ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و عدمه عقلیة، فیحکم بالإطلاق عقلا علی الأوّل و التقیید عقلا علی الثانی.

و باعتبار البحث فیها عن الصحّة اللغویة و الحسن اللغوی لغویة، فیحکم بالإطلاق عرفا علی الأوّل و التقیید عرفا علی الثانی. هذا هو مقتضی التحقیق الشأنی.

و لکن مقتضی التحقیق الفعلی، فلا شبهة فی أنّ نظر الاصولیین من ذکرها فی المقام إنّما هو إلی الاعتبار الثالث أعنی: إلی إمکان اجتماع الحسن و القبح فی شی ء واحد و امتناعه، فهی اذن مسألة اصولیة عقلیة، و یشهد علی ذلک کون استدلالاتهم فی المقام کلّها عقلیة، و بعد ذلک فلا وجه لاستظهار النزاع اللغوی من کلام المعالم(1) حیث عقده فی جملة مباحث الألفاظ، مع أنّه لیس للمعالم مبادئ احکامیة حتی یذکره فیها، و لذا ذکر غیره ممّا یناسب ذلک المبحث فیها.

ص: 7

و التلازم فی الحکم، و هذا معنی ما یقال: لا مشاحة فی الاصطلاح.

و من هنا یظهر لک رفع المنافاة بین قولهم بأنّ الأحکام الشرعیة مبنیّة علی التدقیقات لا علی التسامح، و قولهم بأنّها لیست مبنیّة علی التدقیقات الحکمیة و العقلیة، بل علی حسب متفاهم العرف، فإنّ المقصود من هذین القولین المشهور فی السنتهم هو أنّ المدار فی تشخیص موضوعات الأحکام الشرعیة من وحدة الموضوع و تعدّده و بقائه و انعدامه فی جریان الاستصحاب و عدمه، إنّما هو علی التدقیقات العقلیة الموافقة لمصطلح العرف، دون المخالفة له، فإنّ عدم إجراء حکم السفر و الکرّ و غیرها من الأحکام علی موضوعاتها الناقصة عن حدّها المقدّر بمقدار شعیرة لیس من جهة مجرّد عدم صدق الموضوع بحسب التدقیق العقلی، بل إنّما هو من جهة ضمیمة موافقة عدم صدقه الحقیقی بحسب العرف إلّا من باب التسامح و التنزیل المجازی.

أ لا تری أنّ عدم إجراء حکم النجاسة علی الدخان المتصاعد عن النجس و البخار الحاصل منه مع عدم انفکاکهما عن أجزاء متصاغرة جدّا من العین النجسة إنّما هو من جهة عدم صدق موضوع الحکم و العین النجسة علیهما بحسب العرف، و إن صدقا بحسب العقل؟ و قس علی ذلک الحال فی نظائره.

و بالجملة، فالمراد من ابتناء الأحکام الشرعیة علی المسامحات العرفیة لا التدقیقات العقلیة هو ابتنائها علی متفاهم العرف الغیر الناشئ من تنزیلاتهم، و المراد من ابتنائها علی التدقیقات العقلیة لا المسامحات العرفیة هو عدم ابتنائها علی متفاهمهم الناشئ من تنزیلاتهم، فلا منافاة بین القولین المذکورین.

الجهة الثانیة: فی الاجتماع، و یتصوّر باعتبار المکان علی وجوه، لأنّ اجتماع الأمر و النهی إمّا فی متباینین، أو فی متساویین، أو فیما بینهما عموم مطلق مع تعلّق النهی بالأخصّ أو الأعمّ، أو فیما بینهما عموم من وجه.

ص: 8

أمّا فی المتباینین، فیجوز فیه الاجتماع ما لم یتلازما بالوفاق، سواء تعاندا فی الجنس أم اتّحدا، و لا عبرة بمنع بعض المعتزلة الاجتماع فی الثانی نظرا إلی ذاتیة الحسن و القبح و إن أمکنهم الجواب عمّا أورد علیهم صاحب الضوابط(1) و غیره أوّلا: بمنع ذاتیة الحسن و القبح بضرورة أنّهما قد یکونان بالوجوه و الاعتبارات فی بعض المقامات إن لم نقل فی غالبها کحسن السجدة للّه تعالی و قبحها للصنم و ثانیا:

سلّمنا ذلک، لکن یمکن تعارض الذاتیین و لا نسلّم دوران الأحکام مدار الصفات الذاتیة دائما.

و تقریب الإمکان المذکور أن یجیبوا عن الأوّل بتخریج مورد النهی فیما إذا کان من أفراد ما اقتضی جنسه حسنا إلی جعله من أفراد ما یقتضی جنسه قبحا و العکس إلی العکس، کما نقل عنهم تخریج النهی عن سجدة الصنم إلی النهی عن تعظیمه، کما أنّ الحال فی الظلم و الغصب ممّا یکون قبحه ذاتیا عدم التخلّف أزلا و أبدا، إلّا إذا تطرق علیه حیثیة کونه تأدیبا أو تخلیصا لنفس محرّمة و نحو ذلک ممّا یرفع موضوع الظلم و الغصب لا حکمه فقط، و لکن لا یخفی ما فی تخریجهم، لأنّا ننقل الکلام الذی فی المخرج عنه إلی المخرج إلیه.

و عن الثانی بأنّ الذاتیین إن کانتا متباینتین فی عرض واحد فلا یمکن اتّحادهما لیمکن تعارضهما و یصدق اجتماع الأمر و النهی، و إن کانتا مرتبتین فی طول واحد فلیس تعارضهما من باب تعارض الذاتیین، بل من باب تعارض الذات و الطبیعة النوعیة مع العوارض المصنّفة أو المشخّصة، و قد سلّمت أنّ ما بالذات لا یزول بالغیر.

نعم قرّر صاحب الهدایة إیراد صاحب الضوابط بما هذا لفظه: و مع تسلیم

ص: 9

کونهما أی الحسن و القبح ذاتیین للأفعال فلیس الأمر و النهی دائرا مدار ذلک قطعا، لوجوب الأمر بأقلّ القبیحین حینئذ عند دوران الأمر بینهما، فأیّ مانع إذن من أن یکون بعض أصناف الطبیعة المنهیّ عنها مأمورا به یرتفع النهی بالنسبة إلیه لدوران الأمر بین ارتکاب القبح الحاصل فیه و ما هو أقبح منه و إن لم نقل حینئذ بانقلاب القبیح حسنا فتأمّل(1). انتهی.

و لا یخفی أنّه و إن لم یمکن المعتزلة أن یجیبوا عن هذا التقریر بما أجابوا به عن التقریر الأوّل، إلّا أنّه یمکنهم الجواب عنه بمنع تفاوت بعض أصناف الطبیعة لبعض آخر فی القبح، فإنّ منعهم تفاوتها لا یبعد بکثیر عن منعهم تغایرها، و لعلّ هذا هو الوجه التأمّل الذی فی تقریره أخیرا.

و أمّا المتساویان و ما یکون بینهما عموما مطلقا مع تعلّق الأمر بالأخصّ ک «لا تؤذ فلانا و اقتله» فلا یجوز فیهما الاجتماع بالوفاق، لعدم إمکان الخروج عن عهدة التکلیفین، و لا عبرة أیضا ببعض الأشاعرة المجوّزین التکلیف بالمحال و إن کان فی تقریر الإیراد علیهم بکون ذلک محالا لا تکلیفا بالمحال وجوه غیر متّجهة علی اصولهم اعنی علی إنکارهم الحسن و القبح العقلیین کما اشار إلیها صاحب الهدایة قدّس سرّه.

بل علی فرض قولهم بالحسن و القبح العقلیین فغایة ما یلزمهم هو قبح الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن، و لا یلزمهم استحالة الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن کما لا یخفی.

و أمّا ما فی الفصول من تجویز اجتماع الأمر و النهی فی الشی ء الواحد إذا اختلف زمانیهما ممثّلا له بالدخول فی الدار المغصوبة، فإنّه منهیّ عن الخروج قبل

ص: 10

الدخول و مأمور به بعده(1).

ففیه: أنّه إن ارید اختلاف زمنی المأمور به و المنهیّ عنه، فعلی تقدیر کون المثال من هذا الشق کان وجه جواز الاجتماع فیه هو رجوعه إلی الاجتماع فی المتبانیین المتّحدین فی الجنس، دون المتساوین و المتّحدین بالشخص کما زعم.

و إن ارید اختلاف زمنی الأمر و النهی فلا یخلو إمّا أن یکون الحکم التالی صدوره ناسخا للأوّل أو لا، فإن أرید الأوّل فلا یتأتّی فی کلام الشارع، لأنّه نسخ قبل حضور وقت العمل المستلزم للبداء المحال علیه و للنهی مع العلم بانتفاء شرطه، و لو فرض إتیانه فوجه جواز الاجتماع فیه هو رجوعه إلی ما ذکرنا أیضا.

و ان أرید الثانی، فلا یتعقّل وجه لجواز الاجتماع فیه، ضرورة أنّ مجرّد الاختلاف بین زمان صدور الأمر بالصلاة مثلا و زمان صدور النهی عنه فی وقت واحد لا یجدی إمکان الخروج عن عهدة التکلیفین، و لو فرضنا کون المثال من هذا الشق فإن قلنا بجواز التکلیف بالمحال إذا کان من سوء اختیار المکلّف کان وجه جواز الاجتماع فیه هو ذلک، لا اختلاف زمنی صدور الأمر و النهی، و إلّا فالاجتماع فیه ممنوع من أصله، لما عرفت من عدم وجه لجوازه.

و أمّا ما یکون بینهما عموما مطلقا و تعلّق الأمر بالأعمّ فلا خلاف ظاهرا فی خروجه عن هذا النزاع و دخوله فی مسألة النهی فی العبادات فی الجملة، کما لا خلاف ظاهرا فی دخول ما یکون بینهما عموم من وجه فی هذا النزاع، و خروجه عن تلک المسألة فی الجملة، ضرورة شهادة العرف علی حمل المطلق علی المقیّد و فحوی کلماتهم عند تحریر الأدلة، و إنّما الخلاف و الإشکال فی انحصار هذا النزاع فی العموم من وجه و نزاع النهی فی العبادات فی العموم المطلق، بحیث یکون ذلک

ص: 11

هو المدار فی افتراق المسألتین.

فنقول: و ممّن نصّ علی الانحصار و أنّ هذا هو المدار العضدی(1) و صاحب الهدایة(2) و القوانین(3)، و هو الأظهر، خلافا للفاضل الشیرازی(4) حیث اعترض علی العضدی و صاحب الفصول(5) و غیره حیث اعترضوا علی القوانین بالنقض ب «تحرّک و لا تدانی إلی مکان مخصوص» و ب «صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة» حیث إنّ بین متعلق الأمر و النهی فی کلّ واحد من المثالین عموم مطلق، و المفروض دخولها فی هذه المسألة، و لاجل هذا النقض عدل الناقضون إلی أنّ المدار فی افتراق المسألتین علی تغایر متعلّق الأمر و النهی و عدمه، لا علی ما ذکره الجماعة من العموم من وجه و العموم مطلقا.

و الجواب عن النقض بالمثال الأوّل أنّ المدار فی النسبة علی مادّة الأمر و مادّة النهی مع الغضّ عن لحوق الهیئة لهما، و من البیّن أنّ النسبة بین التحرّک و التدانی إلی مکان مخصوص مع الغضّ عن لحوق هیئة الأمر و النهی المنصرفة إلی الأفراد المقدورة هو العموم من وجه، لاجتماعهما فی التحرّک إلی ذلک المکان و افتراق الأوّل فی التباعد عنه و افتراق الثانی فی انطواء الأرض إلیه، و لو سلّمنا عدم الغضّ عن لحوقهما الهیئة فلنا أن نجیب بأنّ العبرة فی بیان النسب الأربعة عند المنطقیّین إنّما هو علی الأفراد العقلیة لا العادیة فقط.

و قد نصّ صاحب القوانین علی أنّ العبرة علی ذلک فی مسألة التعارض أیضا، حیث جعل النسبة بین «اخرج عن الدار المغصوبة»، و «تخلّص عن الغصب»

ص: 12

أیضا من العموم من وجه، نظرا إلی إمکان التخلّص بغیر الإخراج عقلا و إن امتنع عادة، و علی ذلک فالإیراد بالنقض المذکور علی فرض إتمامه لا یتّجه علی مسلک المورد علیه.

و الجواب عن النقض بالمثال الثانی أنّ المراد من النسبة، النسبة بین نفس المادّتین مع الغضّ عن لحوق القیود، فاندراج المثال المذکور فی هذه المسألة إنّما هو من جهة الغضّ عن لحوق القید، و أمّا بملاحظة لحوق القید فلا إشکال فی خروجه عن هذه المسألة و دخوله فی مسألة النهی فی العبادة کما هو الحال فی کلّ مثال ذا جهتین.

و إذ قد عرفت اندفاع النقض بالمثالین المذکورین و انحصار هذا النزاع فیما یکون بینهما عموم من وجه و أنّ المدار فی افتراق هذه المسألة عن مسألة النهی فی العبادة علی العموم من وجه لا علی تغایر متعلق الأمر و النهی کما زعمه الناقض، فاعلم أنّ المراد من العموم فی هذا المبحث هو العموم المنطقی، و فی مبحث التراجیح هو العموم الاصولی، حذرا من لزوم التناقض بین اختلافهم فی جواز اجتماع الأمر و النهی هنا و اتّفاقهم علی عدم جواز اجتماعهما هناک، و ذلک من جهة أنّ اختلافهم هناک إنّما هو فی تقدیم الأمر أو النهی أو الطرح و الرجوع إلی الأصل لا غیر، و لیس ذلک إلّا من جهة اتّفاقهم علی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی و العمل بهما فی مادّة الجمع.

ثمّ اعلم أیضا أنّ المنهی عنه الذی بینه و بین المأمور به عموم من وجه إمّا أن یکون عرضا مفارقا للمأمور به أو لازما له، و اللازم إمّا لازم لماهیته أو لازم لشخصه و وجوده، و المراد من اللازم ما یختلف الذات أو الوجود باختلافه و بالمفارق عکسه.

مثال الأوّل «صلّ و لا تغصب» فإنّ أفعال الصلاة و أکوانه الواقعة فی المکان

ص: 13

المغصوب لا یختلف ذاتها برضاء المالک و عدمه، فرضاء المالک و عدمه من عوارضه المفارقة له، لا اللازمة له، إذ لو تبدّل عدم رضاء المالک برضائه أو العکس فی أثناء الصلاة لم یتبدّل ذات تلک الأفعال عرفا.

و مثال الثانی «اغتسل و لا ترتمس» فإنّ الغسل جنس و قدر مشترک بین الترتیبی و الارتماسی یختلف ذاته باختلاف أحد نوعیه الترتیبی و الارتماسی.

و مثال الثالث «اغتسل غسل الارتماسی و لا تکن فی المکان الفلانی» فإنّ هذا الشخص الخاص من الغسل الارتماسی من لوازم وجوده کونه فی المکان الخاص.

ثمّ المنهیّ عنه فی کلّ وجه من هذه الوجوه الثلاثة إمّا أن یکون نفس متعلّق النهی کالأمثلة المتقدّمة، أو متعلّق متعلّق النهی ک «أوجد الصلاة و لا توجد الغصب» فی المثال الأول و «اشتر حیوانا، و لا تشتر أبیضا» فی الثانی و «ائتنی بماء الورد و لا تأتنی بظرف الفلانی» فی الثالث.

و المتیقّن دخوله فی هذا النزاع من الأمثلة الستّة هو تعلّق النهی بالعرض المفارق بمثالیه، کما أنّ المتیقن خروجه من هذا النزاع من الأمثلة الأربعة الباقیة هو تعلّق النهی بالعرض اللازم، لوجود المأمور به بمثالیه لما ستعرف إن شاء اللّه من دخول الأوّل فی الاجتماع المصداقی، و الثانی فی الاجتماع الموردی و ظهور أدلّتهم و نصوص کلماتهم علی کون النزاع فی الأوّل دون الثانی.

و أمّا دخول المنهیّ عنه الذی یلازم ماهیة المأمور به کالمثال الثانی و الخامس فقد توقّف فیه صاحب الضوابط(1) قدّس سرّه بل قد ترجّی الاتّفاق علی عدم جواز الاجتماع فی المثال الخامس.

ص: 14

و لکن نقول: أمّا توقّفه فی دخولهما فی محلّ النزاع فلا وجه له بعد کون الاجتماع فیها من باب الاجتماع المصداقی، لما تنادی به أدلّتهم من أنّ محلّ النزاع فی مطلق الاجتماع المصداقی، کما لا یخفی علی المتدبّر.

و أمّا الاتّفاق الذی ترجّاه علی عدم جواز الاجتماع فی المثال الخامس فعلی تقدیر وقوعه إنّما هو بالنظر إلی جهة اندراجه فی مسألة النهی فی العبادات، و أمّا بالنظر إلی جهته الاخری التی بها تندرج فی هذه المسألة مع الغضّ عن الجهة الاولی فکلّا.

ثمّ اعلم أنّ ما ذکرناه من تحریر محلّ النزاع فیما یکون بینها عموم من وجه هو مختار جماعة من المتأخرین، و المستفاد من دلیل أنّ تعلق الأمر و النهی بکلیّین بینهما عموم من وجه هل یقتضی تقیید أحدهما بالآخر أم لا؟ و لکنّ الموجود فی النهایة(1) و المعالم(2) و القوانین(3) و الاشارات(4) و الفصول(5) و المحکی عن الجوامع(6) و الزرکشی(7) و الآمدی(8) و الحاجبی(9) و العضدی(10) و غیرهم هو تحریر نزاع اجتماع الأمر و النهی فی الواحد الشخصی المختلف جهتاه.

و قد یستشکل فیه بأنّ الجهتان إن کانتا تقییدیتین فمرجعهما إلی المتباینین،

ص: 15

و إن کانتا مختلفتین فمرجعهما إلی الأعمّ و الأخصّ المطلق، و إن کانتا تعلیلیتین فمرجعهما إلی المتساویین، ضرورة أنّ تعدد العلل الذهنیة و المعرّفات لا تجدی تعدّد المعلول و تغایر المتعلّق فی الخارج.

و تقریب الاشکال فیه: أوّلا: أنّ تعدّد جهة الواحد الشخصی ظاهر فی تعدّد الجهة التعلیلیة، و قد عرفت أنّ تعدّد الجهة التعلیلیة لا یجدی تعدّد المعلول و تغایر المتعلّق خارجا، و علی ذلک فلا مسرح لتوهّم الخلاف فی امتناع الاجتماع فی هذا المحلّ فضلا عن صدور الخلاف من اساطین القوم.

و ثانیا: أنّ حکم الجهتین من إمکان الاجتماع أو امتناعه علی کلّ تقدیر من تقادیر الجهة قد عرفت أنّه وفاقی لا عبرة بخلاف البعض فیه، و مقتضی الوفاق فی الحکم و الکبری لزوم کون النزاع فی المسألة صغرویا، مع أنّ ظاهر العناوین کونه کبرویا.

و ثالثا: أنّ تحریر النزاع بهذا التعبیر یفترق عن تحریره بالتعبیر الأوّل فی أمرین:

أحدهما: أنّ هذا التعبیر یعمّ ما إذا کان الأمر و النهی متعلّقین بالفرد صریحا أو من جهة تعلّقهما بالطبیعتین، بخلاف التعبیر الأوّل، لاختصاصه بالأخیر.

ثانیهما أنّ هذا التعبیر یعمّ ما لو کانت النسبة بین الجهتین العموم المطلق أو من وجه، بل التساوی أیضا، و قد عرفت خروج ما عدا صورة العموم من وجه عن محلّ النزاع.

و الجواب أمّا عن الأول و الثالث: فأوّلا: أنّ جلّ الأساطین المجوّزین للاجتماع إنّما هم من المتأخّرین الذین حرّروا النزاع بالتحریر الأوّل، و أمّا جلّ المانعین فإنّما هم من المتقدّمین الذین حرّروا النزاع بالتحریر الثانی، و علی ذلک فلا خلاف بین القولین، لرجوعه إلی الخلاف اللفظی.

ص: 16

و ثانیا: أنّه یمکن الجمع بین التحریرین و إرجاع أحدهما إلی الآخر بأن یقال: إنّ المقصود من اجتماع الأمر و النهی فی الواحد الشخصی من جهتین هو اجتماعهما فی الفرد بالتبع و المقدّمیة بواسطة اجتماعهما فی جهتین بالأصالة و الذاتیة، و من البیّن أنّ ذلک لا ینطبق إلّا علی ما کان بین متعلّق الأمر و النهی فیه عموم من وجه، کما هو مقتضی التحریر الأوّل، فإنّ الصلاة فی الدار المغصوبة قد اجتمع فیه الأمر و النهی المقدّمی بواسطة اجتماع الأمر و النهی الذاتی فی جهتین بینهما عموم من وجه أعنی: الغصب و الصلاة.

أو المقصود من اجتماع الأمر و النهی فی الواحد الشخصی من جهتین هو اجتماع المأمور به و المنهیّ عنه فی الفرد بواسطة اجتماع الأمر و النهی فی جهتین، و ذلک أیضا لا ینطبق إلّا علی مقتضی التحریر الأوّل.

و أمّا عن الثانی فبأنّ اللازم مشترک الورود بین التحریرین، لإمکان أن یقال فی التحریر الأوّل قبالا لما قلت فی التحریر الثانی بأنّ تعلّق الأمر و النهی إن کان بالطبائع و کان مقدّمة الواجب غیر واجبة فجواز الاجتماع فی العامین من وجه وفاقی، و إلّا فعدم الجواز وفاقی، و مقتضی الوفاق فی الحکم و الکبری لزوم کون النزاع فی المسألة أیضا صغرویا، مع أنّ ظاهر العناوین کونه کبرویا، بل و ستعرف لزومه من جهات أخر توجب الالتزام به و طرح العناوین، کما هو الشأن فی تعارض النصّ و الظاهر.

و حاصل ما ذکرنا من أوّل الجهة الثانیة إلی هنا أنّ الاجتماع باعتبار المکان إمّا فی موجود واحد و هو المعبّر عنه بالاجتماع الشخصی، أو فی موجودین بوجودین و هو المعبّر عنه بالاجتماع الموردی، أو فی موجودین بوجود واحد و هو المعبّر عنه بالاجتماع المصداقی.

أمّا الأوّل فلا إشکال فی امتناع الاجتماع فیه، کما لا إشکال فی إمکان

ص: 17

الاجتماع فی الثانی، و أمّا الثالث فهو محلّ هذا النزاع المبتنی علی النزاع فی تعلّق الطلب بالوجود أو الطبیعة علی حسب ما عرفت.

ثمّ الاجتماع باعتبار الفاعل ایضا علی وجوه: أحدها: مأموری بأن یجمع المأمور باختیاره بین المأمور به و المنهیّ عنه کالصلاة فی المکان المغصوب علی القول بتعلّق الأحکام بالطبائع، فالأمر تعلّق بطبیعة الصلاة و النهی تعلّق بطبیعة الغصب أو بجمیع أفراده، لاستغراق النهی عن الطبیعة جمیع الأفراد، و علی أیّ تقدیر لم یتعلّق الأمر هنا بشی ء تعلّق به النهی حتی یجتمع نفس الأمر و النهی بحیث یتّحد متعلّقهما.

و الآخر: أمریّ و هو علی قسمین: قسم یستند إلی سوء اختیار المکلف، کما لو دخل فی المکان المغصوب اختیارا فهو مکلّف بالخروج و عدمه، و قسم یستند إلی الأمر کما لو کلّف المحبوس فی المکان المغصوب اضطرارا بالصلاة و ترک الغصب.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ أوّل القسمین خارج عن هذا النزاع و مبنی علی النزاع فی أنّ التکلیف بالمحال المستند إلی سوء اختیار المکلّف محال أو لا، و له عنوان آخر قد سبق ذکره و سیأتی ایضا.

و أمّا القسم الأول، فلیس فی الحقیقة من اجتماع الأمر و النهی، و إنّما هو من اجتماع المأمور به و المنهیّ عنه، و لا ریب بجوازه عند الکلّ بالوفاق، کما لا ریب فی عدم جواز القسم الأخیر عند العدلیة بالوفاق هذا.

و الإشکال فی أنّ مقتضی الوفاق علی جواز المأموری و امتناع الأمری کون النزاع صغرویا، بمعنی أنّ المجوّزین یقولون أنّ هذا اجتماع مأموری و کلّ اجتماع

ص: 18

مأموری جائز، أمّا الصغری فلتعلّق الأحکام بالطبائع و عدم وجوب المقدمة، و أمّا الکبری فبالوفاق، و المنکرین أنکروا الصغری، و قالوا: إنّ هذا اجتماع أمری و کلّ اجتماع أمری لا یجوز، أمّا الصغری فلتعلّق الأحکام بالأفراد أو لوجوب المقدمة، و أمّا الکبری فبالوفاق، مع أنّ مقتضی ظاهر عناوینهم کونه کبرویا بمعنی أنّ الکلّ متّفقون علی الصغری و کون الاجتماع فی العامین من وجه مأموریا. أو أمریا و لکن نزاعهم فی أنّ المأموری أو الأمری جائز أم لا.

و الإنصاف الاعتماد علی مقتضی الأوّل، لاعتضاده بمقتضی ادلّة البحث و علله، و من الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص.

أ لا تری أنّ قول القائل: «لا تأکل الرمان لأنّه حامض» یخصّص مورد المعلول بالأفراد الحامضة و إن کان بحسب اللفظ عامّا، و أنّ قوله: «لا تشرب اللبن لأنّه بارد» یعمّم المعلول بکلّ الباردات و إن کان بحسب اللفظ خاصّا.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّ عنوان النزاع و إن اشتمل علی خصوص الأمر و النهی الظاهرین فی الإلزامی العینی التعیینی التعبدی، إلّا أنّ أدلّة النزاع من لزوم اجتماع الضدّین و عدمه تعمّها و غیرها من الأحکام الخمسة، مضافا إلی ما صرّح به فی الضوابط(1) و الهدایة(2) و الإشارات(3) و القوانین(4)، نعم مضروب الأمر و النهی التخییریین باقسامهما الأربعة من الإیجابیین و الندبیین و المختلفین فی النفسی و الغیری خارجة عن محلّ النزاع، للوفاق علی جواز الاجتماع فی التخییرین، کما لو قال: تزوّج إحدی الاختین و لا تزوج الاخری.

ص: 19

و أمّا التفصیل بین سائر الأقسام فتحکّم بحت، و علی ذلک فما یقال من أنّ جواز اجتماع الواجب التوصّلی مع الحرام اتّفاقی خارج عن محلّ النزاع، فلا بدّ أن یراد من الاجتماع الإسقاط، أو من الوجوب التوصلی وجوبه الغیری البحت الذی هو معنی المقدّمیة لا حکمه، و إلّا فهو مندرج تحت النزاع البتة، لعموم الدلیل و اتّحاد المناط.

ص: 20

دیدنهم فی النزاع عن جهة علی الغض عن الجهات الخارجیة.

و لنا علی دعوی ظهور الثمرة فی فساد العبادة علی القول بعدم الجواز.

أوّلا: انتفاء المقتضی للصحّة و هو الأمر بعد فرض امتناع الاجتماع، و ذلک إمّا من جهة تکافؤ الأمر و النهی حینئذ و الرجوع إلی اصالة الفساد فی العبادات، أو من جهة فهم العرف من إطلاق الأمر و النهی تقیید مورد الأمر بالنهی، کما ادّعاه صاحب الفصول(1) قدّس سرّه أو من جهة قرینة ترجیح النهی علی الأمر بأحد الوجوه الآتیة، کما ادّعاه بعضهم.

و ثانیا: وجود المانع و هو عدم الیقین بالمقتضی للصحّة و استصحاب عدم الامتثال بالفرد المشترک و مجری قاعدة الاشتغال فی مقام الشکّ.

إلّا أنّ التعویل علی الاصول العملیة فی فساد العبادة لا یستلزم الإثم و العصیان بناء علی عدم حجیّة الاصول المثبتة فی الأحکام الشرعیة، بخلاف التعویل علی ما ادّعی من فهم العرف أو وجود قرائن ترجیح النهی و هی وجوه:

منها: أنّ النهی أقوی دلالة من الأمر، إذ النهی للاستغراق و الأمر للطبیعة فیطرح الأمر و یؤخذ بالنهی فیفسد العبادة مع الإثم، کما هو الحال فی تعارض النصّ و الظاهر و المطلق و المقیّد، بل لا تعارض بینهما علی مذهب السلطان.

و توهّم أنّ الأمر و إن کان من حیث المطلوب للطبیعة، لکنّه من حیث الأجزاء للاستغراق لدلالته التزاما علی أنّه أیّ فرد من الطبیعة أتی به فقد أجزاء فلا فرق بینهما فی إفادة الاستغراق.

یدفعه أنّ إفادة النهی الاستغراق مطابقة لفظیة، و إفادة النهی إیّاه التزام عقلیة، فلا ینافی أظهریة دلالة النهی علی الاستغراق.

ص: 21

و منها: أنّ الاستقراء یقتضی ترجیح محتمل الحرمة علی محتمل الوجوب کحرمة العبادة أیّام الاستظهار و التجنّب عن الإنائین المشتبهین و نحو ذلک ممّا یدلّ علی تغلیب الحرام علی الحلال کقوله علیه السّلام: «ما اجتمع الحرام و الحلال إلّا و غلب الحرام الحلال»(1).

و منها: أولویّة دفع المضرّة علی جلب المنفعة عند العقلاء.

و اعترض علی الوجه الأوّل بأنّ استلزام النهی الاستغراق إنّما هو فی الجملة لا مطلقا، یعنی أنّ النهی إنّما یقتضی نفی جمیع الأفراد فی الجملة، لا فی جمیع الأزمان.

و یدفعه ما أشار إلیه الفصول(2) و الإشارات(3) من أنّ المقصود من اظهریّة دلالة النهی علی دلالة الأمر یتمّ بالالتزام الأوّل، و أمّا الثانی فثبوته فی المقام أعنی:

الغصب و نظائره معلوم بالنصّ و الإجماع، نعم ما ذکر من قوة دلالة النهی إنّما یتم فیما إذا کان النهی لفظیا لا لبّیّا.

و اعترض علی الوجه الثانی:

أوّلا: بأنّه لم یظهر أنّ هذا الحکم فی أمثال ذلک لأجل ترجیح الحرمة علی الوجوب، بل لعلّه کان لدلیل آخر.

و ثانیا: بأنّ الحرمة فی الإنائین مقطوع بها، بخلافه هنا.

و ثالثا: بإمکان القلب بأنّ الاجتناب عن النجاسة واجب و ترک الوضوء حرام.

و رابعا: بأنّ هذا الاستقراء لم یثبت حجّیته علی تقدیر ثبوته.

ص: 22

و خامسا: بأنّه معارض لأصل البراءة، و کذا ما دلّ علی تغلیب الحرام علی الحلال معارض بما دلّ علی أصل الإباحة فیما تعارض فیه النصان.

و یدفع الأوّل أنّ ما یتوقّع أن یکون دلیلا علی الحرمة فی أمثال ذلک ممّا عدی ترجیح الحرمة یتوقّع أن یکون دلیلا علی الحرمة فیما نحن فیه أیضا، إذ المتوقّع لتحریم الصلاة أیّام الاستظهار و تحریم المال المشتبه بمال الغیر فی الشبهة المحصورة و أمثاله هو مقتضی الأصل بعد الغضّ عن کونه مقتضی ترجیح الحرمة و من المعلوم أنّ توقّعه منطبق علی ما نحن فیه لا مفترق عنه.

و یدفع الثانی ما فی الإشارات(1) من أنّ تفرقة الإنائین بالحرمة القطعیّة عن الصلاة فی الدار المغصوبة غیر مجد، فإنّ المجدی تفرقة أحد الإنائین عن الصلاة المفروضة، و من المعلوم عدمه و اتّحادهما فی الدوران بین الحرمة و عدمه، کما لا یخفی.

و یدفع الثالث ما فی الفصول(2) من أنّ المستدلّ إنّما یستند إلی الاستقراء فی تغلیب جهة حرمة الفعل علی جهة وجوبه، لا تغلیب جهة الحرمة علی جهة الوجوب مطلقا.

و یدفع الرابع ما فی الإشارات(3) أیضا من أنّ المقام مقام التأیید و الترجیح بالاستقراء لا مقام الاحتجاج به، و شتّان ما بینهما، فإنّ المدار فی الترجیحات علی ما یقوی الارادة و المدار فی الاحتجاج علی ما یعیّنه، مع أنّ المورد ممّن یقول بحجیّة مطلق الظن، فکیف ینکر حجّیة ظن الاستقراء، مضافا إلی إمکان أن یرجع إلی الظن فی دلالة اللفظ.

و یدفع الخامس: بأنّ أصل البراءة لا یعارض الحرمة بعد ثبوت ظهورها

ص: 23

بالاستقراء أو سائر المرجّحات، سلّمنا، لکنه لا یعارض أصل الاشتغال و استصحاب عدم الامتثال القاضیین بفساد الصلاة المفروضة، لإمکان العمل بالجمیع بأن نحکم بالفساد و عدم الإثم.

نعم لو کان إجماع مرکّب قطعی فی البین علی أنّ کلّ من قال بعدم الإثم قال بعدم الفساد و من قال بالفساد قال بالإثم حصل التعارض، فیرجع إلی المرجّحات، و مع ذلک لا ریب فی أنّ أصالة الشغل و استصحابه بالذات أقوی من أصالة البراءة و استصحابها حیثما تعارضا، إلّا إذا انضمّ إلی أصالة البراءة استصحاب موضوعی کاستصحاب عدالة المصلّی إذا عرفنا عدالته قبل ذلک، فیقدّم أصالة البراءة لقوّة ضمیمته علی قاعدة الشغل و استصحابه الحکمی و هو الوجوب.

و بالجملة، فقول المورد: تقدیم الحرمة معارض بأصل البراءة، علی إطلاقه ممنوع، و کذلک قوله: ما دلّ من الأخبار علی تغلیب الحرام علی الحلال، معارض بما دلّ علی الإباحة فیما تعارض فیه النصّان ممنوع أیضا، لعدم شمول أخبار تغلیب الحرام علی الحلال لمورد أخبار تعارض النصّین، و لو سلّم فهو مخصّص به، لا معارض له.

نعم لو قال: أخبار تغلیب الحرام معارض بمثل «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه»(1) لکان له وجه و إن قیل بأنّه لا یکافئ أخبار تغلیب الحرام لاعتضادها بالشهرة.

و اعترض علی الوجه الثالث أوّلا: بالمنع من بناء العقلاء علی تقدیم دفع المضرّة مطلقا، بل یقدّمون دفع المضرّة إذا کان ما یوازیها من المنفعة المحتملة منفعة یسیرة بالنسبة إلی تلک المضرّة، و یقدّمون جلب المنفعة إذا کان ما یوازیها من

ص: 24

المضرّة المحتملة مضرّة یسیرة بالنسبة إلی تلک المنفعة، مثلا لو علموا أنّ فی سلوک الطریق الفلانی إمّا منفعة وصول دینار و إمّا مضرّة مهلکة قدّموا دفع تلک المضرّة علی جلب تلک المنفعة، بخلاف ما لو علموا أنّ فی سلوکه إمّا منفعة وصول آلاف من الدنانیر و إمّا مضرّة سماع شتم، فإنّهم یقدّمون جلب تلک المنفعة علی دفع تلک المضرّة، و علی ذلک مبنی تحمّلهم مضارّ السفر و الخطر فی تجاراتهم و زراعتهم.

و ثانیا: لو سلّمنا تقدیم العقلاء دفع المضرّة مطلقا لسلّمناه فی امور المعاش لا المعاد، إذ قد تراهم لا یعتمدون علی احتمال الضرر العظیم مع عدم وجود نفع فی الارتکاب أصلا، فکیف فیما احتمل فیه وجود نفع.

مضافا إلی أنّ وجوب الصلاة فی الدار المغصوبة إمّا عینی، کما إذا تضیّق وقتها و هو فی الدار المغصوبة، أو تخییری کما إذا لم یتضیّق، و علی أیّ تقدیر لیس ما نحن فیه من جزئیات قاعدة تقدیم دفع المضرّة علی جلب المنفعة.

أمّا علی العینیة فلدوران الأمر بین المحذورین، لعدم المعرفة بتفاوت ما یترتّب علی کلّ من الفعل و الترک من النفع و الضرر، و أمّا علی التخییریّة فلعدم فقدان النفع علی فرض الترک، و هذا معنی ما فی القوانین(1) من أنّ فی ترک الواجب أیضا مفسدة إذا تعیّن، فإنّ المقصود من تعیین الواجب تعیینه الاصطلاحی المقابل للتخییر لا تعیینه اللغوی المقابل للاحتمال، و علی ذلک فلا یندفع هذا الاعتراض بما فی الفصول(2) من أنّ الکلام فی صورة عدم التعیین.

نعم یندفع بشی ء آخر و هو أنّ ما نحن فیه إنّما خرج عن موضوع قاعدة تقدیم دفع المضرّة علی جلب المنفعة و عن حکمها علی تقدیر العینیّة.

و أمّا علی تقدیر التخییریّة فهو و إن خرج عن موضوع تلک القاعدة، لکنّه لا

ص: 25

یخرج عن حکمها، فإنّه إذا کان العقل و العقلاء یحکمون بتقدیم دفع الضرر المحتمل عند تعارضه مع النفع المحتمل فحکمهم بتقدیم دفع الضرر مع بقاء النفع بطریق أولی، فیلزم تقدیم النهی و إن لم یکن من باب درجه فی قاعدة تقدیم المضرّة علی جلب المنفعة.

حجّة القول الأوّل أعنی: کون الثمرة فی مجرّد إمکان کون الشی ء الواحد مطلوبا و مبغوضا و لو بملاحظة الضمیمة المذکورة من مقتضی الأصل و المرجّحات وجهان:

أحدهما: ما یستفاد من القوانین(1) من عدم ترتّب شی ء علی مقتضی الأصل و المرجّحات المذکورة بواسطة الاعتراضات التی أوردها علی کلّ منها، و قد عرفت اندفاعها بما لا مزید علیه.

ثانیهما: ما یستفاد من الضوابط(2) من أن الأمر و النهی الواردین إمّا قطعیان أو ظنیّان، أو الأمر قطعیّ و النهی ظنّی، أو العکس.

أمّا الصورة الاولی فغیر معقولة علی مذهب المانع، و إمکان تعقّلها علی مذهب المجوّز إنّما یثمر إمکان الوقوع، و لا تلازم بین الإمکان و الوقوع و الصحّة، إذ لعلّ مذهب المجوّز للاجتماع عقلا عدم وقوعه شرعا من جهة فهم العرف تخصیص مورد الأمر بالنهی، و لا بین عدم الإمکان و الفساد، إذ لا بدّ حینئذ من طرح أحد الشیئین الذین لو لا امتناع اجتماعهما لحصل القطع باجتماعها، و کما یمکن حینئذ طرح الأمر کذا یمکن طرح النهی.

و أمّا الصورة الثالثة فعلی القول بالجواز لا تعارض بینهما، فلذا یعمل بهما إن قلنا بأنّ الاجتماع إذا کان ممکنا کان واقعا، و أمّا علی مذهب المانع فیحصل

ص: 26

التعارض لحکم العقل بامتناع الاجتماع، فلا بدّ من طرح أحدهما، و لا ریب أنّ المطروح هو النهی الظنی لفرض قطعیة الأمر، فتصحّ العبادة فی ضمن المنهیّ عنه الظنی بغیر إثم، فکیف تقول: إنّ لازم المانع الفساد و الإثم.

نعم الثمرة بین القولین فی تلک الصورة حصول الإثم علی مذهب المجوّز إذا أتی بالواجب فی ضمن المنهیّ عنه ظنّا، و عدم حصوله علی مذهب المانع، فیحصل الثمرة فی الفسق و العدالة.

و أمّا الصورة الرابعة فلازم المجوّز الصحّة مع الإثم عملا بالأمر و النهی معا إذا قال باستلزام الجواز الوقوع إذا کان نظره إلی الجهة التی نحن فیها، لکن مع قطع النظر عن الامور الخارجیّة من فهم العرف التخصیص و غیره، و لازم المانع الفساد مع الإثم، لأنّ لازمه طرح الأمر لظنیّته و الأخذ بالنهی لقطعیّته، فیتمّ الثمرة التی ذکرها القائل فی تلک الصور فقط.

و أمّا الصورة الثانیة فلازم المجوز أیضا الصحّة و الإثم فی مادّة الاجتماع عملا بهما، لعدم تعارضهما کما مرّ، و لازم المانع لحصول التعارض الرجوع فی مادّة الاجتماع إلی المرجّحات الخارجیة، کما هو الطریق الذی ذکروه فی تعارض العامّین من وجه إن وجد، و إلّا فالمرجع الأصل، و المرجّح کما یمکن أن یکون فی جانب الأمر فتصحّ العبادة من غیر إثم، کذا یمکن أن یکون فی جانب النهی فتفسد العبادة مع الإثم، ففی تلک الصورة أیضا لا یصحّ ما ذکره هذا القائل علی إطلاقه، إذ لا دلیل علی تقدیم النهی فی مطلق صور الظنیین حتی یتم ما ذکره، انتهی.

و فیه ما فی احتجاجه بنظیر ذلک علی إنکار ترتّب صحة العبادة و فسادها علی مسألة الضدّ من أنّ الثمرة إنّما یتمّ بفرض النزاع فیما لو احرز مطلوبیة کلا الأمرین من الواجب و الحرام علی وجه لم یتخیل مانع لصحّة العبادة إلّا من جهة امتناع الاجتماع، أو بفرض النزاع فی إثبات الصحّة و الفساد من جهة مانعیة امتناع

ص: 27

الاجتماع لمقتضی الصحّة و عدمه مع الغضّ عن جهات أخر، و ثبوت الثمرة من جهة مخصوصة لا ینافی انتفائها أو ثبوتها من جهات أخر، کما هو الحال فی کثیر من ثمرات المسائل المتنازع فیها.

ص: 28

الشخصی المختلف جهتاه، و علی ذلک فیرتفع استغراب صاحب المناهج من دعوی الوفاق علی الجواز حیث تصدّی لإنکار نسبة الجواز إلی الفضل(1) و أمثاله و إن کان مجرّد افتائهم بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة لا یستلزم صدق النسبة إذ لعلّ مستند الصحّة عندهم غیر جواز الاجتماع، فإنّ طرق الصحّة کثیرة و إن انحصرت عندنا فی جواز الاجتماع.

منها: ترجیح الأمر علی النهی بسبب اعتضاده ببعض الأخبار الدالّة علی أنّ للناس من الأرض حق فی الصلاة، أو بسبب أنّ عموم الأمر و إن کان إطلاقیّا، لکنّه طبیعی، و عموم النهی و إن کان استغراقیّا، لکنّه لفظی، و الطبیعة باعتبار عدم انفکاکها عن واحد من الأفراد یشمل الأندر بخلاف العموم اللفظی.

و الجواب عن الأوّل أنّ مثل هذه الأخبار غیر معمولة بها، مضافا إلی إمکان حمل الحق فیها علی الحق المحبوب أدائه لا المحتوم کقوله تعالی: وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ(2) أو من قبیل الحقوق الإلهیة الواجبة علی المکلّف من غیر جواز الأخذ منه جبرا أو تقاصّا، مثل حق الزکاة و حق نفقة الوالد علی الولد و بالعکس، لا من قبیل حقوق الناس الصرفة کحقّ الزوجة علی الزوج.

و عن الثانی أوّلا: أنّ ما نحن فیه لیس من أندر الأفراد حتّی یندرج فی عموم الطبیعة دون عموم اللفظ. و ثانیا أنّ الحکم لمّا کان علی الطبیعة باعتبار وجودها لا مطلقا لا جرم من انصرافه إلی الوجود الغالب کالعموم اللفظی، لا إلی مطلق الوجود.

و منها: ادّعاء خروج الصلاة فی المکان المغصوب عن الاجتماع المصداقی

ص: 29

الذی هو محلّ النزاع و دخوله فی الاجتماع الموردی الذی لا نزاع فی جوازه بترتیب مقدّمتین صغراهما: أنّ النهی فیه متعلّق بالکون فی المکان أعنی: التحیّز فیه، لا بالکون الحرکة و السکون الذی هو من أجزاء الصلاة، و من البیّن أنّهما صفتان متمایزتان أحدهما: لاحقة للذات باعتبار ما شغله من الفضاء و الاخری قائمة بالذات، و اتّحادهما اتّحاد موردی من باب المقارنة الخارجیة، و کبراهما أنّ النهی عن الکون الأوّل لا یقتضی النهی عن الکون الثانی إلّا علی ما ذهب إلیه الکعبی من لزوم اتّحاد المتلازمین فی الحکم.

أقول: أمّا الصغری ففیه أنّه إن ارید من النهی المتعلّق بالکون الأوّل النهی التبعی المقدّمی علی أن یکون النهی الأصلی متعلّقا بالغصب الکلّی فهو متعلق بالکونین، لا بالکون الأوّل فقط حتی یخرج عن الاجتماع المصداقی، ضرورة عدم اختصاص المقدّمیة به، و إن ارید منه النهی الأصلی فالمفروض عدم تعلّقه به، اذ المفروض تعلّقه بالغصب.

نعم لو صدرت أدلّة حرمة الغصب بغیر لفظ «لا تغصب» بأن صدرت بلفظ «لا تکن فی الدار المغصوبة» لانصرفت عرفا إلی حرمة الکون المکانی دون الکون الحرکة و السکون و کانت الصلاة فی الدار المغصوبة من باب الاجتماع الموردی دون المصداقی، و لکنّه خلاف المفروض.

و أمّا الکبری فلا کلام فیه وفاقا للمشهور، و یتفرّع علیه أحکام کثیرة متفرّقة فی أبواب الفقه کما نصّ علیه الفصول(1) و غیره.

منها: أنّ من آجر نفسه علی الکون فی مکان جاز أن یؤجر نفسه لآخر علی عمل کالخیاطة و التجارة و الصلاة إذا ساغ له التصرّف فیه.

ص: 30

و منها: أنّ المعتکف إذا تحرّک فی المسجد حرکة محرّمة أو سکن فیه سکونا محرّما لم یبطل اعتکافه بذلک.

و منها: ما صرّح به صاحب الفصول(1) و کثیر من الفقهاء المانعین جواز الاجتماع من صحّة کلّ عبادة تعلّق النهی بکونه المکانی دون کونه الحرکة و السکون، کالصلاة فی مکان نذر أن لا یکون فیه، أو یخاف انخسافه به، أو کان فیه ریاء، أو غیر ذلک ممّا یوجب تطرّق النهی بکونه المکانی دون کونه الحرکة و السکون، و من صحّة کلّ عبادة تعلّق النهی بکونه الحرکة و السکون ما لم یکن ذلک الکون جزء منه أو شرطا کأداء الخمس و الزکاة و الکفّارة فی المکان المغصوب بناء علی أنّ المراد منها الوصول و الدفع مقدّمته، و کالوضوء و الغسل و النافلة فی المکان المغصوب بناء علی أنّها عبارة عن نفس الآثار الحاصلة و أنّ الحرکات المحرّمة مقدّمة لها لا عینها.

ص: 31

بل کما أنّ الأصل اللفظی مع المجوّز مطلقا یمکن أن یقرّر الأصل العملی معه أیضا مطلقا، بتقریب أنّ الشک فی صحّة الصلاة فی المکان المغصوب مثلا کالشک فی صحتها فی اللباس المشکوک صحّة الصلاة معه راجع بعد فرض تساقط إطلاقی الصلاة و الغصب بالمعارضة إلی الشک فی المانع من الصحّة بعد إحراز المقتضی، و إلی الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطی من الشک فی الجزئیة و الشرطیة، و الأصل العملی فیه هو عدم المانع و البراءة من جزئیة الأکثر عند المشهور إلّا علی القول بالاشتغال و الاحتیاط عند الشک فی الأکثر، و حینئذ فیکون الأصل اللفظی مع المجوّز مطلقا، و کذا الأصل العملی علی المشهور.

لا یقال: إنّ المقتضی للصحّة فی خصوص محلّ تعارض الإطلاقین غیر محرز بعد اسقاطهما حتّی یرجع الشک إلی المانع، بل هو حینئذ فی المقتضی.

لأنّا نقول نقضا: بإحراز وجود المقتضی فی الشک فی الجزئیة و الشرطیة علی القول بالصحیحی و عدم الإطلاق فی البین، فکما أنّه لم ینکر وجود المقتضی ثمّة و لا کون الشک فیه شک فی المانع مع انتفاء الإطلاق فی البین، کذلک فیما نحن فیه طابق النعل بالنعل.

و حلّا: بأنّ انتفاء وصف الإطلاق لا یقتضی انتفاء ذات المطلق الذی هو المقتضی فی البین، فإنّ اطلاق المطلق لیس هو المقتضی لمطلوبیة متعلّقه فی الجملة حتی ینتفی المقتضی رأسا بانتفائه، بل المقتضی لمطلوبیة متعلّقه فی الجملة هو ذات المطلق المعرّی عن الإطلاق، و الإطلاق إنّما هو المقتضی لمطلوبیّته بالجملة، ففرض انتفاء الإطلاق یقتضی انتفاء مقتضاه بالخصوص و هو المطلوبیة مطلقا و بالجملة، لا انتفاء مقتضی ذات المطلق و هو المطلوبیة فی الجملة حتی یمنع من أصالة البراءة و أصالة عدم المانع فتدبّر جدّا، و هذا ممّا لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال فی مأخذ دعوی أصالة الإمکان فی المشکوک إمکانه کما

ص: 32

تمسّک به غیر واحد فی غیر موضع، فإنّه إن ارید من أصالة الإمکان استصحاب احتمال الإمکان- لیکون إثبات الامتناع علی المدّعی کما هو قضیّة استصحاب عدم الدلیل علی أحد طرفی الوجوب و الامتناع حال عدم التعقّل- فمن البیّن عدم ترتّب شی ء علی مقتضی الاستصحاب بهذا المعنی، لوجوده فی کلّ من طرفی الوجوب و الامتناع أیضا، بل و کما یکون إثبات الامتناع علی المدّعی کذلک یکون إثبات صفة الامکان علی المدّعی أیضا.

و إن ارید منه استصحاب صفة الإمکان فمن المعلوم أنّ الحال فیه هو الحال فی صفتی الوجوب و الامتناع فی توقّف استصحابهما علی یقین سابق و شکّ لا حق، فکما أنّه لا مجری لاستصحاب شی ء من صفتی الوجوب و الامتناع فی المشکوک لمعارضته باستصحاب مثله من جهة عدم سبق الیقین فیه، کذلک لا مجری لاستصحاب صفة الإمکان فیه لعین ما ذکر.

و إن ارید منه قاعدة الغلبة أعنی: غلبة الممکنات و الظن یلحق الشی ء بالأعمّ الأغلب، ففیه أنّ الغلبة بالنسبة إلی الموجودات ممنوعة، ضرورة أنّ امتناع ضدّ کلّ ما هو موجود من الذوات و الصفات کالممتنع غالب و بعد انضمام سائر الممتنعات ذاتا و عرضا یصیر أغلب، و بالنسبة إلی المعدومات یحتاج إلی الإثبات، فإنّ احتمال غلبة ممکناتها معارض باحتمال غلبة ممتنعاتها، و لا أقلّ من التساوی الموجب لانتفاء المدرک.

و ربّما یوجّه الشقّ الأوّل أعنی الإمکان الاحتمالی بأنّ کلّ من قال به قال بالإمکان الوجودی، لعدم القول بالفصل، و هو حسن.

ص: 33

واحد فلا مسرح لجواز الاجتماع أصلا، کما أنّه علی القول بأنّهما موجودان بوجودین لا مسرح لعدم الجواز قطعا.

ص: 34

و ثانیها: أنّ الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی، فلا یعقل طلبها من المکلّف.

و ثالثها: أنّه لا تأثیر للقدرة إلّا فی الوجود و العدم، فلا یصحّ التکلیف إلّا بهما، لقبح التکلیف بغیر المقدور.

رابعها: أنّ الحسن و القبح و إن کانا من الامور الاعتباریة، لکنّهما من لواحق الامور الخارجیة، بمعنی أنّهما أمران یثبتان فی العقل للأفعال الخارجیة باعتبار کونها خارجیة، أ لا تری أنّ من تصوّر ماهیّة الصلاة و نحوه من الماهیات الحسیة المأمور بها لم یعدّ بمجرّد ذلک ممتثلا و لا فاعلا لفعل حسن و لم یستحق عند العقل مدحا و لا ثوابا، مع أنّه أوجد تلک الطبائع حقیقة، و کذا من تصوّر عبادة الأصنام و قتل النفوس المحرّمة و الزنا و شرب الخمر و غیر ذلک من الأفعال المنکرة لم یستحق بمجرّد ذلک ذمّا و لا عقابا و لم یعدّ فاعلا للقبیح، مع أنّه أوجد طبائعها حقیقة. انتهی.

و قد ابتکر استادنا العلّامة دام ظلّه فی بیان ما فیها من المغالطة و عدم النهوض علی المدّعی بالاجمال و التفصیل.

أمّا الإجمال: فبأنّ أقصی ما یقتضیه هذه الوجوه و ما شاکلها إنّما هو تعلّق الطلب بالفرد و الوجود فی الجملة و هو مفروغ عنه، و أمّا تعلّقه به بالأصالة دون التبعیة کما هو محلّ النزاع فکلّا.

و أمّا التفصیل: فبأنّ الوجه الأوّل أعنی: اشتراک الأمر و النهی فی طلب الماهیة و عدم امتیازهما إلّا من حیث الوجود و العدم إنّما ینهض علی المدّعی لو استلزم إجمال الخطاب علی المکلّف أو الإغراء بالجهل، و من البیّن ضرورة عدم الملازمة بعد کون مطلوبیة الفرد و الوجود فی الجملة مفروغا عنه، و کذا کلّ واحد من سائر الوجوه الباقیة إنّما ینهض علی المدّعی لو تقیّدت الماهیّة المطلوبة بقید لا

ص: 35

بشرط أو بشرط لا، و المفروض عدم تقیّدها کما هو مقتضی الظواهر و الإطلاقات، و من البیّن ضرورة أنّ اللابشرط یجتمع مع ألف شرط و المقدور بالواسطة مقدور.

مضافا إلی ما یرد علی الوجه الرابع من أنّه أوّلا: مبنیّ علی القول بأنّ الحسن و القبح بالاعتبارات فی جمیع الموارد، و قد أبطلنا هذا الإیجاب الکلّی.

و ثانیا: سلّمنا أنّه لا دلیل لنا علی بطلانه و لا دلیل أیضا علی صحّته، فیتوقّف فیه و یرجع إلی ظاهر اللفظ المقتضی لتعلّق الحکم بالطبیعة السلیمة عن المعارض.

و ثالثا: سلّمنا صحّة هذا القول، لکن لازمه تعلّق الحکم بالطبیعة، لأنّ من جملة الاعتبارات المحسّنة و المقبّحة العلم و الجهل، و قد عرفت أنّ اعتقاد أهل العرف و العقلاء أنّ المطلوب و المنهیّ هو الطبیعة، فهی المتّصفة بالحسن و القبح، فهی متعلّقة للحکم.

و رابعا: سلّمنا صحّة هذا القول مع عدم مدخلیّة العلم و الجهل، لکن نقول: ما المانع من تعلّق الحکم بالطبیعة مع کون الحسن فی الفرد بأن یکون المقصود بالذات هو الفرد و یکون متعلّق الخطاب هو الکلی، فیختلف المقصود بالذات مع متعلّق الطلب، نظیر التوطینیات و لا یلزم من تبعیة الحکم للصفات أزید من ذلک کما مرّ.

و بالجملة لا سبیل إلی ادّعاء تعلّق الطلب بالأفراد أصالة و رفع الید عن الظواهر و الإطلاقات القاضیة تعلّقه بالطبائع إلّا علی القول بوجوب المقدّمة و کون الفرد مقدمة للطبیعة لا عینها، و لکن قد عرفت فی بحث المقدّمة أنّ هذا المستدل أعنی: صاحب الفصول(1) و ان قال بوجوب المقدّمة، لکنّه لا یقول بوجوبه أصالة و لا بمقدّمیة الفرد.

و علی ذلک فلا ینبغی الارتیاب فی أنّ مطلوبیّة الفرد و الوجود إنّما هی

ص: 36

مطلوبیة تبعیة سریانیة، أمّا علی تفسیر الفرد بسبب الطبیعة و کون الطبائع مسببات الأفراد فظاهر، و أمّا علی تفسیره بالطبیعة المقیّدة بالتشخص أو بالمجموع المرکب من الطبیعة و التشخص فلأنّه و إن لم یکن مقدّمة اصطلاحیة یتوقف علیه الطبیعة فی الخارج، إلّا أنه یلازم الطبیعة فی الخارج، و التلازم الخارجی توقف عقلی، و إذا وقفت علی تحقیق ذلک فلا أظنّ أن یغرّک القول بأنّ الطبیعة عین الفرد فیوهمک رجوع الاجتماع إلی الاجتماع فی الفرد، إذ المراد من العینیة عدم المبانیة، لا عدم المغایرة أعنی: عدم المغایرة الخارجیة، لا عدم المغایرة الواقعیة.

ص: 37

العرف و ما جرت علیه اصطلاحاتهم و إن کان ذلک علی ضدّ ما یفهمه العقل.

و أمّا عدم المانع فلوجوه تفصیلها: أنّه إن کان المانع لزوم اجتماع الحکمین المتضادین فی محلّ واحد فقد عرفت أنّ المحلّ متعدّد، لتعلّق کلّ من الحکمین و الخطابین بأحد من الکلیین، أو لتعلّق الأمر بکلیّ الصلاة و النهی بالفرد، و علی أیّ تقدیر فاختلف المتعلّقان و تعدّد المحلّ.

و إن کان المانع لزوم اجتماع المحبوبیة و المبغوضیة فی شی ء واحد فقد عرفت أنّ الوحدة فی نظر الحسّ و الوجود لا یرفع الاثنینیة الواقعیة و تعدد الموجود، فالوحدة اللازمة غیر محذورة و المحذورة منها غیر موجودة، کما لا یخفی، ضرورة أنّه لا یصیر فی المثال المعروف طبیعة الصلاة غصبا و لا طبیعة الغصب صلاة، بل غایة الأمر تصادقهما علی مصداق واحد.

و إن کان المانع عدم إمکان الامتثال فقد عرفت أنّ محلّ الکلام فیما أمکن الامتثال و کان للمکلّف مندوحة عن إیجاد الماهیّة فی ضمن الفرد المباح.

و إن کان المانع لزوم منافاة الغرض فقد عرفت عدم المنافاة، ضرورة أنّ الآمر لم یجوّز الإتیان بالفرد المحرّم بمجرّد حکمه بحصول الامتثال بالکلّی فی ضمنه، و قد اکتفینا بهذا القدر فی تفصیل الکلام اعتمادا علی ما تکفّله الضوابط(1) و القوانین(2) و الإشارات(3) فی المقام من ردّ المانعین بالنقض و الإبرام و من شاء فلیبلغ إلیها السلام.

و أمّا إجمالها فبطرق:

أحدها: أنّه لو لم یجز الاجتماع لما جاز التصریح به، و من البیّن جوازه عقلا،

ص: 38

ضرورة عدم القبح عقلا فی تصرح الآمر بأنّی أطلب منک ماهیة الصلاة لا بشرط، و أنهی عن الفرد المخصوص، و لکن لو عصیتنی و أتیت بالماهیة فی ضمنه لعاقبتک علی الإتیان بالفرد لا علی عدم الامتثال بالماهیة من حیث هی، بل أنت ممتثل بها مطلقا فاعطیک من جهة و اعاقبک من جهة اخری.

و بعبارة: کما أنّ فرض الترتّب و تقدیر کون استدعاء ترک المنهیّ عنه مترتّب علی تقدیر عدم عصیان النهی و مع فرض عصیانه یکون المطلوب مطلق فعل الضد المأمور به فی تصحیح فعل الضد عند جماعة من العلماء، کذلک فی باب الاجتماع یکون فرض الترتّب و تقدیر کون استدعاء ترک المنهیّ عنه مترتّب علی تقدیر عدم عصیان النهی، و مع فرض عصیانه یکون المطلوب إتیان مطلق المأمور به و لو مع الاجتماع مع المنهیّ عنه، فیکون النهی المجامع مع الأمر فی المقام کالنهی المجامع مع الأمر فی باب الضد و باب تزاحم الأهمّ مع غیر الأهمّ نهی تسجیلی المقصود منه استدعاء ترک المنهیّ عنه علی تقدیر عدم العصیان بالصارف و العزم، و مع تقدیر العصیان بترک المنهیّ عنه بواسطة الصارف و العزم علی الترک لا یکون المقصود الاستدعاء بترک المنهیّ عنه، بل مجرّد تسجیل العقوبة و سائر آثار النهی ما عدی استدعاء ترک المنهیّ عنه، و ذلک لأجل القاعدة العقلائیة القاضیة بذلک الترتّب.

و بعبارة اخری: کما أنّ الترتّب القاضی به العقل عند جماعة من العلماء مصحح لاجتماع الأمر مع النهی عن الضدّ فی الصلاة المجامعة لترک الازالة مثلا، حیث إنّه مأمور بها من حیث إنّها صلاة و منهیّ عنها من حیث إنّها ترک إزالة، فلیکن ذلک الترتّب کذلک مصحّح أیضا لاجتماع الأمر و النهی فی الصلاة المجامعة للغصب فیما نحن فیه.

و قد اعترض علیه استادنا العلّامة الأرجانی(1) بالفرق بین المسألتین من حیث إنّ متعلق الأمر فی مسألة الضدّ الصلاة، و متعلّق النهی فیها الإزالة، و هما موضوعان

ص: 39

متغایران متمایزان و أنّ تقارنهما فی الخارج لیس من باب تقارن العلّة و المعلول و لا المعلولین لعلّة ثالثة، بخلاف متعلّق الأمر فی مسألة الاجتماع، فإنّه عین متعلّق النهی بناء علی وجوب مقدّمة الواجب و سرایة الأمر و النهی المتعلّق بالکلّی إلی الأفراد.

و هذا الفرق المبنیّ علی هذا القول و هو: اتّحاد متعلّق الأمر و النهی فیما نحن فیه دون مسألة الضد و إن لم یکن مانعا من تصریح المولی بالترتّب المذکور فیه بأن یقول: لا ارید منک الصلاة فی الدار المغصوبة علی تقدیر عدم الصارف و عدم العزم بالعصیان، و اریده منک علی تقدیر وجود الصارف و العزم بالعصیان، إلّا أنّه مانع من قضاء العقل بذلک الترتّب المذکور، و ذلک لأنّ تعارض إطلاقی الأمر و النهی فی الواحد الشخصی موجب لتساقطهما و ارتفاع موضوع العلاج و التصحیح بتقیید إطلاق النهی و حمله علی الترتّب و التسجیل بقرینة القاعدة العقلائیة المذکورة، بخلاف تعارض الإطلاقین فی الموضوعین المتغایرین المتمایزین، فإنّه لا یوجب تساقطهما و ارتفاع موضوع الحمل و التقیید بالترتّب المذکور.

ثانیها: بناء العرف و العقلاء طرّا قدیما و حدیثا سلفا و خلفا ممّن لا یکون ذهنه مسبوق بشبهة علی أنّه إذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان مغصوب فخاطه العبد فی ذلک المکان عدّ مطیعا و عاصیا لجهتی الأمر و النهی.

و قد اورد علیه أوّلا: بمنع بناء العرف و العقلاء کما فی المعالم(1).

و ثانیا: بمنع حجیّة فهم العرف فی مثل هذه المسألة، فإنّها من المباحث العقلیّة النظریة، فیجوز تطرّق الخطاء فیها إلی أفهام العوام کما فی الفصول(2).

و ثالثا: بأنّ محلّ النزاع فی الواجبات التعبّدیة، و وجوب الخیاطة توصّلی،

ص: 40

و الواجب التوصلی یجتمع مع الحرام کما فی المعالم(1) أیضا.

و رابعا: بأنّ محلّ النزاع فی الاجتماع المصداقی، و المثال من الاجتماع الموردی، و ذلک إمّا لأنّ الخیاطة عبارة عن الأثر القائم بالثوب، دون نفس الفعل أعنی: وصل بعض قطعات الثوب بعضها ببعض بنحو خاص دون حرکة الید و إدخال الإبرة و إخراجها، بل هی أسباب حصول الخیاطة لا عینها و لا جزئها کما فی الصلاة، و إمّا لأنّ الکون المنهیّ عنه فیه هو الکون المکانی دون الکون الحرکة و السکون کما هو الأظهر عرفا من قولهم: لا تکن فی مکان کذا، بخلاف الکون فی الصلاة، و هذا الإیراد بکلا شقّیه مستفاد من الفصول(2) أیضا.

و الجواب عن الأوّل بأنّ الشاهد علی ثبوت بناء العرف و العقلاء هو جواز تصریح الآمر عرفا و عقلا بأنّی أطلب ماهیة الصلاة لا بشرط، إلی آخر تقریر الوجه الأوّل.

و عن الثانی باستحالة تطرّق الخطاء علی أفهام جمیع العرف و العقلاء بحسب العادة و الغالب فی درک ما هو من شأنهم و وظیفتهم درکه، فلا یرد النقض بتخلّف المخالفین فإن خطأهم لیس فی الفهم الفطری، بل فی مقدّمات الفهم المشوبة بالعناد و المکابرة، و لا فی جمیع الأعصار، بل فی بعضها، و لا فی الغالب، بل فی النادر و لا فی درک ما هو من شأنهم درکه، بل فی التوقیفیات التی من شأن الغیر بیانها، مضافا إلی أنّ تخطئة العرف یوجب هدم أساس الشریعة، و تخطئة العقلاء یوجب تخطئة العقل، کیف و من القرائن لتخصیص العمومات و تقیید الإطلاقات عند العرف القرائن العقلیة.

و عن الثالث أوّلا: بأنّ النزاع أعمّ و المناط واحد، فلا معنی للتفکیک، فإذا

ص: 41

جاز الاجتماع فی التوصّلی جاز فی التعبّدی قطعا إلّا إذا أراد من اجتماع التوصّلی الإسقاط أو من وجوب التوصّلی الوجوب الغیری البحت الذی هو معنی المقدمیّة لا حکمه، و لکنّ الاجتماع بهذا المعنی لا یلائم حصول الإطاعة و الامتثال، کما هو مناط الاستدلال.

و ثانیا: بمنع کون النزاع فی التعبدیات، بل هو فی التوصّلیات أیضا، ضرورة أنّ وجوب الفرد من باب المقدّمة سواء قلنا بعینیة الفرد للطبیعة أو بمباینته لها، غایة الفرق صیرورة الفرد مقدّمة غیر اصطلاحیة بواسطة انتفاء التوقّف الخارجی علی الأوّل دون الثانی کما عرفت، فعلی أیّ تقدیر یکون وجوب الفرد أیضا توصّلیا سیّما و محلّ البحث الذی هو الکون الذی هو جزء الصلاة وجوبه بالنسبة إلی أصل الصلاة توصّلی، و ذلک لما ذکرنا فی مقدّمة الواجب من عدم الفرق بین المقدّمات الداخلیة و الخارجیة.

و عن الرابع أوّلا: بأنّ الفرق بین ما نحن فیه و بین المثال بأحد الوجهین المذکورین تحکّم بحت، لإمکان أن نلتزم فیما نحن فیه کالصلاة فی الدار المغصوبة ما التزمت به فی المثال من أحد الوجهین المذکورین حرفا بحرف، فیرجع جمیع أفراد الاجتماع فی محلّ النزاع إلی الاجتماع الموردی.

و ثانیا: بأنّ ما ذکر علی فرض إتمامه مناقشة فی المثال، فلنمثل بما مثّل به بعض المدقّقین من أمر المولی عبده بمشی خمسین خطوة فی کلّ یوم و نهاه عن التصرّف فی ملک الغیر، فمشی الخمسین فی ملک الغیر، فإنّه یعدّ مطیعا و عاصیا لجهتی الأمر و النهی.

و من جملة طرق الإجمالیّة نقض المانعین بأنّه لو لم یجز لما وقع فی الشرع و قد وقع کثیرا.

منها: العبادات المکروهة، فانّ صحّتها نقض علی المانعین، خصوصا صحّة

ص: 42

ما تعلّق النهی بنفسه منها، فإنّ صحة ما تعلّق النهی بنفسه یقتضی الصحّة فیما نحن فیه بالطریق الأولی.

و تقریر نقض المانعین بها هو أن یقال: إنّ متعلّق الأمر و النهی فیها إمّا الطبیعة، أو الفرد، أو متعلّق الأمر الطبیعة و متعلّق النهی الفرد، و الأوّلان مستلزمان لاجتماع الضدّین، فانّ الأحکام الخمسة کلّها متضادّة. و الثالث مثبت للمطلوب.

لا یقال: یلزم مخالفة الغرض فی ترخیص الشارع إتیان الواجب فی ضمن المحرّم، و لا یلزم ذلک فی العبادات المکروهة.

لأنّا نقول: غرض کلّ شی ء بحسبه.

و قد تصدّی المانعون للجواب عنها بمنع الاجتماع المصداقی فیها بواسطة تأویله إلی الاجتماع الموردی الخارج عن محلّ النزاع، أو بمنع أصل الاجتماع و الالتزام برجحانها فقط بواسطة تأویل الکراهة إلی قلّة الثواب أو المرجوحیة الإضافیة.

و فیه مضافا إلی عدم المقتضی لارتکاب شی ء من هذه التجوّزات البعیدة سوی الأصل الغیر الأصیل أعنی امتناع الاجتماع من غیر دلیل وجود الموانع منها.

و تفصیل ذلک أنّ مفاد النهی العارض للعبادات یتصوّر علی وجوه:

الأوّل: المرجوحیة الذاتیة من جمیع الجهات کما هو قضیة إطلاق النهی المتعلّق بنفس العبادات عند عدم القرینة الصارفة.

الثانی: المرجوحیة الذاتیة من جهة خاصّة دون جهة اخری، کما هو قضیّة إطلاق النهی المتعلّق بالوصف المتّحد مع العبادة وجودا عند عدم القرینة الصارفة.

الثالث: المرجوحیة المجازیة بمعنی مرجوحیة غیر الصلاة من الأوصاف المفارقة معها فی الوجود علی أن یکون اتّصاف العبادة بتلک المرجوحیّة من قبیل اتّصاف رجل بأنّه عالم أبوه کما هو قضیة الجواب الأوّل من أجوبة المانعین.

ص: 43

الرابع: المرجوحیّة المجازیة بمعنی الرجحان القلیل علی أن یکون النهی المتعلّق بالعبادة نهی إرشادی مجرّد عن معنی الطلب، کما هو قضیة الجواب الثانی من أجوبة المانعین.

الخامس: المرجوحیة الإضافیة بمعنی مرجوحیتها بالإضافة إلی الغیر، کما هو قضیة الجواب الثالث، و الفرق بینه و بین الجواب الثانی أنّ المرجوحیة بهذا المعنی ملزوم لقلّة الثواب، و قلّة الثواب لازم لها، لکن المجیب بالجواب الثانی کان نظره إلی تدرّج مراتب اللازم و هو الثواب و بالجواب الثالث إلی تدرّج مراتب الملزوم و هو المرجوحیة بالمعنی المذکور، و إلّا فمرجعهما إلی أمر واحد کما یظهر من الفصول(1) أیضا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الوجه الأوّل من بین تلک الوجوه الخمسة و إن کان هو المعنی الحقیقی فی العبادات التی تعلّق النهی بذاتها، إلّا أنّه لمّا قام الإجماع علی صحّة العبادات المکروهة و علی انحصار وجه الصحّة فی جهة رجحان تعذّر الحمل علی المعنی الحقیقی و تعیّن الأخذ بأقرب المجازات إلیه عند عدم القرینة علی التعیین، و من المعلوم أنّ المعنی الثانی بالنسبة إلی المعنی الأوّل تقیید و سائر المعانی بالنسبة إلیه مجاز، و إذا دار الأمر بین التقیید و المجاز فالتقیید أولی و أقرب من المجاز، بل هو معنی حقیقی علی وجه، و کیف کان یتعیّن الأخذ به ما لم تقم القرینة الصارفة عنه.

فظهر من ذلک أنّ وجه نقض المانعین بصحّة العبادات المکروهة هو إجزاء تعدّد الجهة فیها لصحّة اجتماع الأمر و النهی و الرجحان و المرجوحیة و أنّ المقتضی لتلک الأجوبة البعیدة و ادّعاء القرینة الصارفة عن المعنی الثانی إلی سائر المعانی

ص: 44

المجازیّة لیس إلّا الأصل الغیر الأصیل أعنی: امتناع الاجتماع من غیر دلیل،

مضافا إلی وجود الموانع من صرفها إلی سائر المعانی، إذ من جملة الموانع من صرف النهی عن الذات إلی المعنی الثالث- و هو النهی عن الوصف المفارق الذی هو قضیة الجواب الأوّل- هو لزوم أن یکون اتصاف العبادات بالکراهة من قبیل اتّصاف رجل بأنّه عالم أبوه فی کونه وصفا سببیا لا حقیقیا، اذ المفروض أنّ المکروه مقارن تلک العبادة لا نفسها، و لم یعهد من المانعین الالتزام به، و لعلّ هذا هو وجه إعراض بعض المانعین عن الجواب الأوّل، حیث نسبه إلی الضعف، و أمّا سائر الموانع المحصّلة من القوانین(1) التی أوردها صاحب النتائج(2) بزیادة تنقیح فغیر متّجهة علی مسلک المانع بعد ادّعائه المقتضی، و ذلک ظاهر بتأمّل المعقول أو مراجعة الفصول.

و من جملة الموانع من صرف النهی إلی المعنی الرابع، و هو الإخبار المجرّد عن معنی الطلب بقلّة الثواب- کما هو قضیّة جوابهم الثانی و لازم جوابهم الثالث- هو أنّه إن ارید أنّ هذا الفرد أقلّ ثوابا من الغیر مطلقا من المماثل و غیره انتقض بعدم الانعکاس، مضافا إلی أنّ إرادة قلّة الثواب إمّا من نفس النهی بتأویله إلی الإخبار، فهو علی فرض تسلیم العلاقة فیه مجاز بعید غیر مشتمل علی قرینة معیّنة بعد تسلیم القرینة الصارفة عن الکراهة المصطلحة التی هی أقرب المجازات، و إمّا أنّ النهی مستعمل فی طلب الترک، لکن الداعی لطلب الترک قلّة الثواب، فلا ریب أنّ مجرّد قلة الثواب لا یصلح لکونه داعیا علی طلب الترک، إذ ربّ شی ء هو قلیل الثواب لم ینه الشارع عنه، بل الداعی للنهی هو وجود المفسدة فی المنهیّ عنه و لو بحسبه و إلی أنّ هذا لا یتمّ فیما لا بدل له علی نظر.

ص: 45

و إن ارید أنّه أقلّ ثوابا من الغیر فی الجملة، انتقض بعدم الاطّراد، مضافا إلی الوجهین الأخیرین فی سابقة.

و إن أرید أنّه أقلّ ثوابا من الغیر المعیّن و هو الطبیعة من حیث هی کما انتخبه أفاضلهم متفصیا عن انتفاضه بعدم الانعکاس أو الاطّراد، ففیه أنّه لا یناسب القول بتعلّق الطلب بالأفراد، و لا القول بالإحباط، و لا القول بأنّ الحسن و القبح بالاعتبارات، مضافا إلی الوجهین الأخیرین المتقدّمین، و إلی لزوم استعمال «اتّقوا مواضع التهم» و ما شاکله فی أکثر من معنی، حیث یلزمهم الحکم بالکراهة الاصطلاحیة علی اللبث فی مواضع التهم، و بأقلّ ثوابا علی الصلاة فیها فافهم.

فإن قلت: إنّ النصّ و الإجماع القائم علی بطلان الحبط و التکفیر المستند إلی اللوازم القهریة الثابتة للحسنة و السیّئة فقط المستلزم لاستحالة المغفرة التفضّلیة ظاهر فی الحسنة و السیئة المستقلتین، دون الغیر المستقلتین الناشئتین عن إیجاد فعل واحد، کما هو اللازم من تفسیر العبادة المکروهة بأقلّ ثوابا.

قلت: و لو سلّمنا عدم نهوض النصّ و الإجماع علی بطلان الحبط و التکفیر فی غیر المستقلتین، لکن یکفینا الدلیل علی بطلانه بناء العقلاء و شهادة الوجدان علی أنّ العبد الآتی مولاه بمطلوب ذی مرتبتین فی ضمن مبغوض بمرتبة یعدّ مطیعا بمرتبتین و عاصیا بمرتبة، لا مطیعا فقط بمرتبة واحدة کما هو قضیة الحبط و التکفیر، و من المعلوم أن لیس للشارع طریقة مخترعة فی کیفیة الإطاعة و العصیان وراء طریقة العرف و العقلاء، هذا.

و أمّا المانع الذی أورده صاحب القوانین(1) علی تفسیر الکراهة بقلّة الثواب من أنّه لا یجدی بالنسبة إلی الواقع إذ المطلوب إمّا حصول فعله أو ترکه أو هما معا

ص: 46

فعلی الأوّل یلزم عدم الکراهة، و علی الثانی عدم الوجوب، و علی الثالث یعود المحذور، فغیر متّجه علی مذهب المانع، إذ لا مانع له من اختیار الشقّ الأوّل و هو مطلوبیة الفعل بعد ادّعائه المقتضی للخروج عن الظاهر و الالتزام بعدم الکراهة الاصطلاحیة.

و من جملة الموانع من صرف النهی إلی المعنی الخامس- و هو المرجوحیّة الإضافیة کما هو قضیّة الجواب الثالث- هو الموانع الواردة علی الجواب الثانی، لما عرفت من اتّحاد مرجع الجوابین.

و قد تفرّد صاحب الفصول(1) قدّس سرّه بعد ما ارتضی الجوابین الأخیرین بعلاوة جوابین آخرین:

أحدهما: اختیار أنّ الکراهة فی العبادات بمعنی رجحان الترک و أنّ النواهی مستعملة فی طلب الترک تنزیها، کما هو الظاهر منها، لکن نقول: رجحان الترک و طلبه غیری، فلا ینافی رجحان الفعل و مطلوبیته لنفسه، و ذلک لأنّ المطلوب للغیر و الراجح له إنّما یکون مطلوبا و راجحا علی تقدیر حصول الغیر لا مطلقا، فالعبادة المکروهة مطلوب فعلها علی تقدیر عدم التوصّل بترکها إلی فعل الأرجح و ترکها علی تقدیر التوصّل بترکه إلی فعله، فلا یلزم توارد الرجحان و المرجوحیة علی شی ء واحد، انتهی.

و أنت خبیر بأنّ ترتّب حکم المقدّمة علی خصوص المقدّمة الموصلة لا غیر من متفرّداته التی سبق ردّه بما لا مزید علیه.

ثانیهما: أنّ المرجوحیة فی مکروه الراجح لا حقة لفعله المقیّد بقصد القربة مقیسا إلی ترکه المقیّد به، و المطلوبیة و الرجحان لا حقین لترکه المقیّد به لنفسه،

ص: 47

فیکون کلّ من الفعل بقصد الامتثال و الترک کذلک راجحا و مطلوبا لنفسه، و یکون الترک أرجح من الفعل، فیکون الفعل مرجوحا بالنسبة إلیه، و بهذا التوجیه یقرب مکروه العبادة من مکروه غیرها، بخلاف التوجیهات المتقدّمة، إذ لیس فیها ما یقتضی مرجوحیّة الفعل بالنسبة إلی ترکه. إلی آخر کلامه.

و فیه أنّه إن اراد کون المقرّب نفس ترک العبادة- کما هو ظاهر کلامه إن لم یکن نصّه- فهو مبنیّ علی أن تکون القربة قیدا للمأمور به لا وصفا له، و الّا لامتنع اعتباره فی نفس الترک من حیث إنّه ترک بعد ثبوته لفعل المتروک و هو باطل، ضرورة أنّ القرب من الأوصاف اللازمة و المصالح الکامنة فی الشی ء، و من المعلوم بدیهة أنّه لا یتعقّل بقاء صفة الشی ء و مصلحته فی ترک ذلک الشی ء من حیث إنّه ترکه، ضرورة أنّ ترک الموصوف ترک لصفته، و بقاء الصفة فرع بقاء الموصوف.

و إن اراد کون المقرّب هو ما یلازم الترک من الأعمال و الآثار المترتّبة علی الترک لا نفس الترک کأن یقال: وصف القرب فی ترک صوم عرفة مثلا لیس مستندا إلی نفس الترک، بل إلی ما یترتّب علی الترک من قوّة البدن و حسن الخلق و غیر ذلک ممّا هو أرجح من الصوم فی ذلک الیوم، فهو راجع إلی الجواب الأوّل من الأجوبة المتقدّمة التی عرفت موانعها.

و بالجملة، لا مقتضی لصرف النهی و تأویله إلی شی ء من هذه المعانی سوی الأصل الغیر الأصیل و هو: امتناع الاجتماع من غیر دلیل، و لو سلّمنا المقتضی فقد عرفت وجود الموانع منه.

فإن قلت: ما تقولون أنتم فی العبادات المکروهة التی لا بدل لها، و ما معنی الکراهة فیها؟ فإن أجبتم بأحد هذه الأجوبة الخمسة ورد علیکم الإیرادات السابقة، و إن قلتم: إنّ المراد بالکراهة الکراهة المصطلحة الکاشفة عن المفسدة، فهو مستلزم لأجل عدم وجود البدل و انحصار الکلی فی الفرد للجمع الأمری بین

ص: 48

الأمر و النهی و هو قبیح، لعدم إمکان الامتثال بالخطابین، فإنّ الأمر و النهی إمّا متعلّقان بالطبیعة أو بالفرد، أو الأمر بالطبیعة و النهی عن الفرد، أو بالعکس، و الأوّلان مستلزمان لاجتماع الضدین و التکلیف بما لا یطاق، و الثالث مستلزم للتکلیف بما لا یطاق، و الرابع غیر معقول.

قلت: سبیل التقصی عن ذلک منحصر عندنا فی أحد أمرین:

أحدهما: الالتزام بثبوت البدل لکلّ ما لا بدل له، إذ لا یلزم أن یکون البدل من جنس المبدل، فالصلاة فی الأوقات المکروهة بدلها قراءة القرآن و زیارة القبور و غیر ذلک ممّا هو أکثر ثوابا منها.

و ما یقال فی الضوابط(1) من أنّ التضادّ المعتبر بین البدل و المبدل إنّما یتحقّق فی العبادات الفعلیة کالصلاة بالنسبة إلی قراءة القرآن و زیارة القبور، دون العبادات الترکیة التی تجتمع و تجامع کلّ عبادة کالصوم بالنسبة إلیها.

فمدفوع بأنّ نفس العبادات الترکیة کالصوم و إن لم تضادّ شیئا ممّا هو أهمّ و أکثر ثوابا منها، إلّا أنّها تضادّه بواسطة استلزام ضعف أو سوء خلق أو غیر ذلک ممّا یفوت الأهمّ فی وقته، و قد التزم بما ذکرنا من ثبوت البدلیة لکلّ ما لا بدل له من مکروه العبادات بعض أفاضل المانعین صاحب الفصول(2) قدّس سرّه دفعا لأحد الموانع المانعة من تفسیر الکراهة بقلّة الثواب، و هو عدم جریان قلّة الثواب فیما لا بدل له، و لکن فی بقاء سائر الموانع التی لا مناص له عنها الکفایة له.

ثانیهما: الالتزام بمرجوحیّتها فقط و ارتفاع رجحانها من أصل، کما التزم به صاحب القوانین(3) قدّس سرّه و لکنّ الالتزام بهذا الأمر و إن کان مخلصا عن لزوم الاجتماع

ص: 49

الأمری و تکلیف ما لا یطاق فی مکروه ما لا بدل له من العبادات، إلّا أنّه موقع فی محذور أشدّ و هو: لزوم انتفاء وجه الصحّة فیها.

و قد تصدّی الملتزم المذکور لدفع هذا المحذور بما یرجع محصّله بعد التوجیه و التنقیح إلی مقدمتین:

صغراهما: أنّ الرجحان و حصول القرب المصحح للعبادات أمر عقلی تابع لطریقة العقلاء و حکم العقل، لا أمر تعبّدی تابع للتوظیف و التوقیف حتی یدور مدار الأمر الخاص وجودا و عدما، و إلّا لما صحّ التعبّد بالاحتیاط فی تکرّر العبادات أداء و قضاء.

و کبراهما: أنّ العقل و العقلاء کما یحکمون بامتثال المکلّف و صحة عباداته الراجحة شخصها أو طبیعتها بقصد التقرّب و موافقة الأمر الخاصّ بالنظر إلی أهلیة الآمر أو الخوف منه أو الطمع به أو الحیاء منه أو الشکر له، کذلک یکتفون فی الحکم بامتثاله و صحّة عباداته الراجحة أصلها بمجرّد قصد التقرّب و موافقة الأمر العام الناشئ عن رجحان أصل العبادة بالنظر إلی الدخول فی زیّ المتعبّدین و إقامة صورة العبادة، و إلّا لما صحّ أکثر عباداتنا التی لا ثواب فیها إن لم نقل بأنّ فیها عقابا من جهة عدم حضور القلب و وقوع الحزازات الغیر المبطلة علی ظاهر الشرع. انتهی توجیهه.

و یرد علی کبراه بعد ثبوت صغراه أوّلا: النقض، إذ لو کان رجحان أصل الشی ء محبوبا و سببا لصحته و إن لم یتعلّق به أمر خاص لزم عدم فساد عبادة فی العالم و صحّة کلّ عبادة تعلّق النهی التحریمی بذاته، لأنّ رجحان الأصل و الدخول فی زیّ المتعبدین أمر مشترک بین ما لا بدل له من العبادات المکروهة و سائر العبادات المحرّمة کصلاة المرائی و شبهه و صلاة الحائض بناء علی تعلّق النهی بذاته، مع أنّ صحّتها خلاف الاتّفاق، و لا ینطبق إلّا علی مذهب أبی حنیفة فی

ص: 50

مسألة النهی فی العبادات أو مذهب القائلین بأنّ الحسن و القبح من مقتضیات الماهیة الجنسیة.

و أمّا ما نسب إلی المرتضی(1) قدّس سرّه من صحّة عبادة المرائی، فعلی تقدیر صدق النسبة لعلّه من جهة البناء علی تعلّق النهی فیها بغیر الذات، و إلّا فقد عرفت أنّه لا ینطبق إلّا علی مذهب من یتبرّأ منه.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ القربة لیست قیدا للمأمور به حتی تکون عبارة عن مجرّد الإخطار بالبال و تحصل باعتبار المعتبر، و إلّا لأمکن ترتّبها علی عبادة المرائی، بل و علی جمیع المحرّمات من شرب الخمر و نحوه، بل هی من أوصافه اللازمة له و مصالحه الکامنة فیه، فتکون عبارة إمّا عن الداعی- کما هو الحق- أو الإخطار بالبال المقرون به، و لا ریب أنّ من علم عدم ترتّب أثر علی فعل امتنع أن یکون الداعی له إلیه ترتّب ذلک الأثر، و قد أشار إلی تفصیل ذلک فی الفصول(2) أیضا.

لا یقال: لو کانت القربة من الأوصاف اللازمة للمأمور به لما انتقض طردا بانتفائها عمّا لم تقصد فیه من العبادات، و عکسا بوجودها فیما قصدت فیه من المباحات، بل المحرّمات مثل الکذب بقصد الإنجاء و الغصب بقصد الإنقاذ.

لأنّا نقول: انتفاء القرب عمّا لم یقصد فیه القرب من العبادات و وجوده فیما قصد فیه من المباحات و المحرّمات لیس من جهة دورانه مدار القصد و الاعتبار وجودا و عدما، بل إنّما هو من جهة امتیاز مؤثّرة عن المشارکات الغیر المؤثّرة له، و ذلک لأنّ جمیع الأفعال لمّا کانت من حیث هی أفعال خالیة عن کلّ حسن و قبح و لم تتّصف من هذه الحیثیة بشی ء من الوجوب و الحرمة إلّا بطروّ حیثیة اخری

ص: 51

علیها من حیثیات الحسن و القبح و کانت الحیثیة الطارئة علیها فی العبادات غیر معلومة عند المکلّف، فلا جرم من انحصار سبیل امتیازها و التوصّل إلیها فی القصد و توجّه النیّة إلیها، فقصد التقرّب إنّما هو لامتیاز المقرّب عن غیر المقرّب، لا لإیجاد القرب فیما لیس فیه قرب.

و إذا وقفت علی ما فی المقدّمة الکبرویّة من النقض و الحلّ المذکورین ظهر لک ما فی الاستدلال علی تصحیح أمر القربة برجحان أصل الطبیعة و بالدخول فی زیّ المتعبّدین و بقیاس ما نحن فیه علی أکثر عباداتنا الصادرة عن غیر حضور القلب فی الصحّة، و ذلک لأنّ رجحان أصل الطبیعة رجحان شأنی، فکیف یکون الداعی إلیه داعیا فعلیا، و لأنّ المصحّح لقصد التقرب إنّما هو الدخول فی زیّ المتعبّدین المترتّب علیه حصول القرب و أثر شرعی، دون غیر المترتّب علیه شی ء، فإنّ توجّه القصد نحو الممتنع ممتنع، و لأنّ قیاس ما نحن فیه علی أکثر عباداتنا الصادرة عن غیر حضور القلب فی الصحّة قیاس مع الفارق، فإنّ المفروض کون المقیس من باب المنهیّ عنه بالذات، و المقیس علیه من باب المنهی عنه بالإضافة، بل الدخول فیما کان من قبیل الأوّل دخول فی زیّ غیر المتعبّدین، لا دخول فی زیّ المتعبّدین أ لا تری أنّ المرائی یستحقّ عقابا زائدا علی عقاب ترک العبادة.

مضافا إلی ما فی قوله: إنّ الرجحان لا یستلزم الأمر، بل یستلزم مطلق المحبوبیة من عدم الدلیل علی محبوبیة تلک العبادة المنهیّ عنه لذاتها حتی یقال بصحتها بمعنی موافقتها المحبوب.

إذ الکاشف عن حسن الطبیعة فی ضمن تلک الأفراد إمّا العقل، فهو غیر مستقلّ فی إدراک حکم العبادة التعبّدیة و حسنها و قبحها إلا أن یکون مذهب المجیب کون حسن الأشیاء و قبحها بالذات أو الوصف اللازم فی جمیع المقامات و الموارد، فیکون الکاشف عن الحسن الذاتی هو العقل عموما و إن لم یدرک

ص: 52

خصوص المقام.

و إمّا وجود الأمر بها الکاشف عن حسنها، فالمفروض انتفائه.

و إمّا الاتّفاق علی حسنها فی ضمن تلک الافراد، فممنوع.

و إمّا دلالة النهی التنزیهی علی الصحّة التزاما و إلّا کان حراما، لأنّ العبادة من حیث هی إمّا راجحة و إمّا محرّمة للتشریع، فنمنع دلالة النهی التنزیهی علی الصحّة و استحقاق الثواب، إذ ربّ مکروه لا ثواب و لا رجحان فی فعله أصلا کأکل لحم الحمیر، و توهّم لزوم کون العبادة إمّا راجحة و إمّا محرّمة للتشریع یدفعه أنّ التشریع إنّما یلزم حیث لم یاذن الشارع فی الفعل، و هاهنا أذن فیه، حیث جعله مکروها لا حراما، و وجود الثواب فی فعل العبادة مطلقا لا لزوم فیه عقلا.

و إمّا العمومات کقوله: الصلاة خیر موضوع، و الصوم جنة من النار. فنمنع دلالتها علی الحسن بعد ورود النهی عن العبادات.

فان قلت: سلّمنا عدم الدلیل علی المحبوبیة، لکن مجرّد احتمال المحبوبیة کما یکفی فی صحّة تکرار العبادات قضاء و أداء من باب الاحتیاط علی ما جری علیه السیرة، فلیکفی فیما نحن فیه أیضا.

قلت: بین الاحتمالین فرق واضح و بون بعید، فإنّ احتمال المحبوبیّة فی تکرار العبادات احتمال مساو إن لم یکن راجحا، بخلاف احتمالها فیما نحن فیه، فإنّ المفروض مرجوحیته لئلّا یلزم خلوّ النهی عن الفائدة.

و بالجملة، فبعد إمکان التفصّی بالتزام البدلیة فی مکروه ما لا بدل له من العبادات عن لزوم التکلیف بما لا یطاق و الاجتماع الأمری لا وجه للالتزام بمرجوحیّتها حتی یوجب الوقوع فی محذور أشدّ، و هو: تجرّدها عن وجه الصحّة.

نعم لو لا المانع أعنی: قیام الإجماع علی الصحّة لکان المقتضی لالتزام المرجوحیة فیما تعلّق النهی بنفسه موجودا، إلّا أنّ هذا المانع هو الباعث علی رفع

ص: 53

الید عن هذا المقتضی و تقیید المرجوحیّة المستفادة من النهی بجهة خصوصیة العبادة من الزمان و المکان، لیبقی رجحان فعلیّ مصحّح لقصد التقرّب الذی به قوام صحة العبادة فی أصل الطبیعة، ضرورة أنّ توجّه القصد و الداعی الفعلی نحو الرجحان الشأنی الثابت فی أصل الطبیعة قبل عروض النهی لها ممتنع، و إلّا لامتنع تحقّق عبادة فاسدة فی العالم سوی العاری عن قصد التقرب، لأنّ الرجحان الشأنی لا یزول بعروض المرجوحیّة و الفساد الفعلی.

و لکن لیعلم أنّ ما التزمنا ثبوته فی العبادات المکروهة من جهة رجحان مصحّح لقصد التقرّب أعمّ من أن یکون زائدا علی جهة المرجوحیّة الحاصلة من الخصوصیة أو مساویا أو ناقصا عنه، أمّا فیما علم کونه من القسم الأوّل فظاهر، و أمّا فیما لم یعلم کونه من أیّ الأقسام فلأنّ مجرّد الاحتمال کاف فی تصحیح قصد التقرّب و الامتثال، کما هو الشأن و الحال فی تصحیح العبادات المکرّرة قضاء و اداء.

و أمّا فیما علم کونه من أحد القسمین الأخیرین فلأنّ جهة المرجوحیة لا تکافئ جهة الرجحان بحیث یذهبه و یزیله و إن زادت علیها، إلّا علی الحبط و التکفیر فی الحسنات و السیئات بالمعنی الذی یقوله بعض المعتزلة، و هو باطل عند الإمامیة بالنصّ و الإجماع، مضافا إلی بناء العقلاء و شهادة الوجدان علی أنّ العبد الآتی مولاه بمطلوب ذی مرتبة فی ضمن مبغوض ذی مرتبتین یعدّ مطیعا بمرتبة و عاصیا بمرتبتین، لا عاصیا فقط بمرتبة واحدة کما هو قضیّة الحبط و التکفیر.

و منها(1): العبادات المباحة بالمعنی الأخصّ کصلاة البیت، و المتّصفة بالوجوبین کصلاة الفریضة فی مکان منذور فیه، و بالمستحبین کصلاة النافلة فی مکان مندوب، و بالمختلفین کصلاة الفریضة فی المسجد، و کذا الأعمال المتّصفة

ص: 54

بالحرامین کالاستمناء فی المسجد، و بالمکروهین کاللغو فیه، و بالمختلفین کالغیبة فیه.

و تقریب نقض المانعین بها بنظیر ما مرّ فی مکروه العبادات أن یقال: متعلّق الحکمین فی هذه الأعمال إمّا الطبیعة، و إمّا الفرد، و إمّا طبیعتان فی ضمن الفرد، و الأوّلان مستلزمان لاجتماع الضدّین فی الحکمین المختلفین فی الفصل، و لاجتماع المثلین فی الحکمین المتّحدین فیه، و الثالث مثبت للمطلوب، و لا فرق بین المثلین و الضدّین فی امتناع الاجتماع إلّا بتعدّد المحل، فمناط المنع متّحد.

و توجیه جواب المانعین عنها بنظیر ما أجابوا به عن مکروه العبادة هو أن یقولوا: إنّ اجتماع الحکمین فی کلّ من هذه الأقسام إن أمکن حمله علی الاجتماع الموردی تعیّن الحمل علیه، و إلّا فلا یخلو إمّا أن یکون الحکمان متّحدین فی الفصل کما أنّهما متّحدین فی الجنس کالواجبین و المندوبین و الحرامین و المکروهین، و إمّا مختلفین فیه کالواجب و المندوب و الحرام و المکروه، و علی الثانی إمّا أن یختلفا فی الوجه بأن یکون أحدهما نفسیا و الآخر غیریا أو کلاهما غیریین مع اختلاف الغیر، و إمّا أن یتّحدا فیه بأن یکون کلاهما نفسیین أو غیریین مع اتّحاد الغیر، فهذه أقسام ثلاثة:

أمّا القسم الأوّل: فالجواب عنه هو الجواب الثانی و الثالث الذین مرّا فی مکروه العبادات من تنزیل الحکمین منزلة الحکم الواحد المختلف له بالشدّة و الضعف، و یعبّر عنه فی المقام بالأکثریة رجحانا علی القول بتبعیّة الحسن و القبح لجهات المکلف به و بالآکدیّة طلبا علی القول بإنکار الحسن و القبح، أو علی القول تبعیّتهما لجهات التکلیف، کما یعبّر عن العبادات المکروهة بالأقلّ ثوابا أو الآکد طلبا، فلا فرق بین الأکثریة هاهنا و الأقلیّة ثمّة إلّا فی انطباق الأوّل علی الجمع و التضعیف، و انطباق الثانی علی الحبط و التکفیر.

ص: 55

و أمّا القسم الثانی: فالجواب عنه هو الجواب عن القسم الأوّل حرفا بحرف، و قد أشار إلی توضیحه فی الفصول(1) بأنّه لو امتنع الاجتماع فیه لکان إمّا باعتبار الرجحان و لا حجر من هذه الجهة، إذ انضمام الرجحان الی الرجحان لا یوجب إلّا تأکّد الرجحان، أو باعتبار ما تقوما به من المنع من النقیض و عدمه و لا حجر من هذه الجهة أیضا، لأنّ الوجوب و الندب حیث کانا باعتبار جهتین کان المنع من الترک و عدمه أیضا باعتبارهما، و لا منافاة بین المنع من ترک الفعل لنفسه أو لغیره و بین عدم المنع منه لغیره أو لأمر آخر، فإنّ عدم المنع من النقیض بأحد الاعتبارین راجع إلی عدم اقتضاء ذلک الاعتبار للمنع، و هو لا ینافی اقتضاء اعتبار آخر له.

فإن قلت: اعتبار التغایر فی وجهی الوجوب و الاستحباب لو أجدی رفع التنافی و جواز الاجتماع لأجدی اعتباره أیضا فی وجهی الوجوب و الحرمة أو الوجوب و الکراهة.

قلت: لا ملازمة بین الموردین، فإنّ تنافی الوجوب و الندب لمّا کان من جهة الفصول خاصّة، کان اعتبار التغایر فی وجهیه مجدیا فی رفعه و جواز اجتماعهما، بخلاف تنافی الوجوب و الحرمة أو الوجوب و الکراهة، فإنّه لیس من جهة الفصول خاصّة حتی یجدی فی رفعه مجرّد اعتبار التغایر فی الوجه، بل التنافی فیه من جهة الأجناس أیضا، و التنافی الجنسی لا یرتفع باعتبار التغایر فی وجهی الوجوب و الحرمة، بل لا بدّ فی رفعه إمّا من اعتبار التغایر فی جهتی الفعل الواجب و الحرام کما هو مسلک مجوّزی الاجتماع، و إمّا من طرح أحد الحکمین کما هو مسلک مانعیة.

فإن قلت: الاصطلاح فی الواجب جار علی ما کان فصله هو المنع من الترک

ص: 56

من جمیع الجهات و الاعتبارات، و فی المستحب جار علی ما کان فصله هو عدم المنع من الترک من جمیع الجهات و الاعتبارات، و اعتبار التغایر فی وجهی الوجوب و الاستحباب و إن کان رافعا للتنافی، إلّا أنّه لا دلیل علی تسمیة مورده بالواجب و المستحب فی اصطلاح الشرع علی وجه یترتّب علیه أحکام کلّ من الواجب و المستحب استقلالا.

قلت: مجرّد الخروج عن الظاهر و الاصطلاح لا یمنع المانع بعد ادّعائه ثبوت المقتضی له من القطع بامتناع الاجتماع، لأنّه خروج عن الظاهر بدلیل قطعیّ علی زعمه.

نعم یرد علیه الموانع التی أوردناها علی الجواب الثانی و الثالث عن مکروه العبادات.

و أمّا القسم الثالث: و هو الحکمین المختلفین فی الفصل المتّحدین فی الوجه کالواجب و المندوب النفسیّین أو الغیریّین مع اتّحاد الغیر فلا یکفیه شی ء من أجوبة المانعین التی تقدّم ذکرها، ضرورة تدافع الفصلین أعنی: المنع من النقیض لعدم المنع منه، بل لا بدّ للمانع فیه من إجراء حکم المتعارضین، فبالنظر إلی تزاحم الحقوقین یقدّم الواجب علی المندوب و الحرام علی المکروه، و بالنظر إلی تعارض الدلیلین یقدّم الواجب علی المندوب و الحرام علی المکروه، و بالنظر إلی تعارض الدلیلین یقدّم الأوفق بالمرجّحات.

و أمّا حکم بعض الفقهاء باستحباب بعض أفراد الواجب النفسی التخییری عقلا أو شرعا لنفسه کالصلاة فی المسجد و کالإتمام فی المواضع الأربعة، أو الغیری للغیر کالسیر ماشیا للحج فیمکن تنزیله علی معنی أنّه أرجح من الأفراد المجرّدة عن الاعتبارات المؤثرة أو أکثر ثوابا منها بقرینة تفسیرهم لمکروه العبادات بما یقابل التفسیرین، و إلّا فیمتنع فیه اعتبار النفسی بمعناه الحقیقی عند المانعین.

ص: 57

و منها: تداخل الأغسال التی وردت به الأخبار الکثیرة و افتی بمضمونها الفقهاء و کذلک تداخل الوضوءات، و تقریب نقض المانعین به بعین ما مرّ من أنّ متعلّق الحکمین، إمّا الطبیعة، و إمّا الفرد، و إمّا طبیعتان فی ضمن الفرد، و الأوّلان مستلزمان لاجتماع الضدّین أو المثلین، و الثالث مثبت للمطلوب.

فإن قلت: لو صحّ حمل تداخل الأغسال علی جواز الاجتماع لما احتاج المجوّزون إلی حمل القول بالوجوب النفسی و الاستحباب الغیری فی الغسل علی تأویل استحبابه الغیری إلی استحباب کون الغیر مقترنا به، و إلی الحمل القول بالاستحباب النفسی و الوجوب الغیری فیه علی تقیید زمن الاستحباب بما قبل الوقت و زمن الوجوب بما بعد الوقت.

قلت: احتیاج بعض المجوّزین کصاحب القوانین قدّس سرّه إلی حمل وجوب الغسل و استحبابه علی ما ذکر لیس من جهة وجود المانع من حمله علی الاجتماع کما قد یتوهّمه المانع، بل إنّما هو من جهة عدم وجود المقتضی لحمله علی الاجتماع عنده، حیث لا دلیل علی استحباب الطهارة فی نفسه بعد دخول الوقت فی وجوبها الغیری، و مراعاة الأصل یقتضی عدمه، و أمّا الإطلاقات الدالّة علی الوجوب النفسی التی استدلّ القائل به بها فمحمولة علی القول بنفی الوجوب النفسی علی مطلق الرجحان، لا علی خصوص الاستحباب، و إلّا فبعد وجود المقتضی یتعیّن حمله علی الاجتماع عند کلّ مجوّزیه.

و توجیه جواب المانعین عن الاجتماع فی تداخل الأغسال بنظیر ما مرّ قد أشار إلیه فی الفصول بما یرجع محصّله إلی أنّ المتداخلین: إمّا متّحدان فی الفصل، کتداخل الواجب فی الواجب، و المندوب فی المندوب، أو مختلفان فیه، کتداخل الواجب فی المندوب.

و علی الثانی: إمّا أن یتّحدا فی الوجه کالنفسیین و الغیریین مع اتّحاد الغیر، أو

ص: 58

یختلفا فیه کالنفسی و الغیری، و الغیریین مع اختلاف الغیر.

و علی کلّ من هذه الأقسام الثلاثة إمّا أن یکون التداخل قهریّا، کما هو المتعیّن فی تداخل الوضوءات بحسب ما یستفاد من الشرع، أو قصدیا علی وجه یکون القصد شطرا، أو علی وجه یکون القصد شرطا.

و جواب کلّ واحد من هذه الأقسام التسعة واضح ممّا مر فی نظائره.

و إجمال ذلک: أمّا علی التداخل القهریّ و القصدیّ بالمعنی الأخیر فلأنّ القسم الأوّل و الثالث من المتداخلین أعنی: المتّحدین فی الفصل و المختلفین فی الفصل و الوجه، محمول علی أکثریّة الثواب، أو آکدیة الطلب علی حسب ما مرّ فی نظائر المقام، فیکون غسل الجمعة المتّفق فی یوم العید- مثلا- أکثر ثوابا من الغیر المتّفق فیه، نظیر حمل الصلاة المتّفقة فی الحمّام علی کونها أقلّ ثوابا من الغیر المتّفقة فیه.

و أمّا القسم الثانی أعنی: الحکمین المختلفین فی الفصل المتّحدین فی الوجه، کالواجب و المستحب النفسیین، أو الغیریین مع اتّحاد الغیر فیمتنع الاجتماع فیه، لظهور التدافع بین الفصلین، أعنی: المنع من النقیض و عدم المنع منه باعتبار واحد، بل لا بدّ إمّا من طرح أحد الحکمین أو تنزیلهما منزلة الحکم الواحد بمعنی أکثر ثوابا، کالأفضل من افراد الواجب المخیّر علی التفصیل الذی مرّ، و أمّا علی التداخل القصدیّ بالمعنی الأوّل أعنی: فرض کون الحکمین لاحقین للفعل مع النسبة الخاصّة، لا بشرط النسبة الخاصة، فلتعدّد الموضوع فی کلّ من الأقسام الثلاثة، فیتعدّد الأحکام مطلقا من دون حاجة إلی تنزیلهما منزلة الحکم الواحد الأکثر ثوابا، و لا إلی تأویل آخر(1). انتهی کلامه ملخّصا.

و فیه- علاوة علی الموانع المتقدّمة الواردة علی هذه التنزیلات بعد تسلیم

ص: 59

المقتضی لها- أنّ تعدّد الموضوع فی الفرض الأخیر لا یوجب تعدّد الأحکام- کما توهّم- بل لا بدّ فیه أیضا من تنزیل الأحکام منزلة الحکم الواحد الأکثر ثوابا، کما لا بدّ من ذلک فی غیره، و إلّا فیعود المحذور و هو: الاجتماع المصداقی فی هذا الفرض الأخیر أیضا.

و وجه ذلک أنّ الحکمین و إن تعلّقا بالأصالة علی مرکّبین متباینین. بأن یکون محلّ الوجوب- مثلا- الغسل مع نیّة الجنابة، و محل الاستحباب الغسل مع نیّة الجمعة، إلّا أنّهما یتعلّقان بالتّبع علی نفس الفعل المتّحد، و هو الغسل باعتبار تعدّد الجهة، فکما أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة باعتبار کونه محصّلا لطبیعة الصلاة و فردا من أفراده واجب، و باعتبار کونه محصّلا لطبیعة الغصب و فردا من افراده حرام، کذلک الغسل فی هذا الفرض باعتبار کونه فی ضمن نیّة الجنابة واجب، و باعتبار کونه فی ضمن نیّة الجمعة مستحب، غایته أنّ اجتماع الحکمین فی الغسل بالتبعیة و الغیریة، و فی الصلاة فی الدار المغصوبة بالأصالة و الذاتیة، بناء علی تفسیر الفرد بالطبیعة المتّصفة بالتشخّص، أو المرکّبة معه، و قد عرفت فی تحریر محلّ النزاع أنّ هذا الفرق غیر مجد و أنّ اجتماع الواجب الغیریّ مع الحرام لا ینطبق عند المانع إلّا علی أحد المعنیین الذین لا سبیل إلی إرادة شی ء منهما فی المقام.

أمّا معنی الإسقاط فلعدم تحقّقه فی الأغیار الداخلیة، و المفروض أنّ الغسل فی هذا الفرض من الأغیار و المقدّمات الداخلیة.

و أمّا معنی المقدّمیة فلعدم انطباقه علی مذهب الموجّه المذکور أعنی:

صاحب الفصول رحمه اللّه القائل بوجوب الغیریّات وراء معنی المقدمیة.

لا یقال: اجتماع الوجوب و الاستحباب الغیریین فی الغسل إنّما هو مع اختلاف الغیر.

لأنّا نقول: اختلاف الغیر إنّما یرفع تنافی فصلیهما و أمّا تنافی تعدّدهما، فلا

ص: 60

یرتفع إلا بتنزیلهما منزلة الحکم الواحد.

فظهر ممّا ذکرنا أن حال الغسل فی هذا الفرض هو الحال فی سائر الفروض المتقدّمة، فلا بدّ فیه من ارتکاب التأویل و التنزیل الذی لا بدّ فی غیره، و إلّا لعاد المحذور الذی تفصّی عنه الموجّه المذکور.

ص: 61

و الکراهة، و الوجوب و الإباحة فی بعض أفراد الواجب التخییری أیضا، إلّا أنّه غیر مجد من أصله، کما استدرکه هو أیضا فی آخر کلامه حیث قال: و لکن یضعّفه أنّ تحصیل الرجحان الزائد عین تحصیل رجحان الوجوبی(1).

و بالجملة، قد عرفت أن لیس فی الوجوه التی یتفصّی بها عن الاجتماع وجه سلیم عن الموانع، إلّا أنه لو فرض ثبوت المقتضی لمنع الاجتماع، فأقرب ما یتفصّی به عن الاجتماع من باب ارتکاب أقلّ القبیحین هو الوجه الرابع من متفرّدات صاحب الفصول قدّس سرّه، ثمّ الجواب الأوّل من أجوبة المانعین عن مکروه العبادات، ثمّ الجواب الثانی و الثالث من أجوبتهم، ثمّ الوجه الثانی من متفرّدات صاحب الفصول قدّس سرّه المبتنی علی عدم اعتبار المقدّمة الغیر الموصلة، ثمّ الوجه الأوّل من متفرّداته.

و یظهر وجه ترتّبها بهذا الترتیب المشعر بتفاوت مراتبها فی القبح بتذکّر ما تقدّم.

ص: 62

لا یقال: إن کان المناط وجود الحکم الوضعی و التکلیف الواقعی فهو موجود فی کلتا المسألتین، و إن کان انتفاء الحکم التکلیفی و الظاهری فهو منتف فی کلاهما.

لأنّا نقول: لمّا کان مناط الصحّة- و هو إطلاق الأمر- موجودا فی المسألة الأولی بحسب الظاهر المعوّل علیه کان مجرّد رفع المانع الظاهری بأحد الأعذار الأربعة مجدیا فی الصحّة فی المسألة الأولی، بخلاف المسألة الثانیة، فإنّ المفروض عدم وجود المقتضی فیها لا ظاهرا، و لا واقعا، و إنّما الموجود هو مجرّد خیال المقتضی من غیر مستند ظاهریّ حتی یجدیه رفع المانع بأحد الأعذار الأربعة.

و بتقریر أمتن: إنّ علّة اقتضاء النهی الإرشادی الفساد هو المانعیة، أو فقدان الجزء أو الشرط، و هو من الأحکام الوضعیة التی لا دخل للعلم و الجهل فی تحقّقها، بخلاف اقتضاء النهی التحریمی الفساد، فإنّ علّة اقتضائه هو التحریم، و هو من الأحکام التکلیفیة المنوطة بالعلم، فیختصّ اقتضائه الفساد بحال العلم لا الجهل، و بحال العمل لا السهو.

فإن قلت: ما الفرق بین تعذّر القاصر بالحکم حیث یرفع المانع عن المقتضی، و بین تعذّر المقصّر به، حیث لا یرفع المانع عنه؟ ثمّ ما الفرق بین المقصّر بالحکم، حیث لا یرفع المانع و بین المقصّر بالموضوع حیث یرفعه؟

قلت: أمّا عدم تکلیف القاصر فلأنّه من المستقلّات العقلیة، و أمّا تکلیف المقصّر بالموضوع فهو و إن أمکن عقلا، إلّا أنّ المستفاد من الأخبار و الآثار الشرعیة عدمه، و أمّا تکلیف المقصّر بالحکم فلأنّه مقتضی العقل و الشرع، و ذلک لوجود المقتضی و عدم المانع، مضافا إلی مساعدة الإجماع و الأخبار علی حسب ما سیأتی تفصیل کلّ ذلک فی تنبیه آخر.

أ لا تری أنّه إذا ورد عمومات و علم إجمالا تخصیص أحدها لا یجوز العمل

ص: 63

بمقتضی شی ء من تلک العمومات إلّا بعد الفحص و أنّ ذلک العلم الإجمالی مخلّ بظهور جمیعها بحیث لا یبقی مسرح لمجری أصالة العموم و الحقیقة فی شی ء منها إلّا بعد الفحص المنقلب معه الإجمال بالتفصیل.

و بالجملة، إذا قال المولی: صلّ و لا تلبس الحریر. کانت الصلاة فی لباس الحریر لأحد الأعذار الأربعة صحیحة اتّفاقا، بخلاف ما لو قال: صلّ و لا تصلّ فی لباس الحریر، فإنّها فاسدة اتّفاقا، من غیر فرق بین وجود أحد الأعذار الأربعة و عدمه.

و لکن لیعلم أنّ مفاد «لا تصلّ فی الدار المغصوبة» لیس کمفاد «لا تصلّ فی اللباس الحریر» فإنّ الصلاة فی لباس الحریر صادق علی کلّ صورة من صور الأعذار الأربعة، بخلاف الصلاة فی الدار المغصوبة، فإنّه لا یصدق علی ما عدی صورة الصغر من سائر صور الاضطرار و الجهل و النسیان، و مقتضی ذلک صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة فی صورة الاضطرار و الجهل و النسیان مطلقا، بخلاف الصلاة فی لباس الحریر لأحد هذه الأعذار الثلاثة، فإنّ صحّتها مختصّ بما إذا اندرجت فی مسألة الاجتماع، دون مسألة النهی فی العبادات.

و الوجه فی عدم صدق الغصب فی صورة وجود أحد تلک الأعذار الثلاثة و صدق لبس الحریر هو أنّ قبح الغصب ذاتیّ و لا یمکن ارتفاع حکم الذاتیّ عن المکلف إلّا بارتفاع موضوعه، بخلاف قبح لبس الحریر.

و ینشأ من ذلک فرق بین ما إذا صلّی الصغیر فی الدار المغصوبة، و بین ما إذا صلّی فی لباس الحریر، إذ لا یبعد القول بفساد صلاته فی الدار المغصوبة مطلقا، سواء استفید حرمة الغصب بموضوع مسألة الاجتماع، أو بموضوع مسألة النهی فی العبادات، فإنّ غصب الصغیر و إن کان بالنظر إلی صدق الغصب علیه و انتفاء حکمه عنه کلبس الحریر، إلّا أنّه بالنظر إلی قبحه الذاتیّ لیس کلبس الحریر فتدبّر.

ص: 64

و إذا عرفت ما ذکرنا ظهر لک منع ما أطلقه صاحب الإشارات(1) قدّس سرّه فی التنبیه

ص: 65

حال الاضطرار الناشئ عن سلب الاختیار فهو مذهب المجوّز، فإنّ مراد المجوّز المطلق هو جواز التکلیف الخطابی علی وجه التنبیه علی استحقاق العقاب مجازا، لا جواز حصول المکلّف به فی الخارج حقیقة، إذ لا یعقل صدور ذلک عن عاقل، فضلا عن عالم، مضافا إلی تنصیص بعض المجوّزین کصاحب القوانین(1) بنفیه.

و إن أراد جواز ترتّب الأثر و العقاب الذی کان یستحقّه ترک التکلیف لو فرض فی حال الاختیار علی ما یستند إلیه الترک و عدم تحقّق وجوب الفعل من سلب القدرة و سوء الاختیار بناء علی ما قیل: من أنّه حرام نفسی و إن کان فائدته التهیّؤ و الاستعداد لواجب آخر مشروط بشرط غیر حاصل، فهو مذهب المانع المطلق کصاحب الفصول(2) و غیره.

فظهر أنّ التفصیل خال عن التحصیل، لرجوعه إلی أحد المطلقین و لهذا ذهب کلّ من صاحبی القوانین(3) و الفصول(4) إلی أنّ قول الفخر راجع إلی قوله.

و کیف کان فاستحقاق عقاب ما یفوت فی حال الاضطرار عند المجوّز إن کان فی زمان سلب القدرة و الاختیار و إن لم یصل زمان ما یفوت فی حال الاضطرار کما هو مذهب صاحب الضوابط(5) قدّس سرّه فلا یظهر ثمرة عملیة بینه و بین المانع.

و إن کان فی زمان الاضطرار دون زمان سلب القدرة و الاختیار کما مرّ الدلیل علی أنّه المختار، نظرا إلی اعتبار(6) دون اعتبار فتظهر الثمرة بینه و بین المانع فی

ص: 66

الفسق و العدالة.

لنا علی الجواز وجود المقتضی و عدم المانع، أمّا وجود المقتضی فلأنّه مقتضی الأصل العقلی و هو أصالة الإمکان فی المشکوک إمکانه علی ما مرّ من الإشکال فی مأخذه، و کذا مقتضی الأصل اللفظی و هو أصالة عدم التقیید و التخصیص فی أحد الخطابین اللازم علی المانع و إن کان مقتضی الأصل العملی مع المانع فی طرحه أحد التکلیفین، إلّا أنّ من المعلوم تقدیم الأصل اللفظی علی الأصل العملی.

و أمّا عدم المانع فلأنّ المانع إمّا فهم العرف، و من المعلوم أوّلا عدمه بالتقریب الآتی ذکره عن صاحب القوانین، و ثانیا عدم کونه محلا لهذا النزاع.

و أمّا العقل أعنی القبح العقلی کما استند به المانع فمن الظاهر منعه، و ذلک لما عرفت من أنّ المراد من إمکان التکلیف فی محلّ النزاع لیس إمکان حصول المکلّف به فی الخارج حقیقة حتی یکون قبیحا، بل المراد إمکان حصول التکلیف الابتلائی المنبّه علی استحقاق العقاب مجازا، و لیس فی ذلک قبح بالعیان، فما هو قبیح غیر محلّ النزاع، و ما هو محلّ النزاع غیر قبیح، و مقایسة المانعین الاضطرار بسلب الاختیار کتوسّط أرض مغصوب عمدا علی الاضطرار بلا اختیار کالتوسط فیه سهوا فی قبح التکلیف و العقاب لیس بأشبه من مقایسته علی الاضطرار مع بقاء الاختیار کاضطرار الفروع من الکفار فی عدم قبح التکلیف و العقاب.

و بالجملة، لا قبح فی إناطة التکلیف و العقاب بما هو خارج عن الاختیار المستند خروجه إلی سوء الاختیار، بدلیل استناد الأفعال التولیدیة إذا حصل القدرة علی المباشرة إلی العلّة الاولی حقیقة، و شهادة العقل و الأخبار الواردة فی أنّ «من

ص: 67

سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها»(1) و اتّفاق الفقهاء سلفا عن خلف علی عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی حکم غیر الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام إلّا بعض من هو معلوم النسب کالمقدّس الأردبیلی(2) و صاحب المدارک(3)، سیّما بناء علی المختار من أنّ التکلیف عبارة عن العلم بالأصلح.

و وجه الاستشهاد بالخبر ظهور المثلیة فی تعقّب وزر المسن سنّة سیّئة عن عمل العامل بها، و یدلّ علیه صریحا ما دلّ علی تعذیب المصوّر یوم القیامة حتی ینفخ فی الصورة، و ما دلّ علی عدم قبول توبة المرتدّ الفطری مع أنّه مأمور بالتوبة و سائر العبادات.

و وجه الاستشهاد بالاتّفاق أنّ حال الجاهل بعد تقصیره فی تحصل العلم و سلب القدرة و الاختیار عن تحصیله هو حال سائر المضطرین المستند اضطرارهم إلی سلب الاختیار بسوء الاختیار، فکما أنّ تکلیف الجاهل المقصّر و عقابه حال اضطراره جائز، بل واقع بالاتّفاق، کذلک ینبغی أن یجوز تکلیف غیره من سائر المضطرین المستند اضطرارهم إلی سلب الاختیار بسوء الاختیار، لأنّ المسألة عقلیة و العقلیة لا تقبل التخصیص بمورد دون مورد فتأمل.

ثمّ إنّ الاستشهاد علی المدّعی بالاتّفاق المذکور أولی من استشهاد صاحب القوانین(4) علیه بالاتّفاق علی کون المستطیع مکلّفا بالحج إذا أخّره و إن فاتت استطاعته، لإمکان الاعتراض علی هذا الاتّفاق بأنّه إن ارید فوات الاستطاعة الشرعیة دون العقلیة و العادیة، فالاتّفاق علی کونه مکلّفا حینئذ مسلّم، لکن کون ما

ص: 68

نحن فیه من هذا القبیل ممنوع، و إن ارید فوات الاستطاعة العقلیّة و العادیة کالقدرة و التمکّن فکون ما نحن فیه من هذا القبیل مسلّم، لکنّ الاتّفاق المذکور حینئذ ممنوع. و إن أمکن الجواب عن هذا الاعتراض بأن فوات الاستطاعة الشرعیة کفوات الاستطاعة العقلیة من غیر فرق، إلّا أنه جواب إقناعیّ لا یلزم الخصم.

ثمّ إنک إذا عرفت ما ذکر ظهر لک الحال فی من توسّط عمدا فی أرض مغصوب، فإنّه علی ما اخترناه من إمکان التکلیف بالمحال المستند إلی سوء الاختیار لا ریب فی إمکان کونه مأمورا بالخروج و منهیّا عنه معا، فیحصل العصیان بالفعل و الترک کلیهما.

و أمّا وقوعه فمبنیّ علی القول بوجوب المقدّمة و اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه، و أمّا إطلاق بعض المانعین وجوب المقدّمة و الاقتضاء کصاحب القوانین، بأنّه مأمور بالخروج و منهیّ عنه معا(1) فلا بدّ من حمله علی مجرّد الإمکان و إن کان خلاف ظاهر کلامه کما لا یخفی.

و أمّا علی غیر ما اخترناه من استحالة التکلیف بالمحال مطلقا فمن لم یقل بوجوب المقدّمة تعیّن عنده أنه منهیّ عنه فقط، و من قال بوجوبها تعیّن عنده ترجیح واحد من الأمر و النهی و طرح الآخر علی حسب ما هو الحال فی تعارض العامّین من وجه إذا اجتمعا.

و ما یقال: من أن الخروج أخصّ من الغصب، و توارد الأمر و النهی علی العامّ و الخاص یفید عرفا تخصیص أحدهما بالآخر أعنی تخصیص النهی بالأمر و إن قلنا بعدم استفادة ذلک من العامّین من وجه. فقد أجاب عنه صاحب القوانین(2) بأنّا لا نسلّم أنّ الخروج مورد الأمر من حیث إنّه خروج، بل من حیث إنّه تخلّص من

ص: 69

الغصب، و هو أعمّ منه من وجه و إن انحصر فی الخروج عادة، فإنّ الظاهر أنّ العام الذی أفراده الموجودة فی الخارج منحصرة فی الفرد بحسب العادة، بل فی نفس الأمر أیضا لا یخرج عن کونه عامّا فی باب التعارض.

و أمّا ما أورد علی ظاهر جوابه صاحب الإشارات(1) قدّس سرّه من تصریح القوم بخلاف ما ذکر، و أنّ العادة مخصّصة و لا وجه لمعاملة العموم مع الخاص الواقعیّ أو العادی فی باب التعارض.

فمدفوع بأنّ المراد من معاملة العموم مع الخاص العادی، بل الواقعی فی باب التعارض لیس فی مطلق التعارض حتی یتوجّه علیه المنع، بل إنّما هو فی خصوص التعارض الناشئ عن سوء الاختیار کما فیما نحن فیه، فإنّ انحصار التخلّص عن الغصب فی الخروج عنه عادة إنّما حدث بعد الدخول فیه اختیارا، و إلّا فالتخلّص عن الغصب قبل الدخول فیه لا ینحصر فی الخروج عنه، بل یحصل بعدم الدخول أیضا کما لا یخفی.

فان قلت: تعلّق الأمر و النهی بالخروج عن الغصب محال ذاتی، لاستلزامه اجتماع الضدّین، لا محال عرضی و تکلیف بالمحال حتی یجوّز بسوء الاختیار.

قلت: قد عرفت ممّا تقدّم أنّ ما تعلّق بنفس الخروج من الأمر و النهی فلیس بتکلیف حقیقی حتی یکون محال فی نفسه، بل إنّما هو تکلیف ابتلائی لأجل التنبیه علی استحقاق العقاب حسبما مرّ، و أنّ ما هو تکلیف حقیقی من الأمر و النهی فلیس متعلّقا بنفس الخروج، بل إنّما هو متعلّق بالکلیّین المتباینین فی الجملة أعنی بالغصب و التخلص عنه، فما هو محال من اجتماع الأمر و النهی فی الخروج عن الغصب غیر لازم، و ما هو لازم فیه غیر محال.

ص: 70

و بالجملة، المتعیّن علی القول بوجوب المقدّمة و عدم جواز التکلیف بالمحال المستند إلی سوء الاختیار هو ترجیح واحد من الأمر و النهی و طرح الآخر علی حسب ما یقتضیه الحال فی باب تعارض العامّین من وجه، و لکن لیعلم أنّ تمیز الراجح عن المرجوح من الأمر و النهی أمر یختلف بحسب اختلاف المقامات.

و ما فی الفصول(1) من ترجیح الأمر و طرح النهی فناظر إلی أنّ الأمر بالتخلّص عن الغصب موجود فی المقام علی القول بوجوب المقدّمة و أنّ النهی عنه سابق علیه، فاختلف زمانی الأمر و النهی، و یخطّئ ذلک النظر إجمالا بما مرّ فی صدر المبحث من استلزامه النسخ قبل حضور وقت العمل و نهی الناهی مع العلم بانتفاء شرطه و تفصیلا بما یخطّئ به شبهة الحماری(2) و هو فرض شی ء مستلزم وجودا و عدما للمحال، حیث إنّ کلّ من وقوع هذا الفرض و عدمه و اللاالوقوع و اللا العدم موقع فی شبهة استلزام محال، فکما تندفع هذه المغالطة بعدم وقوع هذا الفرض علی معنی عدم وقوع ذات المفروض و ماهیته، لا علی معنی عدم وقوع وجوده و صفته، کذلک تندفع المغالطة فیما نحن فیه بأنّ النهی السابق عن التخلّص المأمور به لاحقا إنّما هو نهی عن نفس الغصب الموجب للتخلص، لا عن نفس التخلّص حتی یقیّد بزمان لحوق الأمر به، کما أنّ نهی العبد عن التوبة قبل العصیان نهی عن العصیان الموجب للتوبة، لا عن نفس التوبة حتی یقیّد بزمان لحوق الأمر به، و لیکن علی خاطرک سبیل اندفاع هذه الشبهة، فإنّها شبهة سیّالة فی مسائل الفقه و الاصول.

ص: 71

ص: 72

جمیع الدلالات اللفظیة المنضمّ إلیها القرائن العقلیّة عقلیّة، و هو خارج عن اصطلاح أهل المعقول و المنقول. فتدبّر.

و أمّا إشکال التفکیک بین العرف و العقل فقد عرفت من مقدّمات المسألة السابقة اندفاعه بأنّ اختلافهما صغروی لا کبروی، و قد عرفت منها أیضا أنّ مدار افتراق هذه المسألة عن مسألة اجتماع الأمر و النهی علی العموم المطلق بین المأمور به و المنهیّ عنه، أو بین المأمور و المنهیّ، کما أنّ مدار افتراق مسألة الاجتماع عن هذه المسألة علی العموم من وجه بین المأمور به و المنهیّ عنه، و أنّ المراد من العموم فی المسألتین هو العموم المنطقی، و فی مسألة التعادل و التراجیح هو العموم الاصولی بالتقاریر المتقدّمة تحقیقها بما لا مزید علیه فراجع.

و أمّا المراد من النهی فمضافا إلی ظهور انصرافه إلی النهی التحریمی الأصلی و خروج النهی التنزیهی و النهی التبعی عن اسمه قد خرجا عن حکمه أیضا، أمّا خروج النهی التنزیهی فلما عرفت من أنّه علاوة علی عدم استلزامه الفساد اتّفاقا یستلزم الصحّة أیضا.

و أمّا خروج النهی التبعی فلما عرفت من أنّ النزاع فی المسألة عرفی لا عقلی، و من المعلوم أنّ النهی التبعی علی تقدیر اقتضائه الفساد فهو بحسب العقل أو المرجّحات الخارجیة، لا بحسب فهم العرف التخصیص و التقیید.

اسم النهی اللبّی و النهی المادی کلفظ التحریم و إن خرجا عن اسم النهی الظاهر فی الصیغة، لکنّهما لم یخرجا عن حکمه کما توهّم.

و أمّا الفساد فهو ضدّ الصحّة، و الصحّة هی استتباع الغایة و الأثر و غایة المعاملات هو ترتب الأثر الشرعی المقصود، و تقیید الأثر بالشرعی مخرج للآثار العقلیة کالزوجیة للأربعة، و بالمقصود مخرج لغیره کترتّب الحدّ علی الزنا و الضمان علی الید و نحو ذلک، و غایة العبادة عند المتکلّمین هو موافقة الأمر، و قد

ص: 73

فسّرها بعضهم بما یوافق الشریعة حذرا عن لزوم أحد المحذورین من خروج العبادات المندوبة أو ارتکاب عموم المجاز فی الحدّ.

و اعتراض الإشارات(1) علی التفسیر المذکور بأنّه موقع فی محذور آخر، فإنّ موافقة الشریعة یعمّ المباح، مدفوع بأنّ المراد من الموصول فی الحد هو خصوص العبادة لا غیر، أ لا تری أنّک لو سألت عن أنّ أیّ المسجدین أحبّ الیک؟

قلت: ما کان الاجتماع فیه أکثر. لم یحسن للمخاطب أن ینسب إلیک محبوبیّة کلّ مکان یکون الاجتماع فیه أکثر بیتا کان أو خانا أو سوقا، و کذا لو أجبت عن سؤال المرجّح لأحد الرمّانین، فقلت: ما کان أکبر.

و عند الفقهاء هو سقوط القضاء، و فسّرها بعضهم بما أسقط التکرار، حذرا عن ایهامه خلاف المقصود، و بما من شأنه الإسقاط حذرا عن انتقاض عکس الصحیح بصحیح العید و طرد الفاسد بفاسد العید.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأوّل: فی النسبة، أمّا النسبة بین معنی الصحّة فی العبادة فقیل: عموم مطلق، لصدق الصحّة بالمعنی الأوّل علی الصلاة بظنّ الطهارة إذا انکشف الخلاف، دون الصحّة بالمعنی الثانی.

و فیه أنّ أعمیة قول المتکلّم من قول الفقهاء إنّما یتم إذا ارید باعتبار الموافقة بالنسبة إلی الظاهر و الإسقاط بالنسبة إلی الواقع، و هو تفکیک بلا دلیل، و إلّا فإن اعتبرا بالعکس فالنسبة بالعکس، و إن اعتبرا معا بالنسبة إلی الظاهر أو اعتبرا معا بالنسبة إلی الواقع کما هو قضیة وضع الألفاظ للمعانی الواقعیة فالنسبة التساوی.

و أمّا النسبة بین الصحّة فی المعاملات و الصحّة فی العبادات فربّما قیل أیضا

ص: 74

عموم بتقریب أنّ أثر کلّ شی ء بحسبه، فکلّ ما صدق علیه الأمر أو سقوط القضاء صدق علیه ترتّب أثر و لا عکس.

و فیه ما عرفت من أنّ المراد من الصحّة فی المعاملات لیس مطلق الأثر و إن کان أثر کلّ شی ء بحسبه، بل المراد الأثر الشرعی المقصود، و من البیّن أنّ موافقة الأمر أو سقوط القضاء و إن کان أثرا مقصودا إلّا أنّه عقلی لا شرعی.

فالحقّ أنّ النسبة بین الصحّة فی المعاملات و الصحّة فی العبادات التباین، کما أنّ الحقّ أنّ النسبة بین معنی الصحّة فی العبادات التساوی، فیکون اختلاف المتکلّمین مع الفقهاء فی تعریف الصحّة ناشئ عن اختلاف محلّ الأنظار، لا عن اختلاف الأوضاع، فإنّ الأنسب بمقاصد الکلام البحث عن الفعل من حیث حصول الامتثال به و لو فی الجملة و عدمه، و الأنسب بمقاصد الفقه البحث عنه من حیث تعلّق الخطاب بقضائه و عدمه، و إلّا فالنزاع لفظی، لأصالة عدم تعدّد الوضع و أغلبیة اشتراک المعنوی من اللفظی.

الثانی: فی تشخیص ما لعلّه یثمر فی التعلیقات من صدق الصحّة علی الصلاة بظنّ الطهارة و عدمه، فنقول: أمّا بعد انکشاف الخلاف فلا تصدق الصحّة الظاهریة و لا الواقعیة علیه إلّا علی القول بالتصویب و الموضوعیة بالنسبة إلی الواقع الأوّلی.

و أمّا بعد انکشاف الخلاف فتصدق الصحّة الظاهریة علیه و لا تصدق الصحّة الظاهریة و لا الواقعیة علیه إلّا علی القول بالتصویب و الموضوعیة بالنسبة إلی الواقع الأوّلی.

و أمّا بعد انکشاف الخلاف فتصدق الصحّة الظاهریة علیه و لا تصدق الصحّة الواقعیة إمّا لعدم المطابقة للواقع، أو لعدم العلم بالمطابقة إلّا علی القول التصویب بالنسبة إلی الواقع الثانوی، أو النظر إلی أصالة المطابقة، بمعنی أنّ طریق الظاهر

ص: 75

غالب المطابقة للواقع، و الظنّ یلحق المشکوک بالأعمّ الأغلب، و إلّا فالأصل بمعنی الاستصحاب یقتضی عدم المطابقة.

الثالث: جعل صاحب القوانین(1) تأسیس الأصل الأوّلی الفساد فی العبادات و المعاملات من جملة مقدّمات المسألة.

و اورد علیه أوّلا: بعدم توقّف المسألة علی تأسیس أصل، فلا وجه لجعل التأسیس مقدّمة و إن کان حقّا.

و ثانیا: بأنّ تأسیسه أصل الفساد فی العبادات هاهنا ینافی قوله بالإجزاء فیها فی مسألة الإجزاء و قوله بالبراءة فیها إذا کان الشکّ فی الکیفیة کالشک فی الشرطیة و الجزئیة فی مسألة البراءة، فإنّ استصحاب الفساد حاکم علی أصل البراءة البتّة.

لا یقال: القضاء بأمر جدید، فالإجزاء بمعنی سقوط القضاء لا ینافی أصالة الفساد فی العبادات.

لأنّا نقول: المراد من سقوط القضاء فی تعریف الإجزاء أعمّ من سقوط القضاء و الإعادة، و إذا لم ینافی الفساد سقوط القضاء نظرا إلی أنّه بأمر جدید فلا أقلّ من منافاته لسقوط الإعادة.

و الجواب عن الأوّل أنّ أصالة الفساد فی الشی ء و إن لم یکن مقدّمة لاقتضاء النهی عنه الفساد و عدمه، إلّا أنّه مقدّمة لثمرة الاقتضاء و عدمه، إذ بعد فرض الشی ء فاسدا بالأصل لا ثمرة للاقتضاء و عدمه و إن کان تقابل الصحّة و الفساد من باب تقابل العدم و الملکة، و مجرّد شأنیة المحلّ و أهلیّته لصدق کل منهما کاف فی صدق کلّ ممّا یکون تقابلهما من هذا الباب، و لا یتوقّف علی اعتبار فعلیّة الصدق بالأصل، إلّا أنّ ثمرة الصدق و عدمه متوقّفة علیه.

ص: 76

و عن الثانی أنّ منافاة استصحاب الفساد لمجری البراءة موقوف علی تعارضهما، و من البیّن أنّهما من قبیل الوارد و المورود و المزیل و المزال، لا من قبیل المتعارضین، أمّا علی القول بالبراءة فی صورة الشک فی المکلّف به فلحکومتها علی الاستصحاب، و أمّا علی القول بالاشتغال و الاحتیاط فیه فلحکومته علیها، و علی أیّ تقدیر فلا تعارض بینهما.

و أمّا المنهیّ عنه فی المقام فیعمّ المنهیّ عنه لنفسه و لجزئه و لشرطه و لوصفه الداخل و لوصفه الخارج، دون المنهیّ عنه لشی ء مفارق متّحد معه فی الوجود کالنهی عن الغصب حال الصلاة أو البیع، لکونه موضوع مسألة اجتماع الأمر و النهی المصداقی، و المنهیّ عنه لشی ء مفارق غیر متّحد معه فی الوجود کالنهی عن النظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة أو البیع لکونه من باب الاجتماع الموردی، إلّا أنّ تعمیمه المنهیّ عنه بأحد الاعتبارات الخمسة قد یکون اسما و حکما، کما إذا تعلّق النهی بعنوان العبادة و المعاملة بأحد تلک الاعتبارات، و قد یکون حکما فقط، کما إذا تعلّق بغیر عنوانه بأحد الاعتبارات الخمسة.

و أمّا ما فی الضوابط(1) من أنّ المنهیّ عنه لجزئه أو لشرطه خارجان عن النزاع و ذکرهما هنا من باب التطفّل، لأنّ النهی فیهما إن کان لفقد الجزء أو الشرط فالفساد للفقد لا للنهی، و إن کان لوجود الجزء أو الشرط فاسدا فمرجعهما الی المنهیّ عنه لوصفه الداخل أو الخارج، فیمکن الاعتذار عنه بأنّ دخول الشی ء فی النزاع من جهة لا ینافی خروجه من جهة اخری، بل و لا من جهات أخر، کما هو الحال فی کثیر من المسائل المتنازع فیها.

و کیف کان فلا بد من التکلّم أوّلا فی تعریف کلّ واحد من الأقسام السبعة،

ص: 77

و ثانیا فی أنّ هذا القسم هل له مصداق فی الشریعة أم لا؟

فنقول: أمّا فی مقام التعریف فالمنهی عنه لنفسه هو ما تعلّق النهی بطبیعته من حیث هی بأن یکون القیود المأخوذة فی الکلام قیودا للتکلیف و الموضوع، لا المکلّف به، کأن یقول للحائض: و أنت فی حالة الحیض منهیّة عن طبیعة الصلاة، لا أنت منهیّة عن الصلاة الکائنة فی حال حیض، فالمنهیّ عنه لنفسه هو ما تعلّق النهی بالمقیّد لا القید، بأن یکون القیود قیودا للنهی أو المنهیّ أو النسبة الحکمیّة، لا المنهیّ عنه.

و أمّا فی مقام التمثیل فنقول: أمّا المنهیّ عنه لنفسه من العبادات فکصلاة الحائض من قوله علیه السّلام دعی الصلاة أیّام أقرائک، و ذلک لأنّ أیّام الحیض الواقع فی الکلام و إن احتمل أن یکون قیدا للمنهی و هو الصلاة حتی یکون المعنی: أنّ المرأة منهیّة عن الصلاة الکائنة فی أیّام الحیض، فیکون من باب المنهیّ عنه لوصفه، لا من باب المنهیّ عنه لنفسه، بأن یکون القید قیدا للموضوع و من مشخّصاته، حتی یکون المعنی: أنّک ایّتها الحائض بوصف کونک حائضا منهیّة عن الصلاة أی طبیعتها، أو یکون قیدا للمحمول أی المنهیّ، حتی یکون المعنی: أنّک منهیّة ایّام الحیض من الصلاة أی طبیعتها، أو یکون قیدا للنسبة بین الموضوع و المحمول حتی یکون القضیّة عرفیّة عامّة، و المعنی: أنّک منهیّة عن الصلاة ما دمت حائضا، إلّا أنّ المتبادر من الموارد التی یکون القید غیر مقدور للمکلف حدوثا و بقاء کالحیض و المرض هو تعلّق النهی بنفس الطبیعة و أنّ القید لیس للمادّة.

و أمّا إن قال: إن کنت جنبا فلا تصلّ، و نحوه من الموارد التی یکون القید فیه مقدورا من حیث البقاء و عدم البقاء و إن لم یکن مقدورا من حیث الحدوث، لم یفهم منه عرفا سلب التکلیف عن الصلاة، نعم لو قال دعی الصلاة فی السفر فهم منه نفی التکلیف.

ص: 78

فظهر من الاستقراء کون الموارد مختلفة، إلّا أنّ المتبادر ممّا نحن فیه تعلّق النهی بالطبیعة و کون صلاة الحائض منهیّة عنها لنفسه.

و بذلک یندفع استدلال بعض الحنفیّة علی کون صلاة الحائض من باب المنهیّ عنه لوصفه، و کون المنهیّ عنه لنفسه منحصرا فی مثل القمار و الإمساک ثلاثة ایّام من المعاملات و العبادات الخالیة عن جهة الصحّة من الأصل بأنّه: إذا وقع فی الکلام هیئة و مادّة و قید فلا بدّ من تقیید المادّة أوّلا بذلک القید، ثمّ إیراد الهیئة علیها، ففی نحو: اضرب یوم الجمعة یقیّد الضرب أوّلا بکونه یوم الجمعة، ثمّ یورد علیه مفاد الهیئة أی الطلب.

و وجه ذلک أنّه لو لم یکن کذلک لزم التناقض فی مثل قولنا: زید أعلم من عمرو فی الفقه و عمرو أعلم من زید فی الحکمة، فإنّه لو لم یفعل کما قلنا، بل کان المراد من قولنا: أعلم، الأعلم علی الإطلاق لکان المعنی: زید فی الفقه أعلم من عمرو مطلقا فی الفقه و غیره، و عمرو فی الحکمة أعلم من زید مطلقا فی الحکمة و غیرها، و هذا تناقض، فلا بدّ من تقیید العلم فی الأوّل بالفقه ثمّ إیراد الأعلمیة فیه، و کذا فی الثانی لیرتفع التناقض.

و نقول فیما نحن فیه: إنّ هاهنا هیئة و هی: دع. و مادّة و هی: الصلاة. و قید و هو: ایّام الحیض، و قد عرفت أنّ القاعدة تقیید المادّة أوّلا بالقید ثمّ إیراد الهیئة علیها، فالمعنی حینئذ انّ الصلاة المقیّدة بکونها أیّام الحیض منهیّة عنها، و لیس هذا إلّا تعلّق النهی بالوصف، انتهی کلام الحنفیّة.

و وجه اندفاعه ما عرفت من أنّ جعل القیود من متعلّقات المادّة مطلقا خلاف مقتضی الاستقراء، فإنّ مقتضی الاستقراء کون الموارد مختلفة، فمن الموارد ما یقتضی فهم العرف کون القید فیه قیدا للهیئة لا غیر، کما مثّله الحنفیّة، و من الموارد ما یقتضی کون القید فیه قیدا للهیئة لا غیر، کما فی قولنا: زید أعلم من بکر عند

ص: 79

أهل الحجاز، و بکر أعلم من زید عند أهل العراق، إذ من الواضح أنّ المراد لیس أعلمیّة زید فی العلم الذی عند أهل الحجاز و کذا فی الجزء الأخیر، بل المراد أفضلیّة زید مطلقا فی جمیع العلوم عند أهل الحجاز و بالعکس، و من الموارد ما هو قابل للقسمین کما فی المثال المتنازع فیه، إلّا أنّ المتبادر عرفا کون القید فیه قیدا للموضوع، و لو سلّمنا عدم کونه قیدا له فلا أقلّ من کونه قیدا للنسبة.

و ثمرة النزاع تظهر فی صحّة صلاة الحائض أیّام الاستظهار و عدمه، بل فی مطلق صلاة الحائض و عدمه علی ما فی الضوابط(1).

و أمّا المنهی عنه لنفسه من المعاملات فمصداقه بیع العبد و السفیه، علی ما فی القوانین(2).

أقول: أمّا علی تقدیر أنّ البیع عبارة عن الإیجاب المقترن بالقبول فلا إشکال فی التمثیل بهما، و أمّا علی تقدیر أنّ البیع مرکّب من الإیجاب و القبول فقد أورد علیه فی الضوابط(3) بأنّ کل منهما صدر عن شخص و کلّ منهما منهیّ عن جزء المعاملة بنفسه، لا عن المرکب من حیث هو، إذ الشخص لا ینهی عن فعل غیره حتی أنّه لو تولّی طرفی العقد واحد لکان منهیّا عن کلّ جزء بنهی علی حدة و استحقّ عقابین، فلا نهی هنا یتعلّق بالمرکّب.

و یمکن دفعه بإمکان نهی الشخص عن فعل غیره إذا استند فعل الغیر إلیه نظرا إلی أنّ سبب الحرام حرام.

و أمّا ما مثّل فی القوانین(4) بنکاح الخامسة لمن عنده أربع، و فی الضوابط(5) بذبح الذمّی و طلاق الولیّ، فمنظور فیها، و ذلک لأنّه إن کان المدار فی تعلّق النهی بالنفس علی اعتبار المعتبر فلا وجه للتصدّی إلی ضبط الأقسام السبعة و التمثیل

ص: 80

لکلّ منها بمثال علی حدة، و إن کان المدار فیه علی فهم العرف فقد عرفت أنّ موارد فهم العرف مختلفة، و أنّ المتیقّن من فهم العرف تعلّق النهی بالطبیعة المقیّدة دون القید إنّما هو فی خصوص ما إذا کان القید غیر مقدور للمکلف حدوثا و بقاء، و من الواضح أنّ تمثیلنا ببیع العبد و السفیه من هذا القبیل، بخلاف التمثیل بنکاح ذی الأربعة و ذبح الذمّی و طلاق الولیّ، فإنّ القید فی الأوّلین مقدور بقائه، و فی الأخیر و إن کان غیر مقدور، إلّا أنّ من المعلوم فی الخارج أنّ الولیّ منهیّ عن طلاق زوجة المولّی علیه لا عن ماهیّة الطلاق، إذ له طلاق زوجته، فبعد قیام الدلیل الخارجی لا یعبأ بظهور القید.

و أمّا المنهیّ عنه لجزئه فی العبادات فکالنهی عن قراءة العزائم فی الصلاة.

و أمّا المنهیّ عنه لجزئه فی المعاملات فکبیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بأنّ البیع مرکّب من الإیجاب و القبول الناقلین، و علی القول الآخر و هو القول بأنّ البیع هو الإیجاب المقرون بالقبول، فالأمثلة کثیرة واضحة کما قال صاحب القوانین(1).

و ما أورد علیه بأنّ الإیجاب المقرون بالقبول أمر بسیط لا جزء له فکیف یتعقّل علی تقدیره وجود مثال منهیّ عنه فضلا عن وجود کثرة الأمثلة و وضوحها؟

فمبنیّ علی أن یکون المراد من البیع مجرّد اللفظ المذکور، و أمّا إذا ارید منه اللفظ المذکور المقترن بقبض المبیع و إقباضه فلا تأمّل فی وضوح المنهیّ عنه لجزئه و کثرة أمثلته، فإنّ من جملة أمثلته علاوة علی مثال بیع الغاصب مع جهل المشتری بیع الأعیان الطاهرة مع الأعیان النجسة، و بیع الشاة مع الهرّة، و غیر ذلک من بیوع ما یملک مع ما لا یملک التی لا تحصی.

ص: 81

و لعلّ الظاهر من المعاملات المحرّمة فی کلام الفقهاء و غیرهم إرادة ذلک أیضا، إذ لا مدرک لترتّب الحرمة علی مجرّد التلفّظ باللفظ المذکور إلّا إذا توصّل به إلی ترتّب الغایة المحرّمة.

و أمّا المنهیّ عنه لشرطه فإمّا لفقدان الشرط کالصلاة بلا طهارة و بیع الملاقیح، فإنّ القدرة حال البیع شرطه و هو مفقود فیه، أو لکون الشرط منهیّا عنه لوصفه اللازم أو المفارق، أو غیر ذلک من الأقسام، مثل کون الساتر غصبا فی الصلاة، و الوضوء بالماء المتغیّر للصلاة، و کالنهی عن الذبح بغیر الحدید فی غیر الضرورة.

و أمّا المنهیّ عنه لوصفه الداخل فکالنهی عن الجهر فی الصلاة الإخفاتیة و عن الإخفات فی الصلاة الجهریّة، و النهی عن بیع الربوی و بیع الحصات.

و أمّا المنهیّ عنه لوصفه الخارج فکالنهی عن الصلاة فی الدار المغصوبة، فإنّ کون الصلاة فی الدار المغصوبة لیس من مقوّماتها و ممیّزاتها، بخلاف الجهر و الإخفات بالنسبة إلی القراءة.

فإن قلت: ما الفرق بین المنهیّ عنه لشرطه و بین المنهی عنه لوصفه، ثمّ ما الفرق بین المنهیّ عنه الداخل و بین المنهی عنه لوصفه الخارج؟

قلت: تعلّق النهی بشی ء من جهة غیر ذاته إن کان مسبوقا باعتبار وجود تلک الجهة أو صفته شرطا فی ذلک الشی ء فهو المنهیّ عنه، لفقدان الشرط أو لوجود الشرط علی غیر صفته، و إن لم یکن مسبوقا باعتبار ذلک فهو المنهیّ عنه لوصفه، ثمّ وصفیّة هذا الوصف إن کان معهودا فی الأنظار قبل تطرّق النهی علیه فهو المنهیّ عنه لوصفه الداخل، کوصفیّة الجهر و الإخفات بالنسبة إلی القراءة و وصفیّة الربوی و غیر الربوی بالنسبة إلی البیع، و إلّا فهو المنهیّ عنه لوصفه الخارج کوصفیّة الکون فی الغصب بالنسبة إلی الصلاة.

ص: 82

و الحاصل أنّ المنهیّ عنه إمّا أن یکون من قبیل «صلّ و لا تغصب» أو من قبیل «صلّ و لا تغصب فی الصلاة» أو من قبیل «صلّ و لا تصلّ فی المکان المغصوب» أمّا ما کان من قبیل الأوّل فهو داخل فی موضوع المسألة السابقة و خارج عن هذه المسألة خروجا اسمیّا و حکمیّا.

و أمّا ما کان من قبیل الثانی فهو داخل فی هذه المسألة دخولا حکمیا لا اسمیّا، و أمّا ما کان من قبیل الثالث فی کونه من قبیل المطلق و المقیّد المختلفین فهو داخل فیه دخولا اسمیّا و حکمیّا، هذا.

و قد استشکل صاحب الضوابط(1) علی القوم بأنّ اتّفاقهم علی الحمل فی بحث المطلق و المقیّد مطلقا یناقض اختلافهم هنا فی المطلق و المقیّد المختلفین علی أقوال و لم یرتض لذلک جوابا سوی حمل اتّفاقهم ثمّة علی الخطأ.

و قد أجاب عنه استادنا العلّامة دام مجده بأنّ اختلافهم هنا فی المطلق و المقیّد المختلفین مختصّ بما إذا کان النهی عن المقیّد نهیا تحریمیّا مثل «صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة» و اتّفاقهم ثمّة إنّما هو فی المطلق و المقیّد المختلفین إذا کان النهی عن المقید نهیا إرشادیا مثل «أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة.

و أمّا العبادات و المعاملات فاضطرب کلماتهم فی تحدیدهما علی وجوه:

منها: تحدید العبادة بما لم یعلم انحصار المصلحة فیها فی شی ء، سواء لم یعلم المصلحة أصلا أو علمت فی الجملة، و لکن لم یعلم الانحصار، و هذا هو السرّ فی توقّف صحتها علی النیّة، و هو قصد التقرّب و الامتثال، و المعاملة ما قابل ذلک، أعنی ما علم انحصار المصلحة فیها فی شی ء، و هذا هو السرّ فی عدم توقّف صحّتها علی النیّة.

ص: 83

و قد أورد صاحب الفصول(1) علی الحدّ المذکور بانتقاضه عکسا بالعبادة التی علم انحصار المصلحة فیها فی الامتثال بغیرها کالطهارة، أو فی الامتحان و حصول التقرّب و تکمیل النفس کبعض العبادات، و طردا بالواجبات التی لیست عبادة و لا ینحصر مصالحها فی شی ء کوجوب توجیه المیّت إلی القبلة.

و الجواب عن الأوّل بأنّ المراد من عدم العلم بانحصار المصلحة فی العبادات هو عدم العلم بانحصار المصلحة فی تعیین تلک العبادة و انتخابها عن سائر العبادات، لا عدم العلم بانحصار أصل المصلحة فیها حتی ینتقض عکسا بما علم انحصار أصل المصلحة فیه من العبادات کالطهارة و غیره.

و عن الثانی بأنّ المراد من المصلحة فی تحدید العبادة هو مصلحة نفس المأمور به، لا مصلحة مصلحته، فانتقاض طرد الحدّ بوجوب توجیه المیّت إلی القبلة و نحوه مدفوع بأنّ مصلحة وجوب توجیه المیّت إلی القبلة إنّما هو توجّهه إلیه و هو معلوم، و غیر المعلوم إنّما هو مصلحة هذه المصلحة.

بل لو سلّمنا ورود هذا الإیراد فلیس للمورد المذکور الإیراد به، لما یرد علیه من أنّ مجرّد الإیصال إلی شی ء آخر فی الطهارة لو کان العلم به کافیا فی حصر المصالح علی ما زعمت فلا ریب أنّا نعلم أیضا بأنّ توجیه المیّت إلی القبلة لحصول التوجّه له المطلوب عقلا و شرعا، فتبیّن أنّ تحدید العبادات بما لم یعلم انحصار المصلحة فیها فی شی ء سلیم عن الإیراد و الانتقاض المذکور.

و منها: تحدید العبادة بما یشترط النیّة فی صحّتها، کما عن المشهور.

و قد اورد علیه أوّلا: بأنّه لا یلائم القول بأنّ النیّة جزء العبادات، بل و لا یلائم ما هو التحقیق من أنّ النیّة فیها من قبیل العلل الغائیة کجلوس الأمیر بالنسبة إلی

ص: 84

صنع السریر، لا من العلل الصوریة حتی یکون شرطا، و لا من العلل المادیّة حتی یکون جزء.

و ثانیا: لو سلّمنا اشتراط النیّة فاعتبارها شرطا فی صحّة العبادة راجع إلی اعتبارها شرطا فی العبادة، إذ لا یتعقّل انفکاک الصحّة عن تمامیة المادّة و الصورة کما لا یخفی.

و ثالثا: بأنّ الصحّة لا یخلو إمّا بمعنی الامتثال، أو بمعنی سقوط القضاء، أو بمعنی ترتّب الأثر فی الجملة، فإن ارید الأوّل انتقض طرد الحدّ بالمباحات إذا قصد بها التقرّب، و إن ارید الثالث انتقض عکسه بعبادات المخالفین، لترتّب بعض الآثار علیها کحقن الدماء و نحوه مع عدم اشتراط ترتّبها بنیّة التقرّب، و إن ارید الثانی کان الحدّ دوریا کما لا یخفی.

أقول: و یندفع الإیراد الأوّل بأنّ العلّة الغائیّة فی العبادات إنّما هو التقرّب لا نیّة التقرّب، و شتّان ما بینهما.

و یندفع الثانی بأنّ رجوع شرط صحّة الشی ء إلی شرط وجوده مبنیّ علی القول بأنّ ألفاظ العبادة أسام للصحیحة لا غیر، و إلّا فمن البیّن عدم رجوع شرط الصحّة إلی شرط الوجود و إمکان انفکاک الصحّة عن تحقّق الماهیّة کما لا یخفی.

و یندفع الثالث باختیار الشقّ الأوّل و منع انتقاض طرد حدّ العبادة بالمباحات إذا قصد بها التقرّب، و ذلک إمّا لأنّ الحدّ مسوق لتعریف العبادات المحضة، دون ما یکون عبادة علی بعض الوجوه کصورة الإتیان به بقصد التقرّب، و إمّا لمنع اندراج مطلق المباحات تحت المعاملات، بل التفصیل بین صورة قصد التقرّب بها و عدمه فندرج الأوّل فی العبادات و نخصّ المعاملات بالثانی.

و کذا یندفع باختیار الشق الثالث و المنع من انتقاض انعکاس العبادة بعبادة المخالفین، و ذلک لأنّ المراد من الآثار المترتّبة علی عبادتهم کحقن الدماء و نحوه

ص: 85

إن کان الآثار الواقعیّة فمن المعلوم انتفائها عمّا یجرّد عن النیّة، و إن کان الآثار الظاهریة فمن المعلوم أنّها و إن لم تنتفی، إلّا أنّها مترتّبة علی القاعدة الخارجیة أعنی: حمل الظاهر علی الصحّة، لا علی نفس العبادة المجرّدة عن النیّة حتی ینتقض الحدّ به.

و منها: تحدیده فی الإشارات(1) و غیره بما یتوقّف صحّته علی النیّة.

و منها: تحدیده فی الذکری، بل فی المشهور بما یشترط فیه النیّة، و کیف کان فتوضیح المقام یتمّ فی ضمن موارد:

الأوّل: اعلم أنّ غیر العبادات و المعاملات من الامور الوضعیّة التی لها آثار شرعیة کالتطهیر و التذکیة و نظائرهما و إن خرجت عن محلّ النزاع اسما، لکنّها داخلة فیه حکما، و تخصیصهم موضع النزاع بالعبادات و المعاملات إنّما هو لنکتة عامّة أو خاصّة، کما هو الحال فی تخصیص المعلول و تعمیم العلّة من قولهم: لا تأکل الرمّان لأنّه حامض.

و یشهد علی ذلک- مضافا إلی عموم أدلّة محلّ النزاع- استدلال الفقهاء علی عدم وقوع أثر التطهیر بالاستنجاء بالعظم، و علی عدم وقوع التذکیة بغیر الحدید حال الاختیار، و علی نظائر ذلک بورود النهی.

الثانی: فیما یطلق علیه العبادة یطلق العبادة تارة علی ما اعدّ للاطاعة و الانقیاد محضا کالتعبدیّات الصرفة مثل الصلاة و الصوم و نحوهما، و تارة اخری علی ما یشترط فی ترتّب أثره نیّة القربة من حیث إنّه مشروط بها و لو لم یعدّ للاطاعة و الانقیاد، کدفن المیّت و النکاح علی بعض الوجوه أعنی: صورة الإتیان به علی قصد الامتثال بالأمر الوجوبی أو الندبی، و تارة ثالثة علی ما یقارن نیّة التقرب

ص: 86

و لو لم یکن بملاحظة ذات الفعل من حیث هو کالإطلاقین الأوّلین بأن کان بملاحظة الوصف الخارج عن الفعل کالمباحات إذا قصد بها التقرّب.

و یطلق المعاملة علی ما یقابل کلّ واحد من الإطلاقات المذکورة.

الثالث: فی بیان النسبة، أمّا النسبة فی العبادات فالإطلاق الأوّل أخص من الثانی و الثانی من الثالث، و أمّا فی المعاملات فما یقابل الإطلاق الأوّل أعمّ من الثانی، و الثانی من الثالث، و ذلک لما تقرّر فی المنطق من أنّ نقیض الأعمّ و الأخصّ المطلق أعمّ و أخصّ مطلقا، لکنّه بالعکس، أی نقیض الأعمّ أخصّ و نقیض الأخصّ أعم.

الرابع: فی تشخیص الحقیقة و المجاز فی الإطلاقات المذکورة، فنقول: أمّا من عناوین الفقهاء و تعدادهم فغایة ما یستفاد هو تأیید کون الوضع فی الإطلاق الثانی لا تشخیصه و تعیینه فیه، و ذلک لاختلاف الأنظار و الأغراض، إذ ربّما یعدّون بعض العبادات کالوقف و العتق فی جملة المعاملات بالنظر إلی اعتبار و بالعکس بالنظر إلی اعتبار آخر، و أمّا التبادر فلا ریب فی تشخیصه و تعیینه الحقیقة فی الإطلاق الثانی، و یؤیّده الشهرة أیضا.

فإن قلت: المتبادر عند الإطلاق من العبادة هو الإطلاق الأوّل.

قلت: تبادر الإطلاق الأوّل معارض بعدم صحّة سلب العبادة عن المعنی الثانی، و التبادر المعارض بعدم صحّة السلب لیس تبادرا حقیقیا، بل هو تبادر إطلاقی من باب انصراف الکلّی إلی أکمل أفراده.

فإن قلت: عدم صحّة سلب العبادة عن المعنی الثالث أیضا موجود، فلم لا تقول بأنّه المعنی الحقیقی؟

قلت: العبادة التی لا تصحّ سلبها عن المعنی الثالث و هو المباحات المأتیّ بها متقرّبا إنّما هی العبادة بالمعنی اللغوی، دون المعنی الاصطلاحی الذی هو محطّ

ص: 87

النظر.

الخامس: أنّ إطلاق الفساد علی العبادات مبنیّ علی کون العبادات أسامی للأعمّ، و ما یستغرب فی بادی الرأی من إطلاق العبادة علی الفاسد فإنّما هو العبادة بالمعنی اللغوی، و أمّا بالمعنی الاصطلاحی فلا استغراب فی إطلاقه علی الفاسد.

السادس: قد تبیّن ممّا ذکرنا أنّ العبادات التی آثارها قهریّة لا یتوقّف ترتّب أثرها علی النیّة کوجوب النیّة، فإنّه لو توقّف أثره علی النیّة لزم التسلسل، و کوجوب اصول العقائد و التخلّق بالأخلاق الحمیدة و غیر ذلک ممّا یکون حسنه و أثره ذاتیا.

السابع: فی تأسیس أنّ الأصل فی الأوامر هل هو التعبّد- کما هو المشهور- أم التوصّل؟ و الأقرب الأوّل، و ذلک لأنّ المقتضی لحمل الأمر المشکوک علی الأمر التوصّلی إمّا أصالة الحقیقة، أو أصالة البراءة عن وجوب النیّة، أو اصالة الإطلاق، أو غلبة الاستعمال فی التوصّلی، و لا شی ء منها بمسلّم فی(1).

لنا القول بعدم البراءة أیضا، و ذلک لأنّه لمّا کان الحاکم بوجوب الإطاعة و التقرّب إنّما هو الفعل لا الشرع حذرا من لزوم التسلسل أو الدور کان حکم الشک فی طریقه أیضا راجع إلی العقل الحاکم بالاحتیاط بعد ملاحظة أنّ قبح العقاب بلا بیان علی الشارع، و تأخیر البیان عن وقت الحاجة و عدم البیان فی مقام البیان و أمثاله مخصوص بما إذا کان البیان من شأنه، و أمّا ما کان بیانه من شأن العقل لا غیر، کبیان وجوب الإطاعة و طریقها فلا قبح فی عقابه علیه و لا عذر للمناص عنه و إن لم یبیّنه الشارع.

فإن قلت: سلّمنا حکم العقل بذلک لو تحقّق له الشک، إلّا أنّا نمنع الموضوع

ص: 88

بأنّ العقل لا یشکّ فی الامور التی من شأنه إدراکها حتی یحکم فیها بوجوب الإطاعة.

قلت: هذا مختصّ بالعقل المجرّد عن طروّ الشبهات و الموانع الخارجیة علیه، أ لا تری أنّ عقولنا قد تتوقّف فی قبح الظلم بالنسبة إلی بعض الأشخاص و بعض الموارد، مع أنّ قبحه نوعا من مستقلّات العقل.

و أمّا أصالة الإطلاق المتمسّک به بتقریب: أنّ اعتبار القربة فی المأمور به شرطا أو شطرا قید زائد علی أصل المأمور به و الأصل عدمه، فمدفوع أیضا بأنّ أصالة الإطلاق إنّما یدفع القیود الغیر المبیّنة إذا أمکن بیانها و لم یتبیّن، و ما نحن فیه و هو تقیید المأمور به بإرادة التعبّد و الامتحان ممّا لم یمکن للمولی بیانه متی تعلّق الغرض به، لأنّ بیانه منه نقض لغرضه.

و أمّا الغلبة فلأنّ غلبة استعمال الأمر فی التوصّلیات بحیث ینصرف إلیها الأمر عند الإطلاق إن ثبت فهو فی أوامر العرف دون الشرع، مع أنّ حجیة الظن الحاصل من الغلبة علی تقدیر ثبوته مبنیّ علی ثبوت انسداد باب العلم و الظن الخاصّ فی معظم الأحکام، و لم یثبت بحمد اللّه عندنا إلی الآن.

فتبیّن من ذلک عدم ثبوت ما یدلّ علی أصالة التوصّل فی الأوامر لا من الاصول اللفظیة و لا من الاصول العملیة.

و أمّا أصالة التعبّد فقد یستدلّ علیه بوجوه:

منها: ما قال الاستاد دام ظلّه من أنّه کما أنّ بناء العقلاء علی الاحتیاط و أصالة الاشتغال و الأخذ بالمتیقّن عند الشک فی طریق الإطاعة و کیفیّتها، کذلک بنائهم مستمرّ علیه عند الشک فی أصل الإطاعة و عدمها.

و منها: ما قاله أیضا من أنّ ملاحظة دیدن العلماء یوجب القطع ببنائهم فی الأوامر الشرعیّة علی التعبد حتی یثبت التوصّل فیها، کما یشهد علی ذلک ملاحظة

ص: 89

کتب الأدعیة و الزیارات و الأذکار و الأوراد المأثورة، حیث تری استمرار بنائهم علی حمل جمیع الأوامر المأثورة فیها علی التعبّد ما لم یعلم التوصّل فیه من الخارج.

و منها: دعوی تبادر التعبّد و اعتبار القربة فی امتثال المأمور به من مجرّد الأمر عند الإطلاق ما لم یعلم التوصّل.

و منها: دعوی استحقاق الذم و ترتّبه علی إتیان المأمور به من غیر داعی الأمر ما لم یعلم التوصّل منه.

و ممّا ذکرنا یظهر لک أنّ الحال فیما إذا شکّ بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبّد بالمأمور به، لا حصوله أی وجه اتّفق فی أنّ الداعی هو التعبّد بإیجاده و لو إجمالا فی ضمن فردین أو ازید أو التعبّد به تفصیلا بخصوصه متمیّزا عن غیره، هو الحال فی المثال المتقدّم فی مجری الاحتیاط فیه، و قد وافقنا فیه من لم یوافقنا فی المثال المتقدّم مع عدم الفرق بینهما بحسب المناط.

فإن قلت: الفرق بینهما إحراز التعبّد فیه دون إحرازه فی المثال المتقدّم.

قلت: هذا فرق غیر مجد فی إجراء الاحتیاط فیه دون إجرائه فی المثال المتقدم، فإنّ إحراز التعبّد فیه إنّما هو فی الجملة لا تفصیلا، و حمله علی التعبّد التفصیلی لیس إلّا لما ذکرنا من عدم مسرح لمجری البراءة و أنّ المجری مجری الاحتیاط.

ص: 90

النهی عن القمار و صوم الوصال فی محلّ النزاع.

و یؤیّد الأوّل- مضافا إلی اختصاص الثمرة به- تصریح القوانین(1) و تمثیلهم به. و یؤیّد الثانی- مضافا إلی تصریح استادنا العلامة به- أنّ النزاع إنّما هو فی دلالة النهی من حیث اللفظ، و اللفظ إن دلّ علی الفساد دلّ مطلقا، و إن لم یدل لم یدل مطلقا، و أنّ اختصاص الثمرة لا یدلّ علی اختصاص النزاع.

أ لا تری أنّ نزاعهم فی دلالة الأمر علی الوجوب مطلق مع اختصاص الثمرة بعدم وجود القرینة.

الجهة الثانیة: هل النزاع فی دلالة النهی علی الفساد الآنی أم الفساد السنخی، بمعنی أنّ الفساد المستفاد هل یستفاد بطریق کون عدم المنهیّ عنه شرطا فی صحّة المأمور به حتی لا یصحّ إتیانه فی ضمن المنهیّ عنه مطلقا، سواء کان مع العمد أو الجهل، أم المنهیّ لا یفید الاشتراط، بل یفید الحرمة فقط المستلزم للفساد عند تعلّق النهی ظاهرا و حین تعلّقه بالمکلّف، و هو عند العلم بالموضوع حتی لا یفسد إتیانه فی ضمن المنهیّ عنه عند الجهل بالموضوع؟ وجهان مبنیّان علی تشخیص کون النزاع فی النواهی الإرشادیة کما یظهر من الفصول(2) تبعا لبعض المتأخّرین أو فی النواهی التحریمیّة کما یظهر من القوانین(3) و الإشارات(4) تبعا للقدماء، و الفرق بینهما أنّ مدلول النهی المقتضی للفساد علی الأوّل مدلول بسیط مطابقی خبری و هو الفساد، و علی الثانی مرکّب من مدلول مطابقی إنشائی و هو التحریم، و مدلول التزامی خبری و هو الفساد.

ص: 91

لا یقال: کون النهی حقیقة فی التحریم ینافی تحریر النزاع فی کونه للفساد.

لأنّا نقول: کون النهی المطلق حقیقة فی التحریم لا ینافی النزاع فی کون النهی الواقع عقیب الأمر و ما له جهة صحّة للفساد أو للتحریم، نظیر أنّ الأمر المطلق للوجوب لا ینافی النزاع فی أنّ الأمر الواقع عقیب الحظر للاباحة أو الوجوب.

و إذ قد عرفت ابتناء تحریر النزاع من الجهة الثانیة علی تشخیص کون النزاع فی النواهی الإرشادیة أو التحریمیة فنقول فی تشخیصه: إنّ مقتضی الاتّفاق علی اقتضاء النواهی الارشادیة الفساد و عدم الخلاف فی حمل المطلق علی المقید إذا کانا مختلفین بواسطة أنّ علّة اقتضائه الفساد هو المانعیة أو فقد الجزء أو الشرط هو تخصیص النزاع باقتضاء النواهی التحریمیّة الفساد و عدمه، أو قلبه إلی النزاع فی الصغری أعنی: فی أنّ النهی الواقع عقیب ما له جهة صحة ظاهر فی الإرشادی أو التحریمی.

و إذا تشخّص لک محلّ النزاع محتملا للنزاع الکبروی و الصغروی فلنشرع فی

ص: 92

الفساد و عدمه، فالأظهر من بین الأقوال هو القول بالاقتضاء فی المحرّمات النفسیة من العبادات عرفا لا عقلا، بخلاف المحرّمات التوصّلیة، فإنّها لا تقتضی الفساد لا فی العبادات و لا فی المعاملات، و بخلاف المحرّمات المعاملیة، فإنّها لا تقتضی الفساد لا عرفا و لا عقلا، إلّا إذا کانت نفسیة فتقضی الفساد لکن لا للنهی، بل لدلیل شرعی خارج و هو الاستقراء و صحیحة(1) زرارة.

لنا علی اقتضاء النهی النفسی الفساد فی العبادات دون المعاملات عرفا فهم العرف و حکمهم بأنّ وقوع النهی النفسی عقیب ما له جهة أمر قرینة علی تخصیص جهة الأمر و تقییده بغیر مورد النهی، فیفسد مورد النهی من العبادات، لقوام صحّتها بکلا المعنیین علی تعلّق الأمر بها، بخلاف مورد النهی من المعاملات فلا یفسد، لعدم قوام صحّتها علی ذلک، فإنّ صحّة العبادة لمّا کان عبارة عن موافقتها لجهة الأمر وجهة المحبوبیة کان مجرّد فهم العرف من النهی تخصیص تلک الجهة بغیر مورد النهی موجبا لفساد المنهیّ عنه، بخلاف صحة المعاملة، فإنّها عبارة عن ترتّب آثارها علیها من انتقال الثمن و المثمن فی البیع و المنفعة و اجرتها فی الإجارة و ارتفاع الزوجیة فی الطلاق، إلی غیر ذلک، و ظاهر أنّ ترتّب تلک الآثار لا ینافی مبغوضیتها المستفادة من النهی کترتب الضمان علی الغصب، و الدیة علی القتل و الجرح المحرّمین، و المهر علی بعض صور الزنا، و غیر ذلک، فلا منافاة عقلا بین الحرمة و الصحّة فی المعاملات حتی یکون التخصیص عرفا موجبا للفساد.

أ لا تری أنّه لو قیل: الطلاق موجب للفراق و العدّة، ثمّ قیل للسفیه: لا تطلق.

لم یفهم الفساد، کما لو قیل: السقمونیا مسهل للصفراء، ثمّ قیل: لا تشربه. لم یفهم منه عدم التأثیر إذا شربه، بخلاف الحرمة و الصحّة فی العبادات، ضرورة منافاة

ص: 93

صحّتها بکلا معنییه للحرمة.

و بالجملة، فالصحّة فی العبادة المنهیّ عنها مستلزم لتوارد الأمر و النهی فی واحد شخصی، بخلاف الصحّة فی المعاملة المنهیّ عنها، فإنّها لا تستلزم توارد الأمر و النهی، فضلا عن کونه فی واحد شخصی، و السرّ فی ذلک اختلاف الصحّة فی العبادات معنی الصحّة فی المعاملات علی ما عرفت.

فإن قلت: کما أنّ محبوبیّة مفاد أوامر الشرع یقتضی ترتّب أثر الصحّة، کذلک مبغوضیته یقتضی عدم ترتّب أثر الصحّة و هو الفساد.

قلت: هذا مبنی علی انحصار أثر المعاملات فی المحبوبیة کانحصار أثر العبادات فیها، و قد عرفت افتراقهما و انحصار أثر المعاملات فی مجرّد الإمضاء و لو فی ضمن المبغوضیة، و مع التنزّل فغایة اقتضاء المحبوبیة ترتّب الأثر هو عدم اقتضاء المبغوضیة ترتّبه، لا اقتضاء عدم ترتّبه، سلّمنا لکن غایة اقتضاء المبغوضیة هو عدم ترتّب أثر المحبوبیة لا مطلق الأثر کما لا یخفی.

و لنا علی عدم اقتضاء النواهی التوصلیة الفساد أمّا فی العبادات فلأنّ النهی عن الصلاة من جهة تفویت الجمعة نهی عن التفویت المقارن بالصلاة، لا عن الصلاة المقارنة بالتفویت حتی یحکم العرف بتخصیص جهة الأمر و المحبوبیة بغیر مورد النهی، فیبقی جهة المحبوبیة حینئذ سلیمة عن التخصیص و التقیید.

و یشهد علی ذلک بناء العقلاء علی أنّ العبد الآتی مطلوبا فی زمان نهی عنه لأجل تفویته المطلوب الاهم یعدّ مطیعا و عاصیا من جهتی الأمر و النهی، و تحقیق ذلک مبنی علی ما قرّرناه فی مقدّمات مقدّمة الواجب من أنّ الواجبات الغیریة إرشادیات محضة لا یترتّب علیها شی ء من الثواب و العقاب و لو کانت أصلیة، بل قد وافقنا علیه من لم یوافقنا علی المبنی.

فإن قلت: النواهی التوصلیة إرشادیات، و قد قرّرت آنفا اقتضاء الإرشادیات

ص: 94

الفساد.

قلت: النواهی التوصّلیة مرشدة إلی ترتّب مدلولها التحریمی علی الغیر، و النواهی الإرشادیة التی ذکرنا اقتضائها الفساد إنّما هی مرشدة إلی المانعیة أو فقدان الجزء أو الشرط فی المنهی عنه، و أین هذا من ذلک.

و أمّا فی المعاملات فبالأولویة، و ذلک لأنّ النواهی النفسیة المخصّصة لجهة الرضاء و المحبوبیة بغیر مورد النهی إذا لم تقتضی الفساد فی المعاملات فکیف بالنواهی التوصلیة الغیر المخصصة لتلک الجهة.

و لنا علی اقتضاء النواهی النفسیة فی المعاملات الفساد شرعا الاستقراء، فإنّا وجدنا غالب المعاملات المحرّمة شرعا فاسدة بدلیل خارج، فیلحق المشکوک بالأعمّ الأغلب، و صحیحة(1) زرارة عن المملوک تزوّج بغیر إذن سیده؟ «فقال: ذلک إلی سیّده إن شاء أجاز و إن شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه إنّ الحکم بن عتبة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: إنّ أصل النکاح فاسد و لا تحلّ إجازة السید له، فقال أبو جعفر علیه السّلام: إنّه لم یعص اللّه، إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز».

و لا بدّ من حمل الروایة علی خلاف ظاهرها، لأنّ ظاهرها أنّه لم یعص اللّه رأسا مع أنّ عصیان السید عصیان اللّه، فلا بدّ حینئذ إمّا من تنزیله علی أنّه لم یعص اللّه بالأصالة، بل عصی سیّده بالأصالة و خالفه تبعا، لأنّ النکاح بالأصالة من الشارع المقدّس صحیح، کما ارتضاه صاحب الضوابط(2)، و إمّا من تنزیله علی أنّه لم یخالف مقتضی الحکم الوضعی الواقعی و هو إذن الشارع و رخصته من جهة العمومات بصحّة الفضولی بعد الإجازة، بل خالف الحکم الوضعی الظاهری و هو الإذن من السیّد المستلزم لمخالفة الحکم التکلیفی الظاهری و هو الإذن من الشارع،

ص: 95

کما ارتضاه صاحب القوانین(1) و الفصول(2) و الإشارات(3).

إلّا أنّ وجه الاستدلال بصنف هذه الروایات مبنیّ علی التنزیل الأوّل دون الثانی، اذ علی التنزیل الأوّل یکون مفهوم التعلیل حینئذ أنّه إن عصی اللّه بالأصالة فسدت المعاملة، فتدلّ بمفهومها علی فساد المحرّمات النفسیة الأصلیة من المعاملات، و بمنطوقها علی صحّة المحرمات العرضیة التی منها نکاح العبد بغیر إذن سیّده، و أمّا المحرّمات التبعیة و التوصّلیة الأصلیة فلا ینصرف إلیها العصیان حتی تدخل فی الروایة.

و علی التنزیل الثانی یکون مفهوم التعلیل أنّه إن خالف الحکم الوضعی الواقعی کالقمار و نحوه ممّا لیس فیه جهة إذن و صحّة أصلا فسدت المعاملة، و أنت خبیر بأنّ فساد ما لیس فیه جهة صحّة و إذن إنّما هو مقتضی الأصل، فمقتضی مفهوم التعلیل علی التنزیل الثانی ملغی عن الإفادة، و هو من الوجوه المرجحة للتنزیل الأوّل.

و منها: أنّ حمل «لم یعص» علی مخالفة الحکم الوضعی کما هو مقتضی التنزیل الثانی مجاز، و علی مخالفة الحکم التکلیفی الأصلی کما هو مقتضی التنزیل الأوّل تقیید، و هو أولی من المجاز قطعا.

و منها: لزوم أن یکون توهّم فساد نکاح العبد علی حکم بن عتبة و موافقیه ناشئا عن زعم النکاح کالقمار فی عدم الرخصة من الشارع فیه و عدم جهة الصحّة من العمومات فیه، و توهّم ذلک علی أمثال هؤلاء بعید و إن حکی عن الرجال أنّ الحکم عامی.

ص: 96

و منها: أنّ جواب المعصوم علیه السّلام عن نکاح العبد فی بعض الروایات الأخر بأنّه لیس کإتیانه ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة و شبهة لا یلائم التنزیل الثانی کما لا یخفی.

حجّة القائلین بالتنزیل الثانی أنّ الأنسب بتصدیر السؤال عن الحکم الوضعی و هو تزویج العبد بغیر إذن سیّده و بتفریع الحکم الوضعی علی الجواب بقوله علیه السّلام:

فإذا أجازه فهو جائز هو اتحاد معنی العصیان فی النفی و الإثبات، و ظاهر أنّه فی طرف الإثبات بمعنی عدم الإذن، فیکون فی الطرف الآخر کذلک.

و فیه أنّ مجرّد الأنسبیة لیس بمثابة القرینة الصارفة للحکم التکلیفی و هو العصیان إلی الحکم الوضعی و هو الإذن، أ لا تری أنّ الأفصح لا یرجّح علی الفصیح فی باب التعادل و التراجیح، إذ المتکلم الفصیح لا یجب أن یکون کلّ کلامه أفصح و إن قال به بعض فی خصوص الحدیث النبوی.

ص: 97

و الجواب عن دعوی القرینة الظنیة اعنی کون الألفاظ أسامی للصحیحة أوّلا:

بمنع تحقّقها عند کثیر من المحقّقین و إن کان خلاف ما اخترناه فی محلّه.

و ثانیا: سلّمنا تحقّقها، لکن فهم العرف الفساد من الهیئة مانع عن اقتضاء تحقّقها صحّة المادّة.

و عن دعوی القرینة القطعیة أوّلا: بالنقض بفساد صلاة الحائض و نکاح المحارم اتّفاقا، و تخصیص القطعیات لا یجوز.

و ثانیا: بالحلّ و هو أنّه إن ارید من الامتناع اللازم علی تقدیر عدم صحّة المنهیّ عنه الامتناع الأصلی قبل تطرّق النهی، فالملازمة ممنوعة، و إن ارید الامتناع العرضی الحاصل من تطرّق النهی علیه فبطلان اللازم و استلزامه اللغویة ممنوع، و حینئذ فلا بدّ من ارتکاب التأویل إمّا فی مادّة المنهیّ عنه و هو الصلاة بحملها علی الأعمّ من الصحیح، و إمّا فی هیئة النهی بتجریدها عن معنی الطلب و حملها علی نفی الحقیقة و کون المنهیّ عنه غیر مقدور للمکلّف، و کلّ من هذین التأویلین و إن کان مفیدا فی مقام الجواب، إلّا أنّ التأویل فی مفاد الهیئة الترکیبیة و هو المقدوریة أقرب.

الثانی: قد عرفت أنّ الأظهر اقتضاء النهی فساد المنهی عنه ما لم یکن نهیا توصّلیا مطلقا، سواء کان فی العبادات أو المعاملات، و سواء کان تحریمیا أو إرشادیا کاشفا عن المانعیة أو فقدان الجزء أو الشرط، فلا فرق فی اقتضاء النهی الفساد بین شی ء من الأقسام الأربعة.

نعم الفرق فی أمرین، أحدهما: فی مدرک الاقتضاء حسبما عرفت أنّه عرفی فی العبادات و شرعی فی المعاملات.

و ثانیهما: فی أنّ النهی الإرشادی یقتضی الفساد مطلقا لا مع العمد فقط، و النهی التحریمی یقتضی الفساد مع العمد لا مع الجهل بالموضوع، لأنّ علّة اقتضاء

ص: 98

النهی الإرشادی الفساد هو المانعیة أو فقدان الجزء أو الشرط و هو من الأحکام الوضعیة التی لا دخل للعلم و الجهل فی تحقّقها، بخلاف اقتضاء النهی التحریمی الفساد، فإنّ علّة اقتضائه هو التحریم و هو من الأحکام التکلیفیة المنوطة بالعلم، فیختصّ اقتضائه الفساد بحال العلم و العمد لا بحال السهو و الجهل بالموضوع.

فإن قلت: النهی عن الصلاة بلا قراءة إرشادی کاشف عن فقدان الجزء أو الشرط، مع أنّه لا یقتضی الفساد فی حال السهو.

قلت: عدم اقتضائه الفساد فی حال السهو إنّما هو مقتضی قیام الدلیل الخارجی علی تدارک السهو فی القراءة بالمرغّمتان.

ص: 99

ص: 100

الآتی لانعکس الترتّب من أحد طرفی النزاع الآتی المقرون بالأولویة، مع أنّ الظاهر من القائل بالترتّب عدم التفصیل بین الطرفین.

و وجه اندفاع توهّم ابتنائه علی مسألة المرّة و التکرار هو ما أشار إلیه فی القوانین من أنّ نفی المرّة للغیر إنّما هو بالتنصیص، و إسقاط القضاء علی القول بالإجزاء إنّما هو من جهة عدم الدلیل، إذ بعد حصول الإجزاء حصل الامتثال، فلا أمر یمتثل به ثانیا، فیسقط للتشریع، و کذلک ثبوت فعله ثانیا فی التکرار إنّما هو بالأصالة، و التکرار فیما نحن فیه علی القول بعدم دلالته علی الإجزاء إنّما هو من باب القضاء أو الإعادة، انتهی(1).

و افتراق هذه المسألة عن تلک المسألتین بما ذکر مبنی علی مقدمة و هی: أنّ القول بعدم الإجزاء و إن احتمل لإرادة عدم اقتضاء الأمر للإجزاء و لإرادة اقتضائه عدم الإجزاء، و علی کلّ منهما محتمل لإرادة السلب الکلّی الغیر المنافی للإیجاب الجزئی و لإرادة السلب کلیّة المنافی له، و علی کلّ من الاحتمالات الأربعة محتمل لإرادة التدارک من عدم الإجزاء و لإرادة مطلق التکرار منه، و علی کلّ من هذه الاحتمالات الثمانیة محتمل لإرادة استناد عدم الإجزاء إلی لفظ الأمر و لإرادة استناده إلی أمر خارج، إلّا أنّ الحقیق بالقبول و الأقرب إلی الظهور من الاحتمالات الستّة عشر هو إرادة عدم المانع من اقتضاء التدارک علی وجه الجزئیة، و من المعلوم أنّ عدم الإجزاء بمعنی عدم المانع من اقتضاء الأمر التدارک لا ینافی القول بالمرّة، سواء کانت المرّة لا بشرط أو بشرط لا، أمّا علی الأوّل فللفرق بین القول بعدم الإجزاء بمعنی تدارک ما فات و القول بالمرّة بمعنی عدم تکراره.

و أمّا علی الثانی فلما بینهما مضافا إلی ذلک الفرق فرق آخر و هو: أنّ نفی

ص: 101

المرّة للغیر إنّما هو بالتنصیص و المنطوق، و نفی عدم الإجزاء للغیر إنّما هو بالسکوت و المفهوم، نظرا إلی أنّ السکوت فی مقام البیان مفهومه بیان العدم.

نعم لو ارید من عدم الإجزاء التکرار لا التدارک کان منافیا للقول بالمرّة، إلّا أنّه خلاف الظاهر و مستلزم لکون النزاع بینه و بین الإجزاء لفظی، بل الظاهر ما عرفت من أنّ القائل بعدم الإجزاء إنّما یرید عدم المانع من اقتضاء الأمر التدارک، و علی ذلک فلا بدّ و أن یکون مراد القائل بالإجزاء فی قبال ذلک هو وجود المانع من اقتضائه التدارک، لکن لا بمعنی أنّ منطوق الأمر نصّ فی عدم اقتضاء التدارک حتی ینافی القول بالتکرار و یبتنی علی القول بالمرّة، بل بمعنی أنّ مفهوم الأمر و سکوته عن عدم اقتضاء التدارک نصّ فی ذلک، نظرا إلی أنّ السکوت فی مقام البیان له مفهوم.

ص: 102

و داخله کما یوهمه التعبیر بسقوط القضاء، و ممّن صرح بالأنسبیة المذکورة صاحب القوانین(1)، إلّا أنّه علّل أنسبیّة التعبیر عن سقوط القضاء بسقوط التعبّد به مطلقا بایهام خلاف المقصود منطوقا و مفهوما، و هو ممکن الاندفاع.

أمّا توجیه إیهام منطوقه خلاف المقصود فلشمول منطوق الإجزاء ما أسقط القضاء و إن لم یسقط الإعادة.

و أمّا وجه اندفاعه فلأنّ ما یقرع السمع من انفکاک سقوط القضاء عن سقوط الإعادة فی ناسی القصر إنّما هو بواسطة انقلاب موضوع الحکم بالتذکّر و عدمه، و إلّا فمع عدم التذکر فی الوقت سقط عنه القضاء و الإعادة معا، و مع التذکّر فی الوقت لم یسقطا عنه، بل وجب علیه الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه علی تقدیر عدم الإتیان بها، کما هو الحال فی کلّ ما یجب فیه القضاء، فاندفع إیهام انفکاک سقوط القضاء عن سقوط الإعادة.

و أمّا توجیه إیهام مفهومه خلاف المقصود، فلشمول عدم الإجزاء ما لا یسقط القضاء و إن أسقط الاعادة.

و أمّا وجه اندفاعه، فلأنّ ما یقرع السمع من انفکاک عدم سقوط القضاء عن عدم سقوط الإعادة إنّما هو مجرّد احتمال عقلی لا وقوع له شرعا، و وقوعه فی الصوم عن المعیّن إنّما هو من باب تعذّر الإعادة لا سقوطه حقیقة.

ثمّ النسبة بین معنی الإجزاء هو النسبة بین معنی الصحّة حسبما مرّ فی مقدّمات المسألة السابقة.

و الإجزاء بالمعنی الأوّل و هو حصول الامتثال لازم للصحّة بالمعنی الأوّل و هو موافقة الأمر، و ملزوم للصحّة بالمعنی الثانی و هو إسقاط القضاء، و الإجزاء

ص: 103

بالمعنی الثانی و هو سقوط التعبّد به لازم للصحّة بکلّ من معنییها.

و أمّا المراد من الدلالة فی المقام فقد تبیّن أنّه الدلالة الالتزامیة العقلیّة بتقریب أنّ السکوت فی مقام البیان بضمیمة قبح التکلیف عقلا من غیر بیان هل یستلزم مفهوما عقلیا و هو الإجزاء، أم لا، و لهذا عدّه بعضهم فی طیّ المسائل العقلیة.

نعم یمکن جعل هذا المفهوم من اللوازم اللفظیة للأمر، إلّا أنّه أوّلا: لا یلائم أدلّة القول بالإجزاء، لأنّها عقلیة لا لفظیة.

و ثانیا: لا یلائم ذهاب المشهور إلی الإجزاء، فإنّ الأمر لا یزید علی اللقب بحسب مقتضی اللفظ، فذهاب المشهور إلی عدم اقتضاء لفظ اللقب مفهوما لا یلائم ذهابهم إلی اقتضاء لفظ الأمر المفهوم.

و ما فی القوانین(1) من تفسیر الإجزاء بعدم اقتضائه التعبّد به و عدم الإجزاء باقتضائه ذلک، فیمکن تنزیله علی أنّ المراد من تفسیر الإجزاء بعدم الاقتضاء هو عدم الاقتضاء من جهة المنطوق، لا عدم الاقتضاء من کلّ جهة حتی یتوجّه إیراد الفصول(2) بأنّ تفسیر الإجزاء بعدم الاقتضاء خلاف مقتضی عناوینهم و حججهم.

و أمّا المراد من الأمر فنقول: ینقسم الأمر إلی الأمر الواقعی الاختیاری کالصلاة مع یقین الطهارة، و إلی الأمر الواقعی الاضطراری کالتکالیف الاضطراریة مثل التقیّة عند الخوف و التیمّم لفقد الماء و نحوهما، و إلی الأمر الظاهری الشرعی کالصلاة بظنّ الطهارة و نحوه من الظنون التی نصّ الشارع باعتبارها بالخصوص، و إلی الظاهریّ العقلی و هو کالظاهری الشرعی، لکنّ الفرق أنّ الحاکم بأنّ هذا هو المکلّف به ظاهرا فی الظاهری الشرعی هو الشرع، لعدم استقلال العقل فیه، و هنا الحاکم هو العقل، لاستقلاله فی الإدراک کحکم العقل بأنّ تکلیف الناسی عن أجزاء

ص: 104

الصلاة و الجاهل المرکّب هو ما اعتقده حذرا عن التکلیف بما لا یطاق و حکمه بأنّ تکلیف القاصر عن تحصیل العلم عند عدم إمکان الاحتیاط هو الظنّ.

و لکن لا یخفی أنّه إن ارید من الأمر العقلی مجرّد معذوریة الناسی و الجاهل المرکّب عمّا نساه و جهله ففی التعبیر عنه بالأمر و الحکم العقلی تسامح، و إن ارید منه دعوی إنشاء العقل أمر و حکم حقیقیّ وراء المعذوریّة فمن المعلوم عدم المقتضی له عقلا، ضرورة أنّ العذر عن التکلیف بما لا یطاق إنّما یقتضی عدم التکلیف به، لا التکلیف بعدمه، و بینهما فرق واضح، فإنّ عدم التکلیف بالشی ء لا یقتضی الإجزاء و لا حرمة العمل به، بخلاف التکلیف بالعدم.

أمّا القسم الأوّل فداخل فی محلّ النزاع بشهادة أدلّة القول بالإجزاء.

و دعوی صاحب الضوابط(1) خروجه عن محلّ النزاع للاتفاق علی الإجزاء فیه فلعلّه ناظر إلی وضوح فساد القول بعدم الإجزاء فیه و عدم معقولیته، و لکن وضوح فساد القول لا یقتضی عدم القائل به کما نشاهد ذلک فی کثیر من المسائل المتنازع فیها.

و أمّا سائر الأقسام الثلاثة فهی قبل کشف الفساد کالقسم الأوّل فی دخولها فی هذا النزاع، و دعوی صاحب الضوابط(2) أیضا الاتّفاق علی الإجزاء فیها فلعلّه ناظر إلی ما ذکرنا.

و أمّا بعد کشف الفساد و إن کان دخولها فی محلّ النزاع أقرب من دخولها قبل الانکشاف، إلّا أنّ النزاع فیها بعد کشف الفساد راجع إلی النزاع فی المسألة الفقهیة لا الاصولیة، و ذلک لأنّ إجزاء البدل عن المبدل بعد زوال التعذّر عن المبدل لا یندرج تحت أصل، بل الظاهر أنّه یختلف باختلاف الموارد، و اختلاف مفاد أدلّة

ص: 105

التکلیف بالبدل، و أدلّة حجیّة الامارة، فلا بدّ من ملاحظة [أنّ] أدلّة التکلیف بالبدل فی کلّ مورد من موارد تعذّر المبدل هل تفید الإجزاء المقیّد الدائر مدار التعذر وجودا و عدما فیجب علیه الإعادة فی الوقت إذا زال التعذّر، أو تفید الإجزاء المطلق الغیر الدائر مدار ذلک، فلا یجب علیه الإعادة، و کذا من ملاحظة مفاد أدلّة حجیّة الأمارة هل تفید اعتبارها من باب الطریقیة و المرآتیة للواقع فیجب علیه الإعادة بعد کشف الفساد أو من باب الموضوعیة فلا یجب علیه.

إذا تمهّد هذه المقدّمات فاعلم أنّ للنزاع مرحلتان:

الاولی: فی إجزاء الأوامر قبل کشف الفساد أی: فی أنّ موافقة کلّ من الأمر الواقعی و الظاهری هل یقتضی سقوط القضاء بالنسبة إلیه أولا، و هو من المسائل الاصولیة.

الثانیة: فی إجزاء الأوامر بعد کشف الفساد أی: فی أنّ الأمر الظاهری هل یقتضی سقوط القضاء بالنسبة إلی الأمر الواقعی أولا، و هو من المسائل الفقهیّة.

أمّا النزاع فی المرحلة الاولی فتفصیله أنّه اختلف الاصولیّون فی أنّ القسم الأوّل من الأمر و سائر أقسامه قبل کشف الفساد هل یقتضی الإجزاء بمعنی سقوط التعبّد به؟ بعد اتّفاقهم علی اقتضائه الامتثال علی قولین المشهور، نعم و المخالف أبو هاشم و عبد الجبّار.

ص: 106

غیر المأتی به أوّلا فهو خلاف المفروض.

و منها: أنّ إتیان المأمور به علی وجهه أوّلا لو لم یستلزم سقوط التعبد به ثانیا لکان الإتیان به ثانیا و ثالثا فصاعدا لم یستلزم ذلک أیضا، و حینئذ فإن انتهی الإتیان به فی أحد المراتب إلی استلزام السقوط لزم الترجیح بلا مرجّح، و إلّا لزم التسلسل و عدم الخروج عن عهدة التکلیف، و قد تقرّر بعض ما ذکرنا من الاحتجاج فی الفصول(1) و القوانین(2) بما لا یسلم عن الإیراد، فلا تغفل.

ص: 107

التحقیق و ثالثا: أنّ إتیان المأمور به ثانیا بهذا التوجیه راجع إلی عدم إتیان المأمور به الأوّل علی وجهه و هو خلاف الفرض.

و أمّا النزاع فی المرحلة الثانیة فنقول فی تفصیله: أمّا القسم الثانی و هو الأمر الواقعی الاضطراری فقد ادّعی استادنا العلّامة دام ظلّه إجزائه عن الأمر الواقعی الاختیاری باستقراء جمیع موارده من الفقه، مضافا إلی بناء العقلاء علی الاکتفاء بالبدل و إلی فهم العرف البدلیة علی الإطلاق فی الدلیل اللفظی.

و معلوم أنّ کلّا من الاستقراء و بناء العقلاء و فهم العرف الإجزاء دلیل اجتهادی لا یقاومه الدلیل العملی من استصحاب عدم إجزاء البدل عن المبدل بقاعدة الاشتغال، فمفاد البدل فی حال الاضطرار إنّما هو تقیید المبدل و تخصیصه بحال الاختیار لا تکثیره و تضعیفه علی حال الاختیار.

و دعوی عدم الإجزاء فی المقام تمسّکا بقوله علیه السّلام: «و لئن أفطر یوما و اقضی یوما بدله أحبّ إلیّ من أن یضرب عنقی»(1) تفریط ناشئ عن عدم التفطّن لکون عدم إجزاء الأمر ببدلیة الإفطار تقیّة عن سقوط قضاء الصوم إنّما هو مقتضی الدلیل الخارجی.

کما أنّ المحکی عن بعض الأفاضل من التمسّک بالإجزاء فی جواز دخول المتیمم فی الصلاة إذا زال تعذّره قبل الدخول فیه لو لا المانع الخارجی من الإجماع إفراط ناشئ عن الخلط بین الإجزاء بالمعنی المصطلح و غیره، فإنّ الإجزاء بالمعنی المصطلح فیما انکشف فساده هو الاکتفاء بالمنکشف قبل الانکشاف لا بعده، و بعبارة اخری: هو الاکتفاء بالمشکوک اکتفائه بعد الانکشاف، لا بالمشکوک استبقائه بعد الانکشاف.

ص: 108

و بعبارة ثالثة: المراد من الإجزاء فی المقام إنّما هو إجزاء الأوامر النفسیة الاضطراریّة أعنی: استصحاب ترتّب الآثار المستمرّة دون الأوامر الغیریة الاضطراریة بالنسبة إلی بعد الاضطرار أعنی: استصحاب ترتّب الآثار المتجدّدة، فتغسیل الکافرة المسلمة عند التعذّر مجز عن إعادة الغسل بعد زوال التعذّر، لکون الغایة المترتّبة علی غسل المیت من الغایات المستمرّة، بخلاف غسل الجنابة مع الجبیرة، فإنّ ترتّب جواز الدخول معه فی الصلاة بعد إبراء الجرح إنّما هو من الغایات المتجدّدة، و ترتّب الغایات المتجدّدة خارج عن معنی الإجزاء اللغوی فی الحقیقة فضلا عن الإجزاء الاصطلاحی کما لا یخفی.

و أمّا القسم الثالث و هو الأمر الظاهری الشرعی فقد عرفت ابتناء النزاع فی إجزائه عن الأمر الواقعی بعد کشف الفساد علی تشخیص کون اعتبارها هل هو علی وجه الطریقیة و المرآتیة للواقع کما اختاره صاحب الفصول(1) و المناهج(2) و الرسائل قدّس سرّهم أو علی وجه الموضوعیة و الاستقلال کما اختاره صاحب القوانین(3) و الضوابط(4).

احتجّ صاحب الفصول رحمه اللّه علی عدم إجزائه بأنّ الأحکام الشرعیة سواء کانت تکلیفیة أو وضعیة إنّما تتبع متعلّقاتها الواقعیة لا الاعتقادیة علما کان أو ظنّا، لأنّ الألفاظ التی تعلّقت تلک الأحکام بها موضوعة بإزاء المعانی الواقعیة علی ما یشهد به صریح العرف و اللغة، و أمّا العلم أو ما یقوم مقامه فإنّما هو طریق إلیها، فلا یعتبر إلّا من حیث کونه کاشفا عنها موصلا إلیها، فالمکلّف فی الفرض المذکور

ص: 109

مأمور بالصلاة المقرونة بالطهارة الواقعیة، و قد جعل الشارع له مضافا إلی العلم الذی هو طریق عقلی طرقا أخر، فإذا عوّل علی بعض تلک الطرق ثمّ انکشف له فساده من عدم إیصاله إلی الواقع تبیّن أنّه لم یأت بما أمر الشارع به من الصلاة المقرونة بالطهارة الواقعیة، فیلزم استدراکها و لو خارج الوقت، لصدق الفوات فی حقّه، غایة ما فی الباب أن لا یکون آثما به، لتحقّق العذر فی حقّه إلی آخر بیانه(1).

احتجّ صاحب القوانین(2) و الضوابط(3) علی إجزاء الأمر الظاهری الشرعی عن الواقع ببناء العقلاء علی الاکتفاء به علی الإطلاق، مضافا إلی فهم العرف فی اللفظیات.

و تقریر ذلک بما ینطبق علی مذهبه أنّ التکلیف الواقع موقوف علی إمکان تحقق الامتثال عقلا و عرفا، و إمکان تحقّقه کذلک منحصر بصورة العلم التفصیلی به، ففی ما عدی العلم التفصیلی کصورة الشک أو العلم الإجمالی أو الظنّ التفصیلی لم یثبت تنجّز تکلیف واقعی وراء التکلیف الظاهری علی المکلّف، و مقتضی البراءة و عدم الدلیل عدمه.

و بعبارة اخری: المراد من التکالیف معانیها الواقعیة حال العلم بها و لو بالقوة و الإمکان بشهادة العرف و العادة، فالمدار فی الخطابات علی ما علم صدق الإسم علیه، فالمخاطب إذا لم یقدر علی العلم لم یکن مخاطبا و إن أمکن له الامتثال، فالخطابات غیر عامّة لهذه الحالة.

و توجیه ذلک بالمثال الخارجی أنّ سیرة العقلاء من الموالی بالنسبة إلی عبیدهم و من السلاطین بالنسبة إلی رعایاهم و من التجّار بالنسبة إلی عمّالهم علی

ص: 110

الاکتفاء بالأمارات التی أمروا بها من جهة غلبة إیصالها إلی الواقع علی وجه یکون الوقائع النادرة الغیر المصادفة للواقع فی نظرهم خالیة عن الواقع، فیکون مطلوبیة الواقع فی أنظارهم مقصورا علی الوقائع الغالبة المصادفة لا غیر، و مرجعه إلی القناعة عن الواقع بمقدار مطابقة الأمارة الواقع عن مقدار عدم مطابقته، و الظاهر أنّ الشارع لم یجعل طریقا إلی الأحکام وراء إمضاء الطرق المنجعلة عند العقلاء.

فان قلت: إجزاء الأوامر الظاهریة عن الأوامر الواقعیة مستلزم لتبعیة المصالح و المفاسد النفس الأمریّة للأحکام و هو مذهب الأشاعرة و لا ینطبق علی مذهب الحقة من العکس أعنی من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد النفس الأمریة.

قلت: أوّلا: الملازمة ممنوعة بالنقض بإجزاء الأوامر الواقعیة الاضطراریة عن الأوامر الواقعیة الاختیاریة.

و ثانیا: بالحلّ بتقریب أنّ المصالح و المفاسد النفس الأمریة لیست ذاتیة علی الإطلاق فی الأعمال و الأفعال، بل قد تختلف بالوجوه و الاعتبارات.

و ثالثا: سلّمنا کونها ذاتیة، لکن لا نسلّم کونها علل تامّة للأحکام مطلقا، بل قد تکون مقتضیات للأحکام فتختلف عن الاقتضاء بواسطة وجود المانع، بل احتمال وجوده.

فان قلت: احتمال المانع مدفوع بأصالة العدم.

قلت: دفع احتمال المانع عن الاقتضاء بأصالة العدم لا یثبت اللوازم العقلیة للاقتضاء و هو المقتضی و المعلول حتی عند القائل بحجیّة الأصل المثبت.

فان قلت: إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی مستلزم للتصویب، لأنّ تدارک مصلحة سلوک الأمارة لمصلحة الواقع یقتضی کون الحکم الواقعی فعلی فی حقّ غیر الظانّ بخلافه و شأنی فی حقّه، بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظنّ علی خلافه، و من المعلوم أنّ ثبوت الحکم الواقعی الشأنی بهذا المعنی فی

ص: 111

حقّ الجاهل کثبوت الحکم الواقعی الشأنی التابع لمؤدّی الأمارة فی عدم ثبوت الحکم الواقعی فی حقّه، لأنّ الصفة المزاحمة بصفة اخری لا تصیر منشأ لحکم، فلا یقال للکذب النافع: إنّه قبیح واقعا.

قلت: لیس المراد أنّ سلوک الأمارة تحدث مصلحة فی نفس الفعل القائم علیه الأمارة حتی یزاحم المصلحة الواقعیّة التی فیه، بل المراد أنّ الالتزام بالأمارة فی مقام العمل علی أنّه هو الواقع فی ترتّب الآثار الواقعیة یشتمل علی مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع.

و بعبارة اخری: إنّ المصلحة لیست فی نفس العمل المقرون بداعی الأمارة، بل فی نفس الداعی المقرون بالعمل بالأمارة و هو لیس بتصویب قطعا، إذ المصوّبة یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم إیجاب العمل بما جعل طریقا إلیه و التعبّد بترتّب آثاره فی الظاهر، بل التحقیق عدّ هذا من وجوه الردّ علی المصوّبة، لأنّ الآیات و الأخبار الدالة علی بطلان التصویب لا تشمل هذا الوجه منه.

هذا کلّه لو قلنا بأنّ مستند بناء العقلاء علی إجزاء الأمر الظاهری هو تدارک الواقع به.

و أمّا إذا قلنا بأنّ مستنده عدم تنجّز الواقع علی غیر العالم به تفصیلا کعدم تنجّزه علی غیر المقدور به- کما هو الأظهر- فاندفاع التصویب أظهر کما لا یخفی، لأنّ مرجعه إلی القناعة عن الواقع بمقدار غلبة مطابقة الظاهر له عن مقدار عدم مطابقته له و لیس فیه شائبة التصویب أصلا.

فإن قلت: إنّ إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی مستلزم للدور، و ذلک لتوقّف الأمر الواقعی علی العلم التفصیلی به بالعرض، و توقّف العلم التفصیلی علی الأمر الواقعی بالطبع.

ص: 112

قلت: العلم الحاصل له علقتان و صفتان: أحدهما قائم بنفس المعلوم و الآخر بنفس العالم، و الأوّل و إن توقّف التکلیف علیه، لکنّه غیر متوقّف علی التکلیف، بل مستلزم له نظیر القید و المقیّد، و الثانی و إن توقّف علی التکلیف، لکنّ التکلیف غیر متوقّف علیه، فتوهّم الدور ناشئ عن توهّم اتّحاد العلمین.

فإن قلت: إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی مستلزم لارتفاع حسن الاحتیاط و رجحانه بالمرّة، و هو خلاف الإجماع، فإنّ الخلاف إنّما هو فی وجوب الاحتیاط، و أمّا حسنه فمن الإجماعیات.

قلت: الملازمة، أوّلا ممنوعة بالنقض بحسن الاحتیاط فی تکرار العبادات قبل کشف الفساد لمجرّد احتمال الحزازة فیها، کما هو سیرة الصلحاء و الأتقیاء.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ إتیان الشی ء من حیث التعبد به هو الالتزام بشی ء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم به، و من حیث الاحتیاط هو الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه، و شتّان ما بینهما، فإنّ العقل مستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی. هذا غایة التوجیه فی إجزاء الأمر الظاهری عن الواقع و للتأمل فیه مجال.

و أمّا القسم الرابع و هو الأمر الظاهری العقلی فلا دلیل علی إجزائه لا عقلا و لا عرفا حتی اعترف به بعض القائلین بإجزاء الأمر الظاهری الشرعی کصاحب الضوابط(1)، نعم الظاهر من صاحب القوانین(2) قدّس سرّه فی باب الاجتهاد و التقلید عدم الفرق بین الأمر الظاهری الشرعی و العقلی حیث ذهب إلی إجزاء مطلق الأمر الظاهری من غیر فرق بین حکمیهما، بل و لا بین اسمیهما.

أقول: أمّا عدم الفرق بینهما من حیث الحکم و الإسم فهو الأظهر، و أمّا من

ص: 113

حیث کون الحکم هو الإجزاء فقد سبق أنّ للتأمّل فیه مجال، و لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک أمرا.

ص: 114

الحال فی حقّ المجتهد علی الأظهر.

و ثانیا: سلّمنا رجوع الطریق فی حقّ المقلّد إلی الأمر الظاهری الشرعی و فی حقّ المجتهد إلی العقلی، لکن قد عرفت أنّ الأظهر عدم الفرق بینهما فی الحکم.

التنبیه الثانی: اعلم أنّ مستند الأمر الظاهری العقلی إمّا الجهل المرکّب، أو الظنّ، و علی کلّ منهما فمتعلّق الأمر إمّا نفس العبادة أو جزئها أو شرطها، و علی کلّ من هذه الأقسام الستّة فالخطأ إمّا فی نفس الحکم الشرعی کما إذا اشتبه وجوب الصلاة بعدم وجوبها، و إمّا فی الموضوع الصرف کما إذا اشتبه دخول وقت الفریضة بما قبل دخوله، و إمّا فی الموضوع المستنبط کما إذا اشتبه الصلاة مثلا بأحد الموجودات و المصادیق الخارجیة مثل الصوم و غیره.

أمّا حکم هذه الأقسام فالإشکال فی إجزاء الخطاء فی نفس الحکم مطلقا و الموضوع المستنبط مطلقا فقد عرفت ما تقدّم فیه من إجزاء الأمر الظاهری و عدمه.

نعم قد حکی عن الفاضل النراقی(1) فی الموضوع المستنبط إذا کان الخطأ فی الجزء أو الشرط التفصیل بین ما إذا کان مفاد الجزء و الشرط منفصل عن مفاد المقیّد و المشروط، و بین ما إذا کان متّصلا به، فقال بالإجزاء فی الأوّل دون الثانی، و لعلّ مبناه توهّم أنّ القید الغیر المتّصل بالمقیّد تکلیف مستقلّ یتوقف تنجّزه علی علم علی حدة.

و أنت خبیر بأنّ القید مفسّر للمقیّد مطلقا، فلا وجه للتفصیل.

و أمّا حکم الخطأ فی الموضوع الصرف فهو عدم الإجزاء مطلقا، بل عدم الإجزاء فی بعض أقسامه من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

ص: 115

نعم قد حکی عن الفاضل النراقی(1) أیضا فیما إذا کان الخطأ فی الشرط کالاشتباه فی دخول الوقت التفصیل بین ما إذا کان الکشف بعد خروج الوقت، و بین ما إذا کان قبله، فقال بالإجزاء فی الأوّل دون الثانی.

التنبیه الثالث: فی بیان الصحّة و الفساد فی المعاملات، لکونه نظیر بیان الإجزاء و عدم الإجزاء فی العبادات، فنقول: معاملة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید هل تصحّ ما صادف الواقع منها دون ما لا یصادف مطلقا کما علیه المشهور، أو تصحّ من الغافل مطلقا دون الملتفت فی الجملة، کما هو المحکی عن الفاضل النراقی(2)، أو یصحّ ما صادف أحد آراء المجتهدین دون ما لا یصادف منها، کالمعاملات المجمع علی فسادها، کما علیه الفاضل القمی(3) قدّس سرّه؟

و نظیر هذا القول فی المعاملات ما قاله السید الجزائری فی العبادات من أنّ عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید صحیحة إذا لم یصادف المجمع علی فساده بأن صادف أحد آراء المجتهدین.

حجّة المشهور أمّا علی صحّة ما صادف الواقع من المعاملات فلعدم مطلوبیة الاجتهاد و التقلید إلّا من باب الطریقیة الصرفة، و المفروض أنّ المطلوب فی المعاملات مجرّد إیجادها فی الخارج من دون مدخلیة اعتقاد المکلّف، بل و لا مباشرته و لا قصده القربة.

أ لا تری أنّ المتنجّس لو ألقاه فی البحر عصف الریاح تطهر بلا نکیر، و کذلک سائر العقود و الإیقاعات و الواجبات التوصّلیة التی تعلّق غرض الشارع بإیجادها فی الخارج کیف ما اتّفق، و یرشدک إلی ذلک ملاحظة ادلّة عدم اقتضاء النهی

ص: 116

التحریمی الفساد فی المعاملات، و علی ذلک فمجرّد المصادفة الاتّفاقیة للواقع کاف فی ترتّب أثره و هو الصحّة.

فان قلت: قام الإجماع علی فساد عمل الجاهل المقصّر و لو صادف عمله الواقع.

قلت: معقد هذا الإجماع علی تقدیر ثبوته إنّما هو فی الأحکام التکلیفیة و محلّ الکلام فی الأحکام الوضعیة.

و أمّا علی فساد ما لم یصادف الواقع منها، فلعدم معقولیّة التصویب فی الموضوعات حتی عند المصوّبة، فالجعل و التنزیل المتعلّق بها لا یجدی شیئا سوی ترتّب الآثار ظاهرا، فبعد انکشاف فساد معاملة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید لا بدّ من البناء علی نقض الآثار التی کانت مترتّبة علی تلک المعاملة قبل الانکشاف و بعده.

حجّة الفاضل القمیّ «قدّس سرّه» أمّا علی فساد ما لم یصادف أحد آراء المجتهدین فبما مرّ من أنّه لولاه للزم التصویب الذی لا یقوله المصوّبة أیضا، و أمّا علی صحّة ما صادف أحد الآراء فبما مرّ من دعوی بناء العقلاء علی عدم تنجّز حکم واقعی علی المکلّف وراء مؤدّی أحد آراء المجتهدین المتشتّتین، و المفروض أیضا عدم وجوب سلوک أحد الطریقین إلّا من باب الطریقیّة و الوصول إلی ذلک الواقع الثانوی القائم مقام الواقع الأوّلی، فکما أنّ مجرّد المصادفة الاتّفاقیة للواقع الأوّلی کاف فی ترتّب الأثر الواقع الأوّلی، کذلک مجرّد المصادفة الاتّفاقیة للواقع الثانوی کاف فی ترتّب أثر الواقع الثانوی و الصحة.

و بأنّ حکم الحاکم بفساد المصادف لأحد الآراء إن کان من جهة مخالفته للواقع فهو خلاف المفروض، إذ المفروض موافقته لأحد الآراء الذی هو فی عرض الواقع و عدم الإجماع علی فساده، و إن کان من جهة مخالفته لرأی ذلک الحاکم لزم

ص: 117

الحکم بفساده فی سلوک أحد الطریقین المخالف لرأی ذلک الحاکم أیضا، و إن کان من جهة کونه تارک الطریقین لزم الحکم بفساده فی صورة المصادفة للواقع أیضا، و اللوازم باطلة، فالملزوم مثلها، و إذا انسدّ سبیل الحکم بالفساد تعیّن الحکم بالصحّة، لعدم الواسطة.

و الجواب عن الوجه الأوّل أمّا علی مذهب المشهور من أنّ اعتبار مؤدّی الأمارات الظاهریة إنّما هو من باب الطریقیة لا الموضوعیة، فظاهر، و أمّا علی المذهب الآخر فبأنّ الحکم بصحّة المعاملة من جهة مصادفتها القول بالصحّة دون الحکم بالفساد من جهة مصادفتها القول بالفساد ترجیح بلا مرجّح، بل لا أقلّ من التساقط و الرجوع إلی أصل الفساد فیها.

و عن الوجه الثانی باختیار الشق الثانی و المنع من بطلان لازمه فی نظر ذلک الحاکم المفروض، و من أصل الملازمة فی نظر غیره ممّن صادفت المعاملة المفروضة رأیه.

بقی الکلام فی مذهب الفاضل النراقی(1) رحمه اللّه و تفصیله أنّه ذهب إلی أنّ معاملة الملتفت التارک طریقی الاجتهاد و التقلید فاسدة و لو صادفت الواقع الغیر الضروری إذا کانت من الأحکام المنسوبة إلی المکلّف کعقوده و إیقاعاته.

و أمّا فی الغافل و الملتفت المصادف عمله للضروریات و الأحکام الغیر المنسوبة إلی المکلّف کالوجوب و الحرمة و نحوهما و الطهارة و النجاسة و نحوهما فالمناط فی الصحّة و عدمها علی الواقع وجودا و عدما.

و نحن بعد ما وافقنا المشهور فی دوران الصحّة و الفساد علی مصادفة الواقع الأوّلی الثابت فی کلّ واقعة عند المخطئة من أهل الصواب فلم نتعقّل لهذه

ص: 118

التفصیلات وجه، سواء قلنا بأنّ التسبیبات الشرعیة راجعة إلی تکالیف شرعیة کرجوع الإحراق إلی النار و الزوجیة إلی الاربعة کما هو التحقیق، أو قلنا بتأصّلها و أنّها من الأمور الواقعیة المجعولة کحیاة زید و موت عمر، إذ علی کلّ من التقدیرین فحال الأسباب الشرعیة حال الامور الخارجیة فی عدم مدخلیّة العلم و الجهل فی تأثیرها، فکما أنّه لا فرق بین العلم بموت زید بعد مضی مدّة من موته و بین قیام الطریق الشرعی فی وجوب ترتّب آثار الموت من حینه، کذلک لا فرق بین حصول العلم لسببیّة العقد لأثر بعد صدوره و بین الظنّ الاجتهادی به أو التقلید فیه بعد الصدور فی وجوب ترتیب الأثر علی ذی الأثر من حین حصوله، و قد أبسط الکلام فی هذا المقام استاد أساتیدنا الأعلام فی خاتمة مسألة البراءة من فرائده(1) و من شاء فلیراجع محصّل کلام النراقی(2) من هناک.

التنبیه الرابع: رجوع المجتهد عن رأیه أو المقلّد عن مجتهده هل ینقض آثار معاملاته الماضیة فی المضیّ و المتأخّر مطلقا، کما هو المشهور، بل حکی عن العمیدی(3) الإجماع علیه.

أو التفصیل بین آثار ما ینسب إلی المکلّف کعقوده و إیقاعاته فتمضی، دون ما لا ینسب إلیه کالوجوب و الحرمة و الطهارة و النجاسة فلا تمضی کما حکی عن الفاضل النراقی(4) قدّس سرّه.

أو التفصیل بین ما یستلزم الاستدامة ما لم یطرأ علیه مزیل بحکم وضعی کالفتوی فی العقود و الإیقاعات فتمضی بعد الرجوع، و بین ما لا یستلزمه کالفتوی فی نجاسة الماء القلیل بالملاقاة و عدم نجاسة الکر و أمثال ذلک من حلّیة المطاعم

ص: 119

و حرمتها فلا تمضی بعد الرجوع، کما أصرّ الفاضل القمّی(1) علی تحقیقه فی قانون جواز بناء المجتهد فی الفتوی علی الاجتهاد السابق.

أو التفصیل بین الأسباب الشرعیة فتمضی، و بین الأحکام الشرعیة فلا تمضی.

و لکن قد عرفت أنّه بعد موافقة المشهور فی دوران الصحّة و الفساد علی مصادفة الواقع الثابت فی کلّ واقعة عند المخطئة من أهل الصواب فی حقّ العالم و الجاهل لا سبیل إلی هذه التفصیلات بوجه یعبأ به، نعم لو قلنا بانقلاب الواقع إلی مؤدّی الطرق الظاهریة فأقرب التفصیلات تفصیل النراقی(2)، و دونه تفصیل صاحب القوانین(3) قدّس سرّه و دونه التفصیل الثالث، فتدبّر.

التنبیه الخامس: إذا اختلف المجتهدین فی الرأی أو المقلدین فی التقلید فهل یجب علی کلّ منهما البناء علی نقض أحکام الآخر فی حقّ نفسه، فلا یجوز ملاقاة أحدهما للآخر القائل بطهارة الغسالة مثلا، و لا اقتداء أحدهما بالآخر المکتفی بوجوب أحد التسبیحات الأربع، أو لا یجب علی کلّ منهما نقض أحکام الآخر بأن یجوز ملاقاة أحدهما الآخر القائل بطهارة الغسالة و اقتداء أحدهما بالآخر المکتفی بأحد التسبیحات و غیر ذلک؟ وجهان.

و الحقّ هو الأوّل أمّا علی کون التکلیف بالواقع الأوّلی الثابت فی کلّ واقعة و أنّ اعتبار الظواهر و مؤدّیات الاجتهاد من باب الطریقیة المحضة فلأنّ الواقع فی نظر کلّ منهما رأی نفسه، لا رأی الغیر.

و أمّا علی کون التکلیف بمؤدّی الطرق دون الواقع فلأنّ الواقع فی حقّ کلّ منهما رأی نفسه لا رأی الغیر.

ص: 120

فصل

ص: 121

ظهور الأولویة، و المنطوق ما عداه.

و المشهور تعریف المنطوق بما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق و المفهوم بما دلّ علیه اللفظ، لا فی محلّ النطق.

و فیه نظر، لأنّ لفظه «ما» فی تعریفهم إمّا مصدریة أو موصولة، و علی الثانی إمّا کنایة عن موضوع الحکم أو عن المدلول المثبت للحکم أو عن کلیهما.

فعلی الأوّل یحتمل معنیین و هما: المنطوق دلالة اللفظ علی مدلوله حال کون المدلول أو موضوع ذلک المدلول فی محلّ النطق.

و علی الثانی یحتمل معان أربعة و هی: المنطوق موضوع دلّ علیه أو علی مدلوله اللفظ حال کون ذلک الموضوع أو ذلک المدلول فی محلّ النطق.

و علی الثالث یحتمل معنیین و هما: المنطوق مدلول دلّ علیه اللفظ حال کون ذلک المدلول أو موضوع ذلک المدلول فی محلّ النطق، فهذه احتمالات ثمانیة یعلم تعریف المفهوم بالمقایسة علی کلّ منها.

أمّا المعنی الأوّل و الثانی فلا ینطبقان إلّا علی کون المفهوم و المنطوق من صفات الدلالة لا المدلول، و قد عرفت خلافه، مضافا إلی ما فی المعنی الأوّل من انتقاض حدّ المنطوق عکسا و حد المفهوم طردا بالمفاهیم الموافقة، فإنّ مدلولها و هو الحکم فی محلّ النطق، و فی المعنی الثانی من انتقاض حدّ المنطوق طردا، و حدّ المفهوم عکسا بمفهوم الحصر المستفاد من «إنّما» إذا ارید قصر الموصوف علی الصفة ک «إنّما» فإنّ موضوع حکم المفهوم و هو الموصوف مذکور، و من لزوم الاستخدام أو الإضمار.

و أمّا المعنی الثالث و الرابع و الخامس و السادس- فمضافا إلی استلزام ما فی المعنی الأوّل و الثانی من انتقاض الحدّین طردا و عکسا فی کلّها و من لزوم الاستخدام أو الإضمار فی بعضها- تستلزم کون المفهوم و المنطوق من صفات

ص: 122

الموضوع لا المدلول، و قد عرفت أن لا قائل به، فهو خروج عن الاصطلاح.

و اما المعنی السابع فمستلزم لانتقاض حد المنطوق عکسا و حد المفهوم طردا بالمفاهیم الموافقة.

و أمّا المعنی الثامن فمستلزم لانتقاض حدّ المنطوق طردا و حدّ المفهوم عکسا بمفهوم الحصر المستفاد من «إنّما» إذا ارید به قصر الموصوف علی الصفة، و للزوم الاستخدام أو الإضمار، مضافا إلی استلزام جعل الظرف فی کلّها حالا عن الخبر و هو باطل عند الأکثر، فلم یبق فی تعریف المفهوم و المنطوق من هذه الاحتمالات الثمانیة وجه سلیم عن الخدشة.

و ما فی الفصول(1) من استلزام الاستخدام بقاء الموصول بلا عائد، لأنّ شرط الاستخدام قیام الظاهر مقام الضمیر. ففیه منع الاستلزام فی المقام، لما عرفت من الأمثلة أنّ المراد من الاستخدام فیها رجوع الضمیر إلی ظاهر ملابس للموصول لا ظاهر أجنبی عنه، فالمعنی: المنطوق حکم دلّ علی موضوعه لا موضوع مطلق حتی یستلزم بقاء الموصول بلا عائد.

و کیف کان فمحصل الکلام أنّ المعیار فی الفرق بین المنطوق و المفهوم إمّا وجود الموضوع و عدمه، فقد عرفت انتقاض الحدّین عکسا و طردا بمفهوم الموافقة و مفهوم الحصر ب «إنّما» إذا ارید قصر الموصوف علی الصفة.

و أمّا وجود المدلول و عدمه فهو مستلزم لانتقاض طرد المنطوق و عکس المفهوم بدلالة وجوب الشی ء علی وجوب مقدّمته علی القول بالدلالة اللفظیة، فإنّ الحکم غیر مذکور فیه کالموضوع.

و أمّا وجودهما فی المنطوق و فقدهما معا فی المفهوم فهو أوّلا: مستلزم

ص: 123

لانتقاض طرد المنطوق و عکس المفهوم بدلالة وجوب الشی ء علی وجوب مقدّمته، و ثانیا: مستلزم لثبوت الواسطة بین المفهوم و المنطوق.

و أمّا وجودهما فی المنطوق و عدم وجودهما فی المفهوم سواء وجد أحدهما فی المفهوم أم لم یوجد شی ء منهما فهو مستلزم لانتقاض المنطوق بالمفهوم فی وجوب مقدّمة الواجب علی القول المذکور.

و أمّا وجود أحدهما فی المنطوق و فقدهما جمیعا فی المفهوم فهو مستلزم لما استلزمه الأوّل.

و قد عدل المتأخّرون عن التحدید المشهور إلی ما یرجع إلی أحد الاحتمالات السابقة أیضا، بل لا یکاد یأتی لهما بحدّ سالم سوی الحد الأوّل الذی قدّمناه، فالوجه فی المقام أن یجعل الحدود المذکورة حدودا لفظیة تقریبیة و یرجع فی معرفتهما إلی عرف القوم.

و لنتعرّض لإیرادات و امور أوردوها علی الحد المشهور علاوة علی ما قرّرنا منها.

فمنها: ما فی الفصول(1) من أنّ حد المفهوم لا ینطبق علی شی ء من مصادیقه، لأنّها مرکّبة ممّا دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق و ممّا دلّ علیه لا فی محلّه، و المرکّب من الشیئین لیس بأحدهما.

و ردّ أوّلا: بأنّ المفهوم الاصطلاحی المقابل للمنطوق مدلول واحد غیر مرکّب من مدلولین، و إنّما المرکّب منهما هو المفهوم اللغوی المقابل للفظ، حیث اشتمل علی الجزء الملفوظ به المسمّی بالمنطوق، و علی الجزء الغیر الملفوظ به المسمّی بالمفهوم.

ص: 124

و ثانیا: لو سلّمنا الترکیب فلا اختصاص له بالمفهوم فقط، بل یجری فی المنطوق أیضا.

أقول: ردّ الإیراد بذلک کاشف عن عدم وقوف الراد علی مقصود المورد، إذ لیس مقصوده ترکیب المفهوم الاصطلاحی من مدلولین، بل مقصوده ترکیب مدلوله الواحد من جزءین: موضوع و حکم لا محالة یکون الموضوع فی محلّ النطق دون الحکم، کما فی المفاهیم الموافقة، أو الحکم فی محلّ النطق دون الموضوع، کما فی المفاهیم المخالفة، فمرجع هذا الإیراد إلی ما قرّرناه من أنّ المعیار فی الفرق بین المنطوق و المفهوم إن کان علی وجود الموضوع و عدمه فهو منقوض بالمفاهیم الموافقة، و إن کان علی وجود الحکم و عدمه فهو منقوض بدلالة وجوب الشی ء علی وجوب مقدّمته.

و من الامور: ما فی الهدایة(1) من أنّ دلالة قولنا: الطهارة شرط فی صحّة الصلاة أو یشترط الصلاة بالطهارة علی انتفاء الصلاة بانتفاء الطهارة مندرجة فی دلالة المنطوق، بخلاف قولنا: یصح الصلاة بشرط حصول الطهارة، أو الصلاة واجبة بشرط البلوغ، فإنّ دلالتها علی انتفاء الصحّة بانتفاء الطهارة و انتفاء الوجوب بانتفاء البلوغ من دلالة المفهوم، و الأمر فیه ظاهر.

و ردّ بعدم تحقّق ظهور للفرق بین المقامین.

أقول: أمّا الفرق بینهما من جهة أنّ لفظة الشرط فی المثال الأوّل جزء الکلام، فلا یشبه التعلیقات العرفیة الخارجة عن جزئی الکلام- بخلافها فی المثال الأخیر- فواضح، و أمّا کون هذا الفرق مجدیا لأن تکون دلالة انتفاء الشرط علی انتفاء المشروط فی عرض مفاد المثال الأوّل لیندرج فی منطوقه و فی طول المفاد المثال

ص: 125

الثانی لیندرج فی مفهومه فأمر تابع لثبوت التبادر العرفی الکاشف عن الوضع، و إلّا فمجرّد مشابهة المثال الثانی بالتعلیقات العرفیة المقترنة بأداة التعلیق لا یوجب اشتراکه معها فی الدلالة المستندة إلی الوضع و التوقیف فتدبّر.

ص: 126

الإشارة، لأنّه إمّا أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم أو لا، و علی الأوّل إمّا أن یتوقّف صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا علیه، أم لا.

فالأوّل: کقوله علیه السّلام: «رفع عن امتی تسع الخطأ ...»(1) و قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ(2) و قول القائل: أعتق عبدک عنی علی ألف، ففی المثال الأوّل لو لم یقدّر المؤاخذة صار کذبا، و فی الثانی لو لم یقدّر الأهل لما صحّ عقلا، و فی الثالث لو لم یقدر قوله: مملّکا لی علی ألف لما صحّ شرعا، إذ لا عتق إلّا فی ملک.

و الثانی: کقوله علیه السّلام: کفر. بعد قول الأعرابی: هلکت و أهلکت واقعت أهلی فی نهار رمضان(3). حیث علم منه أنّ الوقاع علّة لوجوب الکفارة و إن لم یتوقّف صدق الکلام و لا صحّته عقلا و لا شرعا علیه، لکنّه مقترن بشی ء لو لم یکن ذلک الشی ء علّة له لبعد الاقتران.

و الثالث: کدلالة الآیتین(4) علی أقلّ الحمل، فإنّه غیر مقصود منها، بل المقصود من أحدهما بیان تعب الامّ فی الحمل و الفصال، و من الاخری بیان أکثر مدّة الانفصال، و ینبغی التکلم فی موارد:

الأوّل: فی تحقیق أنّ المدالیل الثلاثة من المنطوق الغیر الصریح- کما هو المشهور- أو من المفهوم- کما هو وجه- أو یختلف باعتبار الحیثیات و الاعتبارات- کما حکی عن النراقی(5) فی بعض کتبه- و الأقرب المشهور و إن لم یکن مشاحة فی الاصطلاح، فیکون کلّ تلک الأمثلة الخمسة مناطیق غیر صریحة.

أمّا کونها مناطیق فلعدم کونها من المفاهیم الموافقة و لا المخالفة، بل لیست

ص: 127

أحکاما أخر فی غیر دلالة الإشارة، و أمّا کونها غیر صریحة فلعدم ذکر الموضوع أی ما سوی الحکم من متعلّقات الحکم أجمع فیها.

فمن الأوّل حذفت «المؤاخذة» و من الثانی «الأهل» و من الثالث «مملّکا إیّاه» و من الرابع العلّیة، و من الخامس قلّة الحمل ستّة أشهر.

و أمّا وجه کونها من المفاهیم فقال فی القوانین(1): لعل من وجهه کون ماله المدلول غیر مذکور فی بعض الأمثلة التی ذکروها للمنطوق الغیر الصریح، فإنّ أقلّ الحمل مثلا غیر مذکور فی الآیتین، فإنّه هو الموضوع لا مطلق الحمل إلخ.

و فیه أنّ الأخصّ لا یکون وجها للأعم، فالأولی أن یجعل هذا الوجه وجها لتوهم کونها من المفاهیم، لا لتوجّه کونها من المفاهیم.

و أمّا وجه کونها باعتبار الحیثیات و الاعتبارات فهو أنّه إن اعتبر الموضوع فی الآیتین أقلّ الحمل کان من المفهوم، لأنّ أقلّ الحمل فیه غیر مذکور، و إن اعتبر کونه مطلق الحمل کان من المنطوق الغیر الصریح، لأنّ مطلق الحمل فیه مذکور.

الثانی: فی تحقیق أنّ المجازات من المنطوق الصریح کما استظهره صاحبی الهدایة(2) و القوانین(3) من اصطلاحهم، أو من المنطوق الغیر الصریح کما استظهره صاحب الفصول(4) و استادنا العلّامة من اصطلاحهم وجهان، من أنّ الدلالة الحاصلة فیها إنّما هو بطریق الالتزام حسب ما نصّ علیه علماء البیان، فیندرج فی غیر الصریح، و من استعمال اللفظ فی خصوص المعنی المجازی و إرادته منه علی نحو الحقیقة، و قد تحقّق الوضع النوعی بالنسبة إلیه، فیندرج لذلک فی المطابقة،

ص: 128

فالالتزام الذی یجعل من المنطوق الغیر الصریح هو ما یستفاد من اللفظ علی سبیل الالتزام من غیر أن یستعمل اللفظ فیه کما هو الحال فی الأمثلة المتقدّمة.

و قد یفصّل بین ما یکون قرینته لفظیّة کما فی: رأیت اسدا یرمی، فیندرج فی المنطوق الصریح، و بین ما یکون قرینته عقلیة کما فی: اسأل القریة، فیندرج فی غیر الصریح، و لذا عدّ من دلالة الاقتضاء.

تقسیم عقلی للمفهوم. المفهوم إمّا موافق للمنطوق فی الإیجاب و السلب، أو مخالف له فی ذلک، و یسمّی الأوّل بمفهوم الموافقة و فحوی الخطاب و بحسن الخطاب و القیاس الجلی و طریق الأولویة و القیاس بطریق أولی، کما یسمّی الثانی بمفهوم المخالفة و دلیل الخطاب المنقسم بالاستقراء إلی مفهوم الشرط و الوصف و الغایة و الحصر و العدد و اللقب، إلی غیر ذلک، فحصر المفهوم فی مفهوم الموافقة و المخالفة عقلی، کحصر المنطوق فی الصریح و غیر الصریح، و غیر الصریح فی الاقتضاء و التنبیه و الإیماء.

و أمّا حصر مفهوم المخالفة فی أقسامها فاستقرائی.

ص: 129

الکبری کما یتوهّمه بعض من لا خبرة له.

و قد عدل غیر واحد من الاصولیین عن الاقتفاء بآثار القوم فی التعبیر المذکور إلی التعبیر بأنّ تعلیق الحکم علی شی ء بأحد أداة الشرط هل یفید الانتفاء عند الانتفاء أم لا، حذرا عمّا فی التعبیر الأوّل من الإیهام الموکول دفعه إلی الوضوح.

و أمّا المراد من المفهوم علی ما یشهد به العرف فهو ما یشتمل علی نقیض المنطوق، لا علی ضدّه، فمفهوم: لا تکرمه «لا یجب» لا «یحرم» کما توهّم، فیعمّ الأحکام الأربعة، إلّا أنّه یرجع إلی الإباحة للأصل، إلّا أن تکون الحرمة متأصّلة فیه، کما فی «إن جاء فلان فاقتله» فإنّه یرجع إلی أصالة حرمة قتل المؤمن.

و مفهوم الإباحة الخاصّة هو نفیها لا الحرمة، فمفهوم «یباح» «لا یباح» و هو أعمّ من الأحکام الأربعة و انصراف لفظ «لا یباح» إلی الحرمة لا یستلزم انصراف المفهوم من لفظه فیه أیضا، إلّا أن یقال إنّه لا یستباح شی ء بالخصوص بحیث یذکر الشارع إباحته إلّا حیث یکون الأصل فیه الحرمة، فمن هذه الجهة ینصرف مفهومه إلی الحرمة من حیث رجوعه إلی الأصل.

و أمّا مفهوم «یندب» و «یکره» فهو و إن کان أعمّ أیضا، إلّا أنّ الظاهر انصرافه إلی الإباحة أیضا حیث لا یکون من الخارج معارض.

و أمّا الضدّان اللذان لا ثالث لهما کالعادل و الفاسق و الطاهر و النجس فقد زعم بعض الأعلام أنّ کلّا منهما مفهوم الآخر، و لا یبعد ذلک، لقوله علیه السّلام فی النبوی:

«اختلاف امّتی رحمة»(1). لو کان اختلافهم رحمة فاتّفاقهم عذاب، فإنّ مقتضی المفهوم أنّ اتفاقهم لیس برحمة، لکن لمّا کان الرحمة و العذاب من المتقابلات کان

ص: 130

أحدهما مفهوم الآخر، بل هذا الخبر یدلّ علی أنّ کلّ متقابلین سواء کان لهما ثالث أم لا حکمهما ذلک، و من هذه الجهة ذکر البعض أنّ مفهوم آیة النبأ: إن جاءکم عادل.

و أمّا المراد من الشرط فی المقام فهو الشرط النحوی أعنی ما یلی أحد أدوات الشرط ممّا علّق علیه مضمون جملة اخری، إذ لا نزاع فی لفظ الشرط المستعمل لغة و کذا عرفا، بضمیمة أصالة عدم النقل فی خصوص الإلزام و الالتزام بالشی ء فی ضمن البیع، کما عن القاموس(1) و عن الفقهاء فی حدیث: «المؤمنون عند شروطهم»(2)، أو فی مطلق الالتزام بالشی ء الشامل للنذر و العهد، کما عن الصحاح(3)، و هو مقتضی أصالة الحقیقة و عدم الاشتراک اللفظی فیما یوجد بینهما جامع قریب.

و لا فی الشرط الاصولی، و هو ما یستلزم انتفائه انتفاء المشروط به، و لا یلزم وجوده وجود المشروط، و لا فی سائر معانی الشرط من السبب و العلّة التامة و غیرها.

و وجه خروجها عن محلّ النزاع أنّ ما عدی الشرط النحوی من سائر معانی الشرط إنّما هی من المدالیل المنطوقیة التی لا ینکرها أحد حتی القائل بعدم حجیّة المفهوم، کما لم ینقل عن أحد وجود المفهوم بلا منطوق، أو انتفائهما معا، فاستدلال العلامة(4) «رحمه اللّه» علی حجیّة مفهوم الشرط بأنّ وجود الشرط لا یستلزم وجود المشروط فلو لم یستلزم عدمه عدمه لم یکن شرطا، یشعر بخلطه

ص: 131

بین الاصطلاحین و بصحّة إرادة المفهوم المخالف دون المنطوق، و بطلان الثانی ظاهر و کذا الأوّل، لأنّ الواقع بعد «إن» و أخواته قد یکون شرطا اصولیا، و قد یکون سببا، و علی التقدیرین هو داخل فی محلّ النزاع.

فظهر أنّ محلّ النزاع من مصداق لفظ الشرط هو الشرط النحوی لا الاصولی کما توهّمه العلّامة رحمه اللّه.

ثمّ إنّه کما للشرط إطلاقات متعدّدة و المراد منها المعنی النحوی لا غیر، کذلک للجملة الشرطیة أیضا إطلاقات متعدّدة، و المراد منها فی المقام الجملة المصدّرة بأداة الشرط ممّا تفید تعلیق عدم الجزاء عند عدم الشرط، فیخرج الجملة المصدّرة ب «إن» الوصلیة و لوها(1)، لعدم إفادتها التعلیق.

ثمّ إنّه لا فرق بین قولنا: إن کان هذا إنسانا فهو ناطق. و بین قولنا: إن کان هذا إنسانا فهو حیوان. فی دخول کلّ منهما فی محلّ النزاع و کون کلّ منها شرطا لثبوت الحکم، و ذلک لأنّ تخلّف الحکم عن الشرط نادرا بواسطة قرائن خارجیة عن مقتضی اللفظ لا یوجب خروج المثال الثانی عن محلّ النزاع و جعله قسما علی حدة.

فما قاله صاحب القوانین(2) فی مثال: إن نزل الثلج فالزمان شتاء من أنّ الشرط فیه شرط لصدور الحکم عن القائل لا لثبوته فی نفس الأمر، لأنّه قد لا ینزل الثلج فی الشتاء.

ففیه أنّه إن ارید کونه شرطا لصدور الحکم الدائم المطابقة للواقع فهو لا ینفک عن الثبوت النفس الأمر، و إن ارید کونه شرطا لصدور الحکم الغالب المطابقة فهو لیس بأولی من کونه شرطا للثبوت غالبا.

ص: 132

المقدمة الثانیة: اعلم أنّ مقتضی أصالة عدم الدلالة بمعنی قاعدة التوظیف فی اللغات و أصالة عدم الوضع للمفهوم بمعنی عدم کونه ملتفتا إلیه، و أصالة البراءة عن التکلیف فیما کان المفهوم مخالفا للأصل، و أصالة عدم التقیید و التخصیص فیما کان المفهوم معارضا لمطلق أو عام و موجبا لتقیید ذلک المطلق أو لتخصیص ذلک العام عدم دلالة اللفظ علی المفهوم، لکن الثانی من الاصول الأربعة غیر معتبر عندنا مع أنّ قاعدة الاشتراک المعنوی هو کون الموضوع له نفس المنطوق لیس إلّا، فالأصل بهذا المعنی أیضا یقتضی ذلک، لأنّ تلک الهیئة استعملت فی إفادة السببیة و فی إفادة لزوم وجود الثانی من وجود الأوّل، و إرادة الاستدلال من انتفاء الثانی علی انتفاء الأوّل کالآیة الشریفة: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا(1) و القدر المشترک بین المعنیین مطلق استلزام وجود الأوّل وجود الثانی، و قد استعلمت فی القدر المشترک کثیرا کما فی الآیة الشریفة: إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ(2) و قد مرّ أنّ القاعدة فی مثل ذلک الحکم بوضع اللفظ للقدر المشترک عند الشک فی الموضوع له.

و إذ قد عرفت تلک المقدّمتین فاعلم أنّهم اختلفوا فی حجیّة مفهوم الشرط علی أقوال: ثالثها التفصیل فی حجیّته فی الإنشاء دون الإخبار، و رابعها التفصیل فی حجیّته فی الشرع دون اللغة، و الحق الحجیّة مطلقا وفاقا للمشهور، بل کاد یکون ضروریا، و لهذا حکی عن الشهید الثانی فی تمهید القواعد(3) عن بعضهم الإجماع علی حجیّة مفهوم «إذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا»(4) و مفهوم قوله علیه السّلام: «إذا بلغ

ص: 133

الماء قدر کرّ لم ینجسه شی ء»(1).

ص: 134

عرفا من التعلیق المذکور، و إنّما الخلاف بین المشهور و غیرهم فی تبادر الأمر السادس و عدمه، کما لا خلاف ظاهرا بین المشهور فی تبادر الأمر السادس، و إنّما الخلاف بینهم فی استناد تبادره إلی الإطلاق کما هو مختار الفصول(1)، أو إلی الوضع کما هو مختار استادنا العلّامة وفاقا لظاهر المعالم(2) و القوانین(3) و الضوابط(4) و بناء علی أنّ الأصل فی التبادر الوضعی للغلبة.

الوجه الثانی علی حجیة المفهوم: تقریر المعصوم علیه السّلام علی ثبوت المفهوم فی عدة من الروایات التی ذکر تفصیلها فی الهدایة(5) بما لا مزید علیه، و من اراد فلیراجع.

الوجه الثالث: أنّه لو لم یفد التعلیق انتفاء المعلّق بانتفاء المعلّق علیه لکان لغوا فی کلام الحکیم.

و یرد علیه أوّلا: أنّه إثبات للغة بالعقل و هو باطل.

امّا الصغری فلأنّ ظاهر تعریفهم المفهوم و استنادهم فی حجیته إلی التبادر و فهم أهل اللسان و غیر ذلک، بل و صریح کلماتهم یعطی کون المفهوم من الدلالة اللفظیة لا العقلیة.

و أمّا الکبری فلأنّ أقصی ما یقتضیه العقل إثبات إرادة اللافظ لا دلالة اللفظ، فإنّه ثبوت مدالیل الألفاظ من مقتضیات الوضع لا العقل، بخلاف ثبوت المرادات فانّه قد یکون من مقتضیات العقل.

و ثانیا: بأنّه یستلزم حجیة مطلق المفاهیم، بل یجری فی المناطیق أیضا، لا

ص: 135

خصوص مفهوم الشرط الذی هو محلّ الکلام، و اللازم باطل فالملزوم مثله.

أمّا الملازمة فلأنّ الدلیل العقلی لا یخصّص.

و أمّا بطلان اللازم فلما ستعرف من عدم حجیّة کثیر من المفاهیم.

و ثالثا: بأنّه یستلزم رجوع النزاع إلی تجویز اللغو علی الحکیم و عدمه، و هو ممّا لا یقبل النزاع، و لکن یمکن منع هذه الملازمة بإمکان رجوعه إلی ثبوت اللغویة بدعوی انحصار الفائدة فی المفهوم و عدم ثبوته، لمنع الانحصار، مضافا إلی ما فی الفصول(1) من منع الاستلزام بأنّ النزاع فی الحکم لا یستلزم النزاع فی مدرکه لإمکان الغفلة عنه أو عن دلالته علیه.

و رابعا: بأنّه أعمّ من المدّعی، لأنّ مقتضاه إثبات إرادة فائدة ما، و هو لا ینحصر فی إرادة الانتفاء عند الانتفاء، بل قد یحصل بإرادة بیان الأهمیّة أو الأغلبیة أو بیان محلّ الحاجة أو مطابقة السؤال أو غیر ذلک.

و توجیه صاحب الفصول(2) و غیره بأنّ انضمام دعوی أظهریة فائدة المفهوم من بین الفوائد المحتملة إلی مقتضی الدلیل العقلی یتمّم الاحتجاج به، مدفوع بما حقّق فی الضوابط(3) تفصیلا و مبسوطا بما لا مزید علیه و من شاء فلیراجع، و محصّله أنّه إن استندت الأظهریة إلی حاقّ اللفظ فمرجعها إلی ما اخترناه من التبادر، و إن استندت إلی الخارج کالغلبة و الشیاع ففی الاعتبار من باب الظنّ الخاص أو المطلق، و عدم الاعتبار مطلقا تابع لذلک الأمر الخارج.

و توجیهه بتوجیه آخر و هو فرض انحصار الفائدة فی المفهوم. مدفوع أیضا أوّلا بلزوم الخروج عن محلّ النزاع، لأنّ محلّه فی صورة عدم الانحصار. و ثانیا بأنّه أخصّ من المدّعی، لأنّ المدّعی أعمّ من صورة الانحصار و عدمه.

ص: 136

ص: 137

الانتفاء بالانتفاء تضمنیّة و هو ضعیف، و أمّا لو قلنا بکونها التزامیة فهی إنّما تتبع إرادة المنطوق، فمع عدم إرادة المنطوق من أین یجی ء الدلالة علی لازمه.

و منها: أنّا لم نجد فی کلام العرب لفظا یتضمّن معنی الإثبات و النفی جمیعا بلفظ واحد.

و اجیب عنه أوّلا: بالنقض بقوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ(1) لأنّ الحصر معناه النفی و الإثبات جمیعا بلفظ واحد.

و ثانیا: بأن عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود، بل و لو سلّمنا الدلالة فهی من الأدلّة الفقاهیة التی لا تقاوم الأدلّة الاجتهادیة المثبتة للوجود.

و منها: ما احتج به السید(2) من أنّ تأثیر الشرط هو تعلّق الحکم به و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر و یجری مجراه، و لا یخرج عن أن یکون شرطا إلی آخر احتجاجه.

و الجواب عنه أوّلا: بالنقض بما فی الروایات المتقدّمة من تقریر المعصوم علیه السّلام بثبوت المفهوم.

و ثانیا: بالحلّ و تقریره أوّلا: بأنّ الظاهر من اعتبار شی ء عند الاطلاق کونه شرطا علی التعیین حسب ما مرّ من استناد هذا الظهور إلی الوضع أو الاطلاق أو الغلبة، و حینئذ فلیس فی قیام بعض الشروط مقام بعض دلالة علی انتفاء الظهور المدّعی، لأنّ الاحتمال لا یضرّ بالاستدلال بالظواهر، و إلّا لا نسدّ باب الاستدلال بظواهر الکتاب و السنّة.

و ثانیا: بأنّ الأصل عدم سببیّة شی ء آخر عند الشک فی سببیّة.

فإن قلت: أصالة عدم سببیة [شی ء] آخر لا یثبت دعوی دلالة اللفظ علیه

ص: 138

بالتبادر و لا ینفی الاحتمال المبطل للاستدلال.

قلت: تمسّکنا بالأصل لیس لإثبات المقتضی أعنی: إثبات دلالة اللفظ حتی یستظهر المنع من إثباته، بل إنّما هو لرفع المانع أعنی لرفع التجوّز نفی الخلاف و هو یفید الدلالة اللفظیة و ینافی الاحتمال المبطل للاستدلال، لأنّ احتمال المانع احتمال مرجوح لا یعبأ به بعد وجود المقتضی، بخلاف احتمال المقتضی، فالمراد من الأصل المذکور الأصل اللفظی لا العملی.

فإن قلت: أصالة عدم سببیة شی ء آخر قد یعارض بأصالة البراءة عن مقتضی المفهوم کما فی مثل: إذا جعت یباح لک الأکل.

قلت: الشک فی إباحة الأکل و عدمه حین الشبع مسبّب عن الشک فی سببیة شی ء آخر قائم مقام سببیة الشی ء المنطوق به و عدمه، و قد تقرّر فی محلّه أنّ الأصل فی الشک السببی حاکم علی الأصل فی الشک المسبّب، و بعد الحکومة لا تعارض.

فإن قلت: أصالة عدم سببیة أمر وجودی یقوم مقام السبب المنطوق به لا یرفع احتمال سببیّة أمر عدمی یقوم مقامه.

قلت: إن کان الأمر العدمی المحتمل للسببیة عدم غیر المنطوق به فمن البیّن أنّه لا فرق فی مجری اصالة العدم بین احتمال سببیّة وجود غیر المنطوق به و بین احتمال سببیّة عدم المنطوق به.

و إن کان الأمر العدمی المحتمل للسببیّة عدم المنطوق به فمن البیّن أنّه بعد اعتبار المنطوق به سببا لشی ء یستحیل اعتبار عدمه سببا لذلک الشی ء، لما تقرّر فی محلّه من أنّ السبب ما یلزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم لذاته، لا ما یلزم من وجوده الوجود و من عدمه الوجود أیضا.

فان قلت: سلّمنا دلالة الشرط علی السببیّة و العلیة عرفا، لکن لا نسلّم دلالته

ص: 139

علیه شرعا، لما ذکره الفقهاء من أنّ العلل الشرعیة معرّفات لا علل حقیقة، بمعنی أنّ الدائر مدار العلل الشرعیة وجودا و عدما هو معرفة المعلول لا نفسه.

قلت أوّلا: أنّ مراده بالمعرّف لیس مطلق العلل الشرعیة حتی المستفادة من التعلیق علی الشرط و نحوه من المفاهیم الثابت الحجیة.

و ثانیا: أنّ مرادهم من المعرّفات إنّما هی العلل المجعولة فی الشرع علل و اسبابا لأحکام مخصوصة کعلیّة الأحداث لوجوب الطهارة و نحوه، دون العلل التی هی منشأ للحکم و جهات حسن تشریعه و ما یستند إلیه مطلوبیة الفعل و مبغوضیّته کإنکار الخمر الموجب لمبغوضیته، و بیان الفارق أنّ العلل الاولی إذا قیست إلی الاحکام التی ترتّب علیها شرعا کانت معرّفات لها و مبیّنات لتحقّقها بعللها الواقعیة، لعدم کونها من العلل الحقیقیة و المنحصرة فی العلل الأربعة الراجعة إلی العلّة الغائیة، بخلاف غیرها من العلل الحقیقیة، و ما ذکره الفقهاء من العلل الشرعیة معرّفات فإنّما عنوا به القسم الأول.

و منها: ما احتجّ به موافقوا السید من نقض مثبتی المفهوم بقوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً(1).

و توجیه النقض به محتمل لوجوه:

أحدها: ما هو ظاهر کلامهم، بل و صریح بعضهم من النقض باستعمال الشرط فی الآیة من غیر إرادة المفهوم شرعا، للإجماع علی حرمة الإکراه و لو لم یردن التحصن.

ثانیها: النقض باستعماله فیها من غیر إرادة المفهوم عقلا، لأنّهن إذا لم یردن التحصّن فقد أردن البغاء، و مع إرادتهنّ البغاء یمتنع إکراههنّ علیه.

ص: 140

ثالثها: باستعماله فیها من غیر إرادة المفهوم عرفا، لشیوع ذلک الاستعمال و کثرته فی کلام الفصحاء و البلغاء حتی أنّه حکی عن الشیخ الحر أنّ مائة و عشرین آیة من القرآن لم یوجد فیها مفهوم الشرط، و ذکر أنّ الآیات التی اعتبر فیها مفهوم للشرط لا تکاد تبلغ هذا المقدار، و کذا الأخبار و أکثر کلام الفصحاء.

و الجواب عن التوجیه الأوّل أنّه لا یتمّ إلا بثبوت مقدّمتین: إحداهما: ثبوت الشک فی الموضوع له، و الاخری: ثبوت کون الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و کلاهما ممنوعتان، أمّا الاولی فلما عرفت من تبادر المفهوم من الشرط و دلالته علیه وضعا، مضافا إلی تقدیر المعصوم علیه السّلام علی دلالته، و علی ذلک فعدم إرادته من الآیة شرعا إنّما هو بواسطة قرینة الإجماع.

و عن التوجیه الثانی أوّلا: أنّ ملازمة عدم إرادة التحصّن لإرادة البغاء ممنوع، لأنّ عدم الارتفاع إنّما هو من خواص المتناقضین، و هذان الإرادتان من قبیل المتضادّین، فلا یمتنع ارتفاعهما و إمکان الواسطة، لکن لا بواسطة إمکان الذهول حتی یقال إنّها تنتفی عند التنبیه، بل بواسطة إمکان التردّد و التوقّف.

و ثانیا: أنّ امتناع الإکراه علی تقدیر إرادتهنّ البغاء ممنوع، لإمکان تحقّق الإکراه مع إرادة البغاء أیضا، کما إذا أردن بغاء خاص و حملن علی بغاء غیره.

و ثالثا: سلّمنا، لکنّ التوجیه المذکور لا یتمّ أیضا إلّا بثبوت المقدّمتین الممنوعتین بما مرّ.

و علی ذلک فامتناع إرادة المفهوم من الآیة عقلا إنّما هو بواسطة ما ذکر من القرینة العقلیة، فلا ینافی دلالة اللفظ علیه وضعا بدلیل التبادر و غیره.

و عن التوجیه الثالث أنّ شیوع استعمال الشرط فی عدم المفهوم علی تقدیر تسلیمه لا یکافئ ظهور الانصراف إلی المفهوم کما یشهد علیه الوجدان و التتبّع فی

ص: 141

محاورات أهل اللسان، فإنّ شیوع استعمال لفظ الشرط فی عدم المفهوم علی تقدیر تسلیمه لیس باکثر من شیوع استعمال العامّ فی الخاص، و لا من شیوع استعمال الأمر فی الندب، و مع ذلک فعند التجرّد عن القرائن ینصرف العامّ إلی العموم و الأمر إلی الوجوب البتّة.

و هاهنا حجج أخر للنافین، لکنّها کحجج المفصّلین ضعیفة مردودة، و من شاء فلیطلبها من الهدایة، هذا و یمکن القول بتفصیل آخر غیر التفصیلین السابقین أعنی: التفصیل فی حجیّة مفهوم الشرط فی الإخبار دون الإنشاء بأنّ الإنشاء عند المشهور موضوع بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، و مقتضی تعلیقه علی الشرط هو انتفاء ذلک الإنشاء المخصوص بانتفاء شرطه دون انتفاء مطلق الإنشاء، بخلاف الإخبار، فإنّه لمّا کان موضوعا بالوضع العامّ و الموضوع له العامّ أفاد تعلیقه علی الشرط انتفاء مطلق الحکم المخبر به بانتفاء شرطه، فأکرم زیدا إن لم یجئک، ینافی قول القائل: إن جاءک وجب إکرامه، لعموم نفی مفهومه، و لا ینافی: إن جاءک فأکرمه، لعدم عمومه.

و أجاب عنه استادنا العلّامة بأنّ الموضوع له فی الإنشاء و إن کان خاصا، إلّا أنّ العادة فی محاورات العرف قرینة علی أنّ المراد من تعلیقه علی الشرط انتفاء مطلق الإنشاء بانتفاء شرطه، لا خصوص الإنشاء المخصوص، فإنّ انتفائه حاصل من دون التعلیق أیضا.

و بتقریر آخر: إنّ الإنشائیات لمّا کانت تابعة للمصالح النفس الأمریة الغیر المختلفة بتجدّد الآنات و الخصوصیات، کان مرجعها إلی الإرشاد و الإخبار عن تلک المصالح، کیف و لو سلّم ذلک لجری فی الإخبار ایضا، فإنّه و إن کان موضوعا بالوضع العام و الموضوع له العام، إلّا أنّه أیضا مستعمل فی الخصوصیات.

ص: 142

ص: 143

آثار إنشاء العدم، بخلاف ما کان الإنشاء فیه غیر المنشئ، فإنّ انتفاء الحکم عن غیر مورد الإنشاء إنّما هو من آثار إنشاء العدم لا عدم الإنشاء.

فظهر أنّ الإجماع علی انتفاء حکم المنطوق عن غیر مورد النطق فی العقود و الإیقاعات لیس إجماعا علی حجیّة مفهوم الشرط و الوصف فیها حتی یتوهّم خروج مفهومهما عن محلّ النزاع.

و نظیر هذا التوهّم ما توهّمه الشیخ البهائی فی حواشی زبدته(1) فی مباحث المفاهیم من تخصیص النزاع فی حجیّة مفهوم الوصف بما إذا لم یکن فی مقابله مطلق، حیث رأی وفاقهم علی تقیید المطلق بالمقیّد، فزعم من وفاقهم علی تقیید المطلق بالمقیّد وفاقهم علی حجیّة مفهوم الوصف إذا کان فی مقابله مطلق، و لم یتفطّن لعدم المنافاة بین القول بعدم حجیّة المفهوم و وجوب حمل المطلق علی المقیّد فی مثل: أعتق رقبة، أعتق رقبة مؤمنة، إذ یکفی فی نفی جواز عتق الغیر وحدة المطلوب مع ملاحظة المنطوق و لا حاجة إلی استفادته من المفهوم.

الثانی: ربّما یظهر من بعضهم ابتناء حجیّة المفهوم علی إفادة القضیة الشرطیة الشرط دون السبب، لاحتمال تعدّد الأسباب.

و أنت خبیر بأنّ الفرق بین الإفادتین تحکّم بحت، لأنّ احتمال تعدّد الشرط لا یقصر عن احتمال تعدّد السبب، فإن قلنا بأنّ الاحتمال احتمال غیر مرجوح- کما هو مذهب السید- نافی الاستدلال مطلقا، و إن قلنا بأنّه احتمال مرجوح- کما هو المشهور- لم ینافیه مطلقا.

الثالث: اعلم أنّ المفهوم لیس ضدّ المنطوق کما توهّمه بعض، حیث فرّع علیه أنّ مفهوم وجوب إکرام زید علی تقدیر المجی ء حرمة إکرامه علی تقدیر عدم

ص: 144

المجی ء، لما عرفت فی مقدّمة المسألة من تبادر الغیر. و لا نقیضه کما توهّمه بعض آخر، حیث فرّع علیه اعتبار المخالفة فی الکمّ کما تعتبر فی الکیف، لضرورة تعدّد الموضوع، بل هما قضیّتان متلازمتان یشتمل کلّ منهما علی نقیض الآخر، لا ضدّه بدلیل التبادر العرفی، فهما خلافان موافقان فی جمیع القیود إلّا الإیجاب و السلب.

و المعیار نقل ألفاظ المنطوق بعین معانیها إلی المفهوم مع تغییر الکیف، فما فهم من تلک الألفاظ عرفا لو تکلّم متکلّم بها فهو المفهوم، و یبتنی علی المعیار المذکور فروع:

الفرع الأوّل: أنّ المتبادر من مفهوم: إن جاء زید فأکرمه. هو رفع الوجوب مطلقا تعیینا و تخییرا کما هو المشهور، نظرا إلی أنّ النکرة فی سیاق النفی یفید العموم، لا رفع خصوص الوجوب التعیینی کما توهّمه جمع من العامة جمودا علی لزوم موافقة المفهوم للمنطوق.

و قد فصّل استادنا العلّامة حیث رتّب مذهب العامّة علی القول بأنّ تبادر الوجوب التعیینی تبادر وضعی أو إطلاقی مستندة الغلبة، و رتّب مذهب المشهور علی القول بأنّه تبادر إطلاقی مستنده إطلاق اللفظ أو عدم البیان فی معرض البیان معلّلا بأنّ المنطوق علی القولین الأوّلین لمّا کان بمنزلة قولک: إن جاء زید فأکرمه تعیینا، من جهة أنّ انصرافه إلی التعیین من نفس الإطلاق، کان لازمه علی تقدیر عدم المجی ء رفع خصوص الوجوب التعیینی، لا الوجوب مطلقا، و علی القولین الأخیرین لمّا کان بمنزلة: إن جاء فأکرمه مطلقا، من جهة أنّ انصرافه إلی التعیین من لوازم الإطلاق لا من نفسه کان لازمه علی تقدیر عدم المجی ء رفع الوجوب مطلقا، لا خصوص الوجوب التعیینی.

و أنت خبیر بأنّ تفصیله دام ظلّه ناشئ عن مقایسة القید المفهوم من نفس:

افعل، علی القید الملفوظ به من: افعل تعیینا، و قد عاهدنا منه و من غیره فی بحث

ص: 145

المرّة و التکرار أنّه لا یقاس مدلول لفظ واحد علی مدلولی لفظین فی الاقتضاء، فتعلیل التفصیل بالمقایسة قیاس مع الفارق لا یرفع إطلاق المشهور.

و کیف کان فلو انقلب المنطوق بالنفی و المفهوم بالإثبات انعکس الأمر، فمفاد: لا تکرم زیدا إن جاء. هو عدم وجوب الإکرام مطلقا علی تقدیر المجی ء و وجوبه تعیینا علی تقدیر عدم المجی ء، و بالمقایسة علی قید التعیین المستفاد من إطلاق الأمر فی جانب المنطوق و المفهوم یعلم حال سائر القیود المستفادة منه من الإطلاق و النفسیة و العینیة و التنجیزیة و غیرها.

فمدلول الوجوب المطلق النفسی العینی التنجیزی فی جانب المنطوق هو رفع الوجوب مطلقا حتی الوجوب المشروط الغیری الکفائی التعلیقی.

الفرع الثانی: أنّ المتبادر من العموم الاستغراقی المتعلّق بجزاء الشرط هو عموم السلب فی المفهوم لا سلب العموم، فمفهوم: إن جاءک زید أکرم العلماء. هو عدم وجوب إکرام أحد من العلماء علی تقدیر عدم المجی ء کما هو المعروف، لا عدم وجوب إکرام الجمیع من حیث المجموع کما توهمه جماعة من الفحول کالعلّامة(1) الخوانساری(2) و صدر الدین(3) فی بعض کتبهم.

لنا علی المذهب المعروف العرف و العقل، أمّا الأوّل فلمساعدة دیدن العرف الموجب لظهور اللفظ عند دورانه بین التبیین و الإجمال علی الحمل علی الأوّل دون الثانی، لا سیّما مساعدة دیدن الشرع، و ما یقال من أنّ دیدن العقلاء الإجمال فالمراد منه الإیجاز المقابل للإطناب، دون الإبهام المقابل للإفهام.

و ما یقال من أنّ إجمال المفهوم فی المقام لعلّه لعدم وجود أمر مشهور مشترک بین أفراد المنطوق و بعض افراد المسکوت عنه، یعنی أنّ جمیع أفراد ما

ص: 146

یؤکل لحمه مثلا یجوز الشرب و التوضّی من سؤره، فنطق به فی الکلام، و إنّما لم یشرک بعض الأفراد الغیر المأکول أیضا مع کونه شریکا للمنطوق لأجل عدم لفظ مشهور جامع لهما فیبقی بیانه إلی وقت الحاجة.

ففیه ما أشار إلیه فی القوانین(1) من أنّه لا ینحصر الإفادة فی وجود اللفظ المشهور المشترک، فقد یصح أن یقال مثلا: کلّ حیوان یجوز التوضّی من سؤره إلّا الکلب مثلا، و کذلک فی قوله: کلّ غنم سائمة فیه الزکاة مع ثبوت الحکم لبعض المعلوفة ایضا یمکن أن یقال: کلّ غنم فیه الزکاة إلّا النوع الفلانی، فلم ینقطع المناص حتی یلتزم تأخیر البیان و غیره من الحزازات، فلا بدّ للقید من فائدة و المفروض أنّه لیس إلّا نفی الحکم عن غیر محلّ النطق، مع أنّ القول بکون استعمال القید هنا لذلک، لا لإخراج غیر المقیّد عن الحکم. خروج عن مقتضی القول بحجیّة المفهوم، إذ هو مبنی إمّا علی التبادر من اللفظ أو علی لزوم خلوّ کلام الحکیم عن الفائدة لولاه کما تقدّم، و هو إنّما یصح لو لم یکن هناک فائدة اخری.

و أمّا الثانی فلأنّ مقتضی کون الشی ء سببا و علّة لإکرام کلّ واحد واحد من العلماء ظاهرا هو کون عدمه سببا، و علّة لعدم إکرام کلّ واحد واحد منهم عقلا لأنّ انتفاء العلّة یقتضی انتفاء المعلول عقلا، فلا مسرح لتوهّم بقائه فی الجملة.

ثمّ إنّ هذا الخلاف مختص بوقوع العموم فی الجزاء.

و أمّا إذا وقع فی الشرط کإن جاءک العلماء فأکرمهم، أو تصدّق بدرهم، أو أکرم البصریین. فلا خلاف فی أنّ المفهوم فی المثال الأوّل هو عموم السلب لا سلب العموم أعنی: انتفاء الجزاء و هو الإکرام عند انتفاء مجی ء أحد من العلماء، لا عند انتفاء مجی ء کلّهم، فلو جاء بعضهم أکرم الجائین، و فی المثالین الاخیرین

ص: 147

بالعکس أعنی: انتفاء الجزاء و هو التصدّق و إکرام البصریین عند انتفاء مجی ء کلّ العلماء و إن جاء بعضهم، لا عند انتفاء مجی ء أحد من العلماء، فالمفهوم فی المثال الأوّل مطابق للمنطوق کمّا، و فی الأخیرین غیر مطابق کمّا.

الفرع الثالث: إنّ المتبادر من النکرة المنفیة فی جزاء الشرط هو الإیجاب الجزئی فی المفهوم دون الإیجاب الکلّی، فمفهوم قوله علیه السّلام «إذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) هو أنّه إذا لم یکن قدر کر ینجّسه شی ء کما هو المشهور، لا أنّه ینجّسه کلّ شی ء من النجاسات کما توهّمه بعض الأعلام فی تعلیقاته علی مدارک الأحکام، حیث حاول الاحتجاج به علی تنجیس ما دون الکرّ بملاقات کلّ واحد من النجاسات زاعما أنّ عموم الشی ء المذکور فی المنطوق یسری إلی المفهوم أیضا، و قد عرفت من المعیار المذکور کون المتبادر خلافه، کیف و لو صحّ ما ذکره لکان مفهوم: إذا لم یجئک زید فلا یجب أن تعطیه شیئا، أو لا یجب أن تتصدّق علیه بشی ء، الحکم بوجوب إعطائه جمیع الأشیاء و وجوب التصدّق علیه بجمیع الأشیاء علی تقدیر المجی ء، مع أنّ الضرورة قاضیة بخلافه عرفا، و الظاهر أنّ ما ذکره فی المقام إنّما نشأ من الخلط بین الأقسام.

الرابع من التنبیهات: أنّه ذکر بعضهم لحجیّة المفاهیم بل لاطّراد حکم جمیع المطلقات شروط مرجع کلّها إلی عدم اقتران اللفظ بما یخلّ بظهوره من الامور الصالحة لقرینیة صرفه عن الظهور.

أحدها: عدم ورود الحکم مورد الأدون أو المساوی للمسکوت عنه، کقولک: إن ضربک أبوک لا تهنه، و إلّا لدلّ علی ثبوت الحکم فیه من باب مفهوم الموافقة، و اعتبار هذا الشرط من الاتفاقیات ظاهرا، ضرورة أنّ حجیة مفهوم

ص: 148

الموافقة یصرف ظهور اللفظ عن مفهومه المخالف بعد امتناع إرادتهما من لفظ واحد، لما بینهما من التضادّ المانع.

ثانیها: عدم ورود القید مورد مطابقة الجواب للسؤال، و لا مورد مطابقة القضیة للواقعة الخاصة، و لا لمصلحة من مصالح السکوت عن حکم المسکوت عنه کقولک: فی الغنم السائمة زکاة فی جواب السؤال عن الغنم السائمة، أو فی واقعة کون الغنم سائمة، أو کون السکوت عن حکم المعلوفة مصلحة من جهالة أو خوف فتنة، أو نحو ذلک، و اعتبار هذا الشرط منصوص به فی کتب أکثر الاصولیین، بل لم نقف علی مخالف فیه.

و السرّ فی اعتباره أنّ اعتبار الألفاظ إنّما هو من باب الظهور العرفی، و اتّصال الشی ء المحتمل قرینیته باللفظ یخرجه عن ذلک الظهور المتّبع إلی الإجمال، و لو کان اتّباعه من باب الظنّ النوعی أو التعبد کما لا یخفی علی المتتبع فی فهم العرف و بعد إجمال اللفظ و حصول الإخلال بظهوره من الاقتران بما یصلح لقرینیة صرفه لم یبق مسرح لمجری أصالة عدم القرینة، لابقاء الظاهر علی صفة الظهور، سواء کان مأخذه استصحاب عدم القرینة أو قاعدة العدم.

ثالثها: عدم ورود القید مورد الغالب کقولک: ائتنی بإنسان أبیض أو ذی رأس و اعتبار هذا الشرط مشهور فی الألسنة و منصوص به فی کلام غیر واحد، بل حکی الاتّفاق علیه فی الهدایة(1) عن غیر واحد، بل لم نقف علی مخالف فیه سوی تفصیل صاحب الضوابط(2) حیث استظهر اعتباره فی مفهوم الشرط دون الوصف، و هو تحکّم بحت إن لم یکن بالعکس، إلّا أنّ الوجوه التی ذکرت لاعتباره لا تخلو من

ص: 149

الخدشة سیّما الوجه الذی فی القوانین(1) و إن کان بعد التنقیح راجعا إلی الوجه الذی فی الهدایة و الضوابط، فإنّ المحصّل من جمیعها هو أنّ المطلق الوارد مورد الغالب لمّا لم یعم الأفراد النادرة عرفا من جهة أنّ النادر فی حکم المعدوم، و کان عدم إفادة التعمیم بمعونة الأصل مساو لمفاد التخصیص احتمل انصراف تقییده عن إفادة التخصیص إلی مفاد نکتة اخری بقرینة أولویّة التأسیس من التأکید.

و فیه أنّ القید الوارد مورد الغالب فی صورة استلزامه محذور التأکید لا یفید التخصیص الذی هو معنی المفهوم، بل یفید مجرّد الاختصاص الذی هو مفاد المنطوق و فی صورة إفادته التخصیص الذی هو معنی المفهوم لا یستلزم محذور التأکید حتی یوجب انصرافه إلی نکتة اخری.

و إن وجّه استلزام محذور التأکید فی هذه الصورة أیضا بتقریب أنّ مفاد التخصیص ملزوم مفاد الاختصاص، فیکون مفاد المفهوم باعتبار ملزومه تأکیدا لمفاد المنطوق و هو المحذور.

أمکن دفعه بمنع استلزام کونه تأکیدا للمنطوق حینئذ إمّا بواسطة صرف المنطوق عن إفادة الاختصاص بقرینة دلالة المفهوم علی التخصیص المستلزم له، أو صرف المفهوم و التخصیص عن افادة ملزومه و هو الاختصاص بقرینة دلالة المنطوق علیه، فإنّ صرف القید عن إفادة المفهوم لیس بأولی من صرف المنطوق أو المفهوم عن إفادة الاختصاص.

إلّا أن یدّعی مرجوحیّة صرف المنطوق عن الاختصاص بواسطة استلزامه ما لا یستلزمه صرف القید عن المفهوم من الإهمال و العراء عن نکتة اخری و ممنوعیة صرف المفهوم بواسطة أنّه مدلول وضعی یمتنع انفکاک ملزومه عنه، لا مدلول إطلاقی- کما قیل- حتی یمکن الانفکاک.

ص: 150

ص: 151

الخاصّة و أکثر العامّة من اتّحاد المفهوم للمنطوق فی أصل المورد و الموضوع.

و أمّا بناء علی مذهب بعض الشافعیّة من عدم الاتّحاد بواسطة دعوی فهم العلیّة العامّة من الوصف، فلا یعتبر أخصیة الوصف من الموصوف أیضا، بل یدور الحکم مدار نفس الوصف وجودا و عدما، فیلتزم فی مثل: أشتهی العسل الحلو، أنّ مفهومه عدم اشتهاء الرمّان الحامض، و فی: الغنم السائمة زکاة عدم الزکاة فی معلوفة الإبل، و لکنّ الانصاف أنّ المتبادر عدم فهم العلیّة العامة کما لا یخفی.

ص: 152

و ابن زهرة(1) و الشهید الثانی(2) بل و عن أکثر الخاصّة منهم صاحب المعالم(3) و الهدایة(4) و الفصول(5).

ثالثها: الوقف و هو المحکی عن مختصر الحاجبی(6) و بعض أفاضل المتأخّرین منهم صاحبی القوانین(7) و الضوابط(8).

و التحقیق أنّه إن ارید من الاقتضاء المذکور الدلالة الوضعیة فالحقّ مع النافین، ضرورة عدم دلالة شی ء من الألفاظ المفردة المستعملة فی مثل: رأیت عالما أو رجلا عالما، أو مات الیوم فاضل، أو اهین فاسق، إلی غیر ذلک من الأمثلة الکثیرة علی الانحصار و انتفاء الحکم عن غیر المقیّد.

أمّا عدم دلالة الإسناد و الحکم و التعلیق و الهیئة الترکیبیة فظاهر، و أمّا عدم دلالة الوصف المعلّق علیه فلأنّ غایة افتراق الوصف عن الجوامد و الألقاب إنّما هو الإشعار بالعلیّة و جواز إرادة العلیة دون الدلالة علی العلیة و وجوب اعتبار العلیة کما لا یخفی علی المتفطّن فی أوضاع المشتقّات، و إلّا لاطّرد فی جمیع المقامات إلّا أن تقوم قرینة صارفة علی خلافه.

و إن ارید من الاقتضاء المذکور الظهور الإطلاقی الناشئ عن غلبة إرادة المفهوم و أولویته و أظهریته من سائر الفوائد فلا یبعد أن یکون الحقّ مع المثبتین، بل لو لا تصریح صاحبی الفصول و الهدایة علی نفی الاقتضاء بکلا شقّیه و توقّف صاحبی القوانین و الضوابط فی الاقتضاء بکلا شقّیه لأمکن أن یکون النزاع فی

ص: 153

المسألة لفظیا، إلّا أنّ الظهور الإطلاقی الناشئ عمّا ذکر من غلبة إرادة المفهوم و أظهریته من بین الفوائد إن کان مطّردا فی جمیع المقامات و لم یتوقّف تحقّقه علی شی ء آخر فقلّ ما ینفکّ عن الوضع الذی عرفت استبعاده جدّا، و إلّا فهو تابع للموارد الخاصّة و راجع فی الحقیقة إلی نفی الاقتضاء بکلا شقّیه أو التوقف فی کلا شقّیه و هو الأظهر، فإنّ الفوائد المحتملة کثیرة، مثل الاهتمام بحال المذکور، أو احتیاج السامع إلیه، أو سبق بیان غیره، أو لیستدلّ السامع علی حکم المسکوت عنه فیحصل له رتبة الاجتهاد، أو غیر ذلک من الأغراض المتشتّتة؛ و لا ریب أنّ اظهریة المفهوم من بینها لیس أمرا مطّردا فی جمیع المقامات، و إلّا لما تخلف عنها إلّا بنصب القرینة الصارفة.

فإن قلت: نفی الاقتضاء بکلا شقیه مناف لما اشتهر فی الألسنة من أنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیا لا توضیحیا.

قلت: نمنع المنافاة أوّلا: بأنّ الأصل المذکور معارض بما نقل عن الأخفش(1) و جماعة من أئمّة العرب من أنّ وضع الصفة للتوضیح فقط لا للتقیید و أنّ مجیئها للتقیید خلاف الوضع.

و ثانیا: بأنّ مورد الأصل المذکور إنّما هو فی خصوص الحدود و التعریفات و بیان الأحکام و غیره ممّا جری دیدنهم علی حجیّة القیود فیه، و محلّ الکلام إنّما هو فی خصوص الاستعمالات العرفیة و المحاورات الدائرة فی ألسنة العامّة المجرّدة عن القرائن العادیة و هی جریان الدیدن فی بعض المقامات.

و ثالثا: بأنّ المراد من الاحتراز الاحتراز عن إدخال غیر المذکور فی حکم المذکور بحسب الإرادة، لا عن دخوله فیه بحسب الواقع، و بعبارة اخری: إنّ المراد

ص: 154

من القید الاحترازی اختصاص الحکم بالمقیّد، لا تخصیصه به علی وجه النفی عما عداه، و بعبارة اخری: إنّ المراد من القید الاحترازی تخصیص الموضوع بالحکم لا تخصیص الحکم بالموضوع، نظیر قولک: ما زید الّا شاعر، لا نظیر ما شاعر إلّا زید.

فإن قلت: اتّفاقهم علی عدّ الصفات من المخصّصات المتّصلة و علی لزوم حمل المطلق علی المقیّد فی مباحث التخصیص و التقیید مناف لما ذکر من نفی الاقتضاء بکلا شقّیه.

قلت: تخصیص العامّ بالوصف و تقیید المطلق به لا ینحصر فی إفادته تخصیص الحکم و تقییده بمورده حتی ینافی ما ذکر، بل قد یحصل أیضا من مجرد تخصیص اللفظ و تقییده بمورده المعبّر عنه باختصاص الحکم به، لا تخصیص الحکم به.

ص: 155

ص: 156

فإنّ المراد بها هناک المسافة بعلاقة الجزء و الکلّ بناء علی ما صرّح به بعضهم من کون الإضافة غیر بیانیّة، و أمّا علی ما صرّح به بعض آخر من کونها بیانیة بتقریب کون المعنی «إلی» لانتهاء هو الغایة بالنسبة إلی الأوّل و «من» لابتداء هو الغایة بالنسبة إلی الآخر تفصّیا عن التجوّز فی إطلاق الغایة علی المسافة لتبادر الغیر، فلا تغایر بین الإطلاقین.

و کذا غیر الغایة فی قولهم: الغایة داخلة فی المغیّا أم لا، لأنّ المراد من هذه الغایة معروض تلک الغایة و مدخول أداة الغایة کالکوفة من قولک: سرت إلی الکوفة، و اللیل من قولک: صمت إلی اللیل، دون الأمر الاعتباری العرضی المنتزع من هذا المعروض و المدخول المتبادر المنصوص به فی المسألة.

و أمّا المراد ممّا بعد الغایة ففیه خلاف ناشئ عن الخلاف فی تشخیص محلّ الغایة المعبّر عنه بدخول الغایة فی المغیّا و عدمه، و قبل التعرّض لتحقیقه

ص: 157

وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ(1) فعلی الدخول یجب غسل المرفق بالأصالة و لو قطع الید، و علی الثانی لا یجب و لو لم یقطع إلّا من باب التبعیة و المقدمیة، و فی النزاع الثانی تظهر فی قوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ(2) فعلی القول بمخالفة ما بعد الغایة لما قبلها جاز المقاربة، و علی القول بالسکوت حرمت لاستصحاب الحرمة.

ص: 158

کقوله: فواجبا حتی کلیب یسبّنی. فلا نزاع فی دخول مدخولیهما.

خامسها: التوقّف.

ص: 159

الوضع عن الفائدة، لأنّ التردّد بین النفی و الإثبات حاصل لکلّ أحد قبل إطلاق اللفظ أیضا و إن کان استلزام الإیراد مبنیّ علی فرض اتّحاد الواضع، بل و زمان الوضع دون فرض تعدّد أحدهما.

بل إمّا من جهة وضعه لمطلق الغایة مع الغضّ عن دخوله فی المغیّا و عدمه نظرا إلی مقتضی قاعدة أنّ الحقیقة الواحدة خیر من الاشتراک و المجاز.

و إمّا من جهة عدم العلم بوضعه للدخول أو لعدمه، نظرا إلی أنّه لم یحصل من الاستقراء و التتبع إلّا اختلاف المقامات و تفاوتها، ففی: سرت من البصرة إلی الکوفة. یفهم دخول الکوفة، و فی مثل قولک: من البصرة إلی الکوفة خمسون فرسخا یفهم عدم الدخول، و فی مثل: وهبت لک البصرة إلی الکوفة. یفهم الخروج، فلم نجد موضعا مجرّدا عن القرینة یفهم من حاقّه الدخول أو الخروج أو السکوت.

و أمّا ما یحتجّ به لسائر الأقوال من تبادر الخروج مطلقا، أو الدخول مطلقا، أو التفصیل فهو ممنوع لیس من حاقّ اللفظ، بل من الاکتناف ببعض القرائن الحالیّة أو العادیّة.

ص: 160

العام و المطلق بواسطة اتّصاله بمحتمل التخصیص و التقیید لم یبق مسرح لمجری أصالة عدم القرینة، لإبقاء الظاهر علی صفة الظهور، سواء کان مأخذه استصحاب عدم القرینة أو قاعدة العدم.

و أمّا إذا خصّص أو قیّد بما یشتمل علی الغایة لکن لا بأحد المقیّدات المتّصلة بل بأحد المقیّدات المستقلة و إن لم تنفصل عن الکلام، ففی سریان إجمال الغایة إلی العموم و الإطلاق بحیث یوجب إجمالهما بالنسبة إلی الغایة، أو سریان العموم و الإطلاق إلی الغایة بحیث یوجب تبیین المجمل و اندراجه تحت العموم و الإطلاق وجهان مبنیّان علی أنّ اعتبار ظواهر الألفاظ هل هو من باب الظنّ الشخصی أو الظنّ النوعی.

فإذا ورد: صم هذا الشهر، فتعقّبه ب «لا تصم من الیوم الرابع إلی الیوم الثامن» مثلا مخلّ بشمول إطلاق الشهر للیوم الثامن عند عدم القرینة بناء علی الأوّل، و غیر مخلّ بشمول إطلاقه بناء علی الثانی کما لا یخفی.

و إذا تقرّرت هذه المقدّمات فلنرجع إلی أصل المسألة و نقول: محصّل النزاع فی حجیّة مفهوم الغایة بعد التنقیح راجع إلی النزاع فی تشخیص کون الغایة غایة لموضوع الحکم حتی یکون مفاده اختصاص الحکم بما قبل الغایة و السکوت عما بعدها، أو غایة لحکم الموضوع حتی یکون مفاده تخصیص الحکم بما قبل الغایة و نفیه عمّا بعدها، و إلّا فمخالفة ما بعد الغایة لما قبلها إنّما هی معنی الغایة و موضوعها، لا حکم من أحکامها حتی یمکن النزاع فیه، فمرجع النزاع فی الحقیقة إلی ما ذکرنا من تشخیص کون الغایة غایة للموضوع أو للحکم.

و توضیحه بالمثال الخارجی تشخیص أنّ: صم إلی اللیل. معناها أنّ الصیام المغیّا إلی اللیل واجب، أو الوجوب المغیّا إلی اللیل ثابت للصیام، و لیس مرجّح لأحد الطرفین من القواعد الاصولیة و لا النحویة إلّا فی صورة تأخیر الموضوع أو

ص: 161

الحکم عن الغایة یرجّح کونها قیدا للمتقدّم، و إلّا ففی صورة تقدّمهما معا أو تأخّرهما معا لا مرجّح لأحدهما إلّا التبادر الذی قد تکاثر ادّعائه من الطرفین، و لکن لمّا کان ادّعائه لیس إلّا من شأن الخبیر المتدرّب فی محاورات العرف و المتفحّص فی قبائل العرب و کان الفقیه بالنسبة إلیه متّهم فی حدسه مع کونه دلیل إقناعی، فلا مناص عن التوقّف فیما کان بتلک المثابة.

و أمّا ما یرجّح به کون الغایة قیدا للموضوع لا الحکم فی مثل: صم و نحوه ممّا هو من الانشائیات بأنّ الوجوب هو الإنشاء، و الإنشاء معنی حرفیّ غیر قابل لتعلّق الظرف به فانحصر المتعلّق بالمادّة، ففیه أنّه کما أنّ هیئة الفعل باستقلالها غیر قابلة لتعلّق الظرف بها، کذلک مادّة الفعل باستقلالها غیر قابلة له، و إلّا لوجب قابلیّة جمیع الأسماء له، لاشتمال جمیع الأسماء علی مادّة الفعل، و أمّا قابلیة المادّة بمعونة عروض الهیئة علیها فلیس بأولی من قابلیة الهیئة بمعونة عروضها علی المادّة.

ص: 162

یوهم إمکانه عرفا.

ثم قال(1) أیضا: فقول القائل: سر إلی البصرة و منها إلی الکوفة و منها إلی مکة. إن جعل کلّ سیر تکلیفا برأسه فلا إشکال، یعنی فی مخالفة ما بعد کلّ غایة لما قبلها بالنسبة إلی الحکم الشخصی المذکور قبله، و إلّا تعیّن فیه أحد الوجوه المذکورة من التجوّز فی حمل الأمر علی الطلب الغیری، أو حمل اللیل علی الجزء المتأخر عنه، أو حمل «إلی» علی معنی «مع».

و أنت خبیر أیضا بأنّ الظاهر من ذلک کون أحد التجوّزات المذکورة فی صورة فرض المجموع تکلیفا واحدا یوجب رفع الإشکال المذکور من باب السالبة بانتفاء الحکم، و من المعلوم أنّه لا یوجب رفعه من هذا الباب، بل إنّما یوجب رفعه من باب السالبة بانتفاء الموضوع، ضرورة أنّ عدم الإشکال من موافقة ما بعد الغایة لما قبلها فی الحکم الشخصی فی صورة فرض المجموع تکلیفا واحدا بعد ارتکاب أحد التجوّزات إنّما هو من جهة انتفاء موضوع ما بعد الغایة بواسطة اندراجه بأحد التجوّزات فی دائرة المنطوق، لا من جهة انتفاء أصل الإشکال دون الموضوع، لما عرفت من استحالة عدم مخالفة ما بعد الغایة لما قبلها فی الحکم الشخصی، فأحد التجوزات المذکورة لا یوجب رفع إشکال الاستحالة إلّا برفع موضوعها کما هو واضح بأدنی تأمّل.

ص: 163

ص: 164

احتمال انقطاع الاستثناء و الإخبار عن حال المؤمن بأنّه لا یفعل ذلک الّا خطأ.

و ثانیا: بمنع بطلان اللازم فیما إذا اعتقد القاتل کفر المؤمن و أنّه حربیّ أو نحوه.

و عن الثانی بمنع الملازمة بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، لاحتمال المبالغة فی المدخلیة و الحصر الادّعائی و انقطاع الاستثناء، أو بأنّ الحصر إضافی بالنسبة إلی فقدان الطهور، لا بالنسبة إلی فقدان سائر الشروط، فهو إنّما یرد علی من زعم صحّة الصلاة المستجمعة لما عدا الطهور من سائر الشروط، فیکون المقصود من الحدیث نفی صحّة المستجمعة لما عدا الطهور و صحّتها مع الطهور.

و لنا علی الدعوی الثانیة ضرورة عدم کون الدلالة التزامیّة کما لا یخفی.

و من جملة الأداة الدالّة علی الحصر بالمفهوم «إنّما» المکسورة وفاقا للمشهور من النحاة و الاصولیّین منهم: صاحب الضوابط(1) و الإشارات(2) و الفصول(3) و القوانین(4)، بل حکی عن الطریحی(5) الاتّفاق علیه و عن الصحاح(6) و القاموس(7) و الجوهری و غیر واحد من أئمّة اللغة و التفسیر إرساله إرسال المسلّمات، خلافا للمحکیّ عن السید(8) و البصریین من نفی دلالته علی الحصر، و للمحکیّ عن بعضهم من التوقّف أو الاشتراک.

ص: 165

و قبل الخوض فی الاحتجاج

ص: 166

و بالاتّفاقات المنقولة بل المحصّلة.

و قد یستدلّ أیضا بوجوه أخر:

أحدها: بصحّة انفصال الضمیر معه فی مثل قول الفرزدق: و إنّما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی. فإنّ الوجوه المجوّزة للفصل مفقودة سوی کون الفصل لغرض کون المعنی ما یدافع عن أحسابهم إلّا أنا أو مثلی، و فیه احتمال کون الفصل لضرورة الشعر کالفصل فی قوله:

بالباعث الوارث الأموات قد ضمنت إیّاهم الأرض فی دهر الدهائیر

فإن قلت: لا ضرورة مع مندوحة أن یقول: إنّما ادافع عن أحسابهم أنا أو مثلی.

قلت: مضافا إلی عدم انحصار الضرورة فیما لا مندوحة للشاعر عنه أنّ هذه المندوحة موجبة لانقلاب المفهوم المقصود من الشعر بقرینة الافتخار إلی مفهوم غیر مقصود أعنی: انقلاب حصر المدافع إلی حصر المدافع عنه، فإنّ مفهوم «إنّما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی» بالنظر إلی أنّ المعتبر فی مفهوم «إنّما» نفی غیر المذکور أخیرا هو لا غیری، لأنّ المذکور أخیرا هو أنا، و مفهوم: إنّما ادافع عن أحسابهم هو لا غیر الأحساب، لأنّ المذکور أخیرا هو الأحساب و لا عبرة بذکر «أنا» بعده فی هذه الصورة، لأنّه تأکید للفاعل المتقدّم علی الأحساب، فیقدّر أیضا تقدیمه، بخلاف ذکره بعد الأحساب فی الصورة الاولی، فإنّه فاعل مؤخّر، و الفاعل و إن کان رتبته التقدیم أیضا، إلّا أنّ رتبة الفاعل بالنسبة إلی فعله لیست بمثابة رتبة التابع بالنسبة إلی متبوعه حتّی یوجب تقدیر تقدیمه، ضرورة أنّ مرتبة الفاعل لا یزید علی مرتبة الجزء من الفعل، و مرتبة التابع یبلغ حدّ الاتّحاد مع المتبوع.

ثانیها: باستدلال العلماء بحدیث: «إنّما الاعمال بالنیّات»(1). و «إنّما الولاء

ص: 167

لمن أعتق»(1) علی نفی العمل بغیر نیّة و نفی الولاء لغیر المعتق إلی غیر ذلک من الوجوه التی اشیر إلیها و إلی ما فیها فی القوانین(2) و الفصول(3) و الإشارات(4)، و من شاء فلیراجع، هذا کلّه فی الاستدلال علی سببیة «إنّما» و دلالته علی الحصر.

بقی الکلام فی تشخیص کونها دلالة منطوقیة، نظرا إلی تنزیل «إنّما» منزلة «ما» و «إلّا» فی ترکیب معناه من النفی و الإثبات، فیکون دلالته علی الحصر بالتضمّن أو مفهومیّة، نظرا إلی تنزیل «إنّما» منزلة حرفی تأکید کلّ منهما بمنزلة إسنادین، فیکون دلالته علی الحصر بالالتزام لما هو بمنزلة أربع أسانید عرفا.

و یبعد الأوّل أنّ مجرّد التنزیل و التشبیه لا یقتضی عموم المنزلة و التشریک فی جمیع الخواصّ و الأحکام، نعم یقتضیه فی الأحکام و الخواصّ الظاهرة الشائعة فی الأنظار.

و یبعد الثانی أنّ مجرّد التأکید لا یستلزم الحصر عرفا و إن بلغ فی التکرار إلی غیر النهایة، فضلا عمّا هو بمنزلته، أ لا تری أنّه لو ضوعف الثبوت و تکرّر ألف مرّة لم یستلزم الحصر عرفا.

فالمرجع حینئذ فی تشخیص کون الحصر بإنّما منطوقا أو مفهوما إلی تشخیص کون الدلالة بحسب فهم العرف تضمّنیة أو التزامیة، و هو المعیار المائز بین المنطوق و المفهوم.

و من جملة الأدوات الدالّة علی الحصر بالمفهوم «أنّما» بالفتح علی ما فی الإشارات(5) و المغنی(6)، وفاقا للمحکی عن الفیروزآبادی (7) و الزمخشری (8) من أنّ

ص: 168

«أنّما» بالفتح فرع إنّما بالکسر، کما أنّ «أنّ» بالفتح فرع «إنّ» بالکسر، خلافا للمحکیّ عن أبی حیّان (9) من أنّ هذا شی ء انفرد به الزمخشری (10).

أقول: إنّ ما احتججنا به علی حجّیة مفهوم إنّما المکسورة من التبادر و غیره و إن ادّعی نهوضها علی حجّیة مفهوم أنّما المفتوحة حرفا بحرف، إلّا أنّه لم یحضرنا الآن وثوق بالنهوض و لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک أمرا فتدبّر.

و من جملة الهیئات المسبّبة للحصر تقدیم الوصف المحلّی باللام علی الموصوف الخاصّ کالعالم زید، وفاقا للمشهور المنصور، خلافا لبعض محصور، و تتمّ البصیرة فی المسألة بتقدیم مقدّمتین:

الاولی: فی تحریر محلّ النزاع و تشخیص أنّه مختصّ بتقدیم الوصف المحلّی باللام، کما یظهر من تخصیصهم العنوان به و تمثیلهم به، أو یعمّ البحث تقدیم کلّ ما حقّه التأخیر، کما یظهر من علماء المعانی؟ وجهان تابعان لنهوض دلیل الحصر علی التعمیم و عدمه، فإن استندنا للحصر علی دلیل أنّه أظهر فوائد العدول عن الترتیب الطبیعی من الاهتمام بالذکر و التلذّذ و التعظیم و التحقیر عمّ تقدیم کلّ ما حقّه التأخیر، و ان استندنا له علی أمر أتقن فلا تعمیم کما هو الأیقن.

الثانیة: فی ترکیب المثال المذکور، حیث اختلف الاصولیون و البیانیون فی تشخیص کون المبتدأ فیه هو الوصف، نظرا إلی أصالة تقدیم المبتدأ، أو هو الموصوف، نظرا إلی أصالة کون الذات مبتدأ و الوصف خبرا و أصالة کون الحمل متعارفیا لا ذاتیا، أو التوقّف من حیث القاعدة بناء علی الوجدان، غایة الأمر أنّ الحصر إذا لم یصادف الانحصار الخارجی لا یکون حقیقیّا، بل ادّعائیا و مبالغة.

و ممّا ذکرنا یمکن استظهار الحصر فیما نحن فیه من جهتین: أحدهما: من الحمل الذاتی الذی هو الأصل فی المثال السابق حذرا من العدول عن تنکیر الوصف إلی تعریفه.

ص: 169

و اخراهما: من إرادة استغراق الأوصاف أو تعریف الجنس الذی هو الأصل فی المحلّی باللام.

و أمّا ما فی القوانین(1) من دعوی استحالة إرادة الجنس بأنّ الحمل یقتضی الاتّحاد و الفرد الخاصّ لیس عین حقیقة الجنس إلی آخر التعلیل.

فمدفوع أوّلا: بمنع الاستحالة، أمّا علی تقدیر انحصار الجنس فی الفرد الخارجی اتّفاقا فظاهر، و أمّا علی تقدیر عدم انحصاره فیه فلأنّ أقصی ما یقتضیه التعلیل المذکور کون الحمل کذبا لا غلطا و محالا.

و ثانیا: لو سلّم الاستحالة فهو مبنیّ علی أن یکون المراد من الحمل الحمل الحقیقی الذاتی، و أمّا إذا ارید منه الحمل الادّعائی و المبالغة فلا استحالة، إذ کما یصحّ إطلاق الکلّی علی الفرد مع الغضّ عن الخصوصیة، کذلک یصحّ إطلاق الفرد علی الکلّی مع الغضّ عن الخصوصیة، و کما یتعقّل أن یکون العام مرآتا لملاحظة الخاص، کذلک یتعقّل أن یکون الخاص مقیاسا لملاحظة العامّ.

و کذا لا استحالة أیضا إذا ارید منه الحمل المتعارفی، لأنّ المهملة فی قوّة الجزئیّة، فکأنّه قیل: بعض العالم زید، لکن یشکل صدوره عن الحکیم من جهة عدم الفائدة، و علی تقدیر الحمل علی العهد الذهنی لو سلّم الفائدة فیشکل من جهة الترکیب، حیث إنّ العهد الذهنی فی معنی النکرة علی أشهر تفاسیره، فربّما منع الاخبار عنه بالمعرفة الصرفة فتدبّر.

فإن قلت: استفادة الحصر من تقدیم الوصف مبنیّ علی القول بثبوت الوضع للمرکّبات دون القول بالعدم.

قلت: قد تقدّم فی محلّه أنّ وضع الطوارئ الواردة علی الکلمة من الأعاریب و سائر الروابط الموضوعة بإزاء النسب و الربط بین الموضوع و المحمول من

ص: 170

ملاحظة التقدیم و التأخیر و نحوهما وضع إفرادی، لا ترکیبی، و لو سلّم فالنزاع فی ثبوت الوضع للمرکّبات إنّما هو فی ما وراء وضع الطوارئ الواردة علی الکلمة.

و من جملة أسبابه الهیئیة تقدیم الوصف المضاف علی الموصوف الخاصّ علی ما صرّح به غیر واحد من الاصولیین منهم: صاحب القوانین(1) و الفصول(2) و الإشارات(3) و استادنا العلّامة، حیث لم یفرّقوا بینه و بین الوصف المحلّی باللام فی جمیع ما ذکرنا من الأقسام و الأحکام و ما احتججنا به علی المرام.

فإن قلت: سلّمنا استفادة الحصر من تقدیم الوصف المحلّی باللام، لکن لا نسلّم استفادته من تقدیم الوصف المضاف بتقریب أن لا فارق بین: صدیقی زید، و:

زید صدیقی. إلّا التقدیم الذی عرفت کثرة فوائده و عدم انحصارها فی الحصر، فمعنی: صدیقی زید: صدیق لی زید. لأنّ إضافة الوصف لا یفید ما عدا التخفیف من التعریف و التخصیص، فإنّ التخصیص المقرون به لیس بحادث من الإضافة، بل کان حاصلا قبل الإضافة من اقتران الوصف بمعموله.

قلت: عدم استفادة التعریف و التخصیص من إضافة الصفة إلی معموله لا یستلزم استفادة التنکیر منه، لإمکان الواسطة بین التعریف و التنکیر بالطبیعة المهملة اللابشرط الملغاة حتی من قید اللابشرط المعبّر عنه باسم الجنس، و إذا ثبت الواسطة فحکمه حکم المحلّی باللام فی استفادة الحصر منه بحمله علی الاستغراق أو علی الحمل الذاتی أو غیر ذلک.

و أمّا قولهم: إضافة الوصف إلی معموله یفید تخفیف اللفظ. فهو من قبیل قولهم: ضیّق فم الرکیة ممّا هو واسع شأنا، لا فعلا، فمعنی تخفیف الإضافة إیجاده التخفیف، لا إحداثه التخفیف. هذا تمام الکلام فی تقدیم الوصف المحلّی باللام

ص: 171

و الإضافة.

و أمّا الکلام فی تأخیرهما فنقول: أمّا تأخیر الوصف المحلّی باللام فحکمه حکم التقدیم فی جمیع الأقسام و الأحکام حرفا بحرف، کما حکی إطباق البیانیین علیه و إصرار جماعة من الاصولیین علیه، منهم: صاحبی القوانین(1) و الفصول(2) و استادنا العلّامة دام ظلّه، خلافا لمن زعم عدم إفادة المتأخّر الحصر بواسطة اختلاف الهیئة الترکیبیة بالتقدیم و التأخیر و بالعارضیة و المعروضیة، و لمن زعم التفصیل بین حدوث الوصف المحلّی بلام الموصول و ثبوت الوصف المحلّی بلام التعریف فی أنّ المفهوم من الموصول هو الذات فیفید الحصر، و من غیر الموصول هو المفهوم فلا یفیده.

و فیه أوّلا أنّ مجرد افتراق الوصف بالتقدیم و التأخیر و بالعارضیة و المعروضیة و بالموصولة و التعریف فرق غیر مجد عدم إفادة المتأخّر الحصر.

أ لا تری تصریح علماء البیان و غیر واحد من الاصولیین بأنّ تعریف المسند إلیه باللام یفید حصره فی المسند و إن لم یکن حقّه التأخیر، کالکرم التقوی، و العلماء الخاشعون، و الکرم فی العرب، و الأئمّة من قریش، و لکن لا یلزم منه کریمیّة کلّ من فی العرب، و لا إمامیّة کلّ من فی القریش کما لا یخفی.

و ثانیا: سلّمنا لکن ندّعی إفادة المتأخّر الحصر من جهة اخری أعنی: من جهة قرینیّة تعریف المحمول علی کون المقصود به الحمل الذاتی لا المتعارفی، حذرا عن لغویّة العدول من تنکیره إلی تعریفه.

و أمّا تأخیر الوصف المضاف فلم نقف علی ادّعاء إفادته الحصر من أحد، ضرورة أنّه لا مسرح لجهة من جهات الحصر فیه من إرادة الاستغراق أو الجنس أو

ص: 172

العدول من التنکیر إلی التعریف و من التأخیر إلی التقدیم.

و من جملة أسبابه الهیئیة ما نقله البیانیون عن عبد القاهر من أنّ تقدیم المسند إلیه علی الخبر الفعلی یفید الحصر إن ولی حرف النفی نحو: ما أنا ضربت زیدا، و لهذا یمتنع: ما أنا ضربت و لا غیری، للتناقض.

قال صاحب الفصول(1) قدّس سرّه بعد حکایة ذلک: الظاهر أنّه یرید به الحصر الإضافی من قصر الأفرادی أو قصر القلب، لا الحصر الحقیقی، لوضوح عدم مساعدة اللفظ علیه.

و فیه أوّلا: أنّه لا مجال لتوهّم احتمال آخر فی کلامه حتی یکون ذلک بالنسبة إلیه ظاهرا، فاستظهار ما لا مجال لتوهّم خلافه لیس علی ما ینبغی.

و ثانیا: أنّه لا دلیل فی المقام لغیر المتتبّع و المتفحّص فی قبائل العرب حتی یستند الاستظهار إلی عدم مساعدته علی الغیر.

و من جملة أسبابه الهیئیة تقدیم المبتدأ المنکّر إذا لم یکن له مسوّغ سوی إرادة الحصر علی ما نقله بعض معلّلا بتوقّف تنکیر المبتدأ علی إرادة الحصر عند فقد المسوّغات.

و قد یورد علی التعلیل المذکور باستلزامه الدور بتقریب أنّ إرادة الحصر موقوف علی تنکیر المبتدأ، و تنکیره موقوف علی إرادة الحصر و هو الدور.

و یدفعه أنّ الدور بین إرادة الحصر و تنکیر المبتدأ دور معی و بیّن الدلالة علی الحصر، و تنکیر المبتدأ و إن لم یکن معیّا، إلّا أنّه من طرف واحد، فإنّ الدلالة علی الحصر موقوف علی تنکیر المبتدأ، و تنکیره غیر متوقّف علی الدلالة، بل متوقّف علی الإرادة.

ص: 173

فصل

ص: 174

عمومه مجموعیا، و هو ما یناط الحکم فیه بالمجموع من حیث المجموع، و دخل العموم الأفرادی و هو ما یناط الحکم فیه بکلّ واحد من الأفراد و کذا العموم الجمعی، و هو ما یناط الحکم فیه بکلّ واحد من الجماعات.

و أمّا إدخال صاحب الضوابط(1) العموم المجموعی فی الحدّ بقوله: أو أجزائه. فخرق للاصطلاح، لاستلزامه إدخال کلّ ذی جزء من المدالیل اللفظیة حتی الأعلام الشخصیة فی العام و هو کما تری.

و أمّا إدخال الجمع المعرّف علی کلّ من تفسیریه بقولهم: أو أجزاء جزئیاته فتحصیل للحاصل.

أمّا علی تقدیر تفسیره بالعموم الجمعی فلضرورة أنّ کلّ من الجماعات جزئی من جزئیّاته.

و أمّا علی تقدیر تفسیره بالعموم الأفرادی فلأنّ کلّ من الأفراد بالنسبة إلی صورة الجمع أجزاء لا جزئیات، و بالنسبة إلی مدلوله المتبادر بعد طروّ التعریف و انسلاخ معنی الجمعیة جزئیات لا أجزاء، فأین أجزاء جزئیاته.

ثمّ إنّه إن کان العموم من صفات المعنی بالأصالة کالکلیة و الجزئیة فلا استخدام فی الحدّ، و إلّا فلا بدّ منه، ثمّ إنّ فی المقام حدود کثیرة مختلفة، لکنّها مع کثرتها غیر مبنیّة علی الاختلاف فی المحدود، بل مبنیّة علی اختلاف الأنظار فی الاحتراز عن الأغیار.

فمنها: ما حکی عن أبی الحسین البصری(2) من تحدید العامّ بما استغرق جمیع ما یصلح له، و هو منطبق علی التحدید المختار، بل قد یکون أولی بالنظر إلی عدم استلزامه الاستخدام مطلقا.

ص: 175

و منها: ما حکی عن المحقّق فی المعتبر(1) من تحدیده بما دلّ علی اثنین فصاعدا من غیر حصر. قال فی الهدایة(2) و ینتقض بالمثنی و الجمع المنکّر إلّا أن یراد به الدلالة علی ما یزید علی الاثنین. إلی آخر کلامه.

و فیه أنّ إرادة الزیادة موقوفة علی عطف المنصوب علی المجرور لفظا و محلّا و هو غلط خارج عن قواعد المعربین، فلا مناص عن النقض بإرادة الزیادة لنصوصیة اللفظ علی خلافها، سواء کان «صاعد» حالا عن فاعل فعل محذوف أعنی: ذهب أو صعد صاعدا کما هو الأقرب إلی القواعد العربیة، أو کان مفعولا مطلقا لصعد محذوف کما توهّم، و وجه کونه توهّما اختصاص المفعول المطلق بالمصادر و اختصاص حذف العامل المصدر التأکیدی بالسماع علی تقدیر جوازه، و کیف کان فالفاء من قوله: فصاعدا عاطفة نظیر الفاء من قوله تعالی: فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ*(3) هذا تمام الکلام فی تعریف العامّ الاصطلاحی.

و أمّا خاصه فعبارة عمّا لم یستغرق الجزئیات، سواء لم یکن له جزئی أصلا کالأعلام الشخصیة، أو کان له جزئیات لکن لم یستغرقها کالنکرات.

و قد اورد أوّلا: علی طرد الحدّ المذکور بالألفاظ المهملة.

و ثانیا: علی عکسه بأنّ الخاصّ من الامور الإضافیة، فالإنسان خاصّ بالنسبة إلی الحیوان و مع ذلک عام.

و ثالثا: بأنّه تعریف بالسلب لا بالإثبات.

و رابعا: بأنّ العامّ و الخاصّ إن کانا متباینین فتعریف أحدهما بالآخر دوری، و إن کانا ضدّین لم یکن تعریف أحدهما بالآخر أولی من العکس، و من المعتبر فی

ص: 176

الحدّ مضافا إلی المساواة للمحدود الأولویّة و الأعرفیة منه.

و الجواب عن الأوّل أنّ المقسم الموضوعات، فالنفی وارد علی القید لا المقیّد.

و عن الثانی بأنّ الأمر الإضافی إنّما هو الخاص المنطقی لا الاصولی، و أمّا دیدن الاصولیین فی مباحث العامّ و الخاصّ و التعادل و التراجیح من تسمیة الزهّاد مثلا بالخاصّ و المخصّص فی قولهم: أکرم العلماء الزهاد. فقد جری علی اصطلاح المنطقیین دون اصطلاح الاصولیین کما لا یخفی علی من له خبرة بالاصطلاح.

و عن الثالث بأنّ تعریف الخاص بغیر العامّ کتعریفهم الحرف بغیر الإسم و الفعل فی کونه من التعریفات التقریبیة دون التحدیدات الحقیقیة.

و عن الرابع بالمنع من توقّف فهم العامّ علی الخاصّ علی کلّ من الشقّین لکون العامّ أکثر وجودا من الخاصّ، فیکون أعرف منه، فسلب العامّ أعرف من سلب الخاصّ، لأنّ تصوّر الأعدام تابع لتصوّر ملکاتها، و تابع الأعرف أعرف.

ص: 177

و غیرهما، أو مشترک لفظی بین الأمرین، کما حکی عن عدّة الشیخ(1) اختیاره و نسبته إلی قوم من الاصولیّین؟

التحقیق فی المسألة یتوقّف علی تنقیح محلّ النزاع.

فنقول: العموم فی اللغة هو حصول شی ء لأشیاء، کعموم: المطر للأراضی.

و عموم: الخصب للبلاد، و الحاجة للممکنات، و فی المنطق هو صدق شی ء علی أشیاء کعموم: المفاهیم الکلیّة کالانسان و الحیوان لمصادیقهما، و قد یندرج ذلک فی المعنی الأوّل علی أن یراد به شمول شی ء لأشیاء ما صدقا أو حصولا.

و فی الاصطلاح هو شمول اللفظ لجزئیات مدلوله.

أمّا العموم [فی] الاصطلاح عند الاصولیین فلا خلاف بینهم فی کونه من صفات اللفظ کما یومئ إلیه أیضا حدودهم و تعرّضهم له فی مباحث الألفاظ، مضافا إلی أنّه المناسب أیضا لمصطلحهم.

کما لا خلاف بل لا ریب فی کون العموم اللغوی و المنطقی من صفات المعنی، ضرورة أنّه لا یعقل حصول اللفظ لأشیاء و لا صدقه علی أشیاء إلّا بالتبع لمعناه، و حینئذ فلم یبق للنزاع فی کون العموم من صفات المعنی تصوّر إلا عوده إلی النزاع اللفظی کما احتمله صاحب الهدایة(2) تبعا لبعض الأعلام، أو عوده إلی النزاع الموضوعی أعنی: النزاع فی وجود معنی عامّ لمتعدّد و عدمه، کما احتمله العضدی.

و علیه فنقول: إن ارید وجود معنی عامّ لمتعدّد فی الأعیان الخارجیة فالحقّ مع المنکر، ضرورة امتناع شمول واحد خارجی لمتعدد، و ما فی الهدایة(3) من

ص: 178

النقض بإمکان شمول المکان لمتمکّنات عدیدة و شمول الظرف لمظروفات شتی، و هکذا، مع عدم الخروج عن معناه الحقیقی فقد دفع بأنّه تجزیة لا شمول فتأمّل.

و إن ارید وجوده فی المعانی الذهنیة، ففیه خلاف بین المتکلّمین و الحکماء لا یلیق بفنّ الاصول ذکره، مضافا إلی أنّ هذا النزاع بجمیع تقادیره قلیل الجدوی، بل هو نزاع علمی لا جدوی فیه من حیث العمل أصلا.

الثانی: أنّ العموم إمّا إفرادی کأکرم کلّ عالم، أو جمعی کأکرم العلماء. إذا ارید منه کلّ جماعة من جماعتهم، أو مجموعیّ کأکرم کلّ العلماء و کلّ العشرة و نحو ذلک من أسماء العدد، أو بدلی کمن و أی فی الاستفهام، أو حکمتی کماء من قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً(1) حیث یحمل علی العموم و الشمول قضاء لحکمة وروده فی مقام الامتنان و «رجل» من قولک: جئنی برجل.

فرارا عن الترجیح بلا مرجّح، و منه عموم الموصولات، لأنّها فی معنی النکرات، و إمّا حقیقی کأنّ اللّه علی کلّ شی ء قدیر، و إمّا عرفی و هو ما یتناول أکثر أفراده إن ارید من الحقیقی ما یتناول الجمیع، و ما یتناول الأفراد المقدورة للمخاطب إن ارید من الحقیقی ما یتناول الأعمّ.

هذا کلّه فی تشخیص أقسام العموم و لا کلام فیه، إنّما الکلام فی تشخیص الحقیقة و المجاز من بینها.

فنقول: أمّا العموم الأفرادی فمعنی حقیقی للفظ «کلّ رجل» اتّفاقا و للفظ الرجال علی المشهور، للتبادر العرفی، و للفظ العموم الاصطلاحی اتّفاقا، لاندراجه فی کلّ من حدوده المذکورة.

و أمّا العموم الجمعی فهو و إن کان معنی مجازیا لصیغ العموم، حیث لم یوضع

ص: 179

له صیغة تخصّه سوی الجمع المحلّی باللام عند بعض، إلّا أنّه معنی حقیقی للفظ العموم الاصطلاحی أیضا اتّفاقا، لاندراجه فی جمیع حدوده المذکورة و عدم الفرق بینه و بین العموم الأفرادی إلّا فی کیفیة الجزئیات، حیث إنّ جزئیاته جماعات و جزئیات الأفرادی آحاد.

و أمّا العموم المجموعی فهو معنی حقیقی لأسماء العدد اتّفاقا، للتبادر، و معنی مجازی لصیغ العموم و للفظ العموم الاصطلاحی اتّفاقا إلّا من صاحب الضوابط(1) قدّس سرّه لخروجه عن جمیع حدوده المذکورة، أمّا عن الحدود الغیر المأخوذة فیها لفظ الأجزاء فظاهر، و أمّا عن المأخوذة فیها لفظ الأجزاء فقد صرّح غیر صاحب الضوابط ممّن أخذ لفظ الأجزاء فی تعریفه کالبهائی(2) و غیره بأنّ المراد منه إدخال العموم الجمعی لا المجموعی.

و أمّا العموم البدلی فمعنی حقیقیّ للفظ «من» و «ما» و «أی» فی الاستفهام اتّفاقا للتبادر، و للفظ العموم الاصطلاحی، لاندراجه فی جمیع حدوده المذکورة و عدم الفرق بینه و بین الأفرادی إلّا فی کیفیة الاستغراق، حیث إنّ استغراقه علی وجه التردید و استغراق الأفرادی علی وجه الجمع، لا یقال: إنّ دخول أداة الاستفهام فی العموم الاصطلاحی مستلزم لدخول النکرات و الموصولات فیه من جهة اشتراکها لأداة الاستفهام فی استغراق أفراد مفهومها علی البدلیة، لوضوح الفرق بینهما، فإنّ عموم مفهوم الأداة أو مدخولها وضعی و عموم النکرة حکمتی کما أشار إلی تفصیله فی الفصول(3).

و ربما استدلّ استادنا العلّامة دام ظلّه وفاقا للفصول علی دخول الأداة فی

ص: 180

العموم الاصطلاحی و خروج النکرات عنه باطّراد صحّة الاستثناء عن الأداة دون النکرات.

و فیه منع علامیة الاطّراد للوضع، إلّا أن یرید منه الکشف عن التبادر لا مطلق الاطّراد، و وجه المنع و تفصیله قد مرّ فی محلّه بما لا مزید علیه فلیراجع.

و أمّا العموم الحکمتی فمن مقتضیات العقل المنضمّ إلی مدلول النکرة، کمنع الترجیح بلا مرجّح و الإغراء بالجهل من قبیل الدالّین و المدلولین، فلم تستعمل النکرة فیه لیکون معنا حقیقیّا أو مجازیّا لها، و اتّصافها به لا یدلّ علی استعمالها فیه، ضرورة أنّ اتّصاف اللفظ بشی ء لا یستدعی استعماله فیه و کونه من مقتضیاته.

و أمّا العموم العرفی فإن ارید منه أکثر الأفراد علی تنزیل الخارج منزلة العدم عرفا لندرته لا بواسطة استعمال أداة العموم فیه فهو أیضا معنی حقیقی لأداة العموم و للفظ العموم، لاندراجه فی جمیع حدوده المذکورة بعد الادّعاء و التنزیل، و هو تصرّف عقلی و تجوّز فی الإسناد مبناه علی المسامحة العرفیّة الکاشفة عن مسامحة الواضع فی الوضع، نظیر مسامحة العرف فی إطلاق المساحات و الأوزان الخاصّة علی ما نقص منها أو زاد بیسیر من غیر تقیید الکاشفة عن مسامحة الواضع، دون المسامحة الصرفة الغیر الکاشفة عن ذلک، إلّا أنّ هذه المسامحة أعنی المسامحة العرفیّة الکاشفة عن مسامحة الواضع فی إطلاق التامّ علی الناقص غیر معتبرة فی الخطابات الشرعیة، لا لأنّ الظواهر العرفیة غیر معتبرة فیها، کیف و هو الأصل المحکّم حیث لا دلیل علی خلافه، بل لأنّ تلک المسامحة من العرف فرع معرفة ترتّب خاصیّة التامّ علی الناقص، و من البیّن عدم معرفة العرف بخواصّ الخطابات الشرعیّة حتی یتفرّع علیه مسامحتهم.

و أمّا إن ارید من العموم العرفی الأفراد المقدورة للمخاطب بقرینة الحال و العقل فهو عموم مخصّص بقرینة العقل یرجع تشخیص الحقیقة و المجاز فیه إلی

ص: 181

مسألة أنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی أم مجاز، و فی إطلاق الفصول(1) بأنّه أیضا عموم حقیقی مع عدم إطلاقه بأنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی منع ظاهر.

الثالث: قال فی الفصول(2): اعلم أنّه کما ینقسم العامّ باعتبار الدلالة إلی المجموعی و الأفرادی، کذلک ینقسم باعتبار تعلّق الحکم به إلی القسمین أیضا، فالعامّ المجموعی باعتبار الدلالة قد یکون أفرادیا باعتبار الحکم.

و فیه أنّ فرض العموم الأفرادی عموما مجموعیا باعتبار الحکم فی: أکرم کلّ عالم- مثلا- ینحصر إمّا فی تقدیر لفظ «مجموع» فیکون من المجاز فی الحذف، و إمّا فی إرادته من لفظ «کلّ عالم» فیکون من المجاز فی الکلمة، و إمّا فی ادّعاء أنّ مجموع الرجال قسم من مفهوم کلّ رجل لیکون من المجاز فی الإسناد.

أمّا إرادة العموم المجموعی من العموم الأفرادی علی التقدیر الأخیر فیتوقّف صحة اعتباره عرفا علی عدم صحّة الإسناد إلی العموم الأفرادی عقلا، کما فی مثل: أنبت الربیع البقل، و نطقت الحال، و منه: زید أسد، عند السکّاکی، و من الواضح صحّة الإسناد فیما نحن فیه.

و أمّا صحة إرادته علی کلّ من التقدیرین الآخرین فمع عدم القرینة ممنوعة، ضرورة عدم تخلّف الإرادة عن الدلالة إلّا بالقرینة، و مع القرینة غیر مختصّة بألفاظ العموم، فالتنبیه بقوله: اعلم. علی صحة إرادة العموم المجموعی من الأفرادی أو العکس عند قیام القرینة نظیر التنبیه بقولک: اعلم. علی إمکان موت زید عند قیام السبب فی عدّه لغوا، سیّما من اولی الألباب.

الرابع: هل العموم فی کلّ رجل- مثلا- من صفات المفرد أعنی: مدخول أداة العموم و هو «الرجل» أو من صفات المرکّب أعنی: الداخل و المدخول و هو

ص: 182

مجموع کلّ رجل، قولان، و لکل وجه.

الخامس: استشکل بعضهم فی الفرق بین مخصّصیة قید الوصف للموصوف و عدم مخصّصیّة قید الاثنینیة و الجمعیة للمثنّی و الجمع، و قید العهد للعموم، و قید الاضافة للمضاف و لو تتابعت الإضافات، و لم یزعم الفرق إلّا محض الاصطلاح.

و یدفعه أنّ معیار الفرق بین القیود المخصّصة و غیر المخصّصة لیس محض الاصطلاح، بل المعیار إنّما هو فی طروّ دلالة القید بعد تمامیّة دلالة المقیّد عرفا و قبل تمامیّته عرفا، نظیر معیار الفرق بین الدلالة الالتزامیة و غیرها.

ص: 183

المصطلح- فلا مجال لتوهّم وضع لفظ بإزائه، و إن ارید منه المعنی کما هو مقتضی وضعه اللغوی فلا مجال لإنکار وضع لفظ له کالشمول و الاحاطة و الاستغراق، بل لا أقلّ من وضع لفظ العموم له أعنی «ع م و م» و تقریب سقوطه هو اختیار الشق الثانی.

و الجواب بأنّ المراد من اللفظ اللفظ الخاصّ المعبّر عنه بالصیغة، لا مطلق اللفظ حتی ینقض بلفظ الشمول و العموم و نحوهما.

ص: 184

و فیه أنّه إن ارید بهذا الأصل إثبات الاشتراک اللفظی، فیدفعه أصالة عدم تعدد الوضع، و إن ارید إثبات الاشتراک المعنوی فمبنیّ علی ثبوت الاستعمال المعتدّ به فی القدر المشترک، و لم یثبت الاستعمال فیه فضلا عن کونه معتدّا به، مضافا إلی أنّ الأصل لا یقاوم الدلیل الاجتهادی الآتی.

و منها: المثل المشهور فی الألسنة من أنّه: ما من عام إلّا و قد خص.

و فیه أنّه إن ارید من المثل غلبة التخصیص فقد مرّ منعه.

و إن ارید منه شهرة التخصیص فهو لا یوجب الحقیقة، سیّما إذا کان مبناه علی ذکر قرینة التخصیص، و خصوصا بعد ما قام الدلیل علی کونها حقیقة فی العموم فقط.

و إن ارید منه أولویة تقلیل المجاز اللازم من القول بوضعه للخصوص من تکثیره اللازم من القول بوضعه للعموم إمّا من جهة أنّ تکثیر المجاز خلاف الظاهر، أو من جهة أنّه خلاف الأصل الاعتباری، لاحتیاج المجاز إلی القرینة، و الأصل عدم وجودها و عدم الالتفات إلیها، أو من جهة أنّه مخالف للأصل الاعتباری، لاحتیاج المجاز إلی ملاحظة المناسبة بخلاف الحقیقة.

ففیه منع الأولویّة، لمنع مستنده الأوّل و هو مخالفة المجاز الظاهر فیما کان المراد معلوما و یشکّ فی الموضوع له، فإنّ الاستعمال فیه أعمّ، نعم مخالفة المجاز الظهور إنّما یسلم فیما لو شک فی المراد و کان الموضوع له معلوما.

و مشارکة مستنده الثانی و هو الاحتیاج إلی القرینة و الالتفات إلیها بین القائل بالخصوص و القائل بالعموم، إذ القائل بالخصوص یقول: إنّه موضوع للقدر المشترک بین مراتب الخصوص، فهو فی تعیین مراتب الخصوص أیضا یحتاج إلی القرینة، غایة ما فی الباب أنّه علی قوله تکون القرینة معیّنة و مفهّمة، و علی القول بالحقیقة فی العموم فقط تکون قرینة الخصوص صارفة، فلا یتفاوت الأمر فی قلة الحادث

ص: 185

و کثرته بین القولین.

و معارضة مستنده الثالث و هو احتیاج المجاز إلی ملاحظة المناسبة باحتیاج الحقیقة إلی ملاحظة الوضع.

فالدلیل المذکور علی کلّ التقادیر لیس مع الخصوص إن لم یکن للعموم أدلّ، بواسطة أنّ احتیاج خروج بعض العمومات عن عمومها إلی التخصیص بالمثال دلیل علی أنّها للعموم، أو بواسطة أنّ احتیاج خروج بعض العمومات عن تخصیصها إلی تخصیص المثال بحمله علی المبالغة و إلحاق القلیل بالعدم دلیل علی عموم المثال، فالتمسّک به لإثبات المدّعی تمسّک بنفی المدّعی فتدبّر.

ص: 186

المرتضی(1).

سابعها: القول بالأوّل فی الإنشائیات، و بالتوقف فی الإخبار و الوعد و الوعید.

ثامنها و تاسعها: التوقّف فی الوضع و التوقّف فی الموضوع له.

ص: 187

صحّة وجوده فلا یعقل کونه قرینة للعموم، بل هو شاهد علی کون المعنی بنفسه قابلا للعموم و موضوعا له.

قلت: صحّة الاستثناء و إن لم یعقل کونه قرینة للعموم، إلّا أنّه یعقل کونه قرینة صحّة إرادة العموم، فلم یتعیّن دلالته علی الوضع للعموم، إذ لا یزید حاله علی صحّة الحمل و الاطّراد، و قد مرّ ما فی علامیّتها من الاستبعاد.

و منها: أنّ العموم ممّا یشتدّ الحاجة إلی التعبیر عنه بلفظ، فوجب وضع اللفظ بإزائه مراعاة للحکمة.

و فیه أنّ ذلک دلیل لمّی ظنّی لا یثبت الأوضاع اللغویة، ضرورة أنّ العقل لا مسرح له فی التوقیفیّات إلّا اذا ادّعی فیه الکاشفیة عن الوضع أو القاطعیة به دون الظانیّة، و معیاره أنّا لا نسلّم وجوب الوضع لکلّ ما تمسّ الحاجة إلی التعبیر عنه، لإمکان التأدیة فی البعض بطریق المجاز، مضافا إلی أنّه لا ینافی الاشتراک.

حجّة من جعلها حقیقة فی الخصوص فقط ما مرّ من الاصول الغیر الأصلیة، و أمّا حجّة الاشتراک و غیره فلیطلب تفاصیلها و تفاصیل ما فیها من الضوابط(1) و الإشارات(2) و غیرهما قضاء لحقّهم.

ص: 188

الآبدین و دهر الداهرین و قط لما مضی من الزمان فی النفی و عوض العائضین للمستقبل منه فی النفی أیضا، للتبادر، بل الظاهر خروجها عن النزاع فی وضع لفظ للعموم.

و من الموادّ أیضا لفظ الکلّ و الجمیع و ما یتصرّف منه کأجمع و توابعه باتّفاق أرباب اللغة و النحو و البیان و المنطق، بل صرّح العضدی(1) بخروجها أیضا عن النزاع السابق، بل هو من الضروریات التی لا ینبغی الإشکال فیه کما هو واضح علی من لیس بأجنبی عن العرف، نعم ربّما یستشکل فی کیفیة عمومها هل هو أفرادی أو مجموعی حیث یختلف باختلاف الموارد.

و من جملة الموادّ الموضوعة للعموم أسماء الشرط و الاستفهام مطلقا بالضرورة و الاستقراء، فضلا عن التبادر و اطّراد صحّة الاستثناء، خلافا للمحکی عن الفیومی(2) من إنکار عموم «من» معلّلا بکونه بمعنی «إن» و سائر حروف الشرط حیث لا تفید إلّا العموم الإطلاقی إذا وردت فی کلام الحکیم و هو ممنوع، فإنّ تنظیر أسماء الشرط و الاستفهام علی حروف الشرط لیس بأولی من تنظیرها علی لفظة «کل» و نحوه.

نعم الفرق بین عمومها و عموم «کلّ» أنّ عمومها بدلی فیکفی الامتثال بفرد فی الشرط و الجواب بفرد فی الاستفهام، بخلاف عموم «کلّ» فإنّه استغراقی لا یکتفی امتثاله بفرد.

و أمّا الموصولات فلا تدلّ علی العموم، لتبادر العدم و عدم اطّراد صحّة الاستثناء، و لأنّ الظاهر من الاصولیّین کغیرهم عدم الفرق بین «لا» فی التعریف و الموصول فی نفس المدلول إلّا باعتبار الاسمیّة و الحرفیة، و لأنّ الموصول لا یفید

ص: 189

إلّا التعریف، وصلته لا یفید إلّا الطبیعة، فلا یحصل استغراق.

نعم یمکن فهم العموم منها بمقتضی الإطلاق و الحکمة، لا کون العموم مفهوما منه بمقتضی الوضع لنفسه، وفاقا لغیر واحد من القدماء و کلّ واحد من المتأخّرین، خلافا لما عن البهائی(1) و الحاجبی(2) و العضدی(3) و التونی(4) حیث عدّوا الموصولات من صیغ العموم.

و یمکن الجمع بین القولین بأنّ مراد هؤلاء المثبتین لیس إثبات وضع الموصولات لخصوص العموم، بل للعموم فی الجملة أعنی: لما یعهد بالصلة، إن عام فعام و إن خاص فخاص علی وجه الاشتراک المعنوی أو الوضع العامّ و الموضوع له العامّ أو الخاص، و هو ممّا لا یأباه المنکرون، و بهذا الجمع أیضا یندفع التهافت بین استشهاد الکلّ بعموم: وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ(5).

فی حکایة ابن الزبعری(6) علی ثبوت وضع للعموم، و بین إنکار الجلّ عموم الموصولات سیّما عموم «ما» فالمراد من نفی عمومها هنا هو نفی وضعها للعموم خاصّة، و المراد من إثبات وضعها له ثمّة إنّما هو إثبات الوضع له فی الجملة فی قبال القول بمجازیة العموم أو الاشتراک اللفظی أو التوقّف.

و من جملة الأسباب الموضوعة للعموم،

ص: 190

الجنس، و الفرق بین اسم الجنس و علم الجنس و النکرة و المعرّف بلام الجنس و الجمع و اسم الجمع، و قد تصدّی المحقّقون سیّما صاحب القوانین(1) و الضوابط(2) و الهدایة(3) و الفصول(4) للبسط فی هذه المقدّمة بما فیه الکفایة و الغنیة عمّا حرّرنا و قرّرنا فیها قبل الرجوع إلی کتبهم الشریفة شکر اللّه سعیهم.

الثانیة: فی تحقیق أنّ تقیید المطلق مجاز کما علیه المشهور، أم حقیقة کما تفرّد به السلطان(5)، أم التفصیل بین کون التقیید بالقرینة المتّصلة فحقیقة، و بالمنفصلة فمجاز کما تفرّد به الضوابط(6).

فنقول فی تحقیق هذه المقدّمة: لا خلاف فی أنّ معنی المطلق هو الطبیعة المعراة حتی عن قید التعریة مطلقا، أو بالنسبة ما عدا الوحدة من سائر القیود، و لا فی حقیقیة إطلاق المطلق علی الفرد إذا لم تقصد الفردیّة منه و إن استفیدت قهرا من الخارج، کقولک: جاء إنسان، و استفید من الخارج مصادفته زیدا، و لا فی مجازیته إذا قصدت من نفس المطلق، سواء استعمل المطلق فی المرکّب من الطبیعة و قید الخصوصیّة أو التقیید بها، لأنّ المفروض عدم وضع اللفظ بإزاء المرکّب، بل بإزاء جزئه فاستعماله فیه استعمال له فی غیر ما وضع له بعلاقة الجزئیة و الکلّیة، فیکون مجازا، بل الخلاف إنّما هو فی أنّ المتبادر من: أعتق رقبة مؤمنة- مثلا- هل هو رقبة مقیّدة بالإیمان أو مؤمن من ماهیّة الرقبة.

و بعبارة اخری: الخلاف فی أنّ تقیید المطلق هل یفید عرفا تصغیره

ص: 191

کتخصیص العام، أو یفید تصغّره کتخصّص العام.

و بعبارة اخری: هل یفید إحداث القصر فی طوله کما هو حقیقة معنی باب التفعیل، أو یفید إیجاده علی وجه القصر من قبیل قولهم: ضیّق فم الرکیة یعنی أحدثه ضیّقا، لا أحدث فیه الضیق بعد السعة.

و بعبارة اخری: هل رقبة مؤمنة من قبیل الدالّین أحدهما لفظ الرقبة و الآخر الهیئة العارضة الحاصل بین الموصوف و الصفة و المدلولین أحدهما نفس ماهیة الرقبة المدلولة للدال الأوّل، و الآخر خصوص الرقبة المؤمنة المدلولة للدال الثانی نظیر: قبّلت رجلا یده، فی بدل البعض من الکلّ، أو من قبیل الدالّ الواحد و هو لفظ الرقبة و مدلول واحد و هو خصوص الرقبة المؤمنة المدلولة للفظ الرقبة بمعونة کاشفیة قید المؤمنة عن الدلالة و قرینیّته علیه، نظیر: أسد یرمی فی الوصف و الموصوف، حیث إنّ المقصود من «یرمی» بالنسبة إلی الأسد دلالة تبعیة طفیلیة توطئیة کاشفیّة، بخلاف المقصود من بدل البعض بالنسبة إلی مبدله، فإنّه بالعکس، إذ المقصود بالذات الإسناد إلی البدل، و إسناده إلی المبدل صورة توطئة و آلة لملاحظة البدل.

و الأظهر من فهم العرف مع المشهور من مجازیّة تقیید المطلق مطلقا، و الأقرب إلی الاعتبار و الحکمة مع السلطان، ضرورة أقربیّة وضع اللفظ علی وجه صالح لطروّ الأوصاف و الإضافات علیه من الوضع علی وجه غیر الصلوح له و إن کان مجرّد القرب الاعتباری غیر محصّل للظنّ المعتبر فی إثبات الأوضاع، و لکن حقیقیة تقیید المطلق لا یستلزم اعتبار الواضع التردید فی وضع المطلقات حتی یجزم ببطلانه، للجزم بأنّ مدلولها الحصّة الشائعة أو الماهیة اللابشرط، إذ یکفی فی حقیقیته اعتبار معنی عامّ قابل لصدقه علی المعنیین من دون اعتبار التردید و لا ملاحظته.

ص: 192

أ لا تری أنّ وضع الأعلام الشخصیة و غیرها من هذا القبیل حیث لم یختلف الإسم باختلاف حال المسمّی من حال الطفولیة إلی حال الشیخوخیة؟ کما أنّ مجازیّته لا ینافی قولهم: الماهیة اللابشرط یجتمع مع ألف شرط، لأنّ المراد من الاجتماع إمکانه لا وقوعه، أو المراد من الماهیّة وجودها لا ملاحظتها حتی ینافیه.

و علی ما ذکرنا یعلم أنّ التفصیل بین التقیید و المتّصل المنفصل لا یرجع إلی محصّل، و دعوی فهم العرف فارقا بینهما لا شاهد علیه.

إذا عرفت ذلک فنقول: أمّا الجمع المحلّی باللام فیطلق علی العهد الخارجی و الذهنی و جنس الجمع و جنس المفرد و الاستغراق الجمعی و المجموعی و الأفرادی، و هو مجاز فیما عدا العهد الخارجی و الاستغراق، لوجود علائم المجاز فیها، و حقیقة فی الاستغراق، للاتّفاقات المنقولة بل المحصّلة و وجود علائم الحقیقة فیه من التبادر و عدم صحة السلب و اطّراد الاستثناء و قاعدة غلبة الاستعمال فیه، فضلا عمّا فی الإشارات(1) و غیره من الاستدلال علیه بوجوه خمسة أخر، و لا عبرة بخلاف السیّد و من وافقه، إمّا لأنّ المراد من الاتّفاق نفی الخلاف عند من یقول بأنّ للعموم لفظا تخصّه، أو لأنّ المراد من إفادته العموم إفادته فی الجملة و لو بحسب الشرع.

و کیف کان فلا إشکال فی کون الجمع المحلّی باللام حقیقة فی العموم، و فی کونه حقیقة فی العهد الخارجی أیضا مشترکا بینه و بین الاستغراق لفظا او معنی أم مجازا فیه وجوه یبتنی الأوّل و الأخیر منها علی القول بأنّ عموم الجمع عموم وضعی لیکون العهد قرینة صارفة عنه أو معیّنة للمعهود، کما استظهره استادنا العلّامة دام ظلّه إمّا بناء علی ما قیل من کون اللام فیه موضوعة للعموم، أو بناء علی

ص: 193

ما فی القوانین(1) من کون المرکّب من الجمع و الأداة موضوع بوضع نوعی للعموم.

و یبتنی الوجه الأوسط علی القول بأنّ عمومه عموم حکمتی، لیکون العهد قرینة مفهّمه کما استصوبه صاحب الضوابط(2) و الفصول(3) و الهدایة(4) بناء منهم علی أنّ عدم تعیین شی ء من مراتب الجمع عند الإطلاق هو المفید للعموم دون الوضع له بالخصوص.

و علی أیّ من التقدیرین فتقیید إفادته العموم بقولهم: حیث لا عهد، غنّی عنه، لأنّه إن کان ذلک من جهة اشتراط الواضع ذلک فی وضعه للعموم لیکون له وضعان فی حالتین فهو عدیم النظیر فی الأوضاع اللغویة أو فی حکم العدم، و إن کان من جهة کونه قرینة صارفة عن العموم فاعتبروا عدمه، فأیّ وجه لتخصیص القرینة المذکورة من بین القرائن الصارفة؟

ثمّ إنّ الترجیح بین القولین المذکورین سیأتی تفصیلا، و أمّا الترجیح بین الوجهین المبتنیین علی القول الأوّل فمع الوجه الأوّل و هو کون الجمع المعرّف باللام حقیقة فی العهد علی وجه الاشتراک اللفظی بینه و بین الاستغراق، لا کونه مجازا فیه، و ذلک لأنّ وضع اللام لخصوص العموم ثابت بالفرض، و وضعه للإشارة إلی تعیین مدلول مدخوله علی وجه الإطلاق بین کون المدخول مفردا أو غیره ثابت بالقطع و الاتّفاق.

و بعد فرض ثبوت الوضعین لا مسرح لترجیح الوجه الآخر علی الاشتراک اللفظی بأصالة عدم تعدّد الوضع، کما صدر عن الضوابط، لأنّ مجری أصالة عدم

ص: 194

وضعه للعهد مبنیّ إمّا علی هجر وضعه الأفرادی لمطلق الإشارة و الأصل عدمه، أو علی توهّم احتیاج العهد إلی وضع وراء الوضع لمطلق الإشارة.

ثمّ إنّ الجمع المحلّی باللام هل هو حقیقة فی خصوص العموم الأفرادی کما استظهره جماعة منهم: القوانین(1) و استادنا العلّامة دام ظلّه، أو یعمّه و العموم المجموعی کما استظهره الفصول(2) و الهدایة(3)، أو التفصیل بین وقوعه فی حیّز النفی و الإثبات کما اختاره الضوابط(4)؟ وجوه: من شیوع استعماله فی العموم الأفرادی، و من إجراء حال الجمع المحلّی باللام علی قیاس حال المفرد المحلّی به فی عدم الاستغراق بأصالة عدم النقل و عدم انسلاخ معنی الجمعیّة و عدم ملاحظة کلّ واحد من الأفراد علی وجه استقلال تعلّق الحکم به، فإنه اعتبار زائد یتوقّف علی قیام الشاهد علیه و إن لم یکن فیه خروج عن موضوع اللفظ، و من أظهریّة حیّز النفی فی الأفرادی من حیّز الإثبات فیه عرفا.

ثمّ إنّ نسبة الخلاف فی کون الجمع المحلّی باللام حقیقة فی خصوص العموم الأفرادی، أو فی الأعمّ منه و من العموم المجموعی مع الخلاف فی کون عمومه وضعیا أو حکمیا بحسب الإمکان و الشأنیة هو العموم من وجه، و بحسب الوقوع و الفعلیة هو التساوی، إذ کلّ من قال بکون عمومه وضعیا لم یقل إلّا بکونه حقیقة فی خصوص العموم الأفرادی، و کلّ من قال بکونه حکمیا لم یقل إلّا بکونه حقیقة فی الأعمّ، و الأظهر الأوّل أعنی: کونه موضوعا لخصوص العموم الأفرادی لوجوه:

أحدها: التبادر، فإنّ المفهوم من قولک: أکرم العلماء هو المفهوم من قولک:

ص: 195

أکرم کلّ عالم.

ثانیها: شهرة القول به سلفا عن خلف من أئمّة النحو و البیان و التفسیر فی کلّ ما وقع فی التنزیل نحو إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ(1) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها(2) وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا*(3) وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ*(4) وَ ما هِیَ مِنَ الظَّالِمِینَ بِبَعِیدٍ(5) وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ(6) إلی غیر ذلک ممّا هو مشحون فی کشّاف الزمخشری شرحه منها ما قاله فی قوله تعالی:

وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ*(7) إنّه جمع یتناول کلّ محسن و فی قوله تعالی: وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ(8) إنّه نکّر ظلما و جمع العالمین علی معنی: ما یرید شیئا من الظلم لأحد من خلقه و فی قوله تعالی: وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً(9) أی لا تخاصم عن خائن قط و فی قوله رَبِّ الْعالَمِینَ*(10) إنّه جمع لیشمل کلّ جنس ممّا سمّی بالعالم.

ثالثها: اطّراد استثناء الأفراد من الجمع المحلّی باللام، فیصحّ قولک: جائنی العلماء إلّا زیدا، و عدم اطّراده من لفظ: کلّ جماعة من العلماء، فلا یصح قولک:

جاءنی کلّ جماعة من العلماء إلّا زیدا، بناء علی إرادة الاستثناء المتّصل، فلو کان مفاد اللفظین واحدا لجاز ذلک فی المقامین.

ص: 196

و قد یستشکل أوّلا: من جهة عدم مسلمیّة کون الاطّراد من علائم الحقیقة فی محلّه، و مع ذلک یستدلّ به الکلّ علی الحقیقة فی المقام.

و ثانیا: من جهة وجود اطّراد استثناء الأفراد من أسماء العدد و نحوها من العمومات المجموعیة، و مع ذلک یستدلّ به علی حقیقة الجمع المعرّف فی العموم الأفرادی.

و یندفع الإشکال الأوّل بأنّ من لم یسلّم علامیّة الاطّراد من المستدلّین به فی المقام إنّما یقصد به الکاشفیة عن التبادر و الطریقیة إلیه من جهة اکتنافه ببعض الخصوصیات و القرائن الخارجیة، دون الموضوعیة بنفسه مع الغضّ عن القرائن الخارجیة.

و یندفع الثانی بأنّه لم یستدلّ علی وحدانیة عموم الجمع بمجرّد اطّراد الاستثناء، بل إنّما یستدلّ بعد اطّراد الاستثناء بوحدانیّة المستثنی علی وحدانیة عموم المستثنی منه، و بجمعیّة المستثنی علی جمعیّة عموم المستثنی منه، و بجزئیة المستثنی علی مجموعیّة عموم المستثنی منه.

و شبهة لزوم الدور من توقّف معرفة وحدانیّة عموم المستثنی منه علی معرفة وحدانیّة المستثنی و بالعکس ممکنة الاندفاع بتغایر العلم الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل، کما اندفع به لزومه من دلالة التبادر و من الشکل الأوّل.

حجّة القول الآخر أعنی: القول بکون عمومه حکمیا و أعمّ من العموم الأفرادی و المجموعی وجهان:

أحدهما: أصالة عدم نقل اللام مع الجمع عمّا وضعت له مع غیر الجمع من الإشارة إلی ما یتعیّن من مدلول مدخولها، إن عام فعام و إن خاص فخاص، و إن مفرد فمفرد، و إن جمع فجمع إلی وضعه ثانیا لخصوص العموم الأفرادی و انسلاخ معنی الجمعیّة.

ص: 197

و ثانیهما: عدم تعقّل اعتوار العموم علی معنی الجمعیة، لأنّ الجمع موضوع لمصداق الجماعة و ما فوق الاثنین، لا لجنس الجماعة و مفهوم ما فوق الاثنین حتّی یکون مفاده مفاد لفظ الجماعة، و المصادیق هی الأفراد المتعیّنة الخارجیّة التی لا یعقل اعتوار العموم علیها، بخلاف المفاهیم الذهنیة، و علی ذلک فحیثما یکون هناک تعیین من جملة من الأفراد کعهد أو وصف أو شبهه کانت الإشارة راجعة إلیها، و إلّا تعیّن الحمل علی الجمیع، لأنّه المتعیّن عند السامع، بخلاف ما دونه من المراتب.

و الجواب أمّا عن الأصل فبأنّه لا یقاوم الأدلّة المذکورة للمطلق من التبادر و غیره.

و أمّا عن عدم تعقّل اعتوار العموم علی الجمع فأوّلا بمنع صغراه أعنی: منع کون الجمع موضوعا لمصداق الجماعة، بل موضوع لجنس الجماعة و مفهومها، و مستندنا علی المنع عدم الدلیل علی کون الدالّ علی الجمعیّة هو الحروف الطارئة علی وزن المفرد حتی یکون مفادها مفاد سائر الحروف الموضوعة بالوضع العامّ لخصوص المصادیق الجزئیة دون المفاهیم الکلیة المنافیة لوضع الحروف، بل یحتمل أن یکون الدالّ علی الجمعیّة هو المادّة المفردة المکتنفة بتلک الحروف- سیّما فی جموع التکسیر- و أن یکون کلام الصرفیین بأنّ الحروف دالّة علی الجمعیّة فی معرض تفهیم المبتدین بالتقریب لا التحقیق نظیر قولهم: یستتر فی المتکلم و المخاطب من فعل المستقبل «أنت» لزوما مع أنّ من المعلوم کون المستتر لیس من مقولة اللفظ، مضافا إلی أنّا لم نعهد القول بدلالة(1) علی المصادیق الجزئیة لا المفاهیم الکلیّة من أحد.

و ثانیا: بمنع کبراه أعنی: منع عدم اعتوار العموم علی المصادیق و الأفراد

ص: 198

بإمکان اعتواره علی المصداق باعتبار کون الإشارة راجعة إلی جنس الأفراد، لا إلی نفسها، بل لو سلّمنا رجوع الإشارة الی الأفراد المتعیّنة و المصادیق، إلّا أنّه لا یتعیّن الحمل علی جمیع الأفراد و المصادیق عند عدم العهد إلّا بواسطة اعتبار جنس جامع بینها و لو کان وصفا منتزعا عن حضور تلک الأفراد، و بعد اعتبار ذلک الجنس الجامع لا مرجّح لتعیین رجوع الإشارة إلی المصادیق دون الجنس، و علی فرض ثبوته لا یثبت اللغات بالترجیح. هذا کلّه فی إطلاقات الجمع المحلّی باللام و تشخیص الحقیقة و المجاز منها.

ص: 199

ثانیهما: ما حکاه استادنا العلّامة عن الشیخ فی المبسوط(1) و الحلّی فی السرائر(2) من کون العموم أحد معانیه الحقیقة و انتصر لها المعالم(3) نافیا للخلاف عنه بحمله الخلاف علی الخلاف فی وضعه لخصوص العموم علی أن یکون استعماله فی غیره مجازا، و هذا من غرائب المعالم، و لیس له حجّة سوی الاستعمال و صحّة الاستثناء فی إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا(4) و التوصیف بالجمع فیما حکی عن الأخفش من: أهلک الناس الدرهم البیض و الدینار الصفر، ممّا لیس من أمارات الوضع، و علی فرض أماریّتها لا تقاوم العلائم المذکورة علی خلافها.

ثالثها: ما حکاه استادنا العلّامة دام ظلّه عن ابن الحاجب و البهائی فی الزبدة(5) من کونه حقیقة فی خصوص العموم مجازا فی غیره، و یکفی فی ردّه مضافا إلی التنافر و عدم اطّراد الاستثناء منه لزوم کون استعماله فی الجنس غلطا مع کثرته جدّا.

وجه الملازمة عدم وجود علاقة بین العموم و الجنس من العلائق المصحّحة للاستعمال، أمّا عدم علاقة العموم و الخصوص فلفقد شرطها و هو بقاء جمع یقرب من مدلول العام فی أغلب موارد استعماله فی الجنس، و أمّا عدم سائر العلائق فواضح.

رابعها: التفصیل بین تمیّز الواحد منه بالتاء فیفید العموم و ما لا یتمیّز به فلا، و لا محصّل له أیضا.

ص: 200

ص: 201

محمول علی، الجنس فخلاف الحقّ عند المستدلّ، لعدم تعلّق الأحکام بالطبائع عنده، و إمّا علی فرد معیّن عند المتکلّم و المخاطب فخلاف الفرض، و إمّا علی الفرد المعیّن عند المتکلّم فقط فإغراء بالجهل، و إمّا علی فرد غیر معیّن عندهما فهو مناف للمقام، لأنّ المقام مقام البیان، و إمّا علی الاستغراق فهو المطلوب.

و الحقّ کون عمومه حکمیا لا سریانیا، أمّا أوّلا: فلاستلزام العموم السریانی شمول الأفراد النادرة، بل الأندرة أیضا، و اللازم باطل، أمّا الملازمة فلعدم انفکاک الطبیعة عن واحد من أفراده، فیشمل الأندرة أیضا، و أمّا بطلان اللازم فللاتّفاق علی قصور المطلق عن شمول ما عدا الأفراد الشائعة.

و ما یقال فی منع الملازمة من الالتزام بنقل اللفظ أو اشتراکه بین الأفراد الشائعة و بین ما یعمّها و الأفراد النادرة فخلاف الأصل، أو من الالتزام بشهرته فی الأفراد الشائعة، أو من الالتزام بالاقتصار علی القدر المتیقّن فخلاف المعهود بین العلماء، مضافا إلی بعد الالتزام به فی الأحکام الکثیرة المستنبطة من المطلقات المستفیضة، أو من الالتزام بأنّه لمّا کان الحکم علی الطبیعة باعتبار وجودها انصرف إلی الوجود الغالب فراجع إلی أحد الالتزامات السابقة.

و أمّا ثانیا: فبواسطة أنّ تعلّق الحکم بالطبیعة لا یستلزم العموم و السرایة إلی ما عدا فرد ما من سائر الأفراد إلّا بالرجوع إلی ضمیمة دلیل الحکمة المذکور تقریبه إلیه، و ذلک لإمکان انفکاک حکم الطبیعة عقلا عن کلّ واحد من الأفراد بفرض کون الخصوصیة مانعة فیه إلّا عن مقدار ما یوجب خروج الحکم المتعلّق بالطبیعة عن اللغویة، و هو فرد غیر معیّن لا یفید العموم إلّا بضمیمة دلیل الحکمة المذکورة إلیه.

و الحاصل أنّه إن ارید من الطبیعة المتعلّق بها الحکم الطبیعة المجرّدة عن الوجودین کما فی قولک: طبیعة الإنسان مغایرة لطبیعة الجماد، ففی تعلّق حکم تکلیفی أو وضعی بها لغویة و عبثیة، لعدم فائدة، و إن ارید منها الطبیعة بلحاظ

ص: 202

وجودها فی ضمن الأفراد فلا تعیین لمرتبة من مراتب الأفراد إلّا بضمیمة دلیل الحکمة.

و أمّا ما أورد فی الضوابط(1) و المناهج(2) علی دلیل الحکمة دلیل المذکور تقریبه أوّلا: بمنع الحکم بالأفراد.

و ثانیا: بمنع الإغراء بالجهل فی الشق الثالث، إذ المقام قد یقتضی الإجمال کما فیما لو توهّم المخاطب السلب الکلّی أعنی: عدم حلیّة شی ء من البیوع فیرد وهمه بحلیّة بعض البیوع، فلعلّ تلک الخطابات من هذا الباب، و ثالثا: بمنع بطلان احتمال الرابع، إذ الحمل علی الفرد المنتشر لا ینافی البیان کما لو قال: أبحت لک واحدا من تلک الأفراد، فبالنسبة إلی الزائد یحکم بالنفی، و بالنسبة إلی الواحد بالتخییر.

و رابعا: بأنّ العرف فی هذا الخطاب إمّا یفهم العموم فلا حاجة إلی التمسّک بدلیل العقل، و إن لم یفهمه فلا عبرة بتلک القرینة العقلیة الخفیّة التی لا یدرکها المخاطب.

فتصدّی استادنا العلّامة دام ظلّه للجواب عن الأوّل و الثالث بما عرفت من أنّ مجرّد منع تعلّق الحکم بالأفراد و تسلیم تعلّقه بالطبیعة أو بفرد ما لا یثبت العموم إلّا بالعود إلی ضمیمة دلیل الحکمة.

و عن الثانی بندور الإجمال و غلبة البیان فی الأحکام الشرعیة، فیلحق المشکوک منها بالأعمّ الأغلب.

نعم فی الأحکام العقلیة و الحکمیة لا یبعد الإجمال کما فی جواب السؤال

ص: 203

عن الروح بقوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی(1) و فی جواب السؤال عن الحقیقة بقوله علیه السّلام: «الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر إشارة، قال الکمیل: زدنی بیانا قال علیه السّلام: نور یشرق من صبح الأزل فیلوح علی هیاکل التوحید آثاره قال:

قلت: زدنی بیانا فقال علیه السّلام: اطف السراج فقد طلع الصبح»(2).

و عن الرابع باختیار أنّ العرف یفهم العموم، و هذا الدلیل العقلی یبیّن سرّ فهم العرف، و ما قیل من أنّ السرّ فی فهمهم العموم لیس ذلک، بل السرّ فیه تعلّق الحکم بالطبیعة و سریان الطبیعة فی الأفراد فیفهمون سریان الحکم بالالتزام، فقد عرفت منعه بعدم السریان إلّا بالعود إلی ضمیمة هذا الدلیل العقلی، و ممّا یشهد علی دلیلیته بالتقریب المذکور تمسّکهم به فی غیر المقام أیضا کما فی إثبات عموم حذف المتعلّق، و عموم المنزلة، و مفهوم السکوت فی مقام البیان، إلی غیر ذلک.

الثانی: اختلفوا فی أنّ إطلاق المفرد المحلّی باللام علی العهد الذهنی حقیقة کإطلاقه علی الجنس کما عن التفتازانی(3)، أم مجاز کما فی القوانین(4) و الضوابط(5) و غیرهما؟

و نقول أمّا تحقیقه فهو أنّ العهد الذهنی إن کان عبارة عن نفس الجنس و کونه فردا ما مستفادا من إسناد ما هو من خواصّ الأفراد إلیه فلا خلاف فی کونه حقیقة، کما لا خلاف فی مجازیّته إذا کان عبارة عن الجنس المقیّد بفرد ما علی وجه یکون القید داخلا، و أمّا علی خروج القید و دخول التقیّد فالحقیقة و المجاز فیه مبنی علی أنّ تقیید المطلق حقیقة أو مجاز.

ص: 204

و أمّا تشخیصه ففی کونه عبارة عن الجنس المقیّد بأحد الوجهین فهو مجاز علی الوجه الأوّل بالاتّفاق، و علی الوجه الثانی لدی المشهور، هذا ممّا لا إشکال فیه.

نعم قد یشکل فی إشارة اللام إلی مدخوله إذا کان المدخول فی المقام عبارة عن مصداق فرد ما، لا مفهومه، و یدفعه أنّ الإشارة المنافیة لمصداق فرد ما إنّما هی الإشارة الرافعة لتردیده دون المؤکّدة له.

و أمّا العهد الخارجی فتحقیقه أنّه محتمل لمعنیین: أحدهما: استعمال اللام فی الإشارة إلی المعهود المعیّن، و إطلاق المدخول علیه من باب إطلاق الکلّی علی الفرد.

ثانیهما: استعمال المدخول فی المعهود المعیّن و استعمال اللام فی الإشارة إلی مدخوله، فاللام فی الأوّل مجاز، حیث لم یستعمل فی الإشارة إلی مدخوله، بل استعمل فی الإشارة إلی المعهود المعیّن، و المدخول فیه حقیقة لاستعماله فی الجنس، و فی الثانی بالعکس، و تشخیصه علی ما یساعد علیه الذوق السلیم هو المعنی الثانی و إن استظهر فی القوانین(1) المعنی الأوّل.

و أمّا الاستغراق فتحقیقه أنّه إن استعمل اللام فی معنی الکلّ و المدخول فی معنی الجنس فلا ریب فی مجازیّة اللام و حقیقیة المدخول، و إن استعمل اللام فی الإشارة الی مدخوله و المدخول فی الجنس المقیّد بجمیع الأفراد فاللام حقیقة و المدخول مجاز بالاتّفاق إن کان القید داخلا، و عند المشهور إن کان خارجا، و تشخیصه علی ما یساعد علیه الذوق السلیم أحد وجهی المعنی الأخیر لا الأوّل، لابتنائه علی استعمال الحرف فی معنی اسمی و ثبوت العلاقة بینهما، و لا شی ء

ص: 205

منهما بقریب.

الثالث: فی تأسیس الأصل عند دوران المفرد المحلّی باللام بین معانیه الأربعة، و قبل التعرّض لحکم الدوران ینبغی أوّلا تصویر موضوع الدوران.

فنقول: أمّا تعقل الدوران بین غیر العهد الخارجی من سائر المعانی الثلاثة فممّا لا إشکال فیه، إنّما الإشکال فی تعقّل الدوران بین العهد الخارجی و سائر المعانی، حیث إنّه إن تحقّق بمجرّد سبق ذکر أو علم- کما قاله النحاة- لم یبق مسرح لتعقّل الدوران بینه و بین غیره، و إن لم یتحقّق بمجرّد ذلک فلا قائل به من أرباب النحو و غیره.

و کیف کان فنقول: أمّا الأصل اللفظی فتشخیص حکمه فی المسألة هو أنّ المفرد المحلّی باللام علی تقدیر اشتراکه بین المعانی الأربعة مجمل، و مرجعه فی العمل إلی الاصول العملیّة، و فی القول إلی التوقف، و علی تقدیر عدم الاشتراک ینصرف إطلاقه إلی المعنی الحقیقی، إلّا إذا اکتنفه قرینة صارفة فتحمله علی أقرب المجازات إن وجد الأقربیّة، و إلّا فتجمله و یکون المرجع فی مقام العمل إلی الاصول العملیّة، هذا فی تشخیص حکم الأصل اللفظی فی المسألة.

و أمّا تشخیص موضوع الحکم المذکور فهو أنّ المعنی الحقیقی للمفرد المحلّی باللام هو الجنس، لما سلف، و القدر اللازم منه ثبوت الحکم لذلک الجنس علی سبیل الإهمال الراجع إلی الجزئیة علی ما هو الحال فی القضایا المهملة، و أقرب مجازاته إلیه بحسب غلبة الاستعمال هو العهد الذهنی فی المحاورات العرفیة و العموم الحکمتی فی الأحکام الشرعیة.

و أمّا الأصل العملی ففی حیّز الأحکام التکلیفیة یقتضی تقدیم العهد الذهنی علی العهد الخارجی، لأصالة البراءة عن التعیین، و تقدیم العهد الخارجی علی الاستغراق، لأصالة البراءة عن الزائد، بناء علی أنّ ما نحن فیه من قبیل الشک فی

ص: 206

المراد، لا المصداق، کما هو المختار.

و أمّا بناء علی العکس فیقتضی تقدیم الاستغراق علی العهد الخارجی، لأصالة الاشتغال و استصحاب الحال، و تقدیم العهد الخارجی علی العهد الذهنی، لأصالة الاشتغال و استصحاب الحال.

و فی حیّز الأحکام الوضعیة کالحلیّة و الإباحة یقتضی تقدیم الاستغراق علی العهد الذهنی، لأصالة الإباحة فی الزائد، و تقدیم العهد الذهنی علی الخارجی، لأصالة الإباحة فی التخییر.

الرابع: اعلم أنّه لا فرق بین الجمع المعرّف باللام و اسم الجمع المعرّف به و المضاف فی کلّ ما مرّ من الإطلاقات و المقامات و الأقسام و الأحکام، و لا بین کون اللام حرف تعریف أو اسم موصول، و لا بین ما کان جمع قلّة أو کثرة و جمع تکسیر أو سلامة، لعموم الأدلة و نهوضها إلی الجمیع.

کما لا فرق بین المفرد المحلّی باللام و المضاف و مثنّاهما فی کلّ ما مرّ من الإطلاقات و المقامات و الأقسام و الأحکام، لعموم الأدلّة و نهوضها إلی الجمیع.

ص: 207

مدلوله المقیّد بالرجل معنی معیّن لا یقبل الإبهام و الاشتراک، و یدخل فیه العهد الذهنی و العلم الجنسی إذا أخذ باعتبار فرد لا بعینه و المضاف إلی أحدهما، بل و کذا الجمل الفعلیة ک «ما ضربت» و «ما أضرب» و نحوه، لما قاله النحاة من أنّ الأفعال نکرات.

و أمّا منع نجم الائمّة من کون الأفعال نکرات بأنّ التنکیر کالتعریف من خواص الأسماء و عوارض الذات، ففیه أنّه إن ارید بذلک عدم اتّصاف الأفعال بملاحظة تمام معناها بالتعریف و التنکیر فهو کذلک، لظهور کون معنی الفعل مرکّبا من المعنی الاسمی و الحرفی و لا یوصف بهما الحروف، فلا یصحّ اتّصاف الملفّق منه و من غیره بهما.

و إن ارید عدم اتّصافهما بملاحظة معناه التامّ بذلک فغیر متّجه، إذ لا یمکن خلوّ المعنی التامّ عن أحد الوجهین، أقصی الأمر عدم اندراج الأفعال فی النکرة المصطلحة، حیث إنّه اصطلح المعرفة و النکرة فی الألفاظ بملاحظة معناها المطابقی دون التضمّنی.

و أمّا المراد من النفی فی العنوان فمطلق، أداته فعلیة کانت ک «لیس» أو حرفیّة ک «ما و لا المشبهتان به» و «لا الجنسیة» و «لن و لم و لمّا» و یلحق به النهی و ما یفید مفاد النهی ک «احذر و اجتنب و کفّ» لأنّ النهی طلب النفی فیشتمل علیه، و کذا الاستفهام الانکاری، لرجوعه إلیه.

الثانی: هل النکرة المنفیّة تفید العموم بالمطابقة أو بالالتزام؟ وجهان: من تبادر نفی الآحاد بلا واسطة، و اطّراد الاستثناء منها؛ و من أصالة عدم طروّ الهیئة الترکیبیة وضع جدید وراء وضعه الأفرادی من إرادة فرد ما أو الجنس الساری فی جمیع الآحاد الخارجیة بالالتزام.

و تظهر الثمرة بین الوجهین فی جواز تخصیص حکم النفی ببعض الأفراد

ص: 208

بالاستثناء و نحوه قصدا و لفظا علی الأوّل دون الثانی، و وجه عدم جوازه علی الثانی إباء اللازم عن التخصیص، لکونه من الامور القهریة الغیر المنفکّة عن ملزومه عقلا، و إباء الملزوم عنه، لمغایرته للمخصّص، إذ المفروض کون الملزوم هو الجنس أو فرد ما، و المخصّص هو فرد معیّن، و استثناء الفرد المعیّن من الجنس أو من فرد ما استثناء منقطع لا متّصل، و من باب التقیید لا التخصیص.

الثالث: اعلم أنّه و إن لم یکن فرق بین أداة النفی المتعلّقة بالنکرة و لا بین مواردها من حیث إفادة العموم، إلّا أنّ بینها فرق من حیث النصوصیة و الظهور، فما یفید العموم بالنصوصیة من الأدوات «لاء» النافیة للجنس، و المقرونة بمن ظاهرة نحو: «و ما من دابّة» أو مقدّرة نحو «و لا رطب و لا یابس».

و من الموارد ما إذا کان المنفی صادقا علی القلیل و الکثیر کالشی ء و الماء و الدبس و الدهن و نحوها، أو ملازما للنفی فی الاستعمال کلفظ أحد و بدّ، و ما یفیده بالظهور من الأداة لیس و ما و لا المشبهتان.

و الفرق بینهما جواز مخالفة الظهور، فیصحّ أن یقال: لیس فی الدار رجل، بل رجلان، و لا رجلان بل رجال و لا رجال بل رجل، و عدم جواز مخالفة النصوص فلا یصح أن یقال: لا رجل فی الدار بل رجلان، هذا.

و قد ذهب صاحب الفصول(1) و الهدایة(2) إلی أنّ الفرق بین أداة نفی النکرة و مواردها فی النصوصیة فی العموم و الظهور فیه إنّما هو بالنسبة إلی مدلول النکرة مطلقا، و أمّا بالنسبة إلی المقصود من النکرة فلا فرق بینهما فی النصوصیة، و بعبارة اخری: أنّ النکرة فی سیاق النفی نصّ فی العموم علی حسب إطلاقها و تقییدها، فعموم النکرة المطلقة بالنسبة إلی أفراد مفهومها المطلق، و عموم النکرة المقیّدة

ص: 209

بالنسبة إلی مفهوم أفرادها المقیّد، فکما أنّ مفهوم: لا رجل فی الدار بل امرأة، عامّ بالنسبة إلی کلّ ما یصدق علیه فرد رجل لا بشرط، کذلک مدلول: لیس فی الدار رجل بل رجلان عامّ بالنسبة إلی کلّ ما یصدق علیه فرد بشرط لا، إلی آخر کلامهما.

و قد أجاب عنه استادنا العلّامة بأنّ فردا بشرط لا و إن کان مأخوذا لا بشرط علی وجه یقتضی نفیه نفی جمیع آحاده عند دقّة النظر، إلّا أنّ هذا الاقتضاء من الاقتضاءات المفروضة الغیر المقصودة فی أنظار العرف کدلالة الآیتین علی أقلّ الحمل علی ما یشهد به الذوق السلیم.

الرابع: أنّ عموم الجمع المنکّر فی سیاق النفی هل هو عموم أفرادی کالمفرد المنکّر، أو عموم جمعی؟ وجهان: من کثرة استعماله فی العموم الأفرادی، و من مقتضی الوضع الأفرادی فی جزئی المرکّب العموم الجمعی، و أصالة عدم انسلاخ معنی الجمعیة.

و کذا الکلام فی عموم الجمع المحلّی باللام فی سیاق النفی، إلّا أنّ استعماله فی العموم الأفرادی أشیع و أظهر کما لا یخفی علی المتتبّع.

و تظهر الثمرة فیما لو حلف أن لا یتزوّج الثیّبات، فإنّه یحنث بتزویج واحد علی العموم الأفرادی و لا یحنث بتزویج واحد أو اثنین علی العموم الجمعی.

هذا تمام الکلام فی النکرة فی سیاق النفی أو النهی، بقی الکلام فی النکرة فی سیاق الإثبات.

فنقول: أمّا الجمع المنکّر فی سیاق الإثبات فیطلق علی الاستغراق و علی جمع معیّن أو غیر معین و علی جنس الجمع، و هو مجاز فی الجمع المعیّن بالاتّفاق إن قصد دخول التعیین فی معناه، و عند المشهور إن قصد دخول التقیّد به و خروج القید، و فی الاستغراق عند الکلّ إلّا الجبائی، نعم الخلاف بیننا و بین الشیخ إنّما هو

ص: 210

فی قرینیّة دلیل الحکمة علی استغراق الجمع و عدمه، لا فی حقیقیته فی الاستغراق.

و فی کونه حقیقة فی الأخیرین مشترکا بینهما لفظا أو معنی أو فی أحدهما خاصّة احتمالات.

و الحقّ أنّ المادّة موضوعة لجنس الجمع، کما أنّ مادة المفرد موضوعة لجنس الفرد، و التنوین حقیقة فی التمکّن، کما فی المفرد و الهیئة الترکیبیة تفید عند الإطلاق الوحدة المنتشرة، و انتظر لتمام الکلام فی المفرد المنکّر.

حجّة القول بکون الجمع المنکّر للعموم صلوحه لکلّ من مراتب الجمع التی منها الجمیع علی البدلیة، و أولویة حمل ما کان کذلک علی الجمیع من حمله علی ما دونه من المراتب، أمّا الصغری و هو صلوح الجمع المنکّر لکلّ من مراتب الجمع علی البدلیة و إن کان منوّنا فالظاهر أنّه لا إشکال و لا خلاف فیه.

نعم قد استشکل فیه صاحب الفصول(1) بعد موافقته للتفتازانی فی نفی الخلاف عنه بإشکالین.

الأوّل: أنّ قضیة کون أداة الجمع حرفا و کون الحروف بأسرها موضوعة بالوضع العامّ لمعان خاصّة أن یکون مدلول الجمع خصوص مرتبة من المراتب التی فوق الاثنین دون القدر المشترک بینهما، لأنّه کلّی، فینافی وضع الحروف، فلحوق التنوین به یوجب طریان النکارة علیه بحسب مصادیق المرتبة التی استعمل فیها الجمع، و ظاهر أنّ هذا لا یتحقّق فی حق الجمیع، اذ لا تعدّد فی مصادیقه.

الثانی: أنّ التنکیر لا یخلو إمّا أن یکون لا حقا لما عرضت علیه وصف الجمعیة، أو لنفس الوصف، و الأوّل یوجب التدافع بین مفاد التنوین الدالّة علی الوحدة الفردیة و مفاد الجمعیة الدالة علی التعدّد، و الثانی باطل، لما اسبق التنبیه

ص: 211

علیه من أنّ الجمعیة المفهومة من الجمع معنی آلیّ و أنّها غیر ملحوظة لنفسها، بل لملاحظة حال ما تعلّقت به، بدلیل أنّ الدالّ علیها حرف أو ما بحکمه بالاتّفاق، و معانی الحروف ممّا یمتنع وصفها بوصف أو تقییدها بقید، إلی آخر تقریبه.

و قد أجاب استادنا العلّامة دام ظلّه عن الأوّل أوّلا: بمنع وضع الجمع لمصداق الجماعة حتی یکون مفاد تنوین التنکیر و هو التردید غیر متحقّق فی أعلی مراتب المصداق الذی لا تعدّد فیه، بل نقول بوضعه لمفهوم الجماعة الذی لیس له حدّ یقف علیه حتی یتحقّق فیه التردید.

و مستندنا علی المنع المذکور- مضافا إلی عدم الوقوف علی القول بدلالة الجمع علی المصادیق الجزئیة دون المفاهیم الکلّیة إلّا من صاحب الفصول قدّس سرّه- عدم الدلیل علی کون الدالّ علی الجمعیة هو الحروف الطاریة علی وزن المفرد حتی یکون مفادها مفاد سائر الحروف الموضوعة بالوضع العامّ لخصوص المصادیق الجزئیة دون المفاهیم الکلیّة المنافیة لوضع الحروف، بل یحتمل أن یکون الدالّ علی الجمعیّة هو المادّة المفردة المکتنفة بتلک الحروف سیّما فی جموع التکسیر، و أن یکون کلام الصرفیین بأنّ الحروف دالّة علی الجموع فی معرض تفهیم المبتدین بالتقریب لا التحقیق، نظیر قولهم للمبتدین: یستتر فی المتکلّم و المخاطب من فعل المستقبل «أنت» مع أنّ من المعلوم کون المستتر لیس من مقولة اللفظ.

و ثانیا: سلمنا وضع الجمع لمصداق الجماعة لا لمفهومهما، لکن نمنع عدم تحقّق التردید فی المرتبة العالیة من مراتب المصداق، إذ یکفی فی تحقّق التردید الذی هو مفاد تنوین التنکیر التردید بینه و بین ما تحته من المراتب، و لا حاجة إلی التردید بین أفراده الغیر المتحقّق فیه.

و ثالثا: سلّمنا، لکن نمنع کون التنوین فی المرتبة العالیة للتنکیر، بل نلتزم

ص: 212

کونه للتمکّن فیه، بل لا نأبی من الالتزام بتمکّنه فی جمیع المراتب.

و عن الثانی أوّلا: بالتزام کون التنوین فی الجمع للتمکن لا للتنکیر.

و ثانیا: بأنّ النکارة لیست عارضة لوصف الجمعیة و لا لموصوفها المجرّد عن اعتبارها أعنی: مدلول المفرد من الماهیة من حیث هی، بل لاحقة لتمام مدلول الجمع أعنی: الماهیة المأخوذة باعتبار تحقّقها فیما زاد علی الفردین.

و أمّا الکبری و هو أولویّة حمل ما یصلح لکلّ من الآحاد علی البدلیة علی الجمع عند فقد القرینة علی التعیین، ففیه أنه إن ارید منه مجرّد الاستحسان- کما یقوله الجبائی- فلا تعویل علیه فی إثبات التوقیفیات عندنا.

و إن ارید منه الأظهریّة کما هو وجه فهو ممنوع، ضرورة عدم وضع الجمع المنکّر لخصوص الجمیع و عدم شیوع استعماله فی الجمیع إن لم یکن الشیوع فی عکسه.

و إن ارید منه أنّ مقتضی الحکمة و العقل أعنی: صون کلام الحکیم عن اللغو و الإجمال فی مقام البیان هو الحمل علی الجمیع، فهو ممنوع، لوضوح وضع الجمع المنکّر لمجرّد الطبیعة فی ضمن أفراد مبهمة لا معیّنة، و ظهور استعماله فی إرادة بیان عدد المحکوم علیه، دون إرادة تعیین المعدود عند المتکلّم المبهم عند المخاطب حتی یقتضی الحکمة و هو صون کلام الحکیم عن قبح الإغراء بالجهل تعیّنه فی الجمیع، فإجمال معدود الجمع المنکّر لیس کإجمال معدود المفرد المعرّف فی الندور و المنافاة للحکمة.

و وجهه عدم اقتران لفظ الجمع المنکّر بما اقترن به لفظ المفرد المعرّف من اللام المقتضی تعیین مدخوله و تخریجه عن الإجمال المنافی لحکمة التعیین و التفریق بین التعریف و التنکیر المستلزم للإغراء بالجهل لو لم یتعیّن فی العموم، و علی ذلک فلا ینافی عدم عموم الجمع المنکّر للحکمة بوجه إن لم یکن عمومه

ص: 213

منافیا لحکمة الإطلاق، سواء کان فی حیّز الإخبار عنه ک «جاء رجل و له علی دارهم-» أو فی حیّز الأحکام الوضعیة ک «أحلّ اللّه بیوعا» أو فی حیّز الأحکام التکلیفیة ک «أقم نوافل» أو فی حیّز المکلّف به ک «أعط ثلث مالی فقراء».

و أمّا دعوی صاحب القوانین(1) قدّس سرّه أظهریّة القسمین الأوّلین من الجمع المنکّر فی إرادة المتکلّم منهما المعیّن عنده المبهم عند المخاطب المستلزم للإغراء بالجهل لو لم یحمل علی العموم و أظهریّة القسمین الآخرین فی إرادة مجرّد الطبیعة المبهمة التی یکتفی الامتثال فیهما بالأقلّ لأصالة البراءة عن الزائد، فممنوع جدّا، ضرورة عدم الخلاف فی وضع النکرة لمجرّد الطبیعة المبهمة مطلقا.

و أمّا اکتناف التعیین عند المخاطب بالقسمین الأوّلین فإنّما هو من باب المقارنات الاتّفاقیة، دون الإرادات اللفظیة.

ثمّ إنّ استناده فی حصول الامتثال بالأقلّ فی القسمین بأصالة البراءة لا بأصالة الإطلاق غریب جدّا، لحکومة الاصول اللفظیة علی الاصول العملیّة قطعا.

و إن ارید منه- أی من أولویة حمل ما یصلح لکلّ من الآحاد علی الجمیع- أنّ مقتضی اللفظ الموضوع للطبیعة فی ضمن مرتبة مبهمة من مراتب الجمع هو السرایة إلی جمیع الأفراد بالملازمة العرفیّة، فهو ممنوع أیضا بما سلف فی التنبیه الأوّل من تنبیهات المفرد المحلّی باللام من أنّ تعلّق الحکم بالطبیعة لا یستلزم العموم و السرایة إلی ما فوق أقلّ مرتبة من مراتب الجمع إلّا بالرجوع إلی ضمیمة دلیل الحکمة التی لا مسرح لها فی المقام إلیه حسبما عرفت.

و من غرائب القوانین حمل عموم المفرد المحلّی باللام علی العموم السریانی و عموم الجمع المنکّر علی العموم الحکمتی(2)، مع أنّه لا فرق بینهما إلّا فی وضع

ص: 214

المفرد المحلّی باللام للطبیعة المطلقة و وضع الجمع المنکّر للطبیعة فی ضمن مرتبة مبهمة من مراتب الجمع، و هو غیر مجد، إذ کما یصلح سریان الطبیعة المطلقة إلی جمیع الأفراد کذلک یصلح سریان الطبیعة فی ضمن مرتبة مبهمة إلی جمیع المراتب، إلّا أن یوجّه الفرق بأنّ سریان الطبیعة من اللوازم العرفیة الناشئة من غلبة الاستعمال لیهوّن دعوی ثبوت تلک الغلبة فی المفرد المحلّی باللام دون الجمع المنکّر.

و من غرائب القوانین فی المقام أیضا تفریع صحّة اجتماع العموم الأفرادی و الجمعی علی أن یکون مراد الجبائی(1) الحمل علی الجمیع من حیث إنّه مجموع معانیه المشترک فیها لفظا، لا من حیث إنّه هو أحد معانیها.

و وجه الاستغراب استحالة اجتماع أحد العمومین مع الآخر علی تقدیر واحد، إلّا من باب التعبیة، لا الأصالة، فصحّة کلّ منهما بالأصالة متفرّع علی تقدیر لا یتفرّع علیه الآخر، هذا کلّه فی الجمع المنکّر.

و أمّا المفرد المنکّر فیطلق أیضا علی العموم بالسرایة أو الحکمة علی الخلاف المتقدّم فی جمعه، کقولک: أحلّ اللّه بیعا مثلا، و قوله تعالی: عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ(2) وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً(3) و علی فرد معیّن کقولک: أکرم رجلا، إذا اردت خصوص زید منه، و علی فرد منتشر کقولک: أکرم رجلا، إذا لم ترد خصوص أحد منه، و علی الجنس کقولک: رجل خیر من مرأة.

و لا إشکال فی مجازیّته فی الأوّلین للاتّفاق و تبادر الغیر، کما لا إشکال فی حقیقیته فی الثالث، و إنّما الإشکال فی حقیقیة و مجازیته فی الإطلاق الرابع بعد

ص: 215

عدم الإشکال فی وضع المادّة للجنس و التنوین للتمکّن و هو الدلالة علی تمامیة مدخوله و جریان الإعراب فیه مطلقا، سواء کان المدخول من المعارف أو أسماء الأجناس أو النکرات.

و وجه الإشکال أمّا فی مجازیته فی الجنس فمن جهة ابتناء المجازیّة فی الجنس علی الالتزام بوضع التنوین فی النکرات للفرد المنتشر علاوة علی وضعه للتمکّن، أو الالتزام بوضع المنوّن و هو الهیئة الترکیبیة للفرد المنتشر، و کلا الالتزامین خلاف الأصل، إذ کما أنّ الأصل عدم تعدّد الوضع فی التنوین، کذلک الأصل عدم حدوث الوضع علی الهیئة الترکیبیة وراء وضع مفرداته.

و أمّا ما نقل عن المناهج(1) من إرجاع الشک فی حدوث الوضع للهیئة إلی الشک فی الحادث لیکون أصالة عدم وضع الهیئة لما یخالف وضع المفردات معارضا بأصالة عدم وضعها لما یساوی وضع المفردات و مسقطا عن الاعتبار.

فمدفوع: بأنّ وضعه لما یساوی وضع مفرداته إنّما هو عبارة عن الرخصة التابعة لوضع المفردات فی الاستعمال، بل هو عینه و لیس وضع مستقل حتی یوازن الوضع المستقلّ فی المخالفة للأصل حتی یسقطه عن الشأن و الاعتبار.

و أمّا وجه الإشکال فی حقیقیته فی الجنس فمن جهة تبادر الغیر و هو الفرد المنتشر منها، و لکن یمکن دفع هذا الإشکال باستناد تبادر الفرد المنتشر منها إلی إطلاق الهیئة الترکیبیة، لا إلی وضع الهیئة أو وضع التنوین له حتی یکون الاستعمال فی الجنس مجازا، و لیس ببعید إن لم یکن قریبا بالنظر إلی غلبة الاشتراک المعنوی علی الاشتراک اللفظی و علی الحقیقة و المجاز.

بقی التنبیه علی امور.

ص: 216

الأوّل: إنّ مدلول النکرة و هو الفرد المنتشر أعنی: الطبیعة المقیّدة بفرد مبهم قد یکون معیّنا عند المتکلّم، کما فی مثل: جاءنی رجل، أو عند المخاطب کما فی مثل: أیّ رجل أتاک، و قد لا یکون معیّنا لا عند المتکلّم و لا عند المخاطب کما فی:

جئنی برجل، و لکنّ التعیین الحاصل فی المثالین الأوّلین زائد علی مدلولها و خارج عنه، فهو من المقارنات الاتّفاقیة لا الإرادات اللفظیة کما یوهمه ظاهر ما تقدّم نقله عن القوانین.

الثانی: الفرق بین الفرد المنتشر و الحصّة الشائعة هو أنّ تغایر الحصص إضافی و تغایر الأفراد ذاتی، و لعلّنا نتعرض لتفصیل الفرق بینهما فی تعریف المطلق.

الثالث: إنّ مدلول النکرة هل هو عبارة عن مفهوم فرد ما لیکون کلیّا طبیعیا کما هو الظاهر من القوانین(1) و غیره، أو مصداق فرد ما لیکون جزئیا حقیقیّا کما أصرّ علیه صاحب الفصول(2) وفاقا للهدایة(3) مستدلا علیه بأنّ لو احق اسم الجنس من أداة الجمع و التنکیر و التعریف موضوعة بأوضاع حرفیّة بإزاء معان لا حقة لها کسائر الحروف الموضوعة بالوضع العامّ لخصوص المصادیق الجزئیة لا المفاهیم الکلیة، فلفظ رجل و انسان و حیوان و غیرها موضوع بإزاء ماهیات مخصوصة بوضع اسمی، و التنوین الداخلة علیه موضوعة بإزاء تقییدها بفرد لا بعینه، لا باعتبار کونه مفهوما مستقلّا، فیکون معنی اسمیّا، بل باعتبار کونه آلة لملاحظة حال مدخولها کما هو الشأن فی وضع الحروف، إلی آخر تحقیقه الذی عقّبه بأنحاء استعمال اسم الجنس، و قبل التعرّض لردّه ینبغی تقدیم مقدّمة یعرف منها حدّ الکلّی و الجزئی و إن کان بالذات خارجا عن فنّنا هذا.

ص: 217

فنقول: قد اصطلح أهل المعقول بأنّ المفهوم إن منع نفس تصوّره من وقوع الشرکة فیه فهو جزئی کمفهوم هذا الإنسان، و إن لم یمنع فهو کلّی کمفهوم الإنسان.

و مقصودهم من المفهوم هو الصورة الذهنیة من حیث إنّها مدلول لفظ مفرد، و منه یعلم أنّ الکلّیة و الجزئیّة من صفات المعنی بالأصالة و أنّ اتّصاف اللفظ بها بالعرض.

و من التقیید بنفس تصوّره، إخراج الکلیّات الفرضیة کاللاشی ء و اللامکان و اللاوجود عن الجزئی و إدخالها فی الکلّی، فإنّه و إن امتنع صدقها علی شی ء بالنظر إلی نقائضها، لکن لا یمتنع ذلک بالنظر إلی مجرّد تصوّرها، و هکذا مفهوم واجب الوجود، حیث إنّ امتناع الشرکة فیه إنّما هو بالدلیل الخارج لا بمجرّد نفس مفهومه.

و من وقوع الشرکة فیه، انطباق الأفراد الخارجیّة علیه باعتبار تجرّدها عن قید الخارج و انطباقه علیها باعتبار خروجه عن الذهن، و تقیید الانطباق بالاعتبار إنّما هو لأجل التفصّی عن جزئیة المنطبق و الرکون إلی کلیّته.

و إذا تمهّدت هذه المقدمة فنقول: أمّا دلیل صاحب الفصول قدّس سرّه علی جزئیة النکرة فیمکن الخدشة فی صغراه بمنع کون الدالّ علی النکارة هو حرف التنوین، لأنّه إن کان موضوعا لخصوص التمکّن بشرط لا لنافر مثل «رجل» فتعیّن أن یکون موضوعا لمطلق التمکّن و أن یکون التنکیر من مقتضیات إطلاق الهیئة الترکیبیة حسبما تقدّم.

و أمّا مدّعاه فیمکن الخدشة أیضا فیه إجمالا بأنّه إن ارید من جزئیّة رجل کونه کزید و هذا الإنسان فی الجزئیة و امتناع الصدق علی الکثیرین فمن المسلّم بیننا و بینک عدمه و تباینهما فی المفهوم.

و إن ارید کونه کالشبح المرئی من البعید فی الجزئیة و إن صدق علی امور

ص: 218

عدیدة فمن البیّن افتراقهما من حیث إنّ الصادق علی الامور العدیدة فی الشبح هو وصفه المجرّد عن التشخّص لا مفهومه المشخّص، و فی الرجل بالعکس.

و إن ارید کون مفهومه کمفهوم «من و ما و أی» الاستفهامیة فی الدلالة علی أحد أفراد الطبیعة فمن المسلّم ظاهرا افتراقها من حیث دلالة النکرة علی أحد الأفراد المطلقة، و دلالة «من و ما» علی أحد الأفراد المقیّدة بالتعیین، و قد اعترف به هو أیضا فی تحدید العامّ، حیث علّل اندراج «من و ما» فی الحدّ دون اندراج النکرة بأنّ النکرة موضوعة للطبیعة المقیّدة بأحد التشخّصات الفردیّة لا بشرط، أی من غیر تعیین لتقییدها بأحدها، بخلاف «من و ما و أی» فإنّ مدلولها طلب تعیین الفرد الموصوف بالوصف المذکور من بین جمیع أفراد مفهومها، فاستغراقها لجمیع الأفراد علی سبیل التردید فی تعیین الفرد المقیّد منها بالوصف وضعی، بخلاف استغراق النکرة، فإنّه بقرینة الحکمة.

و إن ارید کون النکرة مفترقة عن اسم الجنس من حیث إنّ صدق اسم الجنس علی الکثیر علی وجه الشمول و صدق النکرة علی وجه البدل فمسلّم، لکن غایة ما یجدی کون النکرة جزئیا إضافیا لا جزئیا حقیقیا، فجزئیة النکرة لیس کجزئیة زید بالنسبة إلی الإنسان، بل هو کجزئیة النوع و الفصل بالنسبة إلی الجنس القریب، و الجنس القریب بالنسبة إلی الجنس المتوسط، و المتوسط إلی البعید بالنسبة إلی الأبعد و هکذا.

ص: 219

الاستدلال، و تتمّ البصیرة و التحقیق بتقدیم مقدّمات:

الاولی: فی تفسیر ألفاظ العنوان.

فنقول: أمّا المراد من ترک الاستفصال فی حکایات الأحوال فواضح، و أمّا المراد من الاحتمال فهو الاحتمال المتواطی بالنسبة إلی أفراده، أو المشکّک بالتشکیک البدوی دون الجالب لانصراف اللفظ إلیه، للاتّفاق علی عدم شمول المطلق الأفراد النادرة، إلّا ما حکی عن المرتضی من الخلاف فیه.

ثمّ المراد من الاحتمال الاحتمال الناشئ عن اشتمال السؤال علی المشترک المعنوی لا اللفظی، و ذلک لما فی المشترک المعنوی الواقع فی السؤال من الإطلاق الممکن تنزیله فی الجواب منزلة العموم قضاء التطابق، و فی المشترک اللفظی من التقیید و الإجمال المانع من تنزیله منزلة العموم إلّا بقیام قرینة علی عموم الاشتراک فی السؤال حتی یقتضی قاعدة الغلبة تطبیق الجواب علیه.

فإن قلت: کما أنّ إرادة عموم الاشتراک من السؤال یحتاج إلی قرینة صارفة و الأصل عدمها عند الشک، کذلک إرادة خصوص کلّ من معانی المشترک أیضا یحتاج إلی قرینة معیّنة و الأصل عدمها.

قلت أوّلا: إن المحتاج إلی القرینة فی عموم الاشتراک إنّما هو نفس إرادة عموم الاشتراک، و فی إرادة خصوص أحد معانی المشترک إنّما هو إرادة تعیین المراد، لا نفس إرادته، فلا یحتاج نفس الإرادة إلیها عند عدم الداعی إلی التعیین.

و ثانیا: سلّمنا احتیاج کلّ من الإرادتین للقرینة، إلّا أنّ غلبة احتفاف المجملات اللفظیة بالقرائن المعیّنة واردة علی أصالة عدم القرینة المعیّنة، بخلاف القرینة الصارفة عن التعیین، حیث إنّها سلیمة عن ورود وارد علیها.

و کیف کان فالتقیید بالاحتمال مخرج للمعلوم أحد طرفیه، حیث لا مسرح للتنزیل بعد العلم.

ص: 220

و أمّا المراد من التنزیل فهو الإشارة إلی أنّ عموم ترک الاستفصال حکمتی لا وضعی، و من جملة فروق العموم الحکمتی عن العموم الوضعی انصرافه إلی الأفراد الشائعة دون النادرة و جواز تقییده إلی أن یبقی فرد کالمطلق، بخلاف العموم الوضعی، فإنّه یشمل الأفراد النادرة، و لا یجوز تخصیصه بأکثر ممّا یقرب من مدلول العام.

الثانیة: إنّ القاعدتین و إن کانتا متنافیتین بحسب الظاهر، إلّا أنّ طریق الجمع بینهما ما استظهره فی القوانین(1) و الضوابط(2) من أنّهما قاعدتان مختلفا المورد، فمورد الاولی وقوع المطلق فی جواب السؤال عن مسئول محتمل للتفصیل من حیث إنّه مسبوق بالسؤال کما فی جوابه علیه السّلام السائل عن إنسان وقع فی البئر: «ینزح سبعین دلوا»(3)، من دون أن یفصّل أنّ الواقع مسلم أو کافر ذکر أو أنثی.

و مورد الثانیة نقل فعل غیر معلوم الوجه عن الإمام علیه السّلام لا من حیث إنّه مسبوق بالسؤال کالصلاة علی الراحلة مع عدم العلم بأنّها نافلة أو واجبة، کما أنّ الأعرابی قال هلکت و أهلکت واقعت أهلی فی نهار رمضان فقال علیه السّلام کفر(4)، فهذا الجواب بالنسبة إلی الوقاع من باب ترک الاستفصال و هو من هذه الجهة مسبوق بالسؤال، و أمّا من حیث الأعرابیة و الأهل فهو من باب حکایات الأحوال، و من هذه الجهة غیر مسبوق بالسؤال، فیحتاج التعدّی إلی غیر الأعرابی و الأهل إلی دلیل خارجی، فتلک الروایة من جهة مثال للأوّل، و من جهة مثال للثانی، فلا بدّ من أخذ قید الحیثیّة و الجهة، فاندفع التناقض بین الکلامین.

ص: 221

الثالثة: فی تأسیس الأصل بین ما إذا اشتبه کلام بأنّه من أیّ الموردین، و لا ریب أنّ أصالة عدم اعتبار العموم یقتضی إلحاق المشتبه بمورد القاعدة الثانیة لا الاولی.

لا یقال: إنّ الشک فی الحادث لا الحدوث، فأصالة عدم اعتبار العموم معارض بأصالة عدم اعتبار الخصوص.

لأنّا نقول: الأصل المعارض الذی لم یترتّب علیه أثر أو ترتّب علیه أقلّ ما یترتّب علی الآخر لا یصلح للمعارضة للآخر و یرجع الشک فیه إلی الشک فی الحدوث کما لا یخفی فتدبّر.

الرابعة: فی تأسیس الأصل فی المسألة، فنقول: أمّا من الاصول اللفظیة و الاجتهادیة فلا شی ء فی البین، و أمّا من الاصول العملیة و الفقاهتیة فالموجود أصالة العدم و استصحابه، و تشخیص کونه مع المثبت أو النافی یتوقّف علی تشخیص کون النزاع فی اقتضاء ترک الاستفصال للعموم و عدمه، أو فی مانعیّة علم المسئول، أو احتمال شی ء من فوائد غیر العموم عن العموم و عدمه، و مقتضی ظاهر العنوان و تمسّک صاحب الوافیة(1) لنفی العموم بأصالة علم المسئول کون النزاع فی المقتضی، فالأصل مع النافی، کما أنّ مقتضی تمسّک صاحب القوانین(2) فی إثبات العموم بأصالة عدم علم المسئول کون النزاع فی وجود المانع و إن کان الأصل فی کلّ من الطرفین مثبت للعموم أو ناف له، فلا یترتب علیه بواسطة إثبات العموم أو نفیه أثر شرعی إلّا عند من اعتبره من باب الظنّ، لا الأخبار کما لا یخفی.

الخامسة: فی تعداد الأقوال فی المسألة: أحدها: القول بإفادته العموم مطلقا

ص: 222

حکاه القوانین(1) عن جماعة من المحققین.

ثانیها: القول بالعدم مطلقا، حکاه الاستاد دام ظلّه عن العلّامة فی التهذیب(2).

و ثالثها: التفصیل بینما إذا علم أنّ المسئول یعلم بالحال علی النهج الذی وقع فی نفس الأمر فینصرف إلی الواقعة حسب ما وقع فی نفس الأمر من غیر عموم، و بین باقی الصور فینزّل علی العموم، و هو المختار وفاقا للقوانین(3) و استادنا العلّامة.

رابعها: التفصیل بین ما إذا احتمل أنّ المسئول یعلم بالحال علی النهج الذی وقع فی نفس الأمر فینصرف إلی الواقعة من غیر عموم، و بین باقی الصور فینزّل علی العموم، حکاه الاستاد عن صاحب الوافیة قدّس سرّه(4).

خامسها: التفصیل بین ما إذا علم کلّ منهما بالواقعة و یعلم الآخر بعلمه بالواقعة، فینصرف إلی الواقعة من غیر عموم، و بینما إذا فقد أحد العلوم السنّة فینزّل علی العموم، کما ارتضاه صاحب الضوابط(5)، و المراد من العلم فی تلک التفاصیل ما یعمّ الظن بناء علی حجّیة الظن و اعتباره فی الأوضاع، و إلا فلا یعمّ الظن.

إذا عرفت هذه المقدمات فاعلم أنّ ترک الاستفصال إمّا فی جواب السؤال عن قضیّة وقعت علی حالة من أحوالاتها المحتملة لها، أو عن قضیة علی تقدیر وقوعها علی حالة من أحوالاتها المحتملة لها، و علی الأوّل إمّا أن یعلم بعلم المسئول بحال الواقعة علی النهج الواقع فی نفس الأمر، أو یعلم بعدم علمه به، أو

ص: 223

یشکّ، فهذه صور أربعة.

أمّا الصورة الاولی فلا عموم فی جوابه، بل إنّما هو منصرف إلی الواقعة حسب ما وقع، إذ لا مقتضی للعموم لا فی السؤال و لا فی الجواب، فالأصل و الظاهر عدمه.

أمّا فی سؤاله فلأنّ المفروض کونه سؤالا عن الواقعة حسب ما وقع، و أمّا فی جوابه فلظهوره فی التطابق له، فإرادة العموم فیه مبنیّ إمّا علی التجوز فی سؤاله بأن یقصد من القضیة الواقعة قضیة علی تقدیر وقوعها، و إمّا علی التجوّز فی جوابه بأن یحمل علی عدم التطابق، و فی کلّ من التجوّزین خلاف أصل لا دلیل علیه.

ثمّ إنّه لا خلاف ظاهرا فیما ذکرنا لهذه الصورة من الحکم بعدم العموم إلّا من صاحب الضوابط(1) حیث اعتبر فی الحکم بعدم عمومه تحقّق العلوم الثلاثة فی کلّ من طرفی السائل و المسئول زاعما لزوم حمله علی العموم مع فقد کلّ واحد من العلوم الستّة حذرا من وقوع السائل بالجهل، مع تسلیمه بأنّ مجرّد علم المسئول هو القرینة الصارفة عن العموم و أنّ سائر ما اعتبر من العلوم قرینة علی قرینیّته.

و یکفی فی ردّه أوّلا: باستلزامه القول بالعموم فی جمیع الصور الأربعة المفروضة، و هو خلاف الاتّفاق ظاهرا، و وجه اللزوم أنّه لا یکاد یوجد صورة الحکم بعدم العموم بعد اعتبار تحقّق العلوم الستّة فیها إلّا بمجرّد الفرض.

و ثانیا: بالنقض بجمیع القرائن العقلیّة و الحالیّة سیّما الخفیّة منها، حیث استقرّت سیرة العقلاء و بناء العرف علی جواز تعویل المتکلّمین علیها من غیر نصب ما یرشد المخاطب إلی تعویل المتکلّم علیها و یردعه عن الوقوع بالجهل.

و ثالثا: بالحلّ و هو أنّ عدم الإتیان بالقرینة عند إرادة خلاف الظاهر لا

ص: 224

یوجب لحن الکلام و استهجانه عرفا، مع أنّ مجرّد اللحن و الاستهجان لا یقتضی الإتیان، و إنّما المقتضی لإتیان المتکلّم بالقرینة هو دفع إیقاع المخاطب فی الجهل أو دفع وقوعه فیه، و اللازم علی المتکلّم من باب الاحتراز، و التخلّص عن قبح الإغراء بالجهل إنّما هو القسم الأوّل من القرینة دون القسم الثانی منها، فإنّه لطف زائد لا یوجب العقل و العرف مراعاته علی المتکلّم الحکیم، کما لا یوجب علیه سائر الألطاف الزائدة علی ما یقتضیه العقل و الحکمة، فإنّ غایة ما یوجبه العقل و الحکمة إنّما هو معذوریة المخاطب الواقع فی الجهل إذا کان من قصور لا تقصیر دون لزوم صونه علی المتکلّم من جمیع ما یحتمل وقوعه فیه کما لا یخفی.

و بالجملة فما یقبح علی المتکلّم إنّما هو إعلامه المخاطب خلاف المقصود دون إعلامه المقصود، أ لا تری جواز استعمال المشترک من غیر نصب قرینة علی التعیین.

و أمّا الصورة الثانیة- و هی صورة العلم بعدم علم المسئول بحال الواقعة و النهج الواقع علیه- فلا خلاف ظاهرا فی حمل جوابها علی العموم قضاء لما فی ظاهر السؤال من الإطلاق و ظاهر الجواب من التطابق، فالخطاب بما له ظاهر و إرادة خلافه فرع ثبوت القرینة و هو علم المجیب و اطّلاعه، و المفروض ثبوت عدمها، هذا ممّا لا خلاف فیه، إنّما الخلاف فی وجود الصغری و هو الجهل فی حقّ المعصوم الذی هو محطّ النظر فی المسألة و هو الخلاف المعروف بأنّ علم المعصوم علیه السّلام حصولی أو إرادی، و قد تعارضت الأخبار المستفیضة و بعض الآیات الشریفة فیه.

و لکن لنا الإعراض عن هذا الخلاف بعدم ترتّب ثمرة علیه لا من الأحکام الفرعیة و لا من الاصول الاعتقادیة حتی یحتاج إلی تجشّم الترجیح أو الجمع بین الأخبار و الآیات بحمل المثبت للعلم علی العلم الإرادی و النافی علی العلم

ص: 225

الحصولی کما ادعی الوفاق علیه إلّا من بعض تبعة أهل الغلوّ و الصوفیة، أو بحمل المثبت للعلم علی علم الأحکام و ما یرتبط به الأحکام، و النافی علی علم ما لا یرتبط به الأحکام، کما احتمله الاستاد من وجوه الجمع.

أمّا وجه عدم ترتّب حکم فرعی علیه فلأنّه و إن ثبت العلم الحصولی للمعصوم إلّا ان من الاتّفاقیات عدم تکلیفه بمعاملة الناس فی شی ء من أحکام الاسلام به، بل کان من سیرته و آثاره الواصلة إلینا معاشرة الناس و معاملتهم علی حسب الطرق المتعارفة الظاهریة و العلوم المتداولة البشریّة.

و أمّا وجه عدم ترتّب أصل اذعانی علیه فلأنّ فی مجرّد الإذعان بالمقدّمة الکبرویة أعنی: الإذعان بأنّ کلّ صفة من الصفات الکمالیة الخاصّة بواجب الوجود عقلا أو شرعا غیر موجودة فی المعصوم علیه السّلام و أنّ کلّ صفة من الصفات الکمالیة الممکنة للممکنات موجودة فی المعصوم علیه السّلام کفایة و غنیة عن لزوم تشخیص الموارد الجزئیة و الإذعان بکلّ فرد فرد تفصیلا، سیّما إذا لم یقم علی التشخیص دلیل قطعی أو ظنّی معتبر.

أ لا تری أنّ جهل المکلّف بشرب المعصوم علیه السّلام التتن و عدمه لا یوجب نقصا فی المعصوم علیه السّلام بعد الإذعان بأنّه إن کان من المحرّمات لم یشربه، و إن کان المباحات شربه، و لا نقصا فی المکلّف بعد ملاحظة أخبار البراءة و أخبار الکفّ و السکوت عمّا لا یعلمون التی من جملتها قوله علیه السّلام حیث سئل علیه السّلام ما حق اللّه علی خلقه فأجاب علیه السّلام: «أن یقولوا ما یعلمون و یکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی اللّه حقه»(1).

و أخبار تحدید الإیمان و الدین بتصدیق کلّ ما جاء به النبی إجمالا بعد

ص: 226

التصدیق بالتوحید و الشهادتین و الولایة و الصوم و الصلاة و الزکاة و الحج(1).

و لقد أجاد استادنا العلّامة دام ظلّه فی جواب بعض السائلین عن نجاسة دم الإمام و طهارته بأنّه إن ارید من نجاسة دمه ما یوجب فیه منقصة رتبة الإمامة من القذارة و الخباثة الموجودة من سائر الدماء فکلّا، و إن ارید منه ما یوجب الغسل و الإزالة و لو لأجل حمی الحمی فنعم.

و أمّا صورة الشکّ فی علم المسئول فیلحق بصورة العلم بعلمه، نظرا إلی رجوعه إلی الشکّ فی وجود المقتضی للعموم، و الأصل عدمه، لا إلی الشک فی وجود المانع و وجود القرینة الصارفة حتی یکون الأصل عدمه، فیلحق بصورة العلم بجهله و عدم علمه، و ذلک لأنّ عموم ترک الاستفصال حکمتی لا لفظی حتی یکون علم المسئول مانعا و صارفا عنه.

و أمّا أصالة عدم علم المسئول عند الشک فلا یستلزم العموم- کما زعمه صاحب القوانین(2) و الضوابط(3)- إلّا علی القول بحجّیة الاصول المثبتة.

مضافا إلی أنّه قد اورد علی أصل مجراه أوّلا: بمعارضة مقتضی أصالة عدم العلم للعلم الإجمالی بوجود صورة أو صور علم فیها الإمام علیه السّلام بالواقعة، و لا ریب أنّ الحکم فیما علم الامام علیه السّلام بالواقعة هو الإجمال و عدم العموم، و إذا احتمل کلّ من تلک الوقائع أن تکون هی الواقعة المعلومة للإمام علیه السّلام صار الشک فی الحادث، فحینئذ أن اجریت الأصل فی کلّ الوقائع المشکوکة لزم طرح العلم الإجمالی، و إن اجریته فی بعض الوقائع دون بعض لزم الترجیح بلا مرجّح، فلا بدّ من عدم إجراء الأصل رأسا و الحکم بالإجمال مطلقا.

ص: 227

و ثانیا: بأنّ الشک فی علم الإمام علیه السّلام بالواقعة ناشئ عن ذلک العلم الإجمالی بوجود صورة أو صور علم فیها و لا یظهر اندراج هذا الشک فی النهی الوارد فی قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشک»(1).

و لکنّ الجواب عن الأوّل أوّلا: بالنقض بأنّه لو عورض أصالة العدم فی المقام بما ذکر لعورض جمیع الاصول العدمیّة بنحوه، بل الاصول الوجودیة أیضا کأصالة عدم النقل و الاشتراک و عدم القرینة، ضرورة وجود العلم الاجمالی بهذا المعنی بین الوقائع المشکوکة بوجود نقل أو اشتراک أو قرینة فبما یجیب یجاب.

و ثانیا: بالحل و هو أنّ العلم الإجمالی المعتبر إنّما هو العلم الإجمالی بالنسبة إلی کلّ واحد واحد من العلوم لا بالنسبة إلی القضایا المنتزعة عنها.

و بعبارة اخری: إنّ العلم الإجمالی لا یصدق علی المشکوکات المعلومة طرفیها تفصیلا کالشک فی اشتغال ذمتی لأحد بخمسة دراهم أو بستّة، حیث إنّ أحد طرفی الستّة و هو الخمسة معلوم الاشتغال به تفصیلا و الطرف الآخر و هو السبعة معلوم العدم تفصیلا، بل إنّما یصدق علی المشکوکات الغیر المعلومة طرفیها کالشکّ فی اشتغال ذمّتی لأحد بدرهم أو بثوب.

و أمّا علاوة صاحب الضوابط(2) علی الجواب بتسلیم العلم الإجمالی فی المسألة و المنع من اعتباره بین امور غیر محصورة عادة، فمردودة بأنّ عدم اعتباره بین الامور الغیر المحصورة بقاعدة نفی العسر و الحرج إنّما هو فی غیر الألفاظ، و أمّا فی الألفاظ فالعلم الإجمالی بتقیید أحد المطلقات مخلّ بظهور جمیعها سیّما علی القول باعتبارها من باب الظن الشخصی.

و عن الثانی أوّلا: بمنع کون الشکّ ناشئا من العلم الإجمالی بالقضیة الجزئیة،

ص: 228

بل قد یحصل الشک مع عدم العلم بالعلم الإجمالی بالقضیّة الجزئیة أو مع الغضّ عنها أیضا.

و ثانیا: بأنّ لفظ الشکّ و الیقین فی الحدیث عامّ فیشمل جمیع الأفراد.

و ثالثا: بأنّ کلّ معلول یستحیل وجوده فی الخارج بدون وجود علّته و إن کانت العلّة نفس الشک و الوهم، فالشکّ قد یحصل بسبب حصول الوهم، و قد یحصل بسبب أمر یقینی، و علی أیّ التقدیرین إنّما تسبّب عن شی ء یقینی، فإن بنی علی ذلک لا یوجد مورد لتلک الروایة کما لا یخفی.

و أمّا الصورة الرابعة فهی کالصورة الثانیة فی الوفاق ظاهرا علی عموم الجواب فیها قضاء لما فی ظاهر السؤال من العموم و الإطلاق و ظاهر الجواب من التطابق و الوفاق.

تلخیص: قد تحصّل ممّا ذکرنا أنّ المطلق فی جواب السؤال مع جهل المسئول إن تواطأت أفراده أو تشکّکت بالتشکیک البدوی حمل علی العموم، و إن تشکّکت بالأندریة المعبّر عنه فی لسان بعض المتأخّرین بمبیّن العدم حمل علی الشائع اتّفاقا، و إن تشکّکت بالندور المعبّر عنه فی لسان بعض المتأخّرین بالمضرّ الإجمالی ففی دخول النادر کالمساوی أو خروجه کالأندر، أو التفصیل بین التفات المتکلّم به فیدخل و عدمه فلا وجوه، ذهب إلی الأوّل المرتضی «قدّس سرّه» و إلی الثانی المشهور، و هو الأظهر، و إلی الثالث صاحب الضوابط.

أمّا مستند دخوله فمقتضی الحقیقة الأصلیة اللغویة.

و أمّا مستند خروجه فهل هو مقتضی الدلیل الفقاهتی کالأخذ بالأفراد الشائعة من باب القدر المتیقّن، أو مقتضی الدلیل الاجتهادی کالنقل عرفا عن المعنی الکلّی لغة أو الاشتراک، أو المجاز المشهور، أو کون الشهرة قرینة علی تعیین الأفراد الشائعة، أو کون العقل و الحکمة قرینة علی التعیین أو دلیلا مستقلا علیه لیکون

ص: 229

دلالة المطلق علی الأفراد الشائعة من قبیل الدالّین و المدلولین.

بتقریب أنّ فرض المطلق حقیقة فی الطبیعة الکلیّة لمّا لم یستلزم الحکم علیه علی الأفراد إلّا بمقدار الاحتراز عن قبح اللغویة و العبثیة، و کان التعیین ممّا تحت الأفراد الشائعة ترجیح بلا مرجّح و ممّا فوقها ترجیح للمرجوح، تعیّنت الأفراد الشائعة بمقتضی دلیل الحکمة أو قرینیّته و أقرب وجوه انصرافه إلی الأفراد الشائعة هو مقتضی النقل أو الحکمة.

و ذلک لأنّ مقتضی کلّ من الاشتراک أو المجاز المشهور أو القدر المتیقن هو التوقّف و التردید فی مفاد اللفظ و المفروض عدمه و مقتضی الشهرة ان کان کثرة الوجود و إن لم یستعمل فلیس بقرینة معاندة و المفروض أنّ المجاز هو ملزوم لقرینة معاندة، و إن کان کثرة الاستعمال، فان لم یصل إلی حدّ النقل لم یوجب الانصراف، و إن وصل إلی حدّ النقل فالموجب للانصراف، هو النقل لا کثرة الاستعمال، و هذا وجه من أنکر وقوع المجاز المشهور و جعله من المفاهیم الفرضیة التی لا مصداق لها.

و أمّا مستند التفصیل فهو أنّ الشک فی شمول المطلق الأفراد النادرة و عدمه لو لم یکن لأجل الشک فی التفات المتکلّم إلی النادر و عدمه لا ندرج هذا المطلق تحت المجملات المرادیّة مع الالتفات إلی الإجمال.

و اللازم باطل فالملزوم مثله، بیان الملازمة واضح، و أمّا بطلان اللازم فلأنّه لو اندرج هذا المطلق تحت المجملات المرادیة لکان ینبغی الخلاف أقلّ فی جواز تأخیر البیان و عدمه فیه علی حسب الخلاف فی جواز تأخیر البیان فی سائر المجملات المرادیة، و الحال أنّهم مطبقون علی جواز تأخیر بیان هذا المجمل.

و فیه أوّلا: منع الاتّفاق علی جواز تأخیر بیانه الکاشف عن عدم اجماله.

و ثانیا: سلّمنا، لکنّه اتّفاق تقییدی لم یتبیّن کونه من جهة عدم الإجمال، بل

ص: 230

لعلّه من جهة کون الشهرة أو العقل و الحکمة قرینة علی تعیین الأفراد الشائعة و لو مع الالتفات إلی النادر أیضا، هذا کلّه فی بیان حکم ترک الاستفصال فی جواب السؤال.

و أمّا الکلام فی حکم حکایات الأحوال المفروض فیها عدم سبق السؤال کحکایة فعل المعصوم علیه السّلام أو قوله فی واقعة خاصّة کما لو قال: وقع فی بئر الإمام علیه السّلام إنسان فنزح أو أمر بنزح أربعین، فالکلام فیها من جهتین: إمّا من جهة أنّ صدور الفعل من المعصوم هل هو لازم الاتّباع أم لا؟ فیدخل فی باب التأسّی، و إمّا من جهة جواز التعدّی من تلک الواقعة إلی غیرها، کما هو محلّ الکلام فیما نحن فیه.

فالظاهر الوفاق علی عدم جواز التعدی إلّا إذا اقترنت الحکایة بما یدلّ علی عموم المحکی کالحکایة بلفظ المستقبل الدالّ علی الاستمرار الزمانی، سیّما إذا تصدّر بلفظ «کان» کقولهم: کان یترک النوافل عند اعتوار الهمّ و الغمّ علیه، فإنّه یفید العموم فی الأزمنة و الأمکنة المستلزمة لتلک الأزمنة، بخلاف قولهم: رأیته أکل الطعام متّکئا علی کفّه، فإنّه لا یفید جواز التعدّی أبدا کما لا یخفی.

ص: 231

علیه اللغویین، و مجاز فی الکلام الموجبة إلی الغیر للإفهام، و منقول نحوی فی ما یقابل الغیبة و التکلّم من الکلام المشتمل علی أحد أداة الخطاب من ضمائر الخطاب أو حروفه أو أحد أداة النداء القریب، و الفرق بین المعنی الأوّل و أحد الأخیرین هو الفرق بین المعنی المصدر و اسمه، و بین المعنی الثانی و الثالث العموم و الخصوص المطلق.

فالأوّلان یعمّان ما اشتمل علی آلة الخطاب ک «یا أیها الناس» و «أنتم کذا» و نحوها، و ما لم یشتمل علیها کزید قائم وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ(1) و نحوه، بخلاف الثالث، فإنّه مختصّ بما اشتمل علی آلة الخطاب لا غیر، و المشافهة المخاطبة من فیک إلی فیه.

إذا عرفت معانی الخطاب فهل النزاع فی عموم المعنی الأوّل أو الثانی أو الثالث؟.

فنقول: أمّا المعنی الأوّل- و هو التوجیه- فلا إشکال فی اختصاصه بالموجّه إلیه سواء کان الموجّه إلیه موجودا أو معدوما، و علی الوجود سواء کان حاضرا أو غائبا، و علی الحضور سواء کان فی الخارج أو فی الذهن، کما لا إشکال فی قبح توجیه الکلام المقصود منه الإفهام إلی من عدا الحاضر فی الخارج، لنقض الغرض و المرام و إن وقع الاشکال فی امتیاز حقیقة معنی التوجیه من الأقسام.

کما وقع النزاع فی أنّ المقصود من توجیه عمومات خطابات القرآن إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله ک یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ هل هو إفهام سائر المکلّفین أیضا، کما هو رأی المجتهدین المرتّب علیه بیان القرآن و جواز التمسّک بظواهره، أو إفهام النبی صلّی اللّه علیه و آله خاصّة لتبلیغ سائر المکلّفین، کما هو رأی

ص: 232

الأخباریین المترتّب علیه إجمال ظواهر القرآن و عدم جواز التمسّک بغیر ما ورد تفسیره عن المعصوم علیه السّلام، إلّا أنّ لهذا النزاع محلّ آخر، لکونه نزاعا فی عموم المقصود من التوجیه الذی هو من مقولة الأفعال لا من مقولة الألفاظ.

و أمّا المعنی الثالث- و هو الکلام الموجّه إلی الغیر للإفهام- فلا إشکال أیضا فی عمومه و شموله المعدومین بعد قیام الإجماع و الضرورة علی مشارکتهم للحاضرین، فتعیّن أن یکون النزاع فی المعنی الثالث و هو الکلام المشتمل علی أحد أداة الخطاب ک «یا ایها الناس» و یا أیّها الذین آمنوا و نحوه.

الجهة الثانیة: هل النزاع فی عموم لفظ الخطاب خاصّة، أو فیما یتعلّق به الخطاب کلفظ: الناس و الذین؟

التحقیق أنّ الخطاب إن کان من المدالیل الاسمیة کلفظ «أنتم» و نحوه فالنزاع فی نفسه خاصّة. و إن کان من المدالیل الحرفیة ک «یا» و نحوه فالنزاع فی متعلّقه و معروضه و هو: «الذین و الناس و المؤمنون»، لکنّه بالتبع للخطاب لا بالأصالة، ضرورة أنّ المشتقّ مجاز فیمن لم یتلبّس بالمبدإ بعد بالاتّفاق، فضلا عن الجامد، فلا ینبغی فرض الخلاف فیه إلّا بالتبع.

و أمّا ما فی الفصول(1) من نفی الخلاف عن جواز إطلاق «الناس» علی المعدوم حقیقة فإن ارید جواز الإطلاق علی المعدوم حین هو معدوم فمحلّ تأمّل، بل منع، لصحّة سلبه عن المعدوم کما صرّح به فی الإشارات(2) و غیره، و إن ارید جواز إطلاقه علی المعدوم حقیقة بعد وجوده فلیس من الإطلاق علی المعدوم.

لا یقال: قد سلف أنّ التحقیق وضع الألفاظ لنفس المفاهیم مع الغضّ عن الوجود الخارجی و الذهنی.

ص: 233

لأنّا نقول: المقصود من ذلک وضعها للموجود مع الغضّ عن أحد وجودیه لیدخل الموضوعات للامور الذهنیة کالکلیّة و الجزئیّة و النوعیّة و الجنسیّة و ما وضع للأعمّ کالزوجیة و الفردیة و نحوها، لا وضعها للأعمّ من الموجود و المعدوم.

أ لا تری أنّ الثمرة بین القول بوضعها للأعمّ و بین القول بوضعها للموجودات الخارجیة إنّما اعدت فی حقیقیة استعمالها فی الموجودات الذهنیة و مجازیّته، لا فی حقیقیة استعمالها فی المعدومات الصرفة و مجازیته، فراجع ما سبق فی تلک المسألة لیظهر لک حقیقة الحال.

الثالثة: هل النزاع فی عموم الخطاب عقلی أو لغوی؟ و علی الثانی هل هو فی الوضع کما استظهره الفصول(1) أو فی الاستعمال کما استظهره صاحب الإشارات(2) و الضوابط(3) و المحقّق الشیروانی؟ وجوه من استدلال النافین بقبح خطاب المعدوم و کون الخطاب نسبة، فلا یمکن تحقّقه إلّا بتحقّق المنتسب إلیه، و عده بعض القدماء فی جملة المبادئ الأحکامیة، و من ظاهر تقیید المعالم(4) العموم بصیغة الخطاب، و من أنّ مقتضی عده الأکثر فی جملة المبادی اللغویة و مقتضی تنصیص اللغویین باختصاص الخطاب بالحاضر للتبادر و صحة السلب عن غیره هو تعیین کون النزاع فی استعمال الخطاب و لو مجازا و کون المراد منه ما ذا مع قطع النظر عن الوضع، و لا ینافیه تمسّکهم بما یقتضی عدم جوازه عقلا، فإنّه یثبت المطلوب مع زیادة.

الرابعة: هل النزاع فیما کان خطاب المشافهة بلفظ الجمع أم فیما یشمل

ص: 234

المفرد؟ وجهان: من اختصاص تمثیلهم ب «یا أیّها الذین» و «یا أیّها الناس»، و من ارتضاء الاستاد دام ظلّه و صاحب الضوابط(1) بدعوی الوفاق علی اختصاص الخطاب المفرد بالحاضر، و ظهور قول المعالم(2)، و ذهب قوم إلی تناوله بصیغته فی التناول الاستغراقی الخاصّ بصیغ الجمع، لا التناول الأفرادی الخاصّ بالمفرد، و إرادة القدر المشترک بین التناولین خلاف الظاهر، و من شمول استدلال المثبتین للعموم باحتجاج العلماء علی أهل الأعصار من بعد الصحابة بخطاب: أیّها الناس و لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(3) وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی(4) و نحوه و شمول استدلالهم للعموم بأنّه لو لم یکن الرسول مخاطبا لمن بعده لم یکن مرسلا إلیه.

الخامسة: هل النزاع فی خصوص خطابات الکتاب، أو فیما یعمّ خطابات السنّة؟ وجهان: من ظهور أمثلة الباب فی الأوّل و استظهار الاستاد دام ظلّه وفاقا للضوابط(5) الاتّفاق علی اختصاص النزاع بخطابات الکتاب، و عدم النزاع فی اختصاص خطابات السنة بالحاضرین، و من تصریح المثبتین للعموم فی المعالم(6) باحتجاج العلماء علی أهل الأعصار من بعد الصحابة بالآیات و الأخبار المنقولة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و شمول بعض احتجاجاتهم الآخر له أیضا.

السادسة: هل النزاع فی عموم الخطاب للمعدوم الصرف، أم فی صورة التلفیق مع الموجود کما هو فیما نحن فیه؟ وجهان: من قبح الخطاب بالمعدوم الصرف، و من أنّ لازم الأشاعرة القائلین بقدم الکلام النفسی هو قدم الخطاب الذی لا یکون إلّا إلی المعدوم الصرف.

ص: 235

و التحقیق تعیین النزاع فی المعدوم الصرف إن کان النزاع بیننا و بین الأشاعرة، و الّا فیتعیّن فی التلفیق کما لا یخفی.

ص: 236

أمّا علی التوجیه الأول فلرجوعه إلی إجمال الخطاب و إهماله عن التنجیز و التعلیق معا، نظیر إجمال الظواهر و إهمالها عن الإطلاق و التقیید.

و أمّا علی الثانی فلرجوع الخطاب المعلّق بشرائط التکلیف إجمالا لا تفصیلا إلی مفهوم واحد لا تعدّد فیه، و إنّما التعدّد فی آحاد متعلّقه مستفاد من الخارج.

و أمّا علی الثالث فلرجوعه إلی التعلیق خاصّة دون التعلیق و التنجیز معا حتی یلزم الجمع بینهما، انتهی هذا الاحتمال مع توجیهاته الثلاثة.

و قد أورد علیه فی القوانین(1) و غیره أوّلا: بعدم احتیاج المعمّمین إلی التزام التعلیق فإنّ المعمّمین هم الأشاعرة القائلین بالکلام النفسی القدیم الذی هو لا محالة متوجّه إلی المکلّفین حین کون کلّهم معدومین.

و ثانیا: بأنّ التعلیق إنّما هو مصحّح لجواز تکلیف المعدوم، لا لجواز خطاب المعدوم، فإنّ التعلیق فی الخطاب مع بقاء وصف الخطاب غیر معقول، بل الخطاب المعلّق عبارة عن عدم الخطاب و راجع إلی مجرّد الإخبار، و أمّا صحة تنزیل المعدوم منزلة الموجود فی خطابات القرآن کما فی خطابات غیره من قولهم: تا اللّه باضبیات القاع قلن لنا، فتوجیه للتعمیم لا توجیه للتعلیق المصحّح للتعمیم.

و ثالثا: بأنّ الکلام النفسی مع أنّ غیر معقول فی حدّ ذاته یقبح حمل الخطاب علیه، لأنّ الخطاب أمر إضافی نسبی لا یتحقّق إلّا بتحقّق المنتسبین، و المفروض انعدام المطلق منه، فینتفی تعلّق الطلب بانتفاء المطلوب منه.

و وجه عدم تعقّله عدم تعقّل شی ء من الإخبارات أو الإنشاءات الکامنة فی النفس قبل التلفّظ بها وراء تصوّر الموضوع و المحمول الراجع إلی صفة العلم و وراء التصدیق بالنسبة أو الطلب الراجعان إلی صفة الإرادة و الکراهة، ففرض الأشاعرة

ص: 237

معنی قائما بالذات غیر العلم و الإرادة و الکراهة فرض غیر معقول.

و رابعا: بأنّ التعلیق بشروط التکلیف أو بشرط الوجود مستلزم للتجوّز فی الخطاب، و من البیّن أنّه إذا دار الأمر بین الالتزام بالمجاز و بین الالتزام بتخصیص الخطاب بالحاضرین فالتخصیص أولی.

و خامسا: أنّ صحّة التعلیق خاصّ بالآمر الجاهل بالعواقب و أمّا العالم بها فلا یصحّ منه.

لا یقال: إنّ تعلیق الخطاب بوجود المخاطب نظیر تعلیق جمیع التکالیف بوجود شرائط التکلیف، فلزوم الجمع بین التنجیز و التعلق أمر مشترک الورود بین المورد و المورد علیه، لأنّا نمنع الاشتراک و نقول ببطلان التنظیر و مقایسة تعلیق الخطاب بشرط الوجود علی تعلیق جمیع الخطابات بشرائط التکلیف.

و توضیح البطلان أنّ الخطاب إمّا منجّز علما أو ظاهرا، و إمّا معلّق بالنسبة إلی الفاقدین بشرائط التکلیف بالتعلیق المنفصل أو المتّصل.

أمّا وجه بطلان التنظیر بالقسم الأوّل فلوضوح الفرق بین المقیس و المقیس علیه من حیث التعلیق و التنجیز و کذا بالقسم الثانی، لالحاقه بالقسم الأوّل اجتهادا بأصالة الإطلاق و عدم التعلیق فی الواجبات.

و أمّا وجه بطلان التنظیر بالقسم الثالث فلأنّ المقیس و المقیس علیه و إن اتّفقا من حیث الجمع بین تنجّز الخطاب فی حقّ بعض و تعلیقه فی حقّ بعض آخر، إلّا أنّ الفرق کون التعلیق فی المقیس بالنسبة إلی المعدومین إنّما هو من مقتضیات ما یقتضی التنجیز بالفرض، و فی المقیس علیه بالنسبة إلی الفاقد لشروط التکلیف إنّما هو من مقتضیات الدلیل الخارجی کالعقل و النقل، لا من مقتضیات ما یقتضی التنجّز حتی یلزم الجمع بین الحقیقة و المجاز فی استعمال واحد.

و أمّا وجه بطلان التنظیر بالقسم الرابع فلأنّه و إن اتّفق المقیس و المقیس علیه

ص: 238

من حیث الجمع بین التعلیق و التنجیز من غیر ضمیمة الدلیل الخارجی، إلّا أنّ الفرق کون الجمع بینهما فی المقیس إنّما هو بمنطوق لفظ واحد، و فی المقیس علیه بمنطوق و مفهوم، فالجمع فی المقیس من قبیل الجمع بالدالّ و المدلول الواحد، و فی المقیس علیه من قبیل الدالّین و المدلولین.

و سادسا: بأنّ مرجع الخطاب المشروط بوجود المخاطب إلی الإعلام و الإخبار عن مخاطبة المعدوم بعد وجوده، کما أنّ مرجع الوجوب و التکلیف المشروط بحصول أمر غیر مقدور إلی الإعلام و الإخبار عن الحصول الطلب عند حصول الشرط. انتهی محصّل ما أورد علی التوجیه المذکور صاحب القوانین(1) و غیره بعد التنقیح.

و لکنّ التحقیق أن یقال: إن کان المقصود من توجیه التعمیم بما ذکر تصحیحه به فما عدا الإیراد السادس من سائر الإیرادات متوجّهة إلیه، و إن کان المقصود مجرّد تصویره به مع الغضّ عن صحّة الوجه و سقمه فما عدا الإیراد السادس من سائر الإیرادات مدفوعة عنه.

و أمّا الإیراد السادس فتوجّهه إلیه مبنیّ علی ما قیل من أنّ فی إنشاء الطلب مع تعلیقه و اشتراطه بحصول أمر غیر مقدور استحالة ذاتیة کاجتماع الضدّین- کما صرّح به فی القوانین(2)- أو استحالة عرضیة کالتکلیف بما لا یطاق- کما عن الاشارات(3)- و أمّا بناء علی ما قاله الفصول(4) و اعتمد علیه الاستاد و مشایخه الفحول من منع الاستحالة مطلقا بما یرجع حلّا إلی الوجدان المعتضد بأصالة

ص: 239

الإمکان و ظهور الأمر المعلّق فی الإنشاء لا الإخبار، و نقضا إلی أنّه لو کان التکلیف المشروط من باب الإعلام و الإخبار عن حصول الطلب عند حصول الشرط لا من باب إنشاء الطلب المشروط، لاحتمل الصدق و الکذب، و من البیّن عدمه، و لاحتمل البداء و فسخ العزم بوفاء الوعد بحصول الطلب عند حصول الشرط المستلزم لعدم الذمّ و العقاب علی ترکه، و من البیّن بطلان اللازم.

و تظهر الثمرة بین القولین فی لزوم تحلیل الإنشاءات المعلّقة فی الظاهر إلی قضیّتین مطلقتین ثبوتی بالنسبة إلی الواجد و سلبی بالنسبة إلی الفاقد و عدم لزوم ذلک، و سیأتی توضیح ذلک.

ثمّ لا یخفی أنّ الوجوب المنجّز و المعلّق عین الوجوب المطلق و المشروط و إن لم یکن عین الواجب المنجّز و المعلّق فی نظر الفصول «قدس سره» و أمّا فی نظر غیره فمرجع التفرقة التی ادّعاها الفصول بین الوجوب المعلّق و الواجب المعلّق أیضا إلی مجرّد الاصطلاح.

و من جملة الطرق المحتملة للتعمیم ما أشار إلیه الفصول(1) فی ضمن استقصائه جمیع طرق التعمیم و التخصیص بقوله: خطاباته تعالی لا یخلو إمّا من قبیل الخطاب بالألفاظ أو بالنقوش أو بالألفاظ و النقوش، و علی التقادیر إمّا أن یکون الخطاب بالنوع أو بالشخص، أو بالنوع من أحدهما و بالشخص من الآخر، و علی بعض هذه التقادیر التسعة و هو تقدیر النوع من الطرفین إمّا أن یکون الخطاب إلی معیّن من الموجودین حال الخطاب أو الحاضرین أو غیر معیّن منهم و من غیرهم انتهی أقسام الخطاب التی بلغت إلی ستّة عشر قسما، و ینبغی شرحها فی ضمن امور:

ص: 240

الأوّل: إنّ المراد من الخطاب الشخصی ما یقصد منه شخص اللفظ أو الخطّ علی التعیین أو شخص من توجّه إلیه اللفظ أو الخطّ علی التعیین، کما فی الألفاظ و المکاتیب المتداولة بین المتعاملین و نحوه، و من الخطاب النوعی ما یقصد منه نوع اللفظ أو الخط و هو القدر المشترک بین ما تلفّظ به اللافظ و الحاکی عنه، أو بین ما رسمه الراقم و غیره من النسخ المأخوذة منه، کما فی الکتب المصنّفة و ألفاظ الوعظ و النصائح و الوصایا، أو القدر المشترک بین أفراد السامعین للخطاب أو الناظرین فی الکتاب ممّن لهم أهلیة السماع أو النظر.

الثانی: إنّ طرق تخصیص الخطاب بالحاضرین خاصّ بصورتین من صور الخطاب الستّة عشر و هما صورتی کون الخطاب شخصیّا و المخاطب حاضرا، سواء کان بالألفاظ أو بالنقوش، و ما عدا هاتین الصورتین من الصور الأربعة عشر الباقیة مختصّة بطرق تعمیم الخطاب کما لا یخفی.

الثالث: إنّ الخطوط و النقوش لیست موضوعة بإزاء المعانی ابتداء وفاقا، للوجدان، بل و للبرهان الذی برهنه السیّد شریف و صاحب الفصول بأنّها لو وضعت بإزاء المعانی ابتداء من دون وساطة الألفاظ لتعسّر ضبط المعانی و تفهیمها بالخطوط، کما یتعسّر بالإیماء و الإشارة و نحوه ممّا یقصد به تفهیم المعانی ابتداء من غیر وساطة الألفاظ.

الرابع: إنّ الخطاب حقیقة فی الخطاب اللفظی الشخصی إلی الغیر الحاضر الخارجی السامع الفاهم، و مجاز فیما عدا الجامع للقیود المذکورة من سائر أقسام الخطاب، لکنّه لیس مجازا لغویا کما یوهمه ظاهر تعلیل المجازیّة فی الفصول بوجود العلاقة المصحّحة للاستعمال إذا قطعنا النظر عن تفسیره العلاقة بتنزیل المعدوم و غیر الحاضر منزلة الموجود الحاضر المعیّن لإرادة المجاز العقلی و الحقیقة الادّعائیة.

ص: 241

لا یقال: إنّ عدم صحّة سلب سائر معانی الخطاب موجود فلا یکون الخطاب مجازا فیها.

لأنّا نقول: وجود عدم صحّة السلب قبل التنزیل ممنوع، و بعده لا یجدی المدعی، لکشفه عن التبادر الإطلاقی لا الحقیقی، مع أنّ مجری عدم صحّة السلب خاصّ بمادة «خ ط ا ب» دون هیئته کافعل و نحوه علی ما قرّر فی محلّ علائم الوضع.

الخامس: إنّه إذا کان المفروض مجازیّة کلّ من صور التعمیم فهل الأقرب من بینها صورة کون الخطاب نوعیّا، أو صورة کونه شخصیا؟ وجهان: أقربهما الأوّل فی نظر الاستاد و صاحب الفصول(1)، إلّا أنّه فی نظری القاصر لا أقربیّة لأحدهما علی الآخر.

أمّا من حیث الأصل فلأنّ الخطاب الشخصی کما یحتاج طریقیته للتعمیم إلی التنزیل و الأصل عدمه، کذلک الخطاب النوعی، فإنّه و إن لم یحتج طریقیته للتعمیم إلی شی ء، إلّا أنّ أصل نوعیّته یحتاج إلی ملاحظة أحد العلائق المصحّحة له و الأصل عدمه.

و أمّا من حیث الظاهر فلأنّه کما أنّ الغالب فی الکتب المصنّفة و مقالة المصنّفین توجیه نوع ما رسموه و نوع ما قالوه إلی الناظرین إلیه، کذلک الغالب فی المکاتیب و الندب التی یقصد منها التحزّن و التحسّر توجیه شخص الخطاب إلی الغائبین و المعدومین، مع أنّ هذه الغلبة صنفیة لا یلحق الصنف الآخر بها و لو فرض اختصاص الغلبة بها لا غیر.

لا یقال: إذا لم یکن الشخص موضوعا فکیف یتحقّق التوجیه به، إذ لا وجه

ص: 242

لتوجیه غیر الموضوع فی غیر مقام الحکایة، لما یرد علیه نقضا بإطلاق الکلّی علی الفرد، و حلّا بأنّ اتّحاد الشخص مع النوع فی الوجود الخارجی کاف فی تصحیح ذلک و إن تغایرا فی الوجود العقلی.

لا یقال أیضا: إذا کان الواضع لم یوضع شخصا من اللفظ بعینه بإزاء معنی، بل وضع الأمر الکلّی الدائر بین مصادیقه لزم اندراج الأوضاع الشخصیة فی الأوضاع النوعیة.

لأنّا نقول: الفرق بین الوضعین أنّ الموضوع فی الوضع الشخصی هو القدر المشترک بین الأفراد المتّحدة فی النوع کلفظ زید المتعدّد بتعدّد اللافظین، و فی الوضع النوعی هو القدر المشترک بین الأفراد المختلفة فی النوع کوزن فاعل المتعدّد بتعدّد مبادئه المتباینة من الضارب و القاتل و الناصر و نحوه.

ص: 243

فنقول: من جملة تلک الثمرات ما قاله فی الإشارات(1) من أنّه علی تقدیر العموم یتعدّد الدلیل، فإنّ الخطاب دلیل و الإجماع علی اشتراک التکلیف دلیل آخر، و علی التقدیر الآخر ینحصر الدلیل فی الإجماع کما فی مفهوم المخالفة الموافق حکمه للأصل علی تقدیر حجّیته و عدمها.

و فیه أنّه لا یترتّب علی تعدّد الأدلّة ثمرة عملیّة سوی الترجیح فی مقام التعارض، و هو و إن کان ثمرة عملیّة، إلّا أنّه ثمرة شأنیة لا فعلیّة کما لا یخفی.

و من جملة تلک الثمرات ما قیل من أنّ لازم المعمّمین بیان القرآن بالنسبة إلینا، و لازم المخصّصین الإجمال لنا، فعلی التعمیم لو فهم المعدوم من الخطاب شیئا یقول: هذا ممّا خوطبت به، فإنّی مکلّف بما فهمت منه بحسب اصطلاحی و لو خالف فهم الحاضرین و اصطلاح زمنهم.

أمّا الصغری فبالفرض، و أمّا الکبری فلقبح الخطاب بما له ظاهر و إرادة خلافه بلا نصب قرینة، و أمّا علی الاختصاص فلما لم یصدق أنّ هذا مما خوطبت به، بل صدق نقیضه أعنی: إنّه لیس ممّا خوطبت به لم یترتب علیه تکلیفی بما فهمت منه، بل ترتّب علیه نقیضه أعنی: لیس تکلیفی بما أفهم منه، بل هو مجمل فی حقّی لا یجوز تعویلی علی ظاهره. انتهی.

و فیه ما لا یخفی، أمّا فیما رتّبه علی القول بالتعمیم من لزوم صدق أنّ هذا ممّا خوطبت به و کلّ ما خوطبت به فإنّی مکلّف بما فهمت منه بحسب اصطلاحی و لو خالف فهم الحاضرین و اصطلاح زمنهم، فلما اورد علیه بمنع الکبری.

أوّلا: بمنافاته للسیرة القطعیة من بناء العرف علی لزوم الفحص عن فهم الحاضر و إن علموا بتعلّق الخطاب إلی الغائب أیضا، سیّما مع اختلاف الزمان، فلو

ص: 244

قال لبعض غلمانه الحاضرین: یجب علی کلّ غلمانی التصدّق بدرهم لتفحص من الحاضرین و لا یکتفون بما فهموه، بل یتفحصون عن فهم الحاضرین و إن علموا بتعلّق الخطاب بهم أیضا إلقاء و مدلولا و علموا باختلاف الفهم أو احتملوه.

و ثانیا: بأنّه لو بنی الغائب علی فهمه و اصطلاحه المخالف لفهم الحاضر و اصطلاحه للزم التصویب و تعدّد حکم اللّه الواقعی، و قد أثبتنا الاشتراک.

و ثالثا: بأنّه لو بنی علی ذلک للزم الجمع فی استعمال واحد بین الحقیقتین أو المجازین أو الحقیقة و المجاز.

و لکن یمکن للمعمّم الجواب عن الإیراد الثانی بمنع بطلان اللازم إن کان المعمّم من الأشاعرة، و عن الثالث بمنع الملازمة إن فرض التعمیم من جهة کون الخطاب نوعیّا، لا من جهة التنزیل و فرض الخطاب شخصیّا، و ذلک لأنّ الخطاب النوعی بمنزلة الخطاب المتعدّد لا یلزم من الجمع بین المعنیین فیه الجمع بینهما فی استعمال واحد، و إنّما یلزم ذلک فی الخطاب الشخصی.

و من ذلک یظهر لک إمکان الجواب عن الإیراد الأوّل أیضا بابتناء لزوم فحص الغائب عن فهم الحاضر علی فرض الخطاب شخصیّا و التعمیم من جهة التنزیل.

و أمّا علی فرض کون التعمیم من جهة کون الخطاب نوعیّا فیمکن منع لزوم الفحص علی الغائب و ترتّب عدم الفحص علی القول بالتعمیم، إذ لیس فی ترتّب تلک الثمرة علیه فساد وراء ما یرجع إلی فساد أصل القول بالتعمیم حتی یکون الإیراد بمنع ترتّب تلک الثمرة علی التعمیم أولی من منع أصل القول بالتعمیم.

و أمّا فیما رتّبه علی القول بالاختصاص من لزوم صدق أنّ الغائب لیس مخاطبا بخطابات القرآن فلیس مکلّفا بما فهمه، فلمنع الکبری أیضا، و ذلک لأنّ مراده من عدم تکلیف الغائب بما یفهمه من الخطاب المختصّ بالحاضر إن کان عدم المقتضی له من جهة أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم الغائب مطالبه بنفس هذا

ص: 245

الکلام- کما هو الظاهر من بعض الأخباریة فی حکایة تلک الثمرة- فمن المعلوم أنّ المقتضی لجواز التعویل علی ظاهر اللفظ و حجّیته فی حقّ السامعین لیس منوطا بقصد المتکلّم الإفهام و عدم قصده له، بل منوط ببناء العقلاء و أهل اللسان، و قد تقرّر فیما مرّ أنّ بناء العرف و السیرة القطعیّة من أهل اللسان و العلماء و أصحاب الأئمّة جاریة و مستمرّة علی عدم الفرق فی العمل بالظهور اللفظی و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد، فإنّ جمیع ما دلّ علی حجّیة الظاهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه جار فیمن لم یقصد، و لو لا ذلک لم یعتبر ظواهر الأقاریر و الوصایا و العقود و الشهادات و نحو ذلک فی حقّ غیر المخاطبین بها.

و إن کان مراده من عدم تکلیف الغائب بما یفهمه من الخطاب المختصّ بالحاضر وجود المانع من جهة أنّ طروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی أکثر ظواهر الکتاب ممّا یسقطها عن الظهور کما هو أحد وجهی الاخباریة فی منع حجیة القرآن.

ففیه أوّلا: النقض بظواهر السنّة، بل بمطلق محاورات العرف، فإنّا نقطع بمخالفة الظاهر فی أکثرها، فإنّ الموهن بما ذکر فی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) لیس بأکثر من قوله: «المؤمنون عند شروطهم»(2)، أو قوله: «علی الید ما أخذت»(3)، مع أنّه التزم بحجیّة السنّة.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ العلم بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی أکثر ظواهر القرآن لا یوجب سقوطها عن الظهور، و إنّما یوجب الفحص عمّا یوجب

ص: 246

مخالفة الظاهر.

فإن قلت: العلم الإجمالی بوجود مخالفات الظواهر لا یرتفع أثره و هو وجوب التوقّف بالفحص، و لذا لو تردّد اللفظ بین معنیین أو علم إجمالا بمخالفة أحد الظاهرین لظاهره کما فی العامّین من وجه و شبههما وجب التوقّف فیه و لو بعد الفحص.

قلت: هذه شبهة ربّما یورد علی من استدلّ علی وجوب الفحص عن المخصّص فی العمومات، بل و عن الوارد فی الاصول الفقاهیة بثبوت العلم الإجمالی بوجود المخصّصات فإنّ العلم الإجمالی إمّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلی بوجود عدّة مخصّصات، و إمّا أن لا یبقی، فإن بقی فلا یرتفع بالفحص، و إلّا فلا مقتضی للفحص.

و بعبارة أوضح: إنّ العلم الإجمالی بوجود مخالفات الظواهر إن أثّر رفع ظهورها فلا یفیده الفحص، و إن لم یؤثّر رفع ظهورها فلا مقتضی للفحص.

و تندفع هذه الشبهة بأنّ المعلوم، إجمالا وجود مخالفات کثیرة فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص، و أمّا وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم، فحینئذ فلا یجوز العمل قبل الفحص، لاحتمال وجود مخصّص یظهر بالفحص و لا یمکنه نفیه بالأصل لأجل العلم الإجمالی، و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالأصل السالم عن العلم الإجمالی.

و بالجملة: فرق واضح بین العلم الإجمالی المنحلّ إلی العلم التفصیلی بعد الفحص المسمّی بالعلم فی الجملة، و بین العلم الإجمالی الغیر المنحلّ إلیه.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا عدم استلزام القول بالاختصاص للإجمال الذاتی الغیر المرتفع بالفحص عن فهم الحاضرین.

ص: 247

نعم غایة ما یستلزم القول بالاختصاص هو الإجمال العرضی المرتفع بالفحص، و القول بالتعمیم هو البیان و عدم الإجمال لا ذاتا و لا عرضا، و لا بأس فی ترتّب هذا المقدار من الثمرة علی القول بالتعمیم، وفاقا لبعض أساطین الفنّ صاحب القوانین و استاده الفرید قدّس سرّه، إذ لیس فی ترتّبها علی القول بالتعمیم فساد وراء فساد أصل القول بالتعمیم حتی یکون الإیراد بمنع ترتّبها علی القول بالتعمیم أولی من منع أصل القول بالتعمیم.

و من جملة تلک الثمرات ما ذکره الفرید البهبهانی فی فوائده(1) و ارتضاه صاحب الإشارات(2) أیضا من تقیید ما رتّبناه علی القول بالاختصاص فی الثمرة الثانیة من جواز تمسّک المعدومین بإطلاق الخطابات فی نفی الاشتراط بعد الفحص عن فهم الحاضرین بصورة اتّحادهم مع الحاضرین فی الصنف نافیا لجواز تمسّکهم بإطلاق الخطاب فی نفی الاشتراط فی صورة اختلافهم مع الحاضرین فی الصنف، ممثلا له بصلاة الجمعة، حیث أمر بالسعی إلیها من غیر تقیید بحضور السلطان العادل أو نائبه الخاص مع تحقّقه فی حقّ الحاضرین.

فعلی تعمیم الخطاب للمعدومین دلّ إطلاقه علی عدم اعتبار الشرط المذکور، لأنّ منهم من لا یتحقّق الشرط المذکور فی حقّه.

و علی اختصاص الخطاب لم یکن فی إطلاقه دلالة علی نفی الاشتراط بذلک، لتحقّقه فی حقّهم، و الواجب المشروط مطلق بالنسبة إلی الواجدین للشرط، فإذا کان المفروض عدم اتّحادهم مع الحاضرین لا فی الخطاب و لا فی الصنف لم یجز لهم التمسّک بإطلاق الخطاب فی نفی الاشتراط، لاحتمال أن یکون عدم تقیید الخطاب المختصّ بالحاضرین لأجل الحمل علی الغالب من أفراد المطلق، حیث إنّ

ص: 248

حالة حضور المخاطبین خدمة الإمام أغلب من حالة فقدهم إیّاه بالمسافرة و نحوه، فلا یمکن الاستدلال بإطلاق الخطاب المختصّ بالحاضرین علی الوجوب المطلق علی المعدومین مع الاختلاف فی الصنف. انتهی محصل مضمونه بعد التنقیح.

و الفرق بینه و بین الثمرتین المتقدّمتین أمّا علی القول بالتعمیم فجمیع الثمرات المذکورة متّحدة فی اقتضاء جواز تمسّک المعدومین بظواهر القرآن علی حسب فهمهم و اصطلاحهم من غیر فحص عن فهم الحاضرین و اصطلاحهم، و أمّا علی القول بالاختصاص فمقتضی الثمرة الاولی هو الحکم بالإجمال الذاتی فی الخطابات بالنسبة إلینا، فلا یجوز لنا التعویل علی شی ء من ظواهرها لا قبل الفحص و لا بعده بواسطة ما زعم من انحصار المقتضی للعمل بأصالة الإطلاق و ظهور الخطاب فیمن قصد المتکلّم إفهامه لا غیر.

و مقتضی الثمرة الثانیة هو الحکم بالإجمال العرضی المرتفع بعد الفحص بواسطة العلم فی الجملة بطروّ المانع من التخصیصات و التقییدات و التجوّزات الکثیرة علی الظواهر.

و مقتضی الثمرة الثالثة هو تقیید الثمرة الثانیة أعنی: تقیید ارتفاع الإجمال لنا بعد الفحص بصورة اتّحادنا مع المخاطبین فی الصنف، و أمّا صورة اختلافنا معهم فیه فلا یرتفع الإجمال لنا بالفحص و لا یجوز لنا التعویل علی أصالة الإطلاق و ظهور الخطاب.

إذا عرفت ذلک: فاعلم أنّه إن ارید من الثمرة الثالثة تقیید جواز تمسّک المعدوم بإطلاق الخطاب بعد الفحص بصورة اتّحادنا مع الحاضرین فی کلّ صنف و وصف حتی الکون فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله اورد علیه ما فی القوانین من أنّ اعتبار الاتّحاد فی الصنف لا یحدّه قلم و لا یحیط ببیانه رقم، و احتمال مدخلیّة کونهم فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله أو أنّ صلاتهم کانت خلفه و أمثال ذلک فی الأحکام الشرعیة

ص: 249

و حصول التفاوت بذلک و عدم الحکم باشتراک الغائبین معهم من جهة هذه المخالفة و التفاوت ممّا یهدم أساس الشریعة و الأحکام رأسا، و مدخلیة حضور السلطان أو نائبه الخاص فیما نحن فیه علی القول به إنّما هو من دلیل خارج من إجماع أو غیره(1).

و إن کان المراد منه اعتبار الاتّحاد فی خصوص ما لم یقم دلیل علی عدم اعتباره فهو و إن لم یرد علیه ما ذکر من الانهدام و الانسداد، إلّا أنّه یرد علیه إیراد آخر و هو رجوع تلک الثمرة إلی فرع من فروع الثمرة الثانیة و هو لزوم الفحص عن فهم الحاضرین.

و ذلک لأنّ الوجه فی عدم جواز تمسّکنا بإطلاق الآیة علی الوجوب المطلق فی حقّنا مع اختلاف الصنف هو عدم جواز تمسک الحاضرین بإطلاقه علی الوجوب المطلق فی حقّهم إذا اتّفق لهم فقد خدمة الامام علیه السّلام بالمسافرة و نحوه بعد فرض أنّ حالة درکهم خدمة الإمام أغلب من حالة فقدهم إیّاه و احتمالهم کون عدم تقیید الخطاب الموجّه إلیهم لأجل الحمل علی الغالب، و إلّا فلو فرض جواز التمسّک بإطلاق الآیة فی حقّهم بفرض کون الغلبة قاصرة عن صرفهم الإطلاق لم یبق إشکال فی جواز التمسّک بإطلاقه فی حقّنا أیضا.

فتبیّن أنّ اعتبار اتّحادنا معهم فی الصنف فی جواز تمسّکنا بالإطلاق راجع إلی اعتبار الفحص عن فهم الحاضرین فی جواز تمسّکنا بالإطلاق، فلیس تلک الثمرة إلّا فرع من فروع الثمرة الثانیة.

و إذا تمهّدت المقدّمات فالأظهر عدم جواز شمول الخطاب اللفظی للمعدومین حقیقیة، بل و غیر الحاضرین مطلقا و جواز شموله لهم مجازا وفاقا

ص: 250

للاتّفاق المحصّل من تنصیص اللغویین و المنقول عن أصحابنا الاصولیین من قدیم الزمان إلی زمان الفاضل التونی(1)، فإنّه علی ما نسب إلیه أوّل من ناقش فی اختصاص الخطاب، ثمّ تبعه بعض المدقّقین، بل لو سلّمنا الخلاف من غیر الحنابلة فلم نسلّم ثبوته فی الخطاب اللفظی الحقیقی، بل لا یبعد أن یکون خلاف الحنابلة أیضا فی غیر الخطاب اللفظی الحقیقی کالخطاب التنزیلی أو التغلیبی أو نحوه من الخطابات المجازیة فتتّبع و تدبّر لا تغترّ، و لحکم العقل(2) و العرف بقبح خطاب المعدوم و تکلیفه حقیقة و أولویّة المعدوم بامتناع التکلیف من الغافل و النائم و الساهی بل من الصبی و من المجنون، و وفاقا للاصول الاجتهادیة و الفقاهیة.

أمّا الأوّل فلظهور انصراف الخطاب إلی إرادة الحاضرین و تبادر الحاضر منه و صحّة سلبه عن المعدوم و عن الملفّق من الموجود و المعدوم، و إن خرج عن الظهور مخرج ک «یا أیّها الثقلان» أخذنا بالأقرب فالأقرب.

و أمّا الثانی فلأصالة عدم وضعه لما یشمل المعدوم و عدم ملاحظة المعدوم.

هکذا قیل و لکن فیه أوّلا: أنّ الشک فی الحادث لا الحدوث، و لا عبرة عند العقلاء بالأصل فی الشکّ فی الحادث، بل لا مسرح له، لمعارضته بالمثل.

و ثانیا: إن ارید من مجری الأصل ترتّب التوقّف فی الوضع علیه فلا حاجة إلی مجراه، لأنّ التوقّف من آثار الشک، لا من آثار مجری الأصل.

و إن ارید ترتّب تعیین الوضع فیه لخصوص الحاضر علیه فلا یجدیه هذا الأصل، لما مرّ غیر مرّة من أنّه أصل مثبت، و الاصول المثبتة لا تفید الظنّ إلّا أن ترجع إلی الغلبة کأصالة عدم التقیید و عدم القرینة، و ما لا یفید الظنّ لا یثبت اللغات المنوط ثبوتها بحصول الظن.

ص: 251

فتبیّن أنه لا أصل فی البین من الاصول العملیة، أمّا مع القول بالاختصاص فلما عرفت من فساد الأصل المذکور له.

و أمّا مع القول بالتعمیم فلأنّ ما یتخیّل من دوران الأمر بین الاشتراک المعنوی أعنی: وضع الخطاب للأعمّ من الموجود و المعدوم و بین وضعه لخصوص الموجود و کون الاشتراک المعنوی خیر من الحقیقة و المجاز مدفوع أوّلا: بمنع موضوع الدوران، لتوقّف موضوع الاشتراک المعنوی علی وجود القدر الجامع بین المعنیین کما بین المطلق و المقیّد، و ما نحن فیه لیس من قبیلهما، بل من قبیل الکلّی و الفرد و لا جامع بینهما.

و ثانیا: بمنع أولویّة الاشتراک المعنوی من الحقیقة و المجاز، لعدم تحقّق شرط الأولویّة فیه علی حسب ما تقرّر تفصیل کلّ من المعنیین فی مقدّمة تأسیس الأصل من بحث المشتق.

ص: 252

الخطاب و التکلیف للمعدومین علی نهج شموله الموجودین منجّزا من غیر فرق، و لا مدفع له سوی عدم معقولیّة الکلام النفسی و عدم کون التکلیف من جملته، و من مقتضیات القول الثانی هو شمول الخطاب و التکلیف المعدومین، لکن لا علی نهج شموله الموجودین و لا علی نهج آخر.

و لمّا کان هذان القولان بملاحظة هذین اللازمین راجعین إلی إمکان التعلیق فی الخطابات و التکالیف و امتناعه کان المناسب التعرّض لتشخیص صحّة کلّ من اللازمین و فساده لکی یعلم صحّة کلّ من الملزومین و امتناعه.

فنقول: حجّة القول بامتناع التعلیق من العالم بالعواقب دعوی الوجدان بأنّا لم نتعقّل من تعلیق الخطاب و التکلیف سوی التحلیل إلی الإخبار عن قضیتین مطلقتین ثبوتی فی حق الواجد و سلبیّ فی حق الفاقد.

و دعوی البرهان(1) أوّلا: بأنّ الخطاب و التکلیف أمر نسبی، فلا یتحقّق إلّا بتحقّق المنتسبین.

و ثانیا: بأنّ التکلیف المعلّق لو کان إنشاء و لم یرجع إلی الإخبار لاستلزم العقاب علی ترکه، و اللازم باطل، فالملزوم مثله.

و ثالثا: بأنّ التکلیف فی قوله: حجّوا إن استطعتم، إمّا بنفس المشروط، أو بنفس الشرط، أو بالمشروط مع اقترانه بالشرط، أو بالشرط مع اقترانه بالمشروط، و الأقسام بأسرها باطلة، فالمقسم مثلها.

و رابعا: بأنّ الظاهر من تحدیدهم الواجب المشروط بما یتوقّف تعلّقه بالمکلّف علی أمر غیر حاصل هو کونه إخبارا عمّا سیوجد من الوجوب و التکلیف، لا إنشاء له، و مرجع کلّ ذلک إلی استنتاج الاستحالة الذاتیة بین الإنشاء

ص: 253

و التعلیق کاجتماع الضدین کما صرّح به فی القوانین(1)، أو الاستحالة العرضیة کالتکلیف بما لا یطاق کما عن الإشارات(2).

و یمکن الجواب عن الوجدان بمنعه، بل بدعوی الوجدان علی خلافه.

و عن برهانه الأوّل و الثانی بأنّه إن ارید من التکلیف المستلزم لتحقّق المنتسبین و للعقاب علی ترکه التکلیف التنجیزی فبطلان اللازم ممنوع، و إن ارید منه التکلیف التعلیقی فالملازمة ممنوعة.

و عن برهانه الثالث باختیار الشقّ الثالث منه و المنع من بطلانه، إذ لم یقم علیه بیّنة و لا برهان.

و عن برهانه الرابع بأنّه فی مقام تمییز الواجب المشروط عن الواجب المطلق، لا فی مقام تحقیق معنی الواجب المشروط، و قد جری دیدنهم علی نحو ذلک فی کثیر من مقامات التفهیم.

منها: قولهم «من» للابتداء و «إلی» للانتهاء، مع أنّ المعانی الحرفیّة غیر مستقلّة بأنفسها.

و منها: تعبیرهم عن الضمیر المستتر فی «فعل» و «أفعل» و نحوهما بلفظ المنفصل من نحو «هو» و «أنت» مع أنّ المستتر لیس من مقولة الألفاظ و الاصوات، فجمیع ذلک من باب أنّ المقصود عام و إن کان الملفوظ خاصّ من باب ضیق الخناق و تعسّر التعبیر، هذا کلّه فی الجواب عن کل واحد واحد من حججهم تفصیلا.

و أمّا الجواب عن مجموعها إجمالا فهو ما أجاب به الفصول(3) و ارتضاه الاستاد

ص: 254

و بعض مشایخه الفحول من منع الاستحالة مطلقا بما یرج حلّا إلی الوجدان المعتضد بأصالة الإمکان و ظهور الأمر المعلّق فی الإنشاء لا الإخبار.

و نقضا إلی البرهان بأنّ التکلیف المشروط لو کان من باب الإعلام و الإخبار عن حصول الطلب عند حصول الشروط لا من باب إنشاء الطلب المشروط لاحتمل الصدق و الکذب، و من البیّن عدمه، و لاحتمل البداء و فسخ العزم بوفاء الوعد بحصول الطلب عند حصول الشرط المستلزم لعدم الذمّ و العقاب علی ترکه، و من البیّن بطلان اللازم، و لامتنع الشرط فی العقود و الإیقاعات و الوعد و الوعید، بل و فی الإخبار أیضا، إذ المقتضی لانحلال الإنشاء المشروط إلی الإخبار عن حصول الإنشاء و الطلب عند حصول الشرط هو المقتضی لانحلال الإخبار المشروط إلی الإخبار عن حصول الإخبار عند حصول الشرط و هو کما تری.

فإن قلت: سلّمنا إمکان التعلیق فی الإنشاءات من الجاهل بالعواقب، لکن لا نسلّم إمکانه من العالم بالعواقب لما مرّ.

قلت: لا مانع أیضا من إمکانه و جوازه من العالم لا عقلا و لا لفظا، أمّا عدم المانع عقلا، فلعدم انحصار فائدة التعلیق فی جهل المعلّق حتی یکون صدوره من العالم لغوا و عبثا، بل فوائده کثیرة، منها تهییج المخاطب و حثّه علی الفعل کقولک لابنک: إن کنت ابنی فافعل کذا، أو المماشاة معه، أو عدم استمرار الشرط فی حال المخاطب أو غیر ذلک.

و أمّا عدم المانع عرفا، فلعدم وضع أداة التعلیق لخصوص بیان جهل المعلّق، بل قد وضع بعض أداته لخصوص صورة علم المعلّق ک «إذا» الشرطیة، بل لو سلّمنا وضعه لخصوص إفادة الجهل دون الأعمّ منه و من سائر الفوائد فلا أقلّ من کون سائر الفوائد المذکورة للتعلیق أقرب المجازات إلیه من الحمل علی صرف الإخبار، فعند تعذّر الحقیقة من العالم بالعواقب یتعیّن حمل التعلیق علی ما عدا الجهل من

ص: 255

سائر فوائد التعلیق، لا علی صرف الإخبار المجرّد عن جمیع فوائد التعلیق.

و إذ قد عرفت هذه المقدمة فاعلم أنّ بعضهم استدلّ علی عموم الخطاب و شموله المعدومین ببناء العقلاء علی جوازه فیما علم من المخاطب إرادة تعمیم مدلوله.

و فیه أوّلا: منع بناء العقلاء فی إرادة تعمیم المدلول علی تعمیم نفس الخطاب، بل قد یکون بنائهم فی إرادة ذلک علی تنزیل المعدومین منزلة الموجودین أو علی غیر ذلک من سائر طرق التعمیم التی مرّ ذکرها فی بعض المقدّمات.

و ثانیا: لو سلّم بناء العقلاء فإنّما هو فیما لم یقم علی التعمیم الأدلّة الخارجیة، و أمّا فیما قامت الأدلّة الخارجیة علی التعمیم مثل قوله: «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة»(1) إلی غیر ذلک من أدلّة الاشتراک القائمة علی التعمیم فیما نحن فیه فلا نسلّم بناء العقلاء علی تعمیم الخطاب.

و القول بأنّ الأدلّة الخارجیّة فیما نحن فیه مؤکّدة لما فی مضمون الخطاب من التعمیم مدفوع بأنّ التأسیس أولی من التأکید.

و ثالثا: أنّه إن ارید کون التعمیم الثابت علیه بناء العقلاء- علی زعمه- معنی حقیقیا للخطابات اللغویة، فمن الواضح منعه نقضا بلزوم الالتزام به فی خطابات السنّة، و المفروض عدم التزام أحد به.

و حلّا بأنّه خلاف المتبادر و المصرّح به فی کلام اللغویین علی ما عرفت.

و إن ارید کونه معنی حقیقیا للخطابات الشرعیة الالهیة فمن الواضح أیضا منعه نقضا بلزوم الالتزام به فی الخطابات الشرعیة النبویة، بل و فی الخطابات

ص: 256

الوصویّة.

و حلّا بأنّ النزاع فی ثبوت الحقیقة الشرعیة إنّما هو فی ألفاظ العبادات دون غیرها، و لو سلّمنا تعمیم النزاع ففی ثبوتها فی ألفاظ العبادات ألف کلام فضلا عن ثبوتها فی غیرها.

و إن ارید کونه معنی مجازیا مشهورا، فمن الواضح أیضا منعه نقضا بما ذکر و حلّا بأصالة عدمه.

و إن ارید کونه معنی مجازیّا غیر مشهور، ففیه مخالفة للظاهر الذی لیس قرینة صارفة عنه سوی ما یتخیّل للمعمّمین من وجوه لا یصلح للقرینیة کما اشیر إلی تفصیلها و تفصیل الوجه فی عدم صلوحها فی الفصول و الضوابط و غیرهما و من شاء فلیراجع.

ص: 257

الحاضرین الغائبین، ففیه أنّه إن ارید کون شموله الغائبین معنی حقیقیا للخطابات اللغویّة فمن الواضح منعه نقضا بلزوم الالتزام به فی خطابات السنّة، و المفروض عدم التزامه به، و حلّا بأنّه خلاف المتبادر و المصرّح به فی کلام اللغویین علی ما هو عرفت إلی آخر ما تقدّم آنفا من التشقیقات.

و أمّا حضور العلمی فی الغائب أو انضمامه مع الحاضر فلا یجعله داخلا فی الخطاب عرفا، و أمّا التغلیب فلا یصحّح الخطاب، بل یصحّح التعبیر عن الغائب بالحاضر کما فی «انت و زید تفعلان» فإنّ معناه «أنت تفعل و زید یفعل» لا أنتما تفعلان.

و أمّا فی الشمول و عدمه من حیث الأصل الاوّلی فالتحقیق أنّه إن قلنا بجواز خلوّ الواقعة عن الحکم فالأصل الاختصاص مطلقا، و إن قلنا بعدم جوازه- کما هو الحق- فإن احتمل کون حکم الغائب الإباحة و کان حکم الحاضر ما عدا الإباحة فالأصل الاختصاص أیضا، لأصالة براءة ذمّة غیر الحاضر عن ذلک الحکم، بل الحکم فی حقّه الإباحة، للأصل، و إن لم یحتمل کون حکم الغائب الإباحة أو احتمل و کان حکم الحاضر أیضا الإباحة فالاصل الاشتراک و الاتّحاد، لأصالة عدم تعدّد الجعل.

و أمّا فی الشمول و عدمه من حیث الأصل الثانوی الوارد علی ذلک الأصل الأصیل الأوّلی فهو اشتراک الغائب و المعدوم للحاضر بالإجماع محقّقا و منقولا و ببناء العقلاء و بالاستقراء و بالنصوص المتواترة معنی کقوله علیه السّلام: حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة، و قوله: «حلال محمد حلال إلی یوم القیامة»، و «حکم الأوّلین حکم الآخرین»، إلی غیر ذلک من النصوص التی بتلک المضامین.

ص: 258

الاختصاص مطلقا.

و أمّا من حیث الأصل الأوّلی فهو الاختصاص فی بعض الصور، و أمّا من حیث الاصل الثانوی الوارد علی الأصل الأصیل الأوّلی، فهو الاشتراک بالأدلّة السابقة من الإجماع و النصوص و بناء العقلاء و الاستقراء، مضافا إلی إجماعهم علی أنّ السنّة دلیل شرعی و أنّ فعل المعصوم من جملة الأدلّة، فالأصل اشتراک الامّة مع النبی فی کلّ ما ثبت فی حقّه من الأحکام إلّا ما خرج بالدلیل کخصائصه المعدودة، مع أنّ أکثر تلک الخصائص لیست من الأحکام الشرعیة، کما أنّ الأصل اشتراکهم مع الأئمّة فی جمیع الأحکام من غیر استثناء شی ء منها، لعدم ثبوت اختصاصهم بشی ء ممّا اختصّ به النبی علیه السّلام من الأحکام، فنحن مشارکون معهم و هم مشارکون معنا فی جمیع الأحکام.

فإن نقضت الاشتراک بوجوب عملنا بالظنون الاجتهادیة أو التقلید و الحال أنّ الائمّة علیهم السّلام لا یعملون بشی ء منها فی الأحکام.

أجبت عنک بأنّ الاختلاف بیننا و بین الإمام ناشئ عن الاختلاف فی الموضوع، حیث إنّ باب العلم منفتح بالنسبة إلیه و منسدّ بالنسبة إلینا، و إلّا فلا إشکال فی اتّحاده معنا فی وجوب العمل بالظنون الاجتهادیة لو فرض اتّحاده معنا فی موضوع انسداد باب العلم، کما إشکال فی اتّحادنا معه فی الحکم لو فرض اتّحادنا معه فی موضوع انفتاح باب العلم.

ص: 259

العدم، للتبادر و إجماع أهل العربیّة علی کونها جمع المذکّر و شیوع عطف جمع المؤنث علیه، مع ظهور العطف فی المغایرة، و احتمال کونه من عطف الخاص علی العام بعید، إلی غیر ذلک من الوجوه التی أشار الیها فی الإشارات(1).

و أمّا الکلام فی الشمول و عدمه من حیث الأصل الأوّلی فهو ما مرّ من اقتضائه الشمول و الاشتراک فی بعض الصور دون بعض.

و أمّا الکلام فی الشمول و عدمه من حیث الأصل الثانوی الوارد علی الاصل الأوّلی فقد قام الإجماع علی الاشتراک فی غیر ما یختصّ بأحدهما یقینا کأحکام الحیض و النفاس و نحوهما بالمرأة، و أحکام غیبوبة الحشفة و ما یتعلّق بالخصیان و نحوهما بالرجال، و أمّا سائر الأحکام الغیر المختصّة بأحدهما فقد قام الإجماع علی أنّ الأصل فیها الاشتراک إلّا ما أخرجه الدلیل، فإثبات الجهر فی الصلاة الجهریة إنّما ثبت اختصاصه بالرجل بسبب الدلیل، و کذلک استحباب وضع الیدین علی الفخذین فوق الرکبتین حال الرکوع فی المرأة، و ما ذکرنا إنّما هو المستفاد من الأخبار و الأدلّة، فإثبات دعوی أنّ الأصل عدم الاشتراک إلّا ما أثبته الإجماع دونه خرط القتاد.

لا یقال: إنّ الإجماع لا یقبل التخصیص، لکونه من الأدلّة القطعیة.

لأنّا نقول: إنّهم نقلوه بالعموم، و عموم دعوی الإجماع مثل عموم الحدیث معتبر، لاشتراک الدلیل.

ص: 260

شموله لهم لغة و الحقّ شموله لهم عرفا، لأصالة عدم نقله لغة، هذا من حیث الشمول بنفس الخطاب.

و أمّا من حیث الشمول بالدلیل الخارجی فلمّا کان فی أغلب الأحکام الاشتراک کان الظنّ یلحق المشکوک بالأعمّ الأغلب، إلّا أنّ اعتبار هذه الغلبة مبنی علی حجّیة مطلق الظن لا الظنّ الخاص فقط، هذا کلّه فی غیر المبعّض.

و أمّا المبعّض فالحکم المخصوص بأحدهما لا یعمّه، لعدم الموضوع، فلا بدّ و أن یرجع فیه إلی الاصول و القواعد، و تفصیله أنّ أحکام المبعّض إمّا غیر قابلة للتبعیض کأحکام العقود، أو قابلة له کالمیراث و الخدمة و الحدود و الکفّارات و الزکوات، و علی الأوّل إمّا أنّ حکم کلّ من بعضی المبعّض موافق للأصل أو مخالف للأصل، أو أحدهما موافق و الآخر مخالف.

أمّا مقتضی الاصول فی الأوّل فمعلوم، و فی الثالث فهو سقوط المخالف، لعدم کون المبعّض موضوعا له و إبقاء الموافق للأصل، و أمّا فی الثانی فهو سقوط کلاهما إن أمکن و التخییر بینهما إن لم یمکن.

و أمّا علی الثانی فمقتضی قاعدة الجمع بین الدلیلین التبعیض فی الحکم.

ص: 261

ص: 262

غیر واحد من محقّقی المتأخرین منهم: صاحبی الضوابط(1) و الإشارات(2) و الفصول(3) و استادنا العلّامة مشعرین بعدم الخلاف فیه.

و أمّا اقتصار بعضهم فی التحدید بقصر حکم العامّ فلعلّه لأجل مراعاة مذهب من یدفع التناقص فی الاستثناء بجعل اللفظ باقیا علی معناه و جعل الإسناد بعد الإخراج، أو لأجل أنّ مآل قصر حکم العام بالأخرة إلی قصر لفظ العامّ علی بعض ما یتناوله، و هذا هو الوجه فی عدم قصر حکم العام تخصیصا کقصر نفس العامّ مع کون الحکم بملاحظة نفسه لا یتّصف بالعموم و الخصوص الاصطلاحی، و إنّما یتّصف بالإطلاق و التقیید.

و المراد من العام أعمّ من العموم الأفرادی و العموم الأفرادی و العموم المجموعی، فیلحق بالتخصیص أیضا قصر أسماء العدد کالعشرة و نحوها علی أقلّ من مدلولها، کما نصّ علیه أیضا غیر واحد من المحقّقین مشعرا بعدم الخلاف فیه أیضا.

و المراد من العامّ أیضا أعمّ ممّا یکون عمومه معنی حقیقیا له أو مجازیّا، کما نصّوا علیه أیضا.

ثمّ المخصّص إمّا متّصل و هو ما لا یستقل فی الدلالة علی القصر کالشرط المتصل و الاستثناء و الصفة و الغایة و بدل البعض، و إمّا منفصل و هو ما یستقلّ بنفسه فی ذلک و إن کان متّصلا، و هو إمّا لفظی کقولک: لا تکرم زیدا بعد قولک: أکرم العلماء، و إمّا عقلی کقوله تعالی: خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ*(4) فإنّ العقل أخرج ذاته

ص: 263

المقدّس و أفعال العباد عنه. و ربّما استشکل هاهنا باشکالات.

ص: 264

فمن قال بحجّیة مفهوم الوصف یجتمع له فی النفی دلیلان، بخلاف ما لو قیل بعدم حجّیة المفهوم، فإنّه لیس للتخصیص إلّا جهة واحدة، و لا بأنّ المدار فی الأوّل علی تعلیق الحکم بالوصف دون العام نحو: فی سائمة الغنم زکاة و فی الثانی بتعلیقه علی العام دون الوصف کقوله: فی الغنم السائمة زکاة، لما عرفت من بطلانهما بأنّ کون شی ء مخصّصا لا ینافی عدم مفهوم له.

ص: 265

و أمّا عن الوصف فبأنّ فرضه من تقیید العام لا من تخصیصه بالتوجیه المذکور مردود أوّلا: بأنّه خلاف الاتّفاق.

و ثانیا: بأنّه منقوض بالاستثناء، حیث إنّه لا فرق بین التوصیف و الاستثناء، فکما أنّ الاستثناء من العامّ تخصیص له بوفاق منه، کذلک ینبغی أن یکون التوصیف أیضا تخصیصا له.

و ثالثا: بأنّ توجیه کون التوصیف تقییدا لا تخصیصا باعتبار کون العموم طارئا علی المقیّد بعد تقییده دون اعتبار کون التقیید طارئا علی العموم خلاف ما یقتضیه ترتیب أجزاء اللفظ المرکّب من الموصوف و الصفة و ترتیب وضعه الأفرادی، فإنّ ما یقتضیه الترتیب إنّما هو طروّ التقیید علی العموم، لا طروّ العموم علی المقیّد کما لا یخفی علی من له خبرة بأوضاع الألفاظ و کیفیّة دلالتها.

و رابعا: بأنّ المراد من مخصصیّة التوصیف مخصصیّته فی الجملة، فلا ینافیه کونه تقییدا فیما لو اعتبر طروّ العموم علی المقیّد بعد تقییده بالوصف.

و أمّا عن الغایة فبأنّ ما أشار إلیه من أنّ المراد من العلماء فی المثال الأوّل العلماء الغیر الموصوفین بالفسق قبل لحوق الغایة لا بعده، معلّلا بأنّه لا معنی للتحدید بالغایة بالنسبة إلی من استمرّ الفسق فی حقّهم من زمن الخطاب حتی یکون لحوق الغایة موجبا لقصر العموم عنهم، بل فی العموم قصور عن شمولهم، فخروجهم عنه من باب التخصّص لا التخصیص، فالعموم الثابت للعلماء قبل الغایة ثابت له بعدها ممنوع، إذ لا موجب لقصور العلماء فی المثال المفروض عن شمول مستمری الفسق من زمن الخطاب إلّا لحوق الغایة.

و قوله: لا معنی للتحدید بالغایة بالنسبة إلی مستمرّی الفسق من زمن

ص: 266

الخطاب إن کان من جهة لزوم اللغویة فهو مختصّ بصورة اختصاص الغایة بمستمرّی الفسق فقط تنصیصا، دون صورة کونها غایة للملفّق منهم و من غیرهم، سیّما إذا کان التلفیق من باب الظهور لا التنصیص، کما فیما نحن فیه.

و إن کان من جهة اخری فلم نتعقّله، هذا کلّه فی المثال الأوّل للغایة.

و أمّا ما ادّعاه فی المثال الثانی للغایة من أنّ المراد من العلماء فی: أکرم العلماء إلی یوم کذا، الموجودون قبل الغایة قبل لحوق الغایة لا بعده فمسلّم، لکن لا یقدح فی مخصصیّة الغایة، لما مرّ من استظهار أنّ مرادهم من مخصصیّة المخصّص هو مخصصیّة نوعه فی الجملة لا مخصصیّة جمیع أمثلته حتّی ینتقض بعدم مخصصیّة بعض أمثلته.

و الفرق بین مثالی الغایة- حیث سلّم عدم مخصصیّتها فی المثال الثانی و لم یسلّم فی المثال الأوّل- واضح، لوضوح عدم شمول العلماء فی المثال الثانی و هو أکرم العلماء الی یوم کذا، للموجودین بعد الغایة و هو الیوم الکذائی.

أ لا تری صحّة سلب العلماء عنهم و عدم تلبّسهم بالمبدإ بعد، فالعلماء فی المثال الثانی بعد لحوق الغایة باق علی عمومه الذی کان علیه قبل لحوقها، فلم یؤثّر لحوقها فیه قصرا، بخلاف العلماء فی المثال الأوّل، فإنّه قبل لحوق الغایة کان یعمّ مستمرّی الفسق و غیرهم، و بعد لحوقها قصر عن العموم و خصّ بغیر الموصوفین بالفسق.

ص: 267

ص: 268

فی تخصیص أسماء العدد، أو بعلاقة التشبیه و التنزیل، کما فی إطلاق العامّ علی فرد من باب المبالغة و التعظیم تشبیها له بجمیع أفراد العامّ و تنزیلا له منزلة العام.

و الظاهر اختصاص النزاع فی التخصیص بعلاقة العموم و الخصوص، لا التخصیص بعلاقة الکلیّة و الجزئیّة کما فی أسماء العدد و إن لم یبعد اتّحاد المناط و إلحاقها به حکما، و لا التخصیص بعلاقة المشابهة کإطلاق العامّ علی الفرد تعظیما، فإنّه إن کان بغیر قرینة الاستثناء کما فی قوله تعالی: وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ*(1) جاز اتّفاقا کما نصّ علیه الفصول(2) و غیره، بل لیس من التخصیص فی شی ء، فإخراجه عن محلّ النزاع إخراج موضوعی لا حکمی، نظیر الاستثناء المنقطع، و إن کان بقرینة الاستثناء فهو و إن کان فیه نزاع فی الجملة، إلّا أنّه أیضا جائز عند المشهور، و علی فرض عدم جوازه فللنزاع فیه مبحث علی حدة لا هذا المبحث کما سیأتی.

الثالثة: هل النزاع فی التخصیص أعمّ من الاستثناء التخصیصی، أم بحث الاستثناء بحث آخر؟ قیل: وجهان، من شمول عنوان هذا النزاع لکلّ أفراد التخصیص الذی من جملتها الاستثناء التخصیصی و عدم جعل بعضهم له عنوانا آخر، و من جعل کثیر له عنوانا آخر و عدم تمثیلهم هنا بالاستثناء التخصیصی، و الأظهر أنّ الاستثناء التخصیصی إن کان بعلاقة العموم و الخصوص فهو مندرج فی هذا المبحث، و إن کان بعلاقة التشبیه و التنزیل فللنزاع فیه مبحث آخر کما عرفت و ستعرف.

ص: 269

ثمّ هل النزاع فی التخصیص أعمّ من النسخ الذی هو تخصیص فی الأزمان أم خاصّ بالتخصیص الأفرادی؟ وجهان، من عموم ظاهر العناوین، و من انصراف التخصیص فی کلماتهم إلی ما عدا النسخ کما هو الإنصاف، فیخرج عن موضوع البحث و إن کان متّحدا مع التخصیص الأفرادی فی حکم جواز التخصیص إلی الواحد و عدمه.

ثمّ النسبة بین التخصیص و النسخ عموم من وجه یجتمعان فیما کان نسخا و تخصیصا فی الأزمان، و یفترقان فیما کان تخصیصا فی الأفراد فقط و فیما کان تقیدا فی الأزمان بأن کان الدالّ علی حکم المنسوخ مطلقا لا عاما.

فان قلت: جواز تخصیص الأکثر فی النسخ اتّفاقی بعد حضور وقت العمل و لو مرّة، فکیف یتحد مع التخصیص الأفرادی فی الحکم.

قلنا: الاتّفاق علی جواز النسخ بعد العمل و لو مرة إنّما هو من حیث الجواز العقلی و عدمه، فاتّفقوا فیه علی عدم تقبیح العقل ذلک، کما لو قال مقام إعلام حکم المنسوخ بلفظ مطلق لا عامّ، ثمّ بعد العمل به مرّة نسخه، فالاتّفاق علی جواز النسخ بعد العمل مرّة لا یلازم الاتّفاق علی جوازه بطریق التخصیص اللفظی.

ثمّ إنّ النزاع إنّما هو فی الجواز اللغوی لا العقلی و لا الشرعی التکلیفی و لا الوضعی، و السّر واضح، و أمّا تمسّکهم فی عدم جواز التخصیص بالقبح فلیس مرادهم منه القبح العقلی، بل القبح و الاستنکار العرفی، ثمّ المراد بالقبح العرفی ما یساوق الغلط کما هو الظاهر من إطلاقه هنا، لا مجرّد الاستبشاع و خروج اللفظ عن حدّ الفصاحة، فإنّه لا ینافی الجواز.

ص: 270

حیث یتعیّن المجاز علی تقدیر عدم الجواز، و یحتمل الأمرین علی تقدیر الجواز، فیرجع الی المرجّحات، و إن لم توجد فإلی الأصل کما فی مثل: أوفوا بالعقود، حیث إنّ الأمر فیه دائر بین تخصیص أکثر العهود الغیر المعنویة فی أبواب الفقه، بل و أکثر العهود المعنونة فیها، حیث إنّ جلّها من العقود الجائزة، و اللوازم منها أیضا مشروطة کلّ واحد بشروط متعدّدة لو انتفی کلّ واحد من تلک الشروط انتفی اللزوم، فلا یبقی من العهود لازم إلّا قلیل فی جنب کثیر و هو التخصیص بالأکثر، و بین حمل العقود علی العقود المتعارفة عند المشافهین، فلا یلزم حینئذ التخصیص بالأکثر، لکنّه یسقط الاستدلال بالآیة علی أصالة اللزوم فی العقود، فعلی عدم الجواز یتعیّن المجاز، و علی الجواز یحتمل الأمرین و یرجع إلی المرجّحات، و إن لم توجد فإلی الأصل.

الثانی: فیما إذا ورد خبر واحد مخصّص بالأکثر، فعلی الجواز یعمل به، و علی عدم الجواز لا یعمل، فإنّ عدم الجواز یوهنه و یسقطه عن درجة الاعتبار و إن کان بحسب الظاهر صحیحا أعلائیّا، خلافا لما حکی عن الفاضل التونی(1) من أنّه لا یطرح الخبر الصحیح المخصّص بالأکثر بواسطة الظن الاجتهادی بعدم جواز التخصیص بالأکثر.

و هو بمکان من الوهن، لما یرد علیه نقضا بأنّه لو بنی علی عدم اعتبار الظنون الاجتهادیة و علی أنّها ظنون واهیة للزم هدم أساس الاصول الراجع إلی قواعد المعقول أو المنقول و إحداث فقه جدید و دین بدیع، ضرورة أنّ مرجع تلک الظنون إلی بناء العقلاء أو بناء العرف المحکّم و المبتنی علیه محاورات الشارع و مخاطباته، إذ لیس له اختراع جدید فی المحاورات و المخاطبات مع العرف وراء

ص: 271

ما هو المحکّم و المتّبع عند العرف و العقلاء.

و حلّا بأنّ عدم العمل بالخبر المخصّص بالأکثر علی تقدیر عدم جواز التخصیص به إنّما هو لأجل استحالة صدوره عن المعصوم علیه السّلام، لا لأجل مجرّد عدم جواز التخصیص بالأکثر، فإنّ فرض الخبر المخصّص بالأکثر صادرا عن المعصوم علیه السّلام بعد فرض غلطیّته و عدم جوازه فرض محال و إن فرض کونه صحیحا أعلائیا، فإنّ ذلک مع کونه مجرّد فرض لا وقوع له ظاهرا لا یستلزم الصدور علی فرض وقوعه أیضا، فإنّ الصحیح الأعلائی ما کان سلسلة رواته عدولا، و من المعلوم أنّ عدالة الرواة إنّما تعصم عن التّعمد فی الکذب دون الخطأ و النسیان، فاشتباه المشتبه المذکور ناشئ عن الخلط بفرض المحال ممکنا و غیر الواقع واقعا.

و بالجملة کما لا إشکال فی ترتیب العمل بالخبر المخصّص بالأکثر علی القول بجواز التخصیص بالأکثر، کذلک لا ینبغی الإشکال فی ترتّب عدم العمل به علی القول بعدم الجواز.

نعم ینبغی الإشکال فی إطلاق ترتّب عدم العمل بالخبر المخصّص بالأکثر علی القول بعدم جواز التخصیص بالأکثر، فإنّ الحقّ منع الإطلاق و اختیار التفصیل بین ما إذا استند عدم جواز التخصیص بالأکثر إلی الدلیل الاجتهادی فیترتّب علیه عدم العمل بذلک الخبر، و بین ما إذا استند إلی الدلیل الفقاهتی فلا یترتّب علیه عدم العمل، بل یعمل بذلک الخبر، لورود أدلّة حجیة الخبر حینئذ علی أدلّة عدم جواز التخصیص بالأکثر بعد فرضها من الأدلّة الفقاهیة لا الاجتهادیة.

ص: 272

فی صحّة مجاز من المجازات اللغویة التی منها التخصیص بالأکثر فیما نحن فیه هو عدم الصحّة و عدم الجواز اتّفاقا، لأنّ اللغات توقیفیة لا بدّ من التوقّف فیها حتی بثبت الرخصة.

فالأصل فی اللغات کائنة ما کانت فی مواردها(1) و هیئاتها و کیفیة ترکیب مفرداتها و مرکّباتها و وضع حقائقها و مجازاتها و کیفیة استعمالها التوقّف، فما لم یظهر الإذن من الواضع فی شی ء لم یصحّ التصرّف فیه.

فاللغات کالأحکام، فکما لا یجوز التشریع فی الأحکام إلّا بالوصول من الشارع، کذلک اللغات لا یجوز الالتزام فیها إلّا بالوصول من الواضع، و کما لا یجوز التعدی عن القدر المتیقّن وصوله من الشارع اتّفاقا، کذلک لا یجوز التعدّی عن القدر المتیقّن وصوله من الواضع اتّفاقا.

و إذا تمهّدت المقدّمات

ص: 273

و وجود العلاقة و هی العموم و الخصوص، إلی غیر ذلک من الوجوه التی استقصاها و استقصی ما فیها کتاب الإشارات(1) بما لا مزید علیه و من شاء فلیراجع.

و منها: أنّه لو لم یصحّ التخصیص بالأکثر لما رتّب الفقهاء علیه أحکام الاعتراف فی کتاب الأقاریر، حیث قالوا بأنّ من قال: له علیّ عشرة إلّا ستة إلّا اثنین إلّا واحد، لزمه واحد، فلولا صحته لحکموا بإلغاء الاستثناء و ألزموه بعشرة، کما فی الاستثناء المستوعب.

و الجواب عنه بمنع الملازمة نقضا بترتّب أحکام الاعتراف أیضا علی ما لو قال المقرّ: علیّ عشرة بنصب المبتدأ أو جرّه أو نحو ذلک من الأغلاط فی الإعراب.

و حلّا بأنّ الأحکام اللازمة للمعترف المترتّبة علی الاعتراف مبنیّة علی استکشاف مراد المعترف بأحد طرق الاعتراف من اللفظ و الکتابة أو الإیماء و الاشارة، و لم یعلم من الفقهاء استناد ما یلزم المعترف بالتخصیص بالأکثر إلی طریقیة لفظه حتّی یستکشف منه صحّة الطریق، بل لعلّه مستند إلی ما ینضمّ إلی اللفظ من الطرق الخارجیة کالإیماء و الإشارة و نحوهما ممّا یوجب العلم بمراد المعترف، إلّا أنّ الظاهر من الفقهاء استنادهم الإلزام إلی طریقیة اللفظ، إذ یبعد جدّا سیّما من عادة الشرّاح عدم التنبیه علی مستند الإلزام لو کان من الامور الخارجیة، و لکن لا مناص للمجیب عن ارتکاب هذا الخلاف فی جوابه إذا کان قائلا بکون الاستثناء أخصّ من التخصیص مطلقا.

نعم إذا کان قائلا بکون الاستثناء أعمّ من التخصیص من وجه کان له المناص فی الجواب عن المثال المذکور بخروجه عن محلّ النزاع.

ص: 274

ص: 275

أو یحکم بعدم جواز حمل الروایة علی المعنی المشتمل علیه.

فان قلت: غایة ما یقتضی الأصل المذکور هو منع التخصیص بالأکثر بعلاقة العموم و الخصوص، لا منعه مطلقا و لو بسائر العلائق، و علائق التخصیص کثیرة منها: علاقة المشابهة.

و منها: علاقة الکلّ و الجزء، فإنّها و إن اختصّت فیما نحن فیه بالعموم المجموعی کما فی أسماء العدد و نحوها، إلّا أنّ اعتبارها و لو فی تخصیص العامّ المجموعی بالأکثر کاشف عن جواز تخصیص مطلق العمومات بالأکثر، لضعف القول بالفصل النازل منزلة العدم.

و منها: علاقة الجزء و الکلّ، فإنّها و إن اختصّت بمثل «رجل» فی «لا رجل و کل رجل کذا» لا بمثل: الرجال و العلماء من العمومات، بتقریب أنّ العامّ و هو الرجل فی لا رجل و کلّ رجل جزء للجزئی، فالعامّ جزء للجزئیات، إلّا أنّ بضمیمة ضعف القول بالفصل و عدمه یستکشف عن جواز التخصیص بها مطلقا.

لا یقال: إنّ اعتبار علاقة الجزء و الکلّ مشروطة بکون الجزء ممّا ینتفی الکلّ بانتفائه.

لأنّا نقول بوجود الشرط المذکور فیما نحن فیه، فإنّ انتفاء الرجولیّة عن الشخص الخاصّ موجب لانتفاء شخصیّته الخاصّة.

لا یقال: إنّ اعتبار علاقة الجزء و الکلّ إنّما هو فیما إذا کان الجزء من الذاتیات لا الأعراض کالرجولیة.

لأنّا نقول: لنا أن نعتبره فی أمثلة الذاتیات کلا إنسان و کلّ انسان، ثمّ نعتبره فی العرضیات بضمیمة ضعف القول بالفصل فی المسألة أو عدمه.

و منها: علاقة الکلّی و الجزئی الموجودة فی مثل «إنسان» من قولک: لا

ص: 276

إنسان و کلّ إنسان، و یتعدّی إلی سائر أمثلة الباب بضعف القول بالفصل أو عدمه.

و منها: علاقة الالتزام الموجودة فی جمیع أمثلة الباب، حیث إنّ دلالة العام علی الخاص دلالة التزامیة لا مطابقیة، کما توهّمه بعض من اشتبه علیه مدلول العامّ الاصولی بمدلول العامّ المنطقی، و صدق العام علی الخاص بصدق الکلی علی جزئیاته، بل و لا تضمنیّة کما توهمه بعض من اشتبه کون العامّ مرکّبا من الأفراد و لم یتفطّن لکون مدلول العامّ کلّ فرد لا مجموع الأفراد، و أنّ دلالة کلّ فرد علی الفرد الخاصّ دلالة التزامیة، لکونها دلالة علی الخارج عمّا وضع له اللفظ، انتهی السؤال بإن قلت مع طول توجیهه.

قلت: أمّا ما ذکره من جواز التخصیص بالأکثر بعلاقة المشابهة و الالتزام بین العامّ و الخاصّ، ففیه أنّ تلک العلاقتین کعلاقة العموم و الخصوص فی عدم ثبوت الرخصة فی نوعهما و اختصاص القدر الثابت فیه الرخصة بما یقرب من مدلول العامّ، لا غیر، أ لا تری عدم جواز استعمال النخلة فی الحائط الطویل مع وجود علاقة المشابهة، و عدم استعمال الابن فی الأب و لا العکس مع وجود الالتزام؟

و أمّا ما ذکره من جواز التخصیص بالأکثر بعلاقة الکلّ و الجزء فیدفعه أوّلا:

اشتراط اعتبار علاقة الکلّ و الجزء بما إذا کان للکلّ ترکیب حقیقی و للجزء وجود غیر مستقلّ لا غیر، و من الواضح فیما نحن فیه عدم وجود الشرط المذکور، ضرورة انفصال أجزاء العامّ بعضها عن بعض مع کون الجزء مستقلّا فی الوجود و الترکیب اعتباریا.

و ثانیا: لو أغمضنا عن جمیع ذلک و فرضنا کون العامّ کلّا و الأفراد أجزاء، لکن لم یثبت استعمال أیّ کلّ و لو فی غایة العظمة فی أیّ جزء و لو فی غایة الصغر کالألوف فی الواحد.

ص: 277

و ثالثا: لو فرضنا ثبوت استعمال أیّ کلّ فی أیّ جزء، لکنّه خارج عن محلّ النزاع، لکونه من باب التقیید لا التخصیص.

و أمّا ما ذکره من جواز التخصیص بالأکثر بعلاقة الجزء و الکلّ أو الکلّی و الجزئی بالتقریب المذکور، فمضافا إلی أنّه لیس من باب التخصیص، بل هو من باب التقیید الخارج عن محلّ النزاع، لیس شی ء من تلک العلاقتین بین الخاصّ و العامّ بوصف العموم، بل إنّما هو یکون بینهما مع انسلاخ معنی العموم.

أ لا تری أنّه لیس شی ء من علاقة الجزء و الکلّ أو الکلی أو الجزئی بین مدلول الرجل الخاص و مدلول کلّ رجل بوصف الکلیة و العموم، و إنّما یکون بین مدلول الرجل الخاص و مدلول رجل المنسلخ عن الاقتران بکلّ و الاتّصاف بالعموم، فلیس معنی من تلک العلاقتین بین الخاصّ و نفس العامّ، و إنّما هو بین الخاص و متعلّق العموم.

ص: 278

المفردة لیس إفادة معانیها الأفرادیة، بل إنّما الغرض من وضعها إفهام معانیها الترکیبیة بعد ترکیب بعضها مع بعض للعالم بالوضع. انتهی.

و اختلف المتأخّرون فی المقصود من ذلک، فاستظهر فی الهدایة(1) کون المراد أنّ المقصود الأصلی من وضع المفردات هو إفهام المعانی الترکیبیة الحاصلة من ترکیبها للعالم بأوضاعها و أنّ إحضار معانیها المفردة عند التلفّظ بها مقصودة بالتبع و من باب المقدّمة لأجل الإیصال إلی المعانی الترکیبیة المقصودة بالذات الحاصلة من ضمّ بعضها إلی بعض بعد وضع الهیئات العارضة علیها لمعانیها المبیّنة.

و حمل فی القوانین(2) مرادهم علی أنّ المقصود من وضع الألفاظ المفردة لیس إفهام معانیها التصدیقیة أعنی إفهام کون معانیها قد وضعت لها تلک الألفاظ، بل المقصود من وضعها إفهام معانیها التصوّریة أعنی: إفهام تصوّر معانیها من التلفظ بها.

أقول: الأقرب هو حمل کلامهم علی نفی کلّ من الأمرین أعنی: نفی کون الغرض من وضع المفردات هو إفهام معانیها التصدیقیة مع نفی کون الغرض هو إفهام معانیها التصوّریة بالأصالة، و إنّما الغرض من وضعها هو إفهام معانیها الأفرادیة تبعا و مقدّمة لأجل الإیصال إلی معانیها الترکیبیّة، و وجه الأقربیة- مضافا إلی ما فیه من الجمع الذی هو أولی من الطرح- مساعدة الوجدان و البرهان علی کلّ من النفیین.

أمّا نفی کون الغرض الأصلی من وضع المفردات هو إفهام معانیها التصوّریة فلما یشهد علیه وجدان کلّ من فرض نفسه واضعا من ظهور کون الغرض من تقریر

ص: 279

الأوضاع هو إظهار ما فی الضمیر من المطالب و الحاجات، و ظهور أنّ ما یتعلّق به الأغراض إنّما هو بیان المعانی الترکیبیة، دون المفاهیم الأفرادیة، لعدم تعلّق الاغراض بها إلّا نادرا.

و أمّا نفی کون الغرض من وضع المفردات هو إفهام معانیها التصدیقیة فلما یشهد علیه البرهان من استحالته، أمّا استحالة حصول هذا الغرض من الجاهل بالوضع فواضح، و أمّا استحالته من العالم بالوضع فلاستلزامه الدور و هو توقّف استفادة المعانی التصدیقیة منها علی العلم بأوضاعها، و توقّف العلم بالوضع للمعنی علی تصوّر ذلک المعنی و حصوله فی النفس، و هو الدور الصریح، مضافا إلی استلزامه تحصیل الحاصل و نفی الفرق بین المفرد و المرکّب من حیث دلالة کلّ منهما علی نوع من التصدیق.

فإن قلت: الدور المذکور أیضا موجود فیما إذا کان الغرض من وضع الألفاظ المفردة هو إفهام معانیها التصوّریة بالتقریب المذکور من استحالة إفهام معانیها التصوّریة، أمّا للجاهل بالوضع فواضح، و أمّا للعالم فلتوقّف إفهام معانیها التصوّریة علی العلم بالوضع و توقّف العلم بالوضع للمعنی علی تصور ذلک المعنی و حصوله.

قلت: العلم بالوضع إنّما یتوقّف علی تصور المعنی و حصوله فی البال فی الجملة، لا علی ذلک الإحضار الحاصل بسماع اللفظ عند تلفّظ المتکلّم به.

و کیف کان فالغرض من وضع المفردات هو إفادة معانیها التصوّریة لا التصدیقیة، سواء کان ذلک من جهة لزوم الدور أو شی ء آخر من لزوم تحصیل الحاصل أو انتفاء الفرق بین المرکّب و المفرد من حیث لزوم إفادة کلّ منهما نوعا من التصدیق، أو غیر ذلک.

ص: 280

و أمّا المرکّبات فلیست کالمفردات فی الوضع لإفادة المعانی التصوریة، بل إنّما تفید معانیها التصدیقیّة من غیر استلزام دور أو شی ء آخر، أمّا علی القول بعدم ثبوت وضع فیها وراء، وضع المفردات- کما هو الحق- فلأنّ سلب کون وضعها کوضع المفردات سالبة بانتفاء الموضوع، و أمّا علی القول بثبوت الوضع فیها، فلأنّه وضع نوعی یفید التصدیق بمفاد مفرداتها لا وضع شخصی یفید التصدیق بکون مفادها قد وضعت له ألفاظها حتی یستلزم الدور، کما یستلزمه وضع المفردات لذلک التصدیق.

و بالجملة فالتصدیق الموضوع بإزائه المرکّبات علی تقدیر ثبوت الوضع فیها لیس تصدیقا بما یستلزم الدور من وضع المفردات بإزائه، فتدبّر.

ص: 281

فلا مقتضی لتعمیم الوضع و الرخصة فی استعمال ما لا یبرز شیئا من الإرادات و الحاجات، و إذا انتفی المقتضی لتعمیم الوضع و الرخصة فی استعمال ما لا یتبع الإرادة کان استعماله خارجا عن قانون الوضع و دلالته غیر مستندة إلی الواضع و رخصته، سیّما إذا کان الواضع الخالق لا المخلوق، و قضاء لأصالة التوقیف و التوصیف فی اللغات، فإنّ القدر الثابت فیه الرخصة من الاستعمالات هو الاستعمال المستتبع للإرادة، فلا یجوز التعدّی و ثبوت الرخصة فیما عداه، لکن لا لأصالة عدم تعمیم الوضع و الرخصة حتی یندفع بالمعارضة و بکونه من الاصول المثبتة التی لا تعویل علیها فی اللغات، بل لما ذکرنا من أصالة التوقیف و التوصیف فی اللغات.

حجّة القول بتعمیم الدلالة و عدم تبعیّتها للإرادة وجدان التفکیک بینهما فی تکلّم النائم و الساهی و غیرهما ممّن لم یقصد الإرادة، و إطلاق تحدیدهم الوضع بتعیین اللفظ للدلالة علی المعنی.

و الجواب عن الأوّل: منع استناد الدلالة المنفکّة عن الإرادة إلی وضع الواضع و لا إلی رخصته، بل إنّما هو مستند إلی القهر الحاصل من اعتیاد النفس بالانصراف إلی أغلب حالات الدلالة و هو حالة استتباعها الإرادة و إن لم یرخص الواضع فیه، کما لم یرخّص استعمال «دیز» فی زید مثلا، مع دلالته علیه عادة فی مقام المزاح و السخریة، و کما لم یرخّص استعمال المشترک فی أکثر من معنی علی المشهور، مع دلالة إطلاقه علیه علی وجه التردید عند عدم القرینة علی التعیین.

و بالجملة فالانتقال من اللفظ إلی المعنی مع العلم بعدم الإرادة انتقال إلی ما یصلح له اللفظ من حیث العلم بالوضع و لیس انتقالا إلی ما وضع له اللفظ بالاعتبار

ص: 282

الذی وضع له، و الفرق بین الانتقالین هو الفرق بین الانتقال إلی الشی ء بحقیقته و الانتقال إلیه بوجهه.

و عن الثانی أوّلا: بأنّ إطلاق الحد وارد مورد الغالب أعنی: ناظر إلی أغلب أحوال المحدود، حیث لم ینفک عن الإرادة غالبا أو وارد مورد التعویل علی الوضوح.

و ثانیا: أنّ إطلاق تحدید بعضهم الوضع مضافا إلی معارضته بتقیید من هو أفضل و أعلم منه لیس منقولا عن لسان الواضع حتی یجوز التعویل علی إطلاقه علی تقدیر اعتبار قول الناقل، بل مأخوذ من اجتهاده و تتّبعه الذی لا یجوز للغیر التعویل علیه، و لهذا یجوز التعویل علی منقولات اللغویین دون اجتهاداتهم.

و ثالثا: أنّ الاحتیاج إلی تقیید الحدّ بحیثیة کون المعنی مرادا مبنیّ علی اعتبار الحیثیة المذکورة شرطا خارجا عن المعنی، و أمّا علی اعتبارها شطرا داخلا فی المعنی فاعتبار المعنی یغنی عن اعتبارها، لأنّها حینئذ جزئه، و لکنّه یلزم علی تقدیر دخول الحیثیة فی المعنی تضمّن کلّ لفظ معنی حرفیا و هو بعید عن الاعتبار.

و إذ قد عرفت تحقیق هذه المسألة فاعلم أنّ من جملة الثمرات المترتّبة علیها هو الاحتیاج إلی اعتبار الحیثیّة فی دفع انتقاض حدود الدلالات الثلاث بعضها مع بعض علی القول بعدم استتباع الدلالة للإرادة، و عدم الاحتیاج إلی اعتبارها فی ذلک علی القول بالاستتباع حسبما أشار إلیه فی القوانین(1).

و من جملة تلک الثمرات أیضا لزوم التناقض فی الاستثناء علی القول بعدم استتباع الدلالة للإرادة، إذ المفروض علی هذا القول استناد کلّ من دلالة ما قبل

ص: 283

الاستثناء علی دخول المستثنی فی الحکم و دلالة الاستثناء علی خروجه عنه إلی الدلالة الوضعیّة الجاریة علی حسب قانون الوضع و رخصته.

فلا یندفع التناقض علی هذا القول بما تفصّی به المشهور من إرادة ما عدا المستثنی من المستثنی منه، و لا بما تفصّی به العلّامة(1) و غیره من إرادة إسناد الحکم إلی ما عدا المستثنی من الأفراد الباقیة، لأنّ مقتضی هذا القول کون الإرادة لا تستتبعها الدلالة، فتناقض الدلالة علی هذا القول لا یدفعه شی ء من الإرادتین، بل إنّما ینحصر دفعه بما اختاره القاضی فی رفع التناقض من أنّ مجموع المستثنی منه و الأداة و المستثنی موضوع للباقی و مستعمل فیه و الإسناد إنّما وقع علیه.

و أمّا علی القول باستتباع الدلالة للإرادة فیندفع شبهة التناقض بکلّ من الوجوه الثلاثة و لا یتعیّن دفعه فی الوجه الثالث، و ذلک لأنّ مقتضی هذا القول کون الدلالة المناقضة و هی المخالفة للإرادة غیر مستندة إلی الواضع و لا إلی رخصته، و المستندة إلی الواضع و رخصته و هی المستتبعة للإرادة غیر مناقضة، فالدلالة المناقضة علی هذا القول غیر معتبرة، و المعتبرة منها غیر ناقضة.

بقی الکلام علی هذا القول فی ترجیح أحد الوجوه الثلاثة لدفع التناقض.

فنقول: أمّا فی ترجیح کلّ من الإرادتین علی الوجه الثالث فیکفی أغلبیة ما فیهما من التجوّز علی ما فی الثالث من الاشتراک اللفظی عند الدوران، اللّهم إلّا أن یوجّه الثالث بما یرجع إلی أحد الأوّلین، أو إلی الوجه الآتی فی کلام الفصول، کما یظهر من توجیه العضدی(2) له.

ص: 284

و أمّا فی ترجیح الإرادة الاولی علی الثانیة بعد فرض اتّحادهما فی الاستناد إلی رخصة الواضع و فی النکتة الباعثة علی إسناد الحکم ظاهرا إلی الکلّ ثمّ استخراج البعض عنه دون إسناد الحکم إلی الباقی من أوّل الأمر مع و جازته و خلوّه عن شائبة التناقض، فیکفی ما فی الإرادة الثانیة من استلزام ما لا یستلزمه الاولی من عبثیة إرادة المستثنی من المستثنی منه أوّلا، ثمّ إخراجه من الحکم ثانیا من دون داع إلیه و إن کان التجوّز فی الإسناد اللازم للإرادة الثانیة أغلب و أکثر من التجوّز فی اللفظ اللازم للإرادة الاولی.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من انحصار دفع التناقض بأحد الوجوه الثلاثة المذکورة التی لا رابع لها هو مقتضی المشهور المنصور، و إلّا فقد زاد بعضهم فی التفصّی عن إشکال التناقض وجوه أخر:

منها: من اعتمد علیه الفصول(1) من أنّ المراد من المستثنی منه ما یتناول المستثنی و النسبة متعلّقة به بهذا الاعتبار، کما هو الظاهر من اللفظ و المتبادر عند الاستعمال، و الإخراج راجع إلیه، و لا إشکال علیه، لأنّه إن ارید بالتناقض المورد علیه التناقض بحسب ظاهر مؤدّی الخطاب فالتزامه ممّا لا ضیر فیه، إذ لیس فیه قبح لا عقلا و لا عرفا، و إن ارید التناقض بحسب ما هو المقصود من الخطاب حقیقة أعنی: ما تعلّق به القصد بالذات علی ما یساعد علیه ظاهر الاستعمال فممنوع، لظهور أنّ المقصود بالذات إنّما هو الإسناد إلی ما عدا المستثنی، و الإسناد إلیه فی ضمن الکلّ إنّما قصد تبعا لشمول اللفظ له. انتهی.

و فیه أنّ مرجعه أیضا إلی رفع التناقض فی الدلالة بأحد الإرادتین المذکورتین، غایة الفرق إمّا بینه و بین المشهور، ففی التزامه بإرادة تابعة للدلالة

ص: 285

وراء الإرادة المقصودة بالذات و عدم التزام المشهور به حذرا من العبثیة فی الالتزام بما لا حاجة إلیه.

و إمّا بینه و بین العلّامة، ففی التزامه بإسناده الحکم إلی المستثنی منه قبل الإخراج و التزام العلّامة قدّس سرّه بإسناده بعد الإخراج، هذا مع أنّ إطلاق دفعه تناقض الدلالة بالإرادة ممنوع، بل هو مبنیّ علی القول بأنّ الدلالة تابعة للإرادة و إلّا فقد عرفت أنّ الإرادة لا تدفع تناقض الدلالة.

و منها: وجهان آخران قد تصدّی الفصول(1) لذکرهما و ذکر ما فیهما من التزییف بما فیه الغنیة عن تصدّینا له.

ص: 286

إنسان، فلا یجوز، و هو الذی استصوبه الفصول(1)، و أقرب الأقوال إلی القاعدة المحکّمة من التوقیف و التوظیف فی اللغات هو القول الثانی، کما یعلم تفصیله من المبحث السابق و ممّا سیأتی، مضافا إلی ما عرفت من اعتضاده بالاتّفاقات المنقولة بل المحصّلة.

ثمّ إنّ من الموارد التی تظهر ثمرة کون المستوعب لغوا و عدمه الأقاریر حیث إنّه لو قال القائل: لزید علیّ عشرة دراهم إلّا عشرة دراهم لم یلزمه شی ء علی عدم اللغویة، و لزمه علی اللغویة العشرة و عدم الإصغاء إلی الاستثناء، لأنّه لغو و الصحیح هو جملة المستثنی منه، فیؤخذ به علی اللغویة هذا.

و قد ناقش صاحب الضوابط(2) بأنّ هذه الثمرة لیست من ثمرات اللغویة و عدمها، بل من ثمرات عدم سماع الإنکار بعد الإقرار، لأنّ لصدور مثل ذلک الکلام عن المتکلّم وجوها.

منها: أن یکون علی وجه السخریّة و المزاح.

و منها: أن یکون علی وجه اللغو کمن یتکلّم لا عن شعور و یتفوّه بالهذیان و لا یرید بکلامه معنی، فخرج عن الإقرار و الإخبار رأسا.

و منها: أن یکون قوله: إلّا عشرة رجوعا عن القول الأوّل و هو: له علیّ عشرة، و هذا یتصوّر علی قسمین: الأوّل: أن یکون الأخیر من باب الإنکار بعد الإقرار عمدا، و الثانی: أن یکون قوله الأوّل عن سهو و اشتباه ثمّ تذکّر فی البین و رجع، فمرادهم من لزوم الأخذ بالمستثنی منه بعد صدور ذلک الکلام لیس فی صورة العلم بأنّه من باب القسم الأوّل و لا الثانی و لا الأخیر ظاهرا، فلا تظهر الثمرة

ص: 287

فی تلک الصور.

و أمّا فی الصورة الثالثة فالأمر کما ذکروه، إلّا أنّ هذا لیس لأجل لغویّة الاستثناء المستغرق، بل لو فرضنا صحّته لأخذ منه أیضا، حتی لو قال: له علیّ عشرة إلّا ثلاثة و علم أنّ ذلک من القسم الثالث فهو أیضا حکمه کحکم المستغرق، فظهر أنّ ذلک لیس من ثمرات اللغویة، بل من ثمرات الإنکار بعد الإقرار إلی آخر کلامه.

أقول: قد أجاد فیما أفاد من عدم ظهور الثمرة فی شی ء من الصور المذکورة، إلّا أنّه قد فاته صورة اخری هی مورد الثمرة و هی صورة ورود الاستثناء المستوعب المفروض بطلانه محتملا لکلّ ما ذکره من قصد السخریّة أو الهذریة بمجموع الکلام الصحیح و الباطل، و من قصد الرجوع عن مضمون الصحیح بالاستثناء الباطل و محتملا لما لم یذکره من قصد السخریة أو الهذریة بالاستثناء الباطل دون مجموع الکلام، و من الواضح ظهور الاستثناء علی تقدیر بطلانه فی هذریة نفسه لا هذریة ما قبله من الکلام الصحیح.

فظهر أنّ بناء القوم و فتوی الفقهاء بالأخذ بمضمون الکلام الصحیح إذا تعقّبه الاستثناء الباطل مبنیّ علی ظهوره فی هذریّة نفسه، لا علی ظهوره فی الإنکار بعد الإقرار حتی یأتی بنائهم و فتواهم بذلک علی تقدیر صحّة الاستثناء.

و أمّا الخلاف فی الاستثناء الغیر المستوعب إذا زاد عن النصف أو ساواه فعلی أقوال.

فعن الأکثر منهم: صاحب الفصول(1) و الضوابط(2) و استادنا العلّامة جوازه،

ص: 288

و عن الحنابلة و القاضی(1) المنع فاعتبروا بقاء الأکثر، و عن المحقّق(2) التفصیل بین ما لم ینتهی الکثرة إلی حدّ یقبح استثنائها عادة کعندی مائة إلّا تسعة و تسعین و نصف فیجوز، و بین غیره فلا یجوز، و فصّل القوانین(3) حیث ذهب إلی جوازه مجازا و عدم جوازه حقیقة، إلی غیر ذلک من التفاصیل، و یشکل هاهنا بورود تناقضین:

أحدهما: التناقض بین ما حکی عن الأکثر فی المبحث السابق من عدم جواز التخصیص بالأکثر، و فی هذا المبحث من جواز استثناء الأکثر، مع أنّ الاستثناء إمّا أخصّ مطلقا من مطلق التخصیص، أو أعمّ منه من وجه، فیلزم علی التقدیرین التناقض بین قولی المشهور فی مادّة اجتماع التخصیص و الاستثناء.

و ثانیهما: التناقض بین قولی القوانین بعدم جواز التخصیص بالأکثر لا حقیقة و لا مجازا فی المبحث المتقدّم، و جواز استثناء الأکثر مجازا فی هذا المبحث مع عدّه البحثین بحثا واحدا و نسبته الغفلة إلی کلّ من أفرد لکلّ منهما بحثا علی حدة.

و الجواب أمّا عن التناقض الثانی فبأنّ المراد من عدم جواز التخصیص بالأکثر و لو مجازا فی المبحث المتقدّم هو عدم جوازه مجازا بعلاقة العموم و الخصوص، لا عدم جوازه مطلقا، و المراد من جواز الاستثناء الأکثر فی هذا البحث هو جوازه بعلاقة المشابهة أو تنزیل الأکثر منزلة القلّة للمبالغة فی التحقیر، لا جوازه بعلاقة العموم و الخصوص حتی یناقض قوله هنا لما قاله هناک، و الدلیل علی أنّ مراده ذلک صریح تفسیره المجازیّة باستعمال الاستثناء بعلاقة مشابهة أو ادّعاء القلّة فیه للمبالغة فی التحقیر و إن کان کثیرا و نحو ذلک.

و أمّا عن التناقض الأوّل فأوّلا: بما فی القوانین من منع صحّة ما

ص: 289

نقلوه عن الأکثر فی أحد الموضعین، لوقوعه فی کلام البعض حیث حمل نسبة أحد القولین المتعاکسین فی بحث التخصیص و الاستثناء إلی المشهور علی السهو و الغفلة، و لکنّه بعید، سیّما إذا کان الناسب و الناقل جماعة کالعلّامة و الحاجبی.

و ثانیا: بما فی الفصول(1) من تلفیق المشهور فی المسألتین بجعل کلّ مشهور سوی الآخر بواسطة اعتبار الأکثریة فی کلّ من المسألتین أکثر بالنسبة إلی القائلین بآحاد بقیّة الأقوال دون المجموع، و هو بعید أیضا، لارتکاب التأویل فی المسألتین بالنسبة إلی الطائفتین من المشهور.

و ثالثا: بما فی المناهج(2) من أنّ النزاع فی المسألة المتقدّمة فی تخصیص العمومات الأفرادیة کأکرم العلماء و نحوه، و فی مسألة الاستثناء فی تخصیص العمومات المجموعیة کعندی عشرة إلّا کذا و أکلت الرغیف إلّا کذا و نحوه، فبین موضوع المسألتین تباین کلّی لا تساو حتی یستشکل من تباین حکمیهما، و یبعده أیضا تمثیلهم فی کلّ من المسألتین بکلّ من العمومین.

و رابعا: بأنّ النزاع فی المسألة المتقدّمة فی غیر الاستثناء من المخصّصات، و یبعده أیضا تمثیلهم فیها بالاستثناء و وجود القول فیها بالتفصیل بین الاستثناء و غیره.

و خامسا: بأنّ النزاع فی المسألة السابقة فی التخصیص بمعنی استعمال العامّ فی الخاص، و فی مسألة الاستثناء فی التخصیص بمعنی قصر حکم العامّ، و هو من أقرب وجوه الفرق بین المسألتین الذی استقربه الفصول(3) و استادنا العلّامة فی دفع التناقض، لخلوّه عن شوائب البعد، و منه یستقرب و یستظهر موافقنا المشهور فی

ص: 290

عدم جواز التخصیص بالأکثر فی المسألة السابقة و جواز الاستثناء الأکثر فی هذه المسألة.

و وجه الاستظهار ما عرفته من أنّ علاقة العموم و الخصوص المبتنی علیه استعمال العامّ فی الخاصّ الذی هو محلّ النزاع فی المسألة السابقة أمر توقیفی لم یثبت رخصة الواضع إلّا فی صنف منه و هو بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ، بخلاف علاقة التنزیل المبتنی علیه قصر حکم العامّ علی الخاص الذی هو محلّ النزاع فی مسألة الاستثناء، فانه تصرّف عقلی ذمامه فی ید العاقل فیجوز له بواسطته قصر حکم العامّ علی الخاصّ إلی ما شاء حتی یبقی واحد، کما یشهد علیه وقوعه کذلک فی قوله تعالی: إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ(1) و قوله تعالی فی حدیث القدسی: «یا بن آدم کلّکم جائع إلّا من أطعمته»(2). مع کون الباقی فی کلّ منهما أقلّ بالعیان و البرهان. أمّا الأوّل فمحسوس.

و أمّا الثانی فلقوله تعالی: وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ(3) و إطباق العلماء علی أنّ من قال: له علیّ عشرة إلّا تسعة لم یلزم إلّا بواحد، و ذلک دلیل علی صحّته، إذ لو ألغوه لألزموه بتمام العشرة کما فی الاستثناء المستوعب.

و أمّا ما أجبنا به عن دلالة تلک الشواهد علی جواز التخصیص بالأکثر فی المبحث السابق من التأویل و الخروج عن الظاهر فلا ینهض جوابا عن دلالتها علی

ص: 291

جواز استثناء الأکثر فی هذا المبحث، و ذلک لقیام الدلیل الملزم للتأویل فی ذلک المبحث دون هذا المبحث. فتدبّر.

ص: 292

و أمّا الأصل اللفظی و هو غلبة المجاز فی الإسناد اللازم لقول العلّامة و صاحب الفصول من المجاز فی اللفظ اللازم لقول المشهور فی دفع التناقض فمع الحقیقة، هذا إذا کان النزاع صغرویا.

و إن کان کبرویّا بمعنی أنّ النزاع فی مجازیّة العامّ المخصّص و حقیقیته مع کون المستعمل فیه هو الجمیع، فتفصیله أنّ القول بالحقیقة فی الباقی کالحقیقة فی العام إن فرض بطریق الاشتراک اللفظی کما هو لازم قول القاضی فالأصل مع المجازیّة، لمرجوحیة الاشتراک اللفظی، و إن فرض بطریق الاشتراک المعنوی فالأصل مع الحقیقة، لأغلبیّة الاشتراک المعنوی من المجاز.

ص: 293

ص: 294

فی الدار الّا خمسة معیّنة».

و متی دار الإجمال بین الأقلّ و الأکثر و الأقلّ داخل تحت الأکثر فهو مقداری، و إلّا فهو شخصیّ، سواء دار بین المتباینین، کدورانه بین زید و عمرو، أم دار بین الأقلّ و الأکثر، و الأقل غیر داخل تحت الأکثر، کدورانه بین زید و بین عمرو و بکر.

و علی کلّ من هذه الأقسام الستّة إمّا أن یکون الإجمال فی مفهوم المخصّص و المراد منه، أو فی موضوعه و مصداقه، و علی کلّ من هذه الأقسام الاثنی عشر إمّا أن یکون التخصیص بالمستقلّ أو بغیر المستقلّ کأحد المخصّصات الخمسة المتّصلة من الشرط و الوصف و الغایة و الاستثناء و بدل البعض.

و إذ قد عرفت أقسام التخصیص بالمجمل فاعلم أنّ الأظهر عدم حجّیة العامّ المخصّص بالمجمل فی شی ء من أقسامه الأربعة و العشرین، وفاقا لإطلاق المعالم(1) و القوانین(2) و الضوابط(3) و الإشارات(4)، بل لإطلاق دعوی الوفاق علیه فی الهدایة(5) و الفصول(6) و الإشارات(7) تبعا لحکایته عن جماعة من الفحول،

بل و لتنصیص الاستاد علی ما عدا صورة الإجمال الحکمی الدائر بین الأقلّ و الأکثر و اعتمادا علی ما قرّرناه من أنّ اعتبار ظواهر الألفاظ إنّما هو من باب الظنّ بالمراد، لا صرف التعبّد، و بعد طروّ التخصیص بأیّ قسم من أقسام المجمل

ص: 295

لم یبق ظن و لا وثوق بإرادة الظهور البتّة و حذرا من القبح أو الترجیح بلا مرجّح لولاه، فإنّ اعتبار العموم و رفع الإجمال منحصر فی حمل المجمل علی جمیع معانیه أو علی بعض دون بعض مع تساوی نسبة کلّ فرد بالنسبة إلی المخرج و الباقی.

و أمّا ما حکاه فی المناهج(1) من نسبة القول بحجّیة العامّ المخصّص بالمجمل من جمیع الوجوه إلی الاتّفاق- فمع کذب هذه النسبة- لیس له مستند سوی البناء علی اعتبار العموم و الظهور من باب التعبّد الصرف، و هو کما تری کاف فی الشناعة.

و أمّا ما حکاه فی الإشارات عن بعض و عثرنا علیه فی تقاریر بعض السادة من أساتید عصرنا من اختیار الحجّیة فی المنفصل لسقوط المخصّص عن الحجّیة لإجماله فیستصحب عموم العامّ لحصوله فی کلام مستقلّ و عدمها فی المتصل، لأنّه مع العامّ بمنزلة کلام واحد، فیسری جهالة الجزء إلی الباقی.

ففیه أوّلا: أنّ التفرقة بإجراء الأصل و عدمه بین التخصیص المستقلّ و غیر المستقلّ بعد فرض مطلق التخصیص مفسّرا للعامّ تحکّم بحت، لأنّ الشکّ الناشئ عن المخصّص بعد فرضه مفسّرا شکّ فی الحادث لا الحدوث، و الأصل فی الشک فی الحادث لا یعتبر عند العقلاء، بل لا مجری له، لمعارضته بالمثل.

و ثانیا: سلّمنا التفرقة المذکورة أعنی: سبق العموم و إمکان استصحابه فی التخصیص المستقلّ و عدمه فی التخصیص الغیر المستقلّ، إلّا أنّه فرق غیر مجد، ضرورة أنّ المترتّب علی استصحاب هذا العموم هو عدم تخصیصه بأزید من المتیقّن، لا أثر شرعی بلا واسطة الغیر حتی یکون معتبرا.

ص: 296

و بعبارة اخری: إنّ الفرق المذکور بینهما علی تقدیر تسلیمه فهو من الاستصحابات المثبتة التی لیست حجّة عندنا.

فان قلت: لو کان استصحاب العموم من الاستصحابات المثبتة أو لیس بحجّة لما اعتمد علیه الکلّ فی نفی التخصیص و نفی القرینة إذا کان الشک فی أصل وجود التخصیص أو فی مخصّصیة الشی ء الموجود.

قلت: اعتماد الکلّ علی الأصل فیما ذکر لیس من جهة التعبّد، بل إنّما هو من جهة رجوعه إلی ما یفید الظنّ من الغلبة، أو قبح الإغراء بالجهل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة، أو نحو ذلک ممّا لا یرجع إلیه الأصل فیما نحن فیه.

و أمّا ما استصوبه صاحب المناهج(1) من الحجیّة فی غیر المستقلّ و عدمها فی المستقلّ علی عکس التفصیل السابق فمستند إلی مقدّمتین، صغراهما أنّ العامّ المخصّص بغیر المستقلّ مستعمل فی الجمیع حقیقة، و بالمستقلّ مستعمل فی الباقی مجازا، و کبراهما جریان استصحاب العموم و أصالة عدم خروج ما لم یعلم خروجه فی الأوّل دون الثانی.

و یندفع أوّلا: بمنع الصغری، إذ لا دلیل علیه لا لفظا و لا عقلا، بل لا قائل به سواه ظاهرا، إذ قد عرفت أنّ أقوال دفع شبهة التناقض فی الاستثناء کلّها مطلقة لا مفصّل فیها.

و ثانیا: بمنع الکبری أوّلا: بأنّه إن ارید من استعمال العامّ فی الجمیع حقیقة إرادة الجمیع حقیقة فهو یناقض الإخراج حقیقة و لو عن الحکم علی وجه لا یمکن دفعه بشی ء من الوجوه المقرّرة فی دفعه.

و إن ارید منه إرادة الجمیع بالإرادة الغیر المقصودة بالذات فالیقین ببقائه لا

ص: 297

ینافی الخروج، فضلا عن استصحاب بقائه.

فعلم أنّ مطلق التخصیص سواء کان حکمیا أو اسمیّا مفسّر للعموم، و بعد فرضه مفسّرا یکون التفرقة بین قسمیه بإجراء الأصل و عدمه تحکّم بحت، لأنّ الشک الناشئ عن المخصّص بعد فرضه مفسّرا شک فی الحادث لا الحدوث، و لا یعتبر الأصل عند العقلاء فی الشکّ فی الحادث، بل لا مجری له فیه، لمعارضته بالمثل.

و ثانیا: سلّمنا التفرقة المذکورة بینها بمجری الأصل و عدمه، لکنّه فرق غیر مجد، لما ذکرنا من أنّه من الاصول المثبتة التی لیست عندنا بحجّة.

و أمّا ما مال إلیه الاستاد من الفرق بین التخصیص بالمجمل شخصا فیسری إلی جمیع أفراد العامّ و یسقط العموم عن الاعتبار رأسا، لکون المجمل شخصا دائرا بین المتباینین و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر، و بین التخصیص بالمجمل الحکمی قدرا فلا یسری إلی جمیع أفراد العام، لکون المجمل الحکمی قدرا دائرا بین الأقلّ و الأکثر و الترجیح بینهما فی جانب الأقلّ لکونه المتیقّن، فیتعیّن التخصیص به و یبقی العموم علی حاله حاکما علی سائر المقادیر الغیر المتیقّن خروجها عن تحته للأصل.

ففیه أنّ التفرقة المذکورة بوجود المرجّح فی المجمل قدرا و هو تیقّن خروج أقلّ المقادیر و عدم وجوده فی المجمل شخصا إن أجدی شیئا فإنّما هو ثمرة عملیة بمعونة الاصول العملیّة المختصّة بمقام الحیرة فی العمل بعد الرجوع إلیها، لا ثمرة لفظیة و هو إثبات العموم و تحکیمه علی المقادیر المشکوک خروجها عن تحته الذی هو محلّ النزاع و محطّ النظر فیما نحن بصدده.

و لعلّ مراد الاستاد أیضا ذلک، و الّا فقد تبیّن لک أنّ إجمال المخصّص حاکم

ص: 298

علی بیان العام، سواء کان شخصا أو قدرا، نعم غایة الفرق أنّ الإجمال شخصا یسری إلی کلّ واحد من أفراد المخصّص به، فیستوعب جمیع أفراد العامّ بحیث لم یبق فرد متیقّن بقائه تحت العام، بخلاف الإجمال قدرا المبیّن شخصا، فإنّ سریانه إنّما هو إلی منتهی مراتب التخصیص و هو بقاء الواحد أو ما یقرب من المدلول أو غیرهما ممّا قیل، فلا یستوعب إجماله ما فوق منتهی مراتب التخصیص من سائر المقادیر الباقیة.

کما أنّ غایة الفرق بین الإجمال بالنسبة إلی بعض أفراد العام ک «اقتلوا المشرکین إلّا بعضهم» و بین الإجمال بالنسبة إلی بعض أفراد العام دون بعض آخر ک «اقتلوا المشرکین إلّا بعض الیهود» هو سرایة الإجمال فی کلّ منهما بحسبه.

و أمّا ما عثرنا علیه فی تقاریر بعض السادة من أساتید عصرنا تبعا لما حکی عن بعض آخر من حجیّة العامّ المخصّص بالمجمل المتّصل إذا کان إجماله مصداقیا استنادا إلی استصحاب ما قد حصل من ظهور العام.

ففیه أوّلا: ما مرّ من منع الفرق بین المتّصل و المنفصل بعد فرض مطلق التخصیص مفسّرا للعام و صیرورة الشک الناشئ عن التخصیص شکّا فی الحادث لا الحدوث حتی یجری فیه الأصل.

و ثانیا: بأنّ الفرق المذکور بینهما علی تقدیر تسلیمه من الاستصحابات المثبتة التی لیست عندنا بحجّة.

و ثالثا: سلّمنا، لکن لا شکّ فی کون العموم بالنسبة إلی متعلّقه من قبیل الحکم بالنسبة إلی الموضوع، و لا شک أنّ تیقن العموم و الحکم لا یتعقّل کونه مبیّنا لمتعلّقه و مشخّصا لموضوعه، فضلا عن استصحاب العموم و الحکم، بل لیس

ص: 299

تشخیص الموضوعات الخارجیة من شأن الحاکم، إذ قد تکون مجملة حتی فی نظر الحاکم، و مع ذلک کیف یتعقّل تشخیصها بحکم الحاکم فضلا عن تشخیصها باستصحاب بقاء الحکم.

أ لا تری أنّک قد تطلب من العطّار شیئا من المعاجین و الأدویة المبیّنة مفهومها المجملة مصداقها حتی فی نظرک، و لا یصحّ للعطّار شرعا و لا عرفا أن یعطیک شیئا من المصادیق المشتبهة من غیر أن یعیّن کونه مطلوبک تمسّکا بعموم المطلق فضلا عن التمسّک باستصحابه.

علی أنّ ما من شأن الأصل إنّما هو بیان ما من شأن المتکلم بیانه إذا استلزم عدم بیانه القبح علی الحکیم بإغرائه بالجهل کأصالة عدم القرینة و عدم التقیید، لا بیان ما لا یستلزم عدمه ذلک، فضلا عن بیان ما لیس من شأن المتکلّم بیانه کما فیما نحن فیه، فإنّ بیان المصادیق الخارجیّة التی تطرّق علیها الإجمال بواسطة عروض الظلمة و نحوها من العوارض الخارجیة لیس إلّا من شأن الامور الخارجیّة الرافعة لذلک العارض.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا فساد القول بحجّیة العام المخصّص بالمجمل المصداقی مطلقا، بل عدّ المجمل المصداقی مع کونه مبیّنا بحسب المفهوم من جملة المخصّص بالمجمل و إلحاقه به إنّما هو من باب الاستطراد و المسامحة.

و غایة ما یوجّه به القول بحجیّة العامّ المخصّص به هو وجهان: احدهما:

دعوی مقدّمتین صغراهما دعوی أنّ المفهوم عرفا من: أکرم العلماء إلّا الفساق، مثلا کون العلم مقتضی للإکرام و الفسق مانعا منه، قیاسا علی فهم مانعیّة الحریر لصحّة الصلاة، [و] کبراهما أنّ المقتضی للشی ء لا ینفکّ عن اقتضائه له ما لم یعلم المانع إمّا من جهة أنّ نفس الشک فی المانعیّة کاف فی إبقاء اقتضاء المقتضی، أو من

ص: 300

جهة ضمیمة أصالة عدم مانعیّة المشکوک إلیه.

الوجه الثانی: أیضا دعوی مقدّمتین، صغراهما أنّ المفهوم عرفا من: أکرم العلماء إلّا الفساق، مثلا هو کون العلم علّة تامة للإکرام، و الفسق علّة تامة لعدمه [و] کبراهما أنّه لمّا تزاحمت العلّتان فی المصداق المشکوک قدّم حکم العلّة المعلومة و هو العلم علی حکم العلّة المشکوکة و هو الفسق، إمّا من جهة ترجیح المعلوم علی المشکوک، أو من جهة أنّ علیّة المعلوم متیقّنة و علیّة المشکوک و مزاحمته له غیر متیقّنة، فالأصل عدمها.

و الجواب عن الأوّل أوّلا: بمنع الصغری و بطلان المقایسة فی اللغات، و فهم اقتضاء العلم و مانعیّة الفسق فی: أکرم العلماء إلّا الفساق علی تقدیر تسلیمه فإنّما هو من ضمیمة القرائن الخارجیّة و هو المناسبة الاقترانیة بین الحکم و المحکوم علیه، کما فی مثل: لیّ الواجد یحلّ عقوبته و عرضه، لا من جهة حاقّ التخصیص، و لهذا لو ابدل المثال المذکور بأکرم القوم إلّا زیدا، لم یتوهّم منه شائبة الإشعار بالاقتضاء و المانعیة أصلا.

و ثانیا: بمنع الکبری، أمّا علی الجهة الاولی فللاتّفاق علی عدم ترتّب اقتضاء المقتضی علی مجرّد الشک فی المانعیة، بل هو مترتّب علی إحراز عدمه اجتهادا أو فقاهة.

و أمّا علی الجهة الثانیة فلأنّه إن ارید من أصالة عدم المانع أصالة عدم مفهوم المانع و کلیّته فهو و إن کان له حالة سابقة، إلّا أنّ المترتّب علیه أثر عقلی و هو: عدم مانعیّة المصداق الجزئی، لا أثر شرعی حتی یکون حجّة عندنا، مع أنّه لو سلّمنا حجّیته فالموضوع متبدّل، حیث إنّ موضوع عدم المانع الأزلی السابق علی وجود المقتضی غیر موضوع عدم المانع بعد وجوده، و مع تبدّل الموضوع لا

ص: 301

یعتبر الأصل و لو فرض حجّیته، إلّا ان یدّعی بناء العرف علی عدم تبدّله من باب المسامحة.

و إن ارید منه أصالة عدم مصداق المانع الجزئی فهو و إن کان المترتّب علیه أثر شرعی و هو: حکم الإکرام من دون واسطة، إلّا أنّه من قبیل الشکّ فی الحادث لا الحدوث، فلا یجری فیه الأصل، لمعارضته بالمثل و لزوم الترجیح بلا مرجّح، أو لعدم اعتباره عند العقلاء.

و عن الثانی بما مرّ الجواب به عن الأوّل من منع الکبری و الصغری بطریق الأولویة.

نعم قد ارتضی الاستاد دام ظلّه نقلا عن شیخه العلّامة استثناء حجّیة صورة من العام المخصّص بالمجمل المصداقی و هی: ما إذا علم من الخارج تخصیصه علی وجه التعلیق لا التنجیز، کما لو لعن بنی امیّة قاطبة، و علم من الخارج أنّه لو وجد صالحا من بنی أمیّة لم یجز لعنه و خرج عن تحت العموم، ثمّ شکّ فی اندراج مصداق خارجی تحت عنوان العموم أو تحت عنوان المخصّص المعلّق علی الصلوح حکم بحجّیة العموم و اندراج المجمل تحته و حکومة بیانه علی هذا الإجمال المصداقی.

و لکنّه دام ظلّه اعترف بأنّ الوجه فی ذلک رجوع التخصیص التعلیقی بعد الشکّ فی تنجّزه فی مصداق إلی الشکّ فی أصل طروّ التخصیص الحاکم علیه أصالة العموم، فیلحق به لا بالتخصیص بالمجمل حتی یحتاج إلی الاستثناء کما لا یخفی، هذا کلّه فی العامّ المخصّص بالمجمل.

ص: 302

الغیر المخصّص، نظرا إلی أنّه أبعد من احتمال التخصیص.

و مستندنا علی بقائه فی الحجّیة لیس مجرّد الاستصحاب حتی یستظهر المنع بأنّه إن ارید استصحاب التناول الثابت قبل طروّ التخصیص بعد التخصیص فالموضوع متبدّل، و لا یصح الاستصحاب مع تبدّله، و إن ارید استصحاب التناول الثابت بعد التخصیص فلیس له حالة سابقة بعد فرض التخصیص کاشفا عن إرادة الباقی من أوّل الأمر، إلّا إذا کان التخصیص بدائیا و لا علم به.

بل مستندنا علیه مضافا إلی الاتّفاقات المنقولة تبادر الباقی منه عرفا و عدّ المخالف عند العقلاء عاصیا و المستفهم عنه و عن غیره سفیها، و بأصالة عدم النقل یتمّ المطلوب لغة و شرعا، و کونه أقرب المجازات و أشیعها عرفا، و احتجاج السلف من العلماء و الصحابة و المعصومین علیهم السّلام بالعمومات المخصّصة من غیر نکیر أصلا، و ذلک منهم إجماع محصّل و سیرة قطعیة علی حجّیته مطلقا، بل علیه مدار محاورات الخلائق طرا فی کلّ عصر و مصر حدیثا و قدیما، و لولاه لم یفد کلمة التوحید توحیدا، بل لم یکن عامّ فی الفروع حجّة و هو معلوم البطلان قطعا، بل عدّه بعضهم من الضروریات بدیهة، و فی ذلک الکفایة بل الزیادة فی الجواب عن دلیل الخصم إجمالا، و من شاء فلیطلبه من الکتب المألوفة تفصیلا.

ص: 303

حقیقیته فیه بأنّ الحجّة علی تقدیر تسلیمها غیر وافیة بإجمال العامّ المخصّص فی جمیع ما تحت مورد التخصیص من سائر المراتب، بل لازمه استثناء مرتبة نهایة التخصیص و الالتزام بحجیّة العامّ و بیانه فی تلک المرتبة، لمعلومیّة عدم تجاوز التخصیص عنها، فیرجع المانع بالإطلاق فی المسألة إلی التفصیل فیها بین الالتزام بحجیّة العام المخصّص و بیانه فی منتهی مراتب التخصیص، و عدم حجیّته و إجماله فیما عدا المنتهی من سائر المراتب.

و لکن یدفعه أنّ مرتبة منتهی التخصیص و هو ما یقرب من مدلول العام، أو أقلّ مدلول الجمع، أو الواحد علی حسب اختلاف الآراء فیه إنّما هو مبیّن بالنسبة إلی نفس العدد، و لا یجدی المستدلّ، لعدم تعیین المصداق عنده، نظرا إلی أنّ الغالب الوقوع فی التخصیصات ملاحظة التعیینات، فیسری الإجمال إلی کلّ الأفراد إلّا فی وجه نادر و هو ما إذا حوّل المتکلّم تعیین المصداق إلی المخاطب.

نعم لو استظهر من المانع تخصیصه النزاع بهذا الوجه توجّه الإیراد المذکور علیه و لزمه استثناء مرتبة نهایة التخصیص و الرجوع إلی التفصیل المذکور، و لکنّه لا وجه للتخصیص.

الثانی: ذکر بعضهم منافاة النزاع فی هذه المسألة للنزاع فی المسألة السابقة حیث إنّ النزاع فی کون العام المخصّص حقیقة أو مجازا فی الباقی ثمّة ینافی النزاع هنا فی الحجّیة، إذ کلّ من الحقیقیة و المجاز ظاهر فی معناه و حجة، و قد تعرّضوا لدفع هذه المنافاة بوجوه استقصاها القوانین(1) و الإشارات(2) أوجهها أنّ قولهم فی

ص: 304

المسألة السابقة: هل العامّ المخصّص حقیقة أو مجاز فی الباقی، و إن کان ظاهرا فی إرادة تمام الباقی، إلّا أنّ تعاقبهم ذلک النزاع بالنزاع فی حجّیة العامّ المخصّص و عدم حجیّته صارف عن ذلک الظهور و معیّن لإرادتهم الباقی فی الجملة أعنی: أحد المراتب الباقیة، لا تمام الباقی.

الثالث: لا فرق فیما مرّ بین العامّ المخصّص و المطلق المقیّد نفیا و إثباتا و حجة و نقضا.

ص: 305

الحکم بعموم العامّ علی فرد محتمل الخروج حکم من دون حجّة، بل منهی عنه، لأنّه قول بغیر علم و جرأة علی اللّه و علی رسوله، بل افتراء.

و وجه الاندفاع نقضا بجواز العمل بغیر البراءة من أصالة الطهارة و الإباحة فی الشبهات الموضوعیة قبل الاستعلام، و حلّا بمنع الملازمة إن ارید من نفی المرجّح نفی مطلق المرجّح، و من الاستغناء عن الاجتهاد الاستغناء عن مطلق الاجتهاد، و بمنع بطلان اللازم إن ارید نفی المرجح الظنّی لا التعبدی و الاستغناء عن الاجتهاد فی المخصّص، لا الاستغناء عن الاجتهاد فی سائر العلوم المتوقّف علیها الاجتهاد من النحو و الصرف و اللغة و المنطق و البیان و الاصول و الدرایة و أحکام التعارض.

فلم یبق فرق بین المجوّز و المانع من حیث احتیاج المجوّز إلی الاجتهاد فی کلّ ما یحتاج المانع إلی الاجتهاد فیه، إلّا فی الاجتهاد عن المخصّص حیث إنّه واجب مشروط عند المجوّز، و واجب مطلق عند المانع.

ص: 306

ارشادیا، فلا یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی خاصیّة نفس المأمور به و ترکه، و المراد من جواز العمل بالعامّ قبل الفحص هو عدم لزوم الفحص بالمعنی المذکور، لا عدم رجحانه، فإنّ رجحان الفحص حکم عقلی کرجحان الاحتیاط فی تحصیل الواقع لا مجال لإنکاره.

ثمّ إنّ محلّ النزاع فی جواز العمل بالعام قبل الفحص إنّما هو فیما علم إجمالا بتخصیص نوع العمومات، کما فی العمومات الغیر الشفاهیة، و أمّا إذا لم یعلم کما فی بعض العمومات الشفاهیة فلا إشکال فی عدم وجوب الفحص، کما لا إشکال فی وجوبه إذا علم إجمالا تخصیص خصوص ما یرید العمل به لا تخصیص نوعه کما لا یخفی.

ثمّ إنّه هل النزاع فی الفحص عن المخصّص جزئی من جزئیات النزاع فی الفحص عن المعارض لیعمّ النزاع کلّ دلیل یحتمل أن یکون له معارض احتمالا راجحا، أو النزاع فی خصوص الفحص عن المخصّص دون الفحص عن سائر ما یحتمل کونه معارضا للدلیل؟ وجهان:

ظاهر الاستدلال علی الفحص بوجود العلم الإجمالی بطروّ التخصیص علی نوع العمومات یعطی الوجه الأوّل، و ظاهر الاستدلال علی الفحص بشیوع تخصیص نوع العمومات إلی حدّ بلغ مرتبة الشهرة و الرجحان المساوی احتماله لاحتمال الحقیقة یعطی الوجه الثانی.

و لازم الوجه الأوّل هو أن یکون إجمال العامّ الموجب للفحص إجمالا عرضیا، و لازم الوجه الثانی هو أن یکون إجماله ذاتیا، و الفرق بین الإجمالین أنّه إذا استند المنع عن العمل بالعمومات إلی الإجمال العرضی اختصّ المنع بغیر المشافهین للعموم، و کان المنع مستمرّا إلی حصول العلم من الفحص بعدم

ص: 307

المخصص أو ما یقوم مقام العلم و لو لم یعثر علی تخصیص له أصلا، لا إلی مجرّد العثور علی مخصّص أو مخصّصات له، بخلاف ما اذا استند المنع عن العمل بالعمومات إلی الإجمال الذاتی، فإنّه یعمّ المشافهین و غیرهم و کان مستمرّا إلی أن یعثر علی مخصّص له و لو کان واحدا، و لا یرتفع بغیر العثور علیه و لو بلغ الفحص إلی الیأس أو العجز عنه.

ص: 308

و إن کان له حالة سابقة، إلّا أنّ المترتّب علیه أثر عقلی و هو عدم مانعیة المصداق الجزئی، لا أثر شرعی حتی یکون حجّة عندنا.

مع أنّه لو سلّم حجیّته فالموضوع متبدّل، حیث إنّ موضوع عدم المانع الازلی السابق علی وجود المقتضی غیر موضوع عدم المانع بعد وجوده، و مع تبدّل الموضوع لا یعتبر الأصل و لو فرض حجّیته، إلّا أن یدّعی بناء العرف علی عدم تبدّله من باب المسامحة.

و إن ارید منه أصالة عدم مصداق المانع الجزئی فهو و إن کان المترتّب علیه أثر شرعی و هو حکم الإکرام من دون واسطة، إلّا أنّه من قبیل الشکّ فی الحادث لا الحدوث، فلا یجری فیه الأصل، لمعارضته بالمثل و لزوم الترجیح بلا مرجّح، أو لعدم اعتباره عند العقلاء.

فتلخّص من هذه المقدّمة أنّ الأصل فی المسألة علی التقدیر الأوّل مع المجوّز، لأصالة عدم بلوغ التخصیص إلی مرتبة المجاز المساوی احتماله لاحتمال العموم، و أمّا علی التقدیر الثانی فلیس مع المجوّز، لما عرفت، بل و لا مع المانع، لأنّ عدم حجّیة الظواهر المشکوک حجیّتها إنّما هو من آثار الشک، لا من آثار مجری الأصل فی المشکوک.

و إذا تمهّدت الامور المذکورة فاعلم أنّ الحقّ عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص، لکن لا لما قیل من شیوع تخصیص العام إلی أن قیل: ما من عام إلّا و قد خص، فإنّ مجرّد ذلک أوّلا: لا یدلّ علی بلوغ التخصیص إلی مرتبة المجاز المشهور حتی یساوی احتماله لاحتمال العموم.

و ثانیا: لا یمکن بلوغه إلی تلک المرتبة، لأنّ بلوغه إلی تلک المرتبة یستلزم ما لا یلتزم به المدّعی من إجمال العموم ذاتا و عدم جواز العمل به قبل التخصیص

ص: 309

و إن بلغ الفحص إلی حدّ العذر و الیأس عنه، لا عدم جواز العمل به قبل الفحص فقط کما هو المدّعی.

و ثالثا: علی تقدیر تسلیم بلوغه إلی تلک المرتبة لا یوجب إجمال العامّ إلّا إذا تجرّد العامّ عن الاقتران بشی ء من القرائن المعیّنة للتخصیص، و هو مجرّد فرض لا وقوع له، إذ لا یکاد یوجد عام مجرّد عن جمیع القرائن المقارنة الدالّة علی تخصیصه، فإنّ العامّ إذا لم یقترن بشی ء من قرائن التخصیص المتّصلة به فلا أقلّ من اقترانه بقرینة عقلیّة أو عادیّة.

و لو فرض تجرّده عن ذلک أیضا فلا أقل من اقترانه بالعلم بتخصیصه بشی ء من قاعده لا ضرر و لا ضرار، أو قاعدة نفی الجرح، أو غیر ذلک من القواعد الشرعیة و غیرها، و من المعلوم أیضا أنّ مجرد الاقتران بتخصیص ما یکفی فی رفع الإجمال الناشئ عن کثرة التخصیص فی نوع العمومات، فإنّ کثرة التخصیص فی نوع العموم و إن بلغ ما بلغ لا یقضی کثرة مقدار التخصیص، بل یصدق علی مسمّی التخصیص و مجرّد تخصیص ما فی أفراد العامّ.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ حقیقة عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص لیس لبلوغ تخصیصه إلی مرتبة المجاز المشهور المساوی احتماله لاحتمال العموم، بل إنّما هو لوجوه أخر، منها: أنّ کلّ فرد من أفراد العمومات بعد العلم الإجمالی بتخصیص نوعها غیر مظنون الإرادة، و کلّ ما هو غیر مظنون الإرادة من الظواهر لیس بمعتبر و لا حجّة، أمّا الصغری فبالوجدان، و أمّا الکبری فبالبرهان الذی أسلفناه فی تذنیب علائم الوضع من استقراء بناء العقلاء و سیرة العلماء و العرفاء علی اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ و الکشف عن المراد، لا من باب صرف التعبّد و الموضوعیة.

ص: 310

و أمّا مقایسة النراقی(1) العلم الإجمالی فیما نحن فیه بالعلم الإجمالی فی الشبهة الغیر المحصورة فی عدم الاعتبار و عدم تنجّز التکلیف ففیه منع القیاس بوجود الفرق من جهات:

[الجهة] الاولی: حصر العلم الإجمالی فیما نحن فیه بالنسبة إلی العمل و الارتکاب و إن لم یکن محصورا بالنسبة إلی متعلّق العمل، و المعیار فی المحصور و غیره إنّما هو علی العمل، لا متعلّق العمل.

أ لا تری أنّ اشتباه حبّة تمّن حرام فی ألفی حبة یعدّ من الشبهة المحصورة لا غیر المحصورة، حیث إنّ أطراف الشبهة و إن کانت بین ألفی حبّة، إلّا أنّها بالنسبة إلی التناول محصورة فی لقمات یسیرة، و کذلک العمومات المحتمل تخصیصها و إن کانت غیر محصورة بالنسبة إلی نفسها، إلّا أنّها بالنسبة إلی حال ارتکابها أو حال الإفتاء بها محصورة فی أزمنة یسیرة.

[الجهة] الثانیة: أنّ الشبهة فیما نحن فیه و لو سلّم کونها غیر محصورة، إلّا أنّها کثیرة فی کثیر لا قلیل فی کثیر حتی لا یجب الاجتناب عن أطرافها.

الجهة الثالثة: من الفروق بین المقیس و المقیس علیه أنّ دلیل جواز ارتکاب الشبهة الغیر المحصورة من مجری البراءة و أصالة العدم لا ینهض دلیلا علی إرادة عموم العام و ظهوره فی العموم المنوط به استنباط الأحکام، و بالجملة أنّ العلم الإجمالی و إن لم یعتبر فی الشبهة الغیر المحصورة، إلّا أنّه معتبر فی الألفاظ من جهة إخلاله بالظواهر المنوط بها استنباط الاحکام، کما أنّ الظن الحاصل من القیاس أو الاستحسان و إن لم یعتبر فی نفسه، إلّا أنّه مخلّ باعتبار ما ینوط بالظنّ إذا کان علی خلافه.

ص: 311

الجهة الرابعة: من فروق المقیس و المقیس علیه فرق إجمالی، و هو أنّ الإجماع الثابت علی عدم اعتبار العلم الإجمالی فی الشبهة الغیر المحصورة غیر ثابت علی عدم اعتباره فیما نحن فیه، بل الثابت عکسه، فإنّ الإجماع علی اعتبار العلم الإجمالی فیما نحن فیه و عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص منقول عن جماعة من الخاصة و العامّة، بل لا یبعد تحصیله علی المتتبّع، فمن الخاصّة العلّامة(1) و العمیدی، و من العامّة الحاجبی و الغزالی و الآمدی(2).

و منها: أنّه لو جاز العمل بالعامّ قبل الفحص التامّ للزم الهرج و المرج فی الأحکام و انفتاح باب الطعن علی الإسلام بالنقض و الإبرام، و أقبح من هذا لزومه فی الدماء و الفروج.

مثلا إذا رأی المکلّف آیة أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ(3) فتزوّج امرأة لیس من محرّمات الآیة ثمّ اطّلع علی حدیث: «یحرم من الرضاعة ما یحرم من النسب»(4).

و وجد انه قد تحقّق بینهما مراضعة، فاعتقد أنّها ما کانت زوجته، فخلّی سبیلها من غیر طلاق، فتزوّجت بآخر، فاطّلع الأوّل علی حدیث: «لا یحرم من الرضاع ما لم یکن خمسة عشر رضعة»(5)، فاعتقد أنّها زوجته فاستردّها ثمّ اطلع أنّ رضاع یوم و لیلة أیضا یحرّم، فخلّی سبیلها، فذهبت إلی زوجها الثانی أو تزوّجت بثالث، فاطّلع الأوّل علی أنّ الرضاع لا یوجب حرمة إلّا فی الحولین فاستردّها، و هکذا متی اطّلع بمخصّص خلی سبیلها، و إذا اطّلع بمخصّص لذلک المخصّص استردّها و هو کما تری من أقبح المفاسد و الهرج و المرج.

ص: 312

و مقایسة ما یلزم من تلک المفاسد قبل الفحص بما یلزم منها بعد الفحص، حیث إنّ الفحص لا یفید العلم غالبا فیمکن تغییر رأی المجتهد بعد الفحص ثانیا و ثالثا أیضا، قیاس مع الفارق، فإنّ الاختلاف اللازم بعد الفحص مع أنّه نادر جدا لیس بمثابة الاختلاف اللازم من العمل بالعامّ قبل الفحص قطعا.

و منها: أنّه لو جاز الحکم بالعموم قبل الفحص للزم الترجیح بلا مرجّح، بل تقدیم المرجوح و القول بغیر علم و التجرّی و الکذب و الافتراء علی اللّه، و رسوله إلی غیر ذلک من اللوازم المطّردة فی جمیع الأدلّة، و لکن لزوم جمیع لوازم هذا الوجه الأخیر مبنیّ علی کبری الوجه الأوّل أعنی: علی اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ بالمراد و الکشف عنه، لا من باب صرف التعبّد و الموضوعیّة.

و منها: أنّ المجتهد یجب علیه البحث عن الأدلّة و کیفیة دلالتها، و التخصیص کیفیة فی الدلالة، و لکن کلیّة کبری هذا الوجه أعنی: کلیّة وجوب الفحص عن کیفیة فی الأدلّة أیضا مبنیّ علی کبری الوجه الأوّل أعنی: علی اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الکشف عن المراد و الطریقیة، لا من باب صرف التعبّد و الموضوعیّة، و إلّا فیرد علیه ما اورد نقضا بأنّ المجاز و الإضمار أیضا من جملة الکیفیات، و الحال أنّه لا یجب الفحص عنهما.

و حلّا بأنّه إن أراد وجوب الفحص عن أنّه کیف یدلّ علی المراد بعد ثبوت أصل الدلالة فممنوع، بل العلم بأنّه دالّ کاف فی التمسّک به و إن لم یعلم کیفیّته، و إن أراد وجوب الفحص عن الکیفیات التی یتوقّف ثبوت أصل الدلالة علیها فمسلّم، لکنّ المفروض أنّ ذلک البحث قد حصل، لأنّ وضع تلک الصیغ بازاء العموم.

فتبیّن أنّه علی اعتبار ظواهر الألفاظ من باب صرف التعبد و الموضوعیة

ص: 313

یتوجّه الإیراد و ینتقض کلیّة وجوب الفحص عن کیفیّة الأدلّة بعدم وجوب الفحص عن المجاز و الإضمار، و یکون الفرق بین التخصیص و المجاز حینئذ تحکّم.

و أمّا علی اعتبارها من باب الکشف عن المراد و الطریقیة فیندفع الإیراد المذکور بأنّ المراد من کیفیات الدلالة التی یجب الفحص عنها هو الکیفیات التی یتوقّف الظن بالإرادة علی الفحص عنها، لا مطلق الکیفیات، و یرتفع النقض المذکور بوجود الفرق بین الفحص عن المجاز فی حق المشافه و عن التخصیص فی حق غیر المشافه، من حیث تحصل الظن بالمراد من الثانی دون الأوّل، إلی غیر ذلک ممّا استقصاه المناهج(1) من الوجوه و الاصول و الأخبار المشعرة بعدم جواز العمل بالعام قبل الفحص و إن کان مبناها أو مرجعها إلی شی ء واحد، و هو ما استقرّت علیه دیدن العقلاء و سیرة العلماء و العرفاء من اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الکشف عن المراد و الطریقیّة، لا من باب التعبّد و الموضوعیة.

ص: 314

حتی نتفحّص.

أو بتقریب أنّ دیدن کلّ واحد من أصحاب الائمّة کان علی العمل بما عنده من بعض الاصول الأربعمائة و لو کان أصلا واحدا، و الأئمّة کانوا عالمین بأنّ کلّا منهم یعمل بما عنده و لو کان أصلا واحدا، و لا یتمّ الفحص عن المخصّص و المعارض إلّا بتحصیل جمیعها، فلو کان واجبا لأمرهم الأئمّة بتحصیل الجمیع و نهوهم عن العمل ببعضها.

و علی هذا التقریب یبتنی أکثر ما تفرّد به الأخباریة من تجویزهم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، و من تفریقهم بین ظواهر السنّة و الکتاب فی الحجّیة و عدم الحجّیة، و من عدم التزامهم بالبحث عن أخبار الکتب الأربعة، و من تجویزهم تقلید المیّت و غیر الأعلم، و من عدم وجوب الاجتهاد عندهم لا عینا و لا تخییرا، بل هم یحرمون الاجتهاد و لا یعتبرون فی المفتی شیئا من الکلام و الاصول و النحو و الصرف و اللغة و المنطق و غیر ذلک من مقدمات الاجتهاد سوی معرفة کلام العرب، بل ذهب بعضهم إلی اعتبار ما عدا معرفة اصطلاح أهل البیت فی المفتی، إلی غیر ذلک من متفرّداتهم الواهیة.

و کیف کان فالجواب أمّا عن التقریب الأوّل فأوّلا: بمنع کون دیدن الصحابة علی ما ذکر، لان التّتبع یکذّبه، فإنّ من تتبّع دیدن العلماء من السلف و الخلف یراهم تفحّصوا غایة الفحص و راجعوا أبواب الأحادیث و حصّلوا الکتب النادرة الوجود للفحص عن المخصّص.

و دعوی أنّ ذلک کلّه لمجرّد رجحان الفحص فی مقام التألیف لا لوجوبه فی مقام الإفتاء خلاف ما یقتضیه العادة.

و ثانیا: بأنّ مثل الصحابة خارج عن محلّ النزاع، للفرق و التفاوت الظاهر

ص: 315

بیننا و بینهم بقلّة المعارض بالنسبة إلیهم و کثرته بالنسبة إلینا، و عدم العلم الإجمالی لهم بتخصیص أکثر العمومات و وجوده لنا، فمثل الصحابة مثل عبد قال له المولی مشافهة: اذهب إلی السوق و اشتر کذا و کذا فی عدم وجوب الفحص علیه، لأنّ عدم عثور العبد فی مقام البیان علی ما لو أراده المولی بلا بیان راجع إلی تقصیر المولی فی البیان، لا تقصیر العبد فی الفحص، بخلاف مثلنا، فإنّه مثل عبد غائب بعث إلیه المولی طومارا فیه عمومات و لکثیر منها مخصّصات فی استحقاقه العقاب و مذمّة العقلاء لو عمل بالعمومات من غیر مراجعة المخصّصات، ثمّ ظهر له بعد وقته مخصّص، لرجوع عدم مصادفته مراد المولی حینئذ إلی تقصیره فی الفحص عنه، لا إلی تقصیر المولی فی بیانه.

و ثالثا: بأنّ دیدن الصحابة إجماع عملیّ لا یثبت المدّعی إلّا بإحراز انحصار جهة عمل جمیعهم فی جواز العمل بالعامّ قبل الفحص و لم یثبت، إذ لعلّ سکوت بعضهم من جهة سبق الفحص منه، أو من جهة الوثوق بعدم احتجاج صاحبه بالعام إلّا بعد الفحص، أو من جهة المماشاة و قطع المخاصمة إلی أن یراجع الفحص، إلی غیر ذلک من الجهات و الدواعی.

و زاد فی القوانین رابعا بأنّ الاستدلال بالعموم غالبا لیس فی جمیع أفراد العام، بل المتنازعین و المباحثین کان نزاعهم فی طائفة من أفراد العامّ و کانوا غافلین من العامّ، فباستدلال صاحبه بذلک کان یسکت، و ذلک لا ینافی تخصیص العامّ بالنسبة إلی غیر تلک الأفراد، إذ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی، فمرادنا من وجوب الفحص فی العمل بالعامّ وجوبه فی العمل بجمیع أفراد العام(1).

ص: 316

و فیه أنّه إن أراد أنّ أغلب موارد استدلالهم بالعموم الذی یسکت الخصم هو بعض أفراد العامّ المتیقّن بقائها تحت العموم لا جمیع أفراده المحتمل خروج بعضها عن تحته، فهو علی تقدیر تسلیم الأغلبیة فیه راجع إلی الجواب الثالث.

و إن ارید أنّ أغلب موارد استدلالهم بالعموم الذی یسکت الخصم هو بعض الموارد الجزئیة من أفراد العام لا مجموع الموارد و کلّ الأفراد، ففیه أنّ النزاع لا یختص بجواز العمل بمجموع أفراد العام قبل الفحص، بل النزاع شامل للعمل بأیّ فرد من أفراد العام المحتمل تخصیصه قبل الفحص.

و أمّا عن التقریب الثانی فأوّلا: بمنع ثبوته إن لم یکن الثابت خلافه.

و ثانیا: بأنّ مجرّد ثبوته لا یثبت المدّعی إلّا بإحراز جهات خمسة:

أحدها: إثبات العلم الإجمالی بوجود المعارضات و المخصصات فی حقّ الصحابة علی الوجه الثابت فی حقّنا.

ثانیها: إثبات اطّلاع الإمام بعملهم من الطرق البشریة، إذ لم یعهد منه معاملة الناس بعلمه علیه السّلام من غیر الطرق البشریة.

ثالثها: إثبات تمکّنه علیه السّلام من ردعهم.

رابعها: إثبات تمکّنهم من الارتداع.

خامسها: إثبات عدم ردعه علیه السّلام إیّاهم، و لم یثبت علی تقدیر ثبوت أصل العمل کونه من هذه الجهات الخمسة، بل الثابت خلافه کما لا یخفی علی المتتبّع الخبیر.

و من جملة وجوه المجوّزین أصالة عدم المخصّص، فإنّه دلیل علی عدمه، و مقایسة احتمال المخصّص علی احتمال سائر المجازات فی الارتفاع بالأصل اتّفاقا بتقریب أنّه لو وجب الفحص عن المخصّص فی البناء علی العموم لوجب

ص: 317

الفحص عن سائر المجازات فی البناء علی الحقیقة، لاشتراکهما فی المأخذ و هو احتمال إرادة خلاف الظاهر و الوقوع فی الخطأ من العمل بالظاهر، و التالی باطل بالاتّفاق فالمقدّم مثله.

و الجواب أمّا عن الأصل فبما مرّ فی المقدّمات من أنّ العلم الإجمالی بتخصیص نوع العمومات مخلّ بظهور العام فی العموم، و بعد إخلال الظهور بذلک لا یجدی الأصل إصلاحه إلّا بعد الفحص أو التعبّد بالأصل، و لمّا لم یثبت التعبد بالأصل فی مباحث الألفاظ تعیّن الاصلاح بالفحص و هو المطلوب.

و أمّا عن المقایسة فبمنع الحکم فی المقیس علیه إن ارید عدم وجوب الفحص عن المجاز و لو احتمله احتمالا راجحا، و دعوی الوفاق علیه فریة و بهتان، و بمنع المقایسة إن ارید عدم وجوب الفحص عن المجاز فیما لم یرجّح احتماله بإبداء الفرق بین احتمال التخصیص و المعارض بین احتمال سائر المجازات فی رجحان الأوّل سیّما بالنسبة إلینا معاشر الغائبین، و مرجوحیة الثانی سیّما بالنسبة إلی المشافهین، و مع الغضّ عن هذا الفرق فمجرّد الوفاق یکفی فارقا بین المقیس و المقیس علیه.

و من جملة وجوه المجوّزین ما استدلّ به فی المناهج(1) علی الجواز من الآیات و الأخبار التی لا إشعار فیها علیه، لو رودها مورد حکم آخر فضلا عن دلالتها علیه.

فمن الآیات قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها(2) و ما بمضمونه من الأخبار بتوجیه أنّ العامّ ممّا اوتی به، فالتکلیف به، و المخصّص ممّا لم یؤت به

ص: 318

فلا تکلیف به، بناء علی أنّ العلم بمخصّص فی الجملة لیس إتیانا بالمخصّص لذلک العامّ، و علی أنّ الفارق بین العامّ و سائر الأحکام الغیر الجاریة فیها مثله من جواز العمل فیها بالأصل قبل الفحص هو الإجماع.

و من الأخبار: المستفیضة فیمن بلغه ثواب علی عمل فعمله التماس ذلک الثواب اوتیه و إن لم یکن کما بلغه(1)، فإنّه بإطلاقه یشمل العمل قبل الفحص و بعده و بضمیمة عدم القول بالفصل ثبت المدّعی فی غیر ما یشتمل علی الثواب، و لا مخصّص لهذه الأخبار بعد أن تفحّصنا.

و من الأخبار: الروایة المشهورة عن ابن إدریس فی آخر السرائر عن کتاب هشام بالسند الصحیح عن الصادق علیه السّلام «علینا أن نلقی الاصول و علیکم أن تفرّعوا»(2) و صحیحة اخری عن کتاب أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی عن الرضا علیه السّلام «علینا إلقاء الاصول إلیکم و علیکم التفریع»(3)، فإنّ المراد بالاصول العمومات إجماعا و بالتفریع تطبیقها علی الجزئیات، فامر تطبیق جزئیات العام علیه من غیر تقیید بما قبل الفحص و الأصل عدمه.

و من الأخبار المستفیضة الواردة فی ردع التجسّس و الفحص من بعض الصحابة کما فی ردّه علیه السّلام سؤال السائل عن زکاة الارز بعد ما أجابه عمّا فیه الزکاة بتسعة أشیاء و عفو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عمّا سوی ذلک(4) «بأنّی أقول: عفی عمّا سوی ذلک و تقول: عندنا ارز و ذرة».

و من الأخبار الأخبار الآمرة بالعمل بالأدلّة من غیر تقیید بما بعد الفحص.

و الجواب أمّا عن الآیة و ما بمضمونها من الأخبار فبأنّ المراد منها هو المراد

ص: 319

من قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها(1) من نفی التکلیف بما لا یطاق، لا نفی الفحص باتّفاق المفسرین.

و أمّا عن روایة من بلغه ثواب فأوّلا: بأنّه مؤدّی ما یحکم به العقل الآبی عن التخصیص من رجحان الاحتیاط و حسنه فیما یحتمل الثواب من غیر شائبة العقاب، لا مؤدّی حکم تکلیفی.

و ثانیا: سلّمنا، لکنّه لیس فی معرض الإطلاق، بل فی معرض بیان أصل جواز العمل بمحتمل الثواب، نظیر سائر الإطلاقات الواردة مورد بیان أصل الحکم مثل أمر الطبیب المریض بشرب الدواء و أمر المولی عبده بالمسافرة غدا.

و ثالثا: سلّمنا أنّه فی معرض العموم و الإطلاق، لکنّه مقیّد و مخصّص بما ذکرنا من بناء العقلاء و لزوم الهرج و المرج و غیر ذلک ممّا یقتضی تقییده بما بعد الفحص.

و بهذین الجوابین الأخیرین نجیب عن إطلاق الأخبار الآمرة بالعمل بالأدلّة و الآمرة بالتفریع علی الاصول، سیّما بناء علی ما رأوه المجتهدون من أنّ المراد من التفریع ما یشمل الاستنباط، فإنّ تقیید الاستنباط بعلم الکلام و الاصول و الدرایة و النحو و الصرف و اللغة و القوّة القدسیّة و غیر ذلک من شروط الاستنباط یسهّل تقییده بما بعد الفحص.

و أمّا عن أخبار ردّ التجسّس و الفحص فبأنّ موردها مورد النصوص و المحکمات سیّما بالنسبة إلی المشافهین، و محلّ النزاع إنّما هو مورد الإجمال و المتشابهات سیّما بالنسبة إلینا معاشر الغائبین، هذا.

و أمّا القول بالتفصیل فلم نقف له علی شی ء یعتدّ به و یردّه أنّ ضیق الوقت لا

ص: 320

ینفع فی الحجّیة، فإنّ المفروض عدم حصول الظنّ بالعموم، لتساویه مع الخصوص أو رجحان الخصوص، فیرجع الأمر إلی عدم القدرة علی الاجتهاد، فیتعیّن علیه غیره ممّا یبرئ به الذمة من الاحتیاط أو التقلید أو نحوهما.

ثمّ إنّ هذا کلّه فی أصل لزوم الفحص عن المعارض و عدمه، و أمّا مقدار الفحص علی تقدیر اللزوم فهل هو إلی زمان حصول العلم بعدم المعارض، أو الظنّ القریب إلی العلم، أو مطلق الظنّ و لو أوّل مراتبه؟ وجوه، بل أقوال: نسب الأوّل إلی القاضی [و] الغزالی(1)، و الثانی الی بعض مجهول، و الثالث إلی المشهور و هو المنصور وفاقا لصریح الضوابط(2) و ظاهر المعالم(3) و القوانین(4) و الإشارات(5) و الفصول(6).

و لنا علیه أنّ الظن بعدم المخصّص و المعارض ظنّ بالمراد من الألفاظ، و کلّ ما هو مظنون الإرادة من الألفاظ معتبر مطلقا، من غیر فرق بین قرب الظنّ إلی العلم و بعده مرتبة أو بمراتب، و لا بین من قصد إفهامه و بین من لم یقصد، بل و لا بین وجود الظن الشخصی و النوعی، و لا بین وجود الظن الغیر المعتبر علی خلافه و عدمه علی قول، لأنّ جمیع ما قرّرناه فی محلّه لحجیّة ظواهر الألفاظ و اعتبار أصالة عدم الصارف عن الظاهر من السیرة القطعیة و بناء العقلاء و دیدن الصحابة و إجماع العلماء فی المحاورات و الأقاریر و الوصایا و الفتاوی و الطوامیر جار فی

ص: 321

جمیع الصور المذکورة علی تأمّل فی الصورتین الأخیرتین حسبما قرّر فی محلّه بما لا مزید علیه.

حجة القول الأوّل: إمکان تحصیل القطع بعدم المعارض و انفتاح باب العلم فیه، و الأصل فیما أمکن فیه تحصیل القطع و انفتح فیه باب العلم هو حرمة العمل بما دون القطع، أمّا الکبری فللوفاق.

و أمّا الصغری فلأنّ الحکم المستفاد من العام إن کان ممّا ابتلی به عموما أو ممّا کثر عنه البحث و لم یطّلع علی تخصیصه فالعادة تقتضی القطع بانتفائه، و إن لم تکن بهذه المثابة فبحث المجتهد یوجب القطع بانتفائه، إذ لو کان له تخصیص لاطّلع علیه، إذا الحکم مع عدم اطّلاعه علی المخصّص هو العموم قطعا.

و الجواب عنه أوّلا: بمنع الصغری، لأنّ عدم الاطّلاع مع کثرة بحثهم أو بحثه عنه لا یوجب القطع بالعدم إن ارید عدمه حقیقة، إذ غایة ذلک عدم الوجدان و هو لا یقتضی عدم الوجود، و إن ارید أنّه عند عدم ما یوجب القطع بعدمه یکفی عدم وقوف المجتهد علیه بعد الفحص فی القطع بوجوب البناء علی عدمه و التعویل علی العموم فی العمل أو فی الحکم الظاهری عاد النزاع لفظیا، فإنّ من اکتفی بالظن بالعدم أراد به الظن بالعدم واقعا، فلا ینافی قول من اعتبر القطع به ظاهرا، کیف و قد تقرّر عندنا أنّ مآل الظنون الاجتهادیة إلی القطع فی الحکم و العمل و أنّ الظن إنّما هو فی طریقه.

و ثانیا: بمنع کلیّة الکبری، لخروج الظن فیما نحن فیه عن تحت الأصل، فإنّ الظن بعدم المخصّص ظنّ بإرادة العموم من لفظ العامّ، و هو من الظنون الخاصة التی هی فی عرض العلم فی الحجیّة و الاعتبار، لا فی طوله حتی یتوقف اعتباره علی تعذّر العلم و تعسّر الاحتیاط، هذا.

ص: 322

و قد أجاب صاحب القوانین(1) عمّن اعتبر الفحص إلی أن یحصل القطع بأنّ الحکم إمّا مرکّب من مقدّمات، أو جزء مرکّب من العبادات، أو بسیط، و اعتبار العلم فی مجموع مقدّمات الحکم المرکّب أو أجزائه متعذّر، فالتکلیف به تکلیف بالمحال، و فی بعضها دون بعض ترجیح بلا مرجّح، و فی الحکم البسیط متعسّر، فالتکلیف به منفی عن الشریعة السمحة بالآیات و الأخبار، مضافا إلی أنّ اعتبار العلم فی عدم المعارض یستلزم اعتباره فی جمیع شرائط الخبر من اتّصال السند و صدق الراوی و سائر کیفیات الدلالة إلّا مع الیأس عن العلم، انتهی محصّل جوابه بعد التنقیح.

و للخصم أن یجیب عن أصل الجواب باختیار الشقّ الثانی و فرض المرجّح تعذّر العلم فی البعض دون بعض، فلا یلزم من اعتبار العلم فی بعض ما یمکن حصوله فیه دون ما لا یمکن ترجیح بلا مرجّح.

و عن العلاوة بمنع بطلان اللازم و هو اعتبار القطع فی جمیع شرائط الخبر إلّا مع الیأس عنه.

حجّة القول الثانی أنّ المکلّف به هو العلم، و العلم متعذّر، و المرجع فی کلّ متعذر إلی الأقرب فالأقرب إلیه، فالمرجع بعد تعذّر العلم إلی ما یقرب إلیه من الظنون، لا إلی مطلق الظنّ، فإنّ الضرورة تقدّر بقدرها، و المیسور لا یسقط بالمعسور، و ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه.

و جوابه: منع الصغری إن ارید من العلم خصوص القطع، و منع الکبری إن ارید منه ما یعمّ الظنون الخاصّة، إذ الظنّ بعدم المخصّص ظنّ بالمراد من اللفظ و هو من الظنون الخاصّة حسبما عرفت.

ص: 323

ص: 324

النهایة(1) فی التساوی التأکید، و عن بعضهم اختیاره.

و یردّه تقدیم التأسیس و لا سیّما فی مثله، لعدم سماع التأکید فیه علی ما قال له الاستاد وفاقا لصاحب الإشارات(2) قدّس سرّه و لعلّه من جهة منافاة تأکید الاستثناء الموهم للتقلیل لنکتة إلقاء الکلام علی وجه العموم المقصود منه إیهام التکثیر.

و عن آخر لزوم أداء العشرة فیما لو قال: له علیّ عشرة إلّا ثلاثة ثلاثة، معلّلا بأنّ الاستثناء من النفی إثبات، و یردّه ما مرّ فضلا عن استیعابه.

و أمّا صورة تعدّد المستثنی منه مع العطف فقد اختلفوا فیه علی أقوال، و هی المسألة المعنونة بأنّ الاستثناء المتعقّب عمومات متعدّدة هل هو راجع إلی الجمیع أو الأخیر فقط، و تستدعی البصیرة فی المسألة تقدیم مطالب:

ص: 325

بعد مناقضة العامّ علی الخاصّ، و حینئذ فلا یرتبط بغیر ما حصل التعارض بالنسبة إلیه.

نعم لو اتّحد حکم العامین کما لو قال: أکرم الفقهاء و أکرم الادباء، ثم قال: لا تکرم زیدا، و هو مندرج فی الفقهاء و الادباء، فالظاهر رجوع التخصیص إلی العامین، لقضاء إطلاق النهی عن إکرامه فیه.

و أمّا المراد من تعدّد العمومات فأعمّ من التعدّد الناشئ عن اختلاف نفس العمومات کأکرم العلماء و الأصدقاء و الأقرباء إلّا واحدا، و من التعدّد الناشئ عن اختلاف الأحکام مع اتّحاد العمومات بالذات کأکرم العلماء و أضفهم و أخلعهم، و من الملفّق من الجهتین کأکرم العلماء و أضف الأصدقاء و أهن الجهّال إلّا واحدا، و هذا هو مراد من عمّم عنوان تعقّب المخصّص عمومات متعدّدة بقوله: جملا کانت أم مفردة، فالمراد من تعدد الجمل اختلاف الأحکام مع اتّحاد العمومات بالذات کالمثال الثانی، و من المفرد غیره کالمثال الأوّل و الثالث.

ثمّ المراد من تعدّدها أیضا أعمّ من کونها متعاطفة أو غیرها کما هو ظاهر أکثر عناوینهم، بل و صریح بعضها و إن عنون النزاع بعضهم فی خصوص المتعاطفة.

ثمّ إنّ محلّ النزاع من رجوع التخصیص المتعقّب للمتعدّد إلی الأخیر أو المتعدّد إنّما هو فی الظهور و عدمه، لا فی الصحّة و عدمه، و لهذا قیّدوا عنوان البحث فی مرجع التخصیص بصحّة عوده إلی المتعدّد احترازا عن اندراج مثل: أکرم العلماء و الصلحاء إلّا الجهّال، ممّا لا یصحّ عوده إلی المتعدّد فی محل النزاع و إن کان التقیید بالصحة لإخراج ما لم یصحّ ممّا لا حاجة إلیه.

و ذلک لأنّ التقیید إن کان من جهة اشتراط الواضع الصحّة فی وضعه للرجوع

ص: 326

إلی المتعدّد لیکون للتخصیص وضعان فی حالتین فهو عدیم النظیر فی الأوضاع اللغویة أو فی حکم العدم، و إن کان من جهة أنّ عدم الصحّة قرینة صارفة عن الرجوع إلی المتعدّد فاعتبروا عدمه، فأیّ وجه لتخصیص القرینة المذکورة من بین القرائن الصارفة.

إلّا أن یقال: إنّ تخصیصه بالذکر من جهة کونه قرینة داخلیّة قاضیة بعدم الرجوع إلی المتعدّد بخلاف سائر القرائن الخارجیة.

ص: 327

إخراج المستثنی من مجموع المذکورات علی وجه التقسیط علیهما، کأن یراد من قوله: لزید علی مائة و لعمرو خمسون و لبکر أربعون إلّا خمسة إخراج الخمسة من مجموع المذکورات من غیر أن یراد إخراجه عن کلّ واحد منها، فلا یتعیّن حینئذ خصوص القدر المخرج عن کلّ منها.

و یحتمل إخراجه عن کلّ واحد واحد من المذکورات لا علی وجه التقسیط، بل إمّا دفعة لیکون التعدّد فی متعلّق الإخراج نظیر استعمال المشترک فی مجموع معانیه من حیث المجموع، و إمّا علی وجه البدلیّة و التعاقب، لیکون التعدّد فی نفس الإخراج لا فی متعلّقه، نظیر استعمال المشترک فی جمیع معانیه علی ما هو محلّ النزاع.

أمّا الاحتمال الأوّل فیبعد جدا تنزیل النزاع إلیه، إذ ظاهر کلام القائل برجوعه إلی الجمیع خروج المستثنی بتمامه من الکلّ دون تقسیطه علیه، و أمّا الاحتمال الثالث فلم یثبت أصل رخصة الواضع فیه فضلا عن تنزیل هذا النزاع مع کونه معنونا فی بحث العموم و الخصوص إلی مصداق من مصادیق النزاع فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی و إن زعم القوانین(1) تنزیله علیه، فالمتعیّن هو الاحتمال الثانی.

و ثانیها: ما حکی عن الحنفیة و السیوری و المبادی و الفاضلین و الشهید فی الدروس(2) و غیرهم من ظهور عوده إلی الأخیرة فقط، و هو محتمل أیضا، لإرادة وضعها لکلیّ الإخراج عن الأخیرة، أو لجزئیات الإخراج عنها لیستند الظهور علی کلّ من التقدیرین إلی الوضع و الاستعمال فی غیر الأخیرة أو

ص: 328

المجموع من الأخیرة و غیرها إلی المجاز، کما هو المحکیّ عن الحنفیة(1)، و لجزئیات الإخراج عن متعدّد واحد، سواء کان هو الأوّل أو الوسط أو الأخیر کما هو مختار القوانین(2)، و لجزئیات الإخراج المطلق، سواء کان عن متعدّد واحد أو عن مجموع المتعدّدات کما هو مختار الفصول(3) رحمه اللّه و أحد وجهی المعالم(4) لیستند ظهوره فی الأخیرة علی کلّ من التقدیرین إلی غیر الوضع من الشواهد الخارجیة کالأقربیة و القدر المتیقن و أصالة عموم ما عداها و استعماله فی غیر الأخیرة إلی الحقیقة بمعونة قرینة مفهمة، و کذلک فی المجموع من الأخیرة و غیرها علی التقدیر الثانی لا الأوّل.

ثالثها: الاشتراک اللفظی کما عن السیدان(5).

و رابعها: الاشتراک المعنوی کما هو أحد وجهی عبارة المعالم(6) الذی نسبه إلیه صاحب القوانین(7).

خامسها: القول بالتوقّف، و قد فصّل فی الضوابط(8) بأنّه إذا تعقّب المخصّص عمومات و کان استثناء و المستثنی فردا من المستثنی منه و العمومات أحکاما مختلفة متّحدة بالنوع أی: فی جهة الإخبار و الإنشاء کقوله: أکرم العلماء و اخلعهم و أضفهم إلّا زیدا رجع إلی الکلّ، أو مختلفة بالنوع کقوله: أکرم العلماء و اخلعهم و کلّهم

ص: 329

کاتبون إلّا زیدا رجع إلی الأخیرة، أو لم یکن فردا منه کالفرد فی هذا التفصیل کقوله: أکرم العلماء و اخلعهم و أضفهم إلّا یوم الجمعة، أو أکرم العلماء و أضفهم و جعلتهم مخلعین إلّا یوم الجمعة، فالمدار فی تلک الأربعة اتّحاد الحکم نوعا و اختلافها.

و إن کانت العمومات مفردة بأن یکون التعدّد فی العمومات أنفسها، فإن کان المستثنی فردا رجع إلی الأخیر اتّحد الحکم أو اختلف، أو غیر فرد فکذلک إن اختلف الحکم، و إلّا فإلی الجمیع، أو صفة أو بدل بعض فإلی الأخیر، أو شرطا أو غایة مع اتّحاد الأحکام نوعا فإلی الجمیع، و الّا فإلی الأخیر إلی أن قال: و المدرک فی التفصیل المذکور هو العرف.

و ربما تفصّل بتفصیلات أخر یرجع حاصلها إلی اعتماد القرینة علی الأمرین، و فرض وجودها خارج عن محلّ النزاع لا یؤثّر مزید علی الأقوال الخمسة الاول، بقی الکلام فی الفرق بینها فنقول:

أمّا الفرق من حیث القول و المأخذ و الحقیقة و المجاز فقد اتّضح ممّا مر بین کلّ واحد من الأقوال الخمسة و ما عداه.

و أمّا من حیث العمل و الثمرة فبین القول بالرجوع إلی الجمیع و بین کلّ واحد من سائر الأقوال فواضح ممّا مرّ أیضا، و أمّا بین سائر الأقوال بعضها مع بعض فعن العضدی و غیره عدم الفرق من تلک الحیثیة، فهی متوافقة فی اختصاصها بتخصیص الأخیرة و عدم تناولها الجمیع و إن اختلفت فی المأخذ، حیث إنّ عدم التناول علی بعضها مستند إلی ظهور عدم التناول، و علی بعضها مستند إلی عدم ظهور التناول و استصحاب عموم ما عدا الأخیرة بأصالة عدم التخصص و عدم قرینیة المشکوک قرینیته.

ص: 330

خلافا لصاحب القوانین(1)، حیث فرّق من حیث العمل بین القول بالاشتراک اللفظی و القول بالرجوع إلی الأخیرة باعتبار استصحاب عموم ما عدا الأخیرة بالأصل علی الثانی دون الأوّل، فالمرجع عنده فی عموم ما عدا الأخیرة و تخصیصه علی الاشتراک اللفظی إلی الأصول العملیة، لا إلی أصالة العموم و عدم التخصیص، و ذلک بناء منه علی أنّ الشک فی تخصیص ما عدا الأخیرة شکّ فی المراد من الحادث هل هو تخصیص المجموع أو الأخیر فقط، لا شکّ فی حدوث التخصیص حتّی یعتبر أصالة عدمه، فالشک فی عموم ما عدا الأخیرة عنده شکّ فی المقتضی للعموم، لا فی المانع عنه حتی یستصحب بقائه بالأصل.

أو بناء علی ما ارتضاه بعض أساتیدنا تبعا لما فی الفرائد(2) من أنّ الشک فی قرینیة الشی ء المتّصل باللفظ من حال أو مقال مخلّ بظهور اللفظ بحیث لم یبق ظنّ بإرادة الظهور و لا وثوق باعتبار أصالة العدم، کما لم یبق شی ء منهما فی المجاز المشهور و فی الأمر و النهی الواردین فی مظانّ الحظر و الإیجاب علی المشهور المنصور.

و الفرق بین المبنی الأوّل و الثانی أنّ الأوّل مقتضاه کون الشکّ فی المقتضی للعموم، فلا مجری للأصل فیه، و أنّ الثانی مقتضاه کون الشک فی مانعیة الشی ء علی وجه لم یعتبر فیه الأصل و إن کان له مجری.

و کیف کان فالمدّعی علی کلّ من المبنیین مدفوع.

أمّا علی المبنی الأوّل فلأنّ رجوع الشک فی تخصیص ما عدا الأخیرة علی القول بالاشتراک اللفظی إلی الشکّ فی الحادث دون الحدوث مبنیّ علی الالتزام

ص: 331

بوضع علی حدة للهیئة المرکّبة من الاستثناء المتعقّب للعمومات وراء وضعه الأفرادی، و دونه خرط القتاد.

و أمّا علی المبنی الثانی فلمنع الفرق فی بقاء الظهور و مجری أصالة عدم المانعیة و عدم القرینیة بین اتّصال المشکوک قرینیته و مانعیته باللفظ، و بین انفصاله عنه، و هل تری من وجدانک بعد قولک: أکرم العلماء و الأقرباء و الأصدقاء، فرقا بین قولک: إلّا الفساق- مثلا- و بین قولک: أستثنی الفساق- مثلا- من حیث ظهور ما عدا الأخیرة فی العموم؟

نعم ربّما یتخیّل الفرق لو قلنا باعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظن الشخصی لا النوعی.

و أمّا تنظیره الاستثناء المتعقّب للجمل بوقوع الأمر عقیب الحضر و المجاز المشهور فی عدم اعتبار أصالة الحقیقة، فممنوع، لأنّ عدم اعتبارها علی القول به فیهما لیس لمجرّد الشکّ فی قرینیة الوقوع عقیب الحظر و مانعیّة الشهرة، بل إنّما هو لغلبة القرینیّة و المانعیّة الحاصلة من الاستقراء فیهما دونه و هو الفارق.

فتبیّن أنّ الوجه فی البناء علی أصالة عدم مخصّصیّة المشکوک مخصّصیته هو سلامتها عن المعارض، و فی عدم البناء علی أصالة عدم قرینیّة الشهرة و نحوها هو معارضتها بغلبة عدم إهمالها حسبما مرّ فی محلّه.

ص: 332

ص: 333

کالتبادر و نحوه غیر سلیم عن المناقشة، فیتعیّن الرجوع فی تعیینه إلی الاصول الفقاهیة و الأصل و الغلبة عندنا مع الوضع کما قرّر فی محلّه.

و أمّا کیفیة وضع أداة الاستثناء فهو تابع لوضع الحروف و المبهمات، لعدم خروج أداة الاستثناء عن أحد النوعین.

و أمّا کیفیة وضع المستثنی فهو تابع لکیفیّة نوعه أیضا، فإن کان من نوع المشتقّات فکالمشتقّات، و من غیره فکغیره، و أمّا حجج المختلفین فی المسألة و جوابها فیطلب من الکتب المألوفة.

ص: 334

أن قال: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ(1) فإنّ ضمیر «بردّهن» بل و ضمیر «بعولتهن» للرجعیات، فعلی الأوّل یختصّ التربّص بهنّ، و علی الثانی یعمّ البائنات، و علی الثالث یتوقّف.

لنا علی ما اخترناه أنّ بناء العقلاء و دیدنهم جار علی اغتفارهم فی الثوانی من التصرّف و المسامحة ما لا یغتفرونه فی الأوائل.

و یقرب من ذلک ما استدلّ به فی القوانین(2) من أنّ الظاهر أصل، و الضمیر تابع، و الدلالة الأصلیة أقوی من الدلالة التبعیة، و التصرّف فی الأضعف أسهل، مضافا إلی أصالة الحقیقة و العموم و عدم مخصّصیّة المشکوک مخصصیّته و عدم قرینیّة المشکوک قرینیّته، و عدم مانعیّة المشکوک مانعیّته.

حجّة المخصّصة دعوی فهم العرف، و أنّ العرف متی فهم من الضمیر معنی حکم بأنّه المراد من المرجع، سواء کان المرجع حقیقة فیه أم مجازا، فلا حاجة إلی بیان أنّ الضمیر حقیقة فیما کان المرجع حقیقة مطلقا، أو إذا کان ظاهرا فیه، أو إذا کان مرادا منه، أو فیما کان المرجع ظاهرا فیه مطلقا أو بشرط کونه مرادا، أو فیما کان مرادا من المرجع و لکنّه لم یثبت.

ص: 335

ص: 336

و ثانیا: بأنّ مجرّد أولویّة الجمع لا یعیّن التخصیص بعد ما عرفت من تعدّد وجوه الجمع.

و کذا یرد علی الجواب الثانی بأنّ دعوی المساواة فی الغالب علی تقدیر تسلیمها أوّلا: تنافی ترجیح أصل التخصیص، بل توجب المصیر إلی الوقف.

و ثانیا: تنافی ترجیح التخصیص مطلقا حتی فی الفرض الغیر الغالب کما هو المدّعی، کفرض ضعف المفهوم کمفهوم الشرط الغیر الصریح مع قوة العموم کعموم کلّ.

فالصواب فی الجواب عن حجّة الخصم منع کون المفهوم أضعف من المنطوق مطلقا، و دعوی أنّ دلالة الخاصّ و إن کان مفهوما أقوی عرفا من دلالة العامّ و إن کان منطوقا فی جمیع الموارد، لا فی الغالب فقط، سیّما مع شیوع التخصیص و أولویّته من سائر أنواع المجاز.

ص: 337

مقدّمتین.

ص: 338

لإنکار العمل بأخبار الآحاد الواردة علی الاصول المقرّرة فی الکتاب من البراءة الثابتة بنصّ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها(1) مضافا إلی تصریح غیر واحد منهم بخروجه، فتوهّم أنّ ورود الوارد علی عموم الکتاب داخل فی محلّ النزاع ما لم یقم إجماع أو تواتر علی وروده- کما فی القوانین(2) و الإشارات(3)- خلاف الظاهر المصرّح به.

و أمّا الحاکم ففی دخوله فی محلّ النزاع و خروجه وجهان، من رجوعه إلی التخصیص فی المعنی، بل و اندراجه فی التخصیص فی عبائر السلف من قدیم الأیّام إلی زمان مشایخ أساتیدنا الأعلام، و من أنّ الفرق بینه و بین التخصیص کون التخصیص بیانا للعامّ بحکم العقل الحاکم بعدم جواز إرادة العموم مع القرینة الصارفة، و الحاکم بیان بلفظه و مفسّر للمراد من العامّ بمدلوله اللفظی، فهو تخصیص فی المعنی بعبارة التفسیر.

و أمّا المعارض له علی وجه الخصوص المطلق فلا إشکال فی اندراجه فی محلّ النزاع إن لم ینحصر المحلّ فیه، و أمّا العامّ من وجه ففی إلحاقه بالخاصّ المطلق لیتأتی النزاع فی تقدیمه علی عامّ الکتاب بشی ء من المرجّحات الخارجیة علی القول بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، و طرحه بالمرّة علی القول بالعدم، أو إلحاقه بالمتباین فیها للمتباین من الخروج عن محلّ النزاع وجهان.

و أمّا المتباین فالأصل فیه- مع الغضّ عن أخبار طرح ما خالف الکتاب- هو الخروج عن محلّ النزاع أیضا، أمّا علی ترجیح السندی فلطرح الخبر، و أمّا علی تساقطهما و الرجوع إلی الاصول الفوقانیة من اللفظیة إن وجدت و العملیة إن لم

ص: 339

توجد، فلطرح کلّ من عامّ الکتاب و الخبر، فلم یبق موضوع للنزاع فی تخصیص الکتاب و عدمه، و أمّا علی التخییر بینهما فلعدم کون التخییر فی الشی ء تخصیصا له.

الجهة الثالثة: إنّ الفرق بین هذا النزاع و النزاع الآتی فی حمل العامّ علی الخاصّ من قبیل الفرق بین النزاع فی حکم الشی ء و بین النزاع فی موضوعه، فالنزاع فی هذا الأصل إنّما هو فی اعتبار مخصّصیة الخبر المخصّص فی قبال الکتاب و عدمه، و فی الأصل الآتی إنّما هو فی أصل وجود المخصّص للعموم و عدمه.

فالنزاع فیما نحن فیه یشبه النزاع فی اعتبار تخصیص الراوی عموم ما یرویه و عدمه، و النزاع الآتی یشبه النزاع فی أصل تحقّق التخصیص للعموم بتطرّق المعارض علیه، و شتّان ما بینهما من التباین و الفرق، فلا مسرح للتوهم المحکیّ عن الفاضل التونی قدّس سرّه بأنّ هذا الأصل من جزئیات الأصل الآتی.

ص: 340

منها: السیرة الظاهرة من العلماء سلفا عن خلف کما یظهر بالتصفّح فی مظانّه کحکمهم بحرمة کثیر من المطاعم من الحیوانات و غیرها بأخبار الآحاد، مع دلالة عموم قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ(1) الآیة علی حلّیّة الجمیع و إن عمّم محلّ البحث إلی العموم الحکمی، فقد حکموا بحرمة کثیر من أنواع الانتفاع بأخبار الآحاد مع دلالة عموم قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(2) علی إباحتها، و علی هذا القیاس حکمهم ببطلان کثیر من العقود أو عدم لزومها و لو لاختلال بعض الشرائط الثابتة بأخبار الآحاد مع دلالة عموم قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) علی لزومها، إلی غیر ذلک ممّا یعرف بالتتبع فی کتب الفقه و أبوابها.

و أمّا ما وقع فی القوانین(4) و الإشارات(5) من أنّ سد باب تخصیص الکتاب بخبر الواحد یستلزم المنع من العمل بخبر الواحد، إذ قلّ ما یوجد خبر لا یکون مخالفا لعامّ من عمومات الکتاب فلا أقلّ من مخالفته لأصل البراءة الثابتة بقوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها(6).

ففیه منع الملازمة و عدم اندراج الخبر الوارد علی اصول الکتاب فی محلّ الکلام و أنّ النزاع إنّما هو فی الخبر المخصّص له دون الوارد علیه.

و منها: بناء العقلاء طرّا علی عدم معذوریّة العبد المأمور بإکرام العلماء من

ص: 341

قبل المولی و بعدم إکرام أحدهم من قبل من أمره المولی إطاعته إذا طرح قول من أمره المولی إطاعته و اقتصر علی عموم أمر المولی، فإنّه یعدّ عاصیا عند العرف و العقلاء.

و منها: قاعدة أولویّة الجمع بین الدلیلین من الطرح بضمیمة عدم القول بالفصل بین أولویّة الجمع فیما نحن فیه و بین لزومه المدعی.

و قد أورد علیه أیضا فی القوانین(1) و الضوابط(2) أوّلا: بما اورد علی الاحتجاج به لتخصیص العام بمفهوم المخالفة من أنّ مجرّد کونه طریق جمع لا یعیّن التخصیص، لعدم انحصار وجوه الجمع فیه، إذ کما یمکن الجمع بإلغاء العموم کذلک یمکن بإلغاء الخصوص بإضمار أو تقدیر أو نسخ أو غیر ذلک من أنواع المجاز، فلا بدّ له من مرجّح.

و ثانیا: بأنّ تخصیص العامّ لیس جمعا بین الدلیلین، بل هو إلغاء لأحدهما، إذ المعارضة إنّما هو بین ما دلّ علیه العامّ من أفراد الخاصّ و نفس الخاصّ و هو ملغی بأجمعه.

الجواب عن الأوّل أنّ عدم احتمال ما عدا الطرح و التخصیص من سائر أنواع المجاز فی هذه المسألة مفروغ عنه، بخلاف مسألة تخصیص العامّ بمفهوم المخالفة، و مسألة حمل العام علی الخاص، و مسألة حمل المطلق علی المقیّد، فإنّ احتمال ما عدا التخصیص من سائر أنواع المجاز لمّا لم یکن مفروغا عنه فیها لم یتم الاحتجاج علیها بمجرّد أولویة الجمع من الطرح، و قد مرّ توضیح الفرق بین المسألتین فی الجهة الثالثة لتحریر محلّ النزاع فراجعه.

ص: 342

و أمّا ما أجاب به فی المناهج(1) عن ذلک الإیراد من أنّ عدم تخصیص الکتاب بالخبر مستلزم لطرح کلا الدلیلین معا، أمّا طرح الخاصّ فظاهر، و أمّا طرح العامّ فلأنّ معارضة الخاصّ له موهن لعمومه، فالعمل بالعموم بعد وهنه و طرح الخاصّ المعارض له کأنّه عمل بأمر ثالث خارج عن الدلیلین.

فمدفوع بأنّ الملازمة المذکورة مبنیّة علی اعتبار العمومات و الظواهر من باب الظنّ الشخصی أو السببیة المقیّدة، و أمّا علی القول باعتبارها من باب الظنّ النوعی و السببیّة المطلقة کما هو الأظهر فلا ملازمة قطعا.

و عن الثانی بأنّ ما ذکر من کون التخصیص إلغاء للعموم لا جمع بین الدلیلین مبنیّ علی اعتبار العموم و الظواهر من باب الموضوعیة و صرف التعبّد، و أمّا علی اعتبارها من باب الکاشفیّة و الظنّ بالمراد کما هو الحقّ فلیس التخصیص إلغاء البتّة، و لیس مناصا عن هذا النحو من الإلغاء فی کلّ جمع.

ص: 343

خبر الواحد بغیر الخبر المخالف للکتاب، فالعمل بها یلازم طرحها، لأنّها مخالفة للکتاب، فیلزم من العمل بها عدم العمل بها، و ما یلزم من صحته فساده فهو فاسد قطعا.

فان قلت: نمنع الملازمة نقضا بأنّ جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد أیضا یستلزم تخصیص آیات حجیّة خبر الواحد بأخبار الطرح، فیلزم من جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد عدم جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد.

و حلّا بأنّ منع الملازمة الواردة علینا بعدم انصراف أخبار طرح ما خالف الکتاب إلی مخالفة نفسها له قیاسا علی عدم انصراف قول القائل: کلامی الیوم کاذب، إلی قوله: هذا، أولی و أقیس من منع الملازمة الواردة علیک بتخصیص آیات حجیّة خبر الواحد بغیر أخبار الطرح، دون تخصیصها بأخبار الطرح.

قلت: أولویّة منعک من منعنا الملازمة ممنوعة، بل معکوسة، أمّا وجه عدم أولویة منعک الملازمة من منعنا بمقایسة أخبار طرح ما خالف الکتاب علی قول القائل: کلامی الیوم کاذب. فی عدم الانصراف إلی نفسه فلوجود الفارق بین المقیس و المقیس علیه من وجهین الأوّل: أنّ أکثر أخبار الطرح عمومات، فلا یقاس علی الإطلاق فی الانصراف الذی من خصائصه، الثانی: أنّ تعلیق الطرح فی المقیس علی وصف المخالفة مضافا إلی تنقیح المناط مشعر بالعلّیّة، فیعمّ حتی نفسه، بخلاف الحکم فی المقیس علیه، إذ لیس فیه إشعار فضلا عن التنقیح.

و أمّا وجه أولویّة منعنا الملازمة من منعک فلأنّ قاعدة الجمع و إن قضت بتحکیم عموم أخبار طرح ما خالف الکتاب علی عموم أدلّة حجیة أخبار الآحاد دون العکس، إلّا أنّ العکس لمعاضدته بالعمل کان بالترجیح أجدر.

ص: 344

فتعیّن حینئذ طرح تلک الأخبار بالمرّة، أو حملها علی سائر وجوه الجمع تبرّعا، کحملها علی المخالفة الکلّیّة التی تحصل بالمناقضة و التباین الکلّی بدعوی انصراف مخالفتنا إلیه، أو علی صورة تعارض الخبرین، کما ارتضاهما صاحب القوانین(1) و الإشارات(2) و الضوابط(3)، أو علی الأخبار الواردة فی اصول الدین مثل مسائل الجبر و التفویض و الغلوّ، أو علی أخبار غیر الثقة، کما ارتضاهما استاد أساتیدنا الأعلام فی رسالة حجیّة أخبار الآحاد، أو علی الأخبار الغیر المنجبرة بشاهد من شواهد الصواب، کموافقة السنّة أو الکتاب، أو موافقة عمل الاصحاب، أو غیر ذلک من مبعّدات الشک و الارتیاب کما استفید من استادنا العلّامة فی معرض الجواب.

فمفاد تلک الأخبار علی ذلک هو وجوب الأخذ بالأخبار المنجبرة بشی ء من شواهد الصدق و لو کانت ضعیفة، و طرح الأخبار الغیر المنجبرة بشی ء من ذلک و لو کانت صحیحة أعلائیة، فیرجع مفاد هذا المحمل إلی بیان اعتبار ظواهر أخبار الآحاد من باب الظنّ بالمراد و الطریقیة إلیه و الکاشفیة عنه، لا من باب صرف التعبّد و الموضوعیة کما هو دأب الأخباریة و بعض من تبعهم فی جواز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص و بالدلیل قبل البحث عن المعارض.

إلّا أنّه یمکن الإیراد علی المحمل الأوّل أوّلا: بعدم موضوع للانصراف فی کثیر من أخبار الباب مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء مردود إلی کتاب اللّه و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(4)، إذ لا مسرح للانصراف فی العمومات،

ص: 345

و إنّما هو من خصائص المطلقات.

و ثانیا: بعدم المقتضی للانصراف، لعدم وجود شی ء من سببیة.

و ثالثا: بوجود المانع منه، ضرورة أنّ الخبر المباین للکتاب بالکلیّة فرد نادر، بل معدوم، و شدّة اهتمام تلک الأخبار بطرح ما یخالف الکتاب آب من حملها مع تواترها معنی علی ذلک المحمل النادر.

و علی الثانی بالمنع من اختصاص مورد جمیع تلک الأخبار بصورة التعارض، بل المختصّ منها بمورد التعارض أقلّ قلیل کما لا یخفی علی من راجع مظانّ ذکرها.

و علی الثالث بالمنع من تخصیص أخبار الطرح بأخبار الواردة فی الجبر و التفویض، لوجود المانع من جهتین.

الاولی: لزوم تخصیصها بالأکثر، حیث إنّ أخبار الجبر و التفویض أقلّ قلیل من سائر الأخبار و إن لم یکن نادرا فی نفسه، و الاخری إباء اهتمام تلک الأخبار المتواترة معنی علی محمل قلیل.

و علی الرابع بأنّ تخصیصها بخبر غیر الثقة ینافی نصوص التعمیم فی قوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم: «ما جاءک من روایة من برّ أو فاجر یخالف کتاب اللّه فلا تأخذ به»(1)، مضافا إلی أنّ معلومیّة طرح خبر غیر الثقة بمنطوق آیة النبأ لا یناسبه الاهتمام الشدید علی طرحه.

و علی السادس بأنّ تعمیم الجابر مطلق ما یقرب الظن بالصواب خلاف ظاهر اقتصاره فی الأخبار علی موافقة الکتاب و السنّة.

و لکن یدفعه أنّ الظاهر من اقتصار الأخبار علیهما لیس إرادة الحصر

ص: 346

الحقیقی، بل الظاهر إرادة الحصر الإضافی بالنسبة إلی القیاس و الاستحسان و سائر المصالح المرسلة التی لیس من مذهبنا الجبران بها.

فتبیّن أنّ أقرب محامل أخبار الطرح هو المحمل السادس، و دونه فی القرب المحمل الثالث، و دونه الأوّل، و دونه الثانی، و دونه الرابع کما لا یخفی ممّا مرّ.

و أمّا سائر حجج المانعین و المفصّلین فلتطلب من الکتب المألوفة، إذ لا مزید لنا علی تفصیلها.

ص: 347

ص: 348

تعمیم المبحث للخاصّ من وجه من المعالم فی حاشیته بأنّ الخاصّ قد یکون عامّا من جهة، و من استدلال الآمدی(1) و بعض من تبعه علی تخصیص الکتاب بالکتاب ردّا علی الظاهریة بآیتی عدّة الحمل و المتوفّی عنها زوجها، حیث إنّ بینهما عموم من وجه فلا شهادة فیهما، و علی تقدیر الشهادة لیست بحجّة علی غیرهما.

أمّا عدم الحجیّة فلعدم تکافؤ الشواهد المذکورة علی خلافه.

و أمّا عدم الشهادة فلأنّ مراد المعالم من العموم من جهة بقرینة صدره و ذیله هو العامّ الإضافی بالنسبة إلی ما تحته، لا العامّ من وجه علی حسبما أشار إلی قرینیّتهما فی القوانین، و لا أقلّ من الاحتمال المبطل للاستدلال، و مراد الآمدی إثبات مجرّد تخصیص الکتاب بمثله و لو بمعونة مرجّح خارجی ممّا رجّحوا العامّة به عموم آیة اولات الأحمال من اقترانها بحکمة تشریع العدّة لعدم اختلاط الأنساب.

الجهة الثالثة: إنّ المراد من الخاص فی محلّ البحث ما کان قابلا لشأنیة التخصیص و النسخ معا دون ما لا یقبلهما.

لا یقال: ینقدح من ذلک إشکال خروج أخبارنا الوصویّة عن محلّ البحث، لعدم قابلیّتها للنسخ بضرورة الإجماع علی انقطاع الوحی بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله، و لا للتخصیص، للزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجة و العمل فیها.

لأنّا نقول: یمکن دفع هذا الإشکال بما ارتضاه صاحب القوانین(2) و غیره من إمکان أن یکون النبی صلّی اللّه علیه و آله علّم وصیّه کلّ ما انزل إلیه من الناسخ و المنسوخ

ص: 349

و غیرهما، فکما أنّهما یوجدان فی أخبار النبی صریحا، کذلک یوجدان فی أخبار خلفائه، لکن لا من حیث إنّ أخبارهم لیرد أنّ النسخ لا یعقل بعد انقطاع الوحی، بل من حیث إنّ أخبارهم فی الحقیقة أخباره.

و علی ذلک یبتنی ما حکی عن المناهج(1) من ترجیح المتعارضین بالأحدث فالأحدث حتی فی أخبار الوصویّة، و الّا فالترجیح بذلک من خصائص الکتاب و أخبار النبویة.

أو دفع الإشکال بمنع استلزام التخصیص بأخبار الوصویة لتأخیر البیان عن وقت الحاجة فی الأعصار المتقدّمة علی زمان الصادقین، لعدم ابتلائهم، و إمّا بدعوی ظهور التخصیص فی الأعصار المتقدّمة بالنصوص أو الضرورة أو الإجماع أو غیرهما ممّا اختفی علینا و لم یصل.

أو بمنع بطلان اللازم بإمکان أن یکون التأخیر لأجل التقیة أو مصلحة اخری من المصالح العقلائیّة المانعة من بیان الأحکام دفعة و بغتة و الموجبة لبیانها شیئا فشیئا کما کان فی أوائل البعثة، بل هو دیدن جمیع العقلاء و الامراء فی تمشیة الأحکام و السیاسات فی أوائل حکومتهم و توطین الرعایا فی أوائل سلطنتهم.

و الفرق بین النسخ و هذا التخصیص أنّ النسخ مبیّن لانقلاب مصلحة المنسوخ، و هذا التخصیص مبیّن لارتفاع المانع من مصلحة التخصیص.

و لا یخفی أنّ أوجه وجوه دفع الإشکال المذکور هو الوجه الأخیر، بل الأوجه منه هو أن یکون تأخیر البیان لأجل التقیّة و المصلحة فی برهة من الزمان و عدم الحاجة فی برهة اخری، و عدم الخفاء بضرورة أو نحوها فی برهه اخری، و ذلک لأنّ الوجه الأوّل و إن أمکن عقلا، إلّا أنّ مثله لم یتحقّق، بل استظهر

ص: 350

استادنا العلّامة و غیره الإجماع علی نفیه علی حسب ما استقرب تحصیله فی الإشارات(1).

و أمّا الوجه الثانی و الثالث فبعیدان جدّا، فتعیّن الأوجهیّة فی أحد الوجهین الأخیرین و أنّه علی ما عدا الوجه الأوّل من سائر الوجوه الخمسة تخرج الأخبار الوصویّة عن محلّ الکلام، لعدم احتمال النسخ فیها، فمحلّ الکلام فی بناء العامّ علی الخاصّ ینحصر فی الکتاب و الأخبار النبویّة.

الجهة الرابعة: فی تعیین الأقسام التی لها مدخلیّة فی العنوان، فنقول: أقصی ما یرتقی إلیه امّهات الأقسام التی لها مدخلیّة فی العنوان لا تزید علی ثمانیة أقسام محصّلة من قولنا: إنّ العام و الخاص إمّا مجهولا التاریخ و لو بجهل أحدهما، أو معلوما التاریخ باقترانهما حقیقة أو عرفا، أو بتقدیم العامّ علی الخاص، أو بالعکس، و علی الأخیرین إمّا أن یعلم صدور المتأخّر قبل حضور وقت العمل بالمتقدّم أو بعده أو یجهل.

و أمّا ما عن بعض الأواخر من إبلاغ الأقسام المذکورة بازدیاد کونها إمّا من الکتاب أو السنّة، أو علی الاختلاف، و علی کلّ من التقادیر إمّا أن یکونا قطعیین أو ظنّیین أو مختلفین، و علی کلّ منهما إمّا أن یکون القطعیّة و الظنیّة بحسب المتن فیها أو السند کذلک، أو بالاختلاف، و علی کلّ منهما فالتنافی إمّا بین منطوقیهما أو مفهومیهما، أو بالاختلاف إلی ألف و سبعمائة و اثنین و تسعین قسما، أو إلی ما یقرب من خمسة آلاف بضمیمة ما فی الضوابط من الأقسام.

فمطروح بواسطة أنّ الکلام فی هذا العنوان إنّما هو فی بناء العامّ علی الخاصّ من حیث التقدیم و التأخیر، لا من حیث القطعیّة و الظنیّة، و لا من

ص: 351

حیث المنطوقیّة، و المفهومیّة، و لا من سائر الحیثیات حتی یرتقی ما له دخل فی العنوان علی ما فوق الأقسام الثمانیة کما توهّمه بعض الآخر، إلّا أن یکون بنائه علی الخروج من هذا العنوان و جمع عنوانات عدیدة فی عنوان واحد، و لکن لا حسن فیه، بل لا وجه له بعد أن کان بعضها فرضی لا تحقّق له سوی تشویش الذهن و تعسّر الضبط، و لهذا استقرّت الآراء و دیدن العلماء سلفا عن خلف علی الاقتصار فی التقسیم إلی التربیع المنحلّ بعد التفصیل إلی التثمین المذکور.

الجهة الخامسة: إنّ ما یظهر من القدماء من کون محلّ الکلام فی بناء العامّ علی الخاصّ من حیث التقدیم و التأخیر یشعر بالفراغ عمّا عدا احتمال النسخ و التخصیص من سائر احتمالات الإضمار و التقدیر و غیرهما فی هذا العنوان و هو کذلک و إن ظهر من بعض الأواخر احتمال ما عداهما فیه.

الجهة السادسة: فی تأسیس الأصل فی المسألة و تعیینه، فنقول: أمّا الأصل اللفظی من الغلبة و الظهور فهو مع التخصیص فی جمیع أقسام العنوان مع الغضّ عن الموانع و القرائن الخارجیة من حضور وقت العمل و عدمه.

و أمّا الاصل العملی و هو استصحاب حکم العموم فی المخصّص إلی وقت حضور العمل فمع النسخ، فیستصحب حکم أکرم العلماء علی زید المشکوک خروجه عن تحت العموم من أوّل الأمر، أو بعد زمان حضور العمل إلی ما بعد حضور العمل إبقاء لما کان علی ما کان، سواء تقدّم العامّ أو تأخّر، و لکن لا یخفی أنّ مرجع هذا الأصل إلی اللفظ و هو تحکیم العموم علی إجمال المخصّص قدرا، و عدّ الغلبة من الاصول اللفظیة دونه لعلّه من جهة کونه فی طوله لا فی عرضه.

ص: 352

ثمّ إنّ تحکیم العموم علی اجمال المخصّص قدرا قد تقدّم الکلام فیه فی محلّه، و إذ قد عرفت تحریر محلّ الکلام و تشخیصه من الجهات الستّ فلنرجع إلی تشخیص الحکم فی کلّ من الأقسام المذکورة للمبحث.

فنقول: أمّا حکم صورة العلم بتقارنهما فهو التخصیص مطلقا، سواء کانت المقارنة حقیقیّة کما فی الفعلین و الفعل و القول کإکرام العلماء بجارحة مقارن إهانة فسّاقهم بجارحة اخری، دون القولین، إذ لا یتعقّل المقارنة الحقیقیة بین القولین إلّا من ذی لسانین، أو عرفیّة کما فی القولین و الفعلین و المختلفین، فإنّ المقارنة العرفیّة أعمّ من التقارن و التعاقب علی وجه الاتّصال.

لنا علی التخصیص فی المتقارنین بجمیع أقسامه فهم العرف و رجحان التخصیص بالغلبة و الشیوع علی النسخ بالغایة و النهایة، ضرورة أنّ النسخ فی شرعنا المنیر لم یبلغ معشار التخصیص، بل و لا عشر معشاره، و هذا ممّا لا خلاف فیه، إلّا ما عن بعض الحنفیّة من اتّحادهم بین المقارنة الحقیقیة و الجهل بالتاریخ فی ثبوت حکم التعارض فی قدر ما یتناولانه، و الرجوع إلی المرجّحات الخارجیة.

و فیه أنّه علی تقدیر تسلیم دعوی الاتّحاد و عدم حجیّة غلبة التخصیص فلا أقلّ من مرجحیّته و موهنیّته للعموم.

و أمّا ما یظهر من القوانین(1) فی المقام من أنّ الترجیح الخاص علی العام إنّما هو من حیث العموم و الخصوص مع الغضّ عن المرجّحات الخارجیّة کموافقة العموم للکتاب و مخالفته العامّة الموهم لترجیح العموم بالنظر إلی موافقة الکتاب و مخالفته العامّة.

فمدفوع نقضا: باستلزامه طرح أکثر المخصّصات، إذ قلّ ما ینفک عامّ عن

ص: 353

موافقة الکتاب، و حلّا: بمنع دلالة أخبار الطرح علی ترجیح الموافق کما عرفت المنع تفصیلا حتی من نفس صاحب القوانین، مضافا إلی أنّه لا مسرح للنظر إلی المرجّحات الخارجیة للعموم علی فرض وجودها مع وجود المرجّحات الدلالتیة للتخصیص علی ما اعترف بها هو أیضا.

نعم یمکن ترجیح العموم بالشهرة الموهنة للتخصیص و نحوها من المرجّحات الخارجیة بناء علی اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ الشخصی أو السببیة المقیّدة، و أمّا علی اعتبارها من باب السببیّة المطلقة فلا یمکن الترجیح بالشهرة إلّا علی حجیّة الشهرة أو بلوغها مبلغ الحجیّة.

و أمّا حکم تقدیم العامّ علی الخاصّ الصادر بعد حضور وقت العمل أو قبله أو مشکوک فقیل: یختلف فی کلّ من صوره الثلاثة باختلاف المذاهب الستّة من جواز کلّ من تأخیر البیان عن وقت الخطاب و العمل و تقدیم النسخ علی حضور وقت العمل، و من عدم جواز شی ء من الامور الثلاثة، و من جواز الأولین دون الثالث، و من جواز الثالث دون الاولیین، و من جواز الأوّل دون الأخیرین الذی هو المشهور المنصور من بینها، و من جواز الأوّل و الثالث دون الثانی، و أمّا جواز الثانی و الثالث دون الأوّل، و جواز الثانی دون الأوّل و الثالث فغیر معقولین فضلا عن کونهما مقولین.

و تفصیل هذا الاختلاف أنّ الخاصّ المتأخّر إن کان صادرا بعد حضور وقت العمل فعلی المذهب الأوّل و الثالث یترجّح التخصیص علی النسخ، لکونه أغلب و أشیع منه بالغایة و النهایة.

و علی المذهب الثانی و الرابع و الخامس و السادس یتعیّن النسخ، لعدم احتمال التخصیص بعد أن کان المفروض فی کلها عدم جواز تأخیر البیان عن

ص: 354

وقت الحاجة.

و إن کان الخاص المتأخّر صادرا قبل حضور وقت العمل فعلی الاول و السادس یترجّح التخصیص علی النسخ، لکونه أغلب و أشیع منه.

و علی الثانی لا یتعقّل التخصیص، لتضمّنه عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب، و لا النسخ، لتضمّنه عدم جوازه قبل حضور وقت العمل، فلا بدّ و أن یکون صدور الخاص المتأخّر قبل حضور وقت العمل دلیلا علی بطلان هذا المذهب، أو راجعا إلی ما عدا النسخ و التخصیص من سائر المجازات.

و علی الثالث و الخامس یتعیّن التخصیص، لعدم احتمال النسخ بعد فرض عدم جوازه قبل حضور وقت العمل، کما أنّه علی الرابع یتعیّن النسخ، لعدم احتمال التخصیص بعد فرض عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب.

و إن کان الخاص المتأخّر مشکوک بین الصدور قبل العمل و بعده فعلی الأوّل و الثالث یترجّح التخصیص علی النسخ، لکونه أغلب و أشیع منه. و علی الثانی و الرابع یتعیّن النسخ، لتضمّنه عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الخطاب.

و علی الخامس و السادس یترجّح التخصیص أیضا علی النسخ، لأغلبیّته منه، إلّا أن یقال: إنّ اغلبیّته منه إنّما هی عند إمکانه بالإمکان الوقوعی کما فی الصور المتقدّمة، و أمّا فی تلک الصورتین فإمکان التخصیص إمکان احتمالی دائر بین امتناعه علی تقدیر صدور الخاص بعد العمل و وجوبه علی تقدیر صدوره قبله، و لا مسرح للغلبة علی کلّ من التقدیرین، و إنّما الغلبة فرع الإمکان الوقوعی لا الاحتمالی، إلّا أن یدّعی أنّ أغلبیة التخصیص الممکن بالإمکان الوقوعی بمثابة فی الکثرة و الشدّة توجب الظنّ بالتخصیص حتی عند احتمال امتناعه.

و إن أبیت و توقّفت فالمرجع للمتوقّف إلی الأصل الذی اسّسناه عند الدوران

ص: 355

بین التخصیص و النسخ من کونه مع النسخ، لکن لا لأصالة تأخیر الحادث أعنی:

تأخیر صدور الخاصّ عن وقت العمل المعیّن للنسخ حتی یقال: إنّه أصل مثبت، بل لما اختاره الاستاد فی محلّه من تحکیم العموم علی إجمال المخصّص قدرا.

لکن قد یقال: إنّ الاجمال الناشئ عن الشک فی صدور الخاص قبل العمل أو بعده ملحق بالإجمال الشخصیّ الحاکم علی العموم، فالمرجع إلی الاصول العملیّة المختلفة باختلاف المقامات.

و بالجملة ففی الحکم علی المذهبین الأخیرین یکون الخاصّ المتأخّر المشکوک صدوره قبل العمل و بعده مخصّص بالغلبة، أو ناسخا بأصالة تأخیر الحادث، أو بتحکیم العموم علی الإجمال، أو التوقّف و الرجوع إلی الاصول العملیّة المختلفة باختلاف المقامات وجوه و إشکال، و للتأمّل فیها مجال.

ثمّ إنّ هذا کلّه فی تفصیل ما قیل من کون المسألة ذات مذاهب ستّة، و لکنّ التحقیق أنّ الخلاف فی جواز تأخیر البیان مبنیّ علی عدم عذر فی تأخیر البیان من التقیّة أو المصلحة فی تدریج الأحکام شیئا فشیئا، و أمّا علی انفتاح باب العذر فی التأخیر فلا مجال لإنکار جواز تأخیر البیان، و علی احتمال الکشف عن سبق المبیّن لا تحقّق للتأخیر.

و علی ذلک فیرجع المذاهب الستّة إلی جواز تقدیم النسخ علی العمل و عدمه، و أحکام الصور الثلاثة إلی التخصیص مطلقا.

امّا علی القول بعدم جواز تقدیم النسخ و عدم تأخیر الخاص عن وقت العمل فلتعیین التخصیص.

و أمّا علی القول بجواز تقدیمه أو تأخیر الخاصّ عن وقت العمل، فلأرجحیّة التخصیص علی النسخ بواسطة الأغلبیة و الشیوع و إن استلزم تأخیر البیان عن وقت

ص: 356

الحاجة فی بعض المذاهب الستّة إذا لم یحتمل کاشفیّته عن سبق المبیّن کما فی الخاصّ المتلقّی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله بالمشافهة لا الراویة، إذ قد عرفت اغتفار هذا اللازم مع العذر العقلائی من التقیّة أو مصلحة التدریج و أنّ التخصیص مع وجود هذا العذر المبیح لهذا اللازم أغلب من النسخ.

لا یقال: الأصل عدم ذلک العذر.

لأنّا نقول: العذر من بیان الأحکام و إبلاغها دفعة و بغتة هو عدم استعداد المکلّفین لامتثالها و عدم قابلیّتهم لقبولها، و هو من الأعذار المسبوقة بالوجود، فالأصل بقائه، لا المسبوقة بالعدم حتّی یکون الأصل عدمه.

فظهر أنّ احتمال التخصیص مع استلزامه علی بعض المذاهب و الفروض تأخیر البیان عن وقت الحاجة بسبب ذلک العذر أغلب من احتمال النسخ فی جمیع الصور الثمانیة عشر الحاصلة من ضرب المذاهب الستّة فی الصور الثلاثة التی لتأخیر الخاص عن العامّ من صدوره بعد حضور وقت العمل أو قبله أو الشکّ فی محلّ صدوره.

و ذلک لأنّ التخصیص بعد انفتاح باب العذر أو الکشف عن سبق المبیّن یندرج فی بقعة الإمکان الوقوعی فی جمیع تلک الصور، و لم یبق مسرح لاندراج صورة منها فی بقعة الإمکان الاحتمالی الدائر بین الوجوب و الامتناع حتّی یمنع نهوض الغلبة إلیه خصوصا فی الخاصّ المتلقّی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله بالروایات لا المشافهة، حیث إنّ احتمال کاشفیة الروایات عن سبق المبیّن یقوی احتمال التخصیص بالغایة و النهایة.

لا یقال: احتمال تحقّق المبیّن سابقا خلاف الأصل، فعند الشکّ یحکم بعدمه.

لانّا نقول: ارتفاع الأحکام الثابتة أیضا خلاف الأصل فتعارضا و بقی الغلبة

ص: 357

سلیمة.

و أمّا أخبارنا الوصویّة فقد عرفت خروجها عن محلّ الکلام، لعدم احتمال ما عدا التخصیص فیها مطلقا.

و أمّا حکم تقدیم الخاص علی العامّ فقیل هو النسخ، لفهم العرف، و لأنّ التخصیص بیان فکیف یتقدّم، و لما حکی عن ابن عباس أنّه قال: کنّا نأخذ بالأحدث فالأحدث من کلام النبی صلّی اللّه علیه و آله(1).

و یمکن الجواب عن الأوّل بمنع فهم العرف من تأخیر العام النسخ سیّما فی خطابات الشارع المستحیل علیه البداء الحقیقی.

و عن الثانی نقضا: بصورة التقارن العرفی، حیث حکموا فیها ببناء العامّ علی الخاصّ تقدّم أو تأخّر من دون خلاف إلّا من بعض الحنفیّة حسبما مرّ، و حلّا: بأنّ المتقدّم هو ذات المبیّن، و أمّا وصف البیان فمتأخّر، ضرورة أنّ وصف التخصیص إنّما یعرض له بعد ورود العام، فوصف البیان متأخّر عمّا یحتاج إلی البیان طبعا و إن تقدّم علیه وضعا من حیث الذات.

و عن الثالث: أوّلا: بمنع النقل المذکور.

و ثانیا: بمنع حجیّته، لأنّه خبر عامی مرسل موقوف علی مقالة ابن عباس و فعله، إلّا أن یدّعی استشعاره بتقریر النبی صلّی اللّه علیه و آله إیّاه.

و ثالثا: بأنّه لا یعمّ صورة تعارض العامّ و الخاصّ، و إلّا لعمّ حتی صورة تقدّم العامّ علی الخاصّ و حتی صورة التقارن العرفی، بل هو خاصّ بالصور التی لا یحتمل التخصیص، أو بصورة التعارض علی وجه التنافی الکلّی و المناقضة، أو علی وجه العموم من وجه.

ص: 358

و قیل: هو التخصیص، لکونه أغلب من النسخ، و لکون الخاص أقوی دلالة من العامّ، و لکون الخاصّ قطعی الدلالة بالإضافة إلی العامّ، و لأولویّة الجمع من الطرح مهما أمکن، و لأنّ التخصیص دفع للأمر الغیر الثابت و النسخ رفع للأمر الثابت فیرجّح احتماله علیه.

و یمکن الجواب عن الرابع أوّلا: بأنّ طریق الجمع لا ینحصر فی التخصیص، بل النسخ أیضا جمع، و ثانیا: بأنّ فی الجمع أولویّة و تبرّع لا دلیل علی لزومه مهما أمکن.

و عن الخامس بأنّه إن کان الاعتبار بالظاهر فکلّ من التخصیص و النسخ دفع للأمر الثابت فی الظاهر من عموم الحکم للأفراد کما فی التخصّص، و للأزمان کما فی النسخ، و إن کان بالواقع فظاهر أنّ کلیهما رفع للأمر الغیر الثابت فیه من التناول لجمیع الأفراد أو الازمان، و إلّا لزم البداء المحال علیه تعالی.

و قیل بالتوقّف، نظرا إلی أنّ بین أکرم زیدا الفاسق، و لا تکرم الفسّاق عموم من وجه، لتصادقهما علی زید بعد صدور العامّ و تفارق الأوّل فی زید قبل صدور العامّ، و الثانی فیما عدا زید من أفراد العام، فعموم الخاصّ المتقدّم من حیث الزمان و عموم العامّ المتأخر من حیث الأفراد.

و فیه أوّلا: أنّ ذلک لا یعدّ من تعارض العامّ من وجه الراجع إلی المرجّحات الخارجیة.

و ثانیا: سلّمنا، لکن حکمه حکم العامّ و الخاصّ المطلق، لا المتباینین کما لا یخفی.

و التحقیق أنّ حکم صور تقدیم الخاصّ عن العام هو حکم صور تأخیره عنه فی اختلافه باختلاف المذاهب الستّة المتقدّمة تفصیلها، و فی أنّ انفتاح باب

ص: 359

العذر و الکاشفیّة عن سبق المبیّن فی الأخبار النبویّة سیّما الوصویّة یقتضی التخصیص فی بعضها بالتعیین و فی بعضها بالترجیح علی حسب ما مرّ التفصیل بما لا مزید علیه.

و أمّا صورة الجهل بالتاریخ فیتصوّر علی أربعة أقسام، لأنّ الخاصّ فیه إمّا محتمل لکلّ من التقارن و التقدّم و التأخّر، أو محتمل للتقارن و التقدّم دون التأخّر، أو للتقارن و التأخّر دون التقدّم، او للتقدّم و التأخّر دون التقارن.

أمّا حکم القسم الأوّل فهو التخصیص أیضا، لکن لا لما قیل من أغلبیة التخصیص، فإنّ أغلبیّته إنّما هو فی مقام إمکانه بالإمکان الوقوعی، لا بالإمکان الاحتمالی الدائر بین الوجوب و الامتناع علی المذهب المشهور.

و لا لما قیل من أنّ أصالة عدم تأخّر الخاصّ عن العامّ و أصالة عدم تقدّمه علیه یعیّن صورة اقترانه المحکوم علیه بالتخصیص حتی یقال: إنّ الاقتران أثر عادی لا شرعی، حتی یکون حجّة أو فرض نادر لا یتعلّق به الظن المنوط به حجیة ظواهر الألفاظ.

و لا لما قیل: من أنّ الأصل عدم تحقّق شرط النسخ و هو حضور وقت العمل، فینفی المشروط فیبقی التخصیص، حتی یقال بأنّه معارض بأصالة عدم تحقّق شرط التخصیص أیضا، فإنّ تحقّقه فی نفس الأمر أیضا مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل.

بل إنّما هو لعدم خروج هذا القسم عن أحد الأقسام السابقة، و قد عرفت رجحان التخصیص فی کلّها بعد انفتاح باب العذر فی تأخیر البیان أو احتمال الکاشفیة عن سبق المبیّن، نعم لو لم نقل بانفتاح شی ء من البابین فی الأخبار کان حکم هذا القسم من الجهل فی التاریخ حکم الجهل بتأخّر الخاص عن وقت العمل

ص: 360

و تقدّمه علیه فی اختلافه باختلاف المذاهب الستّة المتقدّمة، نظرا إلی أنّ احتمال التقارن فیه احتمال نادر فیلحق بالعدم.

و أمّا سائر أقسام الجهل بالتاریخ فتجری مجری هذا القسم فی رجحان التخصیص بالوجه المقبول، لا الوجه المنقول بعد انفتاح باب العذر فی تأخیر البیان أو احتمال الکاشفیة عن سبق المبیّن، و فی الاختلاف باختلاف المذاهب الستّة المتقدّمة لو لم نقل بانفتاح شی ء من هذین البابین فی الأخبار النبویّة.

ص: 361

فصل

ص: 362

المطلق بأحدهما لا یخلو من تسامح، لأنّه تعریف للأعمّ بالأخصّ لا بالمساوی و إن أمکن الاعتذار عمّن اقتصر علی التعریف الأوّل بأنّ مراده من الماهیة لا بشرط شی ء لا بشرط غیر الوحدة من سائر الأشیاء، لا من الوحدة و غیر الوحدة فیکون «رقبة» فی تمثیلهم بأعتق رقبة مطلقا بالنسبة إلی عدم اعتبار غیر الوحدة الغیر المعیّنة من سائر قیود الإیمان و الکفر و الصحّة و المرض و الصغر و الکبر و البیاض و السواد، و نکرة باعتبار ملاحظة الوحدة الغیر المعیّنة.

و عمّن اقتصر علی التعریف الثانی بأنّ نظره إلی غلبة استعمال تنوین المطلق فی التنکیر و أنّ استعماله فی التمکّن نادر.

و أمّا ما فی قانون بحث النکرة فی سیاق النفی من توجیه التعریف الأوّل و الإعراض عن الثانی بتفسیر الرقبة من تمثیلهم للمطلق بأعتق رقبة بمثل ما ارید من «أسد» فی «أسد علیّ و فی الحروب نعامة» فغیر وجیه، لمخالفته تصریح غیر واحد منهم بدخول النکرة، و لمخالفته ظهور تنوین الرقبة من تمثیلهم فی التنکیر لا التمکّن، و لاستلزامه تخصیص المطلق بفرد نادر لندور استعمال تنوینه فی التمکّن.

و أمّا تصحیحه التعریفین باعتبار الحیثیة بأن یقال: «رقبة» فی أعتق رقبة مطلق بالنسبة إلی عدم اعتبار غیر الوحدة الغیر المعیّنة، و نکرة باعتبار ملاحظة الوحدة الغیر المعیّنة، ففیه أنّ غایة ما یجدیه اعتبار الحیثیة هو تعمیم التعریف الأوّل و تطبیقه علی مؤدّی الثانی، و هو التمثیل بالنکرة، دون تعمیم التعریف الثانی و تطبیقه علی مؤدّی الأوّل و هو اسم الجنس و علم الجنس.

و أمّا تصحیحهما بأنّ الأوّل مبنیّ علی تعلّق الأحکام بالطبائع، و الثانی مبنی علی تعلّقها بالأفراد.

ص: 363

ففیه أنّ الکلام فی مدلول لفظ المطلق بنفسه مع قطع النظر عن القرائن الخارجیة و الموانع العارضیّة کما هو دیدن جمیع العقلاء و العلماء فی سائر المباحث، حیث استقرّ دیدنهم فی البحث عن کلّ شی ء علی الغضّ من الموانع الخارجیة عنه، هذا کلّه فی المطلق.

و أمّا المقیّد فعرّفوه بما دلّ لا [علی] شائع فی جنسه، و فیه أنّه و إن کان جامعا للأفراد و مانعا لبعض الأغیار و هی المهملات، إلّا أنّه لیس مانعا لبعض الأغیار الأخر و هی الأعلام الشخصیة، فالتعریف الجامع و المانع هو تعریفهم الشائع بما اخرج من شیاع، و علیه فالمطلق ما لم یخرج عن هذا الشیاع، فیحصل للمطلق حدود ثلاثة و للمقیّد حدّان، و یحصل من نسبة کلّ واحد من الحدود الخمسة إلی ما عداه من سائر الحدود الأربعة عشرون نسبة، و اذا أسقطت المکررات بقی عشرة.

و تفصیل بیانها أن یقال: أمّا تحدید المطلق بالماهیّة المعرّاة فنسبته مع الحصّة الشائعة تباین کلّی، و مع ما لم یخرج عن شیاع أیضا تباین کلّی، إذ المراد منه السلب بانتفاء المحمول لا السلب بانتفاء الموضوع حتّی یعمّ الماهیة، و إلّا لعمّ الأعلام الشخصیة أیضا، و مع ما دلّ لا علی شائع عموم مطلق و العموم من طرف المقیّد، لشموله الأعلام الشخصیة دونه، و مع ما اخرج من شیاع تباین کلّی.

و أمّا تحدید المطلق بالحصّة الشائعة فنسبته مع ما لم یخرج عن شیاع عموم مطلق و العموم من طرف الحصّة الشائعة، و مع ما دلّ لا علی شائع تباین کلّی، و مع ما اخرج من شیاع عموم من وجه، لتصادقهما علی رقبة مؤمنة و تفارق الأوّل عن الثانی فی «رقبة» و الثانی عن الأوّل فی هذا الرجل.

و أمّا تحدید المطلق بما لم یخرج عن شیاع فنسبته مع ما دلّ لا علی شایع تباین کلّی، و مع ما اخرج من شیاع تباین، و أمّا تحدید المفید بما دلّ لا علی شایع

ص: 364

فنسبته مع ما اخرج من شیاع عموم من وجه لتصادقهما علی هذا الرجل و تفارق الأوّل عن الثانی فی الأعلام الشخصیة و الثانی عن الأوّل فی رقبة مؤمنة.

ثمّ إنّ تقابل المطلق و المقیّد لیس من قبیل تقابل التضادّ کالبیاض و السواد، لعدم کونهما و صفین وجودیین، و لا من قبیل تقابل التضایف کالابوّة و البنوّة، لعدم کونهما من الامور المضایفة المتقارنة فی الوجود و المتفارقة بالوجوه، و لا من قبیل تقابل التناقض و الإیجاب و السلب کالصدق و الکذب و الوجود و العدم، لوجود الواسطة بینهما بالأعلام الشخصیة، بل هو من قبیل تقابل العدم و الملکة کالعمی و البصر.

کما أنّ تقابل العامّ و الخاصّ أیضا من هذا القبیل، ضرورة أنّ الإطلاق هو عدم الخروج عن الشیاع، لکن لا مطلقا، بل ممّا شأنه الخروج عنه، کما أنّ الخصوص هو عدم استیعاب الأفراد لا مطلقا، بل ممّا شأنه الاستیعاب.

بقی الکلام فی تفسیر الألفاظ المأخوذة فی تعریف المطلق بحصّة محتملة الصدق علی حصص کثیرة مندرجة تحت جنس ذلک الحصّة، و هو المفهوم الکلّی الذی یصدق علی هذه الحصّة و علی غیرها من الحصص.

فنقول: إنّ المعنی الصادق علی الکثیرین باعتبار ارتسامه فی خزانة الذهن بالأصالة- کما هو مذهب القائلین بعدم وجود الکلّی الطبیعی- أو بالتبع و الانتزاع- کما هو مذهب القائلین بوجوده- یسمّی کلیا، و باعتبار تحقّقه فی الخارج فی ضمن شی ء من المشخّصات الخارجیة یسمی حصّة، و ذلک المشخّص یسمّی فردا، و المجموع المرکّب من الحصّة و الفرد باعتبار کونه فی الخارج یسمّی مصداقا، و فی الذهن یسمّی مفهوما، ثمّ إنّ الفرق بین الفرد المنتشر و الحصّة الشائعة، هو أنّ تغایر الحصص إضافی و تغایر الأفراد ذاتی.

ص: 365

ص: 366

کتخصیص العامّ، أو یفید تصغّره کتخصص العام.

و بعبارة اخری: هل یفید تقییده إحداث القصر فی طوله کما هو حقیقة معنی باب التفعیل، أو یفید إیجاده علی وجه القصر من قبیل قولهم: ضیّق فم الرکیّة، یعنی أحدثه ضیّقا، لا أحدث فیه الضیق بعد السعة.

و بعبارة اخری: هل رقبة مؤمنة من قبیل الدالّین أحدهما لفظ الرقبة و الآخر الهیئة العارضة الحاصل بین الموصوف و الصفة، و المدلولین أحدهما نفس ماهیّة الرقبة المدلولة للدالّ الأوّل و الآخر خصوص الرقبة المؤمنة المدلولة للدال الثانی، نظیر: قبّلت رجلا یده فی بدل البعض من الکلّ.

أو من قبیل الدال الواحد و هو لفظ الرقبة و مدلول واحد و هو خصوص الرقبة المؤمنة المدلولة للفظ الرقبة بمعونة کاشفیة قید المؤمنة عن الدلالة و قرینیّته علیه نظیر: أسد یرمی، فی الوصف و الموصوف، حیث إنّ المقصود من «یرمی» بالنسبة إلی الأسد دلالة تبعیة طفیلیة توطئیة کاشفیة، بخلاف المقصود من بدل البعض بالنسبة إلی مبدله، فإنّه بالعکس، إذ المقصود بالذات الإسناد إلی البدل و إسناده إلی المبدّل صورة توطئة و آلة لملاحظة البدل.

و إذ قد عرفت تشخیص محلّ النزاع فالأظهر من فهم العرف مع المشهور من مجازیة المطلق بالتقیید مطلقا، و الأقرب إلی الاعتبار و الحکمة مع السلطان، ضرورة أقربیّة وضع اللفظ علی وجه صالح قابل لطروّ الأوصاف و الإضافات علیه من الوضع علی وجه غیر الصلوح له.

و الوجه فی فهم العرف من تقیید المطلق تصغیره و إحداث القصر فی طوله، لا تصغّره و إیجاده علی وجه القصر لیس لدعوی وضع الواضع المطلق بشرط الإطلاق حتی یدفع باستبعاده و أصالة عدمه، بل لدعوی وضعه فی حال الإطلاق لا بشرط

ص: 367

الإطلاق.

فعدم جواز التعدّی عن الحالة التی صدر الوضع فیها لیس لأجل مخالفته الموضوع له صریحا، بل إنّما هو لأجل أنّ الأوضاع لمّا کانت توقیفیة لا یجوز التعدّی و التخطّی عن القدر المتیقّن کان المسکوت عنه فی حکم المحذور عنه صریحا، فلا یجوز التعدّی إلیه بتلک الرخصة الشخصیة الأوّلیة الحقیقیة، بل إنّما یحتاج الی الرخصة النوعیة الثانویة المجازیة.

و بعبارة اخری: کما أنّ أوضاع الألفاظ توقیفیة و تعدیتها إلی غیر الموضوع له مستند إلی الرخصة الثانویة النوعیة المجازیة لا إلی الرخصة الأوّلیة الشخصیة الحقیقیة، کذلک کیفیات استعمالها أیضا توقیفیة، بحیث یکون التعدّی عن القدر المتیقّن من کیفیات حال الوضع إلی غیره من الکیفیات مستند إلی الرخصة الثانویة لا الأوّلیة، و من المعلوم أنّ القدر المتیقّن من کیفیات حال وضع المطلق هو حالة التعریة عن القید، فتجاوزه عن حال التعریة إلی حال التقیّد مستند إلی الرخصة الثانویة المجازیة، لا إلی الرخصة الأوّلیة الحقیقیّة.

و أمّا الوجه فی مرجوحیة مذهب السلطان فلأنّه إن کان مبنیّا علی أقربیّة وضع اللفظ علی وجه الصلوح و القابلیة لطروّ الأوصاف و الإضافات علیه بحسب الاعتبار و الحکمة من الوضع علی وجه غیر الصلوح له- کما هو الأقرب إلی مسلکه فی کثیر من المسائل- فقد عرفت أنّ مجرد الأقربیة العقلیة غیر محصّلة للظن المنوط به ثبوت الأوضاع التوقیفیة.

و إن کان مبنیّا علی دعوی أنّ المتبادر من المطلق معنی عامّ صالح لتطرّق التقییدات علیه بحیث لا یوجب التقیید إحداث قصر فیه بحسب متفاهم العرف فمن الظاهر علی من له أدنی خبرة بمتفاهم العرف خلافه، و لا أقلّ من الشک القاضی

ص: 368

للأخذ بالمتیقّن و نفی الزائد بالأصل.

و إن کان مبنیّا علی دعوی وضع الهیئة الحاصلة للمطلق من التقیید للمقیّد وراء وضعه الأفرادی للمطلق، فقدّم فی محلّه عدم الوضع للمرکّبات وراء الأوضاع الأفرادیة، بل لا أظنّ أن یلتزم به إنسان فضلا عن السلطان، إذ لا أقلّ من الشک القاضی بعدمه.

و إن کان مبنیّا علی دعوی أنّ تقیید الرقبة بالمؤمنة مثلا إخراج للکافرة عن حکم المطلق، لا عن نفس المطلق، فهو و إن کان أحد وجوه القول بأنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی، إلّا أنّه ممّا لم یحتمله أحد وجها للقول بأنّ المطلق حقیقة فی المقید، ضرورة أنّ المتبادر من: أعتق رقبة مؤمنة تقیید الرقبة بالإیمان، لا تقیید العتق به أصالة.

فإن قلت: لو لم یکن المتبادر من المطلق هو الماهیّة علی وجه الدوران و الصلوح و القابلیة لطروّ الأوصاف و الإضافات علیه لم یکن لإطلاق المطلق و عمومه عند عدم التقیید وجه.

قلت: الوجه فی الحکم بإطلاق أعتق رقبة و عمومه و شموله لا ینحصر فی أخذ الواضع الصلوح و الدوران فی موضوع المطلق، بل یحصل الإطلاق و العموم بواسطة سریان الماهیّة و الطبیعة إلی الأفراد، أو بواسطة اقتضاء الحکمة العموم و الإطلاق.

و تقریره أنّ إرادة الطبیعة من حیث هی و عدم إرادة شی ء من أفراده، مستلزم للغویة، و إرادة فرد واحد معیّن عند المرید دون المراد منه و إن کان مخرجا عن اللغویة، إلّا أنّه مستلزم للإغراء بالجهل، فلا مناص عن أحد المحذورین إلّا إلی إرادة الإطلاق و العموم فیتعیّن.

ص: 369

فإن قلت: لو کان إطلاق المطلق و عمومه عند عدم التقیید من جهة سریان الطبیعة إلی الأفراد لاستلزم شموله حتی للأفراد الأندرة فضلا عن النادرة، ضرورة عدم انفکاک الطبیعة عنها، و لو کان من جهة الحکمة المقرّرة لاستلزم استعماله فی غیر ما وضع له، ضرورة أنّ إرادة جمیع الأفراد بدلیل الحکمة غیر الماهیّة المطلقة التی وضع لفظ المطلق بإزائها.

قلت: نمنع الملازمة الاولی بأنّ الأفراد و إن لم تکن مطلوبة بالذات، إلّا أنّ مطلوبیتها و لو من باب المقدّمة لامتثال الطبیعة یکفی فی الانصراف إلی الأفراد الشائعة، غایة الفرق أنّه علی تقدیر استناد عمومه إلی دلیل الحکمة یکون عدم شموله الأفراد النادرة من باب عدم المقتضی، و علی تقدیر استناد عمومه إلی السریان یکون عدم شموله لها من باب وجود المانع.

و نمنع الملازمة الثانیة بأنّ دلیل الحکمة المقرّرة لیس کاشفا عن إرادة الإطلاق و العموم من نفس المطلق حتی یستلزم المجازیة و استعماله فی غیر ما وضع له، بل هو مقتضی لإرادة الإطلاق و العموم من نفسه، لا من المطلق، فإطلاق المطلق بدلیل الحکمة من قبیل الدالّین و المدلولین، لا من قبیل الدالّ و المدلول الواحد، فمعنی المطلق فی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ مثلا بعد ضمیمة مقتضی الحکمة إلیه هو جمیع الأفراد من ماهیة البیع، لا الماهیّة المقیّدة بجمیع الأفراد حتّی یکون الحکمة کاشفا لا دلیلا.

فإن قلت: لو لم یکن المتبادر من المطلق الماهیّة علی وجه الصلوح و القابلیة لطروّ التقییدات و الإضافات علیه لاستلزم عدم صدق المطلق علی المقیّد و عدم حمله علیه، و اللازم باطل فالملزوم مثله.

أجبنا أوّلا: بالنقض بصدق الإنسان الکلّی و حمله علی زید الجزئی مع عدم

ص: 370

أخذ الصلوح و القابلیة فی وضع الکلیات قطعا.

و ثانیا: بالحلّ بأنّه إن ارید من صدق المطلق علی المقیّد صدقه علیه حقیقة بوصف الإطلاق، و من حمله علیه الحمل المتواطی أعنی: حمل هو هو فالملازمة مسلّمة، لکن بطلان اللازم ممنوع.

و إن ارید من صدقه علیه صدقه المجازی لا بوصف الإطلاق، و من حمله علیه حمله المتعارف أعنی: حمل ذو هو لا هو هو فبطلان اللازم مسلّم، لکنّ الملازمة ممنوعة.

فان قلت: لو لم یکن المطلق فی الماهیّة القابلة و الصالحة لطروّ الإضافات و القیودات علیها لکان مجازا فی ضمن النکرة و التثنیة و الجمع و المحلّی بلام الاستغراق و العهد بجمیع أقسامه.

قلت: یمکن منع الملازمة المذکورة بأنّ المراد من النکرة فرد ما من الماهیة، لا ماهیة مقیّدة فرد ما، و من التثنیة و الجمع فردان أو افراد من الماهیة، لا ماهیة مقیدة بفردین أو أفراد، و من المعهود فرد من المعهود، لا ماهیة مقیّدة بالعهد حتی یکون المطلق فی ضمنها مجازا، بل لا أقلّ من الشک، و هو کاف فی إلحاق المشکوک بالحقیقة.

فان قلت: کما أنّک تلتزم بأنّ المراد من النکرة فرد من الماهیّة دون الماهیّة المقیّدة بالفرد، کذلک نحن نلتزم بأنّ المراد من رقبة مؤمنة- مثلا- هو مؤمن من ماهیة الرقبة، لا رقبة مقیّدة بالإیمان.

قلت: لو لا إباء فهم العرف عمّا التزمت به لم نأبی منه.

فان قلت: إن کان فهم العرف آب عما التزمته أنا، فلیکن آب عما التزمت به أنت أیضا من کون المطلق حقیقة فی ضمن النکرة و المحلّی باللام و غیرهما.

ص: 371

قلت: علی تقدیر إباء العرف عمّا التزمنا به من کون المطلق حقیقة فی ضمن النکرة و المحلّی باللام لا نأبی من عدم الالتزام به و إلحاق التنکیر و العهد و التثنیة و الجمع بالتقیید فی الالتزام بمجازیّة المطلق فی ضمنها أیضا.

فان قلت: لو کان المطلق مجازا فی المقیّد لکان مجازا فی جمیع الإطلاقات، لعدم انفکاکها عن المقید فی شی ء منها، و اللازم و هو المجاز بلا حقیقة باطل، لعدم وقوعه أو ندور وقوعه.

قلت: الملازمة ممنوعة، ضرورة أنّ إطلاق المطلق علی المقیّد تارة بطریق الحمل المتعارفی، و تارة بطریق الحمل المتواطی، و تارة بطریق الاخبار الذی یصادفه استفادة الفرد من الخارج أو من خبر آخر، و تارة بطریق الإنشاء الوارد مورد حکم آخر المستفاد تقییده بذلک المورد من سیاقه أو انشاء أو إخبار آخر، و تارة بطریق الانصراف إلی الأفراد الشائعة، و تارة بطریق التقیید المتصل به أو المنفصل عنه من إجماع و نحوه.

أمّا التقیید بالطریق الأوّل فلا ریب فی عدم مزاحمته استعمال المطلق فی حقیقته بوفاق منّا، و کذا بالطریق الثانی، لأنّ التجوّز فیه إنّما هو فی الإسناد، لا فی المسند، و کذا بالطریق الثالث، لأنّ الظاهر من الإخبارات المطلقة طرّا أو جلّا تعلّق الغرض فیها بالإخبار عن نفس الماهیة فقول القائل: جاءنی رجل، أو أکلت طعاما ظاهر فی إرادة اصل الطبیعة بالأصالة أعنی طبیعة الرجولیة المقابلة للانوثیة و الطعامیة المقابلة للترابیة، و إرادة الفرد إنّما هو بالعرض و التبعیة من غیر تعلّق الغرض به أصالة من غیر خلاف.

إنّما الخلاف فی التقیید بسائر الطرق حیث قاسها السلطان علی التقیید بطریق

ص: 372

الإخبار(1) و منعه المشهور بوجود الفارق.

أمّا بینه و بین التقیید بطریق الاتّصال أو الانفصال، فلأنّ الفارق هو ما عرفت من فهم العرف و دلیل التوقیف.

و أمّا بینه و بین التقیید بطریق الانصراف، فلأنّ الفارق هو الطبع السلیم حیث یری أنّ شیوع الأفراد مانع من تجاوز المطلق عنها إلی الأفراد النادرة لا مقتض لعدم تجاوز المطلق عنها بالاستقلال.

و أمّا بینه و بین التقیید بإیراد المطلق مورد حکم آخر، فلأنّ الفارق العقل، ضرورة أنّه بعد تعلّق الغرض بإیراد المطلق مورد حکم آخر أعنی: إرادة التعیین لا أیّ فرد یکون منه لا یتعقّل کون المعیّن لذلک دلیلا مستقلا بنفسه کما یتعقّل فی مثل جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ(2) و فی مثل: ائتنی برجل ممّا ارید منه أیّ فرد یکون، لا فرد معیّن، بل لا بدّ أن یکون کاشفا عنه، سواء قارنه ذکر التعیین أم فارقه، بل و سواء کان فی صورة الإخبار ک أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ أو فی صورة الإنشاء أمرا کان أو نهیا.

فان قلت: لو کان المطلق مجازا فی المقیّد لکان الأمر بنصب السلّم للصعود موجبا للتجوّز فی الصعود.

قلت: إن کان المقصود من الأمر بنصب السلّم مجرّد الإرشاد إلی الصعود من غیر مدخلیته فی المطلوب لا شرطا و لا شطرا، فالملازمة ممنوعة، و إن کان المقصود مدخلیّته فی المطلوب بحیث یکون الصعود من وجه آخر غیر مطلوب له فبطلان اللازم ممنوع.

ص: 373

فإن قلت: لو کان المطلق مجازا فی المقیّد لکان اتّصاف زید و تقییده بالعالم أو الفاضل و العادل و الفاسق- مثلا- موجبا للتجوّز فیه.

قلت: الملازمة ممنوعة، و الفرق بین الأعلام الجزئیة و المفاهیم الکلیّة واضح بدیهی، ضرورة أنّ مفهوم الجزئی بعد فرض جزئیّته لمّا لم یتعقّل تطرّق القصر علیه انصرفت القیود المتطرّقة علیه عن التقیید إلی مجرّد التوضیح، بخلاف مفهوم الکلّی و المطلق، فإنّه لا مانع من تطرّق القصر علیه حتی یلتزم بانصراف القیود المتطرّقة علیه عن التقیید إلی مجرّد التوضیح.

فان قلت: لو کان المطلق مجازا فی المقیّد لکان التفصّی عن محذوری الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز بوضع هیئة الأمر للقدر المشترک بین الوجوب و الندب کرّا علی ما فرّ، لأنّ المجاز بتقدیر وضعه للقدر المشترک لازم أیضا، لأنّ استعماله فی کلّ من خصوصیة الوجوب و الندب مجاز.

أمّا علی القول بوضع الهیئة و سائر الحروف و المبهمات من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ فظاهر.

و أمّا علی القول بوضعه من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ فلأنّ استعماله إنّما یکون حقیقة فی خصوصیات الطلب، و أمّا فی الخصوصیّات الزائدة علی خصوصیّة الطلب کالوجوب و الندب فهو مجاز، نظیر استعمال اسم الإشارة علی هذا القول فی الخصوصیة الزائدة علی خصوصیة المشار إلیه، کخصوصیة العلم و الفضل فی زید المشار إلیه، حیث إنّها زائدة علی حیث المشار إلیه.

قلت: الملازمة ممنوعة علی القول بأنّ وضع هیئات الأفعال من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، ضرورة أنّ خصوصیة الوجوب و الندب لیست زائدة علی خصوصیة الطلب من الشدّة و الضعف، و تنظیره باستعمال اسم الاشارة فیما ذکر

ص: 374

تنظیر بغیر نظیر.

و کذا علی مذهب القدماء القائلین بأنّ وضعها من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ إن ارید من لزوم التجوّز علی تقدیر الاشتراک لزوم وقوعه، إذ لا دلیل علی وقوع استعمال الطلب المطلق علی تقدیر أنّه هو الموضوع له فی کلّ من المعنیین بخصوصه، بل قد یکون استعماله فیهما من حیث حصول الکلّی فی ضمنهما و اتّحاده بهما، فیکون استفادة الخصوصیة من الخارج.

و حینئذ فلا یستلزم القول بالاشتراک ما یستلزمه القول بالحقیقة و المجاز من وقوع التجوّز لا محالة.

و إن ارید من لزوم التجوّز علی تقدیر الاشتراک لزوم إمکانه المجرّد عن الوقوع، فمحذوریّة اللازم ممنوع، إذ لیس فی مجرّد إمکان التجوّز اللازم للاشتراک ما فی وقوعه اللازم للحقیقة و المجاز من المحذوریة المخالفة للأصل.

فإن قلت: المطلق علی ما عرّف فی محلّه هو الماهیة اللابشرط، و قد اشتهر فی الألسنة أنّ اللابشرط یجتمع مع ألف شرط.

قلت: المراد من الاجتماع إمکانه، لا وقوعه، أو المراد من الماهیة وجودها لا ملاحظتها حین الوضع حتی ینافیه کون الاجتماع موجبا للتجوّز فیه.

ص: 375

من الهیئة الترکیبیة بالنسبة إلی الزمان و المکان.

ثمّ إنّ لحمل المطلق مطلقا علی العموم شرائط من جملتها: عدم ورود إطلاقه مورد حکم آخر، أعنی: عدم سوقه و عدم کون المقصود منه بیان شی ء آخر کإطلاق الأحکام المتعلّقة بالذوات کما فی قوله تعالی: فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ(1) أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ(2) و نحوهما ممّا یکون إطلاق الحکم فیه مسوقا لبیان حکم الذات من حیث هو، فلا یتعدّی إطلاقه عن تلک الحیثیة إلی الحیثیات العارضة للذات من الطهارة و النجاسة و الملکیة و الغصبیة و غیر ذلک من الحالات العارضة للذات، فیستفاد من سیاق الآیة عرفا توجیه الإطلاق إلی الحلّیّة من حیث إمساک الکلب المعلّم، فیعمّ جواز أکل کلّ عضو من کلّ حیوان حتی موضع عضّ الکلب، لا إلی الحلیّة من حیث الطهارة و النجاسة أو من حیث الملکیّة و الغصبیّة حتی یعمّهما الإطلاق.

و من هذا القبیل إطلاق حدیث: «من بکی أو أبکی علی الحسین علیه السّلام و جبت له الجنّة»(3)، و إطلاقات ثواب الزیارة، و إطلاقات ثواب محبّة علی علیه السّلام(4) و نظائر ذلک ممّا یکون الإطلاق فیه منساقا عرفا إلی حیثیة ذات البکاء و التباکی و الزیارة و المحبّة، لا إلی حیثیة الحالات العارضة لتلک الذوات من الریاء و الغناء و الکذب و سائر الکیفیات المحرمة.

نعم لو فرض عدم انفکاک الذات عن بعض الحیثیات دائما أو غالبا رجع الإطلاق إلی تلک الحیثیة صونا عن إسقاط الإطلاق رأسا أو غالبا.

ص: 376

و من جملة الإطلاقات الواردة مورد حکم آخر إطلاق الأحکام بالنسبة إلی ما ذکر توطئة و مقدّمة لمتعلّقها کإطلاق أحکام صلوات الجماعة بالنسبة إلی الصلاة المذکورة توطئة لذکر الجماعة فی قولهم: صلاة الجماعة کذا و کذا حکمه، فإنّ المستفاد عرفا من سیاق هذا الکلام و نظائره هو توجیه الإطلاق إلی المذکور بالذات أصالة، لا إلی المذکور بالتبع مقدّمة و توطئة، نعم لو فرض عدم انفکاکهما رأسا أو غالبا رجع الإطلاق إلی الجمیع.

ثمّ إنّ کلّ ما ذکرنا إنّما هو فیما لو علم من سیاق الکلام عرفا أو من الخارج توجیه الإطلاق إلی حیث الذات دون سائر الحیثیات، و إلی ما هو المذکور أصالة دون ما هو المذکور توطئة و مقدّمة.

و أمّا فیما إذا لم یعلم من السیاق ذلک فالمرجع فی تسرّی الإطلاق علی مذهب السلطان(1)- من کون المطلق حقیقة فی الطبیعة المهملة- إنّما هو إلی الاقتصار علی القدر المتیقّن من الإطلاق، لأنّ القضیة المهملة فی قوّة الجزئیة، و علی مذهب المشهور- من أنّه الطبیعة اللابشرط- یسری الإطلاق إلی الجمیع بدلیل الحکمة او السریان علی الخلاف الذی مرّ تحقیقه فی التنبیه الأوّل من تنبیهات عموم المفرد المحلّی باللام بما لا مزید علیه.

و من جملة شروط حمل المطلق علی العموم تواطؤه بالنسبة إلی أفراده أو تشکیکه بالتشکیک البدوی الراجع إلی التواطؤ، و إلّا انصراف الاطلاق إلی الفرد الشائع و الظاهر علی المشهور، و من ثمّ حملنا المطلقات الأمر بغسل الثوب و الوجه و غیرهما علی الغسل بالماء المطلق و إن کان الغسل أعمّ لغة و عرفا من الغسل بالمطلق و المضاف.

ص: 377

و تفصیل الکلام یقع فی مراحل:

[المرحلة] الاولی: فی شرطیّة ذلک و عدمه، حیث ذهب المشهور إلی شرطیته، و عن السیّد عدمه، و الأظهر اشتراطه، للشهرة العظیمة نقلا و تحصیلا، فإنّ المسألة من الموضوعات المستنبطة، و یکفی فی ثبوتها الشهرة و الظنّ اتّفاقا، سیّما علی القول بحجّیة مطلق الظنّ، و سیّما مثل ذلک الظن الحاصل من الشهرة العظیمة بین الفقهاء و الاصولیین فی حمل المطلق علی الأفراد الشائعة التی کادت تکون إجماعا، بل هو إجماع.

و أمّا ما نسب إلی السیّد(1) من تجویزه تطهیر المتنجّس بماء المضاف تمسّکا بإطلاق: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»(2) قائلا بعده: و لیس لهم أن یقولوا: إنّ إطلاق الأمر بالغسل ینصرف إلی ما یغسل به فی العادة و لا یعرف فی العادة إلّا الغسل بالماء دون غیره، لأنّه لو کان الأمر علی ما قالوه لوجب أن لا یجوز الغسل بماء الکبریت و النفط ممّا لم یجری العادة بالغسل به، فلمّا جاز ذلک علم أنّ المراد من الغسل فی الخبر ما یتناوله اللفظ مطلقا.