ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

أو عدم جوازه- لا بدّ من استنباط حکم أصولی، و هو حکم تعارض الدلیلین، أو عدم تعارضهما، ثمّ بعد هذین نستنبط حکم الصلاة فی الدار المغصوبة- مثلا- من قوله: صلّ و لا تغصب، فلا تکون أصولیة، لفرض توسّط استنباط آخر غیر استنباط نفس الحکم الفرعیّ، بل یکون من المبادئ الأحکامیة لصدقها علیها، فإنّها عبارة عن المسائل المبحوث فیها عن الحکم أو لوازمه، و من المعلوم أنّ البحث عن جواز اجتماع الوجوب و الحرمة بحث عن لوازمهما، و یتفرّع علی هذا البحث أحد الأمرین علی اختلاف القولین فیه، و هما تحقّق موضوع التعارض بین الدلیلین، أو عدم تعارضهما، و کلّ واحد منهما موضوع لحکم أصولیّ، و هو حکم التعارض أو عدمه.

ثمّ الظاهر من عنوان المسألة فی باب الأمر لا سیّما بملاحظة تحریره مورد الخلاف بلفظی الأمر و النهی الظاهرین فی القول: إنّ النزاع فیها إنّما هو من الحیثیّة الأولی، فتکون لفظیة.

و یؤیّده التفصیل المحکیّ فیها عن الأردبیلی رحمه اللّه و صاحب الریاض فی رسالته المنفردة لهذه المسألة: من القول بجواز اجتماع الأمر و النهی عقلا و عدمه عرفا، إذ الظاهر من تقابل العرف للعقل اعتبار جهة فهمهم من خطابی الأمر و النهی تخصیص أحدهما بالنسبة إلی مورد الاجتماع و عدمه.

هذا، لکنّ الظاهر أنّ النزاع فی المقام إنّما هو بالاعتبار الثالث دون الأوّل أو الثانی.

أمّا الأوّل: فلأنّه و إن کان یوهمه ما عرفت، إلاّ أنّ التأمّل فی أدلّتهم الآتیة قاض بعدمه، فإنّ من أدلّة المانعین من الاجتماع لزوم التکلیف المحال، أو بالمحال، أو التکلیف المحال بالمحال، و هذا کما تری لا ربط له بإثبات الدلالة اللفظیة بوجه، و مثله لزوم التناقض الّذی هو أحد أدلّتهم، فلا بدّ إذن من صرف ما عرفت إلی ما لا ینافی ذلک.

ص: 7

و أمّا الثانی: فلإباء احتجاج المانعین بلزوم اجتماع الضدّین، أو النقیضین عنه فما زعمه المحقّق القمیّ (1) رحمه اللّه من کون المسألة کلامیة بمکان من الضعف، فتعیّن أنّه بالاعتبار الثالث.

و الظاهر أنّ المسألة علی هذا التقدیر من المبادئ الأحکامیة، لا الأصولیّة، فإنّ الظاهر اختصاص الأصولیة بما یکون موضوع البحث فیه أحد الأدلّة المعروفة للفقه، التی لا واسطة بینها و بین استنباط نفس الحکم الفرعی، فإنّ الظاهر من تعریفهم لعلم أصول الفقه- بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة- أنّ المراد بالقواعد فی ذلک الحدّ یکون قواعد و طرقا لاستنباط الحکم الفرعی بلا واسطة استنباط آخر.

و یقوّی ذلک- بل یعیّنه- أنّ جماعة من الأعلام أوردوا المسألة فی باب الأحکام.

و ملخّص الکلام فی محلّ النزاع فی المقام أنّ البحث: إنّما هو فی جواز اجتماع الوجوب و التحریم عقلا من غیر مدخلیة لخصوصیة الأمر و النهی أصلا، و من غیر تعمیم النزاع إلی سائر الأحکام أیضا، و لعلّنا نتعرّض فی آخر المبحث- إن شاء اللّه- لتحقیق الحال بالنسبة إلی سائر الأحکام و بالنسبة إلی جهة فهم العرف تخصیص أحد من الأمر و النهی بالنسبة إلی مورد الاجتماع و عدمه، فانتظر (2).

ص: 8

و أمّا عذر من أورد المسألة فی باب الأوامر فهو عدم اشتمال کتابه علی المبادی الأحکامیة، و النکتة- فی تعبیره عن مورد الخلاف بلفظی الأمر و النهی مع عموم النزاع لمطلق الوجوب و التحریم- أنّ الغالب کونهما مدلولین لهما.

و أمّا المراد بعدم الجواز عرفا فی التفصیل المتقدّم فهو أحد أمرین:

أحدهما: الّذی هو أظهرهما هو عدم الجواز بنظر المسامحة الغیر المبنیّ علی الدقائق الحکمیة، و توصیفه بالعرفی باعتبار أنّ أنظارهم فی المطالب علی هذا النحو، فمراد المفصّل: أنّ العقل یحکم بجواز الاجتماع بملاحظة الدقائق الحکمیة، و أمّا بالنظر البدوی الغیر الملحوظ فیه تلک الدقائق فهو قاض بامتناعه.

و یتفرّع علی ذلک ما یتفرّع علی حکم العقل بامتناعه بدقیق النّظر من التعارض بین الخطابین، نظرا إلی أن أحکام الشارع مبنیّة علی الأنظار العرفیة دون الدقائق الحکمیة.

و ثانیهما: عدم الجواز العقلی المبنیّ علی التدقیق، لکن بالنظر إلی ما یفهمه العرف من الأمر و النهی، بمعنی أنّ العرف یفهمون منهما معنیین یمتنع عند العقل اجتماعهما فی موضع.

و المراد بالجواز عقلا- حینئذ- أنّ العقل لا یأبی عن صیرورة فرد واحد مصداقا لعنوانین: أحدهما متعلّق للأمر، و الآخر متعلّق للنهی، و وقوعه امتثالا من أحدهما، و عصیانا للآخر.

و بعبارة أخری: إنّه لا بأس بوقوع(1) الصلاة فی المکان المغصوب امتثالا للأمر بالصلاة و مبرئة عنه و عصیانا للنهی عن الغصب، لکن العرف یفهمون من طلب فعل الصلاة و طلب ترک الغصب معنیین یمتنع اجتماعهما عقلا.

ص: 9

هذا، لکن لا یخفی ما فی هذا الوجه من الرکاکة، فإنّ عدم الجواز علی هذا الوجه عقلیّ جدّاً، نعم موضوعه عرفی، فلا یحسن التقابل، بل لا یصحّ، فتعیّن حمله علی الوجه الأوّل.

ص: 10

و حرمة الزنا مثلا.

ثمّ الوحدة: قد تکون بالجنس، و قد تکون بالجنس، و قد تکون بالنوع، و قد تکون بالشخص.

و علی جمیع تلک التقادیر، إمّا أن یکون توجّه الأمر و النهی إلی الشی ء الواحد من جهة واحدة، أو من جهتین.

و علی الثانی: إمّا أن تکون الجهتان تعلیلیّتین، أو تقییدیّتین، و معنی کونهما تقییدیّتین کون کلّ واحدة موضوعا للحکم حقیقة، بأن تکون إحداهما موضوعا للوجوب، و الأخری موضوعا للحرمة، مع تصادقهما فی فرد مجمع بینهما.

و علی الثانی: إمّا أن تکون النسبة بین الجهتین التساوی، أو التباین، أو العموم المطلق أو من وجه.

لا إشکال و لا نزاع ظاهرا فی امتناع اجتماع الوجوب و الحرمة فی الشی ء الواحد مطلقا إذا کان من جهة واحدة، لاستلزامه التناقض و التکلیف بالمحال، بل التکلیف المحال من جهة التناقض، فلا نظنّ بالقائلین بجواز التکلیف بالمحال القول به فی جمیع تلک الصور.

و کذلک الکلام فیما إذا کان اجتماعهما فیه من جهتین تعلیلیّتین، لاستلزامه أیضا التکلیف بالمحال، بل المحال، لامتناع تحقّق إرادتین متناقضتین فی النّفس بالنسبة إلی الشی ء الواحد و لو لعلّتین.

و لو سلّمنا أنّه لا یلزم فی هذین الفرضین إلاّ التکلیف بالمحال فقط، نقول بخروجهما عن محلّ النزاع و ندّعی بطلانهما اتّفاقا حتّی من القائلین بجواز التکلیف بالمحال، فإنّ الظاهر أنّهم لا یجوّزون ذلک ابتداء، و إنّما یجوّزونه إذا کان المکلّف هو السبب للاستحالة بسوء اختیاره.

و یتلوهما فی امتناع الاجتماع و الخروج عن محلّ النزاع: ما إذا کانت الجهتان تقییدیّتین مع کون النسبة بینهما هو التساوی، أو العموم المطلق، أو من وجه مع اتّفاق انحصار فرد الواجب فی المحرّم بغیر تقصیر من المکلّف، أو مع کونه

ص: 11

منحصرا فیه من أوّل الأمر، کما إذا کان الواجب أخصّ مطلقا من المحرّم لعین ما مرّ فی الفرضین المتقدّمین.

و بالجملة: لا ینبغی التأمّل فی امتناع تلک الفروض و خروجها عن محلّ النزاع کما أنّه لا شبهة أیضا فی خروج ما إذا کان اجتماعهما فی الشی ء الواحد بالجنس أو النوع عن محلّ النزاع مع تعدّد الجهة التقییدیة بأن یتعدّد ذلک الشی ء بتعدّد تلک الجهة، و ذلک فیما إذا کان النسبة بین الجهتین هو التباین کالسجود للّه و السجود للصنم، و الصلاة فی حال الطهر و هی فی حال الحیض، فإنّ ذلک- فی الحقیقة- راجع إلی توجّه الوجوب إلی شیئین متباینین الّذی لا نزاع لأحد فی جوازه.

بقیت من الصور المتصورة ثنتان:

إحداهما: صورة توجّه الوجوب و الحرمة إلی شی ء واحد من جهتین تقییدیتین یکون النسبة بینهما هی العموم من وجه.

و ثانیتهما: صورة توجّههما إلی شی ء واحد من جهتین تقییدیتین مع کون النسبة بینهما هی العموم و الخصوص المطلقین مع عدم انحصار فرد الواجب فیهما فی المحرّم.

و کلتاهما محلّ للنزاع بجمیع الوجوه المتصوّرة فی الوحدة فیهما، بمعنی أنّ النزاع فیهما لا یختصّ بما إذا کان مورد الاجتماع واحدا شخصیا، بل یعمّ ما إذا کان واحدا جنسیا أو نوعیا، فإنّ لفظة الواحد فی محلّ النزاع و إن کانت ظاهرة فی الواحد الشخصی إلاّ أنّ تمثیلهم لمحلّ الاجتماع بالصلاة فی المکان المغصوب قرینة علی إرادة الأعمّ، ضرورة أنّها لیست واحدة شخصیّة بل نوعیّة.

و ربما یتوهّم اختصاص النزاع فی هذه المسألة بالأولی من هاتین الصورتین، و أنّ الثانیة منهما هی محلّ النزاع فی المسألة الآتیة و هی مسألة أنّ النّهی فی العبادات یقتضی الفساد، أو لا؟

ص: 12

و هو بمکان من الضعف، إذ الأدلّة الآتیة و إطلاق عناوین کثیر منهم یأبیان عن ذلک التخصیص، و الّذی ألجأ ذلک الرّجل إلی هذا التخصیص أنّه زعم: أنّه لولاه لما یبقی فرق بین هذه المسألة و تلک، بل یرجع النزاع فیهما إلی واحد.

لکن بالنظر الدّقیق یمکن إبداء الفارق بینهما من غیر حاجة إلی مثل ذلک التکلّف، و إن شئت توضیحه فنقول:

الفارق بینهما کما حقّقه- دام ظلّه- أمران:

أحدهما: أنّ مورد البحث فی تلک المسألة ما کان متعلّقا الأمر و النهی من عنوان واحد- سواء کانت النسبة بین متعلّقیهما هو العموم المطلق أو من وجه- و المراد بکونهما من عنوان واحد وقوع اسم واحد علی کلیهما و کونهما من سنخ واحد، و هذا کما إذا أمر بصلاة الصبح، و نهی عن الصلاة فی مکان مخصوص، أو أمر بصلاة خاصّة مطلقا، ثمّ نهی عن بعض أفرادها، کما إذا أمر بصلاة الظهر- مثلا- من غیر تقییدها بشی ء، ثمّ نهی عنها مقیّدة ببعض القیود و الأحوال الطارئة علیها، و النسبة بین متعلّقی الأمر و النهی فی المثال أوّل هو العموم من وجه و فی الثانی هو العموم و الخصوص المطلقان، و یقع علی کلّ واحد منهما فی کلّ من المثالین اسم واحد و هو الصلاة مثلا.

هذا بخلاف مسألتنا هذه، فإنّ مورد البحث فیهما ما کان متعلّقاهما متباینین فی الاسم، سواء کانت النسبة بینهما هو العموم من وجه، کالصلاة و الغصب أو العموم و الخصوص المطلقین کالصلاة و الفرد الخاصّ من الغصب المتّحد مع الصلاة، و هذا کما إذا قال: صلّ و لا تغصب فی الصلاة.

و ثانیهما: أنّ النزاع فی تلک المسألة من حیث دلالة النهی عرفا علی تقیید متعلّق الأمر بغیر مورد الاجتماع أو تخصیصه به، فتکون تلک لفظیة، و فی هذه المسألة من حیث جواز اجتماع الوجوب و التحریم عقلا و عدمه و لو لم یکن هناک

ص: 13

أمر أو نهی، بل یثبت الوجوب و التحریم بغیرهما، و مع قطع النّظر عن أنّ النهی یدلّ علی التخصیص أو التقیید أو لا، فتکون هذه عقلیّة.

و بعبارة أخری: النزاع فی تلک المسألة إنّما هو علی فرض ثبوت مصحّح لمورد الاجتماع من إطلاق متعلّق الأمر أو عمومه بالنسبة إلیه فیبحث فیها عن أنّ النهی المتوجّه هل یدلّ علی الفساد- بمعنی دلالته علی تخصیص متعلّق الأمر أو تقییده بغیر مورد الاجتماع لیترتّب علیه فساد مورد الاجتماع- أو لا؟

هذا بخلاف ما نحن فیه فإنّ البحث فیه عن مجرّد جواز اجتماع الوجوب و التحریم عقلا مع قطع النّظر عن أن یکون هناک ما یقتضی صحّة مورد الاجتماع، فافهم و تأمّل حتّی لا یختلط علیک الأمر، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

ثمّ الظاهر من التحریرات الثلاثة للخلاف: أنّ النزاع فی اجتماع الوجوب و التحریم العینیّین النفسیّین دون التخییریّین و الکفائیّین و الغیریّین، لکن الظاهر جریان النزاع فیما إذا کانا کفائیّین و غیریّین أیضا، لجریان أدلّة الطرفین فی الکلّ علی حدّ سواء.

نعم لا یجری النزاع فیما إذا کانا تخییریّین، إذ لا شبهة فی جواز الأمر و النهی بأمرین شخصیّین علی سبیل التخییر، فکیف بما إذا کان متعلّقاهما کلّیّین، کما فی المقام، فإنّ ذلک آئل إلی وجوب الإتیان بأحدهما لا بعینه و حرمة الجمیع، و من البدیهیّات جواز مثل ذلک، و کذلک الحال فیما إذا کان الوجوب تعیینیّا و الحرمة تخییریّة(1) فإنّه أیضا لا شبهة فی جوازه، و لا یعقل النزاع فیه من ذی مسکة، نعم إذا کان التحریم تعیینیا و الأمر تخییریا یجری(2) هناک هذا النزاع.

ص: 14

ثمّ إنّه ظهر مما حقّقنا: أنّ النزاع فی المقام- فیما إذا تعلّق الوجوب بعنوان کلّی و الحرمة بعنوان کلّی آخر مع کون النسبة بین ذینک العنوانین هو العموم المطلق أو من وجه- مبنیّ علی تعلّق الأحکام بالطبائع دون الأشخاص.

و توضیح عدم جریان النزاع بناء علی تعلّقها بالأشخاص: أنّ المفروض من الحرمة فی محلّ النزاع هی الحرمة العینیة حتّی بالنسبة إلی مورد الاجتماع، لما قد عرفت من أنّها لو کانت تخییریة لا شبهة فی جواز اجتماعها مع الوجوب التخییری شرعا أو عقلا، و من المعلوم أنّه- بعد فرض حرمة مورد الاجتماع عینیا- لا یعقل الترخیص فیه، فکیف بطلبه و لو تخییرا؟! فإنّه- مضافا إلی کونه سفها و عبثا لخلوّه عن الفائدة- آئل إلی التناقض، و مثل ذلک لا ینبغی أن یخفی علی أحد حتّی ینازع فیه، فلا نظن بأحد مثله.

و الحاصل: أنّه بعد فرض تعلّق الوجوب بالأشخاص التی منها مورد الاجتماع یکون هو تخییریّا شرعا بالنسبة إلیه، و مجرّد الجواز الّذی یتضمّنه الوجوب التخییری یناقض حرمة ارتکاب مورد الاجتماع، فکیف بطلبه؟! فیکون عبثا و سفها أیضا لذلک.

و من هنا علم حکم عکس هذه الصورة، و هو ما کان الوجوب فیه عینیّا بالنسبة إلی مورد التعارض، و الحرمة تخییریّة بینه و بین غیره، لعین ما مرّ من السفه و لزوم التناقض، و هذا المحذور لا یلزم علی تقدیر تعلّق الأحکام بالطبائع، فإنّه إذا فرض حرمة مورد الاجتماع عینیّا فلا یکون الأمر بالعنوان الکلّی الآخر المجتمع مع الحرام فی ذلک الفرد آئلا إلی التناقض و السفه کما لا یخفی، لاختلاف موضوعی الأمر و النهی، و علی تقدیر لزومه فهو خفیّ غایة الخفاء، فیمکن وقوعه محلا للخلاف.

ص: 15

ثمّ إنّ هنا صورا اخر من صور اجتماع الوجوب و الحرمة لا بأس بالإشارة إلی بعضها و إن کانت خارجة عن محلّ النزاع:

منها: ما إذا کان الوجوب و الحرمة کلاهما کفائیّین و عینیّین مقابل التخییری.

و منها: ما إذا کان الوجوب کفائیا و الحرمة عینیّة مقابل الکفائی.

و منها: عکس هذه الصورة مع فرض کون موضوع الوجوب و الحرمة فی الصور الثلاث هو نفس مورد الاجتماع ابتداء.

و ممّا ذکرنا- من اعتبار کلّیة متعلّقیهما فی محلّ النزاع، و أنّه لا بدّ للمکلّف من مندوحة لامتثال الأمر- علم خروج تلک الصور أیضا عن محلّ النزاع فی المقام.

هذا مضافا إلی أنّ وضوح امتناع الاجتماع فیها أیضا بمثابة لا نظنّ بأحد إنکاره، ضرورة أنّ إرادة شی ء واحد عینیا مقابل التخییری یناقض کراهة ذلک.

و من هنا یتولّد الإشکال بالنسبة إلی الصنائع المکروهة و إلی القضاء ممن لا یثق من نفسه من القیام به، حیث إنّها واجبة کفائیة و مکروهة أیضا، فإنّ الکراهة و إن کانت أدون من الحرمة، إلاّ أنّها مناقضة للوجوب کما لا یخفی، فلا بدّ من الجمع بینهما بوجه.

و أقرب وجوه الجمع أن یتصرّف فی دلیل الکراهة فی الأمثلة المذکورة بتخصیصه بما إذا قام أحد بتلک الواجبات الکفائیّة، إذ حینئذ یسقط الوجوب الکفائی عمّن لم یقم بها، فلا یجتمع مع الکراهة.

ص: 16

و تخصیص الآخر بغیره، و إلاّ فالتخییر.

و لا یخفی أنّ هذا فیما إذا اقتضی کلّ من الأمر و النهی بعمومه أو إطلاقه دخول مورد الاجتماع فیه، و إلاّ فیحکم بدخوله فیما اقتضی دخوله فیه إن کان أحدهما کذلک، و إلاّ فیعمل علی مقتضی الأصول العملیّة المقرّرة لصورة دوران الأمر بین الوجوب و التحریم مع فقد النصّ من أصل البراءة أو الاحتیاط علی اختلاف القولین فیها، فافهم.

بقی هنا شی ء(1) ینبغی التنبیه علیه: و هو أنّ التخصیص فی المقام لیس کالتخصیصات اللفظیة المتعارفة، نظرا إلی أنّه إذا قام القرینة فی التخصیصات اللفظیة علی خروج فرد من عامّ فهی إنّما تخصّص موضوع الحکم المعلق علی ذلک العامّ بغیر ذلک الفرد، بحیث لا یکون شی ء من المصلحة أو المفسدة المقتضیتین لذلک الحکم موجودا فی ذلک الفرد أصلا فی حال من الأحوال الطارئة علیه، مثلا: إذا قامت القرینة المتّصلة أو المنفصلة علی خروج (زید) من قوله:

أکرم العلماء، أو لا تکرم الفسّاق، فزید خارج عن حکم وجوب الإکرام فی الأوّل، و عن حکم حرمته فی الثانی، و عن کونه ذا مصلحة مقتضیة للأوّل فی الأول، أو ذا مفسدة مقتضیة للثانی فی الثانی، فیکون موضوع الحکم و المقتضی له فی المثالین ما عداه من أفراد العلماء و الفسّاق بحیث لا یدخل هو فی حکم العام، و لا یشتمل علی الجهة المقتضیة له من المصلحة و المفسدة فی حال من الأحوال، فلا یقع موردا للامتثال فی المثال الأوّل، أو للعصیان فی الثانی فی حال من الأحوال.

هذا بخلاف التخصیص فی المقام فإنّا إذا بنینا- مثلا- علی ترجیح جانب النهی، و حکمنا بخروج مورد الاجتماع عن الأمر، فلیس خروجه منه کخروج

ص: 17

(زید) فی المثالین عن العامّ، بل یخالفه (1) من حیث ثبوت الجهة المقتضیة للحکم فیه علی نحو ثبوتها فی سائر أفراد العامّ، و انتفاؤها فی (زید) فی المثالین. نعم یوافقه من حیث خروجه عن حکم العامّ و اختصاص الحکم بسائر أفراده، و هذا مثل الصلاة فی المکان المغصوب التی هی من افراد محلّ النزاع فی المقام، فإنّها- بناء علی ترجیح النهی- یحکم بخروجها عن الأمر بالصلاة و عدم سرایة(2) الوجوب المعلّق علی طبیعة الصلاة بالنسبة إلیها، إلاّ أنّها مع ذلک لیست کالصلاة بغیر الطهارة من الحدث التی لا مصلحة فیها أصلا، بل مشتملة علی مصلحة جهة طبیعة الصلاة علی نحو اشتمال سائر أفراد تلک الطبیعة علیها، بحیث لا تنقص هذه من هذه الجهة من شی ء من أفرادها، و إنّما تزید تلک الأفراد و ترجح علی هذه من جهة أخری، و هی خلوّ تلک عن الجهة المقتضیة للنهی- و هی المفسدة- و اشتمال هذه علیها، لکن تلک الجهة لا توجب زوال المصلحة عنها البتّة، لعدم المنافاة بینهما بوجه، و إنّما المنافاة بین مقتضاهما- و هو طلب الترک أو الفعل- و لذا خصّت إحداهما بالحکم دون الأخری.

و الحاصل: أنّ الصلاة فی المکان المغصوب- من حیث کونها صلاة ذات مصلحة- لا منقصة فیها من هذه الجهة أصلا، و إنّما اتّحدت فی الوجود مع عنوان

ص: 18

آخر مشتمل علی المفسدة، و مجرّد اتّحادها معه فی الخارج لا یوجب زوال تلک المصلحة عنها، بل هی ذات مصلحة و مفسدة باعتبارین، و عدم سرایة(1) الأمر إلیها لیس لعدم المقتضی، بل إنّما هو لوجود المانع من توجّه الأمر، و هو اتّحادها مع ذلک العنوان، حیث إنّها لمّا اتّحدت معه فصارت ذات مفسدة یقبح(2) سرایة(3) الأمر إلیها، أو أنّ المانع هو نفس النهی لمناقضته مع الأمر، إذ بعد ترجیح جهة النهی فهی مقتضیة للنهی الآن، فتکون منهیّا عنها، و معه لا یمکن الأمر بها لأدائه إلی التناقض.

و تظهر الثمرة بین التخصیص علی هذا النحو و بین التخصیصات المتعارفة فیما إذا کان الحکم الثابت لذلک الفرد المستثنی من العامّ هی الحرمة، و کان المکلّف غافلا عن حرمته، أو جاهلا بها جهلا یعذر معه، أو ناسیا، لاندراجه تحت العنوان المحرّم المتّحد فیه مع عنوان الأمر مثل ما إذا علم بحرمة الغصب، إلاّ أنّه نسی أنّ الصلاة الصادرة منه فی دار الغیر غصب، مع کون ذلک الفرد المستثنی عبادة، بمعنی أن یکون المأمور به الّذی ذلک من أفراده من العبادات، بل مع کونه من المعاملات أیضا فأوجده المکلّف، فإنّه علی تقدیر أن یکون خروجه عن العامّ الّذی هو موضوع الأمر علی نحو التخصیصات المتعارفة فلا یجدیه ذلک فی شی ء، فإنّه و إن لم یعقل منقصة لفعل ذلک الفرد لعدم فعلیّة النهی فی حقّه، لعدم علمه به و التفاته إلیه، إلاّ أنّه خال عن المصلحة الکامنة فی المأمور به الموجودة فی سائر افراده، فلا یقع عبادة و لا مسقطا عنها بوجه:

أمّا عدم وقوعه عبادة فلتوقّفها إمّا علی الأمر أو علی الجهة المقتضیة له

ص: 19

من المصلحة و المحبوبیّة و کلاهما منتف، إذ غایة ما هنا أنّه اعتقد الأمر، و هو لا یکون منشئا لوقوع الفعل عبادة إذا لم یکن هو فی نفسه عبادة، کما أنّه لا یصلح أن یکون منشئا للإجزاء و مقتضیا له کما تحقّق فی محلّه، و إنّما یکون الأمر منشئا لذلک إذا کان ثابتا واقعا، و المفروض خلوّ الفعل المأتی به عن الجهة المقتضیة للأمر أیضا، فلم یبق ما یوجب وقوعه عبادة بوجه و أمّا عدم کونه مسقطا فلأنّه یتوقّف علی أحد الأمرین:

أحدهما: جعل الشارع لذلک الفعل بدلا عن المأمور به و ان لم یکن من أفراده.

و ثانیهما: انطباقه علی المأمور به و تساویه لسائر الأفراد من حیث الجهة المقتضیة للأمر، و کلاهما مفقودان فی المقام.

و من هنا ظهر عدم الفرق بین العبادات و المعاملات من حیث کون ذلک الفعل المأتیّ به مسقطا للأمر و عدمه إذا فرض أنّ خروجه من المأمور به علی نحو التخصیصات المتعارفة، ضرورة توقّف الإسقاط فی المعاملات أیضا- بعد انتفاء البدلیة- علی تساوی ذلک الفرد [مع] سائر(1) أفراد الطبیعة من حیث المصلحة المقتضیة للأمر.

و أمّا إذا کان خروجه عن موضوع الأمر علی نحو التخصیص فی المقام فیصحّ منه و یجزیه مطلقا معاملة أو عبادة:

أمّا الأوّل: فلفرض تساوی ذلک [مع] سائر(2) أفراد المأمور به فی الجهة المطلوبة من الأمر الداعیة إلیه و لا حاجة فی المعاملات فی مقام الأجزاء إلی أزید من کون المأتیّ به منطبقا علی المأمور به و مساویا لسائر أفراده من حیث وجود

ص: 20

الجهة المقتضیة فیه، و المفروض حصوله (1).

و أمّا الثانی: فلأنّه بعد إحراز الجهة المقتضیة للأمر فیه- کما هو المفروض- فیکفی فی انعقاده عبادة الإتیان به بداعی تلک الجهة، من غیر حاجة إلی الأمر فعلا إذا لم یکن فعله معصیة، و هذا هو المتعیّن فی توجیه صحّة بعض العبادات، کما لا یخفی علی المتأمّل، و کأنّه هو الوجه لصحّة الصلاة فی المکان المغصوب حال کون المکلّف غافلا عن الغصبیة، بل المتعیّن فیها ذلک و هذا یتّضح بمقدمات ثلاث:

أولاها: أنّ المثال المذکور و هو الصلاة فی المکان المغصوب من موارد مسألتنا هذه، أی مسألة اجتماع الأمر و النهی، و هذا واضح.

و ثانیها: أنّه یقبح من الشارع الأمر بذی المفسدة ما لم تزاحمها مصلحة غالبة علیها، و من المعلوم للمتأمّل أنّه لیست مصلحة جهة الصلاة أقوی من مفسدة جهة الغصب، و إلاّ لغلبت علیها فی صورة الالتفات و عدم النسیان أیضا، و اختصّت الصلاة فی المکان المغصوب بالأمر، و لم یقل به أحد، فإنّ من یقول بکونها مأمورا بها فی تلک الصورة فإنما هو من جهة بنائه علی جواز اجتماعه مع النهی، و من المعلوم أنّ حصول النسیان لم یوجب مزیّة فی مصلحة جهة الصلاة حتّی تغلب علی تلک المفسدة فی هذه الصورة، بل هی علی ما هی علیه کمّیّة و کیفیّة، فلو أمر بتلک الصلاة حینئذ لکان هذا أمرا بذی المفسدة مع عدم مصلحة غالبة علیها، و هو کما تری.

و ثالثها: أنّهم اتّفقوا قولا واحدا علی صحّة تلک الصلاة فی تلک الحال، حتّی القائلین بامتناع اجتماع الأمر و النهی.

ص: 21

فیستنتج من تلک المقدّمات الثلاث أنّ تلک الصلاة فی تلک الحال صحیحة و مجزیة بدون الأمر بها واقعا، بل و لا ظاهرا أیضا:

أمّا عدم الأمر بها واقعا: فهو مقتضی المقدّمتین الأولیین، إذ بعد فرض کون تلک الصلاة من أفراد محلّ النزاع فی المقام- کما هو مقتضی المقدّمة الأولی، و تکون هی مستجمعة لکلتا جهتی الأمر و النهی من المصلحة و المفسدة، و مع اشتمالها علی المفسدة لا یعقل توجّه الأمر إلیها، کما هو مقتضی المقدّمة الثانیة- فلا تکون مأمورا بها واقعا.

و أمّا عدم الأمر بها ظاهرا: فلأنّ غایة ما هناک أنّ المکلف اعتقد کونها مأمورا بها، و اعتقاده بذلک لا یوجب حدوث خطاب یتوجّه إلیه فی مرحلة الظاهر. نعم ذلک الاعتقاد یستتبع أمرا عقلیا إرشادیا، لکنّه غیر مجد فی شی ء.

هذا مضافا إلی أنّ الأمر الظاهری علی تقدیر ثبوته لا یصلح لأن یکون منشأ للصحّة و الإجزاء، فتعیّن أن یکون وجه الصحّة و الإجزاء- الّذی تقضی به المقدّمة الثالثة- هو الّذی ذکرنا.

و من هنا تبیّن أیضا اختصاص فائدة الثمرة بین القولین فی المسألة- بناء علی عدم اعتبار الفعلیة فی الأمر و النهی فی محلّ النزاع، و عمومه بالنسبة إلی الشأنیّین و المختلفین أیضا- بما إذا کان المکلّف عالما ملتفتا إلی الحرمة، و أمّا إذا کان المورد من قبیل الأمثلة المذکورة فالقائلون بعدم جواز الاجتماع و إن کانوا یخصّصون الأمر فیه بغیر مورد الاجتماع، إلاّ أنّهم یلتزمون بالصحّة کالقائلین بجواز الاجتماع، فلا یجدیهم هذا التخصیص فی شی ء، بل یکون وجوده من هذه الجهة کعدمه.

و أمّا بناء علی اختصاص النزاع بالفعلیّین فأصل الثمرة المذکورة منتف فی تلک الأمثلة فکیف بفائدتها؟! و لا حاجة فیها أیضا إلی الالتجاء إلی التوجیه المتقدّم لکفایة الأمر الواقعی حینئذ فی الصحّة إلاّ أنّ جواز الاجتماع فی تلک

ص: 22

الأمثلة دون الالتزام به خرط القتاد، کما سیأتی تفصیله فی محلّه، و قد أشرنا إلی إجماله: من أنّه مستلزم للأمر بذی المفسدة الغیر المتدارکة بالمصلحة الغالبة لا محالة إن لم نقل بأدائه إلی التناقض، نظرا إلی اختلاف الأمر و النهی بالشأنیة و الفعلیّة، فلا ینبغی أن یظنّ خروجها عن محلّ النزاع.

اللهمّ إلاّ أن یدّعی أنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی جواز اجتماع الأمر و النهی، و امتناعه بالنظر إلی ذاتیهما مع قطع النّظر عن الجهات الخارجیة، فلا یستبعد حینئذ أن یکون جواز الاجتماع من هذه الجهة متّفقا علیه بین الفریقین، فتأمّل.

ثمّ إنّه قد حکی عن شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنّه وجّه الصحّة فی الأمثلة المذکورة بالتزام ثبوت الأمر فیها واقعا، ثمّ التفت إلی الإشکال المتقدّم و هو لزوم الأمر بذی المفسدة، فأجاب عنه بوجهین:

أحدهما: أنّ النزاع فی المقام لا یختصّ بالعدلیة، بل یعم الأشعریة المنکرین للمصلحة و المفسدة فی المأمور به و المنهی عنه، فلأحد حینئذ منع ثبوت المفسدة فی الفعل حال الجهل و النسیان، فلا یلزم الأمر بذی المفسدة.

و ثانیهما: أنّ الظاهر من أدلّة العدلیة- التی أقاموها علی دوران الأحکام مدار المصالح و المفاسد- إرادتهم الأعمّ من المصلحة و المفسدة الکامنتین فی ذات الفعل فلم یقم دلیل قاطع فی تلک الأمثلة علی أنّ الفعل نفسه مشتمل علی المفسدة، فیحتمل أن یکون فی نفس النهی عنه مصلحة، فیرتفع المحذور. هذا خلاصة ما أفاده- قدّس سرّه-.

لکن لا یخفی ما فی کلّ من هذین الوجهین:

أمّا الأوّل منهما: فلأنّه إنّما یجدی لمن کان من الأشاعرة، لا لمن کان من العدلیة التی هو- قدّس سرّه- منهم، بل رئیسهم.

و أمّا الثانی: فلأنّه بعد تسلیم صحّة النهی لمصلحة فی نفس النهی، نمنع

ص: 23

من صحّته فی الأمثلة المذکورة، لعدم تصوّر مصلحة للنهی فیها، إذ الفائدة المتصوّرة لنفس الأمر و النهی إنّما هی مجرّد البعث و التحریک نحو الفعل أو الکفّ عنه، و هو ممتنع الحصول فی صورة الجهل و النسیان المفروضین فی الأمثلة المذکورة بالضرورة، فیلغی(1) النهی، فیجب انتفاؤه، و المفروض ثبوته، فیکشف عن أنّه لیس إلاّ لمفسدة فی نفس الفعل، فیعود المحذور.

ثمّ إنّا و إن بنینا علی أنّ النهی الواقعیّ ما لم ینجّز علی المکلّف- بمعنی عدم فعلیّته بالنسبة إلیه- لم یکن مانعا من الصحّة و الإجزاء إلاّ أنّ مجرّد عدم فعلیّته لا یکفی فیها، ضرورة عدم کفایة عدم المانع بمجرّده لوجود شی ء و تحقّقه، بل لا بدّ معه من إحراز المقتضی له أیضا، و هو فی المعاملات اشتمال الفعل المأتیّ به علی ما اشتمل علیه سائر أفراد الطبیعة المأمور بها و تساویه لها من تلک الجهة، فإنّ مجرّد ذلک کاف فی الصحّة المرادفة للإجزاء فی الأمور المعاملیة بلا شکّ و ریب.

و أمّا فی العبادات ففی الاکتفاء به فی تحقّق الإجزاء إشکال، بل منع، فإنّ الصحّة المرادفة للإجزاء فیها إنّما هی تستتبع انعقاد الفعل عبادة، ضرورة أنّ الغرض منها ذلک، و من المعلوم أنّ صحّة الماهیّة(2)- و هی اشتمال الفرد المأتیّ به علی تمام المصلحة (3) التی اشتملت علیها الطبیعة المأمور بها من حیث هی و تساویها سائر(4) الأفراد من هذه الجهة- لا تستلزم وقوع ذلک الفرد عبادة حتّی

ص: 24

تستلزم الصحّة المرادفة للإجزاء، بل أعمّ منها لتوقّف الصحّة بهذا المعنی علی أمر آخر أیضا و هو أحد الأمرین علی سبیل منع الخلوّ.

أحدهما: إیقاع الفعل بداعی الأمر.

و ثانیهما: أن یکون هو بنفسه من رسوم العبودیة للّه تعالی کالسجود و الخضوع له، إذ معه لا حاجة إلی وجود الأمر أصلا و بانتفاء کلیهما یمنع الصحة.

فعلی هذا فنحن و إن کنّا مشترکین فی الأمثلة المتقدّمة بواسطة قیام الإجماع علی صحّتها، إلاّ أنّ الإشکال فی حکم المجمعین بها فیها، فإنّ الظاهر أنّ حکمهم بها إنّما هو لاقتضاء القاعدة إیّاها، و من المعلوم أنّها إنّما تقتضیها إذا کان الفعل المأتیّ به منطبقا علی الطبیعة المأمور بها بالمعنی المتقدّم، و جامعا لأحد الشرطین المتقدّمین، و الصلاة فی الموارد المفروضة فی الأمثلة المتقدّمة و إن کانت منطبقة علی الطبیعة المأمور بها، إلاّ أنّه لم یعلم کون طبیعة الصلاة بنفسها من رسوم العبودیّة حتّی تکون تلک الصلاة کذلک لانطباقها، لتکون صحیحة لذلک، و الأمر بتلک الصلاة أیضا قد عرفت امتناعه، فلم یبق لهم وجه للحکم بصحّتها.

و یمکن دفعه: بأنّهم فهموا من الإطلاقات الواردة لبیان بعض آثار الصلاة- کقوله صلّی اللّه علیه و آله: «الصلاة قربان کلّ تقیّ»(1) و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «الصلاة معراج المؤمن»(2)- أنّها بنفسها من رسوم العبودیة و مقرّبة إلیه تعالی و أنّ الأمر بها کاشف عن کونها کذلک، لا محقّقة له، و لیس ببعید.

أقول: و لو لا الاعتماد علی تلک الإطلاقات لأشکل الأمر علینا أیضا فی الحکم بالصحّة فی الأمثلة المذکورة بواسطة قیام الإجماع علیها بعد إحراز أنّ

ص: 25

المجمعین إنّما حکموا بها لاقتضاء القاعدة عندهم لها، لعدم الاعتماد علی مثل هذا الإجماع لعدم الکشف فیها أصلا، فیکون الاعتماد علی القاعدة لا علیه، و قد عرفت أنّها لا تتمّ فی إثبات الصحّة إلاّ بذلک التوجیه، فافهم.

اللهمّ إلاّ أن یثبت اتّفاق الکلّ المشتمل علی المعصوم علیه السلام ثمّ إنّ هنا فوائد اخر تلقّیناها منه- دام ظلّه- و کتبناها فی آخر مسألة دلالة النهی علی الفساد، و سمّیناها زیادات مسألة اجتماع الأمر و النهی، فإن شئت الاطّلاع علیها فراجع ثمّة.

ص: 26

و بالجملة: منشأ الشکّ فی حکم مورد الاجتماع إنّما هو الشکّ فی کیفیة جعل الوجوب و الحرمة الموجودتین فیه قوّة و ضعفا، و هذا غیر الأهمیّة الملحوظة فی باب التزاحم، فافهم و لا تغفل.

و إن شئت قلت: إنّ هذا إنّما هی الأهمیّة الملحوظة فی مقام إنشاء الحکم الأوّلی، و تلک هی الأهمیّة الملحوظة فی مقام الامتثال دون الحکم الأوّلی.

ثمّ إنّه بعد ما عرفت ما ذکرنا، فهل الترجیح للأمر أو للنهی، أو لا ترجیح لأحدهما علی الآخر أصلا؟

خیر الثلاثة و أقواها أوسطها، فإنّ استقراء الموارد الشرعیّة المجتمعة فیها جهتا الوجوب و الحرمة من العبادات و المعاملات قاض بترجیح النهی فی مورد الشک، فإنّ المتتبّع یجد فی تلک الموارد أنّ الشارع غلّب جانب الحرمة علی جانب الوجوب فی غالبها، فیلحق المشکوک بالغالب.

أ لا تری أنّه لو توقّف عبادة علی ارتکاب أدنی محرّم من المحرّمات رفع الشارع [یده] عن تلک العبادة، و هکذا الحال فی المعاملات أیضا.

و بالجملة: هذه الغلبة من القوّة بمثابة کادت تفید القطع بأنّ بناء الشارع علی ذلک فی کافّة تلک الموارد.

و قد یستدلّ للترجیح بوجوه أخری غیر ناهضة للمدّعی، فالأولی الإعراض عنها.

ثمّ إنّه- بعد فرض عدم المرجّح لأحدهما أصلا- فهاهنا مقامان لا بدّ من تحقیق أنّ مقتضی الأصول العملیة المقرّرة لصورة الشکّ فی کلّ منها ما ذا؟

فنقول:

المقام الأوّل: أن یشکّ فی مورد الاجتماع من حیث حکمه التکلیفی من حیث جواز ارتکابه و عدمه.

الثانی: أن یشکّ فیه من حیث حکمه الوضعی من الصحّة و الفساد.

ص: 27

و مقتضی أصالة البراءة فی الأوّل منهما هو جواز الارتکاب لمکان الجهل بحرمته واقعا، کما أنّ مقتضی أصالة الشغل فی الثانی هو الفساد، إلاّ أنّ لازم حکمهم بصحّة عبادة ناسی الغصبیة هو الصحّة فی المقام أیضا لاتّحاد المناط فیهما، فإنّ النهی الواقع بمجرّده غیر مانع من الصحّة، و إلاّ لبطلت صلاة ناسی الغصبیّة، و خصوص نسیان موضوع الحرام- و هو الغصب- لا مدخل [له فی] الحکم بالصحّة قطعا، بل إنّما هو من باب کونه أحد أفراد العذر، و هو متحقّق فی المقام، إذ الجهل بالحرمة أیضا عذر للجاهل، إذ مفروض الکلام فی الجهل الّذی یعذر معه الجاهل.

و بالجملة: لا بدّ لمن قال بالصحّة هناک من الالتزام بها هنا، و کلّما نوجّهها به هناک فلنوجّهها به هنا، فلا یفید الکلام فی توجیه الصحّة من أنّها لوجود الأمر الفعلیّ أو لکفایة الجهة.

ثمّ إنّ ممّا قرّرنا من بیان مقتضی الأصل علی تقدیر البناء علی امتناع الاجتماع ظهر الحال فی مقتضاه علی تقدیر الشکّ فی امتناع الاجتماع بالنسبة إلی المقامین أیضا.

هذا خلاصة الکلام فی المقدّمات، فإذن نخوض فی أصل المسألة و تحقیق الحقّ فیها بعون الملک العلاّم، فنقول:

المعروف من أصحابنا إنّما هو امتناع اجتماع الأمر و النهی عقلا، و علیه بعض مخالفینا أیضا علی ما حکی عنه، کما أنّ جمهور مخالفینا علی جواز الاجتماع کذلک، و علیه بعض أصحابنا المتأخّرین أیضا، و قد نسب إلی بعض جواز الاجتماع عقلا و امتناعه عرفا کما ذکرناه سابقا، و الأقوی هو الجواز مطلقا.

ص: 28

باطل، فثبت المطلوب.

ص: 29

ذکر، بل یمکن الفرق بین الأمر و النهی، بأنّ الأوّل عبارة عن الإرادة و الثانی عبارة عن الکراهة.

ص: 30

و یمکن دفعه: بأنّ الإرادة و الکراهة إنّما هما منشئان للأمر و النهی، لا نفسهما، فإنّهما عبارتان عن الصفتین القائمتین فی نفس الآمر و الناهی الباعثتین له علی الأمر و النهی.

و ثانیها: أنّ الطبائع من حیث هی لیست إلاّ هی فلا یعقل طلبها من المکلّف.

و ثالثها: أنّ الأحکام الشرعیّة إنّما تتعلّق بالمقدور للمکلّف، و من المعلوم أنّه لیس المقدور له إلاّ إیجاد تلک الطبائع، لا ذواتها من حیث هی (1).

و رابعها: أنّ من المسلّم تعلّق الأحکام بفعل المکلّف، و من المعلوم أنّ ذوات تلک الطبائع لیست من فعله فی شی ء، فإنّها إنّما هی الأمور الحاصلة من المصدر الدالّ علیها اسمه، فإنّ الصلاة- مثلا- إنّما هی عبارة عن الحاصل من المصدر الّذی هو المعنی الحدثی الّذی هو فعل المکلّف، و ظاهر الخطابات و إن کان تعلّق الخطاب بنفس تلک الطبائع، إلاّ أنّه- بعد قیام الدلیل علی امتناع ذلک- لا بدّ من صرفها إلی ما ذکر، و لیس فعل المکلّف- الّذی هو مدلول المصدر- إلاّ إیجاد تلک الطبائع، فثبت أنّ المطلوب بالأمر إنّما هو تلک الطبائع باعتبار الوجود، أعنی حقیقة الوجود- التی هی عبارة عن الوجود الخارجی الّذی هو عین أفراد تلک الطبائع- لا مفهومه، فإنّه

ص: 31

أیضا إحدی الطبائع، فلا یعقل تعلّق الطلب به أیضا لما مرّ، فیکون مورد الأمر بالأخرة هی الأفراد.

و الفرق بین هذا و بین القول بتعلّق الأحکام بالأفراد بالابتداء و الأوّل، فإنّ مراد القائلین بتعلّقها بها إنّما هو تعلّقها بهذا ابتداء، فإذا فرض کون فرد منهیّا عنه، کما هو المفروض فی مورد الاجتماع فی المسألة، فتعمیم الأمر بالطبیعة المأمور بها الصادقة علیه الآئل إلی تعلّقه بذلک الفرد أیضا- کما عرفت- یوجب اجتماع الضدّین فیه، ضرورة تضادّ الأحکام التی منها الوجوب و الحرمة.

ص: 32

ص: 33

بها، و تقع امتثالا عنها لذلک.

و بعبارة ثالثة: أنّ الّذی یقبل و یصلح لتوجّه الأمر إلیه و تعلّقه به إنّما هی الطبیعة بلحاظ الوجود ما لم توجد بعد(1) فی الخارج، بحیث إذا وجدت لا یعقل بقاء الأمر لکونه طلبا للحاصل، فهی قبل وجودها و إن کانت موردا للأمر إلاّ أنّها غیر متّحدة مع عنوان المحرّم، فلا یلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی شی ء واحد، و بمجرّد وجودها الموجب لصیرورتها فردا یرتفع الأمر، و حینئذ و إن کانت متّحدة مع عنوان المحرّم إلاّ أنّها غیر مأمور بها حینئذ(2)، فلا یلزم المحذور المذکور أیضا. هذا.

ص: 34

و قد یجاب عن المحذور المذکور بمنع اعتبار الوجود فی الطبیعة المأمور بها، فیختلف مورد الأمر و النهی، إذ الفرد غیر مأمور به و إنّما هو نفس تلک الطبیعة، و المنهی عنه إما الطبیعة الأخری أو خصوص الفرد بناء علی کون النهی للاستغراق، و مجرّد اتّحاد تلک الطبیعة مع المنهی عنه فی الوجود الخارجی غیر مستلزم لما ذکر، لعدم سرایة(1) الأمر من الطبیعة إلی الفرد، فإنّه لیس إلاّ البعث و التحریک و هو لا یتوجّه إلاّ إلی الطبیعة لا غیر.

و فیه: أنّ منع اعتبار الوجود فی متعلّق الأمر بمکان من الضعف، فإنّ الطبائع المتعلّقة للأوامر لها اعتبارات، و من المعلوم للمتأمّل أنّها لا یتعلّق بها مع قطع النّظر عن جمیع الاعتبارات، أو مع ملاحظة جمیعها، بل إنّما یتعلّق بها بالاعتبار الّذی تکون هی معه منشأ للآثار و الغایات الداعیة للآمر إلی(2) الأمر، و من البدیهی أنّ الاعتبار الّذی تکون هی معه منشأ لتلک لیس إلاّ اعتبار الوجود، فإنّها معه یترتّب علیها الآثار المقصودة، لا بدونه، أو مطلقا.

و مع الإغماض عن الوجوه المتقدّمة یکفی هذا فی إثبات المطلوب، بل الاعتماد علیه لا علیها، لکنّه لا یقتضی کون الوجود نفسه مأخوذا فی متعلّق

ص: 35

الأمر علی وجه الجزئیة حتّی یرد علیه أنّه مستلزم لاجتماع الضدّین بتقریب ما مرّ، بل یوافق اعتباره علی وجه القیدیة و الشرطیة بأن یکون نفس الوجود خارجا عن المأمور به و التقیّد به داخلا فیه بأن یکون هو عبارة عن الطبیعة المتلبّسة بالوجود، و المکتسیة به، کما هو الحال فی سائر الشروط، فافهم.

و قد یقال- فی وجه اجتماع الضدّین علی تقدیر بقاء الأمر و النهی المتعلّقین بالطبیعتین الصادقتین علی مورد الاجتماع من غیر تخصیص أحدهما بغیره-: إنّه لا شبهة فی ثبوت التضادّ بین الأمر و النهی، فیکون المتّصف بأحدهما مضادّا للمتّصف بالآخر، فتکون الطبیعة المأمور بها مضادّة للطبیعة المنهی عنها، و مع ذلک لو فرض کون شی ء مصداقا لکلتا الطبیعتین مع عدم تخصیص الأمر و النهی بغیره یلزم اجتماع الضدّین فی ذلک المصداق، لسرایة کلّ وصف ثبت للطبیعة من حیث هی إلی کلّ واحد من أفراده، و یکون ذلک الشی ء مثل ما فرض کونه مصداقا للأبیض و الأسود، فیکون مأمورا به و منهیّا عنه، فیلزم اجتماع الأمر و النهی فی نفس ذلک الشی ء بالأخرة، و لیس هذا إلاّ اجتماع الضدّین هذا.

و فیه: بطلان قیاس الوجوب و التحریم بالأوصاف و الأعراض القائمة بالطبائع الغیر المنفکّة عنها فی الخارج، ضرورة ثبوت الفرق بینها و بین المقام بما مرّت الإشارة إلیه، من أنّ الوجوب- حیث إنّه هو البعث و التحریک- إنّما یعقل ثبوته لموضوعه ما لم یوجد فی الخارج، لأنّ تحقّقه فی الخارج علّة تامّة لارتفاعه، هذا بخلاف مثل السواد و البیاض و سائر الأوصاف، فإنّها تثبت لموضوعاتها بعد تحقّقها فی الخارج أیضا، بل لا تثبت لها إلاّ فیه، فلا یلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی مورد الاجتماع حتّی یلزم اجتماع الضدّین.

و بالجملة: الّذی یقع مصداقا للمأمور به إنّما یتّحد معه لا بعنوان کونه مأمورا المنتزع من الآمر لا معه لما عرفت، هذا بخلاف ما یقع مصداقا للأبیض

ص: 36

أو الأسود، فإنّه یتّحد مع ما یصدق علیه بعنوان کونه أبیض أو أسود أیضا.

هذا خلاصة الکلام- بعد انقضاء مدّة طویلة فی النقض و الإبرام فی بیان مانع اجتماع الضدّین و إبطاله- تلقّیناه(1) من السیّد الأستاذ القمقام- أدام اللّه ظلّه علی مفارق الأنام- و لم ینکشف بعد(2) به غمائم شوائب الأوهام حقّ الانکشاف، فانقضت بعد ذلک مدّة أخری بالإجمال و الإبهام، ثمّ ألهمه اللّه الملک العلاّم تقریبا آخر لدفع مانع اجتماع الضدّین تقرّبه عیون الأذهان و الأفهام، فأنا إذن کأنی کنت فی المنام، فانتبهت به، أو فی الظلام فاستضأت به، و هو:

أنّ المانع من الاجتماع- و هو اجتماع الضدّین- إنّما یلزم مع اتّحاد متعلّقی الأمر و النهی، کما هو مبنی دعوی المانعین من الاجتماع، و أمّا مع اختلافهما و امتیازهما فی نظر الآمر فلا.

فنقول- بعد البناء علی أنّ الأوامر إنّما هی تتعلّق بالطبائع، کما هو مبنی النزاع فی المسألة، و أنّه لا بد من اعتبار الوجود فیها لما تقدّم، و أنّه لا یجب أن یکون معتبرا علی وجه الجزئیة، بل یصحّ اعتباره علی وجه الشرطیة أیضا کما عرفت-: إنّ متعلّق الأمر فی المقام إنّما هی الطبیعة بوصف تلبّسها و اکتسائها بالوجود الخارجی الّذی هو منشأ للآثار و الغایات المقصودة للآمر فنفس الوجود خارج عن المأمور به بالمرّة، و إنّما هو محقّق لجزئه العقلیّ، و هو وصف التلبّس به، و متعلّق النهی إمّا الطبیعة الأخری المتصادقة مع تلک الطبیعة فی مورد الاجتماع، أو أفرادها التی منها مورد الاجتماع، بناء علی کون النهی للاستغراق، فیختلف موضوعا الأمر و النهی فی الذهن، فلا یلزم اجتماع الضدّین فیه و لا فی الخارج أیضا، لما مرّ من أنّ متعلّقیهما و إن کانا یتّحدان فیه، إلاّ أنّه بمجرّد وجودیهما یرتفع

ص: 37

الأمر و النهی عن ذلک الموجود: أمّا ارتفاع الأمر فلکونه(1) طلبا للحاصل، و أمّا ارتفاع النهی عنه فلأنّ بقاءه مستلزم لطلب الممتنع، لعدم إمکان ترک ذلک الموجود بعد وجوده.

و کیف کان فالأمر مرتفع عنه بمجرّد وجوده لا محالة، و معه لا یلزم ما ذکر من المحذور، و به یتّضح الفرق بین القول بتعلّق الأوامر بالأفراد، و بین تعلّقها بالطبائع أیضا من غیر حاجة إلی تکلّف الفرق بینهما بالأوّل و الابتداء.

لا یقال: علی تقدیر اعتبار صفة التلبّس بالوجود فی متعلّق الأمر دون نفس الوجود لا بدّ من تقیید تلک الصفة بالوجود الحاصل علی الوجه المباح، و إلاّ یلزم اجتماع الوجوب المقدّمی و التحریم فیه فیما إذا کان علی الوجه المحرّم، نظرا إلی مقدّمیّته لتلک الصفة المطلوبة، و أیضا یشکل کون نفس الوجود مبغوضا مع کون الصفة الحاصلة به محبوبة.

لأنّا نقول: تلک الصفة محبوبة للآمر علی الإطلاق من غیر اختصاص محبوبیّته بما یحصل منها بالوجود المباح، و لا یجب علیه أیضا تقیید الأمر بها بما یحصل منها کذلک (2).

نعم لا یجوز له تعمیمه (3) بالنسبة إلی ما یحصل منها بالمحرّم لقبحه، لکن

ص: 38

الغرض یحصل به و یجوز له الأمر بها من حیث هی من غیر تصریح بالتعمیم و التقیید، و لمّا کان الوجود المحرّم غیر قابل لذلک الأمر لوجود المانع منه فیه، فیختصّ الأمر بغیره، لکنّه لمّا کان لوجود المانع مع ثبوت المقتضی، فلا یقتضی تغیّر المطلوبیة بغیره، بل یعمّه و یحصل به الغرض، فلم یلزم تقیید تلک الصفة، و لا اجتماع الوجوب و التحریم فی شی ء واحد حتّی یلزم اجتماع الضدّین، و لا منافاة أیضا بین کون شی ء محبوبا للآمر و بین کون ما یحصله مبغوضا له، کما قد یقال له فی مسألة الستر فی الصلاة باللباس المغصوب: بأنّه یجوز، نظرا إلی أنّ المعتبر فی الصلاة إنّما هی صفة الستر علی الإطلاق، و هی تحصل مطلقا و لو کان ذات الساتر محرّما مبغوضا، فمجرّد حرمة مقدّمة شی ء لا یوجب مبغوضیّة ذلک الشی ء، فاندفع استبعاد الاجتماع بینهما، فافهم.

ص: 39

التی هی مضادّة للوجوب مع اتّحاد الجهة فی بعضها حیث إنّ متعلّق الأمر و النهی التنزیهی فیها واحد، و هو نفس العبادة، و ذلک یستلزم جواز الاجتماع فیها نحن فیه بالأولویّة القطعیّة، و هذا مثل الصوم فی الأیّام المخصوصة، کالیوم العاشر من المحرّم و غیره، و مع تعدّدها فی بعض آخر، کما سیتّضح مثاله فیما بعد.

و فیه: أنّ اجتماع الکراهة و الوجوب فی تلک الأمثلة لیس ضروریّا أو إجماعیّا لا محالة، بل إنّما هو مقتضی ظواهر الأدلّة الشرعیّة، و المسألة عقلیة لا یمکن إثباتها بالظواهر الظنیّة، بل لا بدّ فیها من القطع.

نعم تلک الظواهر تثبت إمکان الاجتماع ظاهرا مع فرض الشکّ فی جوازه و امتناعه عقلا، فیترتّب علیها فی حقّ الشاکّ ما یترتّب علی إمکان الاجتماع عقلا.

و الحاصل: أنّه إن أرید إثبات الإمکان الواقعی العقلی بتلک الظواهر فهی لا تنهض لإثباته، و إن أرید إثبات الإمکان الظاهری فهو لیس من محلّ النزاع فی هذه المسألة فی شی ء، فإنّ البحث فیها إنّما هو عن الإمکان الواقعی.

نعم یمکن عقد مبحث آخر علی تقدیر الشک فی الإمکان و الامتناع الظاهریّین، فیتّجه حینئذ الاستدلال فی إثبات الإمکان الظاهری بتلک الظواهر، مع أنّه لا حاجة حینئذ إلی التمسّک بها علی إثباته أیضا، لکفایة الشکّ فی امتناع الاجتماع فی إثبات إمکانه ظاهرا کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أنّه لا یصحّ النقض- علی القائلین بامتناع الاجتماع- بالعبادات المجتمع فیها الوجوب و الکراهة مع اتّحاد الجهة، فإنّها مشترکة الورود بین الفریقین، إذ القائلون بجواز الاجتماع إنّما یجوّزونه مع تعدّد الجهة، لا مع وحدتها، فعلی أولئک- أیضا- أن یعالجوا تلک الأمثلة.

هذا، ثمّ إنّه علی القول بجواز الاجتماع فلا داعی إلی التأویل فی تلک الأمثلة.

ص: 40

و أمّا علی القول بامتناعه [فلا بدّ](1) من تأویل تلک الظواهر إلی ما لا ینافی حکم العقل القطعیّ، إذ لا یعقل التخصیص فی حکم العقل، لا سیّما تخصیصه بالظواهر الظنّیة، و لا بأس بالتعرّض لتأویلها علی هذا القول، فنقول:

ص: 41

تلک المنقصة، بحیث تکون تلک مضمحلّة فی جنبها، و یستتبع الحکم لجهة العبادیة، فیکون مأمورا به لا غیر.

أمّا تخصیص النهی بغیر مورد الاجتماع دون حمله علی الإرشاد- کما یصنع فی القسم الأوّل- فلأنّ ظاهر النهی هو کونه مولویّا لا إرشادیا، و لا داعی إلی الخروج عنه فی سائر أفراد المنهیّ عنه، فیجب الحکم بمقتضاه بعد البناء علی ثبوت الکراهة الشرعیة فی سائر الأفراد [و] لا یمکن حمل النهی فی مورد الاجتماع علی الإرشاد، لاستلزامه استعماله فی معنیین، فتعیّن إخراجه منه و تخصیصه بغیره.

لا یقال: لمّا لم یمکن حمل النهی علی الکراهة الشرعیّة بالنسبة إلی جمیع أفراد العنوان المنهیّ عنه- التی منها مورد الاجتماع- فالأمر یدور بین ارتکاب أحد الأمرین المخالفین للأصل: أحدهما تخصیص النهی بغیر مورد الاجتماع، و ثانیهما حمله علی الإرشاد من غیر تخصیص فیه أصلا، إذ به أیضا یرتفع محذور اجتماع الوجوب و الکراهة من غیر حاجة إلی ارتکاب شی ء آخر مخالف للأصل، فلا أولویّة لارتکاب الأوّل علی ارتکاب الثانی.

لأنّا نقول: لا شبهة أنّ النهی الإرشادی بالنسبة إلی غیر مورد الاجتماع علی تقدیره لا بدّ أن یکون المطلوب به الترک علی الإطلاق، و بالنسبة إلی مورد الاجتماع علی تقدیر ثبوته له لا بدّ أن یکون المطلوب به الترک إلی بدل، و هو فعل واحد من سائر أفراد العنوان المأمور به، فعلی تقدیر حمل النهی علی الإرشاد من غیر تخصیص یلزم- مضافا إلی ارتکاب حمله علی الإرشاد الّذی هو مخالف للأصل- استعماله فی معنیین، بأن یکون المراد بالنسبة إلی غیر مورد الاجتماع الترک علی الإطلاق، و بالنسبة إلی مورد الاجتماع الترک إلی بدل، لعدم جامع بینهما حتّی یستعمل النهی فیه، فلا بدّ من إرادة کلّ منهما مستقلا، و هو کما تری.

و أمّا التزام غلبة جهة العبادیّة فی مورد الاجتماع علی المنقصة الثابتة فیه

ص: 42

الناشئة من جهة العنوان المنهیّ عنه علی تقدیر استکشافها من النهی، فلأنّه لو لا غلبة هاتیک علی تلک- بل تکونان متساویتین- فلا معنی لترجیح جهة العبادیة المقتضیة للأمر و ثبوت مقتضاها لها دون العکس.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّه بعد إحراز منقصة فی ذلک الفرد یکون ذلک أدنی مرتبة و أقلّ ثوابا من سائر أفراد المأمور به، لاشتمالها علی المصلحة المحضة و اشتمال ذلک علی المصلحة المقرونة بمنقصة ذاتیة و ان کانت تلک المصلحة غالبة علیها، إلاّ أنّ الغلبة توجب ضعف جهة النهی بحیث لا یقتضی معها ما کان یقتضی بدونها من النهی، لکنّها لا توجب تساوی مواردها [مع] سائر(1) الأفراد.

نعم لا بدّ أن تکون المصلحة الموجودة فیه بمقدار المصلحة الثابتة لأصل الطبیعة المأمور بها الداعیة إلی الأمر بها و یکون المقدار الزائد القائم بسائر الأفراد من المصلحة زائدا علی تلک المصلحة، و إلاّ لا ینطبق ذلک الفرد علی المأمور به، فلا یقع امتثالا عنه، لعدم کونه محصّلا للغرض المقصود منه، فافهم.

هذا تمام الکلام فی القسم الثالث.

و أمّا القسم الأوّل من تلک الأقسام: فلا بدّ من حمل النهی فیه علی الإرشادی، بتقریب أنّ للطبیعة لا مأمور بها کالصلاة- مثلا- مقدارا من المصلحة أوجبت توجّه الأمر إلیها و تعلّق الطلب بها، لکنّها قد یعتریها فی بعض أفرادها عنوان آخر غیر محبوب للشارع فی نفسه، و یتّحد معه فی ذلک الفرد، فیحدث فیها فی ضمن ذلک الفرد منقصة بالإضافة إلی سائر الأفراد، لکن لا یرتفع عنها ذلک المقدار من المصلحة، فیکون الطلب المتعلق بها باعتبار ذلک الفرد لأجل ذلک أضعف من الطلب المتعلّق بها باعتبار سائر الأفراد، و قد تکون مجرّدة عن ذلک العنوان، لکنّها غیر مقرونة بشی ء من المزایا القائمة ببعض

ص: 43

الأفراد أیضا، کما فی الصلاة فی البیت- مثلا-، فیکون الطلب المتعلّق بها باعتبار ذلک آکد منه علی الفرض الأوّل، و أضعف منه بالنسبة إلی الفرض الآتی، و قد تکون مع تجرّدها عن ذلک العنوان مقرونة بجهة زائدة راجحة قائمة ببعض أفرادها، فیکون الطلب المتعلّق بها باعتبار هذا الفرد آکد منه علی الفرضین السابقین، و هذا کما فی الصلاة فی الأمکنة المشرّفة کالمساجد و البقاع المشرّفة، و یکون الثواب فی الفرض الثانی أکثر منه علی الفرض الأوّل، و فی الفرض الثالث أکثر منه علی الفرض الثانی و الأوّل، و محلّ النهی فیما نحن فیه من قبیل الفرض الأوّل، فإنّه لمّا کان مقرونا بمنقصة مقتضیة لنقصان الثواب علی فعله طلب الشارع طلبا إرشادیا ترکه إلی بدل خال عن تلک المنقصة، فإنّه- بعد إحراز مقدمتین: إحداهما صحّة تلک العبادة، و أخراهما امتناع اجتماع الأمر و النهی- لا بدّ من خصوص هذا التصرّف، لعدم سبیل لغیره [فی] المقام،(1) فإنّه- بعد إحراز تینک المقدّمتین- یدور الأمر بین رفع الید عن النهی بالمرّة، و بین حمله علی الإرشاد، لأنّه لا یمکن فیه ما صنعنا فی القسم الثالث، إذ المفروض انحصار مورده فی مورد الاجتماع فإخراجه منه عین طرحه.

و کیف کان، فلا یمکن حمل النهی فی القسم المذکور علی الکراهة المصطلحة و لو مع قطع النّظر عن المقدّمتین أیضا، إذ المفروض أنّ المطلوب به الترک إلی بدل، و هو لیس من معنی الکراهة المصطلحة فی شی ء، فإنّها عبارة عن طلب الترک علی الإطلاق. هذا.

و أمّا القسم الثانی من تلک الأقسام الثلاثة، و هو العبادة المکروهة التی لا بدل لها کالصوم فی الیوم العاشر من المحرّم، فبعد القطع فیه بصحّة العبادة، کما هو کذلک فی المثال المذکور، و القطع بامتناع اجتماع الأمر و النهی لا بدّ من

ص: 44

حمل النهی فیه علی الإرشادی، بتأویل أنّ العبادة فیها مصلحة توجب رجحانها، لکنّها قد عرضها عنوان آخر ذو مفسدة مقتضیة الأرجحیّة ترکها بالنسبة إلی فعلها، بمعنی أن تلک المفسدة الثابتة لذلک العنوان المتّحد مع تلک العبادة لیست بحیث تزیل مصلحة العبادة و تحدث فیها حزازة، بل هی مع اتّحادها مع ذلک العنوان ذات مصلحة و حسنة من غیر حزازة فیها أصلا، بحیث لو أتی بها فقد أتی بمحبوب الشارع و مطلوبه، و یستحقّ الثواب علی فعله، إلاّ أنّ مفسدة ذلک العنوان المتّحد معها اقتضت أرجحیّة ترکها بالنسبة إلی فعلها، نظرا إلی کونها أقوی من تلک المصلحة، فیکون دفعها أرجح من جلب تلک المصلحة فنهی الشارع إرشادا عن فعل الصوم کنهیه عن غیر الأهمّ فی کلّ واجبین متزاحمین یکون أحدهما أهمّ من الآخر، فإنّ طبیعة الصوم فیها مصلحة موجبة لرجحانها علی الإطلاق، إلاّ أنّها فی الیوم العاشر من المحرّم اتّحدت مع عنوان آخر ذی مفسدة، و هو النسبة [إلی] بنی(1) أمیّة- لعنهم اللّه تعالی-، و لمّا کان ترک ذلک العنوان أرجح من فعل الصوم مع کون الصوم راجحا أیضا، فنهی الشارع عنه بها إرشادیّا مطابقا لحکم العقل الإرشادی بتقدیم الأهمّ فی کلّ عنوانین متزاحمین أحدهما أهمّ.

و بالجملة: الحال فی المقام نظیر الحال فی القسم المذکور من المتزاحمین.

هذا، و یشکل هذا بأنّ تلک المفسدة العارضة لتلک العبادة من جهة اتّحادها مع ذلک العنوان إن کانت مساویة لمصلحة نفس تلک العبادة، فلا یعقل کون ترکه أرجح حتّی یکون النهی لأجله للإرشاد، و إن کانت أقوی منها فلا بدّ أن تغلب علیها، فتکون تلک المصلحة مضمحلّة فی جنبها، و معه لا یعقل بقاء الأمر بالعبادة، بل یستتبع الحکم للجهة الغالبة.

ص: 45

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ أرجحیّة الترک لیست مسبّبة عن قوّة المفسدة، بل هی أضعف من تلک المصلحة، لکنّه قد وجد هناک عنوان آخر متّحد مع ترک تلک العبادة، و أوجد لأجل الاتّحاد مصلحة ناقصة فی ترک العبادة، فتلک المصلحة الناقصة مع تلک المفسدة الناقصة الآتیة من قبل العنوان الآخر بأجمعهما أقوی من مصلحة فعل تلک العبادة، مع کون کلّ واحدة منهما وحدها أضعف منهما، فیصحّ بقاء الأمر بالعبادة، لعدم جهة غالبة علی جهتها، إذ العبرة فی استتباع الحکم للجهة الغالبة علی الجهة الغالبة بنفسها، لا الغالبة بسبب انضمامها إلی جهة أخری موافقة لها.

و الحاصل: أنّ الحکم الفعلی یستتبع الجهة الواحدة لا المتعدّدة، و إذا کانت جهة العبادة أقوی من کلّ واحدة من تینک الجهتین فالحکم یستتبع تلک دون شی ء منهما أو کلیهما، و أرجحیّة ترکها الحاصلة من انضمام الجهتین إنّما أوجبت مجرّد النهی الإرشادی عنها، دون الشرعیّ، فتأمّل.

و منها: الواجبات التخییریّة الشرعیّة و العقلیّة المجتمعة مع الاستحباب العینی، و وجه الاستدلال بها ما مرّ فی العبادات المکروهة.

و یتّجه علی الاحتجاج بها أیضا ما أوردناه علی الاحتجاج بتلک من أن هذا استدلال بالظواهر فی المسألة العقلیّة.

هذا مضافا إلی أنّ الثابت فی تلک الأمثلة لیس الاستحباب المصطلح جدّاً، حیث إنّه ملازم لجواز ترک مورده لا إلی بدل، و هذا متعذّر فیها لکون المستحبّ بعض أفراد الواجب، فلا یجوز ترکه علی الإطلاق، بل إنّما یجوز ترکه إلی بدل من سائر أفراد الواجب، و ما یکون کذلک لا یعقل أن یثبت له الاستحباب المصطلح الّذی [هو] ملازم لجواز الترک مطلقا، و إلاّ لزم التناقض بین الحکم و بین موضوعه کما لا یخفی.

نعم ربما أمکن أن یقال: إنّ ذلک الفرد من الواجب الّذی ادّعی

ص: 46

استحبابه و إن لم یمکن اتّصافه بالاستحباب المصطلح، إلاّ أنّه لمّا کان مشتملا علی مزیّة بالنسبة إلی سائر الأفراد فتلک المزیّة دعت إلی صدور طلب آخر غیر إلزامی مماثل للوجوب التخییری الثابت له جنسا و فصلا بمعنی أنّه طلب منفصل بجواز الترک إلی بدل، و لا منافاة بینه و بین الوجوب التخییری لعدم المضادّة بینهما بوجه، بل [هما] متماثلان من جمیع الوجوه.

لکنّه مدفوع: بأنّه کما یکون التضادّ مانعا من الاجتماع کذلک یکون التماثل مانعا منه أیضا، ضرورة امتناع اجتماع المثلین فی محلّ واحد لما حقّق فی محلّه من أنّ المحلّ من مشخّصات العرض القائم به، و یمتنع أن یکون الشی ء الواحد مشخّصا لشیئین.

و ربما یتخیّل اندفاع ما ذکرنا- من امتناع ثبوت الاستحباب المصطلح فیما نحن فیه من جهة التناقض بینه و بین موضوعه- بأنّ موضوعه إنّما هو اختیار ذلک الفرد علی غیره، لا نفس ذلک الفرد حتّی یلزم التناقض، و عنوان الاختیار مما یجوز ترکه علی الإطلاق، فإنّه لا یلزم منه ترک الواجب، إذ غایة الأمر أن یفعل واحدا من الأفراد لا بعنوان اختیاره علی غیره و ترجیحه علیه و لو کانت ذلک و هو الفرد الراجح، بل بعنوان کونه أحد أفراد الواجب.

و إن شئت قلت: إنّ المتوجّه إلی ذلک الفرد طلبان: أحدهما وجوبی ملحوظ فیه البدلیّة لمورده، و الآخر ندبی لم یلحظ فیه ذلک. و عدم جواز ترکه علی الإطلاق إنّما هو مقتضی الطلب الأوّل، و إلاّ فمقتضی الثانی جواز ترکه کذلک.

و الحاصل: أنّه قد عرض له مانع عن العمل بما یقتضیه الاستحباب المصطلح، و هو لا یستلزم انتفاءه.

هذا، لکنّه مدفوع أیضا: بأنّ عنوان الاختیار و إن کان مغایرا لفعل ذلک الفرد بحسب المفهوم، لکنّه متّحد معه فی المصداق بحیث لا مصداق له سواه، فیعود المحذور، فافهم.

ص: 47

ثمّ بعد البناء علی امتناع اجتماع الوجوب و الاستحباب فی تلک الأمثلة فلا بدّ من تصرّف فی ظواهر الأدلّة:

و أوجه وجوه التصرّف- بل المتعیّن- حمل ما دلّ علی الاستحباب فی الواجبات التخییریة الشرعیّة علی الطلب الإرشادی الکاشف عن تأکّد ذلک الطلب الوجوبیّ التخییری المتعلّق بالفرد الراجح، لا کونها طلبا آخر شرعیّا مماثلا لذلک الطلب الوجوبیّ أو مضادّا له، لما عرفت من امتناع کلیهما معه، بناء علی عدم جواز اجتماع الوجوب و التحریم إن کان مع تعدّد الجهة، أو مطلقا إن کان مع وحدتها مع أنّه لا یصحّ النقض بتلک الأمثلة علی القائلین بامتناع الاجتماع علی تقدیر اتّحادها کما عرفت سابقا.

قال دام ظلّه: و لعلّ الغالب أنّ المزیّة الموجودة فی ذلک الفرد لیست جهة مغایرة لجهة الوجوب الموجودة فیه، بل من سنخها، بمعنی أنّ جهة الوجوب فیه أقوی منها فی غیره، فتلک القوّة أوجبت تأکّد طلبه.

و لا یخفی أنّ المزیّة المذکورة علی تقدیر مغایرتها لجهة الوجوب فهی ممحّضة لجهة الاستحباب، و مقتضیة له إلاّ أنّ المانع منع من ترتّب مقتضاه، فلا بدّ حینئذ أن تکون هی مؤکّدة لجنس الوجوب الثابت لذلک الفرد، و هو الطلب، دون فصله أو المرکّب منهما، إذ لا یعقل أن تکون جهة الاستحباب مؤکّدة لجهة الحتم و الإلزام التی هی فصل الوجوب.

نعم علی تقدیر أن یکون الوجوب أمرا بسیطا عقلا، لا مرکّبا مشتملا علی الجنس و الفصل، فلا یجری فیه هذا الکلام، فإنّها حینئذ مؤکّدة لذلک الأمر البسیط لا محالة.

هذا، و کیف کان، فالحال فیما نحن فیه نظیر الحال فی الواجبین المتزاحمین اللذین أحدهما أهمّ من الآخر، فإنّه کما لا توجب المزیّة الموجودة فی الأهمّ منهما

ص: 48

صدور طلب آخر مولویّ من الشارع، بل إنّما توجب تأکّد الطلب الابتدائی، و صدور طلب إرشادی کاشف عن الاهتمام فی شأن ذلک الواجب، فکذلک المزیّة المفروضة فیما نحن فیه.

و الحاصل: أنّ الحال فیما نحن فیه نظیر الحال فی الواجبین المتزاحمین اللذین أحدهما أهمّ من الآخر، لکن لم یبلغ الاهتمام فیه إلی حدّ التعیین، بل أوجبت المزیّة الموجودة فیه مجرّد رجحان فعله بالنسبة إلی الآخر و اختیاره علیه، لا وجوب تقدیمه علیه.

هذا کلّه فی الواجبات التخییریة الشرعیة.

و أما الواجبات التخییریة عقلا التی دلّت الأدلّة علی استحبابها، فلا بدّ فیها من حمل ذلک الطلب المستفاد من تلک الأدلّة علی الإرشادی الکاشف عن أرجحیّة ذلک الفرد بالنسبة إلی سائر أفراد المأمور به، لکنّ المزیّة الموجودة فیه لیست مؤکّدة لطلب آخر، لعدم تعلّق الطلب بخصوص الأفراد أصلا، بل یتوجّه لأرجحیة ذلک الفرد فی وقوعه امتثالا عن ذلک الفرد المتعلّق بأصل الطبیعة المأمور بها بالإضافة إلی سائر أفرادها. هذا.

و منها: تداخل الأغسال الواجبة و المندوبة، و وجه الاستدلال به أیضا نظیر ما مرّ، و کذا الجواب عنه، فإنّ ذلک لو کان من مقولة اجتماع الأمر و النهی، فمن یمنع منه عقلا لا بدّ أن یؤوّل تلک الموارد إلی شی ء آخر، لعدم معارضة بین القطع و الظاهر بوجه.

و التحقیق فی الجواب: أنّ تداخل الأغسال الواجبة و المندوبة علی تقدیر ثبوته شرعا لیس من مقولة اجتماع الوجوب و الاستحباب علی النحو الّذی هو محلّ النزاع فی المقام فی شی ء أصلا، فإنّا إن بنینا علی کون کلّه غسل حقیقة مغایرة للآخر- کما لعلّه الظاهر من الأدلّة- أو أنّ الغسل حقیقة واحدة غیر متکثّرة بالوجوب و الاستحباب أو بتکثّر الأسباب و اختلافها، مع اعتبار الإیجاد

ص: 49

فی متعلّق کلّ من الطلبین المتعلّقین بها الذین أحدهما وجوبی، و الآخر ندبی، بأن یکون موضوع کلّ منهما إیجاد واحد لتلک الطبیعة، بمعنی کون المطلوب إیجادین لها: أحدهما واجب، و الآخر مندوب، فلا ریب حینئذ أنّ معنی تداخلها إنّما هو سقوط أحد الأمرین بإیجاد متعلّق الأمر الآخر، و هذا لیس من اجتماع الوجوب و الاستحباب أصلا.

ص: 50

و بعبارة أخری: أنّه علی أحد التّقدیرین المذکورین یکون متعلّق کلّ من الطلبین مغایرا لمتعلّق الآخر ذهنا و خارجا أیضا، فلا اتّحاد فی متعلّقهما و لا تصادق بینهما بوجه، حتّی یکون مورد الاجتماع متّصفا بهما و مسقطا عنهما لصدق متعلّقهما علیه.

و إن بنینا علی اتّحاد حقیقة الأغسال الواجبة و المندوبة- مع عدم اعتبار الإیجاد فی متعلّق الوجوب و الاستحباب- یکون(1) متعلّقهما حینئذ شیئا واحدا من غیر تعدّد الجهة أیضا، و القائل بجواز الاجتماع فی المقام لا یقول به، فیلزم علی کلا الفریقین علاج ذلک(2)، فلا یصحّ للقائل بجواز الاجتماع فی المسألة المتنازع فیها النقض علی المانعین بذلک لاشتراک وروده بینهما.

هذا، مع أنّ السقوط علی التقدیر الأوّل لیس من باب التداخل المصطلح المتنازع فیه فی مسألة التداخل، فإنّ النزاع ثمّة إنّما هو فیما إذا تعلّق طلبان بطبیعة واحدة، فیقال حینئذ: أنّه هل یکفی امتثالهما بإیجاد واحد من تلک الطبیعة، أو لا؟

نعم یمکن النزاع فی التداخل و عدمه فیما إذا کان الطلبان متعلقین بطبیعتین بینهما عموم من وجه إذا أتی بمورد الاجتماع بعقد مبحث آخر، بل یمکن إدخاله فی

ص: 51

محلّ النزاع فی تلک المسألة المعهودة، بتقریب أنّ النزاع فیها إنّما هو فی أنّه إذا أتی بشی ء یکون مصداقا لمتعلّقی الطلبین و محصّلا لهما فهل یجوز الاکتفاء به عنهما، أو لا؟ و لا یبعد.

و کیف کان، فمسألة تداخل الأغسال خارجة عن تلک المسألة علی التقدیر الأوّل، بل علی الثانی أیضا، لعدم التصادق بین متعلّقی الطلبین علی کلّ منهما بوجه، بل یباین کلّ منهما الآخر مطلقا، فافهم.

ص: 52

الجسمی(1)، و إن کان متعلّق الأمر هی نفس تلک الحرکات لا(2) یتّحد موضوعاهما فی الخارج حتّی یلزم اجتماع الأمر و النهی فی أمر واحد، بل یتعدّدان فیه، و یتمایز(3) کلّ منهما عن الآخر.

و الظاهر أنّ المراد بالخیاطة إنّما هو تلک الحرکات، لأنّها الظاهرة منها، کما أنّ من المعلوم أنّ المراد بالکون هو التصرّف، لا أحد المعنیین الآخرین له، لعدم صلاحیة شی ء منهما لتعلّق التکلیف به کما لا یخفی، فیکون منطبقا علی المقام و مماثلا له کمماثلة المثال الثانی له، فیکون کلّ منهما- علی تقدیر ثبوته- دلیلا علیه. هذا.

و قد أجیب عن الاحتجاج المذکور: تارة بأنّ الأمر بالخیاطة إنّما تعلّق بتحصیل الخیاطة بأیّ وجه اتّفق، و أخری أنّه مع تسلیم ذلک نمنع من کونه الکون المنهیّ عنه جزء من مفهوم الخیاطة، و ثالثة أنّه مع تسلیم ذلک نمنع من صدق الامتثال و الحال هذه. هذا.

و لا یخفی ما فی الجوابین الأوّلین من الضعف:

أمّا الأوّل منهما فلأنّ الظاهر منه کما استظهره المحقّق القمّی- رحمه اللّه- أیضا تعلّق الأمر بطبیعة الخیاطة غیر مقیّدة بشی ء و لا بخصوصیة من خصوصیات الأفراد، و لیس هذا إلاّ تسلیما لمطلب المستدلّ، لا ردّا علیه، إذ لا نعنی بالاجتماع إلاّ عدم تقیّد الطبیعة المأمور بها بالنسبة إلی الفرد المحرّم و کونه

ص: 53

مصداقا و واقعا امتثالا عنها.

و التوجیه الّذی یذکره بعض المتأخّرین- من أنّ غرض المجیب لعلّه حمل الخیاطة فی المثال المذکور علی الأمر القائم بالثوب دون نفس الفعل الّذی هو مقدّمة لحصوله من غیر تقیید لذلک الأمر بحصوله من مقدّمة جائزة، فعلی هذا لا یکون المثال مماثلا للمقام کما عرفت- لا شاهد علیه، بل مخالف لظاهر کلامه.

نعم [هو] محتمل من کلامه کاحتمال أن یکون مراده من تعلّق الأمر بالخیاطة هو تعلّق الغرض بها و صدق الإطاعة من جهة انطباق ذلک الفرد المحرّم علی ما هو الغرض من الأمر بناء علی أنّ الإطاعة لا تتوقّف علی الأمر، فیکون الدلیل أعمّ من المطلوب، لعدم استلزام صدق الإطاعة حینئذ للأمر، فیصحّ وقوعه جوابا عن المستدلّ.

و التحقیق فی الجواب: منع صدق الإطاعة أوّلا، ثمّ علی تقدیر تسلیم تحقّقها بدون الأمر، منع استلزامه للمطلوب، لکونها أعمّ منه، فلا ینفع ثبوتها للمستدلّ فی شی ء بوجه.

هذا خلاصة الکلام فی أدلّة الجواز و دلیل المنع أیضا بما فیه.

و الحقّ هو جواز الاجتماع کما عرفت سابقا، و المعتمد فیه علی الوجه الأوّل.

و أمّا حجّة المفصّل بین ثبوت الجواز عقلا و امتناعه عرفا فقد أشیر إلیها فی أوّل المسألة علی کلا الاحتمالین فیه.

و توضیحها: أنّ دلیل الجواز عقلا عند المفصّل هو ما ذکر.

و أمّا حجّة الامتناع عرفا: فإن کان المراد بعدم الجواز عرفا هو فهم تخصیص الأمر بالنسبة إلی مورد الاجتماع، فهی فهم العرف- الّذی هو المعتمد فی الأحکام- المستفاد من الخطابات، و إن کان هو الامتناع بالنظر المسامحی

ص: 54

فالوجدان(1) أو الرجوع إلی أنظار العرف و تحصیل ما عندهم، و یترتّب علیه(2) ما یترتّب علی الامتناع العقلی، نظرا إلی ما أشرنا إلیه هناک من أنّ الأحکام الشرعیة لیست مبنیّة علی الدقائق الحکمیّة، بل علی الأنظار العرفیة المبنیّة علی المسامحة، فتحمل الخطابات الشرعیة علیها.

هذا، لکن لا یخفی أنّ ذلک التفصیل لیس تفصیلا فی هذه المسألة، بل القائل موافق لغیره من القائلین بالجواز، و انفهام(3) تخصیص أحد [من] الأمر و النهی بالنسبة إلی مورد الاجتماع، أو الامتناع بالنظر إلی الأنظار العرفیّة کلّ منهما دعوی أخری و نزاع آخر لا ربط له بالمسألة فی شی ء، و مع ذلک کلّه فالجواب عنه: منع الامتناع بکلا الاحتمالین فیه.

ص: 55

و منها: اجتماعهما فی شی ء واحد و فی زمان واحد مع تعدّد جهتیهما و انحصار مصداق المأمور به فی المحرّم.

و منها: الوجه المتقدّم بحاله إلاّ أنّ زمنی الأمر و النهی مختلفان.

و منها: الوجه الثالث بحاله إلاّ أنّه لم ینحصر فرد المأمور به المحرّم، و لم یتّحد زمنا الأمر و النهی.

فإذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لا شبهة فی امتناع اجتماع الأمر و النهی علی الوجه الأوّل و الثالث مطلقا- سواء کان متعلّقهما من ذوات الأسباب مع اتّحاد سببها الموجب للاضطرار إلی ارتکابها، أو لا- لاستلزام اجتماعهما فی کلّ منهما التکلیف بالمحال، بل التکلیف المحال، نظرا إلی امتناع تعلّق الکراهة و الإرادة بشی ء واحد، فلا یمکن للمجوّزین للتکلیف بالمحال التزام جواز الاجتماع فی شی ء منهما، فکیف بغیرهم النافین له، و قد عرفت أیضا أنّ القائلین بالجواز فی المسألة المتقدّمة لا یقولون به فی أمثال ذلک ممّا لا مندوحة فیه للمکلّف فی امتثال الأمر.

و أمّا الوجه الثانی: فالتحقیق فیه التفصیل بین ما کان متعلّقهما من ذوات الأسباب- بعد ارتکاب سببها الموجب لاضطرار المکلّف إلی فعلها، أو قبله- و بین ما کان من غیرها، فیجوز الاجتماع علی الثانی، فإنّ الطلب المتقدّم المرتفع فی الزمان اللاحق إن کان هو النهی فقد وقع مخالفته من قبل، و لا یکون الإتیان بالفعل فی الزمان الثانی مخالفة و عصیانا له، فلا مانع من تعلّق الأمر به فی الزمان الثانی، لعدم استلزامه لاجتماع الإرادة و الکراهة، لانتفاء الکراهة عنه حینئذ، لأنّ موضوعها هو العصیان، و قد تحقّق من قبل، و لیس ذلک الإتیان عصیانا، و لا للتکلیف بالمحال أو المحال أیضا، لعدم إرادة ترک الفعل منه حینئذ بالفرض، و إن کان المرتفع هو الأمر فکذلک أیضا، إذ بعد مخالفته الموجبة لرفعه لا یبقی محبوبیة بعده للفعل حتّی یکون النهی عنه مستلزما لاجتماع الإرادة و الکراهة، فلا یلزم التکلیف المحال لذلک أیضا و لا التکلیف بالمحال، لفرض ارتفاع الطلب السابق.

ص: 56

هذا کلّه علی فرض وقوع مخالفة الطلب السابق، و أما علی فرض إطاعته فالأمر أوضح.

و أمّا علی الأوّل: فلا شبهة فی امتناع الاجتماع علی أوّل شقّیه، و هو صورة ارتکاب سبب الفعل، فإنّ النهی السابق و إن ارتفع بعد الاضطرار إلی فعل المنهیّ عنه الناشئ عن اتّحاد سببه، بل لا یعقل بقاؤه، إلاّ أنّ أثره- و هو وقوع ذلک الفعل عصیانا- باق علی حاله، و ذلک لأنّ التکلیف المتعلّق بفعل إنّما تتحقّق مخالفته بارتکاب ذلک الفعل فی وقت وجوب الاجتناب عنه إذا کان ذلک التکلیف نهیا، أو بترکه فی وقت وجوب الإتیان به إذا کان ذلک التکلیف أمرا، و من المعلوم أنّ الأفعال- التی هی من مقولة ذوات الأسباب- إذا تعلّق بها أمر أو نهی یکون وقت الإتیان بها أو ترکها بعد زمن إیجاد أسبابها، فکما أنّ امتثالها إنّما یتحقّق فی ذلک الزمان لا غیر، فکذلک عصیانها لا یقع إلاّ فیه لا قبله، بحیث لو فرض أنّ المکلّف أتی بشی ء قبل ذلک الزمان بسوء اختیاره موجب لسلب قدرته علی امتثالها فی ذلک الزمان، فلا یکون إتیانه بذلک الشی ء مخالفة حقیقیّة للتکلیف المتعلّق بها، بل إنّما هو مخالفة حکمیة، بل المخالفة الحقیقیة إنّما هی بترک تلک الأفعال أو ارتکابها فی ذلک الزمان و لو کان ذلک بسبب سلب اختیاره عن نفسه قبله بسوء اختیاره، و لمّا کان المفروض فیما نحن فیه کون متعلّق النهی من مقولة تلک الأفعال و إتیان المکلّف بما أوجب اضطراره إلی ارتکابه فی وقت وجوب الاجتناب عنه، فیکون ارتکابه له فی ذلک الوقت عصیانا لذلک النهی، و إن کان النهی لا یعقل بقاؤه بعد الاضطرار إلی ارتکاب متعلّقه و لو کان بسوء اختیار المکلّف، إلاّ أنّ مخالفته لا تتحقّق فی مثل تلک الأفعال إلاّ علی هذا النحو و لو لا ذلک لزم أن لا یعصی أحد بارتکاب المحرّم الّذی هو من مقولة ذوات الأسباب، نظرا إلی انّ الإتیان بما أوجب ارتکابه لیس عصیانا له، فإذا فرض عدم تحقّق العصیان بارتکاب نفس المحرّم بعد ارتکاب ذلک السبب بتوهّم أنّ

ص: 57

النهی قد ارتفع، و معه لا عصیان، فلم یعص فی ارتکاب ذلک المحرّم من وجه، و هو خلاف الضرورة من دین سیّد المرسلین صلّی اللّه علیه و آله الطاهرین-.

و الحاصل: أنّ مخالفة النهی فی غیر ذوات الأسباب تقارن وجود النهی و فیها لا یعقل تقارنها له- کما عرفت- بل إنّما تقع بعد ارتفاعه، فإذا ثبت أنّ ارتکاب الفعل فی الزمن الثانی عصیان لذلک النهی السابق فلا یعقل تعلّق الأمر به فی الزمن الثانی، لما مرّ من امتناع تعلّق الإرادة و الکراهة بشی ء واحد.

هذا کلّه مع فرض کون التکلیف السابق هو النهی.

و أمّا إذا کان هو الأمر فقد علم ممّا حقّقنا امتناع اجتماعه مع النهی اللاحق أیضا.

ثمّ هذا الّذی ذکرنا إنّما هو علی أوّل الشقّین من الشق الأوّل من شقّی الوجه الثانی.

و أمّا علی ثانیهما: فالوجه جواز الاجتماع، و ذلک لأنّ المفروض فیه عدم ارتکاب المکلّف لما یوجب اضطراره إلی مخالفة التکلیف السابق، فیکون ارتفاعه حال قدرته علی امتثاله، و الارتفاع- حینئذ- لا یعقل (1) إلاّ علی نحو البداء الحقیقی الّذی لا یجوز فی حقّه تعالی، أو المجازی الّذی هو النسخ، و من المعلوم أنّه بکلا قسمیه إبطال للتکلیف السابق، و معه لا یؤثّر فی کون الإتیان بالفعل أو ترکه بعد ارتفاعه معصیة له، فلا مانع من توجّه الطلب المناقض للطلب السابق المرتفع علی هذا الوجه، و امتناع الاجتماع علی الشقّ الأوّل من ذینک الشقّین أیضا مبنیّ علی عدم ارتفاع التکلیف السابق علی هذا الوجه، و أمّا معه فلا مانع من الاجتماع فیه أیضا.

ص: 58

و أمّا الوجه الرابع: فالحقّ فیه أیضا التفصیل المتقدّم: من أنّه إذا کان الفعل من ذوات الأسباب(1) بعد إیجاد سببه- الموجب لاضطرار المکلّف إلی ترکه فیما یجب(2) فعله، أو العکس- یمتنع الاجتماع إلاّ علی نحو البداء لعین ما مرّ.

و أمّا إذا کان من غیرها أو منها قبل إیجاد سببه فیجوز لما مرّ، و تعدّد الجهة بعد انحصار فرد المأمور به فی المحرّم مثل اتّحادها من غیر فرق أصلا إنّما یجدی إذا لم ینحصر فیه، مثال ما إذا کان من ذوات الأسباب(3) بعد إیجاد ما أوجب اضطراره إلی المخالفة، إلقاء المکلّف نفسه اختیارا فی بئر الغیر عدوانا و لم یصل بعد(4) إلی ماء البئر، فأراد الارتماس فیه حینئذ بعنوان الغسل- بالضمّ-، فعلی ما حقّقنا لا یصحّ منه ذلک فإنّه و إن کان غیر مضطرّ إلی الوصول إلیه من باب الغسل، بل یقدر علیه من باب عنوان آخر، فلا مانع من الأمر بذلک الارتماس من هذه الجهة، إلاّ أنّ النهی السابق اقتضی حرمة جمیع أفراد المنهیّ عنه التی منها ما صادف الارتماس بعنوان الغسل و اتّحد معه، فتکون ذات(5) ذلک الارتماس معصیة، فلا یصحّ تعلّق الأمر [به]، فلا یجدی و لا یصحّ منه ذلک بوجه، لأنّ الصحّة تتوقّف علی وجود الأمر، بل علی القول بعدم توقّفها علیه أیضا لامتناع وقوع الطاعة بالمعصیة، و أمّا علی جواز الاجتماع فالوجه أیضا عدم الصحّة، لما ذکرنا من امتناع وقوع الطاعة بالمعصیة، فتنفی الثمرة بینهما.

ص: 59

نعم تظهر الثمرة بینهما فیما إذا کان المکلّف غافلا عن الغصبیة- أو ناسیا لها أو جاهلا بحکمها جهلا یعذر معه- فقصد الغسل یصحّ(1) منه ذلک علی جواز الاجتماع، إذ لا مانع حینئذ من وقوع الطاعة لانتفاء المعصیة، لتوقّفها علی الالتفات، بل القویّ حینئذ هو جواز الاجتماع لذلک، لأنّ المانع منه: إمّا المعصیة، و المفروض عدمها، و إمّا التضادّ بین الحکمین، و قد عرفت اندفاعه فی المسألة المتقدّمة مع تعدّد الجهة.

هذا بالنسبة إلی العبادات.

و أمّا فی غیرها فیصحّ منه مطلقا، لعدم توقّفها فیها علی تحقّق الطاعة، بل یتوقّف علی انطباق الفعل علی الغرض، و هو لا ینافی المعصیة، فافهم.

و أمّا الوجه الخامس: من الوجوه الخمسة المتقدّمة، فعلی ما اخترناه من جواز الاجتماع فی المسألة المتقدّمة فهو فیه أولی، لانتفاء احتمال اجتماع الضدّین فیه علی تقدیر الاجتماع، أو ضعفه بالنسبة إلیه فی تلک المسألة.

و أمّا علی القول بامتناعه ثمّة، فینبغی القول بجوازه هنا، إذ مع تسلیم استلزام الاجتماع ثمّة لاجتماع الضدّین فهو ممنوع فیما نحن فیه لتعدّد زمنهما.

فإذا عرفت ذلک کلّه، فاعلم أنّه قد یجعل من مصادیق الوجه الرابع الخروج عن المکان المغصوب بعد توسّط المکلّف فیه بسوء اختیاره بتقریب: أنّ النهی السابق علی التوسّط فیه اقتضی حرمة جمیع أنحاء التصرّف- فی مکان الغیر- التی منها التصرّف الخاصّ الّذی هو الخروج بعنوان التخلّص عن المقدار الزائد منه من الغصب، فیکون ذلک التصرّف منهیّا عنه بالنهی السابق، و بعد التوسّط یکون مأمورا به لکونه تخلّصا عن المقدار الزائد.

لکنّه- دام ظلّه- أشکل فی انطباق ذلک المثال علی ذلک الوجه:

ص: 60

بدعوی أنّ تعلّق الأمر بذلک التصرّف الخاصّ المتّصف بعنوان التخلّص، إنّما کان حین النهی لا بعده، لأنّ موضوع التخلّص واجب أزلا و أبدا، فیکون منطبقا علی الوجه الثالث.

نعم زمن امتثال ذلک الأمر متأخّر عن زمان توجّهه نحو المکلّف، لأنّه لا یکون إلاّ بعد الدخول فی المکان المغصوب.

لکنّه مدفوع: بأنّ الحکم قد یلاحظ بالنسبة إلی الفعل، و قد یلاحظ بالنسبة إلی المکلّف، و الّذی ذکره- دام ظلّه- من أنّ عنوان التخلّص واجب أزلا و أبدا إنّما هو بالاعتبار الأوّل، و أمّا بالاعتبار الثانی فلا، فإنّ الحکم لا یتوجّه نحو المکلّف إلاّ بعد دخوله فی موضوع ذلک الحکم، و من المعلوم أنّ موضوع وجوب التخلّص لیس ذات المتوسّط فی المکان المغصوب، بل إنّما هو عنوان المتوسّط فیه، فلا یتوجّه إلیه الأمر إلاّ بعد دخوله فی ذلک العنوان، و هو لا یکون إلاّ بعد التوسّط فیه الّذی هو متأخّر عن زمن النهی، فیکون منطبقا علی الوجه الرابع، فتأمّل بعین الإنصاف، و جانب التقلید و الاعتساف.

نعم لا یختلف حکم المثال المذکور باعتبار دخوله فی الوجه الرابع أو الثالث، لأنّک قد عرفت امتناع الاجتماع علی الوجه الثالث مطلقا، و کذلک علی الوجه الرابع إذا کان الفعل من ذوات الأسباب بعد إیجاد سببه الموجب للاضطرار إلی ارتکابه.

و من المعلوم أنّ التصرّف الخاصّ فی المثال المذکور من ذوات الأسباب بعد ارتکاب سببه الموجب للاضطرار إلیه، فیمتنع اجتماع الأمر و النهی فیه علی التقدیرین.

ثمّ إنّه لا بأس بالتعرّض لتحقیق الحال فی حکم المثال المذکور فنقول:

قد اختلفوا فیه علی أقوال أربعة: القول بأنّ المتوسّط مأمور بالخروج

ص: 61

و منهیّ عنه، و أنّه عاص لفعله و ترکه، و هو المنسوب إلی القاضی(1) و إلی جماعة من أصحابنا، و استقربه المحقّق القمّی(2) رحمه اللّه.

و القول بأنّه مأمور به و لیس منهیّا عنه و لا معصیة علیه أیضا، و قد نسب هذا إلی قوم آخرین.

و القول بأنّه مأمور به لیس منهیّا عنه حال کونه مأمورا به لکنّه عاص به بالنظر إلی النهی السابق، و قد اختاره بعض مؤخّری المتأخّرین(3).

و القول بأنّه منهیّ عنه و لیس مأمورا به أصلا، و قد حکی هذا عن بعض متأخّری المتأخّرین(4).

حجّة القول الأوّل: بأنّ الأمر و النهی دلیلان تواردا، فلا بدّ من إعمالهما، إذ المانع منهما: إمّا العقل فلیس إلاّ لکونه تکلیفا بالمحال، و هو لا یصلح مانعا لجوازه إذا کان من قبل المکلّف، و إمّا العرف فلا دلالة علیه.

و أجیب عنه: بأنّ الخروج أخصّ من الغصب، و توارد الأمر و النهی علی العامّ و الخاصّ یفید عرفا تخصیص ما تعلّق منهما بالعامّ بغیر الخاصّ، و هو هنا النهی، فیخصّص بغیر الخروج.

و هو بمکان من الفساد، إذ العموم و الخصوص کسائر النسب الأربعة إنّما

ص: 62

یلاحظان بالنسبة إلی مفهوم متعلّقی الحکمین، لا بالنسبة إلی مصادیقهما، فانحصار مصداق أحد العامّین من وجه فی مورد الاجتماع لا یجعله أخصّ مطلقا من العامّ الآخر، و الحال فیما نحن فیه کذلک، فإنّ الخروج بحسب مفهومه أعمّ من وجه من الغصب، و إنّما انحصر مصداقه فی مورد الاجتماع.

و التحقیق فی الجواب:

أوّلا- أنّ المسألة عقلیة لا مساس بملاحظة أحکام التعادل و الترجیح فیها(1).

و ثانیا- مع جواز التکلیف بالمحال مطلقا الّذی هو مبنی الحجّة المذکورة.

و ثالثا- أنّه علی تقدیر تسلیمه لا یکفی و لا ینهض- حجّة علی مطلب المستدل، لأنّ ذلک من قبیل التکلیف المحال، نظرا إلی امتناع اجتماع الإرادة و الکراهة فی شی ء واحد.

حجّة القول الثانی: أنّ المتوسّط فی المکان المغصوب أمره دائر بین البقاء فیه إلی آخر عمره و بین الخروج عنه، لا سبیل إلی الأوّل، لاستقلال العقل بتقدیم الأقلّ من المحذورین بعد الاضطرار إلی ارتکاب أحدهما. و من المعلوم أنّ حرمة الخروج علی تقدیرها إنّما هی من باب کونه غصبا و تصرّفا فی مال الغیر، و لا ریب أنّ التصرّف فی مال الغیر علی التقدیر الأوّل أکبر منه علی الثانی، فیکون الثانی أقلّ من الأوّل، فیدخل فیما یستقلّ به العقل من وجوب ارتکاب الأقلّ من المحذورین بعد الاضطرار إلی ارتکاب أحدهما، فیجب، و معه لا یعقل کونه منهیّا عنه، لما مرّ من استلزامه للتکلیف المحال، فیکون مأمورا به فقط، و أمّا عدم المعصیة علیه فلأنّها فرع ثبوت النهی، و المفروض عدمها.

حجّة القول الثالث: علی کون الخروج مأمورا به لا غیر هی ما مرّ فی

ص: 63

القول الثانی.

و أمّا علی کونه معصیة للنهی السابق فبما حاصله: أنّ النهی السابق علی الدخول قد اقتضی جمیع أنحاء التصرّف فی ملک الغیر التی منها التصرّف الخاصّ المتّصف بعده بعنوان الخروج، إلاّ أنّ المانع- و هو لزوم التکلیف بالمحال أو المحال- منع من بقائه حال الأمر، و هو لا یقتضی عدم وقوعه معصیة له.

و یتّجه علیه: أنّ المدّعی إنّما هو إثبات کونه معصیة له، و مجرّد عدم المنافاة لا ینهض دلیلا علیه، و کان الحریّ بالاحتجاج علیه- بعد ثبوت النهی سابقا بالنسبة إلی ذلک التصرّف الخاصّ کما جعله المستدلّ مفروغا عنه و مسلّما- ما حقّقنا سابقا فی الوجه الرابع من الوجوه الخمسة المتقدّمة من أنّه إذا کان المنهیّ عنه من ذوات الأسباب لا یعقل عصیانه إلاّ بعد إیجاد سببه الموجب للاضطرار إلی ارتکابه، و معه یرتفع النهی لاستلزام بقائه التکلیف بالمحال، فیقع الفعل معصیة حال ارتفاع النهی عنه، و ما نحن فیه من ذلک الباب، فیجری علیه حکمه، فافهم.

حجّة القول الرابع: ما یبنی علیه القائل به من عدم وجوب مقدّمة الواجب، لأنّ وجوب الخروج علی تقدیره إنّما هو لترک التصرّف الزائد عنه من الغصب الّذی هو واجب.

و فیه: منع کون الخروج مقدمة لترک التصرف الزائد، بل من مصادیقه و متّحد معه من باب اتّحاد الکلّی مع الفرد، فلیس من مقولة مقدّمة الواجب فی شی ء حتّی یمنع وجوبه بمنع وجوبها.

هذا مضافا إلی أنّا قد حقّقنا فی محلّه: أنّ إنکار وجوبها مکابرة للوجدان.

ثمّ الحقّ فی المقام ما حقّقه- دام ظلّه علی مفارق الأنام- من أنّ ذلک التصرّف الخاصّ- و هو الخروج- مبغوض ذاتا، لکونه من أفراد طبیعة الغصب المبغوضة علی الإطلاق من حیث هی، لکنّه قد عرضه عنوان آخر حسن، و هو

ص: 64

التخلّص عن الغصب، و الحکم العقلیّ یستتبعه، لما مرّ فی بیان حجّة القول الثانی، فیکون مأمورا به بهذا الاعتبار، و معه لا یعقل تعلّق النهی به- کما عرفت- و لا یقع معصیة أیضا، لتوقّفها علی النهی، و لو کان هو النهی السابق إذا کان المنهیّ عنه من ذوات الأسباب- کما عرفت آنفا- و لا یعقل النهی عن التخلّص من أوّل الأمر، لوجوبه علی الإطلاق، و لأنّه علی تقدیره موجب لصیرورة الفعل معصیة، فیکون الأمر به أمرا بها، و قد عرفت امتناعه، فتعیّن کونه مأمورا به لا غیر.

و بعبارة أخری أوضح: أنّه لا ینبغی الارتیاب فی وجوب التخلّص عن المقدار الزائد عن ذلک التصرّف الخاصّ من الغصب، و هذا الحکم ثابت لهذا الموضوع من حیث ثبوت الحرمة للغصب.

و من المعلوم أنّ هذا الموضوع لا یتحقّق إلاّ بعد الغصب و الدخول فیه، فلا یعقل تعلّق النهی به و لو کان هو النهی السابق، لاستلزامه للتناقض، فإنّ النهی عن الّذی لا یتحقّق إلاّ بالغصب یناقض الأمر به، فیجب رفع التناقض، و یتعیّن رفعه برفع النهی مطلقا لعدم إمکان رفع الأمر، فیتحقّق أنّه مأمور به لا غیر، و أنّه نفسه لیس معصیة لعدم النهی عنه أصلا. نعم هو بذاته مبغوض للشارع لاشتماله علی مفسدة الغصب، لکن عروض عنوان التخلّص له المقتضی للأمر به من توجّه النهی إلیه(1) مطلقا، فیکون مرتکبه عاصیا و معاقبا بمقدار عقاب ذلک التصرّف الخاصّ علی تقدیر حرمته من جهة أخری، و هی أنّ إیقاع النّفس فی المبغوض الذاتی محرّم و لو کان سبب الإیقاع فعلا مباحا، فکیف بما إذا کان محرّما کما فیما نحن فیه؟! فإنّه أوقع نفسه فی ذلک المبغوض الذاتی بارتکابه للدخول فی ملک الغیر عدوانا، فبالدخول فیه یتحقّق عصیانان:

ص: 65

أحدهما عصیان النهی عن الغصب، و الآخر عصیان النهی عن إیقاع النّفس فی المبغوض الذاتی، فالمرتکب لذلک التصرّف الخاصّ لم یکن عاصیا بذلک التصرّف، و إنّما هو عاص من تلک الجهة، و حرمة إیقاع النّفس و جعلها مضطرّة إلی ارتکاب المبغوض الذاتی لیست غیریّة- کما لعلّها ربما تتوهّم- بل نفسیّة، و حکمتها السلامة عن مفسدة المبغوض الذاتی، و لا یجب أن یکون الحرام النفسیّ لمفسدة فی نفسه، بل یمکن کونه کذلک لمفسدة حاصلة من غیره، کما أنّ الواجب النفسیّ أیضا لا یجب أن یکون وجوبه لمصلحة فی نفسه، بل یمکن أن یکون لمصلحة حاصلة فی غیره، کما فی وجوب تعلیم الغیر أحکام دینه، إذ لا یعقل أن یقال: إنّه واجب غیری، لأنّه عبارة عمّا یجب التوصّل به إلی امتثال ما یجب علی نفس ذلک المکلّف لا غیر.

فبهذا اندفع توهّم: أنّ حرمة إیقاع النّفس فی المبغوض الذاتی لا توجب وقوعه معصیة، لما تقرّر فی محلّه من أنّ الحرمة الغیریّة لا توجب وقوع موضوعها عصیانا.

و بالجملة: تحقّق أنّ المتوسّط فی المکان المغصوب مأمور بالخروج لا غیر، لکن علیه معصیة إیقاع النّفس فی ذلک المبغوض الذاتی، فعلیه من العقاب مقدار ما علی ذلک التصرّف الخاصّ علی تقدیر حرمته أیضا، کما هو الشأن فی سائر موارد إیقاع النّفس فی المبغوض، فإنّ من جعل نفسه مضطرّا إلی شرب الخمر- مثلا- فمع الاضطرار لا یعقل النهی عنه لعدم قابلیّة المورد، لکنّه مبغوض ذاتا، فیعاقب المکلّف عقاب شرب الخمر.

و الحاصل: أنّ هنا مقدّمات ثلاثا لا محیص لإنکار شی ء منها:

أحدها: کون الخروج واجبا من باب التخلّص لا غیر.

و ثانیها: عدم إمکان تحقّق المعصیة علی الخروج.

و ثالثها: أنّه معاقب بمقدار عقاب الخروج علی تقدیر حرمته.

ص: 66

و الجمع بین تلک المقدّمات لا یمکن إلاّ علی النحو الّذی اخترناه، و لعلّ القائلین بالقول الثانی یسلّمون لما ذکرنا من ثبوت العقاب علیه بمقدار ما علی الخروج علی تقدیر حرمته، فلا یکون ما اخترناه قولا خامسا.

ثمّ(1) إنّه یتفرّع علی ما اخترناه من کون الخروج مأمورا به لا غیر و عدم کونه معصیة توجّه أیضا(2) صحّة صلاة المتوسّط حال الخروج من غیر جهة فعل الصلاة، أو لا؟ وجهان مبنیّان علی أنّ الخروج من مقدّمات التخلّص عن التصرّف الزائد أو من أفراده، فعلی الأوّل لکونه واجبا غیریا فلا یقع إطاعة حتّی یستحقّ بفعله الثواب.

و علی الثانی نعم لکونه واجبا نفسیّا، فیمکن إیقاعه علی وجه الطاعة، فیستحقّ علیه الثواب، و نحن لمّا قوّینا الثانی- کما عرفت فی دفع حجّة القول الرابع- یستحقّ علیه الثواب.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من کون المتوسّط عاصیا- من جهة إیقاع نفسه فی المبغوض الذاتی، و هو الخروج- مختصّ بصورة تعمّده للتوسّط(3) فی المکان المغصوب، کما هو المفروض فی مورد الأقوال المذکورة، إذ مع عدمه لا یتحقّق العصیان بالنسبة إلی ذلک التکلیف لعدم تنجّزه علیه.

إیقاظ: کلّما ذکرنا فی المسألة المعروفة المتقدّمة و المسائل المتأخّرة عنها أیضا إنّما هو علی تقدیر کون الأمر و النهی کلیهما نفسیّین.

و أمّا إذا کانا غیریّین أو مختلفین فالأقرب جواز اجتماعهما مع تعدّد

ص: 67

جهتیهما و عدم انحصار فرد المأمور به فی المنهیّ عنه، سواء کان ذلک الاجتماع بالنسبة إلی زمان واحد أو فی زمنین، لما عرفت من أنّه لا مانع منه حینئذ إلاّ تخیّل اجتماع الضدّین، و قد عرفت بطلانه.

و أمّا فی غیر الصورة المذکورة فالأقرب ذلک أیضا فیما إذا کان النهی غیریّا أو کلاهما غیریین مع تعدّد زمنیهما، لانحصار ما یتوهّم من المانع حینئذ فی کون الأمر متعلّقا بالمعصیة، و هو مدفوع بأنّ النهی الغیری لا یقتضی وقوع متعلّقه معصیة.

و أمّا مع اتّحاد زمنیها فلا، لاستلزامه اجتماع الإرادة و الکراهة فی شی ء واحد و فی زمن واحد.

و أمّا فیما إذا کان الأمر غیریّا و النهی نفسیّا فالأقرب الجواز أیضا فیما إذا لم یکن متعلّق الأمر معصیة، و ذلک فیما إذا تعدّد زمناهما مع عدم اقتضاء النهی وقوع متعلّقه معصیة فی الآن الثانی، بأن لا یکون من ذوات الأسباب، و أمّا مع وقوعه معصیة کما فی صورة اتّحاد زمنیها أو مع اختلافهما مع کون الفعل من ذوات الأسباب فالحقّ الامتناع.

و یظهر وجه ذلک کلّه من التأمّل فیما حقّقنا فی المسائل المذکورة، فراجع، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل، و الحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 68

ص: 69

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی

ص: 70

الشامل لکلیهما المقابل لغیرهما من تلک الاعتبارات، فإنّ القول بدلالة النهی علی الفساد لغة، و کذلک احتجاج بعضهم علیها بفهم العرف ینافیان ذلک، کما لا یخفی، فهل النزاع راجع إلی أوّل الثلاثة الأول، أو الثالث منها أو إلی أوسطها؟

الظاهر بل المقطوع به عدم رجوعه إلی شی ء من الأوّل و الأوسط، فإنّ ثبوت القول بدلالة النهی علی الفساد شرعا ینافی رجوعه إلی الأوّل، و کذلک ثبوت القول بدلالته علیه لغة ینافی رجوعه إلی الأوسط، فوجود ذینک القولین یکشف عن عدم اختصاص محلّ النزاع بشی ء منهما.

ثمّ الظاهر أنّ النزاع فی المسألة لیس فی تشخیص ما وضع له النهی بأحد الوجهین- أعنی وضعه للفساد لغة أو شرعا(1) علی سبیل منع الخلوّ- لوجود القول فیها بدلالته علی الفساد مع نفی وضعه له مطلقا.

نعم النزاع فی ذلک إنّما هو نزاع آخر واقع بین القائلین بالدلالة.

فتلخّص أنّ الّذی انعقدت له المسألة إنّما هو البحث عن النهی بالاعتبار الثالث من تلک.

ص: 71

بالفارسیة ب (درست)، و مقابله الفساد، و هو المعبّر عنه فیها ب (نادرست)، و الظاهر عدم ثبوت نقل فیهما عن معنییهما اللغویّین، إذ الظاهر أنّهم یریدون من صحیح کلّ شی ء و فاسدة ذینک المعنیین، و التعاریف المذکورة لهما إنّما هی تعبیرات عنهما ببعض لوازمهما الشرعیّة، فاختلاف تلک التعاریف غیر راجع إلی المعنی، بل إنّما هو راجع إلی اختلاف لحاظ أنظار المعرّفین لهما، بمعنی أنّ کلّ واحد لاحظ بعض آثارهما الشرعیّة، فعبّر عنه بذلک الأمر.

ثمّ إنّ الصحّة و الفساد لیسا من مقولة الإیجاب و السلب، بل الفساد عدم الصحّة فیما من شأنه الاتّصاف بها، بأن یوجد فی نوعه ما یتّصف بهما، فیکون الفساد من مقولة العدم و الملکة بالنسبة إلی الصحّة، فالأمور الغیر القابلة للاتّصاف بالصحّة لا تتّصف بالفساد.

ثمّ إنّهما من الأمور الإضافیة المختلفة باختلاف ما أضیف إلیه، فقد یکون الشی ء صحیحا [باعتبار، و فاسدا](1) باعتبار آخر.

و توضیح ذلک أنّ موردهما إمّا من الأفعال، أو من الجواهر و الأعراض، و هما علی الأوّل قد یلاحظان باعتبار کون الفعل مطابقا لغرض الجاعل له الداعی إلی جعل نوعه- إن کان من الموضوعات الجعلیة- و عدم مطابقته له، فیتّصف بالصحّة علی الأوّل، و بالفساد علی الثانی، و قد یلاحظان باعتبار کونه مطابقا لغرض نوع الفاعلین المرتکبین لنوعه الداعی إلی ارتکابهم له و عدمه، فیتّصف بالأوّل علی الأوّل، و بالثانی علی الثانی.

ثمّ إنّه إذا کان من الموضوعات المجعولة فمع وحدة جاعله مع اتّحاد غرضه من جعله أیضا، فالملحوظ فی اتّصافه بواحد منهما إنّما هو مطابقته لغرضه المذکور و عدم مطابقته له، و مع تعدّد غرضه فالملحوظ فی الاتّصاف إنّما هو المطابقة

ص: 72

و عدمها بالإضافة إلی واحد من الأغراض، فقد یکون صحیحا باعتبار مطابقته لواحد منها، و فاسدا باعتبار مخالفته لآخر، و مع تعدّد جاعله [و] تعدّد(1) الأغراض بتعدّدهم فالملحوظ فیه مطابقة غرض واحد منهم و عدم المطابقة له، فقد یکون الفعل صحیحا باعتبار مطابقته لغرض واحد منهم، و فاسدا باعتبار عدم مطابقته لغرض غیره، و مع اتّحاده مع تعدّدهم فإن اتّصف بالصحّة بملاحظة مطابقته لغرض واحد منهم فیتّصف بها مطلقا، و کذلک اتّصافه بالفساد، کما لا یخفی.

ثمّ إنّهما إن کانا باعتبار مطابقته لغرض الجاعل و عدم المطابقة فینسبان إلی ما ینسب إلیه الجاعل، فإن کان هو الشارع فیوصفان بوصفه فیعبّر عنهما بالصحّة و الفساد الشرعیّین، أو غیره بوصفه و إن کان باعتبار مطابقة غرض نوع الفاعلین و عدم المطابقة له فینسبان إلی ما ینسب إلیه ذلک النوع.

فعلی هذا فقد یکون الشی ء صحیحا عرفا- مثلا- و فاسدا غیر صحیح شرعا، و ذلک مثل شرب الخمر- مثلا- إذا وقع مطابقا علی نحو المتعارف المجعول له و هو وقوعه مسکرا، فإنّه صحیح باعتبار مطابقته لغرض جاعله من أهل العرف، و لا یتّصف بالصحّة شرعا، لعدم تعلّق غرض من الشارع بشر به له، فکیف بمطابقته له أو عدمها.

و أمّا علی الثانی، أی علی تقدیر کون موردهما من الجواهر و الأعراض فالملحوظ فی الاتّصاف بواحد منهما إنّما هو مطابقة المورد لغالب أفراد نوعه، بمعنی عدم نقصانه عنها فی الجهة(2) المطلوبة منها و إن اشتمل علی مزیّة بالنسبة إلیها، و عدم مطابقته لها بالمعنی المذکور.

هذا، و قد ظهر مما ذکرنا من اعتبار الجعل فی الموضوعات المجعولة

ص: 73

بالنسبة إلی نوعها و من اعتبار کون الغرض المقصود له من نوعها- أنّ مثل القمار و صوم الزمان یتّصفان بالفساد لتعلّق جعل من الشارع بنوعهما، و هو مطلق المعاوضة و الإمساک و تعلّق غرضه منه بنوعهما فی الجملة، فیکون من شأن نوعهما الاتّصاف بالصحّة، فیتّصفان بالفساد باعتبار عدم إفادتهما لذلک الغرض من نوعهما.

ثمّ إنّه لا بأس بالتعرّض لما عرّفوا الصحّة و الفساد الشرعیّین علی نحو الإجمال، فنقول:

قد اتّفقت کلمتهم فی تعریفهما فی المعاملات علی أنّ الصحیح منها ما یترتّب علیه الأثر، أی ما یکون بحیث یفید الأثر المقصود من جعل نوعه کنقل العین کما فی البیع و الصلح، أو المنفعة کما فی الإجارة، أو حصول العلقة و رفع البینونیة(1) کما فی الأنکحة، أو حصول البینونیة(2) کما فی الطلاق، و مقابله الفساد، و إنّما اختلفوا فی تعریفهما فی العبادات، فالمتکلّمون بأنّ الصحیح ما وافق الشریعة، و الفقهاء أنّه ما أسقط القضاء، و مقابله الفاسد فی کلا التعریفین.

و قد عرفت ما أشرنا إلیه سابقا أنّ ذلک الاختلاف غیر راجع إلی المعنی، و إنّما التغایر بینهما إنّما هو بحسب المفهوم.

و مع الجمود فی مفهومهما قالوا: یظهر الثمرة بینهما فیمن صلّی بالطهارة المستصحبة، ثمّ انکشف عدمها حال الصلاة، فإنّها صحیحة علی الأوّل و فاسدة علی الثانی.

و فیه ما أورده بعض المتأخّرین من المحقّقین(3): من أنّه إن أراد من موافقة الشریعة و إسقاط القضاء موافقتها و إسقاطه بالنظر إلی الواقع فلم یبق فرق

ص: 74

بینهما، فإنّه بهذا الاعتبار فاسد علی کلا التعریفین، أو بالنظر إلی مرحلة الظاهر فکذلک، فإنّه صحیح بهذا الاعتبار علی کلیهما.

و دعوی اختلاف اللحاظ بینهما مدفوعة بأنّه خلاف الظاهر.

هذا، و الأجود أن یجعل مورد الثمرة بینهما صلاة ناسی بعض الأجزاء الغیر الرکنیّة، کما أفاده- دام ظله- فإنّه قد حقّق فی محلّه أنّه غیر مأمور بالصلاة الفاقدة لتلک الأجزاء المنسیّة، فلا تکون موافقة للشریعة، مع أنّها مجزیة و مسقطة للقضاء إجماعا، فتتّصف بالصّحة علی التعریف الثانی دون الأوّل.

ثمّ المراد بإسقاط القضاء فی الثانی کون الفعل بحیث یسقط علی تقدیر ثبوته، فلا ینقض الحدّ فی طرفی الصحیح و الفاسد بصحیحة العیدین و فاسدتهما (1).

فإذا عرفت ذلک فاعلم أنّ النزاع فی المسألة إنّما هو فی الأمور القابلة للاتّصاف بوصفی الصحّة و الفساد بحسب نوعهما، و أمّا التی لا تقع فی الخارج إلاّ صحیحة محضة- بمعنی أنّ وجودها ملازم للصحّة کعنوان الإطاعة للّه(2) و الخضوع و السجود له بحیث لو وجدت وجدت بوصف الصّحة، و إن لم توجد لم توجد أصلا- أو فاسدة(3) کذلک، فهی خارجة عن محلّ النزاع، ضرورة عدم تأثیر النهی فی الأوّل فی شی ء بعد إحراز وجودها فی شی ء، و ثبوت الفساد قبله فی الثانی.

و قد یقع الإشکال فی بعض الأمور من جهة کونه من الأمور القابلة

ص: 75

للاتّصاف بهما أو من غیرها(1) فیشکل الحکم بدخوله فی محلّ النزاع، و أیضا یشکل إجراء أصالة الصحّة فیه إذا دار الأمر بین کونه من الأمور القابلة للاتّصاف بهما و بین کونه مما لا یوجد فی الخارج إلاّ صحیحا، نظرا إلی أنّ الأصل المذکور إنّما شأنه إحراز وصف الصحّة بعد إحراز وجود موردها، فیختصّ مورده بما إذا شکّ فی أصل الوصف، فلا یجری فیما إذا رجع الشکّ فی الوصف إلی الشکّ فی وجود الموضوع، و من الأمور المشتبهة المشکوک فی کونها ممّا یقبل الاتّصاف بالصحّة و الفساد الغسل- بالفتح- و الاستنجاء أیضا.

و قد حکی- دام ظلّه- عن شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنّه أشکل فی إجراء أصالة الصّحة فی الغسل إذا شکّ فی صحّته معلّلا بأنّه إن لوحظت بالنسبة إلی حقیقة الغسل أو إلی التطهیر أو إلی رفع الخبث، فلا سبیل لها إلی شی ء منها، لعدم وقوع شی ء منها فی الخارج علی قسمین، بل وجود کلّ منها ملازم للصحّة.

أمّا الأوّل: فواضح.

و أمّا الثانی: فلأنّه لیس معناه إیجاد طبیعة الغسل حال کون الفاعل فی صدد تحصیل الطهارة بها، حتّی یمکن تفکیکه عن الطهارة فی الخارج، و یکون من باب قولهم: علّمته فلم یتعلّم، بل مجاز فیه، و حقیقة إنّما هو إیجاد الطهارة، فإن أحرز وجودها فلا مجری للأصل المذکور، للعلم بصحّتها حینئذ أیضا لملازمتها لوجودها، و إن شکّ فیها لم(2) یحرز الموضوع، حتّی یثبت له صفة الصحّة.

و أمّا الثالث: فهو أیضا واضح کالأوّل.

هذا، و الإشکال بعینه جار فی الاستنجاء أیضا کما لا یخفی.

ص: 76

هذا، لکن الظاهر کما اختاره- دام ظلّه- أیضا کون الغسل مما یقبل الاتّصاف بهما، فإنّه من حیث إنّه و إن لم یقع فی الخارج علی قسمین، لکنّه باعتبار سببیّته لرفع الخبث یقع فیه علی قسمین، و الصحیح منه ما یفید رفعه، و الفاسد منه ما لا یفیده، فموضوع الأصل المذکور إنّما هو الغسل حال کون الفاعل فی صدد رفع الخبث، و هو غیر ملازم لرفع الخبث، فیجری فیه الأصل المذکور، فاندفع الإشکال، و به یندفع الإشکال عن الاستنجاء أیضا.

و الظاهر أنّه- أیضا- کالغسل من حیث اتّصافه بالصّحة و الفساد و وقوعه فی الخارج علی قسمین.

و یظهر اختیار ذلک من شیخ الطائفة- قدس سره- علی ما حکی عنه فی مسألة الاستنجاء، حیث إنّه حکم بفساد الاستنجاء الواقع بالعظم و الروث محتجّا علیه بورود النهی عنه، و هو یقتضی الفساد.

و کیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی إجراء الأصل المذکور فی الغسل و الاستنجاء، نظرا إلی التوجیه المذکور، و لولاه لانسدّ باب الرجوع إلی ذلک الأصل فی أبواب العقود و الإیقاعات أیضا کما لا یخفی علی المتأمّل لجریان الإشکال المذکور فیها بعینه فیقال- فی مثل البیع-: إنّ الأصل المذکور إن لوحظ فیه بالنسبة إلی طبیعة البیع- و هو الإیجاب و القبول- فیکون حاله حال طبیعة الغسل، و إن لوحظ بالنسبة إلی أثره فیکون حاله حال رفع الخبث، و إن لوحظ بالنسبة إلی عنوان نقل الملک فحاله حال التطهیر.

و یندفع الإشکال المذکور عنها أیضا بالتوجیه المتقدّم، فعلیک بالتطبیق، فلا نطیل الکلام بإعادته.

ثمّ إنّ الصحّة و الفساد فی العبادات من الأحکام العقلیة بناء علی تفسیرهما بموافقة الأمر و عدم الموافقة له، فإنّ الموافقة و المخالفة من الأمور الواقعیة [التی] یدرکها العقل، و لا سبیل للجعل إلی شی ء منهما بالضرورة.

ص: 77

و أمّا بناء علی تفسیرهما بإسقاط القضاء و عدم إسقاط القضاء، فقد یکونان منها، و قد یکونان من أحکام الوضع التی لا یتحقّق إلاّ بالوضع و الجعل:

إمّا مستقلا، أو تبعا للأحکام التکلیفیة علی اختلاف القولین فیها.

توضیح ذلک: أنّ موارد إسقاط الفعل للقضاء مختلفة:

فمنها: ما یلزمه ذلک عقلا، و ذلک کما فیما إذا أتی بالعبادة بجمیع الأمور المعتبرة فیها واقعا.

و منها: ما لا یلزم ذلک عقلا، لکن الشارع اجتزأ بالفعل و احتسبه عن الواقع، و ذلک کما فی صورة مخالفة العبادة المأتیّ بها للواقع مع ثبوت کونها مجزیة عنها، کصلاة ناسی الأجزاء الغیر الرکنیّة، حیث إنّها مجزیة عن الواقع إجماعا، و لیس مأمورا بها أو بدلا عن المأمور به الواقع- کما حقّق فی محلّه- حتی یقال:

إنّه بعد ثبوت البدلیّة یلزمها سقوط القضاء عقلا، فالملزوم مجعول، و اللازم عقلیّ غیر قابل للجعل.

و أمّا فی المعاملات: فإن لوحظا بالنسبة إلی کلّیّاتها- کصحّة عقد البیع الکلّی، أو فساد بیع الرّبا کذلک- فهما من أحکام الوضع، إذ معنی صحّتها إنّما هو کونها بحیث یفید الأثر المقصود من جعل نوعها، و هذا إنّما هو معنی سببیّتها لإفادة ذلک الأثر، و من المعلوم أنّ السببیّة أمر مجعول من الشارع، و کذلک فسادها.

و إن لوحظا بالنسبة إلی مصادیق تلک الکلّیّات- و هی الجزئیّات الحقیقة منها- فهما من الأحکام العقلیة، إذ معنی صحّة تلک المصادیق و فسادها إنّما هو مطابقتها لتلک الکلّیّات و انطباقها علیها و عدم انطباقها علیها، و من المعلوم أنّ الانطباق و عدمه من الأمور الواقعیّة الغیر القابلة للجعل، المدرکة بالعقل، هکذا

ص: 78

أفاد- دام ظلّه-(1).

و أقول: فی کون الفساد من أحکام الوضع- فیما إذا کان الصحّة منها إشکال، فإنّه فی تلک الموارد إنّما یتحقّق بعدم إحداث الشارع سبب الصحّة من الإجزاء أو السببیة، و لا یتوقّف علی إحداثه بسبب عقلیّ له، و من المعلوم أنّ عدم حدوث سبب الصحّة أزلیّ غیر قابل للجعل و الوضع، فینبغی أن یکون الفساد فی تلک الموارد أیضا من الأحکام العقلیّة.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّه و إن کان یتحقّق بمجرّد عدم إحداث سبب الصحّة فی المورد، إلاّ أنّ عدم إحداثه إنّما هو بید الشارع و اختیاره، بحیث لو شاء لقطع ذلک العدم بإیجاد أمر وجودیّ فی مورده، و هو سبب الصّحة، و هذا النحو من العدمیّات لیس من العدم الأزلیّ، بل هو من قبیل العدم الحادث، فیکون من الأمور المجعولة بهذا التقریب، فافهم.

و أشکل من ذلک کون إسقاط القضاء فی صلاة ناسی الأجزاء من أحکام الوضع، فإنّه لا یکون منها إلاّ علی أحد الوجوه المتصوّرة فیها، و الالتزام بذلک الوجه دونه خرط القتاد.

و توضیح ذلک: أنّ سقوط القضاء بفعل تلک الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء: إمّا لکونها من أفراد الصلاة الواقعیّة المأمور بها، بأن یعتبر متعلّق الأمر الواقعی علی وجه یعمّ تلک الصلاة فی تلک الحال و إن کانت خارجة عنه فی غیر الحالة المذکورة، نظیر الصلاة مع التیمّم، فإنّها من أفراد متعلّق الأمر الواقعی، و بدلیّته إنّما هی بالإضافة إلی سائر أفراد ذلک المتعلّق، لا إلیه، فتکون تلک

ص: 79

الصلاة الفاقدة للأجزاء فی تلک الحال بدلا عن الصلاة الجامعة لها التی هی فرد آخر من متعلّق الأمر الواقعی.

و إمّا لأنّ الشارع قد اکتفی بها مع عدم اشتمالها علی مصلحة أصلا تفضّلا علی المکلّف.

و إمّا لأنّها و إن لم تکن من أفراد المأمور به لکنّ الغرض الملحوظ فیه الداعی إلی الأمر به یحصل بها أیضا فی تلک الحال- بمعنی أنّ الغرض من المأمور به أعمّ منه- فکونها مسقطة للقضاء لقیامها بذلک الغرض، نظیر التوصّلیات الساقطة بغیر ما امر به ممّا هو منطبق علی الغرض و محصل له.

لا سبیل إلی الأوّل، لما مرّت الإشارة إلیه من أنّه لا یعقل کون تلک الصلاة الناقصة مأمورا بها بوجه مع أنّه علی تقدیره یستلزم کون الإسقاط من اللوازم العقلیة.

و یشکل المصیر إلی الثانی أیضا، إذ لا یعقل أن یکتفی الشارع و یجتزئ بما یکون وجوده کعدمه مع عدم اکتفائه بعدمه لاشتراکهما فی عدم اشتمالهما علی مصلحة، بل یجب- علی تقدیر رفع الأمر بالقضاء مع ثبوت المقتضی له من باب التفضّل- رفعه فی کلا المقامین، و لا یعقل التفکیک بینهما، لعدم مزیّة لأحدهما علی الآخر فیما یکون منشأ التفضّل، فعدم رفعه فی صورة نسیان أصل الصلاة ربما یکشف عن أنّ رفعه فی تلک الصورة لیس من باب مجرّد التفضّل، فتعیّن أن یکون رفعه لکون تلک الصورة الناقصة فی تلک الحال قائمة بالغرض من المأمور به الواقعی، و أنّ عدم تعلّق الأمر بها إنّما هو لقصور لسان الأمر لعدم قابلیّة المورد، لا لقصور(1) المقتضی فی الفعل فی تلک الحال، و من المعلوم أنّ ترتّب سقوط القضاء علی ما یکون مطابقا للغرض عقلیّ غیر قابل للجعل.

ص: 80

نعم هو علی الوجه الثانی من الأمور الجعلیّة، فإنّ رفع الأمر من باب التفضّل عین إسقاط القضاء، و من المعلوم أنّ رفعه بجعله و وضعه، لکنّه لا یمکن المصیر إلیه.

فتحقّق أنّ إسقاط القضاء فی المثال المذکور من الأحکام العقلیة.

هذا الّذی ذکرنا- من أنّ صلاة الناسی للأجزاء الغیر الرکنیّة إنّما هی مسقطة للقضاء، لکونها منطبقة علی الغرض المقصود من المأمور به الواقعی مع عدم تعلّق أمر بها- إنّما هو مقتضی الجمع بین مقدّمات ثلاث لا محیص عن واحدة منها:

إحداها: کون تلک الصلاة مجزئة و مسقطة للقضاء إجماعا.

و ثانیها: أنّه لا یعقل کونها مأمورا بها، کما حقّق فی محلّه.

و ثالثها: أنّه لا یعقل أن یکون الإسقاط من باب التفضّل المحض، لما عرفت، و الجمع بین تلک المقدّمات لا یمکن إلاّ علی الوجه الّذی حقّقناه، فتدبّر.

ثمّ إنّه بعد الإغماض عن بطلان الوجه الثانی و إن کان الإسقاط من أحکام الوضع لکن الفعل لا یتّصف بکونه مجزیا، لأنّ الإجزاء غیر مستند إلیه بوجه، کما لا یخفی.

ثمّ إنّا قد أشرنا سابقا إلی أنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی الأمور القابلة للاتّصاف بالصحّة و الفساد بحسب نوعها و إن لم یکن هناک عموم أو إطلاق من الشارع یقتضیان صحّة المنهیّ عنه مع قطع النّظر عن النهی.

لکن یظهر من المحقّق القمّیّ(1)- قدّس سرّه- تخصیصه لمورد النزاع بما إذا کان هناک أحد الأمرین المقتضیین لصحّته مع قطع النّظر عن النهی، حیث قال: النزاع فیما وصل له جهة صحّة من الشارع، و علّله [بأنّه] إن

ص: 81

لم یکن کذلک لا فائدة فی البحث عن دلالة النهی علیه.

هذا، و لا یخفی ما فیما ادّعاه و فیما علّله به من الضعف:

أمّا الأوّل: فلأنّ غایة الأمر عدم ظهور ثمرة للخلاف فیما استثناه، و من المعلوم أنّه لا یصلح لتخصیص النزاع بغیره، بل الصحیح أنّ النزاع فی أنّ مقتضی النهی ما ذا؟ مع قطع النّظر عن مقتضی بعض الأمور الأخری اللاحقة لخصوص بعض الموارد الخاصّة، فیعمّ النزاع جمیع الموارد(1).

هذا، مضافا إلی أنّا نمنع انتفاء الثمرة رأسا فیما استثناه، بل هناک فوائد اخر مترتّبة علی دلالة النهی علی الفساد:

منها: أنّه بناء علی دلالته علیه فیکون فساد المورد ثابتا بدلیل اجتهادیّ، فلو ورد بعده دلیل آخر اجتهادی یقتضی صحّته لوقع التعارض بینه و بین النهی، فیعمل بمقتضاه، و أمّا فیما لو ثبت الفساد بمقتضی الأصل فإنّه لا یصلح للمعارضة مع ذلک الدلیل.

و منها: تعاضد الأصل المذکور [مع] النهی(2)، بناء علی دلالته علی الفساد علی القول بعدم سقوط الأصل فی مرتبة الدلیل الاجتهادی إذا کان موافقا له.

و منها: أنّه لعلّ الأصل المذکور لا یقوم حجّة عند أحد علی إثبات الفساد، لعدم قیام دلیل عنده علی اعتباره، فیکون النهی- بناء علی دلالته علی الفساد- دلیلا له.

و أمّا الثانی: فلأنّه(3) من القائلین بالبراءة- فی مسألة الاشتغال و البراءة-، و من المعلوم أنّ أصالة البراءة عند القائلین بها حاکمة علی سائر

ص: 82

الأصول العملیّة الجاریة فی موردها، و لا إشکال فی أنّ مقتضاها الصحّة لا الفساد، فتکون واردة علی استصحاب عدم الصحّة.

و یحتمل أن یکون مراده بالأصل المقتضی للفساد- الّذی یرجع إلیه قبل أصالة البراءة و مع قطع النّظر عن اعتبارها- هو استصحاب عدم الصحّة.

و یتّجه علیه حینئذ: أنّ مقتضاه و أن کان الفساد إلاّ أنّه لا یرجع إلیه بعد رفع الید عن مقتضی الدلیل الاجتهادی- و هو النهی عند القائلین باعتبار أصالة البراءة- بل المرجع بعده إنّما هی أصالة البراءة المقتضیة للصحّة.

و بالجملة: الموارد الخالی عن العموم و الإطلاق المقتضیین لصحّته لو لا النهی کالواجد لأحدهما عند القائلین بالبراءة من حیث الحکم بالصحّة مع قطع النّظر عن النهی، فلا یبقی ثمرة للخلاف فیه، فیفید تعلیل تخصیص مورده بغیره بانتفائها فیه.

اللّهم إلاّ أن یکون مراده من مقتضی الصحّة الأعمّ من العموم و الإطلاق الشامل لأصالة البراءة- و إن کان یأباه ظاهر کلامه- فیختصّ ما استثناه بما لا یجری فیه أصالة البراءة، فحینئذ صحّ دعوی انتفاء الثمرة، لکن یتّجه علیه ما مرّ من أنّه لا یصلح لتخصیص النزاع.

هذا خلاصة الکلام فی معنی الصحّة و الفساد، و قد ظهر أنّ المراد بالفساد فی محلّ النزاع ما ذا.

و أمّا لفظ المنهیّ عنه فالمراد به إنّما هو ما تعلّق النهی بنفسه، کما هو الظاهر منه أیضا.

نعم لا یختصّ النزاع بما کان علّة ثبوت النهی له نفسه، بل یعمّ ما تعلّق به النهی لعلّة جزئه أو شرطه أو وصفه(1) الداخل أو الخارج، أو الأمر مباین له

ص: 83

متّحد معه فی الوجود، أو مفارق عنه فیه، بأن یکون تلک الأمور واسطة لثبوت النهی له لا واسطة فی عروضه، فإنّ الواسطة فی العروض حقیقة لا تصیر موجبة لتعلّق النهی بذیها، کما لا یخفی علی التأمّل، بل إطلاق المنهیّ عنه علیه إنّما هو من باب المسامحة، و إلاّ فبدقّة النّظر تری أنّه ملازم للحرام، لا حرام.

و بالجملة: النزاع- فی المسألة- إنّما هو فی دلالة النهی علی فساد ما تعلّق هو بنفسه بعد الفراغ عن تعلّقه به کذلک و مع قطع النّظر عن أنّ سبب تعلّقه به ما ذا؟

نعم یمکن هنا نزاع آخر بین القائلین بدلالة النهی علی الفساد من أنّه هل یختصّ دلالته علیه بما إذا کان علّته نفس ما تعلّق به أو یعمّ غیره؟ فالبحث عن دلالة النهی علی فساد شی ء لتعلّقه بجزئه أو شرطه أو غیر ذلک خارج عن محلّ النزاع، نعم نفس ذلک الجزء أو الشرط باعتبار أنّه منهیّ عن نفسه داخل فیه.

و کذلک البحث عن فساد الشی ء بفقد جزئه أو شرطه رأسا، أو لفسادهما و لو من جهة تعلّق النهی بهما أنفسهما خارج عنه.

و الحاصل: أنّ النزاع إنّما هو فی فساد الفعل بالنظر إلی تعلّق النهی بنفسه، فالنزاع فیه بالنظر إلی فقد جزئه أو شرطه أو بالنظر إلی تعلّق النهی بشرطه أو جزئه خارج عن محلّ النزاع فی المقام و مباین له جدّاً.

أمّا علی الأوّل: فواضح.

و أمّا علی الثانی: فلأنّ البحث فیه لیس فی دلالة النهی علی الفساد، بل إنّما هو علی تقدیره بعد الفراغ عن دلالته علی فساد متعلّقه، فمرجعه إلی أنّ الجزء أو الشرط الفاسدین هل یوجبان فساد الکلّ أو المشروط، أو لا؟ و إن کان لا یعقل هذا النزاع علی إطلاقه، و إنّما یمکن مع تخصیص مورده بما إذا لم یکتف

ص: 84

المکلّف بهما، بل أتی بالجزء و الشرط الصحیحین، و هما الغیر المنهیّ(1) عنهما.

و یشهد لما ذکرنا- من أنّ النزاع إنّما هو فی دلالة النهی علی فساد ما تعلّق هو بنفسه، مضافا إلی دلالة لفظ المنهیّ عنه علیه، حیث إنّه ظاهر أو صریح فی کون المبحوث عنه(2) دلالة النهی علی فساد ما تعلّق هو بنفسه و ما تعلّق هو بجزئه أو شرطه لیس منهیّا عنه حقیقة بل منهیّ عن جزئه أو شرطه- تمثیلهم(3) للمنهیّ عن جزئه- الّذی هو أحد أفراد النزاع- بالصلاة مع قراءة العزائم و کان السورة واجبة فیها(4)، إذ لا ریب أنّ قراءة العزائم لیست منهیّا عنها فی نفسها، بل المنهیّ عنه إنّما هو الصلاة معها، و لعلّ بعض أمثلتهم لسائر الأقسام أیضا یفید ذلک، فتأمّلها.

نعم بعض أمثلتهم غیر منطبق علی ما مثّل له، لکن بعد ظهور لفظ المنهیّ عنه بل صراحته- مضافا إلی شهادة بعض الأمثلة الأخری- لا [مناص](5) عن حمله علی غفلة من مثّل به عن عدم انطباقه علی ما مثّل له به.

و العجب من بعض المحقّقین من متأخّری المتأخّرین(6) أنّه غفل عن حقیقة الحال و جعل المنهیّ عنه لجزئه أو شرطه أو غیر ذلک بمعنی: المنهیّ عنه

ص: 85

جزؤه أو شرطه إلی آخر ما ذکره.

ثمّ إنّا قد أشرنا إلی أنّ المنهیّ عنه ینقسم إلی أقسام: و هی المنهیّ عنه لنفسه، و المنهیّ عنه لجزئه، أو لشرطه، أو لوصفه الداخل- و قد یعبّر عنه بالوصف اللازم- أو لوصفه الخارج- المعبّر عنه أیضا بالمفارق- أو لأمر مباین له متّحد معه فی الوجود، أو غیر(1) متّحد معه فیه، و هو بجمیع أقسامه المذکورة داخل فی محلّ النزاع، لإطلاق عنوان المتقدّمین المعنونین للمسألة من غیر تعرّض لتقسیم المنهیّ عنه أیضا و عدم تصریح من تعرّض لتقسیمه من المتأخّرین بخروج واحد منها عنه.

ثمّ المراد بالقسم الأوّل ما کان منشأ تعلّق النهی به نفسه، بمعنی أنّه- من حیث هو من غیر ملاحظة آخر- مبغوض للشارع منهیّ عنه لنفسه.

و بالقسم الثانی ما کان منشأ تعلّقه به مبغوضیّة جزئه.

و بالثالث ما کان منشأ تعلّقه به شرطه، و الشرط یحتمل أمرین:

أحدهما: هو الأمر الخارج عن المأمور به الّذی اعتبر تقیّده فی المأمور به.

و ثانیهما: هو وصف التلبّس، أی تلبّس المأمور به بکونه مع ذلک الأمر.

و بالرابع ما کان منشأ تعلّقه وصفه الداخل، و هکذا الحال إلی آخر الأقسام، فلا نطیل الکلام.

ثمّ المراد بالوصف الداخل یحتمل أن یکون هو الوصف الّذی لا ینفکّ عن الفعل فی الخارج و یکون من مقوّمات شخصیّته، کالجهر و الإخفات بالنسبة إلی القراءة، و کالکون فی الیوم فی الصوم، کما مثّل به بعض المحقّقین(2) مع تفسیره للوصف الداخل بما ذکر.

ص: 86

لکن یشکل انطباقه علیه، لأنّ الیوم فی الصوم من مقوّمات طبیعة الصوم، فإنّ الإمساک من الأمور المعلومة لا یکون صوما حقیقة إلاّ بوقوعه فی الیوم، فلا یصحّ قیاسه بالجهر و الإخفات، فإنّهما لیسا من مقوّمات حقیقة القراءة، بل من مشخّصاته و مقوّمات شخصیّته.

و یحتمل أن یکون المراد به هو الوصف الّذی اعتبر فی المأمور به، أی الوصف الداخل فی المأمور به، و هذا هو الظاهر منه، و یقابله الوصف الخارج فی کلّ واحد من الاحتمالین فیه، لکن علی الاحتمال الثانی لا بدّ أن یکون المراد بالشرط هو نفس الأمر الخارج، لا الوصف المنتزع منه الداخل فی المشروط، و إلاّ لمّا صحّ عدّهما قسمین، بل یرجعان إلی واحد.

و المراد بالأمر المباین ما لم یکن جزءا أو شرطا أو وصفا للفعل(1).

و مثال المتّحد منه مع الفعل کالغصبیّة المتّحدة مع الصلاة فی قوله: لا تصلّ فی المکان المغصوب، فإنّ الغصبیّة لیس لها وجود مغایر فی الخارج، بل متّحد مع الصلاة فیه.

و مثال الغیر المتّحد منه معه فیه کالنظر إلی الأجنبیّة، فإنّ وجوده ممتاز عن وجود الصلاة بحیث یعدّان فی الخارج موجودین بوجودین، و لا ریب أنّ الکون فی المکان المغصوب و النّظر إلی الأجنبیّة لیس شی ء منهما بشی ء من الأمور المذکورة.

أمّا عدم کونهما شرطا أو جزء أو وصفا داخلا بکلا الاحتمالین فیه فواضح.

و أمّا عدم کونهما وصفا خارجا، فلأنّ الوصف لا بدّ أن یکون ممّا یصحّ اتّصاف الموصوف به، و هو هنا غیر معقول، کما لا یخفی:

أمّا بالنسبة إلی النّظر فواضح.

و أمّا بالنسبة إلی تالیه، فلأنّه لا ریب أنّ الصلاة من حیث هی لا یصحّ

ص: 87

اتّصافها به، نعم یصحّ اتّصاف بعض أفرادها المتّحد معه به، لکنّه باعتبار کونه فردا منه متّحد معه، لا باعتبار کونه فردا من الصلاة، کما لا یخفی.

هذا، ثمّ إنّه لمّا کان من أقوال المسألة التفصیل بین دلالة النهی علی الفساد فی العبادات دون المعاملات، فینبغی التعرّض علی نحو الإجمال لمعنی العبادة و المعاملة، فنقول:

المعاملة إنّما هی مقابلة للعبادة، فمعرفتها تعرف بالمقابلة، فالحریّ التعرّض لتعریفها خاصّة.

فاعلم أنّهم عرّفوها بتعاریف:

أجودها: أنّها ما یتوقّف صحّتها علی نیّة القربة، و مرادهم بالقربة لیس مجرّد عدم الریاء، بل إنّما هی أمر وجودیّ و هو إیقاع الفعل لداعی جهة من الجهات المضافة إلی اللّه تعالی و هذا التعریف کغیره من التعاریف إنّما هو للماهیّات المخترعة من العبادات، و إلاّ فمن المعلوم أنّ منها ما یلازم وجود موضوعها فی الخارج لصحّتها من غیر توقّف علی أمر آخر وراء ما اعتبر فی تحقّق موضوعها، کالخضوع للّه تعالی و السجود و الرکوع له تعالی و غیر ذلک مما اعتبرت القربة فی تحقّق موضوعها، فإنّها لا تحتاج فی وقوعها صحیحة إلی نیّة قربة أخری کما لا یخفی، و الحدّ المذکور لا یشملها، و هذا النحو من العبادات غیر مجعولة عبادة لأنّها بأنفسها عبادة. و منها: ما لا یتوقّف صحّتها و لا تحقّق موضوعها علی القربة مع توقّف وقوعها عبادة علیها، بمعنی أنّها بالنظر إلی نوعها لیست مجعولة عبادة، و لیست ممّا تکون بنفسها کذلک، و لا یتوقّف ترتّب الأثر المقصود من نوعها علیها علی القربة، بل یتوقّف وقوعها عبادة علیها، کما فی الأمور المعاملیة التی یفعلها المکلّف قاصدا بها القربة، فإنّها بمجرّد ذلک القصد تقع عبادة بلا شبهة، مع عدم صدق الحدّ المذکور علیها، لعدم توقّف صحّتها علیه، کما عرفت.

ص: 88

ثمّ إنّ من العبادات المخترعة ما لا یتوقّف انعقادها عبادة علی الأمر بها و منها ما یتوقّف انعقادها کذلک علیه، و الأمر المتعلّق بالقسم الأوّل کاشف عن عبادیّتها، و المتعلّق بالثانی جاعل و محقّق لعبادیّتها.

و الظاهر أنّ الصلاة و الصوم من قبیل الأوّل، نظرا إلی ظاهر بعض الآثار المرویّة عن أهل العصمة علیهم السلام کقوله علیه السلام: «الصلاة معراج المؤمن»(1)، و أنّها، قربان کلّ تقیّ»(2)، و کقوله علیه السلام: «الصوم جنّة من النار»(3)، و من المعلوم أنّ ثبوت تلک الآثار لهما إنّما هو بالنظر إلی جهة عبادیّتهما، و الظاهر من تلک الأخبار ثبوت تلک الآثار لذاتیهما، فیستکشف من ذلک کونهما من رسوم العبودیّة بأنفسهما، و أنّ الشارع إنّما کشف عن ذلک بالأمر بهما، لا أنّه جعلهما کذلک بالأمر، و یحتمل أن یکون العبادات کلّها من هذا القبیل، فافهم.

إیقاظ: ربما یتوهّم أنّه علی القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیحة منها لم یوجد من العبادة ما یکون مصداقا للحدّ المذکور لها، فیبقی بلا مورد، إذ تصیر العبادات المخترعة أیضا مما أخذت القربة فی موضوعها، إذ المفروض حینئذ أنّ الصحّة داخلة فیه، و هی لا تکون إلاّ بقصد القربة، فیکون هو محقّقا لموضوعها، لا شرطا لصحّتها.

لکنّه مدفوع: بأنّ القائلین بوضعها للصحیحة لا یریدون بها

ص: 89

ما تکون ملزومة للصحّة، بل مرادهم إنّما هی التی تقع موضوعة للأمر بحیث لا تنفکّ عن الصحّة بانضمام قصد القربة إلیها، کما حقّقنا ذلک فی مسألة الصحیح و الأعمّ، فراجع، فلم یبق مجال للتوهّم المذکور.

ص: 90

لکنّه مدفوع: بأنّ النزاع- فی المقام إنّما هو صغرویّ راجع إلی أنّه إذا تعلّق النهی بشی ء هل یدلّ علی فساد متعلّقه- حتّی یکون منافیا لذلک الدلیل المقتضی بإطلاقه لصحّة ذلک الفرد المنهیّ عنه، حتّی یدخل المورد فی تلک المسألة، و یکون من مصادیقهما، فیقیّد ذلک الدلیل بغیر مورد النهی- أو لا یدلّ علیه فلا ینافیه، فیخرج عن کونه من مصادیق تلک، فلا یبنی ذلک الدلیل؟ و ثمّة کبرویّ(1) راجع إلی أنّه إذا ورد مطلق و مقید متنافیا الظاهر- بعد الفراغ عن کونهما کذلک- فهل یبنی ذلک المطلق علی المقیّد إذ العمل بالمطلق فی جمیع أفراده التی منها موضوع ذلک الدلیل المقیّد یطرح ذلک المقیّد رأسا- أو یؤوّل إلی ما لا ینافی المطلق؟

و هذا فی المعاملات فی غایة الوضوح، ضرورة أنّ النزاع فیها إنّما هو فی أنّه إذا تعلّق النهی بفرد خاصّ من المعاملة، فهل هو یقتضی فساد متعلّقه- حتّی یکون منافیا لما یقتضی صحّته من الأدلّة المطلقة- أو لا؟

و أمّا فی العبادات فکذلک- أیضا- بعد التأمّل، فإنّ المتأمّل فی أدلّة الطرفین یقطع به فیها- أیضا- فإنّ مدّعی دلالة النهی علی الفساد فیها- أیضا- یدعی التلازم بینه و بین الفساد، فیکون منافیا للأمر بمطلق العبادة، و [إن] بنینا فی دلالته علیه بنفی ذلک التلازم، فلا یکون منافیا له.

نعم مشارب النافین للتلازم مختلفة:

فمنهم: من ینفیه محتجّا بأنّ الفساد سلب أحکام الشی ء عنه، و لا ملازمة بینه و بین النهی، کما حکی هذا عن الحاجبی(2) و العضدی(3).

و منهم: من ینفیه بأنّ النهی عن المقیّد- یعنی عن مجموع القید و المقیّد-

ص: 91

لا یوجب خروج ذات المقیّد- الّذی هو جزء من ذلک المجموع- عن کونه من مصادیق الطبیعة المأمور بها، أو ممّا ینطبق علیها، فیمکن بقاء الأمر بالنسبة إلیه، فلا ملازمة بینه و بین الفساد، إذ مع وجود الأمر یقع ذات المقیّد صحیحا أو أنّه لا حاجة فی صحّة العبادة إلی وجود الأمر، بل یکفی وجود الجهة المقتضیة له فی المأتیّ به، و النهی لا یلازم ارتفاعها عن ذات المقیّد.

و هذان الأخیران نقلهما- دام ظلّه- عن المحقّق القمّی(1)- قدّس سرّه- و لم یکن حینئذ کتابه موجودا عندی، و سیأتی تمام الکلام فی تلک المشارب بما فیها، فانتظر.

و کیف کان، فلا ینبغی الارتیاب فی مباینة المسألة هذه لتلک المسألة و عدم الاتّحاد بینهما بوجه.

قال دام ظلّه: و یمکن الفرق بین المسألتین أیضا بأنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی أنّ النهی المتعلّق بالشی ء، هل هو متعلّق به بالنظر إلی ذاته و أنّ موضوعه واقعا هو الذات، أو أنّه متعلق فی الحقیقة بعنوان متّحد معه خارج عن حقیقته، و النزاع- فی تلک المسألة- بعد الفراغ عن تعلّقه بالذات، إذ بدونه ینتفی المنافاة بین المطلق و المقید بناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی مع تعدّد الجهة، فیکون النزاع فی المقام صغرویا راجعا إلی أنّ المقام من مصادیق مسألة اجتماع الأمر و النهی، أو أنّه من مصادیق مسألة بناء المطلق علی المقیّد، فمن ذهب إلی أنّ النهی متعلّق بالذات- بما هی- یقول بالثانی، و من ذهب إلی الثانی یقول بالأوّل.

أقول: لا یخفی عدم تمامیّة هذا الوجه:

أمّا أوّلا: فلأنّ من أفراد محلّ النزاع فی المقام تعلّق النهی بذات الشی ء

ص: 92

بما هو، و یعبّر عنه بالمنهیّ عنه لنفسه، و لا مساس لهذا الوجه فیه بوجه، کما لا یخفی.

و أمّا ثانیا: فلأنّ بعض العناوین المتّحدة مع المنهیّ عنه فی سائر أقسام محلّ النزاع ممّا لا یعقل إرجاع النهی إلیه و جعله موضوعا، لعدم کونه من قبل المکلّف، کما یظهر للمتأمّل فی أمثلتها، و أیضا من أمثلة المنهیّ عنه لجزئه- الّذی هو أحد أقسام محلّ النزاع- الصلاة مع قراءة العزائم فیها، و من المعلوم عدم تعلّق النهی بقراءة العزائم، فلا یمکن إرجاع النهی إلیها.

هذا، ثمّ إنّه قد علم فی المسألة المتقدّمة الفرق بینها و بین هذه المسألة.

و ربما یتوهّم الفرق بینهما، بأنّ النزاع فی تلک المسألة صغرویّ بالنسبة إلی هذه، إذ علی القول بامتناع الاجتماع یخرج المورد عن کونه من مصادیق هذه، و علی القول بجوازه یدخل فیها.

و یتّجه علیه: أنّه علی القول بجواز الاجتماع لا یکون الموضوع للحرمة حقیقة هو الّذی کان موضوعا للأمر، بل عنوان آخر متّحد معه، و من المعلوم أنّه واسطة فی العروض، و هی لا تصلح لیسری(1) الحکم المعلّق علیها إلی غیره ممّا اتّحد معها- کما عرفت سابقا- فلا یتحقّق بمجرّده موضوع هذه المسألة.

و أیضا لو سلّمنا صلاحیتها لذلک، فموضوع هذه المسألة متحقّق معها علی القولین فی تلک المسألة، إذ المفروض علی کلّ منهما کون العنوان المتّحد مع المأمور به منهیّا عنه، فلا یدور تحقّقه مدار القول بجواز الاجتماع.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّه علی القول بامتناع الاجتماع لا یلزم القائل به رفع الأمر عن مورد الاجتماع، بل یدور رفع أحد من الأمر و النهی مدار ما

ص: 93

یرجّحه، و ربما یحصل الترجیح لرفع النهی.

هذا بخلاف القول بجواز الاجتماع، إذ علیه یکون النهی ثابتا للمورد لعدم منافاته مع الأمر علی هذا القول، فتحقّق موضوع هذه المسألة لازم هذا القول دون القول الآخر، فتأمّل.

و الّذی یقتضیه النّظر تعکیس المقال المذکور، کما اختاره- دام ظلّه- أیضا من أنّه علی القول بامتناع اجتماع الأمر و النهی یتحقّق موضوع هذه المسألة لکنّه بعد البناء علی تقدیم جانب الحرمة کما هو المعروف المشهور.

و أما بناء علی جوازه فلا، لما قد عرفت من أنّ النهی حینئذ إنّما هو متعلّق بعنوان متّحد مع الأمور به، لأنّه لما قد عرفت أن القائل بجوازه إنّما یجوّزه لإرجاع کلّ من الطلبین إلی عنوان مغایر للآخر و لم یجعل متعلّقهما الفرد و لو بعنوان سرایتهما من المتعلّقین إلیه حتّی یلزم اجتماع الضدّین، فافهم.

و کیف کان، فالمعتمد فی مقام الفرق علی الوجه الأوّل.

و ربما یشکل- أیضا- بأنّه لا ریب أنّ من مصادیق محلّ النزاع فی المقام قوله: أعتق رقبة، و لا تعتق رقبة کافرة، ضرورة تعلّق النهی ببعض أفراد المأمور به فی هذا المثال، فلا بدّ أن یکون منافاة النهی للأمر فیه- أیضا- داخلة فی محلّ الخلاف مع أنّهم مثّلوا للمطلق و المقیّد المنافی ظاهرهما بذلک، و هذا یدلّ علی انتفاء الخلاف فی خصوص هذا المثال، و هو ینافی رجوع الخلاف فی المقام إلی ثبوت المنافاة و عدمها، لعدم خصوصیة لهذا المثال بالنسبة إلی سائر أمثلة المقام، ضرورة عدم الفرق بینه و بین قوله:- صلّ، و لا تصلّ فی المکان المغصوب- بوجه. هذا تقریر الإشکال.

و یمکن دفعه أمّا أوّلا: فبما أفاده- دام ظلّه- من أنّ مرادهم فی مقام التمثیل هناک أنّ هذا مثال لمحلّ البحث هناک مع فرض التنافی فیه، بمعنی أنّه لو فرض التنافی بین حکمی المطلق و المقیّد- فی هذا المثال- یکون من أمثلة

ص: 94

المطلق و المقیّد المتنافی(1) ظاهرهما، لکن هذا خلاف ظاهر اتّفاقهم [علی] التمثیل(2) به [فی المقام](3) فإنّ ظاهره تسلیم المنافاة فیه، لا فرضها.

و أمّا ثانیا: فبأنّ لکلّ من الأمر و النهی مدلولین: أحدهما الطلب، و الآخر الصحّة و الفساد، و لمّا کان المثال المذکور ممّا یمنع فیه اجتماع الأمر و النهی اتّفاقا- لکونه من اجتماعهما مع اتّحاد الجهة- فالمنافاة بین المطلق و المقیّد فیه ثابتة من جهة مدلولیهما الأوّل لا محالة، فیکون هو من هذه الجهة من أمثلة محلّ البحث ثمّة، و لا یتوقّف کونه من أمثلته علی ثبوت المنافاة من جهة مدلولیهما الثانی، کما لا یخفی، فتسلیمهم المنافاة فیه منزّل علی الجهة الأولی مع السکوت عن الثانیة، فاندفع الإشکال، فافهم.

ص: 95

فیکون الأصل هو الصحّة.

و إن کان مما لم یصل فیه ذلک:

فإن قلنا بأصالة البراءة حینئذ فالأصل هو الصحّة، فإنّ مقتضی استصحاب عدمها و استصحاب شغل(1) الذمّة و إن کان الفساد. إلاّ أنّهما مقطوعان بأصالة البراءة علی القول بها، فإنّها علی تقدیر اعتبارها حاکمة علی غیرها من الأصول العملیة.

لا یقال: إنّه لا مساس لأصالة البراءة- فی المقام- بوجه، فإنّها إنّما تجری مع الشک فی أصل التکلیف، و المفروض ثبوته فی المقام و هو النهی، غایة الأمر أنّه لم یعلم اقتضاؤه للفساد، و هو لا یوجب ارتفاع أصله، فلا مجری لها بالنسبة إلی نفس التکلیف.

و أمّا بالنسبة إلی شرطیة إتیان المأمور به فی غیر ذلک الفرد المحرّم، فکذلک أیضا، فإنّها و إن کانت مشکوکة، إلاّ أنّ أصالة البراءة لیس من شأنها إحراز المکلّف به، بل شأنها إنّما هو نفی التکلیف المشکوک فیه.

لأنّا نقول: عدم جریانها بالنسبة إلی نفس التکلیف مسلّم لفرض ثبوته، لکنّها جاریة بالنسبة إلی الشرطیّة، فإنّ مرجعها حینئذ إلی نفی التکلیف بإتیان المأمور به فی ضمن غیر هذا الفرد، و هو مشکوک فیه، لا إلی تعیین المأمور به.

و الحاصل: المعلوم إنّما هو ثبوت التکلیف بنفس الطبیعة المأمور بها التی تحصل بالفرد المحرّم، و أمّا ثبوته بها مقیّدة بإتیانها فی ضمن غیر ذلک الفرد فلا یقتضی، فإن کان المکلّف به الواقعی نفس الطبیعة المطلقة فامتثاله حاصل بالفرد المحرّم البتّة، و إن کان هی الطبیعة المقیّدة فالتکلیف بها غیر معلوم منفیّ بالأصل، و الإتیان بالفرد المحرّم رافع للعقاب الآتی من قبل الأمر إلیه و ان کان

ص: 96

موجبا للعقاب الآتی من قبل النهی. هذا.

و إن قلنا بأصالة الاشتغال فالأصل هو الفساد، کما لا یخفی.

و ممّا حقّقنا ظهر ما فی کلام المحقّق القمی(1) رحمه اللّه من أنّ الأصل هو الفساد مطلقا، فإنّه من القائلین باعتبار أصالة البراءة فی مقام الشکّ فی الجزئیة و الشرطیّة، فیکون المرجع- بعد انقطاع الید عن دلالة النهی- هی لا غیر، إن(2) کان المورد ممّا لم یصل فیه عموم أو إطلاق- یقتضیان صحّته- و إن(3) کان المورد مما وصل فیه أحدهما، فعلی أیّ تقدیر یکون الأصل هو الصحّة، فلا یصحّ دعوی أنّ الأصل هو الفساد بوجه.

و لعلّ مراده من الأصل ما مرّت الإشارة إلیه سابقا من أنّه هو الأصل الأوّلیّ السابق علی أصالة البراءة المقطوع بها، و هو مع کونه خلاف ظاهر کلامه لا فائدة فی التعرّض له بوجه، إذ علی تقدیر أن یکون مقتضاه الفساد لا یصار إلیه، و لا یعمل بمقتضاه، بل المصیر إلی أصل البراءة، و قد عرفت أنّ مقتضاه الصحّة.

و کیف کان، فإذا عرفت ما قدّمنا لک فاعلم

ص: 97

الشافعیة و مالک و أبی حنیفة و الحنابلة و أهل الظاهر کافة و جماعة من المتکلمین.

و ثانیها: القول بعدمها مطلقا، حکی عن النهایة(1) نسبته إلی جماعة من الأشاعرة کالغزالی و غیره و جماعة من الحنفیة و جماعة من المعتزلة- أیضا- کابنی عبد اللّه البصری، و ابنی الحسن الکوفی، و القاضی عبد الجبار.

و ثالثها: القول بها فیهما شرعا- لا لغة- حکی(2) عن الحاجبی(3) و السیّد(4)- قدّس سرّه-.

رابعها: القول بها فی العبادات مطلقا- دون المعاملات مطلقا- ذهب إلیه صاحب المعالم(5)- قدّس سرّه- و جماعة(6)، و حکی اختیاره عن الرازی(7).

خامسها: القول بها فیها شرعا- لا لغة- إلاّ إذا رجع النهی فی المعاملة إلی أمر مقارن للعقد غیر لازم، کالنهی عن البیع وقت النداء، و حکی القول به عن الشهیدین(8)- قدّس سرّهما-.

سادسها: القول بها فی العبادات مطلقا، و فی المعاملات شرعا خاصّة، اختاره بعض المتأخّرین من أصحابنا(9).

ص: 98

سابعها: القول بها فیهما مطلقا إن راجع النهی إلی العین أو الجزء أو اللازم وصفا کان أو غیره، دون الوصف الخارجی الغیر اللازم، و حکی القول به عن الشیخ فی العدّة(1)، و عن الرازی(2) فی المعاملة.

ثامنها: القول بها فی العبادات مطلقا، و فی المعاملات شرعا، بشرط أن یکون تعلّق النهی بالمنهیّ عنه بعینه أو بوصفه اللازم دون غیرهما، حکی عن الشهید- قدّس سرّه- فی القواعد (3) و عن الکرکی- فی شرح القواعد(4)- أنّ کلام الفقهاء فی کثیر من الفروع یعطی ذلک.

تاسعها: القول بها فیهما شرعا خاصّة، و یشترط رجوع النهی إلی العین أو الجزء أو اللازم، و حکی القول به عن البیضاوی فی المنهاج(5).

عاشرها: القول بها فی العبادات شرعا خاصّة، و قد عزی ذلک إلی أکثر الأصحاب.

و الظاهر من الدلالة الشرعیّة أو اللغویّة هی الدلالة الناشئة من وضع اللغة أو الشرع النهی للفساد، لکن الظاهر أنّ المراد بالدلالة اللغویة أعمّ منها شاملة للعرفیة العامّة أیضا، فیکون المراد ما یقابل الشرعیّة.

ص: 99

و أیضا الظاهر عدم اعتبارهم استناد الدلالة إلی الوضع- أیضا- بل مراد القائلین بالدلالة اللغویة الدلالة العرفیة المقابلة للشرعیّة و لو کانت مستندة إلی قرینة عامّة، کما یظهر من بعض أدلّتهم الآتیة إن شاء اللّه تعالی.

- و أیضا- الظاهر من کلّ واحدة من الدلالتین- أعنی اللغویة و الشرعیة- ما یعمّ العقلیّة أیضا، کما لا یخفی، فإنّهم حصروا الدلالة المدّعاة- فی المقام- فی اللغویة و الشرعیة مع أنّ بعضهم ادّعی دلالة النهی علی الفساد، عقلا، فلا بدّ من إرجاع ذلک إلی أحدهما، لئلا ینافی حصرهم ذلک، و لمّا کانت الدلالة العقلیة اللفظیة ناشئة من إدراک العقل التلازم بین المعنیین بیّنا أو غیر بیّن، فإن کان المعنی الملزوم للفساد مما وضع له النهی لغة یکون(1) تلک الدلالة داخلة فی اللغویة، أو شرعا فداخلة فی الشرعیّة، کما لا یخفی.

نعم دعوی ثبوت الحقیقة الشرعیة فی النهی لما یلازم الفساد دونها خرط القتاد.

و لعلّ مراد القائلین بالدلالة علی الفساد شرعا نفی الدلالة عقلا، بمعنی أنّه لا ملازمة بین النهی الّذی هو طلب الترک و بین الفساد، إلاّ أنّ الشارع حکم بفساد ما نهی عنه، فالملازمة شرعیّة، لا عقلیة.

و لکن لا یخفی أنّه لا یصحّ حینئذ جعل الدلالة الشرعیة مقابلة للّغویة.

و کیف کان، فالمهمّ توجّه المقال بما یسعه المجال إلی تحقیق فی المسألة علی ما یقتضیه النّظر، و ترک الالتزام بتقلید واحد من تلک الأقوال. شعر:

خلق را تقلیدشان بر باد دادای دو صد لعنت بر این تقلید باد

فاعلم أنّ الّذی یقتضیه التأمّل و الإنصاف بعد تجانب طریق التقلید و الاعتساف ما حقّقه- دام ظلّه- من نفی وضع النهی للفساد مطلقا- لغة و شرعا-

ص: 100

علی وجه یکون هو تمام الموضوع له أو جزءه، بل هو موضوع لمجرّد طلب الترک لغة، و لم ینقل منه إلی الفساد شرعا جدّاً.

نعم لازمه عقلا فی العبادات هو الفساد إذا ثبت تعلّقه بذاتها، و أمّا فی المعاملات فلا.

نعم الظاهر منه فی الخطابات الشرعیّة بواسطة القرینة العامّة هو الفساد.

و توضیح ذلک: أنّ النهی المتعلّق بعبادة إمّا [أن یکون] بدلیل مجمل محتمل لرجوعه إلی عنوان خارج عنها، و أمّا بدلیل صریح و ظاهر فی رجوعه إلی ذاتها.

فإن کان من القسم الأوّل، فلا ملازمة بینه و بین الفساد عقلا، لاحتمال رجوعه إلی عنوان خارج عن العبادة متّحد معها، و معه یدخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی التی لا مقتضی فیها للفساد مطلقا علی ما حقّقناه، إذ قد عرفت صحّة العبادة معه فی صورة السهو و النسیان علی کلا القولین ثمّة، و فی جمیع الصور علی القول بجواز الاجتماع، مع التأمّل الّذی عرفت فیه، و فی الحقیقة لم یحرز فی هذا القسم کون المورد من مصادیق هذه المسألة.

و إن کان من القسم الثانی فلازمه الفساد عقلا، و هذا هو الّذی قد أحرز اندراجه فی عنوان هذه المسألة بمقتضی ظاهر الخطاب، و لا یفرق فیه بین أن یکون علّة النهی مبغوضیة ذات العبادة أو غیرها.

لنا: أنّ الصحّة فی العبادات متوقّفة علی وقوع الفعل و انعقاده عبادة، و هذا إن لم نقل بتوقّفه علی الأمر بالفعل، فهو متوقّف علی جهة مقتضیة له لا محالة، و من البدیهی أنّه إذا کان الفعل، بذاته مبغوضا منهیّا عنه، فلا یعقل کونه مأمورا به و لا محبوبا و ذا مصلحة- أیضا-، فلا جهة مصحّحة له بوجه، فیفسد، و لم نقف علی من أنکر ذلک عدا الحاجبی(1) و العضدی(2) علی ما حکی، فإنّهما فی

ص: 101

المحکیّ عنهما قد أنکرا تلک الملازمة، محتجّین بأنّ الفساد عبارة عن سلب الأحکام، و لا ملازمة بینه و بین النهی، و هذا منهما بزعم أنّ الفساد فی العبادات من الأحکام الوضعیّة کما فی المعاملات و قد عرفت ما فیه آنفا.

و کیف کان، فلمّا کانت النواهی اللفظیّة المتعلّقة بالعبادات ظاهرة فی مبغوضیة ذوات متعلّقاتها فلازمها الفساد.

نعم لما کان الملزوم قد ثبت بمقتضی تلک الظواهر الظنیّة یکون(1) الفساد ظنّیا، لا قطعیّا، إلاّ أنّه قائم مقامه بمقتضی أدلّة اعتبار تلک الظواهر.

و أمّا النواهی الثابتة بالإجماع و نحوه من الأدلّة اللبیّة المجملة، فلا ملازمة بینها و بین الفساد، لتطرّق الاحتمال المتقدّم فیها الّذی لا یلازم الفساد، و فی الحقیقة هذه خارجة عن محلّ النزاع فی المقام، لما قد عرفت من أنّ النزاع فی النهی بالقول، فیختصّ بالقسم الثانی، فیکون ما اخترناه قولا باقتضاء النهی للفساد عقلا مطلقا فی العبادات فی محلّ النزاع لا تفصیلا، هذا خلاصة الکلام فی العبادات.

و أمّا المعاملات، فالنهی المتعلّق بها إمّا بأن یکون متعلّقا بها بعنوان کونها فعلا من الأفعال، بحیث یکون عناوینها الخاصّة ملغاة فی النهی و غیر منظور إلیها بوجه، و إمّا أن یکون متعلّقا بها بعناوینها الخاصّة، بحیث لا یحرم الإتیان بها مطلقا، بل إنّما یحرم إیجادها بعناوینها الخاصّة، کإیجاد الإیجاب و القبول بعنوان کونهما بیعا أو صلحا أو إجارة و هکذا، و إیجاد لفظ الطلاق- مثلا- بعنوان کونه طلاقا.

و هذا یتصوّر علی وجوه، فإنّ النهی عن تلک العناوین الخاصّة إمّا لأجل

ص: 102

مبغوضیّة نفسها بحیث لا بغض لمسبّباتها، و هی الآثار المقصودة منها، و لا لترتیب(1) تلک المسبّبات علیها، و إما لأجل مبغوضیة ذوات تلک المسببات مع عدم مبغوضیّة الأسباب، و ترتیب المسبّبات علیها، و إن کان تصوّر مبغوضیة ذوات المسبّبات من دون مبغوضیّة ترتیبها علی الأسباب دونه خرط القتاد، بل الظاهر استلزام الأوّل للثانی، کما لا یخفی علی المتأمّل، و أمّا لأجل مبغوضیّة ترتیب تلک المسبّبات مع عدم البغض لغیره من ذوات الأسباب أو المسبّبات.

و النهی علی الوجه الأوّل و أوّل الوجوه الثلاثة فی الوجه الثانی نفسیّ، و علی الأخیرین من الثلاثة یتصوّر علی وجوه:

أحدها: أن یکون نفسیّا، و هذا یتصوّر بوجهین:

الأوّل: أن یتصرّف فی المادّة المعروضة لهیئة النهی بإرادة المسبّب منها مجازا، بأن یراد من البیع- فی قوله: لا تبع- تبادل المبیع(2) و ترتیب آثار الملکیة علیه.

الثانی: أن یقال: إنّ البیع- مثلا- حقیقة عرفا فی التملیک العرفی، و هو عبارة عن ترتیب آثار الملکیة علی العوضین.

و ثانیها: أن یکون غیریّا بإرادة نفس السبب و هو العقد من مادّة النهی، فیستکشف منه نهی آخر نفسیّ متعلّق بالمسبّبات أو ترتیبها علی السبب، و یکون هذا من باب الکنایة، إذ الغرض منه حینئذ الانتقال إلی ذلک النهی النفسیّ.

و ثالثها: أن یکون عرضیّا بأن یؤخذ(3) متعلّقه السبب المقیّد بترتیب الآثار علیه إذا کان المبغوض حقیقة هو ترتیب الآثار أو المجموع من السبب و المسبّب إذا کان المبغوض ذات المسبّب، أو حرمة ترتیبه علی السبب.

ص: 103

رابعها: أن یکون غیریّا إرشادیّا، لا شرعیّا، و یکون هذا- أیضا- من باب الکنایة، إذ الغرض منه التنبیه علی حرمة شی ء آخر بالحرمة النفسیّة الشرعیّة.

و الحاصل: أنّه إذا فرض أنّ منشأ النهی عن السبب إنّما هو مبغوضیّة مسبّبه [أو] ترتیب ذلک المسبّب علیه، یکون(1) الحرام النفسیّ الشرعیّ حقیقة هو ذلک المسبّب أو ترتیبه علی السبب، فأوجب(2) ذلک النهی- المتعلّق بالسبب ظاهرا- [نهیا] نفسیّا، فهما منهیّ عنهما بنهی آخر غیر ذلک النهی قد کشف الشارع عنه بذلک النهی، و المراد بالمسبّب(3) إنّما هو ما کان من فعل المکلّف من تناول أخذ العوضین فی العقود و ترتیب آثار الملک علیه بالمعنی الأخصّ التی [هی] بمعنی العلقة الحاصلة بین أحد المتبایعین و أحد العوضین، أو من الأحکام الوضعیّة علی اختلاف القولین فیها، و علی التقدیرین لا یصحّ إیراد النهی علیها:

أمّا علی کونها من أحکام الوضع فلأنّه من فعل الشارع، و لا یعقل إیراد النهی علی فعله.

و أمّا علی القول الآخر فلأنّها من الأوصاف المقابلة للأفعال، و موضوع التکلیف لا بدّ أن یکون من فعل المکلّف بلا واسطة أو معها.

نعم هی ملازمة شرعا لذلک المسبّب نفیا و إثباتا، فإذا أثّر العقد فیه أثّر فیها، و إذا لم یؤثّر فیه لم یؤثّر فیها أیضا، و الغرض الأصلی من المعاملات إنّما هو ترتیب تلک المسبّبات بالمعنی الّذی عرفت، فالصحیح منها ما یجوز ترتیبها علیه، و الفاسدة ما لا یجوز فیها ذلک.

ص: 104

ثمّ الظاهر من النواهی المتعلّقة بالعناوین(1) الخاصّة من المعاملات- کالبیع و الصلح و الطلاق و العتق و الظهار و أمثالها- إنّما هو حرمة تلک العناوین بما هی تلک العناوین، لا بعنوان کونها فعلا، فإنّ أسبابها- التی هی معروضة لهیئة أخری- ظاهرة فی ذلک جدّاً.

ثمّ الظاهر منها ابتداء إنّما هو حرمة تلک العناوین لذاتها، لأنّ النهی عن کلّ شی ء ظاهر فی مبغوضیّة ذات ذلک الشی ء دون شی ء آخر یرتبط [به](2).

إلاّ أنّ الّذی یقتضیه النّظر فی النواهی الشرعیّة المتعلّقة بتلک العناوین إنّما هو ظهورها فی حرمة تلک العناوین لترتیب مسبّباتها علیها، فموضوع الحرمة هو إیجاد تلک العناوین لترتیب تلک المسبّبات علیها، و منشأ المعهودیّة إنّما هو أنّ أهل العرف و العادة یقصدون بفعل تلک العناوین دائما أو غالبا ترتیب تلک الآثار علیها و التوصّل بها إلیه، و غرضهم الأهمّ من فعلها إنّما هو هذا لا غیر، فهذا صار موجبا لمعهودیة ما ذکر من بین وجوه وقوع تلک العناوین فی الخارج، فیحمل علیه النواهی الشرعیّة، و لمّا کان الغالب فی تلک النّواهی أنّ علّة النهی إنّما هی مبغوضیة ترتیب تلک الآثار- دون مبغوضیّة ذوات الأسباب، بل لم نجد منها ما کان علی غیر هذا الوجه- یکون(3) تلک النواهی عرفیة کاشفة عن ترتیب(4) تلک الآثار شرعا و نفسا أیضا.

ثمّ إنّها لمّا کانت فی مقام إمضاء المعاملات العرفیّة المتعارفة بینهم و ردّها- من غیر سبق ردّ أو إمضاء من الشارع فیها- تکون(5) مقتضیة لفساد متعلّقاتها،

ص: 105

ضرورة أنّ الصحّة فیها إنّما تتحقّق بإمضاء الشارع، فإذا فرض عدمه- بل ردّه- لا یعقل(1) معه الصحّة، فإنّ تلک النواهی المتعلّقة بترتیب تلک الآثار عین رفع تلک الآثار و سلبها، و هل هذا إلاّ الفساد؟! و الحاصل: أنّه بعد إحراز تعلّق النهی بترتیب تلک الآثار مع عدم سبق إمضاء من الشارع لها، فیکون هذا ملازما للفساد، بل عینه- کما عرفت- و لا یتوقّف اقتضاء النهی للفساد حینئذ علی کون المبغوض هو نفس الآثار أو ترتیبها، بل إذا کان متعلّقا بترتیب تلک الآثار مطلقا- أصالة أو تبعا- فهو موجب لرفع تلک الآثار، بل عینه، و معه لا یعقل الصحّة.

نعم کون المبغوض غیر ذوات تلک الأسباب إنّما یوجب کون النهی المتعلّق بها مقیّدا بترتیب الآثار أو منضمّا إلی نفس تلک الآثار عرضیّا، فإنّ حرمة المرکّب مطلقا- عقلیّا کان کما هو الحال فی صورة التقیید، أو خارجیّا کما هو الحال فی صورة الضمّ- عرضیّة إذا کان المبغوض حقیقة هو التقیّد أو الجزء الخارجی.

و الحاصل: أنّه بعد إحراز مقدّمتین- و هما تعلّق النهی بترتیب الآثار و لو فی ضمن مرکّب عقلی أو خارجی، و کون تلک النواهی فی مقام الردّ أو الإمضاء- فلا بدّ من الفساد.

مع أنّا قد استظهرنا أنّ الحرام حقیقة إنّما هو ترتیب الآثار دون غیره- کما عرفت- فیکون هو جزء بالاستقلال و إن کان ظاهر الخطاب مع قطع النّظر عن الخارج حرمة المقیّد به، و هو إیجاد السبب لترتیب تلک الآثار علیه و التوصّل به إلیها.

و بالجملة: لازم المقدّمتین المذکورتین عقلا إنّما هو الفساد، فما یری فی

ص: 106

بعض الموارد من ثبوت الصحّة مع النهی، کما فی الظهار، حیث إنّه منهیّ عنه و ان کان قد ثبت العفو عنه، مع أنّه إذا وقع یترتّب علیه أثره و هو حرمة الوطء ما دام لم یکفّر، فلا بدّ من التزام انتفاء إحدی المقدّمتین فیه بقرینة قیام الإجماع علی صحّته، فنلتزم فی مثل الظهار: إمّا بأنّ الحرام إنّما هو إیجاد نفس السبب دون ترتیب سببه، و إمّا بسبق إمضاء من الشارع فیه.

أقول: بعد ما ثبت حرمة ترتیب الأثر علی السبب فهی بنفسها کافیة فی تحقّق العبادة و ملازمة له(1) عقلا من حینها إلی [ما] بعدها إلی أن ورد من الشارع إمضاء له فیما بعد، لما عرفت من أنّها إمّا ملازمة لسلب(2) أحکام المسبّب، أو عینه، و علی التقدیرین یلزمها الفساد من حینها إلی ما بعدها إلی الغایة المذکورة، إذ الفساد فی المعاملات لیس إلاّ سلب أحکام المسبّب، فلا دخل لورود النهی فی مقام الردّ و الإمضاء الغیر المسبوقین بردّ أو إمضاء آخرین بوجه، فإن کان المورد ممّا لم یصل فیه قبل النهی إمضاء له فهو فاسد أزلا و أبدا، أو ممّا وصل فیه قبله فمن حینه، و یکون النهی حینئذ إبطالا للإمضاء السابق و فسخا له من حینه، فالنهی عن الطهارة و إن کان مساقه مساق سائر النواهی من حیث ظهوره فی حرمة ترتیب الأثر، و هو فیه ترک الوطء، و لازمها الفساد، إلاّ أنّه بعد قیام الإجماع علی صحّته لا بدّ من صرفه إلی أنّ الحرام إنّما هو إیجاد نفس السبب.

نعم ذلک الأثر و ترتیبه ظاهر [فی] مبغوضیّتها(3) ذاتا، لکنّا قد استکشفنا من الإجماع علی الصحّة أنّ حکمة دعت إلی إمضاء الشارع للظهار و الرضا بترتیب ذلک الأثر المبغوض ذاتا، کما وقع نظیره فی مواضع کثیرة من الموارد

ص: 107

الشرعیة.

هذا، ثمّ إنّ الّذی ذکرنا لا یفرّق فیه بین العقود و الإیقاعات و بین سائر الأمور المعاملیة، کغسل الثوب لأجل تحصیل الطهارة و أمثاله من الأمور المقصود منها أثر شرعی، کما لا یخفی علی المتأمّل، فإنّ صحّتها أیضا إنّما هو بحکم الشارع بترتیب تلک الآثار المقصودة علیها، و مع نهیه عن ترتیبها لا یعقل جواز ترتیب تلک الآثار [علیها](1)، فافهم.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الفساد إنّما هو لازم تعلّق النهی بترتیب الآثار مستقلا فیکون هو خارجا عن محلّ النزاع فی المسألة، إذ قد عرفت أنّ النزاع فی النهی المتعلّق بالعبادة أو المعاملة إنّما هو فیما تعلّق بأنفسهما حقیقة.

نعم یکون داخلا فیه بحسب ظاهر الدلیل مع قطع النّظر عن الخارج، لکن لا ینفع بعد خروجه عنه حقیقة، بل الظاهر خروجه عنه علی تقدیر إرجاعه إلی المقیّد بترتیب الآثار أیضا، إذ الظاهر أنّ النزاع إنّما هو فی النهی المتعلّق بالعبادة أو المعاملة مستقلا، لا بهما مقیّدین بقید آخر.

ثمّ إنّه لا بأس بالتعرّض لحکم(2) سائر الوجوه المتصوّرة للنهی المتعلّق بالمعاملات المتقدّم ذکرها، فنقول:

أمّا صورة تعلّقه بذاتها بعنوان کونها فعلا من الأفعال- کما لعلّه الحال فی مثل النهی عن البیع وقت النداء، إذ لا یبعد أن یکون المراد النهی عن الاشتغال بشی ء اخر غیر الصلاة- فهی فی الحقیقة خارجة عن محلّ النزاع فی مسألة النهی عن المعاملات، إذ الظاهر أنّ النزاع فیها إنّما هو فی النهی المتعلّق بها بعناوینها الخاصّة مع أنّه لا ملازمة بین النهی فیه و بین الفساد، لإمکان حرمة

ص: 108

شی ء و جواز ترتیب أمور اخر علیه، کما لا یخفی.

و أمّا صورة تعلّقه بذاتها بعناوینها الخاصّة مع عدم مبغوضیّة آثارها أو(1) ترتیب تلک الآثار، فهی و إن کانت داخلة فیه إلاّ أنّه لا ملازمة بین النهی فیه و بین الفساد.

و أمّا صورة تعلّق النهی حقیقة بذوات المسبّبات، فهی خارجة عن محلّ النزاع، و أمّا حکمها فحکم(2) صورة تعلّق النهی بترتیب المسبّبات، لأنّ النهی عن تناولها ملازم لسلبها، بل عینه، فتکون المعاملة المنهیّ عنها علی ذلک الوجه فاسدة لذلک.

فخلاصة الکلام: أنّه إذا ثبت حرمة نفس الأسباب و هی نفس تلک العناوین الخاصّة فهو غیر ملازم للفساد، سواء کانت محرّمة بعناوینها الخاصّة أو بعنوان کونها فعلا، و إذا حرم ذوات الأسباب أو ترتیبها علی الأسباب فلازم الحرمة حینئذ الفساد، لما عرفت، و نحن بعد ما أحرزنا حرمة ترتیب تلک المسبّبات من النواهی الشرعیّة فهی مقتضیة للفساد.

هذا، ثمّ إنّه قد یستدلّ علی اقتضاء النهی الفساد فی المعاملات بأخبار واردة فی موارد خاصّة:

منها: ما رواه رواه زرارة فی الحسن أو الصحیح علی اختلاف فیه قال: «سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده.

فقال علیه السلام: ذاک(3) إلی سیّده إن شاء أجازه(4) و إن شاء فرّق

ص: 109

بینهما.

فقلت(1): أصلحک اللّه، إنّ الحکم بن عیینة و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: إنّ أصل النکاح فاسد، و لا تحلّ له إجازة السیّد.

فقال [أبو جعفر](2) علیه السلام: إنّه لم یعص اللّه، و إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه(3) فهو له جائز.»(4) ..

و فی روایته الأخری بعد أن ذکر حکمه علیه السلام بصحّة النکاح مع لحوق الإجازة قال: «فقلت لأبی جعفر علیه السلام: فإنّه فی أصل(5) النکاح کان عاصیا، فقال: [أبو جعفر](6) علیه السلام: إنّما أتی شیئا حلالا، و لیس بعاص للّه و إنّما عصی سیّده، و لم یعص اللّه(7) إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه(8) من نکاح فی عدّة و أشباهه(9)(10).

و تقریب الاستدلال بهاتین الروایتین علی ما ذکره بعض المتأخرین أنّه قد علّل صحّة النکاح من العبد الغیر المأذون مع لحوق الإجازة: بأنّه لم یعص

ص: 110

اللّه، و مقتضی مفهوم العلّة ثبوت الفساد مع تحقّق العصیان، فیستفاد منه قاعدة کلّیّة، و هی أنّ کلّ ما حرّم و نهی عنه شرعا علی وجه یکون مخالفته عصیانا للّه تعالی یکون ملازما للفساد، و بعد ثبوت تلک الملازمة بهاتین الروایتین فیکون النواهی الشرعیّة مقتضیة للفساد.

هذا، و قد نوقش فی الاحتجاج بهما بوجهین متقاربین:

أحدهما: ما ذکره المحقّق القمّی رحمه اللّه(1) من أنّ المراد بالمعصیة فیهما إنّما هو مجرّد عدم الرخصة من الشارع، [و إلاّ] فمخالفة السیّد أیضا معصیة.

و توضیح کلامه: أنّه لا یمکن حمل المعصیة فی قوله علیه السلام: «لم یعص اللّه، أو لیس عاصیا للّه» علی حقیقتها، إذ معه لا یمکن نفیها بالنسبة إلی اللّه تعالی و إثباتها بالنسبة إلی السید، فإنّ مخالفة السیّد أیضا مخالفة للّه و عصیان له لوجوب متابعته علی العبد شرعا، فمع فرض ثبوت عصیان السید یلزم ثبوت عصیان اللّه تعالی أیضا، إذ معه لا یمکن نفیه بالنسبة إلیه تعالی، فلا بدّ أن یکون المراد بالمعصیة غیر معناها الحقیقی من المعانی المجازیة، و أقربها هو عدم الإذن و الرخصة فی الجملة و لو بعد إذن السیّد و إمضائه، فیکون معنی الروایتین أنّه لم یأت بشی ء لم یأذن اللّه له فیه و لم یرض به، بل أتی بما أذن له فیه و رضی به و لو بضمیمة إجازة السیّد، فیکون مفهوم العلّة علی هذا هو فساد ما لم یأذن اللّه فیه، و من المعلوم أنّ فساد ما لم یأذن اللّه فیه إنّما هو لعدم إمضائه، لا للنهی و العصیان.

و الحاصل: أنّ المراد بالمعصیة إنّما هو الإتیان بما لم یرض الشارع بصحّته و مضیّه و لو بضمیمة الإجازة، لا الإتیان بما نهی الشارع عنه، و إلاّ فهو ثابت حینئذ بمخالفة السیّد أیضا- کما عرفت- فلا یصحّ نفیه، فیکون مفهوم العلة

ص: 111

حینئذ هو فساد ما لم یرض اللّه تعالی بمعصیته، فإنّ مراده- قدّس سره- من عدم الرخصة هو عدم الرضاء بمقتضی العقد، بقرینة إثباته الرخصة فی نکاح العبد الغیر المأذون بما دلّ علی صحّة ذلک النکاح و مضیّه بعد إجازة السیّد، فالروایتان دالّتان علی فساد ما لم یمضه الشارع من غیر نظر إلی النهی أصلا، و هذا وجه ما قاله(1)- قدّس سرّه- من أنّ الروایة علی خلاف المطلوب أدلّ.

ثانیهما: ما ذکره فی الفصول الغرویّة(2) من أنّ الظاهر من العصیان فیهما بقرینة المقام الإتیان بما لم یمض أو لم یرض بصحّته، فالمعنی أنّ العبد لم یأت بنکاح لم یمضه اللّه تعالی أو لم یرض بصحّته علی تقدیر الإجارة، و إنّما أتی بنکاح لم یضمه السیّد أو لم یرض بصحّته علی تقدیر عدم الإجازة، و وجه إطلاق العصیان علی ذلک وقوع التعبیر عنه غالبا بالنهی.

ثمّ قال: (و مما یدلّ علی ما قرّرناه حکمه بعصیان العبد لسیّده المحمول علی صورة المنع، مع أنّ الظاهر اختصاص المنع بالنکاح الصحیح دون الفاسد، و هو غیر حاصل حال المنع، و یؤکّده قوله علیه السلام: «فإذا أجازه فهو له جائز»(3) فإنّ المراد إذا رضی بصحّته فهو له صحیح). انتهی.

و الظاهر أنّ مراده من قرینة المقام أنّ مورد السؤال- و هو نکاح العبد الغیر المأذون- یدور صحّته مدار إمضاء الشارع و رضائه بمقتضی العقد، لا عدم عصیان اللّه تعالی بل مع تحقّق الإمضاء یصحّ و لو مع تحقّق العصیان، کما هو الحال فی المثال، لاستلزام عصیان السیّد العصیان للّه تعالی، فلا یصحّ تعلیل الصحّة مع لحوق الإجازة بعدم تحقّق العصیان حقیقة لفرض ثبوته، فلا بدّ أن

ص: 112

یکون المراد بالعصیان ما یصحّ کونه علّة للصحّة، و هو لا یکون إلاّ بإمضاء الشارع و رضاه بمقتضی النکاح مع لحوق الإجازة، فیخرج الروایتان عن الاحتجاج بهما علی اقتضاء النهی للفساد، إذ مفهوم العلّة حینئذ استلزام عدم الإمضاء للفساد، و هو لیس مربوطا بالمطلوب بوجه.

قوله: (وقوع التعبیر عنه) أی عن عدم الإذن.

قوله: (حکمه بعصیان العبد لسیّده) هذا شاهد آخر علی إرادة عدم الإتیان بما لم یمضه اللّه من العصیان، و حاصله:

أنّ العصیان إنّما یتحقّق بأمرین:

أحدهما: المنع من ارتکاب العمل.

و ثانیهما: ارتکاب ذلک الفعل الممنوع منه، و حقیقة العصیان متقوّم بهذین، و بانتفاء أحدهما ینتفی، و بعد التصرف فی عدم الإذن- بحمله علی المنع بقرینة قوله: «عصی سیّده» حیث إنّ العصیان فی معناه المتوقّف علی المنع أظهر من لفظ عدم الإذن فی الأعمّ- من المنع- لا یمکن حمل العصیان فی قوله:

«عصی سیده» علی حقیقته، لانتفاء الأمر الآخر فیه، و هو ارتکاب الفعل الممنوع منه، فإنّ السیّد علی تقدیر منعه إنّما یمنع من النکاح الصحیح و بعد منعه من النکاح لا یمکن صدور النکاح الصحیح من العبد فیمتنع منه عصیان السیّد، فلا یمکن حمل العصیان علی حقیقته، فیحمل علی عدم الرضا بمقتضی العقد هذا.

و کیف کان، فهذا الوجه متّحد مع الوجه السابق فی المعنی، و إنّما الاختلاف فی کیفیة استظهار القرینة علی الدلالة علیه، و أیضا هما متّحدان من جهة أنّه قد اعتبر فی کلّ منهما من حیث القرینة امتناع حمل العصیان علی حقیقته، بل العمدة فی التصرّف فی کلّ منهما إنّما هو ذلک، فافهم.

ص: 113

و قد یجاب عنهما: بأنّ الموجب للتصرّف [فی] العصیان(1) فی قوله: «لم یعص اللّه» إلی [آخر](2) ما ذکر- کما مرّ- إنّما هو استلزام عصیان السیّد المفروض ثبوته فی الروایتین لعصیان اللّه، لکنّه ممنوع، لمنع اختیار السیّد علی لسان العبد و تملّکه لتلفّظه شرعا، فعلی هذا یتحقّق عصیان السیّد دون عصیان اللّه تعالی فیحمل العصیان علی حقیقته فیتمّ الاستدلال. انتهی.

و هذا کما تری بمکان من الضعف، لظهور الأدلّة فی تملّک السیّد للعبد بجمیع ما یصدر منه من الأفعال و الأقوال.

و الّذی یقتضیه التأمّل فی الروایتین- بقرینة قوله:- علیه السلام- فی ذیل الثانیة منهما(3): «إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه(4) علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»(5)- أنّ المراد بالعصیان من المنفی إنّما هو العصیان بالنظر إلی أهل المعاملة فی حدّ نفسها مع قطع النّظر عمّا یتّحد معها من العناوین کمخالفة السید فی مورد الروایة، فإنّ تمثیله بما یتحقّق معه العصیان بالنکاح فی العدّة یفید ذلک حیث إنّه محرّم فی أصله، و العصیان بهذا المعنی منتف فی نکاح العبد الغیر المأذون، لأنّ تزویج المرأة الخالیة عن الموانع- من کونها فی عدّة أو ذات بعل- جائز فی أصله، فیکون نفیه فی محلّه، فالروایتان بمفهوم التعلیل تدلاّن علی فساد ما عصی فیه بالنظر إلی أصله من المعاملات، و هو لیس إلاّ نهی عن نفسه، و نحن لمّا استظهرنا من نفس النواهی تعلّقها

ص: 114

بالمعاملة من حیث ترتّب مسبّباتها علیها، فیکون هاتان الروایتان مفیدتین لما أفاده الوجه المتقدّم من اقتضاء النواهی المتعلّقة بالمعاملات من الجهة المذکورة للفساد، فلا یتعدّی إلی غیر ذلک القسم من النواهی.

و الحاصل: أنّ الروایتین دلّتا علی فساد ما نهی عن نفسه لا علی فساد ما اتّحد مع شی ء آخر منهیّ عنه من دون النهی عنه فی نفسه، و النهی محمول علی المعهود المتعارف، و هو القسم المذکور منه، فتکونان دالّتین علی تمام المدّعی و المختار، غیر مبیّنتین(1) لأزید منه.

لا یقال: علی تقدیر تسلیم دلالتهما فیهما إنّما تدلاّن علی ذلک فی خصوص النکاح، و لا یتعدّی منه إلی غیره.

لأنّا نقول: إنّ مورد التعلیل إنّما هو النکاح، و المورد لا یصلح لتخصیص عموم العلّة، فیؤخذ بعمومه، فیتمّ المطلوب.

هذا مضافا إلی الإجماع علی الملازمة بین النکاح و غیره فی الحکم المذکور علی تقدیر ثبوته.

فإن قلت: إنّهما علی تقدیر تمامیّتهما إنّما تفیدان فساد المعاملة إذا وقعت علی وجه العصیان، و من المعلوم أنّ العصیان أخصّ موردا من الحرمة، فلا ینهضان حجّة علی تمام المدّعی، و هو فساد المعاملة المحرّمة مطلقا.

قلنا: الظاهر من العصیان فیهما إنّما هو الثانی منه، و هو الإتیان بما یحرم الإتیان به فی أصله، لا الفعلی منه حتّی یکون أخصّ موردا، و ذلک لأنّ الظاهر منهما أنّ الاستدلال بالنهی علی الفساد کان متعارفا و شائعا عند المتشرّعین، و أنّه علیه السلام نبّه السائل علی ما هو المتعارف عندهم، و فهّمه مقتضیات النواهی الشرعیّة، و نحن لمّا استظهرنا أنّ مقتضاها هو فساد المعاملة مطلقا

ص: 115

- لظهورها فی حرمة ترتیب الآثار- فهاتان الروایتان إنّما تفیدان ذلک الّذی استظهرناه، لا [أکثر](1)، فافهم.

ثم إنّ فی قول صاحب الفصول- مع أنّ الظاهر اختصاص المنع بالنکاح الصحیح دون الفاسد و هو غیر حاصل حال المنع- ما لا یخفی علی المتأمّل، فإنّ منعه إنّما هو یتعلّق بما لا یصلح للاتّصاف بالصحّة و الفساد شرعا، و هو نفس إیجاد العقد لا تخصیص الصحیح، و معه یتحقّق العصیان مع إیجاد الفاسد أیضا، و هذا الإشکال منه نظیر الإشکال الّذی أورد [ه] بعض فی النذر و الأیمان و العهود علی ترک شی ء من العبادات فی موارد انعقادها، من أنّ متعلّقها إنّما هو الصحیح، و معها یمتنع وقوع الصحیح من المکلف، فیمتنع فی حقّه الحنث بفعل ما نذر أو حلف علی ترکه.

و الجواب عنه عرفت- أیضا- و العجب منه- قدّس سرّه- أنّه قد أجاب عن ذلک الإشکال فی غیر هذا الموضع، و لم یلتفت إلیه فیه.

و کیف کان، فملخّص ما حقّقناه إلی هنا: أنّ النهی مقتض للفساد فی العبادات دالّ علیه استلزاما- کما عرفت- فیصح أن یقال: إنّه دالّ علیه لغة، حیث إنّ الفساد من لوازم مدلوله اللغوی، و أمّا فی المعاملات فلا یدلّ علیه بالدلالة الالتزامیة اللغویة، لأنّه لیس من لوازمه مطلقا بحیث یدور مداره، و إنّما هو من لوازمه علی بعض الوجوه، و هو ما إذا تعلق بنفس الآثار کما عرفت.

و ممّا حقّقنا یظهر الجواب عن سائر الأقوال- فی المسألة- فلا نطیل الکلام بالتعرّض إلی أدلّتها و الجواب عن کلّ منها مستقلا، فتدبّر.

و بذلک یظهر الکلام فی سائر الروایات المستدلّ [بها] فی المقام.

ص: 116

ثمّ إنّه قد ینسب إلی المولی البهبهانی قول آخر فی المعاملات غیر الأقوال المتقدّمة، و هو أنّه إذا کان الدلیل المقتضی لصحّة المعاملة مناقضا للتحریم فالنهی یقتضی فسادها، و إن کان غیر مناقض له فلا، إذ مع مناقضته للتحریم یرتفع بورود النهی عن مورده، فیبقی المورد بلا دلیل یقتضی صحّته، و عدم الدلیل علی الصحّة یکفی فی الفساد. هذا.

و یتّجه علیه: أنّ الدلیل المقتضی للصحّة- کقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) و قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) و نحوهما- إن کان متعلّقا بنفس المسبّب، أی ذات المعاملة، دون آثارها، أو ترتیبها علیه، فالنهی و إن کان یناقضه إلاّ أنّه غیر مقتض للصحّة- کما لا یخفی- لعدم الملازمة بین علّیّة ذات المعاملة و وجوب الإتیان به أو استحبابه- مثلا- و بین وجوب ترتیب الآثار علیها بوجه الّذی هو معنی الصحّة، فلا معنی لتسمیته بالدلیل المقتضی للصحّة، و إن کان متعلّقا بترتیب الآثار فهو و إن کان مقتضیا لها إلاّ أنّه حینئذ کسائر الأدلّة المقتضیة لها الغیر المناقضة لتحریم المعاملة، فلم یبق وجه لهذا التفصیل أصلا.

و التحقیق أن یقال: إنّ الدلیل المقتضی لصحّة المعاملة إنّما هو متعلّق بترتیب آثارها علیه، فحینئذ إن کان النهی متعلّقا بنفس المعاملة فهو غیر مناقض لذلک الدلیل بوجه، لعدم المنافاة بین تحریم الإتیان بسبب و بین وجوب ترتیب الآثار علیه أو جوازه فلا یقتضی الفساد، و إن کان متعلّقا بالآثار أو ترتیبها علی المعاملة، فهو یناقض ذلک الدلیل و یقتضی فساد المعاملة، و هذا عین ما حقّقناه سابقا، و أقمنا الحجّة علیه، فافهم.

ص: 117

ص: 118

الأمر فعلا، کما هی لیست ببعیدة، لا یجری فی النهی الغیریّ المتعلّق بالعبادات ما جری فی النفسیّ المتعلّق بها من اقتضاء الفساد، فإنّ الغیریّ لا یوجب مبغوضیة متعلّقه ذاتا و لا صیرورته ذا مفسدة، فیمکن فی متعلّقه فرض مصلحة داعیة للأمر لو لا المانع من توجّهه، و معها یقع الفعل عبادة، فیکون صحیحا إذا أتی بداعیها.

لا یقال: إنّا لو بنینا علی کفایة جهة الأمر- من دون توقّف علی نفسه- فهو إنّما یجدی فیما إذا لم یکن هناک مانع آخر من انعقاد الفعل عبادة، و من المعلوم أنّ کون الفعل عصیانا مانع منه، فإنّه یمنع اجتماعه معه، و ما نحن فیه کذلک، فإنّ فعل المنهیّ عنه الغیریّ إن لم نقل بوقوعه معصیة بالنسبة إلی النهی الغیری، بناء علی أنّه لا یتحقّق معصیة و لا طاعة بالنسبة إلی التکالیف الغیریة نفسها، لکنّه معصیة لذلک التکلیف الآخر النفسیّ، فإنّ ارتکاب ما یوجب فوت واجب أو ارتکاب حرام نحو من أنحاء مخالفة ذلک الواجب أو الحرام.

لأنّا نقول: وقوعه معصیة حقیقة لذلک التکلیف ممنوع، بل إنّما هو مخالفة حکمیّة له، لأنّ المخالفة حقیقة إنّما تتحقّق بترک الواجب أو فعل الحرام فی وقت الفعل أو الترک، و أمّا قبله فلا، و إنّما هو مجرّد شی ء مفض إلی المخالفة فی وقتها، فافهم.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ اقتضاء النهی الغیری للفساد فی العبادات إنّما هو لأجل منافاته للأمر و امتناعه معه، فمع فرض ثبوته ینتفی الأمر، فتنتفی الجهة المصحّحة للعبادة بناء علی توقّفها علی الأمر، لکن هذا إنّما هو فیما إذا کان الأمر المفروض فی مرتبة ذلک النهی بمعنی اتّحاد زمن امتثالهما و تنجّز کلّ منهما علی نحو الإطلاق، بأن یقول الشارع- مثلا-: (لا تفعل، و افعل)، و أمّا إذا کان مرتّبا علیه و معلّقا علی عصیانه فلا منافاة بینهما بوجه، فیجتمع معه، فیکون مصحّحا للعبادة، کأن یقول: لا تفعل ذلک الشی ء لأجل أدائه إلی ذلک المحرّم، و افعله علی تقدیر عصیانک لذلک المحرّم.

ص: 119

و نحن و إن أشبعنا الکلام فی تصویر الأمر الترتّبی و تحقیق إمکانه فی مسألة مقدّمة الواجب، لکن لا بأس [بذکره](1) هنا- أیضا- علی نحو الإجمال، و المحتاج إلیه فی المقام و إن کان توضیح المقال فی الأمر المرتّب علی النهی الغیریّ، لکن لا بأس بتعمیم المقال إلی تعرّض الأمر المرتّب علی أمر آخر متعلّق بالضدّ الأهمّ:

فاعلم أنّ الّذی یتخیّل مانعا منه أنّ الأمر بکلّ شی ء إنّما یقتضی امتثاله، و یستلزم إرادة ذلک الشی ء و الحبّ له و کونه ذا مصلحة داعیة إلیه و کونه حسنا أیضا- بمعنی مدح فاعله- و یستلزم أیضا کراهة ضدّه العامّ- بمعنی ترکه- و کراهة ضدّه الخاصّ أیضا علی القول بکون الأمر بالشی ء مقتضیا للنهی عن ضدّه الخاصّ، و أیضا یستلزم البغض لضدّه العامّ و الخاصّ علی القول المذکور، و أنّ النهی عن کلّ شی ء إنّما یقتضی- أیضا- امتثاله، و یستلزم کراهة ذلک الشی ء و البغض له و کونه ذا مفسدة داعیة إلیه، و کونه قبیحا- بمعنی ذمّ فاعله- و إرادة ضدّه الخاصّ و العامّ أیضا علی القول المتقدّم، و الأمر بالأوّل و بالثانی- أیضا- علی القول المذکور، فإنّ القائلین به إنّما یقولون باقتضاء النهی عن شی ء الأمر بضدّه الخاصّ، و من المعلوم- أیضا- عدم قدرة المکلّف علی الجمع بین امتثال الطلبین المتعلّقین بالضدّین أو النقیضین فی آن واحد، و من البدیهیّات الأوّلیة ثبوت التضادّ بین الإرادة و الکراهة، و بین الحبّ و البغض، و بین المصلحة و المفسدة، و بین الحسن و القبح.

فظهر من ذلک عدم قدرة المکلّف علی الجمع بین امتثالی الأمر و النهی المتعلقین بشی ء واحد فی آن واحد، أو شیئین متضادّین کذلک، و ثبوت التضادّ بین لوازمهما- أیضا-، فحینئذ لو فرض الأمر بشی ء مع تعلّق النهی به حال الأمر

ص: 120

أو بأحد الضدّین بعد فرض تعلّقه بالآخر مع [اتّحاد] زمنی الأمرین یلزم التکلیف بالمحال أو المحال فی کلا الموضعین:

أمّا کونه محالا فلاستلزام الأمر حال النهی أو حال الأمر بالضدّ الآخر للمحال، و هو اجتماع الضدّین، و مستلزم المحال محال.

أمّا الکبری فواضحة.

و أمّا الصغری فی الموضع الأوّل: أعنی صورة تعلّق الأمر بالشی ء حال النهی فکذلک، ضرورة لزوم کون الشی ء مرادا و مکروها، و محبوبا و مبغوضا، و حسنا و قبیحا.

و أمّا فی الموضع الثانی: فلأنّ إرادة الضدّین کنفس الضدّین، فیمتنع حصولهما فی النّفس فی آن واحد، کما أنّه یمتنع اجتماع نفس الضدّین فی الخارج، و أیضا علی القول باقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه الخاصّ یلزم اجتماع الأمر و النهی فی کلّ من الضدّین، یکون الحال فی کلّ منهما کما فی الموضع الأوّل من حیث لزوم اجتماع الإرادة و الکراهة، و الحبّ و البغض، و غیر ذلک فی شی ء واحد.

و أمّا کونه تکلیفا بالمحال فلعدم قدرة المکلّف علی الجمع بین مقتضی الأمرین، أو الأمر و النهی، و هو الامتثال- کما عرفت- و تعلّق الأمر المذکور علی عصیان النهی أو الأمر المفروضین فی الموضعین غیر مجد فی شی ء، إذ المفروض عدم وقوع العصیان بعد، فالتکلیف الثانی باق علی تنجّزه غیر مرفوع عن المکلّف بوجه، فإنّ رفع کلّ طلب إمّا بامتثاله، و المفروض عدمه فی المقام، و إمّا بعصیانه فکذلک، فإنّ وقوعه فیما بعد لا یوجب سقوط التکلیف قبله، بل لا یعقل، فیکون التکلیف اللاحق حال بقاء ذلک التکلیف تکلیفا محالا أو بالمحال، لفرض تنجّزه و توجّهه نحو المکلّف حال ذلک التکلیف، فإنّ النزاع إنّما هو فی جواز الأمر حال التکلیف السابق مطلقا، لا مشروطا بعصیان التکلیف السابق، بحیث

ص: 121

لا یکون وجوب قبله أصلا، فإنّه ممّا لا یعقل النزاع فی إمکانه، بل فی وقوع نظیره، بل مثله فی الشریعة، کما یظهر للمتتبّع فی أبواب الفقه، فإنّ کفّارات الحج و إفطار صوم رمضان من هذا القبیل هذا غایة ما یتخیّل مانعا فی المقام.

لکنّ الّذی یقتضیه دقیق النّظر اختصاص المنع بما إذا کان الأمران المتعلقان بالضدّین أو الأمر و النهی المتعلّقین بشی ء واحد فی مرتبة واحد، [لا](1) مع اختلاف مرتبتی الأمر و النهی مع کون کلیهما نفسیّین، و أمّا إذا کان الأمران المتعلّقان بالضدّین فی مرتبتین- بأن یکون أحدهما معلّقا علی عصیان الآخر سواء کانا غیریّین أو نفسیّین أو مختلفین أو کان أحد من الأمر و النهی غیریّا، مع اختلاف مرتبتهما علی الوجه المذکور، مع کون المعلّق منهما هو النفسیّ- فلا.

و توضیح ذلک یقتضی التکلّم فی موضعین:

أحدهما: فی تحقیق الحال فی الأمر بالضدّین.

و ثانیهما: فی تعلّق الأمر و النهی بشی ء واحد.

فنقول: أمّا الأوّل منهما فتوضیح المقال فیه أنّ الممنوع منه الملازم للمحاذیر المتقدّمة إنّما هو الأمر بالضدّین علی الإطلاق بأن یقول افعله و افعل ضدّه- علی نحو الإطلاق، و أمّا إذا علّق أحدهما علی عصیان الآخر- بأن یقول:

افعله و افعل ضدّه إذا عزمت علی ترک ذلک، و لو خالفت ذلک الضدّ و ترکته مع ترکک للأوّل و عصیانه أعاقبک علیه أیضا، و لست معذورا فی مخالفته علی تقدیر عصیانک الأوّل- فلا.

أمّا أوّلا- فلما نشاهد فی طریقة العقلاء من أنّه لو أمر مولی عبده علی هذا الوجه لم یقدم أحد علی تقبیحه، بل یجوّزون منه ذلک، و یجوّزون منه مؤاخذة العبد علی عصیان ذلک الضدّ المأمور به علی وجه المعلّق إذا عصاه مع عصیانه

ص: 122

للضدّ الآخر الأهمّ، فهذا یکشف إجمالا عن جواز ذلک عقلا و عن أنّ الشبهة فیه شبهة فی مقابلة البدیهة.

و أمّا ثانیا: فلأنّ ما نجد من عقولنا مع قطع النّظر عن ملاحظة طریقة العقلاء- أیضا- أنّ الممتنع إنّما هو التکلیف بالضدّین فی آن واحد فی مرتبة واحدة، بأن یکون کلّ منهما منجّزا علی کلّ تقدیر من غیر تعلیق أحدهما علی الآخر، و أمّا مع تعلیق أحدهما علی عصیان الآخر فلم نجد منافاة ما بینهما بوجه، لا من حیث لوازمهما، و لا من حیث مقتضاهما، و هو الامتثال.

و السرّ فیه: أنّ اللوازم لکل منهما إنّما یتبع ملزومها، فإن کان هو علی الإطلاق فهی کذلک، أو علی تقدیر فعلی تقدیر، و کذلک الحال فی مقتضاهما، و من المعلوم أنّه إذا فرض تعلیق تنجّز أحدهما علی عصیان الآخر لا مطلقا، بحیث لو ترک المکلّف امتثاله بفعل الآخر الأهمّ لیس علیه شی ء، و إنّما یستحقّ المؤاخذة لو ترکه مع ترک الآخر، فلا یلزم منه التکلیف بغیر المقدور أصلا، و لا اجتماع الضدّین جدّاً، فإنّ لوازم الطلب التعلیقی کنفسه- أیضا- تعلیقیّة، لأنّها تابعة له لکونها ناشئة منه، و لمّا کان المفروض اختلاف مرتبة ملزومها مع مرتبة ملزوم اللوازم الاخر المضادّة لها فلا یلزم اجتماعها مع تلک، و لمّا کان النهی المقدّمی الناشئ من الأمر المتعلّق بالآخر- بناء علی اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه- مانعا لما ینشأ منه و یلزمه، فالحال فیه- أیضا- إنّما هو الحال فی ملزومه، فإذا جاز نفس الملزوم علی وجه التعلیق فلازمه أیضا کذلک، فلا یلزم اجتماع الأمر و النهی الممنوع، و سیجی ء لذلک مزید توضیح فی الموضع الثانی، لکونه داخلا فیه، فانتظر.

و الحاصل: أنّه إن فرض ورود الأمر بالضدّین علی الإطلاق فیمتنع الجمع بینهما بجمیع لوازمهما و مقتضاهما، کما مرّ فی تقریر وجه المنع، و أمّا إذا کان أحدهما

ص: 123

فی غیر مرتبة الآخر فیجوز الجمع بینهما بجمیع لوازمهما و مقتضاهما، فکما أنّ التعلیق مصحّح لهما من حیث مقتضاهما فکذلک مصحّح لهما من حیث لوازمهما المضادّة أیضا فلا منافاة بین إرادة أحد الضدّین و الحب له و حسنه و النهی عن ضدّه علی الإطلاق و بین إرادة الضدّ الآخر و الحبّ له و حسنه علی تقدیر عصیان الآخر.

هذا، مع أنّ الحبّ للضدّین و حسنهما علی الإطلاق- أیضا- ممّا لا ینبغی الارتیاب فی جوازه، و لم نجد فیه مخالفا- أیضا- و إنّما الخلاف فی إرادتهما لذلک، و قد عرفت امتناعها إلاّ علی وجه التعلیق، و أمّا النهی المقدّمی فلا یعقل أن ینشأ منه بالنسبة إلی ذلک الضدّ الأهمّ، فلم یبق لذلک النهی موضوع حینئذ أصلا.

و بعبارة أخری: إنّ تقدیر ترک الآخر المأخوذ فی ملزومه إنّما هو تقدیر عدم کون ذلک الضدّ مانعا، فإنّ المانع إنّما هو وجوده فلا یقتضی ذلک الأمر الملزوم له النهی عن ذلک الضدّ.

فمن هنا ظهر بطلان إیراد اجتماع الأمر و النهی فی کلّ من الضدّین، بل إنّما هو مختصّ بأحدهما، و هو الغیر الأهمّ منهما، فیکون داخلا فی الموضع الثانی من اجتماع النهی الغیری المنجّز علی الإطلاق مع الأمر التعلیقی علی مخالفته، نظرا إلی أنّ ملزوم ذلک النهی إنّما هو الأمر بالأهمّ علی وجه الإطلاق، فإذا جاز الأمر بالضدّ الغیر الأهمّ علی ذلک الوجه جاز الأمر بالأهمّ علی الإطلاق، فیمکن فیه الصحّة، لإمکان حمل الأمر به علی تقدیر وقوعه علیه، فیکون هو مصحّحا له و موجبا لانعقاده عبادة.

لا یقال: إنّا لم نقل بوقوع الحرام الغیری معصیة للنهی المتعلّق به، لکنّه یقع معصیة لذلک الغیر، و معه لا یعقل وقوعه عبادة.

لأنّا نقول: إنّ إیجاد ما یوجب ترک واجب لیس عصیانا له حقیقة، و إنّما العصیان عبارة عن ترکه، و هو ملازم لعلّة الترک، لا مصادق معها، حتّی یلزم نفس

ص: 124

الفعل معصیة.

هذا خلاصة الکلام فی الموضع الأوّل.

و أمّا الثانی: فخلاصة المقال فیه: أنّ الأمر و النهی إمّا أن یکونا نفسیّین، أو غیریین، أو مختلفین، بأن یکون أحدهما نفسیّا و الآخر غیریّا، و علی أیّ تقدیر، فإمّا أن یکون کلاهما منجّزین علی الإطلاق، أو أحدهما معلّق علی عصیان الآخر.

فنقول: إنّه إذا کان کلاهما نفسیّین منجّزین علی وجه الإطلاق، فیلزم التکلیف المحال، لاستحالة إرادة النقیضین علی الإطلاق، و امتناع الحبّ و البغض بالنسبة إلی شی ء واحد فی مرتبة واحدة و امتناع کونه حسنا و قبیحا کذلک، لما مرّ من استلزام الأمر لإرادة متعلّقة و الحبّ له و کونه حسنا إذا کان نفسیّا لا محالة إن لم نقل باستلزام الغیری لتلک الأمور، و من استلزام النهی لأضداد إذا کان نفسیّا لا محالة، إن لم نقل باستلزام الغیری لها، فاجتماع الأمر و النهی النفسیّین المنجّزین علی الإطلاق مستلزم لاجتماع تلک الأمور المضادّة، فیمتنع، فیکون تکلیفا محالا، بل قد یدّعی استلزامه لاجتماع الضدّین بالنسبة إلی المصلحة و المفسدة اللازمتین لهما- أیضا- کما مرّت الإشارة إلیه فی تقریر المنع.

و الظاهر أنّه کذلک فیما [إذا] اتّحدت جهتا المصلحة و المفسدة، و أمّا مع تعدّدها- بأن یرجع کلّ من المفسدة و المصلحة إلی إحداهما، بأن تکون هی موردها و موضوعها حقیقة- فلا، و ما نحن فیه من القسم الأول، لفرض تعلّق الأمر و النهی بشی ء، فتکون المفسدة و المصلحة اللازمتان لهما کذلک.

هذا، و أیضا یلزم من اجتماعهما التکلیف بالمحال، لعدم قدرة المکلّف علی الجمع بین امتثالهما، لامتناع الجمع بین الفعل و الترک فی آن واحد.

و أمّا إذا کانا نفسیّین: أحدهما منجّزا علی الإطلاق و الآخر معلّقا علی عصیان ذلک المنجّز علی الإطلاق فیلزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی ء واحد

ص: 125

مع اتّحاد الجهة لا محالة، و أیضا یناقض البغض له و کراهته علی الإطلاق- إذا کان الطلب المنجّز کذلک هو النهی- للحبّ و إرادته حال ذینک البغض و الکراهة و لو علی وجه التعلیق علی عصیان النهی و العزم علی ارتکاب الفعل، فإنّ الحال هنا لیس کما فی الضدّین، لاتّحاد متعلّق الأمور المتناقضة أو المتضادّة هنا، بخلاف الضدّین، و التعلیق المذکور بالنسبة إلی تلک المتضادّة إنّما ینفع مع تعدّد المورد لا غیر، و هکذا الحال فی صورة العکس، أعنی صورة کون الطلب المنجّز علی الإطلاق هو الأمر.

و أیضا إیجاد الفعل فی أیّ جزء من أجزاء الوقت المضروب للأمر و النهی المعلّق علیه فی الصورة الأولی عصیان لذلک النهی، و لا یعقل إرادة العصیان و الحبّ له و التحریک إلیه باعتبار من الاعتبارات، لکون العصیان مبغوضا و مکروها علی الإطلاق بالفرض، و لیس الحال هنا کما فی الضدّین من هذه الجهة أیضا، فإنّ فعل أحد الضدّین- کما عرفت- لا یقع معصیة للتکلیف المتعلّق بالطرف الآخر.

و کذلک ترکه فی أیّ جزء من أجزاء الوقت المذکور فی الصورة الثانیة معصیة لذلک الأمر، فلا یعقل الطلب له للشارع(1) باعتبار من الاعتبارات، لعین ما مرّ فی الصورة الأولی.

و أیضا طلب أحد طرفی النقیضین معلّقا علی عصیان الطلب المتعلّق بالآخر ممّا لا یعقل فی نفسه، فإنّ عصیان الطلب الآخر إنّما یحصل بارتکاب ذلک الطرف المذکور، فیئول ذلک التعلیق بالأخرة إلی التعلیق علی حصول متعلّق ذلک الطلب التعلیقی، و یکون معناه طلبه معلّقا علی تقدیر حصوله، فیکون طلبا للحاصل، فافهم.

ص: 126

و أمّا إذا کانا مختلفین فیتصوّر منها أربع صور:

إحداها: أن یکون الأمر نفسیّا و النهی غیریّا مع کون المنجّز علی الإطلاق منهما هو الأمر، و یکون النهی معلّقا علی عصیانه.

و ثانیتها: الصورة بحالها إلاّ أنّ المنجّز علی الإطلاق إنّما هو النهی.

و ثالثتها: أن یکون النهی نفسیا و الأمر غیریّا مع کون المنجّز علی الإطلاق هو النهی.

و رابعتها: الصورة الثالثة بحالها إلاّ أنّ المنجّز علی الإطلاق هو الأمر.

لا شبهة فی عدم المانع من اجتماعهما من جهة محذور لزوم اجتماع الضدّین بالنظر إلی المصلحة و المفسدة و الحبّ و البغض و الحسن و القبح فی جمیع تلک الصور مطلقا، و لا من جهة محذور لزوم التکلیف بالمحال أیضا فی جمیعها إذا کان أحدها مرتّبا علی الآخر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الطلب الغیری لا یلازم وجود مصلحة فی متعلّقه، و لا الحبّ له نفسه، و لا کونه حسنا کذلک إذا کان أمرا، و لا أضداد تلک الأمور إذا کان نهیا فلا یلزم المحذور الأوّل، لفرض کون أحد الطلبین فی جمیع الصور غیریّا.

و أمّا الثانی: فلأنّه و إن کان یلزم علی تقدیر کون کلا الطلبین منجّزین علی الإطلاق کما لا یخفی، إلاّ أنّه مرتفع علی تقدیر تعلّق أحدهما علی عصیان الآخر و ترتّبه علیه، و الطلب الغیری أیضا و إن کان ملازما لإرادة متعلّقه إذا کان أمرا و لکراهته إذا کان نهیا، لکن الإرادة فی کلّ طلب لمّا کانت تابعة لذلک الطلب فإذا فرض کون ذلک الطلب تعلیقیا فتکون هی أیضا کذلک، فإذا جاز الجمع بین نفس الطلبین علی التعلیق جاز الجمع بین تابعیهما من الإرادة و الکراهة علی هذا الوجه- أیضا- لاختلاف مرتبتهما، فلا یکون الجمع بینهما کذلک اجتماعا

ص: 127

للضدّین حتّی یکون ملزوما هما(1)- و هما الطلبان- تکلیفا محالا، لاستلزامهما للمحال.

و إن أبیت إلاّ عن تسمیة هذا أیضا باجتماع الضدّین فنطالبک بدلیل بطلانه و امتناعه، و أنّی ذلک؟! بل المنصف المتأمّل المراجع لوجدانه یجد من نفسه جوازه، بل وقوعه أیضا.

نعم الطلب الغیری علی وجه التعلیق المذکور غیر معقول فی نفسه- سواء کان مزاحما لذلک النهی النفسیّ [أو] مرجوحا(2) بالنسبة إلیه علی تقدیر سببیّة إیجاد الفعل المتعلّق للنهی النفسیّ- فإنّه لا یتحقّق عصیانه إلاّ بذلک، فیئول هذا إلی طلب الشی ء علی تقدیر وجوده، و هو طلب للحاصل، و إذا کان نهیا فمعنی تعلیقه علی عصیان الأمر النفسیّ: إنّما هو طلب ترک الفعل المأمور به بالأمر النفسیّ مقدّمة لترک حرام نفسیّ کان مزاحما لذلک المأمور به علی تقدیر ترکه، فإنّه لا یتحقّق عصیانه إلاّ به، فیکون هذا- أیضا- طلبا للحاصل.

فعلی هذا فینحصر الجائز من الطلب التعلیقی فی النفسیّ- أمرا کان أو نهیا- مع کون المعلّق علیه هو عصیان الغیری بالصورة الصحیحة الحاصلة من انضمام الصور الأربع المتقدّمة إلی کون الطلبین فی کلّ منهما علی الإطلاق و إلی کون أحدهما فی کلّ منهما معلّقا [و هی](3) اثنتان:

إحداهما: أن یکون الأمر نفسیّا و النهی غیریّا مع تعلیق الأمر علی مخالفة النهی.

و ثانیتهما: أن یکون النهی نفسیّا و الأمر غیریّا مع تعلیق النهی علی مخالفة

ص: 128

ذلک الأمر، و لا محذور فی شی ء منهما من المحاذیر المتقدّمة و لا من غیرها ممّا یتصوّر مانعا من الاجتماع.

و الّذی مرّ- فی الأمر و النهی النفسیّین- من أنّ تعلیق أحدهما علی عصیان الآخر آئل إلی طلب الحاصل غیر جار فی هاتین الصورتین، فإنّ معنی تعلیق الطلب النفسیّ علی عصیان الغیری إنّما هو تعلیقه علی عصیان ذلک الغیر الّذی هو واجب نفسی أو حرام کذلک، فإنّ عصیان الطلب الغیری إنّما هو حقیقته مخالفة ذلک الغیر، فعلی هذا یغایر ذلک الطلب النفسیّ المعلّق لمورد ما علّق هو علی عصیانه، فلا یتّحد تقدیر عصیانه مع تقدیر حصول متعلّق ذلک المعلّق.

فمن هنا ظهر وجه اختصاص النهی الغیریّ بالتوجیه، لعدم اقتضائه للفساد.

ثمّ إنّ تصویر مورد هاتین الصورتین بأن یفرض واجب و حرام نفسیّان مزاحمان مع عدم قدرة المکلّف علی الجمع بین امتثالهما، و یدور أمره بین فعل الواجب أو ترک الحرام مع فرض أحدهما أهمّ من الآخر حینئذ، فینشأ من ذلک الأهمّ طلب غیری إلی فعل الآخر إن کان ذلک الأهمّ هو الحرام، أو إلی ترک الآخر إن کان هو الواجب، و المنجّز علی الإطلاق فی الموردین هو التکلیف بالأهمّ، و أمّا غیره فتوجیه اجتماعه معه إنّما هو بالتعلیق المتقدّم ذکره بأن یکون حاصل المراد منه أنه لو عصی الأهمّ لیس معذورا فی عصیان غیره، بل یلزمه علی تقدیر عصیان الأهمّ الإتیان بغیره و لا یجوز الإخلال به- أیضا- و هذان الطلبان متوجّهان علی هذا النحو نحو المکلّف فی آن واحد، و لا مانع منه کما عرفت.

نعم قد یتأتّی فیه الإشکال من جهة تعلیق الأمر بغیر الأهمّ علی العصیان المتأخّر عنه مع فرض وجوده قبله، لکنّا قد بیّنّا فی مطاوی مسألة مقدّمة الواجب جواز التعلیق علی الشرط المتأخّر، فراجع، إذ لا مجال لنا الآن لإعادة ما ذکرنا ثمّة.

ثمّ إنّه یظهر الحال فی الأمر و النهی الغیریّین بملاحظة ما حقّقنا فی الصور

ص: 129

المتقدّمة، فلا نطیل الکلام بالتعرّض له مع عدم الحاجة إلیه بوجه، و تصویر اجتماعهما بأن یفرض کون فعل مقدّمة لواجب و علة لارتکاب محرّم.

لکن لا یخفی عدم إمکان اجتماعهما- أیضا- کالنفسیّین فإنّ ذینک الواجب و الحرام إن کانا متساویین عند التزاحم- بأن لا یکون امتثال أحدهما أهمّ من الآخر- یکون الحکم التعلیقی المنجّز، فإن اختار امتثال الواجب یکون(1) ذلک الفعل مقدّمة له لا غیر، أو امتثال الحرام یکون(2) ترکه مقدّمة له لا غیر، و لیس فی حقّه الآن کلا الطلبین حتّی یقتضیا وجوبه و تحریمه معا مقدّمة، بل أحدهما مع تفویض التعیین إلی المکلّف، بمعنی أنّ أیّهما عیّنه و اختاره کان حکما فعلیّا له، فیتعیّن فی حقّه، و إن کان أحدهما أهمّ من الآخر فلا یعقل بقاء غیر الأهمّ حینئذ إلاّ علی وجه التعلیق، و قد عرفت أنّه لا یصلح لأن ینشأ منه طلب غیریّ إلی ما یتوقّف علیه، لرجوعه إلی طلب الشی ء علی تقدیر حصوله، فافهم، و اللّه أعلم.

زیادة متعلّقة بمقام الفرق بین مسألة دلالة النهی علی الفساد و مسألة بناء المطلق علی المقیّد: و هی أنّه قد مرّ- فی مطاوی کلماتنا المتقدّمة فی وجه الفرق- تسلیم أنّ قوله:- أعتق رقبة، و لا تعتق رقبة کافرة- من أفراد محلّ النزاع فی مسألة دلالة النهی علی الفساد، فیسأل حینئذ: ما الفرق بین قوله:

- صلّ و لا تصلّ فی المکان المغصوب- حیث إنّهم حکموا بصحّة الصلاة حال الغفلة عن الغصبیة، أو نسیانها، أو الجهل بها جهلا یعذر فیه المکلّف، و بفساد عتق الکافرة فی جمیع الأحوال مع أنّهما من باب واحد.

لکنّه مدفوع: بأنّ کون کلّ منهما مثالا لتلک المسألة إنّما هو بالنظر إلی ظاهر الخطاب من کون النهی متعلّقا ببعض أفراد الطبیعة المأمور بها، و کلّ منهما

ص: 130

علی تقدیر بقائه علی ظاهره- بمعنی کون المراد منه ذلک- مساو فی جمیع الأحکام للآخر علی تقدیر بقائه علی ظاهره، فقوله:- صلّ و لا تصلّ فی المکان المغصوب- إن کان المراد ظاهره من تعلّق النهی بالصلاة الواقعة فی المکان المغصوب التی هی فرد من أفراد مطلق الصلاة المأمور بها فیمتنع فیه الصحّة کامتناعها فی المثال الآخر إن کان الحال فیه هکذا.

لکنّهم حکموا بالصحّة فیه لقیام الإجماع فیه علیها، فبقرینة ذلک الإجماع یستکشف عن أنّ متعلّق النهی إنما هو عنوان الغصب المتحد مع بعض أفراد الصلاة، لا الفرد من الصلاة الواقعة فی المکان المغصوب، فحینئذ یدخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی، و قد عرفت فیها ثبوت الصحّة حال النسیان و الغفلة و الجهل الّذی لا یعذر فیه، فالفارق بین المثالین إنّما هو ذلک الإجماع، فإنّه لمّا منع فی المثال المذکور أخرجه عن ظاهره إلی مسألة اجتماع الأمر و النهی، بخلاف قوله:- أعتق و لا تعتق رقبة کافرة- لعدم قیام دلیل علیه فیه علی الصحّة، فیستکشف منه ذلک و یخرجه عن ظاهره، و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

ص: 131

أیضا یقع المورد المستثنی امتثالا فی بعض الأحوال، کما فی صورة الغفلة عن النهی أو نسیانه أو الجهل به جهلا یعذر فیه، کما ثبت ذلک فی مثل الصلاة فی المکان المغصوب، حیث إنّهم حکموا بصحّتها فی الأحوال المذکورة- کما مرّت الإشارة إلیه فی ثمرات تلک المسألة- و لم یحکموا بها فی شی ء من المثالین المذکورین، فإن کان المانع من الصحّة فیهما هو وجود النهی الواقعی الثانوی فی تلک الأحوال، فهو بعینه موجود فی الصلاة فی المکان المغصوب فی الأحوال المذکورة، و إن کان هو فعلیّة النهی فمن المعلوم انتفاؤه فی الکلّ فی تلک الأحوال.

و کیف کان، فلا یری بین الأمثلة الثلاثة فرق أصلا، فلم یبق وجه لاختلاف حکم بعضها مع بعض.

هذا، مع أنّ هنا إشکالا آخر: و هو أنّ الثانی من المثالین من أفراد محلّ النزاع فی تلک المسألة، لکون متعلّقی الأمر و النهی فیه طبیعتین بینهما عموم من وجه، کما فی قوله: (صلّ، و لا تغصب) مع أنّهم لم یختلفوا فی ثبوت التنافی بین الأمر و النهی فی ذلک المثال، بل اتّفقوا علی التنافی بینهما من غیر بنائهم التنافی علی امتناع اجتماع الأمر و النهی، و اختلفوا فی ثبوت التنافی فی مثل (صلّ، و لا تغصب)، و بنوه علی تلک المسألة.

هذا مجمل تقریر الإشکالین.

و الجواب عن الأوّل منهما: أنّه فرق واضح بین قوله (أکرم العلماء، و لا تکرم الفساق) و بین قوله (صلّ و لا تغصب)، حیث إنّ الأمر و النهی فی الأوّل، واردان علی خصوص کلّ واحد من الأفراد، لکون متعلّقهما من العمومات الاستغراقیّة، و الفرد الّذی هو مورد الاجتماع للعامّین ورد(1) النهی عنه، فیکون المنهیّ عنه ذاته من غیر اعتبار جهة فیه أصلا، بمعنی أنّ المنهیّ عنه إنّما هو تمام

ص: 132

هذه الحصّة، فتکون هذه الحصّة- تمامها- مبغوضة ذاتا، و مع ذلک لا یعقل کونها ذات(1) مصلحة- أیضا- کما أنّه لا یعقل ورود الأمر بها، فیکون النهی عنها مانعا عن الأمر و عن الجهة المقتضیة له، فلم یبق لها جهة موجبة لانعقاده عبادة فی شی ء من الأحوال حتّی فی الأحوال المتقدّمة.

هذا بخلاف الصلاة فی المکان المغصوب، حیث إنّ متعلّق الأمر و النهی إنّما هما العنوانان الصادقان علیها، لا نفسها، فالنهی وارد علی الجهة الموجودة فیها و هی جهة الغصبیة، و لازمها مبغوضیة تلک الجهة وحدها، و أمّا مبغوضیّة جهة أخری موجودة معها فی تلک الصلاة فلا.

نعم النهی عنها مانع عن اقتضاء الجهة المذکورة فی ورود الأمر بناء علی امتناع الاجتماع، فیمکن حینئذ وجود الجهة المقتضیة للأمر فی تلک الصلاة مع ارتفاع الأمر بنفسه، فتکون هی المصحّحة له و الموجبة لانعقادها عبادة فی الأحوال المذکورة، فظهر الفرق بین المثالین.

لا یقال: إنّ مقتضی ذلک صحّة تلک الصلاة فی جمیع الأحوال، حتّی فی حال الالتفات و العلم بالحرمة، لفرض وجود تلک الجهة فیها مطلقا، و فرض کفایة الجهة فی انعقاد الفعل عبادة کذلک.

لأنّا نقول: إنّ تلک الجهة، و إن کانت موجودة فیها فی جمیع [الأحوال](2)، لکن لیست موجبة لانعقاد الفعل عبادة مطلقا، بل إذا لم یکن هناک مانع آخر، کوقوع الفعل عصیانا حیث إنّه لا یجتمع مع وقوعه عبادة، و من المعلوم وجوده حال العلم و الالتفات، فعدم انعقاد الصلاة المذکورة عبادة حینئذ لوجود ذلک، لا لعدم المقتضی له.

ص: 133

و أمّا الفرق بین قوله: (أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق)(1) و بین قوله (صلّ و لا تغصب) فبأنّ العرف یفهمون من الأوّل ورود الأمر و النهی علی أفراد الطبیعتین و أشخاصهما، و أنّ الطبیعتین فیه أحدثتا(2) علی وجه کونهما عنوانین و مرآتین لمتعلّقات الأمر و النهی، فیکون الحال فیه ما تقدّم فی قوله: (أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق)، فیتّضح الفرق بینهما حینئذ.

فإن قلت: ما الفارق بینهما فی نظر أهل العرف، حیث إنّهم یفهمون ذلک فی الأوّل دون الثانی؟

قلنا: أوّلا- لیس علینا تعیین الفارق، بل یکفینا إحراز أنّهم یفهمون ذلک فی أحدهما دون الآخر.

و ثانیا- یبدو(3) الفرق بینهما: أنّ مساق الأوّل من قوله: (أکرم العلماء، و لا تکرم الفسّاق) من حیث اتّحاد متعلّقی الأمر و النهی فیه، و هی طبیعة الإکرام، و إنّما الاختلاف بین المتعلّقین باعتبار ما أضیفا إلیه، و نسبة العموم من وجه بینهما إنّما هی بهذا الاعتبار، لا بالنظر إلی ذاتیهما، کما هو الحال فی قوله: (أکرم العلماء، و لا تکرم الفسّاق) أیضا.

هذا، بخلاف قوله: (صل، و لا تغصب) لاختلاف متعلّقیهما فیه بالذات، ضرورة کون کلّ واحد من الصلاة و الغصب طبیعة مغایرة للآخر، فمتعلّقاهما فیه عنوانان متغایران غیر مندرجین تحت عنوان واحد، و متعلّقاهما فی الأوّل مندرجان تحت عنوان واحد.

و أمّا الجواب عن ثانی الإشکالین المتقدّمین، فقد اتّضح بما ذکرنا الآن

ص: 134

من الفرق بین المثالین من حیث کون متعلّقی الأمر و النهی فی قوله: (أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق)(1) [تحت] عنوان واحد(2)، و لکون الأمر و النهی فیه واردین علی طبیعة واحدة.

هذا بخلاف قوله: (صلّ، و لا تغصب)، فتوهّم دخول الأوّل فی محلّ النزاع فی مسألة اجتماع الأمر و النهی غلط و اشتباه، بل هو داخل فی محلّ النزاع فی مسألة دلالة النهی علی الفساد، و تسلیم التنافی بین الأمر و النهی فی الأوّل إنّما هو من جهة متعلّقی الأمر و النهی، و هو ممّا یعترف القائل بجواز الاجتماع فی تلک المسألة بامتناعه فیه، فتوهّم- أنّه کان ینبغی بناء التنافی فیه علی القول بالامتناع فی تلک المسألة- بمکان من الفساد، لخروجه عن مورد الخلاف فیها، فافهم.

و اللّه أعلم، و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ص: 135

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

ص: 136

اللفظ کما حمله علیه بعض آخر، لاحتیاج کلّ منهما [إلی](1) ارتکاب أمر مخالف للأصل لا یصار إلیه إلاّ بشاهد قویّ، إذ لا بدّ فی کلّ منهما من إضمار متعلّق من أفعال العموم للظرف المذکور، کما لا یخفی، بل یلزم علی الأوّل [من] هذین التزام آخر مخالف للأصل، و هو الاستخدام (2)، لما عرفت أنّ المراد بالموصول إنّما هو الحکم، و من المعلوم أنّ الّذی فی محلّ النطق باللفظ إنّما هو الدلالة، لا المدلول الّذی هو الحکم، فلا بدّ من حمل الضمیر الرابط للحال العائد إلی الموصول علی الدلالة علی الحکم لا نفسه، و هل هذا إلاّ الاستخدام؟! ثمّ إنّ مقتضی ما استظهرنا ثبوت الفرق بین المنطوق و المفهوم بکون الأوّل عبارة عن حکم مذکور، و الثانی عبارة عن حکم غیر مذکور، بل علی کلّ من الاحتمالین الأخیرین أیضا کذلک، فإنّ الفرق المذکور مبنیّ علی حمل الضمیر المجرور علی الحکم.

و قد یفرّق بینهما: بأنّ الأوّل عبارة عمّا یکون حکما من أحکام موضوع مذکور أو حالا من أحواله، و الثانی عبارة عمّا یکون حکما من أحکام موضوع غیر مذکور، أو حالا من أحواله، فمبنی الفرق علی هذا علی کون الموضوع مذکورا و عدمه، و علیه لا بدّ من الاستخدام فی الضمیر المجرور بحمله علی الموضوع کما لا یخفی.

ص: 137

ثمّ إنّه لا خفاء فی عدم اطّراد حدّ المفهوم و عدم انعکاس حدّ المنطوق- أیضا- لخروج المناطیق الغیر الصریحة بأسرها عن الثانی، و دخولها کذلک فی الأوّل، حیث إنّها من المدالیل الالتزامیة(1) التی تفهم من اللفظ، و ینتقل منه إلیها فی غیر محلّ النطق.

و الفرق المذکور لا یجدی فی إصلاحهما، کما لا یخفی علی المتأمّل، إذ علیه- أیضا- یخرج دلالة الإشارة التی هی من أقسام المنطوق الغیر الصریح عن حدّ المنطوق، و تدخل فی حدّ المفهوم، لعدم کون الموضوع فیها مذکورا أصلا، بل و علیه ینتقض حدّ المنطوق طردا- أیضا- بمفهوم الموافقة، لکون الموضوع فیها مذکورا.

و لو فرّق بینهما بأنّ المفهوم ما کان مخالفا للمنطوق نفیا و إثباتا فهو تحکّم بحت، إذ المفهوم بالطریق الأولی الّذی یعبّر عنه بمفهوم الموافقة من المفاهیم جدّاً من غیر شبهة تعتریه، مع أنّه موافق للمنطوق نفیا و إثباتا.

و کیف کان فإطالة الکلام بالنقض و الإبرام فی تصحیح الحدود خالیة عن الطائل جدّاً بعد عدم ترتّب فائدة مهمّة علیها، مع أنّ الأهمّ یشغلنا عنه، فالحریّ بذل الجهد فی طلب الأهمّ مستعینا باللَّه العظیم الأعظم و النبیّ الأکرم و آله و أوصیائه أئمّة الأمم صلواته علیه و علیهم إلی یوم یعود ما فی اللوح المحفوظ مما حفظه من القلم.

فاعلم أنّ المراد بالحجّة المتنازع فیها فی باب المفاهیم: إنّما هو ثبوت أصل المفهوم، و هو الدلالة علی الانتفاء عند الانتفاء، لا اعتباره و صحّة الاعتماد علیه بعد الفراغ عن أصله.

ص: 138

و ظاهر قولهم:- أنّ مفهوم الشرط أو الوصف مثلا حجّة، أو لا- یعطی الثانی، و ینطبق علیه، لکنّه لیس بمقصود قطعا.

و ربما یتوهّم من ظاهر القول المذکور: أنّ النزاع إنّما هو فی اعتبار ذلک المقدار من إشعار اللفظ بالانتفاء عند الانتفاء فی مقام تعلیق الحکم علی شرط أو وصف أو غیرهما، و قد ظهر اندفاعه.

و المراد بالمفهوم-، کما أشرنا إلیه- إنّما هو دلالة اللفظ علی الانتفاء عند انتفاء المعلّق علیه- من الشرط أو الوصف أو غیرهما- لا مجرّد انتفاء الحکم عند انتفاء ما علّق علیه، فإنّه لا یقبل لوقوع النزاع فیه جدّاً، ضرورة عدم شمول الحکم المعلّق علی شی ء- و لو کان هو الموضوع المعبّر عنه باللقب- لغیر مورد المعلّق علیه، بل لا بدّ من ثبوته لغیر مورده من دلیل آخر غیر ذلک الخطاب.

ثمّ النزاع فی باب المفاهیم إنّما هو فی مصادیق ما اختلف فی حجّیّة مفهومه لا فی حجّیّة مادّته، لعدم الخلاف من أحد فی دلالة مادّة الشرط و الوصف و الغایة و اللقب و الحصر علی انتفاء الحکم عن موارد انتفائها، لعدم الخلاف فی ظهور قولنا: الشرط فی وجوب إکرام زید مجیئه، أو أنّ غایة إکرامه الیوم الفلانی، أو أکرم زید الموصوف بالعلم، أو اللقب الفلانی، أو إکرامی منحصر فی زید.

و أیضا النزاع فیها إنّما هو مع قطع النّظر عن القرائن اللاحقة لبعض الموارد الخاصّة، کما فی الأوقاف و الوصایا و الأقاریر و أمثالها، حیث إنّ الظاهر من حال الواقف و الموصی و المقرّ إذا علّق الحکم علی شی ء من شرط أو وصف أو غیرهما إرادة انتفائه عند انتفاء المعلّق علیه، و المنکرون لمفهوم الشرط أو الوصف مسلّمون له و معترفون به فی أمثال تلک الموارد، و لذا صرّح العلاّمة(1)- قدّس سرّه- علی ما حکی عنه بأنّ الکلّ متّفقون علی ثبوت المفهوم لقوله علیه السلام:

ص: 139

«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1)، فإنّ مراده إنّما هو الإجماع علی ثبوته فی الحدیث المذکور للقرینة، و إلیه ینظر استثناء الشهید (2)- قدّس سرّه- الوصایا و الأوقاف و نحوهما عن محلّ النزاع فی باب المفاهیم (3).

و من هنا یظهر دفع ما أورده البهائی(4)- قدّس سرّه- علی القوم من المنافاة بین اتّفاقهم علی حمل المطلق علی المقیّد و بین اختلافهم فی حجّیّة مفهوم الوصف، بل ذهب الأکثر إلی منعها.

و توضیح الدفع: أنّ استظهار انتفاء الحکم هناک عن غیر مورد القید إنّما هو لمکان القرینة اللاحقة لخصوص المقام، و هی فهم اتّحاد الحکمین، لا من نفس [القید](5) حتّی یلزم التنافی المذکور.

و الّذی یقتضیه النّظر فی دفعه: أنّ حمل المطلق علی المقیّد خارج عن دلالة القید علی انتفاء الحکم عند انتفائه التی هی المتنازع فیها فی باب المفاهیم، إذ غایته أنّ استظهار حکم المطلق متّحد مع حکم المقیّد، و لیس حکما آخر وراءه.

و أمّا استظهار انتفاء سنخ ذلک الحکم و لو بخطاب آخر خاصّ بغیر مورد

ص: 140

القید الّذی هو معنی المفهوم المتنازع فیه، بحیث لو ورد دلیل خاصّ علی ثبوته فی غیر مورد القید لوقع التعارض بینه و بین ذلک الدلیل، فلم یبق وقع للإیراد أصلا.

و أیضا النزاع فیها إنّما هو فیما إذا کان القید- و هو الشرط أو الوصف أو غیرهما- قیدا للحکم، لا الموضوع، کما ینادی به تحریرهم للخلاف فیها، بأنّ تعلیق الحکم علی شرط أو وصف- مثلا- یدلّ علی انتفائه عند انتفاء ذلک الشرط أو الوصف أو لا؟

هذا، مع أنّه لا یعقل النزاع فی دلالة کلّ واحد من تلک القیود علی تقدیر کونه قیدا للموضوع و جزء منه علی انتفاء ذلک الحکم عند انتفائه عقلا، فالنزاع فی قولهم: (صم إلی اللیل)- مثلا- فی ثبوت المفهوم له و عدمه إنّما هو علی تقدیر تعلّق الطلب بالصوم المطلق، و کون الغایة غایة للطلب، لا له، فإنّ انتفاءه عن الصوم المقیّد بکونه إلی اللیل بعد ارتفاع قیده- و هی الغایة المذکورة- الموجب لارتفاع الموضوع ممّا لا یعقل المریة فیه من ذی مسکة، إذ لا یعقل طلب الصوم المقیّد بکونه فی النهار إلی أوّل اللیل.

و کیف کان، فهذا لیس من المفهوم المتنازع فیه فی شی ء أصلا، إذ النزاع إنّما هو فی دلالة اللفظ علی انتفاء الحکم عن مورد فقد القید مع صلاحیته بذاته لاتّصافه بذلک الحکم، بحیث یکون انتفاؤه عنه لانتفاء علّته، لا لانتفاء نفس ذلک المورد.

فإذا عرفت ذلک فهاهنا مقامات:

ص: 141

و منهم: من حرّره بأنّ التعلیق [علی] الشرط(1) هل یقتضی الانتفاء عند انتفائه؟

و منهم: من حرّره بأن التقیید(2) بالشرط هل یقتضی الانتفاء عند انتفائه؟

لکنّ المراد من الکلّ واحد، و هو أنّ تعلیق الحکم مطلقا- أمرا کان أو نهیا أو غیرهما- علی شرط هل یقتضی انتفاءه عند انتفاء ذلک الشرط، أو لا؟ و ذلک لأنّ تخصیص الأمر بالذکر فی الأوّل إنّما هو من باب المثال، لا من جهة تخصیص النزاع به، و النکتة فی تمثیله به أنّ الّذی قرّره هکذا إنّما أورد البحث عن مفهوم الشرط فی باب الأوامر.

لا یتوهّم: أنّ غایة ما ذکرت إرجاع الأوّل إلی الثانی، لکنه مع ذلک لا یوافق الأخیرین، کعدم مطابقة الثانی لهما أیضا، فإنّ صریح الأخیرین أنّ النزاع إنّما هو فی اقتضاء التعلیق [علی] الشرط(3) للانتفاء عند انتفائه و عدمه، و ظاهر الأوّلین أنّ النزاع إنّما هو فی مجرّد إثبات انتفاء الحکم عن غیر مورد الشرط، و لو لدلیل آخر غیر اقتضاء التعلیق له.

لاندفاعه: بأنّ الظاهر من الأوّلین- أیضا- إنّما هو إثبات الانتفاء عند انتفاء الشرط بالنظر إلی التقیید بالشرط،- کما لا یخفی علی المتأمّل- لا مطلقا.

هذا مضافا إلی أنّ النزاع فی باب المفاهیم- کما مرّت الإشارة إلیه- فی إثبات دلالة اللفظ علی الانتفاء عند الانتفاء، إذ المراد بالمفهوم المتنازع فیه فی الباب، إنّما هو هذا، لا غیر، فبملاحظة ذلک لا مجال لتوهّم خلاف المقصود من الأوّلین، ضرورة أنّهما تقریران للنزاع المعهود بینهم، لا لنزاع آخر.

ص: 142

ثمّ إنّ الظاهر من إسناد الاقتضاء إلی التعلیق و التقیید أنّ المراد به الاستلزام عقلا، فمقتضاه کون المسألة عقلیّة، لکن بملاحظة ما تقدّم من العلم بأنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی إثبات الدلالة للّفظ علی الانتفاء عند الانتفاء یعلم أنّ المراد [به] أنّ أدوات الشرط هل هی تدلّ علی تعلیق التالی علی المقدّم علی وجه یلزمه الانتفاء عند الانتفاء، فتکون دالّة علیه بالاستلزام البیّن، أو لا؟

و کان الألیق بمقصودهم تحریر الخلاف بهذه العبارة.

و المراد بالشرط هنا إنّما هو الشرط النحوی المعبّر [عنه] فی اصطلاح أهل المیزان بالمقدّم، و هو الجملة التالیة لکلمة (إن) و أخواتها من أدوات الشرط، لا ما هو المصطلح علیه عند أهل المعقول و عند الأصولیین- أیضا- و هو ما یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود، ضرورة أنّ التعلیق علیه ملازم عقلا للانتفاء عند الانتفاء، فلا یعقل کونه محلا للنزاع بعد الفراغ عن کون الشرط هکذا، لرجوعه إلی التناقض، و لا الشرط اللغویّ- أیضا- لعدم ارتباطه بالمقام بوجه، کما لا یخفی، و لا الّذی بمعنی السبب حیث إنّه قد یطلق علیه، ضرورة أنّ مجرّد التعلیق علی سبب لا یستلزم انتفاء المسبّب عند انتفائه، لجواز قیام سبب آخر مقامه، فلا یعقل النزاع فیه أیضا، فإنّ ذلک إنّما هو لازم السبب المنحصر.

و کیف کان، فتوهّم خلاف المقصود فی موضع الخلاف أو الشکّ فیه یدفعه ما علم من الخارج، من أنّ الکلام إنّما هو فی دلالة أدوات الشرط علی الانتفاء عند الانتفاء، لا إثباته و لو بالبرهان العقلی.

یعضدنا ما حکی (1) عن جماعة من تحریرهم لموضع الخلاف بالتعلیق

ص: 143

[علی] کلمة(1) (إن).

و قد ظهر ممّا ذکرنا- من أنّ النزاع فی إثبات دلالة أدوات الشرط علی الانتفاء عند الانتفاء- أنّ محطّ النّظر فی المقام- کسائر مقامات باب المفاهیم- إنّما هو الدلالة علی الانتفاء عند الانتفاء فحسب، و أمّا تعلیق الوجود علی الوجود فلیس من محلّ النزاع هنا فی شی ء.

نعم المثبت للمفهوم لا بدّ له من إثبات ذلک أیضا، لتوقّف ثبوت مدّعاه علیه، و النافی له قد ینفیه بمنع إفادة أدوات الشرط لتعلیق التالی علی المقدّم أیضا، بدعوی أنّها لا تفید إلاّ عدم الانفکاک بین الوجودین.

ثمّ إنّ النزاع لا یختصّ بکلمة (إن) من بین أدوات الشرط، کما قد یوهمه المحکیّ عن الجماعة المشار إلیهم، بل یعمّ جمیع الأدوات من الحروف و الأسماء المتضمّنة لمعنی الشرط: کمن، و ما، و متی، و مهما، و حیثما، و غیرها إذا تضمّنت معنی الشرط، و هو التعلیق، و من أدوات الشرط أیضا لفظ الکلّ المضاف إلی نکرة کقولک: (کلّ رجل جاءک أو عالم فأکرمه).

و الّذی یدلّ علی تعمیم النزاع بعد القطع به أمور:

الأوّل: تصریح جماعة من المحقّقین به.

الثانی: إطلاق الشرط فی تحریر کلّ من حرّر الخلاف بالتعلیق علی الشرط، أو التقیید به، فإنّ المراد لیس مادّة الشرط- کما عرفت سابقا- بل. إنّما هو مصداقه، و إطلاقه یقتضی دخول سائر الأدوات فی مورد الخلاف أیضا.

الثالث: لا شبهة أنّهم لم یتعرّضوا لدلالة سائر الأدوات علی الانتفاء عند الانتفاء فی موضع آخر، و من المقطوع [به] أنّهم لم یهملوها أیضا، و لازم هاتین المقدّمتین دخولها فی مورد الخلاف فی المقام، فعلی هذا فالتحریر المحکیّ المتقدّم

ص: 144

محمول علی التمثیل لا التخصیص، فافهم.

و هل النزاع فی دلالة تلک الأدوات علی الانتفاء عند الانتفاء وضعا، أو فی الأعمّ منها(1) الشاملة لما ینشأ من القرائن العامّة؟

الظاهر هو الثانی، فإنّ من [المحقّقین](2) من یعترف بعدم وضعها لذلک، لکنّه یدّعیه من جهة الانصراف.

ثمّ إنّ النزاع فی المقام هل یختصّ بما إذا کان الجزاء من الجمل الإخباریة، أو یعمّ ما إذا کان من الإنشائیّة؟

الظاهر- بل المقطوع به من إطلاق کلماتهم و أدلّتهم و عدم نقل الأوّل من أحد منهم- هو الثانی.

نعم قد یشکل(3) ذلک بناء علی کون الموضوع له لهیئة الأمر خاصّا، و تقریره بتقریب و توضیحه منّا:

أنّ المعلّق علی الشرط- فی القضایا الشرطیة المتنازع فیها- إنّما هو ما وضعت له الجملة الخبریة، و إذا فرض کونها إنشائیّة- و قلنا بوضعها لخصوصیّات الطلب، و أشخاصه- یکون(4) المراد بها حینئذ هو الطلب الخاصّ الشخصیّ، و هو الّذی حصل بهذا الکلام، فیکون المعلّق علی الشرط ذلک الطلب الخاصّ.

و من المعلوم أنّ من مشخّصاته وجوده معلّقا علی الشرط المذکور فی القضیّة، کما أنّ منها- أیضا- کونه حاصلا بهذا الکلام، و من البدیهیّ أنّ کلّ شی ء مقیّد بخصوصیّة ینتفی عند انتفاء تلک الخصوصیّة، إذ الموجود بدونها لا یعقل

ص: 145

کونه ذلک الشی ء، بل إنّما هو أمر مباین له بالضرورة (1)، فانتفاء الجزاء بانتفاء الشرط علی القول المذکور بدیهیّ لا یتمکّن أحد من إنکاره، فلا یعقل وقوعه محلا للنزاع، کما أنّه لا یتمکّن من دعوی انتفاء سنخ الطلب- أیضا- بانتفاء الشرط، إذ المعلّق علیه هو الطلب الشخصیّ بالفرض، و مقتضی التعلیق انتفاء ذلک الشخص عند انتفاء الشرط، لا انتفاء مطلق الطلب، فإنّ جزئیته- من حیث کونه معلّقا علی الشرط المذکور فی الکلام، و من حیث کونه حاصلا بذلک الکلام- ترفع المنافاة بین انتفائه و ثبوت طلب آخر معلّق علی شرط آخر، أو حاصل لغیر ذلک الکلام، ضرورة عدم المنافاة بین السالبة و الموجبة الجزئیّتین، فلا استلزام بین انتفاء ذلک الشخص و بین انتفاء سنخ الطلب، فلا یعقل وقوع ذلک- أیضا- إذا کان الجزاء معنی عامّا قابلا لتحقّقه فی غیر مورد الشرط- أیضا- کما فی مفاد الجمل الإخباریة، فیختصّ النزاع بها.

فإن قیل: إنّ ما ذکر إنّما هو إثبات الانتفاء عند الانتفاء لضرورة العقل، و النزاع فی باب المفاهیم إنّما هو فی دلالة اللفظ علیه، کما مرّت الإشارة إلیه.

قلنا: بعد ما کان الانتفاء عند الانتفاء ضروریّا فإثبات دلالة اللفظ علیه خال عن الفائدة- کما لا یخفی- فیکون البحث عنه عبثا.

و بالجملة: علی القول المذکور لا یقدر النافی للمفهوم علی إنکار انتفاء

ص: 146

الجزاء عند انتفاء الشرط، کما أنّه لا یقدر المثبت له علی دعوی انتفاء مطلق الطلب عند انتفاء الشرط، إذ المفروض أنّ المعلّق علیه، إنّما هو شخص من أشخاصه و مقتضی التعلیق انتفاء ذلک الشخص عند انتفائه لا انتفاء ما لم یکن معلّقا علیه أصلا، فلا منافاة بین انتفاء ذلک الشخص عند انتفاء الشرط و بین ثبوت مطلق الطلب حینئذ فی ضمن شخص آخر منه و هو الحاصل لکلام آخر.

لا یقال: هب أنّ الطلب الشخصیّ المذکور لتعلّقه بالشرط المذکور فی القضیّة من مشخّصاته، و أنّه قد وجد فی الخارج علی هذه الخصوصیّة، لکن مع قطع النّظر عن تلک الخصوصیّة یمکن تحقّقه فی موضع آخر.

لأنّا نقول: الجزئیّ الحقیقیّ جزئیّته مانعة عن تحقّقه فی صورة انتفاء الخصوصیات الموجودة معها و لو مع قطع النّظر عن تلک الخصوصیّات، إذ قطع النّظر عنها مع کونه من مشخّصاته واقعا لا یصیّره کلّیّا، بل باق معه علی ما کان علیه من الجزئیّة و التشخّص، و معه لا یعقل تحقّقه بدون مشخّصاته، إذ الموجود بدونها مباین له لا عینه کما مرّ.

و قد مرّ أنّ من مشخّصاته کونه حاصلا بهذا الکلام، فلا یعقل تحقّقه بکلام آخر، کما أنّ منها تعلّقه بالشرط المذکور فی القضیّة، فلا یعقل تحقّقه بدونه.

هذا خلاصة الکلام فی تقریر الإشکال، و لا یخفی أنّه بعینه جار فی سائر المقامات من تعلّق الحکم علی الغایة أو الوصف أو اللقب، کما تفطّن [له](1) المستشکل أیضا، و علیه لا بدّ من تخصیص النزاع فیها أیضا بالجمل الإخباریة، إذ علی القول المذکور یکون المعلّق علی الغایة أو الوصف أو اللقب هو ذلک الطلب الشخصیّ المتشخّص بما علّق علیه، و من المعلوم انتفاؤه بانتفاء ما فرض مشخّصا له، من غیر فرق بین کونه هو الشرط أو غیره، بل لعلّ الحال بالنسبة

ص: 147

إلی الوصف و اللقب أوضح. هذا.

و الجواب عنه:

أوّلا- منع ابتنائه علی وضع هیئة الأمر لأشخاص الطلب، بل إنّما هو لازم لاستعمالها فی الأشخاص، و هو أعمّ من الوضع بل القائلون بوضعها لطبیعة الطلب الظاهر أنّهم معترفون بأنّها لا تستعمل إلاّ فی الخصوصیّات، فلذا أورد علیه بأنّ وضعها للطبیعة مع عدم استعمالها إلاّ فی الأشخاص مستلزم للمجاز بلا حقیقة.

و ثانیا- إنّ الّذی نجد من أنفسنا عند تعلیقنا الطلب علی أمر- من شرط، أو وصف، أو غایة، أو لقب- أنّ النّظر فی التعلیق إنّما هو إلی سنخ الطلب المتعلق بمادّة مخصوصة من غیر نظر إلی خصوصیّة حصوله بکلام خاصّ أو تعلّقه بشرط خاصّ أو وصف أو غایة أو لقب کذلک، نعم تلک الخصوصیّات من لوازم وجوده فی الخارج، فالمعلّق [علی](1) مجی ء زید فی قولنا: (إن جاءک زید فأکرمه) إنّما هو طلب الإکرام المطلق، لا المقیّد بما یحصل من هذا الکلام، أو بوصف تعلّقه بالشرط المذکور، مع أنّه لا یعقل تعلیقه بعد أخذ تعلیقه [علیه](2) قیدا له، و کذلک المعلّق علی الوصف أو الغایة أو اللقب فی قولنا: (أکرم العالم، أو أکرم إلی العید، أو أکرم زیدا) هو طلب الإکرام المطلق بالنسبة إلی حصوله بالکلام الخاصّ، أو تعلّقه بأمر خاصّ من تلک الأمور الثلاثة، فیکون المعلّق فی الجزاء أمرا قابلا لتحقّقه فی غیر مورد ما علّق علیه، و لحصوله لغیر الکلام الّذی علّق فیه علی أمر من الأمور المذکورة حینئذ، فیکون الحال فیه نظیر الحال فی الجمل الإخباریة، و هذا الّذی ذکرناه لا یتوقّف علی کون المستعمل فیه لهیئة الأمر عامّا- و هو ما

ص: 148

استظهر(1) کونه هو المعلّق و المجعول جزاء- بل یجری علی تقدیر کونه هی الأشخاص أیضا، إذ علی الثانی نقول: إنّ الاستعمال و إن وقع علی شخص من أشخاص ذلک الأمر العام، لکنّ الّذی تعلّق غرض الآمر بتعلیقه علی الشرط أو غیره إنّما هو نفس ذلک الأمر العامّ، و لا منافاة، فإنّ معنی استعمال الإنشاءات فی معانیها لیس إلاّ إیجاد تلک المعانی بها، لا الحکایة عنها بها کما فی الإخبارات.

و من المعلوم أنّ إیجاد الطبائع من حیث هی غیر مقدور، و إنّما المقدور إیجاد أشخاصها، فاستعمال الإنشاءات فی الأشخاص مع فرض تعلّق الغرض بنفس الطبیعة المشترکة بینها من جهة اللابدّیّة و الضرورة، لعدم إمکان استعمالها فی نفس تلک الطبیعة، فیکون استعمالها فی الأشخاص حینئذ من باب المقدّمة لإیجاد تلک الطبیعة المقصودة بها، و تلک الطبیعة حال ملاحظة تعلیقها علی الشرط لیست إلاّ هی، و إنّما یعرضها الخصوصیّة بعد إیجادها فی الخارج.

و الحاصل: أنّ المعلّق علی الشرط أو غیره إنّما هو الطبیعة بخصوصیّاتها اللاحقة لها مع قطع النّظر عن الاستعمال سواء کان طلبا أو غیره من مفاد الجمل الإخباریّة، و أمّا الخصوصیّات اللاحقة لها بنفس الاستعمال فهی غیر ملحوظة فی مقام التعلیق بوجه.

ثمّ إنّ المستشکل-(2) قدّس سرّه- بعد ذکره الإشکال المذکور قال:

(و حلّه: أنّ الوجوب الملحوظ فی المقام الّذی وضعت الصیغة لإفادته و إنشائه هو الوجوب المطلق المتعلّق بالمادّة المعیّنة، لا خصوص ذلک الوجوب المخصوص الحاصل بالإنشاء المفروض، کما هو قضیّة کلام القائل بکون الموضوع [له](3)

ص: 149

فی وضع الهیئات المذکورة خاصّا، إذ قد عرفت أنّ الأوفق بالتحقیق کون کلّ من الوضع و الموضوع له فیها عامّا و إن کان الحاصل من استعمالها فی معانیها أمرا خاصّا، فکما أنّ مدلول المادّة أمر کلّیّ یتشخّص بفعل المأمور(1)، و یکون الخصوصیّات الشخصیّة خارجة عن المکلّف به، فکذلک مدلول الهیئة هو الإیجاب المطلق المتعلّق بالمادّة المفروضة المتشخّص بفعل الآمر من جهة استعمال اللفظ فیه و إیجاده به، و خصوصیّاته الشخصیّة خارجة عن الموضوع له، فإذا کان مدلول الصیغة مطلق الإیجاب المتعلّق بالمادّة کان الشرط المذکور فی [الکلام](2) قیدا لذلک المعنی)(3). انتهی موضع الحاجة من کلامه- قدّس سرّه-.

و فی کلامه موضعان للمناقشة، بل ثلاثة:

أحدها قوله: (و حلّه): فإنّه- قدّس سرّه- قد أورد الإشکال علی تقدیر کون الموضوع له للهیئات خاصّا مع کون المستعمل فیه الهیئة هو الخاصّ، حیث إنّه جعله لازم ذلک القول، و أجاب عنه بدعوی کون المستعمل فیه عامّا، و جعل ذلک حلاّ له، و أنت تری أنّه لا یکون حلاّ له، بل إنّما هو التزام حقیقة، فإنّ حلّه إنّما یکون بدفعه علی تقدیر کون المستعمل فیه هو الخاصّ الّذی هو منشؤه، لا بالخروج عن تقدیر لزومه إلی تقدیر آخر.

ثانیها: أنّ کون المستعمل فیه خاصّا مشترک اللزوم بین القول بکون الموضوع له للهیئات خاصّا و القول بکونه عامّا، لاتّفاق الفریقین علیه، فإنّ القائلین بالأوّل إنّما ذهبوا إلیه حذرا من لزوم المجاز بلا حقیقة کما مرّت الإشارة إلیه.

ص: 150

و ثالثها: أنّ الّذی ذکره- حجّة علی دعوی کون المستعمل فیه الهیئة هو العامّ- الظاهر أنّه غیر مثبت لها، فإنّ مجرّد تعلّق الغرض بإیجاد الطلب المطلق [غیر](1) المقیّد مع فرض کون الموجود شخصا لا یوجب کون الهیئة مستعملة فی ذلک الطلب المطلق، بل لیس هذا من استعمالها فیه فی شی ء، بل هذا معنی استعمالها فی الخصوصیّة، إذ استعمال الإنشاءات فی معانیها لیس إلاّ إیجادها بها.

و من المعلوم أنّ الإیجاد الأوّلی بها إنّما هو متعلّق بالأشخاص، و یکون إیجاد الطبائع معها من باب الملازمة، فالذی استعملت فیه الهیئة هو الأشخاص و إن کان الغرض وجود ذلک الطلب المطلق، فالذی حقّقه و جعله حجّة علی دعواه منشأ لخلاف مدّعاه.

هذا مضافا إلی أنّا لو سلّمنا کونه استعمالا فی العامّ فلا یخفی أنّه لا یقع استعمال الهیئات فی الخاصّ أصلا، فإنّ استعمالها فی المحاورات لا یقع إلاّ علی النحو المذکور، مع أنّک قد عرفت اتّفاق الفریقین فی تلک المسألة علی انّها لا تستعمل إلاّ فی الخاصّ.

و من البدیهیّ أنّهم لا یتّفقون علی أمر غیر واقع أصلا، فیکشف ذلک عن أنّ مرادهم من الاستعمال فی الخاصّ هو استعمالها علی النحو المذکور، فیکون نزاعه- قدّس سرّه- مع هؤلاء لفظیا.

و من هنا ظهر: أنّ الّذی جعله حلاّ للإشکال حلّ له حقیقة، موافق لما حقّقنا، لعدم خروجه عن الفرض حقیقة، و إنّما هو خروج عنه بمقتضی تسمیة ذلک الاستعمال استعمالا فی العامّ، فافهم.

و إذا عرفت محلّ النزاع فی المقام فاعلم: أنّهم اختلفوا فیه علی قولین، فالأکثر علی اقتضاء أدوات الشرط لانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، و نسب

ص: 151

إلی جماعة المنع.

ثمّ الأوّلون: منهم: من یقول بذلک وضعا من باب الاستلزام.

و منهم: من یقول به وضعا من باب التضمّن.

و منهم: من یقول به من باب الانصراف.

و منهم: من یقول به من باب اقتضاء الإطلاق.

و منهم من یقول به من جهة دلیل الحکمة.

و منهم من یقول به من جهة الأصل.

و الحریّ أن نذکر جمیع الطرق المنصوبة لإثبات المفهوم ممّا قیل، أو یمکن أن یقال، و توضیح الحال فیها علی نحو الاختصار(1) و الإجمال، ثمّ تحقیق الحقّ منها بعون الملک المتعال، فنقول:

منها: ما نسب إلی بعض(2) من وضع الأدوات لمجموع الأمرین: من تعلیق وجود الجزاء علی الشرط، و انتفائه عند انتفائه، فیکون دلالتها علی الانتفاء عند الانتفاء تضمّنیة.

و منها: ما ادّعاه بعض(3) من وضعها لمعنی یستلزم الانتفاء عند الانتفاء، فیکون دلالتها علی ما ذکر التزامیّة.

و منها: ما اختاره بعض من متأخّری المتأخّرین(4) من أنّ أدوات الشرط ظاهرة فی تعلیق الجزاء علی الشرط علی وجه التعیین، نظرا إلی إطلاق التعلیق، بمعنی عدم ذکر بدل للشرط المذکور فی القضیة الشرطیّة یقوم مقامه عند انتفائه،

ص: 152

کما أنّ قول: (هذا واجب) ظاهر فی التعیینی(1) لذلک، أی لأجل عدم ذکر بدل له، کما هو شأن الواجبات التخییریّة.

و توضیحه: أنّ أدوات الشرط بحسب وضعها اللغویّ لمطلق التعلیق الأعمّ من التعیینی الشامل له علی وجه البدلیّة، بحیث لو استعملت فیه علی وجه البدلیة- کأن یقال- مثلا-: (إن جاءک زید أو أضافک فأکرمه)- لا ینافی ذلک وضعها، لکن إذا اقتصر فی اللفظ علی ذکر شرط و أحد و لم یذکر معه غیره، فهی بملاحظة ذلک ظاهرة فی التعلیق التعیینی، و کون المعلّق علیه هو المذکور فی القضیّة لا غیر.

و السرّ فی إیجاب ذلک: ظهورها فیما ذکر فإنّ إیراد الکلام علی ذلک الوجه إنّما هو منطبق علی کون المذکور فی القضیّة معلّقا علیه علی وجه التعیین، بمعنی ان الکلام علی ذلک الوجه إنّما هو قالب لهذا المعنی، بحیث لو أرید إفادة التعلیق علی وجه التخییر و البدلیة لا بدّ من إیراده علی وجه آخر بأن یذکر فیه البدل، و لا یجوز للمتکلّم الاکتفاء به علی الوجه المذکور، و هذا للظهورات الحالیّة الغیر المتوقّفة علی إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان، کما هو الحال فی المطلقات، فتدبّر.

هذا هو السرّ فی ظهور الوجوب، و کذا ظهور الهیئة الدالّة علیه فی التعیینی عند عدم ذکر متعلّق آخر (2)، مع وضعها للأعمّ منه، بحیث لو استعملها [فی] التخییری لما کان مجازا جدّاً، فإذا کانت الأدوات الشرطیّة ظاهرة

ص: 153

فی التعلیق التعیینی، فیدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء التزاما، فإنّ لازم کون المذکور فی القضیّة شرطا علی التعیین انتفاء ما علّق علیه عند انتفائه.

هذا خلاصة الکلام فی توضیح مرامه- قدّس سرّه- و هو مبنیّ علی ثبوت وضع الأدوات للتعلیق و معه یتّجه ما ذکره- قدّس سرّه-.

و منها: ما اختاره أخوه(1)- قدّس سرّه- و حاصله: أنّ أدوات الشرط ظاهرة بمقتضی وضعها اللغوی فی لزوم الجزاء للشرط، فإنّ قولنا: (إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود)- مثلا- یفید- وضعا- کون النهار لازما لطلوع الشمس، و اللزوم عند الإطلاق ظاهر فی اللزوم المسبّبی، أی کون اللازم هو المسبّب، فإنّ له مزید اختصاص به، نظرا إلی أنّ المسبّب لا یمکن انفکاکه عن السبب بأن وجد السبب بدونه، بل هو لازم له علی الإطلاق دون العکس، لإمکان وجود المسبّب بسبب آخر غیر ذلک السبب، فوجوده غیر ملازم لوجود سبب خاصّ، فلا یکون السبب لازما له علی الإطلاق، فمطلقه ینصرف إلیه، فبذلک ثبت کون الجزاء مسبّبا و کون الشرط سببا، و إذا ثبت أنّ الشرط سبب فظاهر السببیة عند الإطلاق هو سببیّته العینیّة المنحصرة بتقریب ما مرّ فی ظهور التعلیق فی التعیینی، فإذا ثبت کون الشرط سببا منحصرا، فلازمه انتفاء الجزاء عند انتفائه فثبت المطلوب.

و منها: ما ذکره- دام ظلّه- من أنّ أدوات الشرط ظاهرة بمقتضی الوضع فی التلازم بین الشرط و الجزاء، فهی بظهورها الوضعی تنفی المقارنات الاتّفاقیة، لعدم اللزوم بینها بوجه، و لمّا کانت ظاهرة فی لزوم الجزاء للشرط بمقتضی الوضع فهی بمقتضی إطلاق ما یفیده من لزوم الجزاء للشرط تنفی کونهما معلولین لثالث،

ص: 154

أو کون الشرط مسبّبا فإنّ معنی إطلاق لزومه له لزومه له عند وجوده سواء وجد معه- أی مع الشرط- شی ء آخر فی العالم أو لم یوجد، و من المعلوم أنّهما لو کانا مشترکین فی العلّة أو کان الجزاء سببا للشرط لم یصدق هذه القضیة، أعنی أنّه لازم للشّرط المذکور فی القضیة الشرطیة علی الإطلاق، سواء وجد معه شی ء آخر فی العالم أو لم یوجد، بل تکون کاذبة فیلزم تقییدها الّذی هو مخالف للأصل، و لا یصار إلیه إلاّ لدلیل، و ذلک لأنّ کلّ أمرین متلازمین مشترکین فی العلّة لو فرض محالا وجود أحدهما فلا یکون الآخر لازما له، بل إنّما یکون ذلک إذا وجد لوجود علّته المشترکة بینه و بین ذلک الآخر، ضرورة عدم الارتباط بین نفس المعلولین لثالث، بل إنّما هو من جهة أنّ وجود کلّ منهما لازم لوجود علّته التی هی علّة الآخر أیضا، و من المعلوم أیضا أنّ المسبّب و إن کان لازما للسبب عند وجوده علی الإطلاق سواء وجد مع السبب شی ء آخر فی العالم أولا، لکن لا عکس کلیّا لعدم استلزام مجرّد وجود المسبّب له، بل لا بدّ فی وجوده من وجود علة، فلا یصدق أنّه لازم للمسبّب و لو لم یوجد شی ء غیره فی العالم، فتعیّن أن یکون الشرط سببا و الجزاء مسبّبا، لأنّه هو الّذی لازم للشرط علی الإطلاق، فإذا ظهر أنّ الشرط سبب فظاهر السببیّة بمقتضی إطلاقها- بمعنی عدم ذکر بدل للمذکور فی القضیة- هو السببیّة المنحصرة بالتقریب المتقدّم، و لازمها الانتفاء عند الانتفاء، فثبت المطلوب، فهنا إطلاقان:

أحدهما: إطلاق لزوم الجزاء للشرط یثبت به سببیّة الشرط للجزاء.

و ثانیهما: إطلاق سببیّة الشرط یثبت به انحصار السبب فیه المستلزم للانتفاء عند الانتفاء، فافهم.

و منها: دلیل الحکمة: الّذی یستدلّ به فی مفهوم الوصف أیضا، و تقریره:

أنّ تعلیق الحکم علی شی ء من شرط أو وصف لا بدّ أن یکون لفائدة من

ص: 155

الفوائد و إلاّ لغا(1)، و أظهر فوائده هو التنبیه علی انتفاء الحکم عند انتفاء ما علّق علیه.

و منها الأصل: ذکره بعض المتأخّرین تأییدا.

و الّذی یمکن أن یوجّه به أن یقال: إنّ أدوات الشرط تفید سببیّة الشرط المذکور فی القضیّة للجزاء- إمّا وضعا، أو من باب الانصراف، أو الإطلاق- بالتقریبات المتقدّمة، و معنی السبب هو المؤثّر فی المسبّب، و لازم تأثیره فی المسبّب کون المسبّب محتاجا إلیه فی الجملة، إذ لو لم یکن محتاجا إلیه فی حال، فلا بدّ أن یکون موجودا بدون شی ء من الأسباب و قبل وجوده، و لازم ذلک کون الشی ء المفروض سببیّته له مؤثّرا فیه مع تحقّقه و وجوده، و هو محال.

و بعبارة أخری: أنّ سبب شی ء إنّما هو المؤثّر فی وجوده، فلو فرض عدم احتیاج ذلک الشی ء إلی مؤثّر فی وجوده لزم أن یکون موجودا قبل وجود المؤثّر فیه، فیلزم أن یکون المؤثّر فیه مؤثّرا فیه علی تقدیر وجوده، و هو محال، لامتناع إیجاد الموجود، فإذا ثبت احتیاجه إلی سبب فی الجملة یلزمه احتیاجه إلی السبب مطلقا، بمعنی أنّه لا یوجد بغیر سبب، بل لا بدّ له من سبب و لو غیر ما ذکر فی القضیّة الشرطیّة، و لازم ذلک انتفاؤه بانتفاء جمیع ما یکون سببا له فی الواقع، فإذا فرض انتفاء السبب- المفروض فی القضیّة هو الشرط المذکور فیها- و شککنا فی قیام سبب آخر مقامه، یجری(2) فی نفیه الأصل، فإذا أحرز عدمه به یثبت(3)

ص: 156

عدم الجزاء حینئذ، فإنّه لازم لانتفاء جمیع الأسباب کما ذکر، و قد أحرزنا انتفاء بعضها بالفرض و انتفاء البواقی بالأصل.

فإذا عرفت ذلک کلّه فاعلم: أنّ الحقّ ثبوت المفهوم لأداة الشرط، لتبادره منها عرفا، و هو الحجّة فی أمثال المقام. نعم کونه من جهة الوضع و من باب الالتزام أو من جهة أخری غیر الوضع محلّ نظر.

أمّا کونه من جهة وضعها له علی وجه التضمّن فینبغی القطع بعدمه، فإنّ لازمه دلالة الأدوات علی الانتفاء عند الانتفاء فی تحت اللفظ(1)، فإنّ المعنی المطابقی إنّما یفهم منه کذلک، فإذا کان مرکّبا لا بدّ أن یکون جمیع اجزائه مفهوما منه کذلک، و من المعلوم أنّ المتبادر عرفا خلافه.

هذا مضافا إلی أنّ إثبات ذلک لیس إثباتا للمفهوم المصطلح المتنازع فیه، بل إنّما هو إثبات للدلالة علی الانتفاء عند الانتفاء من جهة المنطوق، فإنّ الدلالة التضمّنیة من المناطیق، فأخذ المدّعی إثبات المفهوم المتنازع فیه مع إثبات ما هو مباین له کما تری.

و بالجملة: فأطراف التردّد منحصرة فی اثنین:

أحدهما: کون ذلک التبادر من جهة وضع الأدوات لمعنی یستلزم الانتفاء عند الانتفاء.

و ثانیهما: کونه من غیر هذه الجهة من الجهات المتقدّمة، بأن یکون إحدی تلک الجهات قرینة عامّة موجبة لظهورها فی معنی یستلزم الانتفاء عند الانتفاء، فإنّ المتبادر منها هو الانتفاء عند الانتفاء فی غیر محلّ النطق، و هو ینافی کونه من باب التضمّن.

ثمّ الّذی یقتضیه النّظر و التأمّل فی استعمال الأدوات فی العرف فی تعلیق

ص: 157

الجزاء علی أمور کثیرا کثیرة غایة الکثرة علی نحو الاستقلال- أی استقلال کلّ منهما فی السببیّة- عدم وضعها لما یستلزم الانتفاء عند الانتفاء، إذ من المعلوم أنّه إذا علّق الجزاء علی أمور متعدّدة علی وجه البدلیّة لا یستلزم انتفاء واحد منها انتفاء الحکم المعلّق علیه، و قضیّة وضعها له لا یستلزم مجازیة استعمال الأدوات فی أمثال تلک المقامات، و الحکم بها فیها مع کونها فی غایة الکثرة دونه خرط القتاد.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ أدوات الشرط إنّما تقتضی انتفاء الجزاء بانتفاء ما علّق علیه، فإن کان هو متّحدا فیقتضی انتفائه بانتفائه، أو متعدّدا- بأن یجعل الشرط أمورا علی نحو البدلیّة- فیقتضیه بانتفاء الجمیع، إذ المعلّق علیه حینئذ إنّما هو أحد هذه الأمور لا علی وجه التعیین، و هو لا ینتفی إلاّ بانتفاء تلک الأمور جمیعا.

لکن یشکل الأمر حینئذ بالنظر إلی استعمالها فی العرف و الشرع فیما لم یرد فیه انتفاء الحکم بانتفاء ما علّق علیه کقوله: إن بلت فتوضّأ، و إن نمت فتوضّأ، و أمثال ذلک ممّا یکون للجزاء أسباب متعدّدة فی الواقع، مع أنّه اقتصر فی الموارد الخاصّة علی ذکر واحد منها، و علّق الجزاء علیه، فإنّ استعمالها علی هذا الوجه أیضا بمثابة من الکثرة لا یمکن الالتزام بمجازیّته.

فإن قلت: إذا علمنا من الخارج أنّ للجزاء أسبابا متعدّدة، فیستکشف أنّ المعلّق علیه إنّما هو کلّ واحد منها علی وجه البدلیة، فیرجع الحال فیها إلی ما تقدّم.

قلنا: إنّ التعلیق لیس له واقع مشکوک حتّی یستکشف أنّه وقع ممّا لم یعلم واقعه، بل یتحقّق بمجرّد ذکر الجزاء بعد شی ء و جعله جزاء له فی اللفظ، فالتعلیق حقیقة فی تلک الموارد وقع علی خصوص الأمر المخصوص المذکور فی المورد الخاصّ.

نعم التعلیق قد یلاحظ بالنسبة إلی الإرادة، فیمکن فیه الشک، و أمّا

ص: 158

بالنسبة إلی اللفظ فلا، و کلامنا فیه، و هو لم یقع إلاّ علی خصوص المذکور فی القضیّة الشرطیّة، لا علی ما أرید تعلیق الجزاء علیه فی عالم الإرادة، فورود دلیل علی تعلیقه علی أمر آخر غیر ما ذکر فیها لا یوجب رجوعه إلی ما تقدّم، فإنّه کاشف عن تعلیقه علیه- أیضا- فی عالم الإرادة، و لیس محقّقا للتعلیق اللفظی (1).

و بالجملة: الحکم بأنّ ظهور تلک الأدوات فی الانتفاء عند الانتفاء من باب الوضع مشکل غایة الإشکال، إلاّ أنّ إثباته لا یهمّنا، إذ لا ثمرة بینه و بین کونه من جهة أخری من القرائن العامّة، إذ کما أنّ مقتضی الوضع الحمل علی المعنی الحقیقیّ عند عدم قرینة علی الخلاف، فکذلک مقتضی القرائن العامّة الحمل علی ما تفیده عند عدم قرینة علی الخلاف، بحیث لو کان خلافه معنی حقیقیّا لا یصار معها إلیه إلاّ لقرینة و إن کان استعمال اللفظ فیه حینئذ قرینة، إذ القرینة شرط التفهیم.

و کیف کان، فالمتبادر من أدوات الشرط عرفا هو انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط المذکور فی القضیّة- إن کان واحدا فبانتفائه، أو متعدّدا فبانتفاء الجمیع- و هو الحجّة، و مجرّد ثبوت ذلک یفید ما هو الغرض من الوضع أیضا، فلا داعی إلی تفتیش الحال فیه، کما أنّه لا یوجب تفتیش أنّ ذلک علی فرض عدم استناده إلی الوضع مستند إلی أیّ الطرق المتقدّمة، لکن لا بأس بالتعرّض لذلک، و تشخیص صحیح تلک الطرق من فاسدها، فنقول:

ص: 159

الکلام یقع فیها من جهتین:

إحداهما: أنّها علی فرض تسلیم صحّتها(1) هل تفید المطلوب- و هو ثبوت المفهوم للأدوات- أو لا؟

و ثانیهما: أنّه- مع الإغماض عن الجهة الأولی- هل تصحّ هی فی أنفسها، أو لا؟ فلنقدّم الکلام فی الجهة الأولی و إن کان النظم الطبیعی یقتضی العکس.

فاعلم أنّ الصحیح من تلک الطرق الّذی یفید المطلوب- علی تقدیر تمامیة مبنی(2) أولاها- ثالث الطرق السبعة المتقدّمة لإثبات المفهوم الّذی حکیناه عن بعض المحقّقین من متأخّری المتأخّرین(3)، إذ بعد ثبوت وضع الأدوات لمطلق إرادة تعلیق الجزاء علی خصوص الشرط المذکور فی القضیة الشرطیة بالتقریب المتقدّم، و من المعلوم أنّ لازم ذلک بیّنا انتفاء ما علّق علی الشرط بانتفائه، و من المعلوم أنّ لوازم الماهیّة(4) لمعنی مراد من لفظ تکون(5) مرادة من ذلک اللفظ أیضا و مقصودة منه، و یکون هو دالاّ علیها بالالتزام، فیکون الأدوات دالّة علی الانتفاء عند الانتفاء بالاستلزام(6) الّذی هو من الدلالات المقصودة، و هو المطلوب، إذ لیس المطلوب إلاّ إثبات دلالتها علی ما ذکر علی نحو الالتزام البیّن.

و الظاهر أنّ مراد من ذهب إلی وضع الأدوات لمعنی یستلزم الانتفاء عند الانتفاء أنّها موضوعة لتعلیق الجزاء علی خصوص الشرط المذکور فی القضیّة،

ص: 160

فإنّ هذا هو الّذی یستلزم ذلک، مع احتمال أن یکون مراده وضعها للسببیّة المنحصرة، بزعم أنّها أیضا مستلزمة له، کما زعمه جماعة و هم أصحاب الطرق المتأخّرة عن الطریق المذکور غیر ما قبل الأخیر منها، لما عرفت من أنّهم فرّعوا الانتفاء عند الانتفاء علی ما أثبتوا من انحصار السبب فی الشرط المذکور فی القضیّة و إن کان وقع الاختلاف بینهم علی طریق إثبات السببیّة المنحصرة، لکن ستعرف أنّها غیر مستلزمة له.

و بالجملة: معنی تعلیق شی ء علی شی ء خاصّ معناه أنّه محتاج فی تحقّقه إلی ذلک الشی ء الخاصّ فی جمیع الموارد، و لازمه بیّنا انتفاؤه بدونه.

لا یقال: إنّ البناء علی هذا و إن کان مبیّنا للمفهوم، لکنّه یجری [فی] المنطوق(1)، فإنّ المعنی الملزوم للانتفاء عند الانتفاء إنّما هو المنطوق، فإذا جعلتموه عبارة عن التعلیق، فأین دلالة الأدوات علی سببیة الشرط للجزاء التی یعرّفون بها، إذ مجرّد تعلیق شی ء علی خصوص شی ء لیس عین جعل ذلک الشی ء سببا تامّا لوجوده، أو مستلزما له، إذ غایة ما یفیده أن لذلک الشی ء مدخلیّة فی وجوده، و أمّا أنّه سبب تامّ له إذا وجد فکلاّ.

لأنا نقول: لیس الغرض دعوی إفادة الأدوات لمجرّد تعلیق الجزاء علی خصوص الشرط المذکور فی القضیّة، بل المراد منها ما یفید ذلک مع سببیّة الشرط للجزاء، و إنّما تعرّضنا لذلک وحده لکونه هی الجهة الملزومة للانتفاء عند الانتفاء، و علیه یحمل کلام المحقّق المشار إلیه أیضا.

فإن قیل: إنّ تعلیق(2) شی ء علی شی ء معناه انتفاؤه بدون ذلک الشی ء،

ص: 161

لا أنّه مغایر له و ملازم له(1)، و قولک:- إنّ معناه احتیاجه إلیه- إنّما هو عبارة أخری عن ذلک.

و یؤیّد هذا ما أورده بعض المتأخّرین(2) [عن](3) صاحب المعالم، حیث احتجّ علی إثبات مفهوم الشرط: بأنّ قولنا:- إن جاءک زید فأکرمه- بمنزلة قولنا:- الشرط فی وجوب إکرامه مجیئه إیّاک- یعنی أنّه یفید ذلک الدلالة علی الانتفاء عند الانتفاء، کما أنّ مادّة الشرط ظاهرة فی الانتفاء عند الانتفاء بحسب المنطوق، و لازم المقایسة المذکورة کون دلالة الأدوات علیه أیضا کذلک، فبان بذلک(4) ما هو بصدد إثباته من المفهوم المصطلح.

و وجه التأیید: أنّ مادّة الشرط ظاهرة فی تعلیق الوجود علی الوجود فحسب و لیس مفادها بحسب المنطوق سواه، و حینئذ لو لم یکن ذلک عین معنی الانتفاء عند الانتفاء فلا وجه لقول المورد من أنّها ظاهرة فیه بحسب المنطوق.

قلنا: تعیین مادّة الشرط و حصره فی طرف المنطوق فی خصوص التعلیق فقط إنّما هو بمقتضی اجتهاد ذلک القائل، و هو لا یوجب حمل کلام المورد المذکور علیه، لاحتمال أن یکون الانتفاء عند الانتفاء جزء من المعنی المطابقی لمادّة الشرط لا نفسه.

ص: 162

و یقوّی ذلک ما ادّعاه بعض من أنّ مادّة الشرط ظاهرة فی المصطلح عند الأصولیین، و هو ما یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود، و مع هذا الاحتمال یبطل دعوی التأیید، و مع تسلّم أن یکون مراد المورد ما ذکر، فلا یکون هو حجّة علی أحد، فالحریّ حینئذ التأمّل فی نفس مفهومی التعلیق و الانتفاء عند الانتفاء من حیث [إنّهما] متغایران و متعدّدان فی عالم القصد و الإرادة کتغایرهما و تعدّدهما فی عالم التصوّر، أو متّحدان فی القصد و إن کانا متعدّدین فی الذهن.

و الّذی یقتضیه دقیق النّظر و التأمّل التامّ فی الوجدان هو الأوّل، و هذا و إن کان لا یمکن إلزام الخصم به، إلاّ أنّه دلیل إغنائیّ(1) للغناء [به]، و کفی به معتمدا و دلیلا.

هذا خلاصة تقریب المرام و تحقیق الکلام فی الطریق المذکور الّذی هو أوّل الطریقین المذکورین الصحیحین لإثبات المفهوم من غیر جهة الوضع.

و أمّا ثانیهما: فهو ما قبل الأخیر من الطرق المتقدّمة، و هو دلیل الحکمة، إذ بعد ثبوت کون الانتفاء عند الانتفاء من أظهر فوائد التعلیق یکون هو قرینة عامّة علی إرادة الانتفاء عند الانتفاء ما لم یقترن الکلام بقرینة علی خلافه.

و أمّا الطرق الثلاثة الاخر- و هی ما بین الطریقین المذکورین(2) و ما بعد ثانیهما- فهی مع تسلیم تمامیّتها فی أنفسها لا تفید المطلوب بوجه:

ص: 163

امّا أوّلا- فلأنّ غایة ما یفیده إنّما هو کون الشرط سببا منحصرا للجزاء، و ذلک لا یستلزم انتفاء الجزاء بانتفائه، إذ معنی کونه سببا منحصرا له أنّه علی تقدیر احتیاج الجزاء فی التحقّق و الحصول إلی علّة یکون علّته منحصرة فیه، و أنّه لا یؤثّر فیه غیره حینئذ، و من الممکن أن یکون الشی ء محتاجا إلی سبب فی وقت غیر محتاج إلیه فی وقت آخر، و من المعلوم أنّه علی تقدیر عدم احتیاجه إلیه لا یلزم من انتفائه انتفاؤه، فلا یلزم من انتفاء ذلک السبب المنحصر انتفاؤه مطلقا و لو ادّعوا استلزام احتیاج شی ء إلی مؤثّر فیه فی وقت لاحتیاجه إلیه مطلقا، فیردّهم علی إغفالهم لوقوع التفکیک [أنّه] أخصّ(1) من إمکانه، فغفلوا نادمین.

ألا تری أنّ عدم التنجیس- الّذی علّقه الشارع علی بلوغه إلی مقدار الکرّ- قد یکون محتاجا إلی بلوغه إلی مقدار الکرّ، و هو فیما إذا حدث فیه سبب التنجیس، و هو ملاقاته مع النجس، و قد لا یکون محتاجا إلی سبب أصلا، لا إلی البلوغ إلی مقدار الکرّ و لا إلی غیره، و هو فیما إذا لم یحدث فیه سبب التنجیس، فإنّ عدم حدوثه فیه یکفی فی عدم تنجّسه من غیر حاجة إلی شی ء أصلا، و هذا هو الشأن فی جمیع القضایا الشرطیّة التی یکون الجزاء فیها عدمیّا و الشرط وجودیا، فإنّ غایة ما تفید القضیّة الشرطیّة أنّ علّة العدم علی تقدیر احتیاجه إلی علّة هو ذلک الشرط، و هذا بنفسه غیر کاف فی إثبات الانتفاء عند الانتفاء، بل لا بدّ من ضمّ مقدّمة أخری، و هی استلزام احتیاجه إلی علّة فی وقت لاحتیاجه إلی العلّة مطلقا، و دعوی ذلک فی أمثال تلک المقامات مکابرة للذوق السلیم، و انحراف عن الصراط المستقیم، إذ من البدیهیّ أنّ العدمیّات إنّما تحتاج إلی علّة

ص: 164

إذا طرأ علی محلّها مقتضی الوجود الّذی لو لا مانع منه لقلبها إلی الوجود، و أمّا إذا لم یطرأ علی محلّها ذلک فکلا، ضرورة کفایة عدم طروّه و حدوثه فی استمرارها، فهل لأولئک عن ذلک کلّه من محیص؟! کلا، ثمّ کلاّ.

نعم تتجه دعوی الاستلزام المذکور بالنسبة إلی الأمور الوجودیّة، لکنّه لا یصحّح دعوی استلزام النسبة المنحصرة للانتفاء مطلقا کما هو مدّعاهم، بل لا بدّ حینئذ من التفصیل بالنظر إلی الموارد.

و أمّا ثانیا- فلأنّها علی تقدیر تسلیم استلزامها للانتفاء عند الانتفاء غیر مناسبة للمدّعی، و هو المفهوم المصطلح المتنازع فیه فی المقام، لما مرّ غیر مرّة من أنّه لیس مجرّد إثبات انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، بل إنّما هو إثبات دلالة الکلام علیه، و هی غیر موجبة لذلک.

و أمّا الأخیر منها- و هو الأصل (1)- فواضح، إذ غایة ما یترتّب علیه هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط فی مرحلة الظاهر، و أین هذا من دلالة الجملة الشرطیة علیه؟! و أمّا الأوّلان منها: فلابتناء کلّ منهما علی مقدّمات عدیدة فیئول الأمر فی کلّ منهما إلی إثبات الانتفاء عند الانتفاء بالبرهان، إذ کلّ منهما مبنیّ علی أربع مقدّمات:

ص: 165

إحداها: أنّ الشرط علّة منحصرة للجزاء.

و ثانیتها: أنّ لازم العلة المنحصرة توقّف المعلول علیها علی الإطلاق.

و ثالثتها: أنّ لازم التعلیق کذلک انتفاء المعلول بانتفائها.

و رابعتها: أنّ لازم ما هو لازم لشی ء لازم لذلک الشی ء، فینتج منها حینئذ لزوم انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط، و اللزوم علی هذا الوجه غیر مستلزم لدلالة اللفظ علی الانتفاء عند الانتفاء، فإنّه من دلالة الإشارة المعتبرة المقصودة التی یدرکها العقل.

هذا خلاصة ما حقّقه- دام ظلّه- بتوضیح منّا.

أقول: لأحد أن یقول: بجریان الإشکال بعینه فی الطریق الأوّل- من الطریقین(1) المفروض صحّتهما من بین الطرق- بتقریب: أنّ مجرّد تصوّر کون شی ء معلّقا علیه علی الإطلاق لا یوجب تصوّر انتفاء ما علّق علیه بانتفائه کما هو الشأن فی اللوازم البیّنة، بل لا بدّ من ملاحظة شی ء آخر، و هو أنّ کلّ ما کان کذلک فیلزمه الانتفاء عند الانتفاء، فهو بمجرّده لا یوجب الانتقال إلی الانتفاء عند الانتفاء، فیتوقّف الانتقال إلیه إلی ترتیب قیاس: و هو أنّ هذا الشرط مما علق علیه الجزاء علی الإطلاق و علی سبیل الیقین، و کلّ ما کان کذلک یلزمه(2) انتفاء ما علّق علیه بانتفائه، فیکون هذا- أیضا- إثباتا للانتفاء عند الانتفاء بالبرهان، فیدخل ذلک أیضا فی دلالة الإشارة.

ص: 166

نعم الفرق بینه و بین الطریقین المذکورین: أنّ المقدّمات المأخوذة فیهما أزید مما أخذت فیه، و من المعلوم أنّ انحصار المقدمات فی مقدمتین لا یوجب دخول النتیجة فی اللوازم البیّنة کما لا یخفی، و إلاّ لزم کون وجوب مقدّمة الواجب أیضا منها، ضرورة عدم توقّفه علی أزید من مقدمتین.

إحداهما: أنّ هذا مقدّمة لواجب.

و ثانیتهما: أنّ کلّ مقدّمة للواجب واجبة. فینتج منهما: أنّ هذا واجب، و اللازم باطل، للاتّفاق علی دخوله فی اللوازم الغیر البیّنة و کونه من دلالة الإشارة، فالملزوم مثله.

و من هنا ینقدح الإشکال- أیضا- فی صلاحیة دلیل الحکمة المتقدّم للقرینة و ظهور اللفظ فی إرادة الانتفاء عند الانتفاء منه، لابتنائه- أیضا- علی مقدّمات عدیدة کما لا یخفی علی المتأمّل، فغایة ما یترتّب علیه تسلیم إثبات أنّ الغرض من التعلیق نفی الحکم عن غیر مورد التعلیق، و أین هذا من إثبات کونه مرادا من اللفظ؟! و من هنا یقوّی القول بدلالة الأدوات علی الانتفاء عند الانتفاء من باب التضمّن، لعدم تصوّر معنی آخر- غیر السببیّة المنحصرة أو التعلیق کذلک- للمنطوق، و [لا] یلزمه ذلک بیّنا، حتی تصحّ دعوی دلالتها علیه من باب الاستلزام البیّن.

و یمکن منع جریان الإشکال المتقدّم فی الطریق المذکور من باب الانتقال من التعلیق علی الإطلاق إلی الانتفاء عند الانتفاء و إن کان ناشئا من القیاس المذکور، لکن کبری ذلک القیاس مرکوزة فی الأذهان و حاضرة عندها، و صغراه مستفادة من القضیّة الشرطیّة، فبمجرّد التلفّظ بالقضیّة الشرطیّة یحضر مقدّمتا ذلک القیاس فی الذهن من غیر حاجة إلی النّظر، و ینتقل إلی النتیجة و هی انتفاء

ص: 167

الجزاء بانتفاء الشرط، و اللازم البیّن لیس إلاّ ما ینتقل إلیه علی هذا،(1) و إلاّ(2) فما هو لازم، و إلاّ(3) یکون الانتقال إلیه ناشئا عن مقدّمتین لا محالة، فلو بنی علی عدم کون اللازم علی الوجه المذکور بیّنا لم یکن له مصداق فی العالم أصلا، و اللازم الغیر البیّن هو ما لم یمکن الانتقال إلیه إلاّ بالنظر و ترتیب مقدّمتین لا محالة، و من البیّن أنّ الانتقال إلی الانتقال عند الانتفاء فی غیر ذلک الطریق لا یمکن إلاّ بالنظر و ترتیب مقدّمات کما عرفت.

و من هنا یندفع النقض بوجوب مقدّمة الواجب- أیضا فإنّه و إن کان أیضا- ناشئا من مقدّمتین لکنّ الثانیة منهما، و هی أنّ کلّ مقدّمة للواجب واجبة لیست حاضرة فی الأذهان و مرکوزة فیها، بل یحتاج إلی تأمّل و فکر، و یکشف عن ذلک وقوع الخلاف العظیم فیها، بخلاف المقدّمة الثانیة لما نحن فیه، لعدم الخلاف فیها من أحد.

و یشهد لما ذکرنا- من کون الانتفاء عند الانتفاء لازما بیّنا للتعلیق علی الإطلاق، بعد شهادة وجداننا علیه و قضائه بالفرق بین کیفیّة لزومه له و بین کیفیّة لزومه للسببیة المنحصرة، و کذا بین لزوم مقدّمة الواجب لوجوب الواجب- توهّم بعض اتخاذه فی المعنی [مع] التعلیق(4) علی الإطلاق- کما عرفت- فإنّه إنّما ینشأ من الملازمة و وضوحها عنده، فافهم.

هذا تمام الکلام فی الجهة الأولی.

و أمّا الثانیة منهما: فالإنصاف عدم سلامة الطرق المذکورة بالنظر إلیها:

ص: 168

أمّا أوّلها(1): فلأنّ مجرّد مزیّة اختصاص معنی بفرد لا یوجب انصرافه(2) إلیه عند الإطلاق.

ثمّ إنّه علی تقدیر تسلیمه لا یوجب إرادة کون الشرط سببا للجزاء، بأن یکون الکلام بمنزلة قوله: هذا سبب له، حتّی یؤخذ بإطلاقه و یثبت به السببیة المنحصرة، بل غایة ما یفیده ثبوت وصف السببیة له فی الجملة.

و أمّا ثانیها(3): فیتّجه علیه أنّ الخطابات إنّما تحمل علی مجاری(4) العادات، بحیث لو کان بعض مدالیلها علی خلاف العادة لا تحمل علیه جدّاً، و من المعلوم أنّ وجود السبب المذکور فی القضیة الشرطیة بدون شی ء آخر معه فی العالم علی خلاف العادة إن لم نقل بامتناعه، فالقضیّة الشرطیّة [لیست] علی الإطلاق بالنسبة إلیه، بل تنصرف علی طبق العادة(5)، و هو وجوده مع شی ء آخر، و یحمل علیه، و معه لا یثبت کون الشرط المذکور فی القضیة هو السبب للجزاء، لعدم منافاتها حینئذ لاشتراکهما فی العلّة، و لا یکون المسبب هو الجزاء لصدق لزوم الجزاء للشرط علی تقدیر اشتراکهما فی العلّة، إذ لم یؤخذ فی معنی اللزوم کون الملزوم مؤثّرا فی اللازم، و کذا علی تقدیر کون الجزاء هو المسبب إذا کان الشی ء الآخر الموجود مع الشرط سببا لوجود الجزاء واقعا، و مع تسلیم ذلک فیتّجه علیه ما مرّ فی الطریق السابق- من عدم اقتضاء ذلک لإرادة کون الشرط سببا حتّی یؤخذ بإطلاقه- فی إثبات انحصار السبب.

و أمّا ثالثها: و هو الأصل، فیتّجه علیه:

ص: 169

أوّلا- أنّه قد یکون تحقّق السبب المحتمل قیامه مقام الشرط عند انتفائه موافقا للأصل، و ذلک فیما إذا کان عدمیّا، کما فی قولک: إن لم یکرمک زید فأهنه، فأکرمه زید، نشکّ فی أنّ عدم مدح زید إیّاه- أیضا- سبب للإهانة، (و أنّه علی تقدیر کونه سببا هل هو مدحه، أو لم یمدحه)؟ فلا یجری الأصل فی نفی عدم المدح بالضرورة.

و ثانیا- أنّ الجزاء قد یکون من الأمور العدمیّة، فیکون تحقّقه موافقا للأصل، لا انتفاؤه کما فی قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1).

لا یقال: إنّا نستفید فی تلک الموارد- ممّا علّق فیها العدم علی أمر وجودی- وجود المقتضی لقلب ذلک الجزاء العدمی إلی ما یقتضیه، و إنّ ذلک الأمر الوجودیّ من موانع ذلک المقتضی، فإذا فرض انتفاؤه و شککنا فی قیام شی ء آخر مقامه ننفیه(2) بالأصل، فیثبت به عدم المانع من المقتضی المذکور، فیؤثّر حینئذ أثره، و هو نقیض الجزاء، ففی المثال المذکور نستفید أنّ الملاقاة مع شی ء نجس مقتض للتنجّس و أنّ الکرّیّة مانعة منه، فإذا انتفی الکرّیّة و شککنا فی قیام مانع آخر منه مقامه ننفیه بالأصل، فیؤثّر المقتضی أثره.

لأنّا نقول: إنّ الاقتضاء لیس حکما شرعیّا ثابتا للشی ء، و إنّما هو صفة ثابتة(3) له، و لیس هناک عموم دلیل أو إطلاق(4) یؤخذ به فی مورد الشک، فهو بمجرّده لا یترتّب علیه المقتضی- بالفتح- و هو التنجّس فی المثال المذکور،

ص: 170

و إجراء الأصل فی نفی مانع آخر- حتّی یحرز به العلّة التامّة للتنجّس- مثبت لا تساعد علیه أدلّة اعتباره- کما حقّقنا فی محلّه- فإنّ ترتّب التنجّس علیه إنّما هو بواسطة أمر عقلیّ ثابت به و هو وجود العلّة التامّة اللازم من عدم قیام مانع آخر مقام الکرّیّة.

فإن قیل: إنّ لازم ذلک عدم العمل بالأصل فی الشبهات الموضوعیة أیضا، فیما إذا شکّ فی شرط من شروط المأمور به کما إذا شکّ فی إطلاق الماء و احتمل صیرورته مضافا، فإنّ الواجب هو الوضوء بالماء المطلق، فإثبات هذا القید له عند الشکّ لا یترتّب علیه جواز الوضوء به شرعا، فإنّه بتوسّط أمر آخر.

قلنا: فرق بین المقامین لا یخفی علی من له أدنی تأمّل، فإنّ القید المشکوک فیه هناک قد ثبت من الشارع له حکم الشرطیّة- و هو جواز ارتفاع ما هو متوقّف علی المشروط به معه، و بعبارة أخری: جواز التطهیر بالماء المتّصف به- فیدخل فی أدلّة اعتبار الاستصحاب الدالّة علی ترتّب الآثار الشرعیة الثابتة للمستصحب واقعا.

هذا بخلاف ما نحن فیه، فإنّ الشارع لم یعلم جعله- لوجود المقتضی مع عدم المانع منه- الحکم المناقض للمنطوق حتّی یرتّب علیه عند الشکّ- بمقتضی إجراء الاستصحاب فی إحراز جزء العلّة، و هو عدم المانع- بل إنّما یراد بالأصل استکشاف صدور حکم مناقض للمنطوق فی مرحلة الظاهر بإجرائه فی إحراز علّته.

و الحاصل: أنه فرق ظاهر بین إجراء الأصل لإثبات موضوع حکم الشارع له بحکم- حتّی یترتّب علیه حال الشکّ ذلک الحکم- و بین إجرائه لإحراز علّة هی- علی تقدیر ثبوتها واقعا- موجبة لصدور ما تقتضیه من الحکم، و من المحقّق فی محلّه أنّ مقتضی أدلّة اعتبار الاستصحاب لیس إلاّ ترتّب أحکام المستصحب- المفروغ عن ثبوتها له واقعا- علیه عند الشک، و أمّا إفادتها للبناء

ص: 171

علی صدور أحکام من الشارع علی مقتضی المستصحب مع الشکّ فی صدورها منه فلا.

هذا مضافا إلی أنّ وجود المعلول و لو کان ذات المعلول شرعیّا عند وجود علّته و إن کانت جعلیّة(1)، إذ بعد جعلها علّة تکون کالعلّة العقلیّة لازم عقلی، و لیس حکما شرعیّا حتّی یترتّب علی العلّة بمقتضی إحرازها بالأصل، کما أنّ انتفاءه مطلقا- بانتفائها کذلک- لازم عقلی.

و من هنا یتّضح فساد إثبات نقیض المنطوق إذا کان هو وجودیّا بإجراء الأصل فی نفی سببه بعد انتفاء السبب المذکور فی القضیّة الشرطیّة.

هذا تمام الکلام فی توضیح ضعف تلک الطرق السقیمة من الجهة الأولی أیضا.

و اما المتسالمان صحتهما(2) من تلک الجهة فالظاهر عدم سلامة ثانیهما- و هو دلیل الحکمة- من الجهة الثانیة، إذ قد عرفت أنّ مبتناه(3) علی أظهریّة السببیّة فی الانتفاء عند الانتفاء من بین القواعد، و هی محلّ تأمّل بل منع.

و أمّا أوّلهما فالإنصاف تمامیّته من هذه الجهة- أیضا- إذ قد عرفت ابتناءه علی مقدّمتین:

إحداهما: ظهور الأدوات فی تعلیق الجزاء علی الشرط.

و ثانیهما: أنّها عند الإطلاق و عدم ذکر شرط آخر ظاهرة فی التعلیق التعیّنی، و المنصف المتأمّل یلزمه تصدیق کلّ منهما:

أمّا المقدّمة الثانیة فلما عرفت هناک.

ص: 172

و أمّا الأولی فلتبادر ذلک منها عرفا عند الإطلاق و عدم القرینة.

و یکشف عن ذلک التبادر أنّه لو قال أحد: إن جاءک زید فأکرمه، ثمّ قال: و إن لم یجئک فأکرمه- یفهم العرف التنافی بین الکلامین، و لو لا ظهور الأوّل فی تعلیق وجوب الإکرام علی المجی ء لما کان بینهما تناف أصلا.

و یؤیّده تسمیة أهل العربیّة لتلک الأدوات بأدوات الشرط، فإنّ الظاهر أنّ مرادهم أنّها تفید معنی الشرط، و من المعلوم أنّ مادة الشرط ظاهرة فی التعلیق، و یقوّیه حکایة الاتّفاق عنهم علی وضعها للتعلیق.

و کیف کان فلا ینبغی الارتیاب فی ظهور الأدوات فی سببیّة الشرط المذکور فی القضیّة للجزاء مع تعلیق الجزاء علیه، و بضمیمة إطلاق التعلیق یتمّ المطلوب، و هو دلالتها علی انتفاء الجزاء بانتفاء ما ذکر من الشرط فی القضیّة بالتقریب المتقدّم، فإنّ کان المذکور فیها شرطا واحدا فیفید انتفاءه بانتفائه، أو متعدّدا فبانتفاء الجمیع، فإنّ قضیّة الإطلاق المذکور تعیّن المعلّق علیه فی تلک الأمر و المتعدّدة الذکورة فی القضیّة بالإضافة إلی غیره ممّا لم یذکر فیها و إن کان مقتضی تعدّد المذکور فیها بدلیّة کلّ من تلک الأمور عن الآخر.

ثمّ إنّ القول بإفادة الأدوات للانتفاء عند الانتفاء وضعا من باب الالتزام یستفاد من صاحب المعالم(1)- قدّس سرّه- و اختاره غیره- أیضا- علی ما حکی عنه، و احتجّ علیه: بأنّ قولنا:- إن جاءک زید فأکرمه- بمنزلة قولنا:- الشرط فی وجوب إکرامه مجیئه إیاک- فکما أنّ ذلک یفید(2) الانتفاء عند الانتفاء فکذا هذه.

و أورد(3) علیه تارة: بأنّ ظهور ذلک [فی] انتفاء الإکرام بانتفاء المجی ء إنّما

ص: 173

هو لأجل تعریف المبتدأ- و هو قولک: الشرط- فإنّه یفید انحصار الخبر فی المبتدأ، و لازمه الانتفاء عند الانتفاء.

و فیه: أنّه لو قیل:- شرط فی وجوب إکرام زید مجیئه إیّاک- یفید ذلک- أیضا- عرفا، فلا یکون متوقّفا علی تعریف المبتدأ.

و أخری: بأنّ مادّة الشرط ظاهرة فی الشرط الأصولی، فهو یفید الانتفاء عند الانتفاء من باب التضمّن، و مقتضی قیاسه ما ذکره من المثال علیه کونه مفیدا له کذلک، مع أنّه لا یقول به، فإنّه لیس من باب المفهوم المتنازع فیه.

و قد یجاب عن ذلک تارة: بأنّ تنظیره المثال علیه لیس ناظرا إلی جمیع حیثیات المقیس علیه. بل إنّما هو بالنظر إلی جهة دلالته علی الانتفاء عند الانتفاء.

و أخری: بأنّ مادّة الشرط ظاهرة عرفا فی السببیّة المنحصرة الملزومة للانتفاء عند الانتفاء، فلا یخالف المقیس مع المقیس علیه.

و فیه ما عرفت سابقا من أنّها ظاهرة فی مجرّد التعلیق لا السببیّة، فکیف بإفادتها الانحصار أیضا؟! هذا مع ما عرفت من أنّ انحصار السبب لا یوجب إثبات ظهور المصطلح(1).

و قد یورد علیه- أیضا- بأنّ مادّة الشرط ظاهر فی التعلیق علی وجه الانحصار و التعیین، و هو عین الانتفاء عند الانتفاء فی المعنی، فتکون دالّة علیه بالمنطوق و بالمطابقة- أیضا- فیخالف المقیس علیه، و یتّضح جوابه عمّا مرّ، و الحقّ أنّ قیاسه ما ذکره من المثال علی مادّة الشرط فی محلّه و أنّه ظاهر فیما یظهر منها. و أمّا کون ذلک من جهة الوضع فمشکل حتّی فی مادّة الشرط، بل لا یبعد کون ذلک فی کلیهما لأجل ظهور الإطلاق فی التعلیق التعیّنی الملزوم للانتفاء عند

ص: 174

الانتفاء.

و هذا خلاصة الکلام فی المقام، و الصلاة و السلام علی محمّد و آله البررة الکرام.

و ینبغی التنبیه علی أمور.

ص: 175

و منها: العموم الاستغراقی فی أحدهما أو فی شی ء من متعلّقاتهما إذا لم یکن بواسطة أدوات العموم، بل من جهة وقوع الطبیعة فی حیّز النفی، لکن لا ینبغی التأمّل فی أنّ الملحوظ فی موردیهما إنّما هو نفس الطبیعة لا غیر، و إنّما عرض ذلک العمومان فیها من جهة نفی الطبیعة أو إثباتها.

و بعبارة أخری: إنّهما من لوازم نفی الطبیعة من حیث هی، أو إثباتها کذلک عقلا من غیر تعلّق القضیّة بهما من المتکلّم فی ذلک الکلام، بأن یکونا مرادین له منه، بل المراد منه إنّما هو نفس الطبیعة لا غیر، فعلی هذا فلا بدّ من إبقائهما فی جانب المفهوم و اعتبار نفس الطبیعة من حیث هی فیه، فإنّها هی التی قد لوحظت فی جانب المنطوق، و لذلک قیّدنا القیود و الاعتبارات بما یرد علیها النفی أو الإثبات فی المنطوق.

و من هنا یظهر أنّ مفهوم قولنا:- إن جاءک زید فأکرم عالما- یخالف مفهوم قولنا:- إن جاءک زید فأکرم أیّ عالم- و کذا یخالف مفهوم قولنا:- إن جاءک زید فلا تکرم عالما- مثلا مفهوم قولنا: إن جاءک زید فلا تکرم العلماء أو کلّ عالم.

أمّا الأوّلان: فلأنّ الملحوظ فی الجزاء فی أوّلهما لمّا کان نفس الطبیعة من حیث هی فی جانب المنطوق فیکون المأخوذ فی جانب المفهوم- أیضا- هی کذلک، و لمّا کان المنطوق موجبا فیکون المفهوم منفیّا، و لازم نفی الطبیعة من حیث هی انتفاء جمیع أفرادها علی نحو الاستغراق، فیکون المفهوم عموم سلب الجزاء عند انتفاء الشرط، هذا بخلاف الثانی منهما، إذ الملحوظ فی الجزاء فیه فی جانب المنطوق إنّما هی الأفراد علی نحو العموم البدلی، فیکون المأخوذ فی جانب المفهوم هی- أیضا- کذلک.

و من المعلوم أنّ نفیها کذلک لا یستلزم عموم نفی الجزاء عنها علی نحو الاستغراق، لتحقّقه بنفیه عن خصوص بعض الأفراد- أیضا- کما لا یخفی،

ص: 176

فیکون المفهوم حینئذ هو سلب ذلک العموم الأعمّ من عموم السلب.

و أمّا الثانیان: فلأنّ الملحوظ فی أوّلهما- أیضا- لمّا کان نفس الطبیعة من حیث هی (1) و کان المنطوق نفی الجزاء عنها کذلک عند وجود الشرط و کان العموم بالنسبة إلی أفرادها من لوازم وقوعها فی حیّز النفی- کما عرفت- فیکون المأخوذ فی طرف المفهوم- أیضا- هی کذلک، فیکون مفهومه إثبات الجزاء لها کذلک عند انتفاء الشرط و من المعلوم أنّ ذلک یتحقّق بإثباته لها بالنسبة إلی بعض أفرادها أیضا، فیکون المفهوم إثباته لها علی نحو القضیّة المهملة الصادقة بالجزئیّة، فلا عموم فیه أصلا.

هذا بخلاف الثانی منهما، إذ الملحوظ فیه فی طرف المنطوق إنّما هی الأفراد علی نحو الاستغراق، بمعنی أنّ المقصود إنّما هو نفی الجزاء عن کلّ واحد واحد عند وجود الشرط.

و بعبارة أخری: إنّ موضوع الحکم إنّما هو کلّ واحد واحد منهما علی نحو الاستقلال، بحیث یکون تلک القضیة الواحدة فی مقام قضایا متعدّدة، و بمقدار تعدّد الأجزاء، نظرا إلی أنّ الظاهر من أدوات العموم إنّما هی السوریّة للقضیّة- کما سیأتی تحقیقه لا الموضوعیة- فیکون الموضوع هذا الفرد أو ذاک و ذلک و هکذا، فیکون القضیّة فی مقام قولنا: لا تکرم زیدا- مثلا- و لا تکرم بکرا، و لا تکرم

ص: 177

خالدا، و هکذا، فیکون المفهوم فیه إثباته لکلّ واحد واحد منها عند انتفائه، بمعنی إثباته لهذا الفرد و ذلک إلی غیر ذلک، فیکون موجبة کلّیّة، و من هنا ظهر أنّ مفهوم قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1) إنّما هو الموجبة المهملة الصادقة بالجزئیّة، لا الموجبة الکلّیّة، فیکون مفهومه: إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه شی ء، لا أنّه ینجّسه کلّ شی ء.

ص: 178

لأفراد متعلّقه- بمعنی جعل المتکلّم الشرط أو الجزاء المعلّق علی الشرط هو ذلک، لا نفس ثبوته لکلّ واحد واحد من آحاد متعلّقه- فمن المعلوم ارتفاع تلک العمومیة بالجزئیة و کفایتها فی رفعها، ضرورة منافاتها لها، فلا بدّ أن یکون المفهوم هو سلب العموم لا غیر، و إن کان الملحوظ نفس ثبوته لکلّ واحد من آحاد متعلّقه علی نحو الاستقلال، بأن یکون أداة العموم ثابتة لها فی الکلام لمجرّد السوریّة و سهولة اللفظ، فیکون القضیّة الواحدة فی مقام قضایا جزئیة متعدّدة بتعدّد متعلّق آحاد ذلک الفعل، فیکون قوله (1): إن جاءک زید فأکرم العلماء أو کلّ عالم- مثلا- فی مقام: إن جاءک زید فأکرم عمرا العالم، و خالدا العالم، و بکرا العالم، و هکذا، إذ لا ینبغی الارتیاب أنّ الرفع حینئذ لا یکون إلاّ برفع ذلک الفعل عن کلّ واحد واحد من آحاد متعلّقه، فإنّ المرفوع عن بعضها إنّما هی صفة العمومیة الغیر الملحوظة فی مقام التعلّق(2) فی جانب المنطوق بالفرض.

و بعبارة أخری: إنّه لا بدّ فی أخذ المفهوم من رفع ما هو ثابت فی المنطوق، فإذا فرض أنّ الثابت فیه إنّما هو إکرام زید و إکرام بکر و إکرام خالد و هکذا، فیتوقف رفعه علی نفیه عن زید و عن بکر و عن خالد و هکذا.

و بعبارة ثالثة: لو قیل- مقام قولنا: أکرم العلماء-: أکرم زیدا، و أکرم عمرا، و أکرم بکرا، و أکرم خالدا، و غیر ذلک [لکان](3) هنا قضایا متعدّدة، و من المعلوم أنّه إذا کان الجزاء قضایا متعدّدة فکلّ واحدة منها مجعولة جزاء علی نحو الاستقلال من غیر اعتبار الضمیمة أصلا، فلا بدّ أن ینتفی کلّ واحدة واحدة بانتفاء الشرط، إذ تحقّق واحدة منها حینئذ ینافی تعلیقها علی الشرط علی الوجه

ص: 179

المذکور، فلا یکفی فی رفع الجزاء، بل لا بدّ من الکلّیّة، فیکون رفعه متوقّفا علی عموم السلب، فإذا کان ذلک منه متوقّفا علی عموم السلب، فکذلک ما هو بمنزلته- و هو قولنا: أکرم العلماء- لعدم صلاحیة تعدّد اللفظ و اتّحاده للفرق، إذ مبنی التوقّف علیه- کما عرفت- إنّما هو علی تعلیق إکرام کلّ واحد واحد من افراد العلماء علی نحو الاستقلال، بمعنی تعلیق خصوص إکرام زید علی الشرط، و کذا تعلیق خصوص، إکرام عمرو علیه، و هکذا، فإنّ ثبوت إکرام واحد منها حینئذ عند انتفاء الشرط ینافی تعلیقه علیه علی الوجه المذکور.

و بالجملة: لا محیص لأحد عن ذلک الّذی ذکرنا، و لا أظنّ بأحد إنکاره ممّن له مسکة، فکیف بأولئک الأعلام؟! فالحاسم للإشکال- حینئذ فی المقام- هو التأمّل التامّ فی تشخیص ما هو الملحوظ فی جانب المنطوق، فیتبع حکمه.

و الظاهر أنّ الغرض من وضع أدوات العموم إنّما هو سهولة اللفظ و التعبیر عن أفراد مدخولها فی مقام إرادة تعلیق حکم علی کلّ واحد واحد من أفراد مدخولها علی نحو الاستقلال، و أنّ الغالب فی المحاورات- أیضا- الإتیان بها لأجل ذلک الغرض، فهی بملاحظة تلک العلّة ظاهرة فی مجرّد السوریّة للقضیّة إذا لم یکن قرینة صارفة لها عن ذلک، فعلی هذا فیکون الظاهر فی المقام أنّ الملحوظ فی مرحلة التعلیق هو نفس ثبوت المجعول شرطا أو جزاء لکلّ واحد واحد من أفراد متعلّقه، لا عمومیة ثبوته لها، فیکون أدوات العموم لمجرّد السوریّة، لا الموضوعیة، فیظهر بملاحظة ذلک أنّ المفهوم فی المقام- حینئذ- إنّما هو عموم السلب خاصّة (1).

ص: 180

ثمّ إنّ قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ ..... إلخ»(1) قد عرفت أنّ الملحوظ فی الجزاء فیه إنّما هو انتفاء التنجّس بواسطة الکرّیّة عن الماء مع ملاقاته للشی ء المطلق، و هی الطبیعة الغیر الملحوظة فیها خصوصیّة شی ء من الأفراد و عمومها، فلا یکون الملحوظ فی الحدیث کلّ واحد واحد من أفراد الشی ء الملاقی للماء و لا عمومیة عدم التنجّس بالنظر إلیها، فلا ربط له بالمقام المتنازع فیه أصلا.

نعم لمّا کان الملحوظ فیه فی طرف المنطوق هی الطبیعة مع فرض انتفاء تأثیره فیما یلاقیه لوجود الشرط یکون(2) مفهومه تأثیره فیما یلاقیه بانتفائه، و ذلک یتحقّق بالجزئیّة من غیر توقّف علی الکلّیّة أصلا، فیوافق فی الثمرة القول بأنّ المفهوم- فی المقام المذکور- هو سلب العموم. هذا.

أقول: النکرة المنفیّة و إن کانت ظاهرة بالنظر إلی الوضع الإفرادی الأوّلی فی إرادة أصل الطبیعة- و هی الحصّة المنتشرة- لکن لا یبعد دعوی ظهورها عرفا فی إرادة الأفراد علی نحو الاستغراق. بمعنی تعلّق الإرادة الأوّلیة بها کذلک لا التبعیّة الثانویّة، بل الّذی یقتضی به التأمّل فی المحاورات ذلک، فإنّ المتبادر من قوله: لا تکرم أحدا- ابتداء و من غیر توسّط ملاحظة ورود النفی علی الطبیعة- إنّما هو إرادة عدم إکرام کلّ واحد واحد من آحاد الرّجال، بحیث یکون ذلک القول فی مقام قضایا، جزئیّة متعدّدة بتعدّد الأفراد.

ص: 181

و الحاصل: أنّ الإنصاف أنّ المتبادر من النکرة المنفیّة هو المتبادر من سائر ألفاظ العموم من دون فرق أصلا، و المراد منها عرفا هو المراد من غیرها و هی الأفراد علی وجه الاستغراق، ثمّ الظاهر منها هی السوریّة (1) کسائر أدوات العموم، فإنّها بمنزلة (لا) التی لنفی الجنس مع مدخولها لعدم الفرق عرفا بین قولنا: لا شی ء من الإنسان بحجر- مثلا- و قولنا: لیس أحد من الإنسان بحجر.

فمن هنا یتّجه دعوی أنّ مفهوم قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(2) هو عموم السلب خاصّة.

ثمّ إنّه لا بأس بالتعرّض علی نحو الإجمال للحدیث(3) المذکور و توضیح ما هو الظاهر منه.

فاعلم: أنّ المراد بالشی ء الظاهر أنّه هو المقتضی للتنجیس، لا کلّ شی ء، إذ لا معنی لتعلیق عدم تنجّس(4) الماء بملاقاة ما لا یقتضی التنجیس علی بلوغه حدّ الکرّ، فإنّ عدم تنجّسه بملاقاته- حینئذ- غیر متوقّف علی بلوغه حدّ الکرّ، بل هو حاصل فی نفسه من غیر توقّف علی سبب من الأسباب، لکفایة عدم کون ذلک الشی ء مقتضیا للتنجیس فی بقاء طهارته و عدم تنجّسه به.

ص: 182

ثمّ إنّ المراد عدم تنجّس الماء إذا بلغ قدر کرّ بملاقاته مع المقتضی للتنجیس، بمعنی أن المعلّق علی بلوغه حدّ الکرّ إنّما هو عدم تنجّسه بملاقاته مع المقتضی له، لا عدم تنجّسه بمجرّد وجود المقتضی له و لو مع عدم الملاقاة، ضرورة عدم توقّف التنجّس مع عدم الملاقاة علی سبب.

و المراد بالماء الظاهر أنّه طبیعة الماء الغیر الملحوظ فیها شی ء من أفرادها أصلا، فیکون معنی منطوق الحدیث- علی ما استظهرناه- أنّ طبیعة الماء إذا بلغت مقدار کرّ لم ینجّسها شی ء ممّا یقتضی التنجیس عند الملاقاة، و أمّا مفهومه فقد عرفت فی الحدیث الشریف علی عمومیّة السلب فی مفهومه و هکذا فی أمثاله و لو مع البناء علی أنّ المفهوم هو سلب العموم إذا کان المنطوق عامّا، و ذلک لأنّه إذا یلی العامّ جملة الجزاء- کما فی الحدیث المذکور- فلا بدّ أن یکون الشرط سببا لعموم حکم الجزاء لا محالة، فإنّه أوّل مرتبة سببیّته للجزاء و أوّل مرتبة تعلیقه علیه، بحیث لو لم یعلّق علیه هذا المقدار- أیضا- خرج عن کونه معلّقا علیه بالمرّة، مع أنّ الکلام نصّ فی کونه معلّقا علیه الجزاء فی الجملة، و مقتضی إطلاق تعلیق عموم حکم الجزاء علیه و عدم ذکر شی ء آخر معه انحصار التعلیق فیه، بمعنی کونه هو المعلّق علیه عموم الجزاء لا غیر، و هذا لا یکون إلاّ مع کون السبب للجزاء فی کلّ مورد هو ذلک المذکور فی الکلام لا غیر، بأن یکون المانع عن التنجیس- فی کلّ مورد من الموارد ملاقاة الماء للمقتضی له- منحصرا فیه، إذ لو کان السبب المؤثّر فی الجزاء فی بعض الموارد هو و غیره لزم أن لا یکون هو وحده سببا لعموم حکم الجزاء، بل هو مع ذلک الغیر- یعنی المرکّب منهما- و قد فرضنا أنّ الکلام بمقتضی الإطلاق ظاهر فی حصر سبب العموم فیه، فیثبت بذلک أنّ المؤثّر- و المعلّق علیه حکم الجزاء- فی کلّ مورد إنّما هو ذلک الّذی ذکر فی الکلام، فلا بدّ أن یکون الرفع فی جانب المفهوم بالنظر إلی کلّ مورد- أیضا- و لیس هذا إلاّ عموم سلب حکم الجزاء الثابت فی

ص: 183

المنطوق.

و ربما یختفی الفرق بین الحدیث الشریف و نحوه و بین سائر الأمثلة، نظرا إلی أنّ الداعی للبناء علی سلب العموم فی المفهوم إذا کان المنطوق عامّا إنّما هو قیام احتمال أن یکون الشرط المذکور فی الکلام هو الجزء الأخیر للعلّة التامّة لعموم حکم الجزاء فی المنطوق، بأن یکون سببه فی بعض الموارد غیر ذلک المذکور، و یکون ذلک سببا له فی بعض آخر من الموارد، و یجب إذا صار ذلک سببا فی ذلک المورد، و یتحقّق سبب حکم الجزاء(1) فی کلّ مورد، فیسأل حینئذ عن الفرق فیما ذکرنا و غیره من الأمثلة، من أنّ ما ذکر فی الدلیل علی رفع ذلک الاحتمال فیه یجری فی غیره من الأمثلة- أیضا- فإذن لا بأس بالإشارة الإجمالیة إلی الفارق بین المقامین إزالة للشبهة عن البین:

فاعلم أنّ المتکلّم قد یکون فی مقام بیان ما تعلّق بالأمور الکلّیة بحیث لیست الجزئیّات الحقیقیّة مطویّة فی نظره بوجه- کما فی الحدیث المذکور و ما یلیه من هذه الجهة- و قد یکون فی مقام بیان ما تعلّق بالجزئیات الحقیقیة، بحیث لیست المطویّة فی نظره، إلاّ هی، و فی المقام الثانی یمکن وجود المقتضی للحکم فعلا فی بعض الخصوصیّات حال التکلّم، فیجعل المتکلّم الشرط المذکور فی الکلام حینئذ مقتضیا له فی البعض الآخر منها، الفاقد لما یقتضیه حال التکلّم، فیکون ذلک المذکور وحده هو الجزء الأخیر للعلّة التامّة لعموم الحکم بالنسبة إلی کلّ مورد.

هذا بخلاف المقام الأوّل، لامتناع تحقّق المقتضی له فی الکلّیّات قبل وجودها فی الخارج، فضلا عن تحقّقه فیها علی التدریج إلی حال التکلّم، ضرورة

ص: 184

أنّ وصف الاقتضاء من عوارض المقتضی، فیمتنع اتّصاف تلک الکلیّات بکونها مقتضیة فعلا قبل تحقّقها فی الخارج، فاستناد السببیّة أو المانعیة إلیها مؤوّل إلی القضیّة الفرضیة، فیجب علی المتکلّم إذا کان فی مقام البیان فی ذلک المقام التنبیه علی المقتضی الآخر للحکم لو لم ینحصر المقتضی فی ذلک المذکور فی الکلام، خصوصا إذا کان هو الشارع الحکیم، و خصوصا إذا کان الخطاب مرجعا للغائبین عن مجلس الخطاب، بل للمعدومین فی زمان الخطاب الذین یوجدون بعده- أیضا- فإذا لم ینبّه(1)- و لم یذکر سببا آخر- یفید(2) ذلک انحصار المقتضی فی ذلک فی کلّ مورد، إذ لولاه لما کان هو وحده سببا لعموم الحکم، و قد فرض أنّ ظاهر الخطاب- بالتقریب المذکور- انحصاره فیه، فیلزمه عموم السلب فی جانب المفهوم بالتقریب المتقدّم.

و الحاصل: أنّ الفارق بین المقامین إنّما هو جریان قاعدة قبح الخطاب بلا بیان فی أوّلهما دون الثانی، إذ من المعلوم عدم قبح إیراد الخطاب مطلقا مع کون المراد هو المقیّد فی الواقع إذا کان القید حاصلا حال الخطاب، فإذا فرضنا أنّ المقتضی لحکم الجزاء هی الأمور الجزئیة، مثل مجی ء زید، و قیام عمرو، و قدوم بکر، و هکذا، و فرضنا أنّ وجوب إکرام العلماء- مثلا- غیر معلّق واقعا علی خصوص مجی ء زید، بل علیه و علی قیام عمرو و قدوم بکر بحیث یکون السبب لوجوب إکرام العلماء علی وجه العموم هو مجموع الثلاثة من حیث المجموع، و فرضنا- أیضا- تحقّق الأخیرین حال التکلّم، فیصحّ أن یقال حینئذ:- إن جاءک زید فأکرم العلماء- من غیر شائبة قبح فیه أصلا، فلا یصحّ التمسّک حینئذ بإطلاق النسبة و تعلیق(3) عموم وجوب الإکرام علی مجی ء زید علی انحصار سبب عمومه

ص: 185

فیه لیترتّب علیه انتفاء الاحتمال المانع من المصیر فی المفهوم إلی عموم السلب، فتدبّر.

إعلام: قد نقل عن بعض(1): أنّه إن کان سور القضیة الکلّیّة فی المنطوق کلفظی (کلّ) و (لا شی ء) فالظاهر(2) أنّ المفهوم حینئذ سلب العموم، فیکون فی الأوّل سالبة مهملة، و فی الثانی موجبة کذلک، و أمّا لو کان غیرهما من ألفاظ العموم کالجمع المحلّی و النکرة المنفیة و غیرهما، فالحقّ أنّه علی عموم السلب.

انتهی.

و فیه: أنّه لا فرق بین المقامین بوجه، فإنّ سائر ألفاظ العموم قائمة مقام لفظی (کلّ) و (لا شی ء) فلا بدّ أن یکون المفهوم فی الکلّ شیئا واحدا: إمّا سلب العموم، أو عموم السلب. نعم القضیة المصدّرة بهما فی کونها موجبة کلّیّة أو سالبة کذلک أظهر منها إذا صدّرت بغیرهما من ألفاظ العموم، فالتفاوت بینهما و بین سائر الألفاظ إنّما هو بالأظهریّة و الظهور، و کذا بین مفهومیهما لکونهما تابعین للمنطوقین الّذین أحدهما أظهر.

هذا خلاصة الکلام فیما یتعلّق بالحدیث المذکور من القواعد الأصولیة، فإذن لا بأس بالإشارة الإجمالیة- أیضا- إلی بعض الموارد الفقهیة:

فاعلم أنّ الموارد المستدلّ علیها بذلک الحدیث علی ما فی بالنا الآن ثلاثة مواضع، فلنقتصر علی ذکرها لعدم المعرفة الآن بغیرها من تلک الموارد.

فالأوّل منها: مسألة اعتبار الکرّیّة فی الماء الجاری کالراکد فی عدم انفعاله بملاقاته للنجاسة و عدمه، فاختلفوا فیها علی قولین:

فذهب العلاّمة(3)- قدّس سرّه- إلی اعتبار الکرّیّة فیه و جعله کالراکد،

ص: 186

محتجّا بعموم لفظ الماء فی الحدیث، فیکون مفهومه: کلّ ما لا یبلغ حدّ الکرّ ینجّسه شی ء أو کلّ شی ء ممّا یقتضی التنجیس، فیشمل الجاری الغیر البالغ إلی حدّ الکرّ.

و ذهب الأکثرون(1) إلی عدم اعتباره فیه.

و حجّتهم علی ما ذکره صاحب المدارک(2)- قدّس سرّه- أنّه لیس فی المقام ما یدلّ علی العموم، إذ المفرد المعرّف للجنس، لا له. انتهی.

و الأظهر هو الأوّل، فإنّ المفرد المعرّف و إن لم یکن للعموم بالوضع إلاّ أنّه یفیده إذا کان المقام مقام البیان، کما هو الظاهر فی مورد الحدیث.

ثمّ إنّ ذلک لا یتوقّف علی کون المفهوم هو عموم السلب لکفایة الموجبة الجزئیّة للعلاّمة- قدّس سرّه- قبال الأکثرین من المدّعین للسلب الکلّی و الثانی منها: مسألة تنجّس(3) الماء القلیل بمجرّد ملاقاته للنجاسة و عدمه به- بل یتوقّف علی تغیّره به بأحد أوصافها الثلاثة- فالمشهور علی الأوّل، و المحکیّ عن العمانی(4)- قدّس سرّه- هو الثانی.

حجّة المشهور مفهوم الحدیث مع دعوی عموم الماء، و یکفیهم ذلک فی مقابل العمانی، مع عدم عموم السلب فی المفهوم- أیضا-.

و أمّا حجّة العمانی فکأنّه أصالة الطهارة و استصحابها بعد منع إرادة المفهوم فی الحدیث لمعارضته لمنطوق أخبار کثیرة.

و الثالث: مسألة نجاسة الغسالة بملاقاتها للنجاسة و عدمها، فاختلفوا فیها علی ثلاثة أقوال:

ص: 187

ثالثها: التفصیل بین ما إذا کانت النجاسة واردة علی الماء فینفعل بها، و بین العکس فلا.

و قد أجاب عنه السید بحر العلوم- قدّس سرّه- فی المفاتیح(1) علی ما حکی عنه- بعد تسلیم أنّ مفهوم الحدیث المذکور هی الموجبة الجزئیّة لعموم لفظ الشی ء الوارد فیه- بتقریب: أنّه فی جانب المنطوق [شامل](2) لصورتی ورود النجاسة علی الماء و العکس، فیکون المفهوم: أنّه إذا بلغ الماء قدر کرّ ینجّسه شی ء(3) من النجاسات سواء کان ذلک الشی ء واردا علیه أو مورودا، و هذا مع جزئیّته یکفی فی المطلوب، انتهی.

و یتّجه علیه: أنّ النکرة المنفیّة إنّما هی للعموم الأفرادی لا الأحوالی، إذ ورود النفی علیها یقتضی العمومیة بالنسبة إلی أفراد الطبیعة المرادة منها، و من المعلوم أنّ أفرادها إنّما هی ذوات النجاسات لا أحوالها.

اللّهمّ إلاّ أن یدّعی عمومها بالنسبة إلی الأحوال من جهة إطلاق اللفظ و تجریده عن ذکر القید مع کون المقام مقام البیان، فیتّجه القول به لذلک، کما یقول بالعموم فی لفظة الماء- أیضا- لذلک، و یقوّیه أنّ مورد السؤال فی الحدیث خاصّ، حیث إنّ السائل سأله علیه السلام عن الماء الراکد المکیّف بکیفیّات مخصوصة، فأجابه علیه السلام علی وجه الإطلاق، فإنّه لو کان فی مقام بیان حکم مورد السؤال فقط لأجابه علی طبقه، فإطلاقه دالّ علی عموم الحکم موضوعا و محمولا شرطا و جزاء.

هذا، و کیف کان، فالاستدلال بالحدیث الشریف لا یتوقّف علی عموم

ص: 188

السلب فی مفهومه فی شی ء من الموارد الثلاثة، بل یکفی سلب العموم الّذی هو فی قوّة الجزئیة، مع ما ضمّوا إلیه فی بعض تلک الموارد، کالأوّل و الثالث منها، و هو عموم الماء فی المنطوق فی الأوّل و عموم الشی ء بالنسبة إلی الحالتین المذکورتین فیه فی الثالث، فافهم.

ص: 189

و موضوعه من غیر نظر إلی تعلیق حکم علیها فی المنطوق حتی یکون مقتضی ذلک [انتفاء] الحکم- أیضا- فی جانب المفهوم، فإنّا إنّما نأخذ المفهوم من القضیة لأجل تعلیق الحکم المذکور فیها فی جانب المنطوق علی القید المذکور فیها فی المنطوق، فإذا فرض اشتمالها علی قید لم یعلّق علیه الحکم المذکور فیها و لا غیره فلا یعقل المفهوم بالنسبة إلی ذلک القید بوجه بالنسبة إلی ذلک الحکم المذکور، و لا بالنسبة إلی غیره من الأحکام، إذ قولنا:- إن جاءک زید فأکرم العلماء إلاّ عمرا- لم یقصد منه تعلیق وجوب إکرام غیر عمرا من العلماء علی مجی ء زید، و مقتضاه انتفاء وجوب إکرام غیر عمرو من العلماء بانتفاء مجی ء زید إذ عدم وجوب إکرام عمرو أو وجوبه، لم(1) یعلّق شی ء منهما علی ذلک الشرط حتّی یقتضی انتفاؤه انتفاءه، فیکون مفهومه ثبوت نقیض الحکم المعلّق علیه فی جانب المنطوق.

و من هنا ظهر اندفاع ما لعلّه یتوهّم من أنّ قولنا:- أکرم العلماء إلاّ عمرا- یفید حکمین: أحدهما وجوب إکرام غیر عمرو، و ثانیهما عدم وجوب إکرام عمرو، فإذا علّق ذلک علی شرط فقد علّق علیه هذان الحکمان المستفادان منه فی غیر مقام التعلیق، فیکون المعلّق علی مجی ء زید فی المثال المتقدّم عدم وجوب إکرام عمرو- أیضا- فیکون [مفهوم](2) المثال المذکور انتفاء عدم وجوب إکرام عمرو- أیضا- فیثبت إکرامه بانتفائه، لأنّ عدم عدم الوجوب عین الوجوب، و هکذا الحال فیما إذا علّق علی غیر الشرط من سائر القیود.

و توضیح الاندفاع: أنّه فرق بیّن بین ذکر القول المذکور مستقلا- بمعنی عدم تعلیقه علی قید- و بین ذکره معلّقا علی قید، إذ الظاهر منه فی الأوّل أنّ القید المأخوذ فیه إنّما جی ء به لإخراج غیر مورده عن حکم العامّ، هذا بخلافه فی

ص: 190

الثانی، فإنّه قید ظاهر أو صریح فی أنّ الغرض من القید المأخوذ فیه إنّما هو مجرّد تشخیص موضوع الحکم المتعلّق بالعامّ و تمیّزه عن غیره، لا إخراج غیر مورده عن ذلک الحکم.

نعم هذا مستلزم لإخراجه عن ذلک الحکم- بوصف تعلیقه علی الشرط المذکور- لا عن سنخ ذلک الحکم رأسا، فغایة ما یستفاد من هذا الکلام أنّ وجوب إکرام عمرو علی تقدیره غیر معلّق علی ذلک الشرط، و هو مجی ء زید، فلا ینافی عدم وجوب إکرامه عند عدم مجی ء زید، و قس علی ذلک الکلام فی سائر القیود، لاتّحاد وجه الدفع فی الکلّ، فلا تغفل.

ص: 191

فی واحد شخصی علی نحو استقلال کلّ منها فی التأثیر، فلا یجامع سببیّة کلّ واحد من الشروط المذکورة علی هذا الوجه مع سببیة الآخر کذلک، فلا بدّ أن یختصّ واحد منها بالسببیة، فیقع التعارض بینها کذلک، فالتعارض بین الخطابات المذکورة مع وحدة الجزاء شخصا من وجهین.

فلنقدّم الکلام فی علاجه من الوجه الأوّل المشترک بین الصورتین- أعنی تعارض مفهوم کلّ من الخطابات المذکورة مع منطوق الآخر- و یعلم علاجه من الوجه الثانی المختصّ بصورة وحدة الجزاء فی ضمن ما سنذکره من العلاج فی ذلک الوجه:

فاعلم أنّ المتصوّر فی الجمع بین الخطابات المذکورة بالنظر إلی تعارضها من الوجه الأوّل وجوه:

أحدها: حمل کلّ منها علی إفادة مجرّد سببیّة الشرط المذکور فیه لوجود الجزاء من غیر إرادة انحصار السببیة فیه فی منطوقه الملزوم للانتفاء عند الانتفاء، فلا مفهوم لشی ء منها أصلا- حینئذ- حتّی یعارض المنطوق الآخر، و لازم ذلک عدم المنافاة بینها و بین خطاب آخر متضمّن لسببیة شرط آخر لوجود الجزاء.

و ثانیها: تخصیص مفهوم کلّ منها بمنطوق الآخر، بمعنی أنّ المراد من کلّ منها إنّما هو سببیّة الشرط المذکور فیه للجزاء و انتفاؤه بانتفائه فیما لم یخلفه الشرط المذکور فی الآخر، و لازم ذلک منافاة کلّ من تلک الخطابات لخطاب غیره متضمّن لسببیّة شی ء آخر غیر ما ذکر فیها للجزاء، إذ المفروض تخصیص مفهوم کلّ منها بإخراج صورة وجود شرط آخر من الشرائط المذکورة فی تلک الخطابات، و أمّا بالنسبة إلی غیر تلک الشروط فهو باق علی عمومه فینافیه، فجمیع تلک الخطابات متّفقة من جهة المفهوم فی نفی سببیة ذلک الشی ء المذکور فی ذلک الخطاب المعبّر عنها.

ص: 192

هذا، لکنّ الإشکال کلّه فی تصوّر التخصیص فی المفهوم، فإنّه لیس من مقولة الألفاظ حتّی یقال: إنّه لفظ عامّ فیخصّص إذا ثبت ما یوجبه، بل إنّما هو معنی لازم لمعنی بسیط مراد من اللفظ فی جانب المنطوق، و هو مرتبة من التعلیق لیس له أجزاء حتی العقلیة، فیخرج ما ذکر عن التخصیص المصطلح.

و یؤکّد خروجه أنّ المفهوم لیس مدلولا مستقلا للکلام، بل إنّما هو من توابع و لوازم معنی أرید من تحت لفظه، و لا یعقل التصرّف فی لازم معنی مع إبقاء ذلک المعنی علی ما کان علیه أولا، بل لا بدّ من التصرّف فی ذلک المعنی الملزوم بجملة علی وجه لا یقتضی ذلک اللازم إلاّ فیما فرض تخصیص اللازم به، و معه لا حاجة إلی تخصیص المفهوم، لحصول الاختصاص له بالمورد المذکور قهرا، فإخراج بعض الصور عن المفهوم لم یکن تصرّفا فیه أصلا فضلا عن کونه تخصیصا فیه.

و من هنا ظهر: أنّ فرض التعارض المذکور بین مفهوم کلّ من الخطابات و منطوق الآخر لا یستقیم، لأنّ التعارض حقیقة بینها بحسب المنطوق، فإنّه إنّما نشأ لأجل ظهور کلّ منها فی إرادة معنی منه فی المنطوق لازمه الانتفاء عند الانتفاء علی الإطلاق، فالتعارض حقیقة و ابتداء بین الملزومات- و هی المناطیق- فلا بدّ فی مقام علاجه من التصرّف فی المناطیق، مع أنّ التصرّف فی المفاهیم لا یعقل مع بقائها علی حالها الأوّلی- کما عرفت- فالتصرّف فی المناطیق لا بدّ منه علی أی تقدیر.

نعم قد یأتی الإشکال فی تصویر التصرّف فیها علی وجه یلزمها الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مورد التخصیص.

و ما ربّما یتخیّل- من أنّ المفهوم إنّما هو لازم انحصار السببیّة فی الشرط المذکور فی القضیّة المستفادة منها بحسب المنطوق، و هو تابع لها إطلاقا و تقییدا،

ص: 193

فیخصّص(1) انحصار السببیّة فی الشرط المذکور فیها فی غیر صورة وجود تلک الشروط الاخر المذکورة فی الخطابات الاخر المفروضة، فتفید القضیّة انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط المذکور فیها فی غیر صورة وجود تلک الشروط، فیختصّ المفهوم بغیر تلک الصورة بالتخصیص فی ملزومه الّذی هو أحد طرفی العلاقة و الربط و الطرف الآخر هو نفس المفهوم أیضا- مشکل، لأنّ الانحصار أیضا- من لوازم المعنی المراد من اللفظ مطابقة، فإنّه مرتبة بسیطة من الربط و العلاقة بین الشرط و الجزاء یلزمها انحصار التعلیق الّذی یلزمه الانتفاء عند الانتفاء مطلقا، فلا بدّ من التصرّف فی ذلک المعنی، و هو غیر قابل لذلک لبساطته، فعلی هذا لا بدّ من طرحه رأسا و حمل اللفظ علی معنی آخر مثله ملزوم للانحصار فی غیر الصورة المتقدّمة، نظرا إلی کونه أقرب إلی مدلول اللفظ الأوّلی من سائر المعانی، کحمل الأمر علی الاستحباب بعد قیام الصارف عن الوجوب، لأنّ الوجوب- أیضا- معنی بسیط لا ترکّب فیه أصلا. نعم التعدّد إنّما هو فی لوازمه المعبّر عنها بطلب الفعل و المنع من الترک، و کذلک الاستحباب، و الاستحباب اقرب إلی الوجوب من الإباحة و غیرها، فبعد قیام الصارف عن الوجوب یحمل الأمر علیه لذلک، لکن بیان ذلک المعنی الآخر تفصیلا فی غایة الإشکال. هکذا قال- دام ظلّه-.

أقول: لا أری إشکالا فی تصوّر ذلک المعنی بوجه، فإنّه عبارة عن النسبة علی البدل التی تراد بالنسبة إلی کلّ واحد من الشروط المتعدّدة المذکورة فی خطاب واحد، الملزومة للانتفاء عند انتفاء الشروط المذکورة، إذ حاصل التصرّف فی کلّ من الخطابات المتعدّدة حملها علی وجه تفید بأجمعها الانتفاء عند انتفاء الشروط المذکورة فی جمیعها، بحیث تنافی هی بأجمعها خطابا آخر متضمن

ص: 194

لسببیّة شرط آخر غیر تلک الشروط، و هذا لا یکون إلاّ بحمل کلّ منها علی إفادة کون الشرط المذکور فیه سببا للجزاء علی البدل بالنسبة إلی سائر الشروط المذکورة فی الخطاب الآخر دون غیره، فافهم.

و ثالثها: إبقاء کلّ من الخطابات المذکورة علی ظاهره، لکن مع التصرّف فی وجه صدورها بحمل کلّ منها علی التوطئة مع کون الغرض من المجموع من حیث إفادة کون کلّ واحد من الشروط المذکورة فیها سببا للجزاء علی البدل علی نحو دلالة الإشارة.

و بعبارة أخری: إنّه یقال: إنّ المراد من کلّ منها ما(1) هو ظاهره- بمعنی استعماله فیه- لکن إرادته لیست علی نحو الواقع، بل من باب التوطئة و إیکال إفادة الغرض- و هو إفادة کون کلّ واحد من الشروط المذکورة فیها سببا علی البدل- إلی العقل، فإنّه بملاحظة ورود جمیعها کذلک یستفید- من باب الإشارة- هذا المعنی- کما قد یقال ذلک فی العمومات الحقیقیّة من أنّ لفظ العامّ قد استعمل فی معناه الحقیقی- و هو تمام الأفراد- من باب التوطئة مع إیکال إفادة الغرض- و هو کون موضوع الحکم هو الباقی بعد التخصیص- إلی العقل، فإنّه بعد ملاحظة التخصیص یشخص(2) من الخطاب هذا المعنی.

و رابعها: حمل کلّ منها علی بیان جزء السبب للجزاء لا تمامه، بأن یجعل السبب التامّ له هو المجموع المرکّب منها، و یکون الغرض من الجمیع تعلیق الجزاء علی ذلک المجموع من حیث المجموع، فیفید حینئذ- أیضا- نفی سبب آخر فیقع التعارض بین مجموعها و بین دلیل آخر دلّ علی سببیة شی ء آخر للجزاء.

و خامسها: تقیید سببیّة کلّ من الشروط المذکورة فیها بکونه مع الشروط

ص: 195

الاخر المذکورة فی الخطابات الاخر بمعنی حمل کلّ من الخطابات علی إرادة ذلک.

و هذا یتّجه فی الثمرة مع الوجه الرابع، فإنّه إنّما یفارقه من حیث إنّ الشروط الاخر قد أخذت فی کلّ من الخطابات علی نحو الجزئیة علی الوجه الرابع [و] علی وجه القیدیّة و الشرطیّة [علی هذا الوجه].

هذا خلاصة الکلام فی علاج التعارض بین الخطابات المذکورة من حیث الوجه الأوّل.

لکن لا یمکن المصیر إلی الأخیر من تلک الوجوه، لاستلزامه التناقض، إذ مقتضاه کون کلّ من الشروط المذکورة مقتضیا للجزاء و شرطا للاقتضاء- أیضا-، إذ المفروض جعل کلّ منها سببا بشرط انضمام البواقی إلیه، و من المعلوم أنّه لا یعقل کون شی ء واحد مقتضیا لشی ء مع کونه شرطا للمقتضی، إذ معنی المقتضی إنّما هو المؤثّر فی ذلک الشی ء، و معنی کونه شرطا أنّ التأثیر غیر مستند إلیه، بل إلی غیره إلاّ أنّ له دخلا فی تأثیر الغیر فیه، فینحصر الوجوه التی یمکن جعلها وجها للعلاج فی الأربعة المتقدّمة، و أقربها هو الوجه الثانی، لکونه أقرب من غیره بالنسبة إلی ظاهر القضیّة الشرطیّة، و بعده الثالث، بل یمکن أن یقال بالعکس، بمعنی أنّ الأقرب هو الثالث. لکون الغرض من کلّ واحد ما هو الغرض من الآخر، لکن التصرّف فی وجه الصدور أهون من التصرّف فی الدلالة، و لو تنزّلنا فلا أقلّ من الثانی، و بعدهما هو الوجه الأوّل، فإنّه أبعد منهما عن ظاهر القضیّة لطرح المفهوم فیه رأسا، لکنّه أقرب من الوجه الرابع إلیه، فإنّ الوجه الرابع ما کان قد اعتبر معه المفهوم فی الجملة مع طرحه فی الأوّل رأسا إلا أنّه لمّا کانت القضیّة أقوی دلالة بالنسبة إلی السببیّة من دلالتها علی المفهوم، فیکون التصرّف فیها- فی دلالة القضیة-(1) أهون، فیقدّم.

ص: 196

و الحاصل: أنّه إذا دار الأمر بین طرح المفهوم رأسا مع إبقاء ظهور السببیّة علی حاله و بین طرح السببیّة و إبقاء المفهوم فی الجملة تکون الأوّل هو المعیّن(1) إذ ظهور القضیّة الشرطیّة فی إفادة السببیّة کالنصّ، و فی إفادة المفهوم ظاهر، فیکون التصرّف فیها من الوجه الثانی أولی و أقدم(2)، فیقدّم، و لأجل ذلک تری أنّه لو قام قرینة علی عدم إرادة الوجوب من الأمر لا یحکم بعدم إرادة مطلق الطلب بل یحملونه علی الاستحباب الّذی هو أحد فردیه و یتصرّفون فیما یکون دلالة الأمر علیه أضعف من دلالته علی مطلق الطلب، و هو المنع من الترک، فإنّ دلالته علیه أضعف من دلالته علی الطلب المطلق.

هذا مجمل الکلام فی الوجوه المتصوّرة لعلاج التعارض فی المقام من جهة الوجه الأوّل.

و أمّا علاجه من جهة الوجه الثانی المختصّ بصورة وحدة الجزاء شخصا فینحصر فی أحد أمرین:

أحدهما: الوجه الرابع المتقدم فی علاجه من جهة الوجه الأوّل.

و ثانیهما: حمل کلّ من الخطابات علی السببیّة المقیّدة بعد قیام الشروط المذکورة فی الخطاب الآخر مقام الشرط المذکور فیه، بأن یراد من کلّ منها أنّ ذلک الشرط المذکور فیه مؤثّر فی وجود الجزاء إذا لم یخلفه أحد من سائر الشروط المذکورة فی الخطاب الآخر، فتدبّر.

هذا خلاصة الکلام فی المقام الأوّل من المقامات الموضوعة للمفاهیم، و سنختمه بذکر القول فی مثله بتداخل الأسباب، فانتظر.

و اللّه الهادی إلی سواء السبیل و له الحمد، و علی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله الثناء الجمیل و سلام الجلیل.

ص: 197

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی

ص: 198

تداخل لها و لو بنوع من التوسّع فی لفظ تداخل، و إمّا تداخل مسبّباتها بأن یکون قضاء تلک الأسباب بتعدّد التکالیف مفروغا عنه، و یکون النزاع فی أنّ تلک التکالیف المتعدّدة المسبّبة عنها هل یحصل امتثالها بإیجاد واحد من الطبیعة المتعلّقة لها أو لا؟ فیکون المراد بالأسباب المسبّبات عنها توسّعا، مع احتمال إضمار لفظ المسبّبات- أیضا- فلا یکون لفظ الأسباب مستعملا فی المسبّبات، أو ما یعمّ الوجهین المذکورین بأن یکون المقصود أنّ تعدّد الأسباب الشرعیّة هل یقتضی بتعدّد مسبّباتها فی الخارج- بمعنی اقتضاء کلّ منها وجودا من الطبیعة المفروضة لمسبّباتها مغایرا لما یقتضیه الآخر من وجود تلک الطبیعیة- أو لا؟ فیعمّ ذلک الوجهین المتقدّمین، إذ القائل بالتداخل بهذا المعنی قد یقول به حینئذ لعدم اقتضاء نفس الأسباب المتعدّدة تعدّد المسبّبات، و قد یقول به لعدم اقتضاء تعدّد المسبّبات تعدّدها فی الخارج.

نعم المانع منه لا بدّ له من دعوی الاقتضاء فی المقامین و الدلیل علیه فی کلیهما، و علی هذا لیس لفظ الأسباب مستعملا فی المسبّبات، و لا یلزم إضمار لفظ المسبّبات- أیضا- فإنّه مبنیّ علی حمل التداخل علی عدم اقتضاء تعدّد المسبّبات فی الخارج من غیر حاجة إلی تصرّف فی لفظ آخر أصلا.

و الّذی یقتضیه و یشهد له أدلّة الطرفین: أنّ المراد فی موضع الخلاف فی المسألة إنّما هو الاحتمال الأخیر لا غیر، فإنّ القائلین بالتداخل قد یدعونه بمنع اقتضاء الأسباب الشرعیة المتعدّدة لتعدّد التکالیف، و قد یدعونه بمنع اقتضاء تعدّد التکالیف الواجب فی الخارج- کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه-، [و] هذا أقوی شاهد علی أنّ المراد بالتداخل المتنازع فیه إنّما هو هذا الاحتمال- لا شی ء من سابقه- بالتخصیص(1)، و إلاّ لاقتصر أولئک علی منع الاقتضاء فی أحد

ص: 199

المقامین فقط.

و یقوّی ذلک- بل یشهد له- أنّ البحث عن هذه المسألة و التعرّض لها لم یکن معهودا من أحد من متقدّمی الأصولیّین و إنّما أحدث البحث عنه المتأخّرون منهم- کما أشرنا إلیه- و الظاهر- بل المعلوم- أنّ هؤلاء أخذوا ذلک من الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- فی بعض الموارد الخاصّة من الفقه کمسألة تداخل الأغسال و الوضوءات و نحوهما من سائر الموارد التی اجتمعت فیها أسباب متعدّدة مع اتحاد مسبّباتها نوعا فعنونوه علی نحو الکلّیّة.

و من المعلوم للمراجع فی کلمات الفقهاء فی تلک الموارد أنّ مقصودهم فی مسألة الأغسال مثلا أنّه إذا وجد أسباب متعدّدة لإیجاب الغسل، کالجنابة و الحیض، و مسّ المیت، و غیرها، فهل یقتضی تعدّدها تعدّد الواجب- و هو الغسل فی الخارج- أو لا؟ فإنّ النافین للاقتضاء ثمّة- أیضا- قد ینفونه بمنع اقتضاء تعدّد الأسباب لتعدّد التکالیف، و قد ینفونه بمنع اقتضاء التکالیف تعدّد المکلّف به فی الخارج، و هکذا الحال فی سائر الموارد الخاصّة، فراجع و تأمّل بعین الإنصاف و قد حکی- دام ظلّه- عن السید الجلیل بحر العلوم- قدّس سرّه- أنّه قال: النزاع فی المقام إنّما هو فی تداخل المسبّبات، و النکتة فی تعبیرهم عنه بتداخل الأسباب التنبیه علی مبنی المسألة. انتهی.

أقول: ما ذکره- قدّس سرّه- إنّما یتمّ لو کان عدم تداخل المسبّبات علی تقدیر عدم [تداخل](1) الأسباب متّفقا علیه بینهم، و لیس کذلک، لما قد أشرنا إلیه و ستعرف تفصیلا- إن شاء اللّه- من أنّ القائلین بتداخل المسبّبات قد یدعونه بمنع اقتضاء تعدّدها لتعدّد الامتثال مع تسلیم اقتضاء تعدّد الأسباب

ص: 200

لتعدّد المسبّبات، فلا یدور تداخل المسبّبات مدار تداخل الأسباب نفیا و إثباتا، حتّی یکون الثانی مبنی الأوّل، و یصحّ جعل ذلک نکتة لتعبیر عنه به.

فالحریّ حمل کلامهم علی ما استظهرنا، لانطباق احتجاجات الطرفین علیه تمام الانطباق دون غیره.

و یتّضح بما سنذکر فیه من الأدلّة و الأجوبة حال کلّ من المقامین- أعنی تداخل الأسباب و تداخل المسبّبات- من غیر حاجة إلی إفراد کلّ منهما بالبحث، کما صنعه بعض المحقّقین من متأخّری المتأخّرین(1).

ثمّ إنّ النزاع فی تداخل الأسباب- بأیّ معنی کان من المعانی المحتملة- إنّما هو فیما إذا کان معروض مسبّبات تلک الأسباب- و هو الفعل المکلّف به- حقیقة واحدة.

و أمّا إذا کان معروض کلّ منها حقیقة مغایرة لمعروض مسبّب الآخر فلا، سواء کانت النسبة بین تلک الحقائق هو التباین الکلّی، أو العموم من وجه، أو مطلقا:

أمّا إذا کانت النسبة بینها هو التباین الکلّی، فلبداهة عدم التداخل فی أسباب التکالیف المتعلّقة بها، و عدم تداخل نفس تلک التکالیف- أیضا- و لم یقل أحد من القائلین بالتداخل فی أحد الموضعین أو فی کلیهما به علی شی ء منهما حینئذ.

و أمّا إذا کانت النسبة هی العموم من وجه أو مطلقا فلا یعقل النزاع حینئذ فی عدم تداخل نفس الأسباب، کما أنّه لا یعقل الخلاف فی جواز تداخل مسبّباتها إذا أتی المکلّف بمورد الاجتماع، لعدم منافاة ذلک لشی ء من القواعد

ص: 201

العقلیّة أو اللفظیّة، فإنّ غایة ما یفیده أدلّة الأسباب إنّما هی سببیّة کلّ منها لوجوب إیجاد الطبیعة المتعلّق وجوبها علیه، و أمّا تقیید کون ذلک الإیجاد غیر مقرون بإیجاد طبیعة أخری أو بخصوصیة زائدة فلا، لکون المطلوب عند وجود کلّ منها إیجاد الطبیعة المعلّق وجوبها علیه لا بشرط، فیجتمع مع إیجاد عنوان أو خصوصیة زائدة، فإذا فرض إتیان المکلّف بمورد الاجتماع فقد أتی بالطبیعتین الواجبتین علیه لا بشرط، لصدق إیجادهما علی ذلک الإیجاد الشخصی، و العقل- أیضا- لا یأبی عن وقوع إیجاد کذلک امتثالا عن التکلیفین، بل یستقلّ به کاستقلاله بعدم وقوع إیجاد واحد امتثالا عنهما إذا لم یکن متعلّقاهما صادقین علی ذلک الإیجاد.

و من هنا ظهر ضعف ما زعمه بعض المحقّقین من متأخّری المتأخّرین من دخول الصورتین المذکورتین- بالنظر إلی تداخل المسبّبات فیهما- فی محلّ النزاع بینهم فی مسألة تداخل المسبّبات التی أفرادها بالبحث عنها، و ظاهر کلمات بعض القائلین بتداخل المسبّبات- کما ستعرف- تسلیم أنّه مخالف لظواهر أدلّة الأسباب، إلاّ أنّه یدّعیه من جهة ثبوت الصارف عنده عن تلک الظواهر.

و هذا- أیضا- أقوی شاهد علی ما ذکرنا من خروج الصورتین المذکورتین عن النزاع فی تداخل المسببات، لما قد عرفت أنّ تداخلها فیها لم یکن مخالفا لشی ء من الأصول و القواعد بوجه.

و قد ظهر ممّا حققنا- أیضا- خروج الأسباب للمسببات التی تشترک معروضاتها فی الصورة مع تباین حقائقها کالأغسال- بناء علی کونها حقائق متعدّدة بتعدّد الأسباب- لرجوعها حینئذ إلی صورة التباین التی عرفت خروجها عن محلّ النزاع بالنظر إلی کلا المقامین فیها- أعنی تداخل الأسباب

ص: 202

و المسبّبات- لبداهة عدم کلّ منهما، کما عرفت.

ثمّ إنّ هذا النزاع إنّما هو بالنظر إلی مفاد القضایا الشرطیة بحسب المنطوق، و هو سببیة الشرط لحکم الجزاء، فلا یتوقّف علی ثبوت المفهوم لأدوات الشرط فیجری علی القول بعدمه- أیضا-.

بل یظهر من بعض القائلین بالتداخل عدم توقّفه علی ظهورها فی سببیة الشرط للجزاء- أیضا- حیث إنّه احتجّ علیه بمنع ذلک الظهور.

ثمّ إنّ الکلام فی أصالة التداخل و عدمها- فی المقام- إنّما هو بالنظر إلی مجرّد تعدّد السبب و من حیثیته من غیر نظر إلی الجهات الأخر أو الخصوصیات اللاحقة لبعض الموارد الخاصة المقتضیة للتّداخل أو عدمه، فالقائل بالتداخل- فی المقام- ربما تمنعه من البناء علیه- فی بعض الموارد- جهة أخری لاحقة لذلک الموارد، و ذلک کما إذا کانت للمسببات تلک الأسباب علی تقدیرها تکالیف غیریة مقدمیّة، بأن یکون متعلّقها علی تقدیر وجوبه مقدمة لواجب آخر نفسیّ مفروغ عن وجوبه، و کأن القائل المذکور من القائلین بالاحتیاط فی مسألة الشک فی جزئیة شی ء أو شرطیّته للمأمور به من مسائل البراءة و الاحتیاط، إذ یجب علیه حینئذ البناء علی عدم التداخل بمقتضی قاعدة الشغل و العمل علی مقتضاه، و هو تعدّد الامتثال و الإیجاد.

ثمّ إنّ الحریّ فی تحریر الخلاف- بملاحظة وجود القول بمنع ظهور أدوات الشرط فی السببیة- عنوانه: بأنّ الأصل فی الأمور المجعولة شروطا فی القضایا الشرطیة المستفادة من الأدلّة الشرعیّة- کوجوب شی ء واحد بالنوع- هل هو التداخل أو عدمه؟ إذ التعبیر عنها بالأسباب یفید المفروغیة عن ظهور تلک الأدلّة فی سببیّتها، و هو ینافی القول المذکور.

اللّهمّ إلاّ أن ینزّل ذلک لشذوذه و فساده منزلة العدم، فیجوز التعبیر عنها

ص: 203

بالأسباب بملاحظة ظهور الأدلّة فی سببیتها حینئذ، فیحرّر الخلاف حینئذ: بأنّ الأصل فی الأسباب الشرعیّة بمقتضی ظواهر الأدلّة الشرعیّة هل هو التداخل أو عدمه، بجعل قولنا:- بمقتضی ظواهر الأدلّة- قیدا للأسباب، أی سببیّتها بمقتضی تلک الظواهر؟

فإذا عرفت ذلک کلّه فاعلم: أنّ المعنونین لهذه المسألة اختلفوا فیها علی أقوال:

فمنهم: من ذهب إلی الأصل- و هو التداخل- إلی أن یقوم علی عدمه دلیل.

و منهم: من اختار عکس ذلک.

و منهم: من فصّل بین ما إذا کان الأسباب المتعدّدة من حقائق مختلفة و بین ما إذا کانت من نوع واحد، فاختار التداخل علی الثانیة و عدمه فی الأولی، و نسبه- دام ظلّه- إلی ابن إدریس- قدّس سرّه(1)-.

و الّذی یقتضیه دقیق النّظر فی أدلّة سببیّة تلک الأسباب، أنّها:

ان کانت مجملة(2) فی إفادة سببیّتها بالنسبة إلی صورة اجتماعها کما هی المفروضة(3) فی المقام:

إمّا من [جهة] عدم(4) ظهور أدوات الشرطیة بالذات فی السببیّة أصلا، أو فی إطلاقها بالنسبة إلی صورة الاجتماع، کما هو المظنون من المانع من ظهورها الّذی أشرنا إلیه، لبعد منعه من إفادتها السببیة فی الجملة.

و إمّا من جهة عروض الإجمال علی نفس تلک الأدلّة بالنسبة إلی الصورة

ص: 204

المذکورة من جهة اکتنافها ببعض الأمور الموجبة له، فمقتضی الأصل حینئذ هو التداخل، إذ لا یثبت منها حینئذ أزید من تکلیف واحد، فیکفی الواحد عن الجمیع، و هو المطلوب.

و فی حکم إجمالها بالنسبة إلی صورة الاجتماع اکتنافها بقرینة دالّة علی عدم إرادة السببیّة مطلقا، أو بالنسبة إلی الصورة المذکورة، بل هذا أولی بالحکم المذکور من الإجمال، بل التداخل حینئذ بمقتضی الدلیل، کما سیتّضح وجهه عن قریب.

و إن کانت ظاهرة فی إطلاق سببیتها بالنسبة إلی الصورة المفروضة:- إمّا من جهة ظهور الأدوات فی ذلک بالوضع، أو بواسطة القرینة العامّة الملازمة لها التی فی حکم الوضع- فمقتضی أصالة عدم القرینة علی إرادة الخلاف إنّما هو عدم التداخل.

و توضیحه: أنّ الظهور المذکور کسائر الظواهر اللفظیة معتبر و متّبع بمقتضی دلیل اعتبار الظواهر اللفظیة- و هو بناء العقلاء- إلی أن یقوم صارف عنه، و معنی اعتباره و اتّباعه وجوب جعله طریقا فی مؤدّاه مطلقا، سواء کان مدلوله مطابقة أو تضمّنا أو التزاما، و یترتّب جمیع مدالیله علیه، کما هو الحال فی سائر الظواهر، فإذا کان المفروض کون مؤدّاه سببیّة تلک الأسباب لمسبّباتها فی صورة الاجتماع فیجب الحکم بسببیّتها لها فی تلک الصورة و یترتّب لوازمها علیها عقلا، إذ بعد جعلها أسبابا- کما هو قضیّة ظهور الأدلّة بالفرض- تکون منزّلة منزلة الأسباب العقلیة و المؤثّرات الحقیقیة، فإنّ هذا معنی السببیة الجعلیة.

و من المعلوم لکلّ أحد: أنّ من لوازم تعدّد السبب الواقعی و المؤثّر الحقیقی تعدّد مسبّبه- أیضا- إذا کان المورد قابلا للتّعدد و التأثیر- کما هو المفروض فی المقام- فلازم تلک الأسباب عند اجتماعها تعدّد مسبّبها حینئذ- أیضا- و هو التکلیف، فتثبت بذلک هناک تکالیف متعدّدة بتعدّد الأسباب.

ص: 205

و من المعلوم- أیضا- أنّ تعدّد التکلیف مستلزم لتعدّد المکلف به، إذ بدونه لا یعقل تعدّده إلاّ علی وجه التأکید، و هو لیس تعدّدا حقیقة، بل فی صورة التعدّد، و لازم تعدّد المکلّف به- و هو الواجب- تعدّد امتثاله- أیضا- ما لم یثبت من الشارع الاکتفاء بالواحد(1).

فإذا ظهر أنّ لازم الظهور المذکور بالأخرة تعدّد الامتثال ما لم یثبت الاکتفاء بواحد فیما لم یقم صارف عنه، و ثبوت الاکتفاء بالواحد لیس من التداخل فی شی ء، بل إنّما هو عدم إرادة امتثال بعض من الواجبات، فعدم التداخل صادق علی تقدیره مع تعدّد المسبّبات، إذ التداخل إنّما هو وقوع إیجاد واحد من الفعل امتثالا عن الجمیع، فیکون مقتضی أصالة عدم ذلک الصارف عند الشکّ فیه عدم تداخل تلک الأسباب فی الخارج، فإنّه لو کان عدم الصارف معلوما لکان عدم التداخل معه ثابتا بواسطة البرهان العقلی المتقدّم، فإذا فرض الشکّ فیه فیحرز عدمه الّذی هو بعض مقدّمات البرهان المذکور بأصالة عدمه، فیکون عدم التداخل حینئذ بمقتضی الأصل لاستتباع النتیجة لأخسّ المقدّمات، فإذا ثبت أنّ الأصل علی تقدیر ظهور أدلّة السببیة فی إطلاقها بالنسبة إلی صورة اجتماع الأسباب إنّما هو التداخل فعلی المدّعی خلافه إبداء الصارف عنه، فإنّه هو المعوّل عند الشکّ فی الصارف فلا یجوز العدول عنه إلی خلافه إلاّ لشاهد قویّ من العقل أو النقل.

و أوجه ما قیل أو یمکن أن یقال فی مقام إبدائه وجوه:

الأوّل أنّه لا یعقل کون الأسباب الشرعیة من العلل الحقیقیة، فإنّها إما أن تلاحظ بالنسبة إلی الطلب- کما هو الظاهر من أدلّته- أو بالنسبة إلی الفعل المطلوب، لا سبیل إلی الالتزام بشی ء منهما، إذ العلل الحقیقیة منحصرة فی أربع:

ص: 206

الفاعلیة، و الغائیة، و المادّیة، و الصوریّة، و لا یعقل کون تلک الأسباب فی شی ء منها سببا من تلک الأربع.

أمّا الأوّل و هو الطلب، فلأنّ علّة الفاعلیة هو المکلّف الطالب، و من البدیهی- أیضا- عدم کونها علّة المادیة أو الصّوریة، أمّا علّة الغائیة، فهی أیضا تصوّر مصلحة الفعل المأمور به.

و أمّا فی الثانی، فأوضح من ذلک بحیث لا یحتاج إلی التوضیح، فإذن لا بد من حملها علی المعرّفات للحکم الشرعی، و معه لا یقتضی تعدّدها تعدّد الامتثال.

و یمکن الذبّ عنه: بأنّ الّذی لا یعقل فیها إنّما هو کونها إحدی تلک الأربع فی شی ء منها ابتداء أو بلا واسطة، لکنّه لا یستلزم حملها علی المعرّفات، لإمکان کونها عللا غائیة للطلب بواسطة، بمعنی کونها عللا لعللها الغائیة واقعا و مؤثّرة فیها حقیقة، أو کونها عللا فاعلیة للفعل جعلا، بمعنی حکم الشارع بوجوب ترتیب الفعل علیها عند وجودها، و عدم التفکیک بینه و بینها، کما هو الشأن فی العلل الفاعلیّة الحقیقیّة، أو کونها عللا غائیّة للفعل بواسطة.

و توضیح کونها عللا غائیّة- بواسطة- للطلب و تصویره: أنّها فی الشریعة علی ضربین:

أحدهما: أن یکون سببا لحدوث حالة فی المکلّف یمنعه من الدخول فی عبادة کما فی أسباب الأحداث.

و ثانیهما: ما لا یکون کذلک، بمعنی أنّه لا یکون محدثا لتلک الحالة.

فنقول فی الأوّل: إنّه إذا صار علّة لوجود تلک الحالة المانعة یکون علّة لعلّیة(1) العلّة الغائیّة لطلب الغسل أو الوضوء، و هی رفع تلک الحالة، فإنّه هی العلّة الغائیّة لإیجاب الغسل أو الوضوء، و رفع تلک الحالة و إن لم یکن فی نفسه معلولا

ص: 207

و مسبّبا لأسباب الأحداث و لو مع الواسطة، نظرا إلی أنّها إنّما یحدث نفس الأحداث لا رفعها إلاّ أنّ صیرورته علّة غائیّة لإیجاب الغسل أو الوضوء مسبّبة عنها مع الواسطة، ضرورة أنّ رفع الحدث إنّما یکون داعیا إلی طلب الوضوء أو الغسل إذا تحقّق الحدث، و أمّا مع انتفائه فلا حدث، حتّی یکون رفعه غایة للطلب.

و بعبارة أخری: الغایة إنّما هی رفع الحدث الفعلی، و هو لا یتحقّق له مورد أصلا إلاّ إذا کان هناک حدث، فوجود الحدث الموجود بسببیّة تلک الأسباب سبب لاتّصاف رفعه بکونه علّة غائیّة، فیکون تلک الأسباب علّة لعلّیة العلّة الغائیّة للطلب.

و أمّا ثانیها: فتوضیح المقال فیه [أنّه] إنّما یحدث بسببیّته مصلحة فی فعل الجزاء لم تکن متحقّقة فیه قبله، فتکون المصلحة داعیة و غایة لطلب الشارع ذلک الفعل من المکلّف، مثاله فی العرفیّات مجی ء زید بالنسبة إلی إکرامه- مثلا- فیقال فیه: إنّه یحدث فیه بسبب مجیئه مصلحة فی إکرامه لم تکن حاصلة فیه قبل المجی ء، فإذا فرض کون المولی عالما بتلک المصلحة المسبّبة عن المجی ء، فیأمر عنده بإکرام زید عند مجیئه، فیکون المجی ء علّة للعلّة الغائیّة لوجوب الإکرام و هکذا الکلام فی نظیره من الأمثلة الشرعیّة.

أقول: للأسباب الشرعیّة قسم ثالث: و هو ما یکون محدثا لحالة مبغوضة [فی] المکلّف(1) یکون رفعها غایة لطلب الشارع ما یرفعها(2) من غیر توقّف عبادة علی رفعها أصلا، و هذا کما فی الکفّارات، فإنّ الظاهر أنّ الأسباب الموجبة لها من هذا القبیل.

ص: 208

و التعبیر الجامع بینه و بین القسم الأوّل من القسمین المتقدّمین أن یقال:

ما کان محدثا لحالة مبغوضة فی المکلّف یکون رفعها غایة لطلب الشارع ما یرفعه، فإنّ هذا أعمّ من توقّف عبادة علی رفعها، و الکلام فی هذا القسم هو ما مرّ فی القسم الأوّل، فلا نعید.

و أمّا تصویر کونها عللا غائیّة للفعل(1) المأمور به بواسطة فهو مبنیّ علی مذهب العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد الکامنتین فی الأفعال قبل ورودها، فیقال حینئذ: إذا أمر الشارع بفعل- بعد حدوث أمر و تحقّقه- فلا بدّ حینئذ من ارتباط واقعا بین وجود ذلک الأمر و بین الفعل المأمور به قبل أمر الشارع بحیث یکون الأمر کاشفا عنه، بأن یکون ثابتا فی الواقع قبل الأمر علی وجه لو اطّلع علیه العقل قبله لحمل المکلّف علی الفعل لذلک، و هو لا یکون إلاّ بکون الأمر المذکور محدثا لمصلحة بعد حدوث الفعل(2) المأمور به بحیث لو فرض اطّلاع العقل علیها(3) لحمل المکلّف علی الفعل تحصیلا لها، فیکون أمر الشارع بذلک الفعل کاشفا عن تلک المصلحة، و انکشافها- بعد العلم بها من أمر الشارع- یکون هو علّة غائیّة للفعل داعیة للفاعل نحو الفعل، فیکون الأسباب الشرعیّة عللا للعلّة الغائیّة للفعل المأمور به بمقتضی هذا البیان.

و أمّا تصویر کونها عللا فاعلیّة بمقتضی جعل الشارع فقد عرفت، فلا داعی لإعادة الکلام فیه.

إذا عرفت ذلک فیقال: إنّه إذا أمکن حمل الأسباب الشرعیّة علی واحد من الوجوه الثلاثة المذکورة- بعد قیام القرینة علی عدم کونها أسبابا بلا واسطة،

ص: 209

کما هو ظاهر أدلّتها- فلا داعی إلی حملها علی المعرّفات، بل المتعیّن حملها علی أحد تلک الوجوه، فإنّها أقرب إلی حقیقة الأسباب(1) بعد صرفها عن ظاهرها من الحمل علی المعرّف، کما لا یخفی علی المتأمّل، فیجب حینئذ حمل أدلّة تلک الأسباب علی إرادة أحد تلک الوجوه.

و لا یخفی أنّه علی تقدیر إرادة أیّ منها یتمّ المطلوب من بقائها علی ظاهرها و هو أصالة عدم التداخل، فإنّ تعدّد علّة الغائیّة للطلب أو للفعل یقتضی تعدّد العلّة الغائیّة لأحدهما عقلا، و تعدّد العلّة الغائیّة للطلب یقتضی تعدّد الطلب کذلک، و تعدّده یقتضی تعدّد الواجب کذلک، و تعدّد الواجب یقتضی تعدّد الامتثال، و کذا تعدّد العلّة الغائیّة للفعل یقتضی تعدّده بلا توسّط شی ء آخر، فیکون الأصل علی إرادة أیّ من الاحتمالات المتقدّمة هو عدم التداخل، و هو المطلوب.

أقول: أقربیّة تلک الاحتمالات- بالنسبة إلی ظاهر القضیّة الشرطیّة- إنّما توجب حملها علیها عند قیام صارف عن ذلک الظهور بناء علی کون ذلک من باب الوضع- بمعنی إفادتها لسببیة الشرط للجزاء بلا واسطة من باب الوضع، کما هو الظاهر.

و أمّا بناء علی إفادتها إیّاها من باب الانصراف، بل إفادتها أصل السببیّة لذلک- کما عرفته من بعض من المتأخّرین فی المسألة المتقدّمة فی مقام بیان الطرق لإثبات المفهوم لأدوات الشرط- فمشکل غایة الإشکال، لأنّ سبب الانصراف حینئذ إنّما هو متحقّق بالنسبة إلی السببیّة الخاصّة فلا یوجب انصراف اللفظ إلی غیرها عند قیام صارف عنها، فحینئذ لا بدّ من سبب آخر موجب لانصرافه إلی غیرها، و دون دعوی ثبوته خرط القتاد، فلا تغفل.

ص: 210

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- قد تصدّی لتصحیح أصالة عدم التداخل علی تقدیر کون الأسباب الشرعیّة معرّفات: بأنّ الأدلّة حینئذ قاضیة بسببیّة کلّ منها للعلم بالطلب علی نحو الاستقلال، و لازم تعدّد سبب العلم تعدّد العلم علی وجه یکون هناک علوم متعدّدة یمتاز کلّ منها عن الآخر، حیث إنّه معلول بالفرض، و تعدّد العلّة مستلزم لتعدّد المعلول کذلک، و تعدّد العلم مستلزم لتعدّد المعلوم، و هو الطلب، و قد مرّ أن تعدّده مستلزم لتعدّد الامتثال، فیکون الأصل علی هذا التقدیر- أیضا- عدم التداخل، و هو المطلوب.

لکنّه مشکل من وجهین:

أحدهما: أنّ استلزام تعدّد العلّة لتعدّد المعلول لیس علی کلّیّته، بل إنّما هو فیما إذا کان المعلول من غیر الکیفیّات القابلة للشدّة و الضعف، و أما إذا کان منها فلا، أ لا تری أنّ تعدّد أسباب الألوان أو الأمراض لا یوجب تعدّد اللون و المرض.

نعم یوجب تأکّدهما بمعنی أنّ الحاصل منهما بواسطة الأسباب المتعدّدة آکد و أشد مما یحصل من واحد من تلک الأسباب (1) فی النسخة المستنسخة: فیکون.

(2).

و من المعلوم أنّ الفرد الشدید لیس فردین و موجودین یمتاز کلّ منهما عن الآخر، فإنّ الضعیف الممتاز عنه إنّما هو الّذی لم یکن فی ضمنه.

ص: 211

و من المعلوم أنّ العلم من مقولة الکیفیّات فیمکن فیه ما یمکن فی غیره، بل المتأمّل فی نفسه یجد فیها وقوعه، فحینئذ لا یثبت من الأسباب المتعدّدة للعلم أزید من معلوم واحد و هو الطلب، فیکفی الامتثال مرّة.

و ثانیهما: أنّ القائل- بکون تلک الأسباب معرّفات- الظاهر أنّه لا یرید کون الجزاء فی أدلّتها هو العلم کما هو مبنی ما ذکره- قدّس سرّه- بأن یکون المراد من قوله: «إن نمت فتوضأ»(1) أنّه إن نمت فاعلم أنّه یجب علیک الوضوء، بل الظاهر أنّه أراد أنّ القضایا الشرطیة فی تلک الأدلّة إنّما استعملت فی مجرّد التلازم بین الشرط و الجزاء، و أنّ الجزاء هو المذکور فی القضیّة.

و بعبارة أخری: إن سیقت لمجرّد بیان ربط اللزوم بین الشرط و نفس الجزاء و استفید سببیّة الشرط للعلم بالجزاء استلزاما، إذ کلّ من المتلازمین کاشف عن الآخر و موجب للعلم به، فحینئذ لا یقتضی تعدّد الأسباب المذکورة تعدّد الطلب المجعول جزاء فی کلّ من أدلّة تلک الأسباب، إذ یصیر کلّ منها لازما للطلب لا مؤثّرا فیه، و من المعلوم أنّ تعدّد اللوازم لا یقتضی بتعدّد الملزوم، لإمکان أن یکون لشی ء واحد ألف لازم، فتدبّر.

أقول: ما ذکرت سابقا- من الإشکال فی کون أقربیّة الاحتمالات الثلاثة المتقدّمة إلی مدلول أدوات الشرط من احتمال المعرّفیّة موجبة لحملها علی أحد تلک الاحتمالات بناء علی عدم إفادتها للسببیّة المطلقة بالنسبة إلی صورة اجتماع الأسباب وضعا مع إفادتها لأجل السببیّة من باب الوضع- یندفع بذلک البیان، إذ قد عرفت أنّ مبنی حمل الأسباب علی المعرّفات علی حمل الأدلّة علی مجرّد بیان ربط اللزوم بین الشرط و الجزاء، و من المعلوم أنّه إلغاء

ص: 212

للسببیّة رأسا بخلاف حملها علی أحد تلک الاحتمالات، لکون السببیّة مأخوذة فی کلّ منها فی الجملة، فیکون کلّ منها أقرب إلی حقیقة الأدوات من مجرّد التلازم، فلا یصار إلیه مع إمکان الحمل علی أحدها، بل کلّ واحد منها عین حقیقة الأدوات علی ذلک القول بناء علی خروج عدم التوسّط من حقیقتها حینئذ، بأن یقال: إنّها حقیقة فی سببیّة الشرط للجزاء فی الجملة، أعمّ من أن یکون الشرط سببا بلا واسطة، لکنّها عند الإطلاق ینصرف إلیه.

و کیف کان، فلا إشکال علی القول المذکور فی تقدیم تلک الاحتمالات علی احتمال المعرفیة، فیبقی الإشکال بالنسبة إلی القول بوضعها لمجرّد التلازم بین الشرط و الجزاء، و کون أصل السببیّة مستفادا من باب الانصراف، فافهم.

الثانی: أنّ المفروض وحدة متعلّق الطلبات المسبّبة عن الأسباب المفروضة نوعا و کونه حقیقة واحدة، فیلزم علی تقدیر کون تلک الأسباب أسبابا واقعیة- کما هو ظاهر أدلّتها- تعلّق أشخاص من الطلب بحقیقة واحدة، اللازم باطل، لکونه من اجتماع الأمثال فی شی ء واحد الّذی هو کاجتماع الأضداد فیه من حیث الامتناع، إذ کما یمتنع اجتماع ضدّین أو أضداد فی شی ء واحد و لو بالنوع- إذا لم یعتبر ذلک الشی ء علی وجه یرجع إلی أمور متعدّدة- فکذلک یمتنع اجتماع مثلین أو أمثال فیه کذلک، إذ الطبیعة الواحدة ما لم یطرأ علیها اعتبار أزید فهی شی ء واحد، إذ هی حینئذ لیست إلاّ هی، و من المعلوم أنّها فی حدّ نفسها لا تعدّد فیها أصلا، بل أمر وحدانیّ کالشخص الواحد، و تکثّرها إنّما هو باعتبار زائد علی أصلها، و هو اعتبارها بالنظر إلی وجوداتها الخارجیّة التی هی الأفراد فیما لم یطرأ علیها ذلک الاعتبار، فلا یعقل اجتماع مثلین أو أمثال فیها کاجتماع ضدّین أو أضداد فیها، لعدم الفرق بینها حینئذ و بین الواحد الشخصی فیما هو مناط امتناع الاجتماع، فإنّ مناطه إنّما هو وحدة متعلّق المثلین أو الضدّین من غیر مدخلیة للنوعیة و الشخصیة فیه أصلا، فإذا بطل اللازم بطل

ص: 213

الملزوم- أیضا- فیکشف ذلک عن أنّ المراد بالأدلّة- خلاف ما هو الظاهر منها- المعرفیّة. و أمّا إرادة السببیّة للطلب المستقلّ مع قابلیة المورد له، و بعبارة أخری:

إنّه لما کان سببیة تلک الأسباب للطلب علی وجه الإطلاق مستلزمة لذلک المحذور، فلا بدّ إمّا من حملها علی المعرّفات للطلب، و إمّا من حملها علی السببیّة المقیّدة، و هی سببیّتها للطلب المستقلّ مع قابلیة المورد له مع إیکال فهم التقیید إلی العقل.

و علی الثانی إذا فرض اجتماعها دفعة واحدة مع فرض وحدة متعلّق مسبّباتها، فلازمها حینئذ طلب واحد مسبّب عن الجمیع، لامتناع اجتماع طلبات متعدّدة فی واحد نوعیّ کاجتماعها فی واحد شخصی، لما مرّ، فلا یعقل حینئذ إلاّ طلب واحد، و لامتناع الترجیح بلا مرجح، فلا بدّ أن یکون ذلک مستندا إلی جمیع الأسباب، فإذا فرض اجتماعها علی التعاقب فلازمها حینئذ- أیضا- طلب واحد، لما مرّ، لکنّه مستند إلی الأسبق منها، فإنّه عند وجوده لم یکن مانع من تأثیره فی المورد أثره، و هو الطلب، فیکون بمجرّد وجوده مؤثّرا فیه و محدثا للطلب، و معه لا یصلح الأسباب الاخر للتأثیر لاستلزامه اجتماع الأمثال فی مورد واحد کما مرّ، و إذا فرض وجود واحد منها فقط فی المورد فلازمه طلب واحد، و وجهه ظاهر.

أقول: الظاهر أنّه علی تقدیر حملها علی المعرّفات- أیضا- الحکم فیها ما عرفت بناء علی حملها علی السببیّة المقیّدة، فإنّها حینئذ- أیضا- إذا اجتمعت لا تفید إلاّ طلبا واحدا سواء اجتمعت دفعة أو متعاقبة.

نعم فی صورة اجتماعها دفعة یکون وجود الحکم مستندا إلی الجمیع، و فی صورة التعاقب إلی الأسبق منها لعین ما مرّ، و مع وجود واحد منها بدون البواقی- أیضا- یفید ذلک طلبا واحد، و من المعلوم أنّ وحدة العلّة لا تستلزم أزید من

ص: 214

معلول واحد، و هو الطلب. هذا.

و الجواب عن ذلک: أنّ المحذور المذکور- و هو لزوم اجتماع المثلین أو الأمثال فی شی ء واحد- لا یوجب المصیر إلی خلاف ظاهر الأدلّة المذکورة مطلقا، بل إنّما یوجبه علی تقدیر کون الطلبات المسببة عن تلک الأسباب- علی تقدیرها- متوجّهة إلی الحقیقة الواحد من حیث هی و فی حدّ نفسها، لما قد عرفت أنّه إنّما یلزم علی هذا التقدیر، فمع اعتبار التکثّر فی تلک الحقیقة- بأن یکون متعلّق کلّ طلب وجود منها مغایر لمتعلّق الطلب الآخر، بأن یکون موضوع کلّ طلب شخصا من أشخاصها و وجودا من وجوداتها الخارجیة- لا مانع من تعدّد الطلب أصلا، کما اعترف به المورد أیضا.

نعم لمّا کانت المادّة المعروضة للطلب ظاهرة فی إرادة الطبیعة من حیث هی، فظهورها ینافی تعدّد الطلب، لما مرّ من استلزام إرادتها کذلک مع تعدّد الطلب لاجتماع الأمثال فی شی ء واحد، فیقع التعارض بین ظهور المادّة و بین ظهور أدوات الشرط فی الأدلّة فی سببیّة کلّ من تلک الأسباب لطلب مستقلّ، و یتوقّف رفعه علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلوّ:

أحدهما: التصرّف فی ظهور الأدوات فی تلک الأدلّة.

و ثانیهما: التصرّف فی المادّة المذکورة المعروضة للطلب المجعول جزاء فی کلّ من تلک القضایا بتقییدها فی کلّ منها ببعض من وجوداتها غیر ما قیّدت به فی الأخری، فیقال فی قولنا:- إن جاءک زید فأکرمه، و إن أضافک فأکرمه، و إن أعانک فأکرمه-: إنّ المطلوب فی القضیّة الأولی إنّما هو إکرام زید عند مجیئه الّذی هو غیر إکرامه عند إضافته أو إعانته، و فی الثانیة إنّما هو إکرامه الّذی هو غیر إکرامه عند مجیئه أو إعانته، و فی الثالثة إنّما هو إکرامه الّذی [هو] غیر إکرامه عند مجیئه أو إضافته.

لکن الّذی یقتضیه الإنصاف أنّ التصرّف الثانی أهون من الأوّل، لأن

ص: 215

الظاهر أنّ ظهور أدوات الشرط فی السببیّة علی الوجه المذکور أقوی من ظهور المادّة فی الطبیعة من حیث هی، فیکون حاکما علی ظهور المادّة و صارفا عنه (1)، فإذا اندفع المحذور المذکور تقضی(2) الأدلّة بتعدّد الطلب بتعدّد الأسباب، لعدم المانع منه حینئذ، فیتمّ المطلوب، و هو عدم التداخل، لما مرّ غیر مرّة من استلزام تعدّد الطلب تعدد الامتثال.

ثمّ إنّه قد حکی- دام ظلّه- عن بعض أفاضل المتأخّرین- و ظنّی أنّه الفاضل النراقی- قدّس سرّه- فی عوائده(3)-: أنّه استشکل فی التقیید المذکور بأنّه مستلزم لاستعمال المادّة فی معنیین، و لم ینقل- دام ظلّه- وجهه، و لم یتعرّض لتوجیهه بوجه، بل اکتفی بمجرّد حکایة ما ذکر، فطفر إلی ما هو الأهمّ للمحصّلین.

أقول: کأنّ نظره- قدّس سرّه- فیما ذکره إلی أنّ الموجب لإشکاله(4) المذکور إنّما هو لزوم اجتماع المثلین أو الأمثال فی شی ء واحد، و قد عرفت أنّه یختصّ بصورة اجتماع الأسباب، إذ مع وجود واحد منها لا یکون إلاّ طلبا واحدا، و هو غیر مستلزم له، فلا مانع من إرادة نفس الطبیعة بالنسبة إلی حال وجود واحد منها، و وجود المانع فی غیر تلک الصورة لا یوجب المنع فیها، فلا یکون التقیید بالنسبة إلی غیر تلک الصورة مستلزما له فیها، و لازم ذلک أن یراد

ص: 216

بالمادّة الطبیعة من حیث هی بالنظر إلی تلک الحال، و هی باعتبار بعض وجوداتها بالنسبة إلی غیرها(1)، فتکون المادّة مستعملة فی نفس الطبیعة من حیث هی، و فیها باعتبار بعض وجوداتها الّذی هو فرد منها، و ما هذا إلاّ استعمالها فی معنیین.

هذا، لکن لا یخفی علی المتأمّل ضعفه، فإنّ استعمال اللفظ إن کان جائزا فلا محذور فی لزومه، و إلاّ فهو محذور آخر یوجب اعتبار التقیید المذکور بالنظر إلی حال انفراد الشروط- أیضا- بمعنی أنّ المتکلّم یرید من المادة الطبیعة المقیّدة بالنسبة إلی تلک الحال- أیضا- و لو لتوطئة الخروج عن محذور استعمالها فی معنیین، مع فرض عدم تفاوت فی غرضه و مقصوده، لکفایة المقیّد علی تقدیر کفایة المطلق أیضا.

الثالث: أنّ ظاهر أدوات الشرط کون الشرط فی القضیّة الشرطیّة بنفسه علّة تامّة لوجود الجزاء، لکن لا یمکن حملها علی ذلک فی الأدلّة الشرعیّة، لبداهة أنّ الشروط و الأسباب الشرعیة علی تقدیر علّیّتها لیست إلاّ العلّة الغائیّة للطلب التی هی أحد أجزاء العلّة التامّة، فیدور الأمر بین حملها علی إفادة سببیة تلک الأسباب للمعرّفیّة و بین تقیّد تلک الأسباب بصورة اجتماع سائر أجزاء العلّة التامّة، و هی العلل الثلاث الاخر- الفاعلیّة، و المادّیّة، و الصوریّة-، فحینئذ إن لم تحمل علی إفادة المعرّفیة فلا تحمل علی إفادة سببیة تلک الأسباب لنفس الطلب مع تقیدها، فیکون الأدلّة مجملة ساقطة عن مرحلة الاستدلال لا محالة.

و فیه: منع ظهور الأدوات فی ذلک، بل الظاهر منها أنّ سائر الجهات التی لها مدخلیّة فی وجود الجزاء- و هو الطلب- مفروغ عنها، و إنّه لیس لترتّبه و تحقّقه حالة منتظرة بالنسبة إلی شی ء إلاّ علی وجود الشرط، بحیث إذا وجد الشرط

ص: 217

یلزمه وجود الجزاء جدّاً، فتکون هی مفیدة لکون الشرط هو الجزء الأخیر للعلّة التامّة للجزاء.

فعلی هذا لا یلزم التقیّد فی الأسباب بوجه، حتّی یرد الأمر بینه و بین سائر التصرّفات المولّدة للأصل.

هذا خلاصة الکلام فی النقض و الإبرام فی المقدّمة الأولی من مقدّمات دلیل عدم التداخل، و هی ظهور الأدلّة فی السببیة بعد تسلیم الظهور.

و قد یمنع عدم التداخل بمنع أصل الظهور- کما مرت الإشارة إلیه سابقا- لکنه بمکان من الضعف.

ثمّ إنّه قد یناقش فی المقدّمة الثالثة من تلک المقدّمات- و هی استلزام تعدّد الأسباب تعدّد الواجب بعد تسلیم الأولی-: بأنّ اقتضاء تعدّد الأسباب لتعدّد المسبّبات مسلّم لکن المسبّب للأسباب المفروضة لیس إلاّ الإیجاب، فتعدّدها یقتضی تعدّده، و من المعلوم أنّ تعدّد الإیجاب غیر مستلزم لتعدّد الواجب، لانتقاض دعوی استلزامه له بموضعین:

أحدهما: موارد یراد من تعدّد الإیجاب [فیها] تأکید الوجوب.

و ثانیهما: ما إذا کان الفعل المأمور به مما لا یقبل التعدّد کالقتل، مع أنّه یصحّ أن یقال: إن جاءک عمرو فاقتله، و إن شتمک فاقتله، و إن آذاک فاقتله.

و فیه: أنّه ناشئ عن عدم فهم الواجب المشروط و أنّ المشروط بالشرط ما ذا؟ فلنمهّد مقالا فی کشف غطاء الإجمال عن وجود حاله.

فاعلم أنّ المشروط بالشرط و المعلّق علیه فی الواجب المشروط إنّما هو الوجوب، و هو اشتغال ذمّة المکلّف فعلا بالفعل المأمور به، بحیث لیس له تأخیر الامتثال عن أوّل زمن الاشتغال إن کان وجوبه فوریّا، و عن الوقت المضروب له إن کان موقّتا بوقت موسّع، لا الإیجاب، و هو إنشاء الطلب باللفظ، فإنّه مقدّم علی زمن وجود الشرط، فلا یعقل تعلیقه علیه مع تحقّقه قبله.

ص: 218

و بعبارة أخری: إنّ المعلّق علی الشرط إنّما هو تنجّز المنشأ بذلک الإنشاء و صیرورته بعثا و تحریکا فعلیّا، بحیث یستتبعه استحقاق العقاب علی مخالفته فی الوقت المضروب لأداء متعلّقه، فإنّ الآمر إذا التفت إلی أنّ للفعل مصلحة عند وجود أمر، فیکون ذلک داعیا له- قبل تحقّق ذلک الأمر- إلی إنشاء طلب شأنیّ الآن معلّق بلوغه إلی مرتبة البعث و التحریک الفعلی علی وجود ذلک الأمر فی الخارج، بحیث إذا وجد یکون المحرّک و الباعث له نحو الفعل حینئذ هو ذلک الطلب الشأنی من غیر حاجة إلی طلب جدید أصلا، فهذا الطلب و التحریک الفعلی إنّما هو ذلک الشأنیّ، بمعنی أنّ أصله و مادّته إنّما هو ذلک، و إنّما وجود الشرط صار سببا لنموّه و کثرته، فمثله کمثل الزرع، حیث إنّ أصله إنّما هو من البزر(1) الّذی ألقاه الزارع، و نموّه من قبل المربّیات له من الماء و غیره، و لذا لو أمر مولی عبده بشی ء علی هذا الوجه، ثمّ حضر زمن وجود الشرط و کان المولی غافلا عن أنّه أمره من قبل أو عن وجود الشرط لکان(2) ذلک الطلب محرّکا للعبد حینئذ نحو الفعل، بحیث لو ترک الامتثال حینئذ معتذرا- بأنّ ذلک الطلب لم یکن منجّزا، و لم یصدر منه طلب منجّز بعده- لاستحقّ الذمّ و العقاب.

و الحاصل: أنّ المعلّق علی الشرط إنّما هو تنجّز ذلک الطلب الشأنی، و هو- أی التنجّز- حالة بین الآمر و المأمور: إذا أضیفت إلی الآمر تسمّی بعثا و تحریکا فعلیّا، و إذا أضیفت إلی المأمور تسمّی اشتغالا فعلیّا.

فإذا عرفت ذلک فقد ظهر لک فضاحة(3) حال المناقشة المذکورة، إذ بعد

ص: 219

ما تبیّن أنّ المعلّق علی الشرط هو اشتغال ذمّة المکلّف- فعلا- بفعل المأمور به، فلا محیص عن التزام اقتضاء تعدّد الأسباب الشرعیّة لتعدّد الواجب.

ص: 220

ص: 221

بسم اللَّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطیّبین الطاهرین، و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

ص: 222

کان فی التکلیف، أو فی المکلّف به، مع أنّ الملتفت الشاکّ فی التکلیف معذور عقلا و نقلا- کما اختاره (قدّس سرّه) فی مسألة البراءة و الاحتیاط- فلا یصحّ إدخاله فی المکلّف إلاّ بإرادة ما ذکرناه فیه.

و أمّا لفظ الحکم: فالمراد به إنّما هو الحکم الشرعی الکلّی کما صرّح به- قدّس سرّه- حین قرأنا علیه، فما یتعرّض [له] فی مطاوی مسألة البراءة و الاحتیاط من حکم الشبهات الموضوعیة إنّما هو من باب التطفّل و الاستطراد.

و هل المراد به خصوص ما کان أحد الأحکام الخمسة التکلیفیة أو ما یعمّ الوضعیّة أیضا؟

قد صرّح المصنّف- قدّس سرّه- بالأوّل، فتعرّضه فی بعض المواضع لحکم الشکّ فی الأحکام الوضعیّة خارج عن وضع الرسالة، و إنّما هو من باب التطفّل.

و هل یمکن تقسیم مجاری الأصول إلیها و إن لم یکن مرادا، أو یمتنع؟

قال- دام ظلّه-: یمکن بتقریب أنه إذا کان الشکّ فی شی ء منها، فإن لوحظ الحالة السابقة علیه فهو مورد الاستصحاب، و إن لم یلحظ فیه ذلک فلما لم یکن قاعدة أخری غیر الاستصحاب مثبتة للحکم الوضعی أو نافیة له فی مورد الشکّ فیه و المفروض عدم جریانه فی المورد، فإنّ غیره من الأصول الثلاثة إنّما هو مثبت أو منفی(1) التکلیف لا غیر، فینظر إلی الحکم التکلیفی فی ذلک المورد: فإن کان هو مشکوکا من أصله فیکون المورد مجری البراءة لکونه شکّا فی التکلیف، و إن علم فی الجملة و شکّ فی متعلّقه فیکون مورد الاحتیاط مع إمکانه، و مع امتناعه یکون موردا للتخییر، فالمورد المشکوک فی حکمه الوضعی کونه مجری للأصول الأربعة المذکورة بهذا الاعتبار.

أقول: الاعتبار المذکور لا یصحّح ذلک بالنظر إلی الشکّ فی الحکم

ص: 223

الوضعی من حیث کونه شکّا فی الحکم الوضعی، کما لا یخفی، بل غایة ما یصحّحه جریان الأصول الثلاثة الاخر- غیر الاستصحاب فی مورده- بملاحظة حیثیة أخری، و هی حیثیة الشکّ فی التکلیف أو فی المکلّف به، بل المصحّح لجریانها حقیقة إنّما هو تلک الثلاثة لا غیر، فالذی یصحّ جریانه فی مورد الشکّ فی الحکم الوضعی من غیر توقّف علی ملاحظة حیثیة أخری إنّما هو الاستصحاب، و أمّا غیره فلا، فإنّ أصالة البراءة- سواء أخذت من العقل أو الشرع- إنّما هی نافیة للمؤاخذة و التکلیف علی ما لم یقم حجّة علیه، و أصالة الاحتیاط إنما هی حکم إرشادی لأجل تحصیل الأمن من تبعة ما قام حجّة علیه، و کذلک التخییر إنما هو حکم عقلی للمتخیّر فی مقام الامتثال من غیر معیّن و مرجّح، و کلّها مختصّة بالشکّ فی الحکم التکلیفی، فلا تغفل.

و کیف کان، فحاصل ترجمة عبارته- قدّس سرّه-: أنّ الجامع لشرائط الخطاب إذا خطر بباله محمول من المحمولات الشرعیة بالنسبة إلی فعل عامّ من أفعال المکلّف، فحالاته بمقتضی الحصر العقلی منحصرة فی ثلاث، فإنه حینئذ: إمّا أن یرجّح فی نظره ثبوت ذلک المحمول للفعل المتصوّر، أو انتفاؤه عنه، أو لا یرجح شی ء منهما أصلا، و الثانی هو الشک، و علی الأوّل: إما أن یکون الرجحان فی نظره مانعا من احتمال النقیض، أو لا یکون، الأول هو القطع، و الثانی هو الظنّ.

ثمّ إنّ البحث عن حجیة الأمارات کالبحث عن الشبهات الموضوعیة، و علی تقدیره- إنما هو من باب التطفّل، إذ المقصد الأصلی- کما عرفت- إنّما هو بیان حکم القطع و الظنّ و الشکّ بالنظر إلی الأحکام الکلّیة.

ص: 224

(1) ظاهره حصر نفس الأصول العملیة فی الأربعة، و ظاهر ما فیه من التقسیم أیضا إنّما هو التقسیم الأصلی، فیکون حاصل ما یستظهر منه أنّ الأصول العملیة منحصرة عقلا فی الأربعة، و هو لا یستقیم، ضرورة إمکان أزید منها، إذ لا امتناع عقلا أن یحکم الشارع فی مورد الشکّ بملاحظة الحالة السابقة- مثلا- فی مرحلة الظاهر بحکمین: أحدهما وجوب البناء علی طبق الحالة السابقة، و الثانی وجوب البناء علی نقیضها، مع اختلاف مواردهما، إلاّ أنّ الواقع إنّما هو الأوّل، و هو لا ینافی إمکان الثانی.

فالحریّ(1)- مع بقاء التقسیم علی ظاهره- إرادة حصر مجاری الأصول فی الأربعة، کما صرّح به- قدّس سرّه- فی التقسیم الّذی ذکره فی مسألة البراءة(2)، و إرادة حصر نفس الأصول بالنظر إلی الواقع، بأن یراد من التقسیم المذکور تقسیمها من حیث الوقوع، لکن سیأتی [أنّه](3) من حیث دورانه بین النفی و الإثبات- یأبی عن ذلک، فإنه کالصریح- بل صریح- فی إرادة تقسیم مجاریها، فالأوفق- بل المتعیّن- حمل قوله: (و هی منحصرة فی أربعة) علی إرادة مجاریها.

و یشهد له- مضافا إلی عدم استقامة ظاهره الغیر اللائق نسبته إلی من دونه، و إلی بعد حمله علی إرادة حصر نفس الأصول بالنظر إلی الوقوع- ما صرّح به فی مسألة البراءة، فإنّ الظاهر أنّ ذلک الّذی ذکره هنا إنما هو الّذی ذکره هناک.

ص: 225

و یرشد إلیه أیضا قوله فی التقسیم(1) المذکور: (و الأول(2) مجری الاستصحاب، و الثانی مجری أصالة البراءة)(3) إلی آخر ما ذکره- قدّس سرّه-.

قوله- قدّس سرّه-: (إما أن یلاحظ فیه الحالة السابقة ... إلخ)(4).

(1) المراد بالملاحظة إنما هو ملاحظة الحکم(5) باعتبار الأصل العملی، و هو العقل فی الأصول العقلیة العملیة، و الشرع فی الشرعیة منها، لا ملاحظة المکلّف- بالفتح-، لعدم العبرة بملاحظته فی شی ء من الأحکام، و منه یعلم عدم صحّة إرادة الأعمّ أیضا.

قوله- قدّس سرّه-: (و بعبارة أخری: الشکّ إما أن یلاحظ فیه الحالة السابقة ...- إلی قوله-: و الثانی مجری أصالة البراءة ...- إلی قوله-: و الرابع مجری قاعدة التخییر)(6).

(2) هذا أجود من العبارة الأولی من وجوه(7):

أحدها: أنّ ما ذکره فی الأولی من قوله: (و الثانی مجری أصالة البراءة ...

- إلی قوله-: و الرابع مجری قاعدة التخییر) لا ینطبق علی ما ذکر فیها من التقسیم إلاّ بتکلّف، کما لا یخفی، فالأوفق بقاعدة التقسیم من هذه الحیثیة إنّما هی الثانیة.

و ثانیها: أنّه قد أخذ فی الأولی إمکان الاحتیاط فی المقسم(8) بین مجری

ص: 226

أصالة البراءة و الاحتیاط، و مقتضاه اختصاص أصالة البراءة بما أمکن فیه الاحتیاط، مع أنها قد تجری فیما لم یمکن فیه الاحتیاط- أیضا- کما إذا دار الأمر فی مورد بین الوجوب و التحریم(1)، و الإباحة- مثلا- فی شی ء واحد، فإنه من مواردها علی مختاره- قدّس سرّه- أیضا، مع خروجه عمّا ذکره تعریفا لمجراها، بل تجری فیما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم فی شی ء واحد مع القطع بعدم الثالث- أیضا- مع عدم إمکان الاحتیاط فیه بالضرورة، فتأمّل.

و الحاصل: أنّه- قدّس سرّه- فی مقام ضبط مجاری الأصول، فلا بدّ من أن یکون(2) تعریف منها لجمیع المصادیق(3)، فلا یکفی الصدق فی الجملة، هذا بخلاف العبارة الثانیة، لعدم أخذ إمکان الاحتیاط فی مجری البراءة فیها.

و یمکن التفصّی عن الإشکال المذکور: بالنظر إلی صورة الشکّ فی الوجوب و التحریم مع احتمال الإباحة، بتکلّف أنها- أیضا- من موارد إمکان الاحتیاط، بأنّ المراد من إمکان الاحتیاط إمکانه فی الجملة و لو بالإضافة، فإنّ الّذی لا یمکن فیها إنما هو الاحتیاط التامّ و من جمیع الجهات، و أما فی الجملة فممکن، فإن فعل ذلک المشکوک المحتمل للوجوب و الحرمة و الإباحة، لاحتمال وجوبه، أو ترکه لا لذلک، بل لاحتمال الإباحة، فیکون أحوط، فیمکن فیه هذا المقدار من الاحتیاط.

و بالجملة: المکلّف فی الصورة المذکورة و إن لم یکن [ملزما] بشی ء(4) من الفعل أو الترک إلاّ أن إقدامه علی أحدهما لاحتمال الوجوب أو الحرمة أحوط

ص: 227

من إقدامه علیه لاحتمال الإباحة، فتأمّل.

و أمّا بالنظر إلی صورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة مع القطع بعدم الثالث، فیمتنع کونها من موارد البراءة، بل إنّما هی من موارد التخییر.

و ثالثها: أنّ المأخوذ فی مجری التخییر بمقتضی العبارة الأولی أمران:

أحدهما: عدم ملاحظة الحالة السابقة علی الشکّ.

و ثانیهما: عدم إمکان الاحتیاط من غیر إشارة فیها إلی اعتبار أزید منها فیه، و لا ریب أنه بإطلاقه شامل لبعض الصور من موارد الشکّ فی التکلیف التی هی مجری أصالة البراءة، کالصورة الأولی من الصورتین المذکورتین فی الوجه الثانی، بخلاف العبارة الثانیة، فإنّ المعتبر فیها فی مجری التخییر أمور ثلاثة:

ثالثها کون الشکّ فی المکلّف به فلا یشملها.

اللّهمّ إلاّ أن ینصف(1) فی دفع هذا الإشکال- أیضا- بما ذکر، و هو کما تری، فالعبارة الثانیة أجود، بل سنبیّنه(2) بالإضافة إلی الأولی.

ثمّ إنّه- دام ظلّه- قال [ها هنا] مناقشتان: إحداهما مختصّة بالعبارة الأولی، و الأخری مشترکة بینهما(3):

أما المختصة بالأولی: فهی أنّ المذکور فیها ضابطا لمجری أصالة البراءة هو أن یکون الشکّ فی التکلیف مع إمکان الاحتیاط فی مورد الشکّ- مثلا- نظرا إلی ظهورها فی أخذه و اعتباره فی المقسم بین مجری البراءة و الاحتیاط، و لمجری أصالة التخییر أن یکون الشکّ غیر ملحوظ فیه الحالة السابقة، مع عدم إمکان الاحتیاط فی مورده، من غیر اعتبار کون الشکّ فی المکلّف به، کما مرّت

ص: 228

الإشارة إلیه سابقا.

و من المعلوم أنّ صورتی دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فی شی ء واحد- مع القطع بعدم الثالث أو مع احتماله- لا یشملهما(1) حدّ مجری أصالة البراءة المذکورة فی العبارة الأولی باعتبار أخذ إمکان الاحتیاط فیه و لو مع إرادة النوع الخاصّ من التکلیف مع أنهما من مواردها علی مختار المصنّف فی مسألة البراءة و الاحتیاط- کما هو المختار عندنا أیضا- و یشملهما حدّ(2) مجری التخییر المذکور فیها، سواء أرید بالتکلیف جنس الإلزام أو نوعه الخاصّ، إذ اللازم علی التقدیر الثانی کون الصورتین المذکورتین کلتیهما من صور الشکّ فی التکلیف، و علی التقدیر الأول کون الثانیة منهما(3) و کون الأولی من صور الشکّ فی المکلّف به، و المفروض عدم اعتبار کون الشکّ راجعا إلی المکلّف به فی مجری التخییر، فیشملها علی کلّ من التقدیرین، مع أنّها لیست من موارده، مع أنه یشتمل الصورة الأولی علی التقدیر الأوّل مع اعتبار القید المذکور أیضا، کما سیأتی بیانه.

و کیف کان، فالکلام فی المناقشة فی العبارة المذکورة بالنظر إلی عدم اعتبار القید المذکور فی حدّ مجری التخییر، و إلی اعتبار إمکان الاحتیاط فی مجری البراءة، و اللازم من احتمال الأولی(4) فی الأول انتقاض طرده بالصورتین المذکورتین، و من اعتبار الثانی فی الثانی انتقاض عکسه بهما(5).

ص: 229

و لا یجری هذه المناقشة فی العبارة الثانیة بالنظر إلی الثانیة من الصورتین مطلقا، و إلی أولاهما(1) بناء علی إرادة النوع الخاصّ من التکلیف، إذ الثانیة لم یعلم فیها الإلزام مطلقا- لا نوعه و لا جنسه- فلا تکون من موارد الشکّ فی المکلّف به مطلقا، فلا یشملها حدّ مجری التخییر المذکور فی تلک العبارة، لاعتبار رجوع الشکّ فیها إلی المکلّف به، و یشملها حدّ مجری أصالة البراءة المذکور فیها کذلک، لأنها علی التقدیرین من موارد الشکّ فی التکلیف المذکور فیها حدّا لمجراها.

و أمّا أولی الصورتین فلأنّها إن تکن من صور الشکّ فی التکلیف- بناء علی إرادة جنس الإلزام من التکلیف المذکور فی تلک العبارة- یتّجه(2) المناقشة المذکورة و النقض بها علی ذلک التقدیر، و أمّا بناء علی تقدیر إرادة النوع الخاصّ منه فلا، کما لا یخفی.

و أمّا المناقشة المشترکة بین العبارتین: فهو أنّ المصنّف قد حدّد مجری أصالة البراءة فی أولاهما بکون الشکّ فی التکلیف مع إمکان الاحتیاط، فیتّجه علیه أنّ مراده بالتکلیف المذکور فیهما إمّا النوع الخاصّ من الإلزام، أو جنسه، و علی التقدیرین لا یستقیم شی ء من الحدّین المذکورین لمجری أصالة البراءة فی العبارتین:

أما علی الأول: فلانتقاض طرد کلّ منهما بصورة دوران الأمر بین وجوب أحد الشیئین بالخصوص و بین حرمة الآخر کذلک، بأن یقطع بصدور إلزام من الشارع، و یشکّ فی أنه هل هو وجوب الصلاة- مثلا- أو حرمة الخمر؟ لأنّ القدر المعلوم فی تلک الصورة إنّما هو جنس الإلزام، فیکون الشکّ فیها علی التقدیر

ص: 230

المذکور راجعا إلی الشکّ فی التکلیف المأخوذ فی مجری أصالة البراءة فی کلّ من العبارتین.

و من المعلوم إمکان الاحتیاط فیها- أیضا- بفعل ما یحتمل الوجوب و ترک ما یحتمل الحرمة، فیصدق علیها کلّ من حدّی أصالة البراءة، مع أنها من موارد الاحتیاط علی مختار المصنّف فی مسألة البراءة و الاحتیاط أیضا.

و أیضا ما یلزم علی هذا التقدیر انتقاض عکس حدّ مجری الاحتیاط المذکور فیها بتلک الصورة، فإنّ المذکور فی کلّ منهما ضابطا له قد أخذ فیه رجوع الشکّ إلی المکلّف به.

و أمّا علی الثانی: فلانتقاض عکسها بصورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فی شی ء واحد مع القطع بعدم الثالث، إذ علیه تدخل تلک الصورة فی صورة الشکّ فی المکلّف [به]، فلا یشملها الحدّان، مع أنّها من موارد أصالة البراءة علی مختاره أیضا.

أقول: و یمکن الذبّ عن المناقشة الأولی بالتکلیف المقدم، و هو دعوی إمکان الاحتیاط فیما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم فی شی ء واحد مع احتمال الثالث، لکنّه علی تقدیر تمامیته لا ینفع فی الذبّ عنها بالنظر إلی دوران الأمر بینهما مع القطع بعدم الثالث.

و یمکن الذبّ عنها بالنسبة إلیها بالتزام کونها من موارد التخییر لا البراءة، و المصنّف اختار فیها- فی مطاوی مسألة البراءة و الاحتیاط- القول بالتوقّف فی مقام الحکم، و التخییر فی مقام العمل، فلا یرد علیه بالنسبة إلیها المناقشة المذکورة.

و الّذی یوهم اختیاره هناک الرجوع فیها إلی أصالة البراءة حکمه فیها بنفی الحرج عقلا من الفعل و الترک، فیحتملان، هذا هو معنی الرجوع إلی أصالة البراءة، و هو فاسد، لأنّ التخییر و البراءة من حیث النتیجة- و هو نفی

ص: 231

الحرج عن الفعل و الترک- موافقان، و إنّما یختلفان من حیث المدرک، فإنه إمکان الحکم بنفی الحرج من جهة عدم البیان المأخوذ فی دلیل أصالة البراءة عقلا و نقلا أیضا، فیکون ذلک هی أصالة البراءة، و إن کان من جهة الاضطرار إلی أحد من الفعل و الترک مع عدم مرجّح لأحدهما بالخصوص، فیکون ذلک هو التخییر، و المصنّف حکم هناک من الجهة الثانیة بتعریف الحکم به من جهة أدلّة البراءة. فراجع.

و الحاصل: أنّ التخییر- قد یکون بین الحکمین، و قد یکون بین الفعلین، و قد یکون بین الفعل و الترک- واحد(1)، و مدرکه فی الکلّ الاضطرار إلی الإقدام إلی أحد الأمرین مع العجز عن الجمع بینهما مع عدم مرجّح لخصوص أحدهما و معیّن له علی المکلّف، سواء کان الاضطرار و العجز کلاهما عقلیین کما فی الصورة المذکورة، أو شرعیین کما إذا وجب شرعا شرب أحد من الفقّاع أو الخمر- مثلا- دواء عن مرض یخاف منه علی نفسه، فإنّ اضطراره إلی أحدهما شرعی، و کذا العجز عن الجمع بینهما، أو مختلفین کما فی المتزاحمین المتساویین عن المکلّف، فهو لا ینحصر فیها إذا کان طرفاه فعلین أو حکمین، بل یجری فی فعل شی ء واحد.

و قوله: و یغایر أصالة البراءة من أنه مبنیّ علی المقدّمات الثلاث المذکورة، و أصالة البراءة مبناها عدم البیان.

و ممّا ذکرنا- أنّ النّظر فی التخییر إنّما هو إلی المقدّمات الثلاث المذکورة التی لیس شی ء منها الجهل- أنه حقیقة(2) خارج عن القواعد المقررة للشکّ، بل إنما هو من الأصول العقلیة المقررة للمضطرّ العاجز الّذی لا ترجیح له لأحد

ص: 232

الطرفین، و لذا یجری فی المتزاحمین المتساویین مع عدم الشکّ فی حکم کلّ منهما فی نفسه، و کذا فی حکمها(1) عند التزاحم.

نعم قد یتحقّق مقدّماته فی مورد الشکّ، فیجری فیه لذلک، فمدرکه فیه بعینه هو الّذی فی المتزاحمین، فلا یخفی ما فی عدّه من الأصول المقرّرة للشکّ من المسامحة.

و أما المناقشة الثانیة: فیمکن الذبّ عنها باختیار الشقّ الثانی من الشّقّین المذکورین فی أولاهما- و هو إرادة جنس الإلزام من التکلیف- وضع(2) اللازم- و هو انتقاض عکس الحدّین المذکورین بصورة دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة فی شی ء واحد مع القطع بعدم الثالث- بما مرّ فی توضیح الجواب عن المناقشة الأولی بالنظر إلی تلک الصورة من أنه اختار فیها التخییر، فلا(3) هی علی مختاره من موارد أصالة البراءة، بل هذا هو الّذی ینبغی اختیاره علی القول بالبراءة فیها، و قد صرّح المصنّف بإرادة جنس الإلزام من التکلیف حین قرأنا علیه هذا الموضع من الرسالة.

نعم هو- قدّس سرّه- قد صرّح فی التقسیم الّذی ذکره لمجاری الأصول فی أوّل المسألة: بأنّ المراد بالتکلیف النوع الخاصّ منه، و هو ینافی ما اختاره هنا.

و تصریحه به هناک یوهم إرادة النوع الخاصّ منه هنا أیضا، فیرد علیه انتقاض طرد الحدّین المذکورین.

ثمّ إنه بقی أمران ینبغی التنبیه علیهما:

الأوّل: أنّ مراد المصنّف من المجری یحتمل أمورا:

ص: 233

أحدها: ما یمکن أن یجری فیه أحد الأصول الأربعة، فیجری أصالة البراءة- مثلا- أو ما یمکن جریانها فیه و لو لم یجر فیه فعلا، إما لقاعدة حاکمة علیها، أو معارضة لها، أو لعدم قیام دلیل علی اعتبارها فیه فی نفسها.

و ثانیها: ما یکون حکمه الظاهری فعلا أحد تلک الأصول، فمجری أصالة البراءة معناه ما یکون حکمه الفعلی من البراءة(1).

و ثالثها: ما یکون محلا لجریان واحد مخصوص منها علی تقدیر قیام دلیل علی اعتباره، بمعنی أنه علی تقدیر اعتباره إنّما یجری فیه لا غیره(2)، فلا ینافی ذلک کالأول، [أی] عدم قیام دلیل علی اعتبار الأصل، بل یجامع(3) مع امتناع اعتباره أیضا.

لا سبیل إلی شی ء من الأوّلین:

أما أوّلهما: فلاستلزامه عدم انضباط مجاری الأصول لإمکان جریان کلّ منها فی مورد الآخر، ضرورة إمکان جریان الاحتیاط فی موارد الشکّ فی التکلیف التی هی مجری لأصالة البراءة، و کذا جریان أصالة البراءة فی موارد الشکّ فی المکلّف به و لو بحکم الشارع، غایة الأمر- أیضا- لم یقعا، و عدم الوقوع لا ینافی الإمکان.

و أما ثانیهما(4): فإنّ تلک الأصول إنما تکون أحکاما فعلیة لمجاریها إذا لم تعارضها قاعدة أخری أو تحکم علیها، مع أنّ کلّ قاعدة جاریة فی مورد إذا حکمت علیها قاعدة أخری أو عارضتها لا یخرج- بذلک- ذلک المورد من کونه مجری لها، فأصالة البراءة- مثلا- إذا عارضتها قاعدة أخری فی مورد أو حکمت

ص: 234

علیها لا یخرج ذلک المورد بذلک عن کونه مجری لها فی الاصطلاح قطعا، فتعیّن الثالث.

الثانی: أنّ الغرض الأصلی للمصنّف [قدس سره] من وضع رسالة البراءة و الاستصحاب- المشتمل علیهما کتابه هذا- إنما هو بیان الأصول و القواعد العامّة الأوّلیة الشرعیة أو العقلیة المقرّرة للشکّ المنحصرة فی الأربعة المشار إلیها، فلما لم ینسب المجاری الأربعة المذکورة إلاّ إلیها، مع أنّ غیرها من الأصول، العملیة الخاصّة ببعض موارد الشکّ لا یخرج مجراها عن أحدها- کقاعدة الشکّ فی عدد الرکعات، و هی البناء علی الأکثر، فإنّ موردها متّحد مع الاستصحاب فی خصوص عدد الرکعات- فتعرّضه لبعض تلک القواعد الخاصّة فی مطاوی الرسالتین إنّما هو من باب التطفّل، کتعرّضه لقاعدة التخییر بین(1) الخبرین المتعارضین، فإنّ مراده بالتخییر الأوّلی العامّ المحکوم علیه بالعقل، لا ما یعمّ ذلک التخییر الخاصّ لخصوص الخبرین المتعارضین، و قد صرّح رحمه اللّه فی موضع من رسالة البراءة: أنّ التخییر حکم عقلی، و من المعلوم أنّ التخییر بین الخبرین حکم شرعی خاص، بمورد کذلک، و تحدیده لمجری التخییر بما لم یمکن فیه الاحتیاط شاهد علی ذلک أیضا، لجریان التخییر بین الخبرین فیما أمکن فیه الاحتیاط أیضا، فتعرّضه للتخییر بین الخبرین فی موارد کون الشکّ ناشئا من تعارض النصوص إنّما هو لأجل استیفاء الحکم العقلی لتلک الموارد، بمعنی الحکم الآخر(2) الّذی لا یکون بعد حکم ظاهریّ معارض له أو حاکم علیه.

قوله- قدّس سرّه-: (و ما ذکرناه هو المختار فی مجاری الأصول ... إلخ)(3).

ص: 235

(1) إشارة إلی ما ذهب إلیه الأخباریون: من عدم جریان أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیة التحریمیة، و أنها مجری الاحتیاط، مع أنها من الشکّ فی التکلیف الّذی جعله- قدّس سرّه- مجری لأصالة البراءة.

ص: 236

حقیقة اصطلاحا، فإنّها عبارة عن الوسط الّذی یکون واسطة لانکشاف ثبوت الأکبر للأصغر، فلا یطلق علی نفس الانکشاف حقیقة.

و بالجملة: إذا حصل القطع بشی ء یترتّب(1) علیه بمجرّده جمیع لوازمه و آثاره الشرعیة و العقلیة- أیضا- بعد الالتفات إلی الملازمة بینهما، سواء کان ذلک الأمر المقطوع به موضوعا من الموضوعات أو حکما من الأحکام، إذ لیس الترتّب إلاّ الانکشاف، و من البدیهی أنّ انکشاف شی ء ملازم عقلا لانکشاف جمیع لوازمه بعد العلم و الالتفات بالملازمة بینهما، فإذا قطع بکون مائع معیّن خمرا، ینکشف(2) له حرمته و نجاسته اللتان هما من الآثار الشرعیة للخمر بعد الالتفات إلی الملازمة، و کذا لزوم إطاعة ذلک النهی الّذی هو من الآثار العقلیة، و کذا إذا قطع بوجوب شی ء فیکشف(3) به له بمجرّده وجوب إطاعته الّذی هو من آثاره العقلیة و وجوب مقدّمته و حرمة ضدّ ذلک الشی ء بعد العلم و الالتفات إلی الملازمة بینه و بین تلک اللوازم من غیر حالة منتظرة بعده، و لا احتیاج فی ترتّبها علیه إلی قیام طریق آخر، فإنّه بمجرّد القطع المذکور یحصل له صغری وجدانیة، و هو قوله: هذا خمر، و کبری کذلک إذا کان قاطعا بلزوم تلک اللوازم، و هو قوله: کلّ خمر یجب الاجتناب عنها، و یحرم شربها، أو کلّ واجب یجب مقدّمته و یحرم ضدّه.

أو مشروعیته(4) بناء علی ثبوت اللزوم عنده بدلیل تعبّدی، أو آثاره کذلک، و بضمّ تلک [إلی] تینک(5) المقدّمتین ینتج منها ثبوت تلک اللوازم للأمر المقطوع به: إمّا قطعا کما إذا قطع بالملازمة المذکورة، أو تعبّدا کما إذا ثبت بطریق

ص: 237

تعبّدی، نظرا إلی اتّباع النتیجة لأخسّ المقدّمات، فلا یمکن إزالة الصفة المذکورة عن القطع، کما یمتنع إیجادها فیه- أیضا- لکونه إیجادا للموجود، لکونها من اللوازم القهریة له، و لا فرق بین اللوازم التی ثبت لزومها للأمر المقطوع به بالقطع، و بین التی ثبت لزومها له بطریق تعبّدی فی ترتّب کلّ منها علیه بعد القطع به، إذ الکلام فی ترتّب اللوازم بعد الفراغ عن لزومها له، فإذا ثبت لزوم شی ء له- و لو تعبّدا- فهو یترتّب علیه بعد القطع جدّاً، و نهی الشارع عن ترتیبه علیه- بعد بقاء الأمر بالسلوک علی مقتضی ذلک الطریق العلمی المسبّب للأمر(1) علی إطلاقه- ممتنع، لرجوعه إلی التناقض.

نعم یجوز له أن یخصّص أمره بالسلوک علی مقتضاه بغیر ذلک المورد، فیخرج المورد عن محلّ الفرض، لرجوعه إلی انتفاء اللزوم و عدم ثبوته عند القاطع، لا واقعا لفرض شکّه فیه، و لا ظاهرا لفرض عدم اعتباره الطریق المثبت له.

و بالجملة: اللوازم- التی یثبت لزومها للأمر المقطوع به- لزومها له قطعیّ فی مرحلة الظاهر، و أنّ الشکّ فی لزومها بالنظر إلی الواقع، و هو لا یضرّ بترتیبها علیه بعد القطع، فهی کالتی ثبت لزومها له بالقطع من حیث استلزام القطع به القطع بها بالنظر إلی الحکم الفعلی للقاطع، مع بقاء التعبّد بطریق لزومها علی حاله.

ثمّ إنّه کما لا یجوز جعل الطریق طریقا أو نفی الطریقیة عنه، کذلک لا یجوز النهی عن السلوک علی مقتضاه، بل و کذا الأمر به أیضا.

أما النهی فلکونه مناقضا فی نظر القاطع لما انکشف له بالقطع، و مع وجود

ص: 238

قطعه- کما هو المفروض- فلا یؤثّر ذلک فی حقه من شی ء(1)، فإنّ قطعه و إن أمکن کونه جهلا مرکّبا، لکنه غیر محتمل له، فمع بقائه یقطع القاطع بکذب ذلک النهی، و أنّه مجرّد لفظ لم یرد منه ترک ما قطع بلزوم فعله، فلا یفید فی حقّه المنع منه، فیلغی. هذا إذا کان القاطع مطیعا.

و أما إذا کان عازما علی العصیان فامتناع النهی حینئذ أظهر، لحصول الغرض منه، و هو ترک السلوک، و إلاّ لو فرض کون الترک- علی تقدیره- تعبّدیا فلا یفید ذلک النهی فی حقّه أیضا، إذ المفروض أنّه قاطع بالخلاف، فتحقّق الترک منه(2)- حینئذ- لا یمکن إلاّ علی وجه العصیان للأمر المقطوع به، فالداعی إلی الترک إنما هو تشهّی نفسه، و لا یعقل أن یکون هو النهی، فیمتنع تحقّق الترک منه- حینئذ- علی وجه التعبّد، فیلغی النهی المذکور بالنظر إلی تلک الفائدة أیضا.

و أمّا الأمر فلأنّ فائدته إنّما هو تحریکه إلی إطاعة المقطوع به، و مع فرض قطعه قبله یتوجّه أمر إلیه بکون المحرّک له هو قطعه بذلک الأمر، فلا یؤثّر هذا الأمر فی التحریک شیئا، فیلغی. هذا إذا کان القاطع عازما علی الإطاعة.

و أما إذا کان عازما علی العصیان فلا یفید ذلک فی حقّه بعثا و تحریکا أیضا، فیلغی هو من جهة هذه الفائدة.

و لو کان الأمر المذکور لأجل تمامیة الحجّة علیه کما فی تکلیف الکفّار، فهو- أیضا- غیر محتاج إلیه لتمامیّتها بقطعه بکونه مکلّفا.

و لو کان لأجل فائدة الإجزاء فقد حقّقنا فی محلّه أنّه یدور مدار الإتیان

ص: 239

علی ما هو علیه من غیر مدخلیة الأمر(1) علی طبق الطریق المؤدّی و لو کان لأجل فائدة [تدارک] ما یفوته من(2) مصلحة الواقع بالعمل بقطعه، فلا ریب أنّ لزوم التدارک حکم عقلی مبنیّ علی استناد فوت المصلحة إلی أمر الشارع، و مع قطعه بکونه هو المحرّک للعمل علی طبقه (لو کان مطیعا)(3) فلا یستند فوت المصلحة إلی الشارع بوجه، فظاهر امتناع الأمر(4) من الشارع- بالعمل علیه- کالنهی عنه أیضا.

نعم یجوز الأمر به من باب الإرشاد و الموعظة فیمن لم یکن عازما علی العصیان أو علی الإطاعة، بل فی عازمه- أیضا-، فإنه ربما یوجب ردعه عما عزم إلیه(5) من العصیان.

و کیف کان فصحّة الأمر به لا تضرّنا فیما نحن بصدده، إذ الغرض الأصلی إنّما هو إتیان(6) لزوم العمل بالقطع و عدم جواز المنع عنه، و هما حاصلان بما غیر متوقّف علی امتناع المأمور(7).

و قد ظهر بما مرّ عدم جواز التفصیل فی لزوم العمل بالقطع بین أسبابه و أزمانه و متعلّقاته لجریان الدلیل المذکور فی کلّ قسم علی حدّ سواء.

قوله- قدّس سرّه-: (و من هنا یعلم أنّ إطلاق الحجّة علیه لیس کإطلاق الحجّة علی الأمارات المعتبرة شرعا.)(8) ..

ص: 240

(1) بیانه: أنّ الحجّة فی المبادی المنطقیة عبارة عن مطلق الوسط الّذی یحتجّ به علی إثبات الأکبر للأصغر بمعنی ما یتوقف إثبات الأکبر للأصغر علی توسیطه، لا مطلق ما یصحّ توسیطه، و فی باب الأدلة الشرعیة عبارة عن الوسط المخصوص، و هو ما کان واسطة لإثبات أحکام متعلّقه التی ثبتت لذات المتعلّق، فلذا لا یطلق الحجّة حقیقة علی العلم المأخوذ موضوعا لحکم أو جزء لموضوعه- فی اصطلاح الأصولیین- و إن کان إطلاقها علیه حقیقة بالنظر إلی اصطلاح أهل المیزان.

و کیف کان، فالاحتیاج إلی التوسیط مأخوذ فی معنی الحجّة فی کلّ من الاصطلاحین، و من المعلوم أنّ القطع الّذی هو طریق إلی أحکام متعلّقه- لا جزء لموضوع تلک الأحکام- لا یتوقّف إثبات تلک الأحکام المتعلّقة(1) علی توسیطه، بأن یقال للمائع المقطوع بکونه خمرا: إنّ هذا معلوم الخمریة، و کلّ معلوم الخمریة حرام، بعد فرض أنّ الحرمة إنّما هی من أحکام ذات الخمر و إن جاز توسیطه کذلک لکونه صادقا، نظرا إلی أنّ معلوم الخمریة خمر عند القاطع، و کلّ خمر حرام، فالمترتّب علی القطع بکون مائع مخصوص خمرا لیس إلاّ انکشاف مصداق ذلک المائع لکلّیّ الخمر التی حکمها الحرمة، و الواسطة لإثبات الحرمة له إنما هو الخمر، لفرض أنّ حرمته لکونه من أفراد الخمر، لا القطع بکونه خمرا.

و الحاصل: أنّ القطع إنّما هو طریق إلی ذات الأصغر و الواسطة لإثبات الأکبر له غیره و هو العنوان العامّ الّذی ثبت له الأکبر أوّلا و بالذات.

و ما ذکرنا من صحّة توسیطه أیضا محلّ تأمّل، بل لا یبعد استهجانه فی نظر العقلاء، إذ لیس کلّ ما له دخل فی حکم واقعا یصحّ توسیطه و دخله فی موضوعه إذا کان صادقا.

ص: 241

ألا تری أنه إذا أوقد سراج فی مسجد داج، فانکشف به أنّ فیه کلبا، یصدق أن یقال حینئذ: إنّ هذا انکشف کونه کلبا بالسراج، و کلّ ما کان کذلک یجب إخراجه عن المسجد، مع أنه مستهجن جدّاً، نظرا إلی أنّ أحکام الکلب إنّما هی ثابتة لذات الکلب، لا لما انکشف کونه کلبا بالسراج.

هذا بخلاف الأمارات المعتبرة شرعا، فإنّها بالنظر إلی [إثبات] الأحکام الواقعیة لمتعلّقاتها و إن لم یکن لها دخل أصلا، حیث إنّها ثابتة [لذات] الأفعال من غیر مدخلیة طریق إلیها، لکنها بالنظر إلی الحکم الظاهری کالتغیّر بالنسبة إلی الحدوث من حیث کونها مأخوذة فی موضوعه، فیکون إثبات الأحکام الظاهریة لمتعلّقاتها متوقّفا علی توسیطها لذلک.

و بعبارة أوضح: إنّ الحرمة الواقعیة للخمر- مثلا- إنّما هی ثابتة لذات الخمر الواقعیة، فلا تثبت لمشکوک الخمریة لعدم إحراز صدق الخمر علیه، و الحکم علی ذلک المشکوک بالحرمة ظاهرا لا یکون إلاّ بعد قیام أمارة علی کونه خمرا، فیتوقّف الحکم بها علیه فی الظاهر علی توسیطها، بأن یقال: إنّ هذا ما قامت البیّنة علی کونه خمرا، و کلّ ما کان کذلک فهو حرام فی مرحلة الظاهر، فهذا حرام فی مرحلة الظاهر.

فصار حاصل الفرق بین القطع الّذی هو طریق إلی أحکام متعلّقة و بین الأمارات: أنّه لما لم یکن مأخوذا فی موضوع أحکام متعلّقة- لا واقعا، لفرض أنّ الأحکام الواقعیة إنّما [هی] لذات متعلّقه، و لا ظاهرا، لفرض کونه ..(1).- غیر مأمور بالعمل علی مقتضاه شرعا، فلا یقع وسطا لإثبات أحکام متعلّقة مطلقا، فلا یطلق علیه الحجّة بوجه.

هذا بخلاف الأمارات المعتبرة لکونها مأخوذة فی الأحکام الظاهریة،

ص: 242

فیطلق علیها الحجّة بهذا الاعتبار.

هذا توضیح ما أفاده المصنّف.

أقول: لا یخفی علی المتأمّل أنّ الأمارات المعتبرة بالنسبة إلی أحکام متعلّقاتها لیست کالتغیّر بالنسبة إلی الحدوث من حیث کونه موضوعا له، حتی یصحّ توسیطها فی إثبات تلک الأحکام لمتعلّقاتها کذلک.

أمّا بالنظر إلی الواقع فظاهر، و أمّا فی الظاهر(1) فلأنّ الحکم علی متعلّقاتها بتلک الأحکام فی الظاهر یتوقّف علی ثبوت مصداقیة تلک المتعلّقات للعناوین الکلیّة التی هی الموضوعات لتلک الأحکام فی الواقع و لو بطریق شرعی، فالحکم علیها بأحکام الواقع لأجل کونها محرزة لصغری تلک الأحکام، فإنّ المائع المشکوک فی خمریّته لا یجوز الحکم علیه بحکم الخمر، و هی الحرمة واقعا، لعدم إحراز صدق الخمر علیه، و الحکم علیه بها فی الظاهر یتوقّف علی ثبوت خمریته بطریق شرعی، و الأمارات القائمة علی کونها خمرا مبیّنة لمصداقیته للخمر بمقتضی دلیل اعتبارها الدالّ علی وجوب تصدیقها و إلغاء احتمال مخالفتها للواقع، فإذا قامت بیّنة علی خمریة مائع مشکوک الخمریة- مثلا- فهی محرزة لصغری، و هی قولنا: هذا خمر، و ثبوت الحرمة له- حینئذ- إنّما هو بتوسیط الخمر، فیقال حینئذ: إنّ کلّ خمر حرام، فهذا حرام، لا بتوسیط البیّنة، بأن یقال: إنّه ما قامت البیّنة علی کونه خمرا، و کلّ ما کان کذلک فهو حرام، فهذا حرام، فتوقّف الحکم بالحرمة علیه ظاهرا علی قیام أمارة علی خمریته إنّما هو من حیث ثبوت مصداقیة الخمر بها، لا لأجل کونها واسطة لإثبات الأکبر- و هو قولنا: حرام- للأصغر الّذی هو ذلک المائع المشکوک فی خمریته.

و یکشف عن ذلک: أنّ الأحکام الثابتة لمتعلّقات الأمارات إنما یحکم

ص: 243

علیها بعنوان کون تلک المتعلّقات مصادیق للعناوین الکلّیة الواقعیة التی هی الموضوعات الأوّلیة فی الواقع لتلک الأحکام، لا بعنوان کونها موضوعات اخر(1) فی قبال تلک العناوین، و إلاّ لزم التصویب و خروج تلک الأحکام عن کونها أحکاما ظاهریة.

و الحاصل: أنّ ما کان طریقا إلی شی ء- سواء کان هو القطع أو غیره من الطرق الغیر العلمیة المعتبرة- لیس من شأنه التوسّط لإثبات أحکام ذلک الشی ء، بل غایة ما یترتّب علیه إنّما هو ثبوت مصداقیة متعلّقة للعناوین الکلّیة التی هی الموضوعات الأوّلیة لتلک الأحکام، فلا فرق من تلک الجهة بین القطع و الأمارات بوجه.

نعم فی إثبات مصداقیة متعلّقات الأمارات لتلک العناوین یحتاج إلی توسیط الأمارات، فإنّها ما لم یعلم مصداقیتها لها فلا یحکم بکونها مصادیق لها واقعا، و الحکم علیها بمصداقیتها لها فی الظاهر إنّما هو لأجل قیام تلک الأمارات علی مصداقیتها لها، فإذا کان المطلوب مصداقیتها لها فی الظاهر فیتوقف إثباتها علی توسیط الأمارات، بأن یقال: هذا المائع قامت البیّنة علی خمریته، و کلّ ما کان کذلک فهو خمر فی الظاهر، فهذا خمر فی الظاهر، و هذا بخلاف القطع، فإنّ حقیقة القطع بکون مائع خمرا انکشاف مصداقیته للخمر، فلم یبق بعد تحقّقه حالة منتظرة فی الحکم بکون ذلک المائع خمرا واقعا أو ظاهرا إلی ملاحظة مقدّمة أخری، و هی أنّ کلّ معلوم الخمریة خمر، بل یحکم- حینئذ- بکونه خمرا واقعا و ظاهرا.

هذا مضافا إلی أنّه لا یصحّ توسیطه- أیضا- لأنّ القطع لیس مقوّما للخمر، لا واقعا و لا ظاهرا.

ص: 244

أمّا واقعا فظاهر، و أمّا ظاهرا فلفرض عدم تعبّد من الشارع بالعمل بالقطع لکونه طریقا منجعلا بنفسه، و لذا لو قیل:- هذا معلوم الخمریة، و کلّ معلوم الخمریّة خمر- یکون الکبری کاذبة بالنظر إلی الواقع و الظاهر:

أمّا بالنظر إلی الواقع فلعدم کون العلم مقوّما للخمریة، لإمکان کونه جهلا مرکّبا، فیکذب القول بکون معلوم الخمریة خمرا فی الواقع.

أما بالنظر إلی الظاهر فلعدم حکم الشارع بالبناء علی مؤدّی القطع فی الظاهر.

نعم کلّ معلوم الخمریة خمر عند القاطع واقعا ما دام قاطعا بخمریته.

فظهر أنّ الفرق بین القطع و الأمارات: إنّما هو فی الاحتیاج إلی توسیط الأمارات فی إثبات مصداقیة متعلّقاتها للعناوین الکلّیة فی الظاهر، و عدم الاحتیاج إلی توسیط القطع و إثبات مصداقیة متعلّقة لتلک العناوین مطلقا و أنّ منشأ ذلک الفرق إنّما هو سببیة الأمارات لمصداقیة متعلّقاتها لتلک العناوین ظاهرا، و عدم سببیة القطع لمصداقیة متعلّقه لها مطلقا، فکان الأجود أن یفرّق المصنّف- قدّس سرّه- بینهما بالاحتیاج إلی التوسیط و عدمه بالنظر إلی مصداقیة متعلّقاتها لموضوعات الأحکام الواقعیة.

ثمّ إنّ قوله- قدّس سرّه-: (لیس کإطلاق الحجّة علی الأمارات المعتبرة شرعا)(1) ..

إن أرید به أنّ إطلاق الحجّة علی الأمارات الشرعیة حقیقة فی اصطلاح الأصولیین لکونها أوساطا لإثبات أحکام متعلّقاتها ففیه:

بعد الغضّ عمّا مرّ- من منع کونها أوساطا لها- أنّه لیس کلّ ما کان وسطا

ص: 245

حجّة فی اصطلاحهم، و إنّما هو وسط مخصوص، و هو ما کان طریقا لإثبات أحکام متعلّقه کما اعترف به قدّس سرّه.

و قد عرفت أنّ توسیط تلک الأمارات- علی تقدیره- إنّما هو بالنظر إلی إثبات متعلّقاتها لها فی مرحلة الظاهر، لا الواقع، لقیام احتمال مخالفتها له.

و قد عرفت أنّ ذلک من جهة دعوی کونها مأخوذة فی موضوع تلک الأحکام و هو- قدّس سرّه- قد اعترف بأنّ ما کان مأخوذا فی موضوع حکم لا یطلق علیه الحجّة فی اصطلاحهم و إن کان یصحّ توسیطه، و یطلق علیه الحجّة فی اصطلاح أهل المیزان، و لذا أخرج القطع المأخوذ فی موضوع الحکم عن کونه حجّة فی اصطلاحهم، فلازم ما اعترف به عدم صحّة إطلاق الحجّة علی الأمارات حقیقة فی اصطلاحهم، لمساواتها للقطع المأخوذ فی موضوع الحکم.

و إن أرید أنّ إطلاق الحجّة علی الأمارات حقیقة فی اصطلاح أهل المیزان و إن لم یکن حقیقة فی اصطلاح الأصولیین فیتّجه علیه: أنّه- قدّس سرّه- یعترف بکونها حجّة فی اصطلاحهم.

و الحاصل: أنّ وجه صحّة إطلاق الحجّة علی الأمارات کونها أوساطا لإثبات أحکام متعلّقاتها فی الظاهر، و وجه توسیطها فی إثباتها إنّما هو کونها مأخوذة فی موضوع أحکام متعلّقاتها، کما یظهر من قیاسه لها علی التغیّر بالنسبة إلی الحدوث، فیکون المصحّح لإطلاق الحجّة علیها بالأخرة هو کونها مأخوذة فی موضوع تلک الأحکام فی الظاهر، فیکون دعوی إطلاق الحجّة علیها حقیقة فی اصطلاح الأصولیین مناقضة لما بنی علیه تلک الدعوی من کونها مأخوذة فی موضوع تلک الأحکام، لعدم صحّة إطلاق الحجّة علی ما یکون کذلک حقیقة فی اصطلاحهم بمقتضی اعترافه.

و دعوی إطلاقها علیه کذلک فی اصطلاح أهل المیزان و إن لم یکن مناقضة له، بل متوقّفة علیه، إلاّ أنّ الاعتراف بکونها مأخوذة فی موضوع تلک الأحکام

ص: 246

مناقض لاعترافه بکونها حجّة فی اصطلاح الأصولیین، نظرا إلی ما ذکره من أنّ الطریق المأخوذ فی موضوع الحکم لا یطلق علیه الحجّة فی اصطلاح الأصولیین، فلا تغفل.

و التحقیق: ما ذکرنا من عدم کونها مأخوذة فی موضوع أحکام متعلّقاتها، فلا تکون أوساطا فی إثباتها بوجه، لأنّ الوسط لإثبات حکم لا یقع وسطا إلاّ بکونه مأخوذا فی موضوعه، و لازم ذلک عدم کونها حجّة فی تلک الأحکام بالنظر إلی اصطلاح أهل المیزان، و إنّما تکون کذلک بالنظر إلی إثبات مصداقیة متعلّقاتها لتلک الأحکام لکونها أوساطا فی إثباتها، کما مرّ.

لکن ذلک لا یقدح بإطلاق الحجّة علیها حقیقة بالنظر إلی اصطلاح الأصولیین إن کانت هی فی مصطلحهم عبارة عما ذکره المصنّف- من أنّها ما کانت طریقا إلی إثبات أحکام متعلّقه، فإنّ کون شی ء طریقا إلی إثبات أحکام شی ء آخر [لا] یتوقّف علی التوسیط، بل ینافیه، و یحصل طریقیة الأمارات لإثبات أحکام متعلّقاتها بکونها معیّنة لمصداقیة متعلّقاتها لموضوعات الأحکام الواقعیة، فیخالف اصطلاح الأصولیین اصطلاح أهل المیزان فی الحجّة، و لا بدّ أن یکون کذلک، إذ التوسیط المأخوذ فی اصطلاحهم لا یحصل إلاّ بکون الطریق مأخوذا فی موضوع الأکبر الّذی هو المحمول للأصغر فی النتیجة، فینافی ما اعتبر فیها فی اصطلاح الأصولیین من کونها طریقا لإثبات أحکام متعلّقها، أی الأحکام الثابتة لذات متعلّقها.

و بذلک ظهر بطلان ما مرّ سابقا فی توضیح کلام المصنّف: من أنّ الحجّة فی اصطلاح الأصولیین عبارة عن وسط مخصوص، فعلی هذا لا بدّ أن یکون لفظ الحجّة فی مصطلح الأصولیین منقولا عن معناه اللغوی، لا عن معناه المصطلح عند أهل المیزان، لعدم المناسبة بینهما بوجه من الوجوه.

هذا، لکن الظاهر أنّ الحجّة عند الأصولیین لیست عبارة عما ذکره

ص: 247

المصنّف، بل إنّما هی ما کان قاطعا للعذر فیما بین العبد و بین اللّه تعالی و هو ما لو عمل العبد علی طبقه لیس للّه تعالی المؤاخذة علیه علی تقدیر استلزام العمل به لمخالفة الواقع و ارتکاب مبغوضیته تعالی، و لو لم یعمل به له المؤاخذة علیه علی تقدیر مصادفته للواقع، مع تضمّنه الحکم الإلزامیّ.

و الّذی یکشف عن ذلک أنّ الحجّة عندهم تطلق علی الأمارات و الأدلّة و الأصول العملیة علی حدّ سواء، بحیث لا یکون إطلاقها علی الأصول و الأدلّة مجازا عندهم قطعا، و لیس ذلک لأجل اشتراکها لفظا بین الموارد الثلاثة، بل إنّما هو لأجل أنّها عبارة عندهم عن معنی عامّ یصدق علی کلّ منها علی حدّ سواء، و هو لیس إلا ما ذکرنا، إذ لا یعقل جامع بینها غیره، ضرورة أنّ الأصول العملیة لیست طرقا أصلا، فضلا عن کونها مبیّنة لأحکام متعلّقاتها، فکیف یمکن کون ذلک جامعا بین الکلّ؟! و هذا المعنی لا تناسب بینه و بین المعنی المصطلح عند أهل المیزان بوجه کالمعنی السابق، فلا بدّ أن یکون لفظ الحجّة منقولا عن معناه الأصلی إلیه، و العلاقة المصحّحة للنقل إنّما هی علاقة السببیة، فإن کان قاطعا للعذر بنی علیه(1)، و سدّ مجال المؤاخذة و السؤال.

ثمّ إنّ حجّیة القطع بهذا المعنی- أیضا- لا اعتبار علیها(2) بوجه، لاستقلال العقل بقبح مؤاخذة العامل بقطعه علی تقدیر تخلّفه عن الواقع.

نعم یجوز الأمر علی تقدیر انکشاف الخلاف له بالتعبّد بالواقع علی ما هو علیه أداء و قضاء.

قوله- قدّس سرّه-: (و الحاصل: أنّ کون القطع حجّة غیر معقول،

ص: 248

لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب، فلا یطلق علی نفس القطع.)(1) ..

(1) یعنی أنّ إطلاق الحجّة علی القطع حقیقة غیر معقول، لأنّها حقیقة فیما یوجب القطع بالمطلوب. هذا.

أقول: ما ذکره حاصلا لما ذکره سابقا فیه ما لا یخفی، إذ ما ذکره سابقا کان مبنیّا علی اعتبار التوسیط فی الحجّة المفقود فی القطع، لا علی اعتبار إیجابها القطع بالمطلوب.

نعم هذا فرق آخر بین القطع و غیره من الطرق و الأمارات، حیث إنّها موجبة للقطع بالمطلوب فی مرحلة الظاهر بمعنی أنّه یکون مؤدّیاتها مقطوع التعبّد بها من الشارع.

قوله- قدّس سرّه-: (و حکمه أنّه یتبع فی اعتباره مطلقا أو علی وجه خاصّ دلیل ذلک الحکم)(2).

(2) و ذلک لأنّه لم یکن لمتعلّقه أثر حتی یترتّب علیه من غیر توقّف علی اعتباره شرعا أصلا، و الحکم المعلّق علی المقیّد به کسائر الأحکام الشرعیة المعلّقة علی الموضوعات، و هو باعتبار کونه مأخوذا فی موضوعه کسائر الأوصاف المأخوذة فی موضوعات الأحکام، سواء کان اعتباره کذلک من حیث صفته الخاصّة به(3) أو من حیث کشفه و طریقیته، فیدور أخذه فیه- مطلقا، أو علی وجه خاصّ- مدار اعتبار الشارع إیّاه علی أحد الوجهین.

ص: 249

العمل بخلاف المأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیة)(1).

(1) لا بحیث یکون ذلک لازما له، بل قد یکون علی وجه یقوم مقامه الأمارات و بعض الأصول، کما إذا کان جعله موضوعا للحکم من حیث جهة کشفه عن متعلّقه و کونه طریقا إلیه، و قد لا یکون کذلک، کما إذا أخذ فیه من حیث کونه صفة خاصّة، فالقطع الّذی هو طریق إلی الواقع مشارک فی الحکم المذکور المأخوذ فی موضوع الحکم من جهة کشفه و طریقیّته، فلا ثمرة بینهما من تلک الجهة.

و إنّما یظهر هذه الثمرة بین کلّ منهما و بین القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بعنوان کونه صفة خاصّة، کما أنّ کلا قسمی المأخوذ منه فی موضوع الحکم مشارکان فی حکم آخر مختصّ بهما یفارقان فیه عمّا هو طریق إلی الواقع، و هو الإجزاء، فإنه إذا کان القطع ببولیة شی ء طریقا محضا إلی الواقع من دون مدخلیة له فی حکم البول، و هو النجاسة، و قلنا: إنّ الطهارة من الخبث من الشرائط الواقعیة للصلاة- مثلا- فأتی المکلّف بها مع ملاقاة بدنه أو لباسه بالبول(2) فی الواقع مع الشکّ فیه و عدم قیام أمارة من الأمارات- القائمة مقام القطع- علی ملاقاة بدنه أو لباسه له، فظهر بعد العمل أنه صلی معه، لا یجزیه ما أتی به حینئذ، لانکشاف عدم إتیانه بالمأمور به علی ما هو علیه، و إذا کان مأخوذا فی موضوع حکم النجاسة- بأن لا یکون حکم ذات البول هی النجاسة، بل یکون موضوعها هو البول المعلوم- فلازمه الإجزاء فی الفرض المذکور، فإنّه- حینئذ- قد صلّی مع عدم النجاسة واقعا، ضرورة عدم الحکم المعلّق علی عنوان مقیّد بقید بانتفاء ذلک القید.

ص: 250

ثمّ إنّ هذین القسمین یفترقان فیما إذا صلّی مع البول مع الشکّ فیه، لکن قام أمارة علی بولیة ما لاقاه من المائع المشکوک فی بولیته، و قلنا: إنّ النجاسة من أحکام معلوم البول، لا ذات البول، و إنّ الطهارة فیها من الشرائط الواقعیة للصلاة، فحینئذ إن کان اعتبار العلم فی موضوع النجاسة من حیث طریقیته إلی متعلّقه فهو قد صلّی مع النجاسة الواقعیة فی الفرض المذکور لقیام الأمارة المفروضة مقامه- حینئذ- فی جزئیة لموضوع النجاسة، فلا یجزیه هذه الصلاة بعد انکشاف کون ما لاقاه بولا بالعلم واقعا، بل علیه الإعادة فی الوقت مع بقائه أو القضاء مع خروجه، و کذا لا یجزیه قبل انکشاف بولیته- أیضا- بمعنی أنه لا یجوز له الاکتفاء بتلک الصلاة فی مرحلة الظاهر قبله.

و إنّما وصفنا عدم الإجزاء قبله بکونه ظاهریا، لأنّ المفروض أنّ موضوع النجاسة واقعا هو ذات البول مطلقا، لا من أحکام ما قام طریق علی بولیته کذلک، فلو فرض قیام طریق علی بولیة شی ء علی القول المذکور مع عدم کونه بولا فی الواقع لا یکون نجسا فی الواقع، بل إنّما هو محکوم بالنجاسة ظاهرا، فقبل انکشاف بولیة ما قامت الأمارة علی بولیته، لمّا لم یعلم ببولیته واقعا، یکون(1) ذلک فی تلک الحال محکوما بالنجاسة فی الظاهر، فیترتّب علیه أحکام النجاسة ظاهرا.

و إن کان اعتباره فیه من حیث کونه صفة خاصّة فالصلاة المذکورة مجزیة له واقعا قبل انکشاف بولیته و بعده، لعدم صلاحیة قیام الأمارات- حینئذ- مقامه حتّی یکون محصّلة للقید المأخوذ فی موضوع النجاسة.

و هذا الفرق إنّما هو بالنظر إلی أدلّة اعتبار الأمارات، و إلاّ فیمکن ورود دلیل آخر علی تنزیل مشکوک البولیة منزلة معلومها فی الحکم بالنجاسة فی

ص: 251

الثمرة بین القسمین بالنظر إلی ذلک الدلیل.

و سیأتی فی بیان وجه قیام بعض الأصول العملیة مقام القطع المأخوذ فی موضوع الحکم ما یوضّح ذلک، فانتظر.

فلنرجع إلی توضیح وجه قیام الأمارات مقام القطع الّذی هو طریق محض إلی الواقع و الّذی أخذ فی موضوع حکم علی وجه الطریقیة:

تمهید مقال: الغرض من قیام الأمارات و بعض الأصول مقام القسمین المذکورین من القطع إنّما هو قیامها فی ترتیب حکم المقطوع علی مواردها بحیث لا یتوقّف ترتّبه علیها علی(1) دلیل ثالث دلّ علی تنزیل المشکوک منزلة المقطوع فی الحکم، بمعنی أنّا إذا لاحظنا دلیل ذلک الحکم فی المقطوع مع ملاحظة أدلّة اعتبار الأمارات أو الأصل الّذی یقوم مقام القطع یکفینا فی ترتیب حکم المقطوع علی مواردها من غیر حاجة إلی دلیل ثالث أصلا، و إلاّ فلا شبهة فی جواز قیامها مقام القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بعنوان کونه صفة خاصة بمقتضی دلیل ثالث دالّ علی تنزیل مواردها منزلة و اشتراکها معه فی الحکم، کدلیل تنزیل التراب منزلة الماء، فلا فرق بالنظر إلیه بین الأقسام الثلاثة للقطع من حیث قیامها مقامه.

ثمّ إنّ المقصود من کون القطع مأخوذا فی موضوع الحکم علی وجه الطریقیة إلی متعلّقه لیس أخذه فیه علی وجه الطریقیة المطلقة- التی هی القدر المشترک بین القطع و الظن، بأن یکون الغرض من الدلیل الدالّ علی حرمة مقطوع الخمریّة مثلا هو حرمة ما یرجّح کونه خمرا فی نظر المکلّف، إذ علی تقدیر أخذه فیه کذلک لا حاجة فی ترتیب ذلک الحکم علی موارد الأمارات إلی أدلّة اعتبارها بوجه لقیامها مقامه حینئذ مع عدم دلیل علی اعتبارها أصلا، بل و مع

ص: 252

الدلیل علی عدم اعتبارها أیضا، لأنه بعد فرض أخذ تلک الطبیعة المشترکة بین القطع و الظنّ فی موضوع الحرمة یکون تلک الأمارات الظنیّة مساویة للقطع فی دخولها فی ذلک الدلیل، لصدق تلک الطبیعة علی الجمیع علی حدّ سواء، نعم یمکن تقیید تلک الطبیعة ببعض أفرادها کالقطع أو هو مع بعض أفراد الظنّ من حیث الجزیة لموضوع الحکم، لکن لا بدّ أن یکون ذلک بدلیل آخر غیر ما دلّ علی عدم(1) اعتبار الظنّ الخارج من حیث الطریقیة- بل المقصود أخذه فیه من حیث کشفه مقابل جهة کونه صفة خاصّة، بأن یکون موضوع الحکم فی قوله لا تشرب الخمر المعلوم- مثلا- هو الخمر المنکشف، و من المعلوم أنّ حقیقة انکشاف أمر إنّما هی ظهوره علی وجه لا غبار و لا غطاء علیه، و مصداقها منحصر فی العلم، لأنّ الظنّ و إن کان له جهة إراءة و حکایة عن متعلّقه، إلاّ أنّه لعدم منعه من احتمال النقیض لا یظهر معه ما یحکی عنه علی الوجه المذکور.

لا یقال: إنّه إذا کانت حقیقة انکشاف المأخوذ فی موضوع الحکم عبارة عمّا ذکر مع فرض انحصار مصداقها فی القطع، فیئول اعتبارها فی الموضوع إلی اعتبار الصفة الخاصّة للعلم، لعدم تحقّقها فی غیر مورد تلک الخصوصیّة.

لأنّا نقول: معنی اعتبار الانکشاف علی الوجه المذکور- فی موضوع الحکم فی مقابل الصفة الخاصّة للقطع- أنّ النّظر فی جعل الحکم و إیراده علی الخمر المعلوم- مثلا- إنّما هو إلی تلک الحیثیة، أعنی حیثیة کشف العلم عن متعلّقة الّذی هو الخمر من غیر ملاحظة حیثیة کونه صفة قائمة بنفس المکلّف بحیث لو فرض محالا وجود فرد آخر للکشف لکان مساویا للعلم فی تحقّق موضوع الحکم به بالنظر إلی غرض الشارع، و قائما مقامه من غیر حاجة إلی دلیل آخر غیر ما دلّ علی حرمة معلوم الخمریة، و انحصار مصادقة فی العلم لا

ص: 253

یوجب کون الموضوع للحکم هی خصوصیة العلم، بل لا یعقل، إذ المفروض إلغاء تلک الخصوصیة فی مقام جعل الحکم، فهو یناقض اعتبارها فی الموضوع.

ثمّ إنّ اعتبار الأمارات الغیر العلمیة یتصوّر علی وجوه:

أحدها: أن یجعل الشّارع إیاها بمنزلة الکاشف الحقیقی و تنزیلها منزلته فی جمیع ماله من الآثار المترتبة علیه من حیث طریقیته و حکایته عن آثار متعلقه و من حیث جزئیّته لموضوع الحکم، و تنزیلها منزلته من الحیثیة الأولی آئل إلی إلغاء الشارع احتمال المخالف لمؤداها و الحکم بالبناء علی کونها صادقة فی حکایتها عن مؤدیاتها، و من الحیثیة الثانیة آئل إلی حکمه- فی الموارد التی لو انکشف بالعلم لکان لها باعتبار انکشافها و تقییدها به حکم عن الأحکام- بمثل ذلک الحکم إذا قامت تلک الأمارات فی تلک الموارد فیکون اعتبارها من هذه الحیثیة حقیقة راجعا إلی إعطاء الشارع إیاها حکم الجزئیة لموضوع ذلک الحکم و تشریکها مع الکشف الحقیقی فی حکم الجزئیة.

و ثانیها: أن یجعلها بمنزلته من الحیثیة الأولی فقط.

و ثالثها: أن یحکم فی مواردها فی مرحلة الظاهر بمؤدّیاتها و بتعبد المکلف ابتداء بتلک المؤدیات من دون تقیید بطریقیّتها و لا بجزئیتها لموضوع الحکم الّذی کان الکاشف مأخوذا فی موضوعه أصلا.

و حاصل اعتبارها علی هذا الوجه إنّما هو تنزیل مؤدیاتها منزلة الواقع لا تنزیل أنفسها منزلة الکاشف أصلا، فیکون حالها علی هذا الوجه حال الاستصحاب من حیث کون مؤدیاتها أحکاما ظاهریة غیر مجعولة مرآة للأحکام الواقعیة.

ثمّ إنّ الوجه الأخیر غیر محتمل من أدلة اعتبارها جدّاً، فینحصر الاحتمال فی تلک الأدلة فی الأولیین، و الأظهر منهما هو أوّلهما.

فإذا عرفت ذلک فقد ظهر لک وجه قیام الأمارات مقام القطع الّذی هو

ص: 254

طریق محض و الّذی هو مأخوذ فی موضوع حکم من حیث کشفه عن متعلقه.

و توضیحه: أنه إذا کان المفروض أنّ الشارع جعل تلک الأمارات بمنزلة الکاشف فی جمیع ما له من الآثار- کما هو الظاهر من أدلة اعتبارها- فهی تقوم مقامه فی جمیع أحکامه و آثاره التی منها الطریقیة إلی أحکام متعلقه إذا کان لمتعلقه بنفسه أحکام کما فی القسم الأول من القسمین المذکورین منه، و منها جزئیّته باعتبار کشفه عن متعلقه لموضوع حکم غیر مجعول لذات متعلقه کما فی القسم الثانی من القسمین، فلا یبقی بعد قیامها فی مورد- علی کونه هو الّذی من مصادیق ما کان حکمه بنفسه الوجوب أو الحرمة أو غیرهما من الأحکام التکلیفیة أو الوضعیّة، أو أنّه من مصادیق ما کان محکوما بأحد تلک الأحکام علی تقدیر انکشافه للمکلف- حالة منتظرة علی ترتب تلک الأحکام جمیعا إلی دلیل آخر، إذ علی الأوّل هی محرزة لصغری بمقتضی حکم الشارع بتصدیقها و إلغاء احتمال خلافها و هو کون المائع المشکوک فی خمریته خمرا فیقال: إنّ هذا خمر، فیضمّ إلی کبری کلیة ثابتة بقوله (لا تشرب الخمر) و هی أنّ کل خمر حرام، فیستنتج من هاتین المقدمتین حرمة ذلک المائع من غیر توقف علی دلیل آخر.

و علی الثانی هی محققة لصغری و هی قولک هذا المائع یحکم بمکشوف الخمریة فیضم إلی کبری کلیة و هی قولک کل ما کان کذلک فحکمه حکم مکشوف الخمریة و هی الحرمة، فیستنتج من هاتین المقدمتین أنّ هذا المائع حکمه الحرمة.

و إن شئت قلت إنّه إذا کان المفروض أنّ الشارع علّق الحرمة فی قوله (لا تشرب الخمر المعلومة) علی مکشوف الخمریة و أنّه نزّل البینة مثلا منزلة الکاشف فی جمیع آثاره التی منها جزئیّته لحکم الحرمة فی المثال المذکور فی قوله (صدّق البینة) فیستفاد من هذین الخطابین أنّ موضوع الحرمة عنده هو القدر المشترک بین مکشوف الخمریة و بین ما قامت البیّنة علی خمریته و هو ما قامت

ص: 255

حجة علی خمریته فیکون البینة بعد اعتبارها مصداقا حقیقیا لما اعتبر جزء لموضوع الحرمة و مساویة للکشف الحقیقی فی صدقه علیها، فیقال حینئذ إنّ هذا المائع مما قامت الحجة علی خمریّته، و کل ما کان کذلک فهو حرام، فهذا حرام.

هذا بخلاف ما إذا کان القطع مأخوذا فی حکم بعنوان کونه صفة خاصة، فإنّ أدلة اعتبار الأمارات حینئذ غیر وافیة بترتّب ذلک الحکم علی موردها، فإنّ غایة ما یفیده بالفرض إنّما هو تنزیلها منزلة الکاشف، فإذا کان المفروض أنّ الشارع قطع النّظر- فی جعل القطع قیدا فی موضوع حکم- عن جهة کشفه و اعتبر خصوصیته، فلا یقتضی أدلة اعتبار الأمارات بترتب ذلک الحکم علی مواردها، فإنّ ترتّبه علیها علی تقدیره لا بدّ أن یکون لتنزیل الشّارع تلک الأمارات منزلة نفس تلک الخصوصیة المخصصة بالقطع المأخوذة فی موضوع ذلک، لأنّ نفس تلک الخصوصیة ممتنعة الوجود فی غیره، و المفروض أنّ الأدلة المذکورة لا یدلّ علیه، و الّذی یدلّ علیه لا یجدی، لفرض أنّ جهة الکشف لیس لها مدخلیة فی ذلک الحکم أصلا.

هذا خلاصة الکلام فی الثمرة المتقدمة بالنظر إلی الأمارات.

و أما الأصول العملیة فما یمکن أن یقال فیه بذلک إنّما هو الاستصحاب، لا غیره من الأصول الثلاثة الأخر العامة، و لا الأصول الخاصة- أیضا- کأصالة الطهارة و أصالة الحلّ و أصالة الصّحة بناء علی کونها حکما تعبّدیّا لا أمارة من جهة ظهور الحال و إلاّ دخلت فی الأمارات کالاستصحاب بناء علی اعتباره من باب الظّن.

أمّا وجه قیام الاستصحاب مقام القطع المأخوذ فی الدلیل بعنوان الطریقیة المحضة فواضح، فإنّ دلیل اعتباره و هو قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشّک) یفید تنزیل مورده- و هو المشکوک الّذی علم حالته السابقة علی الشک- منزلة نفس المتیقن فی الآثار، و المفروض أنّ الحکم- فی قوله (لا تشرب

ص: 256

الخمر المعلوم) مثلا- إنّما هو لذات الخمر فهو یقتضی البناء علی حرمة مشکوک الخمریة المعلوم کونه خمرا من قبل.

نعم قیامه یغایر قیام الأمارات مقامه، فإن الأمارات مبیّنة لموضوع الحکم، فیکون الحکم علی مواردها بحکم الخمر مثلا من جهة کون تلک الموارد محکومة بالخمریة بحکم الشارع، بخلاف الاستصحاب، إذ لیس شأنه إثبات الموضوع أصلا، فإنّ دلیل اعتباره إنّما یقتضی تنزیل مورده منزلة ذات المعلوم سابقا، و یفید الحکم علیه بمثل حکمه، لا الحکم بکونه هو المتیقن السابق حتی یثبت به موضوع الحکم.

و بالجملة إذا کان المفروض أنّ الحکم لذات الخمر فی قوله (لا تشرب الخمر المعلوم) فلا إشکال فی أنّه- بعد ملاحظة قوله ذلک و ملاحظة قوله (لا تنقض الیقین) الدّال علی ترتب حکم المعلوم علی المشکوک- لم یبق حالة منتظرة فی الحکم- علی المائع المشکوک الخمریة المعلوم کونه خمرا سابقا- بالخمریة إلی دلیل ثالث.

و أمّا قیامه مقامه علی تقدیر أخذه فی موضوع حکم من جهة کشفه عن متعلقه فقد یشکل بأنّ مقتضی دلیل اعتباره إنّما هو تنزیل مورده منزلة المتیقن فی الأحکام الثابتة لذات المتیقن و(1) الحکم الّذی- یراد إثباته بذلک الدّلیل- لیس لذاته فی محلّ الفرض، فلا یشمله ذلک الدلیل فلا مساس فیه(2) بالاستصحاب.

و یمکن التفصّی عنه بوجهین.

أحدهما: أنّ دلیل اعتبار الاستصحاب علی تقدیر إفادته لتنزیل مورده

ص: 257

منزلة المتیقن فی الأحکام الثابتة لذاته لا یختص بالأحکام التکلیفیة الثابتة له، بل یعم الوضعیّة أیضا.

و من المعلوم أنّ ذات المعلوم فی محلّ الفرض و إن لم یکن له الحکم التکلیفی المفروض، بل إنّما هو له مقیدا بکونه منکشفا لکن جزئیته لموضوع ذلک الحکم من الأحکام الوضعیّة المجعولة فذلک الدلیل الدال علی تنزیل(1) المشکوک منزلته فیما له من الحکم یفید جزئیّته لموضوع ذلک الحکم علی نحو جزئیّة ذات ذلک المتیقن له بحیث إذا لحقه الجزء الآخر الّذی یلحق ذات ذلک المتیقن و هو الانکشاف یترتب علیه ذلک الحکم، فقوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک) یفید تنزیل مشکوک الخمریة المعلوم کونه خمرا فی السابق مقام ذات الخمر فی کونه جزء لموضوع الحرمة بحیث إذا علم و انکشف للمکلّف مثل انکشاف ذات الخمر یترتب علیه حکم الحرمة.

و من المعلوم أنّ مشکوک الخمریة بعنوان کونه کذلک أمر وجدانی لا یعقل للمکلف الشک فیه، بل هو معلوم له، إذ لو فرض کونه غافلا لما کان شاکا أیضا، لتوقف الشک علی الالتفات- کما مرّ فی أوّل المسألة- و مع التفاته و شکه عالم بکونه شاکا فی خمریة المائع، و المفروض کونه مشکوک الخمریة، فمشکوک الخمریة المنزّل مقام ذات الخمر فی جزئیته لموضوع الحرمة ملازم للجزء الآخر له، و هو العلم، بخلاف ذات الخمر، لإمکان الشک فیه حینئذ بعد ملاحظة قوله (لا تشرب الخمر المعلوم) و قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک) المفیدة لما ذکر و أنّ مشکوک الخمریة بعنوان کونه کذلک معلوم للمکلف [و](2) لم یبق له حالة منتظرة فی الحکم علیه بالحرمة إلی ملاحظة دلیل ثالث.

ص: 258

و ثانیهما: قوله (لا تنقض الیقین بالشک) یفید جعل المکلّف متیقّنا بأن یعامل مع نفسه حال الشک ما کان یعامل معها حال الیقین و جعل مشکوکه منزلة المتیقن من غیر اختصاص له بإفادة تنزیله منزلته فی الآثار الثابتة لذاته، بل یعمّ ما کان له باعتبار الیقین أیضا.

لا یقال: إنّه إذا کان عامّا للآثار الثابتة له باعتبار الیقین، فیلزم انتفاء الثمرة المذکورة بالنسبة إلی الاستصحاب، فإنّ لازمه قیامه مقام القطع المأخوذ فی موضوع حکم من جهة خصوصیّته أیضا.

لأنّا نقول: الظّاهر من قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک) لیس هو العموم إلی ذلک المقدار، بل الّذی یظهر منه هو العموم بالنسبة إلی الآثار الثابتة للمتیقن من حیث کون الیقین طریقا إلیه و کاشفا عنه، و أمّا بالنّسبة إلی أزید منه فلا أقل من إجماله فیه إن لم یکن ظاهرا فی نفیه.

ثمّ إنّ المصنّف لمّا بنی فی مسألة الاستصحاب علی اعتباره بالنسبة إلی الآثار الثابتة لنفس المتیقن، فالذی ینفعه فی دفع الإشکال المذکور هو الوجه الأوّل لکنه (دام ظله) اختار عموم دلیل اعتباره لما یکون له باعتبار الیقین و لیس ببعید، بل الظاهر ذلک بعد تعذّر حمل قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک) علی حقیقته، لأنّه حینئذ أقرب إلیها من إرادة عدم نقض آثار ذات المتیقن فقط، فلا تغفل.

قوله- قدّس سرّه-: (و مما ذکرنا یظهر أنّه لو نذر أحد أن یتصدق کل یوم بدرهم ما دام متیقنا بحیاة ولده فإنه لا یجب التصدّق عند الشک فی الحیاة لأجل استصحاب الحیاة بخلاف ما لو علق النذر بنفس الحیاة، فإنه یکفی فی الوجوب الاستصحاب)(1).

ص: 259

(1) أقول: مراده (قدّس سرّه) أخذ الیقین فی المثال المذکور باعتبار کونه صفة خاصّة و إلاّ فقد عرفت حکم قیام الاستصحاب مقامه علی تقدیر أخذه فی موضوع الحکم من حیث الکشف و الطّریقیة المطلقة، لکن لا یخفی أنّ(1) الحکم بوجوب التصدق لأجل استصحاب الحیاة علی تقدیر تعلیق النذر علی نفس الحیاة لا یستقیم، بل مقتضی القاعدة عدم وجوبه حینئذ أیضا (2).

ص: 260

و هو ممّا لا ینتفی إلاّ بانتفاء جمیع مصادیقه، فلو لم یحصل العلم فی الفرد المذکور بکون المائع المذکور خمرا مع فرض قیام أمارة أو أصل علی الخمریة فهو حرام واقعا.

هذا بخلاف ما إذا أخذ القطع جزء لموضوع الحرمة بعنوان کونه صفة خاصة، إذ علیه لا یقوم غیره مقامه من الأمارات أو الأصول بمقتضی أدلّة اعتبارها فیلزم من انتفائه حینئذ عدم الحرمة واقعا و لو مع قیام أمارة أو أصل علی خمریّة ذلک المائع المشکوک الّذی هو خمر فی الواقع.

اللّهم إلاّ أنّ یدلّ دلیل آخر علی قیام الأمارات فی المورد مقامه، و الکلام مع قطع النّظر عنه.

و کیف کان، فإذا لم یکن المائع- المقطوع بکونه خمرا، أو الّذی قامت أمارة أو أصل علی خمریّته- خمرا فی الواقع مع عدم قیام حجة علی خمریته (1) من العلم أو غیره من الأمارات و الأصول علی کلا الوجهین. فعلی هذا إذا قطع بخمریة مائع أو قامت أمارة أو أصل علی کونه خمرا- بناء علی قیام دلیل علی قیامها مقامه- مع عدم کونه خمرا فی الواقع، فیکون الحرمة له حینئذ مجرد حکم ظاهری.

ثمّ [إنّ] ها هنا إشکالین:

أحدهما: أنّ أخذ العلم جزء لموضوع الحکم علی الوجه المذکور غیر معقول، فإنه آئل إلی تعلیق الحکم علی موضوع لا طریق للمکلف إلیه، فإنّ غایة ما یکون أنّه یقطع بکون المائع خمرا أو یقوم أمارة أو أصل علی خمریّته، و أمّا کون ذلک المائع فی الواقع خمرا، بأن یکون القطع أو الأمارة و الأصل مصادفة للواقع

ص: 261

فلا طریق له إلیه.

و ثانیهما: أنّه بعد الغضّ عن الإشکال الأول یشکل الأمر فی أدلة اعتبار الأمارات و الأصل الّذی یقوم مقام القطع علی تقدیر أخذه فی موضوع الحکم من حیث الکشف، فإنّ المراد من تلک الأدلة إمّا جعل حکم ظاهری للمکلف الشّاک فی مرحلة الظاهر، و إمّا جعل حکم واقعی ثانویّ، و إمّا الأعمّ من الأمرین.

لا سبیل إلی الثانی للقطع بشمولها للموارد التی یکون الأحکام المشکوکة فی تلک الموارد علی تقدیرها أحکاما لذات تلک الموارد و أنّ البناء علی طبق الأمارات فیها إنّما هو حکم ظاهری لا یترتّب علیه أثر الواقع بعد انکشاف تلک الأمارات.

و لا إلی الثالث أیضا، لاستلزامه لاستعمال الخطاب فی معنیین، لعدم الجامع بین الحکمین حتّی یکون هو المراد منه، إذ النّظر فی الحکم الظاهری إنّما هو إلی الشک فی الواقعی و فی الواقعی إلی ذات الشی ء من غیر ملاحظة العلم و الجهل أصلا، و بین جهتیهما تناقض ظاهر، و لا جامع بینهما حتّی یکون هو المراد فیتعیّن الأوّل، و علیه تختصّ تلک الأدلّة بما إذا کان الحکم المشکوک فیه علی تقدیره لذات المشکوک، فلا تشمل صورة یکون الحکم له مقیدا بقیام طریق علیه، فلا تقوم الأمارات مقام القطع المأخوذ قیدا لموضوع الحکم بمقتضی أدلة اعتبارها، بل لا بدّ من أدلّة أخری تفید تنزیلها منزلته.

هذا، لکن یندفع الإشکال الأول فیما إذا کان المکلّف قاطعا بأنّ قطعه بخمریة شی ء ملازم لقطعه بمصادفة ذلک القطع للواقع، بل هو علیه، إذ القاطع لا یکون إلاّ قاطعا و جازما بانتفاء احتمال الخلاف، فقطعه المذکور طریق إلی موضوع الحکم المأخوذ فیه القطع أیضا، و فیما إذا لم یکن قاطعا مع قیام أمارة أو أصل علی خمریة مائع مشکوک الخمریة فإن الاحتیاج إلی الطریق إلی موضوع الحکم إنّما هو لأجل ترتّب ذلک الحکم علی مورد یراد ترتّبه علیه و من المعلوم

ص: 262

حصول ذلک الغرض بتعبّد الشارع المکلّف بترتّبه علی ما یشکّ کونه هو الموضوع الواقعی له، فعلی تقدیر ذلک التعبّد لا حاجة إلی طریق إلیه أصلا، و محلّ الفرض من هذا القبیل، فإنّ قضیّة أدلّة اعتبار الأمارات و الأصول(1) إنّما هو التعبّد بمقتضاها و جعل مؤدّیاتها هو الواقع فی ترتیب الآثار المجعولة له، فیترتّب علی مواردها جمیع أحکام(2) ذوات تلک المقامات و الآثار المجعولة لها واقعا و التی جعلت لها بشرط قیام طریق علیها فی مرحلة الظاهر فإن صادفت هی للواقع فیکون الأحکام المترتبة علیها فی الظاهر واقعیة أیضا و إلا فهی ظاهریة محضة.

هذا مضافا إلی أنّ الأمارات بعد اعتبار الشارع إیاها و جعل الاحتمال المخالف لها بحکم العدم یکون کالقطع فی مرحلة الظاهر فهی حینئذ طریق إلی إحراز الموضوع للحکم المذکور.

و أمّا الإشکال الثانی: فیدفعه أنّه علی تقدیر تسلیم التّناقض بین جهتی الحکم الظاهری و الواقعی لا یلزم منه استعمال الخطاب فی معنیین، إذ المقصود بالإفادة منه لی الا تعلیق الحکم المذکور فیه علی ما ذکر فیه من الموضوع من غیر قصد فیه إلی إفادة جهة به و إنّما هی علی تقدیرها ببیان آخر لا به، إذ المفروض أنّها جهة الحکم و القضیة فلا یجب إفادتها بما یفید به الحکم حتی یلزم منها استعمال الخطاب فی معنیین مع تعدّد جهة الحکم المذکور فیه لفرض عدم جامع بینهما.

و أمّا نفس الحکم الظاهری و الواقعی فلا تناقض(3) بینهما و لا بین موضوعیهما حتی یلزم منه استعمال الخطاب المقصود به إفادة کلیهما فی معنیین، فإنّ کلا من الأحکام الخمسة التکلیفیة و الوضعیّة قدر مشترک بین الظاهری

ص: 263

و الواقعی و یکون تعدده بمجرد الاعتبار و الحیثیة.

و کذا موضوعات الأحکام الظاهریة و هی المشکوک و المظنون و المقطوع به أمور مشترکة بین(1) کونها موضوعات الأحکام الواقعیة و تعدّدها بتعدد(2) أحکامها إنّما هو بمجرد الاعتبار الملحوظ فی أحکامها، فقوله (لا تنقض الیقین بالشک) أرید منه تنزیل وجوب المشکوک فیه منزلة المتیقّن و المعاملة معه معاملته، و الوجوب حکم صالح لأن یکون واقعیّا و لأن یکون ظاهریا، و کذلک المشکوک صالح لأن یکون موضوعا له علی کل من التقدیرین فالمذکور فیه الحکم و الموضوع مشترکان بین الجهتین و إن کانت الجهتان متناقضتین، فالذی استعمل فیه الخطاب- و هو وجوب تنزیل المشکوک منزلة المتیقن- یمکن أخذه علی وجه عام یصلح لکلّ من الجهتین مع کون الداعی له فی کل مورد شخص(3) إحداهما فنفس الحکم الظاهری و موضوعه لا یناقضان نفس الحکم الواقعی و موضوعه، بل الجامع بین أنفسهما و موضوعیهما متحقق- کما عرفت- و المستعمل فیه الخطاب لیس إلا الحکم و موضوعه، فإذا کان الفرض إنشاء کلا الحکمین معا فیمکن إنشاء القدر المشترک بینهما بخطاب واحد و المفروض عدم التناقض بین موضوعیهما، فیمکن إرادة القدر المشترک بینهما- و هو مطلق المشکوک- فلا یلزم من إرادة کلا الحکمین معا استعمال الخطاب فی معنیین.

و هذا نظیر إنشاء القدر المشترک بین الوجوب و الندب الصالح لأن یکون وجوبا و لأن یکون ندبا، فیقع فی کل مورد أحدهما بحسب ما یقتضیه ذلک المورد نعم علی تقدیر تسلیم التناقض بین جهتی الحکم الظاهری و الواقعی یتجه

ص: 264

إشکال آخر غیر ما تقدم و هو أنّ غایة ما یترتب علی ما مرّ من عدم لزوم استعمال الخطاب فی معنیین إذا کان المقصود منه کلاهما لکن یلزم اجتماع النقیضین فی قصد الآمر، إذ المنشأ بخطاب واحد شخصی لیس إلا إنشاء واحد کذلک.

و من المعلوم أنّ الواحد الشخصی لا یعقل أن یستند وجوده إلی جهتین متناقضتین مفروض تحققهما فی نفس الفاعل و فی قصده لاستلزامه اجتماع النقیضین فی قصده.

و یمکن دفعه بأنه لا امتناع فی استناد وجود شخصی إلی متناقضین معا کعدم امتناع استناده إلی ضدین کذلک، و إنما ینشأ الامتناع علی تقدیره من اجتماع نفس العلتین اللتین(1) هما ضدان أو نقیضان کما فی مورد الفرض فی مورد واحد فمنشؤه فی مورد الفرض إنما هو تحقّق النقیضین معا فی آن واحد فی قصد الآمر کما ذکر فی بیان الإشکال أیضا.

و من المعلوم أنّ اجتماع النقیضین کاجتماع الضدین إنما یمتنع مع تحقق الوحدات الثمانیة المعتبرة فیه التی منها الإضافة، و الاتّحاد من جهتها منتفیة فی المقام کما لا یخفی، فإنّ ذلک الإنشاء المفروض و إن کان واحدا شخصیا لکنه بالإضافة إلی کل مورد یغایر نفسه بإضافته إلی مورد آخر، فإذا لوحظ بالنسبة إلی مورد مشکوک الواقعة حکم من الأحکام غیر مقید بالعلم و الجهل مثلا یکون ظاهریا، و إذا لوحظ بالنسبة إلی مورد لا یکون له حکم آخر واقعا فیکون واقعیا، فاستناده إلی تلک الجهتین المتناقضتین لا یکون بالإضافة إلی مورد واحد، بل إنما هو بتعدد الإضافة، فاذن لم تتحقق الجهتان المذکورتان فی نفس الآمر بالإضافة إلی مورد واحد حتّی یلزم اجتماع النقیضین الممتنع هذا.

و الّذی یقتضیه دقیق النّظر انه لا تناقض بین جهتی الحکم الظاهری

ص: 265

و الواقعی بوجه و توضیحه:

أنّ الملحوظ فی الأحکام الظاهریة إنّما هو اعتقاد المکلف نفیا- کما فی الأصول العملیة- أو إثباتا- کما فی مورد الأدلة و الأمارات- بمعنی أنها مجعولة للوقائع باعتبار اعتقاد المکلف أو عدم اعتقاده فجهتها إنّما هی اعتقاد المکلف بالموضوع أو الحکم أو عدم اعتقاده بهما أصلا، و أمّا الأحکام الواقعیة فلا ینحصر جهتها فی ذات الشی ء مع قطع النّظر عن تعلق العلم أو الجهل به، قد تکون هی و قد تکون هی ما تعلق العلم أو الجهل به کالظن بالقبلة فی یوم الغیم و العلم بالأعیان النجسة عند من یجعل النجاسة معلّقة علی العلم بها و کالشک فی النجاسة مع عدم العلم بالنجاسة السابقة فی جواز الدخول فی الصلاة مثلا و إن کانت النجاسة متحققة واقعا فی الثوب و البدن، فإذن لا منافاة بین الجهتین لإمکان اجتماعهما و تصادقهما علی مورد واحد، فلا حاجة حینئذ إلی الجواب عن الإشکال المذکور بها مرّ، لعدم وروده حینئذ أصلا کما لا یخفی.

ص: 266

إنّ دلیل اعتبار الاستصحاب تقتضی ترتیب آثار المتیقن الثابتة له لا باعتبار الیقین مع المشکوک فلا یشمل الآثار الثابتة له باعتباره.

ثمّ إنّ الفرق بین اعتبار العلم علی هذا الوجه و بین اعتباره علی الوجه المتقدم أنّه علی تقدیر اعتباره علی الوجه المتقدم یتوقف ثبوت الحکم الّذی أخذ العلم فی موضوعه علی حصول العلم بمعنی أنّه لا یتوجّه ذلک الحکم فی الواقع إلی المکلف قبل حصوله أصلا.

هذا بخلاف اعتباره علی هذا الوجه فإنه عند حصوله یکشف عن ثبوت الحکم لموارده قبله، فإنّ المفروض أنّه معرف حینئذ لخصوصیة هی مأخوذة فی موضوع الحکم و المعرّف لیس حجة لتحقق المعرّف بالفتح من حینه بل هو حاصل قبله و إنما هو علة لتحقق المعرفیة به.

و من هنا یظهر بینهما فرق آخر بالنسبة إلی زمن زوال العلم، فإنه علی تقدیر اعتباره علی هذا الوجه یکون مورده محکوما بما حکم علیه حال العلم واقعا لما ذکر بخلاف ما اعتبر علی الوجه المتقدم، فإنه بعد زوال حینئذ یقطع بعدم ذلک الحکم لمورده إن لم یقم مورد العلم أمارة أو أصل.

و أما الفرق بین اعتباره علی هذا الوجه و بین کونه طریقا محضا فإنما هو ثبوت الحکم لمورده واقعا علی الثانی و إن لم یعلم و لم یقم أمارة أو أصل علیه أصلا.

هذا بخلاف اعتباره فی الموضوع علی هذا الوجه فإنه علی تقدیره إذا لم یعلم مورده أصلا لم یکن محکوما بذلک الحکم واقعا أزلا و أبدا.

ثم ان العلم قد یؤخذ نفسه موضوعا لحکم کان یکون الحرمة مثلا لما علم أنّه خمر و إن لم یکن خمرا فی الواقع و لازمه کون ذلک الحکم واقعیا فی جمیع موارده و اعتباره علی هذا الوجه أیضا قد یکون من حیث الکشف فیقوم غیره من الأمارات و الأصول مقامه و قد یکون من باب صفته الخاصة به فلا یقوم غیره مقامه إلاّ بدلیل ثالث غیر أدلّة اعتباره.

ص: 267

ص: 268

فاستقبله) و أمثاله و نظیره فی الشرع قوله علیه السلام «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر فإذا علمت فقد قذر».

و الحاصل أنّ تلک التّراکیب و إن کانت بنفسها ظاهرة فی اعتباره فی موضوع الحکم المذکور فیها، بل ظاهرة فی اعتباره فی الموضوع بما هو صفة خاصة أیضا، لکون العلم ظاهرا فیه، لکنها بغلبة استعمالها فیما ذکر صارت ظاهرة فیه عرفا فیکون دلالتها علی ما ذکر من الظواهر العرفیة.

و من هنا ظهر ضعف تمسّک بعضهم بالحدیث المذکور علی أنّ النجاسة إنّما ثبت للأعیان النجسة بشرط العلم بتلک الأعیان- بمعنی أنّها لیست نجسة مع الجهل بها واقعا- بتقریب أنّ قوله علیه السلام «فقد قذر» فعل ماض و هو دال علی الحدوث فیدل الحدیث علی أنّه إذا حصل العلم بها یحدث النجاسة من حینه.

و یدفعه أنّ الشرط فی ظاهر الروایة إنّما هو العلم بالقذارة و هی النجاسة لا العلم بکون الشی ء المشکوک من تلک الأعیان. و من المعلوم تقدم المعلوم علی العلم طبعا، فلا بد أن یکون النجاسة ثابتة لها واقعا قبل العلم بها، فیکون ذلک قرینة علی حمل الطهارة فیها علی الظاهریة فیکون الروایة حینئذ حجة علی خلاف مطلب المستدل.

ثمّ إنّه علی تقدیر عدم ظهور الدلیل المعلق فیه الحکم علی الشی ء المعلوم فی اعتباره العلم بعنوان الطریقیة المحضة لا بد فی تشخیص اعتباره کذلک أو علی وجه الموضوعیة بأحد الوجوه فیها من الرجوع إلی دلیل آخر، فإن ظهر منه اعتباره کذلک کأن علق فیه تلک الحکم علی نفس المتعلّق من دون أخذ العلم فیه بوجه أو اعتباره علی وجه الموضوعیة فیتبع حکم ما ظهر منه.

ص: 269

و إن لم یظهر ذلک من دلیل آخر إمّا لأجل انتفائه رأسا أو لإجماله [یرجع](1) إلی الدلیل الأول، فإن انحصر الاحتمال فیه فی اعتباره فیه کذلک و فی اعتباره علی وجه الموضوعیة بعنوان الطریقیة المطلقة فیقوم غیره من الأمارات و الاستصحاب مقامه، لما عرفت سابقا من التوافق بین اعتباره علی هذین الوجهین فی ذلک و إن احتمل اعتباره علی وجه الموضوعیة بعنوان کونه صفة خاصة فلا یقوم غیره مقامه أصلا، بمعنی أنّه لا حکم علی متعلقه بذلک الحکم فی غیر صورة العلم به سواء قامت علیه أمارة أو أصل أو لم یقم علیه أحدهما أصلا لتوقفه علی اعتباره بأحد الوجهین المذکورین و هو غیر ثابت لفرض قیام الاحتمال الثالث المنافی له.

ص: 270

حصول العلم به بحکم ذلک العنوان علی الأول و الثالث کلیهما لاندراجه علی کل منهما فی الموضوع فی الکبری المحکوم علیه بذلک الحکم.

و أمّا علی الثانی ففی الحکم علیه به مطلقا إشکال، بل الظاهر منعه لأنه إنّما یحکم علی الأصغر بحکم الوسط الثابت له فی الکبری لأجل اندراجه فیه و من المعلوم أنّه علی تقدیر جزئیة تلک الکبری فلا یلزم اندراجه فیه، بل لا یعقل إلاّ فیما إذا کان العلم بذلک الجزئی الخارجی حاصلا من الوجه الّذی اعتبر فی تلک الکبری، فلا بد من الحکم علیه بذلک الحکم حینئذ علی تلک الصورة فلا تغفل.

ثمّ إنّ هاهنا مطالب اخر لطیفة لا یسعنی مجال لتعرضها فینبغی التعرض لها فی رسالة القطع بعنوان الزّیادات إن شاء اللّه.

قوله- قدّس سرّه-: (ثم إنّ هذا الّذی ذکرنا فی القطع مأخوذا تارة علی وجه الطریقیة و أخری علی وجه الموضوعیة جار فی الظّن أیضا)(1).

(1) لا یخفی أنّ الظن باعتبار کشفه عن متعلّقه- علی الوجه المحتمل للنقیض کالعلم باعتبار کشفه عن متعلّقه علی الوجه المانع منه- غیر قابل للجعل بوجه، فإنّه من صفاته الذاتیّة اللازمة له غیر قابل للإیجاد کونه تحصیلا للحاصل، و لا للنفی لفرض لزومه له، إلاّ أنّه لا یترتّب علی هذا الوجه من الکشف بمجرّده أحکام متعلّقه و آثاره مع قطع النّظر عن تعبّد الشارع بإلغاء الاحتمال المخالف له: فمجرّد ورود دلیل علی حرمة الخمر مثلا لا یصحّ الحکم علی مظنون الخمریة بالحرمة، لفرض کون الظن محتملا للخلاف، و معه لا یحرز صغری القیاس حتی یستنتج من ضمّها إلی تلک الکبری حرمة المظنون الخمریة، بل یتوقف تلک علی ورود دلیل آخر علی اعتبار ذلک الظنّ و تنزیله

ص: 271

منزلة العلم.

ثم إنّه قد یکون مأخوذا فی موضوع الحکم فی الدلیل علی وجه الطریقیة المطلقة، و قد یکون مأخوذا فیه بعنوان کونه صفة خاصّة، و قد یؤخذ نفسه موضوعا له کما فی الظن بالقبلة یوم الغیم، فإن جواز الصلاة إنما هو مع نفس الظن بها واقعا و إن لم یکن الجهة المظنونة هی القبلة.

و أما مثال ما أخذ منه فی الدلیل علی وجه الطریقیة المحضة، لا الموضوعیة بوجه هو الظن الواقع حال الانسداد فی الدلیل العقلی المعروف بدلیل الانسداد، و لأجل ذلک یقع الإشکال فی خروج بعض الظنون عنه کالظنّ القیاسی و غیره من الظنون، الغیر المعتبرة.

ص: 272

الشرعیة من الواجبات و المحرمات کالصلاة و شرب الخمر و نحوهما بأن یقال الصلاة حجة أو شرب الخمر حجة و اللازم باطل بالبدیهة فالملزوم مثله، و الملازمة واضحة، فکان علیه- قدّس سرّه- أن لا یعبر عنه بالاعتبار المذکور بها، و یحرر النزاع هکذا: فهل العمل بالقطع واجب شرعا فیکون مخالفته معصیة موجبة لاستحقاق العقاب أولا و إن کان فی تصوّر وجوبه الشرعی أیضا إشکال تقدمت الإشارة إلیه فی حجیة القطع من حیث الطریقیة و سیأتی له مزید توضیح إن شاء اللّه تعالی.

ثم إنّه ینبغی قبل الخوض فی المقام تمهید مقال.

فاعلم أنّ البحث عن مخالفة القطع یتصور علی وجوه و اعتبارات فیختلف نسبته بالنظر إلی بعضها مع نسبته إلی بعض آخر من تلک الوجوه:

فإنّه إن وقع باعتبار حرمة مخالفة القطع وجوب العمل به شرعا فیدخل بهذا الاعتبار فی المسائل الفقهیة لصدق حدّها علیه حینئذ، لکونها عبارة عما یبحث فیه عن أحوال فعل المکلف شرعا بمعنی أحکامه الشرعیة المجعولة له من الخمسة التکلیفیة أو الوضعیّة.

و إن وقع باعتبار قبح مخالفته کقبح الظلم و نحوه فیدخل فی المسائل الکلامیة لأنه من شأن المتکلّم.

و إن وقع باعتبار إدراک العقل لقبح مخالفته و عدم إدراکه له فیدخل فی المسائل الأصولیة العقلیة، لأنّ المسألة الأصولیة ما کان موضوعها أحد الأدلة الأربعة المعروفة التی منها العقل سواء کان البحث فیها کبرویا کالبحث عن حجیة الخبر أو عن حجیة العقل أو صغرویا کالبحث عن حکم العقل بالملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها و بین الأمر بالشی ء و النهی عن ضده، و ما نحن فیه علی التقدیر المذکور من قبیل الثانی کما لا یخفی.

و علی جمیع الاعتبارات الثلاثة إما أن یکون الملحوظ و محط النّظر عنوان

ص: 273

مخالفة القطع من حیث هی مع قطع النّظر عن اتحادها مع عنوان آخر، و إمّا أن یکون الملحوظ هی بالنظر إلی اتّحاده مع بعض العناوین الأخر.

ص: 274

إلی حکمها باعتبار العنوان المتقدم إن شاء اللّه فی تتمة المسألة فانتظر.

ثم النزاع فیها إن فرض فی حکم مخالفة القطع باعتبار أحد العنوانین المذکورین شرعا فیصح التمسک فیها بالأدلة الشرعیة من الکتاب و السنة و الإجماع علی تقدیر کشفه عن رأی المعصوم قطعا کصحة التمسک فیها بالعقل فیکفی للمثبت حینئذ قیام أحد الأدلة الأربعة علی مدّعاه کما أنّه لا بدّ للنافی من دعوی عدم قیام شی ء منها علیه.

و إن فرض فی حکمها بملاحظة أحد الوجهین عقلا فالمرجع فیها هو العقل لا غیر.

نعم لو ورد دلیل شرعی قطعی من جمیع الجهات علی أحد طرفیها کالکتاب أو السنة القطعیة الصدور و الدّلالة معا، أو علم اتفاق جمیع الأمة أو جملة منهم یعلم بدخول المعصوم علیه السلام فیهم علی أحد طرفیها فهما- من جهة کشفهما عن رأی المعصوم من الخطأ- یکونان دلیلین علی مؤداهما و یصح التمسک بهما علیه بل یجب.

و لا ینافی ذلک ما ذکرنا من انحصار المرجع علی الفرض المذکور فی العقل، إذ التمسک بهما حقیقة راجع(1) إلی التمسک بالعقل السلیم عن شوائب الأوهام بل یخالفه تعالی(2) فیما إذا کان الدلیل الشرعی القطعی هو الکتاب.

و الحاصل: أنّ الغرض أنّ المسألة علی الفرض المذکور مما لا یدخله التعبد و هو ینافی الرجوع إلی الأدلة الشرعیة الغیر العلمیة لعدم إفادتها العلم بحقیقة مؤدیاتها واقعا حتی یؤخذ بها من تلک الجهة لرجوعها إلی اللحاظ المذکور فی العملیة منها و الّذی یفیده من العمل و إن کان یجب التعبد به فی مرحلة الظاهر لکنه غیر

ص: 275

مقصود من البحث فی المسألة.

هذا بخلاف العلمیة منها، فإنها تفید العلم بالواقع و العمل کلیهما، فیصح التمسک بها بالاعتبار الثانی، و هذا فی الحقیقة لیس تمسکا بها، بل إنما هو تمسک بالقطع و إنما هی أسباب موجبة له.

ثمّ إنّا قیّدنا جواز التمسک بالإجماع فی المسألة فی الفرض الأول بکونه کاشفا عن رأی المعصوم علیه السلام قطعا للتنبیه علی عدم العبرة فیها فی ذلک الفرض أیضا باتفاق طائفة لم یعلم بدخول المعصوم علیه السلام فیهم و إنما یراد به استکشاف رأیه من باب الحدس لأجل أنه لا عبرة به مع فرض کشفه عن رأیه علیه السلام، لقیام احتمال أن یکون قول کل واحد من المجمعین عن رأیه و عقله لا عن تعبد المعصوم علیه السلام له به، و علی تقدیر حصوله لا حجیة فیه فینحصر مورد صلاحیته لذلک فیما لم یکن إلیه سبیل لعقول غیر أهل العصمة.

فمن هنا ینقدح الإشکال فی الإجماع فی جمیع المسائل الفرعیة المماثلة للمقام و هی ما للعقل إلیها سبیل، کمسألة حرمة الظلم أو الغصب مثلا الّذی هو قسم منه، بل و فی جمیع المسائل الأصولیة الشرعیة المماثلة له أیضا، کمسألة حجیة الخبر أو مطلق الظن شرعا عند الانسداد و کمسألتی البراءة و الاحتیاط، و کذا مسألة الاستصحاب.

و الحاصل: أنه إذا کانت المسألة مما انحصر طریقها فی البلوغ عن المعصوم علیه السلام مع فرض اتفاق من عداه إلی حد یمتنع تواطؤهم علی الکذب علی أحد طرفیها و القول بغیر علم فیقال إنّ هؤلاء یمتنع تواطؤهم بأجمعهم علی الکذب و القول بغیر علم فجملة منهم صادقون فیما قالوا و قاطعون به لا محالة و طریق قطعهم فیها منحصر فی البلوغ من المعصوم علیه السلام فما قالته تلک الجملة واصل منه علیه السلام فنستنتج من هاتین المقدمتین و نستکشف منهما أنّ ما اتّفقوا علیه واصل منه علیه السلام، و من المعلوم ان المقدمة الأخیرة منتفیة

ص: 276

فیما إذا کانت المسألة مما للعقل إلیها سبیل، و الأولی بمجردها غیر وافیة بالمطلوب.

و من هنا یظهر عدم صلاحیة الاتفاق للکشف عن المطلوب المذکور أیضا.

ثم إنه علی تقدیر جعل النزاع فی قبح التجری أو فی حرمته شرعا قد یجعل محط النّظر فیه مطلق التجری و قد یجعل قسما خاصا منه و هو الّذی لا یصادف الحرام الواقعی المعبر عنه بالمعصیة الحکمیة، کالتعبیر عن الانقیاد الغیر المصادف لواجب واقعی بالطاعة الحکمیة و علی الثانی مجال للإنکار علی مثبت الحرمة باستلزام قوله لتعدّد العقاب فیما إذا صادف التجری حراما واقعیا و یکون معصیة حقیقیة من هذه الجهة، لأنّ المعصیة الحکمیة التی یقول هو بحرمته لا یعقل اجتماعها مع الحقیقیّة، لتفصّلها بعدم مصادفة الحرام الواقعی التی هی فصل الحقیقیّة حتّی یقول النّافی إنّ المعصیة الحقیقیة و هی الإتیان بالحرام الواقعی سبب مستقل لاستحقاق العقاب، و التجری سبب آخر، و هما مجتمعان فی صورة الإتیان بالحرام الواقعی عالما به، و لازمه استحقاق عقابین فینکر ببطلان اللازم علی المثبت، فلا یحتاج إلی تکلّف بالجواب بتداخل العقابین أیضا.

هذا بخلاف الأولی إذ علیه لا یمکن(1) الإنکار علیه بما مرّ، لفرض أخذ مطلق التجری- الصادق علی المعصیة الحقیقیة أیضا- سببا مستقلا لاستحقاق العقاب و إن کان یمکن منعه بمنع سببه غیر عنوان التجرّی للعقاب فی المعصیة الحقیقیة من العناوین المتحققة فیها، فإنه إذا کان السبب لاستحقاق العقاب هو عنوان التجرّی لا غیر، فلازمه استحقاق عقاب واحد فی المعصیة الحقیقیة أیضا، لأنه فیها أیضا لم یتعدد وجوده، بل له فی کلّ منها و من الحکمیة وجود واحد فلا

ص: 277

یقتضی فی شی ء منهما إلا عقابا واحدا.

و المصنف و من سبقه إلی عنوان هذه المسألة قد جعله محطّ النّظر فیها مطلق التجری فإنّهما قد تذاکرا للإشکال المذکور و لم یجیبا عنه بعدم اجتماع السببین، بل أجاب عنه ذلک الشخص المتقدم علی المصنف بتداخلهما و المصنف قد التزم به علی القول بحرمة التجری و کونه سببا مستقلا إلاّ أنه قد استراح عنه بمنع أصل السببیة.

فحاصل ما یظهر منهما جعل النزاع فی المسألة فی حرمة مخالفة القطع باعتبار التجری شرعا من غیر اختصاص له بالغیر المصادف معه الحرام الواقعی.

لکن دعوی الحرمة الشرعیة للتجری دون إثباتها خرط القتاد، لعدم ما یصلح للدلالة علیها من الکتاب أو السنة أو الإجماع، فالدخولی منه أی الاتفاق المشتمل علی المعصوم علیه السلام معلوم العدم، و الحدسی منه علی تقدیره قد عرفت حاله فی أمثال المسألة.

و أما العقل فغایة ما یحکم به علی تقدیر حکمه إنّما هو قبح التّجری و الانتقال من القبح إلی النّهی الشرعی إنّما یصح و یکون فیما إذا علم بصلاحیة المورد للنهی کما أنّ الانتقال من الحسن إلی الأمر الشرعی إنما هو فیما إذا علم کون المورد مما یصلح للأمر به.

و ما اشتهر من أنّ کل ما حکم به العقل حکم به الشرع لا ینافی ذلک، لأن المراد به إنّما هو توافق الشرع للعقل فیما کان صالحا للخطاب، فلیس ما ذکرنا تخصیصا له نعم ینتقل منهما إلی مبغوضیة الشی ء للشارع أو محبوبیّته له- کما فی الإطاعة و المعصیة الحقیقیّین- فإنّ العقل مستقل بحسن الأولی و قبح الثانیة علی وجه یعلم منه محبوبیة الأولی و مبغوضیة الثانیة له مع عدم کشفه عن الأمر و النهی لعدم صلاحیتهما لذلک، لما تقرر- فی محله- من أنّ الأمر بالأولی

ص: 278

و النهی عن الثانیة علی تقدیرهما مستلزمان للتسلسل أو الترجیح بلا مرجح، و التجری و إن لم یکن حاله کحالهما من حیث وضوح عدم الصلاحیة للخطاب إلاّ أنّ الإنصاف [أنّ] کونه مما یصلح له أیضا غیر معلوم، بل مظنون عدمه نظرا إلی أنّ فائدة الخطاب إنّما هو تحریک المکلف نحو الفعل أو الترک، و المفروض ان المتجرّی قاطع بحرمة ما یتجری به و قطعه ذلک کاف فی تحریکه نحو الترک إن کان ممن یطیع إذا خوطب، و الفوائد الاخر التی أشرنا إلیها فی طریقیة القطع قد عرفت عدم صلاحیة بعضها له و البعض الآخر منها کالتأکید أیضا بعد محل تأمل.

هذا مضافا إلی أنّ التجری- و لو کان المحض منه- من مقولة العصیان و النهی عنه کالنهی عن العصیان مستلزم للمحال و هو التسلسل أو الترجیح من غیر مرجح فیکون النهی عنه محالا لذلک بعد الإغماض عن استحالته لما مرّ، لأنه إذا فرض ان المکلف إذا قطع بحرمة شی ء فارتکابه لذلک الشی ء تجرّ جدا فإذا فرض النهی عن هذا التجری فیکون مخالفة ذلک النهی أیضا تجریا بالضرورة فحینئذ إمّا ان ینهی عن ذلک التجری أیضا أو لا.

و علی الثانی یلزم الترجیح من غیر مرجح لمساواته للأول، و علی الأوّل فیکون مخالفة النهی الثالث أیضا تجریا فننقل الکلام إلیه بعینه و هکذا إلی أن بلغ ما بلغ، فإن اقتصر فی النهی علی مرتبة خاصة یلزم الترجیح بلا مرجح و الا یلزم التسلسل.

هذا إذا کان النهی علی تقدیره متعلقا بالتجری علی وجه الإطلاق لا بخصوص المحض منه کما هو المفروض عند المصنف و من سبقه إلی تحریر المسألة.

[و] أمّا إذا کان متعلقا بخصوص المحض منه فحینئذ و إن أمکن أن یقال إنّه إذا تعلق النّهی به فمخالفة ذلک النهی یکون عصیانا حقیقا فینتفی المساواة

ص: 279

بینها و بین متعلقه، فلا یلزم علی تقدیر اختصاص النهی بمتعلقه ترجیح بلا مرجح حتی یقال إنّه یلزم النّهی عن مخالفة ذلک النّهی أیضا فإذا نهی عنها فننقل الکلام إلی مخالفة النهی الثانی، فیقال إمّا ینهی عنها أیضا أو لا، و علی الثانی یلزم الترجیح بلا مرجح لمساواتها لمخالفة النهی الأول فی کونهما عصیانین حقیقیین و علی الأول یلزم التسلسل لنقل الکلام بعینه إلی کل مرتبة بالتقریب المتقدم.

لکن یرد الإشکال المذکور من جهة أخری و هی أنّ مخالفة النهی المتعلق بالتجری المحض و إن لم تکن مماثلة أو مساویة له إلاّ أنها أقوی منها، لکونها معصیة حقیقیة علی تقدیر النهی عنها و مع النهی عنه یلزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو أقبح من الترجیح بلا مرجح فإنّ نهی عنها أیضا فننقل الکلام إلی مخالفة النهی الثانی فیقال إنّها کمخالفة النهی الأول و حینئذ إمّا أن لا ینهی عنها، فیلزم الترجیح بلا مرجح أو ینهی عنها فیلزم التسلسل لنقل الکلام بعینه إلی کل مرتبة من مراتب المخالفة.

و أیضا توجه النهی عن التجری المحض إلی القاطع الّذی یکون قطعه مخالفا للواقع إمّا أن یکون بعنوانه الخاصّ بأن یقال أیّها القاطع المخطئ لا تتجر، أو لا تخالف قطعک و إمّا أن یکون بعنوانه العام الشامل لغیره أیضا بأن یقال أیها القاطع لا تخالف قطعک و لا تتجر.

و علی الثانی: قد عرفت عدم الفائدة فیه لکونه تحصیلا للحاصل بالنسبة إلی فائدة التحریک لکفایة قطعه فیه و لا نری له فائدة سواها.

و علی الأول: یلزم خروجه عن مورد النهی بمجرد النهی لأنّ نهیه بذلک العنوان یوجب التفاته إلی خطئه و زوال قطعه فلا یبقی له قطع حتی یعمل به فلا فائدة فی ذلک النهی أیضا إن کان الغرض منه عمل القاطع بقطعه ذلک.

نعم یصحّ إذا کان الغرض تنبیهه علی خطئه و لم یکن المقصود عمله بقطعه المذکور، و لیس الکلام فیه الآن.

ص: 280

هذا مضافا إلی أنّ القاطع، ما دام قاطعا- کما هو المفروض- لا یتمکن من تمییز موارد خطأ قطعه عن غیرها، لأنّ احتمال الخطأ فی بعضها ینافی قطعه فیه، فکیف یقطعه بالخطإ فیه إذ القاطع لا یکون قاطعا الا بکونه جازما لعدم الخطأ فهو ما دام قاطعا لا یحتمل توجه النهی- عن التجری المحض المأخوذ فیه الخطأ- إلیه فلا یعقل کون المحرک له إلی العمل فی تلک الحال ذلک النّهی فیلغو(1) توجیهه فیها و بعد زوال قطعه قد قضی الأمر لانقضاء زمن العمل فیلغو(2) توجیهه إلیه بعد الزوال أیضا لأنّه حال القطع الّذی هو زمن العمل إمّا یعمل به أو یخالفه.

و علی الأول یلزم من النهی بعد زواله طلب الحاصل، لحصول الغرض منه قبله.

و علی الثانی یلزم طلب المحال، لامتناع قلب ما صدر إلی نقیضه بعد تحققه فیمتنع توجّه النهی المذکور إلیه فی جمیع الحالات فتبین أنّ التجرّی لیس من مقولة سایر العناوین کالظّلم و الکذب لأنّ یصلح للنّهی عنه و إنما هو من مقولة العصیان الغیر القابلة له.

و من هنا یظهر أیضا أنّ قبحه علی تقدیره لیس کقبح الظلم و الکذب فإن قبحه إنما هو من جهة کونه تضییعا لحق المولی، لأن من حقه علی العبد أن لا یهتک العبد حرمته و هو هتک لحرمته و قبحه من هذه الجهة لا یختص بمولی دون مولی و لا بعبد دون عبد، و لا بما إذا لم یکن الفعل المتجری به فی نفسه أمرا ذا مصلحة بل هو ثابت فیما إذا کان ذا مصلحة أیضا بل العبد مذموم عند العقلاء من تلک الجهة مطلقا.

ص: 281

الا تری أنه لو عصی العبد سیده عصیانا حقیقیا یذمّ و یستحقّ العقاب و لو مع کون ما نهی عنه السید أمرا حسنا فی نفسه أو کون ما أمر به أمرا قبیحا کذلک کأن أمر بالظلم مثلا غایة ما هناک حینئذ أنّه یذمّ المولی أیضا من جهة نهیه عن الحسن و أمره بالقبح و هو لا ینافی ذم العبد و قبح ما ارتکبه من هتک حرمته.

و الحاصل: أنّ التقبیح و الذم قد یکون علی الفعل فی نفسه، فیدوران مدار قبحه کذلک، و قد یکون علیه من جهة اتّحاده مع عنوان هتک حرمة من یجب علی ذلک الشخص طاعته عند العقلاء و حفظ حرمته فلا یختصان بموارد عدم حسن ما ارتکبه فی نفسه، بل یدوران مدار اتحاده مع ذلک العنوان نفیا و إثباتا.

و من هنا ظهر ما فی التفصیل الآتی ممّن سبقه أی المصنّف إلی تحریر المسألة من تخصیصه قبح التجری بما إذا لم یصادف عنوانا ذا مصلحة خصوصا مع اعترافه بعد اتصاف ذلک العنوان بالحسن و عدم وقوعه موردا للمدح علیه للجهل بعنوانه حیث اعترف بمعذوریة الفاعل فی ترکه ذلک العنوان بسبب عمله بقطعه.

و توضیح فساده أنّه بعد الاعتراف بکون التجرّی مقتضیا للتقبیح و الذمّ لا بدّ من أن یکون المانع- من تأثیره فیهما فعلا فی بعض الموارد- ما ینافیهما، و من المعلوم أنّ مجرّد کون الفعل المتجری به فی الواقع أمرا ذا مصلحة لا ینافیه، فلا یعقل تأثیره فی منع اقتضائه لما کان یقتضی بدونه، و إنما المنافی لهما إنما هو التحسین و المدح.

و قد اعترف أنّ الفعل المذکور لا یکون موردا لهما، لعدم کونه واقعا عن اختیاره لمکان الجهل بعنوانه و هما مختصان بالأفعال الاختیاریة کاختصاص التقبیح و الذم بها أیضا.

هذا إنّما هو من باب المماشاة و التنزّل و إلاّ فیمکن أن یقال بعدم کونهما

ص: 282

متنافیین لهما أیضا مع تعدد الجهة فتأمل.

ثمّ إنّ الأولی و إن لم یکن متعیّنا أنّ یجعل النّزاع فی استحقاق العقاب علی التجری و کونه سببا له من غیر النّظر إلی کونه منهیّا عنه و عدم کونه کذلک لإمکان القول به علی تقدیر کونه منهیا عنه و عدم کونه کذلک أیضا، فإنّ استحقاق العقاب من المولی لا یدور مدار نهیه لتحقّقه بدونه فیما إذا علم العبد بکون شی ء مبغوضا لسیّده أو محبوبا ضمنیا له ففعله أو ترکه حینئذ مع عدم إظهار من المولی بعد أصلا(1)، إذ لا ریب أنّ العبد لو اعتذر حینئذ بعد إظهار السید له ما فی ضمیره بعد الاعتراف بعلمه بما فیه لم یسمع منه العقلاء و یذمّونه و یجوّزون عقابه، و بعد جعل النزاع فی ذلک فلیس إتیانه ممتنعا أو صعبا(2) کإثبات النهی عنه، لأنه یدور مدار استقلال العقل بقبحه فی نفسه أو بالنظر إلی کونه ملازما لبعض العناوین القبیحة.

و دعوی ذلک أمر غیر منکر لسهولته و قربه من الاعتبار إن لم یکن واضحا کوضوح الملازمة بین القبح و استحقاق العقاب.

تتمیم مقال: إذا کان المقصود إثبات سببیة التجری مطلقا أو المحض منه لاستحقاق العقاب- بعد فرض انحصار طریقه فی العقل- فکیفیة استفادة ذلک منه أن یرجع إلیه فإن استقل بقبح مطلق التجری أو المحض منه و صحّة العقاب علیه(3)- من غیر حاجة إلی اتحاد التجری مع بعض العناوین الأخر، بأن یحکم بأنّه من حیث هو قبیح یستحقّ العقاب و الذم علیه- فهو، و إلاّ فیمکن استفادته منه بوجه آخر و هو أن یلاحظ المعصیة الحقیقیة بالعناوین الموجودة فیها،

ص: 283

فیلاحظ بطریق التردید و الدّوران أنّ أیّا من تلک العناوین سبب لاستحقاق العقاب، فإذا اتضح(1) مناطه علی ذلک الوجه مع وجوده فی التجری بأن یکون هو نفس التجری أو عنوانا ملازما معه فیستکشف من ذلک استحقاق العقاب علی التجری مع عدم مصادفته للمعصیة الحقیقیة أیضا.

و العناوین الموجودة فی المعصیة أمور.

أحدهما: ارتکاب ما ینهی عنه المولی واقعا.

و ثانیها: ارتکاب ما هو مبغوض.

و ثالثها: ارتکاب العناوین المرکب من ذینک العنوانین.

و رابعها: ارتکاب الأول مع العلم به.

و خامسها: ارتکاب الثانی کذلک.

و سادسها: ارتکاب المرکب منهما کذلک.

و سابعها: ارتکاب ما علم بکونه منهیا عنه من المولی من غیر اعتبار کونه کذلک فی الواقع.

و ثامنها: ارتکاب ما علم أنّه مبغوض من غیر اعتبار کونه کذلک فی الواقع.

و تاسعها: التجری علی المولی بفعل ما علم أنّه مبغوضه أو منهی عنه من غیر اعتبار اتحاده مع عنوان آخر.

و عاشرها: هتک حرمة المولی الملازم مع التجری فی جمیع موارده.

لا سبیل إلی توهّم کون أحد الأولین و کذلک المرکب منهما سببا لاستحقاق العقاب لاستقلال العقل بمعذوریّة مرتکب المنهیّ عنه و المبغوض الواقعیین للمولی مع جهل الفاعل بالحال فی الجملة و قبح العقاب علیه کذلک

ص: 284

مع أنّه لا مدخلیة للنهی فی استحقاق العقاب أصلا لثبوته فیما إذا علم العبد بمبغوضیة شی ء عند المولی مع عدم نهی المولی عنه(1) بعده فارتکبه فی تلک الحال کما مرت الإشارة سابقا.

و من هنا یعلم عدم صلاحیة الرابع أیضا للسببیة و کذلک السادس من حیث ترکبه مع النهی، فانحصر الاحتمال فی الخمسة الأخر و سببیة أیّ منها مستلزمة لسببیّة التجری للعقاب.

أمّا علی تقدیر کون السّبب هو عنوان التجری من حیث أنّه تجرّ فهو عینه.

و أمّا علی تقدیر کونه هتک حرمة المولی فهو ملازم مع التجری(2).

و أمّا علی تقدیر کونه هو ارتکاب ما علم أنّه مبغوض المولی أو منهی عنه من غیر اعتبار الواقعیة منهما فکذلک أیضا، لأنّ المتجرّی یعلم فی جمیع الموارد بکون ما ارتکبه مبغوضا و منهیا عنه من المولی إلاّ أنّه قد لا یصادف قطعه الواقع و المفروض عدم اعتبار المصادفة فی العنوانین المذکورین.

و أمّا علی تقدیر کونه هو الخامس من الأمور العشرة المذکورة، أعنی ارتکاب مبغوض المولی واقعا مع العلم به، فلأنّ هتک حرمة المولی ملازم مع التجری فی جمیع الموارد بالضرورة، و هو مبغوض للمولی واقعا بالبدیهة، و المتجرّی أیضا عالم بذلک، فهو مرتکب فی جمیع الموارد لما هو مبغوض واقعی له عالما به.

و من هنا یعلم أنّ المبغوض أعم من الهتک و کان السبب هو ارتکاب المبغوض الواقعی له مع العلم بکونه کذلک(3).

ص: 285

و کیف کان فبعد ثبوت کون السبب أحد تلک الأمور الخمسة لا محیص عن القول باستحقاق العقاب علی الفعل المتجری به.

و القوی فی النّظر ذلک فمن هنا یتقوی القول بسببیة التجری للعقاب مطلقا و لو من جهة اتحاده مع بعض العناوین الملازمة له فی جمیع موارده التی منها صورة خطأ القطع و عدم مصادفة للواقع.

و قد یظهر مما ذکرنا أیضا فساد ما قد یقال من أنّ الذمّة علی التجری إنّما هو لکشف التجری غیر سوء سریرته لا علی الفعل المتجری به.

و توضیح الفساد أنّ عنوان هتک حرمة المولی إنّما هو عنوان متحد مع الفعل المتجری به لا محالة، و من المعلوم أنّه قبیح یذم علیه عند العقلاء فیذم علی الفعل المتجرّی به و لو لأجل ترتّبه علی المتجری وحده.

فإذا عرفت تلک المقالة بما فیها فتقدر علی تمییز ینقسم ما ذکر فی المسألة من الأدلة و الأجوبة من صحتها و لعلک تستغنی بها غنی معرفة الحال فیها و مع ذلک کله ینبغی التعرض تفصیلا لبعض ما وقع من المصنف و غیره فی المسألة.

قوله: و یمکن الخدشة فی الکلّ(1).

(1) أمّا الإجماع فالمحصّل منه غیر حاصل، و قد عرفت أنّ الّذی ینفع منه إنّما هو المشتمل منه علی المعصوم علیه السلام و هو غیر معلوم إن لم یکن معلوم العدم، و الحدس من علی تقدیر حصوله غیر مجد فی المسألة، لکونها إمّا عقلیة محضة أو لکونها مما یدخله العقل- بناء علی جعل النزاع فیها فی حرمة التجری شرعا- و إلیه أشار المصنف بقوله و المسألة عقلیة، یعنی أنّه بعد الإغماض عن منع الإجماع المحصّل و تسلیم حصوله یتّجه علی الاحتجاج به أنّ المسألة عقلیة لا مساس لها للإجماع الّذی هو اتفاق أهل الشریعة، و إنّما المجدی اتفاق جمیع

ص: 286

العقلاء الذین أهل الشرع بعضهم، و هو معلوم العدم، لوجود الخلاف الصریح من بعض هؤلاء(1) القادح فی دعوی الإجماع أیضا.

و مراده من الإجماع إنّما هو الحدسی منه لا الدخولی لما عرفت من أنّه علی تقدیر حصوله حجة علی المسألة: قوله: خصوصا مع مخالفة غیر واحد(2).

(1) هذا تأکید لمنع حصول الإجماع المذکور و قد صرّح فی دعواه و کان الأنسب ذکره بعد قوله (فالمحصّل منه غیر حاصل) ثم ذکر قوله (و المسألة عقلیة) لأنّه علی الترتیب الّذی ذکره منع للإجماع المذکور بعد التسلیم و هو خارج عن طریقة المناظرة کما لا یخفی.

ثمّ إنّه کان الأنسب بجعله النزاع فی حرمة التجری شرعا أن یقول بدل قوله (و المسألة عقلیة) و المسألة مما یدخله العقل و له طریق إلیها، إذ بعد جعل النزاع فیها فی حرمة التجری تکون شرعیة لا عقلیة.

نعم العقل أحد الطرق و هو بمجرده لا یوجب کونها عقلیة.

قوله- قدّس سرّه-: (حیث إن هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه إلی آخره)(3).

(2) مراده بصفة الشقاوة التی یذم الفاعل علیها إنما هی عزمه علی معصیة مولاه الّذی هو من أفعاله العملیة الاختیاریة له کأفعاله الظاهریة الاختیاریة له، أو إحدی صفاته الخبیثة النفسانیّة التی حصلت له بسوء اختیاره غیر العزم علی المعصیة.

من هنا یندفع توهم الإشکال علی المصنف بأنه کیف یصح مذمة أحد

ص: 287

علی صفاته النفسانیّة الغیر الاختیاریة له.

نعم ظاهر العبارة یعطی إرادة الحالة السببیة النفسیّة للفاعل من صفة الشقاوة التی هی من(1) الصفات الغیر الاختیاریة فلا تغفل.

قوله- قدّس سرّه-: (و أما بناء العقلاء فلو سلم إلی قوله- کمن انکشف لهم من حاله أنّه بحیث لو قدر علی قتل سیده لقتله.).(2).

(1) فیه- ما عرفت سابقا- من ثبوت المذمّة من العقلاء علی الفعل المتجرّی به، لکونه هتکا لحرمة السید لا محالة، و منه یظهر فساد المقایسة المذکورة.

و توضیح الفساد أنّا سلّمنا ذمّهم للعبد فی المقیس علیه أیضا و لأنه لأجل انکشاف سوء سریرته، لکن اختصاص الذم فی المقیس بتلک الجهة ممنوع، بل المتجری مذموم من تلک الجهة و من جهة کون فعله هتکا لحرمة السید أیضا، فهو مذموم علی سوء سریرته و علی هتکه المتّحد مع الفعل المتجری به فالمذمة علی الفعل و الفاعل کلیهما.

قوله- قدّس سرّه-: (و أمّا ما ذکره من الدلیل العقلی فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع، لأنه عصی اختیارا)(3).

(2) لا یخفی ما فی قوله (لأنه عصی) من المسامحة، لأنّ العصیان لا یقع فی الخارج علی قسمین، لأنّه إنّما یتحقّق بارتکاب الحرام الواقعی اختیارا، بمعنی کونه عالما [به] عازما علیه، فالاختیار محقّق لأصل العصیان و مقوّم له، فلا یمکن تحققه بدونه حتی یجعل قیدا ممنوعا له أو مصنّفا، و کأنه (قدّس سرّه) أتی به للتأکید لا الاحتراز.

ص: 288

و کیف کان فحاصل مراده أنّ سبب استحقاق العقاب إنّما هو ارتکاب الحرام الواقعی اختیارا- بأنّ یقدم علیه عالما به عازما علیه- و هو متحقق فی حق من صادف قطعه الواقع دون من لم یصادف قطعه له، لعدم ارتکابه له اختیارا، و کما أنه لم یصدر منه شرب الخمر الاختیاری کذلک لم یصدر منه شرب الماء کذلک، فإن المائع الّذی اعتقد کونه خمرا و إن کان ماء فی الواقع لکن لم یشربه عالما به عازما علیه بعنوان کونه ماء، فالذی قصد لم یقع و الّذی وقع لم یقصد، فلم یکن له فعل اختیاریّ أصلا.

و کیف کان فلم یصدر عنه شرب الخمر الاختیاری، فلا یستحق العقاب لذلک.

و بالجملة استحقاق من صادف قطعه للواقع للعقاب لیس من جهة المقدّمات الاختیاریة حتی یقال إنّها بعینها صادرة ممن لم یصادف قطعه للواقع، بل لأجل صدور الحرام الواقعی منه اختیارا، و هو منتف فی حق من لم یصادف قطعه للواقع، و عدم العقاب لأجل الأمر الغیر الاختیاری غیر قبیح، بل یقبح العقاب لأجله.

نعم الفعل الاختیاری المتحقق منه إنّما هو عزمه علی شرب الخمر و لا یمتنع من استحقاقه العقاب علیه کما ذهب إلیه جمع من المتکلمین(1).

قال فی التجرید نیة المعصیة معصیة یعنی العزم علیها. و مثله المنقول عن الصدوق (قدّس سرّه) فی اعتقاداته.

هذا توضیح مراد المصنف کما أفاده حین قرأنا علیه هذا الموضع.

ص: 289

و الأجود أن یقرّر الجواب عن الدّلیل المذکور علی نحو ما قرّره (دام ظلّه) و هو أنّ المصادفة و عدمها قد یلاحظان بالنسبة إلی القطع فمعنی مصادفته مطابقته للواقع، و قد یلاحظان بالنسبة إلی المائع المقطوع بخمریته فمعنی مصادفته للواقع کونه خمرا فی الواقع، و قد یلاحظان بالنسبة إلی فعل القاطع و هو شربه للمائع المقطوع بخمریته فمعنی مصادفته له کونه شربا للخمر لا شربا للماء أو الخل و عدم المصادفة فی کل من تلک الملاحظات نقیضها.

فنقول حینئذ ما المراد بالمصادفة و عدمها فی الدلیل المذکور؟

فإن کان المراد بهما بإحدی الملاحظتین الأولتین فکونهما أمرین غیر اختیاریین مسلم لکن إناطة استحقاق العقاب و عدمه بهما ممنوع و إن کان المراد بهما بالملاحظة الأخیرة فإناطتهما بها حینئذ مسلّمة، لکن کون المصادفة بهذا الاعتبار أم غیر اختیاری ممنوع، إذ هی بهذا الاعتبار عنوان منتزع من صدور شرب القاطع للمائع المقطوع بخمریّته عند شربه(1) للخمر حقیقة، و من المعلوم أنّ شربه له شرب للخمر اختیارا إذ الفعل الاختیاری لیس إلاّ ما فعله الفاعل عامدا عالما بعنوانه مع کونه مصداقا لذلک العنوان فی الواقع.

و المصادفة بالملاحظتین الأوّلتین من مقدمات الفعل الاختیاری، و لا منافاة بین کونها مقدمة کذلک و بین عدم کونها اختیاریة، لأنّ وجود الفاعل من مقدّمات الفعل الاختیاری مع أنّه فی نفسه أمر خارج عن اختیار الفاعل، و لو بنی علی اعتبار الاختیار فی جمیع المقدمات لزم انتفاء الفعل الاختیاری رأسا.

نعم عدم المصادفة بهذا الاعتبار أمر غیر اختیاری لمن لم یصادف قطعه للواقع، فإنّ عدم شربه للخمر- الّذی هو محل انتزاعه- لم یتحقق منه باختیاره

ص: 290

و ذلک غیر مضر، لأنّ عدم استحقاق العقاب علی [عدم](1) شرب الخمر کما قد یتحقق فی ضمن عدم شربها اختیارا کذلک یتحقق فی ضمن عدم شربها اضطرارا.

و الحاصل أنّه إذا جعلنا المناط فی استحقاق العقاب هو شرب الخمر اختیارا فالفارق إنّما هو تحققه فی حق من صادف قطعه للواقع و انتفائه فی حق من لم یصادف قطعه له.

و هذا الّذی ذکرنا إنّما هو مناقشة فی دلیل المستدل المذکور و إلاّ فنحن قد قوینا المدّعی بالوجوه المتقدمة(2).

قوله- قدّس سرّه-: (کما یشهد به بعض الأخبار)(3).

(1) أی بالتفاوت فی الثواب و العقاب لأمر غیر اختیاری، إذ لیس غرضه تطبیق تلک الأخبار علی محلّ الکلام، بل إنّ غرضه الاستشهاد بها، لمجرّد إثبات أنّ الثواب و العقاب یتفاوتان بتفاوت العمل من جهة کونه اختیارا و عدم کونه کذلک، لرفع الاستبعاد المدّعی فی الدّلیل المذکور.

بیان ما لعله یحتاج إلی البیان فی تلک الأخبار.

فاعلم أنّه قد یتوهّم أنّ عدم استحقاق من قد کثر العامل بسنته السیئة أو الحسنة للمقدار الزائد من الثواب أو العقاب مسلّم لأن الاستحقاق له کاستحقاق أصل الثواب و العقاب لا بدّ له من سبب اختیاری له، فإذا لیس فلیس، لکن استحقاق من کثر العامل بسیئته له(4) غیر معقول بعد مساواته للأول فی الفعل الاختیاری و هو إحداث السیئة و العمل الزائد لسیئته بالنسبة إلی العمل بسیئة الآخر أمر خارج عن اختیاره لفرض کونه من فعل الغیر، فلا

ص: 291

یعقل کونه سببا لاستحقاقه أو دخیلا فی السببیة.

و الحاصل: أنّ السبب له إن کان أصل إحداث السیئة أو الحسنة فهما متساویان فیه، فاستحقاق أحدهما له دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، و إن فرض کونه العمل بها المفروض صدوره من غیرهما أو هو منضما إلی إحداث السیئة، فهو فرض أمر محال، لامتناع مدخلیته فی الاستحقاق بوجه، و قیاسهما بالشخصین القاطعین بخمریة المائعین أحدهما خمر فی الواقع و الآخر غیر خمر، مع شرب کل منهما لما قطع بخمریته باطل، للفرق بین المقامین بأنّ الّذی لم یصادف قطعه للواقع هناک غیر مساو لمن صادف قطعه له فی سبب استحقاق العقاب و هو الفعل الاختیاری للمستحق له لتحققه من الثانی دون الأوّل أصلا، هذا بخلاف المقام، لفرض مساواة المحدثین للسیئة فی الفعل الاختیاری و عدم اختصاصه بواحد منهما فیکون تلک الأخبار مخالفة لحکم العقل، فیلزم طرحها إن لم یکن تأویلها إلی ما لا ینافیه و لا یکاد یتصور لها تأویل، إذ غایة ما یتصور فی بادئ النّظر حمل المقدار الزائد علی التفضل، و هو باطل بالضرورة إذا کان هو العقاب إذ لا یعقل العقاب تفضّلا، بل یقبح مع فرض عدم(1) سبب موجب له.

و أمّا بالنسبة إلی الثواب ففی غایة الإشکال أیضا، لأنّ التفضّل لیس إعطاء خیر مع عدم صدور أمر من المفضّل بالفتح أصلا، بل معناه أن یکون العطاء زائدا علی مقدار استحقاق المعطی بحسب ما صدر منه، و المفروض أنّه لم یصدر من الّذی کثر العمل بسیئته أو حسنته أمر موجب لاستحقاقه له فی الجملة غیر صادر من الآخر، فیکون تخصیص أحدهما بذلک المقدار الزائد ترجیحا بلا مرجّح، و المقدار الزّائد من عمل الغیر سیئة لا یصلح لکونه مرجّحا لخروجه عن

ص: 292

اختیاره، إذ سبب التفضّل لا بدّ أن یکون من مقولة سبب استحقاق أصل الثواب.

هذا خلاصة بیان ما ربما یتوهم فی المقام.

و التحقیق: اندفاعه بالتزام [کون](1) عمل الغیر بالسیئة فعلا اختیاریا لمن سنها، غایة الأمر أنّه لا یکون فعله علی نحو المباشرة، لکنه فعله علی نحو التسبیب و التولید کسائر الأفعال التولیدیة، ففاعله علی نحو المباشرة إنّما هو الغیر، و علی نحو التسبیب ذلک الّذی سنّ السیئة، فالمقدار الزائد من العمل بإحدی السیّئتین فعل اختیاری لمن سنّ تلک السّیئة فاختصاصه بالمقدار الزّائد عن الثواب أو العقاب فی الفعل الاختیاری علی نحو المباشرة [لیس بصحیح](2) بل هو علی التسبیب أیضا سبب لاستحقاقها، کیف لا!(3) و کثیر من العبادات فی الشریعة من الثانی، و استحقاق الثواب(4) علیها أمر ضروری لا یعتریه الریب(5) کبناء المسجد و المنازل و القناطیر العابرین مع أنّها غالبا تقع علی نحو التسبب.

قوله- قدّس سرّه-: (و قد اشتهر أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجر واحد)(6).

(1) غرضه (قدّس سرّه) من ذکره ذلک أیضا ما مرّ فی الاستشهاد بتلک الأخبار، و الاستشهاد به و إن کان فی محله، بمعنی أنّه لا یخلو عن المناسبة، لما

ص: 293

هو فی صدده و لکنه ظاهر فی تسلیمه إیّاه و هو ینافی فی منعه العقاب علی التجرّی، لأنّ صحّة ذلک الّذی اشتهر منه علی کون الانقیاد سببا مستقلا للثواب و الأجر وراء تحصیل الواقع اختیارا حتی یقال إنّ المصیب قد حصل الواقع باختیاره لأنّه استنبطه عالما عازما عامدا فله أجر من هذه الجهة و أیضا وطّن نفسه و انقاد للأمر بالاجتهاد و التفقه فله أجر آخر من تلک الجهة و المخطئ إنّما انقاد لذلک الأمر من [دون](1) تحصیل الواقع أصلا فله أجر واحد.

و الالتزام بکون الانقیاد سببا مستقلا لاستحقاق الثواب مستلزم للقول بکون التجری أیضا سببا مستقلا لاستحقاق العقاب، لأنه فی جانب العصیان کالانقیاد فی جانب الامتثال من غیر فرق أصلا کما أنّ التزام کون تحصیل الواقع اختیارا سببا مستقلا للثواب مستلزم للقول بکون ارتکاب الحرام الواقعی کذلک أیضا سببا مستقلا للعقاب لکونه کالإطاعة الحقیقیة من تلک الجهة، فیلزمه القول بتعدد العقاب فی المعصیة الحقیقیة لتحقق العنوان فیها و هو کما تری.

و من هنا ظهر ما فی ذلک الّذی اشتهر فتدبر.

و کیف کان فالتحقیق أنه علی تقدیر سببیة التجری المحض و الانقیاد کذلک للعقاب و الثواب لا بدّ من الالتزام بکون السبب لهما فی الإطاعة و المعصیة الحقیقیّین أیضا أمرا مشترکا بأن یکون السبب للثواب فی الإطاعة الحکمیة علی تقدیر استحقاق الثواب علیها بعینه هو السبب له فی المعصیة الحقیقیة، للإجماع علی عدم تعدّد العقاب فی المعصیة الحقیقیة فتأمّل.

و تعدد الثواب فی الإطاعة الحقیقیة و إن لم یکن کتعدّد العقاب فی المعصیة الحقیقیة أمر مبیّن العدم إلاّ أنّ التحقیق عدم الفرق بینهما من تلک الجهة کما عرفت فیلزم اتحاده فیها أیضا.

ص: 294

قوله- قدّس سرّه-: (لأجل التشفّی المستحیل فی حق الحکیم تعالی فتأمّل)(1).

(1) أقول کان الأمر بالتّأمل إشارة إلی أنّ تأکد الذم فی المبغوضات العقلائیة بالنسبة إلی من صادف قطعه الواقع لا یکون إلاّ استحقاقه العقاب، ضرورة قبحه المانع من صدوره من العقلاء لولاه، و مجرّد کون الغرض منه هو التشفّی غیر موجب لاستحقاقه و لا مجوّز له بالضّرورة، فإذا ثبت استحقاقه [فی] المبغوضات العقلائیة ثبت فی المبغوضات الشّرعیة لاتّحاد المناط فی الکل، لعدم صلاحیة التشفی لکونه فارقا بین المقامین و لا فارق سواه.

قوله- قدّس سرّه-: (و قد یظهر من بعض المعاصرین التفصیل فی صورة القطع بتحریم شی ء غیر محرم واقعا فرجّح استحقاق العقاب بفعله إلاّ أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة)(2).

(2) أقول: حاصل حجّة المفصّل المذکور علی ما صار إلیه بتوضیح منّا أنّ سببیة التجرّی لاستحقاق العقاب إنّما هی لقبحه، فیدور فعلیة الاستحقاق لأجل مدار فعلیة قبحه، و قبحه لیس ذاتیا حتّی یتحقق موضوعه کیف ما اتفق، فیکون فعلیا فی جمیع الحالات و الموارد، بل إنّما هو یختلف بالوجوه و الاعتبار، بمعنی أنّه مقتضی له لا علّة تامة، فیمکن عدم تأثیره فعلا فیه إذا اقترن بما یمنع من اقتضائه له فی مورده، فإذا اتّحد مع عنوان ذی مصلحة فی الواقع فیمکن تأثیر ذلک العنوان من جهة اشتماله علی المصلحة فی تضعیف قبحه و تقلیله أو دفعه رأسا بحسب اختلاف مراتب قوة تلک المصلحة و ضعفها بالإضافة إلی مفسدة جهة التجری و مساواتها له فیقلّ قبحه فیما إذا کانت تلک المصلحة أضعف من

ص: 295

مفسدته، فإنّ المفسدة المزاحمة بالمصلحة الضعیفة أضعف من السلیمة من المزاحم جدا، و ترتفع رأسا إذا کانت تلک المصلحة مساویة أو غالبة علیها فیکون مباحا فی الأول و واجبا أو مندوبا فی الثانی.

و من هنا ظهر أنّه إذا اتّحد مع عنوان خال عن المفسدة و المصلحة یکون قبحه و مفسدته أعظم منهما فیما إذا اتّحد مع عنوان ذی مصلحة ضعیفة، و أقل منهما فیما إذا اتّحد مع عنوان مکروه، و أنّهما فی تلک الصورة أعظم منهما(1) فیما إذا اتّحد مع عنوان محرّم فیکون قبیحا و ذا مفسدة فی الصّورة الأخیرة من جهتین فإذا أمکن ذلک فیمکن- فیما إذا اعتقد تحریم واجب غیر مشروط بنیة القربة فتجرّی و فعله- أن لا یقع قبیحا لمعارضة جهة ذلک الواجب لجهة التجری- کما عرفت- فیمکن عدم استحقاق العقاب علی التجری فی تلک الصورة.

نعم إذا کان الواجب الّذی اعتقد تحریمه من العبادات فمجرّد کونها واجبات فی الواقع لا ینفع فی رفع قبح الإتیان بها بعنوان التجرّی لأنّ المزاحم لقبحه إنّما هی مصلحة الفعل المتجرّی به فی حدّ نفسه، و من المعلوم أنّ العبادات و إن کانت مشتملة علی المصلحة و متضمنة لها إذا وقعت فی الخارج، و لکن وقوعها فیه ممتنع(2) مع قصد المعصیة الموجودة فی التجری، فضلا عن امتناعه بدون قصد القربة التی هی شرط فیها الممتنعة فی التجرّی هذا خلاصة احتجاجه.

و یدفعه ما مرّ فی المقالة السابقة من أنّ مجرّد المصلحة الواقعیة لا یعقل تأثیرها فی منع اقتضاء التجری القبح بعد الاعتراف بکونه مقتضیا له فإنّ تلک المصلحة مع الجهل بها لا یوجب المدح علی الفعل کعدم إیجابها الذم بترکه فإن شئت توضیحه فراجع ثمة.

ص: 296

و منه یظهر ما فی توجیه ذلک بأنّ الفعل الّذی یتحقق به التجری و إن لم یتصف بحسن و لا قبح لکنه لا یمتنع أن یؤثر فی قبح ما یقتضی القبح.

قوله- قدّس سرّه-: (و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق فی قبح التجری)(1).

(1) یعنی علی منع عدم مدخلیة الأمور الخارجة عن الاختیار، و إنّما أتی بلفظ الإمکان مع أنّ الابتناء عند ذلک الوجه قطعی، بمعنی أنّ منع الدلیل السابق بزعمه یتوقف علی إمکان مدخلیة الأمور الاضطراریة فی استحقاق المدح و الذم، لأنّ مبناه- و هو مدخلیّة الأمور الاضطراریة- لما ثبت عنده علی وجه الإمکان حیث إنّه ادّعی إمکانه لا وقوعه ففرّع علیه المنع کذلک.

قوله- قدّس سرّه-: (مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی کما لا یخفی علی المتأمل).

(2) المراد بالدّلیل العقلی إنّما هو ما إشارة إلیه المصنّف بقوله: (و قد یقرّر دلالة العقل علی ذلک بأنّا إذا فرضنا شخصین قاطعین) إلی آخر ما ذکره.

ثمّ إنّ الفرق بین المقامین: أنّ غرض المستدل بذلک الدلیل العقلی إنما هو إثبات کون التجرّی مقتضیا لاستحقاق العقاب، و من المعلوم أن منع أصل الاقتضاء لا یتوقف علی مدخلیة الأمور الغیر الاختیاریة فی استحقاق المدح و الذم بحیث لو لم یثبت هذه لم یصحّ ذلک لصحّته بوجه آخر، و هو ما ذکرنا سابقا من أنّ(2) سبب الاستحقاق إنّما هو الفعل الاختیاری المحض لمن صادف قطعه الواقع، لا أنه أمر اضطراری حتّی یتوقّف إثبات کونه سببا علی مدخلیة الأمور الغیر الاختیاریة فی المدح و الذم و سببیّته للعقاب و الثواب، بل المتعین فی منعه إنما

ص: 297

هو ذلک الوجه کما لا یخفی علی المتأمل.

هذا بخلاف ما بصدده هذا المفصّل، فإنّه- بعد الاعتراف بکون التجرّی مقتضیا لاستحقاق العقاب فی(1) صدد إثبات عدم اقتضائه له فی بعض الموارد لمزاحمة بعض الأمور الغیر الاختیاریة فی المدح و الذم فافهم.

إیقاظ: لا یتوهم أنّ هذا المفصّل(2) موافق مع الشهید(3) (قدّس سرّه) فی الواجبات المشروطة بنیّة القربة المقطوع بتحریمها.

لأنّ المفصّل إنّما احتمل العقاب علی أصل الفعل المتجری به و الشهید (قدّس سرّه) فیما یأتی من کلامه إنّما یحتمله علی نیة المعصیة المقرونة بالعمل، لا علی العمل المقرون بها فهما متعاکسان فلاحظ.

تنبیه: المصنف بعد أن استشکل- فی استحقاق العقاب علی الفعل المتجرّی به فی المتن- قال فی حاشیة منه علی هذا الموضع:

نعم یظهر من بعض الرّوایات حرمة الفعل المتجری به بمجرّد الاعتقاد مثل موثقة سماعة(4) عن رجلین قاما إلی الفجر، فقال أحدهما هو هذا، و قال الآخر لا أری شیئا. قال علیه السلام فلیأکل الّذی لم یبیّن له و حرم علی الّذی زعم أنّه طلع الفجر، إنّ اللّه عزّ و جل قال: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی الآیة(5) انتهی.

أقول: بعد الإغماض عمّا ذکره فی المقالة المتقدمة- من عدم صلاحیة

ص: 298

المتجرّی به(1) للنّهی عنه- لا ظهور فی الروایة بنفسها فی حرمته أیضا، فإنّ لفظ الحرام و إن کان ظاهرا فی ذلک، لکنّ الظاهر من مجموع الروایة و سیاقها کون التحریم إرشادیا لا مولویا، و ذلک بقرینة استشهاد الإمام بالآیة المذکورة فإنّه ظاهر فی إرادته من التّحریم ما هو المراد منها و الظاهر منها(2) أنّ جعل تبین الفجر غایة لجواز الأکل إنّما هو لنکتة التنبیه علی کیفیة إطاعة الأمر بالصّیام و أنّ مبدأه إنّما هو نفس الفجر و العلم طریق إلیه و أنّ المکلف إذا علم به لا بدّ له من الإمساک.

و لو سلّمنا عدم ظهورها فی ذلک لا بدّ من حملها علیه، للعلم من الخارج بأنّ مبدأ الصّوم هو نفس الفجر لا تبیینه فلا تغفل.

تذکرة الثمرة المتفرعة علی القول بقبح التجری و کونه عصیانا بالنسبة إلی ما یتعلق بأفعالنا الحکم بفسق المتعاطی لما یعتقد کونه محرّما فی الواقع مع عدم کونه کذلک فیه.

لا یقال: إنّ الحکم بفسقه لا یختص بذلک القول، بل یجری علی القول الآخر أیضا، فإنّ التجری یکشف عن عدم الملکة الرادعة عن المعصیة فی فاعله لا محالة، و لا یختص کشفه عنه بکون نفسه معصیة أیضا، بل إنّما هو من خواص ذاته، فلا بدّ من الحکم بفسقه علی القول الآخر أیضا.

لأنّا نقول: نحن فی صدد إثبات الثمرة المذکورة بینهما فی الجملة الغیر المتنافیة لتحققها بالموجبة الجزئیة، و من المعلوم أنّها علی النحو الموجبة الجزئیة ثابتة بینهما فیمن ثبت له تلک الملکة قبل التجری، فإنّه حینئذ لا یکشف عن

ص: 299

ارتفاعها بعد ثبوتها فیتوقّف الحکم بفسقه علی کون نفس التجری فسقا و معصیة، نعم انتفائها مسلّم فیمن لم یثبت له تلک الملکة فیه فافهم.

قوله- قدّس سرّه-: (و قد قال بعض العامة نحکم بفسق المتعاطی ذلک، لدلالته علی عدم المبالاة بالمعاصی و یعاقب فی الآخرة ما لم یثبت عقابا متوسّطا بین الصغیرة و الکبیرة و کلاهما تحکم و تخرص علی الغیب انتهی)(1).

(1) أقول: کون الثانی تخرّصا علی الغیب مسلّم لأنّ المحرّمات المعلومة بالضّرورة من الدّین لا یجوز القطع بفعلیّة العقاب علیها، لأنّ فعل المحرّم مع عدم التوبة لا یکون علّة تامة له، نعم التوبة علة لعدمه، فکیف بالقطع بکیفیة ذلک، و البحث المتقدّم إنّما هو فی کونه علة لاستحقاق العقاب فحسب.

و أمّا کون الأوّل تحکّما ففیه منع، لما مرّ من أنّ التحقیق کون التجرّی معصیة.

نعم تعلیل الحکم بفسق متعاطیه- بکونه کاشفا عن عدم مبالاته بالمعاصی الّذی هو معنی انتفاء ملکة العدالة فیه- لا یتم مطلقا کما عرفت، فالصحیح تعلیله بکونه معصیة، فإنّ ذلک القائل ذاهب إلی کونه معصیة بمقتضی حکمه بالعقاب علیه فی الآخرة، فإن کان مراد المصنف کونه تحکما بالنظر إلی تعلیله بما ذکر فهو جید إکمال: التجری کما یتحقق بمخالفة القطع بالحکم الواقعی کذلک یتحقق بالقطع بالحکم الظاهری کمؤدّی الأصول و الطّرق الظاهریة، و الحکم فی المقامین واحد لاتحاد المناط فیهما کما لا یخفی.

خاتمة: کلما ذکرنا فی حکم مخالفة القطع إنّما هو بالنظر إلی اتحادها مع

ص: 300

عنوان التجری کما عرفت، فهل الحکم فیها من حیث اتحادها(1) مع عنوان الإقدام علی ما قطع بقبحه متحد مع حکمها من تلک الجهة أو لا(2)؟

الحق الثانی، لأنّ القطع بقبح شی ء لا یصیر بمجرده قبیحا مع عدم قبحه فی نفسه، فلا یصحّ الذم علی الإقدام علیه لیکون موجبا لاستحقاقه للمؤاخذة و العقاب من المولی.

نعم یوجب الذم علی الفاعل من حیث کشفه عن شقاوته فلا یکون الإقدام علیه ما لم یتحد مع عنوان التجری موجبا له و مع اتحاده معه یکون الاستحقاق مستندا إلی التجرّی لا إلیه.

هذا مضافا إلی أنّ الإقدام علی القبح الواقعی مع العلم بقبحه لا یصح العقاب علیه من حیث کونه إقدام علیه اختیارا و إن کان یصح الذم علیه من العقلاء، و إنّما یصح العقاب علیه إذا کان مبغوضا للمولی مع العلم بکونه مبغوضا له.

ألا تری أنّه لو فرض مولی لا یبغض ارتکاب القبیح مطلقا أو ارتکاب قبیح خاص فارتکبه العبد عالما بأنّه لا یبغضه، لا یجوز للمولی المؤاخذة علیه، بحیث لو أراد مؤاخذته یذمّه العقلاء معللین ذمه ذلک بأنّ ذلک العبد لم یفعل بالنسبة إلیک شیئا نعم یذمون العبد أیضا بارتکاب القبیح.

فتلخص أنّ المناط فی استحقاق العقاب إنّما هو الإقدام علی مبغوض المولی اختیارا.

لا یقال: لا یجوز مؤاخذة المولی من حیث العصیان، بمعنی أنّه لا یجوز له ذلک عند العقلاء لو علّله بالعصیان، لعدم تحققه فی الفرض المذکور، و إنّما هی

ص: 301

من باب التأدیب فیجوز قطعا.

لأنّا نقول: مخالفة الآداب(1) أیضا من الأمور القبیحة فهو إمّا لا یبغضه فیرجع إلی الکلام الأول، و إمّا یبغضه فیخرج عن الفرض، لأنّه حینئذ آت بمبغوضه اختیارا و یکون سببا لاستحقاق المؤاخذة لذلک.

ص: 302

لما عرفت.

و کیف کان فالکلام فی العمل به حال(1) حصوله و بقائه و قد عرفت عدم جواز النهی عنه حینئذ بوجه.

ثم إنّ الذّاهب إلی هذا التفصیل بین من علّله بکثرة المخالفة للواقع فی القطع الحاصل من المقدّمات النظریة، کالمحدّث الأسترآبادی(2) و بعض من وافقه من الأخباریین، و بین من علّله بعدم تمامیة الحجة بمجرّده، إذ لا بدّ فیها من بلوغ الحکم عن المعصوم علیه السلام بالنّقل عنه أو السماع منه، کالسید الصدر(3) (قدّس سرّه).

و بعبارة أخری إنّ التکلیف بشی ء لا یتنجّز علی المکلف بحیث یستحق العقاب علی مخالفته إلاّ بتبلیغ حجة سمعیة علیه من المعصوم علیه السلام فحکم العقل به و استقلاله بواسطة المقدمات النظریة لا ینهض حجة علیه و کذلک إذا انضم إلیه حجة سمعیة منهم علیهم السلام واصلة إلی المکلف و لو بالعقل(4).

و لا یخفی أنّ ذلک لیس إنکارا لقاعدة التّطابق بین العقل و الشرع، فإنّ معناها أنّ حکم العقل بأمر هل هو کاشف عن حکم الشارع به علی نحو ما حکم به العقل أو لا، و مبنی الکشف علی ثبوت الملازمة- بین قبح شی ء و بین نهی الشارع عنه، و بین حسنه التام الملزم عند العقل و بین أمره به- بأنّه بعد ثبوتها کذلک إذا قطع العقل بقبح شی ء فیتحقق عنده صغری و هی أنّ هذا قبیح فینضم

ص: 303

إلی تلک، الکبری، أعنی (کل قبیح حرام من الشارع) فیستنتج منها حرمته، و کذلک إذا قطع بحسنه الملزم و من المعلوم أنّ القطع بحکم اللّه تعالی الواقعی(1) بمقتضی المقدمات العقلیة إنّما یکون بعد ثبوت الملازمة عند قطع القاطع، فالسید المذکور إنّما یمنع من الاعتماد علی القطع الحاصل علی ذلک الوجه بعد تسلیم حصوله و فرض وجوده المتوقف علی تلک الملازمة، و إلاّ لکان الوجه علی تقدیر إنکاره لتلک الملازمة إنکار حصول القطع من المقدمات النظریة رأسا فتأمل.

و کیف کان، فما ادّعاه غیر مبنیّ علی إنکار تلک الملازمة و غیر متوقف علیه بوجه.

ثمّ إنّ التعلیلان مضافا إلی أنهما شبهتین فی مقابلة البدیهة غیر تامّین فی أنفسهما أیضا.

أمّا الأوّل، فلوجوده فی المقدمات الشرعیّة أیضا کما أشار إلیه المصنف فیکون المنع لأجله تعلیلا بالعلة المشترکة و هو کما تری.

و أما الثانی، فلما أشار إلیه المصنّف من أنّه إذا قطع من المقدمات العقلیة بحکم فهو کاشف عن صدور مثله من الشّارع أیضا، بناء علی أنّ حکم کلّ شی ء ورود بعض ما لم یصل إلینا مخزون عند أهله فهم فیه الحجة.

اللهم إلا أن یمنع من صدور کل حکم أو یدّعی عدم تمامیة الحجة بمجرد العلم بصدوره من الشارع من أی سبب یحصّله، بل إنّما یتمّ إذا وصل البیان بطریق سمعی و کلاهما فی محل المنع.

قوله- قدّس سرّه-: (و قد عثرت بعد ما ذکرت هذا علی کلام یحکی عن المحدث الأسترآبادی)(2).

ص: 304

(1) أقول: أول من اختار هذا التفصیل و أقدمهم زمانا هو ذلک المحدّث، و لا بأس بتوضیح مراده علی نحو الاقتضاء.

فاعلم أنّ مراده أنّه إذا کان العلم النظریّ منتهیا إلی مادّة قریبة من الإحساس فلا یقع فیه الخطأ من العلماء من حیث نتائج أفکارهم المنکشفة بها و لا الخلاف منهم فی ذلک، إذ الخلاف إنّما یکون فیما إذا کان المطلوب من الأوامر النظریة الخفیّة القابلة للخطإ فیها فما لم یقع فیه الخطأ منهم لوضوح طریقه کما فیما ینکشف من المقدمات القریبة من الإحساس لا یقع فیه الخلاف بینهم.

و توضیح عدم وقوع الخطأ فیها أنّ الخطأ فی الفکر إمّا من جهة الخطأ فی مادة القیاس و إمّا من جهة الخطأ فی صورته، و کلاهما منفیان فیها.

أمّا الأول فلان الحسّ کافل له و عاصم عن الخطأ فیه.

و أمّا الثانی فلأنّ ما ارتکز فی أذهانهم من قواعد الاستدلال و کیفیة ترتیب القیاس عاصم عن الخطأ من جهته أیضا، فإنّ قواعد القیاس مرکوزة فی أذهان العوام بل الحیوانات و عاصمة لهم عن الخطأ من جهة الصورة، فکیف بالعلماء.

لا یقال: إنّ الحسّ قد یخطئ فلیس کافلا للخطإ من جهة المادة.

لأنّا نقول: إنّه علی تقدیره فی غایة الندرة، و احتماله عند العقلاء فی غایة البعد، بحیث یکون فی حکم المعدوم، بل هو عندهم مجرد تجویز العقل بحیث لا یشکون فیما أخبر به عن حسّ بعد العلم بعدم تعمّد الکذب، و انحصار سبب کذب الخبر فی حکایته عن حسه.

أ لا تری أنّهم لا یفرقون بین الإخبار عن إحساس شی ء و بین الإخبار عن نفس المحسوس، کأن یقول الراوی سمعت أنّ الصادق علیه السلام قال کذا أو یقول قال الصادق علیه السلام کذا.

هذا بخلاف ما إذا لم ینته إلی مادة قریبة من الإحساس، لعدم ما یکفل عن الخطأ فیه من جهة المادة، فلا بدّ فیه من الرّجوع إلی الصادقین علیهما

ص: 305

السلام لعصمتهم عن الخطأ.

و المراد بالمادة إنّما هو الوسط فی القیاس باعتبار التّلازم بینه و بین طرفی المطلوب و هما الأکبر و الأصغر، و بالهیئة إنّما هی صورة القیاس و کیفیّته المتحققة له بملاحظة القواعد المقررة له فی علم المیزان من کلیّة الکبری، و إیجاب الصغری مثلا کما فی الشّکل الأول، و هکذا إلی آخر الشّرائط المقرّرة للأشکال الأربعة فی ذلک العلم، و من المعلوم أنه لا قاعدة تفید کون أمر لازما للأصغر، بمعنی کونه محمولا له و ملزوما للأکبر حتی لا یقع الخطأ لأجلها فی المادة و طریق ذلک منحصر فی الحسّ، هذا خلاصة مرامه بتوضیح منا.

و قد عرفت الجواب عنه إجمالا، و إن شئت تفصیله فنقول:

إن أراد بعدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدمات العقلیة الغیر الضروریة عدم جواز رکون القاطع إلی قطعه الحاصل منها ما دام باقیا کما هو الظّاهر من کلامه و کلام من وافقه أیضا، فقد عرفت أنّه لا یعقل ذلک فیما إذا کان القطع کاشفا محضا، و لو أمکن یجری فی القطع الحاصل من المقدمات الشّرعیة أیضا.

هذا مضافا إلی أنّه إذا قطع العقل بحکم فیستکشف منه صدور مثل ذلک(1) الحکم عن الحجة علیه السلام، نظیر استکشاف ذلک من الخبر المتواتر و الإجماع، فیکون العمل بالأخرة بقوله علیه السلام، لا بالعقل، و العمل بقوله علیه السلام واجب بضرورة المذهب، فافهم.

و إن أراد بذلک عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیة لاستنباط الأحکام الشرعیة لکثرة وقوع الخطأ فیها، فبعد تسلیم کثرة الخطأ فیها له وجه، لو لا جریان التعلیل فی المقدّمات الشّرعیة أیضا، فإنّ العلم الإجمالی بوقوع الخطأ،

ص: 306

فضلا عن العلم بکثرة وقوعه، یوجب التحرّز عن تلک المطالب عقلا، نظیر العلم الإجمالی فی الشبهة المحصورة، إلاّ أنّ الشأن أولا إثبات کثرة الخطأ و ثانیا اختصاصها بالمطالب العقلیة فتأمل.

قوله- قدّس سرّه-: (و العجب ممّا ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل کیف یتصور الترجیح فی القطعیّین.).(1).

(1) أقول: کیف یتصوّر أصل التّعارض بینهما فضلا عن ترجیح أحدهما علی الآخر، إذ کلّما حصل القطع بأمر یمتنع حصوله بنقیضیه، بل یمتنع احتمال نقیضه، فإذا حصل القطع من طریق النّقل بحکم لا یعقل احتمال العقل خلافه فضلا عن قطعه بخلافه أو العکس.

نعم یمکن التعارض بین النقلیّین القطعیّین من حیث السند فقط، کالخبرین المتواترین سندهما، و بین نقلیین ظنّیین أحدهما یفید الظّن النّوعی و الآخر یفید الظنّ الشخصی و العقل لیس مما یتصور فی حکمه القطع الشخصی و النوعیّ، لأنّ حکمه إنّما هو استقلاله جزما(2) إذ لو لا ذلک لما حصل الانتقال منه إلی الحکم الشرعی إلی الکلام فیما ینقل إلیه من الأحکام العقلیة(3).

قوله- قدّس سرّه-: (فنجزم(4) من ذلک بأنّ ما استکشفنا بقولنا صادر عن الحجة علیه السلام)(5).

ص: 307

(1) أقول: هذا نظیر استکشافنا ذلک عن الخبر المتواتر و الإجماع، فإذا استکشفنا من العقل ذلک فیکون الطاعة بواسطة الحجة کما مرّت الإشارة إلیه.

تنبیه: حکی عن السید نعمة اللّه فی شرحه للتهذیب(1) أنّه یتفرع علی القول بحجیة العقل فی غیر الضّروریات طرح ما ورد من الأخبار الدالة علی جواز السهو و النسیان فی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و أوصیائه علیهم السلام حیث إنّ العقل یحکم بامتناعهما فی حقهم و علی القول بعدم حجیته فیها الأخذ بها و الالتزام [بها] انتهی.

أقول: فیه أنّه کیف یتصوّر الأخذ بتلک الأخبار مع فرض القطع من جهة العقل بامتناع السهو و النسیان منهم علیهم السلام، مع أنّ الأخذ بها فی إثبات السهو و النسیان فی حقّهم مستلزم للدّور کما لا یخفی، فإنّه إذا جوّز السهو و النسیان فی حقهم فیمکن صدور تلک الأخبار عنهم من باب السهو أیضا فیکون إثبات السهو بها إثباتا للسّهو بالسهو فلا تغفل.

ص: 308

المناط، بل بالأولویة بالنّظر إلی أحدهما(1).

و توضیحه: أنّهم اتّفقوا علی اشتراط الضّبط فی الراوی، معلّلین ذلک بعدم الوثوق و الاطمئنان بخبر من لا یکون ضابطا لکثرة خطائه.

و هذا التعلیل دالّ علی عدم اعتبار قطع القطاع بطریق أولی، لأنّه آکد فیه إذ الخطأ فیه أکثر منه فی غیر الضابط.

و أیضا اتّفقوا علی عدم اعتبار قول الوسواس و إخباره و القطّاع قسم منه لعدم انحصار الوسواس فی کثیر الشک و الظّن.

فتحقّق أنّ قطع القطّاع لا عبرة به فیما أخذ القطع موضوعا لحکم، و لا یفرق فیه بین أحکام نفس القطّاع المعلقة علی العلم و بین أحکام الغیر المعلقة علیه، إذ یجب علی القطّاع أیضا عدم ترتیب ذلک الحکم علی قطعه.

و هذا لیس کالقطع الّذی هو طریق محض فی عدم قابلیته للمنع منه کما لا یخفی.

هذا کله فی قطعه من حیث الموضوعیة.

و أمّا اعتباره باعتبار طریقیته إلی متعلّقه فقد عرفت غیر مرة أنه لا محیص عنه ما دام قاطعا، لعدم صلاحیته للمنع من العمل به حینئذ، و أمّا بعد زواله:

فإن کان زواله بالقطع بالخلاف یجب علیه نقض جمیع الآثار المترتبة علی قطعه، فیعید، أو یقتضی العبادة إذا أحدثها مع فرض قطعه بصحتها، فإنّ نقض الآثار السابقة بعد القطع بالخلاف یجری فی غیر القطّاع، فیجری فیه بطریق أولی.

و أمّا إذا کان زواله بالشّک و احتمال الخلاف ففی وجوب نقض الآثار

ص: 309

السابقة و عدمه و جهان:

أحدهما: إطلاق أدلة الشک بعد الفراغ، فإنّه یقتضی البناء علی صحة ما مضی منه أیضا مع الشک فی صحّته و عدم العلم بالخلاف بالفرض.

و ثانیهما: دعوی انصراف تلک الأدلة، و لعل الأول أقوی، لأنّ الحکم بالصحّة بعد الفراغ فی تلک الأدلة لم یؤخذ فیه أزید من الشک بعد الفراغ مع عدم حدوثه حال العمل من غیر أن یقیّد بالقطع بالصحّة حاله، و لذا یعملون بها فی حق غیر الملتفت إلی الصحة و الفساد حاله، فلا وجه لانصرافها عن القطّاع.

و بعبارة أخری الحکم بالصّحة فی تلک الأدلة لم یقید بالعلم بها حال العمل حتّی یقال إنّه منصرف إلی العلم المتعارف فیخرج عنه قطع القطّاع و إنّما قید بالشک بعده مع عدمه حاله، و هما متحققان فی القطّاع.

هذا بالنسبة إلی الآثار السابقة.

و أمّا الآثار المستقبلة، فلا یجوز ترتیبها لغیر القطاع، فلا یجوز له بطریق أولی لأنّ قاعدة الاشتغال یقتضی نقض الآثار السابقة أیضا، إلاّ أنّها بالنسبة إلی الآثار السابقة إنّما یترک العمل بها لأجل قاعدة الشک بعد الفراغ الحاکمة علیها، و أما الآثار اللاّحقة فهی غیر داخلة فی تلک القاعدة، لکون الشک فیها علی تقدیره شکا قبل العمل، فقاعدة الشغل محکّمة فیها، لسلامتها(1) عن مزاحمة ما یعارضها أو یحکم علیها، هذا.

ثم إنّه قد ظهر ممّا ذکرنا- من عدم اعتبار قطع القطّاع باعتبار الموضوعیة لحکم أخذ فی موضوعه الاعتقاد- أنّه إذا قطع فی یوم الغیم بکون جهة خاصة قبلة، فصلّی، ثم ظهر خطؤه یجب علیه الإعادة و القضاء، هذا بخلاف غیر القطاع فإنّه إذا قطع بذلک و عمل به یجزیه مطلقا، و ذلک لأنّ الإجزاء فی حقّ

ص: 310

غیر القطّاع إنّما ثبت بالأولویة(1) المنتفیة فی القطّاع، فإنّه قد علّق الصّحة فی الغیم [فی] الأدلة الشرعیة علی ظن القبلة و هو منصرف إلی الظنّ المتعارف فثبت حکمه للقطع المتعارف للأولویة.

و أمّا قطع القطّاع فلا یأتی فیه تلک الأولویة فإنّه أقلّ من الظنّ المتعارف، بل مثل الشک أو أقل منه أیضا، إذ قد یکون قطعه حاصلا من أمور غیر صالحة لإحداث الشک فی المتعارف من الناس، نعم هو ما دام قاطعا لا یجوز نهیه عن العمل بقطعه، لأنّ الصلاة إلی الجهة المظنون کونها قبلة فی الغیم رخصة لا عزیمة لجواز الصلاة إلی القبلة الواقعیة لمن انکشف له، و من المعلوم أنّه حینئذ جازم بأنّ ما قطع کونها قبلة من الجهات هی القبلة الواقعیة و إن لم یکن واقعا، فیتحقق عنده صغری، و هی أنّ هذه الجهة هی القبلة الواقعیة، فیضمها إلی کبری، و هی أنه یجوز الصلاة إلی القبلة الواقعیة، بل یتعیّن لمن انکشف له، فیستنتج من هاتین المقدمتین جواز الصلاة إلیها بل تعیینها.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّه لا یجوز لغیر القطاع أیضا العمل بقطع القطاع فیما إذا کان القطع موضوعا لحکم الغیر أیضا و بقی شی ء و هو أنّه هل یجب علی الغیر ردعه فیما إذا کان القطع طریقا محضا.

قوله- قدّس سرّه-: (و العجب أنّ المعاصر مثل لذلک بما إذا قال المولی.).(2).

(1) وجه الاستعجاب أنّ الّذی ذکره مثالا من أفراد المتنازع فیه، فإنّ الکلام فی أنّ من قطع بتکلیف من مولاه- سواء کان هو الشارع أو غیره من الموالی العرفیة الّذی یجب طاعته علیه عند العقلاء- فهل یجوز لمولاه عقلا نهیه عن

ص: 311

العمل بقطعه مطلقا أو من سبب خاص، سواء کان العبد قطّاعا أو غیره، بحیث لا یقبح منه ذلک النهی عند العقلاء، أو لا؟ فإن جاز ذلک جاز من أیّ مولی کان، و إن لم یجز لم یجز مطلقا فلیس حکم المثال المذکور مفروغا عنه حتی یحتج به علی أحد طرفی المسألة فتأمّل.

تنبیه: بعد ما قیّد هذا المفصّل- عدم حجیة قطع القطّاع بما إذا احتمل اشتراط حجیة قطعه بعدم کونه قطّاعا أو علم به- أخذ فی التوجیه فقال:

(یشترط فی حجیة القطع عدم منع الشارع عنه و إن کان العقل أیضا قد یقطع بعدم المنع إلاّ أنّه إذا احتمل المنع یحکم بحجیة القطع ظاهرا)(1) انتهی.

أقول: لا یخفی ما بین توجیهه الّذی عرفت و تقییده عدم حجیة القطع بما إذا احتمل اشتراط عدم حجیته بعدم کونه قطّاعا من التنافی فإنّ قوله فی التوجیه: (إلاّ إنّه إذا احتمل المنع یحکم بحجیة القطع ظاهرا) اعتراف منه بحجیة قطع القطّاع عند احتماله منع الشارع من العمل به مع أنّه قیّد حجیته بعدم احتماله له و نفی حجیته عند احتماله فی أوّل کلامه.

اللهم إلاّ أن یکون مراده بالحجیة التی اشتراطها بعدم احتمال منع الشارع هو جواز الحکم بمؤدی القطع و أنّه حکم اللّه تعالی و یکون مراده بها فی قوله (إلاّ أنه إذا احتمل المنع یحکم بحجیة القطع ظاهرا) مجرد جواز العمل علی طبقه و قبح المؤاخذة علیه علی تقدیر أدائه إلی مخالفة الواقع، فیکون حکم العقل بذلک نظیر حکمه بعدم المنع فی الأصول العملیة المقرّرة للشک، و هذا و إن کان یدفع التنافی المذکور إلاّ أنّ المنع من الحکم بمؤدّی القطع و کونه هو حکم اللّه تعالی و لو کان هو قطع القطّاع یناقض نفس القطع، و معنی القطع بوجوب شی ء مثلا شرعا لیس إلاّ الجزم بکون المقطوع حکم اللّه تعالی.

ص: 312

ص: 313

و ثانیهما: عدم مانع عن اقتضائه فی المورد، فالبحث عن أحدهما لا یغنی عنه فی الآخر، بمعنی أن المثبت لأحدهما من دون إثباته للآخر بعد لا یجوز له دعوی لزوم الموافقة القطعیة نعم النافی له یکفیه نفی أحدهما، فحینئذ:

إن کان المقصود بالبحث عن لزوم الموافقة القطعیة هو إثبات لزومها فعلا بأیّ دلیل کان، فهو خارج عن مسألتی البراءة و الاحتیاط قطعا، نعم هذا من المبادئ التصدیقیة لهذه المسألة حینئذ.

و منه یظهر خروجه عن مسألة حجیة القطع أیضا، إذا الکلام فیها فی اقتضائه للزم العمل، فیکون هو أیضا من المبادئ التصدیقیة لها.

و إن کان المقصود به إثبات مجرد اقتضائه لها فی نفسه فیکون داخلا فی مسألة حجیة القطع، فلا ربط له بمسألتی البراءة و الاحتیاط أیضا، فهو إنّما یدخل فیهما إذا کان المقصود به إثبات مانعیة الجهل و عدمها کما عرفت، و قد عرفت أنّه بعد الفراغ عن أصل اقتضاء القطع للزوم الموافقة القطعیة.

فمن هنا ظهر ورود الإشکال علی المصنف علی جمیع تلک التّقادیر الثلاثة فإنّه:

إن کان نظره فی إرجاع البحث عن لزوم الموافقة القطعیة إلی تینک المسألتین من الجهة الأولی و الثانیة فیتّجه علیه أنّه من الجهة الأولی خارجة عنهما و عن مسألة حجیة القطع أیضا و هکذا بالنّظر إلی الجهة الثانیة.

و إن کان نظره فی ذلک إلی الجهة الثالثة، فیتجه علیه أنّه مبنی علی إثبات أصل اقتضاء العلم الإجمالی للموافقة القطعیة مع أنّه (قدّس سرّه) أهمل البحث عنه فی مسألة حجیة القطع لاقتصاره فیها علی البحث عن اعتبار العلم التفصیلیّ و عن اقتضاء العلم الإجمالی لمجرد حرمة المخالفة القطعیة و عدمها من غیر تعرض لاقتضائه لوجوب الموافقة القطعیة أصلا.

و الظاهر أنّ نظره (قدّس سرّه) إلی الجهة الثالثة.

ص: 314

ثمّ إنّ المراد بالعلم الإجمالی المبحوث عن کونه مثبتا للتکلیف إنّما هو العلم الإجمالی بالخطاب لا العلم بالتکلیف، لأنّ فرض الکلام فی العلم بالتکلیف یناقض إنکار کونه مثبتا له صریحا فلا یعقل فیه النزاع.

مع أنّه ذهب بعضهم فی المقام إلی جواز المخالفة القطعیة و جعل المعلوم الإجمالی کالمشکوک رأسا کما ستعرف.

و الحاصل: أنّ الکلام فی العلم الإجمالی بطلب من الشارع هل هو کالعلم التفصیلیّ فی کونه منجّزا لمتعلقه علی المکلف علی وجه یستحق العقاب علی مخالفته قطعا لا محالة أو أنّه کالمجهول رأسا فلا یوجب تنجزه علیه أصلا.

ص: 315

تفصیلا و عدم اعتبار قصد الوجه المتوقف علیها معا، بمعنی القطع بعدم اعتبار شی ء منهما.

فظهر أنّ مرجع النّزاع فی اعتبار الموافقة التفصیلیة و عدمه إلی اعتبار أحدهما أو کلیهما.

و من هنا ظهر- أیضا- أنّ المدّعی لاعتبارها یکفیه إثبات اعتبار أحد الأمرین من غیر توقف(1) علی إثبات کلیهما معا، لأنّه إن أثبت اعتبار معرفة الوجه تفصیلا من حیث هی، لا من جهة کونها مقدمة لقصد الوجه فقد عرفت أنّه عین المدّعی، و إن أثبت اعتبار قصد الوجه فقد عرفت أنه مستلزم لاعتبار معرفة الوجه تفصیلا من باب المقدمة، فاعتباره بالأخرة یرجع إلی اعتبار معرفة الموافقة التفصیلیة التی هی المدّعی.

و لکن المنکر لاعتبارها لا یکفیه نفی اعتبار أحد الأمرین خاصة، بل لا بدّ له من نفی اعتبار کلیهما معا.

و ظهر أیضا أنّ النّزاع فی المسألة غیر راجع إلی شرطیة الموافقة التفصیلیة للمأمور به أو جزئیتها له بوجه، لما عرفت من رجوعه إلی النّزاع فی اعتبار أحد الأمرین المذکورین أو کلیهما، و من المعلوم أنّهما علی تقدیر اعتبارهما لا یعقل أخذهما فی المأمور به شرطا أو شطرا، لاستلزامه الدّور کما حققنا فی محله، و وجهه واضح، بل هما من قبیل نیة القربة، راجعان إلی کیفیة الإطاعة، الغیر الصالحة لأخذها فی المأمور به، فالنّزاع فی اعتبار أحدهما أو کلاهما یرجع إلی النزاع فی اعتبارهما فی تحقق الإطاعة المعتبرة فی العبادات [و أنّه](2) هل تتحقق بالموافقة الإجمالیة أو تتوقف علی الموافقة التفصیلیة من حیث توقفها علی واحد ذینک

ص: 316

الأمرین أو علی کلیهما معا.

فمن هنا ظهر أنّ القول بالبراءة فی مقام الشک فی جزئیة شی ء للمأمور به أو شرطیته له لا یلازم القول بها فی المسألة، لعدم رجوعها إلی تلک المسألة.

ثمّ إنّ النّزاع فی المسألة إنّما هو فیما إذا تمکّن المکلف من الامتثال التفصیلیّ، و(1) مع تعذره علیه یکفیه الامتثال الإجمالی اتّفاقا، مع أنّه لا یعقل القول بعدم کفایته حینئذ لاستقلال العقل حینئذ بکفایته فی تلک الحال بالبدیهة و عدّه طاعة عنده بالضّرورة.

و أیضا النزاع فیها فیما إذا کان الامتثال الإجمالی لغرض عقلائی بحیث لا یعد عبثا و سفها عند العقلاء و استهزاء علی المولی.

و من هنا ظهر أنّه لا وجه للنقض علی القائل بکفایة الموافقة الإجمالیة بما إذا عدّت سخریة و استهزاء علی المولی، فإن عدم کفایتها حینئذ متفق علیه بین الفریقین و لا یعقل الشک فی عدم انعقادها طاعة فی تلک الحال.

ثمّ إنّه لمّا کان مرجع النّزاع فیها إلی النّزاع فی تحقق الطاعة بالموافقة الإجمالیة و عدمه فالحاسم له إنّما هو الرجوع إلی العقلاء فی موارد طاعتهم، فیستعلم منهم أنّ الموظف عندهم- فیما کان غرضهم هو إیقاع المأمور به علی وجه الطاعة- ما ذا؟ لأنّا نعلم بالإجماع بل بالضرورة أنّ الشارع لم یأت بطریقة جدیدة فی باب الطّاعة، بل غرضه فی العبادات إنّما هو إیقاعها علی الوجه المقرر عند العقلاء فی موارد قصد بها الطاعة.

فإذا عرفت ذلک کله فاعلم أنّ الحق کفایة الموافقة الإجمالیة فی إطاعة ما قصد به الطاعة، بمعنی تحقق الطاعة بها إذا(2) وقعت بداعی الأمر مع کون

ص: 317

الاقتصار علیها لغرض عقلائی کما هو المفروض فی محلّ البحث من غیر توقف تحققها علی معرفة المأمور به تفصیلا بوجه.

لنا أنّ لو أمر مولی من الموالی العرفیة عبده بشی ء مع کون غرضه هو إیجاده علی وجه الطاعة، فأتی به العبد بداعی أمره به فی أمور لا یعلم بنفس الواجب فیما بینه و بینها و إنّما یعلم حصوله فی ضمنها، لا یتوقف أحد من العقلاء فی کونه مطیعا للمولی، و لا فی خلاص ذمته عن ذلک الأمر بحیث لا أخذه المولی علی ترک الموافقة التفصیلیة لذمّوه، و کفی به حجة فی أمثال المقام.

و ربما یناقش فی ذلک بأنّ تحقّق الطاعة- فی الأوامر العرفیة حتی فی التعبدیة فیها بمجرد الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر- لیس لأجل أنّها عندهم(1) عبارة عن الإتیان بالمأمور به علی وجه تحصل بمجرد الإتیان به(2) بداعی الأمر فلذا تحققنا(3) الإطاعة بها بمجرده، و لو فرض کون الغرض فی واجب من واجباتهم- علی وجه یتوقف الإتیان به بداعی الأمر مع معرفته تفصیلا- لما یحکمون الطّاعة و فراغ ذمة العبد بمجرّد الإتیان به بداعی الأمر، و الإطاعة بهذا المعنی لا یختص لزومها بالعبادات، بل یعم التوصلیات أیضا، لأنّها لو لم یؤت بها علی وجه یحصل بها الغرض لم یسقط معه الأمر بها أیضا، إلاّ أنّ الغرض منها لمّا کان علی وجه یحصل بمجرد الإتیان بذات الفعل من غیر توقّف علی کون الدّاعی للإتیان هو الأمر، فضلا عن توقفه علی معرفتها تفصیلا فتحقق الطاعة فیها بمجرد الإتیان بذواتها کیف ما اتفق إنّما هو لذلک.

و إن شئت توضیح ذلک فنقول: إنّ الإطاعة(4) فی العرف و کذا فی ألسنة

ص: 318

الفقهاء(1) قد یطلق علی عدم العصیان، و قد یطلق علی الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر، و امتیاز العبادات عن(2) غیرها إنّما هو باختصاصها بذلک، بمعنی اعتبار کون الدّاعی إلی الإتیان بها هو الأمر.

و الإطاعة بالمعنی الأول إنّما یحصل بالإتیان بالمأمور به علی وجه یحصل غرض الآمر و لازمه عقلا فراغ الذّمّة و سقوط الأمر.

و أمّا کونه منشأ للثواب أیضا، فإنّما هو فیما إذا کان الدّاعی للإتیان هو الأمر، کما أنّ أصل تحققه یتوقف علی ذلک فی العبادات، فإنّ الإتیان بها لا یکون محصّلا للغرض منها إلاّ مع کون الدّاعی له هو الأمر.

و الظاهر(3) أنّ إطلاق الإطاعة علی المعنی الثانی- أعنی الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر- إنّما هو [فیما] إذا حصل معه فراغ الذّمّة للمأمور، فعلی هذا لیکون(4) الإطاعة بالمعنی الثانی أخص منها بالمعنی الأوّل، أعنی یقابل العصیان مطلقا، و حیث اعتبر فیها علی المعنی الثانی تحقق الفراغ معها تکون(5) هی بذلک المعنی ملزومة للثواب و سقوط العقاب أیضا بخلاف الإطاعة بالمعنی الأوّل حیث إنّها ملزومة للثانی و أمّا الأول فإنّما هو یلزمها فیما إذا اتّحدت مع الإطاعة بالمعنی الثانی.

فإذا عرفت ذلک فاعلم أنّ اللاّزم بحکم العقل- فی کلّ واحد علی کلّ أحد مع کون الآمر ممن یجب أتباعه علی المأمور- إنّما هو الإطاعة بالمعنی الأوّل، فإنّ الّذی یلزم به المأمور إنّما هو تحصیل الأمن من العقاب الناشئ من العصیان، و أما الثواب فلا یحکم بلزوم تحصیله علیه و إن کان یحکم بحسنه، فلا

ص: 319

یحکم بلزوم الإطاعة بالمعنی الثانی إلاّ إذا توقّفت هی بالمعنی الأوّل علیها بذلک المعنی، فإنّه حینئذ یستقل بلزومها حینئذ مقدّمة(1) لتحصیلها بالمعنی الأول، و کلّ آمر یأمر بشی ء إنّما یقصد الإطاعة بهذا المعنی فیطلب ما یحصّلها تحصیلا لغرضه المقصود منها من الأمر و لو بأمر آخر غیر الأمر بالأجزاء و الشرائط المعهودة.

و المعتبر فی تحقق الإطاعة بالمعنی الأوّل و المحصّل لها- علی ما هو المقرّر عند العقلاء و أهل العرف فی أوامرهم- إنّما هو الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصّل غرض الآمر کما أشرنا إلیه.

و معیّن ثبوت الموافقة بین الشّرع و العرف فی باب الإطاعة إنّما هو لزوم الإتیان بالواجبات الشرعیة أیضا علی ذلک الوجه، فإن علم کفایة الإتیان بذواتها کیف ما اتّفق فی تحصیل الغرض منها- کما هو الحال فی التوصّلیة منها- فتحقق إطاعتها المفرّغة للذمة عنها بمجرد الإتیان بها کیف ما اتفق، و إلاّ علم عدم کفایة الإتیان بها کذلک إذا احتمل، فیجب إیقاعها علی وجه یقطع معه بحصول الغرض بأن یأتی بها مشتملة علی جمیع ما علم أو احتمل مدخلیته فی حصوله، لأنّ محتمل المدخلیة علی تقدیر اعتباره واقعا یتوقف علیه حصوله، فالإتیان بها لا معه یمنع من القطع بالإطاعة اللازم بعد اشتغال الذّمّة بالتکلیف.

و الّذی علم اعتباره فی العبادات الشّرعیة إنّما هو کون الدّاعی إلی الإتیان بها هو الأمر کما علم ذلک فی العبادات العرفیة أیضا، لکن یحتمل فی العبادات الشرعیة اعتبار أمر زائد یتوقف علیه حصول الغرض منها و إن لم یحتمل فی العبادات العرفیة و هو معرفتها تفصیلا فیجب الإتیان بها مشتملة علیها أیضا تحصیلا للفراغ الیقینی المتوقف علی الإتیان بها علی وجه یقطع معه بحصول الغرض بعد ثبوت الاشتغال الیقینی.

ص: 320

لا یقال: المتیقن من الاشتغال إنّما هو بالنسبة إلی القدر المعلوم، و أمّا المحتمل اعتباره فیها فهو بالنسبة إلیه غیر متیقّن، فیکون المورد من موارد إجمال المکلّف به و تردّده(1) بین الأقل و الأکثر، فیعمل فیه بقواعده المقرّرة له، و حیث إنّ المختار فی محلّه الرّجوع فیه إلی أصالة البراءة فیکون المرجع هنا أیضا هی البراءة(2).

فإنّ الّذی شکّ فی اعتباره فی المقام و هو معرفة الواجب تفصیلا و إن لم یکن قابلا لاعتباره فی الأمر الابتدائی بالعبادة. لکونه من مقولة الطاعة الممتنع اعتبارها فیه- کما مرّت الإشارة إلیه- إلاّ أنّه یمکن طلبه بأمر آخر یؤخذ فی موضوعه ذلک الأمر فهو علی تقدیر اعتباره شرط فی المطلوب، و المناط فی الرجوع إلی أصالة البراءة إنّما هو قبح التکلیف بلا بیان من غیر فرق بین أن یکون التکلیف مما یمکن بیانه بأمر واحد أو یتوقف علی أمرین.

و بالجملة المعهود من الجزء و الشرط المبحوث عنهما- فی مسألة الشک فی جزئیة شی ء أو شرطیته للواجب- و إن کان هو القسم الأول منهما لکن المناط فیه بعینه موجود فی القسم الثانی منهما أیضا.

لأنّا نقول: الکلام فی المقام بعد الفراغ عن إحراز سائر أجزاء المطلوب و شرائطه و تشخیصها من الأدلة و بعد الفراغ عن اعتبار کون الدّاعی للإتیان فی العبادات الشرعیة هو الأمر. و أما معرفتها تفصیلا فاعتبارها علی تقدیره إنّما هو بعنوان کونها محصّلة للغرض بمعنی أنّ المعتبر فی جمیع العبادات شرعیة کانت أو عرفیة إنّما هو کون الدّاعی إلی الإتیان بها هو الأمر مع کون الإتیان بها علی وجه یحصل معه الغرض إلاّ أنّ الأغراض یختلف بحسب العرف و الشرع،

ص: 321

فیختلف بسببه اعتباره الأمور المحصّلة لها قلّة و کثرة، فیکون المطلوب فیها هو الإتیان بداعی الأمر علی وجه یحصل معه الغرض، و هذا مفهوم مبین، فلو شک فی اعتبار شی ء فی حصوله فهو راجع إلی الشکّ فیما یتحقق به المطلوب دون نفسه، و من المقرر فی محلّه أنّه إذا کان المطلوب أمرا مبیّنا یجب تحصیله قطعا حتی فیما إذا تردد ما یتحقق هو به بین الأقل و الأکثر کما هو الحال فی المقام، فإنّ التردد إنّما هو فی محقّقه و هو مردّد بین الأقل و الأکثر.

و خلاصة المناقشة المذکورة أنّ المعتبر فی الأوامر العرفیة تعبّدیة کانت أو توصّلیة إنّما هی الإطاعة المقابلة للعصیان الرافعة له و هی الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصل غرض الآمر و هی تختلف فی الموارد باختلاف الأغراض الموجب لاختلاف الأسباب المحصلة لها من حیث القلة و الکثرة، و محققها فی کل مورد إنّما هو الإتیان بالمأمور به بجمیع ما له مدخلیة فی تحصیل الغرض المقصود فی ذلک المورد، و من المعلوم أنّ نفس المأمور به لو فرض کونه مبیّنا، لأنّ الکلام فی المقام بعد الفراغ عن تشخیصه و ما اعتبر معه و هو کون الإتیان به علی وجه یحصل به الغرض أیضا مبیّن، فیکون تمام المکلف به مبیّنا، فیکون الشک فی اعتبار شی ء فی تحصیل الغرض بعد الفراغ عن تشخیص المأمور به راجعا إلی الشک فیما یحقّق المکلف به، فیجب الاحتیاط بالإتیان بالمأمور به مشتملا علیه.

و الواجبات التوصلیة مطلقا لما علم عدم توقف حصول الغرض منها علی أزید من إیجاد فرد منها فیکتفی فیها بمجرد(1) الإتیان بها کیف ما اتفق.

و أما الواجبات التعبدیة العرفیة و إن علم اعتبار کون الداعی للإتیان بها هو الأمر فی حصول الغرض منها، لکن علم عدم توقف الغرض منها علی أزید من ذلک أیضا، للقطع بأنّ غرضهم فیها إنّما یتعلق باستعلام حال العبد أو إظهار

ص: 322

حاله للغیر من حیث عدم کونه بالنسبة إلی مولاه فی مقام التمرّد و العصیان و عدم کونه تابعا لهواه فی شهوة نفسه، و من المعلوم أنّ هذا الغرض یحصل بمجرد الإتیان بها مع عدم کون الدّاعی للإتیان هو الأمر، فلذلک تراهم یکتفون بمجرد ذلک.

و أما العبادات الشرعیة فلما لم یکن الغرض منها ذلک، بل الغرض منها إنّما هو تکمیل العبد و تقربه إلی حضرة الملک الجلیل، فلا یعلم حصول ذلک الغرض بمجرد الإتیان بها بداعی الأمر، لإمکان توقّفه علی أزید من ذلک فیحتمل و معه لا یحکم العرف بتحقق الطاعة المعتبرة لما عرفت من أنّها إنّما یکون مع الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصل به الغرض، و هم لا سبیل لهم إلی أنّ غرض الشارع یحصل بمجرد الإتیان بها بداعی الأمر، کما أنّه لا سبیل لهم إلی أغراضه أیضا، لو لا ورود الأدلة الشرعیة المبینة لها فی الجملة فیجب الاحتیاط بالإتیان به مشتملا علی ذلک المحتمل الاعتبار أیضا.

و الحاصل: أنّ الإطاعة بمعنی الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصّل الغرض لازمة بحکم العقل، و کلّ آمر بشی ء یطلب الإتیان به علی ذلک الوجه تحصیلا لغرضه المقصود من الأمر، سواء کان هو الشّارع أو غیره، و سواء کان ما یطلبه و یأمر به من التعبّدیات أو التوصلیات، غایة الأمر أنّه إذا کان غرضه فی بعض الموارد متوقفا علی أمر لا یمکن اعتباره فی الأوامر الابتدائی یطلبه بأمر آخر.

و کیف کان فمطلوبه فی کلّ مورد إنّما هو إیجاد المأمور به علی وجه یقوم بغرضه و هذا مفهوم مبیّن لا شک فیه بوجه و الشّک فی اعتبار شی ء فی حصول غرضه بعد فرض تشخیص المأمور به إنّما یرجع إلی الشکّ فیما یتحقق به المطلوب، فیجب الاحتیاط بإتیان المشکوک أیضا من غیر فرق فی ذلک بین الأوامر الشرعیة و العرفیة، فإنّهم أیضا لو فرض حصول الشک لهم فی بعض الموارد فی ذلک یحکمون بالاحتیاط و لا یعذرون التّارک له علی تقدیر مخالفة

ص: 323

الواقع.

هذا تمام الکلام فی بیان المناقشة المذکورة.

و یتجه: علیها أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ الطاعة المعتبرة عند العقلاء و أهل العرف حتی فی واجباتهم التعبدیة إنّما هو الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصّل غرض الآمر نمنع من کون مورد البحث من موارد تبیّن مفهوم المطلوب و رجوع الشک إلی ما یتحقق به.

و توضیحه: أنّ الّذی یعتبره الآمر فی مطلوبه لیس هو عنوان المحصّل لغرضه، بل إنّما هی العناوین الخاصة المحصّلة له، فعلی تقدیر توقّف غرضه علی کون الدّاعی للإتیان هو الأمر أو هو معرفة الواجب تفصیلا [لا بد من](1) أن یقصد خصوص عنوان الإتیان به بداعی الأمر مع معرفته تفصیلا، و عنوان المحصّل إنّما هو عنوان منتزع من تلک الأمور باعتبار توقف الغرض علیها.

و الشاهد علی ذلک هو الوجدان، فإنّا فی مقام طلبنا شیئا لغرض إنّما نطلب ذلک الشی ء بعنوانه الخاصّ إلاّ أنّ الدّاعی إلی طلبه هو کونه محصّلا لغرضنا المقصود، فإذا کان المعتبر هی العناوین الخاصّة فالشّک فی اعتبار شی ء منها فی المطلوب یوجب إجماله و حیث أنّه فی مورد البحث مردّد بین الأقل و الأکثر یکون المرجع فیه هی أصالة البراءة.

و لو کان العبرة فی أحکام الشّک بالمفاهیم المنتزعة لما صحّ الرجوع إلیها فی مقام الشک فی جزئیة شی ء أو شرطیته للمأمور به لإمکان انتزاع مفهوم مبیّن هناک أیضا و لو کان هو عنوان المطلوب، فیقال إنّا قد علمنا باشتغال ذمتنا بالمطلوب من الشارع و الشّک فی جزئیة شی ء أو شرطیته راجع إلی ما یتحقق به المطلوب فیجب الاحتیاط و هو کما تری.

ص: 324

و بالجملة العبرة إنّما هی بتبیّن نفس ما اعتبر فی مقام التکلیف و الطلب لا بتبیّن المفاهیم المنتزعة منه.

و الحاصل: أنّه بعد تسلیم إمکان أخذ الإطاعة و ما یرجع إلیها فی المطلوب و لو بأمر آخر غیر الأمر بسائر الأجزاء و الشّرائط لا محیص عن التزام رجوع الشک فی اعتبار أصل الطاعة أو خصوصیّة فیها بعد ثبوت اعتبار أصلها فی الجملة إلی الشک فی المکلف به و إجماله فلا بدّ معه من إعمال قواعد إجماله و من المقرّر فی محلّه أنّ مع تردده بین الأقل و الأکثر یکون المرجع فی الزائد المشکوک هی أصالة البراءة لا الاحتیاط کما فی مقام الشک فی جزئیة شی ء أو شرطیته للمأمور به بالأمر الابتدائی إلاّ أنّ العقل لا یفرّق بینه و بین ما کان علی تقدیر اعتباره معتبرا بأمر آخر غیر ذلک الأمر، إذ العبرة فی نظره إنّما هو بقبح المؤاخذة و التکلیف من غیر بیان له من غیر فرق بین أن یکون التکلیف علی تقدیره بأمر واحد أو بأمرین.

و الإطاعة بمعنی الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصل به الغرض إنّما نسلّم وجوبها فیما إذا تمت الحجة من المولی فیما یحصّل الغرض، لعدم دلالة شرعیة علی وجوب تحصیل الغرض فضلا عن دلالته علی وجوبه مطلقا.

و غایة ما یحکم به العقل إنّما هو تحصیل الأمن من العقاب علی مخالفة التکلیف المجمل و بعد فرض استقلاله بقبح التکلیف بلا بیان لا یبقی احتمال العقاب حتی یجب الاحتیاط تحصیلا للأمن منه.

هذا بالنظر إلی حکم العقل بالبراءة.

و أمّا بالنظر إلی الأدلة فالأمر واضح لوضوح عدم الفرق فی أدلة البراءة بین المقامین بوجه، فلو فرض توقّف العقل فی اتّحادهما فی الحکم یکفی فی تحصیل الأمن من العقاب ظهور إطلاق تلک الأدلة فی الاتّحاد، فاللاّزم بحکم العقل إنّما هو الإتیان بمطلوب الشارع علی تقدیر تمامیّة الحجة منه علیه دون تحصیل

ص: 325

غرضه.

نعم لو فرض کون الأغراض عناوین للأوامر الشرعیة فی الحقیقة لا الغایات، بأن یکون تلک الأوامر المتعلقة بما یحصلها غیریة، فلا بدّ حینئذ من رعایة قواعد الشک بالنسبة إلی تلک الأغراض و حیث إنّ الغرض فی کلّ واجب معنی بسیط لا یجری فیه قواعد الأقل و الأکثر بل لا بدّ من الاحتیاط بالإتیان بجمیع ما یحتمل مدخلیته فیه سواء کان ذلک المعنی معلوما أو مشکوکا مرددا بین أمرین، إذ علی الثانی یکون المورد من موارد تردّد المطلوب بین المتباینین، و علی الأول یکون من موارد تبین نفس المکلف به مع الشک فیما یحققه و علی کل حال لا سبیل للمصیر إلی أصالة البراءة.

لکن التحقیق خلافه، لأنّ الأوامر المتعلقة بنفس الواجبات المحصّلة لها ظاهرة فی کونها متعلقة بها مطلوبة نفسا و لیس وراؤها أوامر أخر متعلقة بالأغراض حتی ینکشف بها کون تلک الأوامر غیریة بالنسبة إلیها.

هذا کله بناء علی إمکان أخذ الإطاعة و ما یرجع إلیها فی المطلوب النفسیّ الشرعی و لو بأمر آخر کما هو المفروض فی المناقشة المتقدمة.

لکن الظاهر امتناع أخذها فیه مطلقا:

أمّا بأمر واحد فقد عرفت الإشارة إلی وجه الامتناع فیه.

و أمّا بأمرین، فلأنّ الأمر الثانی علی تقدیره یکون هو الأمر النفسیّ الشرعی حقیقة، و یکون الأمر الأول المتعلق بسائر الأجزاء و الشرائط غیریا و من المقدمات الوجودیة لمتعلّق الأمر الثانی، لأنّ متعلقه إنّما هو إطاعة الأمر الأول فی متعلقه، و من المعلوم أنّه یتوقف إطاعة متعلق الأمر الأول علی الأمر به، و بدونه یمتنع إطاعته، فأمر الشارع أولا بسائر الأجزاء و الشرائط توطئة للأمر الثانی و محقّق لموضوعه و إعطاء للقدرة و التمکن للمکلف فی امتثال الأمر الثانی.

و بالجملة: الأمر النفسیّ هو الحاوی لجمیع أجزاء المطلوب و لو إجمالا،

ص: 326

و الإطاعة علی تقدیر أخذها فی المطلوب لا یحویها و غیرها إلاّ الأمر الثانی، فیکون الأمر النفسیّ هو الأوّل(1) و من المعلوم للمتأمّل عدم صلاحیة الإطاعة- و لو کانت هی إطاعة أمر خاص- للأمر النفسیّ المولوی الّذی هو منشأ للثواب و العقاب.

أمّا أوّلا، فلأنّها لو کانت مرتبة منها صالحة لعلیة(2) الأمر بها لکانت کافّة مراتبها کذلک، لعدم مزیة لمرتبة منها علی أخری، فیجب أن یؤمر بها فی کلّ مرتبة، فإذا صلحت إطاعة الأمر بسائر الأجزاء و الشّرائط فی مورد البحث للأمر، فلا شبهة فی أنّ لذلک الأمر الثانی أیضا إطاعة أخری مساویة لإطاعة الأوّل، فیجب الأمر بها أیضا، ثم ننقل الکلام إلی الأمر الثالث و الرابع و هکذا فیتسلسل الأوامر، و اللازم باطل، فالملزوم مثله.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الإطاعة بمعنی الإتیان بالمأمور به علی وجه یحصل الغرض و بین أن یکون الإتیان بداعی الأمر، إذ لکلّ(3) أمر إتیان لمتعلقه علی وجه یحصل الغرض أو بداعی الأمر بمعنی أنّه یمکن فی کل مرتبة الإتیان بالمأمور به علی کل من المعینین، فکل منهما متحقق فی جمیع المراتب و المتحقق منهما(4) فی مرتبة مساو للمتحقق منها فی سائر المراتب.

و أمّا ثانیا، فلأنّ لازم الأمر بالإطاعة نفسا بالأمر الشرعی المولوی تعدد الثواب، لأنّ الإطاعة من الأمور التی لازمها الثّواب عقلا و لو لم یؤمر بها أصلا، فإنّ سائر الواجبات المشروطة بها و إن کانت تعبدیة بالنسبة إلیها و یتوقف الثواب علیها علی الإتیان بها علی وجه الطاعة لکن نفس الإطاعة لا یعتبر فیها

ص: 327

أمر آخر فی صحّتها أو ترتب الثواب علیها، بل الصحّة و الثّواب فیها یدوران مدار تحقق موضوعها فی الخارج فهی- کعنوان التقرب و الخضوع للّه و الرکوع و السجود له- من العناوین التوصلیة الغیر المعتبر فیها نیّة القربة، و الإطاعة کأنّ القربة مأخوذة فی موضوعها، و المتوقف علیها إنّما هو تحقق موضوعها فی الخارج، فإذا تحقّقت هی فیه فلا یتوقف صحتها و لا الثواب علیها علی نیة قربة أخری، فإذا کان المفروض ورود أمر شرعی بها أیضا فلا بدّ أن یکون لذلک الأمر ثواب آخر، بمعنی استحقاق ثواب آخر علی إطاعة المصادفة مع إطاعة الأمر الأوّل، و هو کما تری لوضوح أنّ العبادات الشرعیة لیس علیها إلاّ ثواب واحد.

و لو سلمنا عدم وضوح ذلک، فلا شبهة فی بعده جدا.

هذا مع أنّ الوجه الأوّل کفی حجّة علی المدّعی من غیر حاجة إلی الثانی أصلا.

فإذا ثبت امتناع أخذ الإطاعة فی المأمور به مطلقا و لو بأمرین، فاعتبارها مطلقا أو علی وجه خاص علی تقدیره لا بدّ أن یکون لأجل مدخلیتها فی الغرض المقصود من الأمر، بمعنی تمامیة المأمور به بدونها من حیث کونه مأمورا به.

و بعبارة أخری: إنّها لیست کسائر الأجزاء و الشرائط الداخلیة للمأمور به من حیث تقوّم المأمور به بها فی الذّهن، بل هی کالمقدمات الخارجیة له غیر داخلة فی حقیقته و یکون اعتبارها علی تقدیره لأجل مدخلیتها فی حصول الغرض منها، لأنّ المأمور به بعد ثبوت الأمر به یتوقف إسقاطه و الخروج عن العهدة علی الإتیان به علی وجه یحصل الغرض المقصود منه من غیر فرق بین کونه واجبا تعبّدیا أو توصّلیا إلاّ أنّ الغرض فی التوصّلی منه لمّا لم یتوقف علی أزید من ذات الفعل فیحصل الفراغ منه بمجرد الإتیان بذاته کیف ما اتّفق.

فمن هنا یشکل المصیر إلی أصالة البراءة عند الشک فی اعتبار الإطاعة فی المأمور به مطلقا أو علی وجه خاص بعد إحراز سائر الأجزاء و الشرائط

ص: 328

للمأمور به و تشخیصها من الأدلة الشرعیة- کما هو المفروض فی محل البحث-، لأنّ المرکّب من سائر الأجزاء و الشرائط حینئذ تمام المأمور به، و المفروض قیام الحجة علیه بإحراز الأمر به، فیرجع الشک فی اعتبار الإطاعة مطلقا أو علی وجه خاص إلی الشک فی إسقاطه و الخروج عن عهدته بالإتیان به بدونها مطلقا أو علی وجه خاص بعد قیام الحجة علیه مع تبیّنه.

فمن المعلوم أنّه بعد العلم باشتغال الذّمّة بشی ء کذلک یجب تحصیل الفراغ منه علی سبیل الجزم، و هو لا یحصل إلاّ بالإتیان به علی وجه یقطع بحصول الغرض المقصود من الأمر، و القطع بکونه محصّلا له یتوقف علی الإتیان به مشتملا علی ما احتمل اعتباره فی الغرض.

و الحاصل: أنه إذا کان تمام المأمور به هو المرکب من سائر الأجزاء و الشرائط و المفروض تشخّص تلک الأجزاء و الشرائط فیکون المورد من موارد العلم بالمأمور به مع تبین مفهومه، فیکون الشک فی اعتبار الإطاعة مطلقا أو علی وجه خاص راجعا إلی الشک فی طریق إسقاطه، و من المعلوم أنّه لا مساس لأصالة البراءة بتلک الموارد فیجب الاحتیاط بإتیانه مشتملا علی ما شک فی اعتباره تحصیلا للعلم بالسقوط و الفراغ عن عهدته اللازم بحکم العقل بعد العلم باشتغال الذّمّة بواجب کذلک.

و من هنا ظهر أنّه إذا دار الأمر فی واجب بین کونه تعبدیا أو توصلیا- بعد تشخیص سائر الأجزاء و الشرائط من الأدلة الشرعیة و العلم بها- یکون مقتضی الأصل هو البناء علی تعبّدیته لا(1) توصلیته- نظرا إلی أصالة البراءة- لأنّ اعتبار وقوعه بداعی الأمر علی تقدیره لا یجعله قیدا للمأمور به بل یمتنع- کما عرفت- بل لا بد أن یکون لأجل مدخلیته فی الغرض المقصود منه المتوقف

ص: 329

علی سقوط الأمر فیکون الشک فی اعتباره راجعا إلی سقوط الأمر و تحصیل الفراغ منه بعد فرض تبین المأمور به و إحراز الأمر به، فلا معنی للرجوع فیه إلی أصالة البراءة.

و ظهر أیضا اندفاع ما ربما یتوهّم من أنّ فرض کون تمام المطلوب و المأمور به هو المرکب من سائر الأجزاء و الشرائط المعلومة بالفرض یناقض الشک فی اعتبار الإطاعة فی سقوط الأمر به، لأنّ الإتیان بتمام المأمور به یلزم عقلا سقوط الأمر عنه و قبح المؤاخذة من المولی، لأنّها إنّما یصح منه إذا أخل المأمور بالمطلوب فیؤاخذه و یعاقبه معلّلا بعدم إتیانه بما أمر به، و أمّا مع أدائه علی وجهه فلا إشکال، و لا یصح منه المؤاخذة و العقاب، لعدم حجة له علیه حینئذ.

و الحاصل أنّه إن احتمل مدخلیة الإطاعة فی سقوط الأمر فلا یعقل معه(1) العلم بکون تمام المأمور به هو المرکب من سائر الأجزاء و الشرائط، لأن، اعتبارها فی سقوطه لا بد أن یرجع إلی اعتبارها فی المأمور به شرطا أو شطرا فیکون [الشک] فی اعتبارها راجعا إلی الشک فی نفس المأمور به، فیکون المورد من موارد إجمال المأمور به لا تبیّنه و إن علم أنّ المرکب من سائر الأجزاء و الشرائط تمام المأمور به هو(2) ملازم للعلم بکونه مسقطا أیضا فلا معنی معه للشک فی اعتبار شی ء آخر فی إسقاط الأمر.

و توضیح الاندفاع أنّه لا ینحصر جهة اعتبار شی ء فی جزئیته للمأمور به أو شرطیته له، بل قد یکون جهته مقدّمیته لحصول الغرض المتوقف علیه سقوط الأمر بعد اشتغال الذّمّة به مع خروجه عن المأمور به رأسا، فیکون مقولته مقولة إسقاط الأمر لأداء المأمور به، لأنّ أدائه إنّما هو بالإتیان بنفسه و إسقاطه إنّما هو

ص: 330

بالإتیان به علی وجه یحصل الغرض، فقد لا یکون أدائه مسقطا للأمر به لعدم وفائه بالغرض المقصود من الأمر و جهة اعتبار الإطاعة علی تقدیر اعتبارها منحصرة فی الثانیة، لما عرفت من امتناع اعتبارها فی المأمور به بوجه.

و بتقریب آخر أحسن أنّه لا شبهة فی اعتبار الإطاعة فی العبادات فی الجملة بمعنی توقف سقوط الأمر بها علیها کذلک، لأنّ إتیانها بداعی الأمر معتبر فیها لا محالة، و اعتبارها کذلک لیس أمرا مخالفا للعقل بالبدیهة، لوقوعه من الحکیم تعالی و کفی به حجة فی جوازه عقلا، و من المعلوم مما مر امتناع أخذها بهذا المعنی فی المأمور به أیضا، فلا مناص حینئذ من التزام کون اعتبارها بهذا المعنی لأجل توقف السقوط علیها و کونه إسقاطا للأمر لا أداء للمأمور به، فثبت أنّ الإتیان بالمأمور به لا یلازم سقوط الأمر عقلا، فلا یناقض فرض کون تمام المطلوب هو المرکب من سائر الأجزاء و الشرائط الشکّ فی الإطاعة مطلقا أو علی وجه خاص فی سقوط الأمر.

و ما ذکر من عدم حجة للمولی علی العبد إذا أتی العبد تمام المأمور به مدفوع: بأنّ الحجة القاطعة إنّما هو الإتیان به علی ما به یحصل الغرض لا مطلقا.

أ لا تری أنّه إذا أمره المولی بشی ء مع کون غرضه الإتیان بداعی الأمر یصح له المؤاخذة و عقابه إذا لم یأت به کذلک، بل أتی بذات الشی ء، مع أنّ ما أتی به [هو] تمام المأمور به لا هو مع تقییده بکون الداعی للإتیان به هو الأمر، لامتناع تقییده به کما عرفت.

ثمّ إنّه دام ظلّه قد استشهد لما مرّ- من کون الإطاعة علی تقدیر اعتبارها إسقاطا للأمر لا أداء للمأمور و مأخوذة فیه بالوجدان- أیضا بتقریب:

أنّا نجد من وجداننا فی موارد علم اعتبارها فی الجملة أنّ المأمور به هو المرکب من غیرها من الأجزاء و الشرائط و أنّها خارجة عنه و أنّ الاحتیاج إلیها إنّما هو لأجل توقف السقوط علیها، انتهی.

ص: 331

أقول: تمامیة هذا مع قطع النّظر عن الدلیل العقلی المتقدم مشکلة و مع ملاحظته یکون الاعتناء علی ذلک الدلیل، لا علیه، فلا یکون هذا وجها آخر.

و بیانه أنّه مع الغضّ عن ذلک الدّلیل یمکن الخدشة فی هذا الّذی ذکره دام ظله: بأنّه قد یشتبه(1) الوجدان فی قضائه بهذا من جهة أنّه یری امتناع اعتبار الإطاعة فی الأمر الابتدائی مع أنّه یری أنّ الأمر لا یسقط بدونها، فیتخیل من هذا أنّ تمام المأمور به هو المتعلق للأمر الأول و أنّ اعتبارها إنّما هو من جهة توقف الغرض علیها فتکون هی طریق لإسقاط الأمر، لا أداء للمأمور به مع غفلته عن أنّ امتناع اعتبارها فی الأمر الأوّل لا ینافی إمکان اعتبارها فی المأمور به بأمر آخر فیتوقّف تمامیة هذا الوجه علی ثبوت امتناع اعتبارها فیه مطلقا فلا مناص فی تتمیمه من الالتجاء إلی الوجه المتقدم و معه لا حاجة إلی هذا التطویل.

و ربما یناقش فی کفایة الوجه المتقدم فی لزوم الاحتیاط بأنّ غایة ما یترتّب علیه امتناع أخذ الإطاعة بکلا معنییها مطلقا أو علی وجه خاص فی المأمور به و أنّ اعتبارها علی تقدیره لا بدّ أنّ یکون من جهة توقف حصول الغرض علیها، و هذا بمجرّده لا ینهض حجة علی لزوم الاحتیاط، بل یحتاج إثبات لزومه إلی ثبوت مقدمة أخری و هی لزوم تحصیل الغرض مطلقا حتی مع الجهل بما یحصله، و هو ممنوع، لعدم ما یدل علیه من الشرع، و العقل أیضا لا یساعد علیه، مع أنّ اختیار الرّجوع إلی أصالة البراءة فی مسألة الشک فی جزئیة شی ء للمأمور به أو شرطیته یناقض القول بلزوم تحصیل الغرض فی محلّ الفرض، ضرورة أنّ الجزء المشکوک أو الشرط کذلک علی تقدیر اعتبارهما یتوقف علیهما حصول الغرض فتجویز ترکهما یناقض إیجاب حصول الغرض مطلقا.

ص: 332

و لو ادّعی اختصاص وجوب تحصیله- فی صورة الشک فیها فیما یحصّله- بما إذا کان المشکوک علی تقدیر اعتباره خارجا عن المأمور به فیندفع به التناقض المذکور لیدفعه أنّ الحاکم بلزوم تحصیل الغرض مع الشک فیما یحصله علی تقدیره هو العقل و من المعلوم لمن له أدنی تأمّل أنّ مجرّد الاختلاف بین المقامین- بکون المشکوک فی أحدهما علی تقدیر اعتباره معتبرا فی المأمور به و فی الآخر خارجا عنه معتبرا فی تحصیل الغرض- لا یصلح فارقا عند العقل بینهما، و لا فرق بینهما سواه، فلا معنی لهذا التفصیل بوجه، فلا بدّ إمّا من القول بعدم لزوم تحصیل الغرض عند الشک فیما یحصله مطلقا، و إمّا من القول بلزوم تحصیله کذلک، و الثانی یلزم التناقض المذکور علی من قال بالبراءة فی تلک المسألة و الأوّل یخلّ بتمامیة الوجه- المتقدم- للزوم الاحتیاط فی المقام کما عرفت.

و الجواب عن هذه المناقشة مع توقف تمامیة الوجه المتقدم علی المقدمة المذکورة:

توضیحه: أنّ الکلام علی تقدیر کون الأغراض عناوین للأوامر یکون [فی] المطلوب النفسیّ الّذی تعلّق به التکلیف الشرعی [و] هی الأفعال المحصّلة لها کالصلاة و الصوم و الحج و غیرها فلا وجوب لتحصیل تلک الأغراض شرعا بوجه، و العقل أیضا لا یحکم بلزوم تحصیلها ابتداء بأن یکون موضوع حکمه باللزوم هو عنوان تحصیل الغرض من حیث إنّه هذا العنوان حتّی یرد علی تقدیر حکمه، بلزوم(1) التناقض المذکور، بل إنّما یحکم بلزوم إسقاط الطلب عن الذّمّة بعد ثبوت اشتغالها به، و المقرر عند العقلاء فی جمیع موارد التکلیف العرفیة تعبدیة کانت أو توصلیة بعد ثبوت اشتغال الذّمّة بشی ء إنّما هو أداء ذلک الشی ء علی وجه یحصل منه غرض المولی- بمعنی أنّهم لا یعذرون(2) العبد إذا لم یؤدّه کذلک،

ص: 333

بل یجوزون المؤاخذة من المولی حینئذ و یذمّون العبد علی ذلک بخلاف ما لم یثبت اشتغال الذّمّة به فإنّهم حینئذ لا یذمّون العبد بأصل حکم العقل فضلا عن الإتیان به علی وجه یحصل معه الغرض بل یعذّرونه و یقبحون المؤاخذة علی مخالفة الغرض علی تقدیرها.

و هذا هو الحال فی الأوامر الشرعیة أیضا، لأنّ الشارع کأحد من الموالی العرفیة فی باب الإطاعة و المعصیة، و الموظّف عنده هو الموظّف عند العرف بالضرورة، و إذا لم یکن العبد معذورا، و جاز عقابه عقلا- إذا لم یؤدّ التکلیف علی الوجه المذکور فیما إذا ثبت اشتغال ذمته بتکلیف- فاللاّزم علیه بحکم العقل أن یأتی بالمکلف به فی تلک الحال علی الوجه المذکور فی تحصیل فراغ ذمته و إسقاطه عن رقبته، فلزوم تحصیل الغرض إنّما جاء من جهة لزوم إسقاط التکلیف و تفریغ الذمّة منه لکونه مقدمة له، و من المعلوم أنّ لزومه من تلک الجهة فی الحقیقة إنّما هو لزوم تحصیل ما یتوقف علیه و هو الإسقاط فلیس هو من حیث عنوانه الخاصّ موردا لحکم العقل باللزوم، بل إنّما موضوعه الأوّلی هو عنوان الإسقاط، فإذا کان لزومه من جهة مقدمیته للإسقاط فیدور لزومه نفیا و إثباتا، و قد عرفت اختصاص لزوم الإسقاط بصورة ثبوت التکلیف و هو بالنسبة إلی الجزء و الشرط المشکوک اعتبارهما فی المأمور به غیر معلوم، فلا یجب تحصیل العلم بسقوطه علی تقدیر ثبوته واقعا حتّی یجب الإتیان بالجزء و الشرط المشکوکین مقدمة له.

و بعبارة أخری: إنّ الجزء و الشّرط المشکوک اعتبار [هما](1) لما کانا علی تقدیر اعتبارهما داخلین(2) فی المکلف به و مأخوذین فیه فالشک فیهما موجب للشک

ص: 334

فی التکلیف(1) فلیس هناک تکلیف ثابت بأمر مبیّن حتی یجب الاحتیاط بجمیع ما یحتمل مدخلیته للغرض مقدمة للعلم بسقوطه، هذا بخلاف المقام، فإنّ المشکوک فی اعتباره(2) هنا علی تقدیر اعتباره غیر قابل لأخذه فی المکلف به، و المفروض تشخیص سائر ما اعتبر فیه هو تمام المکلف به و هو أمر مبیّن و التکلیف به معلوم بالفرض فیجب الاحتیاط به علی وجه یقطع بحصول الغرض منه تحصیلا لإسقاط ذلک التکلیف.

فالفارق بین المقامین إنّما هو ثبوت التکلیف فی أحدهما بأمر مبیّن المقتضی لتفریغ الذّمّة منه و إسقاطه و عدم ثبوته فی الآخر کذلک.

نعم منشأ هذا الفرق إنّما هو کون المشکوک فی أحدهما قابلا لاعتباره فی المکلّف به و فی الآخر غیر قابل لذلک لکن العبرة إنّما هی بنفس هذا الفرق لا بمنشئه.

و الحاصل: أنّه کلما ثبت التکلیف بأمر مبیّن لا یعذر المکلف فی الإتیان بمتعلقه علی وجه یفوت معه الغرض، بل یصحّ عند العقلاء أن یؤاخذه المولی و یعاقبه فیما لم یأت به علی وجه یحصل الغرض، و بدونه لا یخرج عن عهده التکلیف بل هو باق علی حاله، و من المعلوم لزوم تحصیل الفراغ منه بعد ثبوته کذلک و إسقاطه علی سبیل الیقین- المتوقف علی الإتیان بمتعلقه علی الوجه المذکور- فیجب الاحتیاط فیما إذا شک فی مدخلیة شی ء فی تحصیل الغرض معه بتحصیل ذلک المشکوک أیضا، هذا بخلاف ما إذا لم یثبت التکلیف رأسا أو ثبت فی الجملة و تردد متعلقه بین الأقلّ و الأکثر- کما فی تلک المسألة- إذ علی الثانی یکون أصل التکلیف بالنسبة إلی الزائد مشکوکا بدویا أیضا فلا یجب أصل

ص: 335

الإتیان بمتعلقه فضلا عن الإتیان به علی الوجه المذکور، بل اللاّزم هناک هو الإتیان بالأقل لتمامیّة الحجة علیه علی تقدیر کونه هو المطلوب الواقعی.

فإن قلت: إنّ التکلیف بالأقل هناک معلوم متیقن و هو أمر مبیّن فیجب تحصیل الفراغ منه علی الوجه المذکور- المقتضی للاحتیاط- بتحصیل جمیع ما یحتمل مدخلیته فی تحصیل الغرض و مما یحتمل مدخلیته فی تحصیل الغرض منه هو الجزء المشکوک أو الشرط کذلک فیجب الاحتیاط بتحصیلهما أیضا.

قلنا: توقف سقوط الأمر و الفراغ منه علی الإتیان بمتعلقه علی وجه یحصل الغرض إنّما هو فیما إذا أمکن تحصیل الغرض علی سبیل الیقین و هذا هناک غیر ممکن، إذ غایة الأمر أن یأتی المکلّف بالجزء و الشرط المشکوکین، و من المعلوم أنّه لا یحصل بمجرده العلم بحصول الغرض، لاحتمال توقفه علی معرفة الواجب تفصیلا، و المفروض الشک فیه هناک، و معه لا یمکن معرفته کذلک، فلا یمکن تحصیل الغرض قطعا، فلا یتوقف سقوط الأمر هناک علی تحصیله کذلک لاستلزام بقائه للتکلیف بما لا یطاق، هذا بخلاف المقام، إذ المفروض فیه تشخیص الواجب من غیره و معرفته تفصیلا فیتوقف سقوط الأمر علی الإتیان به علی وجه یقطع معه بحصول الغرض.

فإن قلت: قد یکون المکلف قاطعا بعدم مدخلیة معرفة الواجب تفصیلا فی حصول الغرض، فیتمکن من تحصیل الغرض علی سبیل القطع بإتیان الجزء المشکوک أو الشرط کذلک، فلازم ما ذکرت لزوم الاحتیاط علیه حینئذ فی الجزء و الشرط المشکوکین مع أنّ القائل بالبراءة فی تلک لا یفرق بینه و بین من شک فی اعتبارها فی الرجوع إلی أصالة البراءة فی الجزء و الشرط المشکوک فی اعتبارهما.

قلنا: نعم لا یفرق القائل بالبراءة هناک بین من احتمل اعتبارها(1) و بین

ص: 336

من علم مدخلیتها لکن نقول إنّ الغرض مما مر(1) إنما هو نفی اللزوم بتحصیل الغرض قطعا عن الشاک فی اعتبارها مع شکه فی شرطیة شی ء أو جزئیة المأمور به، لعدم تمکنه من تحصیله کذلک، فنحن جعلنا عدم تمکنه منه علة لنفی لزوم تحصیل الغرض کذلک، و لم نجعل تمکنه منه علة للزومه- بأن یکون سقوط الأمر دائرا مدار التمکن منه نفیا و إثباتا، بأن [یکون] التمکن منه علة لثبوت التوقف- حتی یرد ما ذکر.

و قولنا: (توقف سقوط الأمر إلی قولنا فیما إذا أمکن تحصیل الغرض)(2) أنّ المراد به أنّه علی تقدیر توقّفه علی تحصیل الغرض أن یتوقف علیه فی تلک الصورة لا أنه یتوقف علیه فیها مطلقا فتأمل.

و التحقیق فی الجواب أنّ الشاک فی جزئیته للمأمور به أو شرطیته له علی تقدیر کون الواجب علیه واقعا هو الأکثر المشتمل علیهما [یکون] معذورا فیه لمکان الجهل، فهو غیر ملزم بالأکثر لا شرعا و لا عقلا حتی یجب علیه تحصیل الفراغ منه، بل ذمته فارغة عنه ابتداء، و مدخلیة الجزء و الشرط المشکوکین فی الغرض علی تقدیرها إنّما هی علی تقدیر کون الواجب واقعا هو الأکثر المشتمل علیهما، و أمّا علی تقدیر کونه هو الأقل فعدم مدخلیتهما فیه معلوم، و ذلک الشاک إنما هو مکلّف فی مرحلة الظّاهر بالأقل، فحسب، فاللازم علیه الإتیان به علی وجه یحصل الغرض علی تقدیر کونه هو الواجب واقعا لا مطلقا و من المعلوم أنّ حصوله بدون ذینک الشرط و الجزء علی ذلک التقدیر معلوم.

و الحاصل أنّه لم یکلف فی مرحلة الظاهر إلاّ بالأقل فیجب علیه الإتیان به علی وجه یحصل الغرض من الأمر به علی تقدیر کونه هو الواجب علیه واقعا،

ص: 337

و من المعلوم أنّ حصوله علی ذلک التقدیر غیر متوقف علی ذینک الجزء و الشرط المشکوکین فیحصل إطاعة الأقل المسقطة للأمر به علی تقدیر کونه هو الواجب بالإتیان بنفسه من دون ضمّه إلی الزائد المشکوک فی اعتباره.

فان قلت: ما ذکرت من لزوم الإطاعة بمعنی الإتیان بالمکلف به علی وجه یحصل غرض المولی ممنوع، لأنه علی تقدیره مأخوذ من العقلاء کما ذکرت، و من المعلوم أنّهم لا یبنون علی أمر من باب التعبّد الصرف فیما لم یمکن(1) من تعبدهم به- کما هو حالهم فی باب الطاعة و المعصیة فی أوامرهم-، بل لا بد أن یکون مبنیا علی حسن الشی ء أو قبحه بأن یکون ترک الإطاعة بالمعنی المذکور قبیحا عقلیا عندهم، بل مجرد التقبیح أیضا لا یکفی فی استحقاق العبد العقاب من المولی، بل لا بد أن یکون هو علی تقدیره من جهة کون ترک الإطاعة بالمعنی المذکور تضییعا لحق المولی اللاّزم علی العبد عقلا الوفاء به- کما مرّ فی مسألة التجرّی- و قبح ترکها بذلک المعنی ممنوع فضلا عن کونه تضییعا لحق المولی اللازم علی العبد.

قلنا: لا ینبغی الارتیاب فی أنّ من حقّ المولی- علی العبد- اللاّزم علیه إذا أمره بشی ء إطاعة أمره بالمعنی المذکور بحیث یستحق العقاب منه إذا ترکها بعد اشتغال ذمّته بالأمر، و کفی به حجّة تجویز العقلاء عقابه و ذمّهم العبد إذا لم یطعه کذلک بعد الاعتراف، فإنّ بنائهم علی أمر لا بدّ أن یکون مبنیّا علی الحسن و القبح، فإن تجویزهم العقاب حینئذ کاشف قطعی عن کون الإطاعة بذلک المعنی حقا لازما علی العبد.

نعم لا یلزم علی العبد تحصیل غرضه إذا لم یثبت اشتغال ذمته بالفعل المحصل له إلاّ أن یکون نفس الغرض مأمورا به مبیّنة أو إجمالا(2) إذا لم یکن مردّدا

ص: 338

بین الأقل و الأکثر و الکلام فی المقام کما عرفت- علی تقدیر عدم کونه هو المأمور به، و لکنه یکون الواجب هو نفس الفعل دون تحصیل(1) الغرض إلاّ أنّه یشترط فی حصول الفراغ منه بعد اشتغال ذمة العبد به.

و قد ظهر ممّا حققنا إلی هنا عدم استقامة الدلیل الّذی ذکرناه أوّلا لنفی اعتبار معرفة الواجب تفصیلا، لما أشرنا إلیه من أنّ کفایة الإتیان بالواجب بدونها فی الأوامر العرفیة إنّما هی لأجل العلم بعدم توقف غرضهم فی أوامرهم التعبدیة علی أزید من الإتیان بمتعلقاتها بداعی الأمر، لا أنّ الحق اللازم علی العبد فی تلک الأوامر هو مجرد ذلک، بل اللاّزم علیه عندهم أیضا فی کل أمر هو الإتیان بمتعلقه علی وجه یقطع بحصول الغرض منه.

فتلخص مما حققنا أنّه إذا شک فی اعتبار شی ء فی حصول الغرض و الأمر مع کون ذلک الشی ء علی تقدیر اعتباره غیر قابل لاعتباره فی المأمور به مطلقا و مع تشخیص سائر الأمور المعتبرة فی المأمور به یکون مقتضی الأصل هو لزوم الاحتیاط بالإتیان بالمأمور به مشتملا علی ذلک الشی ء المشکوک فی اعتباره تحصیلا للفراغ الیقینی من الأمر المعلوم المتعلق بأمر مبیّن، المقتضی للزوم الفراغ کذلک، فیجب الاحتیاط فی مسألة اعتبار معرفة الواجب تفصیلا بالإتیان بالواجب المشکوک اعتبارها فیه مع معرفته کذلک.

فإذا کان مقتضی الأصل فی هذه المسألة هو اعتبار معرفة الواجب تفصیلا فهل إلی الخروج منه من سبیل؟

الّذی یمکن الالتجاء إلیه فی ذلک أحد أمور علی سبیل منع الخلو:

أحدها: دعوی جریان أصالة البراءة- فی نفی اعتبار معرفة الواجب تفصیلا فی الغرض- بدعوی وجود المناط لها فی مقام الشک فی أصل التکلیف أو

ص: 339

فی جزئیة شی ء أو شرطیته للمکلّف به بعد ثبوت التکلیف فی الجملة بعینه فیما إذا کان المشکوک الاعتبار علی تقدیر اعتباره معتبرا فی الغرض دون المأمور به بتقریب أنّ المناط فی غیر المقام إنّما هو قبح المؤاخذة علی تفویت الواقع مع جهل المکلّف به إذا کان دفع الشبهة من شأن الشارع و هو بعینه موجود فی المقام، لأنه فیه جاهل بمدخلیة المعرفة التفصیلیة فی الغرض المقصود له، و دفع ذلک الجهل إنّما هو من شأن الشارع، لعدم طریق لغیره إلیه، إذ لا طریق لأحد إلی معرفة ما یتوقف علیه أغراض غیره إلاّ بیان ذلک الغیر، فلیس المقام مما یکون للعرف أو لعقولنا طریق إلیه.

و الحاصل: أنّ المناط هو قبح المؤاخذة علی فوت الواقع بغیر بیان مع کون البیان علی تقدیره منحصرا فی بیان الشارع و هو موجود فی المقام علی نحو وجوده فی سائر الموارد، و لزوم الاحتیاط فیما یکون طریقا للإسقاط إنّما هو فیما إذا لم یکن بیان المسقط علی تقدیر اعتباره منحصرا فی الشارع.

و بالجملة العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة من المولی علی ما فات منه من مطلوبه أو أغراضه مع جهل العبد بالحال و عدم طریق له إلی الواقع إلا بیان المولی، إذ الاحتیاط لیس طریقا منجّزا للواقع و الا لتنجز المشکوکات البدویة علیه و لا طریق له إلیه سواه، فیکون فوت الواقع علی تقدیره مستندا إلی المولی فهو قد أخلّ بمقصوده فلیس له مؤاخذة العبد علی فوته فی تلک الحال.

هذا غایة ما یمکن أن یوجه به جریان البراءة فی المقام.

لکن الإنصاف أنّه لا مساس لها بالمقام بوجه، لأنّها مختصة بموارد الشک(1) فی التکلیف بأن یکون المشکوک علی تقدیر اعتباره معتبرا فی المکلف به و موردا للتکلیف الشرعی النفسیّ، لأنّ مدرکها إنّما هو قبح التکلیف بلا بیان،

ص: 340

و قد مرّ أنّ معرفة الواجب تفصیلا علی تقدیر اعتبارها إنّما هی معتبرة فی الطاعة و هی غیر قابلة للتکلیف الشرعی، بل غایة ما یتعلق بها إنّما هو الطلب الإرشادی، فعدم التکلیف الشرعی بها معلوم لا یحتاج إلی جریان أصالة البراءة، لکن لمّا کان التکلیف الشرعی بنفس الواجب معلوما فیجب الخروج عن عهدته قطعا، و هو لا یکون إلاّ بالاحتیاط بالإتیان ممتازا عن غیره.

و مع الغض عمّا مر- من امتناع تعلق التکلیف الشرعی بالإطاعة و تسلیم إمکان تعلقه بها أیضا- لا یجدی أصالة البراءة فی دفع الاحتیاط المذکور، لأنّ غایة ما یترتب علیها إنّما هی معذوریة المکلف فی معرفة الواجب تفصیلا علی تقدیر التکلیف بها، و أما معذوریته فی مخالفة ذلک الواجب و سقوط الأمر به منه فیها من اللوازم العقلیة لعدم اعتبار معرفة الواجب تفصیلا فلا یترتبان علی جریان أصالة البراءة فی معرفة الواجب فلیست هی مؤمنة من العقاب المترتبة علی عصیان ذلک الواجب فیجب الاحتیاط المذکور تحصیلا للأمن منه.

و هذا نظیر ما إذا علم بکون فعل واجب من الواجبات کفارة لمعصیة من المعاصی لکن یشک فی جزئیة شی ء أو شرطیته لذلک الواجب، فإنه لا یترتب علی أصالة البراءة الجاریة فی نفی جزئیة ذلک الشی ء أو شرطیته له سقوط تلک المعصیة جدا، بل لو أراد إسقاطها لا بدّ من الاحتیاط فی ذلک الواجب بالإتیان به بجمیع ما یحتمل مدخلیته فیه شرطا أو شطرا.

و ثانیها إطلاق دلیل بعض العبادات الواردة فی مقام البیان و تتمیم المطلوب فی سائر العبادات بعدم القول بالفصل.

و المراد بالإطلاق هنا لیس هو المعهود فی باب المطلق و المقید و هو عدم تقیید اللفظ الموضوع للطبیعة فی مقام البیان الموجب لظهوره فی إرادة الطبیعة علی الإطلاق، فإنّ التمسک بذلک الإطلاق إنّما یصح فی نفی ما یصلح لتقیید المطلق بالنسبة إلیه، و المشکوک فی المقام غیر صالح لذلک کما عرفت غیر مرة،

ص: 341

بل المراد به إنّما هو عدم بیان المشکوک مع کون المقام مقام بیان تمام مقصوده و بیان المشکوک أیضا علی تقدیر اعتباره منه بل اقتصر علی بیان غیره فی ذلک المقام.

و بعبارة أخری: المراد به عدم بیان آخر مع بیان ما بیّنه من وجوب العبادة و بعض ما یعتبر فیها مع کونه فی مقام بیان تمام مقصوده و غرضه، و کان بیان اعتبار معرفة الواجب علی تقدیر اعتبارها منه و من شأنه، لعدم طریق إلیه عدا بیانه، و الإطلاق بهذا المعنی علی تقدیر تحققه فی مورد بان یحرز فیه تلک المقدمات الثلاث، أعنی کون المتکلم فی مقام بیان تمام غرضه فیه مع عدم بیانه لما شک فی لاعتباره فیه و کون بیان ذلک المشکوک علی تقدیره من شأنه لا ینبغی الارتیاب فی ظهوره فی عدم اعتبار المتکلم لذلک المشکوک فی غرضه أصلا، لأنّ اعتباره فیه مع کونه فی مقام بیان تمام ما له مدخلیة فی غرضه نقض لغرضه و هو قصده و بیان مقصوده بجمیع ما له مدخلیة فیه و هو ممتنع الصدور من الحکیم علی الإطلاق تعالی شأنه العزیز لکونه قبیحا أشد القبح و لا یختص قبحه بما إذا کان المشکوک مما یجب بیانه عقلا علی تقدیر إرادته واقعا بحیث یقبح عدم بیانه فی حدّ نفسه مع قطع النّظر عن کونه فی مقام البیان أیضا کما إذا کان تکلیفا فإنّه قبیح عقلا بلا بیان له، بل یعمّ غیر ذلک المورد مما لا یجب بیانه فی حدّ نفسه أیضا، لأنّ القبح المذکور إنّما هو من جهة نقض الغرض و هو قصد بیان تمام مقصوده فیدور تحققه مدار تحقق موضوعه و هو نقض الغرض و تحققه لا یختص بمورد بل یتحقق فی کل مورد یکون المتکلم فی صدد بیان تمام مقصوده مع إخلاله ببیان بعضه.

فظهر أنّ مدرک الإطلاق المذکور لیس هو مدرک أصالة البراءة بل یعم غیر مورد البراءة أیضا کما إذا کان المتکلم فی صدد بیان جمیع المباحات عنده و أخلّ ببیان بعضها فإن ذلک علی تقدیره نقض للغرض و قبیح مع أنّ بیان المباح لا یجب فی نفسه عقلا، فلا یقبح ترکه فی حد نفسه.

ص: 342

و بالجملة الإطلاق بهذا المعنی علی تقدیر تحققه فی مورد من الظهورات الحالیة و هی معتبرة عند العرف کالظهورات اللفظیة فیکون حجة علی مؤدّاه فإذا تحقق فی خطاب بعض العبادات بالنسبة إلی معرفة الواجب تفصیلا بأن علمنا أنّ الشارع فی ذلک الخطاب فی صدد بیان تمام مقصوده بجمیع ما له دخل فیه و لم یتبین اعتبار معرفة الواجب کذلک، فیکون ذلک الخطاب ظاهرا فی عدم اعتبارها فی تلک العبادة لذلک و حجة علی عدم اعتبارها فیها فإذن ثبت بذلک عدم اعتبارها فی سائر العبادات بضمیمة عدم القول بالفصل بینهما و بین سائر العبادات.

هذا لکنّ الإنصاف عدم تحققه فی شی ء من خطابات العبادات، إذ الظّاهر أنّ کلا منها إنّما هو فی مقام بیان أصل تشریع العبادة فی الجملة، و لم یعلم کون واحد منها فی مقام بیان تمام الغرض، مع أنّه علی تقدیر تحققه فی بعضها إنما ینتفع فی مورده فقط، و أما فی سائر العبادات فلا، إذ لم یعلم عدم المفصل المذکور حتی یتم به المطلوب، بل التفصیل تصریح بعض به: حیث صرّح بکفایة مجرد نیة القربة فی الصوم من غیر اعتبار معرفة واجبات التروک تفصیلا مع تصریحه باعتبار معرفة الواجب کذلک فی غیره من العبادات فراجع.

و ثالثها أن یدّعی القطع بعدم مدخلیة المعرفة التفصیلیة فی العبادات الشرعیة أیضا بتقریب:

أنّ منشأ احتمال مدخلیّتها فیها إنّما هو الاتفاق المحکی عن المتکلمین علی اعتبارها و نحن نعلم أنّ اتفاقهم علی ذلک إنّما هو لأجل بعض الاعتبارات العقلیة التی لا یصلح لإحداث الشک فی أنفسها فی اعتبارها فکیف بإیجابها للقطع به.

و بتقریب أوضح: أنّه قد یکون حکم المسألة عند أحد معلوما فیرید من الأدلة التی أقامها علی مطلوبه توجیه ما اتّضح عنده من الحکم فیکون غرضه

ص: 343

حینئذ تطبیق المدّعی علی الدلیل.

و قد یکون حکمها عنده مشکوکا ثم یلاحظ بعض الأدلة، فیقطع بها أو یظن بذلک الحکم، فیکون غرضه من ذکر تلک الأدلة التنبیه علی مدرک ما اختاره من حکم المسألة.

و قد یکون هو بحیث یقطع بحکم فی مسألة مع عدم التفاته إلی بعض الوجوه، ثم یلتفت إلی بعض الوجوه، فیوجب ذلک ظنه أو قطعه بخلاف ما قطع به أوّلا و کان حاله بحیث لو علم بفساد تلک الوجوه لقطع بکون الحکم الواقعی هو ما قطع به أوّلا، فیکون ذکره لما عنده من الوجوه الموجبة للظن أو القطع بخلاف ما قطع به أوّلا لأجل تطبیق الدلیل علی المدّعی کما فی القسم الثانی أیضا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ وضوح فساد دلیل الحکم فی القسم الأول و الثانی لا یکشف عن فساد المدعی واقعا، بل یکون المسألة معه کالخالیة عن الدلیل رأسا فیعمل فیها بقواعد الشک، و أما القسم الثالث فهو یکشف قطعا عن فساد المدّعی.

نعم إذا لم یعلم أنّ المورد من أیّ تلک الأقسام الثلاثة فحکمه حکم القسمین الأوّلین من حیث عدم کشف وضوح فساد الدلیل فیه عن فساد المدّعی لکن بعد القطع بأنّه من القسم فذلک کاشف قطعی عن فساد المدّعی أیضا و نحن نعلم أنّ من احتمل اعتبار المعرفة التفصیلیة فی العبادة إنّما هو لأجل التفاته إلی المحکی عن المتکلمین من الاتّفاق المذکور بحیث لو علم بفساد مدرک المتکلمین قطع بعدم اعتبارها جدّاً فیکون المقام من القسم الثالث من تلک الأقسام و کذا المجمعون من المتکلمین علی اعتبارها لو اتّضح لهم فسادها عندهم من الاعتبارات لقطعوا بعدم اعتبارها أیضا، و نحن لمّا علمنا بفساد تلک الاعتبارات نقطع بعدم اعتبارها.

ص: 344

و الإنصاف أنّ هذا الوجه ینبغی للاعتماد [علیه] بتقریب(1) أنّ المجمعین- من المتکلمین- علی اعتبارها لم بخصوصها بالعبادات الشرعیة، بل ادّعوا أنّ الإطاعة مطلقا لا تتحقق إلاّ بها، فهم یعترفون بأنّه لو تحققت الإطاعة فی مورد و لو فی الأوامر العرفیة بدونها لتحققت بدونها مطلقا و أنت تعلم بعدم توقفها فی الأوامر العرفیة علیها کما مر التنبیه علیه فی أوّل المسألة.

و الحاصل أنّهم ذهبوا إلی ما ذهبوا لأجل شبهة حصلت لهم عامّة لجمیع الموارد حتی الأوامر العرفیة، فإذا علمنا نحن بفساد تلک الشبهة فی الأوامر العرفیة نعلم بفسادها مطلقا، و حیث إنّه لا منشأ لاحتمال اعتبار المعرفة التفصیلیة إلاّ تلک الشبهة، فبعد العلم بفسادها مطلقا فقطع بعدم اعتبارها مطلقا.

و من هنا یتضح الطریق إلی وجه آخر للمطلوب: و هو أنّه إذا کان منشأ احتمال اعتبار معرفة الواجب تفصیلا هو ما عند القائلین باعتبار مع اعترافهم بأنّه علی تقدیر فساده لا یتوقف علیها الطاعة واقعا بعد ما علمنا یمکن دعوی الإجماع من الکل حتی من القائلین باعتبارها علی عدم اعتبارها واقعا بعد ما علمنا بفساد مدرک اعتبارها، فإنّ هؤلاء مطبقون علی عدم اعتبارها علی تقدیر فساد المدرک واقعا فإذا أحرزنا نحو ذلک التقدیر فقد أحرزنا معقد اتفاقهم علی عدم اعتبارهم، و یقال بمثل هذا الإجماع الإجماع التقدیری علی ألسنة المتأخرین من الأصولیین و هو علی تقدیر ثبوته- کما فی المقام- کاشف قطعی عن رأی المعصوم علیه السلام و عن رضاه بلا شبهة تعتریه.

و مما ذکرنا- من أنّ العلم بفساد مدرکهم بالنسبة إلی الأوامر العرفیة مستلزم له بالنسبة إلی الأوامر الشرعیة أیضا و یتم هذا المطلوب بالتقریب المذکور- یصح التمسک بما ذکرنا فی أول المسألة من تحقق الطاعة بمجرد

ص: 345

الإتیان بالمأمور به بداعی الأمر غایة الأمر أنّه بنفسه غیر واف بالمطلوب إلاّ أنّه بضمیمة ما عرفت یتم به المطلوب هذا ما أفاده دام ظله العالی.

أقول: و یمکن تقریب المدّعی بوجه آخر، لعلّه أحسن ممّا مرّ و هو أنّا نعلم بالضرورة أنّ الشارع لم یتعلّق غرضه فی العبادات بأزید من إیقاعها علی وجه التعبّد و أنّ کلّ ما کان عنده فیها من الأغراض یحصل بمجرد إیقاعها کذلک، و القائلون باعتبار معرفة الواجب تفصیلا أیضا معترفون بذلک، فإنّ اعتبارهم إیّاها إنّما هو لزعمهم أنّ موضوع العبادة لا یتحقق إلاّ بها، و قولهم إنّ الطاعة متوقفة علیها یعنون به أنّ الطاعة اللازمة التی یتوقف علیها فراغ الذّمّة متوقفة علی الإتیان بالواجب علی وجه یحصل غرض المولی، و غرض الشارع فی العبادات متوقف علی وقوعها عبادة، و هو متوقف علی معرفة وجه المأتی به تفصیلا، فیجب الإتیان بها کذلک، تحصیلا للفراغ الیقینی مع اعترافهم بأنها لو تحققت و انعقدت عبادة بدونها لکفت فی تحصیل الفراغ، فیکون اعتبارهم للمعرفة التفصیلیة بالأخرة راجعا إلی اعتبارها فی موضوع العبادة کما یظهر للمتأمل فی کلماتهم، و نحن نقطع بانعقاد الفعل عبادة بمجرد الإتیان به بداعی الأمر، و معه لا یبقی شک فی [عدم] مدخلیة المعرفة التفصیلیة فی الإطاعة بوجه فی العبادات الشرعیة أیضا، بل قد حققنا فی مطاوی بعض المباحث عدم توقف العبادة علی الأمر أیضا.

و کیف کان فلا ینبغی الارتیاب فی عدم توقفها علی معرفة وجه الفعل تفصیلا فی العرف و العادة فإذا ثبت عدم توقفها علیها فی العادة ثبت فی العبادات الشرعیة أیضا، للقطع بعدم إحداث الشارع معنی آخر للعبادات وراء ما عندهم و إنّما أحدث مصادیق لها لم یکن معهودة عندهم، هذا.

ثم إنّه بعد ما أثبتنا عدم اعتبار معرفة الوجه تفصیلا علی سبیل العلم ظهر عدم اعتبارها ظنا بطریق أولی، فیجوز ترک الموافقة التفصیلیة الظنیة مطلقا

ص: 346

إلی الموافقة العلمیة الإجمالیة بطریق أولی.

هذا خلاصة الکلام فی المقام.

و ینبغی التنبیه علی شی ء و هو أنّه بناء علی تقدیم الموافقة التفصیلیة الظنیة علی الاحتیاط بالتکرار إذا أراد المکلف الجمع بینهما بأن یأتی بما ظنه الواقع بنیة الوجوب و بالمحتمل الآخر أیضا لاحتمال کونه هو الواقع- کما إذا علم إجمالا بأن علیه صلاة و شک فی أنّها هی المقصورة الثنائیة أو الکاملة الرباعیة مع اقتضاء ما عنده من الأدلة الظنیة کونها هی المقصورة مثلا فأراد أن یأتی بها علی أنها هی الواقع و بالکاملة من باب الاحتیاط- فهل له الجمع بینهما حینئذ کیف شاء أو یتعین تقدیم ما ظنّ أنّها هی الواقع؟

ظاهر المصنف [ره] هو الثانی حیث قال فی مطاوی کلامه فی هذا المقام:

إنّه یأتی أوّلا بمقتضی ظنه لکن لم یذکر له وجها.

و اختاره دام ظلّه محتجا علیه بأنّه إذا قدّم ما ظن أنّه الواقع فقد قصد کونه هو المبرئ الواجب علیه فی مرحلة الظاهر فیکون طرف الآخر الّذی هو خلاف ظنه ممحّضا(1) للاحتیاط فلا یدور الأمر فیه بین الامتثال التفصیلیّ و بین الإجمالی لعدم إمکان وقوع شی ء(2) منهما.

أمّا الأوّل: فلتوقفه علی معرفة وجهه و المفروض الجهل به مطلقا فإنّ وجوبه غیر معلوم و لا مظنون لا ظاهرا و لا واقعا.

و أمّا الثانی فإنّه إنّما یحصل بکلا الطرفین حینئذ معا، لا به وحده فیکون هو وحده امتثالا احتمالیا للواقع.

نعم بضمّه إلی الأوّل یحصل العلم إجمالا بامتثال الواقع أیضا، فإذا لم یکن

ص: 347

الأمر فیه دائرا بین الأمرین فلا یعتبر فیه قصد الوجه و معرفته لأنّ القائلین باعتبارها إنّما یعتبرونها فی مقام إمکانها و المفروض امتناعها فیه.

و الحاصل أنّه إذا فعل کذلک فیقع الأوّل- و هو مؤدی ظنه- صحیحا و طاعة لفرض قصد وجهه و معرفته و جعله(1) هو المبرئ لذمته فی مرحلة الظاهر و الإتیان به بداعی الأمر به مطلوب(2) فیکون الحال فی الطرف الآخر کما فی الشبهات البدویة من حیث کونه احتیاطا لاحتمال کونه مطلوبا فی الواقع و لیس الإتیان به حینئذ مقدمة لتحصیل الواقع المردد مع قصد کون المبرئ هو ذلک الواقع حتی یکون بعضا من الاحتیاط بالتکرار، هذا بخلاف صورة العکس بأن أخر ما ظنه الواقع فإنّه قد قصد بالجمع مبرئ لا المظنون وحده، بل إنّما هو آت به احتیاطا لدرک الواقع به و بغیر المظنون فلا یقع شی ء منهما صحیحا لکونهما معا احتیاطا بالتکرار مع التمکن من الامتثال التفصیلیّ. انتهی ما أفاده دام ظله.

أقول: المفروض أنّ المکلف آت بما ظنه الواقع بنیة الوجوب و جعله هو المبرئ له فی مرحلة الظاهر علی کل من التقدیرین، فلیس إتیانه به لتحقق الاحتیاط بالتکرار و تحصیله کذلک- مظنة حصول(3) یقینا بضم الطرف الآخر إلیه- إنّما هو لازم قهری للإتیان بطرفی المعلوم بالإجمال(4) من غیر توقفه علی قصد کونه هو المبرئ، إذ إتیانه بالمظنون بنیّة الوجوب ظاهرا امتثال ظنی تفصیلی مطلقا، لأنّ الدّاعی للاحتیاط إنّما هو إدراک الواقع المشتبه، فلا یکون فعل احتیاطا إلاّ إذا وقع کذلک، و المفروض أنّ الداعی للمظنون إنّما هو وجوبه ظاهرا

ص: 348

لاحتمال مطلوبیته واقعا، فالإتیان به علی الوجه المذکور لا یقع احتیاطا مطلقا، فیصح، و الطرف الآخر یبقی ممحضا للاحتیاط کالشبهات البدویة- و لیس الأمر فیه دائرا(1) بین الامتثال التفصیلیّ و الإجمالی- فیصح أیضا فتأمّل.

و لو قیل: إنّه فی صورة العکس حیث إنّه قصد الجمع بین الطّرفین فیکون هذا احتیاطا بالتکرار فیبطل.

لقلنا(2): بمثله فی صورة تقدیم المظنون أیضا، فإنّ قصد الجمع بمجرّده لو أخلّ بالصحّة لأخل مطلقا.

و لو وجّه تلک الصورة: بأنّه و إن قصد الجمع لکن قصد المبرئ هو المظنون فی مرحلة الظاهر و یکون إتیانه بالموهوم لاحتمال کونه هو المطلوب، لا بجمعه مقدمة لتحصیل المبرئ و هو نفس الواقع المشتبه فالمصحّح فی تلک الصورة إنّما هو قصد کون المبرئ هو المظنون فیقع هو امتثالا تفصیلا لذلک و الموهوم ممحض للاحتیاط فیصحّ لما مرّ.

لنوجّه(3) صورة العکس أیضا، فإنّ المفروض أنه فیها قد قصد کون المبرئ هو المظنون فیکون امتثالا تفصیلا لذلک و یصح الموهوم أیضا لکونه ممحضا للاحتیاط فی مورد احتمال المطلوبیة.

و الحاصل أنه إنما یتجه الحکم بالبطلان فی صورة العکس إذا لم یقصد کون المظنون هو المبرئ و لم یأت به بنیة الوجوب الظّاهری، بل إنّما أتی به لإدراک الواقع به بضمیمته إلی الموهوم و قصد کون المبرئ هو نفس الواقع فیکون الدّاعی لکل منهما هو احتمال کونه هو الواقع فیکون المجموع احتیاطا بالتکرار مع التمکن من الامتثال الظنی التفصیلیّ، فلا یصح شی ء منهما، و لا یخفی أنّه علی

ص: 349

تقدیر الإتیان بالمظنون کذلک لا یفرق فیه بین الصورتین، إذ علی تقدیر تقدیم المظنون أیضا لا یصح شی ء منهما إذا أتی به کذلک لعین الدلیل المذکور.

و کیف کان فحیث إنّ المفروض الإتیان بالمظنون بداعی وجوبه الظاهری فالحق هو جواز الجمع کیف شاء.

ص: 350

ص: 351

ص: 352

منزلته بإلغاء احتمال خلافه فی جمیع الآثار العقلیّة الثابتة للعلم من حیث الطریقیّة.

و بعبارة أخری جعله طریقا إلی متعلّقه کالعلم الّذی هو طریق عقلیّ إلی متعلّقه، و المعاملة معه معاملة العلم(1) الطریقیّ و ترتیب آثار طریقیّته علیه من معذوریّة المکلّف معه فی مخالفة التکلیف الواقعیّ علی تقدیر اتّفاقها(2) بسبب العمل به، کما إذا کان مؤدّاه نفی التکلیف مع ثبوته فی مورده واقعا، فلم یأت المکلّف بذلک المحتمل التکلیف استنادا إلیه، و من المعلوم معذوریّته و صحّته مؤاخذته و عقابه علیها إذا کان مؤدّاه ثبوت التکلیف، و کان الواقع ثبوته- أیضا- و لم یأت المکلّف بذلک الّذی قام هو علی التکلیف به، فیکون هو علی تقدیر اعتباره حجّة قاطعة للعذر فیها بین الشارع و العباد علی الوجه المذکور کالعلم، و یکون الفرق بینهما بمجرّد کون حجّیّة العلم بهذا المعنی بحکم العقل، و کون حجیته بحکم الشارع و جعله، فیکون کالعلم قاطعا لقاعدتی الاشتغال و البراءة العقلیّتین(3) إذا قام علی خلافهما، فإنّ العقل إنّما یحکم فی الأولی بلزوم الاحتیاط تحصیلا للأمن من عقاب مخالفة الواقع بعد ثبوت التکلیف به، و فی الثانیة بجواز ترکه، نظرا إلی قبح العقاب بلا بیان الّذی هو الواقع(4) لاحتمال العقاب، و کلّ واحد من حکمیه ذینک تعلیقیّ بالنسبة إلی جعل الشارع للظنّ المسبب(5) المشکوک فی الموردین طریقا و حجّة فی إثباته إذ معه یرتفع موضوعا القاعدتین، لأنه بعد اعتباره یکون حجّة فی إثبات التکلیف بمحتمله فی الثانیة، و بیانا له فلا

ص: 353

یعذر (معه)(1) المکلّف فی مخالفته علی تقدیرها، و فی کون الواقع هو خصوص مؤدّاه فی الأولی، فیعذر المکلف فی مخالفته علی تقدیر کونه مع إتیانه بمؤدّاه فمع إتیانه بمؤدّاه- حینئذ(2)- لا یحتمل العقاب علی مخالفة الواقع، حتی یحکم العقل بلزوم تحصیل الأمن منه.

و بالجملة: النزاع فی المقام إنّما هو فی إمکان التعبّد بالظنّ علی (وجه)(3) الطریقیة بالمعنی الّذی عرفت.

و یظهر ذلک- أیضا- من احتجاج منکره باستلزامه لتحلیل الحرام و تحریم الحلال، لأنه- علی تقدیر اعتباره من باب الموضوعیّة- لا حرمة واقعا فیما إذا کان مؤدّاه هو الإباحة، و لا إباحة فیه إذا کان مؤدّاه هو الحرمة، و إنّما یبقی الواقع علی حاله التی کان علیها بدونه علی تقدیر اعتباره من باب الطریقیة المحضة.

و من هنا ظهر: أنه لا مجال لردّ المنکر بإمکان التعبّد بالظنّ علی وجه التصویب لأنه معنی اعتباره من باب الموضوعیة، و لا کلام فیه.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ المعروف هو الإمکان، و هو الحق الّذی ینبغی المصیر إلیه.

ص: 354

الإطلاق- کما هو المفروض- یلزم فیه فیما إذا خالف الواقع أحد أمور ثلاثة- لا محالة- إن لم یلزم کلّها:

أحدها: نقض غرضه من التکلیف الواقعی الموجود فی محلّه الّذی أدّی هو إلی نفیه و تفویت العمل علی طبقه، فإنّ الغرض منه: إما إیجاد خصوص الفعل، فالمفروض تفویته بترخیصه العمل بما أدّی إلی عدمه، و إما وصول مصلحة إلی المکلّف، فالمفروض- أیضا- تفویتها علیه.

و ثانیها: تفویت مصلحة الواقع علی المکلّف، کما إذا کان الفعل فی الواقع واجبا أو مندوبا، و أدّی الظنّ إلی إباحته أو کراهته أو حرمته أو إیقاعه فی مفسدة الواقع، کما إذا کان الفعل واقعا حراما، و أدّی الطریق إلی إباحته أو وجوبه أو استحبابه، و کلاهما خلاف اللطف، فیکونان قبیحین، و النسبة بینهما و بین الأمر الأوّل هو العموم من وجه، إذ قد (لا) یکون الغرض خصوص إیجاد الفعل، بل یکون الغرض إیصال المکلّف إلی مصلحته(1) أو صونه عن مفسدته.

و ثالثها: التناقض: فإنه إذا کان الظنّ مخالفا للواقع فیجتمع فی مورده حکمان متناقضان: أحدهما مؤدی الظن، و الآخر مؤدّی الخطاب الواقعی، من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون مؤدّی الظنّ هو الوجوب، مع کون الحکم الواقعی هو الحرمة، أو العکس، و بین أن یکون مؤدّاه الإباحة أو الاستحباب، مع کون الحکم الواقعیّ هو الحرمة، أو العکس، لأنّ الأحکام الخمسة بأسرها متناقضة، یمتنع اجتماع اثنین منها فی مورد واحد و لو مع تعدّد الجهة، کما هو الحال فی المقام، نظرا إلی أنّ الحکم الظاهری فی محلّ الفرض إنما جاء من جهة قیام الظنّ فیه

ص: 355

علیه.

هذا، و توضیح الدفع: أن الّذی یتعبّده الشارع بالظنّ: إمّا ممّن انسدّ علیه باب الوصول إلی الواقع: إمّا بانسداد باب العلم علیه من أصله، و إمّا یکون علیه جهلا مرکّبا مخالفا للواقع مطلقا، مع تمکّنه من تحصیل ذلک العلم.

و إمّا ممّن انفتح له باب الوصول إلیه بالعلم فی الجملة، بمعنی أنّه یتمکّن من تحصیل العلم به مع عدم کون علمه جهلا مرکّبا مطلقا فی جمیع الموارد، و علی الثانی إما أن یکون علمه الّذی تمکّن من تحصیله أغلب مطابقة للواقع علی تقدیره من الظنّ المفروض، أو مساویا له فی المصادفة له و عدمها، أو أنّ الظنّ أغلب مصادفة منه.

فعلی الأول: لا یعقل منعه من العمل بالظنّ مع عدم تمکّنه من العلم أصلا، لاستقلال العقل بحجّیته حینئذ، لانحصار الطریق فیه، و مع تمکّنه منه- أیضا- یجوز أمره بالعمل بالظنّ، بل یجب، نظرا إلی قاعدة اللطف لفرض کون علمه علی تقدیره مخالفا للواقع مطلقا، بخلاف ظنّه، فإنّه یؤدّی إلیه کثیرا بالفرد، و لا أظنّ المنکر ینکر التعبّد به فی هاتین الصورتین.

و أمّا علی الثانی: فجواز التعبّد به علی الشّقّ الثانی منه فی غایة الوضوح أیضا، لأنّ فوت الغرض و الوقوع فی المفسدة أو فوت المصلحة، کلّها لازمة علی تقدیر العمل بالعلم- أیضا- علی مقدار صورة عمله بالظنّ، فلا یلزم من التعبّد به أزید ممّا یلزم منها علی تقدیر عدم التعبّد به.

و منه یظهر: جوازه فی الشّقّ الثالث- أیضا- بل هو فیه أولی، کما لا یخفی، بل لعلّ التعبّد بالظنّ فیه متعیّن، نظرا إلی قاعدة اللطف، لغرض إدراک الواقع فیه معه أکثر منه علی تقدیر العمل بالعلم، و إن کان هو علی تقدیر حصوله لا یعقل المنع من العمل به، لکن الکلام إنما هو قبل حصوله، و الظاهر أنّ المنکر غیر منکر للتعبّد به فی هاتین الصورتین أیضا، و أما علی الشقّ الأوّل

ص: 356

منه کما هو الظاهر فی کونه موردا للإنکار، فإن کان التعبّد به علی تقدیره لمجرّد مصلحة الطریقیة و الوصول إلی الواقع، فیمتنع للزم نقض الغرض و تفویت المصلحة و الإیقاع فی المفسدة، فلا شی ء یجبرها، لکن یمکن أن یکون هناک مصلحة أخری مقتضیة للتعبّد به غیر مصلحة الطریقیة جابرة لها غیر منافیة لاعتبار الظنّ من باب الطریقیة، و یکفی کونها مجرّد التسهیل علی ذلک المکلّف أو علی نوع المکلّفین، لکن علی الثانی لا بدّ من جبر الشارع تفویت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة إذا أدّی العمل بالظن إلیهما لذلک المکلّف تسهیلا(1)، لأن وجود مصلحة التسهیل فی حقّ غیره لا یصحّح تفویت مصلحة الواقع علیه، أو إیقاعه فی مفسدته، بل هو مخالف للّطف من غیر ما یقتضی جواز ترکه فی حقّه، مع إمکان أن یقال بعدم وجوب تدارکها فی حقّه، نظرا إلی أنّ قاعدة اللطف لا تقتضی إیصال جمیع التکالیف و الخطابات الواقعیة إلی المکلّف بحیث لا یفوته شی ء منها و إنّما یقتضی صدور الخطابات علی طبق المصالح و المفاسد و إبلاغها إلی المکلّفین علی مجاری العادات، و لا یجب أن یقرعها بأسماعهم، فإذا لم یجب إبلاغها کذلک فلا یقبح إخفاء بعضها- بواسطة ترخیصه العمل بالظنّ- علی المکلّف(2) فتأمّل.

و یمکن أن تکون هی مصلحة الانقیاد، فإنّها علی تقدیر مخالفة الظنّ للواقع حاصلة لا محالة، فیتدارک بها مفسدة الواقع أو فوت مصلحته، و کلّ من هاتین- أعنی مصلحتی التسهیل و الانقیاد- علی تقدیرها قائمة بنفس الأمر بالسلوک علی طبق الظن، و حاصلة بالأمر کما لا یخفی، و لیست قائمة بنفس السلوک، فلا یرد علی شی ء منهما شی ء من الأسئلة الآتیة.

ص: 357

و یمکن أن تکون هی مصلحة قائمة بنفس السلوک علی طبقه، بأن یکون فی السلوک- علی مقتضاه و جعل المکلّف- بالفتح- إما طریقا(1) إلی أحکامه الواقعیّة الصادرة من الشارع فی حقه و التدیّن بمقتضاه فی مرحلة الظاهر- مصلحة اقتضت أمر الشارع بالعمل به و السلوک علی طبقه کذلک، کأن یکون العمل بقول العادل من جهة کونه احتراما و إعظاما له ذا مصلحة و محبوبا للشارع اقتضت هی أمره بالعمل بالسلوک علی مقتضاه ما لم ینکشف خلافه فتکون هذه المصلحة جابرة لفوت مصلحة الواقع. أو الوقوع فی مفسدته علی تقدیر أداء العمل به إلیهما.

و قد یستشکل فی ذلک: بأنه مع فرض قیام المصلحة- المصحّحة للأمر بالسلوک علی طبق الظنّ- بنفس السلوک لا محیص عن التزام التصویب و تبدّل الواقع إلی مؤدّی الظنّ، فإنّ السلوک علی طبقه عنوان متّحد فی الخارج مع ترک الواجب أو فعل الحرام غیر ممتاز عنه بوجه، فیلزم اجتماع المصلحة و المفسدة فی شی ء واحد شخصیّ، و هو موارد الاجتماع الّذی هو مورد مخالفة الظنّ للواقع، فلا بدّ من الکسر و الانکسار فیما بینهما، فحینئذ إما أن یغلب مصلحة السلوک علی تلک المفسدة أو تغلب هی علیها. لا سبیل إلی الثانی بوجه، إذ معه یقبح الأمر بالسلوک علی طبق الظنّ، لأنّ المصلحة المعلومة غیر قابلة لتدارک المفسدة الغالبة علیها، فتعیّن الأوّل، و علیه لا یقتضی تلک المفسدة ما کانت تقتضیه لو لا اتّحاد مورده مع عنوان السلوک، لأنّ المفسدة المعلومة لا أثر لها فعلا، و إنّما تؤثر مع عدم مزاحمة ما یغلب علیها.

و إن شئت قلت: إنّ المفسدة المتدارکة کالمعدومة فلا تقتضی ما یقتضیه

ص: 358

[سواها](1) من النهی فیکون الحکم الفعلی لمورد الاجتماع واقعا هو مؤدّی الظنّ خاصّة فیکون الحرام الواقعی المتّحد معه(2) کالکذب المتحد مع عنوان حفظ النّفس حلالا واقعا، و هل هذا إلاّ التصویب؟! و یمکن الجواب عنه بوجهین:

أحدهما: أنّ سلوک الطریق الّذی هو المشتمل علی تلک المصلحة لیست عبارة عن الحرکات و السکنات بالجوارح المتّحدة مع الحرام الواقعی، و إنّما هو عبارة عن التدیّن بمؤدّاه و إیجاد مقتضاه تدیّنا(3) فی مرحلة الظاهر، و عمل الجوارح من الحرکات و السکنات متأخّر عنه و یتفرّع علیه، کما لا یخفی، فهو عنوان مغایر لعنوان الحرام الواقعی ذهنا و خارجا- أیضا- لأنّ التدیّن فی الخارج إنما یحصل قبل العمل، و العمل یحصل بعد تحقّقه و یتفرّع علیه، فلا اتّحاد بین العنوانین أصلا، حتی یقال: إنه یلزم التصویب.

و ثانیهما: أنّا نلتزم بکون مورد تلک المصلحة هو سلوک الطریق علی(4) العمل علی طبقه بالجوارح، الّذی هو متّحد مع الحرام الواقعی، و مع ذلک نمنع من استلزامه التصویب.

توضیحه: أنه لا شبهة فی عدم المنافاة بین ذاتی المصلحة و المفسدة حتی فی موارد کسر إحداهما للأخری، کما فی الکذب النافع، لأنّ معنی الکسر لیس هو إزالة الغالبة منهما لذات المغلوبة، بل معناه اختصاص الغالبة منهما بمقتضاها فعلا فی موارد الاجتماع و بقاء الأخری فیه بلا أثر، و إنّما المنافاة علی

ص: 359

تقدیرها إنما هی بین(1) مقتضاهما و آثارهما، فلا بدّ- حینئذ- من ملاحظة أنّ بین مقتضاهما تناف، حتّی یختصّ إحداهما بمقتضاها، أو لا، فیترتب علی کلیهما مقتضاهما، فنقول: إنّ مقتضاهما فی مورد البحث إنّما هو الطلب، فإنّ مقتضی المفسدة إنّما هو طلب الترک، و مقتضی المصلحة هو طلب الفعل، و هما أعنی الأمر و النهی إنّما یتنافیان(2) و یمنع اجتماعهما فی مورد واحد إذا کان موضوع کلّ منهما فی عرض موضوع الآخر و فی مرتبته، فهناک إنّما هو مورد کسر مقتضی أحدهما لمقتضی الآخر، کما فی الکذب النافع، و أمّا إذا کان موضوع أحدهما فی طول موضوع الآخر فلا، و لو منع فرض اتّحاد الموضوعین فی الخارج، و ما نحن فیه من قبیل القسم الثانی، لأنّ مقتضی مصلحة سلوک الطریق هو الأمر بسلوک الطریق و العمل بمؤدّاه علی أنه (هو)(3) الواقع، لا علی أنه حکم آخر وراء الواقع و من المعلوم أنّ الأخذ بمؤدّاه و العمل به کذلک إنّما هو بعد الفراغ عن الحکم الواقعیّ الّذی هو مقتضی المفسدة المفروضة.

و بعبارة أخری: إنّ الکلام فی نصب الشارع للطریق الظنّی طریقا إلی أحکامه الصادرة منه، و فی أمره بتشخیص تلک الأحکام منه بعد فراغه عن جعل تلک الأحکام و توجیه الخطابات بحسب ما یقتضیها من المصالح و المفاسد، فعالم أمره بسلوک الطریق مغایر لعالم الخطابات الواقعیّة، و متأخّر عنه بحسب الجعل، بل موضوعه لا یتحقّق إلاّ بفرض صدور تلک الخطابات قبله، لأنّ موضوعه هو العمل بالظنّ بعنوان کونه طریقا إلی واقع مجعول مشترک بین العالم و الجاهل، فیتوقّف تحقّقه علی صدور حکم مشترک کذلک قبله.

الحاصل: أنّ الکسر و الانکسار بین المصلحة و المفسدة المجتمعین فی مورد

ص: 360

واحد مختصّان بما إذا تنافی مقتضاهما و تناقضا، و أمّا فیما لا یتناقضان فلا مانع من تأثیر کلّ منهما علی مقتضاه، و مورد التنافی بین مقتضاهما إنّما هو ما إذا کان مقتضی کلّ منهما فی مرتبة الآخر، و أمّا کون أحدهما متفرّعا علی الآخر و متأخّرا عنه فلا، کما هو الحال فی المقام، إذا المفروض کون المصلحة علی نحو یقتضی وجوب العمل علی طبق الظنّ بعنوان أنّ مؤدّاه هو الواقع و حاک عنه، لا وجوب العمل علی طبقه بعنوان آخر فی عرض الواقع غیر ناظر إلیه بوجه، فهی غیر منافیة للمفسدة المفروضة فی المورد الثابتة للفعل بعنوانه الخاصّ، لا بذاتها و لا بمقتضاها.

و سیأتی تمام الکلام فی دفع التنافی بین مقتضاهما فی دفع إشکال التناقض الّذی هو أحد الأمور التی یتوهّم کونها مانعة من اعتبار الظنّ و التعبّد به.

و إن شئت قلت: إنا فرضنا وجود مصلحة فی نفس السلوک علی طبق الظنّ لا ینافی طریقیته اقتضت هی الأمر به، فحینئذ دعوی منافاتها للمفسدة الواقعیّة التی أدّی الظنّ إلی خلاف مقتضاها [غیر تامّة]، لأن منافاتها لها راجعة إلی موضوعیة الظنّ کما لا یخفی.

فالأوفق بقاعدة المناظرة: إنما هو دعوی امتناع مثل هذه المصلحة، و علی تقدیرها نطالب مدّعیها بدلیل الامتناع و انی له ذلک.

و کیف کان، فالأوجه هو الوجه الأخیر، أعنی کون الداعی للأمر بسلوک الظنّ هی المصلحة القائمة بنفس السلوک، بل هذا هو المتعیّن، لأنه علی تقدیر کونها قائمة بالأمر دون نفسه، یکون ذلک الأمر نظیر الأوامر الابتدائیّة طلبا صوریا، فلا یفید للعالم بکونه کذلک شیئا، بل یکون وجوده کعدمه من حیث کونه قاطعا لقاعدتی البراءة و الاشتغال فی مواردهما، بل العبرة فی مواردهما علیها مع قیام الظنّ المأمور بسلوکه کذلک علی خلافهما- أیضا- لأنّ المعذوریة علی مخالفة الواقع فی مورد الاشتغال و عدمها فیها فی مورد البراءة، إنّما یلزمان الطلب

ص: 361

الحقیقی، إذ معه یکون الظنّ قاطعا لهما، فمع کونه صوریّا لا یلزم منه ذلک أصلا کما لا یخفی.

ثمّ إنّ فرض مصلحة فی السلوک أو فی الأمر به، و بعبارة أخری: فرض تدارک الشارع لفوت مصلحة الواقع أو الوقوع فی مفسدته المستندین إلی أمره بالعمل بالظنّ سواء کان تدارکه إیّاها بمصلحة نفس السلوک أو بمصلحة خارجیّة أو تفصیل فیه، إنما یرفع المانع من التعبّد بالظنّ من جهة محذوری نقض الغرض و تفویت الواقع علی المکلّف أو إیقاعه فی مفسدته، لکن لا یرفع شبهة التناقض بین الحکمین فی مورد مخالفة الظنّ للواقع مع أنه لا ینفع فی رفع(1) أوّل هذین، و هو نقض الغرض علی تقدیر کون الغرض فی مورد متعلقا بخصوص فعل شی ء مع أداء الظنّ إلی خلافه، و إنّما ینفع فیما إذا کان الغرض أعمّ، بأن یکون مطلق إیصال النّفع إلی المکلّف و لو بغیر مصلحة الفعل الّذی أدّی الظنّ إلی مطلوبیّة غیره، لکن لما تبیّن(2) تعلّق غرض الشارع فی جمیع الواجبات بإیقاع نفسها، و یحتمل کونه أعم و لو بالنسبة إلی بعضها، لصح(3) الجواب به عن مدّعی امتناع التعبّد بالظنّ من جهة استلزامه لنقض الغرض، فإنّ الظاهر أنه مدّع للسلب الکلّی، فیکفی فی مقابلة الإیجاب الجزئی، مع أنه یحتمل أن یکون الغرض فی الجمیع أعمّ.

و کیف کان، فیکفی قیام احتماله فی بعضها نقضا.

و الحاصل: أنه یمکن أن یکون مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع أو مفسدته مع کون الغرض أعمّ من خصوص إیقاع الفعل الواجب واقعا، فلا یرد

ص: 362

شی ء من المحذورین المذکورین مطلقا.

و أمّا شبهة التناقض بین الحکمین و التنافی بینهما فأوجه وجوه الذبّ عنها أنه لا یلزم الاجتماع فی غیر الصورة التی یکون العلم أغلب مطابقة فیها من الظنّ أصلا، لأنّ الظنّ فی غیر تلک الصورة حجّة بنفسه بحکم العقل.

و بعبارة أخری: إنه إذا کان التقدیر تقدیر مساواة الظنّ للعلم فی المصادفة، فضلا عن أغلبیته مطابقة من العلم، فالعقل یحکم بحجیّة الظنّ فی ذلک التقدیر، و یقبح عنده المنع من العمل به، فیکون کالعلم حال حصوله طریقا منجعلا غیر محتاج إلی جعل أصلا، فلو فرض أمر الشارع بالعمل به فی هذا التقدیر لکان إرشادیّا محضا، إذ لا یترتب علیه وجوده أزید ممّا کان یترتّب علی صورة عدمه و عدم اطّلاع المکلّف بکون التقدیر هذا التقدیر لا یصیر ذلک الأمر شرعیّا، فإنّ العقل إنّما یستقلّ بحجّیّة الظنّ فیه من غیر تقییده بعلم المکلّف به، فلعلّ المکلّف قد یعتقد کون التقدیر غیره، لکنه لا یغیر الواقع حتی یکون الأمر المذکور شرعیّا.

و بالجملة: حکم العقل بحجّیة الظنّ فی هذا التقدیر نظیر حکمه بقبح الظلم معلّق علی موضوع عامّ سار فی جمیع مصادیق الموضوع الواقعیة و لو مع عدم علم المکلّف فی(1) مورد بکونه من مصادیقه، بل و مع قطعه بعدم مصداقیّته له- أیضا- فلیس فی تلک الصورة حکم آخر وراء الحکم المجعول واقعا، حتی یجتمع حکمان شرعیّان متنافیان فی مورد.

و أمّا فی الصورة المذکورة- أعنی صورة أغلبیّة مصادفة العلم للواقع من الظنّ المفروض- فاعتبار الظنّ فیها و إن کان منوطا بأمر الشارع، فیلزم من اعتباره فیها اجتماع حکمین فی مورد واحد إذا أدّی الظنّ إلی خلاف الواقع،

ص: 363

لکن امتناع اجتماع حکمین مطلقا ممنوع، بل الّذی یقتضیه التحقیق و التعمیق جوازه فی المقام، نظرا إلی عدم کون الحکمین المذکورین کلیهما فی مرتبة واحدة، کما أشرنا إلیه.

و توضیحه: أنّ التنافی بین الأمر و النهی فی فرض اجتماعهما فی مورد واحد فی المقام الّذی هو أوضح صور توهّم التنافی بین الحکمین إمّا من جهة أنفسهما، و إما من جهة ما یلزمهما.

لا سبیل إلی الأول مطلقا حتی فیما إذا کانا فی مرتبة واحدة، فإنّ نفس الإنشاءین لا تنافی بینهما بالضرورة.

و علی الثانی: إما أن یکون التنافی بالنظر إلی ما یلزمهما من المکلّف- بالفتح- و إما بالنظر إلی ما یلزمهما من المکلّف- بالکسر- لا سبیل إلی أوّل هذین- أیضا- فی المقام، إذ المفروض کون المکلّف- بالفتح- معذورا فی أحد الطلبین، و هو الطلب الواقعی الّذی أدّی الظنّ إلی خلافه، و معه لا یصحّ توجیه الطلب المخالف لذلک الطلب إلیه و تنجّزه علیه فعلا، فإنّ جهة المنع بالنظر إلیه منحصرة فی لزوم التکلیف بما لا یطاق و هو مندفع باختلاف الطلبین بالنسبة إلیه من حیث الشأنیة و الفعلیة.

فانحصر جهة التنافی و المنع فیما یلزمهما من المکلّف بالکسر، و غایة ما یتصوّر أن یقال من المانع من جهته(1) هی: أنّ الأمر ملزوم للإرادة، و هی الشوق النفسیّ المؤکّد، و النهی ملزوم للکراهة، و هی البغض النفسیّ کذلک، فیمتنع اجتماعهما فی مورد واحد، لاستلزام اجتماعهما فیه اجتماع الحبّ و البغض المتنافیین.

و أوجه ما یدفعه أنّ غایة ما یلزم فی مقام الأمر و النهی إنّما هی وجود

ص: 364

المقتضی للحبّ و البغض من المصلحة و المفسدة، و أما فعلیّة الحب و البغض- أیضا- فغیر لازمة جدّاً.

و بعبارة أخری: الّذی یوجب الإیجاب و التحریم إنّما هو وجود ذات المصلحة و المفسدة من غیر توقّف علی تأثیرهما فی الحبّ و البغض الفعلیّین- أیضا- فربما تؤثران فی الأمر و النهی، و لا تؤثّران فی الحبّ و البغض معا، بل تؤثّر إحداهما فی أحدهما(1) لأجل مانع من تأثیر الأخری فی الآخر کاتّحاد موردهما، أی مورد الحبّ و البغض کما فی المقام.

و بعبارة ثالثة أوضح: أنّ الأمر و النهی لیسا معلولین للحبّ و البغض بأن یکون المؤثّر فیهما هما، و یکون المؤثّر فی ذینک المصلحة و المفسدة فیتوقّف صدورهما علی تأثیر المصلحة و المفسدة فی ذینک لذلک، إذ علیه یلزم من صدورهما بدون تحقّق الحبّ و البغض وجودهما بدون العلّة الموجدة لهما، و لا مشارکین معهما(2) فی العلّة- أیضا- حتی یکون انتفاؤهما أو انتفاء أحدهما ملازما لانتفاء أحدهما أو کلیهما، بل هما بالنسبة إلیهما من قبیل أمرین مشترکین فی المقتضی لهما، المتوقّف تأثیره فی أیّ واحد منهما علی عدم مانع من تأثیره فیه، فکلّ واحد من المصلحة و المفسدة یتوقّف- فی تأثیره الحبّ أو الأمر أو البغض أو النهی- علی عدم مانع فی المورد من تأثیرهما، فربما یوجد مانع من تأثیرهما فی الحبّ و البغض دون المانع من تأثیرهما فی الأمر و النهی، و لمّا لم یکن تناف بین نفس الأمر و النهی مطلقا فالمفروض(3) انتفاء التنافی بینهما- فی المقام- من جهة اللوازم- أیضا- نظرا إلی أنّ الحبّ و البغض و إن کانا متنافیین لکنهما لیسا ملازمین لهما، و أنّ التنافی بینهما بالنظر إلی المکلّف قد مرّ عدمه فیما نحن فیه بالاختلاف بینهما

ص: 365

من حیث الشأنیّة و الفعلیّة.

مضافا إلی ما مرّ من ثبوت الاختلاف فی عالم جعلها من أنّ الحکم الظاهریّ الّذی جاء من جهة الأمر بسلوک الظنّ علی أنه الواقع، و أنه حاک عنه، و من المعلوم أنّ ذلک لا یکون إلاّ بعد الفراغ عن جعل الحکم الواقعی، فلا مانع فی المقام من تأثیر المصلحة و المفسدة کلتیهما فی کلیهما معا فعلا، فیؤثّران فیهما کذلک.

و أمّا الحبّ و البغض لمّا کانا متنافیین، و المفروض اتّحاد موردهما، فیمتنع تأثیرهما فی کلیهما فعلا، بل لا بدّ من اختصاص أحد ما بأحد ما مع المرجّح، و مع فقده یمتنع تأثیر شی ء منهما فی شی ء منهما، و لا یلزم- من عدم فعلیة تأثیر المفسدة الواقعیة أو مصلحتها فی الحبّ و البغض- تصویب أصلا، لفرض فعلیّة تأثیرهما فی الأمر و النهی، و التخطئة. و التصویب یدوران مدار ثبوتهما واقعا لغیر العالم أو عدم ثبوتهما کذلک، لا علی ثبوت الحبّ و البغض علی حسب ما یقتضیه المصلحة و المفسدة الواقعیّتان.

ثمّ إنّ الترجیح ثابت لجهة الحکم الظاهری علی تقدیره؛ لأنّ المفروض أنّ الشارع إنّما تعبّد بمؤدّی الظنّ لمصلحة اقتضت هی أمر المکلّف مع تمکنه من دفع مفسدة الواقع بالعمل علی مقتضی الظنّ، المفروض تأدیته إلی الوقوع فیها، و اقتضت جعل المکلّف معذورا فی مخالفة التکلیف الواقعی المستندة إلی عمله بالظنّ بعد ما لم یکن معذورا فیها بحکم العقل قبل أمر الشارع بالعمل به، و اقتضاء تلک المصلحة لذلک إنما یکون علی تقدیر غلبتها علی مفسدة الواقع و رجحانها علیها، فتکون مؤثّرة فعلا فی محبوبیّة الفعل المحرّم واقعا، فهو فی حال قیام الظنّ علی وجوبه- مثلا- مع عدم تبیّن خطئه لیس إلاّ محبوبا.

و کیف کان فقد ظهر ممّا حقّقنا دفع الوجهین المحکیّین عن مدّعی امتناع التعبّد بالظنّ من استلزامه لجواز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی و من

ص: 366

استلزامه لتحلیل الحرام و تحریم الحلال.

و توضیح الجواب عنهما: أنّ الکلام فی إمکان التعبّد به، و نحن نسلّم أنّ إمکانه مستلزم لإمکان التعبّد به فی الأخبار عن اللّه تعالی لکن لا دلیل علی بطلان اللازم و امتناعه، و إنما الدلیل علی عدم وقوعه، و کذا نسلّم استلزامه لتحلیل الحرام و لعکسه، لکن لا محذور فیه بعد فرض قیام مصلحة اقتضت، کما فی موارد(1) الشبهات البدویة من غیر قیام ظنّ فیها علی حلّیّتها أصلا لما قد عرفت من أنّ الوجوه المتصوّرة التی ربما یتوهّم کونها مانعة منه لا ینهض للمنع.

هذا خلاصة الکلام فی المقام.

ص: 367

لمؤدی الظن فی الموارد فغیر لازم جدا لأن ذلک الخطاب العام یغنی عنها لإفادة ما یفیده هی فهی علی تقدیرها مؤکدة له.

ص: 368

فی استحقاق العقاب علیها أی علی مخالفة الظن المذکور من حیث العمل من جهة مخالفة الواقع بمعنی أنه إذا کان متضمنا لتکلیف فی مورد مع مصادفته للواقع فترک الواقع المکلف العمل به فهو مستحق للعقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی اللازمة فی ذلک المورد فإنه منجز للواقع علیه لا محالة.

و اما استحقاق العقاب علیها من جهة التجری فهو مبنی علی حرمة التجری کما قویناها فی محلها.

و اما استحقاقه علیها من حیث هی مع قطع النّظر عن تلک(1) الجهتین فالظاهر عدمه کما أشرنا إلیه لأن لزوم العمل علی طبق الظن و ان کان طلبا شرعیا لکنه مقدّمی بالنظر إلی الواقع فان العمل علی طبقه من مقولة المقدمات العلمیة لتحصیل العمل بالواقع لأنّ الکلام فی الظن المعتبر بعنوان الطریقیة المحضة، و من المعلوم انه لم یؤمر بالعمل لأجل کون العمل به أحد الواجبات الواقعیة و فی عرضها فانه آئل إلی موضوعیته بل إنما أمر به بعنوان کونه طریقا إلی الواقع فوجوب العمل بمتعلقه انما هو بعنوان انه الواقع بمقتضی حکم الشارع و تعبده بطریقیة الظن فإذا لم یکن وجوب فی الواقع فلا یقتضی ذلک الوجوب الظاهری الحاکی عن الواقع العقاب جدا فهو من هذه الجهة کالطرق العقلیة لا یترتب علیه إلا أثر مخالفة الواقع و أمّا (2) مخالفته من حیث التدین و الالتزام فظاهر بعض الأدلة الدالة علی اعتبار بعض الأقسام کخبر العادل مما یتضمن الأمر بتصدیقه و النهی عن الشک فیه کقوله علیه السلام: لا یحل لأحد

ص: 369

أن یشک فیما یروی عنا ثقاتنا، حرمتها و استحقاق العقاب علیها فی ذلک القسم الّذی دلت تلک الطائفة من الأدلة علی اعتبار فان الأمر بالتصدیق و النهی عن التشکیک فی خبر العادل الثقة ظاهران فی وجوب التدین بما یروی نفسا فمقتضاهما ترتب العقاب علی ترک التدین به و اما حرمة مخالفة الظن المعتبر مطلقا من حیث التدین فلم یقم دلیل علیها.

اللهم الا ان یتمسک بظهور الاتفاق علی عدم الفرق بین أقسام الظنون المعتبرة من هذه الجهة بعد إثبات الحرمة فی القسم المذکور بما مر.

نعم الظنون المعتبرة فی تشخیص الموضوعات الخارجیة و الحقوق لا یجب التدین بمؤداها قطعا بل لا یعقل التدین بها کما لا یخفی لأن مؤداها لیس حکما شرعیا حتی یتعبد بکونه دینا و انما هی من الأمور الخارجیة.

و کیف کان فلیس الکلام فی المقام فیها و انما هو فی الظنون القائمة علی الأحکام الکلیة و الظاهر ثبوت الاتفاق المذکور فیها علی نفی الفرق من الجهة المذکورة.

لکن الإنصاف أنّ الأخذ بظاهر ما مر و هو وجوب التدین نفسا مشکل جدا إذ لم یعهد من أحد- ممن یعلم- القول به و عدّ التدین بالظنون المعتبرة و لو فی الجملة من الواجبات مع ان ما دل علیه من الأخبار قد قرع سمع کل أحد.

و ربما ینکر بأنه علی تقدیره مستلزم لاعتبار الظن من باب الموضوعیة و من المعلوم ان الظنون المعتبرة فی باب الأحکام الکلیة معتبرة من باب الطریقیة و هو ینافی وجوب التدین بها نفسا.

لکنه مدفوع بان الثابت بأدلة اعتبار تلک الظنون انما هو اعتبارها من باب الطریقیة بالنسبة إلی مؤدیاتها و کذا المراد من اعتبارها من باب الطریقیة.

و بعبارة أخری المراد انما هو جعل الشارع مؤدیاتها مرآة حاکیة عن الواقع لا أحکاما مستقلة منفردة عنها و فی عرضها حتی یلزم اعتبارها من باب

ص: 370

الموضوعیة بالنسبة إلی تلک الأحکام التی أدت هی إلیها فیلزم التصویب.

و اما وجوب التدین بها فهو لیس من مؤدیاتها بل انما هو مؤدی لبعض الأدلة الدالة علی اعتبارها کما عرفت فکونها معتبرة موضوعا لذلک الحکم لا ینافی اعتبارها من باب الطریقیة المحضة بالنسبة إلی مؤدیاتها بل مثبت له لأن وجوب التدین بمؤدی طریق ظنی مستلزم لجعل مؤداه طریقا إلی الواقع و مثبتا له من غیر فرق بین ان یکون وجوب التدین نفسیا أو غیریا فالتحقیق فی وجه الإنکار هو الّذی ذکرنا.

ثم إنه بعد فرض تعذر حمل ما دل علی وجوب التدین نفسا علیه یتعین حمله علی أحد وجوه ثلاثة علی سبیل منع الجمع و الخلو.

أحدها: أن یکون ذلک الدلیل مستقلا(1) فی وجوب التدین لکن علی سبیل الکنایة بأن یکون الغرض منه الانتقال إلی وجوب العمل بالجوارح علی طبق الظن.

و ثانیها: أن یکون مستقلا(2) فیه لکن یکون الغرض منه الإرشاد بان یکون طلب التدین إرشادیا قد قصد به التنبیه علی عدم معذوریة المکلف إذا عمل علی طبق الظن فصادف الحرام الواقعی من غیر تدیّنه بمؤدی ذلک الظن ادی(3) إلی خلاف الحرمة إذ لا یبعد استحقاق العقاب علی ذلک الحرام إذا کان موافقا للأصل مع قطع النّظر عن الظن بخلافه مع عدم التدین بذلک الظن المخالف له و کذا إذا کان موافقا لدلیل محکوم لذلک الظن بان یکون هو بحیث لو لا اعتبار هذا الظن لکان حجة فی إثبات الحرام فی الظاهر.

و بعبارة أوضح الظاهر ثبوت استحقاق العقاب عقلا علی حرام واقعی

ص: 371

قد قامت حجة علیه من أصل أو دلیل لو لا ذلک الظن الّذی ادی إلی خلافها إذا لم یکن ارتکابه استنادا إلی ذلک الظن إذ معه یکون استنادا إلی رخصة الشارع فیقبح العقاب علیه بخلاف ما إذا لم یستند إلیه فانه قد فعل الحرام من غیر استناد إلی اذن الشارع.

و إن شئت قلت انه إذا لم یستند فیه إلی ذلک الظن فیکون متجریا، و قد مر فی مسألة التجری انه إذا صادف الحرام الواقعی یستحق علیه العقاب و انما الکلام هناک فی استحقاق العقاب علیه فی صورة مخالفته(1) للواقع فیکون حاصل الوجه المذکور انه قد قصد بإیجاب التدین الإرشاد إلی طریق التخلص من هذا المحذور و الأمن منه.

ص: 372

إذا استند ترک الواجب إلی العمل بالظن و الأمر به و ذلک لا یتحقق هنا لأن ترکه علی تقدیره مستند إلی سوء اختیار المکلف لا إلی أمر الشارع بالعمل بالظن لفرض بقاء زمان من الوقت یسمع له إذ معه یکون فوته مستند إلیه لا إلی الشارع.

و بعبارة أخری انّ المفروض انه عمل بالظن المؤدی إلی خلاف الواقع فی أوّل الوقت فالمستند إلیه إنما هو ترک الواجب الواقعی فی جزء من الوقت و من المعلوم أن ترکه فی جزء منه لا یستلزم فوته حتی یجب تدارکه علی الشارع فلا یجب علیه تدارکه بترکه فی ذلک الجزء المستند إلیه فیکون الواجب باقیا علی حاله و کذلک الأمر به فیجب الإتیان به.

نعم لو کان هناک بعض المصالح المتقوّمة بذلک الجزء من الوقت یجب تدارکه لاستناد فوتها إلی الشارع کفضیلة إیقاع الواجب فی أول الوقت لکنه غیر فوت الواجب.

هذا کله علی تقدیر إتیان المکلف بالفعل بمقتضی الظن المفروض فی أول الوقت.

و أما مع عدم إتیانه به کذلک أصلا فوجوب الإتیان بالواجب الحقیقی بعد انکشاف خطاء الظن فی غایة الوضوح لأن ترکه إیاه فی أول الوقت مستند إلی نفسه لا إلی العمل بالظن المفروض.

و أما وجوب القضاء إذا ظهر خطؤه بعد خروج الوقت مع عدم عمل المکلف علی طبق الظن المفروض فی الوقت لا ینبغی الإشکال فیه لأنه حینئذ قد ترک الواجب الواقعی بمشتهی نفسه فلا یجب علی الشارع تدارکه فیکون هو متروکا من غیر تدارک له أصلا فیکون مصداقا للفوت علی کلا الوجهین فیجب القضاء بمقتضی الأدلة القاضیة به المعلقة علی الفوت.

و اما مع عمله علی طبقه فی الوقت فعلی القول بأن القضاء بالأمر الأول

ص: 373

أیضا لا إشکال فی وجوبه لعین ما مر فی الإعادة مع بقاء جزء من الوقت یسع لفعل الواجب.

و أما علی القول المختار من أنه بأمر جدید فوجهان مبنیان علی أنّ الفوت- المعلق علیه أدلة القضاء- هل هو مجرد ترک الفریضة فی وقته حتی یجب فی محل الکلام لصدقه علیه، أو أنه الترک الخاصّ و هو ترکه فیه من غیر شی ء یتدارک(1) به و یقوم بغرضه و مصلحته فلا یجب لأن ترکه فی الوقت قد وقع مستندا إلی العمل بالظن المأمور به بسلوکه و قد مر أنّه علی هذا التقدیر یجب علی الشارع تدارکه و مع تدارکه لا یصدق علیه الفوت علی هذا الوجه.

و یمکن أن یقال: إنه علی الثانی- أعنی کون الفوت عبارة عن الترک الغیر المتدارک- أیضا [أن] القضاء فیما نحن فیه لا(2) لأن القضاء بالأمر بل لأنه یمکن أن یکون مصلحة الفریضة المتروکة مبعّضة بأن یکون فیه مصلحة متقومة بالوقت لا تحصل إلاّ به و أخری غیر متقومة به بل تحصل فی خارجه أیضا.

و بعبارة أخری انّ المأمور به بالأمر الأول و إن کان هو الفعل المقید بإیقاعه فی الوقت المضروب له لکن یمکن أن یکون لنفس المقید أیضا مصلحة أخری تحصل بغیر خصوصیة الوقت و من المعلوم أنه إذا کان الحال فی الفریضة کذلک فالواجب علی الشارع إنما هو تدارک المصلحة المفوتة بالوقت لا جمیع مصالحه لأنها هی التی استند ترکها إلی أمر الشارع، و أما نفس المقید فحیث إنّ المفروض إمکان تحصیل مصلحة فی خارجه فیکون فوتها علی تقدیره مستندا إلی اختیار المکلف، إذ لا أمر بالعمل بالظن المفروض ظهور خطائه فی خارج الوقت حتی یستند فوتها إلیه فنفس المقید غیر متدارک فیکون مصداقا للفوت علی

ص: 374

الوجه الثانی فیه أیضا فیشمله أدلّة وجوب القضاء.

هذا لکن الإنصاف اندفاعه:

أما أولا (1) فبأنّ هذا الاحتمال بمجرده غیر مجد، إذ لا بد فی إثبات وجوب القضاء بالأدلة المعلقة علی الفوت من إحراز صدق الفوت علی المورد و العلم به و هذا لا یمکن الا بعد العلم بکونه مما لذات المقید مصلحة تحصل فی خارج الوقت و لا ینفع فیه احتمال کونه کذلک بوجه.

و أما ثانیا فبأنّ التقدیر المذکور مع العلم به أیضا لا یدخل فی تلک الأدلة المتضمنة للفظ القضاء فانه ظاهر فی تدارک الشی ء الفائت و من المعلوم أن الإتیان بنفس المقید فی خارج الوقت لیس تدارکا لفائت بل إنما هو إتیان بنفس الواجب فی محله کالإعادة.

و التحقیق أنه علی تقدیر کون الفوت عبارة عن الترک الخاصّ أیضا یشمل أدلة وجوب القضاء للمقام لا لما مر، بل لأنّ مصلحة سلوک الطریق الظنی لیس من شأنها أزید من تدارک الفریضة ما دام الجهل فمع ارتفاعه یبقی الفریضة متروکة بغیر تدارک، و تدارک سلوک الطریق إیاه نظیر ما ورد من تدارک النافلة لنقص الفریضة مع أنّه یجب القضاء بعد ظهور النقص فیها اتفاقا.

و السر فیه أنّ وصول تلک المصلحة حال الجهل بالواقع إلی المکلف لیس تدارکا للواقع الفائت علیه حقیقة بل إنّما هو من باب عدم خلو هذه عن منفعة

ص: 375

فی تلک الحال فإنّ التدارک حقیقة لا بدّ أن یکون بما یسانخ الفائت و یقوم بمصلحته الخاصة به بحیث لا یکون بینهما فرق إلاّ من جهة الوقت، و من المعلوم أن سلوک الطریق المخالف للواقع مباین له و هو غیر قائم بالمصلحة الخاصة جدا و إنما هو مشتمل علی مصلحة أخری غیر تلک نظیر النوافل.

و یوضح ذلک(1) أنه لو کان مجرد وصول مصلحة حال الجهل بالواقع المعذور فیه تدارکا له لما کان یجب القضاء فیما إذا صلی نافلة فظهر أنّ فیما جعله من الفریضة خلل مع أنّ وجوبه هناک إجماعی و لیس هو لدلیل خاص عند المجمعین قطعا بل إنّهم قالوا به بمقتضی أدلة القضاء.

و کیف کان لا فرق بین سلوک الطریق الظنی المعتبر و بین النافلة من هذه الجهة بوجه قطعا فتأمل (2).

أقول: الظاهر أن فوت شی ء عبارة عن ترک نفس ذلک الشی ء و کذا لفظ القضاء عبارة عن إدراک ما ترکه من قبل، فقوله علیه السلام من فاتته فریضة فلیقض ما فات منزل علی هذا المعنی لعدم اکتنافه بما یصرفه عنه فقوله علیه السلام من فاتته فریضة ظاهر فی أنّ موضوع القضاء انما هو ترک نفس الفریضة مطلقا فیصدق مع تدارک مصلحته أیضا فقوله علیه السلام فلیقض لا یقضی بخلافه لما عرفت فالقوی هو الوجه الأول من الوجهین المتقدمین و علیه لا حاجة إلی تلک التکلفات المتقدمة.

ص: 376

و إن شئت قلت: إنّ المفروض إنما هو التعبد بالظن علی وجه الطریقیة المحضة و أنّ المصلحة المفروضة إنما هی علی وجه اقتضت التعبد به کذلک فیکون الظن المعتبر شرعا- کالطرق العقلیة- غیر قابل للتصرف فی مفسدة الواقع أو مصلحته فیکون العمل علی طبقه مع فرض مخالفته للواقع و أدائه إلی ترک واجب کترک الواجب مع عدم العمل به رأسا من حیث عدم تصرفه فی ذلک الواجب بوجه فیکون ذلک الواجب متروکا بمصلحته القائمة به، و مصلحة ذلک الطریق الشرعی أمر مباین لتلک المصلحة فلا تصلح لأن تقوم مقامها و انما هی قد وصلت إلی المکلف لئلا یخلو یده عن فائدة فی تلک الحال فهی متروکة من غیر شی ء یقوم مقامها فیکون الواجب المتروک مصداقا للفوت علی کلا الوجهین فیه.

ص: 377

ص: 378

منه أنّ نفس الظن طریق مجعول من اللّه سبحانه و تعالی فی تشخیص أحکامه، بل إنما تدین بمؤداه من باب عدم اعتنائه باحتمال مخالفته للواقع کعدم اعتنائه به فی المقام الأوّل کما فی الوجه الأوّل.

و ثانیهما أن یتدین بمؤداه علی أنه حکم اللّه الظاهری بأن یعتقد کون نفس ذلک الظن طریقا مجعولا منه تعالی فی تشخیص أحکامه من حلاله و حرامه فلأجل ذلک یتدیّن بکون مؤداه حکما ظاهریا منه لکون ذلک متفرعا علی الجعل و الاعتبار.

إذا عرفت ذلک فنقول لا ینبغی الإشکال فی جواز الرکون إلیه علی الوجه الأول إذا لم یخالف طریقا أو أصلا یجب العمل بهما، لعدم المانع منه حینئذ بوجه لأنّ جهة الافتراء علی اللّه و القول به بغیر علم لفرض [عدم] ادّعائه کونه طریقا مجعولا من اللّه تعالی و لا کون مؤداه حکما له تعالی و لا من جهة التشریع لفرض عدم تدینه بشی ء و لا من جهة مخالفة الواقع لفرض معذوریته حینئذ فیها علی تقدیرها لأنّ التکلیف الّذی لم یقم علیه طریق معتبر أو أصل کذلک یکون المکلف معذورا فی مخالفته بحکم العقل و الشرع أیضا.

هذا إذا لم یکن فی المورد طریق معتبر أو أصل کذلک أصلا.

أمّا مع وجود أحدهما مع موافقته لذلک الظن المفروض، فعدم المنع من الرکون إلیه حینئذ أوضح، إذ مع أحدهما یتأکّد الأمن من العقاب علی مخالفة الواقع، هذا إذا کان الظن المفروض مخالفا للاحتیاط بأن یکون نافیا للتکلیف مع احتماله.

و أما مع موافقته فانتفاء المانع من الرکون إلیه بدیهی عند کل أحد.

و أمّا إذا خالف طریقا معتبرا أو أصلا کذلک مع وجوب العمل بهما کان یکونا متضمنین للتکلیف و مثبتین له بحیث لو عمل بالظن یلزم مخالفتهما فلا، بأن یکون هو نافیا للتکلیف عن موردهما فلا یحرم العمل به حینئذ أیضا شرعا بل

ص: 379

إنما هو منهی عنه بالنهی العقلی الإرشادی لأن مخالفة الطریق و الأصل المعتبرین لا تکون محرمة نفسا بل هما منجزان للواقع علی تقدیره علی المکلف و یجب العمل بهما من باب المقدمة العملیة لامتثال التکلیف المجمل الّذی تنجز فی موردهما علیه، فیدور استحقاق العقاب علی مخالفتها علی مخالفة الواقع حقیقة، فالعقاب علی العمل بالظن المذکور دائر مدار مخالفة الواقع بسببه فغایة ما یترتّب علی النهی الإرشادی لأجل التحرز عن ضرر العقاب المحتمل و تحصیل الأمن منه المتوقف علی العمل بالطّریق أو الأصل المعتبرین.

نعم علی القول بحرمة التجری یستحق العقاب مطلقا لتحقق التجری مع الإقدام بمحتمل(1) التحریم مع قیام حجة شرعیة علی تحریمه فی الظاهر(2).

ص: 380

ص: 381

ص: 382

الموضوع

فی إمکان التعبد بالظنّ و عدمه 351

فی وجوه استحالة التعبد بالظن و أجوبتها 353

فی تصویر مصلحة السلوک و غیره فی حل الإشکال 359

فی تصویر الإشکال من ناحیة المکلّف و المکلّف و الجواب عنه 363

فی تصویر الانحلال فی التعبد بالظن علی مسلک السّلوک 366

فی أن الأمر بالسّلوک مولوی أو إرشادی 367

فی آثار الالتزام بمسلک السلوک 369

فی وقوع التعبّد بالظنّ 377