ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

يادداشت دبير علمى كنگرهشهر رى، يكى از پايگاه هاى كهن تشيّع و مَهد رشد و بالندگى عالمانى چون كلينى، صدوق، ابوالفتوح رازى و... بوده است. طرح گراميداشت بزرگان و عالمان رى، از نيمه دوم سال 1380، در دستور كار آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام و مؤسسه علمى _ فرهنگى دارالحديث قرار گرفت. نخستين همايش از اين سلسله، در بهار 1382 با برپايى كنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظيم عليه السلام آغاز شد و اكنون، دومين همايش از اين سلسله، به بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى رحمه الله مفسّر قرن ششم هجرى، اختصاص دارد. دبيرخانه علمى كنگره بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى، از نيمه دوم سال 1382 و پس از برگزارى كنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام با اهداف زير، كار خود را آغاز كرد: 1. معرّفى و بزرگداشت شخصيت علمى و معنوى شيخ ابوالفتوح رازى، 2. تحقيق و پژوهش در ميراث به جا مانده از آن مفسّر و دانشمند كم نظير، 3. شناخت جايگاه و تأثير تفسير ابوالفتوح بر ساير تفاسير (اعم از تفاسير شيعه و اهل سنّت)، 4 . ترويج معارف قرآنى و حديث اهل بيت عليهم السلام، محصولات علمى كنگره كه در اين بيست ماه به ثمر رسيده اند و هنگام برپايى كنگره عرضه مى شوند، از اين قرارند: يك . مجموعه آثار كنگره 20 جلد دو . ويژه نامه هاى مجلات 4 مجلّه سه . خبرنامه كنگره 4 شماره

چهار . لوح فشرده متن تفسير ابوالفتوح و مجموعه آثار كنگرهگزارش اجمالى اين چهار محور، به قرار زير است:

يك. مجموعه آثار كنگرهمجموعه آثار كنگره كه به صورت مكتوب در بيست مجلّد عرضه مى گردد، در نُه حوزه، بدين شرح، ساماندهى شده است:

.

ص: 8

1 . مجموعه مقالات كنگره4 جلداز مجموع هفتاد مقاله رسيده به كنگره، 43 مقاله پس از ارزيابى علمى برگزيده شده اند كه در سه موضوع، دسته بندى شده، به چاپ مى رسند: الف . روش تفسيرى ابوالفتوح رازى (21 مقاله)2 جلد ب . مباحث كلامى در تفسير ابوالفتوح رازى (10 مقاله)1 جلد ج . گوناگون (شامل: فقه و اصول، كتاب شناسى و...) (12 مقاله)1 جلد

2 . شناخت نامه ابوالفتوح رازى 3 جلدآنچه درباره شيخ ابوالفتوح رازى و تفسير وى در لا به لاى كتاب ها و يا به صورت مقاله و رساله تدوين يافته بسيار است. مجموع اين اطلاعات و تحليل ها، در سه مجلّد، بدين ترتيب، سامان يافته است: الف . شناخت نامه ابوالفتوح رازى (علوم قرآن در تفسير روض الجنان)1 جلد ب . شناخت نامه ابوالفتوح رازى (شرح حال)1 جلد ج . شناخت نامه ابوالفتوح رازى (كتاب شناسى و نسخه شناسى)1 جلد

3 . تصحيح كتاب «تحقيقى درباره تفسير ابوالفتوح رازى» تأليف دكتر عسكر حقوقى3 جلدكامل ترين اثرى كه تاكنون درباره تفسير ابوالفتوح رازى نگارش يافته، كتاب سه جلدى مرحوم دكتر عسكر حقوقى است كه قريب به پنجاه سال از تأليف و چهل سال از انتشار آن مى گذرد و تاكنون نيز تجديد چاپ نشده است. تصحيح علمى اين كتاب، با استخراج مصادر اقوال و ارجاع پانوشت ها به چاپ جديد تفسير، و ويرايش و صفحه آرايى جديد، بخشى از كارهايى است كه بر روى اين اثر انجام شده است.

4 . نمايه موضوعى و فهرست هاى فنّى تفسير ابوالفتوح رازى3 جلداز آن جا كه سه چاپ اوّل 1 تفسير ابوالفتوح، داراى فهرست هاى فنّى نيست و چاپ اخير (آستان

.

ص: 9

قدس رضوى) نيز نمايه موضوعى ندارد و فهرست هاى هر جلد آن به تفكيك و در پايان همان جلد چاپ شده است، تهيه نمايه موضوعى و فهرست هاى فنّى جهت استفاده از اين گنجينه معارف قرآنى امرى ضرورى مى نمود. بدين جهت، با استفاده از محقّقان بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى و برخى فضلاى قم، مجموعه «نمايه موضوعى و فهرست هاى فنّى» در سه جلد، بدين شرح، آماده شد: الف . نمايه موضوعى و فهرست هاى عمومى1 جلد ب . فهرست اشعار فارسى و عربى1 جلد ج . فهرست واژه هاى پُر بَسامد يا خاصّ1 جلد

5 . پژوهش نامه تفسير ابوالفتوح رازى1 جلدجايگاه بلند تفسير ابوالفتوح رازى سبب شده است كه تاكنون پانزده پايان نامه كارشناسى ارشد و دكترى و كتاب مستقل درباره آن تدوين شود. گزارش تفصيلى و علمى از اين پايان نامه ها و كتاب ها و استخراج نكات بديع علمى و آراى نو در آنها، بُن مايه و اساس اين كتاب است.

6 . زندگى نامه ابوالفتوح رازى1 جلدگرچه درباره شيخ ابوالفتوح رازى در لا به لاى كتاب هاى تراجم و تفسير، شرح احوال هايى آمده، اما تاكنون درباره وى، اثرى مستقل و قابل استفاده براى عموم در دسترس نبوده است. اين زندگى نامه به انگيزه معرّفى ابوالفتوح و تفسير او (روض الجنان) براى فارسى زبانان (بويژه جوانان و دانشجويان) است.

7 . بازنويسى داستان هاى تفسير ابوالفتوح2 جلدتفسير ابوالفتوح، حاوى داستان هاى بسيار است كه مرحوم دكتر عسكر حقوقى، اكثر آنها را در يك جلد در كتاب خود آورده است. با توجّه به سازندگى داستان، مجموعه اى از اين قصه ها كه حاوى مطالب اخلاقى و معنوى (بويژه در ضمن شرح احوال پيامبران و پيشوايان دينى) است، گزينش و براى استفاده بهتر جوانان، با ادبياتى امروزين، بازنويسى شده است. اين مجموعه در دو جلد رقعى عرضه مى گردد.

8 . مأخذشناسى ابوالفتوح رازى و تفسير وى1 جلداين كتاب، حاوى گزارشى اجمالى است از مجموعه آنچه درباره ابوالفتوح و تفسير وى در قالب كتاب، مقاله، پايان نامه و يا ضمن كتاب ها، به فارسى، عربى و برخى زبان هاى اروپايى، تاكنون عرضه

.

ص: 10

شده است.

9 . حواشى علاّمه شعرانى بر تفسير ابوالفتوح2 جلدعلاّمه ميرزا ابوالحسن شَعرانى، حواشى عالمانه و سودمندى بر تفسير ابوالفتوح دارد كه چون در ضمن يكى از چاپ هاى پيشين منتشر شده، مهجور مانده است. مجموعه اين حواشى، استخراج گرديده، كه در قالب دو جلد عرضه مى گردد.

دو . ويژه نامه هاى مجلاّت علمىبر اساس پيگيرى ها و توافق هاى به عمل آمده از سوى دبيرخانه علمى كنگره، مجلات: 1. پژوهش هاى قرآنى، 2. بيّنات، 3. آينه پژوهش، 4. علوم حديث، هم زمان با برپايى كنگره، يك شماره خود را ويژه «ابوالفتوح رازى و تفسير وى» عرضه مى كنند.

سه . خبرنامه كنگرهتاكنون دو شماره از اين خبرنامه به چاپ رسيده و دو شماره ديگر نيز در دست تهيه است كه يك شماره پيش از برگزارى كنگره و يك شماره نيز در روز برگزارى آن، عرضه مى شود.

12 . تهيه لوح فشرده (CD) حاوى متن تفسير ابوالفتوح و محصولات علمى كنگرهاين لوح فشرده، با مشاركت مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى آماده و هم زمان با برپايى كنگره عرضه مى گردد. در پايان، از همه فرهيختگان و انديشه مندان، سازمان ها و نهادهاى علمى _ پژوهشى و دست اندركاران امور اجرايى كه در به ثمر رسيدن اين همايشْ سهم داشته اند، سپاس گزارى مى شود، و بويژه از: توليت محترم آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام و رياست محترم مؤسسه علمى _ فرهنگى دارالحديث، شوراى عالى سياست گذارى و شوراى علمى كنگره، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، مديران عالى آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام ، مديران و محققان مركز تحقيقات دارالحديث ، سازمان چاپ و نشر دارالحديث، دانشكده علوم حديث. مه_دى مه_ري_زى دبير كميته علمى تابستان 1384

.

ص: 11

ص: 12

همان چند سطى است كه دو شاگردش، منتجب الدين رازى و ابن شهر آشوب مازندرانى و هم عصرش عبدالجليل رازى گرد كرده اند. تلاش محققانى چون محمد قزوينى و محدث ارموى، براى شناخت بيشتر وى، تا بدانجا رسيده كه محدوده زمانى زندگى و تأليف وى را روشن ساخته اند؛ آن هم با صد امّا و اگر و شايد. اميد كه زين پس پژوهشيانى بر آن شوند تا از كنار هم نهادن برخى قراين، زيست نامه اى دقيق تر براى او فراهم آورند؛ هر چند اين هم آرزوى دست نايافتنى اى بيش نيست.

.

ص: 13

ص: 14

. .

ص: 15

ص: 16

بوده است. (1) پس اگر ابوالفتوح رازى تنها آخرين سال حيات وى (سال پانصد هجرى) را درك كرده باشد و از او روايت نموده باشد و او را در آن سال، دستِ كم بيست ساله فرض كنيم، يقينا تولد وى پس از سال 480 هجرى ممكن نيست روى داده باشد. ابوالفتوح رازى در اثناى تفسير خود تصريح كرده كه از اولاد نافع بن بُديل بن وَرقاى خُزاعى است؛ آنجا كه در تفسير آيه «وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُواْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَ تَام بَلْ أَحْيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (2) گويد: و بعضى دگر گفتند: آيت در شهيدان چاه معونه آمد، و قصه آن اين بود كه محمد بن اسحاق بن يسار گفت باسناده از حُمَيد طويل، از انس بن مالك و جماعتى ديگر از اهل علم روايت كردند كه ابو بَراء عامر بن مالك بن جعفر بن كلاب ملاعب الاسنة _ كه سيد بنى عامر بن صعصعه بود _ به نزديك رسول آمد به مدينه، و او را هديه نيكو آورد. رسول عليه السلام هديه او قبول نكرد و گفت: يا ابا براء، من هديه مشركان نپذيرم. اسلام آر، اگر خواهى كه هديه تو قبول كنم. و اسلام بر او عرضه كرد و بگفت او را آنچه خداى وعده داده است مؤمنان را از كرامت و نعمت و ثواب، و قرآن چند آيت بر او خواند. او اسلام نياورد ولكن نزديك بود و قول رسولْ او را نكو آمد و گفت: اى محمد، اين دين كه تو ما را با او دعوت مى كنى، دينى نكوست. اگر جماعتى صحابه را بفرستى با اهل نجد تا ايشان را دعوت كنند به اين دين، اميد من چنان است كه اجابت كنند. رسول عليه السلامگفت: من ايمن نباشم بر ايشان كه ايشان را به ميان قوم كفار فرستم، كه ايشان را بكشند. ابو بَراء گفت: در حمايت من اند، ايشان را بفرست. رسول عليه السلام مُنْذِر بن عمرو را با هفتاد مرد از اخيار مسلمانان بفرستاد؛ از

.

ص: 17

جمله ايشان: حارث بن صِمَّه و حَرّام بن مِلْحان و عُروة بن أسماء و نافع بن بُدَيل بن وَرْقاء الخُزاعى _ و اين مرد از پدران ماست _ و اين در صفر بود سال چهارم از هجرت... . (1) نيز در دو جاى ديگر تفسير اشاره دارد كه بديل بن ورقاء نياى اعلاى اوست؛ از جمله در تفسير آيه «هُمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ الْهَدْىَ مَعْكُوفًا أَن يَبْلُغَ مَحِلَّهُ» (2) گويد: ... ايشان در اين بودند، بديل بن ورقاء الخزاعى برسيد، و او از پدران ماست؛ اعنى مصنف الكتاب و بنو خزاعه عيبه نصح رسول بودند از جمله اهل تهامه. (3) همچنين در قصه فتح مكه گويد: بنو خزاعه چون در مكّه آمدند، پناه با سراى بديل بن ورقاء دادند، و او سيّد قوم بود و او از پدران مصنف اين كتاب است. (4) بر اساس تصريح خود ابوالفتوح، نافع بن بديل بن ورقاء، جدّ اعلاى اوست؛ امّا ميرزاحسين نورى او را از نسل عبداللّه بن بديل بن ورقاء دانسته است؛ آنجا كه گويد: ابى الفتوح الرازى المنتهى نسبه الشريف إلى عبداللّه بن بديل ابن ورقاء الخزاعى... . (5) مرحوم قزوينى در اين باره مى نويسد: بدون شك، اين فقره از مرحوم محدّث نورى، با آن تتبّع فوق العاده كه از او معهود است، فقط ناشى از طغيان قلم است كه ما بين دو برادر خلط و يكى را به ديگرى اشتباه نموده است. (6)

.

ص: 18

همو، پس از تتبعى فراوان، نسب نامه ابوالفتوح و خاندان او را در جدولى به شرح ذيل سامان داده و در پايان آن متذكر شده است كه در فهرست منتجب الدين نام يكى دو نفر ديگر از اعضاى اين خانواده مذكور است، ولى چون از نسخه تحريف نساخ وجه قرابتشان با مؤلف، على التحقيق، معلوم نشد، از ذكر ايشان در اين جدول صرف نظر نموديم . مرحوم قزوينى سلسله نسب او را تا هاشم، براساس نقل ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان، ج 3، ص 404 _ 405 ترتيب داده است و چنان كه مشاهده مى شود، حلقه ارتباط وى با نافع بن بديل مفقود است و دليل آن، عدم يادكرد آن در كتب تراجم و تاريخ است. بديل بن ورقاء الخزاعى (1) نافع هاشم شجاع الفضل ابراهيم احمد الحسين ابوالفتح ابوبكر احمد ابو سعيد محمد ابو محمد عبدالرحمن (مفيد نيشابورى) على جمال الدين ابوالفتوح حسين (مؤلف تفسير روض الجنان) تاج الدين محمد صدرالدين على (2)

.

ص: 19

ص: 20

كردند كه در جاهليت رفته بود. چون در عهد قريش شدند، خويشتن را به ايشان مستظهر مى ديدند، طلب فرصت مى كردند تا به بنى خزاعه كيدى كنند و وقعتى، و قريش يارى مى دادند ايشان را به نفْس و سلاح و كراح. شبى بنوبكر بيامدند و به قوّت قريش و شبيخون آوردند بر خزاعه و كارزار كردند و مردى از بنو خزاعه كشته شد، و اين بيرون از حرم بود. بنو خزاعه تن با حرم دادند، و از جمله قريش آنان كه به نصرت بنو بكر آمده بودند، صفوان بن اميه و عِكرمِه ابو جهل و سهل بن عمرو با اتباع خود. چون با حرم رسيدند، نوفل را گفتند: چاره چيست؟ ما به زمين حرم در آمديم و حرمت حرم هتك نتوان كرد. نوفل گفت: بروى و كينه خود بتوزى كه ما در حرم بتر از اين كارها مى كنيم از دزدى و فساد. بنو خزاعه چون در مكه آمدند، پناه با سراى بديل بن ورقاء دادند، و او سيد قوم بود، و او از پدران مصنف اين كتاب است. او بيرون آمد و گفت: يا قوم، اين عهد است كه با محمد كرده اى!؟؟ هنوز چه مدت گذشت كه عهد تباه كردى و حرمت حرم برداشتى، و اگر نه آن استى كه من حرمت حرم بيشتر از آن دارم و دانم، بدانستى كه تيغ ها نصيب خود چون گرفتن!؟؟ و حالى مردى به جانب مدينه گسيل كرد تا رسول را خبر دهد. نام او عمرو بن سالم الخزاعى. او به مدينه آمد. و چون درآمد، در مسجد رسول شد. و رسول با صحابه نشسته بود. اين بيت ها آغاز كرد: لا همَّ انّى ناشد محمّدا واين بيت ها در سورة التوبة رفته است. چون بدين بيت ها رسيد: فَنَقَضُوا ميثاقكَ الْمؤَكَداهُمْ بَيْتُونا بالوَتير هُجّدا فَقَتَلُونا رُكَعّا وَ سُجَدا سبب فتح مكه اين بود. چون رسول اين بيت بشنيد، گفت: يا عمرو بن

.

ص: 21

سالم، هيچ انديشه مدار كه من از وراى كينه شماام و نصرت خداى در پيش من است. و در اين حال كه رسول عليه السلام اين مى گفت، ابرى برآمد، رسول عليه السلامگفت: اين ابر به نصرت بنى كعب باران خواهد دادن، و آن رهطى بودند از بنى خزاعة. آن گه بديل بن ورقاء برخاست با جماعت بسيار از خزاعه و روى به مدينه نهادند به شكايت قريش و نقض عهد ايشان عهد رسول را. به مدينه درآمد و رسول را اين حال بگفت. رسول او را اكرام كرد و دل خوشى داد و گفت: باز گرد كه من براثر مى آيم و اين انتقام مرا بايد كشيدن. و قريش پشيمان شدند بر آنچه كردند و بترسيدند از آن حال. ابوسفيان را گفتند: تو را ببايد رفتن و با محمد عهد تازه كردن و در مدتْ زيادت خواستن. ابوسفيان از مكه بيرون آمد. رسول عليه السلام گفت: پندارى در آن مى نگرم كه ابو سفيان از اين در درآيد و خواهد تا عهد تازه كند. ابو سفيان در راه، بديل ورقاء را ديد با رهط خزاعه. گفت: از كجا مى آيى؟ گفتند: از بعضى جاى ها كه شتر ما آن جاست؛ برفتم تا مطالعه اى كنم آن را. و نگفت كه ما به مدينه بوديم. ابوسفيان را وهم آمد كه او به مدينه بوده است با آنان كه با او بودند. گفت: بديل به مدينه بوده است [و] به شكايت ما رفته است و از ما بپوشيد، و اگر خواهى تا به تحقيقْ اين بدانى، بر پَى شتران ايشان بروى تا بَعَر بيفكنند، بشكنى. اگر در او استخوان خرما باشد، لابد از مدينه مى آيند كه مدنيان شتر را استخوان خرما دهند. برفتند و بَعَر بديدند در او استخوان خرما بود. بدانستند كه او به نزديك محمد بوده است. ابو سفيان برفت تا به مدينه رسيد. در مسجد آمد و با رسول بسيار سخن

.

ص: 22

بگفت. رسول عليه السلام سر به او بر نداشت و يك كلمت را جواب نداد. برخاست و به نزديك عمر رفت. هيچ اجابت نديد. به نزديك على آمد _ و او وارد حجره فاطمه بود و حسينِ على كوچك بود، پيش ايشان نشسته بود _ او را گفت: يا بن ابى طالب، چه راى بينى مرا؟ گفت: راى نمى بينم كه تو را سود دارد. گفت: يا دختر محمد، اين فرزندت را بگو تا ما را حمايتى كند و اين فخر تا قيامت بدو بماند. گفت: يا هذا، پسر من كودك است و خود در جهان كه باشد كه بر پيغمبر خداى حمايت كند. باز امير را گفت: راى تو چيست؟ گفت: هيچ نمى بينم جز آن كه تو سيّد بنى كنانه اى، برخيز و در مسجد رسول عليه السلام رو و بگوى كه من حمايت مى كنم. اگر جابت كند، مراد تو است و اگر نكند، جز اين راى نيست. او بيامد و در مسجدْ اين بگفت. رسول عليه السلام به او التفات نكرد. او بيامد و دخترش را ام حبيبه _ كه زن رسول عليه السلامبود _ ببيند. چون در آنجا شد، خواست تا پاى بر جامه رسول عليه السلام نهد، ام حبيبه برجست و جامه درنورديد. ابو سفيان گفت: يا بنيّة، نمى شايد تا پاى در جامعه تو نِهَم؟ گفت: اين جامه رسول صلى الله عليه و آلهاست و تو مشركى و مشرك پليد است. من رواندارم كه تو پاى بر جامه رسول نهى. او برون رفت و به مكّه شد. گفتند: چه كردى؟ قصّه باز گفت. گفتند: پس محمد عليه السلام اجازه كرد؟ گفت: لا واللّه . گفت: پس على عليه السلام بر تو خنديده است. گفت: [راى جز اين نبوده و ]هيچ تدبير و چاره جز اين نبود. آن گاه، رسول عليه السلامصحابه را گفت: زينهار نبايد كه احوال ما كس بداند تا ناگاه به در مكّه فرود آييم كه من از خداى درخواسته ام كه خبر من بر مكّيان پوشيده دارد. و در آن ميان، حاطب بن ابى بلتعه نامه نوشت بر دست زنى سياه و به مكّه

.

ص: 23

فرستاد تا مكّيان را خبر كند از عزم رسول عليه السلام. جبرئيل آمد و خبر داد رسول عليه السلام را، رسول عليه السلام أمير المؤمنين على _ عليه الصلوة والسلام _ را با زبير فرستاد تا نامه از او بستدند _ و اين حديث رفته است در سورة الممتحنة _ و حاطب از آن عذر خواست و رسول عليه السلام او را عفو كرد. و رسول عليه السلام از مدينه بيرون آمد، دهم ماه رمضان سال هشتم از هجرت مردى را بر مدينه خليفه كرد از بنى غفار، نام او كلثوم بن الحصين. چون به كديد، رسيدند، ميان عسفان و أمج روزه بگشادند و از آن جا به مرّ الظّهران آمد با ده هزار مرد از مهاجر و انصار و هيچ كس از ياران بازنايستادند از رسول عليه السلام. در راه، ابوسفيان بن الحرث بن عبدالمطلب رسول عليه السلامرا ديد و عبداللّه بن ابى امية بن المغيره. چون آن بديدند، بترسيدند و دانستند كه اهل مكه را طاقت اين لشكر نباشد. خواستند تا در نزديك رسول عليه السلام آيند، رسول عليه السلامبار نداد ايشان را و گفت: نخواهم تا ايشان را ببينم آن جفاها كه از ايشان ديده ام. ام سلمه گفت: يا رسول اللّه ، يكى پسر عم است و يكى پسر عمه است، اگر دستور باشد در آيند و از تو امانى طلبند. گفت: نخواهم تا ايشان را ببينم. و ابوسفيان پسر كى خرد با خود داشت، گفت: به خداى، اگر محمد مرا به خود راه ندهد، دست اين پسر گيرم و در اين بيابان بروم تا از گرسنگى و تشنگى بميرم. رسول عليه السلامچون اين بشنيد، رحمش آمد و او را دستورى داد تا درآمد و اسلام آورد و خبر رسول عليه السلامبر قريش پوشيده بود و هيچ خبر نمى داشتند [و] از آمدن او سخت خايف بودند. ابوسفيان بن حرب و حكيم بن حزام و بديل بن ورقاء از مكه بيرون آمدند تا هيچ كس را ببينند كه از او خبرى پرسند. عباس بن عبدالمطب گفت: من انديشه كردم كه اگر رسول عليه السلام بدين هيئت

.

ص: 24

ناگاه در مكه رود، اثر قريش نبماند. بر استر رسول عليه السلام برنشستم و براندم تا خبرى باز دهم تا بيايند و از رسول عليه السلام امانى بخواهند. و آن سه مرد كه از مكّه بيرون آمده بودند، بر بلندى شدند، آتش هاى عظيم ديدنده، گفتند: گويند آن آتش چيست؟ بديل گفت: آتش بنى خزاعه است. گفتند: بيش از آن است، و بديل را گمان بود كه رسول خداى است و نهان مى داشت. عباس گفت: بديشان رسيدم در شبى تاريك با يكديگر حديث مى كردند. آواز ايشان بشناختم. گفتم: يا ابا سفيان، تويى؟ گفت: يا اباالفضل، تويى؟ گفتم: آرى. گفت: چه خبردارى؟ گفتم: رسول خداى است كه مى آيد به ده هزار مرد كه شما را به آن طاقت نباشد. گفت: پس رأى چيست؟ گفتم: بر اين استر نشين تا براى تو امانى خواهم از رسول عليه السلام. گفت: او را در لشكر آوردم، به هر آتش كه بگذشتم، مى گفتند: عم رسول اللّه على بلغة رسول اللّه . ببردم او را تا در خيمه رسول عليه السلام او را بنشاندم و من رفتم و گفتم: يا رسول اللّه ، ابو سفيان از در تو در آمده است، اسيروار و من او را شفاعت مى كنم. اگر او را به من بخشى و أمانى دهى او را. گفت: برو تا فردا پيش من آرى او را. گفت: به ديگر روز، پيش رسول عليه السلام بردم او را. گفت: يا اباسفيان، وقت نيامد كه بگويى لا اله الا اللّه ؟ ابو سفيان گفت: پدر و مادر و جان و تن من فداى تو باد! بس كريم و حليم و رحم پيوندى. من دانستم كه جز خداى خدايى نيست كه اگر بودى به فرياد من رسيدى در اين حال. گفت: وقت نيست كه گواهى دهى كه من رسول خدايم؟ گفت: تن و جان من فداى تو باد! چه حليم و كريم و رحم پيوندى، دو ماه در اين حديث مرا مهلت ده. گفت: چهار ماهت مهلت دادم.

.

ص: 25

و عباس گفت: من گفتم: ويحك يا ابا سفيان! ايمان آور گواهى حق بگوى. گفت: در مهلتم. آن گه رسول عليه السلامگفت: او را در گذرگاه لشكر بدار تا مردم او را ببينند و بدانند كه او را امان است. گفتم: يا رسول اللّه ، تو دانى كه او مردى است كه فخر دوست مى دارد. طمعِ تشريفى دارد بيشتر از اين. گفت: برو و بگوى كه من مى گويم كه هر كه در سراى او رود، ايمن است و هر كه درخانه خود رود و در دربندد، ايمن است و هر كه در مسجد حرام رود، ايمن است. عباس گفت: او را ببردم و در راهى تنگ بداشتم تا گروه گروه لشكر بر او بگذشت و او مى گفت: اينان كيستند؟ من گفتم: بنوفلان و بنوفلان، تا آن كه رايت رسول عليه السلامبرسيد و سواد أعظم و كتيبه خضرا. گفت: اينان كه اند؟ گفتم: رسول خداست با جماعت مهاجر و انصار . گفت: يا عباس، ملكى عظيم يافت پسر برادرت. گفتم: ويحك! اين نبوت است. آن گه گفتم: برو و قومت را خبر ده. او برفت و بر در مسجد الحرام آمد و آواز داد و گفت: يا معشر قريش، محمد عليه السلاماينجا رسيد با لشكرى كه هيچ كس قوّه ايشان ندارد. گفتند: پس تدبير ما چيست؟ گفت: چنين كه هر كه در سراى من شود، ايمن است. و گفتند: سراى تو كه در او شود؟ گفت: گفته است كه هر كه در مسجد الحرام شود، ايمن شود و هر كه در خانه شود و در ببندد ايمن است. و گفتند: آن گه حكيم حزام و بديل بن ورقاء آمدند و اسلام آوردند و بيعت كردند. رسول عليه السلام ايشان را بفرستاد تا مردم را دعوت كنند و به اسلام خوانند و بگويند كه هر كه بأعلى مكه در سراى ابوسفيان شود، ايمن است و هر كه در زير مكه در سراى حكيم بن حزام و در ميان مكه در بيت الحرام شود، ايمن است. ايشان برفتند و مردم را اين بگفتند. (1)

.

ص: 26

بدين ترتيب، بديل بن ورقاء اسلام آورده و صحابى رسول خدا صلى الله عليه و آله شد و همراه پيامبر صلى الله عليه و آله در فتح مكه و جنگ حنين شركت داشت و پيامبر او را به سرپرستى اسيران قبيله هوزان در جنگ حنين گماشتند و اين اسيران و غنايم را در جعرانه تقسيم كردند. همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله بديل و عمروبن سالم و بُسر بن سفيان را هنگامى كه عازم جنگ تبوك بودند، به سوى قبيله بنى كعب گسيل داشتند تا آنان را براى حركت آماده سازند و آنان همگى در جنگ تبوك همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بودند. بديل بن ورقاء در حجة الوداع هم همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بود. عبداللّه بن موسى از اسرائيل، از جابر، از محمد بن على، از بديل بن ورقاء نقل مى كند كه مى گفته است: پيامبر صلى الله عليه و آله ايام تشريق (روزهاى اقامت در منى) به من فرمان دادند جار بزنم كه اين روزها روزهاى خوردن و آشاميدن است و روزه مگيريد. (1) شيخ صدوق نيز اين گونه مى نگارد: و روى أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله بعث بديل بن ورقاء الخزاعى على جمل أورق، فأمر أن ينهى الناس عن الصيام أيام منى، فتخلل بديل الفساطيط، ينادى بأعلى صوته: أيها الناس! لا تصوموا هذه الأيام، فإنّها أيام أكل و شرب و بعال. (2) آن گونه كه گفته شد، بديل بن ورقاء تا غزوه حنين _ كه در سال هشتم هجرى روى داد _ زنده بود و اندكى قبل از وفات حضرت رسول صلى الله عليه و آله، در سن 97 سالگى وفات يافت. (3) گفته شده كه بديل هفت پسر به نام هاى نافع، عبداللّه ، عبدالرحمن، سلمه،

.

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

ص: 32

سيدين رضى و مرتضى و شيخ طوسى و كراجكى و سلار و ابن براج و ديگران است. (1) ابن عساكر درباره او نوشته است: عبدالرحمن بن احمد بن حسين، ابو محمد نيشابورىِ واعظ، به دمشق پاى گذاشت و از ابى الحسين بن منده روايت كرد و در آنجا از عبدالعزيز بن كنانى حديث شنيد. (2) ابن حجر عسقلانى فصلى درباره او نگاشته كه از قرار ذيل است: عبدالرحمن بن احمد بن حسين بن احمد بن ابراهيم بن فضل بن شجاع بن هاشم، ابو محمد خزاعى نيشابورى حافظ، از هناد نسفى و ابن المهتدى و ابن النقور سماع نمود و به شام و حجاز و خراسان مسافرت كرد و عمر بن ابراهيم زيدى و احمد بن عبدالوهاب صيرفى و ديگران از او روايت كرده اند. ابن سمعانى گويد كه عدّه اى از مجالس املاى او را در رى مطالعه نمودم؛ از جمله مجلسى در خصوص اسلام ابوطالب بود. وى بر طريقه شيعه بود، ولى احاديث بسيارى مى دانست و به احاديث اشتياق وافر داشت. يحيى بن طى گويد كه وى يكى از داناترين و بصيرترين مردم به حديث و رجال حديث بود. گويند در مجلس او بيش از سه هزار دوات بود. هرگاه به وى مى گفتند كه فلان حديث در صحيحين است، وى مى گفت: آرى در مكسورين (طنزى است در مقابل صحيحين) چنين روايت شده است و نيز مى گفت: به خدا سوگند كه اگر مردم انصاف مى دادند، جز چند حديث اندك در آن دو كتاب، سالم نمى ماند. همچنين ابن طى باز گويد: هيچ حديثى از احاديث را از او نمى پرسيدند،

.

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

. .

ص: 37

ص: 38

و أبو الحسن بيهقى در تاريخ بيهق در ضمن تعداد خاندان هاى قديم آن ناحيه اسامى جمعى از معاريف بديليان را به دست داده اند و مؤلّف ما نحن فيه، شيخ ابو الفتوح رازى و خاندان او، گرچه ايشان نيز از اولاد بديل بن روقاء خزاعى بوده اند، ولى اين شعبه از اولاد بديل گويا به بديليان معروف نبوده اند؛ چه در هيچ يك از كتب رجال نسبت مزبور در حق وى يا يكى از اعضاى خانواده او به نظر نرسيد. (1) ابوالفتوح، به صورت مكرر در اثنا و تضاعيف تفسير، به زبان خود _ كه فارسى بوده _ تصريح نموده است و مى گويد فلان چيز را به زبان تازى چنان گويند و به زبان ما يعنى به زبان فارسى چنين مى گويند. اكنون در تأييد اين نظر شواهدى چند از تفسير شيخ _ كه اشارات صريحى در اين باره دارند _ ذيلاً مى آوريم تا در صحّت نظر مزبور ترديدى نباشد . 1. در تفسير آيه : «وَلَسْتُم بِ_?اخِذِيهِ إِلاَّ أَن تُغْمِضُواْ فِيهِ» (2) گويد : ... و در معنى آيه چند قول گفتند يكى آن كه معنى آن است كه چيزى به حقّ خداى صدقه ندهيد كه اگر به شما دهند، نستانى «الاّ على مسامحة ومساهلة واغماض العين» كنايه و عبارت باشد من المساهلة والمسامحة و در زبان ما هم چنين آيد كه گويند: چشم بر هم نه، يعنى مسامحه كن و ... . 2 . ذيل تفسير آيه : «مَن كَانَ يَظُنُّ أَن لَّن يَنصُرَهُ اللَّهُ فِى الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةِ» (3) گويد : و محمّد جرير گفت: خداى تعالى رسول را فرمود كه تو بر ايشان نفرين كن به مرگ، و وجه معتمد _ كه كلام عرب و كنايه و استعاره ايشان لايق است _

.

ص: 39

آن است كه گفتيم و عرف دليل آن مى كنند و در كلام ما همچنين چنان كه شاعر گفت : شعر: خاموش باش خشگ فرو پژ و بمير . 3 . ذيل تفسير آيه : «وَلَمَّا سُقِطَ فِى أَيْدِيهِمْ» (1) گويد : واين عبارتى است و كنايتى از پشيمانى بر سبيل مبالغه عربِ پشيمان را، گويد كه سَقَطَ في يَدِهِ و اسقط في يده. پندارى كه آنچه مضرّت او در آن است در دست او نهادند. چون بداند كه آنچه كرده بد بود، پشيمان شود. و اين از جمله كنايات مليح است و نيز در جاى خجالتْ مستعمل باشد و به زبان ما نيز چون كسى پشيمان و خجل شود از كارى گويد: از دست در افتادم. كه آن ديدم و بر حق ايشان هر دو بود هم پشيمانى و هم خجالت . 4 . ذيل تفسير آيه: «فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا وَ جُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا (2) گويد : و در عرب معروف است كه چون كسى را كارى روان باشد گويند: الرِّيحْ لَهُ وَتَهَبَ لَهُ الرِّيح . و به زبان ما گويند: باد باد اوست ... . 5 . ذيل تفسير آيه: «يُرِيدُ أَن يَنقَضَّ» (3) مى گويد : مى خواست ديوار كه بيفتد. اين از مجازات قرآن است و اين عبارت نيز به لغت ما آيد، ديوار كه بخواست افتاد يا بخواهد افتاد ... . 6 . ذيل تفسير آيه: «طَ_لْعُهَا كَأَنَّهُو رُءُوسُ الشَّيَ_طِينِ » (4) گويد : ... امّا تشبيه او به سرهاى ديوان به آن كه كس نديده است و اين تشبيهى باشد بى فايده. در او چند قول گفتند؛ يكى آن كه قبح صورت شيطان در

.

ص: 40

ص: 41

از خلافت عبّاسى چيزى جز نام و عنوان باقى نمانده بود . پايه گذاران حكومت بويهيان سه برادر به نام هاى على، حسن و احمد بودند . آنها به همراه يكديگر به مرداويچ ديلمى پيوستند و به خدمت او درآمدند؛ ليكن پس از چندى با او و جانشينان او مخالفت كردند و خود حكومتى مستقل تشكيل دادند و از طرف خليفه عباسى، به ترتيب، لقب هاى عماد الدوله، ركن الدوله و معز الدوله به آنان اعطا شد . سرزمين هاى تحت حاكميت آل بويه به سه بخش تقسيم مى شود و حكومت هر بخش به يكى از سه برادر تعلّق داشت . از زمره اين مناطق بخشى از ايران بود كه حاكميت آن به حسن ركن الدوله اختصاص داشت . آل بويه گرايشات شديد شيعى داشتند و همين امر باعث نفوذ و قدرت يافتن تشيع در بخش بزرگى از جهانِ اسلامِ آن روز شد . ايران، در آن دوران جزئى از سرزمين تحت حكومت خلاف عباسى بود و دو سلسله قدرتمند و وابسته به خلافت عباسى در ايران وجود داشت؛ سامانيان و آل بويه. سرانجامْ سامانيان با آل بويه، پس از جنگ هايى، به توافق رسيدند و سامانيان حكومت آل بويه را بر بخشى از ايران پذيرفتند؛ توافقى كه از توازن قواى آن دو سرچشمه مى گرفت و نقش خليفه عباسى در اين ميان تنها تأييد اين توافق بود . هنگامى كه ركن الدوله بر ايران دست يافت، اوضاع ايران بدين گونه بود . پس از وفات برادران ركن الدوله (عماد الدوله در سال 328 هجرى و معز الدوله در سال 356 هجرى) او بزرگ خاندان بويه بود و قدرت و حكومتش بالا گرفت . در آن زمان بيش از پيش بر اهميّت «رى» _ كه مركز حكومت او بود _ اضافه شد . وى در سال 366هجرى از دنيا رفت و در رى دفن گرديد . پس از ركن الدوله، فرزندش مؤيد الدوله و پس از وى، برادرش فخر الدوله به سعى صاحب بن عبّاد شيعى، حكومت آل بويه را در ايران به دست گرفت .

.

ص: 42

رى در دوران حكومت آل بويه در ايران مركز سياسى و فرهنگى آنان بود و اين امر باعث رونق دانش و ادب در اين شهر شد و دانشمندان و ادبا و شعراى بسيارى را به جهان اسلام تحويل داد . صاحب بن عبّاد دانشمندى فرزانه بود و به علم و ادب علاقه بسيارى داشت وبه دانشمندان و ادبا توجه بسيارى نشان مى داد؛ به گونه اى كه بسيارى از دانشمندان و شعرا از مناطق ديگر جهان با وى مكاتبه داشتند و برخى از آنان به رى دعوت شدند . يكى از عالمانى كه به رى دعوت شد، شيخ صدوق (311 _ 381) بود . او به دعوت صاحب بن عبّاد به رى رفت و در آنجا اقامت كرد . او چند كتاب، از جمله التوحيد و عيون الأخبار الرضا عليه السلام را در اين ايّام و براى صاحب بن عبّاد نوشت و به او هديه كرد . وى به تأسيس حوزه علمى در رى پرداخت و خود به تدريس فقه و حديث مشغول شد . بناى حوزه علمى در رى به دست شيخ صدوق بعدها زمينه حضور عالمانى ديگر را در رى فراهم آورد كه از جمله ايشان أبوبكر أحمد بن حسين خزاعى نيشابورى است . ديديم كه منتجب الدين در معرفى وى نوشته بود: شيخ ثقه ابوبكر احمد بن حسين بن احمد نيشابورى متوطّن درى ... . با ورود وى به رى اين خاندان در رى ماندگار شده و ابوالفتوح رازى در همين شهر به دنيا آمده و در آن باليد .

.

ص: 43

ص: 44

. .

ص: 45

ص: 46

ص: 47

ص: 48

ص: 49

كهن ترين كلمات از آنِ دو شاگرد مبرّز او شيخ منتجب الدين رازى (م بعد از 585 ق) و اين شهر آشوب مازندرانى (م 588ق) است . منتجب الدين درباره او گفته است: شيخ امام جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمّد خزاعى رازى عالم و واعظ و مفسّر و متديّن او را تصانيفى است از آن جمله تفسير موسوم به روض الجنان [و روح الجنان] في تفسير القرآن در بيست مجلّد و روح الاحباب و روح الالباب في شرح الشهاب هر دو كتاب مزبور را من بر مؤلف آنها قرائت نموده ام. (1) ابن شهر آشوب نيز گويد: استاد من ابوالفتوح بن على رازى از تأليفات اوست: روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن كه به زبان فارسى ولى عجيب (يعنى خوش آيند و مطبوع) است. (2) همو در كتاب ديگر، ضمن بيان مشايخ خود، از ابوالفتوح رازى نام مى برد و در انتهاى همان فصل مى گويد: ابوالفتوح روايت روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن را به من اجازه داده است. (3) مؤلف كتاب بعض مثالب النواصب في نقض بعض فضائح الروافض، شيخ نصير الدين عبد الجليل بن أبي الحسين بن أبي الفضل قزوينى رازى كه از هم عصران شيخ بوده، در معرفى بزرگان مذهب جعفرى و ردّ اظهار صاحب كتاب بعض فضائح الروافض در باره شيخ چنين مى نويسد: مگر به سمع اين قايل نرسيده كه مرتضى اعلم الهدى را رضى الله عنه چهار صد

.

ص: 50

شاگرد فاضل متبحّر بوده است دون از ديگران و خواجه ابو جعفر نيشابورى و قاضى ابو على الطوسى و رشيد على زيرك القمى، و خواجه امام ابو الفتوح عالم كه مصنّف بيست مجلّد است در تفسير قرآن و مؤلّف كتاب شرح الشهاب النبوى است كه همه طوائف اسلام بخواندن و نوشتن آن راغبندو غير اينان از متقدّمان و متأخّران كه به ذكر همه، كتاب مطوّل شود . (1) و نيز در صفحه اى ديگر ضمن اين كه از مفسّران نام مى برد چنين اشاره مى كند: والشيخ ابو على الطبرسى صاحب التفسير بالعربيه و خواجه امام ابوالفتوح الرازى كه بيست مجلّد تفسير قرآن تصنيف اوست كه ائمه و علماء همه طوايف طالب و راغبند آن را . (2) همچنين در ضمن معرّفى مفسّران (3) و جاهاى ديگر، به مناسبت، از شيخ ابوالفتوح عالم رازى سخن به ميان آمده است . (4) حمد اللّه مستوفى نيز در ضمن فصلى درباره رى از وى ياد كرده است: و در رى اهل بيت بسيار مدفون اند و از اكابر و اولياء آسوده اند؛ چون ابراهيم خواص و كسايى از قرّاء سبعه و محمّد بن حسن فقيه و هشام و شيخ جمال الدين ابو الفتوح و جوانمرد قصاب. (5) ملا احمد اردبيلى (م 993ق) نيز در كتاب خود به از ابوالفتوح نام برده است: ابن حمزه _ عليه الرحمة _ در كتاب ايجاز المطالب في ابراز المذاهب و در كتاب هادى الى النجاة من جميع المهلكات هر دو مى گويد كه در شهر رى

.

ص: 51

حاضر بودم كه شيخ ابوالفتوح رازى [صاحب] تفسير به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيّتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظيم امامزاده عبد العظيم حسنى رحمه اللهمدفون گشت. پس به نيّت حج متوجه مكه معظّمه شدم و در وقت برگشتن، گذارم به اصفهان و محلّت چُنْبُلان و بعضى ديگر از محلات آن شهر افتاد، ديدم كه آن قدر از مردم آن ديار به زيارت شيخ ابو الفتوح عجلى شافعى اصفهانى و حافظ ابو نعيم _ كه پدر استاد اوست _ و شيخ يوسف بناء _ كه جدّ شيخ ابو نُعَيم است _ و شيخ على بن سهل و امثال ايشان _ كه سنّى و از مشايخ وصوفيّه بوده اند _ مى رفتند كه شيعه شهررى و نواحيش هزار يك آن به زيارت امامزاده عبدالعظيم نمى رفتند. و مؤلف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت رب الارباب، احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد، ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند؛ اگر چه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست، زيرا كه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان _ كه مذهب شيعه به قدر قوّتى گرفته _ ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند. (1) قاضى نور اللّه شوشترى (م 1019ق) فصلى از كتاب مجالس المؤمنين خود را به شرح حال ابوالفتوح اختصاص داده و در آن مى گويد: قدوة المفسّرين الشّيخ ابوالفتوح الحسين بن على بن [محمّد بن] احمد الخُزاعى الرازى رحمهم الله از اَعلام علماى تفسير و كلام و عُظماى ادبارى اَنام

.

ص: 52

است از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بُدَيل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خُزاعه بوده و سابقا در مجلس طوايف مؤمنين و مجلس صحابه مخلصين شرح اخلاص بنى خُزاعه خصوصا عبد اللّه و محمّد و عبد الرحمن پسران بُديل مذكور و جان سپارى ايشان در حرب صفّين در ركاب حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مسطور گشته، و جدّ او خواجه امام ابو سعيد _ كه مصنّف كتاب موسوم به روضة الزهراء في مناقب الزهراء است _ از اعلام زمان خود بوده و عمّ او شيخ فاضل ابو محمّد عبدالرحمن بن احمد بن الحسين النيشابورى رحمهم الله از مشاهير روزگار است و بالجمله، مآثر فضل و مساعى جميله او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم بر همگنان مخفى نيست. و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از اشعار صاحب كشّاف به او رسيده، امّا كشّاف به نظر او نرسيده و اين تفسير فارسى او در رشاقت تحرير و عذوبت تقرير و دقّت نظر بى نظير است . فخر الدين رازى اساس تفسير كبير خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت دفع توهّم انتحال، بعضى از تشكيكات خود را بر آن افزوده، در مطاوى اين مجالس پر نور شطرى از روايات و لطائف نكات و اشارات او مسطور است و او را تفسيرى عربى هست كه در خطبه تفسير فارسى به آن اشاره نموده، اما تا غايت به نظر مطالعه فقير نرسيده (1) [است] . و شيخ عبد الجليل رازى، در بعضى از مصنّفات خود، ذكر شيخ ابوالفتوح

.

ص: 53

نموده و گفته كه خواجه امام ابو الفتوح رازى مصنف بيست مجلّد است از تفسير قرآن، و در موضعى ديگر گفته كه خواجه امام ابو الفتوح رازى بيست مجلد تفسير قرآن تفسير اوست كه ائمه و علماى همه طوائف طالب و راغب اند آن را و ظاهرا اكثر آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود، زيرا كه نسخه تفسير فارسى او چهار مجلّد است كه هر كدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلد نيز سازند. پس باقى آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود. وَفَّقَنَا اللّهُ لِتَحصِيلهِ والاِستِفادَةِ مِنهُ بِمَنِّه وَجُودِه . از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است. واللّه تَعاليه أَعْلَمُ. مرحوم قزوينى دو اشتباه قاضى نور اللّه در اين متن را متذكر شده، مى گويد: و مخفى نماند كه صاحب مجالس المؤمنين را در ترجمه حال مزبور دو فقره مختصر اشتباهى دست داده است: يكى آن كه مستبعد شمرده كه تفسير فارسى صاحب ترجمه بيست مجلّد باشد و توّهم كرده كه اكثر مجلّدات آن بيست جلد شايد از تفسير عربى او بوده است، و حال آن كه شيخ منتجب الدين رازى _ كه از تلامذه بلا واسطه مؤلف است _ در كتاب فهرست واضحا تصريح كرده كه «تفسير او موسوم به روض الجنان [وروح الجنان] في تفسير القرآن بيست مجلّد است و او آن تفسير را نزد مؤلف آن خوانده است» . و اگر چه او ذكر نكرده كه اين تفسير موسوم به اين اسم فارسى بوده است، ولى تلميذ ديگر مؤلف، ابن شهر آشوب در كتاب معالم العلماء تصريح كرده كه «از مؤلفات صاحب ترجمه يكى روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن است و آن به زبان فارسى است، لكن خوش آيند است» و از مقايسه دو عبارت مزبورِ دو

.

ص: 54

تلميذ مؤلف با يكديگر كه هر يكى مكمل ديگرى است ابدا مجال شكى و شبهه اى باقى نمى ماند كه بيست مجلّد، عدد همين تفسير فارسى فعلى او بوده است نه تفسير عربى او كه هيچ كس تا كنون بوجه من الوُجوه اثرى و نشانى از آن نديده و ظاهرا، گرچه در ديباچه تفسير خود وعده تأليف آن را داده، هيچ وقت از عالم قوّه به حيّز فعل نيامده بوده است. (1) مرحوم ابو الفتوح رازى، خود درباره دليل فارسى بودن تفسير سخنى در مقدمه آن گفته كه در فصل آتى، به هنگام معرفى تفسير، ذكر خواهد شد و در اينجا نيازى به نقل آن نيست . اشتباه ديگر صاحب مجالس مربوط به محل دفن ابوالفتوح است كه در فصل وفات بدان پرداخته مى شود . ميرزا عبد اللّه افندى درباره ابوالفتوح رازى نوشته است: ابوالفتوح، عالمى فقيه و مفسرى كامل، پيشواى مفسران و ترجمان كلام اللّه ، و معروف به شيخ ابو الفتوح رازى، مؤلف تفسير فارسى بزرگ و مشهور است . ابوالفتوح از جمله علماى اماميه و از نامداران ايشان است . و در اصل از مدم نيشابور بوده و نياكان او از نيشابور به شهر رى عزيمت كرده اند و در آن جا اقامت گزيدند ... . در يكى از مواضع در مدح ابو الفتوح چنين ديدم : «الشيخ الامام السعيد جمال الدين قطب الاسلام فخر العلماء شرف الدوله شمس الشريعة مفتى الشيعه ابوالفتوح ...».

.

ص: 55

يكى از شاگردان شيخ على كركى، در رساله اى كه به منظور اسامى مشايخ شيعه تأليف كرده بود، مى نويسد : «شيخ فقيه ابوالفتوح رازى يكى از پيشوايان به نام و از مشايخ شيعه است» . مؤلف گويد : ابوالفتوح و فرزندش، شيخ تاج الدين محمّد، و پدرش على و جدش محمّد، و جدّ اعلايش ابوبكر احمد و عموى اعلايش شيخ عبد الرحمن ابن شيخ ابوبكر احمد همگى از مشاهير دانشوران بوده اند و از سلسله دانشوران به نام شيعه اند، و هر يك تأليفات پسنديده و تصنيفات ارزنده اى دارند ... ابوالفتوح تمايلى به تصوف داشت؛ به طورى كه از تفسير پارسى اش و شرح شهاب به دست مى آيد، گفتارى از ارباب تصوف در آنها ايراد كرده است . ابوالفتوح از مراتب علما كمال بهره ورى را داشت و از فضيلت بسيار برخوردار بود . و از علما و مشايخ حديث، رواياتى بسيار نقل مى كرد و از همگى فضيلت ها با اطلاع بود. (1) ابوالفتوح در برخى از علوم متداول زمان خود استاد بود و تفسير او بيانگر متجردى در نحو، قرائات، حديث، فقه، اصول فقه و تاريخ است . منتجب الدين رازى، با تعبير «الامام السعيد ترجمان كلام اللّه تعالى» ياد كرده است (2) و گفته كه او عالم، واعظ و مفسرى ديّن بوده است. (3) در كتاب جنّة النّعيم في احوال عبد العظيم از حاجى ملا باقر واعظ طهرانى ابن ملا محمّد اسمعيل كجورى ، پس از ذكر ترجمه احوال شيخ ابو الفتوح _ كه تماما منقول از كتاب حديقة الشيعة و مجالس المؤمنين است _ درباره مدفن شيخ چنين نقل

.

ص: 56

كرده است: دوم كسى كه از علما در رى مدفون است و بر مزار وى نهايت افتخار بايد نمود، شيخ ابوالفتوح، صاحب لاصل الاصيل، قدوة المفسّرين من اهل التنزيل والتأويل، حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى رازى است... و وى از كبار حضرت ولايت مآب بوده. (1) در كتاب نقد الرجال عّلامه آقا مير مصطفى تفرشى كه در سال 1015ق، تأليف شده _ آمده است: الحسين بن علىّ بن محمّد الخزاعى الرازى جمال الدين ابو الفتوح الرازى عالم فاضل دين ثقه عين واعظ مفسّر له تصانيف منها التفسير المسمّى بروض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن عشرين مجلّدة. (2) ميرزا محمّد بن سليمان تنكابنى در احوال حسين بن علىّ بن محمّد مى نويسد: حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى نيشابورى رازى، شيخِ ابن شهر آشوب و شيخ منتخب الدّين است و صاحب تأليفات است؛ مانند تفسير روض الجنان در بيست مجلّد و فارسى است و فاضل نحرير مسلّم است و فخر الدّين رازى نيشابورى از مطالب او را دزديده و در تفسيرش نوشته است و او معاصر با صاحب كشّاف بوده ...». (3) در كتاب منتهى المقال في احوال الرجال ابو على محمّد بن اسمعيل، آمده است : الحسين بن محمّد بن احمد الخزاعى الرازى نيشابورى مضى في جده احمد بن الحسين بن احمد ما يدل على جلالته [تعق]، اقول من ذلك عن [عه]،

.

ص: 57

وفيه أيضا الشيخ الامام جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن علىّ بن محمّد بن احمد الخزاعى الرازى عالم واعظ مفسّرِ دين له تصانيف منها التفسير المسمّى بروض الجنان وروح الجنان في تفسير القرآن عشرون مجلّدا وروح الاحباب وروح الالباب في شرح الشهاب قرأتها عليه ويأتى في الكنى عن [ب] أيضا . (1) كيدرى از وى با تعبير «الشيخ الامام (2) » ياد كرده است. همچنين بر روى نسخه اى از كتاب تفسيرش، او را چنين خوانده اند: الشيخ الأجل الاوحد الامام العالم الرئيس جمال الملة والدين قطب الإسلام والمسلمين شرف الائمة فخر العلماء مفتى الطائفة سلطان المفسرين ترجمان كلام اللّه المبين. (3) خوانسارى نوشته است : ... كان _ يرحمه اللّه _ من أعدام علماء الفقه والكلام أعاظم الأدباء المهرة الاعدام، وأفاخم يلغ الناقلين لأحاديث الإسلام. صاعدا عليّا ذروة سنام للإصالة والنجابة اللتين قلّ ما يتّفق مثلهما في بيت ليس هو من أهل البيت عليهم السلام وذلك لأنّه كان من جملة أحفاد البديل بن ورقاد الخزاعى الصحابى الجليل المشهور، وبنوا خزاعة كانوا من شيعة آل محمد صلى الله عليه و آلهومحبيهم الأصفياء عن القديم. (4) ميرزا حسين نورى در خاتمة المستدرك صفحاتى را به شرح حال او اختصاص داده و در آن از وى اين گونه ياد مى كند: الشيخ الإمام السعيد، قدوة المفسرين، ترجمان كلام اللّه ، جمال الدين أبو

.

ص: 58

الفتوح الحسين بن على بن محمّد بن أحمد الخزاعى الرازى النيسابورى، الفاضل العالم، الفقيه المفسّر، اديب العارف، الكامل البيلغ المعروف بأبى الفتوح الرازى ... . (1) شيخ عبّاس قمى، از شاگردان صاحب مستدرك نيز مى نويسد: لقب او جمال الدين، نام و نسب او حسين بن على بن محمّد بن أحمد خزاعى بود . وى بزرگ، امام با سعادت و پيشواى مفسران، ترجمان كلام اللّه مجيد و صاحب روض الجنان در تفسير قرآن است، همان تفسيرى كه حاوى هر چيز است كه جان ها به آن اشتها دارند و چشم ها از آن لذت مى برند و شخص فقيه، مفسر، مورخ واعظ وغير هم از آن برخوردار مى شوند . خداى اين مرد را رحمت كند كه از جليل ترين خاندان هاى علم به شمار مى رفت . حسب و نسبش _ چنان كه در تفسير خود تصريح كرده _ به نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى منتهى مى شود . جد وى _ كه محمّد بن احمد باشد _ جد جدش _ كه احمد باشد _ عموى پدرش عبد الرحمان _ كه به مفيد ثانى مشهور بود _ پسرش كه محمّد بن حسين بود _ و پسر خواهرش _ كه احمد بن محمّد بود _ ، همگى از علما و فضلا محسوب مى شدند . اين مرد را خداى بيامرزد كه معدن و اصل و ريشه علم بوده، آرى: شَرَف تَتابَعَ كابِر عَنْ كابِركَالرُّمحْ انْبُوبا عَلى انبُوبٍ يعنى شرافتى كه پى در پى از بزرگى به بزرگى برسد، مثل نيزه اى است كه پيوند و بند [هاى آن به يك ديگر] متصل باشد .

.

ص: 59

من تاريخ وفات او را نمى دانم، جز اين كه وى از استادهاى ابن شهر آشوب بود كه در سنه 588ق، وفات يافت. قبر ابوالفتوح در شهر رى در صحن امام زاده حمزه فرزند موسى بن جعفر در جوار حضرت عبدالعظيم حسنى عليهم السلاماست ابوالفتوح رازى از شيخ ابو على طوسى و شيخ ابو الوفاء عبد الجبار رازى، از شيخ طوسى و از والد خود، از پدرش، از شيخ و سيد _ رضوان اللّه عليهم _ و غير هم، از استادهاى خود روايت نقل مى كند. (1) ميرزا محمّد على مدرس در ريحانة الادب نوشته است: ابوالفتوح حسين بن على بن محمّد بن احمد بن حسين بن احمد نيشابورى الاصل، رازى التوطن و الشهرة، خزاعى القبيلة، ابوالفتوح الكنية، از اعاظم علماى ثانى اماميه اواسط قرن ششم هجرت مى باشد . با زمخشرى و فضل بن حسن طبرسى (صاحب مجمع البيان) و نظاير ايشان معاصر، و عالمى است عامل، متكلم كامل، فقيه و اديب فاضل، واعظ مفسر مشهور ... جامع فضيلت و شرافت نسب، به قبيله بنى خزاعه منتسب، از اولاد عبد اللّه بن بديل بن ورقاد الخزاعى صحابى كه جلالتش آفتابى و تشيع بنى خزاعه و محبّت ايشان نسبت به خانواده عصمت از قدمى الايام معروف. و معاويه في مى گفت است كه محبت قبيله خزاعه با على به مرتبه اى است كه اگر زنانشان قادر مى بودند، با ما مى جنگيدند تا چه رسد به مردان ايشان ... پسر و خواهرزاده و پدر و جدّ پدر شيخ نيز از اكابر علما و مؤلفين شيعه و خانواده اش از بزرگ ترين خانواده هاى عرب هستند كه در ديار عجم توطن كرده اند. (2)

.

ص: 60

مرحوم ملك الشعراى بهار نيز درباره وى گفته است: هو الشيخ الامام جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن علىّ بن محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد الرازى از علماى تفسير و كلام و اعاظم فضلاى ناقل احاديث و از نويسندگان بزرگ فارسى قرن ششم هجرى است. شيخ ابوالفتوح مؤلفّاتى دارد و مهم تر از همه تفسير قرآن موسوم به روض الجنان و روح الجنان است به زبان فارسى كه در پنج مجلّد در تهران به طبع رسيده است . تاريخ ولادت و وفات شيخ ابوالفتوح معلوم نيست و آنچه محقّق است، تأليف اين كتاب در اواسط قران ششم هجرى صورت پذيرفت، يعنى قبل از 510 و بعد از 556 نبوده است .... (1) ابوالفتوح خود در رى به وعظ و تذكير براى شيعيان اشتغال داشت. (2) همچنين سعيد نفيس مى نويسد: ابوالفتوح از دانشمندان بزرگ شيعه ساكن رى بوده ... نوزده اش در نيشابور و بيهق و رى سكونت داشتند، و خود در رى از واعظان معروف بود. (3) دكتر عسگرى حقوقى اردبيلى مؤلف كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى درباره او عقيده دارد: الشيخ جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن على بن محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد الخزاعى الرازى از مشاهير علماى شيعه در قرن ششم هجرى در شهر رى بوده، شهرت و ظهور عنوان علمى او در رى [بوده] و در تفسير و وعظ و تذكير تخصّص و تبحّر داشته و تا اندازه اى به تصرف و عرفان نيز متمايل بوده است ... .

.

ص: 61

خاندان ابوالفتوح رازى در شهر رى از خاندان هاى علم و دانش و فضيلت و تقوا بوده و همگى در اين شهر اقامت داشته اند. علماى اين خاندان، هر كدام از عصر خود از پيشوايان و مروجين و متعصبين مذهب حقّه جعفريه، مصدر خدمات علمى و فقهى بزرگ بوده اند ... همگى از داناترين و بصيرترين مردم به حديث و رجال درگير علوم بوده اند و در محضر درس بعضى از آنها بيش از سه هزار نفر حاضر مى شده اند. آنان مؤلفات متعددى در علوم دارند و غالبا به شغل و حرفه تدريس و وعظ و تذكير اشتغال داشته بودند . ابوالفتوح را مى توان به عنوان يك فقيه و محدث، يك واعظ و مذكر، يك دانشمند شهير، يك مفسر، وبالاخره، استاد نثر پارسى درى و يكى از اعدام ادبيات زبان ملّى ايران نام برد . آثار علمى و ادبى او به زبان پارسى بايد مورد توجه ما و تحقيق قرار گيرد تا به مقام شامخ وى در اين زبان پى برد . دريغا كه اين نابغه علم و ادب آن چنان كه شايسته و سزاوار بوده، در تاريخ معارف و ادب ايران معرفي نشده و حالات و جزئيات زندگانى وى تا به امروز مجهول مانده است و، جز يكى از معاصران و دو تن از شاگردان وى، كسى از اصحاب كتب رجال و تواريخ قديمه يادى از شيخ نكرده اند و آن سه نيز يكى عبد الجليل رازى قزوينى كه به طور ضمنى و در تصاعيف كتاب خويش موسوم به النقض به بعضى خصوصيات حيات ابوالفتوح اشاره نموده است . ديگرى شيخ منتجب الدين ابوالحسن على بن عبيد اللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى (متوفاى بعد از 585 هجرى) و صاحب فهرست معروف است . سوم رشيد الدين ابو جعفر محمّد بن على بن شهر آشوب مازندرانى، مشهور

.

ص: 62

به ابن شهر آشوب (م 588ق) و صاحب كتاب معالم العلماء است . دو نفر اخير الذكر _ كه از شاگردان شيخ و معاصر با وى بوده اند _ شرح حال استاد را از نظر فقه و حديث مورد توجه قرار داده اند؛ به اين معنا كه مقام وى در حديث و فقه و تفسير و در روايت حديث و اين كه از چه كسانى روايت كرده، در تأليفات تلامذه شيخ مذكور است و بيشتر از اين چيزى ننوشته اند تا به استناد آن بتوان از تاريخ ولادت، تاريخ وفات، حوادث ايّام عمر، چهره و شكل، لباس، زبان، اخلاق، محلّ اقامت، مسافرت ها و ساير خصوصيات زندگانى شيخ اطلاعاتى حاصل نمود . برخى از مورّخان و صاحبان كتب رجال از جمله روضات الجنات و مجالس المؤمنين و خاتمة المستدرك الوسائل و حديقة الشيعة و نزهة القلوب و بحارالانوار و جنة النعيم و ديگران كه از متأخرين به شمار مى آيند، همگى اقتباسا مطالبى از سه مأخذ و منبع فوق الذكر آورده اند كه چندان در ايضاح وقايع حيات شيخ مؤثر نيستند. (1) اين فصل را با مطلبى از آيه اللّه محمّد هادى معرفت به پايان مى رسانيم كه درباره ابوالفتوح رازى نوشته است: ابوالفتوح رازى، دانشمندى بصير و آگاه به احوال راويان و محدثان بود و در سراسر جهان اسلام شهرت داشت و پيشاهنگان علم و طالبان حديث به محضر وى مى شتافتند و از وى بهره مى بردند . اين شهر آشوب، شيخ منتجب الدين و چند تن ديگر از علماى بزگر از مهم ترين شاگردان او بودند. (2)

.

ص: 63

ص: 64

. .

ص: 65

ص: 66

ص: 67

باطنى نيز قايل بودند؛ مثلاً معتقد بودند نماز باطنى دارد كه عبارت از روى آوردن به مصر و الموت (دو منطقه مهم اسماعيليه) و خدمت رهبر و پيشوا كردن است و روزه باطنى دارد كه آن نگهداشتن سرّ معلم است . اسماعيليه معتقد بودند كه اگر كسى به باطن امور اهتمام داشته باشد ترك كردن ظواهر مانعى ندارد. (1) فرقه اسماعيليه ابتدا در مصر قدرت يافت و اسماعيليه مصر سلسله فاطميون مصر را بنيان گذارى كردند . پس از آن اسماعيليه در ايران به وسيله «حسن صبّاح» قدرت بزرگى شد . حسن صباح _ كه ايرانى الاصل و اهل رى بود _ توسط يكى از اسماعيلى هاى رى به اسماعيليه ملحق شد پس از مدتى به مصر رفت و مقام بالايى را نزد اسماعيليه احراز كرد سپس به ايران بازگشت و براى نشر اين فرقه تلاش كرد . ديرى نپاييد كه پيروان او قدرت يافتند و براى حكومت سلجوقى خطر آفرين شدند. قيام آنها بالا گرفت و درگيرى هاى شديدى بين اسماعيليه و حكومت سلجوقى بوجود آمد. (2) گرچه تشيع از نظر اعتقادات و از جهت تفكر سياسى و تشكيل حكومت تفاوت بسيارى با اين فرقه داشت ليكن حكومتها با شيعيان نيز به همان منوال برخورد مى كردند ؛ به گونه اى كه در دوران غزنويان و اوائل حكومت سلجوقيان، شيعيان را به اهتمام باطنى بودن (اسماعيلى بودن) مورد آزار و شكنجه و قتل قرار مى دادند . رفته رفته مشى خاص سياسى شيعه و نيز برائت علماى شيعه از فرق منتسب به شيعه تأثير خود را گذاشت و در دوران سلجوقيان شيعيان رى را به عنوان قشرى ممتاز، كار آمد و صاحب موقعيت در جامعه نشان داد .

.

ص: 68

يكى از عواملى كه باعث شد شيعيان رى كم و بيش موقعيت خود را مانند عهد بويهيان حفظ كنند، وجود قشر وسيعى از نيروهاى كارآمد ادارى و مالى در ميان شيعيان بود . هر حكومتى به اين قشر نياز داشت و به ناچار، بايد آنها را در مناصب مختلف به كار مى گرفت . در اين باره در كتاب فضايح الروافض _ كه در اواخر عهد سلجوقى توسط يكى از عالمان متعصب عليه شيعه نوشته شده _آمده است : در عهد سلطان ماضى محمّد ملكشاه _ نور اللّه مضجعه _ اگر اميرى كدخدايى داشتى، رافضى (شيعه) بسى رشوت به دانشمندان سنّى دارى تا بگفتندى او رافضى نيست، سنّى يا حنفى است . اكنون كدخدايان همه تركان و حاجب و دربان و مطبخى و فراش بيشتر رافضى اند و بر مذهب رفض مسأله مى گويند و فتاوى مى كنند، بى تقيّه. (1) منظور نويسنده آن است كه در اواخر عهد سلجوقى نفوذ شيعيان بسيار شده بود . وى مى گويد : در هيچ روزگار، اين قوت نداشتند كه اكنون دلير شده اند و به همه دهان سخن مى گويند، هيچ سرايى نيست از آنِ تركان كه در او ده، پانزده رافضى نيستند و در ديوان ها هم دبيران ايشان اند و اكنون بعينه همچنان است كه در عهد مقتدر خليفه بود. (2) تذكر اين نكته لازم است كه عهد مقتدر خليفه مقارن با حكومت بويهيان و قدرت گرفتن شيعيان بوده است و نويسنده فضايح مى خواهد بگويد كه در عهد او نيز چنان است . به هر جهت اين جملات به خوبى نشانگر اين مطلب است كه قدرت و نفوذ شيعيان در اواخر عهد سلجوقى به شدت بالا گرفته بود .

.

ص: 69

نويسنده فضايح مى نويسد : اگر رافضى را كارى افتد، دست به هم كنند و او را برهانند و اگر حنفى مذهبى را يا شافعى مذهبى را كارى افتد، دست به هم كنند و خانه اش ببرند و ليكن دين از وى بخواهند. (1) كتاب فضايح الروافض در همان دوران توسط عالم بلند مرتبه شيعى «عبد الجليل رازى» در كتاب النقض مورد نقد قرار گرفت. (2) در النقض البته چنين اعمالى از سوى شيعيان در حق اهل سنت انكار شده است . به هر تقدير، همان طور كه گفته شد، تشيع در رى و نواحى آن به آن اندازه رسوخ كرده بود كه سخت گيرى هاى حكومت سلجوقى تأثير زيادى در نفوذ و قدرت شيعيان به جانگذاشت ؛ به طورى كه خواجه نظام الملك طوسى (وزير ملكشاه) _ كه خود شافعى متعصبى بود _ مجبور به در پيش گرفتن سياست مدارا با بزرگان و علماى شيعى رى و نواحى آن شد . عبد الجليل رازى در پاسخ نويسنده فضايح _ كه مدعى شده نظام الملك نيز سياست فشار و محدوديت در قبال علما و بزرگان شيعه را در پيش گرفت _ مى نويسد : اما جواب آن كه حوالت كرده است به عهد سلطان عادل ملكشاه سلجوقى و خواجه نظام الملك _ قدّس اللّه روحهما _ حوالتى است دروغ كه اداراتى و تسويغاتى كه ايشان كرده اند سادات و شيعه را، و خطوط و توقيعات ايشان

.

ص: 70

بدان ناطق است . هنوز دارند و مى استانند و احترام و توقير و ترفيع سادات و علماى شيعه در آن عهد و دولت معلوم و مشهور است ... در هر هفته، نظام الملك از رى به دوريست (1) رفتى و از خواجه جعفر [شيعى ]استماع كردى و بازگشتى از غايت فضل و بزرگى او . و آن خاندانى است به علم و عفّت و ورع و امانت مذكور خلفا عن سلف . و اين خواجه حسن كه پدر بوتراب است با نظام الملك حق خدمت و صحبت و الفت داشته او در حق وى مدايح گفته و شتّامى و لعّانى نكرده است (2) . البته اين مطلب را نيز بايد در نظر داشت كه عبد الجليل رازى در بسيارى از موارد در كتاب النقض نسبت به برخوردهاى تند و قهرآميز سلجوقى تغافل مى كند و سعى مى كند به نحوى چنين وانمود كند كه رفتار آنان با شيعيان دوستانه بوده است . در حالى كه بايد بدانيم نظام الملك _ كه خوش نام ترين وزير سلجوقى از جهت برخورد با شيعه است _ خود يكى از مخالفان سرسخت تشيع بوده است . وى در كتاب سياست نامه خود، در بسيارى از موارد، به شيعيان بدگويى كرده و اعمال سخت گيرى نسبت به آنان را توصيه كرده است . وى مى نويسد: در روزگار محمود و مسعود (غزنونى) و طغرل و آلپ ارسلان (سلجوقى) هيچ گبرى و ترسايى و رافضيى را زهره آن نبودى كه به صحرا آمدندى و يا پيش ترك شدندى، و كدخدايان تركان همه متصرف پيشگان خراسان بودند و دبيران خراسانى، حنفى مذهب يا شافعى مذهب پاكيزه باشند، نه دبيران و عاملان بد مذهب عراق به خويشتن راه دادندى، و تركان نه هرگز روا داشتندى يا رخصت دادندى كه ايشان را شغل فرمايند ... لاجرم بى

.

ص: 71

ص: 72

ص: 73

اختلاف نظرهاى كلامى اين فرقه ها در اختلاف بين حنفيه و شافعيه متجلّى مى شود و به اين گونه تعارض و تشديدى در رى بين پيروان آن دو وجود داشت . تقسيم بندى فوق الذكر مختص به رى بود و چه بسا در شهرهاى ديگر تفاوت داشت ؛ مثلاً در ديگر شهرها معتزله، شافعى مذهب و اشعرى ها حنفى مذهب بودند . براى آگاهى از اين كه چه موضوعاتى در جامعه علمى رى، در آن دوران مورد بحث و نزاع بودند و چه سابقه اى داشتند، نگاهى اجمالى به تاريخ پيدايش علم كلام و تطوّر آن مفيد خواهد بود . استاد مطهرى در مقاله علم كلام در اين باره مى گويد : براى ارائه تعريف علم كلام اسلامى بايد بگوييم كه علم كلام علمى است كه درباره «اصول دين اسلام» بحث مى كند ؛ به اين معنا كه چه چيز از اصول دين شمرده شده و چگونه و به چه دليل اثبات مى گردد . از سوى ديگر، در اين علم به «شبهاتى» كه احيانا درباره اصول دين مطرح مى شود، پاسخ داده مى شود . علم كلام علمى استدلالى و برهانى است . ظاهرا اولين مسأله كلامى كه در ميان مسلمين مطرح شد، مسئله «جبر و اختيار انسان» بود . بحث جبر و اختيار، بحث «قضا و قدر» هم هست؛ يعنى از آن جهت كه به انسان مربوط است، جبر و اختيار است و از آن جهت كه به خدا مربوط است قضا و قدر است . مسئله جبر و اختيار بحث «عدل خداوند» را به ميان مى آورد ؛ زيرا رابطه اى آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر ديده مى شود ؛ چرا كه در صورت مجبور بودن انسان در اعمال خود، عقاب

.

ص: 74

اخروى او معقول نخواهد بود و با عدل خداوند منافات دارد . از اينجا اين بحث مطرح شد كه آيا هر چه خداوند انجام مى دهد، همان عدل است ولو اين كه مجازات انسان مجبور در آخرت باشد يا اين كه نه، برخى از امور، فى نفسه، عدل و بعضى از امر فى نفسه ظلم هستند و محال است كه آنچه را كه عقل انسان آن را قبيح مى يابد، مانند ظلم، از سوى خداوند صورت گيرد (حسن و قبح ذاتى امور). از مطالب ديگرى كه بعدها بسيار بحث انگيز شد و باعث ريخته شدن خون افراد بسيارى شد، مسئله حدوث قرآن يا قدم آن بود . از مكاتبى كه در تاريخ كلام اسلامى به عنوان مؤسس علم كلام از آن نام برده مى شود، مكتب «معتزله» است. (1) اين مكتب در نيمه دوم قرن اول هجرى آشكار شد و تا سه قرن (قرن چهارم) تنها جريان كلامى در ميان اهل سنت بود . در مقابل معتزله «اهل حديث» يا «اهل سنت» بودند كه اصولاً هر گونه بحث و تحليلى عقلانى را درباره مسائل دينى جايز نمى دانستند و به «تعبّد» صرف اعتقاد داشتند . اهل حديث در واقع، منكر علم كلام بودند . بحث هاى كلامى به دربار خلفاى عباسى نيز كشيده شد و مأمون به معتزله تمايل پيدا كرد . (قرن دوم هجرى) در دوران خلافت وى معتزله مى خواستند مردم را به زور تابع عقيده خود درباره حادث بودن قرآن كنند. اين حادثه كشتارها و خونريزى ها و زندانها و بى خانمانى ها به دنبال داشت كه جامعه مسلمين را به ستوه آورد .

.

ص: 75

پس از او معتصم و واثق نيز از وى پيروى كردند ؛ اما در زمان متوكل، وى نقش اساسى در پيروزى اهل حديث _ كه در حدود يك قرن بعد به وسيله «ابوالحسن اشعرى» پايه كلامى يافت _ داشت . در قرن چهارم هجرى جريان عمده ديگر كلامى كه از ميان اهل حديث برخاست و در مقابل معتزله قرار گرفت، مكتب «اشعرى» بود . پيروزى مكتب اشعرى، در صحنه سياسى، براى جهان اسلام گران تمام شد . اين پيروزى، پيروزى جمود و قشرى گرى بر حريّت فكر بود . هر چند اشعريگرى و اعتزال مربوط به جهان تسنن است، ولى جهان تشيع نيز از برخى آثار جمود گرايى اشعرى بر كنار نماند. (1) علاوه بر دو فرقه عمده كلامى ياد شده در حوزه اهل سنت، شيعه نيز داراى نظرگاه هاى كلامى خاص خود بوده است . اين درگيرى هاى عقيدتى و كلامى در رى نيز كه بخشى از جهان اسلام بود و از وقايع فرهنگى آن بى تأثير نمى ماند، منعكس شده بود . در دوران حكومت آل بويه كلام شيعه و معتزله در رى رونق يافت . ابن العميد و صاحب بن عبّاد، دو وزير دانشمند آل بويه ضد اشعرى بودند. از صاحب بن عبّاد نقل شده است كه : «اهل سواد رى در همه چيز با من موافقت كردند جز در مسئله خلق قرآن»؛ ليكن غزنويان و سلجوقيان به اشعريّه تمايل داشتند و همين امر مسائل و مشكلاتى را براى شيعيان و معتزله رى درآن دوران ايجاد كرد . نزاع ها و درگيرى هاى فرقه اى آن قدر حادّ و شايع شده بود كه در بسيارى مواقع به مجلس شاهان و امرا نيز كشيده شده و در حضور آنها بحث و مناظره

.

ص: 76

صورت مى گرفت. (1) گروه هاى مخالف در محافل يكديگر نيز شركت مى كردند . در كتاب النقض در اين باره آمده است : چو گويند كه خراسان مذكرى رسيده است، شيعيان خواهند كه بشنوند تا خود مذهب او در اصول دين، به مذاهب اين مجبّران مانندگى دارد يا نه، يا در حبّ اميرالمومنين عليه السلام و آل او اعتقاد چگونه دارد؟ اگر حنفى باشد، خواهند بدانند كه كرامى است يا معتزلى يا نجارى؟ (2) در جاى ديگر مى گويد : كدام دوشنبه باشد كه در مجلس ما از ده و بيست و پنجاه و پانصد منقبت خوان و عالم و بازارى از حنفيان و شافعيان كمتر باشند و مى شنوند و بعضى مى نويسند . (3) در اين باره ماجرايى شنيدنى در كتاب النقض آمده است كه نقل آن خالى از لطف نيست . مرحوم عبد الجليل رازى مى گويد : مرا در شهور خمسين و خمس مائة (سال 550 هجرى) به روز آدينه بعد از نماز به مدرسه بزرگ خود نوبت مجلس بود و در آن به مذهب اباحتيان طعن مى رفت (4) و مردم به لعنت و نفرين آن قوم شوم زبان ها دراز كرده بودند . در اين ميان، مجبّرى متعصب برخاست و گفت : اى خواجه امام، اين قوم در «خير العمل» سر بر گريبان تو برآورده اند. (5) گفتم : آرى، در خير العمل سر بر گريبان آورده اند . اما در وجوب معرفت، زبان از دهان تو بدر كرده اند. (6) من پيراهن بر كنم تا گريبان بنمايند كه ايشان سر كنند، ترا دشوار

.

ص: 77

ص: 78

اين وجه از شخصيت وى همچون تاريخ حيات و وفات وى در هاله اى از ابهام قرار دارد . آيا او در عصر اختلافات فرقه اى و حكومت هاى عامى رى تحت فشار و سختى بوده و يا آنها كه آنان به شخصيت عظيم رى حرمت نهاده و او را عزيز داشته اند . تنها نكته اى كه معلوم است، مقام او در ميان مردم است كه او را به ارج نهاده و بر گرداگردش جمع شده و به نصايح آن واعظ عالم گوش فرا داده اند . وعظ و خطابه در عصر ابوالفتوح اهميت شايانى داشت. اين مجالس درحكم مدارس عمومى بود و از جميع اصناف در آن براى استفاده شركت مى جستند. وعاظ رسوم خاصى داشتند. پيش از وعظ و رسميت يافتن مجلس، يك تن به نام معرّف، نام و لقب واردان را به آواز بلند اعلام و هر كس را به جاى مناسب خود راهنمايى مى كرد. چون مجلس آماده مى شد، قاريان مخصوص به تلاوت قرآن مى پرداختند و پس از آن مشايخ وعظ خطبه اى مى خواندند، و يكى از آيات قرآن را به فراخور مجلس، تفسير و مشكلات حديث و اقوال علما را در آن باب طرح و توضيح مى كردند و پس از آن به توبه و انابه و فكر و عبوديت دعوت مى نمودند. و اين مجالس براى ارشاد و تنوير افكار مردم، سخت مؤثر مى افتاد. (1) افندى در رياض العلماء آورده است: شيخ ابو الفتوح، در شرح شهاب الاخبار به مناسبت شرح اين حديث كه رسول خدا صلى الله عليه و آلهفرموده «لا يزال هذا الدين يؤيد بالرجل الفاجر»؛ پيوسته اين دين به وسيله مرد بدكارى همراهى مى شود و مؤلفة القلوب را شاهد براى فرمايش رسول خدا صلى الله عليه و آلهآورده است، چنين مى نويسد : نظير اين پيش آمد، براى من اتفاق افتاد، در روزگار جوانى، در خان (كاروانسراى) معروف به

.

ص: 79

خان علان، مجلسى سراپا مى كردم، و گروهى به مجلس من حضور مى يافتند، و از اين راه مقبوليت عامه پيدا كرده بودم، جمعى از آشنايان من بر من حسادت ورزيدند، و در پيشگاه والى از من شكوه مى نمودند، والى مرا از انعقاد مجلس و گردآورى مردم ممانعت كرد. در همسايگى من مردى، كه با سلطان وقت ارتباط نزديك داشت مى زيست، و آن اوقات كه اين پيش آمد از جهت من اتفاق افتاد، مصادف با روزهاى عيد بود، و آنان طبق عادتى كه داشتند، بايد مجلس باده گسارى فراهم مى آورند، به مجردى كه شنيد، مرا از انعقاد مجلس ممانعت كرده اند، از فراهم آوردن مجلس باده گسارى منصرف گرديد، بلافاصله سوار شد و به اطلاع والى رسانيد، آنها كه عليه من قيام كرده اند، نسبت به من و اقبالى كه مردم به من پيدا كرده اند، حسد ورزى كرده اند، و چنين و چنان به دروغ گفته اند. والى از شنيدن سخنان او متأثر گرديد، بلافاصله به خانه من آمد، ومرا به مجلس برد، و بر فراز منبر جاى داد و خود تا آخر مجلس نشست، و به سخنان من گوش فرا داد، در پايان مجلس خطاب به مردم گفتم، آرى اين است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آلهفرموده: «ان اللّه ليؤيد هذا الدين بالرجل الفاجر». (1) از اين نقل هويدا مى گردد كه با وجود شخصيت ممتاز وى و اقبال مردم به سوى او، حكومت وقت با وى در ارتباط نبوده و او نيز مناسبتى با حكومتيان نداشته؛ زيرا كه فقط در اثر شكايت برخى از وى، والى دستور به تعطيل نمودن مجلس او داده و از انعقاد مجلس واعظ او جلوگيرى به عمل آورده است . اگر او با والى رابطه داشت، و والى او را به دولتى بودن مى شناخت، رفتارهاى حسودانه مشكلى برايش ايجاد نمى نمود .

.

ص: 80

. .

ص: 81

ص: 82

. .

ص: 83

ص: 84

است و در تاريخ علماى قزوين وى را ستوده است. مؤلفات وى كتاب فهرست والاربعين عن الاربعين من الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين است. ولادت او به سال 504 و وفاتش بعد از 585 هجرى بوده است. (1) 2. ابن شهر آشوب، به كسب اجازه روايت تفسير او نايل آمد. (2) شيخ رشيدالدين، ابو جعفر، محمد بن على بن شهر آشوب سروى از فحول دانشمندان، و از مشاهير محدثان و عالمان رجال و اخبار و از شعرا و نحات و اديبان و مفسران و وعاظ شيعه و از مردم سارى مازندران است. در فضيلت او همين بس كه اكابر علماى اهل سنّت، جلالت قدر و علوّ منزلت او را ستوده اند؛ (3) چنان كه شيخ صلاح الدين صفدرى، خليل بن ايبك شافعى در ترجمه حال او مى نويسد كه وى بيشتر قرآن را در حفظ داشت، و در اصول شيعه به نهايت حد رسيد؛ چنان كه از شهرها به محضرش مى شتافتند، و در علم قرآن و غرايب آن و نحو، سرآمد عصر بود و در ايّام المقتفى (530 _ 555ق) در بغداد به منبر مى رفت و وعظ مى گفت؛ چندان كه سعه دانش وى اعجاب خليف را باعث مى آمد، و وى را خلعت مى داد. سيوطى در ضمن ترجمه حال او، از وى با تجليلى تمام ياد مى كند. (4) ابن شهر آشوب در فنون مختلف استادان فراوانى داشته است؛ همچون جاراللّه زمخشرى، ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، فتال نيشابورى، قطب راوندى و ابوالفتوح رازى. (5) ابن شهر آشوب از مدافعان مذهب اماميه بود و تأليفات وى را در تأييد اين مذهب، و ردّ آراى مخالفان است: مناقب آل ابى طالب و مثالب النواصب از تأليفات او

.

ص: 85

در بيان ضعف آراى اهل سنت و رّد مطاعن ايشان در حق شيعه و ذكر مثالب آنهاست. وفاتش به اتفاق صاحبان تراجم، در شعبان سال 588هجرى در حلب روى داد و ولادتش در حدود سال 489 بود. (1) از ميان ديگر شاگردان و راويان او مى توان اينان را نام برد: 3. ابوطالب نصر الدين عبد اللّه بن حمزه طوسى، (2) 4. صفى الدين ابو محمّد حسن بن أبي بكر بن سيار الحيروى، (3) 5 . عماد الدين ابوالفرج على، فرزند قطب الدين سعيد بن هبة اللّه راوندى، (4) 6 . شريف شرفشاه بن محمّد بن حسين بن زباره افطسى، (5) سيد شرفشاه بن محمد حسينى افطسى نيشابورى معروف به زباره از سادات آل زباره نيشابور _ كه از اكابر قبايل سادات مقيم خراسان به شمار مى آمده اند _ است. منتجب الدين درباره وى مى گويد: السيد عزالدين شرفشاه بن محمد الحسينى الافسطى النيسابورى، المعروف بزباره، المدفوه بالغرى _ على ساكنه السلام _ عالم فاضل، له نظم رائق و نثر لطيف. (6) سال فوتش به دست نيامده، مزار وى همچنان كه شيخ منتجب الدين اشاره كرده، در نجف اشرف است و جبل شرفشاه در مشرق نجف به وى منسوب است. (7) 7 . تاج الدين محمّد، فرزند ابوالفتوح كه نزد پدر شاگردش كرده است. 8

.

ص: 86

ص: 87

حاجى نورى در خاتمة المستدرك نيز مى گويد: وله مؤلفات اُخرى مذكورة في ترجمة منها : شرح الشهاب... . (1) و صاحب اعيان الشيعة درباره اين كتاب نوشته است: روح الاحباب وروح الالباب في شرح الشهاب الفّه باسم تاج الدين والشهاب هو جمعة القاضى القضاعى من كلام النّبى صافي الاحكام والمواعظ والآداب والحكم، في الرياض : رأيت نسخة من شرح الشهاب في طهران وأخرى في هراة وهو حسن الفوائد وادرجه الاستاد (المجلس) في بحار الانوار وقد اورد في شرح الشهاب عند قوله احفظ لى اصابى فابهم خيار امتى طرفا من الاخبار في فضائل الخلفاء الثلاثة. (2) شيخ آقا بزرگ تهرانى نيز مى گويد: شرح الشهاب في الحكم والآداب المشتمل على الف حديث نبوى جمعة القاضى ابو عبد اللّه محمّد بن سلامة القضاعى المعرى الشافعى المستوفي سنه 454 ه.. . للشيخ الامام المفسر جمال الدين أبي الفتوح الحسين بن على بن محمّد الخزاعى النيسابورى الرازى المدفون بجوار عبد العظيم عليه السلامشيخ منتجب الدين، وقد سمعى شرحه بروح الاحباب وروح الالباب. (3) ينقل عن روح الاحباب المجلس في البحار وعبد الجليل في النقض و في المستدرك. (4) بايد گفت كه كتاب در دسترس نيست و نشانى از او وجود ندارد . آنچه در دسترس است، نقل فرازهايى از كتاب است كه در آثار ديگران درج افتاده است. پيش تر يكى از فرازهاى اين كتاب _ كه به بيان سرگذشتى از ابوالفتوح رازى

.

ص: 88

ص: 89

ص: 90

ص: 91

است، و در آن به نكوهش از صوفيه پرداخته است، و اين گونه نكوهش دليل بر آن است كه تبصرة العوام از آثار ابوالفتوح نباشد: زيرا به طورى كه پيش از اين گفتيم، ابوالفتوح تمايلى به تصوف داشته است. (1) آقا بزرگ تهرانى هم نوشته است: تبصرة العوام و معرفة مقالات الانام، فارسى في بيان الملل و النحل وتفصيل المذاهب التى اعتنقتها طوائف الانام من الفلاسفة واصحاب الطبايع والمنجمين والمجوس والصابئين والخوارج و المعتزلة وفرق الشيعة والصوفية ومقالات العامة وعقايد الامامية وحكايات أهل الجبر و العدل وبعض شنايع بني امية وغير ذلك كلها في ستة وعشرين بابا، ذكر في اوله فهرسها للسيد صفى الدين أبي تراب المرتضى بن الداعى بن القاسم الحسينى الرازي الملقب ب «علم الهدى» كما في خطبة الكتاب وبقية نسبة مذكور في أواسطه كما حكي عن الرياض وهو أخ السيد المجتبى بن الداعى ... ان السيد المرتضى هذا كان معاصرا للغزالي الذي ولد سنة 450 ومات سنة 505 وجرت بينهما مناظرات ظهر السيد على الغزالي فيما، فإنه جرت العادة ببقاء احد المتعاصرين بعد الاخر بعدة سنوات إلى عشرين أو اكثر فبقى السيد المعاصر للغزالي بعده إلى حدود سنة 525، وشاهده الشيخ منتخب الدين وقرأ عليه وأجيز منه في الرواية وألف التبصرة بعد سنة 469 حيث أورد فيه في أواسط الباب الثامن عشر ما املاه محمّد بن زيد في هذا التاريخ بل ألفه بعد موت الغزإلى ولذا ينقل فيه عن كتبه ففى الباب السادس عشر نقل عن كتابه الميزان وفى الباب الخامس والعشرين نقل عن كتابه المستحيل وغير ذلك وبعد تأليف التبصرة فارسيا ألف كتابه العربي في الملل

.

ص: 92

الموسوم بالفصول التامة في هداية العامة كما صرح به المولى المقدس الاردبيلي وينقل عنه في كتابه حديقة الشيعة وكذا ينقل عن فصوله بعض معاصري المولى خليل القزويني الذى توفي سنة 1089 في كتابه مناهج اليقين و عرب الشيخ حسين بن على البطيطي تبصرة العوام كما يأتى بعنوان المعرب، وطبع التبصرة بضميمة قصص العلماء مكررا سنة 1304 و سنة 1319 ق، أوله: حمد وسپاس مرّ خداي عزوجل را. و نسبة التبصرة إلى الشيخ أبي الفتوح الرازي فاسدة، كما صرح صاحب الرياض في ترجمة أبي الفتوح وكذا نسبته إلى السيد جمال الدين المرتضى أبي عبد اللّه محمّد ابن الحسن بن الحسين الرازي كما ذكره اولاً في كشف الحجب، ثمّ قال : وقيل انه للمرتضى ابن الداعي. (1) بر خلاف دو نظريه فوق، صاحب اعيان الشيعة به اشكالات صاحب رياض پاسخ گفته و درباره كتاب تبصرة العوام آورده است: تبصرة العوام في معرفة مقالات الانام فارسي رأيت منه نسخة في مكتبة الشيخ فضل اللّه النوري في طهران تشتمل على ستة وعشرين بابا كتبت في الثمانمائة ونيف وقد وجد على ظهر نسخة من هذا الكتاب هذه العبارة منقولة من خط شيخ الاسلام في اصفهان ميرزا قاضى : وقد ذم الشيخ ابوالفتوح، الحسين بن منصور الحلاج في كتابه الموسوم بتبصرة العوام و قد رأيت هذا الكتاب بخطه رحمه اللّه وفي الكتاب المذكور كلام طويل في ذم الحلاج والكتاب جيد جدا وفي آخره دفع بعض الاكاذيب المسندة إلى الامامية والاحتجاج لصحة مذهبهم وفي الرياض نسب اليه بعضهم تبصرة العوام والظاهر انّه سهو لأنه من مؤلفات السيد المرتضى على ما قيل او لغيره فلعل

.

ص: 93

ص: 94

پس از آن نيز تفسيرهايى مانند : تفسير پاك، تفسير معروف به كيمبريج، تفسير شُنقشى، تفسير بر عشرى از قرآن مجيد، ترجمه قرآن رى، تاج التراجم شهفور اسفراينى و تفسير سور آبادى و در آغاز سده ششم هجرى تفسير كشف الاسرار و عدّة الابرار را، خوشبختانه در دست داريم كه همچون تفسيرهاى گرانقدر «طبرى» و «ابوالفتوح» از حوادث زمانه به سلامت رهيده و به دست ما رسيده است . پژوهشيانى كه در مورد تفسير «ابوالفتوح رازى» تحقيق كرده اند، در نامى كه مفسّرْ خود بر آن نهاده است، اختلاف نظر دارند . بعضى گفته اند: ابوالفتوح رازى اين تفسير را روح الجنان و روح الجنان ناميده است، چنان كه در بسيارى از نسخه هاى قديمى اين تفسير، اين نام وجود دارد . ميرزا ابوالحسن شعرانى در مقدمه تفسير ابوالفتوح _ كه با تصحيح و حواشى وى چاپ شده است _ در اين باره چنين مى نويسد: و روح الجنان است يعنى نسيم خوش بهشت و جان دل . و چون بى شكل و إعراب نويسيم دو كلمه مشابه باشند و در آن توهم تكرار رود و اين جناسى شيرين و صنعتى دلنشين است از صنايع بديع كه آن مرد اديب و با ذوق چنين نام عجيب براى اين تفسير عجيب برگزيده است و سليقه به كار برده نظير آن كه تأليفى ديگر كرده است در شرح شهاب الاخبار به نام روح الاحباب و روح الالباب يعنى خوشى و آسايش دوستان و جان خردها، و روح اول در نام هر دو كتاب به فتح راء است و سكون واو هم به معنى آسايش آمده است و هم به معنى باد نرم و روح دويم به ضم راء به معنى جان است و جنان اول بكسر جيم جمع جنّة و جنان دويم بفتح جيم به معنى دل و به تصرف بعض ناسخان نام تفسير در بعض كتب تصحيف شده و روض الجنان نوشتند؛ چون از لطف اين جناس بى خبر بودند و روح

.

ص: 95

ص: 96

ص: 97

در اين تفسير، دقايق صرفى و نحوى و اشتقاق لغات و روشنگرى هاى بسيار درباره كلام الهى ونكات قرآنى آمده است كه به راستى بازگو كردن همه آنها در اين مختصر امكان ندارد. اين كتاب ارزشمند از جهات مختلف مى تواند ميدان پژوهش اهل تحقيق قرار گيرد . مؤلف دانشمند اين تفسير، به يقين، از تفاسير عربى قبل از خود، مانند تفسير تبيان شيخ طوسى و تفسير طبرى، سود جسته، امّا از تفسيرهاى فارسى پيش از عصر خود، كمتر اثر پذيرفته و شايد نيازى به آنها نداشته است . اما تفسير ابوالفتوح در تفسيرهاى فارسى بعد از خود مانند تفسير فارسى گازر تأليف ابوالمحاسن جرجانى و تفسير منهج الصادقين ملا فتح اللّه كاشانى تأثيرى شگرف كرده است تا بدان حد كه آثار آن در كتاب هاى مزبور به وضوح برجاست . اين تفسير على رغم حجم زياد و مجلّدات بيست گانه از زمان تأليف تاكنون براى علاقه مندان به كلام الهى و علوم قرآنى مرتبا استنساخ مى شده و دست به دست مى گرديده است؛ چنان كه هم در كتابخانه هاى داخل و خارج نسخه هايى از دست نوشته هاى آن موجود است . نسخه هاى سى و هشتگانه اى كه در دسترس مصحّحان طبع اخير نشر بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، قرار داشته و از داخل و خارج كشور فراهم شده و اى بسا كه نسخه هاى خطى ديگرى هم در اكناف ايران و جهان باشد كه هنوز شناسايى نشده است؛ نشانى از قبول عام اين تفسير بزرگ است. (1) روشن نويسنده در تفسير خود چنين است كه : آيات، جدا جدا با ترجمه اى لفظ به لفظ در زير هر آيه نقل مى شود، سپس آيه را بعد از (قوله تعالى) ذكر مى كند و از جهات صرفى و نحوى و لغوى به كمك شواهد و وجوه مختلف لغت و

.

ص: 98

اشتقاق به بحث مى پردازد و به نقل حديث يا قصّه و يا مطلبى به اقتضاى سخن روى مى آرود .البته در ذيل تفسير آيات، گاهى مباحث فقهى، اصولى و كلامى مطرح مى گردد كه مؤلف حق مطلب را ادا مى كند و بحث هاى مربوط به قرائات و جهات دقيق ديگر را روشن مى سازد و هيچ نكته اى بدون دليل و شاهد بيان نمى شود . در نقل نكات تفسيرى، گاه ابوالفتوح تحت تأثير تفاسير اهل سنت واقع شده است تا حدّى كه مى توان تفسير وى را منعكس كننده آرا و نظريات علماى اهل سنّت در باب تفسير قرآن دانست . گاه در اين امر تا بدان جا پيش مى رود كه به جاى نقل اقوال و نظرهاى امامان شيعه عليهم السلام _ كه در مجموعه هاى روايى شيعه و نيز در تفاسيرى مانند تفسير على بن ابراهيم قمى و تفسير عيّاشى نقل شده است _ گفته هاى مفسرانى همچون قتاده، سُدّى و نظاير آنان را مورد استناد قرار مى دهد ... ودر ذيل آيات مشتمل بر احكام فقهى، به نقل فتواى فقيهان اهل سنّت اصرار دارد و با آن كه با طبرى اختلاف مذهب داشته، به نقل نظريّات طبرى و گاه نقد كلام وى توجّه خاصّى نشان مى دهد. (1) ابوالفتوح، از جهت شيوه كار، ادامه دهنده سنّت تفسيرهاى قصصى است كه در تفسير نويسى فارسى نمونه هاى ممتازى مانند ترجمه تفسيرطبرى و تفسير سورآبادى دارد . از اين جهت ابوالفتوح به تفاسير قبل از زمان خود توجه داشته است . از سوى ديگر، مى دانيم كه ابوالفتوح رازى واعظى برجسته و مسلّط بر كلام بوده و در منبر وعظ طبيعتا گرايشى خاص به ذكر قصص داشته كه در وعظ تأثير و مقام ويژه اى دارد . بنابراين، تفسير روض الجنان تفسيرى است با سبك واعظانه و آنچه درباره اعتقادات كلامى و فقه بيان كرده، احتمالاً براى رعايت حال و نياز مخاطبان عامه و

.

ص: 99

ص: 100

ساير كتب اين دوره گاه به گاه با آن روبه رو مى شويم؛ ولى در اين كتاب صفحه اى از آن خالى نيست؛ مثال: «برفتند و دقيانوس را خبر دادند از احوال ايشان، او كس فرستاد و ايشان را حاضر كرد بر آن هيأت كه بودند با جامه عُبّاد روى در خاك ماليده (1) [از سجده ]و چشم ها پر آبا شده، ايشان را تهديد كرد و گفت : چرا به خدمت نيامدى (= نيامديد) و براى اصنام قربانى نكردى (= نكرديد) اكنون مخيّرى (= مخيّريد) خواهى به دين من درآيى (= درآييد) و خواهى اختيار كشتنى كنى. (2) از جهت شيوه نثر، چون تفسير ابوالفتوح رازى در نيمه اول قرن ششم هجرى نگاشته شده، دنباله شكوفايى نثر مرسل و ساده است كه در قرن چهارم و پنجم هجرى رواج داشته و قابوسنامه و ديگر كتب اين دوره بدان نثر نوشته شده اند . نثر مرسل در عين رعايت جانب فصاحت و بلاغت از ايجاز و سادگى برخوردار است؛ اما به تدريج نثر فارسى به سبك مصنوع، مشحون به موازنات و سجع ها و آوردن صنايع لفظى و معنوى نزديك مى شود و به الفاظ و عبارات و اشعار عربى و آيات و احاديث آراسته مى گردد. نوع دلپذير اين نوع نثر، كليله و دمنه بهرامشاهى و در قرن بعد، گلستان سعدى است؛ و نوع متكلّف آن مقامات حميدى و تاريخ وصّاف است . نثر تفسير ابوالفتوح حالت بينابين دارد كه در آن هم نثر مرسل و ساده ديده مى شود، و هم آثار نثر مسجّع و حتّى متكلّف در جاى جاى آن ديده مى شود؛ امّا چون اين كتاب در باب علم تفسير است، شواهد زيادى، و گاه وبيش از حدّ از اشعار عربى در اثبات استعمال لغات در شواهد مستند آمده و بحث در مسائل فقهى و لغوى و كلامى هم در آن كم نيست؛ بويژه كه به عقيده برخى از

.

ص: 101

ص: 102

« ... تا به غنيمت از قتال باز نمانْد، بَرِ همّت او آن كمتر چيزى بود؛ چه همّت او جان ها و نفوس ابطال بود، نه نفايس اموال و سرهاى سران بود، نه مال هاى گران بود» . اين نكته را بايد، در همين جا، افزود كه تكرار فعل از اختصاصات شعر و نثر سبك خراسانى دوره هاى نخستين ادب فارسى است كه در نثر ابوالفتوح رازى نيز ديده مى شود: «فتح موصلى شبى به خانه درآمد، در خانه او نه نان بود، نه آب بود، نه چراغ بود. نماز بكرد و سر بر زمين نهاد. در سجده شكر گريستن گرفت». (1) و همين تكرار فعل را در جاهاى ديگر نيز مى بينيم: «قلم احوال تو نوشت، سَفَره ارزاق تو نوشت، حفَظَه اعمال تو نوشت، رحمت بر تو جبّار تو نوشت». (2) نثرهاى مرسل و ساده و در عين حال زيبا، در اين تفسير زياد است . اينك نمونه اى كه در وصف صابران است : «هر ستاره كه در فلك هست يا ثابت است يا سيّار. آن كه ثابت است، از او سَيْر نيابد، و آن كه سيّار است، در او ثبات نباشد؛ او ستاره اى بود در فلك حرب كه به وقت ثبات سَيْر نشناخت، و به وقت سَيْر ثبات نكرد . وقت سيرش وقت حمله بود، همانند باد حمله بَر بود، به وقت ثبات چون كوه بود، آن جا كه دشمن در پيش حمله او چون كاه بود، هر دو چون باد بودند بر يكديگر ولكن باد با كون چه تواند كردن، و كاه در پيش باد كه باشد؟ گويى در حقّ او گفت شاعر: ز باد و كوه ندانيش در مصاف بدانكچو باد حمله بَر است و چو كوه حمله پذير» (3)

.

ص: 103

و اينك مثالى ديگر: «بين از آن نبود كه چون از نيستى زاد سازى، نيست شوى . و همه هستى در تحت آن نيستى هست، و همه وجود در ضمن آن عدم، و همه اثبات در ميان آن انتفاء، لاجرم چون چنين كنى، هم حاجى باشى و هم غازى. پايه جهاد بيش از پايه حج است. اگر دشمنى را نمى يابى كه با او جهاد كنى تا كشته او شوى، با خود گَرد و با خود جهاد كن، و در آن جهاد اجتهاد كن كه از تو دشمن تر تو را دشمن نيست : اَعدى عَدُوّكَ بَيْنَ جَنْبيكَ، (1) تا كشته خود شوى به دست خود، تا قاتل و مقتول تو باشى، به قاتلى درجه مجاهدان يابى، به مقتولى پايه شهيدان . ولكن تو از آن پست همّت ترى و دون منزلت تر كه اختيار چنين چيزها كنى . تو خود كشته هوايى، چگونه كسى را كشى؟! تو خود اسير مرادى، كسى را چگونه اسير كنى؟! گفتم: تو هوا را كشى، هوا تو را كشت . گفتم: تو مراد را قهر كنى، مراد تو را قهر كرد . گفتم : قهرمانى قاهر باشى، قهرمان نشده اى مقهور شدى، همه عمر در بند آرزو مانده تا باشد كه برآيد، صد هزار جان عزيز برآيد، و آن برنيايد، صد هزار عمر چو عمر تو برسد، و آن بنرسد . عمر تو به سر آيد و جز آن كه نوشته تو است، به سَرِ تو نيايد . تو را يك نَفَس از اين هوس پرواى دگر چيز نيست . اين همه رنج بر منزل سپنج! گنج ابد رها كرده و رنج اَبَد اختيار كرده». (2) در ذيل تفسير آيه مباركه : «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (3) آمده است: «مى گويد: به شما خوارى و آسانى و راحت خواهم، رنج و دشوارى نخواهم،

.

ص: 104

اى عجب! در سراى دُشخوارى به تو خوارى (1) خواست، در سراى خوارى به تو كى دشخوارى خواهد، در سراى محنت به تو مِنحت (2) خواست، در سراى مِنْحت كى به تو محنت خواهد؟ حسن بصرى در نزديك رابعه عَدَويّه شد تا او را بپرسد از رنجى كه رسيده بود او را . گفت: يا رابعه، چونى؟ گفت : چنانك كِمْ او مى دارد . گفت : چونت مى دارد؟ گفت : چنان كه او خواهد . گفت : چون مى خواهد؟ گفت : چنان كه در او برازد . شرم ندارى او در حقّ تو آن مى گويد از نيكى كه در تو نبرازد و لايق تو نباشد، تو در حقّ او مى گويى از دبى كه در او نبرازد، آنچه در حقّ تو بگويند به راست تو را موافق نيايد، به دروغ در حقّ آن مگوى . چو در سفر دنيا به تو آسانى خواست، در سفر قيامت كه صعب تر است به تو كى دشخوارى خواهد؟! به خَلاف عقل خود برميا، و مخالفت عدل مكن كه مخالفت عدل مخالفت عقل باشد». (3) اينك وصف قدرت خالق : « ... آن گه گفت : با كمال عالمى كمال قادرى است مرا، تا آنچه دگر قادران نتوانند من توانم، و آنچه دگر عالمان ندانند من دانم . من در رحم بر آب صورت نگارم، همه مصوّران عالم در قوت نگاشتن صورت؛ از آب احتراز كنند، سَرِ قلم از آب نگاه دارند تا متفشّى (4) نشود، و از تاريكى احتراز كنند تا نقش مشوّش نشود، من از كمال قادرى در سه ظلمت : ظلمت شب، ظلمت رحم و ظلمت شكم بر آب چنين صورت بديع نگارم كه مصوّران از آن عاجز و حيران مانند ... بتگر به آلت من بت نگارد، قدرت از من و محل قدرت از من و اسباب آلات از من، و اگر آن نباشد، نتواند .

.

ص: 105

آن گه خود بترشيد و خود بنگارد و خود بپرستيد! هيچ عاقل اين روا دارد كه تراشيده خود پرستد و نگاشته خود را بندگى كند و نشانده خود را خدمت كند! آن گه ايشان به آلت صورتى برآرند بى معنى، من بى آلت صورتى چنين برآرم با چندين معانى . از پاره اى پيه چشمى بينا سازم و از پاره اى استخوان گوشى شنوا سازم و از پاره اى گوشت زبانى گويا برآرم، و از قطره اى خون دل دانا پديد آرم». (1) نويسنده تفسير، گاه در آوردن واژه هاى دشوار و دور از ذهن افراط كرده است؛ چنان كه گويد: «حق تعالى در اين آيت صفت تزويق زبان منافقات گفت كه ايشان به زبان چگونه چاپلوسى مى كنند و كلام منمّق مزخرف (2) چگونه مى كنند تا تو را به گفتِ زبان به عجب مى آرند» . در چنين جمله هايى نيز، نويسنده گاه، موازنات كلمه و هماهنگى سخن را از ياد نبرده است: «كريم را چون بفريبى فريفته شود، يعنى كريم سهل جانب باشد، زود به دست آيد . از آن جا كه كريم باشد و دير از دست بشود، از آن جا كه حليم باشد . چون گويند باور دارد، چون سوگند خورند راست پندارند، و همه خالق را از حساب خود انگارد ... منافق همه تزوير و تزويق (3) زُبان باشد، ظاهرى آراسته آبادان دارد، باطنى خراب بيران . منافق با دنيا ماند چون گورى كه ظاهرش مذهّب باشد و خداوندش در اندرون معذّب باشد، در سيرت او نگرى، گمان برى كه كسى هست، حُسْن سيرت بينى و از خبث سريرت خبر ندارى (4) » . ابوالفتوح رازى در جاى جاى تفسير خود. به مناسبت، نعت و منقبت على عليه السلام

.

ص: 106

با شوق و شفيتگى خاصّ در قالب كلماتى آهنگين و زيبا مى آورد و داد سخن مى دهد . از جمله گويد: «رسول صلى الله عليه و آله از ميان همه صحابه او را به جاى خود به آن اختيار كرد تا بدانند كه مقام او، او را شايسته بود، در شب غار اَنامَهُ مَنامَه در روز تبوك اَقامَهُ مقامه، آن شبش بر بستر خود و آن روز بر منبر خود، به علمش منبر داد و به شجاعتش بستر داد ... چو، به منبرِ صاحب نبوّت رسد، منبر از او بنازد و محراب از او ببالد، آن جا كه ديگران از محراب و منبر لاف زنند، محراب و منبر بدو فخر كند». (1) در مقابل، سخن را درباره منافقان اين سان آورده است: «رسول صلى الله عليه و آله گفت : در جهان از او بتر نباشد، با تو به رويى باشد و با دشمنت به رويى . كاغذ وار دو روى بودند و قلم وار دو زبان . و آن كس كه چنين بُوَد ، به قلم و كاغذ دواى او بر نيايد، به نوشتن قلم متّعظ نشود، به نوشتن كاغذ مبالات نكند، از صرير اقلام نه انديشد، تا صليل حُسام نباشد و با تحرير كاغذ ننگرد تا تقطيرش نكنند از دو وجه : يكى از قِطْر و يكى از قَطْر. پس جزاى او آن بود كه با او معامله هم از نوع شكل او كنند در دنيا و آخرت؛ در دنيا قلم وار به تيغش تباه كنند و در آخرت چو كاغذ رويش سياه كنند . هر كه چون كاغذ و قلم باشددو زبان و دو روى گاه سخن همچو كاغذ سياه كن رويشچو قلم گردنش به تيغ بزن (2) دو بيتى كه نقل شد ترجمه دو بيت عربى زير است كه ظاهرا ابوالفتوح آن را به نظم آورده است: مَنْ كانَ كَالطِّرس ذَاوَجهَيْنِ مِنْ سَفَةٍوَ ذا لِسانَيْنِ فِيما قالِ مِنْ كَلِم فَسَوِّدَنْ وَجْهَه كَالطِّرسِ مُحْتسباوَاضْرِبْ عِلاوَتَهُ بالسُّيفِ كَالقِلِمِ از جمله سودهايى كه از اين كتاب عظيم مى توان برد، فوايد لغوى فراوانى است كه در تضاعيف كتاب، به مناسبت مقال، آمده است . نمونه را به نقل دو مورد بسنده مى كنيم: در ذيل آيه مباركه «وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» (3) مى گويد : «ثَقِفْتُمُوهُمْ» اى وَجَدْتُمُوهُم؛ بكشى ايشان را هر كجا يابى. و اصل كلمه حِذْق و بَصارت باشد در كار. يُقالُ رَجُلٌ ثَقْفٌ لَقْفٌ اِذَا كانَ حاذقا فِى الحَربِ بَصيرا بمواضِعِها جَيِّدَ الحَذَرِ فيه. چون كارزار و علم آن و مواضع حذر و مقاتل دشمن نيك شناسد او را چنين گويند، و معنى آن است كه: هر كجا تمكين يابى و به مقاتل ايشان راه برى». و مجدّدا براى كلمه «ثقْف» معانى ديگرى ذكر كرده گويد: «و گفته اند: الثَقْفُ الظَفَرُ بالعَدُوّ وكَما قال تعالى: «فَاِمّا تَثْقَفَنَّهُم فِى الحَرْبِ...»، اَىْ تَظْفَرنَّ بِهِم. و ثِقات گويند آن آهنى را كه كمان و نيزه به آن راست كنند و ثَقّات گويند او را كه نيزه كَژ شده را راست كند و همچنين مُثَقّف و بر سبيل تشبيه مُؤدِّب را مُثَقِّف گويند براى آن كه بى ادب كژى كند، مؤدّب او را راست كند». (4) موارد زيادى است كه نشان دهنده تسلّط فراوان ابوالفتوح به لغت عربى است؛ اينك مثالى درباره نام هاى مراحل زندگى آدمى: «آن گاه چون ولادت او نزديك شود، «جنين» گويند او را، چون بزايد «وليد» گويند او را، چون شير خورد «رضيع» گويند او را، چون از شيرش باز كنند «فطيم» او را، چون مهترك شود «صبىّ» گويند او را، چون بزرگ شود «يافع» گويند او را، چون برتر شود «ناشى» گويند او را، چون تمام باليد شود «مترعرع» گويند. چون از آن حالت درگذرد «حَزَوَّر» گويند او را. آن گه «بالغ» گويند او را، چون مرد شود،

.

ص: 107

آن گه «اَمْرَد» گويند، چون شارب سبز كند «طارّ» گويند او را، آن گه «مُطْرَحِّم» گويند او را... آن گه چون خط دارد «مختطّ» گويند او را، چون پيوسته كند، «مجتمع» گويند، چون تمام درآرد «صُمُّل» گويند. آن گه «مُلتَحى» گويند او را، آن گه «مستوىّ» گويند او را ميان سى سال و چهل سال، آن گه «مُصْعِد» گويند. و «شابّ» جامع بود اين اسماء را. چون آغاز سپيدى كند «ملهوِرْ» گويند او را، چون آميخته شود، «اشمَط» گويند، آن گه «كَهْل» گويند، چون پير شود «اَشْيَب» گويند، آن گه «شيخ» گويند. آن گه «حوقَل» گويند. «صفتات» پس «همّ»، آن گه «هَرِم» آن گه «خَرِف»، آن گه چون بميرد «ميّت». (1)

.

ص: 108

ص: 109

ص: 110

ص: 111

ترجمه هاست كه وى غالبا از كمند نحو عربى و تنگناى كلمات مى گريزد و معانى را در قالب هايى دستورى و با واژگانى غالبا فارسى بيان مى كند. انا عند ظنّ عبدى فليظُنَّ بى ماشاءَ؛ من نزد گمان بنده ام به من گوهر چه خواهى بمن گمان بر. فمن ذكرنى فى نفسه ذكرته فى نفسى؛ اگر در نفس خود مرا ياد كنى، او را در نفس خود ياد مى كنم. و من ذكرنى فى الملأذَكَرْتهُ فى ملاً خير منه؛ و اگر مرا در مجمعى ياد كند، او را در مجمعى به از آن ياد كنم. من تقرّب الىّ شبرا تقرّبت اليه ذراعا؛ و اگر بَدَستى به من نزديك شود، رَشى بدو نزديك شوم. و من اتانى مشيا اَتَيْته هَرْوَلةً؛ و هر كه بمن آيد برفتن، با او شوم به تاختن. و من اتانى بقراب الارضِ خطيئة آتَيْته؛ و هر كه بمن آيد با چندانى گناه كه در همه بمثلها مغفرةً؛ زمين گنجد، هم چندِ آن مغفرت بدو آرم. مالم يُشرِكْ بى شيئا؛ مادام تا با من شكر نيارد. (1) در اين جملات، به استثناى جمله نخست، و جمله هفتم كه هواى نحو عربى دارد، همه جا اصالت زبان فارسى مراعات شده، و ميل شيخ به يافتن معادل هاى فارسى در مقابل كلمات عربى نيز كاملاً آشكار است. در جمله نسبتا بلند زير، تنها سكته اى در آغاز احساس مى شود: «الهى عجّت اليك الاصوات بضروب اللغات يسألونك الحاجات وحاجتى اَنْ تذكرنى على طول البِلَى اذا نسينى اهلُ الدنيا؛ بار خدايا، آوازها بلند شد به تو به زبان هاى مختلف؛ از تو حاجت مى خواهند. حاجت من آن است كه چون مرا در آن منزل وحدت و وحشت فرود آرند و خلقان مرا فراموش كنند، مرا به ياد دارى». (2) و چند نمونه ديگر: «حسبى من الطعام ما يقيم ظهرى و لا يمنعنى عبادةَ ربّى؛ مرا از طعام آن قدر بس كه

.

ص: 112

پشت من راست دارد و مرا از عبادت خداى عزوجل باز ندارد». (1) «لا دَرَيْتَ كذلك كنت فى الدنيا؟؛ مداناش كه در دنيا همچنين نادان بودى؟». (2) «انت لى و انا لك لم تر عيناى مثلك؛ تو مرايى و من تو را، چشمهاى من چون تو نديد». (3) «القبر روضةٌ من رياضِ الجنّةِ او حفرة من حُفَرِ النيران؛ گور يا مرغزارى از مرغزارهاى بهشت باشد، يا كنده اى از كنده هاى دوزخ». (4) البته همه اين هزاران نمونه ترجمه اى كه در تفسير ابوالفتوح مى توان يافت، روان و شيوا و پسند ذوق فارسى زبان قرن بيستم نيست. اى بسا قطعه كه شيخ در آنها رنج معادل يابى را بر خود هموار نكرده، و يا اگر معادل هاى برازنده اى يافته، زحمت جمله پردازى به خود نداده است و در نتيجه جملاتى به دست آمده كه در آنها، واژگان فارسى است و ساختار نحوى، عربى. عبارت زير _ كه كلمات فارى گوش نوازى دارد _ از نظر ساختار دستورى با اصل عربى خود كاملاً منطبق است: «نحن الخالدات فلانموتُ ابدا و نحن الناعمات لانبؤُسُ ابدا و نحن الراضيات فلانسخط ابدا؛ ما پايندگانيم كه نبميريم هرگز و ما به نعمت پروردگارانيم كه به سختى نرسيم هرگز و ما خشنودانيم كه خشمگين نشويم هرگز». (5) در جمله زير، نه كلمات زيباست و نه تركيب: «لقد سبقتْ اجابةُ اللّه مَسألَتى؛ اجابت خداى تعالى سبق برد سؤال مرا». 6 در جمله، زير ساختار با دستور فارسى منطبق است، اما هيچ كوششى براى يافتن معادل هاى فارسى نشده است.

.

ص: 113

ص: 114

يافته بودند و مؤمنان كه از طريق آثار دينى و خاصه قرآن كريم با آنها خو گرفته بودند، ترجيح مى دادند همان ها را به جاى كلمات كهن فارسى به كار برند. بديهى است كه اين امر را هميشه نبايد به فضل فروشى و فارسى ندانى و احيانا تنبلى مردم آن روزگار تعليل كرد؛ به گمان ما، گاه ملاحظه مى كردند كه لفظ فارسى هميشه قادر نيست دايره معنايى كلمه عربى را بپوشاند؛ مثلاً كلمه پنج هجايى «ناگرويده» هم از كلمه دو هجايى «كافر» سنگين تر است و هم اين كه بار معنايى و قرآنى آن را به زحمت مى تواند به دوش كشد. (1) اعْبدوا ربَّكُم. (2) الف . خداى را پرستيد. (3) ب . بپرستى خدايتان. فَأَخْرَجَ بِهِى مِنَ الثَّمَرَ تِ رِزْقًا لَّكُمْ. (4) الف . به ياران از درختان و زمين براى شما ميوه ها بيرون آرد. (5) ب . بيرون آورد به او از ميوه ها، روزى براى شما. ولا تجعلو للّهِ اَندادا و انتم تَعلمون. (6) الف . با خداى تعالى شريك مگوييد [و] شما مى دانى. ب . مكنى خداى را مانندگان و شما مى دانى. تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَ_رُ كُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقًا قَالُواْ هَ_ذَا الَّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ. 7 الف . در زير درختانش جوى ها مى رود. هر گه كه ايشان را از آن جا روزى

.

ص: 115

مى دهند... گويند اين ميوه هاست كه ما را در دنيا دادند. (1) ب . مى رود از زير آن جوى ها. هر گه كه روزى دهند ايشان را از آن جا روزى مى دهند... گويند... اين آن است كه ما را روزى دادند پيش از اين. وَ هُمْ فِيهَا خَ__لِدُونَ. (2) الف . ايشان در بهشت مخلّدِ مؤبّد باشند. (3) ب . و ايشان در آن جا هميشه باشند. فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِم. (4) الف . اما مؤمنان دانند كه اين حق است و صدق است و از نزديك خداست. (5) ب . دانند كه آن درست است از خداى ايشان را. يُضِلُّ بِهِى كَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِى كَثِيرًا. (6) الف . تا اضلال كند به آن بسيارى كس را و هدايت كند به آن بسيارى را. ب . گمراه كند به آن بسيارى كس را و راه نمايد به آن بسيارى را. وَلَنَبْلُوَنَّكُم بِشَىْ ءٍ مِّنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِّنَ الْأَمْوَ لِ وَ الْأَنفُسِ. (7) الف . و ما امتحان كنيم و بيازماييم شما را به چيزى... از ترس و گرسنگى و نقصان مال و تنها. (8) ب . و بيازماييم شما را به چيزى از ترس و گرسنگى و كاستنى از مال ها و جان ها. الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ. (9) الف . حق از خداى تو پيدا شد و پديد آمد، نگر تا در او شك نكنى. 10 ب . حق از خداى تست. مباش از جمله شك كنندگان.

.

ص: 116

ص: 117

بلكه بر عكس انتظار، به هيچ وجه نمى توان باور داشت كه مترجمان بزرگ قرن هاى پنجم و ششم هجرى. چون ابوالفتوح و ميبدى و سورآبادى، كوشش هاى خردمندانه و يافته هاى گرانمايه گذشتگان خويش و به خصوص بزرگ ترين گنجينه لغوى قرآنى، يعنى ترجمه رسمى معروف به ترجمه تفسير طبرى را ناديده رها كنند و خود از نو به معادل يابى دست زنند. ترجمه رسمى از گواراترين سرچشمه هاى زبان فارسى سيراب شده و به تأييد بزرگ ترين دانشمندان و فقيهان خراسان مؤيد گرديده است و لاجرم براى هر مترجم دلگرمى و پشتوانه اى بى مانند است. آنچه در كار ابوالفتوح مى توان ملاحظه كرد، آن است كه وى به راستى زحمت ترجمه مجدد قرآن را به خود نداده، بلكه در درجه نخست به همان ترجمه رسمى اعتماد كرده است. و اين امرى ظاهرا رايج بوده و معقول نيز همين شيوه است. اما در عمل، برخى دشوارى ها پيش مى آيد كه مترجم ناچار است به گونه اى، از پس آنها برآيد. اين دشوارى ها عموما در دو محدوده قرار مى گيرند: نخست آن كه ممكن است مترجمان گذشته در برخى جاى ها دچار لغزش شده باشند. در اين صورت، بديهى است كه مترجمان بعدى ناچارند خود ترجمه را اصلاح كنند؛ ديگر آن كه مترجم نخست، ناچار قرآن كريم را از ديدگاه مذهب خود مى فهميده و تفسير و سپس ترجمه مى كرده و دانشمندان قرن هاى بعد كه بر آن كار اعتماد داشتند، البته در مقابل ترجمه هايى كه با مذهب ايشان همساز نبود، بى تفاوت نمى ماندند و كلمات، و حتى گاه عباراتى را كه خود مى پسنديدند، به جاى معادل هاى كهن مى گذاشتند. عامل ديگرى هم كه در تغيير جزئى برخى معادل ها مؤثر مى افتاد، همانا قراءات مختلف قرآن كريم بود: اى بسا فعل كه برخى معلوم و برخى مجهول خوانده اند، و اى بسا كلمه مفرد كه به قرائت برخى، جمع است. با اين همه نبايد پنداشت كه اختلاف مذهب يا اختلاف در تفسير و خاصه شأن

.

ص: 118

نزول آيات پيوسته موجب اختلاف در ترجمه نيز مى شده است. مترجمان در بسيار جاى ها مى توانستند كلمه را همچنان گنگ و نامعين ترجمه كنند و سپس در تفسير، معانى گوناگون آن را شرح دهند؛ مثلاً «ناگرويدگان» ممكن است منافقان، معارضان، يكى از غزوها، بت پرستان يا حتى جهودان باشند؛ اما در ترجمه، كلمه ناگرويدگان، با همان كنگى و نامعلومى، در همه تفاسير، خواه سنى و خواه شيعى، باقى مى ماند. گاه گنگى را _ در جاى هايى كه كار برايشان تنگ مى آمد _ به حد اعلى مى رساندند؛ مثلاً غالب مترجمان، آيه ثُمَّ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى را كه بسيار مسأله انگيز است، به «او بر عرض مستوى شد» ترجمه كرده اند، حال آن كه از اين جمله فارسى هيچ معنايى نمى توان به دست آورد. حال اگر بتوانيم نشان دهيم كه ابوالفتوح در بسيار جاى ها، بلكه در همه جا، تفسير رسمى را پيش روى داشته و تا زمانى كه ترجمه با سليقه و مذاق شيعى او همنوا بوده، عينا همان را رونويس مى كرده، آن گاه به آسانى علت اختلاف ميان نثر ترجمه و نثر بقيه كتاب برايمان روشن خواهد شد و خواهيم دانست چرا گاه از تفسير قرن ششمى او، بوى قرن چهارم بر مى خيزد. اين كار را چندين سال پيش، دانشمند خراسانى، دكتر ناصح انجام داده و مقاله خود را در يادنامه طبرى (مشهد 1369) به چاپ رسانده است. به همين جهت، ما نمونه هايى كه اينك مى آوريم، همان هايى است كه دكتر ناصح آورده است. (1) لَّ_ل_ءِن لَّمْ يَنتَهِ الْمُنَ_فِقُونَ وَ الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِى الْمَدِينَةِ. (2) الف . اگر نه باز ايستند منافقان و آنان كه در دل هايشان بيمارى است و ارجاف افگندگان در مدينه.

.

ص: 119

ب . اگر باز نه ايستند منافقان و آن كس ها كه اندر دل هايشان بيمارى است و ارجاف كنندگان اند اندر مدينه. لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لاَ يُجَاوِرُونَكَ فِيهَآ إِلاَّ قَلِيلاً. (1) الف . بياغاليم تو را برايشان، آن گه همسايگى نكنند با تو در آن الا اندك. ب . برآغاليمت برايشان پس نه همسايگى كنند ترا اندر آن مگر اندكى. يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ قُولُواْ قَوْلاً سَدِيدًا. (2) الف . اى آنان كه گرويده اى، بترسى از خداى و بگويى گفتنى درست. ب . اى آن كس ها كه بگرويديد، بترسيد از خداى و بگوييد گفتارى راست. أَنِ اعْمَلْ سَ_بِغَ_تٍ وَ قَدِّرْ فِى السَّرْدِ وَ اعْمَلُواْ صَ__لِحًا إِنِّى بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ. (3) الف . كه بكن زره هاى تمام و اندازه نگاه دار در پيوستن. بكنى كار نيكو كه من به آنچه مى كنى بيناام. ب . كه بكن زره ها تمام و اندازه كن اندر بافتن، بكنيد نيكى ها كه من بدآنچه همى كنيد بيناام. نمونه اين آيات و اين ترجمه ها بسيار است. ما دو نمونه ديگر كه در مقاله ناصح نيست مى آوريم تا نشان دهيم كه ابوالفتوح، گاه كلمات كهن فارسى را نپسنديده و به جاى آنها كلمات ظاهرا معمول تر عربى نهاده، و نيز گاه ترجمه رسمى را به ميل خود اصلاح كرده است: ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَآءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا. (4) الف . پس قصد كرد به آسمان و آن دودى بود. گفت آن را و زمين را كه بيايى به طاعت يا به كراهت.

.

ص: 120

ب . باز آهنگ كرد سوى آسمان و وى دودى بود (ح). گفت آن را و زمين را كه بيائيد. بخوش منشى و يا بدشخوارى. آنچه در اين دو ترجمه كاملاً مشابه، به عربى تبديل شده عبارت است از: آهنگ كرد = قصد كرد. خوش منشى = طاعت. دشخوارى = كراهت. فَقَضَ_ل_هُنَّ سَبْعَ سَمَ_وَاتٍ فِى يَوْمَيْنِ وَ أَوْحَى فِى كُلِّ سَمَآءٍ أَمْرَهَا وَ زَيَّنَّا السَّمَآءَ الدُّنْيَا بِمَصَ_بِيحَ وَ حِفْظًا ذَ لِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ. (1) الف . تمام كرد آن را هفت آسمان در دو روز وحى كرد هر آسمانى فرمان او بياراستم آسمان نزديك تر به چراغ ها و نگاه داشتن، آن انداختِ خداى غالب داناست. ب . بگزارد آن هفت آسمان اندر دو روز. وحى كرد اندر هر آسمانى فرمان او بياراستم آسمان اين جهان به چراغ ها و نگاه داشتن. آن است اندازه خداى بى همتا و دانا. در اين ترجمه ها ملاحظه مى شود كه ابوالفتوح، «بگزارد» را در مقابل فعل قَضى نپسنديده و خود «تمام كرد» آورده، دنيا را همان مؤنث اَدْنى دانسته و به نزديك تر ترجمه كرده؛ نيز دليلى نمى بيند كه العزيز بى همتا ترجمه شود، از اين رو خود كلمه «غالب» را پيشنهاد مى كند. با نگاه ژرف مى توان ترجمه ها را با هم سنجيد و مشابهات فراوانى به دست آورد. با اين همه ترديد نيست كه شيخ در اين جا سر استقلال داشته، و يا شايد ترجمه كهن ديگرى را هم در كنار تفسير رسمى، مورد عنايت قرار مى داده كه ما هنوز كشف نكرده ايم. حضور اين متن هاى قرن چهارمى در يك تفسير بسيار پربهاى قرن ششمى

.

ص: 121

گويى پيوسته دانشمندان را دل نگران ساخته است. علامه شعرانى _ كه خدايش رحمت كناد _ شگفت زده به اين تفاوت مى نگريست و خرد و منطق محققانه به او اجازه نمى داد آن حال را برتابد. سرانجام تاب نياورد و نظرى سخت هوشمندانه،اما اندكى شتابزده ابراز داشت كه ما عينا آن را نقل مى كنيم: ترجمه هاى فارسى تحت اللفظ آيات البته از مؤلف نيست و آن صحت و جزالت كه در عبارت وى ديده مى شود، در ترجمه ها نيست. گاه نيز غلط فاحش دارد، نه از ناسخ و كاتب، بلكه از خود مترجم هم كه بوده است. (1) وى در دنباله سخن اشاره مى كند كه اين ترجمه ها، با آنچه ابوالفتوح در درون تفسير ترجمه كرده اختلاف فاحش دارد. ما كه در صفحات پيشين دنبال اين تفاوت گشته و نمونه هايى نيز نقل كرده ايم، مى توانيم به قطع بگوييم كه ابوالفتوح در بسيار جاى ها نيز عينا همان ترجمه را تكرار كرده، ولى ما تنها به موارد اختلاف عنايت داشته ايم. اما مرحوم شعرانى نيز خود پاسخ مسأله را در حقيقت يافته بوده است، زيرا مى گويد: نسخه هاى قديمى از قسمتى از اين تفسير كه ترجمه داشت با نسخه مطبوع بسيار مخالف بود.

.

ص: 122

. .

ص: 123

ص: 124

. .

ص: 125

ص: 126

آزادانى اصفهانى در كتاب شاهد صادق ، در فصل هفتاد و نهم از باب سوم ضمن ذكر سال وفات بزرگان اسلام از سال اول تا سال 1042 هجرى ، ذيل سال پانصد و چهلم گفته است «540 ابوالفتوح خزاعى درگذشت» . مرحوم محدّث اين تاريخ را سه تاريخ اجازه كه از ابوالفتوح به دست آورده ، مناقض يافته است: نخستين اجازه را بر پشت صحيفه اوّل از نسخه اى از تفسير ابوالفتوح كه در ماه صفر 980 به خط احمد بن شكراللّه نوشته شده به اين شرح ديده است: «صورت اجازَةِ الشيخ المُفسّرِ _ قُدِّسَ رَوحَهُ _ أَجَزتُ لِلأَجَلِّ العالِم أَلاَخَصّ الاَشرَف ... _ اَدام اللّه تُوفيقهُ و تَسديدَهُ _ أَن يَروِىَ عَنّى هذا الكِتابَِ مِن اَوَّلِهِ اِلى آخِرهِ عَلى الشَّرائِط المُعْتَبَرهِ فى هذا البابِ مِن اجْتِناب الغَلَطِ والتَّصحِيفِ . كَتَبهُ الحُسينُ بنُ عَلىِ بنِ مُحمّدٍ اَبُوالفُتُوحِ الرّازى ثُمَّ النّيسابُورى ثُمَّ الخُزاعىُ ، مُصَنّفُ هذا الكِتابِ ، فِى اواخِر ذِى القَعدَةِ سَنة سَبعٍ وَ أَربَعينَ وَ خَمسائةٍ حامِدا لِلّه تَعالى و مُصلّيا عَلى النَّبىِ وَ آلِه» . اين اجازه را ابوالفتوح در اواخر ماه ذى قعده 547 نوشته كه ظاهرا پس از پايان تأليف كتاب بوده است . مسلّم است كه اين اجازه بر پشت نسخه اى نوشته شده كه در زمان خود او نوشته شده و بايد از نسخه هاى اصيل و آغازين تفسير بوده باشد . سپس همان يادداشت بر پشت نسخه مورّخ 980 يا نسخه دومى كه اين نسخه از روى آن استنساخ گرديده نقل شده است . از روى اين قرينه مى توان يقين داشت كه تفسير ابوالفتوح در 547 يا سالى چند پيش از آن به پايان رسيده و خود او نيز در اين سال در قيد حيات بوده است . اجازه ديگر بر پشت برگ اوّل نسخه اى از رجال النجاشى ، متعلق به كتابخانه آقاى فخرالدين نصيرى امينى به شماره (121) ثبت شده كه نسخه اى است با

.

ص: 127

تاريخ كتابت سال 982 به خط شخصى به نام حسن بن غالب البراقى . نصّ آن اجازه به نقل از مقدمه جلد اوّل تفسير گازر به شرح زير است: حِكايةُ ماوُجِدَ على الأصل المنقول مِنهُ هذَا الفَرعُ: سَمِعَ هذَا الكتابَ مِنّي بقراءة من قرأ الولد النّجيب تاج الدّين ابو جعفر محمّد بن الحسين بن على بن محمّد _ ادام اللّه توفيقه _ وقد اجزت له روايته عنّى و رواية ما يصحّ عنده من مجموعاتى و مسموماتى على الشرط المعلوم فى ذلك من اجتناب الغلط والتّصحيف . كتبه الحسين بن على بن محمّد الخزاعى بخطّه فى شهر ربيع الأوّل سنة احدى و خمسين و خمس مائة حامدا للّه تعالى و مصلّيا على النّبى و آله و مسلّما . و كتب هذا مالك الكتاب نجم بن محمّد بن محمّد بن محمّد بن حسن بن نجم الحسينى الشّامى السكيكىّ فى النجف الشّريف يوم الثلثا ثانى ذى الحجة الحرام خاتمة شهور سنة اثنتين و ثمانين و تسع مائة من هجرة سيد المرسلين صلى اللّه عليه و آله الطّيبين الطّاهرين . بنابر اين سند ، ابوالفتوح در ربيع الاوّل سال 551 زنده بوده است . اجازه ديگر را صاحب رياض العلماء ، در حين ترجمه حال ابوالفتوح به اين عبارت نقل كرده است: و قد رأيت الرّبع الاوّل من تفسيره هذا فى اصفهان و كانت النّسخة عتقيقة جدّا و قد كتبت فى زمانه ، و على ظهرها خطّه الشّريف و اجازته لبعض تلامذته و كان اجازته له سنة اثنتين و خمسين و خمس مائة و عبّر عن نسبه هكذا: الحسين بن على بن محمّد بن احمد الخزاعى و قد قرأها جماعة أخرى ايضا عليه و منهم ولد الشيخ أبى الفتوح هذا ايضا و خطّه الشّريف لا يخلو عن ردائه . به گواهى اين هر سه سند _ كه مؤيّد يكديگر نيز هست _ ابوالفتوح قطعا پس از

.

ص: 128

540 و دست كم تا سال 552 زنده بوده است . از طرفى وى در زمان تأليف كتاب نقض (556 _ 559) در قيد حيات نبوده است ؛ زيرا شيخ عبدالجليل قزوينى صاحب نقض در چند موضع نام او را با عبارت ترحّم«رحمة اللّه » آورده است . پس وفات وى محدود مى ماند ميان سال هاى (552 تا 559)؛ و تنها قول صاحب شاهد صادق با اين تاريخ معارض مى نمايد . مرحوم محدّث ارموى هوشمندانه تناقض را به اين صورت حل كرده است كه صاحب شاهد صادق اين تاريخ را به صورت رقومى ديده ، يعنى در جايى كه مأخذ كتاب مزبور بوده ، عبارت نه به طريق حرفى بلكه به شيوه عددنگارى بوده و ظاهرا (540) خوانده مى شده است و نظر به آن كه برخى نويسندگان اعداد را نيز همانند حروف و كلمات مندمج و در هم فرو رفته مى نويسند ، چنان كه تشخيص عدد مقدّم و مؤخّر دشوار مى شود و با كمك قرينه معلوم مى گردد ، و در صورت نبودنِ قرينه ، خواننده كه به نظر خود يكى را مقدّم مى دارد ، گاهى درست مى خواند و گاهى هم به اشتباه مى افتد . در اين جا نيز مى توان پنداشت كه در اثر تقديم و تأخير در دو رقم اوّل اين عدد ، نوعى جابه جايى رخ داده و به احتمال نزديك به يقين تاريخ وفات ابوالفتوح در آن مأخذ اصلى (554) بوده است ، امّا ناقل به اشتباه عدد چهار را كه در مرتبه يكان بوده در مرتبه دهگان ديده و در اثر عدم تشخيص و بد خطى ، عدد پنج آن را صفر خوانده و در مرتبه يكان ديده است ، بنابراين عدد (554) سال وفات ابوالفتوح ، (540) خوانده شده است . اگر اين استحسان دلپذير را به عنوان حلّ اين تناقض بپذيريم _ كه ظاهرا دليلى براى پذيرفتنش در دست نيست _ هيچ گونه ابهام و اشكال ديگرى باقى نمى ماند ، در اين صورت، مى توانيم با اطمينانى نزديك به يقين اعلام كنيم كه شيخ ابوالفتوح رازى مؤلف تفسير گرانقدر روض الجنان و روح الجنان به سال (554) هجرى درگذشته است .

.

ص: 129

ص: 130

مغفرت حضرت رب الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد ، ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند ، اگر چه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست زيرا كه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان كه مذهب شيعه بقدر قوّتى گرفته ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند . در كتاب مجالس المؤمنين قاضى نوراللّه شوشترى مسطور است: قدوة المفسّرين الشّيخ ابوالفتوح الحسين بن على بن [محمّد بن] احمد الخُزاعى الرازى رحمه الله از اَعلام علماى تفسير و كلام و عُظماى ادباى اَنام است از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بُدَيل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خُزاعه بوده و سابقا در مجلس طوايف مؤمنين و مجلس صحابه مخلصين شرح اخلاص بنى خُزاعه خصوصا عبداللّه و محمّد و عبدالرحمن پسران بُديل مذكور و جان سپارى ايشان در حرب صفّين در ركاب حضرت امير المؤمنين عليه السلاممسطور گشته ، و جدّ او خواجه امام ابو سعيد كه مصنّف كتاب موسوم به روضة الزهراء فى مناقب الزهراء است از اعلام زمان خود بوده و عمّ او شيخ فاضل ابو محمّد عبدالرحمن بن احمد بن الحسين النيشابورى رحمه الله از مشاهير روزگار است و بالجمله مآثر فضل و مساعى جميله او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم بر همگنان مخفى نيست و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از اشعار صاحب كشّاف به او رسيده اما كشّاف به نظر او نرسيده و اين تفسير فارسى او در رشاقت تحرير و عذوبت تقرير و دقّت نظر بى نظير

.

ص: 131

است . فخرالدّين رازى اساس تفسير كبير خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت دفع توهّم انتحال ، بعضى از تشكيكات خود را بر آن افزوده ، در مطاوى اين مجالس پرنور شطرى از روايات و لطائف نكات و اشارات او مسطور است و او را تفسيرى عربى هست كه در خطبه تفسير فارسى به آن اشاره نموده اما تا غايت به نظر مطالعه فقير نرسيده . و شيخ عبدالجليل رازى در بعضى از مصنّفات خود ذكر شيخ ابوالفتوح نموده و گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى مصنف بيست مجلّد است از تفسير قرآن و در موضعى ديگر گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى بيست مجلد تفسير قرآن تفسير اوست كه ائمه و علماى همه طوائف طالب و راغب اند آن را و ظاهرا اكثر آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود زيرا كه نسخه تفسير فارسى او چهار مجلّد است كه هر كدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلد نيز سازند پس باقى آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود وَفَّقَنَا اللّهُ لِتَحصِيلهِ و الاِستِفادَةِ مِنهُ بِمَنِّه وَجُودِه . از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است واللّهُ تَعاليه اَعْلَمُ . و مخفى نماناد كه صاحب مجالس المؤمنين را در ترجمه حال مزبور دو فقره مختصر اشتباهى دست داده است. و آن اين است كه قبر صاحب ترجمه را احتمال داده كه در اصفهان باشد و حال آنكه قبر او به شهادت يكى از معاصرين او ابن حمزه كه خود در وقت وفات وى در شهر رى حاضر بوده و به شهادت حمداللّه مستوفى در نزهة القلوب كه ما سابقا عين عبارت هر دو را نقل كرديم، به علاوه شياع و استفاضه ما بين اهالى محل از اقدم الايّام الى يومنا هذا ، در جوار مرقد حضرت عبدالعظيم در دو فرسخى جنوب تهران واقع است و واضح است كه منشأ اين اشتباه صاحب مجالس شهرت

.

ص: 132

كاذبى است كه در آن ايام يعنى در اوايل عهد صفويه به تصريح ملا احمد اردبيلى در حديقة الشيعة ، چنان كه گذشت ، مابين عوام اصفهان منتشر بوده كه قبر ابوالفتوح عجلى شافعى را كه در اصفهان است با قبر سمّى او ابوالفتوح رازى شيعى امامى عمدا يا سهوا اشتباه كرده بوده اند و به اين بهانه چون قريب العهد به مذهب اهل سنت و جماعت بوده زيارت پيران قديم خويش را از دست نمى داده اند . مزار ابوالفتوح پس از آن كه بناى آستان حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام به كمال رسيده و به شكلى دلپذير درآمده، در دل مقبره اى واقع شده كه در پى عملياتى شدن طرح توسعه آن آستان به رواقى به نام ابوالفتوح رازى بدل گرديد. در مقبره ابوالفتوح (رواق فعلى) تنى چند از مشاهير مدفون شده اند كه اسامى آنها عبارت است از: 1 . ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى (م1215ق) صاحب منشأت و از رجال بزرگ عصر قاجار، وزير عباس ميرزا و وليعهد محمدشاه. 2 . ميرزا على فرزند ابوالقاسم قائم مقام فراهانى. 3 . ميرزا على اكبر فرزند ابوالقاسم. 4 . ميرزا محمد فرزند ابوالقاسم. 5 . ميرزا ابوالحسن فرزند ابوالقاسم. 6 . مقبره معروف به دراويش، شامل چند تن از دراويش و صوفيه. 7 . شيخ محمدرضا خاتمى بروجردى. 8 . حاج ميرزا ابوالفضل كلانترى تهرانى (م1316ق)، صاحب شفاءالصدور و شرح زيارة العاشور. 9 . حاج ميرزا ابوالقاسم كلانترى (م1292ق) كتاب مطارح الانظار.

.

ص: 133

10 . علامه محمد قزوينى، استاد دانشگاه تهران، نويسنده و مؤلف معاصر(م1328ش). 11 . علامه سيد محمد فرزان، استاد دانشگاه تهران، نويسنده. 12 . عباس اقبال آشتيانى، استاد دانشگاه تهران، نويسنده (م1334ش). 13 . ميرزا محمد بوذرى طالقانى (م1313ش). 14 . سيد مصطفى كاشانى فرزند ابوالقاسم. 15 . همسر مرحوم ابوالقاسم كاشانى. 16 . ميرزا محمدعلى شاه آبادى، استاد حضرت امام خمينى قدس سره (1292 _ 1369ق)، صاحب تأليفات فراوان در فقه و عرفان. 17 . ميرزا محمد ثقفى تهرانى (1313ق _ 1364ش)، پدر همسر امام خمينى قدس سره، صاحب تفسير روان جاويد. 18 . حاجيه خازن الملوك ثقفى (م1359ش)، مادر همسر امام خمينى قدس سره. 19 . شيخ محمود تحريرى. 20 . ميرزا سيد جعفر حائرى شيرازى. 21 . سيد مهدى معتمدالتوليه، از متوليان آستان. 22 . سيد ابوالقاسم عصار، فقيه و عارف معاصر. 23 . سيد محمدكاظم عصار. 24 . ميرزا حبيب قاآنى شيرازى، شاعر شهير قرن سيزدهم (م1270ق). 25 . حاج سيد ميرزا جعفر شيرازى. 26 . سيد صدرالدين جزايرى. 27 . سيد محمد حسن جزايرى. 28 . ميرزا محمدعلى شوشترى جزايرى (م1306ق).

.

ص: 134

29 . حسينعلى موثق السلطان. 30 . محمدصادق رأفت. 31 . سيد محمدرضا شمس الادباء. 32 . سيد محمدهادى روح الامين. 33 . على نورالحكماء. 34 . عمادالدين سبزوارى. 35 . معاون الدوله. 36 . حاج شيخ عبداللّه حائرى. 37 . حاج ملاعلى بيدختى. 38 . سيد عبدالحسين اعتمادالتوليه. 39 . رضاقلى خان سراج الملك. 40 . اسداللّه معين الحكماء. 41 . جلال الدين محدث ارموى، محقق و نويسنده معاصر.

.

ص: 135

ص: 136

. .

ص: 137

ص: 138

[جواب دهد او را ]آن كه از ايشان به باشد و پاكيزه تر، يعنى فرشتگان. ابوهريره روايت كرد از رسول صلى الله عليه و آله كه گفت : چون يكى از شما به اهل مجلسى رسد، بايد تا سلام كند بر ايشان، اگر خواهد كه بنشيند، چون خواهد تا برود نيز سلام كند كه آن اوّل اولى تر نيست از اين آخر، رسول صلى الله عليه و آله گفت : [اَفْشُوا السَّلامَ تَسْلَمُوا؛ سلام فاش كنى تا سلامت يابى، و هم چنين گفت] : اَفْشُوا السَّلام وَاَطْعِمُوا الطّعامَ وَصِلُوا الاَرْحامَ وَصَلُّوا بِاللَيْلِ وَالنّاسُ نيامٌ تَدْخُلُوا الجَنَّةَ بِسَلامٍ؛ گفت : سلام فاش دارى و طعام بدهى و رحم بپيوندى، و به شب نماز كنى و مردم خفته تا به بهشت روى به سلامت. و در خبر است : ميان آن كه سلام كند [و يكى آن كه را جواب دهد]، براى آن كه او ابتدا كند و اختيار آن كند كه سلام كند بر مسلمانى. و رسول صلى الله عليه و آلهگفت : السّلامُ تَحيَّةٌ لِمِلَّتِنا وَاَمانٌ لِذِمَّتِنا؛ سلام تحيّت ملت ماست و امان ذمّت ماست. از اين جا گفت عليه السلام كه: السَّلامُ لِلرّاكِبِ عَلَى الرّاجِلِ وَللْقائِمِ عَلَى القاعِدِ؛ گفت : سلام سوار را بايد كردن بر پياده و ايستاده بر نشسته، براى آن كه سلام سلامت نهادند، و از روى ظاهر ايستاده با سلامت تر است از نشسته و سوار از پياده، ايشان از اينان خايف اند، اينان سلام گويند تا ايشان را امان حاصل شود. بعضى دگر گفتند : چون در خانه شوى بر اهل خانه خود سلام كنى و بر عمال خود و اين قوم جابر بن عبداللّه انصارى و... از عبداللّه عبّاس، گفت : اگر در سراى كس نباشد بگويد : السّلامُ علَينا مِن رّبِّنا، السّلام عَلَينا وَعَلى عِبادِ اللّه الصّالحين، السَّلامُ عَلَى اَهْلِ البيتِ وَرَحْمَةُ اللّهِ. انس مالك گويد كه : من خدمت رسول كردم مدتى، هرگز مرا نگفت در كارى كه كردم كه : چرا كردى؟ و اگر چيزى بشكستم، نگفت : چرا شكستى، روزى آب بر دست او مى ريختم، مرا گفت : تو را سه خصلت بياموزم كه به آن منتفع شوى؟ گفتم : بِاَبى اَنْتَ واُمّى يا رسولَ اللّه ! گفت : هركس را كه بينى از امت من بر او سلام كن

.

ص: 139

ص: 140

ص: 141

ص: 142

باز او را بيفگند. رُكانه گفت : خداى تو تو را نصرت مى كند و لات و عزّى مرا خذلان، شَأنُكَ بالغَنَم. گوسپند اينك از آنچه خواهى بگزين و بِبَر، رسول صلى الله عليه و آلهگفت : مرا به گوسپند تو حاجت نيست، ولكن اگر چيزى مى خواهى و من آن چيز را به تو ارزانى دارم، ايمان آر به خدا تا جان از دوزخ برهانى. گفت : آيتى بايد كه من بينم تا ايمان آرم، گفت : چه آيت خواهى كه من باز نمايم و از خداى تعالى درخواهم تا پيدا كند؟ ركانه نگاه كرد بر كرانه وادى درختى بود بزرگ با شاخه هاى تمام، گفت : خواهم تا آن درخت را بخوانى و بفرمايى تا به دو نيمه شود، يك نيمه پيش تو آيد و يك نيمه بر جاى بماند، رسول صلى الله عليه و آلهبا او عهد كرد كه اگر اين آيت خداى بدو دهد او خلاف نكند و ايمان آرد. او قبول كرد، رسول صلى الله عليه و آلهخداى را بخواند، خداى تعالى اجابت كرد و آن درخت را بشكافت و رسول صلى الله عليه و آلهنيمه درخت را بخواند پيش او آمد با شاخ و برگ و بيخ پيش رسول صلى الله عليه و آلهبايستاد. رُكانه گفت : آيةٌ عَظيمةٌ؛ آيتى بزرگ است. آنگه گفت : يا محمد، بفرماى تا با جاى خود رود و ملتئم گردد. رسول صلى الله عليه و آله دعا كرد تا نيمه درخت به جاى خود شد و با هم شد و هم چنان شد كه بود. مرد گفت : آيتى بزرگ است ولكن من ايمان نيارم، ترس آن را كه زنان قريش گويند : ركانه از محمد بترسيد و ايمان آورد، ولكن سى گوسپند از خيار اين گوسپندان بگزين كه حق تو است و ببر. رسول صلى الله عليه و آله گفت : مرا به گوسپند حاجتى نيست و او را رها كرد. صحابه چون رسول را نمى يافتند دل مشغول شدند. هر گروهى به جانبى برفتند نگاه كردند رسول صلى الله عليه و آله را ديدند از وادى اِضَم برمى آمد. گفتند يا رسول اللّه ، تنها به اين وادى فرو شدى ودر اين وادى مشركى هست فتّاك قتّال ما از او بر تو مى ترسيديم. رسول صلى الله عليه و آله گفت : بَعْدَ ما اَنزلَ اللّه عَلىَّ، وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنَ النّاس؛ پس از آن كه خداى تعالى گفت : خداى تو را نگاه دارد از كافران و ايشان را بر تو راه ندهد؟ (1)

.

ص: 143

ص: 144

ص: 145

ص: 146

ص: 147

ص: 148

ص: 149

ص: 150

ص: 151

ص: 152

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

ص: 158

ص: 159

ص: 160

ص: 161

ص: 162

ص: 163

ص: 164

ص: 165

مقام و منزلى بد است، و اگر در مدينه آيند ما در روى ايشان كارزار كنيم به نيزه و تيغ، و زنان و كودكان از بام ها به سنگ و تير، و اگر بروند خايب و خاسر باشند. رسول صلى الله عليه و آله را اين رأى نيك آمد. بعضى دگر صحابه گفتند : اى رسول اللّه ، اين سگان را چندين محل باشد كه ما تقاعد نماييم از قتال ايشان تا گمان برند كه بترسيديم از ايشان، و اين از سَرِ ضعف مى كنيم. نعمان بن مالك الانصارى بيامد و گفت : يا رسول اللّه ، مرا از بهشت محروم مكن كه به آن خداى كه تو را به حق بفرستاد، كه من چشم بر آن نهاده ام كه به بهشت روم. رسول صلى الله عليه و آله گفت : به چه چيز؟ گفت : به آن كه گواهى مى دهم كه خدا يكى است، و تو رسول اويى و از كارزار نخواهم گريختن. رسول صلى الله عليه و آلهگفت : صَدَقْتَ ؛ راستى گفتى. آن روز بكشتند او را. رسول صلى الله عليه و آله گفت : من در خواب ديدم، تعبيرش بر چيزى كردم، و در خواب ديدم كه در كناره شمشير من رخنه اى بود، تعبيرش بر هزيمت كردم، و چنان ديدم كه دست در درعى محكم كرده ام، تعبيرش بر آن كردم كه مدينه باشد. اگر صواب بينى ما هم اين جا باشيم. اگر مقام كنند به بتر جاى مقام باشد ايشان را، و اگر اين جا آيند اين جا كارزار كنيم با ايشان. و رسول صلى الله عليه و آله را چنان مى بايست كه اگر كارزار كنند در مدينه و در كوه هاى مدينه باشد جماعتى كه ايشان را شهادت مى بايست و كارزار دوست بودند، الحاح كردند و بسيار بگفتند تا رسول صلى الله عليه و آلهسلاح بپوشيد. چون رسول صلى الله عليه و آله سلاح پوشيده بود، پشيمان شدند و گفتند : خطا كرديم كه بر رسول اشارت كرديم، و او را وحى مى آيد از آسمان. بر پاى خاستند و گفتند : يا رسول اللّه ، ما خطا كرديم، و ما را در اين راى نيست، و راى راى تو است. و فرمان تو راست، آنچه مصلحت باشد مى فرماى تا ما راى تو را متابعت كنيم. رسول صلى الله عليه و آله گفت : اكنون كه زره پوشيدم جز رفتن راهى نيست، كه هيچ پيغامبر نشايد كه سلاح در پوشد و كارزار ناكرده سلاح از خود جدا كند. و مشركان

.

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ما نسبت كنند در آن مجمع بر ما سخت تر آيد از حساب شما و عذاب شما براى آن كه اين چو تشويرى و خجالتى باشد كه ناپاكى را به پاكى نسبت كنند و آلوده اى را به ناآلوده اى بازخوانند و عاصيى را در پى معصومى دارند. و باقر عليه السلامگفت : كُونُوا لَنا زَيْنا ولاّ تَكُونوا عَلَينا شَيئا؛ ما را زين باشى و بر ما شين مباشى كه به خداى خدا كه حياى ما از عصاة شيعت ما در قيامت سخت تر باشد، از حياء ايشان از گناه شان تا فردا قيامت يكى را از شيعه ما به نزديك تر از او آرند و بدارند با نامه سياه و حالى تباه. او سر در پيش افكنده از شرم گناه با راست نگرد، مصطفى عليه السلام را بيند گويد او را : بد امت بودى مرا و با چپ نگرد، مرتضى را بيند گويد : بد شيعت وبدى مرا، بيان اين آن خبر است كه نافع روايت كند از عبداللّه عمر كه رسول صلى الله عليه و آلهگفت : اَلا مَنْ طَلَبَنى يَوْمَ القِيامَةِ فَلْيَطْلُبِنى عِندَ المِيزانِ مُحمارّا وَجْهى عَرِقا جبينى حَياءً مِمّا اَحْدَثَتْ اُمّتى بَعْدى؛ گفت : هركه مرا جويد روز قيامت، گو مرا به نزديك ترازو جوى روى سُرخ شده و پيشانى خوى گرفته به شرم آنچه امتان من از پَس من كرده باشند. يا عجب! آن معصومان را از كرده تو شرم خواهد بودن تو را از كرده خود شرم نيست! باش تا فردا كه تو را در موقف محاسبت بدارند: وَلَوْ تَرى اِذَ المُجْرِمونَ ناكِسُوا رؤسِهِم عِنْدَ رَبِّهم ؛ ... سرها در پيش افگنده، روى آن ندارند كه سر بر دارند و چشم آن ندارند كه چشم باز كنند، بر راست نگرند انبيا را ببينند، و بر چپ نگرند اوصيا را بينند [از پيش نگرند ملائكه مقرب را بينند] قاضيى كه رشوت نگيرد، گواهان كه ميل نكنند، ترازويى كه در او شَطَطى نباشد، شمارى كه در او غلطى نباشد، محاسبى كه او را سهو نباشد، خطابى كه در او لغو نباشد. آن بيچاره در چنان حالتى بر چنان مثالى هيچ فرياد رس ندارد و هيچ منفسى ندارد جز اميد به رحمت خداى و شفاعت معصومانى كه او امروز خود را بر فتراك ولايت ايشان بسته است، اميد آن كه فردا نسبتش با او و دعوتش با او كنند كه : «يَوْمَ نَدْعُواْ كُلَّ أُنَاسِم

.

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

اژدها پيكر، چوب ها مجوّف كرده و زيبق در ميان آن كرده و رسن ها به زيبق اندوده، و آن گه زيرزمين مجوّف كرده بودند و در زير آتش بركرده، و چنان ساختند كه وقت چاشتگاه بود... تا آفتاب از بالا تابش و آتش از زير قوت كرد، آن گه موسى را گفتند : «إِمَّآ أَن تُلْقِىَ وَإِمَّآ أَن نَّكُونَ نَحْنُ الْمُلْقِينَ» . گفت : اَلْقوا شما بيفگنى آنچه خواهى فكند. ايشان آن چهل خروار چوب و رسن كه داشتند بيفگندند بر اين شكل كه گفتيم. زيبق را از آن جا كه عادت است بر گرماى آفتاب و حرارت آتش ساكن بنماند متحرك شود، چنان [نمود كه مى بخواهد رفتن]، به جنبش درآمدند، چنان كه بعضى بر بعضى مى افتادند. موسى عليه السلام بترسيد، نه از آن ترسيد كه گمان برد كه اين از جنس آن است، ايشان را شبهت حاصل شود. حق تعالى وحى كرد بدو گفت : مترس كه آنچه ايشان نمودند شبهت است و آنچه با تو است حجت است و حجت غالب باشد شبهت را به هرحال. و وحى كرد به موسى كه : يا موسى عصا بينداز. موسى عليه السلام عصا بينداخت. ... حالى اژدهايى گشت كه هرچه ايشان به يك سال ساخته بودند به يك ساعت فرو برد. ... و فرعون به هزيمت برفت عقل و هوش رميده و آن روز چهارصد نوبت اطلاق افتاد او را پس از آن كه به چهل روز يك بار عادت داشت كه به حاجت بنشستى و چنان شد [كه] در شبانه روزى [تا] به مردان چهل [بار] اطلاق مى بود او را. ... ساحران چون چنان ديدند، به ادنى مايه نظر كه كردند، ايشان را علم حاصل شد كه : آن نه از جنس سحر است، و مانند اين در مقدور بشر نباشد، چه ايشان سال هاى بسيار تعاطى سحر كرده بودند و كيفيت شناخته، ايشان را علم حاصل شد به آن كه معجزى است خارق عادت و او پيغامبر است و آنچه مى گويد راست

.

ص: 173

ص: 174

ص: 175

ص: 176

ص: 177

ص: 178

ص: 179

من مى گويم. لقمان پيغامبر نبود، ولكن بنده اى بود راضى و در كار به جد و اجتهاد، بسيار تفكر، نيكو يقين. اَحَبَّ اللّه [وَاَحَبَّهُ اللّهُ]؛ خداى را دوست داشت، خداى او را دوست داشت، و خداى منت نهاد بر او به حكمت. در نيمه روز خفته بود ندايى شنيد كه او را گفتند : يا لقمان! خواهى تا تو را خداى به خليفه كند در زمين تا ميان مردمان حكم كنى به حق؟ جواب داد و گفت : اگر خداى تعالى مرا مخيّر كند، من اختيار عافيت كنم نه اختيار بلا، و اگر مرا فرمايد و ايجاب كند به سمع و طاعت برابر كنم، چه مى دانم كه اگر با من اين بكند مرا معاونت كند و عصمت. او را ندا كردند به آوازى كه او شنيد و شخص را نديد : چرا، اى لقمان؟ گفت : براى آن كه حاكم را حوادث پيش آيد، و باشد كه در ظلمات شبهات افتد، اگر مدد توفيق و معونت او را دريابد نجات يابد از آن، و اگر خطا كند در آن، ره بهشت خطا كرده باشد، و من اين دوست تر دارم كه در دنيا ذليل باشم از آن كه شريف باشم. و دانسته ام كه : هركه دنيا بر آخرت اختيار كند، به دنيا نرسد و آخرت از او فايت شود. فريشتگان مرا عجب آمد از حسن منطق و حكمت او، بخفت خفتنى. چون برخاست خداى او را حكمت داده بود. خلافت پس از آن بر داود عرض كردند، در محنت او فتاد. و از آنچه روايت كرده اند از حكمت لقمان، محمد بن عجلان روايت كرد كه : از كلمات حِكَم او يكى اين است كه گفت : لَيسَ مالٌ كَصِحَّةٍ وَلا نعيمٌ كطيبِ نَفْسٍ؛ هيچ مال چون تندرستى نيست، و هيچ نعيم چون دلخوشى نيست. ابوهريره گفت : روزى مردى به لقمان بگذشت، و خلقى عظيم بر او جمع شده بودند، و او حكمت مى گفت و از وى مى شنيدند و مى نبشتند، گفت : نه تو آن بنده اى كه فلان جايگاه شبانى ما كردى؟ گفت : بلى، گفت : به چه اين جا رسيدى؟

.

ص: 180

ص: 181

ص: 182

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

ص: 188

گفت : شما را هجرت بايد كردن و به حبشه رفتن كه پادشاه حبشه مردى است عادل و ظلم نكند و مردى است به حمايت نيك، رها نكند تا كس بر شما ظلم كند. نجاسى را خواست به اين نام و نام او اَصْحَمه بود و اين به زبان حبشه «عطا» باشد و نجاشى نام پادشاهان حبشه باشد چنان كه «قيصر» نام پادشاهان روم است و «كِسرى» نام پادشاهان عجم. يازده مرد برخاستند و چهار زن و آن جا رفتند. عثمان عفّان بود و زبير عوّام و عبداللّه مسعود و عبدالرحمن عوف و ابو حذيفة بن عُتبه و مُصعب بن عُمير و ابو سَلَمه بن عبدالاسد و عثمان بن مظعون و عامر بن ربيعة و حاطب بن عمرو و سُهَيل بن بيضا به دريا رفتند و كشتى بر گرفتند تا زمين حبشه نيم دينار و اين در ماه رجب بود مِنْ سنةِ خمْسٍ مِنَ المَبَعْث و اين هجرت اول بود. آن گه جعفر بن ابى طالب برفت و پس از آن مسلمانان گروه گروه مى رفتند تا هشتاد و دو مرد به حبشه رفتند برون از زنان و كودكان. چون قريش خبر يافتند عمرو بن العاص را بفرستادند و مبلغ هدايا بر دست او بفرستادند و التماس كردند از او كه ايشان را با مكه فرستد. چون برفتد و آنچه توانستند كردن كردند از جهد، نجاشى سخن ايشان را گوش نكرد ايشان را رد كرد، اعنى عمرو عاص و اصحابش را و ايشان بازگشتند خايب و نوميد و مسلمانان آن جا مقام كردند في خَيْرِ دارٍ واَحْسَنِ جِوارٍ تا آن گاه كه رسول صلى الله عليه و آلههجرت كرد و كارش بلند شد و مسلمانان قوت گرفتند و سال به ششم رسيد از هجرت. رسول صلى الله عليه و آله نامه نوشت به نجاشى بر دست عمرو بن اميّه الضمرىّ تا به حبيبه بنت ابى سُفيان را براى او بخواهد و او با شوهر خود هجرت كرده بود به حبشه. شوهرش آن جا فرمان يافته بود و مسلمانانى را كه آن جا بودند درخواست تا با پيش او فرستند. نجاشى كنيزكى را از آن خود نام او اَبْرَهه به نزديك امّ حبيبه بنت ابى سُفيان فرستاد و خبر داد او را كه : رسول خداى او را مى خواهد. امّ حبيبه عِقدى داشت به

.

ص: 189

بشارت به آن كنيزك داد و گفت : برو و بگو تا وكيلى فرستد پيش من تا من او را وكيل كنم كه مرا به او دهد. او خالد بن سعيد بن العاص را بفرستاد، او وى را به وكيل كرد تا او را به رسول دهد بر مهر چهار صد دينار بياوردند و به دست اين كنيزك به اُمّ حبيبه فرستاد. چون او زر پيش اُمّ حبيبه برد او از آن جا پنجاه دينار برگرفت و به اَبْرَهه داد، كنيزك گفت : پادشاه مرا فرموده است كه هيچ نستانم از تو و آن نيز كه فرا گرفته ام با تو دهم و آن عقد كه از او گرفته بود و آن پنجاه دينار به او باز داد و او را گفت : بدان كه من خدمتكار خاصّ ملكم و جامه دار اويم و از من به او نزديك تر كس نباشد. من ايمان دارم به خداى تعالى و نبوت محمد مصطفى صلى الله عليه و آلهو به آنچه به او فرستاده است و التماس من از تو آن است كه چون به رسول خداى رسى، سلام و تحيت من به او برسانى. او گفت : منت دارم. آن گه نجاشى زنان خود را فرمود تا بيامدند و اُمّ حبيبه را تهنيت كردند و هديه ها آوردند از طيب و انواع چيزها و آن گه دو كشتى بساخت و اُمّ حبيبه را با جعفر بن ابى طالب و جماعتى صحابه رسول كه آن جا مانده بود گسيل كرد و ايشان بيامدند و دريا بگذاشتند و به خشك آمدند تا به مدينه رسيدند و رسول صلى الله عليه و آله در آن وقت به غزات خيبر بود. اتفاق چنان افتاد كه چون جعفر بن ابى طالب رحمهماالله برسيد، اميرالمؤمنين على عليه السلام در آن وقت به غزات خيبر بود و خيبر گشاده بود و آن فتح خداى تعالى برآورده. مرد آمد و بشارت آورد رسول را به قدوم جعفر. رسول عليه السلامگفت : فرحَتان لا اَدرى بِاَيَّهُمَا اُسَرُّ : بفتح خيبرَ اَمْ بِقُدُوم جَعْفَرٍ؛ دو خرمى است كه نمى دانم كه به كدام خرم تر باشم؟ به فتح خيبر با به آمدن جعفر؟ ندانم به اثر دست اين برادر شادمانه تر باشم يا به قدم و قدوم آن برادر. و در خبر است كه : مبشّرى ديگر آمد عند اين و بشارت داد به ولادت حسن على عليه السلامآن را بشارتى ديگر شناخت و گفت : اَمْ بولادَةِ شَبَّر؟ (1)

.

ص: 190

ص: 191

ص: 192

ص: 193

ص: 194

ص: 195

ص: 196

ص: 197

در ماهى يك بار طعام خوردى. حجاج را بگفتند. او را بگرفت و در خانه كرد تا يك ماه و شك نكرد كه مرده باشد، چون در بگشادند او نماز مى كرد. يا فاسق! نماز مى كنى بى طهارت؟ گفت : آن كس محتاج طهارت باشد كه طعام و شراب خورد، من بر وضوى اولم كه اين جا آمدم. گفتند : در ايام سيف الدوله على بن حَمدان، روميان زنى را به اسيرى بگرفتند، از ايشان بگريخت به شب از روم به بغداد آمد بى زاد و طعامى. سيف الدوله او را گفت : چگونه آمدى؟ گفت : هرگه كه گرسنه مى شدم سه بار قُل هو اللّه احَدٌ خواندم و سير شدم و قوتم پديد؟ آمد به رفتن. ذوالنّون مصرى را گفتند : چه مى خورى؟ گفت : اِنَّ رَبّي يُطْعِمُني وَيَسْقينى يُطْعِمُنى طعام المعرفِةِ وَيَسْقِينى شَرابَ المحَبَّةِ. آن گه اين بيت بگفت : شرابُ المَحَبّةِ خَيْرُ الشَّرابوَكُلُّ شَرابٍ سِواهُ سَرابُ اين حكايت و امثال اين به نزديك اهل تصوف از كرامات باشد، و به نزديك ما اگر درست بود معجر بود كه خداى تعالى اظهار كند بر دست بعضى صالحان. يكى از جمله بزرگان گفت : به بيمارستانى فرو شدم، مردى طبيب را نشسته ديدم و جماعتى بيماران را بر وى گرد آمده، و هركس علت خود شرح مى دادند، و او هر كسى را دوايى مى فرمود در خور هر يك. برنايى به نزديك او فراز شد، روى زرد شده و اثر عبادت و سيمان صلاح بر وى پيدا. او را گفت : يا استاد، تو مردى طبيب و زيركى، و هر يكى از بيماران دوايى فرمودى، مرا بيمارى است دواى آن دانى؟ گفت : چيست؟ گفت : بيمارى گناه را چه دوا باشد؟ گفت : بشو و هليله صبر بگير با بليله تواضع، و در هاون نَدَم و پشيمانى افكن [و به دست قهر هواى نفس خود بكوب، و از آن جا در پاتيلچه صحت عزم افگن] و آب حيا و شرم بر او زن، به آتش محبت بجوشان و با سِطام عصمت بگردان تا حباب حكمت برآورد. آن گه به

.

ص: 198

ص: 199

ص: 200

ص: 201

ص: 202

ص: 203

ص: 204

را يا على را يا حمزه را بكشد. وحشى گفت : امّا محمّد فَقَد حَفَّ بِهِ اَصْحابُهُ؛ اما محمد اصحابانش گرد در آمده باشند بر او ظفر نشايد يافتن. و اما علىٌّ في الحَرْبِ اَحْذَرُ مِنَ الذِّئبِ؛ او شيرى است كه در كارزار كه از گرگ حَذِتر باشد، پندارى كه از هر جانبى چشم دارد. و اما حمزه مردى مُعْجِب است و به دشمن مبالات نكند، و چون خشم گيرد از سختى خشم چشمش تاريك شود، در او حيله سازم. و آن گه بيامد و بر رهگذر او كمين ساخت، و حمزه رحمه الله خويشتن علامت بر كرده بود به پر شترمرغى كه از بالاى زره به سينه فرو كرده بود تا مكان او در كارزار بشناسند، و از چپ و راست حمله مى برد و مبارز مى افگند. وحشى از كمين بيرو آمد. او از اسب درآمد و بيافتاد. وحشى بيامد و نزد او نياريست رفتن، از دور آواز مى داد مى گفت : يا حمزه يا حمزه! چون جواب نداد، دانست كه او را كشته است، بيامد و حربه برگرفت و به نزديك هند شد و گفت : حمزه را كشتم، هند حليّى كه داشت بر خود به او داد. چون شب درآمد و كارزار يك سو شد و مردم بعضى با هم افتادند، بعضى مجروح و بعضى منهزم، حمزه باز نيامد، رسول صلى الله عليه و آله همه شب دل مشغول مى بود و مى پرسيد كه : مَنْ لَهُ عِلْمٌ بِعَمّى حَمْزَةَ؛ كسى هست كه خبر عمّ من حمزه دارد؟ كس خبر نداد. چون صبح اثر كرد رسول صلى الله عليه و آله كس فرستاد به طلب او، و در شب هند بيامده بود و او را مُثله كرده و شكم بشكافته و جگر بگرفته، هر كه آمد و حمزه را چنان ديد دلش نداد كه با پيش رسول رود و او را اين خبر دهد، تا چندكس بيامدند و كس باز نرفت. رسول صلى الله عليه و آله به نفس خود برخاست بيامد، اين جماعت بر سر حمزه ايستاده بودند و مى گريستند. و رسول صلى الله عليه و آله پديد آمد، ايشان يك سو شدند. چون چشم رسول بر حمزه افتاد پشت دو لا كرد و گريان به بالين حمزه شد و بفرمود تا حمزه را برگرفتند و او را تجهيز كرد، با آن جامه هم چنين خون آلود بياوردند و

.

ص: 205

ص: 206

ص: 207

ص: 208

ص: 209

ص: 210

ص: 211

ص: 212

ص: 213

مصوّران عالم در وقت نگاشتن صورت از آب احتراز كنند، سَرِ قلم از آب نگاه دارند تا مُتفشّى نشود، از تاريكى احتراز كنند تا نقش مشوّش نشود. من از كمال قادرى در سه ظلمت : فِى ظُلُماتٍ ثَلثٍ...، ظلمت شب و ظلمت رحم و ظلمت شكم بر آب چنين صورت بديع نگارم كه مصوّران از آن عاجز و حيران مانند. بتگر به آلت من بت نگارد، قدرت از من و محل من و اسباب آلت از من، و اگر آن نباشد نتواند. آن گه خود بتراشيد و خود بنگارد و خود بپرستد. هيچ عاقل اين روا دارد كه تراشيده خود پرستد، و نگاشته خود را بندگى كند و نشانده خود را خدمت كند! آن گه ايشان به آلت، صورتى برآرند بى معنى، من بى آلت صورتى چنين برآرم با چندين معانى، از پاره اى پيه چشمى بينا سازم، و از پاره اى استخوان گوشى شنوا سازم، و از پاره اى گوشت زبانى گويا برآرم، و از قطره اى خون دل دانا پديد آرم، سُبحانَ مَنْ بَصَّرَكَ بِشَحْمٍ وَاَسْمَعَكَ بِعَظمٍ وَانْطَقَكَ بِلَحْمٍ وَاَعْلَمَكَ بِقَطْرَةٍ دَمٍ. تن تو بر مثال كوشكى بيافريدم، همه بنايان عالم اساس و قاعده قوى نهند، و هرچه بالاتر مى روند مى كاهند تا بايستد، من به خلاف اين كردم قاعده تو از ساق هاى باريك نهادم، آن گه هرچه بالاتر بود سطبرتر كردم، تا بدانى كه چنان كه فعل من با فعل كس نماند، من با كس نمانم. بناى آن كوشك بر اين دو ساق باريك نهادم، هيچ بنّا بِنا بر دو ستون ننهد، بر چهار ستون نهد، آن گه هرچه بالاتر سطبرتر تا به ران ها و كفل. آن گه از جوف تو قصرى مجوّف كرد و در او از صدر تو مَلِكى ساختم و از دل او در او سريرى نهادم. و بر آن سرير _ [لابل] در آن سرير _ از تامور دلت اميرى نشاندم، آن تامور مأمور من است و آمر تو است و امير تن است، و امار مصالح و مفاسد تو است. اماره امارت او آن است كه تا او نفرمايد چشم نبيند و تا [او ]اشارت نكند گوش نشنود، تا او نخواهد زبان نگويد، تا او نگويد بينى نبويد و تا او

.

ص: 214

ص: 215

ص: 216

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ص: 220

ص: 221

بجوييم كه علم شعر و كهانت و سحر داند تا برود و با اين محمد سخنى گويد. عُتبة بن ربيعة گفت : من علم شعر و كهانت و سحر دانم، و بر من هيچ پوشيده نيست. من بروم و با او بگويم و از او بشنوم، و شما را خبر دهم. آن گه بيامد و به نزديك رسول آمد، گفت : يا محمد! تو به هرحال بهتر نه اى از پدران و اجداد خود، اين كه تو مى گويى، ايشان نگفتند. اگر غرض تو از اين گفتار رياست است، تا لواى قريش براى تو ببنديم و تو را مقدم و رئيس خود كنيم، و كس بر تو تقديم نكند. و اگر غرض آن است كه زنى خواهى از آن قبيله كه تو اختيار كنى، براى تو زنى خواهيم با مال و با جمال. و اگر غرض مال است، چندانى مال دهيم تو را كه توان گر شوى تو و اعقاب تو. او اين همه مى گفت و رسول صلى الله عليه و آله خاموش بود، هيچ جواب نمى داد تا چون تمام بگفت، رسول صلى الله عليه و آله گفت : «بسم اللّهِ الرحمن الرحيم؛ «تَنزِيلٌ مِّنَ الرَّحْمَ_نِ الرَّحِيمِ (فصلت:2) كِتَ_بٌ فُصِّلَتْ ءَايَ_تُهُو قُرْءَانًا عَرَبِيًّا لِّقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» تا به آن جا رسيد كه : «فَأَمَّا عَادٌ فَاسْتَكْبَرُواْ فِى الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ» . گفت : چون به اين جا رسيد، عُتْبَه دست بر دست او نهاد و او را سوگند داد به حق رَحِم و خويشى. رسول صلى الله عليه و آله خاموش شد، عُتبه برخاست و با خانه خود رفت و با نزديك قريش نشد، ايشان گفتند : عُتبه كجا رفت؟ نبايد تا صابى شد و ميل كرد به دين محمد. يا محمد طعامى به او داد، به طمع طعام او فريفته شد. آن گه برخاستند و به خانه عتبه آمدند، او را گفتند : يا عُتبه! چرا با نزديك ما نيامدى؟ همان صابى شده اى؟ يا طعام محمد تو را بفريفت؟ عُتبه خشم گرفت، گفت : مال من از مال شما بيشتر است، ولكن من به نزديك او شدم با او فصلى گفتم چنين، مرا جواب داد به كلامى كه نه شعر است و نه كهانت است و نه سحر، آنچه رسول صلى الله عليه و آله از اين سورت [= فُصّلت] بر او خوانده بود باز خواند آن جا بر ايشان تا به آن جا كه خوانده بود.

.

ص: 222

ص: 223

گفت : اين درد را نام رجوع است و دوا او را طعام است. تو گرسنه اى و به طعام سير شوى. گفت : طعام از كجا آرم؟ گفت : من تو را از بهشت آنچه سبب آفت و اخراج تو بود از آن _ و آن گندم است _ آورده ام، و گندم در پيش تو بنهاد تا راحتت هم از آن جا بود كه رنجت بود. خواست تا گندم بخورد، جبرئيل عليه السلام گفت : اين هم چنين كه بينى خوردنى نيست؛ اين مى ببايد كشتن تا خداى بركت كند در اين، گفت : كِشتن چه باشد؟ گفت : منت بياموزم، و اين به آلت توانى كردن. گفت : آلت از كجا آرم؟ گفت : مَنَتْ بياموزم آلت كردن، آن گه او را آهن آورد و چوب و آتش، و او را آهنگرى و درودگرى بياموخت تا او را آلت بزرگى بساخت. چون آلت تمام كرده بود، گفت : اين گندم بر زمين بفشان و زمين بر شيوان و دانه به خاك بپوش، هم چنان كرد. چون [اين] قراج زمين بِكِشت به آن قراح شد اين رُسته بود. چون آن ديگر برُست، آن پيشين رسيده بود. چون آن ديگر برسيد، آن اول خشك شده بود و به درو آمده. چون زمين تمام بِكِشت و تخم در آن افكند و از كشتن بپرداخت همه رسيده بود، به يك بار خواست تا بخورد، جبرئيل عليه السلام گفت : اين بِنَشايد خوردن چنين، اين بدرو، بدرويد. خواست تا بخورد، گفت : گرد كن، و بر خرمن نه. چون جمع كرد خواست تا بخورد گفت : نه در پاى گاو خرد كن، خرد كرد، خواست تا بخورد، گفت : نه، بر باد ده تا دانه از كاه جدا شود، بر باد داد و پاك كرد، خواست تا بخورد، گفت : نه، آس كن تا آرد شود. در آسيا آس كرد تا آرد شد، خواست تا بخورد گفت : نه عجين كن، عجين كرد. خواست تا بخورد گفت : نه، بپز به آتش، تنور كرد و به آتش بپخت، چون از تنور برآمد، گفت : اكنون بتوان خوردن كه به حدّ خوردن رسيد. آدم دست دراز كرد و لقمه اى از آن بشكست و در دهان نهاد، هنوز گرم بود دهنش بسوخت. جبرئيل گفت : تعجيل كردى، رها بايست كردن تا سرد شود تا بدانى كه هركس كه در كام خود گامى بردارد، هزار گامش به ناكامى بربايد داشت، چون مقصود حاصل كند و به چنگ آرد خواهد تا در دهن نهد پيش

.

ص: 224

ص: 225

ص: 226

ص: 227

ص: 228

ص: 229

نمى دانم كه در آسمان خدايى هست. او گفت : خداى آسمان و زمين خداى من است و اگر تو در مُلك زمين دعوى مى كنى دانى كه تو را در مُلك آسمان هيچ بنرود، چه اين آفتاب و ماه و ستارگان بر اين صفت به فرمان خداى روانند. او گفت : به آسمان روم و بنگرم تا اين خداى آسمان چيست، آن گه چهار بچه كركس بگرفت و ايشان را مى پرورد و گوشت مى داد تا بزرگ شدند و قوى گشتند، و تابوتى بساخت و آن را دو در ساخت. يكى به بالا، يكى به زير. و در آن تابوت نشست و ديگرى را با خود در آن جا نشاند و آن تابوت در پاى آن كركسان بست و عصاى ها گرفت و پاره اى گوشت بر سر آن عصا بست و از بالاى آن تابوت بربَست چنان كه آن كركسان به آن گوشت مى نگريدند و به طمع آن گوشت به جانب بالا مى پريدند. چون در هوا دور برفتند. نُمرود صاحبش را گفت : آن در كه بر بالاست بگشاى و بنگر تا به آسمان نزديك شديم يا نه؟ او در بگشاد و بنگريد، گفت : آسمان هم آن جاست كه بود و هيچ اثر نكرده است اين رفتن ما. درِ زير بگشاى و بنگر تا از زمين چون افتاده ايم. او در بگشاد، و فرو نگريد، گفت : زمين مانند دريايى سپيد مى بينم و كوه ها مانند دودى سياه. گفت : رها كن تا برويم. درها فرو كردند و كركسان مى پريدند تا چندان بپريدند كه باد منع كرد ايشان را از پريدن. گفت : درها بگشا و بنگر. او درِ بالا بگشاد و بنگريد، گفت : آسمان هم چنان مى نمايد كه از زمين مى نمود، و دَرِ زير بگشاد و بنگريد، گفت : زمين چون دودى سياه مى نمايد، و آوازى شنيد كه گفت : يا اَيَّتُها الطُاغِيَة اَيْنَ تُريد؛ اى طاغى كجا مى روى؟ عكرمه گفت : با او در تابوت غلامى بود با كمان و تير، چون به آن جا رسيد كه بيش از آن نتوانست رفتن، تير بينداخت، باز پس آمد خونالود، او گفت : كُفِيتُ اَمْرَ السّمَاءِ؛ كار آسمان كفايت شد شما را... آن گه نمرود بفرمود تا عصا باشگونه كردند و آن سر كه بر او گوشت بود به زير كردند. كركسان سر به زير نهادند، حق تعالى

.

ص: 230

ص: 231

ص: 232

ص: 233

ص: 234

ص: 235

كجاست؟ گفت : زادِي تَقْواىَ وَراحِلَتي رِجْلاىَ ومُرادى مَوْلاىَ؛ گفت : زاد من تقواى من است و راحله من پاهاى من است و مراد من خداى من است. عجب داشتم، گفتم : اينت زهد و اينت توكل! گفتم : اَخبِرنى مَن اَنْتَ؛ خبر ده مرا تا تو كيستى؟ گفت : تا چه خواهى كرد؟ اين حديث را رها كن از محنت روزگار ما چه مى خواهى؟ گفتم : عَلى حالٍ، گفت : نَحنُ قَوْمٌ مظلومُونَ؛ ما مردمانى ستم رسيدگانيم. گفتم : زيادتى كن در بيان. گفت : نحن قَومٌ مقهُورُون. گفتم : روشن تر بگوى. گفت : نَحنُ قومٌ مَطرُودونَ ؛ ما گروهى راندگان بازماندگانم درماندگانيم. گفتم : نمى دانم، گفت : لَنَحْنُ عَلى الحَوضِ ذُوْادُهُنَذُردُهُ وَيَسْعَدُ وَرّادُهُ وَما فَازَ مَنْ فازَ اِلاّ بِناوَما خابَ مَن حُبُّنا زادَهُ وَمَنْ سَرَّنا نالَ مِنَّا السُّرورَوَمَنْ ساءَنا ساءَ ميلادُهُ وَمَنْ كانَ غاصِبَنا حَقَّنافَيَوْمُ القِيامَةِ ميعادُهُ [ماييم بر حوض «كوثر» نگهبانان، از آن نگهبانى مى كنيم، وارد شوندگان بر آن و طلب كنندگان آب از آن، سعادتمند و خوشبخت مى گردند. رستگار نشد كسى كه رستگار شد مگر به واسطه ما و كسى كه دوستى و محبت ما زاد و توشه اوست نااميد و مأيوس نمى شود _ هركس ما را شاد گرداند از ما به او شادى رسد و هركس با ما بدى كند ولادت او ناپاك است _ و هركس غصب كننده حق ما باشد وعده گاه او روز رستاخيز است]. اين بگفت و برفت چنان كه من به گَرد او نرسيدم. در سوداى آن فتادم تا اين كودك چه كسى است؟ گفت : ديگر نديدم او را تا به ميان رُكن و مقام رسيدم، او را ديدم ايستاده و خلايق بر او جمع شده، و او را از حلال و حرام و مسايل و احكام مى پرسيدند و او جواب مى داد. من گفتم : اين كودك كيست؟ گفتند : نمى دانى؟ _

.

ص: 236

ص: 237

ص: 238

ص: 239

ص: 240

ص: 241

گفت : عامل كيست؟ گفتم خالد بن عبداللّه القَسْرى، گفت : روا نباشد معاونت ظالمان كردن در عمل ايشان، بايد تا دست بدارد از آن كه خداى او را مستغنى بكند خود. و در خبر است كه : فرداى قيامت كه خلايق را در موقف سياست بدارند، منادى از قِبَل رَبّ العزّه ندا كند كه : اَيْنَ الظَّلَمَةُ وَاَعْوانُ الظَلَمَةِ؟ كجااند ظالمان و اَعوان ظالمان؟ همه را جمع كنند، حتى مَنْ بَرى لَهُم قَلَما اَوْ لاقَ لَهُم دَواةً؛ تا آن كس كه براى ايشان قلمى تراشيده يا دواتى سياه كرده باشد، و همه را در دوزخ اندازند. و در اثر هست كه : يكى از جمله صالحان در ديوان رفت به شفاعتى تا دفع ظلمى كند از مظلومى، آن صاحب ديوان گفت : قلمى تيز كن تا برنويسم كه از او چيزى نخواهند. او قلم تُنُك كرد و او بنوشت كه : از اين مرد به ناواجب چيزى نخواهند، و كسانى كه رفته اند بازگردند. چون قلم از دست بنهاد، مرد قلم برگرفت و سرش بشكست. گفت : چرا چنين كردى؟ گفت : ترسم كه تو به اين قلم چيزى بر كسى نويسى به ظلم، و من از جمله آنان باشم كه تو را بر آن ظلم يارى كرده باشم و در تحت آن خبر شوم كه : حتى مَنْ لاقَ لَهُم دَواةً بَرى لَهُم قَلَما. (1)

.

ص: 242

. .

ص: 243

ص: 244

. .

ص: 245

. .

ص: 246

. .

ص: 247

. .

ص: 248

. .

ص: 249

فهرست تفصيلي .

ص: 250

. .

ص: 251

. .

ص: 252

. .

ص: 253

. .

ص: 254

. .

ص: 255

. .

ص: 256

. .