ص: 2

بهذا التعلیق و اعتمدت فیه غالبا فی إیضاح العبارات و إفصاح الإشارات علی ما وقع الی من کلام المصنف فی سائر کتبه و فوائده لأنه أعلم بمقاصده و کذا فی نقل الإجماعات و الأقوال و نقد الاخبار بحسب الرجال الا فیما بان لی نادرا رجحان خلافه بعد اجاله النظر فی أطرافه فلیشبع فی مواطن الاختلاف البحث و الشقیر (1) لتحقیق الحال و تخلیص البر من الشعیر و باللّٰه استمد و أستعین انه نعم المولی و نعم المعین قال المصنف شرح اللّٰه صدره و أضاء فی سماء الرضوان بدره بسم اللّه الرحمن الرحیم الباء للاستعانه أو للملابسه و ربما یرجح الأول بأنه أقرب الی تمام الانقطاع لإشعاره بان الأمر لا یتأتی إلا بمعونته و الثانی بأنه أدخل فی التعظیم فان التلبس باسمه تعالی تیمنا و تبرکا أجل من جعله إله التبعیه الإله و ابتذالها و فیه ان التلبس لا یدل علی الوجه المذکور بوجه مع انه کثیرا ما یکون علی وجه التبعیه و الاستعانه فی ذلک بالمقام مشترک فان ذکره تعالی مما یتبرک به کیف کان و الاستعانه به لا ینافی ذلک بل یؤکده علی ان الاستعانه بشی ء ملزومه لملابسته و لا عکس و فی الحدیث بسم اللّٰه ای أستعین فی أموری کلها باللّه و کیف کان فلک إضمار المتعلق خاصا و عاما ای أصنف أو ابدا و یرجح الأول بان ما یدل علی الاستعانه بالاسم الأقدس فی مطلق الفعل اولی مما هو صریح فی التقیید بابتدائه و الثانی باقتضائه العمل بحدیث الابتداء لفظا و معنی و فوات الامتثال اللفظی فی الخاص و هو کما تری و فعلا و اسما و یرجح الأول بزیاده التقدیر علی الثانی و مقدما و مؤخرا و یرجح الأول بأنه الأصل و الثانی بما فیه من تقدیم ما هو الأحق به و اقتضائه القصر و اما الحدیث فیمکن حمله علی بیان حاصل المعنی لا المتعلق المقدر فی نظم الکلام و قیل الباء للإلصاق و المعنی إبداء فی الکتاب باسم اللّٰه و هو أوفق بحدیث الابتداء مضافا الی إشعاره بان اسمه تعالی أهم اجزاء المقصود الا انه غیر مطرد و الاسم ما دل علی المسمی و ورد (عیون الأخبار) انه سئل الرضا علیه السلام عن الاسم ما هو فقال صفه لموصوف و حذفت ألفه خطأ لکثره الاستعمال المناسبه للتخفیف و الاستعانه انما هی بالمسمی و اقحم الاسم تأدبا و تعظیما له و لکونه أوفق بالرد علی القائلین باسم اللات و العزی و عن الرضا علیه السلام (عیون الأخبار) معنی قول القائل بسم اللّٰه اسم نفسی بسمه من سمات العباده قیل ما السمه قال العلامه و اللّٰه اسم لهذا المعبود الحق الذی دعا إلیه الأنبیاء و فی الحدیث (التوحید) انه أعظم اسم من أسمائه تعالی لا ینبغی ان یتسمی به غیره و فی

ص: 3

حدیث آخر (معانی الأخبار- التوحید) انه مشتق من إله و الرحمن و الرحیم صفتان من رحم کعلم أو حسن منقولا مع زیاده مبالغه فی الأول مدلول علیها بزیاده المبانی و من ثم خص به سبحانه حتی صار علما (1) أو کالعلم لانه المنعم الحقیقی البالغ فی الرحمه غایتها و من ثم حسن توسطه بین الاسم و الصفه المحضین و نزل منزله الاسم (2) فی استعماله غیر تابع نحو الرحمن علم القرآن و إذا قیل لهم اسجدوا للرحمن و عودل به الاسم مخیرا بینهما فی الدعاء فی قوله تعالی ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ و یعرب فی البسمله و نحوها بدلا و ما بعده نعت له لا لاسم الجلاله إذ لا یتقدم البدل علی النعت و أما تسمیه مسیلمه رحمن الیمامه و قول شاعرهم فیه و أنت غیث الوری لا زلت رحمانا. فمن باب التعنت فی الکفر و الخروج عن قانون اللغه کما قیل و فی الحدیث (مجمع البیان) الرحمن اسم خاص بصفه عامه و الرحیم اسم عام بصفه خاصه و فی حدیث آخر (مجمع البیان) الرحمن رحمن الدنیا و الرحیم رحیم الآخره و فی الدعاء المأثور یا رحمن الدنیا و رحیم الآخره و فیهما إیماء إلی معنی العموم و الخصوص فیهما فإن الرحمه فی الدنیا تعم الصالح و الطالح بخلافها فی الآخره و بما تلوناه ظهر لک فی الجواب عن السؤال بأنه لم قدم الرحمن مع ان الأبلغ تقدیم غیر الأبلغ فیقال عالم نحریر و جواد فیاض وجهان و قیل ان الرحمن لما دل علی جلائل النعم و أصولها فتعقیبه بالرحیم من قبیل التتمیم لیشمل ما خرج منها و فیه انه غیر مرتبط بالسؤال و انما یصلح وجها للجمع بینهما و من ثم لو عکس الترتیب لکان الشمول المطلوب حاصلا ایضا و ربما یقرر بوجه آخر و هو ان الملحوظ أولا فی باب التعظیم و الثناء هو عظائم النعماء و جلائل الآلاء و ما عداها یجری مجری التتمه و الردیف و هو أقرب الی السداد و أسلم من الإیراد و اما ما فی بعض الأدعیه (عیون الأخبار) یا رحمن الدنیا و الآخره و رحیمهما.

و یا رحمن الدنیا و الآخره و رحیم الدنیا فمن باب التوسع أو لاختلاف الاعتبارات

ص: 4

و الإضافه لامیه اما لملابسه الآلیه کما فی ثوب الزینه أو السببیه کما فی سفینه النجاه أو الفاعلیه کما فی ذباب العسل و طوی المضاف الیه (1) للتعمیم أو هو المذکور تجوزا إیذانا بأن الحق یدور معهم حیث داروا و الجار فی قوله من أهل بیت النبوه للتبیین أو للتبعیض متعلق بمحذوف و فی قوله عن دینه القویم بفعل الإیضاح لتضمنه رفع الإبهام عن الموضح و دین اللّٰه المعتدل هو الإسلام الذی ارتضاه اللّٰه دینا لهذه الأمه المرحومه بتبلیغ النبی المختار صلی اللّه علیه و آله و سلم و الناس یومئذ خابطون فی الجهاله تائهون فی العمه و الضلاله فالیهود فی نکدهم و مساویهم و النصاری فی توسعهم و مخازیهم و المجوس فی سرفهم و تعظیمهم النیران و الهنود فی جبرتهم و عبادتهم النیران و العرب فی جلافه طباعهم و رداءه أوضاعهم و العجم فی ترفتهم و اتباعهم الشهوات و عکوفهم علی الأباطیل و اللهوات فندبهم جزاه اللّٰه خیر ما جزی نبیا عن أمته إلی الصوب و السداد و نظم لهم أمور المعاش و المعاد و دعاهم عن المیول الباطله و الأهواء الزائغه الی العدل و الصلاح و الرشاد بحیث ان کل عاقل لبیب رزق حظا من الإنصاف إذا أمعن النظر فی کلیات قواعد الملل و النوامیس التی یتدین بها یضطر من نفسه إلی الإذعان بان دین الإسلام أشرفها و أعدلها و أقربها إلی النجاه و أکملها و أحقها بالقبول و أمثلها حتی ان الملاحده المنکرین للنبوات المعتقدین فی الأنبیاء انهم کانوا حکماء راسخین معترفون بان الصادع به کان أکمل الحکماء و أقواهم نفسا و أوسعهم نظرا و ادقهم فکرا و أصوبهم رأیا و ارسخهم حکمه و أحسنهم سیاسه و أعلمهم بمصالح الخلق فی دهره و فی الدهور المتطاوله الغابره لما یرونه بالنظر الکلی من رزانه قوانین الإسلام و إتقان الشرع الأقدس و نظامه الأکمل الأتم و صلاحه الأوفی الأعم و إحاطته بجمیع ما لا بد منه مما له مدخل فی سعاده الدین و الدنیا بحیث لا یکاد یفرض أمر من الأمور الکلیه و الجزئیه کائنا ما کان الا و شملته أحکام الشریعه الواسعه البیضاء علی الوجه اللائق و له فیها حد لا یسوغ التعدی عنه و التخطی الی ما سواه بما فیها من السماحه و السهوله و الیسر و الخلوص عن الحرج و الإصر و العسر و من ثم من اللّٰه علی عباده فی غیر موضع من کتابه بأن هداهم للإسلام و جعلهم امه وسطا و حیث ان الشریعه المحمدیه باقیه مستمره بامتداد زمان التکلیف اقتضت الحکمه البالغه الإلهیه و الرحمه الواسعه السبحانیه ان یقوم بالأمر

ص: 5

بعد انقضاء عهد النبوه من یتم به الحجه فی کل عصر علی اهله یبین لهم من أحکام الدین ما أبهم علیهم و یفصل لهم من العلوم و المعارف التی ورثها عن النبی ما یحتاجون الیه مما لم یبلغهم عنه أو بلغهم إجمالا و لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله و هو الخلیفه الحق و الامام المطلق فصارت الأئمه علیهم السلم وسائط فی إیضاح الدین و هدایه المهتدین کما ان الإله واسطه بها یعالج الفاعل فعله و من ثم یسند الفعل الی الفاعل تاره و یدخل الباء علی اسم الإله ان ذکر فیقال رأیته بعینی و الی الإله أخری فیقال رأته عینی و مساق الکلام علی الوجهین علی وجه و أبلج ای أوضح بأنوار آثارهم و هی الأخبار المتضمنه لحکایه أقوالهم أو أفعالهم أو تقریراتهم و الإضافه الاولی اما بیانیه کما فی لجین الماء أو من الاستعاره المکنیه المخیله أو لامیه کالثانیه فالثانی لا غیر و هو من أحسن التشبیهات ففی الحدیث النبوی (الکافی) ان علی کل صواب نورا و یقرب منه القول فی قوله فی ظلمات البدع و الأهواء و البدع جمع بدعه بکسر الباء و هی فی اللغه اسم من ابتدع الأمر إذا ابتدأه و أحدثه کالرفعه و الخلفه من الارتفاع و الاختلاف و فی الشرع قیل هی إحداث ما لم یکن فی عهد رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (معانی الأخبار) ان السنه ما سن رسول اللّٰه و البدعه ما أحدث بعده. و الیه نظر من قسمها إلی الأقسام الخمسه قال و الطریق فی ذلک ان تعرض البدعه علی قواعد الشریعه فإن دخلت فی قواعد الإیجاب فهی واجبه کالاشتغال بعلوم العربیه التی یفهم بها کلام اللّٰه و کلام رسوله و تدوین الحدیث و الکلام فی الجرح و التعدیل لان حفظ الشریعه واجب و لا یتأتی إلا بذلک و ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب أو فی قواعد التحریم فمحرمه مثل مذاهب القدریه و المرجئه و المجسمه و الرد علی هؤلاء من البدع الواجبه أو الندب فمندوبه کأحداث الربط و المدارس و کل إحسان لم یعهد فی العصر الأول أو الکراهه فمکروهه کزخرفه المساجد و ترویق المصاحف أو الإباحه فمباحه کالتوسع فی اللذیذ من المأکل و الملابس أو المساکن و توسیع الأکمام و نحوها و قیل ان اسم البدعه لا یطلق الا علی ما هو محرم من هذه الأقسام و هو الموافق للأصل و فی الحدیث (معانی الأخبار) المستفیض کل بدعه ضلاله و کل ضلاله سبیلها الی النار. و قد کثر فی الأدعیه المأثوره الاستعاذه من البدع و سؤال التوفیق لمجانبتها و الأهواء جمع هوی بالقصر و هو میل النفس الی ما تشتهیه من حق أو باطل ثم غلب استعماله فی الثانی لأنه الغالب بحیث لا ینصرف الذهن عند الإطلاق إلا الیه و علیه قوله

ص: 6

تعالی وَ لٰا تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ و قوله سبحانه أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ و قول أمیر المؤمنین ع (الکافی- نهج البلاغه) إن أخوف ما أخاف علیکم اثنان اتباع الهوی و طول الأمل.

و لأجل هذا التشدید العظیم الواقع فی أمر البدع و الأهواء حسن تشبیهها بالظلمات أو ذواتها لجامع السببه فی الضلال عن السبیل المقیم و الجار فی قوله عن صراطه المستقیم متعلق بفعل الإیلاج کما فی الفقره الاولی و الصراط المستقیم هو حاق الحق و العدل المطلق و ذلک ان النفس الإنسانیه واقعه فی جمیع أحوالها بین رذائل متخالفه متعاقده واقعه علی طرفی الزیاده و النقصان و ذمائم بینها کمال التنافی حاصله علی حدی الإفراط و التفریط کلما تباعد الإنسان من أحدهما تقارب الی الآخر و لا یتخلص منها الا بالاقتصاد التام و ملازمه الوسط الحقیقی الذی هو غایه البعد عن الطرفین نهایه الانفکاک الممکن عنهما ففی اعمال القوه الشهویه یکون ملازما للعفه التی هی التوسط بین إفراط الفجور و تفریط الخمود و فی القوه الغضبیه للشجاعه المتوسطه بین التهور و الجبن و فی القوه الفکریه للحکمه المتوسطه بین الجربزه و البلاهه و المراد بها هنا ما یقارب المفطنه و حسن الانتقال من المبادی إلی الغایات و هذه هی أصول الفضائل المحصله للعداله الظاهره فالعفیف لا فاجر و لا خامد و الشجاع لا متهور و لا جبان و الحکیم لا جربز و لا ابله و هکذا یختار التوسط و الأمر بین الأمرین فی سائر الأخلاق و الأعمال المنشعبه عن الأصول المذکوره و غیرها ففی المعاشره التواضع المتوسط بین التکبر و التخسس و البشاشه بین التزمت و الدعابه و الحلم بین الطیش و المهانه و المروه بین الانفه و الدناءه و فی الاکتساب السعی الجمیل بین الحرص و الکسل و فی المعیشه التقدیر بین التبذیر و التقتیر و فی البذل السخاوه بین الإسراف و البخل و فی الأکل و الشرب و النوم و الکلام و غیر ذلک لا یخرج عن الاعتدال و الاقتصاد حتی فی العباده یکون ملازما للرفق خارجا عن مرتبه الإضاعه غیر بالغ حدا لا یغال الذی هو الإکثار منها بحیث یعقب الملال و انتهاک البدن و من ثم کره صوم الدهر بل و فی موده ذی القربی یکون مقتصدا و مقتصرا علی مرتبه الولایه متجاوزا عن تفریط النصب متقاصرا عن إفراط الغلو و التفویض فهذه هی الطریقه المثلی الموصله إلی الرفیق الأعلی و فی الحدیث (معانی الأخبار) الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو و ارتفع عن التقصیر و استقام و فی الآخره طریق المؤمنین إلی الجنه. و فی حدیث أخر الصراط أدق من الشعر واحد من السیف. و ذلک لان

ص: 7

الوسط الحقیقی بین الأمور المتنافیه کمال التنافی یکون فی غایه الغموض و البعد عن الإدراک لأنه أشبه شی ء بالخط الهندسی الفاصل بین الظل و الشمس الذی لا عرض له أصلا و لأجل ذلک لا تؤمن غائلته و لا یبعد ان یکون هذا الصراط فی الدنیا هو الجسر الممدود علی متن جهنم الذی یمر علیه المؤمنون إلی الجنه فی النشأه الآخره و ما ورد من ان منهم من یمر کالبرق الخاطف و منهم مثل عدو الفرس و منهم من یمشی حبوا و منهم من یمر علیه متعلقا فتأخذ النار منه شیئا و تترک شیئا الی غیر ذلک من الأحوال المختلفه مسببا عن اختلافهم الشدید فی مراتب القرب من العدل الحقیقی و البعد عنه و تفاوتهم فی قله الالتفات الی المیول الطبیعیه و کثرته و هذا کله مبین فی کلام اللّٰه و کلام رسوله و أهل البیت صلوات اللّٰه علیهم و من ثم ورد فی تفسیر البطون تفسیر الصراط المستقیم بالقرآن و بالإمام و عقب الحمد بإنشاء الصلاه و السلام علی محمد و آله قضاء لحقوقهم و تبرکا بذکرهم علیهم السلم المعصومین من الذنوب بالإجماع و السهو و النسیان علی المشهور ما دامت الصلاه و التسلیم و هی أبد الآبدین کما فی بعض الأدعیه المأثوره صلاه یصعد أولها و لا ینفذ أخرها. و فعل الدوام تام لا یحتاج الی الخبر کما فی قوله تعالی خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ و بعد الحمد و الصلاه و السلام فیقول خادم العلوم الدینیه و هی العلوم الثلاثه الأخرویه التی یأتی بیانها و هی المسماه بالفقه فی الصدر السالف و خدمتها عباره عن الاشتغال بها و نشرها و ترویجها و کثیرا ما یصف المصنف و هو محمد بن مرتضی الملقب بمحسن أحسن اللّه الیه نفسه بهذا الوصف یتمدح به و یتبجح و من ثم قدمه علی الاسم مع انه بحسب المعنی نعت حقه التأخیر اهتماما به و شوقا الیه و حق له ذلک فإنه لم یجتهد أحد من علماء المائه الحادیه عشر اجتهاده فی ذا الباب و قد بلغ فی کثره التصانیف المختصره و المطوله (1) و تلخیص المعانی و تقریبها إلی الأفهام و التوفیق بین العقل و الشرع و تسهیل الأمر علی الناظرین مبلغا لم یسبقه الیه سابق و لا یشق غباره لاحق و فی التسمیه علی الوجه المذکور إشاره الی ان الاسم فی هذه المرکبات التی شاعت التسمیه بها فی هذه الأعصار المتأخره

ص: 8

انما هو الجزء الأول لا غیر فالترکیب تقییدی خلافا لمن جعله مجموع الجزئین و اعتبر الترکیب مزجیا و بیان مقالته ان اللّٰه خلق الإنسان فی أحسن تقویم و جعله فی الأرض خلیفه و خصه بالتکریم و آتاه الحکمه و فصل الخطاب و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر إلا أولوا الألباب و قد ورد عن الصادقین صلوات اللّٰه علیهم تفسیر الحکمه بوجوه متقاربه یعمها جمیعا ما قیل انها خروج النفس الی کمالها الممکن فی قویتها العلمیه و العملیه معا فهی مرکبه من جزئین علم هو تصور حقائق الموجودات و التصدیق بأحکامها و ما یتبع ذلک و عمل هو ممارسه الحرکات الارادیه و مزاوله الصناعات الاختیاریه لإخراج ما فی القوه إلی الفعل علی وجه یؤدی الی صلاح المعاش و المعاد و ینقسم الجزء العلمی بحسب المعلومات الی قسمین لأنها اما ان یتوقف وجودها علی الحرکات الارادیه الإنسانیه أو لا و یسمی الأول حکمه عملیه لتعلقها بالعمل و الثانی حکمه نظریه تسمیه للنوع بوصف جنسه و تنقسم الحکمه النظریه فی معلوماتها ایضا بحسب مفارقتها للماده مطلقا و ملابستها لها فی الوجود فقط أو فیه و فی التعقل جمیعا أقساما ثلاثه فالعلم بما یفارق الماده فیهما هو الإلهی و بما یلابسها فی الوجود دون التعقل هو الریاضی و بما یلابسها فیها هو الطبیعی و یبحث فی الأول عن المجردات کالواجب و صفاته و العقول و النفوس و یتبعه الکلام فی النبوه و الإمامه و المعاد و عن الأمور العامه کالوجود و العدم و الحدوث و القدم و الوحده و الکثره و نحوها و ربما یختص العلم بالمجردات باسم الإلهی و یسمی العلم بالأمور العامه بالفلسفه الاولی و یطلق علی المجموع علم ما بعد الطبیعه و فی الثانی عن المقادیر و هو الهندسه و عن الاعداد و هو الحساب و عن أوضاع الأجرام العلویه و هو الهیئه و عن النسب التألیفیه و هو الموسیقی و فی الثالث عن مبادی المتغیرات کالزمان و المکان و الحرکه و السکون و عن الأجسام البسیطه و المرکبه و تبدل الصور علی المواد و علل حدوث الحوادث و نحوها و ربما ینوع أنواعا و یحض کل منها باسم تقلیلا للانتشار و تسهیلا للضبط کما یسمی البحث عن البسائط العلویه و السفلیه بعلم السماء و العالم و عن الأرکان و العناصر و تعاور الصور علی الماده المشترکه بالکون و الفساد و عن کائنات الجو کالرعد و البرق و المطر و ثوانی النجوم کالشهب و النیازک و بعض الأرضیات کالزلزله

ص: 9

و الخسف بالآثار العلویه و عن المرکبات التامه و کیفیه ترکیبها و ما یتعلق بذلک بعلم المعادن و النبات و الحیوان أو النفس و من فروع القسم الریاضی المناظر و الجبر و المقابله و جر الأثقال و نحوها و من فروع الطبیعی الطب و أحکام النجوم و لفلاحه و اما الحکمه العملیه فتنقسم بحسب المأخذ إلی قسمین ما یؤخذ من العقل من دون توقف علی غیره و ما یؤخذ من الشرع و الأول اما ان تکون مصلحته المقصوده بالذات مقصوره علی العامل بخصوصه و هو علم الأخلاق أو علیه و علی من یختص به أتم اختصاص کالمشارک له فی المنزل مثل الزوجه و الولد و الخادم و هو تدبیر المنزل أو یعم غیرهم ممن یساکنهم فی المدینه أو یجاورهم فیها و رهو السیاسات المدنیه فهذه الأقسام مما یستقل بها العقول الکامله و قد ورد فی جمیع ذلک عن الشارع الحکیم مما یصدق حکم العقل و ینبه علیه و یؤکده و یزیده وضوحا ما یقطع العذر و الحاجه الی الأقسام الثلاثه ماسه جدا اما الأول فلان القوی النفسانیه التی هی مبادی الأفعال الاختیاریه و الحرکات الارادیه متخالفه متدافعه جدا کما سبق و عائقه عن الوصول إلی مرتبه الکمال الإنسانی بل فاکبه بذویها إلی أسفل سافلین فان الإفراط فی الشهوه مثلا ملحق لصاحبها بمرتبه البهائم التی همها شهواتها و فی الغضب بمرتبه السباع التی همها الغلبه و الافتراس و التفریط فیهما بمرتبه الجمادات الفاقده لقوه التولید و الانتصار بل البهیمه و السبع و الجماد خیر منه فی هذه الحیثیه لأنها لم تفوت علی أنفسها کمالا فترتیب هذه الدواعی المتعانده علی وجه یتحقق بینها المسالمه و تصدر أفعالها منتظمه من أهم المهمات و العلم بکیفیه هذا الترتیب و تضعیف القوی منها و تقویه الضعیف بحیث تتعادل و تتساوی من أشرف العلوم و اما الأخیرین فلان الإنسان لا بد له من زوجه بها یدافع سلطان الشهوه و یستعمل القوه المولده و یستعین بها علی بعض أموره و حینئذ یحصل الولد و تشتد الحاجه الی الخادم و لا بد من النظر فی مصالحهم و مصالح المسکن الذی یأوون الیه و یدخر فیه أقواتهم فتتکثر الحوائج بحیث یتعسر علی الواحد القیام بها ان أمکن فلا بد له من الاجتماع بعده من أبناء نوعه یتعاونون جمیعا علی مصالح المعیشه و نعنی بالمدینه محل هذا الاجتماع و حیث انه مظنه الهرج و الفساد لغلبه النفوس الشریره الخارجه عن الاعتدال فلا بد من سیاسات عدلیه یتفق علیها الجمیع طوعا أو کرها بها یستقیم أمر الاجتماع و یحصل الغرض المطلوب منه و هو صلاح النوع الإنسانی و توجهه الی ما خلق لأجله من

ص: 10

السعاده الباقیه و العیشه الراضیه (1) و اما ما یؤخذ من الشرع فینقسم ایضا بالتقسیم المذکور الی العبادات و المناکحات و المعاملات و السیاسات الشرعیه و العلم بها هو المختص باسم الفقه فی عرف الآخرین فصا و علم الأحکام الشرعیه التی هی خطابات الشارع أو مدلولاتها المتعلقه بأفعال المکلفین من أقسام الحکمه العملیه و عطفها علیها فیما سیأتی من قبیل عطف جبریل و میکال علی الملائکه و العقل و ان کان مما یستقل بإدراک بعض کلیاتها و مجملاتها مثل حسن الصدق النافع و قبح الکذب الضار و وجوب رد الامانه و حرمه الغصب الا ان تفاصیلها و حدودها لا تکاد تعرف الا من جهه الشرع و لا مدخل لعقولنا و ارائنا فیها بوجه من الوجوه فهذا بیان الحکمه و شرح ماهیتها بجزئیها العلم و العمل و الحکیم الکامل هو المستجمع لهما الراسخ علمه بالعمل و هو العالم الصغیر المنطوی فیه ما فی العالم الأکبر و الکتاب المبین الذی بآیاته یظهر المضمر و الأدم الذی خمر اللّٰه طینته بیده أربعین صباحا أو عاما و خلقه علی صورته و اسجد له ملائکته تعظیما له و إکراما و هو الإنسان المطلق الموجود بما هو انسان دون ان یکون موجودا بما هو حیوان لتحققه ظاهرا و باطنا بخاصیه الإنسانیه التی بها یمتاز عن سائر الممکنات و من عداه إنسان فی الظاهر حیوان فی الباطن بحسب الخلق الغالب علیه و فی کلام أهل البیت صلوات اللّٰه علیهم إشارات جلیه الی ذلک (2)

ص: 11

و المقتصر علی أحدهما ناقص مطعون علی قدر نقصه و قد ورد فی الإنکار و التشدید علیه ما ورد ففی الحدیث (معانی الأخبار) لا علم الا بعمل و لا عمل إلا بمعرفه و ان العلم بلا عمل و بال و العمل بلا علم ضلال (1) و فیه (معانی الأخبار) ان العالم التارک لعلمه أشد الناس حسره یوم القیمه و ان أهل النار لیتأذون من ریحه و ان العامل علی غیر بصیره کالسائر علی غیر الطریق لا یزیده کثره السیر الا بعد (الکافی) و تبین مما تقدم ان الحکمه العملیه من أشد العلوم حاجه إلیها و من ثم یقال بوجوب تحصیلها عینا فی الجمله و أوثقها حجه فان الأدله الشرعیه و الوجدانیات التی لا ریب فیها من أقوی البینات و أشرفها موضوعا و هی النفس الإنسانیه من حیث صدور الأعمال عنها جمیله أو قبیحه و غایه لأنها ترقیه النفس الناقصه التی هی أخس الموجودات إلی مرتبه الخلافه التی هی أشرف المراتب الممکنه و من ثم سمیت الإکسیر الأعظم و ربما یعبر عنها فی کتب الأقدمین بالطب الروحانی لأنها تحفظ الکمال علی النفوس الکامله کما تحفظ الصحه علی الأمزجه الصحیحه فی الطب الطبیعی و تأخذ بالنفوس الناقصه إلی الاعتدال بإزاله الذمائم التی هی امراض الأرواح کما قال تعالی فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً. و قال صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ و للمصنف قدس اللّٰه روحه کتب جیده مبسوطه و متوسطه فی أقسام الحکمتین ثم رجع الی مطولاته فی الحکمه النظریه فانتخب مهماتها فی متون وجیزه و هذه ایضا نخبه وجیزه فی الحکمه العملیه و الأحکام الشرعیه علی ما ورد به الکتاب و السنه و هی ما سنه رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله کما سبق و آثار الأئمه الاثنی عشر أو المقتدی بهم من أهل بیت العصمه و من اقتبسوا من أنوارهم علیهم السلام من المشایخ الموثقین فان الاقتداء بهم فیما یتسامح فیه من الآداب و السنن و فضائل الأعمال مما لم یثبت عن أهل العصمه صلوات اللّٰه علیهم خلافه مما لا ضیر فیه و کلها راجعه إلی السنه و فیه إشاره إلی حصر الأدله الشرعیه فی الکتاب و السنه و اما الإجماع و دلیل العقل و الاستصحاب فما یصلح منها للحجیه و هو من الأول ما بلغ مبلغا یعلم دخول المعصوم فیه المرادف لضروره الدین أو المذهب أو المتاخم لها و من الأخیرین ما ینطبق علی قواعد الکتاب أو السنه فهی غیر خارجه عنهما و ما عدا ذلک لا تعویل علیه کما صرح به فی غیر موضع و هذه النخبه نفصل بین ما وضح دلیله منهما و هو ما یتوصل بصحیح النظر

ص: 12

فیه الیه بوضوح دلالته من غیر إبهام سواء کانت مطابقیه أو تضمنیه أو التزامیه علی تشکیک فی الأخیرتین لا یصغی الیه و بان سبیله بخلوصه عن المعارض ابتداء أو بعد الترجیح بالوجوه المأثوره الاتیه مما لا ریب فیه لحصول العلم الشرعی به الموجب للعمل و لا ینافی ذلک ظنیه الدلاله أو الطریق لان المعلوم انما هو وجوب العمل فهو غیر المظنون و هذه هی الأحکام المورده فیها علی وجه الفتوی و الجزم و بین ما أبهم مأخذه و أظلم مسلکه بصیغه المعلوم فی الفعلین و اقحام البین للفصل الکثیر بین المتعاطفین مما یتشابه الأمر فیه لفقد الدلیل أو وجود المعارض حیث لا ترجیح و هذه هی المشفوعه بالإشاره إلی نوع من التردد مع بیان ما یحصل به یقین البراءه و الخروج عن العهده لیکون العامل علی بصیره من الأخذ بالیقین و الاحتیاط فی أمور الدین إذ ورد فی الأمر بذلک ما ورد فعن أمیر المؤمنین علیه السلام (مجالس الشیخ أو ابنه) أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت فی الصحیح (معانی الأخبار- التهذیب) عن عبد الرحمن بن الحجاج قال سئلت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء فقال لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید قلت ان بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه فقال إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه و تعلموا و فی مقبوله (الکافی- الفقیه- التهذیب- الاحتجاج) عمر بن حنظله عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی الرجلین المتنازعین قلت فان کان کل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلف فی حدیثکم قال الحکم ما حکم به أعدلهما و افقهما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر قال قلت فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی صاحبه قال فقال ینظر الی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه و انما الأمور ثلاثه أمر بین رشده فیتبع و أمر بین غیه فیجتنب و أمر مشکل یرد علمه الی اللّٰه و الی رسوله قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن تول الشبهات نجی من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات فهلک من حیث لا یعلم قلت فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه و خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنه و وافق

ص: 13

العامه قلت جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنه و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه و الآخر مخالفا لهم بأی الخبرین یؤخذ قال ما خالف العامه ففیه الرشاد فقلت جعلت فداک فان وافقهم الخبران جمیعا قال ینظر الی ما هم إلیه أمین حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالاخر قلت فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا قال إذا کان ذلک فأرجه حتی تلقی إمامک فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.

و فی بعض خطب أمیر المؤمنین علیه السلام (الفقیه) ان اللّٰه حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تنقضوها و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا لها فلا تکلفوها رحمه من اللّٰه لکم فاقبلوها ثم قال علیه السلام حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن تول ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له اترک و المعاصی حمی اللّٰه فمن یرتع حولها یوشک ان یدخلها و فی معناها روایات أخر و قد دخلت الشبهه علی عصبه من الآخرین فی تحقیق الشبهه و ذلک انهم اتفقوا فی مفهومها و انه کل ما فیه اشتباه و خفاء و زعموا ان ذلک حقیقتها الشرعیه و العرفیه و اللغویه و هو مقتضی مقابلته بالبین فی أحادیث التثلیث و علی صدقها علی ما تعارضت فیه الأدله و اختلفوا فی شمولها لما لا نص فیه فمن قائل (1) انه لیس بالحلال البین و لا بالحرام البین لان البیان انما هو بالنص انتفاؤه فیندرج تحت الشبهات و الا لاختل التقسیم و ایضا قد وقع الأمر بالاحتیاط فی الصحیحه فیما لا نص فیه و فی المقبوله و ما فی معناها فی الشبهات علی وجه یفید القصر بالقرائن و الإجماع علی انه لا احتیاط فی غیر الشبهات و زعموا انه المراد بالمسکوت عنه فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام و هو ظاهر المصنف هنا و صریحه فی غیره و من قائل (2) ان حدیثی التثلیث اللذین فیهما ذکر الشبهات انما یدلان علی ثبوت شبهات بین الحلال البین و الحرام البین و لا دلاله فیهما علی ان کل ما بینهما شبهه لفقد ما یدل علی العموم و المهمله فی قوه الجزئیه فیکفی تحققها فی ضمن المتفق علیه و هو ما تعارضت فیه الأدله أو یخص التثلیث بغیر المسکوت عنه و اما المسکوت عنه فهو مباح رحمه من اللّه علی عباده للعمومات الداله علی اباحه ما لا نص فیه و خارج عن مجری هذا التقسیم لانه علیه السلام وسع فی المسکوت عنه و ضیق فی الشبهات فدخوله

ص: 14

فیها یوجب التناقض فی الکلام و الصحیحه إنما تضمنت الأمر بالاحتیاط عن الفتوی فی المسائل الشرعیه للجاهل بأحکامها و لا دلاله فیها علی أکثر من ذلک و هذا معنی متفق علیه لا ارتباط له بموضع البحث هذه خلاصه کلماتهم مع تتمیم و فصل الخطاب فی هذا الباب یتوقف علی تحریر محل النزاع أولا فاعلم أنه ان أرید بالنص المنفی فیما لا نص فیه النص الخاص بالأمر المبحوث عنه فإطلاق الحکم باندراجه فی الشبهات ممنوع کما ان إطلاق الحکم بخروجه عنها کذلک و ذلک لانقسامه الی قسمین أحدهما ما لا یمکن إدراجه تحت شی ء من عمومات الکتاب و السنه و هذا من الشبهات و المشکلات التی یرد علمها الی اللّٰه و رسوله و یحتاط فیها فی العمل و الآخر ما یمکن إدراجه تحت شی ء منها و هذا یشمله حکم ذلک العموم و یلتحق بأحد الأمرین البینین ما لم یتعارض فیه عمومان و حینئذ یندرج فی الشبهات و یحتاط فیها علما و عملا و انحصار البیان فی النص الخاص ممنوع کما یشهد بذلک مراجعه طریقه السلف الصالح رضوان اللّٰه علیهم (1) و تبین من هذا البیان حال ما لو أرید بالنص ما یعم العمومات و حمل الکلام علی المهمله مما یخل بفائدته علی ان حدیث تقسیم الأمور مشتمل علی صریح الحصر و نقله علیه السلام بعد ذلک حدیث التثلیث فی مقام الاستدلال کما هو الظاهر کالصریح فی إراده التقسیم الحاصر و الا لاختل الاستدلال فظهر ان إخراج ما لا نص فیه عن مجری التقسیم و تخصیصه بغیر المسکوت عنه غیر جید و إطلاق الحکم بان المسکوت عنه و هو ما لا نص فیه مباح للعمومات الداله علی اباحه ما لا نص فیه غیر مقبول بل الوجه التفصیل بأنه إن شملته عمومات الإباحه فهو مباح بین الحکم غیر مسکوت عنه کما قدمنا و ان لم تشمله کما فی مسئله عبد الرحمن فلا معنی للحکم بالإباحه و القول بأنها خارجه عن المبحث کلام خال عن التحصیل لان المسئله المجهوله الحکم لا شبهته انها عند الجاهل بها مما لا نص فیه لان المراد به ما لم یبلغنا فیه عن الشارع حکم معین لا ما لیس له حکم فی الواقع لانه لا وجود له فی نفس الأمر إذ ما من شی ء إلا ورد فیه کتاب أو سنه و ان لم یبلغنا کله کما تظافرت به الروایات و هذا من الأمرین فلیکن منک علی ذکروا ما المسکوت عنه فی حدیث أمیر المؤمنین علیه السلم فیشبه ان یکون

ص: 15

المراد به ما لیس له ذکر صریح فی ظاهر القرآن مثل الکلام فی حقیقه الروح و البحث عن ماهیه کلام اللّٰه و حدوثه و قدمه و غیر ذلک من الصفات مما یخوض فیه الفضولیون من القاصرین و قد وضعه اللّه عنهم رحمه لهم و یسرا بهم فان تکلف ذلک منهی عنه و لا سیما للنفوس الناقصه بل الأصلح لهم الاکتفاء بالایمان المرسل و التصدیق المجمل و فی الحدیث (1) ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله مر بأصحابه و هم یخوضون فغضب حتی احمرت وجنتاه ثم قال أ فبهذا أمرتم تضربون کتاب اللّٰه بعضه ببعض انظروا الی ما أمرکم اللّٰه به فافعلوا و ما نهاکم عنه فانتهوا. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام (الکافی) فی جواب من سأله ان یکتب الیه بالمذهب الصحیح فی التوحید اعلم رحمک اللّٰه ان المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللّٰه فأنف عن اللّٰه البطلان و التشبیه هو اللّٰه الثابت الموجود تعالی اللّٰه عما یصفه الواصفون و لا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البیان. و فیهما دلاله واضحه علی ما قلناه و إذ لا سبیل له لنا الی القطع فی الشبهات لإبهام المأخذ و اظلام المسلک فالأمور بحسب القسمه الحاصره الأولی بالنسبه إلینا قسمان محکم و متشابه و بحسب الثانیه ثلاثه أقسام هذا فی الحلال و الحرام و کذلک فی الفرض و النفل ففرض بین و نفل بین و شبهات یتردد أمرها بینهما من اتی بها نجا یقینا من ترک الفرائض احتمالا و من ترکها وقع فیه فهلک من حیث لا یعلم و من هنا یعلم انه کلما وقع الاشتباه بین فعلین وجودیین یعلم وقوع التکلیف بأحدهما یقینا و لا یعلم یقینا فالأخذ بالیقین یأتی بهما جمیعا تحریا للنجاه و حذرا من الوقوع فی ترک الفرائض یقینا و ما یقال فی المنع من ان الإتیان بفرد من الافراد المشکوکه ینفی الیقین ببقاء التکلیف و ینفی احتماله بالأصل فتشکیک لا یلتفت الیه الحازم و إذ قد بنینا الأمر فی الأحکام الشرعیه علی أساس التثلیث و اقتصرنا فی مدارکها علی القرآن و الحدیث فارتفع الخلاف أو قل و نجونا عما نهینا عنه من القول بالرأی و الجزاف الا من زل فإن أکثر الاختلافات الواقعه فی الفروع إنما نشأت من الخوض فی المتشابهات التی یضطر الناظر فیها الی الاستمداد بالرأی المتلون السیال الذی لا یقف علی حد و لا علی حال و من ثم تری اختلاف الفتوی عن عصابت نا الأخباریین أقل منه عن الأصولیین لابهامنا أبهم اللّه و سکوتنا عما سکت اللّه و اقتصارنا علی البین المحکم وردنا ما سواه الی اللّه و الرسول و اولی الأمر

ص: 16

فإنهم أعلم و فی الحدیث (الکافی) من عمل بما علم کفی ما لم یعلم قال المنصف طاب ثراه فی سفینه النجاه و لعلک تقول ان الحکم فی کل مسئله واحد فی نفس الأمر کما هو مذهب أهل الحق و الأحکام الشرعیه انما تراد معرفتها للعمل و حاجه المکلفین إلیها جمیعا سواء فما الوجه فی إخفاء بعض المسائل و إبهامه فنقول الحکمه فی أکثر الأمور الشرعیه غیر معلومه لنا الا انه یمکننا ان نشیر هیهنا الی ما یکسر سوره استبعادک بان نقول یحتمل ان یکون من الحکم فی المتشابه المحتاط فیه ان یتمیز المتقی المتدین باحتیاط فی الدین و عدم رتاعه حول الحمی خوفا عن الوقوع فیه ممن لا تقوی له و یجترئ فی الرتاع حوله و لا یبالی بالوقوع فیه فتتفاضل بذلک درجات الناس و مراتبهم فی الدین ف کما ان تارک الشبهات فی الحلال و الحرام و فاعلها فی الفرض و النفل لیس کالهالک من حیث لا یعلم فکذا الهالک من حیث لا یعلم لیس کالهالک من حیث یعلم فالناس ثلث فرق مترتبین و ان یکون من الحکم فی المتشابه المخیر فیه ان یتوسع التکلیف لجمهور الناس بإثبات التخییر فی کثیر من الأحکام و هذه رحمه من اللّٰه عز و جل و به تختلف مراتب التکلیف باختلاف مراتب الناس فی العقل و المعرفه و لعل أمیر المؤمنین علیه السلام الی هذا أشار بقوله فلا تکلفوها رحمه من اللّٰه لکم فاقبلوها. و ما لا نعلم من الحکم أکثر مما نعلم هذا کلامه زید إکرامه و لا نعبأ فیما لا یتسامح فیه بقول من لا نقف علی برهان له به من الکتاب و السنه و ان کان ذلک القول فی الآخرین مشهورا لأن أکثر الأقوال المشهوره بین الآخرین انما حدثت شهرتها من الشیخ الطوسی رحمه اللّٰه علیه کما حققه العلامه و الشهید الثانی رضی اللّٰه عنهما و ذلک لان الفقهاء الذین نشئوا بعده کانوا یتبعونه فی الفتاوی و لا یجترؤن علی مخالفته لکثره اعتقادهم فیه و حسن ظنهم به فکانوا یفتون و یعلمون علی وفق مذاهبه و تحقیقاته فلما جاء المتأخرون وجدوا أحکاما مشهوره قد عمل بها الشیخ و من بعده فحسبوا ذلک شهره بین العلماء و ما فطنوا ان مرجعهما الی الشیخ و ان الشهره إنما حصلت بمتابعته و تخطی ذلک قوم فسموها إجماعا و فی الکلام إیماء الی ان الشهره بین الأولین من أصحاب الأئمه صلوات اللّٰه علیهم و أرباب النصوص لیستحالها علی هذا المنوال و هو کذلک لان المفهوم من سیرهم و أحوالهم بالتتبع انهم کانوا یتثبتون کثیرا و یراجعون المعصوم فی جلائل الأمور و دقائها و لا یتسارعون الی الحکم و الفتوی فی المسائل إلا بثبت مرکون الیه و دلیل مقبول یسوغ التعویل علیه فاشتهار الحکم بینهم مما یستبعد جدا ان یقع جزافا بل

ص: 17

الذی یقوی فی النفس أنهم أخذوه عن الحجه بإحدی الطرق المعتبره و مع ذلک کله فلا تنهض حجه فیما لا یتسامح فیه و المستیقن لا یفارق الاحتیاط فی العمل ما أمکن علی ان البحث عنها قلیل الجدوی إذ معرفه المشهور بینهم فی آحاد المسائل التی یختلف فیها الان مما کاد یلحق بالمحالات لان کتبهم فی الفتاوی المجرده قلیله جدا و انما یوجد نبذ منها متفرقه فی اسفار الناقلین کما فی کتاب الکافی و غیره و لا یبعد ان تکون الإشاره الی هذا فان قلت روی صاحب العوالی مرفوعا عن زراره بن أعین قال سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ فقال علیه السلام یا زراره خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر فقلت یا سیدی انهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم فقال علیه السلام خذ بقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثقان فقال انظر ما وافق منهما مذهب العامه فاترکه و خذ بما خالفهم قلت ربما کانا معا موافقین لهم أو مخالفین فکیف اصنع فقال اذن فخذ بما فیه الحائطه لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط فقلت انهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف اصنع فقال علیه السلام اذن فتخیر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر قال و فی روایه انه علیه السلام قال اذن فأرجه حتی تلقی إمامک فتسأله. و هی صریحه فی التعویل علی الشهره فکیف ینفی الاعتداد بها بقسمیها قلت المعول علیه فی الحدیث انما هو اشتهار الروایه بین أصحابه دون اشتهار القول المجرد عن البرهان بین القائلین به و کذا لا نعتد بإجماع یدعی فی محل الخلاف کما کثر من ابن إدریس و المحقق الثانی و بعض من تقدمهما فإنه لیس الا زورا إذ المجمع علیه لا ریب فیه کما تقدم فی المقبوله و فی معناها مرسله الآتیه الاحتجاج فکیف یشتبه بالمتنازع فیه و قد یوجه للذب عن هؤلاء الأجله قدس اللّٰه أرواحهم بوجوه مثل ان مرادهم الشهره کما سبق سواء ألحقناها به فی الحجیه أم لا أو تأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع و ان بعد کجعل الحکم من باب التخییر أو عدم اعتداد مدعیه بخلاف معلوم النسب أو اطلاعه فی عصره علی الخلاف و هو الذی أرتضیه المنصف فی المفاتیح و غیره و یرد علیها جمیعا عدم الاطراد لما اتفق منهم کثیرا من ادعائه علی ما لم یبلغ حد الشهره و فی مواضع لا تکاد تنالها أیدی التأویل و قدمهم فی الإجماع تاره بخلاف معلوم النسب و عدم اعتدادهم بمخالفه مجهوله اخری علی انه لا فرق بین

ص: 18

معلومه و مجهوله إذ المقدمه التی بنوا علیها أمر الإجماع و هو قبح الاجتماع علی الخطاء علی تقدیر تسلیمها تنهدم فی الصورتین کما بیناه فی شرح المفاتیح و ربما یکون المدعی هو الناقل للخلاف أو هو المخالف و ربما تتعارض الدعویان مع اتحاد المدعی و الحق انه و ان تقاصر کل منها عن شمول هذه الإجماعات الا انها غیر خارجه عن مجموعها کما لا یخفی علی المتتبع و أکثر الإجماعات المنقوله فی المسائل النظریه من هذا القبیل و اللّه یقول الحق و هو یهدی السبیل

مقدمه

ص: 19

یأتی فیتسع بذلک و ینفسح فیحتمل البلاء لسعته و فی الحدیث (الکافی) ان أشد الناس بلاء فی الدنیا الأنبیاء ثم الذین یلونهم ثم الأمثل فالأمثل و یحفظ السر و هو ما ظفر به من مکنون العلم الصعب المستصعب الذی لا یحتمله إلا نبی مرسل أو ملک مقرب أو عبد امتحن اللّٰه قلبه للایمان و لقد بولغ فی الحث علی کتمان الأسرار و المنع عن الإفشاء و الإذاعه و الهتک بما لا مزید علیه اما لغموض الأمر و قصور الافهام العامیه عن إدراکه و إفشاء مثل هذا وضع للحکمه فی غیر موضعها کتعلیق الدر فی أعناق الخنازیر و فی الحدیث (الکافی) لا تحدثوا الجهال بالحکمه فتظلموها و لا تمنعوها أهلها فتظلموهم. و مشغله لاذهانهم بما لا یرجع الی طائل و ذلک مثل حقیقه الروح التی هی من عالم الملکوت و النفوس الناقصه التی لم تتجاوز عالم الملک بمعزل عن إدراکها و اما لکون الکشف مفسده للمستمعین و ان کان لا یتعسر علیهم إدراکه و سببا لافتتانهم أو لتفویت مصلحه راعاها الشارع الحکیم فی التعبیر عن بعض المسمیات بغیر أسمائها و تصویر بعض المعانی فی غیر قوالبها المعروفه تمثیلا و رمزا لکون ذلک أوقع فی النفوس و ادخل فی حصول الغرض المطلوب من الترغیب و الترهیب و الوعد و الوعید و من ذلک بیان حقیقه الکسوف و الخسوف علی النهج المقرر فی الهیئه و تأویل الملائکه الجاذبه الدافعه بروحانیات الشمس و البحر المظلم بظل الأرض و نحو ذلک و هذا النوع عریض جدا و یندرج تحته کثیر من متشابهات الکتاب و السنه الا ان الخوض فیه مما یختص بأهله و کان أکابر الصحابه مع ما هم فیه من تقارب المنازل و التشارک فی برکه الصحبه یستخفی بعضهم من بعض بسره و فی الحدیث (الکافی) لو علم أبو ذر ما فی قلب سلمان لقتله و لقد آخی رسول اللّٰه بینهما فما ظنک بسائر الناس. و عن (نهج البلاغه) أمیر المؤمنین (ع) اندمجت علی مکنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشیه فی الطوی البعیده. و عنه علیه السلام (1) جملت عن النبی (ص) وعائین من العلم اما واحد فبثثته فیکم و اما الآخر فلو بثثته قطع منی هذا البلغوم (2). و سأله (3) کمیل بن زیاد النخعی و قد بلغک جلاله قدره عن الحقیقه فقال علیه السلم ما لک و الحقیقه قال أو لست صاحب سرک قال بلی و لکن یرشح علیک ما یطفح منی (4) الحدیث و مما نسبه المصنف فی کثیر من

ص: 20

مسفوراته الی علی بن الحسین علیهما السلم و غیره الی غیره.

انی لأکتم من علمی جواهره کیلا یری الحق ذو جهل فیفتتنا

و قد تقدم فی هذا أبو حسن الی الحسین و وصی قبله الحسنا

یا رب جوهر علم لو ابوح به لقیل لی أنت ممن یعبدوا الوثنا

و لاستحل رجال مسلمون دمی یرون أقبح ما یأتونه حسنا

(1) و هذا العلم هو المسمی باللدنی و علامته ما ورد فی الحدیث (إحیاء العلوم) النبوی و قد سأل صلی اللّٰه علیه و آله عن قوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلٰامِ ما هذا الشرح فقال ان النور إذا دخل القلب انشرح له الصدر و انفسح قیل یا رسول اللّٰه و هل لذلک علامه قال نعم التجافی عن دار الغرور و الإنابه إلی دار الخلود و التهیئی للموت قبل نزوله و هو العلم الأفضل بقول مطلق لانه المقصد الأقصی من الإیجاد أو غایه مقاصد السالکین أو هو الغایه للقسم الآخر المقصود للعمل المتوسل به الیه و التقلیدی هو تلقی بعض مسائل هذا العلم من صاحب الشرع علی قدر الفهم و الحوصله کما و کیفا ثم التدین به و الآخر علم یقصد للعمل ظاهرا و باطنا لیتوسل به الی ذلک النور و هو العلم بما یقرب الیه تعالی و ما یبعد عنه من طاعات الجوارح و معاصیها و مکارم الأخلاق و مساویها فهو قسمان علم الشرائع و علم الأخلاق و کله تقلید لصاحب الشرع اما عن بصیره أو استبصار الا ما لا یختلف فیه العقول منه و ربما یسمی الفقه و من علامته ما فی حدیث الرضا علیه السلام (الکافی) ان من علامات الفقه الحلم و الصمت و لیس المراد بالفقه فیه مجرد معرفه الفتاوی فی المسائل الفرعیه و حفظ الأقوال المختلفه فیها و الإحاطه بمتعلقاتها لما یشاهد فی ذویها غالبا من العلامه بنقیض ما هو مذکور فی الحدیث فإنهم أکثر الناس طیشا و هذرا و تصدیق الفعل القول إذ به تعرف موافقه الباطن للظاهر و الخروج من ذمیمه النفاق و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام (الکافی) فی قول اللّٰه عز و جل

ص: 21

إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ قال یعنی بالعلماء من صدق فعله قوله و من لم یصدق فعله قوله فلیس بعالم. و هذا العلم المقصود للعمل هو الأقدم فی الوجود الخارجی بالنسبه إلی تحقیقی الأول لأنه الشرط فیه و فی الحدیث من علم و عمل بما علم ورثه اللّٰه علم ما لم یعلم. و فیه (الکافی) إذا علمتم فاعملوا بما علمتم لعلکم تهتدون. و بیان ذلک ان الإنسان إذا عمل بمقتضی علمه یؤدی عمله الی صفاء فی قلبه فیستعد لعلم أخر فوق ما علمه أولا ثم إذا عمل بمقتضی هذا العلم یحصل له استعداد أخر و بسببه یحصل علم و انکشاف آخر و هکذا یتزاید العلم قوه و ضیاء بحسب تتابع الأعمال حتی ینتهی إلی الاهتداء بهدی اللّٰه و هو نور الیقین المقصود لذاته قالوا و مثال ذلک من یمشی بمصباح فی ظلمه فکلما أضاء له من الطریق قطعه مشی فیها فیصیر ذلک المشی سببا لاضاءه قطعه اخری و هکذا تترادف الاضواء بتعاقب الحرکات و تترادف الحرکات بتعاقب الاضواء الی ان یتأدی الماشی إلی الغایه و تنتهی الحرکه و بحسب هذه الشرطیه و التوسل یعد هذا العلم من علم الآخره فإن أرید به الدنیا التحق بالدنیا و قد وقع حصر العلم فی هذه العلوم الثلاثه الأخرویه فی الحدیث النبوی (الکافی) إنما العلم ثلثه آیه محکمه أو فریضه عادله أو سنه قائمه و ما خلاهن فهو فضل. قیل الأول إشاره إلی أصول العقائد و أرکانها المستفاده من الآیات المحکمات القرآنیه و الثانی إلی علم آفات النفس و تعدیل قواها و تهذیب الأخلاق و الثالث الی علم الشرائع و الحلال و الحرام و یسمی کل منها علم الدین و علم الفقه کما مر أما مجادله علم الکلام فی أصول العقائد و التعمق فی الفروع فی فتاوی غیر منصوصه تستنبط بالرأی فلیسا فی عرف الأولین من العلم و الفقه فی شی ء بل لم یکن عندهم منهما عین و لا اثر و انما هما من محدثات الأمور و قد ذکر أبو حامد و غیره فی مبدإ نشوهما و سبب تدوینهما کلاما ملخصه انه لما انتهت الخلافه إلی أقوام تولوا بغیر استحقاق و استیهال و استقلال بعلم الفتاوی و الأحکام اضطروا إلی الاستعانه بالفقهاء و الی استصحابهم فی جمیع أحوالهم لاستفتائهم فی جمیع مجاری أحکامهم و کان العلماء قد تفرغوا لعلم الآخره و تجردوا له و کانوا یتدافعون الفتاوی و ما یتعلق بأحکام الخلق و أقبلوا علی اللّٰه بکنه اجتهادهم فکانوا إذا طلبوهم هربوا و أعرضوا و اضطر الخلفاء الی الإلحاح فی طلبهم لتولیه القضاء و الحلکومات فرای أهل تلک الأعصار عز العلماء و إقبال الولاه علیهم مع اعراضهم عنهم

ص: 22

فاشربوا لطلب العلم توصلا الی نیل العز و درک الجاه من قبل الولاه فأکبوا علی علم الفتاوی و عرضوا أنفسهم علی الولاه و تعرفوا إلیهم و طلبوا الولایات و الصلات منهم فمنهم من حر و منهم من أنجح و من أنجح لم یخل عن ذل الطلب و مهانه الابتذال فأصبح الفقهاء بعد ان کانوا مطلوبین طالبین و بعد ان کانوا اعزه بالإعراض عن السلاطین اذله بالإقبال علیهم الا من وفقه اللّٰه فی کل عصر من علماء دینه ثم لما اعتزل واصل بن عطاء مجلس الحسن البصری و قرأ عقائده فی العدل و الصفات و غیرهما و نشأ بعده الشیخ أبو الحسن الأشعری و اشتغل بالرد علیه و إبطال مقالاته و تبع کلا منهما من تبعه و خرجوا من الطریقه الساذجه التی مشی علیها الصحابه و التابعون و أعانهم علی ذلک ان نقلت الفلسفه الیونانیه إلی العربیه فخاض فیها الفریقان و طفقوا فی الإبرام و النقض و إبطال بعضهم فذهب بعض فأخذوا ذلک فنا و سموه الکلام اما لان مسئله الکلام کانت أشهر مباحثه أو أکثرها نزاعا و جدلا و یحکی انه قتل فیها خلق کثیر أو أولها کما یحکی عن بعض الصحابه قال حضرت ذات یوم مجلس عمر فسأله رجل یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن کلام اللّٰه مخلوق أم لا فتعجب عمر و أخذ بید السائل حتی جاء به الی أمیر المؤمنین ع و قال یا أبا الحسن اما تسمع مقاله هذا الرجل فلما سمعها تغیر وجهه ثم اقبل الی عمر و قال انها فتنه یکون لها شأن تثور فی مستقبل الزمان أما إنی لو کنت مکانک لقطعت وریدیه. أو لأنه یورث قدره علی الکلام و إلزام الخصوم کالمنطق أو لأنه انما یتحقق بالمباحثه و اداره الکلام من الجانبین و غیره قد یحصل بالتأمل و المطالعه أو لأنه أکثر العلوم خلافا فیشتد افتقاره الی الکلام مع المخالفین و الرد علیهم أو لأنه لقوه أدلته صار کأنه هو الکلام دون ما عداه من العلوم کما یقال للاقوی من الکلامین هذا هو الکلام أو لأنه أشد العلوم تأثیرا فی القلب و تغلغلا فیه فسمی الکلام من الکلم و هو الجرح أو لأنهم کانوا یعنونون مباحثه فی المدونات بقولهم الکلام فی کذا و الکلام فی کذا و ظهر بعد ذلک من الصدور و الأمراء من سمع هذه المقالات و قواعد العقائد و مالت نفسه الی سماع الحجج فیها فعلمت رغبته الی المناظره و المجادله فی الکلام فانکب الناس علی علم الکلام و أکثروا فیها التصانیف و رتبوا فیها طرق المجادلات و استحرجوا فنون المناقضات و المقالات و زعموا ان غرضهم الذب عن دین اللّٰه و النضال عن السنه و قمع البدعه ثم ظهر بعد ذلک من الصدور من لم یستصوب الخوض فی الکلام و فتح باب المناظره فیه لما

ص: 23

تولد من فتح بابه من التبغضات و الخصومات الناشئه من اللداد المفضیه إلی تخریب البلاد و مالت نفسه إلی المناظره فی الفقه و بیان الاولی من مذاهب المجتهدین فترک الناس الکلام و فنون العلم و أقبلوا علی المسائل الخلافیه و زعموا ان غرضهم استنباط دقائق الشرع و تقریر علل المذاهب و تمهید أصول الفتاوی و أکثروا فیها التصانیف و الاستنباطات و رتبوا فیها أنواع المجادلات و لو مالت نفوس أرباب الدنیا الی علم أخر من العلوم لمالوا أیضا الیه و لم یسکتوا عن التعلل و الاعتذار بان ما اشتغلوا به علم الدین و ان لا مطلب لهم سوی القیام بفرض الکفایه تقربا الی رب العالمین و الفطن یعلم انه لو کان غرضهم ذلک لقدموا علیه فرض العین تری الواحد منهم إذا سالته عن شی ء من فقه الظهار أو اللعان أو السبق یسرد علیک من التفریعات الدقیقه أشیاء کثیره تنقضی الدهور و لا یتفق الاحتیاج إلی شی ء منها و إذا سألته عن معنی من معانی الإخلاص و التوکل و الرضا و نحوها مما یجب علی کل مکلف فی کل حال یتوقف فی الجواب و یتلجلج فی الکلام بل کثیرا من فروض الکفایات فکم من بلد لیس فیه طبیب الا من أهل الذمه و الاحتیاج الیه فیما یتعلق بالأطباء من أحکام الفقه أکثر وقوعا منه الی هذه التعمقات و الفروض الذی یتعبون لیلا و نهارا فی حفظها و درسها و البحث عنها ثم لا تری أحدا یشتغل بالطب و یتهافتون علی الفقه الذی شأنه ما عرفت و البلد مشحون من الفقهاء و لیس الباعث الا ان الطب لا یتسر الوصول به الی ما یتوصل الیه بالفقه و اللّٰه المستعان انتهی و لیس الغرض إخراج علم الشرائع و الفتاوی من الفقه و سلب صدق هذا الاسم المحمود فی الشرع علیه بل الفرق بین ما سبیله الکتاب و السنه علی الوجه المتقدم و ما سبیله الآراء و الظنون التی یستمد بها المتعمقون و الإجماعات التی حالها ما عرفت و الأول معدود من الفقه و ان کان أحط أقسامه و تخصیص هذا الاسم به فی عرف الآخرین من قبیل تخصیص اسم الحکمه بالطب الذی هو من فروع ادنی أقسامها اعنی الطبیعی کما مر بخلاف الثانی و هذا التفصیل بعینه یجری فی المجادله فإن کانت بالتی هی أحسن دخلت تحت الاستثناء فی قوله عز و جل وَ لٰا تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْکِتٰابِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ. و الأمر فی قوله تعالی وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ. و الا فهی المجادله المذمومه نظیر لقسم المذموم من فقه الفتاوی و هما مما یقسی القلب و یبعد عن اللّه عز و جل فان المتمرن فیهما یعتاد الاستعانه بقوه الشیطنه و الخروج عن حد

ص: 24

الحکمه و الاعتدال فی القوه الفکریه الی إفراط الجربزه و جحود ما تستیقن به نفسه و خلط الباطل بالحق الی غیر ذلک من الذمائم تقویا بذلک علی ما هی بصدره من الفوز بالغلبه و إدراک لذه الظفر فیقسو قلبه عن قبول الحق الی ان یعود کالسباع التی همها فی الاعتداء و لذتها فی الضراوه علی من اعترضها و ذلک من أقوی الأسباب فی البعد عن اللّٰه عز و جل و الحرمان عن نور الهدایه لأنه من أشد امراض القلوب و فی الحدیث (الکافی- التوحید) لا تخاصموا الناس لدینکم فإن المخاصمه ممرضه للقلب. علی انه لا بد ان یعترض المتکلم فی فنه الشکوک و الشبه و ربما یتشبث بذهنه شی ء منها إذ الشبهه قد تکون جلیه و الجواب عنها دقیقا یقصر عن إدراکه فیخرج الی الشک من الیقین و ینسل من الدین انسلال الشعره من العجین و عن أمیر المؤمنین علیه السلم من طلب الدین بالجدل تزندق. و فی حدیث أخر الخصومه تمحق الدین و تحبط العمل و تورث الشک. و انما رخص فی التکلم لضروره دفع شبه المعاندین کما فی حدیث (الکافی) الشامی الذی جاء الی ابی عبد اللّٰه علیه السلام و قال انی رجل صاحب کلام و فقه و فرائض و قد جئت لمناظره أصحابک فکلمه أبو عبد اللّٰه علیه السلم ثم التفت الی یونس بن یعقوب و قال یا یونس لو کنت تحسن الکلام کلمته فقال یونس فیا لها من حسره فقلت جعلت فداک انی سمعتک تنهی عن الکلام و تقول ویل لأصحاب الکلام یقولون هذا ینقاد و هذا لا ینقاد و هذا ینساق و هذا لا ینساق و هذا نعقله و هذا لا نعقله فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلم انما قلت ویل لهم ان ترکوا ما أقول و ذهبوا الی ما یریدون ثم قال اخرج الی الباب فانظر من تری من المتکلمین فادخله قال فأدخلت حمران بن أعین و الأحول و هشام بن سالم و قیس الماصر و کان عندی أحسنهم کلاما و کان قد تعلم الکلام من علی ابن الحسین علیهما السلم فلما استقر بنا المجلس و رد هشام بن الحکم و هو أول ما اختطت لجبته فوسع له أبو عبد اللّٰه علیه السلم و قال ناصرنا بقلبه و لسانه و یده ثم قال یا حمران کلم الرجل فکلمه فظهر علیه حمران ثم قال یا طاقی کلمه فکلمه فظهر علیه الأحول ثم قال یا هشام بن سالم کلمه فتعاوقا ثم قال لقیس الماصر کلمه فکلمه فاقبل أبو عبد اللّٰه علیه السلام یضحک من کلامهما مما قد أصاب الشامی فقال للشامی کلم هذا الغلام یعنی هشام بن الحکم فکلمه فقطعه و استبصر الشامی ثم التفت أبو عبد اللّٰه علیه السلم الی حمران فقال تجری الکلام علی الأثر فتصیب و التفت الی هشام بن سالم فقال ترید الأثر و لا تعرفه ثم التفت الی الأحول

ص: 25

فقال قیاس رواغ تکسر باطلا بباطل الا ان باطلک أظهر ثم التفت الی قیس الماصر فقال تتکلم و أقرب ما تکون من الخبر عن رسول اللّٰه أبعد ما تکون منه تمزج الحق مع الباطل و قلیل الحق یکفی عن کثیر الباطل أنت و الأحول قفازان حاذقان ثم قال یا هشام لا تکاد تقع تلوی رجلیک إذا هممت بالأرض طرت مثلک فلیکلم الناس فاتق الزله و الشفاعه من ورائها ان شاء اللّٰه.

و الحدیث مختصر و حیث یرخص فیه للضروره فلیقتصر منه علی قدر الحاجه کما فی سائر الاضطراریات و ربما وجب حینئذ نصره للدین و حراسه للمذهب و حمایه عن الحق کفایه أو عینا علی الماهر بالصنعه الحاذق فیها مثل هشام بن الحکم و الإطلاقات السابقه محموله علی الغالب من الأحوال و افراد المتکلمین فهو کما قیل نظیر منع الصبیان عن شاطئ الدجله شفقه علیهم من الغرق و رخصه الماهر القوی فیه تضاهی رخصه الکاملین فی صنعه السباحه الا ان هیهنا موضع غرور و مزله قدم و هو ان کل ضعیف فی عقله یظن بنفسه انه یقدر علی إدراک الحقائق کلها و انه من جمله الأقویاء فربما یخوضون و یغرقون فی بحر الجهالات من حیث لا یشعرون و هذا هو الوجه فیما قد ورد من التصریح بالتعمیم فیما رواه (التوحید) محمد بن عیسی قال قرأت فی کتاب علی بن هلال انه سأل عن الرجل یعنی أبا الحسن علیه السلام انهم نهوا عن الکلام فی الدین فناول موالیک المتکلمون بأنه انما نهی من لا یحسن ان یتکلم فیه فاما من یحسن ان یتکلم فلم ینهه فهل ذلک کما تأولوا أو لا فکتب علیه السلام المحسن و غیر المحسن لا یتکلم فیه ف ان إثمه أکبر من نفعه. و بما أوردناه یتضح لک أمر المجادله و التفصیل الذی أشرنا الیه و یتسهل علیک الإحاطه بقسمیها و یزید ذلک بیانا ما ورد انه ذکر عند ابی عبد اللّٰه علیه السلام الجدال فی الدین و ان رسول اللّٰه و الأئمه صلوات اللّٰه علیهم قد نهوا عنه فقال علیه السلام لم ینه عنه مطلقا و لکنه نهی عن الجدال بغیر التی هی أحسن قیل یا ابن رسول اللّٰه فما الجدال بالتی هی أحسن و التی لیست بأحسن فقال اما الجدال بغیر التی هی أحسن فإن تجادل مبطلا فیورد علیک باطلا فلا ترده بحجه قد نصبها اللّٰه تعالی و لکن تجحد قوله أو تجحد حقا یرید ذلک المبطل ان یعین به باطله فتجحد ذلک الحق مخافه ان یکون له علیک حجه لأنک لا تدری کیف المخلص منه فذلک حرام علی شیعتنا ان یصیروا فتنه علی ضعفاء إخوانهم و علی المبطلین اما المبطلون فیجعلون ضعف الضعیف منکم إذا تعاطی مجادلته و ضعف فی یده حجه له علی باطله و اما

ص: 26

الضعفاء فتغتم قلوبهم لما یرون من ضعف المحق فی ید المبطل و اما الجدال بالتی هی أحسن و هو ما أمر اللّٰه به نبیه ان یجادل به من جحد البعث بعد الموت و احیاء اللّٰه له فقال اللّٰه له حاکیا عنه وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلًا (1) وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ فقال اللّٰه فی الرد علیه قل یا محمد یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ الی أخر السوره فأراد اللّٰه من نبیه ان یجادل المبطل الذی قال کیف یجوز ان یبعث هذه العظام و هی رمیم فقال اللّٰه قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ أ فیعجز من ابتدأه لا من شی ء ان یعیده بعد ان یبلی بل ابتداؤه أصعب عندکم من إعادته ثم قال الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ أی إذا کمن النار الحاره فی الشجر الأخضر (2) الرطب ثم یستخرجها فعرفکم انه علی اعاده ما بلی اقدر ثم قال أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلیٰ وَ هُوَ الْخَلّٰاقُ الْعَلِیمُ أی إذا کان خلق السموات و الأرض أعظم و أبعد فی أوهامکم و قدرکم ان (3) تقدروا علیه من إعاده البالی فکیف جوزتم من اللّٰه خلق هذا الأعجب عندکم و الأصعب لدیکم و لم تجوزوا منه ما هو أسهل عندکم من إعاده البالی قال فهذا الجدال بالتی هی أحسن لأن فیها قطع عذر الکافرین و ازاله شبههم و اما الجدال بغیر التی هی أحسن فإن تجحد حقا لا یمکنک ان تفرق بینه و بین باطل من تجادله و انما تدفعه عن باطله بأن تجحد الحق فهذا هو المحرم لأنک مثله جحد هو حقا و جحدت أنت حقا آخر. و الحدیث مختصر و حق العلم إخلاص النیه فی طلبه و بذله للّٰه جل جلاله فان مدار الأعمال علی النیات و بسببها یکون العمل تاره خزفه لا قیمه لها و تاره جوهره لا یعلم قیمتها لعظم قدرها و تاره و بالأعلی صاحبه مکتوبا فی دیوان السیئات و ان کان بصوره الواجبات کما یأتی فیجب علی کل من طالب العلم و باذله

ص: 27

ان یقصد بعمله وجه اللّٰه سبحانه و امتثال امره و استصلاح نفسه و غیره و لا یقصد بذلک شیئا من أغراض الدنیا من مال أو جاه أو شهره أو امتیاز عن الأشباه أو افتخار و ترفع علی الأقران أو غیر ذلک من المقاصد الفاسده التی ثمرتها الخذلان من اللّٰه عز و جل و البعد عن الدار الآخره و الثواب الدائم فیصیر من الأخسرین أعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا و فی الحدیث (الکافی) من طلب العلم لیباهی به العلماء أو یماری به السفهاء أو یصرف وجوه الناس إلیه فلیتبوأ مقعده من النار. و فیه (الکافی) من أراد الحدیث لمنفعه الدنیا لم یکن له فی الآخره نصیب و من أراد به خیر الآخره أعطاه اللّٰه خیر الدنیا و الآخره. و عن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلام من تعلم العلم و عمل به و علم للّٰه دعی فی ملکوت السموات عظیما فقیل تعلم للّٰه و عمل للّٰه و علم للّٰه. و إخلاص النیه مما یحق فی کل عمل و ان کان فی العلم أحق و العمل به فیما یطلب للعمل إذ بدون ذلک لا ینفعه علمه فی سلامه العاقبه و کان کمن به مرض شدید و هو یعلم کیفیه العلاج و ترتیب الأدویه فیظن ان ذلک یکفیه فی خلاصه عن مرضه و یشفیه بدون العمل به فلا یزال یزداد مرضه حتی یهلکه و فی الحدیث (الکافی) لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم فان العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه الا کفر أو لم یزدد من اللّٰه الا بعدا و قلما ینتفع بذلک العلم غیره أیضا فإن الذی یتناول مطعوما نهمه و ینهی الحاضرین عنه معللا بأنه مسموم متهوم عند الناس بالکذب و سخافه الرأی بل هم لفعله أطوع منهم لقوله إذ لو لا انه أطیب الأطعمه لما استاش به و فی الحدیث (الکافی) ان العالم إذا لم یعمل بعلمه زلت موعظته عن القلوب کما یزل المطر عن الصفا. و لو فرض ان آحادا من الأکیاس أو ممن لا خبره لهم بحاله اهتدوا بعلمه کان ذلک حسره و وبالا علیه کما تقدم و عن النبی (الکافی) صلی اللّٰه علیه و آله العلماء رجلان رجل عالم آخذ بعلم فهذا ناج و عالم تارک لعلمه فهذا هالک و ان أشد الناس ندامه و حسره رجل دعا عبدا الی اللّٰه فاستجاب له و قبل منه فأطاع اللّٰه فادخله اللّٰه الجنه و ادخل الداعی إلی النار بترکه علمه. الحدیث علی ان العمل عقال العلم و هو بدونه فی معرض الذهاب و فی الحدیث (الکافی) العلم مقرون الی العمل فمن علم عمل و من عمل العلم یهتف بالعمل فإن اجابه و الا ارتحل عنه.

و القول بما یعلم و الوقوف عند ما لا یعلم فعن (الکافی) زراره بن أعین قال سألت أبا جعفر علیه السلام ما حق اللّٰه علی العباد قال ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون و عن ابی عبد اللّٰه (الکافی)

ص: 28

علیه السلام مثله و زاد فان فعلوا ذلک فقد أدوا الی اللّٰه حقه. و فی حدیث (الکافی) آخر ما علمتم فقولوا و ما لم تعلموا فقولوا اللّٰه اعلم. و عن ابی عبد اللّٰه (الکافی) علیه السلام قال للعالم إذا سئل عن شی ء و هو لا یعلمه ان یقول اللّٰه اعلم و لیس لغیر العالم ان یقول ذلک. و عنه علیه السلام (الکافی) إذا سئل الرجل منکم عما لا یعلم فلیقل لا أدری و لا یقل اللّٰه اعلم فیوقع فی قلب صاحبه شکا و إذا قال المسئول لا أدری فلا یتهمه السائل. و الاحتراز عن الفتوی بالرأی و التدین بما لا یعلم ففی الصحیح (الکافی) عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام إیاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک إیاک ان تفتی الناس برأیک و تدین بما لا تعلم. و التفهم و هو ان یستوضح فی کل مقام ما یلیق به من تفهم المسئله إذا فهمها شیئا بعد شی ء دون الاقتصار علی مجرد حفظ لأقوال و الألفاظ فیکون مثله کمثل الحمار یحمل أسفارا و عن أمیر المؤمنین (الکافی) علیه السلام لا خیر فی علم لیس فیه تفهم و الاستبصار فی احناء الحق حتی لا ینقدح الشک فی قلبه لأول عارض من شبهه کما فی حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام فی وصف حمله العلوم و بذله قال اللّٰه تعالی إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰاعِنُونَ و عن ابی عبد اللّٰه (الکافی) علیه السلام قال قرأت فی کتاب علی ان اللّٰه لم یأخذ علی الجهال عهدا بطلب العلم حتی أخذ علی العلماء عهدا ببذل العلم للجهال. و عن ابی جعفر (الکافی) علیه السلام من علم باب هدی فله مثل أجر من عمل به و لا ینقص أولئک من أجورهم شیئا. و فی حدیث آخر (الکافی) و ان مات و ایضا العلم یقوی بالبذل و یتکامل کما ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام العلم یزکی بالإنفاق. و فی حدیث آخر زکاه العلم ان تعلمه عباد اللّٰه و کما یراعی فی زکاه المال استحقاق المبذول له و أهلیته لها حتی یترتب علی إعطائه ما وعد اللّٰه المزکین من المثوبات فیمنع غیر المستحق الذی لا یلیق العطاء و ان سال إلحافا کذلک یراعی فی بذل العلم کونه لأهله المستوجبین له المنتفعین به و منعه عن غیر اهله حذرا عن الظلم و تعلیق الدر علی أعناق الخنازیر کما تقدم و سئل بعض العلماء عن مسئله فلم یجب فقال السائل أما سمعت النبی صلی اللّٰه علیه و آله یقول من کتم علما نافعا جاء یوم القیمه ملجما بلجام من نار فقال له العالم اترک اللجام و اذهب فإن جاءنی من ینفعه فکتمته فلیلجمنی قال بعض المحققین (1) لیس الظلم فی إعطاء غیر المستحق أقل منه فی منع المستحق بل هو فی الثانی أقل لأنه تأخیر یمکن ان یتدارک بخلاف الأول لأنه تفویت و نعم ما قیل. فمن منح الجهال علما إضاعه. و من منع

ص: 29

المستوجبین فقد ظلم. قال الشهید الثانی (1) قدس اللّٰه روحه لا یمتنع المعلم من تعلیم أحد لکونه غیر صحیح النیه فربما عسر علی کثیر من المبتدئین بالاشتغال تصحیح النیه لضعف نفوسهم و انحطاطها عن إدراک السعاده الآجله و قله أنسهم بموجبات تصحیحها فالامتناع من تعلیمه یؤدی الی تفویت کثیر من العلم مع انه یرجی ببرکه العلم تصحیحها إذا انس بالعلم لکن یجب علی المعلم إذا أشعر من المتعلم فساد النیه ان یستدرجه بالموعظه الحسنه و بینه علی خطر العلم الذی لا یراد به وجه اللّٰه و یتلوا علیه من الاخبار الوارده فی ذلک حالا فحالا حتی یقوده الی القصد الصحیح فان لم ینجع ذلک و یئس منه قیل یترکه حینئذ فإن العلم لا یزیده الا شرا و فصل اخرون فقالوا ان کان فساد نیته من جهه الکبر و المراء و نحوهما فالأمر کذلک و ان کان من جهه حب الرئاسه الدنیویه فینبغی مع الیأس من إصلاحه ان لا یمنعه لعدم ثوران المفسده و تعدیها و لانه لا یکاد یخلص من هذه الرذیله أحد فی البدایه فإذا وصل الی أصل العلم عرفان العلم انما یطلب للسعاده الأبدیه بالذات و الرئاسه لا ذمه له قصدت أم لم تقصد انتهی و الشفقه فی التعلیم ففی (الفقیه- الخصال) رساله علی بن الحسین علیهما السلام الی بعض أصحابه فی تعداد الحقوق الواجبه ثم حق رعیتک فی العلم فان الجاهل رعیه العالم الی ان قال فان تعلم ان اللّٰه انما جعلک قیما لهم فیما أتاک من العلم و فتح لک من خزائنه فإن أحسنت فی تعلیم الناس و لا تخرق بهم و لا تضجر علیهم زادک اللّٰه من فضله و ان أنت منعت الناس من علمک أو خرقت بهم عند طلبهم العلم منک کان حقا علی اللّٰه ان یسلبک العلم و بهاؤه و یسقط من القلوب محلک. الحدیث و أیضا فإن المتعلم بالنسبه إلی المعلم ولد روحانی فینبغی ان ینظر الیه نظر الوالد الشفیق الی الولد البار المسترشد و یؤد به أحسن الأدب و أول ذلک ان تحرصه علی الإخلاص للّٰه فی علمه و سعیه و مراقبته تعالی فی جمیع اللحظات و یعلمه ان بذلک تنفتح علیه أبواب المعارف و ینشرح صدره و تتفجر من قلبه ینابیع الحکمه و یبارک له فی حاله و علمه و یوفق للإصابه و یتلو علیه الآثار الوارده فی ذلک و یزهده فی الدنیا و یصرفه عن التعلق بها و الاغترار بزخارفها و یرغبه فی العلم و یذکره بفضائله و فضائل العلماء و انهم ورثه الأنبیاء و ان مدادهم یرجح دماء الشهداء و ان الملائکه لتضع أجنحتها لهم و انهم علی منابر من نور یغبطهم الأنبیاء و الشهداء و نحو ذلک مما ورد فی فضل العلم و اهله من الاخبار و الاشعار و الأمثال ففی الأقاویل الخطابیه و الکلمات الشعریه

ص: 30

هز عظیم للنفوس الإنسانیه کما یری و یتلطف فی موعظته للاقتصار علی المیسور و قدر الکفایه من الدنیا و القناعه بذلک عما یشغل القلب عن طلب العلم و یفرق الهم و یحب و یکره له ما یحب لنفسه و یکره و یزجره عن سوء الأخلاق و ارتکاب المناهی و کل ما یؤدی الی فساد حال أو بطاله عن اشتغال أو إساءه أدب أو کثره کلام لغیر فائده أو معاشره من لا یلیق أو نحو ذلک بطریق التعریض ما أمکن فان لم ینجع نهاه سرا ثم جهرا و غلظ علیه القول ان اقتضاه الحال لینزجر هو و غیره و یتأدب به کل سامع فان لم ینته فلا بأس حینئذ بطرده و الاعراض عنه الی ان یرجع لا سیما إذا خاف علی بعض رفقته من الطلبه موافقته و ان یسامح فی نشر العلم و تقریبه الی ذهنه متلطفا فی الإفاده برفق و نصیحه و تحریص علی حفظ ما یبذله له من الفوائد النفیسه و لا یدخر عنه من فنون العلم شیئا یحتاج الیه أو یسأل إذا کان أهلا لذلک فان لم یتاهل بعد لما سأل عنه نبهه علی ان ذلک یضره و انه لم یمنعه عنه شحا بل شفقه و لطفا ثم یرغبه بعد ذلک فی الاجتهاد و التحصیل لیتأهل لذلک و لغیره و قد ورد فی تفسیر الربانی انه الذی یربی الناس بصغار العلم قبل کباره. و یأمر الطلبه بالاجتماع فی الدرس لما یترتب علیه من الفائده التی لا تحصل مع الانفراد و ینصفهم فی البحث فیعترف بفائده یقولها بعضهم و ان کان صغیرا و یسمع السؤال من مورده علی وجهه و لا یترفع عن سماعه فیحرم الفائده و یطرح علیهم أحیانا من النکات و الدقائق الغریبه ما تتشحذ به أذهانهم و إذا سلک أحدهم فی التحصیل فوق ما یقتضیه حاله أو فهمه حمله برفق علی الاقتصار علی مقتضی الحال و قدر الفهم أو المراد انه یقتصر له فی بیان المسائل و توضیح المشکلات التی لها وجوه متعدده متفاوته علی ما یبلغه فهمه و یکتم عنه ما لا یبلغه فهمه لانه یفرق علیه الهم و ینفر الطبع و یفسد الحال و فی الحدیث النبوی نحن معاشر الأنبیاء أمرنا أن ننزل الناس منازلهم فنکلمهم علی قدر عقولهم. و فیه ما أحد یحدث قوما بحدیث لا تبلغه عقولهم الا کان فتنه علی بعضهم. و علی الوجهین فهو من آداب المعلم و یحتمل ان یعتبر من آداب المتعلم بان یکون المراد اقتصاره علی ما یبلغه فهمه من المراتب متدرجا من کل مرتبه الی ما فوقها و لا یخالف الترتیب فیتبلد ذهنه و یضیع سعیه و قطع الطمع عن المتعلمین لمنافاته الإخلاص فلا یسألهم علیه أجرا تأسیا بالأنبیاء فان العلماء ورثتهم بل یعلمهم لوجه اللّٰه لا یرید منهم جزاء و لا شکورا و لا یری لنفسه منه علیهم و ان کانت المنه

ص: 31

لازمه علیهم بل یری الفضل لهم لان ثوابه فی التعلیم أکثر من ثوابهم فی التعلم عند اللّٰه و لولاهم لما نال هذا الثواب الجسیم و التواضع بخفض الجناح و حسن اللقاء و التلطف و بشاشه الوجه الی غیر ذلک للمتعلم لما له من المدخل فی حصول الأجر للمعلم و لکونه باعثا لمزید العلم له و تمرنه بالمذاکره و التکرار معه و عن ابی عبد اللّٰه (الکافی- معانی الأخبار) علیه السلام اطلبوا العلم و تزینوا معه بالحلم و الوقار و تواضعوا لمن تعلمونه و تواضعوا لمن طلبتم منهم العلم و لا تکونوا علماء جبارین فیذهب باطلکم بحقکم. و فی مرفوعه (الکافی) محمد بن سنان قال عیسی بن مریم یا معشر الحواریین لی إلیکم حاجه اقضوها لی قالوا قضیت حاجتک یا روح اللّٰه فقام و قبل اقدامهم فقالوا کنا نحن أحق بهذا یا روح اللّه فقال ان أحق الناس بالخدمه العالم انما تواضعت هکذا لکیما تتواضعوا بعدی فی الناس کتواضعی لکم ثم قال علیه السلام بالتواضع تعمر الحکمه لا بالتکبر و کذلک فی السهل ینبت الزرع لا فی الجبل. و التملق و هو التودد و لین الجانب و المراد هنا أبلغ التواضع للمعلم زیاده علی غیره من ذوی الحقوق حتی الأبوین کما یأتی من المصنف التصریح به لأنهما و ان تسببا لوجوده فان ذلک انما اتفق منهما من غیر قصد له فی الأغلب بل بمقتضی الشهوه البهیمیه المرکوزه فیهما و هو وجود ناقص فی أخس المراتب یشترک فیه الدیدان و الخنافس و المعلم المرشد یتسبب بقصده و عنایته لتکمیل هذا الوجود الناقص و إیصاله إلی أقصاها و استخراج ما فیه بالقوه إلی الفعل فحقه أعظم و نعمته أحق بالشکر و الموفق لا یألو جهدا فی تعظیمه و حسن الأدب و الخدمه له فی محضره و مغیبه و فی الحدیث النبوی لیس من أخلاق المؤمن الملق إلا فی طلب العلم. و سئل إسکندر ما بالک توقر معلمک أکثر من والدک فقال لان الوالد سبب لحیاتی الفانیه و المعلم سبب لحیاتی الباقیه. و التسلیم بان یلقی الیه زمام أمره بالکلیه و یذعن له فی کل ما یعین له من العلم المناسب لمرتبته و حاله حتی یجعل نفسه بین یدیه کالمریض الجاهل بین یدی الطبیب الحاذق یداویه بما یشاء من الدواء بل کالمیت بین یدی الغاسل یقلبه کیف یشاء فیذعن لما ینقله من علم الی علم و إحضار القلب و الإقبال بکلیته علیه فی مجلسه متعقلا لقوله بحیث لا یحوجه إلی إعاده الکلام و لا یلتفت من غیر ضروره و لا سیما عند بحثه معه أو کلامه له و قد اشتمل علی جمله من آداب المتعلم مرسله (الکافی) الجعفری عن أبی عبد اللّٰه (ع) قال کان أمیر المؤمنین یقول ان من حق

ص: 32

العالم ان لا تکثر علیه السؤال و لا تأخذ بثوبه و إذا دخلت علیه و عنده قوم فسلم علیهم جمیعا و خصه بالتحیه دونهم و اجلس بین یدیه و لا تجلس خلفه و لا تجلس خلفه و لا تغمز بعینک و لا تشر بیدک و لا تکثر من القول قال فلان و قال فلان خلافا لقوله و لا تضجر بطول صحبته فإنما مثل العالم مثل النخله تنتظرها متی یسقط علیک منها شی ء. الحدیث و فی حدیث (الفقیه- الخصال) الحقوق و حق سائسک بالعلم التعظیم له و التوقیر لمجلسه و حسن الاستماع الیه و الإقبال علیه و ان لا ترفع علیه صوتک و لا تجلب أحدا یسأله عن شی ء حتی یکون هو الذی یجیب و لا تحدث فی مجلسه أحدا و لا تغتاب عنده أحدا و ان تدفع عنه إذا ذکر عندک بسوء و ان تستر عیوبه و تظهر مناقبه و لا تجالس له عدوا و لا تعادی له ولیا فإذا فعلت ذلک شهدت لک ملائکه اللّٰه عز و جل بأنک قصدته و تعلمت علمه للّٰه جل اسمه لا للناس و السؤال فإنه دواء العی کما (الکافی) ورد و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلام انما هلک الناس لأنهم لا یسألون. و عنه (الکافی) علیه السلام ان هذا العلم قفل و مفتاحه السؤال. و ینبغی ترک الحیاء و الاستنکاف عنه فان من رق وجهه رق علمه و من رق وجهه عند السؤال ظهر نقصه عند اجتماع الرجال و فی الصحیح (الخصال) عن أمیر المؤمنین علیه السلام قوام الدین بأربعه عالم ناطق مستعمل له و غنی لا یبخل بفضله علی أهل دین اللّٰه و فقیر لا یبیع أخرته بدنیاه و جاهل لا یتکبر عن طلب العلم فإذا کتم العالم علمه و بخل الغنی بماله علی مستحقه و باع الفقیر آخرته بدنیاه و استکبر الجاهل عن طلب العلم رجعت الدنیا علی ورائها قهقری. الحدیث و لیتجنب الإکثار و الإلحاح فی المسئله کما فی الحدیث المتقدم و فی حدیث (الکافی) آخر نهی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله عن القیل و القال و إفساد المال و کثره السؤال. و عما لا یهمه فإنه من الخوض فیما لا یعنی المذموم کما یأتی و یتحر الوقت المناسب و یغتنمها عند طیب نفس الشیخ و فراغ باله و الخلوه و هذا حسن السؤال و فی الحدیث النبوی حسن السؤال نصف العلم. و کان النصف الآخر حسن الحفظ أو حسن التفکر و تقدیم الأهم من العلوم فالأهم فإنها و ان کانت مرتبطه بعضها ببعض الا ان لکل منها مرتبه و مقاما معلوما فلا یشتغل بالغایات قبل المبادی و لا بالشائح قبل المقدمات و لا باختلاف العلماء فی العقلیات و السمعیات قبل إتقان الاعتقادات فیختل ذهنه و یحار عقله و یضیع سعیه و یعسر علیه طلبه بل یلاحظ الترتیب اللائق و یؤت کل ذی حق حقه فیکون ممن اتی البیوت من أبوابها و یتسهل له درک البغیه و نجح الأمنیه

ص: 33

فیشتغل أولا بحفظ کتاب اللّٰه و تجویده لیکون مفتاحا صالحا و معینا ناجحا و لیستنیر القلب به و یستعد بسببه للاحاطه بباقی العلوم ثم بالعلوم العربیه فإنها أول الات الفهم و أعظم أسباب العلم الشرعی لأن الکتاب و السنه عربیان فیتقن التصریف و النحو و اللغه و المعانی و البیان إتقانا جیدا بحیث إذا أعرضت علیه عباره عربیه غیر موحشه قوی علیها و یکفیه فی غریب اللغه أصل مرکون الیه یراجعه عند الحاجه ثم بالمنطق و یحقق مقاصده فان له مدخلا عظیما فی تقویم الفکر و إصلاح صور الأقیسه و لا یبالغ فیه مبالغته فی العربیه إذ المقصود یحصل بدونها ثم بالعقلیات کالالهی و شی ء من الطبیعی یتشحذ به ذهنه و یرسخ فیه ملکه الاستدلال و ینظر فی أصول الفقه و درایه الحدیث و الرجال و یتعرف الاصطلاحات الموضوعه بین أهلها ثم یشتغل بالحدیث و التفسیر و لیمعن النظر فی کشف اغوار کلام اللّٰه فإنها لا تقف علی حد و هو بحر عمیق و لا یقنع بما ذکره المفسرون و لیکن کثیر التفتیش عن الروایات المأثوره فی تفسیر الظهور و البطون فان فیها من علوم الأسرار شیئا کثیرا و لیتقن من فقه الأحکام الشرعیه طرفا صالحا و یطلع علی أقوال الفقهاء رضوان اللّٰه علیهم و مواقع الخلاف و الإجماع و لا یکتف فی ذلک بالمتون الوجیزه فان الشروح و الکتب الاستدلالیه أکثر فائده و اوفی بالمقصود و إذا اشتغل بفن فلا ینتقل عنه حتی تیقن فیه کتابا أو أکثر ان أمکن و لیحذر التنقل من کتاب الی کتاب و من فن الی آخر من غیر موجب فان ذلک علامه العجز و عدم الفلاح و لیأخذ من کل فن حظه و یصرف تمام قوته فی العلوم الدینیه الأخرویه مما یوجب کمال النفس و تزکیتها بالأخلاق الفاضله و الأعمال الصالحه و مرجعه إلی معرفه الکتاب و السنه و مکارم الأخلاق و ما ناسب ذلک و المذاکره مع أقرانه من الطلبه الصالحین فإنها نعم المعین علی الحفظ و رسوخ العلم فی الذهن و انتعاش النفس و توسع القلب و فی الحدیث النبوی (الکافی) ان اللّٰه عز و جل یقول تذاکر العلم بین عبادی مما تحیی علیه القلوب المیته إذا هم فیه انتهوا إلی أمری. و فیه (الکافی) تذاکروا و تلاقوا و تحدثوا فان الحدیث جلاء للقلوب ان القلوب لترین کما یرین السیف جلاؤه الحدیث. و عن ابی جعفر (الکافی) علیه السلام رحم اللّٰه عبدا أحیا العلم قیل و ما إحیاؤه قال ان یذاکر به أهل الدین و أهل الورع. و عنه (الکافی) علیه السلام تذاکر العلم دراسه و الدراسه صلاه حسنه. و قد یتراءی کون المناظره من جمله أنواع المذاکره بل أقوی أنواعها لما تلزمه غالبا من استحضار الذهن و تذکر الأدله و تنقیحها

ص: 34

و الفحص عن دلالتها و تشحیذا لخاطر و ریاضه الفکر و تقویه النفس لدرک المآخذ و ترغیب الناس فی العلم و نحو ذلک و هو کذلک لکنها کثیره الآفات غیر مأمونه التبعات و التحفظ علی شروطها و آدابها علی وجه السلامه فی غایه التعسر و الصعوبه إلا ما رحم ربی فالأولی ترک المناظره إلا مع الاضطرار کتجدد قضیه واقعه أو مترقبه لا یسعه الجهل بحکمها و لا یثق بنفسه إذا انفرد بالنظر فلا بد له من الاستعانه بنظر غیره من الثقات المأمونین فیقتصر علی قدر الحاجه و هی معرفه حکم ذلک المشکل الواقع أو القریب منه و لا یتخطی الی غیره من النوادر کما یتفق کثیرا و لیکن ذلک فی الخلوه فإنها اجمع لهم و أحری بصفاء الفکر و درک الحق و أبعد من حرکه دواعی الرئاء و الحرص علی طلب الافحام و ان یکون فی طلب الحق کمنشد ضاله یکون شاکرا متی وجدها و لا یفرق بین ان یظهر علی یده أو ید غیره فیری طرفه مشیرا و ناصحا و معینا لا خصما و یتناظران علی سبیل التشاور و التناصح و التعاون دون الخصومه و المغالبه شاکرا للمصیب إذا عرفه خطاه کما لو أخذ طریقا فی طلب ضالته فنبهه غیره علیها فی طریق آخر معترفا بالخطاء إذا ظهر منه غیر مهتم بظهوره من الطرف فإنه من المراء المذموم و قد بلغک ما فیه مقدما لافحام النفس الأماره بالمراء و الخصومه و حب الافحام و کل سوء و طرد الشیطان المسول لهذه الذمائم و هو أول الممارین حیث قال خلقتنی من نار و خلقته من طین فینبغی افتتاح الأمر بإفحامه و ابعاده فهذه أصول ما یتأدب به المناظر لیخلص من آفاتها و یسلم من تبعاتها ان شاء اللّٰه و التمثیل فی الأصول الاعتقادیه من إثبات الصانع و صفاته و ما یتبع ذلک من الإلهیات بمحکمات الکتاب و السنه بمعونه الفطره السلیمه التی فطر اللّٰه الناس علیها فلا یقال ان ثبوت الکتاب و السنه و الأنبیاء و الشرائع متوقف علی ثبوت الصانع و صفاته فکیف یعرف الصانع و صفاته بالکتاب و السنه و ذلک لانه لو لم یکن الصادع بهذا الدین القویم الذی استوفی المحاسن کلها کما سبقت الإشاره إلیه مقبول القول و معصوم الفعل لکان فیه الحجه أیضا لمطابقته لمقتضی العقول الرزینه و الفطر السلیمه التی لم یخرجها عن صرافتها الأصلیه مخرج علی ان ما یتوقف علیه الشرع من معرفه الصانع و صفاته یجری مجری الضروریات التی یحکم بها کل ذی ادنی مسکه و من مواقع الإجماع المقطوع به قال اللّٰه تعالی وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ. فظهر ان ما ورد فی الشرع کاف فی

ص: 35

الاهتداء الی سبیل الحق مع ما جبل علیه أهل السلامه من الفطره المعبر عنها فی بعض کلمات أمیر المؤمنین علیه السلام بالعقل المطبوع. و لا حاجه الی تکلفات المتکلفین و کلمات المتکلمین فی إبداء الأدله و اقامه الحجج و من ثم لم یأمر النبی صلی اللّٰه علیه و آله الذی کان اعقل العقلاء باتفاق العقلاء الا بالتمسک بالثقلین و أخبر فی الروایات المستفیضه بین فرق الإسلام کلها ان المتمسک بهما لن یضل ابدا. علی ان جمیع ما حرره المتکلمون فی ذا الباب فإنما أخذوا أصوله من کلام اللّٰه و کلام أهل البیت علیهم السلام خصوصا أمیر المؤمنین صلوات اللّٰه علیه الذی هو آیه اللّٰه الکبری و فی کلماته من العلوم الإلهیه و المعارف الربانیه ما تتقاصر دونه علوم الأولین و الآخرین و انما وقعوا فیما وقعوا فی الزیارات التی اردفوها من تلقاء أنفسهم و المقتصر علی لباب الحق فی غنیه عنها فالراشد البصیر لا یکدر قلبه السلیم علی برین و لا یعدوا التشبث بأذیال الثقلین و یقتصر علی محکمات الکتاب و السنه غیر متصرف بعقله الجزئی فی شی ء منها لاعتصامها عن الهوی و المسترشد المستبصر إذا حفظ ترجمه العقائد التی لقنها فی مبدإ نشوه فلا یزال ینکشف له معانیها و یتکامل بتکامل تمییزه حتی یبلغ حد الاعتقاد الا انه اعتقاد ضعیف یقبل الزوال بإلقاء نقیضه الیه فلا بد من تقویته و إثباته فی نفسه حتی یترسخ به و لا یتزلزل لا بان یعلم صنعه الجدل و الکلام فان ما یفسده الجدل أکثر مما یصلحه و ما یشوشه أکثر مما یمهده کما تقدم و من المشاهدات ان عقائد العوام أرسی و أرسخ من عقائد المتکلمین بل بان یشغل بتلاوه القران و تفسیره و قراءه الحدیث و معانیه و یشتغل بوظائف العبادات فلا یزال یقوی اعتقاده و یزداد رسوخا بما یقرع سمعه من أدله القرآن و حججه و ما یرد علیه من شواهد الأحادیث و فوائدها و بما یسطع علیه من أنوار العبادات و ما یسری إلیه من مشاهده الصالحین و مجالستهم و رؤیه سیماهم و سیرتهم و هیأتهم فی الخضوع للّٰه و الاستکانه له و استماع مواعظهم اللینه و أمثالهم فیکون أول التلقین کإلقاء بذر فی الصدر و هذه الأسباب کالسقی و التربیه له حتی ینمو ذلک البذر و یقوی و یرتفع شجره طیبه أصلها ثابت و فرعها فی السماء و لیس تأیید الاعتقاد بالعمل بمقتضاه و صحبه الصالحین و إصغاء الوعظ اللین مما یختص به المسترشدون و یندب الیه المبتدؤن فقط بل انتفاع العلماء الکاملین بملازمه هذه الآداب عظیم کما یقضی به المشاهده و کذا ترک مجادله

ص: 36

المتکلمین سواء اعتبر المصدران مضافین الی المفعول (1) أو الأول إلی مفعوله النوعی (2) و الثانی إلی الفاعل هذا کله فی الأصول الاعتقادیه و فی الفروع العملیه یتمسک بالمجمع علیه لانه لا ریب فیه کما تقدم و روی صاحب الاحتجاج عنهم علیهم السلام إذا اختلفت أحادیثنا علیکم فخذوا بما اجتمعت علیه شیعتنا فإنه لا ریب فیه. ثم الأحوط عند فقد الإجماع و وجود الخلاف ان أمکن ثم عند فقده یختار الأوثق دلیلا اما لموافقته لشواهد الکتاب دون دلیل الخلاف أو لمخالفته للمشهور بین القوم و موافقته له أو لکونه أشهر بین الرواه ثم عند تعذر هذه الوجوه یأخذ بقول من ظن انه اعلم و أورع و ان اختلف فی الوصفین عول علی اعلم الورعین و أورع العالمین فهذه هی الوجوه المأثوره فی باب الترجیح عند التعارض فی مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره اللتین هما الأصل فی الباب الا ان الترتیب المذکور غیر منطبق علی شی ء منهما و ما اعتبره فی الوافی و سفینه النجاه من انه یؤخذ بخبر الأوثق و ما للقرآن أوفق أو عن آراء المخالفین أبعد و إسحاق ثم التخییر علی وجه التسلیم المطلق فإنها کلها حق مع مخالفته لما هنا مخالف ایضا للروایتین و هما ایضا متخالفتان فی الترتیب و تنفرد الاولی باشتمالها علی الترجیح بموافقه الکتاب و الإرجاء أخیر أو الثانیه بالاحتیاط و التخییر و قد ورد فی روایات أخر الاکتفاء ببعض هذه روی الصدوق فی عیون الاخبار انه سئل الرضا علیه السلام و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد کانوا تنازعوا فی الحدیثین مختلفین عن رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فی الشی ء الواحد فقال علیه السلام ان اللّٰه عز و جل حرم حراما و أحل حلالا و فرض فرائض الی ان قال فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّٰه فما کان فی کتاب اللّٰه موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللّه الی ان قال و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن اولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا و فی کتاب الاحتجاج (3) للشیخ احمد بن ابی طالب الطوسی

ص: 37

رحمه اللّٰه عن الحسن بن الجهم قال قلت للرضا علیه السلم تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه قال ما جائک عنا فقسه علی کتاب اللّٰه عز و جل و أحادیثنا فإن کان یشبههما فهو منا و ان کان لم یشبههما فلیس منا قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق قال إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت و عن سماعه بن مهران قال سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلم قلت یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به و الآخر ینهانا عنه قال لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأله عنه قال قلت لا بد من ان یعمل بأحدهما قال خذ بما فیه خلاف العامه. و فی کتاب الأصول الأصیله و وسائل الشیعه و الفوائد المدنیه نقلا عن رساله الفقهاء للشیخ قطب الدین الراوندی طاب ثراه فی الصحیح عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّٰه فما وافق کتاب اللّٰه فخذوه و ما خالف کتاب اللّٰه فذروه فان لم تجدوهما فی کتاب اللّٰه فاعرضوهما علی اخبار العامه فما وافق اخبارهم فذروه و ما خالف اخبارهم فخذوه. و فی الموثق عن الحسن بن الجهم قال قلت للعبد الصالح یسعنا فیما یرد علینا منکم الا التسلیم لکم فقال لا و اللّٰه لا یسعکم الا التسلیم لنا قلت فیروی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و یروی عنه خلافه فبأیهما نأخذ قال خذ بما خالف القوم و ما وافق القوم فاجتنبه. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم. و عن محمد بن عبید اللّٰه قال قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلم کیف نصنع بالخبرین المختلفین فقال إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فانظروا ما یخالف منهما العامه فخذوه و انظروا ما یوافق اخبارهم فدعوه. و المتقید بالاخبار لا محیص له عن إهمال الترتیب بوجوهه و الاقتصار علی القدر الجامع بین جمیعها و هو جواز الترجیح بکل منها فی الجمله و الزیاده علی ذلک موکوله إلی بصیره الناظر فی الحلال و الحرام فیبحث بقوته القدسیه فی کل مورد عن موارد التعارض عن القرائن و الخصوصیات التی لا تندرج تحت قاعده کلیه فإنها من أقوی البینات علی تعیین الوجه الراجح و فی الحدیث (الکافی) النبوی ان علی کل حق حقیقه و ان علی کل صواب نورا. و هی غیر عزیزه فی روایات أئمتنا صلوات اللّٰه علیهم یعرف ذلک من له انس بکلامهم و الباذل جهده فی تتبع الاخبار و الإحاطه بها یستشهد ببعضها علی بعض و یسهل علیه الأمر جدا و لتتبع أقاویل العامه و معرفه ما حکامهم و قضاتهم إلیه أمیل فی کل عصر من أعصار الأئمه علیهم السلم مدخل عظیم فی ذلک فإن أکثر اختلاف روایاتنا انما جاء من تلک الجهه کما صرح بها الشهیدان (1) و غیرهما و الحمل علی التقیه أظهر الوجوه

ص: 38

التی ترتفع بها المنافاه غالبا بل کثیرا ما یقترن الخبر بما ینادی بالتقیه فی مضمونه کما لا یخفی علی الممارس و أورد هنا ان مذهب الإمامیه فی جل الأحکام موافق لمذهب من المذاهب الأربعه و لا سیما مذهب الشافعی و کلهم مصوبه فیمکن الفتوی فی أکثر الأحکام بالحق من غیر تقیه غایته ان تکون الفتوی خطا بزعم أکثرهم و ان کانت صوابا عند بعضهم مع اتفاق کلهم علی نفی التخطئه و عدم التفسیق و فیه انه اجتهاد فی مقابله النصوص المستفیضه التی تقدم شطر منها بل ورد الأمر بمخالفتهم فی غیر صوره التعارض ایضا روی الشیخ فی التهذیب و الصدوق فی عیون الاخبار و علل الشرائع عن علی بن أسباط قال قلت له یعنی الرضا علیه السلم یحدث الأمر من امری لا أجد بدا من معرفته و لیس فی البلد الذی أنا فیه أحد استفتیته من موالیک فقال علیه السلم ائت فقیه البلد فاستفته فی أمرک فإذا أفتاک بشی ء فخذ بخلافه فان الحق فیه. و فی العلل عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال أ تدری لم أمرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامه فقلت لا أدری فقال ان علیا لم یکن یدین اللّٰه بدین الا خالفته علیه الأمه إلی غیره إراده إبطال امره و کانوا یسئلون عن أمیر المؤمنین عن الشی ء فإذا أفتاهم جعلوا له ضدا من عندهم لیلبسوا علی الناس. و فی التهذیب فی الموثق عن عبید بن زراره عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال ما سمعته منی یشبه قول الناس فیه التقیه و ما سمعت منی لا یشبه قول الناس فلا تقیه فیه. و من العجب ان معظم تعویلهم فی باب الترجیح انما هو علی روایه ابن حنظله و قد تلقوها بالقبول و سموها المقبوله و ان کان لهم فیه کلام و هی مشتمله علی هذا الوجه بأبلغ الوجوه مع ان اتفاق القوم علی التصویب ممنوع لاشتهار الخلاف فیه بینهم کما نقله العلامه منا و العضدی منهم بل نقل بعض متأخریهم (1) ان المذهب المختار للفقهاء الأربعه التخطئه و اهتمام (2) علمائهم فی کل عصر بانتشار أقاویلهم و حرصهم علی عمل الناس بها و حمل السلطان علی ترویجها و إیصال الأذی و الضرر الی من خالفها و عدل عنها مما امتلأت به کتب السیر خصوصا فی حق أئمتنا الطاهرین صلوات اللّٰه علیهم إذ کانوا متهمین عندهم بالمخالفه و محسودین علی ما آتاهم اللّٰه من فضله و ظنونهم سیئه فیهم فکانوا مضطرین

ص: 39

الی التحبب إلیهم بإظهار الموافقه لهم و مداراتهم بالقول و العمل بالمشتهر فی کل عصر من مذاهبهم و بالجمله فهذا من القطعیات التی لا یحوم حولها شک و قد ورد فی بعض الاخبار ترجیح الأحدث روی ذلک ثقه الإسلام عن المعلی بن خنیس قال قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلم إذا جاء حدیث عن أولکم و حدیث عن اخرکم بأیهما نأخذ فقال خذوا به حتی یبلغکم عن الحی فإن بلغکم عن الحی فخذوا بقوله. قال الکلینی و فی حدیث آخر خذوا بالأحداث و عن الحسین بن مختار عن بعض أصحابنا عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال أ رأیتک لو حدثتک بحدیث العام ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه بأیهما کنت تأخذ قال قلت کنت آخذ بالأخیر فقال لی رحمک اللّه. و لعل الوجه فی ذلک فیما لو کان الأسبق نبویا ما ورد فی موثقه محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال قلت له ما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول اللّٰه لا یتهمون بالکذب فیجی ء منکم خلافه قال ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن. و اما فی غیره فان تغایر المروی عنه فلان المتأخر منهم علیهم السلم اعلم بمقاصد آبائه الطاهرین و اعرف بمواقع کلامهم کذا قیل و هو یجری فی صوره اتخاذه ایضا و قیل ان الأزمنه تختلف فی مراعاه مصلحه التقیه و هم اعلم بذلک فیتکلمون فی کل وقت بما یقتضیه مصلحه ذلک الوقت و هذا أحد معانی قول ابی عبد اللّٰه علیه السلم و قد سأله منصور بن حازم ما بالی أسئلک عن المسئله فتجیبنی فیها بالجواب ثم یجیئک غیری فتجیبه فیها بجواب آخر فقال انا نجیب الناس علی الزیاده و النقصان. فلیس لأحد ان یأخذ فی العام بما حکم به عام أول فیختص العمل به بزمن الحضور دون هذه الأزمنه و هو قریب فی روایه ابن المختار و من الصریح فیه روایه (الکافی) أبی عمرو و الکنانی قال قال لی أبو عبد اللّٰه علیه السلم یا أبا عمرو أ رأیتک لو حدثتک بحدیث أو أفتیتک بفتیا ثم جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک أو أفتیتک بخلاف ذلک بأیهما کنت تأخذ قلت بأحدثهما و ادع الآخر فقال قد أصبت یا أبا عمرو ابی اللّٰه الا ان یعبد سرا اما و اللّٰه لئن فعلتم ذلک انه لخیر لی و لکم ابی اللّٰه لنا و لکم فی دینه الا التقیه. و اعلم ان المشهور بین الأصحاب انه لا معارضه بین عام و خاص و لا مطلق و مقید و لا مجمل و مبین بل بینی کل من الأدله علی ما یقابله عملا بالدلیلین و قال الصدوق طاب ثراه فی اعتقاد انه اعتقادنا فی الحدیث المفسر انه یحکم علی المجمل کما قال الصادق علیه السلم و کثیرا ما بینی علی هذه القاعده فی الفقیه و ربما یقال

ص: 40

وجوب حمل المطلق علی المقید لیس بمسلم مطلقا لأن فی حمل المطلق علی المقید لا بد من ارتکاب خلاف ظاهر البته فلو جاز تأویل فی المقید لم یکن ارتکاب خلاف الظاهر فیه أکثر منه فی الأول لم یتعین حمل المطلق علی المقید بل مع التساوی یحکم بالتوقف و مع النقصان یرتکب التأویل فی المقید انتهی و هو راجع الی ما قلناه بقی الکلام فی التدافع الواقع بین ما تضمن الإرجاء عند تعذر الترجیح و ما تضمن التخییر و ربما یرفع بتخصیص الأول بالعبادات و الثانی بالمالیات و لا یعرف له وجه أو تخصیص الأول بمن یمکنه ذلک و یرجوا للقاء و الثانی بغیره فیکون هو الحکم زمن الغیبه أو ان الإرجاء و التوقف انما هو فی العلم و التخییر و التوسعه فی العمل و هو ظاهر الشیخ الأجل محمد بن یعقوب الکلینی مجدد المذهب فی المائه الثالثه بعد ابی جعفر الباقر علیه السلم فی المائه الاولی و ابی الحسن الرضا علیه السلم فی المائه الثانیه علی ما ذکره علماء الفریقین رضوان اللّٰه علیه حیث قال فی أول کتابه الذی لا یوجد له فی کتب الإسلام عدیل اعلم أرشدک اللّٰه انه لا یسع أحدا تمییز شی ء مما اختلفت الروایه فیه عن العلماء برأیه الأعلی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلم اعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب الهّٰم فخذوه و ما خالف کتاب اللّٰه فردوه. و قوله علیه السلم دعوا ما وافق القوم فان الرشد فی خلافهم. و قوله علیه السلم خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه. و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلا أقله و لا تجد شیئا أحوط و لا أوسع من رد ذلک کله الی العالم علیه السلم و قبول ما وسع من الأمر فیه بقوله بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم. انتهی ما أردنا نقله قال المصنف فی الوافی فإن قلت کیف أذنوا علیهم السلم بالتخییر مع ان حکم اللّٰه تعالی واحد فی کل قضیه قلنا ان مع الجهل بالحکم یسقط الأخذ به للاضطرار دفعا لتکلیف ما لا یطاق و لهذا جاز العمل بالتقیه ایضا فالحکم فی مثله اضطراری قال اللّٰه عز و جل الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلٰامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. علی انما لا نمنع ان یکون الحکم فی بعض المسائل التخییر و کانوا قد أتوا فی کل خبر بأحد فروی المخیر فیه کما یستفاد من روایه علی بن مهزیار قال قرأت فی کتاب لعبد اللّٰه بن محمد الی ابی الحسن علیه السلم اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم ان صلهما فی المحمل و روی بعضهم ان لا تصلهما الا علی الأرض فأعلمنی کیف

ص: 41

تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک فوقع علیه السلم موسع علیک بآیه عملت. هذا کلامه و هو جید جدا الا ان فی تمثیله نظرا هذا کله فی حق الناظر فی الأدله الشرعیه بشرائطه و غیره یرجع الیه کما یأتی فی کتاب الحسبه هذا تمام الکلام فی المقدمه و الحمد للّٰه و یتلوها المقاصد و هی فی غیرها محصوره فی نیف و أربعین کتابا و فیها بما فیها (1) فی اثنی عشر تقلیلا للانتشار و تسهیلا للضبط و من ثم وقعت مخالفته النظم للکتب المشهوره فحسن هنا ذکر الفهرس (2) ما فیها من الکتاب و أبوابها تسهیلا لمراجعه موضع الحاجه منها علی الطالبین و هی:

کتاب الطهاره و أبوابه ثلثه و ثلاثون. باب التعداد. باب جرائم الجوارح. باب التوبه.

باب التدارک. باب الحد و التعزیر. باب الجنایه. باب ذمائم القلب. باب الصبر. باب الحلم.

باب النصیحه. باب حب الخموله. باب التواضع. باب الفقر. باب الزهد. باب السخاء باب الرضا. باب الشکر. باب الرجاء و الخوف. باب قصر الأمل. باب النیه. باب الإخلاص باب الصدق. باب التوحید و التوکل. باب تطهیر السر عما سوی اللّٰه. باب الماء. باب الأخباث و تطهیرها. باب آداب التخلی. باب الاتفاث و إزالتها. باب آداب التنظیف. باب الأحداث و رفعها. باب الوضوء. باب الغسل. باب التیمم. باب کتاب الصلاه و أبوابه ثمانیه عشر. باب التعداد. باب الشرائط. باب الأوقات. باب المکان. باب اللباس. باب القبله باب النداء. باب الهیئه. باب الآداب و السنن. باب المکروهات. باب وظائف یوم الجمعه و الخطبتین. باب آداب العیدین و سننهما. باب الآداب الآیات و سننها. باب الجماعه. باب الخلل. باب التعقیب. باب الدعاء. باب قراءه القرآن. کتاب الزکاه و أبوابه تسعه. باب التعداد و الشرائط. باب المقادیر و النصب. باب المصرف. باب الأداء. باب الخمس. باب المعروف. باب آداب المعطی. باب آداب الأخذ. باب زکاه الجسد. کتاب الصیام و أبوابه سبعه. باب التعداد. باب الشرائط. باب الهیئه. باب الآداب. باب الخلل. باب فوائد الجوع. باب الاعتکاف. کتاب الحج و أبوابه ثمانیه. باب التعداد. باب الشرائط. باب الهیئه

ص: 42

باب المحرمات. باب الآداب و السنن. باب الخلل. باب حرمه الحرام. باب الزیارات کتاب الحسبه و أبوابه أیضا ثمانیه. باب الجهاد. باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. باب اقامه الحدود. باب الفتیا باب القضا. باب الشهاده. باب أخذ اللقیط. باب الحجر. کتاب البر و أبوابه سته. باب العطیه. باب العتق. باب التدبیر. باب الکتابه. باب النذر و العهد باب الیمین کتاب الکسب و أبوابه أربعه و عشرون. باب التعداد. باب البیع. باب الربا باب الشفعه. باب الشرکه. باب القراض. باب الجعاله. باب الإجاره. باب المزارعه. باب المساقاه. باب احیاء الموات. باب الغصب. باب اللقطه. باب السبق. باب الدین. باب الرهن باب الضمان. باب الحواله. باب الکفاله. باب الوکاله. باب الودیعه. باب الإقرار باب الصلح کتاب النکاح و أبوابه سبعه عشر. باب التعداد و الجدوی. باب المحارم. باب الولایه.

باب العقد. باب الصداق. باب الخلوه. باب الحقوق. باب النشوز و الشقاق. باب الفسخ.

باب الطلاق. باب الخلع و المبارأه. باب الظهار. باب الإیلاء. باب اللعان. باب العدد. باب الولد. باب القرابه. کتاب المعیشه و أبوابه خمسه عشر. باب الطعام. باب الأکل. باب الشرب. باب الضیافه. باب اللباس. باب الطیب. باب المسکن. باب المنام باب التحیه.

باب الکلام. باب الإخاء. باب المعاشره. باب العزله. باب الورد. باب السفر. کتاب الجنائز و أبوابه اثنا عشر. باب المرض. باب العیاده. باب الوصیه. باب الاحتضار. باب التغسیل باب التکفین. باب التشییع و التربیع. باب الصلاه. باب الدفن. باب التعزیه. باب الهدیه. باب زیاره القبر. کتاب الفرائض و أبوابه ثلثه. باب الأسباب و الطبقات. باب الموانع.

باب التعداد و القسمه و افتتح کلا من الکتب بالبسمله إیذانا بأنه أمر ذو بال و قد کان الأوائل یفردونها بالتدوین و یعنونها بالکتاب ثم جمعها المتأخرون تکثیرا للفائده و بقیت العنوانات بحالها

ص: 43

المحل باسم الحال حذرا عن التکرار و انما تعد جریمه الجوارح من الأدناس الباطله مع ان الجوارح هی الأعضاء الظاهره بحسب المبدأ فإن الأعضاء انما تتحرک و تسکن الی أفعالها و تروکها الاختیاریه بالإراده التی هی فعل القلب فرجعت جرائمها الی ذمیمه القلب و شغل السر بما سوی اللّٰه مما یندرج ایضا تحتها سواء اعتبر المصدر مبنیا للفاعل أو المفعول و انما أفردهما بالذکر تثلیثا للقسمه تتمیما للمقابله و مزید اعشاء بهما فانحصرت ذمائم القلب فی الأخلاق السیئه کما یأتی بیانه ثم ان کانت عن قبیح یذم أو یعاقب صاحبه ففرض و الا فنقل فانحلت الأقسام إلی سته و اما طهاره الظاهر فبالحصر الاستقرائی (1) لأنها اما عن الخبث بفتحتین فیه و فی قسمیه و هو النجس أو التفث و هو ما یستهجن فی البدن من فضلاته و غیرها أو الحدث و هو ما یوجب الوضوء أو الغسل ثم ان کانت مقدمه لواجب مشروط بها کطهاره الثوب و البدن و الوضوء للصلاه و الطواف الواجبین أو جزء من واجب کالحلق و التقصیر من الحج و العمره ففرض و الا فنفل فهذه أیضا سته أقسام و ورد عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله الطهور نصف الایمان و هو بضم الطاء التطهر مصدر کالوضوء و بفتحها یرد مصدرا ایضا کالقبول و آله بمعنی ما یتطهر به کالسحور و الوقود و مبالغه فی الفاعل کالاکول و هو حث علی الطهاره و تأکید فی أمرها من المبالغه المقبوله مجازا شائعا و کان النصف الآخر هو العماره بالطاعه ظاهرا و باطنا أو إشاره إلی التخلیه التی هی للقلب بمنزله تنقیه الأرض عن الأشواک و الأعشاب الفاسده و النصف الآخر هو التحلیه التی هی بمنزله غرس الأشجار المثمره و إلقاء البذور الصالحه و الایمان عباره عنهما و الباطن هو الأصل فإن الحرکات الظاهره إنما تنبعث منه کما ذکر و من ثم قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله و قد رای رجلا یعبث بلحیته فی الصلاه لو خشع قلبه لخشعت جوارحه. فهو الاولی و الأهم بالتطهیر و طهاره ملزومه لطهاره الظاهر ف فی الحدیث ان القلب فی الجسد بمنزله السلطان فی الرعیه فإذا صلح السلطان صلحت الرعیه و إذا فسد فسدوا. و السلف الصالح من قرن النبوه و هم خیر القرون ثم من یلیهم الأقرب فالأقرب کانوا یبالغون فیه زیاده علی مبالغتهم فی غیره و یفحصون عن مقاماته و یتسائلون عن دقائق عیوبه و افاته لمزید اهتمامهم به کما

ص: 44

سبق نقله و لکن لطهاره الظاهر أثر فی تنویر الباطن کما یصادف عند إسباغ الوضوء و غسل الجمعه و سائر الأعمال الظاهره فإنها مما یحس بتأثیراتها فی النفوس و لو بعد التکرار و من ثم یتمون علی الأعمال بکثره المداومه علیها و هی مبدإ الملکات العادیه کما یأتی لارتباط الملک و هو عالم الشهاده بالملکوت و هو عالم الغیب و انطباق کل منهما علی الآخر و بسبب هذا الارتباط و الانطباق و العلاقه الخفیه بین العالمین ربما یسری حکم أحدهما إلی الآخر و تؤثر العله المشهوده فی المعلول الغیبی و بالعکس و فی الحدیث (1) ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله کان قاعدا مع أصحابه فی المسجد فسمعوا هده عظیمه فارتاعوا فقال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أ تعرفون ما هذه الهده قالوا اللّٰه و رسوله اعلم قال حجر القی من أعلی جهنم منذ سبعین سنه وصل الان الی قعرها فکان وصوله الی قعرها و سقوطه فیها هذه الهده فما فرغ من کلامه صلی اللّٰه علیه و آله الا و الصراخ فی دار منافق من المنافقین قد مات و کان عمره سبعین سنه فکبر رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله و علم الحاضرون ان الحجر هو ذلک المنافق الذی کان یهوی فی جهنم مده عمره فلما مات استقر فی قعرها کما قال اللّٰه تعالی إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ. و العارف بحقیقه العالمین و تفصیل المطابقه بینهما ینکشف له کثیر من الأسرار و یصدق یقینا و اعتقادا لا تقلیدا بجمیع ما ورد به الدین القیم من أحوال النشأه الآخره و یحیط بتأویل کثیر من الآیات المتشابهات قائلا آمنا به کل من عند ربنا و من ثمه تصدق غالبا رؤیا من اعتاد الصدق حتی عدت فی الصدیقین من أنواع الوحی و اجزاء النبوه فإن النفس إذا تمرنت بالصدق فی حال الیقظه التی هی من عالم الشهاده سری ذلک إلیها فی حال الرؤیا التی هی من عالم الغیب أو المراد ان الصدق یسری من اللسان الی القلب و الأول أقرب لفظا و الثانی معنی و لأجل ذلک ایضا تکذب رؤیا الکذوب و الشاعر و أمثالهما من المعتادین بالصور المتخیله التی لا حقیقه لها کما یأتی فی باب المنام

ص: 45

بأصل الشرع کشرب الخمر و الزنا و ما یصیر جریمه بالنیه و العزم کالأکل للتقوی علی المعصیه مثلا کما یأتی و أخری إلی حقه تعالی محضا کإفطار الصوم و ترک الصلاه الواجبین و ما یترکب من حقه تعالی و حق العبد کقتل النفس المحترمه و قطیعه الرحم و یضاف الی العبد تغلیبا إذ حق العبد أغلظ لأنه لا یغفر حتی بعفو عنه صاحبه کما یأتی و فی المتفق علیه احیاء العلوم الکافی الخصال ان الدواوین یوم القیمه ثلاثه دیوان یغفر و دیوان لا یغفر و دیوان لا یترک أما الذی لا یغفر فالاشتراک باللّٰه عز و جل و اما الذی یغفر فظلم الرجل نفسه فیما بینه و بین ربه و اما الذی لا یترک فمظالم العباد بعضهم لبعض. و القسمتان علی هذا الوجه حاصرتان للطاعات ایضا و الضابط فی الأخیره ان ما تعلق به الخطاب الاقتضائی من الشارع ان کانت مصلحته مقصوره علی المخاطب کالصلاه و الحج فهو حق اللّٰه المحض و ان کانت غیر مقصوره علیه بل لغیره فیه مصلحه فهو حق الأدمی أعنی ذلک الغیر سواء کان للمخاطب منها حظ کبذل العلم للمتعلم أو مقصوره علیه کإنقاذ المتردی من البئر و سواء کان ذلک الغیر محصورا بشخصه کأداء الأمانه إلی أهلها أو بوصفه کایتاء الزکاه إلی أصنافها اما لو لم یکن محصورا لا شخصا و لا وصفا کان الحق معدودا من حقوق اللّٰه کالحدود و السیاسات الشرعیه التی یخاطب بها أولوا الأمر لمصلحه عامه المکلفین و ربما یوجد فی کلام بعضهم إلحاق المحصور بوصفه بغیر المحصور إذ لا یجوز له المطالبه و لو کان الحق له لجازت له مطالبته فتندرج الزکاه و أمثالها فی حقوق اللّٰه و فیه ان المستفاد من الروایات اندراج الزکاه فی حقوق الآدمیین علی ان تخصیص ذی الحق بمن یجوز له المطالبه ممنوع إذ لا دلیل علیه بل ربما یتفق الاستحقاق مع عدم جواز المطالبه کما فی المحلوف له غموسا و مما ذکرناه یظهر ان إطلاق أکثرهم القول بان الزنا من حقوق اللّٰه یحتاج الی تفصیل و هو ان المزنی بها ان کانت حره مطاوعه خلیه فکذلک و ان کانت امه أو مکرهه أو ذات بعل أو ما ترکب منها ثنائیا أو ثلاثیا غلب فیه حق الأدمی و فی الحدیث یحکم البعل فی حسنات الزانی. و فیه دلاله علی ما قلناه و الیه میل شیخنا البهائی زاد اللّٰه بهائه (1) و أصرح منه ما رواه الصدوق فی الفقیه مسندا عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم فی رجل فجر بجاریه أخیه فما توبته قال یأتیه فیخبره و یسأله أن یجعله فی حل و لا یعود قلت فان لم یجعله من ذلک فی حل قال یلقی اللّٰه زانیا خائنا. الحدیث و تنقسم الجرائم

ص: 46

ثالثه إلی کبیره و صغیره ممتازه کل منهما عن الأخری حقیقه و تکفر الصغیره مطلقا بإسقاط عقابها المستحق باجتناب الکبیره مطلقا قال اللّٰه تعالی إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ. و المراد بالسیئات الصغائر بقرینه المقابله و قیل ان الصغیره المکفره هی ما کانت مقدمه لکبیره مجتنبه للّٰه سبحانه بعد الاشراف علیها و التمکن منها کما لو تمکن من الزنا فکف نفسه عن الوقوع و اقتصر علی المس و النظر فان مجاهدته نفسه فی الکف عن الوقاع أشد تأثیرا فی تنویر قلبه من اقدامه علی المس و النظر فی اظلامه و لو کان عنینا أو کان الامتناع لخوف و نحوه فلا تکفیر و من یشتهی الخمر و الأوتار فأمسک نفسه بالجهد عن الخمر و أطلقها فی السماع فمجاهده النفس بالکف عن الخمر تمحو عن قلبه الظلمه التی ارتفعت علیه من معصیه السماع بخلاف من لا یشتهی الخمر بطبعه فان سماعه للاوتار لا مکفر له حینئذ و الکبیره ما أوجب اللّه علیه النار کما فی (الکافی) روایه الحلبی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و کذا (الکافی) روایه علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلم و غیرهما و قیل ما اوعدها علیها و هو أعم من الأول لتطرق الاخلاف الی الإیعاد المطلق بخلاف الإیجاب و لو ادعاء و یشهد له کثیر من الروایات و الوجه فی الجمع حمل العام علی الخاص. و فی بعض الاخبار دلاله ظاهره علی ذلک مع التصریح بأنها سبع مثل صحیحه (الکافی) الحسن بن محبوب قال کتب معی بعض أصحابنا الی ابی الحسن علیه السلم یسأله عن الکبائر کم هی و ما هی فکتب علیه السلم الکبائر من اجتنب ما أوعد اللّٰه علیه النار کفر عنه سیئاته إذا کان مؤمنا و السبع الموجبات قتل النفس الحرام و عقوق الوالدین و أکل الربا و التعرب بعد الهجره و قذف المحصنه و أکل مال الیتیم و الفرار من الزحف. و مثله روایه أحمد بن عمر الحلبی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و فی صحیحه محمد بن مسلم عنه علیه السلم الکبائر سبع قتل المؤمن متعمدا و قذف المحصنه و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجره و أکل مال الیتم ظلما و أکل الربا بعد البینه و کل ما أوجب اللّٰه علیه النار. و فی معناها روایه العباس بن هلال عن ابی الحسن الرضا علیه السلم و یستفاد منهما ان للإیجاب درجات بعضها فوق بعض و ان المعدودات هی المؤکدات منها و یؤکده حدیث ابی الصامت عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال أکبر الکبائر سبع. ثم عدها و المراد بقتل النفس الحرام إزهاق الحیاه من النفس المحترمه بالإسلام أو ما فی حکمه کما هو الظاهر أو بالایمان حرا کان أو رقا ذکرا أو أنثی صغیرا أو کبیرا حتی الجنین مباشره

ص: 47

أو تسبیبا بقطع أو ضرب أو إحراق أو إغراق أو ارداء أو سقی سم أو إغراء کلب أو غیر ذلک و ان لم یوجب القصاص و الکفاره و قد شدد اللّٰه أمر القتل عظیما و جعل من قتل نفسا کأنما قتل الناس جمیعا لهتکه حرمه الدماء و تسنینه سنه القتل و تجرئه الناس علیه و عن ابی جعفر (الکافی) علیه السلم یوضع فی موضع من جهنم إلیه ینتهی شده عذاب أهلها لو قتل الناس جمیعا کان انما یدخل ذلک المکان قیل فان قتل أخر قال یضاعف علیه. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم من أخرجها من ضلال الی هدی فکأنما أحیاها و من أخرجها من هدی الی ضلال فقد قتلها.

و بعقوق الوالدین تضییع حقوقهما حیین أو میتین و قد أمر اللّٰه سبحانه بالإحسان إلیهما فی سبعه مواضع من القران و عن ابی عبد للّٰه علیه السلم ادنی العقوق أف و لو علم اللّٰه شیئا أهون منه لنهی عنه. و فی حدیث آخر من العقوق ان ینظر الرجل الی والدیه فیحد النظر إلیهما.

و فی حدیث هشام عنه علیه السلم ان صوم الولد تطوعا بدون اذن الوالد من العقوق. و یلوح من بعض الاخبار ان تضییع الوالدین حقوق الولد عقوق أیضا ففی الحدیث یلزم الإباء من العقوق لأولادهم ما یلزم الأولاد من العقوق لابائهم. و فیه لعن اللّٰه و الدین حملا ولدهما علی عقوقهما.

و فی (الکافی) روایه الکناسی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و الذی إذا دعاه أبوه لعن أباه و الذی إذا أجابه ابنه یضربه. و الإکثار فی الحث علی بر الوالدین و النهی عن عقوقهما دون الأولاد من اسرار حکمه الشریعه فإن کل ما الیه محرک من الطبع لا حاجه الی الترغیب و التأکید فیه کثیرا فی الشرع بخلاف ما لا باعث الیه طبعا فإن الحاجه الی الحث علیه و المبالغه فی المنع عن مخالفته شدیده جدا و هذا أصل ینفعک فی مواضع کثیره فی الأفعال و التروک جمیعا و یستفاد من کثیر من الاخبار و الآثار ان محافظه حقوق المشایخ و المعلمین من أقوی البر و تضییعها من أفحش العقوق و قد تقدمت الإشاره الیه و یأتی لهذا تتمه فی باب المعاشره و یأکل الربا الانتفاع بالمعامله الخاصه مطلقا و انما خص الأکل لأنه أظهر الانتفاعات و مثله فی أکل مال الیتیم و ورد الفقیه- التهذیب ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله لعن الربا و اکله و مؤکله و بایعه و مشتریه و کاتبه و شاهدیه. و من تأمل فی حکمه الباری جل شأنه فی خلق النقود و الأطعمه الربویه و عنایته تعالی بمصالح العباد و شده احتیاجهم الی المعاوضات المقتضیه لتحلیل البیع انکشف له الوجه فی تحریم الربا من غیر ریب کما یأتی فی کتاب الکسب و کذا تحریم أوانی الذهب و الفضه فإن ذلک کله ظلم و وضع للشی ء فی غیر موضعه و مضاده للحکمه الإلهیه

ص: 48

و بالتعرب بعد الهجره أن یعود إلی البادیه و یقیم مع الاعراب بعد ان کان مهاجر أو کان من رجع بعد الهجره إلی موضعه من غیر عذر یعدونه کالمرتد قاله ابن الأثیر و فی روایه أبی بصیر عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم التعرب و الشرک واحد. و فی کلام بعض علمائنا ان التعرب فی زماننا هذا ان یشتغل الإنسان بتحصیل العلم ثم یترکه و قال المصنف فی الوافی لا یبعد تعمیمه لکل من تعلم آداب الشرع و سننه ثم ترکها و اعرض عنها و لم یعمل بها و فی معانی الاخبار عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال المتعرب بعد الهجره التارک لهذا الأمر بعد معرفته.

و المشهور ان التعرب بالمهمله و ربما یضبط بالمعجمه و الأول أوفق بالتعمیم و بقذف المحصنه رمی العفیفه بالفاحشه حره أو امه ذات بعل أو خلیه مواجهه أو غائبه و بالفرار من الزحف الانهزام من جیش الکفار و الزحف الجیش یزحفون الی العدو ای یمشون و قیل الکثیر بحیث یرون من کثرتهم کأنهم یزحفون ای یدبون من زحف الصبی إذا دب علی مقعده و الزحف ایضا تقارب القدم الی القدم فهذا بیان السبع الموجبات المعدوده فی حدیث الحسن بن محبوب إجمالا و زید فی غیره ذنوب آخر روی ثقه الإسلام فی الکافی و الصدوق فی الفقیه و عیون الاخبار فی الصحیح عن عبد العظیم بن عبد اللّٰه الحسنی قال دخل عمرو بن عبید علی ابی عبد اللّٰه علیه السلم فلما سلم و جلس تلا هذه الآیه الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ ثم أمسک فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلم ما أسکتک قال أحب ان أعرف الکبائر من کتاب اللّٰه فقال نعم یا عمرو أکبر الکبائر الإشراک باللّه یقول اللّٰه إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ و بعده الإیاس من روح اللّٰه لان اللّٰه یقول إِنَّهُ لٰا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ و بعده الأمن من مکر اللّٰه لان اللّٰه یقول فَلٰا یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ و منها عقوق الوالدین لان اللّٰه جعل العاق جبارا شقیا و قتل النفس التی حرم اللّٰه الا بالحق لان اللّٰه یقول فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا الی آخر الآیه و قذف المحصنه لأن اللّٰه یقول لُعِنُوا فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ و أکل مال الیتیم لان اللّٰه یقول إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً و الفرار من الزحف لان اللّٰه یقول وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلّٰا مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلیٰ فِئَهٍ فَقَدْ بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ و أکل الربا لان اللّٰه یقول الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لٰا یَقُومُونَ إِلّٰا کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ و السحر لان اللّٰه یقول

ص: 49

وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلٰاقٍ و الزنا لان اللّٰه یقول وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً یُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً و الیمین الغموس الفاجره لأن اللّٰه یقول الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَیْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلًا أُولٰئِکَ لٰا خَلٰاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ و الغلول لان اللّٰه یقول وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِمٰا غَلَّ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ و منع الزکاه المفروضه لأن اللّٰه یقول فَتُکْویٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ و شهاده الزور و کتمان الشهاده لأن اللّٰه یقول وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ و شرب الخمر لان اللّٰه نهی عنها کما نهی عن عباده الأوثان و ترک الصلاه متعمدا أو شیئا مما فرض اللّه لان رسول اللّٰه قال من ترک الصلاه متعمدا فقد بری من ذمه اللّٰه و ذمه رسوله و نقض العهد و قطیعه الرحم لان اللّٰه یقول أُولٰئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ قال فخرج عمرو و له صراخ من بکائه و هو یقول هلک من قال برأیه و نازعکم فی العلم و الفضل. انتهی الحدیث و الوجه فی کون الإشراک باللّٰه أکبر الکبائر واضح و من أمعن النظر رأی انه ما من معصیه صغیره أو کبیره الا و فیها منه نصیب فهو بمنزله الحقیقه الجنسیه الموجوده فی الأنواع کلها الا ان مراتبه متفاوته جدا و بعضها اجلی من بعض و الأذهان العامیه متسارعه إلی مرتبه واحده منها هی اجلی المراتب و أعلاها اعنی عباده الأصنام المعموله من الذهب أو الخشب أو غیرهما و السجود لها و هو الموسوم عندهم بالشرک الجلی غیر ملتفته الی المراتب النازله مع ان غائلتها أعظم و البلوی بها أشد و أعم و لنکتف فی بیانها بإیراد بعض الروایات فی ذلک فعن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلم أمر الناس بمعرفتنا و الرد إلینا و التسلیم لنا و ان صاموا و صلوا و شهدوا ان لا إله إلا اللّٰه و جعلوا فی أنفسهم ان لا یردوا إلینا کانوا بذلک من المشرکین. و عنه (الکافی) علیه السلم لو ان قوما عبدوا اللّٰه وحده لا شریک له و أقاموا الصلاه و آتوا الزکاه و حجوا البیت و صاموا شهر رمضان ثم قالوا الشی ء صنعه اللّٰه أو صنعه النبی الا (1) صنع خلاف الذی صنع أو وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذلک مشرکین الحدیث. و عنه (الکافی) علیه السلم فی قوله اللّه عز و جل وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلّٰا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ قال یطیع الشیطان من حیث لا یعلم فیشرک و عنه (الکافی) علیه السلم کل رئاء شرک. و عنه علیه السلم (الکافی) فی قوله تعالی وَ لٰا یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً قال الرجل یعمل شیئا من الثواب لا یطلب به وجه اللّٰه انما یطلب تزکیه الناس یشتهی أن یسمع به الناس فهذا الذی أشرک بعباده ربه الحدیث و سئل علیه السلم (الکافی) عن ادنی ما یکون به الإنسان مشرکا فقال من ابتدع رأیا فأحب علیه أو أبغض علیه. و فی الصحیح

ص: 50

(الکافی) عن برید العجلی قال سألت أبا جعفر علیه السلم عن ادنی ما یکون به العبد مشرکا قال فقال من قال للنواه انها حصاه و للحصاه انها نواه ثم دان به. و فی بعض الروایات ان الاستعانه فی الوضوء اشراک. و قوله عز و جل إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ. لا یبعد عموم لجمیع هذه المراتب المتباینه لاشتراکهم فی الوصف المحکوم به علیهم اعنی خبث الباطن و درن القلب و رجاسه الغیب و ان کانت شهادتهم نقیه مستطابه و صدقه علیهم صدق المشکک علی ما تحته و قد نطقت النصوص بإثبات نظیر هذه المراتب للکفر ایضا و بإزاء کل واحده منها مرتبه من مراتب التوحید و الایمان و الإیاس من روح اللّٰه إفراط الخوف و تفریط الرجاء کما ان الأمن من مکر اللّٰه إفراط الرجاء و تفریط الخوف و کلاهما خروج عن الاعتدال و نکوب عن الصراط المستقیم کما یأتی و السحر فی الأصل صرف الشی ء عن وجهه و سحر کمنع خدع و کل ما لطف مأخذه و دق فهو سحر سواء کان من اعمال الید أو خواص الجواهر أو الأعراض مفرده أو مرکبه أو غیر ذلک فیندر فیه الشعوذه و قد یطلق علی ما یباینها و ربما یفسر (1) بکل عمل یحدث بسببه ضرر علی الغیر من کلام أو کتابه أو رقیه أو أقسام و عزائم أو نحوها و منه عقد الرجل عن زوجته بحیث لا یقدر علی وطئها و إلقاء البغضاء بینهما کما قال اللّٰه تعالی فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ. و منه استخدام الملائکه و الجن (2) و استتر آل الشیاطین فی کشف الغائبات و علاج المصاب و استحضارهم و تلبیسهم ببدن صبی أو امرأه فتعلم ذلک و أشباهه و تعلیمه و العمل به حرام الا للتوقی أو دفع المتنبی و قیل (3) بوجوب تعلمه لذلک کفا و عن (حدیث) أمیر المؤمنین علیه السلم من تعلم شیئا من السحر قلیلا أو کثیرا فقد کفر و کان آخر عهده بربه وحده ان یقتل الا ان یتوب. و یجوز حله بالقرآن و الأقسام و هل یجوز بالسحر الذی حکم به العلامه فی المنتهی المنع لانه سحر و حدیث (4) عیسی بن سیف صریح فی الجواز و اما الطلسم و هو مزج القوی العالیه بالقوی السافله لیحدث منها أو؟؟

ص: 51

غریب فی عالم الکون و الفساد فما کان منها مشتملا علی إضرار أو تمویه علی المسلمین أو استهانه بشی ء من حرمات اللّٰه کالقرآن و أبعاضه و أسماء اللّٰه الحسنی و نحو ذلک فلا ریب فی تحریمه سواء عد من السحر أم لا و ما عدا ذلک للأغراض المباحه کحضور الغائب و بقاء عماره الدار و الضیعه و فتح حصن الکفار علی المسلمین و نحوه فمقتضی الأصل جوازه و یحکی عن بعض عظماء الأصحاب فعله و ربما یستندون فی بعضها الی أمیر المؤمنین علیه السلم و ان کان فی السند کلام و أطلق فی الدروس (1) تحریم عمل الطلسمات إلحاقا له بالسحر و وجهه غیر ظاهر و اما تسخیر روحیانیات الکواکب فالذی وقفت علیه من أعمالها یشتمل علی مناکیر کثیره و من جملتها أوراد و اذکار لا یجترئ المسلم علی التلفظ بها و ان کانت الغایه المقصوده مباحه و ما یحکی عن بعض المتأخرین (2) من فعل ذلک فغیر ثابت و بعد التسلیم فلعله کان علی نهج آخر و هذه أمور مباینه للمعهود من آداب الإسلام فی التوصل الی المقاصد بالدعاء و التضرع و الابتهال الی اللّٰه و الاستشفاع و التوسل الیه بأرواح النبی و الأئمه صلوات اللّٰه علیهم و انما نناسب مذهب الصبوه و الشجیم. و الزنا هو إیقاب الحشفه بامرأه محرمه قبلا أو دبرا و هی الفاحشه و قد یقال انه فی الدبر لواط و یشتد التفاحش بإحصانه فان کانت امه أو محصنه أو مکرهه فافحش لتعلق حق الأدمی حینئذ کما سبق و الیمین الغموس (3) هی الحلف علی الماضی کذبا و سمیت بذلک لأنها تغمس صاحبها فی الإثم قال بعض العلماء و لو حلف و اقتطع بها مال مسلم أو ذمی فالإثم أشد و العقوبه أعظم و لو لا عن و نفی النسب کاذبا فأشد و لو أقسم فی دعاوی الدم کاذبا فأشد و لا تنفع التوریه إذا کان المحلوف له مظلوما و الغلول الخیانه فی المغنم و السرقه من الغنیمه قبل القسمه و کل من خان فی شی ء خفیه فقد غل و سمی غلولا لان الأیدی فیها مغلوله ای ممنوعه و حذفه المصنف لفقد موضوعه فی هذا الزمان و منع الزکاه المفروضه مندرج فی ترک شی ء مما فرضه اللّه فاکتفی به عنه و شهاده الزور هی الشهاده بما لا یعلم و ان کان المشهود به صدقا فی نفس الأمر و لا فرق بین ان یکون لا علم له بالواقعه أصلا أو له علم بخلافه أو کان له علم فنسیه سواء کان صاحبه ثقه و معه ثقه یشهد أم لا و سواء عرف خطه و خاتمه أم لا و ما ورد

ص: 52

بخلاف ذلک معارض بما هو أقوی منه کما یأتی و وجوب أداء الشهاده علی الشاهد المستشهد کفایه أو عینا مما لا ریب فیه و المشهور الوجوب فی غیره ایضا و فی حدیث المناهی (الفقیه) عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله من کتم الشهاده أطعمه اللّٰه لحمه علی رؤس الخلائق. و کذا الخلاف فی وجوب التحمل عینا أو کفایه بالاستشهاد کما یأتی و الخمر یطلق فی العرف علی هذا المسکر المتخذ من ماء العنب و فی الروایات علی النبیذ و الفقاع ایضا و کل ما خمر العقل ای ستره و لا فرق بین قلیله و کثیره فی التحریم و النهی عنه و عن عباده الأوثان مسوقان مساقا واحدا فی قوله عز و جل إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ. و ترک الصلاه معدود فی بعض الروایات من الکفر و ربما یقید فی کلامهم بالاستحلال و المستفاد من بعضها الإطلاق و صرف التقیید الی الکفر نظیر کفر تارک الحج أو أغلظ منه فیعود النزاع لفظیا و الظاهر ان المراد بشی ء مما فرضه اللّٰه ما أوجبه فی القرآن و انه اصطلاح قدیم و الفرائض بهذا المعنی قد صارت من ضروریات الدین و تارک شی ء منها فی مرتبه تارک الصلاه أو یدانیه و من ثم حسن سوقهما مساقا واحد أو فیهما خروج عن شرط السؤال اهتماما بهما و اشاره الی ان الکبائر لیست منحصره فیما توعد علیه فی الکتاب کما هو أحد الأقوال و لم یستشهد علیه السلم لنقض العهد بقوله تعالی وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلًا.

لأن الأمر بالوفاء أعم من کون النقض کبیره توعد علیها بالوعید الشدید و اکتفاء بما سبق من شاهد الیمین ففیه إشاره الی ان المراد ما عوهد اللّٰه علیه دون عهود العباد بعضهم لبعض و ان وجب الوفاء بها و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم ثلثه لا عذر لأحد فیها و لم یجعل اللّٰه لأحد فیهن رخصه: الوفاء بالعهد للبر و الفاجر و بر الوالدین برین کانا أو فاجرین و أداء الأمانه إلی البر و الفاجر. و الرحم الذی تظافرت الآیات و الروایات بالنهی عن قطیعته و الأمر بصلته هو القریب المعروف بنسبه و ان بعدت لحمته و جاز نکاحه دون من یحرم نکاحه خاصه کما قیل و فی الحدیث (الکافی) ان قوله تعالی فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحٰامَکُمْ نزلت فی بنی أمیه. و عن النبی (عیون الأخبار) صلی اللّٰه علیه و آله لما اسری بی إلی السماء رأیت رحما متعلقه بالعرش تشکو رحما الی ربها فقلت لها کم بینک و بینها من أب فقالت نلتقی فی أربعین أبا. و قطعه عباره عن هجره و الاعراض عنه و قله الاکتراث به من دون سبب شرعی و لیس منها القطیعه ففی الصحیح (الکافی) عن عبد اللّٰه بن سنان قال قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام ان لی ابن

ص: 53

عم أصله فیقطعنی و أصله فیقطعنی حتی لقد هممت لقطیعته إیای أن أقطعه قال انک إذا وصلته و قطعک وصلکما اللّٰه جمیعا و ان قطعته و قطعتک قطعکما اللّٰه. و عنه علیه السلم (الکافی) ان رجلا اتی النبی صلی اللّٰه علیه و آله فقال یا رسول اللّٰه أهل بیتی أبوا إلا توثبا علی و قطیعه لی و شتیمه فأرفضهم قال اذن یرفضکم اللّٰه جمیعا قال فکیف اصنع قال تصل من قطعک و تعطی من حرمک و تعفو عمن ظلمک فإنک إذ فعلت ذلک کان لک من اللّٰه علیهم ظهیر.

و عنه (الکافی) صلی اللّٰه علیه و آله لا تقطع رحمک و ان قطعتک. و صلته بره و الإحسان إلیه بالتزاور و حسن اللقاء و التعاون و المواساه و کل ما قدر علیه من الخیرات و لو بالسلام کما یأتی فی باب المعاشره و عن الرضا (الکافی) علیه السلم أفضل ما توصل به الرحم کف الأذی عنها. و قد استفاضت الروایات بأنها منسأه فی الأجل و مدفعه للبلاء و میسره للحساب و موسعه للرزق و مزکاه للعمل. فهذا بیان الزیادات الواقعه فی هذا الخبر و ورد (الکافی) خبر ثالث إسقاط بعض هذه و زیاده غیرها و هو حدیث (الخصال) شرائع الدین بروایه الأعمش و ما کتبه الرضا (عیون الأخبار) علیه السلم للمأمون بروایه الفضل بن شاذان قال الکبائر هی قتل النفس التی حرم اللّٰه و الزنا و اللواط و السرقه و شرب الخمر و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و أکل مال الیتیم ظلما و أکل المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر اللّه به من غیر ضروره و أکل الربا بعد البینه و السحت و المیسر و هو القمار و البخس فی الکیل و الوزن و قذف المحصنات و شهاده الزور و الیاس من روح اللّٰه و الأمن من مکر اللّٰه و القنوط من رحمه اللّٰه و معونه الظالمین و الرکون إلیهم و الیمین الغموس و حبس الحقوق من غیر عسر و الکذب و الکبر و الإسراف و التبذیر و الخیانه و الاستغفار هکذا وجدناه فیما وجدناه من نسخ الکتاب و المفاتیح و فیما وجدناه من نسخ الخصال و عیون الأخبار المحاربه لأولیاء اللّه و الاستخفاف بالحج و الاشتغال بالملاهی و الإصرار علی الصغائر من الذنوب و اللواط هو الإیقاب بذکر من غیر شبهه حرا کان أو عبدا طائعا أو مکرها مسلما أو کافرا و هو أفحش الفجور و أبعده عن الحکمه المقتضیه لتسلیط الشهوه و قد خلق اللّٰه الذکور مئنته للفعل و الأنوثه للانفعال فاللائط ظالم ممتثل أمر إبلیس فی تغییر خلق اللّه و فی الحدیث ان اللواط هو ما کان بین الفخذین و اما الإیقاب فهو الکفر بما انزل اللّه.

و المفعول أسوأ حالا و السرقه هی أخذ المال المحترم خفیه فان کان جهرا فغصب و لا فرق بین القلیل و الکثیر و قد وردت الرخصه بها علی وجه التقاص عند انحصار العلاج فیها و یأتی

ص: 54

فی محله و المراد بالمیته هنا الحیوان الزاهق روحه بغیر التذکیه المعتبره شرعا سواء کان مما یقع علیه الذکاه فی الشرع أم لا و یدخل فیها المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع و فی حکمها اجزاؤها التی تحلها الحیاه و ان أبینت من الحی و اما ما لا تحله الحیاه منها فلا یصدق علیه الوصف المقتضی للتحریم و هو الموت و ربما یتراءی ان فی کلامه صلوات اللّٰه علیه إیماء الی ان المضاف المقدر فی قوله تعالی فی سوره المائده حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ. هو الأکل کما هو المتبادر کما ان المتبادر من تحریم الأمهات فی قوله عز و جل حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ. نکاحهن و یترتب علی ذلک جواز الاستقاء بجلودها للزرع و نحوه خلافا لمن حرم استعمالها مطلقا لأنه أقرب المجازات إلی الحقیقه من اضافه التحریم الی العین و فیه ان الآیه مسوقه لبیان المحرمات مطلقا الحدیث لبیان الکبائر فحسب و إذا اختلف السیاقان امتنع الاستشهاد لأحدهما بالاخر فیحتم تحریم الانتفاعات کلها و ان کان المعدود من الکبائر هو الأکل لا غیر و الدم و ان کان مطلقا الا انه مقید فی آیه الانعام بالمسفوح فالمختلف فی تضاعیف اللحم بعد القذف المعتاد من غیر مائع باق علی أصل الإباحه کما صرحوا به من غیر نقل خلاف و یندرج فی لحم الخنزیر جمیع اجزائه من الشحوم و الغضایف و الصفاقات و غیرها و المراد بما أهل لغیر اللّٰه به ما رفع فیه؟؟

الصوت عند ذبحه باسم اللات و العزی کما کانوا یفعلونه و هو الأخص مما لم یذکر اسم اللّٰه علیه المنهی عنه فی آیه الانعام و فی التقیید بغیر ضروره دلاله علی اختصاص الحکم فی المذکورات بحاله السعه و قد وقع التصریح بالإباحه عند الاضطرار فی المخمصه فی الآیه الکریمه فتتقدر الرخصه بقدرها کما فی نظائرها و السحت علی وزن عنق و قفل الحرام؟؟

سحته إذا استأصله لانه مسحوت البرکه و فی الحدیث (مجمع البیان) النبوی أنه الرشوه فی الحکم و عن أمیر المؤمنین علیه السلام ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر و مهر البغی و الرشوه و؟؟؟

الکاهن و کسب الحجام و عسیب الفحل و الاستجعال فی المعصیه و فی حدیث (الکافی) آخر کل شی ء غل من الامام فهو سحت و أکل مال الیتیم و شبهه سحت و للسحت أنواع کثیره أجور الفواجر و ثمن الخمر و النبیذ المسکر و الربا بعد البینه فأما الرشا فی الحکم فان ذلک هو الکفر باللّٰه العظیم و برسوله. و عن (الفقیه) ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه سئل عن قاض بین فریقین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق قال ذلک السحت. و عن أمیر المؤمنین (عیون الأخبار) علیه السلام

ص: 55

فی قوله تعالی أَکّٰالُونَ لِلسُّحْتِ قال هو الرجل یقضی لأخیه الحاجه ثم یقبل هدیته. و القمار بکسر الفاء مصدر قامر إذا غالب و المراد اللعب بالآلات المعده للمغالبه کالنرد و الشطرنج و الأربعه عشر و غیرها حتی الجوز و الخاتم و عن الباقر و الجواد صلوات اللّٰه علیهما فی قوله تعالی وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ کانوا یعمدون الی الجزور فیجزونه عشره أجزاء ثم یجتمعون علیه فیخرجون السهام فیدفعونها الی رجل و هی عشره سبعه لها أنصباء و ثلثه لا أنصباء لها و ثمن الجزور علی من لم یخرج له من الأنصباء شی ء و هو القمار فحرمه اللّٰه. و الحدیث مختصر و البخس فی الکیل و الوزن نقصهما و هو التطفیف و قد کرر اللّٰه النهی عنه و التوعید الشدید علیه فی القران و أهلک به امه من الأولین و هو من أمهات المعاصی لاشتماله علی الکذب و السرقه و الخیانه و أضرها بالنظام و ذلک لان معایش الخلق لا تنتظم بینهم إلا بالمعامله و المعامله لا تنتظم الا بالقسطاس المستقیم و الباخس المخل بالقسطاس مخل بأمر المعامله و ذلک مستلزم لاختلال المصالح الدنیویه و هی أحد الشطرین اللذین بعث الأنبیاء بأسرهم و أنزلت الکتب الإلهیه بأسرها لتقریرهما و تثبیتهما فی النفوس لأنهم إنما بعثوا لمصلحه الدین و الدنیا و من هذا شانه یبالغ فی موعظته و نهیه عن هذا المنکر الذی هو من أشد المناکیر ضررا و جنایه و یؤدب و یعزر و یهدد بالبأس الشدید و الجهاد بالسیف کما یجاهد الکفار المخلون بالشطر الآخر اعنی المصالح الدینیه و آخر الدواء الکی و الیه الإشاره بقوله عز و جل لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ. و فی الحدیث (1) ان جبرئیل علیه السلم نزل بالمیزان علی نوح علیه السلم و قال مر قومک یزنوا به. و یندرج فیه البخس فی الذراع لانه من المیزان إذ المراد به الإله التی بها یعرف مقادیر الحقوق لتحفظ النسبه بینها و یستعمل فیها بالقسط و العدل بل البصیر یلتفت من تحریم البخس فی المیزان الی تحریم المشاغبه فی الکلام و المغالطه فی الحجه و تلبیس الحق بالباطل فان ذلک کله من افراده علی وجه أعم و القنوط من رحمه اللّٰه قیل هو الیأس من روح اللّٰه و هو الظاهر المصنف هنا و ربما یفرق بینهما کما هو ظاهر العطف سیما مع الفصل و یأتی فی باب الرجاء و الخوف و معونه الظالمین قد وقع فی کلام کثیر منهم کالمحقق و العلامه و الشهیدین و من وافقهم قدس اللّٰه أرواحهم مقیدا بما إذا کانت

ص: 56

بما هو محرم فی نفس کالکتابه لهم و إحضار المظلوم و نحوه دون معونتهم بالأعمال المحلله کالخیاطه و البناء و ان کره التکسب بأموالهم و قال شیخنا البهائی طاب ثراه (1) ان هذا التفصیل ان کان قد انعقد علیه إجماع فلا کلام فیه و الا فللمناقشه فیه مجال فان النصوص متظافره بالعموم فی الإعانه بالمحرم و المباح بل المندوب روی محمد بن یعقوب بإسناده عن علی بن حمزه قال کان لی صدیق من کتاب بنی أمیه فقال استأذن لی علی ابی عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق فاستأذنت له فاذن له فلما دخل و سلم جلس ثم قال جعلت فداک انی کنت فی دیوان هؤلاء القوم فأصبت من دنیاهم مالا کثیر أو أغمضت فی مطالبه فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلم لولا ان بنی أمیه وجدوا من یکتب لهم و یجبی لهم الفی ء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلبونا حقنا و لو ترکهم الناس و ما فی أیدیهم ما وجدوا شیئا إلا ما وقع فی أیدیهم.

الحدیث فان قوله علیه السلم و یشهد جماعتهم یدل علی عدم الاختصاص بما هو محرم فی نفسه و یؤیّده ما رواه الشیخ فی الحسن عن ابن ابی یعفور قال کنت عند ابی عبد اللّٰه علیه السلم إذ دخل علیه رجل من أصحابه فقال له أصلحک اللّٰه انه ربما أصاب الرجل منا الضیق أو الشده فیدعی إلی البناء فیبنیه أو للنهر یکریه (2) أو المسناه (3) یصلحها فما تقول فی ذلک فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلم ما أحب ان عقدت لهم عقده أو وکیت لهم وکاء (4) و ان لی ما بین لابیتها لا و لا مده بقلم إن أعوان الظلمه یوم القیمه فی سرادق من نار حتی یحکم اللّٰه بین العباد. و فی الصحیح عن یونس بن یعقوب قال قال لی أبو عبد اللّٰه علیه السلم لا تعنهم علی بناء مسجد.

و روی ابن بابویه عن الحسن بن زید عن الصادق عن آبائه علیهم السلم قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله من علق سوطا بین یدی سلطان جائر جعل اللّٰه ذلک السوط یوم القیمه ثعبانا من نار طوله سبعون ذراعا یسلطه اللّٰه علیه فی نار جهنم و بئس المصیر. ثم قال و ربما یستأنس له بظاهر قوله تعالی وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ. و ایضا فعلی هذا لا معنی حینئذ لتخصیص الإعانه بالظالمین فان أعانه کل أحد بالمحرم محرمه بل فعل المحرم فی نفسه حرام سواء کان أعانه أو غیر أعانه و الظاهر ان مرجع الإعانه إلی العرف فما سمی اعانه عرفا حرم و اماما ینقل عن بعض الأکابر یعنی عبد اللّٰه بن المبارک

ص: 57

علی (1) ما نقله أبو حامد ان خیاطا قال له انی أخیط للسلطان ثیابه فهل ترانی داخلا بهذا فی أعوان الظلمه فقال الداخل فی أعوان الظلمه من یبیعک الابر و الخیوط و اما أنت فمن الظلمه أنفسهم فالظاهر انه محمول علی نهایه المبالغه فی الاحتراز عنهم و الاجتناب عن تعاطی أمورهم و الا فالأمر مشکل جدا هذا کلامه زید إکرامه و لا یذهب علیک قصور هذه الأدله جمیعا عما هو بصدده من افاده تحریم مثل الخیاطه و نحوها من الأعمال المباحه بالذات لهؤلاء الموجودین فی هذه الأعصار من سلاطین الإسلام الذین بهم تقوم أکثر مصالح الدنیا و کثیر من مصالح الدین و ذلک لان شهود جماعه بنی أمیه المتظاهرین بالفجور و شرب الخمور و سب أمیر المؤمنین و قتل أهل البیت علیهم السلم و غصبهم حقوقهم من أعظم المناکیر و ادخل فی شوکتهم و تفحیل أمرهم من جبایه الفی ء و غیرها من الأمور المعدوده فی الروایه فالنهی عنه نهی عن محرم محکم التحریم بین الغی و لا دلاله له علی المدعی بوجه من الوجوه و حسنه ابن ابی یعفور و صحیحه یونس بن یعقوب بل موثقته (2) یحتملان الاختصاص بموردهما اعنی سلاطین تلک الأعصار الذین حالهم ما عرفت و الحمل علی ما حمل به کلام بعض الأکابر أخیرا و هو المبالغه و التتریه التام فإن مباشره أعمالهم ملزومه غالبا لمواجهتهم و مخالطتهم و ربما ینجر ذلک الی المیل إلیهم و الطمع فی دنیاهم و الولوج فی أمرهم و إعانتهم فی الظلم فان من رتع حول الحمی أو شک ان یقع فیه کما مر و عن مراتب الورع کما یأتی اجتناب المباحات حذرا عن الوقوع فی المحرمات مثل ترک التحدث بأحوال الناس تحرجا عن الانتهار إلی الغیبه فتحمل علیها الحسنه و فوقها مرتبه اجتناب بعض المندوبات لذلک کاجتناب القاضی قبول الهدایا خوفا عن الانجرار إلی الرشوه فتحمل علیها الموثقه و فی الحسنه إرشاد الی ذلک فإنه علیه السلم سامح فی النهی عن الأعمال المذکوره ابتداء و غلظ بعد ذلک فی التوعید علی معاونتهم من غیر تصریح بان تلک الأعمال داخله فی المعاونه و الصدق العرفی

ص: 58

الذی عول علیه غیر متحقق فیها و التعبیر بالإعانه فی الموثقه تغلیظا أعم منه کالتعبیر عن بعض المعاصی بالکفر و القدر المتحقق انما هو الصدق علی ماله مدخل فی تکثیر الشوکه و ترعیب المظلوم و نحو ذلک مما یتولاه معلق السوط بین یدی الجائر کما فی الحدیث النبوی و ما یستتبع ذلک غالبا من الضرب و البطش بغیر حق مما لا ریب فی تحریمه و تحریم فعل المحرم فی نفسه سواء کان أعانه أو غیرها لا ینافی تخصیص الأمانه بالذکر إذ قد یجتمع فی الفعل الواحد حیثیات متعدده متوافقه أو متخالفه و له بحسب کل حیثیه حکم یوافق الأخر و یغایره و الفقیه الباحث عن أحکام أفعال المکلفین یلزمه النظر فی تلک الحیثیات و الإفصاح عن حکم کل منها علی حده کامساک الأجنبیه مثلا فإنه معصیه فی نفسه لکن ان کان ذلک لیتمکن الزانی من الوقوع علیها کان أعانه علی معصیه أخری و تغلظت العقوبه و کذا تحریم اعانه کل آثم غیر مناف لتخصیص اعانه الظالمین بالذکر لکونها من الکبائر و العقوبه فیها أشد کما ان عد ترک الصلاه من الکبائر فی الحدیث السابق لا ینافی ذکر ترک الفرائض مطلقا منها مع انها مشترکان فی حیثیه الکبر علی ان المتبادر من الوصف ان المراد بمعونه الظالمین فی الروایات هی الإعانه علی الإثم و العدوان المذکوره فی الآیه الکریمه و اعتبار التقیید فی المعان فیه دون المعان به و هذا من الأمر بین الأمرین و یحتمل تنزیل کلام بعض الجماعه (1) علیه و الا لزم کون معونه الظالمین أسهل أمرا من معونه غیرهم إذ ربما تحرم

ص: 59

بما لیس محرما فی نفسه فتأمل و اما الاستیناس بالآیه فکما تری و المروی عن أهل البیت صلوات اللّٰه علیهم فی تفسیر الرکون انه الموده و النصیحه و الطاعه. و فی حدیث آخر هو الرجل یجی ء الی السلطان فیحب بقائه الی ان یدخل یده فی کیسه فیعطیه. و الحقوق التی یحرم حبسها تعم حقوق اللّٰه و حقوق الآدمیین و المالیه و البدنیه و ما یجوز مطالبته و ما لا یجوز و منها الاقتصاص و مضاجعه الزوجه و وطئها حیث یجبان و لا فرق بین کونها معلومه لذی الحق أو مجهوله فإن علم و اذن فی التأخیر خرج من الحبس و المراد بالکذب هنا الاخبار بما لا یطابق الاعتقاد و یأتی الکلام فیه و فی توالیه الثلاث فی أبوابها و الخیانه تشمل الجحود و التعدی و التفریط فی الأمانات المالیه مالکیه کانت أو شرعیه و لا تقاص من الاولی بالنص و المحتاط لا یقاص من الثانیه أیضا و هی من الثلاث التی لا رخصه فیها لأحد کما تقدم و یندرج تحتها النمیمه و إفشاء الأسرار لان المجالس بالأمانه کما یأتی و به فسر قوله تعالی فی امرأه نوح و امرأه لوط فَخٰانَتٰاهُمٰا. و من أنواعها الخیانه فی الاعراض کما سبقت الإشاره الیه و استحقار أولیاء اللّٰه إهانه المؤمنین و إذلالهم و فی الحدیث القدسی (الکافی) بعده طرق صحیحه من أهان لی ولیا و فی بعضها من استدل عبدی المؤمن فقد بارزنی بالمحاربه و الاستخفاف بالحج ترکه أو ترک تعظیمه لانه من الشعائر المعظمه أو تأخیره أو الغمز بأعماله التی لا تأنس بها النفوس و لا تدرک معانیها العقول القاصره کرمی الجمار و التردد بین الصفا و المروه علی سبیل التکرار فإنها مما اختص بها الحج دون سائر العبادات کالزکاه التی هی إنفاق مقدر علی وجه معلوم ینتفع به الفقراء و الصوم الذی هو کسر للشهوه و ریاضه و تصفیه للنفس و الصلاه التی هی تواضع و تعظیم و ذکر للّٰه سبحانه علی هیئه الخضوع و الخشوع فإنها کلها معان معقوله لکل من له ادنی غور و بصیره فی الأمور بخلاف وظائف الحج و من ثم کثر هذر الملاحده فیه دونها و لعل هذا هو الوجه فی اختصاصه بکبر استخفافه و ایضا کل ما أدرک العقل وجه الحکمه فی فعله مال الطبع الیه میلا ما بقدر ما أدرک من وجه حکمته فیکون ذلک المیل معینا فی الأمر و باعثا علی الفعل فلا یکاد یظهر به کمال الرق و الانقیاد و إذا اقتضت حکمه اللّٰه سبحانه ربط نجاه الخلق بکون أعمالهم علی خلاف أهویه طباعهم و ان تکون أزمتها بید الشارع فیترددون فی أعمالهم علی سنن الانقیاد و مقتضی الاستعباد کان ما لا یهتدی إلی معانیه أبلغ أنواع التعبدات فی تزکیه النفوس و

ص: 60

صرفها عن مقتضی الطبع الی مقتضی الاسترقاق و لأجل ذلک قال صلی اللّٰه علیه و آله فی الحج علی الخصوص لبیک بحجه حقا تعبدا و رقا. و لم یقل ذلک فی الصلاه و غیرها فمن ثم کان الاستخفاف به بأی معنی أخذ أکبر من الاستخفاف بغیره و الاشتغال بالملاهی یشمل اللعب بها و استماعها و تعلیمها و تعلمها و عمل آلاتها و بیعها و شرائها و نحو ذلک و الإصرار من الصر و هو الشد و الربط قال المفسرون فی قوله تعالی وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلیٰ مٰا فَعَلُوا. انه الإقامه علی الذنب من دون استغفار کان المذنب ارتبط بالإقامه علیه و قیل هو الإکثار من الذنوب سواء کان من نوع واحد منها أو أنواع مختلفه و قیل هو المداومه علی نوع واحد منها و قیل هو ان تتکرر الصغیره بحیث یشعر مجموعها بما یشعر به أصغر الکبائر و فی حدیث (الکافی) جابر عن ابی جعفر علیه السلم هو ان یذنب الذنب ف لا یستغفر اللّٰه و لا یحدث نفسه بتوبه فذلک الإصرار. و هو ظاهر المقابله فی حدیث هشام عن ابی الحسن علیه السلم و التوبه و الإصرار. و فی حدیث (الکافی) سماعه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و التوبه و ضدها الإصرار.

و فی النبوی المتفق علیه لا صغیره مع الإصرار و لا کبیره مع الاستغفار. و یمکن تطبیق کلام المفسرین علیه الا ان ما ذکروه من التعلیل و التمثیل من انه انما کبر لانه سبب تراکم الظلمه علی القلب کالانفاس المتعاقبه علی وجه المرآه و لو مر علیه ذلک المقدار من النسیم دفعه مجتمعه لما اثر فیه ذلک التأثیر أو قطرات الماء المتقاطره علی الحجر فإنها تؤثر فیه بخلاف ما لو جمعت و صبت صبه واحده لا یلائمه لأنه یقتضی کونه امرا وجودیا و مقتضی الروایات انه عدمی الا ان یقال ان الواجب المبادره إلی التوبه فی کل آن فیحصل من ترکها فی الآنات المتعاقبه ذنوب کثیره تتضاف إلی الأول و یتحقق المحذور و بما ذکرناه ظهر ان تقسیمه (1) إلی الفعلی و الحکمی ثم المناقشه (2) فی تعریف کل منهما مما لا وجه له و کذا الخلاف فی ان الکبیره هل هی نفس الإصرار علی الصغیره کما هو ظاهر حدیث الکتاب أو هی الصغیره المصر علیها کما هو ظاهر الحدیث النبوی و لا یعرف لهذا الخلاف ثمره بعد الاتفاق علی تحقق کبیره بالإصرار و مثله القول فی الاستحقار للذنب کان یقول باللسان أو بالقلب و ان کان الأول أفحش طوبی لی لو لم یکن غیر ذلک فورد عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم

ص: 61

انه لا یغفر روی (الکافی) ذلک زید الشحام فی الموثق عنه علیه السلم قال اتقوا المحقرات من الذنوب فإنها لا تغفر قلت و ما المحقرات قال الرجل یذنب الذنب فیقول طوبی لی لو لم یکن لی غیر ذلک. و هو مما یؤدی الی الإصرار مطلقا و کذا نسیان حلمه تعالی عنه فی تأخیر العقوبه و ستره علیه بالصون عن الفضیحه حسبانا منه ان ذلک عنایه من اللّٰه به و کرامه له فإنه سبب الان من مکره عز و جل باستدراجه من حیث لا یعلم و إملائه له لیزداد إثما و کذا الإظهار بالإتیان به بمشهد الغیر ابتداء و التحدث به بعد ذلک فإنه یؤدی الی ذنوب آخر کهتک الستر و هو مضاده له تعالی لانه کریم یظهر الجمیل و یستر القبیح و ترغیب الغیر سیما إذا کان متبوعا فیکون قد سن سنه سیئه فعلیه وزرها و وزر من عمل بها و ورد فی الحدیث النبوی (الکافی) المذیع بالسیئه مخذول و المستتر بها مغفور له. و هذه الکبائر کلها راجعه عند التأمل الی ما یتعلق بالضروریات الخمس التی هی مصلحه الأدیان و العقول و النفوس و الأموال و الأنساب و اما الصغائر فهی ما عدا الکبائر المعدوده و هی کثیره و لنذکر جمله من المنصوصات مما یکثر وقوعها و ربما یرجع بعضها إلی الکبائر و یعد منها فمنها تحلیل الحرام و تحریم الحلال و القیاس فی الدین و الإفتاء فی المسائل الشرعیه بغیر حجه شرعیه و متابعه البدع و الاستهانه بحرمات اللّٰه کالقرآن و قبور الأنبیاء و الأئمه علیهم السلم و قله الاعتناء بآثارهم و اخبارهم و مَنَعَ مَسٰاجِدَ اللّٰهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ و السعی فی خرابها و کتمان الحق و الرشا فی الکتمان و الوقوف فی بلد الکفر مع التمکن من الخروج منه و مشاقه الرسول و متابعه غیر سبیل المؤمنین و تحریف الکلم عن مواضعه و قطع الطریق و منع الماء المنتاب و الغصب و اللبث فی المساجد جنبا أو حائضا و لبس الذهب للرجال و کذا الحریر الا ما استثنی و استعمال أوانی الذهب و الفضه و تصویر ذوات الأرواح و البناء رئاء و سمعه و قذف غیر المحصنه و هجاء المؤمنین و الغیبه و النمیمه و الشکوی فی المصائب و النیاحه بالباطل و اللعن و السب لغیر مستحقهما و تکلم المرأه عند الأجانب لغیر ضروره و تحدثها بما تخلو به مع زوجها و الاستماع الی ذلک کله و تزین المرأه لغیر زوجها و خروجها من بیته بغیر اذنه و مباشرتها الأخری لیس بینهما ثوب و القیاده و المساحقه و النظر إلی عوره المسلم و الاطلاع علی بیت الجار و الاستماع الی حدیث قوم و هم کارهون و الحضور فی محاضر المعصیه و الصفق و الرقص و الصفیر و علی مائده یشرب علیها

ص: 62

الخمر و ان لم یشرب و فی الحدیث لعن اللّٰه الخمر و عاصرها و غارسها و شاربها و ساقیها و بائعها و مشتریها و آکل ثمنها و حاملها و المحموله الیه. و الکهانه و القیافه و الشعوذه و التنجیم و إظهار الحسد و إشاعه الفواحش فی المؤمنین و تجسس عوراتهم و الشماته بمصائبهم و البذاء و الفحش و المراء و الغدر و الغش و التصریه و التدلیس و الاستخفاف بالبول و سائر النجاسات و الاختیال فی المشی و سد الطریق المسلوک و تزی الرجال بزی النساء و النساء بزی الرجال و الإعانه علی الإثم و العدوان و إیذاء المؤمنین خصوصا الجیران و إضرار الممالیک و النساء و الأولاد و البخل و سائر الذمائم الاتی بیانها و خضر الذمه و المن بعد الصدقه و أکل اللحوم المحرمه کالکلب و السنور و سباع الوحوش و الطیور و بعض السموک و محرمات الذبیحه کما یأتی و مجامعه الحائض و النفساء و التمتع بالأجنبیه بالنظر و اللمس و المضاجعه و التقبیل و التحدیث و کذا الصبیان و تبرج النساء للرجال و إتیان البهائم و الاستمناء بالید و غیرها و تأخیر العمره عن عام الوجوب و أکل السموم و الطین و التراب و المدر و الأمر بالمنکر و النهی عن المعروف و استکبار الطاعه و کراهه الجماعه و غیرها من السنن الشرعیه و حلق اللحیه و ترک المندوبات إذا بلغ حدا یؤذن بالتهاون بالدین و الاستخفاف بشریعه سید المرسلین صلوات اللّٰه علیه و آله أجمعین و الغناء و استماعه و تعلیمه و تعلمه و التکسب به و بذل الأجره له و بیع المغنیه و شراؤها لذلک سواء کان مقرونا بشی ء من الات اللهو أم لا سواء کان صوت رجل أو امرأه أجنبیه أو ذات محرم و سواء کان له معرفه مکتسبه بفن الموسیقی و تألیف النغمات و رعایه النسبه بینها أو تعاطی ذلک طباعا بحسب السلیقه و سواء کان فی کلام موزون أو غیره له معنی مفهوم أم لا للعمومات المستفیضه فی ذلک من غیر مخصص الا ما فی صحیحه أبی بصیر أجر المغنیه التی تزف العرائس لیس به بأس و لیست بالتی یدخل علیها الرجال. و ربما یلحق به الحداء و مراثی الحسین علیه السلم و لم یثبت له حقیقه فی الشرع فالمرجع فیه الی العرف و ما قیل انه مد الصوت المشتمل علی الترجیع المطرب ان أرید به بیان العرف کما هو أحد الاحتمالین فلا حاجه الیه و ان أرید به ما یقابله و هو أظهرهما فلا مأخذ له فتحسین الصوت و ترقیقه علی وجه یؤثر فی النفوس و لا یعد فی العرف غناء باق علی أصل الإباحه و فی المتفق علیه ان علی بن الحسین علیهما السلم کان یقرأ فربما مر علیه المار فصعق من حسن صوته. و للکلمات الموزونه

ص: 63

البلیغه المشتمله علی معانی لطیفه من معارف السر إذا أنشدت علی الحان متناسبه تأثیر ظاهر فی تجرید النفس عن بعض علائقها و تشویقها الی دار سعادتها کما فی حدیث علی بن الحسین علیهما السلم ایضا و قد سئل عن شراء جاریه لها صوت ما علیک لو اشتریتها فذکرتک الجنه. و علی هذا فالمراثی خارجه عن موضوع المسئله لا حاجه الی استثنائها و قد أفرط فی المقام من جعل أنین البنائین من الغناء المحظور کما فرط المصنف فی مطولاته بتخصیصه بما کان علی النحو المعهود المتعارف فی زمن بنی أمیه من دخول الرجال علیهن و استماعهم لصوتهن و تکلمهن بالأباطیل و لعبهن بالملاهی من العیدان و القصب و غیرها و بالجمله ما اشتمل علی فعل محرم دون ما سوی ذلک و ان أمکن تطبیقه علی ما اخترناه بضرب من العنایه فافهم و قیل الذنوب کلها کبائر لاشتراکها جمیعا فی مخالفه الشارع و الخروج عن طاعته و انما تطلق الصغیره و الکبیره علی الذنب بالإضافه الی ما فوقه و ما تحته فالقبله صغیره بالنسبه إلی الزنا کبیره بالنسبه إلی النظر و کذا سرقه الدینار بالنسبه إلی الدرهم و القنطار و أسند هذا القول إلی أصحابنا و فیه ما فیه کما فصلنا القول فیه فی المسائل الجبلیه الثانیه و الطهاره عن الجریمه مطلقا اما بالتوبه وحدها کما فی لبس الحریر أو مع التدارک بالقضاء وحده کما فی ترک الصلاه أو الکفاره وحدها کما فی وطی الحائض أو کلیهما کما فی إفطار رمضان أو غیر ذلک مما سیأتی أو التوبه مع الحد وحده کما فی شرب الخمر أو التعزیر کذلک کما فی وطی البهیمه أو کلیهما کما فی الزنا بالمیته أو التوبه و التدارک مع الحد کما فی الزنا فی نهار رمضان أو التعزیر کما فی وطی الزوجه فیه أو الجمیع و هو التوبه و التدارک و الحد و التعزیر کما فی الزنا فی نهار رمضان بالمیته فالأقسام الجملیه ثمانیه أخل المصنف طاب ثراه بقسمین منها و ذلک بحسب أصناف الجرائم کما یأتی تفاصیلها و القدر المشترک بین الجمیع التوبه و من ثم بدا ببابها

ص: 64

السانحه من العبد خروج عن الفطره و تباعد عن مرتبه القرب و اللطف الی عرضه القهر فالتوبه الماحیه لتلک الإساءه یلزمها عود العبد الی مقتضی فطرته الأصلیه و الرب الی رحمته السابقه کالوسخ الطاری علی الثوب النقی إذا غسل بالصابون و بولغ فی إزالته عاد الی نظافته الأولیه و صلوح ملابسه الملک أو المرض العارض فی البدن إذا عولج عاد إلی الصحه و کما ان الغالب علی أصل الأمزجه الطبیعیه الصحه و انما یعرض المرض بأسباب مغیره إذا أزیلت زال المرض کذلک إذا تحققت التوبه التی هی علاج القلوب المریضه عادت الی فطرتها و ما کانت علیه من مرتبه القبول و الیه الإشاره بقوله عز و جل إِلّٰا مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ. و من ثم ورد فی الحدیث النبوی و غیره التائب من الذنب کمن لا ذنب له و التائب حبیب اللّٰه. و هی فرض مأمور به فی عده مواضع من القرآن کقوله عز و جل وَ تُوبُوا إِلَی اللّٰهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ. و غیره من الآیات مدلول علی وجوبه بالعقل الصراح فان من علم معنی الذنوب و انها قبائح یحرم بها عن السعاده الأبدیه التی هی محبوبه لکل عاقل و یتعرض للهلاک الدائم و معنی التوبه و انها المنجیه من تبعات الذنوب و معنی الواجب و انه ما یذم تارکه ثم جمع بین هذه المعانی فإنه لا یستریب فی انها من الوجوب المؤکد فی مرتبه لا یعقل لها غایه و هذا العلم لا یحتاج الی مزید نظر لانه داخل فی الایمان و من ثم خص الخطاب بالتوبه فی الآیه المذکوره بالمؤمنین و لکن ربما تذهل الغفله عنه فبینه علیه التوفیق و کما یلتفت به الی أصل وجوبها فی الجمله یلتفت الی عموم وجوبها علی کل أحد فی کل حال لان غرائز الشهوه و الغضب و سائر الذمائم تسابق الی النفوس الإنسانیه علی کمال العقل لأنه انما یتحقق ببلوغ الأشد فی حدود الأربعین و هی قد تکاملت قبل ذلک و استولت علی المکان و الف بها القلب بمقتضی العاده و من ثم کان الإنسان اسلس قیادا للباطل منه للحق الا من عصمه اللّٰه فلا جرم لا ینفک فی کل وقت عن معصیه بجوارحه فان خلا فی بعض الأوقات عن معصیه الجوارح فبقلبه من هم بذنب أو تحدیث النفس بوسوسه أو مداهنه فی باطل أو تقاعد عن حق أو غیر ذلک مما یحده کل أحد من نفسه و الی وجوبها علی الفور لان العالم بان الذنوب مهلکات لروح الایمان کالعالم بان السموم مهلکات لروح الحیاه و کما یجب علی شارب السم المبادره إلی الشقیه و الاستفراغ تلافیا لحیاته المشرفه علی الزهوق و الزوال کذلک یجب علی صاحب الذنوب المبادره إلی التوبه تلافیا لإیمانه المشرف علی

ص: 65

الاضمحلال و من أهمل المبادره إلی التوبه و سوفها من وقت الی وقت فهو بین خطرین عظیمین ان سلم من أحدهما فلعله لا یسلم من الآخر أحدهما ان یعالجه الأجل فلا یتیقظ من غفلته الا و قد حضره الموت و فات وقت التدارک و ضاقت علیه الأرض بما رحبت و انسدت أبواب التلافی و جاء الوقت الذی أشار إلیه عز و جل بقوله وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مٰا یَشْتَهُونَ. و قوله تعالی وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ.

و صار یطلب المهله و التأخیر یوما أو ساعه فیقال له لامهله لک کما قال عز و جل مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْ لٰا أَخَّرْتَنِی إِلیٰ أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصّٰالِحِینَ.

فیغلق عنه باب التوبه و یغرغر بروحه الی النار و یتجرع غصه الیاس و حسره الندامه علی تضییع العمر فیما لا ینفع فی القیمه و ربما اختل أصل إیمانه فی صدمات تلک الأهوال نعوذ باللّٰه من ذلک و ثانیهما ان تتراکم ظلمه المعاصی علی قلبه الی ان یصیر رینا و طبعا فلا یقبل المحو فان کل معصیه یرتکبها الإنسان یحصل منها ظلمه فی قلبه کما یحصل من نفس الإنسان ظلمه فی المرآه کما تقدمت الإشاره الیه فإذا تراکمت ظلمه الذنوب صارت رینا کما یصیر بخار النفس عند تراکمه علی المرآه صداء و إذا تراکم الرین صار طبعا فیطبع علی قلبه کالخبث علی وجه المرآه إذا تراکم بعضه فوق بعض و طال مکثه و غاص فی جرمها و أفسدها فصارت لا تقبل الصقل ابدا و قد یعبر عن هذا بالقلب المنکوس و القلب الأسود کما روی (الکافی) عن ابی جعفر علیه السلم ما من شی ء أفسد للقلب من خطیئه ان القلب لیواقع الخطیئه فلا تزال به حتی نقلب علیه فیصیر أعلاه أسفله. و عنه علیه السلم ما من عبد الا و فی قلبه نکته بیضاء فإذا أذنب ذنبا خرج فی النکته نکته سوداء فان تاب ذهب ذلک السواد و ان تمادی فی الذنوب زاد ذلک السواد حتی یغطی البیاض فإذا غطی البیاض لم یرجع صاحبه الی خیر ابدا و هو قول اللّٰه عز و جل بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ مٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ. و ربما یؤل حال صاحب هذا القلب إلی قله المبالاه بأمور الشریعه و اختلال عقیدته و زوال ایمانه فیموت علی غیر المله و هو المعبر عنه بسوء الخاتمه نعوذ باللّٰه من ذلک هذا حاصل ما أفاده أبو حامد فی ذا الباب و من کلام بعضهم اغتنموا التوبه قبل ان یصیر القریب نائیا و المستقبل ماضیا و المحصول ندما و الموجود عدما و یضرب الإدبار علی المصرین سرادق الخسار فلا اقاله عثار و لا توفیق انابه و اعتذار و ربما یناقش فی وجوبها العقلی عن الصغائر بأنها مکفره باجتناب الکبائر فلا حاجه الی التوبه عنها و فیه ان الندم علی القبیح من مقتضیات العقل الصحیح

ص: 66

و من حفظ ما أوردناه من الاخبار فی معنی الإصرار ظهر له سقوطها عن درجه الاعتبار و ان من یتب عن الصغائر لم یجتنب الکبائر و فی الفوریه بما رواه (الکافی) زراره عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم ان العبد إذا أذنب ذنبا أجل من غدوه إلی اللیل فان استغفر اللّٰه لم یکتب علیه. و عنه علیه السلم من عمل سیئه أجل فیها سبع ساعات فان قال استغفر اللّٰه الذی لا إله الا هو الحی القیوم ثلث مرات لم تکتب علیه. و فی معناهما غیرهما و فیه ان تأخیر الکتابه تفضلا و رحمه لا ینافی وجوب المبادره إلی التوبه کما لا یخفی و جدواها حبه تعالی و هو ملاک کل خیر لان اللّٰه یحب التوابین و التائب حبیب اللّٰه و التوفیق علی الطاعه لأن الذنوب حابسه عنها ففی الحدیث (الکافی) انه قال رجل لأمیر المؤمنین علیه السلم قد حرمت صلاه اللیل فقال علیه السلم أنت رجل قد قیدتک ذنوبک. و عن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلم ان الرجل یذنب الذنب فیحرم صلاه اللیل و ان عمل السیئ أسرع فی صاحبه من السکین فی اللحم. و ادراک حلاوتها فان طعم العسل مما یختص بإحساسه الذوق السلیم دون الممرور و قبولها فعن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم لا و اللّٰه لا یقبل اللّٰه شیئا من طاعته علی الإصرار علی شی ء من معاصیه و العافیه من الأمراض و النکبات فإنها من تبعات الذنوب فعنه (الکافی) علیه السلم اما انه لیس من عرق یضرب و لا نکبه و لا صداع و لا مرض الا بذنب و ذلک قول اللّٰه عز و جل وَ مٰا أَصٰابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ و الرزق لان الذنب محرمه عنه فعنه (الکافی) علیه السلم ان الذنب لیحرم العبد الرزق. و عن أبی (الکافی) جعفر علیه السلم ان الرجل لیذنب الذنب فیدرأ عنه الرزق و تلا هذه الآیه إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّهٰا مُصْبِحِینَ وَ لٰا یَسْتَثْنُونَ فَطٰافَ عَلَیْهٰا طٰائِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نٰائِمُونَ.

و قضاء الحوائج فعنه علیه السلم ان العبد یسأل اللّٰه الحاجه فیکون من شأنه قضاؤها إلی أجل قریب أو الی وقت بطی ء فیذنب العبد ذنبا فیقول اللّٰه تبارک و تعالی للملک لا تقض حاجته و احرمه إیاها فإنه تعرض لسخطی و استوجب الحرمان منی. و هی مقبوله مسقطه لعقاب الجریمه مع تحقق شروطها بلا شک بالکتاب و السنه و الإجماع و الخلاف بعد ذلک فی انه أهل هو علی وجه التفضل أو الاستحقاق و هل هو بنفس التوبه أو کثره الثواب مما لا یهم و انما الشک فی تحققها و الا فالقبول مبذول و توهم ان التوبه تصح و لا تقبل کتوهم ان الثوب یعالج بالصابون و الوسخ لا یزول اللهم الا ان یکون قد غاص لطول تراکمه فی تجاویف الثوب و خلاله و لا یقوی الصابون علی قلعه و مثال ذلک القلب المطبوع فإنه لا یرجع

ص: 67

و لا یتوب کما ذکر نعم ربما یقول باللسان تبت فیکون کقول القصار بلسانه قد غسلت الثوب و ذلک لا ینظفه أصلا ما لم یغیر صفته باستعمال ما یضاد الوصف المتمکن فیه فهذا حال امتناع أصل التوبه فی حق من ورد فیهم من المجرمین انهم لا تقبل توبتهم بسببان شروطها لا تجتمع فیهم و هی بحسب المذکور هنا ثلثه الإخلاص و هو الأصل فی العبادات کلها و توطین النفس علی الندم علی ما فرط فی جنب اللّٰه و العزم علی عدم العود ابدا و عن الأول عبر بقوله ان تکون للّه ای ناصحه له سبحانه باعثا علیها امره مطلوبا منها وجهه لا لمال أو جاه یکتسبهما أو یستدیمهما بها أو خوف من معاقبه سلطان عادل أو جائر یعاقبانه علی الجریمه حتی الخوف من النار کما صرح به المحقق الطوسی و هو اللازم علی کل من أبطل العباده بذلک القصد و ان کان فیه کلام یأتی فی محله و مثله الخوف من حرمان نعیم الجنه أو عدم أسباب و الات کتوبه المجبوب عن الزنا و الاطرش عن استماع الغناء و منه التوبه عند المعاینه کما تقدم و یأتی لفقد الحیاه التی هی أصلها و فیه کلام و عن الثانی بقوله ان یتندم و ذلک بعذل النفس الاماره بالسوء و لعن الشیطان الداعی الیه و هجر الندیم المتحرک له و المعاون فیه و المهون لأمره و منادمه الصالحین الی غیر ذلک من شعار النادمین اما نفس الندم فغیر مقدور لأنه أمر طبیعی لا یدخل تحت الإراده و الاختیار فلا یتعلق به التکلیف و الوجه ان العلم بضرر الذنوب و انها الحائله عن المحبوب یستعقب للعالم به توجع القلب و تألم الروح بما ارتکب منها کما فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلم لا وجع أوجع للقلوب من الذنوب. علی أحد الوجهین و الندم لیس الا هذا التوجع و التألم فیسوغ سوقه مساق متعلقات القدره لتعلق الإراده و الاختیار بمبدأه و هو العلم المذکور الذی هو من اجزاء الایمان کما عرفت و هو لیس من العلوم المقصوده لذاتها بل انما تقصد لهذا الحال و هو التوبه حقیقه کما فی الحدیث النبوی الندم توبه. و عن ابی جعفر علیه السلم کفی بالندم توبه. و فی دعاء سید الساجدین علیه السلم اللهم ان کان الندم توبه فانا أندم النادمین.

و لقد أجاد من رسم التوبه بأنها الندم علی القبیح لقبحه ثم إذا غلب هذا الألم حصلت حاله ثالثه هی القصد إلی أمور ثلثه لها تعلق بالحال و الماضی و الاستقبال فالأول ان یترک ما هو مقیم علیه من الذنوب و عن (الکافی) أمیر المؤمنین علیه السلم ان الندم علی الشر یدعو الی ترکه. و الثانی ان یتدارک ما یمکن تدارکه بما یأتی و الثالث ان یعزم علی عدم العود إلیها إلی آخر العمر

ص: 68

فهذه الأمور الثلاثه اعنی العلم و الندم و القصد المذکور مترتبه فی الحصول أولها مقدمه و آخرها ثمره و ترتب هذه الأمور غیر مختص بالتوبه بل انتظام الصبر و الشکر و التوکل و غیر ذلک من المقامات الدینیه انما هو من هذه الأمور الثلاثه اعنی العلم و الحال و العمل کما یأتی فیما بعد و بما ذکرناه ظهر ان الشروط المذکوره لیست شرعیه و لا عقلیه إن تم الفرق بینهما و انها لا توقت و حقها ان یعترف التائب بذنبه فورد فی الحدیث النبوی الاعتراف بالذنب کفاره له و عن ابی جعفر علیه السلم و اللّٰه ما ینجو من الذنب الا من أقر به. و عنه علیه السلم و اللّٰه ما أراد اللّٰه من الناس الا خصلتین ان یقروا له بالنعم فیزیدهم و بالذنوب فیغفرها لهم. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و اللّٰه ما خرج عبد من ذنب بإصرار و ما خرج عبد من ذنب إلا بإقرار و یتدارک الفرائض المضیعه بما یأتی بیانه و یرد المظالم و هی حقوق الآدمیین إلی أصحابها أو ورثتهم و یذیب اللحم النابت فی بدنه من الحرام بالحزن علی ما مضی و یذیق النفس مراره المعصیه بالاستمرار علی الطاعه کما أذاقها حلاوه الطاعه بارتکاب المعصیه فعن أمیر المؤمنین ع (مجمع البیان) ان التوبه یجمعها سته أشیاء علی الماضی من الذنوب الندامه و للفرائض الإعاده و رد المظالم و استحلال الخصوم و ان تعزم علی ان لا تعود و ان تذیب نفسک فی طاعه اللّٰه کما ربیتها فی المعصیه و ان تدیقها مراره الطاعات کما أذقتها حلاوه المعاصی. و عنه ع (نهج البلاغه) أن قائلا قال بحضرته استغفر اللّٰه فقال ع ثکلتک أمک أ تدری ما الاستغفار ان الاستغفار درجه العلیین و هو اسم واقع علی سته معان أولها الندم علی ما مضی الثانی العزم علی ترک العود إلیه أبدا الثالث ان تؤدی الی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی اللّٰه سبحانه أملس لیس علیک تبعه الرابع ان تعمد الی کل فریضه علیک ضیعتها فتؤدی حقها الخامس ان تعمد الی اللحم الذی نبت علی السحت فتذیبه بالأحزان حتی یلصق الجلد بالعظم و ینشأ بینهما لحم جدید السادس ان تذیق الجسم ألم الطاعه کما أذقته حلاوه المعصیه فعند ذلک استغفر اللّٰه.

قال أبو حامد کما لا یکفی فی جلاء المرآه قطع الأنفاس و الانجره المسوده عنها بل لا بد من تصقیلها و ازاله ما حصل فی جرمها من السواد کذلک لا یکفی فی جلاء القلب من ظلمات المعاصی و کدوراتها مجرد ترکها و عدم العود إلیها بل یجب محو آثار تلک الظلمات بأنوار الطاعات و یغسل ثیابه التی أذنب فیها سیما ما باشر به النجاسات أو یبدلها فیکون قد جمع بین التراهتین لارتباط الملک بالملکوت کما تقدم و یغتسل سواء کانت توبته عن الکفر أو غیره من الکبائر علی المشهور و ربما یلحق بهما الصغائر أیضا و المستند ما رواه المحمدون الثلاثه عن ابی عبد اللّٰه

ص: 69

علیه السلم انه جاء الیه رجل و قال ان لی جیرانا و لهم جوار یتغنین و یضربن بالعود فربما دخلت المخرج فأطیل الجلوس استماعا منی لهن فقال علیه السلم لا نفعل فقال و اللّٰه ما هو شی ء آتیه برجلی انما هو سماع أسمعه بأذنی فقال الصادق علیه السلم تاللّٰه أنت أما سمعت اللّٰه یقول إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا فقال الرجل کأنی لم اسمع بهذه الآیه من کتاب اللّٰه عز و جل من عربی و لا عجمی لا جرم انی قد ترکتها فانی استغفر اللّٰه تعالی فقال له الصادق علیه السلم قم فاغتسل و صل ما بدا لک فلقد کنت مقیما علی أمر عظیم ما کان أسوأ حالک لو متّ علی ذلک استغفر اللّٰه و اساله التوبه من کل ما یکره فإنه لا یکره الا القبیح و القبیح دعه لأهله فإن لکل أهلا. و أنت خبیر بقصوره عن هذه التعمیمات فإن أمر مستمع الغناء و صوت العود و الأجنبیه مع الإصرار و الاستحقار بالغسل لا دلاله فیه علی حکم غیره بوجه و ربما یستدل للأول بما نقل من امره صلی اللّٰه علیه و آله قیس بن عاصم و ثمامه بن أثال بالغسل عند الإسلام و هو انما یتم لو ثبت کونه للتوبه دون غیرها مما یقل الانفکاک عنه کالجنابه فالمعتمد الشهره لأنه مما یتسامح فیه و یصلی ما أراد و قد عرفت المستند و ما فیه مع فقد الشهره هنا لکن الصلاه خیر موضوع و لیکن ذلک فی موضع خال فإنه أقرب الی الستر و أحری بحضور القلب و أسلم من الرئاء و غیره من الآفات و الاخبار فی فضل عباده الستر و دعائه مستفیضه و فی الأوقات التی تفتح أبواب السماء و یرجی القبول و هی عند هبوب الریاح و نزول المطر و الزوال و أول قطره من دم القتیل المؤمن و السحر الی طلوع الشمس الی غیر ذلک مما یأتی فی باب الدعاء و یضع الوجه علی الأرض بهیئه الساجد لأنه أقرب ما یکون العبد من ربه و یمرغه فی التراب لأنه أبلغ فی التذلل و أرغم للشیطان بدمع جار فإنه من علامات الإجابه و کل شی ء له وزن و کیل سواه و قلب حزین و صوت علی لثکله بنفسه و لا فاجعه أشد منه فحق له الحزن و العویل و یذکر الذنوب واحدا واحدا علی التفصیل لیتجدد ندمه کلما ذکر واحدا منها و لا یکتفی بإجمال سیما مع الذکر فان فیها اشکالا و یلوم النفس و یوبخها بإزاء کل منها و التوبیخ أشد اللوم و یرفع یدیه و هو التفرع فان تجاوز بهما رأسه فأکمل و هو الابتهال حامدا للّٰه أولا ذاکرا نعمه عنده شاکرا مصلیا علی النبی و آله داعیا بعد ذکر الذنوب بالمأثور أو غیره مستغفرا منها روی فی الکافی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال من أطاع اللّٰه فیما امره ثم دعاه من جهه الدعاء اجابه قیل و ما جهه الدعاء قال تبدأ فتحمد اللّٰه و تذکر

ص: 70

نعمه عندک ثم تشکره ثم تصلی علی النبی و آله ثم تذکر ذنوبک فتقر بها ثم تستغفر منها فهذا جهه الدعاء. الحدیث و تصح التوبه المبعضه علی المشهور خلافا لمن أبطلها قالوا ان التوبه عن الذنب ان کانت لکونه ذنبا فهو أمر مشترک بین الذنوب کلها و لیس بعضها أرجح بالتوبه من بعض و هی نظیر ما لو تاب شارب الخمر عن أحد الدنین مع ولوعه بالاخر و ان کانت لأمر آخر لم تکن توبه و ایضا ان اللّٰه یحب التوابین و التائب حبیب اللّٰه و من یحبه لم یعذبه کما ورد و العاصی بغیر المتوب عنه معذب البته فلم تفد توبته شیئا و الفاتک بابن الملک إذا اجتنب الجنایه بالسیف و جنی بالسکین لم یکن لاجتنابه السیف اثر و الجواب ان الذنوب و ان کانت کلها متشارکه فی الحقیقه الجنسیه الا انها متخالفه بحسب الفصول و الاعراض فی مراتب التفاحش کالزنا بذات المحرم و الأجنبیه و فی مراتب استحقاق العقوبه شده و ضعفا کالسبع الموجبات و غیرها و حقوق الناس التی لا تترک و حقوق اللّٰه التی یرجی ان یتسارع العفو إلیها و فی أمر التدارک عند التوبه یسرا و عسرا کترک الصلاه الموجب للقضاء وحده و إفطار یوم من شهر رمضان الموجب القضاء و صیام شهرین متتابعین فالاغلظ أحق بالتوبه فظهر الفرق بینها و بین الدنین إذ لا فرق بینهما و کذا الجنایه بالسیف و السکین و انما المثال المطابق الجنایه علی حرم الملک و دابته و ایضا الذنوب إنما تؤتی بحسب الدواعی و تترک بحسب الصوارف و هی متفاوته فی الأشخاص و الأحوال تفاوتا لا ینکر فربما یضعف الداعی إلی بعضها و یقوی الصارف فیسهل التوبه عنه دون ما یقوی داعیه و یضعف صارفه کالموسر یضعف داعیه الی السرقه و یقوی الی الکبر و المعسر بالعکس فتتفاوت الذنوب بحسب تفاوت أحوال المذنبین فی الدواعی و الصوارف فلا مانع من التوبه عن البعض لضعف الداعی الیه و قوه الصارف عنه و ان أصر علی البعض الآخر لکونه علی العکس منه سیما مع فرض الرجحان فی طرفه بأحد المرجحات المذکوره ککونه أفحش من غیره أو العقاب علیه أصعب أو التدارک أشق کما مثلنا و الا لزم بقاء الکفر علی التائب منه المقیم علی صغیره کالیهودی إذا سرق بیضه ثم أسلم و لم یتب عنها و التالی باطل بالإجماع فالمقدم مثله و تفید نقصان العقوبه لأنها بحسب الذنب فکلما کثر کثرت و کلما قل قلت و لا تفید النجاه عنها رأسا لأنها لا تحصل الا بترک الکل و علیه یحمل ما ورد فی کلام أهل البیت علیهم السلام من الحکم علی التوبه المبعضه بعدم الصحه بمعنی انها لا تفید النجاه

ص: 71

المطلقه هکذا ذکر المحقق الطوسی رحمه اللّٰه أو تنزل علی صوره عدم الرجحان فی المتوب عنه و الطریق الی تحصیل ها للتائب و المستنیب جمیعا أمران أحدهما إیجاد المقتضی و هو ذکر ما ورد من الآیات و الاخبار (الکافی) فوائد التوبه و فضلها و الحث علیها و ان اللّٰه افرح بتوبه العبد من أحدکم إذا فقد ضاله فی مفازه ثم وجدها و قبح الإصرار علی الذنب عقلا و شرعا و شده العقوبه علی المصرین فی الدنیا بالنکبات و المصائب و الأمراض و الفقر و تعجیل الفناء و شماته الأعداء و تسلیط من لا یرحم و سلب التوفیق و فی الآخره بالسلاسل و الأغلال و الجحیم و الحمیم و السموم و العقارب و الحیاه و نار یأکل بعضها بعضا و یصول بعضها علی بعض فی مدد لا یعلمها الا اللّٰه و ضعف النفس عن الاحتمال لا یسرها فی أقصر الآنات و شرف نعیم الآخره للتائبین مما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر و مجاوره الملائکه المقربین و مرافقه الذین أنعم اللّٰه علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أولئک رفیقا و رضوان من اللّٰه أکبر کل ذلک أبد الآبدین و دهر الداهرین و خساسه الدنیا التی یعصی فی مقاصدها الدنیه و مستلذاتها المنغصه المقرونه بالغموم المعجونه بالسموم الفانیه لذاتها الباقیه تبعاتها و قرب الموت الذی لا یسلم هاربه و لا یؤب غائبه و احتماله فی کل لحظه و کل آت قریب و لذه المعرفه بالمعارف و المناجاه مع اللّه بالسر المشروطه بنور القلب و صفاء الباطن و طهارته و رقته الممتنعه مع الإصرار علی المعصیه لأنه یؤثر بالضد من ذلک کما تقدم و خوف الإملاء و هو فی اللغه مطلق الانظار و الإمهال و یطلق علی إمهال اللّٰه المجرم بعدم الأخذ الحالی علیه قال اللّٰه عز و جل وَ لٰا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً. و قال عز و جل وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ. و قال سبحانه وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ أَمْلَیْتُ لَهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَهٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ. و خوف الاستدراج و هو فی الأصل الخداع و استدراج اللّٰه للعباد هو إغفال العصاه بالإحسان و تجدید النعم علیهم عقیب الإساءه فینسون الاستغفار و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم (الکافی) ان اللّٰه إذا أراد بعبد خیرا فأذنب ذنبا اتبعه بنقمه و یذکره الاستغفار و إذا أراد بعبد شرا فأذنب ذنبا اتبعه بنعمه لینسئه الاستغفار و یتمادی بها و هو قول اللّٰه عز و جل سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لٰا یَعْلَمُونَ بالنعم عند المعاصی. و سئل علیه السلم (الکافی) عن الاستدراج فقال هو العبد یذنب الذنب فیملی له و یجدد له عنده النعم فیلهیه عن الاستغفار من الذنوب

ص: 72

فهو مستدرج من حیث لا یعلم. و الآخر رفع المانع و هو قلع أسباب الإصرار عن القلب و هی الغرور و هو سکون النفس الی اتباع الهوی الصاد عن الحق و حب الدنیا الذی هو رأس کل خطیئه و طول الأمل المنسی للآخره و علاجها بما یأتی فی تضاعیف الأبواب الآتیه و کان الثانی أولی بالتقدیم لأن التخلیه مقدمه علی التحلیه و الطبیب الطبیعی یبدأ بالاستفراغات لقلع ماده المرض عن المزاج ثم یثنی بالأدویه و الأغذیه المعیده للصحه و الروحانی مثله

ص: 73

انطلق إلی أولیاء المقتول فأقر عندهم بقتل صاحبهم فان عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیه و أعتق نسمه و صام شهرین متتابعین و اطعم ستین مسکینا توبه الی اللّٰه عز و جل. و اما (الکافی) روایه عیسی الضریر عنه علیه السلام قال قلت له رجل قتل رجلا ما توبته فقال یمکن من نفسه قلت یخاف ان یقتلوه قال فلیعطهم الدیه قلت یخاف ان یعلموا بذلک قال فلیتزوج إلیهم امرأه قلت یخاف ان تطلعهم علی ذلک قال فلینظر إلی الدیه فیجعلها صررا ثم لینظر مواقیت الصلاه فلیلقها فی دارهم. فتحتمل (1) الحمل علی ما إذا رجا العفو بذلک و فی الثالث بذل العلم فی منعه و الإرشاد إلی الحق فی الإضلال عنه کل ذلک عند القدره علی الوصول الی من له الحق و لو کان بعید أو الخروج عن مظلمته و اما عند العجز فتکثیر الحسنات بحسب المظالم لیقتص عنه فی دیوان القیمه و الا حمل من أوزار أربابها بقدرها و لا یظلم ربک أحد أو ذلک قوله تعالی وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالًا مَعَ أَثْقٰالِهِمْ و اما (الکافی) الرابع نحو الغیبه و السب و القذف و الإیذاء فالاستعفاء عن ذی الحق مع البلوغ الیه و تمکین المقذوف من اقامه الحد علیه و الاستغفار له مع عدمه من غیر اعلام کما اختاره المحقق الطوسی و العلامه طاب ثراهما أو الذکر المجمل له کما اختاره شیخنا البهائی قدس اللّٰه روحه مطلقا کان یقول له لک علی حقوق کثیره استعفیک منها أو المفصل مع الاعتذار الیه کما قربه الشهید نور اللّٰه مرقده فی قواعده الا ان یزداد التأذی بالإظهار التفصیل ف یکتفی بالذکر المبهم حینئذ تحامیا عن ذنب أخر بالتفصیل و بهذا التفصیل تجتمع الأدله کلها من ان الاعلام إیذاء و تنبیه علی ما یوجب البغضاء فلا یجب بل لا یجوز و من انه حق أدمی فلا یسقط إلا بإسقاطه فیجب و لکن علی سبیل الإجمال حذرا عن مفسده التفصیل و من ان الحقوق مختلفه و الرضا بالمجهول لا یمکن و قد تقدم فی روایه الصدوق عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی رجل فجر بجاریه أخیه ان توبته ان یأتیه فیخبره و یسأله أن یجعله فی حل و لا یعود. و ینبغی المبالغه فی الاستعفاء عن صاحب الحق ان کان حاضرا بالتطلف و التودد و الإحسان الیه و لو ببذل المال و التملق له و لو بلغ حد التخاسس لتطیب نفسه بالعفو فان عفا برئت ذمته من المظلمه و لیس

ص: 74

له الرجوع و الا کان تلطفه به و اعتذاره الیه من جمله حسناته التی یمکن ان یجیر بها فی القیمه بعض جنایته و علیه ان یحاسب الحقوق التی علیه و یجبر کل واحد منها بحسنه فی مقابلته بإزائه مع رعایه المناسبه بالتضاد فإنه أبلغ فی مخالفه النفس و زجرها عن العود و کل ظلمه ارتفعت الی القلب من معصیته فلا تنمحی عنه الا بنور یرتفع الیه من حسنه تضادها فان المرض انما یعالج بالضد الخاص و کذلک یفعل ابتداء لو کان المستحق میتا و لم یکن الحق موروثا أو غائبا هو أو وارثه مع الاستغفار له فان من جمله الحسنات التی یعاوض بها فی القیمه و المتحری نصوح توبته کذلک یعمل (الکافی) الطهاره عن حق اللّه تعالی ایضا تکمیلا و تقویه لها فورد فی الحدیث النبوی اتبع السیئه بالحسنه تمحها ف یجبر التائب معصیه کل عضو بطاعته مع اعتبار أخص النسب نحو سماع الملاهی بسماع القران و الغناء بتلاوته و الأذان و القعود فی مقاعد المعصیه بالقعود فی حلق الذکر و مجالس العلم و الوعظ و فی المسجد جنبا بالاعتکاف فیه للعباده و الرقص بالتبتل و التضرع و الابتهال و القتل الذی هو اماته الحی بالإعتاق الذی هو کإحیاء المیت إذ الرق لا وجود له لنفسه و الغیبه لأحد بالثناء علیه و الهجو بالمدح و الغصب بالصدقه سیما علی المغصوب منه و الخیانه بالنصیحه و الإهانه بالإکرام و التسبب الی مسائته بالتسبب الی مسرته الی غیر ذلک مما لا یخفی و عن (أمالی الصدوق) أمیر المؤمنین علیه السلام ان اللّٰه یکفر بکل حسنه سیئه إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام لیس شی ء أضر عاقبه و لا أسرع ندامه من الخطیئه و انه لیس شی ء أشد طلبا و لا أسرع درکا للخطیئه من الحسنه اما انها لتدرک الذنب العظیم القدیم المنسی عند صاحبه فتحته و تسقطه و تذهب به بعد إثباته و ذلک قوله سبحانه إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ ذٰلِکَ ذِکْریٰ لِلذّٰاکِرِینَ.

ص: 75

عند الحاکم أربعا و لو فی مجلس واحد أو شهد علیه عنده فی مجلس واحد علی المشهور أربعه شهود ذکور أنهم شاهدوه عیانا یولج فیه و یخرج کالمروده فی المکحله و الرشاء فی البئر أو یولج فیه و یخرج أو تسحق فرجها بأخری و کان الثبوت قبل ظهور التوبه من المجرم و ان تقادم عهده و کان عند الفاحشه محصنا و هذا الشرط فائدته لغیر الملوط و المحصن من له ما یغنیه فی قضاء شهوته عن الفاحشه من فرج حاضر مستباح بملک أو عقد دائم قد اصابه مع التکلیف و الحریه بما یوجب الغسل طهره الحاکم من الزنا و المساحقه بالرجم کما یأتی فی باب اقامه الحدود فهنا قیود ثمانیه. صراحه الإقرار بحیث لا یحتمل الخلاف و ینتفی مجال التأویل و هذا جار فی کل إقرار و یخص فی هذا الباب بالاشتراط احتیاطا لأن فائته لا یستدرک فلا عبره بالکنایات و المجازات و ان کانت شائعه و فی قصه ماعز بن مالک الأنصاری الذی أقر عند رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله بالزنا انه لم یقبل منه حتی صرح بأنه ناکحها کما یغیب المرود فی المکحله و الرشاء فی البئر (ب) تکراره أربعا فما زاد فلا یکتفی به مره أو مرتین أو ثلثا فی شی ء من الفواحش الثلث و هو فی الأخیرین مقطوع به فی کلامهم منقول علیه الإجماع و یحکی عن بعض القدماء (1) الاکتفاء فی الزنا بالمره و هو شاذ و مستنده معارض بالنصوص الکثیره الصریحه فی المشهور و موافق للمشهور بین القوم ثم ان المشترطین للتعدد اختلفوا فی اشتراط تعدد المجالس بحسب الإقرارات و لم یشترطه الأکثرون و منهم المصنف فی المفاتیح (الاحتجاج) کون اللواط مثقبا و اما فیما دونه فسیأتی التصریح بالجلد و ظاهر بعض المتقدمین (2) عدم اشتراطه لأنهم فرضوه فی غیر المثقب و جعلوا الاثقاب هو الکفر کما صرح به فی بعض الاخبار المتقدمه (قرب الإسناد) تربیع الشهود فما زاد فلو کانوا دون الأربعه لم یثبت بشهادتهم حد و حدوا حد الفریه و قیل (3) ان عهد رجلان و اربع نسوه فیما یوجب الرجم من الزنا ثبت به الجلد دون الرجم و له الصحیح (4) و ربما یلحق به رجل و ست نساء و هو شاذ و فی حکم الأربعه ثلثه رجال و امرأتان فی الأول بلا خلاف و فی الأخیرین أیضا عند الصدوق و من وافقه (5) اتحاد مجلس الشهاده فلو حضر بعضهم قبل بعض و شهد حد و لم ینتظر حضور الباقین لانه صار قاذفا و لا

ص: 76

تأخیر فی حد و عن (الفقیه- التهذیب) أمیر المؤمنین علیه السلام فی ثلثه شهدوا علی رجل بالزنا فقال علیه السلام این الرابع قالوا الان یجی ء فقال علیه السلام حدوهم لیس فی الحدود نظره ساعه. و لا ینافی ذلک استحباب تفریق الشهود عند الریبه لإمکان الجمع بین الوظیفتین بحضورهم جمله ثم تفریقهم و استنطاقهم واحدا فواحدا فی مجلس واحد و یمکن حمل حجه المخالف علیه و ان تکون الشهاده عن معاینه فلا یکفی مطلق العلم کالحاصل باللمس أو القرائن و فی عده أخبار صحیحه و غیرها حد الرجم ان یشهد أربعه أنهم رأوه یدخل و یخرج.

و الإخراج مما لا مدخل له فی الفعل و لکن تکرر اشتراط الشهاده به فی الروایات (ر) ان یکون ثبوت الجریمه بالإقرار أو البینه قبل ظهور التوبه منه فلو تاب قبل ذلک سقط الحد مطلقا بلا خلاف اما لو تاب بعده فان کان بالبینه فالمشهور عدم السقوط استصحابا و قیل (1) یتخیر الحاکم بین العفو و الإقامه و فی روایه (الکافی- الفقیه- التهذیب) (2) ان تاب فما علیه شی ء. و ان کان بالإقرار فالمشهور التخییر و ربما یقید بالرجم دون الجلد و لو أنکر بعد الإقرار سقط الرجم دون غیره و إذا ثبت موجب الحد لم یسقط بتقادم العهد ما لم یثبت التوبه و قد وقع هذا الاشتراط فی روایه (الفقیه- التهذیب) ابن ابی عمین عن جمیل (3) (ح) الإحصان و هو ان یکون له فرج بقیود (ا) الحضور فلو کان غائبا عنه بمسافه التقصیر فما زاد لم یکن محصنا روی ثقه الإسلام و الصدوق فی الحسن عن عمر بن یزید قال قلت لأبی جعفر علیه السلام أخبرنی عن الغائب عن أهله یزنی هل یرجم إذا کان له زوجه و هو غائب عنها قال لا یرجم الغائب عن اهله و لا المملوک الذی لم یبن بأهله و لا صاحب المتعه قلت ففی أی حد سفره لا یکون محصنا قال إذا قصر و أفطر فلیس محصنا. و فی (الکافی- الفقیه- التهذیب) معناه غیره و منهم من أطلق الغیبه و لم یقید و منهم من صرح بعدم التقیید و فی حکم الغائب الممنوع عنه بسبب شرعی أو غیره کما (الکافی- التهذیب) قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی محبوس له امرأه حره فی بیته فی المصر و هو لا یصل إلیها فزنی فی السجن فقال علیه السلام علیه الجلد و یدرأ عنه الرجم. و هذا معنی ما ورد فی الصحیح (الکافی- الفقیه- التهذیب) فی تفسیر المحصن انه من کان له فرج یغدو علیه و یروح (ب) الملک أو دوام النکاح فلا تحصن المنقطعه کما تقدم و قیل (4) لا تحصن الأمه أیضا کما

ص: 77

فی صحیحه (الفقیه- التهذیب) محمد بن مسلم و غیرها (الاحتجاج) الإصابه حال التکلیف و الحریه و لو بغیبوبه الحشفه مره واحده و لا یشترط الانزال و سلامه الخصیتین و اشتراطها مما وقع مقطوعا به فی کلامهم و نقل علیه الإجماع و فی (الکافی- الفقیه- التهذیب) صحیحه المرادی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی العبد یتزوج الحره ثم یعتق فیصیب فاحشه قال لا رجم علیه حتی یواقع الحره بعد العتق.

الحدیث فلا یکفی مجرد العقد و لا الخلوه و لا التفخیذ و ان انزل قیل (1) و لا اصابه الدبر و فی استفاده ذلک من الفرج نظر لشیوع إطلاقه شرعا و لغه علی ما یعمهما و مع اجتماع هذه الشروط یطهر من الزنا بالرجم وحده عینا مطلقا و قیل (2) یجمع بین الجلد و الرجم کذلک و قیل (3) الجمع انما هو علی الشیخ و الشیخه أما الشاب و الشابه فالرجم لا غیر و قیل (4) إذا کانت المرأه مجنونه أو أحدهما غیر بالغ فلا رجم علی الآخر بل الجلد لا غیر و من المساحقه بالرجم کذلک ایضا و قیل (5) لا ترجم المساحقه بل تطهر بالجلد مطلقا و من اللواط به أو بضربه فی عنقه بالسیف أو إلقائه من شاهق مثل جبل أو مناره مشدود الیدین و الرجلین أو إلقاء جدار علیه یقتل مثله غالبا أو إحراقه بالنار تخییرا أو جمعا بین اثنین منها أحدهما الإحراق جسما یراه الحاکم و ان لم یکن له ما یغنیه بالقیود المذکوره مع مطاوعه الطرف فی الأول أو لاط بما دون الثقب کالتفخیذ و بین الألیین و ان کان محصنا فیجلد مائه سوط لا غیر و قیل حد اللائط المثقب القتل مطلقا و علیه الأکثر بل نقل علیه الإجماع و لهم الروایات المستفیضه و حملوا ما یدل علی الجلد علی غیر المثقب و ما اختاره المصنف أحوط منه و مما تقدمه و له (الکافی- التهذیب) صحیحه أبی بصیر عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ان فی کتاب علی إذا أخذ الرجل مع غلام فی لحاف مجردین ضرب الرجل و أدب الغلام و ان کان ثقب و کان محصنا رجم. و عنه علیه السلام فی الذی یوقب ان علیه الرجم ان کان محصنا و علیه الجلد ان لم یکن محصنا. و الشیخ حملهما و ما فی معناهما علی التقیه و یزاد فی التطهیر عن الزنا تغریب عام هلالی من مصره أو محل الواقعه فإن عاد قبل إکماله أعید سواء أملک و لم یدخل أم لا خلافا لمن شرط (6) الاملاک و سواء فی ذلک الزانی و الزانیه وفاقا لابن الجنید و ابن عقیل و من وافقهما للنصوص الصریحه و خلافا للمشهور بل نقل علیه فی الخلاف

ص: 78

الوفاق من اختصاصه بالرجل لأن المرأه عوره یقصد بها الصیانه و لا یؤمن علیها مثل ما فعلت فی الغربه و هو اجتهاد فی مقابله النص و إجماع فی محل الخلاف و الیه الخیره فی جهه السفر و أقله مسافه القصر و قیل (1) لا حد له بل جسما یراه الحاکم و فی بعض الاخبار خمسون فرسخا. و الغریب یخرج الی غیر بلده تحقیقا لمعنی الغربه کذا فی القواعد و غیره و الوارد فی أخبارنا انما هو بلفظ النفی و الإخراج و کان التعبیر بهما أجود فإن زنی بذات محرم و لو سببا کما هو ظاهر الإطلاق و المصرح به فی المفاتیح خلافا لمن (2) خصه بالنسبی أو مکرها فاعلا کان أو قابلا و ان کان فی تحقق الأخیر کلام و لو قال بمکره لکان أجود أو زنی الکافر حربیا أو ذمیا بمسلمه و لو طائعه أو لاط و لو بما دون الثقب بمسلم و ان أسلما بعد ذلک فالقتل مطلقا محصنا أو غیره حرا أو رقا بالإجماع فی الجمیع کما فی المفاتیح و غیره و روی المحمدون الثلاثه بعده أسانید فی الزانی بذات محرم انه یضرب ضربه بالسیف فی عنقه آخذه منه ما أخذت فإن عاش خلد فی السجن حتی یموت. و عن (الفقیه- التهذیب) أمیر المؤمنین علیه السلام انه رفع الیه رجل وقع علی امراه أبیه فرجمه و کان غیر محصن. و لا قتل علی المملوک فی غیر ما ذکر برجم و لا غیره لعدم تحقق الإحصان فی حقه کما عرفت و تغلیبا لحق الأدمی بل یقتصر فیه علی الجلد من غیر تغریب و حیث یجلد فی اللواط یجلد مائه سوط کالحر إجماعا کما نقله الشهید طاب ثراه و کذا فی السحق بلا خلاف کما فی المفاتیح و فی الزنا خمسین نصف ما علی الحر من العذاب و هنا أطلق الخمسین فی الجمیع و هذا عجیب و یزاد الفاعل بالمیت أو المیته علی حده المقدر مقدما علی قتله حیث یقتل مقدار ما یراه الحاکم تعزیرا لان جنایته أفحش و وزره أعظم کما ورد و الاخبار انما تضمنت الحد دون التعزیر و من ثم نسبه فی المفاتیح الی القیل مشعرا بتمریضه و لو کانت زوجته أو أمته اقتصر علی التعزیر و ثبوته فیهما کثبوته فی غیرها و قیل (3) یثبت الزنا بالمیته بشاهدین و بالإقرار مرتین لأنها شهاده علی فعل واحد و هو منقوض بالمکرهه و المجنونه و الصغیره علی ان فی بعض الروایات ما (4) ینافی هذا التعلیل و کذا کل من اتی فاحشه فی مکان شریف أو زمان

ص: 79

شریف یعاقب زیاده علی الحد لهتکه الحرمه کما ذکروه و منهم المصنف فی المفاتیح و ورد (الکافی- الفقیه- التهذیب) فی شارب الخمر فی شهر رمضان ان أمیر المؤمنین علیه السلام ضربه عشرین سو سوطا زیاده علی الحد و قال هذا لجرأتک علی شرب الخمر فی شهر رمضان. و الثانی فی القیاده و بعض التعزیزات المشهور انه یجلد القواد و هو المؤلف بین الحرامین للفاحشه و لو مره واحده رجلین أو امرأتین أو مختلفین و مورد النص هو الأخیر خاصه و لو حذف القید لکان أجود ثلثه أرباع جلد الزانی خمسه و سبعین سوطا رجلا کان أو امرأه حرا أو رقا مبتدئا أو معاودا و ینفی الرجل من مصره الذی هو فیه و زاد بعضهم حلق رأسه و شهرته فی البلد قبل النفی و منهم (1) من اقتصر فی المره الأولی علی الجلد و الحلق و الشهره و أثبت فی الثانیه الجلد و النفی و اختصاص النفی بالرجل غیر معلوم من الروایه کالزیاده و التفصیل الا انه منقول علیه الإجماع و لا حد لنفیه و تثبت بشهاده رجلین و بالإقرار مرتین بلا خلاف و یعزر دون الحد الصبی و الصبیه إذا ثبت علیهما الموجب بالبینه و کذا لو اقرا به و لو مره واحده لکذبهما أو صدور الفعل عنهما لامتناع الخلو عنهما و کذا یعزر المجنون و المجنونه إذا قام علیهما البینه و قیل بل یقام الحد علی المجنون کملا لروایه (الکافی) أبان بن تغلب عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال إذا زنی المجنون أو المعتوه جلد الحد و ان کان محصنا رجم قلت و ما الفرق بین المجنون و المجنونه (2) و المعتوه و المعتوهه فقال المرأه إنما تؤتی و الرجل یأتی و انما یأتی إذا عقل کیف یأتی اللذه و ان المرأه إنما تستکره و یفعل بها و هی لا تعقل ما یفعل بها. و یقرب جملها علی من یعتوده الجنون إذا زنی بعد ما عقل کما ینبه علیه التعلیل و مع ذلک فهی أخص من المدعی و کذا المقر بالفاحشه دون العدد المعتبر

ص: 80

فی إقرارها لکذبه أو صدور الفعل عنه کما ذکر و المجتمعان تحت إزار واحد أو ما أشبهه مجردین من غیر حل و لا ضروره ذکرین أو أنثیین أو مختلفین و النصوص متظافره بذلک الا انها مطلقه عن قید التجرد و من ثم خلت عنه بعض الفتاوی و انما وقع اشتراطه صریحا فی حسنه (الکافی) ابی عبیده عن ابی جعفر علیه السلام قال کان علی إذا وجد رجلین فی لحاف واحد مجردین جلدهما حد الزانی مائه جلده کل واحد منهما و کذلک المرأتان إذا وجدتا فی لحاف مجردتین جلدهما کل واحده منهما مائه جلده. و هی مختصه بالرجلین و المرأتین فلا یتم الحکم بها فی غیرهما و متضمنه للحد مائه جلده کما یحکی عن الصدوق و ابن الجنید و هو المشهور بین القوم خلافا للمشهور بین أصحابنا لأنهم حدوه فی طرف الزیاده بتسعه و تسعین سوطا لوقوعه فی بعض الروایات و فی طرف النقیصه بثلثین لوقوعه فی بعض (تف- التهذیب) آخر و ما بینهما منوط بنظر الامام و منهم من حده فی جانب القله بعشره و عن أمیر المؤمنین علیه السلام انه رفع الیه رجل وجد تحت فراش امرأه فی بیتها فقال هل رأیتم غیر ذلک قالوا لا قال فانطلقوا به الی فحراه فمرغوه علیها ظهر البطن ثم خلوا سبیله. و کذا المقبل وجه غیره أو غیره بشهوه مطلقا کما تقدم لأنه فاحشه فیستحق علیها التعزیر و مثله القول فی المعانق بشهوه کما قالوه و هذا لا یقتضی البحث عنهما بالخصوص و الوارد من الاخبار فی حکم التقبیل هی (الکافی- التهذیب) روایه إسحاق بن عمار عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی محرم قبل غلاما بشهوه قال یضرب مائه سوط. و کذا یعزر المستمنی بذلک ذکره بعضو منه أو من غیره المحرم و هو من عدا الزوجه و الأمه و روی (الکافی- التهذیب) فیه انه اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل عبث بذکره حتی انزل فضرب یده بالدره حتی احمرت و زوجه من بیت المال. و فی روایه (الکافی) سئل عن الدلک فقال ناکح نفسه و لا شی ء علیه. و یثبت بشهاده عدلین و لا تقبل فیه شهاده النساء مطلقا و بالإقرار مره خلافا لابن إدریس فمرتین و من اقتص بکرا بإصبعه ثبت علیه مع مهر المثل للحره و عشر القیمه أو الأرش فی الأمه التعزیر بما یراه الحاکم و قدره بعضهم من ثلثین الی ثمانین و اخرون إلی تسعه و تسعین و فی الصحیح (تف- التهذیب) عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی امرأه اقتضت جاریه بیدها قال علیها المهر و تضرب الحد. و فی آخر (التهذیب) ان أمیر المؤمنین علیه السلام قضی بذلک و قال تجلد ثمانین. و من المعزرین شاهد الزور لروایه (الکافی- التهذیب) سماعه قال سالته عن شهود الزور فقال یجلدون

ص: 81

حدا لیس له وقت و ذلک الی الامام و یطاف بهم حتی یعرفهم الناس. و الواطئ للبهیمه و هی ذات القوائم الأربع أو مطلق الحیوانات سواء أولج أم لا و تقدیر التعزیر فی الکل موکول الی نظر الحاکم اما فیما عدا الأخیر فکما عرفت و اما فیه فما اختاره المصنف هو المشهور و قیل یضرب ربع حد الزانی خمسه و عشرین و قیل حد الزانی کملا و قیل یقتل و الشیخ حمل ما دل علی الأخیر علی الإیلاج أو علی ما إذا تکرر منه الفعل مع تخلل التعزیر و غیره علی غیره و فیه تصور و یغرم الواطی المولج ثمن البهیمه یوم الفعل لمالکها ان لم یکن هو هو و یحرم الانتفاع بجلدها و لحمها و نسلها و لبنها المتجددین و تذبح لئلا تشتبه هی أو نسلها بغیرها و یتعذر الاجتناب و فی نسله کلام یأتی فی کتاب المعیشه و تحرق لئلا یشتبه لحمها أو جلدها بغیره هذا کله ان کانت مما تعد للأکل کالنعم الثلاث و أمثالها و ان کانت تعد للظهر کالخیل و البغال و الحمیر لم تذبح و أغرم الواطی ثمنها و أخرجت من بلد الواقعه و بیعت فی غیره لئلا یعیر بها صاحبها و الثمن للغارم أو المالک ان کان هو الفاعل و عن المفید انه یتصدق بالثمن علی التقدیرین و لو بیعت بأزید احتمل رده علی المالک و المغترم علی المشهور و الصدقه علی الأخیر و لو کان الفاعل معسرا رد الثمن علی المالک قولا واحدا فان نقص کان الباقی فی ذمته یطالب به عند المیسره و نفقتها الی وقت بیعها علی الفاعل و یثبت بشهاده عدلین و بالإقرار مره علی المشهور خلافا لابن إدریس أیضا و ان کانت لغیره فلا یثبت بإقراره و ان تکرر سوی ما یتعلق به من التعزیر دون التحریم و البیع لانه متعلق بحق الغیر و من جامع زوجته فی نهار شهر رمضان متعمدا و هما صائمان عزر بخمسه و عشرین سوطا کما فی المفاتیح و غیره فإن أکرهها ضرب هو خمسین دونها قیل و لا فرق فی الزوجه بین الدائمه و المنقطعه للعموم و لا یلحق بها المملوکه اقتصارا علی مورد النص و هو روایه (الکافی) المفضل بن عمر عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی رجل أتی امرأته و هو صائم و هی صائمه فقال ان استکرهها فعلیه کفارتان و ان کان طاوعته فعلیه کفاره و ان کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحد و ان کانت طاوعته ضربت خمسه و عشرین سوطا و ضرب خمسه و عشرین سوطا. و فی خروج الأمه عن الامرأه تأمل و کذا یجلد خمسا و عشرین من اتی اهله و هی حائض کما نص علیه فی حدود المفاتیح و یدل علیه صریحا روایتا إسماعیل بن الفضل (الکافی) الهاشمی عن ابی الحسن علیه السلام و محمد بن (الکافی) مسلم

ص: 82

عن ابی جعفر علیه السلام الا انه فی النکاح منه لم یثبت الا التعزیر بما یراه الحاکم ثم قال ربما یقدر بثمن حد الزانی للخبر و الذی وقفت علیه مما یتضمن التقدیر بالثمن هو ما رواه علی بن إبراهیم فی التفسیر و هی متضمنه للتفصیل بالربع فی أول الحیض و الثمن فی الآخره (1) و ورد التقدیر بالثمن ایضا فیمن تزوج امه علی حره لم یستأذنها کما یأتی فی النکاح و اشترط فی المفاتیح و غیره إسلام الحره و وطی الأمه قبل الاذن و کذا فیمن تزوج ذمیه علی مسلمه و الثمن اثنا عشر سوطا و نصف و کیفیه النصف ان یقبض علی نصف السوط و یضرب به کما ورد و قیل ضربا بین ضربین و الثالث فی القذف و التعریض من رمی بالغا عاقلا حرا مسلما بالزنا و اللواط بما دل علیهما صریحا لغه أو عرفا عند القائل مع معرفته بموضوع اللفظ بأی لغه اتفق و ان جهلها المرمی و هو غیر متظاهر به و لو بعد التوبه و هو المراد بالعفه المشروطه فی کلام الأصحاب و طالبه المرمی بنفسه أو وارثه بالحق و ثبت ذلک عند الحاکم بالإقرار من الرامی مره أو مرتین أو شهاده عدلین و لا بینه له کامله علی ما رماه به و هی أربعه شهداء کما مر حاضره حضورهم لشهاده الزنا جلد حد القذف و المصنف عبر بالرمی موافقه للایه الکریمه و هی قوله عز و جل وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِینَ جَلْدَهً فالنظر فی القذف و القاذف و المقذوف اما الأول فهو الرمی بإحدی الفاحشتین و لو بالمیت أو المیته فلا حد لو رماه بإتیان البهیمه أو المضاجعه أو التقبیل بل یعزر فی الجمیع و کذا المساحقه علی خلاف فیها ممن أوجب الحد و اما الثانی فیعتبر فیه لثبوت الحد البلوغ و العقل و الاختیار و القصد إجماعا کما قیل فلو قذف الصبی أدب و لم یحد و لو کان المقذوف کاملا و فی (الکافی) روایه أبی مریم عن ابی جعفر علیه السلام فی الغلام لم یحتلم یقذف الرجل هل یجلد قال لا و ذلک لو ان رجلا قذف الغلام لم یجلد. و کذا المجنون ان کان ممن یرجی منه الکف بالتأدیب و لا شی ء علی المکره و الغافل و الساهی و النائم و المغمی علیه و فی السکران اشکال و یقوی ثبوت الحد و التعزیر ان کان السبب اختیاریا و فی اشتراط الحریه فی کمال الحد قولان و المشهور العدم بل

ص: 83

نقل علیه الإجماع لعموم الآیه و فی (الکافی) حسنه الحلبی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام إذا قذف العبد الحر جلد ثمانین هذا من حقوق الناس. و مثلها روایه (الکافی) أبی بکر الحضرمی عنه علیه السلام و زاد فاما ما کان من حقوق اللّه فإنه یضرب نصف الحد قلت الذی من حقوق اللّٰه ما هو قال إذا زنی أو شرب الخمر فهذا من الحدود التی یضرب فیها نصف الحد. و استدل المشترط بقوله تعالی فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَهٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ.

و فسرت الفاحشه بالزنا فلا تعم و بروایتی قاسم (التهذیب) بن سلیمان و حماد (الکافی) بن عثمان و حملتا علی التقیه و اما الثالث فیشترط فیه الإحصان کما فی الآیه و هو هنا عباره عن الأمور الأربعه المذکوره و یجب بها الحد کملا عند المطالبه لا بدونها لأنها من حقوق الناس کما ذکر فان کان المواجه بالقذف هو المرمی بالفاحشه کما لو قال له یا زانی أو زانیه أو لائط أو ملوط فالحد لا غیر و ان واجه به غیر المرمی کما لو قال أمک زانیه أو أبوک لائط أو ابنک ملوط حد للمرمی للقذف و زید تعزیرا للمواجه لایذائه له و إذا فقدت کلا أو بعضا فالتعزیر لا غیر سواء کان القاذف مسلما أو کافرا حرا أو عبدا و کذا یعزر کل معرض بما یکرهه المواجه من الفجور بما یدل علیه عرفا کقوله ما انا بزان و لا أمی بزانیه أو بغیره مما یوجب الأذی کالتعییر بالأمراض و العلل و کل سب کما فی صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد اللّٰه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام لحرمه الاستخفاف بالمسلم الا ان یکون المقول له مستحقا له ل فسقه و تظاهره به ف انه لا حرمه له حینئذ و لا یوجب الاستخفاف به شیئا بل الوقیعه فیه مندوب إلیها مرغوب فیها للأمر بذلک فی الصحیح النبوی کذا فی المفاتیح و الصحیح الذی أشار إلیه هو ما رواه داود بن سرحان عن ابی عبد الله علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءه منهم و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیعه و باهتوهم لئلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام و یحذرهم الناس و لا یتعلمون من بدعتهم یکتب اللّٰه لکم بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فی الآخره. و هو أخص من المدعی إذا تکاملت الشروط فیها ثبت الحد إلا فی مواضع (ا) إقامه البینه کما تقدم (ب) إقرار المقذوف و لو مره واحده (الاحتجاج) العفو سواء قبل المرافعه أو بعدها قبل الثبوت و بعده علی خلاف فی الأخیر (قرب الإسناد) ما لو تقارف اثنان فإنهما یتدافعان الحد و یعزران جمیعا (ه) لو قذف زوجته فإنه یمکن ان یدرأ العذاب عن نفسه باللعان و لو قذف ابنه فإنه لا یحد الأب لولده لا ابتداء و لا بوسط

ص: 84

کما لو قذف زوجته المیته و لا وارث لها غیره أو غیرهما فلیس للولد المطالبه بالحد بل یعزر الأب فی الصورتین و لو کان لها ولد من غیره ثبت له الحد کملا و الرابع فی شرب المسکر و ما یتبعه من شرب مختارا عالما بالتحریم مسکرا و لو قطره خالصا أو ممن وجأ أو فقاعا و ان لم یسکر و أقر به مره أو مرتین علی الخلاف أو شهد علیه عدلان بشربها أو واحد به و آخر بقیئها علی المشهور کما فی قضاء أمیر المؤمنین علیه السلام جلد ثمانین جلده بعد الإفاقه علی ظهره و کتفه عریانا مستور العوره حرا أو عبدا علی المشهور و قیل (1) ینصف علی العبد لانه من حقوق اللّٰه کما تقدم فی روایه الحضرمی و فی حکم الشرب التناول بغیره کالاصطباغ و ممتزجا بالأدویه و الأغذیه و ان خرج عرفا عن حقیقته بالترکیب علی المشهور بل نقل علیه الإجماع و ان اختصت النصوص بالشرب قالوا و لا فرق فی المسکر بین ان یکون متخذا من عنب و هو الخمر و تمر و هو النبیذ أو زبیب و هو النقیع أو عسل و هو البتع أو شعیر و هو المرز أو حنطه أو ذره أو غیرها من جنس واحد أو أکثر و کذا العصیر العنبی إذا غلی و ان لم یقذف بالزبد سواء غلی من نفسه أو بالنار أو بالشمس الا ان یذهب ثلثاه أو ینقلب خلا قولا واحدا فی الجمیع و الخامس فی السرقه من سرق ما قیمته ربع دینار من الذهب الخالص المسکوک مخرجا له من الحرز بالمباشره أو ما ینوب منابها و أقر به مره أو مرتین أو شهد علیه عدلان قطع بعد مطالبه المالک فی المره الأولی أصابعه الأربع و هی ما عدا الإبهام من یده الیمنی فهنا قیود خمسه (ا) الأخذ سرا کما ینبه علیه لفظ السرقه فلو أخذ جهرا کان غاصبا لا سارقا فلا یترتب علیه حکمه (ب) ان یکون مالا فلا قطع علی بائع الحر نعم لو کان صغیرا لا یتحفظ جاز قطعه لإفساده و لو سرقه و لم یبعه عزر بما یراه الحاکم سافر به أم لا و لا فرق بین ما أصله الإباحه کالمعادن و غیره کالثیاب و الأطعمه و الضابط کل ما یملکه المسلم و ان حرم بیعه کالمصحف فان ذلک لا یخرجه عن المالیه مع جواز بیع الورق و مثله العین الموقوفه (الاحتجاج) النصاب و المشهور فیه الربع من هذه الدنانیر المعموله فی بلاد الإسلام التی وزنها أربعه دوانیق و نصف صیرفیه سواء کانت سکتها إسلامیه أو غیرها أو ما قیمته ذلک و قیل خمس دینار و قیل دینار کامل و هما شاذان و الربع من الذهب الإبریز إذا لم یساو ربعا مضروبا لا قطع فیه الا علی عدم أشراط السکه کما نقل عن ظاهر الشیخ فی المبسوط و الخلاف

ص: 85

و المشهور خلافه و لو سرق قمیصا قیمته أقل من نصاب و فی جیبه تمامه أو أزید و هو لا یعلمه فالأقرب انه لا قطع (قرب الإسناد) الإخراج من الحرز فلو لم یکن المال محروزا فلا قطع و کذا إذا هتک الحرز أحدهما و اخرج الآخر اما علی الهاتک فإنه لیس بأخذ و اما الأخذ فلانه آخذ مال غیر محروز و کذا إذا أخذه منه فأخذ قبل إخراجه و عن أمیر المؤمنین علیه السلام لا قطع علی السارق حتی یخرج بالسرقه من البیت. و فی (الکافی) خبر أخر فی السارق إذا أخذ و قد أخذ المتاع و هو فی البیت لم یخرج بعد قال لیس علیه القطع حتی یخرج به من الدار. و اختلف فی تفسیر الحرز فقیل یرجع فیه الی العرف لعدم ضبط له فی الشرع و یختلف باختلاف المال المحرز فحرز الثیاب الصندوق المقفل و حرز الدواب الإصطبل المغلق الی غیر ذلک و قیل کل حرز لشی ء فهو حرز لجمیع الأشیاء و لم یرتضه المصنف فی المفاتیح و قیل الحرز اما بالقفل أو بالغلق أو بالدفن و قیل کل موضع لیس لغیر مالکه الدخول فیه الا باذنه و قیل کل ما کان علی سارقه خطر لکونه ملحوظا غیر مضیع قال و هو أحسن التفاسیر ففی المواضع المطروقه کالحمامات و الخانات و الأرحیه و المساجد لا بد من مراعاه المالک بکثره الالتفات مع إمکان المشاهده و الا فلا قطع و علیه یحمل ما ورد (الکافی الفقیه التهذیب) من إطلاق النفی فی کل ما یدخل فیه بغیر اذن و قیل یقطع فی أی موضع سرق من بیت أو سوق أو مسجد أو غیر ذلک مطلقا لقطع النبی صلی اللّٰه علیه و آله سارق مئزر صفوان بن أمیه فی المسجد ففی الحسن (الکافی التهذیب) عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام انه خرج یهریق الماء فوجد رداءه قد سرق حین رجع الیه فقال من ذهب بردائی فذهب یطلبه فأخذ صاحبه فرفعه إلی النبی صلی اللّٰه علیه و آله فقال النبی اقطعوا یده فقال صفوان یقطع لأجل ردائی یا رسول اللّٰه قال نعم قال فانا أهبه له فقال رسول اللّه فهلا کان هذا قبل ان ترفعه الی. و یمکن حمله علی التفسیر الأخیر فإن السارق فی المسجد علی خطر من ان یطلع علیه و فی خبر آخر انه نام فأخذ من تحته. و قال الصدوق لا قطع من المواضع التی یدخل فیها بغیر اذن مثل الأرحیه و الحمامات و المساجد و انما قطعه النبی صلی اللّٰه علیه و آله لانه سرق الرداء فأخفاه فلإخفائه قطعه و لو لم یخفه لعزره و هو راجع الی التفسیر الأخیر و فی روایه لا یقطع الا من نقب بیتا أو کسر قفلا و یمکن حمله علی ما حرزه البیت أو القفل و فی سارق الکفن أقوال و اخبار مختلفه و فی الصحیح (الکافی التهذیب) و غیره حد النباش حد السارق و یجمع بین النصوص باشتراط بلوغه النصاب

ص: 86

أو اعتیاده النبش اما الطرار و هو الذی یشق الثوب لیأخذ ما فیه فوردت الاخبار فیه مجمله بالقطع (الکافی التهذیب) و بعدمه (الکافی التهذیب) و بالتفصیل (الکافی التهذیب) بأنه ان شق من قمیصه الأعلی لم یقطع و ان طر من قمیصه الأسفل قطع. و کأنه الذی وقع التعبیر عنه فی کلام الأصحاب بالجیب و الکم الظاهرین و الباطنین و لا قطع علی المختلس و هو الذی یأخذ من غیر حرز اختطافا و حین یفترص غفله من صاحب المال و یهرب و کذا المستلب و المشهب و هو الذی یأخذ جهرا من غیر إشهار سلاح و یهرب و کذا المحتال علی الأموال بالتزویر و الرسائل الکاذبه علی المشهور و فی روایه (الکافی) انه یقطع لانه سارق (ه) مطالبه المالک فلو لم یرافعه لم یرفعه الامام و ان قامت علیه بینه الحسبه أو أقر بها أو عرف الحاکم بعلمه و لو عفا عن القطع قبل المرافعه سقط و لا یسقط بعدها کما فی حدیث صفوان و قیل إذا ثبت بالإقرار قطع علی کل حال للعمومات السالمه عن المعارض و اما قید التکلیف فی السارق فموکول الی الظهور فلا قطع علی المجنون بل یؤدب ان کان ممن یرجی انزجاره به و لا علی الصبی و ان عاد مرارا و قیل یعفی عنه أول مره فإن عاد أدب فإن عاد حکت أنامله حتی تدمی فإن عاد قطعت أنامله فإن عاد قطع کما یقطع الرجل و لم أظفر فی الاخبار بما یتضمن هذا التفصیل و فی بعضها (التهذیب) یعفی عنه مرتین. و لا فرق بین الرجل و المرأه و المسلم و الکافر و الحر و العبد إذا ثبت علیه بالبینه دون الإقرار کما سیأتی و إطلاق القول بقطع الیمنی یقتضی عدم الفرق بین ما إذا کان واجدا للیسری و فاقدا لها و بین ما إذا کانتا سلیمتین و شلائین و إحدیهما سلیمه و الأخری شلاء و بهذا التعمیم صرح المشهور لعموم الأدله و خصوص بعضها و قیل فاقد الیسری یخلد فی الحبس من غیر قطع لاستلزامه بقاءه بلا ید و هو خلاف المعهود من حکمه الشارع و کذا إذا کانت شلاء لأنها کالمعدومه و لو کانت هی الیمنی عرضت علی أهل الخبره فإن أخبروا انه إذا قطعت لم تندمل أفواه العروق لم یقطع إذ لیس الغرض الإتلاف و الا قطعت و لو ذهبت الیمنی بعد الجنایه سقط القطع و لو کانت ذاهبه قبلها قیل تقطع یسراه و قیل رجله الیسری کما لو لم یکن له ید و فی الجمیع اشکال و لو نقصت أصابعه بالأصل أو یعارض اجتزئ بالباقی و لو واحده و ترک له الإبهام مع الراحه یرتفق بهما فی الاعتمال و غیره فان عاد إلی السرقه بعد قطع یمناه قطع رجله الیسری من المفصل و ترک له العقب یعتمد علیه فان عاد خلد فی الحبس الی ان یموت أو یتوب توبه

ص: 87

یستنصحها الحاکم و ینفق علیه من بیت المال ان لم یکن له مال فان عاد فی المحبس أو غیره قتل و لا توبه له ظاهرا و لا قتل علیه قبل ذلک و هکذا یقتل غیره من أصحاب الکبائر إذا أقیمت علیهم الحدود المقرره (الکافی) المره الرابعه علی المشهور و قیل الزانی و القاذف یقتلان فی الخامسه و قیل فی الثالثه و کذا شارب المسکر هذا کله فی الحر و اما المملوک فالزانی یقتل فی الثامنه ذکرا أو أنثی و قیل فی التاسعه و غیره کالحر کما هو ظاهر المفاتیح و غیره و لا یستبعد بکون الزنا أفحش لبطلان القیاس و روی (الکافی التهذیب) ان الامام یدفع ثمنه بعد قتله الی موالیه من بیت المال و لا یقطع المملوک بالإقرار منه بالسرقه ما لم یصدقه المولی التعلق حقه و لا بسرقه مال مولاه و منه عبد الغنیمه إذا سرق منها و کذا لا یقطع الوالد ل لسرقه من مال ولده إجماعا و ربما یلحق به الجد له و کذا الوالده و نفی عنه البأس فی المختلف لاشتراکهما فی وجوب التعظیم و لا عکس للعمومات و فی (الکافی التهذیب) روایه لا یقطع لان ابن الرجل لا یحجب عن الدخول الی منزل أبیه هذا خائن. و روی (الکافی التهذیب) مثل ذلک فی الأجیر و الضیف و المشهور تقییدها بما لم یحرز عنهما و اما الضیقن فیقطع قطعا لروایه (الکافی التهذیب) محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام و کذا لا قطع علی سارق المأکول فی عام المجاعه سواء کان صالحا للأکل بالفعل کالخبز و الفاکهه أو القوه کالدقیق و اللحم و الحبوب و لا علی سارق الثمره من علی الشجره علی المشهور و قیده العلامه فی القواعد بعدم کون الشجره محرزا بغلق و نحوه و ستجرده فی المفاتیح و لو أکل فی البستان ما قیمته النصاب فصاعدا لم یقطع کما قال الصدوق طاب ثراه لانه لم یخرج من الحرز شیئا و تدرأ أنواع الحدود بالشبهات کما ورد الأمر به فی الحدیث النبوی المشهور لابتنائها علی التخفیف و من ثمه عدا الأصولیون فی باب التعارض ترجیح الدارء للحد علی المثبت له و منها الشرکه فی السرقه علی بعض الوجوه و دعوی الإکراه من مثل العبد و الزوجیه حیث لا مکذب فلا یکلف البینه و لا الیمین و ان توقفت الأحکام الأخر علی الإثبات و الجهل بالتحریم فیمن یمکن فیه لقرب عهده بالإسلام و بعده عن مجالس العلم کما فی النصوص و منه قضاء (الکافی التهذیب) أمیر المؤمنین علیه السلام فیمن شرب الخمر فی عهد ابی بکر و الشبهه فی الزنا و غیره و لو اختصت بأحدهما اختص بحکمها و روی (الکافی التهذیب) ان امراه تشبهت بأمه لرجل و ذلک لیلا فواقعها و هو یری انها جاریته فرفع ذلک الی عمر

ص: 88

فأرسل الی علی علیه السلام فقال اضرب الرجل حدا فی السر و اضرب المرأه فی العلانیه.

و عمل بظاهرها القاضی و أولت باحتمال ان یکون علیه السلام علم منه العلم أو الظن بحالها و ان ادعی الشبهه و قال المحقق فی نکت النهایه سمعنا من بعض فقهائنا انه علیه السلام أراد إیهام الحاضرین من الأمر بإقامته الحد علی الرجل سرا و لم یقم علیه الحد استصلاحا و جسما للماده لئلا یتخذ الجاهل الشبهه عذرا و هذا ممکن و السادس فی المحاربه و الإفساد من شهر السلاح لإخافه الناس المسلمین فهو محارب مفسد سواء کان فی بر أو بحر مصر أو غیره فی بلاد الإسلام أو غیرها لیلا أو نهارا محددا سلاحه کالسیف و الرمح أو لا کالعصا و الحجاره إجماعا کما قیل و سواء حصل معه الخوف أم لا أخذ المال أم لا کان من أهل الریبه أم لا ذکرا أم أنثی علی المشهور فإذا أثبت علیه قبل التوبه بشهاده عدلین أو الإقرار و لو مره واحده بلا خلاف هنا قتل أو صلب أو قطع یده الیمنی و رجله الیسری من خلاف أو نفی من الأرض بالکتاب و السنه و الإجماع قال اللّٰه تعالی إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیٰا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذٰابٌ عَظِیمٌ إِلَّا الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. و انما الخلاف فی موضعین (ا) تفسیر النفی من الأرض ففی وجه انه دفنه حیا و فی (الکافی تف) روایه رمیه فی البحر لیکون عدلا للقتل و الصلب و القطع. و فی أخری (تفسیر العیاشی) إیداعه الحبس. و فی کثیر منها إخراجه من بلده فان خفی خبره و الا کتب الی البلد الذی صار الیه بمنع مؤاکلته و معاملته و إطعامه لینتقل الی موضع أخر و هکذا الی ان یموت أو یتوب. و قدر فی بعضها (الکافی التهذیب) إلی سنه لأنه یتوب قبل ذلک فهو صاغر (ب) فی تعیین العقوبات المذکوره فالذی ذهب الیه المفید و المحقق و العلامه فی بعض کتبه و غیرهم انها علی التخییر کما هو ظاهر الآیه و فی صحیحه حریز عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ان اوفی القران للتخییر حیث وقع. و فی حسنه جمیل و روایه سماعه عنه علیه السلام ای شی ء علیهم من هذه الحدود التی سمی اللّٰه قال ذاک الی الامام ان شاء قطع و ان شاء صلب و ان شاء نفی و ان شاء قتل. و المشهور انها علی الترتیب و ذلک بحسب جنایته فان قتل قتل و ان قتل و أخذ المال استعید منه و قطعت یده الیمنی و رجله الیسری ثم قتل و صلب و ان أخذ المال و لم یقتل قطع مخالفا و نفی و لو جرح و لم یأخذ المال اقتص

ص: 89

منه و نفی و لو اقتصر علی شهر السلاح و الا خافه نفی لا غیر و قیل غیر ذلک و فی صحیحه (الکافی التهذیب) برید بن معاویه عنه علیه السلام ذاک الی الامام یفعل ما یشاء قلت فمفوض ذاک الیه قال لا و لکن بحق الجنایه. و روی (التهذیب) عبد اللّٰه بن إسحاق المدائنی عنه علیه السلام خذها أربعا بأربع إذا حارب اللّٰه و رسوله و سعی فی الأرض فسادا فقتل قتل و ان قتل و أخذ المال قتل و صلب و ان أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف و ان حارب اللّٰه و سعی فی الأرض فسادا و لم یقتل و لم یأخذ من المال نفی من الأرض. و عن (الکافی التهذیب) الکاظم و الرضا (الکافی) علیهما السلام ما یقرب منه و روی (الکافی التهذیب) محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال من شهر السلاح فی مصر من الأمصار فعقر اقتص منه و نفی من تلک البلده و من شهر السلاح فی غیر الأمصار و ضرب و عقر و أخذ الأموال و لم یقتل فهو محارب و امره الی الامام إنشاء قتله و ان شاء صلبه و ان شاء قطع یده و رجله و ان قتل و ضرب و أخذ فعلی الامام ان یقطع یده الیمنی بالسرقه ثم یدفعه إلی أولیاء المقتول فیتبعونه بالمال ثم یقتلونه. و فی (الکافی) روایه عبیده بن بشر الخثعمی قال سئلت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن قاطع الطریق و قلت ان الناس یقولون الامام مخیر أی شی ء صنع قال لیس ای شی ء شاء صنع و لکنه یصنع بهم علی قدر جنایاتهم فقال من قطع الطریق فقتل و أخذ المال قطعت یده و رجله و صلب و من قطع الطریق و قتل و لم یأخذ المال قتل و من قطع الطریق و أخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله و من قطع الطریق و لم یأخذ مالا و لم یقتل نفی من الأرض. و أجود ما یوفق به بین مجموع هذه الاخبار تفویض الأمر إلی الحاکم لیجتهد فی اختیار العقوبه المناسبه للجنایه و حمل التفصیلات المذکوره علی التمثیل دون التوظیف و کأنه مراد المصنف هنا و فی المفاتیح و ان کان کلامه ثمه لا یخلو من قصور و یصلب حیا علی التخییر و مقتولا علی التفصیل کما تقدم و کیف کان ف لا یترک المصلوب علی خشبته أکثر من ثلثه أیام بلیالیها فینزل الیوم الرابع و یجهز علیه ان کان حیا و یجهز تجهیز المسلمین فیغسل ان لم یکن قد اغتسل قبل ذلک و یکفن و یصلی علیه و یدفن و السابع فی السحر الساحر و هو من یعمل بالسحر یقتل و ان لم یکن مستحلا له علی المشهور ان أقر به و لو مره و کان مسلما و لم یتب عنه فهذه شروط ثلثه (أ) الإقرار به إذ لا طریق لثبوته سواه لان الشاهد لا یعرف قصده و لا یشاهد التأثیر و قیل بل یثبت بالشاهدین لروایه زید (التهذیب) بن علی عن أبیه عن آبائه علیه السلام قال سئل رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله عن الساحر فقال إذا جاء رجلان عدلان فشهدا بذلک فقد حل دمه. (ب) الإسلام فلو کان کافرا

ص: 90

اقتصر علی تأدیبه فعن (الکافی التهذیب) ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله ساحر المسلمین یقتل و ساحر الکفار لا یقتل قیل یا رسول اللّٰه و لم لا یقتل ساحر الکفار قال لان الکفر أعظم من السحر و لان السحر و الشرک مقرونان. (الاحتجاج) الإصرار فإن تاب قبل ان یقادم علیه الحد سقط لروایه (قرب الإسناد) إسحاق بن عمار المتقدمه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ان علیا کان یقول من تعلم من السحر شیئا کان آخر عهده بربه وحده القتل الا ان یتوب. و من شرط مع ذلک استحلاله فقد احتاط للدماء لکنه محجوج بالعمومات المذکوره و بأنه خروج عن موضع البحث لان تحریم السحر من ضروریات الدین کتحریم الزنا و اللواط و الخمر فمستحله محکوم علیه بالارتداد کغیره من المرتدین و المبحوث عنه حکم الساحر دون المرتد و الثامن فی الارتداد المرتد هو الکافر بعد ان کان مسلما سواء کان إسلامه عن کفر و هو الملی أم لا و هو الفطری و هو یحصل بالفعل کالسجود للصنم و الشمس و ان لم یقل بربوبیتهما و تمزیق المصحف و إلقائه فی القاذورات و بالقول کاللفظ المصرح بإنکار ما علم ثبوته من الدین ضروره کوجوب الصلاه و الزکاه و الحج و حرمه الفواحش کما تقدم و فی صحیحه (الکافی- التهذیب) برید العجلی عن ابی جعفر علیه السلام فی رجل شهد علیه شهود أنه أفطر من رمضان ثلثه أیام قال یسئل هل علیک فی إفطارک اثم فان قال لا فان علی الامام ان یقتله و ان هو قال نعم فان علی الامام ان ینهکه ضربا. اما ما لم یکن ثبوته ضروریا فلا یکفر منکره و ان کان منقولا علیه الإجماع بین علماء الإسلام لأن حجیه الإجماع الغیر المرادف لضروری الدین لیست من ضروریات الدین و اما ما ذهب الیه شذاذ من المتقدمین و تعصب له عصابه من المتأخرین من تکفیر من خالف إجماع أصحابنا ففی غایه البعد عن الصواب و أدلتهم منزله علی مرتبه من مراتب الکفر دون المرتبه المبحوث عنها و کذا القول فیما ورد من شواذ الاخبار فی کفر من قدم الجبت و الطاغوت علی أمیر المؤمنین علیه السلام و قد استوفیت بیان ذلک فی المسائل الاحمدیه بما لا مزید علیه و یشترط فی ترتب أحکام الارتداد صدوره من المکلف بالقصد و الاختیار من غیر غلط کان یرید تمزیق کتاب من کتب الضلال فیمزق المصحف و لا سهو عن التلفظ (1) بما لیس بکفر بسبق اللسان الی کلمه الکفر و لا غفله عن معناها أو لزومها لما علم

ص: 91

خلافه ضروره و لا نوم و لا إغماء و لا سکر علی المشهور فیه و ان کان السبب باختیاره و لا غضب رافع للقصد و لا إکراه کما فی أسیر الکفار و تقبل دعوی ذلک کله حیث یمکن و إذا تکاملت الشروط فالمشهور انه ان کان مرتدا عن فطره الإسلام بأن انعقدت نطفته حال إسلام أحد أبویه فحکمه ما تضمنه (الکافی- التهذیب) صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال من رغب عن الإسلام و کفر بما انزل اللّٰه علی محمد بعد إسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله و بانت منه امرأته و قسم ما ترک علی ولده. و مثلها روایه عمار عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الإسلام و جحد محمد نبوته و کذبه فإن دمه مباح لکل من سمع ذلک منه و امرأته بائنه منه یوم ارتد فلا تقر به و یقسم ماله بین ورثته و تعتد امرأته عده المتوفی عنها زوجها و علی الامام ان یقتله و لا یستتیبه. و ان کان مرتدا عن مله مسبوقه بخلاف الفطره استتیب قدر ما یؤمل معه الرجوع و المروی ثلثه أیام و بینهما عموم من وجه فان تاب ترک و ان ابی الا الإصرار قتل لصحیحه (الکافی- التهذیب) علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام فی مسلم ارتد قال یقتل و لا یستتاب قال فنصرانی أسلم ثم ارتد عن الإسلام قال یستتاب فان رجع و الا قتل. و مرفوعه (الفقیه- التهذیب) عثمان بن عیسی انه کتب الی أمیر المؤمنین علیه السلام عامل له انی أصبت قوما من المسلمین زنادقه و قوما من نصاری زنادقه فکتب علیه السلام اما من کان من المسلمین ولد علی الفطره ثم تزندق فاضرب عنقه و لا تستتبه و من لم یولد منهم علی الفطره فاستتبه فان تاب و الا فاضرب عنقه و اما النصاری فما هم علیه أعظم من الزندقه و فی معناهما غیرهما و بها بتقید إطلاق الصحیحه المتقدمه و عن ابن الجنید إنکار هذا التفصیل و ان المرتد قسم واحد لا یقتل الا بعد الاستتابه و الإصرار و له إطلاق کثیر من الروایات المقیده و فی المشهور بالملی هذا کله فی الرجل المرتد و اما المرأه المرتده

ص: 92

فلا قتل علیها مطلقا قولا واحدا بل تستتاب فان تابت عفی عنها و ان أبت الا الإصرار خلدت فی الحبس و ضیق علیها فی المطعم و الملبس و ضربت أوقات الصلوات لصحیحه الحسن (الکافی- التهذیب) بن محبوب عن غیر واحد من أصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی المرتد یستتاب فان تاب و الا قتل و المرأه إذا ارتدت استتیبت فان تابت و رجعت و الا خلدت السجن و ضیق علیها فی حبسها. و صحیحه (التهذیب) حماد عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی المرتده عن الإسلام قال لا تقتل و تستخدم خدمه شدیده و تمنع الطعام و الشراب الا ما یمسک نفسها و تلبس خشن الثیاب و تضرب فی أوقات الصلاه. و لیس فی الثانیه ذکر الاستتابه و فی معناها غیرها و حملت علی الاولی الا انها بعمومها تدل علی استتابه المرتد الفطری أیضا و تخصیصها بغیره کما تقدم یقتضی سرایته إلیها و الا لزم تفکیک الکلام و لمثل هذا جعل المصنف هنا و فی المفاتیح الأحوط استتابه الفطری ایضا کالملی و الکف عن التهجم علی قتله الا بعد الإصرار کما نقلناه عن ابن الجنید و ان نسبه ثمه إلی الشذوذ و الحکم بوجوب قتل المرتد حیث یجب انما هو لرعایه ظاهر الإسلام و التحفظ علی ناموس الشریعه فلو تأخر قتله و تاب فالحق ان توبته مقبوله فیما بینه و بین اللّه علی کل حال فطریا کان أو ملیا حذرا من التکلیف بما لا یطاق لو کان مکلفا بالإسلام أو خروجه من التکلیف ما دام حیا کامل العقل و هو باطل بالإجماع و الضروره فتصح عباداته و معاملاته و ان لم یعد الیه ماله و لا زوجته بذلک

ص: 93

لم یقصد به الجنایه لروایات استضعفها الأولون و قیل خطاء و ان قصد به الجنایه لإطلاق صحیحه (الکافی التهذیب) ابی العباس عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام انه قال أرمی الرجل بالشی ء الذی لا یقتل مثله قال هذا خطاء ثم أخذ حصاه صغیره فرمی بها قلت أرمی الشاه فأصیب رجلا قال هذا الخطاء الذی لا شک فیه و العمد الذی یضرب بالشی ء الذی یقتل مثله. و الوجه حمل خطأ علی شبیه العمد مع عدم القصد إلی الجنایه فتکون مستوفیه للأقسام کلها و جنایه العمد علی النفس أو الطرف المعصومین مع التکافی بین الجانی و للمجنی علیه بان لا یکون الجانی حین الجنایه أشرف من المجنی علیه فی الدین و العقل و الحریه و مع إمکان الاستیفاء من الجانی مثل ما اعتدی علی المجنی علیه بلا زیاده توجب بالأصاله القصاص لا غیر علی المشهور لقوله تعالی أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ. و قوله سبحانه فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ. و قوله عز و جل وَ جَزٰاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهٰا. و قوله عز من قائل کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ. و قیل تخییرا لولی الجنایه بینه و بین الدیه لظاهر بعض الاخبار و قوله سبحانه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً. و هما ممنوعان و لأن الولی إذا رضی بالدیه (1) و أمکن الجانی دفعها وجب محافظته علی النفس فلو هرب جان للولی أن یأخذها من ماله و یقضی له بها کما یقضی علی کل غائب فی ماله و لیس له الامتناع عنها مع القدره و الاقتصار علی عرض القصاص لو کان حاضرا بل مقتضی التعلیل وجوب بذل ما یرضی به الولی و ان زاد علی الدیه المقدره أضعافا مضاعفه و حیث یثبت القصاص عینا أو تخییرا فلا مخلص عنه الا ان یصطلحا علی ما یتراضیان به من الدیه المقدره أو ما زاد أو نقص أو یعفو الولی عنه فیسقط حقه رأسا علی المشهور و له المطالبه بالدیه علی الأخیر الا ان یعفو عنهما جمیعا أو یکون الجانی أبا للمجنی علیه فلا یقتص له منه کما لا یقطع لسرقه ماله و لا یحد لقذفه و ربما یلحق به الجد، دون الام قولا واحدا و لو قتل الرجل زوجته ففی ثبوت القصاص لولدها منه قولان أو یکونا کافرین و أسلم الجانی فإنه لا یقتص منه حینئذ و تلزمه الدیه ان کان المجنی علیه ذا دیه و لو قطع المسلم ید مثله فسرت مرتدا سقط القصاص فی النفس و فی القصاص فی الطرف قولان و اختار المصنف

ص: 94

الثبوت و لا قصاص مع عدم اجتماع الشروط المذکوره فلا یقتص من الصبی و لا المجنون و لا النائم و انما توجب جنایتهم الدیه لأن عمدهم بمنزله الخطاء کما سیأتی و الاخبار الداله علی الاقتصاص ممن بلغ عشرا أو ثمانی سنین أو خمسه (الکافی- التهذیب) أشبار متروکه عند الأکثر لضعفها و معارضتها بأقوی منها و فی ثبوته علی السکران قولان کما تقدم نظیره و الأشهر الثبوت و یقوی إذا کان السبب باختیاره و روی (الکافی- التهذیب) فی الأعمی ایضا ان عمده خطا و المشهور انه کالمبصر استضعافا للروایه و لا من المسلم لمن أباح الشارع قتله کالزانی و اللائط لانتفاء العصمه و ان أثم الجانی ان بادر الیه بدون اذن الحاکم بخلاف من وجب علیه القصاص إذا جنی علیه غیر الولی لأنه معصوم بالنسبه الیه و لا للکافر ذمیا أو حربیا أو مرتدا لانتفاء التکافؤ فی الدین و یقتص من الذی للمرتد لأنه ان کان ملیا فاسلامه مقبول و هو محترم به و الا فقتله للمسلمین دون غیرهم و فی العکس قولان مبنیان علی ان أیهما أسوأ حالا و اختار المصنف الثبوت لان الکفر کالمله الواحده و لا من العاقل للمجنون بلا خلاف لما رواه المحمدون الثلاثه (1) فی الصحیح عن ابی بصیر قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلا مجنونا قال ان کان المجنون اراده فدفعه عن نفسه فقتله فلا شی ء علیه من قود و لا دیه و تعطی ورثته الدیه من بیت مال المسلمین قال و ان کان قتله من غیر ان یکون المجنون اراده فلا قود لمن لا یقاد منه و اری ان علی قاتله الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون و یستغفر اللّٰه و یتوب الیه. و قریب منه (الکافی- التهذیب) روایته ابی الورد و لا من الحر للملوک بالکتاب و السنه و الإجماع و فی الاکتفاء بالتکافؤ فی الدین و العقل و الحریه دلاله علی الاقتصاص من البالغ لغیره کما هو المشهور خلافا لمن الحقه بالمجنون لاشتراکهما فی نقصان العقل و له الصحیح المذکور فان من من، أدوات العموم فیصح جعله موضوعا للکبری و اما الصغری فثابته بالإجماع کما تقدم و یأتی و لا مع تعذر الاستیفاء بالمثل سواء کان لفقدان المثل کما لو جنی الأکمه علی عین أو الأجدع علی أنف لکن إذا قطع یمین رجل (2) و مثلها من أخر فالمروی (الکافی- تف- التهذیب) انه تقطع

ص: 95

یمینه بالأول و یساره بالثانی لصدق المماثله فی الجمله حیث تعذرت من کل وجه اما لو قطع ید ثالث فالذی اختاره فی المفاتیح ثبوت الدیه لفوات المحل و قال آخرون تقطع رجله کما صرح به فی الروایه أو لتعذر استیفائه إلا بزیاده مرعیه متیقنه کما فی اقتصاص ذکر الفحل بذکر العنین و الید الصحیحه بالشلاء دون العین الصحیحه بالعمشاء و الرجل المستقیمه بالعرجاء أو محتمله کما فی کسر العظام و کل ما فیه تعزیر بالنفس کالجائفه و المأمومه و قیل یجوز الاقتصار علی ما دون الجنایه من الشجه التی لا تعزیر فیها و أخذ التفاوت بینها و بین ما استوفاه فیقتص من الهاشمه بالموضحه و یأخذ المجنی علیه ما بین الدیتین و علی هذا القیاس جمعا بین الحقین و کلما ثبتت الدیه فی العمد فإنما تجب فی مال الجانی و کذا الشبیه به انما یوجب الدیه عینا فی مال الجانی أیضا و ان تعذر الاستیفاء منه فیهما بموت أو هرب فالأکثر و منهم المصنف بل قیل انه إجماع علی انه یؤخذ من الأقرب إلیه ممن یرث دینه فان لم یکن فمن بیت المال لموثقه (الکافی- تف- التهذیب) ابی بصیر عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام فی رجل قتل رجلا عمدا ثم هرب فلم یقدر علیه قال ان کان له مال أخذت الدیه من ماله و الا أخذت من الأقرب فالأقرب و لا یطل دم أمراء مسلم. و مثلها صحیحه ابن (التهذیب) ابی نصر عن ابی جعفر علیه السلام و الروایتان أخص من المدعی و قیل لا دیه فی العمد مطلقا و لا فی الشبیه به من مال قریبه و الوجه الاقتصار علی مدلول الخبرین و الخطأ المحض ان ثبت بإقرار الجانی أوجب الدیه فی ماله مطلقا و کذا ان ثبت بالبینه فی الذمی و فی العبد یتعلق برقبته علی المشهور اما فی الحر المسلم فیوجب الدیه فی مال عاقلته ابتداء علی الأظهر کما فی المفاتیح و هم العصبه و المعتق و ضامن الجریره و الامام و الدیه تسمی عقلا لأنها تعقل لسان الولی و العقل ایضا المنع و قد کانت العشیره فی الجاهلیه تمنع عن الجانی بالسیف ثم منعت عنه فی الإسلام بالمال و ضابط العصبه من یتقرب بأبیه من الذکور کالاخوه و الأعمام و أولادهم علی المشهور

ص: 96

و قیل من یرث دیه القاتل لو قتل و قیل من یرثه بالفرض خاصه و مع فقده یشترک فی العقل من یتقرب بالأم مع من یتقرب بالأب أثلاثا و اختلف أیضا فی دخول الآباء و الأولاد و المشهور العدم اما الصبی و المجنون و المرأه و الفقیر عند حلول الأجل فلا و کذا أهل البلد و أهل الدیوان عندنا قولا واحدا و روی المحمدون الثلاثه عن سلمه بن کهیل قال اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل قد قتل رجلا خطاء فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام من عشیرتک فقال ما لی بهذا البلد عشیره و لا قرابه قال فقال فمن ای البلد ان أنت قال انا رجل من أهل الموصل ولدت بها و لی بها قرابته و أهل بیت قال فسال عنه أمیر المؤمنین علیه السلام فلم یجد له بالکوفه قرابه و لا عشیره قال فکتب الی عامله علی الموصل اما بعد فان فلان بن فلان و حلیته کذا و کذا قد قتل رجلا من المسلمین خطا و ذکر انه رجل من أهل الموصل و ان له بها قرابه و أهل بیت و قد بعثت به إلیک مع رسولی فلان بن فلان و حلیته کذا و کذا فإذا ورد علیک إنشاء اللّٰه و قرأت کتابی فافحص عن امره و سل عن قرابته من المسلمین فان کان من أهل الموصل ممن ولد بها و أصبت له قرابه من المسلمین فاجمعهم إلیک ثم انظر فان کان رجل منهم یرثه له سهم فی الکتاب لا یحجبه عن میراثه أحد من قرابته فألزمه الدیه و خذه بها نحو ما فی ثلث سنین فان لم یکن له من قرابته أحد له سهم فی الکتاب و کانوا قرابته سواء فی النسب ففض الدیه علی قرابته من قبل أبیه و علی قرابته من قبل امه من الرجال المدرکین المسلمین ثم اجعل علی قرابته من قبل أبیه ثلثی الدیه و اجعل علی قرابته من قبل امه ثلث الدیه و ان لم یکن له قرابه من قبل امه ففض الدیه علی قرابته من قبل أبیه من الرجال المدرکین المسلمین ثم خذهم بها و استأدهم الدیه فی ثلث سنین و ان لم یکن له قرابه من قبل أبیه و لا قرابه من قبل امه ففض الدیه علی أهل الموصل ممن ولد بها و نشأ و لا تدخلن فیهم غیرهم من أهل البلدان ثم استاد ذلک منهم فی ثلث سنین فی کل سنه نجما حتی تستوفیه إنشاء اللّٰه و ان لم یکن لفلان بن فلان قرابه من أهل الموصل و لم یکن من أهلها و کان مبطلا فرده الی مع رسولی فلان بن فلان إنشاء اللّٰه فانا ولیه و المؤدی عنه و لا یطل دم امرء مسلم. انتهی و یقسطها الحاکم علی ما یراه بحسب أحوال العاقله و قیل یؤخذ من الغنی عشره قراریط و من غیره خمسه قراریط و هل یجمع بین القریب و البعید أم یرتب فی التوزیع الا مع عجز الأقرب عن الإتمام قولان و مع فقد العصبه فالمعتق ثم ضامن الجریره و هو یعقل و لا یعقل عنه الا مع دوران الضمان و مع فقده یؤدیه الإمام من بیت المال و قیل بل تؤخذ حینئذ من الجانی فان لم یکن له مال فمن الامام

ص: 97

و عمد الصبی و المجنون خطا یوجب الدیه علی عاقلتهما إجماعا لرفع القلم عنهما و کذا النائم إذا جنی بحرکته و انقلابه علی المشهور لعدم قصده الی الفعل و لا الجنایه خلافا لمن جعله شبیه عمد جعلا له من الأسباب و روی (الکافی- الفقیه- التهذیب) فی الظئر إذا قتلت صبیا بانقلابها علیه فی النوم ان علیها الدیه فی مالها ان ظارت طلبا للغر و الفخر و علی عاقلتها ان ظارت من الفقر. و قد عمل بها المحقق و غیره و تثبت الجنایه ب أحد أمور ثلثه أما شهاده عدلین لا شاهد و یمین و لا شاهد و امرأتین فی الموجبه للقصاص و قیل بل تجب به الدیه جمعا بین ما دل علی عدم الثبوت بذلک مطلقا و ما دل علی الثبوت به و اما الموجبه للدیه فتثبت به بلا خلاف کما فی المفاتیح و لو کذبهما المشهود علیه لم یسمع کما فی غیره اما لو ادعی الموت بغیر الجنایه المشهود علیها من غیر تکذیب لهما سمع مع إمکانه و یمینه و لو تعارضت البینتان علی اثنین فالمشهور ثبوت الدیه بینهما و ان کان عمد الثبوت القتل من أحدهما و عدم تعین الجانی لیقاد منه و قیده المصنف و غیره بما إذا لم یدع الولی علی أحدهما فیتعین للقود أو الدیه لقیام البینه بالدعوی و تهدر الأخری و منهم من خیر الولی و لا فرق فی الثبوت بالبینه بین ما إذا کان المشهود علیه حرا أو عبدا أو إقرار الحر دون العبد فلا یلزم به قبل العتق و لو مره واحده علی المشهور و قیل مرتین و لو أقر اثنان علی البدلیه قیل یتخیر الولی فی تصدیق أیهما شاء لان کل واحد سبب مستقل و لا یمکن الجمع و لیس له علی الآخر سبیل و استدل لهم بروایه المحمدین الثلاثه عن الحسن بن صالح قال سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن رجل وجد مقتولا فجاء رجلان الی ولیه فقال أحدهما أنا قتلته عمدا و قال الآخر أنا قتلته خطأ فقال ان أخذ بقول صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطاء سبیل و ان أخذ بقول صاحب الخطاء فلیس له علی صاحب العمد سبیل. و هی أخص من المدعی و لا دلاله فیها علی التخییر و لو رجع الأول فالمروی فی قضیه الحسن بن علی علیهما السلام سقوط الدعوی عنهما جمیعا و ثبوت الدیه فی بیت المال (1) و لو تعارض البینه و الإقرار و ابرا المقر المشهود علیه

ص: 98

فإن اختار الولی الدیه کانت بینهما نصفین و الا فلا قصاص من المشهود علیه الا برد نصف دیته فان اقتص منه خاصه فمن المقر أو منهما فمنه خاصه أو من المقر فلا رد و الفرق ان المشهود علیه لم یبرئ المقر بخلافه فیلزمه حکم إقراره کذا فی صحیحه (الکافی التهذیب) زراره عن ابی جعفر علیه السلام و منهم من اقتصر علی التخییر و منع من الاقتصاص منهما جمیعا کما فی تعارض الإقرارین و قواه المصنف فی المفاتیح و القید المتقدم مما لا ینبغی إغفاله فیهما أو القسامه بفتح القاف و هی الایمان تقسم علی أولیاء الدم کما قاله الجوهری و صورتها ان تقع جنایه و لا یعرف الجانی و لا تقوم علیه بینه و یدعی الولی علی واحد أو جماعه فیحلف علی ما یدعیه و هی علی خلاف الأصل من توجیه الیمین علی المدعی و انما تشرع مع اللوث ای اقتران الواقعه ب ما یغلب معه الظن بصدقه کما لو وجد قتیل فی قبیله أو حصن أو قریه صغیره أو محله منفصله عن البلد الکبیر و بینه و بین أهلها عداوه ظاهره و کما لو تفرق جماعه عن قتیل فی دار کان قد دخلها علیهم ضیفا أو فی حاجه و کما لو وجد قتیل و عنده رجل معه سلاح متلوث بالدم و لو کان بقربه سبع أو رجل آخر مول ظهره لم یوجب ذلک اللوث فی حقه ان أمکن الاستناد إلیهما و کما إذا شهد علیه عدل واحد أو عدلان أحدهما بالإقرار و الآخر بالمشاهده أو نسوه اما الصبیان و الفساق و أهل الذمه فالمشهور عدم حصول اللوث بأخبارهم و استحسن المصنف و غیره حصوله مع حصول الظن به و فی قبول قسامه الکافر علی المؤمن قولان و هی فی النفس خمسون یمینا فی العمد بلا خلاف و خمسه و عشرون یمینا فی الآخرین الخطأ المحض و الشبیه بالعمد لصحیحه (الکافی- التهذیب) عبد اللّٰه بن سنان عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال القسامه خمسون رجلا فی العمد و فی الخطأ خمسه و عشرون رجلا و علیهم ان یحلفوا باللّٰه. و حسنه یونس عن الرضا علیه السلام ان أمیر المؤمنین جعل القسامه فی القتل خمسین رجلا و جعل فی النفس علی الخطاء

ص: 99

خمسه و عشرین رجلا. و قیل خمسون مطلقا لإطلاق قضیه الأنصاری التی هی الأصل فی الباب و هی حکایه حال لا عموم فیها و یبدئ أولا من الوارث المدعی و قومه فان بلغوا العدد و حلفوا و الا کررت علیهم حتی یکمل النصاب و لو لم یکن له قوم أو امتنعوا کلا أو بعضا حلف وحده أو هو و من وافقه منهم العدد و اما فی الأطراف فالمشهور خمسون یمینا فیما فیه الدیه و بنسبتها منه فیما دون ذلک خلافا للشیخ فست ایمان فیما فیه الدیه و بحساب ذلک فیما دونه لروایه (الکافی- التهذیب) استضعفها المشهور. و إذا اجتمع المباشر و السبب ضمن المباشر فی الأکثر کالذابح مع الممسک أو الأمر و ان کان مکرها إذ لا إکراه فی القتل عندنا لانه دفع ضرر بمثله ف یقاد من الذابح إجماعا و یحبس الممسک و الأمر مخلدا ففی الصحیح (الکافی) عن الحلبی عن ابی عبد اللّٰه ع فی رجلین أمسک أحدهما و قتل الآخر قال یقتل القاتل و یحبس الآخر حتی یموت غما کما کان حبسه علیه حتی مات غما و فیه (الکافی التهذیب) عن زراره عن ابی جعفر (ع) فی رجل أمر رجلا بقتل رجل فقال یقتل الذی قتله و یحبس الأمر بقتله فی السجن حتی یموت و فی (الفقیه تفیب) بعض الروایات ان أمیر المؤمنین علیه السلام قال فی رجل أمر عبده ان یقتل رجلا فقتله هل عبد الرجل الا کسیفه یقتل السید و یستودع العبد السجن. و حملت علی من یعتاد ذلک لأنه مفسده و هو کما تری و قد یرجح السبب علی المباشر کما لو جهل المباشر حال السبب فیضعف بالغرور کقتل الحداد بشاهد الزور و آکل الطعام المسموم مع الجهل بالسم أو أکرهه فیما دون النفس کان یقول له اقطع ید هذا و الا قتلتک أو فرط فی ضبط دابته الصائله فجنت و یقاد للمرأه من الرجل فی الأطراف مثلا بمثل لتساوی دیتهما ما لم تبلغ ثلث دیه الحر علی المشهور فترجع إذا بلغته الی النصف ففی الصحیح عن (الکافی الفقیه التهذیب) جمیل بن دراج و عبد الرحمن بن ابی نجران قال سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن المرأه بینها و بین الرجل قصاص قال نعم فی الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل و سفلت المرأه. و فی معناه روایات کثیره کلها ناعیه علی القیاس فیقتص لها منه فی الثلث فما زاد و یرد علیه الفاضل کما فی غیره من مواضع التفاضل و قیل بل تعاقله فی الثلث فما دون و یرد علیه الفاضل فیما زاد لصحیحه (الکافی التهذیب) الحلبی قال سئل أبو عبد اللّٰه علیه السلام عن جراحات الرجال و النساء فی الدیات و القصاص سواء فقال الرجال و النساء فی القصاص السن بالسن و الشجه بالشجه و الإصبع بالإصبع سواء حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیه فإذا جازت الثلث صیرت الرجال فی الجراحات ثلثی الدیه و دیه النساء ثلث

ص: 100

الدیه. و موثقه (الکافی التهذیب) ابن ابی یعفور قال سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن رجل قطع إصبع امرأه قال یقطع إصبعه حتی ینتهی إلی ثلث المرأه فإذا جاز الثلث أضعف الرجل.

و غیرهما من النصوص الصریحه فلو قطع أربعا من أصابعها لم یقطع منه الأربع إلا بعد رد دیه إصبعین و لو أخذت منه الدیه لم یؤخذ أکثر من عشرین بعیرا دیه إصبعین کما وقع التصریح به فی روایه أبان الاتیه و هل لها القصاص فی إصبعین من دون رد اشکال و یقوی لو طلبت القصاص فی ثلاث و العفو عن الرابعه و لو کانت الجنایه بأن ید من ضربه ثبت لها دیه الأربع أو القصاص فی الجمیع من غیر رد إذ کلما جنی علیها جنایه ثبت لها حکمها و لا دلیل علی سقوطه بلحوق جنایه أخری و الجنایه الأخیره انما هی قطع ما دون الأربع فلها حکمها و لا یسقط بسبق اخری و یتخیر الولی فی نفس المسلم بین الاقتصاص من العبد إذا کان قاتلا له عمدا مع بقائه علی الرق و کذا الذمی مع بقائه علی الکفر و بین استرقاقهما سواء رضی مولی العبد أم لا علی المشهور و قیل بل یتوقف استرقاقه علی رضی المولی و هو محجوج بإطلاق الروایات و سواء کان المقتول عبدا مساویا للقاتل فی القیمه أم متفاوتا مطلقا کما یقتضیه الإطلاق و صرح به بعضهم و قیل لا یقتل الکامل بالناقص الا بعد الرد فإن القیمه فی المملوک بمنزله الدیه فی غیره فان لم یرد کان له ان یسترق منه بقدر قیمه عبده کما لو جرح جرحا لا یحیط بقیمته و له مال الذمی سواء قتله أو استرقه و قیل لا یجوز أخذ ماله إلا إذا اختار استرقاقه و هو محجوج بحسنه (الکافی الفقیه- التهذیب) ضریس الکناسی عن ابی جعفر علیه السلام فی نصرانی قتل مسلما فلما أخذ أسلم قال اقتله به قیل فان لم یسلم قال یدفع الی أولیاء المقتول هو و ماله و الحر المباشر لقتل المؤمن و من فی حکمه حرا أو عبدا ان تعمد کفر وجوبا بالعتق الذی هو بمنزله الإحیاء کما تقدم و صیام شهرین متتابعین و إطعام ستین مسکینا جمعا بین الخصال الثلث إجماعا و ان لا یکن عامدا بل خاطئا أحد الخطأین رتب علی المشهور بینها من ماله الترتیب المذکور و القول بالتخییر شاذ و المذکور فی صریح الکتاب خصلتان قال اللّٰه تعالی وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ. إلی قوله فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ. و یشترط فی الرقبه الإسلام و المحتاط لا یجتزی بغیر المؤمن و لا بغیر البالغ فیه و ان اجتزئ به فی غیره الحسنه معمر بن یحیی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال سالته عن الرجل یظاهر من امرأته یجوز عتق المولود فی الکفاره

ص: 101

فقال کل العتق یجوز فیه المولود إلا فی کفاره القتل فان اللّٰه یقول فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ یعنی بذلک مقره قد بلغت الحنث. و مثله روی الحسین بن سعید عن رجاله عنه علیه السلام و عمل به ابن الجنید و ان کان المشهور خلافه و التتابع یحصل بالتجاوز عن النصف فالصائم شهرا و من الثانی و لو یوما متتابع إجماعا فیجوز له تفریق البواقی من غیر اثم علی المشهور و قیل یأثم و ان کان مجزیا فان ابتداء من أول الهلال اعتبر الشهر الهلالی و ان کان ناقصا أو من أثنائه فالأحوط إکمال کل منهما ثلثین و ان کان المشهور احتساب الثانی بالهلالی و إکمال الأول من الثالث و کل ما أفطر لمرض أو حیض أو إغماء بنی عند زواله و ان کان قبل تجاوز النصف و کذا السفر ان کان ضروریا و لم یعلم بعروضه عند الشروع و یتخیر فی الإطعام بین ان یسلم الی المستحق مدا من طعام علی المشهور أو مدین علی قول و بین ان یشبعه مره علی المشهور و مرتین غدوه و عشیه علی قول و لا بد من مراعاه العدد المقدر فلا یجزی لو اطعم ثلثین فی یومین مثلا الا مع التعذر علی المشهور و المملوک لا عتق علیه فی کفارته و لا إطعام لأنه لا یقدر علی شی ء بل یصوم شهرا واحدا متتابعا علی النصف من الحر کما فی غیره و روی تحقق التتابع فیه بخمسه عشر یوما کما هو المشهور و الدیه لنفس المسلم الحر فی العمد حیث یرجع إلیها أحد أمور سته أما مائه بعیر من المان بفتح المیم و تشدید النون و هی ما دخل فی السادسه و تسمی الثنایا أیضا أو مائتا بقره یصدق علیها الاسم و قیل مسنه و هی الثنیه الداخله فی الثالثه أو مائتا حله بضم الحاء علی المشهور و قیل مائه مما یصدق علیه الاسم و قیل قیمه کل حله خمسه دنانیر و لا مشاحه فی العدد إذ الضابط ما یبلغ الف دینار و الحله ثوبان بنص أهل اللغه إزار و رداء کما عول علیه أکثر أصحابنا و قیل ثلثه أثواب من برد الیمن بضم الباء قیل نوع من الثیاب معروف و قیل ثوب مخطط أو کساء یلتحف به و قیل کساء اسود مربع تلبسه الاعراب و کانت تجلب إلیهم من الیمن فأضیفت الیه أو ألف دینار من الدنانیر الشرعیه أو ألف شاه بإزاء کل جمل عشر شیاه و ما ورد (الکافی الفقیه التهذیب) فی بعض الاخبار ان مکان کل جمل عشرون شاه فأجود محامله للتقیه أو عشره الاف درهم و ما ورد باثنی عشر الف یحتمل التقیه أیضا و کل واحد من هذه الأصناف أصل فی نفسه عندنا لیس بدلا عن غیره و لا مشروطا بعدمه و التخییر إلی الجانی فی بذل ایها شاء من أهل أیها کان و فی قبول القیمه السوقیه قولان و اختار المصنف العدم و هل له التلفیق من جنسین منها فصاعدا بدون رضی الولی إشکال و قد کانت فی صدر الإسلام فی بلاد الشارع و ما والاها متقاربه فی القیمه

ص: 102

و انما نشا التفاحش فی الاختلاف بعد ذلک و تستأدی فی سنه واحده لا تؤخر عنها الا برضی المستحق و لا یعجل قبل تمامها علی الوادی و دیه النفس فی کل من الخطاء الشبیه بالعمد و الخطأ المحض مائه بعیر أیضا أو غیرها من المقدرات الخمسه المذکوره کما فی العمد الا انها فیهما مخففه بشیئین أحدهما سن الإبل فإنهما فیهما دون المسان علی التفصیل المأثور فی الروایات و هی مختلفه فی کل منهما و منه نشا الاختلاف بین الأصحاب و اجمعها روایتان إحدیهما صحیحه فی تفیب عبد اللّٰه بن سنان قال سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول قال أمیر المؤمنین فی الخطاء شبه العمد ان یقتل بالسوط أو بالعصا أو بالحجر ان دیه ذلک تغلظ و هی مائه من الإبل منها أربعون خلفه بین ثنیه إلی بازل عامها و ثلاثون حقه و ثلاثون بنت لبون و الخطاء یکون فیه ثلاثون حقه و ثلاثون بنت لبون و عشرون بنت مخاض و عشرون ابن لبون ذکر و قیمه کل بعیر مائه و عشرون درهما أو عشره دنانیر من الغنم قیمه کل ناب من الإبل عشرون شاه. رواها الصدوق و الشیخ و رواها ثقه الإسلام أیضا و عمل بها جماعه منهم المصنف فی الجزئین و الخلفه بفتح الخاء و کسر اللام الحامل و بازل عامها ما فطرنا بها ای انشق ذلک فی السنه التاسعه و ربما بزل فی الثامنه و الحقه بکسر الحاء ما دخلت فی الرابعه فاستحقت الفحل أو الرکوب کما روی فی الصحیح عن ابی جعفر علیه السلام و بنت اللبون بفتح اللام ما دخلت فی الثالثه فصارت أمها لبونا ای ذات لبن لأنها حملت حملا آخر و وضعته و بنت المخاض بفتح المیم ما دخلت فی الثانیه فصارت أمها ماخضا ای حاملا و الأخری (الکافی- التهذیب) روایه العلاء بن فضیل عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام انه قال فی قتل الخطاء مائه من الإبل أو ألف من الغنم أو عشره الاف درهم أو ألف دینار فان کانت لإبل فخمس و عشرون بنت مخاض و خمس و عشرون بنت لبون و خمس و عشرون حقه و خمس و عشرون جذعه و الدیه المغلظه فی الخطاء الذی یشبه العمد الذی یضرب بالحجر أو بالعصا الضربه و الضربتین لا یرید قتله فهی أثلاث ثلاث و ثلاثون حقه و ثلث و ثلاثون جذعه و اربع و ثلاثون خلفه کلها طروفه الفحل و ان کان الغنم فألف کبش و العمد هو القود أو رضی ولی المقتول. انتهی و الجذعه بفتح الجیم و الذال ما دخلت فی الخامسه فإنها تجذع مقدم أسنانها ای تسقطه و الآخر الإمهال فإن المشهور ان الشبیه بالعامد یستأدی فی سنتین کل سنه نصفا و قد اعترفوا فیه بعدم النص لکن ذکره المفید و تبعه علیه الجماعه و قیل (1) ان کان موسرا فسنه و الا فسنتین و الخاطی

ص: 103

المحض أو عاقلته فی ثلاث سنین کما فی صحیحه (الکافی الفقیه التهذیب) ابی ولاد و کذا حدیث الموصلی المتقدم و فیه فی کل سنه نجما و دیه الحر الذمی مطلقا ثمانمائه درهم علی المشهور روایه و فتوی و فی بعض (الکافی- التهذیب) الروایات (1) أنها کدیه المسلم. و فی بعضها أربعه الاف درهم لأنهم من أهل الکتاب. و فی بعض (الفقیه- التهذیب) (2) ان دیه الیهودی و النصرانی کالمسلم و المجوسی ثمانمائه. و فی حدیث (التهذیب) سماعه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام لو ان مسلما غضب علی ذمی فأراد أن یقتله و یأخذ أرضه و یؤدی الی أهله ثمانمائه درهم إذا تکثر القتل فی الذمیین. و فیه إیماء الی ما یجمع به بینها من ان للحاکم ان یلزم المعتاد لقتلهم بما یراه من دیه المسلم أو الأربعه الاف و لا دیه لغیر أهل الذمه من الکفار ذوی عهد کانوا أم أهل حرب کما فی المفاتیح و کذا ولد الزنا عند بعضهم لانه لیس بمسلم و لا ذمی و قیل دیه الذی و هو المروی (التهذیب) و المشهور أنها دیه المسلم لدخوله تحت عموم المسلمین و دیه العبد مطلقا قیمته ما لم تتجاوز دیه الحر من أهل ملته فترد إلیها مسلما أو ذمیا لانه لا یتجاوز قیمه العبد دیه الأحرار و کذا الأمه لا یتجاوز بها دیه الحره و الاخبار و الفتاوی متظافره بذلک و منهم من استثنی من الاستثناء ما لو کان القاتل غاصبا فالقیمه تامه مؤاخذه له بأشق الأحوال کما فی کل غصب و فی القتل فی الشهر الحرام و هی رجب و ذو القعده و ذو الحجه و محرم دیه و ثلث فی الجمیع تغلیظا و کذا فی الحرم کما فی صحیحتی زراره عن أبی (الکافی) جعفر و ابی (الکافی) عبد اللّٰه علیهما السلام و ظاهر بعضهم اختصاص ذلک بالعمد و فی (الکافی) الروایات ما یأباه و روی (الکافی) ان الصوم فی کفارتهما یتعین فی الأشهر الحرام و اما الأطراف و المراد به هنا الأعضاء و القوی المعبر عنها بالمنافع فکل ما هو فی الإنسان واحد خلقه طبیعیه ففیه الدیه کامله عضوا کان کالأنف و اللسان و الذکر أو منفعه کالعقل و الشم و الذوق و القدره علی الانزال و کل ما هو اثنان ففیهما جمیعا الدیه و فی کل واحده النصف کالأذنین و الشفتین و العینین و الیدین و الرجلین و کضوء العینین و سمع الأذنین و هذا الکلیه منصوصه فی صحیحه (الفقیه- التهذیب) هشام بن سالم عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال کل ما کان فی الإنسان اثنین ففیهما الدیه و فی أحدهما نصف الدیه و ما کان واحدا ففیه الدیه. و قد تشابه الأمر فی بعض الأطراف فخصت بالبحث و هی عده (ا) الشعر فالمشهور ان فی شعر الرأس الدیه ان لم یعد مطلقا و ان عاد ففی الذکر الأرش و فی الأنثی مهر المثل ما لم

ص: 104

یتحاوز دیتها فیرد إلیها و فی شعر اللحیه الدیه ان لم یعد و الأرش ان عاد و قیل ثلث الدیه و فی الأبعاض بالنسبه إلی الجمیع بالمساحه و قیل ان لم تعد اللحیه و شعر رأس الرجل فمائه دینار و فی الحاجبین جمیعا خمسمائه دینار مطلقا و فی کل واحده نصف ذلک و فی البعض بالحساب و قیل بل فیهما الدیه کامله و قیل بل مع العود الأرش و مع عدمه مائه دینار و فی روایه (الکافی- ه- التهذیب) ان أصیب الحاجب فذهب شعره کله فدیته نصف دیه العین مائتان و خمسون دینارا فما أصیب منه فعلی حساب ذلک. و اما الأهداب فقیل فیها الدیه کامله مع عدم النبات و قیل نصف الدیه و قیل الأرش حاله الانفراد عن الجفن و السقوط حاله الاجتماع کشعر الساعدین و هو الذی اختاره فی المفاتیح ثم قال و فیما عدا ذلک من الشعر الأرش و لو قیل بذلک فی جمیع الشعور لضعف المستند فی المذکورات لکان حسنا (ب) قیل فی الأجفان الدیه کامله و فی کل واحده ربعها و فی اندراجها تحت القاعده تکلف و المشهور ان فی الأعلی ثلث دیه العین و فی الأسفل نصفها و یسقط السدس لروایه (الکافی- ه- التهذیب) ظریف بن ناصح عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام و قیل بل فی الأعلی الأسفل الثلثان و فی الثلث و استدل علیه فی الخلاف بالإجماع و الاخبار و لم یثبتا و فی الجنایه علی بعضها بالنسبه (الاحتجاج) فی العین الصحیحه من الأعور الدیه کامله إذا لم یستحق دیه الأخری بأن یکون خلقیا أو بآفه غیر مضمونه و ان استحق فالنصف بلا خلاف قاله فی المفاتیح و استدل علیه بالأخبار المستفیضه (قرب الإسناد) مقتضی القاعده ان فی کل واحده من المنخرین و الشفتین و الحلمتین و الخصیتین نصف الدیه و المشهور فی إحدی المنخرین الثلث تقسیطا للدیه علیهما و علی الحاجز و به روایتان و قیل فی الشفه العلیا الثلث و فی السفلی الثلثان لکثره منفعتها و قیل بل فی العلیا خمسا الدیه و فی السفلی ثلاثه أخماسها و قیل فی العلیا النصف و فی السفلی الثلثان و الکل للروایات و المشهور انه لا فرق بین حلمتی الرجل و المرأه و استبعد بعضهم إیجاب الدیه فی الأول و الصدوق جعل فیهما منه ربع الدیه لکل واحده ثمنا و اما الخصیان فالمشهور فیهما اعمال القاعده و قیل فی الیسری ثلثا الدیه لأن الولد منها و قیل بل فی الیمنی النصف و فی الیسری الدیه کامله لأن فی فواتها فوات منفعه تامه و فی انتفاخهما أربعمائه دینار فان فحج فلم یقدر علی المشی فثمانمائه علی المشهور فیهما للخبر و فی روایه فی کل فتق ثلث الدیه و إهمال جمیع ذلک من الإیجاز المخل و فی الأسنان الثمانیه و العشرین کلها الدیه تامه و عند التبعیض توزع علی

ص: 105

المقادیم و هی اثنتا عشره سنا ثنیتان و رباعیتان و نابان من فوق و مثلها من تحت ستمائه دینار لکل منها خمسون و علی المآخیر و هی سته عشر ضاحک و ثلثه أضراس فی کل جانب من المقادیم أربعمائه لکل منها خمس و عشرون علی المشهور فتوی و روایه و فی صحیحه (الکافی- التهذیب) عبد اللّٰه بن سنان عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ان الأسنان کلها سواء فی کل سن خمسمائه درهم. و یوافقها ما ورد من الطریقین ان فی السن خمسا من الإبل. و علی المشهور فما زاد علی الثمانیه و العشرین فهو بمنزله الزائد فیه ثلث دیه الأصلیه لو قلع منفردا و قیل الأرش و کذا تثبت الدیه کامله (الکافی) مجموع أصابع کل من الیدین العشره و الرجلین کذلک و فی (1) کل إصبع من کل واحده منهما عشر الدیه مطلقا علی المشهور و قیل بل فی الإبهام ثلث دیه الید و فی الأربع البواقی الثلثان لروایه ظریف و کل ما یکون من الأعضاء دیه مقدره ففی شلله مع بقاء عینه ثلثا دیته و فی حکمه ما لو جنی علی سنه البیضاء فاسودت کما فی الصحیح (الکافی- الفقیه- التهذیب) و فی قطعه بعد شلله ثلث دیته و فی حکمه ذکر العنین علی المشهور و روی الدیه تامه. و اما الشجاج جمع شجه و هی الجنایه فی الرأس و الوجه و الجراح فی سائر البدن فأقسامها ثمانیه أو تسعه علی اختلاف بین اللغویین و الفقهاء فی عددها و فی تفسیرها و نحن نعول علی کلام المصنف طاب ثراه فی المفاتیح ففی الشجه القاشره للجلد قلیلا نحو الخدش و تسمی الحارصه و الحرصه کالعرصه بإهمال الحروف و قد یقال الدامیه ایضا بعیر و فی الدامیه موضعها بالشق الاخذه فی اللحم قلیلا و قد یقال الباضعه بعیران و فی التی تأخذ فی اللحم کثیرا و تسمی المتلاحمه و قد یقال الباضعه أیضا ثلثه ابعر و فی البالغه الی الجلده الرقیقه المغشیه علی العظم أربعه ابعر و تسمی الشجه السمحاق و تلک الجلده السمحاقه و فی الخارقه لها الکاشفه عن وضح العظم ای بیاضه و تسمی الموضحه من غیر کسر له خمسه ابعر و فی الکاسره له و تسمی الهاشمه سواء جرحه أم لا عشره ابعر أرباعا ان کان خطا بنتا مخاض و ابنا لبون و ثلث بنات لبون و ثلث حقق و أثلاثا ان کان شبیه عمد ثلاث بنات لبون و ثلث حقق و اربع خلف حوامل علی نسبه ما یوزع فی الدیه الکامله علی الروایه المختاره عند المصنف و فی المحوجه إلی نقله و تسمی المنقله خمسه عشر بعیرا و قیل عشرون و هو شاذ و فی البالغه أم الرأس من غیر فتق لها و هی الخریطه التی تجمع الدماغ و تسمی المأمومه ثلث الدیه

ص: 106

و قیل ثلاث و ثلاثون بعیرا بحذف الثلث و کذا یثبت الثلث من غیر زیاده فی الفانقه للخریطه الواصله إلی جوف الدماغ و تسمی الدامغه و السلامه معها بعیده و قیل یزاد فیها حکومه علی المأمومه و هی من افراد مطلق الجائفه و هی الواصله إلی الجوف من ای جهات البدن کانت و لو من ثغره النحر فان فیها الثلث مع السلامه اتفاقا کما قیل و دیات هذه الشجاج کلها فی الوجه و الرأس سواء و مثلها (الکافی) جراح البدن بنسبه دیه العضو المجنی علیه من دیه الرأس ففی قاشره الید نصف بعیر و فیها فی إصبع واحده عشره و هکذا و ما لا تقدیر فیه من جنایات الأطراف ففیه الأرش و یسمی الحکومه أیضا و ذلک بان یقوم المجنی علیه صحیحا عن الجنایه تاره و معیبا بها اخری بتقدیره مملوکا و ینظر الی التفاوت بین القیمتین و یحتسب من الدیه التی هی بمنزله القیمه الصحیحه بحساب القیمه المعیبه فلو قوم صحیحا بمائه و معیبا بتسعین فالأرش عشر الدیه أو بخمسین فنصفها و هکذا و المرأه الحره مطلقا کالرجل فی الجمیع من دیات الأعضاء و الشجاج و الجراح حتی تبلغ ثلث دیته أو تتجاوزه علی ما مر من الخلاف ثم تصیر علی النصف منه و قد تقدم فیه بعض الروایات و روی (الکافی- الفقیه- التهذیب) ابان بن تغلب فی الصحیح عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال قلت له ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه کم فیها قال عشر من الإبل قلت قطع اثنتین قال عشرون قلت قطع ثلاثا قال ثلاثون قلت قطع أربعا قال عشرون قلت سبحان اللّٰه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون ان هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله و نقول ان الذی جاء به شیطان فقال مهلا یا ابان هذا حکم رسول اللّٰه ان المرأه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه فإذا بلغت الثلث رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و ان السنه إذا قیست محق الدین. و اما الجنین فان ولجته الروح فدیته کامله ذکرا کان أو أنثی و ان تعدد تعددت و الا فأقوال و روایات أشهرها أنها تاما مائه دینار و عظما ثمانون و مضغه ستون و علقه أربعون و نطفه عشرون و المشهور فی الذمی التام ثمانون درهما عشر دیه أبیه و فی (التهذیب) روایه عشر دیه امه. و المنصوص (التهذیب) فی المملوک عشر قیمه امه المملوکه. و فی روایه (الکافی- التهذیب) نصف عشر قیمتها إن ألقته میتا و عشرها ان ألقته حیا. و دیه الأعضاء و الجراحات بالنسبه و من أفزع مجامعا فعزل فالمروی المنقول علیه الإجماع ان علی المفزع عشره دنانیر. و فی إطلاقه إشکال و لو عزل اختیارا فلا دیه

ص: 107

للأصل و جواز الفعل کما یأتی فی النکاح و قیل بل یلزمه فی الحره مع عدم الإذن عشره دنانیر و فی إطلاقه الاشکال و لو قتلت المرأه مع ولدها و لم یعلم کونه ذکرا أو أنثی فالمشهور نصف الدیتین و فی المفاتیح انه إذا فعل بالمیت ما یوجب قتله لو کان حیا کقطع الرأس و شق البطن فدیته مائه دینار دیه الجنین قبل ولوج الروح بلا خلاف و فی إطلاقه أیضا إشکال و المستفاد من الصحیح (الکافی- التهذیب) اختصاصه بالعامد دون الخاطی و انه یصرف عنه فی وجوه القرب و لا یرث وارثه منه شیئا و فی قطع جوارحه بحساب دیته و کذا فی شجاجه و جراحه و فی روایه (الفقیه- التهذیب) ان قطعت یمینه أو شی ء من جوارحه فعلیه الأرش للإمام. و فی إتلاف المال المضمون مع عدم بقاء المالیه سواء کان بالمباشره کأکل الطعام أو التسبیب کاطعامه الحیوان المثل ان أمکن بأن کان مثلیا لا یتعذر تحصیله وقت الدعوی و ان لا یجتمع الوصفان فان کان قیمیا فالقیمه السوقیه یوم وضع الید علیه کما فی صحیحه أبی ولاد و یوم التلف عند جماعه و أعلی القیم بینهما عند اخری و ان کان مثلیا فالقیمه یوم الدفع و قیل یوم الإعواز و لو قدر بعد عزم القیمه علی المثل لم یجب و المراد بالمثلی ما لا تتفاوت اجزاؤه تفاوتا معتدا به کالحبوب و الادهان و الذهب و الفضه الخالصین الغیر المصوغین و بالقیمی ما عداه و لا فرق فی عدم بقاء المالیه بین بقاء العین و عدمه و معه یتعین رد العین مع الأرش کما لو غصب شاه و ذبحها فیجب ردها مذبوحه مع تفاوت قیمتیها و کذا الحکم لو تلفا و نقص أو حدث فیه عیب فی یده لا بفعله کما لو غصب عبدا فمات أو أعمی أو أبق الا انها لا تعد جنایه و لا یتداخل الأرش مع الأجره ان نقص بالاستعمال و لو کان النقص فی القیمه السوقیه من دون تغیر فی العین لم یضمن بلا خلاف و الضمان حیث یحکم به یحصل بوضع الید علیه بالاستقلال أو بالاشتراک بغیر اذن المالک کما فی الأمانات المالکیه کالأعیان المستأجره و المستودعه و المستعاره و الشارع کما فی الأمانات الشرعیه کاللقطه و أموال المولی علیهم أو مع التفریط فیه و هو ترک ما یجب فعله أو التعدی و هو فعل ما یجب ترکه و لو کانا فیهما کما یأتی فی محله قال المصنف فی الحاشیه و من التفریط تأخیر الرد مع الإمکان فیما أخذه بإذن الشارع دون المالک کانتزاع المغصوب من الغاصب و أخذ الثوب المطار به الریح الی داره حسبه

ص: 108

الأیسر من الصدر و فی جوفه دم اسود هو أول ما یتعین من اجزاء الجنین و تحل فیه الحیاه و هو منبع الروح الحیوانی و هو الذی یبحث عنه الأطباء و اخری علی اللطیفه الربانیه المتعلقه بهذا البدن الجسمانی و لها بالقلب اللحمانی مزید تعلق و قد تحیرت الأفهام فی حقیقتها و کیفیه تعلقها علی أقوال استوفیناها مع ما یتعلق بها فی المسائل الجبلیه الاولی و هذه اللطیفه هی حقیقه الإنسان العاقله العالمه المدرکه الفاعله التارکه المعنیه غالبا فی الکتاب و السنه حیثما أطلق لفظ القلب و ربما یعبر عنها بالنفس و الروح و العقل و کثیرا ما تطلق هذه الألفاظ علی معانی أخر مفهومه بالقرائن و ذمائمه هی الأخلاق السیئه و قد ورد التشدید فی أمرها کثیرا فعن النبی (الکافی) صلی اللّٰه علیه و آله ابی اللّٰه لصاحب الخلق السیئ بالتوبه قیل و کیف ذلک یا رسول اللّٰه قال انه إذا تاب من ذنب وقع فی ذنب أعظم منه. و عن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلام الخلق السیئی یفسد العمل و فی روایه الایمان کما یفسد الخل العسل. و الخلق مثل قفل و عنق الملکه التی من شأنها أن یصدر عنها الأفعال بسهوله من غیر حاجه الی مزید رویه سواء کانت طبیعیه أو عادیه فإن کانت الأفعال السهله الصدور عنها جمیله شرعا و عقلا سمی الخلق حسنا أو قبیحه فسیئا و حیث ان الجمال المطلق هو الاستواء التام و الخلوص عن الزیاده و النقصان و الاعتدال الحقیقی و من ثم ورد ان اللّٰه جمیل یحب الجمال. فالاخلاق الحسنه هی الملکات المتوسطه العادله و بإزائها الأخلاق السیئه هی الملکات المائله عن الوسط العدل الذی هو خیر الأمور کما فی الحدیث المشهور و قد وقع الأمر به فی قوله عز و جل إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ. و قد تقدم أول الکتاب قوله علیه السلام الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو و ارتفع عن التقصیر و استقام. و میلها عنه اما الی الإفراط کالشره بفتحین و هو غلبه الحرص بحیث لا یتقید بناموس الشرع فی القوه الشهویه مطلقا و یخص فی الفرجیه باسم التهتک و الفجور کما تقدم و التهور و هو التهجم من غیر مبالاه (الکافی) القوه الغضبیه و الجربزه بضم الجیم و سکون الراء و ضم الباء و فتح الزای المعجمه و هو الاسترسال (الکافی) القوه العقلیه لاستنباط الحیل و المکاید الی حد النکر أو الشیطنه أو الی التفریط کالخمود فی مقابله الشره و الجبن فی مقابله التهور و البله الاختیاری و هو قله الالتفات فی مغامض الأمور أو ترکه فیها و هذه القوی الثلث هی مناشئ الأخلاق مطلقا و مغارسها

ص: 109

النابته فیها و هی کثیره منقسمه بکثرتها إلی الحسنه و السیئه کما عرفت و تنقسم أخری إلی أصول هی أمهات لما عداها و فروع تنشعب و تتولد منها و أصول الأخلاق الحسنه تسمی منجیات و السیئه مهلکات و ربما یسمی جمیع افراد القسمین بالاسمین و المقصود بیانه هنا هی الأخلاق السیئه لیتخلی عنها و بذلک تتبین الأخلاق الحسنه لیتحلی بها لأن الأشیاء تستبان بأضدادها و المذکور منها جمله ثمانیه و عشرون بعضها أصول و بعضها فروع کحب الدنیا الذی هو الأصل الأول و رأس کل خطیئه و فی الحدیث (الکافی) ما من عمل بعد معرفه اللّٰه و معرفه رسوله أفضل من بغض الدنیا و ان لذلک لشعبا کثیره و للمعاصی شعبا فأول ما عصی اللّٰه به الکبر معصیه إبلیس ثم الحرص معصیه آدم ثم الحسد معصیه ابن آدم حیث حسد أخاه فقتله ثم عد علیه السلام معاصی أخر ثم قال فاجتمعن کلهن فی حب الدنیا فقالت الأنبیاء و العلماء بعد معرفه ذلک حب الدنیا رأس کل خطیئه و الدنیا دنیاءان دنیا بلاغ و دنیا ملعونه و من شعبه الشح المطاع و هو الحرص مع البخل المعمول بمقتضاه فی منع الحقوق یقال واد شحیح إذا کان لا یسیل ماؤه و عن (الکافی- الفقیه) الفضل بن قره قال قال لی أبو عبد اللّٰه علیه السلام تدری ما الشحیح قلت هو البخیل فقال الشح أشد من البخل ان البخیل یبخل بما فی یده و الشحیح (1) یشح علی ما فی أیدی الناس و علی ما فی یده حتی لا یری فی أیدی الناس شیئا إلا تمنی ان یکون له بالحل و الحرام و لا یقنع بما رزقه اللّٰه و الوصف للاحتراز عن أصل الغریزه إذا کانت مخالفه بالمجاهده و التکلیف و هو نظیر تقیید الحسد المذموم بما یتظاهر به و مثله القول فی الهوی المتبع و قد عرفت تفسیر الهوی فیما تقدم و الإعجاب بالنفس بحسب مزایاها کالعلم و العمل و الشرف و الیسار و غیر ذلک مما یأتی فی محله و فی الحدیث النبوی ثلث مهلکات شح مطاع و هوی متبع و إعجاب المرء بنفسه. و هذه الثلاثه معدوده من الأمهات بعد الأول و البواقی منشعبات منها اما ابتداء أو بوسط و ربما ینشعب واحد منها من أصلین أو أکثر مفردین أو بعد الترکیب کالغضب و الحقد بکسر الحاء و فتحها و سکون القاف و فتحها و هو إمساک العداوه فی القلب و الحسد و الکبر و الغرور و الرئاء و فی حکمه السمعه و ربما یعبر عنها جمیعا بالشوب و النفاق

ص: 110

و هو التظاهر بالایمان مع خلو السر عنه و البخل و السرف و الحرص و الإصرار علی الذنب و الکفران للنعمه و الأمن من مکر اللّٰه و الیاس من روحه و قد یعبر عنه بالقنوط کما تقدم و الجحود لما لم یحط بعلمه و لما یأته تأویله و القسوه و الجهل الراسخ المانع من إشراق نور العقل علی القلب و یقرب منه الحمق و هو البلاده المفرطه بسبب الاعراض عن المقدمات الواضحه الموصله إلی المقاصد الصحیحه و الخرق بضم الخاء و سکون الراء و هو الخشونه و عدم التلطف و اللین و العجله و هی التسرع و عدم التأمل فی الأمور و الجزع و المکر و الحمیه الجاهلیه و الخلع بفتح الخاء و هو التسرع فی الشهوات من غیر تقید بالعقل و الشرع کالدابه التی خلعت عذارها و هامت علی وجهها و غیر ذلک مما عده أبو عبد اللّٰه علیه السلام فی حدیث سماعه و الکاظم علیه السلام فی وصیه هشام من جنود الجهل المقابل للعقل و تطبیق کل من هذه الفروع علی أصله مبین فی تضاعیف الأبواب الاتیه و التطهیر عن کل منها انما یتأتی بتحصیل ضده المحمود کالعفه و الشجاعه و الحکمه بالمعنی الخاص المتقدم التی هی أوساط السته الأول و تسمی الملکه الحاصله من اجتماع هذه الملکات الثلاث بالعداله من قولهم هذا عدل (1) ذاک ای مساو له فان العادل متساو شرهه و خموده و تهوره و جبنه و جربزته و بلهه بمعنی انه منفک عنها جمیعا علی حد واحد و نسبته إلیها متساویه و من هنا اعتبر الملکه فی رسم العداله من اعتبرها و ان لم یرد بهذا اللفظ فی الروایات و الزهد الرافع لحب الدنیا و الکرم الرافع للشح المطاع و البصیره الرافعه ل لاخیرتین من الأمهات و الرضا و العفو و التسلیم و التواضع و الأشباه التی هی بإزاء الخمسه الأول من المنشعبات واحد بواحد علی الترتیب و الإخلاص الذی هو بإزاء الشوب و استواء السر و العلانیه الذی هو بإزاء النفاق و لقد کان یمکن الاکتفاء عنه بما قبله و من ثم وقع مخطوطا علیه فی بعض النسخ و السخاء الذی هو بإزاء البخل و السرف و هو دون الکرم و التوکل و التوبه و الشکر و الخوف و الرجاء و التصدیق و الرأفه و العلم و الفهم و الرفق و التؤده بضم التاء و فتح الهمزه و الدال بمعنی التثبت و التردی و الصبر و سلامه الصدر و الإنصاف و الحیاء التی هی بإزاء بقیه تلک الفروع و قد عدت جمیعا فی الحدیثین المذکورین من جنود العقل و ذلک التحصیل لا یتأتی الا بان یتذکر آفات تلک الرذائل و هی ما یترتب علیها من المفاسد الدینیه و الدنیویه اللازمه و المتعدیه و ما ورد فی الکتاب و السنه و آثار المقتدین

ص: 111

من ذمها و النهی عنها و مدح أضدادها المحموده و الأمر بها و تکلف النفس المقصود تطهیرها بالمجاهده و الریاضه للتخلیه عن کل واحد منها بالحمل علی الطرف المقابل له فإن المعالجه انما هی بالضد و ذلک بالإلحاح فی تمرینها بالافعال المناسبه للطرف المطلوب. المستجلبه له بالاعتیاد فان الشره فی الشهوه البطنیه و الفرجیه مثلا إذا راض نفسه بالجوع و الصوم حتی اعتادهما زال عنها الشره و وقفت علی حد الاعتدال المطلوب و کذا الیائس من رحمه اللّٰه بسبب غلبه الخوف علیه إذا أمعن فی تتبع ما یشاهد من أثار الرحمه البالغه و ما ورد فی الکتاب و السنه فی سعتها و شمولها مما استراح الیه الآمنون خفت عنه دواعی الخوف و تحرکت فیه دواعی الرجاء و کذا العکس و ذلک لان کل فعل یباشره الإنسان من عمل أو قول أو فکر أو ذکر یحصل منه أثر فی نفسه و کلما تکرر ذلک الفعل قوی ذلک الأثر و ترسخ فی النفس الی ان یصیر ملکه یصدر عنها الأفعال بسهوله و من ثم قیل ان العادات طبائع ثانیه کالدابه الجموح إذا بولغ فی ریاضتها و تأدیبها علی خلاف ما هی علیه من الشراسه تغیر خلقها و عادت سلسه منقاده فیما یطلب منها من الحرکات و السکنات و هذا هو تهذیب الأخلاق المأمور به عقلا و سمعا و لیس من الأمور المستحیله مطلقا کما زعمه بعض البطالین حسبانا منهم ان الطباع لا تتغیر و استدل لهم أبو حامد فی الأحیاء و تبعه المصنف فی المحجه و الحقائق بوجهین (ا) ان الخلق هو صوره الباطن کما ان الخلق هو صوره الظاهر فکما لا یقدر القصیر ان یجعل نفسه طویلا و القبیح جمیلا فکذلک الخلق الباطن (ب) ان حسن الخلق انما یحصل بقمع الغضب و الشهوه و هذا أمر ممتنع لأنها من مقتضیات الطبع لا ینفک عنهما الأدمی فالاشتغال به تضییع زمان بغیر فائده فإن المطلوب هو قطع التفات القلب الی الحظوظ العاجله و هو محال و ربما یقرر الاستدلال لهم بوجه آخر و هو ان الأخلاق ملکات طبیعیه و لا شی ء من الطبیعیات بممکنه التغییر اما الصغری فمعلومه بما یشاهد من ان المزاج الصفراوی یغلب فیه الطیش و الغضب و الدموی الشهوه و الفرح و السوداوی البخل و الإمساک و البلغمی البله و سلامه الصدر و بعض الناس مجبولون علی الجربزه و الدهاء مع قله ممارستهم لمداق الأمور و بعضهم علی البلاده و الحمق مع کثره کدهم و ولوعهم فی التحصیل و هکذا و اما الکبری فبالضروره فان الجسم الثقیل کالماء یمیل بطبعه الی المرکز و الخفیف کالهواء الی المحیط و لا مطمع للمعالج فی صرفهما

ص: 112

الی العکس و مما یؤکد هذا الحسبان ما رواه القوم عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله إذا سمعتم بجبل زال عن مکانه فصدقوه و إذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصدقوه فإنه سیعود الی ما جبل علیه. و عنه صلی اللّٰه علیه و آله الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه خیارهم فی الجاهلیه خیارهم فی الإسلام إذا فقهوا. و بإزاء هذا التفریط إفراط من ذهب الی انه لا شی ء من الأخلاق بطبیعی و ان الإنسان مجبول علی فطره ساذجه عن جمیع الأخلاق و الملکات بالفعل صالحه لجمیعها بالقوه ثم انه یختار ما یختار منها بیسر أو بعسر علی وفق اقتضاء مزاجه الخاص فهی بأسرها أعراض صالحه للتغییر قابله للإزاله و استدلوا ایضا بوجهین (ا) انه لولا ذلک لبطلت المواعظ و الوصایا و التأدیبات و غیرها و لما قال النبی صلی اللّٰه علیه و آله حسنوا أخلاقکم. (ب) ما یشاهد من تبدل الأخلاق فی حق الأشرار الملازمین لمجالسه الأخیار و الأحداث الذین یهتم بتأدیبهم و تهذیبهم سیما المنقولین قبل ظهور قوه التمییز فیهم من بلدهم الی بلد آخر و ان کانوا متفاوتین فی سرعه القبول و بطئه و کیف ینکر هذا فی حق الأدمی و هو فی الحیوانات العجم مما لا یکاد ینکر فان الحیوان الوحشی ربما یؤدب فیصیر إنسیا و المحیط خیرا بما أشرنا إلیه غیر مره من مبادی الأخلاق و معنی تهذیبها یتسهل علیه الوقوف علی حقیقه الحق فی الباب و تمییز القشر من اللباب و لنستانف البیان مختصرا فاعلم أن الأخلاق علی تباینها و تقابلها تنقسم بحسب المبدأ الی قسمین طبیعیه حاصله بمقتضی الطبع من دون تعمل و اختیار و عادیه حاصله بمقتضی العادات العارضه من تکرار ممارسه الحرکات البدنیه أو النفسیه اما الأخلاق العادیه فلا ریب فی إمکان تغییرها لأنها مسببه عن العادات و هی أعراض قابله للزوال و زوال السبب ملزوم لزوال المسبب و ان کانت إفرادها متفاوته فی عسر التغییر و یسره بسبب کثره الرسوخ فی النفس و قلته ففائده الاشتغال بتحسین الأخلاق فیها ظاهره و اما الأخلاق الطبیعیه فتنقسم الی نوعیه و هی ما یشترک فیه أبناء النوع فی الجمله و شخصیته هی ما یختص بکل فرد بحسب اقتضاء مزاجه الخاص أما النوعیه کالشهوه و الغضب فلا تمنع تعذر إزالتها لکن لیس المراد من تهذیبها إزالتها بالکلیه کیف و الخمود و الجبن اللذان هما النقصان فیهما معدودان من الرذائل و لولاهما لاختل النظام و انقطع النوع بل المراد تطویعهما لحکم العقل و الشرع و جعلهما منقادین تحت أمرها و ذلک لیس بممتنع و اما الشخصیه فالمعلوم باستقراء أحوال الناس انهم بحسب الجبله الأولی فیها علی أقسام قسم یوجد فیهم أخلاق

ص: 113

محموده فاضله و هم قلیلون و قسم یوجد فیهم أخلاق مذمومه و هم کثیرون و قسم لا یوجد فیهم شی ء منهما و انما یکتسبونها بعد التمییز بالعادات و هم الأکثرون و هؤلاء فاقدون للأخلاق الشخصیه و انما أخلاقهم کلها عادیه و قد عرفت فائده تهذیب الأخلاق فیها و اما القسم الأول ففائدته فیهم تقویه الملکات المحموده و زیاده الخیر و اما المجبولون علی الملکات المذمومه فلا ننازع فی انه لا مطمع فی إزالتها عنهم لکن لا نسلم انتفاء الفائده فی حقهم إذ لو لم تجاهد و تدافع أخلاقهم المذمومه تکون الأفعال الصادره عنهم جاریه بحسب اقتضائها فتتعاضد العاده و الطبیعیه جمیعا و تقوی الذمیمه جدا بخلاف ما إذا جوهدت بالمخالفه و إجراء العاده علی ما یضادها فإن العاده حینئذ تعاوق الطبیعه و تمانعها و ینتقص الشر فان الصفراوی الغضوب مثلا لو خلی و طبعه لتکرر منه الغضب لوجود المقتضی و فقد المانع کما هو المفروض فتصیر الذمیمه الطبیعیه عادیه و یعظم الخطب اما لو تأدب بالریاضه و التهذیب علی خلاف مقتضی الطبع فان المانع یضعف أثر المقتضی فالفائده فی هذا القسم موجوده أیضا و هی تنقیص الشر و لو فرض أن أفراد النادره من الذمائم الطبیعیه الشدیده الرسوخ یتعذر الخلوص عن مقتضاها فی بعض الأفراد النادره من الناس لم یکن ذلک قادحا فیما یشتمل علی مصلحه الأکثرین کما ان تعذر معالجه بعض الأمراض فی بعض المرضی لیس قادحا فی علم الطب و لا مقتضیا لبطلانه إذ یکفی فی صحته إمکان معالجه بعض الأمراض فی بعض المرضی و لا یتوقف علی إمکان معالجه جمیعها فی جمیعهم فان قلت فعلی هذا لا یحسن تکلیف کل فرد من افراد الناس بتهذیب کل فرد من افراد الأخلاق إذ یحتمل کونه مما یتعذر تهذیبه قلت کل فرد من افراد الأخلاق لا قطع علیه بأنه مما یتعذر تهذیبه فهو فی مرتبه الاحتمال و الافراد الغالبه ممکنه التهذیب فیقوی الحاقه بها فیحسن التکلیف و بما قررناه ظهر لک حال أدله الطرفین و هو من الأمر بین الأمرین و الرذائل یجر بعضها بعضا فان الشر فی شهوه البطن مثلا یؤدی غالبا الی الشبق و تشتد الحاجه الی المال لتفویم المأکول و المنکوح و یحصل الحرص و البخل و الی الجاه لتحصیل المال و حفظه و یولد منه العجب و الکبر و الحقد و الحسد و الغضب و الغرور و الرئاء و النفاق و غیر ذلک و کما ان جرائم الجوارح قلما یتفق ان یخرج شی ء منها الی الوجود الا مکشفا بأمثاله من الذنوب فان الزنا مثلا لا یکاد یقع غالبا الا مسبوقا بالنظر و المراوده و الملامسه و المضاجعه و التقبیل

ص: 114

و نحوها و کذلک شرب الخمر مشفوع غالبا بالرقص و الطرب و اللهو و الغناء و نحوها من اللوازم العادیه کما ورد فی حدیث (الکافی- التهذیب) أمیر المؤمنین علیه السلام انه إذا سکر هذی و إذا هذی افتری و لذلک یجلد حد المفتری. کذلک ذمائم القلب و کذا الفضائل کما روی فی تفسیر قوله تعالی إِنَّ الصَّلٰاهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ. من ان کل شکل (1) یدعو الی شکله و یصرف عن ضده. و لنأت بجمله وافیه من أصول المطهرات إذا أتقنها الطالب علما و عملا کفی ما عداها إنشاء اللّٰه و ذلک فی بضعه عشر بابا أولها

ص: 115

السؤال و إظهار الحاجه لغیر أهلها تعفف و ضده الالحاف و فی حاله الغنی عن الزهو و الطغیان و نحوهما من الذمائم التی تعرض الأغنیاء غالبا ضبط النفس و ضده البطر بالتحریک و هو قله احتمال النعمه و فی حاله الحرب عن التفریط و الإفراط شجاعه و ضده فی الأول الجبن و فی الثانی التهور کما عرفت و فی حاله ثوران الغیظ شوقا الی الانتقام بمقاساه المنافر و کظم الغیظ حلم و هو غیر المقابل بالسفه فی حدیث الجنود و غیره و ضده الغضب أو الطیش و هو خفته و سرعته فان الحلیم من لا یتسارع الیه الغضب دون من لا یغضب أصلا و فی الحدیث أعوذ باللّٰه من غضب الحلیم. و المقابل بالغضب فیما مضی الرضا و ربما یسمی الصبر فی النوائب و هی المصائب سعه الصدر و ضده و هو الجزع ضیقه و الضجر بفتحین یقال مکان ضجر ککتف ای ضیق و التبرم و هو الملال و ضبطها فی إخفاء الأمر الذی حقه ان یکتم من أسرار الشریعه و أمانات المجالس و غیر ها کتمان و ضده الإذاعه و هی الإفشاء و بوجه خاص النمیمه و فی مرافق المعیشه عن طلب فضول العیش زهد بمعنی أخص من المقابل بحب الدنیا و هو القناعه و عن إمساکها سخاء و ضده فی الأول الحرص و فی الثانی البخل و فی المخاطبات عن إکثار الکلام صمت و ضده الهذر و فی سائر الأمور عن الزیاده و النقصان قصد و ضده العدوان و من ثمه قیل العلم و الصبر أبو الفضائل فقد علمت فیما مضی ان کمال القوه النظریه بالعلم و کمال القوه العملیه فی شعبتیها الشهویه و الغضبیه بالعفه و الشجاعه و أصول الفضائل منحصره فی هذه الثلاثه و ملکه الصبر من حیث تضمنها ضبط النفس عن الشهوات تشمل العفه و علی المکروهات تشمل الشجاعه فإذا حصل العلم و الصبر نتج منهما سائر الفضائل فالعلم بمنزله الأب لکونه المؤثر الأول و الصبر بمنزله الأم لانطوائه علیها بالقوه القریبه و قد أمر اللّٰه سبحانه بالصبر و اثنی علی الصابرین فی نیف و سبعین موضعا من الکتاب فقال وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصّٰابِرِینَ. و قال وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِینَ الَّذِینَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ. و قال وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ. و قال أُولٰئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِمٰا صَبَرُوا الی غیر ذلک من الآیات و ورد فی الحدیث النبوی (الکافی) و أحادیث أهل البیت علیهم السلام بعده طرق الصبر رأس الایمان و لا ایمان لمن لا صبر له. لما عرفت من انطوائه علی خصاله کلها

ص: 116

و جدواه سهوله العباده فإن الصبور کالمدیون الموطن نفسه علی إیفاء حق الغریم فإنه لا یشق علیه الأداء عند الاقتضاء و من ثم أمر اللّٰه سبحانه عباده بعد ما أمرهم بما أمرهم بالاستعانه بالصبر فی غیر موضع من القرآن فقال اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ و توفیه الأجر بغیر حساب کما قال إِنَّمٰا یُوَفَّی الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ و یکتب له من الدرجات ما فی حدیث (الکافی) أمیر المؤمنین علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله الصبر ثلثه صبر عند المصیبه و صبر علی الطاعه و صبر عن المعصیه فمن صبر علی المعصیه حتی یردها بحسن عزائها کتب اللّه له ثلثمائه درجه ما بین الدرجه إلی الدرجه کما بین السماء إلی الأرض و من صبر علی الطاعه کتب اللّٰه له ستمائه درجه ما بین الدرجه إلی الدرجه کما بین تخوم الأرض إلی العرش و من صبر عن المعصیه کتب اللّٰه له تسعمائه درجه ما بین الدرجه إلی الدرجه کما بین تخوم الأرض إلی منتهی العرش و حقه ان یکون خالصا للّه عز و جل کغیره من العبادات لا لحمیه و رئاء و نحوهما و ان کانا من اللوازم و الظاهر ان قصد الحمیه إذا کان طارئا و لم تکن جاهلیه لیس بضائر فی ترتب الثواب الموعود کما اختاره المصنف فی طریان قصد التبرد فی الوضوء إذا کان الباعث الأصلی هو التقرب کما یأتی و هذا من المشترکات بین أنواعه الثلاثه المعدوده فی الروایه و یختص کل من الصبر علی الطاعه و المصیبه بأمور تخص بالذکر اما الأول فإن النفس الاماره نافره عن العبودیه و من ثم تشق علیها العبادات اما بسبب الکسل کالصلاه أو البخل کالزکاه أو بهما جمیعا کالحج فالعابد یحتاج الی الصبر علیها فی ثلثه أحوال الأولی قبل العباده و ذلک بان یثبت نفسه علی الإخلاص و یصون النیه فی الطاعه عن شوائب الرئاء و دواعی الآفات و الثانیه فی أثناء الأداء و الاشتغال بالعباده فیتحفظ عن الغفله عن اللّٰه و التکاسل عن تکمیل ادابها و سننها الی الفراغ و الثالثه بعد الفراغ منها و استحقاق الثواب الموعود إذ یحتاج حینئذ إلی ضبط النفس عن الإفشاء و التظاهر بها للسمعه و الرئاء و عن النظر إلیها بعین العجب و غیر ذلک من مبطلات العمل و محبطات الأجر و قد نهی اللّٰه عنها بقوله عز و جل وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ. و قوله سبحانه لٰا تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذیٰ.

و قوله وَ لٰا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ. و مدح قوما بذلک حیث قال ثُمَّ لٰا یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لٰا أَذیً. و عن (الکافی) أبی جعفر علیه السلام الإبقاء علی العمل أشد من العمل قیل و ما الإبقاء

ص: 117

علی العمل قال یصل الرجل بصله و ینفق نفقه للّٰه وحده لا شریک له فکتبت له سرا ثم یذکرها فتمحی و تکتب له علانیه ثم یذکرها فتمحی و تکتب له رئاء و اما الثانی فإن المصائب علی تکثر أنواعها ینظمها قسمان أحدهما ما هو من فعل الآدمیین مثل قطع الطرف و قتل الولد و نحوهما مع تمکن المصاب من مکافأه الجانی بالاقتصاص و هذا ممکن المجازاه و الآخر ما کان من فعل اللّٰه تعالی مثل موت الأحباب و عروض الأمراض أو فعل غیره ممن لا یمکن مجازاته و یشترک القسمان فی الصعوبه علی النفس و کراهه الطبع لهما اضطرارا فلیس المراد بالصبر فیهما ان لا یکون فی نفس المصاب کراهیه المصیبه فإن ذلک غیر داخل تحت الاختیار بل الذی یکلف به للصابر ان یتجمل فی المصیبه و یستعین باللّٰه فی تعزیته و تثبیت نفسه کما حکاه اللّٰه عن یعقوب علیه السلام لما أصیب بذهاب ولده فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَ اللّٰهُ الْمُسْتَعٰانُ. و ذلک یختلف باختلاف القسمین فالتجمل فی ممکن المجازات بترک المکافاه و الاعراض عنها قولا و فعلا إفحاما للقوه الغضبیه قال اللّٰه تعالی وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّٰابِرِینَ. و ینبغی تقییده بما إذا کان الفائت مما لا یستدرک کما مثلنا و هو المحکی فی شأن النزول اما فی مثل الأموال المغصوبه و نحوها مما یستدرک فائته فلا ضیر فی المکافاه بأخذ العین أو العوض ما لم یستلزم نقصا فی المروه و فی عباره المتن ما لا یخفی و فی غیره بترک الجزع کلطم الوجه و شق الجیب کما ذکر و ترک الشکایه الی غیر اللّه کان یقول ابتلیت بملم بما لم یبتل به أحد و أصابنی ما لم یصب أحدا کما فی الحدیث قال و لیس الشکوی ان یقول سهرت البارحه و حممت الیوم و نحو هذا. و سئل أبو جعفر علیه السلام عن الصبر الجمیل فقال ذاک صبر لیس فیه شکوی الی الناس. و کتمان المصیبه ففی الحدیث النبوی من إجلال اللّٰه و معرفه حقه ان لا تشکو وجعک و لا تذکر مصیبتک و استمرار العاده من دون تغییر فی اللباس و الطعام و الفراش و نحوها و هذه کلها أمور اختیاریه یحسن التکلیف بها اما الشکایه الی اللّه و سؤاله الرفع فیما یرجی رفعه کالامراض فحسن کما حکی اللّٰه عن یعقوب قوله إِنَّمٰا أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّٰهِ. و عن أیوب الممدوح بالصبر قوله أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ. و قوله رب انی مسنی الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ. و نقل المصنف طاب ثراه فی الحاشیه عن بعض أهل المعرفه ان من سوء الأدب مع اللّٰه ان لا یسأل العبد دفع

ص: 118

البلاء عنه لان فیه رائحه من مقاومه القهر الإلهی بما یجده من الصبر و قوته قال بعضهم انما جوعنی لابکی فالعارف و ان وجد القوه الصبریه فلیفر الی موطن الضعف و العبودیه و حسن الأدب فان القوه للّٰه جمیعا فیسأل ربه رفع البلاء عنه أو عصمته منه ان توهم وقوعه و هذا لا یناقض الرضا بالقضاء و یسأل اللّٰه فی رفع المقضی عنه فیکون راضیا صابرا و انشد بعضهم. و یحسن إظهار التجلد للعدی. و یقبح الا العجز عند الأحبه. و فی الفارسیه.

در پیش حسود خود پسندی خوشتر و از عجز و فروتنی بلندی خوشتر

و انجا که زند دوست سراپردۀ ناز بیچارگی و نیازمندی خوشتر

انتهی و اما مثل التألم القلبی و جریان الدمع من غیر رفع صوت فلا یدخل تحت الاختیار و لا ینافیه لانه من مقتضیات الطبیعه البشریه و بکی یعقوب علیه السلام حتی ابیضت عیناه من الحزن و فی الحدیث انه دخل رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله علی ابنه إبراهیم و هو یجود بنفسه فوضعه فی حجره فقال له یا بنی انی لا أملک لک من اللّٰه شیئا و ذرفت عیناه فقال له عبد الرحمن بن عوف یا رسول اللّٰه تبکی اما نهیتنا عن البکاء فقال انما نهیت عن صوتین أحمقین صوت عند نغمه لعب و لهو و مزامیر شیطان و صوت عند مصیبه خمش وجوه و شق جیوب و رنه شیطان و انما هذه رحمه من لا یرحم لا یرحم لولا انه أمر حق و وعد صدق و سبیل میتاء (1) و ان أخرنا سیلحق أولنا لحزنا علیک حزنا أشد من هذا و انا بک لمحزونون العین تدمع و القلب یحزن و لا نقول ما یسخط الرب. بل ذلک لیس بمناف لمقام الرضا الذی هو فوق الصبر فان المقدم علی الفصد و الحجامه راض بهما و هو متألم بسببهما لا محاله کما یأتی و مما تقدم فی حد الصبر و غیره ینکشف ان الصبر مما لا بد منه للمؤمن فی جمیع الأحوال و الأوقات لأن الهوی مرکون فی جبله الإنسان باق ببقائه مستصحب له بامتداد زمن الحیاه لا مخلص منه الا بالموت فعلی الحازم الموفق ان یتبادر بالموت الإرادی قبل الموت الطبیعی إلی مرتبه الفناء فی اللّٰه کما ورد الأمر به فی قوله صلی الهّٰ علیه و آله موتوا قبل ان تموتوا.

لیتخلص من غائله الهوی و ذلک بإفحامها و التمرن علی معصیتها و الإصرار علی مراغمتها حتی

ص: 119

تضمحل و تتلاشی و تنقاد تحت حکم باعث الدین انقیاد المیت فی ید الغسال و من ثم قیل کمال الصبر ترک کل حرکه مذمومه بدنیه و نفسانیه فان الحرکات المذمومه انما تصدر عن الهوی و المیت لا حراک به و غایه هذا الکمال ترک جمیع ما یشغل عنه تعالی و لو من المباحات التی لیست مذمومه فی ظاهر الشریعه و الطریق إلیه تقویه باعث الدین و تضعیف باعث الهوی بالمجاهده و الریاضه و ذکر قله قدر الشده و قصر وقتها و إضرار الجزع من سقوط الوقار و ذهاب الهیبه و فوات الأجر المستحق بالصبر مع حصول وزر الجزع کل ذلک من غیر فائده و ورد ان أمیر المؤمنین علیه السلام عزی مصابا فقال ان جزعت فحق الرحم قضیت و ان صبرت فحق اللّٰه أدیت علی انک ان صبرت جری علیک القضاء و أنت مأجور و ان جزعت جری علیک القضاء و أنت مأزور. و ان یکثر فکرته فیما ورد فی فضل الصبر و فی حسن عواقبه فی الدنیا و الآخره و ان یعلم ان ثواب الصبر علی مصیبته أکثر مما فات و انه بسبب ذلک مغبوط بالمصیبه إذ فاته ما لا یبقی معه إلا مده الحیاه الدنیا و حصل له ما یبقی بعد موته أبد الآبدین و من أسلم خسیسا فی نفیس فلا ینبغی ان یحزن لفوات الخسیس فی الحال و ان یعود هذا الباعث مصارعه باعث الهوی تدریجا حتی یدرک لذه الظفر به فیستجرئ علیه و یقوی منته فی مصارعته فان الاعتیاد و الممارسه للأعمال الشاقه تؤکد القوی التی تصدر منها تلک الأعمال کما مر و من عود نفسه مخالفه الهوی غلبه مهما أراد ثم ان الثبات فی المصیبه تختلف أسماؤه باختلاف أحوال المصاب فی الاحتمال ف ان کان مبتدئا فی الریاضه لا یحتملها الا بتعب قوی فتصبر و ان کان مستکملا فی الجمله محتملا لها بیسیر تعب فصبر و ان کان مترقیا عن مقام الصبر ذا جهد لاحتمالها من غیر تعب أصلا و الجهد بفتح الجیم و ضمها الطاقه فرضی کما یحکی عن سهل التستری انه کان یطب المرضی و هو مریض فقیل له لم لا تعالج نفسک فقال یا دوست ضرب الحبیب لا یوجع و ان کان محتملا لها بتلذذ و استطابه فشکر فان الشکور یتنعم بالمصیبه لما یرجوه بسببها من تکفیر الخطیئه و ادخار المثوبه کما یحکی عن رابعه العدویه انها عثرت فانقطع ظفرها و سال الدم فضحکت فقیل لها اما تحسین بالألم فقالت إن حلاوه ثوابها أدهشتنی عن مراره ألمها و یعزی الی علی بن الحسین علیهما السلام. (1) یفرح هذا الوری بعیدهم. و نحن أعیادنا مآتمنا. و قیل (2) بالفارسیه

تهنیت جز در مصیبت پیش ما عیب است عیب عید را در شهر ما رسم مبارک باد نیست

ص: 120

و فی الحدیث ان رسول اللّٰه صلی اللّه علیه و آله أخبر أمیر المؤمنین علیه السلام بشهادته و انه تخضب هذه من هذه ثم قال له فکیف صبرک یا علی فقال ذاک مقام الشکر لا مقام الصبر. و انه لما أصیب علی رأسه أهل فرحا فزت و رب الکعبه. و علم مما ذکر ان مقام الرضا فوق مقام الصبر و مقام الشکر فوقهما و فی ذلک یقول القائل.

و فوق مقام الصبر للمتصبر مقام الرضا فالشکر للمتبصر

و من الصریح فی الأول قوله صلی اللّٰه علیه و آله أعبد اللّٰه علی الرضا فان لم تسطع ففی الصبر علی ما تکره خیر کثیر. و هو انما ینال بالغیبه عن حظوظ النفس بالموت الإرادی و الفناء فی اللّٰه کما ذکر و الشهود معه تعالی و هو البقاء باللّٰه و الحیاه الطیبه الموعوده فی قوله عز و جل فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاهً طَیِّبَهً. و یلزمه عدم التمییز بین الألم و اللذه الحسیین لاستهتار القلب به تعالی الموجب لانقطاع الالتفات الی ما سواه من المنافر و الملائم و لیس ذلک بمستنکر فان القلب إذا اقبل الی شی ء انصرف عن غیره و کلما کان تعلقه بما أقبل إلیه أقوی کان إعراضه عما عداه أکثر و ینبه علیه قوله تعالی مٰا جَعَلَ اللّٰهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ. و المشغوف بمغالبه العدو فی الحرب ربما تصیبه الجراحات الهائله و هو لا یشعر بها و لا یحس بألمها فی حاله و قد قص اللّٰه قصه النسوه مع یوسف و انه لما رأینه أکبرنه و قطعن أیدیهن اشتغالا بما بهرهن من النظر الی جماله عما اصبن بأنفسهن من الجراحه و سیأتی لهذا تتمه فی موضعها الألیق إنشاء اللّٰه

ص: 121

و الاعتدال و محموده الاعتدال و هو الضبط تحت حکم الشرع و العقل بحیث لا یتقاصر عنهما و لا یزید علیهما فالتفریط بضعف هذه القوه جدا و سکونها حیث ینبغی لها الحرکه شرعا و عقلا کالتقریر علی المنکرات و الإغضاء علی قصد الحریم مع القدره علی الدفع مذموم و صاحبه ناقص ملوم کالافراط فیها بغلبتها حتی تخرج عن سیاسه العقل و الدین و طاعتهما فلا یبقی للمرء معها بصیره و لا اختیار و أغلب ما یکون ذلک فی المحرورین خصوصا المنتسبین بأمزجتهم الی الخلط الناری و من ثم ورد عن ابی جعفر علیه السلام ان هذا الغضب جمره من الشیطان توقد فی جوف ابن آدم. فان اللعین مخلوق من النار کما حکی اللّٰه عز و جل عنه بقوله خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ. و ربما یکون إفراط الغضب اعتیادیا بان یخالط قوما یتبجحون بتشفی الغیظ و طاعه الغضب و یسمون ذلک شجاعه و رجولیه فیحب التشبه بالقوم و یرسخ فی نفسه الخلق المذموم و من آثاره فی الظاهر شده الرعده فی الأطراف و خروج الأفعال عن الترتیب و النظام و اضطراب الحرکه و الکلام و اما ما ورد من ان فی المؤمن حده.

و خیار أمتی احدائها و ما ورد فی مدح الغیره مثل قوله صلی اللّٰه علیه و آله ان سعد الغیور و انا أغیر منه و اللّه أغیر منا (1). و نحو ذلک کما یأتی فمحمول علی ذم التفریط لا مدح الإفراط و مرجعه الی مدح الاعتدال و استعماله فی مواقع الحاجه بقدرها فورد فی مدح الصحابه أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ. و فی جهاد الکفار و المنافقین وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ. وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَهً. و فی حد الزانیه و الزانی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَهَ جَلْدَهٍ وَ لٰا تَأْخُذْکُمْ بِهِمٰا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللّٰهِ فإن الشده و الغلظه و القسوه فی الجهاد و النهی عن المنکر من الغضب المحمود و فی الحدیث النبوی إنما العلم بالتعلم و الحلم بالتحلم و من یتحر الخیر یعطه و من یتوق الشر یوقه. و فیه إشاره إلی انه کما یحصل للجاهل ملکه العلم بسبب الاستفاده و الاکتساب شیئا فشیئا کذلک یمکن تحصیل ملکه الحلم و ازاله الغضب المذموم و قلعه من النفس بتکلف الحلم و بعثها علی الاحتمال الی ان تعتاد و تطمئن لکن ذلک لیس بمطرد فان لاختلاف الأسباب و الأحوال فی ذلک مدخلا عظیما و ذلک لان المؤذی الذی یهیج الغضب لدفعه

ص: 122

أو الانتقام منه اما ان تکون أذیته زوال ما یستغنی عنه کفضول المال و الجاه أو ما یحتاج الیه و جمیع ما یفرض من أسباب الغضب راجعه إلیهما و قلعه فی زوال ما استغنی عنه بالتحلم و المجاهده و قلع أسبابه بالعلاجات الآتیه ممکن کما لو کان له دار زائده علی مسکنه فهدمها ظالم فیمکن ان یتحلم أو یکون بصیرا بأمر الدنیا و ان محروضها لا تراد لأنفسها بل لتدفع بها الحاجات فیزهد فی الزیاده علی الحاجه و یفرغ القلب عن حبها فلا یغضب لزوالها و لا یمکن قلعه فی زوال ما احتیج الیه من الضروریات التی لا غنی عنها سواء کان ضروریا فی حق الکافه کطعام یسد جوعته و جوعه عیاله و ثوب یستر عورته و عوراتهم و یقیهم الحر و البرد و بیت یواریه و یواریهم أو فی حق بعض الناس کالات یحترف بها الکاسب و کتاب یطالعه العالم لصعوبه تفریغ القلب عن حبها فی حال من الأحوال إلا لمن غلب علیه التوحید حتی یری الأشیاء کلها من اللّٰه کما قال تعالی کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ. فلا یغضب علی أحد من خلقه إذ یراهم مسخرین فی قبضه قدرته کالقلم فی ید الکاتب و من وقع علیه الملک بضرب رقبته لم یغضب علی القلم أو حسن الظن باللّٰه و هو ان یری ان اللّٰه لا یقدر له الا ما فیه الخیره کما ورد دع عن ابی جعفر علیه السلام ان اللّٰه لا یفعل بعباده الا الأصلح لهم و لکن الناس یجهلون. و ربما تکون الخیره فی فقره و مرضه و ضعفه فلا یغضب کما لا یغضب علی الفصاد فی إیلامه بالفصد لانه یری ان الخیره فیه الا ان غلبه التوحید و حسن الظن علی هذا الوجه انما یکونان کالبرق الخاطف لا یدومان فلا یمکن قلع الغضب فی زوال ما احتیج الیه بهما إلا فی أحوال نادره و اما فی سائر الأحوال فالقدر الممکن فیه الکسر لسورته و التضعیف لقوته حتی لا یشتد هیجان الغیظ فی الباطن و یتبین ضعفه بان لا یظهر الأثر منه فی الوجه و غیره من الأعضاء الظاهره لارتباط الملک بالملکوت کما تقدم و سببه فی الجمله أحد أمور سته الکبر و العجب و المزاح معه و الاستهزاء به و الإیذاء له و الحرص ای التشاح فی الفضول من المال و الجاه و غیرهما لکن سببیه هذه الأسباب لیست علی حد واحد و الأصل العجب فإنه سبب الکبر کما یأتی فالمتکبر إذا أوذی بالتجری علیه بالمزاح أو الاستهزاء أو المشاحه فیما هو منهوم به من مال أو جاه أو غیرهما غضب و حقد بل لا یکاد یتحقق ماهیه الغضب الا ممن یری نفسه فوق المغضوب علیه کما سبق ثم لا یکاد یصدر الغضب منه من حیث انه متکبر فقط بل إذا انضم إلیه أحد الأمور المذکوره

ص: 123

و علاج کل من الکبر و العجب و الحرص یأتی فی موضعه الأنسب بالتفصیل فإذا عولجت هذه الذمائم فازیلت عن النفس لزم ذلک زوال ذمیمه الغضب لان زوال السبب مستلزم لزوال المسبب کما مر و لنذکر هنا بالإجمال علاج الغضب عند هیجانه لیسکن و یفتر و هی عده أمور عملیه و علمیه یختار المعالج منها ما یناسب واحدا أو أکثر و ربما لا یرجی برؤه إلا بالجمیع و ذلک بحسب قوه الماده و ضعفها کما فی الأمراض الطبیعیه و هی التوضی و الاغتسال بالماء البارد لتنطفی نائرته و تبرد حرارته و روی أبو حامد مرسلا عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله إذا (1) غضب أحدکم فلیتوضأ أو لیغتسل فان الغضب من النار و القعود ان کان قائما و الاتکاء ان کان قاعدا مستقلا و قد یتصور الاتکاء للقائم أیضا و القعود أبلغ و الاضطجاع ان کان متکئا و النزول ان کان راکبا کل ذلک لیقرب من الأرض التی منها خلق فیعرف ذل نفسه و یسکن و روی أبو حامد ایضا عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله ان الغضب جمره تتوقد فی القلب أ لم تر الی انتفاخ أوداجه و حمره عینه فإذا وجد أحدکم من ذلک شیئا فإن کان قائما فلیجلس و ان کان جالسا فلینم و إلصاق الخد بالأرض لتستشعر به النفس الذل و ثوایل الزهو الذی هو سبب الغضب و هو من إطفاء النار بالتراب و جعله صاحب الإحیاء إشاره إلی السجود و روی عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله ان الغضب جمره فی قلب ابن آدم فمن وجد من ذلک شیئا فلیلصق خده بالأرض. و المروی من طرقنا ما أورده المصنف فی الحقائق عن ابی جعفر علیه السلام و فیه فإذا خاف أحدکم ذلک من نفسه فلیلزم الأرض فإن رجز الشیطان یذهب عنه عند ذلک. و فی روایه أخری فأیما رجل غضب علی قوم و هو قائم فلیجلس من فوره ذلک قال و أیما رجل غضب علی ذی رحم فلیدن منه و لیمسه فان الرحم إذا مست سکنت. و الاستعاذه باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم فإنه المهیج للغضب کما ذکر و الاستعانه به تعالی علی کفایته و تتأدی الوظیفه بالبسمله علی ما فسرت فی الروایه المتقدمه فی شرحها و استحضار العلم بثواب الحلم و فضله العظیم و ما ورد فی ذلک من الروایات فعن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلام إذا وقع بین رجلین

ص: 124

منازعه نزل ملکان فیقولان للسفیه منهما قلت و فلت (1) و أنت أهل لما قلت ستجزی بما قلت و یقولان للحلیم منهما صبرت و حلمت سیغفر اللّٰه لک ان أتممت ذلک فان رد الحلیم علیه ارتفع الملکان. و عن الرضا علیه السلام لا یکون الرجل عابدا حتی یکون حلیما. و فی الحدیث النبوی إذا جمع الخلائق یوم القیمه نادی مناد أین أهل الفضل فیقوم ناس و هم یسیرون فینطلقون سراعا إلی الجنه فتتلقاهم الملائکه فیقولون انا نراکم سراعا إلی الجنه فیقولون نحن أهل الفضل فیقولون ما کان فضلکم فیقولون کنا إذا ظلمنا صبرنا و إذا أسی ء إلینا عفونا و إذا جهل علینا حلمنا فیقال لهم ادخلوا الجنه فَنِعْمَ أَجْرُ الْعٰامِلِینَ. و کذا التحلم فورد فی التنزیل وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ، ای المتحلمین فان کظم الغیظ عباره عن التحلم و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام (الکافی) إذا لم تکن حلیما فتحلم. و عن ابی جعفر علیه السلام (الکافی) من کف غضبه عن الناس کف اللّه عذابه یوم القیمه. و لیعلم ان غضبه و قدرته علی المغضوب علیه بالنسبه إلی شده غضبه تعالی الذی لا یقوم له شی ء و قدرته علیه یسیر فیستسهل کف الیسیر فی جنب ما یرجوه من کف الخطیر و کذا فضیحه المغضوب علیه بالانتقام منه فی الدنیا بالنسبه إلی فضیحته بالعذاب فی الآخره فلیستر علیه رجاء ان یستر علیه و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلام من کف غضبه ستر اللّٰه عورته. أو المعنی انه ربما یکون الباعث علی الإصرار فی الانتقام التحرز عن مقاله الناس فیه بالمهانه و الذل و الافتضاح بصغر النفس و جبن القلب فیحقر فی الأعین و یجترئ علیه و هذا من وساوس الشیطان فیأنف عن الاحتمال مخافه الفضیحه فلیعلم أن خزی یوم القیمه و الفضیحه فیه بانتقام المغضوب المظلوم فی محضر الأولین و الآخرین أشد و اخری بالأنفه عنه و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ما من عبد کظم غیظا الا زاده اللّٰه عزا فی الدنیا و الآخره و النظر فی تشبه الحلیم بالأنبیاء و الأولیاء الذین هم أفضل البشر باتفاق العقلاء کافه حتی ان أجلاف العرب و اغبیاء الترک و النفوس الغلیظه الشریره التی هی علی طرف النقیض المطلق فی جمیع الحالات و الأخلاق منهم یعترفون بفضلهم و یتبرکون بآثارهم و یفدونهم بأنفسهم و آبائهم و أمهاتهم و قد وصفهم اللّٰه بأنهم إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً، و إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلٰاماً و نحو ذلک و تشبه الغضوب بالسبع الضاری و الکلب العاوی لا یشتفی الا بالکلب و الاغتیال و النظر

ص: 125

الی قبح هیئه غیره عند الغضب لیعلم بذلک قبح هیئته عنده بتغیر اللون و احمرار الاحداق و ظهور الزبد علی الأشداق و استحاله الخلقه و انقلاب المناخر و لو رای الغضبان فی حال غضبه کراهه منظره لسکن غضبه حیاء من قبح ظاهره و باطنه أقبح و انما قبحت صوره الباطن أولا ثم سری ذلک الی الظاهر و ان یحدث نفسه عاقبه الضراوه و هی انتقام المغضوب علیه عند مساعده الدهر الدواری و الشماته بمصائبه و نحو ذلک و ما یستلزمه الغضب غالبا من حدوث الذنوب الظاهره و الباطنه کأخذ اللسان فی الفحش و السب و قبیح الکلام الذی یستحی منه ذوو العقول و یستحی منه قائله عند فتور الغضب و ذلک مع تخبط النظم و اضطراب اللفظ و الجوارح فی التمزیق و الضرب و الجرح و القتل من غیر مبالاه فإن فاته المغضوب علیه بهرب أو سبب آخر رجع الغضب علی صاحبه فیمزق ثوب نفسه و یلطم وجهه و ربما یعدو عدو الواله المدهوش و ربما سقط صریعا لا یطیق النهوض و ربما یضرب الحیوانات و الجمادات و یکسر القصعه و الخوان و یتعاطی أفعال المجانین و ربما یجرح نفسه أو یخنقها أو یلقیها من شاهق و نحو ذلک. و ربما لا یحصل له التشفی فیحتقن فی الباطن و یأخذ القلب فی الحقد فإنه من فروع الغضب و هو ذمیمه فاحشه منافیه لکمال الایمان فورد فی الحدیث النبوی المؤمن لیس بحقود و هو من أصول الحسد کما یأتی و علاجه قلع الغضب لأنه أصله و ذکر ما ورد فی فضل العفو الذی هو ضده مثل قوله تعالی وَ الْعٰافِینَ عَنِ النّٰاسِ بعد قوله سبحانه وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ. و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله علیکم بالعفو فان العفو لا یزید العبد الا عزا فتعافوا یعزکم اللّٰه. و ما ارتکبه الحقود من لوازم الحقد من مکروه کترک کثیر من التطوعات التی کان یستوجب فضلا عظیما بفعلها لولا الحقد کالمواساه و الإعانه فی قضاء الحاجه و الدعاء و الابتداء بالسلام و الزیاره و تسمیت العطسه و المجالسه علی ذکر اللّٰه و الوعظ و البشاشه و حسن اللقاء و الرفق و نحو ذلک فان التعرض للحرمان عن هذه الفضائل العظیمه غبن فاحش أو حرام کالشماته بالمصائب و الاعراض بالهجر و القطیعه و الإیذاء و الإهانه و انطلاق اللسان بالفریه و الغیبه و إفشاء السر و ترک کثیر من الواجبات الدینیه مثل صله الرحم ان کان المحقود من ذویها و هی مندرجه فی الاعراض و أفردت بالذکر اهتماما و کذا ترک قضاء الحق الواجب کما فی (الکافی) روایه معلی بن خنیس عن ابی عبد اللّٰه

ص: 126

علیه السلام قال قلت له ما حق المسلم علی المسلم قال له سبع حقوق واجبات ما منهن حق الا و هو علیه واجب ان ضیع منها شیئا خرج من ولایه اللّٰه و طاعته و لم یکن للّٰه فیه نصیب ثم قال علیه السلام أیسر حق منها ان تحب له ما تحب لنفسک و تکره له ما تکره لنفسک. الحدیث و بمعناه غیره کما یأتی فی کتاب المعیشه و فی عده (الکافی) اخبار ان من حق المؤمن علی المؤمن النصیحه فهی داخله فی الحق و أفردت بالذکر افتتاحا للباب

ص: 127

تعالی إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَهٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَیِّئَهٌ یَفْرَحُوا بِهٰا. و قد قیل للحاسد ثلاث علامات یتملق إذا شهد و یغتاب إذا غاب و یشمت بالمصیبه و الی التعب فی الدنیا إذ لا راحه لحسود کما ورد و قال بعضهم لم أر ظالما أشبه بالمظلوم من الحاسد نفس دائم و عقل هائم و غم لازم و العقاب فی الآخره لحبط حسناته و اقترافه للسیئات المذکوره فیکون قد خسر الدارین بلا نفع له إذ لا تزول النعم عن المحسود بحسده و الا لزم زوال نعمه بحسد حساده إذ لا ینفک هو عن النعمه و لا النعمه من الحسود کما فی (الکافی) الحدیث النبوی استعینوا علی قضاء الحوائج بالکتمان فان کل ذی نعمه محسود بل ینفع المحسود فیهما جمیعا ما فی الدنیا فلان من المرکوزات فی طباع الخلق شهوتهم لمضره العدو و مساءته و لا ضرر و لا مساءه أعظم مما ادخله الحسود علی نفسه من الغم و الشقاء و قد کان یرید ذلک للمحسود فتنجز لنفسه فی الحال و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام الحاسد مضر بنفسه قبل المحسود. و اما فی الآخره فلاستحقاقه لطلب المکافاه لانه مظلوم سیما إذا خرج الی الوقیعه فیه بالقول و الفعل فهی هدایا یهدیها الیه بانتقال حسناته الی دیوانه فیکون قد أضاف له نعمه الی نعمه و عنه علیه السلام میزان الحاسد ابدا خفیف بثقل میزان المحسود. و یدعو الی عمی القلب بل عمی القلب یدعو الیه فعنه علیه السلام الحسد أصله من عمی القلب و جحود فضل اللّٰه و بالحسد وقع ابن آدم فی حسره الأبد و هلک مهلکا لا ینجو منه ابدا و لا توبه للحاسد. ای لا یوفق للتوبه کما تقدمت الإشاره الیه و هو الخذلان فان قلت کیف یطلق الحکم بتحریم الحسد و قد روی الصدوق بإسناده عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ثلثه لم یعر منها نبی فمن دونه الطیره و الحسد و التفکر فی الوسوسه فی الخلق و عنه علیه السلام (الفقیه التوحید) قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله رفع عن أمتی تسعه الخطاء و النسیان و ما أکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و الحسد و الطیره و التفکر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه. قلت لا ریب ان من المرکوزات فی فطره اللّٰه التی فطر الناس علیها محبه الخیر و النعمه کما قال اللّٰه تعالی وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ. و هذه حاله یجدها کل أحد من نفسه لا یلیق المکابره فیها و کل محبوب مراد و مشتاق الیه و هذا الشوق ربما یسکن و یکمن فی النفس و ربما یهیج بعروض الأسباب و من جمله الأسباب المتهیجه له مشاهده النعمه عند الغیر فان المحروم منها یئور شوقه إلیها حینئذ و ربما یتنبه لالم الحرمان الذی کان غافلا عنه قبل ذلک و هذا من الأمور التی

ص: 128

لا تدخل تحت الاختیار و لا یصلح متعلقا للتکلیف و هو الذی لم یعر عنه نبی فمن دونه لانه من مقتضیات البشریه من قبیل الهواجس و الخواطر النفسانیه فإن اعتقد قلبه بذلک و تظاهر بآثاره الاختیاریه نقسم إلی الأقسام الثلاثه المذکوره و المحکوم بتحریمه هو أحد الأقسام الاختیاریه دون الأول و ان سمی حسدا فی الروایتین و هذا الوجه فی الأخیره منهما قریب جدا بإرجاع القید الی الثلاثه الأخیره و یدل علیه صریحا ما رواه ثقه الإسلام عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله وضع عن أمتی تسع خصال الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا الیه و ما استکرهوا علیه و الطیره و التفکر فی الوسوسه فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید و عنه علیه السلام ثلثه لم ینج منها نبی فمن دونه التفکر فی الوسوسه فی الخلق و الطیره و الحسد الا ان المؤمن لا یستعمل حسده.

و هذا هو الوجه فی اعتبار التظاهر فی الحسد القادح فی العداله کما فی الشرائع و الدروس و المفاتیح و غیرها و قیل انهما محمولتان علی الغبطه و فیه ان عموم الغبطه ممنوع کما یأتی و ایضا ینافیه التقیید فی الأخیرتین فإن المقید تحریمه مفهوما انما هو الحسد و هو المرسوم المعدود من ذمائم الأخلاق بخلاف الغیره ف انها من الأخلاق المحموده مطلقا و ورد فی الحدیث (الکافی) النبوی ان الغیره من الایمان. و فیه (الفقیه) کان ابی إبراهیم غیور أو انا أغیر منه و أرغم اللّه أنف من لا یغار من المؤمنین. و فیه ایضا کما تقدم بتغییر یسیر ا تعجبون من غیره سعد و انا أغیر منه و اللّه أغیر منا و ربما تتصف بالوجوب إذ بها تنکر المناکیر و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلام ان اللّٰه تبارک و تعالی غیور یحب کل غیور و من غیرته حرم الفواحش ظاهرها و باطنها و کذا الغبط و المنافسه ف انها محموده فی الجمله روی ثقه الإسلام عن ابی عبد اللّٰه ع قال المؤمن یغبط و لا یحسد و المنافق یحسد و لا یغبط.

بل ورد الأمر بها فی قوله عز و جل وَ فِی ذٰلِکَ فَلْیَتَنٰافَسِ الْمُتَنٰافِسُونَ و لیست هی علی حد قسیمیها من إطلاق الحکم بل تنقسم إلی الأحکام الخمسه فهی تتبع ما غبط فیه حرمه و کراهه و اباحه و وجوبا و ندبا و فی حدیث أبی کبشه الأنصاری قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله مثل هذه الأمه مثل أربعه رجال رجل آتیه اللّٰه مالا و علما فهو یعمل بعلمه فی ماله و رجل أتاه اللّٰه علما و لم یؤت مالا فیقول رب لو ان لی مال فلان کنت اعمل فیه بمثل عمله فهما فی الأجر سواء و رجل أتاه اللّٰه مالا فهو ینفق فی معاصی اللّٰه و رجل لم یؤته اللّٰه مالا فیقول لو ان لی مال فلان کنت اعمل فیه بمثل عمله فهما

ص: 129

فی الوزر سواء و سبب الحسد لا یخلو عن أحد أمور سبعه اما خبث النفس و شحها بالخیر لعباد اللّٰه فان من الناس من لا یشتغل بریاسه و لا طلب مال و لکن إذا ذکر عنده حسن حال عبد من عباد اللّٰه و ان کان لا یعرفه و لا یعادیه شق ذلک علیه و غمه و إذا وصف له اضطراب أمور الناس و تنغص عیشهم تسلی همه و انجلی کربه فهو ابدا یبخل بنعم اللّٰه علی عباده و هو داء مزمن لا یرجی برؤه لانه جبلی و الأخلاق الجبلیه لا مطمع فی إزالتها کما تقدم و هذا رجوع من المصنف الی ما قررناه من التفصیل و انما یعلل لتنکسر صورته و یخف ضرره أو الرغبه فی النعمه الغیر بعینها فیحب انتقالها منه الی نفسه کالریاسه المعینه و المملوک و الزوجه الخاصین أو خوف فوت المقاصد کما فی المتزاحمین علی مقصود واحد یحب کل منهما الانفراد به و إذا ظفر به أحدهما حرم الآخر مثل الضره مع ضرتها و الأخ مع أخیه علی نیل المنزله فی قلب الزوج و الأبوین و هما مندرجان تحت رذیله الحرص أو العداوه و هی تحت الحقد فان من أساء إلیه أحد کرهه و بغضه لا محاله کما فی الحدیث جبلت القلوب علی بغض من أساء إلیها. فیکره نعمته و یتمنی زوالها عنه و ان لم یرج حصولها لنفسه أو لتعزر و هو غره نفسه عنده مع کراهه ترفع الغیر علیه بسبب النعمه فیتمنی زوالها عنه انفه عن تکبره و لا یأنف عن مساواته و هو من شعب التکبر أو التکبر نفسه بان یکون فی طبعه استصغار المنعم علیه و استتباعه و لا نسمح نفسه معه بالمساواه فیکره نعمته لئلا یتشوق هو الی مساواته و الخروج عن متابعته بسبب النعمه أو التعجب برجحان من ساواه بزعمه فی المرتبه بالفوز بالنعمه کما أخبر اللّٰه عن الأمم الماضیه إذ قالوا مٰا أَنْتُمْ إِلّٰا بَشَرٌ مِثْلُنٰا. و قالوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنٰا. وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ.

إذا استعظموا ان یفوز بنعمه النبوه و الوحی بشر مثلهم بزعمهم فحسدوهم و هو من شعب الکبر مع الجهل و قد تترکب هذه الأسباب مثنی و ثلاث فصاعدا فیقوی الحسد و ینهتک حجاب المجامله و أغلب ما یکون بین أقوام تجمعهم روابط مخصوصه یتواردون بها علی المقاصد و یتقیدون بحفظ المراتب و یکثر بینهم التنازع و التجاذب و کلما قویت الرابطه کثر ترادف الأسباب و کلما ضعفت قل فمن ثمه شذ الحسد بین العالم و التاجر و بین الحائل و الإسکاف إذ لا رابطه بینهم تجتمع بها الأسباب و کثر و قوی بین الأمثال و الأکفاء لاجتماع الأسباب فیهم لقوه الرابطه سیما بین الأمثال من الأقارب لأن اجتماعها

ص: 130

فیهم أکثر منه فیمن عداهم فان بنی الأعمام المتکافئین فی النسب مثلا یحصل فیهم التعجب و التغرز و فی بعضهم التکبر و تفشو بینهم المخاصمه بسبب الدعاوی علی المواریث المشترکه و المزاحمه علی المقاصد الظاهره و الخفیه لاطلاع بعضهم غالبا علی أحوال بعض و لعله السر فی کراهه مجاوره القریب کما یأتی فإن انضاف إلیها خبث الباطن کان الداء العضال و کذا بین علماء الدنیا القاصدین لها لکثره تحققها فیهم ایضا و قله التفاتهم الی تهذیب الأخلاق و انما هممهم مقصوره علی ما یکتسبون به القبول فی قلوب المریدین و یتوصلون الی نیل المال و الجاه و حسن الصیت و جمیل الأحدوثه و الأصل فی ذلک کله حب الدنیا و حیث انها ضیقه المجال لا تسع لجمیع آمال الاملین فمن ثمه یکثر علی مقاصدها التزاحم و التشاح و بقدر ما یخطی بعضهم یحرم الآخرون و ینشأ من ذلک ضروب المباغضات و أسباب الحسد فان القلوب إذا امتلأت من تعظیم أحد للعالمین و حسن الاعتقاد فیه انصرفت عن تعظیم الآخر و کذا إذا سامحت ببذل ما یصرف الی العلماء لأحدهم صفرت أیدی الآخرین فیتحاسدون دون علماء الآخره لتهذیب أخلاقهم و اقتصار هممهم علی معرفه اللّٰه سبحانه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و المعرفه لا تضیق علی العارفین بل المعلوم الواحد یعرفه ألف ألف عالم و یفرح بمعرفته و یلتذ و لا تنقص لذه واحد بسبب غیره بل یحصل بکثره العارفین زیاده الانس و ثمره الإفاده و الاستفاده و من ثمه لا محاسده فی نعم الجنه کما أخبر تعالی عن حال أهلها بقوله عز و جل وَ نَزَعْنٰا مٰا فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً. لان المنزله عند اللّٰه لا ضیق فیها فإن أجل ما عند اللّٰه سبحانه من النعم لذه لقائه و لیس فیها ممانعه و لا مزاحمه کما لا مزاحمه علی لذه النظر إلی زینه السماء بما فیها من الزواهر و من ثم لا یتحسد فیها و علاج الحسد بوجهین رفع المقتضی و إیجاد المانع فالأول قلع کل ما یجده بنفسه من الأسباب السته الأخیره عن النفس أو قلع أصله بتحصیل ضده المحمود کما یأتی فی موضعه الأنسب بالتفصیل و لنذکر هنا بالإجمال علاجا کلیا بمنزله الروادع المستعمله لتسکین المواد الهائجه فی البدن و هو مضاده الحسد بان یحکمه و ینظر ما یتقاضاه من قول و فعل و ترک فیکلف نفسه بنقیضه الأخص فإن بعثه علی إطلاق اللسان فیه بالوقیعه الزم نفسه المدح له و الثناء علیه و ذکر محامده و ان بعثه علی إیذائه ألزمها الإحسان الیه و التعطف علیه و ان بعثه علی هجره و قطیعته ألزمها الاختلاف الیه و مواصلته و هکذا فإذا فعل ذلک

ص: 131

مرارا مالت الیه نفس المحسود بالتودد و التلطب و تطیف نفس الحسود بذلک و یحصل بینهما المحبه و الموافقه و یزول الحسد و اما الأول فالعلاج الممکن فیه المجاهده و الریاضه و إکراه النفس علی النصیحه حتی لا تتلظی ناره و لا تبدر اثاره کما تقدم و الثانی ذکر الآفات الدنیویه و الأخرویه المذکوره التی هی لوازم الحسد لیحترز عنها بالاحتراز عن ملزومها و ذکر ما ورد فیه من النهی و الذم و ما ورد فی وجوب موالاه المؤمن و رعایه حقوقه التی أیسرها أن یحب له ما یحب لنفسه و یکره له ما یکره لنفسه کما تقدم و یأتی و بهذا یعالج العداوه أیضا و ما ورد فی عظم قدره و ان روحه لأشد اتصالا بروح اللّٰه من اتصال شعاع الشمس بها. و انه لیزهر نوره لأهل السماء کما تزهر نجوم السماء لأهل الأرض. و انه ولی اللّٰه. و ان من قال له أنت عدوی فقد کفر. و نحو ذلک مما یدل علی انه لا یحسن کراهه نعمته و ذکر ما ورد فی التعاون أو فی وجوبه فان ذلک مما یحرک إلی السعی فی قضاء حوائجه و هو ینجر الی حصول المصافاه بینهما و زوال الحسد کما عرفت أو یکون معطوفا علی الذکر کما یلیه و هو أقرب معنی و الأول لفظا و برکه الجماعه فی الصلاه و فی مجالس الخیر فإنها تبعث علی التسالم و التصافح و التعاطف و نحوها من المحاسن المرغوبه الدینیه الجالبه للتحابب و المناصحه الممیته للاحقاد و الضغائن کما هو المشاهد و هو من أوضح الوجوه المعقوله فی الحث علی الاجتماعات الشرعیه

ص: 132

إذا کان معه جماعه من الغرقی فالأولی به ان لا یعرفه أحد منهم فإنهم یتعلقون به فیضعف عنهم فیهلک معهم و اما القوی فالأولی ان یعرفه الغرقی لیتعلقوا به فینجیهم و یثاب علیهم و ربما یجب علیه ان یعرفهم نفسه و یدعوهم الی التعلق به انقاذا لهم من الهلکه و علی هذا تحمل ما بلغک من حال بعض الأکابر فی تعرفهم الی الخلق و عرض أنفسهم علی السلاطین و الولاه و قبول الولایات أو طلبها و حینئذ فالمطلوب بالحقیقه لیس هو الجاه بل ما یترتب علیه من الفوائد الدینیه کالاقتدار علی إقامه شعائر الحق و الحسبه و إرشاد المسترشدین و قضاء الحوائج و عموم النفع و انما المذموم حبه لغیر ما ذکر اما لنفسه أو للمقاصد الدنیویه أو للضعفاء الذین لیسوا من أهل الفوائد الدینیه الا ان ههنا موضع غرور قد أشرنا إلی نظیره فیما سلف و هو ان من الضعفاء من یشتبه علیهم حال أنفسهم فیعتقدون بأنفسهم القدره و یظنون انهم من الأقویاء الذین من شأنهم إنقاذ الهلکی فیهلکون و أیضا إذا انفتح باب الرخصه ربما یتخذ ذلک عله و یتسع الخرق فمن ثم ورد ما ورد فی ذم الجاه و النهی عنه مطلقا من غیر تقیید قال اللّٰه تعالی تِلْکَ الدّٰارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لٰا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لٰا فَسٰاداً. و فی الحدیث (الکافی) ملعون من ترائس ملعون من هم بها ملعون من حدث بها نفسه و أصله انتشار الصیت و هو قریب من کلام أهل اللغه انه القدر و المنزله مقلوب وجه و حقیقته ملک القلوب و هو أحد شطری الدنیا و الآخر المال و حقیقته ملک الأعیان فإن الموصل الی المقاصد بأسرها من نیل الشهوات و دفع الآفات منحصر فیها و من ثم یتهالک علیها توصلا إلیها و ربما یفضی الأمر إلی إهمال معنی التوصل و التهالک علیها لنفسهما لتعلق القلب بهما بالذات من غیر ان یقصد ورائهما غرض و لا غایه و ذلک کما ان الرجل قد یحب حلیلته من حیث انه یدفع بها فضله الشهوه کما یدفع ببیت الماء فضله الطعام و لو کفی مؤنه الشهوه لکان یهجرها کما یهجر بیت الماء لو کفی قضاء الحاجه و ربما یحبها محبه العشاق بحیث لو کفی الشهوه لبقی مستصحبا لها ایضا لشغفه بها لنفسها لا لأجل شی ء آخر و الشطر الأعظم فإنه أشهی من المال لوجوه أما أولا ف لان تحصیل الغرض فیما یطلب لأجله به أیسر فان الممیل لا یحصل به غرضه الا ببذله فهو و ان کان مستکملا بحصول الغرض الا انه منتقص بذهاب المال بخلاف الوجیه فإنه مستکمل بتحصیل الغرض من غیر انتقاص و ایضا التوصل بالجاه الی المال لو کان هو الغرض أیسر من التوصل بالمال إلی الجاه فالعالم أو الزاهد الذی تقرر له جاه

ص: 133

فی القلوب لو قصد اکتساب الأموال لم یتعسر علیه فان أموال أرباب القلوب مبذوله له و اما الخسیس الذی لا جاه له إذا وجد کنزا مثلا و أراد ان یکتسب به جاها فربما تعوقه عند العوائق و اما ثانیا فلان المال معرض للتوی و التلف لانه یسرق و یغضب و یطمع فیه الملوک و الظلمه و یتطرق إلیه إخطار کثیره لا سلامه منها الا بتعب شدید (مجمع البیان) صرف بعضه فی حراسه الباقی بخلاف الجاه ف إنه مأمون عن نحو السرقه و الغضب نعم ربما تنحرف القلوب و تتغیر الاعتقادات و ذلک مما یهون دفعه عند المتقیدین به و اما ثالثا فلان الجاه نام بنفسه من غیر تعب لان القلوب إذا اعتقدت فی أحدکما لا أفصحت الألسن بثنائه و یقنص بذلک قلوب السامعین فیسری من الواحد إلی العشره و من العشره إلی الألف و یطیر فی الافاق فی أیسر وقت بخلاف المال فإنه لا یستنمی الا بتعب شدید و مخاطرات کثیره ربما یتوی فیها الأصل و الفرع و اما رابعا فلان الممیل یطلب ملک الأرقاء و العبید ببذل ما فی یده و الوجیه استرقاق الأحرار و ملک رقابهم بملک قلوبهم و الاستیلاء علی ما فی أیدیهم بل مالک العبد لا یملکه الا قهرا و العبد متأب بطبعه و لو خلی و رایه لانسل عن الطاعه فهو و ان کان مخدوما مطاعا الا انه بالکره بخلاف الوجیه فإنه مخدوم مطاع بالطوع و الإراده مع الفرح و صدق الشوق بقدر ما یعتقدون فیه من الجمیل و ان لم یکن کمالا فی نفس الأمر و الوجوه الأخیره جاریه فی القسم المحبوب لذاته ایضا و هو المذموم مطلقا مثله من المال و اما المحبوب للغرض فینساق فیه التفصیل الجاری فی نظیره ایضا و ینقسم انقسامه إلی الأحکام و ذلک ان الإنسان لا بد له من طعام و مسکن و مصالح أخر لا یستقیم امره الا بها و لا تستقیم هی إلا بالمال فتحصیل شی ء منه و حبه یصرف فی تقویم هذه الضروریات مما لا ضیر فیه بل ربما یستحب أو یجب مهما کان غیر متخطی فیه عن قانون الشرع کان یتوصل الی تحصیله بالاستراق و التلصص و الخیانه أو یحمله حبه علی البخل و حبس الحقوق فیحرم حینئذ فهکذا بعینه فی الجاه و حبه و تحصیله فحرام ان کان التوصل الی تحصیله أو إبقائه بارتکاب ذنب کالکذب فی الأقوال و الأفعال و هو الخداع بإظهار انه عالم أو ورع أو شریف لیعظم محله فی القلوب بذلک و هو بخلافه و من الخداع بیع العباده و هو الرئاء و هو فی الأفعال و التورع فی التروک و هذا هو الفرق فجعلها وسیله الدنیا خیانه علی الدین کما فی حدیث (الکافی) أمیر المؤمنین علیه السلام فی وصف حمله العلوم یستعمل آله الدین للدنیا. و الا فمباح سواء کان بإظهار ما فیه من المحامد کقول

ص: 134

یوسف علیه السلام لما تعرف الی الملک اجْعَلْنِی عَلیٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ. و لیس فی الآیه لفظه رب کما یوجد فی النسخ فان لم یکن سهوا فدعاء بما فیه من الإشاره إلی استدعاء نبی اللّٰه أو بکتمان ما فیه من المساوی کالذی یستر عیوبه عن الناس من غیر ان یتحمل إلیهم بالتورع فإنه لیس فیه تلبیس و قد ورد الأمر بإخفاء العیوب و النهی عن التهتک کما مرت الإشاره الیه و سواء کان علی وفق حاله بحسب شرفه و مروته أم لا فان ذلک کله داخل فی المباح الا قدرا یعین علی الطاعه أو ضرورات المعیشه مع الخلق کاستماله قلب خادم یتعهد الخدمه فیتفرغ للتوجه إلی العباده و المطالعه أو رفیق یعاون علی بعض الخیرات التی لا یتخرج هو وحده علیها أو سلطان یدفع عنه الشر و یتقوی به علی الخیر ف ان حب هذا القدر من الجاه متجاوز عن مرتبه الإباحه مستحب أو واجب بحسب قله الاحتیاج و کثرته و قوه النفس و ضعفها و فیه آفات دینیه و دنیویه کالنفاق ففی الحدیث النبوی حب الجاه و المال ینبتان النفاق فی القلب کما ینبت الماء البقل. و اضطراب القلب لشغله برعایه القلوب لئلا تنفر عنه مع تخالف میولها بحیث تتعذر مراضاتها جمیعا و کثره تقلبها و من ثم سمی القلب قلبا و عدم ثباتها علی حال واحده حتی قیل ان المراد لأمر المبتنی علی قلوب الناس أشبه شی ء بما یبنی علی أمواج البحر فالمشفق من تغیر منزلته فی القلوب قد أوقع نفسه فی شغل شاغل لتثبیت جاهه و حفظه و دفع کید الحساد و منع أذی الأعداء لانه محسود مقصود بالإیذاء من أکفائه و غیرهم و کل ذلک اشتغال عن اللّٰه و غموم عاجله منغصه للذته فی الدنیا قبل الآخره و سببه هو سبب حب المال و هو أحد أمرین جلی و خفی اما الأول فهو طول الأمل و خوف الآفه فإن الإنسان و ان کان مکتفیا فی الحال الا انه یخطر بباله ان المال الذی فیه کفائته ربما یتلف بنوائب الزمن فی المدد المتطاوله التی یقدر لنفسه الحیاه فیها فیحتاج الی غیره فإذا خطر له هذا الخاطر هاج الخوف من قلبه و لا یدفع هذا الخوف الا الأمن الحاصل بوجود مال آخر یفرغ الیه ان أصابت هذا المال جائحه فهو ابدا لتقدیره طول الحیاه و هجوم الحاجات و تطرق الآفات إلی الأموال فی وجل و لا موقف له عند مقدار مخصوص من المال حتی لو ملک وادیین من ذهب لأحب ان یکون معهما ثالث کما فی الحدیث و فی آخر منهومان لا یشبعان منهوم بالعلم و منهوم بالمال و هذه العله بعینها مطرده فی حب الجاه و قیام المنزله فی قلوب الأباعد عن وطنه و بلده فإنه لا یخلق عن تقدیر سبب یزعجه عن الوطن

ص: 135

أو یزعج أولئک عن أوطانهم إلی وطنه و یحتاج إلی الاستعانه بهم و هذا و هو السبب فی حب المال و الجاه المقصودین لغیرهما و اما الثانی فهو استدعاء الطبع الکمال و هذا هو السبب فی القسم المحبوب بالذات منهما و ذلک لتحقق الطبع الربوبی المقتضی للکمال فی الإنسان کالسبعی و البهیمی و الشیطانی فکما ان الطبع السبعی فیه یستدعی رغبته فی الظفر و الغلبه و البهیمی الأکل و النکاح و الشیطانی الجربزه و الخدیعه و ان کانت الطباع متفاوته فی هذه المقتضیات کذلک یستدعی الطبع الربوبی الرغبه فی مقتضاه و هو الکمال المطلق و إذ یمتنع علیه درک منتهی الکمال لا یسقط شوقه الی القدر الممکن منه فهو طالب له ملتذ بقدر ما یناله منه لذاته لا لمعنی أخر وراء الکمال فیحب الاستیلاء علی الموجودات لانه غایه ماله القدره علیه من کمال الربوبیه و تختلف مراتبه باختلاف أحوال الموجودات و أبلغها الاستیلاء بالاسترقاق و التملک ان أمکن کما فی الأجساد الأرضیه و هی البسیطه بما علیها من المعدن و النبات و الحیوان و غیرها و هی متفاوته فی مراتب العزه و النفاسه و نقیضیهما تفاوتا عریضا و تختلف درجات الشوق الی تملکها و الإحاطه بها بحسب ذلک ثم الاستیلاء بالاستماله کما فی القلوب فإنها ضرب من ضروب التملک به یسترق الأحرار کما عرفت و کلما کان الحر أجل قدرا و أوقع محلا کانت العنایه باستماله قلبه أکثر ثم بالاطلاع و الإحاطه العلمیه کما فی السماویات من الأجرام و الأوضاع و عالم الملکوت و ما فیه من اسرار القدره و کذا ذات اللّٰه و صفاته و عجائب عالم الملک من الجبال و البحار بما فیهما و غیر ذلک فان النفس تلتذ بالعلم بها لان المعلوم المحاط به کالداخل تحت القدره و العالم کالمستولی علیه و الاستیلاء کیف کان کمال محبوب بالطبع و علاجه عده أمور علمیه و عملیه فالعلمیه ذکر افات الدنیا و کثره تقلبها بأهلها لا سیما ذوی الجاه فان أعظمهم الملوک و هم أشفق الناس قلبا و أکثرهم قلقا و أقلهم أمنا لأنهم مقصودون بالأذی من إخوتهم و أولادهم و أخص خواصهم و أقاربهم فضلا عن الأباعد و قد عاصرنا فیما مضی من عمرنا و هو دون الخمسین سنه بضعه عشر ملکا فی قطرنا کل واحد منهم جالوت زمانه لم یمت أحد منهم علی فراشه حتف أنفه إلا قتلا بالسیف فی أسوأ حال علی أیدی أراذل الأرذال و هذه حال الدنیا و خساستها و انه لو کانت تسوی عند اللّٰه جناح بعوضه لما سقی الکافر منها شربه ماء کما فی المتفق علیه فکیف یرغب العاقل فیها و فی جاهها و انه کمال وهمی لا حقیقی و حسبانه کمالا و عقد القلب علیه من اغالیط

ص: 136

الوهم کما یغلط فی غیره من المواضع و تلتبس علیه الأشیاء بأضدادها و ذلک لأنه أمر معرض للزوال بما یعترضه من الآفات المذکوره و غیرها و لو فرض سلامته عنها و استمراره لصاحبه مده الحیاه فلا ریب انه یزول بالموت و هو مترقب فی کل ان فلو فرض انبساطه بحیث یسجد له جمیع من فی الأرض فعما قلیل یفنی الساجد و المسجود و یلتحقون بالأولین من الملوک و المتذللین لهم ممن طحنهم الموت و قطع دابرهم و هکذا حال المال أیضا فإن من ملک خزائن الدنیا یفارقها عن قریب و یخرج منها صفر الید کیوم قدم الی الدنیا بل قدمها خالی الذهن خفیف الظهر و فارقها و فی قلبه من الحسرات ما لا یعلم به الا اللّٰه و علیه من الأوزار أضعاف ذلک فالإعراض التی هذه حالها ما أبعدها عن الکمال الربوبی و لا سیما الجاه فان فی التشبه بالسباع من حیث التوسع فی البطش و الاعتداء و الشیاطین من حیث التلطف الی القلوب و المکیده فی جلبها و البهائم من حیث التسرح فی الشهوات فإنها کلها من لوازمه غالبا و هی فی غایه البعد عن صفات الربوبیه و اما الکمال الحقیقی المقارب لها فی الثبات و السلامه عن الزوال فمعرفته تعالی و محبته المترتبه علیها و ما یعین علیها من الآلات و المقدمات العلمیه و العملیه لبقائه بعد الموت و ابتهاج صاحبه به إذ ذاک و فیه التشبه بالأنبیاء المتخلقین بأخلاق اللّٰه و الملائکه الذین لا تستفزهم الشهوه و لا یستهویهم الغضب و قد وقعت الإشاره إلی القسمین فی قوله عز و جل الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا. فتلخص مما ذکر ان الاستیلاء المعدود فی بادی النظر کمالا ربانیا مطلقا ترجع اقسامه کلها الی العلم و القدره و القدره بنوعیها المالی و الجاهی لیست من الکمال فی شی ء و ان سبق الوهم الی ذلک و اما العلم فینقسم الی ما یبقی و ما یزول و الزائل هو المتعلق بالممکنات من حیث هی هی و حکمه حکم القدره و الباقی هو المتعلق به تعالی و ما یستتبعه کل شی ء هالک الا وجهه. و هذا هو الکمال و ما سواه جهل و ضلال أو حسره و وبال و من عرف حق الکمال من باطله صغر الجاه فی عینه الا انه انما یصغر فی عین من ینظر الی الآخره کأنه یشاهدها و یستحقر العاجله و یکون الموت کالحاصل عنده و أبصار أکثر الخلق ضعیفه مقصوره علی العاجله لا یمتد نورها الی مشاهده العواقب کما قال اللّٰه تعالی بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ. و قال کَلّٰا بَلْ تُحِبُّونَ الْعٰاجِلَهَ وَ تَذَرُونَ الْآخِرَهَ. فمن ثمه کان العلاج بما ذکر ضعیفا فی حقهم و العلاج الأقوی هو العملی و المذکور

ص: 137

هنا أمران أحدهما القناعه فإن من قنع استغنی عن الناس و إذا استغنی عنهم لم یشتغل قلبه بهم و لم یکن لقیام منزلته فی القلوب عنده وزن و لم یبال أ کانت له فی قلوبهم منزله أم لا کما لا یبالی ذلک فی قلوب الذین هم منه فی أقصی الشرق و هذا انما ینفع علاجا فی الجاه المحبوب للمال و الآخر الاغتراب الی حیث یخمل ذکره و یکف نفسه عن التعرف إلی اهله و استحداث جاه جدید اما الاعتزال عن الناس فی الوطن و التنزل عن المرتبه التی کان مترتبا علیها ف ربما یتراءی انه مما یمکن الخلاص به عن هذا الداء الدفین و افاته لکنه لا یخلو عن مغالطه و ذلک لمعرفه الناس به و تقرر منزلته فی قلوبهم فربما یکون غروف نفسه عن مخالطتهم و میلها الی الانقطاع عنهم بسبب انها ظفرت بمقصودها فسکنت و لو تغیروا عما اعتقدوه فیه أو نسبوه إلی أمر غیر لائق جزعت نفسه و تألمت و ربما توصلت الی الاعتذار عن ذلک و إماطه الغبار عن قلوبهم و هذا علامه بقاء شی ء من حب الجاه بعد فی قلبه و انه لما یفارقه المرض بالکلیه فمن ثم کان الاغتراب أقوی و هذا مما ینفع فی القسمین ثم ان الکلام فی حب المدح ینساق مساق الکلام فی حب الجاه لانشعابه عنه و یتبعه کراهه الذم و الناس فیهما علی مراتب متنزله الاولی و هی الأولی کراهه المدح و حب الذم فیمقت المادح لانه فتنه له و یحب الذام لانه مهد الیه حسناته و منبه له علی عیوبه و فی الحدیث النبوی رأس التواضع ان تکره ان تذکر بالبر و التقوی. و فیه (ا) ویل للصائم و ویل للقائم و ویل لصاحب الصوف الأمن قیل یا رسول اللّٰه الأمن فقال الأمن تنزهت نفسه عن الدنیا و أبغض المدحه و استحب المذمه. و هذه شدیده غریزه المنال جدا لا مطمع لنا فیها و من ثم طواها المصنف ثم التسویه بین المدح و الذم فلا تغمه المذمه و لا تسره المدحه (1) و هذه قد یظنها بعض المجاهدین بنفسه فلا بد له من امتحانها و تعرف ب علاماتها و هی تسویه المادح و الذام عنده فی استثقال جلوسها أو طوله عنده فلا یجد فی نفسه استثقالا للذام أکثر مما یجده فی المادح و تسویتهما فی الفرح بسرورهما و الغم بمصیبتهما فلا یکون فرحه بسرور المادح أو غمه بمصیبته أکثر من فرحه بسرور الذام و غمه بمصیبته و نحوه التسویه فی نهضته لقضاء حوائجهما و توحشه عن انقطاعهما عن مجلسه و عفوه عن زلتهما فمن وجد من نفسه هذه العلامات و أمثالها فهو من أهل هذه المرتبه و ما أبعدها و أصعبها علی القلوب و أکثر المتهذبین فرحهم بالمدح مستبطن فی قلوبهم و هم لا یشعرون و ربما یشعر بعضهم بمیل قلبه الی المادح دون الذام فیعلله الشیطان بان

ص: 138

المادح قد أطاع اللّٰه بمدحک و الذام قد عصاه بذمک فمیلک الی هذا و کراهتک لذاک من الدین و هو من الجهل المحض لأن فی الناس من یعبد اللّٰه بأعظم من مدح المادح و هو لا یحبه حبه و فیهم من یعصیه بأکبر من ذم الذام و لا یکرهه کراهته و ایضا المادح الذی أطاع اللّٰه فیه قد یعصیه بمذمه غیره و الذام الذی عصاه فیه قد یطیعه بمدح غیره و هو لا یکره و لا یحب لذلک و علامه الصدق التسویه بین مدحه و مدح الغیر و ذمه و ذم الغیر و هذه من قواصم الظهور ثم حب المدح و کراهه الذم فی الباطن من دون إظهار قول و لا فعل یدل علی ارتیاح القلب بالمدح و تکدره بالذم و هذه مما لا تتعسر کثیرا علی بعض ثم حب المدح مع إظهار القول و الفعل الدالین علیه کالثناء و البشاشه و الثواب و کراهه الذم بإظهارهما کالسب و التقطیب و الطرد أو الضمیر راجع الی الحب و الکراهه و هذه أدون المراتب و أکثرها شیوعا و حب المدح کحب الجاه فیما ذکر من أحکامه حرمه ان اشتمل علی معصیه من کذب أو إزراء بمؤمن و نحو ذلک و اباحه إن خلا عنها مع استثناء ما استثنی ثمه مما یستعان به علی الواجب فواجب أو المندوب فمندوب أو یراد بها المعنی العام و انما أجمل اعتمادا علی ما سبق من البیان و المدح کالجاه نفعا فی الدنیا بالإیصال إلی المقاصد و التذاذ النفس بحصول کمالها و ضرا فی الدنیا و الذین بالآفات المذکوره للجاه فیهما کلا أو بعضا و سبب حب ه استلزامه أحد أمور ثلاثه أحدها و هو الأقوی الشعور بکمال النفس فان الکمال محبوب و الشعور به لذیذ و المدح مما یشعر به و الثانی الشعور ب الاستیلاء علی المادح فان المدح یدل علیه علی أحد وجهین اما ان المادح محب و مرید للممدوح و انه مستول علی قلبه و اما انه مغلوب متذلل له مضطر الی الثناء علیه فان الحشمه ایضا لذیذه لما فیها من القدره و الاستیلاء کیف کان محبوب کما تقدم فالشعور به لذیذ و الثالث ان ثناء المثنی و مدح المادح سبب للصیت و استماله قلوب السامعین الی الممدوح و قد عرفت انه محبوب لذیذ و هذا من أنواع الاستیلاء أیضا الا انه علی غیر المادح و تتفاوت مراتب حبه و الالتذاذ به قوه و ضعفا باختلاف الأشخاص و الأحوال فیقوی الالتذاذ مهما صدر المدح من الخبیر المعتبر القول الذی لا یجازف فیه لان الشعور بکمال النفس فیه أقوی و اثبت فالفرح به أعظم کفرح التلمیذ بثناء أستاده علیه بالفضل و الکیاسه فإنه فی غایه اللذه فان صدر ممن لا خبره له أو لا وثوق بقوله ضعفت و کذا

ص: 139

إذا صدر من المترفع العظیم الخطر کالملوک و الأکابر فان العنایه بالاستیلاء علی قلوبهم شدیده و الانتفاع باقتناصها عظیم و کذا المتمتع المتعزز إذا تذلل بإطلاق اللسان بالثناء اضطرارا فان الالتذاذ بمدحهم أعظم منه بمدح الاسقاط و السفله و کذا یقوی الالتذاذ إذا اتفق المدح فی الملاء و المجمع لکثره السامعین المأمول استماله قلوبهم فهو أقوی نفعا من المدح فی الخلوه فیعظم حبه و الالتذاذ به و ربما تجتمع هذه الأسباب فی مدح مادح فتقوی اللذه به جدا و علاجه علاج أصله الذی هو حب الجاه بما ذکر من العلم و العمل و یزید هنا فی المسبب عن الأول علمه بأن الصفه الممدوح بها ان فقدت فیه ف مدحه بها استهزاء به نظیر ان یقال له ما أکثر العطر الذی فی احشائک و ما أحسن الروائح التی تفوح منک إذا قضی حاجته و هو یعلم ما تشتمل علیه امعاؤه من الأقذار و الانتان فان الفرح بمثل هذا المدح غایه السفه و ان وجدت فیه ف لا تخلو اما ان تکون دنیویه کالثروه و الجاه و نحوهما أو دینیه کالعلم و الورع و الدنیویه کمال وهمی کما علمت فلا تستحق الفرح بها و ان فرح فلا ینبغی ان یفرح بمدح المادح بل بوجودها و المدح لیس سبب وجودها و الدینیه و ان کانت کمالا حقیقا تستحق الفرح بها الا انها انما تستحقه من حیث انها تقرب الی اللّٰه زلفی و تنفع فی القیمه فهی موقوفه علی الخاتمه و هی غیر معلومه و خطرها باق و الفرحان بها علی رجاء حسن الخاتمه ینبغی ان یکون فرحه بفضل اللّٰه علیه بالعلم و التقوی لا بمدح المادح و سبب کراهه الذم نقائص الأسباب المذکوره لحب المدح و هی الشعور بنقص النفس و هو مکروه مؤلم فالذم المشعر به کذلک و الشعور بالمغلوبیه و استیلاء الذام و انحراف قلوب السامعین و تقوی حیث یقوی و ربما تقوی من الساقط الذلیل ایضا خصوصا للمتعزز و علاجها زیاده علی ما سبق العلم بأن الصفه المذموم بها علی وجه التعنت ان وجدت فیه ف الذم تبصیر له بما عمی عنه من العیوب لان النفس المحبوبه لا تخلو عن ذمائم مغفول عنها بالجهل البسیط أو المرکب أو معلومه مسامح بها و انما ینبه علیها السنه الأعداء و یبعث علی التخلی عنها ذمهم فینبغی فیه الفرح و تقلد المنه عنهم و الشغل بالإزاله فإن من قصد الدخول علی الملک و ثوبه ملوث بالعذره و هو لا یدری و لو دخل کما هو لحیف علیه ان یحز رأسه لتلویثه المجلس بالعذره فقال له قائل ایها الملوث بالعذره طهر ثوبک فهذا یلیق ان یفرح به و یغتنم إرشاده و نصحه و تشکر نعمته و جمیع المساوی مهالک فی الآخره یفطن لها الإنسان من مقالات أعدائه و اما قصد العدو التعنت فجنایه منه علی دین نفسه فالضرر علیه و النفع للمذموم و ان فقدت

ص: 140

بان افتری علیه ما لیس فیه فکفاره الذنوب إذ لا یخلو عنها غالبا أو رفع الدرجات بإهداء حسناته الیه و اللائق فیه الشکر للّه تعالی من وجوه (ا) سقوط سیئاته عنه من غیر تعب فان المفتری رماه بما هو عنه بری ء و طهره عما هو عنه غیر بری (ب) توفر حسناته من غیر تعب ایضا فیثقل فی القیمه میزانه باعمال غیره و کلاهما من جلائل النعم المشکوره (ج) انه و ان خلا عن الصفه المرمی بها فلا یخلو عن أمثالها و أخواتها و ما ستر اللّٰه علی الذام من عیوبه أکثر فلیشکر اللّٰه إذ لم یطلعه علی عیوبه و دفعه عنه بذکر ما هو بری ء عنه و ینبغی الترحم علیه إذا هلک نفسه بالافتراء و التعرض للعقاب و تضییع الحسنات و الدعاء له بالإصلاح و الهدایه کما ورد عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله من قوله اللهم اهد قومی فإنهم لا یعلمون، حیث کسروا سنه و سال الدم فی وقعه أحد

ص: 141

غیر ضروره سیما علی الوسائد و حب قیام الناس له و بین یدیه کسیره الأعاجم و السیر راکبا مع المشاه من غیر عله به و ترک الخروج من المنزل الا بشخص أو أکثر عقیبه أو امامه و الاستنکاف من عمل البیت الغیر المنافی لمروته بنفسه و من حمل السلعه من السوق أو غیره الیه کذلک مع انهما من سیر الأولیاء و فی المتفق علیه ان فاطمه علیها السلم کنست البیت حتی دکنت ثیابها و طحنت بالرحی حتی مجلت یداها. و ان أمیر المؤمنین علیه السلم اشتری لحما بدرهم فحمله فی ملحفته فقیل له نحمل عنک قال لا أبوا العیال أحق ان یحمل. و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم انه نظر الی رجل من أهل المدینه قد اشتری لعیاله شیئا و هو یحمله فلما رآه الرجل استحیی منه فقال له أبو عبد اللّٰه علیه السلم اشتریته لعیالک و حملته إلیهم اما و اللّٰه لولا أهل المدینه لأحببت ان اشتری لعیالی الشی ء ثم أحمله إلیهم. و الاستنکاف من احتمال الأذی مع انه من احمد الصبر کما مر و من لباس الدون بحسب حاله و فی الحدیث جوده الثیاب خیلاء القلب و عوتب علی علیه السلم فی إزار مرقوع فقال یقتدی به المؤمن و یخشع له القلب. و ربما یکون تجوید الثیاب من التجمل الممدوح کما یأتی فی محله و منها الغضب علی من لا یبدأ بالسلام علیه عند التلاقی و ان کان أکبر سنا أو ماشیا و هو راکب أو جماعه و هو منفرد و الاهتمام بعدم ظهور اصابه الخصم المناظر له فی المقاصد العلمیه و الإنکار علیه انفه عن الانقیاد له بالحق کما أخبر اللّٰه تعالی عمن کانت هذه حالهم بقوله عز و جل وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا. و هذه الآثار مما تختلف فیها أحوال المتکبرین فمنهم من تجتمع جملتها فیه و منهم من یتصف ببعضها مع الخلو عن البعض الآخر أو الاتصاف بنقائضها بحسب الداعی و قوته و ضعفه و المجاهده و عدمها و آفاته الدینیه و الدنیویه کثیره منها منازعته تعالی فی رداء جلاله فعن ابی جعفر علیه السلم الکبر داء اللّٰه و المتکبر ینازع اللّٰه ردائه. و بغضه لان اللّٰه لا یحب المستکبرین و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله من تعظم فی نفسه و اختال فی مشیته لقی اللّٰه و هو علیه غضبان.

فتأمل و عمی القلب لقوله عز و جل کَذٰلِکَ یَطْبَعُ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبّٰارٍ. و قیل فی قوله تعالی سَأَصْرِفُ عَنْ آیٰاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ ان المعنی سارفع فهم القرآن عن قلوبهم و قیل ساحجب قلوبهم عن الملکوت و الذل فی الناس فان من تکبر وضعه اللّٰه کما تقدم و عن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلم ما من عبد الا و فی رأسه حکمه و ملک

ص: 142

یمسکها فإذا تکبر قال له اتضع وضعک اللّٰه فلا یزال أعظم الناس فی نفسه و هو أصغر الناس فی أعین الناس و إذا تواضع رفعها اللّٰه ثم قال له انتعش نعشک اللّٰه فلا یزال أصغر الناس فی نفسه و ارفع الناس فی أعین الناس و البعث علی کثیر من الذمائم فان الرذائل یجر بعضها بعضا کما سلف کتعییر الخلق ای نسبتهم الی العار و هو کل ما یلزم به عیب و جحد الحق کما حکی اللّٰه من أحوال الأمم و استکبارهم عن متابعه الأنبیاء و قولهم ا نؤمن لک و اتبعک الأرذلون و ما نراک اتبعک الا الذین هم أراذلنا. و من ثم فسر الکبر فی الحدیث النبوی و غیره بأنه تسفیه الحق و تغمیص الناس. ای تحقیرهم و الطعن علیهم و حب الجاه و الحسد کما سبق و الحجب عن کثیر من الفضائل کالتواضع فان وجود أحد الضدین ینفی الآخر و الحلم لاستنکافه عن احتمال الأذی و النصیحه فإنه یری بنفسه ما لا یری و بغیره فلا یحب له ما یحب لها و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لاضطراره الی مداهنه أهل المعاصی صیانه لحشمته و الاستفاده عن المشایخ و المعلمین فإنها لا تتأتی إلا بالتواضع و التملق و قد تقدم حدیث عیسی علیه السلم ان الحکمه تعمر بالتواضع لا بالتکبر و کذلک الزرع ینبت فی السهل لا فی الجبل. و مجالسه الصالحین و اکتساب الخیرات و السعادات من برکاتهم و غیر ذلک مما یحرم عنه أصحاب هذا الخلق المذموم ثم التخاسس کتأخر عالم فی المجلس أو الطریق عن الخصاف و هو رافع النعل و استقباله الی باب الدار إذا دخل علیه و تقدیم نعله الیه و تشییعه الیه عند الخروج و نحو ذلک مذموم ایضا کالتکبر فان مثل هذا انما یحمد منه بالنسبه إلی شیخه و من یحذو حذوه من العلماء. المبجلین دون الخصاف و التواضع المحمود معه إنما یتأدی بعدم الاستحقار له و تقرب مجلسه و ترحیبه و إظهار البشر فی وجهه و الرفق و الملاطفه فی محاورته و الإصغاء لکلامه و تطییب قلبه بالکرامه و اجابه الدعوه و السعی فی الحاجه ان کانت الی غیره و إنجاحها ان کانت الیه و نحو ذلک لکن التکبر أفحش من التخاسس لان آفاته أکثر کما ان البخل أفحش من الإسراف و الفجور من الخمود و الجربزه من البله و المحمود المطلق الذی لا فحش فیه هو الوسط العدل و وضع الأمور فی مواضعها اللائقه بحسب الشرع و العاده و سببه العجب فان المعجب بنفسه یستعظمها فیراها فوق الغیر و هو الکبر الباطن و تترتب علیه الآثار المذکوره و غیرها فی الخارج و هو التکبر حقیقه و قد یطلق اسم التکبر مجازا لعلاقه المشابهه فی وجود بعض آثاره علی الأثر المنبعث

ص: 143

من غیره ای غیر العجب من الذمائم التی ربما تترتب علیها تلک الآثار کلا أو بعضا کالحقد فإنه ربما یبعث علی الترفع علی المحقود و الاستنکاف عن مفاتحه بالسلام و احتمال أذاه و نحو ذلک فیسمی هذا الترفع و الاستنکاف تکبرا و ان لم یر الحقود نفسه فوق المحقود و کذا الحسد فان الحسود قد یجحد حق المحسود و یعیره و یستنکف عن التواضع له من غیر ان یری نفسه فوقه و کذا الرئاء فإنه مما یبعث ایضا علی أخلاق المتکبرین فان الرجل قد یناظر من یعلم انه أفضل منه و لیس بینهما محاسده و لا محاقده و لکنه یتمنع من قبول الحق منه و الإقرار له بالفضل حذرا عن مقاله الناس انه أفضل منه و یختص هذا بالملإ و لو خلا معه بنفسه لأقر له و اما التکبر للعجب و الحقد و الحسد فلا یتفاوت فیه الخلا و الملأ إلا إذا انضم الرئاء ایضا فیقوی فی الملإ و یضعف فی الخلإ فصارت أسباب التکبر ای الآثار المذکوره أربعه الکبر المسبب عن العجب و الحقد و الحسد و الرئاء و سبب الحقیقی منها هو الأول لا غیر و علاجه قلع العجب عن النفس فإن الأمراض لا تعالج الا بقلع أسبابها کما مر مرارا و ذلک متوقف علی معرفه السبب و الإحاطه بحقیقته لیکون المعالج علی بصیره من امره فالعجب هو استعظام النفس و ذلک باستعظام خصالها الکمالیه الخاصه التی هی من النعم الإلهیه مع الرکون إلیها و الفرح بها من حیث انها خصال مضافه الیه نفسه و نسیان الإضافه إلیه تعالی و الأمن من الزوال و التکدر لا باعتقاد انها لا تزول و لا تتکدر فان ذلک یستحیل من العاقل بل بالغفله عنهما و لو عطف الزوال علی الإضافه بحذف المصدر و الجار لیندرج تحت المضاف لکان أخصر و أجود فمن رای النعمه منه تعالی و فرح بها من حیث انها کرامه منه عز و جل له و خاف علی ها من الزوال و التکدر لا یکون معجبا و ان استعظم الخصله بل اللائق استعظام النعم فإنه ادعی الی الشکر و هو غیر الإدلال فهو عجب بالعمل مع رؤیه حق النفس عنده تعالی و انه منه بمکان یقال أدل علیه إذا وثق بمحبته فأفرط علیه و ذلک کمن یعطی غیره شیئا و یستعظمه و یمن علیه فیکون معجبا فان استخدمه أو اقترح علیه الاقتراحات و استبعد تخلفه عن قضاء حقوقه کان مدلا علیه فهو فوق العجب و أفحش منه فورد عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه اتی عالم عابدا فقال له کیف صلاتک فقال مثلی یسئل عن صلاته و انا أعبد اللّٰه منذ کذا و کذا قال کیف بکاؤک قال ابکی حتی تجری دموعی فقال العالم ان ضحکک و أنت خائف أفضل من بکائک و أنت مدل ان المدل لا یصعد من عمله شی ء و بمضمونه غیره و یعرف المدل بالتعجب عن رد دعائه لأنه یتوقع اجابته و عن استقامه حال مؤذیه لأنه یتوقع اختلالها

ص: 144

بسبب ما یراه فی نفسه من الحق علیه تعالی و لا یتعجب من رد دعاء الفساق و لا استقامه أحوال أعدائهم لأنه لا یری لهم من الحق ما یری لنفسه و العجب غیر الکبر ایضا لکونه أثره المسبب عنه کما تقدم و استدعائه المتکبر علیه فإنه لا یتصور ان یکون متکبرا الا ان یکون معه غیره و هو یری نفسه فوق ذلک الغیر فی صفات الکمال فعند ذلک یکون متکبرا بخلاف العجب فإنه لا یستدعی غیر المعجب بل لو لم یخلق الإنسان إلا وحده لتصور ان یکون معجبا هذا ما قرره الإمام أبو حامد فی الأحیاء و تبعه علیه المصنف و غیره و فیه ان ما هو بصدد إثباته من تغایر الکبر و العجب مسلم فان الکبر من مقوله الإضافه و العجب من مقوله الکیف أو الفعل لکن ما ذکره فی البیان من تحقق العجب بالمعجب نفسه من دون توقف علی شی ء آخر ممنوع لان ما ذکر فی رسمه من استعظام النفس لا یکاد یتحقق إلا بالنسبه إلی الغیر فإن الغنی المعجب بماله انما یستعظم نفسه بالقیاس الی الفقیر الذی لا مال له و من ثم تراه إذا جالس من هو اغنی منه استصغر نفسه و استحقر نعمته و کذا المستعظم لعلمه أو عمله أو غیرهما مما یعجب به یستصغر نفسه فی مشهد من هو أکمل منه فی تلک الخصله المستعظمه و انما یستعظمها بالإضافه إلی العاری عنها أو الناقص فیها و لأجل ذلک أدرجنا فی الرسم قید الاختصاص فی الخصال فتأمل و آفاته الهلاک فإنه من الثلاث المهلکات کما تقدم فی الحدیث النبوی و هی الکلمه الجامعه و البواقی تفصیل لها و بیان لأسبابه و هی نسیان الذنوب لقله اکتراثه بها و استحقار ما ربما یتذکره من ها أحیانا و قد علمت ما فیه من التشدید و یدعو ذلک الی ترک التدارک بالتوبه و غیرها مما ذکر و المعجب بالعبادات التبجح بها یعمی عن عیوبها فیترک تفقد آفات العمل من الشوب و التضییع و الاستخفاف و الاستثقال و الرئاء و السمعه و المن و الأذی بعد الصدقه و غیرها لیحترز عنها کل ذلک علی زعم انه مغفور اعتمادا منه علی عظیم خصلته بزعمه و ینجر الاغترار به الی الأمن من مکره تعالی و هو من الکبائر کما تقدم و المعجب بعلمه یلزمه الاستنکاف من التعلم و الاتعاظ و الحرمان عن فوائدهما اکتفاء بما عنده و من آفات العجب أیضا تزکیه النفس و الثناء علیها و قد نهی اللّٰه عن ذلک بقوله فَلٰا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ و سببه أحد أمرین اما خبث الطبع و ضیق الحوصله عن النعمه و هو من الأدواء الجبلیه الممتنعه البرء و انما یعلل بالمجاهده و الریاضه لیفل حده و تقل غائلته کما سبق نظیره و اما الجهل

ص: 145

بالحقائق و یندرج فیه اعتقاد کمال النفس فإنه جهل مرکب و انما أفرد اهتماما فیراد بالأول البسیط و هذا مما یرجی برؤه و علاجه بالعلم و العمل و الأول قلع السبب و یتحقق ذلک بمعرفه أحوال النفس المعتقد کمالها و معرفه حقیقه الکمال و معرفه حقائق الخصال التی تستعظم و تظن کمالا و تنحصر مجامعها بالاستقراء فی العلم و العمل و الشرف و الجمال و المال و القوه و العشیره و تتحصل هذه المعارف بوجهین أحدهما بالنظر فی حقاره النفس و مهانتها اللازمه الدائمه فإنه قد اتی علی الإنسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا و لا شی ء أخس من العدم المطلق و اللیس الصرف ثم وجد بوجود ناقص ضعیف معار فی مده قلیله و أحوال خسیسه فأولها النطفه المذره و آخرها الجیفه القذره و ما بینهما حماله العذره کما ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام و هذه عوارض للنفس بحسب البدن الملابس لها و قد وکل به الأقذار فی جمیع اجزائه الرجیع فی امعائه و البول فی مثانته و المخاط فی انفه و البصاق فی فیه و الوسخ فی اذنه و الدم فی عروقه و الصدید تحت بشرته و الصنان تحت إبطه یغسل الغائط کل یوم مره أو مرتین بیده و یتردد الی الخلاء لیخرج من بطنه ما لو رآه بعینه لاستقذره فضلا ان یمسه أو یشمه و لو ترک نفسه یوما لم یتعهده بالتنظیف و الغسل لثارت منه الاثنان و الأقذار و النظر فی أحوالها الهاجمه الوارده فجاه أو بغیر اختیار من هجم علیه هجو ما إذا انتهی الیه بغته أو دخل علیه بغیر اذن کالمحن و الشدائد التی لا تطیق دفع أهونها من السقم و الألم و الهرم و الفقر و موت الأحباب و تسلط الأعداء و تعسر الأمور و غیر ذلک مما یدل علی ضعف الإنسان و عجزه و انه مربوب ذلیل مضطر لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاه و لا نشورا و النظر فی أعمالها و خساسه ثمنها فاجره أجیر یعمل طول النهار و یحمل الأثقال علی ظهره فی شمس الصیف أو یحرس طول اللیل المظلم فی برد الشتاء درهم أو درهمان فی العرف العام و انما یعطی هذا المال الخسیس بالاستخدام علی الدوام فی جمیع الوقت المشروط و لو أخل بها فی جزء یسیر حوسب علیه و نقص من أجرته و الإلقاء بالنفس فی الاخطار و المهالک کذلک فإذا علم هذا و شفع ذلک بالنظر فی کرمه تعالی علیه بالتوفیق للعمل و الأقدار علیه بتهیئه الأسباب التی لا تتهیأ الا بکرمه عز و جل و رفع الموانع التی لا ترتفع الا بکرمه سبحانه ایضا و وعده الثواب الجزیل المخلد علی ساعه من العمل المعیوب استحی من نفسه و استحقر عمله و وجد نفسه فی عجبه و استعظامه لصلاته أو تسبیحه أو غیرهما مما یعجب به نظیر سوقی خامل بائس فاقد لقوه السمع و البصر و الفهم و البطش و المشی و سائر الحرکات فتفقده الملک و أکرمه و أسبغ علیه النعمه و أصلح أحواله حتی عاد

ص: 146

سمیعا بصیرا موسرا قادرا قویا و رتب له جمیع ما یرتفق به فی معاشه من المطعم و المسکن و الملبس و المرکب و من أسباب الزینه و التجمل و التفکه مثل ذلک و امره أن یأتی کل یوم باب السلام و یمکث هناک هنیئه مع أمثاله من المأمورین و یرجع و وعده ان یجزل له یوم العرض العام بإزاء هذه الخدمه الیسیره ضروبا من الإنعامات مما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر ثم انه بعد ما اعتدلت أحواله یرکب کل یوم مرکبه الذی أعطاه الملک و یغدو الی الباب کما أمر لحظه خفیفه ثم یعود مرحا الی ما واه مترفا مسرفا فی اتباع هواه مشتغلا باللذات متوسعا فی الشهوات متنعما بالطیبات التی أدرها له الملک ثم یکون هذا الغافل الکفور مستصغرا جمیع هذه المحامد الجلیله و مستعظما غدوه الی الباب و معجبا به و هل هذا الا جهل و شقاء و سفه و قله حیاء بل حال المعجب بعمله أفحش و أشنع من حال هذا الجاهل أضعافا مضاعفه لا تحصی علی مقدار التفاوت بین کرمه و نعمه تعالی و کرم الملک المفروض و نعمه و فی بعض الآثار ان عابدا من بنی إسرائیل کان مقیما فی کهف و بجنبه عین ماء و أشجار مثمره کان مکتفیا بها العابد فمکث ما شاء اللّٰه صائما نهاره قائما لیله فدخله العجب فلما أفطر لیلته بشی ء من الثمار و ذهب الی العین لیشرب علی عادته رآها قد غارت و لا ماء فاضطرب و اشتد به العطش فانحدر من الجبل بطلب الماء فلقیه ملک فی هیئه رجل معه قربه من ماء فقال له العابد اسقنی سقاک اللّٰه قال هات الثمن قال ما عندی شی ء و انا فلان العابد فقال هات عبادتک فقال العابد انی یسوغ هذا و انا أعبد اللّٰه منذ کذا سنه کیف ابذلها علی شربه من ماء فقال الرجل لا بد من ذلک فساومه بالعشر و التسع و لا یزال یزید شیئا فشیئا و الرجل لا یرضی الی ان رضی العابد بالجمیع فلما بذلها له جمیعا ناوله الماء فلما شرب و ارتوی عرک الملک اذنه و قال له مهلا ایها المعجب باعمال قدرها شربه من ماء و أنت تشرب کل یوم کم شربه فأی شی ء تستعظم من عملک فعلم العابد ان ذلک کان تنبیها من اللّٰه له و الآخر بمعرفه حقیقه الکمال و انقسامه بادی الرأی إلی الدنیوی و الدینی و ان الکمال الدنیوی و هو ما عدا العلم و العمل من المفارقات وهمی لا حقیقه له کما تقدم فلا یحسن استعظامه و العجب به و الکمال الدینی و هو العلم النافع و العمل به ینافیه و ینفیه فالعلم و هو فی الحقیقه من جمله الأعمال القلبیه و إذا قوبل به العمل أرید القسم البدنی و الصناعی منه النافع منه ما یزید خوفا منه تعالی بحمل المواطاه و

ص: 147

من ثم ینعکس کلیا کما ینبه علیه الحصر فی قوله عز و جل إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ و لا عبره بغیره من العلوم لانه من المفارقات فهو من الکمالات الوهمیه بل لا یحسن إطلاق اسم العلم علیه کما سبق التنبیه علیه و کل عمل دونه من البدنیات و الصناعیات ف لا نفع له بدون العلم النافع النافی للعجب إذ هو شرط له فی القبول و ترتب الجزاء الموعود و إذا انتفی الشرط انتفی المشروط فلا یتحقق العمل النافع ما لم یتحقق العلم النافع و حینئذ لا عجب و بدونه فالعمل خیبه و ضلال کما تقدم فی الحدیث ان العامل علی غیر بصیره کالسائر علی غیر الطریق لا یزیده کثره السیر الا بعدا و عن (الکافی) أبی الحسن علیه السلام انه سئل عن العجب الذی یفسد العمل فقال العجب درجات منها ان یزین للعبد سوء عمله فیراه حسنا فیعجبه و یحسب انه یحسن صنعا الحدیث و فیه تلمیح الی قوله تعالی قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً. و ایضا فالاطلاع علی تفاصیل الذنوب الباطنه الموبقه للعمل بالمنع عن القبول أو الإحباط صعب سیما لمن لم یتفرغ للفحص عن دقائقها و تهذیب الأخلاق فالخلوص عنها أصعب و ما لم یتحقق الخلوص عنها و الأمن من غوائلها فالعجب بالأعمال بناء علی شفا جرف هار و فی الحدیث (1) النبوی ان اللّٰه خلق سبعه أملاک و جعلهم علی أبواب السماوات فتکتب الحفظه عمل العبد من حین یصبح الی حین یمسی ثم ترتفع الحفظه بعمله و له نور کنور الشمس حتی إذا بلغ السماء الدنیا فتزکیه و تکثره فیقول الملک قفوا و اضربوا بهذا العمل وجه صاحبه انا ملک الغیبه فمن اغتاب لا ادع عمله یجاوزنی إلی غیری ثم تجیی ء الحفظه من الغدو معهم عمل صالح فتمر به حتی تبلغ السماء الثانیه فیقول الملک قفوا و اضربوا بهذا العمل وجه صاحبه انما أراد بهذا عرض الدنیا لا ادع عمله یجاوزنی إلی غیری و یقول الملک الثالث انا صاحب الکبر و یرد العمل و الرابع صاحب العجب و الخامس صاحب الحسد و السادس صاحب الرحمه یقول ان صاحب هذا العمل لا یرحم شیئا إذا أصاب عبد ذنبا للآخره أو ضرا فی الدنیا شمت به و یقول السابع انا ملک الحجاب احجب کل عمل لیس للّٰه انه أراد رفعه عند القواد و ذکرا فی المجالس و صیتا فی المدائن و تصعد الحفظه بعمل العبد تشیعه ملائکه السموات بجماعتهم حتی یقوموا بین یدیه سبحانه فیشهدوا له بعمل و دعاء فیقول أنتم حفظه عمل عبدی

ص: 148

و انا رقیب علی ما فی نفسه لم یردنی بهذا العمل علیه لعنتی فتقول الملائکه علیه لعنتک و لعنتنا. و الحدیث مختصر و أیضا فالأمور بخواتمها و الخاتمه مستوره و سوءها غیر مقطوع الانتفاء فلا یلیق الرکون الی الأعمال الواقعه تحت الخطر و عن ابی (ص) عبد اللّٰه علیه السلام العجب کل العجب ممن یعجب بعمله و هو لا یدری بما یختم له فمن أعجب بنفسه و فعله فقد ضل عن نهج الرشاد و عنه (الکافی) علیه السلام قال اللّٰه لداود یا داود بشر المذنبین انی اقبل التوبه و أعفو عن الذنب و أنذر الصدیقین ان لا یعجبوا بأعمالهم فإنه لیس عبدا نصبه للحساب الا هلک.

و أیضا المعصیه المستعقبه ندما أو خوفا خیر من الطاعه المستعقبه عجبا لاضمحلالها به ففی الصحیح عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال ان الرجل لیذنب الذنب فیندم علیه و یعمل العمل فیسره ذلک فیتراخی عن حاله تلک فلان یکون علی حاله تلک خیر له مما دخل فیه. و عنه علیه السلام قیل له الرجل یعمل العمل و هو خائف مشفق ثم یعمل شیئا من البر فیدخله شبه العجب فقال هو فی حاله الاولی و هو خائف أحسن حالا منه فی حال عجبه. و فی الحدیث النبوی لو لم تذنبوا لخشیت علیکم ما هو أکبر من ذلک العجب العجب. هذا حال العلم و العمل و هما أقوی الخصال و ادخل فی الکمال و البلوی بهما علی الخواص و البواقی ضعیفه لیست بذلک لکن لا بأس بتثنیه القول فیها تحقیقا لما سبق من موهومیه کمالها و تفصیلا لإجماله أما النسب الی السلاطین و أرباب المناصب الدنیویه فلأنه لو کشف له أحوالهم فی الآخره و تعلق الخصماء بهم و ما یستحقونه من التعذیب بما تحملوه من المظالم لتبرأ من الانتساب إلیهم فضلا عن الإعجاب بذلک و اما الی العلماء و المرشدین و أصحاب الدین الذین یرجی لهم النجاه فلان خواتم العباد مستوره و ما أدری ما یفعل بی و لا بکم فلا قطع علی النجاه فی المنسوب الیه فضلا عن المنسوب و اما الی من یقطع فیه بالنجاه و یرجی شفاعته کنسب الفاطمیین فلان الشفاعه مختصه بمن اذن له الرحمن و رضی له قولا و هذا الشرط غیر مقطوع التحقق و حال هذا المعجب أشبه شی ء بحال المریض المنهمک فی شهواته اعتمادا منه علی طبیب حمیم جهلا منه ان معالجه طبیب لا تنفع فی کل مرض و مشروطه بعدم بعد المزاج جدا عن الاعتدال الصحی و بأمور أخر لا یعلمها الا الطبیب و عن السجاد علیه السلام انه قال له رجل أنتم أهل بیت مغفور لکم فغضب و قال نحن أحری ان یجری فینا ما اجری اللّٰه فی أزواج النبی صلی اللّٰه علیه و آله من ان یکون کما تقول انا نری لمحسننا ضعفین من الأجر و لمسیئنا ضعفین من العذاب.

ص: 149

و عن الوشاء (عیون الأخبار) قال کنت بخراسان مع علی بن موسی الرضا فی مجلسه و زید بن موسی حاضر قد اقبل علی جماعه فی المجلس یفتخر علیهم و یقول نحن و نحن و أبو الحسن علیه السلام مقبل علی قوم یحدثهم فسمع مقاله زید فالتفت الیه فقال یا زید أغرک قول باقلی (1) الکوفه ان فاطمه أحصنت فرجها فحرم اللّٰه ذریتها علی النار فواللّٰه ما ذلک الا للحسن و الحسین و ولد بطنها خاصه فاما ان موسی بن جعفر یطیع اللّٰه و یصوم نهاره و یقوم لیله و تعصیه أنت ثم تجیئان یوم القیمه سواء لأنت أعز علی اللّٰه منه ان علی بن الحسین کان یقول لمحسننا کفلان من الأجر و لمسیئنا ضعفان من العذاب. الحدیث فتبین انه لا یصلح النسب مطلقا للتعویل و عن السجاد و الصادق علیهما السلام فی قوله تعالی فَإِذٰا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلٰا أَنْسٰابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لٰا یَتَسٰاءَلُونَ و اللّٰه لا ینفعک غدا إلا مقدمه تقدمها من عمل صالح. و هو بالحقیقه تعزز ب کمال الغیر و من ثم قیل.

لئن فخرت بآباء ذوی حسب لقد صدقت و لکن بئس ما ولدوا

فالمعجب به إذا کان خسیسا

فی صفات ذاته فانی یجبر خسته کمال غیره بل لو کان الذی ینتسب الیه حیا لکان له ان یقول الفضل لی و من أنت إلا دوده خلقت من فضلتی و کذا لا تعویل علی الجمال الظاهر کما ربما یقع من النساء و من فی طبعه خنوثه من الرجال و یندرج فیه حسن الصوت و حسن المقال فعما قلیل ینضب ماؤه و یذهب رونقه و دواؤه و ایضا فالاعتبار للباطن ای الجوف و القلب و هما مملوان بالأقذار و الرذائل الصوریه و المعنویه و فی الحدیث (2) ان اللّٰه لا ینظر الی صورکم و لکن ینظر الی قلوبکم و قد عاب اللّٰه تعالی قوما من أهل الجمال بسبب خبث ضمائرهم فی قوله وَ إِذٰا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسٰامُهُمْ وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ. و اما ما ورد من ان اللّٰه جمیل یحب الجمال. فالظاهر ان المراد به لیس الجمال الصوری بل الجمال الکسبی. و هو تهذیب الأخلاق فإنه الزینه الحقیقیه کما بینه علیه قوله علیه السلام اطلبوا العلم و تزینوا معه بالحلم. و قوله علیه السلام زینه الرجال الأدب و کذا لا تعویل علی المال و هو أو هی من النسب فإنه عظیم الغوائل إثمه أکبر من نفعه یغدو و یروح یسلبه السارق و الغاصب و تتوارد علیه الآفات الأرضیه و السماویه و قد قص اللّٰه نبأ الرجلین المتحاورین إذ قال المعجب منهما أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالًا وَ أَعَزُّ نَفَراً الی ان أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلیٰ مٰا أَنْفَقَ فِیهٰا وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا. و نبأ قارون الذی ملک من الکنوز ما ان مفاتحه لتنوء بالعصبه

ص: 150

اولی القوه و قال له قومه لا تفرح ان اللّٰه لا یحب الفرحین فقال انما أوتیته علی علم عندی فخسف اللّٰه به و بداره الأرض و قد شاهدنا کثیرا من المستریحین إلی أموالهم المعجبین بها استأصلتهم الحوائج و اذهبتها النوائب کره أو اشتدت به الریح فی یوم عاصف لا یقدرون مما کسبوا علی شی ء فهلکوا جوعا و بقیت علیهم التبعات و لا القوه البدنیه فعما قلیل یهدمها الهرم أو یضعفها السقم و یقعد عنها الملوان (1) فیهم بأمر الحزم لا یستطیعه و قد حیل بین العیر (2) و النزوان و لا الاتباع و الأولاد و العشائر کما قال الکافرون نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوٰالًا وَ أَوْلٰاداً فإنهم لا یغنون عنه شیئا یَوْمَ لٰا یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لٰا بَنُونَ إِلّٰا مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ و کلما کانوا أکثر کان الابتلاء بهم أعظم و النظر فی أمورهم و القیام بمصالحهم أعسر و مع ذلک فلا یؤمن علیه الزوال فی شی ء من الأحوال و قد أخبر اللّٰه عز و جل عن الأمم بقوله فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْ ءٍ حَتّٰی إِذٰا فَرِحُوا بِمٰا أُوتُوا أَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ. ای آیسون من النجاه و الرحمه متحسرون هذا بیان العلاج العلمی و اما العلاج العملی و هو الأقوی فإن یلتزم المعجب بخصلته الکمالیه تتبع أحوال من هو أکمل منه فی تلک الخصله لیستحقرها من نفسه فان العالم المواظب علی مجالسه الجهال یری علمه غزیرا فیهم و یحصل فی قلبه بذلک هزه معجبه فإذا جالس من هو اعلم منه و رای إحاطته بما لم یحط به استجهل نفسه و استنقص علمه و زال عنه ذلک الاستعظام و ذلک کواکب هجین بین قافله الحمیر فإنه یری نفسه فارسا و فرسه سابقا و إذا

ص: 151

تسابق مع راکب جواد انقطع عنه و تبین له نقصه و قصوره و زال عنه إعجابه بهجینه فان لم یجد فی بلده من هو اعلم منه فلیکتب علی مطالعه کتب العلماء الماضین و تحقیقاتهم و إفاداتهم فی المسائل العویصه التی لا یبلغها فهمه فان ذلک یزیل عنه العجب و یحقر الیه علمه و کذا العابد یتوصل إلی مخالطه من هو أعبد منه فان لم یجد فلیتتبع أحوال العباد الکاملین من الکتب المشتمله علیها و المعجب بنسبه العلوی یتتبع أحوال الأکابر الذین کانوا أقرب نسبا و أمس رحما و یرون أنفسهم مع ما هم فیه من العباده و الاجتهاد علی خطر عظیم من غیر اتکال علی نسبهم القریب و ناهیک فی ذلک بما تقدم من حدیث السجاد و الرضا علیهما السلام و الجمیل ینظر الی ما هو أجمل منه و الممیل یری فی عظماء النصاری و الهنود من یملک أضعاف ما یملکه هذا المعجب و القوی یری من الزنوج و الأکراد من هو أقوی منه بمراتب کثیره فإن فقده فیهم وجده فی البهائم البته فإنه لا یطیق ما یطیقه الثور فضلا عن الجمل و الفیل و المستعظم اتباعه و عشیرته ان لم یجد من هو أکمل منه فی هذه الخاصه من أهل عصره ففی تتبع أحوال السابقین ما فیه کفایه و معتبر فان قلت هذا یجر الی استحقار النعمه و الفتور عن الشکر قلت المعجب لم یر الخصله من حیث انها نعمه فائضه من اللّٰه و انما نظر إلیها بالعین العوراء فرآها من حیث انها صفه قائمه به فهو لیس من أهل الشکر فلا یتجدد محذور فی استحقاره النعمه علی ان الجمع بین الحقین لیس بمستحیل فان کل مرتبه من مراتب النعم مکتنفه بمرتبتین تحتانیه و فوقانیه فالسالک المتهذب إذا کان بصیرا ذا عینیه یلاحظ المرتبتین جمیعا و یراعی العمل بمقتضی کل واحده فی مقامها الألیق فیحسب المرتبه الفوقانیه و ملاحظه حال ذویها یجتهد فی قلع العجب عن نفسه و بحسب التحتانیه و ذویها یجتهد فی أداء الشکر فلا محذور

ص: 152

لا و قلما ینفک عن الرغبه و هذا مما لا بحث عنه و قد وسع اللّٰه علیه فی الجمله مهما کان غیر باغ و لا عاد و لا متجانف لإثم و ان لا یکن المفقود ضروریا فان فرح بحالته تلک و کره المال الزائد علی ما تندفع به الضروره لو أتاه و تأذی منه و هرب من قبول محترزا من شره و شغله فزاهد من الزهد و هو ضد الرغبه و ان لم یکره کراهه یتأذی به و لم یرغب رغبه یفرح بحصوله و لو أتاه عفوا رضی به فراض و ان کان له رغبه فیه لکنها ضعیفه لا تنهضه للسعی و الاشتغال بالتحصیل فقعد و ترک الطلب مع ان الوجود عنده أحب و لو أتاه صفوا أخذه و فرح به فقانع إذ قنع نفسه بالموجود حتی ترک الطلب مع ما فیه من الرغبه و ان رغب فیه رغبه قویه تحثه علی الطلب مهما وجد الیه سبیلا و لو بشق الأنفس فإن شغلته به و سعی للتحصیل فحریص من الحرص و هو الشق لانه یشق قناع الحیاء أو هو ان یأخذ نصیبه و یطمع فی نصیب غیره و ان عجز عن الطب و ترکه للعجز فحریص ایضا کالساعی و مجرد قعوده عنه عجزا لا یسلب عنه هذا الاسم المذموم فهذه خمسه أحوال للفاقد فی فقده مترتبه و الأعلی الزهد و أعلی منه تسویه الوجود و العدم عنده فان وجده لم یفرح و لم یتاذ و ان فقده کذلک و الفرق بینه و بین الرضا ان الراضی و ان کان غیر کاره لحصوله و لا راغبا الیه لکن ربما یتصور ان یتعلق به قلبه بعد الحصول و یحصل له الانس به و الإخلاد إلیه فإن ذلک غیر مناف لمرتبه الرضا بخلاف الأخیر فإنه غیر متقید به قبل الحصول و بعده فلو کانت الدنیا بحذافیرها له لا یتفاوت حاله بین بقائها و ذهابها و لا یشتغل قلبه بها بوجهه و اما ترجیحه علی الزهد فلان الزاهد متعلق القلب بکراهته و التحرج عنه و مشتغل بذلک عن اللّٰه و مثاله مثال الرقیب الحاضر فی مجمع العاشق و المعشوق فان التفت قلب العاشق الی الرقیب و الی بغضه و استثقاله و کراهه حضوره فهو فی حاله اشتغال قلبه ببغضه مصروف عن التلذذ بمشاهده المعشوق و لو استغرقه العشق لغفل عن غیر المعشوق و لم یلتفت الیه و کما لا یجتمع فی القلب حبان فی حاله واحده فلا یجتمع ایضا بغض و حب فی حاله واحده فالزاهد المشغول ببغض الدنیا محجوب عن اللّٰه کالمشغول بحبها الا ان الأخیر سالک فی طریق البعد و الأول فی طریق القرب فیرجی له الوصول کرجلین فی طریق الکعبه أحدهما مستقبل و الآخر مستدبر فإنهما سیان فی البعد عنها بحسب الحال الا ان المستقبل أحسن حالا من المستدبر بحسب العاقبه المرجوه لکن الواصل المعتکف فی الکعبه أحسن حالا منه لبلوغه المقصد و استغنائه عن الاستقبال و الاستدبار و هذا الحال لا یکاد یوجد إلا فی الأوحدی من الناس من

ص: 153

ذوی النفوس القویه الموقنه المطمئنه المتخلقه بأخلاق اللّٰه فهو حقیق بأن یسمی استغناء إذ لا یعرف له اسم مخصوص فی الشرع و صاحبه مستغنیا فإنه قریب من الغنی المطلق لاستغنائه عن حصول المال و بقائه و ذهابه و عدم تأذیه بشی ء منها و انما اختیر له اسم الاستغناء دون الغنی تأدیا لاختصاص مطلقه حقیقه به تعالی کما نبه علیه الحصر المتقدم و شیوع إطلاقه العرفی علی الیسار فیسمی الموسر غنیا مع انه أکثر الناس حاجه و فی تغییر الأسلوب إیماء إلی مغایره حال الاستغناء للأحوال الخمسه السابقه من حیث اندراجها تحت الفقر و صحه إطلاق اسم الفقیر علی ذویها بخلافه فإن تسمیه المستغنی فقیر الا وجه له بالمعنی المذکور بل ان سمی فقیرا فبمعنی آخر و هو معرفته بکونه محتاجا الی اللّٰه فی جمیع أموره عامه و فی بقاء استغنائه عن المال خاصه فیکون اسم الفقیر له کاسم العبد لمن عرف نفسه بالعبودیه و أقر بها فإنه أحق بإطلاق اسم العبد من الغافلین و ان کان الاسم عاما للخلق و اسم الفقر مشترک بین المعنیین و الأخیر هو المراد بما ورد فی فضل الفقر من قوله صلی اللّٰه علیه و آله الفقر فخری و به افتخر علی سائر الأنبیاء.

فإن اتصاله بالحضره الربوبیه لما کان أتم کانت معرفته بعبودیته و إقراره بها اوفی و أکمل و کذا ما ورد فی فضل المسکنه المرادف أو المقارب له فی إطلاقاته من قوله صلی اللّٰه علیه و آله اللهم أحینی مسکینا و أمتنی مسکینا و احشرنی فی زمره المساکین. و اما الفقر المذموم و المستعاذ منه فی قوله صلی اللّٰه علیه و آله کاد الفقر ان یکون کفرا. و الفقر سواد الوجه فی الدارین و اللهم أعوذ بک من الفقر. فمحمول علی معنی الاضطرار فلا منافاه هذا ما قرره أبو حامد و غیره فی الجمیع و یمکن ان یخص الممدوح ببعض أحواله المحموده کالزهد و الرضا و هو خیر من الاشتراک أو یراد بالممدوح معناه العرفی أعنی فقد المال و بالمذموم ما یلزمه غالبا من اضطراب النفس و ضعف التوکل. و قد أطلق علیه الفقر فی بعض الروایات ففی معانی الأخبار فیما سال علی بن ابی طالب ابنه الحسن علیهما السلام انه قال له ما الفقر قال الحرص و الشره. و فی بعضها خص المذموم بوجه آخر ففی الصحیح عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال الفقر الموت الأحمر فقیل الفقر من الدنانیر و الدراهم قال لا و لکن من الدین. و اختلف الانظار فی ترجیح الراجح من الفقر و الغنی و القول الفصل فیه ان ما لا یراد لعینه بل یراد لغیره ینبغی ان یضاف الی مقصوده إذ به یظهر فضیلته و الدنیا لیست محذوره لعینها بل لکون الاشتغال بها عائقا عن الوصول الی اللّٰه و لا الفقر مطلوب لعینه بل لان فیه فقد العائق و عدم الشاغل عنه تعالی و کما ان الغنی قد یکون

ص: 154

من الشواغل کذلک الفقر قد یکون منها و انما الشاغل فی الحقیقه حب الدنیا و المحب للشی ء مشغول به سواء کان فی فراقه أو وصاله و ربما یکون الشغل فی الفراق أکثر و الشاغل عن اللّٰه مذموم دون غیر الشاغل عنه فقرا کان أو غنی فاذن لا یمکن الترجیح المطلق من حیث الشغل بل نقول الراجح لکل أحد ما لا یشغله عن اللّٰه فان کان الفقر یشغله فالغنی أولی و ان کان الغنی یشغله فالفقر اولی به لما عرفت ان الفضل انما هو فی عدم تعلق القلب بالمال فان تساویا فیه تساوت درجاتهما الا ان هیهنا من مزال الاقدام و مواقع الغرور فإن الغنی ربما یظن انه منقطع القلب عن المال و یکون حبه دفینا فی باطنه و هو لا یشعر و انما یشعر به إذا فقده فلیجرب نفسه و هذا حال کل الأغنیاء إلا الأنبیاء و الأولیاء و إذا کان ذلک محالا أو بعیدا فلیطلق القول بان الفقر أصلح لکافه الخلق و أفضل لأنه أبعد عن الخطر بحسب الدنیا و الدین اما الأول فلان الأغنیاء محسودون مقصودون بالأذی بخلاف الفقراء و اما الثانی فلان فتنه السراء أشد من فتنه الضراء و من ثم قالت الصحابه بلینا بفتنه الضراء فصبرنا و بلینا بفتنه السراء فلم نصبر و عن الانس بالدنیا و تأکد حبها فی القلب المستلزم لطول الأمل و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله انه قال له رجل مالی لا أحب الموت فقال هل معک مال قال نعم یا رسول اللّٰه قال قدم مالک إمامک فإن قلب المؤمن مع ماله ان قدمه أحب ان یلحقه و ان خلفه أحب ان یتخلف معه. أو المراد الانس بالتنعم و الألفه بالتوسع فی المشتهیات و لو مباحه فإنه ینجر الی اقتحام الشبهات إذا لم یمکن التوصل إلیها بالمکاسب المباحه لتتسر له نعمته المأنوسه فتتکثر حاجاته الی الناس و الی المداهنه و المنافقه معهم و منها تنشأ العداوه و البغضاء و الحسد و الغیبه و سائر المعاصی القلبیه و الجوارحیه و عن القدره علی الشهره و من العصمه ان لا یقدر فان المریض الذی لا یجد شیئا اصبر منه علی الحمیه إذا وجد الأطعمه اللذیذه و عن طول الحساب فی عرصات القیمه اللازم علی الأغنیاء و ان أخذوه حلالا و صرفوه حلالا و قد ورد ان الفقراء یدخلون الجنه قبل الأغنیاء بخمسمائه عام فیأکلون و یشربون و الناس یترددون فی الحساب و عن الغرور و هو سکون النفس الی ما یوافق الهوی و یمیل الیه الطبع و فی حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام یا صفراء و یا بیضاء غری غیری لا حاجه لی فیک. و هو من شعب الانس بالدنیا أو هو هو فهذه کلها غوائل الغنی و السلامه عنها جمیعا عسره جدا الا للنفوس الکامله الملکوتیه و هم الأقل و خطاب الشرع انما هو مع الأکثر فمن ثم ورد فی فضل الفقر و ذم الغنی ما ورد و لا یعارض بکون الغنی من أخلاق اللّه کما یحکی عن ابن عطاء فی ترجیحه ل ما

ص: 155

اجابه به بعض الشیوخ من ان ذلک لیس بالإعراض و الأسباب فانقطع و لم ینطق و الغنی بالأسباب کالتکبر دون الاستحقاق فی انه لیس من صفات اللّٰه و لا محمودا فی العباد و ان وصف اللّٰه نفسه بالمتکبر و التقیید بدون الاستحقاق للاحتراز عن مثل تکبر المؤمن علی الکافر و العادل علی الفاسق فإنه محمود لا ضیر فیه و ما قیل ان علی العبد ان المؤمن أکبر من الکافر و المطیع من العاصی و الإنسان من البهیمه و أقرب الی اللّٰه منها و لو رای الإنسان نفسه بهذه الصفه رؤیه محققه لا یشک فیها لکانت صفه الکبر لائقه به و فضیله فی حقه الا انه لا سبیل له الی معرفته فان ذلک موقوف علی الخاتمه و لیس یدری کیف تتفق فلجهله بها وجب ان لا یعتقد لنفسه رتبه فوق رتبه الکافر إذ ربما یختم له بالایمان و له بالکفر فمغالطه لان الکلام لیس فی القرب الی اللّٰه و لا فی الکبر النفسانی بل فی التکبر اعنی الترفع و غیره مما ذکر فیما سلف و ما ورد فی الحث علی إذلال الکافر و الفاسق و إسقاط حرمتهما و التکبر علی المتکبر و نحو ذلک مما یدل علی رجحان هذا النوع من التکبر فهو من باب الاستحقاق فلیتأمل و لا بالقدره علی العبادات المالیه کالزکاه و الصدقه و مواساه المحتاجین و نحوها مما یفوز بثوابه الأغنیاء و یحرم عنه الفقراء کما زعمه بعض المنتصرین له لأنها لم یندب إلیها الفقراء الذین لا حظ لهم من الدنیا و انما یندب إلیها ذوو الدنیا و توجب الثواب لترک شی ء من الدنیا فی ضمن ما أتوا به من الإنفاق کالتوبه الموجبه للثواب لترک الذنب المتوب عنه فإنه لا شک ان الکاف نفسه عن الذنب ابتداء أحق بالمثوبه من الذی اتی به و استحق العقوبه ثم تاب عنه و الثواب المستحق بالعباده المالیه نظیر الصحه المکتسبه بالفصد الموجب لإخراج ما اجتمع فی البدن من الدم الفاسد فان البدن الذی لم یجتمع فیه الدم الفاسد و لم یندب الی الفصد لا ریب انه أصح و اعدل مزاجا و أرجی عافیه کما لا یخفی و أیضا فإن الیسار لیس غنی بالحقیقه و هذا منع بعد التسلیم فعن أمیر المؤمنین علیه السلام و هو سید السالکین و امام العارفین (1) باتفاق الکل لیس الغنی بکثره العرض إنما الغنی غنی النفس و هو ان یستوی عنده وجود المال و عدمه فهو المضاهی بوجه من الوجوه للغنی الذی یوصف به اللّٰه سبحانه و هو الذی سمیناه استغناء و الاستغناء عن الشی ء بعدم الالتفات الیه خیر من الاستغناء به لأنه أقرب الی التجرد و أشبه بالربوبیه و فی التنبیه علی غوائل الغنی بذکر فوائد الفقر و طی فوائده اقتفاء لما ورد عن الشارع الحکیم صلوات اللّٰه علیه من رعایه المصلحه الغالبه فی ذم المال لأن إثمه

ص: 156

أکبر من نفعه و قد تقدمت الإشاره فی نظیره مما سلف الی ان من أسرار الشریعه المقدسه ان کل ما یقوی الیه المحرک الطبیعی و تکثر فیه الرغبه النفسانیه و یکون الإفراط فیه مفسده تتوارد الأوامر الشرعیه بخلافه لیکون الباعث النفسانی معارضا بالمانع الشرعی فیتقاومان و یحصل الاعتدال المطلوب نظیر ما ورد فی فضل الجوع و الأمر به کما یأتی فإن ذلک کله راجع بالحقیقه إلی النهی عن الامتلاء و التخمه لا أمر بالکف عن تناول المرزق المباح بقدر ما یحفظ البدن عن الانتهاک و یتقوی به علی العباده و التردد فی الکسب و قضاء حوائج المؤمنین و کذا ما ورد فی فضل الصمت فإنه نهی عن الهذر لا أمر بإهمال القوه الناطقه التی بها یمتاز عن الحیوانات العجم و لقد أحسن و أجاد من قال ان مثل المال مثل حیه فیها سم و تریاق فسمها آفاتها المذکوره و تریاقها فوائدها الدنیویه و الدینیه کالخلاص عن مهانه السؤال و ذل النفس و اکتساب العز و المجد بین الخلق و کثره الأعوان و الاخوان و الوقار و الکرامه فی القلوب و المروه و صیانه العرض و الاقتدار علی الخیرات زیاده علی ما یوجب الثواب لترک الدنیا کالحج و بناء المساجد و المرابط و نحوها من الأوقاف المستجلبه لدعوات الصالحین فی أزمنه متمادیه و من ثم سمی اللّٰه المال خیرا فی عده مواضع من القرآن و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله نعم المال الصالح. للرجل الصالح. و مما یشهد لما ذکرناه احتجاج (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلام علی الصوفیه لما دخلوا علیه قال ثم علم اللّٰه نبیه کیف ینفق و ذلک انه کانت عنده صلی اللّٰه علیه و آله أوقیه (1) من الذهب فکره ان تبیت عنده فتصدق بها فأصبح و جاءه سائل و لیس عنده ما یعطیه فلأمه السائل و اغتم هو و کان رحیما رفیقا فأدب اللّٰه نبیه بأمره فقال وَ لٰا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلیٰ عُنُقِکَ وَ لٰا تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً یقول ان الناس قد یسألونک و لا یعذرونک فإذا أعطیت جمیع ما عندک من المال کنت قد حسرت من المال قال ثم من علمتم من بعده فی فضله و زهده سلمان الفارسی رضی اللّٰه عنه و أبو ذر رحمه اللّٰه علیه فاما سلمان فکان إذا أخذ عطائه رفع منه قوته لسنته حتی یحضر عطاؤه من قابل فقیل له یا با عبد اللّٰه أنت فی زهدک تصنع هذا و أنت لا تدری لعلک تموت الیوم أو غدا فکان جوابه ان قال ما لکم لا ترجون لی البقاء کما خفتم علی الفناء اما علمتم یا جهله ان النفس قد تلتاث (2) علی صاحبها إذا لم یکن لها من العیش ما تعتمد علیه فإذا هی أحرزت معیشتها اطمأنت و اما أبو ذر فکانت له نویقات و شویهات یحلبها و یذبح منها إذا

ص: 157

اشتهی اهله اللحم أو نزل به ضیف أو رای بأهل الماء الذین معه خصاصه نحر لهم الجزور أو من الشاه علی قدر ما یذهب عنهم بقوم اللحم فیقسمه بینهم و یأخذ هو کنصیب واحد منهم لا یتفضل علیهم و من ازهد من هؤلاء و قد قال فیهم رسول اللّٰه ما قال و لم یبلغ من أمر هما ان صار الا یملکان شیئا البته کما تأمرون الناس بإلقاء أمتعتهم و شیئهم و یؤثرون به علی أنفسهم و عیالاتهم. الحدیث و الموفق یتحفظ عن سم المال و ینتفع بتریاقه و یحفظ لکل مقام مرتبه استحقاقه و فی الحدیث القدسی (الکافی) ان من عبادی من لا یصلحه الفقر و لو أغنیته لأفسده ذلک و منهم من لا یصلحه إلا الغنی و لو أفقرته لأفسده ذلک. و هذا من الأمر بین الأمرین و الحمد للّٰه و حق الفقر ان لا یکره لأنه الأصلح و فی الحدیث إذا رأیت الفقر مقبلا فقل مرحبا بشعار الصالحین. و فیه معاشر الفقراء أعطوا اللّٰه الرضا من قلوبکم تظفروا بثواب فقرکم و الا فلا بل یتقلد الفقیر المنه من اللّه تقلد المحجوم المنه من الحاجم لما یرجوه من فعله المولم من الصلاح و یستر فقره بالتجمل و التعفف و لا یظهر الشکوی و قد مدح اللّٰه قوما بذلک بقوله یَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ أَغْنِیٰاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ. و عن (الکافی) النبی صلی اللّٰه علیه و آله ان اللّٰه جعل الفقر امانه عند خلقه فمن ستره أعطاه اللّٰه مثل أجر الصائم القائم و لا یتواضع للغنی لغناه بل یترفع علیه فعن أمیر المؤمنین علیه السلم ما أحسن تواضع الغنی للفقیر رغبه فی ثواب اللّٰه و أحسن منه تیه الفقراء علی الأغنیاء ثقه باللّٰه عز و جل. و أقله ان لا یرغب فی مجالسته لان ذلک من مبادی الطمع و لا یتوانی بسبب الفقر فی العباده فإنه من علامات ضعف الیقین و لا یدخر شیئا مما یسوقه اللّٰه الیه بل یأخذ قدر الحاجه و یتصدق بالفاضل و ان کان قلیلا فان ذلک جهد المقل و فضله أکثر من أموال کثیره تبذل عن ظهر غنی و فی الحدیث النبوی درهم من الصدقه أفضل عند اللّٰه من مائه ألف درهم قیل و کیف ذلک یا رسول اللّٰه قال اخرج رجل من عرض ماله مائه ألف یتصدق بها و اخرج رجل درهما من درهمین لا یملک غیرهما طیبه به نفسه فصار صاحب الدرهم أفضل من صاحب مائه ألف. و یستقرض حیث یستقرض تعویلا علی اللّه تحسینا للظن به لا تعویلا علی السلطان سواء کان له رزق راتب منه أم لا و یکشف الحال للمقرض عند الاقتراض ان لم یکن مکشوف الحال عنده حذرا من الغرور لیقدم علی إقراضه علی بصیره و لا یخدع بالمواعید الغیر المرجوه فإنه کذب و لا یسأل أحدا إلا اللّٰه سیما البخلاء و مستحدثی النعمه و فی الحدیث لأن أدخل

ص: 158

یدی فی فم التنین أحب الی من ان أسأل من لم یکن ثم کان. و قد کثر النهی عن السؤال فی الاخبار و ذلک لتضمنا عده من المفاسد أحدها الشکایه منه تعالی بذکر قصور نعمته علیه کما ان العبد المملوک لو سال کان سؤاله تشنیعا علی سیده و شکایه عنه و ثانیها إذلال النفس المؤمنه لغیره تعالی و لیس للمؤمن أن یذل نفسه الا اللّٰه فعن ابی عبد اللّٰه علیه السلم ان اللّٰه فوض إلی المؤمن أموره کلها و لم یفوض الیه ان یذل نفسه أ لم تسمع لقول اللّٰه عز و جل وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ. الحدیث و ثالثها إیذاء المسؤل فربما لا تطیب نفسه بالبذل لکن یعطی حیاء من السائل أو الحاضرین و هو الرئاء فیحرم المبذول علی السائل فمن ثم حرم السؤال إلا لضروره مهلکه کالجوع فی المخمصه أو ممرضه کالبرد فی الشتاء لفاقد الدثار غالبا فیجوز حینئذ لمن عجز عن الکسب دون القادر البطال أو للحاجه الخفیفه و للأخذ بصیغه المصدر (1) آداب یأتی ذکرها فی باب مفرد (الکافی) موضعها الألیق من کتاب الزکاه إنشاء اللّه

ص: 159

باعتبارین و هو ینشأ من العلم بان المرغوب عنه حقیر بالنسبه إلی المرغوب الیه کعلم التاجر بان العوض خیر من المبیع فمن قوی یقینه بان ما عند اللّٰه باق و ان الآخره خیر و أبقی و ان ثواب اللّٰه خیر لمن آمن و عمل صالحا و لا یلقیها الا الصابرون اشتاقت نفسه الی الآخره و غرفت عن الدنیا و من ثمه سماه اللّٰه بیعا فی قوله عز و جل إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفیٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بٰایَعْتُمْ بِهِ وَ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ. و لا یحتاج من العلم فی الزهد الا الی هذا القدر و قد یعلم ذلک من لا یزهد اما لضعف یقینه أو لاستیلاء الشهوه علیه فی الحال فیغتر بمواعید الشیطان فی التسویف الی ان یختطفه أحد الخطرین المتقدم بیانهما و یثمر العلم المقصود لذاته و هو النور الإلهی المقذوف فی قلب من یرید اللّٰه ان یهدیه و فی الحدیث النبوی من أراد ان یؤتیه اللّٰه علما بغیر تعلم و هدی بغیر هدایه فلیزهد فی الدنیا. و قد تقدم فیه انه علامه ذلک النور و عبر عنه بالتجافی عن دار الغرور و الإنابه إلی دار الخلود و التهیؤ للموت قبل نزوله. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم من زهد فی الدنیا اثبت اللّٰه الحکمه فی قلبه و أنطق بها لسانه. الحدیث و الفراغ للعباده فان المتعلق بالدنیا فی شغل شاغل فان الوجیه متفرق الهم مشغول القلب بصیانه جاهه و المحافظه علی سد الأبواب التی یدخل علیه الخلل من جهتها و الممیل أکثر هما و أشغل قلبا فصاحب الضیعه یمسی و یصبح متفکرا فی خصومه الفلاح و محاسبته و خیانته و خصومه الشرکاء و منازعتهم فی الماء و الحدود و خصومه أعوان السلاطین فی الخراج و الاجراء فی التقصیر فی العماره و صاحب التجاره فی خیانه شریکه و کساد سلعته و مماطله معاملیه و مخاطره قافلته من اللصوص و کذا صاحب الحیوان و الزراعه و غیرهما من الحرف و الصناعات و المحروم منهما محترق الفؤاد بنیران الحسره و الحسد و تنفس الصعداء و سوء الحال و النکد فأین فرصه العباده أو القلب الفارغ لها مٰا جَعَلَ اللّٰهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انما أرادوا بالزهد فی الدنیا لتفرغ قلوبهم للاخره. و ادراک حلاوتها کما سبق فی التوبه و عنه (الکافی) علیه السلام انه حرام علی قلوبکم ان تعرف حلاوه الایمان حتی تزهد فی الدنیا و قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله لا یجد الرجل حلاوه الایمان فی قلبه حتی لا یبالی من أکل الدنیا. و قال عیسی علیه السلم بحق أقول لکم کما ینظر المریض الی الطعام فلا یلتذ به من شده المرض کذلک صاحب الدنیا

ص: 160

من الدنیا سما و وجد حلاوه حب اللّٰه و کان عند أهل الدنیا کأنه قد خولط و انما خالط القوم لا یلتذ بالعباده و لا یجد حلاوتها مع ما یجب من حب الدنیا. الحدیث و تعظیم قدرها بالاهتمام بها و التشوق إلیها و التهیؤ لها قبل دخول وقتها و القیام بآدابها و کمالاتها و الیقین بان التوفیق لها نعمه مشکوره من اللّٰه لأنها تعریض للثواب و محبه اللّٰه بالإضافه إلی الفاعل أو المفعول ففی الحدیث النبوی ازهد فی الدنیا یحبک اللّٰه و عن ابی عبد اللّٰه ع إذا تخلی المؤمن حلاوه حب اللّٰه فلم یشتغلوا بغیره. فهذه ثمرات الزهد و خصائصه أو الأخیره خاصه فإنها لا تحصل الا بدوام الذکر و الفکر غالبا الممتنعین مع الشغل بالدنیا فالزهد فیها رفع للمانع و الدنیا و الآخره عباره عن جمله حالات القلب فالقریبه الدانیه منها هی الدنیا و هی الحالات التی قبل الموت و المتراخیه المتأخره هی الآخره و هی الحالات التی بعده لکن جمیع الحالات الدانیه لیست من الدنیا المذمومه التی یزهد فیها مطلقا بل تنقسم أولا إلی اختیاریه و غیرها و غیر الاختیاریه لا تحمد و لا تذم سواء کان للنفس رغبه إلیها کالعافیه و سعه الرزق أو عنها کالمحن و الشدائد و الاختیاریه تنقسم أقساما منها أمور حاضره تمیل إلیها النفس و تستلذها مما لا منفعه لها بعد الموت سواء کان لها مضره کالتلذذ بالمعاصی و المحرمات أم لا کالتنعم بفضول المباحات فإنها لا تستتبع عقابا و ان کانت محرمه عن فضل کثیر و هذا من المذموم المزهود فیه و منها أمور عاجله یؤتی بها فی الحیاه و تظهر ثمرتها بعد الممات و هی الأعمال الصالحه و ما لا بد منه فیها من العلوم سواء کان للنفس بها لذه أم لا فان العابد قد یأنس بعبادته و یستلذها بحیث یهجر فیها النوم و النکاح و الطعام لأنها أشهی عنده من الجمیع و لو منع عنها لکان ذلک أشد النکایات علیه قال بعضهم ما أخاف من الموت الا لأنه یحول بینی و بین قیام اللیل و کذا العالم بعلمه و کان بعضهم إذا انکشف له شی ء من العلم ینادی این أبناء الملوک من هذه اللذات و منها ما یتوسط بین القسمین و هی الحظوظ العاجله التی لها مدخل فی الأعمال الصالحه کقدر الحاجه من الطعام و المسکن و نحوهما من ضرورات التعیش فی الدنیا و ما لا بد منه فیهما و هذا ان أرید به حیثیه الحظ العاجل التحق بالدنیا و ان أرید حیثیه المعونه علی العباده التحق بالعباده و قد عد التعرض للرزق من العباده ففی الحدیث النبوی العباده سبعون جزء أفضلها طلب الحلال و العباده و ان کانت معدوده من الدنیا بوجه کما فی الحدیث النبوی حبب الی من دنیاکم ثلاث النساء و الطیب و قره عینی فی الصلاه إلا أنها بأنواعها العملیه و العلمیه و کذا ما لا بد منه فیها بوجه أقوی معدوده

ص: 161

من الآخره لأنها لها و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه قال له رجل و اللّٰه انا لنطلب الدنیا و نحب أن نؤتاها فقال تحب ان تصنع بها ما ذا قال أعود بها علی نفسی و عیالی و أصل بها و أتصدق بها و أحج و اعتمر فقال لیس هذا طلب الدنیا هذا طلب الآخره. و لخروجها عما جمع من الأمور الخمسه محصوره فیها الحیاه الدنیا فی قوله عز و جل أَنَّمَا الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَهٌ وَ تَفٰاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکٰاثُرٌ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلٰادِ بین سبحانه ان ما لا یتوصل به من أمور الدنیا إلی سعاده الآخره أمور وهمیه عدیمه النفع سریعه الزوال و انما هی لعب یتعب الناس به أنفسهم إتعاب الصبیان فی الملاعب من غیر فائده و لهو یلهون به أنفسهم عما یهمهم و زینه من ملابس شهیه و مراکب بهیه و منازل رفیعه و نحو ذلک و تفاخر بالأنساب و الأحساب (1) و تکاثر بالعدد و العدد ف هذه هی أحوال الدنیا بأجمعها مما لا یتعلق منها بالأخره مترتبه فی الذکر ترتب مرورها علی الإنسان غالبا فإن أول ما یظهر فی الصبی فی مبدإ تمییزه و حرکته و استقلاله غریزه بها یستلذ اللعب حتی یکون ذلک عنده ألذ الأشیاء ثم یظهر فیه بعد ذلک استلذ إذ اللهو و استماع الاشعار و الأقاصیص و رکوب الدواب الفارهه فیستخف معها اللعب بل یستهجنه ثم یظهر فیه بعد ذلک لذه الزینه بالنساء و المنزل و الخدم فیستحقرها سواها ثم یظهر فیه بعد ذلک لذه الجاه و الرئاسه و مباهاه الأقران و مفاخره الأکفاء ثم لذه التکاثر من الأموال و جمعها و الاستظهار بالأعوان و الاتباع و الأولاد و هذه آخر لذات الدنیا ثم قد یظهر بعد ذلک لذه العلم باللّٰه و قربه و محبته و القیام بوظائف عباداته و ترویح الروح بمناجاته فیستحقر معها جمیع اللذات السابقه و یتعجب من المنهمکین فیها و کما ان طالب المال و الجاه یضحک من لذه الصبی باللعب بالجوز مثلا کذلک صاحب المعرفه یضحک من طالب المال و الجاه و یسخر به و کذا أصحاب المعرفه بعضهم من بعض بحسب تفاوتهم فی مراتبها وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ و متاعها الذی هو موضوع هذه الأحوال الخمسه ما جمع من الأمور السبعه فی قوله تعالی زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَنٰاطِیرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَهِ وَ الْأَنْعٰامِ وَ الْحَرْثِ ذٰلِکَ مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ و اختلف فی المزین فقیل هو اللّٰه إذ خلق الإنسان علی جبله الشهوه لها ابتلاء کما قال إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا.

و قیل بل الشیطان لانه تعالی قد ذم الدنیا و قبح شهواتها فلم یکن مزینا لها و قیل ما یحسن منها فمن اللّٰه و ما یقبح من الشیطان و الشهوات هی المشتهیات و سمیت شهوات مبالغه و إیماء إلی

ص: 162

انهم انهمکوا فی محبتها حتی أحبوا شهواتها کقوله تعالی حکایه عن سلیمان إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ. و القنطار قیل المال الکثیر و فی الحدیث انه ملاء مسک ثور ذهبا. و المقنطره مأخوذه منه للتأکید کقولهم الف مؤلف و المسومه المعلمه بالغره و التحجیل أو المرعیه و الأنعام الإبل و البقر و الغنم و الحرث الزرع و النبات قیل و انما لم تذکر الدور و القصور لأنها لم تکن معتاده عند العرب و المعدودات أنواع الشهوه و قد أجملها اللّٰه تحت الجنس معبرا عنه بالهوی فی قوله عز و جل وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْویٰ.

و الشغل بها علی وجهین أحدهما و هو الأصل حب حظوظها باطنا و یندرج فیه جمیع الصفات القلبیه المتعلقه بالدنیا کالکبر و الحقد و الحسد و الرئاء و السمعه و سوء الظن و الحرص و غیرها و هی الدنیا الباطنه و منه ینشأ الوجه الآخر و هو الحرکه إلی تحصیلها ظاهرا بأنواع الحیل و العلاجات المرتبطه بعضها ببعض الصارفه لذویها عن اللّٰه المستغرقه لجمیع أوقاتهم و حواسهم حتی نسوا ما ذکروا به و کان عاقبه أمرهم خسرا و مشاغل الدنیا متواصله متلازمه یجر قلیلها الی الکثیر و صغیرها الی الکبیر و لا ینبئک مثل خبیر و علاج حبها نوعان من العلم أحدهما معرفه الرب و حکمته فی خلق الأمتعه المذکوره و معرفه النفس و الحکمه فی رکوز حبها فی الجمله فی جبلتها فإنها إنما خلقت لیتمتع بها السالک فی وجهته الی اللّٰه الذی هو غایه مقاصد السائرین کما قال عز و جل وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ. و أَلٰا إِلَی اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ. فهی أشبه شی ء بعلف الدابه فی طریق الحج فان البدن الذی هو مرکب النفس لا یقوم الا بمطعم و ملبس فلا بد منهما بقدر الحاجه و الاشتغال بالزیاده نظیر توقف الحاج فی منازل الطریق لجمع أنواع الحشیش و ادخارها و تحصیل الماء البارد للناقه و الجلال الملونه و اشتغاله بذلک حتی یفوت الوقت و القافله و هو غافل عن الحج و عن مرور القافله و بقائه فی البادیه وحیدا فریسته للسباع هو و ناقته و الحاج البصیر لا یهمه من أمر الناقه إلا القدر الذی تقوی به علی المشی فیتعهدها و قلبه إلی الکعبه و الحجاج و الآخر معرفه شرف الآخره لیرغب إلیها و خساسه الدنیا لیرغب عنها فان التاجر ما لم یعلم ان المرغوب الیه خیر له من المرغوب عنه لم تسمح نفسه بالمعامله و لم یفارق حب المرغوب عنه قلبه و یکمل ذلک بمعرفه المنافاه بینهما و انهما کالمشرق و المغرب کلما تقاربت من أحدهما تباعدت من الآخر أو کالضرتین کلما أرضیت إحدیهما أغضبت الأخری فإذا انتقشت هذه المعارف فی القلب غرف عن حب الدنیا

ص: 163

و بردت رغبته فیها دفتر شوقه إلیها فترکها و الزهد الحقیقی کما عرفت هو غروف القلب المستلزم للترک المذکور و بسبب هذه الملازمه ربما یتجوز بإطلاق اسم الزهد علی الترک سواء کان بسبب غروف القلب أو غیره و یقسم علی وجوه متعدده بحسب اعتباره فی نفسه و فی علته و هو المزهود منه و فی محله و هو المزهود فیه و فی عارضه و هو ما یوصف به من الأحکام الشرعیه و له بحسب کل منها درجات مترتبه یتدرج من أوائلها الی ثوانیها فی السلوک و ادنی درجات الزهد باعتبار نفسه ان یترک الدنیا و قلبه متعلق بها فیتکلف و یجاهد فیه لمیل النفس الی الدنیا و هو تزهد و مبدأ للزهد فی حق من یصل الیه و المتزهد علی خطر إذ ربما تغلبه نفسه و تجذبه شهوته فیعود الی الدنیا و الاستراحه بها فی قلیل أو کثیر ثم ان یتنفر القلب عنها فلا یحتاج إلی مجاهده فهو زهد من ملکات النفس المطمئنه الا انه لا یخلو عن شوب تشویش بسبب التنفر و ربما یری زهده و یلتفت الیه کما یری البائع مبیعه و ان کان لا یشق علیه البیع إذا سلف ما یسوی قلیلا بثمن رابح لکن یحتاج الی انتظار الموعد فیکاد ان یظن بنفسه انه ترک شیئا له قدر لما هو أعظم منه و هذا ایضا نقصان ثم عدم المیل و التنفر جمیعا لتسویه الوجود و العدم عنده فهو استغناء کما سبق و قد تقدمت الإشاره إلی انه من مواضع الغرور و ربما یظنه الواجد بنفسه لسکونها بما ظفرت به من المقصود فلیجربها و یعرف بتسویه سرقه ماله و مال غیره فی عدم الاعتداد فان صح فهو أکثر اطمینانا و اثبت قلبا من الزاهد ثم عدم اعتباره بزهده إذ لا یری انه ترک شیئا لأنه عرف ان الدنیا لا شیی فیکون کمن ترک خنفساءه و أخذ جوهره فلا یری ذلک معاوضه و لا نفسه تارکا شیئا الدنیا بالإضافه إلی الآخره أخس من خنفساءه الی جوهره و من منعه عن الدخول الی الملک کلب علی بابه فالقی الیه قطعه عظم شغله بها و دخل فتناول من الموائد المبذوله و تمتع بما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر و قال الکرامه و القرب من الملک افتری انه یری لنفسه یدا عند الملک بما ألقاه إلی کلبه من العظمه فالشیطان کلب علی باب اللّٰه و الدنیا کقطعه العظم فمن یترکها لینال ما ینال بترکها کیف یلتفت إلیها و یعتد بها بل نسبه الدنیا الی الآخره أقل من نسبه العظمه الی موائد الملک و کرامته نسبه المتناهی الی غیر المتناهی و هذا هو الکمال فی الزهد بحسب درجاته فی نفسه و لکل منها عرض عریض و اما درجاته باعتبار مأمنه فأدناها أن یترک الدنیا من خوف النار و سائر عذاب الآخره و هذا زهد

ص: 164

الخائفین و کأنهم رضوا بالعدم لو اعدموا فان الخلاص من الألم یحصل بمجرد العدم ثم من الرجاء شوقا إلی الجنه و ما فیها من الحور و القصور و نحوها و هذا زهد الراجین فإنهم لم یترکوا الدنیا قناعه بالعدم و الخلاص من الألم بل طمعوا فی وجود دائم علی نعیم قائم لا آخر له و هذه فوق الاولی و ان کانتا لیستا بذاک لاقتضائهما المحبه لسلامه النفس و حظوظها و مثال الأول مثال المریض الذی یترک الأغذیه المضره طمعا فی العافیه و الثانی مثال الذی لا یأکل الیوم توفیر الشهوه غدا فی ضیافه مترقبه ثم من رفع الالتفات الی ما سواه تعالی من غیر تقید بالنار و آلامها لیقصد الخلاص منها و لا بالجنه و لذاتها لیقصد نیلها و الظفر بها و هذا زهد العارفین الذی هممهم مقصوره علیه تعالی لا رغبه لهم الا فیه و فی لقائه فإن من عرفه سبحانه یستحقر جمیع ما سواه و یری الراغب إلی الجنه للاحتظاظ بما فیها من اللذات الحسیه الغافل عن لذه النظر الیه عز و جل کالصبی الملتذ للعب بالعصفور لقصوره عن إدراک لذه السلطنه مثلا و اما درجاته باعتبار ما فیه فأدناها أن یزهد فی المال دون الجاه و الیه أشار فقیل یقوله الزهد هو القناعه ثم فی الجاه دون المال و الیه أشار بشر بقوله الزهد فی الدنیا هو الزهد فی الناس و هو فوق الأول لأن الجاه أشهی من المال کما سبق و هما کالتوبه عن بعض الذنوب المفیده لنقصان العقوبه دون النجاه لأنها یترک الکل کما تقدم ثم فی کلیهما و الیه الإشاره فی حدیث ابی عبد اللّٰه علیه السلم الزاهد الذی یختار الآخره علی الدنیا و الذل علی العز و الجهد علی الراحه و الجوع علی الشبع و عافیه الأجل علی محبه العاجل و الذکر علی الغفله و یکون نفسه فی الدنیا و قلبه فی الآخره. ثم فی جمیع ما سواه تعالی حتی فی نفسه و عنه علیه السلام الزهد مفتاح باب الآخره و البراءه من النار و هو ترکک کل شی ء یشغلک عن اللّٰه من غیر تأسف علی فوتها و لا إعجاب بترکها و لا انتظار فرج منها و طلب محمده علیها و لا عوض لها بل تری فوتها راحه و کونها آفه و تکون ابدا هاربا بأمن الافه معتصما بالراحه و اما درجاته باعتبار ما یعرضه من الحکم الشرعی فأدناها الفرض و هو ان یزهد فی الحرام خاصه و هو زهد العدول ثم السنه و هو الزهد (الکافی) ما یرجح ترکه و لم یثبت تحریمه من الشبهه و المکروه و هو زهد المتقین و الیه أشار بعض السلف بقوله الزهد التقوی ثم النفل بمعنی أخص من السنه و هو فی فضول المباح و الیه الإشاره بقول ابی عبد اللّٰه علیه السلم و قد سئل عن الزاهد فی الدنیا الذی یترک حلالها مخافه حسابه و یترک حرامها مخافه عذابه و نزلها فی الحقائق علی ثلث ایضا الفرض کما هنا و السلامه فی الشبهات و النفل فی الحلال و هو الموافق للاحیاء و الدرجات العالیه قد تتصادق

ص: 165

فان عدم الاعتبار بالزهد فی جمیع ما سواه لرفع الالتفات الیه نفل بالوجهین الا ان تحدید فضول المباح التی یقع فیها الزهد و هی التنعمات المستلذه بالمباحات التی یمکن الغنی عنها و کذا ضبط مقدار الضروره فی کل شی ء علی التعیین حتی یحکم علی الزائد بأن القصد إلیه ینافی الزهد متعذر و لا اختلاف الأشخاص و الأحوال فی ذلک مدخل عظیم و کذا الاختلاف النیات و القصود فی تعاور الأحکام المختلفه و الالتحاق تاره بالدنیا المزهوده و اخری بالأخره المرغوبه کما مرت الإشاره إلیه فمما ینافیه و یخرج عنه القصد الی الکسب للذه و ان کانت مباحه فإنها من الدنیا دون ما إذا قصد فیه العده علی العباده و ان حصلت اللذه بالتبع فإنها حینئذ معدوده من الآخره کما سبق و کذا یخرج عنه الادخار ان زاد المذخور علی قوت السنه له و لعیاله بحسب حاله دون ما لم یزد کما مر من حال سلمان و عن الرضا (الکافی) علیه السلم ان الإنسان إذا ادخر طعام سنته خف ظهره و استراح و کان أبو جعفر و أبو عبد اللّٰه لا یشتریان عقده حتی یحرز إطعام سنتها. و یتأکد الرخصه فی المعیل و المنع فی غیره الا لمن لا یکسب بعمل و لا عقار و لا راتب و لا یأخذ شیئا من الأیدی فإن الادخار الزائد لا یخرجه عن الزهد الا انه یخرجه عن التوکل و لا یخلو عن مخاطره الانجرار إلی الانس بالدنیا و مع ذلک فهو اولی من وجه من التفریق المحوج إلی الأخذ من الأیدی و السالک الحذر یتحفظ فی کل مقام علی ما یأمن به الآفه و لا یوسع علی نفسه بعله الضروره و الحاجه فإن حدودها متشابهه و قلیل الدنیا یجر الی کثیرها و النفس اماره بالسوء تابعه للرخص و التسهیلات و من حام حول الحمی أوشک أن یقع فیه ف الاولی المبالغه فی التشدید و التضییق علی النفس و افحامها فیما تتسلل الیه بالخدائع تحامیا عن الانس بالدنیا الموجب لحبها و طول الأمل و عن طول المکث للحساب و طول الحبس عن الجنه لتفریغه فان الانتظار خمسمائه عام فی المصابیح من الصحاح عن النبی (ص) قال قمت علی باب الجنه فکان عامه من دخلها المساکین و أصحاب الجد (1) محبوسون کما مر من أشد العذاب و اللوم و التعییر بسبب اختیار اللذات الیسیره الفانیه علی السعادات الجلیله الدائمه و الحرمان عن الدرجات العالیه المعده للزاهدین عوضا عما فاتهم من زهائد الدنیا المنغصه الملعونه فورد فی الحدیث النبوی الدنیا ملعونه ملعون ما فیها الا ما کان للّه منها. و المستثنی فیه هو البلاغ المقاسم للملعونه فی حدیث حب الدنیا المتقدم

ص: 166

منشعبات الشح المطاع أو حب الدنیا و أجود ما یقال فی رسمه ان یعطی أی یصرف ما یجب صرفه من الأعیان و المنافع فی محله اللائق شرعا و مروه عن طیب نفسه ففیه قیود (ا) إعطاء الواجب فمانع الواجب لیس سخیا و ان تبرع بالنوافل سواء منع الواجب الشرعی کالذی یضن بالزکاه الواجبه و یبنی المساجد أو العرفی کالذی یضایق فی الیسیر الذی لا یستقصی فیه و یتکرم بالعطایا و الصلات الجزیله بل کلاهما بخیلان و مانع الواجب الشرعی أبخل إذ یستحق الذم و العقاب جمیعا بخلاف مانع العرفی (ب) رعایه المحل فمن وضع زکاته فی غیر المستحق أو صرف بره و مروته عن أقاربه و جیرانه المحاویج إلی الأغنیاء الذین لا تجمعه و إیاهم رابطه لا یوصف بالسخاء المحمود بل هو مبذر (الاحتجاج) ان یجمع بین الواجبین کما فی الحدیث النبوی (الکافی) لیس بالبخیل الذی یؤدی الزکاه المفروضه فی ماله و یعطی النائبه فی قومه فالمقتصر علی أحدهما بخیل و ربما یطلق السخاء علی مجرد إعطاء الواجب الشرعی و البخل علی منعه کما فی حدیث (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلم و سئل ما حد السخاء فقال تخرج من مالک الحق الذی أوجبه اللّٰه علیک فتضعه فی موضعه. و عن (الکافی) ابی عبد اللّٰه الحسین علیه السلم البخل من بخل بما افترض اللّٰه علیه الا ان یعمم فی الإیجاب و الافتراض (قرب الإسناد) ان یکون ذلک عن طیب النفس فان المعطی عن کراهه متسخی لا سخی کما سیأتی و جدواه أمور دینیه و دنیویه و کلها راجعه إلی جلب منافع و دفع مضار الا انها فی کلام المصنف مشوشه الترتیب و هی الابتلاء فی حبه تعالی الباعث علی امتثال أمره فی إنفاق المال المحبوب و ترک الدنیا فعن ابی عبد اللّٰه (ع) فی حدیث انما وضعت الزکاه اختبارا للأغنیاء و ان أحب الناس الی اللّٰه أسخاهم کفا و أسخی الناس من أدی زکاه ماله. و معنی الابتلاء فی أمثاله ظهور المراتب فیه فی الخارج بحسب اختلاف الناس فی الملکه الباطنه و تنقیه الباطن عن ذمیمه البخل فان وجود أحد الضدین ینفی وجود الآخر و تحلیته بالشکر فان صرف النعمه فی مصرفها اللائق من جمله الشکر کما یأتی و عن الرضا (الفقیه- علل الشرائع) علیه السلم فیما کتبه لمحمد بن سنان ان إخراج الزکاه من أداء شکر نعم اللّٰه عز و جل. و فی الصحیح (الکافی) عن ابی بصیر قال قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلم هل للشکر حد إذا فعله العبد کان شاکرا قال نعم قلت ما هو قال یحمد اللّٰه علی کل نعمه علیه فی أهل و مال و ان کان فیما أنعم علیه فی ماله حق اداه. الحدیث و القرب من اللّه تعالی و الناس و الجنه فعن (الکافی) أبی الحسن

ص: 167

علیه السلم السخی قریب من اللّٰه قریب من الناس قریب من الجنه. و البعد من النار فعن (الکافی) النبی صلی اللّٰه علیه و آله انه قال بعض جلسائه الا أخبرک بشی ء یقرب من اللّٰه و یقرب من الجنه و یبعد من النار فقال بلی فقال علیک بالسخاء. الحدیث و استحقاق المحبه من اللّٰه فعن أبی (الکافی) جعفر علیه السلم شاب سخی مرهق للذنوب أحب الی اللّٰه من شیخ عابد بخیل. و من أهل السموات و الأرضین فعن (الکافی) النبی صلی اللّٰه علیه و آله السخی محبب فی الأرض و البخیل مبغض فی السموات مبغض فی الأرض. و تحصیل الآخره بصیغه المصدر أو الجمع و الأول أقرب لفظا و الثانی معنی و الفتوه ب الکرامات اللائقه مثل الضیافه فإن اللّٰه یحب إطعام الطعام و الهدیه فإنها مفتاح المحبه و الإعانه قرضا أو تبرعا و لو للأغنیاء و دفع الغیبه و العداوه و الهجاء ببذله للشعراء و السفهاء و الطامعین و قطع ألسنتهم و تطییب نفوسهم به فان خیر المال ما صین به العرض. و أفضل الفعال صیانه العرض بالمال. و ما وقی المسلم به عرضه یکتب له صدقه. و الاستخدام بالاستیجار و شراء الرقیق لتدبیر أمور المعاش و نظم أسبابه التی لو تولاها الإنسان بنفسه ضاق وقته و اشتغل قلبه عن العبادات العلمیه و العملیه فلا بد له لتفریغ القلب و الوقت فی الجمله لأداء العباده من ان یسخو بشی ء من المال ببذله لأهل الخدمه عوضا عما یکفونه منها و إبقاء الذکر الجمیل و تحصیل برکه الدعاء الصالح و الثواب الجزیل بعد الموت فی أوقات متمادیه (الکافی) الخیرات العامه و الصدقات الجاریه نحو بناء المسجد و الجسر و الرباط و دار المرضی و المدرسه و وقف کتب العلم و الحوض و البئر سیما فی البراری المقفره الی غیر ذلک مما لا یحصی افراده و لا ثوابه و فی الحدیث (الخصال) إذا مات ابن آدم انقطع عمله الا من ثلث ولد صالح یستغفر له أو ورقه علم ینتفع به من بعده أو صدقه جاریه. و حصول ملکه السخاء فی النفس ربما یکون غریزیا موهبه من اللّٰه فی النفوس المجبوله علی الخیر و ربما یکون کسبیا لا یتأتی إلا بالعلاج و التحصیل و یحصل برفع المانع و إیجاد المقتضی و المانع اما من طرف التفریط و اما من طرف الإفراط و علاج کل بقلع سببه فیرفع الأول بقلع أسباب الحرص هکذا فیما وجدناه من النسخ و الصواب البخل لانه المانع و ان کان بعض المعدودات من أسباب الحرص ایضا کحب عین المال لنفسه لا للتوصل به الی مقصد فان من الناس من معه من المال ما یعلم انه یزید علی کفایته مده عمره المدید إذا اقتصر علی ما جرت عادته بنفقته أضعافا مضاعفه و لا تسمح

ص: 168

نفسه بإخراج الزکاه و لو علم انه یموت غدا و لا بمداواه نفسه عند المرض بل صار محبا للمال عاشقا له یلتذ بوجوده فی یده فیکنزه تحت الأرض و هو یعلم انه یموت فیضیع أو یأخذه أعداؤه و هو مرض مزمن لا یرجی برؤه جبلیا أو عرضیا و أکثر ما یعرض للطاعنین فی السن و کذا حب الشهوات التی لا وصول إلیها إلا بالمال فیمسکه حذرا عن فواتها بفواته و هذا یعالج بالقناعه و حبس النفس عن الشهوات و کذا طول الأمل و خوف حدوث الفقر بالحوادث المحتمله و قله الوثوق بمجی ء الرزق فی المستقبل فیحتاط بإمساک ما فی یده فی الحال و هذا لو فرض علمه بأنه یموت غدا مثلا ربما کان لا یبخل و قد یقوم هم الولد مقام طول الأمل فیقدر بقائه کبقاء نفسه و یبخل لأجله فورد فی الحدیث النبوی الولد منجله مجبنه محزنه. بصیغه الإله أو أسمر المکان تجوزا فی الجمیع و علاج طول الأمل ما یأتی فی باب قصره و علاج قله الوثوق فی باب التوکل و یعالج هم الولد بالالتفات الی ان الذی خلقه خلق معه رزقه و کم من ولد لم یرث من أبیه مالا و حاله أحسن ممن ورث و انه بجمع المال لولده یرید ان یترک ولده بخیر و ینقلب هو الی شر و ان ولده ان کان تقیا سعیدا فیکفیه اللّٰه و ان کان شقیا فیستعین بماله علی المعصیه فیکونان قد شقیا جمیعا و عن أمیر المؤمنین علیه السلم ان لک مما فی یدک من المال ما مهدت لنفسک فأثر نفسک علی صلاح ولدک فإنما أنت جامع لأحد رجلین اما رجل عمل فیه بطاعه اللّٰه فسعد بما شقیت و اما رجل عمل بمعصیه اللّٰه فشقی بما سعیت و لیس من هذین أحد بأهل أن تؤثره علی نفسک و لا تبرد له علی ظهرک فارج لمن مضی رحمه اللّٰه وثق لمن بقی برزق اللّٰه. و اما من طرف الإفراط فهو العدوان و الخروج عن القصد فی النفقه اللازمه له و لعیاله بحیث لا یفضل من مکسبه ما یصرفه فی المحاسن التی بها تکتسب فضیله السخاء و هذا یرفع بالمتوسط فی النفقات و التنزل عن المونه المعتاده إلی الحد اللائق و هو القصد لتبقی له بقیه یمکنه بها الإتیان بهذه المزیه المحموده و ربما تکون نفقته متوسط غیر بالغه حد العدوان بل مقصوره علی الحد اللائق بحاله و مروته لکن مکسبه یکون قاصرا عن الزیاده فیفوته السخاء لا من حیث زیاده النفقه بل من حیث عدم زیاده الکسب عنها و یرفع هذا بمعرفه عز القناعه و التنزل عن حد القصد إلیها فیجتزئ بأی طعام کان و یقلل من الإدام ما أمکن و یوطن عیاله علی ذلک من غیر إجحاف بهم إبقاء لما یندرج به فی سلک الأسخیاء الذین حالهم ما عرفت و اما الإیجاد المقتضی فبأمور علمیه و عملیه

ص: 169

أحدها و هو مما ینفع فی رفع المانع أیضا التأمل فی ذم البخیل و مدح السخی عند اولی الألباب و أصحاب العقول الرزینه و ما ورد فیهما فی الکتاب و السنه مما ذکر و غیره قال اللّٰه تعالی لٰا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مٰا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ. و فی الحدیث السخاء شجره تنبت فی الجنه فلا یلج الجنه الا سخی و البخل شجره تنبت فی النار فلا یلج النار الا بخیل. و التأمل فی أحوال الأنبیاء و الأولیاء من حیث اتصافهم بالسخاء و تنزههم عن البخل مع قله ذات یدهم و ضیق معاشهم أو من حیث التوسط فی النفقه أو القناعه فیها إیثارا للسخاء أو إسباغا فیه و اختیار التشبه بهم لا بالمتنعمین البخلاء من الکفار و الحمقی فإنهم أهل التنعم الدنیوی غالبا کما هو المشاهد و ثانیها التسخی بان یکره نفسه علی البذل و مفارقه المال تکلفا بل لو رماه فی الماء کان اولی به من وجه من إمساکه مع الحب له و من لطائف الحیل فیه خداع النفس بالصیت و حسن الاسم و الاشتهار بالسخاء و توقع المکافاه بالمدح و غیره فیبذل علی قصد الرئاء حتی تسامح نفسه بالبذل طمعا فی حشمه الجود فیکون قد أزال عن نفسه خبث البخل و اکتسب خبث الرئاء ثم ازاله الرئاء بعد الاعتیاد بالجود بما یأتی فی باب الإخلاص و یکون طلب الاسم کالتسلیه للنفس عند فطامها عن المال کما قد یسلی الصبی عند العظام عن الثدی باللعب بالعصافیر لا لیخلی و اللعب و لکن لینتقل عن الثدی إلیه ثم ینقل عنه الی غیره فکذلک هذه الصفات الخبیثه ینبغی ان یسلط بعضها علی بعض و یدفع بعضها ببعض و مثاله ما یقال ان المیت یستحیل جمیع اجزائه دودا ثم یأکل بعض الدیدان بعضا حتی یقل عددها و تکبر الباقیات ثم یأکل بعضها البعض حتی ترجع الی اثنین قویین عظیمین ثم لا یزالان یتقابلان الی ان یغلب أحدهما الآخر فیأکله و یسمن به ثم لا یزال یبقی وحده جائعا الی ان یموت و ثالثها کثره ذکر الموت فإنه مما یقصر الأمل و یوحش عن الدنیا و الاعتبار بالسالفین و طول تعبهم فی جمع المال و ضیاعه بعدهم و عدم انتفاع أولادهم به خصوصا إذا کانوا من أقرانه و أولیائه فإنه أنجع و من الحیل فی تذکر الموت زیاره القبور سیما من الأحباب و هذه کما تمیت البخل و تحرک الی السخاء کذلک تمیت الحرص و تحرک الی عز القناعه و الأصل فیه الصبر لتتوقف النفس عن شهواتها و قصر الأمل لأن فی تطویله تکثیرا للاحتمالات المفقره الداعیه إلی البخل و کلما قصر قلت و العلم بآفات المال الدینیه و الدنیویه و هی زیاده

ص: 170

علی ما ذکر فی باب الفقر الإفضاء إلی المهلکات کالکبر و الکذب و العداوه و حب الدنیا و اقتحام الشبهه فی المأخذ و المصرف و الحاجه الی الناس فإن أغنی الناس أحوجهم إلیهم و الشغل عن الطاعه قبل حصوله و بعده بالکسب و الحفظ و الاستنماء و دفع الحساد و استرضاء الخصوم مع احتمال المشاق البدنیه و النفسانیه و مقاساه الاخطار و الأهوال فی القفار و البحار و غیر ذلک مما لا یحصی و القانع فی سلامه من جمیع ذلک و اعلم ان المصنف فی باب ذمائم القلب اعتبر السخاء ضد البخل و السرف جمیعا إشاره إلی أنه الاقتصاد بینهما و قد عد فی أحادیث الجنود و ضدا للبخل کما قدمنا و هو المناسب للرسم فیندرج فیه کثیر من المفهومات المتشارکه فی مضاده البخل اعنی إمساک ما یجب بذله و ان کانت متفارقه من وجوه أخر مقتضیه لان یوضع لکل منها اسم مخصوص و یحکم علیه بما یناسبه من مدح أو ذم و ربما قیل فی بعضها بالترادف و هی الجود و الکرم و الإیثار و التبذیر و الإسراف و التسخی و المروه و بیان ذلک من الفوائد المناسبه للباب ف السخاوه تفارق الجود بأنه بذل قبل السؤال بخلافها فإنها بعده فیتفارقان کلیا أو قد تکون بعده فهو أخص مطلقا و قیل هو الصفه الذاتیه و هی المکتسبه أو أعم منهما فهو أبلغ منها أو أبلغها و من ثم یوصف تعالی بالجود دون السخاوه لأنه المبتدئ بالنعم قیل السؤال بالذات و قیل انهما مترادفان و علیه یحمل ما فی بعض الأدعیه المأثوره من وصفه سبحانه بها و الکرم بأنه أبلغ اما فی الواجب العرفی ففی الکم و الکیف جمیعا و اما فی الشرعی ففی الکیف فقط إذ لا یعقل المبالغه فی مقداره و قد اعتبره المصنف ثمه ضدا للشح المطاع و قیل بالترادف ایضا و الإیثار بأنه بذل مع الاحتیاج الی المبذول فهو أخص أیضا لأنه مرتبتها العالیه حیث ان المؤثر یبذل لغیره ما یحتاج الیه نفسه و بإزائها فی مراتب البخل مرتبه من یبخل علی نفسه مع الحاجه فکم من بخیل یمسک المال و یمرض فلا یتداوی و یشتهی الشهوه فلا یمنعه منها الا البخل بالثمن و لو وجدها مجانا لأکلها لکنه خارج عن الرسم لان بذل المحتاج الیه غیر واجب شرعا و لا مروه فیتباینان ایضا و کیف کان ف هو الأفضل فهو من ثلاث خصال یستکمل بها الایمان روی ذلک صاحب الأحیاء مرسلا قال قال رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله لا یستکمل العبد الایمان حتی یکون فیه ثلاث خصال الإنفاق من الإقتار و الإنصاف من نفسه و بذل السلام. و فی حدیث الوصیه (الفقیه) ثلاث من حقائق الإیمان الإنفاق من الإقتار و إنصافک الناس من نفسک و بذل العلم للمتعلم.

ص: 171

و ورد فی معرض المدح وَ یُؤْثِرُونَ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَهٌ و المروی فی شأن النزول انه جاء رجل الی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فشکی الیه الجوع فبعث الی بیوت أزواجه فقالوا ما عندنا الا الماء فقال رسول اللّٰه (ص) من لهذا الرجل اللیله فقال علی بن ابی طالب انا له یا رسول اللّٰه و اتی فاطمه فقال لها ما عندک یا ابنه رسول اللّٰه (ص) فقالت ما عندنا الا قوت العشیه لکنا نؤثر ضیفنا فقال علیه السلم یا ابنه محمد نومی الصبیه و أطفئ المصباح فلما أصبح علی علیه السلم غدا الی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فلم یبرح حتی انزل اللّٰه وَ یُؤْثِرُونَ الایه و التبذیر بأنه بذل حیث یجب الإمساک لنسبه فا بینهما عموم من وجه و هو حرام فورد وَ لٰا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ و مثله الإسراف و ان کان دونه و کلاهما من الفواحش لکن البخل أفحش منهما کما تقدمت الإشاره الیه و التسخی بأنه بذل مع الکراهه و التکلف کما علمت فیتباینان و المروه بأنها تنزیه النفس عن الدناءات التی لا تلیق بأمثاله فی المالیات و غیرها مثل ترک المضایقه بالمحقرات التی لیس من شأنه المضایقه فیها و الأکل فی الأسواق و لبس الفقیه لباس الجندی و نحوها و الداخل فی السخاء واجبات القسم الأول لا غیر و هی تابعه للعادات الغالبه الجاریه بین أمثاله و اکفائه فتختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال فی الفاعل و القابل کالغنی و الفقیر و القریب و الأجنبی و الجار و الأهل و الضیف و الحی و المیت و الشریف و الوضیع و العالم و الجاهل و الرخاء و الشده و الخصب و الجدب و الحضر و السفر و نحوها فما یستقبح فی أحدهم و فی بعض الأحوال ربما لا یستقبح فی الآخر فی الأحوال الأخر و للإعطاء ایضا آداب یأتی ذکرها فی باب مفرد فی کتاب الزکاه إنشاء اللّه تعالی

ص: 172

و التضرع کما فی المشاهد فکما ان حمل الکوز و شرب الماء لیس مناقضا للرضاء بقضاء اللّٰه فی العطش بل مباشره سبب رتبه مسبب الأسباب فکذلک الدعاء سبب شرعه اللّٰه و أمر به فی قوله ادعونی. و نحوه و استعمله من الأنبیاء و الأولیاء من یقطع بان مرتبته فوق مقام الرضا و من فوائده خشوع القلب و رقه التضرع و صفاء الباطن و هو مفتاح الکشف و سبب تواتر مزایا اللطف و فی ترکه رائحه من مقاومه القهر الإلهی کما تقدم نظیره و قد (الکافی) روی بعده طرق معتبره فی تفسیر قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ ان العباده هو الدعاء.

و أفضل العباده الدعاء. و انه ما من شی ء أفضل عند اللّٰه عز و جل من ان یسئل و یطلب ما عنده.

و ما أحد أبغض الی اللّٰه عز و جل ممن یستکبر عن عبادته و لا یسأل. و عن أمیر المؤمنین علیه السلام (الکافی) أحب الأعمال الی اللّٰه عز و جل فی الأرض الدعاء. و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم علیکم بالدعاء فإنکم لا تتقربون بمثله. و من وظائف الداعی ان یهمل حظ النفس بل یقصد امتثال أمر ربه و التأسی بأنبیائه و أولیائه و انه لو لا امره تعالی لما اجترئ علی التعرض لمخالفه قضائه و هذا غیر خارج عن الرضی و من علامته انه إذا لم یجب لم یتألم من ذلک من حیث عدم اجابته لجواز ان یکون المدعو به مشتملا علی مفسده لا یعلمها الا اللّٰه و من ثم کان من تمام الأدب أن یقرنه بشرط الصلاح الشرعی سواء تلفظ به باللسان أو اکتفی باشتراطه قلبا و بما ذکرناه ظهر الوجه فی تخصیص الدعاء بالذکر مع انه من جمله الأسباب و جدواه فی الحال فراغ القلب للعباده فان المتسخط مشغول القلب و الراحه من الهموم المتعبه بتجاذبها و الموطن نفسه علی الرضا بکل ما یسخ فی أمن منها و عن التوریه یا ابن آدم إن رضیت بما قسمت لک أرحت قلبک و بدنک و أنت محمود و ان لم ترض به سلطت علیک الدنیا حتی ترکض فیها رکض الوحش فی البریه ثم لا تنال الا ما قدرت لک و أنت مذموم. و فی المال رضوان اللّه تعالی کما قال سبحانه رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ. و هو أحد الشرطین فی النجاه من غضبه فقد قال سبحانه فی الحدیث القدسی من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی فلیطلب ربا سوائی و فیه قدرت المقادیر و دبرت التدبیر و أحکمت الصنع فمن رضی فله الرضا منی حین یلقانی و من سخط فله السخط منی حین یلقانی. و عن (الکافی) السجاد علیه السلم الصبر و الرضا عن اللّٰه رأس طاعه اللّٰه. و هو فوق الصبر کما مر و قد تقدم بعض الاخبار فیه فیه و الطریق الیه ان یعلم بالنظر ان ما اصابه فهو من جمله ما قضی اللّٰه له و کل ما قضی اللّه له

ص: 173

فهو الأصلح بحاله فی الحال أو فی المال أو فیهما جمیعا فان اللّٰه لا یفعل بعباده الا الأصلح لهم کما سبق و ان لم یبلغ علمه بسره کالصبی الذی یحمیه والده الحاذق الشفیق عن بعض مشتهیاته و یذیقه حر الکی و ألم الختان شفقه علیه و استصلاحا لشأنه و ان یعلم ان ما قضی اللّٰه لا مدخل للهم و الاعتراض و السخط فیه و لا یتبدل القضاء به فان ما قدر یکون لا محاله و ما لم یقدر لم یکن کما دلت علیه أدله العقل و النقل و حسره الماضی و تدبیر الاتی علی وجه ینافی الرضا یذهبان ببرکه الوقت و ثواب الرضا بلا فائده و تبقی تبعه السخط علیه و عن أبی (الکافی) جعفر علیه السلم من رضی بالقضاء اتی علیه القضاء و عظم اللّٰه اجره و من سخط القضاء مضی علیه القضاء و أحبط اللّٰه اجره. فان قلت المتصور فی المصائب و الشدائد الصبر دون الرضا فان الرضا بما یخالف الهوی مما لا تقبله العقول و ما نفقه کثیرا مما تقول قلت بل ینبغی ان تتلقاه بالقبول و قد سبقک الی هذه الشبهه من اتی من ناحیه إنکار المحبه فاما إذا ثبت تصور الحب للّٰه تعالی و استغراق الهم به جل جلاله فظاهر ان الحب یورث رضا المحب بأفعال الحبیب و یکون ذلک علی وجهین أحدهما و هو الأعلی أن یدهشه غلبه الحب من الإحساس بالألم حتی یجری علیه المولم و لا یشعر به کما یعرض هذا الحال للعاشق المستولی علی قلبه سلطان الحب فإنه ینبهر عن الشعور بما یصیبه من الالام کما أخبر اللّٰه عن حال النسوه اللاتی قطعن أیدیهن عند الاستهتار بمشاهده جمال یوسف و عن سمنون المحب قال کان فی جیراننا رجل له جاریه یحبها غایه الحب فاعتلت الجاریه و کان الرجل یعللها فنصب القدر یوما لیصلح لها طعاما و کان یسوط ما فی القدر بملعقه فی یده إذ أنت الجاریه فدهش الرجل و سقطت الملعقه من یده و جعل یسوط القدر بیده حتی تساقطت أصابعه و هو لا یعقل و إذا کان یصدق بهذا و أمثاله فی عشق الصور الجمیله بما فیها فالتصدیق به فی عشق الجمال المطلق لمن انکشف له شی ء منه اولی خصوصا إذا کان المولم من جهه المعشوق فإنه أعذب و الرضا به أبرد علی الفؤاد و أطیب و قد تقدم کلام سهل ضرب الحبیب لا یوجع و کذا الحریص علی تحصیل شی ء من المقاصد الجزئیه الدنیویه ربما یصیبه أنواع الأذی فی طلبه و هو لا یحس بها و إنکار ذلک مکابره و کلما کان المقصود أعظم و علاقه القلب به أتم کان احتمال المشاق فی تحصیله أسهل و القلب عن إدراکها اذهل و هو تعالی غایه المقاصد و ان الی ربک المنتهی و لأصل فی ذلک ما سبق فی باب الصبر من ان استهتار النفس بشی ء کائنا

ص: 174

ما کان یشغلها عن غیره کائنا ما کان و کلما کان الاستهتار أکثر و أقوی کان الاشتغال أکمل و اوفی و الآخر ان یحس به و یدرک شده ألمه لکن یهون علیه العلم یجزأ له الثواب الموعود علیه الشده لأنه أعظم فیرضی به بل یرغب الیه بعقله و ان کرهه بطبعه کما یتفق للمریض و التاجر المتحملین بالرغبه و الطلب شده الحجامه و السفر مع إدراکها و الإحساس بها شوقا الی ما یاملانه من نعیم العافیه و عظیم الربح فهذه حاله الراضی فیما یجری علیه من الألم ثقه بثواب اللّٰه فیفوض امره الی اللّه ان اللّه بصیر بالعباد کما یفوض الصبی الموفق امره الی الوالد الشفیق متوکلا علیه فیما یسوسه به و یصرفه عنه و الیه یقینا برأفته و کرامته فان الرضا و التوکل متتاخمان و قد یغلب الحب بحیث لا یلاحظ الثواب الذی یجازی به علیه بل یکون حظ المحب فی مراد الحبیب و رضاه لا لمعنی آخر وراءه فیکون مراد حبیبه و رضاه محبوبا عنده مطلوبا لدیه و کل ذلک موجود فی المشاهدات فی حب الخلق و قد تواصفها المتواصفون فی نظمهم و نثرهم و هذا أحد الوجوه فی قول من قال المجاز قنطره الحقیقه

ص: 175

لما یعلمه من سبوغ عطایا الملک و کرم أخلاقه و من استعمل النعمه فی المعصیه فقد کفرها نظیر ما لو رکب الفرس فائق بها عن باب الملک المنعم الی باب عدوه و جدواه استدامه النعمه ففی المشهور بالشکر تدوم النعم و استزادتها فعن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم من اعطی الشکر أعطی الزیاده قال اللّٰه تعالی لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ. و عنه علیه السلم ما أنعم اللّٰه علی عبد من نعمه فعرفها بقلبه و حمد اللّٰه ظاهرا بلسانه فتم کلامه حتی یؤمر له بالمزید. و هی اما دنیویه کالخلقه السویه الظاهره و الباطنه و تسهیل الملاذ الشهیه المباحه و صرف أنواع المفاسد و المضار الممکنه فی کل آن و تقریب المصالح و المنافع مما لو عمر الواحد عمر نوح و أراد علاج ادنی شی ء منها بسعیه و قوته لتعذر علیه و اما دینیه کالإسلام و معرفه الأئمه المعصومین صلوات اللّه علیهم علی وجهها و هی الایمان و التوفیق علی الطاعه بتهیئه أسبابها و العصمه عن المعصیه بالتثبیط عنها و هی و ان کانت أحوالا دنیویه لأنها قبل الموت و ربما تشتمل علی حظوظ عاجله أیضا الا ان الغالب فیها حظ الدین فمن ثم تنسب الیه و هی أعظم من الدنیویه المحضه لأنها نعم فی أنفسها و مباد لنعم اخری دائمه لإیصالها إلی السعاده الأبدیه من اللذات العقلیه و الحسیه التی لا نهایه لها و الإنجاء عن الشقاوه السرمدیه و هی الالام کذلک و المراد بالسرمد هنا ما یرادف الأبد و ان أرید فی غیره ما یعمه و الأزل و اما قوله سبحانه خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ. فاما ان یراد سماوات الآخره و أرضها أو هو کنایه عن الدوام التأبید فی کلام العرب و القرآن نزل بلغهم و فی الحدیث النبوی و أحادیث أهل البیت صلوات اللّٰه علیهم انه إذا دخل الجنه أهل الجنه و أهل النار النار جی ء بالموت کأنه کبش أملح فیذبح ثم یقال خلود فلا موت ابدا. و ما یتوهم من ان فی القول بتأبید أهل الآخره منافاه لما ورد من انه سبحانه هو الباقی. و الأخر. و کل شی ء هالک الا وجهه. و نحو ذلک مما یدل علی اختصاص البقاء الأبدی به تعالی فیجب حمل ما یدل علی التأبید علی المکث المدید فمدفوع بان المعلوم اختصاصه به عز و جل هو البقاء الذاتی و لا ینافی ذلک بقاء غیره بالغیر و قد یتراءی ان القول ببقائهم ملتذین أو متألمین انما یستقیم فی الأرواح المجرده بلذاتها و آلامها العقلیه دون الأبدان و لذاتها و آلامها الحسیه لان القوی الجسمانیه متناهیه فلا یعقل خلود الحیاه و المثل هذا یقال بوجوب الموت فی الدنیا و أیضا الرطوبه التی هی ماده الحیاه تفنی بالحراره سیما حراره نار جهنم فیفضی إلی الفناء ضروره و ایضا دوام الإحراق

ص: 176

مع بقاء الحیاه خروج عن قضیه العقل و کل ذلک من باب قیاس الغائب علی الشاهد فی غیر محله فان لاختلاف النشئات أثرا بینا فی اختلاف أحکامها و لا یمتنع ان تکون الرطوبه الأصلیه التی هی ماده الحیاه محفوظه عن الفناء بحفظ القادر المختار و انما المتحلل بالحراره مقام الاجزاء الأصلیه فی قوام البنیه کما هو ظاهر قوله تعالی کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا. و بالجمله فلیس هذا مما یصغی فیه الی تشکیکات المشککین و قد نقل علیه إجماع الملیین و اما ما ورد فی بعض شواذ الاخبار من انه یأتی علی جهنم حین تصطفق أبوابها.

فمعارض بظواهر الکتاب و السنه المتواتره و قد ورد من طریق أصحابنا عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم إنکاره قال لا و اللّٰه انه الخلود. علی انه أخص من المدعی و هذا کلام وقع فی البین و اشتراک الکفار فی النعم الدنیویه فما یختص به الأبرار أجل و اغتنام الأبرار زوال ما لا یهم من ها لأنها مظنه الشغل عما هو أهم منها کما تقدم و من ثم إذا رأوا الدنیا مقبله قالوا ذنب عجلت عقوبته و إذا رأوا الفقر مقبلا قالوا مرحبا بشعار الصالحین و هذا التقسیم للنعمه انما هو لجنسها العام و یندرج تحت کل من النوعین أنواع جزئیه کثیره و تحت کل منها أصناف شتی و تحت کل منها أفراد کثیره و طلب الإحصاء لجمیعها توقع المحال کما قال اللّٰه عز و جل وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّٰهِ لٰا تُحْصُوهٰا و إذا تأمل المتأمل فی قرصه واحده یتناولها و هی من متبدلات النعم و ما اجتمع فیها من الاجزاء العنصریه ثم ما عمل فیها من الأرض و الماء و الریح و الحراره المنضجه و السحاب و المطر و الظل و اضواء الکواکب و الملائکه المدبره لها و أیدی البشر العاملین علیها بالحرث و النثر و السقی و التربیه و الحصاد و التنقیه و الطحن و العجن و الخبز و تهیئه الات ذلک کله من الخشب و الحدید و الرباط و الحیوان و الإراده المحرکه لذلک الموقوفه علی الإدراک و خلق الات الإراده و الإدراک و التناول و صرف الموانع ثم فی الات الأکل و الاغتذاء من الفم و الأسنان و الحلق و الأمعاء و المعده و الکبد و الطحال و الریه و الصفاقات و الشرائین و الاورده و سائر العروق و القوی المودعه فیها و غیر ذلک لعد من أنواع النعم الجلیله فضلا عن آحادها ما یحار فیه عقله و یتقاصر دونه فهمه و فی الحدیث ان آدم علیه السلم لما هبط إلی الأرض احتاج الی ألف عمل من اعمال الید حتی صنع قرصه واحده من خبز ثم احتاج الی عمل آخر و هو ان یصبر حتی تبرد لیأکلها. فسبحان من لا یحصی نعمه العادون و الطریق الی الشکر تحصیل المعرفه و التنبه لدقائق الأمور فإن النعم المتکرره یقل

ص: 177

وقعها و یهون خطبها فیبقی شکرها مغفولا عنه و فی المشهور نعمتان مجهولتان الصحه و الأمان. و إذا سلبت تبین فقدها فلو أعیدت استعظمت و شکرت و من ثمه تری البصیر لا یشکر نعمه البصر حتی إذا أصیبت عینه فعند ذلک لو أعیدت علیه عرفها نعمه و شکرها و کذا روح الهواء و النسیم الطیب الذی به قوام الحیاه و التنفس لا یعد نعمه إلا بعد الابتلاء بمخنقه یشرف فیها علی الهلاک فعند ذلک یعرف قدر تلک النعمه و القیام بواجب شکرها و یحکی ان بعض المریدین شکی الی شیخه الفقر و سوء الحال و کثره اغتمامه بذلک فقال له أ یسرک انک أعمی و لک عشره الاف درهم فقال لا قال أ یسرک انک أخرس و لک عشره الاف فقال لا قال أ یسرک انک مجنون و لک عشره الاف فقال لا قال أ یسرک انک اقطع الیدین و الرجلین و لک عشرون ألفا قال لا قال اما تستحی أن تشکر مولاک و له عندک عروض بخمسین ألفا و التفکر فی صنائعه تعالی و ان جمیع ما فی الکون من العلویات و السفلیات کلها مسخره موقوفه لمرافق الإنسان و جمیعها نعم فائضه علیه و له علیها الاستعلاء و الید هذا بالنسبه إلی النعم العامه و لا ینفک أحد من نعم مختصه یری الأکثر خلوا عنها و ان وجد الأقل أکمل فیها و من ثمه تری المغبوطین عند کل أحد أقل من غیرهم فینبغی للبصیر النظر إلی الأدنی فی نعم الدنیا لیستعظم نعمه نفسه فیکتفی بها و یقوم بشکرها و الی الأعلی فی نعم الدین کالعلم و العمل لیستحقر خصال نفسه فلا یعجب بها و یتحرک لطلب الزیاده و فی الحدیث (ا) من نظر فی الدنیا الی من هو دونه و نظر فی الدین الی من فوقه کتبه اللّٰه صابرا شاکرا و من نظر فی الدنیا الی من فوقه و فی الدین الی من دونه لم یکتبه اللّٰه صابرا و لا شاکرا. و ربما یلزم فی الحال الواحد الصبر و الشکر جمیعا فإن الشی ء الواحد قد یتألم به من وجه و یفرح به من أخر کالکی و قطع العضو المؤف فیصبر و یشکر فی المصائب الدنیویه اما الصبر فظاهر و اما الشکر ف علی وجوه سته أحدها ان لا یصیبه و الصواب لم یصبه أکبر منها إذ کل مصیبه و ان کانت عظیمه یتصور ما هو أکبر منها فان مقدورات اللّٰه غیر متناهیه فلو ضعفها اللّٰه و زادها علیه ما إذا کان یرده و یحجزه فلیشکر علی عدم الزیاده و ثانیها ان لا تکون فی الدین و مصائب الدنیا مما یتسلی عنها بأسباب تهونها بخلاف مصائب الدین إذ لا سبیل الی تخفیفها و السلوه عنها و عن سهل التستری انه قال له رجل دخل اللص بیتی و أخذ جمیع متاعی فقال اشکر اللّٰه لو دخل الشیطان قلبک و أفسد التوحید ما ذا کنت تصنع و هذا یمکن

ص: 178

إدراجه فی الأول و ثالثها ان تعجل عقوبته فی الدنیا و لا تدخر للاخره ففی المستفیضه من الطریقین ان نکبات الدنیا و مصائبها کفارات الذنوب. و ان المؤمن إذا أذنب ذنبا فأصابته شده أو بلاء فاللّٰه أکرم من ان یعاقبه مره أخری. و رابعها انها کانت مکتوبه علیه آتیه لا محاله ففزع منها و استراح بقیه عمره و خامسها ان ثوابها خیر له مما فاته بها و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم لو یعلم المؤمن ما له من الأجر فی المصائب لتمنی انه قرض بالمقاریض و سادسها انها لا تنقص من القلب حب الدنیا فان مواتاه النعم علی وفق المراد من غیر امتزاج ببلاء و مصیبه تورث طمأنینه القلب الی الدنیا و أنسه بها فیعظم بلاؤه عند الموت بسبب مفارقتها و إذا أقلقته المصائب انزعج قلبه عنها و لم یسکن إلیها بل صارت کالسجن علیه یحب الخلاص عنها و الخروج منها و من ثم ورد الدنیا سجن المؤمن و جنه الکافر. فهی فی التحقیق نعم تستحق ان تشکر إذ لا تخلو عن تکفیر الخطیئه أو ریاضه النفس أو رفع الدرجه فهی نظیر مؤاخذه الصبی و تعذیبه بالتأدیب و التعلیم و کسر المعازف و الملاهی و أسباب اللعب استصلاحا لحاله و ترشیحا لمراتب الکمال

ص: 179

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق نیست فردا گفتن از شرط طریق

. فابن الوقت لیس له خوف و لا رجاء بل صار حاله أعلی من الخوف و الرجاء فإنهما زمامان یمنعان النفس عن الخروج الی رعوناتها و الی هذا أشار من قال إذا ظهر الحق علی السرائر لا یبقی فضله لرجاء و لا خوف و بالجمله فالعاشق الفائز بمواصله المعشوق و قد بلغ منتهی أمله و لم یتوله رجاء وراء ذلک و لا شعور بالفراق حتی یخاف منه و من هنا قیل ان المحب إذا شغل قلبه فی مشاهده المحبوب بخوف الفراق کان ذلک نقصا فی الشهود و انما دوام الشهود غایه المقامات و لکن کلامنا فی أوائلها فالرجاء الفرح لانتظار محبوب متوقع و ذلک المحبوب المتوقع لا بد و ان یکون له سبب فان حصل أکثر أسبابه یقینا فالاصدق علیه اسم الرجاء المحمود کتوقع الخیر یوم الحصاد ممن القی بذرا جیدا فی أرض صالحه نقاها من الأشواک و الأعشاب المفسده و کری أنهارها حتی یصلها الماء ثم جلس منتظرا من فضل اللّٰه دفع الآفات و الصواعق الی ان یتم الزرع و یبلغ غایته فرجاء العبد المغفره أشبه شی ء برجاء صاحب الزرع فان الدنیا مزرعه الآخره و القلب کالأرض و الایمان کالبذر و الأخلاق الصالحه و الطاعات جاریه مجری تنقیه الأرض و إصلاحها و حفر الأنهار و سیاقه الماء إلیها و القلب المستهتر بالدنیا المستغرق بها کالأرض السبخه التی لا ینمی فیها البذر و یوم القیمه یوم الحصاد و لا یحصد أحد إلا ما زرع و لا ینمی زرع الا من بذر الایمان و قلما ینفع ایمان مع خبث القلب و سوء أخلاقه کما لا ینمی بذر فی أرض سبخه و ان فقد أکثر أسبابه یقینا ف هو من الرجاء المذموم و الا صدق اسم الغرور و الحماقه کما لو القی بذره (الکافی) أرض غیر صالحه لا یصلها الماء یقینا و ان شک فیها فإلا صدق اسم التمنی کما إذا صلحت الأرض و لکن لا ماء لها و أخذ ینتظر میاه الأمطار حیث لا تغلب الأمطار و لا تمتنع ایضا فاذن اسم الرجاء لا یصدق الا علی انتظار محبوب تمهدت جمیع أسبابه الداخله تحت اختیار العبد و لم یبق الا ما لا یدخل تحت اختیاره و هو فضل اللّٰه بصرف القواطع و المفسدات و ورد فی ذلک قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ و قوله عز و جل فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هٰذَا الْأَدْنیٰ وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنٰا. و فی الحدیث النبوی الأحمق من اتبع نفسه هواها و تمنی علی اللّه و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم (الکافی) انه قیل له ان قوما من موالیک یلمون بالمعاصی و یقولون نرجو فقال کذبوا لیسوا لنا بموال أولئک قوم ترجحت بهم الأمانی من رجا شیئا عمل له و من خاف شیئا هرب منه. و عنه علیه السلم (الکافی) لا یکون

ص: 180

المؤمن مؤمنا حتی یکون خائفا راجیا و لا یکون خائفا راجیا حتی یکون عاملا لما یخاف و یرجو. و الرجاء مما لا بد منه لکل مکلف فهو الذی یبعث النفس علی نوافل الطاعه و ربما یبعثها علی الفرائض أیضا و یهون علیها احتمال المشقه فیها احتمال التاجر مشاق السفر رجاء للربح و ضده القنوط و هو ضلال منهی عنه قال اللّٰه تعالی فی قصه ضیف إبراهیم لٰا تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلٰامٍ عَلِیمٍ قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلیٰ أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قٰالُوا بَشَّرْنٰاکَ بِالْحَقِّ فَلٰا تَکُنْ مِنَ الْقٰانِطِینَ قٰالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلَّا الضّٰالُّونَ و قال عز و جل یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لٰا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً. و الیأس و هو ضده فیما تقدم کفر قال اللّٰه تعالی فی قصه یعقوب یٰا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَ أَخِیهِ وَ لٰا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِنَّهُ لٰا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکٰافِرُونَ و هما فی اللغه بمعنی واحد الا ان المصنف اقتفی ألفاظ الآیات و قال فی الحاشیه قد تکرر ذکر القنوط و الیاس فی اخبار مجتمعین مشعرا بتعددهما و لعل الیاس انما یکون فی الأمور الدنیویه و القنوط فی الأمور الأخرویه کما یستفاد من موارد الآیات الثلاث أو یخص أحدهما بالثواب و الآخر بترک العقاب انتهی و فیه ان کون التبشیر بالولد من الأمور الأخرویه غیر ظاهر بل الظاهر انه نظیر آیه الیأس و الفرق الثانی غیر واضح ایضا و الظاهر الترادف و اجتماعهما فی بعض الاخبار مثل روایه الأعمش المتقدمه فی الکبائر لیس بظاهر فی الاشعار بالتعدد بل یحتمل الاشعار بالتغلیظ کما لا یخفی و الطریق الیه لمن غلب علیه الیاس فترک العباده أو الخوف فاسرف فیها حتی أضر بنفسه و بأهله ذکر سوابق فضله تعالی علی عباده من دون استحقاق و لا سؤال و لا شفیع إذ مهد لهم مهاد الوجود و غذاهم بالکرم و الجود و أعد لهم کل ما یحتاجون الیه من الأعضاء و الآلات و ما لا یحتاجون الیه بل یحصل به مزید زینه و جمال کاستقواس الحاجبین و حمره الشفتین و بلقه العینین و غیر ذلک مما کان لا ینثلم بفقده غرض مقصود فالعنایه الإلهیه إذا لم تقصر عن عباده فی أمثال هذه الدقائق فکیف یرضی بسیاقتهم الی الهلاک المؤبد و ذکر ما وعد من جزیل ثوابه و سابغ غفرانه من دون استحقاق و التأمل فی ما أنعم فی الدنیا بما یمد فی الدارین من دون سؤال فإذا کانت هذه مواهبه فی الدنیا فالغالب ان أمر الآخره کذلک أیضا لأن مدبرهما واحد و لن تجد لسنه اللّٰه تبدیلا و لن تجد لسنه اللّٰه تحویلا و تتبع ما ورد فی سعه الرحمه و سبقها الغضب و انها لتفیض یوم القیمه حتی ان إبلیس لیرجو ان تشمله و فی النهی عن القنوط مثل قوله تعالی

ص: 181

یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لٰا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ و فی الحث علی حسن الظن باللّٰه فعن الرضا علیه السلام أحسن الظن باللّٰه فان اللّٰه تعالی یقول انا عند ظن عبدی بی إن خیرا فخیرا و ان شرا فشرا. و عن ابی جعفر علیه السلام (الکافی) قال وجدنا فی کتاب علی ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله قال و هو علی منبره لا یحسن ظن عبد مؤمن باللّٰه الا کان اللّٰه عند ظن عبده المؤمن لأن اللّٰه کریم بیده الخیرات یستحی ان یکون عبده المؤمن قد أحسن به الظن ثم یخلف ظنه و رجاءه فأحسنوا باللّٰه الظن و ارغبوا الیه.

و الخوف الغم لانتظار مکروه متوقع الصدور عن أحد أمور ثلثه اما سوء الخاتمه عند الموت و هو أغلب مخاوف المتقین لأن الأمر فیه مخطر جدا بسبب ان الروح لشده اعتلاقها بالبدن و انسهابه طول الحیاه تکره مفارقته کما فی الحدیث دخلت فیه کرها و خرجت عنه کرها.

فإذا رأت نفسها مغصوبه بالمفارقه قلقت و اضطربت جدا فیقل حینئذ تفطنها لما یضرها مما ینفعها اشتغالا بما بها و یرحب مجال الشیطان و من ثم ورد الأمر بتلقین المحتضر الشهادتین و قراءه القرآن و دعاء العدیله لافحام الشیطان و تذکیره بعقائد الدین لئلا تزل قدمه بعد ثبوتها فتخل عقده ایمانه بما یلقی الیه من الوسائس التی ربما یذهل إذ ذاک عن التخلص منها فهذا أحد الأسباب فی سوء الخاتمه و ایضا ربما ینکشف له عند کشف الغطاء بطلان بعض ما تمون علیه من الاعتقادات الدینیه فیتلجلج و یسری الشک إلی بقیه اعتقاداته فان اتفق زهوق روحه فی هذه الخطره قبل ان ینیب و یعود إلی أصل الإیمان فالعیاذ باللّٰه و نکایه هذا الخطر علی أرباب الفطانه الناقصه أعظم و البله بمعزل عنه و هم أصحاب الایمان المجمل بکلیات أمور الدیانه و ظواهر الشرع و هذا سر ما ورد فی الحدیث ان أکثر أهل الجنه البله. و ان البلاهه أقرب الی السلامه من فطانه تبراء. و ربما یتمکن فی القلب حب الدنیا بحیث لا یبقی فیه مجال لمحبه اللّٰه الا من حیث حدیث نفس لا یؤثر شیئا فیکره الموت و لقاء اللّٰه و من کره لقاء اللّٰه کره اللّٰه لقاءه کما یأتی و ربما یترسخ بعض المأثم و الأحوال الدنیویه فی القلب بحیث لا یتمثل له عند ذلک سواها و لا یبقی له التفات الی شی ء من أمور الآخره و یحکی عن بقال حضره الموت فکان یلقن کلمتی الشهاده و هو یقول خمسه سته أربعه و کان مشغول القلب بالحساب الذی طال ألفه له فهذه جمله من أسباب سوء الخاتمه نعوذ باللّٰه منها أو سوء السابقه التی سبقت له فی الأزل و هذا أدل علی کمال المعرفه من الأول لأن الخاتمه تبع السابقه و من فروعها بعد تحلل أسباب کثیره فالخاتمه تظهر ما سبق به القضاء فی أم الکتاب و الخائف من مکروه الخاتمه بالإضافه إلی السابقه مثل رجلین وقع الملک فیهما

ص: 182

بتوقیع یحتمل ان یکون فیه خر الرقبه و یحتمل ان یکون فیه ولایه العهد مثلا و لم یصل التوقیع إلیهما إلا أنهما یعلمان ان الملک وقع فیهما ما شاء فیتعلق قلب أحدهما بحاله وصول التوقیع إلیهما و ظهور ما فیه من خیر أو شر و تعلق قلب الآخر بحاله توقیع الملک و کیفیته و انه إذ ذاک ما الذی خطر له من رحمه أو غضب و هذا التفات الی السبب فهو أعلی من الالتفات الی الفرع أو غوائل المعاصی فی الدنیا من غیر التفات إلی السابقه و لا الخاتمه و هذا أغلب مخاوف الخائفین و هو علی وجوه کثیره مثل خوف الموت قبل التوبه عنها أو استیلاء العاده فی ارتکابها فیتعسر علیه ترک الشهوات المألوفه أو انه یشعر من نفسه الذمائم فیخاف اطلاع اللّه علی سریرته أو خوف البطر بکثره نعم اللّٰه علیه أو خوف تبعات الناس عنده فی الغیبه و الخیانه و الغش و إضمار السوء و نحو ذلک ثم خوفه اما ان یکون من السؤال فی القبر أو یوم الحساب فیهاب موقفه و یستحی من کشف الستر أو الصراط وحدته و صعوبه العبور علیه أو العذاب بالنار و أغلالها و أهوالها أو فوت الجنه و نعیمها و سلسالها أو نقصان الدرجات و الحجاب عن اللّٰه أو نحوها فهذه مجامع المخاوف و تختلف أحوال الخائفین فیها اختلافا فاحشا و ربما تترکب مثنی و ثلاث فصاعدا و یؤثر الخوف مطلقا فی البدن بالهزاله فی الجسم و الصفره فی البشره و الضعف فی القوی و الرقه فی القلب و من علامتها سرعه البکاء إذا وعظ أو تلی علیه إنذار من الکتاب المجید و إذا کمل جدار بما یؤدی الی الجنون لاختلال حجب الدماغ الحامله للقوی العاقله و قد یؤدی الی الموت لانقطاع نیاط القلب کما اتفق لهمام الذی حدثه أمیر المؤمنین علیه السلام بعد ما اقترح علیه و هو شهاده فورد من خاف فمات من خوفه فهو شهید. لکن الفضل الأتم لمن عاش و جاهد فان کل ما یراد لأمر فالمحمود منه ما یفضی الی المراد و فائده الخوف الحذر و الورع و التقوی و المجاهده و سائر الأسباب المقربه الی اللّٰه و کل ذلک یستدعی الحیاه و سلامه العقل و له بإزاء کل مجاهده مع النفس أجر الشهاده و من ثمه ورد ان أفضل السعادات طول العمر فی طاعه اللّٰه. و من غلب علیه خوف اللّٰه غلب خوفه علی کل شی ء و فی الحدیث النبوی من خاف اللّٰه خافه کل شی ء و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلام من خاف اللّٰه أخاف اللّٰه منه کل شی ء و من لم یخف اللّٰه أخافه اللّٰه من کل شی ء. و هو مما لا بد منه ایضا فهو الذی یزجر النفس عن المعصیه فعلا و ترکا و هو مما ینفی العجب عن الطاعه فإن الخائف غیر مستعظم نفسه و خصالها و ضده

ص: 183

الأمن کما تقدم و هو خسر و فی التنزیل فَلٰا یَأْمَنُ مَکْرَ اللّٰهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخٰاسِرُونَ و فیه تنبیه علی ان الیأس أفحش کما هو مقتضی الرحمه السابقه و الطریق الیه النظر فی صفاته تعالی الجلالیه و أفعاله القاهره فإن معرفتها موجبه للهیبه و الحذر و فی الدعاء المأثور عجبا لمن عرفک کیف لا یخافک. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام من عرف اللّٰه خاف اللّٰه. و من ثم ورد قصره علی أهلها فی قوله عز و جل إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ، و ذکر الذنوب و تبعاتها و الخصوم و مخاصمتهم فی دیوان القیمه و شده العذاب المستحق علی ما اقترفه من الإثم و ضعف النفس عن احتمال أیسره و ما ورد فیه و فی طول زمانه المؤبد أو الممتد من الآیات و الاخبار ثم الواجب علی الخائف سلوک سبیل الحذر عما یفضی الی المخوف من الأسباب المذکوره فإن خاف الموت قبل التوبه عن الذنوب بادر إلیها و حذر التسویف و لا ینخدع بانتظار المکان الشریف أو الزمان الشریف فإنها من حبائل الشیطان و إذ خاف استیلاء العاده علیه باتباع الشهوات واظب علی ترکها و فطم النفس عنها قبل ان تستحکم فیه داعیه السوء مزید استحکام و ان خاف اطلاعه تعالی علیه بما فی سریرته من الذمائم الباطنه اشتغل بتنقیه السر عنها بعلاجاتها الأهم فالأهم و ان خاف البطر بکثره النعم الزم نفسه الشکر و التواضع و مضاده کل ما یستشعره من نفسه من أقسام البطر و هکذا الی بقیه الأسباب و الأفضل فی الأغلب أن یعتدل الخوف مع الرجاء بحیث لا یرجح أحدهما علی الآخر فعن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلام فی أعاجیب وصیه لقمان ان قال لابنه خف اللّٰه خیفه لو جئته ببر الثقلین لعذبک و ارج اللّٰه رجاء لو جئته بذنوب الثقلین لرحمک ثم قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام کان ابی یقول انه لیس من عبد مؤمن الا و فی قلبه نوران نور خیفه و نور رجاء لو وزن هذا لم یزد علی هذا و لو وزن هذا لم یزد علی هذا. و عنه علیه السلام الخوف رقیب القلب و الرجاء شفیع النفس و من کان باللّٰه عارفا کان من اللّٰه خائفا و الیه راجیا و هما جناحا الایمان یطیر بهما العبد المحقق الی رضوان اللّٰه و عینا عقله یبصر بهما الی وعد اللّٰه و وعیده. و ربما یقوی أحدهما و یضعف الآخر فی بعض الأحوال لعروض بعض الأسباب و قد یکون فیه الفضل کما سیأتی أما الانفکاک من أحدهما بالکلیه فلا یجوز لأحد فی حال من الأحوال إذ لو عدم أحدهما لصار الحال أمنا ان کان المعدوم الخوف أو قنوطا ان کان الرجاء و کلا هما معدودان من الکبائر کما عرفت و العمل علی الرجاء أعلی منه علی الخوف لأنه أفضل من حیث هو لانه طریق المحبه و مشربه من بحر الرحمه و اللطف بخلاف الخوف فإنه طریق العنت

ص: 184

و مشربه من بحر الغضب و القهر و کذا یترجح الرجاء إذا امتنعت النفس الخائفه عن التوبه بسبب غلبه الیأس لکثره المعاصی و فترت عن فضائل الأعمال و اقتصرت علی الفرائض فینبغی المعالجه بتحصیل الرجاء و تقویه أسبابه استصلاحا للنفس الخارجه عن الاعتدال لتتحرک إلی التوبه و تتنشط للعباده أو ضعف البدن عن العمل و أشرف علی الموت فان الأصل حینئذ الرجاء ایضا و حسن الظن باللّٰه لیموت علی المحبه إذ الخوف جار مجری السوط الباعث علی العمل و قد انقضی وقته و أسباب الخوف تقطع نیاط قلبه و تعین علی تعجیل موته و روح الرجاء یقوی قلبه و یحبب الیه ربه و لا ینبغی ان یفارق أحد الدنیا الا محبا للّٰه لیکون محبا للقائه حتی یحب لقاؤه و ربما یکون الأصلح بحال العبد الخوف و تقویه أسبابه و ذلک ان غلب علیه التمنی و الاغترار و اعتاد المعاصی و أخلد إلی الأمن کما هو الغالب فیما یشاهد من أبناء زماننا حتی صار الخوف مع غلبه أسبابه أعز من الکبریت الأحمر لا یوجد منه الا اسم یتذاکر فی المحاورات و لفظ لا یشم معناه رائحه من الوجود کالأعیان الثابتات فیحسن إطلاق القول فیهم بان الخوف أفضل لأنه الأصلح بحالهم و حدیث الرجاء معهم یجری مجری تقریب العسل الی المریض الصفراوی بل أبلغ فیهم من السم الناقع و السیف القاطع و الأصلح فی نفس الأمر التسویه و الاعتدال لکنه لمن اتقی ظاهر الإثم و باطنه و هم الذین مدحهم اللّٰه بقوله یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً. و قلیل ما هم و الأمر صعب و باللّٰه العیاذ

ص: 185

المستقبل المشکوک فی کونه بالحکم و البت من دون التفات الی المشیه اتکالا علی الأسباب الظاهره و هو من منشعبات حب الدنیا و الناس متفاوتون فیه بحسب التفاوت فی أصله علی مراتب من أمل البقاء فی الدنیا أبدا أو الی ألف سنه کما أخبر اللّٰه عنهم بقوله وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّٰاسِ عَلیٰ حَیٰاهٍ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ. و من البقاء الی الهرم و هو أقصی العمر الذی شاهده فی آحاد المعمرین و الی السنه فلا یشتغل بتدبیر ما ورائها و لا یقدر لنفسه وجودا فی عام قابل و لکن یستعد فی الصیف للشتاء و فی الشتاء للصیف و إذا أحرز ما یکفیه لسنته کف عن الطلب و اشتغل بغیره و الی تمام الفصل فلا یدخر فی الصیف للشتاء و لا فی الشتاء للصیف و الی الشهر فلا یتأهب للشهر القابل و الی الیوم الحاضر فلا یستعد لغد کما روی عن عیسی علیه السلام لا تهتموا برزق غد فان یکن غد من آجالکم فسیأتی أرزاقکم مع آجالکم و ان لم یکن غد من آجالکم فلا تهتموا لارزاق غیرکم. و منهم من لا یتجاوز أمله الساعه کما فی الحدیث المتقدم و منهم من یکون الموت نصب عینه یترقبه فی کل آن کما روی ان أسامه بن زید اشتری ولیده بمائه دینار الی شهر فبلغ ذلک رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فقال ا لا تعجبون من أسامه المشتری الی شهر ان أسامه لطویل الأمل و الذی نفسی بیده ما طرفت عینای الا ظننت أن شفری لا یلتقیان حتی یقبض اللّٰه روحی و لا رفعت طرفی فظننت انی واضعه حتی اقبض و لا لقمت لقمه الا ظننت انی لا أسیغها حتی أغص بها من الموت ثم قال یا بنی آدم ان کنتم تعقلون فعدوا أنفسکم من الموتی و الذی نفسی بیده ان ما توعدون لآت و ما أنتم بمعجزین.

و هو من مواضع الغرور فان کل أحد یدعی من نفسه انه قصیر الأمل و انما تظهر الحقیقه ب الأعمال و الآثار مثل الادخار لضرورات الحیاه و التأهب للبقاء المقدر فان من یدخر و یتأهب لسنته مثلا لیس صادقا فی دعوی النقیصه أو المراد التأهب للموت فان الاشتغال به علامه قصر الأمل و الإغفال عنه علامه طوله و افاته ترک المبادره إلی الطاعه و الکسل عنها و التسویف لها اتکالا علی اتساع الوقت فان من له غائبان ینتظر قدوم أحدهما فی غد و الأخر بعد سنه فلا یستعد للأخیر و انما یشتغل بالاستعداد لمن یستقرب قدومه فالمبادره الی الاستعداد من نتائج قرب الانتظار فمن انتظر مجی ء الموت بعد سنه اشتغل قلبه بالمده و نسی ما ورائها ثم یصبح کل یوم و هو منتظر للسنه بکمالها لا ینقص منها الیوم الذی انقضی

ص: 186

و ذلک یمنعه من مبادره العمل أبدا فإنه یری لنفسه متسعا فی تلک السنه فیکسل و یؤخر العمل و من آفاته ایضا الحرص و حب المال کما سلف فی باب حب الخموله و نسیان الآخره کما فی (الکافی) حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام إنما أخاف علیکم اثنتین اتباع الهوی و طول الأمل أما اتباع الهوی فإنه یصد عن الحق و اما طول الأمل فإنه ینسی الآخره و القسوه ففی الحدیث (الکافی) فیما ناجی اللّٰه عز و جل به موسی یا موسی لا تطول فی الدنیا أملک فیقسو قلبک و القاسی القلب منی بعید. و سببه القریب حب الدنیا فان المحب المتصل بمحبوبه مشتغل القلب بوصاله و التمتع به عن الالتفات الی فراقه و زواله و لا یزال یقرر فی نفسه لوازم الوصال من دار و أهل و مال و خوادم و دواب و الات و مرافق و أسباب فیصیر عاکفا علی هذا الفکر فیلهو عن الموت و ذکره فان خطر له فی بعض الأحوال عول علی شبابه أو قوه مزاجه و صحه بدنه أو سول له الشیطان ان الأیام بین یدیک فتقضی وطرک من بناء هذه الدار ثم تتفرغ للآخره أو من عماره هذه الضیعه و تدبیر هذا الولد و جهازه و نحو ذلک و الأصل فیه الجهل بالحقائق و ان الدنیا خسیسه لا تلیق المحبه و الاشتغال بهنا عن الآخره و علاجه علاجهما و ذلک بالنظر فی حقیقه الدنیا و محابها الوهمیه التی أعظم حظوظ طالبیها الحسره الدائمه کما مر فی الأبواب السابقه و ذکر احتمال فجاه الموت و ان الشباب لا یصلح للتعویل فان مشایخ البلد لو عدوا لکانوا أقل من عشر أهلها و انما قلوا لان الموت فی الشبان أکثر و کذا صحه المزاج و قوه البدن فان موت الفجأه یفشو غالبا فی الأمزجه القویه و الموت لیس له وقت مخصوص من شیب أو شباب أو قوه أو ضعف و کثیرا ما یتفق بالأسباب البادیه من الهدم و الغرق و السم و السبع و العدو و نحوها مما إذا التفت الیه العاقل لم یزایل هم الموت فکره و لم ینس ذکره فذکره مع استقرابه یوجب التأهب له کما ذکر فی مثال الغائب المنتظر و التجافی عن دار الغرور و الإنابه إلی دار الخلود و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ذکر الموت یمیت الشهوات فی النفس و یقلع منابت الغفله و یقوی القلب بمواعد اللّٰه و یرق الطبع و یکسر اعلام الهوی و یطفئ نار الحرص و یحقر الدنیا. الحدیث و حقه ان یذکر الموت رغبه إلی لقائه تعالی کما هو شأن العارفین المشتاقین الی الخلاص من الدنیا و النظر الی وجه اللّٰه و هو من أعلی الوجوه التی یذکر علیها الموت و دونه ان یذکر بعثا للخوف الموجب سرعه التدارک له کما هو شأن التائبین المنساقین بصوت الخوف الی الوفاء بتمام التوبه و

ص: 187

إصلاح الزاد و دون الجمیع ان یذکر علی وجه التأسف علی فوات الدنیا کما هو شأن المنهمکین فیها المحبین لها فإنهم یکرهون الموت و لا یذکرونه الا علی وجه الحسره و التألم لفراق الدنیا و هم الذین قال اللّٰه فیهم إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلٰاقِیکُمْ فهو من الذکر المذموم لانه مبعد عنه تعالی الا ان یستفید به تنغص اللذه و تکدر الشهوه فربما ینجر إلی النجاه حینئذ فورد فی النبوی المتفق علیه من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه و من کره لقاء اللّه کره اللّه لقاءه و المراد بلقاء اللّٰه المصیر الی الدار الآخره و بالمحب له العارف المشتاق الیه سبحانه کما مر فالموت موعده المنتظر و المحب لا ینسی موعد لقاء الحبیب بل یستبطئه و بالکاره الراغب الدنیا المحب لها العازف عن الموت لذلک بخلاف الخائف هجومه قبل تمام التوبه و التدارک و إصلاح الزاد فهو لیس یکره الموت و اللقاء و انما یکره فوت اللقاء لقصوره و تقصیره و هو کالذی یتأخر عن لقاء الحبیب مشتغلا بالاستعداد للقائه علی وجه یرضاه فلا یعد کارها للقاء و هذا لو فرض له حصول العلم بغفران ذنوبه اشتاق الی الموت و کره البقاء فی الدنیا حبا للقاء اللّٰه عز و جل و لنعم ما قیل

دل می ندهم که جامۀ جان بدرم زان پیش که نامهای عصیان بدرم

کرا ز سر کردار بدم برخیزی از آرزوی أجل گریبان بدرم (1)

و علامته ان یکون دائم الاستعداد له لا شغل له سواه و الا التحق بالمنهمک فی الدنیا المحب لها فانحلت الأقسام الی ثلثه و الأعلی من الجمیع ترک الاختیار و التفویض الی اللّٰه سبحانه فلا یحب لنفسه موتا و لا حیاه بل یکون أحب الأشیاء إلیه أحبها الی مولاه و فی مکالمات بعض العاشقین

بگفتا وصل به یا هجر از دوست بگفتا هر چه میل خاطر اوست

. و تفریغ القلب عن غیره تعالی لیخلو البیت لربه و التفکر فی أحوال الماضین خصوصا من أقرانه الذین خلوا قبله و ما کانوا فیه من النعمه و النشاط و العیش الرغید و الانبساط فیتذکر موتهم و مصرعهم تحت التراب و کیف تقطعت بهم الأسباب فخلت دیارهم و اندرست اثارهم فمهما تذکرهم رجلا رجلا و فصل فی باله مجاری أحوالهم و ترددهم فی امانیهم و امالهم و انهم کانوا یدبرون لأنفسهم ما لهم الغنی عنه الی عشر سنین فصاعدا فی أوقات لم یکن بینهم و بین الموت الا أیام قلائل و نحو ذلک توحشت نفسه عن الدنیا و زهدت فیها و استقرب الرحیل و اهتدی الی السبیل و هو من التفکر الذی ورد فیه عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله

ص: 188

تفکر ساعه خیر من عباده سنه. و انه دلیل العقل. و حیاه قلب البصیر. و یدعوا الی البر و العمل به. الی غیر ذلک و الأصل فیه الانتباه و هو و من منشعبات العلم و الفهم خلاف الغرور الذی هو من منشعبات الجهل و الحمق و هو سکون النفس الی ما یوافق الهوی و یمیل الیه الطبع و منشأه نوع من الشبهه فکل من اعتقد انه علی خیر اما فی العاجل أو الأجل عن شبهه فاسده فهو مغرور و أکثر الناس یظنون بأنفسهم الخیر و هم مخطئون فیه فهم مغرورون و أنواعه کثیره بعضها أوضح من بعض کایثار الدنیا لکونها نقدا و متیقنه علی الآخره لکونها نسیئه و مشکوکه و النقد خیر من النسیئه و الیقین خیر من الشک و هذا غرور الکافرین و الیه الإشاره فی قوله سبحانه فَلٰا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیٰاهُ الدُّنْیٰا وَ لٰا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللّٰهِ الْغَرُورُ. و قوله عز و جل وَ لٰکِنَّکُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْکُمُ الْأَمٰانِیُّ حَتّٰی جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ وَ غَرَّکُمْ بِاللّٰهِ الْغَرُورُ. و قیاساهم فاسدان فان کل نقد لیس خیرا من کل نسیئه و لا کل یقین خیر من کل شک بل ذاک إذا تساویا فی المقدار و المقصود اما إذا تفاضلا فیهما فلا ریب أن النسیه الکثیر راجح عند العقلاء علی النقد القلیل و ان شک فیه إذا المریض العاقل یترک اللذات الحاضره المتیقنه فی الحال ل انه یرجو ان یصح فی المستقبل و کذا التاجر یتحمل المشاق و یخاطر بالأموال الحاضره المتیقنه ل انه یرجو ان یربح فیه فیما بعد فهما تارکان النقد للنسیئه و الیقین للشک إذ لیسا من حصول الصحه و الربح فی المستقبل علی یقین و انما قادهما الی ذلک أمل الزیاده فالاخره أولی بأن یطمع فیها و یترک لها الدنیا للتیقن بها بالعقل و النقل و هذا أقدح فی صغری القیاس الثانی و هو منع بعد التسلیم و عدم نسبه الدنیا إلیها شده و دواما فهی أرجح من الدنیا کیفا أو کما إذ لا نسبه للمتناهی الی غیر المتناهی فالذی یخرج العشره من یده لیعود الیه بعد سنه أحد عشر و هو مشغوف بذلک کیف یشق علیه ان کان بصیرا ان یکف عن فضول لذات ناقصه منغصه أیاما قلائل لینال أضعافها المضاعفه أبد الآبدین و کالاعتماد علی مجرد الایمان و هذا غرور عوام المؤمنین المطمئنین الی الدنیا المترفین بنعیمها إذ قرع سمعهم ما وعد اللّٰه المؤمنین و المؤمنات و أعد لهم من النعیم فاغتروا و فتروا عن الأعمال الصالحه و أغفلوا التوبه و لم یتنبهوا إن المغفره منوطه بأمور آخر زائده علی أصل الإیمان فورد فی الکتاب الکریم وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ و قد تکرر فی الکتب الإلهیه اشتراط الفوز و النجاه فی

ص: 189

القیمه بالایمان و العمل الصالح جمیعا بل ورد الحکم العام علی جمیع أفراد الإنسان بالخسر و استثناء المتصفین بصفات عدیده احدیها الایمان ففاقد شی ء منها أیا کان مندرج تحت العموم قال عز و جل وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ الی آخر السوره و هو من أوضح أمثله العموم فی کتب الفن و کالاعتماد علی انه تعالی کریم و هذا غرور العصاه و الیه الإشاره فی قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ مٰا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ. فیتساهلون فی أمور الدین و یتعللون بالتعویل علی کرمه تعالی و ربما یتعاسرون فی أمور الدنیا و یتهالکون علیها و لا یعولون علی کرم اللّه و یتعللون بان اللّٰه قد أمر بالسعی و الحزم فیکون حالهم فیه علی العکس المطلق مما یجب بترک التعویل و الاتکال علی اللّٰه (الکافی) أمور الدنیا مع انه ورد الحث علیه فیها فی قوله عز و جل وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ و غیر ذلک مما یأتی بعضه فی بابه و زعمهم التعویل علیه فی أمور الآخره مع انها لیست من مظانه کما تقدم و لقد أجاد القائل

تقول مع العصیان ربی غافر صدقت و لکن غافر بالمشیه

و ربک رزاق کما هو غافر فلم لا تصدق فیهما بالسویه

فکیف ترجی العفو من غیر توبه

.

و لست ترجی الرزق إلا بحیله و ها هو بالأرزاق کفل نفسه

و لم یتکفل للأنام بجنه و ما زلت تسعی للذی قد کفیته

و تهمل ما کلفته من وظیفه تسئ به ظنا و تحسن تاره

علی حسبما یقضی الهوی بالقضیه

. و العلاج الحاسم لأنواعه استحضار العلم بالحقائق و التفکر فی مغامض الأمور فهما رافعان لأصوله

ص: 190

و آلاتها الأعضاء المتحرکه الیه فإذا جزمت المعرفه الاعتقاد بان الشی ء موافق للغرض انبعثت الهمه و انتهضت القدره لتحریک الأعضاء حتی یتم بهذه الأمور الثلاثه العمل و ما لم یعتقد الإنسان ان غرضه منوط بفعل من الأفعال فلا یمیل الیه و لا یتوجه نحوه قصده و ذلک مما لا یقدر علی اعتقاده فی کل حین و إذا اعتقد فإنما یتوجه القلب إذا کان فارغا غیر مصروف عنه بغرض أقوی منه و ذلک لا یمکن فی کل وقت و الدواعی و الصوارف لها أسباب کثیره و تختلف بسببها الإرادات و قوتها و ضعفها و لاختلاف الأحوال و الأعمال و الخواطر فی ذلک مدخل عظیم ف فاذن لا تدخل النیه تحت الاختیار و لا یمکن خلقها و اختراعها فی النفس و لا صرفها من وجه الی آخر بالتصنع و التحریف فمن غلبته شهوه النکاح و لم یعتقد غرضا صحیحا فی الولد و وطی حلیلته لغلبه الشهوه البهیمیه انی ینفعه قوله الحسی باللسان أو النفسی بالتصور نویت به إقامه السنه بالطروقه و تکثیر الأمه بالتعرض لحصول الولد إذ لا وجه لفعله الا قضاء الشهوه فلا ینفعه تکلف غیرها نعم طریق اکتساب هذه النیه مثلا ان یقوی ایمانه بالشرع و بعظم ثواب من سعی فی تکثیر امه محمد صلی اللّٰه علیه و آله و یدفع عن نفسه جمیع المنفرات عن الولد من ثقل المئونه و طول التعب و غیره و إذا فعل ذلک فربما انبعثت من قلبه رغبته الی تحصیل الولد للثواب فتحرکه تلک الرغبه و تحرک أعضائه لمباشره الوطی فعند ذلک یکون ناویا للولد و هی المعبر عنها فی الاخبار بالنیه الصادقه إشاره إلی ان أکثر ما یقرره الناوون فی افکارهم و یرددونه فی أذهانهم مما یخدعون به أنفسهم وسواس و هذیان و من ثم کان یمتنع بعض المشایخ من بعض الطاعات أحیانا حین لم تحضرهم النیه إذ علموا ان النیه روح العمل و انه بدونها تکلف و تصنع لا یسمن و لا یغنی من جوع و هذه النیه هی أحد جزئی العباده و الجزء الآخر العمل المنبعث عنها بمعونه القدره فهی تتوقف علیها علی حد توقفها علی العمل و لا تتحقق إلا بالإتیان بهما مجتمعین فان وجود المرکب متوقف علی وجود جمیع اجزائه و کما لا یتعین الجسم المؤلف من اللحم و العظم و غیرهما لکونه حیوانا الا باشتماله علی الروح کذلک لا یتعین العمل المرکب من القیام و القعود و الانحناء و الإرغام و غیرها لکونه صلاه إلا باشتماله علی النیه ف فی النبوی المتفق علیه حتی عد متواترا إنما الأعمال بالنیات و لکل امرئ ما نوی و عن السجاد و الرضا علیهما السلام لا عمل إلا بنیه. و ظاهر الحصرین انتفاء حقیقه العمل بدونها فیحمل علی أقرب المجازات الممکنه حیث تتعذر الحقیقه و المشهور انه الصحه کما فی لا صلاه إلا بطهور. علی المشهور فی الشرط (1) الشرعی فاستدلوا به علی

ص: 191

اشتراط النیه فی العبادات و علی اعتبار مقارنتها لأول جزء فلو أضرت عنه لوقع بعض الاجزاء بلا نیه فیبطل و ببطلان الجزء یبطل الکل و کذا لو قدمت و لم تستمر الی الشروع إذ حینئذ یخلو جمیعها عن النیه و علی استدامه حکمها الی الفراغ و ان اختلفوا بعد ذلک فی تفسیرها و المناقشه بأنه الثواب و الا لزم التخصیص فی الأعمال إذ لم یثبت کونها حقیقه شرعیه فی العبادات مما لا یثمر شیئا لأنا لا نعنی بالعباده الصحیحه إلا ما یثاب علیها نعم ما ذکره بعضهم من اعتبار قصد الوجوب أو الندب و سائر الخصوصیات فی کل عباده عباده مثل رفع الحدث و استباحه الصلاه فی الوضوء قربه الی اللّٰه و استحضار جمیع ذلک بالبال علی التفصیل مما لا تشمله أدله النیه لما عرفت من انها لیست الا القصد الباعث علی العمل المعین و انما الذی تدل علیه الدلائل هو اشتراط قصد القربه و هو الإخلاص المبحوث عنه فی الباب الاتی و قصد الفعل المعین مما لا ینفک عنه العاقل العامد فی أفعاله الاختیاریه و من ثم قیل لو کلفنا بإیقاع الأعمال بغیر نیه لکان تکلیفا بما لا یطاق فان قلت التعیین لا یحصل إلا بملاحظه الخصوصیات لأنها بمنزله الفصول الممیزه للحقائق المختلفه المندرجه تحت الجنس فقصد الفعل المعین قصد لخصوصیاته و هو عین ما ذکره البعض قلت لا نسلم ان جمیع الخصوصیات التی ذکروها بمنزله الفصول التی لها مدخل فی التعیین فان رفع الحدث و استباحه الصلاه مثلا لیسا منها بل هما من اللوازم فإذا تصور فعله بعنوان انه وضوء فهو متعین ممتاز عن إمساس الأعضاء بالماء علی وجه النظافه مثلا و اللوازم مندرجه فیه لا مدخل لها فی التعیین و کذا قید الوجوب أو الندب بعد تصور انه وضوء فإنه ان کان لغایه واجبه فواجب و الا فمندوب و بعد التسلیم فلا ریب فی الفرق بین حضور الشی ء فی الذهن إجمالا و حضور تفصیله فی الفکر و قد یتصور الإنسان شیئا بصوره واحده تتضمن معانی کثیره و یحکم علیه بحکم واحد یتضمن أحکاما کثیره کقولک الإنسان حادث فتصور الإنسان یتضمن تصور الموجود و الممکن

ص: 192

و الجوهر و الجسم و المتحیز و النامی و المغتذی و المتحرک و الحساس و العاقل و المختار و الناطق و الضاحک و غیر ذلک و کذا الحکم بأنه حادث حکم بأنه موجود و انه فی زمان و ان لعدمه زمانا سابقا و لوجوده زمانا لاحقا و ان له موجدا فهذه أحکام متعدده یتضمنها الحکم بأنه حادث و لکن لیست هذه التفاصیل حاضره فی البال متمیزه بعضها عن بعض و استحضارها جمیعا عند الدخول فی العباده من الوسواس الذی ورد فیه انه من عمل الشیطان فان من دخل علیه وقت الظهر و هو یعلم وجوب الصلاه علیه فقام یصلی فهو نظیر من دخل علیه عالم فقام لتعظیمه و لو قال انتصب قائما تعظیما لدخول هذا الفاضل لأجل فضله قیاما مقارنا لدخوله مقبلا علیه بوجهی لعد سفیها فی عقله لان هذه المعانی مخطوره بالبال لا یستدعی حضورها جمله فی القلب طولا فی الزمان و انما یطول زمان نظم الألفاظ الداله علیها اما تلفظا باللسان أو حدیثا بالنفس و منه ینشأ شک آخر هو فوات المقارنه حینئذ بمجموع النیه لأنها مترتبه الاجزاء یتعذر استحضار تفصیلها دفعه واحده فالمقارن لأول العمل هو الجزء الأخیر منها لا غیر و یقوی لو وقع التلفظ بهذه الألفاظ المستحدثه المرتله بالإعراب و التجوید فإنه عمل یحتاج الی قصد الیه و نیه ینبعث منها فما أبعده ان یکون هو النیه بل هو الی البدعه أقرب و اما المقارنه و الاستدامه فیتبین حالهما مما قرره بعض المحققین (1) و محصوله مع تتمیم ان الحرکات الصادره منا بالاختیار انما تصدر بعد تصور الفعل و الغایه و الضروره قاضیه بأنه کثیرا ما نغفل عنهما فی أثناء الحرکه و مع ذلک تصدر تلک الحرکه من غیر انقطاع و لا فتور خصوصا إذا کانت تلک الحرکه مما اعتادته النفس و تمرنت فیه و ظاهر ان الحرکه الصادره عن الإراده الناشئه من تصور النفع و الغرض یطلق علیها فی العرف أنها صادره بنیه تلک المنفعه و انه عمل بنیته و ان ذهل المتحرک فی أثنائها عن تصورها و تصور الفعل لکن یکون بحیث لو رجع الی نفسه لاستشعر به ما لم تحدث له إراده اخری لإصدار تلک الحرکه ناشئه من تصور غرض آخر و کما یجوز الذهول فی الأثناء مع بقاء الاشتغال بالحرکه کذلک یمکن صدورها ایضا بالإراده لغرض مع الذهول عنهما مفصلا (2) فی ابتداء الفعل أیضا إذا تصور الفعل و الغرض فی زمان سابق

ص: 193

و لم تحدث اراده اخری و الضروره حاکمه ایضا بوقوع هذا الفرض عند ملاحظه حال الأفعال فحینئذ یجوز ان یصدر العمل لغرض الامتثال و القربه باعتبار تصوره و تصور ذلک الغرض فی الزمان السابق و ان اتفق الذهول حین الشروع سیما أیضا فی العادیات و لا دلیل علی البطلان فی الفرضین مع صدق العمل بالنیه فیهما فان تمسکوا فی اشتراطا لمقارنه بالإجماع فإثباته فی غایه الإشکال إذ لم ینقل من القدماء شی ء فی أمر النیه مطلقا و تحققه علی وجه یکون حجه فی أعصار الخائضین فیه یکاد یلحق بالمحالات نعم نقل الشهید فی الذکری عن الجعفی انه لا عمل إلا بنیه و لا بأس ان تقدمت النیه العمل أو کانت معه و هذا تصریح بالخلاف من المتقدمین و من ثم عول أکثر المحققین من المتأخرین علی سهوله أمرها جدا و ان الاستغراق فیها بهذه التدقیقات المحیره للعوام مشغله للقلب عما هو أهم منها من استشعار عظمه المعبود و التفکر فی جلاله و کبریائه عز شانه عند التلبس بالعباده و فی أثنائها إذ مٰا جَعَلَ اللّٰهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ و اعلم ان ما حکم به المصنف و من وافقه من جزئیه النیه لا ینافیه الشرطیه التی ذکرها غیرهم فان کلا من اجزاء المرکب یمکن اعتباره شرطا عقلیا من حیث انه یلزم من عدمه العدم و لا یلزم من وجوده الوجود و تسمیتها جزء أجود لأنه أدل علی مدخلیتها فی العباده و ألصق بما هو بصدده من أنها أشرف الجزئین و خیرهما ففی المشهور المتفق علیه نیه المؤمن خیر من عمله. و ذلک لتوقف نفع العمل و هو استحقاق الثواب أو سقوط العقاب أو کلاهما علیها ابتداء و استدامه دون العکس فإن النیه وحدها نافعه و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام ان العبد لینوی من نهاره ان یصلی باللیل فتغلبه عینه فینام فیثبت اللّٰه له صلاته و یکتب نفسه تسبیحا و یجعل نومه صدقه (1). و عنه علیه السلام ان العبد المؤمن الفقیر لیقول یا رب ارزقنی حتی افعل کذا و کذا من البر و وجوه الخیر فإذا علم اللّٰه ذلک منه بصدق نیه کتب اللّٰه له من الأجر مثل ما یکتب له لو عمله ان اللّٰه واسع کریم و لکون الغرض الأصل من العمل بالجوارح انما هو تأثر القلب بسبب ما بینهما من الارتباط بالمیل الیه تعالی و الانصراف عن الغیر و الا فالأعمال الجسمانیه بأنفسها لیست متعلقه لغرض التکلیف و لا موجبه للوصول

ص: 194

و الزلفی الیه جل شأنه فإن السجود مثلا لم یقصد من حیث انه وضع للجبهه علی الأرض بل لأنه یؤکد صفه التواضع فی القلب و یؤثر فیه بالعبودیه المقربه إلیه سبحانه کما قال اللّٰه تعالی لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لٰا دِمٰاؤُهٰا وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ. إذ کان العرب فی الجاهلیه یلطخون حیطان الکعبه بدماء القرابین فلما حج المسلمون هموا بمثل ذلک فنبههم اللّٰه بان المقصود من القربان لیس اللحوم و الدماء و لا هما مما یوجب الوصله إلیه سبحانه و مناوله قربه و رضاه و انما الموجب لها التقوی التی هی من أفعال القلوب و من ثم أضیفت إلیها فی قوله عز و جل وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ. و المراد میلها عن حب الدنیا و بذلها إیثار الوجه اللّٰه و هو الغرض المقصود من القربان و هذا التأثر قد یحصل عند جزم النیه و الهم و ان عاق عن العمل عائق و انما الإتیان به یزیده تأکیدا و رسوخا و فی أسرار الأحکام الشرعیه لمن عقلها شواهد متوارده علی أصاله القصد و تبعیه العمل له فی الحکم ا لا تری إلی اثم المجامع امرأته المباحه علی قصد انها غیرها فإنه فی حکم الزانی بخلاف المجامع غیرها علی قصد أنها امرأته فإنه لا اثم علیه فانظر کیف انقلب الحلال حراما و الحرام حلالا بسبب النیه بل الفعل الواحد یکون طاعه و معصیه بالنیه کلطم الیتیم للتأدیب أو للتعذیب و فی الحدیث ان رجلین قدما الی خراسان فسألا الرضا علیه السلام عن صلاتهما فی الطریق فقال لأحدهما کان یجب علیک القصر لأنک قصدتنی و علی صاحبک التمام لانه قصد السلطان. و ما ذکر من الوجهین من أوجه ما قیل فی حل الحدیث و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام و قد سئل کیف تکون النیه خیرا من العمل قال لان العمل ربما کان رئاء للمخلوقین و النیه خالصه لرب العالمین فیعطی عز و جل علی النیه ما لا یعطی علی العمل. الحدیث و الیه یرجع ما قیل ان طبیعه النیه خیر من طبیعه العمل و فیه صراحه فی معنی التفضیل و سقوط ما قیل من حمل الخیر علی الصفه المشبهه و المراد انها من جمله اعماله التی یثاب علیها و عن ابی جعفر و ابی عبد اللّٰه علیهما السلام ان النیه أفضل من العمل. و اما الإیراد بأن النیه من أفعال القلوب فلا تکون عملا لانه مختص بالعلاج فهو کما تری و تمام الکلام فی حاشیه الأربعین و إذ قد عرفت ان النیه هی القصد المخصوص المحرک الی العمل فاعلم انه لا یخلو عن قسمین خالص و مشوب لان الباعث المنهض لآلات القدره إما أمر واحد بسیط و هو الخالص و یسمی العمل الصادر عنه إخلاصا بالإضافه إلی الغرض المتصور لا لقیام للإکرام الصادر ممن دخل علیه مستحقه بزعمه و اما متعدد

ص: 195

و هو المشوب کالتصدق علی الفقیر القریب للفقر و القرابه معا و مثاله من المحسوس ان یتعاون اثنان علی حمل شی ء بمقدار من القوه کافیه فی حمله لو انفردت و هو یتصور علی وجهین ف انه اما ان لا یستقل شی ء منهما بالإنهاض کما لو تعاون ضعیفان علی الحمل بحیث لو انفرد أحدهما لم یطق و یعرف بالامتناع عند الانفراد فلو تعرض له الفقیر الأجنبی أو القریب الغنی لم یتصدق علیهما و لکن اجتماع السببین یدعوه الی البذل و یسمی مشارکه الباعث أو یستقل أحدهما به و هذا ایضا علی أحد وجهین لانه اما ان یفرض کل منهما متساویا مع الآخر فی السببیه و التحریک کما لو تعاون قویان علی الحمل و لو انفرد به کل منهما امکنه ذلک و لم یتعذر علیه و یسمی مرافقه الباعث أو متفاوتا بان یکون أحدهما قویا مستقلا لو انفرد بنفسه و الثانی ضعیفا غیر مستقل و لکن لما انضاف الیه لم ینفک عن تأثیر بالإعانه و التسهیل و یسمی هذا معاونه فالباعث الثانی اما ان یکون شریکا أو رفیقا أو معاونا و هی أقسام النیه المشوبه و تجری فی الخیرات و الشرور جمیعا و یتعدد الجزاء بتعددها خیرا کان کالدخول فی المسجد للزیاره فإن من دخل المساجد فقد زار اللّه کما فی الحدیث النبوی و فی الحدیث القدسی المساجد بیوتی فی الأرض فطوبی لعبد تطهر فی بیته ثم زارنی فی بیتی.

و انتظار وقت الصلاه أو کمالها و الاعتکاف و الانزواء عن الناس تحفظا من آفاتهم و التجرد للذکر عن الشواغل الخارجه و ترک الذنوب خشیه أو حیاء و اصابه أخ مستفاد فی اللّٰه أو علم مستطرف أو کلمه تذله علی هدی أو ترده عن ردی أو رحمه منتظره کما فی حدیث أمیر المؤمنین ع (التهذیب) فان کلا منها طاعه مندوب إلیها علی حده و قد تتداخل جمیعا فی فعل واحد و یترتب علیه الثواب الموعود علی کل منها و کلها منتهیه إلی وجه اللّٰه سبحانه فهی مشوبه خالصه من وجهین أو شرا کالقعود فیه لتحدث بالباطل و ملاحظه النساء حیث تحرم و مماطله الغریم و المناظره للمباهاه و هی المفاخره مع الطرف أو غیره و المراءاه للحاضرین فیها أو هی معطوفه علی المناظره أو التحدث من غایات القعود و خیرها یجعل المباح و هو هنا ما یقابل الطاعه و المعصیه فیندرج فیه المکروه عباده کالتطیب لمن یرید المسجد یوم الجمعه أو العید لإقامه السنه و تعظیم المسجد و الیوم و دفع الأذی عن الجلیس بالنتن و إدخال السرور علیه بالعرف و هو بفتح العین الرائحه طیبه أو کریهه ثم غلبت فی الأول و سد باب الغیبه بصیانه نفسه ان یغتاب بالنتن و التفل و جلیسه ان یتعرض له بالغیبه بهما و یستحق الإثم و بمثل هذا ورد الأمر فی

ص: 196

قوله صلی اللّٰه علیه و آله یا أبا ذر لیکن لک فی کل شی ء نیه حتی فی الأکل و النوم. و فی کلمات بعض المشایخ لیکن لک فی کل حرکه برکه إشاره إلی أن النیه تؤثر فی المباح و تلحقه بالعباده و ربما تفضله علی محضها فالترفه للملول فی جزء من الزمان بنومه أو دعابه مباحه لرد نشاط الطبیعه و إقبال القلب علی الصلاه فی الجزء التالی أفضل منها فی ذلک الجزء مع الملال و من ثم وردت الرخصه فی ترک النوافل و الاقتصار علی الفرائض عند ادبار القلوب و تأخیر الصلاه عن أول وقتها من المکروهات المنصوصه و یندب إلیه إذا قصد به الوصول الی المسجد أو فضیله الجماعه أو الطهاره المائیه کما یأتی فی محله و روی (ا) ان زکریا علیه السلام کان یعمل فی حائط بالطین و کان أجیر القوم فقدموا الیه رغیفین إذ کان لا یأکل الا من کسب یده فدخل علیه قوم فلم یدعهم الی الطعام حتی فرغ منه فتعجبوا منه لما علموا من سخائه و زهده فقال انی اعمل لقوم بأجره و قدموا الی الرغیفین لا تقوی بهما علی عملهم فلو أکلتم معی لم یکفکم و لم یکفنی و ضعفت عن عملهم. و کما یؤثر خیرها فی المباح فیخرجه إلی الطاعه کذلک یؤثر شرها فیه بل و فی الطاعه أیضا فیخرجهما إلی المعصیه فالمباح الذی یجعله النیه معصیه کالتطیب للتفاخر بإظهار الثروه علی غیر وجه التحدیث بالنعمه و التزین للزنا و الطاعه کالعمل المرئی به فإن فإن نیه الرئاء تلحقه بالمعاصی و لا تؤثر النیه فی الحرام بإخراجه الی قسیمیه کما فیهما فلا یباح شرب الخمر لموافقه الاخوان و لا الزنا لإجابه التماس المراود و لو توارد علی بعض افراده قصود فاسده تضاعف وزره و عظم وباله کما لو قتل أحدا لیتمکن من غصب ماله و الزنا بزوجته و الفطن إذا أتقن هذه الجمله التفت منه الی ان تصمیم القصد الی ماله صوره خارجه من المعاصی کالزنا و شرب الخمر من المعاصی کما هو ظاهر قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفٰاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ. و فی تتمه الحدیث السابق نیه الکافر شر من عمله. و فی حدیث الرضا علیه السلام مع المأمون و المعصوم لا یهم بذنب و لا یأتیه. و هو الذی صرح به أمین الإسلام فی تفسیر قوله تعالی إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ.

قال القول فیما یخطر بالبال من المعاصی ان اللّه سبحانه لا یؤاخذ به و انما یؤاخذ بما یعزم علیه الإنسان و یعقد قلبه مع إمکان التحفظ عنه فیصیر من أفعال القلب فیجازیه به کما یجازیه بأفعال الجوارح و انما یجازیه جزاء العزم لا جزاء عین تلک المعصیه لأنه لم یباشرها و هذا بخلاف العزم علی الطاعه فإن العازم علی فعل الطاعه یجازی علی عزمه و ذلک جزاء تلک الطاعه کما جاء فی الاخبار

ص: 197

ان المنتظر للصلاه فی الصلاه ما دام ینتظرها. و هذا من لطائف نعم اللّٰه علی عباده انتهی قال السید فی تنزیه الأنبیاء اراده المعصیه و العزم علیها معصیه و قد تجاوز ذلک قوم حتی قالوا ان العزم علی الکبیره کبیره و علی الکفر کفر هذا کلامه و نسبه بعض الفضلاء (1) الذین عاصرناهم الی أکثر المحدثین و المتکلمین و جمهور العامه و جماعه من أصحابنا و خالف فی ذلک قوم فزعموا ان نیه المعصیه لا تؤثر عقابا و لا ذما ما لم یتلبس بها و ادعوا ان ذلک قد ثبت فی الاخبار العفو عنه فان کان نظرهم إلی (الکافی) روایه زراره عن أحدهما علیهما السلام ان اللّٰه جعل لادم فی ذریته من هم بحسنه و لم یعملها کتبت له حسنه و من هم بحسنه و عملها کتبت له عشرا و من هم بسیئه و لم یعملها لم تکتب علیه سیئه. و روایه أبی بصیر (الکافی) عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال ان المؤمن لیهم بالحسنه و لا یعملها فتکتب له حسنه فإن عملها کتبت له عشر حسنات و ان المؤمن لیهم بالسیئه ان لم یعملها فلا تکتب علیه. فهما و ما فی معناهما غیر صریحه فی خلاف ما نقلناه عن التفسیر مع ان فی أسانید ها علی طریقتهم قصورا و بالجمله فانقطع بان العزم غیر مؤاخذ علیه کما صرح به بعض المعاصرین (2) مما لا ریب فی انتفائه

ص: 198

و المفاتیح و غیرهما بالنصوص و ان بعض الناس لیس درجتهم أعلی منه و لیس فی وسعهم القصود الأخر کما ینبه علیه حسنه (الکافی) هارون بن خارجه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام قال العبّاد ثلاثه قوم عبدوا اللّٰه عز و جل خوفا فتلک عباده العبید و قوم عبدوا اللّٰه طلب الثواب فتلک عباده الاجراء و قوم عبدوا اللّٰه عز و جل حبا له فتلک عباده الأحرار و هی أفضل العباده و زاد بعضهم القول بصحه العباده لطلب الأغراض الدنیویه المباحه أیضا من جنابه سبحانه کما ینبه علیه ما ورد ان صلاه اللیل تزید فی الرزق و الصدقه ترد البلاء و صله الرحم تنسئ الأجل و الأجود الاستدلال بما ورد من صلوات الحوائج کالاستطعام و الحبل و العافیه و نحوها و ورد فی حقیقته ما رواه أبو حامد مرسلا عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله انه سئل ما الإخلاص فقال هو ان تقول ربی اللّه ثم تستقیم کما أمرت قال ای لا تعبد هواک و نفسک و لا تعبد الا ربک و تستقیم فی عبادتک کما أمرت و هذا إشاره إلی قطع کل ما سوی اللّٰه عن مجری النظر و هو الإخلاص حقا و عن الحواریین انهم قالوا لعیسی علیه السلام ما الخالص من الأعمال فقال ان تعمل للّه لا تحب ان تحمد علیه و فی الکافی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام العمل الخالص الذی لا ترید ان یمدحک علیه أحد إلا اللّٰه. و فیهما تعریض بالرئاء لأنه أقوی الأسباب المشوشه للإخلاص و هو عزیز المثال جدا فإنه أشد الأشیاء علی النفس إذ لیس لها فیه نصیب و الطریق الیه کسر حظوظ النفس و قطع الطمع عن الدنیا و التجرد للآخره بحیث یغلب ذلک علی القلب و ضده المطلق الشوب مطلقا و من وجوهه الرئاء و فی حکمه السمعه کما تقدم و هو فی الأصل من الرؤیه کالسمعه من السماع مصدر کالقتال یقال رائیته مرائاه ای أریته نفسی علی خلاف ما انا علیه و فی الاصطلاح طلب المنزله عند غیره تعالی و هم الراءون بالعباده و هی المرائی به فهنا قیود ثلثه أحدها صلوحها للرؤیه فیختص الرئاء أو المرائی به ب أحد جزئیها و هو عمل الظاهر اما الجزء الآخر و هو النیه فهی من عمل الباطن لا یتطرق الیه الرئاء و الثانی ان یکون المقصود منفردا أو مشوبا خصوص المنزله عند الرائین فلو قصد لازما آخر لم یکن مرائیا و لا فرق بین ان یکون راجحا نحو ضم قصد الحمیه إلی قصد القربه فی الصوم و الاعلام بالصلاه فی التکبیر أو اجهاره و غیره نحو قصد التبرد فی الوضوء و التفرج عن الهم و التوحش عن الأهل و التجاره فی سفر الحج و الخلاص عن المئونه و سوء الخلق فی العتق ف ان ذلک کله و ان شارک الرئاء من وجه لکنه غیره سواء کان علی وجه المشارکه أو المرافقه أو المعاونه و کله مما یفوت به الإخلاص المطلق

ص: 199

و فی فوات الصحه تفصیل و محصول ما قرره المصنف فی مطولاته انه ان کانت الضمیمه راجحه صحت مطلقا و الا فإن کانت مشارکه أو مرافقه بطلت و ان کانت معاونه صحت مع احتمال البطلان ایضا و المشهور بطلان عباده المرائی و وجوب الإعاده علیه کما أشرنا إلیه فیما سبق لأنها لیست عباده بالحقیقه و ما یحکی عن السید من الحکم بالصحه و الاجزاء بمعنی سقوط الطلب عنه و ان لم یستحق بها ثوابا فغیر ظاهر الوجه و الرئاء یکون ب أمور کثیره و أکثرها شیوعا خمسه هی مجامع ما یتزین به العبد للناس و هی البدن و الهیئه و الزی و هو اللباس و القول و العمل و قد یرائی بغیرها من الأمور الخارجه کالاتباع و الأسباب فبالبدن کإظهار التحول و الذبول لیدل علی قله الأکل و النوم و کثره الصیام و القیام و السهر للمطالعه و تحقیق العلوم و الریاضه فیدل علی شده اجتهاده فی أمر الدین و بالهیئه ک إبقاء أثر السجود علی الجبهه لیکون من الذین سیماهم فی وجوههم و تشعث الشعر اشعارا باستغراق همه بأمر الدین و عدم التفرغ لتسریحه و عن عیسی (ا) علیه السلام إذا صام أحدکم فلیدهن رأسه و یرجل شعره و یکحل عینیه و ذلک لما یخاف علیه من نزع الشیطان بالرئاء. و بالزی ک لبس الصوف و الشمله و اختیار ما اعتاده الاشراف أو للعلماء أو العباد منه لیری انه منهم فیقع له محل فی القلوب و بالقول ک الوعظ و التذکیر و النطق بالحکمه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی المحاضر لیقال انه راسخ متصلب فی أمور الدین لا یخاف لومه لائم و بالعمل ک تطویل الصلاه و اطراق الرأس و ترک الالتفات و تسویه القدمین و بالاتباع کالتعرض لأسباب کثره التلامیذ أو المریدین أو الزائرین لیقال انه أفضل ممن عداه و الناس یستفیدون منه و یتبرکون بأنفاسه و دعائه و زیارته و بالأسباب کالاکثار من جمع کتب العلم و کتب الأوراد و الأدعیه و اعمال السنه و تصحیحها و حفظها و تحصیل الإجازات و الأسانید إلی المشایخ إیهاما بأنه شدید الاهتمام بالعلوم و الأعمال و الآداب الدینیه و أوسع إحاطه و أجل شأنا من غیره و الثالث ان یکون ذلک بعمل العباده ف ما طلب بغیر العباده من الأفعال المباحه ک صرف الهمه إلی کثره المال لیخرج بذلک عن مهانه الفقر الی حشمه الیسار و حفظ الاشعار المباحه و التواریخ و الأبیات لیتیامن عن العامه و یحصل له القبول و المنزله فی القلوب بذلک فخارج عن مجری الرئاء و لا یحرم طلب المنزله علی هذا الوجه إذا لم یؤد الی رذیله محرمه من رذائل المال أو ألجأه کالتکبر کما سبق فی الکلام فی الجاه فی باب حب الخموله و کذا لا یحرم التزین

ص: 200

بتنظیف الثوب عند الخروج الی الناس و تسویه العمامه و نحو ذلک لاستماله قلوب الاخوان و تطییب نفوسهم و التحامی عن ملالتهم و ملامتهم بالتقشف سیما إذا کان مرموقا الیه متبوعا فی الدین فإن العنایه بمیل القلوب الیه و تثبیتها عن استثقاله و التنفر عنه شدیده و لیس ذلک رئاء بالعباده بل بالدنیا کما قرره أبو حامد و استدل علیه بما روی عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله ان اللّٰه یحب من العبد ان یتزین لإخوانه إذا خرج إلیهم. و أنت خبیر بان مقتضاها استحباب التزین فالوجه تسلیم کونه رئاء لاندراجه فی الرسم و استثناؤه من عموم التحریم بالنص و عن أمیر المؤمنین علیه السلام (الکافی) لیتزین أحدکم لأخیه المسلم کما یتزین للغریب الذی یحب ان یراه فی أحسن الهیئه. و العباره لا تأبی الوجهین و افات الرئاء کثیره و المذکور منها خمسه أحدها التلبیس بإراءه ما یخیل الی الرائین انه من أهل العباده و الدین و لیس کذلک فهو بالأمر الدنیوی حرام کما لو قضی دین جماعه و أوهم إلی الناس انه متبرع علیهم لیعتقدوه سخیا ف بالأمر الدینی اولی بالتحریم و ثانیها الاستهزاء علیه تعالی. و فی بعض الآثار إذا رأیی العبد قال اللّٰه تعالی انظروا الیه کیف یستهزؤ بی. قیل و مثاله الماثل بین یدی الملک طول النهار کما جرت عاده الخدمه و انما مثوله لملاحظه جاریه من جواری الملک أو غلام من غلمانه فإنه من أفحش الاستهزاء بالملک و انما عدی فی العباره بحرف الاستعلاء دون الإلصاق کما هو الأصل لتضمنه معنی الجرأه أو الإیثار و ذلک بإیثار رضا غیره تعالی علی رضاه فطلب المنزله عند هم دونه و إیثار تعظیم نفسه فی القلوب علی تعظیمه تعالی فی قلبه و إیثار الاحتراز عن مقت غیره علی الاحتراز عن مقته عز و جل حیث تعرض له برئائه فعن ابی عبد اللّٰه علیه السلام من أظهر للناس ما یحب اللّٰه و بارز اللّٰه بما کرهه لقی اللّٰه و هو ماقت له و ثالثها رد العمل فإنه تعالی یرد المشوب و لا یقبل الا الخالص کما فی حدیث الحفظه و عن ابی عبد اللّٰه ع (الکافی) قال اللّه انا خیر شریک من أشرک معی غیری فی عمل عمله لم أقبله إلا ما کان لی خالصا. و رابعها اللوم من الملائکه فی القیمه فعن النبی صلی الله علیه و آله المرائی ینادی به علی رؤس العباد یا فاجر یا کافر یا غادر یا خاسر ا ما استحیت إذ اشتریت بطاعه اللّٰه عرض الدنیا راقبت قلوب العباد و استهزئت بطاعه اللّٰه و تحببت الی العباد بالتبغض الی اللّٰه و تزینت لهم بالشین عند اللّٰه و تقربت إلیهم بالبعد من اللّٰه تحمدت إلیهم بالتذمم عند اللّٰه و طلبت رضاهم بالتعرض لسخط اللّٰه اما کان أحد أهون علیک من اللّٰه. و خامسها الحرمان عن الأجر المستحق بالعمل لو کان خالصا فان من عمل الناس

ص: 201

کان ثوابه علی الناس. کما ورد عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام و ینقسم الرئاء علی وجوه متعدده بحسب اعتباره فی نفسه و فی موضعه و هو العمل المرائی به و فی غایته المطلوبه به و هی ما یرائی له و له بحسب کل منها درجات متفاوته فی التفاحش و الافحش باعتبار ه فی نفسه ان لا یرید الثواب أصلا کالذی یصلی بین أظهر الناس و لو انفرد لکان لا یصلی و ربما یصلی مع الناس من غیر طهاره فهذا جرد قصده الی الرئاء و هو فی غایه المقت عند اللّٰه ثم ما فیه ارادتان الثواب و الرئاء جمیعا و لکن الرئاء غالب و الثواب معاون بحیث لو کان فی الخلوه لکان لا یفعله و لا یحمله ذلک القصد علی العمل و لو لم یکن الثواب لکان قصد الرئاء یحمله علیه و هذا لا یصلی من غیر طهاره و هو دون الأول لکنه قریب منه فی المقت ثم ما استویا فیه متشارکین بحیث لو کان کل منهما منفردا عن الآخر لم یبعثه علی العمل فلما اجتمعا انبعثت الرغبه و هذا ایضا لا یقدم علیه فی الخلوه ثم ما یرجح فیه قصد الثواب و یعاونه قصد الرئاء بحیث یکون اطلاع الناس مقویا لنشاطه و لو لم یکن ذلک لکان لا یترک العمل و لو کان قصد الرئاء وحده لما أقدم و عن (الکافی) أمیر المؤمنین علیه السلام ثلاث علامات للمرائی ینشط إذا رای الناس و یکسل إذا کان وحده و یحب ان یحمد فی کل أموره. و هذا ادنی الرئاء بحسب درجاته فی نفسه و اما درجاته باعتبار ما یرائی به فافحشها الرئاء بأصل الایمان بالتظاهر به تجملا الی المسلمین مع التکذیب به باطنا و هو النفاق المشحون بذکره الکتاب کقوله عز و جل إِذٰا جٰاءَکَ الْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّٰهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ لَکٰاذِبُونَ. و فیه الخلود فی النار فإنه کفر بل المنافق أسوأ حالا و أعظم فتنه علی الإسلام من الکفار المجاهدین و من ثمه کان عذابه أشد کما قال عز و جل إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ. ثم الرئاء بأصل فرائض یأتی بها فی المحاضر استرضاء للناس و احترازا عن مقتهم و یترکها فی الخلوات کسلا مع التصدیق القلبی بالعقائد الدینیه و هذا محکوم بإسلامه فی الجمله لکونه معتقدا بأصل الایمان و انما یرائی فیما سواء من الأعمال و لو کلف بعباده غیر اللّٰه لامتنع عنه فهو دون الأول و فیه المقت عند اللّٰه کما سبق ثم الرئاء بأصل السنن و النوافل التی لا معصیه فی ترکها عند اللّٰه و لا عند الناس کالاختلاف الی المساجد و الإتیان بالنوافل و نحوهما فیکسل عنها فی الخلوه لفتور رغبه فی ثوابها أو إیثارا للذه الراحه و یأتی بها فی مشهد الناس طلبا لرضاهم عنه المقتضی لانطلاق الألسن فیه بالمحمده و الثناء و هو ایضا عظیم ممقوت عند اللّٰه

ص: 202

لکنه دون ما قبله و وعیده دون وعیده و اللائق فیه نصفه لان ذاک انما استحق ما استحقه من المقت الکبیر بسببین قد اقتصر هذا علی أحدهما لایثار رضا غیره تعالی علی رضاه دون إیثار الاحتراز عن مقت غیره تعالی الاحتراز عن مقته فجنایته علی النصف من جنایته و لا یظلم ربک أحدا ثم الرئاه بالأوصاف المرعیه فی الأعمال لا بأصولها و هی أدون المراتب و فیها ایضا درجات متفاوته ف الافحش المراءاه ب الوصف الواجب کتعدیل الأرکان و إتمام الطمأنینات فی الصلاه فی حضور الناس و تخفیفها فی الخلوه ثم بالوصف المکمل لها مما تنقص الصلاه بدونه و ان صحت کتطویلها باختیار السور الطوال فی القراءه و الإکثار من اذکار الرکوع و السجود و الإتیان بالأفعال المندوبه و تحسین الهیئه بالتخشع و ترک الالتفات و الوصفان داخلان فی نفس العباده ثم بالوصف الزائد الخارج عنها کالبکور فی المسجد قبل القوم و قصد الصف الأول من الجماعه و اختیار یمین الامام و نحو ذلک و اما درجاته باعتبار ما یرائی له فافحشها قصد المعصیه بإظهار التقوی و الورع و الامتناع عن الشبهات لتحسن فیه الظنون فیتمکن بذلک من مقاصد محظوره لا تتیسر له الا بها کتقلد الوقف و تولی مال الغائب و المحجور علیه للمداهنه و هی الغش و الأکل بالباطل و هؤلاء من أبغض المرائین الی اللّٰه إذ جعلوا طاعته سلما إلی معصیه ثم قصد المباح کنکاح الشریفه و مصاهره العابد فیظهر الزهد و الخشوع لترغب الشریفه الی ازدواجه أو العابد الی تزویجه ابنته فیکون قد طلب بطاعه اللّٰه حظ النفس و متاع الدنیا و فی الحدیث (الکافی) القدسی ویل للذین یختلون الدنیا بالدین. لکنه دون الأول لأن المطلوب مباح فی نفسه ثم قصد التمیز عن العامه لئلا ینظر الیه بعین النقص و الحقاره کما ینظر الی عوام الناس فیتظاهر بالصلاح لیعد من الخواص فیکرم إکرامهم و یتوقر فی المشی فی الأسواق و الشوارع العامه و ان کان مستعجلا فی حاجته لئلا یظن فیه الطیش و الخفه فان انقطعت الماره عن الطریق و صادف خلوه جری علی عجلته و ان أحس بأحد عاد الی تؤدته و وقاره فهذه أقسام الرئاء بدرجاتها و جمیعها جالبه لمقت اللّٰه و غضبه و هو من أشد المهلکات و من شدته ان فیه شوائب هی أخفی من دبیب النمله السوداء علی الصخره الملساء فی اللیله الظلماء حتی انه قد یخفی علی المرائی نفسه کما ان من الأمراض الطبیعیه ما قد یخفی علی المریض نفسه فینبغی التنبیه لذلک و الاستدلال بالعلامات الدقیقه علی حقیقه الحال کالفرح باطلاع الغیر علی العبادات الخالصه التی أداها فی الخلوه بینه و بین ربه مع کمال

ص: 203

التحفظ عن الرئاء و المبالغه فی الستر و الکتمان و لکن لو اتفق اطلاع الناس علیها فرح بذلک و وجد فی نفسه سرورا و ارتیاحا فهذا الفرح یدل علی عرق خفی من الرئاء مستکن فی القلب إذ لولا التفاته الی الناس لما ظهر علیه هذا الأثر من اطلاعهم علی عبادته و هو من المضایق التی تتعسر جدا السلامه عنها فان الفرح بظهور الخیر کالطبیعه الثانیه و من ثم ورد انه معفو ففی الحسن (الکافی) عن زراره عن ابی جعفر ع قال سالته عن الرجل یعمل العمل من الخیر فیراه انسان فیسره ذلک فقال لا بأس ما من أحد الا و هو یحب ان یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن یصنع ذلک لذلک. و فی المحجه و الحقائق ان رجلا قال لرسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أسر العمل لا أحب ان یطلع علیه أحد فیطلع علیه فیسرنی فقال لک أجران أجر السر و أجر العلانیه (1) و ربما تلتذ النفس بهذه اللذه فتتقاضاها إذا فقدتها و تتحرک إلیها حرکه خفیه فتکلف لها سببا کالتعریض فی طی الکلام للاظهار و ان أمسکت عن التصریح به کقوله ان فی جیران المسجد لعرسا کانوا یغنون البارحه إلی الصباح یؤذن بذلک انه کان متهجد اللیله فی المسجد و ربما یقع التعریض بغیر النطق من الأحوال کالخفوق فی الغدوات التی تقام لیالیها و تبرید الأطراف بالماء فی الأیام الصیفیه التی تصام و نحو ذلک و هذا دون الأول فی الخفاء و دونه ان یجد من نفسه انه یحب إذا رأی الناس ان یؤدی عمله علی أحسن الوجوه و أکملها و یخاف ان یکون ذلک من الرئاء الممقوت فیدعوه الاحتراز عنه الی تحسین الأداء فی الخلاء ایضا لئلا یخالف أدائه فی الملاء فیکون قد سوی بین الحالین زعما منه التخلص بذلک عن الرئاء الذی هو الالتفات الی الخلق و هو فی الحالین مشغول القلب بهم و هذا سر ما ورد فی الحدیث النبوی لا یکمل ایمان العبد حتی یکون الناس عنده بمنزله الأباعر. و دون الجمیع ان یسوی بین الحالین فی تحسین الأداء لیتزین فی الأعین ب ما اعتاده من طول التکلف و الممارسه فی الخلإ و الملإ من ظهور اثر الخشوع فی الأعضاء و هذا مما یکاد یلحق بأفراده الجلیه و لیس هذا من التزین الذی سبق علیه الحکم بالإباحه بل هو من الرئاء المحرم و ان کان بعض أفراده أوضح منه کما ان الأمراض الطبیعیه بعضها أوضح من بعض و العلاج الحاسم لجمیع

ص: 204

أنواعه قلع أسبابه عن القلب و هی حب الجاه و حب المدح و کراهه الذم و هی أشد مما قبلها فإن الإنسان قد یصبر عن لذه المدح و لا یصبر علی ألم الذم و قطع الطمع عما فی أیدی الناس فان حب المال من الدواهی العظیمه الجاره الی فواحش کثیره من جملتها الرئاء فالمتقید بتصحیح مزاج ایمانه عن هذا الداء الدفین یتحری التدبیرات المعموله فی المعالجات الطبیه فیبادر الی قلع الماده أولا ثم الحمیه و استعمال المقویات المعیده للاعتدال الصحی فیزیل الأسباب المذکوره بما سبق ذکره فیما سبق و یحتمی بالتزام إخفاء العمل عن الأعین و إغلاق الأبواب دونه کما تغلق الأبواب دون الفواحش حتی یقنع القلب بعلم اللّٰه و اطلاعه علیه و لا تنازع النفس الی طلب علم غیره و هذا و ان شق فی بدایه المجاهده لکن إذا استمر علیه و لو متکلفا سقط عنه ثقله و هان علیه بتواصل ألطاف اللّٰه و ما یمد به عباده من حسن التوفیق و التأیید فعلی العبد المجاهده و من اللّٰه الهدایه و یقوی امره بالمداومه علی ذکر فوائد الإخلاص لتشتد الیه رغبته و آفات الرئاء لیفتر عنه میله فما أقبح من لا یکتفی بنظره تعالی فی ساعه من العمل المعیوب و یتحری نظر الخلق الیه مع علمه بان ذلک یسقطه عن نظره تعالی و باعه بخسیس فان لا یدری هل یحصل له أم لا فإن المنزله المطلوبه للمرائی غیر مقطوعه الحصول و اعرض عن بیعه بثواب الدارین المرجو عند اللّٰه بالإخلاص فان الآخره و مبذوله لمن أخلص عمله للّٰه و اما الدنیا فتأتیه و هی راغمه کما قال تعالی فَآتٰاهُمُ اللّٰهُ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا وَ حُسْنَ ثَوٰابِ الْآخِرَهِ. و قال عز من قائل مَنْ کٰانَ یُرِیدُ ثَوٰابَ الدُّنْیٰا فَعِنْدَ اللّٰهِ ثَوٰابُ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ إشاره الی ان المرید بعمله ثواب الدنیا مغبون محروم و انه لو أراد به وجه اللّٰه لکان اوفی ثوابا و أعظم نفعا و عن النبی صلی الله علیه و آله ان اللّٰه یعطی الدنیا بعمل الآخره و لا یعطی الآخره بعمل الدنیا. و ربما حرمهما المرائی جمیعا و هو الغالب و إذ قد عرفت حال إظهار العمل من جهه الرئاء و ان الفرح بظهوره لا یخلو عن شوب ما و ان کان معفوا فاعلم انه ربما یحمدان إذا کان الملحوظ فیهما جهه أخری راجحه من الجهات الممکنه ف تحمد الفرحه بالظهور من جهه دلاله علی حسن نظر اللّٰه الیه و لطفه تعالی به بإخفاء الذنوب و إظهار الطاعات فإنه یخفیهما جمیعا ثم اللّٰه یظهر له الجمیل و یستر علیه القبیح فیکون فرحه بجمیل نظر اللّٰه له لا بحمد الناس و قیام المنزله فی قلوبهم و قد قال اللّٰه تعالی قُلْ بِفَضْلِ اللّٰهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذٰلِکَ فَلْیَفْرَحُوا فهو من الفرح المأمور به لأن إظهار

ص: 205

الجمیل مع ستر القبیح من محائل القبول أو من جهه دلالته فی الدنیا علی انه تعالی یفعل به کذلک فی الآخره فإنه رب الدنیا و الآخره و عنایته سبحانه بعباده عظیمه فیهما و فی الحدیث النبوی ما ستر اللّه علی عبد ذنبا فی الدنیا الا و ستر ه علیه فی الآخره فیکون الأول فرحا بالقبول فی الحال و هذا التفات الی المستقبل أو من جهه انه ممن یقتدی به فیظن رغبه المطلعین الی الاقتداء به فی الطاعه فیضاعف له الأجر بذلک فیکون له أجر العلانیه بما ظهر؟ أخر أو أجر؟ السر بما قصده أولا و من اقتدی به فی طاعه فله مثل أجر اعمال المقتدین به من غیر ان ینقص من أجورهم شی ء أو من جهه ان المطلعین یحبونه و یثنون علیه فیکونون قد أطاعوا اللّٰه فیه إذ أحبوا رجلا من أهل الایمان و العباده ففرحه لیس من أجل محبتهم له من حیث انها محبه له بل فرح بحسن ایمان عباد اللّٰه حیث انهم یثابون بمحبته و الثناء علیه و یعرف الإخلاص فی هذا النوع الذی هو من محال الغرور بتسویه مدحه و مدح صالح غیره فی الفرح بهما و مقداره فان فقدت التسویه فلیعلم انها من مکائد الشیطان و یحمد الإظهار فی ما یمکن إخفاؤه من الأعمال للترغیب ان کان من اهله سواء کان بنفس العمل کالصدقه فی الملإ أو التحدث به بعد ذلک ما تحفظ عن الزیاده فورد فی المتفق علیه من سن سنه حسنه فله أجرها و أجر من عمل بها الی یوم القیمه و قد نقل عن کثیر من السلف التظاهر بالعمل لذلک فان النفوس العامیه متشوقه الی التشبه و الاقتداء بل إظهار المرائی للعباده إذا لم یعلم انه رئاء فیه خیر کثیر للناس و ان کان شرا لنفسه فکم من مخلص کان سبب إخلاصه الاقتداء بمن هو مرائی عند اللّٰه و یحکی انه کان یجتاز الإنسان فی سکک البصره عند الصبح فیسمع أصوات المصلین بالقرآن من البیوت فصنف بعضهم کتابا فی دقائق الرئاء فترکوا ذلک و ترک الناس الرغبه فیه فکانوا یقولون لیت ذلک الکتاب لم یصنف و فی الحدیث ان اللّٰه یؤید هذا الدین بالرجل الفاجر و بأقوام لا خلاف لهم فی الآخره و من وظیفه المظهر ان یراقب قلبه فإنه ربما یکون فیه حب الرئاء الخفی فیدعوه إلی الإظهار بعذر الترغیب و الاقتداء و انما شهوته التجمل بالعمل و یعرف الصدق بأنه لو قدر اقتداء الناس بغیره و استواء أجر السر و الإعلان لما رغب فیه و ان وجد من نفسه الرغبه عند عرض ذلک علیها فلیعلمها کاذبه فی الاعتذار و کذا یحمد کتمان المعاصی لا لان یعتقد فیه الورع رئاء بل للتحامی عن الهتک المذموم عقلا أو لأن الستر مأمور به شرعا کما تقدم التنبیه علیه و فی الحدیث النبوی من ابتلی

ص: 206

بشی ء من هذه القاذورات فلیستره بستر اللّٰه. فهتک الستر معصیه ثانیه تنضاف إلی الاولی و إخفاؤها من قوه الایمان لکراهه اللّٰه ظهورها و یعرف الصدق فیه بکراهه ظهورها عن الغیر ایضا علی حد کراهته من نفسه أو لأنه إذا افتضحت مساویه لا تنفک الألسن ان تناله بالمذمه و الوقیعه فیه و هو یتألم بالذم فإنه مؤلم للطبع کما ان الضرب مؤلم للبدن فیکتم ذنوبه و یکره الفضیحه حذرا ان یذم بها و یتألم بسببه و لا ضیر فی ذلک فهو مباح فی نفسه لکونه جبلیا و ان کان الخواص منخلعین عنه أو لأن الناس شهداؤه یوم القیمه کما ورد ان الناس شهداء بعضهم علی بعض. فیکره اطلاعهم علی فضائحه حیاء من شهادتهم علیه یوم یقوم الإشهاد أو لأن المذمه من لوازم الافتضاح کما ذکر و الذام یصیر عاصیا فیکره الافتضاح من حیث استلزامه معصیه الذام لا من حیث استلزامه ذمه و یعرف الصدق فیه بتسویه ذمه و ذم غیره فی الکراهه و مقدارها لاستوائهما فی المعصیه کما سبق أو الخوف ان یقصد بسوء ممن یطلع علی دخیله ذنبه و منه الحد و التعزیر کما تقدم أو للحیاء فهو کرم الطبع من الأخلاق الفاضله لانه الملکه الموجبه لانکسار النفس إذا استشعر منها ما تلام علیه و فی حدیث آدم علیه السلام انه و الدین من لوازم العقل. و فی الحدیث النبوی الحیاء خیر کله و فیه الحیاء شعبه من الایمان و فیه الحیاء لا یأتی إلا بالخیر. و الفاسق الوقیح الذی لا یستحی من ظهور فسقه و تسامع الناس به أسوأ حالا و أعظم فتنه من المستحی المستتر به الا انه و الرئاء متشابهان و الفرق بینهما عسر جدا و أکثر المرائین یزعمون أن الداعی إلی تحسینهم العبادات فی المرائی انما هو الحیاء من الناس فیستخفون من الناس و لا یستخفون من الهّٰی و أحسن فارق بینهما الوجدان السلیم و قد علم من الرسم ان انکسار النفس عن مثل الوعظ و الإمامه و سؤال العالم و تغلیظ القول علی الذین یتعاطون المنکرات و نحو ذلک مما لا ملامه فیه لیس من الحیاء المحمود و انما هو من ضعف القلب و قله الاحتمال و یحمد ذلک فی النساء و الصبیان أو لأن لا یقتدی به الغیر فان النفوس متشوقه الی التشبه کما مر سیما فی الشهوات و سیما اتباعه المتطلعین الی أحواله فإنهم لا یکتفون بما أتاه بل یزیدون و من الأمثال المنظومه.

إذا کان رب البیت بالدف مولعا فشیمه أهل البیت کلهم الرقص

. أو للتحامی عن انصراف القلوب عنه لاطلاعهم علی باطن امره من حیث حبه محبه الناس له لا للتوصل بذلک إلی معصیه بل لیعلم منه محبه اللّه له

ص: 207

فیفرح بفضل اللّٰه و رحمته کما أمر و یقوی رجاؤه فإن من أحبه تعالی جعله محبوبا فی قلوبهم کما ورد (1) لکنه لا ینعکس کلیا لکونه موجبه کلیه فلا یتم به الاستدلال

ص: 208

فی قول إبراهیم علیه السلام بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ. و قول یوسف علیه السلام إِنَّکُمْ لَسٰارِقُونَ. ای سرقتم یوسف من أبیه و کانا یریدان الإصلاح کما ورد و یأتی لهذا تتمه فی باب الکلام و الآخر رعایته معه تعالی فی الألفاظ التی یناجیه بها فمن قال وجهت وجهی للّه و المتمکن فی قلبه سواه أو قال إیاک نعبد أو انا عبدک و هو یعبد الدنیا فهو کاذب فی دعواه إذ التوجه لیس الا انصراف وجه القلب الی الشی ء و یمتنع ذلک الا بعد تفریغه عن غیره و العباده هی التذلل و الانقیاد و فی الحدیث من أصغی الی ناطق فقد عبده. ما لمتقید بالدنیا المتذلل لها عابد لها الا للّٰه و العبودیه هی تصحیح النسبه إلی المولی بصدق القصد إلیه فی سلوک طریقه فالمصحح نسبته الی الدنیا عبد لها و انما عبده اللّٰه من تحرر عن قید الدنیا و استخلص نفسه للّٰه عز و جل و من ثم کان کثیرا یخاطب عیسی علیه السلام أصحابه بقوله یا عبید الدنیا. و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله (1) تعس (2) عبد الدینار و تعس عبد الدرهم و عبد الحله (3) و عبد الخمیصه. ثم الصدق فی النیه کما مرت الإشاره إلیه بتمحیضها له عز و جل و هو الإخلاص فالشوب یفوته یقال رمان صادق الحلاوه ای محضها غیر مشوبه حلاوته بشی ء من الحموضه ثم الصدق فی العزم و هو جزم قوی علی الخیر فی زمان مستقبل عند التمکن من سببه کالتصدق و العدل ان نال مالا أو ولایه فهذه العزیمه قد یصادفها تصمیم و رسوخ و ربما یکون فیها نوع میل و تردد و ضعف فالصدق هنا عباره عن التمام و القوه کما یقال لفلان شهوته صادقه و یقال هذا المریض شهوته کاذبه مهما لم تکن شهوته عن سبب ثابت قوی ثم الصدق فی الوفاء بالعزم فالنفس قد تسمح بالعزم فی الحال إذ لا مشقه فیه و المؤنه فیه خفیفه فإذا حقت الحقائق و حصل التمکن و هاجت الشهوات انحلت العزیمه و غلبت الشهوه فتبرد النفس و تفتر رغبتها الی الموعود و تتوانی بالوفاء فتخلف کما قال تعالی وَ مِنْهُمْ مَنْ عٰاهَدَ اللّٰهَ لَئِنْ آتٰانٰا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصّٰالِحِینَ فَلَمّٰا آتٰاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ. و مدح الموفین بقوله مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضیٰ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ مٰا بَدَّلُوا تَبْدِیلًا. ثم الصدق فی العمل و هو تسویه السر و العلانیه بأن یجتهد حتی لا تدل اعماله الظاهره علی أمر فی باطنه لا یتصف هو به لا بان یترک

ص: 209

العمل و لکن بان یستجر الباطن الی تصدیق الظاهر و هو غیر ما تقدم من ترک الرئاء لأن المرائی هو الذی یقصد ذلک لأجل الخلق و هذا ربما لا یقصد ذلک ف کم واقف علی هیئه الخشوع فی صلاته لیس یرید مشاهده غیره و لکن قلبه غافل عن الصلاه فمن نظر الیه رآه قائما بین یدی اللّٰه و هو بالباطن قائم فی السوق بین یدی شهوه من شهواته و من هنا قیل کم طائف یطوف بالبیت و هو بخراسان فهذه اعمال تعرب بلسان الحال عن الباطن إعرابا هو فیه کاذب و کذا الماشی علی هدو و اطمینان ان خلا باطنه عن الوقار فهذا غیر صادق فی عمله و ان لم یکن ملتفتا الی الخلق و لا مرائیا لهم و لا ینجو من هذا الأمن سوی بین سریرته و علانیته بل ینبغی للحازم ان یجتهد ان تکون سریرته خیرا من العلانیه کما ورد فی الدعاء النبوی اللهم اجعل سریرتی خیرا من علانیتی و اجعل علانیتی صالحه. ثم الصدق فی مقامات الدین من الخوف و الرجاء و الزهد و التوکل و الصبر و نحوها فان لهذه المقامات مبادی یطلق الاسم بظهورها ثم لها غایات و حقائق و الصادق المحق من نال حقیقتها و بلغ غایتها و لذلک علامات و لوازم غیر منفکه إذا شوهدت استدل بها علی بلوغ الغایه و درک الحقیقه فی ذلک المقام ففی مقام الخوف مثلا یستدل علی الصدق بصفره الوجه و قلق الباطن و ترک المعاصی و اللذات و اقامه الطاعات فإذا وجد المراقب هذه العلامات من نفسه فلیعلمها صادقه فیما تدعیه من مقام الخوف ای بالغه غایته متجاوزه عن المرتبه التی یشترک فیها آحاد المؤمنین إذ ما من عبد یؤمن باللّٰه الا و یخافه خوفا یطلق علیه الاسم و قس علی هذا معنی الصدق فی غیره من المقامات و قد یکون العبد صادقا فی بعض المقامات دون بعض و ببعض المعانی الست المذکوره دون آخر فیکون صادقا کاذبا من وجهین و قد یکون صادقا فی أکثرها فهو صدیق بالإضافه الی من هو أقل صدقا و الصدیق المطلق یتصف بالجمیع و هی الغایه فی الصدق فعن ابی جعفر علیه السلام ان الرجل لیصدق حتی یکتبه اللّٰه صدیقا. و لیس یتخلل بینها و بین النبوه مرتبه کما ینبه علیه قوله سبحانه إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا. و قوله عز شأنه فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ

ص: 210

أن أ قاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا اللّٰه فإذا قالوا عصموا منی دمائهم و أموالهم إلا بحقها. و اما فی الآخره فحاله أشد من حال الکفار المکاشفین کما مرت الإشاره إلیه ثم التصدیق القلبی اما بالتقلید کما للعامی و اما بالاستدلال کما ل لمتکلم فإنه و ان کان أقوی علما من العامی إلا أنهما متشارکان فی أصل المرتبه و لا یتمیز عنه المتکلم الا بالحیله الدافعه تشویش المبتدعه و هی القدره علی صنعه الجدل و النظر فی العقائد الدینیه علی طریقه الفلاسفه من ترتیب المقدمات و استنتاج النتائج منها و مراعاه قوانین المیزان فی صور الأفکار و هی و ان کانت من محدثات الأمور کما سبق التنبیه علیه الا انها صارت الیوم مما لا بد منه و من ثم یقال بوجوبها کفایه حراسه لقلوب العوام عن تشکیکات المشککین و انما حدث ذلک بحدوث الشکوک و البدع کما حدثت حاجه الحجاج إلی استیجار البدرقه فی الطریق لحدوث ظلم العرب و قطعهم الطریق و لو ترکت العرب عداوتهم لم یکن استیجار الحراس من الشروط و یفید فی الآخره النجاه من الخلود فی النار إذ لا یخلد فیها من کان فی قلبه مثقال ذره من الایمان ثم مشاهده ذلک بطریق الکشف بواسطه نور الحق کما فی الحدیث ان المؤمن ینظر بنور اللّٰه و هو الذی یقذفه فی قلب من یرید ان یهدیه کما مر و هو مقام المقربین و ذلک بان یری أشیاء کثیره لکن یری صدور الکل من اللّه تعالی إذ انکشف له انه لا فاعل بالحقیقه الا هو لا انه کلف نفسه ان تعتقد ذلک کالعامی و المتکلم و هو أول مراتب الیقین و یفید اعتماد القلب علیه سبحانه و انقطاعه عما سواه و هو التوکل فهو حال ینشأ من علم هو ثالثه مراتب التوحید فهی المقصوده بالبیان لأنها التی یبتنی علیه التوکل الذی هو من أصول المطهرات فی موضع الکتاب و ما عداها فمذکور استطرادا أو من باب المقدمه و هو الوجه فی إدراجه فی العنوان ایضا و قد تقدم ما هو أبلغ منه حیث عقد بابا مفردا للنیه لکون البحث عنها من مقدمات الإخلاص الذی هو من أصول المطهرات فتأمل ثم رؤیه عدم ما سواه تعالی فلا یحضر فی شهوده غیر الواحد و لا یری الکل من حیث انه کثیر بل من حیث انه واحد و هی الغایه القصوی فی التوحید و تفید الاستغراق به و الغیبه عن الغیر حتی عن نفسه و هو الذی یسمیه الصوفیه الفناء فی التوحید فإنه من حیث لا یری الا واحدا لا یری نفسه ایضا و یقال ان القائل لیس فی جبتی سوی اللّٰه انما عنی هذه المرتبه من التوحید إذ نفی نفسه و اثبت ربه کما قال القائل

آن را که فنا شیوه و فقر آیین است نی کشف و یقین نه معرفت نه دین است

رفت أو زمیان همه خدا ماند خدا الفقر إذا تم هو اللّٰه اینست

و بهذا یفرق بینه و بین من قال أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ. و مٰا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَیْرِی. إذا ثبت هذا

ص: 211

نفسه و نفی ربه و استیفاء القول فی هذه المرتبه مما لا یهم فی المطلوب إذ هی فوق التوکل و المرتبط بالتوکل انما هو ما قبلها کما مر فمن أیقن انه لا فاعل الا اللّٰه و ان کل ما هو موجود من خلق و رزق و عطاء و منع و حیاه و موت و غنی و فقر الی غیر ذلک فالمتفرد بإبداعه و اختراعه هو اللّٰه وحده لا شریک له کان منه خوفه و الیه رجاؤه و به ثقته و علیه اتکاله من غیر نظر و لا التفات الی غیره و الالتفات الی الغیر یکون لأحد سببین اما لضعف الیقین بالتوحید المذکور بحیث لا یقوی علی رفعه بالکلیه أما لتطرق الشک بسبب ما یشاهد من الأغیار من أفعالهم الاختیاریه فیختلج بالبال انه کیف یکون الکل من اللّٰه و هذا الإنسان یعطیک رزقک باختیاره فان شاء أعطاک و ان شاء منعک و هذا قادر علیک ان شاء قتلک و ان شاء عفی عنک و نحو ذلک و هذا إشاره إلی وجود المانع أو عدم غلبه الیقین بحیث یثبت له الاستیلاء علی القلب و هذا إشاره إلی نقص المقتضی و هما یکونان غالبا فی بدایه الحال قبل تمام التحصیل و یرجی زوالهما بالریاضه و الاستکمال و اما للضعف الجبلی و الخور الفطری فی القلب بسبب الأوهام الغالبه علیه بحیث لا یرجی إصلاح حاله و ان بولغ فی ریاضته و تکمیله ما بولغ فان القلب قد ینزعج تبعا للوهم و طاعه له من غیر نقصان فی الیقین کالجبان مطیع الوهم فإنه ربما لا یطیق البیتوته فی بیت خال و یثق الأغلاق مع یقینه بأنه لا عدو ثمه أو فی بیت فیه میت مع یقینه بأنه جماد لا حواک به و عدم نفرته عن سائر الجمادات فالتوکل لا یتم إلا بقوه القلب و قوه الیقین جمیعا إذ بهما یحصل سکون القلب و طمأنینته و کم من یقین لا طمأنینه معه کما قال سبحانه لخلیله أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی فالتمس ان یشاهد احیاء المیت بعینه لیثبت الیقین فی خیاله فان النفس تتبع الخیال و تطمئن به و لا تطمئن بالیقین فی أوائل الحال و انما تصیر مطمئنه فی أواخرها و ادنی رتب التوکل ان یعتمد المتوکل علی اللّٰه اعتماد المتوکل علی الوکیل الذی یختاره لکفایه مهم من مهماته عنه فإنه لا یستریح الیه الا بعد الوثوق بشفقته لتکون باعثه له علی بذل کل المجهود فی نصرته و رعایته و قدرته علی إنجاح ذلک المهم علی وجه تقتضیه مصلحه الحال بحیث لا یمنعه جبن أو حیاء أو صارف آخر من الصوارف المضعفه للقلب عن إقامه المصلحه و الإصرار علیها و علمه بمواقع الصلاح و الفساد حتی لا یخفی علیه من غوامض الأمر الموکل فیه شی ء أصلا لئلا یغلبه الخصم بالتلبیس أو یخبط هو بجهله فإذا أیقن الموکل بهذه الخصال الثلاث فی وکیله قوی وکوله علیه و مهما شک فی شی ء منها أو ضعف یقینه به ضعف الوکول و قل الاعتماد و اضطربت النفس علی حسبه و هذا بعینه حال المتوکل فی

ص: 212

قوه یقینه أو ضعفه بعلمه تعالی و قدرته و عنایته بعباده و اختلاف توکله قوه و ضعفا بحسب ذلک ثم ان یعتمد علیه اعتماد الطفل الصغیر علی الأم فإنه لا یعرف غیرها و لا یفزع الی سواها فان رآها تعلق بذیلها و ان نابه أمر فی غیبتها کان أول سابق الی لسانه و خاطره ذکرها فإنها مفزعه إذ وثق بکفالتها و کفایتها و شفقتها ثقه لیست خالیه عن نوع ادراک بالتمیز الذی له و لو طولب بتفصیل هذه الخصال لم یقدر علی تلفیق لقطها و لا علی إحضارها مفصله فی ذهنه فمن کان تألهه الی اللّٰه و نظره الیه کلف به کما یکلف الصبی بأمه فیکون متوکلا و هذه تفارق الاولی ب وجهین أحدهما عدم الالتفات الی الاعتماد فان هذا المتوکل قد فنی فی توکله عن توکله فلا التفات له الا الی المتوکل علیه فقط استغراقا به عن غیره کاستغراق الصبی بالأم بخلاف الأول فإن له التفاتا الی توکله و ذلک شغل صارف عن ملاحظه المتوکل علیه وحده و الآخر ترک التدبیر فإن الصبی لا یری لنفسه مع الأم مصلحه بل مفوض امره کله إلیها و اما الموکل فإنه ربما یشیر علی الوکیل و یعرفه وجوه المصالح و یأمره بالتحفظ علیها ثم ان یکون بین یدی اللّٰه فی حرکاته و سکناته کالمیت بین یدی الغسال لا یفارقه إلا فی انه یری نفسه میتا و تحرکه القدره الأزلیه کما تحرک ید الغاسل المیت و هو الذی قوی یقینه بأنه تعالی مجری الحرکه و القدره و العلم و الإراده و سائر الصفات فیکون عین الانتظار لما یجری علیه و هذه تفارق الثانیه بترک الالتفات مطلقا فإن الصبی یفزع الی امه و یصبح و یتعلق بذیلها و یعدو خلفها و المیت لا حراک به بل مثال هذا مثال صبی علم انه و ان لم یزعق بأمه فالام تطلبه و ان لم یتعلق بذیلها فهی تحمله و ان لم یسأل اللبن فهی تفاتحه و تسقیه و هذه المرتبه من التوکل تثمر ترک الدعاء و السؤال ثقه منه بکرمه تعالی و عنایته و هی أندر وقوعا من الأولیین و أقل بقاء منهما لان حصول الیقین المؤدی إلیها نادر جدا و إذا حصل کان کالبرق الخاطف لا مطمع فی دوامه فهی تشبه صفره الوجل و حمره الخجل ثم الثانیه فهی کصفره المحموم قد تدوم یوما أو یومین ثم الأولی فهی کصفره مریض استحکم مرضه فلا یبعد ان یدوم و لا یبعد ان یزول و عن سهل انه سئل عن التوکل ما أدناه قال ترک الأمانی قیل فما وسطه قال ترک الاختیار قیل فما أعلاه فلم یذکره و قال لا یعرفه الا من بلغ أوسطه إشاره الی عزه منالها و بعدها عن الافهام العامیه لندره وقوعها و عدم أنسهم بها و جدواه حبه تعالی کما قال عز من قائل إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ و کمال الایمان کما قال وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ و التفرغ للعباده بالإعراض عن الالتفات الی ما یشغل عنها و کفایته تعالی فعن ابی عبد اللّٰه علیه السلام

ص: 213

من اعطی التوکل أعطی الکفایه ثم قال أ تلوت کتاب اللّٰه عز و جل وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله لو انکم تتوکلون علی اللّه حق توکله لرزقکم کما یرزق الطیر تغدو خماصا و تروح بطانا ای تخرج جیاعا و تعود شباعا و الطریق إلیه فی باب الرزق و الکسب ان یعلم أمورا بالنظر فی مقدماتها أحدها ان المقدور المقسوم فی علم اللّٰه الأزلی لا یتغیر بعلاجات المخلوقین و تدبیراتهم مما لم یثبت ان لها مدخلا فی البداء فلا یترتب علیها فائده و الثانی ان المطلوب من متاع الدنیا هو العده علی الطاعه بتقویه بالبدن و تعذیته و رعایته و تعهده بما یصلحه و یعینه کالناقه التی تعلف فی طریق الکعبه لیبلغ بها الی الوجه المقصود و هو تعالی قادر علی إعطائها بسبب حاصل بالطلب من المستعد و بدون ذلک السبب بل بسبب آخر یسببه ان شاء فاللائق الانقطاع الیه تعالی لیعطی کیف شاء بأی سبب شاء و الثالث ان التعلق بالأسباب و الإلحاح فی السعی ان کان للتشوق إلی الغنی و تحصیل ما یزید علی قدر الضروره فربما یکون فی ذلک فساد حاله إذ الصلاح مستور و ارتکاب المشاق فیما لا یدری انه نفع أو ضرر جهل و سفه و ان کان لقدر الضروره فقد کفل اللّٰه تعالی ذلک فی قوله سبحانه وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلّٰا عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا فإنه ضمان للرزق من غیر تعلیق کما فی آیه المغفره فإن کان لا یثق بذلک فما أقبح من یثق علی قول سوقی یعد الإقراض و الضیافه و لا یثق علی ضمانه تعالی و مثل هذا فی غایه البعد عن الفلاح لضعف ایمانه و وهن عقیدته و ینبغی ان یبتدئ بتقویم حاله و تقویه ایمانه الی ان یترقی إلی مرتبه الیقین فیترشح لمقام التوکل و الانخراط فی سلک المتوکلین الا انه سبحانه لما ابی ان یجری الأشیاء إلا بالأسباب فجعل لکل شی ء سببا کما ورد فی حدیث ابی عبد اللّٰه علیه السلام (الکافی) فلا یکاد یقع شی ء فی هذا العالم الا بسبب ظاهر أو خفی و فی حدیث آخر عنه علیه السلام أحب اللّه لعباده ان یطلبوا منه مقاصدهم بالأسباب. فمن تمام الأدب ان یتسببوا بها کما سببها لهم و أمرهم بذلک تحقیقا لحکمته عز و جل فی خلق الأسباب و المسببات و الارتباط بینهما کما فی حدیث (الکافی) موسی علیه السلام انه مرض فوصف بنو إسرائیل له دواء فقال لا أتداوی حتی یعافینی اللّٰه من غیر دواء فطالت علیه فأوحی إلیه فتداوی فلما برأ أوحی اللّٰه إلیه أردت ان تبطل حکمتی بتوکلک علی فمن أودع العقاقیر منافع الأشیاء غیری. و قد مضت روایه أخری فی هذا المعنی أو هی هی فتحصیل الأسباب لا ینافی التوکل إذا کانت مباحه و لم یسکن إلیها بل کان سکونه الی اللّه

ص: 214

الذی خلقها و أمر بها مع تجویز أن یؤتیه اللّٰه مطلوبه من حیث لا یحتسب دون هذه الأسباب و ان یقطع اللّٰه هذه الأسباب عن مسبباتها و لم یستقص فیها بل أجمل فی الطلب کما ورد عن (الکافی- التهذیب) النبی صلی اللّٰه علیه و آله انه لن تموت نفس حتی تستکمل رزقها فاتقوا اللّٰه و أجملوا فی الطلب و لا یحملنکم استبطاء شی ء من الرزق ان تطلبوه بمعصیه اللّٰه. و عن أبی (الکافی- التهذیب) عبد اللّٰه علیه السلام لیکن طلبک المعیشه فوق کسب المضیع و دون طلب الحریص و قال إذا فتحت بابک و بسطت بساطک فقد قضیت ما علیک. سواء فی ذلک السبب المقطوع به و هو ما جرت سنته تعالی بتوقف المسبب علیه جریانا مطردا لا یتخلف کمد الید الی الطعام و تناوله و مضغه و ابتلاعه فان هذا القدر من السعی و الحرکه مما لا یسوغ الامتناع عنه للجوعان و ان کان متوکلا و انتظاره ان یخلق اللّٰه فیه شبعا من دون الخبز أو یخلق فی الخبز حرکه الیه أو یبعث ملکا لیمضغه و یوصله الی جوفه سفه و جهل بسنه اللّٰه و لیس من التوکل فی شی ء نظیر ان یطمع فی ان یخلق اللّٰه له نباتا من غیر بذرا و تلد زوجته من غیر وقاع بل التوکل هنا ان یکون ساکن القلب معتمدا علی فضل اللّٰه فی خلق الطعام له و أقداره علیه و السبب المظنون و هو ما جرت السنه الغالبه فیه بالتوقف و ان احتمل بعیدا حصوله دونه لوقوع التخلف فیه أحیانا کالکسب للتحامی عن دل السؤال و منه المخلوقین فان البطالین من أبغض خلق اللّه خصوصا من لم یکن مشتغلا فی فراغه بعلم أو عباده و ان أمکن عثوره بغته علی کنز و کذا حمل الزاد للسفر فی البوادی المقفره کما یؤثر من سیره الأولین من الذین مقامهم فوق التوکل و مثله اتخاذ البضاعه بقدر الکفایه للتاجر بشرط ان یکون الاعتماد فی جمیع ذلک علی فضل اللّٰه سبحانه و یعرف ذلک بتسویه حاله عند وجود هذه الأسباب و فقدها فلو تعوق کسبه أو سرق زاده أو بضاعته کان سکون قلبه و اطمینان نفسه و اتکاله علی ربه مثل ما کان قبل ذلک علما منه بان اللّٰه لا یقضی علی عباده الا ما هو الأصلح لهم و توطینا لنفسه علی ان غایه الأمر ان یموت جوعا و لا ضیر فی ذلک فان الجوع سبب من أسباب الموت الذی لا محیص عنه فیکون راضیا بما ارتضاه اللّه له و کذا لا ینافیه الادخار فی الجمله کما لا ینافی الزهد کما علمت و لا سیما من المضطر و هو من لا یکسب و لا یأخذ من الأیدی فإن استشعر فی نفسه اضطرابا یشغل قلبه عن العباده و الذکر و الفکر فادخارها انساق إلیه بإرث أو نحوه من الأسباب الاتفاقیه أولی له من تفریقه و إخراجه من یده و لو فی سبیل اللّٰه بل لو أمسک ضیعه یکون دخلها وافیا بقدر کفایته و کان لا یتفرع

ص: 215

قلبه الا به فذلک له أولی لأن الغرض إصلاح القلب لیتجرد لذکر اللّٰه و رب شخص یشغله وجود المال و رب شخص یشغله عدمه و المحذور ما یشغل عن اللّٰه و الا فالدنیا فی نفسها لیست محذوره لا وجودها و لا عدمها کما مرت الإشاره الیه و قد بعث رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله إلی أصناف الخلق و فیهم التجار و المحترفون و غیرهم فلم یأمر التاجر بترک تجارته و لا المحترف بترک حرفته و لا التارک لهما بالاشتغال بهما بل دعا الکل الی اللّٰه و ارشدهم الی فوزهم و نجاتهم فی انصراف قلوبهم عن الدنیا الی اللّٰه و عمده الاشتغال باللّٰه هو القلب فصواب الضعیف الادخار کما ان صواب القوی ترکه و اما حده فللسنه من المعیل کما سبق تطییبا لقلوب الضعفاء من عیاله و الزیاده مبطله لتوکله لأن أسباب الدخل تتکرر بتکرر السنین غالبا و الأقل منها بقدر الأمل من غیره و الفضل القصره فکلما کان اقصر کان أفضل و التحدید بالأربعین لا یعرف له وجه و روی ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله ادخر لعیاله قوت سنته و نهی أم أیمن ان تدخر له شیئا لغد و نهی بلالا عن کسره خبز ادخرها لیفطر علیها و قال أنفق یا بلال و لا تخش من ذی العرش إقلالا. قال أبو حامد و لیس الکوز و السفره و ما یحتاج الیه علی الدوام فی معنی ذلک فادخاره لا ینقص الدرجه و انما ذلک فی المأکول و کل مال زائد علی قدر الضروره و اما السبب الموهوم و هو ما یتوهم إفضاؤه إلی المسبب من غیر وثوق تام کالاستقصاء فی التدبیرات الدقیقه فی وجوه الاکتساب فمخرج بالکلیه عنه و ان کان علی ظاهر الإباحه هذا تفضیل الحکم فی مباشره أسباب تجلب الرزق و فی معناه کل منفعه مطلوبه و کذا الکلام بعینه فی مباشره أسباب تدفع الضرر فلا ینافیه ان کان السبب مقطوعا به کالشرب ل دفع العطش أو مظنونا کالحجامه لدفع الدم الفاسد و الإسهال لدفع الأخلاط الفاسده و روی ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله کان یکتحل کل لیله و یحتجم کل شهر و یشرب الدواء کل سنه. و کالتحرز عن النوم فی مکمن السباع و ممر السیل و تحت الحائط المائل و السقف المنکسر فان ذلک کله تقریر بالنفس و قد نهی اللّٰه عنه بقوله عز و جل وَ لٰا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ فالاحتراز عنها لا ینافی التوکل و کأخذ السلاح للعدو کما قال سبحانه وَ لْیَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ و کالاستتار عنه کما أمر اللّه موسی علیه السلام بقوله فَأَسْرِ بِعِبٰادِی لَیْلًا. فان المسیر باللیل اختفاء و کما استتر رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فی الغار عن عیون الأعداء و کعقل البعیر کما أمر النبی صلی اللّٰه علیه و آله الأعرابی لما أهمل عقل ناقته و قال توکلت علی اللّٰه فقال اعقلها و توکل علی

ص: 216

اللّه و فی معناه غلق الباب و استیداع الأمین فکلها أسباب مظنونه لا یخرج مباشرتها عن التوکل بخلاف السبب الموهوم کالرقیه بضم الراء و سکون القاف و هی ما یرقی به صاحب الافه النازله أو المترقبه غیر دعاء و لا قرآن و ورد (1) ما توکل من استرقی. و یأتی فیه کلام فی کتاب الجنائز و کذا الطیره کعنبه و هی ما یتشأم به من الفال الردی و قد کانت معموله عند العرب فی الجاهلیه فأبطلها الإسلام و الأصل فیه انهم کانوا إذا أرادوا غزو قوم عمدوا فی طریقهم الی ما یرون من أوکار الطیور فیزعجونها و یطیرونها عنها یتفألون بذلک لتفریق العدو و الابعاد من المنزل أو انها ان أخذت یمینا تیمنوا و ذهبوا فی الحاجه و ان أخذت شمالا تشاموا و رجعوا ثم استعمل هذا اللفظ فی مطلق الفال سواء کان بإطاره الطیور عن اعشائها أو بغیر ذلک مما کانوا یتفألون به مثل نعبه الغراب و إقعاء الذئب و اعتراض الصید و غیرها ثم خص بالفال الردی و قد تقدم انها مما لا یسلم منه أحد. و فی الحدیث ان علاجها التوکل. و المراد بها هنا الفال الجید استدفاعا للآفه الواقعه أو المترقبه

ص: 217

المطعم و الملبس و نحوهما من المبتذلات و ان کانت إفرادها متفاوته فی ذلک تفاوتا فاحشا ثم المنکح ثم الجاه ثم العلم و یعرف هذا الترتیب المطابق لترتیبها فی الوجود الخارجی بترک الأدنی و استحقاره عند وجدان الأعلی فإن الصبی المشعوف بالمطاعم الطیبه إذا ظهرت فیه غریزه النکاح انصرف همه الیه و قل التفاته إلیها ثم إذا أدرک لذه الرئاسه و السلطنه علی القلوب اعرض عن الأولیین بحیث انه ربما یذهل عن الأکل و الاشتغال بالنساء أیاما لاشتغال قلبه بتدبیر أمور الرئاسه و إصلاح الجاه فإذا أدرک لذه العلم و المعرفه أعرض عن جمیع ذلک و استطاب الجوع و متارکه النساء و مقاساه الذل و الخدمه و التملق فی تحصیله و کلما ظفر بشی ء منه ازداد شوقه الی شی ء آخر حتی یأتیه الیقین و استکراه البعض من الجهال العلم انما هو للنقص المرکوز فیهم المقصر بهم عن ادراک لذته لا لکونه مؤلما کریها فی نفسه و هو کاستکراه المریض المطعم بسبب آفه مزاجه و انحرافه عن الاعتدال و الصبی و العنین المنکح بسبب قصورهما عن إدراکه فلا یقدح ذلک فیما أطبق علیه العقلاء کافه من الحکم بکونهما موافقین لذیذین لان المناط الطباع الکامله السلیمه و هی متوافقه علی شرف العلم بقول مطلق فإنه من أخص صفات الربوبیه و هی منتهی الکمال و من ثمه یرتاح الطبع إذا اثنی علیه بالذکاء و غزاره العلم و یلتذ بذلک و الذی ینسب الی العلم و لو فی شی ء خسیس یفرح به و العالم بالشطرنج علی خسته لا یطیق السکوت عنه إذا جری ذکره و لو کان من علماء الدین الذین لا یلیق بهم التکلم فی أمثاله کل ذلک لفرط لذه العلم و ما یستشعره من کمال ذاته به و أنواع العلوم و ان کانت متفاضله فی الشرف الا انه لا ریب ان العلم به تعالی أشرف أنواع العلم إذ شرفه اما بشرف المعلوم أو الغایه أو وثاقه الدلیل أو شده الحاجه و کلها مجتمعه فی العلم الإلهی علی الوجه الأکمل و انما اقتصر المصنف علی الأول لأنه أقواها و من ثمه یکون علم الفتوی أشرف من علم الخیاطه فإن المعلوم فی الأول الأحکام الشرعیه و فی الثانی کیفیه الوصل بین قطعات الکرباس لیلبس و المتطلع علی اسرار الناس الفاحص عنها ان علم بواطن أحوال رئیس البلد و اسرار تدبیره فی رئاسته کان ذلک أجل و أطیب عنده من علمه بباطن أحوال حائک أو فلاح فان اطلع علی أخص أحوال الوزیر و ما هو عازم علیه من التدبیر فی أمور الوزاره فهو أشهی عنده و الذفان حصل له الوقوف علی اسرار الملک تمدح بذلک و کان شغفه و التذاذه به أعظم لأن الملک أجل من الوزیر و أعلی فالمعرفه

ص: 218

بأحواله أعظم موقعا من المعرفه بأحوال الوزیر و إذ لیس فی الوجود أشرف من اللّٰه تعالی لا جرم کان الاطلاع علی اسرار الربوبیه هو أعلی أنواع المعارف و ألذها و أطیبها حتی ان للعارفین فی معرفتهم به عز و جل لذات لو عرضت علیهم الجنه فی الدنیا بدلا عنها لأبوا ان یستبدلوا الذی هو أدنی بالذی هو خیر و هذه اللذه العظیمه الحاصله بالعلم انما هی بالحقیقه بسبب استیلاء العالم علی المعلوم و إحاطته بانکشاف صورته لدیه و حضورها عنده کما سبق فکلما کان العلم أقوی و اثبت و انکشاف صوره المعلوم فی ذهن العالم أتم و أرسخ کان الالتذاذ أعظم و انبساط النفس أکثر و من ثمه کان العلم الحاصل من الرؤیه ألذ من العلم الحاصل من غیرها لازدیاد الکشف فیها بسبب حضور نفس المعلوم عند الحس و صورته عند الذهن فاللذه الزائده انما هی باعتبار هذا الانکشاف الزائد و من تصور معشوقه فی خیاله فإنه یلتذ بتصوره لا محاله لکن لا نسبه لهذه اللذه الی اللذه الحاصله من مشاهدته رای العین و حیث انها أقوی طرق الانکشاف ربما یعبر عن مطلق الانکشاف التام بأی طریق حصل بالرؤیه و النظر کما فی قوله سبحانه إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ. و ما ورد من بعض الطرق ان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله رای ربه لیله المعراج. و نحو ذلک لتطابق العقل و النقل علی امتناع الرؤیه الحسیه فی حقه تعالی لاشتراطها بالوضع و الجهه و کثافه المرئی و غیر ذلک فالمراد بها أینما أطلقت فی کلمات من یعتنی بتصحیح کلامهم غایه الانکشاف التام الذی لا یمکن ما فوقه مجازا مقبولا لوجود العلاقه البینه ان ثبت کون اللفظ حقیقه فی خصوص البصریه و الا فمن استعمال المشترک فی معناه الأخر حقیقه اعتمادا علی وضوح القرینه و هی اشتراط الحسیه بما یمتنع فی حقه سبحانه و أحسن ما ینکشف به هذا المطلب ما سبقت روایته عن (الکافی) أمیر المؤمنین علیه السلام من قوله لم أعبد ربا لم أره لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان حیث اثبت علیه السلام الرؤیه أولا ثم استدرک ذلک بصرفها من العینیه لأنها المتبادر إلی القلبیه و سبب المحبه أحد أمور ثلثه الأول ذات المحبوب بنفسه لا لحظ ینال المحب منه وراء ذاته بل یکون ذاته عین حظه مثل محبه کل أحد لوجوده و بقائه و عافیته و نحو ذلک فان هذه أمور محبوبه لذواتها لا لغرض آخر و یرجع إلیها محبه مثل الزوجه و الولد و الخادم و المنزل و غیر ذلک من توابع الوجود المقصود بها حظوظ النفس فإنها کلها محبوبه بتبع

ص: 219

الوجود المحبوب بالذات و من هذا الباب التحابب المشاهد بین متحابین یمیل کل منهما إلی الآخر و یلتذ بمؤالفته بمجرد التلاقی و المشافهه من دون معرفه سابقه متأکده و لا سبب ظاهر بل بمحض التناسب الذاتی و الموافقه الروحانیه کما فی الحدیث النبوی الأرواح جنود مجنده فما تعارف منها ایتلف و ما تناکر منها اختلف. و الثانی الکمال المدرک فی المحبوب سواء کان مدرکه الحواس الظاهره أم الباطنه فهو بأنواعه محبوب طبعا سواء کان للمحب منه حظ أم لا و من ثمه أحب العالم من حیث علمه و الصالح کذلک و ان لم یشاهدهما المحب و لم یستفد من برکاتهما المحب شیئا بل بمجرد سماع نعت عالم فی أقصی البلاد أو فی الأعصار السالفه أو الاطلاع علی مصنف من مصنفاته تمیل الیه النفس و تحبه و ینطلق اللسان بمحمدته و الثناء علیه و یلتذ بذکره و منه حب الوجه الجمیل من حیث جماله فان حسن التشکل و تناسب الأعضاء غایه الکمال الممکن فی الوجه و للنفس فی إدراکه لذه عظیمه و لا یظن ان حب الصور الجمیله لا یتصور إلا لأجل قضاء الشهوه فإن قضاء الشهوه لذه أخری قد یحب الصور الجمیله لأجلها و ادراک الجمال لذیذ فی نفسه أیضا فإن غیر اولی الإربه من الرجال یلتذون به و کیف ینکر ذلک و الخضره و الماء الجاری محبوبان لا لیشرب الماء أو تؤکل الخضره أو ینال منهما حظ سوی نفس الرؤیه و عن النبی (أ) صلی اللّٰه علیه و آله انه کان یعجبه الخضره و الماء الجاری. و الطباع السلیمه قاضیه باستلذاذ النظر إلی الأنوار و الأزهار و الأطیار الملیحه الألوان الحسنه النقش المتناسبه الشکل حتی ان الإنسان لتنفرج عنه الغموم بالنظر إلیها لا لطلب حظ وراء النظر و کذا الکلام فی الکلام البلیغ و الشعر الموزون و الصوت الحسن و نحو ذلک و الثالث الإحسان سواء کان متعدیا الی المحب أم لا اما الأول فإن الإنسان عبیده کما فی الحدیث المشهور و فیه جبلت القلوب علی حب من أحسن إلیها و بغض من أساء إلیها. و فی الدعاء النبوی اللهم لا تجعل لفاجر علی یدا فیحبه قلبی.

إشاره الی ان حب القلب للمحسن الیه اضطرار لا یستطاع دفعه و جبله لا یمکن تغییرها و هذا إذا حقق رجع الی السبب الأول فإن المحسن من أمد بالمال و المعونه و سائر الأسباب الموصله إلی دوام الوجود أو کماله و الطبیب محسن لانه سبب للعافیه و الأستاد لأنه سبب للعلم فمحبتهم من توابع المحبه الذاتیه و اما الثانی فإن من الموجود فی الطباع ان من بلغه خبره لک أو دستور مثلا محسن الی الناس و لو فی البلاد البعیده التی لا مطمع للسامع فی الوصول إلیها فإنه یمیل الیه بالقلب و یحبه و یدعو له بالخیر و لیس ذلک الا بسبب الإحسان المحبوب بالطبع و هذا

ص: 220

راجع الی الثانی فإن الإحسان علی هذا الوجه من أقوی أنواع الکمال المحبوب الا ان المصنف تبع بعض السلف فی افراده بالذکر و ربما تترکب الأسباب فتقوی المحبه جدا مثل من له ولد عالم صالح جمیل محسن الیه و الی الناس و أقوی ما یمکن ان یفرض من صور الترکیب ما یصدق فی حقه تعالی و من ثمه اصطلحوا علی تسمیه حبه سبحانه عشقا و ذلک لان المفیض لأصل الوجود و لجمیع کمالاته و لا کمال حقیقیا الا له تعالی و لا إحسان إلا منه و ان کان الخلق وسائط مسخرین فی إیصال بعضه تسخیر القلم فی ید الکاتب و من وقع له الملک بإنعام یستوفیه فلا یلیق ان یحب القلم و یشکره و یعده المنعم المحسن فان المنعم المحسن هو الملک و انما هذا القلم آله من آلات الکتابه لا مدخل له فی الانعام و ان حسن حبه من حیث انه قلم للملک و منسوب الیه و لقد أحسن القائل (1)

بر در شاهم گدایی نکتۀ در کار کرد بر سر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود

و ربما تنفرد فتتفاضل مراتب المحبه المسببه عنها و الأعلی فی هذا المقام المحمود ان یحب اللّه لذاته فإنها الخالصه الباقیه و هو من المواهب الإلهیه لا مطمع فیها بالتعمل الا ان التوغل فی العلم و التفکر یرشحان القلب لان تفاض علیه هذه الموهبه من المبدأ الفیاض إذ لا بخل فیه و انما یتوقف الفیض علی استعداد المفاض علیه ثم ان یحبه للکمال ثم الإحسان الیه و هذا الترتیب مرعی فی سائر المحبات ایضا و انما کانت المحبه الاحسانیه ادنی لما فیها من شوب حظ النفس و کونها عرضه للزوال بانقطاع سببها الذی یوشک ان ینقطع و اما الکمالیه فإنما تشارکها فی الأخیر خاصه فإن الصالح قد ینقلب فاسقا و العادل ظالما دون الأول فمن ثم کانت أعلی منها و العلو المطلق لما خلص عن النقصین جمیعا و آثارها المحموده کثیره و المذکور منها خمسه مترتبه ترتبها فی التعشقات الصوریه و هی الشوق و الانس و الانبساط و القرب و الاتصال و ربما یستنکر

ص: 221

بعض هذه الألفاظ بادی الرأی الا ان لها معانی مقبوله قد عبر عنها فی الکتاب و السنه بغیر هذه الألفاظ بل و بهذه الألفاظ أیضا فی بعض الاخبار و الأدعیه المأثوره سیما المناجاه الإنجیلیه الطویله المرویه عن سید الساجدین صلوات اللّٰه علیه و دعاء عرفه المأثور عن سید الشهداء علیه السلام علی ان المناقشه فی اللفظ بعد وضوح المعنی لیس من دأب المحصلین و بیان ذلک مختصرا ان الشوق عباره عن توقان النفس الی محبوب حاضر من وجه غائب من وجه آخر کمن انقطع عن معشوقه فإنه یشتاق إلیه لأنه غائب عن نظره حاضر فی ذهنه فلو طالت المفارقه حتی نسیه و غاب عن ذهنه ایضا فصار غائبا مطلقا لا یتصور ان یشتاق الیه کما لا یتصور ان یشتاق الی من لم یره أصلا و لم یسمع بوصفه مطلقا و کذا لو حضر المعشوق عنده و صار حاضرا مطلقا فإنه لا یبقی شوق حینئذ الا انه یمکن حضوره علی وجه یراه فی ظلمته أو من وراء ستر رقیق فإنه یتصور ان یکون مشتاقا الی زوال تلک الظلم أو ذلک الستر حتی یدرکه علی الوجه الأتم الأوضح لأن الحضور فی الظلمه أو من وراء الستر لا یخلو عن غیبه ما و کذا یمکن ان یری وجهه دون شعره أو شعره دون محاسنه أو کلامه أو مشیه فیشتاق الی ان یحیط بإدراکه بحیث لا یغیب عنه من أحواله شی ء و فی مقام الشوق یتصور الوجهان جمیعا فان المعارف المنکشفه علی المحبین لا تخلو عن شوب خفاء بظلمه الوهم و حجاب الغیب و الخلوص عنهما بالکلیه مما لا تیسر فی دار الدنیا لأحد و ان تیسر أحیانا فلا یبقی و لا یدوم بل هو کالبرق الخاطف کما سبق نظیره و أبقی ما اتفق منه لأکمل الأولین و الآخرین صلی الله علیه و آله (1) ما سنح له لیله المعراج فانی

ص: 222

یطمع غیره فی ذلک و أیضا الأمور الإلهیه لا نهایه لها و انما ینکشف علی العارف بعضها و البواقی مستوره عنه مجهوله عنده و هو یعلم وجودها و یتوق الی معرفتها فلا یزال ینبعث قصده الی استیضاح ما لم یتضح من المطلوب و استکمال الوضوح فی ما اتضح منه اتضاحا ما و ینزعج قلبه لذلک و یهیج الیه کما قال تعالی نُورُهُمْ یَسْعیٰ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمٰانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا.

و هذا هو الشوق و فی مناجاه داود علیه السلام انه شمس خزانه اللّٰه سبحانه و هی القلب و إذا غلب علیه الشعف. بمطالعه ما حضره و اتضح له من الجمال المکشوف غیر ملتفت الی ما ورائه مما هو مغیب عنه استبشر القلب بما یلاحظه و سکن الیه و هذا هو الانس و فی حدیث مجاشع ان الطریق إلیه الوحشه من النفس. و إذا غلب الانس و دام و استحکم و لم یشوشه قلق الشوق و لم ینغصه خوف البعد و الحجاب أثمر ذلک نوعا من الخلاعه فی الأقوال و الأفعال و المناجاه مع اللّٰه و هذا هو الانبساط و قد یکون منکرا بحسب الصوره لما فیه من رائحه الجرأه و قله الهیبه و سوء الأدب و لکنه محتمل ممن أقیم مقام الانس کقول موسی علیه السلام إِنْ هِیَ إِلّٰا فِتْنَتُکَ. و من لم یقم فی ذلک المقام و أحب التشبه بهم فی الفعل و الکلام أدب علی ذلک و غلظ علیه بما یلیق کما غلظ علی یونس علیه السلام لما أقیم مقام القبض و الهیبه فأدب بالسجن فی بطن الحوت فی ظلمات ثلث الی ان نادی لٰا إِلٰهَ إِلّٰا أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ و نهی نبینا صلی اللّٰه علیه و آله ان یقتدی به فقیل له فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لٰا تَکُنْ کَصٰاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نٰادیٰ وَ هُوَ مَکْظُومٌ. و الجالس علی بساط الانبساط موف بما سبق فی الأزل من العهد القدیم الذی بینه و بین الحق سبحانه فی قوله أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ. و هو القرب و الطریق الیه التباعد عن النفس کما فی الحدیث المذکور و القریب یلاحظ وجوده متصلا بالوجود الإحدی بقطع النظر عن تقیید وجوده بعینه و إسقاط إضافته إلیه فیری اتصال مدد الوجود و نفس الرحمن الیه علی الدوام بلا انقطاع حتی یبقی موجودا به و هذا هو الاتصال و حینئذ لا فرق بینه و بین حبیبه کما فی حدیث (1) أمیر المؤمنین علیه السلام ان للّٰه تعالی شرابا لأولیائه إذا شربوا سکروا و إذا سکروا طربوا و إذا طربوا طابوا و إذا طابوا ذابوا و إذا ذابوا خلصوا و إذا خلصوا طلبوا و إذا طلبوا وجدوا و إذا وجدوا وصلوا و إذا وصلوا اتصلوا و إذا اتصلوا لا فرق بینهم و بین حبیبهم. و هو من محال الغرور و مظان التلبیس و الحازم لا یغیر بخداع

ص: 223

النفس مهما ادعت محبه اللّٰه ما لم یمتحنها بالعلامات و لم یطالبها بشواهد الصدق فان علی کل حق حقیقه و ان علی کل صواب نورا و علاماتها کثیره و المذکور منها بضعه و ان تداخل بعضها ببعض منها کتمانها و اجتناب الدعوی و التوقی من إظهار الوجد و العشق تعظیما للمحبوب و إجلالا له و هیبه منه و غیره علی سره فان الحب سر من اسرار الحبیب لا یسوغ ابتذاله و فی هذا المعنی ما قیل

گل گفت ببلبل مکن إظهار محبت سهل است متاعی که به فریاد فروشند

و لانه قد یدخل فی الدعوی ما یجاوز حد المعنی و یزید علیه فیکون ذلک کذبا تعظم العقوبه علیه نعم قد یکون للمحب سکره فی حبه یدهش فیها و تضطرب أحواله فیقع فی مقام الشطح و یظهر علیه حبه فان وقع ذلک من غیر تمحل و قصد فهو معذور إذ ربما تشتعل من الحب نیرانه فلا یطاق سلطانه و قد یفیض به القلب فلا یندفع فیضانه و منها حب الموت فإنه موعد للقاء الا ان ینتظر حسن التأهب کما تقدم و منها الإطاعه فی الأوامر و النواهی و إیثار ما أحبه اللّٰه علی ما یحبه فی ظاهره و باطنه کما قال القائل

تعصی الإله و أنت تظهر حبه هذا لعمری فی الفعال بدیع

لو کان حبک صادقا لأطعته إن المحب لمن یحب مطیع

و فی کلام بعضهم ان العصیان انما ینافی کمال المحبه دون أصلها إذ لا یخلو عنه مؤمن و ذلک کالمریض یحب نفسه و یحب الصحه و ربما یأکل ما یضره و هو یعلم انه یضره لا لعدم حبه لنفسه و لکن المعرفه قد تضعف و الشهوه قد تغلب فیعجز عن القیام بحق المحبه و منها التلذذ بالعباده دون استثقالها کما یوجد فی المشاهدات من نشاط العاشق فی السعی فی هوی المعشوق و الاستلذاذ بخدمته بقلبه و ان کان شاقا علی بدنه و مهما عجز بدنه کان أحب الأشیاء الیه ان یعاوده القدره و یفارقه العجز حتی یشتغل به و أعلی منه التلذذ بالمصیبه و الشکر علیها فان کل ما یفعل الحبیب حبیب کما مر و منها الحرص فی الخلوه عن الخلق و المناجاه مع اللّٰه بالسر و تلاوه القرآن فیغتنم هدو اللیل و صفاء الوقت بانقطاع العوائق و فی بعض الآثار (ا) ان اللّٰه اوحی الی بعض الصدیقین ان لی عبادا من عبادی یحبوننی و أحبهم و یشتاقون الی و اشتاق إلیهم و یذکروننی و اذکرهم و ینظرون الی و انظر إلیهم فإن حذوت طریقهم أحببتک و ان عدلت عنهم مقتک قال یا رب و ما علامتهم قال عز و جل یراعون الظلال بالنهار کما یراعی الشفیق غنمه و یحنون الی غروب الشمس کما تعن الطیر إلی أوکارها عند الغروب فإذا جنهم اللیل و اختلط الظلام و فرشت الفرش و نصبت الأسره و خلا کل حبیب بحبیبه نصبوا الی اقدامهم و فرشوا

ص: 224

الی جباههم و ناجونی بکلامی و تملقونی بإنعامی فبین صارخ و باک و متأوه و شاک و بین قائم و قاعد و بین راکع و ساجد الحدیث و منها الاستهتار بالذکر و هو الولوع به بحیث لا یفتر عنه لسانه و لا یخلو عنه قلبه فان من أحب شیئا أکثر بالضروره ذکره و ذکر ما یتعلق به و ینتسب إلیه لسرایه المحبه من المحبوب الی متعلقاته فذکر القرآن و النبی و الأئمه کله فی حکم ذکر اللّٰه و منها بغض الدنیا لأنها مبغوضه الیه تعالی کما ورد ان اللّٰه لم یخلق شیئا أبغض إلیه من الدنیا و انه لم ینظر إلیها منذ خلقها. و لأنها صاده له عن المحبوب فهی کالرقیب المبغوض الی العاشق و قد عرفت معنی الدنیا المبغوضه فیما سبق و منها الوحشه عن الخلق لأنهم و ان صحبوا الدنیا بأبدانهم فأرواحهم معلقه بالملإ الأعلی و لأن فی الانس بالخلق و صحبتهم لوازم یتنزه المحبون عنها کالتعلق بالدنیا و الاشتغال عن الحبیب و الدخول فیما یخرج عن رضاه الی سخطه و یجر الی مقته و غیر ذلک من المفاسد و اما الانس بأولیاء اللّه و المرشدین و المسترشدین للاستفاده من برکاتهم و الاستفاضه من خیراتهم فهو من الانس باللّٰه و علیه یحمل ما ورد فی الحث علی الصحبه و المواصله و زیاره الاخوان و قضاء الحقوق و نحو ذلک کما یأتی و منها اتحادا لهم کما قال القائل

کانت لنفسی أهواء مفرقه فاستجمعت إذ رأتک النفس اهوائی

فصار یحسدنی من کنت أحسده فصرت مولی الوری مذ صرت مولائی

ترکت للناس دنیاهم و دینهم شغلا بذکرک یا دینی و دنیایی

و فی دعاء سید الشهداء صلوات اللّٰه علیه أنت الذی أزلت الأغیار عن قلوب أحبائک حتی لم یحبوا سواک و لم یلجئوا الی غیرک. و طریقها السلوک و هو السیر عن النفس الی اللّه علی الصراط المستقیم بقدم الصدق و زاد التقوی و اتباع الرسول صلی اللّه علیه و آله المستجلب لمحبته تعالی للعبد کما قال سبحانه قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّٰهُ و هی الجاذبه الی حرم العزه فی حظائر القدس المقر به علی بساط الانبساط و الانس و بدونها تضل المساعی و تخیب و لا حظ الا الحرمان و لا نصیب کما قیل

تا که از جانب معشوقه نباشد کششی کوشش عاشق بیچاره بجایی نرسد

و المتأمل فی عرض مراتب العشق الصوری و الإلهی و مقاماتهما و انطباق کل علی الأخر ینکشف له ان العشق الصوری أقوی معین فی تهذیب النفس و تلطیف السر و تصفیه الروح و توحید الهموم و الاعداد للعشق الإلهی لمن سبقت لهم من اللّٰه الحسنی و هذا حقیقه ما قیل المجاز قنطره الحقیقه و معناها کشف حجاب البعد عن قلبه و إتمام نوره و دعوته أن یغشی

ص: 225

مجلس شهوده و مونس حضوره و سقیه من الشراب الذی سبق وصفه فی حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام جرعه تفرق عنه الأوصال و لا یصحون من سکرته إلا فی مقام الاتصال و قد طوی بساط المغایره من البین و انتقل من مضیق العلم إلی عرصه العین و خرج من شتات الفرقه إلی نظام الجمع و سری فیه الحب سریان النور فی العین و القوه فی السمع فیطرب بوصاله و ینشد بلسان حاله.

جنونی فیک لا یخفی و ناری منک لا تخبو فأنت السمع و الأبصار و الأرکان و القلب

. و فی الحدیث القدسی المتفق علیه لا یزال العبد یتقرب إلیَّ بالنوافل حتی أحبه فإذا أحببته کنت له سمعا و بصرا و قلبا و یدا و رجلا إن دعانی أجبته و إن نادانی لبیته. و إلیه الإشاره بقوله سبحانه وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ رَمیٰ. و قول أمیر المؤمنین علیه السلام

و اللّٰه ما قلعت باب خیبر بقوه جسدانیه بل بقوه ربانیه.

و قال المولوی

آن پسر را کش خضر ببرید حلق سر آن را در نیابد عام خلق

آن که جان بخشد اگر بکشد رواست حاکمست و دست او دست خداست.

و هذا غایه السیر ان تفقه منطق الطیر و لیس وراء عبادان قربه و هو إنما یتحقق بلزوم متابعته صلی اللّٰه علیه و آله فی جمیع ما یتشرع فیه التأسی کما ینبه علیه حذف المتعلق و المهم من ذلک أمور منها الوضوء ف ان اللّٰه یحب المتطهرین و هو ینور القلب لارتباط الملک بالملکوت کما مر و الوضوء علی الوضوء نور علی نور و منها الخلوه عن العوام فهی تفرغ القلب و البدن عن الشواغل کما ذکر دون الخواص فان صحبتهم نعم العون و کان رسول اللّٰه صلی اللّه علیه و آله یحب الخلوه و ربما تتعذر علیه فیتدثر بکساء أو إزار کل ذلک لضبط المشاعر الظاهره التی هی دهالیز القلب سیما السمع و البصر فإن أکثر الوساوس التی تدخل علی القلب فتصده عن وجهته انما یکون من جهتهما و قد بلغه نداء الحق و هو علی تلک الصفه فقیل یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ- یٰا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ. و منها السکوت فهو یلقح العقل بالحکمه و یسهل الخلوه و یقوی التقوی بالعصمه عن افات اللسان من الکذب و الغیبه و النمیمه و إفشاء السر و القذف و السب و اللعن و الهجو و المراء و الفخار و غیرها مما یأتی فی باب الکلام فان اللسان أعصی الأعضاء علی الإنسان إذ لا تعب فی تحریکه و لا مؤنه فی إطلاقه لا منتهی لمجاله إذ ما من موجود أو معدوم معلوم أو مظنون متخیل أو موهوم حق أو باطل لا و اللسان یتناوله و یتعرض له بإثبات أو نفی فان کل ما یتناوله العلم یعبر عنه اللسان و لا شی ء لا و العلم یتناوله و هذه خاصیه لا توجد فی سائر الأعضاء فإن العین لا تصل الی غیر الألوان

ص: 226

و الصور و لا الاذن الی غیر الأصوات و لا الید الی غیر الأجسام و هکذا و من ثم ورد فیه ما ورد ففی (الکافی) الحدیث النبوی یعذب اللّٰه اللسان بعذاب لا یعذب به شیئا من الجوارح فیقول یا رب عذبتنی بعذاب لم تعذب به شیئا فیقال له خرجت منک کلمه فبلغت مشارق الأرض و مغاربها فسفک بها الدم الحرام و انتهک بها الفرج الحرام و انتهب بها المال الحرام و عزتی لأعذبنک بعذاب لم أعذب به شیئا من جوارحک. و فیه (الکافی) انه جاء الیه رجل فقال یا رسول اللّٰه أوصنی قال احفظ لسانک یکرر ذلک ثلثا ثم قال ویحک و هل یکب الناس علی مناخرهم إلا حصائد ألسنتهم. و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلام (الکافی) ما من یوم الا و کل عضو من أعضاء الجسد یکفر اللسان یقول نشدتک اللّٰه ان نعذب فیک. و عنه علیه السلام (الکافی) لا یزال العبد المؤمن یکتب محسنا ما دام ساکتا فإذا تکلم کتب محسنا أو مسیئا. و فی المستفیض المشهور من صمت نجا. و قد سبق انه من علامات الفقه و ذلک من أجل أن شهوه النفوس للکلام کثیره و المحافظه عن افاته عسیره فاقتضت الحکمه المبالغه فی المنع لیتقدر الأمر علی الحد اللائق و یتقید اللسان عن الکلام الا بحقه و حینئذ فالکلام أدخل فی النجاه من السکوت کما فی حدیث (1) السجاد علیه السلام و قد سئل عن الکلام و السکوت أیهما أفضل قال علیه السلام لکل منهما افات فإذا سلما من الآفات فالکلام أفضل من السکوت قیل و کیف ذلک یا ابن رسول اللّٰه قال لان اللّٰه عز و جل ما بعث الأنبیاء و الأوصیاء بالسکوت انما بعثهم بالکلام و لا استحقت الجنه بالسکوت و لا استوجبت ولایه اللّٰه بالسکوت و لا توقیت النار بالسکوت و لا یخیب سخط اللّٰه بالسکوت انما ذلک کله بالکلام ما کنت لأعدل القمر بالشمس انک تصف فضل السکوت بالکلام و لست تصف الکلام بالسکوت و منها الجوع و السهر فهما نعم المطیتان للسالک ینوران القلب بتقلیل دمه فیبیض و فی بیانه نوره و ذوبان شحمه فیرق و فی رقته صفاؤه و ضیاؤه فیصیر کالکوکب الدری و المرأه المجلوه یلوح فیه جمال الحق و عن المسیح علیه السلام یا معشر الحواریین جوعوا لعل قلوبکم تری ربکم. و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله أفضلکم منزله عند اللّٰه أطولکم جوعا و تفکرا و أبغضکم الی اللّه کل نومه أکول شروب. و لم یشبع صلوات اللّٰه علیه و آله من طعام قط. و اختار لما خیر ان یجوع یوما و یأکل یوما. و کان یتهجد من اللیل زیاده علی الواجب حتی قیل له فی ذلک فقال أ فلا أکون عبدا شکورا. و سیأتی تمام الکلام فیهما و المحمود منهما التوسط کما سبقت

ص: 227

الإشاره الیه و انما بولغ فیهما توفیقا للنفس علی حد الاعتدال المطلوب و الإفراط فیهما شاغل عن القصد لانه مضعف للمزاج منهک للبدن مسقط للقوه مضر بالأعضاء الرئیسه جدا سیما الدماغ و العافیه من الشرائط المرعیه فی السلوک لان البدن مرکب النفس و مهما ضعف المرکب تعسر السیر فیکون مذموما کالتفریط و حد الاعتدال فی الجوع ان یأکل الطعام و هو یشتهیه و یرفع یده عنه و هو یشتهیه و فی السهر ان لا ینام من اللیل أکثر من ثلثیه و لا أقل من ثلثه و ما یأتی فی باب المنام تحدید لأکثره و منها نفی الخواطر عن القلب بسد مداخلها ما أمکن فإنها شاغله له و للبدن و منها الاقتصار علی أکل الحلال و هو ما یحکم بإباحته فی ظاهر الشریعه مع ترک ما یریب فإن أکل الحرام یقسی القلب و یرد الدعاء بالدعاء بالخاصیه و منها الذکر الدائم للّٰه سبحانه فعن النبی (الکافی) صلی اللّٰه علیه و آله من أکثر ذکر اللّٰه عز و جل أحبه اللّٰه. و فی الحدیث القدسی أنا جلیس من ذکرنی. و عن ابی جعفر علیه السلام ان ذکرنا من ذکر اللّٰه. و أفضله ما کان فی السر کما تظافرت به الاخبار و فی بعضها انه لیس التسبیحات الأربع و لکنه ذکر اللّٰه عند ما أحل و حرم. و منها التسلیم له تعالی فی کل حال فعن ابی عبد الهّٰ علیه السلام (الکافی) قیل له بأی شی ء یعلم المؤمن بأنه مؤمن قال بالتسلیم للّٰه و الرضا فیما ورد علیه من سرور أو سخط و عن أمیر المؤمنین علیه السلام ان من أرکان الإیمان التسلیم لأمر اللّٰه.

فهذه جمله من الآداب المأثوره فی السلوک عن أهل العصمه و الهدایه الذین أوجب اللّٰه اتباعهم و اقتفاء اثارهم و فرض الاقتداء بهم و الاهتداء بمنارهم فاتحد الطریقان و اما ما ینقل عن بعض المشایخ من الریاضات کاعتکاف الأربعین و اجتناب أکل الحیوانی و الإجهار بالتکبیرات الأربع علی الهیئه المعهوده و نحو ذلک فقد ذکر المصنف فی بعض رسائله انه لم یعثر لشی ء منها علی مأخذ لیعول علیه و شنع فی بعضها علیهم و غایه ما یمکن الاستیناس لهم بقوله صلی اللّٰه علیه و آله من أخلص عمله للّٰه أربعین صباحا تفجرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه. و قوله صلوات اللّٰه علیه و آله لا تجعلوا بطونکم قبور الحیوانات. و هما بمراحل عن المقصود و لعل بعض السلف استصلح هذه الریاضات فی حق بعض المریدین فأمره بذلک و جرت به السنه و اللّٰه یعلم هذا أخر الکلام فی شرح طهاره الباطن و هو المقصد الأول من کتاب الطهاره و اللّه الموفق و المعین

ص: 228

الاسار فلیس قسما برأسه و انما یفرد بالبحث أحیانا لکثره مباحثه و اهتمامهم بها و کون المطلق طاهرا طهورا ما لم تلاقه نجاسه من ضروریات الدین و کذا خروجه عنهما بملاقاه نجاسه مستولیه علی أحد أوصافه الثلاثه بالتغییر الی وصفها أو غیره و فی الحدیث النبوی خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء الا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه رواه ابن إدریس مرسلا و قال انه متفق علی روایته و عن ابن ابی عقیل انه من المتواترات بین الخاصه و العامه و قد عمل بعمومها المصنف و من وافقه من المتأخرین فی العقدین (1) جمیعا سواء فی ذلک ماء البحار و الأمطار و العیون و الابار و الحیاض و الأوانی و القلیل و هو ما دون الکر و الکثیر و هو الکر فما زاد و المشهور الفرق بینهما فیما عدا النابع و ماء الغیث حین نزوله فحکموا بنجاسه القلیل و ان لم یتغیر خلا ماء الاستنجاء و ربما یلحق (2) به المستعمل فی رفع الأخباث مطلقا و قیل (3) فی غیر الغسله الأولی خاصه و قیل (4) مع وروده علی النجاسه خاصه و ماء الحمام إذا کانت له ماده و ما لاقاه ما لا یدرکه الطرف من النجاسه مطلقا (5) و قیل الدم خاصه (6) اقتصارا علی مورد النص و هی صحیحه علی بن جعفر (7) و اما النابع فالمشهور ان الجاری فی حکم الکثیر مطلقا و منهم (8) من اشترط دوام النبع و ذهب العلامه إلی التفصیل بالقله و الکثره کغیره من المیاه المحقونه و اما البئر فالمشهور بین المتقدمین انه کالقلیل مطلقا و بین المتأخرین انه کالکثیر کذلک و منهم (9) من فصل بهما و هو المشهور فی الحیاض و الأوانی و القول (10) بأنهما کالقلیل شاذ کالقول بإلحاق (11) ماء الغیث به ان لم یکن جاریا من میزاب و نحوه و المشهور نقله فی کتب الاستدلال من مذهب ابن ابی عقیل موافقه المصنف فی التسویه بین القلیل و الکثیر و نقل عن بعض المتأخرین (12) ان القلیل الغیر المعلوم تغیره بالنجاسه له صورتان إحدیهما صوره العلم بعدم التغییر و الأخری صوره

ص: 229

الاحتمال و الاشتباه و ان ابن ابی عقیل ذهب الی عدم النجاسه فی الصوره الأولی دون الثانیه فإن صح فهذا فرق آخر مع تفصیل و توجیه لاعتبار الکریه و یستفاد من کلام ثقه الإسلام و الصدوق و الروایات التی أورداها فی الکافی و الفقیه التفصیل بوجه آخر و هو وجوب اجتناب بعض المیاه القلیله التی رویا النهی فیها بخصوصها و جواز استعمال ما رویا الاذن فیها بخصوصها و اما ما لم یرویا فیه شیئا فهو مندرج فی العمومات المبیحه فیلزم الصدوق تجویز استعمالها کما هو المعروف من دابه فی العمل بالعمومات و القول بأنه خرق للإجماع المرکب مما لا وقع له علی طریقتهما السلیمه و لم نعثر فی روایات المسئله علی نص ینطق بنجاسه کل ماء قلیل بملاقاه آیه نجاسه کانت علی ای وجه کانت الملاقاه فإن عثر علیه عاثر فله الدست و الا ففی أدله المشهور من القصور ما بیناه فی الرساله الأحمدیه و مع ذلک کله من اجتنب ما نقص عن الکر منه الملاقی للنجاسه الغیر المستولیه علیه فی مطلق الاستعمالات و لا سیما فی رفع الحدث و الشرب إذ یراعی فیهما من نزاهه الماء ما لا یراعی فی غیرهما فقد أخذ بالیقین و خرج عن وسواس مخالفه بعض الظواهر الا ما اضطر الیه کما فی صحیحه (التهذیب) محمد بن إسماعیل بن بزیع قال کتبت الی من یسأله عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء أو یستقی فیه من بئر فیستنجی فیه الإنسان من بول أو یغتسل فیه الجنب ما حده الذی لا یجوز فکتب لا یتوضأ من مثل هذا الا من ضروره الیه. و عن (التهذیب) علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلم انه سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه قال لا الا ان یضطر الیه. و عن ابن مسکان عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال سألته عن الوضوء مما ولغ فیه الکلب و السنور أو شرب منه جمل أو دابه أو غیر ذلک أ یتوضأ منه أو یغتسل قال نعم الا ان تجد غیره فتنثره عنه. و هذا وجه آخر لاعتبار الکریه و لمعرفه الکر طریقان أحدهما التقدیر بالوزن و هو الف و مائتا رطل کما فی (الکافی) مرسله ابن ابی عمین عن ابی عبد اللّٰه ع (1) و فسره الأکثر بالعراقی (2) و هو مائه و ثلاثون درهما عند الأکثر و منهم المصنف فی مطولاته من الدراهم الشرعیه التی کل عشره منها سبعه مثاقیل شرعیه کل مثقال دینار من هذه الدنانیر السائره فی بلاد الإسلام و التعویل علیها فی التقدیر أسهل و أقرب الی الضبط فإنها لم تتغیر فی جاهلیه و لا إسلام کما نقله الناقلون بخلاف الدراهم إذ تطرق إلیه الزیاده و النقصان و الدینار ثلثه أرباع مثقال الصیرفی

ص: 230

فالرطل أحد و تسعون دینارا هی ثمانیه و ستون مثقالا و ربع مثقال فالکر أحد و ثمانون الف و تسعمائه مثقال هی مائه و سته و ثلاثون منا تبریزیا و نصف من من الأمنان المعهوده فی بلاد العجم کل من ستمائه مثقال تحقیقا لا تقریبا و هو المطابق لما فی الوافی و البحار و غیرهما و اما ما نقله بعض المعاصرین (1) عن بعض (2) و عول علیه من أنه مائه و ثمانیه و أربعون منا و ثلثمائه و اثنان و أربعون مثقالا و سته أسباع مثقال فالظاهر انه لا یخلو عن سهو کإسقاط النیف هیهنا و الآخر بالمساحه و هو عند القمیین و المحقق و الشهید الثانیین سبعه و عشرون شبرا مکسرا حاصله من ضرب ثلثه أشبار فی ثلثه أشبار کما فی صحیحه (3) إسماعیل ابن جابر فی ثلاثه أشبار و الأحوط ما مال إلیه فی المعتبر و هو سته و ثلاثون شبرا حاصله من ضرب أربعه أشبار فی ثلثه أشبار فی ثلاثه أشبار کما هو ظاهر صحیحه (4) الأخری و أحوط منه ما هو المشهور و هو اثنان و أربعون شبرا و سبعه أثمان شبر حاصله من ضرب ثلثه أشبار و نصف فی مثله ثلثه أشبار و نصف فی عمقه فی الأرض کما فی روایه (الکافی- التهذیب) (5) ابی بصیر و یحکی عن الراوندی الاکتفاء ببلوغ مجموع ابعاده الثلاثه عشره و نصفا من دون اعتبار التکسیر و أول بما یرجع الی المشهور بحمله علی ما إذا تساوت ابعاده و الا لزم من التهافت ما لا یخفی و التقدیران متخالفان و افراد المیاه متخالفه أیضا فی الوزن و هو أحد الأسباب فی اختلاف تقدیرات المدققین المعتنین بهذا اللسان فمن قائل ان ما یملأ من الماء قدر مکعب شبر من المکان هو أربعه أمنان تبریزیه و نصف من و سته و خمسون مثقالا صیرفیا فقدر سبعه و عشرین شبرا مائه و أربعه و عشرون منا و اثنا عشر مثقالا و قدر سته و ثلثین مائه و خمسه و ستون منا و ربع من و سته و ستون مثقالا و قدر المشهور مائه و سته و تسعون منا و سبعه أثمان من و ثمانیه و ثلاثون مثقالا و نصف مثقال و من قائل ان ملاء مکعب الشبر ثلثه أمنان و سبعه أثمان من و ثمانیه عشر مثقالا و وزن السبعه و عشرین مائه و خمسه أمنان و ثلاثه أثمان من و سته و ثلاثون مثقالا و وزن السته و ثلثین مائه و أربعون منا و نصف من و ثمانیه و أربعون مثقالا و وزن المشهور مائه و أربعه و ستون منا و سته و خمسون مثقالا و ثمن مثقال و قد ورد فی بعض الروایات تحدید الماء الذی لا ینجسه شی ء بالراویه و القلتین و الحب من حباب المدینه و الجره و القربه و أشباه ذلک من أوعیه الماء و ظاهر ان شیئا منها لا یتوافق مع شی ء من التقدیرات

ص: 231

المذکوره و هذه کلها من قرائن الاستحباب علی ان إناطه الأمر الذی تعم به البلوی و یشترک فی التکلیف بمعرفته جمیع المکلفین بأمثال هذه التدقیقات ینافی سهوله الشریعه الظاهره و سماحتها و قد ورد عن الصادع بها صلوات اللّٰه علیه و آله فی آداب الأکل و النوم و التخلی و الجماع و نحوها مما لا یعتنی به مزید اعتناء ما دونه المدونون و لم یرو عنه فی اشتراط الکریه فی بقاء الماء علی الطهاره خبر واحد بل لم نقف فی الروایات النبویه من ذکر الکر علی عین و لا اثر و لو کل ماء قلیل یتنجس بمجرد إصابه النجاسه لکان تبلیغ ذلک الی عوام العرب الذین کانوا لا یحترزون عن النجاسات أشد احتراز و کان مدارهم علی المیاه القلیله و تقریره فی قلوبهم بتکرار البیان من أهم المهمات و لو فعل ذلک لنقل إلینا متواترا لتوفر الدواعی إلی نقله و لیس هذا مما یقال فیه ان عدم الدلیل لیس دلیلا علی عدم المدلول کما یعلمه المنصف و مع ذلک فالاحتیاط لا یترک سیما فیما ورد فیه النهی بخصوصه مثل ما شرب منه کلب أو خنزیر أو دجاجه فی منقارها قذر أو باز فی منقاره دم أو أدخل المحدث یده القذره بالبول أو المنی فیه أو الدجاجه رجلها القذره و غیر ذلک مما له ذکر بالخصوص کما ذکرنا انه ظاهر الصدوق و هو المناسب لطریقه أهل الاخبار المسلمین فان وقعت فی البئر نجاسه فغیرت ریح الماء أو طعمه نزحت حتی یذهب الریح و یطیب الطعم لان له ماده کما فی (الکافی- التهذیب) صحیحه ابن بزیع عن الرضا (1) علیه السلام و الحق بهما اللون فی المشهور و ان لم تغیر تغییرا محسوسا فی شی ء منها فان کانت من النجاسات المنصوصه فلینزح منها الدلاء المأثوره وجوبا شرطیا أو استحبابا تعبدا أو لیطیب ماؤها و تزول عنه النفره الحاصله بوقوع النجاسه قلیلا کان الماء أو کثیرا و فی تعیین الدلاء المنزوحه فی کثیر من المنصوصات اختلافات کثیره فی الروایات و هذه من قرائن الاستحباب ایضا و هی دلو لبول الصبی الفطیم و موت العصفور و ثلث للفأره و الوزغه و دلوان أو ثلث للدجاجه و شبهها و خمس للفأره و السنور و الکلب و الدجاجه و الطیر و قید فی بعضها بما إذا لم یتفسخ أو یتغیر طعم الماء و سبع لوقوع الجنب و اغتساله و خروج الکلب حیا و الدجاجه و الطیر و قید فی بعضها بما لم ینتن و الفاره و قیدت فی بعضها بالتسلخ أو التفسخ و الشاه و الدابه الصغیره و ما بین الفاره و السنور إلی الشاه و بول الصبی و السام أبرص المتفسخ و تسع أو عشر للشاه و ما أشبهها و عشر للعذره الغیر

ص: 232

الذائبه و العقرب و الجیف کلها إلا جیفه قد أجیفت و عشرون للدم و الخمر و لحم الخنزیر و المیته و قیدت الأخیره فی بعضها بما کان له ریح و الفأره إذا تقطعت و ثلاثون لقطره دم أو نبیذ مسکر أو بول أو خمر و ماء المطر و فیه البول و العذره و أبوال الدواب و أرواثها و خرء الکلاب و أربعون لبول الرجل و الفأره إذا لم تنتن و عشرون أو ثلاثون أو أربعون للسنور و الکلب و شبهه و ثلاثون أو أربعون للسنور أو أکبر منه و ما بین الثلثین و الأربعین لدم ذبح الشاه و أربعون أو خمسون للعذره الذائبه و سبعون لموت الإنسان و مائه دلو لجیفه قد أجیفت و دلاء لقطرات من بول أو دم أو شی ء من عذره کالبعره و نحوها و الحمامه و الدجاجه و الطیر و الدابه و الفاره و الهره و الکلب و شی ء صغیر سقط فی البئر فمات فیها و دم ذبح الطیر و دلاء یسیره للدجاجه و الحمامه و دم الرعاف و کر من ماء للحمار و الجمل و نزح الماء کله للبول و الخمر و موت الکلب و الخنزیر و البعیر و الفاره و قیدت الأخیره فی بعضها بما إذا انتفخت فیه و نتنت و فی (التهذیب) موثقه عمار الساباطی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم فی بئر وقع فیها کلب أو فأره أو خنزیر قال ینزف کلها فان غلب الماء فلیترف یوما الی اللیل ثم یقام علیها قوم یتراوحون اثنین اثنین فینزفون یوما الی اللیل و قد طهرت. و ان کانت من غیرها فلهم فیها أقوال وجوب نزح الجمیع و الاکتفاء بالأربعین و بالثلثین و مال المصنف فی کتابه الکبیر الی العشرین ان کانت النجاسه من المیتات و لا یخلو من وجه و یستحب التنزه فی رفع الحدث الأصغر عن الماء الأسن و هو الآجن و کان التعبیر به أجود کما فی (الکافی- التهذیب) حسنه الحلبی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم فی الماء الآجن یتوضأ منه الا ان تجد ماء غیره فتتنزه عنه. قال فی الوافی الآجن المتغیر اللون و الطعم و موردها الوضوء و الإطلاق غیر ملائم لطریقته و أبلغ منه ما فی المفاتیح حیث ذکره فی الغسل و علله بالنص و مثله القول فی الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر ففی (التهذیب) روایه ابن سنان عنه علیه السلم الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز ان یتوضأ منه و أشباهه.

مع اختصاصها و ما فی معناها مما استدل به المانعون بالجنابه فإجراء الحکم فی غیرها غیر سدید و الاستمداد بانتفاء القائل بالفرق غیر مقبول کما أشرنا إلیه مرارا و کذا فی سؤر الحائض فإن الروایات الناهیه کلها فی الوضوء کصحیحه (الکافی- التهذیب) عیسی بن القاسم عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال سالته عن سؤر الحائض فقال لا تتوضأ منه. و موثقه الحسین (الکافی- التهذیب) ابن ابی العلاء عنه ع فی الحائض یشرب من سؤرها و لا یتوضأ منه و وردت الرخصه فی بعضها (1)

ص: 233

إذا کانت مأمونه و من ثم قید بعضهم الحکم بغیر المأمونه و منهم المصنف فی المعتصم و المفاتیح مع تضعیف الإطلاق و منهم من عبر بالمتهمه کما فی الدروس و غیره و مطلقا عن الماء المسخن بالشمس کما (الکافی- التهذیب) فی النبوی المتفق علیه الماء الذی تسخنه الشمس لا تتوضؤوا به و لا تغتسلوا به و لا تعجنوا به فإنه یورث البرص. و الظاهر تعلیق استمرار الحکم علی بقاء الوصف و ان لم یشترط فی صدق المشتق بقاء معنی الاشتقاق نظرا الی لفظ الروایه و کان التعبیر به أجود و منهم من عبر بالمشمس و منهم المصنف فی المفاتیح و ما هنا بما فیه أوفق و سوی فیه بین المیاه المذکوره و سؤر الیهودی و النصرانی و المشرک و الناصب و ولد الزنا و ما أصابته الوزغه و الحیه و العقرب و القلیل أصابته النجاسه و لم یتغیر و ماء البئر التی اصابته و لما ینزح منها ما قدر الا ان لا یجد ماء غیرها فان کان الموجود واحدا تعین و ان تعدد اختار المحتاط أقربها إلی الیقین فیقدم ما أصابته الوزغه علی ما أصابته النجاسه و سؤر الیهودی علی سؤر المشرک و الأسن و المسخن بالشمس علی المستعمل و هکذا

ص: 234

و التفضیل ان لم ینعقد الإجماع المرکب علی خلافه و فی استثناء الطیر موافقه للصدوق و ابن ابی عقیل لحسنه (الکافی- التهذیب) ابی بصیر عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم کل شی ء یطیر لا بأس بخرئه و بوله. و مخالفه للمشهور لحسنه عبد اللّٰه بن سنان علیه السلم اغسل ثوبک من أبوال ما لا یوکل لحمه. و إذا ثبت فی البول ثبت فی الخرء إذ لا قائل بالفرق و هما عمومان متعارضان من وجه فلا بد من تخصیص أحدهما بالاخر و مطابقه الأول للأصل و عمومات الطهاره معارضه بمطابقه الثانی للاحتیاط و عمومات نجاسه البول و أظهریه شمول کل شی ء یطیر لما لا یوکل لحمه من الطیر من شمول ما لا یؤکل لحمه له فی مرتبه الدعوی و قد یقال (1) ان الظاهر عدم وجود البول للطیر و ذلک مما یریب فی الروایه الا ان یحمل البول فیها علی التجوز بإطلاقه علی رطوبات الطیر و فیه انه حینئذ یصیر ذکر الخرء مستدرکا و التحقیق ان السالبه الکلیه هنا غیر معلومه الصدق و الاستقراء التام متعذر و الناقص لا یجدی و کلام بعض علماء الحیوان و ان أشعر بذلک الا انه غیر مقبول فی معارضه ما یشعر به النص المعتبر عن أهل العصمه صلوات اللّٰه علیهم نعم ما غلب المیعان علی ذرقه کالدجاج و سباع الطیور لا یبعد فیه ذلک دون ما غلب فیه التصلب کالخشاف و قد صرح علماء الحیوان بأنه یبول کما تبول ذوات القوائم من الحیوان و تکرر ذکره فی الروایات مع الأمر بغسل الثوب منه فی بعضها (2) و نفی البأس عنه فی آخر (3) کما ینقل عن القوم و من ثم اختلف فیه أصحابنا بالخصوص و فی دلاله الأمر بالغسل علی النجاسه نظر و مثله الکلام فی ذرق الدجاج ففی روایه (4) مضمره انه لا تجوز الصلاه فیه کما هو المنقول عن أبی حنیفه و الشافعی و فی اخری (5) انه لا بأس و الدم و المنی من الأدمی و غیره ایضا مما له دم سائل سوی الدم المتخلف فی تضاعیف الحیوان المذبوح الشرعی بعد القذف المعتاد من غیر مانع فهنا أحکام خمسه (ا) نجاسه الدم فی الجمله کما تظافرت به النصوص و نقل علیه الإجماع و المشهور انه لا فرق بین قلیله و کثیره و فی کلام بعض المتقدمین (6) ما یؤذن باستثناء ما دون قدر الحمصه من غیر دم الحیض و فی کلام بعضهم ما دون

ص: 235

سعه (1) الدرهم و هما شاذان (ب) اختصاصها بدم ماله نفس کما نقل علیه الإجماع فلا بأس بدم السمک و البق و البرغوث و ان کثر و تفاحش کما فی صحیحه ابن یعفور و غیرها (2) (ج) استثناؤ المتخلف فی الذبیحه کما وقع مقطوعا به فی کلامهم منقولا علیه الإجماع و منهم المصنف فی المفاتیح و ان أهمله فی کتابه الکبیر و الظاهر انه لا فرق بین المتخلف فی العروق و البطن و غیرهما ما لم یعلم احتباسه لعارض کتنفس الذبیحه أو کون رأسها فی مکان عال و سائرها فی مکان منخفض أو یکن جزء من عضو محرم کالطحال و التقیید بالبطن فی روض الجنان و بتضاعیف اللحم فی المفاتیح کأنهما من باب التمثیل و استدلوا بتقیید الدم المحرم فی الآیه الکریمه بالمسفوح فیبقی ما عداه علی أصاله الإباحه فیکون طاهرا و یتقید به عمومات نجاسه الدم و إطلاقاته و بانا نعلم ضروره حلیه اللحم و انه کان یتعارف أکله فی أعصار النبی و الأئمه صلوات اللّٰه علیهم من غیر نکیر مع انه لا ینفک عن دم فی خلاله یظهر بالطبخ فلو کان نجسا لما ساغ أکل اللحم أصلا و هو خلاف الضروره من الدین فان قلت یجوز ان یکون عفوا قلت ان أردت العفو المطلق فالنزاع لفظی و ان أردت العفو فی الأکل فقط فالحرج و کونه خلاف الضروره أیضا باق بحاله إذ نعلم بالضروره انهم بعد أکل اللحم ما کانوا یتحرزون (3) عنه بتطهیر الأیدی و الأفواه و القدور و الأوانی و سائر الملاقیات (قرب الإسناد) اختصاصه بالمذبوح الشرعی فإن المذبوح الغیر الشرعی میته فتکون أعضائه الطاهره نجسه فضلا عن دمه سواء کان مما یقبل التذکیه أم لا و ظاهر الإطلاق یقتضی انه لا فرق فی المذبوح الشرعی بین مأکول اللحم و غیره عند المصنف و موافقیه و هو (4) مشکل جدا إذ لا یستقیم الاستدلال فی الثانی بأصاله الطهاره لأن عمومات نجاسه الدم مخرجه عنه و لا بالتقیید فی الآیه لأنها مسوقه لبیان نفی التحریم دون الطهاره و انما یستدل بها لها فی الأول لأن الإباحه ملزومه لها و هی منتفیه فی الثانی و الإجماع المنقول علی نجاسه دم ما له نفس ینطوی علیه و قد صرح به بعضهم فلیتأمل المحتاط و لیستیقن (ه) نجاسه المنی کما نقل علیه إجماع الأصحاب و تظافرت به الاخبار و ما (5) یدل علی جواز الصلاه فیه یحتمل الحمل

ص: 236

علی التقیه (1) و خصت فی المشهور بما له نفس لانه الفرد المعهود المتعارف فیکون هو المتبادر فتنصرف الیه إطلاقات الروایات و یبقی ما عداه علی حکم الأصل و بمثل هذا البیان یناقش (2) فی شموله لما عدا منی الإنسان لأنه الفرد المتکور غالبا و أکثر ملاقاه الإنسان انما یکون معه فظاهر السؤالات و الأحکام اختصاصها به فعلی هذا ان ثبت الإجماع (3) علی وجه یکون حجه و الا فللبحث مجال و قد یستدل للتعمیم (4) بصحیحه (التهذیب- الفقیه) محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال ذکر المنی فشدده و جعله أشد من البول. فإنه و ان شهدت القرائن الحالیه فی مثله بإراده منی الإنسان الا ان فیه اشعارا بکونه اولی بالتنجیس من البول فکل ما حکم بنجاسه بوله ینبغی ان یکون لمنیه هذه الحاله و ربما کان هذا القدر کافیا مع الإجماع المنقول و عدم ظهور مخالف فیه و فیه انه بعد تسلیم ان الظاهر فیها اراده منی الإنسان فغایه ما تدل علیه ان منی الإنسان أشد من بوله و هذا لا یستلزم ان یکون منی غیره ایضا کذلک أصلا و حمل المنی و البول فی غیره علی منیه و بوله قیاس لا نقول به مع انه لا یثبت به ایضا (5) المطلوب بتمامه و المیته عنه آدمیا أو غیره بریا أو مائیا و صرحوا فی الأدمی بأن هذا الحکم انما یتعلق به بعد البرد و قبل الغسل و نقلوا علی جمیع ذلک الإجماع إلا ما یلوح من کلام الشیخ (6) فی الخلاف من طهاره میته الحیوان المائی و ربما یبنی علی الغالب من انتفاء النفس عنه و فیه نظر و فی حکمها (7) أبعاضها إجماعا أیضا إلا ما یلوح من الصدوق فی الفقیه حیث روی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه سئل عن جلود المیته یجعل فیها اللبن و الماء و السمن ما تری فیه فقال لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء و لبن أو سمن و تتوضأ منه و تشرب و لکن لا تصل فیها و کذا ما قطع من الحیوان الحی کالألیه (8) و نحوها و لا بأس فیهما بلا خلاف بالعشره

ص: 237

الاجزاء الفقیده الحیاه و هی الشعر و الوبر و الصوف و القرن و الناب و الظلف و الظفر و العظم و البیضه و الانفحه و ربما یزاد الحافر و الریش و المنقار و فی درجها جمیعا تحت الوصف المذکور تنبیه علی عله الحکم و هی عدم صدق الموت علیها لانه فرع الحیاه و فی صحیحه الحلبی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم لا بأس بالصلاه فیما کان من صوف المیته ان الصوف لیس فیه روح. و قد یناقش فی کون العظم منها بقوله سبحانه قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ. إذ الأحیاء مستلزم للحیاه و یجاب بأن الإحیاء حقیقه انما هو لأصحاب العظام و انما نسب إلیها تجوزا نعم یتجه المناقشه فی خصوص السن فإنه له حسا لا ینکر و قد صرح بذلک صاحب القانون ایضا و الجواب (1) بان کلام صاحب القانون عندنا غیر مقبول فی مقابل کلام أهل العصمه صلوات اللّٰه علیهم ان صح فإنما یصح لو ثبت عنهم علیهم السلم التنصیص بان السن مما لا تحله الحیاه و هو ممنوع و انما ثبت ذکر السن فی حسنه (الکافی- التهذیب) الحسین بن زراره قال کنت عند ابی عبد اللّٰه علیه السلم و ابی یسأله عن السن من المیته و اللبن و البیضه فقال کل هذا ذکی و حسنه الأخری قال سأله ابی و انا حاضر عن الرجل یسقط سنه فیأخذ سن انسان میت فیجعله مکانه قال لا بأس به. (2) و مرسله الفقیه المسنده فی باب العشرات من الخصال فی الصحیح عن ابن ابی عمیر یرفعه الی ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال عشره أشیاء من المیته ذکیه القرن و الحافر و العظم و السن و الإنفحه و اللبن و الشعر و الصوف و الریش و البیض. و لا منافاه فیها لکلام الشیخ بوجه و قد وقع فی بعض الاخبار (3) تقیید البیضه بما إذا اکتست الجلد الغلیظ کما ذهب إلیه جماعه و ما یوجد فی بعض کلمات العلامه من تقییدها بما إذا کانت من مأکول اللحم لا یعرف له دلیل و لا موافق و الإنفحه بکسر الهمزه و کسر الفاء و فتحها لبن مستحیل فی جوف السخله یصنع منه الجبن کذا یستفاد من الروایات (4) و طهاره اللبن مما افتی به جماعه من الأصحاب بل نقل الإجماع فیها من الخلاف و توقف فیها المتأخرون و هو فی

ص: 238

محله و یأتی لهذا تتمه فی کتاب المعیشه و الکلب و الخنزیر غیر المائیین فإنهما طاهران صرفا للإطلاقات الوارده فی نجاستهما الی الافراد المتبادره فیبقی ما عداها علی حکم الأصل و منهم من صرح (1) بالتعمیم و هو إفراط بإزاء تفریط من فرق (2) بین کلب الصید و غیره و فی حکمهما أبعاضهما مطلقا علی المشهور خلافا لمن استثنی (3) ما لا تحله الحیاه منهما کما فی المیته و الکافر مطلقا و هو من أنکر ما علم ثبوته من الدین ضروره کلا أو بعضا و ان أقر ب جمیع ما عداه من الأصول الخمسه و غیرها کمستحل ترک الصلاه خاصه أو الوطی فی المحیض کما صرحوا به و انما یقتصرون هنا علی الشهادتین جمودا علی الواقع کالخارج علی الإمام الحق و أولهم المارقون الخارجون بصفین یوم التحکیم المجتمعون بالنهروان ثم انشعبوا فرقا شتی یجمعهم القول بالتبری من عثمان و علی و یقدمون ذلک علی کل طاعه و لا یصححون المناکحات الأعلی ذلک و کذا الناصب و هو المعادی لأهل البیت علیهم السلم کلا أو بعضا علی المشهور فی معناه بین الفقهاء و المحدثین و اللغویین و اما ما ذهب الیه شذاذ من المعاصرین و من قاربهم و ربما نسبوه الی بعض القدماء ایضا من ان کل مخالف فی الإمامه فهو ناصب یحکم علیه بالنجاسه و تحریم المناکحه و سائر لوازم الکفر ففی غایه الضعف و البعد عن الصواب و احتجوا للصغری بما ورد فی بعض شواذ الاخبار فی تفسیر (الکافی) قوله تعالی عٰامِلَهٌ نٰاصِبَهٌ نصبت غیر ولاه الأمر و ان الزیدیه (4) و الواقفه من النصاب و مکاتبه (5) محمد بن علی بن عیسی عن ابی الحسن الثالث علیه السلم فی الناصب هل احتاج فی امتحانه الی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و تقدیم إمامتهما فرجع الجواب من کان علی هذا فهو ناصب و روایتی عبد اللّٰه بن سنان و المعلی بن خنیس عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنک لا تجد أحدا یقول انا أبغض محمدا و آل محمد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولوننا و انکم من شیعتنا. و للکبری بالإجماع و هو مغالطه لأن الإجماع إذ صح فإنما هو علی کفر الناصب بالمعنی المشهور بین المجمعین دون هذا المعنی المبتدع و المدلول علیه بتتبع الروایات ان النصب کالکفر و الشرک له معان متعدده مشککه و إثبات بعض الأحکام لبعضها لا یستلزم ثبوتها بقول مطلق للجمیع

ص: 239

کما هو ظاهر و فی حکم الخوارج و النواصب الغلاه لعنهم اللّٰه و هم الذین یعتقدون فی علی انه اللّٰه و هم السبائیه (1) أو انه أفضل من محمد و انه بعث لیدعو الناس الی علی فدعا الی نفسه و هم العلبائیه (2) الی غیر ذلک من مقالاتهم الواهیه و قد انقرضوا بحمد اللّٰه فلا یعرف لهم أثر فی بلاد الإسلام و إلیهم أشار أمیر المؤمنین علیه السلم بقوله هلک فی اثنان مبغض قال و محب غال.

و کذا المجسمه (3) و هم الذین یعتقدون فیه تعالی انه جسم من الأجسام و هم فرق شتی متشارکون فی معنی الکفر و مال فی المفاتیح الی استثناء الیهود و النصاری و المجوس من حکم نجاسه الکافر وفاقا لبعض القدماء و خلافا للمشهور و فی بعض الاخبار إرشاد الی ان معنی نجاستهم خبثهم الباطنی لا وجوب غسل الملاقی و ان الأمر به فی بعضها انما هو للنجاسه العرضیه دون الذاتیه لکنها محتمله للحمل علی التقیه و هو أجود ما یجمع به بینهما هذا ما وضح دلیله و بان سبیله من النجاسات و من اجتنب مع ذلک الخمر و کل مسکر مائع بالأصاله فقد احتاط لدینه و خرج عن دغدغه مخالفه ما تضمن الأمر باجتنابها لا سیما الخمر فقد نقل فیها الإجماع و هو الذی رجحه فی المفاتیح و ان کان حمل ما یدل علیه علی التقیه متجها لانه المذهب (4) المنصور بینهم لما فیه من مخالفه الاحتیاط و ظاهر الکتاب و عظماء الأصحاب و توقف فی الکتاب الکبیر و هو فی محله لعدم ثبوت الإجماع علی وجه یکون حجه فان الخلاف فیها مشهور قدیما و حدیثا و فی حکمها الفقاع کرمان و أصله الشراب المتخذ من الشعیر کما یأتی (5) و فی بعض الاخبار انه خمر مجهول فإذا أصاب ثوبک فاغسله. و قد علمت مما سبق ان الأحوط

ص: 240

اجتناب فضلتی غیر المأکول اللحم مما له نفس من الطیر و کذا أبوال البغال و الحمیر و الدواب و هی الخیل و أرواثها أکثر من ذلک و وقع فی بعض الروایات الأمر بغسل ما اصابه عرق الإبل الجلاله أی قبل تمام الاستبراء بل و فی بعضها النهی عن الصلاه فی الثوب الذی فیه عرق الجنب من الحرام من غیر فرق بین ما کان التحریم ذاتا کالزنا و اللواط أو عرضا کوطی الحلیله فی الحیض علی اشکال فی الأخیر و فی موثقه (التهذیب) عمار فی الفأره إذا أکلت من الخبز و شبهه انه یطرح منه و یوکل الباقی. و فی صحیحه (الکافی- التهذیب) علی بن جعفر فی الفأره الرطبه و قد وقعت فی الماء تمشی علی الثیاب أ یصلی فیها قال اغسل ما رأیت من أثرها و ما لم تره فانضحه بالماء. و فی حدیث المناهی النهی عن أکل سؤر الفاره. و فی (التهذیب) روایه هارون بن حمزه فی الوزغ انه لا ینتفع بما یقع فیه. فان اجتنب الجمیع فقد أخذ بالیقین و خرج عن خلاف العاملین بها من العظماء و ان کان المشهور الطهاره فإن تنزه مع ذلک عن بول البعیر (1) و الشاه الغیر الجلالین بالنضح کان أحب و کذا دم ما لا نفس سائله له فان (2) الطهر منه أفضل و لبن الجاریه لأنه یخرج من مثانه أمها و المذی الخارج (3) عقیب الشهوه و القیح و القی ء لخباثتهما و کونهما مظنه النجاسه و سؤر غیر المأمون و لو لم یکن حائضا و لا جنبا حتی الحیوانات الأکله للجیف و نحوها مع خلو موضع الملاقاه عن النجاسه کما ذکروه و طین الطریق بعد ثلثه أیام من انقطاع المطر کما فی بعض (4) الروایات و الحدید بمسح ما لاقاه بالماء و ان کان یابسا فان اللّه یحب المتطهرین لکن فی بعض ما ذکر تأمل ظاهر لانه لیس من مظان التشابه بحسب الاخبار و لا الأقوال و فی الفقیه انه سئل علی علیه السلم أ یتوضأ من فضل وضوء جماعه المسلمین أحب إلیک أو یتوضأ من رکوا بیض مخمر فقال لا بل من فضل وضوء جماعه المسلمین فإن أحب دینکم الی اللّٰه الحنیفیه السمحه السهله.

ص: 241

و اما العصیر العنبی إذا غلی و اشتد (1) و المسوخ (2) فلم أقف علی ما یقتضی الاجتناب عنهما وجوبا و لا تنزیها ثم الخبث ان کان له جرم محسوس فی المحل ازاله عنه و لو بالفرک و المتمسح و نحوهما ثم اجری الماء علی مورده بحیث یسیل عنه بنفسه و ان لا یکن له جرم کفی فی تطهیره الاجراء علی الوجه المذکور سواء کان مما یرسب فیه الماء أم لا و المشهور توقف تطهیر الأول علی العصر (3) لإخراج الغساله ان غسل بالقلیل الا بول الرضیع حتی ان منهم من صرح بان ما لا تنفصل الغساله منه بالعصر کالصابون و الفواکه و الخبز لا یطهر (4) بالقلیل و اما فی الثانی کالسیف و المرآه و نحوهما من الأجسام الصقیله فالمنقول عن السید عدم اشتراط الماء فی تطهیره و انه یکفی فی ذلک ازاله العین و له بالمسح و البزاق و المضاف (5) و قواه المصنف بان غایه (6) ما یستفاد من الشرع وجوب اجتناب أعیان النجاسات اما وجوب غسلها بالماء عن کل جسم فلا فکل ما علم زوال النجاسه عنه قطعا حکم بتطهیره الا ما خرج بالدلیل حیث اقتضی فیه اشتراط الماء کالثوب و البدن و هو ضعیف جدا لأن الطهاره و النجاسه من الأحکام التی لا تعرف الا من جهه الشارع فبعد ثبوت حکمه بالنجاسه لا یحکم بالطهاره إلا بعد ثبوت حکم بها فعلی المدعی البیان و الحکم بتطهیر کل ما علم زوال النجاسه عنه کیف کان ممنوع و انما یقبل ذلک فیما إذا کان زوال النجاسه علی الوجه المأثور من الشارع و بدونه نفس الدعوی و لیکن هذا (7) منک علی ذکر و اعلم ان ظاهر کلام المصنف هنا اشتراط ورود الماء علی النجاسه فی التطهیر کما صرح به الجماعه و هو خلاف

ص: 242

ما صرح به فی غیره مشددا فی الإنکار (1) علیهم و بعد ازاله العین لا عبره باللون ان بقی فی المحل و ان أمکن إزالته علی الأشهر لاحتمال حدوثه بالمجاوره أو العفو و کذا الرائحه و فی (الکافی- التهذیب) حسنه (2) ابن المغیره عن ابی الحسن علیه السلم الریح لا ینظر إلیها. فلا (3) یستشکل بان وجود الرائحه یرفع أحد أوصاف الماء و ذلک یقتضی النجاسه و ربما یقال (4) ان الرائحه ان (5) کان محلها الماء نجس لانفعاله و ان کان محلها الید أو المحل فلا و عند الشک یحمل علی الطهاره للأصل علی انه (6) علی تقدیر کون محلها الماء ایضا لا یلزم النجاسه لجواز ان یکون انفعال الماء من المحل أو الید المتنجسین لا من النجاسه فإن أزال النجاسه بالماء الکثیر کفت غسله واحده علی (7) المشهور و ان أزالها بالقلیل ثنی الغسل لیزال بالأول العین و بالثانی الأثر کائنه ما کانت الا بول الصبی فیکتفی فیه بصب الماء بلا خلاف و کذا الصبیه عند المنصف و موافقیه و ان خالف الأکثر و المشهور اختصاص التثنیه بالبول و ربما یلحق به المنی و ربما یکتفی فی الکل بالمره المزیله فإن کان المقصود تطهیره باطن إناء ثنی الإبلاغ ای إبلاغ الماء إلی النجاسه بتحریکه أو ملاءه بحیث یبلغ الماء الموضع النجس منه و الإفراغ و لو بآله لا تعود الیه ثانیا إلا طاهره احتیاطا سواء فی ذلک المثبت و غیره و التثلیث أحوط لروایه عمار عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم قال سئل عن الکوز أو الإناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مره یغسل قال یغسل ثلاث مرات یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ ذلک الماء ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر. و هی انما تضمنت التحریک و ربما یکون لمصادمه الماء للنجاسه الحاصله فی ضمنه مدخل فی التطهیر فالمستیقن لا یتجاوز مدلولها ما أمکن هذا فی نجاسته بالبول و نحوه و فی ولوغ الخنازیر و الکلاب و هو شربها مما فیه بطرف لسانها أضاف

ص: 243

الی المرتین مره ثالثه (1) بالتراب أول مره ثم بالماء مرتین کما فی صحیحه البقباق التی رواها (2) المحقق فی المعتبر لکنها مختصه بالکلب و لم أقف علی ما یقتضی مساواه الخنزیر له فی ذلک و المشهور فیه الثلاث بالماء و الأقوی السبع کما اختاره المصنف فی المفاتیح و المعتصم لصحیحه علی بن (3) جعفر من غیر معارض و المستیقن لا یجتزی فی الکلب ایضا بما دون السبع کما فی موثقه عمار (4) و عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله إذا ولغ الکلب فی إناء أحدکم فلیغسله سبعا أولاهن بالتراب. و بمضمونها عمل ابن الجنید و قواه المصنف فی الکتابین و نص جماعه من الآخرین علی ان لطعه ای لحسه بلسانه فی حکم الولوغ بل هو أولی لأنه أقوی فی وصول الأجزاء اللعابیه و التصاقها بالإناء فیتناوله الدلیل و فیه منع ظاهر إذ یحتمل ان تکون الحکمه المقتضیه للتطهیر الخاص عن الولوغ تلطیف الماء للأجزاء اللعابیه و تصغیره إیاها بحیث تدخل فی مسام الإناء و هذه العله منتفیه فی اللطع فلا یکون اولی و ربما یقال بوجوب السبع فی موت الفاره و کل مسکر و فی موثقه عمار عن ابی عبد اللّٰه (ع) اغسل الإناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات. و الجرذ بضم الجیم و فتح الراء المهمله و آخره الذال المعجمه قیل هو ذکر الفار و قیل الذکر الکبیر و قیل انه ضرب منها أعظم من الیربوع أکدر فی ذنبه سواد و عن الجاحظ ان الفرق بین الجرذ و الفار کالفرق بین الجاموس و البقر و فی موثقته أیضا فی الإناء الذی یشرب فیه النبیذ یغسله سبع مرات.

و ألحقوا به سائر المسکرات و فی (الکافی- التهذیب) روایته الأخری فی قدح أو إناء یشرب فیه

ص: 244

الخمر قال یغسله ثلث مرات. فلیأخذ المحتاط بالیقین و ان شک فی اللقاء لم یجب علیه غسل الموضع للأصل و استحب رشه بالماء کما تضمنته صحیحه (التهذیب) عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم (1) علیه السلم الا ان موردها الشک فی اصابه البول الثوب و الجسد.

و فی (الکافی- التهذیب) حسنه الحلبی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه ظن أنه أصابه منی و لم یستیقن و لم یر مکانه فلینضحه بالماء. و فی حسنه ابن سنان عنه علیه السلم فی رجل أصاب ثوبه جنابه أو دم قال ان کان یری أنه اصابه شی ء فنظر فلم یر شیئا أجزأه ان ینضحه بالماء.

و کذا الحکم استحباب الرش (الکافی) ملاقاه ما اجتنابه اولی کالکلب و الخنزیر بالیبوسه و عن ابن حمزه الوجوب (2) فیهما و فی الکافر و المذی و عرق الجنب من الحرام و الفاره و لبن الجاریه و بول البعیر و الشاه و ثوب المجوسی و ربما تخص هذه بالحکم لأنها مورد النصوص و التعمیم یتوقف علی الدلیل اما المظنون ملاقاته للنجاسه فعن سلار إیجاب رشه و له ظاهر الحسنتین و عن ابی الصلاح إیجاب غسله کالمعلوم لان الظن مناط الشرعیات و لان العقل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل و هما ضعیفان و عمومات طهاره کل شی ء مغیاه بالعلم بأنه قذر دون الظن به و هی حجه ابن البراج فی إلغاء الظن مطلقا و قواه فی المعتصم اکتفاء بالرش حملا للحسنتین علی الاستحباب جمعا و منهم من الحق بالعلم الظن المستند الی سبب معتبر عند الشارع کشهاده العدلین و اخبار المالک و الغی المستند إلی الأمارات ککون الشی ء مظنه النجاسه و اخبار الفاسق و اختلفت کلماتهم فی قبول العدل الواحد و اشترط بعضهم فی العدلین بیان السبب المقتضی للنجاسه لوقوع الخلاف فیه الا ان یعلم الوفاق و هو یأتی فی الواحد ایضا علی تقدیر قبوله و ربما یقید قبول إجبار الواحد بنجاسه مائه بما إذا کان ذلک قبل الاستعمال اما بعده فلا بالنظر الی نجاسه المستعمل له فان ذلک بالحقیقه إخبار بنجاسه الغیر فلا یکفی فیه الواحد و ان کان عدلا

ص: 245

و کیف کان فغسله أحوط و إن کان ظاهر الروایات العدم مطلقا و إله الاستنجاء و هی ما یتمسح به فیه مطهره لمحل النجو و هو الغائط إذا کانت طاهره قالعه لما تخلف منه منشفه لرطوباته ففیها قیود ثلثه (ا) الطهاره فلا یجزی النجس سواء کانت نجاسته ذاتیه أو عرضیه و علله فی کتابه الکبیر بأن المحل ینجس بملاقاته فلا یکون مطهرا و هو علی ما قرره فی مطولاته من أن المتنجس لا ینجس مما لا یکاد یفرض له وجه استقامه فی القسم الثانی بعد ما أزیلت العین عنه ثم أیده بمرفوعه بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلم قال جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه أحجار أبکار و یتبع بالماء. و هو کما تری و الاعتماد علی الإجماع کما نقلوه (1) ان صح (ب) ان تکون قالعه للنجاسه حتی یحصل النقاء المطلوب فلا یجزی ما لا یحصل به النقاء لملاسته کالزجاج و نحوه مما یزلق عن النجاسه أو رخاوته کالفحم و نحوه مما یتخلف منه اجزاء متنجسه فی المحل و لم ینقلوا فیه خلافا (الاحتجاج) ان یکون فیها من التخلخل ما یشرب رطوبات النجاسه عن المحل فلا یجزی الحدید و الذهب و نحوهما مما لا تنفذ الرطوبه فی مسامه لعدم حصول المطلوب بها و إطلاق کلامه هنا یؤذن بأمور صرح بها فی غیره (أ) انه لا یعتبر فی الإله ان یکون حجرا لان المطلوب یحصل بغیره کالخرق و الجلود و نحوهما و قیل لا بد ان یکون من الأرض فلا تجزی الجلود و الحریر و نحوهما (ب) انه لا فرق فی ترتب الأثر بین کونها مما یسوغ استعماله کالحجر أم یحرم کالعظم و الروث اتفاقا و المطعوم علی المشهور و ربما یقید بالمحترم کالخبز و العجین و ان اثم فی الثانی لحصول المطلوب و هو النقاء و لا ینافی ذلک تعلق النهی به کما فی إزاله النجاسه بالماء المغصوب فإنه یحصل بها الطهاره و ان أثم الغاصب (الاحتجاج) انه لا یشترط عدد معین فیها بل حدها النقاء کما فی حسنه (الکافی- التهذیب) ابن المغیره عن ابی الحسن علیه السلم قال قلت له للاستنجاء حد قال لا حتی ینقی ما ثمه و قیل بل تجب ثلاثه و إن نقی بدونها تعبدا لظواهر بعض الروایات کصحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلم یجزیک من الاستنجاء ثلثه أحجار و صحیحه برید بن معاویه عنه علیه السلم یجزی من الغائط المسح بالأحجار. و بالغ بعضهم فلم یجز بالواحده و ان کانت مثلثه استعملت من جمیع جهاتها تمسکا یحمل الاجزاء علی الثلاثه و الواحد لا یصدق علیه انه ثلثه و یلزمهم الفرق بین الثوب مثلا متصلا واحدا و متقطعا إلی ثلاث قطع مع انه لا یعقل فرق بینهما و التحقیق ان الروایات

ص: 246

انما وردت بلفظ الأحجار و ثلثه أحجار و الخرق و الکرسف و المدر (1) فالمستیقن یقتضی فی الرخصه علیها و کونها مبنیه علی الغالب من عدم حصول المطلوب بما دون الثلاثه و انحصار الإله المتیسره فی المذکورات و جهتها المستعمله فی واحده غیر مجزوم به و الإطلاقات الوارده فی الباب حتی الحسنه المذکوره لیست (2) مما یأبی التقیید فالحکم بان المطلوب النقاء علی ای وجه اتفق و حصول الطهاره الرافعه للنجاسه المحکوم بها شرعا فی غیر موارد النصوص مما لا یرتضیه الحازم کما نبهناک علیه قریبا و المراد بمحل النجو اما نفس المخرج کما ذکره الأکثر اعنی ثقبه الدبر فمقتضی اناطه الحکم به عدم اجزاء التمسح عند الانتشار عنها و لو یسیرا أو ما یشمل حواشیها القریبه التی یعتاد انتشار النجاسه إلیها غالبا دون البعیده التی لا یعتاد وصولها إلیها و لا یصدق علی تنظیفها اسم الاستنجاء فإنها لیست من مواقع الخلاف و لا مظان الوهم و ظاهر المصنف فی غیره الثانی حیث عبر بمحل (3) العاده و هو الذی ارتضاه المحققون من المتأخرین و الا لزم صرف إطلاقات الاستجمار الی الفرد النادر من غیر مقید مع إباء بعضها عن ذلک غایه الإباء إلا إذا ثبت علی المشهور إجماع قاطع و دونه خرط القتاد و مع ذلک فالاحتیاط لا یترک و کذا الأرض مطهره لباطن الخف و النعل و القدم و هو أسفلها الملاصق للأرض دون الحافتین منها کما صرحوا به و فی صحیحه (التهذیب) زراره عن ابی جعفر علیه السلم رجل وطی علی عذره فساخت (4) رجله فیها أ ینقص ذلک وضوءه و هل یجب علیه غسلها قال لا یغسلها الا ان یقذرها و لکنه یمسحها حتی یذهب أثرها و یصلی.

و هی ظاهره فی أنهما بل ظاهر الرجل أیضا فی حکم الباطن قال بعض اللغویین ساخت قوائمه

ص: 247

فی الأرض هو مثل الغرق فی الماء و فی عدم اشتراط المشی و لا کون الممسوح به أرضا کما ینقل عن ابن الجنید و لا طاهرا و لا جافا الا ان الظاهر صرف الإطلاق إلی المعهود و هو ما کان بالأرض و قد ورد فی بعض (1) الاخبار تحدید المشی بخمسه عشر ذراعا أو نحو ذلک. و المشهور التحدید بما یزیل عین النجاسه و انه لو لم یکن لها جرم و لا رطوبه یکفی مسمی الإمساس و اما اشتراط طهاره الأرض و جفافها فمحکی عن ابن الجنید ایضا و قد نظر فیه (2) المصنف فی المعتصم و ظاهر الإطلاق هنا و فی المفاتیح نفیه لکن وقع اشتراط الأخیر مصرحا فی (3) بعض الروایات فالاحتیاط لا یترک و اقتصاره فی المفاتیح علی الثلاثه المذکوره جید جدا و ان خلت النصوص عن خصوص الباطن و قوی فی الکتاب الکبیر إلحاق أسفل العصا و کعب الرمح و ما شاکل ذلک بها بل زاد آخرون خشبه الأقطع و سکه الحرث و هی الحدیده التی یشق بها (4) الأرض و رکبه الکشیح و هو المقعد

ص: 248

الذی یمشی علی رکبتیه و ید الحابی و هو الذی یضع یدیه علی الأرض عند المشی نظرا الی الاشتراک فی العله المقتضیه للتسهیل و استمدادا بما ورد مستفیضا فی طهوریه الأرض من ان بعضها یطهر بعضا بان یکون (1) المراد بالأرض ما یشمل نفس الأرض و ما علیها الا ما خرج بالإجماع و هو ما عدا المذکورات و الأول ضعیف جدا و کذا الثانی فإن مثل هذه العباره المجمله التی اختلفت الانظار فی فهم المراد منها مما لا یستقیم الاستدلال به و أجود ما قیل فیها (2) انه اشاره إلی أنه بمحض المسح علی الأرض لا یذهب الأثر الحاصل من الأرض السابقه مطلقا بل یبقی فی المحل بعض الاجزاء من الأرض المتنجسه فتلک الاجزاء تطهرها الأرض الثانیه و اما ما قاله فی المفاتیح من انه یعنی بالإزاله و الإحاله و التجفیف بالوطی علیها مره بعد اخری و انتقال بعضها الی بعض و قریب منه فی الوافی فغیر متضح و الاستحاله و هی خلع الماده للصوره و تلبسها بأخری بحیث یتغیر الاسم ربما تطهر الأعیان النجسه بالذات أو بالعرض کصیروره العذره و المیته ترابا أو دودا و الکلب ملحا و الوقود النجس رمادا أو فحما أو دخانا علی خلاف (3) شاذ فی الأخیر و کذا انقلاب الکافر مسلما و الخمر خلا سواء کان بعلاج أم غیره و عن الرضا علیه السلم فی العصیر یصیر خمرا فیصب علیه الخل و شی ء یغیره حتی یصیر خلا قال لا بأس به. و المشهور فی الطین النجس إذا طبخ خزفا أو آجرا للطهاره (4) و قیل (5) بالبقاء علی النجاسه و توقف آخرون و (6) یقوی الشک فی اللبن و روی فی العجین النجس انه یباع ممن یستحل أکل المیته. و فی اخری انه یدفن و لا یباع و فی أخری فی عجین عجن و خبز ثم علم ان الماء کانت فیه میته قال لا بأس أکلت النار ما فیه و للبواطن کداخل الأنف و الاذن و الفرج تطهر بزوال العین عنها و لا حاجه الی غسلها بلا خلاف یعرف و فی (التهذیب) موثقه عمار عن ابی عبد اللّٰه (ع) فی رجل یسیل من انفه الدم هل علیه ان یغسل باطنه یعنی جوف الأنف فقال انما علیه ان یغسل ما ظهر منه. و فی أحادیث الاستنجاء یغسل ما ظهر علی الشرج و لا یدخل فیه الأنمله.

و فی دلالتها علی المطلوب نظر و ظاهر کلام المصنف هنا و فی غیره ان البواطن تتنجس بوجود النجاسه فیها و ان طهرت بزوالها و یترتب علی الأول تنجس الأجسام الملاقیه لها قبل زوال عین النجاسه مثل بقایا الطعام المتخلفه فی الفم و الکحل الداخل فی العین کما صرح

ص: 249

بذلک شارح اللمعه و ظاهر بعض المعاصرین (1) ان البواطن (2) لا تقبل النجاسه إذ لم یکلف الشارع بتطهیرها و صب عبارات الأصحاب کلها من عدا الشهیدین علی ذلک و زعم ان تنجیس الطعام و الکحل حکم لا شاهد له و أطال الکلام فی ذلک و هو من الضعف بمکان و کذا تطهر الحیوان العجم المتنجسه بمجرد زوالها و ان لم تغب علی المشهور (3) لکن الدلیل غیر ناهض بإثباته و المراد به ما عد الأدمی و وصف اسم الجنس بالجمع نظیر قولهم أهلک الناس الدینار الصفر و الدرهم البیض اما الأدمی فاشترط بعضهم غیبته زمانا یمکن فیه التطهیر و لم یرتضه المصنف إذ العضو الباطن لا یحتاج فیه الی ذلک و الظاهر لا یکفی فیه ذلک بل لا بد من العلم بإزالته أو الظن المعتبر شرعا و لو استند إلی اخباره (4) مع عدم قرینه خلافه و الشمس إذا جففت بإشراقها الأرض و البادیه و الحصیر المتنجسه بالبول جازت الصلاه علیها و ان کانت باقیه علی النجاسه و من ثم یشترط فیه بقاؤها علی الجفاف و جفاف الجبهه و غیرها من الملاقیات کما فی (5) موثقه عمار و ربما یلحق بالبول کل نجاسه مایعه و هو ظاهر الإطلاق و بالأرض و أختیها کل ما لا یمکن نقله کالأشجار و الابنیه و زاد بعضهم الثمره علی الشجره و الأبواب المعلقه و الرفوف المسمره و نحوها و المشهور الطهاره بجمیع لوازمها عملا بالنصوص الوارده بلفظها و حملا (6) لما ورد من انه کیف تطهر من غیر ماء علی التقیه

ص: 250

النجاسه سیما للبول ففی الحدیث (الکافی) النبوی من فقه الرجل ان یرتاد موضعا لبوله. و عن ابی (التهذیب- علل الشرائع) عبد اللّٰه علیه السلام کان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أشد الناس توقیا عن البول کان إذا أراد البول عمد الی مکان مرتفع أو مکان من الأمکنه یکون فیه التراب الکثیر کراهه ان ینضح علیه البول. و التستر بالبدن عن الأعین بالتواری ببناء و نحوه أو ابعاد فی المذهب اما العوره فیجب سترها عمن یحرم نظره إلیها و هو من عدا من یحل وطئه من الممیزین و هی القبل و الدبر و الأنثیان و من ستر من السره إلی الرکبه بل الی نصف الساق فقد أخذ بالیقین و تجنب المشارع و النصوص انما وردت بلفظ (الکافی- التهذیب) شطوط الأنهار. و شفیر (التهذیب ک) بئر ماء یستعذب منها أو نهر یستعذب منه فکان التعبیر بموارد المیاه کما فی المفاتیح و المعتصم أجود و مثله فی الشوارع فإنها وردت بلفظ المحجه (1) و قارعه (الفقیه) (2) الطریق و الطرق (الکافی- الفقیه- التهذیب) النافذه. کما فیهما و تحت الشجره المثمره کما فی بعض الاخبار و تختص الکراهه بالأوقات التی یکون علیها ثمرها بقرینه البعض (التهذیب) الأخر سواء قلنا باشتراط بقاء مبدأ الاشتقاق فی صدق المشتق أم لا و أبواب الدور و هی مواضع اللعن و أفنیه المساجد و هی ما امتد من جوانبها القریبه و لا یبعد ان تحد بحریمها و هی أربعون ذراعا من کل ناحیه و فی النزال و هی الأماکن المعده لنزول القوافل و الواردین و تشتمل غالبا علی ما یتظل به من شجر أو کهف أو نحوهما و المأثور (الکافی- التهذیب) منازل النزال (3) و شطوط الأنهار کما عرفت و المقابر (4) فان التغوط بین القبور من الثلاثه التی تخوف (5) منها الجنون کما فی حدیث (الکافی) الوصیه و التخلی علی القبر من الحالات التی یتسارع فیها الشیطان إلی الإنسان و من الآداب ایضا تأخیر الکشف عن العوره و ان لم یکن ناظر أو الأعم الی ان یقرب الموضع و الدخول فی بیت الخلاء بالیسری من الرجلین فان لم یکن بناء جعلها آخر ما یقدم و الخروج عنه بالیمنی منهما عکس المکان الشریف کما قالوه (6) و تغطیه الرأس إقرارا بأنه غیر مبرئ نفسه من العیوب کما قاله الصدوق و لئلا تصل الرائحه الخبیثه إلی

ص: 251

دماغه و یأمن بذلک من عبث الشیطان و هو سنه من سنن النبی صلی اللّٰه علیه و آله و فیه إظهار الحیاء من اللّٰه سبحانه لکثره نعمه علی العبد و قله الشکر منه کما قاله المفید و الاعتماد علی نقله کونه سنه دون ما ذکره من العلل مع ان الاولی منظور فیها بأنه خلاف المشاهد من کشف الناس رؤسهم فی الروائح المنتنه و ان أمکن الذب عنه بما یعرفه الذکی علی ان اللازم منه استحباب ما یحصل به التوقی المذکور و لا ریب ان الحاصل منه باللثام و نحوه مما یسد الأنف و الفم أقوی و الأمر هین و تقنیعه حیاء (1) من الملکین کما فی وصیه (مجالس الشیخ أو ابنه) ابی ذر و ترک استقبال القبله و الریح بالبدن و قرصی النیرین الشمس و القمر لا جهتهما و استدبار الأولین و قیل بوجوبهما فی الأول و فرق بعضهم بین الصحاری و البنیان فکرههما فی الأول خاصه و خص فی الکتاب الکبیر کراهه استقبال النیرین بالبول و هو أوفق بأکثر الروایات (2) و ورد النهی عن استدبار الهلال و ان ذهل عنه الأکثر و البول فی الأرض الصلبه و ما فی معناها مما لا یؤمن فیه النجاسه و هو مما ینطوی علیه (3) ارتیاد الموضع المناسب و فی الجحر و هی بضم الجیم ففتح الحاء ثقوب الحیوانات و الماء سیما الراکد و قائما إلا للمتنور و مطمحا من السطح أو من الشی ء المرتفع یرمیه فی الهواء و منها الذکر بالمأثور فی أحواله کلها ف عند الدخول بسم اللّٰه و باللّٰه اللهم إنی أعوذ من الخبیث المخبث الرجس النجس الشیطان الرجیم و عند الکشف عن العوره بسم اللّٰه و عند الجلوس للوضوء اللهم أذهب عنی القذی و الأذی و اجعلنی من المتطهرین و عند الترخی اللهم کما أطعمتنیه طیبا فی عافیه فأخرجه عنی خبیثا فی عافیه و عند الفعل الحمد للّٰه الذی أطعمنی طیبا فی عافیه و اخرج منی خبیثا فی عافیه و عند النظر الی البراز اللهم ارزقنی الحلال و جنبنی الحرام و اما عند النظر الی الماء فلم یذکره المصنف فی غیره و ذکر غیره بسم اللّٰه و باللّٰه و الحمد للّٰه الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا و هو مذکور فی حدیث (الکافی- التهذیب) وضوء أمیر المؤمنین علیه السلم بعد ما أکفأ بیده الیسری علی یده الیمنی و عند الاستنجاء اللهم حصن فرجی و أعفه و استر عورتی و حرمنی علی النار و عند الفراغ منه الحمد للّٰه الذی عافانی من البلاء و أماط عنی الأذی کذا ذکروه

ص: 252

و الروایه (1) محتمله للفراغ من الحدیث و عند القیام من الحاجه الحمد للّٰه الذی أذاقنی طعمه و أبقی فی جسدی منفعته و اخرج عنی أذاها و مشقته و عند الخروج بسم اللّٰه و باللّٰه و الحمد للّٰه الذی عافانی من الخبیث المخبث و أماط عنی الأذی و قد روی فی بعضها غیر ما ذکر و منها الاستبراء من البول لئلا ینتقض وضوءه لو خرج بلل مشتبه بعده و قیل بوجوبه (2) و کیفیته الکامله أن یمسح من المقعد إلی أصل القضیب ثلاثا و منه الی رأس الحشفه ثلاثا و ینتره ثلاثا و زاد بعضهم التنحنح و منهم من ذکره سنه مفرده و الروایات خالیه عنه و ان کان له مدخل فی الاستظهار و فی ثبوت الاستبراء للمرأه قولان و مختار المصنف العدم و الانتقال من محل النجو و البول الی محل نظیف للاستنجاء فإنه آمن من النجاسه و ان یکون غیر مستقبل فیه للقبله و لا مستدبر لها کما فی التخلی و کذا بالنسبه إلی الریح و النیرین لعموم (الکافی- التهذیب) ما یدل علی انه یقعد فیه کما یقعد للغائط و البدأه فیه بالمقعده ثم الإحلیل کما فی موثقه عمار (3) و قد یعلل بالتحفظ عن تلوث الید بالنجاسه عند الاستبراء و الاستنجاء بالیسار فإنه بالیمین من الجفاء و لا بأس إذا کانت الیسار معتله و نزع الخاتم الذی فیه اسم اللّه عنده عند الدخول و یتأکد عند الاستنجاء بیده و قد یلحق به أسماء الأنبیاء و الأئمه علیهم السلم و نفی عنه البأس فی المعتصم و ربما یقید الأخیر بما إذا لم یتلوث الاسم بالنجاسه و الا وجب و اختیار الماء علی ما یتمسح به (الکافی) الاستنجاء من النجو مع عدم التعدی استحبابا و معه وجوبا سیما للنساء فإنه أبلغ فی التنظیف لکن فی دلاله الروایه (4) علیه نظر اما فی الاستنجاء من البول فیتعین الماء مطلقا و لا یجزی غیره من التمسح و التجفیف و إجماعا و أفضل منه الجمع بینهما مع تقدیم التمسح فی النجو مطلقا کما هو ظاهر الخبر و کلام (5) الأصحاب و صریح المعتبر و التخصیص بحال

ص: 253

عدم التعدی کما هو ظاهر المفاتیح لا وجه له و کیف کان فهو مختص بالنجو دون البول و إثباته فیهما معا من خصائص الکتاب فیما اعلم کون کل من المسحات ب جسم طاهر قالع منشف غیر محترم کالتربه الحسینیه و بعض المطعومات کالخبز و لا عظم و لا روث لتحریم الاستنجاء بها و ربما یعمم فی المطعوم کما تقدم و ان لا تکون أقل من ثلاث مسحات بثلثه أجسام مفصوله و ان نقی بما دونها و قد عرفت الحال فی ذلک و ایثارها ان حصل النقاء بالشفع لان (1) اللّٰه وتر یحب الوتر و قلع العین بها وجوبا ان اقتصر علیها حیث یجوز و ذلک إذا کانت فی نفس المحل الطبیعی أو العادی من غیر تعد عنه کما تقدم و استحبابا و لئلا تتلوث الید بالنجاسه ان کان متبعا لها بالماء مطلقا و استیعاب جمیع المحل فی کل مره غیر مقتصر علی التوزیع و أوجبه المحقق و مسح البطن بالید بعد الفراغ عند الخروج کما فی المفاتیح داعیا بدعاء أمیر المؤمنین علیه السلم الحمد للّٰه الذی اخرج عنی أذاه و أبقی فی قوته فیا لها من نعمه لا یقدر القادرون قدرها. و ترک الإطاله فهی تورث الباسور و الأکل و الشرب لما یتضمنان من الاستقذار کما قالوه و السواک فهو یورث النجر و التکلم فان من تکلم علی الخلاء لم تقض حاجته إلا لضروره کفوات غریم و تردی طفل اما ذکر اللّه تعالی و تلاوه آیه الکرسی و حکایه الأذان فلا بأس لورود الاذن فیها بالخصوص (2)

ص: 254

نضجه فیستعد لان تفاض علیه بعد الخروج نفس حیوانیه و هو القمل و یزال ب الغسل بالسدر و الخطمی و الترجیل و هو التسریح و التدهین بدهن البنفسج و البان و الزنبق و بدهن شیرج طری و الزیت و ما یجتمع فی معاطف الاذن و قعر الصماخ بکسر الصاد و هو خرقه من الأوساخ المتکونه فیها أو الراشحه إلیها من جوف الدماغ و یزال ما فی المعاطف بالمسح بالإصبع فان لتها بالمندیل أو نحوه فأبلغ و ما فی قعر الصماخ بالخنصر أو غیرها من الآلات المتناوله و لیجتهد فی الإخراج برفق لانه زکی الحس جدا یتأثر بأهون سبب و لیکن ذلک بعد قضاء الوطر من الحمام بلا فصل إذ ینتفع به الوسخ و یسهل إزالته فلیبادر قبل ان یلبده ضرب النسیم و اما انه لا ینبغی قبل ذلک فلان ما فیه من الدسومه مما یمنع دخول الماء فی باطن الاذن عند الغوص فی الماء و نحوه فینبغی إبقاؤه إلی الفراغ و ما یجتمع فی داخل الأنف من الرطوبات السائله إلیه من الدماغ المنعقده فیه غالبا وقت النوم و احتباس الروح البخاری الملتصقه بجوانبه لما فیها من اللزوجه البلغمیه و یزیلها الاستنشاق فی الوضوء و غیره و الاستنثار و هو نثر ما فی الأنف بالنفس و قال ابن الأثیر فی حدیث الوضوء إذا توضأت فانثر. و فی حدیث آخر من توضأ فلینثر. و فی آخر کان یستنشق ثلثا فی کل مره یستنثر. نثر ینثر بالکسر إذا امتخط و استنثر استفعل منه ای یستنشق الماء ثم یستخرج ما فی الأنف فینثره و قیل هو من تحریک النثره و هی طرف الأنف انتهی و ربما لا یکفیان فی الإزاله لکثره اللزوجه فیستعان بالإصبع و ما یجتمع علی الأسنان و أطراف اللسان من القلح و هو محرکه صفره الأسنان و فیه تغلیب و یزال بالسواک بالأراک و ما ینوب منابه و المضمضه و إداره الإبهام و المسبحه فی الفم و ما یحدث فی اللحیه من الدرن و الشعث و هو الغبار و التلبد و الانتشار و یزال بالتسریح بالمشط فان لم یکن فبالإصبع و الغسل و أکمله ما کان بالصابون أو الصدر تأسیا بالنبی صلی اللّٰه علیه و آله و ما یجتمع فی البراجم و هی معاطف ظهور الأنامل أو مفاصل الأصابع کلها أو ظهور القصب من الأصابع أو مفاصل الأصابع التی بین الأشاجع و الرواجب أو رؤس السلامیات من ظهر الکف إذا قبض القابض کفه نشرت و ارتفعت و أحدها برجمه بالضم و فی الرواجب و هی رؤسها أو ما بین العقد من داخل کما فی الوافی نقلا عن النهایه أو مفاصل أصول الأصابع أو بواطن مفاصلها أو هی قصب الأصابع أو مفاصلها أو طهور السلامیات أو ما بین البراجم من السلامیات أو المفاصل

ص: 255

التی تلی الأنامل ثم البراجم ثم الأشاجع اللاتی یلین الکف واحدتها راجبه و رجبه بالضم و الذی وجدته فی النهایه تفسیرها بما بین عقد الأصابع من دون قید الداخل فما فی الوافی کأنه لا یخلق عن سهو فی النقل و لم یذکر فیه تفسیرها برؤوس الأنامل و لا وجدته فیما حضرنی من کتب المعتنی بهم فهو اعلم بما قال و لیس فی بعض النسخ ذکر البراجم و الرواجب و ما یجتمع تحت الأظفار لا سیما إذا طالت من الوسخ و یزال بالغسل و الإخراج ان کانت قصیره و القلم وحده أو مع أحدهما ان کانت طویله و ما یقع علی جمیع البدن برشح العرق من داخل و الغبار من خارج و یزال بالحمام و الدلک و غسل الجمعه و هذه کلها تشترک فی وجوب الإزاله إذا کانت حائله عن وصول الماء الی ما یجب إیصاله إلیه من البشره فی الطهارات و لا یکفی امساسها بالماء لأنها لیست من اجزاء البدن و منها ما هو اجزاء منه و هو شعر الرأس من الرجال و یزال بالحلق بالموسی و هو أفضل من إطالته و اتخاذه و ان أکرمه بالغسل و الترجیل و التدهین و انما ندب إلی إکرامه متخذه ففی (الکافی- الفقیه) الحدیث النبوی من اتخذ شعرا فلیحسن ولایته أو لیخره. و شعر باطن الأنف و یزال بالنتف أو القرض و هو الاولی لسلامته من غائله النتف و ان کان أبلغ فی التنظیف و ما طال من الشارب و اللحیه و یجز و ما خرج عنهما من شعر الوجه و یزال بالنتف أو الحلق و شعر الإبط و العانه و هی هنا المحل و یقال له الرکب بفتحتین و ربما تطلق علی نفس الشعر النابت فیه و هو الأغلب و سائر البدن غیر ما ذکر و یزال بالحلق و النوره و هی الدواء المرکب من النوره و الزرنیخ و هو أقوی الجزئین فی التأثیر و منه المثل العمل للزرنیخ و الاسم للنوره و ینوب منابها کل ما یعمل عملها من المفردات و المرکبات القطاعه و ما طال من الأظفار و یزال بالقلم أو القرض و نهی عن أخذها بالأسنان و غلفه الحشفه و هی الجلده المنطویه علیها و ما للنساء من ذلک من الجلده الزائده و تزال بالختان و تحض الثانیه باسم الخفض و هو لهن مستحب إجماعا و عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم خفض الجواری مکرمه و لیس من السنه و لا شیئا واجبا و ای شی ء أفضل من المکرمه. و الختان للرجال واجب بلا خلاف و هو من العشر الحنیفیه (1) و المخاطب به فی الغلام الولی و لو أسلم غیر مختون وجب علیه

ص: 256

الختان و ان طعن فی السن و هو شرط لصحه الطواف و الإمامه

ص: 257

وصیه أمیر المؤمنین علیه السلم علیک بالسواک لکل صلاه و عند کل وضوء ففی (الفقیه) الحدیث النبوی السواک شطر الوضوء. و عند کل تلاوه فعن أمیر المؤمنین علیه السلم أفواهکم طرق القران فطهروها بالسواک. و بعد تغیر النکهه و هی ریح الفم بالنوم و من ثم کان (الکافی) النبی صلی اللّٰه علیه و آله یستاک کل مره قام من نومه أو طول الازم بفتح الهمزه فسکون الزای الإمساک عن الطعام و منه سمیت الحمیه ازما کما فی النهایه قال و منه حدیث السواک یستعمله عند تغیر الفم من الازم. و بعد أکل ما یکره رائحته کالثوم و البصل فإنه مطیبه للفم (الکافی- محاسن البرقی- علل الشرائع) کما ورد و یتأکد فی المجتمعات العامه کالجمعه و العیدین لتأکد العله فیها و ان یکون بالعرض کما ورد الأمر به فی الحدیث النبوی و فی التمشط ان یکون بقصد السنه و یتأکد عند کل صلاه قبل الاشتغال بها کما هو ظاهر ما روی بعده طرق فی تفسیر قوله تعالی خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ان من ذلک التمشط عند کل صلاه أو بعد الفراغ منها کما فی بعض (الکافی) الروایات انه کان لأبی عبد اللّٰه علیه السلم مشط فی المسجد یتمشط إذا فرغ من صلاته و ان یکون المتمشط جالسا فإنه من قیام یورث الفقر و ضعف القلب و ان یأخذ المشط بیده الیمنی و یمره علی صدره و یدعو عنده بالمأثور کما فی تسریح الرأس و ان یسرح اللحیه سبعین مره و یعدها مره مره و فی روایه انه (1) صلی اللّٰه علیه و آله کان یسرح لحیته من تحت الی فوق أربعین مره و یقرأ إنا أنزلناه فی لیله القدر و من فوق الی تحت سبع مرات و یقرا و العادیات و فی الحمام ان لا یدمنه کل یوم فإنه ینهک البدن و یذیب شحم الکلیتین و فی روایه انه یورث السل. بل غبا الا من أراد ان یضمر و کان کثیر اللحم و لا یدخله علی الریق بل یأکل شیئا (الکافی) قبله یطفئ المرار و یسکن (الکافی- التهذیب) حراره الجوف و لا علی الامتلاء فهو من ثلاثه (الکافی) (2) یهدمن البدن و ربما قتلن و لا بغیر میئزر و ان لم یکن ثمه ناظر و یغض بصره (الکافی) عن العورات التی تنکشف فیه غالبا و عن ابی الحسن (الکافی) علیه السلم لا تدخل الحمام إلا بمئزر و غض بصرک. الحدیث و یدعو بالمأثور عن ابی (الفقیه) عبد اللّٰه علیه السلم بروایه محمد بن حمران عند نزع الثیاب أولا و لبسها أخیرا و دخول کل من البیوت الثلاثه قال علیه السلم إذا دخلت الحمام فقل فی الوقت الذی تنزع ثیابک اللهم انزع عنی ربقه النفاق و ثبتنی علی الایمان و إذا دخلت البیت الأول فقل اللهم إنی أعوذ بک من شر نفسی

ص: 258

و أستعیذ بک من أذاه و إذا دخلت البیت الثانی فقل اللهم أذهب عنی الرجس النجس و طهر جسدی و قلبی الی ان قال و إذا دخلت البیت الثالث فقل نعوذ باللّٰه من النار و نسأله الجنه ترددها الی وقت خروجک من البیت الحار فإذا خرجت من الحمام و لبست ثیابک فقل اللهم ألبسنی التقوی و جنبنی الردی فإذا فعلت ذلک أمنت من کل داء و ان یذکر حر النار به و به مدح الحمام (1) فی حدیث أمیر المؤمنین علیه السلم و ینوی التنظیف للصلاه فیکون قد زاد خیرا الی خیر کما تقدم فی باب النیه و یصب فی البیت الثانی من الماء الحار علی رأسه و رجلیه و یشرب منه جرعه إن أمکن فإنه ینقی المثانه و لیلبث فی البیت الثانی ساعه و لا یشرب الماء البارد و الفقاع فیه فإنه یفسده المعده و لا یصبه علی جسده فإنه یضعف البدن و لکن یصیبه علی قدمیه إذا خرج فإنه یسل الداء سلا کل ذلک منصوص فی الروایه موافق لطلب و ان لا یتکی ء فیه فإنه یذهب شحم الکلیتین و روی (الکافی) مثل ذلک فی الاضطجاع فی الاستلقاء مثله (الکافی) و انه یورث الدبیله (2) و لا یستاک فإنه یورث وباء الأسنان و لا یتمشط فإنه یورث وباء الشعر و لا یدلک رأسه و وجهه بالمئزر فإنه یذهب بماء الوجه. و لا یغسل رأسه بالطین فإنه یسمح الوجه و یذهب بالغیره و لا یدلک تحت قدمه بالخزف فإنه یورث البرص کل ذلک مروی عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و ربما یخص الأخیران بطین مصر و خزف الشام کما رواه الصدوق مرسلا و النهی عنهما یعم الحمام و غیره و ان یغسل رأسه بالخطمی فإنه ینفی الفقر (الکافی الفقیه) و یزید فی الرزق (الکافی الفقیه) و نشره (3) (الکافی الفقیه) و أمان من الصداع و طهور من الخزاز (4) و کذا ورق السدر فإنه یجلب الرزق (الکافی) و یجلی (الکافی) اللحم و یصرف وسوسه الشیطان (الفقیه) سبعین یوما. و الوجه فیهما التعمیم ایضا و یهنّئ المستحم من استحم ای اغتسل بالحمیم و هو الماء الحار أو عرق و المراد الخارج من الحمام و هی من السنن و یجیب المهنی استحبابا ایضا علی المشهور و وجوبا علی الأقوی لعموم آیه التحیه و لیکونا بالمأثور فعن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم فی التهنئه اتقی اللّٰه غسلک و فی الجواب طهرک اللّٰه. و فی (الکافی الفقیه) روایه ان الحسن بن علی علیهما السلم خرج من الحمام فلقیه انسان فقال طاب استحمامک

ص: 259

فقال یا لکع و ما تصنع بالاست هیهنا فقال طاب حمیمک فقال اما تعلم ان الحمیم العرق قال طاب حمامک قال و إذا طاب حمامی فأی شی ء لی و لکن قل طهر ما طاب منک و طاب ما طهر منک. و ما تضمنته من إنکار التهنئه بطاب حمامک مما نص علیه اللغویون ایضا لکن فی روایه (الفقیه- الخصال) عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم إذا قال لک أخوک و قد خرجت من الحمام طاب حمامک فقل له أنعم اللّٰه بالک. و فی الحلق ان یجلس مستقبل القبله فإنه خیر المجالس و یدعو قبل الفراغ بالمأثور و هو بسم اللّٰه و باللّٰه و علی مله رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله اللهم أعطنی بکل شعره نورا یوم القیمه فإذا فرغ فلیقل اللهم زینی بالتقوی و جنبنی الردی و یبدأ بالجانب الأیمن من الناصیه و یدفن الشعر فهو من السنه و فی قص الشارب ان یکون فی کل جمعه بضم المیم و هو الیوم المعروف و اما بسکونها فهو الأسبوع و لیکن قبل الزوال کما فی- المفاتیح و غیره و ان یحفیه بحیث یجعله قریبا من الاستیصال ففی الحدیث (الفقیه) النبوی احفوا الشوارب و أعفوا عن اللحی و لا تتشبهوا بالیهود. و فیه (الکافی) ان من السنه ان یؤخذ الشارب حتی یبلغ الإطار. و عن أبی (الکافی) عبد اللّٰه علیه السلم أنه أحفی شاربه حتی ألزقه بالعسیب. قال فی الوافی الإحفاء الاستقصاء فی الأمر و المبالغه فیه و إحفاء الشارب المبالغه فی جزها و الإطار ککتاب ما یفصل بین الشفه و شعرات الشارب و العسیب منبت الشعر و لا بأس بترک سبالتیه و هما طرفاها الخارجان عن محاذاه الشفه الی اللحیین و المذکور فی کتب اللغه السبله (1) بالتحریک و جمعها سبال و یدعو حین یقص بالمأثور و هو بسم اللّٰه و باللّٰه و علی سنه محمد و آل محمد صلوات اللّٰه علیهم. و الأدب فی اللحیه أن یجز منها ما فضل عن القبضه المستویه أو قبضته فإنه فی النار کما فی المستفیض و عن أبی (الکافی- الفقیه) عبد اللّٰه علیه السلم فی قدر اللحیه قال تقبض بیدک علی اللحیه و تجز ما فضل. و الظاهر کما قیل ان المراد بالقبض علی اللحیه أن یضع الید علی الذقن فیجز ما فضل من مسترسل اللحیه طولا لا القبض مما تحت الذقن و ان یخففها و یدورها و لا ینافی ذلک ما تقدم من الأمر بإعفائها لان الظاهر ان المراد به النهی عن الإحفاء فالمراد التوسط فیها بین الاستیصال الذی کان یفعله بعض الأمم من النصاری و غیرهم و التوفیر الذی یفعله الیهود و الصائبه حیث لا یأخذون من لحاهم شیئا وحده القبضه الخفیفه المدوره و هو من العدل المأمور به و لا ینتف الشیب لورود النهی عنه و التوعید الشدید علی فعله و ما ورد فی نفی البأس عنه محمول اما

ص: 260

علی نفی التحریم فلا ینافی الکراهه المغلظه أو تحمل المناهی علی نتف جمیع الشیب (1) و استیعاب ذلک اللحیه أو أکثرها و الرخص علی ما عدا ذلک و لا بأس بجزه و الوجه أنه أخف کراهه فإن الشیب نور و وقار فینبغی توقیره و یستحب للشائب الخضاب إلا لأهل المصیبه کما (نهج البلاغه) فی حدیث أمیر المؤمنین علیه السلم و لیکن بالسواد فإنه أنس للنساء و مهابه للعدو و ایمان و إسلام و نور. و المروی (الکافی- الفقیه) الوسمه. و الکتم.

و ادنی منه الخضاب بالحمره فإنه إسلام و ایمان ثم بالصفره فإنه إسلام و (الکافی) ورد ان رجلا دخل علی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله و قد صفر لحیته فقال له رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله ما أحسن هذا ثم دخل علیه بعد هذا و قد أقنی بالحناء فتبسم رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله و قال هذا أحسن من ذاک ثم دخل علیه بعد ذلک و قد خضب بالسواد فضحک الیه و قال هذا أحسن من ذلک و ذاک. و فی شعر الإبط و العانه أن یزیل فی کل خمسه عشر یوما بان تکون الإزاله الثانیه فی الخامس عشر من الاولی فی بل کل جمعه بسکون المیم و التحدید بخمسه عشر فی الروایات بیان لأکثره و ورد أقل من الأسبوع ایضا سیما فی الصیف فإذا اتی علی العشرون یوما و لیس عنده ما یتنور به فلیستقرض متوکلا علی اللّه و لیتنور و لا یجوز لمن کان یؤمن باللّٰه و الیوم الآخر ترکه فوق الأربعین بل و لا إلی الأربعین (2) و المشهور المنقول علیه الإجماع (3) الکراهه الغلیظه و انه من منافیات الایمان الکامل و استعمال النوره فی إزالتهما أفضل من الحلق بالموسی و أبلغ فی الغرض و من ثم ورد أکثر ما ورد بلفظ النوره و هو أفضل من النتف و هذه المفاضله مرویه (4) فی شعر

ص: 261

الإبط و ان یجعل المتنور شیئا من النوره علی طرف انفه و یشمه و یستغفر لسلیمان بقوله (الکافی) صلی اللّٰه علی سلیمان و فی (الفقیه) روایه اللهم ارحم سلیمان بن داود کما أمر نا بالنوره. قضاء لحقه صلوات اللّٰه علیه و لئلا تحرقه النوره کما ورد و ذلک لان ابتداء هذه النعمه کان منه علیه السلم بإلهام من اللّٰه سبحانه لما رای الشعر علی ساقی بلقیس و کانوا قبل ذلک یحلقونه و ان یدعو عنده أو بعده بالمأثور و هو دعاء سید الساجدین علیه السلم قال من قال إذا اطلی بالنوره اللهم طیب ما طهر منی و طهر ما طاب منی و أبدلنی شعرا طاهرا لا یعصیک اللهم انی تطهرت ابتغاء سنه المرسلین و ابتغاء رضوانک و مغفرتک فحرم شعری و بشری علی النار و طهر خلقی و طیب خلقی و زک عملی و اجعلنی ممن یلقاک علی الحنیفیه السمحه مله إبراهیم خلیلک و دین محمد حبیبک و رسولک عاملا بشرائعک تابعا لسنه نبیک أخذا به متأدبا بحسن تأدیبک و تأدیب رسولک و تأدیب أولیائک الذین غذوتهم بأدبک و زرعت الحکمه فی صدورهم و جعلتهم معادن لعلمک صلواتک علیهم من قال ذلک فقد طهره اللّٰه من الأدناس. الحدیث و لا یجلس و هو متنور فإنه یخاف علیه الفتق و لا یتنور یوم الأربعاء فإنه یوم نحس مستمر و لا یوم الجمعه فإنه یورث البرص کما فی (الفقیه) بعض الروایات و فی (الکافی) أخری عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه قیل له یزعم بعض الناس ان النوره یوم الجمعه مکروهه فقال لیس حیث ذهبت ای طهور اطهر من النوره یوم الجمعه. و یختضب بعده بالحناء فإنه أمان من الجذام و البرص و الأکله إلی طلیه مثلها کما فی الحدیث النبوی و لا سیما الأظفار فإنها إذا أصابتها النوره أشبهت أظافیر الموتی فأمر بتغییرها بالحناء و ظاهر کثیر من الاخبار ان المندوب انما هو دلک مواضع النوره بالحناء لا ذهاب غائلتها عنها دون خضاب الیدین و الرجلین علی هذا النحو المعمول بل منها ما یتضمن إنکار ذلک و الوجه انها محموله علی التقیه و ان (الکافی) المختضب إذا امسس مواضع النوره بالحناء فقد أدی السنه و ان استغرق بدنه بالتدلک به من قرنه الی قدمه فهو أفضل کما فی کثیر من الاخبار اما الاستغراق بالاختضاب کما هو ظاهر العباره فلم أظفر بما یدل علیه الا ما ورد (الکافی) ان أبا جعفر علیه السلم خرج من الحمام و هو من قرنه (الکافی- التهذیب) الی قدمه مثل الورده من اثر الحناء. و فی دلالتها نظر و فی تقلیم الأظفار ان یکون فی کل جمعه فان کانت قصارا حکمها بالسکین أو المقراض و روی الخمیس ایضا و فی بعضها یترک واحد الیوم الجمعه. و فی روایه ان شئت یوم الجمعه

ص: 262

و ان شئت فی سائر الأیام. و ان یبدأ (1) بخنصره من الید الیسری و یختم ب خنصره من الید الیمنی کذا فی الخبر قال فی الوافی و لعل السر فی ذلک تحصیل التیامن فی کل إصبع إصبع و ذلک لان الوضع الطبیعی للیدین ان یکون ظهرهما الی فوق و بطنهما الی تحت انتهی و المراد بالتیامن السیر الی الیمین أو بالعکس بان یبتدئ بخنصر الیمنی و یختم بالیسری لعین ما ذکر و یراد بالتیامن الابتداء بالیمین و فی خبر آخر أورده أبو حامد حکایه لفعل النبی صلی اللّٰه علیه و آله انه کان یبداء فی القلم بمسبحه الیمنی و هی سبابتها و المضاف الیه مستدرک لأن المسبحه هی سبابه الیمنی و یختم ه بإبهامها ف یقلم بعد المسبحه ما یلیها علی الترتیب و یبتدئ فی الیسری بالخنصر مرتبه إلی الإبهام ثم یعود إلی إبهام الیمنی فیتخیل عند تطابق الکفین الذی یقال انه الوضع الطبیعی دائره مبدؤها سبابه الیمنی التی هی أشرف الأصابع لأنها المسبحه و اذکی الأعضاء حسا و أعدلها مزاجا و من ثمه یستعین بها الأطباء فی معرفه حرکات الشرایین و فی عباره الکتاب ما لا یخفی من الخرازه و عن أمیر المؤمنین (2) علیه السلم فی ترتیب الأصابع من مزاعنها

ص: 263

بحروف أوائلها

قلم أظافیرک بسنه و أدب یمنی ثم یسری خوابس أو خسب

و ان یدعو بالمأثور و هو دعاء أخذ الشارب و یدفن القلامه فإنه من السنه و فی الختان ان یکون فی الیوم السابع من الولاده فإنه أطهر و أسرع لنبات اللحم و یدعو عنده ولیه بالمأثور و هو اللهم هذه سنتک و سنه نبیک صلواتک علیه و آله و اتباع مثالک و کتبک بمشیتک و أرادتک لأمر أردته و قضاء حتمته و امرا نفذته فأذقته حر الحدید فی ختانه و حجامته لأمر أنت أعرف به منا اللهم طهره من الذنوب و زد فی عمره و ادفع الآفات عن بدنه و الأوجاع فی جسمه و زده من الغنی و ادفع عنه الفقر فإنک تعلم و لا نعلم. و ان لم یفعل حینئذ فلیدع مشفقا أو مشرفا علیه بهذا الدعاء قبل ان یحتلم فإنه یکفی حر الحدید من قتل أو غیره و فی خفض الجواری ان لا یبالغ فیه بل یبقی شی ء و هذا معنی قوله صلی اللّٰه علیه و آله للخافضه لا تنهکی و أشمی (1) و فی روایه أخری أشمی و لا تجحفی فإنه أصفی للون و أحظی للزوج و یقال ان الغلفه مما یزید فی لذه النکاح من الرجال و النساء و انما أمر بالختان و الخفض استنقاصا للذه البهیمیه و الإجحاف فی الخفض نظیر قطع الحشفه فی الإفراط فی تنقیص اللذه و ان کانت موجوده فی الجمله و المطلوب العدل و التوسط فی جمیع الأحوال

ص: 264

الا ان قوله علیه السلم إذا خفی عنه الصوت مطلق فلا یتقید بالمقدمه الخاصه کذا قالوه و یتوجه علی الأول انه انما یبتنی علی تعلیل ناقضیه النوم باحتمال طریان الحدث و هو ممنوع لتظافر الروایات بان النوم فی نفسه حدث و لو سلم فاستقلاله فی العلیه لیس مما لا یقبل المنع لاحتمال ان یکون لخصوص النوم فی ذلک مدخل و الا لوجب فی الیقظه عند تحققه أحیانا و لا قائل به و قد حذر عن الوضوء بسببه فی قوله علیه السلم إیاک ان تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد أحدثت. و علی الثانی ان الضمیر المجرور یرجع الی الرجل المحدث عنه و هو الذی قد أغفی فیکون التقید باقیا بحاله و قد یقال ان الظاهر ان المراد بالإغفاء فی الروایه الإغماء بدلا له کلمه رب الغالبه فی التکثیر کما صرح به النحاه و المتکثر فی حاله المرض انما هو الإغماء دون النوم و فیه ان وصفه بالعجز عن الاضطجاع من أجلی القرائن علی ان المراد بالإغفاء النوم و ان السائل کان یطمع فی ان یأذن له علیه السلم فی ترک الوضوء کما یقوله بعض القوم من ان النوم قاعد الا ینقض الوضوء علی ان من الأمراض ما یکثر فیه النوم کبعض أنواع السرسام و السبات و السکته و نحوها فلعل مورد السؤال ذلک و لو سلم فهو أخص من المدعی لعدم شموله للجنون و السکر و نحوهما مما لا یخفی فیه الصوت کما لا یخفی مع ان الروایات المتظافره فی حصر الناقض فی غیره مما ینفیه فان ثبت إجماع مقبول کما هو ظاهر التهذیب و المنتهی و الا فلیخص الحکم بالنوم و الأحداث الثلاثه و بعض الاستحاضه و ذلک ان المستحاضه تعتبر نفسها بکرسف تحتشی به و تدعه ملیا ثم تخرجه إخراجا رفیقا و تنظر الدم هل ثقب الکرسف ای نفذ من باطنه الی ظاهره أم لا ف الغیر الثاقبه للکرسف هی القلیله أی فی المقدار أو فی الحکم لأنها لا توجب الزیاده علی الوضوء علی المشهور (1) بل لم یوجب بها بعض المتقدمین (2) شیئا بخلاف الثاقبه فإنها من موجبات الغسل کما سیأتی کثیره أو متوسطه و ترفع الأحداث السته بالوضوء و اما الکبری فالإنزال للمنی من ذکر أو أنثی فی یقظه أو نوم و الإیلاج للحشفه فی قبل أو دبر علی وجه تتحقق به الجنابه و الحیض و النفاس و الاستحاضه الثاقبه للکرسف سواء سالت عنه و هی الکثیره أم لا و هی المتوسطه و مس المیت الأدمی بعد البرد و قبل إکمال (3) الواجب من الغسل و ترفع هذه السته بالغسل وحده علی الأقوی

ص: 265

و لا حاجه الی ضم الوضوء إلیه فی شی ء منها خلافا للمشهور فیما عدا الأولین و المحتاط بالجمع بینهما یحتاط بتقدیم الوضوء کما یأتی و الحیض دم أسود أو أحمر حار عبیط یخرج بحرقه و هی اللذع الحاصل للمخرج بسبب الدفع و الحراره یعتاد المرأه بسیلانه عنها کل شهر هلالی مره غالبا و انما یکون بعد البلوغ فالخارج قبله لا یکون حیضا و ان کان بأوصافه و قبل الیاس و حده بلوغ الخمسین و المشهور انه فی غیر القرشیه و فیها ستون و ربما یلحق بها النبطیه و هو غیر معلوم الدلیل و الموضوع أقله ثلثه أیام متوالیه و أکثره عشره أیام کاقل الطهر و لا حد لأکثره و تقدم العاده الثابته بتکرره مرتین متساویتین علی الصفه عند تعارضهما فتتحیض بمجرد رؤیه الدم فیها و ان لم یکن بالصفات المذکوره فإن انقطع عنها لدون عادتها استبرئت بالقطنه فإن خرجت نقیه اغتسلت و ان خرجت ملطخه فذات لعشره تنتظر أقرب الأمرین من النقاء و إکمال العده فإن کان الثانی فهی بعد مستحاضه کما لو لم ینقطع و ذات الدون ان سبقها النقاء اغتسلت کما لو تصادف مع الانقطاع و إکمال العده و ان استمر بها الدم من غیر انقطاع أو نقاء حتی تجاوزها استظهرت الحال فی کون المتجاوز استحاضه أو بقیه الحیض بترک العباده استصحابا لحکم الحیض یوما أو یومین أو ثلاثه أیام مخیره فیهما لا یتجاوز بها العشره علی الأشهر و الی تمام العشره علی قول ثم هی بعد الاستظهار ان تجاوز بها الدم مستحاضه یلحقها أحکامها الآتیه هذا ما اختاره المصنف و من وافقه و المشهور انه ان لم یتجاوز العشره فالجمیع حیض و ان تجاوزها فالزیاده علی العاده کلها طهر و علیها قضاء عباده أیام الاستظهار (1) و هو أحوط و التی لإعاده لها مستقره ان أمکنها الرجوع الی الصفه بأن یکون ما بالصفه لا ینقص عن ثلثه أیام و لا یزید علی عشره و ما لیس بالصفه وحده أو مع النقاء عشره فما زاد (2) ترجع إلیها لإطلاق الروایات الداله علی اعتبارها و مقتضاها لزوم ترک العباده علیها بمجرد الرؤیه (3) بالصفه و قیل بل تحتاط حتی یمضی لها ثلثه (4) أیام و ان لم یمکنها الرجوع الی الصفه بأن یکون بخلاف ذلک فالمشهور انه ان کانت مبتدأه ترجع إلی عاده نسائها إن أمکن و الا تحیضت هی کالمضطربه فی کل شهر سبعه أیام و عشره من شهر و ثلاثه من أخر و قیل (5) الوجه ان یتحیض کل واحده منهما ثلاثه أیام لأنه الیقین فی

ص: 266

الحیض و تصلی و تصوم بقیه الشهر استظهارا و عملا بالأصل فی لزوم العباده و استحسنه المصنف فی مطولاته إلا فی الدور الأول للمبتداه (1) فعشره و أوضح ما وقفت علیه من الروایات سندا و متنا (الکافی- التهذیب) حدیث یونس المشتمل علی سنن الحائض و مدلوله تخییر المبتدأه عند استمرار الدم بین السته و السبعه فی کل شهر و کذا المضطربه بعد فقد التمییز و الاستحاضه دم اصفر رقیق بارد یخرج بفتور یکون فی غیر أیام الحیض من آفه فی الرحم غیر القرحه و قیل یخرج من عرق فی أدنی الرحم یسمی العاذل و هو یوجب فی الیوم و اللیله ثلثه أغسال غسلا للغداه و هی صلاه الصبح و غسلا أخر للظهرین کلتیهما تجمع بینهما تؤخر هذه و تعجل هذه و أخر للعشائین کذلک کل ذلک ان ثقب الدم الکرسف سواء کانت کثیره (2) أو متوسطه فلا متوسطه فی الحکم و المشهور ان المتوسطه تکتفی بغسل واحد و ان لا یثقبه توضأت لکل صلاه لدوام حدثها (3) و فی صحیحه (الکافی- التهذیب) عبد اللّٰه بن سنان عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم فی المستحاضه بعد ذکر الأغسال و لا بأس بأن یأتیها بعلها إذا شاء الا أیام حیضها فیعتزلها زوجها و قال لم تفعله امراه قط احتسابا الا عوفیت منه، و النفاس دم الولاده فلو ولدت و لم تر دما فلا نفاس و المعتبر ما یکون مع الولاده بعد خروج جزء من الولد قبل تمامها أو بعدها تامه من غیر فصل أو معه قبل تجاوز أقصاه سواء ولدته تاما أو سقطا مع صدق الولاده عرفا اما لو سبقها و لو یسیرا فلیس بنفاس إجماعا کما قیل و لا حد فی الشرع لأقله و أکثره أکثر الحیض فی ذات العاده و غیرها کما هو ظاهر الإطلاق و الذی اختاره فی غیره ان أکثره لذات العاده فی الحیض عادتها و تستظهر بیومین و للمبتداه عشره من دون استظهار و قیل ثمانیه عشر و قیل أحد و عشرون و فی الروایات اختلاف کثیر و أجود ما یجمع بینها الحمل علی التقیه بحسب مذاهبهم المختلفه و ترفع الأحداث الاثنا عشر بقسمیها بالتیمم إذا تعذر الطهاره المائیه اما لفقد الماء أصلا أو بقدر ما یکفیه و تعذر التتمیم و حینئذ یجب الطلب إذا لم یتیقن عدمه و وسعه الوقت و المشهور تحدیده بغلوه سهم فی الحزنه و سهمین فی السهله (التهذیب) لروایه السکونی (4) و استضعفها جماعه منهم المصنف فاکتفوا بتحقق فقده عنده عرفا مثل

ص: 267

رحله و حوالیه من کل جهه یرجو فیها الإصابه أو فقد الوصله الیه اما لفقد الإله أو المضعف عن الحرکه أو الخوف علی النفس أو المال أو البضع أو فقد الثمن أو ضرر الشراء بحاله أو الخوف من الزحام یوم الجمعه أو نحو ذلک (1) أو الخوف من استعماله من تلف أو مرض مطلقا علی المشهور و القول (2) بوجوب الغسل علی متعمد الجنابه و ان خاف التلف شاذ أو عطش أو قرح أو جرح سواء خاف حدوثها أو زیاده فیها أو بطؤ برء أو نحو ذلک و الأصل فی رفع الحدث الطهاره المائیه و انما ینوب منابها التیمم عند تعذرها فیستمر حکمها الی ان یتمکن منها بزوال العذر فان تمکن انتقض تیممه فان لم یتطهر حتی زال التمکن استأنف تیممه لما یستقبل و فی الکلام إیماء الی ان المتیمم عن الأکبر إذا نقضه بالأصغر استأنف بدلا عن الوضوء فان تمکن منه دون الغسل توضأ کما صرح به فی غیره وفاقا للسید و خلافا للأکثر حیث أوجبوا الإعاده بدلا عن الغسل بناء علی انه لا یرفع الحدث و انما یبیح العباده خاصه فإذا انتقض عاد کما کان أولا و تنتقض الطهارات الثلاثه (3) بالجمیع من الأحداث المذکوره و من ثم ربما سمیت نواقض و قد وردت الروایات متضمنه للأمر بالوضوء من أمور أخر و عمل ببعضها بعضهم و لم یثبت شی ء منها عند المصنف کما صرح به فی غیره و من توضأ من المذی (4) و هو الرطوبه الخارجه عقیب الشهوه کما فی کلام أهل اللغه فقد أخذ بالیقین و نجا من شبهه مخالفه بعض الروایات و هی و ان کانت ظاهره فی انقسامه الی ما یخرج عقیب الشهوه و غیره الا انها قابله للتأویل بما یتوافق مع کلام اللغویین و ما یوافقه من الاخبار بان یراد بالمقسم مطلق الخارج ما عدا البول و المنی مما یحصل فیه الاشتباه غالبا من المذی و الوذی و الودی ففرق بین المذی و قسمیه بالشهوه و عدمها و هو قریب جدا فی صحیحه (التهذیب) علی ابن یقطین عن ابی الحسن علیه السلم قال سالته عن المذی أ ینقض الوضوء قال ان کان من شهوه نقض. و هی عمده ما استدل به للموجب و الوجه حملها علی الاستحباب أو التقیه جمعا و یستحب الوضوء من التقبیل بشهوه (5) فی المحلل و المحرم و الغلام و الامرأه کما هو ظاهر الإطلاق و صریح غیره و مورد (التهذیب) الروایه المرأه (6) و مس فرجها (7) مطلقا و کذا مس باطن الدبر و الإحلیل (8) و مورد (التهذیب) الروایه (9) دبره و إحلیله

ص: 268

و الودی (1) بإهمال العین و هو ما یخرج من دریره البول و القی ء (2) و الرعاف (3) و التخلیل المخرج للدم السائل مع الاستکراه فی الجمیع و القرقره (4) فی البطن إلا شیئا یصبر علیه و القهقهه (5) فی الصلاه و إنشاد ما زاد علی أربعه أبیات من الشعر الباطل و الغیبه و الکذب مطلقا سیما ما کان علی اللّه و رسوله و الأئمه علیهم السلم و الظلم و خروج بلل مشتبه بعد البول و الاستبراء منه و بعد الاستنجاء بالماء مطلقا و ان کان قد استجمر عن الغائط إذا کان قد توضأ قبله فیستحب له الإعاده و أوجبها الصدوق إذا کان من البول و اعلم ان الاخبار الإمره بالوضوء عن الأسباب المذکوره لا صراحه فی شی ء منها فی الاستحباب بل هی ظاهره فی الوجوب مثل ما نقل من حدیث المذی و انما تصرف عنه جمعا بینها و بین ما ینافیها عموما أو خصوصا و أکثرها موافقه للمذاهب المنقوله عن القوم و یقرب فیها الحمل علی التقیه و قد عرفت انه أقوی ما یجمع به بین الاخبار و الاستحباب و ان اکتفی فیه بالأدله الضعیفه کما مرت الإشاره إلیه لکن الاکتفاء فیه بروایه یقوی جدا خروجها مخرج التقیه لا یخلو عن اشکال لتظافر الاخبار فی التحذیر عن موافقتهم و الأمر بالأخذ بخلافهم فیما یتشابه الأمر فیه و لیس الحمل علی الاستحباب من الوجوه المنصوصه فی الجمع حتی یعول علیه لأجل ذلک ثم ان مقتضی کلام المصنف هنا و فی کتابیه استحباب الوضوء فی الأحوال المذکوره للمتوضئ و المغتسل جمیعا و کلام أکثرهم خال عن هذا التعمیم بل بین ظاهر فی الاختصاص بالمتوضی و صریح فیه مع ان الخروج عن مقتضی ما استفاض فی کون الوضوء بعد الغسل بدعه. تحریا للاستحباب الذی سبیله ما عرفت مشکل جدا خصوصا فی المغتسل عن الجنابه و یقوی هذا الاشکال فیما عدا الودی من المذکورات لاختصاص دلیلها بالمتوضی

ص: 269

أو هو للتبیین و المعنی ان هذا هو الوجه الشرعی کما فی صحیحه (الفقیه) زراره عن ابی جعفر علیه السلم أخبرنی عن حد الوجه الذی ینبغی ان یوضأ الذی قال اللّٰه تعالی فقال الوجه الذی أمر اللّٰه عز و جل بغسله الذی لا ینبغی لأحد ان یزید علیه و لا ینقص منه ان زاد علیه لم یوجر و ان نقص عنه اثم ما دارت علیه الوسطی و الإبهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه و ما سوی ذلک فلیس من الوجه قلت الصدغ من الوجه قال لا.

و الذی فهمه الأکثر فی تحدیده منها انه من قصاص شعر الرأس إلی الذقن طولا و ما حوته الإصبعان عرضا و حملها المحقق البهائی زاد اللّٰه بهائه فی عده من مصنفاته علی معنی آخر و تبعه المصنف و غیره و هو ان کلا من طول الوجه و عرضه ما اشتمل علیه الإبهام و الوسطی بمعنی ان الخط الواصل من القصاص الی طرف الذقن و هو مقدار ما بین الإصبعین غالبا إذا فرض ثبات وسطه و أدیر علی نفسه حتی یحصل شبه دائره فذلک القدر هو الذی یجب غسله و ذلک لان الجار و المجرور فی قوله علیه السلم من قصاص شعر الرأس اما متعلق بقوله دارت أو صفه مصدر محذوف و المعنی ان الدوران یبتدئ من القصاص منتهیا الی الذقن و اما حال من الموصول الواقع خبرا عن الوجه و هو لفظه ما ان جوزنا الحال عن الخبر و المعنی ان الوجه هو القدر الذی دارت علیه الإصبعان حال کونه من القصاص الی الذقن فإذا وضع طرف الوسطی مثلا علی قصاص الناصیه و طرف الإبهام علی آخر الذقن ثم اثبت وسط انفراجهما و دار طرف الوسطی مثلا علی الجانب الأیسر إلی أسفل و دار طرف الإبهام علی الجانب الأیمن إلی فوق و تمت الدائره المستفاده من قوله علیه السلم مستدیرا تحقق ما نطق به قوله علیه السلم و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه هذا کلامه زید إکرامه و مقتضاه خروج النزعتین (1) و العذارین و مواضع التحذیف (2) و العارضین و ما استرسل من اللحیه من الوجه المأمور بغسله و هو فی الأخیر مما نقل علیه الإجماع و الثانیه غسل الیدین من المرفقین الی رؤس الأصابع مخیرا فی الابتداء بأی الحدین شاء حملا للتحدید فی الآیه علی انه للمغسول دون الغسل نظیر قولک اخضب یدک الی الزند و اصقل سیفک الی القبضه و لا خلاف فی وجوب تقدیم الیمنی

ص: 270

و الواجب من الغسل ما یصدق علیه الاسم و لو یغمس العضو فی الماء مع تخلیل الموانع عن وصول الماء إلی البشره کالخاتم و نحوه بحیث یحصل الجزم بوصوله إلیها و المسحتان الاولی مسح شی ء من مقدم الرأس و لو یسیرا و الثانیه مسح شی ء من ظهر القدمین کذلک عرضا مستوعبا من رؤس أصابعهما إلی الکعبین طولا و هما أصل الساقین عند العلامه و البهائی و تبعهما المصنف و المشهور انهما العظمان الناتیان فی ظهری القدمین و کأنه الأقوی و ان کان الأول أحوط و مقتضی الإطلاق انه لا ترتیب فیهما و لا فی نفس العضو فإن الغایه انما هی للممسوح لا المسح کما صرح به فی غیره و یشترط فی الوضوء النیه و هی ان یکون خالصا للّه عز و جل کما سبق و المباشره بالنفس علی المشهور الا مع الضروره فیستنیب و طهاره الماء و إباحته و إطلاقه خلافا للصدوق فی ماء الورد و ضعفه فی المعتصم و قواه فی المفاتیح بما لا یخلو عن وجوه من الضعف و الموالاه إجماعا بمعنی ان یتابع بین الأعضاء عرفا أو لا یؤخر بعضها عن بعض بحیث جف جمیع ما تقدم أو بعضه مطلقا أو الأقرب إلا لضروره علی اختلاف فی تفسیرها و ظاهر صحیحه (التهذیب) معاویه بن عمار و موثقه (الکافی- التهذیب) ابی بصیر الثانی کما علیه الأکثر و هما الأصل فی الباب فان طهر المتوضی محال وضوءه أولا و بدا بالأعلی فیما سوی الرجلین و ذلک بالابتداء بالقصاص و المرافق و المسح مقبلا و خلل شعور الوجه إذا خفت بحیث یری البشره فی خلالها فی بعض الأحیان و لم ینقص فی مسح الرأس عن مقدار ثلث أصابع مضمومه و لو بإصبع واحده و استوعب ظهر القدمین بالمسح بکل الکف و قدم الیمنی علی الیسری و مسح ببله الوضوء و لو بالأخذ من مظانها کاللحیه و الأهداب ان لم تبق فی الید من غیر استیناف ماء جدید فقد أخذ بالیقین و خرج من خلاف من أوجبها فإن المشهور وجوب طهاره المحل و ان أشکل إثباته بالدلیل و کذا البدأه بالأعلی فی الغسلتین و قد اشتملت علیها الاخبار الفعلیه و اما موجبها فی المسح فشاذ و لکن الاستثناء لا یعرف (1) له وجه فان الخلاف فی الرأس و الرجلین علی حد واحد و فی (التهذیب) صحیحه حماد بن عثمان عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا (2). و تخلیل الخفیف من شعر الوجه مما نسب القول بوجوبه الی ابن الجنید و وافقه

ص: 271

العلامه فی بعض کتبه و استفاد المصنف من بعض الروایات انه من بدع العامه و کون الممسوح من الرأس مقدار ثلث أصابع الی الصدوق و الشیخ لإطلاق الاجزاء علیها فی بعض (الکافی- التهذیب) الاخبار (1) و انما یستعمل فی أقل الواجب و وجوب استیعاب ظهر القدم بکل الکف مما مال الیه المصنف فی مبسوطاته لو لا نقل المحقق و العلامه الإجماع علی عدمه لصحیحه (الکافی- التهذیب) ابن ابی نصر عن الرضا علیه السلم قال سالته عن المسح علی القدمین کیف هو فوضع کفه علی الأصابع فمسحها الی الکعبین علی ظاهر القدم فقلت لو ان رجلا قال بإصبعین من أصابعه فقال لا الا بکفه کله. و فی صحیحه (الکافی) محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و امسح علی القدمین و ابدأ بالشق الأیمن. و هی ظاهره فی وجوب الترتیب بین الرجلین کما قاله الصدوقان و تعین المسح بالبله مما نقل علیه الإجماع و ان خالف فیه بعض القدماء و لیس فی النصوص الا انهم علیهم السلم مسحوا بها من غیر تجدید ماء اما اشتراط جفاف محل المسح کما ذهب الیه بعضهم فلیس فی الاخبار ما یدل علیه بل اللائح منها عدمه و ان استاک قبله کما تقدم کان أکمل و ورد (الفقیه) السواک شطر الوضوء. و أقله بالإبهام و المسبحه و کذا ان غسل کفیه قبل إدخالهما الإناء مره ان کان من حدث البول أو النوم أو مرتین ان کان من الغائط و تمضمض ثلثا و استنشق و استنثر کذلک و ذکر اسم اللّه عند کل فعل بالمأثور فعند الأکفاء علی الید بسم اللّٰه و الحمد للّٰه الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا و عند وضع الید فی الماء بسم اللّٰه و باللّٰه اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین و عند غسل الوجه اللهم بیض وجهی یوم تسود الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض الوجوه و عند غسل الیمنی اللهم أعطنی کتابی بیمینی و الخلد فی الجنان بیساری و حاسبنی حسابا یسیرا و عند غسل الیسری اللهم لا تعطنی کتابی بشمالی و لا تجعلها مغلوله إلی عنقی و أعوذ بک من مقطعات النیران و عند مسح الرأس اللهم غشنی برحمتک و برکاتک و عند مسح الرجلین اللهم ثبتنی علی الصراط یوم تزل الاقدام و اجعل سعیی فیما یرضیک عنی یا ذا الجلال و الإکرام و غسل کلا من الأعضاء المغسوله بغرفتین متوالیتین و به یجمع بین أخبار المره و التثنیه و من صرف فی وضوئه وحده أو مع الاستنجاء مدا من الماء و قدره ربع المن التبریزی الوافی و هو ستمائه مثقال صیرفی کما عرفت فی وزن الکر فقد أسبغ

ص: 272

وضوءه و التحقیق ان المد و هو رطلان و ربع بالعراقی یزید علی ربع المن و هو مائه و خمسون مثقالا بثلثه مثاقیل صیرفیه و نصف مثقال و نصف ثمن مثقال کما علم مما ذکر ثمه و قد استمر هذا الاشتباه علی المصنف طاب ثراه فی أکثر مسفوراته الا ان یحمل کلامه علی التقریب و قد سبقه الی ذلک شیخنا البهائی و هو شرط شرعی للصلاه فریضه أو نافله بالإجماع بل بالضروره من الدین و کذا الطواف الواجب اما المندوب ففیه خلاف و الذی اختاره فی غیره العدم و ان کان ظاهر إطلاقه هنا مساواته للصلاه و مس کتابه القرآن علی المشهور لتحریم مسها علی المحدث و فیه کلام (1) أورد المصنف نبذا منه فی کتابه الکبیر و اشتراط هذه الغایات بالوضوء یقتضی وجوب الإتیان به لها مع حصول سببه الناقض اما بدونه فلا بل له الاکتفاء بالوضوء السابق المقصود به غیرها قولا واحدا مهما کان رافعا و جدواه تنویر القلب فإن لطهاره الظاهر أثرا فی تنویر الباطن کما مر و تکفیر الذنب ففی عده روایات (الکافی) ان من توضأ للمغرب کان وضوءه کفاره لما مضی من ذنوبه فی یومه إلا الکبائر و من توضأ للصبح کان کفاره لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلا الکبائر. و فی (التهذیب) روایه من توضأ فذکر اسم اللّه طهر جمیع جسده و کان الوضوء الی الوضوء کفاره لما بینهما من الذنوب. و التهیؤ للعباده المتوقفه صحتها أو کمالها علیه و یستحب فی کل حال سواء حصل سببه أم لا و سواء أرید العمل المشروط به أم لا فان نفس الکون علی الطهاره من الغایات الصحیحه للوضوء کما ذکره المصنف و غیره و ورد عن (الکافی) ابی عبد اللّٰه علیه السلم الطهر علی الطهر عشر حسنات. و فی حدیث آخر الوضوء علی الوضوء نور علی نور، و فی آخر من جدد وضوءه من غیر حدث جدد اللّه توبته من غیر استغفار و مقتضی التعمیم استحباب التجدید ولاء مسترسلا غیر متوقف علی حد و ربما یقال باعتبار الفصل بصلاه أو زمان یحتمل فیه طرء الحدث إذ

ص: 273

فی صدق التجدید عرفا بدون ذلک خفاء و خصه فی المفاتیح بما إذا أراد الصلاه فلا یستحب التجدید فی نفسه و لا لغیرها من الغایات المشروطه به صحه أو کمالا و الصدوق فی الفقیه حمل الأخبار الوارده فی فضل الوضوء مرتین و ان من زاد لا یوجر علی التجدید فیکون التجدید ثانیا عنده بدعه فیحتمل ان یکون مراده التجدید ثانیا و ان کان لصلاه ثالثه و التجدید ثانیا لصلاه واحده و کان المصنف و صاحب المدارک و غیرهما ممن حکی الإجماع علی استحباب التجدید حملوا کلامه علی الثانی کما هو الظاهر من سیاقه و یؤیده ما (الفقیه) ورد ان النبی صلی اللّٰه علیه و آله کان یجدد وضوءه لکل صلاه نافله أو فریضه. و یتأکد استحباب الوضوء لکتابه القرآن لصحیحه (التهذیب) علی بن جعفر عن أخیه علیه السلم فی الرجل أ یحل له ان یکتب القران فی الألواح و الصحیفه و هو علی غیر وضوء قال لا. و ظاهرها الوجوب کما اختاره فی المفاتیح. و هو من متفرداته فیما اعلم و قرائته ففی الخصال فی حدیث الأربعمائه عن أمیر المؤمنین علیه السلم لا یقرا العبد القران إذا کان علی غیر طهور حتی یتطهر. و فی قرب الاسناد عن محمد بن الفضیل عن الرضا علیه السلم قلت اقرا فی المصحف ثم یأخذنی البول فأقوم فأبول و استنجی و اغسل یدی ثم أعود إلی المصحف فاقرا فیه قال لا حتی تتوضأ للصلاه. و فی عده الداعی روایه ثالثه و دخول المسجد فإنه بیت اللّٰه فی الأرض و قید فی بعض الاخبار (1) بإراده اللبث و التأهب للفریضه قبل دخول وقتها لیبادر إلیها اوله و فی روایه (2) ما وقر الصلاه من أخر الطهاره لها حتی یدخل وقتها. و صلاه الجنازه فإن خاف ان تفوته تیمم. کما قالوه و یأتی و سجود الشکر بعد الصلاه أو غیرها و السعی فی حاجه أی طلبها و هو لفظ الروایه (3) و کان التعبیر به أجود کما فی المفاتیح و زیاره قبر مؤمن کما قالوه و ذکر المحقق الثانی ورود الروایه به و ما لا یجب فیه الطهور من مناسک الحج کما یأتی و الدخول علی الأهل من سفر لئلا یری ما یکره و النوم لیلا أو نهارا و لا ینافی ذلک استحباب عرض النفس علی الخلاء عنده لإمکان الجمع بینهما مع تأخیر الطهاره و سیما للجنب لکراهه نومه و تخف بالوضوء و کذا اکله و شربه و یجزی عنه لهما غسل (الکافی- التهذیب) الید و المضمضه و غسل الوجه و دون ذلک غسل (الکافی- التهذیب) الیدین و المضمضه و دون الجمیع غسل الید خاصه و تغسیله المیت و ورد فیه غسل الید مقدما علی الوضوء

ص: 274

و قصد حصول الولد بالجماع و هو من الأسباب دون الغایات و جماع المحتلم کما ذکره الأصحاب و لا یعرف له وجه فان مورد الروایه (1) جماع المجامع فطرد الحکم الی المحتلم غیر سدید فضلا عن تخصیصه به و جماع غاسل المیت و لما یغتسل و روی فیه تقدیم غسل الیدین ایضا کما فی تغسیل الجنب المیت و الجماع مع الحامل لئلا یجی ء الولد أعمی القلب بخیل الید و فی العباره خرازه و ذکر الحائض المندوب (2) أو الواجب لها (3) أوقات فرائضها الخمس الیومیه و تکفین المیت و روی (الکافی- التهذیب) غسل الیدین الی المنکبین ثلثا ان کان هو المغسل و إدخاله القبر کما ذکره الجماعه قال فی المعتصم و لم أقف له علی روایه لکن لا بأس باتباع فتواهم فی أمثال ذلک و هو عجیب ففی باب تلقین المحتضرین من التهذیب فی الموثق عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم فی حدیث قال توضأ إذا أدخلت المیت القبر. الا ان یکون نظره الی ما قیل من ان الروایه محتمله للوضوء بعده و اعلم ان الحکم بتأکد استحباب الوضوء للجنب إذا أراد النوم و الأکل و تغسیل المیت أو المحتلم الجماع أو الحائض الذکر بعد ما سبق من تعمیم استحبابه فی کل حال یقتضی استحباب الوضوء فی الجمله مع الحدث الأکبر فی غیر ما ذکر و هو بین الفساد بل هو الی کونه تشریعا أقرب و ان خص استحبابه فی کل حال بحال الخلو عن الحدث الأکبر کان ذکر المذکورات فی جمله ما یتأکد له الوضوء واقعا فی غیر موقعه و کان ذکرها جمله مفرده أولی فتأمل

ص: 275

مع الرأس و لم أقف من الاخبار علی شی ء صریح فی ذلک ثم یفیض الماء علی سائر جسده فان قدم میامن البدن علی میاسره فقد أخذ بالیقین و خرج عن دغدغه مخالفه الإجماع الذی ادعاه الشیخ علی وجوبه و ان کان الخلاف (1) قائما و ان غسل یدیه ثلاثا من المرفقین و دونه من الزندین أولا قبل إدخالهما الإناء و تمضمض بعد ذلک و استنشر و أفاض علی کل جانب مرتین و مورد الجمیع غسل الجنابه و ذکر اسم اللّه بالمأثور کان أکمل و هو فی غسل الجنابه اللهم طهر قلبی و تقبل سعیی و اجعل ما عندک خیرا لی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین و فی غسل الجمعه اللهم طهر قلبی من کل آفه تمحق دینی و تبطل عملی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین و من صرف فی غسله صاعا من الماء و قدره أربعه أمداد ان کان وحده و ان اغتسل هو و صاحبته فخمسه أمداد فقد أسبغ غسله و ما ینقیان به فرجهما محسوب منه و الکلام فی طهاره المحل و الماء و إباحته و إطلاقه و المباشره بالنفس کما فی الوضوء و لا تجب الموالاه فی الغسل بالنص (الکافی- التهذیب) و مورده الجنب و ان أحدث فی أثنائه ما یوجب الوضوء قیل یستأنفه و قیل یقتصر علی إتمامه و قیل یتمه و یتوضأ و علیه المصنف فی کتابیه و الروایه صریحه فی الأول و ان ارتمس فی الماء قلیلا أو کثیرا ارتماسه واحده أجزأه ذلک و ان لم یدلک بدنه و سقط عنه الترتیب و منهم من (2) استحب له تثلیث الغوصات یخلل شعره و یمسح سائر جسده بیدیه عقیب کل غوصه و الحق بعضهم بالارتماس الوقوف تحت المجری و المطر الغزیرین فأسقط الترتیب فیه و فیه اشکال و یقدم المجنب بالإنزال علیه وجوبا (3) عند جماعه و استحبابا عند آخرین الاستبراء من المنی لئلا ینتقض غسله بخروج

ص: 276

شی ء بعده و له ان یکتفی فی ذلک بالبول وحده أو بماء یستبرئ به منه من المرات المذکوره مخیرا بینهما کما هو ظاهر المفاتیح أو تکون أو للتقسیم و المراد إیجاب البول عند إمکانه و الاکتفاء بالعصر و النتر عند تعذره و قیل بوجوب الجمع بینهما مع تقدیم البول عند الإمکان و لا ریب انه أبلغ و الحکم مختص بالرجال دون النساء فان ما یخرج منهن بعد الغسل. من البلل انما هو من ماء الرجال کما نطق به النص (1) الصریح فلا یوجب انتقاض غسلهن و الفرق ان ماء الرجل ثخین لزق و مجراه مستطیل ضیق کثیر التعاویج فربما یتخلف منه شی ء فی المجری یرشح بعد ذلک بدفع الطبیعه بخلاف المرأه فإن مائها رقیق یتسارع الی النزول و یعین ذلک ما فیها من شده الشهوه الموجبه لقوه الدفق وسعه المجری و قصره فلا یحتبس بحیث یتأخر نزوله زمانا معتدا به یسع الغسل و مقدماته ثم یخرج بعد ذلک نعم ربما یلصق من ماء الرجل شی ء بالرحم ثم یرشح منه بعد فصل اما بسبب فجاجه و قلته نضج فی الماء أو زلاقه فی الرحم أو غیر ذلک من الأسباب و قد خفی ذلک علی بعض المحدثین فاستشکل الحدیث ثم حمله علی انه من مکنون علمهم علیهم السلم و یجب علی الحائض ان تستبرئ قبل الغسل من الدم برفع رجلها الیسری إلی حائط و إدخالها الکرسف فی قبلها بیدها الیمنی فان کان ثم مثل الذباب خرج علی الکرسف کما فی روایه الکندی (2) و فی أخری رجلها الیمنی و زیاده إلزاق بطنها بحائط و هو مطلقا علی الأحوط و ما عدا الواجب بالمس شرط شرعی لما شرط له الوضوء من الصلاه و الطواف و مس کتابه القران مع حصول سببه من أحد الأحداث المذکوره و مقضی الشرطیه توقف صحه صلاه المستحاضه علی الإتیان بأغسالها الموظفه و صحیحه (الکافی- الفقیه)

ص: 277

علی بن (1) مهزیار صریحه فی خلافه و للمکث فی المساجد و أکثر الروایات انما وردت بلفظ الجلوس و القعود و وضع شی ء فیها و لو من خارج دون الأخذ منها کما فی (الکافی- التهذیب) حدیث زراره عن ابی جعفر ع فی الحائض و الجنب و یأخذان من المسجد و لا یضعان فیه شیئا قلت فما بالهما یأخذان منه و لا یضعان فیه قال لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه الا منه و یقدران علی وضع ما بأیدیهما فی غیره و دخول المسجدین الحرمیین و لو اجتیازا و قراءه العزائم الأربع و أبعاضها المختصه و المشترکه مع القصد و الإصباح لصیام شهر رمضان و قضائه (2) فیتسع وقته طول اللیل و یتضیق إذا بقی من طلوع الفجر مقدار الإتیان بالغسل بمقدماته المفقوده لوجوب الإصباح متطهرا علی المشهور الا ان أکثرهم مصرحون باختصاص الحکم بغسل الجنابه لورود أکثر الأخبار فیه و فی (التهذیب) موثقه أبی بصیر إلحاق الحیض و فی صحیحه ابن مهزیار إلحاق الاستحاضه و کیف کان فلیس الحکم من المحکم الذی بان سبیله و وضح دلیله بل من المتشابه الذی یحتاط فیه المستیقن و یجزی کل غسل عن الوضوء علی الأصح وفاقا لبعض المتقدمین و أکثر المتأخرین إلا المحتاط فی غیر غسل الجنابه بقسمیه فیقدم الوضوء کما تقدم و أحوط منه ان ینقضه بما یوجب الوضوء ثم یتوضأ للمشروط به و جدواه جدواه من تنویر القلب و غیره بل هو أنقی و اطهر و أبلغ کما یدل علیه الاعتبار فحاوی الاخبار و یستحب للأزمنه و الأمکنه الشریفتین کما یحکی عن ابن الجنید و فیه اشکال لعدم ثبوت التعبد به مطلقا شرعا و أورده فی المعتصم حکایه و نفی عنه البأس و کأنه للتسامح فی الباب و فی بعض النسخ و یستحب فی کل حال و ورد الطهر علی الطهر عشر حسنات و یتأکد للأزمنه و الأمکنه الشریفتین و هو أشد إشکالا فان استحباب الغسل فی کل حال دعوی مجرده عن الدلیل و عموم الحدیث بحیث یشمل المدعی غیر ثابت فان احتمال الإهمال غیر مقطوع الانتفاء و یکفی فیه صدق الحکم فی بعض

ص: 278

الافراد اعنی الوضوء و یکون الکلام مسوقا لبیان مقدار الثواب لا أصل الاستحباب و کذا یستحب أو یتأکد عند اراده بعض الأفعال الآخر غیر دخول الأمکنه الشریفه فصارت الأغسال ثلثه أقسام زمانیه و فعلیه مکانیه و فعلیه غیر مکانیه و لقد کان تقسیمها إلی الزمانیه و الفعلیه احضر لکن جرت عادتهم بإفراز المکانیات عن سائر الفعلیات اهتماما بها و تقدیم الزمانیات لمثل ذلک لا سیما غسل یوم الجمعه فإن الحث علیه عظیم و اللوم علی ترکه شدید و القول بوجوبه قوی جدا وفاقا لبعض القدماء و المتأخرین و الحازم لا یجترئ علی ترکه بحال فی الحضر و السفر و رخص للنساء فی السفر لقله الماء و ورد (الکافی الفقیه- التهذیب) تقدیمه حینئذ یوم الخمیس و عن بعضهم استحباب غسل فی لیله الجمعه و لم نقف علی مستنده و یومی العیدین الفطر و الأضحی و اللیالی الثلاث التی یرجی فیها لیله القدر التاسع عشره و الحادیه و العشرین و الثالثه و العشرین من شهر رمضان و کذا اللیله الاولی و السابع عشره منه و روی لیله النصف و اللیله الرابعه و العشرین و جمیع لیالی العشر الأخیر أیضا و ذکر جماعه استحبابه فی جمیع لیالیه الافراد الخمس عشره و أشار ابن طاوس فی کتاب الإقبال إلی روایته و الغسل أول اللیل و یجزی الی آخره فی الجمیع و لیله عید الفطر عند غروب الشمس قبل صلاه المغرب و للثالثه و العشرین من شهر رمضان غسلان غسل أول اللیل و غسل آخره و لیلتی نصف رجب و نصف شعبان فعن ابی عبد اللّٰه علیه السلم صوموا شعبان و اغتسلوا لیله النصف منه. و اما الأول فاعترف المصنف و غیره بعدم الوقوف فیه علی نص و من ثم طواه فی المفاتیح لکن فی کتاب الإقبال عن النبی صلی اللّٰه علیه و آله من أدرک شهر رجب فاغتسل فی اوله و أوسطه و آخره خرج من ذنوبه کیوم ولدته امه. و یوم المبعث و هو السابع و العشرون من رجب و لم نقف علی مستنده و کذا یوم یوم المولد (1) و هو السابع عشر من ربیع الأول علی المشهور و من ثم طواهما فی المفاتیح و یوم الغدیر و هو الثامن عشر من ذی الحجه و وقته قبل ان تزول الشمس بمقدار نصف ساعه کما فی روایه (2) العبدی الا انها مختصه بمرید صلاته و یوم المباهله و هو الرابع و العشرون منه کما فی روایته الصریحه المرویه فی مصباح الشیخ و قیل الخامس

ص: 279

و العشرون منه و استدل فی الکتاب الکبیر تبعا لغیره بما فی روایه (الفقیه- التهذیب) سماعه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم و غسل المباهله واجب. و من القریب فیه ما قیل من احتمال ان یکون المراد فعلها لا یومها لورود الغسل فیه کما فی باب المباهله من أصول الکافی و یوم الدحو و هو الخامس و العشرون من ذی القعده ذکره الأصحاب و لم نجد لهم خبرا کذا فی المعتصم و یوم الترویه و هو ثامن ذی الحجه و یوم عرفه و هو تاسعه و وقت فی بعض الروایات بزوال الشمس و فی بعضها بما إذا زالت و یوم النیروز (1) و هو أول یوم من السنه معرب نوروز کما فی القاموس و المراد نیروز الفرس کما فی القواعد و غیره و فی حدیث المعلی بن خنیس (2) بعده أسانید و متون دخلت علی ابی عبد اللّٰه علیه السلم صبیحه یوم النیروز فقال أ تعرف هذا الیوم قلت لا لکنه یوم تعظمه العجم و تتهادی و تتبارک فیه فقال علیه السلم ما هذا الا لأمر قدیم أفسره لک حتی تفهمه ان یوم النیروز هو أول یوم طلعت فیه الشمس و هبت فیه الریاح اللواقح و خلقت فیه زهره الأرض و هو الیوم الذی أخذ فیه النبی صلی اللّٰه علیه و آله لأمیر المؤمنین العهد بغدیر خم فأقروا له بالولایه و هو الیوم الذی بویع لأمیر المؤمنین فیه البیعه الثانیه و هو الیوم الذی ظفر فیه بأهل النهروان و قتل ذا الثدیه و یظهر فیه قائمنا و یظفره اللّٰه بالدجال و ما من یوم نیروز الا و نحن نتوقع فیه الفرج لانه من أیامنا حفظته الفرس و ضیعتموه ثم ان نبیا (3) من أنبیاء بنی إسرائیل سأل ربه ان یحیی القوم الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت فأماتهم اللّٰه فأوحی الیه ان صب علیهم الماء فی مضاجعهم فصب علیهم الماء فی هذا الیوم فعاشوا فصار صب الماء فی یوم النیروز سنه ماضیه لا یعرف سببها الا الراسخون فی العلم و هو أول یوم من سنه الفرس فقلت یا سیدی لا تعرفنی أسماء

ص: 280

الأیام بالفارسیه؟ فقال علیه السلم هی أیام قدیمه من الشهور القدیمه کل شهر ثلاثون یوما فأول یوم کل شهر هرفرروز (1) و الثانی بهمن روز و الثالث اردیبهشت روز. ثم ساق علیه السلم أسماء الأیام و سعودها و نحوسها علی وفق ما نقله المنجمون عن الحکماء الأقدمین من الفارسیین و الحدیث مختصر و هو صریح فی النیروز الفارسی القدیم المرسوم فی التقاویم فی جدول التوقیعات بنوروز عامه و هو أول فروردینهم و یقال انه الیوم الذی جلس فیه جمشید رابع ملوک (2) الدنیا و هو الموسوم عند العرب متوشلخ علی سریر الملک بآذربیجان (3) و رتب قواعد السلطنه ثم بعد خمسه أیام عقد مجلسا آخر و أمر الناس بالغسل و التنظیف و العفو عن المسیئین فسمی ذلک الیوم نوروز (4) خاصه و قد یقال ان تعظیم هذا الیوم کان من الرسوم المتقدمه علی جمشید من زمن نوح علیه السلم و ان جمشید تحری لجلوسه ذلک الیوم المسعود زعما منهم انه الیوم الذی خلق اللّٰه فیه الدنیا و أمر الکواکب بالسیر من أول الحمل و فیه خلق آدم علیه السلم الا انه لما کان حساب أکثر الأمم الماضیه منوطا بالسنین الشمسیه و السنه الشمسیه عباره عن زمان سیر الشمس بحرکتها الخاصه علی توالی البروج (5) دوره کامله من ای مبدإ فرض و هو ثلثمائه و خمسه و ستون یوما و ربع یوم علی رصد أبرخس الذی هو معول الحکماء الأولین و اما بحسب الارصاد المتأخره فیقص بعده دقائق (6) یسیره فکانوا یحسبون السنه ثلثمائه و خمسه و ستین یوما و اما الأرباع فالروم کانوا یکسبونها ای یجمعونها فی کل اربع سنین متوالیه یوما واحدا یزیدونه علی عدد أیام السنه فی آخر

ص: 281

شباط (1) و الفرس یجمعونها فی کل مائه و عشرین سنه ثلثین یوما یزیدونها شهرا فی أخر السنه و تصیر سنتهم تلک ثلثه عشر شهرا و کانوا یتحفظون علی أمر الکبیسه أشد احتفاظ و یعتنون بضبطه شفقه من ان ینسی مبدأها أو یختل إذا تقادم به العهد و یشتغلون فی تلک الأیام الثلثین بأنواع اللهو و الطرب و الزمزمه و سائر الرسوم المعموله فی مللهم و ینفق الملک الذی تتفق الکبیسه زمن دولته الأموال الجزیله (2) علی الرؤساء و الحکماء و سائر الناس علی قدر مراتبهم و کانت الأکاسره قد رسمت لکل یوم نوعا من الریاحین و الزهر یوضع بین یدیه و لونا من الشراب علی رسم منتظم لا یخالفونه فی الترتیب و لجلاله هذا الأمر عندهم و عموم المنفعه فیه للخاص و العام و الرعیه و الملک و ما فیه من الأخذ بالحکمه و العمل بموجب الطبیعه ربما کانوا یؤخرون الکبس إذا جاء وقته و أمر المملکه غیر منتظم لحوادث و یهملونه حتی یجتمع منه شهران و یتقدمون کبسها شهرین إذا کانوا یتوقعون فی وقت الکبس المستأنف ما یشغل عنه کما عمل فی زمن یزدجرد بن شابور أخذا بالاحتیاط و هو آخر الکبائس (3) المعموله و کانت هذه العاده مستمره فی معظم المعموره إلی زمن یزدجرد بن شهریار آخر ملوک العجم و هو القائم بالأمر فی یوم الثلثاء الثانی و العشرین من شهر ربیع الأول من السنه الحادیه عشر من الهجره بعد وفات النبی صلی اللّٰه علیه و آله بعده (4) أیام و الیه ینسب التاریخ (5) الیزدجردی المبتنی علیه بعض الزیجات الإسلامیه فلما باد ملکهم و افتتحت العرب بلادهم فی عهد الخلیفه الثانی و لم یکن للعرب معرفه بهذه الدقائق و لا اهتمام برسوم الفرس و احیاء سننهم بل کانوا یکرهون ذلک و من ثم أسند علیه السلم تضییع النیروز الی العرب لا جرم أهل أمر الکبیسه و اختل حسابها بحیث لا یعرف الآن علی التحقیق و لا محیص عن الرجوع الی ما یدونه المنجمون فی تقاویمهم مما بلغهم خلفا عن سلف و لا نعرف من الأمم فی بلاد الإسلام من یعول علی هذا الحساب المختل إلا طائفه الصائبه الموجوده فی بلادنا و بعض

ص: 282

بلاد العراق و اما النیروز المعتضدی و هو حادی عشر (1) حزیران الرومی و الخوارزمشاهی و هو یوم حلول الشمس درجه (2) شرفها و الطبری و هو یوم حلولها منتصف الجدی و السلطانی و یقال له الجلالی و الملکی أیضا و هو یوم حلولها أول الحمل فکلها أوضاع مستحدثه لم یکن فی العهود القدیمه منها خبر و لا اثر فلا یمکن حمل ما فی الروایه علی شی ء منها و ما عدا الأخیر منها مما لا کلام فی انتفائه و انما دخلت الشبهه علی عصبه زعموا انه المراد فی روایه المعلی و منهم المصنف طاب ثراه فی کتابه الکبیر استراحه منهم الی ما بینه الشیخ احمد بن فهد الحلی قدس سره فی مهذبه بعد ما نقل فیه عده أقوال (ا) ما نقله ابن إدریس عن بعض محصلی أهل الحساب و علماء الهیئه و أهل هذه الصنعه أنه عاشر أیار (ب) ما نقله عن الشهید طاب مثواه انه أول سنه الفرس و قال انه اشاره الی ما هو مشهور عند فقهاء العجم فی بلادهم فإنهم یجعلونه عند نزول الشمس الجدی و هو قریب مما قاله صاحب کتاب الأنواء و حکایته الیوم السابع عشر من کانون الأول صوم الیهود و فیه ترجع الشمس مصعده الی الشمال و یأخذ النهار من اللیل ثلث عشر ساعه (3) و هو مقدار ما یأخذ فی کل یوم و تنزل الشمس برج الجدی قبله بیومین و بعض العلماء جعله رأس السنه و هو النیروز (ج) ما نقله عن صاحب کتاب الأنواء انه الیوم التاسع من شباط ثم قال و الأقرب انه یوم نزول الشمس برج الحمل و جمله ما استدل به علی مختاره وجوه (ا) انه اعرف بین الناس و أظهر فی استعمالهم و انصراف الخطاب المطلق الشامل لکل مکلف الی معلوم فی العرف و ظاهر فی الاستعمال اولی من انصرافه الی ما کان بالضد من

ص: 283

ذلک و لانه المعلوم من عاده الشرع و حکمته ا لا تری کیف علق أوقات الصلوات بسیر الشمس الظاهر و صوم شهر رمضان برؤیه الهلال و کذا أشهر الحج و هی أمور ظاهره یعرفها عامه الناس فان قلت استعماله فی نزول الشمس برج الحمل غیر ظاهر الاستعمال فی بلاد العجم حتی انهم لا یعرفونه و ینکرون علی معتقده فلم خصصت ترجیح العرف الظاهر فی بعض البلاد دون بعض و أیضا فإن ما ذکرته حادث و یسمی النیروز السلطانی و الأول أقدم حتی قیل انه منذ زمان نوح علیه السلم فالجواب عن الأول ان العرف إذا تعدد انصرف الی العرف الشرعی فان لم یکن فإلی أقرب البلاد و اللغات الی الشرع فیصرف إلی لغه العرب و بلادها لأنه أقرب الی الشرع و عن الثانی بأن التفسیرین معا متقدمان علی الإسلام (ب) انه مناسب لما ذکره صاحب الأنواء من ان الشمس خلقت فی الشرطین و هما أول الحمل و فی بعض روایات النیروز انه أول یوم خلقت فیه الشمس. فناسب ذلک إعظام هذا الیوم الذی عادت فیه الی مبدإ کونها (ج) انه مناسب لما ذکره ابن طاوس ان ابتداء العالم و خلق الدنیا کان فی شهر نیسان و لا شک ان نیسان یدخل و الشمس فی الحمل و إذا کان ابتداء العالم فی مثل هذا الیوم ناسب ان یکون یوم عید و سرور و لهذا ورد استحباب التطیب فیه بأطیب الطیب و لبس أنظف الثیاب و مقابلته بالشکر و الدعاء حیث کان فیه ابتداء النعمه الکبری و هی الإخراج من حیز العدم الی الوجود و لهذا أمرنا بتعظیم یوم المبعث و الغدیر حیث کان فیهما ابتداء منصب النبوه و الإمامه و کذا المولدین فان قلت نسبته الی الفرس یؤید الأول لأنهم واضعوه و الثانی وضعه قوم مخصوصون و لم یوافقهم الباقون قلنا یکفی فی نسبته إلیهم ان یقول به طائفه منهم و ان قصروا فی العدد عمن لم یقل به الا تری الی قوله تعالی وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ. وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ. و لیس القائل بذلک کل الیهود و لا کل النصاری (قرب الإسناد) قوله علیه السلم انه الیوم الذی أخذ فیه العهد بغدیر خم و کان ذلک سنه عشر من الهجره و حسب فوافق نزول الشمس الحمل فی التاسع عشر من ذی الحجه علی حساب التقویم و لم یکن الهلال رؤی بمکه لیله الثلثین فکان الثامن عشر علی الرؤیه (ه) کون صب الماء فی ذلک الیوم سنه شائعه و الظاهر ان مثل هذه السنه العامه لجمیع المکلفین ان یکون صب الماء فی وقت لا ینفر منه الطبع و یأباه و لا یتصور ذلک مع کون الشمس فی الجدی لأنه غایه القر فی غالب البلاد الإسلامیه (و) قوله علیه السلم و فیه خلقت زهره الأرض و هذا انما یکون فی الحمل دون الجدی و هو ظاهر هذا کلامه

ص: 284

زید إکرامه و لننظر فی جمیع ما قرره هذا الشیخ المعظم قدس اللّٰه روحه توضیحا لجلیه الحال فاعلم أن النیروز الفارسی ربما یتوافق فی هذا العام مثلا مع الیوم المعین فی العام الأول بموضع الشمس و أکثر ما یفرض ذلک خمس (1) سنین متوالیه ثم یتقدم علیه بیوم واحد ثم بیومین و هکذا الی ان یبلغ التفاوت شهرا أو شهرین ثم یعود الی التوافق کل ذلک بسبب أمر الکبیسه إذا روعیت کما تقدمت الإشاره الیه و اما فی هذه الأعصار التی أهملت فیها الکبیسه (2) فلا یقف التفاوت الی حد بل یدور النیروز فی الفصول المتعینه بمسیر الشمس کلها و لا یمکن تعیینه بحسب موضع الشمس و لا بحسب الأیام العربیه فإنها تتوافق و تتخالف و لا الرومیه لأنها مکبوسه فی کل اربع سنین بیوم و لا الجلالیه التی یبتنی علیها التقاویم الان لأنها مکبوسه (3) ایضا نعم یمکن ضبط یوم معین بجزء الشمس علی رصد أبرخس بیوم معین من الأیام الرومیه و الجلالیه لتوافقها جمیعا فی (الکبس) و مقداره (4) و فقد ما یقتضی التقدیم و التأخیر فتعیین النیروز الفارسی بعاشر أیار (5) أو غیره من الأیام الرومیه مما لا یکاد یفرض له وجه استقامه و یشبه ان یکون اشتباها منشأه مصادفه یوم النیروز فی بعض الأزمنه لشی ء منها فظن اطراد ذلک نظیر ما اتفق للکفعمی فی المصباح فی بیان الأعمال المتعلقه بشهر شعبان ان الثالث و العشرین منه النیروز المعتضدی مضبوطا بالحادی عشر من حزیران تاسع شهور الروم و فی الأنوار النعمانیه (6) ان العشرین من شعبان النیروز المعتضدی و معلوم ان مثل ذلک لا یمکن ان ینضبط بالشهور العربیه و قد یتراءی انه یأبی ذلک اطراد مثل ابن إدریس فی وصف من ضبطه بعاشر أیار فیقرب ان تکون لفظه أیار تصحیف آذار من بعض الناقلین ممن لیس له إحاطه تامه بالفن و ان ذلک المحصل یری ما یراه ابن فهد من انه أول الحمل فان حلول الشمس فی الحمل انما یکون فی عاشر آذار (7) و هو الشهر المتقدم علی نیسان و اما أیار فهو الشهر المتأخر عنه و فی عاشره تدخل الشمس أول الجوزاء و لما کانت معرفه الأشهر الرومیه و استقراء حسابها أسهل تناولا من معرفه حلول الشمس أول الحمل و قد روی من طرق الخاصه و العامه آداب و اعمال تتعلق بها و علیها بناء النیروز المعتضدی ایضا لا جرم حاول تعریف أول الحمل بعاشر آذار اتکالا علی وضوحه و کثیره العارفین به بخلاف

ص: 285

مدخل الحمل إذ لا یعرفه الا الاوحدیون من الرصدیین بعد جهد طویل و اعمال کثیره یضیق عنها وسع الأکثرین من الخواص فضلا عن العوام و التحقیق انه بمعزل عن الصواب إذ مطابقه أول الحمل لعاشر آذار فی هذه الأعصار بحسب الرصد الجدید (1) السمرقندی المعمول سنه أربعین و ثمانمائه لا یقتضی مطابقته له فی عصر ابن إدریس بحسب الرصد الذی عول علیه ذلک المحصل مع ما نعلم بینهما من التفاوت فی مقدار الدقائق الناقصه عن الربع و مما یؤید عدم الانطباق ان مبدأ الجدی فی عامنا هذا و هو سنه ثلاث و ستین بعد المائه و الالف بحسب الزیج الجدید هو حادی عشر کانون الأول و مقتضی ما نقله عن بعض العلماء انه الخامس عشر منه و هذا یقتضی وجود مثل هذا التفاوت فی مبدأ الحمل ایضا و کذا جعله أول سنه الفرس إشاره إلی أول الجدی لا محمل له الا الاشتباه المذکور و کذا ما نقله من ان السابع عشر من کانون الأول صوم الیهود و ذلک لان کانون الأول من الشهور الرومیه و اما الیهود فلهم شهور أخر بحسب لغتهم و هی قمریه کشهور العرب و لهم فیها عده صیام و لا ارتباط لهم بشهور النصاری بوجه و اما النصاری فلهم ایضا عده صیام فی شهورهم و صومهم الکبیر یدور بین ثانی شباط و ثامن آذار یتقدم و یتأخر و من ثم وضعوا المعرفه فی بعض الزیجات (2) جدولا یرجع إلیه فی تعیینه من أراد ذلک و ما افاده من ان الشمس تنزل قبل ذلک بیومین برج الجدی عجیب ایضا و کذا قوله ان النهار یأخذ عند ذلک کل یوم مقدار ثلث عشر ساعه من اللیل لأن الزیاده حوالی الانقلاب الشتوی أقل من ذلک بکثیر حتی انها لقلتها ربما لا یحس بها أیاما متوالیه لأنها لا تبلغ الدقیقه ثم تتدرج شیئا فشیئا الی ان تبلغ فی کل یومین أو ثلثه أیام دقیقه واحده هی سدس عشر ساعه ثم فی کل یوم دقیقه و هکذا الی ان تبلغ المقدار المذکور حوالی الاعتدال الربیعی علی قدر ما یأخذ اللیل من النهار فی الانقلاب الصیفی و اما ما أورده فی الوجه الأول ففیه احتمالان أحدهما ان استعمال لفظ النیروز فی مبدأ الحمل أکثر شیوعا فی العرف فینبغی حمله فی الحدیث علیه و یؤید هذا الاحتمال ما ذکره فی ذیل فان قلت الثانی ان معرفه مبدأ الحمل أوضح و أظهر بین الناس من معرفه غیره من المعانی المذکوره فینبغی حمله علی المعنی الواضح الذی یعرفه کل أحد دون المعانی الغامضه و یؤیده ما ذکره من التنظیر بأوقات الصلوات و مداخل الشهور و یرد علی الأول انه مجرد دعوی بین البطلان عند أهل الخبره بالحساب و التواریخ فان کون نیروز الفرس دائر

ص: 286

فی الفصول سیما من زمن النبی صلی اللّٰه علیه و آله الی زمان السلطان جلال الدین ملکشاه السلجوقی أمر لم یبلغنا خلافه من أحد منهم و کتبهم مملوه من التصریح بان الروم و الفرس کانوا لم یلاحظوا فی مبدإ سنینهم موضع الشمس و ان جعل الاعتدال الربیعی مبدأ السنه مخصوص بالتاریخ الجلالی و لا یوافقه شی ء من التواریخ المشهوره و انه اجتمع بحضرته عده من الحکماء الراسخین أحدهم عمر الخیام فأمرهم أن یقننوا له تاریخا باسمه ممتازا عن غیره من التواریخ فاختاروا المبدأ السنه حفظا من ان یدور فی الفصول یوم انتقال الشمس الی الحمل قبل نصف النهار و اتفق ذلک یوم الجمعه ثامن عشر فروردین القدیم عاشر شهر رمضان سنه احدی و سبعین و أربعمائه فکیف یمکن ان یجعل مثل ذلک مناطا للأحکام الشرعیه الثابته قبل ذلک بقریب من خمسمائه سنه و دعوی تقدمه علی الإسلام و الإغماض عن تقییده بالجلالی و السلطانی مما یقضی منه العجب و شیوع استعمال لفظ النیروز فیه فی العرب بعد حدوثه مما لا یجدی فی حمل لفظ الحدیث علیه و هو ظاهر و علی الثانی أیضا المنع فإن معرفه وقت حلول الشمس أول نقطه من الحمل أمر فی غایه الغموض کما أشرنا الیه و ناهیک فی ذلک بما وقع من الاختلاف فیه بین الرصدیین علی دقه أنظارهم و سعه افکارهم حتی انه لم یتوافق فیه رصدان بخلاف عاشر أیار و تاسع شباط و خامس عشر کانون الأول فإنها أسهل معرفه کما مر و قیاسه علی أوقات الصلوات و مداخل الشهور ظاهر الفساد لأنها أمور محسوسه یدرکها کل عاقل سلیم الحس بخلاف حرکه الشمس و انتقالاتها فی بروجها فإنها تحتاج الی رصد و حساب لا یتیسر لأکثر مهره الفن و لیست کوصولها الی وسط السماء أو رؤیه الهلال و أمثالهما من الأمور المعلومه بالعیان و لا یناسب المعلوم من عاده الشرع و حکمته ان تکون لمعرفه النیروز مکلفین بتتبع ارصاد الرصدیین ثم التمییز بین الحق و الباطل منها و الاتکال علی ما اشتهر فی زماننا مع علمنا بأنه غیر مشهور و لا مذکور فی أعصار النبی و الأئمه صلوات اللّٰه علیهم فی أمر قد نصوا علیه بأنه من الأمور القدیمه و ما ذکره فی الوجه الثانی من المناسبه ضعیف جدا و بعد التسلیم فإنما یدل علی کون الشمس حین الخلقه فی أوائل صوره الحمل عند التسمیه و هذا مما لا یستلزم المطلوب بوجه لان هذه الصور تنتقل بمر الدهور بناء علی حرکه الثوابت فی کل سبعین سنه أو ما یقاربها درجه واحده و من این ثبت کون الشرطین أول الحمل عند الخلقه و لو ثبت فالمناسب إعظام یوم کون الشمس فی الشرطین دون أول برج الحمل و قد انتقل منه الشرطان الی برج الحوت منذ

ص: 287

قبل الإسلام بأزمنه مدیده علی ان المستفاد من حدیث الرضا علیه السلم (1) مع ذی الرئاستین انها کانت إذ ذاک فی التاسعه عشر من الحمل و کذا مناسبه خلق العالم فی شهر نیسان لعدم مطابقه شی ء من أیام شهر نیسان من زمن النبی صلی اللّٰه علیه و آله الی زماننا الأول الحمل المطلوب إثباته ثم کیف یرتبط به قوله و لا شک ان نیسان یدخل و الشمس فی الحمل و ما ذکره من موافقه یوم الغدیر لأول الحمل بالحساب فیه ان الظاهر ان الرصد المعول علیه فی زمن ابن فهد و قبیله انما هو الرصد المراغی (2) الذی قد عمل فیه المحقق نصیر الدین طوسی لأنه أقرب الارصاد الی ذلک العهد (3) و قد استخرجنا جزء الشمس منه یوم الغدیر فوجدناه بمراحل عن مدخل الحمل (4) و ان کانت النسخه غیر معتمده و علی تقدیر تصحیحه فلا یجدی فی المطلوب إلا إذا ثبت موافقه بقیه التواریخ المذکوره فی الروایه له و الثابت خلافه فإن البیعه الثانیه بعد مقتل عثمان انما کانت فی أواخر ذی الحجه سنه خمس و ثلثین باتفاق النقله و الظفر بأهل النهروان و قتل ذی الثدیه مضبوط فی مناقب ابن شهرآشوب و غیره بتاسع صفر سنه تسع و ثلثین و قیل ثمان و ثلثین و إذا کان یوم الغدیر أول الحمل کان أول الحمل فی السنه الحادی عشره التاسع و العشرین من ذی الحجه و ینتقل بعده الی المحرم ثم الی صفر و هکذا و لا یدور إلی ذی الحجه إلا بعد نیف و ثلثین سنه و بین البیعتین خمس و عشرون سنه فلا یعقل کونهما ما فی مبدإ الحمل و کذا لا یعقل کون فتح النهروان الواقع بعد یوم الغدیر بتسع أو ثمان و عشرین سنه

ص: 288

فی مبدأ الحمل کما لا یخفی و اما إذا حملنا النیروز علی الفارسی المتفاوت فی السنه العربیه بأحد عشر یوما غالبا و فی بعضها بعشره أیام فإذا کان الخامس و العشرون من ذی حجه الخامسه و الثلثین یوم النیروز کان تاسع صفر النیروز السنه التاسعه و الثلثین و به یترجح ضبط ابن شهرآشوب و اما یوم الغدیر فإنه کان متقدما علی جلوس یزدجرد کما علمت فلا یمکننا الآن تحقیق حاله و لا یثبت به منافاه لما حررناه و مناسبه صب الماء لأول الحمل دون الجدی علی ضعفها انما تنفی أول الجدی دون سائر التفسیرات هذا ان أرید به رش الماء کما هو المعمول فی بعض بلاد العجم و حمله بعضهم علی الغسل و لیس ببعید و مناسبه خلق زهره الأرض لأول الحمل دون الجدی غیر ظاهره لاختلاف ذلک باختلاف البقاع فان اعتبر ببلاد الحجاز التی هی محتد الدنیا و الدین و مسکن الإمام الذی صدر عنه الخبر فالأمر فیه علی العکس إذ فی القوس تکثر فیها الأمطار غالبا و فی أوائل الجدی تتکون النباتات و الأعشاب و تنمو و تترعرع فی الدلو و تزهر فی الحوت و اما فی الحمل فیبدو فیها الذبول فابتداء خلق زهره الأرض انما هو فی الجدی دون الحمل و لو سلم فلا ریب انه یکتفی فی سعاده الأیام و نحوستها بوقوع السبب فیها فی مبدإ الأمر و لا یعتبر تکرره بتکررها فان یوم المبعث مثلا یکفی فی شرافته وقوع البعثه فیه فی صدر النبوه و لا یعتبر تجدد البعثه بتجدد هذا الیوم فی کل سنه و بقیه السعادات المذکوره فی هذا الحدیث لهذا الیوم مثل عقد البیعتین و فتح النهروان و احیاء الموتی کلها من هذا القبیل فلا مانع من ان یکون فی أول الأمر قد اتفق النیروز فی أول الحمل کما هو ظاهر ما قدمنا نقله عن قدماء الفرس ثم تزایل عنه و دار فی الفصول بسبب الکبائس و تأخیرها و إهمالها و مجرد وقوع ذلک الاتفاق أولا لا یوجب اعتباره فی مستقبل الزمان فی شرافه الیوم حتی یکون ذلک هو المناط وحده کما فی یوم المبعث فان الشمس کان ذلک الیوم علی وضع معین البته و ذلک لا یوجب ان یکون مناط سعاده الیوم فیما بعد وقوع الشمس علی ذلک الوضع بعینه و مما یؤید ذلک قوله علیه السلم خلقت فیه زهره الأرض. بصیغه الماضی الذی مفاده الانقضاء و التصرم و لو کان المراد اعتبار أول الحمل لکان حق التعبیر تخلق فیه زهره الأرض إیذانا بالاستمرار التجددی الموضوع له صیغه المضارع مع انه اوفی بالغرض المصوغ له الکلام من بیان شرافه الیوم کما لا یخفی و بما أوردناه ظهر لک ایضا حال ما ذکر بعض الأفاضل (1) الذین عاصرناهم من ان أول سنه؟

أول فروردین القدیم و هو قبل انتقال الشمس الی الحمل بسبعه (2) عشر یوما و یوم انتقالها

ص: 289

الیه هو أول فروردین الجلالی و کذا قوله ان أول نیسان وسط الحمل و ذلک لان أول نیسان فی اعصارنا هذه انما یصادف الثالث و العشرین من الحمل کما هو ظاهر و لقد خرجنا بهذه الإطاله عما نحن بصدده من الاختصار تحذیرا للناظر عن الاغترار فهذه هی الأغسال الزمانیه و اما المکانیات فغسل دخول الحرمین حرم اللّٰه و حرم رسوله صلی اللّه علیه و آله و بلدیهما مکه و المدینه و مسجدیهما کما فی المعتصم و المفاتیح و غیرهما و النص مختص بمسجد النبی و من ثم اقتصر علیه جماعه و دخول الکعبه و فی حدیث (الکافی- الفقیه- التهذیب) سماعه عن ابی عبد اللّٰه علیه السلم انه واجب. و الحق بها بعضهم المشاهد المشرفه و اما الأفعال التی یغتسل لها فتنقسم الی غایات یقدم علیها الغسل و أسباب یؤخر عنها و جمله الفعلیات المذکوره هنا تسعه غسل طواف الکعبه کما فی القواعد و غیره و النصوص انما وردت بلفظ زیارتها و تبعه المصنف فی مسفوراته و منهم من قیدها بما بعد الرجوع من منی و له وجه و النحر و الذبح و الحلق فی منی و صلاه الکسوف مع الاستیعاب لقرص أحد النیرین أداء کانت أو قضاء مع تعمد الترک و خص بعضهم بالثانی و منهم من أوجبه فیه و منهم من لم یقید بالاستیعاب مع تقییده بالقضاء و تعمد الترک و بعد التوبه کما تقدم فی بابها و مس المیت بعد تغسیله تاما و السعی إلی مصلوب شرعی أو غیره علی الهیئه المشروعه أو غیرها مطلقا خلافا لمن خصه بالمسلم مع رؤیته عامدا لا لغرض مشروع کالشهاده علی عینه بعد ثلثه أیام من صلبه أو موته و قیل بوجوبه و قتل الوزغه و زید فی المفاتیح و غیره علی الغایات الإحرام و قیل بوجوبه و الاستسقاء و الاستخاره و الحاجه و زیاره المعصومین و یأتی ذکر الأول فی کتاب الحج و کذا الأخیر و علی الأسباب غسل المیت و تکفینه و الحق بها فی المشهور غسل المولود حین ولادته و فی خبر (الکافی- الفقیه- التهذیب) سماعه انه واجب. و بظاهره افتی بعضهم

ص: 290

الواجبات مسح الجبهه و مقتضاه خروج الضرب أو الوضع من الواجبات الأصلیه و ان وجب أحیانا من باب المقدمه کالاغتراف فی الوضوء و یترتب علیه جواز تأخیر النیه و صحه تیمم المحدث بینهما و بذلک صرح العلامه فی النهایه (ب) ان یکون ذلک بالکفین کلتیهما فلا یجوز الاکتفاء بواحده مع الاختیار و لو تعذرت إحدیهما لقطع أو ربط مثلا اقتصر علی المیسور و مسح به الجبهه و هل یسقط مسح الید أو یمسحها بالأرض کما یمسح الجبهه بها أو تعذرتا وجهان أحوطهما الثانی و هل یشترط للمقارنه بینهما ظاهر النصوص و الفتاوی ذلک و الأصل ینفیه (ج) ان یکون بالتراب فلا یجزی الحجر الصلد الذی لا غبار علیه و کذا الخزف خلافا للمشهور فیهما و منهم من خص الأول بحال تعذر التراب و حینئذ یجوز بغبار الثوب و نحوه اما النبات المسحوق کالأشنان و الدقیق فلا یجوز مطلقا قولا واحدا (ه) طهارته و قد نقل علیه الإجماع و هو أحد الوجوه فی تفسیر الطیب (ه) خلوصه و هو ان یکون خالیا من مخالطه ما لا یقع علیه اسم التراب کالکحل و الزرنیخ و أنواع المعادن وفاقا لبعض المتقدمین و جعله فی المفاتیح أحوط (و) ان یکون مباحا فلا یجزی بالمغصوب اما لو کان المکان مغصوبا فالأقوی صحته ما کان التراب مباحا (ز) مباشره الأرض بالکف فلا یجوز مع الحائل و لو کان دقیقا (ح) مسح الجبهه و الجبینین و منهم من اکتفی بالجبهه من قصاص الشعر الی طرف الأنف الأعلی و قیل الأسفل و زاد بعضهم الحاجبین و منهم من أوجب استیعاب الوجه و مستنده محتمل للتقیه (ط) ان یکون ذلک بالکفین جمیعا کما هو المشهور و اکتفی بعض المتقدمین بباطن الیمنی لصدق المسح و قواه المصنف فی حواشی المفاتیح و فی صحیحه (الفقیه) زراره ان النبی صلی اللّٰه علیه و آله مسح جبینیه بأصابعه (1) و المحاط لا یفارق الیقین (ی) مسح ظاهر الکفین من الزندین إلی أطراف الأصابع و قیل من أصول الأصابع إلی رؤسها و قیل من المرفقین إلیها و مستنده ایضا محتمل للتقیه (إحیاء العلوم) الترتیب کما ذکر و قد نقل علیه الإجماع کالموالاه و من بدا فی المسحین بالأعلی

ص: 291

فقد أخذ بالیقین کما فی الوضوء و یعتبر مع ذلک کله ما یعتبر فی غیره من الأعمال من قصد الفعل للّه عز و جل و ظاهره هنا و صریحه فی غیره الاکتفاء فی الضرب بمره واحده مطلقا کما فی الصحاح المستفیضه فعلا فی معرض البیان و قیل بل لا بد من مرتین مره للوجه و اخری للیدین کما فی بعضها قولا و حمل علی الاستحباب أو التخییر جمعا و منهم من جمع بوجه آخر هو الاکتفاء بالمره فی بدل الوضوء و إیجاب المرتین فی بدل الغسل و یدفعه من الاخبار ما یدل علی المساواه و علی اجزاء الواحده فی الأخیر و المصنف استحسن فی المفاتیح الجمع بوجه آخر هو وجوب التکرار مع عدم بقاء التراب فی الید و عدمه مع بقائه بناء علی ما اختاره من اشتراط علوق شی ء من التراب المتیمم به بالید و ان استحب النفض لتقلیله لئلا یوجب تشویه الخلقه فإن استأنف المحتاط بعد مسح الوجه ضربه أخری للیدین فقد أخذ بالیقین و خرج من هذه الاختلافات خصوصا مع ذهاب التراب العالق بالید بمسح الوجه و فی بدل الغسل و هو شرط لما شرط له الطهارتان المائیتان من الصلاه و الطواف و مس کتابه القران و صوم رمضان و قضائه و اللبث فی المساجد و قراءه العزائم و غیر ذلک مع تعذرهما لفقد الماء أو الوصله الیه أو الخسوف من استعماله و حصول سببهما من أحد الأحداث الاثنی عشر و جدواه جدواهما حینئذ من تنویر القلب و غیره طهور لانه طهر و طهور کما ورد و مع التمکن منهما حیث یشرع لا یخلو من جدوی ما و ان لم یقم مقام الشرط فی التهیئه للعباده المشروطه به و یجب مطلقا مع تعذر المائیه و إمکانها مع مساواه بزمانیهما و تفاوتهما لخروج جنب أو حائض من أحد المسجدین الحرمیین سواء دخلا طاهرین أو محدثین کما هو ظاهر الإطلاق و صریح غیره و المستند صحیحه (1) أبی حمزه عن ابی جعفر علیه السلم إذا کان الرجل نائما فی المسجد الحرام أو فی مسجد الرسول صلی اللّٰه علیه و آله فاحتلم فأصابته جنابه فلیتیمم و لا یمر فی المسجد الا متیمما. و فی (الکافی) روایه و کذلک الحائض إذا أصابها الحیض تفعل کذلک. و فی دلالته علی المطلوب بعمومه قصور و من ثم اقتصر فی المفاتیح و المعتصم علی المحتلم فی أحد المسجدین جمودا علی النص ثم قال و ربما یلحق به الحائض نظرا الی قصور الزیاده من حیث السند و اختار الشهید فی الدروس و غیره تقدیم الغسل عند إمکانه و مساواه زمانه لزمان التیمم و یلزمه ذلک عند النقیصه بطریق اولی کما صرح به الشهید الثانی و یستحب کذلک مطلقا للنوم إذا آوی الی فراشه فذکر انه لیس علی

ص: 292

وضوء و شق علیه الخروج له فلیتیمم من دثاره و الصلاه علی الجنازه (1) مطلقا علی المشهور و قیده فی المعتبر بما إذا خشی فوات الصلاه مع المائیه کما فی بعض (الکافی) الروایات و لا وجه له لعدم الاختصاص حینئذ و ان کانت المائیه أفضل لقول (الکافی- التهذیب) ابی الحسن ع تکون علی طهر ای وضوء أحب الی. و فیه تأمل الاحتمال ان یراد بالطهر فیه ما یعم التیمم لأنه أحد الطهرین کما تقدم و لا یتیمم للصلاه إلا بعد دخول وقتها فیلغو قبله إجماعا و هل یجوز مع سعه الوقت فیه أقوال ثالثها الجواز إذا لم یکن العذر مرجوا لزوال و قطع المصنف بالأول وفاقا لبعض المتقدمین و جمعا بین الاخبار باستحباب التأخیر لراجی الزوال و استحباب الإعاده لمن زال عذره فی الوقت و هو من أجود ما تجمع به روایات المسئله علی تنافرها الا انه مع سعه الوقت خروج عن الیقین بما فیه من الخروج عن الفضل الی هنا نختم الجزء الأول من کتاب التحفه السنیه فی شرح النخبه المحسنیه و نرجو الملک الکریم ان یوفقنا بطبع الجزء الثانی و الثالث بلطفه و منه انه ذو الفضل العظیم