ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تنقیح الأصول/ ج 3*

* المؤلف: ... حسین التقوی الإشتهاردی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... خرداد 1377- صفر المظفر 1419*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ...*

جمیع الحقوق محفوظة و مسجّلة

لمؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

ص: 3

ص: 4

ص: 5

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للَّه ربِّ العالمین، و الصلاة و السلام علی سیّدنا خاتم الأنبیاء و المرسلین محمّدٍ- صلّی اللَّه علیه و آله أجمعین- و لعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین.

و بعدُ:

فهذه من إفادات مولانا الأفخم و استاذنا الأعظم آیة اللَّه العظمی الحاجّ آغا روح اللَّه الموسوی الخُمینی- أدام اللَّه أیّام إفاداته و إفاضاته- بذلتُ جهدی لضبطها- بدون زیادة أو نقصان- کما أفاده؛ لیستفید منها الطالب، و یکون ذخراً لیوم فقری و فاقتی. و به أستعین:

قال الشیخ الأعظم قدس سره فی «الفرائد»: اعلم أنّ المکلَّف إذا التفت إلی حکمٍ شرعیٍّ: إمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ.

ثمّ بیَّن أقسام الشکّ و مجاری الاصول العملیّة(1).

و عدل المحقِّق صاحب الکفایة قدس سره عن تثلیث الأقسام، و قال:

إنّ البالغ الذی وُضع علیه القلم إذا التفت إلی حکمٍ شرعیٍّ فعلیٍّ واقعیٍّ أو ظاهریّ: فإمّا أن یحصل له القطع أو لا.

ص: 6

ثمّ بیّن أقسام الشکّ و مجاری الاصول(1).

و إنّما عدل عمّا صنعه الشیخ قدس سره لتداخل الأقسام بعضها فی بعض فیما صنعه، فإنّ الظنّ إن قام دلیل شرعیّ علی اعتباره فهو داخل فی القطع، و إلّا فهو داخل فی الشکّ، و یجری علیه أحکامه، و لعدم اختصاص متعلّق القطع بالأحکام الواقعیّة فقط.

ثمّ قال: و إن أبیت إلّا عن تثلیث الأقسام فالأولی أن یقال: إنّ المکلّف: إمّا أن یحصل له القطع أو لا، و علی الثانی: إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا ... إلی آخر ما ذکره قدس سره(2).

و یرد علی کلا الطریقین: أنّه إن ارید بالقطع القطع التفصیلی فقط، فلا یلتزمان 0 بذلک؛ لوقوع البحث عن أحکام العلم الإجمالی فی هذا الباب، و إن ارید به الأعمّ من القطع التفصیلی و الإجمالی یرد علیه: أنّه لا یُناسبه- حینئذٍ- جَعْلُ باب الانسداد علی الحکومة فی قبال باب القطع؛ لوضوح أنّ من مقدّمات باب الانسداد العلمَ الإجمالی بوجود التکالیف، غایة الأمر أنّه لا یجب الإتیان بجمیع أطراف العلم الإجمالی للزوم العُسْر و الحرج المنفیین. و کذلک لا یُناسبه جعل باب الاشتغال باباً علی حدة فیما لو تعلّق القطع بالحکم، لا الحجّة، فإنّه من أقسام القطع الإجمالی، فی قبال باب القطع و کذلک موارد التخییر فی غیر موارد دوران الأمر بین المحذورین، فإنّ المناسب- حینئذٍ- ذکر هذه المباحث فی باب القطع.

و لا محیص عن هذه الإشکالات إلّا بالالتزام: بأنّ المقصود من ذکر هذه الأقسام فی صدر الکتاب هو بیان ما یُبحث عنه فی الکتاب إجمالًا، لا تحقیق بیان مجاری الاصول العملیّة و غیرها، کما ذکره المحقّق المیرزا النائینی قدس سره(3).

ص: 7

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّهما 0 فی ذلک بصدد بیان التحقیق فی مجاری الاصول؛ و لذلک قیّدوا الحالة السابقة فی مجری الاستصحاب بالملحوظة.

فالأولی أن یُجعل القطعُ الأعمَّ من التفصیلی و الإجمالی، و إدخال المباحث الثلاثة المتقدّمة آنفاً فی باب القطع، و یقال فی التقسیم: إنّ المکلَّف إذا التفت إلی حکمٍ شرعیٍّ: إمّا أن یحصل له القطع أو لا، و یُراد من متعلّق القطع خصوص الحکم الواقعی.

و علی الثانی: إمّا أن یحصل له الظنّ الذی قام علی اعتباره دلیل أو لا. ثمّ یعقَّب ببیان مجاری الاصول، و أنّ مجری البراءة هو الشکّ فی التکلیف مع عدم الحالة السابقة، و کذلک موارد التخییر فی صورة دوران الأمر بین المحذورین، و مجری الاستصحاب هو الشکّ فی التکلیف مع وجود الحالة السابقة، و نذکر المباحث الثلاثة المتقدّمة آنفاً فی باب القطع.

و هذا الکتاب یشتمل علی أبوابٍ و فصول:

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

بل هو معلول لوجودها فی الخارج.

فوجه عدم مجعولیّة طریقیّة القطع: هو أنّ المراد بالجعل: إمّا الجعل التکوینی، فهو خارج عن البحث، و إمّا الجعل التشریعی، فلا معنی له؛ لأنّه إن طابق الواقع فهو طریق إلیه و کاشف عنه، و لا أثر لجعل الشارع له و لا وجه له، فلا معنی لجعل الطریقیّة له، و لا فائدة فیه، فإنّ جعل الطریقیّة له مثل جعل الطریقیّة للشکّ فی أنّه لا یفید فائدة، و کذلک جعل الظنّ طریقاً تامّاً بعد ما لم یکن کذلک.

هذا بالنسبة إلی طریقیّته و کاشفیّته عن الواقع.

و أمّا حجّیّته فهی- أیضاً- لیست من ذاتیّات القطع، بل هی من أحکامه العقلائیّة التی یُحتجّ بها بین الموالی و العبید.

ثمّ إنّه ذکر المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»: أنّه بذلک- أی بأنّ الطریقیّة من لوازم ذاته، لا بجعل جاعل- انقدح امتناع المنع عن تأثیره- أیضاً- مع أنّه یلزم منه اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً و حقیقة فی صورة الإصابة(1).

أقول: قد تقدّم فی مباحث الألفاظ: أنّ ما هو المعروف بین الاصولیّین، و المفروغ عنه بینهم من التضادّ بین الأحکام(2)، غیرُ صحیح؛ لأنّ الضدّین أمران وجودیّان(3)، و الوجوب و الحرمة و غیرهما هی من الامور الاعتباریّة المنتزعة عن البعث و الزجر، و امتناعُ المنع عن العمل بالقطع إنّما هو لأجل ما تقدّم من أنّ تشخّص الإرادة بالمراد، و أنّه یستحیل تعلُّق إرادتین للبعث و الزجر أو البعث و الزجر بشی ء واحد، مضافاً إلی لزوم لَغْویّة الحکم الأوّل لو نهی عن العمل بالقطع، و أنّه یلزم نقض الغرض، کما لا یخفی.

ص: 19

ص: 20

و أمّا مرتبة التنجّز فهی- أیضاً- لیست من مراتب الحکم، فإنّ علم المکلّف و جهله لا یوجبان تغیُّراً فی الحکم و مزید حالةٍ فیه؛ لتکون مرتبة اخری غیر المرتبة التی قبلها، بل العلم و الجهل ممّا لهما دَخْل فی معذوریّة المکلّف و عدمها عند المخالفة، فلیس للحکم إلّا مرتبتان:

مرتبة الإنشاء: مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، و «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2)، و نحوهما ممّا له مُقیّدات و مُخصِّصات تُذکر تدریجاً، و استُعمل اللفظ فی جمیع العقود بالإرادة الاستعمالیّة، لکنّه غیر مُراد بالإرادة الجدّیّة، و لیست هذه أحکاماً فعلیّة، و کما فی الأحکام الصادرة من الشارع المقدّس، لکن لم یأمر بإبلاغها لمصالح فیه، کنجاسة أهل الخلاف، کما ذکره صاحب الحدائق(3)، أو لمکان مفسدةٍ فی إبلاغها.

و مرتبة الفعلیّة: کوجوب الصلاة و نحوها.

ص: 21

ص: 22

و فیه أوّلًا: أنّ قاعدة الملازمة بین حکم العقل و الشرع- علی فرض تسلیمها- إنّما هی فی سلسلة العلل و المعلولات و مقام المصالح و المفاسد، فإنّها فی مثل قبح الظلم عقلًا صحیحة، و أنّه یستلزم حرمته شرعاً، و أمّا فی مثل وجوب الصلاة و حرمة الخمر فلا:

فلأنّه یستلزم التسلسل و استحقاق العاصی بارتکاب محرّم واحد عقوبات غیر متناهیة؛ حیث إنّه لو خالف المکلّف حکماً وجوبیّاً- کترک جواب السلام- فالعقل یحکم بقبح ذلک؛ لأنّه مخالفة لحکم المولی، و هی قبیحة عقلًا، و هو یستتبع حکماً شرعیّاً بحرمته لقاعدة الملازمة، و هذا الحکم الشرعی الثابت بقاعدة الملازمة یقبح مخالفته عقلًا، فیستتبع حرمته شرعاً ... و هکذا إلی غیر النهایة، فیلزم استحقاقه لعقوبات غیر متناهیة و عصیانات کذلک بارتکاب ذنبٍ واحد، و هو محال.

و ثانیاً: لو أغمضنا عن ذلک کلّه، لکن المسألة الاصولیّة: إنّما هی ما تقع نتیجتها کبری فی الاستنباط، کالبحث عن حجّیّة خبر الواحد، أو البحث عن الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها، و أمّا ما لیس کذلک- بل تقع نتیجته صُغری القیاس للاستنباط- فلا، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ البحثَ فی قبح التجرّی و عدمه- حینئذٍ- بحثٌ عن الملزوم للحکم الشرعی، نظیر البحث فی أنّ هذا مقدّمة للواجب أولا، فإنّه من المبادئ التصدیقیّة للُاصول.

نعم البحث فی نفس الملازمة بین قبح شی ءٍ عقلًا و حرمته شرعاً کذلک مسألة اصولیة، لکن مسألة التجری لیست کذلک. و أسوأ حالًا من هذا الوجه و التقریر ما قیل فی وجه أنّها من المسائل الاصولیّة: إنّ البحث فی مسألة التجرّی إنّما هو فی أنّه هل لأدلّة الأحکام- مثل: «حُرّم علیکم الخمر»- إطلاق یشمل ما لو عُلم بأنّ مائعاً خمر مع عدم کونه خمراً فی الواقع؟ فحینئذٍ فهو من المسائل الاصولیّة؛ لأنّ

ص: 23

البحث عن إطلاق الدلیل و عدمه منها(1).

إذ لا یخفی ما فیه؛ لأنّ البحث عن حجّیة الإطلاق و عدمه و إن کان من المسائل الاصولیّة، و أمّا البحث عن وجود الإطلاق للدّلیل و تحقُّقه، کما فی المقام فهو بحث صغرویّ و قد عرفت أنّ مثله لا یُعدّ من المسائل الاصولیّة.

فتلخّص: أنّ مبحث التجرّی خارج عن مسائل هذا العلم.

و هل یمکن عدّه من المسائل الفقهیّة؟ بأن یقال: إنّ البحث فیه إنّما هو فی أنّه هل یحرم مقطوع الخمریّة فقد یقال بعدم إمکان ذلک؛ لوجهین:

أحدهما: ما أفاده فی «الکفایة» و حاصله: أنّه یعتبر فی متعلَّق الحکم الشرعی قدرة المکلّف علیه، و المقطوع الخمریّة لیس کذلک، فإنّ القاطع غافل عن قطعه؛ لأنّه آلة و طریق إلی الواقع، و ما به ینظر، لا ما فیه ینظر، فالقاطع لا یرید المقطوع إلّا بعنوانه الأوّلی الاستقلالی، لا بعنوانه الطاری الآلی، فهو خارج عن تحت اختیاره، و کذلک مصادفة قطعه للواقع، فإنّها لیست تحت اختیاره و قدرته، فلا یمکن تعلّق الحکم بمعلوم الخمریّة؛ أی بهذا العنوان الطاری(2).

الثانی: ما أفاده المحقّق المیرزا النائینی قدس سره و ملخّصه: أنّه لو تعلّق حکم تحریمیّ بعنوان معلوم الخمریّة، فهو یستلزم اجتماع المثلین فی نظر القاطع دائماً، و هو محال؛ و ذلک لتعلّق النهی أوّلًا بالخمر بعنوانه الأوّلی، و تعلّق النهی ثانیاً به بما أنّه مقطوع، و حیث إنّ القاطع لا یحتمل مخالفة قطعه للواقع یتحقّق فی نظره اجتماع المِثْلین- أی التحریمین- و إن أمکن مخالفة قطعه للواقع واقعاً و عدم خمریّته واقعاً؛

ص: 24

لمکان العموم من وجه بین عنوان «الخمر» و بین عنوان «مقطوع الخمریّة»، لکن یکفی فی الاستحالة لزوم اجتماع المِثْلین فی نظر القاطع.

مضافاً إلی أنّ النهی الثانی لا زاجریّة له، فهو لغْوٌ فإنّ القاطع: إمّا مُطیع للنهی الأوّل أو لا، و علی کلا التقدیرین لا أثر للنهی الثانی(1). انتهی ملخّصه.

ص: 25

بمقطوع الخمریّة- مثلًا- لما ذکرناه آنفاً من استلزامه التسلسل المستحیل، و أنّه لو تعلّقت الحرمة- مثلًا- بمقطوع الحرمة فالحرمة الثانیة- أیضاً- مقطوع الحرمة، فیتعلّق به النهی، فیصیر حراماً، و هو- أیضاً- مقطوع الحرمة، فیتعلّق به النهی ...

و هکذا إلی غیر النهایة، فیلزم وجود تکالیف غیر متناهیة، و عقوبات کذلک، فیما إذا قطع بخمریّة مائع، و هو مستحیل، فلا یمکن جعل هذه المسألة من المسائل الفقهیّة، فلا محیص عن جعلها عقلیّة محضة.

توضیح ذلک: أنّه لو قلنا بحرمة مقطوع الخمریّة شرعاً، فلا بدّ لها من ملاک متحقّق فی صورة مصادفة القطع للواقع- أیضاً- مثل هتک حرمة المولی، و لا یمکن اختصاص هذا الملاک بما إذا لم یُصادف الواقع، کعنوان عدم المصادفة له، فإنّه غیر محتمل، فإنّ عکسه أولی بذلک، و حینئذٍ لو تعلّق الحرمة بالمقطوع حرمته بهذا الملاک فهذه الحرمة- أیضاً- مقطوعة، فیتعلّق بها نهی آخر؛ لوجود الملاک المذکور فیها- أیضاً- فتصیر حراماً مقطوعاً به، فیتعلّق به نهی ثالث ... و هکذا هلمّ جرّاً، فتلزم نواهٍ غیر متناهیة فیما إذا خالف و أتی و ارتکب منهیّاً عنه مرّة واحدة، و یلزمه عقوبات کذلک، و هو محال، فلا بدّ من ملاحظة حکم العقل فی التجرّی، و أنّه قبیح عقلًا أو لا.

و تحقیق الحال فی المقام: یحتاج إلی بیان أنّ العقاب فی صورة العصیان الحقیقی علامَ یترتّب؟ و بیان ما به الاشتراک بینه و بین التجرّی؛ أی صورة عدم إصابة القطع للواقع، و ما به الامتیاز بینهما، فنقول:

فی صورة العصیان الحقیقی- أی إصابة قطعه للواقع- امور:

الأوّل: قبح الفعل الخارجی فی الموارد التی یُدرک العقل قبحه کالظلم، لا فی مثل صوم یومی الأضحی و الفطر، فإنّ العقل لا یدرک قبحه.

الثانی: قبح مخالفة المولی.

ص: 26

الثالث: الجرأة علی المولی.

الرابع: تفویت الغرض.

و لا ریب فی أنّ التجرّی یمتاز عن المعصیة فی الأمر الأوّل و الثانی و الرابع، فلیس فیه قبح الفعل الخارجی، و لا مخالفة المولی، و لا تفویت غرضه، و إنّما یشترک معه فی الأمر الثالث، و لا ریب فی أنّ العقوبة فی صورة العصیان الحقیقی لیست مترتّبة علی الجرأة علی المولی، بل إمّا علی مخالفته أو تفویت غرضه، و الحقّ هو الأوّل، و حینئذٍ فلیس فی صورة التجرّی ما یترتّب علیه العقاب؛ لعدم تحقّق المخالفة فیه و لا تفویت الغرض و لیس فیه إلّا الجرأة علی المولی، و هی لا تستتبع العقوبة. نعم توجب إیجاد ظلمة و کدورة معنویة فی النفس، و تزید تلک الظلمة و الکدورة تدریجاً بصدور التجرّی منه متکرّراً، حتّی أنّها ربّما توجب عدم قابلیته للشفاعة، و تمنع عن نیلها؛ بناءً علی تجسُّم الأعمال و ظهور الملکات بصورة الحیوانات، إلّا أن یصفو بالشدائد التی تصیبه فی عالم البرزخ أو القیامة.

و أمّا ما ذکر المحقِّق العراقی من أنّ العقوبة مترتّبة علی ما هو الجامع بین صورتی التجرّی و العصیان الحقیقی، و هو الجرأة علی المولی، ففی صورة العصیان الحقیقی- أیضاً- إنّما تترتّب العقوبة علی الجرأة علی المولی؛ لوجودها فیه- أیضاً- إلّا أنّ الجرأة فیها أطول و أدوم من الجرأة علیه فی صورة التجرّی(1)، فهو للفرار عن إشکال یرد علی ما اختاره من ترتُّب العقوبة علی الجرأة علی المولی، و هو أنّه یلزمه استحقاق عقوبتین فی صورة العصیان؛ لوجود التجرّی فیها- أیضاً- مضافاً إلی مخالفة المولی، و هو خلاف الضرورة، فما ذکره إنّما هو لدفع هذا الإشکال.

کما أنّ ما ذکره صاحب الفصول قدس سره من تداخل العقوبتین فی صورة العصیان

ص: 27

الحقیقی(1)، إنّما هو لدفع هذا الإشکال- أیضاً- الوارد علیه.

ثمّ علی فرض قُبح التجرّی هل یسری قبحه إلی الفعل الخارجی الصادر منه أولا؟ فلا بدّ من ملاحظة ما یصدق علی الفعل الصادر منه فی الخارج، و ینطبق علیه بالذات أو بالعرض من العناوین، حتّی یتّضح الحال فی المقام.

فنقول: إنّ ما یصدق علی الفعل الصادر من المتجرّی هو شرب الماء فیما لو قطع بأنّ مائعاً خمر، فبان أنّه ماءٌ، و کذلک یصدق علیه الطغیان علی المولی و هتک حرمته فی بعض الموارد، و لکن لا یصدق علیه التجرّی؛ لأنّه من الصفات النفسانیّة القائمة بالنفس، فلا یمکن صدقه علی الفعل الخارجی، غایة الأمر أنّ له إضافة إلی الخارج، و هو کاشف عنه، فلا ینطبق علی الخارج؛ لیصیر الفعل الخارجی قبیحاً، و لا معنی لخروج الواقع عمّا هو علیه بذلک، و لیس هنا وصف ملازم للتجرّی دائماً ینطبق علی الفعل الخارجی لیتّصف بالقُبح؛ لما عرفت من أنّ الطغیان و هتک حرمة المولی ربّما لا یتحقّقان بالتجرّی.

ص: 28

و اخری: بأنّه یمکن أن یقال: إنّ حسن العقوبة و المؤاخذة إنّما هو لأجل بُعده عن سیِّده بتجرّیه علیه، کما کان من تبعته بالعصیان فی صورة المصادفة، فکما أنّه یوجب البُعد عنه، کذلک لا غَرْوَ فی أن یوجب حسنَ العقوبة، فإنّه و إن لم یکن باختیاره إلّا أنّه بسوء سریرته و خبث باطنه؛ بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتاً و إمکاناً، و إذا آل الأمر إلیه یرتفع الإشکال، و ینقطع السؤال؛ فإنّ الذاتیّات ضروریّة الثبوت للذات، و بذلک ینقطع السؤال عن أنّه لِمَ اختار الکافرُ و العاصی الکفرَ و العصیان، و المؤمنُ الإطاعةَ؟ فإنّه یساوق السؤال عن أنّ الحمار لِمَ صار حماراً لا ناطقاً، و الإنسان ناطقاً؟

و بالجملة: تفاوت أفراد الإنسان- فی البعد عنه تعالی و القرب منه- سبب لاختلافهم فی استحقاق الجنّة و النار، و موجب لتفاوتهم فی نیل الشفاعة و عدمه، و تفاوتهم فی ذلک بالآخرة یکون ذاتیّاً، و الذاتیُّ لا یُعلّل.

إن قلت: فلا فائدة فی بعث الرُّسُل و إنزال الکُتُب و الوعظ و الإنذار.

قلت: ذلک لینتفع به من حَسُنت سریرته، و طابت نفسه؛ لتکمل به نفسه، و یخلص مع ربّه انسه «ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ»(1)، و یکون حجّة علی من ساءت سریرته، و خبثت طینته «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»(2)(3). انتهی.

أقول: قد تقدَّم البحث فی ذلک مُستقصی فی باب الأوامر، لکن لا بأس بالإشارة إلی بعض ما یلزم ذکره هنا؛ لیتّضح الخَلَل الواقع فی کلامه قدس سره و من ذلک:

بیان ما هو موضوع صحّة العقوبة؟ و علی أیّ شی ء تصحّ؟

ص: 29

فنقول: قد استشکل فی المقام علی اختیاریّة الأفعال الصادرة من المکلَّفین:

بأنّ الفعل الاختیاری هو ما کان مسبوقاً بالإرادة و الاختیار، فننقل الکلام إلی هذه الإرادة و الاختیار، فیقال: إنّها لا یمکن أن تکون بالاختیار؛ للزوم کونها مسبوقةً بإرادة اخری، و ننقل الکلام إلیها .. و هکذا، فإمّا أن تتسلسل، و هو محال، أو تنتهی إلی إرادة أزلیّة، فیلزم الجبر، و حینئذٍ فلا تصحّ العقوبة علی الفعل الصادر من المکلَّف(1).

أقول: قبل الخوض فی إقامة البرهان علی اختیاریّة الأفعال لا بدّ من الرجوع إلی الوجدان و حکم العقل و العقلاء فی المقام، ثمّ إقامة البرهان علیه فنقول لا ریب فی أنّ موضوع صحّة العقوبة عند العقل و العقلاء فی جمیع الأعصار و الأمصار هو صدور الفعل عن المکلَّف بالإرادة و الاختیار، لا بالإکراه و الاضطرار، مثل حرکة ید المرتعش بدون الالتفات و التوجّه إلی نفس الإرادة و مبادیها؛ و أنّها بالاختیار أولا.

و بالجملة: موضوع صحّة العقوبة هو صدور الفعل بالاختیار فقط، لا اختیاریّته مع مبادیه، و إلّا فلو فرض أنّه کذلک فلا بدّ أن یقع بجمیع مبادیه بالاختیار، و لا وجه للتفصیل- حینئذٍ- بین المبادی؛ و أنّ المعتبر صدور الفعل مع بعض مبادیه بالاختیار دون البعض الآخر منها، و من المبادی وجود الفاعل، بل وجود الأفلاک، بل وجود الباری تعالی الموجد لکلّ شی ءٍ، فکما أنّ الخطور و التصدیق بالفائدة من مبادی الفعل، کذلک هذه المذکورات، و لا ریب فی أنّها خارجة عن تحت اختیار المکلَّف، و لا یمکن الالتزام بأنّ موضوعها هو اختیاریّة الفعل مع جمیع مبادیه، و لا وجه للتفکیک بین بعضها و بعضها الآخر، فتعیّن أنّ المعتبر هو صدور الفعل عن إرادة و اختیار؛ أ لا تری أنّ الإنسان قد یشتاق إلی الفعل غایة الاشتیاق و مع ذلک لا یریده، و قد یکرهه غایة الکراهة و مع ذلک یریده، و هذا دلیل علی أنّ اختیاره لیس

ص: 30

بالاضطرار، فقد یرید الشی ء اختیاراً، و قد لا یریده کذلک.

و أمّا البرهان علی ذلک: فهو أنّه لا ریب فی أنّ علمه تعالی عین ذاته، و کذلک قدرته و إرادته، خلافاً للحشویّة؛ حیث إنّهم ذهبوا إلی أنّ إرادته تعالی زائدة عن ذاته(1) لبعض روایاتٍ ظاهرها ذلک(2)، لکنّ البراهین الکثیرة القاطعة قائمة علی خلاف ذلک و علی بطلان مذهبهم، و أنّ إرادته تعالی- کعلمه و قدرته- عینُ ذاته، و لیس المقام مقام ذکرها، لکن نذکر واحداً منها:

و هو أنّه لو کانت إرادته زائدة عن ذاته تعالی، لزم أن یُتصوَّر وجود الأکمل منه تعالی و النقص فی وجوده، و هو محال:

أمّا الأوّل: فلأنّه لو فرض أنّ فی العالم موجوداً علمه و إرادته عین ذاته و فی مرتبة ذاته، فهو أکمل من الذی لیس علمه و إرادته عین ذاته و فی مرتبتها، بل زائداً علی ذاته، فیلزم أن یکون هو المبدأ.

و أمّا الثانی: فلأنّه لو فرض أنّ مرتبة الذات خالیة عنها یلزم الترکیب، المستلزم للإمکان الذی هو نقص فی ذاته؛ و ذلک لأنّ للذات جهةَ فعلیّةٍ و جهةَ قوّةٍ و استعداد لقبولها، و حامل القوّة و الاستعداد هو الهیولی، فیلزم ترکُّب ذاته من الهیولی و الصورة، فیلزم الترکیب فی ذاته تعالی، و المرکّب محتاج إلی أجزائه، و المحتاج ممکن، و الإمکان نقص، و هو محال. و هاتان الاستحالتان ناشئتان عن فرض زیادة الإرادة علی الذات، فیلزم القول بأنّ إرادته و قدرته عین ذاته، و لا محیص عنه، و لا یُنافی ذلک بساطته، و لیس معنی القدرة صحّة الفعل و الترک، بل معناها: إن شاءَ فعل، و إن لم یشأ لم یفعل؛ و لو بمشیّةٍ أزلیّة.

و أمّا الآیات و الروایات: منها أحکامیّة تتضمّن الأحکام الإلهیّة، و هی مُنزّلة

ص: 31

علی الأفهام العُرفیة.

و منها الواردة فی المبدأ تعالی و أوصافه، مثل: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»(1) و «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»(2)،

و فی الصحیح أنّه تعالی قال: (ما تردّدتُ فی شی ءٍ أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن)

(3)، و أمثال ذلک، فلا یمکن تنزیلها علی الفهم العرفی و الاعتماد و الأخذ بظاهرها؛ لاستلزامها المحال، فلا بدّ من تفسیرها بمبادٍ عقلیّة و تأویلها أو ردّ علمها إلی أهلها.

و من ذلک ما ورد: من أنّ علمه تعالی عینُ ذاته(4)، و لکنّه أراد بعد ما لم یُرِدْ، فإنّ مقتضی ظاهرها وقوع ذاته المقدّسة مَعرض الحوادث، و یلزم منه ما ذکرنا من المحذور المحال، بل الأفعال صادرة منه تعالی بإرادة هی عین ذاته و فی مرتبتها، و عن علم و شعور هو عین ذاته، و بقدرة هی عین ذاته، لا بإرادة زائدة عن ذاته؛ لینقل الکلام إلیها، فنقول: إنّ إرادة النفس بوجه بعید غایة البعد هکذا، فإنّ للنفس نحوین من الفعل:

أحدهما: ما یصدر منها بوسائط الآلات، مثل شرب الماء، فإنّه یتحقّق بتحریک العضلات و بسط الید و قبضها مثلًا.

و ثانیهما: ما یصدر منها بلا واسطة آلة، بل النفس خلّاقة له بلا واسطة و بالاختیار، و هذا مثل إیجادها للصور الذهنیّة و الخیالیّة أو إیجادها التفاصیل فی

ص: 32

قوّة الخیال، مع وجود ملکاتها فی النفس.

و بالجملة: للنفس أفعال تصدر عنها بلا واسطة آلة، و إلّا فلو کان صدور جمیع الأفعال منها بالآلة و الواسطة لتسلسلت الآلات و الوسائط، فالنفس ترید شیئاً بذاتها بالاختیار بدون مسبوقیّة تلک الإرادة بإرادة اخری؛ لیلزم التسلسل أو الانتهاء إلی إرادة أزلیّة؛ کی یُقال بعدم صحّة العقوبة، و أنّ الإرادة لیست بالاختیار؛ فإنّ اختیاریّة کلّ فعلٍ إنّما هی بالاختیار، و لیست اختیاریّة الاختیار باختیارٍ آخر، بل بنفسه و ذاته.

نعم یصحّ إسناد هذا الفعل الصادر من المکلّف إلی اللَّه تعالی باعتبار أنّه تعالی موجده، و هذا معنی «الأمر بین الأمرین».

فاتّضح بذلک: فساد ما ذکروه من الشبهة فی المقام، فالمناط فی صحّة العقوبة هو صدور الفعل عن إرادة و اختیار فقط.

فما یظهر من «الکفایة»- من ترتُّب استحقاق العقوبة علی العزم و الجزم(1)، کما یظهر من موضع منها- فهو غیر مستقیم.

و أمّا ما أجاب به عن التسلسل أوّلًا: بأنّه یکفی فی اختیاریّة الإرادة اختیاریّةُ بعض مبادیها، فهو لا یدفع ذلک الإشکال؛ لأنّه ینقل الکلام إلی ذلک البعض، و یلزم التسلسل.

و أمّا ما ذکره: من أنّ استحقاق العقوبة إنّما هو لأجل البعد عن المولی بتجرّیه.

ففیه: أنّه إن أراد من القرب و البعد التکوینیّین منهما فإنّ للوجود أفراداً متفاوتة من جهة النقص و الکمال، فوجود الباری تعالی أکمل أفراده، و بعضها و إن لا یبلغ فی الکمال إلیه تعالی، بل لا یمکن قیاس وجوده تعالی مع وجود سائر الأفراد،

ص: 33

لکن بعضها أتمّ و أکمل من بعض آخر، کوجود خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و هکذا إلی أن یبلغ إلی وجود أمثالنا و وجود الحیوانات و النباتات و الجمادات، فإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قریب منه تعالی؛ بمعنی أنّه الأکمل و الأتمّ من سائر أفراد الموجودات من حیث الصفات الحمیدة و الکمالات، و لکن وجود أمثالنا و وجود الحیوانات و غیرها بعید عنه تعالی؛ لفقدانه الکمالات و الصفات الحمیدة، و هذا القرب و البعد تکوینیّان، فلا ریب فی أنّه قدس سره لا یلتزم بأنّ العقوبة تترتّب علی هذا البعد، فلا بدّ أن یرید منهما القرب و البعد الاعتباریّین؛ أی المنزلة و الجاه، کما یقال: فلان قریب من السلطان؛ بمعنی أنّ له المنزلة عنده بإطاعته له، و فلان بعید عنه؛ یعنی لیس له عنده منزلة و جاه؛ لعدم طاعته له، و لا ریب فی أنّ هذا القرب و البعد اعتباریّان منتزعان عن الطاعة و المعصیة؛ فإن أطاع المولی و لم یعصِهِ یحصل له القرب و المنزلة عنده، و إن عصاه و خالفه یلزمه البعد و عدم المنزلة لدیه، و لیس هذا القرب و البعد ذاتیّین؛ کی لا یُعلّلا، و ینقطعَ السؤال «بِمَ» و «لِمَ».

لکن التحقیق کما عرفت: أنّ استحقاق العقوبة إنّما یترتّب علی المخالفة العمدیّة و ما ذکره فی الحاشیة: من أنّه کیف لا؟! و الحال أنّه لا یمکن أن تترتّب العقوبة علی المخالفة العمدیّة؛ لأنّها غیر اختیاریّة لعدم تعلُّق العمد بالمخالفة العمدیّة(1).

فیه: أنّ استحقاق العقوبة یترتّب علی المخالفة إذا صدرت عن عمد و قصد، لا علیها مع العمد؛ بأن یکون العمد جزء موضوعها، و قد عرفت أنّ اختیاریّة الفعل إنّما هو بالعمد و الاختیار و أمّا اختیاریّة العمد و الاختیار فلیس بهما.

ص: 34

ص: 35

وجود واجب الوجود تعالی، فإنّ الوجود ضروریّ الثبوت له تعالی، و فوق أن تناله ید الجعل و لا یحتاج إلی العلّة، فإنّه عین التحقّق، و أمّا سائر الموجودات- غیر الحقّ تعالی- فلیس فیها ما وجوده ضروریّ الثبوت له، بمعنی استغنائها عن العلّة و الجعل، و إلّا لکان شریکاً له تعالی، و البرهان القاطع قائم علی استحالته، فثبت أنّ الوجود الذی هو ضروریّ الثبوت للذات، و مستغنٍ عن العلّة و الجعل، هو وجود واجب الوجود فقط لیس إلّا، و أنّ وجود سائر الموجودات ممکن الثبوت لذواتها؛ یحتاج إلی العلّة و الجعل، و أمّا الماهیّات فذاتها و ذاتیّاتها و لوازم ذاتها ضروریة الثبوت لها؛ بمعنی أنّ ثبوتها لها لا یحتاج إلی الجعل المستقلّ، بل هی مجعولة بجعلها، فهی لا تُعلّل، لکنّها ذاتها مع ذاتیّاتها و لوازم ذاتها امور اعتباریة.

و حینئذٍ فإن أراد قدس سره أنّ السعادة و الشقاوة من ذاتیّات ماهیّة الإنسان أو لوازم ذاتها، و مع ذلک هما منشآن للآثار من الطاعة و المعصیة و القرب و البعد، فقد عرفت أنّ الماهیّة و ذاتیّاتها و لوازم ذاتها، و إن لم تکن مجعولة بجعلٍ مستقلّ، لکنها امور اعتباریّة لا یمکن أن تصیر منشأً للآثار.

و إن أراد أنّهما من سِنْخ الوجود، و نحو من أنحائه، و ضروریّا الثبوت للإنسان، فهو یستلزم أن یوجد فی عالم الکون ما هو وجود ضروریّ لذاته سوی الحقّ تعالی، و تقدّم أنّ البراهین القاطعة قائمة علی امتناع ذلک، و أنّه تعالی واحد لا شریک له.

و إن أراد أنّ السعادة و الشقاوة من لوازم الوجود للإنسان لا لماهیّته، ففیه:

أوّلًا: أنّ لوازم الوجود معلَّلات، و عللها هی ملزوماتها، فلا یصحّ ما ذکره: من أنّه لا تعلّل ذلک، و لا یُناسبه أیضاً.

و ثانیاً: لا یمکن الالتزام بذلک، فإنّ لوازم الوجود دائمة اللزوم له؛ لا تنفکّ عنه أصلًا کالحرارة للنار، و لو کانت السعادة و الشقاوة کذلک، لَلَزم أن یصدر الحسن من

ص: 36

السعید و القبیح عن الشقیّ دائماً حتّی فی حال النوم، فیلزم أن یکون الشقیّ مُتجرِّیاً و عاصیاً دائماً، و السعید مطیعاً کذلک، و لا یصدر من السعید القبیح أصلًا، مع أنّا نری بالعیان خلافه.

فالحق: أنّ السعادة و الشقاوة أمران اعتباریّان منتزعان عن الأفعال الصادرة من المکلّف، و أنّ المکلّف الصادر منه الأفعال الحسنة الحمیدة بإرادته و اختیاره یُطلق علیه السعید، و الصادر منه الأفعال الذمیمة القبیحة کذلک یطلق علیه الشقیّ، و هو معنی

(السعیدُ سعیدٌ فی بطن امّه، و الشقیُّ شقیٌّ فی بطن امّه)

(1)، فإنّا لو علمنا أنّ الحمل فی بطن امّه إذا تولّد و بلغ، یصدر منه الأفعال الحسنة الحمیدة أو الذمیمة القبیحة، علمنا أنّه سعید أو شقیّ.

ص: 37

ص: 38

کشفه عن الواقع.

الثانی: کشفه عن الواقع.

الثالث: کشفه التامّ عن الواقع، فإنّ للکشف مرتبتین: إحداهما التامّة، مثل کشف القطع عنه، و ثانیتهما الناقصة، مثل کاشفیّة الأمارات عنه.

فللحاکم أن یجعل القطع بإحدی هذه الجهات موضوعاً لحکمه؛ بأن یأخذه- من حیث إنّه صفة خاصّة- فی موضوع حکمه، و أن یأخذه بما أنّه کاشف تامّ عن الواقع فی موضوع حکمه، و أن یأخذه بما أنّه کاشف بنحو الإطلاق، فهذه أقسام ثلاثة.

و علی أیّ تقدیر: إمّا أن یؤخذ تمام الموضوع للحکم؛ سواء صادف الواقع أم لا، أو جزء الموضوع، فالأقسام ستّة.

ثمّ إنّه قد یؤخذ تمام الموضوع أو جزء الموضوع لحکمٍ مماثلٍ لحکم متعلّقه، أو مضادٍّ له، أو مخالف:

فالأوّل: مثل أن یقول: «إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة»، فهناک وجوبان تعلّق أحدهما بالصلاة، و ثانیهما بالصلاة المقطوع بها بأحد الأنحاء المتقدّمة.

و الثانی: مثل أن یقول: «الخمر المقطوع الخمریّة مکروه، أو مباح».

و الثالث: مثل أن یقول: «إذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدُّق».

ثمّ إنّه هل یمکن القسم الأوّل و الثانی؛ أی أخذه فی موضوع حکمٍ مماثلٍ أو مضادٍّ لحکم متعلَّقه أو لا یمکن؟

ذهب فی «الکفایة» إلی الثانی؛ حیث قیّد الحکم الذی اخذ القطع فی موضوعه بعدم کونه مماثلًا أو مضادّاً لحکم متعلَّقه، و علّله باستلزامه اجتماع المِثْلین

ص: 39

أو الضدّین، و هو محال(1).

و لکنّ الحقّ: هو الأوّل فیما إذا کان القطع تمام الموضوع؛ و ذلک لأنّ موضوع حکم المتعلَّق هو عنوان الخمر أو الصلاة، و موضوع الحکم المماثل أو المضادّ هو القطع بهما، و هما عنوانان متغایران، لکن بینهما عموم من وجه، و لا یستلزم ذلک اجتماع المِثلین أو الضدّین فی موضوع واحد؛ لتعدّد العنوانین فی عالم العنوانیّة، و أمّا فی الخارج فهما و إن تصادقا فی مورد الاجتماع، لکن الخارج لیس متعلَّقاً للحکم، کما تقدّم بیانه فی باب اجتماع الأمر و النهی.

نعم لو جُعل القطع جزء الموضوع فالحقّ هو الثانی، فإنّه لا یمکن حرمة طبیعة الخمر و حرمة الطبیعة المقیَّدة بالقطع بها أو حلّیّتها؛ لأنّ المقیّد عین المطلق بزیادة قید إلیها، و لیسا عنوانین متغایرین علی وجه الطریقیّة.

ثمّ إنّه قد یظهر من کلام بعض الأعاظم- و هو المحقّق المیرزا النائینی علی ما فی التقریرات-: أنّه لا یمکن أخذه تمام الموضوع علی وجه الطریقیّة؛ لأنّ أخذه تمام الموضوع کذلک یستدعی عدم لحاظ الواقع وذی الصورة بوجهٍ من الوجوه، و أخذُهُ علی وجه الطریقیّة لحاظُهُ و لحاظ ذی الصورة(2).

و بعبارة اخری: أخذه علی وجه الطریقیّة یستدعی لحاظه آلیّاً، و أخذه تمام الموضوع یستدعی لحاظه استقلالیّاً، و الجمع بین اللحاظین ممتنع.

و لکنّه من الأعاجیب؛ لما فیه:

أوّلًا: النقض بما لو اخذ کذلک جزء الموضوع، مع أنّه قدس سره لم یذهب إلی امتناعه.

و ثانیاً: بالحلّ بأنّ امتناع لحاظ القطع آلیّاً و استقلالیّاً معاً، إنّما هو بالنسبة إلی

ص: 40

نفس القاطع حین القطع، و أمّا بالنسبة إلی شخص آخر غیر قاطع فلا امتناع له، و ما نحن فیه کذلک، فإنّ الحاکم یُلاحظ قطع القاطع بوصف الکاشفیّة، و یجعله موضوعاً لحکمٍ من الأحکام؛ أ لا تری أنّه عُلِّق وجوب الإتمام علی من قصد الإقامة عشراً، لا الإقامة واقعاً، مع أنّ القصد آلة للحاظ المقصود، و قد جعله تمام الموضوع للحکم، فعلی ما ذکره یلزم أن یمتنع ذلک.

ثمّ إنّه هل یمکن أخذه موضوعاً بالنسبة إلی نفس الحکم الذی تعلّق به العلم و شخصه، أولا؟

لا ریب فی إمکانه فی بعض الفروض، و هو ما لو فرض صدور أحکام إنشائیّة لا فعلیّة من المولی، ثمّ أمر المجتهد بالاستنباط و الاجتهاد و علّق الوجوب العقلی- مثلًا- علی ما إذا قطع به الذی صدر منه إنشاءً، و حینئذٍ تصیر الأحکام الفعلیّة تابعة لآراء المجتهدین، و هذا و إن یرجع إلی التصویب، لکنّه ممکن، و لیس بممتنع، لکنّه تصویب باطل.

و إنّما الإشکال فیما لو اخذ العلم بالحکم الفعلی موضوعاً لشخص هذا الحکم؛ لاستلزامه الدور الواضح؛ فإنّ العلم بالحکم- حینئذٍ- موقوف علی وجود الحکم الفعلی قبله، و الفرض أنّ وجوده موقوف علی العلم به، و هو محال.

و تُفُصِّی عن الإشکال بوجهین:

الأوّل: ما ذکره المحقّق المیرزا النائینی قدس سره و هو ما تفصّی به عن الإشکال فی مسألة الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام، و هو أنّه یمکن تصحیحه بنحو نتیجة التقیید.

ص: 41

ما هو من الانقسامات اللاحقة للمتعلَّق- قیداً- جزءاً أو شرطاً أو مانعاً- فی مرتبة الجعل، و إذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق أیضاً؛ لأنّ التقابل بینهما هو تقابل العدم و الملکة، و لکن الإهمال الثبوتی- أیضاً- غیر معقول، بل لا بدّ فیه إمّا من نتیجة الإطلاق أو من نتیجة التقیید، فإنّ الملاک الذی اقتضی تشریع الحکم إمّا أن یکون محفوظاً فی حالة العلم فقط، فلا بدّ من نتیجة التقیید، أو فی کلتا حالتی العلم و الجهل، فلا بدّ من نتیجة الإطلاق، و حیث یمتنع تکفّل الجعل الأوّلی لذلک و بیانه، فلا بدّ من جعلٍ آخر یُستفاد منه نتیجة الإطلاق أو التقیید، و هو المصطلح علیه بمتمِّم الجعل.

و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام بالنسبة إلی العالم و الجاهل(1)، و نحن لم نعثر علی تلک الأدلّة سوی بعض الأخبار الآحاد- التی ذکرها صاحب الحدائق فی مقدّمات کتابه(2)- إلّا أنّ الظاهر قیام الإجماع- بل الضرورة- علی ذلک، و یستفاد من تلک الأدلّة نتیجة الإطلاق، و أنّ الحکم مطلق بالنسبة إلی العالم و الجاهل، لکن تلک الأدلّة عامّة صالحة للتخصیص، و قد خُصِّصت فی غیر مورد، کما فی مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام؛ حیث قام الدلیل علی نتیجة التقیید، و اختصاص الحکم فیهما بالعالم فقط، فقد اخذ العلم شرطاً فی ثبوت الحکم واقعاً، و کما یصحّ ذلک یصحّ أخذ العلم بالحکم من وجه خاصّ و سبب خاصّ مانعاً عن ثبوت الحکم، کما فی باب القیاس؛ حیث قام الدلیل علی أنّه لا عبرة بالعلم الحاصل منه، مثل روایة «أبان» فی دِیَة الأصابع(3)، و کذلک تقیید العلم بحصوله من الکتاب

ص: 42

و السُّنّة، لا من مثل الرمل و الجفر، فإنّه یمکن کلّ ذلک بنتیجة التقیید(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: بعد تسلیم امتناع الإهمال الثبوتی فی الأحکام، کما اعترف قدس سره به هل الحکم فی الواقع و نفس الأمر یتعلّق بالمطلق اللحاظی أو بالمقیّد؟ فلو فرض وجود مناط الحکم فی المقیّد، فلا یمکن تعلُّقه بغیره ممّا لیس فیه هذا المناط، و لا یمکن تقیید متعلَّقه بالعلم بالحکم؛ لاستلزامه الدور المحال. هذا فی مقام الجعل و التشریع.

نعم، یمکن ذلک فی الانقسامات اللاحقة للحکم فی مقام الثبوت، نظیر قصد الأمر و نحوه.

و ثانیاً: ما ذکره من أنّه إذا لم یمکن التقیید لم یمکن الإطلاق- أیضاً- لمکان تقابل الملکة بینهما، فهو مُسلّم، لکن الحکم فی العدم و الملکة بما ذکره، إنّما هو فیما إذا کان عدم قبوله للتقیید لعدم إمکانه ذاتاً، کتقیید زیدٍ بفردٍ دون فرد، فإنّه لا یقبل هذا التقیید، فلا یصحّ إطلاقه اللحاظی، أمّا لو کان عدم إمکان التقیید لأجل محذور آخر و علل اخری، مع صلاحیّته لذلک ذاتاً، فلا نُسلّم عدم إمکان الإطلاق فیه، کما فیما نحن فیه، فإنّ عدم إمکان أخذ العلم قیداً للحکم إنّما هو لأجل لزوم الدور، لا لعدم القابلیّة الذاتیّة.

و الحاصل: أنّ التقیید و إن کان یحتاج إلی اللّحاظ، لکن الإطلاق لا یحتاج إلی اللّحاظ، و حینئذٍ فعدم إمکان الإطلاق إنّما هو فیما إذا امتنع التقیید ذاتاً، و أمّا لو کان عدم إمکان التقیید لا لعدم قبوله له ذاتاً، بل لأجل لزوم محذور آخر، مع قبوله شأناً و ذاتاً، کما فی ما نحن فیه، فلا نُسلِّم عدم إمکان الإطلاق فیه، و لذلک یتمسّکون بالإطلاق فی أدلّة التکالیف و الأحکام بالنسبة إلی العالم و الجاهل.

و أمّا ثالثاً: فلأنّ التفصّی عن الإشکال فی مسألتی الجهر و الإخفات و القصر

ص: 43

و الإتمام، لیس بما ذکره من نتیجة التقیید، بل لوجوه اخر مذکورة فی محلّها.

منها: أنّ ذلک من قبیل تقبُّل الناقص بدل الکامل.

و منها: شمول حدیث

(لا تُعاد)

(1) لصورة العمد أیضاً، و أنّ الأرکان الخمسة مُجزیة و إنْ ترک سائر الواجبات، و استحقّ العقوبة- أیضاً- لعدم إمکان تدارک المصلحة ثانیاً فرضاً.

و أمّا العلم الحاصل من القیاس و منع العمل به، فلیس لأجل أنّه مانع عن ثبوت الأحکام به، بل لأجل قصور عقول البشر عن الاطّلاع علی الأحکام الواقعیّة، و کذلک الاستحسانات، و لذا

ورد فی الخبر أنّه علیه السلام قال لأبی حنیفة: (أ تزعم أنّک تقیس؟) قال: نعم، فقال علیه السلام: (البول أشدّ نجاسةً أو المنیّ؟) قال: البول، فقال علیه السلام:

(فلِمَ لا یوجب البول الغسل و یوجبه المنیّ)

(2).

و أمّا ما ذکره: من تقیید العلم بعدم حصوله من الرمل و الجفر و نحوهما، ففیه:

أنّ العلم طریق إلی الواقع، و حجّة مطلقاً من أیّ سبب حصل.

الوجه الثانی للتفصّی عن الإشکال: ما ذکره المحقّق العراقی قدس سره حیث قال ما حاصله:

إنّه یمکن دفع الإشکال بنتیجة التقیید، لکن لا بمتمِّم الجعل- کما ذکره بعضهم- بل بوجه آخر اطّلعنا علیه: و هو أنّ العلم بالحکم و إن لم یمکن أخذه فی لسان الدلیل فی موضوعه، لکن الحکم متعلّق- فی الواقع فی مرتبة متقدّمة علی الحکم تقدّم الموضوع علی الحکم- بحصّة ملازمة للعلم بالحکم فی المرتبة المتأخّرة،

ص: 44

فالحرمة- مثلًا- متعلّقة بحصّة متقدّمة من طبیعة الخمر تقدّم الموضوع علی حکمه، توأمة مع العلم بالحرمة فی المرتبة المتأخّرة، فیمکن أخذ العلم بالحکم فی موضوعه بهذا النحو، و إن لم یمکن أخذه کذلک فی لسان الدلیل، و من هذا القبیل الأعراض بالنسبة إلی معروضاتها- کالبیاض اللاحق للجسم- فإنّها تعرض علی حصّة متقدِّمة علی العارض، ملازمة معه فی مرتبة متأخّرة، و لذلک تکون العلّة متقدّمة علی المعلول فی الرتبة، مع أنّها مع المعلول زماناً(1). انتهی ملخّص کلامه.

أقول: الحصّة- فی الاصطلاح-: عبارة عن الطبیعة المقیّدة بقید، کما قال المحقّق السبزواری قدس سره فی المنظومة:

و الحصّةُ الکلّی مقیّداً یجی تقیّدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی(2)

فالطبیعة من حیث هی لیس فیها الحصّة، بل الحصّة تحصل بتقییدها بقید، کتقیید طبیعة الإنسان بالأبیضیّة، فیتحقّق به حصّة من الإنسان، و حینئذٍ فلا یمکن حصول الحصّة فی المقام بدون تقیید الخمر بمعلوم الخمریّة مثلًا؛ لما عرفت من أنّ الطبیعة بدون التقیید، لیس فیها حصّة فی نفس الأمر؛ حتی یتعلّق الحکم بها فی الواقع.

و إن أراد أنّه و إن لم یمکن تقیید الخمر بالعلم بالحرمة، و جعله موضوعاً لها فی لسان الدلیل، و لکنّه متعلِّق بهذه الحصّة واقعاً.

ففیه: أنّه إذا تعلّق الحکم بموضوع مقیّد بالعلم واقعاً و فی مقام الثبوت، فلا بدّ أن یتحقّق الحکم قبل نفسه؛ حتّی یتعلّق العلم به، فیبقی الإشکال بحاله.

و أمّا الأعراض فهی تعرض علی نفس الطبیعة، لا علی الحصّة، فالبیاض- مثلًا- یعرض علی طبیعة الجسم، لا علی حصّة من الجسم ملازمة للبیاض توجد

ص: 45

فی مرتبة متأخّرة عن عروض ذلک، و لا أقلّ أنّها فی مرتبة عروض هذا العارض، و أمّا ما ذکره: من تقدُّم العلّة علی المعلول مرتبة، فلا ارتباط له بالمقام، فإنّ العلّة قد تکون بسیطة من جمیع الجهات، فلا یتصوّر فیها الحصّة.

و التحقیق فی المقام: التفصیل بین ما إذا اخذ القطع تمام الموضوع؛ سواء صادف الواقع أم لا، و بین ما إذا اخذ جزء الموضوع؛ بأن یجعل الموضوع هو القطع بالحرمة- مثلًا- إذا صادف الواقع، و تسلیم لزوم الدَّور فیه، دون الأوّل، فإنّه إذا جعل الموضوع هو القطع بها- بجعل القطع جزء الموضوع، و الجزء الآخر نفس الحرمة- یلزم الدور؛ لأنّ الحکم- حینئذٍ- یتوقّف علی القطع بها توقّف الحکم علی موضوعه، و القطع بها موقوف علی وجودها واقعاً؛ لأنّ المراد منه هو المصادف للواقع، و هو دور واضح، بخلاف ما إذا جعل القطع تمام الموضوع، فإنّ الحکم- حینئذٍ- و إن کان یتوقّف علی القطع توقّف الحکم علی موضوعه، لکنّ القطع به لا یتوقّف علی ثبوته فی نفس الأمر، فإنّه کثیراً ما یحصل القطع بشی ء، و یکون جهلًا مرکّباً، و المفروض أنّ القطع تمام الموضوع، یترتّب علیه الحکم سواء صادف الواقع أم لا.

ص: 46

ص: 47

الکلام فی إمکان قیامها مقام القطع الموضوعی الذی اخذ فیه بما أنّه کاشف عن الواقع، فإنّه ربّما یقال بعدم إمکانه بمقتضی نفس أدلّتها لوجهین:

الوجه الأوّل: ما ذکره فی «الکفایة»، و حاصله:

أنّ ذلک ممتنع؛ لاستلزامه الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی، و هو محال، فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع یحتاج إلی لحاظ الظنّ و القطع آلیّاً، و تنزیل الظنّ منزلة القطع یحتاج إلی لحاظهما استقلالیّاً، و الجمع بینهما فی لحاظٍ واحد مستحیل(1). انتهی.

أقول: و کأنّ أصل الإشکال عندهم مُسلَّم و مفروغ عنه؛ أی لزوم اجتماع اللحاظین و امتناعه، و أنّه لا مفرّ عنه.

فأجابوا عنه: تارةً بأنّه لیس فیه إلّا تنزیل واحد، و هو تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة المقطوع، و لکن یلزمه عرفاً تنزیل الظنّ منزلة القطع. ذکره فی «الحاشیة علی الفرائد»(2).

و اخری: بأنّه لیس فیه إلّا تنزیل الظنّ منزلة القطع و لحاظهما آلیّاً، و یلزمه تنزیل المظنون منزلة الواقع(3).

و لکن لا یخفی فساد أصل الإشکال:

أمّا أوّلًا: فلأنّا لا نُسلِّم عدم إمکان الجمع بین اللحاظین، فإنّه قد یتوجّه القاطع بشی ءٍ- ککونه قاطعاً بجلوسه فی المسجد- إلی قطعه بذلک، مع توجُّهه إلی کونه فیه، کما نجده بالوجدان.

و یدلّ علی ذلک: تعلیق الحکم بوجوب التمام علی المسافر القاصد

ص: 48

للإقامة عشرةَ أیّام، فإنّ القصد کالقطع فیما ذُکر و قد تعلّق الحکم به، مع امتناع تعلّق الحکم بما یمتنع الالتفات إلیه، و السرّ فیه إمکان الالتفات إلی قصد الإقامة، و کذلک القطع، فإنّه یمکن توجُّه القاطع إلی قطعه. نعم نفس القطع غالباً مغفول عنه بالنسبة للقاطع.

و ثانیاً: سلّمنا ذلک، لکنّه إنّما یصحّ بالنسبة إلی نفس القاطع و أمّا بالنسبة إلی شخص آخر غیر القاطع کالحاکم، فلا إشکال فی إمکان لحاظه قَطْع الغیر- بما هو قطع و بما هو کاشف عن الواقع فی عرض واحد- فیعلّق حکمه به، فالملحوظان الآلی و الاستقلالی یجتمعان فی نظر الحاکم معاً بلحاظٍ واحد.

الوجه الثانی: أیضاً ذکره فی «الکفایة» إشکالًا علی ما أجاب به عن امتناع اللحاظین فی «الحاشیة علی الفرائد»: من أنّه لیس فی الأمارات إلّا تنزیل واحد، و هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، فیُفهم منه بالملازمة العُرفیّة تنزیل الظنّ منزلة العلم(1)، و حاصل الإشکال الذی ذکره فی «الکفایة» علی ذلک:

هو أنّه یستلزم الدَّور؛ و ذلک لأنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع متوقّف علی تنزیل الظنّ منزلة القطع بالملازمة المذکورة؛ لأنّ المفروض عدم دلیل أو أصل یُحرَز به ذلک؛ لأنّ التنزیل إنّما یصحّ إذا ترتّب علیه أثر شرعیّ، و الأثر فیما نحن فیه- و هو الحکم الواقعی- متعلِّق بجزءین: أحدهما القطع، و الثانی المقطوع به موقوف علی تنزیل الظنّ منزلة القطع فی عرض ذلک التنزیل؛ لیترتّب علیه الأثر، و إلّا فبدون إحراز الجزء الآخر للموضوع لیس هنا أثر شرعیّ یترتّب علی التنزیل، و المفروض أنّ تنزیل الظنّ منزلة القطع موقوف علی تنزیل المظنون منزلة الواقع، و هو دور(2). انتهی.

ص: 49

أقول: اعتبار ترتُّب الأثر الشرعی فی صحّة التنزیل، إنّما هو لأجل دفع محذور اللَّغْویَة، و إلّا فلا دلیل لفظیّ یدلّ علی ذلک، و حینئذٍ نقول: لا یُعتبر فی الأثر المترتِّب علیه فعلیّة التأثیر، بل المعتبر هو ترتّب ما یُدفع به محذور اللَّغْویّة و إن لم یکن الأثر فعلیّاً، و حینئذٍ فیکفی فی صحّة تنزیل المظنون منزلة المعلوم إحرازُ جزء الموضوع للأثر؛ لیصیر فعلیّاً بعد إحراز الجزء الآخر- کما فی ما نحن فیه- فلا یتوقّف تنزیل المظنون منزلة المعلوم علی تنزیل الظنّ منزلة العلم بالملازمة العرفیّة بین التنزیلین.

فتلخّص: أنّه لا محذور عقلیّ فی قیام الأمارات و الاصول مقام القطع بأقسامه.

و إنّما الکلام فی المقام الثانی: و هو أنّه هل هو واقع فی أدلّة الأمارات و الاصول أو لا؟

فذهب المیرزا النائینی قدس سره إلی أنّ ذلک واضح فیها فی القطع الطریقی المحض، و فیما اخذ موضوعاً بما أنّه کاشف عن الواقع، لا فیما اخذ موضوعاً بما أنّه صفة خاصّة، و ملخص ما أفاده فی بیان ذلک هو:

أنّ فی هذا القطع ثلاث جهات:

الجهة الاولی: القطع بما أنّه صفة خاصّة قائمة بالنفس.

الثانیة: کشفه عن الواقع و طریقیّته إلی الواقع.

الثالثة: الجری العملی علی طبقه و الحرکة إلی الإتیان و العمل علی وفقه.

ثمّ إنّ المجعول فی باب الأمارات و الطرق هی الجهة الثانیة- علی ما هو الحقّ عندنا- و فی باب الاصول المُحرزة هی الجهة الثالثة، فکأنّ الشارع جعل الأمارات طریقاً تامّاً بعد ما کان لها الطریقیّة الناقصة، فتمّم کشفها و جعلها مُحرِزاً للواقع کالقطع.

ص: 50

و منه یظهر: أنّ حکومة الأمارات علی الأحکام الواقعیّة حکومة ظاهریّة، و هی عبارة عمّا یوجب التوسعة و التضییق فی إحراز الواقع، و أنّ إحرازه لا یختصّ بالقطع فقط، بل یمکن إحرازه بالأمارات أیضاً، لا حکومة واقعیّة، و هی ما یوجب التوسعة و التضییق فی الواقع مثل:

(الطواف بالبیت صلاة)

(1)، و لیس فی الحکومة الظاهریّة توسعة و تضییق فی الواقع، إلّا بناءً علی بعض الوجوه لجعل المؤدّی الذی یرجع إلی التصویب.

و الحاصل: أنّ حکومة الأمارات علی الأحکام الواقعیّة ظاهریّة و فی طولها و فی طریق إحرازها، و المجعول فیها نفس المُحرِزیّة للواقع لدی من قامت الأمارة عنده، کما فی صورة العلم، و المفروض أنّ الأثر مترتِّب علی الواقع المُحرَز، فإنّ ذلک من لوازم أخذ العلم موضوعاً من حیث الکاشفیّة، و بنفس دلیل الأمارات یحرز الواقع، فتقوم مقامه بلا التماس دلیل آخر، و ترکیب الموضوع من الواقع و الإحراز لیس علی حدّ الموضوع المرکّب من الأجزاء العرضیّة، کالصلاة التی یحتاج إلی إحراز کلٍّ منها إلی المحرِز الوجدانی أو التعبُّدی، فإنّه بنفس إحراز ذلک الشی ء یتحقّق کلا جزءی الموضوع، و لا یفتقر إلی إحرازین أو تعبُّدین(2). انتهی.

أقول: لا بدّ أوّلًا من ملاحظة أدلّة الأمارات و الاصول، و أنّها هل تدلّ علی تنزیل الظنّ منزلة القطع، و أنّ إحراز الواقع أوّلًا و بالذات إنّما هو بالقطع، و إحرازه بالأمارات إنّما هو بواسطة قیامها مقام القطع و تنزیلها منزلته أو أنّه لیس فیها ما یدلّ علی ذلک؟

ص: 51

ص: 52

و الحاصل: أنّ العمدة فی أدلّة حجّیّة خبر الواحد هو بناء العقلاء علیه فی أفعالهم، و أنّ الشارع- أیضاً- أمضی هذا البناء و أنفذه، و لم یردعهم عنه؛ أ فتزعم أنّ ذلک منهم علیهم السلام تأسیس للحکم بحجّیّة خبر الواحد، و أنّه لم یکن حجّة عند العقلاء و لم یکن بنائهم علی العمل به، بل یقتصرون فی أعمالهم علی الاعتماد علی القطع فقط؟! حاشا و کلّا، فإذا ثبت أنّ الدلیل علی حجّیّة خبر الواحد هو بناء العقلاء علی ذلک، فهل عملهم علیه بعد تنزیلهم له منزلة القطع أوّلًا، ثمّ العمل علی طبقه، و أنّ إحراز الواقع عندهم أوّلًا و بالذات إنّما هو بالقطع، و إحرازه بالأمارات لقیامها مقامه و تنزیلها منزلته؟ لا ریب فی أنّه لیس کذلک، بل عملهم به إنّما هو لأجل أنّه إحدی الطرق و الکواشف عن الواقع فی عرض القطع و فی قباله، کما یشهد به الوجدان، و نراه بالعیان.

و العجب منه قدس سره مع اعترافه: بأنّ الدلیل علی حجّیّة خبر الواحد لیس إلّا بناء العقلاء علیه(1)، ذهب إلی حکومته علی الأحکام الواقعیّة حکومة ظاهریّة(2)، مع أنّ الحکومة تفتقر إلی اللسان؛ لیکون ناظراً إلی دلیل آخر و شارحاً له، و لیس لبناء العقلاء لسان کذلک، فما أفاده من أنّ حجّیّة خبر الواحد عبارة عن جعل المؤدّی، أو جعل الحجّیّة و الطریقیّة، و نحو ذلک، فلیس فی أدلّة الأمارات ما یدلّ علی ذلک أصلًا.

هذا کلّه بالنسبة إلی خبر الواحد، و منه یظهر الحال فی حجّیّة قول اللُّغَوی، و ظاهر الکتاب، و أصالة الصحّة فی فعل الغیر، فإنّ الدلیل علی جمیع ذلک هو بناء العقلاء لیس إلّا، و لیس حجّیّتها تأسیساً من الشارع.

ثمّ إنّ ما أفاده: من تقسیم الحکومة إلی الظاهریّة و الواقعیّة غیر مستقیم أیضاً؛

ص: 53

لأنّ التقسیم إنّما یصحّ فی شی ء قابل للتقیید، و بتقییده بقید یحصل له قسم، و بقید آخر قسم آخر، و الحکومة لیست کذلک، فإنّها دائماً- عبارةً عن کون أحد الدلیلین ناظراً بمدلوله اللفظی إلی دلیل آخر و مفسِّراً له، یوجب التوسعة أو التضییق فی الآخر، و لیس لها إلّا قسم واحد. نعم، قد یتحقّق الحکومة فی الأحکام الظاهریّة، کحکومة الأمارات بعضها علی بعض، مثل

(الطواف بالبیت صلاة)

(1)، و هذا لا یوجب انقسامها إلی قسمین، و إلّا کثرت الأقسام، فإنّها إمّا فی باب الطهارات، و إمّا فی باب الصلاة، أو الحجّ ... إلی غیر ذلک.

مضافاً إلی أنّ الحکم المتعلِّق بالمقطوع الخمریّة حکم واقعیّ، فعلی ما ذکره قدس سره لا بدّ أن یُعدّ قیام الأمارات مقامه حکومة واقعیّة لا ظاهریّة. هذا کلّه فی الأمارات.

ص: 54

و أمّا قاعدة التجاوز و الفراغ: فالکلام فیها- أیضاً- کما فی الاستصحاب، فإنّ الدلیل علیها روایة

زرارة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (إذا خرجتَ من شی ء، و دخلتَ فی غیره، فشکّک لیس بشی ء)

(1)، و مثل قوله علیه السلام:

(کلُّ ما مضی من صلاتک و طهورک، فذکرته تذکُّراً، فأمضه ...)

(2) و أمثال ذلک، و لیس فی شی ءٍ منها ما یدلّ علی تنزیل القاعدة منزلة القطع، لکنّها ممّا یُحرَز بها الواقع فی قِبال القطع الطریقی، فلو فرض تعلُّق الحکم بالواقع، کأن یقول: «الرکوع جزء للصلاة»، فإحرازه یتحقّق بالقطع بالإتیان به، و قد یُحرَز تحقُّقه بقاعدة الفراغ، و کذلک لو فُرض أخذ العلم فی موضوعه بما أنّه طریق إلی الواقع، فإنّها- أیضاً- من مصادیق ذلک الموضوع، و أمّا لو اخذ القطع فی موضوعه بما أنّه صفة خاصّة أو کاشف تامّ، فلا تقوم مقامه قاعدة الفراغ لو شکّ فیه.

و أمّا قاعدة الید: فهی- أیضاً- کذلک لیس فی أدلّتها ما یدلّ علی قیامِها مقام القطع مطلقاً، و تنزیلها منزلته بالمعنی المتقدّم، فإنّ من الروایات الواردة فیها

روایة یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی امرأة تموت قبل الرجل أو رجل قبل المرأة: (ما کان من متاع النساء فهو للمرأة، و ما کان من متاع الرجال و النساء فهو بینهما، و من استولی علی شی ء منه فهو له)

(3)، و روایة حفص بن غیاث الدالّة علی الحکم بالملکیّة علی ما فی ید المسلمین، و أنّه لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق(4)،

ص: 55

و نظائرها.

فتلخّص: أنّه لا یقوم شی ء من الأمارات و الاصول مقام القطع و أنّها قطع تعبّدیّ؛ لعدم الدلیل علی ذلک، کما عرفت.

فالحقّ: أنّ الأمارات و الاصول حجّة فی عرض القطع، لا أنّ الطریق- أوّلًا و بالذات- منحصر بالقطع، و طریقیّة الأمارات و حجّیّة الاصول من جهة أنّها منزَّلة مَنْزلة القطع، و أنّها طریق تعبُّدی إلی الواقع، فهی حجّة یُحرز بها الواقع فی حیالها، و لا فرق فی ذلک بین القطع الطریقی المحض و بین الموضوعی بما أنّه طریق و أحد الکواشف، فإنّ الاصول المُحرِزة و الأمارات- أیضاً- من الکواشف و من مصادیق ذلک.

و أمّا القطع الموضوعی- بما أنّه صفة خاصّة، أو بما أنّه کاشف تامّ- فلیست الأمارات و الاصول فی مورده حجّة أصلًا و أبداً؛ سواء اخذ القطع تمام الموضوع أو جزء الموضوع.

ثمّ علی فرض قیام الأمارات و الاصول مقام القطع الموضوعی، لا فرق فیه بین ما اخذ فیه بما أنّه صفة أو بما أنّه کاشف، و لا وجه للتفصیل بینهما. هذا کلّه فی القطع و أقسامه.

و أمّا الظنّ فهو- أیضاً- إمّا طریق محض، أو یؤخذ فی موضوع حکم بما أنّه صفة خاصّة أو بما أنّه کاشف، و علی أیّ حال قد یجعل تمام الموضوع أو جزءه، و علی أیّ تقدیر: إمّا أن یدلّ دلیل علی اعتباره شرعاً أو لا، ثمّ إنّه قد یُؤخذ فی موضوع حکم متعلّقه أو المماثل له أو المضادّ أو المخالف له.

و استشکل فی المقام: بأنّه لا یمکن أخذه موضوعاً لما یماثل حکم متعلّقه أو یضادّه:

ص: 56

تارةً: باستلزامه اجتماع المِثْلین فی الأوّل و الضدّین فی الثانی(1).

و اخری: بعدم انقداح الإرادة و الکراهة أو إرادتین مستقلّتین متعلّقتین بشی ء واحد(2).

و ثالثة: باستلزامه التکلیف بالمحال فیما اخذ موضوعاً لما یضادّ حکم متعلّقه(3).

و رابعة: بلزوم لَغْویّة الحکم الثانی فی المماثل؛ لأنّ المکلَّف إن انبعث بالحکم الأوّل، فلا باعثیّة و لا محرّکیّة للحکم الثانی له، و لا أثر له، و إلّا فالثانی- أیضاً- کذلک(4).

و خامسة: أنّه یستلزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی ء واحد فیما اخذ فیما یضادّکم حکم متعلّقه(5).

و الجواب عن ذلک ما تقدّم فی باب القطع: من اختلاف عنوانی المتعلّقین، فإنّ عنوان الخمر غیر عنوان الظنّ المضاف إلی الخمر؛ بجعل الإضافة جزء الموضوع و المضاف إلیه خارجاً؛ بأن یُجعل الظنّ تمام الموضوع، فإنّ بینهما عموماً من وجه؛ لتصادقهما فی صورة الإصابة، و تفارقهما فی صورتی حصول الظنّ به مع عدم کونه خمراً فی الواقع، و فی عدم حصول الظنّ مع کونه خمراً فی الواقع، و الأحکام- أیضاً- متعلِّقة بالعناوین لا بالخارج، فأحد الحکمین متعلِّق بعنوان الخمر، و الآخر بعنوان الظنّ بالخمریّة، و مع اختلاف متعلَّقهما لا یلزم اجتماع المِثْلین- و لا الضدَّین و لا المصلحة و المفسدة- فی موضوع واحد، و لا یمتنع انقداح الإرادة بأحدهما

ص: 57

و الکراهة فی الآخر و إن تصادقا فی بعض المصادیق، و یصیر ذا مفسدة و مصلحة باعتبار العنوانین.

و أمّا الإشکال: بأنّه أمر بالمحال، فیدفعه: بأنّ کلّ واحد منهما فی نفسه ممکن، فهو لیس کالأمر بالطیران إلی السماء؛ کی یقال: إنّه ممتنع. نعم قد یتّفق عدم إمکان امتثالهما فی صورة التصادق علی واحد، لکنّه- حینئذٍ- مثل باب التزاحم، فیجب الأخذ بالأهمّ، و مع عدمه فالتخییر.

نعم الإشکال وارد فیما إذا اخذ الظنّ جزء الموضوع؛ بأن یجعل الموضوع هو الظنّ بالخمریّة مع کونه خمراً فی الواقع، فإنّه- حینئذٍ- لا یمکن أن یکون حکمُ الخمرِ الحرمةَ و حکمُ المظنونِ الخمریّةِ الحلّیّةَ، أو حرمةً اخری؛ لعدم إمکان تعلُّق حکمین مشتملین علی مصلحتین أو مصلحة و مفسدة: أحدهما متعلّق بالطبیعة، و الثانی بالطبیعة المقیَّدة، کما تقدّم نظیره فی القطع.

ثمّ إنّه فصّل المحقّق المیرزا النائینی قدس سره بین الظنّ المعتبر و الغیر المعتبر، و أنّه لا یمکن أن یؤخذ الظنّ المعتبر موضوعاً لحکم مماثل لحکم متعلَّقه، و إمکانه فی الظنّ الغیر المعتبر بعد اشتراکهما فی عدم إمکان أخذه موضوعاً لما یضادّ حکم متعلّقه.

و ملخّص ما ذکره فی بیان ذلک: هو أنّه لو لم یکن الظنّ حجّة شرعیّة فلا مانع من أخذه موضوعاً لما یُماثل حکم متعلّقه، غایة الأمر أنّه فی صورة مصادفة الظنّ یتأکّد الحکمان، و یتولّد منهما حکم آکد، کما هو الشأن فی اجتماع عنوانین علی موضوع واحد، بخلاف الظنّ الذی هو حجّة شرعیّة، فإنّه لا یمکن ذلک لوجهین:

الأوّل: فلأنّ الواقع فی طریق إحراز الشی ء لیس من طوارئ ذلک الشی ء، فإذا کان حکم الخمر فی الواقع الحرمة، فلا یمکن أن یوجب إحراز تلک الحرمة

ص: 58

حکماً آخر علی الخمر المُحرَزة.

الثانی: أنّه یلزم لَغْویّة الحکم الثانی؛ لعدم صلاحیّته لباعثیّة العبد و محرّکیّته، فإنّ الانبعاث یحصل بنفس إحراز الحکم الواقعی المجعول علی الخمر، فلا معنی لجعل حکم آخر علی ذلک المحرز.

ثمّ عدل عن ذلک فی الفذلکة التی ذکرها بعد ذلک؛ حیث قال ما حاصله: إنّه لا یمکن أخذ الظنّ موضوعاً للحکم المماثل أیضاً؛ لأنّ جعله لذلک یساوق اعتباره و حجّیّته، و المفروض عدم اعتباره(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: لو تعدّد متعلَّقا الحکمین فی الظنّ الغیر المعتبر، فهو لا یستلزم اجتماع المِثْلین، و لیس أحدهما مؤکِّداً للآخر، فإنّهما حکمان مستقلّان متعلِّقان بموضوعین، و إلّا فلا یمکن ذلک حتی یؤکَّد أحدهما بالآخر.

و أمّا ما ذکره من لزوم اللَّغْویّة، فقد أجاب هو قدس سره عنه بإمکان التأکید.

و أمّا ما ذکره: من أنّ الواقع فی طریق إحراز الشی ء ... الخ، فیرد علیه:

أوّلًا النقض: بالظنّ الغیر المعتبر، فإنّه لا فرق بینهما فی ذلک.

و ثانیاً بالحلّ: بأنّ الظنّ بالحکم لیس من الانقسامات اللاحقة للحکم و فی مرتبة متأخّرة عنه؛ حتی یقال: إنّه مستحیل.

و أمّا ما ذکره فی الفذلکة، ففیه: أنّ أخذ الظنّ فی الموضوع عبارة عن تصوّره کذلک، و هو لا یلازم جعل حجّیّته و اعتباره، کما لا یخفی.

ص: 59

ص: 60

ص: 61

الأفعال الاختیاریّة للنفس؛ بحیث تتمکّن من إیجادها و إیجاد ما یضادّها؛ بأن تنقاد و تعتقد وجوب ما علمت حرمته أو بالعکس، أو أنّ ذلک لیس من أفعالها الاختیاریّة، بل تدور مدار مبادیها الکامنة فی النفس وجوداً و عدماً، نظیر الخوف و الرجاء و نحوهما؟

فذهب سیّد مشایخنا- السیّد علی الفشارکی- إلی إمکان ذلک، و حاصل ما استدلّ به علی ذلک:

هو أنّه کما یمکن التجزُّم الذی هو المناط فی کذب القضایا- کما أنّ المناط فی الصدق الجزم بما أخبر به- فکذلک الالتزام و الانقیاد بما لیس مأموراً به- مثلًا- فکما یمکن تکلُّف الجزم بشی ء مع عدمه، فکذلک فیما نحن فیه(1). انتهی.

و فیه: أنّ هذا أوّل الکلام، و لیس المناط فی صدق القضایا و کذبها الجزم و التجزّم، بل المناط فیهما إلقاء المخاطب فیما هو الواقع أو خلافه، مع استعمال مفردات القضیّة فی معناها الحقیقی، و لذا لو أخبره بنحو الاحتمال و التردید لم یکن کذباً؛ لأنّه لم یُلقِهِ و لم یُوقعه فی خلاف الواقع.

و استدلّ بعض المحقّقین من المحشّین- الشیخ محمد حسین الأصفهانی قدس سره- علی ذلک بما حاصله:

أنّ الالتزام الباطنی لیس من مقولة الکیف النفسانی؛ لأنّ المفروض أنّه من أفعال النفس، و لا من مقولة الفعل؛ لأنّها عبارة عن الحالة الحاصلة للشی ء عند تأثیره التدریجی فی غیره، کالتسخین للنار، فی قبال الحالة الحاصلة من التأثّر التدریجی، و الالتزام الباطنی لیس کذلک؛ لأنّه لیس هنا شیئان لأحدهما حالة التأثیر التدریجی و للآخر حالة التأثر التدریجی، بل الفعل القلبی ضرب من الوجود النوری، و الوجود فی مقابل المقولات، و هذا الفعل قائم بالنفس قیاماً صدوریّاً.

ص: 62

و بالجملة: الأفعال القلبیّة امور یُدرکها الوجدان، فإنّ الإنسان کثیراً ما یعلم بأهلیّة المنصوب من قِبَل من له النصب، لکنّه لا ینقاد له قلباً، و لا یُقِرّ به باطناً؛ لخباثة نفسه أو لجهة اخری، و إن کان فی مقام العمل یتحرّک بحرکته خوفاً من سطوته، و هکذا حال کثیر من الکفّار بالنسبة إلی نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم حیث إنّهم مع علمهم بحقیّته- کما نطق به القرآن- لم ینقادوا له قلباً، و لم یُقرّوا به باطناً، و لو کان ملاک الإیمان الحقیقی نفس العلم التصدیقی، لزم کونهم مؤمنین حقیقة، أو جعل الإیمان- الذی هو أکمل الکمالات- مجرّد الإقرار باللسان، و کلاهما ممّا لا یمکن الالتزام به(1).

أقول: أمّا ما ذکره: من أنّ الالتزام الباطنی من أفعال النفس، فهو مجرّد دعوی یمکن دعوی خلافه.

و أمّا ما ذکره من أنّه ضربٌ من الوجود النُّوری ... إلی آخره.

ففیه: أنّه إمّا وجود مطلق لا ماهیّة له، أو وجود محدود له ماهیّة أصیلة فی قِبال الانتزاعیّات، لا سبیل إلی الأوّل، فلا بدّ من أن یکون من الموجودات المحدودة له ماهیّة أصیلة، و کلُّ ما له ماهیّة فهو داخل تحت إحدی المقولات لیس خارجاً عنها.

و أمّا ما ذکره من أنّ الإنسان کثیراً ما یعلم بأهلیّة المنصوب ... إلی آخره.

ففیه: أنّه لو علم الإنسان بنبوّة شخصٍ من قِبَل اللَّه تعالی علماً قطعیّاً، امتنع الالتزام القلبی بعدم نبوّته، و أنّه لیس منصوباً من قِبَله تعالی. نعم یمکن توهُّم ذلک و مجرّد تصوُّره، لکنّه غیر الانقیاد القلبی و الموافقة و خلافهما.

و أمّا حال کثیر من الکفّار بالنسبة إلی نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم فإنّهم مع علمهم بحقیقته و نبوّته و نصبه من قِبَل اللَّه تعالی، یجحدون نُبوّته لفظاً و لساناً و بالبناء العملی، و إلّا

ص: 63

فمع العلم المذکور یمتنع الالتزام القلبی بعدم نبوّته و عدم نصبه من قِبَل اللَّه تعالی، و هو غیر الجَحْد اللفظی الذی ینشأ من العداوة الکامنة فی نفوسهم له صلی الله علیه و آله و سلم حیث إنّ العلم ذو مراتب متفاوتة، فإنّ علم الأنبیاء بوجوده تعالی- و کذلک المعصومین- فی مرتبةٍ کأنّهم یرونه تعالی حاضراً و ناظراً، و العصمة مُعلَّلة بهذا العلم، بخلاف العلوم الحاصلة لنا، فإنّه و إن لم یمکن الالتزام بخلافها- أیضاً- إلّا أنّه قد یُخالفه عملنا، و کذلک قد یَجحد لفظاً و لساناً قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(1)، فالمراد منها ما ذکرناه، و لا إشکال فی إمکان ذلک، لکن لا ارتباط له بالمقام.

و التحقیق: أنّ الانقیاد و الموافقة الالتزامیّة من الحالات النفسانیّة التی تدور مدار مبادیها، و هی العلم وجوداً و عدماً، و لا یمکن وجودُها و تحقّقها مع عدم مبادیها، و عدمها مع وجودها، کما أنّه کذلک فی التکوینیّات، فکما أنّه لو علم تفصیلًا بأنّ هذا زید لم یمکن الالتزام بأنّه لیس بزید قلباً، و کذلک لو علم إجمالًا بأنّ هذا أو ذاک زید، فلا یمکن له الالتزام القلبی بأنّه لیس واحداً منهما، فکذلک فی الأحکام.

ثمّ إنّه هل یکون من قِبَل لزوم الالتزام مانع عن جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی؛ علی فرض جریانها فیها مع قطع النظر عن هذه الجهة، أو أنّ جریان الاصول رافع لوجوب الموافقة الالتزامیّة، أو أنّه لا ارتباط لأحدهما بالآخر؟ وجوه:

و الحقّ: هو الأخیر؛ و ذلک لأنّه کما أنّ المفروض أنّه لا مانع من جعل حکمٍ واقعیٍّ لشی ءٍ بعنوانه الواقعی الأوّلی، و جعل حکمٍ ظاهریّ له بعنوان أنّه مشکوک الحکم أو مجهوله، و لا تنافی بین القطع بالحکم الواقعی إجمالًا و بین القطع بالحکم الظاهری، فکذلک لا تنافی بین لزوم الموافقة الالتزامیّة بالحکم الواقعی، و بین

ص: 64

جریان الاصول فی أطراف العلم الإجمالی، بل بین الالتزام بالحکم الواقعی و بین الالتزام بالحکم الظاهری أیضاً.

ص: 65

ص: 66

الإجمالی تدریجاً لا یعلم بحرمة کلّ واحد من الأطراف حین ارتکابه تفصیلًا.

نعم بعد ارتکاب جمیع الأطراف یحصل له العلم بارتکابه المحرّم الواقعی، و العقل لا یستقلّ بالحکم بالعقوبة علی من یعلم بعد الارتکاب أنّه فعل محرّماً قبل ذلک من دون أن یعلم به حین الارتکاب(1).

بل یمکن أن یقال: بعدم استحقاقه العقوبة لو ارتکب جمیع الأطراف دفعة واحدة أیضاً؛ لأنّ کلّ واحد منها غیر معلوم الحرمة، و المجموع لا حکم له، و لکن لا یخفی فساده؛ لشهادة الوجدان بعدم الفرق بین العلم التفصیلی و الإجمالی فی حرمة المخالفة القطعیّة، کما لو علم إجمالًا بأنّ أحد الشخصین ابن المولی فقتلهما، فإنّه لا ریب فی استحقاقه العقوبة عقلًا، کما لو علم به تفصیلًا، و لا یُعذر فی ذلک أصلًا.

فتلخّص: أنّ العلم الإجمالی لیس کالشکّ البدوی، بل هو کالعلم التفصیلی فی حرمة المخالفة القطعیّة العملیّة، و أنّه علّة تامّة لها.

ص: 67

الشرعی أو العقلی، و استدلّ علیه بوجهین:

أحدهما: أنّه لمّا کانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، و لیس الواقع منکشفاً تمام الانکشاف، أمکن الإذن من الشارع بمخالفته احتمالًا- بل قطعاً- فی کلّ واحدٍ من الطرفین، و احتمالُ جواز الإذن فی بعض الأطراف دون بعضٍ- بأن یکون العلم الإجمالی مُقتضیاً بالنسبة إلی الموافقة القطعیّة و علّةً تامّة بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة- ضعیف جدّاً؛ ضرورة أنّ احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الاستحالة.

ثانیهما: النقض بموارد ثبوته فی الشبهة الغیر المحصورة، بل الشبهات البدویّة أیضاً، فإنّه کما أمکن الإذن من الشارع فی اقتحام جمیع الأطراف فی الشبهة الغیر المحصورة مع العلم الإجمالی بالتکلیف، فکذلک فیما نحن فیه، و کذلک فی الشبهات البدویّة، فإنّ الإذن القطعی و الترخیص فی الارتکاب مناقض لاحتمال الحرمة.

و الحاصل: أنّه لا تفاوت بین ما نحن فیه و بین الشبهات الغیر المحصورة- بل الشبهات البدویّة- فی أنّه لو کان العلم الإجمالی بثبوت التکلیف علّةً تامّة لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة القطعیّتین العملیّتین؛ بحیث یضادّه الترخیص فی الاقتحام، لکانت الشبهة البَدْویّة و الشبهة الغیر المحصورة کذلک، فما هو الجواب و البیان فیهما لدفع التضادّ، هو الجواب و البیان فیما نحن فیه(1). انتهی.

أقول: المفروض فی المقام تعلُّق العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی، لا التکلیف الشأنی؛ لأنّ المفروض أنّ هذا العلم طریق إلی الواقع، و لیس مثل الشکّ البَدْوی، و لأنّ المفروض أنّه لا فرق بینه و بین العلم التفصیلی، إلّا فی أنّ متعلّق العلم الإجمالی مردّد بین أزید من واحد، و إلّا فهو کالعلم التفصیلی متعلّق بحکم فعلیّ،

ص: 68

و أنّ المولی أراده فعلًا إرادةً حتمیّة، فالعالم بالإجمال یری الواقع حکماً فعلیّاً منکشفاً لدیه، غایة الأمر أنّ متعلّق علمه مردّد بین أمرین، و معه کیف یمکن الإذن و الترخیص فی الفعل و الترک من الشارع ثبوتاً؟! و لا فرق فی ذلک بین کونه علّة تامّة أو مقتضیاً، فالکلام فی إمکان الترخیص ثبوتاً، و لا تصل النوبة إلی کیفیّة تنجیزه، و أنّه هل هو بنحو الاقتضاء، أو العلّیّة التامّة؟

و الحاصل: أنّه یمتنع الترخیص من المولی فعلًا مع العلم بإرادته أو الزجر عنه فعلًا.

و أمّا الشبهة البدویّة: فمع الإذن فی الاقتحام لا بدّ أن یرفع المولی یده عن الحکم الواقعی فعلًا علی تقدیر ثبوته و کونه شأنیّاً، و مع العلم بالترخیص الفعلی لا یحتمل فعلیّة الحکم الواقعی علی تقدیر ثبوته.

و هکذا الکلام فی الشبهة الغیر المحصورة، فإنّ الإذن فی أکل الجُبُن، مع العلم الإجمالی بوجود المیتة فی أحد أفراده الموجودة فی البلد، معناه رفع الید عن الحکم الواقعی المعلوم إجمالًا علی فرض أنّه النجس فی الواقع، و أنّه حکم شأنیّ.

فتلخّص: أنّه فرق بین ما نحن فیه و بین الشبهة البدویّة و الغیر المحصورة، و أنّ المفروض تعلّق العلم الإجمالی فیما نحن فیه بتکلیفٍ فعلیٍّ واقعیٍّ مردّد بین الأطراف، و معه لا یمکن منع الشارع من العمل به، کما فی العلم التفصیلی، و أنّه لا فرق بین الموافقة العملیّة القطعیّة و المخالفة القطعیّة فی أنّ العلم الإجمالی علّة تامّة لهما.

ص: 69

التکلیف المعلوم بالتفصیل، و هو لا ینحصر امتثاله بالقطع الوجدانی، بل یکفی التعبُّد الشرعی فیه، کموارد قاعدة الفراغ و التجاوز و غیر ذلک من الاصول المجعولة فی وادی الفراغ، فإن کان هذا حال العلم التفصیلی فالعلم الإجمالی أولی منه فی ذلک؛ لأنّ الواقع لم ینکشف فیه تمام الانکشاف، فیجوز للشارع الترخیص فی بعض الأطراف، و الاکتفاء عن الواقع بترک الآخر(1).

أقول: قد عرفت أنّ المفروض أنّ العلم الإجمالی قد تعلّق بالحکم الفعلی، و أنّ المولی أراده فعلًا إرادة حتمیّة، و مع ذلک کیف یمکن الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف؟! و هل هذا إلّا التناقض، و أمّا جریان قاعدة الفراغ و نحوها فی موارد العلم التفصیلی بالتکلیف، فلا بدّ فیه من التصرّف فی المعلوم؛ بمعنی رفع الید عن الواقع، و إلّا فلو عُلم أنّ الواجب هو الإتیان بعشرة أجزاء من الصلاة بالفعل، و أنّ الشارع أرادها إرادة حتمیّة فعلًا، فلا یُعقل الإذن فی ترک بعضها.

فإن قلت: قد تقدّم فی باب اجتماع الأمر و النهی: أنّ کلّ واحد منهما متعلّق بعنوان غیر ما تعلّق به الآخر، و فرّعتم علیه جواز الاجتماع، فلیکن ما نحن فیه- أیضاً- من هذا القبیل، فإنّ متعلَّق الحکم الواقعی هو الشی ء بعنوانه الأوّلی الواقعی، و متعلَّق الترخیص هو بعنوان أنّه مشکوک کالخمر و الخمر المشکوک الخمریّة، و بینهما عموم من وجه قد یتصادقان فی واحد، لکن یکفی فی رفع التضادّ بینهما اختلاف متعلَّقهما.

قلت: فیه أوّلًا: أنّ البحث فی المقام عقلیّ و لیس دائراً حول متعلّقات الأحکام، بل الکلام فی أنّه مع العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی، هل یمکن الترخیص فی مخالفته أو لا؟ و قد بیّنّا عدم إمکانه.

أضِفْ إلی ذلک: أنّ الأمر فی باب الاجتماع متعلّق بنفس الطبیعة من دون

ص: 70

التفات الآمر إلی الأفراد؛ و إن اتّحد بعض مصادیقها مع بعض مصادیق الطبیعة المنهیّ عنها، و کذلک النهی، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ المفروض أنّ الحکم الواقعی متعلِّق بالخمر بعنوانه الواقعی، و أنّ الترخیص إنّما هو فی ارتکاب مشکوک الخمریّة، و الآمر حین الترخیص ناظر إلی الخمر بعنوانها الأوّلی الواقعی، فلا یمکن- مع حرمته واقعاً- الترخیص فی ارتکابه.

ص: 71

- فی متعلّق التکلیف- فی تحقُّق الامتثال و عدمه، فإنّه المناسب لباب القطع، و لا البحث فی اعتبار نیّة الوجه و عدمه، فإنّه بحث فقهیّ لا ارتباط له بالمقام- أی باب القطع- و کذلک جریان البراءة و عدمه، فإنّه مربوط بباب البراءة و الاشتغال، و کذلک البحث فی الإطلاق و عدمه فإنّه مربوط بباب المطلق و المقیّد، و کذلک القطع الموضوعی، فالبحث هنا ممحّض فی أنّه هل یکفی الامتثال الإجمالی أو لا، مع قطع النظر عن اعتبار قصد الوجه و التمییز؟

فنقول: لا إشکال فی کفایته فی التوصُّلیّات، و إنّما الکلام فی العبادات، فاستُدلّ علی عدم کفایته فیها بوجهین:

الأوّل: أنّه لعب و عبث بأمر المولی، فإنّه لو علم إرادته لشی ء إجمالًا، لکنّه لا یعلم به تفصیلًا، فأتی العبد بجمیع ما یحتمل إرادته من الامور المتضادّة و المتخالفة، فلا ریب فی أنّه یُعدّ مستهزئاً بالمولی لا ممتثلًا(1).

فیه: أنّ ذلک مغالطة فی المثال، فإنّه لو علم بأنّ المولی عطشان، و أنّه أراد الإتیان بالماء، و لکنه لا یعلم أنّه أراده من هذا الإناء أو ذاک، فأتاه العبد بالإناءین، فلا ریب فی تحسین ذلک عرفاً، و عدّه ممتثلًا لإرادة المولی، لا لاعباً و عابثاً فی أمره، و المفروض أنّ الداعی له علی ذلک هو الامتثال و إطاعة المولی حقیقة، لا الاستهزاء و السخریة بالمولی، بل یمکن أن یقال- کما فی «الکفایة»-: إنّه لو کان قاصداً للامتثال فی أصل العمل، و لاعباً فی کیفیّته(2)، کما لو فعل الصلاة فی مکان غیر متعارف؛ لیضحک الناس، لکن داعیه إلی أصل الإتیان هو امتثال أمره، فلا إشکال فیه علی ما اخترناه من عدم قدح الضمائم المحرّمة فی النیّة، فضلًا عن المباحة و الراجحة.

ص: 72

الثانی من الوجهین: ما ذکره بعض الأعاظم- المحقّق النائینی- و حاصله:

أنّ للامتثال و الإطاعة عند العقل أربع مراتب:

الاولی: الامتثال التفصیلی؛ سواء کان بالعلم الوجدانی أم بالطرق و الأمارات، فإنّ الامتثال بالظنون الخاصّة فی حکم الامتثال الوجدانی.

الثانیة: الامتثال العلمی الإجمالی فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی.

الثالثة: الامتثال الظنّی؛ سواء فی ذلک الظنّ الذی لم یقم دلیل علی اعتباره، أم کان هو دلیل الانسداد.

الرابعة: الامتثال الاحتمالی، کما فی الشبهات البدویّة و المقرونة بالعلم الإجمالی عند تعذّر الامتثال العلمی الإجمالی أو الظنّی، و لا إشکال فی أنّه لا تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی إلّا بعد تعذُّر الامتثال الظنّی، و لا تصل النوبة إلی الامتثال الظنّی إلّا بعد تعذُّر الامتثال العلمی الإجمالی.

و إنّما الإشکال فی المرتبتین الأوّلتین: فقیل: إنّهما فی عرض واحد، و قیل بتقدیم مرتبة الامتثال التفصیلی مع الإمکان علی الامتثال الإجمالی، و هو الأقوی فیما إذا استلزم تکرار العمل، فإنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی؛ بحیث یکون الداعی له نحو العمل هو تعلّق الأمر به و انطباق المأمور به علیه، و هذا المعنی لا یتحقّق فی الامتثال الإجمالی، فإنّ الداعی له نحو العمل بکلّ واحد من فردی التردید، لیس إلّا احتمال تعلّق الأمر به، فإنّه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص، نعم بعد الإتیان بکلا فردی التردید یعلم بتحقّق ما ینطبق علیه المأمور به، لکن الانبعاث لیس عن بعث المولی، فلیس هو إطاعة حقیقیّة؛ لما عرفت من أنّه یُعتبر فی حقیقتها أن یکون الانبعاث عن البعث.

فإن قلت: فی صورة الامتثال الاحتمالی- أیضاً- الباعث نحو العمل هو الأمر المحتمل، فلا بدّ أن یُعدّ إطاعة.

ص: 73

قلت: لا یمکن ذلک؛ لأنّه لو کان للداعی جزءان: أحدهما الأمر، و ثانیهما احتماله، فلا بدّ من إحراز کلا الجزءین؛ حتی یتحقّق الانبعاث، و مع إحراز الجزء الأوّل- و هو الأمر- لا یبقی الجزء الثانی بل ینتفی؛ لتحقّق القطع بالآخر.

و إن قلت: إذا قطع بالأمر، فانبعث منه، فانکشف خطاؤه و عدم إصابة قطعه للواقع، فلیس هذا الانبعاث عن البعث الواقعی؛ لأنّ المفروض عدمه مع تحقّق الانبعاث فی الفرض، فلیس الباعثُ و الداعی للانبعاث فی صورة القطع- أیضاً- الأمرَ الواقعی، نظیر ما لو قطع بوجود الأسد الذی یُخاف منه، فإنّ الخوف مسبّب عن العلم بالأسد، لا نفس الأسد؛ فإنّ کثیراً ما یوجد الأسد مع عدم العلم به، و لا یحصل الخوف، و کثیراً ما یحصل الخوف مع العلم بالأسد مع خطاء علمه.

قلت: لیس کذلک، فإنّ القاطع حیث یری الواقع، و ینکشف لدیه، یکون الباعث له هو نفس الواقع، أمّا فی صورة مصادفة القطع للواقع فواضح، و أمّا فی صورة عدم المصادفة فالباعث له- أیضاً- توهُّم الواقع و تخیُّله، و قضیّة الخوف- أیضاً- کذلک، فإنّ الذی یُخاف منه هو الأسد أو توهّمه، لا العلم به(1). انتهی.

أقول: أمّا ما ذکره: من عدم الإشکال فی عدم کفایة الامتثال الاحتمالی، ففیه:

أنّه قدس سره توهّم أنّ المراد بالامتثال الاحتمالی: هو أن یأتی بأحد أطراف العلم الإجمالی حسب، و یکتفی به مطلقاً، لکن لیس المراد منه ذلک، بل المراد من الامتثال الاحتمالی: هو ما إذا أتی به باحتمال أنّه المأمور به، فانکشف بعد الفراغ أنّه هو المأمور به، فمُدّعی کفایته یقول بعدم لزوم الإتیان بسائر الأطراف، لا أنّه یدّعی کفایته مطلقاً؛ سواء انکشف الخلاف أم لا.

و الحقّ هو کفایته؛ أ لا تری أنّه لو ظنّ أو احتمل التکلیف لشبهة بدویّة، فأتی

ص: 74

به لاحتمال التکلیف أو ظنّه، فبدا له أنّه المأمور به واقعاً، فإنّه لا ریب فی کفایته و عدم وجوب إعادته.

و أمّا ما أفاده فی بیان عدم کفایة الامتثال الإجمالی، فنقول: هنا مطالب:

الأوّل: الکلام فی الکبری الکلّیّة التی ذکرها، و هی أنّ حقیقة الإطاعة هو الانبعاث عن البعث الحقیقی.

الثانی: أنّه هل یعتبر فی تحقّق الامتثال قصد الإطاعة أو لا؟

الثالث: فی کیفیّة تحقّق الامتثال الإجمالی.

أمّا الأوّل: ففیه أنّا قد نری بالعیان أنّه قد ینبعث المکلّف إلی الامتثال؛ باحتمال التکلیف فی الشبهة البدویّة، فیصادف الاحتمال الواقع، فإنّه لا ریب فی صدق الامتثال علیه، و أنّه أطاع المولی، و لا یجب علیه الإتیان به ثانیاً بعد الانکشاف، بل یمکن أن یقال: بأنّه أولی بأن یعدّ مطیعاً و ممتثلًا ممّن امتثل مع العلم بالتکلیف.

أضف إلی ذلک: أنّ الداعیَ لبعض المکلّفین للإتیان بالمکلّف به و عبادته تعالی، هو استحقاقه تعالی للإطاعة، و لبعضٍ آخر الخوفُ من النار، و لبعضٍ ثالث الرجاءُ و الطمع فی المثوبة و نِعم اللَّه تعالی فی الجنان، فالداعی لهم لیس هو الأمر الواقعی، فلیس مجرّد الأمر و البعث باعثاً للعبد نحو الفعل.

ثمّ علی فرض تسلیم ذلک، و أنّ الإطاعة لا تتحقّق إلّا مع العلم بالبعث، لکن الداعی و الباعث علی الإتیان بأطراف العلم الإجمالی و الامتثال الإجمالی، هو التکلیف المعلوم الواقعی إجمالًا، فإنّه یأتی بکلّ واحد من الأطراف بداعی امتثال ذلک التکلیف المعلوم واقعاً.

مضافاً إلی أنّا لا نُسلّم لزوم قصد الطاعة فی تحقّق الامتثال، و کذلک قصد

ص: 75

الأمر، بل تقدّم فی مسألة التزاحم أنّه لا یحتاج فی تحقّق الامتثال إلی وجود الأمر و تعلّقه بالطبیعة، بل یکفی الحسن الذاتی لو لم نقل بالترتّب فی قبال شیخنا البهائی قدس سره(1) فلا یصحّ ما ذکره فی المقام.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالقطع.

ص: 76

ص: 77

ص: 78

ص: 79

ص: 80

للحکم الواقعی- اجتماعُ المِثْلین، و فی جعل حکمٍ مضادٍّ له اجتماعُ الضدّین، و هما ممتنعان ذاتاً.

و أمّا ما ذکره المحقّق العراقی قدس سره من استلزام جعلها و التعبّد بها لاجتماع المِثلین أو الضدّین، فالامتناع وقوعیّ، و هو ما یلزم من وقوعه محال(1)، فهو إنّما یصحّ لو قلنا بجعل الحجّیّة فی الأمارات، و إلّا فبناء علی القول بجعل المؤدّی فالامتناع ذاتیّ.

و بالجملة: لو قلنا بجعل المؤدّی فی اعتبار الأمارات، فالإمکان ذاتیّ فی مقابل الامتناع الذاتی، و لو قلنا بجعل الحجّیّة و استلزام هذا الجعل لجعل حکمٍ مُماثلٍ أو مضادٍّ، فالإمکان وقوعیّ فی قبال الامتناع الوقوعی.

و یمکن أن یراد بالإمکان الاحتمالُ العقلی؛ أی احتمال الإمکان و الامتناع، و هو المراد من الإمکان فیما ذکره الشیخ الرئیس: کلُّ ما قرع سمعک من غرائب الأوهام فذرْهُ فی بُقعة الإمکان حتّی یذدک عنه قائم البرهان(2).

فإنّ مراده: أنّه لا تحکم بامتناع شی ء، و لا تبادر إلی إنکاره إذا سمعته و لا بإمکانه، حتّی یقوم البرهان علی أحد الطرفین: الإمکان أو الامتناع.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إن ارید من الإمکان أحد المعنیین الأوّلین- أی الإمکان الذاتی و الوقوعی- فلا بدّ من إقامة الدلیل و البرهان علیه، و لا یکفی مجرّد إبطال ما تمسّک به القائل بالامتناع.

و إن ارید منه المعنی الثالث- و هو احتمال الإمکان و الامتناع- فیکفی فیه إثبات بطلان ما تمسّک به القائل بالامتناع و بطلان دلیله، و لا یفتقر إلی إثباته و إقامة الدلیل و البرهان علیه.

ص: 81

و حینئذٍ إذا قام الدلیل فی الشریعة علی حجّیّة خبر الواحد- مثلًا- یلزم تصدیقه و عدم ردّه، بخلاف ما لو قام الدلیل علی امتناعه، فإنّه- حینئذٍ- لا بدّ من تأویل ما ورد فی الشریعة علی التعبّد بإحدی الأمارات.

و الحقّ: أنّه یکفی الإمکان بالمعنی الثالث فی المقام، فیکفی فی إثباته قیام الدلیل علی حجّیّة بعض الظنون.

و قال المحقّق المیرزا النائینی قدس سره: إنّ المراد بالإمکان فی المقام الإمکانُ التشریعی؛ یعنی أنّه هل یلزم من التعبّد بالأمارات محذور فی عالم التشریع من تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة أو غیر ذلک من المحاذیر؟ و لیس المراد منه الإمکان التکوینی؛ بحیث یلزم من التعبّد بالأمارات محذور فی عالم التکوین، فإنّه لا یتوهّم ذلک فی المقام(1). انتهی.

و فیه: أنّه إن أراد أنّ الإمکان مجعول شرعیّ کجعل الأحکام الشرعیّة، فهو کما تری.

و إن أراد أنّ الإمکان باعتبار متعلّقه علی قسمین- تکوینیّ و تشریعیّ، فإن کان متعلّقه أمراً تکوینیّاً فتکوینیّ، و إن کان تشریعیّاً فهو تشریعیّ.

ففیه أوّلًا: أنّ ذلک لیس مناط التقسیم، و إلّا لزادت الأقسام إلی ما لا نهایة لها، فإنّه یمکن أن یقال: الإمکان: إمّا ملکیّ أو ملکوتی، إنسانیّ أو حیوانیّ ... إلی غیر ذلک باعتبار اختلاف متعلّقه.

و ثانیاً: لیس متعلّق الإمکان و الامتناع- فیما نحن فیه- أمراً تشریعیّاً، فإنّ امتناع اجتماع المِثلین أو الضدّین أو اجتماع المصلحة و المفسدة لیس تشریعیّاً، بل تکوینی.

ص: 82

ص: 83

بشی ء، و إنّا نری أنّه- مع سدّ هذا الباب فی الشریعة- قد ادّعی جمع کثیر من الملاحدة ذلک، فکیف إذا جوّزنا ذلک فی الشریعة؟! بخلاف الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فإنّه تحت قاعدة و ضابطة لا یمکن لکلّ أحد ادعاؤه و الإخبار عنه بلا واسطة.

الثانی: أنّ بطلان الإخبار عن اللَّه تعالی إنّما هو للعلم بعدم استناده إلی الحسّ لامتناعه، فلا بدّ أن یکون بواسطة مثل جبرئیل أو سماع صوت أوجده اللَّه تعالی، کما کلّم به موسی علیه السلام لکن کیف یمکن تشخیص تلک الواسطة و معرفة أنّه جبرئیل أو الصوت المذکور، فإنّه ربّما یکون من الشیطان أو من الجنّ؟!

و الحاصل: أنّه لا یمکن الوثوق و الاطمئنان بذلک لیقبل خبره، بخلاف الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم.

ص: 84

بالأحکام، و إمّا فی صورة فرض انسداده.

فقد یقال- و القائل هو المیرزا النائینی و المحقق العراقی 0-: إنّ ما ذکره «ابن قِبة» من المحذور- أی محذور الإلقاء فی المفسدة فی التعبُّد بالظنّ علی تقدیر عدم إصابتها للواقع- إنّما یستقیم إذا کان باب العلم بالأحکام مفتوحاً، و فیما إذا أمکن الوصول إلی الأحکام الواقعیّة، کما فی أعصار الأئمة علیهم السلام حیث إنّه یمکن السؤال منهم- حینئذٍ- بلا واسطة، فإنّه لو تعبّد الشارع بالظنّ مع ذلک، فإنّه ربّما یوجب ذلک الإلقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة لو لم تصادف الأمارة الواقع.

و أمّا لو فرض انسداد باب العلم و عدم إمکان الوصول إلی الأحکام الواقعیّة فلا یلزم هذا المحذور، بل لا بدّ من التعبّد بالأمارات، فإنّ المکلّف- حینئذٍ- لا یتمکّن من استیفاء المصالح إلّا بذلک الطریق؛ لعدم إمکان الاحتیاط التامّ و عدم بناء الشریعة المقدّسة علیه، فالمقدارُ الذی تصیبه الأمارة خیرٌ حصل من قِبَل التعبُّد بها، و لو کان مورد الإصابة أقلّ قلیل یفوت هو- أیضاً- علی تقدیر عدم التعبّد بها، فلا یلزم من التعبُّد بها فی زمن الانسداد إلّا الخیر و الصلاح(1). انتهی.

و فیه: أنّ المحذور باقٍ فی صورة انسداد باب العلم- أیضاً- و لا فرق فیه بین حالَی الانفتاح و الانسداد؛ و ذلک لأنّه مع العلم الإجمالی بجعل الشارع تکالیفَ واقعیّة فلو لم یتعبّد بالظنّ یحتاط المکلّف و یأتی بجمیع المحتملات، فیدرک مصلحة الواقع، و الإشکال باستلزامه العسر و الحرج کلام آخر، مع أنّه یمکن منعه، و علی فرض عدم إمکان الاحتیاط التامّ، فلا أقلّ من إمکان الإتیان بالمظنونات و المشکوکات و ترک الموهومات، و حینئذٍ فالتعبُّد بخصوص المظنونات تفویت للمصلحة أو إلقاء فی المفسدة الواقعتین فی صورة عدم الإصابة، و لا یتحقّقان مع عدم التعبُّد به، فکأنّهما 0 فرضا الکلام فی مورد جریان البراءة لولاه لعدم العلم

ص: 85

الإجمالی.

فتلخّص: أنّ الإشکال لا یختصّ بحال الانفتاح، بل یرد حال الانسداد أیضاً.

و أجاب بعض المتأخّرین عن استدلاله: بأنّ الشارع حیث یری الواقع، و ینکشف لدیه، و یری أنّ الأمارات إمّا أغلب مصادفة للواقع من العلوم الحاصلة للمکلّف للواقع- لأجل أنّ أکثرها فی نظره جهل مرکّب- أو مساویة لها، فتعبّدنا بها، و لا یلزم منه- حینئذٍ- المحذور المذکور(1).

أقول: و یرد علیه: أنّه إن أراد ذلک فی حال الانفتاح، و أراد من العلوم التی تکون الأمارات عنده أغلب مصادفةً للواقع منها أو مساویاً لها العلومُ التفصیلیّة فقط، فلا ریب أنّه غیر صحیح؛ لأنّ الأمارات- حینئذٍ- لیست أقرب إلی الواقع من العلم الحاصل للمکلّف من جواب الإمام علیه السلام علی سؤاله و لا مساویاً له بالضرورة، فإنّ المفروض أنّ المکلَّف متمکِّن من السؤال عن الإمام عن الأحکام الواقعیّة، و یمکن له تحصیل القطع بذلک، بخلاف التعبّد بالأمارات؛ بأن یعتمد علی قول زُرارة و محمّد بن مسلم- مثلًا- فإنّه یُحتمل فیه من الخطاء و الاشتباه ما لا یُحتمل ذلک من السماع من الإمام علیه السلام.

و إن أراد ذلک حال الانسداد: فإن أراد من العلم المذکور خصوص العلم التفصیلی فلا ریب فی نُدرته جدّاً.

و إن أراد الأعمّ منه و من الإجمالی، فلا ریب فی أنّ الاحتیاط بالإتیان بأطرافه أقرب إلی الواقع من الأمارات، و علی تقدیر عدم إمکان الاحتیاط التامّ فلا أقلّ من إمکان الاحتیاط الناقص؛ أی بما أمکن من العمل بالمظنونات و المشکوکات و ترک الموهومات؛ فإنّ ذلک أقرب إلی الواقع- أیضاً- من التعبّد بخصوص المظنونات، کما لا یخفی، فیلزم من التعبّد بالأمارات الإلقاء فی المفسدة و خلاف

ص: 86

الواقع کثیراً.

فإن قلت: إنّ الاحتیاط إنّما یتحقّق بملاحظة الأخبار الواصلة إلینا، و ذلک لعدم انقداح کثیر من الاحتمالات التی تضمّنتها الأخبار من الأحکام الشرعیّة فی الأذهان مع قطع النظر عن الأخبار، و لا ریب فی أنّه لو لم یتعبّد الشارع بالأمارات، لم یکن للرواة داعٍ إلی نقلها و ضبطها و تدوین کتب الأخبار و الاصول التی بأیدینا، فالتعبُّد بالأمارات إنّما یلزم لیتمکّن المکلّف فی حال الانسداد من الاحتیاط.

قلت: یکفی فی دفع المحذور أمرُ الشارع للرواة و تکلیفهم علی ضبط الأخبار و تدوینها، و إلزام المکلَّفین علی ملاحظتها و الرجوع إلیها و مطالعتها(1)؛ بدون أن یوجب علیهم العمل علی مضامینها، و لا یحتاج إلی التعبّد بالأمارات حینئذٍ و العمل بها.

ص: 87

و الحاصل: کان الأمر فی حال الانفتاح دائراً بین وصول عدّة قلیلة من المؤمنین فی بعض الأوقات إلی المصالح الواقعیّة و الأحکام النفس الأمریّة؛ بتکلیفهم بالسؤال عنهم بلا واسطة و حصول القطع بها، ثمّ سدّ باب الشریعة بذلک، و بقاء المسلمین فی وادی الضلالة و ظلمة الجهالة إلی یوم القیامة، و بین عدم وصولهم إلی بعض المصالح الواقعیّة؛ بجعل الأمارات و التعبُّد بها، و بقاء أصل الشریعة، و إرشاد جمیع المسلمین إلی الصراط المستقیم و طریق الهدایة بسبب الأخبارِ، و عدمِ تکلیف عدّة قلیلة من المسلمین الموجودین فی أعصار الأئمّة علیهم السلام بتحصیل القطع بها بالسؤال عنهم علیهم السلام.

و لا ریب فی أنّ العقل یحکم بتّاً و جزماً بلزوم التعبّد من الشارع بالأمارات، و لیس المراد من التعبّد بها جعلها حجّة- أی إنشاء حجّیّتها- بل یکفی إمضاء الشارع طریقة العقلاء علی العمل بها و عدم ردعهم عنه. هذا فی حال الانفتاح.

و أمّا فی زمان الانسداد و عدم التمکّن من السؤال منهم علیهم السلام فإن فُرض ذلک فی عصرهم علیهم السلام فلأنّه لو امر أهل خراسان و نظائرهم فی البلاد البعیدة عنهم علیهم السلام بتحصیل العلم بالأحکام؛ بشدّ الرحال و تحمُّل المشاقّ و الذهاب إلیهم؛ لیسألوا منهم علیهم السلام عن مسألة، لأدّی ذلک إلی اختلال نظامهم و أمر معاشهم، و یصیر ذلک سبباً لخروجهم عن الدین و الشریعة رأساً.

و أمّا لو فرض ذلک فی زمان الغَیبة- مثل زماننا هذا- فلو لم یتعبّد الشارع بالعمل بالأمارات، و کلَّفهم بتحصیل العلم و الاحتیاط بجمیع أطراف العلم الإجمالی، أدّی ذلک إلی الاختلال فی النظام و الخروج عن الدین، فإنّا نری بالعیان- مع عدم إلزامهم علیهم السلام المکلفین بالاحتیاط، و مع أنّ الشریعة سمحة سهلة- أنّ قلیلًا من المسلمین ملتزمون بالأحکام عاملون بها، و یتدیّنون بدین الإسلام حقیقة؛ قال

ص: 88

تعالی: «وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ»(1)، فکیف مع إلزامهم بالاحتیاط فی جمیع أبواب الفقه من العبادات و المعاملات و غیرها؟!

و الحاصل: أنّه یترتّب علی عدم التعبّد بالأمارات مفاسد کثیرة لا یمکن الالتزام بها فی جمیع الحالات، فاللازم علی الشارع المقدّس هو التعبُّد بها؛ لئلّا تقع هذه المفاسد، و قد تقدّم أنّه یکفی فی المقام الإمکان بمعنی الاحتمال، و لا یفتقر الإمکان بهذا المعنی إلی الإثبات و إقامة الدلیل و البرهان علیه، و هذا من دون لزوم أقربیّة الأمارات إلی الواقع من العلوم الحاصلة للمکلّفین، و لا تساویهما فی ذلک.

ص: 89

الأشعری(1)، الذی قامت الضرورة علی خلافه، و قد ادُّعی تواتر الأخبار علی ثبوت الأحکام الواقعیّة المشترکة بین العالم و الجاهل.

الثانی: أنّ الأمارة سبب لحدوث مصلحة فی المؤدّی أقوی من مصلحة الواقع، و أنّ الحکم الفعلی عند من قامت لدیه الأمارة هو المؤدّی، و لکن فی الواقع أحکام یشترک فیها العالم و الجاهل علی طبق المصالح و المفاسد النفس الأمریّة، إلّا أنّ قیام الأمارة علی الخلاف من قبیل الطوارئ و العوارض و العناوین الثانویّة اللّاحقة للموضوعات الأوّلیّة المغیّرة لجهة حسنها و قبحها.

و هذا الوجه هو التصویب المعتزلی(2)، و یتلو الوجه السابق فی الفساد و البطلان؛ لانعقاد الإجماع علی أنّ قیام الأمارة لا تغیّر الواقع عمّا هو علیه بوجهٍ من الوجوه.

الثالث: أنّ قیام الأمارة سبب لحدوث مصلحة فی السلوک؛ یعنی سلوک الطریق و العمل به علی أنّه هو الواقع، و تطبیق العمل علی مؤدّاها و ترتیب الآثار الواقعیّة علیه، و بهذا المصلحة السلوکیّة یُتدارک ما فات من المصلحة الواقعیّة بسبب قیام الأمارة علی خلافه(3). انتهی حاصل کلامهما 0.

أقول: لیس المراد من السلوک و العمل بالطریق هو الالتزام القلبی قطعاً، بل المراد منه البناء العملی علیه و الإتیان بمؤدّی الأمارة بما هو مؤدّی الأمارة، و من حیث الاعتماد علی قول زرارة- مثلًا- و خبره، و لا ریب فی أنّ الإتیان بمؤدّی الأمارة عین المأتیّ به وجوداً و إن تغایرا مفهوماً، فلو ترتّب علی الإتیان بالمأمور به مصلحة أقوی من مصلحة الواقع؛ بحیث یُتدارک بها مصلحة الواقع الفائتة أو تُجبر مفسدته،

ص: 90

و ینقلب الحکم الواقعی؛ لأنّه- حینئذٍ- مغلوب للحکم الذی هو مؤدّی الأمارة، و أنّ الحکم الفعلی هو ما أدّت إلیه الأمارة، فهو عین ما نُسب إلی المعتزلی من التصویب الباطل، الذی قام الإجماع و ادُّعی تواتر الأخبار علی خلافه.

و ثانیاً: لیس للشارع جعل مستقلّ فی الأمارات، بل معنی حجّیّة الأمارات شرعاً هو إمضاء الشارع لطریقة العقلاء و بنائهم علی العمل بها، و لیس حجّیّتها شرعاً إلّا بما هی حجّة عند العقلاء، و لا ریب فی أنّ بناء العقلاء علیها لیس إلّا لمجرّد أنّها طریق إلی الواقع و کاشفة عنه، لا لأجل ترتُّب مصلحة علی سلوکها و نفس العمل بها، فلا یناسب ما أفاداه هنا ما ذکراه- فی أنّ وجه حجّیّتها هو بناء العقلاء علیها- مع أنّ کثیراً من رواة أخبارنا من النواصب أو الواقفیّة الذین بعضهم من النواصب بالنسبة إلی الأئمة الذین هم بعد من وقفوا علیه علیه السلام لکنّهم موثَّقون من حیث الصدق و الکذب، و أیّ معنیً لترتّب المصلحة علی الاعتماد علی أخبار هؤلاء و الاعتناء بهم.

و ثالثاً: لو کان الأمر کذلک فلا بدّ و أن یُلتزم به فی الإخبار عن غیر الأحکام الشرعیّة من المطالب الدنیویّة، مع أنّهما لا یلتزمان بذلک.

و رابعاً: لو تمّ ذلک لجری فی جمیع الأمارات، حتّی الدالّة علی الاستحباب أو الکراهة أو إباحة شی ء، فلا بدّ أن یجب العمل بها، فلا یوجد المباح و المستحبّ- حینئذٍ و یحرم العمل علی الأمارة الدالّة علی کراهیّة شی ء؛ لترتّب مصلحة مُلزمة علی سلوک الأمارات کلّها أو مفسدة کذلک.

هذا کلّه بالنسبة إلی لزوم اجتماع المصلحة و المفسدة.

و أمّا إشکال لزوم اجتماع الضدّین من التعبُّد بالأمارات، فتوضیحه: أنّه إن کان حکم صلاة الجمعة واقعاً هو الحرمة، و قامت الأمارة علی وجوبها أو استحبابها أو غیرهما من الأحکام، یلزم اجتماع الوجوب و الحرمة فی صلاة الجمعة واقعاً أو

ص: 91

اجتماع الوجوب و الاستحباب ... و هکذا، و هو اجتماع الضدّین فی موضوع واحد؛ لتضادّ الأحکام الخمسة، و هو ناشٍ عن التعبّد بالأمارات.

و فیه: أنّ الضدّین أمران وجودیّان غیر متضایفین، یتعاقبان علی موضوع واحد، و لا یجتمعان، بینهما غایة الخلاف(1).

و لا ریب فی أنّ الوجوب و الحرمة و غیرهما من الأحکام الشرعیّة، امور اعتباریّة منتزعة عن البعث و الزجر، اللذین یُنشئهما الحاکم بهیئة الأمر أو النهی الموضوعتین لذلک، و هذا الأمر الاعتباری له إضافة اعتباریّة إلی المأمور به، و إضافة اعتباریّة إلی الآمر، مع أنّ الضدّین أمران وجودیّان حقیقیّان، کما عرفت، و الأحکام لیست کذلک، و لا بدّ من حلولهما فی موضوع واحد متعاقباً، و لیس الوجوب و الحرمة و غیرهما حالّین فی المتعلّق، بل لهما نحو إضافة اعتباریّة إلیه، کما عرفت.

فما قیل: من أنّ الأحکام متضادّة بأسرها(2)، غیرُ مستقیم؛ أ لا تری أنّه قد یأمر الأب ابنه بشی ء، و تنهاه الامّ عنه فی زمان واحد، فیصیر واجباً و محرّماً، فلو کان بین الأحکام تضادٌّ لما أمکن ذلک، کما لا یمکن اجتماع السواد و البیاض فی موضوع واحد و إن تعدّد موجدهما، فهذا الإشکال- أیضاً- لیس بشی ء.

و إنّما المهمّ من الإشکالات المذکورة هو لزوم اجتماع الإرادتین اللّتین تعلّقت إحداهما بالحکم الواقعی، و ثانیتهما بالحکم الظاهری.

بیان ذلک: أنّه لو فُرض أنّ لصلاة الجمعة حکماً من الأحکام کالحرمة، فتتعلّق إرادة المولی بترکه، و هذه الإرادة تُنافی الترخیص فی العمل بالأمارة التی قد تُؤدّی إلی وجوبها أو استحبابها أو غیرهما، و کذلک تُنافی إمضاء الشارع بناء العقلاء و طریقتهم علی العمل بها و السکوت و عدم الردع عنه، و کذلک جعلها طریقاً و کاشفاً،

ص: 92

فإنّه علی أیّ تقدیر من التقادیر المذکورة تلزم الاستحالة، و هی إرادة الحکم الواقعی و إرادة ما یُنافیه من مُؤدّی الأمارة.

و من هذا التقریر للإشکال یظهر ما فی الأجوبة التی ذکرها القوم عن ذلک الإشکال:

مثل ما أجاب به المحقّق العراقی قدس سره: من أنّ هذا الإشکال إنّما یرد علی القول بحجّیّة الأمارات علی السببیّة، و أمّا بناءً علی القول بالطریقیّة فلا إشکال؛ لعدم حکمٍ ظاهریٍّ حینئذٍ(1).

و مثل ما أجاب به المیرزا النائینی قدس سره: من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیّة و الکاشفیّة لها، لا الحکم الشرعی الظاهری حتّی یُنافی الحکم الواقعی(2).

و مثل ما فی «الکفایة» من أنّ المجعول- بناء علی السببیّة- حکم طریقیّ، و هو لا یُنافی الواقعی(3)؛ و ذلک لما عرفت من أنّ تعلّق الإرادة الحتمیّة بصلاة الجمعة، یُنافی الإذن فی العمل بالأمارات التی قد تؤدّی إلی خلاف الواقع بأیّ نحوٍ کان؛ بجعل الحجّیّة، أو الکاشفیّة، أو جعل حکمٍ طریقیّ، أو إمضاء طریقة العقلاء، و غیر ذلک من الأنحاء، فاللّازم فی دفع الإشکال المذکور الجواب عنه بنحوٍ لا یلزم منه التصویب؛ أی مع حفظ ثبوت الأحکام الواقعیّة المشترکة بین العالم و الجاهل.

فالتحقیق أن یقال فی الجواب عنه: إنّه لا ریب فی أنّ الشارع جعل لکلّ شی ءٍ و فعلٍ حکماً واقعیّاً متعلّقاً بالموضوع بعنوانه الواقعی، و یشترک فیه العالم و الجاهل، و لا یمکن تقییدها بالعالم بها؛ لاستلزامه الدور المحال کما تقدّم، و تلک الأحکام لا تصلح و لا یمکن أن تکون باعثة بنفسها للمکلّف نحو الفعل، و لا تصلح للداعویّة

ص: 93

بوجودها النفس الأمری بدون الطریق إلیها من العلم و غیره، مع اشتراکها بین العالم و الجاهل، و یمتنع تقییدها بالعلم کما عرفت، و حینئذٍ ففی حال انسداد باب العلم بالتکلیف یدور الأمر بین إهمال المکلَّفین و ترکهم کالبهائم غیر مکلّفین، إلّا فی مواضع نادرة یحصل العلم فیها بالتکلیف، أو إیجاب الاحتیاط علیهم فی موارد الشبهات، أو جعل الأمارات التی هی طریق إلی الواقع.

لا سبیل إلی الأوّل و الثانی:

أمّا الأوّل: فواضح.

و أمّا الثانی: فلأنّه یستلزم مفسدة عظیمة، و هی خروج الناس عن الدین و عدم التزامهم بالأحکام الشرعیّة؛ لو وجب علیهم الاحتیاط التامّ أو الناقص بالتجزّی فی الاحتیاط؛ أی الإتیان بالشبهات التی یحتمل الوجوب فیها و ترک ما یحتمل الحرمة مهما أمکن، فإنّ ذلک متعذِّر أو متعسِّر، و فیه ضرر و مشقّة عظیمة لا تُتحمّل، بل یوجب الاختلال فی نظامهم و امور معاشهم، و هذا ممّا لا شبهة فیه، فتعیّن الثالث- أی جعل الأمارات- أو إمضاء بناء العقلاء علی العمل بها، فإنّها و إن کانت قد تؤدّی إلی خلاف الواقع، لکن حیث إنّ الأمر دائر بین وقوع المفسدة العظیمة، التی تصیر سبباً لإهمال جمیع الأحکام، و بین جعلِ التعبُّد بالأمارات، و الإغماضِ عن الحکم الواقعی فی بعض الموارد التی لا تُصادف الأمارةُ الواقع، و رفع الید و صرف النظر عنه مع وجوده واقعاً و عدم تغیُّره عمّا هو علیه، لکن لم یُرِده الشارع فعلًا لأجل الاضطرار إلی ذلک و عدم المحیص عنه، و حینئذٍ فالأحکام الواقعیّة فی مورد الأمارات المؤدّیة إلی خلاف الواقع محفوظة، لکنّها شأنیّة لا فعلیّة، فإنّ ذلک لازم جعل الأمارات، فإنّ الشارع المقدّس- مع التفاته و علمه بأنّه قد تؤدّی الأمارة إلی خلاف الواقع حین جعلها- لا بدّ من إغماضه عن الأحکام الواقعیّة التی لا تصیبها الأمارة، و هذا بخلاف الصور التی یُعذر العبد فیها، کما فی صورة

ص: 94

الغفلة و النسیان و النوم و غیر ذلک من الأعذار، فإنّ الأحکام الواقعیّة فی هذه الموارد فعلیّة لم یرفع الشارع یده عنها؛ لعدم الالتفات حین الجعل إلی هذه الموارد فی الموالی العرفیّة، و ما ذکرناه غیر التصویب المعتزلی، فإنّ التصویب المعتزلی: عبارة عن انقلاب الحکم الواقعی و تبدُّله إلی مؤدّی الأمارة، و انعدامه بعد قیام الأمارة علی خلافه، و هو لا یتحقّق إلّا بالقول بالسببیّة فی جعل الأمارات، و لا نقول نحن بانقلاب الحکم الواقعی إلی مؤدّی الأمارة المخالفة، بل نقول ببقائه علی ما هو علیه، لکنّه شأنیّ لا فعلیّ، و لم یُرِدْه الشارع فعلًا من المکلّف لمصلحة، و هذا الذی ذکرناه من دون أن یکون هناک مصلحة قائمة بالأمارة تتدارک بها مصلحة الواقع. هذا کلّه بالنسبة إلی الأمارات.

ص: 95

بالأمارات و الاصول، مع وجود الحکم الواقعی و تحقُّقه و ثبوته لجمیع المکلّفین، لکنّه لیس بفعلیّ، بل شأنیّ حینئذٍ.

و أمّا ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره: من أنّا لا نعقل لشأنیّة الحکم معنیً إلّا إنشاءه، فإنّ الشارع أنشأ الأحکام الواقعیّة علی الموضوعات الواقعیّة بجمیع قیودها و شرائطها بنحو القضیّة الحقیقیّة، کما ذکرناه فی الواجب المشروط فمتی تحقّق الموضوع یصیر حکمه فعلیّاً، و مع عدم تحقّقه لیس هنا حکم شأنیّ غیر فعلیّ، فکما لا یتصوّر للفعلیّة معنیً غیر ذلک، کذلک لا معنی للشأنیّة مع عدم تحقّق الموضوع.

ففیه: أنّ ما ذکره یستلزم عدم جواز التمسّک بالإطلاقات فی شی ء من الموارد؛ لأنّ معنی الأخذ بالإطلاق هو أنّ المتکلّم من حیث إنّه فاعل مختار جعل موضوع حکمه نفس الطبیعة، و مع الشکّ فی دَخْل قید فیه یحکم بعدمها، و إلّا لزم علیه البیان، و حیث إنّه لم یقیّد الموضوع بهذا القید یحکم بعدم دخله، و متی ظفرنا بقید له بعد جعل أصل الحکم، تبقی أصالة الإطلاق بالنسبة إلی غیر هذا القید جاریة، فإنّ المتعارف هو جعل القوانین الکلّیّة أوّلًا علی نفس الطبیعة بالإرادة الاستعمالیّة، لکن یمکن أن یکون الموضوع بحسب إرادته الجدّیّة- بحسب اللُّبّ- هو الطبیعة المقیّدة، لکن ما دام لم یُبیّن القیود یحکم بموافقتها للإرادة الاستعمالیّة، و مع بیان بعض القیود یحکم بموافقتها بالنسبة إلی قیود اخر مشکوکة، و هذا البیان لا یجری بناءً علی ما ذکره، فإنّه لو جعل موضوع حکمه الطبیعة بجمیع قیودها و شرائطها أوّلًا، فإذا شکّ فی دخالة قید لا یمکن أن یقال: إنّ الحاکم من حیث إنّه فاعل مختار جَعَل موضوعَ حکمه نفس الطبیعة؛ لأنّه جعل موضوع حکمه الطبیعة بجمیع قیودها من الأوّل، فیحتمل أخذه هذا القید- أیضاً- و لا نعلم به، فلا یمکن التمسُّک بالإطلاق- حینئذٍ- لنفیه، مضافاً إلی أنّه لا معنی- حینئذٍ- للتخصیص و التقیید.

ص: 96

و ثانیاً: ما ذکره بعد ذلک: من أنّ الحکم الواقعی: إمّا مقیّد بعدم قیام الأمارة علی خلافه، أو مطلق، فعلی الأوّل یلزم التصویب، و علی الثانی یلزم المنافاة بین الحکم الواقعی و الظاهری.

فیه: أنّا نختار الشِّقّ الأخیر، و لا یلزم التنافی بین الحکمین و الإرادتین؛ لما ذکرناه فی الجواب عن الإشکال.

ثمّ إنّه أطال المیرزا النائینی قدس سره الکلامَ فی مقام الجواب عن الإشکال ما حاصله:

أنّ التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ الموارد التی تُوهِّم وقوع التضادّ فیها بین الأحکام الواقعیّة و الظاهریّة علی أنحاء ثلاثة:

أحدها: موارد قیام الطرق و الأمارات.

و ثانیها: موارد مخالفة الاصول المُحرَزة للواقع.

و ثالثها: موارد تخلُّف الاصول الغیر المحرزة عن الواقع.

و التفصّی عن الإشکال یختلف بحسب اختلاف المجعول فی هذه الموارد الثلاثة، و یختصّ کلّ منها بجواب یخصّه، فنقول:

أمّا فی باب الطرق و الأمارات: فلیس المجعول فیها حکماً تکلیفیّاً؛ حتّی یتوهّم التضادّ بینه و بین الأحکام الواقعیّة؛ بناءً علی ما هو الحقّ عندنا: من أنّ الحجّیّة و الطریقیّة من الأحکام المتأصّلة بالجعل، و ممّا تنالها ید الجعل و الرفع ابتداءً و لو إمضاءً؛ لما تقدّمت الإشارة إلیه من أنّه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ممّا لا یعتمد علیها العقلاء فی مُحاوراتهم و إثبات مقاصدهم، بل هی عندهم کالعلم؛ لا یعتنون باحتمال مخالفتها للواقع، و لیس اعتمادهم علیها من باب الاحتیاط؛ لأنّه ربّما یکون طرف الاحتمال تلف النفوس و الأموال، فإنّ الاحتیاط- حینئذٍ- إنّما هو بعدم الاعتماد علیها.

ص: 97

و الحاصل: أنّ الأمارات عندهم علم فی عالَم التشریع، کالعلم فی عالَم التکوین.

و إذ قد عرفت أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات نفس الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات، ظهر لک أنّه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم حتّی یُنافی الواقع؛ لیقع إشکال التضادّ و التصویب، بل لیس حال الأمارة المخالفة إلّا کحال العلم المخالف، فلیس فی البین إلّا الحکم الواقعی فقط مطلقاً؛ سواء أصاب الواقع أو أخطأ، فإنّه عند الإصابة المؤدّی هو الحکم الواقعی، کالعلم الموافق یوجب تنجیز الواقع، و عند الخطاء یوجب المعذوریّة و عدم صحّة المؤاخذة علیه کالعلم المخالف(1). انتهی ملخّص کلامه قدس سره.

و فیه أوّلًا: أنّه لیس فی الطرق و الأمارات جعلٌ أبداً و أصلًا، لا للطریقیّة و الحجّیّة و لا لغیرها، لا من الشارع و لا من العقلاء؛ لأنّ مبنی حجّیّة الأمارات هو بناء العقلاء و استقرار سیرتهم علیها، و تبعهم الشارع- أیضاً- و أمضاه؛ بمعنی أنّه سکت و لم یردع عنه، مع أنّ ذلک بمرأی و منظره، لا أنّه جعل الحجّیّة و الطریقیّة لها، و لیس بناء العقلاء علی جعل حجّیّتها أوّلًا، ثمّ العمل بها، کما هو واضح، فلیس فی الأمارات جعلٌ أصلًا و أبداً.

و ثانیاً: علی فرض تحقُّق الجعل فیها فالمجعول هو الحکم التکلیفی، لا الحجّیّة و الطریقیّة؛ لعدم الدلیل علی ذلک إلّا الروایات الواردة فی مقام الأمر بأخذ الشرائع و تلقّی الأحکام من مثل یونس بن عبد الرحمن(2) و زرارة(3) و زکریّا بن

ص: 98

آدم(1) و أمثالهم، المستفاد منها إیجاب العمل بقولهم و أخبارهم، فتنزع من هذا الإیجاب الشرعی الحجّیّةُ و الوسطیّة، و لا یکفی فی المقام إثبات جعل الوسطیّة و الطریقیّة ما لم یدلّ الدلیل علی وقوعه فی الشریعة المقدّسة.

و ثالثاً: سلّمنا ذلک، لکن إشکال «ابن قِبة»- و هو لزوم تحلیل الحرام و تحریم الحلال- باقٍ بحاله، و لا یُدفع بذلک؛ لما ذکرنا فی تقریب الإشکال: من أنّ جعل حجّیّة الخبر الذی قد یؤدّی إلی مخالفة الواقع، یُضادّ الحکم الواقعی.

و أمّا ما ذکره: من قیاس الأمارات بالعلم، ففیه: أنّ طریقیّة العلم و العمل علی طبقه تکوینیّةٌ، لیست بجعل الشارع حتّی یلزم التضادّ فی صورة المخالفة، بخلاف الأمارات لو قلنا بأنّها مجعولة أو أذِنَ الشارع فی العمل بها.

ثمّ إنّه قدس سره قال: و أمّا الاصول المُحرِزة: فالأمر فیها أشکل من الأمارات، فإنّها فاقدة للطریقیّة؛ لأخذ الشکّ فی موضوعها، و الشکّ لیس فیه جهة إراءة و کشف عن الواقع؛ حتّی یقال: إنّ المجعول فیها هو تتمیم الکشف، فلا بدّ أن یکون فی مواردها حکم شرعی مجعول، فیلزم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی فی صورة مخالفة الأصل للواقع، و لکن الخطب فی الاصول التنزیلیّة سهل؛ لأنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع، و إلغاء الطرف الآخر و جعله کالعدم، فالمجعول فیها لیس أمراً مغایراً للواقع، کما یُرشد إلیه ما فی بعض الأخبار الواردة فی قاعدة التجاوز کقوله علیه السلام:

(بلی قد رکعت)

(2)، فلو کان الواقع هو المؤدّی فهو، و إلّا فالجری العملی واقع فی غیر محلّه من دون أن یتعلّق بالمؤدّی حکم علی خلاف ما هو علیه.

ص: 99

و بالجملة: الهوهویّة التی بنی علیها الشیخ الأعظم قدس سره فی باب الأمارات و نحن أبطلناها هی المجعولة فی باب الاصول التنزیلیّة.

و الحاصل: أنّه لیس فی الاصول التنزیلیّة حکم مخالف للواقع، بل لو فرض أنّ المجعول فیها البناء العملی علی أنّ المؤدّی هو الواقع، فلیس ما وراء الواقع حکم آخر حتّی یناقضه و یضادّه(1). انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ البناء العملی و الجری علی طبق الاصول أمر تکوینیّ لا یتعلّق به جعل من الشارع؛ لأنّه عبارة عن فعل المکلّف.

و إن أراد به إیجاب العمل علی طبقها فهو کرٌّ علی ما فرّ منه؛ لورود الإشکال المذکور علیه.

و ثانیاً: سلّمنا أنّ المجعول فیها هو البناء العملی، لکن عرفت عدم اندفاع الإشکال بذلک؛ لأنّ جعل البناء العملی و الإذن فی العمل بالأُصول التی قد تؤدّی إلی خلاف الواقع، لا یمکن اجتماعه مع إرادة الواقع بنحو الحتم، فإشکال «ابن قبة» لا یندفع إلّا بما ذکرناه.

ثمّ قال قدس سره: و أمّا الاصول الغیر المُحرِزة: کأصالة الاحتیاط و البراءة و الحِلّ، فالأمر فیها أشکل من الجمیع، فإنّ المجعول فیها لیس هو الهوهویّة و الجری العملی علی أنّه هو الواقع، بل مجرّد البناء علی أحد طرفی الشکّ من دون إلغاء الطرف الآخر و البناء علی عدمه، بل مع حفظ الشکّ یحکم علی أحد طرفیه بالوضع أو الرفع، فالحرمةُ المجعولة فی أصالة الاحتیاط و الحلّیّةُ المجعولة فی أصالة الحلّ تناقضا الحلّیّة و الحرمة الواقعیّتین علی تقدیر مخالفة الأصل للواقع، فإنّ المنعَ عن الاقتحام فی أصالة الاحتیاط و الترخیصَ فیه فی أصالة الحلّ و البراءة یُنافیان الجواز فی الأوّل و المنع فی الثانی.

ص: 100

و قد تصدّی بعض الأعلام لدفع غائلة التضادّ بین الحکمین باختلاف الرتبة، فإنّ رتبة الحکم الظاهری رتبة الشکّ فی الحکم الواقعی، و الشکّ فیه متأخّر فی الرتبة من نفس وجوده، و حینئذٍ فالحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی، و لا تضادّ بینهما؛ لاعتبار وحدة الرتبة فی التناقض و التضادّ(1).

و لکن هذا التوهّم فاسد، فإنّ الحکم الظاهری و إن لم یکن فی رتبة الحکم الواقعی، لکن الحکم الواقعی متحقِّق فی رتبة الحکم الظاهری؛ لانحفاظ الحکم الواقعی فی رتبة الشکّ فیه و لو بنتیجة الإطلاق، فیجتمع الحکمان المتضادّان فی رتبة الشکّ، فهذا لا یرفع غائلة التضادّ بینهما إلّا بضمّ مُقدّمةٍ اخری إلی ذلک، و هی أنّ الأحکام الواقعیّة بوجوداتها النفس الأمریّة لا تصلح للداعویّة، و قاصرة عن أن تکون محرّکة للعبد نحو امتثالها فی صورة الشکّ فی وجودها، فإنّ الحکم لا یتکفّل لبیان أزمنة وجوده التی منها زمان الشکّ فیه، و إن کان محفوظاً فی ذلک الحال علی تقدیر وجوده الواقعی، إلّا أنّ انحفاظه فی ذلک الحال غیر کونه بنفسه مبیِّناً لوجوده فیه، بل لا بدّ فی ذلک الحال من مبیِّنٍ آخر و جعلٍ ثانویّ یتکفّل لبیان أزمنة وجوده، التی منها زمان الشکّ فیه، و هذا الجعل الثانوی من متمّمات الجعل الأوّلی، و یتّحد الجعلان فی صورة وجود الحکم الواقعی فی زمان الشکّ، و لا یخفی أنّ مُتمّمات الجعل علی أقسام، و ما نحن فیه قسم منه إذا کان الحکم الواقعی علی وجه یقتضی المتمّم فی زمان الشکّ فیه، و إلّا فقد لا یقتضی الحکم جعل المتمّم فی زمان الشکّ.

توضیح ذلک: أنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما: کونه من الحالات و الطوارئ اللّاحقة للحکم الواقعی أو موضوعه، کحالة العلم و الظنّ، و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعاً لحکمٍ یُضادّ الحکم الواقعی؛ لانحفاظ الحکم الواقعی لدیه.

ص: 101

و ثانیهما: اعتبار کونه موجباً للحیرة فی الواقع و عدم کونه موصلًا إلیه و منجِّزاً له، و هو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما هو متمّم للجعل، و منجّزاً للواقع و موصلًا إلیه، کما أنّه یمکن أخذه لما هو مؤمِّن عن الواقع؛ حسب اختلاف الملاکات النفس الأمریّة و مناطات الأحکام الشرعیّة، فلو کانت مصلحة الواقع مُبهمة فی نظر الشارع لزمه جعل المتمّم، کاحترام المؤمن و حفظ نفسه، فإنّه لأهمّیّته من مصلحة إراقة دم الکافر فی نظر الشارع، اقتضی تشریع حکمٍ ظاهریٍّ طریقیٍّ بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ؛ حفظاً للحمی و تحرُّزاً عن الوقوع فی مفسدة قتل المؤمن، و هذا الحکم الطریقی فی طول الحکم الواقعی ناشٍ عن أهمیّة المصلحة الواقعیّة، و لذا کان الخطاب بالاحتیاط نفسیّاً، مع أنّ المقصود منه عدم الوقوع فی مخالفة الواقع، إلّا أنّ هذا لا یقتضی کون خطابه مقدّمیّاً؛ لأنّ الخطاب المقدّمی هو ما لا مصلحة فیه أصلًا، و الاحتیاط لیس کذلک، فهو واجب نفسیّ للغیر، لا بالغیر، و لذا یترتّب العقاب علی مخالفة الاحتیاط عند ترکه و أدائه إلی مخالفة الواقع، لا علی مخالفة الواقع؛ لقبح العقاب علیه مع عدم العلم به.

فإن قلت: إنّ ذلک یقتضی صحّة العقوبة علی مخالفة الاحتیاط؛ سواء صادف الواقع أم لا؛ لأنّ المفروض أنّه واجب نفسیّ و إن کان الغرض منه الوُصلة إلی الأحکام الواقعیّة، لکن تخلُّف الغرض لا یوجب سقوط الخطاب، فلو خالف المکلَّف الاحتیاط، و أقدم علی قتل المشتبه، و صادف کونه مهدور الدم فاللازم استحقاقه للعقوبة.

قلت: فرق بین علّة التشریع و علل الأحکام و التی لا یضرّ تخلّفها، و لا یدور الحکم مدارها، هو الأوّلی؛ لأنّها حکمة لتشریع الأحکام، فیمکن أن یکون تحقّق الحکم فی موردٍ علّةً لتشریع حکمٍ کلّیّ، و لو فی مورد عدمها و أمّا علّة الحکم فالحکم یدور مدارها، و لا یمکن أن یتخلّف عنها، و لا إشکال فی أنّ الحکم بوجوب

ص: 102

حفظ نفس المؤمن علّة للحکم بالاحتیاط؛ لأنّ أهمّیّة ذلک أوجبت الاحتیاط، فلا یمکن أن یبقی وجوب الاحتیاط فی مورد الشکّ؛ مع عدم کون المشکوک ممّا یجب حفظ نفسه.

و من ذلک یظهر: أنّه لا مُضادّة بین إیجاب الاحتیاط و بین الحکم الواقعی، فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعاً، فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی، و هو هو، و إن لم یکن المشتبه ممّا یجب حفظ نفسه، فلا یجب الاحتیاط؛ لانتفاء علّته، و إنّما یتخیّل المکلَّف وجوبه؛ لعدم علمه بحال المشتبه.

هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمِّم من إیجاب الاحتیاط، و إن لم تکن المصلحة الواقعیّة بتلک المثابة من الأهمیّة؛ بحیث یلزم للشارع توبیخُه علی تشریعه و إسناده إلی المولی ما لا یعلم أنّه منه، فإنّ ذلک تصرّف فی سلطنته أو بلسان الوضع، کقوله علیه السلام:

(کلّ شی ء لک حلال ...)

(1)، فإنّ المراد من الرفع فی

(رُفع ما لا یعلمون)

لیس رفع التکلیف عن موطنه؛ حتی یلزم التناقض، بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط، فالرخصة المستفادة من قوله علیه السلام:

(رفع ما لا یعلمون)

(2)، نظیر الرُّخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فکما أنّ الرُّخصة التی تُستفاد من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، لا تُنافی الحکم الواقعی و لا تضادّه، کذلک الرُّخصة المستفادة من قوله علیه السلام:

(رُفع ما لا یعلمون)

. و السرّ فی ذلک: أنّ هذه الرُّخصة فی طول الحکم الواقعی؛ لأنّها فی عرض المنع و الحرمة المستفادة من إیجاب الاحتیاط، و قد عرفت أن إیجاب الاحتیاط فی

ص: 103

طول الواقع و متفرّع علیه، فما هو فی عرضه فهو فی طول الواقع- أیضاً- و إلّا یلزم أن یکون ما فی طول الشی ء فی عرضه(1). انتهی.

أقول: فی کلامه مواقع للنّظر:

أمّا أوّلًا: فلأنّ الجمع بین صدر کلامه و ذیله مشکل؛ لأنّه ذکر أوّلًا: أنّ وجوب الاحتیاط مجعول شرعیّ، و من متمّمات الجعل، و هو یُنافی ما ذکره فی ذیل کلامه: من أنّ وجوب الاحتیاط للتحفّظ علی الواقع و لأهمّیّته، فإنّ هذا هو حکم العقل بلزوم الاحتیاط، لا أنّه مجعول شرعیّ.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره: من أنّ وجوب الاحتیاط من المجعولات الشرعیّة، و من متمّمات الجعل الأوّلی، غیرُ مستقیم؛ لأنّ الاحتیاط إنّما یلزم لحفظ الواقع لأهمیّته، و هو بحکم العقل لا الشرع.

و ثالثاً: ما ذکره: من أنّ وجوب الاحتیاط نفسیّ، فاسد؛ مع تصریحه: بأنّ المقصود منه عدم الوقوع فی مخالفة الواقع، و أنّ أهمیّة مصلحة الواقع سبب لوجوبه، فإنّ مقتضی ذلک أنّ وجوبه مقدّمیّ لا نفسیّ.

و رابعاً: ما ذکره: من ترتُّب العقوبة علی مخالفة هذا الاحتیاط، فیه: أنّه بعد ما فُرض أنّ إیجابه للتحفّظ عن الواقع و عدم مخالفته، لا وجه لترتّب العقوبة علیه؛ أی علی ترکه، بل علی مخالفة الواقع علی فرض وجود التکلیف واقعاً.

و خامساً: ما ذکره: من أنّ علّة وجوب الاحتیاط هو الحکم الواقعی، فالعلم بوجوب الاحتیاط- حینئذٍ- متوقّف علی العلم بوجود الحکم الواقعی، فمع الشکّ فی وجود الحکم الواقعی یُشکّ فی وجوب الاحتیاط أیضاً؛ لأنّه معلول له، و الشکّ فی وجود العلّة موجب للشکّ فی وجود المعلول، فلا بدّ إمّا من جریان البراءة فیه، أو القول بتتمیم الجعل، و ینقل الکلام إلیه ... و هکذا.

ص: 104

و سادساً: علی فرض الإغماض عن جمیع ما ذکرناه من الإشکالات: لا یدفع ما أفاده إشکال «ابن قِبة»؛ و هو لزوم تحلیل الحرام و تحریم الحلال؛ لأنّ إیجاب الاحتیاط یُنافی الترخیص الواقعی، فلو کان الحکم الواقعی هی الإباحة فمعناها ترخیص الفعل و الترک، و هو یُضادّ وجوب الاحتیاط و المنع من الترک.

و سابعاً: ما ذکره: من الفرق بین التحیّر و الشکّ، و بین غیره یرد علیه: أنّ الحکم الواقعی مطلق غیر مقیّد بشی ء فهو متعلّق بنفس الطبیعة؛ بناءً علی ما اخترناه، أو بنتیجة الإطلاق؛ بناءً علی ما اختاره، و علی أیّ تقدیر فهو موجود و متحقّق فی جمیع الحالات و الطوارئ، و منها حال التحیّر و الشکّ فالرُّخصة فی حال الشکّ تضادّه و تنافیه.

و ثامناً: ما ذکره: من أنّ إیجاب الاحتیاط فی طول الواقع، لأنّه فی عرض الرخصة التی هی فی طول الواقع فما هو فی عرضه فهو فی طول الواقع.

یرد علیه: أنّ ذلک إنّما یصحّ فی التقدّم و التأخّر الزمانیّین، و أمّا التقدّم و التأخّر الرتبیّان فلا؛ لما قُرِّر فی محلّه: من أنّ التقدّم و التأخّر الرتبیّین تابعان لملاکهما، فمع وجود ملاکهما فی مورد یتحقّقان، کالعلّة فإنّها متقدّمة فی الرُّتبة علی معلولها؛ لوجود ملاک التقدّم الرُّتبی، و هی العلّیّة و المعلولیّة، و أمّا مع عدم وجود ملاکهما فلا، و أمّا ما یُقارن العلّة فلیس متقدّماً فی الرتبة علی معلولها؛ لعدم وجود الملاک فیهما.

ص: 105

إشکال أصلًا؛ لعدم جعل حکمٍ فی مؤدّی الأمارات، و کذلک لا یتوجّه الإشکالات فی زمان الانسداد حتّی بناءً علی السببیّة، فالإشکالات إنّما تتوجّه- بناءً علی السببیّة فی حجّیّة الأمارات- فی حال الانفتاح فقط،

ص: 106

عن الوصف بلا أخذ الوصف قیداً لهذا الموضوع، و من هذا القبیل صفة المشکوکیّة؛ بناءً علی أنّها من الجهات التعلیلیّة للأحکام الظاهریّة، لا من الجهات التقییدیّة المأخوذة فی ناحیة موضوعاتها، کما هو الظاهر من أدلّتها؛ حیث إنّ المستفاد منها هو أخذ صفة المشکوکیّة علی نحو الشرطیّة لنفس الأحکام الظاهریّة، لا علی نحو القیدیّة لموضوعها، و إنّ شربَ التتن- مثلًا- لأنّه مشکوک الحلّ و الحرمة- حلالٌ؛ لأنّ الحلّیّة مترتّبة علیه بعنوان أنّه مشکوک، و لازم ذلک- علی ما عرفت- اعتبار الذات فی رتبتین: تارة فی الرُّتبة السابقة علی الوصف، و اخری فی الرُّتبة اللاحقة له. و بذلک یختلف موضوع الحکم الواقعی و الظاهری بحسب الرُّتبة؛ بحیث لا یکاد یتصوّر المجمع لهما فی عالم عروض الحکم، و بعد ما کان العنوانان طولیّین و وقوف الحکم علی نفس العنوان- کما ذکرناه فی المقدّمة الاولی- یختلف معروضا الحکمین، و مع اختلافهما لا مانع من الجمع بینهما بعروض الإرادة علی أحدهما، و الکراهة علی الآخر(1). انتهی.

ص: 107

تصوُّر؛ لأنّه- حینئذٍ- عبارة عن الهوهویّة، و هی تصدیق، و لا یمکن التصدیق بتعدّدهما مع ذلک.

و إن أراد أنّه فی حال تصوُّره عین الخارج تتعلّق إرادته به، مع الغفلة عن التصدیق بعدمه، فلا یندفع به محذور اجتماع الضدّین فی نظر الآمر.

ص: 108

الظاهری عنوان المشکوک خمریّته، و بین العنوانین عموم من وجه، و إنّما لم نجعل ذلک وجهاً للجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی لجهة اخری: هی أنّه یلزم منه الترخیص فی مخالفة الحکم الواقعی فی صورة مخالفة الأصل للواقع.

و بالجملة: الأحکام متعلِّقة بنفس الطبائع، و الحکم المتعلّق بعنوان لا یسری إلی عنوان آخر، و حینئذٍ فیمکن أن یتعلّق حکم بطبیعة، و حکم آخر بهذه الطبیعة المقیّدة بقید، کما تقدّم تفصیل ذلک فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، لکن لا یمکن ذلک فیما نحن فیه من جهة أنّ الحاکم فی الحکم الثانی الظاهری ناظر إلی الأحکام الأوّلیّة الواقعیّة عند الحکم و الجعل.

فتلخّص: أنّ الإشکال لا یندفع بما ذکره قدس سره سواء قلنا بالطریقیّة فی حجّیّة الأمارات أو الموضوعیّة، و الذی یدفعه هو ما ذکرناه، و قد أشار إلیه هو قدس سره فی ذیل کلامه.

ص: 109

العبد- فلا تقتضی تلک الإرادة حفظها، بل لا بدّ أن تتعلّق بها إرادة اخری فی طول إرادة الذات(1).

ص: 110

فإذا فرض عدم وصولها إلی المکلّف مطلقاً، فلا یلزم علی المولی أن یتصدّی لحفظ مرامه فی المراتب المتأخّرة بمثل إیجاب الاحتیاط، بل له السکوت، و لیس قبیحاً علیه من حیث نقض الغرض أو تفویت المصلحة، بل له إنشاء خلافه بجعل الطرق المؤدّیة إلی الخلاف(1). انتهی.

ص: 111

و إن أراد أنّها لا تکفی فی حفظ بقاء الخطاب، لا فی أصل وجوده، فلا بدّ فی إبقائه من إرادة اخری.

ففیه: أیضاً أنّه لا معنی لحفظ بقاء الخطاب؛ لأنّه أمر تصرُّمیّ و إبقاؤه عبارة عن جعله غیر متصرّم، و لا یُعقل ذلک.

و أمّا ما ذکره: من أنّه قد تکون المصلحة الواقعیّة بمرتبة لا تقتضی إلّا حفظ وجود الشی ء من قبل خطابه الأوّل لا حفظه فی المراتب المتأخّرة.

ففیه: أنّه إن أراد أنّها موجودة فی صورة العلم فقط، و لیس فی صورة الشکّ و الجهل مصلحة و لا مفسدة أصلًا، فهو تصویب محال.

و إن أراد أنّها موجودة، لکن لا بمثابة من الأهمیّة المقتضیة لجعل وجوب الاحتیاط، فمرجعه إلی ما ذکرناه و اخترناه فی الجواب عن الإشکال: من أنّه قد یرفع المولی یده عن الأحکام الواقعیّة، و یُغمض النظر عنها مع وجودها؛ بجعل الطرق و الأمارات لمصلحة أهمّ من مصالحها.

و أمّا ما أفاده: من أنّه لا طریق لنا فی مقام الإثبات لإحراز کیفیّة المصالح الواقعیّة ... الخ.

ففیه: أنّ إطلاق الخطابات الأوّلیّة کافٍ فی إثبات أنّ المصلحة الواقعیّة ممّا تقتضی حفظ الواقع فی جمیع المراتب.

و نقل الاستاذ الحائری عن استاذه السیّد محمد الفشارکی فی المقام أجوبة ثلاثة، یرجع ثانیها إلی ما اخترناه، و قد تقدّم تفصیله، و أمّا الأوّل منها فهو لا یخلو عن الإشکال؛ حیث قال:

إنّه لا تنافی بین الحکمین إذا کان الملحوظ فی موضوع الآخر الشکّ فی الأوّل.

و توضیحه: أنّه لا إشکال فی أنّ الأحکام لا تتعلّق ابتداءً بالموضوعات

ص: 112

الخارجیّة، بل إنّما تتعلّق بالمفاهیم المتصوّرة فی الذهن، لکن لا من حیث إنّها فی الذهن، بل من حیث إنّها حاکیة عن الخارج، فالشی ء ما لم یتصوّر فی الذهن لا یتّصف بالمحبوبیّة و المبغوضیّة.

ثمّ إنّ المفهوم المتصوّر: تارة هو مطلوب بنحو الإطلاق، و اخری علی نحو التقیید. و الثانی إمّا لعدم المقتضی إلّا فی ذلک المقیّد، و إمّا لوجود المانع.

مثلًا: عتق الرقبة قد یکون مطلوباً بنحو الإطلاق، و قد یتعلّق الغرض بعتق الرقبة المؤمنة، فالمطلوب هو المقیّد خاصّة، و قد یتحقّق الغرض فی المطلق، إلّا أنّ عتق الرقبة الکافرة یُنافی غرضه الآخر، و لهذا یُقیّد الرقبة بالمؤمنة فی الحکم بعتقها، فتقیید المطلق فی هذا القسم الأخیر إنّما هو من جهة الکسر و الانکسار، لا لضیق دائرة المقتضی، و ذلک موقوف علی تصوّر العنوان المطلوب أوّلًا مع العنوان الآخر المتّحد معه فی الوجود المُخرِج له عن المطلوبیّة الفعلیّة، فلو فرضنا عنوانین غیر مجتمعین فی الذهن؛ بحیث لو تُعقِّل أحدهما لم یمکن تعقُّل الآخر، فلا یُعقل تحقّق الکسر و الانکسار بین جهتیهما، فاللازم من ذلک أنّه متی تُصوّر العنوان الذی فیه جهة المبغوضیّة فهو مبغوض کذلک؛ لعدم تعقُّل منافیه، کما هو المفروض، و العنوان المتعلَّق للأحکام الواقعیّة مع العنوان المتعلَّق للأحکام الظاهریّة، ممّا لا یجتمعان فی الوجود الذهنی أبداً، فإنّ صلاة الجمعة- التی هی موضوع الحکم الواقعی- لا یمکن لحاظها مع اتّصافها بکون حکمها الواقعی مشکوکاً؛ لأنّ وصف الشکّ ممّا یعرض الموضوع بعد تحقُّق الحکم، و الأوصاف المتأخّرة عن الحکم لا یمکن إدراجها فی موضوعه، فلو فرضنا أنّ صلاة الجمعة فی کلّ حال أو وصفٍ یُتصوّر معها فی هذه الرتبة، مطلوبةٌ بلا منافٍ و مزاحم، فإرادة المرید تتعلّق بها فعلًا، و بعد تعلُّق الإرادة بها تتّصف بأوصاف اخر لم تتّصف بها قبل الحکم، مثل أن تصیر معلومة الحکم تارةً، و مجهولة الحکم اخری، فلو فرضنا بعد اتّصاف الموضوع بأنّه مشکوک الحکم

ص: 113

بتحقّق جهة المبغوضیّة فیه، فیصیر مبغوضاً بهذه الملاحظة، و لا تزاحمها جهة المطلوبیّة الملحوظة فی ذاته؛ لأنّ الموضوع فی تلک الملاحظة لم یکن مُتعقَّلًا فعلًا.

فإن قلت: العنوان الآخر و إن لم یکن متعقَّلًا فی مرتبة تعقُّل الذات، و لکن الذات ملحوظة فی مرتبة تعقُّل العنوان الآخر، فعند ملاحظة العنوان المتأخّر یجتمع العنوانان فی اللحاظ، فلا تعقل المبغوضیّة فی الرتبة الثانیة مع محبوبیّة الذات.

قلت: تصوُّر ما هو موضوع للحکم الواقعی الأوّلی مبنیّ علی قطع النظر عن الحکم؛ لأنّ المفروض أنّه موضوع للحکم، فیلزم أن یکون تصوره مجرّداً عن الحکم، و تصوّره بعنوان أنّه مشکوک الحکم لا بدّ و أن یکون بلحاظ الحکم، و لا یمکن الجمع بین لحاظ التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته(1). انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ ما یظهر منه- و هو المتسالم علیه بین الأصحاب- من تأخّر عنوان مشکوکیّة الحکم و عنوان معلومیّته عن نفس الحکم، ممنوع: أما فی المشکوکیّة، فإنّه لو تأخّرت المشکوکیّة عن الحکم اقتضی ذلک وجود الحکم؛ لوضوح أنّه لا معنی لتأخّر شی ء عن شی ء مع عدم وجود المتأخّر عنه، فیلزم أن یکون مشکوکُ الحکم معلومَ الحکم، و هو کما تری، و هذا الذی ذکرناه لا یُنافی تعلُّق الأحکام بعنوان الشکّ، فإنّه لا یمتنع أن یلاحظ المولی عنوان الشکّ الحاصل للمکلّف، فیحکم علیه بحکم، لکن لا یستلزم ذلک تأخّر عنوان الشکّ عن الحکم.

و ثانیاً: علی فرض تأخّر الشکّ عن الحکم رتبةً لا یمتنع اجتماع ما هو متقدّم مع ما هو متأخّر بحسب الرُّتبة فی اللحاظ، کیف؟! و العلّة متقدّمة علی معلولها فی الرتبة، مع أنّهما متضایفان لا ینفکّ لحاظ أحدهما بوصف العلّیّة عن لحاظ الآخر بوصف المعلولیّة.

و ثالثاً: ما ذکره من فرض وجود المفسدة فی القید، لا یخلو: إمّا أن یکون

ص: 114

لأصل الطبیعة حکم، فیلزم التضادّ، أولا، فیلزم التصویب؛ لعدم إمکان الإهمال ثبوتاً، و لو فُرض غفلة حاکمٍ عن الحکم الواقعی حین جعل الحکم الظاهری، یبقی الإشکال بالنسبة إلی الحاکم الملتفت إلیه.

و رابعاً: ما ذکره فی جواب الإشکال: من أنّه لا یمکن الجمع بین لحاظ التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته، ففیه: أنّه إن أراد بالتجرّد الطبیعة بشرط لا فهو و إن یصحِّح ما ذکره، إلّا أنّه یستلزم التصویب؛ لأنّ مرجعه إلی قصر الحکم علی صورة العلم به.

و إن أراد به الطبیعة لا بشرط- أی الطبیعة المطلقة- فهی تجتمع مع کلّ قید و شرط، حتّی قید الشکّ فی الحکم، و حینئذٍ فذات الطبیعة ملحوظة فی مرتبة العنوان المتأخّر، فیلزم اجتماع الحکمین، فیبقی الإشکال بحاله. هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل؛ أی إمکان التعبّد بالأمارات و الاصول.

ص: 115

ص: 116

العبد عند المخالفة(1). انتهی.

أقول: لا بدّ أوّلًا: من تحقیق الحال فیما ذکره الشیخ قدس سره.

فنقول: استدلّ الشیخ قدس سره علی ذلک بالأدلّة الأربعة(2):

أمّا الکتاب العزیز: فقوله تعالی: «آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ»(3)، و لکنّها لا تدلّ علی حرمة الالتزام الباطنی و عقد القلب علی أنّ ما لا یعلم أنّه منه تعالی علی أنّه من الشریعة المقدّسة، فإنّ الافتراء عبارة عن الکذب العظیم، و هو غیر عقد القلب المذکور. نعم تدلّ علی حرمة الانتساب إلی اللَّه تعالی قولًا.

و أمّا ما ذکره فی «الکفایة»، و تبعه المیرزا النائینی 0(4): من أنّه علی فرض عدم شمول الآیة لما نحن فیه موضوعاً تشمله حکماً؛ حیث جعل الافتراء فی قبال الإذن، فیعلم من ذلک أنّ کلّ ما لم یؤذن به من الشارع فهو حرام.

ففیه: أنّ المراد من الإذن هو الإذن الواقعی، و الآیة نزلت فی حقّ جماعة حرّموا علی أنفسهم بعض الأشیاء، و نسبوا ذلک إلی اللَّه تعالی، فعاتبهم اللَّه: بأنّ اللَّه أذن لکم فی ذلک، أم ینسبون ذلک إلیه تعالی کذباً و افتراءً(5)؟! و هذا غیر ما نحن فیه المفروض فیه الشکّ فی الإذن الواقعی.

و أمّا الروایات: فمنها ما لا ارتباط له بالمقام مثل قوله علیه السلام:

(رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم)

(6)، و نحو ذلک من الروایات المربوطة بباب القضاء و الفتوی

ص: 117

ممّن لیس أهلًا لهما، فإنّها فی مقام بیان حرمة القضاء و الإفتاء ممّن لیس أهلًا لهما.

نعم فی بعض الروایات ما یدلّ علی تحریم الانتساب إلیه تعالی ما لا یعلم(1) کما فی بعض الآیات، مثل «وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»*(2) و غیرها.

و أمّا حکم العقل: فإنّما هو فیما یمکن، و قد عرفت فی باب القطع أنّ الالتزام القلبی و عقد القلب علی شی ء مع الشکّ أو العلم بخلافه غیر معقول و ممتنع، و غیر قابل لأن یتعلّق به حکم، و العقل إنّما یحکم بقبح الکذب علیه تعالی قولًا- أیضاً- و إسنادِ ما لا یعلم إلی اللَّه تعالی أو عَلم خلافه.

و أمّا الإجماع الذی ادّعاه الفرید البهبهانی قدس سره فی بعض رسائله: من أنّ عدم الجواز بدیهیّ عند العوامّ، فضلًا عن الخواصّ و الأعلام(3)، فإنّه فیما اسند إلیه تعالی کذباً بالقول، لا عقد القلب و الالتزام الباطنی علی شی ء علی أنّه منه تعالی، مع أنّه لا یخفی ما فی الاستدلال لتأسیس الأصل بالکتاب و السنّة کما سیجی ء، و کذا ما فی التمسُّک بالاستصحاب فی هذا المقام.

و أمّا ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره من حرمة العمل بالظنّ إذا استلزم طرح أصل یجب العمل به کالاستصحاب(4) فهو- أیضاً- لا یخلو عن الإشکال؛ و ذلک لأنّ المحرّم هو مخالفة الواقع، لا مخالفة الأصل من حیث هو، فإنّه لو فرض مخالفة الأصل للواقع فی نفس الأمر، کما إذا کان الحکم الواقعی لصلاة الجمعة الحرمة، و مقتضی الاستصحاب هو الوجوب، فقامت أمارة ظنّیّة علی حرمتها، فعمل بها و ترک صلاة الجمعة، فهو لا یستحقّ العقوبة لأجل مخالفته للاستصحاب؛ لعدم

ص: 118

مخالفته للواقع، نعم بناءً علی القول باستحقاق المتجرّی للعقوبة یترتّب العقاب علیه، لکنه غیر حرمة مخالفة الأصل و ترتّب العقاب علیها، فإنّه ممنوع.

و الحاصل: أنّ الحرمة فی الفرض لیست لمخالفة الأصل، بل لمخالفة الواقع أو التجرّی.

ثمّ إنّه هل الصحیح فی تأسیس الأصل هو ما ذکره الشیخ قدس سره أو ما ذکره المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»: من أنّ الأصل عدم حجّیّة ما شُکّ فی اعتباره شرعاً؟

و الحقّ: أنّ ما ذکره الشیخ قدس سره غیر مستقیم، إلّا أن یرید ما ذکره المحقّق صاحب الکفایة؛ للملازمة بین حرمة التعبّد بالظنّ و عدم حجّیّته، و کذلک بین جواز التعبُّد بالظنّ و حجّیّته، و حینئذٍ فتأسیس الأصل کذلک إنّما هو لأجل أنّ الأحکام الوضعیّة غیر قابلة للجعل عنده قدس سره و أنّ المجعول هو الأحکام التکلیفیّة و ینتزع منها الأحکام الوضعیّة.

و أورد صاحب الکفایة علی ذلک: بالنقض بالظنّ علی الحکومة، فإنّه حجّة علی الفرض مع حرمة الإسناد إلیه تعالی، فلا ملازمة بین حرمة التعبّد بالظنّ و عدم حجّیّته(1).

ص: 119

یحرم الاستناد إلیه تعالی، مع أنّ الاحتیاط حجّة(1).

لکن الإنصاف: أنّ هذه النقوض غیر واردة: علی ما ذکره قدس سره: أمّا ما ذکره فی «الکفایة» فلأنّ الظنّ فی الفرض الذی ذکره لیس حجّةً، بل الحجّة هو العلم الإجمالی بوجود الأحکام فی الشریعة؛ بناءً علی أنّه من مقدّمات دلیل الانسداد، کما صنعه قدس سره أ لا تری أنّه لو قلنا بوجوب الاحتیاط التامّ أو الناقص و التجزّی فی الاحتیاط؛ بالإتیان بالمظنونات و المشکوکات و ترک الموهومات، لا ینتج مقدّمات دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ، و لیس إلّا لأجل أنّ الحجّة هو العلم الإجمالی بوجود تکالیف فی الشریعة المقدّسة، و مقتضاه الإتیان بجمیع الأطراف، أو بما أمکن منها.

و الحاصل: أنّ الحجّة هو العلم فی الفرض المزبور. نعم لو بنینا علی أنّ المقدّمة الاولی للانسداد هو الإجماع علی عدم إهمال الشارع للمکلّفین، لا العلم الإجمالی بوجود التکالیف- کما هو الحقّ- فلما ذکره قدس سره وجه، لکنّه لا یصحّ علی المبنی المذکور.

و أمّا النقض الأوّل الذی أورده المحقّق العراقی: فلأنّ حرمة العمل بالظنّ- حینئذٍ- إنّما هو لأجل أنّ المکلّف یحتاج فی مورد الشکّ إلی المؤمِّن مع عدم جریان البراءة العقلیّة التی هی المؤمِّن قبل الفحص؛ لأنّ موضوعها عدم البیان و المراد به البیان بالنحو المتعارف، لا الواصل إلی المکلّف بنفسه قبل أن یتفحّص، فما لم یتفحّص فی الکتب الأربعة عن الأخبار لا یحرز عنده عدم البیان، الذی هو موضوع حکم العقل بقبح العقاب.

و هکذا الکلام فی النقض الثانی، فإنّ حرمة العمل بالظنّ فی صورة وجوب الاحتیاط إنّما هو لعدم المؤمِّن من العقوبة مع جعل وجوب الاحتیاط.

هذا، و لکن مع ذلک کلّه لا دلیل علی ما ذکره الشیخ قدس سره من استلزام حرمة

ص: 120

التعبّد بالظنّ لعدم حجّیّته، فإنّه مجرّد دعوی لا دلیل علیها.

فالتحقیق هو ما ذکره فی «الکفایة» فی بیان تأسیس الأصل: من أنّا نجزم بعدم حجّیّة ما لم یثبت حجّیّته؛ لکفایة الشکّ فی ذلک فی القطع بعدم الحجّیّة؛ فإنّه مع الشکّ فی حجّیّة شی ء لا یصحّ احتجاج المولی علی العبد و بالعکس.

نعم قد یمکن احتجاج المولی علی العبد علی الواقع فیما إذا بیّنه بطرق متعارفة، لکن قصّر المکلّف و لم یتفحّص عنه.

ثمّ إنّه قال فی «الفرائد»: و قد یقرّر الأصل هنا بوجوه:

منها: أنّ الأصل عدم الحجّیّة و عدم التعبّد و إیجاب العمل به.

و أورد علیه: بأنّ الأصل و إن کان کذلک، إلّا أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شی ء، فإنّه یکفی فی موضوع حرمة العمل بالظنّ عدم العلم بورود التعبّد به من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به؛ لیحتاج إلی ذلک الأصل.

و الحاصل: إنّما یحتاج إلی هذا الأصل إذا ترتّب الأثر علی الواقع، و أمّا إذا ترتّب علی المشکوک فإنّه یترتّب علیه بمجرّد الشکّ، نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب تحصیل الیقین بالفراغ، فإنّه لا یفتقر فی إجرائها إلی أصالة عدم فراغ الذمّة، و إثباتهم بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ(1).

و أورد علیه صاحب الکفایة فی «الحاشیة علی الفرائد»: بوجهین:

الأوّل: أنّ الاحتیاج إلی ترتّب الأثر الشرعی فی الاستصحاب إنّما هو فی الاستصحابات الموضوعیّة الخارجیّة، لا فی مثل الحجّیّة و حرمة العمل بالظنّ من الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة التی تنالها ید الجعل، فإنّه لا یحتاج إلی ترتّب الأثر الشرعی علیها(2).

ص: 121

الثانی: أنّه قد یترتّب الأثر الشرعی علی کلّ واحد من الواقع و الشکّ فیه، و حینئذٍ فالمورد صالح لجریان الاستصحاب و القاعدة المضروبة لحکم هذا الشکّ معاً، إلّا أنّ الاستصحاب مقدّم علی القاعدة لحکومته علیها، کما فی حکم الطهارة المترتّبة علی الواقع و علی الشکّ فیه، فإنّه و إن کان قابلًا لکلّ واحد منهما، لکن الاستصحاب مقدّم علیها لحکومته علیها(1).

و أطال المیرزا النائینی قدس سره(2) الکلام فی المقام؛ ردّاً علی صاحب الکفایة و تأییداً للشیخ الأعظم قدس سره و المحقّق العراقی(3) تأییداً لصاحب الکفایة و ردّاً علی الشیخ.

أقول: وقع خلطٌ فی کلمات الأعاظم المذکورین- قدّست أسرارهم- فی المقام لا بدّ من توضیحه، و هو أنّ هنا عناوین ثلاثة:

الأوّل: عنوان القول بغیر علم، فإنّه محرّم عقلًا و نقلًا بالآیات(4) و الروایات(5).

الثانی: عنوان التشریع، لا بمعنی الالتزام الباطنی بکون شی ء من الشرع مع أنّه لیس منه؛ لما عرفت من عدم قابلیّة ذلک لأن یتعلّق به حکم من الأحکام، بل بمعنی الإدخال فی الدین ما لیس منه، و جعله حکماً مع أنّه لیس من الدین، أو

ص: 122

إخراج ما هو من الدین منه.

الثالث: عنوان الکذب، فإنّه- أیضاً- محرّم، و عنوان التشریع و إن ینطبق علی الکذب واقعاً، إلّا أنّه أشدّ حرمة و عقوبة من الکذب.

ثمّ إنّ العنوان الأوّل لیس له واقع قد یصیبه المکلّف و قد لا یصیبه، بل واقعه هو هذا العنوان فمع تحقّقه تترتّب علیه الحرمة، لا مع عدمه، بخلاف العنوان الثانی- أی التشریع- فإنّه قد یُدخل المکلّف شیئاً فی الدین باعتقاده أنّه لیس منه ثم ینکشف أنّه من الدین واقعاً، و قد یطابق اعتقاده الواقع، و هکذا عنوان الکذب و الحرمة مترتبان علی عنوان التشریع الواقعی و الکذب الواقعی؛ بحیث لو شرّع أو کذب باعتقاده، فبان خلاف اعتقاده، لا تترتّب علیهما الحرمة و العقوبة لعدم تحقّقهما واقعاً. نعم علی القول بحرمة التجرّی فهما محرّمان من تلک الجهة، و حینئذٍ فلو لم یعلم المکلَّف بشی ء أنّه من الدین أو لا، لکنّه مسبوق بعدم کونه من الدین، فباستصحاب عدمه یثبت أنّه لیس من الدین، فیترتّب علیه حرمة جعله من الدین، کما لو علم بأنّه لیس من الدین.

هذا إذا قلنا بقیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی، مع أنّه یمکن أن یقال بعدم ابتنائه علی ذلک، فإنّ المراد من العلم بأنّه لیس من الدین فی التشریع هو قیام الحجّة علی أنّه لیس منه، أی الأعمّ من العلم و سائر الأمارات و الاصول المعتبرة.

و الحاصل: أنّهم- قدّست أسرارهم- توهّموا: أنّ هنا حکماً واحداً یترتّب علی المشکوک و علی الواقع، لکن لیس کذلک، فإنّ للتشریع بالمعنی المذکور حکماً غیر ما یترتّب علی القول بغیر علم، الذی هو عبارة عن الشکّ، فإنّ له حرمة اخری، و کذلک الکذب، و حینئذٍ فلو لم یعلم بأنّ شیئاً هو من الدین أو لا، جری فیه استصحاب عدم حجّیّة الأمارة، أو عدم وقوع التعبُّد، فإدخاله فی الدین تشریع محرّم، و هو غیر القول بغیر العلم، و لیس هذا الاستصحاب مثبتاً، فإنّه مثل

ص: 123

استصحاب بقاء خمریّة مائع، فیترتّب علیه حرمة شربه.

فتلخّص: أنّ مورد جریان الاستصحاب غیر مورد القاعدة المضروبة لحکم الشکّ، و لکن الإشکال فی صحّة التمسّک بالاستصحاب فی المقام کالتمسّک بظاهر الکتاب و الأخبار؛ حیث إنّ المفروض أنّا فی مقام تأسیس الأصل الأوّلی للتعبّد بالظنّ، و فرض عدم ثبوت حجّیّة شی ء من الظواهر و غیرها من الظنون فعلًا.

و لا بدّ من صرف الکلام إلی ما خرج- أو قیل بخروجه- عن هذا الأصل، و هو امور:

ص: 124

ص: 125

الإطلاق، و نحو ذلک ممّا ذکروه فی المقام؛ و ذلک لما عرفت سابقاً فی باب الحقیقة و المجاز: أنّ اللفظ فی المجازات لا یستعمل فی غیر الموضوع له، بل هو مستعمل فی معناه الموضوع له، لکن بادّعاء أنّه الموضوع له و تقدّم أنّ حسن المجازات إنّما هو لذلک، و إلّا فمجرّد استعمال «أسد» فی «زید» لا حسن فیه.

و علی أیّ تقدیر فتخصیص العامّ و تقیید المطلق لیس مجازاً بأیّ معنیً ارید منه؛ لأنّ لفظ العامّ و المطلق لم یستعملا فی الخاصّ و المقیّد حتی یصیرا مجازاً، بل هما مستعملان فی معناهما العامّ و المطلق بالإرادة الاستعمالیّة، لکن بعد الظفر بالمخصِّص و المقیِّد یستکشف عدم توافق الإرادة الجدّیّة مع الاستعمالیّة بالنسبة إلی الخاصّ و المقیّد.

و الحاصل: أنّ ما ذکروه فی المقام: من التمسّک بأصالة الظهور، کما ذهب إلیه المحقّق صاحب الکفایة قدس سره(1) و اختاره شیخنا الحائری قدس سره(2) فی أواخر عمره الشریف، أو بأصالة عدم القرینة، کما ذهب إلیه الشیخ الأعظم قدس سره(3) أو بأصالة عدم التخصیص أو التقیید فی باب العمومات و المطلقات، کما ذهب إلیه المحقّق العراقی قدس سره(4) فی المقام، غیر صحیح؛ لأنّ الدافع للشکوک المتصوّرة فی المقام لیس واحد ممّا ذکروه؛ لأنّ الشکّ: إمّا فی أنّه هل صدر الکلام من المولی مع الالتفات و القصد، أو أنّه صدر منه غفلة و سهواً؟ فالدافع لهذا الشکّ أصل خاصّ عقلائیّ، و هو أصالة عدم الغفلة و السهو؛ لعدم اعتناء العقلاء بهذا الشکّ، و إمّا فی أنّه هل صدر منه لغرض، أو أنّه صدر عنه عبثاً و لعباً؟ فإنّ بناءهم مستقرّ علی الحمل علی أنّه لغرض

ص: 126

لا عَبَثاً، و إمّا فی أنّه هل صدر منه لتفهیم المخاطب أو لا؟ فهو- أیضاً- کذلک إذا خاطبه المولی بلا واسطة.

و أمّا إذا أخبر عنه بواسطة أو وسائط، کالأخبار التی بأیدینا من الأئمّة الأطهار علیهم السلام فإنّ هذه الاحتمالات متصوّرة بالنسبة إلی الراوی الأوّل للثانی، کإخبار زرارة لحریز، فالدافع للشکوک المذکورة فیها هو الاصول العقلائیّة المذکورة- أیضاً- بعینها.

و أمّا احتمال تعمّده الکذب فی النقل فیدفعه وثاقة الراوی و عدالته کما هو المفروض.

و أمّا احتمال أن یکون هناک قرینة حالیّة أو مقالیّة صارفة للظهور، و احتفاف الکلام بها، و لم یبیّنها الراوی عمداً، فهو- أیضاً- کذلک، و أمّا احتمال عدم بیانها سهواً و غفلةً فهو مدفوع بأصالة عدم السهو و الخطاء.

و هکذا الکلام بالنسبة إلی الوسائط التی بعد الواسطة الاولی، و حینئذٍ فلا مورد لجریان أصالة الحقیقة أو أصالتی الظهور و عدم القرینة.

مع أنّه لا معنی لأصالة الظهور؛ لأنّ الأصل لا بدّ أن یضاف إلی الجملة لا المفرد، فإن ارید بها أصالة تحقّق الظهور فالمفروض أنّه ظاهر فیه بالوجدان.

و إن ارید منها أصالة حجّیّته فهو مصادرة.

و إن ارید منها أصالة صدور هذا الظاهر فمرجعه إلی حجّیّة خبر الواحد.

و العجب من المحقّق العراقی(1) حیث إنّه اعترف: بأنّ العامّ المخصَّص و المطلق المقیَّد مستعملان فی العموم و الإطلاق بالإرادة الاستعمالیّة، إذ علی ما ذکره قدس سره فدافع احتمال التخصیص و التقیید هو أصالة تطابق الجدّ و الاستعمال، لا أصالة العموم و الإطلاق، أو أصالة عدم التخصیص و التقیید، أو أصالتا الحقیقة

ص: 127

و الظهور.

فتلخّص: أنّه لا مورد للُاصول التی ذکرها الأعاظم المتقدّم ذکرهم قدس سرهم(1).

ثمّ إنّ فی المقام خلافین:

أحدهما: ما نُسب إلی الأخباریّین: من عدم حجّیّة ظواهر الکتاب(2).

و الثانی: ما نُسب إلی المحقّق القمی رحمه الله من عدم حجّیّته بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه(3).

فنقول: لا ریب و لا إشکال فی حجّیّة الظواهر مطلقاً؛ سواء حصل منها الظنّ أم لا، و سواء قام الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه أم لا؛ لاستقرار سیرة العقلاء علی الأخذ بالظواهر و التمسُّک بها فی جمیع الأعصار و الأمصار فی الدعاوی و الأقاریر و الوصایا و المکاتبات، و یحتجّون بها؛ بحیث لا یقبل الاعتذار بعدم حجّیّة الظواهر؛ إمّا لإفادتها الظنّ النوعی لهم، أو لأجل اختلال نظامهم مع عدم العمل بها، أو لغیر ذلک، و لا یهمّ لنا بیان منشأ هذا البناء منهم.

ص: 128

و الالتفات إلی ما اکتنف به الکلام الملقی إلیه، و إمّا لغفلة المتکلِّم عن إلقاء الکلام علی وجه یفی بالمراد، و من المعلوم: أنّ احتمال الغفلة من المتکلّم أو المخاطب احتمال مرجوح فی نفسه، مع انعقاد الإجماع من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة من المتکلّم و المخاطب، بل فی جمیع امورهم و أعمالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم یکن الشخص ممّن قُصد إفهامه فلا ینحصر سبب وقوعه فی خلاف المقصود فی الغفلة، فإنّا إذا لم نجد فی آیة أو روایة ما یصرف الکلام عن ظاهره، لکن احتملنا أنّه قد فهم المخاطب مراد المتکلّم من قرینةٍ قد خَفِیت علینا، فلیس هذا الاحتمال لأجل غفلة المتکلّم أو منّا؛ إذ لا یجب علی المتکلِّم إلّا نصب القرینة لمن یقصد إفهامه، مع أنّ عدم تحقّق الغفلة من المتکلِّم فی محلّ الکلام مفروغ عنه لعصمته، و لیس اختفاء القرینة لغفلتنا و مسبَّباً عن عدم التفاتنا، بل لدواعٍ اخر خارجة عن اختیار المتکلِّم و المکلّف، فلیس هنا ما یوجب بنفسه الظنّ بالمراد، و لیس احتمالُ وجودِ قرینةٍ لم تصل إلینا قد خفیت علینا- حتی بعد البحثِ و الفحص- أمراً مرجوحاً؛ إذ کثیر من الامور قد اختفت علینا، بل لا یبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثر ممّا ظفرنا به و اطّلعنا علیه، مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصلة، لکن القرائن الحالیّة و ما اعتمد علیه المتکلّم؛ من الامور العقلیّة و النقلیّة المنفصلة- الکلّیّة و الجزئیّة- المعلومة للمخاطب، لیست ممّا یحصل لنا الظنّ بانتفائها و لو بعد الفحص و الیأس(1). انتهی.

أقول: لا بدّ علیه قدس سره(2) من إثبات أمرین لیترتّب علیهما عدم حجّیّة ظواهر الکتاب إلّا من طریق الانسداد:

أحدهما: إثبات أنّ الأخبار الصادرة منهم علیهم السلام لم یقصد بها إفهام المکلّفین

ص: 129

المتأخّرین عن زمان صدورها، و هو الصُّغری نعم الشکّ فی ذلک کافٍ فی إثبات ذلک.

الثانی: إثبات أنّها لیست حجّة بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه، و هو الکبری للقیاس.

فلو ثبت أنّ الأخبار و الآیات ممّا قصد فیها إفهام جمیع المکلّفین أو منع الکبری المذکورة للقیاس و فرض إثبات حجّیّة ظواهرها بالنسبة إلی جمیع المکلّفین فلا یتمّ دعواه و مطلوبه.

أمّا الکبری: ففیها أوّلًا: ما تقدّم من إطباق جمیع العقلاء و العلماء علی الاحتجاج بظواهر الألفاظ فی جمیع محاوراتهم من غیر فرق بین المقصود إفهامه و بین غیره، و الشارع- أیضاً- منهم، و تبعهم فیه، و أمضی بناءهم.

و ثانیاً: فلأنّه قدس سره أوّل من اختار هذا القول و لم یسبقه فی ذلک أحد قبله، فلو کان ذا صحیحا لما سلک العلماء و العقلاء قبله خلافه، و أمّا دعوی العلم الإجمالی بوجود قرائن حالیّة أو مقالیّة بین المتکلّم و المخاطب و لم تصل إلینا، فهی دعوی جُزافیّة، و نحن لا نُسلِّم العلم الإجمالی المذکور بعد الفحص التامّ عنها و الظفر ببعضها.

و أمّا الصُّغری المذکورة فهی- أیضاً- ممنوعة، کما یظهر ذلک لمن لاحظ الأخبار المذکورة فی أبواب القضاء من الوسائل، مثل

روایة «محمّد بن مسلم»(1) قال علیه السلام فیها: (من حفظ من شیعتنا أربعین حدیثاً بعثه اللَّه- عزّ و جلّ- یوم القیامة فقیهاً عالماً)

، و هذا الخبر متواتر عنهم علیهم السلام و فی بعضها(2):

(ینتفعون بها)

، و ظاهر

ص: 130

ذلک إنّما هو لتعلیم الغیر و العمل بها.

و مثل ما روی من أمرهم لشیعتهم بحفظ الکتب المضبوط فیها الأخبار، مثل

ما روی المفضل بن عمر(1) قال: قال لی أبو عبد اللَّه علیه السلام: (اکتبْ و بثّ علمک فی إخوانک، فإن متّ فأورثْ کتبک بینک، فإنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلّا بکتبهم)

، و مثل

ما عن محمّد بن الحسن بن أبی خالد شینولة(2) قال: قلت لأبی جعفر الثانی: جعلتُ فداک إنّ مشایخنا رووا عن أبی جعفر و أبی عبد اللَّه علیهما السلام و کانت التقیّة شدیدة، فکتموا کتبهم، فلم تروِ عنهم، فلمّا ماتوا صارت تلک الکتب إلینا، فقال: (حدّثوا بها، فإنّها حقّ)

، و غیر ذلک من الأخبار التی یُستفاد منها: أنّ جمیع المکلّفین مقصودون بالإفهام من الأخبار الصادرة عنهم، فما اختاره قدس سره غیر صحیح.

و أمّا ما ذکره الأخباریّون: فما تمسّکوا به لمذهبهم امور ضعیفة واهیة لا ینبغی التعرّض لها بعد ما عرفت من عدم الشبهة و الارتیاب فی حجّیّة الظواهر مطلقاً من غیر فرق بین ظواهر الکتاب المجید و غیره.

ص: 131

خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ»(1) الآیة- أکثرُ من ثُلُث القرآن(2)، و أنّه کان اسم علیّ علیه السلام مذکوراً فی بعض الآیات، مثل: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»(3) و غیرها(4)، أو أنّ بعضاً من القرآن(5)، مع أنّا نقطع بأنّ هذا القرآن هو الذی نزل علی قلب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم بدون زیادةٍ و لا نقصان، و هو الذی کان فی زمان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم بید المسلمین، و یقرءونه و یحفظونه. و کیف یمکن تحریف القرآن فی ذلک العصر مع شدّة تعصّب المسلمین الرؤساء منهم و غیره و کمال حفظهم له و کثیر منهم کانوا حافظین له عن ظهر القلب مع صلابتهم فی أمثال ذلک.

و ممّا یدلّ علی ذلک: أنّه لم یذکر ذلک علیٌّ و لا فاطمة علیهما السلام فی جملة مطاعنهما و الاحتجاج علی الشیخین، مع أنّه من أهمّ المطاعن لو کان واقعاً.

و أمّا ما ذکروه: من أنّ اسم علی علیه السلام کان مذکوراً فی القرآن فی کثیر من الآیات، کالآیة الشریفة المتقدّمة.

ففیه: أنّه لو کان کذلک فلِمَ یخاف صلی الله علیه و آله و سلم من تبلیغ ذلک مع التصریح به فی القرآن الذی بید المسلمین؟!

و أمّا ما ذکروه: من إسقاط ثُلُثی القرآن، فهو من المطالب الواهیة، و الأغلاط

ص: 132

الواضحة، کما اتّضح ذلک ممّا ذکرناه.

و أمّا ما نُقل: من أنّ بعض مصحف فاطمة علیها السلام من القرآن، فهو معارَض بها فی بعض الأخبار(1) من أنّه لیس فی مصحفها علیها السلام حرفٌ من القرآن، فهو أیضاً من الأغلاط الواضحة.

و ذکر بعضهم(2) سورة سمّاها بسورة النور، و هی تنادی بأنّها لیست من سنخ القرآن، بل من مجعولات البشر؛ لخلوّها عن الفصاحة و البلاغة و خروجها عن نظم القرآن المجید و عدم مشابهتها بکلام اللَّه تعالی کما لا یخفی ذلک علی من لاحظها.

و أمّا ما ذکره أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة من قوله: أنّی جمعت القرآن مع جمیع تأویلاته و تنزیلاته، فأبوا أن یقبلوه منّی(3)، فلا یدلّ علی ما ذهبوا إلیه أیضاً، بل یدلّ علی خلافه.

و أمّا الأمر الثانی- الذی ذکرنا أنّه لا بدّ من إثباته فی صحّة مدّعی المحقّق القمی رحمه الله فی عدم حجیّة ظواهر الکتاب إلّا من طریق الانسداد- فقد تقدّم بعض الکلام فیما یتشخّص به من التبادر و صحّة السلب فی مباحث الألفاظ، و منه قول اللُّغوی، و اختلفوا فی حجّیّة قوله و عدمه(4):

ص: 133

البارع و أهل الخبرة فی صنعة البناء، و هکذا قول اللُّغوی.

و لکن للقائل بعدم حجّیّته أن یقول: إنّ اللُّغویّین لیسوا من أهل خبرة ذلک و تمییز الحقائق عن المجازات، بل اللُّغویّون یذکرون موارد الاستعمالات، و هی أعمّ من الحقیقة و المجاز.

و التحقیق أن یقال: إنّ حجّیّة بناء العقلاء إنّما هی فیما أمضاه الشارع، و هو موقوف علی استقرار ذلک البناء فی زمانهم علیهم السلام لیکون عدم ردعهم إیّاهم عن هذا البناء و الطریقة إمضاءً لها، و لم یثبت بناء العقلاء فی زمانهم علیهم السلام علی الرجوع إلی أهل اللّغة، و الشکّ فی ذلک و احتمال حدوث هذه الطریقة- علی فرض تسلیمها- کافٍ فی عدم حجّیّته؛ للعلم بعدم إمضاء الشارع لها مع تأخّرها عن زمانه و بناء العقلاء- بنحو الکلّیّة- علی الرجوع فی کلّ أمر و فنّ إلی أهل الخبرة فی ذلک الفنّ لا یکفی فیما نحن فیه لو لم یُعلم بناؤهم علی ذلک فی خصوص الرجوع إلی اللُّغویّین.

و الحاصل: أنّ المقصود إثبات حجّیّة قول اللُّغوی تعبّداً بدون اعتبار حصول الظنّ منه، بل و لو مع الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه، مثل حجّیّة خبر الواحد، و هو یفتقر إلی إثبات استقرار بناء العقلاء علی الرجوع إلیهم فی زمن الشارع و عدم ردعهم عنه، علی نحو بنائهم علی حجّیّة خبر الواحد و العمل به أو أصالة الصحّة فی فعل الغیر، و لم یثبت ذلک فیما نحن فیه لو لم نقل بثبوت عدمه؛ حیث إنّ الظاهر أنّ هذه الطریقة حادثة لم تکن فی زمان الشارع. نعم لو حصل من الرجوع إلی قول اللُّغوی الوثوق و الاطمئنان فی ظهور الألفاظ، صحّ الاعتماد علیه لأجل ذلک، کما یحصل فی أغلب الموارد، لکنّه غیر حجّیّة قول اللُّغوی بالمعنی المتقدّم.

ص: 134

ص: 135

فیها علی الاستحسانات أو الاجتهادات اللغویّة و النحویّة، مع أنّ اختلافهم فیها قد یؤدّی إلی الاختلاف فی المعنی مثل «یَطْهُرْنَ»- بالتخفیف(1)- مع «یَطَّهَّرْنَ»- بالتشدید(2)- و لیس الدلیلُ علی ما ذکرنا الروایاتِ؛ کی یقال بتجویز القراءة ب «مالک» و «ملک» أو «کُفُواً» بالهمزة و الواو، فإنّه لا یجوز القراءة ب «ملک» أو بالهمزة فی «کُفُواً»؛ لأنّهما لیسا فی القرآن.

ص: 136

ص: 137

و لعلّ وجه عدول الفخر و الحاجبی عن تعریف الغزالی، هو أنّه حیث کان مستند الخلافة عندهم هو الإجماع، و کان یرد علی تعریف الغزالی بعدم اجتماع امّة محمّد صلی الله علیه و آله و سلم علی خلافة أبی بکر؛ لمخالفة علیّ بن أبی طالب علیه السلام و ابن عبّاس و سلمان و عدّة اخری من المسلمین، عدل عنه الفخر إلی تعریفه بأنّه عبارة عن اجتماع أهل الحلّ و العقد منهم- أی السیاسیون- لا مطلق الامّة و جمیعها.

و علی أیّ تقدیر فالإجماع عندهم هو ذلک الاتّفاق الخاص و أنّ المناط فی حجّیّته هو نفس الاتّفاق فی قبال الأدلّة الثلاثة، و استدلّوا علیه: بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال:

(لا تجتمع امّتی علی خطاء)

(1) و ببعض الأخبار الاخر(2).

و أمّا الإجماع عند الإمامیّة- رضوان اللَّه تعالی علیهم- فهو بنفسه لیس حجّة مستقلّة فی قبال الأدلّة الثلاثة، بل الحجّة هی السُّنّة، غایة الأمر أنّ الطریق إلیها: إمّا خبر الواحد، و إمّا الإجماع الکاشف عن السُّنّة، فالإجماع عندنا حجّة إذا کشف عن قول المعصوم علیه السلام أو عن دلیل معتبر، فإنّ المعصومین علیهم السلام هم أهل الحلّ و العقد الذین امرنا بتلقّی الأحکام منهم؛ بمقتضی حدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین(3)، و لا ملازمة بین وجوب أخذ الأحکام منهم علیهم السلام و بین مسألة الخلافة، فلو فرض عدم تسلیم واحد لخلافتهم علیهم السلام فهو مأمور بأخذ الأحکام منهم للحدیث القطعی المذکور، و لهذا قال فی المعتبر: لو اجتمع اثنان أحدهما الإمام فهو حجّة(4).

و بالجملة: فحجّیّة الإجماع عندنا إنّما هی لکشفه عن قول المعصوم؛ لقاعدة

ص: 138

اللُّطف أو غیرها، و إلّا فالإجماع من حیث هو لیس حجّة عندنا، و السرّ فی تسمیة ذلک إجماعاً: هو التحفُّظ علی ما جرت به السیرة فی قبال العامّة.

الأمر الثانی: أنّه سیجی ء أنّ الدلیل التامّ علی حجّیّة أخبار الآحاد هو استقرار بناء العقلاء علی العمل بها، و أمّا الآیات و الروایات التی استدلّ بها- علیها علی فرض تمامیّتها- فهی إرشاد إلی ذلک و إمضاء لطریقتهم، و حیث إنّ بناء العقلاء دلیل لبّیّ، لا بدّ من إحرازه بنحو القطع ببنائهم علیها و اتکالهم علیها، فمع عدم إحراز بنائهم علی عملهم بها، أو عدم إحراز إمضاء الشارع لبنائهم، فهو لا یصلح دلیلًا علی حجّیّتها.

و الأخبار مختلفة باعتبار اختلاف المُخبَر به، فإنّ المُخبَر به: إمّا أمر محسوس بنحو المتعارف، مثل: سماع زرارة لقول الإمام علیه السلام و إمّا محسوس، لکن لا بالنحو المتعارف؛ لکونه من الغرائب، کرؤیة الجنّ و نحو ذلک من النوادر.

و إمّا غیر محسوس، لکن له مبادٍ محسوسة، و ذلک مثل الشجاعة و ملکة العدالة و السخاوة و نحوها.

و إمّا غیر محسوس له مبادٍ محسوسة، لکنها بعیدة عن الحسّ مثل الاجتهاد.

لا إشکال فی حجّیّة خبر الواحد فی القسم الأوّل و الثالث، و أمّا الثانی و الرابع فلیس بناء العقلاء علی القبول بمجرّد إخبار الواحد؛ لقرب احتمال الاشتباه و قوّته و لو فرض ثقة المخبِر؛ لاحتمال التباس الأمر علیه و تصویر صورة الجنّ فی ذهنه بسبب بعض التخیُّلات، و من هذا القبیل أخبار رؤیة ولیّ العصر- عجّل اللَّه تعالی فرجه- فإنّه مع ورود الروایات فی تکذیب مدّعی ذلک(1) کیف یمکن تشخیص المدّعی لکون من رآه هو الحجّة- عجّل اللَّه تعالی فرجه- ابتداءً؟! و لا یخفی علی من لاحظ الکتب المعتبرة المنقول فیها حکایات کثیرة فی غایة الکثرة المشتملة

ص: 139

علی وصول بعض الأعاظم من العلماء و تشرّفه لخدمته و استفادتهم منه علیه السلام بحیث لا یمکن إنکار جمیعها، و الأخبار الدالّة علی تکذیب رؤیته منزَّلة علی دعوی رؤیته بدعوی نیابته الخاصّة من قبله علیه السلام کنیابة الحسین بن روح و غیره من النوّاب الأربعة. و علی فرض ثقته یزول الوثوق بنفس هذه الدعوی إذا صدرت منه مکرّراً، (و علی فرض عدم زوال الوثوق منه) فباب الاشتباه و الخطاء مفتوح، و لا دافع له؛ لقوّة هذا الاحتمال، و عدم بناء العقلاء علی ترتیب الأثر علیه بمجرّد الإخبار به.

ص: 140

ذلک مقصوراً علی بعض الخواص، و علی فرض إخبار أحد هذا النحو من الإجماع لا یُقبل منه، و لا یترتّب علیه أثر؛ لما عرفت من أنّ بناءَ العقلاء- الذی هو العُمدة فی الدلیل علی حجّیّة خبر الواحد- دلیلٌ لُبّیّ لا بدّ من إحراز تحقّقه فی کلّ موضع یستدلّ به، و قد عرفت أنّه لیس بناء العقلاء علی القبول و ترتیب الأثر فیما لو کان المُخبَر به من الغرائب و إن کان محسوساً؛ لقوّة احتمال الخطاء و الاشتباه فیه، فإنّه کیف یمکنه معرفة أنّ ما رآه هو الإمام علیه السلام لعدم رؤیته له قبل ذلک، فاحتمال الخطاء فیه قویّ، و لیس بناء العقلاء علی أصالة عدم الخطأ فی أمثال ذلک.

و أمّا قاعدة اللطف: فهی بمکان من الضعف؛ لعدم قیام دلیل علی وجوب إلقاء الخلاف علی الإمام بنحو ما ذکره قدس سره.

و أمّا الکشف عن دلیل معتبر فهو- أیضاً- ضعیف؛ لأنّه لو کان فتوی مثل الشیخ قدس سره و أمثاله لأجل وجود روایة معتبرة دالّة علیها، لَذکروها فی کتب الأخبار مثل سائر الأخبار. فبقی الأخیر، و هو الحقّ.

توضیحه: أنّ حجّیّة الإجماع إنّما هی لأجل أنّه یکشف عن فتوی المعصوم علیه السلام و رأیه، و هو فیما إذا لم یکن علی وفقه دلیل أو أصل أو دعوی إجماع علی خلافه، فإنّ أصحاب الأئمة کانوا یُفتون، کما کانوا یُحدِّثون الأخبار، و لیس الإفتاء منحصراً فی المتأخّرین عن زمانهم، و لذا أمروا بعض أصحابهم بالإفتاء للناس و قال علیه السلام:

(إنّی احبّ أن أری مثلک یُفتی الناس)

(1)، و بیّنوا علاج تعارض الأخبار، فإذا أجمع الفقهاء- الذین هم بطانتهم- علی حکم من الأحکام، و لیس هناک أصل أو دلیل یُحتمل اعتمادهم علیه، یُستکشف منه بنحو القطع أنّ ذلک فتوی المعصوم علیه السلام أخذه الفقهاء منهم علیهم السلام و وصل إلینا یداً بید و صدراً بصدر.

و الفرق بین هذا و بین القسم الثالث واضح؛ حیث إنّ المستکشَف فی هذا

ص: 141

القسم حکم من الأحکام الواقعیّة، بخلاف القسم الثالث، فإنّ المستکشَف فیه من الإجماع هو دلیل الحکم الواقعی، لا نفس الحکم الواقعی.

و أیضاً یمکن أن یورد علی القسم الثالث: بأنّه علی فرض کشفه عن دلیل معتبر عندهم؛ لأجل عدم احتمال إفتاء الشیخ قدس سره و أمثاله بدون دلیل و مدرک، لکن لا یُستکشف بذلک تمامیّة دلالته عندنا؛ لاحتمال اجتهادهم ذلک من روایة لو وصلت إلی المتأخّرین لم یتمّ دلالتها عندهم، و أدّی نظرهم إلی خلاف نظرهم، کما وقع ذلک فی کثیر من الاستنباطات، مثل: انفعال ماء البئر بمجرّد ملاقاة النجس عند القدماء(1)؛ للروایات(2) الواردة فی ذلک، و لکنْ المتأخّرون(3) فهموا منها خلاف ذلک.

و بالجملة: المستکشف بالإجماع علی هذا الوجه هو وجود الدلیل المعتبر، لا تمامیّة دلالته؛ لعدم حجّیّة اجتهادهم لنا، اللّهم إلّا أن یُضمّ إلی ذلک التقییدُ: بأنّه لو وصل إلینا لفهمنا منه ما فهموه منه، لکن لا دلیل علیه، فإنّ الثابت به أصل وجود الدلیل، لا دلالته.

و أمّا ما ذکره فی أوّل المبسوط: من أنّ المضبوط فی کتب الفقهاء هو متون الأخبار و صریح ألفاظها حتی أنّه لو غیّر لفظ مسألة، عبّر عن معناها بغیر اللفظ المعتاد لهم لعجبوا منه، و لم یعتمدوا علیها، و أنّها لم تکن مبوّبة مرتّبة، حتی أنّ مخالفینا کانوا یستحقرون فقه أصحابنا الإمامیّة و لقلّة الفروع و المسائل، و یقولون:

إنّهم أهل حشوٍ و نقص، و أنّ من لا یعمل بالقیاس و الاجتهاد لا طریق له إلی التفریعات و کثرة الفروع، و هذا جهل منهم بمذهبنا و لو لاحظوا أخبارنا و فقهنا لعلموا أنّ جُلّ ما ذکروه من المسائل موجود فیها، و کنت علی قدیم الوقت و حدیثه متشوّق

ص: 142

النفس إلی عمل کتاب مشتمل علی ذلک، و تتوق نفسی إلیه، فیقطعنی عن ذلک الحوادثُ و القواطع، و تُضعِف نیّتی- أیضاً- عنه رغبةُ هذه الطائفة عنه و ترکُ عنایتهم به لما ذکرناه(1).

ففیه: أنّ جمیع الکتب المدوّنة قبل زمان الشیخ قدس سره مثل کتاب «الوسیلة» لمحمّد بن علی بن حمزة الذی تُوفّی قبل ولادة الشیخ قدس سره بثلاث سنین، و کذلک الکتب التی ألّفها المعاصرون له، مع أنّهم أقدم منه، کالسیّد فی «الانتصار» و «الناصریات»، و «المراسم» لسلّار و نحوهم، فإنّها لیست کذلک، و إنّ الفتاوی المذکورة فیها لیست متون الأخبار، بل هی من نتائج الأفکار و الاجتهادات؛ لاختلاف عبائرهم فی تلک الکتب، و استدلالات السیّد قدس سره فی الکتابین بالدقائق الأدبیّة، ک «الشرائع» للمحقّق قدس سره لکنّها أقلّ فروعاً من «الشرائع».

نعم یمکن أن یقال: إنّ «مُقنعة» المفید و «مُقنع» الصدوق أو بعضاً آخر من کتب القدماء کذلک تقریباً، لا أنّ جمیع الکتب الفقهیّة المدوّنة فی ذلک العصر کذلک.

إذا عرفت ما ذکرنا نقول: قد تقدّم أنّ الإجماع الدخولی بنحو نقل المسبّب لا دلیل علیه؛ لعدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بأخبار الآحاد فی مثل ذلک، و کذلک بناءً علی قاعدة اللطف.

و أمّا بنحو نقل السبب فالألفاظ الدالّة علی تعداد المجمعین مختلفة من هذه الحیثیّة، فإنّه قد یقال: «إنّه لا خلاف بین العلماء فی کذا»، و قد یقال: «اتّفق العلماء علی کذا»، و قد یقال: «أجمع العلماء» و الأخیر أوهن من الأوَّلَین؛ لأنّه کثیراً ما یُراد منه الدلیل المعتبر، کما صرّح بذلک السیّد أبو المکارم(2) و الشیخ قدس سره(3) و لا یحتمل

ص: 143

ذلک فی لفظ «اتّفق العلماء» أو «أنّه لا خلاف بینهم».

و علی أیّ تقدیر یثبت بنقل ذلک فتوی جماعة یدلّ علیها اللفظ، فإذا فرض دلالة لفظ «اتّفق العلماء» أو «أنّه لا خلاف بینهم» علی فتوی عشرین من العلماء، یثبت بذلک هذا النقل أی فتوی عشرین منهم تعبُّداً؛ لأدلّة حجّیّة خبر الواحد، کما لو رأیناها فی کتبهم أو سمعناها منهم، و حینئذٍ فإمّا أن یستلزم الاطّلاعُ علی فتوی هذه العدّة الحدس القطعی برأی الإمام علیه السلام و فتواه، فهو حجّة من حیث المسبّب، أو وجود دلیل معتبر- بناء علی ما ذکروه- فهو کما لو عثر بنفسه علی فتاواهم. و إمّا أن لا یستلزم ذلک.

لأنّه علی الفرض الأوّل: یشمله- بحسب السبب- أدلّةُ حجّیّة خبر الواحد، و المفروض أنّه ملازم للمسبّب بنحو القطع، فیثبت ذلک؛ لأنّ مُثبتات الأمارات حجّة.

و أمّا علی الفرض الثانی: فإمّا أن یوجد مع المنقول إلیه من القرائن؛ بحیث لو انضمّت إلی المقدار الذی أخبر به المخبر الواحد، أفاد القطع برأی المعصوم، أو بالدلیل المعتبر، فکذلک.

و إذا لم توجد تلک القرائن المذکورة، فمجرّد ثبوت فتوی جماعةٍ من العلماء لیس حجّة بدون استکشاف رأی المعصوم بالملازمة.

و ممّا ذکرنا: یظهر الحال فی المتواتر المنقول بخبر الواحد، فإنّ الکلام فیه هو الکلام فی الإجماع المنقول بخبر الواحد طابق النعل بالنعل.

ص: 144

ص: 145

و فی الاستدلال لها بذیل آیة التفقّه(1) ما لا یخفی، و کذلک الاستدلال لها بأدلّة حجّیّة خبر الواحد؛ لأنّ الظنّ الحاصل من الشهرة أقوی من الظنّ الحاصل من خبر الواحد، فإنّه ممنوع؛ لأنّ حجّیّة خبر الواحد لیس لأجل إفادته الظنّ، و کذلک الاستدلال لذلک بمرفوعة زرارة(2)، فإنّها لا تصلح للاستناد إلیها؛ لأنّها فی غایة الضعف من حیث السند.

نعم یمکن الاستدلال لها

بمقبولة عمر بن حنظلة، التی رواها المشایخ الثلاثة؛ بإسنادهم عن عمر بن حنظلة، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا، یکون بینهما منازعة فی دَین أو میراث، فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة، أ یحلّ ذلک؟

قال علیه السلام: (من تحاکم إلیهم فی حقٍّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، و ما یحکم له فإنّما یأخذه سُحتاً و إن کان حقّه ثابتاً؛ لأنّه أخذ بحکم الطاغوت، و إنّما أمر اللَّه أن یُکفر به؛ قال اللَّه تعالی: «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»(3)).

قلت: فکیف یصنعان؟

قال علیه السلام: (ینظران من کان منکم قد روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً؛ فإنّی قد جعلتُهُ علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا، فلم یُقبل منه، فإنّما بحکم اللَّه استخفّ، و علینا قد ردّ، و الرادُّ علینا الرادُّ علی اللَّه، و هو علی حدّ الشرک باللَّه).

ص: 146

قلت: فإن کان کلّ رجل یختار رجلًا من أصحابنا، فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما، فاختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

قال: (الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما، و لا یُلتفت إلی ما حکم به الآخر).

قلت: إنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا؛ لا یفضل واحد منهما علی الآخر؟

قال: (ینظر ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به، المُجمَعَ علیه بین أصحابک، فیؤخذ به من حکمهما، و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المُجمَع علیه لا ریب فیه، و إنّما الامور ثلاثة: أمر بیِّن رشده فیتّبع، و أمر بیِّن غیّه فیجتنب، و أمر مُشکل یردّ حکمه إلی اللَّه، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم:

حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات، و هلک من حیث لا یعلم).

قال قلت: فإن کان الخبران عنکم مشهورین، قد رواهما الثقات عنکم؟

قال: (ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السُّنّة، و خالف العامّة، فیؤخذ به، و یُترک ما خالف الکتاب و السُّنّة، و وافق العامّة)

(1). الحدیث.

فنقول: ظاهر صدر الروایة إلی قوله:

(و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر)

أنّه مربوط بباب القضاء و الحکومة، و لا ارتباط له بباب التعارض، و أنّ الأصدقیّة فی الحدیث و الأفقهیّة و الأورعیّة إنّما هی فی ترجیح حاکم علی آخر، لا فی ترجیح روایة علی اخری، و المرجِّح فی باب تعارض الخبرین منحصر فی مخالفة الکتاب و موافقة العامّة لا غیر، و لیست الأصدقیّة و نحوها ممّا ذکر فی صدر الروایة من مرجّحات الخبر، و کذلک الشهرة الفتوائیّة؛ لأنّ الترجیح إنّما هو فی الخبرین اللَّذین

ص: 147

کلاهما حجّة، و الخبر المخالف للمشهور لیس بحجّة.

و ممّا یشهد لما ذکرناه: أنّهم لم یذکروا روایتی موسی بن أکیل(1) و داود بن الحصین(2)، المتضمّنتین لتقدیم الأفقه و الأورع و الأعدل من الحَکَمین المختلفین فی باب التعارض، مع ذکرهم روایات(3) اخر تدلّ علی ترجیح ما یُخالف العامّة و یوافق الکتاب فیه، فیعلم من ذلک أنّ هذه الأوصاف لیست من مرجّحات أحد الخبرین، بل الحکمین، نظیر الأصبح وجهاً فی تقدیم أحد الإمامین للجماعة.

و قوله علیه السلام:

(ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا المُجمع علیه)

، فالظاهر أنّ المراد تقدیم ما هو الأشهر بحسب الفتوی؛ یعنی الروایة التی أفتی المشهور بمضمونها، فإنّ المتبادر من هذه الجملة هو ذلک، لا الشهرة الروائیّة و لو مع فتوی المشهور علی خلافها.

و یدلّ علیه: قوله:

(فإنّ المُجمَع علیه لا ریب فیه)

، فإنّ الذی یصحّ نفی الریب عنه هو الخبر الذی أفتی المشهور علی طبقه، لا الخبر الذی رواه المشهور، لکن فتواهم علی خلافه، فإنّه لا یصحّ نفی الریب عنه، فإنّ فیه کلّ الریب.

و کذلک قوله علیه السلام:

(إنّما الامور ثلاثة ...)

الخ، فإنّ الخبر الذی رواه المشهور مع کون فتواهم علی خلافه، هو بیّن الغیّ أو مشتبه، بخلاف الخبر الذی تطابقه فتوی المشهور، فإنّه بیّن الرشد، و مخالفه بیّن الغیّ، و کذلک الحلال البیّن و الحرام البیّن إنّما هو فی المشهور بحسب الفتوی، لا مجرّد الشهرة بحسب الروایة، فإنّه مشکل

ص: 148

و مشتبه.

و أمّا قوله علیه السلام:

(فإن کان الخبران عنکم مشهورین ...)

الخ، ففیه احتمالان:

الأوّل: أن یکون قد انتقل الإمام من الحکم المذکور إلی حکم تعارض الخبرین.

الثانی: أنّ المقصود هی الشهرة فی الفتوی؛ حیث إنّا و إن لم نُسلِّم ما تقدّم من الشیخ قدس سره فی أوّل المبسوط من أنّ الکتب التی دوّنها القدماء هی متون الروایات المأثورة عن الأئمة علیهم السلام و أنّهم ذکروها بصورة الفتوی، لکن القدر المسلّم هو أنّه لم تکن الکتب المدوّنة فی عصر الأئمّة علیهم السلام کتب الفتوی مجرّدةً، بل کانوا یذکرون الروایات- التی تلقّوها عن الأئمّة علیهم السلام التی عملوا بها- بحذف الإسناد، و حینئذٍ فالمراد من شهرة الخبرین معاً هی الخبران اللّذان هما مبنی فتوی ناقلهما بمضمونهما، فمرجعه إلی الشهرة الفتوائیة، فهذه الروایة تدلّ علی أنّ الشهرة الفتوائیة التی تکشف عن رأی المعصوم علیه السلام حجّة، بل لا تفتقر حجّیّة هذه الشهرة إلی هذه الروایة، فإنّ دلیلها معها، و أیضاً قوله:

(فإنّ المجمَع علیه ...)

إلخ، کبری کلّیّة عقلائیّة، لا أنّه تأسیس لحجّیّة الشهرة.

و أمّا الشهرة التی لا تکشف عن رأی المعصوم علیه السلام بالحدس القطعی، فلا تدلّ الروایة علی حجّیّتها.

نعم بناءً علی ما ذکره بعض الأعاظم، و استظهروه من الروایة- من أنّ المراد منها هی الشهرة الروائیة(1)- لا یبعد دلالة الروایة علی حجّیّة الشهرة فی الفتوی أیضاً؛ حیث إنّه لا بدّ- حینئذٍ- من تصرّف و تأویل فی الروایة بأن یقال: إنّ المراد من قوله علیه السلام:

(فإنّ المُجمَع علیه لا ریب فیه)

أنّه یجب التعبُّد بما هو المشهور من حیث أنّه مشهور و أنّه لا ریب فیه تعبّداً، و لزم التعبّد و الأخذ به.

ص: 149

و أمّا ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره من الإشکال علی الروایة من أنّه لا یصلح حمل قوله علیه السلام:

(لا ریب فیه)

علی عدم الریب بقول مطلق، بل لا بدّ أن یُراد منه بالإضافة إلی ما یُقابله، و هذا یوجب خروج التعلیل عن کونه کبری کلّیّة؛ لأنّه یعتبر فی الکبری الکلّیّة صحّة التکلیف بها ابتداءً بلا ضمّ المورد إلیها، کما یقال: «کلّ مسکر حرام»، و لا یصحّ أن یقال: یجب الأخذ بکلّ ما لا ریب فیه بالإضافة إلی ما یُقابله؛ لأنّه- حینئذٍ- یلزم الأخذ بکلّ راجح بالنسبة إلی غیره، و بأقوی الشهرتین، و بالظنّ المطلق، و غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی لا یمکن الالتزام بها، فالتعلیل أجنبیّ عن أن یکون من الکبری الکلّیّة التی یصحّ التعدّی عن موردها، فلا تعمّ الشهرة الفتوائیّة، بل هی تختصّ بالشهرة الروائیة(1).

ففیه: أنّه لیس المراد بعدم الریب هو عدم الریب الإضافی، بل المراد عدم الریب العرفی العقلائی، و حینئذٍ فلا تلزم التوالی الفاسدة التی ذکرها.

ص: 150

ص: 151

ص: 152

التخلُّص عنها بالقول بخروج بعض الظنون- الذی قام الدلیل الخاصّ علی حجّیّته، مثل الظواهر و خبر الواحد- عن مفاد الآیات.

فالتخلّص عن الإشکال: إنّما هو فی أنّ الآیات لا تشمل مثل الظواهر و خبر الواحد و أصالة الصحّة فی فعل الغیر و نحوها، التی استقرّ بناء العقلاء فی جمیع الأعصار و الأمصار علی العمل بها، و بقاءُ نظامهم و امور معاشهم و سوقهم مبنیٌّ علی ذلک، و لا یعتنون باحتمال الخلاف فیها، فإنّهم کثیراً ما یشترون من السوق ما یحتاجون إلیه، و لا یخطر ببالهم احتمال کونه سرقة، و لیس ذلک إلّا لأجل أنّ الید أمارة علی الملکیّة، مع أنّها لا تفید إلّا الظنّ.

و یشهد لذلک: أنّه لم تتغیّر عاداتهم و بناؤهم علی ذلک بعد نزول هذه الآیات، و لم یختلّ سوقهم و سائر ما بنوا علیه؛ من العمل بخبر الواحد و أصالة الصحّة فی فعل الغیر و نحوهما من الظنون، بل استمرّوا علی العمل بهذه الظنون الخاصّة کما کانوا یعملون بها قبل نزول هذه الآیات، و لیس ذلک إلّا لعدم تبادر هذه و أمثالها من الظنّ و غیر العلم الذی اخذ فی موضوع هذه الآیات.

و ما أجاب به عنها بعض: بأنّها راجعة إلی الاصول الاعتقادیّة، لا الفروع الفقهیّة(1).

فیه: أنّه و إن صحّ فی مثل قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» بقرینة سیاقها، لکنّه لا یصحّ فی مثل قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» و نحوه ممّا یعمّ الظنّ فی الفروع لو لم نقل باختصاصها بها.

ثمّ إنّه ذکر المحقّق الخراسانی و الاستاذ الحائری 0 فی مقام الجواب عن الاستدلال بالآیات: أنّ الدلیل علی حجّیّة خبر الواحد: إمّا الروایات، و إمّا السیرة العقلائیّة:

ص: 153

أمّا الروایات فهی حاکمة علی هذه الآیات؛ لأنّ هذه الآیات لا تُعیِّن موضوعها؛ و أنّ هذا ظنّ دون ذاک، و مقتضی الروایات هو إلغاء احتمال الخلاف فی خبر الواحد و جعله عِلْماً فی عالم التشریع.

و أمّا السیرة العقلائیّة فیمکن ورودها علی الآیات، و لا أقلّ من حکومتها علیها(1).

و زاد المیرزا النائینی قدس سره أنّه لا یمکن أن یقال: إنّ هذه الآیات رادعة عن السیرة العقلائیّة؛ لاستلزامه الدور؛ لأنّ الردع بها یتوقّف علی عدم مخصِّصیّة السیرة للآیات، و هو موقوف علی ردع الآیات عنها، و هو محال(2). انتهی ملخّصاً.

أقول: و فیما ذکروه إشکال؛ لأنّ الأخبار الواردة فی حجّیّة خبر الواحد هی مثل

(العَمری و ابنُهُ ثقتان؛ فما أدّیا الیک عنّی فعنّی یؤدّیان)

(3) و نحوها التی هی فی مقام توثیق بعض الرواة- کما تقدّمت إلیه الإشارة- لا فی مقام إیجاب العمل بأخبار الآحاد.

سلّمنا ذلک، لکنّها معارَضَة بالآیات و مخصِّصة لها، لا أنّها حاکمة علیها؛ لأنّ الحکومة: عبارة عن أن یکون أحد الدلیلین ناظراً إلی الدلیل الآخر و مفسِّراً له، و لیس لسان هذه الأخبار أنّ خبر الواحد علمٌ تعبّداً؛ لتکون حاکمة علی الآیات.

و أمّا السیرة العقلائیّة فلا نُسلّم ورودها علی الآیات- أیضاً- و لا حکومتها:

لأنّ الورود: عبارة عن خروج شی ء عن موضوع دلیل حقیقةً تعبّداً، کما لو قیل: «لا تقفُ ما لیس لک فیه حجّة»- کما لا تبعد إرادة ذلک من العلم فی الآیة

ص: 154

الشریفة- و دلّ دلیل آخر علی حجّیّة خبر الواحد تعبّداً، فإنّ الدلیل الثانی- حینئذٍ- وارد علی الأوّل؛ حیث إنّه أخرج خبر الواحد عن موضوع الأوّل بجعله حجّةً واقعاً تعبّداً، و السیرة المذکورة لیست کذلک بالنسبة إلی الآیات.

و أمّا الحکومة فقد عرفت أنّها تحتاج إلی اللسان و الشرح و التفسیر لفظاً للدلیل الآخر، و السیرة من الامور اللُّبّیّة التی لا لسان لها، فإنّهم اعترفوا بأنّ المراد من الظنّ و عدم العلم المأخوذ فی موضوع الآیات هما الاصطلاحیّان، و حینئذٍ فلا یتحقّق هناک ورود و لا حکومة.

و أمّا ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره من لزوم الدور ففیه: أنّ عدم مخصّصیّة السیرة للآیات و إن یتوقّف علی ردع الآیات عنها، لکن ردع الآیات عنها لا یتوقّف علی عدم تخصیصها لها، فإنّ الآیات المذکورة قطعیّة السند، و لها ظاهر مستقلّ فی الدلالة لا تحتاج فی دلالتها إلی شی ء، فالحقّ فی الجواب هو ما ذکرناه من انصراف الآیات عن مثل هذه الظنون بالتفصیل المتقدّم، أو تخصیص الآیات بأدلّة حجّیّة خبر الواحد.

و یمکن الجواب بوجهین آخرین تکون أدلّة حجّیّة خبر الواحد واردة علی الآیات المذکورة بناءً علیهما:

أحدهما: أنّه لیس المراد من العلم فی قوله

«لا تقفُ ما لَیْسَ لکَ بِهِ عِلْم»

هو العلم الوجدانی القطعی، بل المراد منه الحجّة، فمعناه: لا تقفُ ما لیس لک به حجّة؛ و ذلک لأنّه لو کان الواجب فی الشریعة هو اتّباع العلم الوجدانی، یلزم منه إهمال کثیر من أحکام الشریعة بل أکثرها؛ لأنّه قلّما توجد مسألة من المسائل الفرعیّة یحصل القطع بها بالخبر المتواتر و نحوه ممّا یفید العلم، بل أکثرها ثبت بأخبار الآحاد، و لا یمکن إیجاب تحصیل العلم بها، و کذلک أجزاء الصلاة و شرائطها و نحوها من العبادات.

ص: 155

و القول بالتخصیص- أیضاً- غیر صحیح؛ لأنّه تخصیص مستهجن، فلا محیص إلّا أن یُراد منها الحجّة، و حینئذٍ فالأدلّة الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد واردة علی الآیات الدالّة علی النهی عن العمل بغیر العلم- أی الحجّة- و هو معنی الورود.

ثانیهما: أن یُراد من العلمِ فی الآیات العلمُ الوجدانی، و أخبار الآحاد و إن کانت ظنّیّة السند، لکنّها قطعیّة الحجّیّة؛ بمعنی أنّها یُحتجّ بها عند المخاصمة و اللجاج بین الموالی و العبید قطعاً، و لا یعذر العبد لو ترک العمل بخبر الثقة معتذراً بأنّه ظنّیّ، و کذلک المولی.

و الحاصل: أنّ حجّیّتها معلومة مقطوع بها(1)؛ لأنّ مستندها هو العلم لا الظنّ، و حینئذٍ فهی واردة علی الآیات.

ص: 156

و هشام بن الحکم و جمیل بن درّاج(1).

و منها: الأخبار الدالّة علی النهی عن العمل بما لا یُوافق کتاب اللَّه کخبری أیوب بن راشد و أیوب بن الحرّ و غیرهما(2).

و منها: الأخبار الدالّة علی حرمة العمل بما لیس علیه شاهد أو شاهدان من کتاب اللَّه(3).

و منها: الأخبار الناهیة عن العمل بخبر الواحد من غیر علم، مثل مکاتبة محمّد بن عبد اللَّه بن جعفر الحمیری(4)، و مثل

خبر بصائر الدرجات عن داود بن فرقد، قال: کتبتُ إلیه عن العلم المنقول عن آبائک و أجدادک قد اختلفوا علینا فیه، کیف العمل به علی اختلافه ...؟

فکتب علیه السلام بخطّه: (ما علمتم أنّه قولنا فالزموه، و ما لم تعلموا فردّوه إلینا)

(5) إلی غیر ذلک من الأخبار المذکورة فی الباب المذکور.

أقول: و لیعلم أنّه لا یصحّ الاستدلال لحجّیّة أخبار الآحاد و لا لعدم حجّیّتها بأخبار الآحاد إلّا مع تواتر الخبر، و لا تواتر لفظیّ فی الباب و لا معنویّ؛ لاختلاف تلک الأخبار لفظاً و معنیً؛ لما عرفت من أنّها علی طوائف، بل المتواتر من الأخبار قلیل جدّاً؛ لأنّه یشترط فی التواتر بلوغ جمیع طبقات الرواة فی سند الروایة حدّاً

ص: 157

یمتنع تواطؤهم علی الکذب، و یفید العلم بالصدور و علی فرض تحقّق هذا الشرط قبل المشایخ الثلاثة- رضوان اللَّه تعالی علیهم- فی طبقات الرواة فی بعض الأخبار لم یتحقّق فی طبقتهم، فإنّ نقل مثل الکلینی و الصدوق و الشیخ- رحمهم اللَّه- أو جمیعهم أخباراً متواترة لا یفیدنا القطع بذلک؛ لأنّه متواتر منقول بخبر الواحد، فهو نقل التواتر، لا التواتر بالوجدان، غایة الأمر أنّا متعبّدون بالقبول منهم- قدّست أسرارهم- لکنّه لا یُفید العلم؛ لاحتمال الخطاء و الاشتباه و النسیان منهم، مضافاً إلی أنّ کثیراً من الأخبار المذکورة فی الکتب الأربعة بطرق متعدّدة، خبرُ واحدٍ؛ لانتهاء سند جمیعها إلی راوٍ واحد، مثل ابن أبی عمیر و نحوه.

نعم یمکن دعوی التواتر الإجمالی فیما نحن فیه؛ بمعنی أنّا نعلم إجمالًا بصدور بعض من الطوائف المذکورة المختلفة، و حینئذٍ فیصحّ التمسُّک بأخصّها مضموناً، و هو الخبر الدالّ علی طرح المخالف لکتاب اللَّه، فإنّه ینطبق علیه جمیع العناوین المذکورة فیها، و حینئذٍ نقول فی معنی المخالفة لکتاب اللَّه احتمالات:

الأوّل: أن یُراد منها خصوص المخالفة بنحو التباین لا غیر.

الثانی: أن یُراد منها الأعمّ منها و من المخالفة بنحو العموم من وجه.

الثالث: أن یُراد منها الأعمّ منهما و من المخالفة بنحو العموم و الخصوص المطلق أو الإطلاق و التقیید.

لا إشکال فی فساد الأخیر و العلم بأنّه لیس المراد منها ذلک المعنی الأعمّ؛ لقوله تعالی: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»(1)؛ حیث دلّ علی أنّه لیس فی القرآن اختلاف لأنّه من عند اللَّه، مع کثرة وجود المخالفة فیه بنحو العموم و الخصوص المطلق و الإطلاق و التقیید، فعُلم من ذلک أنّه لا یُعدّ ذلک

ص: 158

مخالفة؛ لنفیه تعالی المخالفة فیه مع وجود مثل: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»(1).

فالتحقیق: أنّه و إن تصدق المخالفة بین العموم و الخصوص و المطلق و المقیّد فی المحاورات العرفیّة و الکتب المصنَّفة، لکنّه لا یُعدّ ذلک مخالفة فی مقام جعل القوانین الکلّیّة، فإنّ المرسوم المتعارف فی ذلک المقام هو جعل القوانین الکلّیّة أوّلًا، ثمّ الإتیان بالمخصِّصات و المقیِّدات تدریجاً بحسب المصالح المقتضیة لذلک، و لا یُعدّ ذلک مخالفة فیه، و لهذا یلزم فی تعریف التعارض بین الخبرین التقیید بکون ذلک التعارض فی مقام جعل القوانین.

و الشاهد علی ما ذکرناه: صدور أخبار کثیرة من الأئمّة المعصومین علیهم السلام مع أنّها أخصّ من بعض العمومات الواقعة فی الکتاب المجید، أو مقیِّدة لإطلاقاتها الواقعة فیه، بل قلّما توجد آیة فی کتاب اللَّه تعالی إلّا و قد خُصِّصت أو قُیِّدت بالأخبار، فلا ریب فی عدم شمول عنوان المخالفة للمخالفة بنحو العموم و الخصوص المطلقین أو بنحو الإطلاق و التقیید، و القدر المتیقّن منها هی المخالفة بنحو التباین الکلّی، و یحتمل شموله للمخالفة بنحو العموم من وجه أیضاً.

و أمّا الإشکال علیه: بأنّه لا یصحّ حمل المخالفة علی المخالفة بنحو التباین؛ لعدم صدور الأخبار المباینة للکتاب من الکذّابین؛ لعدم قبولها منهم(2).

ففیه: أنّ غرض الکذّابین و مقصودهم من الدسّ فی الأخبار الصادرة منهم علیهم السلام: إمّا صَرْف الناس عنهم، و إزالة اعتقادهم و التباس أمرهم عند المسلمین أو إزالة اعتقادهم بالکتب المشتملة علی أخبارهم علیهم السلام لئلّا یتمسّکوا بها، و هذا المقصود أهمّ المقاصد عندهم، و الغرضُ من جعل الأخبار المکذوبة المباینة لکتاب

ص: 159

اللَّه تعالی، نظیر ما نقل فی بعض هذه الأخبار(1) من قرار الأرض علی قرن ثور، و الثور علی ظهر حوت، و نحوها من الأخبار الواضحة الفساد.

مضافاً إلی أنّ العمل بالخبر الذی علیه شاهد أو شاهدان من الکتاب لیس عملًا بالخبر، بل هو عمل بالکتاب، فلا بدّ من حمل هذه الأخبار علی باب التعارض.

و کذلک یحتمل أن یُراد من عدم الموافقة لکتاب اللَّه- کما فی طائفة اخری من الروایات المشار إلیها- هی المخالِفة له، کما هو المتبادِر من مثل قولنا: «فلانٌ لا یُوافقنا فی کذا»، فإنّ المقصود أنّه مخالف.

فتلخّص: أنّ الاستدلال بالأخبار لعدم حجّیّة أخبار الآحاد فاسد، کالاستدلال له بالإجماع المنقول.

ص: 160

فَتَبَیَّنُوا»(1) و استدلّ بها بوجوه:

الأوّل: بمفهوم الشرط: فإنّ تعلیق وجوب التبیُّن فیها علی مجی ء الفاسق بالنبإ، یقتضی انتفاء الوجوب عند عدم مجی ء الفاسق بالنبإ، فلو جاء عادل بنبإ فإمّا أن یجب ردّه بدون التبیّن و هو باطل؛ لأنّه یلزم أن یکون العادل أسوأ حالًا من الفاسق، و إمّا أن یُقبل منه بدون التبیُّن، و هو المطلوب(2).

الثانی: من جهة مفهوم الوصف: بأن یقال: ظاهر الآیة أنّ العلّة لوجوب التبیُّن هو وصف الفسق للمخبِر، لا وصف أنّه خبر واحد، و إلّا کان الأولی أن یُعلّل وجوب التبیُّن به؛ لأنّه ذاتیّ، و أسبق رتبةً من وصف الفسق(3).

الثالث: أنّ الظاهر من الآیة أنّ العلّة لوجوب التبیُّن هو وصف فسق الجائی بالنبإ للمناسبة العرفیّة بینهما، بخلاف خبر الواحد فإنّه لا تناسب بینه و بین وجوب التبیّن(4).

هذه خلاصة الوجوه التی استدلّوا بهذا علی حجّیّة خبر العادل.

أقول: لا بدّ أوّلًا من ملاحظة معنی الآیة و ما یستفاد منها؛ لیظهر الحال فی صحّة الاستدلال بها و سُقمه، فنقول:

الظاهر بل المتبادر أن قوله تعالی: «فَتَبَیَّنُوا» لیس هو جواب الشرط؛ لأنّ معناه: فتثبّتوا و تفحّصوا، و استظهِروا الواقع عند مجی ء الفاسق بالنبإ، و اتّبعوا علمکم، و لا تتّکلوا علی خبر الفاسق، و حینئذٍ فالعمل بالعلم لا بالخبر، فهو کنایة عن الجواب، و الجواب الحقیقی هو النهی عن الاعتناء بنبإ الفاسق، فکنّی عنه بقوله:

ص: 161

«فَتَبَیَّنُوا» و حینئذٍ فعلی فرض ثبوت المفهوم لها لا تدلّ علی جواز التعبّد بخبر الواحد مستقلّاً، و حینئذٍ فیمکن أن یعتبر فی جواز العمل بخبر الواحد شروط اخر؛ و أنّ خبر العادل جزء الموضوع للتعبُّد به.

و الحاصل: أنّ الآیةَ الشریفة- علی فرض ثبوت المفهوم للجملة الشرطیّة أو الوصفیّة- ساکتةٌ عن جواز العمل بخبر الواحد العادل مستقلّاً؛ و أنّ خبر العادل تمام الموضوع لجواز التعبّد به.

ص: 162

و قال المحقّق العراقی: لا شبهة فی أنّ استخراج المفهوم من القضایا یحتاج إلی تجرید ما هو الموضوع- المذکور فیها فی طرف المفهوم- من القیود التی استُخرج المفهوم من جهتها، فإنّه علی فرض عدم تجریده عنه لم یبقَ مجال لاستخراج المفهوم منه؛ لأنّه من السالبة بانتفاء الموضوع.

و حینئذٍ نقول: المحتملات المتصوّرة فی الشرطیّة فی الآیة الشریفة ثلاثة:

منها: أنّ الشرط فیها نفس المجی ء خاصّة مجرّداً عن متعلّقاته، و علیه یتمّ ما أفاده الشیخ قدس سره من انحصار المفهوم منها بالسالبة بانتفاء الموضوع.

و منها: أنّ الشرط هو المجی ء مع متعلّقاته، و لازمه کون الموضوع نفس النبأ مجرّداً عن إضافته إلی الفاسق، لا النبأ الخاصّ، کما فی الفرض السابق علیه، فللآیة مفهومان: أحدهما السالبة بانتفاء الموضوع، و ثانیهما السالبة بانتفاء المحمول؛ لأنّ عدم مجی ء الفاسق بالنبإ یعمّ مجی ء العادل به، فلا یلزم من عدم الشرط انتفاء الموضوع الذی یُتبیّن عنه بقول مطلق، حتّی ینحصر المفهوم بالسالبة بانتفاء الموضوع.

و منها: أنّ الشرط عبارة عن الربط الحاصل بین المجی ء و الفاسق، الذی هو مفاد کان الناقصة، و الموضوع هو النبأ المتحقّق، و لازمه هو الاقتصار فی التجرید علی خصوص ما هو المجعول شرطاً؛ أعنی النسبة الحاصلة بین المجی ء و الفاسق، و بعد حفظ قید المجی ء فی ناحیة الموضوع فی ناحیة المفهوم بجعله عبارة عن النبأ المجی ء به، و إناطة سنخ الحکم بکون الجائی به هو الفاسق، ینحصر المفهوم فیه بالسالبة بانتفاء المحمول؛ لأنّ عدم مجی ء الفاسق بالنبإ- بعد تحقّق أصل النبأ و المجی ء- یلازم کون الجائی به عادلًا. هذا بحسب مقام التصوّر.

و أمّا بحسب التصدیق فالأخیر- و هو الذی ذکره فی «الکفایة»(1)- فی غایة

ص: 163

البعد، و یتلوه فی البعد الوجه الأوّل الذی اختاره الشیخ قدس سره(1) فیتعیّن الثانی، و حینئذٍ فالآیة بمفهومها تدلّ علی حجّیّة خبر العدل(2). انتهی ملخّصه.

و قال المیرزا النائینی قدس سره: إنّه یمکن استظهار أنّ الموضوع فی الآیة مطلق النبأ، و الشرط هو مجی ء الفاسق به من مورد نزول الآیة(3)، فإنّ موردها إخبار الولید بارتداد بنی المصطلق، فقد اجتمع فی إخباره عنوانان: عنوان الخبر الواحد، و عنوان کون المُخبِر فاسقاً، و الآیة الشریفة وردت لإفادة کبری کلّیّة؛ لتمییز الأخبار التی یجب التبیُّن عنها عن الأخبار التی لا یجب التبیُّن عنها، و قد عُلّق وجوب التبیُّن فیها علی کون المخبر فاسقاً، فالشرط هو کون المخبر فاسقاً، و بانتفائه ینتفی وجوب التبیُّن(4). انتهی.

و کنت أظنّ سابقاً صحّة الاستدلال بالآیة فی المقام ببیان آخر قریب ممّا ذکر: و هو أنّ بعض العناوین له مصداقان: أحدهما الحقیقی الذاتی، و الثانی العرضی مثل الأبیض، و مصداقه الذاتی الحقیقی البیاض، و مصداقه العرضی الجسم الذی عَرَضه البیاض، و المتبادر منه عرفاً هو هذا المصداق العرضی. هذا فی العناوین الوجودیّة.

و هکذا العناوین العدمیّة، مثل: عدم مجی ء الفاسق بالنبإ، فإنّ له مصداقاً حقیقیّاً، و هو عدم مجی ء الخبر أصلًا، و مصداقاً عرضیّاً الذی یطلق علیه المصدوق علیه، و هو خبر العادل، فتدلّ الآیة بحسب المفهوم علی انتفاء وجوب التبیُّن فی المصداقین و هو المطلوب.

ص: 164

و لکن الإنصاف: أنّ شیئاً من هذه التقریبات لا یُسمن و لا یُغنی من جوع؛ و ذلک لأنّه لا بدّ من عرْض الآیة علی العرف و العقلاء، و أنّهم هل یفهمون منها ما ذکروه فی محاوراتهم أو لا؟ و لا وجه لإعمال بعض المطالب العقلیّة الدقیقة فی استفادة المفهوم، و المفهوم العرفی منها: هو أنّه متی تحقّق نبأ الفاسق بشی ء یجب التبیُّن فیه، لا فی مطلق النبأ، و هذا بعینه مثل: «إن رزقت ولداً فاختِنْه» فی أنّ الشرط فیه سیق لبیان تحقّق الموضوع.

و أمّا ما ذکره فی «الکفایة» فهو غیر متبادِر من الآیة عرفاً، و کذلک ما ذکره المحقّق العراقی، و ما ذکرناه سابقاً، فإنّه لیس لعدم مجی ء الفاسق بالنبإ إلّا مصداق واحد، و هو نفس عدمه الخارجی، و لیس خبر العادل مصداقاً له أصلًا.

و أمّا ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره ففیه: أنّه لا ریب فی أنّ الآیة الشریفة مسوقة لإفادة کبری کلّیّة، لکن الکبری التی یُستفاد منها هو وجوب التبیُّن عند إخبار الفاسق، و لا تدلّ علی أزید من ذلک.

و أمّا ما ذکره من ضمّ مورد الآیة إلیها، فلا دَخْل له فی دلالة الآیة علی ما ذکره.

فالحقّ: هو ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره: من أنّ هذا الإشکال ممّا لا یمکن الذبّ عنه.

الثانی من الإشکالات علی التمسُّک بالآیة فی المقام: هو أنّ مفهومها- علی تقدیر تسلیمه- معارَض بعموم التعلیل فی ذیلها، و هو قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»(1) الآیة.

توضیح ذلک: أنّ العلّة قد تُخصّص الحکم، و قد تُعَمِّمُهُ، و قد تُخصِّص من جهة، و تعمّم من جهة اخری، مثل: «لا تأکل الرمّان لأنّه حامض»، و حینئذٍ نقول: إنّ

ص: 165

المراد بالجهالة فی ذیل الآیة عدم العلم بمطابقة المُخبَر به للواقع، و هو مشترک بین خبری العادل و الفاسق، فعموم التعلیل یقتضی وجوب التبیُّن فی خبر العادل- أیضاً- فیقع التعارض بینه و بین المفهوم و الترجیح لعموم التعلیل؛ لأنّه أقوی ظهوراً من ظهور الشرطیّة فی المفهوم.

و ما یقال: من أنّ النسبة بینهما هو العموم و الخصوص المطلق، فإنّ المفهوم مختصّ بخبر العادل الغیر المفید للعلم؛ لأنّ الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معاً؛ إذ الموضوع فی القضیّة هو الخبر القابل لأن یُتبیّن عنه، و هو ما لا یفید العلم، فالمفهوم خاصّ بخبر العدل الذی لا یفید العلم، و التعلیل عامّ لکلّ ما لا یفید العلم، فیخصّص عموم التعلیل بالمفهوم.

فضعیف جدّاً علی ما قرّره بعض الأعاظم؛ بقوله: فإنّ لحاظ النسبة بین المفهوم و التعلیل فرع ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیّة، و المدّعی: هو أنّ عموم التعلیل مانع عن انعقاد الظهور للقضیّة فی المفهوم، فلیس لها- حینئذٍ- ظهور فی المفهوم حتی یُخصَّص عموم التعلیل به، و هذا لا یُنافی ما ذکروه: من جواز تخصیص العامّ بالمفهوم المخالف، فإنّ ذلک إنّما هو فیما إذا انفصل العامّ عن القضیّة التی تتضمّن المفهوم، و لم یکن العامّ علّة لما تضمّنته القضیة من الحکم، و ما نحن فیه لیس کذلک.

ثمّ أضاف بأنّ مقتضی الإنصاف أنّه لا وقع لأصل الإشکال و ذلک:

أوّلًا: بأنّا لا نُسلِّم کون الجهالة فی الآیة الشریفة بمعنی عدم العلم، بل هی بمعنی السفاهة، و ما لا ینبغی صدوره من العاقل، و لیس العمل بخبر العادل سفاهة لا ینبغی صدوره من العاقل، و الإشکال مبنیّ علی أن یراد من الجهالة عدم العلم.

فإن قلت: لو لم یصحّ الاعتماد علی خبر الفاسق، فکیف اعتمدت الصحابة علی خبر الولید الفاسق، و أرادوا تجهیز الجیش لقتال بنی المصطلق؟

ص: 166

قلت: ربّما یرکن و یعتمد الشخص علی من لا ینبغی الرکون و الاعتماد علیه؛ غفلةً أو لاعتقاد عدالة المخبر، فنزلت الآیة لتنبیههم علی غفلتهم أو اشتباههم فی الاعتقاد بعدالته.

و ثانیاً: علی فرض إرادة عدم العلم بمطابقة الخبر للواقع من الجهالة، لکن عموم التعلیل لا یعارض المفهوم، بل المفهوم حاکم علی العموم؛ لأنّه یقتضی إلغاء احتمال مخالفة خبر العدل للواقع، فیصیر علماً فی عالم التشریع، فلا یشمله التعلیل الناهی عن العمل بما وراء العلم، و لا تعارض بین الحاکم و المحکوم.

فإن قلت: إنّ ذلک کلّه فرع ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیّة، و المدّعی هو أنّ عموم التعلیل و اتّصاله بها یمنع عن انعقاد الظهور لها فی المفهوم.

قلت: المانع من ثبوت المفهوم لیس إلّا توهُّم منافاته لعموم التعلیل، و أنّ عمومه یقتضی عدم المفهوم للقضیّة، و إلّا فظهورها الأوّلی فی المفهوم ممّا لا سبیل إلی إنکاره(1). انتهی.

أقول: الظاهر من سیاق الآیة: أنّها فی مقام إیجاب التبیُّن و الحکم بوجوبه و تحصیل العلم بالواقع فی موردها.

توضیحه: أنّ الإخبار علی قسمین:

أحدهما: ما یکون المُخبَر به من الامور الخطیرة العظیمة المهمّة، و یترتّب علیه آثار مهمّة و توالٍ خطیرة، کما فی مورد الآیة؛ حیث إنّ المُخبَر به فیها ارتدادُ بنی المصطلق، فإنّه- علی فرض کذبه مع تجهیز الجیوش إلیهم و قتالهم- یوجب الندامة و الضرر العظیم بذلک.

و ثانیهما: ما لیس کذلک، و لا یترتّب علی المُخبَر به- علی فرض کذبه- مثل الضرر المذکور و الندامة المزبورة، و حینئذٍ نقول: إنّ مفاد الآیة أنّه لو جاء الفاسق

ص: 167

بنبإ- و هو الخبر العظیم المهمّ، کما فسّره به فی مجمع البیان(1) إمّا لإفادة التنوین ذلک، أو لأجل أنّ مادّة النبأ تفید ذلک، و الفرق بینها و بین مادّة الخبر إنّما هو بذلک، و لذا سُمّی النبیّ نبیّاً؛ لأنّه یُنبئ عن أمر عظیم مهمّ، و لم یُسمّ مخبراً- وجب الاستعلام و تحقیق المطلب و تحصیل العلم به؛ لأنّه من الامور المهمّة التی یترتّب علی کذبه مفاسد کثیرة عظیمة من قتل الأنفس و تلف الأموال و الندامة بإصابة القوم بجهالة، و حینئذٍ فالتبیّن بمعناه، و کذلک الجهالة بمعنی عدم العلم، و لا وجه لتفسیرها بمعنی: السفاهة و ما لا ینبغی صدوره من العاقل.

و الحاصل: أنّ الآیة الشریفة فی مقام الحکم بوجوب تحصیل العلم بالواقع؛ فیما یترتّب علی المُخبَر به فی الخبر الواحد آثار خطیرة مهمّة کثیرة، و وجوبِ التبیُّن و الردعِ عن العمل فیه بغیر علم بمجرّد إخبار الواحد، و بناء العقلاء- أیضاً- لیس علی العمل بخبر الواحد فی الامور الخطیرة، مثل مورد الآیة من غیر فرق فیه بین خبر العادل و الفاسق.

فإن قلت: فعلی ما ذکرت من عدم الفرق بین العادل و الفاسق فی ذلک، فما السرّ فی ذکر خصوص نبأ الفاسق فی الآیة؟

قلت: لعلّ ذلک للتنبیه علی فسق الولید لغفلتهم أو عدم علمهم بذلک.

و أمّا ما ذکره بعض الأعاظم- فیما تقدّم- من حکومة المفهوم علی التعلیل، فقد تقدّم منّا مراراً: أنّ الحکومة تحتاج إلی اللسان و دلالة اللفظ، و أنّ ثبوت المفهوم فی الآیة متوقّف علی حکومته علی التعلیل، و الحکومة المذکورة متوقّفة علی ثبوت المفهوم، المتوقّف علی الحکومة المذکورة، فیلزم الدور، فالإشکال السابق باقٍ بحاله لا دافع له.

ص: 168

الثالث من الإشکالات علی التمسّک بالآیة: و هنا إشکال آخر یرد علی الاستدلال بالآیة لم أره فی کلامهم: و هو أنّ الوجه فی ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیّة، هو کون الشرط علّة منحصرة أو تمام الموضوع المنحصر للجزاء، کما تقدّم فی باب المفاهیم، و هو إنّما یُسلّم فیما إذا لم یذکر المتکلّم علّة اخری للجزاء غیر الشرط، فلو قال: «إنْ جاءک زید فأکرمه؛ لأنّه عالم» فهو لا یدلّ علی عدم وجوب إکرامه علی فرض عدم مجیئه، و الآیة من هذا القبیل، فإنّه تعالی علّل وجوب التبیّن فیها ب «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»، و لعلّ لوجوب التبین علّة اخری تعمّ خبر العادل أیضاً، و حینئذٍ فکیف یُستفاد من الشرط العلّیّةُ المنحصرة لیفید المفهوم؟! و قد تقدّم فی باب المفاهیم: أنّ القولَ بوضع الجملة الشرطیّة للعلّیّة المنحصرة أو تمام الموضوع المنحصر للجزاء، فی غایة الوهن، و کذا القول بالانصراف و التبادر، أو أنّ الظاهر من جعل المتکلّم للجزاء شرطاً و عدم ذکر البدل له هو أنّه علّة منحصرة، و علی أیّ تقدیر فالإطلاق إنّما هو فیما إذا لم یکن هناک بیان، و مع ذکر المتکلّم فی الشرطیّة ما یصلح للبیانیّة لا یصحّ الأخذ بالإطلاق، و الآیة الشریفة کذلک، فإنّ قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» یصلح لذلک، فلا یصحّ الأخذ بالإطلاق، فلا مفهوم لها حینئذٍ.

و هذا الإشکال ممّا لا یمکن الذبّ عنه أیضاً.

الرابع من الإشکالات علی التمسّک بالآیة: هو أنّ مفهوم الآیة غیر معمول به فی مورده؛ لأنّه من الموضوعات الخارجیّة التی یعتبر فیها التعدُّد، و إخبارُ الولید بارتداد الطائفة کذلک، فلا بدّ من طرح المفهوم، و لا یجوز إخراج المورد.

و أجاب عنه الشیخ الأعظم قدس سره: بأنّ لزوم إخراج المورد ممنوع بالنسبة إلی المفهوم؛ لأنّ المورد داخل فی منطوق الآیة لا فی مفهومها، بل المفهوم یشمل هذا المورد بعمومه أو إطلاقه، فیمکن تقییده بالنسبة إلی الموضوعات الخارجیّة بما إذا

ص: 169

تعدّد المخبر العادل(1).

و أجاب عنه المیرزا النائینی قدس سره بما یقرب من ذلک، و قال: لا ملازمة بین المنطوق و المفهوم من حیث المورد، حتّی إذا کان المنطوق فی مورد خاصّ یلزم أن یکون المفهوم- أیضاً- فی ذلک المورد، بل القدر اللّازم هو اتّحاد موضوعیهما(2). انتهی.

أقول: لا ریب فی أنّ ما یترتّب علی العمل بخبر الواحد الفاسق بدون التبیّن فی مورد الآیة- من الندامة و اللوم بإصابة القوم بجهالة- مترتّب علی العمل بخبر العادل- أیضاً- لما عرفت من عدم بناء العقلاء- أیضاً- علی العمل بمجرّد إخبار العادل فی الامور المهمّة و عزائمها و عِظامها، و حینئذٍ نقول: إنّ الآیة نزلت فی هذا المورد الخاصّ، و تدلّ علی عدمِ جواز العمل بخبر الفاسق بدون التبیُّن، و جوازِ العمل بخبر العادل فی هذا المورد، فالأمر دائر بین لزوم إخراج المورد المستهجن و بین طرح المفهوم، فهذا الإشکال- أیضاً- ممّا لا یمکن الذبّ عنه.

ص: 170

العمل بغیر العلم، فیخصّص عمومها بها(1).

و الأولی فی الجواب: أن یقال بالتخصیص بالنسبة إلی قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(2)، و اختصاص قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»*(3) باصول الاعتقادات، و لا یصحّ الجواب عنها بتخصیصها لإبائها عن التخصیص.

و بالجملة: الآیة الاولی و إن تشمل الفروع أو تختصّ بها، لکنّها غیر آبیة عن التخصیص، بل قابلة له، و الآیة الثانیة آبیة عن التخصیص، لکنّها تختصّ باصول العقائد، کما عرفت سابقاً.

و منها: أنّه یلزم من حجّیّة أخبار الآحاد عدم حجّیّتها، و ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال، فتستحیل حجّیّتها؛ و ذلک لأنّ من أخبار الآحاد إخبار السیّد قدس سره الإجماع علی عدم حجّیّة خبر الواحد عند الأصحاب، و أنّ العمل به عندهم باطل کالقیاس(4)، فیشمله أدلّة حجّیّة خبر الواحد، و مفاده عدم حجّیّة أخبار الآحاد(5).

و الجواب الصحیح عنه هو ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره: من أنّ أدلّة حجّیّة خبر الواحد إنّما تشمل الأخبار المستندة إلی الحسّ، و الإجماع المنقول لیس کذلک، فإنّه مستند إلی الحدس برأی الإمام، فلا یشمله أدلّة حجّیّة خبر الواحد(6).

و قد تقدّم فی مسألة الإجماع المنقول بخبر الواحد: أنّه إنّما یثبت به أقوال

ص: 171

عدّة من العلماء الذین یشملهم لفظ الحاکی للإجماع، و أنّه إذا ضممنا إلیه القرائن و أقوال عدّة اخری من العلماء التی ظفرنا بها، و حصل من مجموع ذلک الحدس القطعی برأی المعصوم علیه السلام فهو حجّة، و لا یمکن ذلک فیما نحن فیه مع نقل الشیخ الإجماعَ علی حجّیّة خبر الثقة.

و أجابوا عنه أیضاً: بأنّه لا یمکن دخول خبر السیّد تحت أدلّة حجّیّة خبر الواحد؛ لأنّ دخوله مستلزم لخروجه، و ما یستلزم من دخوله خروجه محال، فدخوله محال.

بیان ذلک: أنّ إخبار السیّد الإجماع علی عدم حجّیّة أخبار الآحاد، لو لم یشمل نفسه بالدلالة اللفظیّة یشمله بنحو القضیّة الحقیقیّة أو الطبیعیّة، و مقتضاه عدم حجّیّة نفسه(1).

أقول: و لأحد أن یقول: إنّ الاستحالة المذکورة ناشئة من شموله لإخبار نفسه، فللتخلّص و الفرار عنها نقول بعدم شموله لنفسه، فیبقی شموله لسائر أخبار الآحاد بلا لزوم محذور الاستحالة.

کما أنّه لقائل أن یقول فی قباله- من جانب القائلین بحجّیّة أخبار الآحاد-:

إنّ الاستحالة إنّما نشأت من شمول أدلّة حجّیّة خبر الواحد لإخبار السیّد بالإجماع المذکور، فللتخلّص عن الاستحالة نقول بعدم شمولها لخبر السیّد، فیبقی شمولها لسائر أخبار الآحاد بلا إشکال و لا محذور.

و بالجملة: الاستحالة إنّما نشأت عن إطلاق أدلّة حجّیّة خبر الواحد الشامل لخبر السیّد، فإذا قُیّدت بغیر خبر السیّد قدس سره ترتفع الاستحالة.

و أجابوا عن أصل الإشکال أیضاً: بأنّ الأمر دائر بین دخول خبر السیّد قدس سره

ص: 172

تحت أدلّة حجّیّة خبر الواحد و خروج سائر أخبار الآحاد عنها، و بین العکس، و لا ریب فی أنّ العکس هو المتعیِّن، لا لمجرّد قبح انتهاء التخصیص إلی أن یبقی واحد، بل لأنّ المقصود من الکلام ینحصر فی بیان عدم حجّیّة خبر الواحد العادل، و لا ریب فی أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی حجّیة خبر الواحد، قبیح فی الغایة، و فضیح إلی النهایة، و من قبیل الأکل من القفاء(1).

و أجاب صاحب الکفایة فی الحاشیة عن ذلک: بأنّه من الممکن جدّاً أن یُراد من الآیة: هو حجّیّة خبر العادل واقعاً مطلقاً إلی زمان إخبار السیّد بعدم حجّیّته، کما هو قضیّة ظهورها من دون أن یُزاحمه شی ء قبله و عدم حجّیّته بعده(2). انتهی.

أقول: یرد علیه: أنّ معقد إجماع السیّد قدس سره- هو إجماع الأصحاب من لدن بعث النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم إلی یوم القیامة، و معه لا یستقیم ما ذکره قدس سره.

ثمّ إنّه أورد علی ما ذکره بقوله: لکنّ الإجماع قائم علی عدم الفصل بین ما قبل زمان السیّد و ما بعده، و أنّ خبر الواحد لو کان حجّة علی الأوّلین فهو حجّة علی الآخرین، و إلّا فلیس حجّة علی الأوّلین أیضاً، و علیه فإنّه و إن لم یکن الالتزام بذلک واقعاً، إلّا أنّه لا بأس بالقول بأنّ الخبر حجّة مطلقاً واقعاً، کما هو کذلک ظاهراً قبل زمان السیّد، و یلتزم بعدم حجّیّته مطلقاً ظاهراً بعد زمان السیّد، فلا یستلزم ذلک قبحاً(3). انتهی.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ المفروض- حینئذٍ- أنّ الحجّیّة مقطوعة معلومة، و معه کیف یمکن القول بأنّ عدم الحجّیّة حکم ظاهریّ؟!

ص: 173

أوّلًا: بأنّ الآیة و نحوها فی مقام جعل حجّیّة الخبر الواحد، و لا یمکن شمولها لخبر السیّد قدس سره لأنّ الآیة و نحوها إنّما تجعل الحجّیّة فیما إذا شکّ فی الحجّیّة، فهی إنّما تشمل خبر السیّد إذا کان مشکوک الحجّیّة، و الشکّ فی حجّیّة خبر السیّد و عدمها ملازم للشکّ فی مضمون الآیة؛ أی فی حجّیّة خبر الواحد، و الشکّ فی مضمون الآیة متأخّر عنها بحسب الرتبة، و لا یمکن شمول الآیة لما هو متأخّر عنها رتبةً(1). انتهی ملخّص کلامه قدس سره.

و فیه أوّلًا: أنّ مفاد الآیة و نحوها هو إیجاب العمل بخبر الواحد العادل و حرمته فی خبر الفاسق، لا جعل الحجّیّة بالنسبة إلی خبر العادل و عدم الحجّیّة لخبر الفاسق، فإنّ المجعول هو منشأ انتزاعهما، فینتزع من الوجوب الحجّیّة، و من الحرمة عدم الحجّیّة.

و ثانیاً: سلّمنا أنّها فی مقام جعل الحجیّة و اللاحجّیّة، لکنّها إنّما تجعل الحجّیّة لخبر الواحد إذا شُکّ فیها؛ لأنّه مع العلم بالحجیّة لا معنی لجعلها، و کذلک لو علم بعدم الحجّیّة لخبر الواحد یستحیل جعل الحجّیّة له فالحجّیّة إنّما یصحّ جعلها إذا کانت مشکوکة فإذا شکّ فی حجیّة خبر السیّد یشمله إطلاق أدلّة حجّیة خبر الواحد.

و أمّا ما أشار إلیه هنا، و تقدّم منه و من غیره سابقاً: من أنّ الشکّ فی شی ء متأخّر عن ذلک الشی ء رتبة، فقد تقدّم فساده، مع أنّ الشکّ فی حجّیّة خبر السیّد قدس سره لیس متأخّراً عن مضمون الآیة؛ لتحقّق هذا الشکّ قبل نزول الآیة، فکیف یتأخّر عنه(2)؟!

ص: 174

ثمّ إنّه قدس سره ذکر جواباً ثانیاً: و هو أنّ الأمر فی المقام دائر بین التخصیص و التخصُّص؛ لأنّه إن کان خبر السیّد داخلًا فی الآیة و أمثالها، و سائرُ أخبار الآحاد خارجاً لزم التخصیص، و إن کان خبر السیّد خارجاً عن أدلّة الحجّیّة، و سائر الأخبار داخلًا، لزم التخصُّص، و إذا دار الأمر بینهما فالتخصّص أولی.

بیان ذلک: أنّه إن کان خبر السیّد داخلًا تحت أدلّة الحجّیّة فلا یمکن دخول سائر الأخبار تحتها، فیلزم تخصیصها به، و إن کان سائر الأخبار داخلًا فنعلم- حینئذٍ- بحجّیّتها و مقتضی العلم بحجّیّتها هو العلم بعدم حجّیّة خبر السیّد و مقتضاه خروجه عن تحت أدلّة الحجّیّة و عدم شمولها له تخصّصاً(1).

و منها: أی الإشکالات التی أوردوها علی أدلّة حجّیّة خبر الواحد: عدم شمولها للإخبار بواسطة أو وسائط، کإخبار الشیخ، عن المفید، عن الصفّار، عن العسکری علیه السلام.

ص: 175

مضافاً إلی أنّا نقطع بوجود ملاک الحجّیّة فی الأخبار مع الوسائط أیضاً.

و یمکن تقریر الانصراف بوجهٍ آخر لا یرد فیه ما اورد علی الأوّل: و هو أنّ العُمدة فی أدلّة حجّیّة أخبار الآحاد هو استقرار بناء العقلاء علی ذلک، و بناؤهم إنّما هو علی العمل بالأخبار بلا واسطة أو مع وسائط قلیلة إلی عشرة مثلًا، و أمّا مع کثرة عدد الوسائط بالغة أربعین واسطة- مثلًا- کما هو کذلک من زماننا هذا إلی عصر الأئمة علیهم السلام فلیس بناؤهم علی العمل بها.

و یمکن الجواب عنه أیضاً: بأنّ الوسائط فی أخبارنا المرویّة عن الأئمة علیهم السلام لیست بهذه الکثرة، بل لا تزید فی کثیر منها عن أربع أو خمس، و بلوغها إلی ثمانیة أو تسعة فی غایة الندرة؛ و ذلک لأنّ الوسائط فیها هی التعداد المذکور فی الکتب الأربعة المدوّنة فی عصر المشایخ الثلاثة رضوان اللَّه تعالی علیهم.

و أمّا من عصر المشایخ إلی زماننا فلا یحتاج إلی الواسطة؛ لأنّا نقطع بأنّ کتب الأخبار الأربعة للمشایخ الثلاثة، کما نقطع بأنّ الفرائد- مثلًا- للشیخ الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- و ثبوت ذلک بالتواتر، لا بأخبار الآحاد.

الثانی من الوجوه: أنّه لا بدّ من تحقّق الموضوع قبل الحکم، و أخبار الوسائط لیست کذلک، فإنّ خبر المفید و الصفّار إنّما یثبتان بوجوب تصدیق الشیخ قدس سره فی إخباره عمّن حدّثه، مع أنّه لا بدّ من تحقّق الموضوع فی رتبة سابقة علی الحکم(1).

الثالث: أنّه یلزم إثبات الموضوع بالحکم بالنسبة إلی الوسائط، فإنّ أخبارهم لیست مُحرزةً بالوجدان، فإنّ المحرَز بالوجدان هو خبر الشیخ فقط، لا الوسائط، بل یُراد إثباتها بالتعبّد و الحکم بوجوب تصدیق العادل، فیلزم أن یکون الحکم بوجوب تصدیق العادل مثبتاً لموضوع نفسه، و هو أخبار الوسائط، التی هی موضوع الحکم

ص: 176

بوجوب التصدیق، و هو محال؛ لأنّه لا بدّ من تحقّق الموضوع فی مرتبة سابقة عن الحکم، ثمّ یتعلّق الحکم به، و ما نحن فیه لیس کذلک(1).

الرابع من الوجوه الذی یصعب الذبّ عنه: أنّه یعتبر فی التعبّد فی الموضوعات الخارجیّة ترتّب أثر شرعیّ علیها، و إلّا فنفس الموضوعات الخارجیّة مع عدم ترتّب أثر شرعی علیها، غیر قابلة لأن یتصرّف فیها الشارع بالجعل و الرفع، فالتعبّد فیها إنّما هو بلحاظ آثارها الشرعیّة، و لیس فی الأخبار مع الواسطة أثر شرعیّ یترتّب علیها.

و أمّا الحکم بوجوب تصدیق العادل: فإن ارید منه الوجوب القلبی و الالتزام و الاعتقاد الباطنی، فقد تقدّم أنّه غیر قابل لأن یتعلّق به حکم من الأحکام؛ لأنّ الاعتقاد بشی ء له مبادٍ خاصّة یوجد بوجودها، و لا یمکن تحقّقه مع عدمها، و أنّه لیس تحت الإرادة و الاختیار حتّی یتعلّق به حکم من الأحکام.

مضافاً إلی أنّا لم نجد ما یدلّ علی هذا الحکم- أی وجوب التصدیق القلبی للعادل- فی خبره من الأدلّة الشرعیّة(2).

ص: 177

و بعبارة اخری: إنّ هذا الإشکال إنّما یتّجه إذا کان الحکم موجداً لموضوعه واقعاً؛ بأن یتحقّق و یوجد الموضوع فی نفس الأمر بالتعبّد بعد ما لم یکن، و أمّا إذا فرض کشف الحکم عن موضوع کان موجوداً قبل الکشف واقعاً فلا، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ الشارع المقدّس جعل الکاشفیّة و الطریقیّة لخبر الشیخ قدس سره فهو یکشف عن قول المفید، و خبر المفید کاشف و طریق إلی خبر الصدوق ... و هکذا، و حینئذٍ فلا یکون الحکم موجداً لموضوعه، بل هو کاشف عن وجوده قبله فی نفس الأمر، فلا یلزم الاستحالة.

و ثالثاً: بأنّ أخبار الوسائط و إن کان خارجاً عن موضوع ذلک الحکم العامّ، لکن من المعلوم أنّ هذا الخروج مستند إلی قصور العبارة و عدم قابلیّتها لشموله، لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلّم، بل یشمله بنحو القضیّة الطبیعیّة- أی:

الحقیقیّة- لا الطبیعیّة المصطلحة(1). انتهی.

و علی مدار هذه الأجوبة یدور ما ذکره المیرزا النائینی(2) و المحقّق العراقی(3) 0 و لکن لا بدّ من ملاحظة مفاد الآیة؛ و أنّه هل هو ما ذکروه أو لا؟ فنقول: لا ریب فی أنّ مفهوم الآیة علی فرض ثبوته- کما هو المفروض- لیس هو جعل الکاشفیّة و الطریقیّة لخبر العادل، بل مفادها عدم وجوب التبیُّن فی العمل بخبر الواحد العادل، و حرمة العمل بخبر الفاسق بدون التبیُّن، و إیجاب العمل بخبر العادل، لا جعل الطریقیّة و الکاشفیّة له بتتمیم الجعل.

سلّمنا ذلک، لکن قد عرفت أنّه یشترط فی التعبّد بالموضوعات- کما فی استصحابها- ترتُّب أثرٍ شرعیٍّ علیها، و لا أثر کذلک لها فی هذا التعبّد، و لا یمکن مع

ص: 178

إفادتها لجعل الطریقیّة و الکاشفیّة إفادتُها إیجاب تصدیق العادل معاً، فإنّها لا تدلّ إلّا علی أحد الأمرین: إمّا جعل الکاشفیّة و الطریقیّة، و إمّا إیجاب تصدیق العادل، فعلی فرض کون مفادها جعل الکاشفیّة للخبر لا تفید إیجاب تصدیق العادل؛ حتی یقال:

إنّ ذلک أثر شرعیّ لها.

ص: 179

یخصّه غیر الأثر المترتّب علی الآخر، و تکون کلّ قضیّة حاکمة علی غیرها، فإنّ المُخبَر به بخبر الصفّار الحاکی لقول العسکری علیه السلام فی مبدأ السلسلة، لمّا کان حکماً شرعیّاً بمقتضی أدلّة حجّیّة خبر العادل، فوجوب تصدیق الصفّار من الآثار الشرعیّة المترتّبة علی خبر الصفّار، فالصدوق الحاکی لقول الصفّار قد حکی موضوعاً ذا أثر شرعیّ، فیعمّ دلیل الاعتبار قول الصدوق، فیجب تصدیقه فی إخبار الصفّار له، فوجوب التصدیق أثر شرعیّ ترتّب علی قول الصدوق.

ثمّ إنّ المفید الحاکی لقول الصدوق قد حکی موضوعاً ذا أثرٍ شرعیّ، فیجب تصدیقه أیضاً ... و هکذا إلی أن ینتهی إلی قول الشیخ المحرَز بالوجدان، فکلّ لاحق یُخبر عن موضوع سابق ذی أثرٍ شرعیّ، غایته أنّ الآثار من سنخٍ واحد، و لا محذور فی ذلک إذا انتهت الآثار إلی أثرٍ مغایر، و هو وجوب الشی ء أو حرمته(1). انتهی.

أقول: قد تقدّم أنّه لیس مفادُ الآیة- علی تقدیر ثبوت المفهوم لها- إلغاءَ احتمال الخلاف فی خبر الواحد و جعله علْماً فی عالم التشریع و تتمیم کشفه، بل لیس مفادها إلّا إیجاب العمل بخبر الواحد، و علی فرض ذلک لیس فیها حکومة؛ لما عرفت من أنّ الحکومة تحتاج إلی اللفظ و اللسان.

سلّمنا ذلک، لکن جعل الکاشفیّة لموضوع یحتاج إلی أثرٍ شرعیّ؛ لیکون الجعل بلحاظه، و یمکن تصویره بوجوهٍ کلّها مخدوشة:

الأوّل: ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره و المحقّق العراقی قدس سره: من أنّه یکفی ترتّب الأثر علیه و لو بألف واسطة، و لا یفتقر إلی ترتّب أثرٍ شرعیٍّ مستقلٍّ بلا واسطة، بل یکفی کون کلِّ واحد من خبر الشیخ و الصدوق و المفید جزء الموضوع للأثر و هو

ص: 180

قول الإمام العسکری علیه السلام(1).

و فیه: أنّه لیس للوجوب أو الحرمة- مثلًا- إلّا موضوع واحد، و هو صلاة الجمعة- مثلًا- فصلاة الجمعة تمام الموضوع لحکمها بلا دَخْل شی ءٍ آخر فی موضوعیّتها له، و لذلک یثبت لها؛ سواء نقل الشیخ أو المفید 0 ذلک أم لا.

الثانی: ما ذکره شیخنا الحائری قدس سره فی الدرر: و هو أنّ وجوب تصدیق العادل فیما أخبر به لیس من قبیل الحکم المجعول للشکّ تعبُّداً، بل مفاد الحکم هنا جعل الخبر- من حیث إنّه مفید للظنّ النوعی- طریقاً إلی الواقع، فعلی هذا لو أخبر العادل بشی ء ملازم لشی ءٍ له أثر شرعاً أو عقلًا أو عادةً، نأخذ به و نرتِّب علی لازم المُخبَر به الأثر الشرعی المرتَّب علیه.

و السرّ فی ذلک: أنّ الطریق إلی أحد المتلازمین طریق إلی الآخر و إن لم یلتفت المخبِر إلی الملازمة، فحینئذٍ نقول: یکفی فی حجّیّة خبر العادل انتهاؤه إلی أثر شرعیّ(2).

و فیه: أنّه لا ملازمة شرعیّة و لا عقلیّة و لا عادیّة بین خبر الشیخ و بین خبر المفید 0 مثلًا: أمّا الملازمة الشرعیّة فتابعة للدلیل علیها، و لیس فیما نحن فیه دلیل یدلّ علیها، و أمّا آیة النبأ و نحوها فلا تدلّ إلّا علی إیجاب العمل أو جعل الطریقیّة؛ بناء علی ما ذکره بعض، و لیس فیها دلالة علی الملازمة المذکورة. و أمّا انتفاء الملازمة العقلیة و العادیة فواضح.

الثالث: أن یقال: إنّ الأثر العملی فی المقام هو جواز التقوُّل ب «قال المفید» بعد إخبار الشیخ: بأنّه قال المفید، فیترتّب علی خبر الشیخ هذا الأثر الشرعی ...

ص: 181

و هکذا.

و فیه: أنّه صحیح، لکن خبر المفید من الموضوعات الخارجیّة التی یفتقر فی إثباتها إلی البیّنة، و لا یکفی مجرّد خبر العدل الواحد- و هو الشیخ قدس سره فی إثباته(1).

فإن قلت: الافتقار إلی البیّنة إنّما هو فی الموضوعات الصِّرفة التی لا یترتّب علیها أثر أصلًا، و أمّا الموضوعات التی تنتهی إلی ترتّب الأثر الشرعی علیها فلا یحتاج فیها إلی البیِّنة.

و بعبارة اخری: الموضوعات المحکیّة المنتهیة إلی ما یترتّب علیه الأثر الشرعی، لا تحتاج فی إثباتها إلی البیِّنة، و ما نحن فیه من هذا القبیل.

قلت: هذا إنّما یصحّ إذا کان المحکیّ قول الإمام علیه السلام و المفروض فیما نحن فیه أنّ المحکیّ بخبر الشیخ هو قول المفید، و هو لیس أثراً شرعیّاً، و أمّا قول الإمام و إنشاء الحکم فلیس مقولًا لقول الشیخ، و لذا قد لا تجب صلاة الجمعة واقعاً، و مع ذلک یصدق الشیخ فی إخباره عن المفید إذا حدّثه المفید بذلک.

ثمّ إنّ ما ذکروه: من کفایة ترتُّب الأثر علی قول الصفّار الحاکی عن قول الإمام علیه السلام فی مبدأ السلسلة.

فیه: بعد الغضّ عن أنّه یحکی قول الإمام علیه السلام لا نفس الحکم الشرعی، فلا یترتّب الحکم الشرعی علی خبر الصفّار أیضاً، أنّه لم یثبت خبر الصفّار إلّا بخبر الشیخ عن المفید عن الصدوق عنه، فلا بدّ أوّلًا من إثبات صحّة التعبّد بخبر الشیخ و مَنْ بعده حتی یثبت خبر الصفّار، و بدون إثبات خبر الشیخ و مَنْ بعده کیف یمکن

ص: 182

إثبات خبر الصفّار؟! فإنّه لیس محرَزاً بالوجدان- کما هو المفروض- فلا یُفید مجرّد ترتّب الأثر علی خبر الصفّار و لیس لخبر الشیخ أثر شرعیّ یصح التعبّد بلحاظه؛ حتّی یثبت به إخبار مَن بعده، و قد تقدّم: أنّ وجوب التصدیق لا یمکن أن یکون أثراً له؛ لأنّه إن ارید به الالتزام الباطنی و العقد القلبی فهو ممتنع، و إن ارید به وجوب التصدیق القولی- أی: القول بأنّ الشیخ قدس سره صادق فی إخباره- فلیس هو المقصود.

مضافاً إلی عدم الدلیل علیه إلّا ذیل آیة الاذن(1) التی هی- أیضاً- لا تدلّ علی ذلک.

و إن ارید به وجوب التصدیق العملی، فلیس لوجوب التصدیق عمل، و لا یتعلّق به العمل.

هذا کلّه- إشکالًا و جواباً- إنّما هو بحسب النظر العقلی و الدقائق العقلیّة التی ذکرها القوم، و اقتفینا أثرهم فیها.

و التحقیق فی الجواب عن جمیع الإشکالات: أنّه لا بدّ من عرض الآیة علی العرف و العقلاء، فإنّ فهمهم هو المتّبع، أمّا الإشکال الأوّل- و هی دعوی الانصراف- فهی غیر بعیدة بالدقّة العقلیّة، لا بحسب المتفاهم العرفی، فإنّ العرف و العقلاء لا یرون فرقاً بین الخبر بلا واسطة و بینه مع الواسطة؛ بعد فرض دلالة الآیة بحسب المفهوم علی حجّیّة خبر الواحد، فإنّه إذا قال المولی لعبده: «إذا أخبرک العادل بقدوم الضیف فهیِّئ له الطعام و مقدّمات إکرامه و ضیافته»، فأخبره عادل عن عادل آخر بقدوم الضیف، فإنّ العقلاء لا یتأمّلون فی لزوم تهیئة مقدّمات الضیافة علی العبد؛ بإعمال الدقائق العقلیّة المتقدّمة فی شمول أمرِ المولی و قولِهِ لهذا النحو من الأخبار،

ص: 183

بل لا فرق عندهم بین الإخبار بلا واسطة و بینه مع الواسطة فی شمول الدلیل لهما.

و السرّ فی ذلک: أنّهم لا یفهمون من الإخبار مع الوسائط إلّا نقل قول الإمام علیه السلام و الوسائط- عندهم و فی نظرهم- طریقٌ محض لیست منظوراً فیها، و لیس لها موضوعیّة عندهم، فتأمّل جیّداً.

ص: 184

إنذار کلّ فرد منهم، لا المجموع.

الثالثة: لیس المراد من الحذر مجرّد الخوف و الحذر العقلی، بل المراد منه هو الحذر الخارجی، الذی یحصل بالعمل بقول المنذِر و تصدیق قوله و الجری علی ما یقتضیه من الحرکة و السکون، و لیس المراد الحذر عند حصول العلم من قول المنذر، بل مقتضی الإطلاق و العموم الاستغراقی فی قوله تعالی: «لِیُنْذِرُوا» هو وجوب الحذر مطلقاً؛ سواء حصل العلم من قول المنذر أم لا، غایته أنّه یجب تقیید إطلاقه بصورة عدالة المنذر؛ لقیام الدلیل علی عدم وجوب العمل بقول الفاسق، کما هو منطوق آیة النبأ، و بعد العلم بهذه الامور لا أظنّ أحداً یشکل فی دلالة الآیة الشریفة علی حجّیّة خبر الواحد(1). انتهی.

أقول: فی الآیة الشریفة احتمالات:

الأوّل من الاحتمالات: أن یُراد منها: هلّا خرج من کلّ طائفة فرقة إلی جهاد الأعداء، و تبقی جماعة اخری عند النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم.

و یؤیّد ذلک امور:

الأوّل: أنّ قبلها قوله تعالی: «ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ»(2)، فإنّ هذه الآیة نزلت- علی ما نُقل عن أبی جعفر الباقر علیه السلام(3)- حین ما کان المؤمنون عدّة قلیلة، و کانوا مأمورین بالجهاد قاطبة، و قوله تعالی: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً»(4) نزلت بعد کثرتهم و ازدیادهم فهی ناسخة للُاولی، و حینئذٍ فالتحضیض المستفاد من کلمة «لو لا» إنّما

ص: 185

هو علی عدم تفرّقهم فرقتین.

الثانی: أنّ الآیة واقعة فی سیاق الآیات التی وردت فی الجهاد.

الثالث: استعمال مادّة «النَّفْر» فإنّه یستعمل فی النَّفْر إلی الجهاد غالباً فی الکتاب المجید.

الرابع: مناسبة معنی «النَّفْر» لغةً لذلک، فإنّ معناه ما یُرادف فی الفارسیة ب «جهیدن»، کما فی قوله تعالی: «کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ* فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ»(1)، و أصله الفزع، و هو یُناسب الخروج إلی الجهاد.

الخامس: أنّها نزلت فی المؤمنین؛ حیث حلفوا علی عدم التخلّف عن غزوة یغزوها رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم و لا سَرِیّة؛ حیث إنّه صلی الله علیه و آله و سلم إذا خرج إلی الجهاد لا یتخلّف عنه إلّا المنافقون، فأنزل اللَّه وحیاً و أخبر عیوب المنافقین، و بیّن نفاقهم(2)، و علی هذا الاحتمال ففی قوله: «وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ»(3) احتمالان:

أحدهما: أنّ المراد: لتتفقّه الفرقة الباقیة مع النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم یتعلّمون الأحکام و الآداب منه صلی الله علیه و آله و سلم فإذا رجعت الطائفة النافرة ینذرونهم ببیان ما نزل من الآیات فی غیابهم، و یُعلّمونهم السُّنن و الفرائض التی تلقّوها منه صلی الله علیه و آله و سلم.

و ثانیهما: أنّ المراد: لیتفقّه الفرقة النافرة فی الدین؛ بما رأت من آیات اللَّه، و حصل لهم بذلک بصیرة فی الدین بظهور المسلمین و غلبتهم مع قلّتهم علی المشرکین و نصرتهم علی أعدائهم، و لینذروا قومهم من الکفّار و المنافقین بنصرة اللَّه المسلمین و تأییده لهم، و یخبروهم بذلک.

الثانی من الاحتمالات فی الآیة الشریفة: هو أنّ قوله تعالی: «وَ ما کانَ

ص: 186

الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً»(1) لیس إنشاءً، بل إخباراً عن أنّ وضع المؤمنین کذلک؛ لا یمکنهم معه النفر جمیعاً من الأطراف إلی المدینة؛ لتعلّم الأحکام و تلقّیها من النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فهلّا نفر من کلّ فرقة طائفة؛ لعدم إمکان نَفْرهم جمیعاً إلی المدینة لتعلُّم الأحکام «وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ».

الثالث من الاحتمالات: أنّ قوله تعالی: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ» إنشاء: بأنّه لیس لهم ذلک، و أنّه لا بدّ من نَفْر طائفة من کلّ فرقة، و حینئذٍ ففی قوله تعالی:

«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» ثلاثة احتمالات:

أحدها: أنّ المراد التفقّه فی خصوص المسائل الفرعیّة.

ثانیها: أنّ المراد التفقّه فی خصوص اصول العقائد.

ثالثها: الأعمّ منهما.

و الاستدلال بالآیة الشریفة علی حجّیّة خبر الواحد، متوقّف علی الاحتمال الثانی من الاحتمالات المتقدّمة آنفاً فی معنی «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ»، مع إرادة التفقّه فی خصوص المسائل الفرعیّة، و أمّا لو ارید منه خصوص اصول الاعتقادات فلا؛ لعدم حجّیّة خبر الواحد فیها قطعاً، و کذلک لو ارید منه الأعمّ منها و من الفروع، اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّها- حینئذٍ- و إن دلّت علی حجّیّة أخبار الآحاد مطلقاً، لکن تُخصَّص بغیر اصول العقائد بحکم العقل بعدم حجّیّة خبر الواحد فیها.

لکن هنا إشکال آخر: و هو أنّ المراد من التفقُّه تعلُّم الأحکام الشرعیّة عن اجتهاد، فتدلّ علی حجّیّة خبر الواحد المجتهد الفقیه فیما ینقله، و لا تدلّ علی حجّیّة خبر الواحد فی صورة مجرّد نقل الروایة مع عدم کون المخبر فقیهاً و مجتهداً، کما هو المطلوب.

ص: 187

و أیضاً تدلّ الآیة الشریفة: علی حجّیّة الخبر المشتمل علی الإنذار و المتضمّن للتخویف لا مطلقاً، فلا تدلّ علی حجیّة مجرّد نقل رأی الإمام علیه السلام مثل وجوب التسبیحات الأربعة فی الرکعتین الأخیرتین ثلاثاً، فإنّ الإنذار إنّما یتحقّق بالإخبار: بأنّ العمل الفلانی یوجب العذاب و الدخول أو الخلود فی الجحیم، فهذه الآیة فی مقام بیان وظائف الوعّاظ و المنذِرین، لا فیما هو المطلوب.

ثمّ إنّ مفاد الآیة: هو وجوب التفقّه علی کل واحد من الطوائف و وجوب إنذارهم لقومهم عند رجوعهم رجاءً لحذرهم لکن لیس فی الآیة دلالة علی وجوب القبول منهم بمجرّد إخبار عدلٍ واحد بحکم من الأحکام، و لیس فی الآیة إلّا مجرّد احتمال ترتُّب الحذر تکویناً بسبب حصول مبادیه من الإنذار، و هذا غیر وجوب قبول الخبر و العمل علی طبقه، فلعلّ أصل العمل کان مشروطاً بحصول العلم: إمّا لوثوقهم بالمخبر أو فحصهم عمّا أخبر به و العمل به بعد حصول العلم من الخارج، و إمّا لأجل أنّه لیس فی الآیة إلّا إنذار الطائفة لقومهم، و ظاهره إنذار جمیع الطائفة للقوم، و حینئذٍ فالآیة أجنبیّة عمّا نحن فیه.

مع أنّ الظاهر من بعض الأخبار أنّ الآیة راجعة إلی وجوب معرفة الإمام إذا حدثت للإمام الذی قبله حادثة،

مثل ما رواه الکُلینی فی باب «ما یجب علی الناس عند مضیّ الإمام» عن صحیحة یعقوب بن شعیب قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام إذا حدث علی الإمام حدث، کیف یصنع الناس؟

قال: (أین قول اللَّه عزّ و جلّ: «فَلَوْ لا نَفَرَ» الآیة؟! قال: هم فی عذر ما داموا فی الطلب، و هؤلاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتی یرجع إلیهم أصحابهم)

(1).

و مثل صحیحة عبد الأعلی قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن قول العامّة: إنّ

ص: 188

رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: (من مات و لیس له إمام مات میتةً جاهلیّة).

فقال: (الحقّ و اللَّه).

قلت: فإنّ إماماً هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه لم یسعه ذلک؟

قال: (لا یسعه؛ إنّ الإمام إذا هلک وقعت حجّة وصیّه علی من هو معه فی البلد، و حقّ النَّفْر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم إنّ اللَّه عزّ و جلّ یقول: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ»

الآیة)(1) ... إلی غیر ذلک من الأخبار.

و حینئذٍ ففی دلالة الآیة علی حجّیّة خبر الواحد وجوه من الإشکالات.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام المیرزا النائینی قدس سره فإنّ ما ذکره فی الأمر الأوّل من القاعدة الکلّیّة- من أنّ ما بعد «لعلّ» غایة لما قبلها، فتجب حیث یجب- غیرُ مسلّم فی جمیع الموارد:

منها: «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً»(2)، و کذلک ما ذکره من إطلاق الآیة الشامل لجمیع أقسام الخبر، و تأیید ذلک بأنّ الجمع فی «لیتفقّهوا» و «لینذروا» استغراقیّ، فإنّ الاستغراق إنّما هو فی الأفراد، و الإطلاق فی الحالات، و أحدهما غیر مربوط بالآخر، فالإطلاق فی الآیة ممنوع، و قد عرفت أنّه لیس فی الآیة ما یدلّ علی وجوب القبول بمجرّد إخبار العدل الواحد بحکم من الأحکام الشرعیّة، و لیس فیها إلّا احتمال ترتُّب الحذر علی إنذارهم تکویناً، و هو کافٍ فی عدم لزوم لَغْویّة الإنذار مع عدم حجّیّة خبر الواحد أیضاً.

و أمّا ما قیل: من أنّ المقدّمة تابعة لذی المقدّمة فی السعة و الضیق و الوجوب

ص: 189

و الاستحباب(1)، فهو واضح الفساد.

ثمّ إنّه لا ینبغی التعرّض لسائر الآیات التی استدلّوا بها فی المقام، مثل آیة الکتمان(2) و نحوها؛ لوضوح عدم دلالتها علی المطلق، فهی بالإعراض عنها أحری.

ص: 190

و تبعه شیخنا الحائری 0: و هو أنّها و إن لم تکن متواترة لفظاً و لا معنیً، و لکنّها متواترة إجمالًا؛ و للعلم بصدور بعضها منهم علیهم السلام و مقتضاه حجّیّة ما هو أخصّ مضموناً من الجمیع، کالخبر الذی جمیع وسائطه مزکًّی بعدلین و کان عالی السند، و إذا دلّ من بین الأخبار ما هو کذلک علی حجّیّة خبر مطلق الثقة، أ یثبت به حجّیّة مطلق خبر الثقة(1).

و فیه أوّلًا: أنّا لا نُسلّم وجود خبر من هذه الأخبار ما هو کذلک؛ أی خبر عالی السند؛ و جمیع وسائطه مزکًّی بعدلین، و قد دلّ علی حجّیّة خبر مطلق الثقة.

و ثانیاً: لا نُسلّم التواتر الإجمالی المذکور رأساً؛ و ذلک لما عرفت: من أنّه یشترط فی التواتر مطلقاً بلوغ کل مرتبة من مراتب الروایة فی سلسلة سندها حدّاً یمتنع عادة تواطؤهم علی الکذب، و علی فرض کون مَن قَبل المشایخ الثلاثة إلی الإمام علیه السلام کذلک، ففی مرتبتهم لیس کذلک، فإنّ مجرّد نقل الکلینی- مثلًا- تواتر خبر أو الشیخ رحمه الله أو الصدوق قدس سره أو جمیعهم، لا یعدّ تواتراً بل هو نقل له بخبر الواحد و هو لا یفید العلم لاحتمال الخطاء و الاشتباه فی مرتبتهم؛ لعدم بلوغه حدّ التواتر فیها.

فانقدح بذلک: أنّه قلّما یوجد خبر فی جمیع أبواب الفقه یجتمع فیه شرائط التواتر، و حینئذٍ فالاستدلال بالأخبار لحجّیّة الأخبار غیر مستقیم.

ص: 191

السیّد قدس سره الإجماع علی عدم الحجّیّة(1)، مضافاً إلی وضوح استناد القائلین بالحجیّة إلی مثل آیة النبأ و نحوها، و یتلوه فی الضعف الاستناد فی المقام إلی سیرة المتشرّعة بما هم متشرّعة.

ص: 192

الثالث قال: سألته و قلت: من اعامل، و عمّن آخذ، و قول من أقبل؟ فقال له:

(العمری ثقتی، فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، فاسمع له و أطع، فإنّه الثقة المأمون)

(1)، فإنّ الرواة الواقعین فی سلسلة سند هذه الروایة ممّا اتّفق علی توثیقهم العلماء، و لا غمزَ لأحدٍ فیهم، و لا ریب أنّ القدر المتیقّن من بناء العقلاء هو العمل بمثل هذا الخبر، الدالّ علی أنّ حجّیّة خبر مطلق الثقة مفروغ عنه من حیث التعلیل بقوله علیه السلام:

(فإنّه الثقة المأمون)

، فلا یرد علیه: أنّ هذا الخبر یدلّ علی حجّیة خبر خاصّ، و هو الثقة عند الإمام علیه السلام بقوله علیه السلام:

(العمری ثقتی)

(2)؛ و ذلک لأنّ التعلیل المذکور فیها یدلّ علی مفروغیّة حجّیّة خبر مطلق الثقة، فهو نظیر: «لا تشرب الخمر؛ لأنّه مُسکر».

فإن قلت: فلِمَ أنکرتم علی المحقّق الخراسانی فی دعواه التواتر الإجمالی و وجودَ خبرٍ هو أخصّ الأخبار المذکورة، المعلوم إجمالًا صدور بعضها؛ بناء علی تسلیم التواتر الإجمالی، فإنّ الروایة المذکورة کذلک، و قد دلّت علی حجّیّة خبر مطلق الثقة؟

قلت: و ذلک لأجل أنّه علی فرض ثبوت التواتر الإجمالی بین هذه الأخبار لا بدّ أن یؤخذ بناء علی ما ذکر بأخصّها مضموناً، و أخصّها کذلک بین الأخبار هو مثل الروایة التی سأل الراوی فیها من الإمام علیه السلام: عمّن آخذ معالم دینی؟ فقال مشیراً إلی زرارة:

(فعلیک بهذا الجالس)

(3)، فإنّ غایة ما یدلّ هذه الروایة هو اعتبار

ص: 193

مثل روایة زرارة من الفقهاء بلا واسطة، و لا تدلّ علی اعتبار خبر مطلق الثقة و لو لم یکن فقیهاً، أو مع الوسائط الکثیرة، و لا یدلّ علی حجّیّة مطلق خبر الثقة.

و هذا بخلاف ما إذا أخذنا بالقدر المتیقّن من بناء العقلاء، فإنّه لا ریب فی أنّ القدر المتیقّن هو بناؤهم علی العمل بما تقدّم من الروایة، و هی موجودة بین الأخبار، دالّة علی حجّیّة خبر مطلق الثقة.

ثمّ إنّ المراد من بناء العقلاء: هو بناؤهم علی العمل بخبر الواحد فی مقام الاحتجاج و المخاصمة بین الموالی و العبید، فإنّه لا شبهة فی احتجاج المولی علی العبد و بالعکس بخبر الواحد، و لا یسمع الاعتذار بعدم حصول الظنّ له منه أو وجود الظنّ بالخلاف.

فلا یرد فی المقام: أنّا لا نُسلّم بناء العقلاء علی العمل بخبر الواحد مطلقاً، و أنّ عملهم علی العمل بخبر الثقة إنّما هو فی موارد شخصیّة و امور جزئیّة خاصّة بهم، لا فی مقام الاحتجاج.

فإنّک عرفت أنّه لا ریب فی احتجاجهم به و استنادهم إلیه فی مقام الاحتجاج أیضاً.

فلا بدّ من صرف عنان الکلام فی أنّه هل یوجد من الآیات و الروایات ما یصلح للرادعیّة عن هذا البناء العقلائی أو لا؟ فنقول:

إنّ ما یمکن أن یقال: إنّه صالح لذلک، هی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ(1) و بما وراء العلم(2).

ص: 194

و لکن لا یخفی أنّها لا تصلح لذلک، لا لما أفاده المحقّق الخراسانی(1) و غیره(2): من اختصاصها باصول العقائد؛ لأنّه بالنسبة إلی قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»* صحیح بقرینة سیاقها من الآیات التی قبلها، لکنّه لا یصحّ بالنسبة إلی قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»؛ لما تقدّم من أنّها لو لم تختصّ بالفروع لم تختصّ بالأُصول، بل تعمّهما، بل لأجل أنّه لا یمکن أن یرید من الظنّ فیها أی فی الآیات الظنّ الاصطلاحی، و کذلک عدم العلم؛ لأنّه لو ارید ذلک یلزم من التمسُّکُ بها عدمُ التمسّک بها؛ حیث إنّها و إن کانت قطعیّة السند، لکنّها ظنّیّة الدلالة، و لیست نصّاً فی ذلک.

لا یقال: نعم، و لکن استقرّت سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر.

لأنّا نقول: استقرّت طریقة العقلاء علی العمل بخبر الواحد أیضاً، فلا یمکن أن یُراد بالظنّ فیها الظنُّ الاصطلاحی، و کذلک العلم، فلا بدّ أن یُراد النهی عن اتّباع غیر الحجّة، و حینئذٍ فخبر الواحد خارج عن تحت هذا العموم بالورود، کما تقدّم سابقاً، و لا یتبادر منها هذا الظنون فی أذهان المسلمین- أیضاً- و لذا لم یختلّ بنزول هذه الآیات أسواقُهم و نظامهم، مع استقرار بنائهم فیها علی العمل بخبر الواحد و نظائره من الأمارات الظنّیّة، مثل الید و أصالة الصحّة فی فعل الغیر، و لم یسأل النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أحدٌ بعد نزول هذه الآیات عن تکلیفهم و وظائفهم بالنسبة إلی العمل بمثل هذه الظنون، و لیس ذلک کلّه إلّا لأجل عدم انسباق مثل هذه الظنون من الآیات إلی أذهانهم.

ثمّ إنّه ذکر المحقّق الخراسانی قدس سره هنا إشکالًا فی رادعیّة الآیات: بأنّ رادعیّتها

ص: 195

دوریّة؛ لأنّها متوقّفة علی عدم مخصّصیّة السیرة لها، و عدمها موقوف علی ردعها عنها، و إلّا لخُصِّصت الآیات بها، أو تقیّد إطلاقُها بها.

ثمّ استشکل بلزوم الدور فی العکس أیضاً، و أجاب عنه بما ذکره فی «الکفایة»، فراجع(1).

و ذکر فی الحاشیة: أنّه علی فرض عدم إمکان إثبات الرادعیّة و لا عدم الرادعیّة؛ للزوم الدور فی کلا الطرفین، أمکن التمسُّک باستصحاب السیرة العقلائیّة بین المسلمین فی أوّل زمان البعثة إلی زمان نزول الآیات الناهیة، فإنّها لم تنزل فی عام البعثة، بل بعد مُضِیّ سنوات من زمان البعثة، و لا ریب فی أنّ بناء المسلمین علی العمل بأخبار الآحاد من زمان البعثة إلی زمان نزول الآیات، و لم یردع عنه الشارع، فیستصحب ذلک بعد نزول الآیات المذکورة(2). انتهی.

أقول: یرد علیه:

أوّلًا: أنّ ذلک یحتاج إلی إثبات عمل المسلمین علی أخبار الآحاد فیما بین زمان البعثة و بین نزول الآیات؛ کی یقال: إنّ عدم ردع الشارع عنه إمضاءٌ لطریقتهم، لکن أنّی له قدس سره بإثباته، فإنّهم- حینئذٍ- لم یفتقروا إلی العمل بأخبار الآحاد فی أحکامهم الشرعیّة مع حضور النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم و قلّة عدد المسلمین، و لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم کان یبیّن لهم الأحکام الشرعیّة بنفسه الشریفة، نعم بعد انتشار الإسلام و مُضیّ سنوات من البعثة و کثرة عدد المسلمین، ربّما کانوا یحتاجون إلی العمل بأخبار الآحاد فی الأحکام الشرعیّة؛ لأجل عدم إمکان سؤال جمیعهم منه صلی الله علیه و آله و سلم.

و بالجملة: الاستصحاب المذکور یتوقّف علی إثبات استقرار بناء المسلمین

ص: 196

قبل نزول الآیات علی العمل بخبر الواحد فی الأحکام الشرعیّة و إمضاء النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم ذلک، و لیس بثابت، بل یمکن دعوی ثبوت خلافه.

و ثانیاً: إن أراد بالاستصحاب المذکور الاستصحاب العقلائی فهو قدس سره ینکره، و نحن- أیضاً- ننکره.

و إن أراد به الاستصحاب الشرعی فلیس الدلیل علیه إلّا خبراً أو خبرین لزرارة(1)، و لا دلالة لسائر الأخبار المذکورة فی باب الاستصحاب علیه، و المفروض أنّا فی مقام إثبات حجّیّة خبر الواحد، فلا یصحّ التمسُّک لذلک بالاستصحاب الثابت حجّیّته بخبر الواحد، و لا ینبغی التعرض بعد إثبات حجّیّة خبر الثقة لمبحث الانسداد و لا لمقدّماته، فإنّ باب العلم و إن کان منسدّاً، لکن باب العلمیّ لیس منسدّاً- أی خبر الثقة- فإنّ جُلّ الأحکام مستفاد من أخبار الآحاد عن الأئمة الأطهار صلوات اللَّه علیهم أجمعین، و لعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین، و الحمد للَّه ربّ العالمین.

ص: 197

ص: 198

ص: 199

ص: 200

و انقدح بذلک: أنّ بعض مباحث الاشتغال داخل فی مباحث القطع، و هو العلم الإجمالی بالحکم الواقعی من غیر فرق بین الشبهة المحصورة و الغیر المحصورة، و لا وجه للبحث عنه فی باب آخر، و لا معنی لاحتمال الرُّخصة فیه فی بعض الأطراف، فإنّ الاحتمال المذکور ممّا لا یمکن اجتماعه مع العلم الإجمالی بالحکم الواقعی الفعلی کما لا یخفی.

کما أنّ بعض مباحث الاشتغال داخل فی مبحث الظنّ و الأمارات، مثل ما إذا تعلّق العلم الإجمالی بقیام أمارة معتبرة علی الحکم الواقعی، فلا وجه لجعل باب الاشتغال باباً علی حِدَة.

و أمّا البحث فی دوران الأمر بین المحذورین فلا ینبغی أن یُجعل له بابٌ مستقلّ علی الانفراد، و سیأتی الکلام فیه فی ضمن المباحث الآتیة.

و أمّا مبحث التعادل و الترجیح فهو من متعلّقات مبحث الأمارات.

فتلخّص: أنّ أبواب المباحث فی الکتاب أربعة:

الاوّل: باب القطع.

الثانی: باب الأمارات و الظنّ.

الثالث: باب البراءة.

الرابع: باب الاستصحاب.

و لا بدّ من مراعاة هذا الترتیب بحسب العمل- أیضاً- فإنّ القطع متی حصل لا بدّ من العمل علی وفقه، و لا تصل النوبة معه إلی العمل بالأمارات، و الأمارات مقدَّمة بحسب العمل علی الاستصحاب، ثمّ البراءة، فمباحثها متأخّرة عن الجمیع، و ذلک فی القطع واضح؛ لانتفاء موضوع الأمارات و الاصول معه، و إنّما الکلام فی غیره من المراتب، و هی تقدُّم العمل بالأمارات علی الاستصحاب، و الاستصحاب علی البراءة.

ص: 201

ص: 202

أحدها: أنّ المراد بالیقین هو الیقین الوجدانی الجازم، و المراد بالشکّ هو المتساوی الطّرفین.

و ثانیها: أنّ المراد بالشکّ الأعمّ من المتساوی الطرفین و غیر المتساوی کما هو الظاهر، فإنّ الشکّ عبارة عن عدم العلم.

و أمّا الظنّ و الوهم فهما اصطلاحان علمیّان، و یؤیّده جعل الشکّ فی الروایة فی قبال الیقین، و قوله علیه السلام:

(و لکن تنقضه بیقین آخر)

، و المراد بالیقین الیقین الوجدانی الجازم.

و ثالثها: أن یراد من الیقین الحجّة، و من الشکّ اللّاحجّة، فالمعنی: لا تنقض الحجّة باللّاحجّة.

أمّا الاحتمال الأوّل: فهو ضعیف جدّاً؛ لما عرفت من أنّ الشکّ عبارة عن عدم العلم الشامل للظنّ و الوهم، فإنّهما اصطلاحان علمیّان حادثان، فیبقی الاحتمالان الآخران:

أمّا علی الاحتمال الثانی: ففی تقدیم الأمارات علی الاستصحاب إشکال؛ حیث إنّ اعتبار الأمارات: إمّا لأجل بناء العقلاء علی العمل بها- کالعمل بالظواهر و خبر الثقة- مع إمضاء الشارع له، علی ما هو الحقّ و التحقیق، و إمّا لدلالة الأخبار علی اعتبارها.

و علی أیّ تقدیر فهی إنّما تقدّم علی الاستصحاب إذا کان لسان دلیل اعتبارها جعلُها علماً فی عالم التشریع، فإنّها- حینئذٍ- حاکمة علی الاستصحاب، و یصیر نقضُ الیقین بها نقضاً بالیقین تعبُّداً.

لکن لسان دلیلها لیس کذلک، فإنّه لیس بناء العقلاء علی العمل بها من باب أنّها علم کما عرفت سابقاً، و کذلک بناء علی أنّ الدلیل علی حجّیّتها الأخبار.

ص: 203

نعم، لو قلنا بدلالة مفهوم آیة النبأ(1) علی حجّیّتها، و أنّ مفهومها: أنّه لا یجب التبیُّن فی خبر العادل؛ لأنّه مبیَّن فی نفسه، فذلک توسعة فی الیقین المأخوذ فی أخبار الاستصحاب، و لکنّه تقدیر علی تقدیر.

و الحقّ: أنّ تقدیم الأمارات علی الاستصحاب فی غایة الإشکال بناءً علی هذا الوجه؛ لما عرفت من أنّ تقدیمها و حکومتها علی الاستصحاب مبنیٌّ علی دلالة دلیلها علی أنّها علم تعبّداً و فی عالم التشریع، و لیس کذلک.

و أمّا بناءً علی الاحتمال الثالث: فتقدُّم الأمارات علی الاستصحاب واضح، و هذا الاحتمال هو المتعیِّن، و یؤیّده امور:

منها: الأخبار الصحاح الثلاثة لزرارة، و فی أحدها قوله:

(و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ)

(2)؛ إذ لیس المرادُ من الیقین بالوضوء الیقینَ الجازم الوجدانی، فإنّه فی غایة النُّدرة، فإنّ الغالب احتمال وقوع خلل فی الوضوء بعده، فالحکم بصحّته و أنّه علی وضوء إنّما هو لأجل قاعدة الفراغ.

و فی صحیحته الاخری:

(و إذا لم یدرِ فی ثلاث هو أو فی أربع، و قد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها اخری، و لا شی ء علیه، و لا ینقض الیقینَ بالشکّ، و لا یُدخِل الشکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدَهما بالآخر ...)

(3) إلخ، فإنّ المراد بالیقین: إمّا الیقین بالإتیان بالثلاث، أو الیقین بعدم الإتیان بالرکعة الرابعة قبل ذلک، و علی أیّ تقدیر فالمراد به الأعمّ من الیقین الوجدانی و غیره.

و فی صحیحته الثالثة:

قلت له: أصاب ثوبی دمُ رُعاف أو شی ء من منیّ ...

ص: 204

إلی أن قال:

قلت: فإن ظننتُ أنّه قد أصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أرَ شیئاً، ثمّ صلّیت، فرأیت فیه؟

قال: (تغسله و لا تعید الصلاة).

قلت: لِمَ ذاک؟

قال: (لأنّک کنت علی یقین من طهارتک، ثم شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً)

(1)، فإنّه لیس المراد من الطهارة الطهارة الظاهریّة؛ لعدم افتقارها إلی الاستصحاب، فإنّه مع الشکّ فی الطهارة یحکم بها بنفس قاعدة الطهارة، بل المراد هی الطهارة الواقعیّة، و لیس المراد من الطهارة الواقعیّة هو الیقین الوجدانی بها، بل المراد هو الأعمّ منه و ممّا ثبت بالأمارات لقلّة الیقین الحقیقی الوجدانی بالطهارة، کما لا یخفی.

و یشهد لما ذکرنا أیضاً:

ما رواه محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرّار، عن یونس عن معاویة بن وهب، قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام:

الرجل یکون فی داره، ثمّ یغیب عنها ثلاثین سنة، و یدع فیها عیاله، ثمّ یأتینا هلاکه، و نحن لا ندری ما أحدث فی داره، و لا ندری ما أحدث له من الولد إلّا أنّا لا نعلم أنّه أحدث فی داره شیئاً و لا حدث له ولد، و لا تُقسّم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهدا عدلٍ: أنّ هذه الدار دار فلان بن فلان مات و ترکها میراثاً بین فلان و فلان، أَ وَ نشهد علی هذا؟ قال: (نعم)

(2) الحدیث.

ص: 205

حیث دلّ علی جواز الشهادة باستصحاب کون المال له، و لا ریب فی أنّه لم یکن متیقّناً بأنّ المال له، و لا ببقائه علی ملکه، بل الحکم فی الابتداء- أیضاً- بأنّه ماله، إنّما هو لأجل قاعدة الید و نحوها، لا بالقطع الحقیقی.

و یؤیّد ما ذکرنا- أیضاً- الاعتبار العرفی، فإنّ المراد بالیقین عند العرف و العقلاء هو الأعمّ من العلم الوجدانی و ما ثبت بالأمارات.

و منه یظهر: اندفاع الإشکال فی جریان استصحاب ما ثبت سابقاً بالأمارات المعتبرة من الأحکام و الموضوعات، مع أنّ المأخوذ فی روایات الاستصحاب هو الیقین السابق؛ لقوله علیه السلام:

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

، فإنّهم اختلفوا فی هذا المقام، فاختار کلٌّ مهرباً من الإشکال، و لعلّ الشیخ الأعظم قدس سره فی فُسحة من هذا الإشکال؛ حیث ذهب إلی أنّ المراد بالیقین هو المتیقَّن(1)، و کذلک المحقّق الخراسانی قدس سره حیث ذهب إلی أنّ مفاد الأخبار جعل الملازمة بین القضیّة المتیقّنة و المشکوکة(2).

و تخلّص بعض آخر- المیرزا النائینی قدس سره-: بأنّ الأمارات علم عند العقلاء فی عالم التشریع، فیشمله الیقین فی

(لا تنقض الیقین بالشکّ)

(3).

و هذا الإشکال لو کان متوجّهاً اختلّ باب الاستصحاب فی الفقه، و لکنّه مندفع بما ذکرناه و استظهرناه من أخبار الاستصحاب: من أنّ المراد من الیقین هو الحجّة و من الشکّ عدمها، فالمعنی لا تنقض الحجّة باللّاحجّة.

و حینئذٍ فلو قام خبر الواحد أو غیره من الأمارات المعتبرة علی خلاف الحالة السابقة و نُقض الیقینُ بها، فلیس هو نقض الیقین بالشکّ، بل هو نقض للیقین بالیقین بالمعنی المذکور، و حینئذٍ فأدلّة الأمارات واردة علی الاستصحاب.

ص: 206

و أمّا تقدّم الأمارات علی البراءة العقلیّة فهو- أیضاً- بنحو الورود بل التخصّص؛ حیث إنّ الأمارات- عقلائیّةً أو شرعیةً- بیان ینتفی بها موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

و أمّا البراءة الشرعیّة المستندة إلی مثل حدیث الرفع(1)، فقد تقدّم أنّه لیس المراد من العلم فی

(ما لا یعلمون)

و نحوه العلم الوجدانی، بل المراد منه و نحوه من الإطلاقات الشرعیّة هو الحجّة الأعمّ من العلم الوجدانی و الأمارات، کما لا یخفی علی المتتبِّع.

و حینئذٍ فمعنی حدیث الرفع: أنّه رُفع ما لم یقم الحجّة و الأمارات علی ثبوته من التکالیف، فالأمارات حینئذٍ حاکمة علی البراءة الشرعیّة أیضاً.

و أمّا تقدُّم الاستصحاب علی البراءة النقلیّة، فلما عرفت من أنّ المراد من العلم فی

(ما لا یعلمون)

و نحوه هو الحجّة، و الاستصحاب حجّة.

و أمّا تقدُّم الاستصحاب علی البراءة العقلیّة، فلأنّ الاستصحاب بیان ینتفی به موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و تفصیل الکلام فی هذا المقام موکول إلی محلّه و هو باب الاستصحاب.

ثمّ لیعلم أنّ المقصود هنا البحث عن الشبهة الحکمیّة؛ أی فیما اشتبه حکمه الکلّی الذی هو بحث اصولیّ، و أمّا البحث عن الشبهة الموضوعیّة فهو خارج عن هذا المبحث، فإنّ البحث فیها فقهیّ لا اصولیّ.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم قدس سره فصّل الکلام فی کلّ واحدة من الشبهة التحریمیّة و الوجوبیّة و الموضوعیّة، و کلّ واحدة منها: إمّا لفقدان النصّ أو إجماله أو تعارض

ص: 207

النصّین ... إلی غیر ذلک من الأقسام(1).

و لکن الأولی ما صنعه المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»(2) من البحث عنها جملةً واحدة؛ لوحدة المناط فی جمیع أقسامها، و إن کان لکلّ واحد من الأقسام خصوصیّة تختصّ به، لکن لا ینبغی انفراد البحث فی کلّ واحد منها علی حدة، غایة الأمر أنّ البحث مع الأخباریّین إنّما هو فی الشبهة التحریمیّة فقط.

ص: 208

ص: 209

* وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ ...»(1) الآیة، فمعنی الآیة: أنّه لیس من عدلنا و شأننا و دأبنا أن نُعذِّب أحداً یوم القیامة، إلّا بعد إتمام الحجّة علیه بإرسال الرسل و بیان الأحکام، فلیس للرسول موضوعیّة للعذاب إلّا من جهة الرسالة و بیان الأحکام و إتمام الحجّة، فهو کنایة عن البیان، فتدلّ علی أنّه تعالی لا یعذِّب أحداً إلّا بعد البیان یبعث الرُّسل و إتمام الحجّة، و کذلک بعد بعث الرسل و البیان و لکن لم یصل بعدُ إلی المکلّف؛ لأجل بعد المسافة بینهما بدون تقصیر من المکلّف، و کذلک لو کان عدم الوصول لأجل مرور الدهور و الأعوام، أو لأجل الموانع و الأسباب العادیّة لا عن تقصیر من المکلّف، بل لو فرض أنّه بذل جهده، و استفرغ وسعه، و تفحص عن الدلیل بمقدار طاقته، و لم یظفر بالدلیل، فإنّه یصدق علیه عدم البیان فیه أیضاً.

ثمّ علی فرض کون المراد من العذاب هو العذاب الدنیوی بالنسبة إلی الامم الماضیة یستفاد منها بنحو الأولویّة- أنّه تعالی إذا لم یعذِّب أحداً بالعذاب الدنیوی بدون البیان مع أنّه أخفّ من العذاب الاخروی- عدم تعذیبه تعالی بالعذاب الاخروی بدون البیان أیضاً.

فلا إشکال فی دلالة هذه الآیة علی البراءة لو شکّ فی التکلیف و لم یقم علیه دلیل و بیان، و لا فرق فی ذلک بین الشبهة الوجوبیّة و التحریمیّة، و لا بین صورة فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین؛ لاشتراک الکلّ فی عدم وجود البیان الذی عُلّق علیه العذاب، و کذلک الشبهة الموضوعیّة، فإنّ الحکم الکلّی- مثل: حرمة شرب الخمر فی الشبهة الموضوعیّة- و إن کان معلوماً، لکن حیث إنّه ینحلّ عرفاً لا عقلًا إلی نواهٍ متعدِّدة بعدد موضوعاتها، فإذا شکّ فی مائع أنّه خمر أو خلّ فقد شکّ فی حکمه.

و ممّا ذکرناه من البیان فی معنی الآیة ظهر: اندفاع الإشکالات التی أوردوها

ص: 210

علی الاستدلال بها:

منها: ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره: من أنّ المراد بالعذاب فیها هو العذاب الدنیوی، و لا تعرّض فیها لحکم الشکّ فی التکلیف، فالآیة أجنبیّة عمّا نحن فیه(1)؛ و ذلک لما عرفت من أنّ المراد من العذاب فیها هو العذاب الاخروی بقرینة السیاق، و علی فرض إرادة العذاب الدنیوی یُستفاد منها المطلوب عرفاً بنحو الأولویّة، فالآیة متعرّضة لحکم الشکّ فی الحکم الکلّی.

و منها: ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره: من أنّ ظاهر الآیة الإخبار بوقوع التعذیب سابقاً بعد بعث الرسل، فتختصّ بالعذاب الدنیوی الواقع فی الامم السابقة(2).

و فیه: أنّه لا دلالة فی الإخبار لوقوع العذاب فی الامم السابقة علی ما ذکره من الاختصاص بذلک الماضی، فإنّ قوله تعالی قبل ذلک: «أَلْزَمْناهُ»- أیضاً- فعل ماضٍ، مع أنّه لا ریب فی أنّ المقصود وقوع ذلک یوم القیامة.

و منها: أنّ المنفیّ فی الآیة الشریفة هی فعلیّة التعذیب، و هو أعمّ من نفی الاستحقاق الذی هو المطلوب و الخلاف بین الاصولی و الأخباری(3).

و فیه: أنّ نفی فعلیّة التعذیب کافٍ فی إثبات مطلب الاصولی؛ من جواز ارتکاب الشبهة؛ لدلالة الآیة علی عدم ترتّب العذاب علیه.

و أمّا استحقاق العذاب و عدمه فهو بحث عقلیّ آخر غیر مربوط بما نحن فیه.

نعم، یرد علی الاستدلال بها ما أورده المحقّق العراقی: و هو أنّ غایة ما تدلّ الآیة الشریفة هو جواز ارتکاب الشبهة مع عدم البیان فیها من الشارع، فلو أقام الأخباری دلیلًا من الآیات و الأخبار علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات

ص: 211

التحریمیّة، فهو بیان و حاکم علی الآیة و مقدّم علیها(1)، و لکن سیجی ء الکلام فی ذلک، و أنّه لیس فی الآیات و الروایات ما یدلّ علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات، و أنّه لا ینحصر دلیل الاصولی فی هذه الآیة.

و من الآیات التی استدلّ بها للبراءة قوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»(2). و الکلام فیها یقع فی مقامین:

أحدهما: فی بیان الاحتمالات الممکنة المتصوّرة فی مقام الثبوت.

و ثانیهما: بیان ما هو الظاهر منها فی مقام الإثبات.

أمّا الأوّل: فیتصوّر فیها وجوه:

الأوّل: أنّ المراد من الموصول وصلته أی ما آتاها هو التکلیف الواصل إلی المکلّف بالنحو المتعارف، و أنّ المراد من «لا یُکلِّف اللَّه» هو التکلیف الاصطلاحی و حینئذٍ فإمّا أن یراد من کلا التکلیفین: الفعلی منهما، أو الإنشائی منهما، أو یراد من الأوّل الإنشائی، و من الثانی الفعلی، أو بالعکس، فالاحتمالات علی هذا الوجه أربعة، و کلّها ممتنعة إلّا الأخیر.

أمّا الاحتمال الأوّل: فلاستلزامه الدور؛ لأنّ مرجعه إلی أنّ تکلیف اللَّه الفعلی موقوف علی وصول التکلیف الفعلی إلی المکلّف، ففعلیّة التکلیف متوقِّفة علی فعلیّته.

و کذلک الاحتمال الثالث، فإنّ مفاده أنّ إنشاء اللَّه التکلیفَ متوقّف علی وصول التکلیف الفعلی، و لا ریب فی أنّ فعلیّته متوقّفة علی إنشائه.

و هکذا بناءً علی الاحتمال الثانی، فإنّ مرجعه إلی أنّ إنشاء اللَّه التکلیف متوقِّف علی وصول التکلیف الإنشائی، و هو- أیضاً- دور.

ص: 212

و أمّا الاحتمال الرابع: فهو ممکن؛ لأنّ مفاد الآیة بناءً علیه: هو أنّ تکلیف اللَّه الفعلی متوقّف علی وصول التکالیف الإنشائیّة إلی المکلَّف، ففعلیّة التکلیف متوقّفة علی وصول التکلیف الإنشائی إلی المکلّف، و لا یتوقّف إنشاؤه علی فعلیّته لیلزم الدور، و لهذا قلنا: إنّ ما ذکره المصوِّبة- من أنّ أحکام اللَّه تعالی تابعة لآراء المجتهدین بهذا المعنی- غیر مستحیل، فإنّه لا استحالة فی صیرورة التکلیف فعلیّاً إذا أدّی نظر المجتهد إلی ما هو المُنشأ من التکلیف، و إنشاء اللَّه التکالیفَ إنّما هو لأجل أن یجتهد المستنبطون و یتفحّصوا عنها؛ لتصیر فعلیّةً بعد وصول آرائهم إلیها، و لیس ذلک دوراً.

نعم، الإجماع و ضرورة المذهب قائمان علی خلافه و بطلانه.

الثانی من الوجوه المحتملة فی الآیة الشریفة: أنّ المراد من قوله تعالی:

«لا یُکَلِّفُ اللَّهُ» معناه اللُّغوی؛ أی الکُلْفة و المشقّة، لا الاصطلاحی، و المراد من الموصول وصلته هو التکلیف الاصطلاحی الواصل إلی المکلّفین، و أنّه فی مقام بیان عدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّه لو وجب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة یصدق: أنّه تعالی أوقع عباده فی الکُلْفة و المشقّة من قِبَل التکالیف الأوّلیّة الغیر الواصلة إلیهم، مع أنّ معنی الآیة علی هذا الوجه: أنّه تعالی لا یوقع نفساً فی الکُلْفة و المشقّة إلّا من قِبَل التکالیف الأوّلیّة الواصلة إلی المکلّفین.

و لا یرد علیه ما أورده المحقّق العراقی: من أنّ إیجاب الاحتیاط تکلیف واصل إلی المکلّف بدلیله، فلا تدلّ الآیة علی نفیه(1).

و کذلک الإشکال(2): بأنّ الآیة لا تدلّ علی أنّه تعالی لا یُوقع الناس فی الکُلفة و المشقّة إلّا بعد إرسال الرسل و إنزال الکتب و بیانهم الأحکام، فلا تدلّ علی

ص: 213

عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة، و أنّ الآیة- حینئذٍ- من قبیل

(اسکتوا عمّا سکت اللَّه عنه)

(1).

فإنّ فیه ما لا یخفی، فإنّ مرجع مفاد الآیة علی ما ذکره هو أنّ اللَّه تعالی ساکت عمّا سکت عنه، و لا معنی له.

الثالث من الوجوه المحتملة فی معنی الآیة الشریفة: أنّ المراد من الموصول المالُ بقرینة السیاق، و أنّ الإیتاء بمعنی الإعطاء.

الرابع من الوجوه: أنّ المراد من الموصول الفعل، و من الصلة الإقدار، و المعنی لا یکلّف اللَّه نفساً فعلًا إلّا إذا أقدرها علیه، فالمراد نفی التکلیف بغیر المقدور، و المراد من القدرة إمّا القدرة العقلیّة، أو العرفیّة؛ بمعنی عدم استلزامه العسر و الحرج.

هذه هی الاحتمالات المتصوّرة فی الآیة فی مقام الثبوت.

و ذکر الشیخ الأعظم قدس سره: أنّ الاستدلال بها علی البراءة متوقّف علی أنّ المراد من الموصول التکلیف بالخصوص أو الأعمّ منه و من المال أو الفعل(2).

و أورد علی الأوّل: بأنّه یُنافی مورد الآیة، و علی الثانی: بأنّه ممتنع؛ لاستلزامه استعمال الموصول فی معنیین لا جامع قریب بینهما؛ إذ لا جامع بین تعلُّق التکلیف بنفس الحکم و بین تعلّقه بالفعل المحکوم علیه(3).

و یقال فی توضیح ما ذکره قدس سره: إنّ إرادة الأعمّ یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد فی الموصول و الصلة و تعلّق الصلة بالموصول:

أمّا فی الموصول فظاهر؛ لأنّه- حینئذٍ- مستعمل فی المال و التکلیف، أو الفعل و التکلیف.

ص: 214

و أمّا فی الصلة فلأنّ إیتاء التکلیف معناه الوصول، و إیتاء المال معناه الإعطاء، و إیتاء الفعل معناه الإقدار علیه.

و منه یظهر: اختلاف کیفیّة تعلّق الصلة بالموصول باختلاف ما یُراد من الموصول، و لا جامع قریب بین هذه المعانی حتّی یستعمل اللفظ فیه(1). انتهی.

و تفصّی المحقّق العراقی قدس سره عن الإشکال: بأنّه یمکن أن یستعمل الموصول فی معناه المبهم- مثل الشی ء- و استفادة الخصوصیّات من دوالّ اخر، و کذلک الصلة، فإنّ الإیتاء معنیً واحد، غایة الأمر أنّه یختلف باختلاف ما یضاف إلیه: فإن اضیف إلی المال فمعناه الإعطاء، و إن اضیف إلی الفعل فمعناه الإقدار، و إن اضیف إلی التکلیف فمعناه الإیصال، و إذا أمکن ذلک فی الموصول و الصلة فالأمر فی النسبة بینهما سهل؛ لأنّها تابعة(2). انتهی ملخّص کلامه.

أقول: و یرد علیه: أنّه إن ارید من الموصول التکلیف فهو مفعول مطلق، و إن ارید منه المال أو الفعل فهو مفعول به، و کیفیّة تعلّق الفعل بالمفعول المطلق تُغایر کیفیّة تعلّقه بالمفعول به، فإنّ المفعول به لا بدّ أن یکون مفروض الوجود لیحکم بوقوع الفعل علیه، و لا بدّ أن لا یعتبر ذلک فی المفعول المطلق، فإنّه عبارة عن نفس الفعل یوجد بوجوده، و هذان المعنیان یمتنع اجتماعهما معاً و لو فی ضمن معنیً عامّ، فما ذکره فی دفع الإشکال غیر صحیح.

و أجاب المیرزا النائینی قدس سره عن الإشکال: بأنّه یمکن أن یراد من الموصول الأعمّ من التکلیف و موضوعه، و أنّ إیتاء کلّ شی ء بحسبه، و لا یلزم أن یراد من الموصول الأعمّ من المفعول به و المفعول المطلق، بل یُراد منه خصوص المفعول به، فإنّه یمکن جعل المفعول المطلق مفعولًا به بنحو من العنایة، فإنّ التکلیف باعتبار

ص: 215

ما له من المعنی الاسم المصدری یصحّ تعلّق التکلیف به، و إن کان هو باعتبار ما له من المعنی المصدری لا یصحّ تعلّق التکلیف به(1). انتهی.

ص: 216

التمسّک علی مطلوب القائل بالبراءة و عدم وجوب الاحتیاط عند الشکّ بإطلاق الآیة(1). انتهی.

و فیه: أنّ الأخذ بالإطلاق إنّما یصحّ فیما إذا کان للّفظ الصادر من المتکلّم ظهور عرفاً و لغةً، و استعمل اللفظ فیه بالإرادة الاستعمالیّة، و شکّ فی تطابق الإرادة الجدّیّة لها باحتمال وجود قید لم یذکره المتکلّم، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّک قد عرفت أنّ فی الآیة احتمالات مردّدة بینها، و لیس لفظها ظاهراً فی جمیعها حتی یتمسّک بإطلاقها.

و الحقّ: أنّ الآیة الشریفة فی مقام إفادة کبری کلّیّة، و مع ذلک لیس المقام مقام التمسّک بإطلاقها لما نحن فیه؛ لدوران الأمر بین الاحتمالات المتقدّمة.

و لکنّ التحقیق: أنّ الآیة فی مقام بیان نفی التکلیف بغیر المقدور، فهی مُساوقة لقوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها»(2).

و یدلّ علی ذلک: استشهاد الإمام فی روایة عبد الأعلی(3) لعدم وجوب المعرفة علی الناس بدون البیان من اللَّه تعالی بکلتا الآیتین، فیظهر منه اتّحاد مفادهما، و حینئذٍ فلا دلالة لهذه الآیة الشریفة علی البراءة کسائر الآیات التی استدلّ بها لها.

ص: 217

ص: 218

فالرفع إنّما هو بالنسبة إلی الأمر الموجود الثابت قبل الرفع، و هذا الفرق بینهما ممّا لا ریب فیه.

و حینئذٍ فقد یتوهّم: أنّ الرفع فی الروایة مستعمل فی معنی الدفع فی جمیع الامور التسعة؛ لأنّ المرفوع: إمّا هو المؤاخذة، أو جمیع الآثار؛ أو أظهر الآثار، و علی أیّ تقدیر فهی لیست متحقّقة موجودة حتی یصدق علیها الرفع، بل هو بمعنی الدفع بنحو من العنایة و التجوّز.

و ذکر المیرزا النائینی قدس سره: أنّه یستعمل الرفع فیها باعتبار البقاء؛ لأنّ بقاء الشی ء کحدوثه یفتقر إلی العلّة و إفاضة الوجود علیه- أیضاً- من المبدأ الفیّاض فی کلّ آنٍ، فالرفعُ فی مرتبة وروده علی الشی ء دفعٌ حقیقة باعتبار علّة البقاء، و رفعٌ باعتبار الوجود السابق، فاستعمال الرفع فی مقام الدفع لا یفتقر إلی علاقة المجاز، بل لا یحتاج إلی العنایة أصلًا، بل لیس هو خلاف ما یقتضیه ظاهر اللفظ(1). انتهی.

و أنت خبیر بالخلط الواقع فی کلامه قدس سره حیث إنّ مفهومی الرفع و الدفع مفهومان متغایران، و علی فرض الإغماض عمّا ذکره من صدق الرفع فی مقام الدفع و صحّة استعماله فیه باعتبار علّة البقاء، فهما متصادقان علی موضوع واحد بالاعتبارین المذکورین فی کلامه، و هذا غیر کون الرفع بمعنی الدفع، نظیر تصادق الناطق و الضاحک علی شی ء واحد، مع أنّ مفهوم أحدهما غیر مفهوم الآخر.

و ذکر المحقّق العراقی قدس سره فی المقام: أنّه لا یعتبر فی صدق الرفع و صحّة إطلاقه و استعماله وجود المرفوع حقیقة، بل یکفی فیه وجوده عنایة و ادّعاءً و لو باعتبار وجود مقتضیه، فإنّ وجود المقتضی للشی ء وجود هذا الشی ء فی اعتبار العقلاء و نظرهم، و أنّهم یرونه موجوداً بوجود مقتضیه، فیرتّبون علیه أثره(2). انتهی.

ص: 219

و هذا الذی ذکره قدس سره أقرب ممّا أفاده المیرزا النائینی قدس سره لکن ببالی أنّه ذکر فی موضع آخر من کلامه: أنّ الرفع- أیضاً- ادّعائی(1)، و حینئذٍ فإن أراد ادّعاء وجود المرفوع و ادّعاء الرفع مع عدمهما حقیقة، فهو شطط من الکلام.

ص: 220

وظیفته صلی الله علیه و آله و سلم و کذلک الأئمّة علیهم السلام تشریع الأحکام، فإنّ المشرِّع و المنشئ للأحکام هو اللَّه تعالی.

نعم فی بعض الأخبار: أنّ اللَّه تعالی فوّض تشریع بعض الأحکام إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم و هی المسمّاة بفرض النبیّ(1)، و هو محلّ الکلام بین الأعلام، و یمکن تأویلها بما لا یُنافی ما ذکرناه، و کیف کان فلیس قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(رفع عن امّتی ...)

تشریعاً للرفع و إنشاءً له، بل هو و نظائره إخبار عن إنشاء اللَّه تعالی للأحکام.

و ثانیاً: سلّمنا أنّ ذلک إنشاء لا إخبار، لکن الجملة الخبریّة لم تستعمل فی إنشاء الحکم، بل الجملة الخبریّة فی مقام الإنشاء إنّما تستعمل فی الإخبار بداعی إفهام إنشاء الرفع، کما فی قوله علیه السلام فی روایة زرارة:

(یعید الصلاة)

(2)، أو لا یعیدها، و کما تقول لولدک: «الولدُ الصالح من یفعل کذا»، فإنّه إخبار بداعی إنشاء بعثه إلی الفعل، فکذلک ما نحن فیه، فلا بدّ فیه من عنایة و رعایة المصحّح لاستعمال کذلک.

و ثالثاً: سلّمنا استعمال الجملة الخبریّة فیه فی الإنشاء، و أنّ معنی

(رُفع عن امّتی ...)

هو إنشاء رفع التسعة، لکن إنشاء رفعها تشریعاً مع ثبوتها و وجودها تکویناً، یفتقر إلی المصحِّح و العنایة، و المصحِّحُ لرفعها: إمّا عدمُ ترتّب المؤاخذة علیها، کما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره(3) أو عدم ترتّب جمیع الآثار أو أظهرها، لکن لا یصحّ ادّعاء الرفع لأجل عدم ترتّب المؤاخذة علیها فقط، أو عدم ترتّب أظهر الآثار فقط مع ترتّب سائرها، إلّا بادّعاء ثانویّ، و هو ادّعاء حصر آثارها فی هذا الأثر المنفی،

ص: 221

فبانتفائه یصحّ دعوی الرفع؛ أ لا تری أنّه لو فُرِض أنّ آثار الرجولیّة عشرة، و أظهرها الشجاعة، فبمجرّد انتفائها لا تصحّ دعوی انتفاء الرجولیّة إلّا بانضمام دعوی ثانیة بحصر آثار الرجولیّة فی الشجاعة، فبانتفائها- حینئذٍ- تصحّ دعوی نفی الرجولیّة، و ما نحن فیه- أیضاً- کذلک؛ إنّما تصحّ دعوی رفع السهو و النسیان بلحاظ عدم ترتّب المؤاخذة أو عدم ترتّب أظهر الآثار، إذا انضمّ إلیها ادّعاء آخر بانحصار جمیع آثار السهو و النسیان بذلک المنفیّ، و إلّا فلا یصحّ ادّعاء الرفع بمجرّد انتفاء بعض الآثار، بخلاف ما لو انتفت جمیع الآثار، فإنّ الرفع بلحاظ انتفاء جمیعها لا یفتقر إلّا إلی ادّعاء واحد، و هو ادّعاء رفع النسیان بلحاظ انتفاء جمیع آثاره، و إذا دار الأمر بین ما یحتاج إلی ادّعاء واحد و بین ما یفتقر إلی ادّعاءین، فلا ریب فی أنّ الأوّل أخفّ مئونة.

و أمّا ما یمکن الاعتماد علیه هنا فهو روایتان: إحداهما قرینة علی أنّ الرفع إنّما هو بلحاظ نفی خصوص المؤاخذة، و ثانیتهما قرینة علی أنّه لیس بلحاظ نفی خصوصها.

أمّا الاولی: فهی

ما رواه محمّد بن یعقوب، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن أبی داود المسترق قال: حدّثنی عمرو بن مروان قال: سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: (قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: رُفع عن امّتی أربع خصال: خطائها، و نسیانها، و ما اکرهوا علیه، و ما لم یُطیقوا؛ و ذلک قول اللَّه عزّ و جلّ: «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ»، و قوله تعالی: «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ»)

(1)، فإنّ استشهاده صلی الله علیه و آله و سلم بالآیتین قرینة علی أنّ المرفوع هو خصوص المؤاخذة فقط، کما فی الآیة الشریفة.

ص: 222

و أمّا الثانیة: فهی

روایة المحاسن، عن أبیه، عن صفوان بن یحیی، عن أبی الحسن و أحمد بن محمّد بن أبی نصر جمیعاً، عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین، فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک، أ یلزمه ذلک؟

فقال علیه السلام: (لا، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا)

(1)، الخبر.

و فیها احتمالان:

الأوّل: أنّ المراد أنّ الرجل یُستحلَف علی أن یعتق عبده، و یطلّق زوجته، و یتصدّق بأمواله بعد ذلک، فهل یلزمه العتق و الطلاق و الصدقة؟ قال: لا.

و الظاهر من قوله: «أ یلزمه ذلک؟» هو هذا الاحتمال.

الثانی: أنّ المراد ما هو المتعارف بین العامّة: من الحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک، و أنّ السؤال إنّما هو عن وقوع الطلاق و العتق و الصدقة بذلک الحلف، قال علیه السلام: (لا).

و ربّما یؤیّد هذا الاحتمال تعارف ذلک بین العامّة و عدم ذکر العلماء الاحتمال الأوّل.

و علی أیّ تقدیر فهذه الروایة تدلّ علی أنّ المرفوع لیس هذه الامور بلحاظ نفی خصوص المؤاخذة.

و ذکر المحقّق الخراسانی فی الحاشیة علی الفرائد: أنّ ما یظهر من الخبر لا یُنافی تقدیر خصوص المؤاخذة مع تعمیمها إلی ما یترتّب علیها بالواسطة، کما فی الطلاق و الصدقة و العتاق، فإنّها مستتبعة إیّاها بواسطة ما یلزمها من حرمة وطی المطلّقة و مطلق التصرّف و الصدقة و العتق.

و بالجملة: لو کان المقدّر هو خصوص المؤاخذة الناشئة من قِبَلها بلا واسطة

ص: 223

أو معها، لا یُنافیه ظاهر الخبر أصلًا، فوجب تقدیر جمیع الآثار(1). انتهی.

و فیه ما لا یخفی، نعم یورد علی ما ذکرناه من عدم الاحتیاج إلی الادّعاءین علی فرض کون الرفع بلحاظ انتفاء جمیع الآثار، بخلاف ما لو کان لأجل انتفاء خصوص المؤاخذة أو أظهر الآثار؛ لاحتیاجه- حینئذٍ- إلی ادّعاءین: بأنّه علی فرض کون الرفع بلحاظ جمیع الآثار الشرعیّة- أیضاً- یحتاج إلی ادّعاءین؛ و ذلک لعدم انتفاء الآثار الغیر الشرعیّة المترتّبة علی النسیان و غیره من المذکورات فی الخبر، فیفتقر إلی ادّعاء انحصار آثار النسیان- مثلًا- فی الآثار الشرعیّة، و بانتفائها- حینئذٍ- یصحّ ادّعاء رفعه، و لا یصحّ الرفع بانتفاء الآثار الشرعیّة بدون الادّعاء الثانی.

و لکنّه مدفوع: بأنّ دعوی الرفع فی الخبر إنّما هی فی عالم التشریع لا مطلقاً، و حینئذٍ فیصحّ ادّعاء الرفع فی عالم التشریع بلحاظ عدم الآثار الشرعیّة من دون افتقارٍ إلی ادّعاء حصر الآثار فی الآثار الشرعیّة.

و اورد علیه- أیضاً-: بأنّ للخطاء و النسیان نحوین من الآثار:

أحدهما: الذی موضوعه نفس الخطاء و النسیان، کوجوب الدِّیة بقتل الخطاء، و وجوب سجدتی السهو لنسیان التشهّد أو إحدی السجدتین.

و ثانیهما: ما لیس موضوعه نفسهما، بل ما أخطأ فیه و المنسیَّ، و القسم الأوّل لا یُرفع بحدیث الرفع قطعاً، فادّعاء رفعهما بانتفاء القسم الثانی من آثارهما لا یستقیم إلّا بضمیمة ادّعاء آخر، و هو ادّعاء حصر الآثار فی المنتفیة، فیصحّ- حینئذٍ- ادّعاء الرفع.

و أیضاً الرفع بالنسبة إلیهما متعلّق بنفس الخطاء و النسیان، و فی «ما اضطُرّوا إلیه» و أخواته متعلِّق بالعنوان الواقعی الذی اشیر إلیه ب «ما اضطُرّوا إلیه» و فی الثلاثة

ص: 224

الأخیرة- و هی الحسد، و الطیرة، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق- بنحو آخر، فیلزم الاختلاف فی سیاق الحدیث الشریف.

و اعترف المحقّق الخراسانی و العراقی 0 بالإشکال، و أجابا عنه: بأنّ المرفوع فی الکلّ هو العنوان الواقعی بقرینة الأربعة المذکورة(1).

و هو لیس بشی ء. و التحقیق فی الجواب: هو أنّ المتبادر عرفاً من رفع الخطاء و النسیان هو أنّ المرفوع هو ما أخطئوا فیه و المنسیّ، کما هو المتبادر منهما فی المحاورات العرفیّة، مع عدم التفاتهم إلی نفس عنوان الخطاء و النسیان، و حینئذٍ فالرفع فیهما علی نسق الرفع فی «ما لا یعلمون» و أخواته، و أنّ المرفوع هو العنوان الذی یتعلّق به الخطاء و النسیان و الاضطرار باعتبار الآثار المترتّبة علیه، لا آثار النسیان و الخطاء.

و بالجملة: عنوان الخطاء و النسیان اخذا مرآتین إلی ما یتعلّقان به، و لیس نفس الخطاء و النسیان منظوراً فیهما للمتکلّم، و لا متبادران عند المخاطب، و حینئذٍ فیندفع الإشکالان المذکوران کلاهما.

و یدلّ علی ذلک: أنّه علیه السلام عبّر فی روایة اخری(2) ب

(ما أخطئوا به)

، و أنّه لم یتعرّض أحد من المفسّرین فی قوله تعالی: «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا ...»(3) الآیة، لذلک.

فإن قلت: فعلی هذا فما السرّ فی التعبیر فی الحدیث الشریف بالخطاء و النسیان، و فی «ما لا یعلمون» و أخواته بالموصول؟

قلت: لعلّه اتّباعاً لکلام اللَّه تعالی؛ حیث قال: «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ

ص: 225

أَخْطَأْنا»، و قوله تعالی: «ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ»(1)، و قوله: «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ»(2) و أمّا الثلاثة الأخیرة فحیث إنّها منظورٌ فیها، و لیست مرآة للحاظ شی ء آخر، فلهذا نُسب الرفع إلی نفسها بلحاظ آثارها.

ثمّ إن أبیت ما ذکرناه من أنّ الرفع متعلِّق بنفس هذه العناوین ادّعاءً بلحاظ انتفاء آثارها، و قلتَ: إنّه لا بدّ من تقدیر فی الکلام هو المرفوع مع عدم الاحتیاج إلیه کما عرفت.

نقول: المصحِّح لاستعمال اللفظ علی هذا الفرض- أیضاً- فی غیر الثلاثة الأخیرة هو أنّ الأحکام الشرعیّة المجعولة قانوناً تشمل بالإرادة الاستعمالیّة و تعمّ جمیع أفراد المکلّفین، مثل قوله تعالی: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما»(3)، فإنّه- بحسب جعل القانون و الإرادة الاستعمالیّة- یشمل الناسی و المُخطِئ و المُکرَه و غیرهم، و کذلک سائر الأحکام المجعولة فی الشریعة، و مفاد الحدیث- حینئذٍ- رفع جمیع الآثار، أو أظهر الآثار، أو المؤاخذة- علی الاختلاف فی هذه المذکورات- فهو تخصیص لأدلّة الأحکام الأوّلیّة المجعولة قانوناً، فإنّ التخصیص و النسخ عبارة عن انتهاء أمد الحکم.

و أمّا فی الثلاثة الأخیرة فإطلاق الرفع فیها- مع عدم جعل حکم لها أصلًا فی الشریعة المقدَّسة- إنّما هو بلحاظ ما لها من الأحکام فی الشرائع السابقة، فإنّها لم تکن مقیَّدة بمدّة معیَّنة، بل هی- أیضاً- کانت مجعولة علی العناوین الکلّیّة، مثل «یا أَیُّهَا النَّاسُ»*(4) و نحوه، فهی بعد بعث نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم باقیة ما لم ینسخ، و لم یردع

ص: 226

عنها الإسلام، و لم یتبدّل بحکم آخر، کحرمة الخمر، فإنّها کانت ثابتة قبل الإسلام، و أمضاها الإسلام- أیضاً- و لا یحتاج فی مثله إلی جعل مستقلّ فی الشریعة المقدّسة، و هذه الثلاثة ممّا رفع حکمها الثابت فی الشرائع السابقة فی الإسلام، فالرفع فیها إنّما هو بلحاظ تلک الأحکام السابقة.

ص: 227

مانع عن المؤاخذة علیها، و لا یُعاقبون علیها، و هو فیما لم یکن العذر بسوء الاختیار.

و منها: ما لو استلزم رفعُ المؤاخذة أو جمیعِ الآثار الإضرارَ بالغیر، فإنّ حدیث الرفع لیس ناظراً إلی خصوص الأشخاص، بل متوجّه إلی الامّة، و الرفع فی مورد یستلزم الإضرار بالغیر لیس مِنَّة علی الامّة، و مع أنّ الحدیث وارد فی مقام الامتنان فلا یعمّ هذا المورد.

و منها: الأحکام الوضعیّة، فلو فرض اضطراره إلی أکل مال الغیر أو اکره علی ذلک، کما لو استلزم ترکه العسر و الحرج الشدیدین اللذین لا یُتحمّلان عادةً و إن لم یبلغا إلی حدّ تلف النفس، فإنّ حدیث الرفع و إن یرفع الحکم التکلیفی- أی الحرمة- حینئذٍ، لکن لا یرفع الحرمة الوضعیّة- أی الضمان- فیجوز أکله، و یضمن مثله أو قیمته.

و یمکن التفصیل بین المِثْلی و القِیمی بأن یقال: إنّ الحدیث یرفع حرمة التصرّف فی مال الغیر فی المِثْلی مع ضمانه لمثله، و لا یرفع حرمته فی القِیمی مع الضمان لقیمته؛ حیث إنّ الغرض فی المِثْلی لا یتعلّق بنفس العین، بل بمالیّته و مثله، و لا یلزم من رفع حرمة التصرّف فیه مع الضمان لمثله خلافُ الامتنان، بخلاف القیمی، فإنّه کثیراً ما یتعلّق غرض المالک بعین خاصّة، کدابّة خاصّة تعلّق غرضه بها بخصوصها، و لا یتدارک بفوتها، فإنّ الحکم بجواز التصرّف فیها مع ضمانة لقیمتها خلاف الامتنان، فلا یعمّه حدیث الرفع؛ لأنّه فی مقام الامتنان.

ص: 228

أو جزئیّة شی ء أو شرطیّته فی الثانی؟ و یشمله حدیث الرفع کما یشمل الأمر الوجودی أولا؟ وجهان.

فذهب المیرزا النائینی قدس سره: إلی أنّه لا یشمله، و أنّه لا یرفع العدم؛ لأنّ شأن الحدیث تنزیل الموجود منزلة المعدوم، لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود؛ لأنّ تنزیل المعدوم منزلة الموجود وضعٌ لا رفع، و المفروض أنّ المکلّف ترک الفعل عن إکراه أو نسیان، فلم یصدر منه أمر وجودیّ قابل للرفع.

و الحاصل: أنّه فرق بین الوضع و الرفع، فإنّ الوضع یتعلّق بالمعدوم، فیجعله بمنزلة الموجود، و الرفع یتعلّق بالموجود، فیجعله بمنزلة المعدوم، و حدیث الرفع لا یشمل الوضع(1).

و أورد علیه المحقّق العراقی قدس سره: بأنّ المرفوع فی الحدیث هو موضوعیّة الشی ء للحکم و الأثر، و إخراج الشی ء عن موضوعیّته للحکم؛ سواء کان ذلک الشی ء أمراً وجودیّاً أو عدمیّاً، فما ذکره صحیح فی نفسه، لکن لا یضرّ بما نحن فیه؛ لأنّ المرفوع فی الجمیع أمر وجودیّ لا عدمیّ(2). انتهی.

و فیه نظر؛ لأنّ الرفع فی الحدیث الشریف قد تعلّق بنفس الخطأ و النسیان، فالمرفوع هو ذلک، غایة الأمر أنّه رفعٌ ادّعائیّ یحتاج إلی المصحِّح- کما تقدّم- لا رفع موضوعیّتهما للحکم، و إلّا فلو تعلّق الرفع بموضوعیّتهما فالرفع فی الحدیث حقیقیّ لا ادّعائی، و هو قدس سره معترف بأنّه ادّعائیّ.

و لکن ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره من اختصاص الحدیث برفع الأمر الوجودی، أیضاً غیرُ صحیح:

أمّا أوّلًا: فلما تقدّم من أنّ هذا الرفع ادّعائیّ یصحّحه انتفاء جمیع الآثار،

ص: 229

و لا فرق فیه بین المرفوع الوجودی و العدمی، و لیس رفع العدم عبارة عن الوضع حتّی لا یشمله الحدیث.

و ثانیاً: أنّ الموضوع للأثر لیس هو العدم المطلق، بل عدم خاصّ، فله نحو من الوجود الإضافی(1).

و ثالثاً: أنّ الحاکم إذا حکم بحکم علی العدم لا بدّ أن یلاحظه و یتصوّره أوّلًا، ثمّ یحکم علیه، و هذا اللحاظ نحو وجودٍ له، فیکون وجودیّاً.

و رابعاً: أنّ المرفوع هو عنوان «ما لا یعلمون» أو «ما اضطُرّوا إلیه» و نحوه بنحو الکلّیّ، و الموصول إشارة إجمالیة إلی الأفراد و منطبق علیها، و لیس مستعمَلًا فی الأفراد الخارجیّة؛ بحیث تکون منظوراً إلیها بخصوصها، و عنوان «ما اضطُرّوا إلیه» و «ما لا یعلمون» و نحوهما- المنطبق علی الموجود و المعدوم- هو المرفوع، لا خصوص المعدوم.

فانقدح من ذلک: أنّه لا مانع من شمول حدیث الرفع للُامور العدمیّة- أیضاً- بنحو ما ذکرناه، نعم فی مسألة نسیان الأجزاء أو شرائط الصلاة کلام آخر لعلّه یأتی إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 230

فذکر الشیخ الأعظم(1) و المحقّق الخراسانی 0(2) أنّه مختصّ بالموضوعات الخارجیّة؛ لوجوه:

الأوّل: أنّه بعد ما فرض أنّ المقدّر هو خصوص المؤاخذة لا بدّ أن یُراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» هو خصوص الموضوعات؛ لأنّه لا معنی للمؤاخذة علی نفس الحکم(3).

الثانی: أنّه لا ریب فی أنّ المراد من «ما اضطُرّوا إلیه» و أخواته هو الموضوع الخارجی- أی فعل المکلّف- لعدم معقولیّة الإکراه و الاضطرار علی نفس الحکم، فهو قرینة علی أنّ المراد من «ما لا یعلمون»- أیضاً- هو الموضوعات(4).

الثالث: ما ذکره فی «الکفایة» من أنّ إسناد الرفع إلی الموضوعات إسناد إلی غیر ما هو له، و إسناده إلی الأحکام إسناد إلی ما هو له، و حیث إنّ إسناده فی غیر «ما لا یعلمون» إسناده إلی غیر ما هو له- أی الموضوعات- فمقتضی وحدة السیاق أنّه فی «ما لا یعلمون»- أیضاً- کذلک، و لا یمکن إرادتهما معاً؛ لاستلزامه استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد فی استعمال واحد، و هو محال(5).

أقول: أمّا الوجه الأوّل: فهو مبنیّ علی لزوم التقدیر، و أنّ المقدّر هو خصوص المؤاخذة، و حیث إنّک قد عرفت عدم الاحتیاج فی الحدیث إلی التقدیر، و أنّ الرفع فیه ادّعائیّ لا حقیقیّ، فلا وجه لما ذکراه، و لا موقع له.

و أمّا الوجه الثانی: فالتحقیق فی الجواب عنه ما ذکره شیخنا الحائری قدس سره:

و هو أنّ مقتضی وحدة السیاق هو إرادة الأعمّ- من الموضوعات و الأحکام- من

ص: 231

الموصول فی «ما لا یعلمون»؛ لأنّ عدم تحقّق الإکراه و الاضطرار فی الأحکام و عدم تصوُّره، لا یوجب تخصیص «ما لا یعلمون» بالموضوعات، و لیس هو مقتضی السیاق، فإنّ عموم الموصول و عدمه إنّما هو بملاحظة سعة متعلّقه و ضیقه، فقوله:

(ما اضطُرّوا إلیه)

یعنی کلّ ما اضطرّ إلیه المکلّف فی الخارج، غایة الأمر أنّه لا یتصوّر الاضطرار و لا یتحقق بالنسبة إلی الأحکام، فمقتضی وحدة السیاق هو أن یُراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» کلّ فردٍ فردٍ من هذا العنوان؛ أ لا تری أنّه لو قیل: «کلّ ما یؤکل و ما یُری» لا یوجب انحصارُ أفراد الأوّل فی الخارج ببعض الأشیاء تخصیصَ الثانی- أیضاً بذلک(1)؟!.

أضف إلی ذلک: أنّ المرفوع فی الحدیث هو عنوان «ما اضطُرّوا إلیه»، و الموصول فی «ما لا یعلمون»- أیضاً- کذلک؛ ینطبق علی جمیع أفراد الجهل؛ من غیر فرق فی ذلک بین الأحکام و الموضوعات، و لیس الموصول مستعمَلًا فی الأفراد حتی لا یمکن الجمع بینهما، فمنشأ الاشتباه: هو عدم الفرق بین استعمال اللفظ فی شی ء و بین انطباق المستعمل فیه علیه، و الموصول فی الحدیث لیس مستعملًا فی الأفراد الخارجیّة- کما ذکرناه آنفاً- بل هو مستعمل فی معناه المبهم؛ سواء اخذ فیه الإشارة أم لا، و هو منطبق علی الأفراد طبعاً.

و هذا الاشتباه صار منشأً لما ذکروه من أنّ الخاصّ و المقیّد أظهر دلالة علی مدلولهما من العامّ و المطلق، مع أنّ کلّ واحد من مفردات ألفاظ قولنا: «أکرم کلّ عالم، و لا تکرم العالم الفاسق» مستعمل فی معناه الموضوع له مادّة و هیئةً، فإنّ مادّة الإکرام فی «أکرم» هی التی فی «لا تکرم»، و هیئة الأمر لا تفید إلّا البعث، کما أنّ هیئة النهی لا تفید إلّا الزجر، و العالم- أیضاً- مستعمل فی معناه فی کلیهما، و الفاسق- أیضاً- مستعمل فی معناه، فلیس فی الخاصّ ما یوجب أظهریّته من العامّ، و هکذا

ص: 232

الکلام فی المطلق و المقیّد و منشأ الاشتباه هو کثرة أفراد العامّ بالنسبة إلی أفراد الخاصّ، فالعامّ مستعمل فی مفهومه کالعلماء، کما أنّ الخاصّ- مثل العلماء الفسّاق- أیضاً مستعمل فی مفهومه، غایة الأمر أنّ العامّ منطبق علی أفراد کثیرة، و الخاصّ علی أفراد أقلّ بالنسبة إلی أفراد العامّ، فیتوهّم من ذلک أظهریّة الخاصّ من العامّ.

و أمّا الوجه الذی ذکره فی «الکفایة»: فإمّا أن یرید ممّا ذکر- من أنّ إسناد الرفع إلی الحکم إسناد إلی ما هو له- أنّ الحکم مرفوع واقعاً و حقیقة بالنسبة إلی الشاکّ، فلیس له حکم أصلًا، فلا أظنّ أن یلتزم هو قدس سره به.

و إن أراد رفعه ادّعاءً، لا حقیقة و واقعاً، بل مسامحة باعتبار انتفاء آثاره، فهو إسناد إلی غیر ما هو له، و لیس إسناد الرفع إلیه بهذا النحو إسناداً إلی ما هو له؛ حتّی یخالف السیاق، فما أفاده فی هذا الوجه غیر مستقیم.

و ذهب بعضهم إلی اختصاص «ما لا یعلمون» بالشبهات الحکمیّة لوجهین:

الوجه الأوّل: ما ذکره المیرزا النائینی فی مقام الجواب عن الوجه الثانی و الثالث اللذین ذکروهما لاختصاص حدیث الرفع بالموضوعات، و هو أنّ المرفوع فی جمیع هذه الأشیاء التسعة هو الحکم الشرعی، و إضافة الرفع فی غیر «ما لا یعلمون» إلی الأفعال الخارجیّة، إنّما هو لأجل أنّ الإکراه و الاضطرار و نحوهما إنّما تعرض الأفعال، لا الأحکام کما ذکر، و إلّا فالمرفوع فیها هو الحکم الشرعی، کما أنّ المرفوع فی «ما لا یعلمون»- أیضاً- هو الحکم الشرعی- و هو المراد من الموصول- و مجرّد اختلاف منشأ الجهل- و أنّه فی الشبهات الحکمیّة إجمال النصّ أو فقدانه أو تعارض النصّین، و فی الشبهات الموضوعیّة اختلاطُ الامور الخارجیّة- لا یوجب الاختلاف فیما اسند إلیه الرفع(1). انتهی.

ص: 233

و ذکر المحقّق العراقی قدس سره(1) ذلک فی الجواب عن الوجه الثانی.

أقول: إنّ ما أفاداه فی المقام لا ارتباط له بما ذکروه، فضلًا عن أن یکون جواباً عن الوجهین؛ و ذلک لأنّ وحدة السیاق إنّما هی فی مقام الاستعمال و الإرادة الاستعمالیة، و لا ریب فی أنّ الرفع اسند بحسب الاستعمال فی «ما اضطُرّوا إلیه» و «ما استُکرِهوا علیه» إلی الموضوع الخارجی، و هو فعل المکلّف لا غیر، غایة الأمر أنّ المرفوع بحسب الجدّ و اللُّبّ هو الحکم و الأثر، و کونه بحسب الجدّ کذلک غیر مربوط بقضیّة السیاق الذی ذکراه؛ لما عرفت من أنّ قضیّة السیاق إنّما هی فی الإرادة الاستعمالیة، و حاصل ما ذکروه: هو أنّه کما أنّ الموصول فی «ما استُکرهوا» و أخواته مستعمل فی رفع الموضوعات الخارجیّة بحسب الإرادة الاستعمالیّة، و اسند الرفع إلیهما، فمقتضی السیاق استعماله فی «ما لا یعلمون»- أیضاً- کذلک، و لا یدفع ذلک ما أفاداه: من أنّ المرفوع بحسب الجدّ هو الحکم فی الجمیع.

و أجاب المحقّق العراقی عن الوجهین الأخیرین لاختصاص «ما لا یعلمون» بالموضوعات: بأنّا لا نُسلِّم وحدة السیاق أوّلًا، و یشهد له إسناد الرفع فی الثلاثة الأخیرة إلیها، و هی لیست من الأفعال.

و ثانیاً: علی فرض وحدة السیاق فهی تقتضی أن یُراد من «ما لا یعلمون» خصوص الحکم التکلیفی، لا الموضوع الخارجی؛ لأنّ مقتضی إسناد الرفع إلی ما یتعلّق به الاضطرار أو الإکراه- أوّلًا و بالذات حقیقةً- هو إسناده فی «ما لا یعلمون»- أیضاً- إلی ما یتعلّق به الجهل أوّلًا و بالذات، و هو الحکم، فإنّه المجهول حقیقةً و بالذات، لا شرب المائع المردّد بین الخمر و الخلّ، فإنّ الشرب لیس مجهولًا إلّا بسبب إضافته إلی الموضوع الخارجی المجهول أوّلًا و بالذات، و هو المائع، فمقتضی

ص: 234

وحدة السیاق هو أن یُراد من «ما لا یعلمون» هو خصوص الحکم(1). انتهی.

و یرد علیه:

أوّلًا: بأنّ الحسد و الطِّیَرة و الوسوسة و إن لم تکن من الأفعال الجوارحیّة، لکنّها من الأفعال الجوانحیّة، و لذا یحرم بعض أقسام الحسد، و هکذا الطِّیَرة و الوسوسة، لو لا حدیث الرفع.

و ثانیاً: أنّ الفعل الخارجی- کشرب المائع المردّد بین الخمر و الخلّ- و إن لم یتّصف بالمجهولیّة استقلالًا، بل بتبع مجهولیّة ما یُضاف إلیه، لکن اتّصافه بالمجهولیّة لیس بالعرض- بل هو متّصف بالمجهولیّة حقیقة بتبع اتّصاف المائع الخارجی بالمجهولیّة، و ذلک کالنور و الجسم المتنوّر به، فإنّ الجسم المتنوّر و إن لم یتّصف بذلک استقلالًا، لکنّه متنوّر حقیقةً بسبب النور و بتبعه، و هکذا ما نحن فیه، فالجهل بالمائع الخارجی واسطة لثبوت الجهل للشرب حقیقة، لا أنّه واسطة فی العروض.

الوجه الثانی- لبیان اختصاص الرفع فی «ما لا یعلمون» بالشبهات الحکمیّة- ما أفاده بعض الأعاظم: و هو أنّ المشکوک فی الشبهات الموضوعیّة لیس هو الحکم؛ لأنّ الحکم الکلّی فیها معلوم متعلّق بالطبیعة، و الاشتباه فیها إنّما هو لاختلاط الامور الخارجیّة، و کالاشتباه الواقع بین الإناءین- مثلًا- و لیس للأفراد الخارجیّة حکم شرعیّ حتّی یتعلّق به الرفع، و حینئذٍ فالرفع فی «ما لا یعلمون» مختصّ بالشبهات الحکمیّة(2). انتهی.

و یرد علیه النقض أوّلًا: ب «ما اضطُروا إلیه» و «ما استُکرهوا علیه»، فإنّه لا ریب فی أنّ المراد بالموصول فیهما هو الموضوع الخارجی.

و ثانیاً: بالحلّ بأنّ الرفع لیس متعلِّقاً برفع خصوص المائع المردّد الخارجی

ص: 235

حتّی یورد علیه بعدم ثبوت حکم له، بل حدیث الرفع مثل قاعدة الطهارة و الحِلّ، متعلّق بنفس العناوین، فهو حاکم علی الأدلّة المتکفّلة لبیان الأحکام الأوّلیة الواقعیّة، فکما أنّ مفاد قاعدة الطهارة و أمثالها جعلُ حکمٍ ظاهریّ فی الموارد المشکوکة، کذلک حدیث الرفع، و أنّ مفاده: أنّ البیع و الطلاق و نحوهما علی قسمین: قسم یقع بالإکراه أو الاضطرار، و هذا القسم لا أثر و لا حکم له، و قسم یقع بالاختیار، فتترتّب علیه الآثار، فهو حاکم علی مثل «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) و نحوه.

و «ما لا یعلمون»- أیضاً- کذلک، فالرفع فیه متعلّق بعنوان «ما لا یُعلم» المنطبق علی الأحکام و الموضوعات معاً، و مفاده بالنسبة إلی الموضوعات تخصیص الحکم بحرمة الخمر بما إذا عُلم أنّه خمر.

نعم فرق بین الموضوعات و الأحکام من حیث إنّه لا یمکن تقیید الأدلّة- المتکفّلة للأحکام الواقعیّة الأوّلیّة- بغیر الجاهل، و أنّ معنی الرفع بالنسبة إلیها عدم فعلیّتها، کما ذکره فی «الکفایة»(2)، أو معنیً آخر؛ بحیث لا ینافی ثبوت الأحکام الواقعیّة المشترکة بین العالم و الجاهل، و هذا التقیید ممکن بالنسبة إلی الموضوعات، فإنّه یمکن تقیید حرمة الخمر بما إذا عُلم أنّه خمر، لکن حیث إنّه لم یقُلْ به أحد نحن- أیضاً- نقتفی آثارهم لذلک، لا لأجل استحالته.

و ثالثاً: بالتزام انحلال الأحکام عرفاً و تعدّدها بتعدّد موضوعاتها، فإنّ العرف یری أنّ لکلّ فرد من أفراد الخمر حکماً مستقلّاً من الحرمة تختصّ به، لا الانحلال الخطابی الذی أنکرناه سابقاً.

فظهر بذلک: أنّه لا وجه لتخصیص «ما لا یعلمون» بالشبهات الحکمیّة، کما أنّه لا وجه لتخصیصه بالشبهات الموضوعیّة، بل یعمّهما.

ص: 236

ص: 237

الثانی: فی الإجزاء بعد فرض شمول الحدیث لجمیع الأقسام.

و هذان المقامان ممّا وقع الخلط بینهما فی کلام المیرزا النائینی(1) و المحقّق العراقی 0(2) و لکن لا بدّ من التفکیک بینهما فنقول:

أمّا المقام الأوّل: فذهب المیرزا النائینی قدس سره إلی شمول الحدیث لما إذا نسی الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة و ما إذا نسی المانع، دون ما إذا نسی الجزء أو الشرط لوجوه:

الأوّل: ما تقدّم من أنّ الحدیث لا یشمل رفع الامور العدمیّة؛ لأنّ رفع العدم وضع، و الحدیث لا یتکفّل الوضع، و المفروض أنّه لم یأتِ بالجزء أو الشرط، و خُلوّ صفحة الوجود عنهما.

الثانی: أنّ الآثار المترتّبة علی الجزء و الشرط لیست إلّا الإجزاء و صحّة الصلاة و العبادة، و هما من الآثار العقلیّة له لا الشرعیّة، و یحتاج الرفع التشریعی إلی الأثر الشرعی.

الثالث: أنّه مع الغضّ عن ذلک لا یمکن أن یقال: إنّ رفع السورة المنسیّة إنّما هو بلحاظ رفع أثر الإجزاء و الصحّة، فإنّ ذلک یقتضی عدم الإجزاء و فساد العبادة، و هو یُنافی الامتنان، و یُنتج عکس المقصود، فإنّ المقصود من التمسُّک بحدیث الرفع تصحیح العبادة لا فسادها.

أقول: قد تقدّم الجواب عمّا ذکره فی وجه اختصاص الحدیث برفع الامور الوجودیّة و عدم شموله للُامور العدمیّة، و نقول- أیضاً-: إنّ متعلّق النسیان فی الفرض هو وجود السورة أو الشرط لا عدمهما، و الرفع هنا ادّعائیّ، و لا إشکال فی صحّة ادّعاء رفع المنسیّ، و هو الجزء و الشرط بلحاظ الجزئیّة و الشرطیّة، و لم یتعلّق

ص: 238

بالأمر العدمی، و قد عرفت أنّ الرفع فی الحدیث متعلّق بکلّ واحد من العناوین الکلّیّة- و منها عنوان النسیان- لا الأفراد الخارجیّة منها التی تنطبق علیها هذه العناوین، و حینئذٍ فیندفع جمیع الوجوه التی ذکرها قدس سره فإنّ ادّعاء رفع السورة بلحاظ جزئیّتها عند النسیان تقتضی الإجزاء و الصحّة، فلا ینتج خلاف المقصود و الامتنان، و الجزئیّةُ و الشرطیّة- أیضاً- من الآثار الشرعیّة.

نعم هنا إشکال آخر: و هو أنّ الجزئیّة و الشرطیّة من العناوین المنتزعة عن الأمر المتعلّق بالصلاة المرکّبة من أجزاء عشرة- مثلًا- فینتزع منه جزئیّة کلّ واحد من الأجزاء، و رفع الجزئیّة و الشرطیّة لا یصحّ إلّا برفع منشأ انتزاعها، و هو الأمر الکلّی المتعلّق بالمرکّب، و مقتضی رفعه عدم الصحّة و الإجزاء، و هو خلاف المقصود و الامتنان.

ص: 239

فقال المیرزا النائینی و المحقّق العراقی 0: إنّ النسیان لو لم یستوعب جمیع الوقت، و تذکّر قبل خروج الوقت، فلا یقتضی حدیث الرفع عدم وجوب الإعادة بعد التذکّر و إِجزاء المأتیّ به؛ لأنّ حدیث الرفع لا یدلّ إلّا علی رفع جزئیّة المنسیّ ما دام النسیان، و أمّا بعد التذکّر فلا یدلّ علیه، فمقتضی عدم إتیانه بالمرکّب التامّ بعد التذکّر، و بقاء المصلحة الواقعیّة التامّة الداعیة إلی المرکّب التامّ الغیر المستوفاة، هو حدوث التکلیفِ بالإعادة و الأمرِ بالمرکّب التامّ جدیداً(1). انتهی.

و ممّا ذکرنا ظهر ما فیه؛ حیث عرفت أنّ مقتضی حکومة الحدیث علی الأدلّة الأوّلیّة المتکفّلة للأحکام الواقعیّة هو الإجزاء و عدم وجوب الإعادة فی الفرض، و لیس هنا أمران تعلّق أحدهما بعشرة أجزاء بالنسبة إلی الذاکر، و بتسعة أجزاء بالنسبة إلی الناسی، بل لیس فیه إلّا أمر واحد، و هو «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(2) لجمیع المکلّفین، و یدلّ حدیث الرفع علی أنّ جزئیّة المنسیّ ساقطة بالنسیان، و مقتضی سقوطها عن الجزئیّة، هو کفایة الإتیان بسائر الأجزاء و عدم وجوب الإعادة بعد التذکّر، و إلّا فلیس لجمیع المکلّفین- القادرین و العاجزین و الذاکرین و الناسین و غیرهم- إلّا أمر واحد متعلّق بطبیعة الصلاة، و کلّ یمتثل ذلک الأمر.

نعم لو نسی الإتیان بأصل الصلاة فحدیث الرفع إنّما یرفع المؤاخذة علیه، و لا یرفع وجوب الإتیان بها فی الوقت و وجوب قضائها خارج الوقت بعد التذکّر؛ لعدم إتیانه بشی ء حتی یحکم بإجزائه؛ لأنّ المفروض أنّه ترکها بالکلّیّة.

و ظهر ممّا ذکرنا- أیضاً- ما فی کلام المیرزا النائینی قدس سره: من أنّه کما لو نسی أصل الصلاة لا یقتضی حدیث الرفع الإجزاء، و عدمَ وجوب الإتیان بها فی بقیّة

ص: 240

الوقت بعد التذکّر، کذلک لو ترک جزءاً منها(1).

و ذلک لما عرفت من الفرق بینهما، فإنّه لم یأتِ فی الأوّل بشی ءٍ حتی یحکم بالإجزاء، بخلاف الثانی، فإنّ المفروض أنّه أتی بالصلاة، لکن نسی جزءاً منها أو أکثر غیر الأرکان؛ بحیث یصدق علیها الصلاة.

و قال المحقّق العراقی فی باب الاشتغال: إنّ المکلّف لم یترک طبیعة الحمد- مثلًا- نسیاناً حتّی یقتضی حدیث الرفع الإجزاء، بل المفروض أنّه نسی فرداً منها، و لا یقتضی نسیانُه الإجزاء(2).

و فیه: أنّه لا ریب فی أنّ الناسی إنّما نسی طبیعة الحمد، لا فرداً منها.

و أمّا ما أفاده المیرزا النائینی قدس سره: من أنّه إن کان المدرک لصحّة الصلاة الفاقدة لجزء أو شرط نسیاناً هو حدیث الرفع، لزم صحّة الصلاة بمجرّد نسیان الجزء أو الشرط مطلقاً من غیر فرق بین الأرکان و غیرها؛ لعدم إمکان استفادة التفصیل بینهما من حدیث الرفع.

و یؤیّد ذلک: أنّه لم یُعهد من الفقهاء التمسُّک بحدیث الرفع لصحّة الصلاة و غیرها من سائر المرکّبات، بل المتمسَّک به لها هو خبر (لا تعاد) المفصِّل بین الأرکان و غیرها من الأجزاء و الشرائط(3).

ففیه: أنّه لیس حدیث الرفع ممّا لا یقبل التخصیص، و لیس المراد التمسّک بحدیث الرفع لصحّة الصلاة مع نسیان مطلق الأجزاء و الشرائط بدون استثناء و تخصیص، فإنّه عامّ یمکن تخصیصه بغیر الأرکان بحدیث

(لا تعاد ...)

، بل خبر (لا تعاد)- أیضاً- مخصَّص بغیر تکبیرة الإحرام.

ص: 241

و أمّا ما ذکره: من عدم معهودیّة التمسّک بحدیث الرفع فی المقام من الفقهاء.

ففیه: أنّه تمسّک السیّد المرتضی قدس سره فی مسألة نسیان السلام بحدیث الرفع، و حکم بکلّیّة ذلک فی الأحکام(1)- علی ما ببالی- و کذلک السیّد أبو المکارم ابن زهرة(2) و العلّامة(3) و المقدّس الأردبیلی(4)- قدّست أسرارهم- هذا کلّه فی العبادات.

ص: 242

و قد تقدّم الجواب عنه، و اختاره المحقّق العراقی- أیضاً- و قال فی وجهه: إنّ حدیث الرفع إنّما یشمل ما فی رفعه امتنان علی الامّة، و لیس فی رفع الجزئیّة و الشرطیّة فی المقام منّة؛ یعنی فی تنزیل العقد الفارسی منزلة العربی مثلًا(1).

أقول: إذا نکح أحدٌ امرأةً، و نسی العربیّة المعتبرة فی العقد، و تذکّر بعد مدّة مدیدة أنّه أخلّ بالعربیّة فی العقد نسیاناً، فلا ریب فی أنّ فی رفع اعتبار العربیة- فی الفرض- امتناناً، و الحکم بعدم الرفع خلاف المنّة، و کذلک لو اشتری داراً أو عقاراً، و فرض أنّه زادت قیمته السوقیّة عن ثمنه الذی اشتراه به، و استوفی المشتری نماءات کثیرة منه، فإنّ الحکم برفع اعتبار العربیّة امتنان قطعاً، و الحکم بعدم شمول حدیث الرفع له، و فسادِ المعاملة- و إرجاع العین المشتراة مع جمیع منافعها المستوفاة، و أخذ الثمن الذی اشتراها به- خلاف المنّة و إضرار بالمشتری.

ص: 243

بفساد تلک الهبة لیس خلاف المنّة، بل هو عین الامتنان، فإنّه ربّما یتمکّن هذا الشخص من أخذ ماله منه، فیأخذه منه قهراً علیه.

و إن تعلّق الاضطرار بترک جزء من أجزاء العبادة أو شرطها، فلا یشمله حدیث الرفع، لا لما ذکره المیرزا النائینی قدس سره: من أنّ الترک أمر عدمیّ لا یشمله الحدیث(1)؛ لما عرفت من عدم استقامته، بل لأنّ الرفع الشرعی إنّما یصحّ إذا ترتّبت أثر شرعیّ علی الموضوع، و لا أثر شرعیّ لترک السورة- مثلًا- اضطراراً.

و أمّا الجزئیّة و الشرطیّة فهما مترتّبان علی وجود الجزء و الشرط، لا علی ترکهما، و بهذا یُفرّق بین ما نحن فیه و بین نسیان الجزء أو الشرط الذی قلنا بشمول حدیث الرفع له، فإنّ النسیان هناک متعلّق بوجود الجزء و الشرط المنسیّین، و لهما أثر شرعیّ؛ أی الجزئیّة و الشرطیّة، فیصحّ ادّعاء الرفع فیه بلحاظ انتفاء الجزئیّة و الشرطیّة، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ الاضطرار لم یتعلّق بالأمر الوجودی؛ أی وجود الجزء و الشرط، بل بترکهما؛ لأنّ المفروض أنّه اضطُرّ إلی ترکهما، و لیس لترکهما أثر شرعیّ یصحّ ادّعاء الرفع بلحاظ انتفائه.

و أمّا وجوب إعادة الصلاة فلیس أثراً شرعیّاً لترک الجزاء أو الشرط، بل العقل حاکم بوجوب الإعادة علی من لم یأتِ بالمأمور به الجامع لجمیع أجزائه و شرائطه و بقاء أمره.

و ظهر بما ذکرنا ما فی کلام المحقّق العراقی قدس سره حیث ذهب إلی شمول الحدیث له باعتبار وجوب الإعادة؛ لأنّه مع ترک الجزء أو الشرط لم یأتِ بالمأمور به، فالأمر الصلاتی باقٍ بعدُ یجب امتثاله بالإعادة(2)؛ و ذلک لما عرفت من أنّ وجوب الإعادة حکم عقلیّ، لا شرعیّ.

ص: 244

و لو اضطُرّ إلی إیجاد المانع، کالتکتّف و قول «آمین»، شمله حدیث الرفع.

ص: 245

المعاملة ینتفی شرطها الذی هو التراضی(1). انتهی.

أقول: الظاهر أنّ تقیید المعاملات بالمعنی الأخصّ اشتباه وقع من النسّاخ، و لا ینبغی نسبة ذلک إلی مثله قدس سره و لا یلتزم به المقرّر- أیضاً- و کیف یمکن الالتزام بعدم شمول الحدیث لمثل الطلاق و النکاح و العتق إذا وقعت عن إکراه مع استشهاد الإمام علیه السلام فی صحیحة البزنطی بالحدیث بالنسبة إلی الطلاق و العتاق و الصدقة إذا وقعت عن إکراه؟! و هی عنه، عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن الرجل یُستکره علی الیمین، فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک، أ یلزمه ذلک؟ فقال: (لا)، ثمّ قال:

(قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: وُضع عن امّتی ما اکرهوا علیه، و ما لم یطیقوا، و ما أخطئوا)

(2).

و کذا استشهاد الإمام بالنسبة إلی خصوص الیمین إذا وقع عن إکراه بالحدیث

فیما رواه محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن موسی بن سعدان، عن عبد اللَّه بن القاسم، عن عبد اللَّه بن سنان، قال: قال أبو عبد اللَّه علیه السلام:

(لا یمین فی غضب، و لا فی قطیعة رحم و لا فی جبر و لا فی إکراه).

قال قلت: أصلحک اللَّه فما الفرق بین الإکراه و الجبر؟

قال: (الجبر من السلطان، و یکون الإکراه من الزوجة و الامّ و الأب، و لیس ذلک بشی ء)

(3).

و بالجملة: لا ریب فی شمول الحدیث للمعاملات بالمعنی الأعمّ؛ أی ما سوی العبادات بالمعنی الأخصّ.

ص: 246

ص: 247

نعم یرد علی ترک الجزء أو الشرط إکراهاً: أنّه لا یترتّب علیه أثر شرعیّ، و أنّه لا معنی للرفع فی الموضوعات إلّا بلحاظ الآثار الشرعیّة کما تقدّم ذلک فی صورة الاضطرار علیهما.

و أمّا الإکراه علی ترک الجزء أو الشرط فی المعاملات: فإن کان مضطرّاً إلی تلک المعاملة بالفعل لمعاشه؛ بحیث یوجب ترکها الاختلال فیه یشمله حدیث الرفع؛ لصدق الإکراه علیها- حینئذٍ- عرفاً، و أمّا إذا لم یوجب تأخیرها عن ذلک الوقت ضرراً و اختلالًا فی معاشه؛ لعدم الاضطرار إلیها فوراً، فلا یشمله حدیث الرفع؛ لعدم صدق الإکراه- حینئذٍ- عرفاً.

ثمّ إنّه جعل المیرزا النائینی قدس سره المسبّبات علی قسمین: ثانیهما ما نقله عن الشیخ الأعظم قدس سره(1) و هی الامور الواقعیّة التی کشف عنها الشارع، کالطهارة و النجاسة الخبثیّة و و إن ضعّفنا ذلک فی محلّه، لکن علی فرض ذلک فهو ممّا لا تناله ید الوضع و الرفع التشریعی؛ لأنّها من الامور التکوینیّة، نعم یصحّ رفعها بلحاظ ما لها من الآثار الشرعیّة.

و لا یُتوهّم أنّ ذلک مستلزم لعدم وجوب الغسل علی من اکره علی الجنابة و عدم وجوب التطهیر علی من اکره علی تنجیس بدنه؛ لأنّ الجنابة المکره علیها یصحّ رفعها باعتبار ما لها من الأثر الشرعی، و هو وجوب الغسل، و کذلک النجاسة بالنسبة إلی وجوب التطهیر؛ لأنّ الغسل و التطهیر أمران وجودیّان قد أمر الشارع بهما عقیب الجنابة و النجاسة مطلقاً من غیر فرق بین الاختیاریّة منهما أو الغیر الاختیاریّة(2). انتهی.

أقول: و لا یخفی ما فی هذا الجواب عن الإشکال الذی أورده علی نفسه،

ص: 248

فإنّه لا ریب فی أنّهما أمران وجودیّان، و لا یُنافی ذلک کونهما من الآثار الشرعیّة، فإن أراد قدس سره أنّ حدیث الرفع لا یشمل ذلک، فلا ریب فی أنّه لا مانع من شموله له و لجمیع الموضوعات التی تترتّب علیها الآثار الشرعیّة؛ إذا طرأ علیها أحد هذه العناوین.

و إن أراد أنّ الحدیث مخصَّص فمرجعه إلی قیام دلیل خاصّ علی عدم الرفع فیهما.

و حلّ الإشکال: أنّ غسل الجنابة و تطهیر البدن عن النجاسة لیسا واجبین نفسیّین، بل هما مستحبّان نفسیّان، التی یجوز ترکهما اختیاراً، و المکلّف مختار فی الإتیان بهما و عدمه، و لا یصحّ الرفع التشریعی بلحاظ الآثار المستحبّة؛ لأنّ رفع المستحبّ معناه رفع التخییر، و هو خلاف الامتنان.

و أمّا وجوبهما للصلاة و نحوها فلا بدّ من ملاحظة أنّه مکره أو مضطرّ إلی فعل العبادة المشروط بهما أولا، فعلی الأوّل یجری فیه ما تقدّم من التفصیل بین سعة الوقت و ضیقه المتقدّم ذکره آنفاً.

هذا خلاصة البحث و الکلام فی حدیث الرفع، و قد عرفت أنّه صحیح سنداً و تامّ دلالةً.

و أمّا الأخبار الاخر التی استدلّ بها للبراءة فهی إمّا ضعیفة السند أو الدلالة أو معاً:

ص: 249

عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم)

(1) و زکریّا بن یحیی مشترک بین الثقة و الضعیف، و لکن دلالة هذا الخبر علی البراءة تامّة؛ حیث إنّ مقتضی مناسبة الحکم و الموضوع، و نسبةِ الرفع إلی «ما حجب اللَّه علمه عن العباد»، هو أنّ الأحکام التی بیّنها الشارع تعالی، و جعلها للعباد، و لکن حجب بعضها عن بعضهم، لکن لا لتقصیر منهم، بل لأمر خارج عن اختیارهم، فهی مرفوعة عنهم، فإنّها التی یصحّ رفعها، لا الأحکام التی حجبها اللَّه تعالی عن جمیع العباد؛ و لم یبیِّنها أصلًا حتّی للنبیّ صلی الله علیه و آله و سلم بل سکت عنها، کما اختاره الشیخ قدس سره(2) لوضوح أنّه لا معنی للرفع عمّا سکت اللَّه عنه و لم یبیِّنه أصلًا.

فانقدح بذلک: ما فی الإشکال الذی ذکره قدس سره علی دلالة الخبر: أنّه من قبیل

(إنّ اللَّه ... و سکت عن أشیاء ...)

(3) الحدیث، و أنّه لا دلالة له علی ما نحن فیه.

فإن قلت: نسبة الحجب إلیه تعالی تقتضی إرادة هذا المعنی الذی ذکره قدس سره لا ما ذکرتَه.

قلت: لیس کذلک، فإنّ إسناد الأفعال التی لیست تحت اختیار العباد فی الکتاب و السُّنّة إلیه تعالی غیر عزیز، مثل «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»*(4) و لا إشکال فی صحّة إسناد الحجب إلیه تعالی فیما نحن فیه أیضاً.

و ذکر المحقّق العراقی قدس سره فی المقام: و لعل هذا الخبر أدلّ علی البراءة من حدیث الرفع؛ حیث إنّه قیل باختصاص حدیث الرفع بالموضوعات الخارجیّة و إن

ص: 250

ضعّفناه فیما تقدّم، و لکن لا یحتمل ذلک فی حدیث الحجب، بل هو مختصّ بالأحکام الشرعیّة؛ حیث إنّها هی التی وضْعُها و رفْعُها بید الشارع، و یصحّ إسنادها إلیه تعالی، بخلاف الموضوعات الخارجیّة.

ثمّ ذکر: أنّ الأحکام علی ثلاثة أقسام:

الأوّل: ما لم یبیِّنها اللَّه تعالی أصلًا، و لم یُعْلِمها النبیَّ صلی الله علیه و آله و سلم أیضاً بالوحی، و هو ما سکت اللَّه عنه.

الثانی: ما أعلمها اللَّهُ النبیَّ بالوحی إلیه، و لکن لم یؤمر بتبلیغها للناس، أو امر بعدمه.

الثالث: ما أوحی اللَّه إلی نبیّه و أمره بتبلیغها للناس، و هی الأحکام التی بأیدینا.

و کما أنّ هذا القسم من الأحکام فعلیّة، کذلک القسم الثانی منها، فإنّ المراد من فعلیّة التکلیف هو صیرورته محفوظاً من ناحیة الخطاب، و القسم الثانی- أیضاً- کذلک، بخلاف القسم الأوّل، فإنّها أحکام إنشائیّة لا فعلیّة.

و حینئذٍ نقول: إنّ حدیث الحَجْب لا یختصّ بالقسم الأوّل- کما ذکره الشیخ قدس سره- بل یشمل القسم الثانی أیضاً، و حینئذٍ یثبت حکمه للقسم الثالث؛ لأنّه لا فصل بینهما.

ثمّ ذکر: أنّه یمکن أن یقال: إنّ المقصود من الحدیث هو أنّ الأحکام التی بیّنها اللَّه تعالی، و لکن حجب علمها؛ لبعض الامور الخارجیّة ... إلی آخر ما اخترناه أوّلًا(1). انتهی.

أقول: و فیه أوّلًا: لا یخفی التهافت بین صدر کلامه و ذیله؛ حیث إنّه قدس سره ذکر أوّلًا اختصاص الحدیث بالأحکام و عدم شموله للموضوعات، و مقتضی ما ذکره

ص: 251

أخیراً- و اخترناه أیضاً- هو شمول الحدیث للموضوعات الخارجیّة- أیضاً- فإنّ مقتضی ما ذکره- و اخترناه فی ذیل کلامه- هو شمول الخبر لما بیّنه اللَّه تعالی، و لکن لم تصل إلی المکلّفین لأجل آفة سماویّة، کما لو کانت مضبوطة فی کتاب فاحرق أو أتلفه السیل، و لا ریب أنّ الحرق و إتلاف السیل من الموضوعات الخارجیّة، و قضیة ذلک عدم اختصاص الحدیث بالأحکام خاصّة.

و ثانیاً: ما ذکره من أنّ معنی فعلیّة الحکم محفوظیّته من ناحیة الخطاب، فیه:

أنّ الملاک فی فعلیّة التکلیف و الحکم هو وقوعه مورد الإجراء بین المکلّفین، لا ما ذکره، فکلّ حکم امر النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم بتبلیغه و إجرائه بین الناس فهو فعلیّ، و ما لیس کذلک فهو إنشائی و إن اوحی إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فقط، فالقسم الثانی الذی ذکره من الأحکام الإنشائیّة، لا الفعلیّة.

و ثالثاً: ما ذکره من عدم الفصل بین القسمین الأخیرین: إن أراد قیام الإجماع علیه، ففیه: أنّه لم یتعرّض لذلک أحد من الفقهاء غیره، فضلًا عن تحقّق الإجماع علیه، و إن أراد عدم الفصل بینهما عقلًا، فهو ممنوع؛ للفرق بینهما؛ لأنّه من الممکن أن یکون للقسم الأوّل منهما حکم یخصّه، و لا یتأتّی هو فی الثانی.

ص: 252

الطریق مطروحة؛ کثیر لحمها و خبزها و بیضها و جبنها، و فیها سکّین.

فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: یُقوَّم ما فیها، ثمّ یُؤکل؛ لأنّه یفسد، و لیس له بقاء، فإن جاء طالبها غَرِموا له الثمن.

قیل: یا أمیر المؤمنین لا یُدری سُفرة مسلم أو سُفرة مجوسیّ، فقال علیه السلام:

هم فی سعة حتی یعلموا)

(1).

لکنّه غیر الخبر المذکور، لکن لا إشکال فی تمامیّة دلالته علی المطلوب؛ سواء جعل لفظ «ما» موصولة أو ظرفیّة، فإنّ معناه علی الأوّل: الناس فی سعة الذی لا یعلمونه، و لیسوا فی الضیق، و علی الثانی معناه: الناس فی سعة ما داموا لا یعلمون، و علی کلا التقدیرین یثبت المطلوب.

و أورد علیه الشیخ قدس سره بأنّه علی فرض تمامیّة دلالته فهو لا ینافی مقالة الأخباری و أدلّتهم علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة البدویّة؛ لورود أدلّتهم علی هذا الخبر؛ حیث ینتفی موضوع الحکم بالسعة بالدلیل القائم علی وجوب الاحتیاط، فإنّ الأخباری- أیضاً- یدّعی العلم بوجوب الاحتیاط.

و بالجملة: إنّ الحکم بالسعة فی هذا الخبر مُغیّا بالعلم، و الأخباری یدّعی العلم بوجوب الاحتیاط، فلا تعارض بینهما(2).

و قال المحقّق الخراسانی قدس سره: إنّ ذلک- أی عدم المعارضة بینهما- مبنیّ علی أن یکون وجوب الاحتیاط نفسیّاً، فإنّ وقوعهم فی ضیق الاحتیاط إنّما هو بعد العلم بوجوبه، و حینئذٍ فلا تعارض بینهما.

و أمّا بناء علی القول بأنّ وجوب الاحتیاط طریقیّ لئلّا یقعوا فی مخالفة

ص: 253

الواقع أحیاناً، فأدلّة الاحتیاط تعارض هذا الخبر؛ حیث إنّ هذا الخبر یدلّ علی السعة فیما لم یعلم الواقع، و أدلّة الاحتیاط تدلّ علی الضیق فیما لم یعلم الواقع فیتعارضان(1). انتهی ملخّصه.

أقول: یمکن أن یقال: إنّه- بناء علی أنّ وجوب الاحتیاط نفسیّ- أیضاً یتعارض هذا الخبر مع أدلّة الاحتیاط؛ حیث إنّ هذا الخبر یدلّ علی السعة فیما لا یعلم، و أدلّة الاحتیاط تدلّ علی الضیق فیه و وجوبه فیما لا یعلم، و هل هذا إلّا التعارض؟!

فإن قلت: نعم، و لکن الحیثیّتان مختلفتان: ففی مورد الجهل بالواقع من حیث صفة الجهل بالواقع فالمکلّف فی سعة، و من حیث إنّه ذو مفسدة یجب الاحتیاط، و لا تنافی بینهما مع اختلاف الحیثیّتین، نظیر أنّ الغنم- من حیث هی- حلال، و من حیث إنّها موطوءة حرام، فباختلاف الحیثیّتین یندفع إشکال التعارض بینهما.

قلت: هذا إنّما یصحّ لو أمکن انفکاک کلّ واحدة من الحیثیّتین عن الاخری کما فی مثال الغنم و الحیوان الموطوء، فإنّ الحلّیّة متعلِّقة بالغنم، و الحرمة بالغنم الموطوءة، و کل واحد منهما ینفکّ عن الآخر، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه لا تنفکّ إحدی الحیثیّتین عن الاخری أبداً، و- حینئذٍ- فلا یجوز للإمام أو الفقیه أن یقول فی الجواب عن السؤال عن وجوب الاحتیاط فی مجهول الحکم: الناس فی سعة من حیث الجهل، و لکنّهم فی ضیق من حیث وجود المفسدة فیه، فإنّ السؤال إنّما هو للجری العملی علی طبق الجواب، و هذا الجواب غیر قابل لأن یقع مورد العمل.

ثمّ إنّه قد یقال: إنّ المراد بالعلم فی

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

هو الحجّة، و الأدلّة القائمة الدالّة علی وجوب الاحتیاط حجّة، و حینئذٍ فأدلّة الاحتیاط

ص: 254

حاکمة علی هذا الخبر(1).

و فیه: أنّا و إن قلنا سابقاً: إنّ المراد بالعلم فی الکتاب و السُنّة غالباً هو الحجّة، لکن المراد من الحجّة هو مثل أخبار الآحاد و الظواهر و نحوهما ممّا یعدّ علماً عند العقلاء، لا مثل أدلّة الاحتیاط التی هی للتحفّظ علی الواقع، فإنّه لیس حجّةً علی الواقع، و لذا لا یجوز الفتوی بالحرمة فی موردٍ دلّ الدلیل علی وجوب الاحتیاط.

و بالجملة: المراد من الحجّة- التی یعبّر عنها بالعلم- ما هو طریق إلی الواقع، و الاحتیاط لیس طریقاً إلی الواقع، و إطلاق الطریقیّة علیه أحیاناً إنّما هو من باب ضیق الخناق.

ص: 255

و محلّ الاستدلال قوله علیه السلام:

(أیُّ رجل ...)

. و استشکل علیه الشیخ الأعظم قدس سره: بأنّ الروایة و نظائرها مثل قولک: «فلان عمل کذا بجهالة» هو باعتقاده الصواب و الغفلة عن الواقع أی الجهل المرکّب، فلا تعمّ صورة الشکّ و التردید فی أنّ فعله مطابق للواقع أو لا(1).

أضف إلی ما ذکره قدس سره: أنّ موردها- أیضاً- ذلک، فإنّ الظاهر أنّ الرجل المذکور الأعجمی کان غافلًا عن ذلک.

ثمّ قال: و یؤیّده: أنّ تعمیم الجهالة إلی صورة التردید یُحْوِج الکلام إلی التخصیص بالشاکّ الغیر المقصّر، و سیاقه یأبی عن التخصیص، فتأمّل.

أقول: أمّا ما ذکره أوّلًا ففیه: أنّا لا نسلّم أنّ مقتضی الترکیب المذکور هو ما ذکره قدس سره فإنّ الجهالة لفظٌ یشمل أقسام الجهل کلّها حتّی الشاکّ المتردّد، کما یشهد لذلک قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ»(2) الآیة، فإنّه لا ریب فی أنّ الجهالة فی الآیة لا تختصّ بالجهل المرکّب؛ أی مع الغفلة عن الواقع، و کذلک قوله تعالی فی ذیل آیة النبأ: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»(3) فإنّها- أیضاً- تعمّ الشاکّ المتردّد، و لا تختصّ بالغافل، فإنّ من المخاطبین فیها النبیَّ صلی الله علیه و آله و سلم و لا تتصوّر الغفلة منه صلی الله علیه و آله و سلم.

و بالجملة: لفظ الجهالة لا تختصّ بالجهل المرکّب الغافل.

و أمّا ما ذکرنا: من أنّ مورد الآیة هو الجهل المرکّب، ففیه: أنّ المورد لیس مخصِّصاً بعد ما فُرض أنّ الکلام مَسوق لإفادة کبری کلّیّة، فإنّ قوله علیه السلام:

(أیُّ رجل

ص: 256

رکب أمراً بجهالة ...)

کبری کلّیّة عامّة، نظیر قوله علیه السلام:

(لا ینقض الیقین بالشکّ)

(1)، مع أنّ مورده خصوص الوضوء و الخفقة و الخفقتین، فکما أنّ ذلک لا یضرّ بالکبری الکلّیّة، کذلک فیما نحن فیه.

و یؤیّد ذلک أیضاً:

روایة خالد بن محمّد الأصمّ، قال: دخل رجل المسجد الحرام و هو محرم، فدخل فی الطواف و علیه قمیص و کساء، فأقبل الناس علیه یشقّون قمیصه، و کان صلباً، فرآه أبو عبد اللَّه علیه السلام و هم یعالجون قمیصه یشقّونه ... إلی أن قال: فقال علیه السلام: (انزعه من رأسک؛ لیس ینزع هذا من رجلیه؛ إنّما جهل)

(2)، فإنّ الظاهر أنّ قوله:

(إنّما جهل)

إنّما هو لأجل أنّه من مصادیق الکلّیّة المذکورة.

و کذلک

روایة زرارة، قال: سألته عن مُحرم غشی امرأته و هی مُحرمة؟

فقال علیه السلام: (إن کانا جاهلین استغفرا ربَّهما، و مضیا علی حجّهما، و لیس علیهما شی ء)

(3).

و بالجملة: هذه الروایة مثل

(الناس فی سعة ما لا یعلمون)

فی إفادتها حکماً کلّیّاً و دلالتها علی البراءة.

و أمّا ما ذکره من إباء الروایة عن التخصیص، فهو- أیضاً- ممنوع، بل هی بخصوصها مخصَّصة بغیر الصید من تروک الإحرام- علی ما ببالی- و الآبی عن التخصیص إنّما هو مثل قوله علیه السلام:

(ما خالف قول ربّنا لم أقله)

(4) أو

(اضربوا به

ص: 257

عرض الحائط)

(1) و نحوه.

فتلخّص: أنّ الروایة صحیحة سنداً و تامّة دلالةً علی البراءة.

ص: 258

علی المطلوب؛ لأنّها- حینئذٍ- مسوقة لبیان حکم الشخص الذی لم یعرف شیئاً من الأحکام- الاصول الاعتقادیّة و الفرعیّة- کبعض أهل البادیة، و لیست ناظرة إلی بیان حکمِ مَنْ جَهِل حکماً من الأحکام التکلیفیّة حتی یستدلّ بها لما نحن فیه.

و من هنا یظهر ما فی کلام المحقّق العراقی قدس سره حیث ذکر: أنّ الروایة تشمل من لم یَعرف شیئاً من الأحکام بنحو العموم، فیجری حکمها فیما لو جهل بعض الأحکام- أیضاً- بعدم القول بالفصل(1)؛ لما عرفت من أنّ الروایة لیست ناظرة إلی هذه الصورة.

ص: 259

أنا امرضک، و أنا اصحّک، فإذا شفیتُک فاقضِهِ).

ثمّ قال أبو عبد اللَّه علیه السلام: (و کذلک إذا نظرت فی جمیع الأشیاء لم تجد أحداً فی ضیق، و لم تجد أحداً إلّا و للَّه علیه الحجّة، و للَّه فیه المشیّة، و لا أقول: إنّهم ما شاءوا صنعوا).

ثمّ قال: (إنّ اللَّه یهدی و یضلّ)، و قال: (و ما امروا إلّا بدون سعتهم، و کلّ شی ء امر الناس به فهم یَسَعُون له، و کلّ شی ء لا یَسَعُون له فهو موضوع عنهم، و لکن الناس لا خیر فیهم. ثمّ تلا علیه السلام: «لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ ...»

(1))(2).

و الظاهر اتّحاد الروایتین؛ نقَلَ ابنُ الطیّار الجملة الاولی منها لجمیل بن درّاج، و نَقلَ جمیعها لأبان الأحمر، و أمّا اختلاف التعبیر فی ألفاظ الجملة الاولی بمثل «احتجّ» و «یحتجّ»، فهو لأجل النقل بالمعنی الذی یدلّ بعض الأخبار علی جوازه إذا لم یکن مغیِّراً للمعنی.

فنقول: أمّا الجملة الاولی فیحتمل مع قطع النظر عن الجملة التی بعدها أن یراد بها الإقدار و إعطاء القوّة، و من التعریف هو بیان الأحکام و إعلام التکالیف، و حینئذٍ فالمراد بالبیان: إمّا هو البیان الکلّی للمکلّفین فی الکتاب المجید و الأخبار عن النبیّ و الأئمّة الأطهار؛ بحیث لا یُنافیه عدم وصول بعضها إلی بعض.

أو أنّ المراد من البیان هو بالنسبة إلی کلّ فرد و لم یطّلع علیها بعد الفحص و الاجتهاد، فإنّه یصدق علیه عدم التعریف و البیان، و حینئذٍ تدلّ الروایة علی أنّ اللَّه لا یحتجّ علیه، بخلافه علی الأوّل، و لکن الظاهر هو الاحتمال الثانی بقرینة الجملة التی بعدها- و هی ما آتاهم- فإنّه لا یحتمل فیها إلّا الإقدار و إعطاء القوّة بالنسبة إلی کلّ فرد من الأفراد لا مجموعهم، و الإیتاء و إن فسّره الأصحاب بوصول التکلیف فی

ص: 260

قوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»(1)، لکن تقدّم أنّه قد فسّر فی بعض الأخبار بالإقدار و إعطاء القوّة و حینئذٍ فمفادها مساوٍ لقوله تعالی: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها» فإنّ الظاهر أنّ المراد بالإیتاء فی هذه الآیة- أیضاً- ذلک، و حینئذٍ فإطلاق الآیة یشمل اصول العقائد و الأحکام الفرعیة؛ و إن تُمسّک بها فی اصول العقائد.

و أمّا المعرفة فهی غیر العلم، فإنّه لا یعتبر فی تحقّق العلم الاطّلاع علی خصوصیّات المعلوم، بخلاف المعرفة، فیمکن حصول العلم من الأدلّة العقلیّة علی وجود الصانع للعالم و عدم حصول المعرفة به تعالی، و علی أیّ تقدیر یمکن التمسُّک بهذه الروایة علی البراءة مع قطع النظر عن الجمل التی بعدها.

لکن یشکل علی ما ذکرناه- من أنّ المراد من التعریف هو تعریف الأحکام- قوله علیه السلام:

(ثمّ أرسل إلیهم رسولًا ...)

إلخ، و حینئذٍ فیحتمل أن یرید بالإیتاء الإقدار و إعطاء القوّة، و من التعریف فطرة اللَّه التی فطر الناس علیها، و علیه فالروایة أجنبیّة عن ما نحن فیه.

لکن یُبعّد هذا الاحتمال أنّ ظاهر الروایة- بملاحظة ذکر «ثمّ» العاطفة التی هی للانفصال- أنّ اللَّه تعالی احتجّ علی العباد بعد الإقدار و إعطاء الفطرة، ثمّ أرسل رسولًا بعد الاحتجاج، و أنزل الکتاب، و هو غیر مستقیم.

و أیضاً لا مناسبة بینه و بین الفقرات التی بعدها، و حینئذٍ فیحتمل أن یکون «ثَمّ»- بفتح الثاء- أی من ثَمّ و لأجل ذلک أرسل إلیهم رسولًا، و أنّ المراد بالإیتاء و التعریف ما یشمل بیان الأحکام- أیضاً- و یصیر المعنی- حینئذٍ- أنّ اللَّه یحتجّ علی العباد بما أقدرهم و بیّن الأحکام لهم، و من أجل ذلک أرسل رسولًا و أنزل الکتاب، و یحتمل أنّ المراد من الجملة الاولی هو أنّ مشیّة اللَّه و عادته الأزلیّة جرت

ص: 261

علی ذلک؛ أی علی عدم الاحتجاج إلّا بالإقدار و بیان الأحکام، و معه فلفظة «ثُمّ» علی ظاهرها؛ أی العاطفة؛ للفصل بین سُنّة اللَّه الأزلیّة و بین إرسال الرسل و إنزال الکتب.

و یؤیّده تحقّق المناسبة بین هذه الجملة و الفقرات التی بعدها فی الروایة- حینئذٍ- کما لا یخفی، و حینئذٍ فتدلّ الروایة علی البراءة.

و أمّا ما أورده الشیخ الأعظم: من أنّه لا تنافی بین هذه الروایة و بین أدلّة الاحتیاط؛ لورود أدلّة الاحتیاط علیها؛ حیث إنّ الأخباری یدّعی البیان و التعریف بقیام الأدلّة الدالّة علی وجوب الاحتیاط(1).

ففیه: أنّه لا ریب فی أنّ المرادَ من قوله علیه السلام:

(عرّفهم)

بیانُ الحکم الواقعی بخصوصه، و لا یُعلم الحکم الواقعی بخصوصه فی مورد الاحتیاط- أی الشکّ- و لو دلّ الدلیل علی وجوب الاحتیاط فهو معارض لهذه الروایة؛ حیث تدلّ علی أنّه لا یَحتجّ علی العباد فیما لم یعرّفهم الحکم الواقعی، و فی مورد الاحتیاط لیس کذلک، و أدلّة الاحتیاط تدلّ علی الاحتجاج به، و هل هذا إلّا التعارض؟!

ص: 262

ففیه: أنّ المراد بقوله:

(من نفسه)

أی: مِن قِبَل نفسه و من ناحیتها، لا تعریف اللَّه ذاته حتّی یختصّ باصول العقائد.

و ممّا یمکن الاستدلال به فی المقام

ما رواه محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن ابن فضال عن ثعلبة بن میمون، عن حمزة بن محمّد الطیار، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی قول اللَّه عزّ و جلّ: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ»، قال: حتی یعرّفهم ما یرضیه و ما یُسخطه، و قال: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» قال: بیّن لها ما تأتی و ما تترک، و قال: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» قال: عرّفناه، إمّا آخذ و إمّا تارک، و عن قوله: «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی» قال: عرّفناهم فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی و هم یعرفون(1).

ص: 263

علیه، فیصحّ الاستناد و الاعتماد علیه.

و أمّا فقه الروایة: ففیها بحسب التصوّر العقلی احتمالات تبلغ تسعة؛ لأنّ المراد من قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء مطلق)

هو عدم الحرج، لا الحکم بالإباحة.

أو المراد الفتوی بالإباحة بمعنی جعل الشارع حکم الإباحة فیه، و هو- أیضاً علی قسمین:

أحدهما: أنّ المراد جعل الإباحة الواقعیّة للأشیاء بعناوینها الواقعیّة.

و ثانیهما: الأعمّ منها و من الإباحة الظاهریّة؛ أی التی جعلت للأشیاء بعناوینها الثانویّة؛ أی بعنوان أنّها مشکوکة الحکم الواقعی.

فهذه احتمالات ثلاثة.

و فی قوله علیه السلام:

(حتّی یرد فیه نهی)

- أیضاً- ثلاثة احتمالات:

الأوّل: أنّ المراد من الورود الصدور واقعاً؛ أی النهی الواقعی.

الثانی: الأعمّ من الصدور الواقعی و الظاهری.

الثالث: أنّ المراد وصول النهی إلی المکلّف.

و یحصل من ضرب هذه الثلاثة فی الاحتمالات الثلاثة الاولی تسعة احتمالات.

هذا بحسب التصوّر العقلی، و هل هی ممکنة کلّها أو لا؟ ذهب بعض الأعاظم- و هو المحقّق الأصفهانی- إلی عدم إمکان احتمالین منها:

أحدهما: إرادة الإباحة الواقعیّة و إرادة النهی الواقعی من الورود؛ و ذلک لأنّ المفروض أنّ الإباحة الشرعیّة الواقعیّة ناشئة عن لا اقتضائیّة الموضوع للحرمة، فلا یعقل ورود حرمة فی موضوعها، فإنّ النهی إنّما یُتصوّر فیما له اقتضاء لها، فیلزم الخلف من فرض لا اقتضائیّة الموضوع لها.

لا یقال: إنّ لااقتضائیّته من حیث ذاته لا تنافی عروض عنوان علیه یقتضی

ص: 264

الحرمة.

لأنّا نقول: نعم، لکنّه خارج عن الفرض، فإنّ الذی یرد فیه نهی هو ذلک العنوان الذی له اقتضاء الحرمة، لا أنّ النهی یرد فی مورد الإباحة، و فرق بینهما، فإنّ الماء- مثلًا- مباح، و الغصب حرام، و انطباق عنوان الغصب علی الماء لا یقتضی صدق ورود النهی علی الماء المغصوب بعنوانه.

هذا إذا ارید ما هو ظاهر الخبر: من أنّ الإباحة مغیّاة بورود النهی فی موردها.

و أمّا إذا ارید من ورود النهی تحدید الموضوع و تقییده، و أنّ المراد أنّ ما لم یرد فیه نهی فهو مباح، و أنّ ما ورد فیه نهی فهو لیس بمباح، فهو:

إن کان بمعنی المعرِّفیّة فلا محالة یکون حمل الخبر علیه حملًا علی ما هو کالبدیهی الذی لا یناسب شأن الإمام علیه السلام.

و إن کان بمعنی تقیید موضوع أحد الضدّین بعدم الضدّ الآخر حدوثاً أو بقاءً فهو غیر معقول؛ لأنّ عدم الضدّ لیس شرطاً لوجود ضدّه لا حدوثاً و لا بقاءً(1). انتهی.

أقول: یمکن جعل الإباحة فی مقامٍ فیه اقتضاء الحرمة؛ لمنع مانع عن تأثیر مقتضی الحرمة و الحکم بها، و حینئذٍ فیصحّ الحکم بإباحته ابتداءً، و لا یلزم نَشْو الإباحة الشرعیّة دائماً عن لا اقتضائیّة الموضوع، بل یمکن جعل الإباحة فی مورد فیه اقتضاء الحرمة و النهی، و لکن یمنع مانع عن النهی عنه فعلًا، فإنّ الأحکام الشرعیّة لم تصدر دفعة واحدة؛ لاستلزامه الفساد، بل صدرت تدریجاً فی مدّة مدیدة مع ما فی موضوعاتها من اقتضاء الحرمة ابتداءً و فی ظرف الحکم بالإباحة، و النسخ الواقع فی الأحکام من هذا القبیل، فما ذکره قدس سره أوّلًا غیر مستقیم.

ص: 265

و أمّا ما ذکره فی ذیل کلامه قدس سره فیمکن الالتزام بأنّ قوله علیه السلام:

(حتّی یرد فیه نهی)

تحدید للموضوع بنحو المعرّفیّة.

قوله رحمه الله: یصیر الکلام ما هو کالبدیهی.

فیه: أنّه إنّما یصحّ و یصیر الکلام کالبدیهی إذا ارید بالإباحة عدم الحرج لا الحکم بالإباحة و جعلها شرعاً، فإنّ عدم ورود النهی لا یستلزم الإباحة الشرعیّة، کما أنّه یمکن الالتزام بأنّه بمعنی تقیید الموضوع.

قوله رحمه الله: یلزم اشتراط أحد الضدّین بعدم الآخر.

فیه: أنّه قد تقدّم: أنّه لا تضادّ بین الأحکام؛ لأنّها من الامور الاعتباریة، و التضادّ إنّما یتحقّق فی التکوینیّات لا الاعتباریّات، و هو قدس سره أیضاً معترف بذلک، فلا یستلزم ما ذکره اشتراط أحد الضدّین بعدم الضدّ الآخر.

الثانی من الاحتمالین اللذین ذکر قدس سره أنّهما غیر ممکنین هو أن یُراد بالإباحة الإباحة الشرعیّة الظاهریّة مع إرادة ورود النهی واقعاً لوجوه:

الأوّل: أنّ الإباحة الظاهریّة- التی موضوعها المشکوک- لا یُعقل أن تُجعل مُغیّاة بالنهی الواقعی، و لا محدّدة و لا مقیّدة بعدم صدور النهی الواقعی، و إلّا لزم تخلُّف الحکم عن موضوعه التامّ؛ لأنّ صدور النهی واقعاً ممّا یجامع الشکّ، فمع فرض أنّ الموضوع- و هو المشکوک- متحقّق یرتفع حکمه بصدور النهی الواقعی المجامع للشکّ.

الثانی: أنّ الإباحة من حیث إنّها مُغیّاة بصدور النهی واقعاً، و محدَّدة بعدم صدوره واقعاً، و الغایة أو القید مشکوک الحصول، فلا محالة تحتاج فعلیة الإباحة إلی أصالة عدم صدوره، و سیجی ء- إن شاء اللَّه- أنّ الأصل: إمّا هو کافٍ لإثبات الإباحة و لو مع هذا الخبر، فالدلیل علیها هو ذلک الأصل، و إمّا هو غیر کافٍ له، و أردنا ترتیب مضمون الخبر علیه تعبُّداً، و لا یصحّ الاستدلال به ما لم ینضمّ إلیه

ص: 266

الأصل المزبور.

الثالث: أنّ ظاهر الخبر جعل ورود النهی غایة رافعة للإباحة الظاهریّة المفروضة، و مقتضی فرض عدم الحرمة إلّا بقاءً هو عدم الحرمة حدوثاً، و مقتضاه عدم الشکّ فی الحلّیّة و الحرمة من أوّل الأمر، فما معنی جعل الإباحة الظاهریّة المبعوثة بالشکّ فی الحلّیّة و الحرمة فی فرض عدم الحرمة إلّا بقاءً؟!

فإن قلت: هذا إذا کان المراد صدور النهی من اللَّه تعالی، و أمّا إذا ارید صدور النهی من النبیّ أو الوصیّ علیهما السلام فیفید أنّ الحرمة الواقعیّة الموحی بها أو الملهم بها، لا مؤاخذة علیها إلّا بعد صدور النهی علی طبقها من النبیّ أو الوصیّ، کما لا یبعد هذا الاحتمال.

قلت: مضافاً إلی بقاء المحذورین الأوّلین علی حالهما، إنّ الحکم الذی لم یؤمر النبیّ أو الوصیّ بتبلیغه لا أثر لمقطوعه؛ حتّی یحتاج إلی جعل الإباحة الظاهریة المشکوکة، و هو واضح(1). انتهی ملخّص کلامه قدس سره.

أقول: لو فرض الشکّ فی أنّ الأصل فی الأشیاء هو الحظر أو الإباحة، أو شُکّ فی قاعدة الملازمة بین حکم العقل و الشرع، أو قلنا بأنّ الأصل فی الأشیاء و الأفعال هو الحظر؛ لأنّ العالَمَ ملکٌ للَّه تعالی، و لا یجوز التصرّف فی ملک الغیر عقلًا بدون إذنه، أو لأنّ العبد مملوک له تعالی یحتاج فی أفعاله و تصرّفاته إلی إذن مولاه، فلا ریب فی إمکان جعل الإباحة شرعاً فی هذه الفروض حتی یرد فیه نهی واقعاً، فإنّ هذا الشکّ یجامع العلم بعدم صدور النهی واقعاً- أیضاً- لاستناده إلی احتمال الحظر فی الأشیاء، مع ثبوت قاعدة الملازمة بین حکم العقل و الشرع، فإنّه بناء علی هذا الاحتمال الأشیاء محرّمة واقعاً و إن لم یتعلّق بها نهی من الشارع المقدّس، و حینئذٍ فلا إشکال فی أنّه یمکن جعل الإباحة الظاهریّة بقوله علیه السلام:

(کلّ شی ء

ص: 267

مطلق حتّی یرد فیه نهی)

بأن تکون مغیّاةً بورود النهی واقعاً، مع تحدید الشی ء بعدم ورود النهی عنه واقعاً.

و کذلک لو فرضنا أنّه لو شکّ المکلّف فی إباحة شرب التتن، لا لأجل أصالة الحظر، بل لأجل احتمال تحریم الشارع له، فإنّه لا إشکال فی إمکان جعل الإباحة الظاهریّة فیه فی ظرف الشکّ فیما لو اخذ عدم ورود النهی الواقعی تحدیداً للموضوع.

قوله قدس سره: یلزم تخلُّف الحکم عن موضوعه.

فیه: أنّه علی هذا الفرض یتبدّل الموضوع إلی موضوع آخر مع ورود النهی واقعاً؛ لأنّ المفروض أنّ القید حدّ للموضوع؛ بمعنی أنّه ینتفی بانتفائه، فلا یلزم تخلّف الحکم عن موضوعه.

و أمّا ما ذکره ثانیاً، ففیه: أنّا لا نُسلّم الاحتیاج إلی الأصل دائماً؛ لأنّه بناءً علی الفرض الأوّل للشکّ- أی الناشئ عن احتمال أنّ الأصل فی الأشیاء الحظر- یمکن مع قطع المکلّف بعدم ورود النهی عن الشارع واقعاً أن یشکّ فی الحرمة؛ لاجتماع الشکّ المذکور مع القطع المزبور، و معه لا مورد لجریان أصالة عدم ورود النهی؛ للقطع بعدمه، مع أنّ أصالة عدم ورود النهی و إن لا تثبت موضوع للإباحة، لکن یمکن استصحاب بقاء الحلّیّة المجعولة سابقاً قبل الشکّ فی ورود النهی من الشارع.

و أمّا ما ذکره ثالثاً، ففیه: أنّه لو شکّ المکلّف فی ورود النهی و عدمه یتحقّق به موضوع الحکم بالإباحة؛ إذ لیس موضوعها إلّا الشکّ فیه، و هو متحقّق بالوجدان، و لا فرق فی ذلک بین ورود النهی من اللَّه تعالی أو من النبیّ أو الوصیّ علیهما السلام.

نعم یمکن أن یورد فی المقام لزوم لَغْویة جعل الإباحة الظاهریّة؛ لحکم العقل بعدم الحرج مع عدم ورود النهی عنه واقعاً.

ص: 268

و لکن یردّه: أنّه لیس کذلک؛ لظهور الفائدة فی صورة الشکّ فی صدور النهی واقعاً، فإنّه لا یحکم العقل بعدم الحرج- حینئذٍ- بناء علی أصالة الحظر فی الأفعال، فیفید جعل الإباحة فی هذه الصورة. هذا کلّه بحسب مقام الثبوت.

و أمّا بحسب مقام الإثبات و الاستظهار: فلا ریب فی أنّ بعض الصور المذکورة بعید جدّاً، مثل إرادة الإباحة- بمعنی اللاحرج العقلی- من قوله علیه السلام:

(کلّ شی ء مطلق)

، مع إرادة ورود النهی واقعاً من قوله علیه السلام:

(حتّی یرد فیه نهی)

، فإنّ بیان ذلک- أی أنّ الأصل فی الأشیاء الإباحة العقلیّة المذکورة- لیس من شأن الإمام علیه السلام المبیِّن للأحکام الشرعیّة لا العقلیّة.

و مثل ما لو ارید منه الإباحة الواقعیّة المستکشفة من حکم العقل بالإباحة فی الأفعال؛ بأن یکون الإمام علیه السلام فی مقام بیان قاعدة الملازمة بین حکم العقل و الشرع، فإنّ ذلک- أیضاً- لا یُناسب مقام الإمام و شأنه؛ حیث إنّه حکم عقلیّ کلامیّ لا شرعیّ.

و مثل ما لو ارید الإباحة الواقعیّة مع قطع النظر عن قاعدة الملازمة مع إرادة ورود النهی قبل ذلک؛ بأن یقال: إنّ الإمام علیه السلام فی مقام بیان أنّ الحکم الواقعی المجعول للأشیاء- قبل ورود الشرع و النواهی و الأوامر الشرعیّة- هو الإباحة، فإنّه لا یترتّب علیه أثر عملیّ، مع أنّ الظاهر أنّ الإمام علیه السلام فی مقام الإفتاء بما یترتّب علیه الأثر العملی و الجری علی وفقه.

و هکذا یبعد الجمود علی ظاهر قوله:

(حتّی یرد)

بمعناه الاستقبالی؛ بأن یُراد بالشی ء الذی ادُّخر حکمه، و استودع عند صاحب الأمر- عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف- فیحکم بإباحته حتّی یرد من قِبَله علیه السلام بعد ظهوره نهیٌ؛ و ذلک لأنّ الأحکام المودعة المذخورة عنده علیه السلام عدّة قلیلة، لا یناسبها ظاهر الخبر، فإنّ الظاهر أنّه فی مقام بیان کبری کلّیّة.

ص: 269

فالظاهر أنّ الإمام علیه السلام فی مقام الإفتاء: بأنّ حکم الأشیاء هو الإباحة، و أنّه یجوز ارتکابها ما دام لم یرد فیها نهی، مثل

(کلّ شی ءٍ لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام)

أو

(کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر)

فیترتّب علیه جواز الارتکاب ما لم یُعلم الخلاف، و حینئذٍ فهذا الخبر یصلح دلیلًا علی البراءة، لا کما ذکر الشیخ الأعظم: من أنّه أتمّ دلالة من جمیع الأخبار(1)، بل هو أضعف دلالةً منها کما لا یخفی.

و أمّا ما ذکره بعض الأعاظم (الشیخ محمّد حسین الأصفهانی قدس سره): من أنّ الورود فی الروایة بمعنی الوصول(2)، فلم یثبت ذلک، فإنّه یقال: «ورد الماء فی الحوض»، و لیس معناه وصل إلیه.

ص: 270

و ذلک بأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها).

فقلت: و هو فی الاخری معذور؟

قال: (نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها).

فقلت: فإن کان أحدهما متعمّداً و الآخر یجهل؟

فقال: (الذی تعمّد لا یحلّ له أن یرجع إلی صاحبه أبداً)

(1).

أقول: إن کانت العبارة «یُعذر» بصیغة المضارع المجهول، فمعناها: أنّه بأیّهما هو معذور؟

و إن کانت العبارة بصیغة أفعل التفضیل فمقتضاها أنّه فهم: أنّه فی کلتا الجهالتین معذور، و لکن سأل عن أنّه أیّتهما أولی بالعذر؟ یعنی سببیّتها للعذر.

و یرد علی الاستدلال بالروایة بناء علی أنّ العبارة «أعذر»: أنّ الظاهر من الروایة أنّها فی مقام بیان الحکم الوضعی؛ أی عدم حرمة المرأة المذکورة علیه أبداً، و صحّة تزویجها بعد العدّة، و الحکم الوضعی غیر قابل للزیادة و النقصان و الشدّة و الضعف حتّی یعبَّر عنه بصیغة «أفعل التفضیل»، بل الأمر فی الحکم الوضعی دائر بین الوجود و العدم: فإمّا هو موجود و متحقّق، و إمّا معدوم، و فی صورة الوجود لیس قابلًا للشدّة و الضعف و الزیادة و النقصان.

و یمکن الجواب: بأنّ الأحکام الوضعیّة و إن کانت کذلک، لکن یمکن أن یقال: إنّ منشأها هی الأحکام التکلیفیّة، فحیث إنّه فی صورة العلم بأنّها فی العدّة و بحرمة نکاحها- حینئذٍ- یکون قد ارتکب أمراً محرّماً فحرمت علیه المرأة مؤبّداً، و فی صورة الجهل بهما أو بأحدهما لم یرتکب فعلًا محرّماً تکلیفیّاً فعلیّاً لم تحرم علیه مؤبّداً، فیصحّ له تزویجها بعد انقضاء عدّتها، و الحکم التکلیفی قابل للأعذریّة

ص: 271

عرفاً؛ لأنّ الجاهل الغافل الغیر الملتفت أصلًا أعذر عند العرف و العقلاء من الجاهل الشاکّ الملتفت المتردّد، المرتکب لمشکوک الحرمة؛ لحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و حینئذٍ فالأعذریّة باعتبار الحکم التکلیفی الذی هو منشأ انتزاع الحکم الوضعی منه.

و أمّا حکمه علیه السلام بأهونیّة الجهل بالحرمة؛ معلِّلًا: بأنّه لا یقدر معه علی الاحتیاط، فیمکن توجیهه: بأنّ الغالب من الناس إذا أرادوا التزویج بامرأةٍ یتفحّصون عن حالها، و أنّها فی العدّة أو لا، أو عن انقضاء عدّتها و عدمه، و الاحتیاط- حینئذٍ- ممکن بالتفحّص عن ذلک لأجل التردّد، و أمّا بالنسبة إلی الحکم الوضعی فالغالب غفلة الناس عنه أو عن بعض خصوصیّاته و فروعاته، کالحکم بأنّ اولات الأحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ، أو أنّ عدّة الحامل المتوفی عنها زوجها أبعد الأجلین؛ من أربعة أشهر و عشر و وضع حملهنّ، و مع الغفلة عن ذلک لا یتمکّن من الاحتیاط.

و لکن یرد علیه: أنّ الرجل المذکور: إمّا غافل عن ذلک رأساً فهو لا یقدر علی الاحتیاط؛ من غیر فرق فی ذلک بین الجهل بالحکم أو الموضوع، و إمّا متردّد فی ذلک، فهو قادر علی الاحتیاط بالفحص؛ من غیر فرق فیه بین الجهل بالحکم و الموضوع أیضاً، و حینئذٍ فالتوجیه المذکور غیر وجیه.

و الحقّ: أنّا و إن لم نسلّم ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره سابقاً: من أنّ ظاهر قوله:

(بجهالة)

هو الجهل مع الغفلة فی جمیع المواد، لکن الظاهر من الجهالة هنا هو الجاهل الغیر الملتفت، فلا یشمل المتردّد، فالروایة- حینئذٍ- أجنبیّة عمّا نحن فیه.

و منه یظهر: فساد ما ذکره المحقّق العراقی(1)؛ حیث تمسّک هنا بإطلاق قوله علیه السلام:

(و قد یُعذر الناس ...)

فی المقام، فکأنّه قدس سره زعم أنّ لفظة «قد» هنا

ص: 272

للتحقیق، مع أنّها فی مقام التعلیل.

ص: 273

اتّحادها مع بعض ما ذکره فی هذا الباب من الأخبار ممّا یقرب فی التعبیر منها: مثل

روایة معاویة بن عمّار، عن رجل من أصحابنا، قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر علیه السلام: (إنّه طعام یُعجبنی، و سأخبرک عن الجبن و غیره؛ کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام فتدعه بعینه)

(1).

و علی أیّ تقدیر فالظاهر أنّ منشأ شکّ الراوی هو ما رأی من أنّ بعض أفراد الناس یجعل الإنفحة التی من المیتة فی الجبن، فسأل عن ذلک، و المتبادر منها عرفاً هو أنّ تمام السبب و العلّة للحکم بالإباحة هو الشکّ و الجهل بالحرمة، و أنّ العلم بأنّ فی بعض أفراده إنفحة المیتة لا یمنع عن الحکم بحلّیّته.

و یؤیّد ذلک: مناسبة الحکم و الموضوع، فإنّه لا یناسب العلمُ بحرمة بعض أفراده حلّیّةَ المشکوک، بل المناسب له هو الحرمة، بخلاف الجهل و الشکّ، فإنّه المناسب للحکم بالحلّیّة فالحکم بالحلّیّة فی هذه الروایة من جهة الشک فی الحرمة.

و أورد الشیخ الأعظم قدس سره علی الاستدلال بها للبراءة: بأنّ الروایة ظاهرة فی وجود القسمین بالفعل، لا مردّداً بینهما؛ إذ لا تقسیم مع التردید أصلًا؛ لا ذهناً و لا خارجاً، و حینئذٍ فلا تدلّ الروایة علی حلّیّة ما لو شکّ فی حرمة شرب التتن مثلًا(2).

و قال النراقی قدس سره ما حاصله: إنّا نفرض شیئاً له قسمان: حلال و حرام، و اشتبه قسم ثالث منه، کاللحم فإنّه شی ء فیه حلال، و هو لحم الغنم، و قسم حرام، و هو لحم الخنزیر، فهذا الکلّی المنقسم حلال، فلحم الحمار- مثلًا- حلال، و إذا حُکم فی هذا المورد بالبراءة للروایة یحکم بها فی غیره من الموارد- أیضاً- بالإجماع

ص: 274

المرکّب(1).

و أورد علیه الشیخ الأعظم قدس سره: بأنّ الظاهر من الروایة أنّ وجود القسمین منشأ للشکّ و لحم الحمار، لا دخل فی هذا الحکم أصلًا، مع أنّه یلزم تقیید الموضوع بقید أجنبیّ(2). انتهی.

أقول: الظاهر عدم ورود هذا الإشکال علی النراقی قدس سره فإنّه لا یعتبر فی التقسیم وجود القسمین فی الصنف، بل یکفی وجودهما فی النوع، و حینئذٍ فلا إشکال فیما ذکره النراقی قدس سره.

و الظاهر تمامیّة دلالتها علی البراءة- کما ذکرناه أوّلًا- بدون الاحتیاج إلی الإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل فی بعض الموارد، بل تشمل الروایة- علی التقریب الذی ذکرناه- ما إذا شُکّ فی مائع- ابتداءً- أنّه خمر أو خلّ، فیحکم بالبراءة فیه.

نعم یمکن أن یقال باختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیّة لأُمور:

الأوّل: ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره من ظهورها فی وجود القسمین بالفعل، و هو لا یتحقّق إلّا فی الشبهات الموضوعیّة.

الثانی: ما ذکره بعض آخر من ظهور قوله علیه السلام:

(بعینه)

فی الشبهات الموضوعیّة(3).

الثالث: استظهار ذلک من قوله علیه السلام:

(منه)

. الرابع: تعبیره ب

(تعرف)

؛ بدعوی أنّ المعرفة إنّما یستعمل فی إدراک الامور الجزئیّة لا الکلّیّة؛ یقال: «عرفت زیداً»، فلا یشمل الشبهات الحکمیّة؛ لأنّ الأحکام

ص: 275

کلّیّات.

الإنصاف: أنّ کلّ واحد من هذه الامور و إن کان قابلًا للخدشة، و لکن یحصل من مجموعها الاطمئنان بذلک، فالروایة تختصّ بالشبهات الموضوعیّة فقط، و لا تشمل الحکمیّة.

و أمّا ما تقدّم منّا أوّلًا: من أنّ المتبادر من الروایة أنّ الموضوع للحکم بالإباحة فی الروایة، هو الشکّ و الشبهة، و أنّه لا دخْلَ للعلم بوجود قسم من الحلال و قسم من الحرام فی الحکم بالإباحة و الحلّیّة فهو لا ینافی اختصاصها بالشبهات الموضوعیّة.

ص: 276

الخارجیّة، لا الأحکام الشرعیّة(1).

و یمکن دفع ذلک: بأنّ الأمثلة التی ذکرها الإمام علیه السلام و إن کانت من الموضوعات، لکن لا ینافیها عمومیّة الکبری المذکورة فی صدرها و شمولها للأحکام أیضاً، و لعلّ ذکره علیه السلام الأمثلة المذکورة فی ذیلها لأجل احتیاج المخاطب إلی حکم الشبهة الموضوعیّة لا الحکمیّة و أنّها محل ابتلائه.

و أمّا قوله علیه السلام:

(و الأشیاء کلّها ...)

الخ، فلا یلزم أن یکون کلّ واحد من الاستبانة و قیام البیّنة فی کلّ واحدة واحدة من الشبهات، بل یمکن ذکرهما باعتبار تحقّق مجموعهما فی مجموع موارد الشبهات، بل الاستبانة إنّما هی فی جمیع موارد الشبهة، و یختصّ قیام البیّنة فی الشبهات الموضوعیّة.

و لکن هنا إشکال آخر: و هو أنّ الحلّیّة فی الأمثلة المذکورة فیها مستندة إلی اصول و قواعد اخری غیر أصالة البراءة، مثل قاعدة الید بالنسبة إلی الثوب المُشتری من السوق، أو الاستصحاب کاستصحاب عدم تحقّق النسب بینه و بین الزوجة، أو أصالة الحرّیّة فی الإنسان المشکوک حرّیّته، و لا مجال معها لأصالة البراءة؛ لحکومتها علیها؛ لزوال الشکّ بهذه الاصول و القواعد، فلا تصل النوبة إلی أصالة البراءة(2).

و یمکن دفعه: بأنّ المقصود هو بیان ما هو الوظیفة بحسب العمل الخارجی و الجری العملی، و أنّ المشکوک حرمته حلال؛ سواء کان هناک ما یقتضی الحلّیّة من الاصول و الأمارات أم لا.

أو یقال: المقصود هو الحکم بالحلّیّة من حیث الشکّ، مع قطع النظر عن قیام

ص: 277

أصل أو أمارة علی وفق أصالة الحلّیّة(1).

هذا کلّه فی الاستدلال بالأخبار.

ص: 278

ص: 279

فیستحقّ العقوبة(1). انتهی ملخّصه.

أقول: أمّا ما ذکره قدس سره من أنّ العقوبة إنّما هی لأجل ظلم العبد علی مولاه، و أنّ مناط صحّتها هو ذلک، فهو ممنوع؛ إذ لا معنی لظلم العبد علی مولاه؛ لأنّ الظلم عبارة عن التعدّی علی الغیر من غیر حقّ، و لا یمکن ذلک فی المفروض، بل الملاک فی صحّة العقوبة هو مخالفة المولی، فمتی تحقّق عنوان المخالفة للمولی صحّت العقوبة، و إلّا فلا.

و ما ذکره قدس سره من کفایة دفع استحقاق العقوبة و عدم الاحتیاج إلی قاعدة حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، ففیه: أنّه لا یکفی مجرّد عدم استحقاق العقوبة ما لم ینضمّ إلیه حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فإنّه مع قطع النظر عن هذا الحکم العقلی لا مُؤمّن للعبد من العقوبة و إن لم یستحقّها، فلعلّ المولی یُعاقبه ظلماً، فالمؤمّن له من العقوبة هو حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فلا إشکال فی الاحتیاج إلی تلک القاعدة العقلیّة، و لا فرق فی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان؛ بین ما إذا لم یصدر البیان من المولی واقعاً أصلًا، و بین ما لو صدر منه واقعاً؛ و لکن لم یصل إلی المکلَّف لا عن تقصیر من العبد، بل لأمر خارج عن اختیاره، و المناط فی الحکم العقلی المذکور واحد فی کلا الفرضین، خلافاً للمیرزا النائینی قدس سره حیث ذهب إلی أنّ المناطَ فی حکم العقل فیما إذا لم یصدر من المولی بیان أصلًا، غیرُ المناط فیما إذا صدر و لکن لم یصل إلینا؛ لعدم فوات غرض المولی فی الأوّل؛ لعدم إرادته له فی الواقع، بخلاف الفرض الثانی، فإنّه یفوت غرضه فیه، و لکن حیث إنّ فوته لیس مستنداً إلی العبد استقلّ العقل بقبح عقابه(2). انتهی.

و فیه: أنّه لا فرق بین الفرضین فی أنّ مناط حکم العقل هو عدم البیان و عدم

ص: 280

قیام الدلیل و الحجّة للمولی علی العبد؛ و حکمه بقبح العقاب بلا حجّة وجهة.

ثمّ إنّه قد یتوهّم معارضة قاعدة قبح العقاب بلا بیان مع قاعدة عقلیّة اخری، و هی حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، بل ورود الثانیة علی الاولی؛ لأنّ البیان أعمّ من البیان العقلی و النقلی، فمع حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل ینتفی موضوع الحکم فی القاعدة الاولی(1).

و أورد علیه بعض الأعاظم (و هو المحقّق العراقی قدس سره): بمنعِ ذلک و حکومةِ قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل؛ إذ بعد جریان القاعدة الاولی نعلم قطعاً بعدم الضرر، و لا یحتمل الضرر فی مورد الشبهة حتّی تجری فیه قاعدة دفع الضرر المحتمل، و أنّ جریانها دوریّ؛ لتوقُّف الحکم بوجوب دفع الضرر علی احتماله توقُّف الحکم علی موضوعه، و احتمالُه- أی الضرر- فی مورد الشبهة موقوف علی جریان تلک القاعدة فیه، لا قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ لوضوح أنّه مع جریان هذه لا یُحتمل الضرر(2). انتهی محصّل کلامه.

أقول: المراد بالضرر فی موضوع القاعدة: إمّا هو العقوبة الاخرویّة، أو غیرها ممّا سیأتی إن شاء اللَّه تعالی.

فعلی الأوّل: لا معنی للحکومة و الورود فی المقام، فإنّ کلّ واحدة من قاعدتی قبح العقاب بلا بیان و وجوب دفع الضرر المحتمل، کبری کلّیّة مرکّبة من موضوع و محمول، فموضوع الاولی عدم البیان، و هو- أیضاً- کلّیّ غیر قابل للرفع، و محمولها قبح العقاب علیه، فهی قضیّة موضوعها أمر کلّیّ فی قوّة قضیّة شرطیّة؛ کأنّها عبارة عن أنّه لو تحقّق فی موردٍ عدمُ البیان یقبح العقاب فیه، و هذا أمر غیر قابل للرفع، فلو فرض صدور البیان فی جمیع الأحکام الشرعیّة و عدم وجود حکمٍ

ص: 281

غیر مبیَّن، فهذه القضیّة- أیضاً- صادقة، فهذه الکبری الکلّیّة إنّما تُنتج لو انضمّ إلیها صُغری ثابتة إمّا بالوجدان أو بالبرهان، کشرب التتن، فیقال: شربُ التتن ممّا لم یرد فیه البیان، و کلّ ما هو کذلک یقبح العقاب علیه، ینتج: أنّ شرب التتن یقبح العقاب علیه، و الفرض أنّ هذه الصغری ثابتة بالوجدان، و أنّ المکلّف استفرغ وسعه و تفحّص و اجتهد فی الطلب عن وجود البیان فیه، فلم یجده، فیضمّ إلیها الکبری المذکورة، ینتج ما ذکر.

و أمّا قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل فهی- أیضاً- کُبری کلّیّة موضوعها أمر کلّیّ غیر قابل للرفع، و هی- أیضاً- فی قوّة قضیّة شرطیّة، لکنّها إنّما تُنتج إذا انضمّت إلیها صغری ثابتة بالوجدان أو بالبرهان، و هی فی مثل شرب التتن فیما نحن فیه، و إن کانت ثابتة قبل الفحص و الیأس عن الدلیل لاحتمال الضرر و العقوبة فیه، و لکنّها غیر ثابتة بعد الفحص التامّ و الیأس عن الدلیل علی الحرمة- کما هو المفروض فی المقام- إذ لا یحتمل العقاب و الضرر فیه، فإنّه بعد ثبوت عدم ورود البیان و الحجّة وجداناً یحکم العقل بقبح العقاب علیه، فلا یتحقّق فیه صُغری قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل حتّی یُنتج نتیجة تُضادّ نتیجة القاعدة الاولی.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما نحن فیه لیس مورد الحکومة و لا الورود، لواحدة من القاعدتین علی الاخری(1).

ص: 282

هذا کلّه لو ارید بالضرر العقوبة الاخرویّة، و إن ارید منها لوازم الأعمال من الصورة الملازمة للإنسان فی النشأة الآخرة؛ بناءً علی القول بتجسّم الأعمال و الملکات، بل ادّعی بعضهم(1): أنّه لا عقوبة و لا مثوبة فی النشأة الآخرة إلّا هذه الصورة الملازمة للإنسان، الناشئة من الأعمال، و لا تنفکّ عنها، کالأثر الوضعی للشی ء، و أنّ الأعمال القبیحة تستلزم صوراً قبیحة، ملازمة للإنسان بعد الارتحال عن هذه النشأة الدنیویّة ظلمانیّةً تُؤذیه، و الأعمال الحسنة تستلزم صوراً بهیّة حسنة نورانیّة تبشّره، و استشهد علی ذلک بمثل قوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ* وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»(2)؛ حیث علّق الرؤیة علی نفس العمل، و أنّه یراه، و هو غیر قابل للرؤیة إلّا بتجسّمه، و قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً»(3) الآیة، و هذا القول و إن کان إفراطاً؛ ضرورة ثبوت الثواب و العقاب الاخروی، لکن علی فرض دعوی إرادة ذلک من الضرر المحتمل، یرد علیه النقض:

أوّلًا: بالشبهة الوجوبیّة مطلقاً و التحریمیّة الموضوعیّة؛ حیث إنّ الأخباری لا یقول بوجوب الاحتیاط فیهما، مع أنّ مقتضی ما ذکر عدم الفرق بین الشبهات.

و ثانیاً: أنّ مقصود القائل بذلک: هو أنّ مخالفة اللَّه بارتکاب المحرّمات و ترک الواجبات، توجب حزازة و منقصة فی النفس و إیجاد نقطة سوداء فی القلب، و تزید بتکرار المخالفة حتّی تصیر المخالفة مَلَکة نفسانیّة له؛ تبلغ حدّاً یُکذِّب معه بآیات

ص: 283

اللَّه، و یستهزئ بها، و تُجسَّم تلک المَلَکة یوم القیامة فی صورة قبیحة تؤذیه، فهذه الصورة هی تلک المَلَکات تحصل بعد انقطاع النفس عن علائقها بعالم الطبیعة و المادّة.

و حینئذٍ نقول:

إنّ هذا إنّما یتحقّق فی التکالیف المعلومة المبیّنة، لا المشکوکة؛ لعدم تحقّق المخالفة فیها، بل ورد:

(أنّ اللَّه یُحبّ أن یؤخذ برُخَصه، کما یُحبّ أن یُؤخذ بعزائمه)

(1).

و إن ارید بالضرر الضرر الدُّنیوی؛ بأن یقال: إنّ ارتکاب المحرّم- کشرب الخمر- یوجب الإضرار بالبدن و نحوه- مثلًا- فإن ارید أن العقل یحکم بقبح الإتیان بالمشکوک، و یحرم ارتکابه شرعاً؛ لقاعدة الملازمة بین حکم العقل و الشرع، یلزم انقلاب الشکّ فی الحکم إلی القطع به؛ لأنّه- حینئذٍ- حرام مقطوع به، و لا أظنّ أن یلتزم به الخصم.

و إن ارید ذلک مع عدم حکم العقل بقبح ذلک، فلا یحرم ارتکاب مقطوعه، فضلًا عن مشکوکه.

و إن ارید بالضرر ما یترتّب علیه من المصالح و المفاسد التی هی ملاکات الأحکام؛ بناءً علی مذهب العدلیّة، لحکم العقل بوجوب دفع احتمال ضرر تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فی موارد الشبهة الحکمیّة، فإن ارید أنّ ارتکابه قبیح عقلًا فیحرم شرعاً، فلا دلیل علیه، بل القدر المسلَّم هو أنّ الأحکام الشرعیّة لیست جُزافیّة، بل هی ناشئة عن المصالح و المفاسد النفس الأمریّة فی الجملة.

ص: 284

و أمّا مع عدم حکم العقل بذلک، فمجرّد احتمال تفویت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة لا یوجب تحقّق البیان؛ لیکون وارداً علی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

ص: 285

ترک الأخباری للمشتبه فی مقام العمل و ارتکاب الاصولی لها، بل محطّ البحث هو جواز الإفتاء و الحکم بجواز ارتکاب الشبهة و تجویز الشارع له و عدمه، و الأوّل دعوی الاصولی، و الثانی دعوی الأخباری، و کلٌّ منهما إفتاء و نسبة إلی الشرع.

فلو أجاب الأخباری: بأنّ القول بوجوب الاحتیاط و عدم جواز الارتکاب لیس قولًا بغیر علم؛ لقیام الحجّة من العقل و الشرع علیه، نقول: القول بالبراءة- أیضاً- لیس بغیر علم؛ لاعتماد الاصولی علی مثل حدیث الرفع الصحیح سنداً التامّ دلالةً، و حکمِ العقل بقبح العقاب بلا بیان، غایة الأمر أنّ أدلّة الاصولی و الأخباری تتعارضان، و هو کلام آخر.

و بالجملة: ما ذکره الشیخ قدس سره فی المقام غیر مستقیم.

مضافاً إلی أنّه لا یصحّ للأخباری أو مَن قِبَله الاستدلال لمذهبه بظواهر الکتاب؛ لعدم حجّیّته عنده، فکیف یُتمسّک بها؟!

ص: 286

الراجحة المساوی احتمالها لاحتمال الحقیقة(1). انتهی.

أقول: ما ذکره قدس سره لا یخلو عن الإشکال:

أمّا أوّلًا: فلأنّ الاتّقاء- فی العرف و اللُّغة- لا یشمل فعل المندوبات و ترک المکروهات؛ بمعنی أنّه لا دَخْل لفعل المندوبات و ترک المحرّمات فی تحقّق التقوی، بل الاتّقاء یتحقّق بفعل الواجبات و ترک المحرّمات، فلو أتی المکلّف بجمیع الواجبات و ترک جمیع المحرّمات، و اجتنب المشکوکات؛ بالإتیان بما شُکّ فی وجوبه و ترکِ المشکوک حرمته، یصدق علیه: أنّه اتّقی حقّ التقاة و إن ترک جمیع المندوبات، و ارتکب جمیع المکروهات، و لا یصدق الاتّقاء مع عدم الاجتناب عن المشکوکات و إن فعل جمیع المندوبات، و ترک جمیع المکروهات.

و بالجملة: لا دخل لفعل المندوبات و ترک المکروهات فی صدق الاتّقاء حقّ التُّقاة.

و ثانیاً: أنّ استعمال هیئة الطلب فی المندوبات و إن کان کثیراً و من المجازات الراجحة، لکن استعمالها فی الوجوب- أیضاً- کثیر لو لم یکن أکثر، و لیس ذلک مثل استعمال المطلق فی إطلاقه؛ لنُدرته جدّاً، لتقیید أکثر المطلقات.

فالأولی أن یقال فی وجه ترجیح حمل الهیئة علی الاستحباب: هو أنّ الآیات الشریفة المذکورة تشمل جمیع الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة و الحکمیّة و الموضوعیّة، و سیاقها آبٍ عن التخصیص، بل تخصیصها- بإخراج الشبهات الوجوبیّة مطلقاً و التحریمیّة الموضوعیة- مستهجَن مستبشَع، فالأمر دائر بین ارتکاب ذلک التخصیص الأکثر المستهجن بتقییدها بالشبهة التحریمیّة التکلیفیّة فقط، و خروج سائر الشبهات عنها، و بین حمل الهیئة فیها علی الاستحباب، و لا ریب فی أنّ المتعیّن هو الثانی.

ص: 287

مضافاً إلی أنّ الآیات الشریفة تشمل مقطوعَی الحرمة و الوجوب، و من المعلوم أنّ الأمر بالاتّقاء بالنسبة إلیهما إرشادیّ مثل الأمر فی «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»*، و حینئذٍ فهذه الأوامر لیست مولویّة.

ص: 288

ص: 289

العقلائی.

و بالجملة: حیث إنّه لم یُعلم أنّ ما قُرئ علی أبی عبد اللَّه أیّ شی ء کان؛ و أنّه من المسائل الفرعیّة أو الاصولیّة الاعتقادیّة أو غیرهما، فلا یصحّ التمسّک بها فی المقام.

و مثل

ما رواه محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن علی بن مهزیار، عن الحسین بن سعید، عن الحرث بن محمّد بن النعمان الأحول، عن جمیل بن صالح، عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال: (قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ...) فی کلام طویل:

(الامور ثلاثةٌ: أمرٌ تبیّن لک رشده فاتّبعه، و أمرٌ تبیّن لک غیّه فاجتنبه، و أمرٌ اختلف فیه فردّه إلی اللَّه عزّ و جلّ)

(1).

و فیه: إن ارید ممّا تبیّن رشده الفتوی المشهورة بین الفقهاء، و ممّا تبیّن غیّه الشاذّ النادر، فیردّ المختلف فیه إلی اللَّه، فهو خلاف مسلک الأخباری، فإنّه یوجب سدّ باب علاج التعارض و الرجوع إلی المرجّحات، مع أنّ مسلک صاحب الحدائق- أیضاً- خلاف ذلک.

فلا بدّ أن یُراد من ذلک الامور الاصولیّة الاعتقادیّة.

و مثل

ما فی عیون الأخبار عن أبیه، عن سعد المسمعی، عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن الرضا فی حدیث اختلاف الأحادیث قال: (و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا)

(2).

ص: 290

و الظاهر أنّ المرادَ النهیُ عن الإفتاء بالحکم الواقعی فی مورد الشبهة بالقیاس و الاستحسانات العقلیّة المتعارفة بین العامّة، کما هو دأبهم فی الفتیا، لا الإفتاء بالحکم الظاهری الذی موضوعه الشکّ و الشبهة بعنوانهما.

و کذلک

روایة سُلَیم بن قیس الهلالی فی کتابه: أنّ علیّ بن الحسین علیهما السلام قال لأبان بن أبی عیّاش: (یا أخا عبد قیس إن وضح لک أمر فاقبله، و إلّا فاسکت تسلم، و ردّ علمه إلی اللَّه، فإنّک أوسع ممّا بین السماء و الأرض)

(1).

و ما رواه الحسن بن محمّد بن الحسن، عن أبیه، عن المفید، عن ابن قولویه، عن محمّد بن یعقوب عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمّد بن عیسی الیقطینی، عن یونس، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام فی وصیّته لأصحابه قال: (إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده، و ردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح اللَّه لنا، فإذا کنتم ما أوصیناکم لم تعدوه إلی غیره، فمات منکم میّت قبل أن یخرج قائمنا کان شهیداً، و من أدرک قائمنا فقتل معه کان له أجر شهیدین، و من قَتل بین یدیه عدوّاً لنا کان له أجر عشرین شهیداً)

(2).

فإنّ هذه الروایات غیر مرتبطة بمسألة وجوب الاحتیاط فی الشبهة و وجوب الوقوف و عدم الحکم بالبراءة حکماً ظاهریّاً، بل المنهیّ عنه فیها الإفتاء بالحکم الواقعی.

و مثل

ما رواه محمد بن مسعود العیّاشی فی تفسیره عن عبد اللَّه بن جُندَب، عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال: (إنّ هؤلاء القوم سنح لهم شیطان اغترّهم بالشبهة،

ص: 291

و لبّس علیهم أمر دینهم، و أرادوا الهدی من تلقاء أنفسهم، فقالوا: لِمَ و متی و کیف؟

فأتاهم الهُلْکُ من مأمن احتیاطهم، و ذلک بما کسبت أیدیهم «وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»(1)، و لم یکن ذلک لهم و لا علیهم، بل کان الفرض علیهم و الواجب لهم من ذلک الوقوف عند التحیّر، و ردّ ما جهلوه من ذلک إلی عالمه و مستنبطه؛ لأنّ اللَّه تعالی یقول فی کتابه: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»(2)؛ یعنی آل محمّد، و هم الذین یستنبطون من القرآن، و یعرفون الحلال و الحرام، و هم الحجّة للَّه علی خلقه)

(3).

و هذه الروایة- أیضاً- فی مقام التوبیخ و التعییر علی العامّة العمیاء الذین ترکوا أهل البیت، و لم یرجعوا إلیهم فی أحکامهم و معرفة الحلال و الحرام، و حکموا من عند أنفسهم علی طبق الأقیسة و الاستحسانات العقلیّة.

ص: 292

(إنّ اللَّه- عزّ و جلّ- أحلّ حلالًا، و حرّم حراماً، و فرض فرائض، و ضرب أمثالًا، و سنّ سُنناً ...- إلی أن قال-: فإن کنت علی بیّنة من ربّک، و یقین من أمرک، و تبیان من شأنک، فشأنک، و إلّا فلا ترومنّ أمراً أنت منه فی شکّ و شبهة)

. أقول: ذکر هذه الجملة من الروایة فی الوسائل فی باب وجوب التوقّف و الاحتیاط، و لکن لا یخفی علی من راجع أصل الروایة صدراً و ذیلًا- فی اصول الکافی فی باب ما یفصل به بین دعوی المحقّ و المُبطل فی أمر الإمامة- أنّها غیر مربوطة بما نحن فیه أصلًا، فإنّ الروایة هکذا:

إنّ زید بن علیّ بن الحسین دخل علی أبی جعفر علیه السلام و معه کتب من أهل الکوفة یدعونه فیها إلی أنفسهم، و یخبرونه باجتماعهم، و یأمرونه بالخروج.

فقال له أبو جعفر علیه السلام: (هذه الکتب ابتداء منهم أو جواب ما کتبت به إلیهم، و دعوتهم إلیه؟). فقال: ابتداء من القوم ...- إلی أن قال-: فغضب زید عند ذلک، ثمّ قال: لیس الإمام منّا من جلس فی بیته، و أرخی ستره، و ثبّط عن الجهاد، و لکن الإمام منّا من منع حوزته، و جاهد فی سبیل اللَّه حقّ جهاده، و دفع عن رعیّته و ذبّ عن حریمه.

قال أبو جعفر: (هل تعرف- یا أخی- من نفسک شیئاً ممّا نسبتها إلیه، فتجی ء علیه بشاهد من کتاب اللَّه، أو حجّة من رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم أو تضرب به مثلًا، فإن اللَّه- عزّ و جلّ- أحلّ حلالًا، و حرّم حراماً، و فرض فرائض، و ضرب أمثالًا، و سنّ سُنناً، و لم یجعل الإمام القائم بأمره فی شبهة فیما فرض اللَّه له من الطاعة؛ أن یسبقه بأمرٍ قبل محلّه، أو یجاهد فیه قبل حلوله، و قد قال اللَّه- عزّ و جلّ- فی الصید: «لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ»(1) أ فقتل الصید أعظم، أم قتل النفس التی حرّم اللَّه؟! ... فجعل لکلّ شی ء أجلًا، و لکلّ أجلٍ کتاباً، فإن کنت علی بیّنة من ربّک

ص: 293

و یقین من أمرک و تبیان من شأنک، فشأنک و إلّا فلا ترومنّ أمراً أنت منه فی شکّ و شبهة، و لا تتعاطَ زوال مُلکٍ لم تنقض اکله، و لم ینقطع مداه، و لم یبلغ الکتاب أجله، فلو قد بلغ مداه، و انقطع اکله، و بلغ الکتابُ أجله، لانقطع الفصل و تتابع النظام، و لأعقب اللَّه فی التابع و المتبوع الذُّلّ و الصِّغار، أعوذ باللَّه من إمام ضلّ عن وقته، فکان التابع فیه أعلم من المتبوع)

(1).

فإنّک بعد التأمّل فی هذا الحدیث، تعرف أنّه غیر مربوط بالمقام و المبحث الذی نحن فیه أصلًا، مع ضعف سنده، و دلالته علی الطعن و الخدشة فی زید بن علیّ بن الحسین مع جلالة شأنه و علوّ مقامه.

و منها:

ما رواه الکلینی قدس سره عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن سنان، عن ابن بکیر، عن زرارة، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا)

(2)، و هی- أیضاً- مع ضعف سندها غیر مرتبطة بالمقام، بل هی راجعة إلی اصول العقائد.

و منها:

ما رواه محمّد بن الحسین عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة فی کتابه إلی عثمان بن حُنیف عامله علی البصرة: (أمّا بعدُ یا ابن حُنیف، فقد بلغنی أنّ رجلًا من فتیة أهل البصرة دعاک إلی مأدُبة، فأسرعت إلیها تُستطاب لک الألوان، و تُنقل إلیک الجِفان، و ما ظننتُ أنّک تجیب إلی طعامِ قومٍ عائلُهم مجفُوّ، و غنیّهم مدعوّ، فانظر إلی ما تقضمه من هذا المقضم، فما اشتبه علیک علمه فالفظه، و ما أیقنت بطیب وجوهه فَنَلْ منه)

(3).

ص: 294

و لیعلم أنّ وظائف العمّال و آدابهم باب آخر غیر وظائف سائر الناس فی أعمالهم و أفعالهم، فإنّه یمکن أن یکون للحاکم- الذی هو منصوب من قِبَل الإمام- آداب و وظائف یأمره الإمام علیه السلام برعایتها من جهة أنّه منصوب من قِبَله، و الروایة من هذا القبیل.

مضافاً إلی منع استفادة الوجوب منها، فإنّها امور أخلاقیّة یحسن مراعاتها، و راجحة فی الشریعة، و لا یجب مراعاتها، فهذه الروایة- أیضاً- أجنبیّة عمّا نحن فیه.

و مثلها

ما ورد عنه علیه السلام فی کتابه إلی مالک الأشتر: (اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک فی نفسک ممّن لا تضیق به الامور ...- إلی أن قال-: أوقفهم فی الشبهات، و آخذهم بالحُجج، و أقلّهم تبرُّماً بمراجعة الخصم، و أصبرهم علی تکشّف الامور، و أصرمهم عند اتّضاح الحکم)

(1).

فإنّها أیضاً مرتبطة بباب آداب القاضی و شرائطه و أوصافه، و راجعة إلی القضاء و الحکم.

و مثلها

ما فی وصیّته علیه السلام لولده الحسن علیه السلام: (یا بُنیّ دع القول فیما لا تعرف و الخطاب فیما لا تکلّف، و أمسک عن طریقٍ إذا خفت ضلالته، فإنّ الکفّ عند حیرة الضلال خیر من رکوب الأهوال ..- إلی أن قال-: و ابدأ قبل نظرک فی ذلک بالاستعانة بإلهک، و الرغبة إلیه فی توفیقک، و ترک کلّ شائبة أولجتک فی شبهة، أو أسلمتک إلی ضلالة)

(2).

و لا یخفی أنّ المذکورات فیها امور أخلاقیّة، مراعاتها راجحة و حسن،

ص: 295

و لا یجب.

مضافاً إلی أنّ ارتکاب شرب التتن لا یسمّی ضلالة، بل المراد بها الشبهات، التی ربّما یوجب عدمُ رعایةِ الاحتیاط فیها الخلَل فی اصول العقائد و فساد الاعتقادات.

و مثل

ما روی عنه علیه السلام أیضاً فی خطبة: (فیا عجبی- و ما لی لا أعجب- من خطأ هذه الفِرق علی اختلاف حُججها فی دینها؛ لا یقتصّون إثر نَبیّ، و لا یقتدون بعمل وصیّ، و لا یؤمنون بغیب، و لا یعفون عن عیب، یعملون فی الشبهات، و یسیرون فی الشهوات، المعروف عندهم ما عرفوا، و المنکر عندهم ما أنکروا، مفزعهم فی المعضلات إلی أنفسهم)

(1).

فإنّها- أیضاً- فی مقام التوبیخ علی العامّة أجنبیة عمّا نحن فیه.

و منها:

ما عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: (لا ورع کالوقوف عند الشبهة)

(2).

و منها:

ما عن محمّد بن علیّ ماجیلویه، عن عمّه، عن البرقی، عن العبّاس بن معروف، عن أبی شُعیب، یرفعه إلی أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (أورع الناس من وقف عند الشبهة)

(3).

و منها:

ما فی الخصال، عن محمّد بن علیّ ماجیلویه، عن عمّه محمّد بن أبی القاسم عن أحمد بن أبی عبد اللَّه، عن العبّاس بن معروف، عن أبی شُعیب، یرفعه إلی أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (أورع الناس من وقف عند الشبهة، و أعبد الناس من أقام الفرائض، و أزهد الناس من ترک الحرام، و أشدّ الناس اجتهاداً من ترک الذنوب)

(4).

ص: 296

و لا یخفی أنّ هذه الروایات علی البراءة أدلّ؛ حیث إنّها تدلّ علی أنّ للورع مراتب، و أنّ الواجد لأعلاها من اتّقی الشبهات- أیضاً- فلا یُنافی ارتکابها أصل الورع و إن لم یکن أورع فتدلّ علی استحباب اتّقاء الشبهات، مضافاً إلی ترک المحرّمات، بل هی مفسِّرة لسائر الأخبار التی تقرب منها فی المضمون.

و منها:

ما عن الفضل بن الحسن الطبرسی فی تفسیره الصغیر، قال فی الحدیث: (دع ما یُریبک إلی ما لا یُریبک فإنّک لن تجد فقد شی ءٍ ترکته للَّه عزّ و جلّ)

(1).

و منها:

ما عن محمّد بن مکّی الشهید فی الذکری قال: قال النبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم: (دع ما یُریبک إلی ما لا یُریبک)

(2).

و فی هذه الروایات ثلاث احتمالات:

الأوّل: أنّ المراد أنّه إذا دار الأمر بین ما یُریبک و بین ما لا یُریبک- أی:

ارتکاب أمرٍ فیه ریب و ارتکاب أمرٍ لا ریب فیه- فدع الأوّل، و افعل الثانی.

الثانی: أنّ المراد: دع ما یُریبک و أخّره إلی زمان لا یُریبک، مثل روایة الحُکْم بالإرجاء إلی لقاء الإمام علیه السلام.

الثالث: أنّ المراد خُذْ ما لا ریب فیه و اترک ما فیه الریب.

و الاستدلال بها متوقّف علی إرادة المعنی الأخیر، و لا مرجِّح له بین الاحتمالات، مع أنّه لا یُناسبه الإتیان بلفظة «إلی»، و حینئذٍ فالروایة مجملة و مشتبهة المراد، مع إرسالها، مضافاً إلی ظهور العلّة فی الثانیة فی الاستحباب.

ص: 297

و منها: قوله علیه السلام:

(و إنّما سُمّیت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ، فأمّا أولیاء اللَّه فضیاؤهم فیها الیقین، و دلیلهم سمْت الهدی، و أمّا أعداء اللَّه فدعاؤهم فیها الضلال، و دلیلهم العمی)

(1).

و لا یخفی ما فی الاستدلال بها فی المقام، فإنّه لیس فیها إلّا مجرّد تفسیر الشبهة.

و منها:

روایة فضیل بن عیاض، قال: قلت له: مَنِ الوَرِعُ مِنَ الناس؟

قال: (الذی یتورّع عن محارم اللَّه، و یجتنب هؤلاء، فإذا لم یتّق الشبهات وقع فی الحرام و هو لا یعرفه)

(2).

و هی- أیضاً- غیر مرتبطة بالمقام.

ص: 298

و منها:

ما عن الحسن بن محمّد بن الحسن الطوسی فی أمالیه، عن أبیه، عن علیّ بن أحمد الحمامی، عن أحمد بن محمّد القطّان، عن إسماعیل بن أبی کثیر، عن علی بن إبراهیم عن السریّ بن عامر، عن النعمان بن بشیر قال: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول: (إنّ لکلِّ مَلِکٍ حِمیً، و حِمی اللَّه حلالُهُ و حرامه، و المشتبهات بین ذلک، کما لو أنّ راعیاً رعی إلی جانب الحِمی لم یثبت غنمه أن تقع فی وسطه، فدعوا المشتبهات)

(1).

و هی- أیضاً- کالتی قبلها فی المضمون، مع ضعف سندها بالنعمان.

و مثل

روایة محمّد بن علیّ بن عثمان الکراجکی- فی کتاب کنز الفوائد- عن محمّد بن علیّ بن طالب البلدی، عن محمّد بن إبراهیم بن جعفر النعمانی، عن أحمد بن محمّد بن سعید بن عقدة، عن شیوخه الأربعة، عن الحسن بن محبوب، عن محمّد بن النعمان الأحول، عن سلام بن المستنیر، عن أبی جعفر الباقر قال:

(قال جدّی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: أیّها الناس حلالی حلال إلی یوم القیامة، و حرامی حرام إلی یوم القیامة؛ ألا و قد بیّنهما اللَّه- عزّ و جلّ- فی الکتاب، و بیّنتُهما لکم فی سُنّتی و سیرتی، و بینهما شبهات من الشیطان و بدع بعدی، مَن ترکها صَلُح له أمر دینه، و صلحت له مروّته و عرضه، و من تلبّس بها، و وقع فیها و اتّبعها، کان کمن رعی غنمه قرب الحِمی، و من رعی ماشیته قرب الحِمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی، ألا و إنّ لکلّ مَلکٍ حِمیً، ألا و إنّ حمی اللَّه- عزّ و جلّ- محارمه، فتوقّوا حِمی اللَّه و محارمه)

(2) الحدیث.

ص: 299

و هی- أیضاً- صریحة فی عدم البأس فی ارتکاب الشبهات، بل هی مفسِّرة لمثل قوله:

(الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات)

، کما فی الروایات الآتیة، فإنّ طائفة ممّا استدلّ بها لوجوب الاحتیاط ما دلّ علی الوقوف عند الشبهة، و لعلّها أهمّ ما استدلّ به الأخباریّون لمذهبهم.

مثل

ما رواه محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن النعمان، عن عبد اللَّه بن مسکان، عن داود بن فرقد، عن أبی سعید، عن أبی جعفر علیه السلام قال: (الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، و ترکک حدیثاً لم تروِهِ خیر من روایتک حدیثاً لم تُحصِهِ)

(1).

و منها:

روایة السکونی، عن أبی جعفر علیه السلام عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، قال:

(الوقوف فی الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، و ترکک حدیثاً لم تروِهِ خیر من روایتک حدیثاً لم تُحصِهِ)

(2).

و قوله:

(لم تروِهِ)

فیه احتمالات:

الأوّل: أنّه بصیغة المعلوم من الثلاثی المجرّد.

الثانی: أنّه بصیغة المجهول منه.

الثالث: أنّه بصیغة المعلوم من باب التفعیل.

و علی أیّ تقدیر: فالظاهر أنّ الجملة الثانیة صُغری للجملة الاولی، و هما مرتبطتان، لا أنّهما جملتان مستقلّتان غیر مرتبطة إحداهما بالأُخری، و حینئذٍ فالاستدلال بها لوجوب الاحتیاط موقوف علی أن یُراد منها ترکُ الفتوی بها، لا

ص: 300

مجرّد التحدیث الذی هو اصطلاح المحدِّثین، و حینئذٍ فتدلّ علی وجوب التوقّف عند الشبهة و عدم الإفتاء بالبراءة، و أمّا ذکر لفظ «الخیر» فلا یدلّ علی وجود الخیر فی الطرف الآخر المقابل أیضاً.

لکن الظاهر منها إرادة ترک التحدیث و نقل الروایة، و لا یقول الأخباری بعدم جواز نقل الحدیث المذکور، فإنّ بناء جمیع الأصحاب علی نقل الروایات التی وصلت إلیهم حتی الأخبار الموافقة للتقیّة، و لم یقتصروا علی مجرّد نقل الأخبار البیِّنة الرشد.

و علی فرض کون المراد ترک الفتوی فهی خارجة عمّا نحن فیه؛ لاعتراف الاصولی و الأخباری بعدم جواز الفتوی علی طبق خبر لم یضبط.

و علی أیّ تقدیر: فالروایة غیر صالحة للاستدلال بها فیما نحن فیه.

نعم، لو فُرض أنّ الجملتین مستقلّتان لا یرتبط إحداهما بالأُخری، فصدرها ظاهر فی مدّعاهم، لکن یظهر من ملاحظة الروایات الدالّة علی أنّ الرعی حول الحمی یوجب الوقوع فی الحِمی: أنّ المرادَ بالاقتحام فی الهلکة الوقوعُ فی المحرّمات المعلومة؛ بسبب حصول الجرأة له بارتکاب الشبهات، و أنّه یهون علیه ارتکابها بذلک، کما ورد نظیره فی ارتکاب المکروهات- أیضاً- لا أنّ نفس ارتکاب الشبهات هلکة، فإنّ الروایات یفسِّر بعضها بعضاً.

و منها:

ما رواه الشیخ قدس سره فی أبواب النکاح بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن هارون بن مسلم، عن مَسْعدة بن زیاد، عن جعفر علیه السلام عن آبائه: (أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قال: لا تُجامعوا فی النکاح علی الشبهة، و قفوا عند الشبهة، یقول: إذا بلغک أنّ امرأة قد رضعت من لَبَنها، و أنّها لک محرّم، و ما أشبه ذلک، فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة)

(1).

ص: 301

و لیس المراد بالبلوغ فیها البلوغ الشرعی بقیام البیّنة علی ذلک، بل المراد ما یوجب الشکّ و الشبهة.

و الجواب عن الاستدلال بها: هو أنّ الروایة غیر معمول بها فی موردها، و لا یقول بمضمونها الأخباری أیضاً، کیف؟! و قد نصّ علی عدم البأس فی هذا المورد فی روایة مَسعدة بن صدقة المتقدّمة، و یعلم من قوله:

(الوقوف عند الشبهة)

فی خصوص هذا المورد أنّ المراد به الإرشاد، و أنّ المراد من الهلکة الهلکة العرفیّة، أی لئلّا ینکشف الخلاف و حرمتها علیه، فیوجب له ذلک الحزازة و المنقصة و العار عند الناس.

و منها:

روایة جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة؛ إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللَّه فدعوه)

(1).

أقول: لا بدّ أن یراد من هذه المخالفة غیر المخالفة بنحو الإطلاق و التقیید و العموم و الخصوص؛ لما ثبت فی محلّه من جواز تخصیص عموم الکتاب و تقیید إطلاقه بخبر الواحد، فلا بدّ أن یُراد بها المخالفة بنحو التباین، و حینئذٍ فلیس هو مورد الشبهة، بل هو- حینئذٍ- بیّن الغیّ؛ للأخبار الکثیرة الدالّة علی أنّ ما خالف کتاب اللَّه زُخرف(2) أو باطل(3) و نحو ذلک، فلا یمکن جعل قوله:

(الوقوف عند الشبهة)

کبری منطبقة علی الذیل، فهی بحسب المضمون مثل روایات التثلیث؛ و أنّ

ص: 302

الامور ثلاثة: أمر بیِّن الرشد، و أمر بیِّن الغیّ، و أمر مشتبِه(1)، و صدرها مقابل للذیل، لا أنّه منطبق علیه.

فما یظهر من الشیخ الأعظم قدس سره من أنّ قولَهُ:

(الوقوف عند الشبهة)

مقدّمة و تمهید للحکم بوجوب طرح ما خالف کتاب اللَّه(2)، غیرُ سدید؛ لما ذکرناه.

و منها:

ما رواه محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عیسی، عن صفوان بن یحیی، عن داود بن الحصین، عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دَینٍ أو میراث، فتحاکما إلی السلطان و إلی القضاة، أ یحلّ ذلک؟

قال: (من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، و ما یحکم له فإنّما یأخذ سُحتاً، و إن کان حقّاً ثابتاً له؛ لأنّه أخذه بحکم الطاغوت ...) إلی أن قال:

قلت: فإن کان کلّ رجل اختار رجلًا من أصحابنا، فرضیا أن یکونا النّاظرین فی حقّهما، و اختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

قال: (الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما- فی الحدیث- و أورعهما، و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر).

قال قلت: فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا، لا یُفضّل واحد منهما علی الآخر.

قال فقال: (ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المُجمع علیه من أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور

ص: 303

عند أصحابک؛ فإنّ المُجمع علیه لا ریب فیه، و إنّما الامور ثلاثة: أمرٌ بَیّنٌ رشده فیُتّبع، و أمرٌ بَیّنٌ غیّهُ فیُجتنب، و أمرٌ مُشکلٌ یُردُّ علمه إلی اللَّه و إلی رسوله، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات، و هلک من حیث لا یعلم).

قلت: فإن کان الخبران عنکما مشهورَین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال: (یُنظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامّة فیؤخذ به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنّة و وافق العامّة ...) إلی أن قال:

قلت: فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعاً؟

قال: (إذا کان ذلک فأرجِه حتّی تلقی إمامک؛ فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی الهلکات)

(1).

أقول: أمّا قوله علیه السلام

(ینظر إلی ما کان ...)

إلی قوله قلت فقد تقدّم فی حجیّة الشهرة أنّ من جعله علیه السلام الشاذّ النادر الذی لیس بمشهور فی مقابل المجمع علیه الذی لا ریب فیه یعلم منه أنّه لیس المراد جعل الشاذّ النادر ممّا فیه الرّیب و الشبهة بل فیه کل الرّیب و تمامه لعدم إمکان الحکم بعدم الریب فی المجمع علیه المقابل المناقض للشاذّ النادر، مع الحکم بأنّ الشاذّ النادر ممّا فیه الریب، فلیست هذه الجملة مربوطة بباب ترجیح إحدی الحجّتین علی الاخری، بل هو تمییز للحجّة عن اللاحجّة، و یُناسبه جعل الامور ثلاثة، فإنّ الظاهر أنّ بیِّن الرشد هو الخبر المُجمع علیه، و بیِّن الغیّ هو الشاذّ النادر، و أمّا المُشکِل فلا بدّ أن یُراد به ما هو محلّ اختلاف الأصحاب، و لیس مجمعاً علیه، و لا شاذّاً نادراً، فلا بدّ من الأخذ بالأوّل،

ص: 304

و ترک الثانی، و ردّ الثالث إلی اللَّه و رسوله.

و لکن لا یلتزم بذلک الأخباری، فإنّ غالب الأخبار التی یتمسّک بها العلماء- الاصولیّون و الأخباریّون- لیس من المجمع علیه البیّن الرشد، و لا الشاذ النادر البیّن الغیّ، بل من القسم الثالث.

و بالجملة: لیس المراد من المُشکِل ما یتحیّر المکلّف فیه، و حینئذٍ فقوله علیه السلام:

(قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ...)

الخ منطبق علیه.

و أمّا قوله علیه السلام فی ذیلها:

(فإن وافق حکامهم الخبرین ...)

الخ فقد تقدّم أنّ قوله علیه السلام:

(الوقوف عند الشبهة ...)

لا یدلّ علی الوجوب، فهذه الروایة بنفسها لا تدلّ علی وجوب الاحتیاط فی ما نحن فیه، بل یمکن الاستدلال بها علی الاستحباب.

ثمّ علی فرض تسلیم استفادة وجوب الاحتیاط منها فهی معارضة بأخبارٍ دالّة علی التوسعة و التخییر، الذی ذهب إلیه جمهور الأصحاب فی باب تعارض الخبرین.

مثل

روایة أحمد بن علیّ بن أبی طالب الطبرسی، عن الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام قال: قلت: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة؟

فقال: (ما جاءک عنّا فقس علی کتاب اللَّه عزّ و جلّ و أحادیثنا، فإن کان یَشبَههما فهو منّا، و إن لم یکن یشبههُما فلیس منّا).

فقلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین، و لا نعلم أیّهما الحقّ؟

قال: (إذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت)

(1).

و عن الحارث بن المغیرة، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: (إذا سمعت من أصحابک

ص: 305

الحدیث، و کلّهم ثقة، فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام فتردّه إلیه)

(1).

فإنَّ هذین الخبرین نصّان فی الحکم بالتخییر فی باب التعارض و مقتضی الجمع بینهما و بین المقبولة- الظاهرة فی وجوب الوقوف- حملُ المقبولة علی الاستحباب.

مضافاً إلی أنّه مع قطع النظر عن هاتین الروایتین نقول: إنّ قوله:

(الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة)

تعبیر آبٍ عن التخصیص و غیر قابل له، بل و للتقیید أیضاً، و هو شامل لجمیع الشبهات حتی الوجوبیّة، مع أنّ الأخباری لا یقول بوجوب الاحتیاط فیها، فالأمر دائر بین التخصیص أو التقیید المستهجن المستبشع، و بین الحمل علی الاستصحاب، فلا ریب أنّ الثانی هو المتعیّن.

فتلخّص: أنّ المقبولة- التی لعلّها العُمدة فی مستند الأخباریّین- لا تدلّ علی مطلوبهم.

و منها:

ما رواه الشیخ قدس سره بإسناده عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن سلیمان بن داود، عن عبد اللَّه بن وضّاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السلام یتواری القرص، و یقبل اللیل، ثمّ یزید اللیل ارتفاعاً، و تستتر عنّا الشمس، و ترتفع فوق الجبل حمرة، و یؤذّن عندنا المؤذّنون، أ فاصلّی- حینئذٍ- و أفطر إن کنت صائماً، أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل فکتب علیه السلام إلیَّ: (أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک)

(2).

و لعلّ تعبیر الشیخ الأعظم عن هذه الروایة: بموثّقة عبد اللَّه بن وضّاح(3)، إنّما

ص: 306

هو لأجل تقدیم توثیق النجاشی لسلیمان بن داود(1) علی تضعیف ابن الغضائری(2) له، و لکنّه مشترک بین سلیمان بن داود المنقری الثقة، و بین غیره الضعیف، و لم یثبت أنّ المذکور فی سندها هو الأوّل، فالروایة غیر موثّقة.

و أمّا دلالتها: مع اغتشاش السؤال فیها، و اضطراب الجمل الواقعة فیها و إن کان المطلب معلوماً، فالظاهر أنّ المراد بارتفاع الحُمرة هی الحمرة المشرقیّة التی تحدث من جانب المشرق بانعکاس إشراق الشمس فی الهواء، فإنّها التی ترتفع تدریجاً، لا الحمرة المغربیّة، فإنّها لیست کذلک، فالسؤال إنّما هو عن الحکم الشرعی؛ فی أنّه هل یجوز الدخول فی صلاة المغرب بمجرّد سقوط القرص و استتارها، أو أنّه لا بدّ أن یصبر حتّی تزول الحمرة المشرقیّة؛ للاختلاف بین الفریقین فی ذلک و مع ذلک لم یبیّن الإمام الحکم الواقعی و أمره بالانتظار حتی تذهب الحمرة فیظهر من ذلک أنّها صدرت تقیّة خصوصاً مع کونها مکاتبة و حینئذٍ فلا تدلّ علی مطلوب الأخباریین.

و منها:

ما وجد بخط الشهید محمّد بن مکّی، عن عنوان البصری، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام یقول فیه: (سل العلماء ما جهلت، و إیّاک أن تسألهم تعنّتاً و تجربة، و إیّاک أن تعمل برأیک شیئاً، و خذ بالاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلًا، و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک عتبةً للناس)

(3).

و من المعلوم من سیاق الروایة أنّ الأمر بالاحتیاط فیها للاستحباب لا الوجوب.

هذه جملة من الأخبار التی تمسّک الأخباریّون بها لوجوب الاحتیاط فی

ص: 307

الشبهة التحریمیّة التکلیفیّة، و قد عرفت قصورها عن ذلک، و أمّا بعض الأخبار الاخر(1) فلا دلالة له أصلًا، فلا نتعرّض لها.

ص: 308

فنقول: ما ینحلّ به العلم الإجمالی: إمّا هو العلم الوجدانی التفصیلی، و أمّا قیام الأمارة المعتبرة کذلک، و إمّا الأصل الجاری فی أطرافه.

و علی أیّ تقدیر: إمّا أن یقترن العلم الإجمالی لما ینحلّ به، أو یتقدّم عنه، أو یتأخّر عنه، و قد یکون المتقدّم و المتأخّر و المقارن منهما المعلومین لا العلمین، فلا بدّ من بیان ما هو المناط و المیزان للانحلال الحقیقی أو التعبّدی.

فقد یقال: إنّ الانحلال الحقیقی یتوقّف علی حصول علمین: العلم التفصیلی بمقدار المعلوم بالإجمال، و العلم بانطباق المعلوم بالتفصیل علی المعلوم بالإجمال؛ بحیث لو لم یتحقّق العلم الثانی لم یتحقّق الانحلال الحقیقی، فلو علم بموطوئیّة عشرة غنام إجمالًا فی قطیع منها، و حصل العلم التفصیلی بموطوئیّة عشرة معیّنة من القطیع المذکور، فلا یتحقّق الانحلال الحقیقی إلّا إذا عُلِمَ بانطباق تلک العشرة علی العشرة المعلومة بالإجمال، و إلّا فلو احتمل أنّها غیرها لم یتحقّق الانحلال حینئذٍ.

و قد یقال بعدم احتیاجه إلی العلم الثانی بالانطباق فی تحقّق الانحلال الحقیقی، فإنّه بعد العلم التفصیلی بأنّ عشرة معیّنة- من قطیع الغنم المذکورة فی المثال- موطوءة، یحصل الانطباق علی المعلوم بالإجمال قهراً، و إلّا یلزم تعلُّق علمین بشی ء واحد، و هو محال.

و اجیب عنه (المجیب المحقّق العراقی فی المقالات): بأنّه ممنوع؛ لأنّه مع عدم العلم الثانی- أی العلم بانطباق المعلوم بالتفصیل علی المعلوم بالإجمال- یحتمل وجداناً انطباق هذا علی ذاک و عدمه، و هذا آیة بقاء العلم الإجمالی و عدم انحلاله.

و أمّا استحالة تعلّق علمین بشی ء واحد، فهو- أیضاً- ممنوع؛ لأنّ العلم یتعلّق بالصور الذهنیّة بما أنّها کاشفة عن الخارج، لا بنفس الخارج، و لا مانع من وجود صورتین فی النفس تعلّق بکلّ واحدة منهما علمٌ مع کشفهما عن واحد

ص: 309

خارجی؛ أ لا تری أنّه یمکن تعلّق العلم و الشکّ بشی ء واحد، کما فی موارد العلم الإجمالی(1). انتهی.

أقول: العلم الإجمالی متقوّم بوجود العلم بشی ء و التردّد فی متعلّقه بین أکثر من واحد: إمّا بنحو المنفصلة الحقیقیّة؛ بأن علم بأنّ واحداً من هذین الإناءین خمر لا أزید؛ بحیث لو لم یکن هذا خمراً فالخمر هو الآخر، و بالعکس، و إمّا بنحو المنفصلة المانعة الخلوّ؛ بأن علم إجمالًا بنجاسة أحد الإناءین مع احتمال نجاسة الآخر- أیضاً- بحیث یحتمل بعد العلم التفصیلی بنجاسة أحدهما معیّناً نجاسة الآخر- أیضاً- و حینئذٍ فلو فرض حصول العلم التفصیلی بنجاسة أحد الإناءین معیّناً فی الفرض الأوّل، لا تصدق القضیّة بنحو الانفصال الحقیقی؛ لزوال التردّد الذی قد عرفت دخله فی قوام العلم الإجمالی، فبمجرّد حصول العلم التفصیلی بنجاسة أحد الإناءین معیناً فیه ینحلّ العلم الإجمالی حقیقةً.

و هکذا الکلام فی الفرض الثانی، فإنّه بعد العلم التفصیلی بنجاسة أحد الإناءین معیّناً فیه لا تصدق القضیّة بنحو منع الخلوّ؛ بحیث لو لم یکن هذا نجساً فالنجس هو ذاک الآخر، بل هو- حینئذٍ- علم تفصیلی بنجاسة أحدهما و شکّ بدْویّ، و لا تردید فی متعلّق العلم، و قد عرفت دخله فی قوام العلم الإجمالی.

فظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما ذکره المحقّق العراقی: من بقاء احتمال انطباق المعلوم بالتفصیل علی المعلوم بالإجمال و عدمه لو لم یحصل العلم بالانطباق، غیرُ سدید؛ لأنّه إن أراد بالمعلوم بقاؤه إجمالًا الإجمالَ فعلًا، فقد عرفت أنّه لا علم إجمالیّ بعد العلم التفصیلی بأحد الطرفین.

و إن أراد به المعلوم بالإجمال قبل حصول العلم التفصیلی، فهو آیة وجود العلم الإجمالی فی ذلک الزمان لا بالفعل، و هو غیر مورد البحث و الکلام.

ص: 310

و بالجملة: المناط و المیزان فی تحقّق الانحلال الحقیقی زوال العلم الإجمالی، و یتحقّق زواله بزوال التردید فی النفس، کما فیما نحن فیه؛ لما عرفت من عدم بقاء التردید بنحو القضیّة المنفصلة بعد حصول العلم التفصیلی بأحد الطرفین، فیتحقّق الانحلال حقیقة.

و أمّا ما ذکره: من إمکان تعلّق علمین بشی ء واحد، فهو من العجائب الصادرة منه قدس سره مع عظم شأنه و جلالة قدره، فإنّه قدس سره اعترف: بأنّ العلم متعلّق بالصورة الذهنیّة بما أنّها کاشفة عن الخارج و مرآة له، و هو مستلزم لانکشاف شی ء واحد خارجیّ مرّتین فی آنٍ واحد، و هو مستحیل، فیمتنع أن یتحقّق له علم إجمالیّ: بأنّ هذا أو ذاک واجب، و علم تفصیلیّ بوجوب أحدهما المعیّن فی زمان واحد.

و أمّا قیاسه قدس سره ذلک بإمکان تعلّق الشکّ و الیقین بشی ء واحد، ففیه: أنّک قد عرفت أنّ العلم الإجمالی: عبارة عن العلم مع الشکّ و التردید فی متعلّقه، و أنّ الشکّ من مقوّمات العلم الإجمالی، فلا مانع من اجتماعهما، بل لا بدّ منه فی تحقّق العلم الإجمالی، بخلاف تعلّق علمین بشی ء واحد، فإنّه ممتنع.

فالحقّ تحقّق الانحلال الحقیقی بمجرّد حصول العلم التفصیلی بأحد الأطراف معیّناً؛ بدون الاحتیاج إلی العلم بانطباق المعلوم بالتفصیل علی المعلوم بالإجمال.

و أمّا ما تقدّم: من أنّ العلم التفصیلی بأحد الأطراف معیّناً ینطبق علی المعلوم بالإجمال قهراً، ففیه: أنّ الوجدان شاهد علی عدم الانطباق الواقعی، و مع ذلک لا یُنافی الانحلال الحقیقی.

ثمّ إنّه لو فرضنا عدم الانحلال الحقیقی فی الفرض المذکور، أو قامت الأمارة علی ثبوت التکلیف فی أحد الأطراف معیّناً، أو فُرض جریان الأصل فیه مع تقارن العلم الإجمالی به، فهل یتحقّق فیه الانحلال الحکمی- بمعنی أنّ العلم الإجمالی

ص: 311

و إن بقی حقیقةً، و لکنّه فی حکم الانحلال؛ لأجل عدم تأثیره فی وجوب الإتیان بجمیع الأطراف- أو لا؟

قد یقال بتحقّق الانحلال الحکمی فی الفروض الثلاثة بمعنی سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر و المنجّزیّة بتقریبات:

الأوّل: ما ذکره المحقّق العراقی: و هو أنّ العلم الإجمالی فی الصور المذکورة لا یؤثّر مستقلّاً بالنسبة إلی الطرف الذی علم به تفصیلًا، أو قامت الأمارة علیه، أو جری الأصل فیه، فلا یجب مراعاته بالنسبة إلی الطرف الآخر- أیضاً- لسقوطه عن الاستقلال فی التأثیر، فلا مانع من جریان الأصل فیه(1). انتهی حاصله.

و فیه: أنّ باب الاحتجاجات بین الموالی و العبید غیر باب التأثیر و التأثّر، بل لیس فی المقام تأثیر و تأثّر، و المفروض بقاء العلم الإجمالی فی الفروض المذکورة حقیقة، و عدم تحقّق الانحلال الحقیقی بزواله، و مع بقائه یحتاج المکلَّف إلی الجواب فی مقام الاحتجاج، و لم یقم دلیل- عقلًا و لا نقلًا- علی اعتبار الاستقلال فی منجّزیّة العلم الإجمالی، فهذا التقریب غیر مستقیم.

الثانی: ما أفاده بعضٌ آخر فی خصوص ما قامت الأمارة علی ثبوت التکلیف فی أحد الأطراف، و هو أنّ الأدلّة الشرعیّة الدالّة علی حجّیّة الأمارات مطلقة؛ تشمل ما لو قامت فی أطراف العلم الإجمالی- أیضاً- و لیست مقیّدة بغیر موارد العلم الإجمالی و أطرافه، بخلاف العلم الإجمالی، فإنّ تأثیره و منجّزیّته مشروطة عقلًا بعدم قیام الأمارة علی أحد الأطراف مقارناً له، و حیث إنّ المفروض قیام الأمارة علی أحد الأطراف مقارناً للعلم الإجمالی، فلیس- حینئذٍ- مؤثّراً، فلا تجب مراعاته فی الطرف الآخر أیضاً(2). انتهی.

ص: 312

و فیه أیضاً: أنّه لو عکس الأمر فهو أولی بأن یقال: حیث إنّ حجّیّة الأمارات و جعلها لأجل تنجیز الحکم- أی حکم مؤدّاها- فلا تأثیر لها مع وجود العلم الإجمالی بالحکم و أنّ حجّیّة الأمارات مشروطة بغیر موارد العلم الإجمالی؛ لِلَغویّة جعلها حینئذٍ، بخلاف العلم، فإنّ منجّزیّته عقلیّة و بلا قید و شرط.

الثالث: ما ذکره فی «الکفایة»- جواباً عن أصل استدلال الأخباریّین-: و هو أنّه کما نعلم بوجود التکالیف نعلم إجمالًا- أیضاً- بنصب الشارع أمارات و اصول مثبتة للتکالیف بمقدار تلک التکالیف المعلومة إجمالًا أو أزید، و حینئذٍ لا علم لنا بوجود تکالیف اخر غیر التکالیف الفعلیّة فی الموارد المثبتة بالطرق و الاصول العملیّة.

إن قلت: نعم، لکنّه إذا لم یکن العلم بها مسبوقاً بالعلم بالواجبات.

قلت: إنّما یضرّ السبق إذا کان المعلوم اللاحق حادثاً، و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل کان ممّا ینطبق علیه ما عُلم أوّلًا، فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی إلی التفصیلی و الشکّ البدوی.

إن قلت: إنّما یوجب العلم بقیام الطرق- المثبتة للتکلیف بمقدار المعلوم بالإجمال- ذلک، إذا کان قضیّة قیام الطریق علی تکلیف موجباً لثبوته فعلًا، و أمّا بناء علی أنّ قضیّة حجّیّته و اعتباره شرعاً، لیس إلّا ترتیب ما للطرق المعتبرة عقلًا، و هو تنجّز ما أصابه و العذر عمّا أخطأه، فلا انحلال لما علم بالإجمال.

قلت: قضیّة الاعتبار شرعاً و إن کان ذلک- علی ما قوّینا- إلّا أنّ نهوض الحجّة علی ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف، یکون عقلًا بحکم الانحلال، و صَرف تنجُّزه إلی ما کان ذاک الطرف، و العذر عمّا إذا کان فی سائر الأطراف، مثلًا: إذا علم بحرمة إناء زید بین الإناءین، و قامت البیّنة علی أنّ هذا إناء زید، فلا ینبغی الشکّ فی أنّه کما إذا عُلم أنّه إناؤه؛ فی عدم لزوم الاجتناب إلّا عن

ص: 313

خصوصه دون الآخر، و لو لا ذلک لما کان یُجدی القول: بأنّ قضیّة اعتبار الأمارات هو کون المؤدّیات أحکاماً شرعیّة فعلیّة؛ ضرورة أنّها تکون کذلک بسبب حادث، و هو کونها مؤدّیات أمارات شرعیّة.

ثمّ أجاب ثانیاً بقوله: هذا إذا لم یُعلم بثبوت التکالیف الواقعیّة فی موارد الطرق و الأمارات المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال، و إلّا فالانحلال إلی العلم بما فی الموارد، و انحصار أطرافه بموارد تلک الطرق بلا إشکال کما لا یخفی(1). انتهی.

أقول: أمّا ما ذکره أوّلًا، ففیه: أنّه إن أراد تحقّق الانحلال الحقیقی بذلک، فلا یخفی أنّ الأمارات و الطرق المعتبرة ظنّیّة، و لا یقطع بأنّ مؤدّاها أحکام واقعیّة، بل ذلک مظنون لا مقطوع، فالعلم الإجمالی بالتکالیف باقٍ بحاله بالوجدان؛ سواء فرض مقارنته للعلم الإجمالی بالطرق أو متقدّماً علیه أو متأخّراً، فإنّ فی صورة التأخّر- أیضاً- العلم متأخّر لا المعلوم.

و بالجملة: الانحلال الحقیقی- بمجرّد العلم الإجمالی بنصب الطرق و الأمارات- غیر مسلَّم.

و إن أراد- کما هو ظاهر عبارته- صرْف التنجّز إلی خصوص موارد الأمارات، لا الأطراف الاخر، فلا دلیل علی ذلک، فإنّ المفروض أنّ العلم الإجمالی بالتکالیف باقٍ بحاله، و هو منجّز تامّ، و المفروض أنّ متعلّق العلم هو التکالیف الواقعیّة، و لا یرضی المولی بترکها و مخالفتها، فما المانع عن تنجیزه فی جمیع الأطراف؟

فإن ادّعی امتناع التنجیز بعد التنجیز، فهو ممنوع.

و إن ادّعی اشتراط الاستقلال فی التنجیز- کما تقدّم عن المحقّق العراقی، و أنّه یشترط الاستقلال فی تأثیر العلم الإجمالی- فهو- أیضاً- ممنوع، کما عرفت.

ص: 314

و بالجملة: بعد فرض بقاء العلم الإجمالی حقیقة فهو منجِّز بلا ریب مع منجِّزیّة الأمارات أیضاً، و هذا نظیر ما إذا عُلم بوقوع قطرتین من بول- مثلًا- فی زمان واحد: إحداهما فی أحد الإناءین، و ثانیتهما فی أحد هذین الإناءین أو فی ثالث، فإنّ کلّ واحد من العلمین مؤثّران فی التنجیز.

مضافاً إلی ما عرفت من أنّ دعوی الأخباری: هو العلم الإجمالی بثبوت تکالیف فی الشریعة إجمالًا لا یرضی الشارع بمخالفتها، و معه لا یمکن الترخیص فیها أو فی بعض الأطراف- و لو مع عدم انحصار الأطراف- إلّا مع رفع الید عن الحکم الواقعی.

و أمّا ما أجاب به ثانیاً: فهو الموافق للتحقیق، فإنّا لا نعلم بثبوت تکالیف واقعیّة أکثر من الأحکام التی هی مؤدّیات الطرق و الأمارات، بل هی أکثر من الأحکام الواقعیّة المعلومة إجمالًا، و یتحقّق الانحلال الحقیقی بها؛ لما عرفت من عدم بقاء العلم الإجمالی و انحصار أطرافه بموارد الطرق و الأمارات؛ لزوال التردید بین جمیع الأطراف، و صَرفه إلی خصوص موارد الطرق و الأمارات، و قد عرفت أنّ التردید من مقوّمات العلم الإجمالی، مثلًا: لو علم أوّلًا بنجاسة أحد إناءات ثلاثة، ثمّ أخبر صادق بنجاسة واحد من الاثنین المعیَّنین منها، ینحلّ العلم الإجمالی الأوّل إلی علم إجمالیّ بنجاسة أحد الإناءین و شکّ بدویّ بالنسبة إلی الثالث؛ لعدم صدق المنفصلة بینه و بینهما، فلا یقال: إمّا أحد هذین نجس، و إمّا هذا الثالث؛ للعلم بنجاسة أحدهما.

فإن قلت: لو فرض العلم إجمالًا بوقوع قطرتین من الدم: إحداهما إمّا علی إناء زید، و إمّا علی إناء عمرو، و ثانیتهما إمّا علی إناء زید المذکور أو إناء خالد، فلو زال أحد العلمین، کما لو انکشف کون إحدی القطرتین ماءً طاهراً، لم یضرّ بالعلم الإجمالی الآخر، بل هو باقٍ بحاله و منجِّز لمتعلّقه، فکذلک فیما نحن فیه لا یضرّ

ص: 315

العلمُ الإجمالیُّ بوجود تکالیف فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات، بالعلم الإجمالی بوجود تکالیف واقعیّة فی الشریعة، فلو أتی بمؤدّی الأمارات، و امتثلها کان العلم الإجمالی الثانی باقیاً مؤثّراً فی التنجیز کالمثال.

قلت: فرق بین ما نحن فیه و المثال المذکور، فإنّ متعلَّقَ العلم فی المثال أسبابُ التکالیف، لا نفس التکالیف، و حیث إنّ متعلّقهما فی المثال مختلف، فإنّ فیه علمین متغایرین لا یضرّ أحدهما بالآخر وجوداً و عدماً، بخلاف ما نحن فیه، فإنّ متعلّق کلّ واحد من العلمین واحد، و هو العلم بنفس التکالیف، و حینئذٍ فلیس هنا علمان؛ لاستحالة تعلّق علمین بشی ء واحد، فبعد حصول العلم الإجمالی بوجود تکالیف فی مؤدّی الأمارات بقدر المعلوم بالإجمال أوّلًا، ینصرف العلم الإجمالی الأوّل إلی أطراف الثانی، و یصیر الأطراف الخارجة عن مؤدّی الأمارات شبهة بدویّة.

الرابع: ما ذکره بعض الأعاظم (الشیخ محمّد حسین الأصفهانی قدس سره) فی هذا المقام جواباً عن الأخباریّین: إنّ العلم الإجمالی متعلّق بوجوب ما لا یخرج عن الطرفین، لا بخصوصیّة الطرفین؛ لا بنحو التعیین، و لا بنحو التردید، و هو لا ینجّز إلّا بمقداره، و أمّا الحجّة القائمة علی وجوب الظهر- مثلًا- بخصوصیّتها، فهی منجِّزة للخاصّ بما هو خاصّ، فلیس لها فی تنجیز الخاصّ مزاحم فی تأثیرها، فلا محالة تستقلّ الحجّة بالتأثیر فی تنجّز الخاصّ؛ سواء کانت مقارنة للعلم الإجمالی أو متقدّمة أم متأخّرة عنه و هو مانع عن تنجّز الوجوب الواحد بما لا یخرج عن الطرفین و لو بقاءً، فلا یکون منجَّزاً بقاءً(1). انتهی.

أقول: یرد علیه- مع قطع النظر عمّا ذکرنا سابقاً: من احتیاج العلم الإجمالی إلی الجواب فی مقام الاحتجاج، و تسلیم ما ذکره من تعلّق العلم الإجمالی بما لا

ص: 316

یخرج عن أحد الطرفین- أنّ ما یعاقب علیه عند ترک الأطراف أو الطرف الذی هو واجب واقعاً، لا یمکن أن یکون هو ما ذکره؛ أی عنوان ما لا یخرج عن الطرفین، بل لا یترتّب العقاب إلّا علی خصوص أحد الطرفین، کما فی مورد قیام الأمارة من غیر فرق بینهما، و حینئذٍ فلا یتمّ ما ذکره قدس سره.

و یمکن الجواب عن أصل الاستدلال- أیضاً-: بأنّه إن کان المدّعی: هو العلم القطعی الجازم بوجود واجبات و محرّمات لا یرضی الشارع بمخالفتها أصلًا و علی أیّ تقدیر حتّی علی تقدیر الجهل بها، فهو یقتضی عدم جواز التمسّک بالأمارات و الاصول النافیة للتکلیف؛ لأنّه لا یحتمل الترخیص فیها مع العلم المذکور فی بعض الأطراف؛ لأنّ احتماله مساوق لاحتمال الترخیص لو کان التکلیف فی ذلک الطرف، مع أنّ المفروض أنّ المولی لا یرضی بترکه بوجه أصلًا، و لا فرق فی ذلک بین الشبهات الوجوبیّة و التحریمیّة حکمیّةً أو موضوعیّة، مع أنّ الأخباری لا یلتزم بذلک أصلًا، بل هو أکثر إصراراً علی حجیّة الأمارات من الاصولی، بل محطّ البحث بین الاصولی و الأخباری هی الشبهات التی لم تقم فیها أمارة.

و کذلک مقتضاه عدم جواز التمسّک بالأمارات و الاصول المثبتة للتکلیف؛ لو احتمل وجود ما یُخالفها من التکالیف فی موردها، و الأخباری لا یلتزم بذلک، فیستکشف بذلک: أنّ مدّعاه هو العلم إجمالًا بجعل الشارع قوانین کلّیّة فی الشریعة، لکن لا بحیث لا یرضی بترکها بوجه من الوجوه، بل یحتمل رفع الید عن بعضها فی بعض الموارد و الإغماض عنه، و حینئذٍ فلا یُنافیه ثبوت الترخیص و وروده من الشارع فی ارتکاب الشبهات؛ و إن احتمل ثبوت التکلیف فیها واقعاً بمثل حدیث الرفع و أمثاله و قاعدة حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

و أجاب شیخنا الحائری قدس سره فی «الدرر» بما حاصله: أنّ فی العلم جهتین

ص: 317

و حیثیّتین:

إحداهما: أنّه صفة خاصّة، و أراد بذلک تمامیّة کشفه.

و ثانیتهما: ما یشترک بینه و بین الأمارات، و هو طریقیّته المطلقة للواقع، و الاولی مختصّة به، و ملاک حکم العقل بحجّیّته لیس هو الاولی، بل الملاک فیه هی الحیثیّة الثانیة، و لذلک تقوم الأمارات مقامه، بل الأمارات من المصادیق الحقیقیّة له، و حینئذٍ فلو قامت أمارة معتبرة علی بعض الأطراف مفصّلًا، فالمعلوم بوصف کونه معلوماً و إن کان مردّداً، و لکن ما قام علیه الطریق القاطع للعذر لیس مردّداً، کما هو ملاک حکم العقل بحجّیّة العلم، و ما بقی علی إجماله لیس ملاکاً لحکم العقل(1).

أقول: یرد علیه: أنّه لو کان ملاک حکم العقل بحجّیّة العلم هو طریقیّته المطلقة، لا جهة طریقیّته التامّة، فهو مستلزم لحجّیّة جمیع الأمارات و الطرق بذواتها و أنفسها؛ لأنّها- حینئذٍ- واجدة لما هو ملاک حکم العقل بحجّیّتها، و هو طریقیّتها المطلقة و عدم إمکان تصرّف الشارع فیها إثباتاً و نفیاً، کما فی القطع؛ لعدم الفرق بینهما علی ما ذکره قدس سره مع أنّه لا یلتزم بذلک.

و الحلّ: هو أنّ ملاک حکم العقل بحجّیّة العلم هی الجهة الاولی- أی تمامیّة کشفه عن الواقع- و الأماراتُ فاقدة لها، فالأولی فی جواب استدلال الأخباریّین لوجوب الاحتیاط فی المقام هو ما ذکرناه.

ص: 318

یجوز التصرّف فی ملک الغیر بغیر إذنه عقلًا، فالعبد المملوک له تعالی لا یجوز له أن یتصرّف فی موجودات العالم- سوی الضروریّات و ما یختلّ بترکه النظام إلّا بإذنه تعالی- و من جملتها الشبهات التحریمیّة إلّا فیما قام الدلیل علی صدور الإذن فیه منه تعالی، و حیث إنّه لم یثبت الإذن منه تعالی فی الشبهات التحریمیّة، فلا یجوز له ارتکابها عقلًا(1).

أقول: هذه المسألة ممّا لا ربط لها بالمقام، فإنّ محطّ البحث و موضوعه فیها:

هو أنّه هل الأصل فی الأشیاء- قبل ورود الشریعة و بعث الرسل و إنزال الکتب و صدور الأوامر و النواهی- هو الحظر و عدم جواز التصرّف فیها؛ لما ذکر من الدلیل علیه، أو أنّ الأصل فیها الإباحة؟

فهذا البحث جارٍ و لو مع العلم بعدم ورود النهی، بخلاف البحث فیما نحن فیه، فإنّ موضوعه و مورد النزاع فیه: هو أنّه لو احتمل النهی و التحریم فی موردٍ فی خصوص الشبهات التحریمیّة، فهذا الاحتمال هل هو منجِّز للواقع لو فرض ثبوت التحریم واقعاً فیه، و صحّ العقاب علیه، کما هو مدّعی الأخباری، أو لا؛ لقبح العقاب بلا بیان عقلًا و نحوه من الأدلّة المتقدّمة للبراءة و لو فرض وجود النهی واقعاً، کما هو مدّعی الاصولی.

و حینئذٍ فیمکن للقائل بالحظر فی المسألة الاولی أن یذهب إلی البراءة فی المسألة الثانیة، کما أنّه یمکن للقائل بالإباحة فی المسألة الاولی أن یختار الاحتیاط فی المسألة الثانیة.

و السرّ فی ذلک: هو أنّه لا ارتباط بین المسألتین؛ لتغایر موضوعیهما، و محطّ البحث فیهما، و عدم التلازم بینهما، فالاستدلال لوجوب الاحتیاط بذلک فاسدٌ.

ص: 319

و أمّا الحقّ فی تلک المسألة: فهو أنّه لا إشکال فی الإباحة، و ما ذکروه من الدلیل علی الحظر- من أنّ الأشیاء ملک للَّه تعالی، و لا یجوز التصرّف فی ملک الغیر إلّا بإذنه- فاسدٌ؛ لأنّه إن ارید من الملک هو الاصطلاحی العرفی الاعتباری؛ أی اعتبار الإضافة بین المالک و المملوک، کما یقال: هذا ملک لزید، فهو مقطوع الفساد.

و إن ارید به ما ذکره الفلاسفة من المعنی لملکه تعالی؛ لقوله تعالی: «وَ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(1) من جهة أنّه تعالی خالقها و صانعها فهو صحیح، لکن الإذن فی التصرف فیها واقع منه تعالی؛ لأنّ المراد من الإذن- حینئذٍ- هو الإذن التکوینی، و لا یقدر أحد علی شی ء إلّا بإذنه تعالی.

ص: 320

حیوان أنّه حلال أو لا، فإنّه لا مجال لجریان أصالة الحلّ فیه؛ بناء علی جریان أصالة عدم التذکیة، أو عدم قابلیّة الحیوان للذبح.

ص: 321

4- إسلام الذابح.

5- فَرْی الأوداج الأربعة.

6- قابلیّة الحیوان للتذکیة.

الثانی: أنّها عنوان بسیط یحصل و یتحقّق بهذه الامور الستّة، و هذه الامور محصّلة و محقّقة لها.

الثالث: أنّها عبارة عن عنوان منتزع من هذه الامور الستّة متّحد معها فی الخارج.

الرابع: أنّها مرکّبة من الامور الخمسة المذکورة، سوی قابلیّة المحل لکنّها متقیِّدة بها فی تحقّقها.

الخامس: أنّها عبارة عن عنوان منتزع عن امور خمسة مقیَّدة بقابلیّة المحلّ لها.

السادس: أنّها عبارة عن عنوان بسیط یحصل من الامور الخمسة بشرط قابلیّة المحلّ لها.

إذا عرفت ذلک نقول: لا بدّ من البحث فی جریان أصالة عدم قابلیّة المحلّ لها و عدمه، ثمّ البحث- علی فرض جریانها- فی جریان أصالة عدم التذکیة و عدمه.

ذکر شیخنا الحائری قدس سره(1) فی بیان جریان أصالة عدم القرشیّة ما یستلزم القول بجریان أصالة عدم قابلیّة الحیوان للتذکیة فیما نحن فیه، و إن لم یتعرّض له فی خصوص هذا المقام، لکنّ المسألتین من وادٍ واحد.

و حاصله: أنّ العوارض علی قسمین: عارض الوجود، و عارض الماهیّة، و علی أیّ تقدیر فالعرض: إمّا لازم أو مفارق، فالعرض اللّازم للماهیّة کالزوجیّة للأربعة، علی إشکال و مسامحة فی التعبیر عن ذلک بالعرض، و العارض المفارق لها

ص: 322

کعروض الوجود لها، أو عوارض الوجود المفارقة، فإنّها عارضة للماهیّة- أیضاً- بالتبع للوجود علی مسامحةٍ فی التعبیر فی جمیع ذلک، و العرض اللّازم للوجود کنوریّته و مُظهریّته بنفسه، و العرض المفارق له کالبیاض و السواد.

إذا عرفت ذلک فلا ریب فی أنّ القرشیّة و قابلیة المحلّ للتذکیة لیستا من عوارض ماهیّة المرأة و الحیوان، و هو واضح، بل هما من عوارض الوجود، فإذا شکّ فی امرأة أنّها قرشیّة أو لا، یُشار إلیها، فیقال: هذه المرأة لم تکن قرشیّة فی الأزل؛ لأنّ القرشیّة من عوارض الوجود، فقبل وجودها لا یمکن أن تکون قرشیّة، فیستصحب عدم قرشیّتها إلی الآن، و کذلک فی الحیوان المشکوک قابلیّته للتذکیة و عدمها.

أقول: یرد علیه أوّلًا: أنّ هذا الأصل غیر صحیح؛ و ذلک لأنّ الموضوع للحکم برؤیة الدم فی المرأة و النجاسة و الحرمة فی الحیوان- فیما نحن فیه- إمّا هو المرأة الغیر القرشیّة أو الحیوان الغیر القابل للتذکیة بنحو الإیجاب العدولی؛ أی معدولة المحمول.

و إمّا هو بنحو الموجبة السالبة المحمول؛ أی المرأة التی لیست قرشیّة أو الحیوان الذی لیس قابلًا للتذکیة.

و إمّا بنحو السالبة المحصّلة مع حفظ الموضوع و وجوده؛ أی الحیوان الموجود الغیر القابل للتذکیة و المرأة الموجودة الغیر القرشیّة.

و إمّا بنحو السالبة المحصّلة الأعمّ من صورة عدم الموضوع و عدم المحمول، لکن هذا الفرض الأخیر مستحیل؛ لأنّه یمتنع أن یثبُت حکمٌ ثبوتیّ- کالحرمة و النجاسة و رؤیة الدم- لموضوعٍ عدمیّ؛ لأنّ مع عدم وجود الحیوان و المرأة کیف یمکن الحکم بنجاسته و حرمته و رؤیتها الدم؟!

فلا بدّ أن یکون الموضوع هو أحد الأنحاء الثلاثة المتقدّمة، و حینئذٍ فلیس

ص: 323

للمستصحب حالة سابقة متیقّنة فیها؛ لأنّه لم یتحقّق فی الزمان السابق وجود الحیوان متّصفاً بعدم قابلیّته للتذکیة، و لا المرأة متّصفة بعدم القرشیّة؛ کی یستصحب.

فإن قلت: یمکن استصحاب عدم القرشیّة و لو فی حال عدم وجود المرأة فی الزمان السابق- أی العدم الأزلی- و کذلک فی الحیوان.

قلت: استصحاب هذا العدم الأزلی لا یثبت أنّ هذه المرأة الموجودة متّصفة بعدم القرشیّة، و هکذا استصحاب کلّ عامّ أو کلّیّ لإثبات خاصٍّ و فرد، فإنّه مُثبِت.

فإن قلت: یمکن أن یؤخذ الموضوع مرکّباً من المرأة و عدم قرشیّتها، لا بنحو التقیید، بل هما معاً، فأحد جزءی الموضوع متحقّق بالوجدان، و هی المرأة، و الآخر یُحرز بالاستصحاب؛ أی استصحاب العدم الأزلی للقرشیّة.

قلت: نعم، لکن لا بدّ من ملاحظة الأدلّة، و أنّ الموضوع فیها اخذ کذلک أو لا، و لیس فی الأدلّة الشرعیّة ما یدلّ علی ذلک.

مضافاً إلی أنّه لا یمکن استصحاب عدم القرشیّة فی الجزء الآخر بنحو الأعمّ من عدم الموضوع؛ لأنّ فرض عدم الموضوع منافٍ لفرض وجود المرأة؛ أی الجزء الآخر.

و بعبارة اخری: فرض انتفاء القرشیّة بانتفاء موضوعها مناقض لفرض وجود المرأة، فلا بدّ فی استصحاب عدم القرشیّة فی المقام من حفظ وجود الموضوع، و یجی ء فیه ما ذکرناه: من عدم وجود الحالة السابقة فی المقام.

و ثانیاً: لو سلّمنا ذلک لکن یشترط فی الاستصحابات الموضوعیّة أن یترتّب علیها أثر شرعیّ؛ بأن یکون هناک کبری کلّیّة تنطبق علی الموضوع المستصحب، کما لو فرض أنّه ورد فی الشرع: أنّ کلّ ما لا یقبل التذکیة فهو غیر مذکًّی، فباستصحاب عدم قبوله للتذکیة یترتّب علیه الحکم المذکور فی الکبری؛ لأنّ المستصحب من مصادیق موضوعها، لکن لم یرد فی الشریعة کبری کذلک موضوعها

ص: 324

الحیوان الغیر القابل للتذکیة، بل الأحکام الواردة فی الأدلّة الشرعیّة هی أنّ المذکّی حلال و طاهر، و الغیر المذکّی حرام و نجس، و لا یثبت باستصحاب عدم قبول التذکیة ان الحیوان غیر مذکّی یترتّب علیه حرمته و نجاسته لأنّه حکم عقلی لحکم العقل بانتفاء المرکّب بانتفاء أحد جزأیه أو شرطه، و لا فرق فی ذلک بین الوجوه الستّة المتقدّمة فی معنی التذکیة و حقیقتها.

فتلخّص: أنّ أصالة عدم قابلیّة الحیوان للتذکیة: إمّا غیر جاریة، أو غیر نافعة.

و أمّا أصالة عدم التذکیة: فهی- أیضاً- کذلک: إمّا غیر جاریة، أو غیر مفیدة؛ لأنّها مثبتة؛ و ذلک لأنّ موضوع الحرمة و النجاسة: إمّا هو الحیوان المیتة، أو الحیوان الغیر المذکّی بنحو الموجبة المعدولة المحمول و إمّا الحیوان الذی لیس بمذکّیً بنحو الموجبة السالبة المحمول، أو الحیوان مسلوباً عنه التذکیة مع حفظ وجود الموضوع.

ثمّ إنّ التذکیة: عبارة عن إزهاق روح الحیوان بکیفیّة خاصّة بیّنها الشارع، و هی اجتماع الامور الستّة.

ص: 325

و أمّا بحسب التصدیق و الإمکان: فلا یمکن أن یکون عدم التذکیة عبارة عن عدم إزهاق الروح بنحو السلب المطلق الأعمّ من عدم الموضوع، و هو الحیوان، أو مع وجوده و حیاته، أو بعد موته، مع إزهاقه بغیر الکیفیّة الخاصّة، فإنّه لا یمکن اعتبار ذلک موضوعاً لحکمٍ ثبوتیّ فی مقام الجعل.

و کذلک بنحو السالبة المحصّلة الأعمّ من عدم الموضوع و المحمول؛ فإنّه لا یمکن أن یؤخذ موضوعاً لحکم شرعیّ.

و کذلک لو فرض أنّه مرکّب من إزهاق الروح و عدم الکیفیّة الخاصّة.

مضافاً إلی إشکال آخر فیه: و هو أنه لا یمکن اعتبار ذلک موضوعاً إن ارید من عدم الکیفیّة الأعمُّ من عدم الموضوع، و هو الإزهاق، فإنّه یُنافی فرض وجود الجزء الآخر؛ أی الإزهاق.

إذا عرفت ذلک نقول: إن ارید من استصحاب عدم التذکیة استصحاب عدمها الأعمّ من عدم الموضوع و عدم المحمول- أی استصحاب العدم الأزلی و لو قبل وجود الحیوان أو حال حیاته- فهو مثبِت؛ لما عرفت من أنّ استصحاب العامّ أو الکلّی لا یثبت الخاصّ و الجزئی، و ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّه لا أثر شرعیّ یترتّب علی القدر المشترک، بل هو مترتّب علی إزهاق روح الحیوان بغیر الکیفیّة الشرعیّة، أو الذی لیس بالکیفیّة الخاصّة، أو بنحو السالبة المحصّلة مع حفظ وجود الموضوع، و استصحاب الأعمّ لا یثبت ذلک.

و إن ارید استصحاب عدم التذکیة مع حفظ الموضوع فلا حالة سابقة متیقّنة له.

و یظهر ممّا ذکرنا: حال التفصیلات التی ذکرها القوم، مثل التفصیل بین کون التذکیة و عدمها أمرین وجودیّین فلا تجری، و بین غیره من الصور فتجری فیها، کما اختاره فی «الکفایة»(1).

ص: 326

و کالتفصیل بین الأحکام الوجودیّة المترتِّبة علی الغیر المذکّی فلا تجری، و بین الأحکام العدمیّة فتجری، کما اختاره الفقیه الهمدانی قدس سره(1).

و کذلک التفصیل بین أن یفسَّر عدم التذکیة بإزهاق الروح بغیر الکیفیّة الخاصّة بنحو الموجبة المعدولة المحمول، و بین تفسیره بنحو السالبة المحصّلة، فتجری علی الثانی دون الأوّل، کما اختاره الشیخ الأعظم قدس سره(2).

و لا بأس بالتعرّض لما اختاره الفقیه الهمدانی قدس سره فی طهارته(3) و تعلیقته علی الفرائد: من التفصیل بین الأحکام الوجودیّة و بین العدمیّة، الاولی مثل الحلّیّة و الطهارة و جواز الصلاة فیه، و الثانیة إعدامها(4).

و یظهر هذا التفصیل من الشیخ قدس سره(5) أیضاً.

توضیحه بتقریر منّا: أنّ الأحکام الوجودیة المذکورة مسبّبة عن أسباب حادثة، و هی التذکیة، و مع عدمها تنعدم تلک الأحکام، و مع الشکّ فی التذکیة- التی هی سبب لها- یستصحب عدمها فیترتّب علیه عدم الطهارة و الحلّیّة و عدم جواز الصلاة فیه، فإنّه یکفی فیه عدم وجود سببها المحرز بالأصل.

أقول: یرد علیه أوّلًا: أنّه إن أراد أنّ موضوع الأحکام العدمیّة المذکورة، هو عدمُ التذکیة بنحو السلب المطلق الصادق مع عدم وجود الحیوان، و مع وجوده و حیاته، و مع وجوده و إزهاق روحه لا مع الشرائط المعتبرة فیها شرعاً، فقد تقدّم استحالة ذلک، و الظاهر أنّه لم یُرد ذلک أیضاً.

و إن أراد أنّه لمّا کان سبب الأحکام الوجودیّة المذکورة هی التذکیة، فمع

ص: 327

عدمها المحرز بالأصل یحکم بعدم تلک الأحکام؛ ضرورة عدم المسبَّب عند عدم السبب.

ففیه: أنّک قد عرفت: أنّ لعدم التذکیة- أی عدم إزهاق الروح مع الکیفیّة المعتبرة الخاصّة- ثلاثة مصادیق؛ أی یتحقّق فی ثلاثة موارد:

الأوّل: فی مورد عدم وجود الحیوان رأساً.

الثانی: فی صورة وجوده و حیاته.

الثالث: فی مورد وجوده و إزهاق روحه لا مع الشرائط الستّة، و حینئذٍ فإن أراد استصحاب عدم التذکیة بنحو العموم الشامل لجمیع الأقسام الثلاثة فقد عرفت- أیضاً- أنّ استصحاب العامّ و السلب المطلق لا یثبت الخاصّ و السلب الرابط.

و بعبارة اخری: استصحاب عدم التذکیة بنحو الإطلاق، الشامل لصورة عدم وجود الموضوع رأساً، لا یثبت أنّ هذا الحیوان الخاصّ الذی زهق روحه غیر مذکًّی.

و إن أراد استصحاب خصوص هذا القسم أی عدم تذکیة هذا الحیوان الذی زهق روحه، فلا حالة سابقة له متیقّنة؛ لأنّه لم یکن فی السابق زمان تیقّن فیه وجود هذا الحیوان الزاهق روحه بدون الکیفیّة الخاصّة لیستصحب.

و ثانیاً: ما ذکره: من أنّ الأسباب إنّما هی للحلّیّة و الطهارة و جواز الصلاة لا لعدمها، یمکن منعه، فإنّ المجعول هو الحرمة؛ لقوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»(1)، و کذلک عدم جواز الصلاة فیه، و یکفی فی جواز الصلاة فی کلّ شی ء لم یرد فیه النهی، و کذلک الطهارة.

ص: 328

ص: 329

هذا کلّه إذا فرض الغنمان فی مورد الابتلاء.

و أمّا مع خروجهما عن مورد الابتلاء فالأصل فی المأخوذ منه هذه القطعة جارٍ و لو علی القول بعدم جریان الاصول فی الخارج عن مورد الابتلاء؛ لأنّ هذه القطعة منه مورد الابتلاء، فأصالة عدم التذکیة فی المأخوذ منه هذه القطعة لا مانع من جریانها، فیحکم بعدم التذکیة فیه؛ لعدم الفرق فی جریان الأصل بین أن یکون أصل الغنم المأخوذ منه هذه القطعة مورداً للابتلاء أو القطعة المأخوذة منه کذلک، و لا معارض لهذا الأصل؛ لعدم جریانه فی الطرف الآخر لخروجه عن مورد الابتلاء رأساً.

و لو کان المأخوذ منه هذه القطعة خارجاً عن مورد الابتلاء، و الآخر داخلًا فیه، فأصالة عدم التذکیة جاریة فی کلّ واحد منهما: أمّا فی المأخوذ منه هذه القطعة فلما ذکر: من أنّ هذه القطعة داخلة فی مورد الابتلاء، و هو کافٍ فی جریان الأصل فی المأخوذ منه الخارج عنه، و أمّا فی الآخر فلأنّ المفروضَ دخولُهُ فی مورد الابتلاء، فیتساقط الأصلان أیضاً.

و أمّا التفصیل بین الطهارة و الحلّیّة الذی ذکره صاحب «الروضة»(1)، و أطال المیرزا النائینی(2) الکلام فیه، فهو- أیضاً- غیر صحیح، و لا یهمّنا التعرّض له.

ص: 330

ص: 331

حجّة فی المسألة التی هی من المسائل الکلامیّة العقلیّة؛ لاحتمال استناد المجمعین إلی حکم العقل، و عدم احتمال وجود نصّ معتبر فیه لم یصل إلینا لیستکشف به رأی المعصوم؛ لما عرفت من أنّ المسألة کلامیّة، لا فرعیّة.

و أمّا الوجه الثانی: فیرد علیه النقض بما إذا قطع بالتکلیف و الأمر مع مخالفة اعتقاده للواقع؛ لعدم الأمر و التکلیف فی الواقع، فما یقال فی الجواب عن ذلک یقال فی الجواب عن إشکال محتمل التکلیف.

و الذی یحسم مادّة الإشکال هو أن یقال: أمّا فی صورة القطع بالتکلیف المخالف للواقع، فنلتزم بعدم تحقّق عنوان الطاعة فیها، فلو قطع اثنان کلٌّ بتکلیف، و طابق اعتقاد أحدهما للواقع، و خالف قطع الآخر له فإنّ الباعث للقاطع نحو الفعل بالذات و إن کان هی الصورة الذهنیّة التی هی المعلومة بالذات، لا الخارج الذی هو معلوم بالعرض، لکن حیث إنّ الصورة الذهنیّة کاشفة عن الواقع و فانیة فیه، فکأنّ القاطع لا یری إلّا الواقع، و المفروض أنّ اعتقاد الجاهل المرکَّب مخالف للواقع، و لیس له واقع، کی تکشف الصورة الذهنیة عنه، و مع عدم وجود التکلیف فیه واقعاً أصلًا، کیف یُعدّ فعله طاعة؟! بخلاف الآخر، فإنّه لأجل علمه بالتکلیف الموجود فی الواقع المعلوم بالعرض، یعدّ فعله طاعة.

و أمّا فی محتمل التکلیف، فکما لا دلیل عقلًا و لا نقلًا علی اعتبار قصد الوجه و الجزم بالنیّة فی العبادات، کذلک لا یُعتبر فی تحقّق الامتثال فیها العلمُ بوجود التکلیف و قصد عنوان الإطاعة و الامتثال؛ لعدم داعویّة الأمر إلّا إلی متعلّقه، و متعلّق الأوامر هو نفس الطبائع، فمجرّد الإتیان بالطبیعة کافٍ فی تحقّق الامتثال؛ لعدم اعتبار قصد عنوان الإطاعة و العبادة فی امتثالها.

نعم، قام الدلیل علی اعتبار قصد التقرّب به إلی اللَّه تعالی، لا بقصد الریاء و نحوه، فیکفی إیجاد متعلّق الأمر بقصد القربة.

ص: 332

و أمّا ما یقال: من أنّ للامتثال أربع مراتب، الامتثال العلمی التفصیلی، و الامتثال العلمی الإجمالی، و الامتثال الظنّی التفصیلی، و الامتثال الاحتمالی، و أنّه لا یجوز الاکتفاء بالمرتبة اللاحقة منها مع إمکان الامتثال بالمرتبة السابقة فی جمیع المراتب(1).

فهو ممنوع: بل یکفی الامتثال الاحتمالی مع إمکان الامتثال العلمی التفصیلی؛ الذی یحصل بالرجوع إلی مدارک المسألة، و تحصیل العلم بالتکلیف.

فتلخّص: أنّ الاحتیاط ممکن و حسن فی جمیع الشبهات البدویّة الوجوبیّة و التحریمیّة حتّی فی العبادات.

ثمّ علی فرض التنزّل و تسلیم اعتبار قصد الإطاعة و عنوان العبادة المتوقّف علی العلم بالأمر، هل یمکن تحقّق ذلک بنفس أوامر الاحتیاط أو لا؟

الحقّ عدمه؛ لأنّ شمول أوامر الاحتیاط لذلک، یتوقّف علی إمکان الاحتیاط بقصد عنوان الطاعة، المفروض توقّفها علی أوامر الاحتیاط، و هو دور واضح.

فإن قلت: أوامر الاحتیاط متعلّقة بذات العمل الذی احتمل وجوبه، لا بالعمل المقیَّد بأنّه محتمل الوجوب؛ بأن یؤخذ قید احتمال الوجوب فی المأمور به، فإن کان متعلّقها عملًا توصّلیّاً یکفی الإتیان به بلا قصد الأمر المتعلّق به، و إن کان متعلّقها العمل العبادی- یعنی لو تعلّق الأمر به کان عبادة- فلا بدّ من قصد الأمر المتعلّق به، و هو الأمر بالاحتیاط، فیقصد التقرّب به و امتثاله.

قلت: لیس کذلک، بل أوامر الاحتیاط متعلّقة بعنوان الاحتیاط المفروض توقّفه علی الأمر، و لهذا تشمل أوامرُ الاحتیاط فعلَ محتمل الوجوب و ترکَ محتمل الحرمة، و لیس ذلک إلّا لأجل أنّها عامّة تشمل کلیهما، و هو دلیل علی عدم تعلّق

ص: 333

الأمر بذات العمل.

و قال المیرزا النائینی قدس سره فی المقام ما ملخّصه: قد یتعلّق أمران- أحدهما توصّلیّ وجوبیّ، و الآخر تعبّدیّ ندبیّ- بشی ء واحد، کما لو نذر الإتیان بصلاة اللیل، فإنّ الأمر المتعلّق بصلاة اللیل ندبیّ تعبّدیّ، و الأمر بالوفاء بالنذر توصّلی وجوبیّ، فالأمر النذری یکتسب العبادیّة من الأمر الندبی، و الأمر الندبی یکتسب الوجوب من الأمر النذری، و قد لا یتّحد متعلّقهما، کالأمر بالوفاء بعقد الإجارة التی متعلّقها أمر عبادیّ، کما لو استأجر أحداً علی الإتیان بالصلاة الواجبة عن الغیر، فإنّ الأجیر إنّما یُستأجر لتفریغ ذمّة الغیر، فالإجارة إنّما تتعلّق بما فی ذمّة المنوب عنه، و ما فی ذمّته هی الصلاة الواجبة أو المستحبّة بوصف أنّها واجبة أو مستحبّة، فمتعلّق الأمر الإجاری إنّما هی الصلاة المقیّدة بأنّها مستحبّة للمنوب عنه، لا بذات الصلاة بما هی هی، و متعلّق الأمر الاستحبابی إنّما هی نفس الصلاة، فلا یتّحد الأمر الاستحبابی مع الأمر الوجوبی الإجاری، و ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ الأمر بالاحتیاط لم یتعلّق بذات العمل مرسلًا عن قید أنّه محتمل الوجوب، بل التقیید بذلک مأخوذ فی موضوع أوامر الاحتیاط، و إلّا لم یکن من الاحتیاط فی شی ء، بخلاف الأمر المتعلّق بالعمل المحتاط فیه، فإنّه علی تقدیر وجوده الواقعی إنّما یتعلّق بذات العمل، فلم یتّحد متعلَّق الأمرین حتّی یکتسب الأمرُ بالاحتیاط العبادیّةَ من الأمر المتعلِّق بالعمل لو فرض أنّه تعلّق به الأمر العبادی(1). انتهی ملخّصه.

أقول: یرد علیه أوّلًا: بأنّه لا یمکن تعلّق أمرین مستقلّین بشی ء واحد إلّا أن یکون أحدهما تأکیداً للآخر؛ لاستحالة تعلّق إرادتین مستقلّتین بشی ء واحد، کما قرّر فی محلّه، کما لا یمکن تعلّق حُبّینِ أو شوقینِ کذلک بشی ء واحد.

و ثانیاً: الأمر النذری فیما ذکره من المثال لیس متعلّقاً بذات صلاة اللیل، بل

ص: 334

هو متعلّق بعنوان الوفاء بالنذر، غایة الأمر أنّ الإتیان بصلاة اللیل- فی المثال- فی الخارج من مصادیق الوفاء بالنذر، و هو مصداق صلاة اللیل- أیضاً- فهو مَجْمع العنوانین اللّذینِ تعلّق بکلّ واحد منهما أمر مستقلّ، و ذلک ممکن، کما تقدّم فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.

و ثالثاً: علی فرض الإغماض عن ذلک، و تسلیم إمکان تعلّق أمرین مستقلّین بشی ء واحد، لا دلیل علی اکتساب أحد الأمرین الوصف الفاقد له من الآخر الواجد له، فإنّ ذلک مجرّد دعوی لا دلیل علیها، بل الدلیل علی خلافها، فإنّ لکلٍّ من الأمرین- اللّذینِ أحدهما وجوبیّ، و الآخر استحبابیّ- مبادٍ غیر ما هو للآخر من المبادی، و لا یُعقل تبدُّل مبادیهما باتّحاد متعلّقهما، کما لا یخفی.

فتلخّص: أنّ الإشکال فی المقام منحصر فی لزوم الدور الذی ذکرناه.

ص: 335

بذلک، و هی تدلّ علی أنّه یُثاب علیه و إن لم یکن الواقع کذلک، لکن یُستفاد منها مفروغیّة ترتُّب الثواب علی نفس العمل لو فُرض وجود التکلیف به واقعاً و کونه المأمور به؛ أی ثواب نفس ذلک العمل.

و الحاصل: أنّه یُستفاد منها: أنّه لو فعل محتمل التکلیف یترتّب علیه ثواب نفس العمل؛ سواء کان محقَّقاً و ثابتاً فی الواقع أم لا، و هذا ممّا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال و الخلاف فی أنّها هل تدلّ علی استحباب ذلک العمل الذی بلغه، کما اختاره فی «الکفایة»(1)، أو أنّها فی مقام جعل حجّیّة خبر غیر الثقة- أیضاً- فی المندوبات و المکروهات، کما اختاره المیرزا النائینی قدس سره حیث إنّه ذکر فیها احتمالات، و اختار منها أنّها فی مقام إثبات مسألة اصولیّة، و هی حجّیّة خبر الواحد و إن لم یوجد فیه الشرائط المعتبرة للحجّیّة، و فی الحقیقة هذه الأخبار مخصِّصة لما دلّ علی اعتبار الوثاقة فی حجّیّة خبر الواحد، و أنّ هذا الشرط- أی الوثاقة- إنّما هو فی غیر المندوبات و المکروهات، و إنّما تعتبر فی الخبر القائم علی وجوب شی ء أو حرمته فقط.

ثمّ استشکل علی نفسه: بأنّه کیف یمکن هذا التخصیص مع أنّ بینهما عموماً من وجه؛ حیث إنّ ما دلّ علی اعتبار الشرائط یعمّ الخبر الدالّ علی الوجوب و الاستحباب، و أخبار

(من بلغ)

و إن اختصّت بالخبر الدالّ علی الاستحباب، إلّا أنّها تعمّ الخبر الواجد للشرائط و فاقدها، ففی الخبر القائم الغیر الواجد للشرائط علی الاستحباب یقع التعارض بینهما، و لا وجه لتقدیم أخبار

(من بلغ)

علی ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی حجّیّة الخبر بنحو الإطلاق؟!

و أجاب: مضافاً إلی أنّه یمکن أن یقال: إنّ أخبار

(من بلغ)

ناظرة إلی أدلّة اعتبار الوثاقة فی الخبر، و أنّ هذا الشرط لا یعتبر فی الخبر القائم علی الاستحباب،

ص: 336

فهی حاکمة علی ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی حجّیّة خبر الواحد، و فی مورد الحکومة لا تلاحظ النسبة بینهما.

و مضافاً إلی أنّ الترجیح لأخبار

(من بلغ)

بعمل المشهور بها.

أنّه لو قُدّم ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی حجّیّة أخبار الآحاد مطلقاً، لم یبقَ لأخبار

(من بلغ)

مورد و مصداق، بخلاف ما لو قدّمنا أخبار

(من بلغ)

علی تلک الأدلّة، فإنّ الواجبات و المحرّمات تبقی مشمولة لها(1). انتهی.

و ذکر قدس سره فی ضمن الوجوه التی احتملها فی الروایات: احتمال أنّ قوله:

(فعمله)

جملة خبریّة فی مقام الإنشاء بمعنی «فلیفعل» مثل قوله علیه السلام:

(یعید الصلاة)

(2) فی مقام الأمر بالإعادة(3).

أقول: المتبادر عرفاً من هذه الروایات هو أنّ ذلک منهم علیهم السلام نظیر الجُعل فی الجعالة، إلّا أنّه جعل فیها الثواب للعمل علی کلّ تقدیر؛ سواء طابق الواقع أم لا؛ حثّاً للمکلّفین علی المحافظة علی الأعمال المندوبة، فجعل الثواب علی فرض عدم مصادفة البالغ للواقع- أیضاً- لئلّا یترکه المکلَّفون، کما أنّه جُعل الثواب لمقدّمات بعض العبادات کالحجّ؛ حثّاً و تحریضاً علی الإتیان به، و حینئذٍ فلا تدلّ تلک الروایات علی استحباب ذلک العمل الذی بلغه ثوابه، کما ذهب إلیه فی «الکفایة».

ص: 337

المثبتَینِ(1).

و ثانیاً: ما ذکره- من حکومة هذه علی تلک الأدلّة- فیه: أنّ الحکومة إنّما هی فیما إذا کان أحد الدلیلین ناظراً بنفسه إلی الآخر و مفسِّراً له عرفاً، مثل

(لا شکّ لکثیر الشکّ)

(2) بالنسبة قوله علیه السلام:

(إذا شککت فابنِ علی الأکثر)

، و ما نحن فیه لیس کذلک؛ لعدم النظر فی هذه الأخبار إلی أدلّة اعتبار الوثاقة فی خبر الواحد عرفاً؛ لتکون حاکمة علیها.

و ثالثاً: ما أفاده: من عمل المشهور بهذه الأخبار فی الجواب عن الإشکال الذی ذکره. فیه: أنّه لا یتعیّن کون الوجه فی عمل المشهور بها هو تقدیمهم لها علی تلک الأدلّة، بل یمکن ذلک لوجوهٍ اخر.

و رابعاً: ما ذکره: من عدم بقاء المورد لهذه الأخبار لو قدّمت الأدلّة الدالّة علی اعتبار الوثاقة فی المخبر.

فیه: أنّه علی فرض تسلیمه لیس ذلک من المرجّحات لتقدیم هذه الأخبار، بل لا بدّ من إجراء قواعد التعارض بینهما- من التخییر أو التساقط- علی فرض تعارضهما.

ص: 338

بحسب اختلاف متعلّقاتها.