ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

من حیث هی هی مع الإغماض عن عوارضها الخارجیة و المرجّحات البرّانیة، و إلّا فمن البدیهی تقدیم جلب المنفعة الکثیرة الکلّیة علی دفع المضرّة الیسیرة الجزئیة بحکم القوّة العاقلة بحیث لا یخفی علی جاهل فکیف یخفی علی جلّ العلماء؟

ص: 7

فیجب التحرّز عنه»(1) انتهی کلامه رفع مقامه، و لقد أجاد فی ما أفاد و أتی بما فوق المراد، إلّا أنّ فی کلامه مواقع للنظر و الإیراد.

الموقع الأول: استدلاله علی تقدیم دفع الضرر الاخروی المقطوع أو المظنون بظنّ معتبر علی الضرر الدنیوی مطلقا بقوة الاخروی رتبة مطلقا و اعتقادا فی بعض الصور، و مراده من قوة الاخروی رتبة ما أشار إلیه فی ضوابطه بقوله:

«لأنّ الضرر الاخروی أقوی بحیث یکون الضرر الدنیوی بالنسبة إلیه کإدخال إبرة فی إصبع بالنسبة إلی القتل و قد مرّ أنّ القوة العاقلة و العقلاء حاکمان بلزوم التحرّز عمّا هو أقوی ضررا بعد تساوی الاعتقاد»(2) انتهی.

و فیه: أنّ الاستدلال بأقوائیة الضرر الاخروی و أکثریته من الضرر الدنیوی بالمقدار المذکور، و هو إدخال إبرة فی إصبع بالنسبة إلی القتل کالمصادرة و الرجم بالغیب؛ لأنّ برهانه إن کان أدلّة کونه تعالی شدید العقاب و کون عذابه عذاب ألیم فمن الواضح معارضته بأدلّة کونه غفورا رحیما، و سبقت رحمته غضبه، و إن کان برهانه غیر ذلک فلم نتعقّله.

بل الأولی و الأحقّ فی الاستدلال علی تقدیم دفع الضرر الاخروی المقطوع أو المظنون بظنّ شرعی معتبر علی الضرر الدنیوی مطلقا هو الاستدلال بحکومة دلیل دفع الضرر الاخروی علی دلیل دفع الضرر الدنیوی مطلقا، إذ بعد فرض أنّ الشارع الحکیم لا یأمر بارتکاب ضرر إلّا عن مصلحة یتدارک بها ضرره یکون دلیل دفع الضرر الاخروی متعرضا بمدلوله اللفظی لحال دلیل دفع الضرر الدنیوی، و مخصّصا إیّاه علی وجه التفسیر بأنّ الضرر الدنیوی المعارض للاخروی لیس ضررا بل ضرر متدارک البتّة.

الموقع الثانی: استدلاله علی تقدیم دفع الضرر الدنیوی مطلقا علی الضرر الاخروی المشکوک أو الموهوم مطلقا بقوله فی النتائج: «لأنّه إذا شکّ فی وجوب

ص: 8

الجهاد مثلا شکّ فی استحقاق العقاب علی ترکه فی الآخرة، لاحتمال وجوبه، و فی استحقاق العقاب علی فعله، لاحتمال عدم وجوبه، فاحتمال العقاب فی الآخرة موجود فعلا و ترکا فیتعارضان، و یبقی القطع بأنّه لو جاهد لقتل أو الظنّ أو الشکّ أو الوهم به سلیما عن المعارض، فیجب التحرّز عنه»(1) و بقوله فی الضوابط: «و إن کان مقتضی القاعدة التحرّز عن الضرر الاخروی و إن کان موهوما لکن بملاحظة المقدّمة الخارجیة من استلزام التحرّز عن مشکوک الضرر الاخروی أو موهومه الاحتیاط، بل هو عینه، و أنّ الاحتیاط موجب لاختلال نظام العالم المنافی لغرض الحکیم علی الإطلاق لزم الاجتناب عن الضرر الدنیوی، نظرا إلی أصالة البراءة عن الضرر الاخروی فیصیر الضرر الدنیوی سلیما عن المعارض(2) ... إلی آخر کلامه.

و فیه: أنّ الأقرب تبدیل الاستدلال المذکور بالاستدلال بفقد المقتضی لدفع الضرر الاخروی المشکوک أو الموهوم، لا بما ذکره من إبراز المانع و المعارض؛ نظرا إلی أنّ قبح العقاب بلا بیان عقلا و أخبار البراءة عن العقاب المشکوک شرعا، مضافا إلی أدلّة نفی العسر و الحرج(3)، و أخبار بعثت علی الشریعة السمحة السهلة(4)، و أخبار لا ضرر و لا ضرار(5) رافعة لموضوع ضرر العقاب الاخروی، بحیث لم یبق لموضوع الضرریة الاخرویة مسرح یتعقل أصلا، و بعد فرض عدم المقتضی لدفع الضرر الاخروی المشکوک یکون الاستدلال علی عدم لزوم دفعه بوجود المانع منه من قبیل الأکل من القفا، و لو سلّم وجود ذلک المانع أیضا.

ص: 9

الموقع الثالث: أنّه قدّس سرّه استثنی ممّا تقدّم من لزوم تقدیم دفع الضرر الدنیوی المقطوع علی الاخروی المشکوک ما یتعلّق بوطء الأنساب و المحارم، فجزم بلزوم ترک وطئها و إن أفضی إلی الهلاک، فاستثنی وطء المحارم المتوقف علیه هلاک النفس علی فرض تحقّقه من عموم «لا ضرر و لا ضرار» و عموم «نفی العسر و الحرج المجوّزة لتقدیم دفع الضرر الدنیوی علی الاخروی المشکوک بمجرّد الاستبعاد، حیث قال: «لا شبهة فی ترک وطء المحارم و إن أفضی إلی الهلاک، للمنافرة فی الغایة بحیث یستبعد العقل غایة الاستبعاد تجویز وطء الأمّ للولد، بل هو مستهجن عند العقل غایة الاستهجان»(1).

ص: 10

شفاء فی الحرام»(1).

و العجب من استثنائه وطء المحارم مع عدم مساعدة دلیل علیه سوی مجرّد الاستبعاد، و عدم استثنائه التقیة فی الدماء و الاستشفاء و التداوی بالخمر مع مساعدة الأدلّة علیه، و کأنّ بناءه الإغماض عن مقتضی الأدلّة الخارجیة و الاقتصار علی حاقّ ما یقتضیه العقل، و إلّا فلا وجه لاستثناء ما لم یساعده الدلیل و عدم استثناء ما یساعده الدلیل.

ص: 11

و الخشب لیعمل صنما ممّا یقبح عقلا أو یحرم شرعا، و من هذا القبیل تعظیم الحکّام، و تقدیم المأموم علی الإمام، و المطیع علی المطاع، و المرءوس علی الرئیس، و التابع علی المتبوع، و المأمور علی الأمیر، و الآمر فی الإمارة و الإطاعة و الإمامة و الرئاسة و السلطنة. و لهذا استدلّ المتکلّمون بقبحه العقلی علی ردّ المخالفین فی تقدیم المفضول علی الفاضل.

بخلاف مجرّد فعل المرجوح من حیث هو هو لا علی وجه الترجیح و کونه راجحا علی الراجح، کالأمثلة المتقدّمة الموهمة لنقض القاعدة، فإنّه الذی یتوقف قبحه علی وجوب الترجیح، و یتفرّع علیه لا مطلقا، و من هذا القبیل فعل المرجوح من باب الاحتیاط و قصد رجاء المصادفة للواقع، أو لمقاصد أخر غیر جهة ترجیحه علی الراجح، و منه فعل الظلم و المعصیة، و أکل الحرام لا علی وجه الاستحلال و التدیّن، و لا علی وجه التشریع و الافتراء علی الشرع الموجب للبدعة و الکفر و الارتداد، و منه بیع العنب لا لیعمل خمرا و التصدّق علی الکافر لفقره لا لکفره، و إعانة المسلم الظالم لسلمه لا لظلمه.

إلی غیر ذلک من فعل المرجوح لا علی وجه الترجیح من ذی وجهین من الأفعال التی لا قبح فیها.

ص: 12

قاعدتی «الاحتیاط» و «نفی الحرج» فی العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات.

و من هنا یظهر وجه افتراق هذا التقریر عن تقریر دلیل الانسداد، و دفع ما أورده الماتن من أنّه راجع إلی دلیل الانسداد(1)، و ذلک لرجوع حجّیة الظنّ بهذا التقریر إلی الإجماع، و بالتقریر الآتی للانسداد إلی العقل المستقلّ، و شتّان ما بینهما.

قوله: «مع أنّ العمل بالاحتیاط فی المشکوکات أیضا کالمظنونات .. إلخ».

أقول: ورود هذا الإیراد علی دلیل الانسداد و غیره من سائر الأدلّة العقلیة مبنیّ علی مسلک المصنّف من أنّ العمل بالظنّ عند الانسداد إنّما یکون من باب الاحتیاط(2) لا من باب حجّیة الظنّ، و أمّا علی مسلک المستدلّ- الذی أسلفنا تحقیقه بأبلغ وجه من حجّیة الظنّ عند الانسداد لا وجوب العمل به من باب الاحتیاط- فلا مسرح لورود ذلک الإیراد البتة، فتذکّر و راجع ما قدّمناه من التفصیل.

ص: 13

التکلیف المفروض.

و لکن هذا الوهم مدفوع، لکن لا من جهة أنّ التشقیق المذکور مشترک الورود بین تأخّر الانسداد عن بقاء التکلیف و تقدّمه- حتی یمنع بأنّ المراد من الانسداد فی صورة تقدّمه هو انسداد باب العلم بالأحکام لا بالتکلیف، کما فی صورة تأخّره و النسبة بین الأحکام و التکلیف بها عموم مطلق، إذ ربّ حکم ثابت فی لوح المحفوظ لم یکلّف به و لا عکس- بل إنّما یندفع ذلک الوهم عن تقدیم مقدّمة بقاء التکلیف علی مقدّمة الانسداد بإمکان أن یکون المراد من الانسداد إذا ذکر بعد بقاء التکلیف انسداد باب العلم بتعیین المکلّف به لا بنفس التکلیف، حتی یرد علیه التناقض أو التباعد عن المطلوب.

نعم، تأخیر المقدّمة الثالثة عن مقدّمة بقاء التکلیف واضح الوجه لتضمّنها بیان الحکم و المرجع لبقاء التکلیف بعد الانسداد، و معلوم أنّ بیان الحکم متأخّر وضعا عن بیان موضوعه، و کذا تأخّر المقدّمة الرابعة عن الثالثة واضح الوجه، لتضمنها حکم الظنّ المتعیّن فیه تشخیص التکلیف بالمقدّمات السابقة، و الحکم متأخّر عن الموضوع.

ثمّ المراد من بقاء التکلیف فی المقدّمة الثانیة أعمّ من التکلیف الواقعی و الظاهری المجعول للشاکّ فی مقام العمل، و لهذا لم یفرّق الانسدادیون فی حجّیة مطلق الظنّ بین الظنّ بالأحکام الواقعیة و الظاهریة.

ثمّ إنّ ترکیب دلیل الانسداد من تلک المقدّمات الأربع یقتضی کونه بهیئة دلیل استثنائی بکون المقدّم فیه- و هو المقدّمات الثلاثة- الأول بمنزلة الصغری فی القیاس، و التالی فیه- و هو المقدمة الرابعة- بمنزلة الکبری فی القیاس.

ثمّ إنّ عقلیة دلیل الانسداد بهذه المقدّمات الأربع إنّما هو باعتبار عقلیة مقدمته الرابعة، و هی تعیین مرجعیة الظنّ بعد فساد مرجعیة البراءة و الاحتیاط عند

ص: 14

الانسداد و بقاء التکلیف، لا باعتبار مقدّمته الاولی، لوجدانیّته، و لا باعتبار مقدمته الثانیة و لا الثالثة، لإجماعیتهما، فانحصر العقلی فی الرابعة.

لا یقال: إنّ تعیین مرجعیة الظنّ بعد فساد سائر الطرق الشرعیة إنّما هو بالسبر و التقسیم و ضرورة الانحصار، لا بدلیل عقلی.

لأنّا نقول: لا ینحصر الطریق فی الظنّ بعد فساد سائر الطرق حتی لا یحتاج مرجعیة الظنّ حینئذ إلی العقل، بل لو لا دلیل العقل لکان مرجعیة الظنّ و الوهم و الشکّ فی عرض واحد، و إنّما المرجّح لمرجعیة الظنّ دون ما عداه من الوهم و الشک هو العقل، و بهذا الاعتبار یعدّ الانسداد من الأدلّة العقلیة مع عدم عقلیة أکثر مقدّماته.

قوله: «و أمّا بالنسبة إلی انسداد باب الظنّ الخاصّ فهی مبنیّة علی أن لا یثبت من الأدلّة المتقدّمة لحجّیة الخبر الواحد حجّیة مقدار منه یفی بضمیمة الأدلّة العلمیة و باقی الظنون الخاصّة بإثبات معظم الأحکام ... إلخ».

أقول: کما لم یجزم الماتن فی المتن بصحّة هذا المبنی و لا بفساده کذا نقل استاذنا العلّامة أنّه لم نفهم الجزم منه بشی ء من الطرفین فی شی ء ممّا حضرنا عنده، من مدّة دورتین من الاصول أو ثلاث دورات، بل کان لا یزال یوکل الأمر علی التعلیق و یأخذ بالاحتیاط و القدر المتیقّن مهما أمکن، و من هذا الباب بناؤه فی حجّیة الأخبار علی الظنّ الاطمئنانی.

ص: 15

البهبهانی(1) و غیرهم من ذوی الشئون و الأوصاف و إن کنت مخالفا لهم فی الأسلاف أنّ السداد صحّة مبنی الانسداد، لکن لا لما علیه الماتن من الأخذ بالقدر المتیقّن من مدلول حجّیة الأخبار- و هو الخبر الموثوق بصدوره(2)- و لا لما علیه صاحب المعالم- من تخصیص حجّیتها بما یرویه العدلان أو عدل واحد(3)، کما عن غیره- بل لأنّا و إن استظهرنا من الآیات و الأخبار و معاقد الإجماعات حجّیة مطلق مظنون الصدور من الأخبار إلّا أنّه مع ذلک لا مناص عن الانسداد من جهة تشخیص الظواهر و الدلالات و الإرادات، و دفع الموانع و المعارضات، إذ قلّ ما یتّفق من الأخبار ما یکون حجّة من باب الظنّ الخاصّ من جهة الصدور و الدلالة، و دفع الموانع و المعارضات جمیعا، فضلا عن القدر الوافی و الکافی فی معظم الأحکام، بل کثیر من الأخبار إن لم تکن حجّة من باب الانسداد و اللابدّیة من جمیع الجهات الثلاث فلا أقلّ من حجّیته من باب الانسداد و اللابدّیة من جهتین أو من جهة واحدة من الجهات، و من المعلوم أنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمات.

ص: 16

المرجع فی نفس الفقه أیضا إلیه، و مع ذلک کیف یمکن أن یتوهّم حجّیة آراء المجتهدین من باب الظنّ الخاصّ؟ مع أنّ النتیجة تابعة بعد لأخسّ المقدمات.

ص: 17

المعارضات المختلف فی ترجیحها، لوضوح اختلاف نفس أخبار العلاجیة فی المؤدّی بحیث لا یکاد یمکن الجمع بینهما إلّا بالرجوع فی نفسها إلی إعمال مطلق الظنّ فضلا عن الرجوع فی مواردها إلیه.

و بالجملة: الذی یمکن أن یدعی حجّیته من باب الظنّ الخاصّ من النحو مثل ما کان مثل «کلّ فاعل مرفوع» فی المسلّمیة، دون مثل الفصل بالأجنبی بین المضاف و المضاف إلیه و العطف علی الضمیر المرفوع من دون فصل ما، و من الصرف مثل ما کان ک «رمی» فی مسلّمیة الإعلال دون الخلافیات، و من البیان ما کان مثل تقدیم المسند لإفادة الحصر دون خلافیاته. و من المنطق مثل ما کان بدیهی الإنتاج دون نظریاته، و کذا من سائر العلوم کالاصول و الدرایة و الروایة، حیث إنّ الممکن دعوی حجّیته من باب الظنّ الخاصّ إنّما هو مسلّمیاتها لا خلافیاتها.

فإن قلت: إنّ حجّیة الظنّ المطلق المعمول لتشخیص الظواهر و دفع الموانع و علاج المعارضات إجماعی، فلا یتعدّی إلی إعماله فی غیرها و هو الفقه.

قلت: أولا: الإجماع المذکور علی حجّیة الظنّ المطلق المعمول لتشخیص غیر المسلّمیات من الظواهر و علاج المعارضات کالظنّ المعمول فی غیر مسلّمیات سائر العلوم و الفنون إنّما هو مستند إلی الانسداد و اللابدّیة، لا إلی دلیل قطعی خاصّ من الکتاب و السنّة قطعا.

و ثانیا: لو سلّمنا فإنّما هو إجماع تقییدی لاختلاف جهة عمل المجمعین، فلا یثبت به حجّیته من باب الظنّ الخاصّ الذی هو المدّعی.

لا یقال: إنّ الإجماع المذکور و إن کان تقییدیا لا یثبت حجّیة الظنّ فی تشخیص الظواهر و علاج المعارضات من باب الظنّ الخاصّ إلّا أنه یثبت حکم الظنّ الخاصّ فیه و ان لم یکن ظنّا خاصّا، بتقریب: أنّ الإجماع علی حجّیة الظنّ

ص: 18

المعمول لتشخیص الظواهر و علاج المعارضات و إن کان تقییدیا إلّا أنّ المتیقّن من معقده لمّا کان هو تشخیص الظواهر و علاج المعارضات فلا محالة لا یجوز للشاکّ التعدّی فی إعماله إلی ما عدا تشخیص الظواهر و علاج المعارضات، و هو حکم حجّیة الظنّ فیها من باب الظنّ الخاصّ فی عدم جواز التسرّی إلی الفقه و إن لم یکن نفس الظنّ الخاصّ.

لأنّا نقول: المتیقّن حجّیته من ظواهر الکتاب و السنّة إنّما هو المفید للظنّ منها أو ما لم یکن ظنّ من الظنون المطلقة علی خلافه و هو قلیل فی ظواهر الکتاب و السنّة، و علی تقدیر کثرته أیضا لا یفی بمعظم الأحکام قطعا، و أمّا الغیر المفید للظنّ من الظواهر کالمجمل ذاتا أو عرضا، أو المفید الغیر السالم من قیام الظنون المطلقة علی خلافه، کما هو الغالب فی أکثر ظواهر الکتاب و السنّة المعارضة بشهرة أو أولویة أو استقراء أو غیرها من الظنون المطلقة فلیس العمل بظهور ذلک الظاهر من المتیقّن قطعا، حتی لا یجوز التسرّی إلی ما عداه من الظنون المطلقة فی الفقه، ضرورة رجوع المطلقیین فی تلک الظواهر إلی مطلق الظنّ، و الخاصین إلی الاصول اللفظیة أو العملیة.

و بالجملة: فالقدر المتیقن حجّیته من ظواهر الکتاب و السنّة إنّما هو المتخلّف مورده عن موارد الظنون المطلقة، و أمّا المتّحد مورده لمورد شی ء من الظنون المطلقة فلیس حجّیته من المتیقّن، حتی لا یجوز التسرّی، ضرورة أن الخاصین یعملون بذلک الظاهر، و أمّا المطلقیین فلا یعملون بذلک الظاهر، بل یرجعون إلی الظنون المطلقة الموجودة فی مورد ظهور ذلک الظاهر.

نعم، لو اعتبرنا ظواهر الألفاظ من باب الظنّ النوعی و السببیة المطلقة صار حجّیتها من المتیقّن فی موارد الظنّ بالخلاف، و لکن قد عرفت فی محلّه أنّ ذلک خلاف المتیقّن، بل المتیقّن من أدلّة اعتبار الظواهر هو اعتبارها من باب الظنّ

ص: 19

الفعلی لا الشأنی، فضلا عن اعتبارها من باب السببیة المطلقة.

فإن قلت: سلّمنا ذلک لکن مجرّد الشکّ فی حجّیة مطلق الظنّ فی ما عدا تشخیص ظواهر الکتاب و السنّة کاف فی عدم حجّیته و عدم التسرّی، ضرورة أنّ الأحکام الاصولیة و الوضعیة کالفروعیة و التکلیفیة توظیفیة لا بدّ فی ثبوتها من الدلیل، و مع عدمه و الشکّ فالأصل عدمها.

قلت: أصالة عدم حجّیة الظنّ المشکوک الحجّیة إنّما هو فی ما لو کان الشکّ فی حجّیته و عدم حجّیته و هذا إنّما یتمّ لو کان النزاع فی حجّیة مطلق الظنّ خاصّ بحجّیته فی الموارد المتخلّفة عما عدا مطلق الظنّ، أعنی الموارد الخالیة عما عدا مطلق الظنّ و هو توهّم، إذ ما من مورد من موارد وجود مطلق الظنّ إلّا و فی مقابله ظاهر من ظواهر الکتاب و السنّة، و لا أقلّ من أصل عملی یتعیّن الرجوع إلیه لو لا ذلک الظنّ.

و علی ذلک فالأمر للشاکّ فی حجّیة مطلق الظنّ دائر بین وجوب التعبّد بمؤدّی مطلق الظنّ و حرمة التعبّد بالدلیل أو الأصل الموجود فی مقابله، و بین العکس أعنی وجوب التعبّد بالأصل أو الدلیل الموجود فی مقابل مطلق الظنّ و حرمة التعبّد بمطلق الظنّ.

و لا ریب أنّ الأصل عند دوران المکلّف به بین الوجوب و الحرمة هو الاحتیاط بالجمع إن أمکن و الّا فالتخییر عقلا، و علی کلّ من التقدیرین ثبت أن الأصل للشاکّ فی حجّیة مطلق الظنّ هو الحجّیة و وجوب التعبد به إمّا من باب الاحتیاط و الجمع إن أمکن، و إلّا فمن باب التخییر العقلی، لا عدم الحجّیة و عدم جواز التسرّی.

فإن قلت: إنّ الظنون المعمولة فی الکتاب و السنّة لتشخیص ظواهرها أو سندها إنّما هی ظنون آلیّة صرفة لیس العمل بنفسها و إنّما العمل بمتعلّقها و هو

ص: 20

الکتاب و السنّة، نظیر المعاملة مع الصبیّ أو غیره علی وجه الآلیة و التوصّل به إلی الکبیر، حیث إنّ المعاملة فی الحقیقة إنّما هو مع الکبیر و الصبی آلة محضة، فالظنون المعمولة لتشخیص ظواهر الکتاب و السنّة أو سندها کذلک راجعة فی الحقیقة إلی العمل بنفس الکتاب و السنّة لا بالظنون المتعلقة به و المتوصّل بها إلیه، فیکون الظنّ موضوعا یتحقّق به شرط العمل بالکتاب و السنّة، لا طریقا متوصّلا به الی الواقع من الکتاب و السنّة، نظیر موضوعیة الظنّ بتضرّر الصیام فی جواز الإفطار، و موضوعیة الخوف بتضرّر الماء فی وجوب التیمّم، و موضوعیة الشکّ فی الصلاة للاحتیاط تارة و المضیّ أخری، حیث إن العمل لیس بنفس الظنّ بل الظنّ موضوع یتحقق به شرط العمل بمتعلّقه و هو المظنون، لا طریق متوصّل به إلی الواقع من متعلّقه.

قلت: إن سلّمنا موضوعیة الظنّ المتعلق بالکتاب و السنّة فإنّما نسلّمه فی الظنون المعمولة لتشخیص السند و ترجیح الراجح من المتعارضین، و أمّا الظنون المعمولة فی تشخیص الظواهر فإنّما هی من باب الطریقیة و التوصّلیة إلی الواقع لا الموضوعیة قطعا، ضرورة أنّ الإجماع المدّعی علی تقدیر تسلیمه إنّما هو علی حجّیة الظواهر لا مظنون الظهور، بخلاف الإجماع و سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیة الأخبار فإنّه یمکن الاستدلال بها علی حجّیة مظنون الصدور منها لا معلوم الصدور خاصّة.

ص: 21

أخبر أهل الخبرة فهی أولی بالحجّیة من باب الظنّ الخاصّ.

ص: 22

المختلف فیها.

فإن قلت: نستظهر الفرق بین مطلق ظنّ المجتهد فی الفقه و ظنّ المجتهد فی غیره بأنّ للمجتهد فی الفقه سبیل من الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل لیس للمجتهد فی غیره ذلک السبیل، حتی یستغنی عن ظنونه المطلقة.

قلت: إن فرضت أنّ سبیل الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل واف بمعظم أحکام الفقه فقد خرجت عن محلّ الفرض، و إن سلّمت أنّه غیر واف من دون ضمیمة الظنون المطلقة فافتراق طریق الفقه عن غیره بالکتاب و السنّة غیر فارق بینه و غیره من سائر الفنون و العلوم. و تمام الکلام بالنقض و الإبرام علی منکری حجّیة الظنون المطلقة قد تصدّی له القوانین فی أول باب الاجتهاد و التقلید(1) بأبلغ وجه، و أتم و أبسط، شکر اللّه سعیه، و من شاء فلیراجع.

ص: 23

یفترق الوجه الثانی عن الوجه الأول من وجوه الاستدلال علی بقاء التکلیف بعد فرض الانسداد.

قوله: «أنّ السیّد قد اصطلح بهذا الکلام مع المتأخرین».

(أقول:) أی صالح مع المتأخّرین بهذا الکلام، و هو دعوی انفتاح باب العلم، فإنّه فی قوّة التسالم و التصالح معهم لو فرض الحاجة إلی أخبار الآحاد علی لزوم العمل بها، و تصالحه معهم بذلک الکلام إمّا من جهة رجوع نزاعه فی الکبری إلی النزاع الصغروی، و هو ثبوت الانفتاح و عدم ثبوته، و إمّا من جهة رجوعه إلی النزاع اللفظی و الاختلاف فی الموضوع، أعنی انفتاح باب العلم فی حقّ السیّد لقرب عهده و انسداد بابه فی حقّنا، لبعد عهدنا، و من المعلوم أنّ الاختلاف فی الحکم الناشئ عن اختلاف الموضوعین راجع إلی عدم الخلاف فی الکبری، و لا إلی الخلاف فی الصغری، کاختلاف الحکم الناشئ عن اختلاف موضوعیه بالحضور و السفر. فتدبّر.

قوله: «و منهم العلّامة».

ص: 24

وجود الإمام من باب اللطف لا ینافی عدم وجدانه و عدم تصرّفه بواسطة طروّ الموانع المانعة من ظهوره و المصالح العارضة لإخفائه من قبل الظالمین.

فبطلان رفع الأحکام اللازم من مرجعیة البراءة قبل التبلیغ التامّ- من باب منافاته للطف الواجب علی الحکیم- لا یستشهد به علی بطلان ذلک اللازم فی ما بعد التبلیغ التامّ، بواسطة طروّ الانسداد و خفاء قادة الهداة، لعدم منافاة ذلک اللازم للّطف الواجب الذی کان ینافیه لزومه فی ما قبل التبلیغ کما لا یخفی علی المتأمل.

قوله: «أولا: أنّه مستحیل ... إلخ».

ص: 25

فی حکم نفس ذلک المجتهد بخلاف العادة، و تارة فی حکم غیره.

أمّا حکم غیره فهو عدم جواز تقلیده، لانصراف أدلّة التقلید إلی غیره.

و أمّا حکم نفسه فعلی ما فی المتن هو تعیّن الاحتیاط علیه فی الوقائع إن تیسّر، و إلّا ففی المقدار المیسور منها، و حینئذ فإن تفاوت الظنّ فی الوقائع بالقوّة و الضعف کان مقتضی الاحتیاط التبعیض بین مراتب الظنّ بالقوة و الضعف، فیعمل فی موارد الظنّ الضعیف بنفی التکلیف بمقتضی الاحتیاط، و فی موارد الظنّ القوی بنفی التکلیف بمقتضی البراءة، و مع فرض التسویة التخییر، هکذا قال الماتن قدّس سرّه(1).

و لکن الذی یقتضیه الآثار و الاعتبار هو وجوب رجوع هذا المجتهد فی حکم نفسه إلی متعارف الناس من المجتهدین و أواسطهم، کوجوب رجوع مطلق القطّاع و الظنّان و الشکّاک من الأسباب الغیر العادیة إلی ما یحصل لمتعارف الناس و أواسطهم من تلک الأسباب، و کرجوع الخارج عن المتعارف فی عرض الوجه أو طوله أو قصر الید أو طوله فی الوضوء إلی غسل القدر المتعارف من الطول و العرض لأواسط الناس و متعارفهم، و کرجوع سیر الیوم المحدود به القصر فی الأخبار من جهة الأمکنة و الأزمنة و السیر إلی الاعتدال من الوقت و السیر و المکان بمعنی اعتبار الوسط منها.

إلی غیر ذلک من الموضوعات الخارجة عن المتعارف حیث یجب الرجوع فیها إلی المتعارف و الأواسط فی الحکم لا إلی الاحتیاط کما فی المتن.

قوله: «و فیه: أنّ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان حکم قطعی ... إلخ».

ص: 26

أولا: أدلّتها الشرعیة تصریحا أو تلویحا من الکتاب و السنّة، کقوله تعالی:

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها(1) و قوله صلی اللّه علیه و آله: «الناس فی سعة ممّا لا یعلمون»(2) فإنّ الوسع دون الطاقة، و قوله صلی اللّه علیه و آله: «رفع عن أمّتی تسع» و منها «ما لا یعلمون»(3) فإن تخصیص الرفع بأمّته صلی اللّه علیه و آله یشعر ثبوت مقتضاه خصوصا علی غیر الامّة.

و ثانیا: ورود أدلّتها المذکورة بأسرها مورد الامتنان بنفی التکلیف مع احتماله، فلو کان التکلیف عند احتماله و القدرة علی امتثاله قبیحا عقلیّا قطعیّا کقبح الظلم و الجور و تکلیف ما لا یطاق لم یکن فی نفیه امتنان علی أحد أصلا و رأسا، کما لم یکن فی نفی الظلم و الجور و تکلیف ما لا یطاق امتنان علی أحد أصلا و رأسا.

و ثالثا: أنّ قبحه لو کان عقلیا قطعیا لوقع التعبیر عنه فی لسان الشارع الحکیم فی شی ء من نصوصه علی کثرتها بما یناسب قبحه العقلی تصریحا أو تلویحا، کما هو مقتضی بلاغته فی التعبیر عن کلّ ما یقبح عقلا بمثل قوله تعالی:

سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً(4) و سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَصِفُونَ(5) و قوله علیه السلام: «إنّ اللّه أعزّ و أجلّ من أن یجعل حجّة فی خلقه

ص: 27

و یسأل عن شی ء فیقول لا أعلم»(1).

و رابعا: أنّ قبحه لو کان عقلیا قطعیا لم یحسن الاحتیاط العقلی القطعی عند احتمال العقاب و العتاب أصلا و رأسا، فإنّ القطع الفعلی بنفی العقاب لا یجامع القطع باحتماله فضلا عن القطع بحسن رعایته.

و خامسا: أنّ قبحه لو کان عقلیا قطعیا لم یقع الخلاف فیه؛ بل المنع منه من جلّ الأخباریة و کثیر الاصولیة خصوصا قبل ورود الشریعة باختیار کون الأصل فی الأشیاء و خصوصا فی ما قبل ورود الشریعة الحظر لا الإباحة.

و أمّا جواب المصنف عنه بأنّه إنّما ذهب من ذهب إلی وجوب الاحتیاط لزعم نصب الشارع البیان علی وجوب الاحتیاط من الآیات و الأخبار(2).

ففیه: أولا: أنّه لا یمکن فرض عموم أدلّة الاحتیاط فی جمیع المحتملات- الذی هو بمنزلة المخصّص و المستثنی بیان لکلّیة قبح العقاب- إلّا بعد البیان، لاستلزامه استیعاب حکم المخصّص و المستثنی لجمیع موارد المخصّص و المستثنی منه و انتفاء مورد لقبح العقاب بلا بیان، إلّا و هو داخل فی عموم البیان العامّ و هو عموم الاحتیاط فی کلّ ما یحتمل العقاب، و رجوع قبحه العقلی القطعی الفعلی إلی قبحه الشأنی لو لا البیان الفعلی العامّ المستوعب لجمیع موارد قبحه، و هو خارج عن دیدن العقل و العقلاء فضلا عن قواعده الکلّیة القطعیة الفعلیة.

و ثانیا: أنّ فرض نصوص الاحتیاط بیانا شرعیا إنّما یمکن فی ما بعد ورود الشریعة لا فی ما قبله، و المفروض عدم انحصار القول بالاحتیاط و الحظر فی الأشیاء بما بعد ورود الشریعة بل القول به فی ما قبله إن لم یکن أولی منه فی

ص: 28

ما بعده فلا أقلّ من التسویة و وجود القول به.

ص: 29

أیضا ... إلخ»(1) فإنّ ذلک شاهد علی جعله التخییر قسیما للبراءة، لا قسما منه.

قوله: «إلّا أن یتمسّک فی أمثاله بأصالة عدم ترتّب الأثر ... إلخ».

ص: 30

بعد فرض الانسداد إجماع مستقل غیر الإجماع المدّعی سابقا علی مرجعیة الظنّ بعد فرض الانسداد فهو ممنوع.

و إن ارید منه الإجماع المنتزع عن نفس ذلک الإجماع السابق ورد علیه:

أولا: أنّ الاستدلال بذلک الإجماع علی ما نحن بصدده دوریّ صریح؛ لأنّ محطّ النظر فی المقام التوصل ببطلان مرجعیة الاحتیاط بعد فرض الانسداد إلی مرجعیة الظنّ دون العکس، و هو التوصل بمرجعیة الظنّ بعد فرض الانسداد إلی بطلان مرجعیة الاحتیاط بعد الانسداد، فالاستدلال علی بطلان مرجعیة الاحتیاط بعد الانسداد بالإجماع علی مرجعیة الظنّ بعد الانسداد دوریّ.

ص: 31

بعض.

ص: 32

و الهواء و هلاک بعض النفوس بالحرّ و البرد الشدید، إلی غیر ذلک من المصالح النوعیة التی لا یزاحم لطفها العقلی الثابت لنوع الخلق بعض المضارّ الجزئیة المتّفقة لخصوص بعض، کما أنّ سائر الأحکام العامّة العقلائیة و سیاساتهم الکلّیة المرعیة أیضا مبنیة علی مراعاة المصالح النوعیة و إن انضرّ بها بعض الأشخاص، و لا ریب أنّ رفع العسر عن الشریعة أیضا من جملة المصالح العامة النوعیة لترغیب المکلّفین إلی هذا الدین القویم و تشویقهم إلیه، فلا یزاحم لطفه انضرار بعض الأشخاص به.

و ثانیا: لو سلّمنا منافاة رفعه للّطف الواجب بالنسبة إلی آحاد المکلّفین فلا نأبی من الالتزام بأنّ فی امتنان رفعه عن آحاد المکلّفین دلالة علی أنّه تعالی یتدارک من عنده مجّانا للمفوّت عنه من آحاد المکلّفین مصالح ما فاته برفع ذلک العسر عنه، کما أنّ امتنان السلطان- مثلا- علی بعض أهل وظائفه برفع کلفة الحضور فی خدمته وقت تفریق الوظائف دلیل ضمانه الوظیفة المعدّة له لحضوره فی ذلک الوقت، حذرا من تسبیب الحرمان عن الامتنان، و کما یقدر الملک فی التصرفات المالکیة المباحة لغیر المالک المتوقّفة علی الملک شرعا کالوطء و العتق حذرا من لزوم تخصیص عموم «لا عتق إلّا فی ملک»(1) و «لا وطء إلّا فی ملک»(2) هذا کلّه فی بیان أدلّة نفی العسر و الحرج.

و أمّا معنی العسر المنفیّ عن الدین فمحتمل لإرادة نفی نفس التکلیف

ص: 33

العسیر عن الشریعة، کنجاسة الحدید، و البناء علی المضایقة، و الحظر فی الأشیاء الّا ما أخرجه الدلیل، و لإرادة نفی التکالیف العسیرة الثابت نوعها فی الشریعة، کرخصة القعود فی الصلاة و الإفطار فی الصوم للمریض.

فعلی المعنی الأول یکون دلیل نفی العسر و الحرج عن الدین دافعا لنفس التکلیف العسیر و واردا علی أصالة الحظر فی الأشیاء المستندة إلی قاعدة «لزوم دفع الضرر المحتمل» و مورود الجمیع الأدلّة المثبتة للتکالیف فیکون مفاد دلیل نفی العسر نظیر أدلّة البراءة و أصالة الإباحة فی کونها واردة علی قاعدة «لزوم دفع الضرر المحتمل» و مورودة لجمیع القواعد و الأدلّة المثبتة للتکالیف.

إلّا أنّه یفترق عنها فی خصوص المؤدّی و عمومه، فإنّ دلیل نفی العسر ینفی التکلیف العسیر عن الشریعة ما لم یثبت بالدلیل الخاصّ، کالجهاد و الحجّ و نحوهما، و أدلّة البراءة تنفی مطلق ما لم یثبت بدلیل خاصّ سواء کان عسرا أم غیر عسر.

و أمّا علی المعنی الثانی فدلیل نفی العسر یکون رافعا للتکالیف العسیرة الثابت نوعها فی الشریعة، کالقعود فی الصلاة و الإفطار فی الصوم، لا دافعا لنفس التکلیف العسیر فقط کنجاسة الحدید، و أیضا یکون واردا علی جمیع الأدلّة المثبتة للتکالیف لا مورودا لها.

فهو علی المعنی الأول أصل کأصل البراءة و العدم، فلا یعارض بها القواعد و العمومات المثبتة للتکلیف، و علی الثانی دلیل من الأدلّة.

و علی دلیلیته فهل یکون تقدیمه علی سائر ما یتقدّم علیه من الأدلّة و العمومات من باب التخصیص و الحکومة، أم من باب المعارضة بینهما بالعموم من وجه، لیکون تقدیمه علیهما من جهة الرجوع إلی أصل البراءة کما قیل، أو إلی

ص: 34

المرجّحات الخارجیة من عمل العلماء و نحوه کما زعمه صاحب القوانین(1) وجوه، أوسطها الوسط، أعنی کونه دلیلا من الأدلّة لا أصلا من الاصول، و حاکما علی الأدلّة لا معارضا لها.

فلنا إذن دعویان.

لنا علی الاولی منهما مضافا إلی عدم الخلاف ظاهرا: عموم أدلّة نفی العسر لنفی العسر الثابت نوعه من التکلیفات و الغیر الثابت نوعه رأسا، فلا یختصّ بنفی العسر عن خصوص ما لم یثبت حتی یکون من الاصول.

ص: 35

عدم اعتراض أحد منهم علی الآخر فی هذا الاستمساک.

و أمّا ما زعمه بعض متأخّر المتأخرین من أنّ عملهم لمرجّح توقیفی اطّلعوا علیه و اختفی علینا فمضافا إلی أصالة عدم ذلک المرجّح التوقیفی مخالف لما یقتضیه عادتهم من التنبیه علی ما یطّلعون علیه ممّا یتوقف علیه تمامیة دلالة الأدلّة علی ما یستدلّون علیه، فعدم تنبیههم بقضاء هذه العادة منهم دلیل علی عدم اطّلاعهم بمرجّح توقیفی، و أنّ الاستدلال إنّما هو منحصر بذات أدلّة نفی العسر کما لا یخفی.

و منها: جواب الإمام علیه السّلام عن کیفیة وضوء من قطع ظفره فجعل علیه مرارة بقوله علیه السّلام: «یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(1) امسح علیه»(2) فإنّ إحالته علیه السّلام لحکم هذه الواقعة إلی عموم نفی العسر بیان لحکومة دلیله علی عمومات سائر القواعد و الأدلّة حسبما فی المتن(3).

و منها: ما زعمه بعض الأفاضل من رفقاء درسنا من أنّ النسبة بین أدلّة نفی العسر و سائر الأدلّة المثبتة للتکالیف لیس عموما من وجه حتی یختلف فی تقدیم أیّهما علی الآخر بل إنّما هو عموم و خصوص مطلق، و الخصوص من جانب أدلّة نفی العسر فتقدّم علی عموم سائر الأدلّة بالنصوصیة لا الظهور حتی یمکن المنع.

و لکن یدفعه: أنّ العموم المطلق إنّما یتحقّق بین أدلّة نفی العسر و بین المفهوم الجامع المنتزع من مجموع سائر الأدلّة المثبتة للتکلیف، أعنی ثبوت التکلیف فی الشریعة مع الإغماض عن کون متعلّقه خصوص الصلاة أو الصوم أو غیرهما، و هو مفهوم جامع منتزع من مجموع أدلّة التکلیف لا عبرة به فی ملاحظة

ص: 36

النسب، بل العبرة فی ملاحظة النسب إنّما هو علی النسبة المقررة بین أدلّة نفی العسر و نفس کلّ واحد من سائر العمومات لا المفهوم الجامع المنتزع من مجموعها، و لا ریب أنّ النسبة بین أدلّة نفی العسر و کلّ واحد واحد من سائر الأدلّة المثبتة للتکالیف عموم من وجه لا عموم مطلق؛ لأنّ مفاد أدلّة نفی العسر نفی التکلیف المعسور سواء کان صوما أو صلاة أو غیرهما، و مفاد أدلّة ثبوت التکلیف هو ثبوت التکلیف بالصلاة مثلا سواء کان معسورا أم غیر معسور.

فإن قلت: نفی الشارع العسر عن الدین بعنوان العموم و الامتنان کیف یجتمع ما نشاهد من التکلیف بالجهاد و الحجّ و الصوم فی الصیف الحارّ، و الجهاد الأکبر الذی هو مجاهدة النفس و تخلیتها عن الرذائل و تحلیتها بالفضائل، و دفع الشکوک و الشبهات و التولّی عن أدیان الآباء و الامّهات؟

و کذا الإشکال فی نفی الضرر و الضرار بعنوان العموم و الامتنان کیف یجتمع مع ما نشاهد من التکلیف بالخمس و الزکاة و صرف الأموال فی الحجّ و فی إنفاق الوالدین و الدیة و القصاص و الحدود و غیرها؟ و لو سلّمنا اجتماع تلک التکالیف الشاقّة مع نفی العسر و الحرج و الضرر فکیف لا یوجب خروجها عن عموم نفی العسر الوهن فی عمومه؟ و استهجان عمومه بالتخصیص بالأکثر، مضافا إلی منافاته لعموم الامتنان.

قلت: خروج الثابت فی الدین من التکالیف الشاقّة المذکورة عن عموم نفی العسر و الحرج و الضرر إنّما هو من باب التخصّص لا التخصیص فلا ینافی الامتنان العقلی و لا الاستهجان العرفی.

أمّا أولا: فلأنّ العسر و الحرج و الضرر یختلف فی الحکم بل فی الصدق باختلاف الموارد و المقامات، فکم من عسر عسیر و ضرر کثیر لا یعدّ فی بعض الموارد عسرا و لا ضررا بواسطة أنّ بإزاء فعله من المنافع و المصالح ما یدارک

ص: 37

عسر الفعل و ضرره أو بإزاء ترکه من المضارّ و المشاقّ ما یهیّن و یسهّل عسر الفعل و ضرره، أ لا تری أنّ کثیرا ما یکون العسر الشدید و الحرج الأکید ارتکابه عند العقلاء أحلی من العسل المصفّی بواسطة أنّ بإزائه من المنافع و المصالح ما یدارک عسر الفعل و ضرره بأضعاف مضاعفة أو بإزاء ترکه من المضارّ و المشاق أضعافا مضاعفة، کما یشهد به قولهم علیهم السّلام:

الموت أولی من رکوب العارو العار أولی من دخول النار(1)

و النار أهون من رکوب العارو العار فی رجل یحید عن العدی

و علی القرابة کالهزبر الضاری و العار إن تک فی الأنام مقدّما

و تکون فی الهیجاء من الفرّار

و قال علیه السّلام أیضا:

یا طالب الصفو فی الدنیا بلا کدرطلبت معدومة فأیس من الظفر

و اعلم بأنّک ما عمّرت ممتحن بالخیر و الشرّ و المیسور و العسر

أنّی تنال بها نفعا بلا ضررو أنّها خلقت للنفع و الضرر

فی الجبن عار و فی الإقدام مکرمةو من یفرّ فلن ینجو من القدر(2)

و قال أیضا:

فإن قیل فی الأسفار ذلّ و محنةو قطع الفیافی و ارتکاب الشدائد

فموت الفتی خیر له من قیامه بدار هوان بین واش و حاسد(3)

و قال أیضا:

لنقل الصخر من قلل الجبال أحبّ إلیّ من منن الرجال

ص: 38

یقول الناس لی: فی الکسب عارفقلت: العار فی ذلّ السؤال(1)

و أیضا إلی غیر ذلک من الامور الشاقّة التی هی کالموت أو الموت لا تشقّ علی النفوس، بل ربما یشقّ ترکها علی النفوس بواسطة ما فی ترکها ممّا یبلغ أضعاف ما فی فعلها من المشقّة و الکلفة، و ما نحن فیه من التکلیفات الشاقّة الثابتة فی الشریعة إنّما هی من هذا القبیل الذی لا یعدّ شاقّا بواسطة ما بإزائها من المنافع و المصالح الدنیویة و الدینیة أو دفع المضارّ الکلیّة المسهّلة و المهوّنة إیّاها.

أ لا تری أنّ فی إزاء مشقّة الجهاد منافع من السداد و الرفعة و العزّة و الهیبة و الغنیمة و تذلیل الأعداء و تعزیز الأولیاء، و فی إزاء ترکه مضارّ من الضعف و الوضع و الانحطاط و الذلّ و العار و غیرها ممّا لا یتحمّل عادة عند ذوی الغیرة و الحمیة و الأحرار و العقلاء، مضافا إلی أنّ المقاتلة و المحاربة من العادات المتداولة المستمرّة القدیمة بین جمیع الطوائف من لدن خلقة آدم إلی یومنا هذا بحیث یستسهله عامّة النفوس، أ لم تسمع بحروب أیام الجاهلیة و کثرته یتعزّزون و یتفوّقون و یفتخرون الناس بین طوائفهم بانقتال آبائهم و إخوانهم و أبنائهم فی الحروب، کما هو المتداول أیضا علی هذا المنوال فی هذه الأزمنة، بل قد سمعنا أنّ بعض الطوائف یعدّون الموت فی الفراش من المعاییر و المعایب و المناقص التی هی زیّ النساء، بل قد شاهدنا من طوائف أهل الکوفة إفراطهم فی الحرص و الشوق إلی المقاتلة و المحاربة فی ما بینهم و إلی تحمل مشاقّها التی لا یتحمّل مع ما یترتب علیها من المضارّ الدنیویة و الاخرویة، فکیف بما یترتب علیه من الفوائد و المنافع الدنیویة و الاخرویة التی لا تعدّ و لا تحصی؟ و کذلک فی إزاء ضرر إنفاق المال فی الزکاة و الخمس و غیرهما منافع من النموّ و کسب الشرف و تکمیل النفس و دفع لآمة الطبع و رذائلها.

ص: 39

أ لا تری ارتفاع العرف و العرب و استعلاء شأنهم علی الأقران و الأکفاء بنصب المضایف التی یصرف فیها من الأموال و الأطعمة ما یبلغ أضعاف مقدار الخمس و الزکاة و مع ذلک لا یعدّ عندهم من الکلفة و المشقّة، بل من الحسب و الشرف.

إلی غیر ذلک من المشقّات التی یکون بإزاء فعلها من المنافع و دفع المضارّ التی یکون ترکها منافیا للامتنان لا مناسبا له حتی یندرج فی عمومات نفی العسر.

ص: 40

أصل طبیعة التکلیف الدائر مدار طاقة عامّة أوساط المکلّفین و أغلبهم، أعنی المقدار العارض بعروض مرض أو عجز أو عذر علی المقدار اللازم من أصل طبائع التکالیف الثابتة لمتعارف أوساط المکلّفین، مثلا التکلیف بالصلاة إذا عرضت علی کلفته اللازمة من أصل التکلیف به علی أوساط المکلّفین کلفة زائدة من عرض أو مرض رفعت تلک الکلفة الزائدة العارضة، فیتبدّل قیام الصلاة العارض علیه العسر بالقعود، و قعودها العارض علیه ذلک العسر بالاضطجاع، و الاضطجاع بالإیماء و الإشارة ... و هکذا سائر التکالیف من الصوم و الحجّ و الجهاد و الزکاة و غیرها.

و إلی هذه المعنی یشیر ظاهر کلام القوانین حیث قال فی رفع الإشکال:

«الذی یقتضیه النظر فی مجامع الکلام و أطرافه بعد حصول القطع بأنّ التکالیف الشاقّة واردة فی الشریعة: أنّ العسر و الحرج و الضرر المنفیّات هی التی تزید علی ما هی لازمة لطبائع التکالیف الثابتة من حیث هی، التی معیارها طاقة متعارف الأوساط من الناس ... إلخ»(1).

ص: 41

من الأشخاص نفیه عمن لم یتحقّق فی حقّه العسر منهم، أم علی العسر النوعی المنوط بتحقّقه فی نوع المکلّفین و أغلبهم و إن لم یتحقّق فی نادر الأشخاص لیلزم من نفیه عن النوع نفیه عن کلّ شخص شخص و إن لم یتحقّق فی حقّه العسر.

و بعبارة أخصر: هل العسر علّة للحکم لیلزم اطّراده فی جمیع موارد حکمه، أم حکمة له لیکتفی بوجوده فی غالب موارد حکمه وجهان.

الحقّ التفصیل بین العسر الرافع للتکالیف الثابت نوعها فی الشریعة فیدور رفع العسر مدار تحقّقه فی الشخص، فلا یستلزم نفیه عمّن تحقّق فی حقّه نفیه عمن لم یتحقّق فی حقّه، و بین الدافع لأصل تشریع التکلیف و تنجّزه فی الشریعة فیدور مدار تحقّق العسر فی نوع المکلفین و غالبهم، فینفی عن کلّ شخص و إن لم یتحقّق علیه العسر بذلک التکلیف کما فی تشریع القصر علی المسافر، و الطهارة فی الحدید.

و ذلک لأنّ ارتفاعه عن النوع و الغالب لو لم یستلزم ارتفاعه عن الشخص و النادر الباقی أیضا لاستلزم إیقاع المکلّف فی حیص و بیص، من جهة تشخیص اندراج نفسه فی کلّ آن من الآنات الطارئة علیه، و کلّ حال من الأحوال العارضة له تحت النوع الغالب لیلحقه حکم الرفع أو النادر لئلا یلحقه الحکم، فیلزم من وجود نفی العسر عدمه و من عدمه وجوده و اللازم باطل فالملزوم مثله.

ص: 42

فإن قلت: إرادة التفصیل المذکور من العسر المنفی یستلزم استعماله فی أکثر من معنی.

قلت: الملازمة ممنوعة:

أولا: بأنّ العسر المنفی أمر بسیط و اختلافه بالرفع و الدفع ناشئ عن اختلاف محلّ العسر المنفی فلا یلزم استعماله فی أکثر من معنی إذا أرید من نفیه الرفع و الدفع، کما لا یلزم من قولک: «لا أرضی أن یکون فی داری مثلا فاسقا» إذا ارید منه إخراج الموجود فیه من الفاسقین و عدم إدخال الخارج عنه من الفاسقین.

و ثانیا: سلّمنا اختلاف العسر المدفوع و المرفوع بالذات لا بالخارج إلّا أنّ بینهما جامع یجمعهما فی الإرادة و هو نفی العسر، فإنّه لا یقصر عن العالم الجامع لأفراده المتباینة بالتشخّص جدّا، و حلّ ذلک کلّه أنّ الظاهر من قوله تعالی:

یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(1) و ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(2) هو علّیّة العسر لکلّ من الرفع و الدفع و دورانه وجودا و عدما مدار الأشخاص و عدم لحوق الفاقد للعسر بالواجد له فی الحکم کما فی مقام الرفع، و أمّا مقام الدفع فاستتباعه للغالب و إلحاق النادر به فإنّما هو من جهة ضمیمة إحراز اتّحاد التکلیف و عدم تبعّضه من الخارج.

و بعبارة اخری: أنّ العسر اللازم لأغلب المکلّفین من توجّه بعض الأحکام و تنجّزها علیهم و إن استلزم الدفع و المنع من تنجز ذلک الحکم العسری علی خصوص المتعسّر علیهم فقط کما فی مقام الرفع، إلّا أنّه بضمیمة علمنا من الخارج بالإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل و عدم تبعّض الحکم فی المکلّفین

ص: 43

یعلم إلحاق سائر المکلّفین الغیر المتعسّر علیهم ذلک الحکم بالمتعسّر علیهم، فدورانه مدار النوع و تخلّفه عن العلّیة فی مقام الدفع إنّما نشأ من ضمیمة الدلیل الخارجی إلی أدلّة العسر، لا من مجرّد دلیل العسر حتی یلزم استعماله فی أکثر من معنی واحد.

قوله: «إمّا لکون الظنون الحاصلة فی المسائل الفرعیة».

ص: 44

معرفته و بیانه سابقا(1) هو حکومة عموم نفی العسر علی عموم حرمة العمل بالظنّ ففیه: أنّه و إن کان مفروض الإشکال و توجیه الجواب هو ذلک إلّا أنّه فیه:

أولا: أنّ الجواب المعهود المسبوق معرفته و بیانه سابقا من المصنف إنّما هو حکومة أدلّة نفی العسر علی العمومات المثبتة للتکلیف العسر من مثل: عموم أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة و الحجّ و الصوم و نحوها، لا حکومتها علی عموم حرمة العمل بالظنّ.

و ثانیا: أنّ عموم حرمة العمل بالظنّ أعمّ من العمومات المثبتة للتکلیف العسر من جهتین: من جهة النفی و الإثبات، و من جهة العسر و الیسر فکیف یرید المصنف به ذلک، مع عدم القرینة و بعده فی نفسه؟

و إن ارید من الجواب المستدرک المعهود سابقا هو حکومة عموم نفی العسر علی العموم المثبت للتکلیف العسر من مثل: عموم أقیموا الصلاة و نحوه.

ففیه: أنّه و إن کان هو ظاهر الجواب المعهود المسبوق من المصنف معرفته و بیانه إلّا أنّ حکومة عموم نفی العسر علی العمومات المثبتة للتکلیف العسر مبنیّ علی عدم ابتلاء الحاکم بالمعارض المفروض التقدّم علیه فی کلامه، و هو نصوص حرمة العمل بالظنّ فمع ابتلاء هذا الحاکم بالمعارض المفروض التقدّم بقوله:

«و فرض الحرمة الذاتیة للعمل بالظنّ مطلقا و لو لم یکن علی جهة التشریع»(2) کیف یصحّ منه الطفرة عن جواب المعارضة المفروضة إلی الجواب بحکومة الحاکم علی محکومه؟

بل کان الصواب الجواب أولا عن معارضة نصوص حرمة العمل بالظن تارة بأنّها أیضا عمومات ظنّیة کعمومات نفی العسر، فیلزم من حرمتها حرمة نفسها،

ص: 45

و ما یلزم من وجوده عدمه فهو باطل.

و اخری بأنّه لو سلّم عدم شمول عمومها لنفسها و لکنها بأنّها عمومات لفظیة قابلة للتخصیص بعموم نفی العسر، کما خصّصت بقبول البیّنة الظنّیة و سائر الأدلّة الظنّیة.

و ثالثة بأنّ المنهی عنه بأسرها لیست ظنونا حقیقیة بل هی بقرینة موادّها و شأن نزولها ظنون زعمیة و مغالطات وهمیة و مناظرات جهلیة فی مقابلة اللّه و إلزامات أنبیائه صلوات اللّه علیهم بالتوحید و ترک الشرک، و عبادة الأصنام، کقیاس إبلیس فی مجادلة الحقّ و قیاس العامّة فی مقابلة النصّ ممّا لم یفد ظنّا بل و لا وهما، سوی محض المکابرة فی مقابلة الحجّة و اللجاج فی مقابلة الاحتجاج و الشبهة فی مقابل البدیهة، کما یشیر إلیه قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا(1) أَ إِنَّا لَتارِکُوا آلِهَتِنا(2) عن قولک وَ ما نَحْنُ لَکَ بِمُؤْمِنِینَ(3) و لکن لما کان تسمیة هذه الأوهام بالظنون الزعمیة فی المقام کان مقتضی البلاغة الکلام فی مقام الطعن و الإلزام تکلّم کلّ بلسان قومه کما عبّر عن الأصنام بالآلهة، و الربّ و الأرباب من دون اللّه، و عن الخمر و المیسر بأنّ فیهما منافع للناس مع الطعن فیهم بقوله تعالی:

إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ(4).

ص: 46

تضرّره بالماء و تعسّره علیه، بل و لما تسبّب المکلّف لتشریع الشارع علیه من الأحکام التکلیفیة الشاقّة کتعمّد الجنابة عند تضرّر الماء و مشقّته و لما تسبّب المکلّف لإمضاء الشارع علیه من الأحکام الوضعیة الشاقّة کاستیجار نفسه علی الأعمال الشاقّة، أو نذر شی ء من الأعمال الشاقّة نظرا إلی أنّ الإمضاء أیضا نوع من الجعل و إن لم یکن من التأسیس، فیشمله عموم ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(1) کیف لا یکون الإمضاء بقوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) نوعا من الجعل و الحال أنّه تعالی یثیب علی الالتزام بلوازمه و یعاقب علی عدم الالتزام بلوازمه، کما یثیب و یعاقب علی الالتزام بالأحکام التکلیفیة.

هذا أعنی تعمیم المنفی فی الشریعة من الجهات الأربع المذکورة هو الظاهر من عموم أدلّة نفیه. و یؤیّده الأخبار الدالّة علی أنّ من نذر صوما أو غیره فعجز کفّر عن کلّ یوم بمدّ من طعام(3).

و لعلّ أمر المصنف بالتأمّل فی التفصیل و التفرقة بین التأسیس و الإمضاء إشارة إلی منع التفرقة و التفصیل بما ذکرنا، خلافا لمن فصّل فی المنفی بین الدفع و الرفع، أو بین الموجب لاختلال النظام و عدمه، أو بین ما یجی ء من قبل المکلّف کتعمّده الجنابة و غیره، أو بین ما یتسبّب المکلّف لتشریع حکمه التکلیفی أو لإمضاء حکمه الوضعی حسبما یظهر من المتن(4) وجه کلّ منها تفصیلا.

قال: «و قد یردّ الاحتیاط بوجوه أخر غیر ما ذکر من الإجماع و الحرج منها: أنّه لا دلیل علی وجوب الاحتیاط». (1)

ص: 47

ص: 48

حاملا علی ذلک قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(1) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ(2) و لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها(3) کما هو مذهب الذاهبین إلی عدم حجّیة العقل ما لم یؤکّد بالشرع و الأدلّة السمعیة من الأخباریة و الأشعریة، و لازمه قبح مؤاخذة المولی علی قتل ابنه مثلا ما لم ینه عنه باللفظ و لو علم به العبد عقلا کان قتله قبیحا، بل و أقبح القبائح.

و هو کما تری؛ غنی عن الشناعة بالنقض و الحلّ، و کما أنّ القول الأول من الأقوال الأربعة تفریط بالغایة کذلک هذا القول إفراط بالنهایة، و الأوسط من بینها الوسطان، أعنی تنجّز الواقع بمجرّد العلم الإجمالی أو عدم تنجّزه إلّا بالعلم التفصیلی.

ص: 49

و المشکوکة، فیکون العلم الإجمالی منجزا للتکلیف بالواقع.

و لا یتمّ المدّعی- و هو وجوب الاحتیاط- علی المعنی الأول و لا الثانی و لا الثالث و إنّما یتمّ علی المعنی الرابع، و لا دلیل علیه، فالذی یتمّ به المدّعی لا دلیل علیه، و الذی علیه دلیل لا یتمّ به المدّعی فلنا إذن دعویان: إحداهما: وجود الدلیل علی ما عدا المعنی الأخیر، و الاخری: عدم الدلیل علی الآخر.

أمّا الدلیل علی المعنی الأول و الثانی فهو الإجماع و الضرورة، و علی الثالث هو الوفاق بیننا و بین الخصم فی وجوب العمل بالمظنونات، فإنّ وجوب العمل بها متیقّن مفروغ عنه و الخلاف فی وجوب العمل بما یزید علی المظنونات من الموهومات و المشکوکات، و الأصل عدمه فعلی المدّعی الإثبات، و أنّی له به.

ص: 50

ص: 51

فی وجوب الفحص و عدمه من المأمور به من باب المقدّمة، حیث إنّ المکلّف تنجیزا بإتیان شی ء و ترک ما عداه لم یجب علیه الفحص عن ذلک الشی ء و لا إتیانه و لا عما عداه و لا ترکه ما لم یمیّز بینهما و إن أمکنه التمییز و التعیین، بناء علی الثانی، و أمّا علی الأول فیجب علیه الفحص و التعیین من باب المقدّمة ما دام متمکنا منه،

ص: 52

کون البیّنة علی المدّعی لاشتراطه.

قلت: أولا: إنّ أصالة عدم اشتراطه العلم التفصیلی فی التنجّز معارض بأصالة عدم اشتراطه العلم الإجمالی فی التنجّز.

و ثانیا: إنّ أصالة عدم اشتراط العلم التفصیلی فی التنجّز لا یثبت التنجّز بالعلم الإجمالی لکونه أصل مثبت للأثر الغیر الشرعی.

ص: 53

استحقاق الجاهل المقصّر العقاب و علی حجّیة مطلق الظنّ بعد فرض الانسداد لیس سوی العلم الإجمالی ببقاء الأحکام.

ص: 54

معاشر المشهور، حتی یجوز لنا التمسک بإطلاقها،

ص: 55

فإن قلت: إنّ الشکّ فی تنجّز العلم الإجمالی التکلیف و عدمه شکّ فی طریق الإطاعة، و بناء العقلاء و حکم القوة العاقلة فیه الاحتیاط.

قلت: الصغری ممنوعة؛ فإنّ الشکّ فی ما نحن فیه فی أصل تنجّز التکلیف و الإطاعة بالعلم الإجمالی و عدمه، و المرجع فی ذلک إلی البراءة، لا فی کیفیة الامتثال و طریق الإطاعة بعد إحراز أصل التکلیف و المکلف به حتی یکون المرجع فیه بحکم القوة العاقلة إلی الاحتیاط.

نعم، إنّما یکون الشکّ فی طریق الإطاعة لو فرض ثبوت أصل التکلیف و المکلف به بالإطلاق ثمّ شکّ فی أنّه هل یکفی فی طریق إطاعة ذلک التکلیف الثابت بالإطلاق بالعلم الإجمالی بأن یأتی به فی ضمن ما یعلم حصوله فیه إجمالا، کالصلاة إلی الجهات الأربع للمتمکّن من الامتثال التفصیلی، أم لا یکفی إلّا الامتثال التفصیلی بأن یأتی به فی ما یعلم تفصیلا حصوله فیه؟

و قد عرفت ممّا تقدّم أنّ إطلاق التکلیف فی ما نحن فیه أول الکلام، و مع ثبوته الکفایة فی ثبوت المدّعی و لا حاجة بل لا مسرح إلی إرجاع الشکّ إلی طریق الإطاعة، فالشکّ فی طریق الإطاعة أجنبی جدّا عمّا نحن فیه، کما لا یخفی علی المتأمّل.

فإن قلت: بناء العرف و العقلاء مستقرّ بالعیان علی مؤاخذة العبد التارک للمأمور به و استحقاقه العقاب علی الترک و إن علم به إجمالا و لم یعلمه تفصیلا، کما لو اشتبه ابن المولی أو ما أمر المولی بإکرامه أو اتیانه بین امور أو أشخاص فإنّ العبد یعاقب علی ترک ذلک المأمور به، و لم یعذر بعدم العلم التفصیلی به.

ص: 56

مع الفارق، نظیر ما توهّم من مقایسة الأوامر الشرعیة بالأوامر العرفیة فی إفادة الفور،

ص: 57

الإجمالی فقد یقول به القائل بعدم وجوب الموافقة القطعیة بالعلم الإجمالی، فالنقض بحرمة المخالفة القطعیة فی الدماء و الفروج علی تقدیر تسلیمه فی الأمثلة المذکور لا یثبت وجوب الموافقة القطعیة التی نحن بصددها.

ص: 58

شئت»(1) «ودع ما یریبک إلی ما لا یریبک»(2) تقتضی وجوب الاحتیاط و تنجّز العلم الإجمالی التکلیف.

ص: 59

قال طاب ثراه: «و فیه: أولا: أنّ معرفة الوجه ممّا یمکن للمتأمّل الجزم بعدم اعتبارها» (1).

ص: 60

فیجزی نیّته عما فی الذّمة، لأنّ غیره لیس بمأمور به، بل و لا یتصوّر وقوعه منه فی تلک الحالة شرعا، فلا وجه للاحتراز عنه کالقصر و التمام فی غیر موضع التخییر، بل قال الشهید فی الروضة(1): «و الأقوی أنّ المتعدد فی ذمّته مع اتحاد نوع سببه کإفطار یومین من شهر و خلف نذرین کذلک» یجزی بنیة عما فی الذمّة من دون اعتبار قصد التعیین.

نعم، لو اختلف أسبابه توجّه اعتبار التعیین لیحصل التمییز و إن اتفق المسبّبات فی المقدار، بل قد نقل عن المحقّق عدم اعتباره فی العبادات المالیة مطلقا أی و لو تعدّدت و اختلف أسبابها، فینحصر اعتبارها فی صورة التعدّد و اختلاف الأسباب بالعبادات البدنیة، کالصوم دون المالیة کالعتق، نظرا إلی أن الأمر فی العبادات البدنیة أضیق و لهذا لا یجزی فیها التوکیل و تبرّع الغیر، بخلاف المالیة، بل قیل لا یفتقر إلی التعیین مطلقا حتی فی العبادات البدنیة،

ص: 61

نقضا: بحصول امتثال الکلّیات عقلا باتیان فرد منها مع کمال المغایرة، بل المباینة بینهما فی الخارج بواسطة الخصوصیات المشخصة و الفصول المقوّمة له، و کون الامتثال للأمر الجزئی الشخصی المقدّمی الغیری المنتزع من الأمر الکلّی الأصلی، بل و بحصول امتثال العموم الأفرادی و الجمعی باتیان کلّ فرد من أفراده، مع کون الامتثال فیه للأمر المنتزع من العموم، بل و بحصول امتثال موارد العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد فی الواقع بین الأقلّ و الأکثر بل المتباینین کالظهر و الجمعة مع کون الامتثال فیه للأمر الظاهری المقدّمی المنتزع من الأمر الواقعی النفس الأمری.

ص: 62

القربة من مراتب نیة الوجه و لا تعیینها مطلقا سواء کان متعدّدا أم متحدا، و سواء کان المتعدّد متحد النوع و السبب أم مختلفا أم متفرقا.

ص: 63

حکم العقل بالاحتیاط و دفع الضرر المحتمل. و هذا الفرق و إن کان ممنوعا إلّا أنّ الفرق السابق بینهما بأنّ الترجیح بلا مرجّح مانع من الاحتساب لا من الامتثال، و الثواب کاف فی الفرق، إلّا أن یقال بأنّه غیر فارق و أنّ الواجب علی المأمور عقلا مجرّد تحصیل الامتثال لا الاحتساب و الثواب، و لکن الاحتیاط لا ینبغی ترکه فی الحساب و الاحتساب عند أولی الألباب.

ص: 64

إذا عرفت ذلک فمحصّل «إن قلت» أنّ الإجماع الظنّی بمرجعیة الاصول فی المشکوکات دون الاحتیاط و إن لم یکن حجّة من حیث تعلّقه بالواقع إلّا أنّه یمکن القول بحجّیته من حیث تعلّقه بطریقیة الاصول و مرجعیتها فی المشکوکات، دون مرجعیة الاحتیاط لما عرفت من وجود القائل بالتفکیک بین القول بحجّیة الظنّ الطریقی دون حجّیة الظنّ بالواقع.

و محصل الجواب عنه فی ضمن قلت: هو أنّ الظنّ بطریقیة الطریق و إن افترق عن الظنّ بالواقع من حیث الحکم و الحجّیة إلّا أنّه لم یفترق عنه من حیث توقّف الحجّیة فی کلّ منهما، علی حجّیة الظنّ فی الجملة و إبطال الاحتیاط بعد الانسداد، و هو أول الکلام.

و لکن التحقیق أنّه إن ارید من الإجماع المذکور إجماع مستقلّ فهو غیر مسلّم لا قطعا و لا ظنا، لأنّ الإجماع المستقلّ علی عدم العمل بالاحتیاط فی المشکوکات إجماع تقییدی مختلف الوجه، فوجهه عند الانفتاحیین هو عدم العلم الإجمالی لهم بالتکالیف فی الوقائع المشکوکة، و عند الانسدادیین لعلّه لزوم العسر کلزومه فی الموهومات.

و إن ارید منه الإجماع المنتزع المستنبط من عدم انسداد باب الاجتهاد بعد الانسداد فهو إجماع قطعی لا ظنّی، و هو منتزع من الإجماع القولی و العملی علی حجّیة الظنّ و قیامه مقام العلم بعد انسداد باب العلم، لا إجماع مستقلّ وراء ذلک الإجماع و یشهد علی قطعیة هذا الإجماع ما یظهر من کلمات الأصحاب من التصریح و التلویح بقیام الظنّ مقام العلم بعد فرض الانسداد، و عدم انسداد باب الاجتهاد بانسداد باب العلم، کما مرّ الکلام فی تفصیله سابقا بأبلغ وجه و أبسط فراجع.

و من هنا یظهر لک اندفاع الإشکال الثانی الذی استشکله الماتن حیث قال:

ص: 65

«و یحصل ممّا ذکرنا إشکال آخر أیضا من جهة أنّ نفی الاحتیاط ... إلخ»(1).

قوله: «من حیث إنّها استصحابات. فتأمل».

(أقول:) لعلّه إشارة إلی أنّ مانعیة العلم الإجمالی بوجود غیر الواجبات و المحرّمات کالمندوبات و المباحات أمّا عن نفس الاستصحاب فمبنیّ علی إفادته الظنّ الفعلی المخالف لذلک العلم الإجمالی، و المفروض عدمه، و أمّا مانعیته عن حکم الاستصحاب و مرجعیته فی الشکّ فی الأحکام فمبنیّ علی ما زعمه الأخباریة من عدم مرجعیته فی الأحکام، و المفروض وجوده عند المشهور خصوصا فی الاستصحاب المفروض موافقته الاحتیاط فإنّه حجّة حتی عند الأخباریة.

قوله: «فلا دلیل علی حجّیة فتواه بالنسبة إلیه».

ص: 66

ینبغی للفقیه عدّها فی عداد المحتملات بل الکلام فیها تضییع للوقت، و العمر أعزّ من أن یصرف فیه، کما أنّ احتمال التبعیض فی الاحتیاط بین أصناف المکلّفین أو أزمنتهم أو أحوالهم من جهة القوّة و الضعف أو الشرافة و الوضع، أو التبعیض بین العمل بالاحتیاط فی بعض الوقائع و بین العمل بالظنّ فی بعضها، أو بینه و بین العمل بالاصول الأربعة، أو بینه و بین التقلید، أو بینه و بین القرعة، إلی غیر ذلک من صور التبعیض ثنائیا و ثلاثیا و رباعیا، کلّها مخالفة للإجماع، مضافا إلی عدم احتمال شی ء منها أحد.

قوله: «توضیح ذلک ... إلخ».

ص: 67

المرجعیة فی محلّه و مرتبته.

و منها: رفع ما أشار إلیه الماتن من احتمال مرجعیة ما عدا الظنّ بعد الانسداد و عدم التمکن من الاحتیاط من سائر الطرق الشرعیة کالقرعة و التقلید(1).

و منها: رفع ما أشار إلیه الماتن أیضا من التنافی بین التزام بقاء التکلیف فی الوقائع المجهولة، و بین التزام العمل بالظنّ، بالتوضیح المقرّر فی المتن(2).

ثمّ إنّه کما قد علم من توضیح ترتیب مراتب الامتثال بالمراتب الأربع عقلا و جبلّة و قهرا رفع إشکالات کذلک قد یتوهّم من ترتیب مراتب الامتثال بالمراتب الأربع عقلا و قهرا ورود إشکالات.

منها: منافاة عدّه الظنّ بعد الانسداد کالعلم فی المقام فی الحجّیة عقلا بنفسه لا بجعل الشارع، لإطلاق عدّه الظنّ فی أوّل حجّیة القطع من الطرق المجعولة شرعا لا المنجعلة نفسا.

و یمکن رفع المنافاة إمّا بحمل إطلاقه السابق بمجعولیة حجّیة الظنّ علی صورة الانفتاح، لئلّا ینافیه انجعال حجّیته فی صورة الانسداد، الذی هو مفروض الکلام فی المقام.

و إمّا لابتناء انجعال حجّیة الظنّ بنفسه بعد الانسداد علی فرض عدم التمکّن من الاحتیاط و امتثال العلمی الإجمالی، و أمّا مع التمکّن من الاحتیاط الذی هو امتثال علمی إجمالی و لو فی بعض الموارد کالمشکوکات فلا إشکال فی مجعولیة حجّیة الظنّ شرعا علی تقدیر حجّیته فی هذا المقام؛ لأنّ تقدیم ما حقّه التأخیر بحسب الرتبة العقلیة من کلّ من المراتب الأربع للامتثال لا یکون إلّا

ص: 68

بجعل الشارع.

و منها: منافاة ما صرّح به فی المقدّمة الرابعة من مرجعیة الظنّ بعد الانسداد، لما صرح به فی المقدّمة الثالثة السابقة من مرجعیة الاحتیاط بعد الانسداد، غایته ثبوت عفو الشارع عن الاحتیاط فی الموهومات بأدلّة نفی العسر و الحرج و ثبوت عفوه تعالی عن الاحتیاط فی الموهومات، بل و فی المشکوکات لا ارتفاع مرجعیة الاحتیاط و الامتثال العلمی الإجمالی فی التتمة و البقیة من الوقائع و تعیین مرجعیة الظنّ فیها، ضرورة أنّ مرجعیة الظنّ متأخرة عن مرتبة مرجعیة الاحتیاط و الامتثال العلمی الإجمالی.

فمرجعیة الاحتیاط و الامتثال العلمی الإجمالی مقدّم بحسب الرتبة العقلیة علی مرجعیة الظنّ و إن ارتفع الید عن أکثر موارده بواسطة عسر أو حرج أو ضرورة، فارتفاع الید و لو عن أکثر موارد الاحتیاط لا یوجب ارتفاع مرجعیة الاحتیاط فی التتمة، و تعیین مرجعیة الظنّ فیها و إن صادفت موارد الظنّ أ لا تری أنّ تجویز الشارع و ترخیصه ارتکاب بعض أطراف الشبهة المحصورة بل جمیعها إلّا موردا واحدا لضرورة أو عسر أو حرج لا یوجب العدول عن مرجعیة الاحتیاط فی التتمة و لو کان موردا واحدا إلی تعیین مرجعیة الظنّ فیه و لو کان مصادفا لمورد الظنّ، و مع ذلک کیف یستند العمل فی ما نحن فیه إلی الظنّ بعد فرض الانسداد؟ مع بقاء التمکن من الاحتیاط و الامتثال العلمی الاجمالی و لو فی بعض الموارد، بل و لو صادفت تلک الموارد الممکن فیها الاحتیاط لموارد الظنّ، فإن العمل بالمظنونات مع التمکن من الاحتیاط مستند إلی الاحتیاط، لا إلی الظنّ و إن صادف الاحتیاط الظنّ موردا، إلّا أنّ العمل لیس حینئذ بالمظنون بوصف أنّه مظنون کما لا یخفی. انتهی توجیه ورود هذا الإشکال أیضا.

و لکن مع ذلک قد یعلم دفعه بما دفع به الإشکال السابق أخیرا و تقریبه: أنّه

ص: 69

و إن کان مرجعیة الظنّ بعد الانسداد و استناد العمل إلیه منافیا- لإمکان الاحتیاط بحسب الرتبة العقلیة و لو فی الجملة لا بالجملة- إلّا أنّه لیس منافیا لتعبّد الشارع بمرجعیته و تقدّمه علی مرجعیة الاحتیاط و الامتثال العلمی الإجمالی، کما أنّ تأخیر رتبة الامتثال الاحتمالی و الموافقة الاحتمالیة عن الامتثال الظنّی بحسب الرتبة عقلا لا ینافی تعبّد الشارع بمرجعیته و الاکتفاء بمجرّد الامتثال الاحتمالی، فإن طالبتنا بالشاهد و البیّنة علی تعبّد الشارع بمرجعیة الظنّ دون الاحتیاط و إن تمکّن منه حوّلناک إلی التتبع فی موارد الفقه، فإنّ من تتبّع أدنی تتبّع فی الموارد الفقهیة علم بالعلم القطعی أنّ بناء الفقهاء لیس علی سدّ باب الاجتهاد و التقلید بعد فرض انسداد باب العلم علیهم بانحصار الأمر فی الاحتیاط، کما لا یخفی علی أولی الاستنباط من التصریح و التلویح بذلک فی کلمات الأصحاب.

قوله: «و لعلّه لذلک یجب العمل بالظنّ فی الضرر و العدالة و أمثالهما»(1).

أقول: أمّا أمثالهما ممّا یجب العمل فیه بالظنّ فکالأنساب و الوقفیة و الحرّیة و الملکیة خصوصا فی الرباط و المساجد و الأملاک و الممالیک.

ص: 70

بالخصوص علی وجه الموضوعیة بناء علی کون المنفی هو مظنون الضرریة لا الضرر الواقعی، و العدالة: هو حسن الظاهر و الوثوق بها، لا الملکة، أو علی وجه الطریقیة الخاصّة بناء علی أنّ قوله علیه السّلام: «الولد للفراش»(1) معناه اعتبار الظنّ بالولدیة الحاصلة من الفراش و حجّیته فیه.

و کذلک الظنّ بالوقفیة و الحریة الحاصلة من الشهرة حجّة بالخصوص لمصلحة التوسعة، و حکمة تغلیب جهة الوقفیة و الحریة.

قوله: «التکلیف بالواقع لو فرض بقاؤه فلا یجدی غیر الاحتیاط و إحراز الواقع فی امتثاله».

ص: 71

ص: 72

العلم، و هو مبنی إیراد الماتن قدّس سرّه علی تقیید مطلوبیة الأحکام بالطرق المنصوبة(1) باقتضائه عدم إجزاء إتیان الواقع من باب العلم به.

ص: 73

لیست بحاکمة و لا مخصّصة و لا مقیّدة و لا معارضة لأدلّة مطلوبیة الواقع؟ وجوه:

أظهرها الأخیر فکأنّ مضمون أدلّة تشریع الطرق هو مطلوبیتها لکن لا مطلقا و لو لم یصادف سلوکها الواقع حتی یکون لها حکومة أو تقیید علی أدلّة مطلوبیة الواقع، بل مطلوبیتها و إن کان حکمته التسهیل علی المکلّفین و ترغیبهم فی الدین القویم إلّا أنّه من حیث الإیصال و الکاشفیة و الناظریة إلی الواقع دون الإغماض و رفع الید عن الواقع، فیرجع مطلوبیتها من هذه الحیثیة إلی مطلوبیة عین الواقع و نفس الواقع، لا إلی مطلوبیة شی ء مستقلّ فی مقابل الواقع و فی عرض الواقع، فضلا عن أن یکون هو المناط فی لزوم تحصیل العلم بالواقع.

ص: 74

بتحصیل الأحکام و أداء الأعمال علی وجه أراده الشارع فی الظاهر و حکم معه بتفریغ ذمّتنا بملاحظة الطرق المقررة لمعرفتها بما جعلها وسیلة للوصول إلیها، سواء علم بمطابقة الواقع، أو ظن ذلک ... إلی آخر ما فی المتن من کلام صاحب الهدایة(1).

قوله: «لاحتیاج کلّ مکلّف إلی معرفتها أکثر من حاجته إلی معرفة صلواته الخمس».

ص: 75

کالشبهة المحصورة تعلیل بخلاف المدّعی علی المدعی، أو اشارة إلی أنّ الاحتیاط فی المسائل الفرعیة الملزم للعسر إنّما هو فی ما لم یعارض بالاحتیاط فی المسألة الاصولیة، أعنی نصب الطریق،

ص: 76

أقول: هذا القول هو ثالث الوجوه المذکورة للفرق بین تعمیم ظنّ المجتهد بعد انسداد باب العلم للظنّ بکلّ من الطریق و الواقع، و بین اختصاص ظنّ المقلد و القاضی بالطریق المنصوب له، فإنّ أوّلها: عدم انضباط ظنّ المقلد و القاضی بالواقع و انضباطه فی المجتهد.

و ثانیها: قیام الإجماع علی الفرق المذکور بینهما و هو اعتبار ظنّ المجتهد بالواقع و عدم اعتبار ظنّ المقلّد و القاضی به فی الوقائع الشخصیة إجماعا، بل هو فی المقلّد ضروریّ الفساد بداهة.

ثالثها: بإغماض الشارع عن الواقع رأسا فی إرجاع المقلّد إلی المجتهد، و فی إرجاع القاضی إلی البیّنة و الیمین، بخلافه فی المجتهد.

أمّا وجه هذا الوجه الثالث- و هو إغماض الشارع عن الواقع رأسا فی المقلد و القاضی- فهو ظهور قوله تعالی فی المقلّد: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*(1) و قوله علیه السّلام: «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا»(2) و نحوه فی الحصر الحقیقی، و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إنّما أقضی بینکم بالبیّنة و الیمین»(3) و علینا بالظاهر و اللّه ولیّ السرائر فی الحصر الحقیقی.

ص: 77

و الحدس و الرمل و الجفر و الأعداد و الفال و سالفة التجار، و سائر طرق الفساد المعمولة فی البلاد، لا حصر حقیقی بالإضافة إلی الواقع فإنّ لازمه القول ببطلان عبادة تارک السبیلین و إن صادف الواقع بالاحتیاط، و القول بعدم جواز قضاء القاضی بعلمه کما عن ابن جنید(1)، و کلا اللازمین باطلان علی المشهور المنصور فالملزوم مثله.

قوله: «الوجه الثانی ... إلخ».

ص: 78

المسلک ... إلخ» یعنی بل بنی صاحب القوانین علی عدم الفرق بین الأسباب و الموارد و الاشخاص فی حجّیة الظنّ مع أنّ المدار عنده فی حجّیة مطلق الظنّ علی الانسداد الشخصی دون التوقّف علی الانسداد النوعی(1)، أعنی انسداد معظم الأحکام و غالبها کما هو مدار حجّیة مطلق الظنّ عند من عداه، فالفرق بینه و بین من عداه فی حجّیة مطلق الظنّ هو اکتفاؤه فی الحجّیة بالانسداد الشخصی و لو فی مسألة واحدة من جمیع مسائل الفقه، فإنّه أیضا یبتنی علی حجّیة مطلق الظنّ فی تلک المسألة و لو کان المفروض انفتاح باب العلم أو الظنّ الخاصّ علیه فی سائر المسائل، بناء منه علی أنّ مجرّد انسداد باب العلم و الظنّ الخاصّ و لو فی مسألة خاصّة من بین جمیع المسائل موجب لحجّیة مطلق الظنّ لا العمل بالاحتیاط؛ زعما منه عدم دلالة دلیل علی لزوم الاحتیاط، و تنجّز العلم الإجمالی التکلیف،

ص: 79

الانسداد کاشفا عن حکم الشارع بحجّیة الظنّ کما هو المنسوب إلی شریف العلماء و صاحب الریاض، و ظاهر الفصول(1) و الهدایة(2)، و بین من یجعل الانسداد منشأ لحکم العقل المستقلّ بحجّیة الظنّ و طریقیته، کما هو المختار المتن بتقریبه المقرّر فیه(3).

ص: 80

ص: 81

عقلا أو بلاغة فلا یلزم من تلازمهما تحصیل الحاصل، بل یلزم تکمیل الکامل و تفضیل الفاضل و مزیة الحکمة و البلاغة فی العاقل، کبلاغة التکرار و الإصرار لتسهیل الثواب علی الأبرار، و تسجیل العذاب علی الفجّار.

قوله: «و إجمالها. فتأمل».

ص: 82

و الأقوی رتبة من الظنّین فعموم من وجه؛ لتصادقهما علی الخبر الصحیح الأعلائی الغیر المعارض و لا الموهوم، و یفارق متیقن الاعتبار عن الآخرین فی ما یکون الشکّ فی اعتباره دائرا بین الأقلّ و الأکثر کخبر الواحد بالنسبة إلی الإجماع المنقول و الشهرة، و تفارق الأقوی رتبة عن الآخرین فی الظنّ القیاسی القوی جدّا مثل قیاس الحجر الواحد من ذی الجهات الثلاث علی ثلاثة أحجار الاستنجاء، و بفارق مظنون الاعتبار عن الأخیرین فی ما یکون الشکّ فی اعتباره دائرا بین المتباینین، کالشهرة بالنسبة إلی الأولویة.

ص: 83

صدق الکلّی المشکّک علی أفراده.

قوله: «کما لو ظنّ عدم حجّیة بعض الأمارات».

أقول: بل و کذا مع عدم الظنّ بحجّیتها، و لعلّ قوله فی ما بعد: «فافهم» إشارة إلی تلک العلاوة، أو إلی أنّ الأخذ بالمظنون حجّیته فی صورة العلم التفصیلی متعیّن لا أولی، أو إلی دفع ما یقال من أنّه فی صورة العلم الإجمالی دون التفصیلی بکون مظنون الحجّیة دائرا بین امور یکون الأخذ بکلّ منها مشکوک الحجّیة فی نفسه فلا ترجیح له علی غیره.

ص: 84

إثبات مرجّحیة مظنون الاعتبار علی مظنون الواقع بمطلق الظنّ فی اعتباره.

و بعبارة: تعیین کون الحجّة بدلیل الانسداد فی خصوص مظنون الحجّیة و ترجیحه علی غیر مظنون الحجّیة بمطلق الظنّ الغیر الثابت الحجّیة و المرجّحیة و المعیّنیة.

و أمّا محذوره و وجه کونه توهّما فلرجوعه إلی الدور و المصادرة، و هو تعیین الظنّ بمطلق الظنّ، و تعیین الظنّ الطریقی بعد الانسداد بمطلق الظنّ.

ص: 85

فی المرجّحات النفسیة، و کنایة الترجیح النفسی الشی ء علی غیره عند العقل بأیّ داع من الدواعی النفسیة، إذ لا یلزم فی الترجیحات النفسیة بغیر ثابت الحجّیة من الدواعی النفسیة ما یلزم فی الترجیحات الواقعیة النفس الأمریة من المصادرة و الدور و الافتراء علی اللّه القبیح عقلا و نقلا.

ص: 86

بالمطالبة عن المرجّح و المعین لذلک الظنّ المجمل، إلّا أن یفرض اتحاد ذلک المجمل و انحصاره بحسب الخارج فی أمارة واحدة، کما إذا فرض مظنون الاعتبار من الأمارات منحصر فی ما قام أمارة واحدة علی حجّیته فإنّه یعمل به فی تعیین المتبع و إن کان أضعف الظنون، لأنّه إذا انسدّ باب العلم فی تعیین ما هو المتبع بعد الانسداد و لم یجز الرجوع فیها إلی الاصول حتی الاحتیاط تعیّن الرجوع إلی الظنّ الموجود فی المسألة فیؤخذ به، لما عرفت. و هو توجیه حسن، و لکنه مبنیّ علی فرض اتحاد ذلک المجمل و انحصاره بحسب الاتفاق و الخارج فی أمارة واحدة، و هو خلاف المفروض.

و منها: توجیه ثالث یظهر من قوله: «بل التعویل علی القطع بالترجیح ... إلخ»(1). یعنی أنّ الدلیل علی مرجّحیة الظنّ فی تعیین مظنون الحجّیة هو القطع بمرجّحیته و معیّنیته عقلا، لرجوعه إلی ما صرّح به من قوله: «و قضیة العقل فی الدوران بین الکلّ و البعض هو الاقتصار علی البعض أخذا بالمتیقن ... إلخ»(2) کما حکی هذا التوجیه عن الهدایة(3)، و لکنه أیضا ضعیف بما ذکره الماتن.

أولا: بقوله: «فعلی الأول إذا کان الظنّ المذکور ... إلخ».

یعنی أنّ قاطعیة العقل بمرجّحیة الأخذ بالمتیقن علی غیره فی تعیین المتبع إنّما هو فی ما دار بین البعض و الکلّ، لا بین المحتملین و الأبعاض التی لا متیقّن فیهما، کما فی ما نحن فیه.

قول المتوهّم المرجّح و إن کان ظنّا إلّا أنّ الترجیح به قطعی.

فیه: أنّه إن ارید به قطعی الاعتبار فممنوع، و إن ارید به قطعی الوجود فغیر

ص: 87

نافع؛ لأنّه نظیر ترجیح الموزون الموضوع فی أحد کفّتی المیزان بوضع حجر فی جنبه، فإنّ الترجیح به و إن کان قطعیا إلّا أنّه غیر نافع الترجیح.

و ثانیا بقوله: «مع أنّ الظنّ المفروض ... إلخ»(1).

یعنی أنّ الظنّ المفروض المرجّحیة و المعیّنیة إنّما یقتضی الحجّیة و المرجّحیة لبعض الظنون علی بعض فی زمان الانفتاح و من حیث الخصوصیة، لا تعیین المتبع بعد الانسداد عقلا، ففی ما یوجد الظنّ المرجّح لیس موردا للترجیح، و فی ما یوجد المورد للترجیح لیس مرجّحا لعدم الربط و المناسبة بین المرجّح- بالکسر- و المرجّح- بالفتح- فإنّ المجمل العقلی الخاصّ بزمان الانسداد لا یلائمه التعیین بمعیّن لفظی خاصّ بزمان الانفتاح.

قوله: «فتأمل».

ص: 88

الحجّیة بعد فرض انفتاح باب الأحکام بمظنون الحجّیة، و انتفاء ضرورة الانسداد القاضی بحجّیة الظنّ نظرا إلی أنّ الضرورة تقدّر بقدرها.

أو أنّ المعنی لا یجری دلیل مرجّحیة مظنون الحجّیة فی غیره من مشکوک الحجّیة و موهومه، للخصوصیة الفارقة بینهما و المزیة الخاصّة بمظنون الحجّیة القاطعة للاشتراک بینها و بین مشکوک الحجّیة و موهومها، بواسطة اختصاص الوصف العنوانی، و هو مظنون الحجّیة به دونه، و تبعیة الأحکام لأسمائها، أو بواسطة اختصاص علّة الحکم و هو مناط حجّیة الظنّ بعد الانسداد بخصوص ما یرفع ضرورة الانسداد بالانفتاح بما فیه الکفایة و الغنیة، و هو مظنون الحجّیة دون غیره.

قوله: «لا مورد له. فافهم».

ص: 89

ص: 90

بالمعیّن- بالفتح- ففرض اتحاد الموجب للظنّ بالأول دون الثانی بعید جدّا مع اشتراک الموجبین فی الایجاب و التعدّد.

قوله: «نعلم بعدم تعرّض الإمام له».

ص: 91

بعض الموارد بقاعدة «الاشتغال» فی المسألة الفرعیة ... إلخ».

ص: 92

و استصحاب طهارة الماء علی استصحاب نجاسة المغسول به و بقاء حدث المطهّر به، و استصحاب الطهارة السابقة علی استصحاب بقاء اشتغال الذمّة بالمشروط بها.

ص: 93

ظلمة، فما هو من محلّ الکلام فی الشبهة الحکمیة لم یوجد فیه المعارضة بین الأصلین، لعدم المقاومة فی البین، و ما وجد فیه المعارضة من الشبهة الموضوعیة لیس من محلّ الکلام. نعم یمکن منع تعمیم المعمّم بالاشتغال بما قدّمنا من وجهین آخرین.

قوله: «لم یناف مؤدّاه لاستحباب الاحتیاط».

ص: 94

وظائف العقل، لا الشرع حتی یشخّص بالإجماع، للعلم بعدم تعرض الإمام علیه السّلام له قولا و لا فعلا إلّا من باب التقریر و التأکید.

ص: 95

محتمل الحرمة.

ص: 96

و خلاف ما اعترف به الماتن أیضا فی مقدّمة بطلان الاحتیاط من مقدّمات الانسداد من ذکره الإجماعات المنقولة و المحصّلة و السیرة و الضرورة(1) علی بطلان الاحتیاط بعد فرض الانسداد، کما لا یخفی علی المتتبع الخبیر أیضا فی ما نبّهنا علیه سابقا ممّا قبل مقدّمات الانسداد من سائر الأدلّة العقلیة علی حجّیة مطلق الظنّ عند تعرض المصنف لردّها فراجع. هذا کلّه فی جملة من النقوض الإجمالیة لبطلان الاحتیاط بعد فرض الانسداد.

ص: 97

الحکم، و مجرد التصویر للأقسام لا الأحکام. فتدبّر.

قوله: «ربما یتسامح فی غیر الروایات بما لا یتسامح فیها».

ص: 98

قبل ملاحظة صحّة الوضوء لا ینافی استناده فی الواقع إلی الشکّ فی صحّة الوضوء و کونه مسبّبا عنه، و عدم کونه شکّا مستقلّا وراء ذلک الشکّ، بل تابعا له وجودا و عدما بحیث یزول بزواله.

نعم، لو فرضنا ثبوت العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی و بقاء الشکّ فی التکلیف مع فرض انتفاء العلم الإجمالی و الشکّ فی حجّیة الأمارات کان شاهد صدق علی عدم استناده إلیه، و کون کلّ من الشکّین شکّا مستقلّا غیر ناشئ عن الآخر.

قوله: «و دعوی اختصاص المعلوم إجمالا من مخالفة الظواهر بمورد الأمارات مضعّفة ... إلخ».

ص: 99

علی ما ینبغی، لما عرفت من ابتنائه علی تقدیر حجّیة الظنّ بالخصوص، أو علی تقدیر حجّیة مطلق الظنّ من باب الکشف، لا الحکومة التی ارتضاها الماتن(1)، فإطلاق الجواب مع عدم نهوضه إلی بعض المذاهب لیس فی محلّه، سیما إذا کان ذلک المذهب الغیر الناهض إلیه الجواب هو مذهب المجیب المطلق فی جوابه.

قوله: «فیقضی به تقدیر الکشف».

ص: 100

المؤالفین من التفسیر بالظاهر- و إمّا من جهة قصور فی جهة صدوره و إن صحّ صدوره، کأخبار سهو النبی(1)، و جواز الدفّ و اجرة المغنّیة فی العرائس(2)، فإنّها کلما ازدادت صحّة زادت وهنا بحیث یکون العمل بها و إن کانت صحیحة و صریحة فی مقابل الظنّ بخلافها و إن کان قیاسا، ضروری البطلان دون العکس.

قوله: «جمع فی الحکم بین ما یتراءی مخالفة ... إلخ».

أقول: أمّا الجمع بین المختلفات فکنزح الثلاث دلاء لموت الفأرة و الحیّة، مع اختلاف المیتة منهما من حیث الطهارة و النجاسة، و السبع لارتماس الکلب و الجنب مع اختلافهما کذلک. و أمّا تفریق ما یتخیّل متؤالفة فکنزح السبعین لموت الإنسان و الکرّ لموت الحمار، و نزح الجمیع للمنی، و العشر للعذرة، و الأربعین للهرّة، و العشر للشاة، و السبع للفأرة و الدلو للعصفور، و قضاء الحائض الصوم دون الصلاة.

قوله: «و فیه: أنّ نتیجة المقدّمات المذکورة لا تتغیّر ... إلخ».

ص: 101

مورد إهمال النتیجة فیکون من باب التخصّص لا مورد تفصیلها حتی یلزم التخصیص فکأنّه سئل العقل بعد الانسداد أولا عن العمل بالاحتیاط أو التقلید أو القرعة فأجاب عن ذلک السؤال بعدم جواز العمل بما عدا الظنّ من الاحتیاط و التقلید و القرعة، علی وجه الإهمال و الإجمال عن مطلق الظنّ، أو خصوص ظنّ دون ظنّ، و ثانیا: سئل عن العمل بمطلق الظنّ أو العمل ببعض الظنون دون بعض فأجاب عن هذا السؤال بلزوم العمل بمطلق الظنّ، لاتحادها فی الطریقیة و الوصول إلی الواقع، فالنتیجة فی المرحلة الأولی مهملة کتقریر الکشف، و فی المرحلة الثانیة مطلقة و معمّمة کتقریر الحکومة، و خروج القیاس عن حکم حجّیة الظنّ إنّما هو فی المرحلة الاولی فهو من باب التخصّص لا فی المرحلة الثانیة حتی یلزم التخصیص.

و هذا معنی قوله: «إنّ القیاس مستثنی من الأدلّة الظنّیة، لا أنّ الظنّ القیاسی مستثنی من مطلق الظنّ»(1) و المراد من الاستثناء هنا إخراج ما لولاه لکان قابلا للدخول لا داخلا بالفعل. و بهذا الوجه یتوجه خروج القیاس.

ص: 102

المواد و الخواصّ فلا یمکن اختلاف حکمها بعد ذلک.

و مما ذکرنا یندفع أیضا ما یزعم من التناقض فی کلمات صاحب القوانین المذکورة لتوجیه خروج القیاس، حیث إنّ الظاهر من بعضها الانطباق علی تقریر الکشف، و من بعضها الآخر الانطباق علی تقدیر الحکومة.

ص: 103

ظنّه، بخلاف العالم فإنّه لما لم یحتمل الخلاف حین کونه عالما بالواقع أشکل تکلیفه بمخالفة علمه مع کون المفروض إرادة الواقع، لأنّه کالتناقض.

ص: 104

الممنوع إلی مثل الأصل أو نحوه من المدارک الغیر المفیدة للظن، فیخرج مثل الشهرة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة لاستناد المانع إلی عدم الدلیل علی حجّیة الشهرة و بقائها تحت الأصل، فیقدّم الممنوع علیه، و کذا یخرج مثل خبر الواحد القائم علی حرمة ما یقتضی الشهرة جوازه لاستناد الممنوع إلی أصل الإباحة، فیقدّم المانع علیه.

الثانیة: أنّ محلّ النزاع فی خصوص ما إذا کان کلّ من ظنّی المانع و الممنوع من الظنون المطلقة، و أمّا إذا کان المانع من الظنون الخاصّة فیقدم علی الممنوع مطلقا؛ لحکومته علیه سواء کان الممنوع من الظنون الخاصّة أیضا أم کان من الظنون المطلقة، غایة الفرق أنّ المانع علی التقدیر الأول مانع من کون الممنوع من الظنون الخاصّة فلا یمنع کونه من الظنون المطلقة، بخلافه علی التقدیر الثانی فإنّه مانع من کونه من الظنون المطلقة، مثال ذلک: ما لو فرض حصول الظنّ من آیة النبأ(1) علی عدم اعتبار قول الفاسق، فإنّ الآیة علی التقدیر الأول مانعة من اعتبار قول الفاسق من باب الظنّ الخاصّ، و لا یمنع من اعتباره من باب الظنّ المطلق، و علی التقدیر الثانی مانعة من اعتباره من باب الظنّ المطلق أیضا.

و أمّا إذا کان الممنوع فقط من الظنون الخاصّة فیقدّم علی المانع، بناء علی اعتبار ظنّه من باب التعبّد أو السببیة المطلقة، و أمّا علی تقدیر اعتباره من باب السببیة المقیّدة بعدم وجود الظنّ علی خلافه فیندرج فی محلّ النزاع الذی نحن فیه.

الثالثة: أنّ النزاع فی المسألة مبنی علی القول باعتبار الظنّ المطلق مطلقا حتی فی المسائل الاصولیة، و أمّا علی القول بعدم اعتباره فی المسائل الاصولیة فلا ینبغی النزاع فی تقدیم الممنوع، و کذا أیضا مبنیّ علی القول باعتبار الظنّ

ص: 105

مطلقا حتی الظنّ المتعلق بنفس الواقع، و أمّا علی القول باعتباره فی خصوص الطریق دون الواقع- کصاحب الفصول(1)- فلا ینبغی النزاع فی تقدیم المانع علی الممنوع.

و ربما قال الاستاذ دام ظلّه بابتناء النزاع أیضا علی القول بخروج القیاس عن الاعتبار بعد الانسداد، کما یقتضیه ما عدا الوجه الأول من سائر وجوه خروج القیاس، و أمّا علی القول بعدم خروج القیاس عن الاعتبار بعد الانسداد- کما هو مقتضی الوجه الأول من تلک الوجوه- فینبغی القول بتقدیم الممنوع و عدم مانعیة المانع عنه مطلقا، نظرا إلی أنّ عدم مانعیة المانع القطعی عن اعتبار القیاس یستلزم عدم مانعیة المانع الظنّی عن اعتبار غیر القیاس من سائر الممنوعات بالطریق الأولی. انتهی.

ص: 106

جنسه- مثله فی البطلان.

و دعوی أنّه لا یعمّ نفسه مدفوعة بأنّه و إن لم یعمّ نفسه لقصور دلالة اللفظ علیه إلّا أنّه یعلم أنّ الحکم ثابت لهذا الفرد للعلم بعدم خصوصیة مخرجة له عن الحکم، بخلاف ما إذا کان من جنسین فإنّه لا یستلزم ما استلزمه وحدة الجنس کما لا یخفی.

ص: 107

کذلک لا ریب عند العقل و العقلاء فی تقدیم الترجیح بالمرجّح علی الترجیح بلا مرجح، و الطرح بالدلیل علی الطرح بلا دلیل، فیقدّم المانع لأنّ طرحه طرح بلا دلیل و ترجیح بلا مرجح، بخلاف طرح الممنوع سواء کان مانعیة المانع عن حجّیة الظنّ الممنوع من باب الطریقیة و الکشف عن تخلّفه الواقع أم من باب الموضوعیة، و اشتمال الظنّ الممنوع علی مفسدة غالبة علی مصلحة إدراک الواقع.

أمّا تقدیم المانع علی التقدیر الأول فلوروده علی الممنوع و رفعه موضوع الظنّ الممنوع، و أمّا علی التقدیر الثانی فلأنّ فی تقدیم المانع تقدیم دفع المفسدة المظنونة علی جلب المصلحة المظنونة، و ذلک لدوران الأمر بین أن یکون العمل بمقتضی الممنوع مشتملا علی مصلحة مظنونة بالظنّ الممنوع، و بین أن یکون مشتملا علی مفسدة مظنونة بالظنّ المانع، و لا ریب عند العقل و العقلاء فی تقدیم دفع المفسدة من حیث هی علی جلب المصلحة من حیث هی مع الإغماض عما قد یرجّح بالقوّة و الضعف، فإنّ الاطّلاع علی قوّة المصالح و المفاسد الکامنة فی الأحکام الواقعیة مع أنّه مجرد فرض فی المقام خارج عن محلّ الکلام. و ممّا ذکرنا یظهر لک ما فی کلام الماتن(1) من وجوه من الإبرام فلا تخفی علی المتدرّب.

بقی الکلام فی إشکال ربما یورد علی تقدّم المانع علی الممنوع.

بتقریب: أنّ ملاحظة التتبع و التّدرب فی فقه الإمامیة و مدارکه و مظانّ استنباط علماء السلف الأحکام یفید الظنّ بأنّ من ممیّزات الإمامیة عن فرقة العامّة هو أصالة حرمة العمل بالظنّ فی الأحکام إلّا ما أخرجه الدلیل عند الخاصّة، و أصالة عکسه عند العامّة حتی سمّوا بأصحاب الرأی و القیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة، کممیّزیة حلّیة المتعة و حجّ التمتع، و الوضوء

ص: 108

المنکوس، و التکفیر فی الصلاة، و غیر ذلک من الممیّزات بینهما.

ص: 109

قوله: «من غیر مرجّح. فافهم» (1).

(أقول:) لعلّه إشارة إلی ما قد یقال من أنّ استلزام دخول الممنوع لخروج المانع دون العکس مرجّح لدخول الممنوع دون المانع، أو دفعه: بأنّ هذا الاستلزام من طرف دخول الممنوع مرجّح لدخوله لو لم یکن فی إزائه من طرف دخول المانع عینیة خروج الممنوع و أمّا بملاحظة ذلک فتقدیم الممنوع ترجیح بلا مرجّح بل ترجیح للمرجوح.

قال: «الأمر الثالث: أنّه لا فرق فی نتیجة دلیل الانسداد بین الظنّ الحاصل أولا من الأمارة ... إلخ» (2).

ص: 110

ص: 111

ص: 112

و من هنا یعلم خروج جمیع المبادئ اللغویة و الموضوعات المستنبطة، و بعض المسائل العقلیة- کمقدّمة الواجب، و مسألة الضدّ، و اجتماع الأمر و النهی- عن محلّ النزاع فی حجّیة الظنّ فی الاصول و إن کانت من جملة مسائل الاصول، نظرا إلی استلزام الظنّ بالظهور للظنّ الفعلی بالمراد، و الظنّ بالمراد للظنّ الفعلی بالحکم الفرعی، فیبقی لمحلّ النزاع ما عدا المبادئ اللغویة من مثل: حجّیة خبر الواحد، و حجّیة الإجماع المنقول، و نحوهما مما لا یستلزم الظنّ به الظنّ الفعلی بالحکم الفرعی و إن کان قد یتفق غالبا.

ص: 113

بل یکتفی بتصحیح الغیر و إن کان من آحاد العلماء إذا أفاد قوله الظنّ بصدق الخبر، المستلزم للظنّ بالحکم الفرعی الکلّی.

ص: 114

مطلقا سواء استلزام الظنّ بها للظنّ بالفروع أم لم یستلزم حسبما تقدّم- أراد من الأمر الرابع بیان مقتضی حال الانسداد فی الأحکام بالنسبة إلی الموضوعات الصرفة هل هو کحاله بالنسبة إلی الموضوعات المستنبطة، أم لا کما هو الحقّ و المحقّق، و قبل الخوض فی ذلک ینبغی:

أولا: تشخیص کون الکلام فی حجّیة مطلق الظنّ فی الموضوعات الصرفة الذی تکفّله الأمر الرابع هل هو کلام فی مسألة اصولیة کالکلام فی حجّیة الظنّ فی الاصول و الموضوعات المستنبطة المتکفّل له الأمر السابق أم لا.

و ثانیا: تشخیص معنی الموضوعات المستنبطة و الصرفة لتبیّن فرقهما اسما کما تبیّن حکما.

و ثالثا: تشخیص محلّ الکلام و بیان المستثنیات عن محلّه، فالکلام إذن فی مقامات.

ص: 115

المشرق و المغرب، و أمثال هذه المسائل مما یکون بیانه من وظیفة الفقیه، بل الشارع.

و الموضوعات الصرفة: هی الموضوعات الجزئیة الخارجیة الغیر المنوط بها الأحکام الشرعیة، ککونی أتیت بالأمر الواجب الفلانی أم لا؟ و أنّ صلاتی هذه وقعت علی القبلة أم لا؟ و أنّ هذا الشبح المرئی کلب أم لا؟ و أمثال ذلک مما لیس من شأن الفقیه فضلا عن الشارع بیانه، بل المرجع فی بیانه إلی الخارج من التذکّر بمذکّر، أو الاستضاءة بمصباح، أو الاستعلام من بیّنة أو خبرة و نحوه. و من هنا تبیّن الفرق و مباینة الموضوعات المستنبطة للموضوعات الصرفة من جهات شتّی.

منها: الافتراق فی الکلّیة و الجزئیة و کون المستنبط من المفاهیم الکلّیة الذهنیة و الموضوع الصرف من المصادیق الخارجیة الجزئیة.

و منها: الافتراق فی إناطة الأحکام الشرعیة بالموضوعات المستنبطة علی وجه التوقّف، و مقدّمیة تعیین الموضوع لتعیین حکمه الشرعی، و عدم إناطتها بالموضوعات الصرفة بوجه من الوجوه، و من أجل ذلک سمّی هذا بالموضوع الصرف و ذلک بالمستنبط، أو لعلّه من أجل أنّ تشخیص الموضوع الصرف إنّما یتأتّی من الطرق الخارجیة کالبیّنة و نحوه، و المستنبط إنّما یتأتّی تشخیصه من الطرق الداخلیة، و هو ملاحظة معناه و حقیقته، فالموضوع الصرف إنّما یتشخّص بتوسط الامور الخارجیة، و المستنبط إنّما یشخّص بتوسط فهم المعانی و الحقائق، و هذا هو السرّ فی اتفاقهم علی حجّیة مطلق الظنّ فی الموضوعات المستنبطة حتی علی تقدیر الانفتاح فی الأحکام و عدم حجیته فی الموضوعات الصرفة حتی علی تقدیر الانسداد فی الأحکام.

و توضیح ذلک: هو وضوح انسداد ما عدا الظنّ المطلق من أبواب العلم

ص: 116

و الظنون الخاصّة من الکتاب و السنّة فی تشخیص ما یتوقّف تشخیصه من الموضوعات علی فهم معانیها و حقائقها، و عدم انسداد ما عداه فی تشخیص ما یتوقّف تشخیصه من الموضوعات علی الامور الخارجیة من الرجوع إلی الخبرة أو البیّنة و نحوه.

ص: 117

العدالة.

أو إشارة إلی دفعه بعدم الفارق بعد فرض رجوع تفویت حقوق الناس الکلیة و حقوق اللّه النوعیة الفرضیة إلی الضرر و المفسدة أیضا، فالفرق المذکور غیر فارق.

ص: 118

و منها: توهّم مجری انسداد آخر فی الموضوعات الصرفة وراء الانسداد فی الأحکام و قد عرفت أیضا عدم مجراه و عدم تمامیة مقدّماته المنتجة حجّیة مطلق الظنّ فیها من استلزام الاحتیاط العسر و الحرج و البراءة الخروج عن الدین، فإنّ الموضوعات الصرفة لم یتغیّر حالها فی هذا الزمان لحالها فی الأزمنة السابقة کتغیر الأحکام حتی یجری فیها ما یجری فی الأحکام من الانسداد.

و منها: توهم استلزام عدم حجّیة مطلق الظنّ فیها ترجیح المرجوح، أعنی الوهم علی الراجح أعنی الظنّ و هو قبیح. و یدفعه أولا: النقض بکثیر من الظنون المحرّمة العمل بالإجماع و الضرورة. و ثانیا: الحلّ بأنّ العمل فی موارد الظنّ بالموضوعات الصرفة إنّما هو علی الاصول المقررة للشاکّ من البراءة أو الاحتیاط، لا بالوهم حتی یلزم ترجیح المرجوح، حسبما تقدّم توضیحه فی الجواب عن الاستدلال بقبح ترجیح المرجوح علی حجّیة مطلق الظنّ فی الأحکام فراجع.

و منها: توهم حجّیة مطلق الظنّ فیها بلزوم دفع الضرر المظنون.

و فیه أیضا ما تقدّم فی الجواب عن الاستدلال به علی حجّیة الظنّ فی الأحکام من منع الصغری، و هو الظنّ بالضرر بعد الإجماع علی إجراء الاصول فی الموضوعات الصرفة عند الشکّ حسبما تقدّم تفصیله.

و منها: أنّ إلغاء الظنّ فی الموضوعات الصرفة و لو بالتدریج إنّما یؤدّی بالأخرة إلی حصول العلم الإجمالی بالوقوع فی مخالفة الواقع فی أحدها.

ص: 119

ص: 120

أمّا تحریر محلّ النزاع من الجهة الاولی فتفصیله: أنّه و إن ذکر العلّامة(1) فی باب الحادی عشر وجوب المعرفة بتفاصیل المعارف الخمس، و أمکن الاستشهاد له بعموم وجوب التّفقه فی الدین فی قوله تعالی: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ(2) وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ(3) أی لیعرفون، إلّا أنّ الحقّ المحقّق

ص: 121

ما وصفت؟ قال: نعم»(1) إلی غیر ذلک من الأخبار المنقولة فی المتن(2) المستفیضة الصریحة فی الدعوی.

ص: 122

من اصول الدین التی یعدّ منکرها من الکافرین إنّما هو التصدیق بأصل وجود صانع واجب الوجود بالذات للعالم، فی مقابل الدهری المنکر لذلک من الکافرین، و بأصل التوحید من جهة الذات و من جهة الصفات، بمعنی أنّه تعالی لا تکثّر فی ذاته، و لا شریک له فی الذات، و لا کفو و لا شبیه له فی الصفات، فی مقابل المشرکین من الکافرین، لا من سائر الجهات فی مقابل المجسّمة و الحلولیة و أمثالهم، فإنّ التوحید من هذه الجهات إنّما یعتبر فی الإیمان و اصول المذهب، لا فی الإسلام و اصول الدین.

و بأصل العدالة- المقابلة للجور لا الجبر- فإنّه أیضا مما یعتبر فی الإیمان و المذهب، لا الإسلام و الدین.

و بأصل نبوّة نبیّنا محمد بن عبد اللّه صلی اللّه علیه و آله فی مقابل الیهود و النصاری من الکافرین المنکرین، لا بسائر تفاصیل صفاته الشریفة من العصمة و غیرها فی مقابل الأشاعرة و سائر العامّة، فإنّها من الإیمان و المذهب کالتصدیق بإمامة الأئمة الاثنی عشر و بأصل المعاد لجزاء الأعمال إن خیرا فخیر، و إن شرا فشر، فی مقابل منکری الجزاء من الکافرین، لا بسائر تفاصیله و کیفیاته، فإنّه لا یعتبر فی الدین و الإسلام التصدیق و الاعتقاد بها و لو کانت من ضروریات الدین، إلّا بعد حصول العلم بها. و لو سلّمنا ما قیل من وجوب تحصیل العلم و التصدیق بها أیضا کما هو ظاهر العلّامة قدّس سرّه(1) فإنّما هو من باب الوجوب المستقلّ لا المعتبر فی الإسلام أو الإیمان.

ثمّ إنّ عمدة الدلیل علی اعتبار المعارف الخمس بالمعانی المذکورة فی تحقّق الإسلام دون اعتبار ما زاد و الاکتفاء بما نقص هو الإجماع و الضرورة، و إلّا فاستفادة ذلک من مجرد قحّ الأخبار الواردة فی المضمار من دون ضمیمة

ص: 123

الإجماع لا یخلو من نوع تکلّف و إشکال، فإنّ لسان الأخبار الواردة فی المضمار مختلف:

ص: 124

للإقرار بالعدل، و بنبوّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله للإقرار بالمعاد، أو بحمل الحصر فی کلّ من الأخبار علی الحصر الإضافی، أو القلب الغیر المنافیین لإلحاق العدل و المعاد، نظرا إلی أنّهما کالمفروغ عنهما فی مورد الأسئلة، و کأنّ السؤال عما عداهما من المعارف المعتبرة فی الإسلام.

کما یمکن دفع الإشکال من الجهة الثانیة أیضا بحمل الحصر فی کلّ من الطوائف علی الحصر الإضافی، أو حصر القلب لیرجع اختلافهما عن التباین الکلّی إلی مثل الاختلاف فی الإطلاق و التقیید و العموم و الخصوص المتقدّم فیه التقیید علی الإطلاق، و الخصوص علی العموم، فیحمل إطلاق کلّ ما یعتبر الأقلّ من المعارف فی الإیمان علی تقیید کلّ ما یعتبر الأکثر منها فیه، إلّا الأکثر الخارج اعتباره فی الدین بالإجماع، کإقامة الصلاة و الصوم.

و کما یمکن رفع الإشکال من الجهة الثالثة أیضا عنها بحمل عموم الإیمان و الدین علی خصوص الإسلام، حملا للعامّ علی الخاصّ بعد اتحادهما فی الحکم.

ص: 125

ص: 126

الاعتقاد علی القول به فیها وجوب مشروط ارتباطی علی المشهور، و وجوب مطلق استقلالی علی غیره. و أمّا الوجوب المطلق الارتباطی فلا قائل به ظاهرا فی ما عدا المعارف من التفاصیل.

ص: 127

و اتباع سنّته و إن لم یحصل له إذعان بحقّیته بالخصوص قطعا و لا ظنّا(1)، علی ما هو المراد من التقلید فی الفروع فلا قائل بجوازه فی الاصول مطلقا، أی و لو لم یطابق الواقع إلّا ما عن بعض الملاحدة فحمل إطلاق کلام المجوّزین للتقلید فی الاصول علیه حمل علی ما لا یرضی صاحبه.

لا یقال: علی تقدیر کون المراد من التقلید فی الاصول هو التقلید المفید للظنّ لم یبق فرق بینه و بین القول باعتبار الظنّ.

لأنّا نقول: الفرق بینهما ما ذکرنا من کون المراد باعتبار الظنّ هو الظنّ الحاصل من الأسباب العادیة للظنّ، و بالتقلید هو الظنّ الحاصل من الأسباب الغیر العادیة، فاتّضح الفرق بین القولین، و لم یتوقّف علی ما زعمه القوانین.

و کذا لیس المراد من کفایة التقلید فی الاصول کفایته عن الواقع مخالفا کان فی الواقع أو موافقا، کما فی الفروع بل المراد کفایة التقلید فی الحقّ و سقوط النظر به عنه.

و أیضا المراد من وجوب الاعتقاد بالمعارف من خصوص النظر و الاستدلال أو التقلید عند المکتفی به هو خصوص الاعتقاد المصیب للواقع دون المخطئ فیه، فالاعتقاد المخالف للواقع بشی ء من المعارف لا یعذر صاحبه و إن حصّله من النظر و الاستدلال المؤدّی إلی العلم و القطع، فضلا عما لو حصّله من التقلید، نظرا إلی الإجماع علی عدم معذوریة المخطئ فی اصول الدین.

و وجوب الاعتقاد بهذا الوجه علی المکلف و إن کان فی بادئ النظر موهم للتحکّم و التکلیف بما لا یطاق إلّا أنّه مندفع بعد التأمل فی إتمامه تعالی اللطف و الحجّة بقیام الأدلّة العقلیة علی المعارف علی الوجه الواضح علی کلّ متأمّل فیها حتی المخدّرات فی الحجور الطاعنة فی أول حد البلوغ و التکلیف، بحیث لا

ص: 128

یخفی إلّا علی المقصّر منهم فی التأمل و النظر علی وجه لا یعذر.

ص: 129

الدلیل علی أصل وجوب المعرفة، و تارة اخری فی تعیین وصف الدلیل الموجب للمعرفة هل هو من مقولة العقل أم النقل؛ و تارة ثالثة فی تشخیص کیفیة الواجب من المعرفة هل هو القطع أم یکفی الظنّ؟ و علی أیّ من التقدیرین هل یلزم کونه من النظر و الاستدلال أم یکفی التقلید؟ و تارة رابعة فی کمیّة ذلک الواجب و مقدار ما یجب من المعرفة فالکلام إذن فی مراحل:

ص: 130

یحکم حکما لازما بأنّ من أنعم علیه بتلک النعم العظیمة و المنن الجسیمة حقیق بأن یشکر، و یلیق بأن لا یکفر، و یقضی قضاء جازما بأنّ من أعرض عن شکر ألطافه العظام و تغافل عن حمد هاتیک الأیادی الجسام مع تواترها لیلا و نهارا و ترادفها سرّا و جهارا فهو مستوجب للذّم و العقاب بل مستحقّ لألیم النکال و عظیم العقاب. و أمّا توقّفه علی معرفة المشکور فلئلا یتجاسر فی کیفیة الشکر و یخطو فی تأدیته بالکفر

ص: 131

معارض باحتمال وقوع السالک طرق تحصیلها فی الخطأ و خلاف الواقع المطلق من المعرفة، فیتیه الطالب لتشتّت طرق المعرفة و اختلافها اختلافا لا یکاد أن یسلم السالک فیها من الزلل و الخلل، المنافی للغرض المطلوب من المعرفة.

ص: 132

ترتب مطلق ما یترتب علیه فی الواقع سواء کان من المضارّ الدنیویة أم الاخرویة.

و رابعا: سلّمنا کون المحتمل هو مطلق التضرر إلّا أنّ إلزام العقل خاصّ بدفع ما یتعلق بالمضارّ الدنیویة، فلا یترتب علی مخالفته وراء تلک المضارّ الدنیویة استحقاق العقوبة الاخرویة و إن کانت أیضا محتملة له.

و یدفعه: منع اختصاص إلزام العقل بدفع المضارّ الدنیویة، بل المضارّ الاخرویة أشدّ من المضارّ الدنیویة بأضعاف مضاعفة، فالملزم لدفع المحتمل من المضارّ الدنیویة ملزم لدفع المحتمل من المضارّ الاخرویة بالأولویة القطعیة بعد فرض مساواتهما فی الاحتمال.

ص: 133

بالإلهام علی ما یراه البراهمة، أو بتصفیة الباطن بالمجاهدات کما یراه الصوفیة.

و اجیب: بأنّ المذکورات تحتاج إلی النظر لیتمیّز به صحیحها عن فاسدها،

ص: 134

الکرم و الامتنان و لم یزل یصف تلک اللقمة و یذکرها و یعظّم شأنها و یشکرها، فلا شکّ فی أنّ ذلک الشکر و الثناء یکون منتظما عند سائر العقلاء فی سلک السخریة و الاستهزاء، فکیف و نعم اللّه بالنسبة إلی ذلک الملک؟ لا یحویها الإحصاء و لا یحوم حولها الاستقصاء، فظهر أنّ تقاعدنا عن شکر نعمائه تعالی مما یقتضیه العقل السلیم و الکفّ عن حمد آلائه عزّ و علا مما یحکم بوجوبه الرأی القویم و الطبع المستقیم. انتهی.

ص: 135

و أصناف التکریمات الفاخرة طوی عن شکره کشحا، و ضرب عن حمده صفحا، و لا یظهر منه ما یدلّ علی الاعتناء بتلک النعماء التی ساحها ذلک الملک إلیه و الآلاء التی أفاضها علیه، بل کان حاله بعد وصولها کما له قبل حصولها، فلا ریب أنّه مذموم بکلّ لسان مستوجب للإهانة و الخذلان، فدلیلکم حقیق بأن نشرّده و لا نطّرده، و تمثیلکم خلیق بأن ترفضوه و لا تحفظوه، فإنّ الطبع السلیم یأباهما و الذهن القویم لا یرضاهما.

و أمّا المرحلة الثالثة فقد تکفّل المتن تحقیق الکلام فیها بقوله: «فالکلام فیه یقع تارة بالنسبة إلی القادر علی تحصیل العلم، و اخری بالنسبة إلی العاجز ... إلخ»(1) إلی آخر ما أشار إلیه.

قوله: «و الدلیل علی ما ذکرنا ... إلخ».

ص: 136

اصول الدین عدم حجّیة نفسه، بل إنّما هو متعلق بکیفیة الواجب فی اصول الدین هل هو القطع أم الظنّ؟

و بالجملة: فمدلول الآیة هو عدم حجّیة الظنّ فی اصول الدین، و أمّا نفس الآیة فلیس ظنّ بنفس اصول الدین حتی یلزم من عدم حجّیة الظنّ فی اصول الدین عدم حجّیة نفسه، بل إنّما هو ظنّ بکیفیة المطلوب فی اصول الدین هل هو القطع أم الظن؟ و شتان ما بینهما.

و ثانیا: سلّمنا کونه ظنّا باصول الدین، لکن ظواهر الآیات و الأخبار من الظنون الخاصّة التی لا کلام فی حجّیتها و إن تعلقت بنفس أصول الدین، بخلاف مدلولها و هو الظنّ المطلق بها فاختلف الدالّ و المدلول.

و أمّا ما أورده علی الاستدلال بالآیات أیضا: «بأنّ حجّیتها فی أصول الدین یستلزم الدور و إن کانت نصوصا قطعیة الدلالة»(1) ففیه:

أولا: منع الملازمة إلّا فی الاستدلال بها علی أصل إثبات وجود الصانع أو نبوّة النبی صلی اللّه علیه و آله، و محلّ الکلام فی الاستدلال بها علی تشخیص کیفیة المثبت هل هو العلم ام الظن؟ بعد الفراغ عن أصل الإثبات.

و ثانیا: لو سلّمنا الملازمة مطلقا فإنّما نمنع بطلان اللازم لأنّ الدور إنّما هو مانع خارجی من الاستدلال بها، لا مانع من أصل حجّیتها فی الواقع کما أنّ صلابة الحجر مانع من تأثّره و انکساره، لا من مقتضی الکسر و التأثیر.

ص: 137

ففیه: منع موضوع الخلاف من بعض هؤلاء، و منع قدحه من آخرین، أمّا الأخباریة فلأنّهم إنّما یعوّلون علی أخبار الآحاد، و هی ظنون خاصّة لا کلام لنا معاشر المشهور فی حجّیتها فی الاصول، بل کلامنا إنّما هو فی حجّیة الظنون المطلقة و هم لم یخالفونا فی منع حجّیتها.

و أمّا مخالفة غیرهم فهی و إن تحققت إلّا أنّها مع ذلک غیر قادحة فی تحقّق الإجماع المحصّل و لا المنقول: أمّا عدم قدح وجود المخالف فی الإجماع المحصّل فإناطته عندنا معاشر الخاصّة بوفاق المعصوم لا باتفاق الکلّ، کما هو مصطلح العامّة، و أمّا عدم قدحه فی المنقول فلتقدم المثبت و هو الناقل علی النافی و هو المخالف کما لا یخفی.

ص: 138

فی سورة یوسف حکایة عن یوسف علیه السّلام و إخوته: ارْجِعُوا إِلی أَبِیکُمْ فَقُولُوا یا أَبانا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا(1).

و فیه: منع کون الإطلاق حقیقة بل هو مجاز، إمّا لعدم صدق العلم علی مطلق الجزم، و إمّا لانصرافه عنه.

و ثالثها: تنظیر الاصول بالفروع فی مجری انسداد باب العلم فیها و استلزام الاقتصار فیها علی العلم، للعسر و الحرج المنفیّین.

و یضعّفه: بمنع المقایسة، و وضوح الفرق بین اصول الدین و فروعه خصوصا فی القدر الواجب منها و هو ما عدا التفاصیل.

ص: 139

ص: 140

إلی غیر ذلک مما یقف علیه، و علی ضعفه المراجع للقوانین(1) أو المتأمل من المتدبّرین.

ص: 141

و المکاتبة: لا یخرجه- أی المسلم- إلی الکفر إلّا الجحود و الاستحلال أن یقول للحرام: هذا حلال، و للحرام: هذا حلال، و دان بذلک فعند ما یکون خارجا عن الإسلام و الإیمان داخلا فی الکفر ... الحدیث(1).

إلی غیر ذلک من الإطلاقات الدالّة علی سببیة إنکار الضروری للخروج عن دین الإسلام بالاستقلال لا الکشف عن عدم الاعتقاد بالنبی صلی اللّه علیه و آله.

و ثمرة القولین تظهر فی من أنکر ضروریا و علمنا أنّه غیر شاکّ فی صدق النبی صلی اللّه علیه و آله بما جاء به کلیّة فیحکم بکفره علی السببیة المستقلّة، و عدم کفره علی القول بالکشف.

لا یقال: لو تعبّدنا بالإطلاقات المذکورة فی إفادتها السببیة المستقلّة لزم الحکم بکفر مطلق من أنکر شیئا من أحکام دین الإسلام و إن کان عن جهل و خطأ به.

لأنّا نقول: لو لا ورود تقییدها بالإجماع و النصّ المشهور الآخر و هو «ادرءوا الحدود بالشبهات»(2) لقلنا بإطلاقها من تلک الجهة أیضا کما قلنا به من الجهة المتقدّمة، فمقتضی الأصل اللفظی هو الأخذ بالإطلاق من جمیع الجهات خرجنا عنه فی خصوص المنکر الجاهل و المخطئ بقوله: «ادرءوا الحدود بالشبهات» و بقی الباقی.

ص: 142

الجمیع بل و لا إجماعیا.

ص: 143

قوله: «لعدم الدلیل علی اعتبار الزائد علی المعرفة ... إلخ» (1).

ص: 144

المحیط علمه بجمیع الأنام حتی علی الخطرات القلبیة و أحوالها.

قوله: «فلا دلیل علی وجوب تحصیل الظنّ ... إلخ».

ص: 145

الخلود، غایة الأمر أنّ اعتقاد الباطل مع عدم اعتقاد الحقّ أشدّ عقوبة و أکثر من غیر المعتقد بحقّ و لا باطل.

ثمّ إنّ قوله: «و الظاهر فی هذین إلحاقهما بمن یقام علیه الحجّة یوم القیامة»(1)

ص: 146

التقلید الذی لا یفید الظنّ فضلا عن الجزم بالمعرفة حتی یسقط وجوب المقدّمة الموصلة بمجرّد حصول المعرفة التقلیدیة، إلّا علی القول بحجّیة قطع القطّاع، و قد مرّ ضعفه.

لا یقال: إنّ قوله تعالی: إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ(1) الآیة شاهد نصّ علی وجود القاصر و معذوریته فی التقلید.

لأنّا نقول: المراد من المستضعفین بقرینة استثنائه من قوله: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها(2) القاصر من مهاجرة دار الحرب و العصیان، لا القاصر من فهم اصول الدین الذی هو محلّ النزاع.

قال: «الأمر السادس: إذا بنینا علی عدم حجّیة ظنّ ... إلخ».

أقول: ینبغی الکلام تارة فی تحریر محلّ النزاع، و اخری فی بیان الفرق بین المرجّح و المؤیّد، و الجابر و الموهن، و ثالثة فی بیان شقوق المسألة و أقسامها.

ص: 147

بالکشف الظنّی بأقسامه الثلاثة دون الکاشف بالکشف القطعی مطلقا بأقسامه الثلاثة؛ لان الکشف القطعی إن کان عن مدرک قطعی أو عن نفس الواقع فهو قطعی لا شبهة فی حجّیته بنفسه، و إن کان عن مدرک ظنّی فهو و إن لم یکن نفس القطع إلّا أنّه قطعی و ظنّ من الظنون الخاصّة التی لا شبهة فی حجّیته فضلا عن مرجّحیته.

ص: 148

من الصور الثمانیة إمّا أن یتعلق ذلک الظنّ المفروض بسند الدلیل أو دلالته أو بمضمونه الخارج الموافق له فی المضمون، ثمّ الظنّ المتعلق بسند الدلیل إمّا أن یحصل من الأمر المتصل بالسند کعدالة الراوی و وثاقته، أو من الأمر المنفصل عنه کشهرة روایته، و کذا المتعلق بالدلیل إمّا أن یتصل بنفسه کوقوع الأمر عقیب توهم الحظر فی الانصراف إلی الإباحة، أو ینفصل عنه کشهرة القول بظهوره فی معنی من المعانی، فترتقی الأقسام إلی أربعین قسما.

ص: 149

و عن رابع کالماتن قدّس سرّه التخصیص بالموثّق المفید للظنّ الاطمئنانی(1).

و عن خامس التعدّی عن ذلک إلی إلحاق مطلق خبر الموثّق.

و عن المشهور التعدّی عن ذلک أیضا إلی إلحاق الضعیف المنجبر بالشهرة.

إلی غیر ذلک من التفاصیل التی فصّلنا الکلام فی وجوهها بما لا مزید علیه فی بحث حجّیة الأخبار إلی أن عیّنّا و برهنّا قوّة قول المشهور من اعتبار مطلق مظنون الصدور و لو بالظنّ المضمونی؛ و ذلک لأنّ المعلوم علی کلّ من له ذوق سلیم و فهم مستقیم أنّ اعتبار الشارع روایة الموثّق و المأمون و الصادق بقوله علیه السّلام:

«لأنّه موثق و لأنّه أمین»(2)

ص: 150

بالاستقراء و الأولویة الظنّیة، و علی عدم اعتبار خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب نظرا إلی أنّ خبر الفاسق المتحرز لا یقتحم فی العمل به عاقل حتی یحتاج إلی المنع منه بآیة النبأ(1) فمندفع بنقوضها الثلاثة.

أمّا الأوّل: فبمنع الشهرة علی عدم اعتبار الموثّق، و أنّه مجرد دعوی لا بیّنة علیه، بل البیّنة علی خلافه.

ص: 151

ص: 152

مضافا إلی عدم التفاوت و عدم الفرق، بل و أولویة الظنّ الحاصل من شهرة السند بصدوره من الظنّ الحاصل من مجرد وثاقة الراوی بصدور روایته.

هذا کله إذا کان الظنّ الجابر متعلقا بنفس السند الضعیف، کالشهرة الروایتیة المستند فتوی المشهور إلی العمل بتلک الروایة.

و أمّا غیره کالشهرة الفتوائیة الموافقة مضمونها للروایة الضعیفة من دون استنادهم العمل إلی نفس الروایة ففی جابریتها وجهان بل قولان: من عدم الملازمة بین الظنّ بموافقة مضمون الروایة للواقع، و بین الظنّ بصدورها فی الواقع فلا تجعل و لا تصیّر المفروض مشکوکیة صدوره بالضعف مظنون الصدور، لتعلّق الظنّ بأمر خارج عن الصدور فیلحق بالخارج، و من أنّ غلبة الصدق فی نوع الأخبار، و غلبة عدم الجعل فی خصوص صنف الأحکام الفرعیة من الأخبار، و غلبة عدم الداعی العقلائی فی خصوص شخص ما یوافق مضمونه المشهور إذا انضمّت إلی الخبر الضعیف سنده أجبرته و صیّرته مظنون الصدور.

و هو أظهر الوجهین و أقرب القولین عندنا، وفاقا لاستاذنا العلّامة، و خلافا للماتن(1).

و من هنا ینفتح سبیل لجبران أکثر الأخبار الضعاف المشهورة مضامینها و الفتوی علی وفقها و إن لم یستندوا إلی العمل بها.

ص: 153

حرمة العمل بالظنّ.

ص: 154

هو بالمجبور، و بعموم أدلّة اشتراط الظنّ فی اعتبار المجبور لا بالجابر.

و منها: دعوی حکومة عموم ما یمنع بظنّ بالخصوص علی عموم أدلّة اشتراط الظنّ فی اعتبار الخبر. و یندفع أیضا: بأنّ عموم ما یمنع من العمل بالقیاس لو کان حاکما علی عموم أدلّة اشتراط الظنّ فی اعتبار الخبر لکان عموم أصالة حرمة العمل بمطلق الظنّ أیضا حاکما علی عموم أدلّة اشتراط الظنّ فی الخبر، لعدم الفرق.

و من جملة الفروق: دعوی أنّ المستفاد من تعلیلات المنع من القیاس هو عدم إفادة القیاس الظنّ العادی حتی یجبر به الخبر، و هو الفارق بینه و بین الظنّ المندرج تحت عموم أصالة حرمة العمل بالظنّ.

و یندفع أیضا: أولا: بمنع عدم إفادة القیاس الظنّ مطلقا، إلّا القیاس فی مقابل النصّ الذی هو دأب العامّة.

و ثانیا: لو سلّمنا عدم إفادة القیاس الظنّ خرج عن محلّ النزاع فی جبره لأنّ النزاع إنّما هو فی جبره علی تقدیر إفادته الظنّ، و أمّا ما لا یفید الظنّ فلا نزاع فی عدم جبره و إن کان شهرة فضلا عن کونه قیاسا.

و من جملة الفروق: دعوی أنّ الظاهر من أدلّة حجّیة الخبر حجّیة المظنون صدوره بنفسه کخبر العادل و نحوه، لا حجّیة مظنون الصدور مطلقا و لو حصل الظنّ بصدوره من الخارج، کالاعتضاد بالقیاس و نحوه.

و یضعّف بإطلاق أدلّة حجّیة المظنون صدوره و لو کان الظنّ بصدوره من الخارج کشهرة و غیرها. ثمّ إنّ هذا کلّه فی بیان جبر أقسام الظنّ بالسند بأقسامه الأربعة لأقسامه الأربعة.

ص: 155

إلی فهم الأصحاب(1). إلّا أنّ الأقوی عدم الفرق من حیث وجود المقتضی و عدم المانع من صحّة الجبر بین الظنّ بالسند و الظنّ بالدلالة المستند إلی فهم الأصحاب، لأنّ هذا الظنّ کاشف ظنّی عن قرینة علی المراد.

و دعوی(2) الماتن الفرق بین الظنّ بالظهور، و بین الظنّ بالمراد من الألفاظ فی اعتبار الأول دون الثانی تحکّم بحت، بل کما جری دیدن العرف و العقلاء من ابتداء خلقة آدم إلی یومنا هذا علی الرجوع فی تشخیص ظهور الألفاظ المادیّة إلی مطلق الظنّ الحاصل من فهم اللغویین، و الهیئة إلی مطلق الظنّ الحاصل من قول الصرفیة و النحویة و البیانیة و الأصولیة من دون نکیر، کذلک جری دیدنهم فی تشخیص المراد من الألفاظ إلی مطلق الظنّ الحاصل من قول اللغویة أو النحویة و الصرفیة من غیر نکیر.

و أیّ فرق بین الظنون الاجتهادیة المعمولة فی النحو و الصرف و البیان و الاصول و اللغة لتشخیص مثل کون الأمر المطلق للوجوب، و الواقع عقیب الحظر للإباحة- مثلا- و بین الظنون الحاصلة من فهم الأصحاب بکون الأمر بزیارة الحسین علیه السّلام- مثلا- للندب، و بقراءة الدعاء عند الهلال للاستحباب.

و هل تری من نفسک الفرق بین الظنّ الحاصل من فهم الرجل الفاسق العامیّ کصاحب القاموس بکون المراد من الصعید- مثلا- هو مطلق وجه الأرض أو التراب، و بین الظنّ الحاصل من فهم العلّامة و أمثاله من الأعلام بکون المراد منه کذا و کذا.

فإن کان اعتبار فهم الأول من جهة کونه من أهل الخبرة فالثانی من أخبر أهل الخبرة.

ص: 156

ص: 157

ممنوع؛ لوجود الخلاف فی کلیهما أما تذکر مخالفة المصنف فی اعتبار قول اللغوی(1) تبعا لغیره فی ما تقدّم و اعتباره العلم فی اعتباره.

و إن کان من جهة أنّ الظن بالمراد من حاقّ اللفظ ظنّ بقرینة الأمر الموجود بخلاف الظنّ به من الخارج، فإنّه ظنّ بوجود القرینة فالفرق مسلّم، إلّا أنّه غیر فارق عقلا و لا عرفا، إذ أیّ فرق بین الظنّ بقرینیة الموجود قطعا و الظنّ بوجود القرینة الثابت قرینتها قطعا، فإن اعتبر الظنّ فلیعتبر فی کلیهما، و إلّا فلیسقط فی کلیهما.

ص: 158

ص: 159

ص: 160

و الدلالات.

ص: 161

ترکه أصحابنا فی الاصول و الفروع، و هو الإجماع المستظهر للماتن(1) و شیخنا العلّامة.

و لکن فیه ما لا یخفی من النقض و الإبرام، فإنّ معقد السیرة و الإجماع إنّما هو علی عدم ملاحظة القیاس دلیلا مستقلا برأسه فی عرض الکتاب و السنّة و فی مقابل القطعیّات منقول الأئمة کما علیه دأب العامّة، و أمّا العمل به فی طول قول الأئمة و عند اعوازها فی مقابل الوهمیات فلا سیرة و لا إجماع علی خلافه إن لم یکونا علی وفقه، کیف

ص: 162

الشأنی، و أمّا بالنّسبة إلی الظنّ الفعلی المفروض فالقیاس تمام المقتضی، و الخبر المعارض من مقدّماته الخارجیة- کنصب السلّم للصعود- لا الداخلیة کالتدرّج له حتی یکون جزء منه.

قال: «الأول: الترجیح به فی الدلالة ... إلخ».

ص: 163

خارجی ظنّی لم یقم علی حجّیته دلیل، کالاستقراء و الشهرة و الأولویة حیث اختلف فی الترجیح به و عدمه علی وجهین.

و التحقیق فیه أیضا عدم الخلاف و الإشکال فی الترجیح به علی القول المشهور المنصور من اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ الفعلی، بل و علی القول باعتبارها من باب الظنّ النوعی، أو التعبّد المقیّدین بعدم الظنّ بالخلاف و إن کان مرجعه إلی إسقاط المخالف عن الحجّیة لا إلی ترجیح الموافق.

کما لا إشکال و لا خلاف فی عدم الترجیح به علی القولین الآخرین، أعنی قولی اعتبارها من باب الظنّ النوعی أو التعبّد المطلقین.

بل الإشکال و الخلاف إنّما هو فی ما لو لم یوجد ذلک الظنّ مع أحد المتعارضین العامّین من وجه أو وجد و لکن لم نبن علی الترجیح به، بأن بنینا علی اعتبار ظواهر الألفاظ من باب الظنّ النوعی أو التعبد المطلقین فهل المرجع فی مادّة اجتماع تعارض العامّین من وجه حینئذ إلی التخییر علی تقدیر التعبّد- کما فی انقاذ الغریقین المتزاحمین- و إلی التساقط و الرجوع إلی عموم أو أصل یکون حجّیته مشروطا بعدم وجودهما علی تقدیر الظنّ النوعی، کما فی تعارض الیدین و نحوه مما یعتبر من باب الظنّ النوعی، أو المرجع أولا إلی المرجّحات السندیة کالأعدلیة و الأصدقیة و نحوهما و بعد انتفائها فإلی ما ذکر من التخییر علی تقدیر التعبّد، و الأصل علی التقدیر الآخر کما فی المتن(1) وجهان، أقربهما بالقواعد و الاصول الأول، لا الثانی؛ لمنافاته القواعد من جهتین:

الاولی: من جهة استلزامه التفکیک بین اعتبار سند واحد فی مادّة الافتراق و عدم اعتباره فی مادّة الاجتماع، و الحال أنّ السند الواحد إن کان معتبرا اعتبر

ص: 164

مطلقا و إلّا لم یعتبر مطلقا، فالتفکیک فی اعتبار سند واحد فی مادّة افتراقه عن المعارض و عدم اعتباره فی مادّة اجتماعه معه خلاف القاعدة.

لا یقال: التفکیک بین اللازم و الملزوم فی الشرعیات غیر عزیز.

لأنّا نقول: و إن لم یکن عزیزا إلّا أنّه مع ندوره بالغایة و النهایة و اختصاص وجوده بالموضوعات الشرعیة لا الأحکام الشرعیة لا یلتزم به إلّا بدلیل مخرج، و المفروض انتفائه فی ما نحن فیه.

الثانیة: من جهة أنّ المرجّحات السندیة بالنسبة إلی إجمال الدلالة الناشئ من تعارض العامّین من وجه و العلم الإجمالی بتضمّن أحدهما مخصّصیة الآخر کالحجر فی جنب الإنسان لا ینفع وجودها نقص الإجمال و لا عدمها ازدیاد الإجمال بعد فرض الفراغ عن اعتبار سندها.

فإن قلت: عموم أدلّة إعمال المرجّحات السندیة من الأعدلیة و الأوثقیة و غیرهما قاض بالرجوع إلیها فی تعارض السندین و فی تعارض الدلالتین.

قلت: عموم أدلّة إعمال المرجّحات السندیة فی تعارض الدلالتین معارض بعموم أدلّة حجّیة سندی الدلالتین المتعارضتین، و تحکیم الأول علی الثانی لیس بأولی من العکس بعد فرض أنّهما عامّین من وجه، و عدم المرجّح لتحکیم عموم إعمال المرجّحات السندیة علی عموم حجّیة السندین، بل المرجّح مع العکس، أعنی تحکیم عموم حجّیة السندین علی عموم إعمال المرجّحات؛ و ذلک لأنّ إحراز السند مقدّم طبعا و رتبة علی إحراز الکیفیات العارضة لها کتقدم المعروض علی الأعراض، فینبغی تقدّم عموم أدلّة اعتباره علی عموم أدلّة إعمال المرجّحات فی حال تعارضه.

فإن قلت: عموم إعمال المرجّحات أخصّ من عموم حجّیة السند مطلقا لا من وجه، لأنّ مورد إعمال المرجّحات إنّما هو مورد التعارض فیقدّم عمومه

ص: 165

الشامل لتعارض السندین و تعارض الدلالتین علی عموم حجّیة السند الشامل لمورد لتعارض و عدم التعارض.

قلت: عموم أدلّة حجّیة السند لیس من جهة شمول حال التعارض و عدم التعارض فقط حتی یقدّم علیه عموم إعمال المرجّحات بل هو من جهة اخری، أعنی من جهة شمول حجّیته لحال تعارض سنده بسند آخر، أو دلالته بدلالة اخری.

فتلخّص مما ذکرنا أنّ مقتضی القاعدة کون المرجع فی تعارض العمومین من وجه بعد فقد المرجّحات الدلالتیة ذاتا أو اعتبارا إنّما هو إلی ما یوجد فی موردهما من أصل أو عموم یکون حجّیته مشروطا بعدم وجودهما، لا إلی المرجّحات السندیة إلّا بدلیل تعبّدی مخرج کالإجماع، الذی ادّعاه الماتن(1) فی محلّه من باب التعادل و التراجیح.

ص: 166

کلا المتعارضین فکیف یکون أولی من طرح أحدهما و العمل بالآخر، فإن قلنا باعتبار الأخبار من باب الموضوعیة کان مقتضی الأصل الأوّلی هو التخییر، و إلّا بأن قلنا باعتبارها من باب الکاشفیة و الطریقیة کان المرجع إلی المرجّحات السندیة، و مع فقدها فمقتضی الأصل الأوّلی التساقط و الرجوع إلی ما یوجد فی مورد المتعارضین من أصل أو عموم یکون حجّیته مشروطا بعدم وجودهما، و مقتضی الأصل الثانوی الوارد علی ذلک الأصل الأولی هو التخییر. هذا کلّه مما لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال فی ما لو أمکن الجمع العرفی بحمل المتعارضین علی أقرب المجازات الشائعة المحکّم عرفا عند تعذّر الحقیقة، کحمل الأمر علی الإباحة، و النهی المعارض له علی الکراهة. فهل یقدّم ذلک الجمع العرفی علی إعمال المرجّحات السندیة کما علیه الشهید الثانی و غیره، أم لا یقدم بل یبنی علی إعمال المرجّحات السندیة، کما لو لم یمکن ذلک الجمع إلّا بتجوّز بعید و استهجان طرید، کما علیه جماعة؟ وجهان بل قولان، أظهرهما الثانی، لإطلاق أدلّة إعمال المرجّحات السندیة فی المتعارضین.

فإن قلت: لو بنینا علی إطلاقها لزم إعمالها حتی فی المتعارضین بالعموم و الخصوص المطلق.

قلت: الملازمة ممنوعة و القیاس مع الفارق، لأنّ تعارض العامّ و الخاصّ تعارض بدوی لا یشمله إطلاق التعارض الذی هو مورد إعمال المرجّحات السندیة، لأن مجرد ورود الخاصّ بنفسه قرینة عرفیة علی صرف العامّ إلیه بخلاف المتباینین.

و لو تنزّلنا و سلّمنا عدم الفرق بین تعارض المتباینین و العامّ و الخاصّ المطلق فی الاندراج تحت إطلاق التعارض الذی هو مورد إعمال المرجّحات

ص: 167

السندیة، فخروج العامّ و الخاصّ المطلق عن تحت ذلک بالإجماع لا یلزم خروج الفرد الآخر عنه، لما تقدّم فی محلّه من حجّیة العامّ المخصّص فی الباقی.

ص: 168

منهما مختصّا بمقطوعیه دون مظنونیه، نظرا إلی أنّ عدم إرادتها فی أحدهما دون الآخر فی مقطوعی الصدور ترجیح بلا مرجح قبیح یقتضی البناء علی عدم إرادتها فی شی ء منهما بعد تعذر عدم إرادتها فی کلاهما، و فی مظنونیه لیس ترجیح بلا مرجح حتی یقتضی نفی إرادتها فی شی ء منهما. فتدبّر جدّا؛ فإنّ هذا الفرق دقیق.

قوله: «کما فی العامّین من وجه و أشباهه».

ص: 169

من باب وجود المانع، و علی الثانی من باب عدم المقتضی للحجّیة.

قوله: «هذا القول سخیف جدّا، و الأول بعید».

ص: 170

کالحجر فی جنب الإنسان لا ینفع وجودها نقص الإجمال، و لا عدمها ازدیاد الإجمال بعد فرض الفراغ عن اعتبار سندها، حسبما تقدّم تفصیله فی الترجیح الدلالتی منّا آنفا.

ص: 171

الاصولیة التی نحن فیه.

قوله: «فالترجیح بها یدلّ علی أنّ العبرة بالأقربیة من أیّ سبب حصلت».

ص: 172

الصدور عین الکاشف عن الواقع، فلا یکاد یفهم الفرق بینهما إلّا من حیث العبارة، و أمّا حکما فلأنّه و إن سلّم الفرق المذکور إلّا أنّه لا یجدی الفرق بینهما حکما، من حیث استناد الأول إلی العلّة المستنبطة و الثانی إلی العلّة المنصوصة کما زعم، بل الوجهین کلاهما مستندین و مندرجین فی العلّة المنصوصة و من أفرادها، لأنّ الفرق المذکور علی تقدیر تسلیمه غیر فارق فی فردیة العموم.

و إلی هنا تمّ المقال و بلغ الکمال اقتبسناه و استفدناه فی شرح المجلّد الأول من کتاب فرائد الاصول، و یتلوه شرح البقیة علی النهج المقبول بحول اللّه و قوّته فی جمادی الأولی من شهور سنة الألف و المائتین بعد السبعة و التسعین (1297 ه).

ص: 173

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ص: 174

یمکن التوصل به إلی مطلوب خبری، و المراد من الوصول أعمّ من المرکّبات من القضایا و من المفردات التی یمکن التوصّل بالنظر الصحیح فیها إلی المطلوب الخبری سواء کانت قضیة واحدة أو غیرها، فالعالم عند الاصولیین دلیل علی إثبات الصانع، و عند المنطقیین مجموع (العالم حادث، و کلّ حادث له صانع) و لذلک تری الاصولیین یریدون بالأدلّة الفقهیة الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل، فإمکان التوصل و إن کان ظاهره شأنیة التوصّل کالمفردات، فیخرج بقید الإمکان ما له فعلیة التوصل کالقضایا المرکّبة، إلّا أنّ الأظهر المصرّح به فی حاشیة القوانین کون المراد من الإمکان ما قابل الاستحالة ممّا لا یستحیل التوصل به، فیدخل فی تعریف الدلیل الدلیل المغفول عنه و إن لم یکن فیه فعلیة التوصل و لا الشأنیة القریبة، فلا یشترط شأنیة التوصل حتی یخرج الفعلی، و لا فعلیته حتی یخرج الشأنی و قید الخبری لإخراج الحدّ.

و کیف کان، فما وجه العدول فی تعریف دلیل العقل عن عموم إمکان التوصّل المصرّح به إلی حصول نفس التوصل المستلزم لإخراج الدلیل الشأنی فضلا عن الشأنی البعید شأنیته المقابل للاستحالة کالمغفول عنه.

و أمّا ما فی تقسیمه من النظر فلأنّ الاستلزامات التی هی أقوی أمثلة القسم الثانی کوجوب مقدمة الواجب و حرمة ضدّه و امتناع اجتماع الأمر و النهی و استصحاب الحال کلّها من القسم الأول، الذی یحکم به العقل من دون توسط خطاب الشرع، نظرا إلی بداهة حکم العقل بوجوب مقدّمة الواجب کلّیة و حرمة ضدّه کلیة و امتناع اجتماع الأمر و النهی و استصحاب الحال من دون توسّط خطاب، بل و مع فرض عدم وجود خطاب أصلا فما وجه تقسیم حکم العقل بقسمین بعد رجوع الثانی إلی الأول.

و أمّا ما فی أقسامه من النظر فلإدخالهم المفاهیم فی غیر المستقلّ من الأدلّة العقلیة مع أنّها من الاستلزامات العرفیة و الالتزامات البیّنة بالمعنی الأخصّ

ص: 175

المعدودة من عداد الدلالات اللفظیة الخارجة عن قسمی الأدلّة العقلیة، کما یشهد به الاستناد فیها إلی التبادر و الاستقراء و نحوهما. و أشکل من إدخال المفاهیم فیها إدخال الاستلزامات الشرعیة کقوله علیه السّلام: «کلّما قصّرت أفطرت، و کلّما أفطرت قصّرت»(1) و قولهم: «من ملک شیئا ملک الإقرار به»(2).

و یمکن الاعتذار عن أخصّیّة الحدّ بواسطة تجریده عن قید الإمکان بأنّه مسوق لشرح الاسم و امتیاز المسمّی عمّا عداه فی الجملة لا بالجملة، فهو من التقریبات اللفظیة لا من التحدیدات الحقیقیة، فکأنّه فی مقام امتیاز دلیل العقل عن النقل عند الفراغ عن سائر قیوده و فصوله، و ما کان من المعرّفات کذلک جاز تعریفه بالأخصّ کما جاز بالأعمّ، بل و بالمبائن فی جمیع الفنون، أ لا تری تعریف الصرفیین الثلاثی:- مثلا- بأنّه ما کان علی ثلاثة أحرف، لمجرّد امتیازه عن الرباعی مع عدم انتقاضه بشمول الاسم لانطواء قید الفعلیة فیه، و تعریف الفقهاء البیع: بأنّه الإیجاب و القبول بلفظ «بعت و شریت» لمجرد امتیازه عن الصلح و الإجارة مع عدم انتقاضه بمباینة المسمّی، فضلا عن عمومه و خصوصه ... و هکذا سائر التعریفات المسوقة لمجرد امتیاز المعرّف عن بعض مشارکاته المفروغ امتیازه عن سائر مشارکاته و المطوی فیها سائر قیود المعرّف.

و علی ذلک یبتنی ما تراه من کثرة التعریفات المتداولة و المتعارفة فی جمیع الفنون و العلوم بالأخصّ و الأعمّ و المباین علی وجه لا یکاد یسلم شیئا منها عن شی ء، فلا یخفی صحّة هذا المبنی و ما یبتنی علیه.

کما یمکن الجواب عن الإشکال الثانی بأنّ ما یستقل بحکمه العقل من دون توسط خطاب الشرع من الاستلزامات هو کلّی وجوب مقدّمة الواجب و حرمة ضدّه، و اجتماع الأمر و النهی، و استصحاب الحال علی وجه الفرض

ص: 176

و التعلیق الغیر النافع للفقیه فی مقام فعلیة الفتوی و التنجیز، و أمّا النافع للفقیه فی الموارد الجزئیة المحتاجة إلی فعلیة الفتوی فیها و الحکم التنجیزی بوجوب المقدّمة و حرمة الضدّ و امتناع اجتماع الأمر و النهی و استصحاب الحال فی الموارد الجزئیة فیتوقف علی توسط خطاب الشرع البتّة، و تحقق الوقوع فی المفروض قطعا.

و کما یمکن الجواب أیضا عن إشکال دخول المفاهیم فی مدالیل العقل بتوسط خطاب الشرع بأنّ دخولها فی المدالیل اللفظیة إنّما هو بالنظر إلی دلالة اللفظ علی ملزومها و منطوقها الدالّ علی أصل التعلیق و الربط بین الشیئین، و أمّا دلالة ذلک الملزوم و المنطوق علی الربط و تعلیق شی ء علی شی ء علی الانتفاء عند الانتفاء فإنّما هو بحکم العقل بعد توسط خطاب الشرع، و هو المنطوق و الملزوم اللفظی کما لا یخفی.

ص: 177

الاعتبار فی اصطلاح الحکماء کاتبا بالهیولی، و یتلو هذه المرتبة قابلیته القریبة إلی الفعل و یسمّی بهذا الاعتبار فی اصطلاح الحکماء کاتبا بالملکة، و یتلو هذه المرتبة مرتبة تحصیل الکتابة و تصدیرها منه و یسمّی بهذا الاعتبار فی هذه المرتبة کاتبا بالفعل، و یتلو هذه المرتبة مرتبة حصول الکتابة و صدورها منه علی وجه الکثرة و الغلبة الموجبة للمهارة فی الوصف و یسمّی بهذا الاعتبار فی هذه المرتبة کاتبا بالمستفاد کذلک العاقل له مرتبة لا یدرک فیها حسن الأشیاء و قبحها کما قبل التمییز و یسمّی فی هذه المرتبة عاقلا بالهیولی و یتلو هذه المرتبة مرتبة یدرک فیها الحسن و القبح کما بعد التمییز و یسمّی فی هذه المرتبة عاقلا بالملکة، و یتلوه مرتبة ترتیبه المقدّمات الضروریة الموصلة إلی المطلوب و یسمّی فی هذه المرتبة عاقلا بالفعل، و یتلوه مرتبة استنتاج النتیجة و حصولها علی وجه الغلبة و الکثرة الموجبة لمهارته و حذاقته و یسمّی فی هذه المرتبة عاقلا بالمستفاد.

و المراد من العاقل فی قولنا: «العقل هو حکم عقلیّ یتوصّل به» و یشترط فی التکلیف العقل، و فی قوله علیه السّلام: «العقل ما عبد به الرحمن»(1) هو العاقل بالملکة دون الهیولی لعدم تلبّسه بالعقل بعد، و دون الفعلی فضلا عن المستفاد، و ذلک لأنّ العاقل کالعالم مما یعتبر فی تلبّسه الملکة لا الفعل کما لا یخفی.

ثم إنّ الدلیل المرکّب من القضایا إمّا أن یکون الصغری و الکبری منه کلاهما عقلیین أو نقلیین أو مختلفین، و لا إشکال فی تسمیة الدلیل المرکّب من العقلیین عقلیا، کما لا إشکال فی تسمیة المرکّب من النقلیین نقلیا، إنّما الإشکال فی تسمیة المرکّب من المختلفین بالعقلی أو بالنقلی أو بکلاهما باعتبارین، فباعتبار أحد مقدّمتیه عقلیا، و باعتبار الاخری نقلیا وجوه.

لکن الإشکال إنّما یتوجه علی ما هو المصطلح عند المنطقیین من

ص: 178

اعتبارهم فی الدلیل الترکیب من مجموع الصغری و الکبری، و أمّا علی مصطلح الاصولیین من صدق الدلیل علی المفرد أیضا فالعبرة فی العقلیة و النقلیة علی کلّ من الصغری و الکبری بنفسه، و علی ذلک یسمّی المرکّب من المختلفین بالعقلی و النقلی معا حقیقة لا اعتبارا لتعدّد الدلیل حینئذ بالحقیقة، لا بمجرد الاعتبار فلا یخفی.

ص: 179

و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»(1).

ص: 180

بإباحتها من حیث الخصوص، و إلّا فإباحة عنوانها الکلّی و هو الشی ء النافع الخالی عن أمارة المضرّة مما یستقلّ بإباحته العقل من غیر وساطة خطاب الشرع.

ص: 181

ص: 182

المغرب فی اللیلة الظلماء علی الصخرة الصماء، و إن جری عادته تعالی بعدم إراءته.

إلّا أنّ الظاهر المصرّح به فی کلماتهم انحصار محلّ النزاع فی خصوص إدراک العقل الحسن و القبح فی الأشیاء، بمعنی استحقاق العقاب و الثواب علیهما فلاحظ کلماتهم.

فإنّ بعضهم عبّر عن محلّ النزاع بأنّه هل العقل یدرک الحسن و القبح بمعنی الثواب و العقاب.

و بعضهم الآخر عبّر بأنّه هل العقل یدرک المدح و الذمّ، ثمّ فسّر المدح بجزاء الخیر و الذمّ بجزاء الشرّ.

و بعضهم الآخر عبّر بأنّه هل العقل یدرک المدح و الذمّ فی حکم اللّه، و هو الثواب و العقاب.

إلی غیر ذلک من تعبیراتهم التی لم یحضرنی الآن مظانّها الصریحة فی أنّ نزاعهم فی إدراک العقل المدح و الذمّ بمعنی الثواب و العقاب، بل ظاهر بعضهم عدم الفرق بین المدح و الذمّ و الثواب و العقاب إلّا فی العاجل و الآجل أو فی القول و الفعل، حیث إنّ الثواب و العقاب جزاء بالفعل، و المدح و الذمّ جزاء بالقول، و إلّا فکلّ منهما جزاء العمل لا صفة العامل، فقد قیل: إنّ المدح و الذمّ یکونان بالقول کالثناء و الشتم، و بالفعل کالقیام إجلالا و الإعراض إهانة، و بالترک کترک جواب الشاتم و المسلّم.

و بالجملة: فتلخّص مما ذکرنا أنّه لا نزاع فی إدراک العقل الحسن و القبح بمعنی الحرج و اللاحرج، و لا بمعنی ملائمة الطبع و مخالفته، و لا بمعنی موافقة الغرض و مخالفته، و لا بمعنی کمال النفس و نقصه، لعدم المجال لإنکار شی ء من تلک المعانی الأربعة.

ص: 183

أحدها: النزاع فی إدراک العقل الحسن و القبح بمعنی الثواب و العقاب حیث أنکره الأشاعرة فی قبالنا، و مرادهم من إنکار إدراکه الثواب و العقاب لیس بمعنی السلب بانتفاء المحمول،- کما قد یتوهّم أیضا- بل بمعنی السلب بانتفاء الموضوع، أعنی إنکار أن یکون لأفعال العباد بالذات أو بالوجوه و الاعتبار حسنا أو قبحا ملزما، لاستحقاق الثواب و العقاب علیها قبل تعلّق غرض المولی بها فعلا أو ترکا حتی یدرکهما العقل، لا إنکار إدراکهما العقل و تسلیم ثبوتهما فی نفس الأمر قبل عروض غرض المولی بطلبهما.

و بعبارة اخری: أنّ إنکارهم الحسن و القبح الملازمین للثواب و العقاب مستند إلی عدم وجودهما، لا عدم إدراکهما العقل بعد الوجود.

ص: 184

مجرّد فرض لا وقوع له أصلا، کالعقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام المثبت لوجود الصانع للمصنوعات و ذی الظلّ لکلّ ظلّ، أو احتمالا غیر عقلائی کبدیهیات العقل و ضروریاته من مثل: «الکلّ أعظم من الجزء»، و «الضدّان لا یجتمعان»، أو کان الاعتناء باحتمال مخالفته مستلزما للعسر و الحرج و سدّ أبواب المعاد و المعاش و الخروج عن ربقة التکالیف الفرعیة و الأصلیة، و سدّ أبواب ثبوت الشرائع و الأدیان و رسالة الرسل و نبوة الأنبیاء، و غیر ذلک مما یوجب القطع بعدم رضا العقل و الشرع به و بالاعتناء بما یستلزمه، کاحتمال الخلاف فی المحسوسات العقلیة و ما یقرب إلیها فی الرجوع إلی المبادئ الحسّیة کمشاهدة المعجزة برأی العین و سماع الکلام بالمشافهة، و أمّا ما عدا ذلک من العقول النظریة المشوبة بشوائب الأوهام فلا مضمن و لا مؤمّن من درک ما یتفق فیه من المخالفة للواقع حتی یکون حجّة و ملازما للحکم الشرعی.

ص: 185

نَبْعَثَ رَسُولًا(1) و سائر الأخبار الدالّة علی عدم قبول شی ء من الممدوحات العقلیة ما لم یکن بدلالة ولیّ اللّه تعالی.

ص: 186

قصور عقولنا النظریة المشوبة بشوائب الأوهام، أو من جهة إمکان عفو الشارع عن العقوبة و المؤاخذة بمحض العقل ما لم یؤکّده بدلیل النقل لطفا و عفوا منه علی العباد، کما زعمه الأخباریة من قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(1).

و إمّا من جهة معارضة حسن الفعل بقبح التکلیف به کموارد التقیة أو قبح الفعل بحسن التکلیف به کالأوامر الامتحانیة و الابتلائیة، کما زعمه الفصول فی منعه الملازمة الواقعیة بین حکم العقل و الشرع(2) و إن سلّم الملازمة بینهما بحسب الظاهر، أعنی بعموم أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ(3) «و حرّم الخبائث»(4)، و عموم إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ ... وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ(5) إلی غیر ذلک من العمومات و الإطلاقات و بأصالة عدم المعارضة و المزاحمة الموجبة، لعدم الملازمة.

ص: 187

مثبتی الملازمة و عدمها.

ص: 188

و أمّا مقدّمتهم الصغرویة: فهی إحدی دعویین.

ص: 189

ینبغی أن یکون فی قبال المصوّبة من العامّة، لا فی قبالنا معاشر المخطّئة من أهل الصواب.

ص: 190

«دین اللّه لا یصاب بالعقول»(1).

ص: 191

یجب امتثاله، بل یکون من قبیل «اسکتوا عمّا سکت اللّه»(1) فإنّ معنی سکوته عنه عدم أمر أولیائه تبلیغه، و حینئذ فالحکم المنکشف بغیر واسطة الحجّة ملغی فی نظر الشارع و إن کان مطابقا للواقع، کما یشهد به تصریح الإمام علیه السّلام بنفی الثواب علی التصدّق بجمیع المال مع القطع بکونه محبوبا و مرضیا عند اللّه.

ص: 192

معنی الملازمة علی ذلک: أنّ کلّما یحکم به العقل یحکم بمثله الشرع، فیکون حکم العقل مثل حکم الشرع و بالعکس، و أنّ العقل أیضا مثل الشرع و بالعکس فی الحجّیة و وجوب الاتباع، نظیر ما یقال: إنّ الإمام کالنبی فی الحجّیة و وجوب الاتباع.

ثانیها: أنّ کلّما حکم به العقل یمضیه الشرع و کلّما حکم به الشرع یمضیه العقل، فیکون کلّ منهما غیر الآخر لا مثل الآخر.

و ثالثها: أن کلّما حکم به العقل فهو عین ما حکم به الشرع و بالعکس، و أنّ العقل رسول باطن، کما أنّ الشرع رسول ظاهر.

و الفرق بین المعانی الثلاثة رجوع الملازمة علی الأول إلی أنّ الحکمین موجودان بوجودین من قبیل التأسیس، و علی الثانی إلی أنّهما وجودان و الموجود واحد من قبیل التأکید و التصدیق، و علی الثالث إلی أنّهما متحدان بحسب الوجود و الموجود و إن اختلف الحاکمات بحسب الخارج، نظیر اتحاد ما یقوله اللسان لما انعقد علیه القلب و الجنان و إن اختلف بحسب الخارج الفاعلان.

ثمّ إنّ الملازمة و إن احتمل لکلّ من المعانی الثلاثة المذکورة إلّا أنّها بکلّ من المعنیین الأولین- و هما المماثلة بین الحکمین أو المغایرة- بینهما خلاف ظاهر تعبیرهم عنه ب «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» حیث إنّ ظاهره العینیة لا المماثلة و لا المغایرة بینهما، مضافا إلی اقتضاء المماثلة تعدّد آثارهما و خواصّهما و هو خلاف ظاهر آخر، فتعیّن إرادة المعنی الثالث، و هو العینیة.

و کیف کان، فإذا ضربت معانی الملازمة الثلاثة فی جهات الملازمة الستّ بلغت ثمانیة عشر وجها، قد عرفت السلیم من السقیم منها إجمالا.

ص: 193

مرجّحة للوضع. و وجه الإشکال: أنّ الإرادة إذا کانت هی المرجّحة لوضع الألفاظ دون مناسباتها الذاتیة اللفظیة، فلم لا یکون هی المرجّحة أیضا لجعل الأحکام دون المصالح و المفاسد النفس الأمریة، و ما الفرق بین وضع الألفاظ و جعل الأحکام؟

ص: 194

الحاکمین، فیکون الثواب و العقاب المترتب علی الأوامر الشرعیة أیضا من جملة المصالح و الألطاف الخفیة المقرّبة للطاعة و المبعّدة عن المعصیة.

ص: 195

ص: 196

اصطلاحهم علی تسمیة مؤدّی «الناس فی سعة ما لا یعلمون»(1) مثلا بأصل البراءة، و مؤدّی «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2) بالاستصحاب، و هکذا، فاقتصار الأصل علی الأربعة المتداولة دون الأنقص مستند إلی الاصطلاح و الوضع التعیّنی أو التعیینی و إلّا فکما أرجعوا ما عدا الأربعة من معانی الأصل إلی الأربعة کذلک أمکن إرجاع الأربعة إلی واحد منها لوجود الجامع القریب فیها و هو القاعدة أو الراجح، إلا أنّ الاصطلاح هو الفارق کما عن الضوابط(3) و تمهید القواعد(4) التصریح به.

و أمّا الصالح لإرادته من لفظ الأصل فی قولنا: أصل البراءة، فهو کلّ واحد من الأربعة أو الثلاثة الأخیرة أو الثانی أو الثالث أو الجمیع مع الإضمار و لا یصحّ مع عدم الإضمار.

ص: 197

اللام بحسب ما یناسب المقام، فیکون معنی أصل البراءة هو الدلیل المقتضی للبراءة أو الثابت فیها أو القاعدة المحرّرة لها أو فیها. و هکذا الکلام فی الأخیرین فتبیّن لا بدّیة الاضمار فی إضافة الأصل إلی البراءة و صلوح إرادة کلّ من معانی الأصل معه و إن اختلف مؤدّی العبارة فی کلّ منها.

فعلی تقدیر أن یراد من الأصل فی أصل البراءة الدلیل، یکون عبارة عن نفس الروایات الدالّة علی البراءة کقوله: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»(1) و نحوه.

و علی تقدیر أن یراد منه. القاعدة، یکون عبارة عن الضابطة الکلّیّة المستفادة من تلک الروایات، لا نفس الروایات.

و علی تقدیر إرادة الاستصحاب منه، یکون عبارة عن إبقاء ما کان علی ما کان المستفادة من قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشک»(2).

و علی تقدیر إرادة الراجح منه، یکون عبارة عن العلم أو الظنّ الحاصل من الأدلّة بحکم اللّه الظاهری إن عمّمنا الراجح للعلم و الظنّ: فظهر مما قرّرنا صلوح أن یراد من الأصل فی أصل البراءة کل واحد من معانیه الأربعة إلّا أنّ فی القوانین بعد ما ذکر المعانی الأربعة قال: و المناسب الثلاثة الأخیرة(3). و لم یذکر وجه عدم مناسبة الدلیل. و فی الفصول قال: المراد بالأصل هنا القاعدة و جعل الإضافة بمعنی اللام أو فی، و وجه عدم مناسبة الدلیل بأن البراءة مدلول الدلیل لا نفسه(4).

و فیه: انّه مصادرة لأنّا إن جعلنا الأصل بمعنی القاعدة یکون مدلول الدلیل، و أمّا إن جعلناه بمعنی الدلیل یکون نفسه، و نحن الآن بصدد تشخیص هذا المطلوب.

ص: 198

فالتحقیق تعیین کونه بمعنی القاعدة لکن لا لما ذکر، بل لما ذکرنا من أنّ اصطلاحهم فی الأصل ما لا یکون اعتباره من باب الکشف فإن کان المراد به الدلیل أعنی نفس «الناس فی سعة ما لا یعلمون»(1) لکان الوجه أن یسمّوه دلیلا لأنّ الروایة کاشفة عن حکم اللّه الظاهری و اعتبارها أیضا من هذه الحیثیة، فحمل لفظ الأصل علی ما جری علیه اصطلاحهم أولی من حمله علی المعنی اللغوی.

و أمّا الاستصحاب فهو و إن حسن إرادته أیضا بل وقع دلیلا لإثبات البراءة کما سنذکره، و لکن قد عرفت أنّ الملحوظ فی الاستصحاب الحالة السابقة و هو غیر ملحوظ عند الاستدلال بالبراءة فلا یحسن إرادته منه.

و أمّا وقوعه دلیلا فلعلّه وقع علی فرض التنزّل کما جعلوا دلیل الانسداد فی حجّیة خبر الواحد رابع الأدلّة مع أنّ المقصود فی الاستدلال إثبات الظن الخاص لا الظنّ المطلق، مضافا إلی أنّ البراءة ممّا أجمع علی حجّیته بخلاف الاستصحاب فإنّه محلّ خلاف فکیف یمکن أن یکون مرادا من أصل البراءة؟

و أما عدم إرادة الراجح فلعلّه مقطوع به لأنّ الدلیل فی اصطلاحهم هو المثبت للعلم و ما یتکرّر به الوسط لا نفس العلم من غیر فرق فی ذلک بین الاجتهادی و الفقاهتی، و کیف کان فالمراد من الأصل علی أیّ من معانیه هو کلّ دلیل لم یکن المنظور فی حجّیته جهة الکشف و المرآتیة عن الواقع و إن کان کاشفا و مرآة عنه، و المراد من الدلیل ما کان المناط و المنظور فی حجّیته جهة الکاشفیة و المرآتیة عن الواقع، فإن کان مثبتا للحکم الشرعی اختصّ باسم الدلیل اصطلاحا و إن کان مثبتا للموضوع کالید و السوق اختص باسم الأمارة فیقال:

أمارة الموضوعات، کما یقال: أدلّة الأحکام، و لا یقال: أدلّة الموضوعات، کما لا یقال أمارة الأحکام اصطلاحا.

ص: 199

قال الماتن: و قد یقیّد بالاجتهادی کما أن الأول قد سمّی بالدلیل مقیدا بالفقاهتی، و هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه و الاجتهاد(1).

ص: 200

بالواقع، و من أنّ مفاده التنزیل و إراءة أنّ هذه المظنونات واقعیات فاجتهادی لصیرورته مورثا للعلم بالواقع و لو تنزیلا. و هذا حسن لأن العامل بخبر الواحد لا یعمل به لکونه شاکّا.

فإن قلت: لا شکّ أنّ زمان حصول العلم بمخالفة الخبر للواقع لا یجب بل لا یجوز العمل بهذا الدلیل الظنّی، فهذا دلیل علی أنّ الواجب اتّباع هذه الأدلّة حال الشکّ فیکون مفاده الحکم الظاهری الذی یکون معه الدلیل فقاهیا.

قلت: فرق بیّن بین ثبوت حکم حال الشکّ و بین ثبوت حکم إلی زمان حصول العلم، و المجدیّ لجعل الدلیل فقاهیا هو الأول لا الثانی، و لیس الثانی فی معنی الأول کما هو واضح، فتدبر جدا.

ثم إن هذا کلّه فی بیان الحکم الظاهری و الواقعی مفهوما و أسامی کلّ واحد منهما اصطلاحا.

ص: 201

و ظاهر أدلّة الأخبار وجوب البناء علیها حال الشکّ سواء کان فی التکلیف أم لا، فیتعارضان.

الثالث: أن تکون النسبة عموما مطلقا علی أن یکون الدلیل أخصّ من الأصل، و تقریره: أنّ ظاهر النسبة و إن کان العموم من وجه إلّا أنّ العموم فی طرف الدلیل محلّ الاجماع فیلحق بالنصّ و یبقی طرف الآخر علی ظهوره فیحمل علی نصّ الآخر.

و الأولی أن یقال: إنّ بعد قیام الاجماع علی هذا العموم لا یبقی عموم الآخر علی عمومه حتی یقع التعارض إلّا أن یکتفی فی المعارضة بصورة العموم.

و الحاصل هذا العموم من وجه ینقلب حکما إلی العموم المطلق. و هذا الوجه ظاهر کلّ من أطلق الخاصّ علی الدلیل و العام علی الأصل.

ص: 202

آخر: إنّ الجعفری مثلا عالم، أو قال: إنه لیس بعالم، فیبیّن فی الأول أن المراد بالعالم الذی أخذ موضوعا فی الکلام الأول أعم من الجعفری فی حکم الآمر، و فی الثانی یبیّن أنّه أخصّ منه فی حکمه.

ص: 203

الأعم من ذلک فیکون ورودا.

و هذا التفصیل حسن قد أشار إلیه المصنّف فی قوله: و أمّا الأدلّة العقلیة(1) ... الخ.

ص: 204

بالتساوی و یمکن القول بأعمیّة أصل البراءة من استصحابها بناء علی أنّ التخییر فی الدوران بین المحظورین هو البراءة فیجری البراءة دون استصحابها ضرورة انقلاب الحالة السابقة. و هل کلاهما حجة، أو الحجة هو الأصل دون الاستصحاب أو بالعکس؟ وجوه من أنّ البراءة إنما ینفع فی مقام رفع التنجّز و لا شک أنّ الشکّ فی أصل التکلیف کاف فی رفع التنجّز و لا یحتاج إلی استصحاب البراءة، و من أن البراءة لیس برافع للشک الذی علیه مدار الاستصحاب فهو جار مع جریان الأصل، و أما عدم الفائدة فلیس میزانا لجریان الاستصحاب و عدمه و لا لجریان الأدلّة و إلّا لزم عند اجتماع دلیلین عدم حجّیة أحدهما، و من إمکان القول بعدم حجّیة البراءة لزوال الشکّ الذی هو موضوع البراءة باستصحابها.

و فیه: انّه إن أرید رفع موضوع الشکّ حقیقة فممنوع جدّا بالوجدان، و إن أرید رفع حکم الشکّ تعبدا و رفع موضوعه تنزیلا فلا مانع فی ذلک من حجّیة البراءة سوی عدم الحاجة التی لا مانعیّة فیها، فتبیّن أنّ الاجتماع غیر مانع من حجّیة المجتمعین من أصل البراءة و استصحابها.

ص: 205

مفادا.

ص: 206

ص: 207

غیرها فقد یفید الظن و قد لا یفیده أیضا. أما فی صورة عدم إفادته فلا إشکال فی عدم حجّیته، و أما فی صورة إفادته الظن فمبنیّ علی حجّیة الظن، فإن تمّ إجماع فهو و إلّا فمحل إشکال.

و کیف کان فجریانه فی المسائل العامّة البلوی محلّ إجماع و لو لم یفد العلم.

ص: 208

فی أصل الاباحة علی وجه التمام.

فنقول: من جملة الأدلّة العقلیة أصل الاباحة عند الأکثر. و تفصیل الکلام فیها: انّهم اختلفوا فی حکم الأشیاء النافعة الخالیة عن أمارة المضرّة قبل ورود الشرع فالمنسوب فیه إلی الأکثر الاباحة، و إلی الأقلّ الحظر، و إلی الحاجبی(1) عدم الحکم، و إلی شیخ الاشاعرة التوقف(2)، و فسّر تارة بعدم العلم بالحکم فتربّع الأقوال، و اخری بعدم الحکم فترجع إلی التثلیث.

و کیف کان فقبل الخوض فی تحقیق المسألة و بیان الترجیح فیها ینبغی الکلام.

تارة فی تحریر محلّ النزاع و تفسیر المفردات المأخوذة فی عنوان المسألة.

و تارة فی بیان ثمرة النزاع.

و ثالثة فی تأسیس الأصل فی المسألة لو فرضنا الشکّ فی ترجیح المسألة أو فرضنا الشکّ فی تشخیص موضوعها.

و رابعة فی بیان الفرق و النسبة بین أصالة الاباحة العقلیة و الشرعیة و أصل البراءة، فالکلام إذن فی مقامات:

ص: 209

یدرک العقل حسنه و لا قبحه، بمعنی أن لیس فیه من الوجوه المحسّنة و لا المقبّحة حتی یدرکه العقل، لا بمعنی أنه لا یحتمل فیه ذلک و لکن لا یدرکه العقل کما توهّمه بعض(1)، بل نسب إلی ظاهر شارح الجواد حیث إنّه بعد ما ذکر أنّ بعض الأفعال ممّا یدرک العقل حسنها أو قبحها و قسّمها إلی الأحکام الخمسة قال: و ما لا یدرک العقل فیه حسنا و لا قبحا فقد اختلفوا فی إباحتها و حظرها. و تبعه علی ذلک صاحب الفصول(2) بل نسبه إلی الأکثر.

فإنّ ظاهر هذا الکلام یقتضی أن یکون النزاع فی ما جهله العقل، فکأنّ العلماء بعد ما فرغوا عن معلومات العقل شرعوا فی بیان ما جهله العقل هل الحکم فیه الاباحة أو الحظر؟ و هذا غفلة عن محلّ النزاع. و یرشد إلی ما ذکرنا أنّ(3) الحاظر إنّما تمسّک بأنّه تصرف فی ملک الغیر فکأنّ المانع لیس فی نظره إلّا هذا فلو کان النزاع فیما لا یدرک العقل بالمعنی الذی ذکروه لکان لأحد أن یتمسّک بقاعدة دفع الضرر المحتمل.

و ممّا یؤیّد ذلک أنّ المحقق القمّی(4) بعد ما قال: إن بعض الأفعال ممّا لا یدرک العقل فیه شیئا قال: و الأشاعرة یقولون بعدم إدراکه علی طریق السلب الکلّی و لا شکّ أنّ السلب الکلّی عند الأشعری لیس إلّا لانتفاء الموضوع فإنّه یقول: لیس فی ذات الافعال شی ء یدرکه العقل. و أیضا إنّ الحکم بالإباحة عند القائلین بها لیس من جهة کونه مجهول الحکم لأنهم یعلّلون الاباحة بأنّه شی ء ذات منفعة خالیة عن الضرر مأذون من الشارع فلا وجه لحرمته.

فهذا التعلیل یرشد إلی أن مرادهم من المعلول أعنی الإباحة هو الحکم

ص: 210

الواقعی الثابت لنفس الشی ء مع قطع النظر عن الجهل، إلا أنّ الإباحة مثل البراءة ثابت للشی ء المشکوک من جهة أنّه مشکوک.

و ممّا یؤیّد ذلک قول القائل بالتوقّف أو عدم الحکم حیث لا معنی لهما فی الحکم الظاهری سیما الأخیر إلّا علی مذهب المجوّز خلاء الواقعة عن الحکم.

و الحاصل إنّ الشواهد لما ذکرنا فی کلماتهم من التلویح و التصریح فوق حدّ الإحصاء، بل کلام شارح الجواد(1) کما یظهر من أخیره لیس مریدا به ظاهره فإنّه قال أخیرا: لکن یبقی شی ء و هو انّ الحکم بالحسن فی ما نحن فیه لا یجتمع مع فرض کونه مما لا یدرک العقل حسنها أو قبحها.

و یمکن الجواب عن ذلک بأنّ العقل لا یدرک الحسن و القبح بالنظر إلی خصوصیاته و یحکم حکما عاما بالنسبة إلی الجمیع.

و مراده من الجواب انّ العقل کما یحکم فی بعض الأفعال بأنه واجب أو قبیح بالنظر إلی ذاته، لا یحکم فی بعض الأفعال أنّه مباح، بل یحکم بإباحته- إن حکم- لکونه مصداقا لکبری کلّی و هو أنّ کل ما فیه منفعة خالیة عن الضرر فهو مأذون من الشارع، فمن هنا یحکم بإباحته، فالمراد بالسلب السلب بالنظر إلی ذاته و المراد بالإیجاب الاثبات بالنظر إلی الاعتبار الخارجی.

و هذا الجواب مع أصل الإشکال ینبئ عن عدم کونه خارجا عن محلّ النزاع بکلّه کما أنّه لیس بداخل فی محل النزاع أیضا بکلّه فإنّه یرد علیه کما أورد علیه صاحب القوانین(2): بأن العقل بعد ملاحظته هذا الکبری و ضمّه إلی الصغری یحکم فی الصغری بالإباحة بخصوصه، فلا وجه لإدخال هذا فی ما لا یدرک العقل حکمها، مضافا إلی أنّ العقل لا یحکم فی خصوص شی ء بأنّه مباح إلّا بعد إحراز

ص: 211

کونه مأذونا فیه من الشرع و بعد إحراز کونه ممّا أذن فیه الشارع یحکم بالإباحة.

و لا شک أنّ عنوان کونه ممّا أذن فیه الشارع عنوان عام فلا فرق بین الموارد. فلا وجه حینئذ لتقسیم ما یدرک العقل حکمها إلی الأحکام الخمسة فتنبّه جدا.

و ظهر من ذلک کلّه أنّ المتّفق علیه بین القائلین بالتحسین و التقبیح إنّما هو الأحکام الأربعة ضرورة أنّک عرفت أنّ الاباحة مختلف فیها. هذا أحد جهات تحریر محلّ النزاع فی المسألة.

الجهة الثانیة لتحریر محلّ النزاع:

ص: 212

و أمّا ما لا منفعة فیه أصلا مثل تحریک الید بلا جهة و لا داع، و مضغ الخشب و النبات الغیر اللذیذ، فلا حکم للعقل فیها عند الکلّ، و لهذا عنونوا العنوان بما فیه منفعة خالیة عن أمارة المضرّة. و المراد من عدم حکم للعقل فیها عدم حکم بالخصوص مع قطع النظر عن کونه مجهول الحکم و إلّا فالعقل یحکم بأصالة البراءة عن التکلیف بوجوب الاجتناب.

و الفرق واضح بین أصالة البراءة و الإباحة من وجوه ستأتی. فانحصر و تعیّن أن یکون النزاع فی ما فیه منفعة خالیة عن أمارة المضرّة کشمّ الورد و أکل الفاکهة.

ص: 213

وارد علیه- لو کان بالاباحة- بالنسبة إلی الحظری، ضرورة أنّ سبب حظره عدم إذن الشارع و هو یرتفع ببیانه، و مطلقا بالنسبة إلی المتوقّف، و بالحظر بالنسبة إلی المستبیح بالاباحة الشرعیة، ضرورة أنّ مدرکه عدم الأمارة و حکم الشرع أمارة فیرتفع موضوعه.

و أمّا بالنسبة إلی الاباحة الناشئة عن الحکم العقلی القطعی المستند إلی عدم الضرر، فإن کان الدلیل الواصل من الشرع قطعیّا بحیث یرفع القطع الحاصل بعدم الضرر فهو، و إلّا فالحکم العقلی مقدّم علیه لکون الأمارات الظنیّة حجّة ما لم یقطع بخلافها.

ص: 214

ذلک و لکن شککنا فی أنّه هل هو ممّا فیه منفعة أم لا؟ أو علمنا ذلک أیضا و لکن شککنا فی أنّه هل هو خال عن أمارة المضرّة أم لا؟

فتفصیله أن یقال: أمّا صورة فرض الشکّ فی أنّ حکم ما فیه منفعة خالیة عن أمارة المضرّة هل هو الحظر أو الإباحة؟ فعن الفصول(1) اختیار الإباحة فیها، و عن القوانین(2) اختیار الحظر فیها، حیث قال فی مقام الفرق بین القول بالحظر و التوقّف: انّهما یکفّان، أما الأول فلأجل الحرمة، و أمّا الثانی فلخوف الوقوع فی الحرام. إلّا أنّ الظاهر عدم الخلاف بینهما، و أن القائل منهما بالحظر إنّما یقول به بالنسبة إلی الحکم الواقعی العقلی کما یومی إلیه استناده الکفّ إلی خوف الوقوع فی الحرام، و قاعدة دفع الضرر المحتمل. و القائل منهما بالاباحة إنّما یقول بها بالنسبة إلی الحکم الظاهری الشرعی و ذلک لأنّ المسألة من جزئیات الشبهة الحکمیة التحریمیة المختصّ فیها المخالف بالأخباریة لاتّفاق الأصولیة فیها علی البراءة و الاباحة الظاهریة بقبح العقاب بلا بیان، و عموم حدیث الرفع(3)، و الوضع(4)، و الاطلاق(5).

فإن قلت غایة هذه الوجوه إنّما هو ثبوت البراءة لا الاباحة.

قلت: أوّلا: فی بعض تلک الوجوه ما یدل علی الاباحة بالمطابقة کقوله:

ص: 215

«کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(1). و ثانیا: لو سلمنا عدم دلالة شی ء منها علی الاباحة لکن مجرّد دلالتها علی البراءة یستلزم دلالتها علی الاباحة بضمیمة امتناع خلاء الواقعة عن حکم عندنا.

ص: 216

فی ما کلّ ما(1) فیه منفعة خالیة عن أمارة المضرّة، لأنّ الإذن من اللّه تعالی فیه معلوم بشاهد حال و نحوه، لأن عدم الإذن منه فی فعل شی ء مع احتیاجنا إلیه فی الجملة، و عدم تضرّره به بوجه من الوجوه، و غنائه تعالی عنه من جمیع الوجوه یشبه بالبخل الّذی هو من أرذل الملکات التی لا یرضی بنسبته إلیه احد دانی فضلا عن عالی، فضلا عمّن هو أعلی و تعالی عما یقول الظالمون علوّا کبیرا.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأوّل: أنّ المراد بعدم الأمارة أن لا یکون هناک شی ء یکون احتمال الضرر معه عقلائیّا، و لیس المراد به الأمارات المعتبرة کالخبر الصحیح، أو ما هو فی حکم الصحیح. و هل الحکم معه قطعی أو ظنّی؟ الأصحّ الأوّل لأن هذا الاحتمال و إن کان موجودا و هو ینافی کون الحکم قطعیا إلا انّ عدم الاعتداد به قطعی، و هذا هو الوجه فی تسمیة الاطمینان علما لأن احتمال الخلاف ممّا لا یعتنی به عند العقلاء.

ص: 217

هذا الزمان و زمان قبل البعثة بل و زمان قبل الشرع نعم یتفاوت الأزمان بحسب طروّ الاحتمالات و عدمه، فإنّ بعد البعثة و العلم بأنّ أکثر ما حکم العقل فیها بالاباحة قد حکم الشرع بحرمتها، و هو یکشف عن وجود مفسدة کامنة لم یعلم بها العقل قد یضعف حکمه فی إحراز الصغری و العلم بخلوّ المورد عن الضرر، و یقلّ جدوی الأصل و منفعته بعد البعثة.

ص: 218

أربعة من الأحکام(1) الخمسة باخراج الاباحة منها فلعلّه من جهة بنائه علی الحظر فی موضوع ما فیه منفعة خالیة عن أمارة المضرّة، أو لعلّه من جهة بنائه علی حصر المستقلّات الوفاقیة دون الخلافیة، أو لعلّه من جهة اقتصار نظره إلی جزئیّات عنوانه الکلّی الّتی لا یستقلّ العقل بإباحتها من حیث الخصوص و إن استقلّ بإباحة عنوانها الکلّی و هو الشی ء النافع الخالی عن أمارة المضرّة من غیر وساطة خطاب الشرع.

ثم إنّ هذا کلّه فی بیان معانی الأصل و أقسامه، و فروق الأقسام و نسبها.

ص: 219

مسألة البراءة.

ص: 220

یعلمون»(1) و «ما حجب اللّه علمه عنه فهو موضوع»(2) و إن کانت بحسب الاطلاق تعمّ الأحکام الأربعة إلّا أنّ منصرفها خصوص نفی الوجوب و الحرمة دون أخویها.

أقول: قد اعترضت علیه دام ظلّه أوّلا بأن فی أدلّة البراءة عمومات لا تقبل الانصراف کقوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(3). و ثانیا بأن انصراف إطلاق مطلقاتها ممّا لا سبب له فی المقام فلا وجه للتخصیص و التقیید.

و کأنّه قبل الاعتراض إذ لم یقنعنی بجواب، و هو الصواب کما لا یخفی علی أولی الألباب.

ص: 221

الأحکام الخمسة لکن لا مطلقا و لو کان جنسا مجرّدا عن أحد فصولها الخمسة کمطلق الطلب و الإلزام الدائر بین کونه فی ضمن الوجوب أو الحرمة فإنّ ذلک لا یسمّی فی اصطلاحهم حکما تکلیفیا، بل المراد من الحکم التکلیفی فی اصطلاحهم هو الحکم الخاص المرکّب من مجموع الجنس و الفصل، کما أنّ المراد من الحکم الوضعی أیضا هو الحکم الخاص المرکّب من مجموع الجنس و الفصل دون الجنس المجرّد عن أحد الفصول کالتوقّف الدائر بین کونه فی ضمن السببیّة أو غیرها فإنّه أیضا لا یسمّی فی اصطلاحهم حکما وضعیّا.

فتبیّن ممّا ذکرنا أنّ الشکّ فی الوجوب و الحرمة إنما هو من أقسام الشکّ فی التکلیف اصطلاحا لا من أقسام الشکّ فی المکلّف به بواسطة مجرّد إحراز جنس الإلزام الدائر کونه فی ضمن الوجوب أو الحرمة، لما عرفت من خروج تسمیة الإلزام المجرّد تکلیفا عن الاصطلاح، و إن کان تکلیفا لغویا، و علی ذلک

ص: 222

أحدها: الشکّ فی امتیاز الواجب عن غیره بعد إحراز الوجوب و مثاله الواقعی الشکّ فی کون الواجب فی یوم الجمعة هو الظهر أو الجمعة.

و ثانیها: الشکّ فی امتیاز الحرام عن غیره، و مثاله الواقعی اشتباه الإناء الطاهر بالنجس، و الخمر بالخلّ، و اشتباه محلّلة الوطی من النساء بالمحرّمة أصالة أو عرضا.

و ثالثها: الشکّ فی امتیاز الواجب عن المحرّم و مثاله الواقعی ما لو اشتبهت الزوجة الواجبة وطیها بنذر، أو مضیّ أربعة أشهر بالمحرّمة وطیها بإیلاء أو غیره، و ما لو قال الشارع: «یجب فی یوم الجمعة مثلا صلاة، و یحرم صلاة» ثمّ اشتبه کون الواجب هو الظهر، و الحرام هو الجمعة أو العکس. و لکنّه مثال فرضی، بخلاف المثال الأوّل فإنّه واقعی.

ص: 223

موضوع الشکّ فی المکلّف به و بین الحکم فیه بالاشتغال، أ لا تری ذهاب صاحب القوانین فیه إلی البراءة(1) أیضا؟ فالملازمة المذکورة ممنوعة.

و ثانیا سلّمنا الملازمة، لکن نمنع بطلان اللازم، بل نلتزم به کما التزم به غیر واحد، بل من لم یلتزم بالبراءة فیه، مع فرضه من الشکّ فی التکلیف- کالمصنّف- فقد زعم وجود المانع الخارجی من الالتزام به کإجماع و نحوه.

و إذا تمهّدت تلک المقدّمات و حرّر لک محلّ النزاع من جهات فلنرجع إلی شرح ما یحتاج إلی الشرح من کلمات المتن التی منها:

قوله: «و هی منحصرة فی أربعة ... إلخ».

ص: 224

حسنه حسن عقلی یتأتّی فی کل مورد یرتجی فیه إدراک الواقع سواء کان الواقع مشکوکا أو مظنونا أو معلوما بالعلم الشرعی التنزیلی.

ص: 225

فقد النص، و إجمال النص، أو تعارض النصّین، بلغت أربعا و ثمانین صورة. و لکن أمّهاتها هی الصور الاثنی عشر الّتی أشار إلیها الماتن.

قوله: «و لا یبعد أن یکون تغایرها باعتبار العنوان».

ص: 226

متعلّق الإکرام مع اتّحاد نفس الإکرام بالنسبة إلی جمیع متعلّقاته. و لعلّ قوله:

فافهم، إشارة إلی ذلک، أو إلی تقویة نفی الجامع بین (لا یکلّف اللّه بغیر المقدور) و (غیر المعلوم) بعد فرض الغیر المعلوم مقدورا لرجوع المعنی إلی أنه لا یکلف بالمقدور و غیر المقدور.

و لکن فیه: أنّ الجامع للمنفیین هو النفی، مضافا إلی عموم حذف المتعلّق، فیتمّ الاستدلال بالآیة علی البراءة بأبلغ وجه لکن علی القول بحجیة ظواهر الکتاب لا علی قول خصمنا الأخباریة المانعة من حجّیة ظواهر الکتاب إلّا بضمیمة تفسیر المعصوم(1)، و استدلاله بها فی روایة عبد الأعلی(2) بناء علی عموم المعرفة المنفیّة وجوبها لمعرفة الفروع، أو عدم الفرق بین المعرفتین فی نفی الوجوب إلّا أن یمنع العموم بدعوی انصراف السؤال إلی معرفة الاصول، أو بدعوی الفرق بین المعرفتین بأنّ نفس معرفة الاصول غیر مقدور الإحراز بالاحتیاط فینفی وجوبها بأصل البراءة بخلاف معرفة الحکم الفرعی و الوصول إلیه بالاحتیاط أمر مقدور فلا ینفی وجوبها بالبراءة.

و لکن فیه إنّ النکرة فی سیاق النفی، و حذف المتعلّق، و ترک الاستفصال فی جواب السؤال کل منها فی الخبر یفید عموم النفی و المنفیّ، فیتمّ الاستدلال به بأبلغ وجه و أتم.

قوله: «بأنّ نفی فعلیّة التعذیب- إلی قوله- فإنّ الاخبار بنفی التعذیب إن دلّ ... الخ».

ص: 227

بینهما بأعمّیة نفی التعذیب من نفی الاستحقاق.

ص: 228

(أقول:) أی لا فی مقام البراءة و لا فی مقام الملازمة. و ذلک: إمّا لما قاله الماتن من ظهورها فی نفی العقاب الدنیوی من المسخ و الخسف بقرینة سبق حکایتهما، او بقرینة تعلّق النفی بلفظ الماضی.

و إمّا لما اختاره الفصول(1) من أعمّیة نفی التعذیب قبل البعثة من نفیه بعدها. إذ لا ریب أنّ المقصود بالبحث إنّما هو بیان الحال بالنسبة إلی هذه الأمّة، حیث لا غرض لنا بالبحث عن أحوال غیرهم. و ظاهر أنّ البعثة متحقّقة فی حقّهم مع وصول کثیر من الأحکام الیهم تفصیلا، و وصول الباقی إجمالا مستفادا ممّا دلّ علی أنّه ما من واقعة إلّا و له حکم مخزون عند أهله حتی أرش الخدش فی الوجه، فلا یقتضی نفی التعذیب بالنسبة إلیهم. غایة ما فی الباب دلالتها علی نفی التعذیب فی حقّ من لم یتحقّق فی حقّه البعثة کأهل الصدر الأوّل علی مذهب العامّة. و أما علی مذهب الخاصّة من عدم خلوّ زمان عن البعثة، فیجوز أن یکون المراد من التعذیب الثابت إنما کان بعد البعثة و إتمام الحجّة و إکمالها فیکون مسوقة لبیان مزید استحقاقهم و تناهیهم فی العصیان لا أنه لو لم یقع البعثة لم یقع التعذیب. و نظیره شایع فی الاستعمال.

و إمّا لما قیل: من أعمّیة نفی التعذیب من نفی استحقاقه، و ذلک لأنّ الملازم لنفی الاستحقاق هو الإباحة و الرّخصة فیه، و لا دلالة لنفی التعذیب علی الإباحة و الرخصة لا مطابقة و لا التزاما. أمّا عدمها مطابقة فظاهر. و أمّا عدمها التزاما فلعدم الملازمة بین نفی التعذیب و نفی الاستحقاق، اذ لا منافاة بین نفی العقاب و العذاب عن الشی ء تفضّلا و عفوا، و بین ثبوته علیه استحقاقا، کما فی الظّهار، حیث قیل: إنّه محرّم معفوّ عنه، و کما فی نیّة السوء حیث ورد أنّها لا تکتب علی

ص: 229

هذه الأمّة تفضّلا(1). و لا ریب أن المجیب عن الاستدلال بالآیة بأیّ من الجوابین الأوّلین فی أحد المقامین لا یجوز له التمسّک بها فی المقام الآخر منهما البتّة.

کذا المجیب بالجواب الثالث فی مقام الملازمة لا یجوز له التمسّک به فی مقام البراءة لأن نفی التعذیب الأعمّ من نفی الاستحقاق أعمّ من المدّعی و هو إثبات البراءة فی الواقع و الإباحة فی الظاهر عند معاشر القائلین بامتناع خلاء الواقعة عن الحکم، ضرورة أنّ مجرّد نفی العقاب عن شرب التتن فی ما نحن فیه لا یصیّره مباح الفعل فی الظاهر حتی یجوز ارتکابه کما هو المدّعی بل یصیّره من المعاصی الموعود علیها العفو، کالظهار و سائر الصغائر المحرّمة الغیر المباحة لا ظاهرا و لا واقعا و إن أوعد بالعفو عنها.

و قد وجّه الماتن تمسّک المتمسک بها فی مقام البراءة مع ردّه المتمسک بها علی نفی الملازمة بأعمیّة نفی التعذیب من نفی الاستحقاق بفرض التزام الخصم من الخارج فی مقام البراءة بملازمة نفی التعذیب لنفی الاستحقاق و عدم التزام الخصم من الخارج فی مقام الملازمة بتلک الملازمة فیکون الاستدلال بنفی التعذیب کافیا فی إلزام الخصم بالبراءة بعد فرض التزامه من الخارج بملازمة نفی التعذیب لنفی استحقاقه و کافیا فی إلزام الخصم بنفی الملازمة بعد فرض التزامه من الخارج بعدم تلک الملازمة، نظیر بیعک العبد علی من اعترف سابقا بحرّیته، و من لم یعترف، حیث ینعتق علی المشتری الأوّل من غیر تملّکه بالبیع، و عدم انعتاقه علی الثانی بل یتملّکه.

و قد وجّهه استادنا العلّامة بتوجیه آخر أوجه و هو: فرض ملازمة نفی التعذیب لنفی الاستحقاق فی مقام البراءة مستندا إلی انتفاء منشأ استحقاقه حیث

ص: 230

إنّ مورد البراءة فی غیر المستقلّات العقلیّة، و لا ریب أنّ نفی العقاب عمّا لا یستقلّ العقل فیه بشی ء ملازم لنفی الاستحقاق عنه، بخلاف مقام الملازمة فإنّه فی مستقلّات العقل الّتی یکون نفی العقاب عنها غیر ملازم لنفی الاستحقاق، لبقاء ما یصلح للاستحقاق فیها، و هو حکم العقل، فیکون المثبت لملازمة نفی العقاب لنفی الاستحقاق فی مقام البراءة هو انتفاء منشأ الاستحقاق، و لعدم ملازمته له فی مقام الملازمة هو بقاء منشأ الاستحقاق فیه بعد نفی التعذیب. و لکن لا یخلو کل من التوجیهین عن نظر:

أما الأوّل: فلتوقّفه علی مجرّد فرض التزام الخصم فی مقام البراءة بالملازمة من الخارج، و عدم التزام الخصم فی مقام الملازمة بتلک الملازمة، و هو و إن کان فرضا ممکنا بواسطة أنّ الخصم فی أحد المقامین غیر الخصم فی المقام الآخر إلا إنّه فرض غیر واقع، بل الواقع خلافه، ضرورة أنّ الخصم فی مقام الملازمة ملتزم بالملازمة کما یظهر من تفریعهم علی نفی الملازمة و ثبوتها، تکلیف القاصرین و البعیدین عن صیت الاسلام بمستقلّات العقل علی تقدیر الملازمة فیعاقبون علی مخالفتها، و عدم تکلیفهم علی تقدیر عدم الملازمة فلا یعاقبون علی مخالفتها.

و أما الثانی: فلأنّ مجرّد عدم إدراک منشأ الاستحقاق فی مقام البراءة لا یقتضی انتفاء الاستحقاق فی الواقع لأنّ عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود فلا ملازمة.

قوله: «إنّ توقّف الخذلان علی البیان غیر ظاهر الاستلزام».

ص: 231

ان الخذلان بهذا المعنی إهانة دنیویّة و توقّفه علی البیان لا یستلزم المطلوب، و هو توقّف العقوبة الأخرویّة علی البیان إلّا من باب دلالة الفحوی و الأولویّة الممنوعة فی المقام إن لم تکن معکوسة، (إذ لا ملازمة من الطرفین أما من طرف انفکاک عذاب الدنیا عن الآخرة، فلما تری من تعذیب الصغار فی الدنیا تبعا للکبار و الأخیار تبعا للأشرار، بل الحیوانات تبعا للاناسی کما فی موارد الخسف و المسخ و الغرق و الوباء و الطاعون المتّفق فی الأمم السالفة. و یشهد علیه قوله تعالی: وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً(1).

و أمّا من طرف انفکاک عذاب الآخرة عن الدنیا، فلما تری من إنظار إبلیس و الکفّار فی الدنیا مع استحقاقهم أشدّ عذاب الآخرة، و ما ورد من أن «الدّنیا سجن المؤمن و جنة الکافر»(2) و قوله: وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً(3) الآیة. و لهذا قد یثبت الکفّارة علی الکبیرة و لا یثبت علی الأکبر منها)

قوله: «و فی دلالتها تأمّل ظاهر».

ص: 232

البیّنة و هو لا یستلزم توقّف الهلاک و الحیاة الأخرویین علی البیّنة إلّا من باب دلالة الفحوی و الأولویّة الممنوعة، بل المعکوسة فی المقام.

قوله: «إلا أنّ فی التعبیر بعدم الوجدان دلالة علی کفایة عدم الوجدان فی إبطال الحکم بالحرمة».

ص: 233

بفرض أن یکون لنفس الاستدلال نکتة و فائدة غیر الدلالة و قبولها. کما یمکن ذلک الفرض فی سائر أشباهه و نظائره المذکورة.

أو یسلم الملازمة و الدلالة لکن یمنع إطلاق دلالة عدم وجدانه علی المطلوب، بدعوی الفرق بین عدم وجدانه صلی اللّه علیه و آله التحریم فی جملة ما أوحی إلیه و ما صدر عنه تعالی، فیدلّ علی عدم التحریم، و بین عدم وجداننا التحریم فی جملة ما بأیدینا من الأحکام المعلوم لنا إجمالا اختفاء کثیر منها، فلا یدلّ. و کان إیراد المصنّف علی دلالة الآیة أوّلا بأنّ ما فیها إشارة و إشعار علی المطلوب، لا دلالة، إشارة إلی الاعتراض الأوّل و هو منع استلزام استدلاله صلی اللّه علیه و آله بعدم الوجدان للدلالة علی عدم الوجود بالتقریب المتقدّم. کما أنّ إیراده الثانی إشارة إلی الاعتراض الثانی.

و کیف کان فیمکن دفع الاعتراضین و رفع الإیرادین.

أما الأوّل، فلتوقّفه علی ثبوت نکتة و فائدة مأنوسة لنفس الاستدلال غیر إفادة الدلالة، و أنّی له بإثباته؟

و أما الثانی، فلأنّ ما یتخیّل من الفرق بین عدم وجدانه صلّی اللّه علیه و آله التحریم فیفید القطع بالعدم، و بین عدم وجداننا فلا یفیده، فممنوع. لکن لا لمجرّد أنه لو کان دلیل علی الحرمة فی غیر ما بأیدینا لوصل إلینا فعدم الوصول بقضاء العادة، و توفیر الدّواعی، دلیل علی عدمه، حتی یختص دلالته بما یعمّ به البلوی من المسائل دون ما لا یعمّ به البلوی منها، بل لأنّ دعوی العلم الإجمالی باختفاء کثیر من الأحکام وراء ما بأیدینا المستند إلیها الفرق ممنوعة جدا، و إلّا للزم عدم فائدة الفحص عن المخصّص و المعارض فی ما بأیدینا من الأحکام لبقاء أثر العلم الإجمالی بعده.

ص: 234

إجمالیّ بشی ء ممّا وراء ما بأیدینا من الأحکام، و أنّه علم فی الجملة یرتفع أثره بعد الفحص حسبما فصّل فی باب الفحص عن المخصّص.

هذا کلّه مضافا إلی أنّ النزاع فی الشبهة التحریمیة فی ما نحن فیه لیس منشؤه احتمال وجود النص فیه علی التحریم المختفی علینا حتی یستند الفرق إلیه، بل منشأ النزاع إنّما هو مجرّد احتمال التحریم فی الواقع، و لو علم عدم وجود النصّ علیه لا فی ما بأیدینا و لا فی غیر ما بأیدینا. فعلی هذا لم یبق فرق بین عدم وجدانه صلی اللّه علیه و آله و عدم وجداننا إذ کما انّ احتمال الحرمة الواقعیة اللازم لطبیعة البشریة لا یقدح فی دلالة عدم وجدانه صلی اللّه علیه و آله علی العدم، کذلک لا یقدح فی دلالة عدم وجداننا علی العدم کما لا یخفی.

ص: 235

تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ(1) إلی غیر ذلک من المفاهیم الصریحة فی أن حلّ الطیبات و التمتّع بالمستلذات لیس بحرام، بل الحکم بحرمتها حرام لدخوله فی وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ سیما بملاحظة استدلال جمهور علماء العامة و الخاصّة بتلک الآیات علی أن الأصل فی الأشیاء الاباحة تأکیدا للعقل منهم. الطبرسی فی تفسیره(2)، و المجلسی فی کتاب السماء و العالم(3)).

و ربما یعتذر عن إهمالها بوجوه غیر وجیهة.

منها: دلالة هذه الطائفة من الآیات علی الإباحة الشرعیة فی ما لا نصّ فیه، و الحال أنّ النزاع فی الأعم منها و من البراءة.

و یندفع بأنّ هذا غیر قادح فی الاستدلال إن لم یکن أنفع به لأنه مثبت للمدّعی و زیادة لا أنّه أخص من المدّعی.

و منها: ما توهّمه غیر واحد من حضّار الدرس من أنّ دلالتها إنما هو علی إباحة الاستنفاع بما فی الأرض فی الجملة، و أمّا کیفیّة الاستنفاع و کمّیته فیتوقّف علی إذن و بیان آخر. و أنت خبیر بمنافاة ذلک لورود تلک الآیات مورد الامتنان، و بإیراثه إجمال الآیات المخالف للأصل و لوظیفة الشارع الذی هو معنی المبین.

و منها: ما توهّمه بعض الحضّار أیضا من أن معنی الآیة هو إباحة الاستنفاع و الانتفاع بما فیه منفعة واقعیة، و أمّا تشخیص موضوع النافع عن غیر النافع فی الواقع فیتوقّف علی إذن و بیان غیر ذلک. و أنت خبیر بما فیه.

أوّلا: من أنّ الإباحة المستفادة من الآیة متعلّقة بمطلق ما فی الأرض لا بخصوص النافع منه.

ص: 236

و ثانیا: لو سلّمنا تعلّقه بخصوص النافع فهو من الموضوعات المستنبطة التی مرجع استنباطها إلی عرف الشارع إن کان له عرف فیها، و العرف العام إن لم یکن، و مطلق الظن إن لم یکونا من غیر أن یتوقّف علی إذن خاص و بیان جدید کما توهّم، مضافا إلی أنّ توقّفه علی ذلک مناف للامتنان و أصالة عدم الإجمال و وظیفة الشارع، أ لا تری انّک لو مننت علی أحد بضیافة و وضع طعام أمامه، ثمّ تقیّد إباحته علیه بالاحتیاج إلی إذن جدید فی کیفیّة الأکل و کمّیته و تفصیله، کان قبیحا عند العقل بالغایة، و فضیحا عند العرف بالنهایة؟ فإذا لم یرض العقل و لا العرف بهذا الامتنان من أدنی الناس رتبة فکیف یرضاه و یجوّزه علی أکرم الأکرمین و خالقهم من حیث لا یشعر؟! و هل هذا الفجاج إلّا من فرط اللجاج، و کثرة الاعوجاج، و الانحراف عن المنهاج، أعاذنا اللّه منه و من سائر أمراض المزاج.

ص: 237

صریح بعضها حسبما ستعرف، لا أنّهم یریدون استناد الاحتیاط إلی التعبّد بتلک الأدلّة علی وجه لولاه لکان مقتضی الأصل البراءة عندهم، و إلّا لزم التصالح، و ارتفاع النزاع، و رجوعه إلی النزاع الصغروی بل اللفظی، و هو خلاف الظاهر من أحوالهم و أقوالهم خصوصا القول بالتوقّف، بل الاحتیاط، بل الحرمة الظاهریة لا الواقعیة.

ثم و من جملة ما یقرب إرادة استنادهم الاحتیاط إلی مجرّد الشبهة و احتمال الحرمة لا إلی الدلیل الخارج- مضافا إلی ما ذکرنا- وجوه من الأشباه و النظائر:

منها: استناد الحظرین، الحظر فی موارده إلی مجرّد احتمال الحظر و الحرمة فی الواقع لا إلی دلیل خارجی وراء ذلک.

و منها: استناد لزوم دفع الضرر المحتمل فی موارد لزومه إلی مجرّد احتمال الضّرر لا إلی دلیل خارجی وراء ذلک.

و منها: قول القائلین بأن الحسن و القبح فی الأشیاء ذاتی لا بالوجوه و الاعتبار.

و منها: زعم الزاعم أنّ للحرام الواقعی من المفسدة و المنقصة الذاتیة اللّازمة له قهرا المؤثّرة أثرها فی حال العلم و الجهل کتأثیر سموم الأفاعی و الحیّات تأثیرها فی مطلق الحالات ما یقتضی بنفسه الاحتیاط و الاجتناب عن مشتبه الحرمة، کما یقتضیه مشتبه السمّیة، من غیر أن یقوم علی اقتضائه دلیل خارجی، و حینئذ فیرجع دعوی الأخباریة إلی تثلیث شروط تنجّز الواقع علی المکلف، و المجتهدین إلی تربیعها بإضافة اشتراط العلم فی تنجّزها علی اشتراط العقل و البلوغ و القدرة.

فکأنّ الأخباریة قائلة بأصالة الحظر فی الشبهات و استناد الاحتیاط فیها

ص: 238

إلی مقتضی الأصل الأوّلی الغیر المحتاج إلی دلیل، و أنّ المحتاج إلی الدلیل هو البراءة و عدم الاحتیاط، علی عکس ما یقوله المجتهدون من أنّ البراءة هو مقتضی الأصل الأوّلی الغیر المحتاج ثبوته إلی دلیل، و أنّ المحتاج ثبوته إلی الدّلیل هو الاحتیاط.

و علی هذا التقدیر لم یبق إشکال فی ورود الآیات و الأخبار المذکورة فی المضمار علی ردّ الأخباریة و نهوضها علی إبطال دعواهم بأبلغ وجه، من قبیل ورود الدلیل علی الأصل و نهوضه علی ارتفاع مجراه لوضوح أنّ مدلول لسان الآیات و الأخبار الدالّة علی البراءة حینئذ إنّما هو التعرّض لبیان عدم الاعتناء بالشبهة، و احتمال الحرمة الواقعیة ما لم تعلم بها، و إن کان مقتضی احتماله فی الواقع هو التوقّف و الاحتیاط حذرا من الوقوع فیه.

ص: 239

بتحریمه مغن عن التطویل المتقدّم بما لا طائل تحته، و بمنزلة الأکل من القفاء ضرورة أنّه لم یبق مورد أصلا و لا فائدة رأسا لتلک الأخبار النافیة للتحریم، مع کثرتها و ورودها مورد الامتنان بعد ورود التحریم علیها علی الوجه المستوعب لموردها، و هو بمکان من الحزازة و الخروج عن کلام العقلاء، فضلا عن البلغاء، نظیر استهجان الاستثناء و التخصیص المستوعبین، فینزّه عنه کلام أبلغ البلغاء.

نعم، لو لم یستوعب التحریم الوارد جمیع موارد المورود علیه، کما لو فرض ورود التحریم علی مثل قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها(1) و مثل حدیث الرفع(2)، و نحوهما ممّا یعمّ مورده الشبهة التحریمیة و غیرها بحیث یبقی لها مورد بعد إخراج الشبهة التحریمیة اتّجه الجواب عن الأخباریة بموردیّتها و محکومیّتها. و لکن قد عرفت عدم انحصار آیات البراءة بها، و معه لم یبق لإطلاق جواب المجیب عن الأخباریّة وجه.

قوله: «فهو نظیر قوله: ما حجب اللّه علمه عنه فهو موضوع».

أقول: وجه الشبهة و التنظیر إنّما هو ظهور «ما حجب اللّه علمه»(3) فی الشبهة الحکمیّة فإن الشبهة فی الموضوعات إنّما یستند بالأصالة إلی طروّ الموانع الخارجیّة من ظلمة و نحوها لا إلی حجاب اللّه، کما لا یخفی.

قوله: «و یمکن أن یورد علیه. انتهی».

ص: 240

أمّا المناقشة فی سنده بأنّه نبویّ، فمدفوع بوروده فی الأخبار الوصویة بمسانید صحیحة مضافا إلی شهرتها روایة و عملا. و فی المستدرکات(1) نقله عن فقه الرضا بزیادة ألفاظ «و ما اتّقی منه» و «ما لا یتعمّد». و عن الصادق علیه السّلام بزیادة «ما جهلوا حتّی یعلموا»(2). و عن النبیّ صلی اللّه علیه و آله بزیادة «ما حدّث به أنفسهم»(3) إلی غیر ذلک ممّا یثبت کون الحدیث متواترا بالمعنی.

و أمّا الإیراد بوهنه لاشتمال آخره علی رفع ما ینافی ظاهر الأخبار الکثیرة کرفع الحسد و الطیرة و الوسوسة، بل و علی ما ینافی ظاهره لتنزیه الأنبیاء عمّا یجب تنزیههم، کقوله: «ثلاث لم یعر منها نبیّ فمن دونه: الطیرة و الحسد و التفکّر»(4) فیرتفع بما تصدّی له الماتن(5) فی خاتمة الحدیث من الجمع و الشرح بما لا مزید علیه.

و أمّا المناقشة فی دلالته بما ذکره الماتن من أنّ الظاهر من الموصول فی ما لا یعلمون بقرینة أخواتها هو الموضوع(6) إلخ. نظرا إلی أغلبیّة السهو و النسیان فی الموضوعات منه فی الأحکام من جهة أعمیّة الابتلاء بالموضوعات منه فی الأحکام، و وجوب الفحص فی الأحکام دون الموضوعات بخلاف الجهل فإنّه بالعکس. فیضعف أولا بما سنبیّنه من أنّ الأظهر هو عموم الموصول فی أخواتها علی وجه یشمل الموضوع و الحکم باستظهار أن یکون المعنی هو رفع منشئیّة السهو و أخواته للمؤاخذة أو لشی ء من الآثار لا رفع المؤاخذة علی نفس المذکورات حتی یرد علیه ما فی المتن من أنّه لا معنی للمؤاخذة علی نفس الحرمة المجهولة فیختصّ بالشبهات الموضوعیة، بل رفع منشئیّة المذکورات

ص: 241

للمؤاخذة أو لشی ء من الآثار المجعولة فیعمّ رفع المؤاخذة علی نفسها المتحقّق فی الشبهات الموضوعیة، و علی ما یترتّب علی نفسها المتحقّق فی الشبهات الحکمیة کرفع ما یترتّب علی الوطی من المهر فی النکاح المکره و أخواته، و علی الأکل من ضمان قیمة المأکول فی البیع المکره و أخواته، و علی تخلّل جزء أو شرط من القضاء و الإعادة فی العبادات المکرهة و المنسیّة و أخواتهما.

و ثانیا: سلّمنا اختصاص الموصول فی أخوات (ما لا یعلمون) بالموضوع لکن مجرّد ذلک لا یوجب تخصیص عموم الموصول فی (ما لا یعلمون) لعدم قرینیّة ذلک علی التخصیص لا عقلا و لا عرفا.

قوله: «لأنّ الظاهر أنّ نسبة الرفع إلی مجموع التسعة علی نسق واحد إلخ».

أقول: و علی ذلک فیتعیّن معنی الرفع فی أحد التقدیرین الآخرین- أعنی تقدیر رفع خصوص المؤاخذة، أو رفع جمیع الآثار التکلیفیّة و الوضعیّة-، و یترتّب علی کلّ من التقدیرین فوائد و ثمرات کما أنّ لکلّ منهما مقرّبات و مبعّدات.

أمّا الفوائد و الثمرات المترتّبة علی تقدیر رفع جمیع الآثار التکلیفیّة و الوضعیّة فمنها: تأسّس أصل أصیل و هو تقیید جمیع الأجزاء و الشروط المعتبرة فی الماهیّات بالاختبار و العلم شرعا إلّا ما خرج بالدلیل کأرکان الصلاة و ذلک لعموم رفع الإکراه و النسیان(1).

ص: 242

استکرهوا علیه(1).

ص: 243

المصرّح نظرا إلی أنّ الکتاب و السنّة بعضه یفسّر بعضه.

و یضعف الأوّل بمنع التبادر، و عدم حصول الأقربیة العرفیة المتّبعة فی مباحث الألفاظ إلّا بأغلبیة الاستعمال، و من المعلوم عدم أغلبیّة استعمال رفع الشی ء- المتعذّر إرادة معناه الحقیقی و هو رفع ذاته لاستلزامه الکذب المحال- فی رفع المؤاخذة علیه من استعماله فی رفع جمیع آثاره.

و یضعف الثانی بأنّ تقدیر جمیع الآثار لا یلزم تعدّد الإضمار حتّی یردّد الأمر بین الأقلّ و الأکثر فیرجع إلی أصالة عدم الأکثر، بل إضمار جمیع الآثار هو مضمون إضمار الإلزام و هو کإضمار المؤاخذة إضمار واحد لا متعدّد، فالشکّ فیه لیس شکّا فی الحدوث حتّی یکون مجری لأصالة العدم، بل هو شکّ فی تعیین الحادث، و لا عبرة، بل لا مجری للأصل فیه عند العقلاء.

و یضعف الثالث بما فی المتن من أنّ الأخذ بالمتیقّن إنّما یحسن الرجوع إلیه بعد الاعتراف بإجمال الروایة لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذة، إلّا أن یراد إثبات ظهورها من حیث إنّ حملها علی المؤاخذة یوجب عدم التخصیص، و عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلک الامور، و حملها علی العموم یوجب التخصیص فیها، فعموم تلک الأدلّة مبیّن لتلک الروایة، إلی أن قال: فتأمّل(1).

ص: 244

و ثانیها: الإشارة إلی أنّ تبیین إجمال المخصّص بعموم العام إنّما یتمّ علی تقدیر اتّصال التخصیص بالعمومات، أو انفصاله الغیر المتأخّر عن زمن الحاجة فیها. و أمّا علی تقدیر انفصاله المؤخّر عن زمن الحاجة فیها أو المجهول حال تأخّره عنها فلا یتمّ تبیین إجمال التخصیص بعموم العام. و لو سلّمنا تبیین إجماله بعموم العام فلا یثبت ظهوره فی المبیّن، نظیر ما لو فسّر إجمال لیلة القدر مثلا بعد مضیّ زمن الحاجة المعوّل فیها علی الاحتیاط أو الأصول، بدلیل منفصل متأخّر عن زمن الحاجة فی أنّه لا یثبت تبیینها. و إن أثبته لا یثبت ظهورها، فإنّ تبیین الإرادة قد یحصل من غیر ظهور الدلالة.

و قد اعترضت علیه دام ظلّه بأن المطلوب و هو دلالة حدیث الرفع علی البراءة غیر متوقّف علی ظهور الحدیث فی رفع المؤاخذة بل یکفی و لو بتبیین المراد منه بدلیل متأخّر منفصل، فسلّم ورود الاعتراض دام ظلّه.

و ثالثها: الإشارة إلی أنّ فرض حدیث الرفع مخصّصا و حاکما علی عمومات الأدلّة المثبتة للآثار یقتضی تقدیم رتبة العمومات علی حدیث الرفع بتقدیم رتبة المفسّر و المبیّن- بالفتح- علی رتبة المفسّر و المبیّن- بالکسر- و فرض العمومات مبیّنة لإجمال حدیث الرفع یقتضی العکس- أعنی تقدیم رتبة الحدیث علی العمومات لکونها مفسّرة و مبیّنة له- فیلزم کالتهافت و التناقض.

و یندفع التأمّل من هذه الجهة کاندفاعه من الجهتین المتقدّمتین بأن تقدّم المفسّر و المبیّن- بالکسر- علی المفسّر و المبیّن- بالفتح- لیس تقدّما زمانیّا و لا لفظیّا حتی یلزم من اجتماعه مع التأخّر فی المحلّ الواحد التناقض المذکور، بل إنّما هو تقدّم رتبیّ، و التقدّم و التأخّر بحسب الرتبة یجوز اجتماعهما فی المحلّ الواحد باختلاف الجهات، کما یجوز اجتماع تقدیم رتبة شخص علی شخص من جهة الحسب مثلا، مع تأخّر رتبته عنه من جهة النسب مثلا.

ص: 245

و حینئذ فلا منافاة بین تأخیر رتبة حدیث الرفع عن العمومات المحکومة من جهة تفسیره و تبیینه أصل التخصیص فیها فی الجملة، و بین تأخّر رتبة العمومات عن حدیث الرفع الحاکم علیها من جهة تفسیرها و تبیینها مقدار تخصیصه و کمیّته.

و علی ذلک فتقدّم العمومات علی حدیث الرفع رتبة غیر مانع من تفسیرها و تبیینها إجمال ما حقّه التأخیر من حدیث الرفع، کما أن تقدّم الخاصّ و المقیّد علی العامّ و المطلق لفظا لا یمنع من تفسیرهما العامّ و المطلق بالتخصیص و التقیید أ لا تری کثیرا ما یفسّر المصنّفین المجملات الآتیة فی کلماتهم قبل الورود فیها، و کثیرا ما یقع الشرح قبل المتن فی کلمات الشارحین، فتتبّع.

و یضعف الرابع من مقرّبات تقدیر خصوص المؤاخذة بأن حمل المقدّر فی حدیث الرفع علی المصرّح به فی الآیة(1) إنّما یحسن فیما لو أجمل المقدّر و لم یکن له مبیّن سوی ذلک، فإنّه یحمل علیه حینئذ تفصّیا من ندور الإجمال و قلّته، و أمّا فیما لم یجمل المقدّر و کان إلی تبیینه و تفسیره سبیل واسع غیر ذلک الحمل من الأقربیّة العرفیّة، و ورود التفسیر، و عموم المقتضی، و حذف المتعلّق- کما فیما نحن فیه- فلا مسرح للحمل المذکور أصلا، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی بیان مقرّبات تقدیر المؤاخذة المبعّدة لتقدیر جمیع الآثار و بیان ما فیها من الضعف و الحرف.

ص: 246

و أمّا ما فی المتن(1)، من فرض الأقربیّة المذکورة اعتباریة، و زعم أقربیّة رفع المؤاخذة عرفیّة، فتقدّم علی الاعتباریة عند التعارض و الدّوران فممنوع جدّا، لما عرفت من أنّ الأقربیّة العرفیّة لا تحصل إلّا بأغلبیّة استعمال اللفظ فی شی ء، من استعماله فی الآخر، نظیر أغلبیّة استعمال الأمر فی الندب من استعماله فی الوجوب الغیری، و لهذا یحمل الأمر عند تعذّر معناه الحقیقی و هو الوجوب علی الندب لا الوجوب الغیری مع کونه أقرب اعتبارا إلی الوجوب المطلق، و من الواضح انّ تقدیر المؤاخذة لیس کذلک.

و منها: أفیدیّة تقدیر جمیع الآثار من تقدیر المؤاخذة و أولویّة الحمل علی ما یکون عائدته أکثر بعد تعدّد المحامل، و صحّتها، سیما فی کلام الشارع المبنیّ علی کثرة اللطف، و عموم الامتنان. إلّا أنّ صلوح الأولویّة الاعتباریة للقرینیّة و التعیین مبنیّ علی حجّیة مطلق الظنّ علی وجه الحکومة لا الکشف کما رفع عنه الحرف.

و منها: استشهاد الامام علیه السّلام فی بعض الروایات(2) بحدیث الرفع، علی رفع جمیع الآثار علی وجه یکون استشهاده به شاهدا علی عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.

و أمّا ما قیل فی المتن من أنّ النبویّ المحکی فی استشهاد الامام علیه السّلام مختصّ بثلاثة من التسعة فلعلّ نفی جمیع الآثار مختصّ بها(3).

فمدفوع بأنّه إذا ثبت تقدیر جمیع الآثار فی الثلاثة المذکورة ثبت تقدیره فی جمیعها بملاحظة وحدة السیاق و عدم الفراق، فالوجه الوفاق، و لعلّ وجه تأمّل الماتن فی ما قال إشارة إلی هذا الدفع.

ص: 247

و منها: ما ذکره الماتن بقوله: و ممّا یؤیّد إرادة العموم ظهور کون رفع کلّ واحد من التسعة من خواصّ أمّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله(1) إلی أن ضعّفه نقضا بآیة رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا(2) الآیة. حیث إنّ المصرّح فیها هو رفع المؤاخذة، فیکون الاشکال مشترک الورود، فبما یجیب به عن الآیة یجاب به عن الروایة.

ص: 248

منه کان حدیث الرفع حاکما علیه، و الاستنتاج فی محلّه.

فإن قلت: لو کان المرفوع فی الحدیث هو جمیع الآثار لزم کون الأصل فی الأجزاء و الشروط أن تکون علمیّة و ذکریّة و اختیاریّة لا واقعیّة، و المشهور علی العکس.

قلت: نسلّم الملازمة لکن بطلان اللازم ممنوع، و أمّا ما تراه فی الخارج و عند المشهور من کثرة کون الأجزاء و الشروط واقعیة فیمکن استناده إلی مقتضی الدلیل المخرّج عن تحت الأصل لا إلی الأصل.

ص: 249

الثابتة بأمر عقلی أو عادی کاللوازم العقلیّة و العادیة فی عدم صلاحیتها للجعل.

و کذا لو کان المرفوع هو جمیع الآثار لزم تخصیص عمومه أیضا باستثناء الآثار المترتّبة علی خصوص العنوانات المرفوعة فی الحدیث من حیث هی، إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیة المترتّبة علی خصوص الخطأ و النسیان من حیث هذین العنوانین کوجوب الکفّارة المترتّب علی قتل الخطأ، و وجوب سجدتی السهو المترتّب علی نسیان بعض الأجزاء.

و کذا لزم تخصیص عمومه باستثناء الآثار المترتّبة علی الشی ء بوصف عدم الخطأ، فإنّ الأثر المترتّب علی الشی ء بوصف عدم الخطأ یستحیل البقاء بنفسه، کما أنّ المترتّب علی عنوان الخطأ و أخواته مستحیل الارتفاع، فلا یندرجان فی عموم حدیث الرفع.

ص: 250

البقاء و الارتفاع فیها، بل هی إمّا لازمة البقاء کتلک الآثار بالنسبة إلی نفس موضوعاتها، أو لازمة الارتفاع بالذات لا بالجعل کتلک الآثار بالنسبة إلی غیر موضوعاتها، کالأثر المترتّب علی العمد بالنسبة إلی السهو، فإنّه مرتفع عند السهو بالذات لا بجعل، فخروجها عن عموم حدیث الرفع أیضا من باب التخصّص لا التخصیص.

و کذا الآثار المترتّبة علی الید و الاتلاف و التسبیب من الضمانات المستوی فیها العلم و الجهل، و العمد و الخطأ، لم تکن داخلة فی حدیث الرفع لمنافاة دفعها للامتنان المقرون بالحدیث، فإنّ الامتنان علی أحد برفع ما یتضرّر به الغیر کالامتنان علیه بمال الغیر فی الاستهجان، فخروجها عن عموم حدیث الرفع أیضا من باب التخصّص لا التخصیص.

فلم یبق ما یخرج عن عموم حدیث الرفع من باب التخصیص من المستثنیات المتقدّمة سوی الأخیر، و هو القضاء و الإعادة المترتّبان علی تخلّل بعض الأجزاء و الشروط فی العبادات. و من الواضح عدم استلزام خروج مثله عن مثل عموم حدیث الرفع للتخصیص المساوی فضلا عن التخصیص بالأکثر سیما إذا کان خروجها باستثناء واحد کقوله علیه السّلام: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس»(1).

و ممّن تمسّک بعموم حدیث الرفع لرفع جمیع الآثار أعنی: رفع مأخذ المؤاخذة لا خصوص المؤاخذة الحلّی فی باب الصلاة فی المکان المغصوب من السرائر، قال ما لفظه: (فإن تقدّم العلم بالغصب للمکان و الثوب، ثمّ نسی ذلک و سها العالم بهما وقت صلاته، فلا اعادة علیه، و حمله علی النجاسة فی الثوب، و تقدّم العلم بها، قیاس محض، و نحن لا نقول به، لقوله صلی اللّه علیه و آله: «رفع عن امّتی الخطأ

ص: 251

و النسیان، و ما استکرهوا علیه» و لعمری إنّ المراد به أحکام النسیان، فمن أوجب الإعادة فما رفع عنه الأحکام، و لو لا إجماع أصحابنا المنعقد علی إعادة صلاة من تقدّم علمه بالنجاسة نسیها لما أوجبنا الإعادة علیه)(1) انتهی.

و نقل مثله الریاض(2) عن جماعة أیضا.

قوله: «فإنّ الحلف بالطلاق ... إلخ».

أقول: أمّا الحلف بالطلاق و أخواتها فیحتمل الحلف به بدل الحلف بالجلالة، و یحتمل الحلف علیه علی أن یکون الحلف بالجلالة، و المحلوف علیه هو الطلاق و أخواه.

أمّا بالمعنی الأوّل فهو باطل عندنا و عند العامّة معا، لتعلّقه بغیر الجلالة و الحلف خاصّ بها.

و أمّا بالمعنی الثانی فلا جهة لبطلانه لا عندنا و لا عند العامّة، إلّا أن یرید ببطلانه الخاصّ عندنا دون العامّة عدم تحقّق الطلاق و الانعتاق بنفس الحلف علیه من غیر تعقّب إنشاء الطلاق و العتق علی تقدیر الوفاء، و الکفّارة علی تقدیر الحنث لا بمعنی عدم انعقاده رأسا.

قوله: «و کذلک فی الجزء المنسیّ. فتأمّل».

(أقول:) لعلّه إشارة إلی ضعف کون الشرطیّة و الجزئیّة قابلا للرفع و الوضع بناء علی مختار المصنف من کون الأحکام الوضعیّة أمور منتزعة من الأحکام التکلیفیّة فلا تقبل الجعل أیضا.

إلّا أن یقال: قابلیّتها باعتبار قابلیّة منشأ انتزاعها الأحکام التکلیفیّة، أو إلی أنّ رفع المؤاخذة إذا کان برفع مأخذه و هو التکلیف المسبّب له صحّ ما ذکر من

ص: 252

رفع جمیع الآثار دائما.

و أمّا علی تقدیر رفع خصوص المؤاخذة فیخرج المرفوع عن العموم و الدوام إلی خصوص التقیید بما دام ناسیا أو جاهلا لا دائما.

قوله: «علی المکره- بالفتح- فافهم».

ص: 253

للرشید من الناس فی النهار و الجهار، و یردّه إلیهم سرّا فی لیالیه(1)، فتدبّر.

قوله: «کیف قدّر فافهم».

ص: 254

ص: 255

و من جهة تبیّنه بما یوجب اندراجه فی منطوق آیة النبأ(1)، لکن لا لمجرّد کونه من أخبار الکتب الأربعة المقطوعة الصدور عند الأخباریة حتی یمنع قطعیّة صدور جمیع ما فیها عند الاصولیین، و لا لمجرّد ذکره فی أمالی الصدوق(2) المصرّح فی دیباجته بأنّی لا أذکر فیه إلّا ما هو حجّة بینی و بین ربّی، حتّی یمنع استمرار عزمه علی ذلک فی الکتاب، بل لأنّ مجرّد کونه من أخبار الفقیه و الأمالی کاف فی تبیّنه و اندراجه فی الخبر المبیّن، و مظنون الصدور المفروض عندنا معاشر المشهور حجیّته بمنطوق آیة النبأ و غیرها.

و أمّا تقریب دلالته، فمن جهات:

أحدها: من جهة کون ظاهره إخبار عن أنّ الأشیاء المجهولة موضوعا أو حکما علی الإباحة فی الظاهر حتی یرد فیه الحظر الدالّ علی البراءة، و نفی العقاب بالالتزام.

و ثانیها: من جهة دلالته علی إنشاء الإباحة فی الأشیاء المجهولة موضوعا أو حکما فی الظاهر، فیدلّ علی البراءة أیضا بالالتزام.

و ثالثها: من جهة دلالته علی البراءة بالمطابقة بناء علی أنّ المراد من المطلق هو الإطلاق عن التقیید بأحد الأحکام الخمسة، لا الإطلاق عن التقیید بأحد أقسام الاقتضاء الأربعة- کما هو المراد فی الوجهین السابقین.

و علی کلّ من التقادیر الثلاث ثبت دلالة الحدیث علی البراءة، و به صرّح

ص: 256

السیّد الصدر فی ما حکی عنه فی شرح الوافیة من أنّ معنی الحدیث إمّا کلّ شی ء مباح حتّی یرد فیه نهی، أو کلّ شی ء محکوم علیه بالإباحة حتی یرد فیه نهی، و علی کلّ من التقدیرین ثبت الإباحة و البراءة.

و عن القوانین(1) الإیراد علیه بعدم الفرق بین المعنیین و عن الفصول(2) ردّه ببداهة الفرق و وضوحه.

ص: 257

و الجهل المقید بهما الحدیث.

و کیف کان فالحدیث دالّ علی المطلوب علی کلّ من تقادیره.

ص: 258

مقامه، و لازمه الحکم بالبراءة ما لم یعلم خلافه، و إن قامت البیّنة و الأمارة الشرعیّة علی خلافه.

ص: 259

ص: 260

بالشبهة الوجوبیّة لا التحریمیّة، أو بالأشیاء المهمّة العامّة البلوی الّتی یقتضی العادة بأنّه لو کان فیها حکم مخالف للأصل لنقل(1).

ففیه: أوّلا: انّ دعوی تواتر أخبار الاحتیاط دون أخبار البراءة لیس بأولی من العکس، إن لم یکن الأولی العکس.

ص: 261

العموم من لفظ الکلّ، مع سیاقه کسیاق ما یأبی من التخصیص من مثل «کلّ شی ء طاهر»(1) و نحوه، بخلاف سائر الأدلّة، فإنّ أغلبها إطلاقات یمکن دعوی انصرافها إلی غیر المطلوب، و اشتماله علی الظهور فی الإنشاء لا الإخبار، و علی کون الحکم بالاطلاق مغیّا بغایة النهی عنه الخاصّ بالشبهات الحکمیّة لا بغایة التبیّن الخاصّ.

قوله: «و فیه انّ الجهل بکونها فی العدّة إلخ».

ص: 262

معذوریّة الغافل مطلقا.

و أمّا صورتا الجهل بالموضوع، فأیضا خارجان عن محلّ النزاع، سواء دلّت الروایة علی المعذوریّة فیهما أم لم تدلّ.

و أمّا صورتا الجهل بالحکم، فهما و إن کانا من محلّ النزاع إلّا أنّه لا دلالة فی الروایة علی معذوریّة الجاهل فیهما، سیما إذا استند الجهل إلی التقصیر. فما هو داخل فی محلّ النزاع من الصور لا تدلّ الروایة علی معذوریّة الجاهل فیه، و ما تدلّ الروایة علی معذوریّة الجاهل فیه من الصور لا یدخل فی محلّ النزاع.

ص: 263

کون المرأة فی عدّة الغیر و عدمه بعد فرض العلم بالحکم و هو حرمتها علی الأوّل، و عدم حرمتها علی الثانی، لا یکون غالبا إلّا عن الشکّ لا الغفلة.

کما یمکن أیضا دفع إشکال الاستعمال فی أکثر من معنی بوجود الجامع بین الجهلین و القدر المشترک بین المعنیین، و هو عدم العلم مع وجود القرینة علی إرادته، و هی إمکان الاحتیاط فی أحدهما و عدم إمکانه فی الاخری.

قوله: «و لیس الغرض من ذکر هذا الوصف ... إلخ».

ص: 264

الانقسام الفعلی إلی القسمین هو المنشأ لاشتباه حکم مشتبه الموضوع دون اشتباه حکم مشتبه الحکم، فإنّ منشأه إمّا عدم النصّ، أو إجماله، أو تعارض النصّین.

و أمّا ما تصدّی له الفصول(1) من دفع الإیراد الأوّل بأنّ الضمیر فی قوله:

«فهو لک حلال» راجع إلی الشی ء المحتمل لیعتبر له المفهوم المخالف و یعمّ الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، لا أنّه راجع إلی الشی ء المجهول حتی یلغی اعتبار مفهومه.

لأنّه إن أراد أنّ الضمیر راجع إلی المجهول المضاف إلی الشی ء المقیّد بالقید المذکور ففاسد لعدم سبق ذکره.

و إن أراد إضمار المجهول المضاف إلی ضمیر الشی ء المذکور فحذف المضاف و أبدل الضمیر المجرور بالمرفوع لیقوم مقامه، ففاسد أیضا لأنّه إضمار بتکلّف بعید، بل غیر سدید من غیر قرینة و لا ضرورة محوجة.

فیندفع بأنّ مقصوده لیس شیئا من الشقّین حتی یرد ما ذکر، بل مقصوده أنّه لمّا کان من المعلوم بحسب الخارج أنّ المراد بقوله: «فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه»(2) بیان الحکم الظاهری لا الواقعی، و انّ من لوازم الحکم الظاهری تعلّقه بموضوع المجهول و المشتبه دلّت الروایة علی اعتبار الجهل فی مراجع الضمیر بدلالة الالتزام کدلالة الآیتین(3) علی أقلّ الحمل.

قوله: «سواء علم حکم کلی فوقه أو تحته ... إلخ».

ص: 265

اشیر إلی إدخالها بقوله: «أم لا»(1).

قوله: «و لا دخل له فی هذا الحکم».

(أقول:) و هو قوله: «فهو لک حلال»(2) حتی یکون ذکره لفائدة الإشعار بالعلّیّة، ک «أکرم الرجل العادل، و لا تکرم الرجل الفاسق» فی کون الحکم المتعلّق بالوصف المناسب مشعرا بالعلّیّة. و منه تقیید حرمة الربائب بقوله تعالی اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ(3).

قوله: «و لا فی تحقّق الموضوع ... إلخ».

(أقول:) و هو قوله علیه السّلام «کلّ شی ء» حتی یکون ذکره لإفادة تحقّق الموضوع، کالإضافة من قوله علیه السّلام: «ثمن العذرة سحت»(4) و «بیع الخمر حرام»(5). و بالجملة فالقید الوارد فی کلام الحکیم إمّا أن یکون له دخل فی تحقّق الموضوع أو الحکم و إلّا فالملغی عن الفائدة لا یقع فی کلام بلیغ أو حکیم فضلا عن أبلغ الحکماء.

قوله: «ولیته أمر بالتأمّل فی الإیراد الأول».

أقول: وجه التأمّل فی الإیراد الأوّل ما عرفت من أنّ المستدلّ نزّل الاستدلال علی معنی «کلّ ما یحتمل الحرام و الحلال» و هو عنوان عامّ واحد یشمل کلا المعنیین، لا استعمال للّفظ فی معنیین.

و أمّا وجه التأمّل فی الإیراد الثانی فلأنّ اختلاف طرق المعرفة و تعدّدها لا

ص: 266

یوجب اختلاف فی المعرفة، و استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

و أمّا ما قرّره أستادنا العلّامة لاختلاف نفس المعرفة فی الموضوعات للمعرفة فی الأحکام، من أنّ العلم المتعلّق بالموضوعات علم وجدانی، بخلاف العلم المتعلّق بالأحکام فإنّه تنزیلی.

فقد اعترضت علیه دام ظلّه بالمنع من إطلاق ذلک، بل کما أنّ فی الأحکام معارف تنزیلیّة من الأدلّة الشرعیّة کذلک فی الموضوعات أیضا معارف تنزیلیّة من السوق و الید و البیّنة.

و کما أنّ فی الموضوعات معارف حقیقیّة کالعلوم الوجدانیة من حسّ أو وجدان، کذلک فی الأحکام الشرعیّة أسباب علمیّة من إجماع أو ضرورة أو تواتر. و قد عرفت انّ الاختلاف فی أسباب العلم و طرقه لا یوجب اختلاف نفس العلم.

و أمّا ما قرّره دام ظلّه للافتراق و الاختلاف من جهة اخری بأنّ المدار فی الموضوعات علی العلم و لو قبل الفحص، و فی الأحکام علی العلم المقیّد بما بعد الفحص.

فقد اعترضت علیه أیضا بأنّ ذلک أیضا لا یوجب اختلاف نفس العلم ضرورة أنّ لزوم الفحص إنّما هو من مقتضیات وجود العلم الاجمالی بالمخالف و المعارض حیثما وجد.

و دعوی اختصاص وجوده بالأحکام:

أوّلا: ممنوع، بل قد یوجد فی الموضوعات کما فی الشبهة المحصورة.

لا یقال: إنّه و إن وجد العلم الاجمالی بالخلاف فی الموضوعات أیضا إلّا أنّ أثره و هو لزوم الفحص خاصّ بالأحکام.

لأنّا نقول: هذا أیضا ممنوع، إذ کما أنّ لزوم الفحص فی الأحکام

ص: 267

مشهوریّ، کذلک وجوب الاجتناب عن الشبهات المحصورة أیضا مشهوریّ.

و کما أنّ القول بعدم لزوم الفحص و الاجتناب عن الشبهة المحصورة موجود، کذلک القول بعدم لزوم الفحص فی الأحکام أیضا موجود.

و ثانیا: سلّمنا اختصاص وجود العلم الاجمالی المقتضی للفحص بالأحکام دون الموضوعات، لکن من المعلوم أنّ العلم الحاصل بعد الفحص فی الأحکام لوجود مقتضیه لا یغایر العلم الحاصل قبله فی الموضوعات لعدم وجود مقتضیه، حتی یلزم من إرادتهما استعمال لفظ العلم فی أکثر من معنی واحد.

قوله: «إن کان الغرض ممّا ذکر من عدم التخطئة ... إلخ».

ص: 268

الابتناء المذکور، کما سیتّضح.

قوله: «فلو تمّت عوقب علی مخالفتها، و إن لم یکن تکلیف فی الواقع».

ص: 269

بیان رافع لموضوع عدم البیان.

و رابعا: بأن تعلیق تمامیّتها ب (لو) الامتناعیة مشعر بامتناع تمامیّتها، و الحال انّه صرّح هو و غیره- فی ضمن ما سبق من الأدلّة العقلیة لإثبات حجّیّة الظنّ- بتمامیتها بالعقل المستقلّ، و بناء العقلاء، و بأنّه لولاه لم یثبت وجوب النظر فی المعجزة، و لم یکن للّه علی غیر الناظر حجّة، و ذلک لأنّ إلزام المکلّف بالنظر فی المعجزة و استحقاق العقاب علی ترکه بالدلیل الشرعی قبل إثبات أصل الشرع دور باطل، فینحصر الملزم له فی الدلیل العقلی، و هو استقلال العقل بدفع الضرر و لو محتملا.

و بالجملة فلو لم یتمّ لزوم دفع الضرر، أو تمّ و لم یکن واردا علی قبح العقاب بلا بیان، لم یثبت وجوب النظر فی المعجزة، و لم یکن للّه علی غیر الناظر حجّة. و الحال أنّ وجوب النظر فی المعجزة، و ثبوت الحجّة علی غیر الناظر، و عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی شی ء من الاصول، و لا من الفروع من الوفاقیات.

ص: 270

مخالفة نفسها، و إنّما یعاقب علی مخالفة المرشد إلیه(1). تحکّم لا دلیل علیه کما لا یخفی.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ قاعدة دفع الضرر المحتمل سواء کانت قاعدة إلزامیّة یعاقب علی مخالفة نفسها، کما زعمه الماتن، أو کانت إرشادیّة لا یعاقب إلّا علی مخالفة المرشد إلیه، کما هو الحقّ، کانت واردة علی قاعدة القبح.

و سادسا: لو سلّمنا مورودیّة قاعدة دفع الضرر علی قاعدة القبح، فإنّما هو مبنیّ علی تقدیر ثبوت قاعدة القبح، و من الواضح عدم ثبوتها.

أمّا عدم ثبوتها عقلا، فلأنّ ما یستقبحه العقل إنّما هو العقاب علی غیر المقدور، کالغافل أو الملتفت القاصر و العاجز.

و أمّا عدم ثبوته شرعا فلأنّ الکلام الآن لیس فی إثباته شرعا، بل ثبوته شرعا فی المقام أوّل الکلام.

ص: 271

وجوبها بقاعدة دفع الضرر المحتمل، فکیف یمکن أن تکون مورودة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان؟ إذ لو کانت مورودة لقاعدة القبح لم یثبت وجوب شی ء من شکر المنعم، و لا وجوب المعرفة، و لا وجوب النظر فی المعجزة، و لم یکن للّه علی غیر الناظر حجّة، و جاز الإغماض عن النظر إلی المعجزة، و اللوازم کلّها باطلة بالاتّفاق علی عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی ما عدا مسألتی القصر و الإتمام، و الجهر و الإخفات، من مسائل الاصول، و لا من مسائل الفروع، و علی معاقبة الکفّار فی الفروع کعقابهم علی الاصول. انتهی إیراد الاستاد دام ظلّه.

و قد اعترضت علیه: بأنّه یمکن منع الملازمة بأنّ وجوب النظر فی المعجزة و نحوه بقاعدة دفع الضرر کوجوب الفحص عن الدلیل و المعارض فی سائر موارد البراءة، إنّما هو لإحراز البیان الّذی عدمه موضوع قبح العقاب، لأنّ البیان الواجب علی الحکیم هو البیان بحسب العادة، لا البیان بخرق العادة. و من المعلوم أنّ البیان العادی حاصل للمکلّف بمجرّد بعث الرسول. فلو أغمض النظر عن المعجزة، أو دفعه قبل حصول المعرفة به عوقب علی کلّ ما أتی به من البیانات الاصولیة و الفروعیة.

ص: 272

العقاب بلا بیان علی قاعدة دفع الضرر.

ص: 273

الشاکّ فهو مقدور له مطلقا، سواء علم التکلیف به أو لم یعلم، و سواء کان الغرض منه الانقیاد و الإطاعة أو نفس الفعل.

قوله: «و المطلوب فی الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتّب العقاب علی الفعل».

ص: 274

عن أحد الأحکام الخمسة، و إلّا لما صحّ استصحاب نفی تکلیف أصلا، إلّا علی القول بالأصل المثبت، فالّذی هو محلّ الکلام من استصحاب نفی التکلیف الشرعیّ مستلزم للبراءة و الاباحة بلا واسطة، و الّذی لا یستلزمه إلّا بالواسطة خارج عن محلّ الکلام.

و ثانیا: لو سلّمنا الواسطة بین استصحاب نفی التکلیف الشرعیّ، و ثبوت الإذن و الإباحة فهی واسطة خفیّة فی حکم عدم الواسطة.

قوله: «فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من الاستصحاب. فتأمّل».

ص: 275

و المجاهدة هو الارتکاب الغیر المستند إلی قبح العقاب بلا بیان، و المفروض فی ما نحن استناده إلیه، و من المعلوم أنّ العمل المستند إلی تقلید أو اجتهاد صحیح غیر مناف لشی ء من التقوی و المجاهدة، و أنّ المنافی لهما هو العمل الغیر المستند إلی أحد الطریقین.

و إمّا من جهة اختصاص معنی المجاهدة و التقوی بغیر اجتناب الشبهات البدویة الّذی نحن فیه.

أمّا المجاهدة فی اللّه فلاختصاص معناه بخصوص المجاهدة فی سبیله، مع إعلاء الدین، فیکون المقصود من تأکیده بحقّ الجهاد هو کمال بذل الجهد و المال و النفس لإعلاء کلمة الإسلام، و إقامة شعائر الایمان، و عدم الزحف و التوانی عن الاستقامة مع أعداء الدین کما قال تعالی: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ(1).

أو اختصاصه بخصوص المجاهدة فی عبادته تعالی حقّ الجهاد، أی کما ینبغی بجذب النفس و خلوصها عن شوائب الریاء و السمعة، مع الخشوع و الخضوع و الجهاد مع النفس الأمّارة و اللوّامة فی نصرة النفس العاقلة المطمئنّة، کما قال علیه السّلام: «اعبد ربّک کأنّک تراه، فإن لم تکن تراه فإنّه یراک»(2) و هو الجهاد الأکبر المعنیّ بقوله علیه السّلام لمّا رجع عن بعض غزواته: «رجعنا عن الجهاد الأصغر إلی الجهاد الأکبر»(3).

و کما انّ الارتکاب غیر مناف لکمال المجاهدة فی اللّه بأحد معنییه

ص: 276

المذکورین، کذلک غیر مناف لکمال الاتّقاء بشی ء من معنییه.

المرویّ: أحدهما عن أبی عبد اللّه، و هو أن یطاع و لا یعصی، و یشکر و لا یکفر، و یذکر فلا ینسی(1).

و ثانیهما انّه المجاهدة فی اللّه، و أن لا تأخذه فی اللّه لومة لائم، و أن یقام له بالقسط علی کلّ حال؛ فی حال الخوف و الأمن. و من المعلوم عدم منافاة الارتکاب لکمال الاتّقاء بمعنییه المذکورین.

قوله: «و التوقّف فی العمل لا معنی له».

ص: 277

(أقول:) و معنی عدم إحصائه: إمّا عدم العلم و الإحاطة به لکونه مجهولا، فیتّحد الحدیث المفضّل و المفضّل علیه، و یکون تغایرهما باعتبار الفعل و الترک- أی ترک الحدیث المجهول- خیر من روایته.

و إمّا معناه عدم الإحاطة بأفراده لکثرتها، فیختلف الحدیث المفضّل و المفضّل علیه، فکان المعنی ترک الحدیث المجهول خیر من روایة الأحادیث الکثیرة الّتی لا تحصی.

و المعنی الأوّل أوفق بظاهر انفراد الضمیر، و الثانی أوفق بظاهر لفظ الإحصاء.

قوله: «حتی یحملوکم إلی القصد»(1).

(أقول:) أی إلی المقصود و المراد، أو إلی الوسط و الاقتصاد.

قوله: «فهذه الأخبار لا تنفع فی إحداث هذا الاحتمال و لا فی حکمه».

أقول: وجه ذلک: هو أنّ مدلول تلک الأخبار علی تقدیر سوقها للإرشاد مساوق لمدلول قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل، فکما أنّ مدلول لزوم دفع الضرر المحتمل لا ینفع فی إحداث موضوعه، و هو احتمال الضرر، کذلک تلک الأخبار المساوقة له فی المدلول لا تنفع فی إحداث موضوعها، و هو احتمال العقاب.

و کما أنّ قاعدة الدفع لا تنفع فی إحداث حکم احتمال الضرر وراء مجرّد الإرشاد إلی حکم المرشد إلیه، کذلک تلک الأخبار أیضا لا تنفع فی حکم احتمال العقاب وراء مجرّد الإرشاد إلی حکم المرشد إلیه.

قوله: «و ما ذکرنا أولی».

(أقول:) وجه الأولویّة أنّ هذا تخصیص و ما ذکرنا من حملها علی بیان

ص: 278

الحکم الکبروی و هو الاحتیاط عن التهلکة الواقعیة، إن واجبا فواجب، و إن مستحبّ فمستحبّ، تخصّص لا تخصیص، و التخصّص مقدّم علی التخصیص.

قوله: «و فیه: ما تقدّم من أن أکثر أدلّة البراءة ... إلخ».

ص: 279

البراءة، و کان القول بالتوقّف فی تعارض النصّین مستلزما للقول به فی ما لا نصّ فیه بالاجماع المرکّب، خرجت الشبهات الحکمیّة عن خبر «کلّ شی ء مطلق» و دخلت فی أخبار التوقّف.

ص: 280

مع الضمائم الّتی لیس نسبتها إلیه أولی من نسبتها إلی معارضه، کما لا یخفی.

رابعها: أنّ جمیع موارد الشبهة الّتی أمر فیها بالتوقّف لا تخلو عن أن یکون شیئا محتمل الحرمة سواء کان عملا أم حکما اعتقادا، فلو بنینا علی إخراج محتمل الحرمة عن تحت أدلّة التوقّف لم یبق لها مورد أصلا، بخلاف ما لو بنینا علی إخراج محتمل الحرمة عن تحت أدلّة البراءة، فإنّها لم تخل عن مورد لبقاء الشبهات الموضوعیّة و الوجوبیّة تحتها. و لکن أمر المصنّف بالتأمّل فیه، و لعلّ وجهه: هو ظهور کون المراد من محتمل الحرمة المفروض خروجه عن تحت أدلّة التوقّف هو العمل دون الحکم و الاعتقاد، فإنّهما یبقیان تحت أدلّة التوقّف.

أو لعلّ وجهه: أنّ المراد من محتمل الحرمة، و إن عمّ العمل و الحکم و الاعتقاد، إلّا أنّه مع ذلک لم تخل أدلّة التوقّف عن مورد لبقاء المشتبه من العقائد الدینیّة تحتها، کالاعتقاد فی صفات الباری و رسوله و الأئمّة.

أو لعلّ وجهه: أنّه و إن سلّمنا أنّ الاعتقاد فی اصول الدین کالاعتقاد فی الفروع فی خروج مشتبهاتها عن تحت أدلّة التوقّف، إلّا أنّه مع ذلک لم تخل أدلّة التوقّف عن مورد لبقاء الشبهات المحصورة تحتها، بل و الشبهات البدویّة قبل الفحص بأسرها باقیة تحت أدلّة التوقّف، فلم تخل عن مورد.

خامسها: أنّ جمیع موارد الشبهة الّتی أمر فیها بالتوقّف لا تخلو عن أن یکون شیئا محتمل الحرمة، سواء کان وجوبیّا أم تحریمیّا أم ندبیّا أم کراهیّا، و سواء کان حکمیا أم موضوعیا، و سواء کان عملا أم حکما أم اعتقادا.

و علی ذلک تکون النسبة بین أخبار التوقّف و أخبار البراءة تباین کلّیّ، کتباین «أکرم العلماء» لقولک: «لا تکرم العلماء» لا ما زعم من العموم و الخصوص من وجه.

و حینئذ یکون التأمّل فیه إشارة إلی منع رجوع الشبهات الوجوبیّة

ص: 281

و الموضوعیّة إلی التحریمیّة إلّا بتأویل بعید و تکلّف شدید.

و لا یخفی أنّ جمیع هذه الوجوه الخمسة المذکورة راجعة إلی صریح أحد الوجوه الثلاثة المرقومة فی المتن، أو محتمله، کالوجهین الأخیرین، فإنّهما محتملا الأخیر من وجوه المتن، و سابقیهما محتملا الثانی من وجوه المتن، کما أنّ الأوّل هو صریح الأوّل من وجوه المتن، کما لا یخفی.

قوله: «إمّا نفس واقعة الصید ... إلخ».

(أقول:) و بعبارة اخری إمّا أن یکون السؤال عن کمیّة العمل و مقدار فعل الجزاء فی واقعة الصید، و إمّا عن کیفیّة الحکم و الفتوی فی تلک الواقعة.

قوله: «لم یکن ما نحن فیه مماثلا له».

ص: 282

فوجوب الاحتیاط فیها علی تقدیر تسلیمة لا یقتضی وجوبه فی ما نحن فیه من جهات ثلاثة:

إحداها: من جهة کون الشبهة فی ما نحن فیه بدویّة، و فی مورد الروایة استمراریّة.

ثانیها: من جهة أنّ الشبهة فی ما نحن فیه تحریمیّة، و فی مورد الروایة وجوبیّة.

ثالثها: من جهة أنّ فی مورد الروایة دائر بین الأقلّ و الأکثر، و هو و إن کان محلّا للنزاع فی مجری البراءة أو الاحتیاط أیضا إلا أنّ النزاع فیه غیر النزاع فی المقام، بل المنازعین فیه غیر المنازعین فی المقام، فإنّ المنازع للبراءتیین فی المقام هم الأخباریّة، و فی ثمّة لا ینحصر فی الأخباریّة.

قوله: «فیه انّ الإلزام من هذا الأمر فلا ریبة فیه».

ص: 283

أوّلا: إنّ حدیث الریب مجمل، لما عن الصحاح من تفسیره بالشکّ و التّهمة، و ظاهره الاشتراک اللفظی بینهما، و لا قرینة فی الحدیث علی تعیین إرادة الشکّ منه، فحمله علی إرادة الشکّ لیس بأولی من حمله علی إرادة التهمة لیکون معناه «اترک ما یتّهمک، و اذهب إلی ما لا یتّهمک» نظیر قوله علیه السّلام: «اتّقوا مواضع التهم»(1).

و ثانیا: سلّمنا إرادة الشکّ منه، و لکن مع ذلک لا ینطبق علی المدّعی- و هو رجحان الاحتیاط، و مرجوحیّة البراءة- إلّا بتکلّف بعید، و ذلک لعدم کون أصل البراءة منشئا و محدثا فیک الشکّ حتّی یصدق علیه قوله: «دع ما یشکّک» بل شکّک المفروض فی حکم الواقعة عبارة عن عدم علمک و جهلک المستمر من قبل، ما لم یزله مزیل، و کذلک الاحتیاط لیس ممّا لا یشکّک حتی یصدق علیه لا یریبک، بل هو یوقیک و یزیل شکّک.

فعلی تقدیر إرادة الشکّ من الریب لا ینطبق الحدیث علی العمل بالاحتیاط و ترک أصالة البراءة، بل لا بدّ إمّا من حمله علی إرادة الاستصحاب، و إبقاء ما کان علی ما کان، لیکون نظیر «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2) فإنّ نقض الیقین السابق بالشکّ ممّا یربیک و یوقعک فی شکّ فدعه، و عدم نقضه بالشکّ أو نقضه بیقین مثله ممّا لا یربیک و لا یوقعک فی شکّ فلا تدعه. انتهی.

و لکن فی إیراده الثانی- و هو عدم انطباق الحدیث علی المدّعی- نظر، لأنّ الموجب للریب و الشکّ هو العمل بطبق البراءة، لا نفس الاستناد إلی البراءة حتی یمنع إیجابه الشکّ، و الموجب لعدم الشکّ و الریب هو عدم العمل بطبق البراءة، فانطبق الحدیث علی المدّعی، إلّا انّه یبقی الإیراد الأوّل، إذ کما ینطبق

ص: 284

علی ذلک ینطبق علی معنی «اتّقوا مواضع التهم»(1) و علی معنی «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2) و إذ لا معیّن، فیجمل و یسقط عن الاستدلال، مضافا إلی احتمال إرادة الإرشاد أو غیره من محامل أخبار الاحتیاط.

قوله: «و دون هذا فی الظهور النبویّ المرویّ عن الصادق».

ص: 285

للسیاق».

(أقول:) أی لسیاق حصر الامور فی ثلاثة، لاستلزام إخراج الشبهة الموضوعیّة لتربیع الامور، لا حصرها فی ثلاثة.

و فیه: منع اللازمین:

أمّا الأوّل: فلأنّ الباقی بعد إخراج الشبهة الموضوعیّة موارد العلم الإجمالی مطلقا، و الشبهة الحکمیّة قبل الفحص مطلقا، و بعده فی التحریمیّة.

و أمّا الثانی: فلأنّ إخراج الشبهة الموضوعیّة عن الحکم لا یستلزم الخروج عن موضوع الشبهة حتی ینافی الحصر فی الثلاثة، فلیتدبّر.

قوله: «فالاستدلال موقوف علی إثبات کبری، و هی انّ الإشراف علی الوقوع فی الحرام و الهلاک من حیث لا یعلم محرّم».

ص: 286

ص: 287

کالمجلسی(1) و غیره من الأخباریة المنکرة لحجّیة ما عدا الکتب الأربعة(2) حتی العقل و الإجماع. فإنّ هذا الاستدلال غیر منطبق علی اصولهم المقرّرة من إنکار حجّیة العقل و الإجماع، و لهذا لم یعهد الاستدلال منهم بالعلم الإجمالی، و کأنّ الاصولیّین استدلّوا به عن قبلهم فضولة لأجل ردّه.

و ثانیا: سلّمنا تنجّز العلم الإجمالی التکلیف بالاحتیاط، إلّا أنّا نمنع العلم الإجمالی بالمقدار الزائد عن مؤدّی الطرق الشرعیة الّتی بأیدینا. و من الواضح ارتفاع العلم الإجمالی الحاصل من تلک الطرق بتفصیل تلک الطرق لذلک الإجمال، ضرورة انتفاء الإجمال الناشئ عن شی ء بتفصیل ذلک الشی ء له.

کما أنّ الدّین الثابت إجماله بما فی دفتر، أو بقول شخص یرتفع إجماله بتفصیل ذلک الدفتر أو ذلک الشخص، و لیس للدیّان أخذ إجمال الدّین من ذلک الدفتر أو ذلک الشخص مع عدم القناعة بتفصیله، بأن یطالب الزائد علی ذلک التفصیل بقاعدة الاشتغال و الاحتیاط. کما لیس للیهودیّ و النصرانیّ أخذ حقّیة موسی و عیسی من شریعتنا مع عدم قبول شریعتنا فی منسوخیّته، بأن یبنی علی استصحابه و یطالب منسوخیّته منّا بدلیل آخر خارج عن شریعتنا، ضرورة أنّ المعتبر فی إثبات إجمال الشی ء أو إطلاقه معتبر فی إثبات تفصیل ذلک الإجمال أو تقیید ذلک المطلق، و الغیر المعتبر فی إثبات التفصیل و التقیید ینبغی أن لا یعتبر مطلقا فلا وجه للتفکیک.

لا یقال: إنّا نری التفکیک فی الشریعة فی قبول قول المعترف بالدّین مع عدم قبول قوله فی الوفاء.

لأنّا نقول: قول المعترف بالدّین إنّما قبل و اعتبر من جهة خاصّة خارجیّة-

ص: 288

أعنی من جهة «إقرار العقلاء علی أنفسهم حجّة»- لا من جهة عامّة داخلیّة، و هو کونه قول قائل مطلقا، فاعتبار قول المعترف بضرر نفسه إنّما هو من حیث کونه ضررا علی نفسه لا من حیث إنّه قوله مطلقا حتّی یتعدّی، بخلاف ما نحن فیه من أدلّة اعتبار الطرق الظاهریة، فإنّها إنّما اعتبرت الطرق من حیث هی لا من حیث کونها مثبتة للتکالیف دون کونها رافعة و إلّا لوجب الالتزام بالاحتیاط مطلقا حتی فی موارد تلک الطرق و النصوص.

و اللازم باطل بوفاق من الأخباریة، بل جمیع ملل الإسلام، فإنّ الخلاف و النزاع الناشئ من الأخباریة فی وجوب الاحتیاط إنّما هو فی خصوص ما لا نصّ فیه دون ما فیه نصّ من موارد الطرق الشرعیّة، و إلّا للزم الجمع حتی فی موارد النصوص و الطرق الشرعیة بین العمل بمؤدّاها مع العمل بالاحتیاط، و لم یلتزم به أحد لا من الاصولیة و لا من الأخباریة.

فبطلان هذا اللازم مع عموم أدلّة اعتبار الطرق من جملة القرائن و الشواهد الدالّة علی اعتبار الطرق الشرعیّة و الأمارات الظاهریّة مطلقا- أعنی فی الاثبات و الرفع و الإجمال و التفصیل-.

و قد اعترضت علیه دام ظلّه بأن العلم الإجمالی بالتکالیف لیس حاصلا من الطرق الشرعیة الّتی بأیدینا حتی یرتفع إجماله بتفصیلها الحاصل بعد الفحص، بل إنّما هو حاصل بالإجماع و الضرورة، بل الفطرة و الطینة، فلا یرتفع أثره بتفصیل الطرق الظاهریة.

فأجاب دام ظلّه بالمنع، و أنّه لا دلیل علی العلم الإجمالی إلّا ما یحصل من مؤدّی الطرق الظاهریة الّتی بأیدینا الیوم، فیرتفع بمراجعتها و تفصیلها الإجمال الحاصل لنا منها. فدائرة العلم الإجمالی إنّما هو فی خصوص ما بأیدینا من الطرق و لیس لنا علم إجمالی فی ما وراء ما بأیدینا من الطرق أصلا، لا من

ص: 289

الإجماع و لا من غیره، فیرجع محصّل هذا جواب إلی تضییق دائرة العلم الإجمالی المدّعی، و انحصاره فی خصوص ما بأیدینا من الطرق الظاهریّة دون ما ورائها، و رجوعه إلی العلم فی الجملة المرتفع بعد الفحص لا العلم الإجمالی الواسع الزائد عن ذلک.

ص: 290

إشکال. و هو ثانی جوابی المتن.

و لکنّ الأوفق بمذهب کلّ من الأخباریة و الاصولیّة إنّما هو الجواب الثانی من الأجوبة الخمسة المقرّرة، دون الأوّل منها لعدم انطباقه إلّا علی مذهب الأخباریة و بعض الاصولیّة، و دون سائر الأجوبة الثلاثة الأخر لعدم انطباقها إلّا علی مذهب الاصولیة لا غیر، لبناء الأخباریة علی زعمهم انتفاء أصل الطرق المجعولة للشارع فی الأحکام وراء الطرق العقلیّة المنجعلة فیها، کالعلم و ما یحذو حذوه، فضلا عن أن یکون کیفیّة مجعولیّتها علی وجه البدلیّة أو الطریقیة بأحد قسمیه.

قوله: «و الحاصل انّه لا ینبغی الشکّ فی أنّ بناء المحقّق ... إلخ».

ص: 291

فالکلام الأوّل فی تشخیص مفاد البراءة فی مواردها. و الثانی فی تشخیص کیفیّة اعتبارها.

ص: 292

العقاب بلا بیان العقلی، کما أتمّه سابقا، و نظر القوانین إلی عدم تمامیّة ما عدا أدلّتها الظنّیّة دلالتها، و کیف کان فالخطب سهل جدّا. هذا کلّه فی المقام الأوّل.

ص: 293

و لکن قد عرفت فیما تقدّم عدم اختصاص أدلّة البراءة فی ما ذکر ممّا یکون موضوع الحکم فیه الشی ء بوصف أنّه مجهول الحکم مع قطع النظر عن نفس ذلک الشی ء و ثبوته فی الواقع، بل له أدلّة أخر ممّا یکون موضوع الحکم فیه الشی ء بوصف ثبوته فی الواقع، کسائر الأدلّة الاجتهادیة الناظرة و الحاکیة عن الواقع، مثل قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1) و قوله: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً(2) فإنّها و إن لم تکن معلّلة بالتصریح، إلّا أنّها کالصریحة فی الدلالة علی عدم تحریم ما لا نصّ فیه بوصف عدم تحریمه فی الواقع، لا بوصف أنّه مجهول الحکم، سیما بملاحظة تأکّد منطوق تلک الآیات بمفاهیم حصره المحرمات بقوله تعالی: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ(3) الآیة، و بقوله: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ(4) الآیة، إلی غیر ذلک من الأدلّة الدالّة علی أنّ الأشیاء الغیر المعلوم الحرمة مباحة فی الواقع، لا فی الظاهر فقط.

فیتوجّه به ما نسب إلی ظاهر جماعة، بل المشهور من کون البراءة من الأدلّة لا الاصول لوفاء الأدلّة به أیضا، کما عرفت.

فلا بد فی جعلها من الأدلّة مضافا إلی ما عن القوانین(5) من تصریحه بکون المراد من البراءة فی مقابل الاخباریة أعمّ من البراءة بمعنی الأصل، و من قاعدة عدم الدلیل دلیل العدم، بمعنی الدلیل.

و بالجملة: فبعد ظهور کلام القوم، مع ظهور بعض الأدلّة، مع تصریح

ص: 294

بعضهم فی کون البراءة من الأدلّة الاجتهادیة، لا ینبغی الإشکال فی کونه کذلک.

ص: 295

و لکن فیه: انّه لا منافاة بین انسیاقها إلی الإرشاد إلی خاصیّة التأمین من مخالفة الواقع و بین بقاء الأمر علی ما هو ظاهر فیه بعد انصراف الحقیقة من المطلوبیّة النفسیّة الّذی هو ملاک الاستحباب، و إذا انتفی المانع و المنافاة بینهما فالمقتضی للاستحباب فی أوامر الاحتیاط و هو ظهورها فی المطلوبیة النفسیّة باق علی ما کان، و لا موجب لرفع الید عنه.

ثم إنّه کما لا منافاة بین مفاد الارشاد و الاستحباب النفسی فی أوامر الاحتیاط کذلک لا منافاة بین هذا الاستحباب و وجوب الاحتیاط فی خصوص موارد العلم الإجمالی، أو مطلق الشبهة(1)- کما هو قول الأخباریة- لأنّ المقصود من استحبابها مطلق المطلوبیّة النفسیّة المقابل لعدم المطلوبیّة رأسا، لا خصوص الاستحباب المقابل للوجوب.

و کذلک لا منافاة بین القول بالارشاد المحض فی أخبار الاحتیاط و بین لزوم الاحتیاط فیها، لأنّ الإرشاد کأوامر الطبیب إلی الشی ء الملزم ملزم- کما فی موارد العلم الإجمالی بالتکلیف الملزم- و إلی الغیر الملزم غیر ملزم- کما فی دفع المضارّ الجزئیّة و موارد الشبهة الموضوعیّة- و إلی دفع هذه المنافاة أشار بقوله:

«و الظاهر أنّ حکم العقل بالاحتیاط(2) ... إلخ».

قوله: «و لکن الظاهر من بعض الأخبار ... إلخ».

أقول: وجه ظهور خصوص هذه الأخبار(3) فی الاستحباب النفسی مع عدم الأمر فیها سوی الإرشاد إلی خصوصیّة خاصیّة التوقّف و الاحتیاط هو التحفّظ عن مخالفة الواقع و الاقتحام فیها، أنّ التحفّظ و التورّع المرشد إلیه الحاصل من

ص: 296

الاحتیاط و التوقّف فی هذه الأخبار من أعلی مراتب التقوی و الزهد و الورع المطلوب نفسا، و المرغوب عقلا و شرعا.

أقول: بل الأظهر من تلک الأخبار- دلالة علی ذلک- النصوص المطلقة عن الارشاد إلی الخاصیّة، مثل قوله: «أخوک دینک فاحتط لدینک ما شئت»(1)، و «تأخذ بالحائطة لدینک»(2) و «خذ الاحتیاط فی جمیع امورک»(3).

قوله: «و لا یتوهّم من ذلک».

ص: 297

فروع فقهیّة:

منها: حسن الاحتیاط بفعل الطهارات لا بترکها، لمستصحبها فی کلّ محتمل الانتقاض بالشبهة الموضوعیة: کالنوم و البول، و الحکمیّة: کالمذی و المدی و الرعاف.

و بالعکس- أی حسن الاحتیاط بترکها- فی ما لو احتمل فیها الضرر و الإضرار، أو التبذیر و الإسراف، أو کثرة الشکّ و الوسواس، أو التعاون علی الإثم و العدوان.

و منها: حسن الاحتیاط فی تکرار کلّ غسلة من غسلات الوضوء فی ما لو فرضنا تضعیف نصوص استحبابه سندا أو دلالة، و فرضنا عدم تمامیّة قاعدة التسامح لإثبات الاستحباب الشرعیّ النفسیّ، لکفایة حسن الاحتیاط شرعا فی استحباب تکرار الغسلات، و تثنیة کلّ غسلة من غسلات الوضوء بمجرّد احتمال استحبابه الغیر المعارض باحتمال حرمته الغیر التشریعی.

نعم، لو فرضنا عدم دلالة أخبار الاحتیاط إلّا علی حسنه العقلی الغیریّ الإرشادی، و هو صرف التحفّظ عن مخالفة الواقع دون الاستحباب الشرعیّ النفسیّ، انقلب الاحتیاط فی تکرار الغسلات إلی الاحتیاط فی ترکها، لکن لا من جهة التشریع لعدم تحقّقه مع ما فی الفعل بقصد الاحتیاط، و لا من جهة احتمال حرمته النفسی لکون المفروض عدم احتماله فی تکرار الغسلة الثانیة؛ بل إنّما هو من جهة الإخلال بها فی بقاء التوالی المعتبر فی أعضاء الوضوء، أو فی بقاء بلله المعتبر فی المسح.

و من هنا سری الوهم فی الاحتیاط بترکها، و ترک أکثر المستحبّات الأکیدة شرعا، مع أنّهم لم یحتاطوا بالترک فی موارد کون الاحتیاط فی الترک من محتملات الحرمة، و الضرر و الإضرار، و التبذیر و الاسراف، و النجاسة و الوسوسة،

ص: 298

حتّی فی مثل اللحوم و الفروج.

و منها: کون الاحتیاط فی الفعل، لا الترک، فی مثل: صلاة الجمعة، و العیدین، و الغفیلة، و الوتیرة للمسافر، و التطوّع فی وقت الفریضة، فی ما لو فرضنا استضعاف نصوصها سندا أو دلالة، و لم نتمّم قاعدة التسامح فی أدلّة السنن.

و بالعکس فی مثل: صلاة التراوح، و محتمل الحیضة، و کثیر الشک، و الوسوسة، و المزاحمة لضیق الوقت، و القضاء، أو تفویت واجب، أو أداء دین.

و کذلک الاحتیاط فی کل مشکوک الفعل، من أجزاء الصلاة و شروطها هو الفعل، و فی عدد رکعاتها هو الترک، لما فی اعدادها من احتمال حرمة الفعل دون اجزائها و شروطها، إلّا إذا استند الشک فیها إلی محتمل الحرمة، کالوسوسة و کثرة الشک، و الضرر و الاضرار، و المزاحمة لضیق الوقت، أو أداء الدّین، فینعکس الاحتیاط فیها بالترک لا الفعل.

و کذلک الاحتیاط فی جمیع المناسک هو الفعل، و فی الأشواط هو الترک.

قوله: «و الرخصة، فتأمّل».

ص: 299

نفسه، إلّا أنّ الغایة المترتّبة علیه تحصیل الواقع حرام واقعی، یعنی ترک الاحتیاط حرام واقعی، لکن (لا) بنفسه، بل بسببیّته، و بموصلیّته إلی الحرام الواقعی أحیانا.

قال: «الخامس: إنّ أصل الاباحة فی مشتبه الحکم إنّما هو مع عدم أصل موضوعی».

ص: 300

القبلة، و التسمیة، و غیرها. و الأصل فی الوجودیّ المسبوق بالعدم العدم، فیثبت الحرمة.

و إمّا أن یفرض عنوان الحرمة هو المیتة، و هو أمر وجودیّ إذا شکّ فیها کان الأصل عدمها بخلاف الحلّیّة، نظرا إلی أنّه لا عنوان لها، و إن ذکر التذکیة عنوانا لها من باب المثال و العدول عن الشی ء إلی بعض أضداده.

و إمّا أن یفرض کلّ من المیتة و التذکیة عنوانا لحکم من الحرمة و الحلّیّة، و فرض کلّ منهما أمرا وجودیّا فیتعارض أصالة عدم کلّ منهما بأصالة عدم الآخر، کتعارض أصالة عدم کلّ من الضدّین الوجودیین بأصالة عدم الآخر، فتسلم أصالة الإباحة حینئذ عن الأصل الموضوعیّ الحاکم علیه لابتلاء ذلک الحاکم بمعارض.

فتبیّن أنّ الأصل الحاکم علی الإباحة فی الفرض الأوّل هو أصالة عدم التذکیة المقتضیة لحرمة المشکوک، و فی الفرض الثانی هو أصالة عدم الموت حتف الأنف المقتضیة لحلّیّة المشکوک، کما أنّه فی الفرض الثالث لا حاکم علی أصل الإباحة بل هو المحکم. (و لکن فیه تأمّل، بل منع، فإنّ عدم التذکیة علی تقدیر کونها وجودیّة شرط و سبب مستقلّ للحرمة فی عرض سببیّة الموت، بخلاف عدم الموت، فإنّه علی هذا التقدیر لیس شرطا و سببا مستقلا للحلّیّة حتی یتعارضان، فإذا انتفت المعارضة بینهما سلمت حکومة أصالة عدم التذکیة علی أصالة الإباحة لتقدّم الأصل الموضوعی علی الحکمی کما لا یخفی).

هذا کلّه فی بیان حکومة الأصل الموضوعی علی أصل الاباحة فی الشبهة الموضوعیة.

ص: 301

أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ(1) و نحوه أمرا وجودیّا دون عنوان المحرّم، کان أصالة عدم الطیب حاکما علی أصالة الحل، کحکومة أصالة عدم التذکیة علیه.

و إن فرض عنوان المحرّم بقوله تعالی: یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ(2) و نحوه أمرا وجودیّا دون عنوان المحلّل، کان أصالة عدم الخباثة حاکما علی أصل الحلّ.

و إن اتّحد مقتضاهما، و إن فرض کلّ من عنوانی المحرّم و المحلّل وجودیّا کان أصالة عدم کلّ منهما معارضا بأصالة عدم الآخر، و تساقطا، و سلم أصالة الإباحة منهما، فیرجع إلیها. (هکذا قرّره الاستاد فی المباحث السابقة و لکن عدل عنه أخیرا بما عرفت من منع المعارضة فی هذا التقدیر. و کیف کان) فما ذکره الماتن(3) عن المحقّق(4) و الشهید(5) الثانیین من أنّ الحیوان المتولّد من طاهر و نجس، لا یتبعهما فی الإسم، و لیس له مماثل، الأصل فیه الطهارة و الحرمة.

لا یخلو إطلاقه من نظر و منع، و ذلک لأنّه إن کان الوجه فی حرمته أصالة عدم التذکیة، ففیه:

انّه إن ارید من الأصل الأصل العملی و هو الاستصحاب، فإنّما یحسن مع الشکّ فی تحقّق التذکیة- أعنی الشبهة الموضوعیّة- و ما نحن فیه من قبیل الشکّ فی قبول التذکیة بعد إحراز تحقّقها أعنی الشبهة الحکمیّة بعد إحراز الموضوع-.

و إن ارید منه الأصل اللفظیّ، فإنّما یحسن مع الشکّ فی قبول التذکیة، و وجود عموم یدلّ علی عدم جواز التذکیة کلّ حیوان إلّا ما أخرجه الدلیل، و هو غیر موجود، بل الموجود فی الأدلّة عکسه، أعنی وجود عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان إلّا ما أخرجه الدلیل، و ذلک لأنّ فی أصالة جواز تذکیة کلّ

ص: 302

حیوان إلّا ما أخرجه الدلیل أو عدمه.

و إن کان وجهان مبنیّان علی إطلاق المستثنی بقوله: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ(1) أی کلّما ذبحتم بشرائطه المقرّرة له، من استقبال و نحوه، سواء ثبت قابلیّته للتذکیة أم لم یثبت، أو عدم إطلاقه لما لم یثبت قابلیّته للتذکیة من الخارج.

و بعبارة اخری: إنّ وجود عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان إلّا ما أخرجه الدلیل و عدمه مبنیّ علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی التذکیة حتی لا یجوز التمسّک بعمومها و عدم ثبوتها حتّی یجوز التمسّک بعمومها المقتضی جواز تذکیة کلّ حیوان إلّا ما أخرجه الدلیل، إلّا أنّ الظاهر و الأصل عدم ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی التذکیة و بقاؤها فی المعنی اللغویّ، و هو الذبح، أو ما فی حکمه، و خروج الشروط الشرعیّة المعتبرة فیه عن معناه.

بل لو سلّمنا و تنزّلنا عن عموم التذکیة، و بنینا علی إهمالها و إجمالها من حیث العموم و عدمه، فمجرّد الشکّ فی قابلیة التذکیة و مجری أصالة عدم التذکیة لا یثبت حرمة لحمه.

أمّا أوّلا: فلعدم الحالة السابقة لعدم قابلیة التذکیة.

و أمّا ثانیا: فلعدم ترتّب الوجود علی أصالة العدم- أعنی عدم ترتّب العناوین الموجودة للمحرّمات من المیتة و نحوها- علی أصالة العدم، لکون الأصل فی مثله مثبتا، فیعود المرجعیة إلی أصالة الإباحة و الحلّیّة أیضا.

فتلخّص أنّه إن کان الوجه فی أصالة حرمة اللحوم هو أصالة عدم التذکیة فهو غیر وجیه لما عرفت من أنّ کلّا من الأصل العملی و اللفظی هو جواز التذکیة کلّ حیوان إلّا ما أخرجه الدلیل، و حلّیّة کلّ لحکم إلّا ما أخرجه الدلیل.

و إن کان الوجه هو أصالة الحرمة فی اللحوم، ففیه: انّ فی کون الأصل فی

ص: 303

اللحوم الحرمة أو الحلّیّة وجهان:

من ظهور قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ ... وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ(1) فی تخصیص عموم الحرمة باستثناء المذکّی الواقعی، فما لم یعلم تذکیته لم یعلم استثناؤه و خروجه، فهو باق تحت أصالة الحرمة.

و من ظهور قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً(2) الآیة، فی تخصیص عموم (لا أجد محرّما) باستثناء المیتة الواقعیة، فما لم یعلم کونه میتة لم یعلم استثناؤه و خروجه، فهو باق تحت أصالة عموم (لا أجد محرّما) بناء علی مرجعیّة العموم و حکومته علی إجمال مخصّصه، و لو کان الإجمال فی مصداق المخصّص لا مفهومه إلّا أنّ فی صحّة هذا المبنی نظر، بل منع.

و علی تقدیر صحّته، فالأظهر حکومة أصالة الحرمة و عموم الآیة الأولی علی أصالة الحلّیّة المستفادة من الآیة الثانیة، و ذلک لأنّ الحصر المستفاد من الآیة الثانیة حصر إضافی لا حقیقی حتّی یؤخذ بعمومه، و إلّا للزم التخصیص بالأکثر.

هذا کلّه مقتضی الأصل اللفظی.

و أمّا مقتضی الأصل العملی فإن فرضنا کون المیتة الّتی هی موضوع النجاسة و الحرمة عبارة عمّا لم یذکّ حیوانه، أو لم یذکر اسم اللّه علیه، کما لو فرضنا حرمة أکل الحیوان الحیّ، و کون التذکیة سببا لحلّیّته- کما نقل بعض أساتیدنا الاتّفاق عن شیخه علیه- کان الأصل العملی عند الشکّ هو الحرمة لأنّه من قبیل الشکّ فی رافعیّة الموجود، و الأصل عندنا عدمه.

ص: 304

فإن أورد أوّلا: بأن أصالة عدم التذکیة حینئذ معارض بمثله، و هو أصالة عدم الموت حتف الأنف.

و ثانیا: بأنّه مثبت لموضوع المیتة، و الأصل المثبت غیر حجّة عندنا.

ص: 305

لموضوع نجاسة ملاقیه و هو تبلّل ملاقیه. و أمّا الأصل المقتضی رفع المانع عن الموضوع کأصالة عدم الدّین المانع من تحقّق الاستطاعة، و أصالة عدم التذکیة المانع من تحقّق الموت فلا خلاف و لا ریب فی اعتباره و حجّیّته.

ص: 306

و ثانیا: لو سلّمنا حرمة بلع الحیوان الحیّ، من جهة استلزامه الموت، أو من جهة اشتماله علی الجزء المحرّم، فهو خروج عن محلّ الفرض، و هو حرمته من جهة عدم الذبح المدّعی علیه الاجماع. و لکن فی تحقّق هذا الإجماع المحکیّ علی حرمة أکل الحیوان الحیّ إشکال، بل ادّعی استادنا الآخر العلّامة عدم وجدانه.

و إن فرضنا إجمال معنی المیتة کان المرجع إلی قاعدة اخری، و هی قاعدة الحلّ و الطهارة دون شی ء من الأصلین المذکورین.

ص: 307

علیها الحرمة صفة زائدة وجودیّة، و الطیب وصف عدمیّ، کالطهارة و النجاسة، و الأصل فی مشکوک الاستطابة هو الحلّیّة و عدم الخباثة، کالأصل فی مشکوک الطهارة.

و لو سلّمنا تعارض الأصلین، و کون کلّ من الاستطابة و الخباثة صفة زائدة وجودیّة، فالمرجع إلی أصالة الإباحة.

(و لکن قد عرفت ما فیه من منع التعارض فی هذا الفرض).

و إن کان الوجه هو ما حکی عن الفاضل الهندی(1) من أنّ کلّا من النجاسات و المحلّلات محصورة بدلیل الاستقراء، فإذا لم یدخل فی المحصور منها کان الأصل طهارته و حرمة لحمه، و مراده من هذا الأصل ظاهرا هو الأصل اللفظی- أعنی عموم مفهوم حصر النجاسات و المحلّلات-.

و لکن فیه: أنّ هذا الأصل معارض بمثله- أعنی بعموم مفهوم حصر المحرّمات- فإنّ المحرّمات أیضا محصورة فی الشریعة کالمحلّلات- کما لا یخفی علی المتتبّع-. و المرجع فی تعارضهما إلی الأصل العملی، و هو الإباحة و الحلّیّة، (أو العکس، کما علیه الحدس).

ص: 308

التفصیل بالتکمیل.

(هذا و لکنّ الظاهر من قوله تعالی: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ(1) کون التذکیة أمرا وجودیّا لا عدمیا و إلّا لاقتضت البلاغة تبدیله بقوله: إلّا ما کان مذکّی أو ما بقی علی التذکیة الأصلیة.

فإن قلت: ظاهر کثیر من النصوص الحکم بالتذکیة حتی یعلم کونه میتة کموثّقة سماعة عن الصادق علیه السّلام فی تقلید السّیف فی الصلاة فیه الفراء و الکیمخت قال: لا بأس ما لم یعلم أنّه میتة(2). و مثلها غیرها من الروایات.

قلنا: ظاهر هذه الروایة أخصّ من المدّعی، أوّلا: من جهة أنّ جواز خصوص الصلاة فی ما لم یعلم أنّه میتة لا یلزم الطهارة و الحلّیّة.

و ثانیا: لو سلّمنا الملازمة فلعلّها من جهة الامارات الشرعیة الدالّة علی التذکیة کید المسلم و نحوه لا مطلقا).

قوله: «و مفاسد الالتزام بالاحتیاط لیست بأقلّ من مفاسد ارتکاب المشتبه».

ص: 309

و الإضلال، و الخروج عن العدل و الاعتدال، فی کلّ مشتبه الحرام و الحلال، بما ینافی حکمة الحکیم المتعال، و مصالح الحال و الأحوال، و یوجب الخلل و الاختلال، و سوء الفعال فی أحکام الحرام و الحلال.

ص: 310

قال: «المسألة الثالثة أن یدور الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة تعارض النصّین، و عدم ثبوت ما یکون مرجّحا لأحدهما ... إلخ».

ص: 311

المقصودة، کما هو محتمل الأخبار.

و أمّا ما عن العلّامة من استحالته فلعلّ مراده استحالة التعادل المقصود منه مؤدّی کلّ منهما فی الواقع لا مطلق التعادل. هذا کلّه فی بیان إمکانه.

و أمّا وقوعه فممّا لا خلاف و لا إشکال فیه. و أمّا حکمه بعد الوقوع فقد تصدّی لبیانه الماتن بأبلغ وجه.

قوله: «و هذه الروایة(1) و إن کانت أخصّ من أخبار التخییر».

(أقول:) وجه الأخصّیّة اختصاص التخییر فیها بما لا یتأتّی فیه الاحتیاط، فیقدّم الاحتیاط فی ما یمکن فیه الاحتیاط علی التخییر.

قوله: «أو کون الحکم الوقف أو التساقط».

أقول: الفرق أمّا بحسب المفهوم، فاستلزام التساقط فرض عدم النصّ فی مورد النصّ و خلوّ المورد عن النصّین المتعارضین، بخلاف الوقف، فإنّه لا یستلزم ذلک.

و أمّا بحسب الثمرة، فیظهر فی استلزام الوقف فی النصّین المتعارضین نفی الثالث بخلاف التساقط.

قوله: «فیفارق مسألة تعارض المبیح و الحاظر».

ص: 312

المتوقّف تشخیصه علی الاستنباط بمراجعة فهم العرف و نحوه من موضوعات أحکام الشرع و عناوینها، کتشخیص موضوع الغناء و الصعید لرجوعها إلی الشبهة الحکمیة أیضا.

بل المراد من الشبهة الموضوعیة فی هذه المسألة الموضوعیة الصرفة، و هی الموضوعات الجزئیّة الّتی یکون الباعث علی الشبهة فیها هو طروّ الموانع الخارجیة من ظلمة أو بعد أو عمی، دون إجمال النصّ، أو فقد النصّ، أو تعارض النصّین، ممّا یکون باعثا علی الشبهة فی الحکم، و لهذا خصّ الشبهة الحکمیة بالتقسیم بتلک الأقسام، دون الشبهة الموضوعیة فإنّ الباعث علی الشبهة فیها لیس هو إجمال النصّ، أو فقده، أو تعارضه، حتی یقسم بها، بل هو طروّ الموانع الخارجیّة من ظلمة أو بعد أو نحوهما. و المرجع فی امتیازها هو رفع تلک الموانع الخارجیّة و زوالها.

و لهذا کان الکلام فی حکمها من المسائل الفقهیّة دون المسائل الاصولیة، لأنّ الاصول هی القواعد الکلّیّة الممهّدة لاستنباط الأحکام الجزئیّة الفرعیة، بخلاف الفقه، فإنّه العلم بالأحکام الجزئیة الفرعیة.

و أمّا تعرّض المصنّف و غیره لتلک الشبهة الموضوعیة فی عداد المسائل الاصولیة فهو من باب التبعیّة طردا للباب، و إلّا فهی خارجة عن محلّ نزاع الاصولی، کما أنّها خارجة عن محل النزاع الفقهی بوفاق الأخباریة و غیرهم علی البراءة فیها و عدم وجدان الخلاف فیها عن أحد الفریقین.

فتلّخص ممّا ذکرنا افتراق هذه المسألة عمّا سبقها من المسائل الأخر من وجوه، و إن رجع بعضها إلی بعض:

أحدها: من جهة کون الشبهة فی هذه المسألة شبهة فی الموضوع الصرف، بخلاف الشبهة فی السابق، فإنّها إمّا فی الحکم، أو فی الموضوع المستنبط.

ص: 313

ثانیها: من جهة انحصار منشأ الشبهة الحکمیّة فی فقد النصّ، أو إجماله، أو تعارض النصّین، بخلاف الشبهة فی الموضوع الصرف، فإنّ منشأه منحصر فی طروّ الموانع الخارجیّة من ظلمة أو بعد أو نحوهما.

و ثالثها: من جهة اندراج الشبهة الحکمیّة بأقسامها الثلاثة فی مسائل الاصول، بخلاف الشبهة فی الموضوع الصرف، فانها من المسائل الفقهیة، فذکرها فی طیّ المسائل الاصولیّة من باب التبعیّة طردا للباب.

رابعها: من جهة خروج هذه المسألة عن محلّ نزاع الاصولی و الأخباری، لوفاقهم فیها معا علی البراءة، بخلاف المسألة السابقة، فإنّها محلّ الخلاف بینهم.

ثمّ الوجه فی وفاقهم علی البراءة فی الشبهات الموضوعیة، مضافا إلی العمومات المتقدّمة الدالّة علی البراءة من الکتاب و السنّة، هو خصوص النصوص الصریحة فی الشبهات الموضوعیة.

ص: 314

ذلک الموضوع ممنوعة لا مسلّمة.

و لا من باب أنّ ارتکاب المشتبه إلقاء للنفس فی التهلکة المنهیّ عنه(1)، کما توهّم، حتی یندفع أیضا بأنّ الإلقاء فی التهلکة و إن کان من الألفاظ الموضوعة للمعانی الواقعیة لا لخصوص المعلومة منها، إلّا انّه لم یوضع للمعنی الواقعی الأعمّ من المعلوم و المجهول علی وجه یؤخذ الإطلاق قیدا فیه، حتی یکون الاجتناب عن المجهول المشتبه أیضا من لوازم الاجتناب عنه، بل إنّما وضع للواقع علی وجه الإجمال و الإهمال فلم یعلم اشتماله لغیر الموضوع المعلوم بأحد قسمیه.

بل دلالة العقل علی عدم البراءة إنّما هو من باب أنّ قبح العقاب بلا بیان، و إن کان علی تقدیر تسلیم قبحه واردا علی لزوم دفع الضرر المحتمل، و رافعا لموضوعه، إلا أنّ مسلّمیّة قبحه إنّما هو بحسب الشرع دون العقل، فیسلم لزوم دفع الضرر المحتمل العقلی من وارد و رافع عقلیّ مفروض.

قوله: «قلت: لو سلّمنا احتمال المصلحة فی عدم بیان الضرر الاخروی ... إلخ».

ص: 315

وجوده.

و لکن هذا التوجیه غیر وجیه، لأنّ البیان الّذی هو من الألطاف الواجبة علی الحکیم مطلقا لا مشروطا کوجود الإمام، إنّما هو بیان کلّیّ اضرار الاخرویة، و أمّا الضرر الجزئی من أضرار الاخرویة فیمکن أن یکون فی عدم بیانه مع وکول الامر فیه إلی العقل مصلحة، و لیس کعدم بیان کلّیّ أضرار الاخرویة، إذ لا یمکن وکول الأمر فی کلیهما إلی العقل حتّی یتخلّص عن مفسدة عدم بیانه.

ص: 316

الاخرویّ أو حکومته علی دلیل دفع الضرر الدنیویّ مطلقا.

و أمّا الضرر المعارض بمنفعة فحکمه حکم الضررین المتعارضین، ففی الدنیویّین و الاخرویّین منهما یقدّم دفع الأرجح فالأرجح، بحسب ما ذکر من وجوه الترجیح. و فی المختلفین یقدّم دفع الضرر الاخرویّ علی جلب المنفعة الدنیویّة و جلب المنفعة الاخرویّة علی دفع الضرر الدنیوی لما تقدّم من حکومة دلیل الاخرویّ علی دلیل الدنیوی. و لسید أساتید مشایخنا- صاحب الضوابط(1)- عثرات فی بعض أحکام صور دفع الضرر قد تعرّضنا لها سابقا عند استدلال المصنّف علی حجّیّة مطلق الظنّ بدفع الضرر المظنون فی ضمن أدلّته العقلیّة، و من شاء راجع فلا نطیل بالإعادة.

قال: «محلّ الکلام فی الشبهة الموضوعیّة المحکومة بالإباحة ما إذا لم یکن هناک أصل موضوعی یقتضی بالحرمة ... إلخ».

ص: 317

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبأنّ أصالة عدم زوجیّة المرأة لغیرک لا یثبت زوجیّتها لک، و أصالة عدم ملکیّة الثوب للغیر لا یثبت ملکیّته لک، لکونه من الآثار الغیر الشرعیّة، فلا تثبت بالاصول إلّا علی القول بحجیّة الأصل المثبت، أو القول بعدم توقّف الحلّیّة فی المناکح و الأملاک علی إحراز سبب و عنوان محلّل وراء رفع سبب الحرمة و عنوان الحرام و لو بالأصل.

و أما عن الثانی، فبأنّ الحکم بالإباحة فی روایة سعد المتقدّمة إنّما هو مستند فی مثال الثوب و العبد إلی الید بحیث لو لا الید فیهما لکان الأصل فیهما الحرمة، و فی مثال الزوجة إلی أصالة عدم تحقّق النسب و الرضاع لا إلی مجرّد أصل الإباحة.

قوله: «بل المحرّمات الخارجیّة المعلومة أکثر بمراتب من المحرّمات الکلّیّة».

ص: 318

نصوصها من قبیل اختلاف المحکم و المتشابه، و النصّ و الظاهر، بل و مورد جمیع وجوه أصناف المرجّحات الدلالتیة و السندیة و الداخلیّة و الخارجیّة، و وجوه القرائن العقلیّة و النقلیّة بحیث لا یکاد یخفی فیه الظهور، بل القطع بجمیع أصنافه لمن جدّ وجد، کما قال اللّه تعالی: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا(1).

و لقد کتبنا فی سالف الزمان رسائل فی المعارف و المعرفة لإثبات عموم کیفیّة علم الإمام و کمیّته، و الجمع بین المحکمات و المتشابهات من الآیات و الأخبار بأبلغ وجه من وجوه الأدلّة الأربع، ذلِکَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَیْنا وَ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ(2).

قوله: «فالأولی وکول علم ذلک إلیهم».

أقول: وجه الأولویّة مبنیّ علی کون المسألة من تفاصیل الاصول الخارجة عن محلّ التکلیف بها، و من المشکلات الّتی یردّ حکمها إلی اللّه و رسوله بحدیث التثلیث(3). و لکن المبنی بکلا شقّیه ممنوع.

أمّا فرض الإشکال فحلّه بما تقدّم من المجاهدة و المراجعة.

و أمّا خروجها عن محلّ التکلیف فأظهر منعا، لأنّ معرفة مراتب خلفاء الرحمن من الأصول الواجب علی المکلّفین من الإنس و الجانّ بنصّ قوله صلی اللّه علیه و آله:

«من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیّة»(4) و الاهتمام بمثله أولی من الاهتمام فی المسائل الفرعیّة قطعا، لکفایة التقلید فی ما دونه.

قوله: «الدلیل المذکور أولی بالدلالة علی وجوب الاجتناب من الشبهة

ص: 319

فی طریق الحکم ... إلخ».

أقول: وجه الاولویّة أنّ وجوب ذی المقدّمة المفروضة و هو وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی حتی فی صورة الجهل، علی تقدیر ثبوته موقوف فی الشبهة الحکمیة علی انتزاع ذلک الوجوب من ضمّ تکلیف مجهول إلی تکلیف معلوم، بخلاف ذلک الوجوب فی الشبهة الموضوعیّة، فإنّه علی تقدیر ثبوته مستفاد من فرض تعمیم المکلّف به المعلوم و المجهول. و من البیّن عند الدوران بین فرضی تعدّد التکلیف و المکلّف به کان فرض التعمیم فی الموضوع أولی و أسهل.

قوله: «و هذا لا دخل له لإکمال الدین و عدمه، و لا لکون الحسن و القبح، أو الوجوب و التحریم عقلیین أو شرعیین».

ص: 320

و علی ذلک یرجع کلام هذا المحدّث إلی کلام سائر الأخباریّة، و ینحصر الجواب عنه فی الجواب عن سائر الأخباریة.

نقضا: بأنّه لو کان فی العمل بالبراءة فی الشبهات الحکمیّة منافاة و نقض لغرض الشارع و حکمه و مصالحه و بیانه، لکان العمل بها کذلک مطلقا حتی فی الشبهات الموضوعیّة. فاللازم باطل بالاتّفاق، فالملزوم مثله.

و حلّا: بأنّ المنافاة و النقض إنّما یحصل من العمل بالبراءة لو لم یستند إلی قول الشارع، و أمّا لو استند إلیه فعهدة تدارک ما یفوت من الواقع إنّما هو علی الشارع الجاعل له، کسائر ما لیس دائم المطابقة من مجعولاته و مجعولات کلّ جاعل من الأمارات و الأدلّة.

قوله: «الثانی: انّه لا إشکال فی رجحان الاحتیاط ... إلخ».

أقول: ینبغی سوق الکلام:

أوّلا: فی بیان معنی الاحتیاط و موارده.

و ثانیا: فی رجحانه و عدمه.

و ثالثا: فی ترتّب الثواب علیه و عدمه.

و رابعا: فی تشخیص کون المثاب علیه هل هو الانقیاد المقارن للفعل المنقاد و المحتاط به، أو الفعل المقارن للانقیاد و الاحتیاط؟ و هذا هو المنعقد فیه بحث الماتن.

و یظهر ثمرة الوجهین فی صیرورة العبادات المعادة احتیاطا من جملة العبادات لیرتّب علیها أحکام العبادة، و عدم صیرورتها کذلک، و فی صیرورة الأعمال المأتیّ بها بعنوان الاحتیاط من باب التسامح فی أدلّة السنن مستحبّة شرعا، لیترتّب علیها لوازم الاستحباب، و عدم صیرورتها کذلک.

ص: 321

ممّا یخاف(1).

و فی الحدیث: «خذ بالحائطة لدینک»(2) أی: بالأحوط، و هو الأوثق و الأحفظ و الأوقی ممّا یخاف.

و فی اصطلاح المتشرّعة: هو إتیان الشی ء برجاء محبوبیّته و مطلوبیّته للمولی، عکس التجرّی و هو إتیان الشی ء مع احتمال مبغوضیّته للمولی. و یسمّی الاحتیاط بالاطاعة الحکمیّة، کما یسمّی التجرّی بالمعصیة الحکمیّة، فی مقابل الاطاعة و المعصیة الحقیقیّتین.

ص: 322

قوله: «قد یناقش فی تسمیة ما یستحقّه هذا العامل لمجرّد احتمال الأمر ثوابا».

أقول: هذه المناقشة مبنیّة علی ما هو مصطلح أهل الکلام فی تفسیر الثواب بالنفع المستحقّ المقارن للتعظیم، دون ما هو المتبادر عرفا و لغة، مع کون الثواب هو مطلق الجزاء و العوض و لو عن تفضّل و جعل دون استحقاق و انجعال، إلّا أن یقال: إنّ المنساق من الثواب المترتّب علی إتیان المحتمل هو الثواب التفضّلی الجعلی لا الاستحقاقی فی المنجعل.

قوله: «و لا یترتّب علیه رفع الحدث، فتأمّل».

(أقول:) لعلّه إشارة إلی أنّ ترتّب رفع الحدث علیه إنّما هو مبنیّ علی صدق موضوع الطهارة الشرعیّة، و هو مبنیّ علی ترتّب الثواب علی نفسها المفروض.

قوله: «و إن قلنا باستحبابه شرعا فافهم».

(أقول:) إشارة إلی عدم الملازمة بین استحبابه الشرعیّ و جزئیّته للوضوء المصحّح للمسح ببلله، فإنّ المعتبر فی المسح کونه ببلل الوضوء لا ببلل آخر و إن استحبّ شرعا.

و فیه: أنّه و إن لم یستلزم استحبابه لجزئیّته، کما لا یستلزم غسل الیدین و المضمضة و الاستنشاق لجزئیتها فی الوضوء، و استحباب الأذان و الإقامة لجزئیّتهما للصلاة، إلّا أنّ وقوع استحباب غسل مسترسل اللحیة فی أثناء أجزاء الوضوء یستلزم الملازمة بین استحبابه و جزئیّته، لأنّ استحباب الجملة المعترضة بین أجزاء الوضوء فی غایة البعد عقلا و شرعا.

ص: 323

حسبما ذکر-.

کما لا إشکال فی قبح ما یقابله من التجرّی و ترتّب العقاب علیه عقلا و شرعا، فإنّ الفعل کما قد یکون منشأ للإطاعة فی مقابل ما یکون منشأ للمعصیة، کذلک قد یکون منشأ للانقیاد و الاحتیاط المسمّی بالإطاعة الحکمیّة فی مقابل ما یکون منشأ للتجرّی المسمّی بالمعصیة الحکمیّة، و هذا ممّا لا إشکال فیه.

ص: 324

و منها: دعوی أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتیان ثبت بحکم الملازمة الأمر به شرعا.

و أجاب عنه أیضا بما یکون تفصیله: انّ الأمر بالاحتیاط و الانقیاد أمر إرشادی، و الأمر الارشادی إمّا معلوم، أو مظنون، أو موهوم، أو مشکوک.

و علی کلّ من صوره الأربعة إمّا أن یفرض المرشد إلیه لذلک الأمر تعبّدیّا، أو توصّلیا، أو مشکوکا محتمل الأمرین.

و إذا ضربت صور الأمر الإرشادی الأربعة فی صور الأمر المرشد إلیه الثلاث بلغت اثنی عشر صورة. و الأمر الارشادی المعلوم- فضلا عن غیره- إنّما هو تابع کالتأکید إرشادی محض لا یترتّب علی موافقته و مخالفته أزید ممّا یترتّب علی نفس وجود المأمور به، أو عدمه، فیکون مراعی به، بل لا یمکن أن یوجب الأمر الإرشادی أمرا زائدا. علی ما یوجبه المرشد إلیه لمنافاته التبعیّة و الارشادیّة، و استلزامه الدّور. کما لا یمکن أن یوجب الأمر المرشد إلیه التعبّد و اعتبار القربة فی المأمور به بنفسه، للزوم نقض غرضه؛ بل استفادة ذلک من شئون الدلیل العقلی فی طریق الإطاعة.

و إذا تبیّن أنّ الأمر الإرشادی المعلوم لم یوجب الأمر و الحسن الشرعی فی المرشد إلیه، فالمظنون و المشکوک و الموهوم أولی منه فی عدم إیجابه ذلک.

و أمّا الأمر المرشد إلیه فإن کان معلوم التعبّد أو معلوم التوصّل فبها، و إلّا فالمرجع فی المشکوک المردّد إلی ما هو الأصل فی الأوامر المشکوکة، هل هو التعبّد، أم التوصّل؟

فتبیّن من ذلک أنّ حسن الاسترشاد بالأوامر الإرشادیة بأقسامها الاثنی عشر لا یوجب حسن الفعل المرشد إلیه، بل هو مراعی لما فیه من الحسن و العدم.

ص: 325

و منها: استقرار سیرة العلماء و الصلحاء فتوی و عملا علی إعادة العبادات لمجرّد الاحتیاط، و الخروج عن مخالفة النصوص الغیر المعتبرة و الفتاوی النادرة، بالتقریب المقرّر فی المتن.

هذا و لکنّ المختار فی هذه المسألة هو المختار فی مسألة التجرّی، فکما کان المختار عندنا فی مسألة التجرّی هو قبح الفعل المتجرّی به و حرمته بالأدلّة الأربع المذکورة ثمة(1)، کذلک المختار عندنا فی الاحتیاط و الانقیاد هو رجحان فعل المحتاط و المنقاد به بالأدلّة الأربع أیضا.

فمن الکتاب: ما استدلّ به الذکری(2) فی خاتمة(3) قضاء الفوائت علی شرعیّة قضاء الصلاة لمجرّد احتمال خلل فیها موهوم، لقوله تعالی: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ(4)، و اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ(5)، و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ(6).

و أمّا ما أورد علیه الماتن من أنّ أوامر الاحتیاط لا یجدی فی صحّة المحتاط به، لأنّ موضوع التقوی و الاحتیاط- الّذی یتوقّف علیه هذه الأوامر- لا یتحقّق إلّا بعد إتیان محتمل العبادة علی وجه یجتمع فیه جمیع ما یعتبر فی العبادة حتی نیّة القربة، و إلّا لم یکن احتیاطا(7) و إرشادا لما فی معنی الاحتیاط و الارشاد من التبعیّة للمرشد إلیه، فلا یجوز أن تکون تلک الأوامر الإرشادیة منشأ للقربة المنویّة، و إلّا لاستلزم الدّور.

ص: 326

فقد اجیب بما حاصله: انّ القربة المعتبرة فی العبادة المکرّرة إنّما هی من لوازم إطاعة الأمر الاحتیاطی بها.

و أمّا ما قیل من أنّ الأمر الاحتیاطی إرشادی تابع للمرشد إلیه فلا یعقل أن یفید القربة فیه.

ففیه: أنّه تابع له فیما عدا القربة من اعتبار سائر الأجزاء و الشرائط دون القربة، و ذلک لأنّ تلک القربة المعتبرة بالأمر المرشد إلیه تابعة لوجود الأمر المرشد إلیه، و لمّا ارتفع الأمر المرشد إلیه بواسطة فرض امتثاله و إطاعته ارتفعت القربة الناشیة منه، فلم یبق منشأ لاعتبارها إلّا من الأمر الإرشادی إلیه، کما لا یخفی.

و لکن لا یخفی ابتناء هذا الجواب علی أصالة التعبّد فی الأوامر إلّا ما ثبت من الخارج کونه للتوصّل، و هو مبنی قویّ قرّر وجهه فی محلّه.

و الحاصل: انّ وجه قول المصنّف: «لا یجوز أن یکون تلک الأوامر منشأ للقربة المنویّة فیها»، إن کان من جهة لزوم الدّور.

ففیه- بعد النقض بورود الإیراد المذکور فی الأوامر الواقعیّة حسبما فی المتن- منع الملازمة، و کون الدّور المذکور معیّا لا ترتیبیّا، أو کون الأمر بالاحتیاط کاشفا و علامة مستلزمة لمقربیّة المأمور به علی وجه الإنّ لا اللمّ.

و إن کان من جهة تعلیل أوامر الاحتیاط بالارشاد و التبعیّة لحصول المرشد إلیه، و التوصّل إلیه علی وجه المراعات بمصادفة الواقع لا مطلقا.

ففیه- بعد النقض المذکور أیضا- ما عرفت من أنّ الإرشاد فی الأمر غیر مانع من مطلوبیّة المأمور به علی وجه الإطلاق و النفسیّة لا المراعاة، بل هو مؤکّد للمطلوبیّة النفسیّة، و إلّا لزم خلوّ جمیع الأوامر الشرعیّة عن الطلب المطلق.

ص: 327

ص: 328

العبادة و الاستحباب من الخارج، و کون البالغ هو الثواب الخاصّ لا مطلق الثواب کقوله علیه السّلام: «تسریح اللحیة أو حفّ الشوارب ثواب»(1) ممّا لیس بمعلوم العبادة و الاستحباب إلّا من هذا الأمر البالغ.

مردود بإطلاق «من بلغه ثواب» لمطلق الثواب، خصوصا بإطلاق أوامر الاحتیاط لمطلق الشبهات، و بأصالة عدم التخصیص خصوصا بالثواب الخاصّ خصوصا فی المستحبّات.

و کما أنّ قوله: «و ثالثة بظهورها فی ما بلغ فیه الثواب المحض لا العقاب محضا أو مع الثواب»(2). کالخبر الضعیف الدالّ علی الحرمة أو الکراهة المحضین أو المتعارضین بما یدلّ علی الثواب، بل و لا فی ضعاف ما دلّ علی استحباب الفعل أو وجوبه دون نفس الثواب.

مدفوع أیضا بإطلاق بلوغ الثواب لبلوغه بالمطابقة، و لبلوغه بالالتزام، مضافا إلی تنقیح المناط، و انجبار الدلالة علی تقدیر قصورها بفهم الأصحاب، و شهرة عدم الفارق.

و کما أن احتمال اختصاص مورد هذه الأخبار بما إذا کان منشأ الاحتمال خبرا ضعیفا دون ما إذا کان شبهة عقلیّة أو فتوائیة.

ممکن الاندفاع بتنقیح مناط الحسن و الثواب فی إتیان المحتمل بعنوان الرجاء، و القطع بعدم مدخلیّة خصوص البلوغ، لا فی الإتیان، و لا فی الاحتمال، و لا فی الرجاء. أو باستناد غیر مورد من بلغ إلی غیر أخبار من بلغ مثل قوله علیه السّلام فی حجّة الوداع «یا أیّها الناس، کلّ ما یقرّبکم إلی الطاعة فقد أمرتکم به، و کلّ ما

ص: 329

یبعّدکم عن المعصیة فقد نهیتکم عنه»(1) و لا شکّ أنّ الاحتیاط، و إتیان الفعل برجاء المحبوبیّة، مقرّب إلی الطاعة، فتکون مأمورا به بهذا الحدیث، و إن لم یشمله خصوص أخبار من بلغ.

و أمّا من العقل: فاستقلاله بحسن الانقیاد بإتیان شی ء رجاء مطلوبیّته للمولی، و التماس محبوبیّته له، و أنّه إطاعة حکمیّة و إن لم یصادف الواقع، کاستقلاله بقبح التجرّی و أنّه عصیان و طغیان مع المولی.

و أمّا استبعاد أن یکون احتمال الشی ء موافقا للشی ء فی الحکم فیدفعه:

أوّلا: أنّه مجرّد استبعاد.

و ثانیا: أنّه لا یخلو من الأشباه و النظائر فی الشریعة.

فمن جملة نظائره: مساواة احتمال الضرر للقطع به فی رفعه عن الشریعة، و احتمال البراءة للقطع بها فی الحکم بالبراءة، و احتمال الطهارة للقطع بها فی الحکم بالطهارة، و احتمال الاشتغال للقطع به فی موارد الاشتغال، و احتمال الشی ء للیقین به فی موارد الاستصحاب، إلی غیر ذلک من الأشباه و النظائر الشرعیة.

و أمّا من الإجماع: فلاستقرار سیرة المفتین علی الإفتاء باستحباب الفعل فی موارد الاحتیاط و إن لم یعلم المقلّد کون الفعل ممّا شکّ فی کونه عبادة، و لم یأت بداعی احتمال المطلوبیّة. و لو ارید بالاحتیاط معناه الحقیقی، و هو إتیان الفعل بداعی احتمال المطلوبیّة لم یجز للمجتهد الإفتاء باستحبابه، إلّا مع التقیید بإتیانه بداعی الاحتمال حتی یصدق علیه عنوان الاحتیاط، مع استقرار سیرة المفتین علی خلافه.

ص: 330

فعلم من ذلک تحقّق الإجماع علی استحباب نفس الفعل المحتاط فیه، لا خصوص الداعی المقارن به.

قال: «الثالث انّ الظاهر اختصاص أدلّة البراءة بصورة الشکّ فی الوجوب العینیّ ... إلخ».

ص: 331

انصراف ظاهر الأمر عن أحد قیوده الخمسة المذکورة، و دار الأمر بین الاستحباب و الوجوب الکفائی، أو التخییری، أو المشروط، أو الغیری، هو تقدیم الندب علی سائر أخویه المخالفة للظاهر، ثم تقدیم الوجوب الغیری علی سائر أخواته لکون کلّ من الندب و الوجوب الغیری أقرب مجازات الأمر عرفا من سائر أخواته من المجازات بواسطة أغلبیّة الاستعمال و آنسیته حتی قیل بحقیقة الأمر فیهما دون مجازیّته.

و أمّا لو دار الأمر بین غیر الندب و الوجوب الغیری، کما لو دار بین الوجوب الکفائی و التخییری، أو الوجوب المشروط و الکفائی فلیس أصل لفظی فی البین، بل یتعیّن مرجعیّة الأصل العملی فیهما، کما یتعیّن مرجعیّة سائر الصور المتقدّمة إذا فرض انتفاء الأصل اللفظی فیها.

فنقول: التفصیل فی مرجعیّة الأصل العملی فی تلک الصور هو أن یقال: أمّا إن دار الأمر بین الوجوب العینی و الاستحباب، فلا ریب فی أنّ الأصل عدم الوجوب، و مرجعیّة الأصل بجمیع معانیه فی نفی الوجوب من قبح العقاب العقلی و الشرعی، و قاعدة عدم الدلیل دلیل العدم، و استصحاب عدم الوجوب، و أصالة عدمه.

لا یقال: إنّ نفی الوجوب بشی ء من هذه الاصول لا یثبت الاستحباب.

لأنّا نقول: أوّلا: لم نکن نحن فی صدد إثبات الاستحباب، بل الغرض الحال نفی الوجوب.

و ثانیا: لو کان غرضنا إثبات الاستحباب بنفی الوجوب کان لنا فی تلک الاصول العدمیّة ما یثبته، کقاعدة «عدم الدلیل دلیل العدم» فإنّه من الأدلّة الاجتهادیّة لا الاصول، و کسائر اخواته من أصالة العدم، و قبح العقاب بلا بیان بناء علی حجّیّة الأصل المثبت، أو بناء علی أنّ الوجوب عبارة عن تأکّد