ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

ص:15

ص:16

ص:17

ص:18

ص:19

ص:20

ص:21

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل هايى تقسيم شد. در اين سرفصل ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسي_ر المي__زان انتخ__اب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است. آخرين مجلد منتخبي خلاصه از 21 جلد قبلي است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشت__ه و با توفيق الهى در ليالى مب__اركه قدر سال 1385 پايان پذيرفت__ه و آم__اده چ__اپ و نش__ر گ_ردي_ده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر

ص:22

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، ن_ظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

ه_____دف از تهيه اين مجموع__ه و نوع طبقه بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روش__ن داشت___ه باشن__د!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين مان قرار مى گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة المع__ارف در دست__رس همه دين دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه اى ب_ود ك_ه م_وجب تهيه اين مجل__دات گ__رديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:23

نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اص__ول اي__ن مط__ال__ب با ت__وضي__ح و تفصي__ل در « تفسير الميزان» موجود است ك__ه خ_وانن__ده مى تواند براى پى گيرى آن ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند ه__ر مطل__ب با ذك__ر شم__اره مجل__د و شماره صفحه مربوطه و آيه م_ورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى الله عليه و آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

ص:24

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« درس_ايت روزنامه جمهوري اس_لامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش معرفي كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:25

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه» همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

ص:26

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در ال_ميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم –

مولف همه اين 22 جلد را در سايت خود تحت عنوان « معارف قرآن در الميزان» در دو نسخه PDF و WORD در اينترنت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار داده كه با جستجو در «گوگل» اين سايت قابل مشاهده است.

در اين زمينه قبلاَ موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان « تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان» تهيه شده در سايت « www.Tafsirejavan.com » خود قرارداد تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است!)

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيق_ات خود را بر اساس عناوي_ن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كت___اب پيشن__هاد فرمودند همان نام پر مع__ناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

ص:27

ص:28

« بِ_سْ_مِ اللّهِ الرَّحْم_نِ الرَّحي_مِ. » (1 / فاتحه)

بسيار مى شود كه مردم، عملى را كه مى كنند و يا مى خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزى و يا بزرگى آغاز مى كنند، تا به اين وسيله مبارك و پر اثر شود و نيز آبرويى و احترامى به خود بگيرد و يا حداقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ي_اد آن ب_ه مي_ان مى آي_د، به ياد آن ع_زيز ني_ز بي_فتن_د.

اين معنا در كلام خداى تعالى نيز جريان يافته، خداى تعالى كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آن چه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد و مرتبط با نام او باشد و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب مؤدب كند و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را بدان بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.

از همين جا مى توانيم بگوييم حرف (باء) كه در اول (بسم اللّه) است، از ميان معناهايى كه براى آن است، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب تر است، درنتيجه معناى جمله اين مى شود:

« من به نام خدا آغاز مى كنم! » (1)

ص:29

« بِ_سْ_مِ اللّهِ الرَّحْم_نِ الرَّحي_مِ. » (1 / فاتحه)

لفظ جلاله (اللّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومى در كثرت استعمال حذف شده و به صورت (اللّه) درآمده است و اگر كلمه (اله) از ماده (أله) باشد، كه به معناى پرستش است. و اگر خداى رحمن را اله گفته اند، چون مألوه و معبود است و يا به خاطر آن است كه عقول بشر در شناسايى او حيران و سرگردان است. (اين در صورتى است كه از ماده (وله ه) باشد، كه به معناى تحيّر و سرگردانى است.) و ظاهرا كلمه (اله) در اثر غلبه استعمال عَلَم (اسم خاص) خدا شده، وگرنه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زب_ان ه_ا داي___ر ب__ود، ع_رب ج_اهلي__ت ن_ي__ز آن را مى شن__اختن__د.

از جمله ادله اى كه دلالت مى كند بر اين كه كلمه (اللّه) عَلَم و اسم خاص خداست، اين است كه خداى تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى شود، ولى با كلمه (اللّه) توصيف نمى شود.

از آن جايى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى كند و مى فهماند كه به چه اوصاف كمالى متّصف است، لذا مى توان گفت كه كلمه (اللّه) به طور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد و صحيح است بگوييم لفظ جلاله (اللّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، وگرنه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللّه) بيش از اين كه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد و غير از عنايت كه در م_اده (ال ه) است، هي_چ عنايت دي_گرى در آن به ك_ار نرفته است.(1)

ص:30

مؤمن و كافر مى شود. خداى رحيم به معناى خداى دائم الرّحمه است و به همين جهت مناسب تر آن است كه (رحيم) بر نعمت دايمى و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها به مؤمنين افاضه مى كند و در عالمى افاضه مى كند كه فناناپذير است و آن ع_الم آخ_رت است.(1)

ص:31

قرآن كريم در ميان كتاب هاى آسمانى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خداى را در بيان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را ب_ه م_ا مى آم_وزد.

انتساب ما به خداى تعالى به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسماء او به واسطه آثارى است كه از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنيم. آرى آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله اى است كه ما را به اسماء دال بر جلال و جمال او از قبيل: حى، عالم، قادر، عزيز، عظيم، كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعالى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راه_نمايى م_ى كند.(1)

ص:32

« وَ لِلّهِ الاْسْ_مآءُ الْ_حُسْنى فَادْعُوهُ بِ_ها! » (180 / اعراف)

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماء خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى شود و در هيچ مقصدى از تأثير باز نمى ماند و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (اللّه) هم چنين اثرى نديدند معتقد شدند به اين كه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى داند و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خ_اضع گشته و به فرمانش درمى آيند.

لكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن همه اين سخنان را رفع مى كند، زيرا تأثير حقيقى داير مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آن ها سنخيّت بين مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن چيزى جز م_جم_وع_ه اى از ص_وت ه_اى ش_نيدنى ن_يست.

اسماء الهى و مخصوصا اسم اعظم او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، لكن اين تأثيرشان به خاطر حقايقشان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنى دارد و همچنين نه به معانى شان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى شود، بلكه معناى اين تأثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آرنده هر چيزى است هر چيزى را به يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى كند، نه اين كه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعال خدا چنين تأثيرى داشته باشد.

چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدّى است، موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى. كسى كه دست از تمامى وسايل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوايجش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت متصل به اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تأثير كرده و دعاى او مستجاب مى شود. اين است حقيقت دعاى به اسم و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به حسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است،

ص:33

پس اگر اين اسم اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعاكننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود. تأثير دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسايل و اسب__ابى هستن_د كه حق__اي__ق را ب__ه نح__وى حف__ظ مى كنن__د.(1)

ص:34

« وَ لِلّهِ الاْسْ_مآءُ الْ_حُسْنى فَادْعُوهُ بِ_ها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن ه_ا به سويش توجه نماييد!»

توصيف اسماء خدا به وصف «حُسْنى» دلالت مى كند بر اين كه مراد به اين اسماء، اسمايى است كه در آن ها معناى وصفى بوده باشد، مانند آن اسمايى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد، اگر چنين اسمايى در ميان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفى اش حسنى هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفى اش حسن و كمال خوابيده باشد، بلكه آن اسمايى كه معناى وصفى اش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود به غير خود احسن هم باشد، بنا بر اين شجاع و عفيف هر چند از اسمايى هستند كه داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آن ها حسن خوابيده لكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند براى اين كه از يك خصوصيّت جسمانى خبر مى دهند.

لازمه اين كه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند، آن هم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد و اگر هم هست تفكيك م_عناى ك_مالى از آن م_عناى نق_صى و ع_دمى م_مكن ب_اش_د.

« تنها براى خداست اسماء حسنى! » هر اسمى كه احسن در وجود باشد براى خدا بوده و احدى در آن با خدا شريك نيست. تنها براى خدا بودن آن ها معنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خداست و كسى در آن ها با خدا شركت ندارد، مگر به ه_مان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيّت خود كند.(1)

ص:35

سويش توجه نماييد!»

بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبيل علم و حيات و اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند، مانند سبّوح و قدوس و ساير صفاتى كه خداى را منزه از نقايص مى سازد، پس از اين نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثب__وتيّ__ه و يكى سلبيّ__ه.

پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زايد بر آن مانند حيات و قدرت و علم به ذات و اين ها صفات ذاتى اند و پاره اى ديگر صفاتى هستندكه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صف_ات فعل_ى هستن_د و اين گ_ونه صف_ات زايد بر ذات و منتزع از مقام فعلند.

همچنين خلق و رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اين كه خداوند به معانى آن ها متلبس باشد، چنان كه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود، چه اگر خداوند حقيقة متلبس به آن ها مى بود مى بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى صفات ذاتيّه و دي_گرى صف_ات فعليّ_ه.

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به نفسيّت و اضافت است، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است و اين قسم دوم هم دو قسم است، زيرا بعضى از اين گونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند آن ها را صفات نفسى ذات اضافه مى ناميم و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيت كه امث__ال آن را صف___ات اض___اف_ى مح__ض ن__ام م_ى گ_ذاري__م.(1)

ص:36

« وَ لِلّهِ الاْسْ_مآءُ الْ_حُسْنى فَادْعُوهُ بِ_ها! » (180 / اعراف)

« براى خداست تمامى اسمايى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن ه_ا به سويش توجه نماييد!»

در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت كند بر عدد اسماء حسنى و آن را محدود سازد نيست. هر اسمى در عالم باشد كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آنِ خدا است، پس نمى توان اسماء حسنى را شمرده و به عدد معينى محدود كرد.

آن م_ق_دارى ك_ه در خ_ود ق_رآن آم_ده ص_د و بيست و ه_فت اس_م اس_ت:

الف - اِله، اَحَد، اول، آخر، اعلى، اكرم، اعلم، ارحم الراحمين، احكم الحاكمين، احسن الخالقين، اهل التقّوى، اهل المغفرة، اقرب، ابقى.

ب - بارى، باطن، بديع، بِرّ، بصير.

ت - تَ_______وّاب.

ج - جبّار، جامع.

ح - ح_كي___م، ح_لي___م، حَ__ىّ، ح__ق، ح_مي__د، حسي__ب، حفي__ظ، حَف___ىّ.

خ - خبير، خالق، خلاق، خير، خيرالوارثين، خيرالراحمين، خيرالمنزلِين.

ذ - ذوالعرش، ذوالطَّوْل، ذوانتقام، ذوالفضل العظيم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاكرام، ذوالمعارج.

ر - رحمن، رحيم، رئوف، رب، رفيع الدرجات، رزّاق، رقيب.

س - س_مي_ع، س_لام، سري_ع ال_حساب، س_ري_ع ال_ع_ق_اب.

ش - ش_هيد، ش_اكر، شكور، شدي_دالعقاب، شديدالمِ_حالّ.

ص - صَ_____مَ_د.

ظ - ظ___اه____ر.

ص:37

ع - علي__م، ع__زي__ز، عَفُ__وّ، عَل__ىّ، عَظي_م، عَ_لاّمُ الْغُيُ_وب، ع_ال_م الغي_ب و الشه_ادة.

غ - غ__ن_ى، غ_ف____ور، غ_ال_ب، غ__افِ___رُال_ذّن_ب، غ_ف___ار.

ف - ف_القُ الاصباح، فالق الح_بّ و النوى، ف__اط__ر، فَتّ__اح.

ق - قوىّ، قُدُّوس، قَيّوم، قاهر، قَهّار، قَريب، قادر، قدير، قابلُ التّوب،

اَلْقائِ_مُ عَ_لى كُ_لِّ نَ_فْسٍ بِ_ما كَ_سَبَتْ.

ك - ك_ب_ي_ر، ك__ري_م، ك__اف_ى.

ل - ل___ط_ي__ف.

م - ملك، مؤمن، مُهَيْمِن، مُتَكَبِّر، مُصَوِّر، مجيد، مُجيب، مبين، مَوْلى، مُحيط، مُصيب، متعال، مجبى، متين، مقتدر، مستعان، مبدى، مالك الملك.

ن - نصير، نور.

و - وَهّ_اب، واح_د، وَلىّ، وال_ى، واسِع، وَك_يل، وَدود.

ه - ه_______ادى.

معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست و ديگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملك__ش بي____رون ن__رفت_ه اس___ت.

در ق__رآن هي__چ دليل__ى بر ت__وقيق__ى ب__ودن اسم__اء خ__داى تعالى نبوده بلكه دلي___ل ب__ر ع__دم آن هس__ت.(1)

ص:38

ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى كنيم از خداى تعالى نفى مى نماييم، مانند مرگ و فقر. و صفات كمال براى او اثبات مى كنيم از قبيل حيات، قدرت، علم و امثال آن. اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنيم. از طرف ديگر وقتى بنا شد تمامى نقايص و حوايج را از او سلب كنيم برمى خوريم به اين كه داشتن حد هم از نقايص است، براى اين كه، چيزى كه محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نكرده و موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش حد تعيين كرده، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم و مى گوييم: خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست، پس او وحدتى را داراست كه آن وحدت بر هر چيزى قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

اين جاست كه قدم ديگرى پيش رفته و حكم مى كنيم به اين كه صفات خداى تعالى عين ذات اوست و همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر اوست و هيچ تمايزى ميان آن ها نيست مگر به حسب مفهوم - معناى كلمه - براى اين كه فكر مى كنيم اگر علم او مثلاً غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش بوده باشد، همان طور كه در ما آدميان اين طور است، بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگ__ر منته_ى ب_ه آن ش_ود، پس ب_از پ_اى ح_د و انته_ا و تن__اه_ى به مي___ان مى آي__د.

و همي_ن است معن_اى صف_ت احديت او كه از هي_چ جهت_ى از جهات منقسم نمى شود و ن__ه در خ__ارج و ن_ه در ذه__ن متكث____ر نم_ى گ___ردد.(1)

ص:39

او را ب_رم_ى آورد و وج_ود ه_ر چي_زى منته_ى ب_ه او مى شود و آن ذات خداى سبحان است.

اعتقاد به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد از لوازم فطرت انسانى است و فردى نيست كه فاقد آن باشد. قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و ابتدايى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است و خلاصه وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را به غير خود افاضه كند.

اين جا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى مُلك و هم صاحب مِلك است، يعنى همه چيز از آنِ اوست و در زير فرمان اوست و اين دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغش را داريم، از قبيل حيات، ق__درت، عل__م، شن__وايى، بين__ايى، رزق، رحم__ت، ع__زت و امث__ال آن و در نتيج__ه او ح__ىّ، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن كه نقص در او راه ن__دارد و هم چني__ن رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدى، معيد، باعث و امثال آن است و اين كه مى گ__ويي__م: رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء و اعاده و برانگيختن كار اوست و اوست سبّوح، قدوس، علىّ، كبير، متعال و امثال آن، منظ__ور ما اين اس__ت كه ه__ر صف__ت ع__دمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم. اين ط__ريق_ه س__اده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم.(1)

ص:40

صفات خاصه او را به غير او نسبت مى دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را كار ماده يا دهر مى دانند. در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اين كه اسباب كونيه را مستقل در تأثير دانسته و درباره آن ها نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست. صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند ولكن در اسماء او انحراف مى ورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را برى او اثبات كرده مثلاً او را جسم محتاج به مكان دانسته و در بعضى از ش__راي__ط او را ق__اب_ل درك مى دانن___د. هم__ه اين ه__ا الح___اد در اسم__اء اوس__ت.

در حقيقت ب__رگش_ت اي_ن س_ه صن__ف به دو صن__ف است: يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدايى ذوالج__لال والاك__رام دانسته و عبادت مى كنن__د و اين صن__ف ه__دايت يافتگان به راه حقند. صنف دوم اهل ضلالتند، كه مسي__رش__ان ب__ه دوزخ است و جايگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه اى است كه از ض__لال__ت دارا هستند.(1)

ص:41

اين كه ذلتى در آن راه يابد. قادرى است كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجز در او راه ندارد. كل علم از آن اوست، پس جهلى بدو راه ندارد. محض حيات مال اوست، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى كند. و او منزه از هر نقصى و عدمى است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند در او راه ندارد.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اين كه به يكى از اين مثل هاى سوء كه ماسواى خدا همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد بلكه حتى از مثل هاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال آن به آن معنايى كه در ماسِوىَ اللّه است در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ماسوى اللّه متناهى و مشوب به فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهى اش را دارد، خالص از شوب نقص و عدمش را دارد. پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علم__ى دارد كه مسب__وق و مق__ارن با جه_ل نب_وده، عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

اين جاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان درباره خود فرموده: « وَ لِ_لّ_هِ الْمَثَلُ الاْعْلى» معنايش چيست، چه بعضى از امثال حسنى در درجه پايين تر از حسن قرار دارند و بعضى در درجه بالاترى و بعضى در درجه مافوق آن و مثل اعلى در ميان همه مثل ها خاص خداى تعالى است. اسماء هم خوب و بد دارد و خوبش در خوبى مراحل__ى دارد، از هم___ه خ_وب ت_رش خ_اص خ____داى تع__الى اس_ت.(1)

ص:42

جميله او را كه نهايت درجه جمال را دارد مى فهماند. اسماء به چند قسمند: يك قسم اسماء زشت، مانند ظالم، قسمى ديگر اسماء زيبا، مثل عادل. اسماء زيبا هم چند قسم است: يكى اسمايى كه سهمى با كم يا زياد از كمال در آن ها هست، هر چند از شايبه نقص و امكان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه. قسم ديگر، آن اسمايى است كه حاكى از كمال محض باشد و آميخته با شائبه نقص نباشد، مانند: حىّ و عليم و قدير، البته به شرطى كه از لوازم امكان و مادى و تركيب تجريد شود. اين قسم از اسماء احسن الاسماءاند، چون نقص و عيب در آن ها نيست و چون چنين است همين اسماء لايق است كه در حق خداى تعالى اطلاق شود و خدا را با آن ها توصيف كرد. البته اين گونه اطلاق و توصيف اختصاص به يك اسم و دو اسم ندارد، بلكه هر اسمى كه احسن باشد مال خداست. تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خداست. و معناى بودن اين اسماء براى خداى تعالى اين است كه او بالذات مالك آن هاست و اگر از آن ها در غير خدا هم ديديم، مى دانيم كه خدا به او داده و به قدرى كه خواسته داده است.(1)

ص:43

ضعف است، باز براى اين است كه او داراى صفاتى است كه فعل متقن را اقتضا مى كند و آن صفات اين است كه او عليم و حكيم است و اگر اهل اطاعت را جزاى خير مى دهد، اين عملش ترشحى و نمودى از صفتى در اوست، كه چنين اقتضايى دارد و آن اين است كه او ودود، شكور، غفور و رحيم است و اگر اهل فسق را جزاى شرّ مى دهد، باز براى اين است كه در او صفتى وجود دارد كه چنين قسم جزا دادن را اقتضا دارد و آن ص_فت م_نتق_م و ش_دي_دال_ع_قاب است.

اگر كلمه رب را در اينجا به صفت ذوُ الْجَ__لالِ وَ الاِْكْ_رامِ ستوده، براى اين است كه بفهماند اسماء حسناى خدا و صفات عليايش در نزول بركات و خيرات از ناحيه او دخالت دارند و اشاره كند به اين كه نعمت ها و آلاء او همه به مهر اسماء حسنى و صفات علياى او مارك خورده است.(1)

ص:44

« هُوَ اللّهُ الَّذى لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّ_رُ!» (23 / حشر)

مَ_لِ_ك :

به معن_اى م_ال_ك ت_دبي_ر ام_ور م_ردم و اختي_اردار حك_ومت در آنان است.

قُدُّوس :

مب_الغ_ه در ق_دس و ن_زاه_ت و پ_اكى را افاده مى كند.

سَ__لام :

به معناى كسى است كه با سلام و عافيت با تو برخورد كند، نه با ستيز و شر.

مُ_ؤْمِن :

به معناى كسى است كه به تو امنيت بدهد و ترا در امان خود حفظ كند. مُهَيْمِن :

به معناى فايق و مسلط بر شخصى و يا چيزى است.

عَ_زي_ز :

به معناى آن غالبى است كه هرگز شكست نمى پذيرد و كسى بر او غالب نمى آيد. و يا به معناى كسى است كه هر چه ديگران دارند از ن_احي_ه او دارن_د و ه_ر چ_ه او دارد از ن_احي_ه ك_سى ن_يست.

جَ_بّ_ار :

به معناى كسى است كه اراده خود را بر هر كسى كه بخواهد به جبر تحميل مى كن_د.

مُ_تَكَبِّر :

آن كسى است كه با جامه كبريايى خود را بنماياند.(1)

ص:45

«هُ_وَ اللّ_هُ الْخالِقُ الْبارِى ءُ الْمُصَ__وِّرُ!» (24 / ح_شر)

خ_الِ_ق :

خالق به معناى كسى است كه اشيايى را با اندازه گيرى پديد آورده باشد.

ب__ارِى ء :

به معناى همان كس است، اما از اين نظر كه اشيايى را كه پ_ديد آورده از ي_ك_ديگ___ر م_مت___ازند.

مُصَ__وِّر :

به معن___اى كس___ى است كه پ__دي__د آورده ه_اى خ_ود را طورى صورتگرى كرده ب__اش__د ك_ه ب_ا يك_ديگ_ر مشتب_ه نش_ون_د.

كلم__ات سه گ__انه ف__وق، هر سه متضمن معناى ايجاد هستند، اما به اعتبارات مختل__ف كه بين آن ها ترتيب هست. براى اين كه تصوير، فرع بر اين است كه خداى تعالى بخواهد موجودات را متمايز از يكديگر خلق كند و اين نيز فرع بر آن است ك_ه اص_لاً ب_خ__واه_د م_وج_ودات_ى را بي_اف_رين__د.(1)

«وَ هُ_وَ الْعَ_زي_زُ الْحَكيمُ!» (1 / حديد)

حَكي__م :

يعنى فعل خداى سبحان متقن و محكم است، آن قدر محكم است كه هيچ عارضه اى فعل او را فاسد نمى كند و نيز آن قدر متقن است كه جاى هيچ اعتراض در آن نيست.(2)

«يُ_حْيى وَ يُ_ميتُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ!» (2 / حديد)

محيى و مميت :

دو عبارت اسميه «يُحْي__ى وَ يُمي_تُ» اشاره است به دو نام از نام هاى

ص:46

خداى تعالى، يعنى زنده كننده و ميراننده و اگر خود اسم را در آيه نياورد و به جاى آن فعل مضارع آورد براى اين بود كه اشاره كرده باشد به شمول و عموميّت آن نسبت به هر احياء و هر اماته، تا در نتيجه شامل ايجاد ملائكه هم بشود، چون حيات ملائكه مسبوق به مرگ نيست و نيز زنده كردن جنين در شكم مادرش و زنده كردن مردگان در روز قيامت و پديد آوردن جمادات مرده كه قبلاً زنده نبودند، تا ميراندن دوباره آن ها صادق باشد و م_ي__ران__دن انس__ان در دني__ا و براى ب____ار دوم در ب__رزخ.

ق________دي_____ر :

(او بر هر چيز قادر است). اين جمل__ه اشاره دارد به صفت قدرت الهى و اين كه ق_____درت او مطلق___ه اس__ت و مقي__د ب_ه چي__زى دون چي____زى نيس__ت.(1)

«هُوَ الاْوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَليمٌ ! » (3/حديد)

اول و آخر و ظاهر و باطن :

خداى تعالى بر هر چيزى كه فرض شود قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چيزى از هر جهت محيط هم هست، پس هر چيزى كه فرض شود اول باشد، خدا قبل از آن چيز بوده بوده، پس او نسبت به تمام ماسواى خود اول است، نه آن چيزى كه ما اولش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه ما آخرينش فرض كنيم خداى تعالى بعد از آن هم خواهد بود، چون گفتيم قدرتش احاطه به آن چيز دارد، هم به ماقبلش و هم به مابعدش، پس آخر خداست، نه آن چيزى كه ما آخرينش فرض كرديم و هر چيزى را كه ما ظاهر فرض كنيم خدا ظاهرتر از آن است به خاطر احاطه اى كه قدرتش بر آن چيز دارد و چون احاطه دارد پس از جهت ظهور هم مافوق آن است، پس خدا ظاهر است، نه آن چيزى كه ما ظاهرش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه باطن فرض شود خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن باطن تر از آن است و ماوراء آن قرار دارد، چون اوست كه آن چيز را باطن كرده، پس باطن هم خداست، نه آن چيزى كه ما باطنش فرض كرديم، پ_س م_عل_وم ش_د ك_ه خ__دا اول و آخ_ر و ظ_اه__ر و ب_اط_ن على الاط__لاق است.

از اين صفات آنچه در غير خدا هست نسبى است نه على الاطلاق (فلان چيز نسبت به فلان چيز ديگر اول است و يا نسبت به آن آخر يا ظاهر يا باطن است و هيچ موجودى در عالم سراغ نداري_م كه على الاطلاق اول و يا آخر و يا ظاهر و يا باطن باشد.)

ص:47

اوليّت خداى تعالى و آخريّتش و همچنين ظهور و بطونش، زمانى و مكانى نيست و چنين نيست كه در ظرف زمان، اول و آخر باشد، وگرنه بايد خود خدا جلوتر از زمان نباشد و از زمانى و مكانى بودن منزه نباشد و حال آن كه منزه از آن است، چون خالق زم__ان و مك__ان و محي__ط به تم__امى م_وج_ودات است، بلكه منظور از اوليّت و آخريّت و هم چنين ظ__اه__ر و ب_اط_ن ب__ودنش، اين اس__ت ك__ه او محي__ط به تمام اشياء است، ب__ه ه__ر ج__ورى ك__ه شم__ا اشي__اء را ف__رض و ب__ه هر ص__ورت كه تص_ور بكني_د.

محيط :

اين اسماء چهارگانه يعنى اول و آخر و ظاهر و باطن چهارشاخه و فرع از نام «محيط» است و محيط هم شاخه اى از اطلاق قدرت اوست، چون قدرتش محيط به هر چيز است، ممكن هم هست نام هاى چهارگانه مورد بحث را شاخه هايى از احاطه قدرتش ندانيم، بلكه شاخه هايى از احاطه وجود او بگيريم، چون وجود او قبل از وجود هر چيز و بعد از وجود هر چيز است، او قبل از آن كه چيزى ثبوت پيدا كند ثابت بود و بعد از آن كه هر داراى ثبوتى فانى گردد باز هم ثابت است. او از هر چيز ديگرى نزديك تر و ظاهرتر است و از ديد و درك اوهام و عقول هر صاحب عقلى از چيز ديگرى باطن تر و پنهان تر است.

ع_لي____________م :

اسامى چهارگانه نامبرده به نوعى بر علم خداى تعالى نيز بستگى و تفرع دارند، (براى اين كه هر چيزى را كه ما اول فرض كنيم، قبل از وجودش خداى تعالى احاطه علمى به او داشته و هر چه را كه ما آخر فرض كنيم بعد از فنايش هم خدا احاطه علمى به آن دارد. هر چه را كه ما ظاهر فرض كنيم، خداى تعالى ظاهرتر از آن است، چون ظهور آن از خداست و چگون_ه ممكن است از خ__ود خ__دا ظ_اهرتر ب_اشد و ه_مچنين... .)(1)

«غ__افِ__رِ ال_ذَّنْ_بِ وَ ق_ابِلِ التَّوْبِ شَديدِ الْعِقابِ ذِى الطَّوْلِ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ ! » (3 / مؤمن)

غافِرِ الذَّنْب و قابِلِ التَّوْب :

مغفرت و قبول توبه از صفات فعليه خداست و خداى تعالى همه روزه و لايزال

ص:48

گن__اه__انى م_ى آم_رزد و ت__وب__ه ه__ايى قبول مى كند. مجموع و روبرهم «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» به منزله يك صفت است و يك رفتار خدا با بندگان گنهكار را افاده مى كن__د و آن اين است كه ايش__ان را مى آمرزد، چي__زى كه هست گاهى با توبه و گاهى ب__دون ت__وب_ه و با شف_اع__ت.

ش_ديد العقاب :

مانند كلمه (ذوانتقام) از اسماء حسنايى است كه صفت خداى تعالى در طرف عذاب را حك__اي__ت مى كند، همچنان كه كلمه (غفور و رحيم) صفتش در جانب رحمت را ح_كايت مى نمايد.

ذى ا ل__ط________ول :

معنايش با معناى منعم يكى است و هر دو از اسماء حسناى الهى است، ولكن ذوالطول أخص از منعم است، چون تنها نعمت هاى طولانى را شامل مى شود، ولى من_ع__م، هم آن را ش_ام_ل م_ى شود و هم ن_عمت ه_اى ك_وتاه م_دت را.(1)

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ ! » (255 / بقره)

حىّ : (حيات ال_هى)

حىّ به معناى كسى است كه حيات ثابت داشته باشد. حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد و عروض مرگ بر آن محال باشد و اين تصور ندارد مگر به اين كه حيات عين ذات حىّ باشد، نه عارض بر ذاتش و همچنين از خودش باشد نه اين ك__ه ديگ__رى ب__ه او داده ب__اش__د، ه_م چن__ان كه قرآن درباره خ__داى تع__الى فرموده: «وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوتُ» (58 / فرقان)

بنا بر اين حيات حقيقى، حيات خداى واجب الوجود است و حياتى است واجب و عب__ارت ديگ__ر چني__ن حيات_ى اي__ن است ك_ه صاحبش ب_الذات عالم و قادر باشد.

از اين جا كاملاً معلوم مى شود چرا در جمله «هُوَ الْحَىُّ لا اِلهَ اِلاّ هُ_وَ» (65 / بقره)، حيات را منحصر در خداى تعالى كرد و فرمود: تنها او حىّ است و نيز معلوم مى شود كه اين حص__ر حقيق__ى است نه نسبى و اين كه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با موت ن_يست و در مع_رض فن_ا ق_رار ن_مى گي_رد تن_ها حي___ات خ__داى تع___الى

ص:49

اس__ت.

حي__ات تنه__ا و تنه__ا خ__اص خ__داس__ت و اگ__ر زن__دگ__ان ديگ__ر ه__م، زن__دگى دارن_____د خ_____دا ب__ه آن ه____ا داده اس__ت.

اَلْقَيُّ_______وم : (قي___ام ب__ه ع___دل اله__ى)

قيام بر هر چيز به معناى درست كردن و حف__ظ و ت__دبي__ر و ت__ربي__ت و م__راقب__ت ب___ر آن و ق__درت ب__ر آن است.

خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلقش را براى خود اثبات نموده است. خدا قائم بر تمامى موجودات است و با عدل قائم است، بدين معنا كه عطا و منعش همه به عدل است و با در نظر گرفتن اين كه عالم امكان همان عطا و منع آن است، پس هر چيزى را همان قدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد و آن گاه مى فرمايد: علت اين كه ب_ه ع_دال_ت مى ده_د، اي_ن است كه ع_دال_ت مقتض_اى دو اس_م (ع_زي_ز و حكي_م) است.

خداى تعالى بدان جهت كه عزيز است قائم بر هر چيز است و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى ع_دال_ت را اعمال مى كند.

خداى تعالى از آنجا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود و هيچ مبدأيى براى هيچ موجودى نيست مگر آن كه آن مبدأ هم به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است و به حقيقت معناى كلمه قائم است، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست و هيچ موجودى به غير خ_دا چني_ن قي__امى ندارد، مگر اين كه ب_ه وج_هى قي_امش منت_هى به خ_دا و به اذن خ_داست.

خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است، نه قيامى آميخته با ضعف و سستى و غير خدا به جز اين ندارد كه بايد به اذن او به وسيله او قائم باشد، پس در اين مسأله از دو طرف حصر هست، يكى انحصار قيام در خداى تعالى و اين كه غير او كسى قي__ام ن_دارد و يك_ى انحص__ار خ__دا در قي_ام و اين كه خ__دا به ج_ز قيام ك_ارى ن_دارد.

اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماء اضافى خداست و منظور از اسماء اضافى اسمايى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند، مانند اسم خالق، رازق،

ص:50

مبدى، معيد، محيى، مميت، غفور، رحيم، ودود و غير آن. چون اگر خدا آفريدگار و روزى رسان و مبدأ هستى و اعاده دهنده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و آمرزگار و رحيم و ودود است بدين جهت است كه قيوم است.(1)

« اَوَ لَمْ يَكْفِ بِ_رَبِّ_كَ اَنَّ_هُ عَ_لى كُ_لِّ شَ_ىْ ءٍ شَهي_دٌ ! » (53 / سجده)

شهيد ، (حضور الهى)

« آيا براى روشن شدن حق كافى نيست كه پروردگار تو مشهود بر هر چيز است؟» آرى كافى است براى اين كه هيچ موجودى نيست مگر آن كه از جميع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به اوست و او قائم بر آن و قاهر و مافوق آن است، پس خداى تعالى براى هر چيزى مشهود و معلوم است، هر چند كه بعضى او را نشناسند.

خداى تعالى شهيد بر همه چيز است و او و صفات و افعالش محجوب از هيچ يك از مخلوقات خود نيست. خداى تعالى به هر چيزى احاطه دارد، البته نه احاطه اى كه ما به چيزى داريم بلكه احاطه اى كه لايق به ساحت قدس و كبريايى او باشد، پس هيچ مكان و مكينى از خدا خالى نيست و هيچ چيز از نظ__ر او پنه__ان نيست و داخ__ل در هي_چ چي_زى ه__م نيست.(1) 1- المي________زان ج 34، ص 330.

«...الْعَزيزُ الْحَكيمُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِىُ الْعَظيمُ» (4 / شورى)

م_ال_ك : (ولاي_ت الهى)

در اي__ن جملات از اسم_اء حسناى اله__ى پن__ج ن__ام مق_دس ذك__ر ش___ده:

1 - عزيز 2 - حكيم 3 - علىّ 4 - عظيم 5 - لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ.

چون اين جمله عبارت آخرى نام مالك است و اگر نام مالك را اين طور شكفته ذكر كرده و نيز آن چهار نام ديگر را در اين جا آورد، براى اين بوده كه اصل وحى را و همچنين سنت جاريه بودن آن را تعليل كرده باشد. براى اين كه وحى عبارت است از قانون الهيه اى كه هدايت مردم به سوى سعادت زندگى شان را هم در دنيا و هم در آخرت ضمانت مى كند و هيچ كس و هيچ مانعى نيست كه خداى را از تشريع چنين قوانينى باز بدارد و براى اين كه عزيز است، يعنى در هر چه اراده كند مغلوب هيچ چيز و هيچ عاملى واقع نمى شود.

ص:51

و نيز خداى تعالى امر هدايت بندگان خود را مهمل نمى گذارد. و در آن سهل انگارى نمى كن__د. ب__راى اين كه حكي__م است، يعن_ى افع_الش هم_ه متق_ن است و يك_ى از آث_ار متق__ن ب__ودن عم_ل اي_ن اس_ت ك__ه عم__ل خود را طورى انجام دهد كه به نتيجه برسد.

و نيز خداى تعالى است كه در بندگان خود و امور ايشان به هر طورى كه بخواهد تصرف مى كند، چون او مالك ايشان است و نيز حق اوست كه بندگان به وظيفه پرستش او قيام كنند و او ايشان را به بندگى خود وادار سازد، امر و نهى كند، چون او، هم علىّ است و هم عظيم.

پس هر يك از اين پنج اسم سهمى در تعليل اصل وحى دارند و نتيجه روبرهم آن ها اين است كه خداى تعالى از هر جهت ولىّ بندگان است و به غير او ولىّ ديگر نيست.(1)

ص:52

« فَاَيْنَم_ا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ! » (115 / بقره)

« به هر ج__ا كه رو كنى به سوى خ__دا رو كرده اى! »

خداى سبحان قائم بر تمامى جهات شش گانه و محيط به آن است، كسى كه به يكى از اين جهات متوجه شود، به سوى خداى تعالى متوجه شده است. ملك خدا و احاطه او به انسان وسعت دارد و نيات انسان به هر سو توجه كند، او نيز از قصد انسان آگاه است.

خداى تعالى نه خودش در جهت معينى قرار دارد، نه متوجه به او بايد از جهت معينى به س__وي_ش ت__وج__ه كند، تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه به تمام جهات، توجه ب__ه س__وى خ__داس__ت و خ__دا ه__م ب__دان آگ_اه است.

البت__ه آي__ه شريفه فوق مى خواهد حقيقت توجه به سوى خدا را از نظر جهت توسعه ده__د، ن_ه از نظر مكان.(1)

ص:53

كه ب__راى م__وج__ود ديگ__رى جل__وه مى كن____د.

به ذات خداى تعالى نيز نمى توانيم پى ببريم براى اين كه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى باشد.

از آنجايى كه وجه يا روى هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند به اين اعتبار مى توان گفت: اعمال صالحه وجه خداى تعالى است، همچنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است. چنان كه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود روبرو مى شود نظير رحمت و خلق و رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات، خداى خود را تا حدى مى شناسند مانند علم و قدرت، مى توان وجه خداى دانست، براى اين كه خداى تعالي بوسيله همين صفات با مخلوقات خود روبرو مى شود و آفريدگان نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند.

ناحيه خدا جهت و وجه اوست و به طور كلى هر چيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربان درگاهش از انبياء و ملائكه و شهداء و مؤمنينى كه مشمول م__غ_فرت_ش ش_ده ب_اش_ند ه_م_ه و ه_مه وج__ه خ__داي_ن_د.

همه آن امورى كه وجه خداى سبحانند و به عبارت ديگر در جهت خداوند قرار دارند از گزند حوادث و از نابودى مصونند. همچنين چيزهايى كه بنده از خداى خود انتظار دارد نيز وج__ه خداست، مانند فضل و رحمت و رضوان.(1)

ص:54

كريمه خدا كه منشأ فيض او هستند و بدون وقفه و تا بى نهايت مشغول افاضه فيضند و معبود هم بايد چنين باشد و بطلان در ذات او و انقطاع در صفات فياضه او راه نداشته باشد و غير خدا هيچ موجودى اين ط_ور نيست. پس هي_چ معبودى جز او نيست.

وجه خدا به معناى نمود او براى غير او يعنى خلقش است و خلقش با آن متوجه درگاه او مى شوند، اين نمود، همانا صفات كريمه او از حيات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احياء و اماته و مغف__رت و رحم_ت و هم چني__ن آي__ات دال ب_ر آن صفات بدان جهت كه آيتند، مى باشد.

بنا بر اين، هر موجودى كه تصور شود فى نفسه هالك و باطل است و حقيقتى جز آن چه كه از ناحيه خداى تعالى به آن افاضه شود ندارد و آن چه كه منسوب به خداى تعالى نباشد از حقيقت به طور كلى خالى است و جز موهومى كه وهم متوهم آن را تراشيده نيست.

انسان نيز از حقيقت جز اين مقدار بهره ندارد، كه موجودى است كه آفرينش خدا روحى و جسمى در او به كار برده و او خودش صفات كمالى براى خود كسب كرده، اينها كه حقيقت انسان را تشكيل مى دهند همه صنع خدا و منسوب به اويند و اما زايد بر اينها آن چه را كه عقل اجتماعى بر آن افاضه مى كند، همه موهوماتند كه ناچارى و اضطرار باعث شده آن ها را معتبر بشمارد، مانند اين كه فلان انسان نيرومند و آن يكى سلطان و آن ديگرى رئيس است. بر همين منوال هر موجودى ديگر كه به تجزيه عقل بياوريم عبارت است از يك يا چ_ند ح_قيقت و چند خرافت و موهوم.(1)

ص:55

اين است كه دلالت كند بر اين كه خداى تعالى مسلط بر هر چيز است و غير خدا كسى در اين تسلط بهره و سهمى ن_دارد.(1)

ص:56

«يَكُونُ» و «كُنْ» را دارد.

اين نشئه دنيوى انسان مسبوق است به نشئه انسانى ديگرى كه عين اين نشئه است، جز اين كه آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نيستند و در آن نشئه وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است، نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند و لذا به وجود او و به هر حقى كه از قبل او باشد اعتراف دارند، آرى قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئه دنيايى است، نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا كس ديگرى فعل ندارد (دقت فرماييد ! )

آيه مورد بحث اشاره مى كند به تفصيل يك حقيقت و به يك نشئه انسانى كه سابق بر نشئه دنيايى اوست، نشئه اى كه خداوند در آن نشئه ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گ__رفت__ه است كه:

« اَلَسْتُ بِ__رَبِّكُ__مْ؟ آي__ا م__ن پ__روردگ__ار شما نيستم؟

قالوا بلى! گفتن_د: آرى!»

تقدم عالم ذر بر اين عالم، تقدم زمانى نيست، نشئه اى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشئه دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است و سابقتى كه بر آن دارد سابقتى است كه «كُ_نْ» بر «فَ_يَكُ_ونُ» دارد.(1)

ص:57

گرفت و ايشان در آن موطن غايب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ايشان محجوب نبود، بلكه به معاينه ديدند كه او پ_روردگ_ارش__ان است، هم چن__ان كه هر موجود ديگ__رى به فط__رت خ__ود و از ناحيه ذات خود، پروردگار خود را مى يابد بدون اين كه از او محج__وب ب__اش__د!»

خ__طاب و ج__واب در ع_ال_م ذر از ب__اب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و ك__لامى است الهى.

مخاطبين در جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ؟ » همان كسانى اند كه گفتند: « بَلى شَهِدْنا!» و به مقتضاى اين آيه، بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك مى كند، هر چن_د كه در دنيا از آن و از ماسواى معرفت غافل بود.

در روز قيامت پرده هايى كه ميان بشر و پروردگارش حايل بود برچيده مى شود، بشر به خود مى آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى كند و آنچه را كه ميانه او و پروردگارش گذشته بود به ياد مى آورد. خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران، هر فردى را گواه خودش گرفت و با جمله « اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ؟ » مورد استشهاد را معلوم كرد، تا امرى را كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده مشخص شود و آن ربوبيت پروردگار ايشان است، تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

احتياج داشتن آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است و فق__ر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پيشانى اش مكت__وب گشت__ه و اين معن__ا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشت__ه ب__اش__د پوشيده نيست. عالم و جاهل، صغير و كبير، شريف و وضيع، همه در اين درك مساوى ان__د. جمل__ه « بَلى شَهِدْنا ! » اعتراف انسانها است به اين كه اين مطلب را م__ا ش__اه__د ب__ودي__م و چني__ن شه_ادتى از م_ا واقع شد!

تم__امى اف__راد بش__ر م__ورد اي__ن استشه__اد واقع شده و يكايك ايشان به رب__وبي__ت پ___روردگ__ار اع_ت__راف ن_م___وده ان_د!(1)

ص:58

« وَ لِلّ__هِ غَيْ__بُ السَّم__واتِ وَ الاْرْضِ وَ م__ا اَمْ__رُ السّ_اعَ__ةِ... .» (77 / نحل)

ممكن است يك شى ء واحد داراى چند وجه باشد، يك وجه اش براى غير خويش شهادت باشد يعنى ظاهر باشد و وجه ديگرش غيب باشد و خلاصه موجود واحد هم غيب باشد و هم شهادت. معنى آيه فوق اين است كه خدا از آسمان ها و زمين چيزى مى داند كه خارج از حدود آن دو است. به معناى ديگر، مراد به غيب سماوات و ارض، غيبى است كه آسمان ها و زمين مشتمل بر آنند، يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است، خلاصه اين كه آسمان و زمين دو روى دارند: يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب و براى خدا مشهود؛ و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمان ها و زمين كه براى بشر غايب است خبر دارد.

كلمه ساعت به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود يكى از غيب هاى سماوات و ارض است، به دو دليل: اول براى اين كه خداى سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده و چون قي__امت خ__ارج از آسم__ان و زمي__ن نيس__ت پس غيب به معناى دوم در ه_مي_ن آس_م_ان و زم_ين اس_ت.

در آن روز خ__دا بش__ر را خب__ر مى ده__د از آن چ__ه ك__ه در آن اختلاف مى كردند و روزى است ك__ه س__ري__ره و ب_اط__ن م__ردم آشك__ار مى گردد. روزى است كه آن چ__ه از حقايق در نشئه دنيا پنهان بود در آن جا ظاهر و آشكار مى گردد و پر واضح است كه اين حقايق هيچ يكش از پهناى آسمان ها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق ب__ه هم__راه آسم__ان ه__ا و زمي_ن ث_ابتند.(1)

ص:59

زن_دگ_ى دني_ا حي__اتى است مق__دمى، براى غرض آخ__رت و معل___وم است كه انتقال از مق_دم__ه ب_ه غ_رض و نتيج__ه نعم_ت اس_ت.

حقيقت اين فنا انتقال از دنيا به آخرت و رجوع به خداى تعالى است، همچنان كه در بسيارى از آيات كريمه قرآن اين فنا به انتقال نامبرده تفسير شده و فهمانده كه منظور از آن، فناى مطلق و هيچ و پوچ شدن نيست.

و پروردگارت، عزّ اسمه، با همه جلال و اكرامش باقى مى ماند، بدون اين كه فناى موجودات اثرى در خود او يا دگرگونى در جلال و اكرام او باقى بگذارد. بنا بر اين كه مراد به وجه خدا هر چيزى باشد كه ديگران رو به آن دارند، كه قهرا مصداقش عبارت مى شود از تمامى چيزهايى كه به خدا منسوبند و مورد نظر هر خداج__ويى واق__ع مى گ__ردد، مانن__د انبي__اء و اولياء خدا و دين او و ثواب و قرب او و س__اي__ر چي__زه__ايى ك_ه از اين قبي__ل باشن__د.(1)

ص:60

از اين مثال روشن تر علم ضرورى به بديهيّات اوليه از قبيل (يك، نصف عدد دو است،) مى باشد، چه اين بديهيات به خاطر كلّيتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علم بر آن ها بكنيم ولكن صحيح نيست آن ها را رؤيت بناميم و نيز تمامى تصديقات عقليه اى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آن ها مى كنيم ولكن آن ها را رؤيت نمى ناميم، چرا؟ در ميانه معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آن ها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلاً مى گوييم: « من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه فلان چيز را دوست و بهمان چيز را دشمن مى دارم.» معناى اين ديدن ها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حايل باشد چنين يافتم.

اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آن ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد. تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همان جا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم مراد از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم. خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيزى و در باطن آن ببيند. اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى بندد.

آن مانعى كه ميانه مردم و خدا حايل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند اين تيرگى ها است كه روى دلها - جانها - ى ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم مى شود اگر گناهان نباشند جان ها خداى را مى بينند نه چشم ها.

خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اين كه چشم يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى شود.

ص:61

البته آن علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آن هم در روز قيامت دست مى دهد. قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروريدن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوايج طبيعى خويشتن است. دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات اوست و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نايل نمى شود.

نكته قابل توجه اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده بردارى نموده و به بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكارا ساخته است. قهرا وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى قيامت اثبات شد، نفى ابدى در آن جمله: « لَنْ تَرانى ! » راجع به دنيا خواهد بود و معنايش اين مى شود مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار در پى اداره جسم و تن خويش و برآوردن حوايج ضرورى آن است هرگز با چنين تشريفى مش__رف نمى ش__ود، ت__ا آن كه به طور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع ب_دن_ش منقط__ع گ__ردد، يعن_ى بمي____رد.(1)

ص:62

مى شود.

نيز از مواردى كه كلمه قرب در امور معنوى استعمال شده در مورد بندگان در مرحله بندگى و عبوديّت است و چون نزديك شدن بنده به خداى تعالى امرى است اكتسابى، كه از راه عبادت و انجام مراسم عبوديّت به دست مى آيد، تقرب به معناى آن است كه كسى بخواهد به چيزى و يا كسى نزديك شود. بنده خدا با اعمال صالح خود مى خواهد به خدا نزديك گردد و اين نزديكى عبارت است از اين كه در معرض شمول رحمت الهيه واقع شود و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و م_حروم_يت را از او دور كنند.

و نيز اين كه مى گوييم: خداى تعالى بنده خود را به خود نزديك مى كند، معنايش اين است كه او را در منزلتى نازل مى كند كه از خصايص وقوع در آن منزلت، رسيدن به سعادت هايى است كه در غير آن منزلت به آن نمى رسد و آن سعادت ها عبارت است از اكرام خدا و مغفرت و رحمت او.

(مُقَرَّبون) بلندمرتبه ترين طبقات اهل سعادتند. چنين مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن و عبوديت تكميل نمى شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد و هيچ عملى نكند مگر بر وفق اراده مولايش و اين همان داخل شدن در تحت ولايت خداست، پس چنين كسانى اولياء اللّه نيز هستند و اولياءاللّه ت_نه_ا ه_مي___ن ط__اي_ف__ه ان_د.(1)

ص:63

غير آن كارى كه روز بعدش دارد، پس هيچ يك از كارهاى او تكرارى نيست و هيچ شأنى از شؤون او از هر جهت مانند شأن ديگرش نيست، هر چه مى كند بدون الگو و قالب و نمونه مى كند، بلكه به ابداع و ايجاد مى كند و به همين جهت است كه خود را ب__دي__ع ن__امي__ده و ف__رم__وده: « ... بَ_دي_عُ ال_سَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ - او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده! »(1)

ص:64

« اَل_لّ___هُ نُ___ورُ السَّم___واتِ وَ الاْرْضِ مَثَ____لُ نُ__ورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان ها و زمين است، مَثَل نور او ... .»

نور چيزى است كه هر چيز محتاجِ نور و گيرنده نور را روشن مى كند و سپس با ظهور خود دلالت مى كند بر مظهرش و خداى تعالى هم اشياء را با ايجاد خود وجود و ظ_ه__ور م_ى ده_د و س_پس ب_ر ظ_هور وج_ود خ_ود دلال_ت م_ى كن_د.

بعد از آن كه خداى سبحان خود را نورى خواند كه آسمان و زمين از آن مستنير مى شوند و اين كه او مؤمنين را به نور زايدى اختصاص مى دهد و كفار از اين نور بهره اى ندارند، اينك در ادامه آيه فوق شروع مى كند به استدلال و احتجاج بر اين مدعا:

اما نور آسمان و زمين بودن خدا، دليلش اين است كه آنچه در آسمان ها و زمين است وجود خود را از پيش خود نياورده و از كس ديگرى هم كه در داخل آن دواست نگرفته اند، چون آن چه در داخل آسمان ها و زمين است در فاقه و احتياج مثل خود آن دو است، پس وجود آن چه در آسمان ها و زمين است از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى شود.

بنابراين، وجود آنچه در آن دو است همان طور كه خود را نشان مى دهد، نشان دهنده موجد خويش نيز مى باشد. پس وجود نور وى است كه هر چيز به وسيله آن نور مى گيرد، پس هر چيزى كه در اين عالم است دلالت مى كند بر اين كه در ماورايش چيزى است كه منزه از ظلمت است، آن ظلمتى كه خود آن چيز داشت و منزه از حاجت و فاقه اى است كه در خود او هست و منزه از نقص است كه از خود او منفك شدنى

ص:65

نيست.

اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالم است و همان تسبيحى است كه خداى تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است نسبت مى دهد و لازمه آن نفى استقلال از تمامى موجودات غير خدا، _ و نفى هر اله و مدبر و ربّى غير خداست.

«كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ - همه دعا و تسبيح خويش دانند! » (41 / نور) اين آيه شريفه تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى دهد، چه كافرشان و چه مؤمنشان و از اين تعبير معلوم مى شود كه در اين ميان دو نور است: يكى عمومى و ديگرى خصوصى. پس نورى كه خداى تعالى با آن خلق خود را نورانى مى كند مانند رحمتى است كه با آن به ايشان رحم مى كند، كه آن نيز دو قسم است: يكى عمومى و يكى خصوصى... همچنين مالكيت خدا دليل بر هر دو قسم نور است، يعنى اين كه او مالك آسمان ها و زمين است و بازگشت هرچيز به سوى اوست، هم دليل بر عموميت نور عام اوس__ت و هم دلي_ل بر اختص_اص نور خاص او به مؤمنين است.(1)

ص:66

« اَل_لّ___هُ نُ___ورُ السَّم___واتِ وَ الاْرْضِ مَثَ____لُ نُ__ورِهِ... . » (35/نور)

« خدا نور آسمان ها و زمين است، مَثَل نور او ... .»

خداى تعالى كامل ترين مصداق نور مى باشد، اوست كه ظاهر بالذات و مظهر ماسواى خويش است و هر موجودى به وسيله او ظهور مى يابد و موجود مى شود. پس خداى سبحان نورى است كه به وسيله او آسمان ها و زمين ظهور يافته اند. در جمله « اَل_لّ___هُ نُ___ورُ السَّم___واتِ وَ الاْرْضِ ... ، » چون نور را اضافه كرده به آسمانها و زمين و آنگاه آن را حمل كرده بر اسم جلاله « اَللّهُ » و فرموده نور آسمان ها و زمين اللّه است منظورش اين بوده كه كسى خيال نكند كه خدا عبارت است از نور عاريتى قائم به آسمانها و زمين و يا از وجودى كه بر آن ها حمل مى شود. از اين جا استفاده مى شود كه خداى تعالى بر هيچ موجودى مجهول نيست، چون ظهور تمامى اشياء يا براى خود يا براى غير، ناشى از اظهار خدا است و اگر خدا چيزى را اظهار نمى كرد و هستى نمى بخشيد ظهورى نمى يافت، پس قبل از ه_ر چ_يز ظ_اه_ر ب_ال_ذّات خ_داس_ت.

آيه بعد براى تمامى موجودات تسبيح اثبات مى كند و لازمه آن اين است كه تمامى موجودات، خدا را مى شناسند، چون تسبيح و صلات از كسى صحيح است كه بداند چه كسى را تسبيح مى كند. پس مراد به نور، نور خداست، كه از آن نور عام عالمى منشأ مى گيرد، نورى كه هر چيزى به وسيله آن روشن مى شود و با وجود هر چيزى مساوى است و عبارت اخ__راى آن اس_ت و اين همان رحمت عام الهيه مى باشد.(1)

ص:67

در اين ميان نور خاصى است كه تنها مؤمنين با آن روشن مى شوند و به وسيله آن به سوى اعمال صالحه راه مى يابند و آن نور معرفت است، كه دلها و ديده ها در روزى كه دلها و ديده ها زيرورو مى شوند روشن مى گردد و در نتيجه به سوى سعادت جاودانه خود ه__داي__ت مى ش__ون__د و آن چ__ه در دني__ا برايشان غيب بود در آن روز برايشان عيان مى ش_ود.

خداى تعالى اين نور را به چراغى مثل زده كه در شيشه اى قرار داشته باشد و با روغن زيتونى در غايت صفا بسوزد و چون شيشه چراغ نيز صافى است، مانند كوكب درى بدرخشد و صفاى اين با صفاى آن (نور على نور) را تشكيل دهد و اين چراغ در خانه هاى عبادت آويخت__ه ب_اش_د، خانه هايى كه در آن ها مردانى مؤمن، خداى را تسبي__ح كنن__د، م_ردانى ك__ه تج__ارت و بي_ع ايش_ان را از ي_اد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى دارد.

اين مثال صفت نور معرفتى است كه خداى تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است و كفار را از آن محروم كرده و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى بينند، پس كسى كه مشغول با پروردگار خويش باشد و از م_تاع حي_ات دني_ا اع_راض كند به نورى از ناحيه خدا اختصاص مى يابد.(1)

ص:68

به سوى پروردگارشان از آن استضائه كنند و آن نور ايمان و معرفت است. البته نور ايمان و معرفت در دل هاى مؤمنين نورى است ع__اريت__ى و مقتبس از نور خدا و قائم ب__ه آن و مستم___د از آن اس_ت.

« ... يَهْدِى اللّهُ لِنُ__ورِهِ مَ__نْ يَش__اءُ...! » (35 / ن__ور) خداى تعالى هدايت مى كند كسانى را ك__ه داراى كم__ال ايم__ان ب__اشن_د، ب__ه س__وى ن__ور خدا، نه كسانى را كه متصف به كف__ر ب_اشن_د و اين به خ_اط_ر ص_رف مشيّت اوست.(1)

ص:69

« يَعْلَ_مُ م_ا يَلِ_جُ فِ_ى الاَرْضِ وَ م__ا يَخْ__رُجُ مِنْه__ا وَ ما يَنْ_زِلُ مِ__نَ السَّم__اءِ وَ م__ا يَعْ_رُجُ فيها...! » (2 / سبأ)

« خدا علم دارد به آنچه در زمين فرو مى رود و از زمين بيرون مى شود و آنچه از آسمان فرو مى آيد و به آسمان بالا مى رود...! »

اين كنايه است از علم خدا به حركت هر ص_احب ح___ركت__ى و آن چ__ه انج__ام م_ى ده____د.

خداى تعالى عالم به غيب است و كوچك ترين موجود از علم او دور نيست، حتى سنگينى يك ذره معلق در فضا در همه آسمان ها و زمين از علم او پنهان نيست.

« وَ لااَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ - و نه كوچك تر از آن ذره و نه بزرگتر از آن مگر آن كه در كتاب مبين ثبت است!» (61 / يونس) اين جمله علم خدا را به تمامى م__وج__ودات تعمي__م مى ده__د، تا كس_ى نپندارد تنه__ا موجودات نظير ذره را مى داند، كوچك تر از آن و بزرگتر را نمى داند، نكته اى كه در اين آي__ه بدان اشاره كرده اين است كه اشياء هر چه باشند در كتاب مبين خدا ثبوتى دارند، كه دستخ__وش تغيير و تبديل نمى شود و انسان و هر موجود ديگر هر چند اجزاى دنيوى اش از ه__م مت__لاشى گ__ردد و به كلى آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود ب__از هم اعاده اش براى خ__دا ك__ارى ن__دارد، چ__ون همي__ن ن_اب_ود در كت_اب مبي__ن ب___ودى و ثب____وتى دارد.(1)

ص:70

« ... و به چيزى از علم او راه نمى يابند مگر به آن چ__ه خ__ود بخ__واه__د، قلمرو علم و ق__درتش آسم__ان ها و زمي__ن را ف__راگ__رفت__ه اس__ت...! »

علم هر چه هست از خداست و هر علمى هم كه نزد عالمى يافت شود آن هم از علم خداست. تنها اوست كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و رابط آن ها را آفريده و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقلند هر چند كه دخل و تصرفى و علمى دارند، لكن هر چه دارند و آن را مورد استفاده قرار مى دهند خود مرتبه اى است از شؤون علم الهى و هر چه تصرف دارند خود شأنى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاء تدابير او، پس ديگر كسى نمى تواند به خود اجازه دهد بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد و اگر برداشت همان از تدبير خداست.

كرسى مرتبه اى از مراتب علم است، در نتيجه از معانى محتمل كه براى وسعت هست اين معنا متعين مى شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمين است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است، پس وسعت كرسى خدا به اين معنى شد كه مرتبه اى است از علم خدا آن مرتبه اى كه تمامى عالم قائم بدان است و همه چيز در آن محف__وظ و ن__وشت__ه ش_ده اس_ت.(1)

ص:71

و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استوا بر عرش مى باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى يابد و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى آيد مستل__زم اذن و رض__اى او ب__ه آن اس__ت و از نظ__ر ديگ__ر مستل__زم مشيّ__ت او ب__ه اي_ن نظ_امى است كه جريان مى يابد و اين همان تدبير است.

خدا عالم غيب آسمان ها و زمين است و او به آنچه در سينه ها پنهان است داناست و با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته داريد، از عقايد و آثار اعمال معامله مى كند و بر طبق آن مح_اسب_ه مى نمايد، چه اين كه ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخ_الف باشد.(1)

ص:72

او هر جا كه باشيد با شماست، براى اين كه به شما احاطه دارد و در هيچ مكانى و پوششى از او غايب نيستيد. احاطه خداى تعالى به ما تنها احاطه مكانى نيست، بلكه در همه احوال و اوقات نيز به ما احاطه دارد، لكن از آنجايى كه معروف ترين ملاك در جدايى چيزى از چيز ديگر و غايب شدنش از آن جدايى مكانى است، از اين جهت در آيه تنه__ا معيّ__ت را ذك__ر ك__رد، وگرنه نسبت خداى تعالى به مكان ها و زمان ها و اح_وال ي____ك نسب____ت اس__ت.(1)

ص:73

« قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا اَحَدٌ ! »(1 تا4 / اخلاص)

اين سوره خداى تعالى را به احديّت ذات و بازگشت ماسوى اللّه در تمامى حوايج وجودى اش به سوى او و نيز به اين كه احدى نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شريك او نيست، مى ستايد. اين توحيد قرآنى توحيدى است كه مختص به خود قرآن كريم است و تمامى معارف اصولى و فروعى و اخلاقى اسلام بر اين اساس پى ريزى شده است.

اَحَد: اين كلمه در مورد چيزى و كسى به كار مى رود كه قابل كثرت و تعدد نباشد، نه در خ_ارج و ن_ه در ذه_ن و اصولاً داخل اع_داد نشود.

صَمَد: اصل در معناى كلمه صمد، قصد كردن و يا قصد كردن با اعتماد است. پس خداى تعالى سيد و بزرگى است كه تمامى موجودات عالم در تمامى حوايجشان قصد او مى كنند. وقتى خداى تعالى پديدآرنده همه عالم است و هر چيزى كه داراى هستى است هستى را خدا به او داده، پس هر چيزى كه نام «چيز» صادق بر آن باشد، در ذاتش و صفاتش و آثارش محتاج به خداست و در رفع حاجتش قصد او مى كند. پس خداى تعالى در هر حاجتى كه در عالم وجود تصور شود صمد است، يعنى هيچ چيز قصد هيچ چيز ديگر نمى كند مگر آن كه منتهاى مقصدش اوست و نجاح مطلب و برآم__دن حاجتش به وسيل__ه اوس__ت و تنها خ__داى تع__الى صمد على الاطلاق است!

هر يك از دو جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ! » و « اَللّهُ الصَّمَدُ! » مستقلاً كافى در تعريف خداى تعالى است، چون مقام، مقام معرفى خدا به وسيله صفتى است كه خاص خود او

ص:74

باشد، پس معنى چنين است كه معرفت به خداى تعالى حاصل مى گردد چه از شنيدن جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ !» و چه از شني_دن « اَللّهُ الصَّمَدُ !»

اي__ن دو آي__ه ش__ريف__ه در عي__ن ح__ال ه__م ب__وسيل__ه صفات ذات، خداى تعالى را مع__رف__ى ك__رده و ه__م ب__ه وسيل__ه صف__ات فعل، جمله « هُوَ اللّهُ اَحَدٌ! » خدا را به صفت احديّت ت_وصي_ف ك_رده، ك_ه اح__ديّت عين ذات است و جمله «اَللّهُ الصَّمَدُ! » او را به صفت صمديّت توصيف كرده كه صفت فع_ل است.

«لَ_مْ يَ_لِ_دْ وَ لَ_مْ يُ_ولَ_دْ وَ لَ_مْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا اَحَدٌ!» اين دو آيه كريمه از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كند، كه چيزى را بزايد و يا بگو ذاتش متجزى گردد و جزئى از ذاتش از او جدا گردد، حال آن چيز و آن جزء هر سنخى كه مى خواهد داشته باشد و جدا شدنش از خدا به هر معنايى كه مى خواهى تصور كن.

و نيز اين دو آيه از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كنند كه خود او از چيزى متولّد و مشت_ق ش_ده ب_اش_د، ح__ال اي_ن ت__ول__د و اشتق_اق ب_ه ه_ر معن_ايى ك__ه اراده ش__ود و نيز اين معنى را نفى مى كنند كه براى خدا كفوى باشد كه برابر او در ذات و يا در فعل باشد، يعنى مانند خداى تعالى بيافريند و تدبير نمايد و احدى از صاحبان اديان و غير ايشان قائل به وجود كفوى در ذات خدا نيست، يعنى احدى از دينداران و بى دينان نگفته اند كه واجب الوجود عزّ اسمه متعدد است و اما در فعل يعنى تدبير بعضى ق__ايل ب_ه آن ش_ده ان_د.(1)

ص:75

تكثر نمى يابد، پس بايد گفت خداى تعالى احدى الذات است، كه نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تكثر نيست و نيز بايد گفت خداى تعالى در ذات مقدّسش چنان نيست كه از دو چيز تركيب يافته باشد. و هرگز نمى توان آن حقيقت را به چيزى تجزيه كرد و نيز نمى توان با نسبت دادن وصفى به آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود. زيرا هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزاييم او خود با آن چيز معيت دارد و از آن جدا نيست.

اين كه گفتيم خداى تعالى واحد و هم احدىّ الذات است، مراد وحدت عددى كه در ساير موجودات عالم داراى كثرتند به كار مى رود، نيست. خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت و نه به وحدت عددى متصف نمى شود. زيرا اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله «وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ،» تأكيد بليغى است در توحيد، به طورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تأكيد را نمى رساند.

در عالم وجود اصلاً و به طور كلى از جنس معبود (اله) يافت نمى شود مگر معبود يكتايى كه يكتايى اش يكتايى مخصوصى است كه اصلاً قبول تعدد نمى كند نه در ذات و ن_ه در ص_فات، ن_ه در خ_ارج و ن_ه به حسب فرض.

و اين همان توحيد قرآن است چه قرآن در اين آيه و آيات ديگر خود تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى داند و اين معانى از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد درباره حقيقت معن__ى ت__وحي__د ب_ه آن اشاره فرموده است. (1)

ص:76

خداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد.

خداى تعالى، بنابر تعليم عالى قرآن، منزه از مقهوريّت است بلكه قاهرى است كه هي__چ گ__اه مقه__ور نم_ى ش__ود، از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تص_ور ن__دارد و لذا در ق__رآن مى ف__رم__اي__د: « هُ__وَ الْ_واحِ__دُ الْقَهّارِ!» (16 / رع_د)

آيات قرآن مجيد تنها وحدت فرديّه را از بارى تعالى نفى نمى كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحاء وحدت مى داند، چه وحدت فرديه كه در قبال كثرت فرديه است و چه وحدت نوعيه و جنسيه يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى اس_ت از ج_نس خود.

بنابر تعليمات قرآن، هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست. آرى از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز و در هيچ شأنى از شؤون خود محدود نمى شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى در او راه ن_دارد و ح_ق__ى است كه مشوب به هي__چ ب_اطل_ى نم__ى گ___ردد.

زنده اى است كه مرگ ندارد. دانايى است كه جهل در ساحتش راه ندارد. قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيزه نمى شود. مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست. عزيزى است كه ذلت برايش نيست. و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست. يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمالى خالص آن را قايل است و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند.

خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد و خود همين معنا است مفهوم و مقص__ود از آيات سوره توحيد:

« قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَ__مْ يَكُ__نْ لَ__هُ كُفُ__وا اَحَ_____دٌ! »

ه__ويّ__ت پ__روردگ__ار متع__ال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهت__ى شبي__ه ه__وي__ت او ب__اش__د رف__ع مى كن__د. هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آن طور كه هست توصيف كند.

قرآن وحدتى را ثابت مى كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست، نه در ذات و نه در ناحيه صفات و بنابراين آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود

ص:77

قرآن همه را عين هم مى داند، يعنى صفات را عين هم و همه آن ها را عين ذات مى داند، لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهّاريّت را ذكر كرده است ت__ا بفهم__ان_د وح_دتش ع_ددى نيست.(1)

ص:78

پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياج به برهان نمى بيند و هر جا از خدا صحبت كرده عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالقيّت و علم و ق_درت و صف_ات ديگ_ر او را اثب_ات كند.(1)

ص:79

نظام ديگرى احتياج ندارد. پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است، نتيجه مى گيريم ك_ه ال_ه و پ_دي_دآورن_ده و م_دب_ر آن، همان اله و پديد آورنده و مدبر امر انسان است.(1)

ص:80

« اِنَّ اِل__هَكُ__مْ لَ___واحِ__دٌ !» (4 / صافّات)

« كه قطعا معبود شما يكتاست!»

معبود شما انسان ها يكى است. و معبود شما پروردگار آسمان ها و زمين است. ملاك در الوهيت اله كه عبارت است از معبود به حق بودن او اين است كه او رب و مدبر امر عالم باشد. وقتى مدبر و مالك آسمان ها و زمين و موجودات بين آن دو خداست، كه در همه آن ها دخل و تصرف مى كند، پس معبود به حق در همه عالم نيز هموست. و چگونه نباشد؟ با اين كه او براى اين كه وحى خود را به پيامبرش برساند، در آسمان ها تصرف مى كند و در ساكنان آسمان حكم مى راند و ملائكه صافّات در بين آسمان و زمين كه محل رخنه شيطان هاست صف مى بندند و آن ها را با اِعمال زجر، از مداخله در كار وحى منع مى كنند و اين خود تصرف اوست در بين آسمان و زمين و شيطان ها. آن فرشتگان وحى را بر پيغمبر وى تلاوت مى كنند و اين تلاوت خود تكميل مردم و تربيت آنان است. به هر حال در وحى به تنهايى هم تصرف در عالم آسمان ها است و هم تصرف در زمين و موجودات بين آن دو و چون چنين است، پس خدا به تنهايى رب تمامى عالم و مدير امور آن است و در نتيجه معبود واحد هم هموست.(1)

ص:81

«... فَ_أِنَّ_هُ_مْ عِب__ادُكَ... ! » (118 / مائده)

«... آنان بندگان تواند... ! »

در قرآن كريم آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم همه بندگان و خداى تعالى مولاى حقيقى ايشان است، بلكه چه بسا از اين نيز تعدى كرده و همه آن چه را كه در آسمان ها و زمين است به همين سمت موسوم كرده و نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبي__ر شده و حقيق__ت ديگرى كه قرآن شريف آن را جن ناميده و فرموده: « اِنْ كُ___لُّ مَ_نْ فِ_ى السَّم___واتِ وَ الاَرْضِ اِلاّ اتِ___ى الرَّحْمنِ عَبْدا ! » (93 / مريم)

خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقةً مالك هر چيزى است كه كلمه (چيز) بر آن اطلاق مى شود، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان خود و غير خود را و هم چنين نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست، مگر آن چه را كه خدا تمليك كند، البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى كند. و همچنين قادر است بر آن چيزى كه بندگان را بر آن قدرت داده است.

همين سلطنت حقيقى و ملكيت واقعى پروردگار منشأ وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى اوست و دستوراتى كه او برايشان مقرر فرموده، چه دستوراتى كه درباره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرتشان مى باشد جعل فرموده است. از آنجايى كه

ص:82

خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست در مرحله عبوديّت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود، چنانكه خودش فرموده: « وَ قَض_ى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ! » (23 / اسراء)(1)

ص:83

و بطلان آثار و آفات و مرض ها و امثال آن سجود و خضوع شان كرها و در آنچه كه م__واف__ق طب__ع آن هاست از قبيل حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، به طور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آن چه كه دستورشان مى دهد نافرمانى ننم__وده و آن چه دست__ور بگي__رند عم__ل مى كنن_د.(1)

ص:84

« وَلِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الاَرْضِ طَوْعا وَ كَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الاْص___الِ!» (15 / رع___د)

ق_رآن مجي_د افت_ادن س_اي_ه اجسام را در صبح و شام بر زمين سجده ناميده و براين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثال حسى ممثل نموده و حس آدميان بسيط را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.

منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود و افتادن است، نه اين كه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد. اين مطلب يك كلام شعرى و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد. حقايقى كه عالى تر از اوهام و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود و در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود و آن گاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، كه حق و حقايق مؤيد آن است و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود. اين كه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده از اجسام در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است، چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند.(1)

ص:85

منظور از اين سجده خضوع و انقياد اين دو موجود است، براى امر خدا، كه به امر او از زمين سر برمى آورند و به امر او نشو و نما مى كنند، آن هم در چارچوبى نشو نما مى كنند كه خدا برايشان مقدر كرده و از اين دقيق تر اين كه نجم و شجر رگ و ريشه خود را براى جذب مواد عنصرى زمين و تغذى با آن در جوف زمين مى دوانند و همين خود سجده آنهاست، براى اين كه با اين عمل خود خدا را سجده مى كنند و با سقوط در زمين اظهار حاجت به همان مبدئى مى نمايند ك__ه ح__اجتش_ان را ب_رمى آورد و او در حقيق_ت خ_داي_ى است كه تربيتشان مى كند.(1)

ص:86

« سَبَّ_حَ لِلّ_هِ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ الاَرْضِ ...!» (1 / ح_دي_د)

« ه_ر چ_ه در آسم__ان ها و زمي_ن است تسبي__ح خ__دا مى گ__وي_د... ! »

تسبيح، به معناى منزه داشتن است و منزه داشتن خدا به اين است كه هر چيزى را كه مستلزم نقص و حاجت و ناسازگارى با ساحت كمال او باشد از ساحت او نفى كنى.

تمامى موجوداتى كه در آسمانها و زمين هستند و تمامى عالم، خداى سبحان را من__زه مى دارن__د و م__راد ب__ه تسبي__ح خ__داى تع__الى حقيق__ت معن__اى تسبيح است، نه اي_ن ك__ه خ_واست__ه ب_اش__د ب_ه ط_ور مج_از نسب_ت تسبي_ح ب_ه آن ه_ا داده ب_اش_د.

موجودات عالم چه عقلاء و چه غير عقلاء، همه خدا را به تمام معنى كلمه و به حقيقت معنى كلمه تسبيح مى گويند. پس تسبيح تمامى موجوداتى كه در آسمانها و زمين هستند تسبيح با زبان و تنزيه به حقيقت معناى كلمه است، هر چند كه ما زبان آن ها را نفهميم، نفهميدن ما دليل بر اين نيست كه مثلاً جمادات زبان ندارند، قران كريم تصريح دارد ب_ر اي___ن ك__ه تم__ام_ى م__وج__ودات زب__ان دارن____د.(1)

ص:87

هست ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند، به خلاف رعد كه با صوت هائل خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد و به همين جهت هم خداوند رعد را نام برد تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه ق__ائ_م ب__ه ذات هر م_وج_ود است و ب_دون ص_دا و لفظ انجام مى شود منتقل نمايد.(1)

ص:88

« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الاَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِ_حَمْ_دِه وَل_كِنْ لا تَفْقَ_هُونَ تَسْبيحَهُمْ!» (44 / اسراء)

آيه فوق براى اجزاى عالم، همين اجزايى كه مى بينيم اثبات تسبيح مى كند و مى فهماند كه تمامى آنچه در آسمان ها و زمين است خداى را از آنچه كه جاهلان برايش درست مى كنند و به او نسبت مى دهند منزه مى دارند. اين موجودات آسمانى و زمينى و خود آسمان و زمين همه به طور صريح از وحدانيت رب خود در ربوبيت كشف مى كنند و او را از هر نقص و شى ء منزه مى دارند، پس مى توان گ_فت كه آس_مان و زم_ين خ_دا را تسبيح مى گويند.

آيه فوق تسبيح حقيقى را كه عبارت است از تكلم براى هر موجودى اثبات مى كند. آرى هر موجودى با وجودش و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك يا نقص به او داد. تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى گويند، در اين جمله حمد خدا را هم بر تسبيح اضافه كرد تا بفهماند همان طور كه او را تسبيح مى كنند حمد هم مى گويند و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى ستايند.

در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه مستند به خود آن هاست. هم چنين سهمى از كمال و غنا در آنهاست كه مستند به صنع جميل خدا و انعام اوست و از ناحيه او دارا شده است. بنا بر اين همان طور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آن ها اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص است و يا بگو تسبيح است، همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست كه حكايت از اوصاف جميله خدا مى كند، پس همين ايجاد، هم تسبيح خدا و هم حمد خدا است، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست، موجودات هم با وجود خود همين كار را مى كنند، پس وجود موجودات، هم حمد خدا و هم تسبيح اوست.

تسبيحى كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى كند، تسبيح به معناى حقيقى است، در كلام خداى تعالى به طورى كه مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين آن دو اس_ت و ه_ر ك_س كه در آن هاست اثب_ات شده است.(1)

ص:89

« اَلْ__حَمْ_دُلِ_لّ_هِ رَبِّ الْ_ع_الَ_مي_نَ ! » (2 / ف_ات_حه)

«حَمْد» به معناى ثنا و ستايش در برابر عمل جميلى است كه ثناشونده به اختيار خ_ود ان_جام داده باشد.

هر موجودى كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست. هر چيزى كه مخلوق است بدان جهت كه مخلوق اوست و منسوب به اوست حسن و زيباست پس حسن و زيبايى دايرمدار خلقت است، همچنان كه خلقت دايرمدار حسن مى باشد. پس هيچ خلقى نيست مگر آن كه با حُسن خدا حَسَن و با جمال او جميل است و به عكس، هيچ حسن و زيبايى نيست مگر آن كه مخلوق او و منسوب به اوست.

از اين كه خداوند متعال هيچ چيزى را به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده، و هيچ فعلى را به اجبار اجباركننده اى انجام نمى دهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودى نيست مگر آن كه فعل اختيارى اوست، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آنِ اوست. و از جهت اسم، اوراست اسماء حسنى، پس او هم در اسماءاش جميل است، و ه_م در اف_عال_ش و ه_ر ج_ميلى از او ص_ادر م_ى شود.

خداى تعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است و هم در برابر افعال جميلش. هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى زند مگر آن كه در حقيقت حمد خداست، براى آن كه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آن است فعل خداست و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خداست.

خ_داون_د متع_ال هر ج_ا كه سخ_ن از حم_د حام__دان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جف_ت ك_رده و بلك_ه تسبي_ح را اص_ل در حك_اي_ت ق_رار داده و حم__د را با آن ذكر ك_رده و هم_ان ط_ور فرموده تمامى م__وج__ودات او را تسبي_ح مى گ_وين_د ب_ا حم___د خ___ود.

چون غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جميل صفاتش و اسماءاش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر اين مخلوق خدا به هر وضعى كه او

ص:90

را بستايد، به همان مقدار به وى و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدير اندازه گيرى كرده و حال آن كه خداى تعالى محدود به هيچ حدى نيست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلاً او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم و اعلام بداريم كه پروردگارا تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى. اما مُخلَصين از بندگان او كه حمد آنان را خداى تعالى در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براى اينكه خ_داون_د ايشان را خ_الص براى خود كرده است.

آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنايى ثنا گويد كه خود خدا خود را بدان ستوده و از آن تجاوز نكند. بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد و فعلاً كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود اوست، او دست_ور داده است كه بنده اش بگويد: اَلْحَمْدُلِلّه!(1)

ص:91

رب العالمين چيست؟

«ق___الَ فِ___رْعَ___وْنُ وَ م___ا رَبُّ الْع____الَمي_____نَ؟»

«ف_رعون گفت: رب العالمين چيست؟» (23 / شعرا)

ناگزيريم قبلاً اصول شرك يا وثنيت را در نظر داشته باشيم و ببينيم مكتب شرك و وثنيت اص_ولاً درب_اره مس_أل_ه رب__وبيّت چ____ه م_ى گ__وي__د؟

مكتب شرك يا چند خدايى يا «وَثَنِيَّت»، مانند اديان توحيدى، وجود تمامى موجودات را منتهى به پديد آورنده اى واحد مى داند و وجود او را بزرگتر از آن مى داند كه به احدى تحديد شود و عظيم تر از آن مى داند كه فهم بشر و درك او بدان احاطه يابد و به همين جهت او را بزرگتر و بشر را كوچك تر از آن مى داند كه عبادت خود را متوجه او سازد. و به همين دليل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده و به اشياء ديگر تقرب جستند. اشيايى از مخلوقات خدا كه وجودى شريف و نورى يا نارى دارند و خود از نزديكان درگاه خدا و فانى در اويند، مانند ملائكه، جن و قديسين از بشر و يك طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و يا بعضى از آنان را معبود مى دانستند، كه يكى از ايشان فرعون زمان موسى بود.

وثنيت به منظور پرستش نامبردگان براى هر يك بتى ساخته بودند، تا آن بتها را بپرستند و معبودهاى نامبرده در ازاء عبادتى كه مى شوند صاحبان عبادت را به درگاه خدا

ص:92

نزديك نموده برايشان شفاعت كنند و خيراتى را كه از آن درگاه مى گيرند سوى ايشان سرازير كنن__د و ي__ا آن كه شرورى كه از ايشان ترشح مى شود به سوى صاحبان عبادت نف_رستن_د.

به زعم وثنيت كارها و تدبير امور عالم هر قسمتش واگذار به يك طبقه از معبودها بود، مثلاً حب و بغض و صلح و جنگ و آسايش و امثال اينها هر يك به يك طبقه واگذار شده بود، بعضى ها هم معتقد بودند تدبير نواحى مختلف عالم هر قسمت به يك طبقه از معبودين واگذار شده، مثلاً آسمان به دست يكى و زمين به دست ديگرى و انسان به دست يكى و ساير انواع موجودات به دست ديگرى واگذار شده است. در نتيجه براى وثنى مسلكان يك رب مطرح نبوده، بلكه ارباب متعدد و آلهه بسيارى قايل بودند كه هر يك عالمى را كه به او واگذار بود تدبير مى كرد. و همه اين آلهه يعنى ملائكه و جن و ق_ديسي_ن از بش_ر خ_ود نيز الهى دارند كه او را مى پرستند و او خداى سبحان است كه اله الاله و رب الارباب است.

و در اعتقاد وثنيها منافاتى ميانه رب و مربوب بودن يك نفر نيست، چون ربوبيت در نظر آنان به معناى استقلال در تدبير ناحيه اى از عالم است، با امكان مربوبيت هيچ منافات ندارد، بلكه اصولاً همه ربهاى وثنيها مربوب ربى ديگرند، كه او خداى سبحان است كه رب الارباب است و ديگر هيچ الهى مافوق او نيست، او الهى ندارد. در اعتق__اد وثني_ت، پ_ادش_اه_ى عب__ارت اس_ت از ظه__ور و جل__وه اى از لاه_وت در نف__س بعض_ى از اف_راد بش_ر يعن_ى پ_ادش_اه، كه آن ظه__ور عب_ارت اس_ت از تسل__ط ب__ر م_ردم و نف__وذ حك_م و ب_ه همي_ن جه_ت پ_ادش_اه_ان را م_ى پ_رستي_دن_د، هم__ان ط__ور كه ارب__اب بت ه__ا را و ني_ز رؤس_اى خانواده ها را در خانه مى پرستيدند.

اعتقادات مكتب توحيد

در مكتب توحيد «رَبُّ الْع_الَمي_نَ» همان رب آسمانها و زمين و آنچه بين آن دو است مى باشد، كه تدبير موجود در آن ها به خاطر اين كه تدبيرى است متّصل و واحد و مربوط به هم، دلالت مى كند بر اين كه مدبر و رب آن نيز واحد است و اين همان عقيده اى است كه اهل يقين و آن هايى كه غير اعتقادات يقينى و حاصل از برهان و وجدان را نمى پذيرند بدان معتقدند. به تعبير ديگر مراد به عالمين آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو است، كه با تدبير واحدى كه در آن ها است دلالت مى كنند بر اين كه رب و مدبرى واحد دارند و مراد به «رَبُّ الْع_الَمي_نَ» همان رب واحدى است كه تدبير واحد عالم بر او دلالت دارد و اين دلالت يقينى است، كه وج_دان اه_ل يقي_ن آن را درك م_ى كند،

ص:93

اه_ل يقين__ى كه ج__ز با ب__ره__ان و وج__دان س_ر و ك_ارى ندارند.

تصور رَبُّ الْع_الَمي_نَ مشروط و موقوف بر يقين است. اهل يقين از همين وحدت تدبير به وجود مدبرى واحد براى همه عالم يقين پيدا مى كنند. رَبُّ الْع_الَمي_نَ كسى است كه اهل يقين وقتى به آسمان ها و زمين و مابين آن دو مى نگرند و نظام واحد در آن ها را مى بينند، به او و به ربوبيتش نسبت به همه آن ها يقين پيدا مى كنند.

خداى تعالى به وجهى قابل درك و به تصورى صحيح قابل تصور است هر چند كه ب__ه حقيق_ت و كنه_ش ق_اب_ل درك نيس_ت و مح_ال اس_ت اح_اط_ه علم_ى ب_ه وى ي_افت.

در قبال وثنيها و مشركين بايد همين مسأله توحيد ربوبيّت اثبات شود، زيرا وثنيها همان طور كه در بالا گفته شد قايل به توحيد ذات هستند و در ربوبيّت خدا شريك قايل شده اند.(1)

ص:94

2_ منعم بودن

آيه دوم اشاره است به زيادى نعمتهاى الهى و كثرتى كه از حيطه شمار بيرون است، چون در حقيقت هيچ موجودى نيست مگر آن كه در مقايسه با نظام كلى عالم نعم__ت اس__ت، هر چن__د ك_ه بعضى از موجودات نسبت ب_ه بعضى ديگر نعمت نباشد.

3_ عالم بودن

آيه سومى اشاره است به ركن سوم از اركان ربوبيّت كه همان علم باشد، چه اله اگر متصف به علم نباشد عبادت كردن و نكردن بندگان برايش يكسان است، پس عبادت لغو و بى اثر خواهد بود، لاجرم لازم است كه رب معبود داراى علم باشد، البته نه هر علمى، بلكه علم به ظاهر و باطن بنده اش، چه عبادت قوامش با نيت است و عمل وقتى عبادت مى شود كه با نيّت صالح انجام شده باشد و نيّت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است و علم به اين عبادت حقيقت معناى خود را واجد است پيدا نمى شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده و خداى عزوجل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى دارد و آنچه كه آشكار مى سازد، همان طور كه او خالق و منعم است و به خاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همين جا روشن مى گردد كه چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا به غير نامبرده انتخاب شده و علم به اسرار و اظهار را علت آورد، آن هم اسرار و اظهار انسانها، براى اين كه سخن درباره عبادت انسانها در ب_راب_ر پ__روردگ__ارشان بود و در عل__م به عب__ادت كه ام__رى است م_رب_وط هم به ب__دن و اعض__اى آن و هم به قلب و احوال آن، لازم است معب_ود دان__اى به باطن و ظاهر عبادت كننده اش باشد و نيت درونى و هم اح_وال و ح_ركات ب_دنى او را آگ_اه ب_اش_د.(1)

ص:95

در قران كريم هر جا كه كلمه فاطر را به خداى تعالى نسبت داده به معناى ايجاد، ولى ايجاد به نوعى عنايت استعمال شده و گويا خداى تعالى عالم عدم را شكافته و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است و اين موجودات مادامى موجودند كه خداى تعالى دو طرف عدم را هم چنان باز نگه داشته باشد و اما اگر آن ها را رها كند كه به هم وص_ل ش_وند ب_از م_وجودت م_ع_دوم م_ى ش_ون_د.

در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مى كنيم اين معنا را مى فهميم كه براى اين عالم مشهود كه از موجودات تأليف شده و هر يك از آن موجودات در حد خود محدود و جداى از غير خود هستند و هيچ يك از موجودات و اجزاى آن ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست، چه اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى شدند و نه نابود مى گشتند، مى فهميم پس وجود اين موجودات و هم چنين اجزاى آن ها و هر صفتى و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد از ديگرى و مال ديگرى است و اين ديگرى همان كسى است كه ما خدايش مى ناميم.

و هموست كه اين عالم و جزء جزء آن را ايجاد كرده و براى هر يك حدى و مميزى از ديگرى قرار داده است، پس بايد او موجودى بدون حد باشد وگرنه خود او هم محتاج به مافوقى است كه او را محدود كرده باشد و نيز مى فهميم كه او واحدى است كه كثرت نمى پذيرد، چون كسى كه در حد نمى گنجد متعدد نمى شود و باز مى فهميم كه او با اين كه يكتا است تمامى امور را همان طور كه ايجاد كرده تدبير هم مى كند، زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا هيچ موجودى غير او مالك خودش و غير خودش نيست، پس او رب هر چيزى است و غير او هيچ ربى نيست، هم چنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.

و اين برهانى است تمام عيار و همه كس فهم، هر انسانى كه به فطرت و وجدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس حقيقت و واقعيتى است و آن طور كه سوفسطاييان پنداشته اند صرف وهم و خيال نيست و با اين برهان توحيدالوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى كند و به همين جهت قرآن كريم در آيات مورد بحث كه در مقام بحث با ب_ت پرستان است اين برهان را ايراد كرده است.

ص:96

دليل 2_ مالكيت، بازگشت و حساب

« وَ تَبارَكَ الَّذى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ ال_سّ_اعَ_ةِ وَ اِلَ_يْ_هِ تُ_رْجَ__عُ_ونَ!»

(85 / زخ_رف)

هر يك از صفات سه گانه اى كه در آيه شريفه آمده، حجتى است مستقل بر يگانگى خدا در ربوبيت، اما مالك بودنش بر همه عالم روشن است و احتياج به استدلال ندارد، چ__ون ب_راى كس_ى اثب_ات ربوبيت مى شود كه مالك باشد تا بتواند ملك خود را تدبير كن_د و ام_ا كس_ى كه م_ال_ك نيس_ت معن_ا ندارد مدب_ر باشد.

اين كه علم به قيامت را منحصر در خداى تعالى كرده براى اين است كه قيامت عبارتست از منزل اقصايى كه تام موجودات به سوى آن در حركتند و چگونه ممكن است كسى مدبر همه عالم باشد ولى از منتهااليه سير مخلوقات خود اطلاعى نداشته ب_اشد، پس خ_داى تعالى يگ_ان_ه رب م_وج_ودات است.

اين كه فرمود موجودات به سوى او بازگشت مى كنند، دليلش اين است كه برگشتن به سوى خداى تعالى به خاطر حساب و جزاست و حساب و جزا آخرين مرحله تدبير است و معلوم است كسى كه تدبير عالم به دست اوست رجوع عالم نيز به سوى اوست و كس_ى ك_ه ت_دبي_ر و رج_وع ب_ه س_وى اوس_ت، رب_وبيّ_ت هم از آن اوست.

دليل 3_ وحدت نوع، وحدت نظام، وحدت هدف

« اِنَّ هذِه اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ ! » (92 / انبياء)

نوع انسانى وقتى نوعى واحد و امتى واحد، داراى هدف و مقصدى واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حيات انسانى، ديگر ممكن نيست غير ربى واحد ارباب ديگرى داشته باشد و چون ربوبيّت و الوهيّت منصب تشريفى و قراردادى نيست، تا انسان به اختيار خود هر كه را و هر چه را خواست براى خود رب قرار دهد، بلكه ربوبيّت و الوهيّت به معناى مبدئيت تكوين و تدبير است و چون همه انسان ها از اولين و آخرينشان يك نوعند و يك موجودند و نظامى هم كه به منظور تدبير امورش در او جريان دارد نظامى است واحد، متصل و مربوط، كه بعضى اجزاء را به بعضى ديگر متصل مى سازد، قهرا اين نوع واحد و نظام واحد را جز مالك و مدبرى واحد به وج_ود ن_ياورده است و دي_گر معن__ا ن_دارد كه انس__ان ها در ام_ر ربوبيت ب_ا ه_م اخ_تلاف كنند و ه__ر ي__ك

ص:97

ب__راى خود رب_ى اتخاذ كند.

پس انسان نوع واحد است و لازم است ربى واحد اتخاذ كند و او ربى باشد كه ح_قيقت ربوبيت را واج_د ب_اش_د و او خ__داى عزّ اسمه است.

دل_يل 4 _ زم_ان و تنظيم نظام آن

« مَنْ اِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتيكُمْ بِضِياءٍ ؟ » (71 / قصص)

آيه شريفه در مقام اثبات توحيد در ربوبيّت خداى تعالى است و مى خواهد بفرمايد: آلهه شما مشركين هيچ سهمى از ربوبيّت ندارند به دليل اين كه اگر خداى تعالى شب را تا قيامت يكسره كند آن ها نمى توانند اين حكم خدا را نقض كنند. و همچنين اگر عمر دنيا را يكسره روز كند، پس از تدبير عالم هيچ سهمى در دست هيچ كس نيست. اگر غير خداى تعالى كسى امور عالم را تدبير مى كند، اگر خدا عمر دنيا را يكسره تا قيامت شب كند، بايد آن مدبر بتواند روز را بياورد، يا حداقل نورى كه پيش پاى شما را روشن كند بياورد، ولكن هيچ كس چنين قدرتى ندارد، چون قدرت همه اش از خداى سبحان است. و اگر خدا عمر دنيا تا قيامت را يكسره روز كند چه كسى برايتان شب را مى آورد كه در آن سكونت كنيد؟

دليل 5 _ رب مشارق و مغارب و ت_والى خلق_ت

« فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَالْمَغارِبِ ! » (40/معارج)

منظور از مشارق و مغارب، مشارق و مغارب خورشيد است، چون خورشيد هر روز از ايام سالهاى شمسى مشرق و مغربى جداگانه دارد، هيچ روزى از مشرق ديروزش طلوع نمى كند و در مغرب ديروزش غروب نمى كند، مگر در مثل همان روز در سالهاى آينده. احتمال هم دارد منظور مشرقهاى همه ستارگان و مغربهاى آن ها باشد.

منظور از بيان جمله: « من سوگند مى خورم به پروردگار مشرقها و مغربها... ! » اين است كه خداى تعالى خواسته به صفتى از صفات خودش اشاره نموده بفهماند اين كه مى گويم « من » يعنى همان منى كه مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالى ام و اداره كننده مشرق ها و مغرب هايم، چون شروقها و طلوع هاى پشت سرهم و غروب هاى متوالى ملازم با گذشت زمان است و گذشت زمان دخالتى تام در تكون انسانها در قرون متوالى و ن_يز پ_يدايش ح_وادث در روى زمين دارد.

سخن از ربوبيت مشارق و مغارب كردن در حقيقت علت قدرت را ذكر كردن

ص:98

است، تا با اين تعليل بفهماند كسى كه تدبير همه حوادث عالم منتهى به اوست، هيچ حادثه اى او را به ستوه نمى آورد و او را از پديد آوردن حادثى ديگر جلوگير نمى شود، چون حوادث فعل اويند، پس هيچ خلقى از خلايق او را از اين كه آن خلق را مبدّل به خلقى بهتر كند مانع نمى تواند بشود، وگرنه خود آن خلق هم شريك او در تدبير عالم مى شد و خداى سبحان واح____دى اس__ت ك__ه در رب_وبيت_ش ش_ريك_ى ن__دارد.

دليل 6 _ استوا بر عرش

« اَلرَّحْمنُ عَلَ_ى الْعَ_رْشِ اسْتَ_وى! » (5 / طه)

استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته و زمام تدبير امور همه عالم به دست اوست و اين معنى درباره خداى تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريا و قدس او باشد - عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم و استقرار ملكش بر اشياء به تدبير امور و اصلاح شؤون آن ها. بنا بر اين استواء حق عزوجل بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد، چه كلان، چه مهم و چه ناچيز آن گسترده باشد، در نتيجه خداى تعالى رب هر چيز و يگانه در ربوبيّت است، چون مقصود از رب جز م__ال__ك و م__دب__ر چي___ز ديگ__ر نيس__ت.

دليل 7 _ پديد آورنده و سميع و بصير

« ف__اطِ_رُ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ... وَ هُ__وَ السَّمي__عُ الْبَصي__رُ ! » (11 / شورى)

خداى تعالى پديد آورنده موجودات است و فاطر آن ها است، يعنى موجودات را او از كتم عدم بيرون مى كند. اوست كه انسان را نر و ماده خلق كرد و از اين راه عدد آن ها را بسي__ار ك__رد و هم چني_ن حي_وان_ات را ني_ز ن_ر و م_اده آف_ري_د و از اي_ن ط_ري_ق آن ه__ا را تكثير نمود تا انسان نسل به نسل از آن حيوانات نسل به نسل استفاده كند و اي___ن ه___م خ_لق_ت اس__ت و ه__م ت__دبي_ر.

او سميع است، يعنى آن چه را حوايج كه مخلوقاتش دارند و به زبان دل يا زبان سر از خدا مى خواهند، مى شنود و هر حاجتى كه دارند البته به مقدارى كه استحقاق دارند برمى آورد و نيز او بصير است، يعنى هر عملى كه خلق انجام دهد مى بيند و بر طبق اعمالشان جزايشان مى دهد و او كسى است كه تمامى كليدهاى خزاين آسمان ها و زمين را مالك است، خزينه هايى كه خواص و آثار همه موجودات در آن ذخيره مى شود و با

ص:99

ظهور آن خواص و آثار تركيب اين نظام عالم محسوس صورت مى گيرد و نيز اوست كسى كه رزق روزى خواران را مى دهد و به مقتضاى علمش آن را كم و زياد مى كند و ه_مه اي_ن ها هم_ان ت_دبير است، پس خدا رب و مدبر امور است.

دليل 8 _ تدبير و خلق و تقدير عالم

« وَ خَ_لَ_قَ كُ_لَّ شَ_ىْ ءٍ فَقَ__دَّرَهُ تَ_قْديرا ! » (2 / فرقان)

خلقت و تقدير از خداى سبحان است، چون تقدير ملازم با خلقت است و چون اين دو با هم جمع شدند، ملازم آن ها تدبير است، پس تدبير هر چيزى از خداى سبحان است، پس ب_ا مل_ك او هي_چ ملكى و با ربوبيّت او هيچ ربوبيّتى نيست.

آيه فوق بيان رجوع تدبير عامه امور به سوى خداى تعالى به تنهايى است، هم خلقت آن ها و هم تقدير آن ها، پس او رب العالمين است و هيچ ربى سواى او نيست. خلقت از آنجا كه همواره با اسبابى مقدّم و اسباب ديگرى مقارن صورت مى گيرد، لاجرم خلقت مستلزم اين است كه وجود اشياء هر يك به ديگران مرتبط باشد و وجود هر چيز و آثار وجودى اش به اندازه و مقدارى باشد كه علل و عوامل متقدم و مقارن آن تقدير مى كند، پس حوادث جارى در عالم، طبق اين نظام مشهود مختلط است به خلقت و تابع است علل و عواملى را كه يا قبل از آن حادثه دست در كار بوده و يا مقارن حدوث آن و چون هيچ خالقى به غير خداى سبحان نيست، پس براى هيچ امرى مدبرى هم غير او نيست، پس هيچ ربى كه مالك اشياء و مدبر امور آن ها باشد بغير خداى سبحان وجود ندارد.

همين كه ملك آسمانها و زمين از خدا باشد و او حاكم و متصرف على الاطلاق در آن ها باشد، خود مستلزم آن است كه خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غير او باشد ملك هم از آن غير خواهد بود، قيام خلقت به او مستلزم اين است كه تقدير هم قائم به او باشد، چون تقدير فرع بر خلقت است و قيام تقدير به وجود او مستلزم اين است كه تدبير هم قائم به او باشد، پس ملك و تدبير از آن او به تنهايى است، پس او به تنهايى رب است لاغير.(1)

ص:100

« اَللّهُ خ__الِقُ كُ_لِّ شَىْ ءٍ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ وَكيلٌ ! » (62 / زمر)

اين جمله در مقام زمينه چينى است براى همان مسأله تدبير، كه باز در دنبال آن خاطرنشان مى كند كه خلقت منفك از تدبير نيست، به همين جهت در مقام اين آيه از استناد خلقت به خدا منتقل مى شود به اين كه ملك هم مختص به خداست و از اختصاص ملك براى خدا منتقل مى شود به اين كه پس خدا وكيل بر هر چيز و قائم مقام آن در تدبير ام_ر آن است.

و اين بدان جهت است كه خلقت و هستى هر چيز منتهى به اوست و اين اقتضاء دارد كه او مالك هر چيز باشد، پس هيچ موجودى از موجودات مالك چيزى نيست، نه خودش را و نه چيز ديگر را كه از وجود خودش ترشح مى شود، مگر به تمليكى از خداى تعالى، پس هر چيزى كه تصور شود به خاطر فقر مطلقش مالك هيچ تدبيرى نيست و خدا مالك تدبير آن است.

و اما تمليك خدا نسبت به هستى آن موجود و عمل آن، نيز نوعى از تدبير خداست و ملك او را تأكيد مى كند، نه اين كه با مالكيتش منافات داشته باشد، حتى اگر ملائكه را وكيل خود بر چيزى از امور مى كند، اين خود قوت وكالت خودش را مى رساند، نه اين كه ام_رى را ب_ه آن م_لائك_ه تف_وي_ض ك_رده ب_اش_د و دس_ت وك_الت خ_ود را بسته باشد.

وقتى هر موجودى از موجودات كه فرض شود مالك خود نباشد، قهرا خداى سبحان وكيل او و قائم مقام او و مدبّر امر او خواهد بود، حال چه اين كه موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خداى سبحان يگانه رب اوست.

پ_س اي_ن آي_ه ني_ز در اي_ن مق_ام است كه به يگانگى خ__دا در رب_وبيت اشاره مى كند.(1)

ص:101

« ذلِكُ__مُ اللّ__هُ رَبُّكُ__مْ خ_الِ_قُ كُ__لِّ شَ__ىْ ءٍ لا اِل__هَ اِلاّ هُ_وَ... !» (34 / م_ؤم_ن)

اين است آن خدايى كه تدبير امر حيات و رزق شما را مى كند، شب را مايه سكونت شما و روز را وسيله سعى و كوشش شما قرار مى دهد و او اللّه تعالى است و همو رب شماست، چون تدبير امر شما به دست اوست. براى اين كه رب همه چيز است چون خالق همه چيز است و خلقت از تدبير جدايى پذير نيست و لازمه اين آن است كه غير خداى تعالى هيچ رب در عالم هستى نباشد، نه براى شما و نه براى غير شما: لا اِلهَ اِلاّ هُوَ، چون اگر معبود ديگرى در اين ميان باشد قهرا ربى ديگر خواهد بود، چون الوهيت از ش_ؤون رب_وبي_ت است.

« ذلِكُ_مُ اللّ_هُ رَبُّكُمْ!»

اي__ن اللّ__ه اس__ت ك__ه ربّ شم_ا است و ام__ور شم__ا را ت_دبي_ر م_ى كن___د، «فَتَب__ارَكَ اللّ_هَ رَبَّ الْع_الَمي_نَ!» (64 / غ_اف_ر). اي__ن جمل_ه ثن__اي_ى اس__ت ب_ر خ____داى ع__زوج_ل، ب_ه اي_ن ك_ه ربوبيّت و تدبيرش تمامى عوامل را ف_راگ_رفت__ه است.

در اين آيه ربوبيّتش براى همه عوالم را خداى تعالى فرع ربوبيّتش براى انسان قرارداد و اين به اين منظور بود كه بفهماند: ربوبيّت خداى تعالى يكى است، تدبيرش نسبت به امور انسان عين تدبيرش نسبت به امور همه عالم است، چون نظام جارى در سراسر جهان يكى است و انطباق آن بر سراسر جهان عين انطباقش بر يك يك نواحى آن است، پس خداى سبحان م_نشأ خير كثي_ر است، پس: « فَتَبارَكَ اللّهَ رَبَّ الْعالَمينَ ! »(1)

ص:102

« قُ___لِ اللّهُ_مَّ م_الِ_كَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَش_اءُ ...!» (26 / آل عمران)

«مِلك» از مفاهيمى است كه ما به آن آشنائى كامل داشته و بدون شك معنايش در بين ما معهود است و آن يا حقيقى است و يا اعتبارى. مِلك حقيقى آن است كه مالك بتواند در مِلك خود به حسب تكوين و وجود، هر گونه تصرفى بنمايد، چنان كه انسان در چشم خود همين توانايى را داشته به هر قسم كه اراده اش تعلق گيرد از بستن و باز كردن آن، مى تواند تصرف كند، همچنين در دست خود و... در اين رقم از مِلك بين مالك و مِلكش يك نحو رابطه حقيقى وجود دارد كه قابل تغيير نيست و موجب آن است كه مملوك قيام به مالك داشته باشد، به آن نحو قيامى كه از او بى نيازى نداشته از او جدا نخواهد شد، مگر زمانى كه از اصل باطل گشته و از بين برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند. عالم و جميع اجزاء و شؤون آن كه ملك خداوند است، به طور اطلاق از همين قسم مى باشد، پس خداوند مى تواند در هر چه بخواهد به هر نحو كه خواسته اش باشد تصرف نمايد.

و اما مِلك وضعى و اعتبارى عبارت است از اين كه مالك (چون انسان) بتواند تصرف در مِلكش نمايد. چون در اين قسم از مِلكيت رابطه بين مالك و مملوك روى وضع و قرارداد است، مى بينيم كه تغيير و تحول در آن جايز و ممكن است چيزى از مِلكي_ت كس_ى درآم_ده روى هم_ان اعتب_ارات در مِلكي__ت و تص_رف ديگ__رى درآي___د.

اما «مُلك» گر چه از سنخ مِلك است، لكن آن مالكيتى است كه شخص نسبت به مِلكهاى عده اى از مردم داشته باشد، مثلاً پادشاه مالك مِلكهاى رعايا بوده و او را

ص:103

«مَليك» مى گويند.

براى خداوند متعال تمام اين اقسام ثابت مى باشد، يعنى ذات اقدس او مالك و مليك موجودات است به تمام اقسام. اما اين كه او مالك حقيقى مى باشد براى اين است كه خداوند متعال نسبت به تمام اشياء ربوبيت مطلقه دارد و تمام موجودات به طور كلى قائم به ذات اقدس اويند، زيرا او خالق و آفريننده هر چيز و اله هر چيز است به هر چيز كه نام «شَىْ ء» نهاده شود به طور كلى قائم به ذات اقدس الهى و ذاتا مفتقر و محتاج اوست و بدون حضرت او از خود استقلالى ندارد، چون چنين است پس هي__چ چي__ز نم_ى ت_وان_د م_ان_ع او ش__ده از آن چه اراده ك__رده جل_وگي_رى نم_ايد.

«مَليك» حقيقى بودن خداوند، لازمه مالك حقيقى بودن او مى باشد، به بيان روشن تر: موجودات در بين خود بعضى مالك بعض ديگرند، چنان كه اسباب مالك مسببات خودند و هم چنين اشياء مالك قواى فعّاله و قواى فعّاله مالك افعال خود هستند - مثلاً انسان مالك اعضاء خود و همچنين قواى فعاله خود از سمع و بصر و امثال آن مى باشد، در عين آن كه سمع و بصر و... هم نسبت به افعال خويش همين حالت را دارند - و چون خداوند متعال مالك هر چيزى است، يعنى هم نسبت به بندگان و هم نسبت به آن چه در مِلك آن ه__است م_الكيّت_ش مسل_م است، پ_س ملي_ك عل_ى الاط_لاق م_وجودات هم مى ب__اشد.

خداوند متعال از نظر اعتبار هم مالك موجودات است، زيرا او كسى است كه به مالكين اعطاء مال كرده و به آنان بخشيده است و روشن است كه اگر خود مالك آن مال ها نبود چنين اعطا و بخششى غير صحيح بود چون كه بخشيده بود چيزى را كه مالك نيست به كسى كه او هم مالك نيست و حق دخالت ندارد.

خداى تعالى همچنين از نظر اعتبار «مَليك» و پادشاه جهانيان است زيرا او شارع و حاكمى است كه به حكم خود در اموال مردم تصرف مى كند، چنان كه پادشاهان ظاهرى چنين تصرفاتى را در اموال رعاياى خود مى نمايند. پس خداوند متعال تنها پادشاهى است كه پيش از ما مالك آن چه فعلاً در دست ماست بوده و با ما هم همان ملكيت را دارد و پس از ما وارث آن مى شود.(1)

ص:104

«... رَبِّ الْع_الَمي_نَ! اَل_رَّحْم_نِ ال_رَّحي_مِ! م_الِ_كِ يَ_وْمِ ال_دّي_نِ! » (2 ت_ا 4 / ف_اتحه)

كلمه «رَبّ» به معناى مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناى مالك از كلمه «رَبّ» استفاده مى شود و «مِلك» نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است، كه به خاطر آن اختصاص چيزى قائم به چيزى ديگر مى شود و لازمه آن صحّت تصرفات است. و صحت تصرفات قائم به كسى مى شود كه مالك آن چيز است.

البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه مانند ساير قوانين اجتماع، امرى وضعى و اعتبارى است نه حقيقى، الاّ اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى ناميم. ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه و حقيقةً ملك ما هستند و وجودشان قائم به وجود ماست، مانند اجزاى بدن ما، كه اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى جداگانه اى ندارند. اين معناى ملك حقيقى است. آنچه را هم كه با دسترنج خود و يا راه مشروعى ديگرى به دست مى آوريم ملك خود مى دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى كنيم ولكن ملك حقيقى نيست و وجودش قائم به وجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى روم آن ها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آن ها حقيقى نيست، بلكه قانونى و چيزى شبيه به ملك حقيقى است.

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى و مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست. و ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى زمين در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل و بى نياز از او باشد. وقتى خدا مالك همه هستيهاست، هستى كره زمين از اوست و هستى حيات روى آن و تمامى آثار حيات از اوست، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ماسواى خ_ويش اس_ت، چ_ون ك_لمه رب به معناى مالك مدبر م_ى باشد.(1)

ص:105

خداى تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته و از آن جمله در آيات زير:

« لِلّهِ م_ا فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ ! » (284 / بقره)

« لَ____هُ مُلْ___كُ السَّم______واتِ وَ الاَرْضِ ! » (5 / حديد)

« لَ____هُ الْمُلْ____كُ وَ لَ_____هُ الْحَمْ______دُ ! » (10 / تغابن)

و خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته، نه به طورى كه از بعضى جهات مالك باشد و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسان ها مالكيم. انسان اگر مالك برده اى يا چيز ديگرى باشد، معناى مالكيتش اين است كه مى تواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت و به هر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جايز است كه عُقلا آن را تج__وي__ز كنن__د، مث__لاً نم_ى ت__وان__د برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد و يا مال خود را بسوزاند.

خداى تعالى مالك عالم است به تمام معناى مالكيّت و به طور اطلاق و عالم مملوك اوست، باز به طور مطلق، به خلاف مملوكيّت يك گوسفند يا برده، براى ما انسانها، چون مالكيّت ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جايز است و بعضى ديگر جايز نيست، مثلاً انسانى كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگى بكشد و يا آتش بسوزاند و وقتى عُقلا علت آن را مى پرسند جواب ق_انع كنن_ده اى ن_دهد، اين گونه تصرفات را مالك نيست.

خلاصه تمامى مالكيت هايى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيّت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جايز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، به خلاف ملك خداى تعالى نسبت به اشياء كه على الاطلاق است، و اشياء غير از خداى تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان، و نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيز نيستند.

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود مالك آن تصرف خداست، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مى تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و

ص:106

مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است كه بدون حق باشد يعنى عُقلا حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى. و اين مالكيّت خود را تأييد كرده به اين كه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اج_ازه داده باشد و يا خواسته باشد.

و خداى تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيّت او، اين آن م_عن_اي_ى اس_ت ك__ه رب_وب_يّ_ت او آن را اق_ت_ض_اء دارد.(1)

ص:107

در ملك خويش و به دلخواه خويش است، پس خداى تعالى از آن جا كه مالك حقيقى عالم است، در مملوك خود تصرف نموده از نشئه دنيا به آخرت مى برد. اين معنا را به جمله «كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» تأكيد فرموده، چون قنوت به معناى لزوم اطاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع، اطاعت تكوينى است نه اطاعت دستورات شرعى است، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود.

منظور از كل حتما جن و انس و ملك است و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند. جن و انس هم منقاد و مطيع علل اسباب كونى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى ريزند كه اثر علّتى از علل يا سببى از اسباب كونى را لغو كنند ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسّل به علّت و سببى ديگر مى شوند. از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان سه تا از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد مى شود، يعنى آنچه كه علل خارجى اش تمام شد و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى شود كه خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند خداست.(1)

ص:108

او را از برگشت به سوى خداى تعالى باز بدارد و هيچ عاملى كه آن چيز را به سوى خدا برمى گرداند به جز اختصاص ملك به خدا نيست و تنها عاملى كه امور را به سوى خدا برمى گرداند، اين است كه ملك عالم مختص به اوست، پس ام_ر و ف___رم___ان و ح_كم___ران__ى ه___م ت_نه_ا از آن اوس__ت.

م__الكي_ت اله_ى و ممل_وكيت ك_ل م_وج_ودات جه__ان

« مالِكِ يَوْمِ الدّينِ، اِيّاكَ نَعْبُدُ ! » (4 و 5 / فاتحه)

خداى تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ماست و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اوييم، پس در اين جا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنه__ا و منحص__را عب__د است و ج__ز عب__وديّت چي__زى ن__دارد و اين آن معنايى اس__ت ك_ه جمل__ه «اِيّ__اكَ نَعْبُ__دُ» ب_____ر آن دلال__ت دارد.

ملك از آن جا كه قوام هستى اش به مالك است، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حايل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، ماسواى خدا به جز مملوكيّت ديگ__ر هي__چ چي__ز ن__دارد و ممل__وكيّت حقيق__ت آن ه__ا را تشكي__ل مى ده__د، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پ__وشي__ده بم_ان_د و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مال__ك آن غفلت داشته باشيم، از اين جا نتيجه مى گيريم كه خداى تعالى حضور مطلق دارد، پس ح__ق عب__ادت خ__دا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

مالكيّت الهى و غنى و حميد بودن او

« لِلّ_هِ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ الاَرْضِ اِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمي_دُ ! » (26 / لقمان)

خداى تعالى مبدأ تمامى خلايق و دهنده تمامى كمالات است، پس خود او بايد داراى هر چيزى كه موجودات محتاج به آنند باشد، پس او غنى على الاطلاق است. چون غنى على الاطلاق است، پس آن چه در زمين و آسمان ها است ملك او است، پس او مالك على الاطلاق نيز هست و مى تواند در ملك خود به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، پس هر تدبير و تصرفى كه در عالم واقع مى شود از آن اوست، چون اگر چيزى از آن تدبيرها از غير او باشد، آن غير نيز به همان مقدار مالك خواهد بود و حال آن كه گفتيم مالك على الاطلاق اوست و چون تدبير و تصرف تنها از خداست، پس تنها او رب العالمين و الهى

ص:109

است كه بايد پرستيده شود و از انعام و احسانش سپاسگزارى گردد.

جمله: « اِنَ اللّهَ هُوَالْغَنِىُّ ! » تعليل مالكيت على الاطلاق اوست. كلمه «حَميد» كه به معناى محمود در افعال است مبدأ ديگرى براى حجت است، چون حمد به معناى ثناى در مقابل جميل اختيارى است و هر جميل كه در عالم است ملك خداى سبحان است، پس قهرا ثناهايى هم كه هر جميلى استحقاق آن را دارد به خدا برمى گردد و ثناى خداست، پس خداى حميد على الاطلاق است و اگر از اين تدبير متقن و جميل كه در عالم است چيزى و مقدارى از آن از غير خدا بود و مى شد، نه مال خدا، در نتيجه خدا حميد على الاطلاق و حميد به هر چيز نمى بود و حال آن كه او حميد على الاطلاق است و هر فرض غير اين باطل است.(1)

ص:110

مى بينيم پادشاه تمام ملت را زير پروبال خود مى گيرد و اله مرحله اى است كه در آن بنده عابد ديگر در حوايجش به معبود مراجعه نمى كند و كارى به ولايت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشى از اخلاص درونى است، نه طبيعت مادى، به همين جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبيّت خداى سبحان و سپس از سلطنتش سخن مى گويد و در آخر عالى ترين رابطه بين انسان و خدا يعنى رابطه بندگى را به ياد م_ى آورد و مى ف_رم_اي_د:

« قُ___لْ اَعُ__وذُ بِ_رَبِّ النّ_اسِ! مَلِ_كِ النّ__اسِ! اِل__هِ النّ__اسِ ! »

هر يك از دو صفت الوهيّت و سلطنت سبب مستقل در دفع شر است، پس خداى تعالى سبب مستقل دفع شر است، بدين جهت كه رب است و نيز سبب مستقل است بدن جهت كه مَلِك است و نيز سبب مستقل است بدين جهت كه اله است، پس او از هر جهت كه اراده شود سبب مستقل است.(1)

ص:111

« اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ امَنُوا...!» (55 / مائده)

« ولىّ و سرپرست شما تنها خدا و رسول اوست و كسانى كه ايمان آورده اند ...!»

ولايت عبارت است از يك نحوه قربى كه باعث و مجوز نوع خاصى از تصرف و م_الكي_ت ت_دبي_ر مى شود و ولايت نسبت به خدا و رسول و مؤمنين به يك معنى است.

مؤمنين و رسول خدا صلى الله عليه و آله از جهت اين كه در تحت ولايت خدايند حزب خدايند و چون چنين است پس سنخ ولايت هر دو يكى و از سنخ ولايت خود پروردگار است

خداوند متعال براى خود دو سنخ ولايت نشان داده: يكى ولايت تكوينى، دوم ولايت تشريعى. در آيات ديگرى اين ولايت تشريعى را به رسول خود استناد مى دهد و در آيه مورد بحث همان را براى اميرالمؤمنين عليه السلام ثابت مى كند. در اي_ن ج_ا چهار گروه از آي_ات ق_رآن_ى ه_ست:

آيات دسته اول: آياتى كه اشاره به ولايت تكوينى خداى تعالى دارد و اين كه خداى تعالى هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبير و به هر طورى كه خود ب_خواه_د براي_ش ميس_ور و ص_حي_ح و رواس_ت.

آيات دسته دوم: يعنى آياتى كه ولايت تشريع شريعت و هدايت و ارشاد و توفيق و امثال اينها را براى خداى تعالى ثابت مى كند. محصل اين دو دسته آيات اين است

ص:112

كه دو سنخ ولايت براى خداى تعالى هست: يكى ولايت تكوينى و يكى تشريعى و به عبارت ديگر يكى ولايت حقيقى و ديگرى ولايت اعتبارى.

آيات دسته سوم: ولايت تشريعى اى را كه براى خداوند ثابت مى كنند در آنها همان را براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت مى كنند و قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امّت و حكومت بين آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وى مى دانند. و همين طور كه بر مردم اطاعت خداى تعالى واجب است اطاعت او نيز بدون قيد و شرط واجب است. پس برگشت ولايت آن حضرت به سوى ولايت تشريعى خداوند عالم است.

آيات دسته چهارم: يعن_ى آي__اتى ك___ه همي__ن ولايت__ى را كه دسته سوم براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت مى نمود براى اميرالمؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السلام ثابت مى كند. اين سنخ ولايت كه در هر سه مورد ولايت واحده اى است براى پ_روردگار متعال البته به طور اصالت و براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام به ط_ور ت_بعيت و ب_ه اذن خ_دا ث_ابت مى كن_د.(1)

ص:113

است و بس و غير خدا هيچ كس قدرتى ندارد مگر به همان اندازه كه خدا به او داده و تنها كسى كه مالك هر چيز است خداست و غير او مالك نيست مگر تنها آن مقدارى را كه خدا تمليكش كرده، تازه آن مقدار قدرت كه به او داده خودش نسبت به آن نيز قدرت دارد و هر چه را تمليك كرده باز خودش مالك آن چيز است، پس يگانه ولى خ_داست و غير او كسى ولى نيست.

حكم و قضا وقتى تمام مى شود كه حاكم به نوعى از ملكيت مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اين كه دو نفر كه باهم نزاع دارند به شخصى ثالث بگويند تو بيا و در بين ما داورى كن و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند، كه در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده اند و پيشاپيش تسليم خود و پذيرفتن حكمش را به او داده اند، تا آزادانه طبق آنچه به نظرش مى رسد حكم كند، پس آن شخص ثالث ولىّ آن دو نفر در اين حكم مى شود.

خداى سبحان مالك تمامى عالم است و بجز او مالكى نيست، چون هر موجودى خودش و آثارش قائم به خداى تعالى است و در نتيجه او مالك حكم و قضاء به حق است. حكم خداى تعالى دو جور است: يكى حكم تكوينى و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد و وقتى موجودى در بين چند سبب قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سبب قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيتّش تام باشد. يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در دي_ن ال_هى درب_اره اع_تقادات و دس_تورال_عمله_ا آم_ده اس_ت.

در اين بين حكم سومى هم هست كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آنچه اختلاف مى كردند مى راند و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى كند، به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آن هايى كه در دنيا اهل حق بوده اند، در سايه ظهور حق رستگار و از آثارش برخوردار گردند و آنهايى كه در دنيا در برابر حق استكبار مى ورزند به خاطر استكبارشان و آثارى كه در استكبارشان بود شقى و بدبخت شوند.

اين را هم مى دانيم كه اختلاف مردم در عقايد و اعمالشان اختلافى است تشريعى كه آن را جز حكم تشريعى و قوانين شريعتى برنمى دارد. چون حكم تشريعى و حق قانونگذارى تنها از آن خداى سبحان است، پس تنها ولىّ در اين حكم اوست، پس واجب

ص:114

است تنه_ا او را ول__ىّ خ_ود بگي_رن_د و تنه_ا او را بپ_رستن_د و ب_ه آن چه او نازل كرده متدين گردند.

آن ولى اى كه پرستيده مى شود و به دين او متدين مى شوند، بايد كسى باشد كه بتواند اختلافى كه در بين پرستندگانش پيدا مى شود بر طرف سازد و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراييده اصلاح كند و ايشان را به وسيله قانون به سوى سعادت زندگى دايمى سوق دهد، قانونى كه عبارت است از همان دينى كه در بين آنان برقرار سازد و اين چنين ولى تنها خداى سبحان است، پس تنها همو آن ولى اى است كه بايد او را ولى خود بگيرند ولاغير(1)

ص:115

خداست و نيز با در نظر گرفتن آن مقايسه فرض خدا عاقبت ساز بهترى است، يعنى عاقبت بهترى به انسان مى دهد چون او خودش حق و ثابت است و فنا و زوال و تغيير نمى پذيرد، جلال و اكرامش دستخوش تغيير نمى گردد، ولى اسباب ظاهرى همه امورى فانى و متغيّر هستند كه خدا رنگ و آبى به آنها داده اين طور دل آدمى را مى برند و قلب آدمى را مسخّر خود مى كنند، ولى وقتى مدت آدمى سرمى آيد مى فهمد كه گولش زده بيش از خاك خشكى نبوده است.

وقتى انسان چاره اى جز اين نداشت كه دل به مقامى ببندد كه تدبير همه امور عالم از آن جاست و از آن جا توقّع و انتظار اصلاح امورش را دارد پس پروردگارش از هر چيز ديگرى سزاوارتر براى اين تعلّق است، چون ثواب و عاقبتى كه او مى دهد ربطى به ث_واب و ع_اقب_ت غي_ر او ن_دارد.(1)

ص:116

ص:117

« ... اَلا لَ___هُ الْ___خَ_لْ_قُ وَالاَمْ__رُ...! » (54 / اع____راف)

« ... آگ_____اه ب_____اش ك___ه خل___ق و ام_____ر از آن اوس___ت...! »

« اَمر» گاهى به معناى شأن بوده و جمع آن امور است و گاهى هم به معناى دستور دادن و وادار كردن مأمور به انجام كار مورد نظر مى باشد. در استعمال ديگر، نتيجه امر و آن نظمى است كه در جميع كارهاى مأمور و مظاهر حيات اوست و چون اين معنى منطبق با همه شؤون حياتى انسان است لذا لفظ امر استعمال شده در شأن انسان و آن چيزى كه وجودش را اصلاح مى كند و نيز از اين هم بيشتر وسعت يافته در شأن هر چيز، چه انسان و چه غير انسان استعمال شده بنابراين امر هر چيزى همان شأنى است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظيم مى كند.

خداى تعالى امرى را كه از اشياء مالك است در آيه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ...!» (82 و 83 / يس) تفسير و بيان كرده كه امرى را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چيزى مالك است همان گفتن «كُنْ» است كه به هر چيزى بگويد موجود مى شود، يعنى با گفتن اين كلمه حصه اى از وجود را بر آن چيز افاضه مى كند و آن چيز به آن حصه از وجود موجود مى شود.

اين وجود نسبتى به خداى تعالى دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهى «كُنْ» است و نسبتى هم به شى ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شى ء است و به خداوند برمى گردد و خداوند در اين آيه از آن به «فَيَكُونُ» تعبير فرموده است.

ص:118

خداى تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به م_وج__ود مخ_لوق دارد ص_ف__ات و احك__ام مختلف__ى ذك__ر ك__رده است.

حاصل كلام اين شد كه ام__ر هم__ان ايج__اد اس__ت چ__ه ب__ه ذات چي__زى تعل__ق بگي__رد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همان طورى كه امر ذوات موجودات به دست خداست همچنين امر نظام وجودش نيز به دست اوست، چون او از ناحيه خود چي__زى از صف_ات و افع_ال خ__ود را مالك نيست.(1)

ص:119

« ن___ازل مى كن__د ف__رشتگ__ان ح_ام_ل وح_ى را ب_ه ام_ر و اراده خ_ود !» (2 / نح__ل)

« و آن___ان ب___ه ام____ر او ك__ار مى كنن__د !» (27 / انبي__اء)

آي__ات ديگ__رى از اين قبي__ل نيز هست كه از آنها برمى آيد خداى تعالى امر خود را سب_ب و ي__ا هم__راه ظه__ور اي__ن گ__ون__ه ام_ور مى داند.(1)

ص:120

قرآن كريم تعبيراتش از اين حقيقت مختلف است، در آيه مورد بحث فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ » و در سوره نحل تعبير به «قول» كرده و در سوره بقره تعبير به «قضا» كرده است. ظاهرا مراد به كلمه « امر» در آيه مورد بحث شأن باشد، يعنى مى خواهد بفرمايد: شأن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت به موجودى از موجودات چنين است، نه اين كه مراد به آن امر در مقابل نهى باشد و نه اين كه مراد به آن قول باشد.

دقت در آيات اين معنا را دست مى دهد، كه غرض در سه آيه نامبرده وصف شأن الهى در هنگام اراده خلقت است، نه اين كه بخواهد بفهماند خداى تعالى وقتى مى خواهد چيزى را خلق كند اين كلام را مى گويد. اين كلمه از آن جهت كه خودش مصداقى از شأن است در اين جا به كار رفته نه اين كه حمل كنيم بر امر در مقابل نهى و نه بر قول. و معناى اين كه فرمود « اِذا اَرادَ شَيْئا! » اين است كه (وقتى اراده كند ايجاد چيزى را ! ) و در عده اى از آيات كه متعرض اين حقيقتند به جاى « اراده» كلمه « قضا » آمده است. و اين هيچ منافاتى هم ندارد، براى اين كه « قضا » به معناى حكم است و حكم و قضا و اراده در خداى تعالى يك چيز است، براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است و از مقام فعل او انتزاع مى شود و معنايش اين است كه هر چيز موجود را كه فرض كنيم، در مقايسه با خداى سبحان طورى است كه هيچ چاره اى جز هست شدن ندارد، پس معناى عبارت « اِذا اَرادَ ! » اين است كه وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار گيرد، شأن خدا اين است كه به آن چيز بگويد بباش و آن هم موجود مى شود. و جمله « اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ ! » معنايش اين است كه خداوند آن چيز را با كلمه « كُن » مورد خطاب قرار مى دهد و اين هم واضح است كه در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست، وگرنه تسلسل لازم مى آيد، براى اين كه خود تلفظ هم چيزى است كه بعد از اراده كردن، تلفظ ديگرى مى خواهد باز آن تلفظ هم چيزى از چيزهاست كه محتاج به اراده و تلفظ ديگرى است و نيز در اين ميان مخاطبى هم كه داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در كار نيست براى اين كه اگر مخاطب وجود داشته باشد ديگر احتياج به ايجاد ندارد، پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى و مى خواهد بفرمايد افاضه وجود از ناحيه خدا به چيزى كه موجود مى شود، بجز ذات متعالى خدا به هيچ چيز ديگر احتياج ندارد و چون ذات خ_داون__دى اراده كن__د ه_ستى آن را، ب_دون تخلف و درنگ موجود مى شود.(1)

ص:121

« اِنَّما قَوْلُن_ا لِشَىْ ءٍ اِذا اَرَدْن_اهُ اَنْ نَقُ_ولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ! » (40 / نحل)

خدا امر خود را قول هم ناميده هم چنان كه امرش و قولش را از جهت قوت و محكمى و ابهام ناپذيرى حكم و قضا نيز خوانده و فرموده: « چون بر امرى قضا براند تنها كافى است بگويد: باش، كه آن امر موجود مى شود!» (117 / بقره) همچنان كه قول خاص خود را كلمه ناميده و فرموده: « مَثَل عيسى نزد خدا چون مَثَل آدم است كه از خاكش خلق كرد سپس او را گفت بباش پس موجود شد! » (59 / آل عمران) سپس در همان م_ورد ف_رم_ود: «... و كلم_ه او و روح اوس_ت ك_ه ب_ه م_ري_م الق__اء نم_ود!» (171 / نساء)

از مطالب فوق نتيجه مى شود كه ايجاد خداى تعالى يعنى آنچه كه از وجود بر اشياء افاضه مى كند - كه به وجهى همان وجود اشياء موجود است - همان امر او و قول او و كلمه اوست كه قرآن مجيد در هر جا به يك جور تعبيرش فرموده، لكن از ظاهر تعابير قرآن برمى آيد كه كلمه خدا همان قول او است به اعتبار خصوصيّت آن و تعيّنش. و از اين معنا روشن مى گردد كه اراده و قضاء خدا نيز يكى است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدم است، پس خداى سبحان نخست چيزى را اراده مى كند و قضايش را مى راند سپس به آن امر مى كند و مى گويد باش و مى باشد.

در سوره انعام، عدم تخلف اشياء در امر او را تعليل كرده كه چون قول او حق است و فرمود: « او كسى است كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد و روزى كه مى گويد بباش پس مى باشد، چون قول او حق است!» (73 / انعام) كه از آن به دست مى آيد قول او حق است يعنى ثابت به حقيقت معناى ثبوت است، عين خارجيّت است كه همان فعل اوست، پس ديگر فرض تخلّف و عروض كذب يا بطلان ندارد، چه ضرورت شاهد است كه هر واقع و ثابتى از آن طور كه واقع شده تغيير نمى پذيرد، پس خدا در فعلش كه همان واقع است خط_ا و غل_ط م_رتكب نمى شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده اش خلف نمى گردد.(1)

ص:122

« وَ م_ا اَمْ_رُن_ا اِلاّ واحِ__دَةٌ كَلَمْ_حٍ بِ_الْبَصَ__رِ! » (50 / ق_مر)

« و امر ما تنها يك_ى است، آن ه_م ب_ه سرعت چشم گ_رداندن است!»

در اين جا مراد به كلمه « امر» همان معناى فرمودن است، كه در مقابلش كلمه نهى است. چيزى كه هست همين فرمودن دو جور است: يكى تشريعى - مانند اوامرى كه بزرگتران به كوچكتران مى كنند، - و يكى هم تكوينى، كه عبارت است از اراده وجود يافتن چيزى كه خداى تعالى در جاى ديگر درباره آن فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُ_ولَ لَ_هُ كُ_نْ فَيَكُ_ونُ !» (82 / يس) پ_س ام_ر خ_دا عب_ارت اس_ت از كلم__ه «كُ_نْ».(1)

ص:123

كه بفهماند زمان تأثير امر كوتاه و نظير كوتاهى لمح بصر است، بلكه مى خواهد بفهماند تأثير امر اصلاً احتياج به زمان هر چند كوتاه ندارد، آرى تشبيه به لمح بصر در كلام كنايه از همين بى زمانى است، پس امر خداى تعالى كه همان ايجاد و اراده وجود است احتياجى نه به زمان دارد و نه مكان و نه به حركت و چگونه ممكن است محتاج به اين گونه امور باشد با اين كه زمان و مكان و حركت همه به وسيله همان امر موجود شده اند. هستى موجودات از آن جهت كه فعل خداست چون لمح به بصر فورى است، هر چند كه از حيث اين كه وجود موجودى زمانى و تدريجى اس_ت، خ_ورده خورده به وجود مى آي_د.(1)

ص:124

امر حكيم عبارت است از امرى كه الفاظش از يكديگر متمايز نباشد و احوال و خصوصيّاتش متعين نباشد. امور به حسب قضاى الهى داراى دو مرحله اند: يكى اجمال و ابهام و يكى ديگر مرحله تفصيل. « لَيْ_لَةِ الْقَ_دْرِ» هم به طورى كه از آيه فوق برمى آيد شبى است كه امور از مرحله احكام و ابهام به مرحله فرق و تفصيل برون مى آيند. از جمله امور، يكى هم قرآن كريم است، كه در شب قدر از مرحله احكام درآمده و ن_ازل مى ش_ود، ي_عنى در خ_ور فهم بشر مى گ_ردد.

از ظاهر عبارت « فيه_ا يُفْ_رَقُ، » استمرار فهميده مى شود، از آن استفاده مى شود كه همه امور حكيم همه ساله از يكديگر جدا مى شود، پس مراد به امر حكيم بايد امور تك__وين_ى ب_اش_د، كه در ه__ر ش__ب ق__در بعد از احكام تفريق و تقسيم مى شود و اما مع__ارف و احك__ام اله__ى معن__ا ن__دارد هم__ه س_ال_ه تف_ري__ق و تقسي___م ش___ود.(1)

ص:125

به زمين برسانند.

امر خداى تعالى را ملائكه هر آسمان حمل مى كنند و به ملائكه آسمان پايين تر تحويل مى دهند. امر خدا يك نسبت به تك تك آسمانها دارد، به اعتبار ملائكه اى كه در آن ساكنند و نسبتى هم به فرقه فرقه هاى ملائكه دارد، به اعتبار اين كه حامل آن امرند و خ__داون__د ام__ر را ب_ه آن_ان تحمي_ل ك_رده، يعن_ى ب_ه ايش___ان وح_ى ف_رم_وده اس_ت.

در نتيجه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه خداى سبحان در هر آسمانى امر آن آسمان را كه منسوب و متعلق به خود آن آسمان است به اهل آسمان يعنى ملائكه ساكن در آن وحى مى كند.(1)

ص:126

ظاهر جمله « يَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَيْنَهُنَّ،» نشان مى دهد كه در آيه آسمان ها و زمين هر دو مورد نظر است و چون منظور از امر همان امر الهى است كه در سوره «يس» آن را همان كلمه ايجاد آسمانى اعلام كرده است لذا در اين جا منظور از تنزل امر بين آسمانها و زمين، شروع كردن به نزول از مصدر امر به طرف آسمان هاست، كه از يكى به سوى ديگرى نازل مى شود، تا به عالم ارضى برسد، تا آنچه خداى عزوجل اراده كرده تكون يابد، چه اعيان موجودات و چه آثار و چه ارزاق و چه مرگ و زندگى و چه عزت و ذلت و چ__ه غي_ر اي__ن ها، چن_ان ك_ه در ج__اى ديگ_ر ق_رآن ف_رم_وده اس_ت:

« در هر آسمانى امر آن آسمان را وحى كرد.» (12 / فصلت)

« از آسمان تا زمين تدبير امر مى كند، آن گاه به سوى آن عروج مى نمايد در روزى ك_ه مق_دارش ه_زار سال از سال هايى است كه شما مى شماريد.» (5 / سجده)(1)

ص:127

بالاخره روبرهم عالم را در عبارت « فَ_الْمُقَسِّم_اتِ اَمْ_را ! » اشاره كرده است كه گفتيم منظور از آن ملائكه است كه واسطه هاى تدبير هستند و اوامر خداى تعالى را تقسيم مى كنند. در آيات فوق سوگندى است به تمامى اسبابى كه در تدبير سراسر جهان مؤثرند.(1)

ص:128

مدبرات همان م__لائك__ه است به اعتب__ار ن__زولش__ان به س__وى ت__دبي_رى كه مأمور بدان شده اند.(1)

ص:129

« تَنَ__زَّلُ الْمَ__لائِكَ__ةُ وَ ال_رُّوحُ فيه_ا بِ_أِذْنِ رَبِّهِ_مْ مِ_نْ كُ__لِّ اَمْ__رٍ ! » (4 / قدر)

در اين آيه اگر مراد به امر آن امر الهى باشد كه آيه « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ! » (82 / يس) تفسيرش كرده، آيه را چنين معنا مى دهد: ملائكه و روح درشب قدر به اذن پروردگارشان نازل مى شوند، در حالى كه نزولشان را ابتدا مى كنند و هر امر الهى را صادر مى نمايند و اگر منظور از امر نامبرده هر امر كونى و حادثه اى باشد كه بايد واقع گردد، چنين معنا مى دهد كه ملائكه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل مى شوند براى خاطر تدبير امرى از امور عالم.(1)

ص:130

« ... قُلِ ال_رُّوحُ مِ_نْ اَمْ_رِ رَبّ_ى ! » (85 / اس___راء)

« ... بگ______و روح از سن___خ ام__ر پ___روردگ___ار م___ن اس__ت! »

امر در آيه فوق را آيه آخر سوره «يس» بيان كرده، در درجه اول مى فهماند امر الهى عبارت است از كلمه «كُن» كه همان كلمه ايجادى است كه عبارت از خود ايجاد است و ايجاد هم عبارت است از وجود هر چيز لكن نه از هر جهت بلكه وجود هر چيز از جهت استنادش به خداى تعالى و اين كه وجودش قائم به ذات است و اين معناى امر خداست.

از جمله ادله اى كه مى رساند وجود اشياء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودى ديگ_ر ك__لام خ__دا هستن__د آي__ه ذي__ل است كه مى فرمايد: « وَ م_ا اَمْ_رُن_ا اِلاّ واحِ_دَةٌ كَلَمْ_حٍ بِ_الْبَصَ_رِ! » (50 / قمر) كه امر خداى را بعد از آن كه يگانه معرفى نموده به لمح بصر تشبيه نموده است كه منظور از آن نفى تدريجيّت است و از آن فهميده مى شود موجودات خارج با اين كه تدريجا و به وسيله اسباب مادى موجود گشته و منطبق بر زمان و مكان هستند مع ذلك جهتى دارند كه آن جهت عارى از تدريج و خارج از حيطه زمان و مكان است و از اين جهت امر خدا و قول و كلمه او شمرده شده است و اما از جهت اين كه در مسير سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مك__ان منطب_ق مى گ__ردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست، چنانكه فرموده: « اَلا لَهُ الْخَ_لْ_قُ وَالاَمْرُ ! » (54 / اعراف) پس امر عبارت است از وجود هر

ص:131

موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خ_داى تعالى اس_ت و خ_لق ع_بارت است از وج_ود همان م_وج__ود از جه__ت اي_ن ك_ه مستن_د ب_ه خ_داى تع_الى است با وساطت علل و اسباب.(1)

ص:132

كه در همه اي__ن ه__ا كلم__ه « مِ__ن » نش____ان مى ده__د روح از ج_ن_س و س_ن_خ ام__ر اس_ت.(1)

ص:133

اين مُعَقِّبات (نگهبانان) همان طور كه آنچه حفظ مى كنند به امر خدا مى كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم امر خداست، همان طور كه بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد مگر باز به امر خدا.

در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر همه اش از خداست و همه اش به سوى خدا برگشت دارد. بنا بر آنچه گفته شد، معقبات هم_ان ط_ور كه ب_ه ام_ر خ_دا ح_فظ مى كنند، از ام_ر خ_دا ن_يز ح_فظ مى كنند.(1)

ص:134

سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلاً ذليل كنند، خدا نمى تواند آن اسباب را از وجه اى كه دارند بگرداند، ولى مردم اشتباه مى كنند: « لَقَ_دْ ك_انَ ف_ى يُ_وسُ_فَ وَ أِخْ_وَتِ_هآ ءَاي_تٌ...!» (7 / ي_وسف) در داستان يوسف آيات الهيّه اى است كه دلالت مى كند بر اين كه: خداى تعالى ولىّ بندگان مُخلَص است و امور آنان را به عهده مى گيرد تا به عرش عزتشان بلند كرده، در اَريكه كمال جلوسشان دهد، پس خدايى كه غالب بر امر خويش است اسباب را هرطورى كه بخواهد مى چيند، نه هرطورى كه غير او بخواهند و از به كار انداختن اسباب آن نتيجه اى كه خودش مى خواهد مى گي_رد، نه آن نتيج_ه اى ك_ه بر حسب ظاهر نتيجه آن است. برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در ته چاهى مى افكنند و سپس به عنوان بردگى به مكاريانش مى فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى دهند ولى خداوند نتيجه اى بر خلاف اين ظاهر گرفت، او را به وسيله همين اسباب زنده كرد. آنها كوشيدند تا ذليلش كنند و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند، خداوند به عين همين اسباب او را عزيز كرد.

( ... در واقع مى توان گفت: راه ترقى و سعادت آينده هر يوسفى، زمانى از ته چاهى مى گذرد و انسانهايى كه خلوصى دارند يا معرفتى از مشيّت الهى يافته اند مى دانند كه هر چاه يا هر فشار و سختى در مسير زندگى، خود سببى از اسباب است كه به ظاهر «انتهاى خط بدبختى» مى نمايد ليكن در حساب امر و تدبير الهى «آغاز راه سعادت» است زيرا بسيار بعيد است كه تصور كرد به سادگى پرورش يافتگان دامن پيامبران به قصر شاهى و عزيزى و زليخايى هر عصر و زمان برسند، مگر از طريق چاه هاى مي__ان راه زن_دگ_ى و از همي_ن ط_ري_ق اس_ت كه سرنوشت آت_ى فرد يا ملتى يا ملت ها و جوامع و ت_اريخ رقم زده مى شود! امين )(1)

ص:135

« ... وَ جَ_عَلْن_اهُمْ اَئِ_مَّ_ةً يَهْدُونَ بِاَمْرِنا...! » (73 / انبياء)

« ... و آن ها را پيشوايان نموديم تا به امر ما رهبرى كنند...! »

امامت به اين معناست كه شخص طورى باشد كه ديگران از او اقتداء و متابعت كنند، يعنى گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند، قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى برد دنبالش متعرض هدايت مى شود، تعرضى كه گويى مى خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله فرموده: « وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً يَهْ_دُونَ بِ_اَمْ_رِنا لَمّا صَبَروُا...!» (24 / سجده) از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد به « امر» كرده و با اين قيد مى فهماند كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى گيرد و اين همان امرى است كه فرموده: « اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ...!» (82 و 83 / يس)

امر الهى كه آيه فوق آن را ملكوت نيز خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن با خداى سبحان مواجه مى شوند، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل. امام هدايت كننده است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى كند، قرآن كريم هدايت امام را هدايت به امر خدا يعنى ايجاد هدايت دانسته است.(1)

ص:136

« ... مِ_نْهُمْ مَنْ كَ_لَّمَ اللّهُ ...! » (253 / بقره)

«... از آنان كسى بود كه خدا با او سخن گفت...! »

«كلام» يا «تكليم» از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعم_ال نك_رده، بلك_ه لف_ظ «كلم_ه» و ي_ا «كلم_ات» را در غير مورد انسان استعمال كرده، مثلاً نفس آدميّت را كلم_ه خوانده و يا دين خدا را كلم__ه خ_وان_ده و قض_اى خ___دا و ي_ا ن_وع_ى از خل__ق او را كلم__ه خ__وان_ده اس_ت.

اما لفظ «قول» را در قرآن مجيد به طور عموم استعمال كرده، يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مى شود و هم با غير انسان را.

آنچه با دقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنايى مى كند كه مقصود خدا بوده است، (همچنان كه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدايى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند،) دليل بر اين كه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجاد است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنايى كه معهود بين ماست ندارد، مانند آسمان و زمين و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است و به دليل اين كه دو آيه سوره يس و سوره مريم قول در آيات قبلى را به ايج__اد و خلق__ت تفسي__ر ك___رده اس___ت.(1)

ص:137

« ... مِ_نْهُمْ مَنْ كَ_لَّمَ اللّهُ ...! » (253 / بقره)

«... از آنان كسى بود كه خدا با او سخن گفت...! »

قول خدا در مورد تكوين، عبارت است از خود آن موجود تكوينى، كه خدا ايجادش كرده، پس موجودات عالم در عين اين كه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اين كه خاصيت قول در آن ها هست، خاصيت قول اين است كه غير من را به آنچه در قلب من است آگاه مى سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود برخواست خدا دلالت مى كنند و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره (يس و مريم) وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد:« بباش! » حتى كلمه « بباش!» هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست در كار نيست، پس هستى آن چيز بعينه قول خدا و « بباش! » خداست، پس قول خدا در تكوين عين همان خلقت و ايجاد است، كه آن نيز عين وجود است و وجود هم عين آن چيز است و امّا در غير تكوين از قبيل سخن گفتن با يك انسان مثلاً بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اين كه فلان مطلب چنين و چنان است، حال يا به اين كه خداى تعالى صوتى در كنار جسمى ايجاد كند و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده مطلب را بشنود و بفهمد و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى كنيم و نه كيفيّت تأثيرش در قلب پيامبر را و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبرانش مى فهماند كه مثلاً فلان مطلب چنين و چنان است، اما اينقدر مى داني__م ك__ه ق_ول و ك_لام خ_دا ب_ا پي_امب_رش حقيق_ت معن_اى قول و كلام را دارد.(1)

ص:138

« ... بِكَلِم________اتٍ فَ______اَتَمَّهُ_______نَّ ... !» (124 / بق______ره)

كلمه هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجى اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، لكن همين نيز به عنايت قول و لفظ است، به اين معنا كه مى خواهد بفرمايد _ مثلاً در آيه مربوط به خلقت عيسى عليه السلام _ او با كلمه و قول خدا كه فرمود: «كُنْ !» خلق شده و نه تنها در اين مورد بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را به خدا نسبت داده، منظورش همين قول: «كُنْ ! فَيَكُونُ !» است، مانند آيه « وَ لامُبَدِّلَ لِكَلِمتِ اللّهِ...!» (34 / انعام) در همه اين موارد منظور از لفظ «كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مى كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را كه مى خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا به او خبر بدهد و يا از او بخواهد.

به همين جهت بسيار مى شود كه در كلام خداى تعالى كلمه و يا كلمات به وصف «تمام» توصيف مى شود، مانند: « وَ تَمَّتْ كَلِمَ_تُ رَبِّ_كَ صِ_دْق_ا وَ عَدْلاً لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِماتِه - كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگونه سازد ! » (115 / انعام) گويا كلمه وقتى از گوينده اش سر مى زند هنوز تمام نيست و وقتى تمام مى ش__ود ك__ه لب__اس عم__ل بپ__وش__د، آن وق__ت اس__ت ك_ه تمام و صدق مى شود.(1)

ص:139

طور كلى در عرف قرآن عبارتند از احكام حتمى اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.(1)

ص:140

ي_ا آن جا كه ف_رموده: « حَقَّتْ عَ_لَيْهِمْ كَلِمَةُ رَبِّكَ - حتمى شد برايشان حكم پروردگارت!» (96 / يونس) گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبي__ل انسان استعمال مى شود، مانند: « اِنَ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ ! » (45 / آل عمران) و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح عليه السلام خارق العاده بوده و عادت در خلقت انسان بر اين جارى است كه به تدريج صورت گيرد و مسيح به كلمه ايجاد به وج_ود آمد.

ظ__اه__ر سي__اق آي__ات: « وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقا وَ عَدْلاً...!» مى رساند كه مراد از « كَلِمَتُ رَبِّكَ » كلم__ه دع__وت اس__لام_ى ب__وده ب_اش__د با آن چ__ه لازم است از نبوت محمد صلى الله عليه و آله و نزول قرآن كه به همه كتابهاى آسمانى محيط و مسلط است و به عموم معارف الهى و كليات شرايع دينى مشتمل مى باشد.

پس مراد از «تماميّت كلمه» (خدا بهتر مى داند) اين است كه اين كلمه يعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد صلى الله عليه و آله و نزول قرآن كه مافوق همه كتاب هاى آسمانى است پس از آن كه روزگارى دراز در مسير تدريجى نبوت پس از نبوت و شريعت پس از شريعت سير مى كرد به مرتبه ثبوت رسيده و در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زيرا به دليل آيات كريمه شريعت اسلامى به كليات شرايع گذشته م_شتمل است و زيادت نيز دارد.

از اين بيان روشن شد كه مراد از تماميّت كلمه رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل نقص و ناتمامى به مرحله كمال و مصداقش همين دين محمدى است: « وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْك_افِروُنَ! هُوَ الَّذى اَرْسَ_لَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّه وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ! » (8 و 9 / صف)

تماميّت اين كلمه الهى از جهت صدق اين است كه آن چنان كه گفته شده تحقق پذيرد و تماميّت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاء آن يك نواخت باشد بدون اين كه به تضاد و تناقض مشتمل شود و هر چيز را آن طور كه شايد و بايد بسنجد بدون حيف و ميل و از اين جاست كه اين دو قيد يعنى صدق و عدل را با عبارت: « لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِمتِه!» بيان فرمود، زيرا كلمه الهى وقتى كه قابل تبديل نبود خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده قول خود را به هم زند يا كسى ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند، خلاصه تبديل در كار نباشد كلمه خدايى صدق و آنچه فرموده محقق مى شود و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى گيرد.(1)

ص:141

« ... اَلا لَ_هُ الْ_خَلْ_قُ وَالاَمْ__رُ ! » (54 / اع______راف)

« ... ه________ان، از آن اوس___ت آف______رين___ش و ام________ر ! »

خل__ق ب__ه حس__ب اص_ل لغ_ت به معناى سنجش و اندازه گيرى چيزى است براى اي__ن ك__ه چي__ز ديگ__رى از آن بس_ازن_د و در ع_رف دي_ن در معن_اى ايج_اد و اب_داع ب___دون الگ__و استعم__ال مى ش__ود.

فرقى كه خلق با امر دارد، اين است كه خلق ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير و تأليف به كار رفته باشد. به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.(1)

ص:142

مخلوق نمى چسبد و افاضه او نظير افاضه ما نيست كه وقتى چيزى به كسى مى دهيم از خود جدا مى كنيم و به او ملحق مى سازيم، پس بعد از خداى تعالى چيز ديگرى جز وجود اشياء نيست. از اين جا روشن مى گردد كه كلمه ايجاد يعنى كلمه «كن» عبارت است از همان وجود چيزى كه خدا ايجادش كرده، البته وجود منسوب به خدايش و بدان اعتبار كه قائم به وجود خداست و اما به اين اعتبار كه وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ايجاد و مخلوق است، نه خلق.(1)

ص:143

« مَثَل عيسى نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك خلق فرمود و سپس بدو گفت: بباش! پس مى باشد!»

موجودات جهان اعم از آنها كه وجودشان تدريجى است يا غيرتدريجى، تماما مخلوق خداى متعالند و به امر او كه عبارت از كلمه «كُنْ» باشد موجود شده اند. در عين حال بسيارى از آنها تدريجىّ الوجودند، ليكن تدريجى بودن آنها هنگامى است كه با اسباب و علل تدريجى مقايسه شوند، اما اگر به لحاظ نسبت شان به خدا در نظر گرفته ش_ون_د، اص__لاً ت_دريج_ى در ك_ار نيس__ت و تم_ام_ا آن_ىّ ال_وج_ود خ_واهن___د ب___ود.

علاوه بر اين، عمده چيزى كه در مورد كلام، جمله: « ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ...!» براى آن آورده شده، آن است كه بيان دارد: خداوند متعال در آفريدن و خلق نمودن چيزى احتياج و نياز به اسباب ندارد، تا به واسطه اختلاف اسباب خلق نمودن موجودات بر حضرتش مشكل و آسان، يا ممكن و محال، يا نزديك و دور، باشد بلكه آنچه را كه اراده كند بيافريند، ب__دون ن__ياز ب_ه اس_باب ع__ادى آن را خ_لق مى ك_ند.(1)

ص:144

« وَ اِنْ مِ__نْ شَ__ىْ ءٍ اِلاّ عِنْ__دَن__ا خَ__زائِنُ__هُ وَ م_ا نُنَ__زِّلُ__هُ اِلاّ بِقَ_دَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر)

« هر چه هست خزينه هاى آن نزد ماست و آن را جز به اندازه معين نازل نمى كنيم ! »

خداى تعالى «شَىْ ء» را نازل از ناحيه خود مى داند و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالايى و پايينى و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد و چون به وجدان مى بينيم كه زيد مثلاً از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى باشد و مقصود از آن، همان خلقت زيد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول ب_ر وى ص_ادق ب_اشد و ن_ظي__ر آيه ب_الا آيه زير مى باشد: « و نازل كرد براى شما از چهارپايان هشت جفت ! » (6 / زمر) « و آهن را نازل كرديم ! » (25/حديد)

(بقيه اين بحث در مبحث « تقدير» خواهد آم_د.)(1)

ص:145

« وَ اِنَّ_هُ لَتَنْزيلُ رَبِّ الْع__الَمينَ ! » (92 / شعراء)

كلمه تنزيل و كلمه انزال هر دو به يك معنا است و آن فرود آوردن است، چيزى كه هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به يك دفعه و تنزيل را در مورد فرود آوردن به تدريج، استعمال مى كنند و اصل نزول در اجسام به اين است كه جسمى از مكانى بلند ب__ه پ__ايي__ن آن مكان فرود آيد و در غير اجس_ام ني_ز ب_ه معن_ايى است كه من__اسب با اين معن_ا ب_اش_د.

و تنزيل خداى تعالى به اين است كه چيزى را كه نزدش مى باشد به موطن و عالم خلق و تقدير فرود آورد، چون همواره خود را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون علىّ و عظيم و كبير و متعال و رفيع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتيجه وقتى او م__وج__ودى را ايج__اد مى كن__د و ب_ه ع_ال_م خل_ق و تق_دي_ر در م_ى آورد و ي_ا بگو از عالم غي__ب به عالم شه_ادت مى آورد، در حقيقت تن_زيلى از ناحيه او محسوب مى شود.

اي_ن دو كلم_ه يعن_ى تن_زي_ل و انزال در كلام خداى تعالى به همين عنايت در اشيايى به كار رفته، مثلاً درباره لباس فرمود: « اى آدم زادگان ما لباسى بر شما نازل كرديم كه عيبتان را بپوشاند ! » (26 / اع____راف) درباره چهارپايان فرموده: « و نازل كرد براى شما از چهارپايان هشت جفت ! » (6/زمر) درب_اره آه_ن ف_رموده: « آهن را نازل كرديم كه در آن قدرتى بسياراست ! » (25 / حديد) درباره مطلق خير فرموده: « ... دوست نمى دارند كه چيزى از خير از ناحيه رب شما بر شما نازل شود.» (105 / بقره) درباره مطلق موجودات فرموده: « هي_چ چي_ز نيس_ت مگ_ر آن ك_ه خزينه هاى آن ن___زد م_اس__ت و م_ا آن را ن__ازل نم_ى كني_م مگ__ر ب___ه ان_دازه اى معي__ن.» (21 / حج___ر)

از جمله آياتى كه بر اعتبار اين معنا در خصوص قرآن دلالت مى كند، آيه « اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ ! » (3 و 4 / زخرف) است كه مى فرمايد: ما اين كتاب را خواندنى و به زبان عربى قرار داديم، تا شايد شما تعقل كني__د، وگ_رنه اين كت_اب در ام الكت_اب ب_ود، ك_ه در نزد ما مقامى بلند و فرزانه دارد!(1)

ص:146

« ذلِكُ_مُ اللّهُ رَبُّكُمْ لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ ! » (102 / انعام)

خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه «شى ء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« بگو خداست آفريننده هر چيز و او يكتاى قهّار است ! » (16 / رعد) و نيز فرموده:

« آن كسى است كه ملك آسمان ها و زمين از آنِ اوست ! » (2 / فرقان) و در آخر مى فرمايد:

« و آفريد هر چيزى را و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنى ! » (2 / فرقان) و نيز مى فرمايد:

« پروردگار ما همان است كه به هر چيزى آفرينش بخشيد و (به استفاده از آن) رهبرى اش كرد!» (50 / طه) و نيز مى فرمايد:

« آن كسى است كه جمع آورى و س_پس درست ك_رد و آن كسى است ك_ه ت_ق__دي__ر و ان__دازه گي__رى ك__رد سپس ه_داي_ت فرمود! » (2 و 3 / اعلى)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى است و آن اين است كه خود م__وج__ودات را مستن__د به خلق__ت دانست__ه و اعم__ال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن ها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته، مثلاً گام برداشتن انسان براى انتق__ال از اي_ن ج_ا ب__ه آن ج__ا و شن__اورى م__اه__ى و پ__رواز مرغ و ساير كارها و آث_ار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت اوست.

از اين قبيل آيات، بسيار است كه خصوصيّات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحوّلات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيّتى است كه در خلقت هر يك از آنها است، در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاء عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء ب__ه ح__دى است كه همه را به صورت يك موجود درآورده و نظام واحدى در آن حكمفرماست.(1)

ص:147

« اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى ! » (2 / اعلى)

خلقت هر چيزى به معناى گردآورى اجزاء آن است و تسويه آن به معناى روى هم نهادن آن اجزاء به نحوى است كه هر جزئى در جايى قرار گيرد، كه جايى بهتر از آن برايش تصور نشود و علاوه بر آن جايى قرار گيرد كه اثر مطلوب را از هر جاى ديگرى بهتر بدهد، مثلاً در مورد انسان چشم را در جايى و گوش را در جايى و هر عضو ديگر را در ج_ايى ق_رار ده_د كه ب_هتر از آن ت_ص_ور نش_ود و حقش اداء شود.

اين دو كلمه يعنى خلقت و تسويه هر چند در آيه شريفه مطلق آمده، لكن تنها شامل م_خلوقاتى مى ش_ود كه يا در آن تركيب باش_د و يا شايبه اى از تركيب داشته باشد.(1)

ص:148

« وَ رَبُّكَ الْغَنِىُّ ذُوالرَّحْمَةِ ! » (133 / انعام)

آيه فوق بيان عامى است براى نفى جميع انحاء ظلم در خلقت از خداوند، توضيح اين كه ظلم كه عبارت است از به كار بستن چيزى در غير موردش و به عبارت ديگر تباه ساختن حقى كه پيوسته براى يكى از دو منظور انجام مى گيرد، يا براى احتياجى است كه ظالم به وجهى از وجوه داشته و با ظلم آن احتياج را رفع مى كند، مثلاً نفعى كه يا خودش و يا دوستش به آن محتاج است به دست مى آورد و يا بدان وسيله ضررى از خودش و يا از كسى كه دوستش مى دارد دفع مى كند و يا به خاطر شقاوت و قساوت قلبى است كه دارد و از رنج مظلوم و مصيبت او متأثر نمى شود و خداى سبحان از اين هر دو صفت زشت منزه است، نه احتياج به ظلم دارد چون غنىّ بالذات است و نه شقاوت و قساوت دارد چون داراى رحمت مطلقه اى است كه همه موجودات هر كدام به مقدار قابليّت و لياقت خود از رحمت او متنعمند، پس او به احدى ظلم نمى كند. اين است آن معنايى كه جمله: « وَ رَبُّكَ الْغَنِىُّ ذُوالرَّحْمَةِ ! » بر آن دلالت مى كند و چنين معنى مى دهد كه: پروردگارتو آن كسى است كه متصف است به غناى مطلقى كه آميخته به فقر واحتياج نيست و نيز متصف است به رحمت مطلقه اى كه تمامى موجودات را فرا گرفته است. و مقتضاى آن اين است كه او به ملاك غنايى كه دارد مى تواند همه شما را از بين برده و به ملاك رحمتش هر مخلوق ديگرى را كه بخواهد به جاى شما بنشاند، همچنان كه به رحمتش شما را از ذرّيه قوم ديگرى آفريد و آن قوم را به ملاك غنايى كه از آنان داشت از بين برده و منقرض ساخت.(1)

ص:149

براى خودش داراى حسنى است، كه تمام تر و كامل تر آن براى آن موجود تصور نمى شود و اما اين كه مى بينى موجودى داراى زشتى و ضرر است، براى يكى از دو علت است: يا براى اين است كه آن موجود داراى عنوان عدمى است، كه بدى و ضررش مستند به آن است. مانند ظلم و زنا، كه ظلم بدان جهت كه فعلى از افعال است زشت نيست بلكه بدان جهت كه حقى را معدوم و باطل مى كند زشت است و زنا بدان جهت كه عملى خارجى است و هزاران شرايط دست به دست داده تا آن عمل صورت خارجى بگيرد زشت نيست، چون در آن شرايط با عمل نكاح مشترك است، بلكه زشتى اش بدين جهت است كه مخالف نهى شرعى و يا مخالف مصلحتى اجتماعى است. و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه اش مى كنيم و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى شود، مثلاً: خار در مقايسه با گل زشت و بد مى شود و عقرب در مقايسه با انسان زشت و ب__د مى ش__ود. در اين چن__د مث_ل و نظ_اير آن ها بدى و زشتى، ذاتى آنها نيست.

به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه م__وج__ود و مخل__وق است متّصف به بدى نمى شود، به دليل اين كه خداى تعالى خلقت ه__ر م__وج__ودى را نيك_و خوانده است. خلقت ملازم با حسن است و هر مخلوقى بدان جه__ت ك_ه مخل__وق است حس__ن و نيك__و است. هر زشتى و بدى كه تصور كنيم مخل__وق خ__دا نيست البته بدى و زشتى اش مخلوق نيست، نه خودش. معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناهند و زشتند و بدند مخلوق خدا نيستند و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.(1)

ص:150

« اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ ! » (255 / بقره)

انسانها از همان روزهاى اولى كه به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند: يكى موجوداتى كه حال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى كند، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس در قوا و افعال آنها پديد مى آورد، مانند انسان و ساير حيوانات و همچنين نباتات كه مى بينيم در اثر گذشت زمان قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرى تعطيل مى شود و در آخر به تدريج دچ_ار ف_ساد و ت_باهى مى گردد.

سپس انسان ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات قسم دوم علاوه بر هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست، كه مسأله احساسات و ادراكات علمى و كارهايى كه با علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند و نام آن را حيات و از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضاء كرده، از آن جمله فرمود:

« ب__داني__د اي__ن خ_داست ك_ه زمي_ن را بع_د از آن كه مرد زنده مى كند ! » (17 / حديد)

« تو زمين را مى بينى كه بى حركت افتاده، همين كه ما آب را بر آنان نازل مى كنيم به جنب و جوش مى افتد و پف مى كند، آن كسى كه آن را زنده كرد همان كسى است كه مردگان را زنده

ص:151

خواهد كرد ! » (39 / فصلت)

« زندگان همه با هم برابر نيستند، مردگان هم مساوى نيستند! » (22 / فاطر)

« م_ا چ_ني__ن ك___رده اي_م ك_ه زن_دگان از آب زن_ده ب__اشن__د! » (30 / انبياء)

و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه. همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسم مى كرد، آيات زير هم زندگى را چند ق_سم مى ك_ند:

« ب_ه زن_دگى دن_يا راض_ى و ق_ان_ع ش_دند و ب_دان دل ب_ستند! » (7 / يونس)

« پ__روردگ__ارا دوب__ار ما را مي__ران_دى و دوب_ار زنده كردى! » (11 / غافر)

كه دوباره زنده كردن در آيه شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى گفت، پس زندگى هم سه قسم است، همان طور كه زن_دگ_ان س_ه قسمند.(1)

ص:152

است كه ضميمه چيز ديگرى شود، تا به خاطر زيبايى اش آن چيز ديگر، محبوب و جالب شود، در نتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده، چيزى را خواسته كه در آن نيست و آنچه را كه در آن هست نخواسته و نيز آن را لهو خوانده و لهو عبارت است از كارهاى بيهوده اى كه آدمى را از كار واجبش بازبدارد و نيز آن را لعب خوانده و لعب عب__ارت اس_ت از عمل_ى ك_ه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد و آن را مت__اع غ__رور خ_وانده و متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى را گ__ول ب__زن_د.(1)

ص:153

« ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ ! » (102/انعام)

آيه فوق ظهور دارد در اين كه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آن كه به صنع خدا وجود يافته اس__ت. عب__ارت « اَللّ__هُ خ__الِقُ كُ_لِّ شَىْ ءٍ ! » (16 / رع__د) در ق__رآن مكرر آمده و در هي_چ جا قرينه اى ك_ه دلال__ت بر ت_خصيص آن داش_ته ب_اشد ن_يست.

قرآن كريم درباره اين كه موجودات عالم از آسمان و ستارگان و نيازك (شهاب ها) و زمين و كوه ها و پستى ها و بلندى ها و درياها و خشكى ها و عناصر معدنى و ابرها و رعد و برق و باران و صاعقه و تگرگ و گياه و درخت و حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند و اين كه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است، همان نظريه اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانيم.(1)

ص:154

رفتن، صحت و مرض، رشد و فهم و شعور و خوشحالى و سرور.

قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات ندانسته به همان لسانى كه مى فرمايد: فلان قوم فلان كار كردند، يا انسان بايد فلان كار بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت، آرى قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى وى قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم و در پاره اى از كارهايش مؤاخذه نموده و آن كار را كه از قبيل خوردن و آشاميدن است مستند به اختيار او مى دانيم و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل ص_حت و م_رض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم.(1)

ص:155

تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند. البته قدرتى كه در بشر است قدرت مقيد است، تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده كارى، مثلاً «خوردن» است، از اراده گذشته مقيد شرايط و همه وسايطى هستند كه از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را به كار بندد و مثلاً غذايى بخورد قبلاً بايد شرايط آن را فراهم نموده، غذا را بخورد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد و آن گاه ابزار بدنى خود را به كار بزند تا غذا بخود. كمى اين مقدمات و زيادى آن، نزديكى اش و دورى اش و هم چنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود و قدرت را كم و زياد مى كند ولكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست، كه واجب الوجود است و عدم در آن ممتنع است. محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى گيرد و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اين كه كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كار ديگر برايش معطل__ى داشته ب__اش__د، اخت__لافى اگر هست تنه__ا ميانه خود اشياء نسبت به يكديگر است.

اگر اجزاء عالم را نسبت به هم بسنجيم و اسباب و شرايط و نبود موانعى كه ميانه آنها واسطه است در نظر بگيريم البته باعث مى شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، لكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى كند اما همين قدرت عامه مقيد متعلق مى شود، نه مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت ابدى است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است و در فلان قطعه از زمان بوده و در فلان مكان مى زيسته و هم چنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود يك فرد با همه روابطى كه با اجزاء عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است و قدرت متعلقه به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاء عالم شده و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده و همه به وسيله آن، البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش وجود يافته، قدرت ديگرى در بين نيست و آن قدرت واحد مطلق است و هيچ قيدى ندارد و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنهاست. پس از آنچه گذشت روشن شد كه عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود و سهولت و صعوبتى و همچنين اختلاف ديگرى در ميان ني_اي__د، پس آي__ه م__ورد بح__ث از آي__ات ب_رجست__ه ق__رآنى است كه با آن چند نكته روشن مى گردد:

ص:156

اول - اين كه حقيقت معاد عب_ارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم - اين كه قدرت الهى به طور مساوى متعلق به موجودات مى شود و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا هر نظر ديگرى در بين نيست.

سوم - اين كه موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به همند به طورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنهاست و همه متعلق يك قدرت و آن قدرت مؤثر در همه اس__ت و غ_ي__ر آن ق_درت واح_ده، ق_درت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست.(1)

ص:157

« اَفَحَسِبْتُ______مْ اَنَّم______ا خَلَقْن______اكُ___مْ عَبَث_____ا ... ؟ » (115/مومنون)

« مگر پنداشتيد كه بيهوده آفريديمتان ... ؟ »

خداى تعالى در قرآن كريم بعد از آن كه احوال بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ و در آخر، مسأله قيامت را با حساب و جزايى كه در آن است بيان كرد، در آيه فوق انكاركنندگان را توبيخ مى كند كه خيال مى كردند مبعوث نمى شوند، چون اين پندار خود جرأتى است بر خداى تعالى و نسبت عبث دادن به اوست، بعد از اين توبيخ به برهان مسأله بعث اشاره نموده مى فرمايد: « اَفَحَسِبْتُمْ...؟ » و حاصل اين برهان اين است كه وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى شويد.

آيا باز هم خيال مى كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه هدفى از خلقت شما داشته باشيم و نه اثرى از شما باقى بماند و ديگر شما به ما برنمى گرديد؟

« فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ ! » (116/مؤمنون) اين نيز برهانى است كه به صورت تنزيه خداست از كار بيهوده، چه در اين تنزيه خود را به چهار وصف ستوده: اول - اين كه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است، دوم - اي__ن ك__ه او ح__ق است و ب__اط__ل در او راه ندارد، سوم - اي__ن ك_ه معب__ودى به غي__ر او نيس_ت، چهارم - اين ك_ه م_دبر ع_رش كريم است!

ص:158

و چون فرمانرواى حقيقى است هر حكمي براند چه ايجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش گذراست و چون حق است آنچه از او صادر مى شود و هر حكمى كه مى راند حق محض است، چون از حق محض، غير از حق محض سرنمى زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممكن بود كسى تصور كند با اين مصدر و اين خدا، خداى ديگر و داراى حكمى ديگر باشد، كه حكم او را باطل سازد، لذا خدا را به اين كه جز او معبودى نيست و صف كرد و معبود به اين جهت مستحق عبادت است كه داراى ربوبيّت است و چون معبودى غير او نيست، پس تنها رب عرش كريم هم هموست، - و تنها مصدر اح_كام اي_ن عالم، اوس__ت - ع__رش__ى كه مجتم__ع هم__ه ازمنه امور است و احكام و اوام_ر ج_ارى در ع_ال__م هم__ه از آن ج__ا ص__ادر مى ش__ود.

پس خداوند آن كسى است كه هر حكمى از او صادر مى شود و هر چيزى از ناحيه او هستى مى گيرد و او جز به حق حكم نمى راند و غير از حق فعلى انجام نمى دهد، پس موجودات همه به سوى او برگشت مى كنند و به بقاء او باقى اند، وگرنه عبث و باطل مى بودند و عبث و بطلان در صنع او نيست و دليل آن كه خداى تعالى متصف به اين چهار صفت است، اين است كه او اللّهُ است يعنى موجود بالذات و موجد ماسوى است.(1)

ص:159

فعل خداى تعالى، يعنى خلقت اين عالم، از اين نظر حق است كه در ماوراى خود و بعد از انعدام خود، اثر و خلق و هدفى باقى مى گذارد و اگر غير اين بود و دنبال اين عالم اثرى باقى نمى ماند، فعل خداى تعالى باطل بود و لابد اين عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصّه ها و يا تفرج و تماشا،يا رهايى از وحشت تنهايى و امثال آن خلق كرده، ولكن از آنجايى كه خداى سبحان عزيز و حميد است و با داشتن عّزت هيچ قسم ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى فهميم كه از عمل خود يعنى خلقت اين ع__الم ب_اي_د غ__رضى و ه_دفى داشته باشد.(1)

ص:160

« ... ق___الَ رَبُّنَ___ا الَّ___ذى اَعْط__ى كُ_لَّ شَ__ىْ ءٍ خَلْقَ__هُ ثُ__مَّ هَ__دى ! » (50 / طه)

« ... گف__ت: پ__روردگ__ار م__ا هم__ان اس__ت ك__ه خلق__ت ه__ر چي__زى را به آن داد و سپس هدايتش كرد! »

هدايت به معناى اين است كه راه هر چيز را به آن طورى نشان دهيم كه او را به مطلوبش برساند و يا حداقل راهى كه به سوى مطلوب او منتهى مى شود به او نشان دهيم و هر دو معنا به يك حقيقت برمى گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن به مطلوب، حال يا رساندن به خود مطلوب و يا رساندن به طريق منتهى به آن.

مراد هدايت همه اشياء به سوى مطلوبش است و مطلوب آن همان هدفى است كه به خاطر آن خلق شده و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردنش و به كار انداختنش به سوى آن است. معناى آيه اين مى شود كه: پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير موجوادت مرتبط نموده است. مثلاً جنين انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار آن تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى كند، كامل در نفس و كامل از حيث بدن.

پس نطفه آدمى با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى را كه مخصوص اوست داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن گاه همان وجود با آن چه از قوا و اعضا لازم دارد مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است، سير داده مى شود.(1)

ص:161

كه نتايج حاصله از هر موجودى عايد موجود ديگر مى شود و موجوداتى ديگر وابسته و نيازمند نتيجه موجود ديگر است. در نتيجه اصطكاك اسباب مختلف در عالم خلقت و برخوردشان نظير برخورد دو كفه ترازو است، كه در سبكى و سنگينى دائما در حال جنگ و زورآزمايى اند، اين مى خواهد سبكى كند او نمى گذارد، او مى خواهد سنگينى كند اين نمى گذارد، اين مى خواهد بلند شود او نمى گذارد، او مى خواهد بلند شود اين مانع مى شود و نتيجه اين كشمكش آن است كه ترازودار بهره مند مى شود، پس دو كفه ترازو در عين اختلافشان در به دست آمدن غرض ترازودار اتفاق دارند و يا بگو اختلاف آن ه__است كه باعث مى شود ترازودار جنس كشيدنى خود را بكشد و وزن آن را معلوم كند.

پس منظور از نبودن تفاوت در خلق اين شد كه خداى عزوجّل اجزاى عالم خلقت را طورى آفريده كه هر موجودى بتواند به آن هدف و غرضى كه براى آن خلق شده برسد و اين از به مقصد رسيدن آن ديگرى مانع نشود و يا باعث فوت آن صفتى كه براى رسيدنش به هدف نيازمند است، نگردد. و اگر كلمه خلق را به كلمه «الرَّحْ_م_نِ» اضافه كرد و به نام مقدس رحمن نسبت داد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه غايت و هدف از خلقت رحمت عامه اوست.(1)

ص:162

آفريدنى است؟ چون گفتيم: از تعليم قرآن برمى آيد كه مرگ به معناى عدم حي__ات نيس__ت، بلك__ه به معن_اى انتقال است، وجودى كه مانند حيات خلقت پذير است.

علاوه بر اين كه اگر مرگ را امر عدمى بگيريم، همانطورى كه عامه مردم هم چنين مى پندارند، باز خلقت پذير است، چون اين عدم با عدمهاى صرف فرق دارد، مانند ك_ورى و ت_اريكى ع_دم م_لكه اس_ت، ك_ه حظى از وجود دارد.

جمله « ... لِيَبْلُ__وَكُ__مْ اَيُّكُ__مْ اَحْسَ_نُ عَمَ____لاً ! » بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است و با در نظر گرفتن اين كه كلمه « بلا » به معناى امتحان است، معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى شما را اين طور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد و سپس بميريد و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است و براى اين است كه به اين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود، معلوم شود كدامتان از ديگران بهتر عمل مى كنيد و معلوم است كه اين امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است، براى پاداش و كيفرى است كه بشر با آن مواجه خواهد بود.

آيه مورد بحث علاوه بر مفادى كه گفتيم افاده مى كند اشاره اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت رس__ان__دن جزاء خير به بندگان بوده، چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر ني__امده، تنه__ا عم_ل خوب را ذكر كرده و فرموده خلقت حيات و موت براى اين است كه معلوم شود كدام يك عملش بهتر است، پس صاحبان عمل نيك مقصود اصلى از خلقتند و اما ديگران به خ__اط__ر آنان خلق شده اند.

اين را هم بايد دانست كه مضمون آيه شريفه صرف ادعاى بدون دليل نيست و آن طور كه بعضى پنداشته اند نمى خواهد مسأله خلقت مرگ و زندگى را براى آزمايش در دل ها تلقين كند، بلكه مقدمه اى بديهى و يا نزديك به بديهى است كه به لزوم و ضرورت بعث براى جزاء حكم مى كند، براى اين كه انسانى كه به زندگى دنيا قدم نهاده دنيايى كه دنبال آن مرگ است، الا و لابد عملى و يا اعمالى دارد كه آن اعمال هم يا خوب است يا بد و ممكن نيست عمل او يكى از اين دو صفت را نداشته باشد و از سوى ديگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلانى است، كه اگر عوارض سويى در كنار نباشد او را به سوى عمل نيك سوق مى دهد و بسيار كمند افرادى كه اعمالشان متصف به يكى از دو صفت نيك و بد نباشد، اگر باشد در بين اطفال و ديوانگان و ساير مهجورين است.

و آن صفتى كه بر وجود هر چيزى مترتب مى شود و در غالب افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به شمار مى رود، هدفى كه منظور آفريننده آن از پديدآوردن آن همان صفت است، مثل حيات نباتى فلان درخت كه غالبا منتهى مى شود به باردادن

ص:163

درخت، پس فلان ميوه كه بار آن درخت است هدف و غايت هستى آن درخت محسوب مى شود، منظور از خلقت آن درخت همان ميوه بوده و همچنين حسن عمل و صالح آن غايت و هدف از خلقت انسان است و اين نيز معلوم است كه صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است براى خودش مطلوب نيست، بلكه بدين جهت مطلوب است كه در به هدف رسيدن موجودى ديگر دخالت دارد، آنچه مطلوب بالذات است حيات طيّبه اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست و در معرض لغو و تأثير قرار نمى گيرد، بنابراين بيان، آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد:« كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُ__وكُ__مْ بِالشَّ___رِّ وَ الْخَيْ__رِ فِتْنَةً- هر نفسى چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه هاى خير و شر مى آزماييم!» (35/انبياء)(1)

ص:164

آيه شريفه، اجل مسماى براى روبرهم عالم است و آن روز قيامت است، كه آسمان مانند طومار درهم پيچيده گشته و زمين به زمين ديگر مبدل مى شود و خلايق براى خداى واح__د قه__ار ظه__ور مى كنن_د.

و معن_اى آي_ه اي_ن اس_ت ك_ه، م_ا ع_ال_م مشه_ود را ب_ا هم_ه اج_زايش چ_ه آسم_انى و چ__ه زمين__ى اش ني__اف__ري__ديم مگر به ح__ق، يعن_ى داراى غ_اي_ت و ه_دفى ث_ابت و ني_ز داراى اجل__ى معي__ن، كه هست__ى اش از آن تجاوز نمى كند و چون داراى اجلى معي__ن است قه__را در هنگ__ام فرا رسيدن آن اجل فانى مى شود و همين فانى شدنش هم هدف و غايتى ثابت دارد، پس بعد از اين عالم عالمى ديگر است كه آن عبارت است از ع__ال_م بق_ا و مع_اد م_وع_ود.(1)

ص:165

حاصل كلام اين است كه، مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند، كه جزايشان ثواب است و يا عقاب. پس چون چنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند، تا مردم را به ثواب دعوت نموده، به عمل و اعتقادى راهنمايى كن__د كه به ث__واب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد غرض از خ_لقت و ع_لت ن_بوت است.(1)

ص:166

« آنگ__ونه ك__ه م__ا اول آف__رينش را ش__روع ك__ردي__م آن را ب__از م__ى گ__رداني__م. اي__ن وع__ده اى اس__ت ب__ر م__ا، م__ا اي__ن ك__ار را خ__واهي__م كرد ! » (104 / انبي_اء)

درباره اين كه عبادت غرض آفرينش ثقلين - جن و انس - است فرموده:

« جن و انس را ب_ه آن منظور آفريدم كه مرا پرستش كنند ! » (56 / ذاريات)

اين كه كار شايسته يا انسان نيكوكار هدف خلقت شمرده شود منافاتى با آن ندارد كه خلقت، اهداف ديگرى نيز داشته باشد و در حقيقت انسان يكى از اين اهداف است، زيرا با وحدت و پيوستگى اى كه بر عالم حاكم است و با توجه به آن كه هر يك از انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه آميزش عمومى بين اجزاى خلقت است پس صحيح اس__ت ك__ه هر ك__دام از موجودات هدف خلقت باشند و مى توانيم هر نوعى از انواع مخلوقات را به عن__وان مطل__وب و مقص__ود از خلق__ت آسم__ان ها و زمين مخاطب قرار دهي_م، زي__را خ_لق_ت ب_ه اي_ن ن_تيج___ه م_ى رس___د.

علاوه بر اين ها انسان از نظر سازمانى كاملترين و متقن ترين مخلوقات جهانى است، اعم از آسمان ها و زمين و آنچه در آنهاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبى رشد و نمو كند ذاتا بالاتر از ساير موجودات و از نظر مقام و درجه بلندتر و والاتر از ديگر مخلوقات است. گيرم كه پاره اى از مخلوقات مثلاً آسمان - آن گونه كه خدا فرموده - از نظر خلقت شديدتر از انسان باشد.

معلوم است وقتى خلقت نقصى در بر داشته باشد، مقصود از آن كمال صنع خواهد بود لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوى و جنينى و طفوليت و مراحل ديگ__ر همگ_ى را مق_دم_ه وج_ود انس_ان معتدل و كامل مى شماريم و به همين ترتيب.(1)

ص:167

نيكوكارترين از ديگران است خواه آن ديگرى نيكوكار يا بدكار باشد، بنابراين هر كس عملش نيكوتر از ديگران است، حالا خواه ديگران نيكوكار باشند و كارهايشان پايين تر از كار او باشد، ي__ا ب__د ك__ار ب_اشن_د، در ه_ر ص__ورت غ_رض خلق_ت، تمي___ز بهت_ري_ن ف___رد است.

ب_ا اي_ن بي_ان آن چ_ه در ح_دي_ث ق_دسى آمده كه خدا ب_ه پيغمب_ر خط_اب فرمود: « لَوْلاكَ لَما خَلَقْتُ اَلاَفلاكْ ! » صحيح مى نمايد، زيرا پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله برترين مردم است.(1)

ص:168

و ب_دين ج_هت پ_اداش ده_د كه «اللّ__هِ» است.

پس پ__اداش كم_الى اس_ت ب_راى فع_ل خ_دا، ن_ه ف_اع_ل فع_ل، ك_ه خ_ود خداست، پس عبادت غرض از خلقت انسان است و كمالى است كه ع_اي_د ب_ه انس_ان م_ى ش_ود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن، كه رحمت و مغفرت و غيره باشد و اگر براى عبادت غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن ح_اصل مى ش_ود، در حقيقت غرض اقصى و بالاتر است و عبادت غرض متوسط است.

مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحيت و استعداد آن و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد، غرض ثانوى و جزئى است، تا مقدمه باشد براى غرض اولى و اعلا كه همان عبادت است، همچنان كه خود عبادت يعنى اعمالى كه عبد با اعضاء و جوارح خود انجام مى دهد، برمى خيزد، مى ايستد، ركوع مى كند، به سجده مى افتد، غرض به همه اينها تعلق گرفته و لذا مى بينيم امر به آنها فرموده، اما اين غرض براى مطلوب ديگر و غرض بالاتر است و آن اين است كه بندگى و ذلت عبوديّت بنده را در برابر رب العالمين نش__ان ده__د، ذل__ت عب__وديّت و فق__ر مملوكيّت محض خود را در قبال عزت مطلق و غناى م_حض م_جس__م و م_مثل سازد.

پس معلوم مى شود حقيقت عبادت اين است كه بنده خود را در مقام ذلت و عبوديّت واداشته و رو به سوى مقام رب خود آورد. پس غرض نهايى از خلقت همان حقيقت عبادت است، يعنى اين است كه بنده از خود و از هر چيز ديگر بريده، به ياد پ_روردگ_ار خ_ود باشد و ذكر او گويد.

عب__ادت غ__رض و نتيج__ه اى اس__ت كه ع_اي_د فعل خدا مى شود، نه عايد فاعل كه خود خدا باشد. از اي__ن ك__ه در آي_ه ش_ريف_ه غ__رض را منحصر در عبادت كرده فهميده مى شود كه خداى تع_الى هيچ عنايتى به آنان كه عبادتش نمى كنند ندارد.(1)

ص:169

« ... وَ ك____انَ عَ__رْشُ___هُ عَلَ____ى الْم_____آء ! » (7 / هود)

« ... و عرش او بر آب قرار داشت ! »

مراد به كلمه « اَلْمآء » در جمله « وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمآء ! » غير آن آبى است كه ما آن را آب مى ناميم، به دليل اين كه فرمود: همه اشياء و آسمان ها و زمين را بدون الگو و مصالح قبلى آفريد، آب به آن معنا كه نزد ما است نيز جزو آسمانها و زمين است و معقول نيست كه عرش خدا روى آب به آن معنا باشد و سلطنت خداى تعالى قبل از خلقت آسمانها و زمين نيز مستقر بود و بر روى آب مستقر بود، پس معلوم مى شود آن آب غير اين آب بوده است.(1)

ص:170

جمله « وَ هِىَ دُخانٌ! » چنين معنى مى دهد، كه خداى تعالى متوجّه آسمان شد، تا آن را بيافريند، در حالى كه چيزى بود كه خدا نامش را «دود» گذاشت و آن ماده اى بود كه خدا به صورت آسمانش درآورد و آن را هفت آسمان كرد، بعد از آن كه از هم متمايز نبودند و همه يكى بودند و به همين مناسبت در آيه فرمود: «اِلَى السَّماءِ» (به صورت مف__رد) و ن_ف__رم_ود: «اِلَ_ىَّ ال_سَّم_واتِ !»(1)

ص:171

« مگ____ر ك___اف__ران ن__دي_دن_د ك__ه آسم__ان ها و زمي__ن از ه__م ب__از ب__ودن__د و م__ا آن ه__ا را ب_ه ه__م پي_وستي_م و ه_ر چي_ز زن_ده اى را از آب ق_رار دادي_م، آي_ا ب_از ه___م اي_م____ان ن_مى آورن___د؟»(30/انبياء)

« آنگاه بر آسمان استيلا يافت در حالى كه آسمان دود بود. پس به آسمان و زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد! گفتند: خواهان آمديم! آن گاه در دو روز آن ها را هفت آسم_ان س_اخ_ت و در ه_ر آس_مان ام_ر خ_اص آن را وحى كرد.» (11 و 12 / فصلت)

اين آيه مى رساند كه خلقت آسمانها در دو روز پايان يافت. البته « روز» يك مقدار معين و معتنابه زمان است و لازم نيست كه « روز» در هر ظرف و موقعى « روز» زمين باشد، كه از يك دور حركت وضعى زمين به دست مى آيد. كما اين كه يك روز در ماه زمي__ن م__ا تق_ريب__ا بيست و ن__ه و ني__م روز از روزهاى زمين است. بسيار شايع است ك_ه م_ردم در س_خنان ع_ادى خ_ود « روز» را ب_ر ب_ره__ه اى از زم_ان اط__لاق مى كنن__د.

پس خدا آسمان هاى هفت گانه را در دو برهه زمانى آفريده است. چنان كه در مورد زمين گويد: «خَلَقَ الاَرْضَ فى يَوْمَيْنِ ... وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَيّامٍ - يعنى خدا زمين را در ظرف دو روز آفريد ... و روزى هاى زمين را در چهار روز مقدّر ساخت.» (9و10/فصلت)

اين آيه مى گويد: زمين در ظرف دو روز آفريده شده يعنى در دو دوره و طى دو مرحله و روزيهاى زمين در ظرف چهار روز يعنى فصول چهارگ_انه ان_دازه گيرى شده است.

پس آنچه از اين آيات به دست مى آيد اين است كه اولاً: خلقت آسمان ها و زمين با اين وصف و شكلى كه امروز دارند از «عدم صرف» نبوده، بلكه وجود آنها مسبوق به يك ماده متشابه متراكم و گردهم آمده اى بوده كه خدا اجزاء آن را از هم جدا كرده و در دو برهه زمانى يعنى دو نوبت به صورت زمين درآورده و آسمان نيز به صورت دود (يا بخار) بوده و خدا آن را از هم باز كرده و در دو برهه زمانى به صورت هفت آسمان درآورده است.

ثانيا: اين موجودات زنده كه مى بينيم همگى از آب به وجود آمده اند و بنابراين م_اده زن_دگ_ى هم_ان ماده آب است.

با آنچه گفتيم معنى آيه مورد بحث واضح مى شود.

« ... هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ...! » مراد از «خلق» كه در اين جا آمده همان گرد آوردن و جدا كردن و باز كردن اجزاء آسمان و زمين از ساير مواد

ص:172

مش_ابه و م_تراك_مى است ك_ه با آن مخلوط بوده است.

اصل خلقت آسمان ها در ظرف دو روز (دوره) بوده و خلقت زمين هم در دو روز (دوره) انجام گرفته و از شش دوره دو دوره ديگر براى كارهاى ديگ_ر ب_اقى م_ى ماند. « وَ ك_انَ عَ_رْشُهُ عَلَى الْمآء ! » م_عناى اين ج_مله اي_ن است كه: عرش خ_دا روزى كه آسم_ان ها و زم_ين را آف_ري_د بر آب ب_ود.

تعبير قرار داشتن عرش خدا روى آب كنايه از آن است كه ملك خدا در آن روز بر اين آب كه ماده حيات است قرار گرفته بود. زيرا عرش ملك مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روى يك چيز يعنى قرار داشتن و ملك و سلطنت بر آن چيز. مراد از «استواء» بر مل_ك ني_ز در دست گ_رفت_ن مل_ك و ش_روع ب_ه تدبير ملك است.(1)

ص:173

« اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ...لاَياتٍ لِقَوْمٍ يَ_عْ_قِ_لُ_ونَ!» (164 / ب_ق__ره)

اين اجرام زمينى و آسمانى كه از نظر حجم و كوچكى و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند. عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه اش در ناحيه ديگر اثر مى گذارد و هر جزءاش در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند متأثر مى شود، جاذبه عمومى اش يكديگر را به هم متصل مى كند، نورش و حرارتش همچنين و با اين ت_أثي_ر و ت_أث_ر سنّت ح_رك__ت عم_ومى و زم_ان عم_ومى را به جريان مى اندازد.

و اين نظام عمومى و دايم و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيّت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى مى داند، نمى تواند از اعتراف به اين كه خودش هم محكوم قانون ديگرى است، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيي__ر و تح__ول (يعن_ى تغيي_ر و تح_ول در آن ق__ان_ون ث__اب_ت و دايمى مى باشد.)

و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتى خاص به خود، ديده مى شود. در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزو خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هر چه پايين تر مى آيد، دايره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دايره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت اب_رها و ريزش بارانها در تحت آن نظام اداره مى شود.

باز اين دايره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر مى شود و در آن دايره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست مى شود و باز اين دايره در

ص:174

خصوص يك يك انواع نباتات و حيوانات و معادن و ساير تركيبات تنگ تر مى شود تا آن كه نوبت به عناصر غيرمركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تا كنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى الكترون و پروتون، كه تازه در آن ذره خرد، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم، هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آن چنان كه ستارگان به دور خورشيد در مدار معين مى گردند و در فلكى حساب شده، شنا مى كنند.

انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هايى مخصوص به خود، دگرگونگى هايى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جاى نمى ماند و از هم پاشيده مى شد، دگرگونگى هايى كه سنّت الهى با آن زنده مى ماند، سنتى كه عجايبش تمام شدنى نيست و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.

اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانها بيش از يك عالم و يك نظام نمى بينى و اگر از بالا شروع كنى و در آخر ذره اى از آن را تجزيه كنى، تا به مولكول برسى، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده، با اين كه هيچ دوتا دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تم__امى اج__زايش مسخ__ر ب__راى يك نظ__ام است، هر چند كه اجزايش بسيار و اح_كامش م_ختل__ف است، « وَ عَنَ_تِ الْ_وُجُ_وهُ لِلْحَ_ىِّ الْقَيُّومِ - و چه_ره ه_ا در مق_اب_ل خ__داى ح__ىّ و قي__وم مت_واض_ع ش_ود ! » (111 / طه)(1)

ص:175

صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود. خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده است. قرآن نيز مسأله حكمفرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه ب__راى ه__ر چي__زى و ب__راى ع__وارض هر چي__زى و ب__راى هر حادثه اى از حوادث علتى يا عللى كه وجود آن را اقتضا مى كند و با ف__رض نب__ودن آن وجودش ممتنع است، اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق مى فهمد.(1)

ص:176

بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيتّهاى ممكنه و يا آن كه به بعضى از اج__زاى علتش هم مق__ايس__ه بش__ود، در هر حال ممكن است، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نش__ده وج__ودش واج_ب نمى گ__ردد و اگر ف__رض_ا موجود شود قطع__ا اج__زاى علت_ش تم__ام و خ__لاص__ه علّتش عل__ت تامّه شده و اين خلاف ف__رض است.

و از آن جا كه ضرورت و وجوب عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است ناگريز ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضايى است عم__ومى از خ__داى تعالى، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا ك__رده ان__د، پس ض__رورت خوابيده بر روى سلسل__ه ممكنات يك قضاء عمومى الهى است و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قض__اء خص__وصى اوست، چون گفتي_م مقص__ود از قض__اء ت_عيين يك__ى از دو ط_رف امك__ان و ابه__ام و ت__ردد است.

و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يك__ى از صف__ات فعلي__ه اوس__ت ن__ه ذاتيّ__ه اش، چ__ون گفتي__م از افع__ال او (م__وج__ودات) و ب__ه لح__اظ انتس_اب__ش ب__ه او ك__ه علت تامّه است انتزاع مى گردد.(1)

ص:177

ص:178

« يُدَبِّرُ الاَمْ_رَ يُفَصِّ_لُ الاْياتِ ... .» (2 / رع_د)

تدبير به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى و مقصود از آن اين است كه اشياء متعدد و مختلفى را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، به طورى كه به محض تنظيم آن غرضى كه از هر كدام از آن ها دارى و فايده اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل آن ها و فساد اج_زاء آن و ت_زاحم آن ها با يكديگر غرض مختل نشود.

وق_تى مى گ_وين__د «ت_دبي_ر من_زل» معن_ايش اي_ن است ك_ه ام_ور خانه را و تصرفاتى كه مربوط به آن است منظم نمود، به طورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اه_ل آن از ف_واي_د مطل_وب آن ب_رخ_وردار شدند.

تدبير امر عالم هم به اين معناست كه اجزاء آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظم سازد، به طورى كه هر چيزى به سوى غايت مقصود از آن متوجه گشته سير كند. همين آخرين كمالى است كه مخصوص به اوست و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده، هم چنين روبرهم آن را با نظمى عام و عالمى منظم سازد، به طورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.(1)

ص:179

« خَلَقَ اللّهُ السَّم_واتِ وَ الاَرْضَ بِ_الْحَقِّ ! » (44 / عنكبوت)

خلقت آسمانها و زمين بر اساس نظامى ثابت و تغييرناپذير است و سنت الهى نه اختلاف مى پذيرد و نه تخلف، تدبير هم خود از خلقت است و اين دو با يكديگر اختلاف ندارند و هيچ كدام از ديگرى تخلف نمى كند. تدبير حوادث جارى در عالم، معنايش اين است كه يك حادث را دنبال حادثى ديگر به وجود بياورد، حادثى باشد كه وقتى دنبال حادث اول پديد آورد، نظامى اَتم به وجود آيد و آن چنان حوادث را ترتيب دهد كه به غايت ها و نتايجى منتهى شود كه حق و حقيقت باشد، پس در حقيقت: «تدبير عبارت است از خلقت بعد از خلقت،» اما خلقت هر چيزى با رعايت خلقت هاى قبل و بعد آن، كه چون تك تك هر ايجادى در نظر گرفته شود خلقت است و چون رابطه و اتصال بين همه خلقها در نظر گرفته شود تدبير، پس تدبير، چيزى سواى خلقت نيست.

و چون خلقت و صنع همه به خداى تعالى منتهى مى شود و اين منتهى شدنش ضرورى و غير قابل انكار است، لاجرم تدبير هم منتهى به اوست و به هيچ وجه نمى شود به غير اويش دانست و غير خداى تعالى هر چه هست مخلوق خدا و قائم به خدا و مملوك اوست، خودش مالك هيچ نفعى و ضررى نيست و محال است كه قائم بغي__ر او ب__اش_د و آن غي__ر، مستق__ل در ت_دابي_ر او و مستغن_ى از خ_دا ب_اش_د و اين هم_ان معن_اى ح_ق ب_ودن و ب_ازيچ__ه نب__ودن و ج__دّ ب__ودن و شوخى نبودن خلقت است.(1)

ص:180

اگر حقيقت اين است كه همه تدبيرها بى هيچ كمكى از ناحيه ديگران تنها به خدا منتهى مى شود، بنا بر اين هيچ چيز در تدبير و سررشته دارى هيچ يك از كارهاى الهى نمى تواند وساطت يعنى شفاعت كند مگر آن كه خدا اجازه دهد زيرا سبب اصلى منحصراً اوست و بجز او هيچ چيز ديگر بالاصاله سبب نيست و همه اسباب مادون او سبب هايى هستند كه به واسطه او «سبب» شده اند و شفيعان و واسطه هايى هستند ك_ه ب_ا اذن او واس_ط_ه و شفي_ع ش_ده ان_د حالا كه حقيقت اين است پس فقط خدا پروردگار شماست و تنها او كارهاى شم__ا را ت_دبي_ر مى كند.(1)

ص:181

چيز ديگرى نيامده است. پس قهرا نزول از سماء و عروج به سوى خدا مى فهماند كه م_راد ب__ه سم__اء مق__ام حض__ور اس__ت، ك_ه ت_دبي_ر ام_ر از آن مقام صادر مى شود.

و ي__ا م__راد اي__ن اس__ت كه م__وط__ن و مح__ل ت__دبي__ر ام__ور زمينى آسمان است و خدا كه محيط به هر چيز است تدبير زمي_ن را از آن م_وط__ن ن__ازل مى كن__د.(1)

ص:182

تحديدى است حقيقى و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است.

به طورى كه ملاحظه فرموديد آيه شريفه احتمالهاى زيادى را تحمل مى كند و با همه آن ها مى سازد، ولكن از همه آن ها نزديك تر به ذهن اين است كه كلمه «فى يَوْمٍ» قيد باشد براى « ثُمَّ يَعْرُجُ اِلَيْهِ! » مراد به روزى كه امر يكى از پنجاه موقف را عروج مى كنند، روز قيامت باشد. (و خدا داناتر است!)(1)

ص:183

« ... ثُ_مَّ اسْتَ_وى عَلَ_ى الْعَ_رْشِ... ! » (54 / اع_راف)

در عالم كون با همه اختلافى كه در مراحل آن هست مرحله اى وجود دارد كه زمام جميع حوادث و اسبابى كه علت وجود آن حوادث اند و ترتيب و رديف كردن سلسله علل و اسباب منتهى به آن جا مى باشد و نام آن مرحله و مقام عرش است. صور امور كونيه اى كه به تدبير خداى تعالى اداره مى شود هرچه هست در عرش خداى تعالى موجود است و در اين باره است كه مى فرمايد: « وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ!»(59/انعام) اين كه فرمود: «...ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ...!» كنايه است از استيلا و تسلطش بر ملك خود و قيامش به تدبير امور آن، به طورى كه هيچ موجود كوچك و بزرگى از قلم تدبيرش ساقط نمى شود و در تحت نظامى دقيق هر موجودى را به كمال واقعى اش رسانيده حاجت هر ص_اح_ب ح_اجت_ى را مى ده__د.

اغلب آياتى كه در قرآن كريم عرش خداى را ذكر مى كند مانند همين آيه چيزى را هم ك_ه دلال_ت ب_ر ت_دبي_ر خ_داى تع_الى ك_ند ذك_ر مى ن_مايد.(1)

ص:184

« ... ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ... ! » (54 / اعراف)

عرش در اصل به معناى چيزى است كه سقف داشته باشد. نشيمنگاه سلطان را هم كه عرش مى نامند به اعتبار بلندى اوست. عرش خدا چيزى است كه بشر از درك حقيقت آن عاجز است و تنها اسمى از آن مى داند. اين حرف هايى كه عوام از روى اوهام خود درباره آن زده اند صحيح نيست، زيرا اگر وهم بتواند آن را درك كند پس حامل آن هم تواند بود و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما حامل عرش او باشد. كلمه عرش و تخت معناى سلطان و مقام او را مى فهماند، تا مردم از شنيدن آن متوجه نقطه اى شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤون آن است.

جوامع مترقى دنيا اعمال جزئى را تقسيم نموده و زمام هر قسمتى را به يك كرسى و يا يك اداره مى سپارند، آن گاه آن كرسى ها و آن دواير را نيز به شعبه هايى تقسيم بندى نموده باز زمام شعبه هر قسمتى را به يك كرسى مافوق مى دهند و اين روش را از پايين به بالا ادامه داده تا زمام و سر نخ تمامى شؤون كشور را در يك جا متمركز ساخته آن را به دست شخص واحدى كه در بحث ما صاحب عرش ناميده مى شود بسپارند. وقتى كه يك امرى از ناحيه صاحب عرش صادر مى شود در كمترين وقتى به جميع كرسى هاى مملكتى رسيده و در هر اداره اى به شكل مناسب با آن اداره متشكل شده كرسى نشين آن اداره از آن امريه درس و دستور مخصوص مناسب با ك__ار خ__ود را م__ى گي_رد.

اين مثال را زديم تا خواننده از اين نظام كه نظامى است اعتبارى و قراردادى پى به نظام تكوين ببرد، چه اگر در نظام تكوين دقيق شويم خواهيم ديد كه آن نيز همينطور است، يعنى حوادث جزئى عالم منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن اسباب منتهى و مستند به اسباب كلى ديگرى است، همچنين تا همه منتهى به ذات خداى سبحان شود، با اين تفاوت كه صاحب عرش در مثالى كه زديم خودش در كرسى هاى پايين و بالا سر صاحبان كرسى و حاضر در نزد يك يك افراد نيست، به خلاف خداى سبحان كه با همه و محيط بر همه است، چون مالكيت خداى سبحان حقيقى و مالكيت صاحب عرش در مثال ب__الا اع__تب____ارى اس__ت.(1)

ص:185

« ... ثُمَّ اسْتَ_وى عَلَ_ى الْعَرْشِ يُغْشِ_ى اللَّيْلَ النَّهارَ...!» (54 / اعراف)

عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشاء گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى شود. در سوره بروج مى فرمايد: « ذوُالْعَرْشِ الْمَجيدُ فَعّالٌ لِمايُريدُ - صاحب عرش مجيد و انجام دهنده هر كارى است كه اراده كند! » (15 و 16 / بروج) آيه زير نيز اشاره به اين معنا دارد: « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ ! »(75 / زمر) چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او اج__راكنندگان ت_دابي_ر اوين__د، اطراف عرش دانسته است. و همچنين آيه: « اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ...،» (7 / غافر) است كه علاوه بر اين كه مانند آيه قبلى احتفاف و حلقه زدن ملائكه را به عرش ذكر مى كند نكته ديگرى را نيز افاده مى نمايد و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى كنند و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقام رفيع و موجود عظيم__ى كه مركز جمي__ع ت_دابي__ر الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد. آيه « وَ يَحْمِ_لُ عَ_رْشَ رَبِّ_كَ فَ__وْقَهُ_مْ يَ__وْمَئِ_ذٍ ثَم_انِيَ_ةٌ ! » (17 / حاقه) مؤيد اين معناست.(1)

ص:186

محفوظ بودن آن را حتى در قيامت و آيات مربوط به خلقت آسمان ها و زمين، موجود ب__ودن آن را مق__ارن ب__ا وج__ود ع__ال__م و آي__ه: « وَ هُ__وَ الَّ__ذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمآءِ...،» (7 / هود) موجود بودنش را قبل از خلق_ت اين ع_الم مى رساند.(1)

ص:187

« اَلَّ__ذينَ يَحْمِلُ__ونَ الْعَ__رْشَ وَ مَنْ حَ_وْلَ_هُ... !» (7 / مؤمن)

خداى سبحان در اين آيه و در هيچ جا از كلام عزيزش معرفى نفرموده كه اين حاملان عرش چه كسانى هستند، آيا از ملائكه اند؟ يا كسانى ديگر؟ ولى عطف كردن جمله « وَ مَنْ حَوْلَهُ، » بر حاملان عرش، اشعار دارد بر اين كه حاملان عرش هم از ملائكه اند، چون در آيه: « وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ - و ملائكه را مى بينى كه پيرامون عرش در ط_وافند ! » (75 / زمر) تص_ريح دارد كه ط_واف كنندگان پ_يرامون عرش از ملائكه اند، پس نتيجه مى گيريم كه حاملين عرش نيز از اين ط_ايفه اند. معناى جمله « اَلَّذينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ ...، » چنين است كه « آن ملائكه اى كه حامل عرشند، عرشى كه تمامى اوامر و همه احكام الهى از آنجا صادر مى شود، اوامر و احكامى كه تدبير امور عالم مى كنند و نيز آن ملائكه اى كه پيرامون عرشند، يعنى مقربين از ملائكه مى باشن_د، چني_ن و چن_ان مى كنند.»(1)

ص:188

كه حاملان عرش در آن روز هشت نفرند، اين باشد كه بفرمايد در آن روز ملائكه و آسمان و عرش براى انسان ها ظاهر مى شوند، هم چنان كه قرآن در اين باره فرموده: « ملائكه را مى بين__ى ك__ه پيرامون عرش را حلقه وار گرفته اند و پروردگار خود را به حمد تسبيح مى گ_وين_د!» (75 / زمر)(1)

ص:189

« سُبْحانَ رَبِّ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ رَبِّ الْ_عَرْشِ عَمّ_ا يَصِفُونَ!» (82 / زخرف)

عبارت « رَبِّ الْعَرْشِ » عطف بيان است براى جمله « رَبِّ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ» چون مراد به سماوات و ارض روبرهم عالم مشهود است، كه همان عرش سلطنت و ملك خداست، كه مستولى بر آن است و بر آن حكم مى راند و امور آن را تدبير مى كند.

وقتى خلقت و آفريدن از شؤون عرش ملك خدا باشد و چون تدبير هم عبارت است از نظم خلقت و اين كه فلان موجود را قبل از آن موجود ديگر و آن ديگرى را بعد از آن خلق كند، پس تدبير هم مختص به خدا و از شؤون عرش او خواهد بود، پس ربوبيت او ب_راى ع_رش عبارت است از رب_وبيتش براى تمامى آسمان ها و زمين.(1)

ص:190

ملك خدا، از افق خلق و غايب بودن آن قبل از قيامت از خلق، آن هم غايب بودن به درج___اتى ب__س رفي__ع و مس__افت_ى ب_____س دور.(1)

ص:191

« فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا ! » (5 / ن_ازعات)

آنچ__ه در آي__ات اول سوره نازعات ب__دان س_وگن_د ي_اد ش_ده، با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى و مربوط به ت_دبي_ر امور عالم ماده به ايشان دارن__د و سپ_س قي_امش__ان به ت_دبي__ر ام_ور ب_ه اذن خ_داى تع_الى، قابل انطباق است.

آيات نامبرده از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافات و مرسلات است كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى كند، چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه وحى را توصيف مى كرد و آيات ابتداء اين سوره مطلق ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى نمايد.

از اين كه بگذريم در بين اين آيات پنجگانه آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشنتر از ديگران است صفت « فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا ! » است، كه در آن مسأله تدبير بدون قيد و به طور مطلق آمده است، پس مراد به آن تدبير همه عالم است. از سوى ديگر مطلق ت_دبير ه_م كار م_طلق ملائكه است، پس ق_هرا مراد به م_دبرات مطل_ق ملائكه خواهد بود.

از ترتيب آيات اول سوره مى فهميم: تدبير فرع بر سبق، و سبق فرع بر سبح است و اين به ما مى فهماند سنخيتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است، پس

ص:192

مدلول اين سه آيه اين است كه ملائكه تدبير امر مى كنند، اما بعد از آن كه به سوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى جويند، اما بعد از آن كه هنگام نزول به سوى آن سرعت مى گيرند، پس نتيجه مى گيريم مراد به سابحات و سابقات و مدبرات همان ملائكه است به اعتبار نزولشان به سوى تدبيرى كه مأمور بدان شده اند.

پس آيات سه گانه همان معنايى را مى رساند كه آيه زير در مقام افاده آن مى فرمايد: « لَهُ مُعَقِّبتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ مِنْ خَلْفِه، يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ - براى انسان دنبالگيرانى از جلو و از پشت سر است، كه او را مى پايند و از امر خدا حفظ مى كنند!» (11 / رعد) پس ملائكه با تمام اشياء سر و كار دارند، با اين كه هر چيزى در احاطه اسباب است و اسباب درباره وجود او و عدمش و بقايش و زوالش و در مختلف احوالش با يكديگر نزاع دارند، پس آنچه خداى تعالى درباره آن موجود حكم كرده و آن قضايى كه او درباره آن موجود رانده و حتمى كرده، همان قضايى است كه فرشته مأمور به تدبير آن موجود به سوى آن مى شتابد و به مسؤوليتى كه به عهده اش واگذار شده مى پردازد و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى گيرد و سببيت سببى را كه مطابق آن قضاء الهى است تم_ام نم_وده و در نتيج_ه آنچ__ه خ__دا اراده ف__رم__وده واق__ع مى ش__ود. (دق_ت فرماييد! )(1)

ص:193

وضعى كه در تدبير امرى از امور ع__ال__م م__اده به خود مى گيرند ... و در اين آيات اشاره است به نظ__امى كه ت_دبي_ر ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد.(1)

ص:194

يَعْمَلُونَ ! » (26و27/انبياء) و آيه: « يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مايُؤْمَرُونَ ! » (50/ نحل) از آن سخ_ن گفت_ه و همچني_ن ب_ال ق_رار دادن ب_راى ملائكه اش_اره ب_ه همي_ن وساطت است.

پس ملائكه جز وساطت بين خداى تعالى و خلق او و انفاذ دستورات او در بين خلق، پُستى و كارى ندارند و اين بر سبيل تصادف و اتفاقى نيست كه مثلاً خداى تعالى گاهى اوامر خود را به دست ايشان جارى سازد و گاهى مثل همان امر را بدون وساطت ملائكه خودش انجام دهد، خير چنين نيست، چون در سنت خ_داى تعال_ى ن_ه اخ_تلافى ه_ست و ن_ه ت_خلفى.

از جمله وساطت هاى آن ها يكى اين است كه بعضى از ملائكه مقام بلندترى دارند و امر خداى تعالى را گرفته به پايين تر خود مى رسانند و در تدبير بعضى امور پايين تر خود را مأمور مى كنند و اين در حقيقت توسطى است كه دارنده مقام بلندترين بين خدا و بين پايين ترين آن دارد، مثل توسطى كه ملك الموت در مسأله قبض ارواح دارد و پايين تر خ__ود را م__أم__ور به آن مى كن__د. خداى تعالى از خود آنان حك__ايت كرده كه گفته اند: « وَ ما مِنّااِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُوم ! » (164/صافات) و نيزفرموده: « مُطاعٍ ثَمَّ اَمينٍ ! » (21 / تكوير)

و اين كه خ__داى تع__الى م__لائك__ه را واسطه بين خدا و حوادث دانسته و يا بگو ملائكه را اسبابى معرفى كرده كه حوادث مستند به آن است، منافات با اين معنا ندارد كه حوادث مستند به اسب__اب ق__ريب__ه و م__ادى نيز باشد، براى اين كه اين دو استناد و اين دو جور سببيت در ط__ول همن__د، نه در عرض هم، به اين معنا كه سبب قريب علت پي__داي__ش ح_ادث__ه اس__ت و سب__ب ب_عيد عل____ت پ_يداي__ش س_ب__ب ق_ري__ب اس__ت.

هم چنان كه منافات ندارد كه در عين اين كه حوادث را به آنان مستند كنيم به خداى تعالى هم مستند بسازيم و بگوييم تنها سبب در عالم خداى تعالى است چون تنها رب عالم اوست، براى اين كه سببيت طولى است نه عرضى و استناد حوادث به ملائكه چيزى زايد بر استناد آن ها به اسباب طبيعى و قريبش ندارد و خداى تعالى استناد حوادث به اسباب طبيعى و ظاهرى اش را تصديق كرده، همان طور كه استناد آن به م_لائك_ه را قب__ول دارد.(1)

ص:195

« خَلَ_قَ اللّهُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ بِالْحَقِّ ! » (5 / زمر)

در اين آيه بين خلقت و تدبير جمع شده و اين بدان جهت است كه اثبات وحدت خالق مستلزم ابطال مرام مشركين نيست، چون مشركين هم خالق را واحد و خلقت و ايجاد را منحصر در خداى تعالى مى دانند و به همين جهت خداى سبحان در كلام عزيزش هر جا در صدد اثبات توحيد در ربوبيت و الوهيت و يا بگو ابطال مسلك شرك بر مى آيد، بين خلقت و تدبير جمع مى كند و به اين نكته اشاره مى كند: كه تدبير خارج از خلقت نيست، بلكه به يك معنا همان خلقت است، هم چنان كه خلقت به يك معنا همان تدبير است و با اين بيان است كه احتجاج عليه شرك تمام مى شود و به مشركين كه معتق__دن__د تدبير عالم واگذار به ارباب شده، مى فهماند كه تدبير نيز مانند خلقت منحصر در خ__داى ت_عالى اس_ت.

جمله « خَلَ_قَ اللّهُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ بِالْحَقِّ!» اشاره است به مسأله خلقت و عبارت « بِالْحَقِّ » اشاره است به مسأله بعث و قيامت، چون خلقت وقتى به حق و غير باطل است كه غرض و غايتى در آن باشد و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود و اين همان بع__ث است، ك__ه خ__داى تعالى درباره اش فرموده: « وَ م__ا خَلَقْنَ__ا السَّم__واتِ وَ الاَْرْضَ وَ م__ا بَيْنَهُما باطِلاً ! » (27 / ص)(1)

ص:196

« قالَ رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (5 / طه)

نظ__ام فع__ل و انفع__ال__ى ك__ه در هم__ه م__وج__ودات است و ب__ه عب__ارت ديگر، نظ__ام ج__زئ__ى كه مخص__وص به ه__ر م__وج__ودى است و نظ__ام ع__ام__ى كه جامع همه نظام هاى جزئى است، از حيث ارتباطى كه اجزاء آن به يكديگر دارند و موجودات از يك جزء آن به سوى جزئى ديگر منتقل مى شوند، خود مصداق هدايت خ__داى تع__الى اس__ت ك__ه ب__ه عن_ايت_ى ديگ__ر مص__داق ت__دبي__ر او ني__ز اس__ت.

و معلوم است كه تدبير به خلق منتهى مى شود، به اين معنا كه آن كسى كه تدبير موجودات و هدايت آن ها منسوب و منتهى به اوست، همان كسى است كه موجودات را ايجاد كرده، پس هر موجودى و هر صفت وجود منتهى به او و قائم به وجود اوست. پس معلوم شد كه كلام مورد بحث يعنى جمله « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» مشتمل بر برهانى است كه ربوبيت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى كند، چون خلقت موجودات و ايجاد آن ها فرع اين است كه مالك وجود آن ها باشد - چون م_وج_ودات ب_ه وج_ود ق_ائمن_د - و نيز مالك تدبير آن ها بوده باشد.(1)

ص:197

خداى سبحان با اين جمله اين معنا را بيان مى كند كه تدبير عالم خاص اوست، براى اين كه تنها اوست كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و روابط آن ها را آفريده و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقلند هرچند كه دخل و تصرف و علمى دارند، لكن هرچه دارند و آن را مورد استفاده قرار مى دهند خود مرتبه اى است از شؤون علم الهى و هرچه تصرف دارند خود شأنى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاء تدابير او، پس ديگر كسى نمى تواند به خود اجازه دهد برخلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد و اگر برداشت همان از تدبير خداست.(1)

ص:198

جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسايل تكوينى و چه وسايلى كه انس__ان آن را ب__ه منظ__ور ف__رار از حك__م اسباب الهى به كار مى اندازد همه از تدابير خود او مى باشد.

بنابراين اگر مى بينيم از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنهاست عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند بايد بدانيم كه همين عصيان آن ها عين اطاعت و اين رد از آن ها عين قبول است و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است، مثلاً اگر مى بينيم انسان به خاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم اوست و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است، هم چنان كه فرموده: « وَ ما يَمْكُرُونَ اِلاّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَ_شْعُرُونَ ! » (123 / انعام)

پس اين كه فرمود: « ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ باِذْنِهِ ! » دلالت دارد بر اين كه شفاعت شفعا و همچنين هر سبب مخالفى كه حايل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگ__رى ك__ه عب__ارت ب_اش_د از اذن، باز ت__دبي_ر الهى به شمار مى رود. (دقت فرماييد!)

در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ميزانند كه يا اين آن را بلند مى كند و آن اين را پايين مى آورد و يا بعكس و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود عين ات_ف___اق و دس_ت ب__ه دس_ت ه___م دادن ب_راى ك_مك به تش_خي_ص ت_رازودار است.(1)

ص:199

مختلف كه در مي__انه آن ه__ا تك__وي__ن شده، ج__ري_ان دارد، پس خ__داى سبح__ان تنها رب و مدبر انسان ها در ام_ور ايش__ان است و ب__ازگش_ت ايش__ان به س__وى اوس__ت.

مضامين آيات سه گانه همه به هم مترتب است و هر يك مترتب بر ماقبل خويش است، چه انشاء سمع و بصر و فؤاد، همان حس و عقل انسانى كه جز با حيات و زندگى م__ادى و سك__ونت در زمي__ن تا م__دت__ى معي__ن صورت نمى گيرد و آنگاه بازگشت ب__ه س__وى خ__دا كه آن هم مت__رت__ب بر زن__دگى و م__رگ است، لازم__ه اش عمرى اس__ت ك__ه با انقضاء زم__ان منقض__ى ش__ود و نيز رزق__ى كه با آن ارت__زاق كن__د.

ص:200

مقامى شامختر است، چه به خاطر داشتن همين قوه عاقله است كه همان حواس كه در ساير حيوانات بود در انسان آنقدر وسيعتر مى شود كه به هيچ مقياس و تقديرى ممكن نيست اندازه گيرى شود زيرا به وسيله آن آدمى چيزهايى را درك مى كند كه در محضرش و در برابرش نيست، بلكه در گذشته بوده، يا بعدها خواهد آمد و نيز آثار و اوص_اف آن را، ي_ا ب_ا واسطه و يا بى واسطه درك مى كند.

انسان كه داراى اين قوه عاقله است، با اين قوه پا به فراز ماوراى محسوسات و جزئيات نهاده، كليات را درك مى كند و به قوانين كلى پى مى برد و در نتيجه در علوم نظرى و معارف حقيقى غور مى كند و با قدرت تدبرش در اقطار آسمان ها و زمين نفوذ مى كند. در اينها همه از عجايب تدبير الهى، با ايجاد سمع و بصر و افئده نعمت هايى است كه به هي__چ وج__ه آدم_ى نمى تواند شك_ر آن به جاى آرد.

ص:201

است كه مقصود از اختلاف ليل و نهار، آمدن يك شب بعد از يك روز باشد، خ__لاص__ه يك شب و روز مورد نظر باشد و اما اگر مراد به آن كوتاهى و بلندى شب ها و روزها باشد، در آن صورت مقصود اشاره به فصول چهارگانه سال خواهد بود، كه زاييده كوتاهى و بلندى شب ها و روزه_اس_ت و ب_ا پديد آمدن چهار فصل امر روزى دادن حي__وان__ات و ت_دبي_ر مع_اش آن ه_ا تمام مى شود.(1)

ص:202

« وَ مِنْ اياتِهِ اَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ اِذا اَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِروُنَ ! » (20 / روم)

در آيه فوق منظور از اين كه فرموده شما را از خاك خلق كرده، اين است كه خلقت شما افراد بشر بالاخره منتهى به زمين مى شود، چون مراتب تكون و پيدايش انسان چه مرتبه نطفه و چه علقه و چه مضغه و چه مراتب بعد از آن بالاخره از مواد غذايى زمين است، كه پدر يك انسان و سپس مادر او مى خورد و فرزند در صلب پدر و س_پس در رح___م م__ادر رش_د مى كن__د، پ_س ان_سان پي_دايش_ش از عن__اص__ر زمي____ن اس__ت.

در جمله « ثُمَّ اِذا اَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِروُنَ ! » كلمه «اِذا» معناى ناگهان را مى رساند و معناى جمله اين مى شود: خداوند شما را از زمين خلق كرد، ناگهان انسانى تمام عيار شديد و به روى زمين منتشر گشتيد، با اين كه از زمين مرده انتظار مى رود مرده اى ديگر پديد آيد، نه موجودى جاندار، لكن ناگهانى و يك دفعه موجودى زنده و با شعور و عق__ل گشت_ه، ب_راى ت_دبي_ر ام_ر زن_دگ_ى خود در روى زمين به جنب و جوش در آمديد.

پس خلقت انسان يعنى جمع كردن اجزاء و موادزمينى و آن ها را به هم تركيب كردن و روبرهم آن را انسانى داراى حيات و شعور عقلى ساختن، آيتى و يا آياتى ديگر است، كه بر وجود صانعى زنده و عليم دلالت مى كند، صانعى كه امور را تدبير مى كند و اين نظام عجيب و غريب را به وجود مى آورد.(1)

ص:203

خواست و خلق كرد و در اين بيان صريحترين اشاره است به اين كه پشت سر هم قرار داشتن اين سه حالت، از مقوله خلقت است و چون اين حالى به حالى كردن انسان ها در عين اين كه تدبير است، خلق نيز است، لاجرم پس اين نيز از خداى خالق اشياء است، پس ديگر كسى از مشركين نگويد: كه اين حالى به حالى كردن انسان ها از آن جايى كه از م_قوله ت_دبي_ر اس_ت، ب_ه ال_ه انس_ان م_ربوط مى شود، نه خدا.(1)

ص:204

چنان كه فرمود: « وَ ما هذِهِ الْحَيوةُ الدُّنْيا اِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ ! » (64 / عنكبوت)

آرى اين آن حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و به عبارت مختلفى آن را گوشزد بشر كرده و از آن جمله در آيه « نَسُوا اللّهَ فَاَنْسيهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ - خداى را فراموش كردند، خداوند هم در عوض خود آنان را از ياد خودشان برد، ايشان همانا فاسقانند!» (19 / حشر) فرموده كه وقتى انسان از زى بندگى بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش مى كند و همين فراموش كردن خدا باعث مى شود كه خ__ودش را ه_م ف_رام_وش ك_ند و از حقيق_ت خ_ود و سع_ادت واقع_ى اش غ_اف_ل بم_اند.

و لكن همين انسان وقتى با فرا رسيدن مرگ جانش از كالبدش جدا شد ارتباطش با تمامى علل و اسباب مادى قطع مى شود، چون همه ارتباط آن ها با بدن انسان بود، وقتى بدنى نم__ان__د قه_را آن ارتباط ها نيز از بين خواهد رفت و آن وقت است كه به عيان مى بيند آن استق__لالى كه در دني_ا ب_راى عل_ل و اسب_اب م__ادى ق_اي_ل ب_ود خي__ال__ى ب__اط__ل بوده و با بصيرت تمام مى فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگار او بوده و جز او رب ديگرى نداشته و مؤثر ديگرى در امورش نبوده است.(1)

ص:205

نعمت ها رب و مدبر شماست، اين است كه پديدآرنده و خالق نعمت ها اوست و نيز خ_الق آن نظ_امى كه در اين نعم_ت ها ج_ري_ان دارد هم_وس_ت.(1)

ص:206

« وَ الشَّمْسُ تَجْرى لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِالْعَليمِ ! » (38/يس)

جريان شمس همان حركت آن است. خورشيد به طرف قرار گرفتن خود حركت مى كند - و يا تا آن جا كه قرار گيرد حركت مى كند، يعنى تا سرآمدن اجلش و يا تا زمان استقرار و يا محل استقرارش حركت ميكند، به هر حال معناى آيه شريفه اين است كه آفتاب لايزال در جريان است، مادام كه نظام دنيوى بر حال خود باقى است، تا روزى كه ق__رار گي__رد و از حركت بيفتد و در نتيجه دنيا خ_راب گشت_ه، اي_ن نظ_ام ب_اط_ل گردد.

« ذلِ_كَ تَقْ_دي_رُ الْعَ_زي_زِ الْعَلي_مِ ! » ج_ري_ان ن_امب_رده خ_ورشي_د تق_دي_ر و ت_دبي_رى اس_ت از خدايى كه عزيز است، يعنى هيچ غالبى بر اراده او غلبه نمى كند و عليم است، يعنى به ه_يچ ي_ك از ج_هات ص_لاح در ك_اره_اي_ش ج__اع_ل نيس_ت.

« وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَديمِ ! » (39 / يس)

اين آيه شريفه به اختلاف منظ__ره هاى ماه براى اه__ل زمين اش__اره مى كند، چون در طول سى روز به شكل و قيافه هاى مختلفى ديده مى شود. و به خاطر همين اختلاف كه در صورت ماه پيدا مى شود، آث__ارى در دري__ا و خشك__ى و در زن__دگى انسان ها پديد مى آيد، كه در علوم مربوط به خودش بيان شده است. آيه شريفه از آيت قم__ر تنها اح__والى را ك__ه نسب__ت به م__ردم زمين به خود مى گيرد بيان كرده، نه احوال خ__ود ق_مر را و ن_ه اح_وال آن را نسب__ت ب__ه خ__ورشي__د ب__ه تنه__اي__ى.

« لاَ الشَّمْ__سُ يَنْبَغ__ى لَه__ا اَنْ تُ__دْرِكَ الْقَمَ__رَ وَ لاَ اللَّيْ__لُ س_ابِ_قُ النَّه__ارِ وَ كُ__لٌّ ف_ى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ ! » (40/يس)

« ترجيح ندارد اين كه خورشيد به ماه برسد!» به معناى اين است كه چنين چيزى از خورشيد سر نزده و منظور از اين تعبير اين است كه بفهماند تدبير الهى چيزى نيست كه روزى ج_ارى ش_ود و روزى از روزه_ا مت_وق_ف گ_ردد، بلك_ه ت_دبي_رى است دايمى و خل_ل ناپذير، م__دت معين_ى ن__دارد ت__ا بع__د از تم_ام ش_دن آن م_دت به وسيل__ه تدبيرى نقيض آن نق_ض گ_ردد.

پس معناى آيه اين است كه شمس و قمر همواره ملازم آن مسيرى هستند كه برايشان ترسيم شده، نه خورشيد به ماه مى رسد، تا بدين وسيله تدبيرى كه خدا به وسيله آن دو جارى س__اخت__ه مخت__ل گ__ردد و ن__ه ش__ب از روز جل__و مى زند، بلكه اين دو مخلوق خدا در تدبير پشت سر هم قرار دارند و ممكن نيست از يكديگر جلو بيفتن_د و در نتيج_ه دو ت_ا ش_ب به هم متص_ل ش_ود، ي_ا دو ت_ا روز ب_ه ه__م بچسب__د.

ص:207

« وَ كُلٌّ فى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ ! » يعنى هر يك از خورشيد و ماه و نجوم و كواكب ديگر در مسير خاص به خود حركت مى كند و در فضا شناور است، همان طور كه ماهى در آب شنا مى كند، پس كلمه فلك عبارت است از همان مدار فضايى كه اجرام آسمانى هر يك در يكى از آن م_دارها سي_ر مى كنند.(1)

ص:208

تدبير نيز از اوست.

و وقتى خداى تعالى به تنهايى خالق باشد و تدبير آسمان ها و به دنبال آن تدبير زمين و به دنبال آن پديد آوردن ارزاق، به دست تنها او باشد، لازم است تنها و كسى باشد كه به منظور رساندن رزق و ساير تدابير پرستش شود و اين حوايج را تنها از او بخواهند، پس اين عجب است كه انسان هايى خدا را گذاشته و از غير خ_دا رزق بخ_واهن__د، از كس_ى و چي_زى كه م_ال_ك هي_چ چيز نيست.(1)

ص:209

مى كن_د و در هم_ه اي_ن ه_ا آي_ات_ى است براى م_ردم_ى كه تفك_ر كنند.

« اِنَّ فى ذلِكَ لاَيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ! » (3 / رعد)

چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آن است و هم حكم مى كند بر اين كه ابعاض اين عالم مربوط به هم و ملايم و سازگار باهمند و همه را روبرهم و هر جزئى از اجزاء آن را متوجه غايت هاى خاص به خود مى كند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبيرى دارد واحد و عقلى و در نهايت اتقان و محكمى و اين خود دلالت مى كند بر اين كه رب واحدى دارد كه در ربوبيتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى شود و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجه دارد و او را به سوى سع__ادت ج__اودان__ه اش س_وق مى دهد.

نظام جارى در عالم قائم است به تدبير مدبرى كه خود جزء عالم نيست و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند و بر وفق مشيت او و آن طور كه او بخواهد سير مى كنند، اين است كه در زمين قطعه هايى هست نزديك به هم و همسايه هم، كه خاكش از نظر طبع شبيه به هم است و در آن ها باغات انگور مى رويد، كه خود از ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار مختلف باهمند و هم چنين ح__اص__ل ه_ا مى روي_د ك_ه جنس و صن_ف آن ها مختلف است، مثلاً گندم و جو يك محل با گندم و جو محل ديگر متفاوت است. و نيز خرما كه مى رويد بعضى ها مثل همند و از يك ريشه جوانه مى زنند و بعضى مثل هم نيستند با اين كه زمين يكى است و هم_ه از ي_ك آب مش__روب مى ش__ون_د و ما بعضى را بر بعضى به خاطر مزيت مطلوبى كه در صف____ات آن اس__ت ب___رت___رى دادي_م.

حال اگر كسى بگويد: اين اختلاف مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند و يا به خاطر عوامل خارجى است كه در آن ها مؤثرند و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد، چه علومى كه متعرض شناسايى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آن ها را به طور مشروح بيان مى كند هر يك از آن ها را معل_ول ع_وامل_ى مى داند كه در كيفيت تكون آن ها و آثار و خواص آن ها دخالت دارند.

در جواب مى گوييم: صحيح و لكن ما نيز مى پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست؟ و چه باعث شده كه اين علت ها مختلف شوند و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علت اختلاف آن علت مى پرسيم تا منتهى شوى به ماده اى كه مشترك ميان تمامى موجودات

ص:210

جسمانى بوده و اجزاء يك يك آن ماده با هم شبيه اند و معلوم است كه چنين ماده اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى تواند علت اين اختلافات كه مى بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارد كه مافوق تمامى سبب ها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن صورت ها و آثار گوناگون و بى شمارى به كار برده و به عبارت ديگر در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده، كه اين اختلافات مستند به اراده هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگرى متمايز نمى شد.

و بر هر دانشمند متدبرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عين حال قانون عليت و معلول را هم، كما اين كه بعضى ها خيال كرده اند انكار نمى كند، چه اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد و در نتيجه ذات با تغيير اراده ها تغيير يابد، بلكه اين اراده هاى گوناگون صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى شود (در نظر شيعه اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اخت_لاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود.

اختلاف اثرى كه در موجودات است با اين كه ماده اصلى همه آن ها يكى است، از اين حقيقت پرده بر مى دارد كه همه مستند به سببى هستند وراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبر عالم خداى سبحان است و ه__مو رب آن است و رب غ_ي_ر آن ن_دارد.

درآيات فوق فرق ميان دوحجت و دليل يعنى حجت: « وَ هُوَالَّذى مَدَّ الاَْرْضَ...،» (3/رعد) و حجت: « وَ فِى الاَْرْضِ قِطَعٌ مُتَجوِراتٌ...،» (4 / رعد) اين است كه اولى توحيد ربوبيت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى شود و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى شود اثبات مى نمايد و مى رساند كه مدبر آن يكى است. ولى دومى بعكس اولى اين مدعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى كند، اولى از طريق وحدت در كثرت، دومى از راه كثرت در وحدت و مى رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اين كه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى كند و خود امرى است ماوراى طبايع اين موجودات و سببى است ف__وق اين اسب__اب كه گفتي__م اصلش__ان واح__د است و او رب همه است و ربى غير او نيست.

و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله: « اَللّهُ الَّذى

ص:211

رَفَعَ السَّمواتِ...،» (2 / رعد) دليلى بود كه مدعا را از طريق هر دو جنبه اثبات مى كرد، زيرا هم در جمله« يُدَبِّرُ الاَْمْرَ !» (2 / رعد) مسأله تدبير را تذكر مى دهد، كه عبارت است از وحدت كثير و جمع متفرقات و هم در جمله: « يُفَصِّلُ الاْياتِ ،» (2 / رعد) تفصيل را يادآورى مى كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى شود، پس به همين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است و خداى تعالى كه آيات را تفصيل مى دهد و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى سازد و در نتيجه سعيد از شقى و حق از باطل جدا مى گردد و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى گيرد يكى مبدأ و يكى هم معاد و درباره معاد مى فرمايد: « لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُ__وقِنُ__ونَ ! » (2 / رعد)(1)

ص:212

« اِنّا كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر! » (49 / قمر)

معناى جمله اين است كه ما هر چيزى را با مصاحبت قدر (توأم با اندازه گيرى) خ_____ل_ق ك__رديم.

قدر هر چيز عبارت است از مقدار واحد و هندسه اى كه از آن تجاوز نمى كند، نه از جهت زيادى و نه از جهت كمى و نه از هيچ جهت ديگر. خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ - و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه هايش نزد ماست و ما هيچ چيز را جز به قدر و به اندازه نازل نمى كنيم!» (21/ حجر) پس براى هر چيزى در خلقتش حدى است محدود كه از آن تجاوز نمى كند و در هستى اش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطى نمى كند و تنها در آن راه سل____وك مى نم_اين__د.(1)

ص:213

« قُ_لِ اللّ_هُ خلِ_قُ كُ_لِّ شَىْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ ! » (16 / رعد)

« الَّ_ذى لَهُ مُلْكُ ال_سَّم__واتِ وَ الاَْرْض... وَ خَلَ_قَ كُلَّ شَىْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديرا ! » (2 / فرقان)

« رَبُّنَ_ا الَّ_ذى اَعْط_ى كُ_لَّ شَىْ ءٍ خَلْقَ_هُ ثُ_مَّ هَدى ! » (50 / طه)

« اَلَّ_ذى خَ_لَقَ فَ_سَوّى! وَ الَّ_ذى قَ_دَّرَ فَهَ_دى ! » (2 و 3 / اعلى)

در اين آيات و آيات ديگر نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته و آن اين است كه موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن ها را مستند به تقدير و هدايت الهيه دانسته است. مثلاً گام برداشتن انسان براى انتقال از اين جا به آن جا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آث__ار مستن__د ب__ه تق__دي__ر اله__ى و خ_ود آن نامبردگان مستن_د به خلق__ت اوس__ت.

از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آن ها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كنند منته__ى ب_ه خ_دا دانست__ه و هم__ه را مستن__د ب_ه تق_دي_ر خ_داى عزيز و علي_م مى داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آن ها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خص_وصيت_ى است كه در خلقت ه_ر ي_ك از آن ه_است.(1)

ص:214

در حقيق_ت بي__ان كنن__ده اين معنا است كه اين فعل خاص من مصداقى از مصاديق فعل عام ما يعنى قدر است. آرى همان طورى كه تمامى موجودات را با قدر خود آفريده، درباره انسان نيز چنين تقديرى ك__رده، كه اگ__ر دع__وت نب__وت را رد كند روز قيامت معذب گشته داخل آتش شود.(1)

ص:215

كُلَّ شَىْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديرا،» (2 / فرقان) و « اِنّا كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ،» (49 / قمر) و « كُلُّ شَىْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ،» (8 / رعد) و « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (50 / طه) تنها م__وج__ودات ع__ال_م مشه__ود اس__ت، م__وج__ودات طبيعى اى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى گيرند، (و ام__ا م_وج_ودات بسي__ط كه از ابع__اضى مركب ش_ده ان_د مش_مول اين گونه آي_ات نيستن__د.)(1)

ص:216

اعلى) يعنى آنچه را خلق كرد به سوى آنچه برايش مقدر نموده هدايت فرمود و سپس همين تقدير و هدايت را باامضاء قضا تمام وتكميل كرد و در معناى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه مى فرمايد: « مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَ السَّبيلَ يَسَّرَهُ - او را از نطفه آفريد پس اندازه گيرى اش نمودو سپس راه را برايش همواركرد!» (19و20/عبس) كه باجمله « ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّ_رَهُ ! » اش__اره مى كن__د ب_ه اين كه تقدير منافاتى با اختياريت افعال اختيارى ندارد.(1)

ص:217

جناب پرسيد: يا اميرالمؤمنين آيا از قضاء خدا مى گريزى؟ فرمود: آرى، از قضاء خدا مى گريزم ولى به سوى ق_در خ_داى تع_الى.

پس حاصل كلام اين شد كه نوع دوم از قدر فى نفسه غير قضا و حكم قطعى است. و اما نوع اول از قدر كه عبارت بود از قدر حاكم بر تمامى موجودات چه موجودات عالم مشهود ما و چه غير آن كه هستى آن ها را محدود به امكان و حاجت مى كند و بس، قدر در آن ها با قضا يكى است، چون قدر آن ها ممكن نيست از تحقق جدا باشد، براى اين كه گفتيم قدر به معناى اول عبارت است از حد امكان و حاجت هر چيز و چون هر چيزى غير خدا اين محدوديت را دارد، پس قضاى اين محدوديت نيز رانده شده، پس قض__ا و ق__در در آن ه_ا همواره با همند.(1)

ص:218

« فَ_اَمَّ_ا ال_زَّبَ_دُ فَيَ_ذْهَ_بُ جُف_آءً وَ اَمّ_ا م_ا يَنْفَ_عُ النّ_اسَ فَيَمْكُ_ثُ فِ_ى الاَرْضِ!» (17/رعد)

« و امّا ك_ف كن_ار افت_اده ن_اب_ود مى شود، ولى چيزى كه به مردم سود مى دهد در زمين مى ماند!»

از اي__ن مثل__ى ك__ه در آي__ه ش__ريف__ه زده ش__ده چن__د مطل__ب از كلي__ات مع__ارف الهي___ه روش__ن مى گ__ردد:

1 _ اين كه وجودى كه از ناحيه خداى تعالى به موجودات افاضه مى شود و در حقيقت مانند بارانى كه از آسمان به زمين نازل مى شود رحمتى است كه از ناحيه خداوند به موجودات افاضه مى گردد، در اصل از هر صورت و محدوديت و اندازه خالى مى باشد و از ناحيه خود موجودات است كه محدود به حدود و داراى اندازه مى شوند، مانند آب باران كه اگر داراى قدر معين و شكلى معين مى شود به خاطر آبگيرهاى مختلف است، كه هر كدام قالب يك اندازه معين و شكلى معين است، موجودات عالم هر كدام به مقدار ظرفيت و قابليت و استعداد خود وجود را كه عطيه اى است الهى مى گيرند. و اين خود اصلى است اساسى و بس عظيم كه آيات بسيارى از كلام الهى بدان دلالت و يا لااقل اشاره مى كند، مانند آيه: «وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!»(21 / حجر) و «اَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الاَْنْعامِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ ! » (6 / زمر) و از جمله آيات دال بر آن تمامى آياتى است كه بر قدر دلالت دارند.

و اين امور كه مقدرات و يا اقدار ناميده مى شوند گو اين كه خارج از افاضه

ص:219

آسمانى و تقدير كننده آنند و لكن در عين حال خارج از ملك خدا نيستند و بدون اذن او صورت نمى گيرند، هم چنان كه فرمود: « اِلَيْهِ يُرْجَعُ الاَْمْرُ كُلُّهُ ! » (123 / هود) و « بَلْ لِلّهِ الاَْمْرُ جَميعا ! » (31 / رعد) و با انضمام اين آيات به آيات مورد بحث اصل ديگرى استفاده مى شود كه هم دقيقتر و هم داراى مصاديق بيشتر است.

2 _ اين كه متفرق شدن اين رحمت آسمانى در مسيل هاى عالم و به قالب درآمدنش در آن قالب هاى مختلف، برون كثافات صورت نخواهد گرفت و خواه و ناخواه فضولاتى بر بالاى آن ها خواهد نشست، چيزى كه هست آن فضولات باطل و از بين رفتنى است، به خلاف خود رحمت نازله، كه حق است، يعنى بقاء و ثبوت دارد، اين جاست كه تمامى موجودات به دو قسم تقسيم مى شوند، يكى حق ثابت و باقى و ديگرى باطل و زايل و بى دوام. آنچه حق است از ناحيه خداست، ولى آنچه باطل است مستند به او نيست، هرچند كه به اذن او موجود مى شود، هم چنان كه فرمود: « اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ!» (147 / بقره) و درباره باطل فرمود: « وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً !» (27 / ص) پس آنچه موجود در عالم هست چه حق و چه باطل، همه آن ها مشتمل بر يك ج_زء حق است، كه ثابت و غير زايل است و حق پس از بطلان جزء باطلى كه در آن است به سوى خدا عودت مى كند.(1)

ص:220

چيز از علم او غايب نباشد، هم چنان كه خودش فرموده: « اِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ شَهيد!» (17/حج) و « اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحيطٌ ! » (54/فصلت) و « لايَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ ! » (3/ سبأ) پس مح__ال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده اى چه بارى دارد و رحم ها چه مقدار ك__م و زي____اد مى كنن__د.(1)

ص:221

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ م_ا نُنَ__زِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر)

آنچه كه از دقت و تدبر در آيه فوق و نظاير آن دست مى دهد اين است كه اين آيه از درخشنده ترين آياتى است كه حقيقتى را بيان مى كند و آن عبارت است از ظهور اشياء به وسيله قدر و اصلى كه قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند. ظاهر جمله « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ ! » شامل تمامى موجودات كه اطلاق شى ء بر آن صحيح باشد مى شود، بدون اين كه حتى يك فرد از آن استثناء باشد، مگر آن كه سياق آيه فردى را استثناء كند و آن فرد عب__ارت از م__وج__ودى است كه مشم__ول كلم__ه «نا» و كلم__ه «عند» و كلمه «خزائن» بوده باشد و از آن گ__ذشت__ه تم__امى ديدنى ها و نديدنى ها مشم__ول اين ع__ام هستند.

براى اين كه موضوع حكم در آيه شريفه كلمه «شَىْ ء» است و كلمه نامبرده از عمومى ترين الفاظ است كه هيچ فردى از موجودات از دايره شمول آن بيرون نمى ماند، مثلاً شخص زيد، يك فرد انسانى آن است و نوع انسان هم كه وجودش در خارج به وجود افرادش است، فرد ديگرى از آن است و آيه شريفه براى اين فرد خزينه هايى نزد خداى سبحان اثبات مى كند.(1)

ص:222

باشد.

« وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى ! » يعنى خداوند آنچه را خلق كرده با اندازه مخصوص و حدود معين خلق كرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در كارش و نيز آن را با جهازى مجهز كرده كه با آن اندازه متناسب باشد و به وسيله همان جهاز او را به سوى آنچه تقدير كرده هدايت فرموده، پس هر موجودى به سوى آنچه برايش مقدر شده و با هدايت ربانى و تكوينى در حركت است، مانند طفل كه از همان اولين روز تولد راه پستان مادر را مى شناسد و جوجه كبوتر مى داند كه بايد منقار در دهان مادر و پدرش كند و هر حي__وان ن_رى ب_ه س__وى م__اده اش ه__دايت و هر ذى نفعى به سوى نفع خود هدايت شده است و بر همين قياس هر موجودى به سوى كمال وجودى اش هدايت شده است.

خ__داى ت__عالى در اي__ن م_عانى ف__رم_وده اس_ت:

« و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه هايش نزد ماست و ما نازلش نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم ! » (21 / حجر) و « ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ - سپس راه را برايش آسان و فراهم كرد!» (20 / عبس) و « لِكُ__لٍّ وِجْهَ__ةٌ هُ__وَ مُ_وَلّيها - براى هر يك هدفى است كه بدان سو روان اس_ت ! » (148 / بق_ره)(1)

ص:223

مشخص كردن دو چيز از يكديگر است و فرق هر امر حكيم جز اين معنا ندارد كه آن امر و آن واقعه اى كه ب__اي__د رخ ده__د را با تق__دي_ر و ان__دازه گي__رى مشخص سازند.

و از اين آيه استفاده مى شود كه شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و آن سالى كه قرآن در آن شبش نازل شد نيست، بلكه با تكرار سنوات آن شب هم مكرر مى شود، پس در هر ماه رمضان از هر سال قمرى شب قدرى هست، كه در آن شب امور س_ال آي_نده تا شب ق_در س_ال بعد ان_دازه گيرى و مقدر مى شود.(1)

ص:224

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْ_دَن_ا خَ_زائِنُ_هُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

معناى خزينه ها از يك فرد چيست؟ و چگونه از يك فرد آدمى نزد خدا خزينه هايى وجود دارد؟ چيزى كه مسأله را آسان مى سازد اين است كه خداى تعالى «شَىْ ء» را كه در آيه فوق موضوع حكم است از ناحيه خود مى داند و نزول معنايى است كه مستلزم يك بالايى و پايينى و بلندى و پستى مانند آسمان و زمين باشد و چون به وجدان مى بينيم كه فرد انسانى مثلاً از جاى بلندى به جاى پستى نيفتاده، مى فهميم كه منظور از انزال، انزال معمولى كه مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى باشد و مقصود از آن همان خلقت فرد است، اما خلقتى كه توأم با صفتى است كه به خاطر آن كلمه نزول بر وى ص_ادق ب_اشد، م_انن__د: « وَ اَنْ_زَلَ لَكُ__مْ مِ__نَ الاَْنْع__امِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ...! » (6 / زمر) و «اَنْزَلْنَا الْحَديدَ! » (25 / حديد)(1)

ص:225

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَ__زائِنُ__هُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

بعد از آن كه معناى نزول را تا حدى فهميديم، به سر وقت اين نكته مى رويم كه در جمله « وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ! » نزول را كه بنا شد به معناى خلقت باشد توأم با قدركرده، اما توأمى لازم، كه به هيچ وجه انفكاكش ممكن نيست، براى اين كه آن را با تعبير حصر « جز به قدر معلوم نازل نكرديم!» افاده فرموده و بايى كه بر سر قدر است مى رساند كه كينونت و ظهور فرد به وجود توأم با همان حدود و اندازه هاى معلومى است كه دارد، پس وجود فرد وجودى است محدود و چطور محدود نباشد با آن كه خداى تعالى فرموده: « اِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحيطٌ ! » (54 / فصلت) و اگر وجود زيد محدود نب__اش_د مح__اط خ__دا واقع نمى گردد، چه چيزى كه حد و نهايت ندارد محال است محاط واقع شود.

و اين قدر چيزى است كه به وسيله آن هر موجود متعين و متمايز از غير خود مى شود، مثلاً در زيد، كه خود يك شى ء است و از عمرو و ديگران متمايز است، حقيقتى هست كه آن را از ديگر افراد انسان جدا مى سازد و نيز از اسب و گاو و زمين و آسمان متمايز مى كند، به طورى كه مى توانيم بگوييم زيد عمرو نيست و هيچ فرد ديگر انسان نيست و نيز اسب و گاو نيست و زمين و آسمان نيست و اگر اين حد و اين ق_در ن_بود اي_ن ت_عيين و ت_ماي_ز از ميان مى رف_ت و ه_ر چي__زى هم__ه چي__ز مى ش__د.

و اين سخن درباره وجود زيد بود، همچنين وجود قوا و آثار و اعمال زيد نيز محدود و مق__در است، دي__دنش مطل__ق و در ه__ر ح__ال و در ه__ر زمان و در هر مكان نيست و هر چيزى را نمى بيند و با هر عض__وش ص__ورت نمى گي__رد، بلك__ه در حالى و مكانى و زمانى معين و چيزهايى مخصوص و با عضوى خاص و در شرايطى معين صورت مى گيرد و اگر ديدن زيد على الاطلاق بود، بايد به تمامى ديدنى هاى خاص نيز احاطه پيدا كند و ديدن ديگران كه ديدن خاص است ديدن او هم باشد، نظير اين بيان در تم__ام__ى خص___اي__ص وج___ود و ت___واب__ع او ني__ز ج__ري__ان دارد. (دق__ت بف_رم___ايي__د ! )(1)

ص:226

« وَ اِنْ مِ_نْ شَ__ىْ ءٍ اِلاّ عِنْ_دَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ!» (21 / حجر)

از بيان فوق روشن مى گردد كه قدر عبارت از خصوصيت وجودى و كيفيت خلقت هر موجوداست، هم چنان كه از آيه « اَلَّذى خَلَقَ فَسَوّى! وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى!» (2 و 3 / اعلى) و « الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!» (50 / طه) نيز استفاده مى شود، چه آيه اولى هدايت را كه عبارت است از راهنمايى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسويه و تقدير هر چيز نموده و در آيه دومى مترتب بر اعطاى خلقت مخصوص هر چيزى كرده و لازمه آن به طورى كه از سياق دو آيه بر مى آيد - اين است كه قدر هر چيزى به معناى خصوصيت خلقت_ى هر چي_ز ب__اش_د، كه از آن چيز انفكاك ندارد.(1)

ص:227

مق___ارن ب__ا آن و غي_ر منف_ك از آن اس_ت.(1)

ص:228

مرحله اى كه نازل شده قدر و حد تازه اى به خود گرفته است، كه قبلاً آن حد را نداشته تا آن كه به مرحله آخر، كه همين نشئه دنياست رسيده و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان كه به مقتضاى آيه « هَلْ اَتى عَلَى الاِْنْسانِ حينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئا مَذْكُورا _ آي__ا ب__ر انس__ان گ__ذش__ت وقت__ى از روزگ__ار ك__ه چيزى نامدار نب__ود!» (1 / انسان) انس__ان در ع__الم__ى انس__ان ب__وده ولى چي__زى ك__ه م__ذك__ور شود نبوده است.(1)

ص:229

« لاّ اَقُولُ لَكُمْ عِنْدى خَزآئِنُ اللّهِ!» (50 / انعام) و

« وَ اِنْ مِ__نْ شَ__ىْ ءٍ اِلاّ عِنْ__دَن__ا خَ__زائِنُ__هُ!» (21 / حجر) و

« وَ لِلّ__هِ خَ__زائِ_نُ السَّم__واتِ وَ الاَرْضِ!» (7 / من__افق__ون) و

« اَمْ عِنْ__دَهُ__مْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ!» (9 / ص)

به هر حال جمله « وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهآ اِلاّ هُوَ ! » علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند، از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه هاى غيب آگهى نيست، يا براى اين كه جز او كسى آگهى به كليدهاى غيب ندارد، پس آيه به هر معنا باشد اين جهت را افاده مى كند كه: كسى جز خدا به آن خزينه ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.

صدر آيه گرچه از انحصار علم غيب به خداى تعالى خبر مى دهد، الا اين كه ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست، بلكه از شمول علم او به هر چيز چه غيب و چه شهود خبر مى دهد، براى اين كه مى فرمايد: خداوند به هر تر و خشكى آگهى دارد، علاوه بر اين صدر آيه همه غيب ها را هم متعرض نشده، بلكه تنها متعرض غيب هايى است كه در خزينه هاى در بسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، هم چنان كه آيه « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر) هم متعرض اين چنين غيب هاست، براى اين كه خزينه هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياس هاى محسوسى كه هر چيزى را مى سنجد احاطه به آن نداشته، اندازه هاى معهود نمى تواند آن را تحديد كند و بدون شك اين چنين غيب ها از اين جهت مكتومند كه بى پايان و از اندازه و حد بيرونند و مادامى كه از آن عالم به عالم شهود و منزلى كه در آن هر چيزى محدود و مقدر است نازل نشده اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدر و محدودش موجود نگشته به شهادت اين آيه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند در عين حال علم ما كه تنه__ا ام__ور مح__دود و مق__در را درك م_ى كن__د از درك آن ه___ا ع__اج__ز اس__ت.(1)

ص:230

شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه هاى غيب او داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده اند، اگرچه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آن ها احاطه پيدا كنيم. ممكن هم هست چيزهاى ديگرى نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نبوده باشند، بنابراين بايد گفت خزينه هاى غيب خدا مشتمل است بر دو نوع از غيب: يكى غيب هايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته اند و ديگرى غيب هايى كه از مرحله شهادت خارجند و ما آن ها را غيب مطلق مى ناميم، البته آن غيب هايى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند در حقيقت و صرف نظر از حد و اندازه اى كه به خود گرفته اند باز به غيب مطلق بر مى گردند و باز همان غيب مطلقند و اگر به آن ها شهود مى گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند و مى توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پ__س اي__ن م__وج__ودات ه__م وقت__ى شه__ودند كه متعلق علم ما قرار گيرند، وگرنه غي__ب خ_واهن__د ب____ود.(1)

ص:231

« يَ_____وْمَ نَطْ__وِى السَّم__اءَ كَطَ__ىِّ السِّجِ__لِّ لِلْكُتُ__بِ ! » (104 / انبي_______اء)

مراد اين است كه (سِجل) كه همان صحيفه نوشته شده است، كه وقتى پيچيده مى شود نوشته هم پيچيده مى شود، يعنى الفاظ يا معانى كه خود نوعى تحقق و ثبوت دارد و به صورت خط و نقش در سجل نوشته شده، پيچيده مى شود و با پيچيده شدنش ديگر چيزى از آن ها ظاهر نمى ماند، همچنين آسمان با قدرت الهى روزى پيچيده مى شود، هم چنان كه فرمود: « وَ السَّمواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمينِهِ!» (67/زمر) درنتيجه غايب گشته چيزى از آن ظاهر نمى ماند، نه عينى و نه اثرى، چيزى كه هست ازداناى به غيب پنهان نمى شود، هرچند كه از ديگران پنهان مى گردد، هم چنان كه نوشته از سجل پنهان نيست، هرچند كه از ديگران پنهان است. پس طى و پيچيدن آسمان بر اين حساب به معناى برگشت آن به خزاين غيب است، بعد از آن كه از آن خزاين نازل و اندازه گيرى شده بود.(1)

ص:232

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ ! » (59 / انعام)

« و هي_چ ت__رى و خشك__ى نيس__ت مگ__ر در كت__اب مبي_ن است !»

اين آيه دلالت دارد بر اين كه اين امور در كتاب مبين قرار دارند، بنابراين جاى اين سؤال هست كه آيا اين امور هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش در كتاب مبين اند. و يا آن كه تنها از جهت غيب بودن؟ و به عبارت ديگر آيا كتاب مبين عبارت است از همين عالم كون كه اجرام امور نامبرده را در خود جاى داده يا آن كه كتاب مبين چيز ديگرى است كه تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است؟ به طورى كه از درك درك كنندگان اين عالم غايب و از حيطه علم هر صاحب علمى بيرون است؟ و معلوم است كه اگر معناى كتاب مبين اين باشد محتويات آن همان غيب مطلق خواهد بود.

باز هم به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آن ها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى گيرد يا آن كه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعه نگار معناى آن را در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آيا وقوع اشياء در كت__اب مبين به اين معناست و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه « ما اَص_ابَ مِنْ مُصيبَةٍ

ص:233

فِى الاَْرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِت_ابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها ! » (22 / حديد) چنين بر مى آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل، از آي__ه « لا يَعْ_زُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِ__ى السَّم__واتِ وَ لا فِ__ى الاَْرْضِ وَ لا اَصْغَرُ مِ__نْ ذلِ__كَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ ! » (3 / سبأ) و « قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الاُْولى قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبّى فى كِتابٍ لايَضِلُّ رَبّى وَ لا يَنْسى!» (51 و 52 / طه) و از آي_اتى ديگر نيز اين معنا استف______اده مى ش____ود.(1)

ص:234

« وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلاّ فى كِتبٍ مُبينٍ ! » (59/انعام)

از آنچه در بالا گفته شد معلوم مى شود كتاب مبين از يك جهت با مفاتح غيب و خزينه هاى اشيايى كه نزد خداست تفاوت و مغايرت دارد، براى اين كه خداى تعالى آن مفاتح و خزينه ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست، وقتى محدود مى شود كه از آن خزينه ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيق ترين حدود موجودات و حوادث. پس كتاب مبين از اين جهت با خزينه هاى غيب فرق دارد، كتاب مبين چيزى است كه خداى تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آن ها را بعد از بيرون شدن از خزاين و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن در مواردى از اين كتاب اسم برده كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه مشهود براى ماست و چه آن هايى كه از ما غايب است و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خداست و كسى را جز خود او بر آن آگهى نيست، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لااقل اشعار دارد بر اين كه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده اطلاع پيدا كنند و لكن احاطه بر خزينه هاى غيب مخصوص خداست، مانند آيه «...فى كِتابٍ مَكْنُ_ونٍ لا يَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّروُنَ - ... در كتابى كه از خلق نهان است و جز پاكان به آن دسترسى ندارند ! » (78 و 79 / واقعه)(1)

ص:235

خزاين غي__ب و كت__اب مبي_ن در اي__ن كه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت ن__دارن__د و هم__ان ط__ورى كه هيچ موجودى نيست مگر اين كه براى آن نزد خدا خ__زين__ه اى اس__ت كه از آنجا م__دد مى گي__رد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اين كه كتاب مبين آن را قب__ل از هست__ى اش و در هنگ__ام پي__دايش و بعد از آن ضبط نموده و برمى شم__ارد، ج__ز اي__ن ك__ه كت__اب مبي__ن از خ__زين__ه هاى غي__ب درج__ه اش ن__ازل ت__ر اس__ت، اي__ن ج__است ك__ه ب__راى ه_ر دانشمند متفكرى اين معن__ا روش__ن مى ش__ود كه كتاب مبين در عين اين كه ص__رف__ا كت__ابى است و بس، در عين حال از قبيل ك__اغ__ذ و لوح هم نيست، چه اوراق م__ادى ه__ر ق__در هم بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود گنج__ايش آن را ندارد كه حتى ت__اري_خ ازل__ى خودش در آن ن__وشت__ه ش__ود ت__ا چ__ه رس__د به اي__ن كه ت__اري__خ ازل__ى و اب__دى موجودى ديگر در آن درج گ__ردد، ت__ا چ__ه رس__د ب__ه اي__ن ك_ه ت_اريخ ازل_ى و اب_دى تمامى موجودات در آن ضب__ط ش___ود.(1)

ص:236

از اين جهت مى توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين مرتبه واقعيه اشياء و تحقق خارجى آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچ گونه تغييرى نيست، آرى موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گفته باشند، وگرنه قبل از وقوع در اين عالم عروض تغيير بر آنها ممتنع نيست و لذا گفته اند: « هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن وقوع يافته تغيير نمى كند.»

و كوتاه سخن اين كه اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده اند برشمرده و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود احصاء كرده است، ب_دون اي_ن كه ك_وچ_ك ترين موجودى را از قل_م ان_داخت_ه ب_اش_د.(1)

ص:237

« كُلُّ اُمَّةٍ تُدْعى اِلى كِتابِهَا !» (28 / جاثيه) و درباره سومى فرمود:

« وَ كُلَّ اِنْسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِه وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْ_قِيمَ_ةِ كِ_تابا يَ_لْقيهُ مَ_نْشُ_وراً ! » (13 / اسراء)

ظاهر آيه هم خودش به نوعى حكم مى كند به اين كه كتاب ها يكى نيست و كتاب اعمال غير امام مبين است، چون بين آن دو فرق گذاشته و يكى را خاص اشخاص دانسته و ديگرى را براى عموم موجودات «كُلَّ شَىْ ءٍ» خوانده است و نيز تعبير در يكى را به كتابت آورده و در ديگرى به احصاء.

منظور از امام مبين لوح محفوظ است، لوحى كه از دگرگونگى محفوظ است و مشتمل است بر تمامى جزئياتى كه خداى سبحان قضايش را در خلق رانده و در نتيجه آمار همه چيز در آن هست و اين كتاب در كلام خداى تعالى با اسامى مختلفى ناميده شده، يكى (لوح محفوظ) و يكى (ام الكتاب) و يكى (كتاب مبين) و چهارم (امام مبين)، كه در هر يك از اين اسماء چهارگانه عنايتى مخصوص است. و اى بسا عنايت در تسميه آن به امام مبين، به خاطر اين باشد كه بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است، قضاهايى كه خلق تابع و مقتدا به آن ها هستند و نامه اعمال هم به طورى كه در تفسير سوره جاثيه آمده است، از آن كتاب استنساخ مى شود، چون در آن سوره فرموده: « هذا كِتابُنا يَنْطِ_قُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ - اين است كتاب ما كه عليه شما به حق گ__وي_ايى دارد، به درست_ى م_ا آنچ_ه شم_ا مى كرديد، استنساخ مى كرديم!» (29 / جاثيه)(1)

ص:238

مصيبتى كه به جان آدمى روى مى آورد بيمارى و جراحت و شكستن استخوان و مردن و كشته شدن و امثال آن است.

مراد به كتاب، لوحى است كه در آن همه آنچه بوده و هست و تا قيامت خواهد ب__ود ن__وشت___ه ش__ده اس_ت.

« لِكَيْ___لا تَ_أْسَ__وْ اعَل__ى م_اف_اتَكُ_مْ وَ لا تَفْ__رَحُ__وا بِم__ا اتيكُ__م ! » (23 / ح__دي__د)

اين جمله بيانگر علت مطلبى است كه در آيه قبل بود، البته اشتباه نشود كه در آيه قبل دو چيز بود يكى خبرى كه خدا مى داد از نوشتن حوادث قبل از وقوع آن و يكى هم خود حوادث، ولى اين آيه بيانگر خبر دادن خداست، نه خود حوادث و معنايش اين است كه ما به شما خبر مى دهيم كه حوادث را قبل از اين كه حادث شود نوشته ايم، براى اين خبر مى دهيم كه از اين به بعد ديگر به خاطر نعمتى كه از دستتان مى رود اندوه مخوريد و بخاطرنعمتى كه خدا به شما مى دهد خوشحالى مكنيد، براى اين كه انسان اگر يقين كند كه آنچه فوت شده بايدمى شد و ممكن نبودكه فوت نشود و آنچه عايدش گشت بايد مى شد و ممكن نبود كه نشود، وديعه اى است كه خدا به او سپرده چنين كسى نه در هنگام فوت نعمت خيل__ى غص__ه مى خ_ورد و نه در هنگ_ام فرج و آمدن نعمت زيادشان مى شود.(1)

ص:239

صورت صحيح است بگوييم خداوند متعال لايزال و همواره و در هرآن مشغول محو آيتى و اثبات آيتى ديگر است. پس اين كه فرمود: « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ! » معنايش اين مى شود كه براى هروقتى كتاب مخصوصى است، پس كتابها به اختلاف اوقات مختلف مى شوند و چون خداى سبحان در كتابى كه بخواهد تصرف نموده، آن را محو مى كند، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى نمايد، پس اختلاف كتابها به اختلاف اوقات ناشى از اختلاف تص__رف__ات اله_ى است، ن_ه اي_ن كه از ن_احي__ه خ__ود آن ها باشد، كه هروقتى كت__اب داشت__ه ب__اش__د، كه به هيچ وجه قابل تغيير نباشد، بلكه خداى سبحان است كه آن را تغيي__ر داده، كت__اب ديگ__رى به جايش اثبات مى نمايد و اين كه فرمود: « وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» معنايش اين است كه ن__زد خ__دا اص__ل كت__اب و ريش__ه آن وجود دارد، چ__ون كلم__ه «اُمّ» به معن__اى اص__ل ه__رچي__ز اس__ت كه از آن ناشى گشته و بدان بازمى گردد.

و خلاصه مضمون آيه اين مى شود كه خداى سبحان در هروقتى و مدتى كتاب و حكم و قضايى دارد و از اين نوشته ها هركدام را بخواهد محو و هركدام را بخواهد اثبات مى كند، يعنى قضايى كه براى مدتى رانده تغيير مى دهد و در وقت ديگر به جاى آن، قضاء ديگرى مى راند ولكن در عين حال براى هميشه قضايى لايتغير و غيرقابل محو و اثبات هم دارد و اين قضاء لايتغير اصلى است كه همه قضاهاى ديگر از آن منش__ا مى گ_ي_رند و مح__و و اثب__ات آن ها نيز برحس__ب اقتض__اء آن قضاء است.

بنابراين از آيه شريفه چند نكته روشن مى گردد:

اول _ اين كه حكم محو و اثبات حكمى است عمومى، كه تمامى حوادثى كه به حدود زمان و اجل محدود مى شود و به عبارت ديگر تمامى موجوداتى كه در آسمان ها و زمين و مابين آن دو است دستخوش آن مى گردند.

دوم _ اي__ن ك__ه خ__داى سبح__ان در هر چي__زى قض__اء و ق__درى ثابت دارد، كه ق__اب__ل تغيي___ر نيس__ت.

سوم _ اي__ن ك__ه قض__ا دو قس__م است، يكى ق__اب_ل تغيير و يكى غيرقابل تغيير.(1)

ص:240

« وَ اِنْ مِنْ قَرْيَةٍ اِلاّ نَحْنُ مُهْلِكُوها قَبْلَ يَوْمِ الْقِيمَةِ اَوْ مُعَذِّبُوها عَذابا شَديدا كانَ ذلِكَ فِى الْكِتابِ مَسْطُورا ! » (58 / اسراء)

معناى آيه اين است كه اهلاك قرى و تعذيب آن ها به عذاب شديد قبلاً در كتاب نوشته شده است، يعنى قضايى است حتمى و رانده شده و از اين جا معلوم مى شود مراد به كت_اب ل_وح محف_وظ است كه ق_رآن تم_امى ح_وادث را نوشته شده در آن دانسته است.

برخى خيال كرده اند كتاب نامبرده از جنس همين كاغذ و قلمهاى جسمانى و مادى است و خلاصه كتابى است مانند ساير كتابها كه آن را در يك گوشه عالم گذاشته اند و در آن اسامى و اوصاف و احوال تمامى موجودات و اين كه هريك چه حوادثى مخصوص ب_ه خ_ود دارن_د و در نظ_ام عم_وم_ى و ج_ارى چه برسرشان مى آيد نوشته شده است.

غافل از اين كه اگر لوح محفوظ چنين كتابى مى بود، تنها گنجايش آن را نداشت كه اسامى يك يك اجزاى خودش را كه از آن ها تركيب شده و بيان صفات و احوال آن اجزاء را در خود بگنجاند تا چه رسد به موجودات ديگر كه جز خداى سبحان هيچ كس نمى تواند به تفاصل صفات و احوال آن ها و حوادث مربوط به آن ها و ربط و نسبتهايى كه با يكديگر دارند برشمرده و به آن ها احاطه يابد.

بعضى ها گفته اند كه اين كتاب از قبيل حروف 28 گانه الفباء است كه تمامى عالم و كتاب ها از آن ها تشكيل شده و در حقيقت ملتزم شده اند به اين كه لوح محفوظ كتابى است كه تنها صور حوادث آن هم بالقوه و يا اجمال آن را دارد و حال آن كه آياتى كه اين كتاب را تعريف و توصيف مى كند صريح و يا نزديك به صريح است. در اين كه كتاب نامبرده مشتمل بر خود اشياء و خود حوادث گذشته و حال و آينده است، آن هم بالفعل نه بالقوه، آن هم بطور تفصيل نه اجمال، آن هم به عنوان قضاء حتمى و وجوبى نه امكان و اگر لوح محفوظ از مقوله الفبا بود يك صفحه كاغذ هم كه 28 حروف در آن نوشته شده باشد لوح محفوظ مى بود، چون اسامى هرچه هست و بوده و خواهد بود در اين حروف وجود دارد.

پ__س ح__ق مطل__ب اي__ن اس_ت ك__ه كت__اب مبي__ن هم__ان مت__ن اعي__ان

ص:241

و موجودات با حوادثى است كه به خ__ود مى گي__رن__د و اين به خود گ__رفت__ن از اين نظ__ر حتمى و واجب است كه هر يك مترتب بر علت خويش است و پيدايش معلول بعد از وجود علت واجب و غيرقابل تخلف است، نه از نظر اين كه موجودى است مادى، آرى ماده و قوه آن از نظر ذاتشان ممكن الوجودند و اگر اين معنا يعنى مسأله عليت و معلوليت را كتاب مبين و لوح محفوظ ناميده به اين منظور بوده كه حقيقت معنا را با كم__ك مث__ال بفهم___اند.(1)

ص:242

« ع__الِمِ الْغَيْ__بِ لا يَعْ_زُبُ عَنْ__هُ مِثْق__الُ ذَرَّةٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِ__ى الاَرْضِ وَ لا اَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا اَكْبَرُ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ ! » (3 / سباء)

اين آيه متعاقب آيه اى است كه فرمود: خدا علم دارد به آنچه در زمين فرو مى رود و از زمين بيرون مى شود و آنچه از آسمان فرو مى آيد و به آسمان بالا مى رود و اين گويا كنايه باشد از علم خدا به حركت هرصاحب حركتى و آنچه انجام مى دهد چون علت عمده انكار منكرين اين بوده كه فكر كرده اند بدنهاى مردگان همه با هم مخلوط گشته و صورت ها تغيير و تبديل يافته، خاكى كه ديروز يك انسان بود، امروز خاك و فردا خشت و چند صباح ديگر چيز ديگر مى شود، با اين حال چگونه ممكن است بار ديگر همان انسان به همان خصوصيات موجود شود؟ لذا براى رفع اين توهم، در جمله فوق الذكر فرمود كه هيچ محلى براى استبعاد نيست، براى اين كه خداى تعالى عالم به غيب است و كوچكترين موجود از علم او دور نيست، حت__ى سنگين__ى يك ذره معلق در فض___ا در هم__ه آسم__ان ها و زمي__ن از عل__م او پنه__ان نيس__ت و ب__ا اي__ن ح__ال ب__راى او چ__ه اشك__الى دارد ك_ه ذرات وج_ودى فردى را با فرد ديگرى اشتباه نكن__د؟

جمله فوق علم خدا را به تمامى موجودات تعميم مى دهد، تا كسى نپندارد تنها موجودات نظير ذره را مى داند، كوچكتر از آن و بزرگتر را نمى داند، نكته اى كه در اين آيه بدان اشاره كرده، اين است كه اشياء هرچه باشد در كتاب مبين خدا ثبوتى دارند، كه دستخوش تغيير و تبديل نمى شود و انسان و هرموجود ديگر هرچند اجزاء دنيويش از هم متلاشى گردد و به كلى آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود، باز هم اعاده اش براى خدا كارى ندارد، چون همين نابود در كتاب مبين بودى و ثبوتى دارد.(1)

ص:243

ديگر پديد آورند، مانند نقش كردن خطوط يك مهر در مومهاى متعدد لازمه اين معنا در آيه مورد بحث كه مى فرمايد: « اِنّا كُنّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ! » اين است كه اعمال ما نسخه اصلى باشد و از آن ها نسخه بردارند و يا بگو اعمال در اصل كتابى باشد و از آن كتاب نقل شود. و لازمه اين كه گفتيم بايد اعمال خود كتابى باشد، تا از آن استنساخ كنند، اين است كه مراد به جمله «آنچه مى كنيد!» اعمال خارجى انسانها باشد، اما از طريق لوح محفوظ ( چون هر حادثه كه اعمال انسان ها هم يكى از آن حوادث است قبل از وقوعش در لوح محفوظ نوشته شده،) در نتيجه استنساخ اعمال عبارت مى شود از نسخه بردارى آن و مقدمات و حوادث و عواملى كه در آن اعمال دخيل بوده، از كتاب لوح محفوظ و بنابراين نامه اعمال در عين اين كه نامه اعمال است، جزئى از لوح محفوظ نيز مى باشد، چون از آن جا نسخه بردارى شده، آن وقت معناى اين كه مى گوييم: ملائكه اعمال ما را مى نويسند اين مى شود كه ملائكه آنچه را كه از لوح محفوظ نزد خود دارند ب_ا اعم_ال بن_دگ_ان مقابله و تطبيق مى كنند.(1)

ص:244

« حم! وَ الْكِتابِ الْمُبينِ! اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ اِنّا كُنّا مُنْذِرينَ ! فيها يُفْ__رَقُ كُ_لُّ اَمْ__رٍ حَكي__مٍ!»

(1 تا 4 / زخرف)

قرآن قبل از آن كه به زبان عربى درآيد، در مرحله اى از كينونت وجود داشته، كه در آن مرحله عقول بشر دسترسى بدان نداشته، بااين كه كار عقل اين است كه هر امر فكرى و مس_أله ذهن_ى را درك كن_د، هرچن_د كه آن مسأله در نهايت درجه دقت و لطافت باشد.

در نتيجه از اين آيه فهميده مى شود: كه كتاب برحسب موطن نفس الامرى و واقعيتش مافوق فكر و اجنبى از عقول بشرى است و خداى تعالى آن را از آن موطن پايين آورده و در خور فهم بشرش كرده و به لباس واژه عربى در آورده، به اين اميد ك_ه عق_ول بش_ر ب__ا آن انس بگي__رد و حق_ايق__ش را بفهمد.

« وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ ! » (4 / زخرف)

اين جمله آنچه را كه آيه قبل بيان مى كرد تأكيد نموده و روشن مى سازد و آن اين بود كه قرآن كريم در موطن اصلى اش مافوق تعقل عقول است و مراد به «اُمِّ الْكِتابِ» لوح محفوظ است، هم چنان كه آيه « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجيدٌ فى لَوْحٍ مَحْفُوظٍ - بلكه آن قرآن مجيد است كه در لوح محفوظ بود!» (21 و 22 / بروج) به آن ناطق است و اگر لوح محفوظ را ام الكتاب ناميده، بدين جهت بوده كه لوح محفوظ ريشه تمامى كتب آسمانى است و هركتابى آسمانى ازآن استنساخ مى شود. و معناى آيه اين است كه قرآن كريم درحالى كه در ام الكتاب و نزد ما - بوده و همواره هست - هرآيه بلندمرتبه و سرشار حكمت است.

قرآن در آن حال كه در ام الكتاب بود قدر و منزلتى رفيع تر از آن داشت كه عقول بتوانند آن را درك كنند و مراد به اين كه فرمود: (حكيم) اين است كه قرآن در ام الكتاب يك پارچه است و چون قرآن نازل مفصل و جزء جزء و سوره سوره و آيه آيه و جمله جمله و كلمه كلمه نيست، اين معنا را از آيه شريفه « كِتبٌ اُحْكِمَتْ ءَايتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ ! » (1 / هود) نيز استفاده مى كنيم.

و همچنين دو صفت يعنى صفت على و حكيم باعث شده كه ام الكتاب، فوق

ص:245

عقول بشرى باشد، چون عقل بشر در فكر كردنش تنها مى تواند چيزهايى را بفهمد كه در آغاز از قبيل مفاهيم و الفاظ بوده باشد و از مقدماتى تصديقى تركيب شده باشد كه هريك مترتب بر ديگرى است، مانند آيات و جملات قرآنى و اما چيزى كه ماوراى مفاهيم و الفاظ است و قابل تجزى به اجزاء و فصول نيست، عقل راهى به درك آن ندارد. پس حاصل معناى آيه اين شد كه كتاب نزد ما در لوح محفوظ مقامى رفيع دارد و داراى احكام و اتقانى است كه به خاطر همان مقام رفيع و آن احكام و اتقان عقول دسترسى بدان ندارد و ما آن را نازل و در خور درك عقول كرديم يعنى آن را خواندنى و عربى ك_رديم ت_ا م_ردم آن را بفهمن__د.(1)

ص:246

اكرم صلى الله عليه و آله نازل گشته است. همچنين آيه شريفه: « وَ قُرْانا فَرَقْناهُ لِتَقْرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزيلاً ! » (106 / اسراء) ناظر به مرتبه دومى آن كه استناد به مرتبه فوق خود دارد بوده مى خواهد مرتبه دومى آن را تذكر دهد، يعنى مى گويد كه قرآن شريف ابتداءا آياتش از هم جدا نبوده بعدا به صورت تفصيل در آمده و بطور جداى از ه_م به رسول الله صلى الله عليه و آله وح_ى شده است.

اين مطلب هم ناگفته نماند كه منظور از اتصال و غيرمفروق بودن ابتدايى و همچنين انفصال ثانوى اش، اين نيست كه در ابتداء تمام آياتش مرتب و از لحاظ ترتيب سور و آيات مانند يك كتاب منظم بوده است و بعدا آن را جداى از هم و به صورت قطعات ك_وچك بر پ_يغمبرش وح_ى كرده باشد.

مقص__ود از «ق__رآن» در جمل__ه ش__ريف__ه « وَ قُ__رْان__ا فَ__رَقْن__اهُ، » غي__ر ق__رآن به معن__ى آي__ات م__ؤلفه و مرتبه است، بلكه منظور معناى ديگر يعنى مرتبه اوليه و مستن_د اصل_ى اين قرآن مؤلف مى باشد.

خلاصه كلام، از آيات مذكور چنين استفاده مى شود: در وراى اين آيات يعنى قرآنى كه فعلاً مورد قرائت و تعقل ماست، امر ديگرى وجود دارد كه نسبتش به اين آيات نسبت روح به جسد و يا حقيقت متمثله به مثال خود مى باشد و آن حقيقت همان است كه در زبان قرآن شريف به «كتاب حكيم» نام برده شده و همان حقيقت بلندپايه تكيه گاه و معتمد معارف قرآن و ساير مضامين آن مى باشد: آن حقيقت عاليه نه از سلسله الفاظ بوده نه از سنخ معانى و مفاهيم مدلول عليه الفاظ مى باشد بلكه آن حقيقت بعينه همان تأويلى است كه در آيات شريفه به آن اشاره فرموده زيرا اوصاف و مشخصه هايى كه در آن آيات براى «تأويل» يادآورى شد، تماما براين حقيقت عاليه صادق و تطبيق مى كند، روى اين اساس حقيقت معناى «تأويل» روشن شد و نيز معلوم گرديد كه علت نرسيدن افهام عامه مردم به آن و قدرت نداشتن مس و درك آن روى چه سبب و ميزان اس__ت و روش__ن مى ش__ود ك__ه سر اين كه نفوس غي__رپ__اك و مطهر نمى توانند به آن نايل آيند چيست؟

روى مقدمات گذشته سخن كه به اين جا رسيد اينك مى گويم: خداى متعال در آيه شريفه « اِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَريمٌ ! فى كِتابٍ مَكْنُونٍ! لا يَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّروُنَ ! » (78 و 79 / واقعه) بطور واضح و روشنى كه هيچگونه ترديد برنمى دارد خبر داده، كه مطهرين و پاك شدگان از بندگانش قرآن شريفى را كه در «كتاب مكنون و مستور» است ادراك مى كنند، آن قرآن كريمى كه در «كتاب مكنون و محفوظ از تغيير» ضبط شده و تا

ص:247

زمانى كه در آن جاست هيچگونه تغييرى نمى پذيرد، حتى از تصرفات اذهان يعنى از ورود و صدور اذهان مردم در حفظ بوده، آن را هم قبول نمى كند، زيرا اين تصرفات خود تغييرى است كه در ظرف كتاب مكنون بر آن وارد نمى شود، اين هم واضح است كه مقصود از « مس كردن مطهرين! » همانا رسيدن به فهم و علم آن مى باشد و باز روشن است كه « كتاب مكنون » مذكور در آيه مزبور همان « ام الكتابى» است كه آيه شريفه: « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ ! » (39 / رعد) بدان دلالت دارد و در كلام شريف « ... وَ الْكِتابِ الْمُبينِ! اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَ_عَلَّكُمْ تَ_عْقِلُونَ ! وَ اِنَّ_هُ فى اُمِّ الْ_كِتابِ لَ_دَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ ! » (1 تا 4 / زخرف) مذكور است.(1)

ص:248

كت_اب ابرار.

3 - كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى كند، از بعضى آيات برمى آيد كه اين كتاب ها نيز چند جورند، يكى آن كتابى كه مطالب نوشته ش__ده در آن ب__ه هي__چ وج__ه تغيي__ر نم_ى پ_ذي_رد. البت__ه اي__ن ن__وع كت__اب نيز احتم__ال دارد خود دو قسم بوده باشد: يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و ح__وادث ج__اري__ه است و ديگ__ر كت__اب خ__اص__ى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هرموجود مى باشد. يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد. اي__ن فه__رس_ت مع__انى ب_ود ك_ه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى شود.(1)

ص:249

ص:250

« ... اِنْ ك_انَ اللّ_هُ يُ_ريدُ اَنْ يُغْوِيَكُمْ ! » (34 / هود)

« اراده » و « مشيّت » تقريبا مترادف يكديگرند. اراده و مشيت خدا عبارت از آن است كه خدا اسبابى به وجود آورد كه آن اسباب به طور ضرورى علت به وجود آمدن يك موجود باشد پس مقصود از اين كه فلان شى ء مورد اراده خداست اين است كه خدا اسباب موجود شدن آن چيز را كامل و تمام كرده و آن شى ء به طور قطع به وجود خواهد آمد. و آنچه به طور مستقيم مورد اراده خداست خود عليت و سببيت است يعنى نظام عليت و سببيتى كه دست اندر كار است فى نفسه مورد اراده خداست و لذا گفته اند (خ_دا اشي__اء را ب__ه وسي_له مشي_ت آف_ريد و مشي__ت را به خودى خود.)(1)

ص:251

قَضى اَمْرا،» مى خواهد بفرمايد شأن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت به موجودى از موجودات چنين است.

حكم و قضا و اراده در خداى تعالى يك چيز است، براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است و از مقام فعل او انتزاع مى شود و معنايش اين است كه هر چيز موجود را كه فرض كنيم، در مقايسه با خداى سبحان طورى است كه هيچ چاره اى جز هست شدن ندارد، پس معناى جمله « اِذا اَرَدْناهُ، » اين است كه وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار گيرد، شأن خدا اين است كه به آن چيز بگويد باش! و آن هم موجود مى شود! ( البته در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست و يا مخاطبى هم كه داراى گوش باشد، چون اگر وجود داشت ديگر احتياج به ايجاد نداشت!) پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى و مى خواهد بفرمايد: افاضه وجود از ناحيه خدا به هر چي__زى ك__ه م__وج__ود مى ش__ود بج__ز ذات متع__الى خ__دا به هي__چ چي__ز ديگر احتي__اج ن__دارد و چ_ون ذات خ__داون__دى اراده ك_ند هستى آن را، ب_دون ت_خلف و درن__گ موجود مى شود.(1)

ص:252

« وَ لا تَقُولَنَّ لِشَىْ ءٍ اِنّى ف_اعِ_لٌ ذلِكَ غَدا اِلاّ اَنْ يَشاءَ اللّهُ ! » (23 و 24 / كهف)

قرآن كريم در تعليم الهى خود تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را مملوك خدا به تنهايى مى داند، كه مى تواند در مملوك خود هر قسم تصرفى نموده و هر حكمى را انفاذ بدارد و كسى نيست كه حكم او را تعقيب كند و غير خدا هيچ كس هيچ چيزى را مالك نيست، مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده و او را بر آن توانا نموده، تازه بعد از تمليك هم باز خود او مالك و قادر بر آن است.

پس تمامى ذواتى كه در عالم است، داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى ناميم هيچ يك مستقل در سبب خود نيستند و هيچ كدام در فعل و اثر خود بى نياز از خدا نيست و هيچ عملى و اثرى از خود سر نمى دهد مگر آن كه خدا بخواهد، چه او است كه آن را قادر بر آن فعل كرده و در عين حال سلب ق_درت از خ_ود ن_نموده، تا آن ف_اعل بر خ_لاف اراده خ_دا اراده اى ك_ند.

و به عبارت ديگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پيش خود نيست و سببيتش به اقتضاء ذاتش نمى باشد، بلكه خداى تعالى او را قادر بر فعل و اثرش كرده و هر جا كه فعلى و اثرى از خود نشان دهد مى فهميم كه خدا خلاف آن را اراده نكرده است.

به عبارت ديگر مى توان گفت خداى تعالى راه رسيدن به اثر را برايش آسان و هموار كرده و باز مى توان گفت اثر خود را به اذن خدا بروز مى دهد، زيرا برگشت همه اين تعبيرات به يكى است. اذن خدا همان اقدار خداست، اذن خدا همان رفع موانع نمودن خداست و آيات دال بر اين كه هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى تعالى است بسيار زياد است و از آن جمله مى فرمايد:

« هيچ درخت خرمايى را قطع نمى كنيد و يا به حال خود نمى گذاريد مگر به اذن خدا ! » (5 / حشر) و

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ ! » (11 / تغابن) و

« وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِاِذْنِ اللّهِ ! » (58 / اعراف) و

« هيچ كسى نمى تواند ايمان بياورد مگر به اذن خدا ! » (100 / يونس) و

« هيچ رسولى نفرستاديم مگر براى اين كه به اذن خدا اطاعت شود ! » (64 / نساء)

پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و كسى كه خود را تسليم پروردگار

ص:253

خويش ساخته مى بايستى هيچ وقت خود را سبب مستقلى در امرى و در كارى نداند و خود را در آن كار مستغنى از خدا نپندارد و بداند كه اگر مالك آن عمل و قادر بر آن است خداى تعالى تمليكش فرموده و او را قادر بر آنش ساخته و ايمان داشته باشد به اين كه: « اَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَميعا - نيروها همه از خداست!» (165 / بقره) لاجرم هر وقت تصميم مى گيرد عملى را انجام دهد بايد عزمش توأم با توكل بر خدا باشد، هم چنان كه خودش فرموده: « فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ!» (159 / آل عمران) و هر وقت به كسى وعده اى مى دهد و يا از عملى كه در آينده انجام دهد خبر مى دهد، بايد مقيدش كند به اذن خدا و يا به عدم مشيت خدا خلاف آن را و بگويد اين كار را مى كنم اگر خدا غير آن را نخواسته باشد و همين معنا يعنى نهى از مستقل پنداشتن خود معنايى است كه از آيه شريفه به ذهن مى رسد.

از همه اينها استفاده مى شود كه منظور از جمله فوق اين نيست كه شما كارهاى خودتان را به خود نسبت ندهيد و اين كارها مال شما نيست، قطعا منظور اين نيست براى اين كه ما مى بينيم بسيارى موارد خدا كارهاى پيغمبرش و غير پيغمبرش را به خود آنان نسبت داده و اصلاً امر مى كند بگوييد ما كار خود مى كنيم و شما هم كار خود كنيد: « لَنا اَعْمالُنا وَ لَكُمْ اَعْمالُكُمْ ! » (15 / شورى) پس قرآن كريم اصل نسبت دادن افعال را به فاعل انكار ندارد و آن چيزى را كه انكار كرده اين است كه كسى براى خود و يا براى كسى و يا چيزى دعوى استقلال در عمل و بى نيازى از مشيت خدا و اذن او كند، اين است آن نكته اى كه جمله استثنايى « اِلاّ اَنْ يَشآءَ اللّهُ ! » در مقام افاده آن است. معنى «اِنْشاءَ اللّهُ ! » مقيد ساختن عمل خويش است به مشيت خدا. « وَاذْكُرْ رَبَّكَ اِذا نَسيتَ !» (24/كهف) يعنى هر وقت در اثر غفلت از مقام پروردگارت فراموش كردى كه به كلام خود استثناء نامبرده را بزنى به محضى كه يادت آمد مجددا به ياد پروردگارت بيفت ولو هر وقت كه باشد، آنگاه ملك و قدرت خود را تسليم او بدار و از او بدان و افعال خويش را مقيد به اذن و مشيت او كن!

منظور ذكر خداى تعالى است به شأن مخصوص به او، حال چه اين كه به لفظ باشد و چه به ياد قلبى و لفظ هم چه انشاء اللّه باشد و يا استغفار و چه اين كه ابتدا آن را بگويد و يا اگر يادش رفت هنوز كلامش تمام نشده آن را بگويد و يا به منظور گفتن آن كلام را دوباره تكرار كند و يا آن كه اگر اصلاً يادش نيامد تا كلام تمام شد همان كلام را در دل بگذراند و انشاء اللّه را بگويد، چه اين كه فاصله زياد شده باشد و يا كم.(1)

ص:254

« وَ اِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ وَ اِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلا رآدَّ لِفَضْلِهِ يُصي__بُ بِ___هِ مَنْ يَش____آءُ مِ__نْ عِب__ادِهِ!» (107 / ي__ونس)

_ تو به جاى خدا چيزهايى كه نه به سود تواند و نه به ضرر تو مخوان، در حالى كه ضرر و ناراحتى كه خدا به تو برساند هيچ كس غير از او آن را نگشايد و اگر قصد خيرى ب_ه ت_و داشته ب_اشد هي_چ كس غي_ر از او آن را برنگرداند.

پس فقط خداست كه قاهر است و بندگان خود را با مشيت و اراده خود به خير مى رساند و مع ذلك خدا آمرزنده و مهربان است: گناهان بندگانش را مى آمرزد و به آنان رحم مى كند و همين كه خدا متصف به اين صفات است و ديگران دستشان از اين صفت خالى است مقتضى آن است كه عب_ادت و دع__وت را به خ__دا اختص__اص دهن_د.

« قُ__لْ فَمَ_نْ يَمْلِكُ لَكُ_مْ مِنَ اللّهِ شَيْئا اِنْ اَرادَ بِكُمْ ضَرّا اَوْ اَرادَبِكُمْ نَفْعا؟» (11 / فتح)

خداى سبحان خالق و آمر و مالك و مدبر هر چيز است، غير او كه ربى نيست، پس هيچ نفع و ضررى نيست جز با اراده و مشيت او، احدى از طرف خدا مالك هيچ چيز نيست، تا قاهر بر آن باشد و از ضرر آن اگر بخواهد ضرر برساند جلوگيرى كند و يا نفع آن را جلب كند، اگ__ر خ__دا ض__ررش را خ__واست__ه ب_اشد و يا از خيرش جلوگيرى كند اگر اين قاهر خير آن را نخواهد.

تمسك به اسباب و عدم لغويت آن ها هر چند كارى است مشروع و حتى خدا به آن امر فرموده كه بايد تمسك به اسباب ظاهرى جست، ولى اين در صورتى است كه معارض با امرى مهم نباشد و چنانچه امر مهمتر از تدبير امور زندگى پيش آيد، مثلاً دفاع از دين و كشور پيش آيد، بايد از آن اسباب چشم پوشيد و به دفاع پرداخت، هر چند كه در اين كار ناملايماتى هم محتمل باشد، مگر اين كه در اين ميان خطرى قطعى و يقين_ى در كار باش_د، كه ب_ا وج_ود آن خط_ر ديگ_ر دف_اع و ك_وش_ش م_ؤث_ر نباشد، در آن ص_ورت م_ى شود دف_اع را ت_عطيل كرد.(1)

ص:255

« اِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّ_ى ! » (53 / يوسف)

« زيرا نفس بسيار وادارنده به سوء و زشتى است!» و بالطبع انسانى را به سوى مشتهياتش كه همان سيئات و گناهان بسيار و گوناگون است دعوت مى كند، پس اين خود از نادانى است كه انسان نفس را از ميل به شهوات و بدى ها تبرئه كند و اگر انس__انى از دست__ورات و دع__وت نف__س به سوى زشتى ها و شرور سرپيچى كند رحمت خدايى دستگيرش شده و او را از پليدى ها منصرف و به سوى عمل صالح موفق نموده است.

و از همين جا معلوم مى شود جمله « اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى ! » دو تا فايده در بر دارد: يكى اين كه اطلاق جمله « اِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ ! » را مقيد مى كند و مى فهماند كه انجام كارهاى نيك هم كه گفتيم به توفيقى از ناحيه خداى سبحان است از كارهاى نفس است و چني__ن نيس__ت ك__ه آدم_ى آن ه__ا را به ط_ور اجبار از ناحيه خداوند انجام دهد.

دوم اين كه اشاره مى كند كه اجتنابش از خيانت، رحمتى از ناحيه پروردگارش بود. آنگاه رحمت خداى را هم تعليل نموده به اين كه « اِنَّ رَبّى غَفُورٌ رَحيمٌ ! » و غفاريت خداى را هم بر رحمت او اضافه كرد، براى اين كه مغفرت نواقص و معايب را كه لازمه طبع بشرى است مستور مى كند و رحمت نيكى ها و صفات جميله را نمايان مى سازد.

آرى مغفرت خداى تعالى هم چنان كه گناهان و آثار آن را محو مى كند همچنين نقايص و آثار نقايص را هم از بين مى برد، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: « فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْ__رَ ب__اغٍ وَ لا ع__ادٍ فَ__لا اِثْمَ عَلَيْهِ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ ! » (173 / بقره)(1)

ص:256

كلمه «كَذلِكَ» اشاره است به داستانى كه تا رسيدن يوسف به مقام عزيزى مصر سراييد و آن عبارت بود از زندانى شدنش، كه با وجود اين كه غرض همسر عزيز از آن تحقير و ذليل كردن يوسف بود مع ذلك خداوند همان را وسيله عزتش قرار داد و ساير امور زندگى اش نيز به همين منوال جريان داشت، پدرش او را احترام كرد و برادران بر وى حسد برده و در چاهش انداختند و به مكاريانش فروختند تا بدين وسيله آن احترام مبدل به ذلت كنند، خداى سبحان هم همين مكر و حيله آنان را وسيله عزت او در خانه عزيز مصر قرار داد، زنان مصر مخصوصا همسر عزيز با وى خدعه كردند و بناى مراوده را گذاشتند تا او را به منجلاب فسق و فجور بكشانند، خداوند همين توطئه را وسيله بروز و ظهور عصمت و پاكى او قرار داد و در آخر هم زن_دان را كه وس_يل_ه خ__وارى او ب__ود ب_اع_ث ع_زتش ك_رد.

و به همين داستان زندانى شدنش و محروميتش از اختلاط و آميزش آزادانه با مردم اشاره نموده و فرموده: « وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَْرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْها حَيْثُ يَشاءُ ! » يعنى ما اين چنين زحمت زندان را كه از او سلب آزادى اراده كرده بود برداشتيم و در نتيجه صاحب مشيتى مطلق و اراده نافذ گرديد، كه مى توانست در هر بقعه و قطعه اى از زمين كه بخواهد منزل بگزيند. پس اين جمله به وجهى محاذى جمله « وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَْرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْويلِ الاَْحاديثِ وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه ! » (21 / يوسف) ك__ه قب__لاً درب__اره وارد ش__دن ي_وس_ف به خ_انه عزيز فرموده بود قرار گرفته است.

و با اين مقايسه اين معنا روشن مى گردد كه جمله « نُصيبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ !» در اين جا به معناى جمله « وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه ! » (21 / يوسف) در آن جا است و معلوم مى شود كه مراد اين است كه خداى سبحان وقتى بخواهد رحمت خود را به احدى برساند كسى در خواستن او معارضه ندارد، هيچ مانعى فرض ندارد كه بتواند او را از به كار بردن اراده و خواستش جلوگير شود.

و اگر كسى را مى رسيد كه مشيت او را باطل سازد هر آينه درباره يوسف اين كار را مى كرد، چه در خصوص او تمامى اسباب آن هم سبب هايى كه هر كدام جداگانه در ذليل كردن وى قاطعيت داشت دست به د ست هم دادند و مع ذلك نتوانستند او را ذليل كنند، بلك__ه ب__رخ__لاف ج__ري__ان اسب__اب، خ__داون__د او را بلند و عزيز كرد، آرى «حكم تنه__ا از آن خ_داست!» (40و67 / اع__راف)

و اين كه فرموده: « وَ لا نُضيعُ اَجْرَ الْمُحْسِنينَ! » اشاره است به اين كه اين تمكين اجرى ب__وده كه خداوند به يوسف داد و وعده جميلى است كه به هر نيكوكارى

ص:257

مى دهد، ت__ا ب__دانن__د او اجرشان را ضايع نمى كند.(1)

ص:258

« اُولآئِ_كَ يَن_الُهُمْ نَصيبُهُمْ مِنَ الْكِتابِ حَتّى اِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا...! » (27 / اعراف)

م__راد به كت__اب قض__ايى اس__ت كه خ__داون__د گذرانيده و مقدراتى است كه در خصوص عمر انسان و غنا و صحت و مال و اولاد و س__اي__ر بهره هاى حياتى او حتمى نموده، به دليل اين كه آن را مقيد و محدود به آمدن رس__ل ف__رم__وده كه مراد از آن همان فرا رسيدن اجل و مرگ است و معلوم است كه با فرا رسيدن مرگ زندگى دنيا با هم__ه ش__ؤونش خاتمه پيدا مى كند.

و مراد به نصيب از كتاب سهمى است كه خصوص هر فردى از مقدرات دارد و اين كه فرموده: «بهره هر يك از آنان از كتاب به ايشان مى رسد» و حال آن كه به حسب ظاهر انسان به آن بهره ها مى رسد نه آن بهره ها به انسان؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه نصيب هر كس به طور مسلم به او خواهد رسيد و چيزى كه براى او مقدر نش__ده مسلم_ا برايش دست نخواهد داد.(1)

ص:259

« وَ لا يَمْلِكُونَ لاَنْفُسِهِ__مْ ضَ__رّا وَ لا نَفْع__ا وَ لايَمْلِكُ__ونَ مَ__وْت__ا وَ لا حَي__وةً وَ لا نُشُ__ورا !»(3 / ف_رق_ان)

آيه فوق و آيات ديگرى دلالت دارند بر اين كه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست و هر چيزى مملوك اوست و جز مملوكيت شأن ديگرى ندارد. بنابراين هر موجودى هم چنان كه در اول تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گيرد همچنين در بقاء خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همين كه اين فيض قطع شد معدوم گشته و اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد.

تمامى اجزاء و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجودى اش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت در آيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش به راه مى افتد، مثلاً انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى شود و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمان ها و آسمانى ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد مى جويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصش سوق مى دهد، اين جاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اين كه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى بندد.

و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند و در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته اند بازى كند و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود و همه اين مراحل را در ميان سلسله عل__ل و اسب_اب در پي__ش روى ق_ائ_د قض___اء و به دنب_ال س_ائ_ق ق__در طى نمايد.(1)

ص:260

« وَ م__ا اُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللّ__هِ مِ__نْ شَ__ىْ ءٍ اِنِ الْحُكْ__مُ اِلاّ لِلّهِ ! » (67 / يوسف)

در آن موقع كه فرزندان يعقوب عليه السلام مجهز و آماده سفر شدند و براى خداحافظى در برابرش صف كشيدند، او به طور الهام درك كرد كه اين پيوستگى آن هم با اين وضع و هيأت جالبى كه دارند به زودى از بين مى رود و از عدد ايشان كم مى شود و چون چنين معنايى را احساس كرد لاجرم سفارش كرد كه هرگز تظاهر به اجتماع نكنند و زنهارشان داد كه از يك دروازه وارد نشوند و دستور داد تا از دروازه هاى متفرق وارد شوند تا شايد بلاى تفرقه و كم شدن عدد از ايشان دفع شود.

سپس به اطلاق كلام خود رجوع نموده، از آن جايى كه ظهور در اين داشت كه وارد شدن از درهاى متعدد سبب اصيل و مستقلى است براى دفع بلا، لذا آن را به قيدى كه اصلاحش كند تقييد نموده چنين خطاب كرد: « وَ ما اُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَىْ ءٍ - من با اين سفارش به هيچ وجه نمى توانم شما را از دستگيرى خدا بى نياز كنم!» آنگاه همين معنا را هم تعليل نموده به اين كه « اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ !» يعنى من با اين سفارشم حاجتى را كه شما به خداوند سبحان داريد بر نمى آورم و نمى گويم كه اين سفارش سبب مستقلى است كه شما را از نزول بلا نگهداشته و توسل به آن موجب سلامت و عافيت شما مى شود، چه اينگونه اسباب كسى را از خدا بى نياز نمى سازد و بدون حكم و اراده خدا اثر و حكمى ندارد، پس به طور مطلق حكم جز براى خداى سبحان نيست و اين اسباب، اسباب ظ_اهرى هستن_د ك_ه اگر خ_دا اراده كند صاحب اثر مى شوند.

يعقوب عليه السلام به همين جهت دنبال گفتار خود اضافه كرد كه « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ ! » (67 / يوسف) يعنى در عين اين كه دستورتان دادم كه به منظور دفع بلايى كه از آن بر شما مى ترسم متوسل به آن شويد، در عين حال توكلم به خداست، چ_ه در اي_ن سبب و چ_ه در س_اير اسب_ابى كه م_ن در ام__ورم اتخ__اذ مى كنم.

و اين مسيرى است كه هر عاقل رشيدى بايد سيره خود قرار دهد، چه اگر انسان دچار غوايت و گمراهى نباشد مى بيند و احساس مى كند كه نه خودش مستقلاً مى تواند امور خود را اداره كند و نه اسباب عادى كه در اختيار اوست مى توانند مستقلاً او را به مقصدش برسانند، بلكه بايد در همه امورش به وكيلى ملتجى شود كه اصلاح امورش به دست اوست و اوست كه به بهترين وجهى امورش را تدبير مى كند و آن وكيل همان

ص:261

خداى قاهرى است كه هيچ چيز بر او قاهر نيست و خداى غالبى است كه هيچ چيز بر او غ_ال_ب نيس_ت، ه_ر چ_ه بخ_واه_د مى كن_د و ه_ر حكم_ى كه اراده كن_د انف_اذ مى نم__ايد.

پس اين آيه چند نكته را روشن ساخت:

اول - اين كه معناى توكل بر غير عبارت است از اين كه آدمى غير خود را بر امرى از امور تسلط دهد كه آن ام_ر ه_م با شخص متوكل ارتباط و ن_سبت دارد و ه_م با موكل.

دوم - اين كه اسباب عادى به خاطر اين كه در تأثير خود مستقل نبوده و در ذات خود بى نياز و بى احتياج به غير خود نيستند لاجرم مى بايد كسى كه در مقاصد و اغراض زندگى اش متوسل به آن ها مى شود در عين توسلش به آن ها متوكل بر غير آن ها و اسبابى كه فوق آنهاست بشود، تا آن اسباب سببيت اين اسباب عادى را سبب شوند و در نتيجه سببيت اينها تمام گردد، كه اگر چنين توكلى بكند بر طبق روش صحيح و طريق رشد و صواب سلوك كرده، نه اين كه اسباب عادى را كه خداوند نظام كون را بر اساس آن نهاده مهمل دانسته هدف هاى زندگى خود را بدون طريق طلب ك_ند، كه چنين ط_لبى ض_لالت و جهل است.

سوم - اين كه آن سببى كه مى بايد بدان توكل جست (و خلاصه آن سببى كه تمامى اسباب در سببيت خود نيازمند به آنند،) همانا خداى سبحان و يگانه اى است كه شريكى ندارد، آرى او خداوندى است كه معبودى جز او نبوده و او رب و پرورش دهنده هر چيز است و اين نكته از حصرى استفاده مى شود كه جمله: « وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ ! » بر آن دلالت دارد.

اگر خداوند نقشه يعقوب را بى اثر و قضاى خود را ممضى ساخت براى اين بود كه مى خواست حاجتى را كه يعقوب در دل و در نهاد خود داشت برآورد و سببى را كه به نظر او باعث محفوظ ماندن فرزندان او بود و سرانجام هيچ كارى برايش صورت نداد، بلكه مايه تفرقه جمع فرزندان و نقص عدد ايشان شد، همان سبب را وسيله رسيدن يعق__وب به يوسف قرار داد.(1)

ص:262

« لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللّهِ اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ! » (11 / رعد)

براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف و به همين جهت هيچگاه از علم او دور و مستور نمى شوند، آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى دهد كه انسان ها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند، كه موكل بر ايشانند، تا ايشان را و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگ_رگ_ونى حف_ظ نم_اين_د و دچ_ار ه_لاك_ت و دگ_رگ_ونى نشوند مگر به امر ديگر خدا.

هيچ چيز انسان از جانش و جسمش و اوصاف و احوالش و اعمال و آثارش نيست مگر آن كه ملكى از طرف خداوند موكل بر آن است تا حفظش كند و در مسيرش به سوى خداى لايزال، همواره وضعش چنين است تا آن كه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغيير مى دهد، پس اين كه خدا حافظ است و او م__لائك__ه اى دارد ك__ه متص__دى حف__ظ بن_دگ_انن_د، خود ي_ك حقيقت_ى است قرآنى.

غير از حقيقت نامبرده كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم است، تا چه وقت وضع خود را تغيير دهند و خداوند درباره آن امر فرمود: وقتى اثر خود را مى كند كه مردم وضع خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خداوند هم به وسيله اين امر نعمت هايش را تغيير مى دهد.

امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آن ها و در هر حال مهيمن و مسلط است و هر چيزى چه در حال ثباتش و چه در عين تغييرش مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست و اين كه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاضش با هم مختلفند، يك امر معقب و حافظ است، امر ديگرى است كه تغييردهنده نعمت است و لكن در عين حال ن_ظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد.

از قضاياى محتوم و سنت جارى الهى يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوى و شكر خدا و ميان توارد نعمت ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوى و شكر داشته اند خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته و تا مردم وضع خود را تغيير نداده اند روز به روز بيشتر كرده است، « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَالاَْرْضِ!»

ص:263

(96 / اعراف) و « لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزيدَنَّكُمْ !» (7 / ابراهيم) و « هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ اِلاَّ الاِْحْسانُ ! » (60 / رحمن)(1)

ص:264

انسان ها دخل و تصرف هايى دارند و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اين كه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را چه آن ها كه حاضرند و چه آن ها كه غايبند ندارد و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غايب او را حفظ مى كند و در عين حال كه فرموده: « اللّهُ حَفيظٌ عَلَيْهِمْ - خداوند برايشان حافظ است!» (6 / شورى) « وَ رَبُّكَ عَلى كُلِّ شَى ءٍ حَفيظٌ - و پروردگارت بر هر چيزى نگهبان است!» (21 / سبأ) در عين حال وسايطى را هم در اين حفظ كردن اثبات نموده و مى فرمايد: « وَ اِنَّ عَلَيْ_كُمْ لَح_افِظينَ - به درستى كه بر شما نگهبانانى هست !» (10 / انفطار)

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را به وسيله اين وسايط كه گاهى آن ها را «حافِظين» ناميده و گاهى «مُعَقَّبات» خوانده، حفظ نمى فرمود هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آن ها را احاطه نموده، هلاكت از پيش رو و پشت سر به سويش مى شتافت، چيزى كه هست همان طور كه حفظ آن ها به امرى از ناحيه خداست، همچنين فناى آن و فساد و هلاكتش به امر خداست، چه ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبر و متصرف در آن نيست. اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى كند و آي__ات در اي__ن مع_انى بسيار است.(1)

ص:265

رانده و قضايش را حتم كرده كه نعمت ها و موهبت هايى كه به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت آن نعمت ها و موهبت ها هم جريان داشته باشد، مثلاً اگر مردمى به خاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، دنبال ايمان و اعمالشان نعمت هاى دنيا و آخرت به سويشان سرازير شود، هم چنان كه فرمود: « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَ الاَْرْضِ!» (96 / اعراف) و مادام كه آن حالت در دل هاى ايشان دوام داشته باشد اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد و هر وقت كه ايشان حال خودرا تغييردادند خداوند هم وضع رفتارخودرا عوض كند ونعمت رابه نقمت مبدل سازد.

ممكن هم هست كه از آيه عموميت هم استفاده بشود، يعنى نقمت را هم شامل شده چنين افاده كند، كه ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى يك نوع تلازم است، چه در جانب خير و چه در جانب شر، پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند خداوند نعمت هاى ظاهرى و باطنى اش را به ايشان ارزانى بدارد و همين كه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدل كند و همچنين اگر دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند، همين كه تغيير دادند و به اط__اع__ت و شك__ر بازگشتن__د باز هم نقمتش__ان به نعمت مب__دل شود و همچنين.

و لكن ظاهر سياق با اين عموميت مس_اع_د نيس_ت و خصوصا دنباله آن كه دارد: « وَ اِذا اَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءً فَلا مَرَدَّ لَهُ ! » (11 / رعد) چه اين دنباله بهترين شاهد است بر اين كه مقصود از « ما بِقَوْمٍ » نعمت قبلى ايشان است، نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله نامبرده تغيير را وصف مى كند و از اين كه در توصيف معناى آن مى فرمايد وضعشان را ب__ه ع__ذاب و ب__دبخت__ى تغيي__ر مى دهي__م، فهمي__ده مى ش__ود ك__ه مقصود از وض__ع قبل__ى ش__ان نعم____ت و خ__وش__ى ايش____ان اس__ت. (دق____ت ف__رم__ايي___د!)

علاوه بر اين كه خداى سبحان خود مى فرمايد: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ ! » (30 / شورى) و مى رساند كه از بسيارى از سيئات عفو مى كند و آثار آن ها را محو مى سازد و اين خود دليل است بر اين كه در جانب شر ملازمه اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست، به خلاف جانب خير، كه ميان آن وآثارحسنه اش ملازمه هست، هم چنان كه درنظيرآيه: « و اين بدان جهت است كه خدا تغيير دهنده نعمتى كه بر قومى داده نيست تا آن كه ايشان خود را تغيير دهند!» (11/رعد) ف__رم__وده: خ__داون__د آث__ار ني____ك ك__اره__اى ني__ك را از بي___ن

ص:266

نم__ى ب______رد.(1)

ص:267

رسيدن بدان غايات آفريده و در ميان اجزاى اين نظام تلائم و توافقى نهاده، كه همه را شى ء واحدى كرده، كه ميان اجزايش معانده و تضاد نيست و مقتضاى آن ها اين است كه هر نوعى در عافيت و نعمت و كرامت تا به غايت خود برسد و ميان انواع موجودات غير از نوع آدمى گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى شود. و نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصلى اش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى زند و جريان مى يابد و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاء كون برهم خورده و همين خود باعث مى شود كه نعمت از او رم نموده و نظام زندگى اش مختل گردد و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم به خاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى گردد و خدا كيفر بعضى از آنچ__ه كه كرده اند به ايشان مى چشاند، تا شايد برگردند.

و اين معنا پوشيده نيست كه مربوط به نوع است، نه شخص و به همين جهت گفتيم ت__لازم مي__ان ص__لاح نوع و نعمت هاى عمومى آنان هست و اما ميان افراد نيست، زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند و لكن خود نوع به هدف برسد و بايد برسد. آرى اگر به خ_اطر انح__راف يك فرد و دو فرد، نوع از سعادت خود محروم مانده و به غ__اي__ت و هدف نرسد مستلزم لعب در خلقت مى شود و خدا فرموده: « وَ ما خَلَقْنَا السَّم__اءَ وَ الاَْرْضَ وَ م_ا بَ_يْنَ_هُم__ا لاعِبي_نَ ! » (16 / انبياء)(1)

ص:268

و اما از نظر دوم يعنى تشريع، خداى تعالى به ما تفضل كرده، در عين بلندى مرتبه اش خود را به ما نزديك ساخته و براى ما تشريع دين نموده و در آن دين احكامى از اوامر و نواهى و غيره وضع كرده و تبعات و عقوبت هايى در آخرت براى نافرمانان معين كرده و رسولانى براى ما گسيل داشت، ما را بشارت ها دادند و انذارها كردند و دي__ن خ__دا را به بهت__ري_ن وجه__ى تبلي_غ نم_ودند و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد: « وَ تَمَّتْ كَلِمَ_تُ رَبِّ_كَ صِ_دْق_ا وَ عَدْلاً لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِماتِه - كلمه پروردگارت در راستى و ع___دالت ت_مام ش_د و ك_سى ن_يست كه ك_لمات او را مب__دل س__ازد!» (115 / انع____ام)

حال ببينيم معناى شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول يعنى جهت تكوين و اين كه اسباب و علل وجودى كار شفاعت را بكنند، كه بيسار واضح است، براى اين كه هر سببى واسطه است ميان سبب فوق و مسبب خودش و روبرهم آن ها از صفات علياى خدا، يعنى رحمت و خلق و احياء و رزق و امثال آن را استفاده نموده و انواع نعمت ها و فضل ها را گرفته و به م_حتاجان مى رسانند:

« لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ مَنْ ذَا الَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ اِلاّ بِاِذْنِهِ...!» (255 / بقره) و « اِنَّ رَبَّكُ__مُ اللّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُ_دَبِّ_رُ الاَمْرَ ما مِنْ شَفيعٍ اِلاّ مِنْ بَعْدِ اِذْنِهِ ! » (3 / يونس)

در دو آيه فوق كه راجع به خلقت آسمان ها و زمين است قهرا شفاعت هم در آن ها در مورد تكوين خواهد بود و شفاعت در مورد تكوين جز اين نمى تواند باشد، كه علل و اسبابى ميان خدا و مسبب ها واسطه شده و امور آن ها را تدبير و وجود و ب_ق_اء آن ها را ت_نظ_ي_م ك_نند و اي_ن ه_مان ش_فاع_ت ت_كوينى اس_ت.

و اما از جه__ت دوم، يعن__ى از جه__ت تش__ري_ع، مفه__وم شف__اع__ت در اي__ن م__ورد هم صادق است و هي__چ محذورى در آن نيست و آيه: « يَوْمَئِذٍ لاتَنْفَعُ الشَّفاعَةُ اِلاّ مَنْ اَذِنَ لَ__هُ ال__رَّحْم__نُ وَ رَضِ__ىَ لَ__هُ قَ__وْلاً ! » (109 / طه) و آيات بسيار ديگر با اين شف__اعت يعن__ى شف_اعت در مرحل_ه تشريع منطبقند.

براى اين كه اين آيات، شفاعت (شافع بودن) را براى عده اى از بندگان خدا از قبيل ملائكه و بعضى از مردم، اثبات مى كند، البته به شرط اذن و به قيد ارتضاء و اين خودش تمليك شفاعت است، يعنى با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضى از بندگانش تمليك مى كند و مى تواند بكند، چون « لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الاَْمْرَ ! »

پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را به آنان داده، مى توانند به رحمت و عفو و مغفرت و ساير صفات علياى او تمسك نموده، بنده اى از بندگان خدا را كه گناه

ص:269

گرفتارش كرده، مشمول آن صفات خدا قرار دهند و در نتيجه بلاى عقوبت را كه شامل او شده از او برگردانند و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست، زيرا تأثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض و اين مطلب با گفتار خود خداى تعالى كه مى فرمايد: « فَاُولئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّاتِهِمْ حَسَناتٍ - خدا گناهان ايشان را مبدل به حسنه مى كند!» (70 / فرقان) كاملاً روشن و بى اشكال مى شود. چون به حكم اين آيه خدا مى تواند عملى را با عملى ديگر معاوضه كند، هم چنان كه مى تواند يك عمل موجود را معدوم سازد: « وَ قَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُورا ! » (23 / فرقان) و « فَاَحْبَطَ اَعْمالَهُمْ - پس اعمالشان را بى اثر كرد!» و « اِنْ تَجْتَنِبُوا كَبآئِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ - اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد گناهان صغيره شما را محو مى كنيم ! » (31 / نساء) و « اِنَّ اللّهَ لا يَغْفِرُ اَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مادُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشآءُ - خدا اين گناه را نمى آمرزد كه به وى شرك بورزند و گناهان پايين تر از آن را از هر كس بخواهد مى آمرزد ! » (48 / نساء) و اين آيه به طور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است، براى اين كه ايمان و توبه شرك قبلى را هم جبران نموده و آن را مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مى كند.

و نيز همان طور كه مى تواند عملى را مبدل به عملى ديگر كند، مى تواند عملى اندك را بسيار كند « اُولئِكَ يُؤْتَوْنَ اَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ - اينان اجرشان دو برابر داده مى شود!» (54/قصص) و « مَنْ جآءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثالِها - هر كس كار نيكى كند ده برابر مثل آن را خواهد داشت!» (160 / انعام) و نيز همان طور كه مى تواند عملى را با عملى ديگر مبدل نموده و نيز عملى اندك را بسيار كند و همچنين مى تواند عملى را كه معدوم بوده، موجود سازد: « كسانى كه ايمان آوردند و ذريه شان نيز از ايشان پيروى نموده ايمان آوردند ما ذريه شان را به ايشان ملحق مى كنيم و ايشان را از هيچ يك از اعمالى كه كردند محروم و بى بهره نمى سازيم، كه هر مردى در گ_رو عملى است كه انجام داده است!» (21 / طور)(1)

ص:270

چيزى ديده نمى شود، مگر آن كه تصرف هم مال خدا و از خداست، در نتيجه اين شبهه به ذهن مى افتد كه اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر، اين اسباب و عللى كه ما در عالم مى بينيم چه كاره اند؟ و چه طور ممكن است در عين حال آن ها را مؤثر بدانيم و در آن ها تصور اثر كنيم، با اين كه هيچ تأثيرى نيست جز براى خداى سبحان؟

از اين توهم چنين جواب داده شده كه تصرف اين علل و اسباب در اين موجودات و معلول ها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اين كه تصرف خود آن ها باشد، به عبارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفيعانى هستند كه به اذن خدا شفاعت مى كنند و شفاعت - كه عبارت است از توسط در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر مستشفع - وقتى با سلطنت الهى اطلاق و تصرف الهى منافات دارد كه منتهى به اذن خدا نگردد و بر مشيت خداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلكه خودش مستقل و بريده از خدا باشد و حال آن كه چنين نيست براى اين كه هيچ سببى از اسباب و هيچ علتى از علل نيست مگر آن كه تأثيرش به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خداست، پس در حقيقت تأثير و تصرف خود خداست، پس باز هم درست است بگوييم در عالم به جز سلطان خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قي_وميتى نيس_ت، (ع_ز سلطانه ! )

و بنابر بيانى كه ما كرديم شفاعت عبارت شد از توسط در عالم اسباب و وسايط، چه اين كه اين توسط به تكوين باشد، مثل همين وساطتى كه اسباب دارند و يا ت__وس__ط به زب__ان ب_اش__د.(1)

ص:271

فعل است نه به فاعل، زيرا بديهى است كه انسان توانايى ديدن و شنيدن را دارد ولى اصولاً ديدن و شنيدن جز با چشم و گوش نيست، همچنين قدرت پروردگار حد و اندازه اى ندارد ولى چيزهايى كه مورد تعلق قدرت قرار مى گيرد محدود به حدود معين و متوقف بر اسباب مخصوصى است، مثلاً يك نفر انسان مشخص را كه در نظر بگيريم مى بينيم از جهات مختلفى محدود و ممتاز است يعنى از پدر و مادر معينى در زمان و مكان مخصوصى متولد شده و وجودش وابسته به اسباب و شرايط خاصى است كه اگر يكى از آن ها تخلف كند آن شخص معين نخواهد بود، پس ايجاد اين شخص با اين خصوصيات متوقف بر همه آن اسباب و شرايط است بنابراين خود فعل داراى حدود و قيود است ن_ه اي_ن كه ف_اع_ل و ق_درت او مقي_د و مح_دود ب_اش_د. (دقت ف_رم_اييد!)

تمام حوادث و جريانات از طرف پروردگار مقدر شده و اسباب و وسايل تأثير استقلالى و حقيقى در آن ها ندارند و تنها خداوند متعال است كه ملك و سلطنتش دايمى بوده و اراده و مشيتش پيوسته نفوذ دارد و سر رشته امور را همواره به دست داشته و ب__ه ه__ر نح__وى كه بخواهد مى گرداند بنابراين بايد تنها از او درخواست كرد و از او يارى جست.

مقدر شدن يك امرى باعث نمى شود كه بدون اسباب و وسايل وجود پيدا كند (مثلاً چيزى كه سوختن آن مقدر شده لازمه اش اين نيست كه بدون جهت و با نبودن هيچ امر سوزاننده اى بسوزد بلكه معنايش اين است كه آتش يا وسيله سوختن ديگرى فراهم شده و آن را مى سوزاند،) و دعا خود يكى از اسباب است پس موقعى كه شخص دعا مى كند اسباب آن فراهم مى شود و لذا تحقق مى پذيرد (بنابراين مقدر بودن يك امرى با تأثير دعا منافات ندارد زيرا معناى مقدر بودنش اين است كه به واسطه دعا كردن و مستجاب شدن وجود بيابد چنان كه تقدير سوختن معنايش اين است كه به وسيله وجود آتش در شرايط مخصوصى بسوزد.) اين مطلب پاسخ اشكالى است كه بر موضوع دعا كرده اند و گفته اند مطلبى كه درباره آن دعا مى شود اگر مقدر شده باشد به طور قطع واقع مى شود و اگر مقدر نشده باشد حتما صورت نمى گيرد پس در هر حال دعا بى تأثير است. و اين نظريه با توجه به مطالب بالا رد مى شود.(1)

ص:272

« وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَم_ى ! » (17 / ان_ف_ال)

دقت در اين آيه شكى باقى نمى گذارد در اين كه آيه شريفه اشاره به جنگ بدر مى كند و جمله: « ما رَمَيْتَ،» هم اشاره است به آن مشت ريگى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به طرف مش_رك_ين پ_رتاب كرد.

از همه اين شواهد به دست مى آيد كه م__راد به جمل_ه « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى!» اين است كه عادى بودن داستان بدر را نفى نموده و انكار فرمايد و بفرمايد كه خيال نكنيد استيصال كفار و غلبه شما بر ايشان امرى عادى و طبيعى بود، چگونه ممكن است چنين باشد و حال آن كه عادتا و طبعا مردمى اندك و انگشت شمار و فاقد تجهيزات جنگى با يك يا دو رأس اسب و عدد مختصرى زره و شمشير نمى توانند لشكرى مجهز به اسبان و اسلحه و مردان جنگى و آذوقه را تار و مار سازند چون عدد ايشان چند برابر است و نيروى ايشان قابل مقايسه با نيروى اين عده نيست، وسايل غلبه و پيروزى همه با آنهاست، پس قهرا آنان بايد پيروز شوند. پس اين خداى سبحان بود كه به وسيله ملائكه اى كه نازل فرمود مؤمنين را استوار و كفار را مرعوب كرد و با آن سنگريزه ها كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به سمتشان پاشيد فراريشان داد و مؤمنين را بر كشتن و اسير گرفتن آنان تمكن داده و بدين وسيله كيد ايشان راخنثى و سر و صدايشان را خفه كرد.

پس جا دارد اين كشتن و بستن و اين سنگريزه پاشيدن و فرارى دادن همه به خداى سبحان نسبت داده شود نه به مؤمنين. پس اين كه در آيه همه اينها را از مؤمنين نفى نموده از باب ادعاى به عنايت است با اسناد دادن اطراف داستان به سبب الهى و غيرعادى و اين با استنادش به اسباب ظاهرى و عوامل طبيعى معهود و اين كه مؤمنين كشت__ه و رس__ول خ__دا صلى الله عليه و آله سنگ__ري__زه ه__ا را پ__اشي_ده باشد هيچ منافاتى ندارد.(1)

ص:273

« وَ اِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِه مِنْ عِنْدِ اللّهِ...!» (78 / نس_اء)

« اگ__ر به آن__ان خي__رى رس__د مى گ__وين__د اين از جانب خداست و اگر شرى رسد مى گويند اين از شر توست...!»

اين فراز از آيه، دو جمله ديگر از ياوه سرايى هاى مردم است كه خدا از آن ها نقل مى كند و به پيغمبر صلى الله عليه و آله امر مى فرمايد كه جواب اين دو جمله را بگويد و ح_قيق__ت ام_ر را در خ_وبى ها و ب_دى ه__ايى ك__ه ب_ه انس_ان مى رس__د بي___ان كن____د.

و اين «حَسَنات» و «سَيِّئات» يا نيكى ها و بدى ها عبارت از حوادثى بود كه بعد از آن كه پيغمبر صلى الله عليه و آله آمد و مشغول بالا بردن مبانى دين شد و دعوت و آوازه وى با جهاد منتشر گشت، داشت به مردم رو مى آورد: «حسنات» از قبيل فتح و ظفر و غنيمت در جنگ ها و غزواتى كه با غلبه همراه بود و «سيئات» از قبيل كشته شدن و مجروح شدن و رنج و مشقت هايى كه در جنگ هاى ديگر مى بردند. مردم سيئات را به پيغمبر نسبت مى دادند يعنى يا فال بد به او مى زدند و يا به حضرتش نسبت ضعف رأى و سوء تدبير مى دادند. خداوند به پيغمبر دستور مى دهد كه در جواب آنان چنين بگويد: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ ! » (78 / نساء) يعنى بگو همه از جانب خداست زيرا اينها، حوادثى است كه ناظم دستگاه آفرينش يعنى خداى لا شريك له آن ها را منظم كرده است زيرا بر طبق تعليم ق__رآن مجي__د هم__ه اشي__اء در وج__ود و بق__اء و همه حوادثى كه در پيش دارند، منقاد اويند لاغير.

ص:274

« مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَ__ةٍ فَمِ__نَ اللّ__هِ وَ مآ اَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ!» (79 / نساء) خ__داون__د در آي__ه پي__ش ت__ذك__ر داد ك__ه م__ردم نم_ى خ__واهن__د حقيق__ت را بفهمند و در اي__ن آي__ه مى خ__واه__د حقيق__ت ام__ر را بي_ان كن_د.

بايد توجه داشت كه اين حقيقت يكى از احكام وجودى است و بين همه موجودات و لااقل بين همه افراد مؤمن و كافر، صالح و ناصالح و پيغمبران و مادون آنان، داير است و پيغمبر در اين باره خصوصيتى ندارد. روى اين نظر، حسنات يعنى چيزهايى كه انسان طبعا آن ها را خوب مى شمارد مانند عافيت، نعمت، امن، رفاه و امثال آن، اينها همه از طرف خداست، ولى سيئات يعنى امورى كه انسان را ناراحت مى كند مانند بيمارى، خوارى، نادارى، آشوب و فتنه، اينها به خود آدمى برگشت دارد نه به خداوند. پس اين آيه با آيه زير قريب المضمون است كه مى فرمايد:

« ذلِ__كَ بِاَنَّ اللّهَ لَ__مْ يَ__كُ مُغَيِّ__را نِعْمَ__ةً اَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ!»

(53 / انفال)

اين مطلب كه (حسنات راجع به خدا و سيئات راجع به بنده است) منافات با آن ندارد كه با يك نظر كلى ديگر حسنات و سيئات همه راجع به خداوند باشد و بيان اين مطل_ب متعاقب_ا خواهد آمد.(1)

ص:275

معلوم شد كه امور و افعال خارجى با ملاحظه نسبتى كه با كمال نوع يا سعادت فرد يا امثال آن دارند، متصف به «خوبى» و «بدى» مى شوند. بنابراين حسن و قبح دو صفت «اضافى» است ولى اين اضافه در پاره اى از موارد ثابت و لازم و در موارد ديگرى تغييرپذير است، مثل بذل مال كه بالنسبه به مستحق خوب و نسبت بغير مستحق بد است... . «حسن» هميشه يك امر «وجودى» و «قبح و بدى» يك معناى عدمى. قبح يا مسأه يا بدى عبارت از آن است كه يك چيزى صفت «موافقت» و «سازگارى» را كه نام برديم فاقد باشد والا متن يك «شى ء» و يا يك «فعل» با قطع نظر از موافقت و عدم موافقت نام برده، يكى است و هيچ تفاوت ندارد. مثلاً زلزله و سيل بنيان كن، اگر به مرز و بوم ملتى رو آورد، براى دشمنان آن ملت دو نعمت خيلى خوب به شمار مى آيد در حالى كه نسبت به خود اين ملت خيلى بد است.

مث__ال ديگ__ر: آمي__زش زن و م__رد اگ__ر بر اس__اس ازدواج قانونى ب__اش__د خ__وب و مب___اح اس__ت ول__ى اگر سف__اح و نابكارى باشد و ازدواج قانونى نباشد «سيئ__ه» و «ح____رام» اس__ت زي__را ب__ا تكلي__ف اله__ى م__واف__ق نيس__ت. از اين مثال ها واضح شد كه حسنات يا خ__وب__ى ه__ا عن__وان هاى وج__ودى ام__ور و افع__الن__د ولى سيئات عنوان هاى عدمى، ولى در هر صورت، متن آن چيزى كه متصف به خ__وب_ى و ب__دى مى شود يكى است.(1)

ص:276

حسن عبارت از آن است كه يكى «شى ء» با غرض و هدفى كه از او مطلوب و مقصود است، موافق و سازگار باشد و اجزا و ابعاض اين نظام كونى، كاملاً با يكديگر سازگارى و موافقت دارند.

هر نعمت خوب و يا هر پيشامد بدى در «وجود» خود منسوب به خدا است و بايد توجه داشت كه ذات بدى ها يعنى بر حسب اصل نسبتى كه بين همه موجوداتى كه مخلوق خدايند داير است، منسوب به خدا است هر چند بر حسب نسبتى ديگر، سيئه است. اين آيه همين مطلب را مى رساند: « وَ اِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِه مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ اِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِه مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ!» (78 / نساء) و اما جهت سيئه و بدى را كه در انسان وجود دارد قرآن كريم به خود انسان نسبت مى دهد و در اين باره مى فرمايد: « مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مآ اَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ!» (79 / نساء) و « م_ا اَصابَكُ_مْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُ__مْ وَ يَعْفُ__وا عَ__نْ كَثي__رٍ!» (30 / شورى) و « لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ !» (14 / رعد) و « ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرا نِعْمَةً اَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ ! » (53 / انفال) توضيح مطلب آن كه آيات سابق - به طورى كه معلوم شد - پيشامدهاى سوء را عينا مثل خوبى ها و حسنات در اصل خلقت خوبى و حسنه مى داند.

معنى « مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ،» يعنى هر خ__وب__ى كه به تو مى رسد - كه هر چه مى رسد خوبى است - همه از طرف خداست، ولى هر چه بد و سيئ__ه ب__اش__د تنها بالنسب__ه به تو بد اس__ت گ__ر چ__ه خ__ود ب__ه خ__ود خ__وب و حسن__ه اس___ت زي__را با قصد و خواسته تو سازگار نيست و اين بدى را نفس تو به اختيار سوء خود ب__ه طرف ت__و مى كش__ان__د و با اختي__ار س__وء از خدا خ__واست__ه است! خ__دا اج__ل از آن اس__ت ك__ه ابت__داءً ب__ه ت__و ش____ر و ض____رر ب_رس_اند.(1)

ص:277

انسانى و اراده و اخ_تي_ارى دارد ه_مان ط_ور ك_ه ف_رد ان_سانى، اي_ن چ_يزه_ا را دارد.

اجتماع داراى يك نوع وجود و هستى است كه افراد گذشته و آيندگان در آن مستهلكند. متأخرين را به واسطه بدى هاى متقدمين و همچنين اموات و مردگان را به واسط__ه ك__اره__اى ب__د زن__ده ها و همچني__ن فردى را كه اقدام به گناه نكرده، در برابر گناهكاران مؤاخذه مى كنند!

اين جور چيزها در افراد با توجه به حكمى كه فرد ذاتا دارد ابدا صحيح نيست. اين رسول خدا صلى الله عليه و آله است كه در غزوه احد رخساره و دندان هايش آسيب ديد و مسلمين هم در آن غزوه مصيبت ها ديدند، در حالى كه نبى اكرم صلى الله عليه و آله پيغمبر و معصوم بود. اگر مصيبت هايى كه به پيغمبر صلى الله عليه و آله رسيده به جامعه او نسبت دهيم كه با امر خدا و رسول مخالفت كردند مصيبت بدى خواهد بود كه به واسط__ه كارهايى كه اجتماع اطراف پيغمبر صلى الله عليه و آله كه شخص او، در بين آنان بود انجام دادند به او رسيده است. اگر هم نسبت به شخص شريف او سنجيده شود، يك محنت الهى است كه در راه خدا و در راه دعوت پاك او كه با بصيرت به طرف خدا دعوت مى كرد، به او رسيد و نعمتى است كه درج_ات او را ب_الا مى برد.

همچنين هر بدى به ملت__ى ب__رس__د، ب__رحس__ب نظر قرآن - كه جز حق، رأى ديگ__رى ن__دارد - مستن__د به اعمال خودشان است ولى هرچه خوبى به ايشان برسد، از ط__رف خ__داون__د سبح___ان اس_ت.(1)

ص:278

لَوْلا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى مِنْكُمْ مِنْ اَحَدٍ اَبَدا ! »(21 / نور) از اين دو آيه و آيات بسيار ديگر معنى ديگرى براى اين حقيقت كه: حسنات راجع به خداوند است، واضح مى شود، اين معنى عبارت است از اين كه: انسان مالك هيچ خوبى و حسنه اى نمى شود مگر آن كه خدا تمليكش كند و به او برساند، بنابراين همه خوبى ها از آن خدا و همه بدى ها و سيئات از مردم است، معناى اين آيه: « مآ اَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مآ اَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ! » (79 / نساء) نيز به خوبى واضح شد. پس همه حسنات از آن خداست، از اين نظر كه هر چيز خوبى مخلوق خداست و خلقت و «حسن» از يكديگر جدا نمى شوند و از اين نظر كه حسنات، خيرات مى باشند و تمام خير و خوبى به دست خداست و جز به تمليك خدا، كس ديگرى مالك آن ها نمى شود. ولى هيچ بدى را نمى توان به ذات پاك او نسبت داد، زيرا بدى و سيئه، از آن جهت كه بدى و سيئه است (نه از نظر جنبه وجودى و خيرش) اصلاً مخلوق خدا نيست، شأن خدا خلق و آفريدن است، سيئه عبارت از اين است كه آدمى به واسطه كارى كه به دس__ت خ__ود انجام داده، رحمت خدا را فاقد باشد و رحمت الهى به او نرسد، خلاصه به واسط__ه ك__ار ب__د او، از رحم_ت جلوگيرى شود. ( پس، سيئه، نبود رحمت است و نب_ود، چي__زى نيست ك__ه منس__وب به خ__دا باشد.)(1)

ص:279

و ديگرى آيه: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْ_ضَ الَّذى عَمِلُوا...!» (41 / روم) مى باشد.

بنابراين حوادثى كه در عالم اتفاق مى افتد تا اندازه اى تابع اعمال آدميان است، يعنى اگر بشر اطاعت خدا كند و راهى را كه او مى پسندد بپيمايد، ابواب خير و بركت به رويش گشوده مى شود و برعكس اگر از راه بندگى منحرف شده و در وادى گمراهى و ضلالت قدم گذارد و انديشه اش فاسد و كردارش زشت و ناهنجار گردد در جامعه فساد پديد آيد و دامنه اش خشكى و دريا را فرا گيرد و ملت ها را به واسطه ظلم و ستم و جنگ و ناامنى و ساير شرور به هلاكت سوق دهد و همچنين مصايب و بلاياى خانمان سوزى از ناحيه جريانات طبيعى و حوادث تكوينى مانند سيل و زلزله و صاعقه و امثال آن ها متوجه ايشان شود و قرآن شريف سيل عرم و طوفان نوح و صاعقه ثمود و صرصر عاد را از اين قبيل حوادث مى شمارد.

پس جمعيت فاسدى كه دست از فضيلت و تقوى شسته و در گرداب رذايل و مفاسد غوطه ور شده اند محكوم به هلاكت و نابودى بوده و خدا وبال كارشان را به ايشان خواهد چشانيد. چنان كه مى فرمايد: « اَوَ لَمْ يَسيروُا فِى الاَرْضِ فَيَنْظُروُا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ اثاراً فِى الاَرْضِ فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ ما كانَ لَهُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ واقٍ ! » (21 / غافر) و « و هرگاه خواستيم شهرى را نابود كنيم اعيانش را فرموديم در آنجا نافرمانى كردند پس گفتار بر ايشان محقق شد و نابودش كرديم نابود كردنى - وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً اَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميرا !» (16 / اسراء) و « ثُمَّ اَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما جاءَ اُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ فَاَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضا وَ جَعَلْناهُمْ اَحاديثَ فَبُعْدا لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ !»(44 / مؤمنون) اين حال جامعه فاسد است و امر جامعه صالح عكس آن است. فرد هم حكم جمعيت را دارد يعنى اثر كارهاى نيك و مكافات كارهاى بدش را خواهد ديد ولى گاهى از نعمت هاى پيشينيان ني__ز به_ره من_د مى ش__ود و زم_انى هم ب_ه مظ_الم پ_دران و ني_اك_ان مبتلا مى گردد.(1)

ص:280

« فَاِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْ___زَنُ___ونَ!»

(38 / بق__ره)

« فَمَنِ اتَّبَعَ هُداىَ فَلا يَضِ__لُّ وَ لا يَشْق__ى وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَاِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكا !» (123 و 124 / طه)

اگر آدمى را در زندگى دنيا، با اختلاف جهات و تشتت اطراف و انحاء آن و اين كه اين زندگى را تنها به نيكان اختصاص نداده اند بلكه مؤمن و كافر در آن مشتركند، در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه اين زندگى به حسب حقيقت و باطن و از نظر علم به خداى تعالى و جهل به او، مختلف است. آن كس كه عارف به مقام پروردگار خويش است، وقتى خود را با زندگى دنيا كه همه رقم كدورت ها و انواع نا ملايمات و گرفتارى ها دارد مقايسه كند و در نظر بگيرد كه اين زندگى آميخته اى از مرگ و حيات و سلامتى و بيمارى و فقر و توانگرى و راحت و تعب و وجدان و فقدان است. و نيز در نظر بگيرد كه همه اين دنيا چه آن مقدارش كه در خود انسان است و چه آن ها كه در خارج از ذات آدمى است، مملوك پروردگار اوست و هيچ موجودى از اين دنيا استقلال در خودش و در هيچ چيز ندارد، بلكه همه از آن كسى است كه نزد وى بغير از حسن و بهاء و جمال و خير كه لايق عزت و جلال او باشد وجود ندارد و از ناحيه او جز جميل و خير صادر نمى شود، آن وقت مى فهمد كه هيچ چيز در عالم مكروه نيست، تا از آن بدش آيد و هيچ مخوفى نيست تا از آن بترسد و هيچ مهيبى نيست تا از آن به دلهره بيفتد و هيچ محذورى نيست تا از آن برحذر شود.

بلكه با چنين نظر و ديدى، مى بيند كه آنچه هست همه حسن و زيبايى و محبوب است، مگر آن چيزهايى كه پروردگارش به او دستور داده باشد كه مكروه و دشمن بدارد، تازه همان چيزها را هم باز به خاطر امر خدا مكروه و دشمن مى دارد و يا محبوب خود قرار مى دهد و از آن لذت و به امر آن ابتهاج به خرج مى دهد و خلاصه چنين كسى غير از پروردگارش ديگر هيچ هم و غمى ندارد و به هيچ چيز ديگر نمى پردازد. همه اين ها براى اين است كه چنين كسى همه عالم را ملك طلق پروردگار خود مى بيند و براى احدى غير خدا بهره و نصيبى از هيچ ناحيه عالم قائل نيست، چنين كسى چه كار دارد به اين كه مالك امر، چه تصرفاتى در ملك خود

ص:281

مى كند؟ چرا زنده مى كند؟ و يا مى ميراند؟ و چرا نفع مى رساند؟ و يا ضرر؟ و همچنين در هيچ ح_ادث_ه اى ك_ه او ب_ه وج_ود م_ى آورد، چ_ون و چرا نمى كند.

اين است آن زندگى طيب و پاكى كه هيچ شقاوتى در آن نيست، نورى است كه آميخته با ظلمت نيست، سرورى است كه غم با آن نيست، وجدانى است كه فقدى با آن جمع نمى شود، غنايى است كه با هيچ قسم فقرى آميخته نمى گردد. همه اين ها موهبت هايى است كه با ايمان به خداى سبحان دست مى دهد.

در مقابل اين زندگى، يك قسم زندگى ديگر هست و آن زندگى كسى است كه به مقام پروردگار خود جاهل است، چون اين بينوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش به هيچ چيز از خودش و از خارج خودش نمى افتد، مگر آن كه آن را مستقل بالذات و مضر و يا نافع، خير و يا شر بالذات مى بيند و در نتيجه در سرتاسر زندگى ميان ترس از آنچه مى رسد و حذر از آنچه از آن پرهيز مى كند و اندوه از آنچه از دست مى دهد و حسرت از آن چه كه از او گم مى شود، از مال و جاه و فرزندان و ياران و ساير از آنچه محبوب وى است و ب__دان تكي_ه و اعتماد دارد و در زندگى خود مؤثر مى داند غوطه ور است.

او مانند دوزخيان، كه هر وقت پوست بدنشان بسوزد پوستى ديگر بر تن آنان مى كنند، هرگاه با يك ناملايمى خو بگيرد و با تلخى آن عادت كند، با ناملايم تازه ترى و سوزنده ترى روبرو مى شود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد و دلش همواره دچار اضطراب و پريشانى باشد و جانش همواره چون شمع بسوزد و آب بشود و سينه اش همواره تنگ و بى حوصله باشد، گويى مى خواهد به آسمان بالا رود، آرى خداوند اين چنين پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى آورند مسلط مى كند: «كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَ__ى الَّ__ذي_نَ لا يُ_ؤْمِنُ___ونَ !» (125 / انع___ام)(1)

ص:282

خودپسندى شده و همان خير، هر حق و حقيقتى را از ياد او مى برد. و معناى آيه اين است كه انسان از طلب خير خسته نمى شود، هرچه را كه براى زندگى اش نافع ببيند در طلبش بر مى خيزد و اگر شرى به او برسد بيش از اندازه دچار نوميدى و يأس مى گردد، چون اسبابى را كه به آن ها تكيه داشت مى بيند كه همه از كار افتاده است. و اين نوميدى اش منافات ندارد با اين كه در همين حال به خدا اميد ببندد.

« وَ لَئِنْ اَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنّا مِنْ بَعْدِ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هذا لى...!» (50 / فصلت) جمله فوق مى فهماند خيرى كه چشيده رحمتى از ناحيه خدا بود و خدا آن خير را به كامش ريخته، و گرنه او خودش نمى توانست آن خير را به سوى خود جلب كند، چون مالك آن نيست، اگر مالكش بود هيچ وقت از او جدا نمى شد و گرفتار «ضراء» نمى گشت. و چون زبان حال انسان در چنين حالى اين بود لذا دنبالش اضافه كرد: « وَ ما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً - و من اصلاً ايمانى به قيام قيامت كه روز حسابكشى است ندارم! » (36 / كهف) و « وَ لَئِنْ رُجِعْتُ اِلى رَبّى اِنَّ لى عِنْدَهُ لَلْحُسْنى _ يعنى و به فرض هم كه بازگشتى به سوى خدا داشته باشم، تازه نزد او مثوبتى حسنى و سرانجامى نيك خواهم داشت!» (50 / فصلت) و اين زبان حال هم ناشى از عقيده اى است كه انسان خودپسند درباره خود دارد، يعنى خود را داراى كرامت مى داند و مستحق خير مى پندارد، گويا مى گويد: آنچه از خير كه به دستم آمده ( اگر از ناحيه خودم بوده كه كسى حق حسابكشى از مرا ندارد!) و اگر از ناحيه خدا بوده پس معلوم مى شود كه من نزد خدا كرامتى و احترامى دارم و همين خود دليل بر اين است كه اگر قيامتى هم باشد و به سوى پروردگارم برگردم نزد او نيز سرانجامى ني__ك خ__واه__م داش_ت.(1)

ص:283

حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامه اى دارد و اگر نمى داشت محال بود كه حادث شود، هم چنان كه با فرض نبودن آن علت محال بود حادث گردد. پس تمامى حوادث عالم سلسله نظام يافته اى است كه همه و روبرهمش متصف به وجوب است، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است، از جاى خودش حذف شود و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه اى ديگر بدهد. و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده، چه گذشته هايش و چه حوادث آينده اش، حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هرچند اختيارى هم باشد تغيير نمى دهد و تأثيرى در نسبت آن نمى كند، يعنى با اين كه فرض كرديم نسبت وجوب دارد، ممكنش نمى سازد، بلكه هم چنان واجب است.

( توضيح بيشتر اين كه فرض كنيم حضرت على عليه السلام مى دانست كه در روزى معين و ساعتى معين و به دست شخصى معين، ترور مى شود، با فرض اين كه گفتيم روبرهم حوادث عالم واجب و ضرورى الوجود است و ممكن نيست يكى از آن ها از سلسله به هم پيوسته حذف شود، علم امام عليه السلام حادثه ترور خود را ممكن الوجود نمى كند، چه علم داشته باشد و چه نداشته باشد، اين حادثه، حادث شدنى بود و حالا كه علم دارد اين علم تكليفى براى آن جناب ايجاد نمى كند و او را محكوم به اين حكم نمى سازد كه امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خوددارى كند و يا ابن ملجم را بيدار نكند و يا براى خود نگهبانى معين كند. چون اين علم، علم به غيب _ يعنى شدنى ها _ است نه علم ع__ادى كه تا تكلي_ف آور باشد.)(1)

ص:284

آرى بين حوادث و ريشه هاى آن ها كه از آن ريشه ها منشأ مى گيرند و همچنين غايتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه ها منتهى مى شوند اتصالى است كه نمى توان آن را انكار كرد و يا ناديده گرفت. و با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى شود، بنابراين ممكن است بنده اى به اذن خدا به اين روابط راه پيدا كرده باشد، به طورى كه از هر حادثه اى حوادث بعدى و نتيجه اى را كه بدان منتهى مى شود بخواند.

مؤيد اين معنا در خصوص حوادث عالم رؤيا آن حكايتى است كه خداى تعالى از قول يعقوب عليه السلام در تأويل خواب يوسف كرده و نيز آن تأويلى است كه يوسف عليه السلام از خواب خود و از خواب رفقاى زندانى اش و از خواب عزيز مصر كرد و در خصوص حوادث عالم بيدارى حكايتى است كه از يوسف در روزهاى زندانى اش كرده و فرموده: « قالَ لا يَأْتيكُما طَعامٌ تُرْزَقانِهآ اِلاّ نَبَّأْتُكُما بِتَأْويلِه قَبْلَ اَنْ يَأْتِيَكُما ذلِكُما مِمّا عَلَّمَنى رَبّى ! » (37 / يوسف) و « فَلَمّا ذَهَبُوا بِه وَ اَجْمَعُوآا اَنْ يَجْعَلُوهُ فى غَيبَتِ الْجُبِّ وَ اَوْحَيْنآ اِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ ! » (15 / يوسف)(1)

ص:285

آيات زيادى توضيح داده شده: كه موجودات آسمانى و زمينى به هم مربوطند و به يكديگر پيوستگى دارند، پاره اى در پاره ديگر ذى نفع بوده همگى در بر پا داشتن غ__رض اصل__ى خلق__ت و آف_رينش ك__ه عب__ارت از سل__وك و پيمودن راه معاد است ش_رك_ت دارن_د: « وَ اَنَّ اِل_ى رَبِّ_كَ الْ_مُنْتَهى ! » (42 / نجم)

اين بيانى بود كه درباره ارتباط اشياء عالم و پيوستگى حوادث و قضاياى آفرينش نسبت به يكديگر گفتيم، عين همين ج__ري__ان و ارتب__اط در اوصاف افعال و عناوين اعمال وجود دارد و نحوه ارتباط آن ها به يكديگر نح__وه ارتب__اطى است كه امور متقابل و متضاد نسبت به هم دارند، چنان كه همين قسمت را بالعيان در موجودات آفرينش مى بينيم كه: پي__دايش يك چي__ز مختص__ر احتي__اج به نابودى چيز ديگر و پيش افت__ادن چي__زى م__لازم با ت__أخ_ر چيز ديگ_ر است.(1)

ص:286

مى خواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به دست خداست و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد به حركشت در مى آورد، پس ميان موجودات عليت حقيقى و واقعى هست و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است و نظامى در ميان آن ها برقرار است، اما نه به آن نحوى كه از ظاهر موجودات و به حسب عادت در مى يابيم (كه مثلاً همه جا سركه صفرا بر است،) بلكه به نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى بينيم فرضيات علمى م__وج___ود ق_اص___ر از آن_ن__د ك_ه ت_م__ام__ى ح___وادث وج___ود را ت_علي_ل ك_نن__د.)

اي__ن هم__ان حقيقت__ى است ك__ه آي__ات ق__در ني_ز ب_ر آن دلال__ت دارد، م_انند آيه:

« وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ - هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه هاى آن است و ما نازل و درخور اين جهانش نمى كنيم مگر به ان__دازه اى م_علوم !» (21/ حجر)

« اِنّ_ا كُ_لَّ شَىْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ-ما هر چيزى را به قدر و اندازه خلق كرده ايم!»(49 / قمر)

« وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْ ءٍ فَقَ__دَّرَهُ تَقْ__دي__را - و هر چيزى را آفريد و آن را به نوعى اندازه گيرى ك__رد!» (2 / ف_رقان)

« اَلَّذى خَلَقَ فَسَ__وّى وَ الَّ__ذى قَ__دَّرَ فَهَ__دى - آن كس__ى ك__ه خل__ق ك__رد و خلق__ت ه__ر چي__زى را تكمي__ل و تم______ام نم__ود و آن كسى كه هر چ________ه را آف_____ري______د اندازه گيرى و ه_____داي____تش فرمود ! » (2و3/اعلى)

« ما اَص_ابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى آيد مگر آن كه قبل از پديد آوردنش در كت__ابى ضب_ط بوده !» (22 / حديد)

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَليمٌ - هي__چ مصيبت__ى نم_ى رس_د مگ__ر به اذن خدا و كس__ى ك__ه ب__ه خ__دا ايم__ان آورد خ__دا قلب__ش را ه____داي__ت م_ى كن____د و خ__دا به ه__ر چي__زى دان__ا است.» (11 / تغ_____ابن)

آيه اولى و نيز بقيه آيات همه دلالت دارند بر اين كه هر چيزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعيين و تشخص نازل مى شود و اين خداست كه با تقدير و اندازه گيرى خود آن ها را نازل مى سازد و تقديرى را كه هم قبل از هر موجود هست و هم با آن و چون معنا ندارد كه موجودى در هستى اش محدود و مقدر باشد، مگر آن كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد و نيز از آن جايى كه يك موجود

ص:287

مادى با مجموعه اى از موجودات مادى ارتباط دارد و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى كند، لاجرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آن كه به وسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب گيرى ش_ده و اي_ن م_وج_ود، م_عل_ول م_وج_ود دي_گرى است مثل خ_ود.(1)

ص:288

ديگر قطع مى شود. بنابراين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد يك قسم توسع و مجاز به كار رفته، زيرا تعيين قولى (كه به همان حكم حاكم و داورى اوست،) مانند تعيين عملى فصل خصومت خارجى شمرده شده است و اين همان است كه ما آن را قضاء و داورى مى ناميم.

و از آن جايى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان ودر حقيقت فعل اوست لذا اين دو اعتبار يعنى امكان و تعيين عينا در آن ها نيز جريان مى يابد، به اين معنا كه هر م_وج_ودى و ح__ادثى را كه خداى عزوجل نخواهد تحقق و وجود بدهد و عل_ل و ش_رايط_ش م_وج_ود نش__ده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان وقوع و لاوق__وع و وجود و عدم باقى مى ماند و به محضى كه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى ش__رايط_ش را ف_راه_م س__ازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند م__وج__ود مى ش__ود و اين مشي__ت حق و فراهم كردن علل و ش__راي__ط هم__ان تعيي__ن يك_ى از دو ط_رف است كه قضاى الهى نامي__ده مى ش__ود.(1)

ص:289

خ_ودن_مايى كرده است.

ممكن است ايام ظهور رحمت و نعمت الهى نيز جزو اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كه نعمت هاى الهى آن چنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است. مانند روزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند و روزى كه ابراهيم عليه السلام از آتش نجات يافت و امثال آن ها، چه اينگونه اي__ام مانند اي__ام ن__امب__رده ديگ__ر، در حقيق__ت نسبت__ى به غير خدا ندارند، بلكه ايام خدا و منسوب به اوين__د، هم چنان كه اي__ام ام__ت ها و اق__وام را به آن ه__ا نسبت داده، روز ذى ق_ار و روز فج__ار و روز بع__اث و امث__ال آن را «اي__ام ع__رب» مى گويند.(1)

ص:290

ولى در ظرف تحقق طورى ديگر محقق شود، چون كيفيت موجود شدن مقدر امرى است و دگرگونى در تقدير امرى ديگر است. هم چنان كه هيچ منافاتى ندارد كه حوادث در لوح محفوظ معين شده باشد، ولى مشيت الهى آن را تغيير دهد. « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ - خدا هرچه را كه از مقدرات بخواهد محو و ه_ر چ__ه را بخ_واه_د اثب_ات مى كن_د و كت_اب تغيي_رن_اپ_ذي_ر نزد اوست ! »(39 / رعد)(1)

ص:291

عين وجود خارجى اشياء نبوده و ما هرگز نمى توانيم به اشياء خارجى با حفظ وجود خارجى آن ها نيل پيدا كنيم ولى علم الهى به اشياء عين وجود خارجى آنهاست و اشياء ب__ا حف__ظ وج__ود خ__ارجى خ__ود ن__زد خ__دا مكش__وف مى باشن__د و لازم__ه اين سخن اين است كه ه__رگ__اه ذات الهى اراده علم به چيزى را بنمايد در حقيقت اراده به وجود خارجى آن چيز مى باشد، چه آن كه طبق بيان گذشته علم خدا به اشياء عين وجود خارجى آن هاست پس اراده خ__دا ب__ر عل__م به ي__ك ش__ى ء اراده اوست به وجود خارجى و تحقق و ظهور آن شى ء، بنابراين مراد از كلم__ه «لِيَعْلَمَ» نيز در آيه شريفه همين معنى است و چون در آيه شريفه اصل وج__ود آن ه_ا را خداوند محقق دانسته ناچار مراد ظهور و بروز مظاهر ايمان آنهاست و در نتيجه معناى آيه اين است: « براى اين كه ايمان بعد از نهان بودن آشكار شود!» و چون ظهور اين ايمان بايد طبق قانون علل و اسب___اب انج__ام گي__رد ن__اچ__ار ب__اي__د يك سلسله امورى كه منجر به ظهور ايمان آن ه_ا ش__ود ب__ه وق_وع پيوندد.(1)

ص:292

« وَ بَشِّ__رِ الصّابِ__ري__نَ اَلَّ__ذي__نَ اِذا اَص__ابَتْهُ__مْ مُصيبَ__ةٌ قالُوا اِنّ__ا لِلّ__هِ وَ اِنّ__ا اِلَيْ__هِ راجِعُ___ونَ !»

(155 و 156 / بق________ره)

«مصيبت» عبارت است از هر واقعه اى كه آدمى با آن روبرو شود، چه خير و چه شر و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى شود. و معلوم است كه مراد به گفتن « اِنّا لِلّهِ!» صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست، بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت به اين كه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است. اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى باشد اين جاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى كند، آن صبرى كه ريشه و منشأ هر جزع و تأسفى را در دل مى سوزاند و قطع مى كند و چرك غفلت را از صفحه دل مى شويد.

ملك دو جور است، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى سبحان است و احدى با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش، فرزندش و مالش و امثال اينها، كه در اين چيزها مالك اصلى و حقيقى خداست و

ص:293

م_الكي_ت انسان ب_ه تملي_ك خ_داى تع__الى است، آن هم تملي__ك ظ__اه_رى و مج__ازى.

پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى تعالى بشود و آن مالكيت را نسبت به خود حساب كند، مى بيند كه خودش ملك طلق پروردگار است و نيز متوجه مى شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسان ها دست به دست مى شود و از آن جمله ملك انسان نسبت به خودش، مالش، فرزندانش و هر چيز ديگر به زودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد و بالاخره متوجه مى شود كه خود او اصلاً مالك هيچ چيز نيست، نه ملك حقيقى و نه مجازى.

و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تأثرآور است، متأثر شود، چون كسى متأثر مى شود كه چيزى از مايملك خود را از دست داده باشد، چنين كسى هر وقت گمشده اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى شود و چون چيزى از دست او برود غمناك مى گردد. اما كسى كه معتقد است به اين كه مالك هيچ چيز نيست، ديگر نه از ورود مصيبت متأثر مى شود و نه از فقد مايملكش اندوهناك (و نه از رسيدن سودى مسرور) مى گردد. چگونه از رسيدن مصيبت متأثر مى شود كسى كه ايمان دارد به اين كه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مى تواند در ملك خودش هرجور تصرفى بكند.(1)

ص:294

بدون حساب خواهند گرفت!» (10 / زمر) و

« اِنَّ الظّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ - ستمكاران عذابى دردناك دارند!» (22 / ابراهيم) و

« اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ امَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ... - خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت ها به سوى نورشان بيرون مى آورد و كسانى كه كافر شدند سر پرستانشان طاغوت هايند، كه همواره از نور به سوى ظلمتشان بيرون مى آورند ! » (257 / بقره)

امثال اين آيات با فنون مختلف بسيار است.

آيات ديگرى هست كه ملحق به اين آياتند، مانند:

« ما اَص_ابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِت_ابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در جان هاى شما نمى رسد مگر آن كه قبل از آن كه آن را برسانيم در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است !» (22 / حديد)

چون اين آيه مردم را دعوت مى كند به اين كه از تأسف و خوشحالى دورى كنند، براى اين كه آنچه به ايشان مى رسد از پيش قضايش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه به ايشان نمى رسد، بنا بوده نرسد و تمامى حوادث مستند به قضا و قدرى رانده شده است. و با اين حال نه تأسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را به دست خدا مى داند شايسته نيست، هم چنان كه در آيه زير مى فرمايد:

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ - آنچه مصيبت مى رسد باذن خدا مى رسد و هر كس به خدا ايمان داشته باشد، خدا قلبش را هدايت مى كند!» (11 / تغابن)

پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است، چيزى كه هست آن آيات اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى كرد، كه يك يك آن ها كمالات حقيقى قطعى هستند، نه كمالات ظنى و حياتى و اين آيات از راه مبادى اين كمالات، كه آن مبادى نيز امورى حقيق__ى و واقع__ى هستن__د. مانند اعتق__اد به قض__ا و ق__در و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش و صفات عليايش. (چون آدمى خليفه اوست و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد ! )(1)

ص:295

« لَقَ___دْ خَلَقْنَ__ا الاِْنْس__انَ ف__ى كَبَ__دٍ!» (4 / بل__د)

كلمه «كَبَدْ» به معناى رنج و خستگى است. و اين تعبير كه خلقت انسان در كبد است به ما مى فهماند كه رنج و مشقت از هر سو در تمامى شؤون حيات بر انسان احاطه دارد.

و اين معنا بر هيچ خردمندى پوشيده نيست، كه انسان در پى به دست آوردن هيچ نعمتى بر نمى آيد، مگرآن كه خالص آن را مى خواهد، خالص از هر نقمت و دردسر و خالص در خوبى و پاكيزگى، ولى هيچ نعمتى را به دست نمى آورد مگر آميخته با ناملايماتى كه عيش او را منقص مى دارد و نعمتى مقرون به جرعه هاى اندوه و رنج، علاوه بر مصايب دهر كه حوادث ناگوار چون شرنگى كشنده كام جانش را تلخ مى كند.

« اَيَحْسَ_بُ اَنْ لَنْ يَقْ_دِرَ عَلَيْ_هِ اَحَ_دٌ ؟»(5 / بلد) بعد از آن كه گفتيم خلقت انسان بر پايه رنج است و ظرف وجودى اش تعب و تعب مظروف او است، هيچ چيزى به دست نمى آورد مگر كمتر و ناقص تر و ناخالص تر از آنچه توقعش را دارد و نتيجه گرفتيم كه پس انسان در اصل خلقتش طورى آفريده شده كه خواستش همواره مغلوب و شكست خورده و همه امورش مقهور مقدرات است و آن كس كه اراده او را شكست مى دهد و از هر سو و در هر جهت از جهات و شؤون زندگى اش دخل و تصرف مى كند يعنى خداى سبحان، از هر جهت بر او قادر است، پس او حق دارد كه در انسان به هر جور كه بخواهد تصرف كند و هر وقت خواست او را به عذاب خود بگيرد.

پس انسان نمى تواند اين پندار را به خود راه دهد كه احدى بر او قادر نيست و اين پندار او را وادار كند به اين كه بر خدا استكبار بورزد و از عبادت او عارش آيد و يا در بعضى از دستوراتش اطاعتش بكند، مثلاً در راه ارضاى او انفاق بكند، ولى انفاق خود را زياد پنداشته، بر خداى تعالى منت بگذارد و يا عملى را كه در باطن به عنوان ريا و خودنمايى انجام داده، به خيال خود خدا را فريب دهد و وانمود كند كه به خاطر رضاى خدا انجام داده، آنگاه بگويد: «اَهْلَكْتُ مالاً لُبَدا ! »(6 / بلد)(1)

ص:296

« قُلْ مَنْ يُنَجّيكُمْ مِنْ ظُلُمتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعا وَ خُفْيَةً ؟» (63/انعام)

انسان وقتى مصيبتى به او مى رسد نخست در خفا و به طور مناجات نجات خود را از خداوند مى طلبد، آنگاه اگر دعاى نهانى اثر نكرد و مصيبت هم رو به شدت گذاشت و آثار نوميدى و انقطاع از اسباب هم خرده خرده نمايان شد آن وقت است كه ديگر ملاحظه اطرافيان خود را نكرده و از اين كه مردم به ذلت و درماندگى اش پى مى برند پ__روا ننم__وده علن__ا گ_ريه و زارى را سر مى دهد. كلمه «تضرع و خفيه» مطلب را از جهتى ديگر تعميم مى دهد و آن همانا كوچكى و بزرگى مصيبت است. روى اين حساب معناى آيه اين است كه: خداى تعالى نجات دهنده از هر مصيبت و گرفتارى است، چه زمين__ى و چ__ه دري__اي__ى، چ__ه ك__وچ__ك و چ__ه ب__زرگ. « لَئِنْ اَنْجنا مِنْ هذِه لَنَكُ_ونَ__نَّ مِ_نَ الشّكِ__ري_نَ!» (63/انعام)

جمله فوق اشاره است به اين كه انسان در چنين حالتى كه دارد خداى را براى رفع گرفتارى هاى خود مى خواند، اين وعده را هم مى دهد كه اگر نجاتش داد او را شكرگزارى نموده و ديگر پيرامون كفران نعمتش نگردد.

اين وعده يك ريشه اساسى در نهاد آدمى دارد، چه به طور كلى عادت جارى افراد انسان حتى در بين خودشان هم همين است كه وقتى دربدرى ها و مصايب او را احاطه كرد و ناملايمت پشت او را خم نمود، يا فقر و فلاكت او را به تنگ آورد و يا دشمنى از پايش درآورد و ناچار دست به دامن صاحب قدرتى زد كه مى تواند او را نجات دهد، آن صاحب قدرت را به وعده اى كه باعث خشنودى اش شود دلخوش مى سازد و به همين وسيله تصميم او را محكمتر و حس فتوت او را بيدارتر مى كند، يا وعده مى دهد كه از اين به بعد ثنا خوانى اش كند، يا اميدوارش مى كند به اين كه مالى در عوض به او بدهد، يا اطاعتش را گردن نهد، يا به نحوى ديگر وفادارى كند، به هر حال چنين ارتكازى در نهاد آدمى هست و اين ارتكاز و عادت از اين جا پيدا شده كه به طور كلى عمليات اجتماعى كه در بين افراد جامعه داير است همه و همه معاملاتى است كه قائم به دو طرف است، آدمى در اين معاملات چيزى مى دهد و چيزى مى ستاند و اين انحصار به آدميان ندارد بلكه هر موجودى از موجودات از كثرت حوايج مجبور است چنين باشد، زيرا

ص:297

نيازها اينقدر زياد است كه اجازه نمى دهد يك موجود كارى بكند كه هيچ نفعى از آن عايد ديگران نشود و تنها نيازمندى هاى خودش برطرف گردد. انسان اين عادت را در مورد توسل به خداى تعالى هم به كار مى بندد، با اين كه خداى سبحان ساحتش منزه از احتياج است و كارهايش همه به منظور نفع رساندن به غير است و اين كه فطرت انسان او را وامى دارد كه در مواقع درماندگى و بيچارگى و نداشتن راه خلاص متوسل به خداى تعالى شود و به او وعده شكر و اطاعت دهد خود يكى از ادله توحيد است. زيرا به فطرت خود احساس مى كند كه تنها وسيله اى كه قادر به رفع گرفتارى و اندوه است همانا خداى سبحان است

و اوست كه تمامى امور وى را از همان روزى كه به وجود آمده تدبير و اراده كرده و تدبير هر سبب و وسيله ديگرى هم به دست اوست، لاجرم احساس مى كند كه تاكنون در مقابل چنين پروردگارى كوتاهى نموده و با آن همه نافرمانى كه كرده و آن گناهانى كه تاكنون مرتكب شده ديگر استحقاق اين كه خداوند نجاتش دهد ندارد، لذا براى اين كه استحقاقى به دست آورد و در نتيجه دعايش مستجاب شود با خداى خود عهد مى بندد كه از اين به بعد شكرش را به جا آورد و سر در حيز اطاعتش در آورد، گو اين كه بعد از آن كه نجات يافت باز هم فطرت خود را فراموش كرده و عهد خود را مى شكند: « ثُمَّ اَنْتُمْ تُشْرِكُونَ !»(64 / انعام)(1)

ص:298

عذاب و گرفتارى طرف مقابل خود هستيم، با اين تفاوت كه آن عذاب و گرفتارى كه شما براى ما آرزويش مى كنيد در حقيقت خير ماست، زيرا شما درباره ما انتظار يكى از دو احتمال را مى كشيد، يا غلبه بر دشمن و مراجعت با غنيمت و يا كشته شدن در راه خدا. ولى ما براى شما انتظار عذاب خدا را مى كشيم و آرزو داريم كه يا با عذاب هاى سماوى و يا به دست خود ما شما را نابود كند، مثلاً به ما دستور دهد زمين را از لوث وجود شما پاك سازيم، پس ما در هر حال رستگار و شما در هر حال هالكيد، پس انتظار بكشيد كه ما هم با شما در انتظاريم.

(منافقين از اين كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله خيرى برسد ناراحت مى شدند و از اين كه به آن جناب شر و مصيبت برسد خوشحال مى گرديدند و مى گفتند خوب شد ما قبلاً حواسمان را جمع كرده بوديم و خود را دچار اين ناملايمت نساختيم، چه از اين كلام بر مى آيد كه منافقين در حال انتظار بودند ببينند بر سر مسلمانان چه مى آيد، آيا شكست مى خورند و يا پيروز مى شوند، پس معلوم مى شود «اِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ» در آيه يكى از ان دو پيشامد است كه منافقان در انتظارش بودند.)(1)

ص:299

در عمل كردن آتش در پنبه و به كرسى نش__ان_دن اقتض__ايى كه در ذات خود دارد، يعنى سوزاندن.

نكته دوم - اين كه مصايب عبارت است از حوادثى كه آدمى با آن مواجه بشود و در آدمى آثار سوء و ناخوش آيندى به جاى گذارد و اين كه اينگونه حوادث مانند حوادث خوب به اذن خدا مى رسد، براى اين كه اذن خداى تعالى تمامى مؤثرها را فرا گرفته و هر اث_رى ب_ه اذن او از مؤثرش صادر مى شود.

نكته سوم - اين كه اين اذن، اذن تشريعى و لفظى يعنى حكم به جواز نيست، بلكه اذنى است تكوينى، پس اصابه مصيبت همواره با اذن خدا واقع مى شود، هرچند كه اين مصيبت ظلمى باشد كه از ظالمى به مظلومى برسد و هرچند كه ظلم از نظر تشريع ممنوع است و تشريع به آن اذن نداده است.

و به همي__ن جه__ت است كه بعض__ى از مص__اي__ب را نبايد تحمل كرد و صبر در برابر آن ها جايز نيست، بلكه واجب است آدمى در برابرش تا بتواند مقاومت كند، مثل ظل__م ه__ايى كه ب__ه ع__رض و ن_ام_وس آدم_ى و ي_ا ج_ان آدم_ى مت__وج__ه مى ش_ود.

و از اينجا روشن مى شود كه آن مصايب كه قرآن مردم را به صبر در برابرش خوانده، مصايبى نيست كه دستور مقاومت در برابرش را داده، از تحمل آن نهى فرمود، بلكه مصايبى است كه خود انسان در آن اختيارى ندارد، نظير مصايب عمومى عالمى، از قبيل مرگ و ميرها، بيمارى ها و اما مصايبى كه اختيار انسان ها در آن مدخليت دارد، از قبيل ظلم هايى كه به نحوى با اختيار سر و كار دارد، در صورتى كه متوجه به عرض و ناموس و جان آدمى متوجه شود، بايد به مقدار توانايى در دفع آن كوشيد.

« وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ ! » از ظاهر سياق بر مى آيد جمله « ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّ بِأِذْنِ اللّهِ ! » مى خواهد بفرمايد: خداى تعالى به حوادثى كه براى انسان ناخوش آيند و مكروه است، هم علم دارد و هم مشيت، پس هيچيك از اين حوادث به آدمى نمى رسد، مگر بعد از علم خدا و مشيت او، پس هيچ سببى از اسباب طبيعى عالم مستقل در تأثير نيست، چون هر سببى كه فرض كنيد جزء نظام خلقت است، كه بغير خالقش ربى ندارد و هيچ حادثه اى و هيچ واقعه اى رخ نمى دهد مگر به علم و مشيت ربش، آنچه او بخواهد برسد ممكن نيست نرسد و آنچه او نخواهد برسد ممكن نيست برسد.

و اين حقيقتى است كه قرآن كريم آن را به لسانى ديگر بيان نموده و فرموده:

ص:300

«ما اَص_ابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِت_ابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسيرٌ - هيچ مصيبتى در زمين و در خود شما نمى رسد، مگر آن كه قبل از آن كه حتمى اش كنيم در كتابى بوده و اين بر خدا آسان است!» (22 / حديد) پس خداى سبحان كه رب العالمين است لازمه ربوبيت عامه اش اين است كه او به تنهايى مالك هر چيز باشد و مالك حقيقى ديگرى غير او نباشد و نظام جارى در عالم هستى مجموعى از انحاء تصرفات او در خلقش مى باشد، پس هيچ متحركى و هيچ چيز بدون اذن او حركت و سكون ندارد و هيچ صاحب فعلى و هيچ قابل فعلى جز با سابقه علم و مشيت او فاعليت و ق__ابليت ن__دارد و عل__م و مشي__ت او خط__اء نمى كن__د و قض__ايش ردخ__ور ن__دارد.

پس اعتقاد به اين كه خداى تعالى، الله يگانه است، اعتقادات نامبرده را به دنبال دارد و انسان را به آن حقايق رهنمون شده، قلب را آرامش مى بخشد، به طورى كه ديگر دچار قلق و اضطراب نمى شود، چون مى داند اسباب ظاهرى مستقل در پديد آوردن آن حوادث نيستند، زمام همه آن ها به دست خداى حكيم است، كه بدون مصلحت هيچ حادثه ناگوارى پديد نمى آورد و همين است معناى جمله « وَ مَنْ يُ_ؤْمِ_نْ بِ_اللّهِ يَهْدِ قَلْبَ__هُ !» (11 / تغ_اب__ن)(1)

ص:301

« ي__ا اَيُّهَ__ا الَّذينَ امَنُوا اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ... وَ لَنَبْلُ__وَنَّكُ__مْ بِشَ__ىْ ءٍ مِ_نَ الْخَ_وْفِ وَ الْجُ_وعِ وَ... !» (153 تا 157 / بقره)

سياق نشان مى دهد كه اين آيات قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن، نازل شده اند، چون در اين آيات از بلايى پيشگويى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصايبى را بزودى مى بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، ب_لكه ب_لاى ع_مومى كه چ_ون ساي_ر بل_يات معم_ولى و ه_ميشگى نيست.

نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزيى نيست، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصى اش مختل مى سازد و يا مى ميرد و يا مريض مى شود، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگى اش را از كار مى اندازد، اين سنتى است از خدا، كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته، چون طبيعت دار تزاحم و نشئه، نشئه تبديل و تح__ول اس__ت: « فَلَ__نْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْديلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْويلاً !» (43 / فاطر)

و لكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است، ولى مانند بلاها و محنت هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست، براى اين كه بلاى فردى وقتى به فردى روى مى آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود، شعور عمومى را سلب مى كند ور أى و احتياط و تدبير و چاره را از هيأت اجتماع مى گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى شود وخوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد، آن چنان كه عقل و شعور از كار مى افتد و عزم و ثبات تباه مى گردد، پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلختر است. و اين حقيقتى اس__ت ك__ه آي__ات م_ورد بحث ب__دان اشاره دارد.(1)

ص:302

« ... وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الاَْمْوالِ وَ الاَْنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ...!»

(153 تا 157 / بقره)

بلايى كه در آيات فوق از آن سخن رفته، هر بلاى عمومى نيست، وبا و قحطى نيست، بلكه بلايى است عام، كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند، بلايى است كه به جرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند. و جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق، هدفى و همى نداشتند. و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود، هيچ راهى جز قتال نداشتند. براى اين كه ساير راه هايى را كه ممكن بود مؤثر بيفتد، پيموده بودند. القاى وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند، فتنه و آشوب به راه انداختند، ولى مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد، براى اين كه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى الله عليه و آله و مسلمين بود. وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى ت__وان__د در مقابل حجت قاطع دوام يابد؟ و دشمن كجا مى تواند به اثر آن ها اطمينان پيدا كند؟

پس براى سد راه حق و اطفاء نور روشن و درخشان دين به غير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند، از طرف دين هم وضع همينطور بلكه از اين هم روشنتر بود كه چاره اى جز جنگ نيست، براى اين كه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده، اين تجربه را به دست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى كند كه باطل از محيط دور شود.(1)

ص:303

است، چون در آيات سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده و چيزى كه هست اين بلا را به وصفى معرفى كرده، كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست، و صفت سويى در آن باقى نمانده و آن اين است كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، ب_لكه ح_يات است و چ_ه ح_ياتى!

پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مى دهد: كه بلايى و محنتى در پيش دارند، بلايى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتدا به هدايتش نمى رسند مگر آن كه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند و به ايشان اين حقيقت را تعليم مى دهد: كه براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند و مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوييد، از صبر كه عبارت است از خوددارى از جزع و ناشكيبى و از دست ندادن امر تدبير و از نماز كه عبارت است از توجه به سوى پروردگار و انقاطع به سوى كسى كه همه امور به دست اوست، « اَنَّ الْقُ__وَّةَ لِلّهِ جَميع__ا !» (165 / بق__ره)(1)

ص:304

صفتند و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اين كه در آيه « وَ اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ وَ اِنَّها لَكَبيرَةٌ...!» نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مق__ام اهتم__ام ورزي_دن به صبر مناسبتر است.(1)

ص:305

حريت حيات را به انسان عودت نمى دهد و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تأمين نمايد.

اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خداى « عز سلطانه !» يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى بيند و مصيبتى به او روى مى آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و تلاشى لشكر قوا و مشاعرش جلوگيرى مى كند و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب ها است توكل جسته اميد مى دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد، كه در اين صورت كار او كار خود خداى تعالى شده و خدا هم كه بر كار خود مسلط است، اسباب را هرچند سبب بيچارگى او ب__اش__د ب__ه س__وى سع_ادت و پي__روزى او ج__ري_ان مى ده_د.(1)

ص:306

« وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِى الاَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْويلِ الاَحاديثِ وَ اللّهُ غالِبٌ عَلى اَمْرِه وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ!»(21 / يوسف)

كلمه مكان به معناى قرارگاه هر چيز است از زمين و معناى امكان و تمكين قرار دادن در محل است. شايد مراد به اين كه فرمود: ما يوسف را در زمين تمكين داديم اين باشد كه ما او را طورى در زمين جاى داديم ك_ه بت__وان__د در زمي__ن از م__زاي__اى حيات با وسعت هرچه بيشت__ر تمت__ع بب__رد، ب__رخ__لاف آنچ__ه برادرانش مى خواستند كه او از ماندن در روى زمين محروم باشد و به همين جهت در ته چاهش انداخته و بعدا هم به ثمن ناچيزى به فروشش رساندند، تا از قرارگاه پدرش دور شده، از س_رزمين_ى ب_ه س_رزمين_ى ديگ_ر ان_تقال ي_ابد.

« وَ اللّ______هُ غ____الِ____بٌ عَل______ى اَمْ_____رِه ! »

خداى سبحان بر همه اين اسباب فعال عالم غالب است، به اذن او فعاليت مى كنند و او هرچه را بخواهد بدان ها تحميل مى كند و آن ها جز سمع و طاعت چاره اى ندارند، اما (چه بايد كرد،) كه بيشتر مردم نمى دانند، چون گمان مى كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تأثيرشان مستقلند و به همين جهت مى پندارند كه وقتى سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلاً ذليل كند خدا نمى تواند آن اسباب را از وجهه اى كه دارند بگ__ردان_د، ول_ى م_ردم اشتب_اه مى كنن_د.(1)

ص:307

گردى!

« وَ سَ_بِّ_حْ بِ_حَ_مْ_دِ رَبِّ_كَ ! »

يعنى او را در حالى منزه بدار، كه مشغول به حمد و نيايش باشى، چون اين حوادث كه تحملش مشكل و صبر بر آن دشوار است، نسبتى با عوامل خود دارد، كه البته از اين نظر حوادثى است بد و زشت، كه بايد خدا را از آن منزه بدارى و نسبت ديگرى به خداى تعالى دارد كه همان اذن خداست، كه به اين نسبت همه حوادثى است جميل و جز مصالحى عمومى كه باعث اصلاح نظام كونى است بر آن مترتب نمى شود و از اين نظر بايد خداى را حم__د و ثن_ا گويى.

« لَعَلَّكَ تَرْضى ! » (130 / طه)

سياق سابق كه اعراض كفار از ياد خدا و نسيان ايشان آيات او و اسرافشان در امر او و ايمان نياوردنشان را ذكر مى كرد و نيز تأخير انتقام از ايشان و دستور صبر و تسبيح و تحميد بر رسول خدا را ذكر مى نمود اقتضاء دارد كه مراد به رضا رضاى به قضاى خدا و قدر او باشد كه در اين صورت معنا اين طور مى شود: صبر كن و پروردگارت را حمد و تسبيح گوى آنقدر كه حالت رضا برايت حاصل شود، رضاى به قضاء خدا و بنابراين جمله مزبور نظير آيه: « وَ اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ ! » (45/بقره) مى شود. و امّا اين كه چطور تسبيح و تحميد خدا رضا مى آورد؟ وجهش اين است كه تنزيه فعل خدا از نقص و عيب و او را به ثناء جميل ياد كردن و مداومت در اين كار باعث مى شود انسان انس قلبى به خدا پيدا كند و علاقمند به بيشتر كردن آن شود، وقتى انس به زيبايى و جمال فعل خدا و نزاهت او زياد شد رفته رفته اين انس در قلب رسوخ پيدا مى كند و آنگاه آثارش در نظر نفس هويدا گشته خطورهايى كه مايه تشويش در درك و فكر است از نفس زايل گردد و چون جبلى نفس اين است كه به آنچه دوست دارد راضى و خشنود باشد و آنچه غير جميل و داراى نقص و عيب است دوست ندارد ل_ذا ادام_ه ي_اد خ_دا ب_ا تسبي_ح و تحمي_د باعث مى شود كه به قضاء خدا راضى گردد.(1)

ص:308

«ظَهَ_رَ الْفَس_ادُ فِ_ى الْبَ_رِّ وَ الْبَحْ_رِ بِم_ا كَسَبَ_تْ اَيْ_دِى النّ_اسِ!» (41 / روم)

مراد به فساد در زمين، مصايب و بلاهاى عمومى است، كه يكى از منطقه ها را گرفته، مردم را نابود مى كند، چون زلزله و نيامدن باران و قحطى و مرض هاى مسرى، جنگ ها، غارت ها و سلب امنيت. سخن كوتاه، هر بلايى كه نظام آراسته و صالح جارى در عالم را ب_ره_م مى زن_د و چ_ه اي_ن كه مستن_د به اختي_ار بعض_ى از م_ردم باشد و يا نباشد، چون همه آن ها فسادى است كه در ترى و خشكى عالم پديد مى آيد و خوشى و طيب عيش انسان ها را از بين مى ب_رد.

«بِ_ما كَ_سَبَتْ اَيْ_دِى النّاسِ!» يعنى اين فساد ظاهر در زمين، سبب اعمال مردم است، به خاطر شركى است كه مى ورزند و گناهانى كه مى كنند. بين اعمال مردم و حوادث عالم رابطه مستقيم است كه هر يك در صلاح و فسادش اثر مستقيم در ديگرى دارد.

« لِيُ___ذيقَهُ___مْ بَعْ_ضَ الَّ__ذى عَمِلُ__وا !» (41 / روم)

آنچه در زمين ظاهر شد به خاطر اين بود كه خدا وبال پاره اى از آنچه مى كردند به ايشان بچشاند، چيزى كه هست اعمال آن ها وقتى به سويشان بر مى گشت به صورت وبال برمى گشت. و اما اين چرا فرمود: «بعضى اعمالشان را»، براى اين است كه خدا از بيشتر اعمال آنان صرفنظر كرد، هم چنان كه فرمود: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ - آنچه از مصايب به شما مى رسد به خاطر كارهايى است كه خودتان كرديد و خدا از بسيارى كارهايتان عفو مى كند!»(30 / شورى) اين آيه شريفه ناظر است به وبال دنيوى گناهان و چشاندن وبال بعضى از آن ها، نه همه آن ها و اما عذاب و وبال اخ_روى گ_ناه_ان، آي_ه از آن ساكت است.(1)

ص:309

« وَ كَاَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ عَتَتْ عَنْ اَمْرِ رَبِّها وَ رُسُلِهِ فَحاسَبْناها حِسابا شَديدا وَ عَذَّبْن_اه_ا عَذاب_ا نُكْرا!» (8 / طلاق)

شدت حساب در جمله « فَحاسَبْناها حِسابا شَديداً،» عبارت است از سختگيرى در حساب و به اصطلاح مته به خشخاش گذاشتن، به منظور پاداش يا كيفر تمام و دقيق دادن، كيفر و پاداشى كه مو به مو با وضع صاحب عمل تطبيق كند. و مراد به اين حساب، حساب دنياست، نه حساب آخرت، به دليل اين كه در جاى ديگر مى فرمايد: « وَ ما اَصابَكُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ... - آنچه مصيبت به شما مى رسد به خاطر اعمالى است كه خودتان كرديد !»(30 / شورى) و « وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِ_نَ ال_سَّم_آءِ وَ الاَْرْضِ... - و اگر اهل قريه ها ايمان آورده و تقوى داشته باشند بركاتى از آسمان و زمين به روي_شان م_ى گ_شاييم...!» (96 / اعراف)

پس آنچه مصيبت به انسان مى رسد - البته آنچه كه در نظر دين مصيبت است - معدل و نتيجه محاسبه اعمال آدمى است و خداى تعالى از بسيارى از اعمال عفو نموده، مسامحه و سهل انگارى مى كند و مته به خشخاش نمى گذارد، بلكه از اين سختگيرى در مورد مستكبرين صرفنظر ننموده، آن هايى كه عارشان مى آيد امر خدا و رسولان خدا را اطاعت كنند، حسابشان را سخت مى گيرد و هيچ يك از گناهان را از قلم نمى اندازد، در نتيجه عذابى مى كند كه بى سابقه و ناشناخته باشد.

و معناى آيه اين است كه چه بسيار قريه ها كه اهلش از امر پروردگارشان گ__ردنكش_ى نم__وده، از اط__اع__ت پي__امب_ر خود استكبار ورزيدند و در نتيجه ما حساب شديدى از آن ها كشيديم و در محاسبه اعم__الش__ان به سختى مناقشه كرديم و در آخر به عذابى سخت مبتلاشان نموديم، عذابى كه معهود نبود و سابقه نداشت و آن عب___ارت ب___ود از ان_ق__راض ن_سلشان در دن_يا.(1)

ص:310

« وَ ما اَصابَكُمْ مِ_نْ مُصيبَةٍ فَبِم_ا كَسَبَتْ اَيْ_ديكُ_مْ وَ يَعْفُ_وا عَ_نْ كَثي_رٍ!» (30 / شورى)

كلمه «مُصيبَتْ» به معناى هر ناملايمى است كه به انسان برسد، گويى از راه دور به قصد آدمى حركت كرده، تا به او رسيده است و مراد از جمله « ما كَسَبَتْ اَيْديكُمْ - آنچه دست ه__اى شم__ا كس__ب ك__رده، » گن__اه__ان و زشتى ه_است و معناى جلمه «وَ يَعْفُوا عَنْ كَثيرٍ،» اين است كه خ_داون_د از بسيارى از همان گن_اه_ان و زشتى هايتان مى بخشايد.

خطاب دراين آيه اجتماعى و متوجه به جامعه است و مانند خطاب هاى ديگر منحصر به خطاهاى جزئى و به فرد فرد اجتماع نيست و لازمه اش اين است كه مراد به مصيبت هم مصايب عمومى و همگانى، از قبيل قحطى و گرانى و وبا و زلزله و امثال آن باشد. پس مراد از آيه اين شد كه مصايب و ناملايماتى كه متوجه جامعه شما مى شود، همه به خاطر گناهانى است كه مرتكب مى شويد و خدا از بسيارى از آن گناهان در مى گذرد و شما را به جرم آن نمى گيرد.

آيه شريفه در معناى آيات زير است: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَيْدِى النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْ_ضَ الَّذى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ - اگر فساد در خشكى و دريا پيدا شود به خاطر گناهانى است كه مردم مى كنند و پيدا شدن آن براى اين است كه خ_داوند نمونه اى از آثار شوم اعمالشان را به ايشان بچشاند، شايد برگردند ! » (41 / روم) و « وَ لَ__وْ اَنَّ اَهْ__لَ الْقُ__رى امَنُ__وا وَ اتَّقَ__وْا لَفَتَحْن__ا عَلَيْهِمْ بَ__رَك__اتٍ مِ__نَ السَّم__آءِ وَ الاَْرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا - و اگر مردم شهرها ايمان مى آوردند و تقوى پيشه خود مى كردند، ما ب__رك__ت هايى از آسم__ان و زمي__ن ب__ه رويش__ان مى گش__ودي__م، ام__ا به ج__اى ايم__ان و تقوى تكذيب كردند ! » (96 / اعراف) و « اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ - خ__دا نعمت ه__اى هي__چ ق__ومى را دگ__رگ__ون نمى س__ازد، تا آن كه خ__ودش__ان وضع خود را دگرگون كنند و رفتار خود را تغيير دهند!» (11 / رعد) و آيات ديگرى كه هم_ه دلال_ت دارد ب_ر اي_ن ك_ه بي_ن اع_مال آدمى و نظام عالم ارتباطى خاص برقرار است.

اگر جوامع بشرى عقايد و اعمال خود را بر طبق آنچه كه فطرت اقتضاء دارد وفق دهد، خيرات به سويش سرازير و درهاى بركات به رويش باز مى شود و اگر در اي__ن دو

ص:311

م__رحل__ه به س__وى فس__اد بگ__راين_د، زمي__ن و آسم__ان هم تباه مى شود و زن__دگ__ى ش__ان را تب__اه مى كن____د.(1)

ص:312

جامعه انسانى و فساد آن و بين اوضاع عمومى جهان ارتباطى برقرار است، و اگر جوامع بشرى خود را اصلاح كنند، به زندگى پاكيزه و گوارايى مى رسند و اگ_ر ب_عكس ك_نند ع_كس آن را خ_واه_ن_د داش__ت.(1)

ص:313

ذره از دل مؤمنين برطرف مى نمايد تا اين كه جز ايمان در دل آن ها باقى نماند و خالص از براى خدا گردند و همچنين اجزاء كفر و شرك و كيد را كم كم از دل كافر محو مى نمايد تا اين كه سرانجام هيچ باقى نماند.

و اين بود پاره اى از مصالح و حكمت هاى گردش ايام در بين مردم و عدم استمرار آن دريك جمعيت خاص و تمام امور در دست خداست و هرچه بخواهد انجام مى دهد و بديهى است كه جز برطبق مصالح عاليه وآنچه كه نفع آن بيشتراست عملى انجام نمى دهد.

از مطالبى كه تاكنون ذكر كرديم، يعنى گردش ايام در بين مردم كه به منظور امتحان و تميز داده شدن مؤمن از كافر و پاك شدن مؤمنين از كافرين و پاك شدن مؤمنين از آلودگى ها و نابود شدن كفر است و همچنين از نبودن زمام امور در دست پيغمبر چنين استفاده مى شود كه مؤمنين در آن روز داراى اين فكر بودند و چنين مى پنداشتند كه بودن بر دين حق تمام عامل غلبه و پيروزى آن ها در جنگ هاست و آنچه كه بيشتر اين فكر را در آن ها راسخ كرده بود جريان جنگ بدر و غلبه عجيب آن ها بر دشمن به واسطه نزول ملائكه بود و بديهى است كه اين فكر فكر فاسدى است كه به موجب آن نظام امتحان باطل مى شود و هرگز مؤمن از كافر بازشناخته نشده پاك و خالص نيز نمى گردد و نيز در صورتى كه تنها، بودن بر دين حق سبب هر غلبه و پيروزى باشد ديگر مصلحتى در امر و نهى و ثواب و عقاب باقى نمى ماند و اين فكر سرانجام اساس دين را منهدم و ويران خواهد نمود و دين اسلام كه دين فطرت است امور را مبتنى بر خرق عادت و اعجاز نمى داند تا اين كه صرف بودن بر دين حق روى مبناى خرق عادت و اعجاز باعث پيروزى شود بلكه دين فطرى اسلامى هرگونه غلبه و پيروزى را مبتنى بر علل و اسباب عادى مى داند تا اين كه مؤمنين بر طبق اوامر و نواهى اى كه در امور جنگى وارد شده عمل نمايند و با اميد به پاداش و ترس از عقاب اله__ى از خ__ود ضع__ف و سست__ى نش_ان ن_دهن_د تا اين ك_ه در جنگ ها پيروز شوند.

و براى تخطئه كردن همين فكر فاسد است كه خداوند بعد از بيان گردش ايام و امتحان و ابتلاء كه از مصالح آن مى باشد شروع به ملامت و سرزنش كسانى كه داراى اين فك__ر غل__ط ب__وده ان__د ك__رده، حقيق__ت ح_ال را ب__راى آن ه__ا ش__رح مى ده__د و مى ف__رم_اي_د: « اَمْ حَسِبْتُ_مْ اَنْ تَ_دْخُلُ_وا الْجَنَّ_ةَ وَ لَمّ_ا يَعْلَ_مِ اللّهُ...!»(142 / آل عمران)(1)

ص:314

« تِلْكَ الاَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ...!» (140 / آل عمران)

همان طور كه هدايت عام الهى هميشه از ابتداى وجود موجودات تا پايان زمانى كه در راه سير الى اللّه مى باشند با آن ها همراه بوده و هيچگاه منفك و جداى از موجودات نمى گردد، تقديرات الهى هم كه حامل آن علل و اسباب وجودى اشياء بوده و در حقيقت تعيين سرنوشت اشياء با آن هاست و آن ها هستند كه موجودى را از حالى به حالى وارد مى نمايند نيز هميشه از وراى موجودات مشغول انجام وظيفه بوده و او را به طرف سرنوشتى كه از پيش برايش معين كرده است جلو مى برند، كما اين كه جمله « وَ الَّذى قَدَّرَ فَهَدى - و آن كه اندازه گرفت سپس راهنمايى كرد!» (3/اعلى) ظ_ه___ور در ه_مي_ن م_عن_ا دارد و آن را ت__أيي__د م_ى كن___د.

همان طور كه عوامل تعيين كننده سرنوشت، موجودات را به طرف سرنوشت معين خود سوق مى دهد، آخرين نقطه هستى آنان نيز كه در زبان قرآن به « اَجَلِ مُسَمّى» ياد شده آن ها را از جلو به سوى خود مى كشاند. خدا مى فرمايد: « ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ وَ اَجَلٍ مُسَمًّى - ما آسمان ها و زمين و آنچه را كه بين آن دو است جز بر پايه حق و براى مدتى معين نيافريديم!» (8 / روم)

ص:315

به طورى كه ملاحظه مى شود آيه شريفه موجودات را با آخرين نقطه هستى آن ها كه اجل مسمى است مرتبط دانسته و بديهى است كه هرگاه يكى از دو شى ء مرتبط بر ديگ__رى تف__وق و ب_رت_رى داشت_ه و روى آن اث__ر بگ__ذارد، اي__ن ح__ال_ت را جذب نامند و اجل هاى مسمى، امور ثابت و غير متغيرى هستند كه هميشه اشياء و موجودات را از جلو به س__وى خ_ود ج__ذب نم__وده و به اجل مسماى خود نزديكشان مى سازند.

بنابراين تمامى موجودات به نيروهاى الهى احاطه شده: يك نيرو او را به جلو مى راند. و قوه اى ديگر او را از جلو به سوى خود جذب مى كند. و نيروى سومى هم هميشه مصاحب و همراه او بوده و عهده دار تربيت او در صحنه حيات مى باشد و اينها هستند قواى اصلى اى كه قرآن آن ها را اثبات مى نمايد.

و اينها غير قواى ديگرى هستند كه حافظ و نگهبان و قرين موجودات در صحنه حي_ات مى باشن_د، م_انن_د ملائكه و شيط_ان و غير آن.(1)

ص:316

« وَ اللّ_هُ غ_الِبٌ عَل_ى اَمْ_رِه وَ لكِ_نَّ اَكْثَ_رَ النّاسِ لا يَعْلَمُ_ونَ!» (21 / ي_وس_ف)

انسان فكرش محدود بوده و تنها نظرش معطوف به چيزهايى است كه جلو چشمش حاضر است. حال را مى بيند و از آينده غفلت دارد. دولت يك روزه را دولت مى شمارد و موفقيت يك ساعته را غلبه و پيروزى مى پندارد و عمر كوته و كالاى اندك خود را مقياس همه چيز قرار مى دهد، ولى خداى متعال چون محيط به زمان و مكان و حاكم بر دنيا و آخرت و قيوم همه چيز است لذا حكمش قاطع و قضاوتش حق محض است و اين جهان و آن جهان نزد او برابر است و از فوت شدن چيزى نمى ترسد و در انجام كارى شتاب نمى كند، از اين رو ممكن است (بلكه واقع اين است،) كه فساد يك روزه را مقدمه اصلاح عمرى قرار دهد و محروميت يك فرد را وسيله موفقيت جامعه اى سازد و شخص نادان همين كه فساد و محروميتى مى بيند گمان مى كند كه (العياذ باللّه،) خدا مغلوب شده و در قبال امرى عاجز مانده است ولى خدا بر تمام سلسله زمان مانند يك قطعه آن احاطه دارد و بر همه عالميان مانند يك فردشان حكومت مى كند و چيزى او را مشغول نساخته و از چيزى باز نمى دارد و او از نگهدارى آسمان و زمين خسته نمى شود، از بس بلند مرتبه با عظمت است.(1)

ص:317

« ياَيُّهَا الَّ_ذينَ ءَامَ_نُواْ لا تَسْئَلُواْ عَنْ اَشْيآءَ اِنْ تُبْدَلَكُمْ تَسُؤْكُمْ !» (101 / مائده)

اين آيه مؤمنين را نهى مى كند از اين كه كه از چيزهايى سراغ بگيرند و مطالبى را بپرسند كه اگر برايشان آشكار شد ناراحت مى شوند.

سوال از هر چيزى كه خداى تعالى دريچه اطلاع از آن «با اسباب عادى» را به روى بشر بسته است ممنوع شده است، زيرا خطرى كه در سؤال از اينگونه امور است منحصر در سؤالات اصحاب رسول اللّه نيست. پرسش از روز مرگ خود مثلاً و يا روز مرگ دوستان و عزيزان يا پرسش از زوال ملك و عزت هميشه مظنه هلاكت و بدبختى است و چه بسا همان جستجو و به دست آوردن مطلب خود باعث هلاكت و بدبختى شود، آرى نظامى كه خداى تعالى زندگى بشر بلكه جميع عالم كون را به آن نظام منتظم ساخته، نظامى است حكيمانه و از روى حكمت است كه امورى را براى آدميان آشكار و امور ديگرى را نهان داشته است و دست و پا كردن براى اخفاء آنچه ظاهر و اظهار آنچه مخفى است باعث اختلال نظامى است كه گسترده شده است، مثلاً حيات انسانى كه يكى از موجودات عالم است پديده نظامى است كه آن نظام از تركيب قوا و اعضاء و اركانى به وجود آمده، كه اگر يكى از آن اعضا و اركان كم و زياد مى شد آن نظام موجود نمى شد و در نتيجه آن حيات به طور كامل تحقق نيافته و اجزاى زيادى را فاقد مى شد و همچنين اگر اجزاى ديگر آن كم و زياد شود همان اثر را دارد تا آن جا كه يكباره باعث بطلان حقيقت يا كمال حيات بش_ود.(1)

ص:318

احياء امر او و جهاد در راه او سعى نكنيم، حال خداى تعالى هم مشيت خود را اجرا مى كند و ما را پيروز و يا شكس__ت مى ده__د ب__ه ع_ال_م ما م_رب_وط نيس_ت، زيرا وظيفه بن__ده، بن_دگ__ى و ت___رك ت_دبي___ر و امتث_ال ام_ر اس_ت، ك_ه خ_لاص_ه هم_ه ت_وك__ل اس___ت.

ولايت و اختيار امر ما با خداست و ما به او ايمان داريم و لازمه اين ايمان اين است كه بر او توكل كرده و امر خود را به او واگذار كنيم، بدون اين كه در دل، حسنه و موفقيت در جنگ را از مصيبت و شكست خوردن ترجيح داده و آن را اختيار كنيم. بنابراين اگر خداوند حسنه را روزى ما كرد منتى بر ما نهاده و اگر مصيبت را اختيار كرد مشيت و اختيارش بدان تعلق گرفته و ملامت و سرزنشى بر ما نيست و خود ما هيچ ناراحت و اندوهگين نمى شويم.

و چگونه غير اين باشيم؟ و حال آن كه خودش فرموده:

« ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَاَها اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسيرٌ لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى مافاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما اتيكُمْ - هيچ مصيبتى به زمين يا به نفوس شما نرسد مگر پيش از آن كه خلقش كنيم در نامه اى بوده، كه اين براى خدا آسان است تا براى آنچه از دستتان رفته غم مخوريد و از آنچه به دستتان آمده غره نشويد، كه خدا خودپرستان فخرفروش را دوست ندارد!» (22 و23 / حديد)

و « مااَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ اِلاّبِأِذْنِ اللّهِ... - هيچ مصيبتى نمى رسد مگر به اذن خدا و كسى كه به خدا ايمان آورد خدا دلش را هدايت مى كند!»(11 / تغابن) و

« ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذينَ امَنُوا- و اين بدان جهت است كه خدا صاحب اختيار كسانى است كه ايمان آورده اند!» (11 / محمد) و

« وَ اللّهُ وَلِىُّ الْمُؤْمِنينَ - و خداست صاحب اختيار م_ؤمن_ان!» (68 / آل عمران) و « فَاللّهُ هُ_وَ الْوَلِىُّ - پس خدا تنها اوست صاحب اختيار ! » (9/شورى)

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد همه متضمن اصول اين حقيقتند، اين حقيقت، حقيقت ولايت خداى سبحان است و اين كه احدى غير خدا هيچگونه ولايت و اختيارى ندارد. آرى، اگر انسان به راستى به اين حقيقت ايمان داشته و مقام پروردگار خود را بشناسد قهرا بر پروردگار خود توكل مى جويد و حقيقت مشيت و اختيار را به او واگذار مى كند و ديگر در رسيدن به حسنه خوشحال و در برابر مصيبت اندوهناك

ص:319

نمى گردد. و همچنين نسبت به آنچه كه به دشمن انسان مى رسد، نبايد خوشحال و بدحال گردد و اين از نادانى و جهل به مقام پروردگار است كه وقتى دشمن انسان موفقيتى به دست آورد ناراحت شود و وقتى او مبتلا و گرفتار مى گردد وى خ_وشح_ال ش_ود، زيرا دش_من او ه__م از خ_ود اختي_ارى ندارد.(1)

ص:320

بوده و خي_ر و ش_ر آن ب_ه خ_ود او ب_رگ_ردد، نه آن كه او را رها كرده و به غير او عايد شود.(1)

ص:321

« نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ ! » (60 / واقعه)

« ما م_رگ را در بين شما مقدر كرده ايم و هيچ چي__ز م__را مغل__وب نمى كن_د!»

تدبير امور خلق به جميع شؤون و خصوصياتش از لوازم خلقت و افاضه وجود است، وقتى خداى تعالى به انسان هستى مى دهد، هستى محدود مى دهد، از همان اولين لحظه تكوينش تا آخرين لحظه زندگى دنيايى اش و تمامى خصوصياتى را كه در طول اين مدت به خود مى گيرد و رها مى كند، همه از لوازم آن محدوديت است و جزء آن حد است و به تقدير و اندازه گيرى و تحديد خالق عزوجلش است، كه يكى از آن خصوصيات هم مرگ اوست، پس مرگ انسان مانند حياتش به تقديرى از خداست، نه اين كه خدا نتوانسته انسان را براى هميشه آفريده باشد و چون او از چنين خلقتى عاجز بوده و قدرتش همين قدر بوده كه آفريده اش مثلاً هفتاد سال دوام داشته باشد، قهرا بعد از هفتاد سال دستخوش م_رگ ش_ود، (ال_عياذ ب_ال_لّه ! )

و نه اين كه خدا او را براى هميشه زنده ماندن خلق كرده باشد و لكن اسباب و عوامل مخرب و ويرانگر بر اراده خداى عزوجل غلبه كرده و مخلوق او را بميراند، چون لازمه اين دو فرض اين است كه قدرت خداى تعالى محدود و ناقص باشد، در فرض اول

ص:322

نتوانسته باشد دوام بيشترى به مخلوق زنده اش بدهد و در فرض دوم نتوانسته باشد از هجوم عوامل وي__رانگر جلوگيرى كند و اين در مورد خداى تعالى محال است، براى اين كه قدرت او م_طلقه و اراده اش شكست ناپذير است.

از اين بيان روشن شد كه منظور از جمله « نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ،» اين است كه بفهماند اولاً مرگ حق است و در ثانى مقدر از ناحيه اوست، نه اين كه مقتضاى نحوه وجود يك موجود زنده است، بلكه خداى تعالى آن را براى اين موجود مقدر كرده، يعنى او را آف_ريده ت_ا ف_لان م_دت زنده باشد و در رأس آن مدت بمي_رد.

و نيز روشن گرديد كه مراد به جمله « وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ!» - با در نظر گرفتن اين كه كلمه سبق به معناى غلبه و مسبوق به معناى مغلوب است - اين است كه ما در عروض مرگ بر يك مخلوق زنده از عوامل ويرانگر شكست نمى خوريم و چنان نيست كه حياتى دايمى به شما افاضه كنيم، ولى آن اسباب بر اراده ما غلبه كنند و حياتى را كه ما خواسته ايم هميشه باشد باطل سازند.(1)

ص:323

حيات را براى شما فراهم كنيم و نه اين كه اسباب ويرانگر و مرگ و ميرآور بر اراده ما غالب شده و ما را در حفظ حيات شما عاجز كرده باشد. نه، بلكه خود ما شما را بر اين اساس آفريديم كه پس از اجلى معين بميريد، چون خلقت ما بر اساس تبديل امثال است، بر اين است كه طبقه اى بميرند و جا براى طبقه اى ديگر باز كنند، اسلاف را بميرانيم و اخلاف را به جاى آنان بگذاريم و نيز بر اين اساس است كه بعد از مردن شما خلقتى ديگر وراى خلقت ناپايدار دنيوى به شما بدهيم، پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه اى به خ_ان_ه اى ديگ_ر و از خلقت_ى به خلقت_ى بهت_ر، نه اين كه عبارت باشد از انعدام و فنا.(1)

ص:324

نكت_ه ديگ_رى ك_ه در آي_ه م_ورد بحث هس_ت اين است ك_ه اج_ل را نكره آورد تا ابه_ام را ب_رس_ان_د يعن_ى دلال_ت كند بر اين كه اين اجل براى بش_ر مجه_ول است و بش_ر از راه مع_ارف و ع_لوم م_تداوله راهى به سوى تعيين آن ندارد.

« وَ اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ، » تسميه اجل به معنى تعيين آن است، چون خود مردم نيز عادتشان بر اين است كه در معاهدات و قرض ها و ساير معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و يا سررسيد آن است ذكر مى كنند. اجل به معناى آخر مدت است و همچنين است در آيه شريفه « مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَاِنَّ اَجَلَ اللّهِ لاَتٍ - هر كه اميدوار ديدار خداست پس مطمئنا بداند كه اجل خدا خواهد آمد ! » (5 / عنكبوت)

ظاهر كلام خداى تعالى در آيه مورد بحث اين است كه هم در اجل مبهم و هم در اجل مسمى مقصود آخر مدت زندگى است نه تمامى آن. بنابراين از اين بيان اين معنا نيز معلوم شد كه اجل دو جور است: يكى اجل مبهم و يكى اجل مسمى، يعنى معين در نزد خداى تعالى و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده به «عنده - نزد خدا،» و معلوم است چيزى كه نزد خداست دستخوش تغيير نمى شود. و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل بر نمى دارد. خداى تعالى مى فرمايد: « اِذا جآءَ اَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ - وقتى اجلشان برسد نمى توانند حتى يك لحظه آن را پس و پيش كنند.» (49 / يونس) پس نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد و لكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيس____ت و به هيچ وجه ن_مى ت_وان از رسي_دن آن ج_لوگ_ي__رى ن_م__ود.(1)

ص:325

به دست مى آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در ام الكتاب ثبت شده و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است. ام الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامه اى كه تخلف از تأثير ندارد و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است لكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آن ها به مقتضى تعبير مى كنيم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تأثير باز بماند و ممكن است باز نماند.

مثالى كه با در نظر گرفتن آن اين دو قسم سبب يعنى سبب تام و سبب ناقص روشن مى شود نور خورشيد است. زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، لكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حايل شده و از روشن كردن روى زمين جلوگيرى كند، هم چنان كه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه دراين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهايى نسبت به روشن كردن زمين سبب ناقص و به منزله لوح محو و اثبات در بحث ماست و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع نسبت به روش_ن ك_ردن زمي_ن علت ت_ام_ه و به من_زل_ه ام الكت_اب و لوح محفوظ در بحث ماست.

همچنين است اجل آدمى زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و بيست سال تحديدش كرده اند بكند. اين است آن اجلى كه مى توان گفت در لوح محو اثبات ثبت شده، لكن اين نيز هست كه تمامى اجزاء كون با اين ساختمان ارتباط و در آن تأثير دارند و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاء كون از حيطه شماره بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حد طبيعى خود منقضى گردد و اين ه_م_ان م_رگ ن_اگ_هان_ى اس_ت.

با اين بيان تصور و فرض اين كه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى شود و نيز روشن مى شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست و چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند و البته در صورت تخالف آن اجل مسمى تحقق مى پذيرد نه غي_ر مسمى.

ص:326

اين آن معنايى است كه گفتيم دقت در آيه « ثُمَّ قَضى اَجَلاً وَ اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَهُ...!» (2/انع_ام) آن را اف_اده م_ى كند.(1)

ص:327

اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه: « قالُوا رَبَّنا اَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ اَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ اِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ - پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى و دو بار زنده كردى، پس اينك به گناهان خود اعتراف مى كنيم، پس آيا هيچ راهى به سوى برون شدن هست؟» (11 / غافر) مى باشد و اين از همان آياتى است كه با آن ها بر وجود عالمى ميان عالم دنيا و عالم قيامت، به نام برزخ، استدلال مى شود، براى اين كه در اين آيات، دو بار مرگ براى انسان ها بيان شده و اگر يكى از آن دو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى كند، چاره اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصور كنيم و آن وقتى است كه ، ميان دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن و مردن براى ورود به آخرت، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زن_دگ_ى ب_رزخ_ى است.(1)

ص:328

« وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ ! » (27 / آل عمران)

رزق معنايى معروف دارد و آنچه از موارد استعمال آن به دست مى آيد، معنى عطاء و بخشش هم در آن موجود است. رزق در نظر ابتدايى تنها به خوردنى ها اطلاق مى شده و غير آن از پوشيدنى ها و امثال آن را شامل نبوده است. سپس در معناى آن توسعه داده شده و شامل تمام چيزهايى كه به آدمى مى رسد و انسان از آن ها منتفع مى گ__ردد، چون: م__ال، ج__اه، ف__امي__ل، عل__م و امث__ال آن گشت___ه است.

آنچه از آيه شريفه: « اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينُ - بدرستى يگانه رزاق و داراى قوت و متانت خداست!» (58/ذاريات)كه در مقام حصر وارد شده دستگير مى شود چند چيز است:

اولاً: فهميده مى شود كه «رزق» گرچه در ظاهر ممكن است به غير خداوند عالم نسبتى پيدا كند، چنان كه از امثال « وَ اللّهُ خَيْرُ الرّازِقينَ !» (11/جمعه) كه وجود ارزاق هاى ديگر را تصديق كرده، خداوند را بهتر آن ها معرفى كرده است و همچنين از آيه: « وَ ارْزُقُوهُمْ فيها وَ اكْسُوهُمْ...!» (5/نساء) استفاده مى شود، لكن در واقع و نفس امر جز به خداوند متعال منسوب نيست، عينا رزق هم مانند «عزت و ملك» است، كه در حقيقت مخصوص خدا مى باشد و ديگران به واسطه اعطا و بخشش خداوندى از آن نصيبى

ص:329

گرفته اند.

ثانيا: روشن مى شود كه آنچه مخلوقات به آن منتفع شده از خير آن بهره مند مى شوند، همه رزق آنان بوده و خداوند هم رازق آن مى باشد. اين مطلب گذشته از آياتى كه درباره «رزق» وارد شده، از آيات ديگرى هم كه « خلق و امر و حكم و ملك و مشيت و تدبير و خي_ر» را مخص_وص خ_داون_د دانست_ه فهميده مى شود.(1)

ص:330

و قبح عقلايى وجود ندارد.

خداوند متعال در كلام شريف خود بيان داشته كه هرچه تصور شود اولاً مخلوق خداوندى بوده است و ثانيا از نزد او و خزينه هاى رحمتش نازل شده: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ! » (21 / حجر) و از طرفى هم بيان داشته كه آنچه در نزد اوست همانا «خير» مى باشد: « وَ ما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ ! » (198 / آل عمران) معلوم مى گردد كه دايره وجودى هر شى ء در عالم، به آنچه متلبس شده، همه از خداوند متعال بوده عموما براى آن شى ء خير مى باشد، خيرى كه از آن منتفع و به آن متنعم مى گردد: « اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقَهُ ! » (7 / سجده)

اما اين كه بعضى از مواهب الهى « شر » بوده و از آن ها ضررى عايد بعضى مى گردد، بايد گفت: شر بودن آن ها نسبى است، يعنى نسبت به شى ء كه هدفش واقع شده و به او رسيده است «شر» و اما نسبت به ديگران و همچنين نسبت به علل و اسبابى كه در نظام آفرينش حكمفرماست «خير» مى باشند. بالجمله: تمام خيرهايى كه خداوند متعال به مخلوقات خود افاضه فرموده، همه از نظر انطباق معنوى «رزق» آنان محسوب است، زيرا «رزق» جز عطايى كه مورد استفاده «مرزوق» واقع شود چيز ديگرى نيست: «وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ ! »(131 / طه)(1)

ص:331

چون هر رزق و خيرى تنها و تنها مخصوص خداوند است، روشن مى شود كه تمام عطايا و خيرها و رزق هايى كه به مخلوقات داده مى شود، بدون عوض از خدا صادر مى گردد، يعنى در مقابل آن ها چيزى از كسى نمى گيرد زيرا هر چه فرض شود باز از عطاياى او خواهد بود و هيچ كس حق مسلمى از خدا نداشته و مستحق چيزى نيست، مگر حقوقى كه از راه رأفت و مهربانى، او خود بر عهده خود نهاده و اتفاقا رزق از آن موارد محسوب است. چنان كه در اين دو آيه شريفه تصريح فرموده: « وَ ما مِنْ دآبَّةٍ فِى الاَْرْضِ اِلاّ عَلَى اللّهِ رِزْقُها...!» (6 / هود) و « فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ اِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ م__ا اَنَّكُ__مْ تَنْطِقُ__ونَ !» (23 / ذاري__ات) پس رزق ب__ا اي__ن كه ح__ق مسلم__ى اس__ت كه خ__داون__د بر عه__ده خود نهاده، با اين وصف در واقع بخشش و عطايى است كه بدون استحقاق «مرزوق» از خ__داون__د عط__ا ش__ده و ب__ه شخ__ص م__رزوق رسي__ده است.

از اين جا روشن مى شود كه: انسانى كه از راه محرمات روزى خود را به چنگ مى آورد، برايش يك روزى حلال و مباحى از نظر تشريع مقدر شده، زيرا ساحت پروردگار منزه تر از آن است كه براى بنده اى حقى بر عهده خود نهد، سپس از راه ح__رام او را روزى داده و در عي___ن ح__ال او را از تص__رف ك____ردن در آن نه___ى و در صورت مخالفت عقاب فرمايد!(1)

ص:332

مقدرند. و همان طور كه «هدايت» يعنى رحمت خاص الهى به نحو تقدير تشريعى مكتوب شده و براى هر انسانى اعم از مؤمن و كافر مى باشد و به جهت رسانيدن آن خدا رسولانى فرستاده و كتاب هايى هم نازل فرموده است، همچنين «رزق خاص» يعنى رزقى كه از مجراى حلال باشد آن هم به نحو تقدير مكتوب شده است. به طور قطع مؤمن و كافر، كسانى كه از راه حلال ارتزاق مى كنند و آنان كه از راه حرام روزى مى خورند هيچ كس از خوان احسان الهى محروم نخواهد بود.

اين مطلب هم ناگفته نماند كه چنانكه از معناى «رزق» به دست آمد، رزق بودن يك چيز بستگى به اندازه انتفاع از آن چيز دارد، پس كسى كه به او مال فراوانى عطا شده لكن جز مقدار كمى از آن را نمى خورد و مورد استفاده قرار نمى دهد، تمام آن مال رزق او محسوب نيست - مگر آن كه از نظر بخشش و عطايى كه به او شده، ملاحظه كنيم و كارى به خوردنش نداشته باشيم - خلاصه اين كه سعه و ضيق رزق غير از كثرت مال و قلت آن است. و اين كه رزق را به «غير حساب» بودن توصيف فرموده براى آن است كه رزق از خداى متعال بدون عوض داده شده است و كسى حقى بر خداوند ندارد، تنها و تنها عطيه الهى روى استدعا يا طلب مرزوقين به آن ها مى رسد و در عين حال تمام مملوك خداوندى مى باشد، پس در عوض عطيه او چيزى نبوده و ب_رايش حس__ابى نيس_ت.(1)

ص:333

2 - «خير» به طور كلى در دست حق تعالى و از جانب اوست.

3 - «رزق» عطيه اى است كه از طرف خداوند بدون عوض و استحقاق عطا شده.

4 - «مُل__ك و ع__زت» و ه__ر چي__ز اعتب__ارى از خي__رات اجتم__اع م__انن_د «م__ال و ج__اه و ق_وه» و امثال آن همه از مصاديق «رزق» مى باشند.(1)

ص:334

« اَللّ__هُ لَطي_فٌ بِعِب_ادِه يَ_رْزُقُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِىُّ الْعَزيزُ !» (19 / شورى)

در معناى كلمه «لطف» بويى از مدارا و آسانى عمل و نيز بويى از دقت و باريكى آن چيزى كه عمل بر آن واقع مى شود خوابيده و فاعل چنين فعلى را كه عمل به مدارا و دقت و سهولت مى كند و سر و كارش با وسايل دقيق و باريك و ريز است لطيف مى خوانيم.

مثلاً مى گوييم هوا لطيف است، چون آن قدر سبك و رقيق است كه به آسانى در منافذ همه اجسام نفوذ مى كند و به آسانى مى تواند با اجزاى درونى آن اجسام تماس پيدا كند. اگر بخواهيم اين معنا را در مورد خداى سبحان استعمال كنيم به حكم اجبار بايد خصوصيات مادى را از معناى آن حذف كنيم و آن وقت معناى اين كه خدا لطيف است اين مى ش__ود: كه خ__دا ب__ا اح__اط__ه و علم__ش به دقايق امور هم دست دارد و در آن ام_ور دقي_ق با رفق و مدارا هرچه بخ__واه__د مى كن__د.

در اين آيه شريفه رازق بودن خدا را نتيجه لطيف و قوى و عزيز بودن او قرار داده و فرموده (چون خدا لطيف به بندگان خويش و قوى و عزيز است، ايشان را رزق مى دهد،) و اين خود دلالت دارد بر اين كه مى خواهد بفرمايد: خدا به خاطر اين كه لطيف است، احدى از مخلوقاتش كه محتاج رزق اوست از او غايب نيست و از پذيرفتن رزقش سر باز نمى زند و به خاطر اين كه قوى است احدى او را از دادن رزق عاجز نمى كند و به خاطر اين كه عزيز است كسى او را از اين كار مانع نمى شود.

منظور از رزق تنها ماديات نيست، بلكه اعم از آن و از موهبت هاى معنوى و دينى است، كه بعض__ى از بن__دگ__ان خ__ود را كه مى خ_واه_د از آن موهبت روزى مى كند.(1)

ص:335

رزق عبارت از چيزهاى زمينى است كه آدمى را در ادامه زندگى كمك مى كند، اعم از خوردنى، آشاميدنى و پوشيدنى و غيره. خدا رزق را نسبت داده به انزال يعنى فروفرستادن. اين نسبت براساس حقيقتى است كه قرآن به مردم يادداده و به آنان خاطر نشان ساخته كه همه اشياء عالم منبع و مخزن هايى پيش خدا دارند كه بر حسب تقدير و اندازه گيرى خدا از آنجا فرود مى آيند: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ !» (21 / حجر) و « وَ فِى السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ م_ا تُ__وعَ_دُونَ !» (22 / ذاري__ات) و « وَ اَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الاَنْعامِ ثَمانِيَةَ اَزْواجٍ !» (6 / زمر) و « اَنْزَلْنَا الْحَديدَ !» (25 / حديد)

نكته اين كه خدا در جمله « فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراما وَ حَلالاً ! » مسأله حرام كردن را مقدم بر حلال كردن ذكر كرده است. يعنى خدا اين روزى ها را براى شما حلال كرده بود، چون براى شما فرو فرستاده بود تا شما در زندگى و ادامه حيات خود از آن بهره مند گرديد ولى شما از پيش خودتان اين روزى ها را دو قسمت كرديد: يك قسمت را حرام كرده و قسمت ديگر را حلال نموديد. پس معنى آيه اين است: يا محمد! بگو به چه علت شما روزى حلالى را كه خ__دا ب__رايت__ان ف__رست__اده بود به دو قسمت كرده و پاره اى را ح__لال و پ__اره اى را حرام كرديد؟ واضح است كه اين، دروغى است كه شما بر خدا بست__ه اي__د و از اذن خ___دا ن_اش_ى ن_بوده اس_ت.

ترديد بين اذن خدا و افتراء بر خدا مشعر بر آن است كه حكم تنها حق خداست و بنابراين حكم به اين كه پاره اى از روزى ها حلال و پاره اى ديگر حرام است كه بين مردمان رواج داشت يا بايد از طرف خدا باشد يا آن كه به دروغ به خدا بسته باشند. ولى اين ترديد نيز ممكن است كه در نظر ابتدايى مورد منع قرار گيرد زيرا بسيارى از مراسم و سننى كه بين مردم است تنها پديده طبيعت اجتماع يا عادت ملى و قومى و امثال آن است. ولى تدبر و بحث عميق و كلام الهى اين نظر را رد مى كند. زيرا قرآن معتقد است كه حكم منحصرا حق خداست و احدى از خلق حق تشريع حكم و قانونگذارى در اجتماع انسانى را ندارد. « اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ !» (40 / يوسف)

معنى اين كه «حكم» منحصر به خداست اين است كه تكيه بر فطرت و خلقت دارد و منطبق بر فطرت است و با آنچه كه دستگاه آفرينش و خلقت گوياى آن است مخالف نيست. زيرا خدا خلق را به عبث نيافريده است: « اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثا ؟» (115/مؤمنون) و بلكه خلقت مردم براى اغراض الهى و اهداف كمالى است كه مردم برحسب ساختمان وجودى خود بدان متوجه بوده، برحسب فطرت خود و به وسيله اسباب و ادواتى كه مجهز به آنند و با راه هموارى كه خدا در برابرشان قرار داده، به

ص:336

ط__رف آن رهسپارند: « اَعْطى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى!»(50 / طه) « ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ !»

(20 / عبس)

پس وجود اشياء از همان بدو خلقت با مرحله كمالى كه آماده رسيدن به آنند، مناسب و سازگار است و همه اشياء با قوا و ابزارى مجهزند كه به وسيله آن بتوان به هدف رسيد. هيچ يك از اشياء عالم جز از راه صفات اكتسابى و اعمال خود، به طرف كمالى كه برايشان مهيا شده، سير نمى كنند. با توجه به اين حقيقت لازم است دين يعنى قوانينى كه در مورد صفات و اعمال اكتسابى به مرحله اجرا در مى آيد منطبق بر خلقت و فطرت باشد زيرا فطرت هدف خود را فراموش و از آن تخطى نمى كند. فطرت، آدمى را به كارى تحريك نمى كند و يا از كارى باز نمى دارد مگر وقتى عوامل فطرى كه فطرت با آن مجهز است چنين بخواهند و اين عوامل و جهازات فطرى خواستى جز همان هدفى كه براى رسيدن به آن آماده شده اند ندارند.

انسان كه مجهز به جهاز تغذيه و آميزش زناشويى است، حكم واقعى اش در دين فطرت، غذا خوردن و نكاح است نه جوكى گرى و رهبانيت! و چون طبيعت انسان با اجتماع و تعاون آميخته شده حكم واقعى اش اين است كه در اجتماع ساير مردمان شركت جويد و كارهاى اجتماعى كند و به همين ترتيب... پس تنها احكام و قوانينى براى انسان قطعيت دارد كه عالم آفرينش، آدمى را به سوى آن فرا مى خواند. چه آن كه انسان جزئى كوچك از اين عالم است و دستگاه خلقت وجود او را مجهز به وسايلى كرده كه به مرحله كمال سوقش دهد. پس اين آفرينش گسترده و فراگير كه اجزاء آن به هم پيوسته و مركب اراده خداى تعالى است حامل قانون فطرى انسانى و دعوت كننده وى به دين حنيف خداست.

دين حق عبارت است از حكم خدا، كه حكم، تنها حق اوست و حكم خدا منطبق است بر خلقت او و همه احكام ديگرى كه ماوراى حكم خداست، باطل است و انسان را جز به هلاكت و بدبختى نمى كشاند و جز به عذاب دوزخ به جاى ديگرى رهبريش نمى كند. از اين جا دو گره گذشته گشوده مى شود، زيرا حكم چون تنها حق خداست، هر حكمى كه در بين مردم رواج دارد يا حقيقة حكم خداست و به وسيله وحى و رسالت از ناحيه او اخذ شده است و يا حكمى است كه به دروغ بر خدا بسته اند و شق سومى وجود ندارد. ب__ه ع__لاوه، مش__ركي_ن امثال اين احك__ام را ك__ه اختراع مى كردند و در بين خودشان به ص___ورت راه و رس_م در مى آوردن__د ب_ه خ__دا نسبت مى دادند.(1)

ص:337

« وَ ما مِنْ دآبَّةٍ فِى الاَرْضِ اِلاّ عَلَى اللّهِ رِزْقُها ...!» (6 / هود)

خدا در اين آيه يادآور مى شود كه چون علم او وسعت دارد و حالات هر جنبنده اى را در هم__ه اح__وال مى دان__د بن__اب_راي_ن بر او واجب است كه به همه جنبندگان روزى دهد. « ... وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها...!» (6 / هود) هر جنبنده اى از جنبنده هاى زمين را خ__دا ب__اي__د روزى ده__د و ه__رگ__ز بدون روزى نمانند، زيرا خدا علم به وجود او دارد و هر جا باشد از حالش خبر دارد. اگر جنبن__ده در جايى قرار و آرام گرفته و از آن جا بيرون نمى آيد مثل ماهى كه در درياست و يا صدف كه در يك جاى معين زمين قرار و آرام دارد رزقش همان جا است. اگر هم از ق__رارگ__اه خود بي__رون رود و در جاى م__وقت__ى باش__د و آن ج__ا را ب__ه مقص__د ق__رارگ__اه هميشگ__ى خود ت__رك كند مثل م__رغ ك__ه در هوا پرواز مى كند يا مسافر كه از وطن خود خارج مى شود و يا جنينى كه در رحم است، با رزقش همان جا است. اجمالاً حالات همه جنبنده هاى روى زمين را مى داند و چگ__ون__ه ممك__ن است ن__دان__د در حالى كه بر خدا لازم است به آن ها روزى رساند و روزى به كسى كه روزى اش داده اند نمى رس__د مگر آن كه روزى دهنده نسبت به آن كه روزى اش مى دهد علم و اطلاع داشته باشد و باخبر باشد كه كجاست، آيا جايش دايمى است يا به زودى آن جا را ترك مى كند؟ هميشه يك جا قرار دارد و يا در جاهاى موقتى زندگى مى كند؟

«... عَلَى اللّهِ رِزْقُها !» دلالت بر آن دارد كه روزى دادن بر خدا واجب است و در قرآن مكرر آمده كه روزى دادن از كارهاى ويژه خدا و حقى است كه خلق بر خدا دارند: « اَمَّنْ هذَا الَّذى يَرْزُقُكُمْ اِنْ اَمْسَكَ رِزْقَهُ - اين كيست كه اگر خدا از روزى دادن خوددارى كند، شما را روزى دهد؟»(21 / ملك) « اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينُ - خدا همان روزى دهن__ده و داراى ني__روى ش__دي__د اس__ت !» (58 / ذاري__ات) « وَ فِى السَّم_اءِ رِزْقُكُ__مْ وَ ما تُوعَدُونَ ... _ روزى شم__ا و وعده هايى كه به شما مى دهند در آسمان است، قسم به پ__روردگ_ار زمي_ن و آسم_ان كه اين مثل س_خن گ_فتن شما ح_ق است!» (22 / ذاريات)(1)

ص:338

« اَوَلَمْ يَرَوْا اَنَّ اللّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ اِنَّ فى ذلِكَ لاَياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ ! »

(37 / روم)

اين آيه خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى و نوميدى بيان مى كند و مى فرمايد كه نبايد در هنگام رسيدن به نعمت بى درنگ خوشحالى كرد و نه در مورد ديگر بى درنگ نوميد شد، براى اين كه رزق در كمى و زيادى اش تابع مشيت خداست و بر انسان لازم است كه بداند آن رحمتى كه به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى كه به او رسيده هر دو با مشيت خدا قابل زوالند، پس نبايد به چزى كه ايمن از فقدانش نيستيد خ_وشح_ال شويد و نه به چي_زى كه امي_د زوالش هس_ت ن_اراح_ت و ن_ومي_د گ_ردي_د.

و اما اين كه فرمود: « مگر نمى بينيد كه خدا روزى را به هر كس بخواهد گسترش مى دهد؟» (37 / روم) و مسأله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى كرد و براى اين بود ك__ه بفهم__ان__د اي__ن رزق__ى كه به انس__ان مى رس__د و يا خ__ود آدم_ى كس__ب مى كن__د، مولود دست به دست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطى است كه آدمى - كه آن را از هن__رمن__دى خود مى داند - يكى از آن هزاران هزار است و همچنين آن اسبابى كه انسان ها دل خ__ود را ب__ه آن خ__وش مى كنند، كه من فلان كار يا پُست را دارم نيز يك__ى از آن اسب__اب است و تم__امى اسب__اب هم سبب بودنشان از خودشان نيست، هم__ه مستند به خداى سبحان است. پس اين خداى سبحان است كه يا مى دهد و يا نمى ده__د و هم__وست كه يا زي__اد مى دهد و يا ك__م مى ده__د و بر يكى وسعت داده و بر ديگ__رى تنگ مى گيرد.(1)

ص:339

كه او هم با اين فضل خدا خانه آخرت را طلب كند و آن را در راه احسان به مردم انفاق نم__اي__د و در زمي__ن فس__اد ني_انگي_زد و به م_لاك ثروت تكبر و استعلا و طغيان نكند.

لذا قارون در پاسخ آنان اين اساس را تخطئه كرده و گفته است كه آنچه من دارم احسان خدا نيست و بدون استحقاق به دستم نيامده و ادعا كرده كه همه اينها در اثر علم و كاردانى خودم جمع شده، پس من از ميان همه مردم استحقاق آن را داشته ام، چون راه جمع آورى مال را بلد بودم و ديگران بلد نبودند و وقتى آنچه به دستم آمده به استحقاق خودم بوده، پس خود من مستقل در مالكيت و تصرف در آن هستم و هرچه بخواهم مى توانم بكنم، مى توانم آن را مانند ريگ در انواع لذت ها و گسترش نفوذ و سلطنت و به دست آوردن مقام و رسيدن به هر آرزوى ديگرم صرف كنم و كسى را هم نمى رسد كه در كارم مداخله كند.

و اين پندار غلطى كه در مغز قارون جاى گرفته بود و كار او را به هلاكت كشانيد، كار تنها او نبوده و نيست، بلكه همه ابناء دنيا كه ماديات در مغزشان رسوخ كرده، به اين پندار غلط مبتلا هستند، هيچ يك از آنان آنچه را كه دست تقدير برايشان نوشته و اسباب ظاهرى هم با آن مساعدت كرده، از اين فكر غلط به دور نيستند كه همه را از لياقت و كاردانى خود بدانند و خيال كنند مال فراوانشان و عزت زودگذر و نيروى عاريتى شان همه از هنرمندى و كاردانى و لياقت خود آنان است، اين خودشانند كه كار مى كنن__د و ك__ارش__ان نتيجه مى دهد و اين علم و آگاهى شان است كه ثروت و مقام را به س__ويش__ان س__وق مى ده__د و اين كاردانى خودشان است كه مال و جاه را برايشان نگه مى دارد.

« فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الاَرْضَ، فَما كانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ يَنْصُروُنَهُ مِنْ دوُنِ اللّهِ وَ ما كانَ مِنَ الْمُنْتَصِرينَ! » (81 / قصص) حاصل معنا اين است كه قارون هيچ جماعتى نداشت كه او را از عذاب و عذاب را از او منع كنند و خودش هم از منع كنندگان نبود، كه زير بار عذاب نرود و اين درست برخلاف پندارى بود كه يك عمر در سر مى پرورانيد و خيال مى كرد كه آن عامل كه ثروت و خير را به سويش جلب نموده، شر را از او دفع مى دارد، حول و قوت خودش و جمعيت و خدم و حشمش بود، كه آن ها را هم به علم خود كسب كرده بود ولى نه آن جمعش نگه اش داشت و نه آن قوت و نيرويش از عذاب خدا نجاتش بخشيد و معلوم شد كه آنچه داشته خدا به او داده بود. و چنين معنا مى دهد كه ما او و خ__ان__ه اش را در زمي__ن ف__رو ب_ردي__م، پس ب__رايش روشن شد بطلان آنچه ادعا مى كرد و مى گفت من خودم مستحق اين ثروت هستم و ح__اجت__ى ب__ه خ__دا ن__دارم،

ص:340

اي__ن نب__وغ علم__ى و ني__روى خ__ودم است كه جل__ب خي__ر و رفع ضرر از من مى كند.

« وَ اَصْبَحَ الَّذينَ تَمَنَّوْا مَك__انَهُ بِالاَْمْسِ يَقُولُونَ وَ يْكَاَنَّ اللّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْ__دِرُ...! » (82 / قص__ص) در اي__ن جمله همان هايى كه ديروز آرزو مى كردند اى كاش به ج__اى ق__ارون ب__ودن__د، بع__د از خس__ف ق__ارون اعت__راف ك__ردن__د به اين كه آنچه قارون ادعا مى ك__رد و ايش__ان تص__دي__ق مى ك__ردن__د، ب__اط__ل ب__وده و وسع__ت و تنگى رزق به مشيتى از خ___داس__ت، ن_ه به ق__وت و جمعي__ت و داشت__ن نب____وغ فك__رى در اداره زن__دگ__ى.(1)

ص:341

« وَ فِى ال_سَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ ! » (22 / الذاريات)

منظور از آسمان در اين آيه معناى لغوى كلمه كه جهت علو باشد نيست بلكه منظور از آن عالم غيب است. چون همه اشياء از عالم غيب به عالم شهود مى آيند، كه يكى از آن ها رزق است، كه از ناحيه خداى سبحان نازل مى شود. مؤيد اين معنا آيات زي_ر است ك_ه ه_مه م_وج_ودات را نازل شده از ناحيه خدا مى داند:

« از چارپايان هشت جفت برايتان نازل كرد!» (6 / زمر) و « ما آهن را كه در آن قوتى شديد است نازل كرديم !» (25 / حديد) و آيه: « وَ اِنْ مِنْ شَىْ ءٍ اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ !» (21 / حجر) كه به طور كلى همه موجودات را نازل شده از ناحيه خدا مى داند و مى فرمايد: هيچ موجودى نيست مگر آن كه خزينه هايش نزد ماست. آنچه تنها از موجودات مى بينيد اندازه گيرى شده و به اصطلاح درخور شده عالم شماست و مراد به رزق هم تمامى موجوداتى است كه انسان در بقايش بدان ها محتاج و از آن ه__ا به_ره من_د است، چه خوردنى ها و چه نوشيدنى ها و چه پوشيدنى ها و چه مصالح ساختمانى و چ__ه همسران و فرزندان و چه علم و چه قوت و چه ساير اينها از فضايل نفسانى.

« وَ ما تُوعَدُونَ ! » يعنى آنچه وعده داده شده ايد نيز در آسمان است، حال

ص:342

ببينيم منظ__ور از آن چيس__ت؟ ظ__اه__را م__راد ب__ه آن بهشت__ى است كه به انسان ها وع______ده داده ش____ده اس__ت.(1)

ص:343

با لحوقش به آن در شكل طورى جديد به خود بگيرد و آن چيز م_نض_م و لاح_ق در اين شكل با او شركت نداشته باشد.

پس نه اين فرضيه معنا دارد كه مرزوقى باشد كه در بقاء خود از رزقى استمداد جويد، ولى رزقى با آن مرزوق نباشد و نه اين فرض ممكن است كه رزق مرزوقى از آنچه مورد حاجت اوست زيادتر باشد و نه اين فرض ممكن است كه مرزوقى بدون رزق بماند، پس رزق داخل در قضاء الهى است و دخولش هم اولى و اصلى است، نه بالعرض و تبع_ى و اي__ن معن__اى همي__ن عب__ارت اس__ت ك__ه مى گ__ويي__م رزق ح__ق اس_ت.(1)

ص:344

« وَ مِنْ اياتِهِ اَنْ يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِىَ الْفُلْكُ بِاَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِ_هِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُروُنَ !» (46 / روم)

منظور از اين كه بادها را مبشر خوانده اين است كه بادها مژده باران مى دهند، چون قبل از آمدن باران باد مى وزد. « وَ لِيُذيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ - بادها مى فرستد براى اين كه شما را مژده دهد و براى اين كه از رحمت خود به شما بچشاند!» مراد به اذاقه رحمت رساندن انواع نعمت هاست كه بر وزيدن باد مترتب مى شود، چون وقتى باد مى وزد عمل تلقيح در گل ها و ميوه ها انجام مى شود و عفونت ها از بين مى رود و جو زندگى تصفيه مى شود و ن_عمت ه_اي_ى دي_گر از اي_ن قبيل كه اط_لاق جمله همه را شامل مى شود.

« وَ لِتَجْرِىَ الْفُلْكُ بِاَمْرِهِ !» يعنى بادها را مى فرستد تا چنين و چنان شود و نيز كشتى ها به امر او به حركت درآيند. « وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِه !» يعنى و تا رزق او را كه از فض__ل اوس__ت بطلبي__د. « وَ لَعَلَّكُ__مْ تَشْكُروُنَ !» و تا شايد شكر بگزاريد. اين جمله هدف و نتيج__ه معن__وى ف__رست__ادن ب__اد است، ه__م چن__ان ك__ه بش__ارت ب__اد و چش__ان__دن رحم__ت و ج__ري__ان كشت__ى ها و به دس__ت آوردن فض__ل خ__دا نت_اي_ج ص____ورى و م_____ادى آن ب_____ود.

كلمه شكر به معناى آن است كه نعمت ولى نعمت را طورى به كار بزنى كه از انعام منعم آن خبر دهد و يا ثناى او گويى كه چه نعمت ها به تو ارزانى داشته است. و هر كدام باشد منطبق با عبادت او مى ش_ود.(1)

ص:345

رازقشان پروردگارشان است، نه آب و خاكشان و در اين منظور مى فرمايد: چه بسيار از جنبندگان كه رزق خود را ذخيره نمى كنند، بلكه خدا روز به روز رزقشان را مى رساند، شما انسان ها نيز هر چند كه ذخيره مى كنيد، ولى بايد بدانيد كه روزى ده شما خداست و او شنوا و دانا است.

« وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ !» در اين كه دو نام بزرگ از اسامى خدا در خاتمه آيه قرار گرفته، اشاره است به برهان بر مضمون آيه، چون مضمون آيه اين بود كه انسان و ساير حيوانات محتاج به رزقند و رزق خود را به زبان حاجت (نه زبان سر) از خدا مى خواهند و خدا حاجتشان را مى دهد، چرا؟ براى اين كه او هم داناى به حوايج خلق خويش است و هم شنواى حاجت آنان است، پس مقتضاى اين دو اس___م آن___ان را روزى م___ى ده______د.(1)

ص:346

ن_قطه دورى ب_اشد، ت_ا از آن جا به سوى مردم ارس_الش ب_دارد.

و اگر از رزق و يا از نعمت تعبير كرد به «رحمت» براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه افاضه حق تعالى ناشى از صرف رحمت است و بس و توقع هيچ سودى و كمالى براى خود ندارد، نه مى خواهد از افاضه نعمت به زندگان سودى ببرد و نه كمالى به دست آورد. و در جمله « وَ ما يُمسِكْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِه - هيچ رحمتى را منع نمى كند مگر آن كه بعد از او كسى نيست كه آن رحمت را ارسال كند!» تعبير به «بعد از او» اشاره به اين است كه خداى تعالى در منع اول است همان طور كه در اعط_ا اول اس_ت.

و جمله « هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ ! » حكمى را كه در آيه شريفه آمده بود، به دو اسم عزيز و حكيم تقرير مى كند و مى فرمايد: خدا هرگز شكست نمى خورد، نه در وقتى كه اعطا مى كند كسى هست كه جلو اعطايش را بگيرد و نه در وقتى كه منع مى كند كسى هست ك_ه م_نع ك_رده او را اع_طا نمايد، براى چه؟ ب_راى اين كه عزيز و غالب است.

و از سوى ديگر در آن جا كه مى دهد اعطايش ناشى از حكمت و مصلحتى است كه مى بيند و منع هم كه مى كند باز ناشى از حكمت و مصلحتى است كه در منع مى بيند و خلاصه كلام اعطا و منعش همه از روى حكمت است، به چه دليل ب__ه دلي__ل اي_ن كه او حكي__م است:

« يا اَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِ_نَ السَّم_اءِ وَ الاَرْضِ ! »(3 / فاطر)(1)

ص:347

« وَ لِلّهِ خَزائِنُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ لكِنَّ الْمُنافِقينَ لا يَفْقَهُونَ ! » (7 / منافقون)

او كسى است كه تمامى خزينه هاى آسمان و زمين را مالك است، از آن هرچه را بخواهد و به هر كس بخواهد انفاق مى كند، پس اگر بخواهد مى تواند مؤمنين فقير را غنى كند، اما او همواره براى مؤمنين آن سرنوشتى را مى خواهد كه صالح باشد، مثلاً آن ها را با فقر امتحان مى كند و يا با صبر به عبادت خود وا مى دارد، تا پاداشى كريم بر ايشان داده و به سوى صراط مستقيم هدايتشان كند، ولى منافقين اين را نمى فهمند. ي_عن_ى م_عنى و وج_ه ح_كمت اي_ن را ن_مى دانن____د.(1)

ص:348

و استكبار مى آورد، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: « اِنَّ الاِْنْسانَ لَيَطْغى اَنْ رَاهُ اسْتَغْنى - انسان بدون هيچ استثنايى وقتى بى نياز شود طغيان مى كند !» (6 و 7 / علق) و به همين جهت خداى تعالى رزق را به اندازه نازل مى كند و به هر كس مقدارى معين روزى مى دهد، چون او به حال بندگان خود خبير و بصير است و مى داند كه هر يك از بندگانش استحق__اق چ__ه مق__دار از رزق دارد و چ__ه مق__دار از غنا و فقر مفيد به حال او است، هم__ان را ب_ه او مى دهد.

همان طور كه دادن مال و فرزندان و ساير نعمت هاى مادى و صورى رزق مقسوم است و هر كسى از آن قسمتى دارد، همچنين معارف حقه و شرايع آسمانى كه منشأ همه آن ها وحى است، نيز رزق مقسوم است، آن نيز از ناحيه خدا نازل مى شود و خ__داون__د به وسيل__ه آن ني__ز م__ردم را امتح__ان مى كند، چون همه در عمل به آن معارف و به كار بستن آن ها يكسان نيستن__د، هم چن__ان كه در به كار بستن نعمت هاى صورى يكسان نيستند.

و بنابراين اگر چنانچه معارف الهى و احكام خدايى همگى يك دفعه نازل مى شد، با در نظر گرفتن اين كه شامل تمامى شؤون حياتى انسان است، مردم نمى توانستند آن را تحمل كنند و قهرا به آن ايمان نمى آورند مگر تك تكى از ايشان و بدين جهت خداى سبحان آن را به تدريج به رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل كرد، تا مردم با پذيرفتن قسمت هاى اول آن، آماده شوند براى پذيرفتن قسمت هاى بعدى و بعدى آن و در اين باره فرموده: « وَ قُرْانا فَرَقْناهُ لِتَقْرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ - و قرآنى كه آن را قطعه قطعه كرديم تا به تدريج بر مردمش بخوانى ! »(106 / اسراء)

و همچنين اين سنت را در معارف عاليه اى كه در باطن معارف ظاهرى و ساده دين نهفته، جارى ساخته است و به همين نحو كه گفتيم آن ها را در باطن اينها قرار داده، چون اگر همه آن ها را مانند اينها بى پرده بيان مى كرد، عموم مردم طاقت تحملش را نمى داشتند و فهم آنان از دركش عاجز مى ماند و بدين جهت آن ها را در باطن معارف ساده قرار داد، تا افراد انگشت شمارى كه استعداد درك آن ها را دارند، درك كنند و هر دو سنخ معارف را در قالبى از الفاظ درآورده، كه هر كس به قدر فهمش و ظرفيتش از آن الفاظ استفاده مى كند، هم چنان كه خود خداى تعالى اين معارف را كه در قرآن كريم است به بارانى مثل زده كه از آسمان مى ريزد و دل هاى مردم را به زمين هاى مختلف مثل زده، كه هر يك به قدر ظرفيت خود از آن استفاده مى كند: « اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَ_سَ__الَتْ اَوْدِيَ_ةٌ بِقَ_دَرِها...! » (17 / رعد)

ص:349

همچنين احكام و تكاليف شرعى را يكسان بر همه مردم تحميل نكرد، چون اگر مى كرد بعضى از مردم تاب تحملش را نمى داشتن__د و به همي__ن جهت آن ها را به مقتضاى ابتلائاتى كه هر فردى از افراد دارد تقسي__م ك__رد، تا هر كس به تكليفى كه مت__وج__ه خ_ود اوس__ت عم_ل مى كن__د.

پس روزى دادن از معارف و شرايع هم از هر جهت كه فرض شود عينا مانند روزى دادن از مال و اولاد است، كه بين مردم تقسيم و بر حسب حال فرد فرد آنان و به مقتضاى صلاح ايشان تقسيم شده است.(1)

ص:350

جامعه بالا مى رود و با بالا رفتن درجات مى تواند پايين دستان خود را تسخير كند و در تحت فرمان خود درآورد و آن صفات عبارت است از فطانت، زيركى، شجاعت، علو همت، قاطعيت عزم، داشتن ثروت، قوم و قبيله و امثال اينها كه براى هيچ كس جز به صنع خداى سبحان دست نمى دهد، « وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ - ما بعضى از ايش__ان را ب__ه درج__ات_ى م_اف__وق بعضى ديگر كرديم تا بعضى بعضى ديگر را مسخر خود كنند!» (32 / زخرف)

كثرت حوايج انسان در زندگى دنيا آنقدر زياد است كه فرد فرد انسان ها نمى توانند همه آن ها را در زندگى فردى خود برآورند و مجبورند كه به طور اجتماع زندگى كنند و اين آن است كه اولاً بعضى بعضى ديگر را استخدام كنند و از آنان بهره بگيرند و ثانيا اساس زندگى را تعاون و معاضدت يكديگر قرار دهند. در نتيجه مآل كار بدين جا منجر مى شود كه افراد اجتماع هر يك هر چه دارد با آنچه ديگران دارند معاوضه كند و از همين جا نوعى اختصاص درست مى شود، چون گفتيم هر يك از افراد اجتماع مازاد ف__رآورده ه_اى خود را كه ي__اغل__ه است و يا ك_الاه_اى صنعت_ى است مى ده_د و آنچه از ح__واي__ج زن__دگ_ى مى خ__واه__د از م__ازاد ف_رآورده ه_اى ديگ__ران مى گي___رد.(1)

ص:351

كيفيت و مقصود اين است كه بعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، به طورى كه نه استق__لال و ح__ري__ت خ__ود را به زيردست خود منتقل مى كنند و نه مى توانند چنين كارى بكنند، يعنى ح__ري__ت و استقلال خود را به مملوك خودداده و هر دو در داشتن آن مس__اوى گ_شت___ه م_لكي__ت و آق_ايى اش را از ب_ي__ن ب_ب___رد.

پس اين نعمت از نعمت هايى است كه نه از آن چشم پوشى مى كنند و نه مى توانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست، چه مسأله مولويت و بردگى هر چند از شؤون اجتماعى است و از آراء بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمع شان منشأ مى گيرد و لكن يك ريشه طبيعى و تكوينى داشته كه آراء آنان را بر قبول آن واداشته است، عينا مانند ساير امور اجتماعى.

شاهد اين مطلب عمل ملت هاى متمدن است كه مى بينيم با آن كه از مدت ها پيش سنت برده گيرى را لغو اعلام نمودند و ساير ملت ها هم از غربى و شرقى آن را امضا كردند مع ذلك معناى برده گيرى را هنوز هم محترم مى شمارند و هرچند صورت آن را لغو كرده اند خلاصه مسماى آن را اجرا مى كنند، ولى اسمش را كنار گذاشته اند و يا ب__رده گي__رى ف__ردى را كنار گذاشته و جوامع را زير يوغ خود برده خود مى كنند و تا اب__د ه__م همين ط__ور خ_واهن__د ب__ود، زي__را هي_چ وق_ت بش__ر نمى ت_وان__د باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد كند. و اما اين كه گفتيم برترى از نظر كيفيت يكى از نعمت هاى الهى است دليلش اين است كه تسلط طبقه اى از مردم بر طبق__ه اى ديگر خود يكى از مصالح مجتمع بشرى است، زيرا طبق__ه مسلط به خاطر نيرومندى اش امور طبقه زيردست را تدبير نم_وده و زن__دگى او را تكمي__ل مى كن__د.(1)

ص:352

نتي_جه اى عاي_دشان ن_مى ش_ود.

پس معلوم مى شود غير از كوشش و كاردانى خود انسان شرايط و علل زمانى و مكانى ديگر هم مؤثر است و موانع مختلفى هم هست، كه به اختلاف ظروف، جلوگير به نتيجه رسيدن كوشش ها مى شوند و اين شرايط از حد شمار بيرونند، در صورتى كه همه عوامل و شرايط دست به دست هم دهند و هيچ يك از موانع هم پيش نيايد، آنوقت سعى و كوشش ها و كاردانى ها هم مؤثر مى شوند و اجتماع همه علل و شرايط با آن همه اختلاف و تفرقه و تشتت كه از نظر ماده و زمان و مكان و مقتضيات ديگر در آن ها هست، كه مرتبط به آن عواملند، بعضى مقارن آن ها و بعضى ديگر جلوتر از آن عواملند و اين دسته اخير خود هم علل ديگرى بى شمار دارند، يك اجتماع و اتفاق تصادفى نيست، براى اين كه تصادف هيچ وقت دايمى و حتى اكثرى نيست، يعنى اين طور نيست كه در تمامى آثار و يا بيشتر آن ها علل و شرايطش تصادفا دست به دست هم داده باشند و قانون ارتزاق ما انسان ها و يا ما و ساير موجودات زنده و روزى خوار، يك نظام جداگانه اى از نظام جارى در اقطار عالم ماده و مشهود ندارد، بلكه داخل در آن نظام است و اين نظام عمومى عالمى با همه وسعتش امرى است ثابت و محفوظ، كه اگر از ه__م گسيخت_ه ش__ود، در هم_ان لحظ_ه اول ف__ورا تم__امى اشي_اء ن_اب_ود مى شود.

و اين نظام جارى با اين كه يك نظام است و اجزايش با هم تناسب و سازگارى دارند، خود دليل بر وحدانيت ناظمش و فردانيت مدبر و مديرش دارد، مدبر و مديرى كه خودش جزء اجزاء اين عالم نيست، چون گفتيم اجزاء عالم به وسيله اين نظام محفوظ مانده اند پس نمى شود ناظم خودش يكى از اجزاء عالم باشد و آن مدبر واحد خداى عزوجل است. علاوه بر اين كه نظام، خود از تدبير است و مكرر درباره تدبير هم گفتيم كه از خلقت است، (يعنى عبارت است از خلق كردن موجودى بعد از موجود ديگر،) و بنابراين پس خالق عالم مدبر آن است و مدبر آن رازق آن است و آن همان خ_داى تعالى شأنه است.(1)

ص:353

ص:354

« وَ قَضَيْنا اِلى بَنى اِسْرائيلَ فِى الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِى الاَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوّا كَبيرا!»

(4 / اسراء)

« قَضا » به معناى فيصل دادن به امرى است، چه با گفتار باشد و چه با عمل، و هر كدام بر دو وجه است: يكى الهى و ديگرى بشرى. ازجمله قضاى الهى اين است كه فرمود:

« وَ قَض__ى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ _ خدا دستور داده كه جز او را نپرستيد!» (23 / اسرى)

« وَ قَضَيْنا اِلى بَنى اِسْرائيلَ فِى الْكِتابِ - ما اعلام كرديم و حكم فيصل يافته كرديم و به ايشان به وسيله وحى چنين اعلام نموديم كه...!» (4 / اسرى) و بر همين حمل مى شود، آيه: « وَ قَضَيْنا اِلَيْهِ ذلِكَ الاَمْرَ اَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ _ اين امر را به وى حكم كرديم كه نسل اينان مقطوع خواهد بود ! » (66 / حجر)

و اما قضاء الهى در فعل، اين آيات است كه مى فرمايد:

« وَ اللّهُ يَقْضى بِالْحَقِّ وَ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لايَقْضُونَ بِشَىْ ءٍ - تنها خداست كه به حق قضا مى راند و آن خدايان كه اينان به غير خدا مى خوانند قضايى ندارند نه به حق و نه به باطل !» (20 / غافر) و

« فَقَضهُنَّ سَبْعَ سَمواتٍ فى يَوْمَيْنِ - پس آن ها را در دو روز هفت آسمان كرد!» (12 / فصلت) كه قضا در آن به معناى ابداع و فراغت از ايجاد است و آيه در معناى آيه

ص:355

«بَديعُ السَّمواتِ وَالاَرْضِ...! » (117 / بق_ره) اس_ت.

و از جمله قضاى بشرى در قول، اين است كه مى گويند: «داود چنين قضا كرد.» چه حكمى كه حاكم مى كند از مقوله كلام است و در قضاى فعلى بشرى آيه شريفه است كه مى فرماي__د: « فَاِذا قَضَيْتُ_مْ مَناسِكَكُ__مْ _ پس چون مناسك خود را به پايان رسانديد،» (200 / بقره) و « ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذوُرَهُمْ - پس آلودگى هاى خود را زايل نموده و به نذره_اى خود وفا كنن_د !» (29 / حج)

معناى آيه مورد بحث اين است كه ما بنى اسرائيل را در كتاب تورات اخبار داده و اعلام نموديم، اخبارى قاطع كه سوگند مى خورم و قطعى مى گويم كه شما نژاد بنى اسرائيل به زودى در زمين فساد خواهيد كرد - كه مراد به زمين سرزمين فلسطين و پيرامون آن است _ و اين فساد را در دو نوبت خواهيد كرد يكى بعد از ديگرى و در زمين ط_غيانى عظيم و علوى كبير خواهيد كرد.(1)

ص:356

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى است، مانند آيه: « وَ قَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ...!» (23 / اسرى) و « اِنَّ رَبَّكَ يَقْضى بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُونَ!» (93/يوسف) و « وَ قُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قيلَ الْحَمْدُلِلّهِ رَبِ الْعالَمينَ !»(75/زمر) البته قضا دراين آيه وهم چنين آيه قبلى اش به وجهى قضاى تشريعى است و به وجهى قضاى تكوينى.

بنابراين آيات كريمه مزبور صحت اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده موجودات خارج__ى را از جهت اين كه افع__ال خدايند قضا و داورى خدا مى دان__د، و هم چنين احك__ام شرع__ى را از جهت اين كه افعال تشريع__ى خداست و نيز هر حك__م فصلى را كه منس_وب به اوس_ت قض__اء او نامي_ده و اين دو اعتب__ار عقلى را امض__ا نم_وده است.

و چه بسا موارد كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است. مانند آيه « اَلا لَهُ الْحُكْمُ ! » (62 / انعام)(1)

ص:357

«اى يونس به مسأله قدر نپرداز! عرض كرد: من به مسأله قدر زياد نپرداخته ام، لكن همين را مى گويم كه تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد و نيز قضاء آن را رانده، تقدريش كرده باشد. فرمود: ولى من اين طور نمى گويم، من مى گويم: هيچ چيز تحقق نمى يابد مگر آن كه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آن گاه قدر او و در مرحله چهارم قضاء او قرار گرفته باشد، آن گاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه، فرمود: تصميم به كارى گرفتن، هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنى است؟ عرض كرد: نه، فرمود: به اين كه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آن گاه فرمود: هيچ مى دانى قدر چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آن است. سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى كند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى راند، و كارش را يك طرفى مى كند و وقتى يك طرفى كرد امضايش و اجرايش مى سازد.»

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: « هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد مگر آن كه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاءِ خدا قرار گرفته باشد، عرض كردم: پس معناى مشيت چيست؟ (اراده و مشيت كه هر دو به معناى خواست است، چه فرقى با هم دارند؟) فرمود: پايدارى و منصرف نشدن از آن، عرض كردم: معناى قدر چيست؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول و عرض. عرض كردم: پس معناى قضا چيست؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر قضاء آن را براند امضاءاش نموده و آن چيز وجود به خود م_ى گ_يرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود.»

از عالم عليه السلام سؤال كردند: «علم خدا چگونه است؟ فرمود: اول مى داند، بعد مشيتش تعلق مى گيرد، بعد اراده مى كند، آن گاه تقدير مى كند، سپس قضا مى راند و در آخر امضا مى كند. پس خداى سبحان چيزى را امضا و اجرا مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد و چيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او و اراده اش با مشيتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد. در نتيج__ه رتبه علم او مق__دم بر مشيت و مشي__ت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتب_ه سوم و مق__دم بر تقدي__ر است و تقدي__ر به وسيل__ه امض__ا قض__ا را مى ران_د.

پس مادام كه قضاء خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و م_م_كن اس_ت از اي_ج_اد آن چه ك_ه م_ورد ع_ل_م و م_شي_ت و اراده و ت_قدي_رش ت_عل_ق

ص:358

گ_رفت__ه ص_رف نظ__ر كن__د و آن را ايج__اد ننم__اي__د، ولى اگ__ر با امض__ا به مرحل__ه قض__ا رسي___د ديگ__ر ب___داء نيس___ت.»

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و هم چنين هر يك را مترتب بر ماقبل خود دانسته ترتيبى است عقلى، چون عقل انتزاع به غ_ير اي_ن ت_رتيب را ص_حيح نمى داند.(1)

ص:359

موجودي

رانده و حتمى كرده، همان قضايى است كه فرشته مأمور به تدبير آن موجود به سوى آن مى شتابد، و مسئوليتى كه به عهده اش واگذار شده مى پردازد، و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى گيرد و سببيت سببى را كه مطابق آن قضاى الهى اس__ت تم__ام نم_وده و در نتيج__ه آن چه را كه خ__دا اراده فرم__وده واق__ع مى ش_ود.(1)

ص:360

« اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلينَ ! » (57 / انعام)

ماده «حَ كَ مَ» دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه در هر چيزى وجود داشته باشد و اجزايش از تلاشى و تفرقه محفوظ است. خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه اثرش ضعيف و نيرويش درهم شكسته نمى شود. اين است آن معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين م_اده از ق_بيل اح_كام، تحكيم، ح_كمت، ح_كومت، و غير آن به آن است.

آمر در امرى كه مى كند، قاضى در حكمى كه صادر مى نمايد گويا در مورد امر و حكم نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را با آن نسبت مستحكم مى سازند، و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود جبران مى نمايد.

اين است آن معنايى كه مردم در امور وضعى و اعتبار، از لفظ حكم درك مى كنند و همين معنى را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقتى هم ديده و احساس مى كنند كه امور تكوينى از نظر اين كه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند داراى چنين استحكامى هستند. اگر مى بينند كه هسته درخت از زمين روييده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى شود، و هم چنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى گردد، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند، اين است آن معنايى كه انسان از لفظ حكم مى فهمد و آن را

ص:361

عبارت مى داند از اثبات چيزى براى چيز ديگرى و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيزى ديگر.(1)

ص:362

پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده، از آن جمله اين چند مورد است: « يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ - حكم مى كنند به آن كفاره دو تن از شما كه صاحبان عدالت باشند!» (95 / مائده) و « يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ- اى داود ما تو را خليفه در زمين قرار داديم پس در ميان مردم به حق حكم كن!» (26 / ص) و درباره رسول خدا مى فرمايد: « لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما اَراكَ اللّهَ - اين كه حكم كن ميان مردم به آن چه كه خدا آگاهت ساخته!» (105 / انبياء) و « فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ - پس حكم كن در ميان آنان به آن چه بر تو نازل شده!» (48 / مائده) و « يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ ! » (44 / مائده) و هم چنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول اين نتيجه را مى دهند كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد خداى سبحان ارزانى اش داشته، و او دست دوم است، و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را « اَحْكَمُ الْح_اكِمي_نَ!» (45 / هود) و « خَيْرُ الْحاكِمينَ!» (87 / اعراف) ناميده است. آرى لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است.

آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت مى داد همان طورى كه ملاحظه كرديد مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى و تا آن جا كه من ياد دارم در اين سنخ آيات آيه اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد.(1)

ص:363

كند، و در آيه: « كِتابٌ اُحْكِمَتْ ءَايتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ!» (1 / هود) به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصلى اش را از دست نداده، براى اين كه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاء هر چيزى است جلوگيرى ب_ه ع_مل مى آورد، و ب_ه همين م_عنى است محك__م در مقاب_ل متشابه.(1)

ص:364

« اُولآئِكَ الَّذينَ ءَاتَيْنهُمُ الْكِتبَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ...!» (89 / انعام)

اگر حكم به غير انبياء نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى كند، مانند آيه: « وَلْيَحْكُمْ اَهْلُ الاِْنْجيلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فيهِ ! » (47 / مائده)

معناى ديگرى نيز براى حكم هست كه عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون كه در مورد آيه « وَ اِنَّ وَعْدَكَ الْ_حَقُّ وَ اَنْ_تَ اَحْكمُ الْحكِمينَ!» (45 / هود) به آن معناست.(1)

ص:365

دارد و اين طور نيست كه اين قوانين به خودى خود و بدون قضاى الهى در ملك خدا به صورت ثابت درآمده باشد.(1)

ص:366

« يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» (39 / رعد)

جمل__ه فوق از يك طرف متصل شده به جمله « لِكُلِّ اَجَلٍ كِتابٌ،» و از طرف ديگر متصل است به جمله « وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ،» قهرا ظهور در اين يافته كه مراد به آن محو كت__اب و اثبات آن، در زمان هاى معي__ن است، پس كتابى است كه خداون__د در يك زمان__ى اثبات ك__رده، اگر بخواه__د در زمان هاى بعد آن را مح__و مى كند و كتاب ديگرى اثبات مى نمايد، پس خداى سبحان لايزال كتاب__ى را اثبات و كتاب ديگ__رى را محو مى سازد.

بنابراين اگر ما نوشته هاى كتاب را عبارت بدانيم از آيت و معجزه، و نشان دهنده اسماء و صفات خداوندى، و در نظر بگيريم كه وجود هر چيزى آيت خداست، در اين صورت صحيح است بگوييم خداوند لايزال و همواره و در هر آن مشغول محو آيتى و اثبات آيتى ديگر است. پس اين كه فرمود: « يَمْحُو اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ !» معنايش اين مى شود: براى هر وقتى كتاب مخصوصى است، پس كتاب ها به اختلاف اوقات مختلف مى شوند، و چون خداى سبحان در كتابى كه بخواهد تصرف نموده، آن را محو مى كند، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى نمايد، پس اختلاف كتاب ها به اختلاف اوقات ناشى از اختلاف تصرفات الهى است، نه اين كه از ناحيه خود آن ها باشد، كه هر وقتى كتابى داشته باشد، كه به هيچ وجه قابل تغيير نباشد، بلكه خداى سبحان است كه آن را تغيير داده، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى نمايد.

و اين كه فرمود: « وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» معنايش اين است كه نزد خدا اصل كتاب و ريشه آن وجود دارد، چون كلمه «اُمُّ» به معناى اصل هر چيز است كه از آن ن_اشى گ_شته و ب_دان ب_از م_ى گ_ردد.

اين جمله توهمى را كه ممكن است به ذهن كسى برسد دفع نموده، حقيقت امر را بيان مى كند، چه، اختلاف حال كتاب، و محو و اثبات آن، و دگرگون شدن احكام نوشته در آن و قضاء رانده شده در آن، چه بسا آدمى را به اين توهم وا دارد كه: قضايا و امور عالم نزد خداى سبحان هم وضع ثابتى نداشته، حكم او هم تابع علل و عوامل خارجى است، عينا مانند احكام ما آدميان، و صاحبان شعور است، و يا ب_ه ت_وهم ب_يندازد

ص:367

كه اص_لاً اح_كام ال_هى ج_زافى و ك_دره اى است، و نه خودش به حسب ذات ت_عين دارد، و نه چيزى از خارج در تعين آن اثر مى كند.

هم چنان كه چه بسا صاحبان عقل بسيط و ساده لوحان توهم كرده اند كه خدايى كه مَلِك مطلق است، سلطنتش مطلق، و هر چه بخواهد مى كند، و با آزادى مطلق و بدون رعايت هيچ قيد و شرطى، و هيچ طريقه و نظامى، هر عملى كه بخواهد انجام مى دهد، و با اين حال ديگر نمى توان صورتى ثابت و نظامى معين براى افعال و قضاياى او تصور نمود. چنان كه فرمود: « ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَىَّ - گفتار نزد من دگرگونه نمى شود!» (29 / ق) و نيز فرمود: « وَ كُلُّ شَىْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ - و هر چيز نزد او به مقدار است!» (8 / رعد) چون جاى چنين توهمى بوده در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده، و فرمود: « وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتبِ!» يعنى اصل و ريشه عموم كتاب ها، و آن امر ثابتى كه اين كتاب هاى دستخوش محو و اثبات بدان بازگشت مى كنند همانا نزد اوست، و آن اص_ل م_ان_ند اي_ن ش_اخ__ه ه__ا دس_تخ__وش م_حو و اث_بات ن_مى شود.

پس خلاصه مضمون آيه اين مى شود كه خداى سبحان در هر وقتى و مدتى كتاب و حكم و قضايى دارد، و از اين نوشته ها هر كدام را بخواهد محو، و هر كدام را بخواهد اثبات مى كند، يعنى قضايى كه براى مدتى رانده تغيير مى دهد، و در وقت ديگر به جاى آن، قضاى ديگرى مى راند، و لكن در عين حال براى هميشه قضايى لا يتغير و غير قابل محو و اثبات هم دارد، و اين قضاء لا يتغير اصلى است كه همه قضاهاى ديگر از آن منشأ مى گيرند، و محو و اثبات آن ها نيز برحسب اقتضاى آن قضاست.(1)

ص:368

السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُم__ا اِلاّ بِالْحَ__قِّ وَ اَجَ__لٍ مُسَمًّى - آسمان ها و زمين و آن چ_ه در آن هاس_ت ج_ز ب_ه ح_ق و اجل_ى معل__وم ني__اف__ري__دي__م!» (3 / احق__اف)

دوم - اين كه خداى سبحان در هر چيزى قضا و قدرى ثابت دارد، كه قابل تغيير نيست، و همين خود دليل فساد گفتار كسانى است كه گفته اند: هر قضايى قابل تغيير است و آن گاه استدلال كرده اند بر روايات و دعاهاى متفرق كه دلالت دارد بر اين كه دعاء و صدقه مقدرات سوء را دفع مى كند. ولى بايد بدانند كه اين راجع به مقدرات غير حتمى است، كه ما نيز منكر آن نيستيم.

سوم - اين ك__ه قضا بر دو قس__م است، يكى قاب__ل تغيي__ر و يكى غيرقاب_ل تغيير.(1)

ص:369

و لكن از آن جايى كه هر فعل و تركى كه آدمى دارد، بدون حكم نمى تواند باشد و هم چنين هر تصميم و اراده اى كه نسبت به فعل يا تركى دارد آن اراده نيز خالى از حكم نيست، در نتيجه مى توان گفت كه: مؤمن نه تنها در فعل و تركش بايد گوش به فرمان خدا باشد، بلكه در اراده و تصميمش هم بايد پيرو حكم خدا باشد. و نهى در آيه شريفه ما را نهى مى كند از اين كه هم به سخنى اقدام كنيم كه از خدا و رسول نشنيده ايم و هم به فعلى يا تركى اقدام كنيم كه حكمش را از خدا و رسول نشنيده ايم، و هم نسبت به عملى اراده كنيم كه حكم آن اراده را از خدا و رسول نشنيده ايم، در نتيجه آيه شريفه نظير و قري__ب المعناى با آي__ه « بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَ__هُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِه يَعْمَلُونَ!» (26 و 27 / انبياء) مى شود، كه درباره اوصاف ملائكه مى فرمايد: از كلام خدا سبقت نمى گيرند، و همواره به امر او عمل مى كنند، و اين اتباعى كه در جمله « لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىِ اللّهِ وَ رَسُولِه!» بدان دعوت مى كند، همان داخل شدن در ولايت خدا، و وقوف در موقف عبوديت، و سير در آن مسير است، به طورى كه عبد در مرحله تشريع مشيت خود را تابع مشيت خدا كند، همان طور كه در مرحله تكوين مشيتش تابع مشيت خدا است، و خداى تعالى در آن باره فرموده: « وَ ما تَشاؤوُنَ اِلاّ اَنْ يَشاءَ اللّهُ - شما نمى خواهيد مگر بعد از آن كه خدا خواسته باشد!» (30 / انسان) و نيز فرموده: « وَاللّهُ وَلِىُ الْمُؤْمِنينَ - و خدا سرپرست مؤمنان است!» (68/آل عمران) و نيز فرموده: « وَاللّهُ وَلِىُ الْمُتَّقينَ - خدا سرپرست متقي__ان است!» (19 / جاثيه)(1)

ص:370

حكم و قضا وقتى تمام مى شود كه حاكم به نوعى از ملكيت، مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اين كه دو نفر كه با هم نزاع دارند به شخصى ثالث بگويند تو بيا و در بين ما داورى كن و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند، كه در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده اند، و پيشاپيش تسليم خود و پذيرفتن حكمش را به او داده اند، تا آزادانه طبق آن چه به نظرش مى رسد، حكم كند، پس آن شخص ثالث ولىّ آن دو نفر در اين حكم مى شود.

و خداى سبحان مالك تمامى عالم است، و به جز او مالكى نيست، چون هر موجودى خ__ودش و آث__ارش ق__ائ__م ب__ه خداى تعال__ى اس__ت، و در نتيج__ه او م__ال__ك حك__م و قض__اى به ح__ق است، « كُلُّ شَىْ ءٍ هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ - هر موجودى كه فرض ش__ود هالك و فانى است، مگر ظه__ور او، حكم تنه__ا او راست و به سويش برمى گردد!» (88 / قصص) و « اِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ - خدا هر حكمى اراده كند مى راند!» (1 / مائده) و « اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ - حق از ن_احي_ه پ_روردگ_ار ت_وس_ت!» (147 / بقره)

حكم خداى تعالى بر دو جور است، يكى حكم تكوينى و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد، و وقتى موجودى در بين چند سبب قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سببى قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيت__ش تام باشد. « اِنِ الْحُكْ__مُ اِلاّ لِلّهِ عَلَيْ__هِ تَوَكَّلْتُ - حكمى نيست مگر براى خدا و م__ن ب_ر او توك_ل مى كن__م!» (67 / يوس_ف) ك_ه كلم_ه «حك__م» در اين جمل_ه به معن__اى حكم تكوين___ى است.

يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در دين الهى درباره اعتقادات و دستورالعمل ها آمده: « اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ اَمَرَ اَلاّ تَعْبُدُوآا اِلاّ اِيّاهُ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ - حكمى نيست مگر براى خدا و او فرمان داده كه نپرستيد مگر تنها او را و اين همان دين محكم است!» (40 / يوسف)

در اين بين حكم سومى هست، كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود، و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آن چه اختلاف مى كردند مى راند، و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى كند، به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند، و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آن هايى كه در دنيا اهل حق بوده اند، در سايه ظهور حق رستگ__ار، و از