سرشناسه : سيدان،سيدجعفر، 1313 -
عنوان و نام پديدآور : آيات العقايد/ سيدجعفر سيدان؛ تحقيق مدرسه علوم ديني حضرت ولي عصر عجل الله فرجه.
مشخصات نشر : مشهد : ولايت، 1391
مشخصات ظاهري : 2ج.
شابك : ج.2 978-964-6172-52-4 :
وضعيت فهرست نويسي : فيپا
يادداشت : فهرستنويسي بر اساس جلد دوم، 1392.
يادداشت : كتابنامه.
يادداشت : نمايه.
موضوع : تفاسير شيعه -- قرن 14
شناسه افزوده : مجتمع علوم ديني حضرت ولي عصر (عج)
رده بندي كنگره : BP98/س87آ9 1300ي
رده بندي ديويي : 297/179
شماره كتابشناسي ملي : 3162826
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
سخن ناشر 13
آيه نهم:
‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد››
آيات 18
آيه اول 18
آيه دوم 23
آيه سوم 24
آيه چهارم 24
آيه پنجم 26
آيه ششم 26
آيه هفتم 28
آيه هشتم 30
روايات 30
روايت اول 30
روايت دوم 31
روايت سوم 31
روايت چهارم 32
روايت پنجم 32
روايت ششم 33
روايت هفتم 34
روايت هشتم 35
روايت نهم 35
ص: 5
سخن بزرگان 36
شيخ صدوق 36
شيخ مفيد 36
خواجه نصيرالدين طوسي 38
علامه حلي 38
ابن ميثم بحراني 40
ديدگاه ملا صدرا 42
چكيده سخن 46
ياد آوري (تجسّم اعمال) 46
ساختار زير بنايي نظريه ملا صدرا 47
نقدي بر كلام ملاصدرا 63
جايگاه تأويل 67
تأويلات نادرست 68
سخن پاياني 72
آيه دهم:
{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }
لغت 78
چرا نامه اعمال را طائر گويند؟ 79
روايات 82
روايت اول: 82
روايت دوم: 83
روايت سوم: 83
روايت چهارم: 84
روايت پنجم: 84
روايت ششم: 86
روايت هفتم: 86
ص: 6
روايت هشتم: 87
روايت نهم: 88
روايت دهم: 88
روايت يازدهم: 89
روايت دوازدهم: 90
روايت سيزدهم: 91
روايت چهاردهم: 92
روايت پانزدهم: 93
روايت شانزدهم: 94
گفتار عالمان 95
تفاسير عرفاني فلسفي 100
آيه يازدهم:
{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا }
آيه اول 110
لغت 110
شواهد قرآني 111
ديدگاه مفسران 111
نظريه ملاصدرا 113
اختلاف در كتب آسماني! 116
نقد كلام صدرا 118
وجه جمع صدرا 119
آيه دوم 122
ديدگاه مفسران 123
علامه طباطبايي 123
شيخ طَبْرِسي 124
ص: 7
محمدجواد مغنيه 125
آيه سوم 125
آيه دوازدهم:
{وَ اُزْلِفَتِ الجَْنَّه لِلْمُتَّقِينَ غَيرَ بَعِيد}
آيات بهشت و دوزخ 132
بهشت آماده و نزديك 133
پهناوري بهشت 134
حركت سوي بهشت و دوزخ 135
ورود به بهشت 136
ارث بهشت 137
غرفه هاي بهشتي 138
نعمت هاي بهشتي 139
حوريان بهشتي 140
روايات بهشت و دوزخ 143
ديدگاه ملاصدرا 146
جايگاه تأويل و توجيه 155
اقرار ملاصدرا 156
فعليت بهشت و دوزخ 157
ادله قائلان به فعليت بهشت و دوزخ 158
آيات فعليت بهشت 158
روايات فعليت بهشت و دوزخ 161
ادله منكرين فعليت بهشت و دوزخ 175
اقوال علما 179
مكان بهشت و دوزخ 187
تأثير اعمال در ايجاد نعمت هاي بهشتي 192
نظر ملاصدرا پيرامون دوزخ 193
انگيزه ملاصدرا از توجيه آيات و روايات 194
ص: 8
آيه سيزدهم:
{وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ... }
وجه اول 204
وجه دوم 206
وجه سوّم 209
وجه چهارم 210
بيان علامه طباطبائي 210
سخن ملاصدرا 212
اشكال صدرا بر ابن عربي 217
نقد سخن صدرا 220
عذاب آخرت 222
آيات عذاب 222
بررسي خلود در دوزخ 225
آيات 225
گفتار عالمان 228
نظريه صدرا نسبت به چگونگي خلود 231
نقد و بررسي خلود نوعي 233
آيه چهاردهم:
{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا... }
1. حفظ اصول قطعي 244
2. معيار صحيح در فهم قرآن 244
آيات هدايت 245
سخن ملاصدرا 250
روايات طينت 253
سخن علامه طباطبائي 255
ص: 9
سخن علامه در الميزان 257
آيه پانزدهم:
{وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه... }
ديدگاه صاحب تفسير الميزان 266
انواع حركت 269
اشكال بوعلي بر حركت جوهري 269
دو اشكال در تفسير آيه به حركت جوهري 271
چكيده بحث 275
آيه شانزدهم:
{ الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ... }
وارسي و شرح 279
اهميت بحث فرشتگان 283
صفات ملائك در قرآن و روايات 287
مجرد يا مادي 292
تمثل يا تشكّل 300
اجماع در مسئله 302
استدلال عقلي فلاسفه بر تجرّد ملائكه 309
توضيح كلام فلاسفه 309
حقيقت ملائك در نگاه بزرگان فلسفه 311
نقد استدلال فلاسفه 313
استدلال نقلي بر تجرّد ملائكه 318
عصمت ملائك 337
اختيار ملائك 343
چند نكته درباره فرشتگان 351
1. تعالي و تكامل فرشتگان 351
ص: 10
2. توليد نسل فرشتگان 352
3. غذاي فرشتگان 352
4. خواب فرشتگان 353
5. رؤيت فرشتگان 355
آيه هفدهم:
{ يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا }
حكمت در آيات 361
حكمت در لغت 362
حكمت در تفاسير 363
حكمت در روايات 365
حكمت در سخن فيلسوفان 370
آيه هجدهم:
{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ }
اَمر 381
لَمْح 382
واحده 382
تبيين آيه در الميزان 382
ديدگاه فلاسفه و اهل عرفان 385
سخن ابن عربي و قيصري 385
سخني از تفسير روح البيان 388
سخن ملاصدرا 389
آيه نوزدهم:
{ وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ... }
قضاي تكويني و تشريعي 399
ص: 11
اهميت عبادت و پليدي شرك 400
برگشت همه معاصي به شرك است 401
سخنان نادرست 408
آيه بيستم:
{إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَ الأرْضِ وَ الْجِبَالِ... }
امانت 415
پذيراي امانت 415
معناي { فَأبَيْنَ } 416
معناي { أن يَّحْمِلْنَهَا } 417
امانت در احاديث 426
اهميت امانت 426
امانت، تكليف الهي 427
امانت، ولايت علي (عليه السلام) و ديگر امامان (عليهم السلام) 427
چكيده سخن 430
نمايه ها
نمايه آيات 437
نمايه روايات 449
منابع و مآخذ 455
ص: 12
آنچه در اين نوشتار ملاحظه مي كنيد، بخش دوم از سلسله درس ها و مباحثي است كه استاد معارف حضرت آيت الله سيّدجعفر سيّدان - دامت بركاته - در جمع گروهي از طلاب حوزه علميه مشهد افاضه فرموده اند و به تفسير و تبيين آيات اعتقادي پرداخته، پاره اي از انحرافات و برداشت هاي نادرستي را كه از اين آيات صورت گرفته بيان كرده اند.
اين بحث ها كه از نوار پياده شده بود، توسط بخش پژوهش مدرسه علوم ديني حضرت ولي عصر (عليه السلام) جهت استفاده بيشتر دانش پژوهان و شيفتگان مكتب اهل بيت (عليهم السلام) تلخيص، ويرايش، تحشيه و منبع يابي گرديد و به صورت حاضر ارائه شده است.
اميد است كه انتشار اين اثر ارزشمند مورد قبول ناحيه مقدسه امام عصر حضرت بقيهالله الأعظم - عجل الله تعالي فرجه الشريف - قرار گيرد.
ص: 13
ص: 14
به راستي پروردگار تو در كمين گاه است
سوره فجر (89) آيه 14
ص: 15
ص: 16
أعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحِيمِ(1)
‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد›› ؛(2)
به راستي پروردگار تو در كمين گاه است
از بحث هاي مهمِ «معاد»، مسئله «صراط» است. در قرآن آيه اي كه به صراحت درباره صراط قيامت باشد، نمي توان يافت، ليكن با ضميمه احاديث، آياتي با بحث صراط ارتباط مي يابد.
«صراط» در منابع وحياني معناي روشني دارد. از ظاهر آنها به دست مي آيد كه صراط پلي بر روي دوزخ است. اين مطلب محذور عقلي ندارد تا نيازمند تأويل باشد. ليكن برخي - با توجه به مباني پيش ساخته - دست به تأويل آيات زده و بياناتي مطرح كرده اند كه پذيرفتني نمي باشد.
از سخنان ملاصدرا چنين استفاده مي شود كه نفس، سير دروني و تكاملي به سوي خدا دارد. در اين حركت، رذيلت ها زدوده مي شود و فضيلت ها در نفس پديد مي آيد، در اين سير صعودي - كه در خود نفس رخ مي دهد - راه، رونده و مسافت يكي است.
به باور ملاصدرا صراط همين حركت و سير دروني نفس است كه در عالم قيامت به ادارك نفس محسوس مي گردد، نه اينكه تحقق خارجي - جداي از نفس انسان - داشته و پلي براي گذر انسان به سوي بهشت باشد.
ص: 17
در مباحث پيش رو، مي خواهيم با طرح ادله وحياني - بدون پيش داوري - به تحليلي صحيح دراين باره دست يابيم.
از آيات مربوط به صراط، آيه مرصاد است.
خداي متعال مي فرمايد:
‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد›› ؛(1)
به راستي پروردگار تو در كمين گاه است.
در مفردات مي خوانيم:
الرَّصَدُ: الاستعداد للتّرقُّب... وقوله عَزَّوجَلَّ: ‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد›› ، تنبيها أنه لا ملجأ ولا مهرب... والْمِرْصَادُ... يقال للمكان الذي اختصّ بِالتَّرَصُّدِ؛(2)
رَصَد: آمادگى براى مراقبت و ديده بانى است... و سخن خداي تعالي كه مي فرمايد: «به راستي پروردگار تو در كمين گاه است» هشدارى است بر اينكه هرگز برايشان گريزگاه و پناه گاهى نيست... و مرصاد... به مكاني گفته مي شود كه به كمين نشستن و در انتظار ماندن، اختصاص يافته است.
ابن منظور در لسان العرب از برخي اهل لغت نقل مي كند كه:
المِرْصادُ عند العرب الطريق … المِرصاد الموضع الذي تَرصُّد النَّاس فيه؛(3)
مرصاد، نزد عرب به معناي راه است... مرصاد جايي است كه مردمان در آن به كمين در انتظار مي مانند (يا مردمان در آن كمين مي شوند) .
ص: 18
در قاموس آمده است:
«مرصاد» نيز اسم مكان است ... جوهرى آن را طريق معنا مي كند، ولى مراقبت در آن مدنظر است.(1)
بنابراين «مرصاد» به معناي جايي است كه فرد در آن كمين مي كند و دشمن را غافل گير مي سازد.
در معناي مرصاد دو نظريه است:
1.خداوند در كمينِ گردن كشان در اين دنيا است و به موقع، آنها را در هم مي كوبد.
طَبْرِسي در مجمع البيان - ذيل آيه - از اميرالمؤمنين علي روايت مي كند كه فرمود:
مَعْنَاهُ: إِنَّ رَبَّكَ قَادِرٌ عَلَى أنْ يَجْزِيَ أهْلَ الْمَعَاصِي جَزَاءَهُم؛(2)
معناي آيه اين است كه: همانا پروردگارت بر پاداش دهي مناسب گنهكاران قادر و تواناست.
در تفسير الميزان در اين باره آمده است:
فالله - سبحانه - رقيب يُرقِّبُ أعمال عباده حَتى إذا طغوا وأكثروا الفساد أخذهم بأشدِّ العذاب؛(3)
خداوند مراقب اعمال بندگان خويش است، زماني كه طغيان و فساد را از حدّ بگذرانند، آنها را به سخت ترين عذاب ها مجازات مي كند .
با توجه به اين معنا، آيه اشاره اي به مسئله صراط ندارد.
ص: 19
2.مقصود از مرصاد، جايگاهي است بر پل صراط كه در آن، بندگان باز خواست مي شوند.
در ذيل اين آيه، رواياتي آمده است كه آن را به بحث صراط مربوط مي سازد:
در مجمع البيان از امام صادق روايت شده كه فرمود:
الْمِرْصَادُ قَنْطَرَه عَلَى الصِّرَاطِ، لايَجُوزُهَا عَبْدٌ بِمَظْلِمَه عَبْد؛(1)
مرصاد پلي بر صراط است كه بنده اي كه حق بنده اي ديگر بر گردنش باشد،
نمي تواند از آن عبور كند.
جابر، از ابي جعفر نقل مي كند كه پيامبر فرمود: روح الأمين (فرشته وحي) به من خبر داد:
أنَّ اللهَ لا إِلَهَ غَيْرُهُ إِذَا وَقَفَ الْخَلائِقَ وَ جَمَعَ الأوَّلِينَ وَ الآخِرِينَ أتِيَ بِجَهَنَّمَ تُقَادُ بِألْفِ زِمَامٍ، أخَذَ بِكُلِّ زِمَامٍ مِائَه ألْفِ مَلَكٍ مِنَ الْغِلاظِ الشِّدَادِ، وَ لَهَا هَدَّه وَ تَحَطُّمٌ وَ زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ، وَ إِنَّهَا لَتَزْفِرُ الزَّفْرَه. فَلَوْلا أنَّ اللهَ عَزَّوجَلَّ أخَّرَهَا إِلَى الْحِسَابِ لأهْلَكَتِ الْجَمِيعَ.
ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهَا عُنُقٌ يُحِيطُ بِالْخَلائِقِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِرِ، فَمَا خَلَقَ اللهُ عَبْداً مِنْ عِبَادِهِ مَلَكٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلاَّ وَ يُنَادِي يَا رَبِّ نَفْسِي نَفْسِي وَ أنْتَ تَقُولُ: يَا رَبِّ أمَّتِي أمَّتِي.
ثُمَّ يُوضَعُ عَلَيْهَا صِرَاطٌ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَأحَدُّ مِنَ السَّيْفِ عَلَيْهِ ثَلاثُ قَنَاطِرَ: الأُولَى عَلَيْهَا الأمَانَه وَالرَّحِمُ، وَالثَّانِيَه عَلَيْهَا الصَّلاه، وَالثَّالِثَه عَلَيْهَا عَدْلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ لا إِلَهَ غَيْرُهُ. فَيُكَلَّفُونَ الْمَمَرَّ عَلَيْهَا فَتَحْبِسُهُمُ الرَّحِمُ وَ الأمَانَه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا حَبَسَتْهُمُ الصَّلاه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا كَانَ الْمُنْتَهَى إِلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ - جَلَّ ذِكْرُهُ - وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى:
‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد››
ص: 20
وَ النَّاسُ عَلَى الصِّرَاط... ؛(1)
خداوندي - كه معبودي جز او نيست - آن گاه كه فرمان توقف خلائق را صادر كند، و اولين و آخرين را گرد آورد [فرمان دهد] جهنم را درحالي كه هزار زمام دارد و بر هر زمامي يكصد هزار از فرشتگان خشن و قوي گماشته شده اند، بكشند و[به صحنه قيامت] بياورند. آن روز جهنم را [از شدت غضب] صداهايي مهيب و زبانه هايي شعله ور و ناله ها و فريادهايي از خشم و غضب است.
جهنم چنان نهيب مي زند كه اگر خداوند حسابرسي خلائق را به تأخير نمي انداخت، همه اهل محشر را هلاك مي كرد.
سپس پشته اي از آتش آنچنان زبانه مي كشد كه بر تمامي خلق - از خوب و بد - احاطه مي يابد. آن گاه تمامي بندگانش از فرشتگان گرفته تا انبيا [هر يك] فرياد كنند كه پروردگارا، مرا نجات بده، مرا ! اما تو [اي رسول ما] تقاضايت چنين باشد كه پروردگار من، امتم، امتم را درياب.
سپس بر جهنم راهي [پُل گونه] گذاردند باريك تر از مو و تيزتر از شمشير، و بر آن، سه پُل قرار دارد. بر اولي امانت و رَحِم باشد، و بر دومي نماز، و بر سومي عدل پروردگار عالَميان [نظارت خاص خداوندي] - كه معبودي جز او نيست - حاكم است. پس مردم فرمان يابند كه بر آن پل ها بگذرند. ابتدا رَحِم و امانت آنها را نگاه مي دارد، اگر از اين مرحله به سلامت گذشتند، نماز آنها را حبس مي كند، و چنانچه از اين مرحله هم به سلامت عبور كردند، آخرين مرحله در گرو عدلِ الهي اند و اين است معناي پيام خداي تبارك و تعالي كه فرمود: «به درستي كه پروردگارت در كمين گاه به كمين [مجرمان] است» و مردم بر روي صراط [مختلف اند].
ص: 21
از ابن عباس درباره اين آيه نقل شده است كه گفت:
بر پل جهنم هفت بازداشت گاه است [كه در هر يك سؤالاتي از فروع و اصول دين خواهد شد و چنانچه بنده پاسخي تمام داشته باشد، يك به يك عبور مي كند] در اولي از شهادت به يكتايي خدا پرسش مي شود، پس اگر بنده، آن را كامل آورد عبور مي كند؛ در بازداشت گاه دوم از نماز، و در سومي از زكات، و در چهارمي از روزه، و در پنجمي از حج، و در ششمي از عمره مي پرسند، آن گاه در بازداشت گاه هفتم [كه به قرينه روايت قبل، همان مرصاد است] از مظالم عباد پرسيده شود.
اگر انسان نتواند از عهده آن بيرون آيد، خطاب مي رسد كه مهلت دهيد.
پس اگر داراي كارهاي مستحبي باشد از آنها اعمالش را تكميل مي كند و هنگامي كه فراغت يافت، سوي بهشت رهنمون مي گردد.(1)
البته هيچ مانعي ندارد كه آيه ناظر به هر دو ديدگاه باشد؛ يعني خداوند متعال در كمين گاه طغيانگران هم در اين جهان و هم در جهان ديگر - در كنار صراط - است. بنابراين، معناي آيه اين است كه پروردگار متعال، در كمين اعمال بندگان قرار دارد و بر كارهاشان آگاه است و آنها را در گذرگاهي كه ناگزير از آنند - براساس اعمالي كه انجام داده اند - بازپرسي مي كند و پاداش و كيفر مي دهد.
دراين باره امام اميرالمومنين چنين مي فرمايد:
ص: 22
وَ لَئِنْ أمْهَلَ اللهُ الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أخْذُهُ، وَهُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِيقِهِ وَ بِمَوْضِعِ الشَّجَا مِنْ مَسَاغِ رِيقِه؛(1)
گرچه خدا ظالم را مهلت دهد، ولي هرگز او را رها نخواهد كرد، و بر گذرگاهش - بسان استخوان كه راه گلو را بگيرد و نگذارد آب دهاني فرو دهد - در كمين است.
در سوره حمد، پس از آنكه بنده اذعان مي كند كه عبادتش براي خداست و از او ياري مي طلبد و در سير به سوي كمال، سعادت و رستگاري، از خدا مدد مي خواهد، مي خواند:
‹‹اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيم›› ؛(2)
پروردگارا، ما را به راه راست هدايت كن.
شي-خ صدوق در معاني الأخبار روايت مي كن-د كه علي بن ابي طالب در م-ورد آيه ‹‹اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيم›› فرمود:
وَالصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ هُوَ صِرَاطَانِ: صِرَاطٌ فِي الدُّنْيَا وَصِرَاطٌ فِي الآخِرَه؛ وَ أَمَّا الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ فِي الدُّنْيَا فَهُوَ مَا قَصُرَ عَنِ الْغُلُوِّ وَارْتَفَعَ عَنِ التَّقْصِيرِ، وَاسْتَقَامَ فَلَمْ يَعْدِلْ إِلَى شَيْءٍ مِنَ الْبَاطِلِ.
وَأَمَّا الصِّراطُ في الآخَره، فَهُوَ طَرِيقُ الْمُؤْمِنِينَ إِلَى الْجَنَّه الَّذِي هُوَ مُسْتَقِيمٌ، لايَعْدِلُونَ عَنِ الْجَنَّه إِلَى النَّارِ وَ لاإِلَى غَيْرِالنَّارِ سِوَى الْجَنَّه؛(3)
راه و صراط مستقيم، دو صراط است: راهي در دنيا و راهي در آخرت.
و اما راه راست در دنيا، همان شيوه اي است كه از افراط و تفريط به دور باشد و پايدار بماند و به هيچ باطلي نگرايد.
ص: 23
و اما صراط در آخرت، همان راه راست مؤمنان به سوي بهشت است. مؤمنان از مسير بهشت، به سمت آتش و يا غير آتش عدول نخواهند كرد.
در سوره حِجر مي خوانيم:
‹‹وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أجْمَعِين›› ؛(1)
و قطعاً وعدگاه همه آنان دوزخ است.
در تفسير قمي از ابوجارود روايت شده كه ابوجعفر درباره آيه:
‹‹وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أجْمَعِين›› فرمود:
فَوُقُوفهم علي الصِّراط؛(2)
بازداشت ايشان بر صراط است.
خداي متعال در سوره مريم مي فرمايد:
‹‹فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا * ... وَ إِن مِّنكمُ إِلاَّ وَارِدُهَا كاَنَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِيًّا * ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَواْ وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا›› ؛(3)
به پروردگارت سوگند كه آنها را با شياطين محشور خواهيم ساخت، آن گاه آنان را در اطراف جهنم - درحالي كه به زانو درآمده اند - حتماً حاضر خواهيم كرد... هيچ يك از شما نيست مگر اينكه در آن (جهنّم) وارد شويد، اين حكمِ حتمي و امضا شده پروردگارت مي باشد.
ص: 24
در اين هنگام، اهل تقوا را نجات مي دهيم و ظالمان را وا مي گذاريم در دوزخ به زانو در آيند (و توان رهايي و نجات را از دست بدهند) .
اين آيات نيز به نحوي اشاره به صراط دارد؛ زيرا ظاهر برخي روايات اين است كه مراد از «ورود در جهنم» اشراف و عبور از آن است.(1)
علامه طباطبايي مي فرمايد:
واعلم أن ظاهر بعض الروايات السابقه أن ورود النَّاس النَّار هو جوازهم منها، فينطبق على روايات الصراط؛ و فيها أنه جسر ممدود على النار يؤمر بالعبور عليها البَ-ّر والفاجر فيجوزه الأبرار ويسقط فيها الفجار، وعن الصدوق في الاعتقاد، أنه حمل الآيه عليه؛(2)
بدان كه ظاهر برخي روايات پيشين اين است كه ورود مردم در آتش، عبور ايشان از آن است، پس بر روايات صراط - كه پلي بر روي آتش است و نيك و بد مأمور به گذر از آن مي باشد به گونه اي كه نيكان بگذرند و فاجران در آتش افتند - منطبق مي شود. شيخ صدوق در «الاعتقاد» اين آيه را بر صراط حمل كرده است.
ص: 25
خداي متعال درباره انسان هاي كوردل - كه به حضور خداوند متعال بي اعتنايند و در دنيا چنان بي باكانه در خوشي ها سرگرم مي شوند و كارهاي ناشايست انجام مي دهند كه گويا جهان،خدايي ندارد وحساب وكتابي در كار نيست- مي فرمايد: ‹‹فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَه›› ؛(1)
به آن گردنه در نيامد (و راهي براي رهايي و عبور از آن نجست) .
در مناقب ابن شهرآشوب از اَنس نقل مي كند كه پيامبر درباره اين آيه فرمود:
إنَّ فوقَ الصراط عقبه كؤوداً ... لا يقطعها في غير مشقه إلاّ محمد و اهل بيته (عليهم السلام) ؛(2)
بالاي صراط گردنه اي است كه گذشتن از آن بس دشوار است... تنها محمد و اهل بيتش (عليهم السلام) آن را به راحتي مي پيمايند.
خداي تعالي در مورد اعمال كافران مي فرمايد:
‹‹وَالَّذِينَ كَفَرُوا أعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَه يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئًا وَوَجَدَ اللهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ * أوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْض إِذَا أخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا وَمَن لَّمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ›› ؛(3)
و كسانى كه كفر ورزيدند، كارهايشان چون سرابى در زمينى هموار است كه تشنه، آن را آب مي پندارد. اما چون بدان رسد آن را چيزى نيابد و خدا را نزد خويش يابد و حسابش را تمام به او دهد و خدا به سرعت حسابرسي مي كند.
ص: 26
يا [كارهايشان] مانند تاريكي هايى است كه در دريايى ژرف است كه موجى آن را مى پوشاند [و] روى آن موجى [ديگر] است [و] بالاى آن ابرى است. تاريكي هايى است كه بعضى بر روى بعضى قرار گرفته اند. هرگاه دستش را بيرون آورد، به زحمت آن را مى بيند، و خدا به هركس نورى ندهد، او را هيچ نورى نخواهد بود.
ابوالفتوح رازى در ذيل اين آيات مي گويد:
در خبر است كه رسول را پرسيدند: امّت تو فرداى قيامت صراط را چگونه گذراند در ظلمات قيامت؟ گفت: امّت من بر صراط به نور على گذرند، و على بر صراط به نور من گذرد، و من به نور خداى تعالى گذرم، و نور امّت من از نور على است، و نور على از نور من، و نور من از خداى تعالى، و هر كه به ما تولّا نكند او را نور نباشد، ثمّ قرء: ‹‹وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› .(1)
در تفسير فرات كوفي روايت شده كه رسول خدا فرمود:
أتاني جيرئيل فقال: اُبَشِّرُك يا محمد بما تَجوزُ علي الصراط ؟
قال: قلتُ: بلي.
قال: تَجوزُ بنور الله، و يجوزُ علي بنورك - و نورك من نور الله - و تجوز اُمّتك بنور علي، و نور علي من نورك؛ ‹‹وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› ؛(2)
جبرئيل نزدم آمد و گفت: اي محمد، بشارتت دهم كه به چه چيز بر صراط مي گذري؟ گفتم: آري. گفت: به نور خدا از صراط عبور مي كني و علي به نور تو از آن مي گذرد - و نور تو از نور خداست - و امتت به نور علي از صراط مي گذرند، و نور علي از نور توست؛
ص: 27
«پس هر كه را خدا نوري برايش قرار ندهد، نوري از براي او نخواهد بود».
خداوند متعال در توصيف روز قيامت مي فرمايد:
‹‹يَوْمَ لايُخْزِي اللهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعَى بَيْنَ أيْدِيهِمْ وَ بِأيْمَانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أتْمِمْ لَنَا نُورَنَاوَاغْفِرْ لَنَا إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ›› ؛(1)
در آن روز كه خدا، پيامبر و انسان هايي را كه با او ايمان آورده بودند خوار نمي كند، نورشان در پيشاپيش و سمت راستشان پرتو مي افكند، مي گويند:
پروردگارا، نورمان را كامل كن و ما را بيامرز كه تو بر هر چيزي توانايي.
در تفسير مقاتل از ابن عباس درباره اين آيه آمده است كه گفت:
‹‹نُورُهُمْ يَسْعَى›› يضِيءُ عَلَي الصّراط لعلي و فاطمه، مِثل الدّنيا سبعين مرّه... فَيمْضِي أهلُ بيت محمد وآله زُمْرَه علي الصّراط مثل البرق الخاطف، ثمَّ قومٌ مِثل الرّيح، ثُمَّ قوم مثل عَدْو الفَرَس، ثم يمْضي قوم مثل المَشْي، ثم قوم مثل الحَبْو، ثم قوم مثل الزَّحْف.
ويجْعَلَه الله علي المؤمنين عريضاً وعلي المُذنبين دقيقاً، قال الله تعالي:
‹‹يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا›› حتي نَجْتازُ به علي الصّراط.
قال: فَيجوزُ أميرالمؤمنين في هودج مِن الزُمُرّد الأخضر و معه فاطمه علي نجيب من الياقوت الأحمر حولها سبعون ألف حوراء كالبرق اللامع؛(2)
اينكه خداي متعال فرمود: «نورشان [پيش رويشان] مي رود» يعني مانند هفتاد برابر دنيا براي علي و فاطمه بر صراط پرتو افشاني مي كند... آنگاه اهل بيت محمد و آل او گروهي اند كه بر صراط چون برق جهنده مي گذرند، سپس قومي مثل باد از آن عبور مي كنند، و قومي ديگر بمثابه دويدن اسب، آنگاه گروهي
ص: 28
چونان پيادگان، و سپس مردمي به صورت سينه خيز و پس از آن كساني نشسته يا با زانو؛ و خدا صراط را بر مؤمنان پهن مي گرداند و بر گنهكاران باريك، خداي متعال مي فرمايد: «گويند: پروردگارا، نورمان را كامل كن!» تا اينكه به وسيله آن بر صراط بگذريم ... .
پس اميرالمؤمنين در سراپرده اي از زمرد سبز به همراه همسرش حضرت فاطمه سوار بر مركبي از ياقوت سرخ - درحالي كه هزار حوريه او را همراهي مي كنند - همچون برق جهنده بر صراط عبور مي كند.
جابر بن عبد الله انصاري گويد:
كُنْتُ ذَاتَ يَوْمٍ عِنْدَ النَّبِيِّ إِذْ أقْبَلَ بِوَجْهِهِ عَلَى عَلِيِّ بْنِ أبِي طَالِبٍ فَقَالَ: ألا اُب-َشِّرُكَ يَا أبَا الْحَسَنِ؟ فَقَالَ: بَلَى يَا رَسُولَ اللهِ. فَقَالَ: هَذَا جَبْرَئِيلُ يُخْبِرُنِي عَنِ اللهِ-جَلَّ جَلالُهُ - أنَّهُ قَالَ: قَدْ أعْطَى شِيعَتَكَ وَ مُحِبِّيكَ سبعَ خِصَالٍ: الرِّفْقَ عِنْدَ الْمَوْتِ وَالاُنْسَ عِنْدَ الْوَحْشَه وَالنُّورَ عِنْدَ الظُّلْمَه وَالأمْنَ عِنْدَ الْفَزَعِ وَالْقِسْطَ عِنْدَ الْمِيزَانِ وَالْجَوَازَ عَلَى الصِّرَاطِ وَدُخُولَ الْجَنَّه قَبْلَ سَائِرِ النَّاسِ وَ ‹‹نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أيْدِيهِمْ وَ بِأيْمانِهِم›› ؛(1)
روزى نزد پيامبر بودم، كه پيامبر رو به على نمود و فرمود:
اى ابوالحسن، آيا به تو مژده اى ندهم؟
عرض كرد: چرا، اى پيامبر خدا. پيامبر فرمود: اين جبرئيل است كه از جانب خدا به من خبر مى دهد كه به شيعيان و دوستان تو هفت ويژگي عطا كرده است:
مدارا در دم مرگ، و انس به هنگام وحشت، و نور در هنگام تاريكى، و ايمنى به هنگام ترس، و عدالت در ميزان، و گذشتن از صراط، و ورود به بهشت پيش از همه مردم؛ «نورشان از پيشاپيش آنان، و سمت راستشان، روان است».
ص: 29
در سوره صافات (درباره ستمگران و همتايان آنان و معبودها شان) آمده است:
‹‹وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ›› ؛(1)
بازداشت شان كنيد! اينان بايد [درباره كارهاشان] بازپرسي شوند.
در امالي شيخ طوسي روايت شده است از پيامبر كه فرمود:
إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَه وَ نُصِبَ الصِّرَاطُ عَلَى جَهَنَّم، لَمْ يَجُزْ عَلَيْهِ إِلاَّ مَنْ مَعَهُ جوازٌ فيه كِتَابُ وَلايَه عَلِيِّ بْنِ أبِي طَالِبٍ، و ذلك قوله:
‹‹وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ›› ؛(2)
هنگامي كه روز قيامت فرا رسد و صراط بر جهنم نصب شود، از آن عبور نكند مگر كسي كه با او جواز ولايت علي بن ابي طالب باشد؛ واين است معناي سخن خداي متعال كه فرمود:«آنان را نگاه داريد تا از ايشان بازخواست شود».
در احاديث براي «صراط» معاني، تفاسير و خصوصياتي ذكر شده كه قابل توجّه و تأمّل است:
در روايات با عبارات گوناگون شرط عبور از صراط و يا جواز و برات عبور از آن، ولايت اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) و معرفت امامان معصوم (عليهم السلام) معرفي شده است - كه به برخي از آنها در ذيل آيات اشاره كرديم - از جمله شيخ صدوق در كتاب معاني الأخبار از مُفضَّل بن عُمَر روايت كرده است كه گفت از ابوعبدالله (امام صادق) درباره «صراط» پرسيدم، فرمود:
هُوَ الطَّرِيقُ إِلَى مَعْرِفَه اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - وَ هُمَا صِرَاطَانِ؛ صِرَاطٌ فِي الدُّنْيَا وَ صِرَاطٌ فِي الآخِرَه، فَأمَّا الصِّرَاطُ الَّذِي فِي الدُّنْيَا فَهُوَ الإِمَامُ الْمَفْرُوضُ
ص: 30
الطَّاعَه؛ مَنْ عَرَفَهُ فِي الدُّنْيَا وَ اقْتَدَى بِهُدَاهُ مَرَّ عَلَى الصِّرَاطِ الَّذِي هُوَ جِسْرُ جَهَنَّمَ فِي الآخِرَه، وَ مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ فِي الدُّنْيَا زَلَّتُ قَدَمُهُ عَنِ الصِّرَاطِ فِي الآخِرَه فَتَرَدَّى فِي نَارِ جَهَنَّم؛(1)
صراط، طريق به سوي معرفت خداي بزرگ است، و آن دو صراط است؛ صراطي در دنيا وجود دارد و صراطي در آخرت مي باشد. صراطي كه در دنياست همان امامي است كه طاعتش واجب است، هركه در دنيا او را بشناسد و به هدايتش اقتدا كند، از صراطي كه در آخرت پل دوزخ است مي گذرد.
و هر كه او را در دنيا نشناسد، قدمش روي صراط آخرت بلغزد و در آتش جهنم افتد.
و نيز در معاني الأخبار از ابوجعفر (امام باقر ) روايت كرده است كه گفت: رسول خدا فرمود:
يَا عَلِيُّ إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَه، أقْعُدُ أنَا وَ أنْتَ وَ جَبْرَئِيلُ عَلَى الصِّرَاطِ، فَلايَجُوزُ عَلَى الصِّرَاطِ إِلاَّ مَنْ كَانَ مَعَهُ كِتَابٌ فِيهِ بَرَاه بِوَلايَتِك؛(2)
اي علي، هنگامي كه روز قيامت فرا رسد، من و تو و جبرئيل بر صراط مي نشينيم، پس احدي (از آن) عبور نكند مگر اينكه با او نوشته اي باشد كه در آن براتِ(3) (آزادي از دوزخ) به سبب ولايت تو ثبت است.
شيخ صدوق در امالي روايت مي كند از ابوبصير، از امام صادق كه فرمود:
ص: 31
النَّاسُ يَمُرُّونَ عَلَى الصِّرَاطِ طَبَقَاتٍ، وَالصِّرَاطُ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَمِنْ حَدِّ السَّيْفِ؛ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مِثْلَ الْبَرْقِ، وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مِثْلَ عَدْوِ الْفَرَسِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ حَبْواً، وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مَشْياً، وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مُتَعَلِّقاً قَدْ تَأخُذُ النَّارُ مِنْهُ شَيْئاً وَ تَتْرُكُ مِنْهُ شَيْئا؛(1)
مردم در گذر بر صراط طبقه بندي شده اند، و صراط باريك تر از مو و تيزتر از شمشير است؛ بعضي مثل برق عبور مي كنند و برخي مانند تاخت اسب و بعضي با خزيدن، و بعضي قدم زنان و برخي آويزان (بر صراط) كه گاه قسمتي از آنان را آتش فرا مي گيرد و قسمتي از آنان را رها مي كند.
امام باقر از ابوذر نقل مي كنند كه گفت: شنيدم رسول خدا مي فرمود:
حَافَتَا الصِّرَاطِ يَوْمَ الْقِيَامَه، الرَّحِمُ وَالأمَانَه؛ فَإِذَا مَرَّ الْوَصُولُ لِلرَّحِمِ الْمُؤَدِّي لِلأمَانَه نَفَذَ إِلَى الْجَنَّه، وَإِذَا مَرَّ الْخَائِنُ لِلأمَانَه الْقَطُوعُ لِلرَّحِمِ لَمْ يَنْفَعْهُ مَعَهُمَا عَمَلٌ وَ تَكَفَّأ بِهِ الصِّرَاطُ فِي النَّار؛(2)
حقيقت صله رَحِم (خويشاونداري) و امانت پردازي، روز قيامت،در دو جانب صراط قرار دارند؛ هنگامي كه صله كننده رحم و امانت پرداز، بر صراط بگذرد، به بهشت در آيد؛ و آنگاه كه خائن امانت و قاطع رحم گذرش بر صراط افتد، هيچ عملي - با داشتن اين دو گناه - او را سود نبخشد، و صراط او را در آتش سر نگون سازد.
در تفسير منسوب به امام عسكري از پيامبر نقل شده كه فرمود:
إِنَّ اللهَ تَعَالَى إِذَا بَعَثَ الْخَلائِقَ مِنَ الأوَّلِينَ وَالآخِرِينَ،نَادَى مُنَادِي رَبِّنَا مِنْ
ص: 32
تَحْتِ عَرْشِهِ: يَا مَعْشَرَ الْخَلائِقِ غُضُّوا أبْصَارَكُمْ لِتَجُوزَ فَاطِمَه، بِنْتُ مُحَمَّدٍ - سَيِّدَه نِسَاءِ الْعَالَمِينَ - عَلَى الصِّرَاطِ... ؛(1)
خداي متعال هنگامي كه خلائق اولين و آخرين را بر انگيزد، سخن گوئي از طرف پروردگار مان از زير عرش فرياد زند: اي گروه خلائق، چشم هاتان را ببنديد تا فاطمه، دختر محمد - سرور زنان جهانيان - بر صراط بگذرد... .
نيز در تفسير منسوب به امام عسكري از پيامبر روايت شده است كه فرمود:
إِنَّهُ لَيُرَى يَوْمَ الْقِيَامَه إِلَى جَانِبِ الصِّرَاطِ جَمٌّ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ، لايَعْرِفُ عَدَدَهُمْ إِلاَّ اللهُ تَعَالَى، هُمْ كَانُوا مُحِبِّي حَمْزَه، وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ أصْحَابُ الذُّن-ُوبِ وَالآثَامِ، فَتَحَوَّلَ حِيطَانٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ سُلُوكِ الصِّرَاطِ وَالْعُبُورِ إِلَى الْجَنَّه... فَيَقُولُونَ: يَا حَمْزَه قَدْ تَرَى مَا نَحْنُ فِيهِ. فَيَقُولُ حَمْزَه لِرَسُولِ اللهِ (صلي الله عليه و آله) وَ لِعَلِيِّ بْنِ أبِي طَالِبٍ (عليهما السلام) : قَدْ تَرَيَانِ أوْلِيَائِي كَيْفَ يَسْتَغِيثُونَ بِي! فَيَقُولُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ لِعَلِيٍّ وَلِيِّ اللهِ: يَا عَلِيُّ أعِنْ عَمَّكَ عَلَى إِغَاثَه أوْلِيَائِهِ وَ اسْتِنْقَاذِهِمْ مِنَ النَّارِ. فَيَأتِي عَلِيُّ بْنُ أبِي طَالِبٍ (عليهما السلام) بِالرُّمْحِ الَّذِي كَانَ يُقَاتِلُ بِهِ حَمْزَه أعْدَاءَ اللهِ تَعَالَى فِي الدُّنْيَا، فَيُنَاوِلُهُ إِيَّاهُ وَيَقُولُ: يَا عَمَّ رَسُولِ اللهِ وَ عَمَّ أخِي رَسُولِ اللهِ ذُدِ الْجَحِيمَ عَنْ أوْلِيَائِكَ بِرُمْحِكَ هَذَا (الَّذِي كُنْتَ) تَذُودُ بِهِ عَنْ أوْلِيَاءِ اللهِ فِي الدُّنْيَا أعْدَاءَ اللهِ. فَيُنَاوِلُ حَمْزَه الرُّمْحَ بِيَدِهِ، فَيَضَعُ زُجَّهُ فِي حِيطَانِ النَّارِ الْحَائِلَه بَيْنَ أوْلِيَائِهِ وَبَيْنَ الْعُبُورِ إِلَى الْجَنَّه عَلَى الصِّرَاط... ؛(2)
ص: 33
روز قيامت، كنار صراط، مردمان زيادي ديده خواهند شد كه شمار آنان را جز خداي متعال نمي داند، آنها دوستدارانِ حمزه (عموي پيامبر) اند و بسياري از آنها از گنه كاران مي باشند، پس ديواري ميان آنان و ميان پيمودن صراط و گذر به بهشت پديد مي آيد... پس مي گويند:
اي حمزه! حالِ ما را مي بيني! حمزه به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) و اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) عرض مي كند:
مي بينيد چگونه دوستانم از من ياري مي طلبند!
رسول الله (صلي الله عليه و آله) به اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي فرمايد:
يا علي! عمويت را در ياري دوستانش و نجاتشان از آتش كمك نما. اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) نيزه اي را كه جناب حمزه با آن با دشمنان خدا در دنيا مي جنگيد مي آورد و به دست ايشان داده مي فرمايد:
اي عموي پيامبر (صلي الله عليه و آله) و عموي برادرِ رسول الله! دوزخ را از دوستانت دفع نما با اين نيزه كه با آن در دنيا، دشمنان خدا را از دوستان خدا دفع مي كردي! پس حمزه نيزه را به دست مي گيرد و تَهِ آن را در ديوار آتش - كه بين دوستانش و گذر از صراط به سوي بهشت حائل شده - مي نهد... .
شيخ صدوق در كتاب فضائل الشيعه به اسنادش از سكوني، از امام صادق ، از پدرانشان آورده است كه پيامبر فرمود:
أثْبَتُكُمْ قَدَماً عَلَى الصِّرَاطِ، أشَدُّكُمْ حُبّاً لأهْلِ بَيْتِي؛(1)
پايدارترين شما بر صراط، با محبّت ترين شما نسبت به اهل بيتم مي باشد.
و در همين كتاب به اسنادش از ابوحمزه ثُمالي، از ابوجعفر ، از پدرانشان آمده است كه پيامبر به علي فرمود:
ص: 34
مَا ثَبَتَ حُبُّكَ فِي قَلْبِ امْرِئٍ مُؤْمِنٍ فَزَلَّتْ بِهِ قَدَمُهُ عَلَى الصِّرَاطِ إِلاَّ ثَبَتَ لَهُ قَدَمٌ حَتَّى أدْخَلَهُ اللهُ بِحُبِّكَ الْجَنَّه؛(1)
چنانچه دوستي تو در قلب انسان مؤمني پايدار گردد و آن گاه بر صراط قدمي از او بلغزد، گام ديگرش استوار مي ماند تا اينكه خدا به دوستي تو او را وارد بهشت كند.
اميرالمؤمنين، علي در نهج البلاغه مي فرمايد:
وَاعْلَمُوا أنَّ مَجَازَكُمْ عَلَى الصِّرَاطِ وَمَزَالِقِ دَحْضِهِ، وَ أهَاوِيلِ زَلَلِهِ وَ تَارَاتِ أهْوَالِه؛(2)
بدانيد يقيناً گذر شما بر صراط و گذرگاه هاي پرت شونده و لغزش گاه هاي ترسناك و گذشتن از خطرات پياپي آن خواهد بود.
شيخ صدوق از امام سجّاد (عليه السلام) - در رساله حقوق - روايت مي كند كه فرمود:
وَحَقُّ رِجْلَيْكَ أنْ لاتَمْشِيَ بِهِمَا إِلَى مَا لايَحِلُّ لَكَ فَبِهِمَا تَقِفُ عَلَى الصِّرَاطِ! فَانْظُرْ أنْ لاتَزِلاَّ بِكَ فَتَرَدَّى فِي النَّارِ؛(3)
حق پاهايت اين است كه با آنها سوي چيزي كه برايت حلال نيست نروي؛ زيرا با آنها بر صراط مي ايستي! بنگر تو را نلغزانند كه در آتش سقوط كني!
ص: 35
از مجموع آيات و رواياتي كه بخشي از آنها ذكر گرديد به دست مي آيد كه در قيامت حقيقت خارجي به نام صراط وجود دارد كه بر روي جهنّم كشيده شده و انسان ها از آن عبور مي كنند و اينكه واقعيت آن غير از نفس انسان و عبور كنندگان بر آن است.(1)
عالمان بزرگ شيعه نيز از «صراط» همان معنايي را دريافته اند كه در احاديث آمده است و اعتقاد خويش را در اين زمينه روشن و گويا ابراز داشته اند.
شيخ صدوق در كتاب الاعتقادات مي گويد:
اعتقادُنا في الصراط أنَّه حقٌّ، وأنَّه جِسْرُ جهنّم، وأنَّ عليه ممَرّ جميعِِ الخلق... والصّراطُ في وجه آخر، إسمُ حُجَج الله، فَمَن عَرَفَهم في الدنيا وأطاعهم، أعطاه اللهُ جوازاً عَلَي الصّراط الذي هوجسْرُ جهنّم يوَم القيامه؛(2)
اعتقاد ما درباره«صراط» اين است كه صراط حق است و آن پل جهنم مي باشد وگذرهمه خلق برآن است... ودر وجه ديگر، صراط نامي است براي حجت هاي خدا؛ پس هر كه آنان را در دنيا بشناسد و پيروي شان كند، خداوند جواز عبور برصراط آخرت را - كه پلي است بر روي دوزخ - در قيامت به او مي دهد.
شيخ مفيد مي گويد:
الصراطُ - في اللُّغه - هو الطريق، فلذلك سُمّي الدين صراطاً لأنَّهُ طريقٌ إلي الثواب، و له سُمّي الولاء لأميرالمؤمنين و الأئمه من ذُرّيّته صراطاً، و من معناه قال اميرالمؤمنين:
ص: 36
«أنا صراطُ الله المستقيم و عُروته الوُثقي الّتي لا انفصام لها» يعني أنَّ معرفَتَه و التمسك به طريقٌ إلي الله سبحانه... وهو طريقٌ إلي الجنّه وطريق إلي النار، يشرف [يَسير] العبد منه إلي الجنه و يَرَي منه أهوال النار؛(1)
صراط - در لغت - راه است، به همين جهت «دين» را صراط مي نامند؛ زيرا راهي است به سوي ثواب؛ و بدين جهت ولايت اميرالمؤمنين و ائمه از فرزندان آن حضرت صراط ناميده مي شود، و از همين قبيل است معناي سخن امام علي كه فرمود:
«منم راه مستقيم خدا و منم آن دستاويز الهي كه شكست بردار نيست» يعني معرفت آن حضرت و تمسك به او طريقي است به سوي خداي سبحان... و صراط (آخرت) راهي به سوي بهشت و راهي به سوي دوزخ است. بنده از صراط به بهشت اشراف مي يابد و ترس هاي وحشت انگيز آتش را مي بيند.
شيخ مفيد در توجيه يكي از روايات - كه در خصوص صراط آخرت وارد شده است - سخني دارد كه علامه مجلسي آن را نمي پسندد.
شيخ مي گويد:
و جاءَ الخبرُ بأنَّ الصراطَ أدقُّ مِن الشَعرَه و أحدُّ مِن السيف علي الكافر؛ و المراد بذلك أنَّه لا يَثْبُتُ لكافر قدمٌ علي الصراط يوَم القيامه مِن شده ما يَلْحَقُهم مِن أهوال القيامه و مَخاوفها، فهم يَمْشُونَ عليه كالذي يَمْشي علي الشيء الّذي هو أدقُّ من الشعره و أحدُّ من السيف.
وهذا مثلٌ مضروب لما يَلْحَقُ الكافر من الشدّه في عبوره علي الصّراط؛(2)
در خبر آمده است كه:
ص: 37
«صراط - براي كافر - باريك تر از مو و برّنده تر از شمشير است» مقصود اين است كه كافران به جهت شدت هول ها و چيزهاي ترسناك كه گريبان گيرشان مي شود، قدم استواري نمي توانند بردارند؛ راه رفتن آنان چونان كسي است كه بر چيزي باريك تر از مو و برنده تر از شمشير قدم مي گذارد. اين مثل، به جهت سختي هايي كه كافر را در عبور از صراط فرا مي گيرد، زده شده است.
علامه مجلسي در نقد اين سخن، مي گويد:
أقول: لا اضطرارَ في تأويلِ كونه أدَقَّ مِنَ الشّعره و أحدَّ من السيف، و تأويل الظواهر الكثيره بلاضروره، غير جائز؛(1)
اين سخن كه «صراط باريك تر از مو تيزتر از شمشير است» مشكل عقلي ندارد تا به ناچار تأويل شود، و تأويل ظواهر فراوان - بي آنكه ضرورتي در كار باشد - جايز نيست.
سلطان المحققين، خواجه نصيرالدين طوسي، عبارتي دارد كه در مسائل اعتقادي بسيار راهگشاست، او مي گويد:
وسائر السّمعيات، مِنَ الميزان والصّراطِ والحسابِ وتطايُر الكتب، ممكنه دلَّ السّمعُ عَلَي ثبوتها فيجبُ التّصديق بها؛(2)
و ديگر شنيدني ها از قبيل (ميزان، صراط، حساب، تطاير كتب) [از نظر عقل] ممكن است و روايات بر ثبوت آنها دلالت مي كند، پس تصديق آنها واجب است.
علامه حلي در شرح كلام خواجه نصير، مي نويسد:
ص: 38
و أما الصّراط:
فقد قيل: إنَّ في الآخره طريقين: اِحداهما إلي الجنّه، يَهْدِي اللهُ تعالي أهلَ الجنّه اليه؛ و الاخري إلي النار، يَهدي اللهُ تعالي أهلَ النار إليها. كما قال تعالي في أهل الجنّه: ‹‹سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ * وَيُدْخِلُهُمُ الْجَنَّه عَرَّفَهَا لَهُمْ›› (1) و قال في أهل النار: ‹‹فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ›› (2)
وقيل: إنّ هناك طريقاً واحداً علي جهنّم، يُكَلَّفُ الجميع المرور عليه... فإذا بَلَغَ كلُّ واحد الي مُسْتَقَرّه مَنَ النّار، سَقَطَ من ذلك الصّراط؛(3)
درباره «صراط» دو قول است:
1. گفته شده در سراي آخرت دو راه است: يكي به بهشت مي رود و خداي متعال اهل بهشت را سوي آن هدايت مي كند، و راه ديگر به دوزخ ختم مي شود كه خدا اهل آتش را سوي آن رهنمون مي شود. خداي متعال درباره بهشتيان مي فرمايد: «به زودي خدا آنان را هدايت مي كند و خاطرشان را آسوده مي سازد و به بهشتي كه بر آنها شناسانده واردشان مي كند». و درباره دوزخيان مي فرمايد: «پس گناه كاران را به راه دوزخ هدايتشان كنيد!»
2. و گفته شده در آخرت، تنها يك راه بر روي جهنم است كه همه موظف اند بر آن بگذرند... پس هنگامي كه هر يك از جهنميان به جايگاه دوزخي اش برسد، از آن صراط سقوط مي كند.
ص: 39
ايشان مي گويد:
واعلم أنّ الصِّراطَ المَوعُودَ بِه فِي القُرآنِ الكَريمِ حَقٌّ يَجِبُ الإيمانُ به و إن اختلف النّاسُ فِي حَقيقتِه.
و ظاهرُ الشَّريعه و الّذى عَليه جُمهورُ المُسلِمين و من أثبت المعادَ الجِسمانىّ يقتضى أنَّه جسمٌ في غايه الدقّه و الحدّه ممدودٌ عَلى جهنّم و هُو طَريقٌ إلى الجنّه يجوزه من أخلص لله؛ و مَن عَصاه سلَك عَن جنبتيه أحَدَ أبواب جهنّم؛(1)
بدان صراطي كه در قرآن كريم به آن وعده داده شده، حق است و ايمان به آن واجب (هرچند مردم در حقيقتِ آن اختلاف دارند) .
ظاهر [تعاليم] شريعت و نظر جمهور مسلمانان و كساني كه قائل به معاد جسماني اند اين است كه «صراط» جسمي است در نهايتِ باريكي و تيزي كه آن را بر روي دوزخ كشيده اند.
صراط، راهي سوي بهشت است. هركه [در كارها و عبادات] براي خدا اخلاص ورزد، از آن عبور مي كند؛ و هركه خدا را فرمان نَبرَد، از يكي از دو طرفِ صراط به يكي از درهاي جهنم روانه مي شود.
بزرگان معاصر نيز در تعريف صراط همان معنايي را بيان كرده اند كه در احاديث و گفتار ساير عالمان شيعه آمده است كه در اينجا به عبارت دو نفر از معاصرين اشاره مي شود: آيت الله سبحاني درباره حقيقت صراط مي نگارد:
ليس معني كون الصراط الأخروي تجسماً للصراط الدنيوي أو سلوكه تمثّلاً لسلوكه إنكارُ وجودِ صراطٍ فوق الجحيم، لا محيص لكل إنسان عن سلوكه، بل مقتضي التعبد بظواهر القرآن والحديث وجود ذلك الصراط
ص: 40
بمعناه الحقيقي وإن لم نفهم حقيقتَه؛(1)
اينكه صراط اُخروي، تجسُّم صراط دنيوي است و سلوكِ آن همانند سلوك صراط دنيوي مي باشد، به معناي انكارِ وجود صراطي بر روي دوزخ كه هر انساني بايد از آن بگذرد، نيست، بلكه مقتضاي تعبُّد به ظواهر قرآن و حديث، وجودآن صراط به معناي حقيقي خودش است،هرچند ماحقيقتِ آن را درنيابيم.
آيت الله مكارم شيرازي در جلد ششم كتاب پيام قرآن - كه درباره معاد است - در بحث «صراط» مي گويد:
آگاهي تفصيلي نسبت به حقايق مربوط به قيامت و جهان پس از مرگ (كه عالمي است برتر و بالا از از اين جهان) براي اهل دنيا غير ممكن است، ولي اين امر مانع از آگاهي اجمالي نسبت به آن نخواهد بود.
آنچه از آيات و روايات اسلامي استفاده مي شود اين است كه: صراط، پلي است بر دوزخ - در مسير بهشت -كه نيكان و بدان بر آن وارد مي شوند؛ نيكان به سرعت از آن مي گذرند و به نعمت هاي بي پايان حق مي رسند، و بَدان از آن سقوط كرده، سرازير دوزخ مي شوند حتي از پاره اي از روايات استفاده مي شود كه سرعت عبور مردم از آن بستگي به ميزان ايمان و اخلاص و اعمالِ صالح آنها دارد.(2)
با توجه به آنچه گذشت، مي توان دريافت كه «صراط» در تعاليم وحي و فهم بزرگان دين و آشنايان به مباني قرآني و حديثي، معناي روشني دارد؛ پلي است كه بر روي دوزخ نهاده مي شود و داراي واقعيتي خارج از نفوس انسان ها و گذرگاه ورود به بهشت مي باشد.
هرچند در چگونگي عبور از آن و گروه هايي كه از آن مي گذرند، مسائلي مطرح است و اينكه كيفيت آن متناسب با عالم آخرت مي باشد، ولي اعتقادات انسان و رفتار و اعمال او
ص: 41
در اين دنيا و بايدها و نبايدهايي كه بايد در زندگي به آنها پاي بند باشد و كارهاي خير و صوابي كه بايد انجام دهد، در پيمودن صراط آخرت بسيار نقش آفرين است .
با وجود اين، مي نگريم كه بعضي از فلاسفه در مسئله «صراط» سخنان شگفت آوري را مطرح كرده اند كه با تعاليم وحياني ناسازگار است.
مرحوم صدرا چنان كه بهشت و نعمت هاي بهشتي را صُوَر ادراكي نفس - كه قائم به نفس اند - مي داند، صراط را نيز به حركت نفس (كه تحقق خارجي و عيني خارج از نفس ندارد) تأويل مي كند، و به اين نتيجه مي رسد كه صراط و آن كه بر صراط مي گذرد و مسافت و... همه يك چيزند، و ادعا مي كند كه با برهان عرشي و بصيرت كشفي اين حقيقت را دريافته است.
متن سخن ملاصدرا چنين است:
أقول: و مِنَ العَجَب كونُ الصِّراط و المارُّ عليه و المسافه و المتحِّرك فيه شيئاً واحداً، و هذا هكذا في طريقِ الآخره التي تَسْلُكها النّفسُ الانسانيه؛ فإنّ المسافرَ الي الله - أعني النّفس - تُسافر في ذاتها و تَقْطَعُ المنازلَ و المقاماتِ الواقعه في ذاتها بذاتها، ففي كُلِّ خُطوه تَضَعُ قَدَمَها علي رَأْسِها، بل رأسها عَلَي قَدَمها، و هذا أمرٌ عجيب و لكن ليس بعجيب عند التَّحقيق و العرفان؛(1)
مي گويم: شگفت آنكه صراط و رفتن بر آن و مسافت و رونده در آن يك چيز است؛ و اين (فرايند) در طريق آخرت - كه نفس انساني آن را مي پيمايد - همين گونه است، چرا كه مسافر به سوي خدا (يعني نفس) در ذات (و درون) خود سفر مي كند و منازل و مقاماتي را كه در ذاتش واقع است، به وسيله ذاتش مي پيمايد، در هرگامي، قدمش را بر سرش بلكه سرش را بر قدمش مي نهد.
ص: 42
اين، امر عجيبي است، ولي هنگامِ تحقيق و عرفان عجيب نخواهد بود.
صدرا، پيش ازاين سخن، عبارات ديگري دارد كه مضمون بعضي از روايات را در آن مي آورد و تصريح مي كند كه «صراط» پلي محسوس است، ليكن در ادامه روشن مي سازد كه اين پل نيز همچون ساير حقايق آخرتي، مصنوع نفس است.
ملاصدرا تحت عنوان «بصيره كشفيه» مي نگارد:
إِعلَم أنَّ الصراطَ المستقيم - كما قيل - الَّذي أوصَلَكَ إلي الجنّه، هو صوره الهدي الّذي أنشَأته لِنفسك ما دُمْتَ في عالَمِِ الطبيعه من الأعمال القلبيه و الاحوال.
و التحقيقُ أنَّه عند كشف الغطاء و رفعِ الحجاب يَظْهَرُ لك أنَّ النفسَ الإنسانيّه السعيده صوره صراط الله المستقيم، و له حدودٌ و مراتب اذا سَلَكَه سالكٌ مُتُدَرِّجاً علي حدوده و مقاماته، أوصله الي جوار رَب-ّه داخلاً في الجنّه.
فهو في هذه الدار - كسائر الأمور الأُخروّيه - غائبه عن الأبصار مستوره علي الحواس، فإذا انكَشَفَ الغطاءُ بالموت و رُفِعَ الحجابُ عن عينِ قلبك، تُشاهده و يَمُدّ لك يومَ القيامه كجسْرٍٍ(1) محسوس علي متن جهنّم، أوّله في
ص: 43
الموقف و آخره علي باب من أبواب الجنّه، يَعْرِفُ ذلك مَن يُشاهِدُه و تَعْرِفُ أَنَّهُ صَنْعَتُكَ و بناؤك.
و تَعْلَمُ - حينئذ - أنه كان في الدنيا جسْراً ممدوداً علي متن جهنم طبيعتك الّتي قيل: إنها كَ ‹‹ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ * لاظَلِيلٍ وَلايُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ›› (1) لأنَّها اّلتي تَقودُالنفس إلي لَهيب الشهوات الّتي يَظْهَرُ أثرُ حَرِّها في الآخره.
وهو الآن مَغمُورٌ مكمونٌ في غلافِ هذا البدن، كَجَمْرَه نارٍ مُسْتَوقَدَه تحتَ رَمادٍ؛ فالسعيدُ مَن أطفأ نارَهُ بماءِ العلم و التقوي؛(2)
بدان، صراط مستقيمي كه تو را به بهشت مي رساند - چنان كه گفته اند - همان صورت هدايتي است كه خودت تا در عالم طبيعت بودي با اعمال و احوال قلبي ات ايجاد كرده اي.
تحقيق اين است كه هنگام زايل شدن پوشش ها و كنار رفتن پرده ها، برايت آشكار مي شود كه نفس سعيد انساني، همان صورت صراط مستقيم الهي است و براي آن حدود و مراتبي مي باشدكه اگر سالك آن را بر پايه حدود و مقاماتش به تدريج بپيمايد، او را به جوار رحمت پروردگارش در بهشت مي رساند.
و آن صراط در دار دنيا - مانند ديگر امور اخروي - از ديده ها پنهان و از حواس پوشيده است، آنگاه كه با مرگ پرده برداشته شود و حجاب از ديده قلبت كنار رود، آن را خواهي ديد! و روز قيامت برايت چون پلي محسوس بر متن دوزخ كشيده مي شود كه آغاز آن در «موقف» و آخر آن بر دري از درهاي بهشت است كه هركس آن را بنگرد مي شناسد و تو درمي يابي كه آن صراط، ساخته و پرداخته خود توست.
ص: 44
و در آن روز، آگاه مي شوي كه صراط (آخرت) - در دنيا - پُلي بوده كه بر متن جهنم طبيعت تو قرار داشت همان جهنمي كه گفته اند:
«سايه دود آتش آن سه شاخه است كه تحت آن سايه نه آرامش است و نه انسان را از زبانه هاي آن حفظ مي كند» زيرآن جهنمي است كه نفس انسان را بسوي زبانه هاي شهواتي مي كشاند كه اثر حرارت و سوزش آن در آخرت ظاهر مي شود و الآن (در دنيا) در غلاف اين بدن، ناپيدا و مخفي است؛ مانند پاره آتش افروخته اي كه زير خاكستر قرار دارد، پس سعادتمند كسي است كه اين آتش را به آب علم و تقوا خاموش سازد.
و نيز در مفاتيح الغيب تحت عنوان «هدايه كشفيه» مي نويسد:
إِعلم أنّ الصراطَ المستقيمَ الّذي إذا سلك اوصلك إلي الجنّه، هو صوره الهدي الذي أنْشَأتَه لنفسك ما دُمْتَ عليه في عالَم الطبيعه مِنَ الأعمال و الأحوال القلبيه، فهو في هذه الدار - كسائر الأحوال الاُخرويه - غائبه عن الحواس و لايشاهد له صوره حسيه.
فإذا انكشف غطاءُ الطبيعه بالموت يَمُدُّ لك - يوَم القيامه - جسراً محسوساً علي متن جهنّم؛ أوَّلُهُ في الموقف.
وآخِرُهُ علي باب الجنّه، يَعْرِفُ ذلك مَن يُشاهده أنَّهُ صَنْعَتُكَ و بنائُك؛(1)
بدان صراط مستقيمي كه پيمودن آن آدمي را به بهشت مي رساند، صورت هدايت (اعمال و احوال قلبي) است كه در عالم طبيعت - هنگام حيات - براي خويشتن ايجاد مي كني؛ اين صراط (چونان ديگر احوال اخروي) در اين جهان از حواس پنهان است.
آنگاه كه پرده طبيعت با مرگ كنار زده شود - روز قيامت - پلي محسوس بر متن دوزخ برايت كشيده مي شود كه آغاز آن در «موقف» و آخر آن بر در
ص: 45
بهشت است؛ هر كه آن را بنگرد در مي يابد كه آن صراط ساخته و پرداخته خود توست.
در عبارت «أنَّ النفسَ الإنسانيّه السعيده صوره صراط الله المستقيم»، ملاصدرا تصريح مي كند «صراط»، نفس آدمي است و از صُوَري مي باشد كه او ادارك مي كند (نه اينكه پلي در خارج باشد) درحالي كه بر اساس مدارك وحياني، صراط پلي بر روي دوزخ است و نمود خارجي دارد (نه اينكه ساخته نفس و اعمال انسان باشد) .
چكيده سخن ملا صدرا اين است كه نفس، در حركت تكاملي خويش سوي خدا، سير دروني دارد و اين حركت در خود نفس انجام مي گيرد؛ رذيلت ها زدوده مي شود و فضيلت ها در نفس پديد مي آيد و اين آراستگي به فضائل، سير صعودي دارد.
همه اين مراحل در خود نفس رخ مي دهد و چنين است كه راه، رونده، مسافت و... همه يكي است؛ و چون چيزي جز نفس وجود ندارد، صراط را نيز همين نفس مي سازد و صورت آن در عالم قيامت به ادراك نفس (همچون نقشي در آينه، نه به وجود خارجي) محسوس مي گردد.
در همين راستا ملاصدرا بيان مي دارد كه هر گام نفس، معرفتي است بر پايه معرفت ديگر، و از آن به گذاشتن قدم بر سر و سر بر قدم تعبير مي كند.
زيرا هر درجه از معرفت، پله اي است براي معرفت بالاتر و والاتر.
برخي خواسته اند ظهور تمام حقائق اخروي را از قبيل مسئله تجسم اعمال بدانند به اين معنا كه اعمال انسان هاست كه در تحقق آن حقائق، نقش اساسي دارد و صراط آخرت نيز - در حقيقت تجلي و نمود - صراطي است كه انسان در دنيا مي پيمايد، و حال آنكه مسئله «تجسُّم اعمال» - به صورت قضيه موجبه جزئيه - سخن درستي است. اعتقاد به اين امر، با پذيرش وجود خارجي صراط و نيز وجود بهشت و نعمت هاي آن و دوزخ و عذاب هاي آن، تنافي ندارد.
ص: 46
هرچند ملاصدرا در جاهاي مختلف و كتاب هاي گوناگون، سخنان پراكنده اي را آورده است و گاه احاديث و سخنان بزرگان شيعه را مي آورد و مقصود خود را در هاله اي از ادعاهاي عرشي و برهان هاي كشفي فرو مي برد و امر را مشتبه مي سازد، ليكن در جاهاي بسياري نيز از شالوده و زير ساخت اظهاراتش پرده بر مي دارد و اصول و مباني خود را مي نماياند. در اسفار آنجا كه حقيقت بهشت و دوزخ را بيان مي كند، مي نويسد:
قد عَلِمْتَ أنَّ النَشأه الآخره نَشْأه متوسطه بَيْن المُجَرَّداتِ العقليه و بينَ الجسمانيّات الماديّ-ه؛ و كلُّ ما فيها صُوَرٌ محسوسه مُدْرَكَه بقوَّه نفسانيّه هي خيال في هذا العالَمِ و حس في ذلك العالم.
و الإنسان إذا مات و تَجَرَّدَ عن هذا البدن الطبيعي، قامت قيامتُهُ الصغري و حَشَرَ أولاً إلي عالَمِ البَرزَخ، ثُمَّ إلي الجنَّه و النار عند القيامه الكبري.
والفرقُ بينَ الصُّور الّتي يراها ويكون عليها الإنسان في البرزخ، والّتي يُشاهدها و يكون عليها في الجنّه والنّار عندَ القيامه الكبري، إنّما يكون بالشدَّه و الضَّعف و الكمال و النقص؛ إذ كلٌّ منها صُوَرٌ إدراكيّه جزئيّه غير مادّيه إلاّ أنّها مشهوده في عالَمِ البرزخ بعين الخيال و في عالَمِ الجنان بعينِ الحسّ.
لكن عين الحس الأخروي ليس غير عين الخيال، بخلاف الحسّ الدنيوي المُنْقَسِم بخمس قُوي في خمسه مواضع البدن مختلفه؛ فَموضعُ البَصَر هو العين و موضع السمع هو الاُذُن و موضع الذوق هو اللسان و لايمكن ايضاً أن يفعلَ كل منها فعل صاحبه...
وأما حواس الآخره فجميعها في موضع واحد غيرِ متغايرٍ في الوضع و الجهه و كُلُّ منها يَفْعَل فعلَ صاحبه.
ص: 47
و نسبه الصُوَر البرزخيه إلي الصُوَر التي في القيامه الكبري كنسبه الطفل - او الجنين - إلي البالغ؛(1)
دريافتي كه نشئه آخرت، نشئه اي است كه ميان مجردات عقلي و جسمانيات مادي قرار دارد و هرچه در نشئه آخرت هست صُوَري است كه به وسيله قوه نفساني كه در اين عالم (دنيا) قوّه خيال و در آن عالَم (آخرت) قوّه حس مي باشد، محسوس و مدرك اند.
هنگامي كه انسان بميرد و از اين بدن طبيعي تجرد يابد، قيامت صغرا او به پا مي شود و نخست به عالم برزخ محشور مي گردد؛ سپس - هنگام قيامت كبرا - به بهشت و دوزخ درآيد.
فرق ميان صُوَري كه انسان در عالم برزخ مي بيند و صُوَري كه در قيامت (آن گاه كه در بهشت و دوزخ است) مشاهده مي كند، در شدت و ضعف و كمال و نقص است؛ زيرا همه شان صُوَر اداركي جزئي و غير مادي اند جز اينكه در عالم برزخ، به چشم خيال مشهودند و در عالم قيامت به چشم حس.
ليكن چشم حس اخروي غير چشم خيال نيست، به خلاف حس دنيوي كه به پنج حس در جاهاي مختلف بدن تقسيم مي شود (ابزار و محل ديدن، چشم است و ابزار شنيدن، گوش و ابزار چشيدن، زبان) و هيچ كدام از اين حواس نمي تواند كار ديگري را انجام دهد...
و اما حواس آخرت در يك جا قرار دارند و از نظر جا و جهت با هم مغايرت ندارند و هر كدام از آنها مي تواند كار ديگري را بر عهده گيرد.
و نسبت صُوَر برزخي به صُوَر قيامت كبرا، نسبت طفل - يا جنين - به شخص بالغ است.
ص: 48
اين بيان ملاصدرا آشكار مي سازد كه وي قائل است همه مسائل آخرت صُوَر اداركي نفس است. از اين روست كه در مسئله حشر اجساد، صُوَر مثالي را مطرح مي كند و به نقل از ابن عربي - در باب 374 كتاب فتوحات مكيه - مي نويسد:
وَ اعلم أنَّه قد اتَّفَقَ في هذا العالَم لبعض الكاملين (كالأنبياء و الأولياء) أو لغيرهم - مِنَ الكَهَنَه و المَجانين و المُبَرسمين - فَمَن قَوِيَتْ قُوّه خياله أو ضَعُفَتْ قُوْه حِِسّه إن يَرَي بعين الخيال شيئاً مُشاهداً محسوساً (كما يُشاهِدُ سائر المحسوسات) فكثيراً ما يَشْتَبِهُ عليه الأمرُ و يَزْعَمُ أَنَّ ما رآه موجودٌ في الخارج فَيَغْلَطُ.
و جميعُ ما يراه الإنسانُ يومَ القيامه، يَراه بعينِ الخيال وهي موجوده في تلك الدار مُعْتَبَرَه باقيه فيها لأنّها موطنُ تلك الصُوَر.
وإنّما لَم يُعْتَبَر وجودُ ما يُري بعين الخيال ههنا - مِنَ المقامات و غيرها - لعدم بقائها و وقوعِ الحجاب عنها بعد أقْصَر مُدَّه فلا تعويل عليها ههنا لزوالها عن المشاهده سريعاً؛ اذ ليس هذا العالم موطنُ وجودها. فبالموت يَرْفَعُ الحجابَ بالكلّيه فَيَدومُ مُشاهده عينِ الخيال.
و تلك الصور المشهوده للنفس قد علمتَ أنّها ليست خارجه عن ذاتها بل عينها. فالأجسادُ في الآخره و في عالَمِ الخيال عينُ الأرواح، و هذا معني تَجَسُّدِ المعاني و تجسُّد الأرواح، و هي لاتكون إلاَّ في ذلك العالَم.
وأما في هذا العالَم فالارواحُ تَتَعَلَّقُ بهذه الأجساد، لا أنَّها تَتَجَسَّدُ وكذلك الأجساد في الآخره تَرَوَّحْنَ و في الدنيا لاتكون كذلك؛(1)
بدان كه اين امر - در اين عالم - براي بعضي از انسان هاي كامل (مانند انبيا و اوليا) يا ديگران - چون كاهنان و ديوانگان و صفراويان - رخ داده است. پس هركس قوه خيالش قوي يا قوه حسش ضعيف شود، اگر با چشم خيال چيزي را
ص: 49
به طور محسوس مي بيند (چنان كه ديگر محسوسات را مي نگرد) در موارد زيادي امر بر وي مشتبه مي گردد وبه غلط مي پندارد آنچه ديده در خارج موجود است. و همه آنچه را كه انسان در قيامت مي بيند با چشم خيال است، و اين صُوَر (مشاهَد) درآن سرا معتبر و پايدار مي باشد؛ زيرا آنجا جاي اين صُوَر است.
وآنچه به چشم خيال در اين عالم ديده مي شود - از مقام ها و غير آنها - معتبر نيستند، بدان جهت كه اين صُوَر در اين عالم بقا ندارند و بعد از اندك زماني محجوب مي شوند. پس در اين عالم نمي توان به آنها اعتماد كرد چون به سرعت از ديده زائل مي گردند؛ چراكه اينجا جايگاه وجودشان نمي باشد. پس با مرگ، همه حجاب ها كنار مي رود ودر نتيجه مشاهده چشم خيال دوام مي يابد.
واين صُوَري كه براي نفس مشهودند از ذات نفس انساني بيرون نيستند، بلكه عين نفس اند. پس اجساد در آخرت و در عالم خيال،عين ارواح اند و اين است معناي تجسد معاني و ارواح كه جز در آن عالم نمي باشد؛ اما در اين عالم، ارواح به جسدها تعلق دارند نه اينكه تجسُّد يابند، همچنين اجساد در آخرت روحاني مي شوند و در دنيا چنين نمي باشند.
اين سخنان، درحالي ابراز مي شود كه صراحت قرآن و تعاليم حديثي و بيان و فهم بزرگان دين، اين است كه همه حقايق و وعد و وعيدهاي قيامت، تحقق خارجي دارند و به صورت هاي گوناگون انسان با آنها مواجه مي شود، نه اينكه همه چيز ساخته نفس، متحد با نفس و عين نفس باشد.
ديگر سخنان ملاصدرا - كه با مبناي وي در مسئله معاد سازگار و همسوست - برخي از ابهاماتِ در اين زمينه را مي زدايد و ديدگاه اصلي و محوري اش را مي نماياند.
وي در رساله عرشيه مي نويسد:
ثمَّ إنّ كلَّ ما يُشاهده الإنسانُ في الآخره وَ يراه من أنواع النعيم (مِن الحُور والقصور والجنات والأشجار والأنهار) وأضداد هذه من انواع العذاب التي
ص: 50
في النار، ليس بأمور خارجه عن ذاتِ النفس مباينه لوجودها؛(1)
باري، آنچه را انسان در آخرت مشاهده مي كند و انواع نعمت هايي كه مي بيند (حوريه ها، قصرها، باغ و بوستان ها، درخت ها و نهرها) و اضداد اينها از انواع عذاب هاي دوزخ، بيرون از ذات نفس و مباين با وجود آن نمي باشد.
و در اسفار آمده است:
وَ اعْلَم أنَّ لكل نفسٍ مِن نفوسِ السُعَداء في عالَمِ الآخره، مملكه عظيمه الفُسحه و عالَماً أعظم و أوسعُ ممّا في السموات و الأرضين، و هي ليست خارجه عن ذاته، بل جميعُ مملكته ومماليكه وخَدَمه وحَشَمه وبساتينه و أشجاره و حوره وغِلْمانه - كلها - قائمه به وهو حافظها و منشئها بإذن الله تعالي و قُوّته؛(2)
بدانكه براي هريك از نفوس سعادتمندان، در عالم آخرت، مملكتي بزرگ و فراخ و جهاني با شكوه تر و گسترده تر از آسمان ها و زمين است؛ و اينها از ذات وي بيرون نمي باشند.
بلكه تمامي مملكت، دارايي ها، خَدَم و حَشَم، بوستان ها، درخت ها، حوريه ها و غِلمانش - سراسر - به او استوارند و او خود - به اذن و قوت خدا - نگه دارنده و پديد آورنده آنها است.
و در الشواهد الربوبيه، مي نويسد:
سنبين أنَّ الجنه و أشجارها و أنهارها و حورها و قصورها و ساير الأمثله الأخرويه، منبعثه من تصورات النفس الجزئيه؛(3)
ص: 51
به زودي روشن خواهيم ساخت كه بهشت، درخت ها، نهرها، حوريه ها، قصرها و ساير نمودهاي آخرتي، برخاسته از تصورات جزئي نفس است.
و نيز در (فصلِ دهم) اسفار مي گويد:
فصلٌ في تفاوتِ مراتبِ النّاس في درك أمرِ المعاد و تفاضلِ مقاماتهم في ذلك.
إِعْلَم أنَّ لأهل الإيمان و الإعتقاد بحقّيّه الحشر و المعاد و بَعْث الأجساد - حسب ما وَرَدَ في الشريعه الحَقَّه - مقاماتٌ:
المقامُ الأول؛ أدناها في التصديق و أسْلَمُها عن الآفات، مرتبه عوامِ أهل الإسلام؛ و هو أنَّ جميعَ اُمور الآخره مِن عَذاب القبر وَ الضَّغْطَه و المنكر و النكير والحَيّات والعقارب وغيرها أمور واقعه محسوسه، مِِن شأنها أن يُحَسَّ بهذه الباصره، لكن لارُخْصَه مِن الله في إحساس الإنسان مادام في الدنيا لِحِكمه و مَصْلَحه مِن الله في إخفائها عن عيونِ الناظرين؛ كما يَدُلُّ عليه ظاهرُ بعضِ الآيات و صوره ُ الروايات.(1)
ص: 52
المقام الثاني؛ أنَّ تلك الأمور الموعوده بها أو المُتَوَعَّدُ عليها في عالَمِ الآخره هي مثلُ ما يُري في المنام، كُلُّها أمورٌ خياليه وصُوَرٌ مثاليّه لا وجودَ لها في الخارج... .
المقام الثالث؛ في الإعتقاد بالصُوَر الموعوده يوَم المعاد، و توجيهُهُ بأحد وجهين:
الأول: أنَّ تلك الصُوَر المحسوسه المذكوره في لسانِ الشرع اشاره إلي صُوَر عقليّه مفارقه واقعه في عالَمِ العقول الصرفه... و لا يخفي أنَّ مشاهده الاُمور الاُخرويّه علي هذا الوجه العقلي، مُختص بأهلِ المعرفه و الكاملين في العلم... .
و الوجه الثاني: أنْ يكونَ هذه الأمور كنايه عمّا يَلْزِمُها مِن فنون السرور أو الآلام... .
المقام الرابع؛ في الإعتقاد بالصُوَر الّتي في الآخره، هو مقامُ الراسخين في العرفان الجامعين بين الذَوْق و البرهان.
و هو الإذعان اليقيني بأنّ هذه الصُوَر - الَّتي أخْبَرَتْ بها الشريعه و أنْذَرَت بها النُبُوّه - موجوداتٌ عينيّه و ثابتاتٌ حقيقيّه؛ و هي في باب الموجوديّه و التَحَقُّق أقوي و أتَّم و أشَدَّ و أدْوَمَ مِن موجودات هذا العالَم و هي الصُوَر المادّيّه، بل لا نسبَه بينهما في قوّه الوجود و ثباته و دوامه و تَرَتَّبُ الأثر عليه و هي علي درجات: بعضُها صُوَرٌ عقليه هي جنّه الموحّدين المُقَّربين و بَعضُها صُوَر حسّيّه مُلِذَّه، هي جَنَّه أصحاب اليمين و أهل السلامه و المسلمين، أو مُؤلمه، هي جَحيم أصحاب الشمال... .
ولكن ليست محسوساتها كمحسوساتِ هذا العالم بحيث يُمكن أن يُري بهذه الأبصار الفانيه و الحواسِّ الداثره الباليه كما ذهب إليه الظاهريون المسلمون و لا أنَّها أمور خياليّه و موجودات مثاليّه، لا وجودَ لها في العين - كما يَراه بعض أتباع الرواقيين و تَبَعَهم آخرون - ولا أنّها أمور عقليّه أو
ص: 53
حالات معنويّه و كمالات نفسانيّه و ليست بصُوَر و اَشكال جسمانيّه و هيئات مقداريّه كما يراه جمهور المُتَفَلْسفين من أتباع المشائيين.
بل إنَّما هي صُوَرٌ عينيّه جوهريّه موجوده لا في هذا العالَم الهيولاني، محسوسه لا بهذه الحواس الطبيعيّه، بل موجوده في عالَم الآخره، محسوسه بحواس اُخروّيه،نسبه الحاسّ إلي الحاسّ كنسبه المحسوس إلي المحسوس.
وعالَمُ الآخره جنس لعوالم كثيره، كُلُّ منها - مع تفاضلها - أعظم و أشرف من هذا العالم و كذلك للإنسان و حواسّه نشئات كثيره غير هذه النشأه الهَيُوليّه المستحيله الكائنه الفاسده... ؛(1)
فصلي درباره تفاوت مراتب مردم در درك امر معاد و تفاضل مقاماتشان در اين عرصه.
بدان كه براي اهل ايمان و اعتقاد به حق بودن حشر و معاد و بر انگيخته شدن اجساد - به حسب آنچه در شريعت حقه وارد شده - مقاماتي است:
مقام اول: مرتبه عوام اهل اسلام - كه در تصديق از همه پست تر و از آفت ها مصون تر است - مي باشد؛ و آن اينكه همه امور آخرت از قبيل عذاب و فشار قبر، منكر و نكير، مار و عقرب ها و غير اينها، امور واقعي و محسوسي هستند كه مي بايست با همين چشم، حس شوند، ليكن تا زماني كه انسان در اين دنياست خداوند به جهت حكمت و مصلحتي كه در پنهان داشتن آنهاست اجازه حس كردن آنها را نداده؛ چنان كه ظاهر بعضي از آيات و روايات بر آن دلالت مي كند.
مقام دوم: اموري كه بر آنها - در عالم آخرت - وعد و وعيد داده شده، چونان جريان خواب است در اين عالم؛ همه شان خيالي و صورت هاي مثالي اند كه در خارج وجود ندارند... .
ص: 54
مقام سوم: اعتقاد به صورت هائي است كه وعده (ديدار آنها) در روز قيامت - با يكي از دو توجيه زير - داده شده است:
اول: صورت هاي محسوسي كه در شريعت ذكر شده اند، اشاره به صُوَر عقلي جداگانه است كه در عالم عقول محضه واقع اند... و مخفي نباشد كه مشاهده امور آخرتي به اين وصف - كه گفته شد - ويژه اهل معرفت و اهل كمال علمي است... .
وجه دوم: اين امور، كنايه از حقايقي باشد كه لازمه آنها انواع شادي ها يا درد و رنج ها باشد.
مقام چهارم: اعتقاد به صُوَري است كه در آخرت وجود دارند، و اين مقام راسخان در عرفان - كه جامع ميان ذوق و عرفان اند - مي باشد.
در اين مقام، اذعان يقيني هست به اينكه اين صُوَر - صورت هايي كه شريعت از آنها خبر داده و نبوت از آنها انذار نموده است - موجودات عيني و ثابتات حقيقي اند، و آنها نسبت به موجودات اين جهان (صورت هاي مادي) از نظر موجوديت و تحقق، قوي تر و كامل تر و شديدتر و پاي دارترند، بلكه اصلاً در استواري حقيقت وجودي و ثبات و دوام و ترتب اثر بر آن، هيچ نسبتي ميان اين دو نمي توان يافت.
و اين صُوَر درجاتي دارند: بعضي شان صُوَري عقلي اند، كه همان بهشت يكتا پرستان مُقرَّب است؛ و بعضي از آنها صورت هاي حسي فرح بخش اند، كه بهشت اصحاب يمين و اهل سلامت و مسلمين است؛ يا صُوَري دردناك - كه دوزخ اصحاب شمال است - مي باشد.
ليكن محسوسات آنها مانند محسوسات اين جهان نيست، به گونه اي كه امكان ديده شدنشان با اين چشمان فناپذير و حواس در معرض زوال و پوسيدگي، فراهم آيد (چنان كه مسلمان هاي ظاهريه معتقدند) و اين گونه نيست كه آنها امور خيالي و موجودات مثالي اي باشند - كه تحقق خارجي [جداي از خيال]
ص: 55
ندارند - (آن چنانكه بعضي از پيروان رواقيين معتقدند و برخي نيز از آنها تبعيت كرده اند) و چنين نيست كه امور عقلي يا حالات معنوي و كمالات نفساني باشند و در واقع صورت ها و شكل هاي جسماني و هيئت هاي مقداري نداشته باشند (آن گونه كه پيروان فلاسفه مشاء قائل اند) .
بلكه اين صورت ها، صُوَر عيني جوهري موجودند، اما نه در اين عالم هيولاني [عالم ماده]، محسوس اند، اما نه با اين حواس طبيعي (اين عالم ماده) ، بلكه در عالم آخرت موجودند و به حواس آخرتي حس مي شوند. نسبت حاسّ به حاسّ، مانند نسبت محسوس به محسوس است.
و عالم آخرت، [اسم] جنس است براي عوالم زيادي كه هر يك از آنها (با وجود تفاضل ميانشان) بزرگ تر و ارجمندتر از اين عالم مي باشد.
و نيز براي انسان و حواس او، نشئه هاي زيادي جز اين نشئه هيولاني كه در معرض استحاله و فساد است، وجود دارد... .
ملاصدرا در جايي ديگر پس از بياناتي، مي نويسد:
و وجودُ الأشياء الاُخرويه و إن كانت تُشْبه الصُوَر الّتي يراها الإنسان في المنام أو في بعض المرايا، لكن يُفارقها بالذات والحقيقه.
أما وجه المشابهه، فهو أنَّ كلاًّ منها بحيث لايكونُ في موضوعات الهيولي ولا في الأمكنه والجهات لهذه المواد، وأن لاتَزاحُمَ بينَ أعداد الصُوَر لكلِّ منهما وأنّ شيئاً منهما لايُزاحِمُ لشيء مِن هذا العالَم في مكانه أو زمانه...
و أما وجه المباينه، فهو أنَّ نَشْأه الآخره و الصُوَر الواقعه فيها، قويّه الجوهر، شديده الوجود، عظيمه التأثير إلذاذاً وإيلاماً؛ و هي أقوي و أشدّ و آكد و أقوي مِن موجوداتِ هذا العالَم... ؛(1)
ص: 56
وجود اشياي اخروي گرچه همانند صُوَري است كه انسان در خواب يا در بعضي آينه ها مي بيند، ليكن از نظر ذات و حقيقت از آنها جداست.
وجه مشابهت اين است كه هركدام از آنها به گونه اي مي باشد كه نه در موضوعات هيولايي و نه در مكان و جهات اين مواد است، و ميان اعداد صُوَر هر يك از آن دو، تزاحمي وجود ندارد؛ و آن دو با آنچه در اين عالم هست در مكان يا زمان، بر خورد نمي يابند... .
و اما وجه مباينت اين است كه نشئه آخرت و صورت هايي كه در آن هست، جوهري قوي تر دارند و از نظر وجود شديدترند و تأثير لذت بخشي ها و دردناكي شان بسيار زياد است؛ و اين صُوَر اخروي، نيرومندتر، محكم تر، استواتر و پايدارتر از موجودات اين عالم اند.
ملاصدرا در كتاب هاي ديگر نيز مسائل مربوط به جهان آخرت را مطرح مي سازد و اين نظريه را كه همه مسائل آخرتي از مُنشآت نفس اند با زبان ديگري بيان مي كند. درباره چگونگي تجسم اعمال و تصور نيت ها - در روز قيات - در كتاب عرشيه آمده است:
فلا تَتَعَجَّب(1) من كونِ الغَضَب - وهو كيفيّه نفسانيّه - إذا وُجِدَتْ في الخارج صارت ناراً مُحْتَرِقَه، وأنّ العلمَ - وهو كيفيّه نفسانيه - إذا وُجِدَ في الخارج عيناً:
ص: 57
‹‹تُسَمَّى سَلْسَبيلاً›› (1) وأنَّ المأكولَ مِن مالِ اليتيم ظُلماً يَنْقَلِب في موطن الآخره في بطونِ آكليه ناراً ‹‹يَصْلَوْنَها يَوْمَ الدِّين›› (2) ...
فلا عَجَبَ مِن أَنْ يَلْزِمَه في نشأه اُخري أن تَنْقَلِبَ ناراً مَحْضَه مُحْرِقه للقلب مُقَطِّعَه للأمعاء مُوقِدَه ‹‹تَطَّلِعُ عَلَى الأفْئِدَه›› (3) ...فهكذا جميعُ الصُوَر الجسميّه الموجوده في عالم الآخره حاصله مِنَ مَلَكات النفوس (أخلاقها الحسنه و القبيحه و اعتقاداتها و نيّاتها الصحيحه و الفاسده) الراسخه فيها - من تكرار الأعمال و الأفعال في الدنيا - فصارَتْ الأعمالُ مبادي للأخلاق في الدنيا فتصيرُ النفوس بِهَيَآتها مبادي الأجسام في الآخره.
وأمّا مادّه تَكَوُّنِ الأجساد وتجسُّم الأعمال وتصور النيّات في الآخره، فليست إلا النفسُ الإنسانيّه؛ و كما أنّ الهيولي هنا ماده تَكَوُّنِ الأجسام و الصُوَر المقداريّه - و هي لا مقدارَ لها في ذاتها - فكذلك النفسُ الآدميّه مادّه ُ تكوّن الموجودات المقدَّرَه الْمصَوَّره في الاُخرويّه، و هي في ذاتها أمرٌ روحاني لا مقدارَ لها... ؛(4)
تعجب مكن از اينكه «غضب» - كه حالتي نفساني است - هنگامي كه در خارج يافت شود، آتشي سوزان گردد؛ و «علم» - كه كيفيتي نفساني است - در تحقق خارجي اش «چشمه اي گردد كه سلسبيل ناميده مي شود»، و مال يتيم كه به ستم خورده شده در سراي آخرت در شكم خورندگانش آتشي گردد كه
ص: 58
«روز جزا در آن آتش درآيد»... .
شگفتي ندارد كه صورت نفساني «غضب» در نشئه آخرت به آتش سوزان و خالصي تبديل گردد كه درون آدمي را تكه تكه كند و برقلب ها زبانه زند... و اين چنين همه صُوَر جسمي موجود در عالم آخرت، از ملكات نفساني (اخلاق نيك و بد، اعتقادات، نيت هاي صحيح و فاسد) راسخ در نفس اند - كه از تكرار اعمال و افعال در دنيا [به وجود مي آيند] - پس همين اعمال مبادي اخلاق در دنيا مي شوند و نفوس با هئيت ها [و شكل هايي]كه دارند مبادي اجسام در آخرت مي گردند.
و اما ماده پيدايش اجساد و تجسم اعمال و تصور نيت ها در آخرت، جز نفس انساني نيست؛ و همان گونه كه «هيولا» - در اين جهان - ماده پيدايش اجسام و صُوَر مقداري مي باشد (درحالي كه خود هيولا در ذاتش اندازه پذير نيست) همچنين نفس آدمي نيز ماده هستي بخش موجودات مقداري صوري - در عالم آخرت- است (درحالي كه خود نفس در ذاتش امري روحاني است كه اندازه و مقدار را برنمي تابند) ... .
همچنين در عرشيه، مي نويسد:
إنَّ القوه الخياليّه للإنسان، جوهرٌ مُجَرَّدٌ عن هذا العالَم - أعني عالَم الأكوان الطبيعيه والموادّ المُستحيله والحَرَكات - وعليه براهين قطعيّه... و ليست هي مُجَرَّدَه عن الكونين وإلاَّ لكانت عقلاً ومعقولاً، بل وجودها في عالَم آخر يَحْذُو حَذْوَ هذا العالَم في كونه مُشْتَمِلاً علي أفلاك و عناصر و اَنواع سائر الحيوانات و النّباتات و غير ذلك بأضعاف أضعاف هذا العالم.
وجميعُ ما يُدْرِكَهُ الإنسانُ ويُشاهِدَهُ بقوّه خياليه وحسّه الباطن، ليست حالّه في جِرمِ الدِّماغ ولا في قوّه حالَّه في تجويفه، ولا هي موجوده في أجرام الأفلاك، ولا في عالم منفصل عن النفس- كما زَعَمَهُ أتباعُ الإشراقّيين - بل هي قائمه بالنفس لا كقيام الحال بالمحّل، بل كقيام الفعل بالفاعل.
ص: 59
وتلك الصُوره الحاضره في عالَم النفس، قد يَتَفاوتُ في الظّهور والخِفاء و الشِِدَّه والضَّعف، وكلَّما كانتِ النفسُ الخياليه أشَدَّ قوه وأقوي جوهراً وأكثر رُجوعاً إلي ذاتها وأقَلَّ إلتفاتاً إلي شواغلِ هذا البدن واستعمالِ قواها المُتَحَرِكَّه، كانتِ الصوره المُتَمَثّله عندها أتَمَّ ظهوراً وأقوي وجوداً.
و هذه الصُوَر إذا قَوِيَت و اشتَدَّت كانت لا نسبه بينها و بينَ موجودات هذا العالم في تَأكُّد الوجود و التَّحَصُّل و تَرتُّبِ الأثر و ليست هي كما ظَنَّهُ الجُمهور أنَّها أشباحٌ مِثاليه لا يَتَرَتَّبُ عليها آثارُ الموجود، كما في المنامات غالباً، لإنَّ ذلك بسببِ اشتغالِ النفس بالبدن عندَ النوم أيضاً.
و تمامُ ظهور تلك الصُّوَر و قوّه وجودها إنَّما يكون بعد الموت، حتي أنَّ الّتي يراها الإنسانُ بعد الموت يكون هذه الصُّوَر الّتي يراها في هذا العالَم كالأحلام بالنسبه إليها. و لذلك قال إميرالمُؤمنين:
«الناسُ نيامٌ فإذا ماتوا إنْتَبَهُوا».
و حينئذٍٍ صارَ الغيبُ شهاده، و العلمُ عيناً و فيه سِرُّ المعاد و حشر الأجساد؛(1)
قوه خيال انسان، جوهري است مجرد از اين عالم (يعني عالم طبيعت و مواد فنا پذير و حركات) و بر اين ادعا برهان هاي قطعي هست... اما اين قوه، مجرد از هر دو جهان نمي باشد و گرنه عقل و معقول بود، بلكه وجود اين قوه در عالمي ديگر، تالي تلو اين عالم است از اين نظر كه در بردارنده افلاك و عناصر و انواع حيوانات و نباتات و ديگر چيزها - به چندين برابر اين جهان - مي باشد.
و همه آنچه را كه انسان به قوه خيال و حس باطني اش درك و مشاهده مي كند، در مغزش و در نيروي دروني اش نمي باشد و در اجرام افلاك وجود ندارد و در عالم جدا از نفس - آن گونه كه پيروان اشراقيان پنداشته اند - نمي توان يافت،
ص: 60
بلكه همه آنها به نفس استوار است نه مانند قيام حالّ به محل، بلكه از باب قيام فعل به فاعل.
و اين صورتي كه در عالم نفس حاضر است، گاه در ظهور و خفا و شدت و ضعف متفاوت مي شود؛ و هر اندازه، نفسِ خيالي، نيرومند تر و قوي جوهرتر باشد و بيشتر رجوع به ذاتش يابد و كمتر به اشتغالات اين بدن و به كارگيري قواي متحركش توجه كند، صورت تمثُّل يافته نزد آن ظهوري كامل تر و وجودي قوي تر دارد.
اين صورت ها هنگامي كه قوي شود و [اين قوت] شدت يابد، ديگر نسبتي ميان آن و موجودات اين عالم - در استواري وجود و حاصل شدن [ثبات] و ترتب اثر - باقي نمي ماند؛ (يعني قابل مقايسه نخواهد بود) و اين صورت ها، آن گونه كه جمهور گمان كرده اند اشباح مثالي نيست كه آثار موجود بر آن مترتب نشود، چنانچه در خواب ها بيشتر چنين است كه آن نيز به جهت اشتغال نفس به بدن در هنگام خواب است.
و ظهور كامل اين صورت ها و قوت وجودشان تنها پس از مرگ است، تا آنجا كه صورت هايي را كه انسان در اين عالم مي بيند نسبت به آنچه بعد از مرگ مشاهده مي كند مانند خواب است.
از اين روست كه اميرالمؤمنين فرمود:
«مردم خواب اند، آن گاه كه بميرند بيدار مي شوند».
در اين زمان است كه عالم غيب، عالم شهود مي شود و علم، عيان مي گردد (آنچه دانستني است ديدني مي شود) و در اين [خيال] راز معاد و حشر اجساد نهفته است.
بعضي از بزرگان كه تا حدودي از ملاصدرا پيروي كرده اند، مانند سخنان او را به زبان آورده اند.
ص: 61
مرحوم فيض در اصول المعارف تحت عنوان «اصل» مي گويد:
الجنّه جنّتان: جنَّه روحانيه للمُقَّربين، وهي إنَّما تُنْشَأ مِنَ العلوم الحقَّه والمعارف اليقينيّه الحاصله للانسان في الدنيا... .
وجنه جسمانيّه لهم أيضاً ولأصحابِ اليمين، وهي إنَّما تُنْشَأ مِنَ الأخلاق الفاضله والأقوال الصادقَه والأعمال الصالحه، بابداع النفس الإنسانيّه المتَّصِفَه بها الصُوَر المَلَذَّه مِنَ الحور والقصور والغِلمان واللؤلؤ والياقوت والمرجان في عالمها و صُقْعِِها؛(1)
بهشت دوتاست:
1. بهشتي روحاني براي مقربان كه از علوم حقيقي و معارف يقيني - در دنيا - براي انسان پديده آمده است... .
2. بهشتي جسماني براي مقربان و اصحاب يمين كه از اخلاق پسنديده و سخنان راستين و اعمال صالح، ايجاد مي شود. بدين سان كه نفس انسانِ دارنده اين صفات، صُوَري لذت بخش، از قبيل (حوريه ها، قصرها، جوان هاي زيبا روي بهشتي، لؤلؤ، ياقوت و مرجان) را در عالم و ساحت خود پديد مي آورد.
ملاصدرا در بحث «صراط» حديثي را از اهل سنت نقل مي كند و به تأويل آن مي پردازد، متن سخن او چنين است:
الصراط مسيره آلاف سنه أدقّ مِِنَ الشعر وأحَدّ مِن السيف؛ ألف صعود و ألف استواء و ألف هبوط؛(2)
ص: 62
صراط - كه طول مسيرش به اندازه هزاران سال راه است - باريك تر از مو و تيزتر از شمشير مي باشد؛ هزار سال صعود (بالا روي) و هزار سال استوا (هم سطح پيمايي) و هزار سال هبوط (فرود آمدن) دارد.
آن گاه مي گويد:
لايَبْعُد أن يكونَ الأوّلُ إشاره إلي السَّير مِنَ الخَلق إلي الله، و الثاني إلي السير في الله منه إليه، و الثالث إلي السير مِنَ الله إلي الخلق؛(1)
بعيد نيست كه اولي اشاره به سفر از خلق سوي خدا، دومي اشاره به سفر در خدا و از خدا به سوي او، و سومي اشاره به سفر از خدا سوي خلق باشد.
مرحوم سيد اسماعيل طَبْرِسي نوري در نقد و تحليل معناي صراط مي نگارد:
ما ذكره (ملاصدرا) من معني الصراطِ في الآخره، مخالفٌ لظواهر النصوصِ الوارده في الباب و مخالفٌ لما اعتَقَد به الشيعه (مِن اَنَّ الله تعالي يضَع علي فوقِ جهنمَ جسراً ممدوداً له عقباتٌ يحبِس العبادُ فيها و يسئلهم عن الامور التي سيجئ ذكرُِها من الصلوه و الرحم و الامانه و امثالِ ذلك) .
والصراط - عند علماء الشيعه - جسمٌ ممدودٌ علي جهنم لابد للعباد من المرور عليه، بالحسِّ والعَيان، لا مجرد التخيل الذي يترائي في النظر و الخيال (كما يظهر من كلماته في الأسفار و ساير كتبهم - في تحقيق ذلك المقام -) .
و قد قال في الأسفار:
ص: 63
«فهو اَي الصراطُ في هذه الدارِ - كساير اُمور الاُخرويه - غايبه عن الأبصار مستوره علي الحواس. فاذا انكشف الغطاءُ بالموت و رفعِ الحُجُبات عن قلبِك، تشاهده.
و يمدّ لك يوم القيامه كجسرٍ محسوس علي متن جهنم أوَّلُه في الموقف و آخرُه علي باب من أبواب الجنه؛ يعرف ذلك ممن يشاهده و يعرف انه صنعَتُك و بناؤُك و يعلم حينئذٍ انه كان في الدنيا جسراً ممدوداً علي متن جهنم طبيعتك».
و قال بمثل ذلك في مفاتيح الغيب.
والحاصل ان ما ذكره في معني الصراط، هو اَحَدُ المعاني للصراط في الدنيا كما ذكرنا ان للصراط في الدنيا معاني عديده؛ و السلوكُ في دار الدنيا بما جعله الله تعالي صراطا فيها يوجب نجاه العباد في صراط الآخره (اي الجسرِ الحسي الممدودِ علي متن جهنم) لا ان هذا هو بعينه صراط الآخره و انه يترائي في نظر الانسان و يتخيل بانه جسرٌ ممدود علي نار الطبيعه. فَعَلي ما يؤولونه، فليس جهنم في الآخره الا جهنم الطبيعه و ليس فيها الا نار الطبيعه!
وان كان لايبعد عن مذاقهم، تأويلُ جميع ذلك؛ كما انهم في باب تطاير الكتب - كماشرحنا لك ذكره في الفصول السابقه - يتكلمون بمثل ذلك ويقولون بأن معنا تطاير الكتب في القيامه ان يلتفتَ الانسانُ، إلي صفحه باطنه وحقيقه قلبه، وهذا هومعني قوله تعالي:
{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } .
والمقصود مجرد التنبه علي ما يقولون في امثال تلك المقامات، والا فنحن قدفرغنا عن بطلان آرائهم في مسئله المعاد - في مقدمات الكتاب - فلا حاجه لنا الي التطويل والاطناب بنقل كلماتهم و تَصَفُّحِ آرائهم مما يقولون و يتعمَّدون في تأويل النصوص وظواهر الآيات والاخبار؛ مع انه لا مَسرحَ للعقل في خصوصيات المعاد؛(1)
آنچه را ملاصدرا در معناي صراط - در آخرت - مي آوَرَد، برخلافِ ظواهر نصوصي است كه در اين باب هست و مخالف با مفهومي است كه شيعه بدان معتقد است؛ به اينكه: «خداي متعال، پل ممتدي را روي جهنم مي گذارد كه داراي گردنه ها [و توقف گاه هايي] مي باشد و در آنها بندگان را نگه مي دارد و از اموري مانند نماز، صله رَحِم، اداي امانت (و امثال آن) مي پرسد».
صراط - نزد علماي شيعه - جسمي كشيده شده بر روي جهنم است كه بايد به طور محسوس و آشكار، بندگان بر آن بگذرند، نه اينكه صرفِ تخيُّل باشد كه در نظر و خيال، جولان كند (چنان كه از سخنان صدرا در اَسفار و در ديگر كتاب ها - كه به وارسي اين عرصه پرداخته اند - به نظر مي رسد) .
صدرا در اَسفار مي گويد: «صراط در اين دنيا - مانند ديگر امور اُخروي - از ديده ها نهان و از حواس پنهان است. آن گاه كه با مرگ پرده ها كنار رود و حجاب هاي قلب زدوده شود، آن را خواهي نگريست!
و روز قيامت، مانند پلي محسوس بر متن جهنم، برايت كشيده مي شود كه آغازِ آن در «موقف» است و آخرِ آن بر يكي از درهاي بهشت؛ چيزهايي را كه مشاهده مي كني، مي شناسي و درمي يابي كه آنها ساخته و پرداخته خود توست! و در آن هنگام آگاه مي شوي كه آن - در دنيا - پلي كشيده شده بر متن جهنم طبيعتِ تو بود!
صدرا، مثل اين سخن را در مفاتيح الغيب مي آورد.
ص: 64
آنچه صدرا در معناي «صراط» ذكر مي كند، يكي از معاني صراط در دنياست. صراط در دنيا معاني عديده اي دارد.
ص: 65
سلوك در دنيا براساس تعاليمي كه خدا قرار داده است، صراطي است كه موجب نجات بندگان در صراط آخرت (يعني جسمِ ملموس كشيده شده بر متن جهنم) مي شود، نه اينكه اين سلوك، عين همان صراط آخرت باشد و به نظر و خيال آيد كه آن پلي است بر آتش طبيعتِ آدمي. براساسِ تأويلِ اينان، جهنم در آخرت جز دوزخ طبيعتِ انسان نمي باشد و آتشي جز آتش طبيعت شخص، در آن جهان نيست!
از مذاقِ اينان، تأويلِ همه اينها بعيد نمي باشد؛ چنان كه در باب «تطاير كتب» مثل اين سخن را بر زبان مي آورند و مي گويند معناي «طيران نامه هاي اعمال» در قيامت اين است كه انسان، به صفحه باطن و حقيقتِ قلب خويش، التفات مي يابد، و همين است معناي اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد:
{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } ؛(1)
هنگامي كه نامه هاي اعمال گشوده شوند.
مقصود از اين سخنان، صرف آگاهي برگفته هاي آنان - در اين زمينه ها - است، وگرنه ما از بطلانِ آراي آنها در مسئله معاد (در مقدمات كتاب) فارغ شديم و نيازي نداريم كه با نقل كلمات آنها درازگويي كنيم و به وارسي نظرات آنها بپردازيم و تعمُّد آنان را در تأويل نصوص و ظواهر آيات و اَخبار بازگوييم؛ با اينكه در خصوصيات معاد جايي براي جولانِ عقل نيست.
ص: 66
مسئله تأويل و بطون در بعضي آيات، از مسائل قطعي و جدي است و بهترين و مناسب ترين تأويلات را مي توان در تعاليم وحياني يافت و ائمه بسياري از شبهات را در اين زمينه زدوده اند و معناي درستي از آياتي كه در ظاهر پذيرفتني نمي نمايد (و برخلاف حكم عقل بيِّن به نظر مي رسد) ارائه كرده اند.
به عنوان نمونه در آيه 23 سوره قيامت خداي متعال مي فرمايد:
‹‹إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَه›› ؛
به پروردگارش مي نگرد.
روايت شده كه مقصود، نظر سوي رحمت پروردگار است، نه ذات خداي متعال كه منزه از جسميت مي باشد و مبراست از اينكه در كانون نگاه بيننده واقع شود.
امام علي - در جواب شخصي - فرمود:
قوله: ‹‹إلى رَبِّهَا نَاظِرَه›› و إنما يعني بالنظر إليه، النظر إلى ثوابه تبارك و تعالى؛(1)
معناي سخن خداي تعالي كه فرمود: «به پروردگارش مي نگرد» نگاه به رحمت و پاداش خداي تبارك و تعالي است.
در تفسير قمي نيز مي خوانيم:
‹‹إِلى رَبِّهَا نَاظِرَه›› قال: ينظرون إلى وجه الله، أي إلى رحمه الله و نعمته؛(2)
«به پروردگارش مي نگرد» فرمود: به وجه خدا مي نگرند يعني به رحمت و نعمت خدا مي نگرند.
ص: 67
و يا در آيه 29 سوره حجر خداي تعالي مي فرمايد:
‹‹نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي›› ؛
در او از روح خود دميدم.
اضافه روح به خداي متعال - چونان «بيت الله» - اضافه تشريفي است.
محمدبن مسلم گويد: از امام باقر درباره سخن خداي تعالي پرسيدم كه مي فرمايد:
‹‹نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي›› امام فرمود:
وَ إِنَّمَا أضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ لأنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَى سَائِرِ الأرْوَاحِ، كَمَا اصْطَفَى بَيْتاً مِنَ الْبُيُوتِ وَقَالَ: بَيْتِيَ، وَقَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَلِيلِي؛ وَ أشْبَاهُ ذَلِك؛(1)
و خداي متعال آن را به خود نسبت داد؛ چون آن را بر ديگر ارواح (روح حيوانى و روح نباتى...) ممتاز ساخت، چنانكه او از بين تمامى خانه ها يك خانه را برگزيد و فرمود:
خانه من، و نسبت به يك پيغمبر از ميان پيامبران فرمود: خليل من (ابراهيم) و مانند اينها.
تأويل به اين معنا كه انسان افكار و بافته هاي ذهني اش را بر آيات و تعاليم وحياني تحميل كند، كاري بس خطرناك و نابجاست و هيچ توجيهي براي آن نمي توان يافت.
جاي تأسف است كه اين گونه تأويلات غير معقول در ميان كلمات بعضي از فلاسفه و عرفا فراوان ديده مي شود و ذهنشان در وادي تأويلات چنان فرو مي رود كه هر سخن واضح و روشني را به معناي ديگري تأويل مي كنند و گاه مطالبي را بيان مي دارندكه با توجه به عظمت علمي آنان تعجب برانگيز است.
به عنوان نمونه، به برخي از آنان اشاره مي شود:
ص: 68
1.در قرآن آمده است:
‹‹فِيهَا أنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّه لِّلشَّارِبِينَ وَأنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى...›› ؛(1)
در آن نهرهايى است از آبى كه [رنگ، بو و طعمش] تغيير نيابد، و جوي هايى از شيرى كه مزه اش دگرگون نشود، و رودهايى از باده اى كه براى نوشندگان لذّت بخش است، و جويبارهايى از عسل ناب.
همين آيه را ملاصدرا بر علوم چهارگانه تأويل كرده است.(2)
مرحوم سبزواري درباره تأويل ملاصدرا نسبت به اين آيه مي گويد:
وقد طَبَّقها في مفاتيح الغيب عَلَي العلوم الأربعه؛ مِن منطقيّات والريّاضيّات والطّبيعيات والإلهيّات؛(3)
ملاصدرا اين آيه را- در مفاتيح الغيب - بر علوم چهارگانه «منطقيات، رياضيات، طبيعيات، إلهيات» تطبيق كرده است.
2.كتاب تفسير القرآن كريم كه به نام ابن عربي در دو جلد چاپ شده است و در واقع اثر يكي از عرفاي مشهور، به نام عبدالرزاق كاشاني است آكنده از تأويلات تعجب بر انگيز مي باشد كه با ظاهر آيات، هيچ گونه سازگاري ندارد و حجت و برهان و مستندي براي آنها نمي توان يافت.
ص: 69
ابن عربي نيز در فتوحات و فصوص الحكم، آيات فراواني را به تأويل مي برد و به نتايج بس شگفت آوري مي رسد.
وي در فص موسوي به ايمان فرعون به هنگام غرق شدن قائل مي شود ومي نگارد:
فقالت لفرعون في حقِّ موسي أنه { قره عَيْنٍ لِي وَ لَكَ } (1) فبه قرَّت عينُها بالكمال الذي حصل لها... وكان قره عين لفرعون بالإيمان الذي أعطاه الله عند الغرق فقبَضَه طاهراً مطهَّراً ليس فيه شيء من الخبَث لأنه قبَضه عند إيمانه قبلَ أن يكتسبَ شيئاً من الآثام والإسلام يَجُبُّ ما قبله.
و جعله آيه علي عنايته - سبحانه - بمن شاء حتي لاييأس أحدٌ من رحمه الله ف- { إنَّهُ لاييأسُ مِن روحِ اللهِ إلاَّ الْقَوم الْكَافِرينَ } ؛(2)
زنِ فرعون، درباره موسي به فرعون گفت: اين كودك «مايه روشني چشم من و توست» پس به جهتِ كمالي كه براي آن زن پديد آمد چشم او به موسي روشن شد... و به ايماني كه خداوند هنگام غرق شدن به فرعون بخشيد، و پاك و پاكيزه (بي آنكه چيزي از پليدي در اون باشد) جانش را گرفت؛ چراكه روح او را به هنگام ايمان آوردنش - پيش از آنكه گناهي انجام دهد - ستاند و اسلام آنچه را كه پيش از آن بوده از بين مي برد.
و او را نشانه اي بر عن-ايتش به هر كس كه خواست قرار داد تا اينكه هيچ كس از رحمت الهي نااميد نباشد؛ زيرا «از رحمت الهي جز گروه كافران نااميد نمي گردند»
اين سخن (ايمان فرعون) درحالي بيان مي شودكه مخالف با آيات(3) وروايات(4) مي باشد.
ص: 70
ابن عربي اين نوع تأويلات را در آيات ديگري همچون آيه:
‹‹مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا...›› (1) و آيه: ‹‹...فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ...›› (2) نيز بيان مي دارد.(3)
برخي از فلاسفه، مطلب حيرت آوري را درتوجيه «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين» آورده اندكه برخلاف بيان صريح تعاليم وحياني در اين زمينه است:
واعلم أنَّ هناك نظرا آخر يرتفع به موضوع هذه الابحاث و المشاجرات، و هونظر التوحيد الذي مرّ في هذه الرسائل؛ فالافعال كلها له (كما أنَّ الأسماء والذوات له سبحانه) فلافعل يملكه فاعل غيره - سبحانه - حتي يتحقّق موضوع لجبر او تفويض، فافهم؛(4)
بدان در اين مسئله نظر ديگري است كه با توجه به آن، موضوع اين بحث ها و مشاجره ها از ميان مي رود، و آن نظر توحيدي است كه در اين رساله ها گذشت. همه افعال از براي خداست (همان طوركه اسما و ذوات همه از براي خداست) از اين رو، فعلي نيست كه فاعلي غير خداي سبحان مالك آن باشد تا موضوع براي جبر يا تفويض تحقق يابد؛ اين مطلب را درياب.
ص: 71
ما بر اين باوريم كه در همه امور، عقل ميزان و ملاك است و به ويژه در مسائل اعتقادي بايد روش عقلاني را در پيش گرفت و همين عقل است كه با درك ناتواني خود، در مسائل مربوط به آخرت، تسليم وحي مي شود.
و ادعا اين است كه فلاسفه، شيوه عقلاني درستي را در پيش نگرفته اند - هر چند جدي و با پشتكار كوشيدند كه براساس تعقل حركت كنند و حقايق و و اقعيات را دريابند و بيان دارند - زيرا در مسائل زيادي ميان خود شان اختلاف است كه از مسائل اختلافي موارد زير مي باشد:
•اصالت وجود يا اصالت ماهيت.
•وحدت اطلاقي يا تشكيكي.
•ارتباط حضرت حقّ با كائنات (عينيت، سنخيت يا تباين) .
•علم و اراده.
•فاعليت حضرت حق چگونه است (بالعنايه است يا بالتجلي يا...) .
•مسئله صورت و ماده و چگونگي جسم.
•اتحاد عاقل و معقول.
•جبر و اختيار.
•حدوث و قدم عالم.
•انواع مسائل مربوط به معاد.
•و...
اينها موضوعاتي است كه ميان فلاسفه در چگونگي آنها اختلاف هست.
اگر روش فلاسفه عقلاني بود و برهان و مقدمات يقيني اساس كارشان قرار مي گرفت، بايد همه شان به يك نتيجه دست مي يافتند و به اختلافات شديد در اين مسائل دامن نمي زدند.
ص: 72
البته در علوم ديگر، از جمله در فقه ومسائل فقهي نيز اختلافات فراوان ديده مي شود، ليكن در آنجا بحث از حجت است وكسي ادعاي كشف واقع و رسيدن به آن را ندارد؛ مجتهد برداشت و استنباط خود را از مدارك وحياني بيان مي دارد تا مكلَّف در مقام عمل معطَّل و سرگردان نماند.
و اگر در مسائل اعتقادي نيز وحي و تعاليم قرآني و حديثي ملاك و ميزان قرار گيرد، كاري پسنديده و بجاست و از آنجا كه آموزه ها در اين عرصه هماهنگ اند، اختلاف چنداني پيش نمي آيد و در فهم ها اندك اختلافي ممكن است بروز يابد كه آسيب زا نيست.
و چنين است كه مي گوييم راهي كه فلاسفه براي تبيين مسائل اعتقادي دين در پيش گرفته اند ناامن مي نمايد و مصون از آفت ها و خطرها نيست و ممكن است به سر در گمي ها بينجامد و انسان را در خسران و زيان ابدي فرو برد.
وانگهي پيداست كه نمود اوج فلسفه، حكمت متعاليه ملاصدرا است كه خود به عرفان منتهي مي شود و براساس بيان صريح كساني چون شهيد مطهري (در كتاب انسان كامل: 126) (1) در مكتب عرفان، در نهايت، انسان كامل عين خدا مي شود و مرزي ميان خلق و خالق (آفريدگار) باقي نمي ماند.
اين در حالي است كه در تعاليم وحي به صراحت بيان شده است كه خدا از مخلوق جداست و هيچ سنخيتي ميانشان وجود ندارد و هرگز آفريده، آفريدگار نخواهد شد.
باري، ملاصدرا يازده اصل را مطرح مي سازد (اصالت وجود،شدت و ضعف آن، اينكه شيئت هرچيز به صورت آن است نه به ماده ا ش، محقق بودن شئ به وجود، وجود شخصي، اين مسئله كه عالم خيال، حالّ در موضوع نيست و گونه ويژه خودش را داراست، اينكه صُوَر ادراكي حالّ و محلّ نمي باشند، مسئله حركت در جوهر و...) و سخن از عالم اَدني (پايين) و عالم متوسط و عالم اَعلا (بالا) به ميان مي آورد، و معاد خود را بر اساس اين مباني پي مي ريزد؛ درحالي كه همه اين مباني مورد اختلاف مي باشد و ادله آنها از نظر
ص: 73
عقلي مخدوش است. از اين روست كه بزرگاني از فلاسفه، مانند آقا شيخ محمد تقي آملي، آقاي خوانساري، مرحوم آشتياني و ديگران - كه هركدام در علوم عقلي استاد بنام و چيره دست بودند - معاد ملاصدرا را برنتافته اند.
مسئله «صراط» نيز در بيانات وحياني معناي روشني دارد و آنچه را ملاصدرا در اين زمينه بيان مي كند، پذيرفتني نمي باشد.
ص: 74
و آن گاه كه نامه ها گشوده شود.
سوره تكوير (81) آيه 10
ص: 75
ص: 76
در قرآن و احاديث، از گشودنِ پرونده يكايك افراد در روز قيامت فراوان سخن رفته است؛ مانند اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد:
{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت } ؛(1)
و آن گاه كه نامه ها گشوده شود.
و در آيه ديگر مي فرمايد:
{ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَه كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنشُوراً * اقْرَأ كِتَابَكَ كَفَي بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً } ؛(2)
و روز قيامت براي او نامه اي كه آن را گشاده مي بيند، بيرون مي آوريم. نامه ات را بخوان، كافي است كه امروز خودت حسابرس خود باشي.
ظاهر اين تعابير، وجود پرونده اي واقعي است كه به وسيله كرام الكاتبين نوشته شده است و جداي از وجود انسان و نفس او، تحقق خارجي دارد.
هيچ دليلي بر توجيه اين ظواهر نداريم؛ چراكه اين مطلب مشكل عقلي ندارد و دليل محكمي بر رد آن اقامه نشده است.
بعضي با توجه به مباني كه اتخاذ كرده اند و آنها را محكم انگاشته اند، در توجيه و تأويل ظواهر ادله، گفته اند چنين صحيفه اي وجود خارجي ندارد، و هرچه هست در نفس خود آدمي است.
ص: 77
چكيده سخنِ ايشان اين است كه ملكاتِ خوب يا بد، در نفوس جاي مي گيرد و مراد از پرونده عمل انسان، همين ملكات منقوش در لوح نفس است.
در اين گفتار بر آنيم تا اين موضوع را وارسي كنيم و نظر صحيح را بيان داريم.
«صحف» جمع «صحيفه» است، هشت بار در قرآن به كار رفته است و شايد تنها در آيه ياد شده به معناي نامه عمل باشد، ولي واژه «كتاب» مكرر در مورد نامه عمل در قرآن به كار رفته است كه آن آيات را ذكر خواهيم كرد.
در التحقيق مي خوانيم:
أنّ الأصلَ الواحِد فِي المَادّه [كتب] هُوَ تَقريرُ ما يُنوَى و تَثبيتُهُ فِي الخارج بِأسبابٍ يُناسِبُه؛ كَتَثبيتِ العُلوم وَ الدَّعاوى وَ العُهُودِ و الإعتِقاداتِ القَلبِيّه بِواسِطَه الحُرُوفِ وَالكَلِماتِ والجُمَلات، وهَذَا المَعنَى هُوَ المُتَداوَل المُتَفاهَم مِنَ المَادّه؛(1)
معناي اصلي ماده [كتب] درج و ثبت منويات، در خارج با وسيله اي مناسب است؛ مانند ثبت علوم، دعاوي، تعهدات و اعتقاداتِ قلبي توسط حروف، كلمات و جملات. اين معنا از اين مادّه، متفاهم و رايج است.
در لسان العرب آمده است:
الصَّحِيفَه: الَّتِي يُكتَبُ فيها، وَ الجَمعُ صَحَائِفُ و صُحُفٌ و صُحْفٌ؛(2)
صحيفه: چيزي است كه در آن نوشته مي شود، و جمع آن صَحَائِف، صُحُفٌ و صُحْفٌ مي باشد.
راغب نيز مي گويد:
الصَّحِيفَه: المَبسُوطُ مِنَ الشَّيء، كَصَحِيفَه الوَجهِ؛ وَالصَّحِيفَه:
ص: 78
الَّتِي يُكتَبُ فيها؛(1)
صحيفه، چيز گسترده اي، مانند پهناي صورت است و چيزي است كه در آن نوشته مي شود.
بنابراين، به لحاظ معناي لغوي، در قرآن و روايات به چيزي كه اعمال و كردار انسان در آن درج مي شود «كتاب» و «صحيفه» گفته شده است.
طريحي مي نويسد:
وَالصُّحُفُ بِضَمَّتَين: صَحائِفُ الأعمال؛(2)
صُحُف (با دو ضمه) : نامه هاي اَعمال است.
خداي متعال مي فرمايد:
{ وَكُلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَه كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأ كَتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا } ؛(3)
و كارنامه هر انساني را به گردن او بسته ايم و روز قيامت براي او نامه اي كه آن را گشاده مي بيند، بيرون مي آوريم * نامه ات را بخوان، كافي است كه امروز خودت حسابرس خود باشي.
اين آيه، پيرامون نامه اعمال است و { طَآئِرَهُ } در تفاسير كارهائي دانسته شده كه شخص انجام داده است، اين كارها طوق گردنش مي شود و همراه اوست.(4)
براي استعمالِ واژه «طائر» در نامه اعمال وجوهي گفته اند:
ص: 79
1. اعمال انسان - كه در دنيا از او صادر مي شود - گويا به پرواز در مي آيد؛ زيرا ملائكه اي كه اعمال خير و شرّ انسان را مي نويسند طيران مي كنند و نامه اعمال او را به سوي آسمان مي برند.(1)
2. بعضي - به مناسبت - اشاره كرده اند كه كارهاي نيك و بد آدميان در روز قيامت به پرواز درمي آيد و به گردنش آويخته مي شود.(2)
3. نامه هاي اعمال، در روز قيامت به پرواز در مي آيد و نامه هركسي به تناسب اعمالش به دست راست يا چپ و يا از پشت سر به او داده مي شود. از اين جهت، به روز قيامت، روز تطاير كُتُب (پرواز نامه هاي اعمال) گفته اند.(3)
4. كارهاي خير و شرّ انسان به پرندگاني تشبيه شده است كه مردم از چگونگي حركت آنها به راست و چپ فال نيك و بد مي زدند.(4)
دلالت اين آيه بر وجود نامه اعمال روشن است؛ و نيز اينكه كتاب و نامه عمل انسان، بايد چيزي غير از خود انسان و نفس او باشد.
از آيات ديگر به دست مي آيد كه نامه عمل، وجود خارجي دارد و نامه هركسي را متناسب با شايستگي اش به او مي دهند به گونه اي كه نامه بعضي را به دست راست و بعضي ديگر را به دست چپشان مي دهند و گروهي آن را از پشت سر با دست چپ دريافت مي دارند.
به عنوان نمونه، برخي از اين آيات را مي آوريم:
{ فَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ } ؛(5)
اما كسي كه كارنامه اش را به دست راستش دهند [با خوش حالي] مي گويد: [اين كتاب من است!] بياييد و كتابم را بخوانيد.
{ وَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ اُوتَ كِتَابِيهْ } ؛(6)
و اما كسي كه كارنامه اش به دست چپش داده شود، مي گويد: اي كاش، كتابم به من داده نمي شد!
{ فَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا * وَيَنقَلِبُ إِلَى أهْلِهِ مَسْرُورًا * وَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاء ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ يَدْعُو ثُبُورًا * وَيَصْلَى سَعِيرًا } ؛(7)
ص: 80
اما كسي كه كارنامه اش را به دست راستش دهند * به زودي [و] آساني حسابرسي شود * و شادمان به سوي كسانش بازگردد * و اما كسي كه كارنامه اش از پشت سرش به او داده شود * به زودي واويلا سر دهد * و در شعله [سوزان] آتش درآيد.
{ وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهَذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلا كَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلايَظْلِمُ رَبُّكَ أحَدًا } ؛(1)
و كارنامه [عمل شما در ميان] نهاده مي شود، آن گاه مجرمان را از آنچه در آن است بيمناك مي بيني، و مي گويند:
«واي بر ما، اين چه نامه اي است كه هيچ [كار] كوچك و بزرگي را فرو نگذارْد، جز اينكه همه را به حساب آورد!» و آنچه را انجام داده اند حاضر يابند، و پروردگار تو به هيچ كس ستم روا نمي دارد.
ص: 81
{ يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ اُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَاُوْلَئِكَ يَقْرَؤُونَ كِتَابَهُمْ وَلايُظْلَمُونَ فَتِيلاً } ؛(1)
[ياد كن] روزي را كه هر گروهي را با پيشوايشان فرا مي خوانيم.
پس هركس كارنامه اش را به دست راستش دهند، آنان كارنامه شان را مي خوانند و به اندازه رشته هسته خرمايي به آنها ستم نمي شود.
در آيات مربوط به نامه اعمال، هيچ نوع پيچيدگي وجود ندارد و به روشني بيان ش-ده است كه در قيامت چني-ن برنامه اي به اجرا درمي آيد. اين آيات از قبيل: { جَاء رَبُّكَ } (2) و { نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي } (3) نيست كه بايد توجيه شود.
با مراجعه به روايات، به خوبي روشن مي شود كه نامه عمل تحقق خارجي دارد و غير از صفحه نفس انسان است. بنابر اين، روايات با آيات در اين معنا همسانند.
در تفسير آيه { وَ كُلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَائرَِهُ فىِ عُنُقِهِ } امام باقر (عليه السلام) مي فرمايد:
خَيرُهُ و شَرُّهُ مَعهُ حَيثُ كانَ، لايَستطِيعُ فِراقَهُ حَ-تّي يُعطَي كِتابَهُ يَومَ القِيامَه بِما عَمِلَ؛(4)
خير و شرّ انسان (هر جا كه شخص باشد) با اوست، نمي تواند آن را از خود جدا سازد تا اينكه روز قيامت پرونده عملش را به او دهند.
تعبير «يُعطَي كتابَهُ» نامه عملش را به او دهند - كه در آيات و روايات فراواني آمده است - حاكي از تحقق خارجي آن است.
ص: 82
امام باقر (عليه السلام) فرمود:
لَيْسَتْ تَشْهَدُ الْجَوَارِحُ عَلَى مُؤْمِنٍ إِنَّمَا تَشْهَدُ عَلَى مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ كَلِمَه الْعَذَابِ فَأمَّا الْمُؤْمِنُ فَيُعْطَى كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ: { فَمَنْ اُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ فَاُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لايُظْلَمُونَ فَتيلا } (1) . (2)
اعضا و جوارح، عليه مؤمن شهادت نمي دهند، بلكه عليه كسي كه عذاب بر او مسلم شده باشد گواهي خواهند داد، اما نامه عملِ مؤمن را به دست راستش مي دهند، و اين سخن خداست كه مي فرمايد: «پس هركس كارنامه اش را به دست راستش دهند، آنان كارنامه خود را مى خوانند و به قدر نخك هسته خرمايى به آنها ستم نمى شود».
حديثي مفصّل درباره زن هايي كه در قيامت مبعوث مي شوند، نقل شده است. آنان قبل از آنكه پرونده اعمالشان را دريافت كنند، در جريان مسائلي قرار مي گيرند؛ حالِ دو گروه از زنان در اين حديث به تفصيل بيان شده است. شاهدِ مطلب، اين جمله حديث است:
ثُمَّ تُعطَيان كِتابَهُما بأيْمانِهِما فَتجدان حَسَناتِهما كُلِّها مَكتُوبه؛(3)
سپس كتاب آن دو زن به دست راستشان داده مي شود، پس همه حسنات (و كارهاي نيكشان) را در آن مكتوب (نوشته شده) مي يابند.
در اين روايت نيز - چون روايات پيشين - سخن از نامه عمل خارجي مي باشد كه به دست صاحب آن داده مي شود.
ص: 83
در كتاب شريف كافي - ضمن حديثي - از امام باقر (عليه السلام) روايت شده است كه فرمود:
فَأمّا المُؤمِنُ فَيُعطي كِتابَهُ بِيَمينِهِ قَالَ الله عَزَّوَجَلَّ: ... { فَمَنْ اُوتىِ َ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَاُوْلَئكَ يَقْرَءُونَ كِتَابَهُمْ وَلايُظْلَمُونَ فَتِيلا } (1) . (2)
كتاب مؤمن، به دست راستش داده مي شود، خداي بزرگ مي فرمايد: «آنان كه كتابشان به دست راستشان داده شود، كتابشان را مي خوانند و به قدر رشته هسته خرمايي به آنان ستم نمي شود».
از امام صادق (عليه السلام) روايت شده است كه مي فرمايد:
إنَّ اللهَ - تَباركَ و تَعالي - إذا أرادَ أن يُحاسبَ المُؤمنَ، أعطاهُ كتابَهُ بِيَمينِهِ و حاسَبهُ فِيما بَينَهُ و بَينَهُ، فَيقُولُ: عَبدِي، فَعَلْتَ كَذا و كَذا و عَمِلْتَ كَذا و كَذا؟ فَيقُولُ: نَعم، يا رَبِّ، قَد فَعلتُ ذَلكَ. فَيقُولُ: قَد غَفرتُها لَك و أبدَلْتُها حَسنات!
فَيقُولُ النَّاس: سُبحانَ الله! أما كَانَ لِهذا العَبدِ سَيِّئه واحِدَه؟! و هُو قَولُ الله عَزَّوجَلَّ: { فَأمَّا مَنْ اُوتىِ َ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يحَُاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا * وَ يَنقَلِبُ إِلىَ أهْلِهِ مَسْرُورًا } (3)
قُلتُ: أيُّ أهل؟ قالَ: أهلُه في الدنيا هم أَهلُه في الجنّه، إن كانوا مؤمنين.
قالَ: و إذا أراد بعبد شرّاً يُحاسِبه علي رؤوس النَّاس و بَكَتَهُ و أعطاه كتابَه بشماله، وهو قول الله عزوجل:
ص: 84
{ وَ أمَّا مَنْ اُوتىِ َ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ يَدْعُواْ ثُبُورًا * وَيَصْلىَ سَعِيرًا * إِنَّهُ كاَنَ فىِ أهْلِهِ مَسْرُورًا } (1) قلت أي اهل؟ قال: اهله في الدنيا.
قلتُ: قوله { إِنَّهُ ظَنَّ أن لَّن يحَُور } (2) قال:
ظَنَّ أنّه لن يَرْجِع؛(3)
خداي متعال هنگامي كه بخواهد مؤمن را حساب رسي كند، كتاب (و نامه اعمال) او را به دست راستش مي دهد و حسابش را بين خود و او رسيدگي مي كند و مي پرسد: بنده من، فلان كار و فلان عمل را انجام دادي؟ وي پاسخ مي دهد: آري، اي پروردگار من،آن كار را مرتكب شدم! خداي متعال مي فرمايد: آن را آمرزيدم، و به جايش كارهاي نيك گذاشتم!
مردم [با شگفتي] مي گويند: سبحان الله! آيا براي اين بنده يك گناه هم نبود؟! و اين است سخن خداي بزرگ كه مي فرمايد: «اما كسي كه نامه اش به دست راستش داده شود به حساب او آسان رسيدگي مي شود و شادمان سوي اهلش باز مي گردد».
[راوي مي گويد] پرسيدم: [سوي] كدام اهل؟ امام (عليه السلام) فرمود: در صورتي كه مؤمن باشند، اهل او در دنيا، همان اهل او در بهشت است.
[سپس امام (عليه السلام)] فرمود: و چنانچه خدا بر بنده اي شرّ (و بدي) را اراده كند در حضور مردم به حسابش رسيدگي مي كند و خُرده مي گيرد و بر او چيره مي شود و كتابش را به دست چپش مي دهد، و اين است همان سخن خداي بزرگ كه مي فرمايد: «و اما آن كس كه كتابش از پشت سرش داده شود، هلاكت را خواستار شود و شعله هاي آتش او را فراگيرد، چه او در ميان خاندانش خوش
ص: 85
گذران بود [و به مسائل دين و امر و نهي خدا اهميتي نمي داد]. [راوي مي گويد] پرسيدم: كدام اهل؟ امام (عليه السلام) فرمود: اهل او در دنيا.
پرسيدم: [معناي] اين سخن خدا [چيست] كه مي فرمايد: «او گمان مى كرد هرگز بازگشت نمى كند!» امام (عليه السلام) فرمود: [يعني] گمان مي كرد كه هرگز [زنده نمي شود و در جهان واپسين] باز نمي گردد.
عياشي به نقل از خالدبن نَجيح از امام صادق (عليه السلام) روايت مي كندكه آن حضرت فرمود:
إذا كانَ يَومَ القِيامَه، دُفعَ إلي الإنسانِ كِتابُهُ، ثُمَّ قِيلَ لَهُ: إقرَأ، قُلتُ: فَيَعرِفُ مَا فِيه؟ فَقالَ: إنَّ اللهَ يُذَكِّرُه، فَما مِن لَحظَه و لا كَلمَه و لا نَقل قَدَمٍ و لا شَيء فَعَلَهُ إلاّ ذَكَّرَه؛ كَأن-َّهُ فَعَلَهُ تِلكَ السَّاعَه فَلِذلكَ قالُوا: { يَاوَيْلَتَنَا مَا لِهذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلاكَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) . (2)
آن گاه كه قيامت فرا رسد، كتاب هر انساني به او داده شود، سپس به او گويند: بخوان [كتابت را]! [خالد بن نجيح مي گويد] پرسيدم: آنچه را در آن هست مي شناسد؟ امام (عليه السلام) فرمود: خدا به يادش مي آورد! همه لحظه ها و سخنان و گام هايي را كه برداشته و كارهايي را كه كرده چنان به خاطر مي آورد كه گويا همان ساعت انجام داده است! از اين روست كه مي گويند: «واي بر ما از اين كتاب! هيچ كوچك و بزرگي را فرو نگذاشته جز اينكه شمرده است».
تعبير (دُفعَ إلي الإنسانِ كِتابُهُ) نيز، حاكي از غيريت و دوئيت نامه عمل با نفسِ انسان است.
از رسول الله (صلي الله عليه و آله) روايت شده كه فرمود:
ص: 86
حُبِّي وَ حُبُّ أهْلِ بَيْتِي نَافِعٌ فِي سَبْعَه مَوَاطِنَ، أهْوَالُهُنَّ عَظِيمَه: عِنْدَ الْوَفَاه وَ فِي الْقَبْرِ وَعِنْدَ النُّشُورِ وَ عِنْدَ الْكِتَابِ وَ عِنْدَ الْحِسَابِ وَ عِنْدَ الْمِيزَانِ وَ عِنْدَ الصِّرَاط؛(1)
دوستي من و دوستي اهل بيتم در هفت جا - كه بسيار هول انگيزند - سودمند است:
هنگام وفات، در قبر، زمان نشور (و برخاستن از گورها) ، نزد كتاب، حساب، ميزان و صراط.
وحدت سياق، اقتضاي تحقق خارجي نامه عمل و غيريت آن با نفس را دارد.
علي بن ابراهيم قمي از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود:
إذا كانَ يَومُ القيامه اُوِقفَ المُؤمنُ بينَ يَدَيِ الله تعالي فَيكونُ هُو الَّذي يَلي حسابَه، فَيَعْرِضُ عَليه عَمَلَهُ فَيَنْظُرُ في صحيفته. فَأوَّلُ ما يَرَي سَيّئاتُهُ فَيَتَغَيَّرَ بذلك لونُه و تَرْعَشُ فرائِصُهُ و تَفْزَعُ نفسه. ثُمَّ يَرَي حَسَناتِه فَتَقَرَّ عَيْنُهُ و تُسَرُّ نَفسه ويَفْرَحُ، ثُمَّ يَنْظُرُ إلي ما أعطاه الله تعالي مِنَ الثواب فَيَشْتَدُّ فَرَحُه.
ثُمَّ يقول الله تعالي لِلمَلائكه: احْمِلوا الصُّحُفَ الّتي فيها الأعمال التي لم يَعْمَلُوها. قال: فَيَقْرَؤْونَها فيقولون: و عزَّتك إن-َّك لَتَعْلَمُ أنّا لم نَعْمَل منها شيئاً، فيقول: صَدَقْتُم و لكنَّكم نَوَيْتُمُوها فَكَتَبْناها لَكُم! ثُمَّ يُثابونَ عليها؛(2)
در قيامت، مؤمن در پيشگاه الهي نگاه داشته مي شود تا خود به حساب او رسيدگي كند، پس عملش به او عرضه مي شود، آن گاه به نامه عملش مي نگرد، پس اول چيزي كه مي نگرد گناهانش مي باشد كه با ديدن آنها رنگ چهره اش تغيير مي كند و بندهاي بدنش مي لرزد و ناله اش بلند مي شود.
ص: 87
آن گاه نيكي هايش را مي بيند كه بر اثر آن، چشمش روشن مي شود ومسرور وشادمان مي گردد؛ سپس به پاداش هاي خداي متعال نظر مي كند، شادماني اش افزون مي شود.
پس از آن، خداي بلند مرتبه به فرشتگان فرمان مي دهد: بياوريد صحيفه هاي اعمالي را كه انجام نداده اند. حضرت فرمود: مؤمنين آن صحائف را مي خوانند و مي گويند: به عزتت قسم، كه تو مي داني ما هيچ عملي از اين اعمال را انجام نداده ايم. خدا مي فرمايد: راست مي گوييد، و لكن شما نيتِ اين اعمال را داشتيد و ما آنها را برايتان نوشتيم. آن گاه پاداش آن اعمال را دريافت مي دارند.
عبارت «احْمِلوا الصُّحُفَ» صحيفه هاي اعمال را بياوريد، ظهور بلكه صراحت در دوئيت و غيريت نامه عمل، با نفس انسان دارد و حاكي از وجود خارجي نامه عمل است.
امام علي (عليه السلام) خطاب به مردي كه سخنان بيهوده مي گفت، فرمود:
يَا هَذَا إِنَّكَ تُمْلِي عَلَى حَافِظَيْكَ كِتَاباً إِلَى رَبِّكَ فَتَكَلَّمْ بِمَا يَعْنِيكَ وَ دَعْ مَا لايَعْنِيك؛(1)
اي مرد، بدان كه تو نامه اي را براي پروردگارت توسط دو فرشته نگهبان، املا مي كني، پس به آنچه تو را نفع دهد سخن بگو و سخن بيهوده را واگذار.
ابو بصير گويد كه امام صادق (عليه السلام) مي فرمود:
مَنْ عَمِلَ سَيِّئَه اُجِّلَ فِيهَا سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ قَالَ أسْتَغْفِرُ اللهَ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ثَلاثَ مَرَّاتٍ لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْه؛(2)
ص: 88
هركه گناهي مرتكب شود، هفت ساعت از روز به او مهلت داده مي شود، اگر توبه كرد و سه بار «أسْتَغْفِرُ اللهَ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» گفت، در نامه او نوشته نمي شود.
از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) روايت شده كه فرمود:
صَاحِبُ الْيَمِينِ أمِيرٌ عَلَى صَاحِبِ الشِّمَالِ، فَإِذَا عَمِلَ الْعَبْدُ سَيِّئَه قَالَ صَاحِبُ الْيَمِينِ لِصَاحِبِ الشِّمَالِ:
لاتَعْجَلْ وَأنْظِرْهُ سَبْعَ سَاعَاتٍ! فَإِنْ مَضَتْ سَبْعُ سَاعَاتٍ وَلَمْ يَسْتَغْفِرْ، قَالَ: اكْتُبْ فَمَا أقَلَّ حَيَاءَ هَذَا الْعَبْد؛(1)
فرشته دست راست فرمانده فرشته دست چپ است. هرگاه بنده، گناه كرد، فرشته دست راست به فرشته دست چپ گويد: شتاب مكن، هفت ساعت مهلت بده! اگر هفت ساعت سپري شد و توبه نكرد، گويد بنويس! اين بنده، بس بي حياست.
اگر بنا بود نامه عمل، همان صفحه نفس باشد، تأخير در ثبت گناه، معنا نداشت؛ زيرا به محض ارتكاب گناه، خواه ناخواه در نفس اثر مي گذارد.
ملاصدرا در اين باره مي نگارد:
فَاعلَم أنَّ لِكُلّ عَمَلٍ مٍنَ الأعمَال البَدَنيّه تَأثيراً فِي النَّفس ... لِكُلِّ عَمَلٍ مِنَ الأعمَالِ السَّيِّئَه قَدراً مُعَيَّناً مِنَ التَّأثير فِي إظلامِ جَوهَرِ النَّفس و تَكثِيفِها و تَكدِيرِها؛(2)
بدان كه هر عملِ بدني تأثيري در نفس دارد... هر كار ناپسند، تأثير معيني در تاريكي، آلودگي و تيرگي گوهر نفس دارد.
ص: 89
بنابراين، روشن مي شود افزون بر آنكه عمل، در نفس اثر مي گذارد، نيز در جايي جداي از نفس - كه نامه عمل باشد - ثبت مي گردد.
مؤيد اين مطلب حديثي است كه حَفْص، از امام صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود:
مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ هُوَ تَابَ، لَمْ يُكْتَبْ عَلَيْهِ شَيْءٌ وَ إِنْ هُوَ لَمْ يَفْعَلْ، كَتَبَ اللهُ عَلَيْهِ سَيِّئَه.
فَأتَاهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِيُّ فَقَالَ لَهُ: بَلَغَنَا أنَّكَ قُلْتَ: مَا مِنْ عَبْدٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ!
فَقَالَ: لَيْسَ هَكَذَا قُلْتُ وَلَكِنِّي قُلْتُ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ، وَكَذَلِكَ كَانَ قَوْلِي؛(1)
هر مؤمني گناهي مرتكب شود، خداي تعالي هفت ساعت از روز به او مهلت مي دهد. اگر توبه كرد، در نامه او چيزي نوشته نمي شود وگرنه، گناهي در نامه اش نوشته شود.
عبّاد بصري نزد امام (عليه السلام) آمد و گفت: شنيده ام كه فرموده ايد: هر كس گناهي مرتكب شود، خداي تعالي هفت ساعت از روز به او مهلت مي دهد!
امام (عليه السلام) فرمود: چنين نگفته ام؛ بلكه گفته ام: هر مؤمني.
در اين روايت، بين ثبتِ گناه در نامه عملِ مؤمن و غير مؤمن فرق گذاشته شده است، حال آنكه از لحاظ اثر گذاري عمل در نفس، ظاهراً چنين فرقي وجود ندارد؛ چنانچه ملاصدرا، در عبارتي كه از ايشان نقل شد (أنَّ لِكُلّ عَمَلٍ مٍنَ الأعمَال البَدَنيّه تَأثيراً فِي النَّفس) به چنين فرقي قائل نشده است.
پس بايد پذيرفت كه اعمال - وراي وجود انسان و نفس او - در نامه عمل، ثبت و بايگاني مي گردد.
امام صادق (عليه السلام) فرمود:
ص: 90
كُلُّ أمَّه يُحاسِبُها إمامُ زَمانها، و يَعرِفُ الأئمَّه أولياءَهُم و أعداءَهُم بِسيماهُم وهُوَ قَولُهُ تعالى: { وَ عَلَى الأعْرافِ رِجالٌ } (1) وَ هُمُ الأئمَّه { يَعْرِفُونَ كُلاَّ بِسِيماهُمْ } (2) فَيُعطُونَ أولياءَهُم كِتابَهُم بِيَمِينِهِم فَيَمُرُّونَ إلَى الجَنَّه بِلا حِسابٍ ويُعطُونَ أعداءَهُم كِتابَهُم بِشِمالِهِم فَيَمُرُّونَ إلَى النّار بِلا حِسابٍ.
فَإذا نَظَر أولياؤُهُم في كِتابِهِم يَقُولُون لإخوانِهِم:
{ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه * إِنِّي ظَنَنْتُ أنِّي مُلاقٍ حِسابِيَه * فَهُوَ في عيشَه راضِيَه } (3) . (4)
امام زمان هر امتي، حسابرس آن امت است. امامان پيروان و دشمنان خود را از چهره هاشان مي شناسند و اين سخن خداست كه مي فرمايد: «و بر اعراف، مردانى هستند» و ايشان ائمه اند «كه هريك [از آن دو دسته] را از سيمايشان مى شناسند» پس نامه دوستان را به دست راست شان مي دهند و ايشان بدون حساب وارد بهشت مي شوند و نامه دشمنان را به دست چپ شان مي دهند و ايشان بدون حساب وارد دوزخ مي گردند.
پس چون دوستانشان در نامه خود نظر كنند به برادران خود گويند:
«بياييد كتابم را بخوانيد! من يقين داشتم كه به حساب خود مى رسم» پس [از حسابرسي] وي در زندگى (كاملًا) رضايتبخش به سر خواهد برد.
پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) فرمود: خداي تعالي در قيامت نسبت به بنده مؤمن مي فرمايد:
يا جَبرئيل، إنطَلِق بِعَبدِي فَأرِهِ كِرامَتي! فَيَخرُجُ مِن عِند الله قَد أخَذَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَدحُو بِهِ مَدَّ البَصَر، فَيَبسُطُ صَحِيفَتُهُ لِلمؤمنين والمُؤمنات، وَهُوَ
ص: 91
{ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه * إِنِّي ظَنَنْتُ أنِّي مُلاقٍ حِسابِيَه * فَهُوَ في عيشَه راضِيَه } (1) . (2)
اي جبرئيل، بنده ام را ببر و كرامتم را به او نشان ده! پس از محضر خدا بيرون مي آيد درحالي كه نامه اش را به دست راست گرفته است، پس زمين به اندازه ديد چشم، مي گسترد، آنگاه نامه عملش براي مردان و زنان مؤمن گشوده و پهن مي شود و اين همان است كه مي گويد:
«بياييد و كتابم را بخوانيد. من يقين داشتم كه به حساب خود مى رسم» پس او در زندگى (كاملاً) رضايتبخش به سر خواهد برد.
تعبير «فَيَبسُطُ صَحِيفَتُهُ» (نامه عملش گشوده و پهن شود) فقط با تحقق خارجي نامه عمل سازگار است؛ زيرا پهن شدن صفحه نفس براي ديگران، تصور درستي ندارد، مگر اينكه دست به توجيه برده شود، ليكن با وجود ادله متعدد بر تحقق خارجي نامه عمل، نيازي به توجيه - كه دليلي بر آن نداريم - نيست.
چنانچه اين تعبير كه { هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه } (بياييد كتابم را بخوانيد) صراحت در تحقق خارجي نامه عمل دارد؛ زيرا دعوت به خواندن صفحه نفس - جز به تكلّف - معناي معقولي ندارد.
امام صادق (عليه السلام) فرمود:
إِذَا أكْثَرَ الْعَبْدُ مِنَ الاسْتِغْفَارِ رُفِعَتْ صَحِيفَتُهُ وَ هِيَ تَتَلألاُ؛(3)
هرگاه بنده، زياد استغفار كند، نامه اش درخشان بالا رود.
ص: 92
امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:
إِنَّهُ يُؤْتَى بِالْمُؤْمِنِ الْمُذْنِبِ يَوْمَ الْقِيَامَه حَتَّى يُوقَفَ بَيْنَ يَدَيِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ فَيَكُونُ هُوَ الَّذِي يَلِي حِسَابَهُ؛ فَيُوقِفُهُ عَلَى سَيِّئَاتِهِ شَيْئاً شَيْئاً فَيَقُولُ: عَمِلْتَ كَذَا فِي يَوْمِ كَذَا فِي سَاعَه كَذَا! فَيَقُولُ: أعْرِفُ يَا رَبِّ (قَالَ: حَتَّى يُوقِفَهُ عَلَى سَيِّئَاتِهِ كُلِّهَا كُلَّ ذَلِكَ، يَقُولُ: أعْرِفُ) فَيَقُولُ: سَتَرْتُهَا عَلَيْكَ فِي الدُّنْيَا وَأغْفِرُهَا لَكَ الْيَوْمَ، أبْدِلُوهَا لِعَبْدِي حَسَنَاتٍ.
قَالَ: فَتُرْفَعُ صَحِيفَتُهُ لِلنَّاسِ، فَيَقُولُونَ: سُبْحَانَ اللهِ أ مَا كَانَتْ لِهَذَا الْعَبْدِ سَيِّئَه وَاحِدَه؟! وَهُوَ قَوْلُ اللهِ عَزَّوَجَلَّ:
{ فَاُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ } (1) . (2)
مؤمن گنه كار را روز قيامت به پيشگاه پروردگار مى آورند، او خود عهده دار حساب مؤمن مى شود؛ بر يكايك اعمال زشت او را واقف مي كند كه در فلان روز و فلان ساعت چنين كردى! مي گويد:
مي دانم خدايا (تا اينكه تمام گناهانش را ذكر مي نمايد و او اعتراف مي كند) خداوند مي فرمايد:
در دنيا اين گناهان را بر تو پوشاندم و امروز آنها را مي بخشم، گناهان اين بنده ما را تبديل به ثواب كنيد.
نامه عملش را در معرض ديد مردم برافرازند، آنان با شگفتي مي گويند:
سبحان الله! آيا اين شخص يك گناه هم نداشته است؟! او اين همان سخن خدا است كه مي فرمايد:
«بدي هايشان را به نيكي ها تبديل مى كند».
ص: 93
پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد:
يُؤْتَى بأحَدٍ يَوْمَ الْقِيَامَه، يُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللهِ وَيُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ، فَلايَرَى حَسَنَاتِهِ! فَيَقُولُ: إِلَهِي لَيْسَ هَذَا كِتَابِي، فَإِنِّي لا أرَى فِيهَا طَاعَتِي.
فَيُقَالُ لَهُ: إِنَّ رَبَّكَ لايَضِلُّ وَ لايَنْسَى، ذَهَبَ عَمَلُكَ بِاغْتِيَابِ النَّاسِ! ثُمَّ يُؤْتَى بِآخَرَ وَ يُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ، فَيَرَى فِيهَا طَاعَاتٍ كَثِيرَه، فَيَقُولُ: إِلَهِي مَا هَذَا كِتَابِي! فَإِنِّي مَا عَمِلْتُ هَذِهِ الطَّاعَاتِ.
فَيُقَالُ: لأنَّ فُلاناً اغْتَابَكَ، فَدُفِعَتْ حَسَنَاتُهُ إِلَيْك؛(1)
روز قيامت فردى را مى آورند و او را در برابر خداوند نگاه مى دارند و نامه عملش را به او مى دهند. او حسنات خود را در آن نمى بيند، مى گويد:
خدايا اين نامه عمل من نيست؛ زيرا من طاعات خود را در آن نمى بينم!
به او گفته مى شود: پروردگار تو به اشتباه نمي افتد و چيزى را فراموش نمى كند، عملِ تو - به خاطر غيبت از مردم - از بين رفت.
سپس ديگرى را مى آورند و نامه عملش را به او مى دهند، در آن طاعت هاى فراوانى مى بيند، مى گويد:
خدايا اين نامه عمل من نيست! من اين طاعت ها را نداشته ام!
به او مى گويند: چون فلان شخص، غيبت تو را كرد، حسناتش به تو داده شد.
با توجه به آنچه گذشت، مي توان گفت: عناوين فوق كه در روايات متعدد آمده است، هر يك به نحوي ظهور - بلكه صراحت - در غيريت و دوئيت نامه عمل با لوح نفس دارد و بيانگر تحقق خارجي نامه عمل است.
باري، آنچه در قرآن و احاديث از آن سخن به ميان آمده است، باز شدن پرونده يكايك افراد در روز قيامت است.
ص: 94
ظاهر اين تعابير از وجود پرونده واقعي (كه وجود خارجي دارد و به وسيله فرشتگان «كرام الكاتبين» نگارش مي يابد) خبر مي دهد كه دليلي براي توجيه اين ظواهر نداريم و هيچ مشكل عقلي در پذيرش اين مطلب وجود ندارد.
گرچه ملاكِ درستي يك مطلب، بيان دليل، سند متقن و دلالت آيات و روايات است نه گفتار غير معصوم، ليكن كلامِ بزرگان مي تواند مؤيد مطلب باشد.
شيخ صدوق، تحت عنوان «الاعتقاد فيما يكتب على العبد» مي نگارد:
إعتِقادُنا فِي ذَلك انّه مَا مِن عَبدٍ إلاَّ وَ لَهُ مَلَكانِ مُوكّلانِ بِهِ يَكتُبانِ عَلَيهِ جَمِيعَ أعمَالِه؛ وَ مَن هَمَّ بِحَسَنَه و لَم يَعمَلهَا كُتِبَ لَهُ حَسَنَه، فَإن عَمِلَهَا كُتِبَ لَهُ عَشرُ حَسنات؛ وَ إن هَمَّ بِسيّئه لَم تُكتَب عَلَيهِ حَتّى يَعمَلها، فَإن عَمِلَها كُتِبَ عَلَيهِ سَيّئَه واحدَه؛ وَ المَلَكانِ يَكتُبانِ عَلَى العَبدِ كُلَّ شَيء حَتّى النَّفخ فِي الرَّماد؛(1)
اعتقاد ما در باب نوشتن اعمال اين است كه هيچ بنده اي نيست مگر آنكه دو مَلَك موكل اند كه تمام اعمالش را بنويسند. پس هركس قصد عمل خيرى كند يك حسنه برايش نوشته شود و اگر به انجام رساند، ده حسنه مكتوب گردد؛ و اگر قصد بدى نمايد بر او نوشته نمي شود تا آن عمل از او سرزند، و چون مرتكب شود، همان يكى بر او نوشته گردد؛ و آن دو ملك، هر چيزى - حتى دميدن در خاكستر - را بر بنده مي نويسند.
ايشان- بدون توجيه- اعتقاد خود به نامه عمل را مطابق ظواهر وحياني بيان مي دارد.
شيخ طوسي، در تفسير تبيان مي گويد:
ص: 95
وَالصُّحُفُ جَمعُ صَحِيفَه وَهِيَ الصَّحِيفَه الَّتي فيها أعمالُ الخَلقِ مِن طاعَه وَ مَعصِيه. فَتَنشُرُ عَلَيهِ لِيَقِفَ كُلُّ انسانٍ عَلَى ما يَستَحِقُّه؛(1)
صحيفه - كه جمعش صُحُف باشد - مكتوبي است كه طاعت و معصيت بندگان در آن ثبت مي باشد. پس براي انسان گشوده مي شود تا بدانچه سزامند است آگاهي يابد.
در جايي ديگر مي گويد:
جَعَلَ اللهُ تعالى إعطاءَ الكِتابِ بِاليَمين مِن عَلامَه الرِّضا وَالخَلاص، وأنَّ مَن أعطِي كِتابُهُ بِاليَمين تَمَكَّنَ مِن قَراءَتِهِ وَ سَهَّلَ لَهُ ذلك، وَ كان فَحواهُ أنَّ مَن أعطِي كِتابُهُ بِشِمالِهِ أو وَراءَ ظَهرِهِ، فَإنَّه لايَقدِرُ عَلَى قَراءَه كِتابِهِ... لِما يَراهُ مِنَ المَعاصي المُوبِقات؛(2)
خداي تعالي، دادنِ كتاب به دست راست را نشانه رضايت مندي و نجات قرار داد. كسي كه كتابش به دست راستش داده شد، توان خواندنش را دارد و خواندن برايش آسان گردد.
مفهوم اين سخن آن است كه آنكه نامه اش را به دست چپ يا از پشت سر گرفت، توان خواندن آن را ندارد... به خاطر مشاهده گناهان مُهلك در آن.
يعني نامه هاي اعمال - كه فرشتگان، در آنها اعمالِ نيك و بد را نوشته اند - گشوده مي شود تا صاحبانشان آنها را بخوانند و تا اينكه كردارها رو شود، پس طبق آنها جزا داده شوند.
و در ذيل آيه { فَمَنْ اُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ } (1) مي نويسد:
أي فَمَن أعطِيَ كِتابَ عَمَلِهِ الَّذِي فِيهِ طاعاتُهُ وَثَوابُ أعمالِهِ بِيَمِينِهِ
{ فَاُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ } (2) . (3)
يعني آن كه نامه عملش - كه طاعت ها و پاداش هايش در آن است - به دست راستش داده شود «آنان كارنامه خود را مى خوانند».
و در ذيل آيه { وَ وُضِعَ الْكِتابُ } (4) مي گويد:
وَالمَعنَى: وَ وُضِعَت صَحائِفُ بَني آدم فِي أيديهم؛(5)
يعني: نامه عمل آدميان پيش رويشان نهاده مي شود.
•خواجه نصيرالدين طوسي
خواجه نصير، در فصل هشتم كتاب «آغاز و انجام» مي نويسد:
قول و فعل، مادام كه در كون اصوات و حركات باشند، از بقا و ثبات بى نصيب باشند و چون به كون كتاب و تصوير آيند، باقى و ثابت شوند، و هر كه قولى بگويد يا فعلى بكند، اثرى از آن باقى بماند و به اين سبب، تكرار، اقتضاى اكتساب ملكه باشد كه با وجود آن ملكه، معاودت با آن قول يا آن فعل آسان بود؛ و اگر نه چنين بودى، هيچ كس علم و صناعت و حرفت نتوانستى آموخت و تأديب كودكان و تكميل ناقصان را فايده نبودى.
ص: 97
پس آن اثر - كه از افعال و اقوال با مردم باقى به ماند - به حقيقت به مثابه كتابت و تصوير آن افعال باشد و محل آن كتابت ها و تصويرها [را] كتاب اقوال و صحيفه اعمال خوانند، كه اعمال و اقوال چون مشخص شود كتاب باشند... و كاتبان و مصورانِ آن مكتوبات و مصورات، كرام الكاتبين باشند. قومى كه بر يمين باشند، حسنات اهل يمين نويسند و قومى كه بر شمال باشند، سيئات اهل شمال نويسند... پس هركه مثقالِ ذره، نيكى كند يا بدى، آن نيكى و بدى در كتاب مكتوب و مصور شود.(1)
علامه مجلسي (رحمه الله) - كه نامه عمل را واقعيتي خارجي و غير از لوح نفس مي داند - اعتقاد به تحقق خارجي نامه عمل را به جمهور محققانِ اماميه نسبت مي دهد و تأويل آن به لوح نفس را مذمت مي كند و مي گويد:
قال بعضُ أربابِ التّأويل: كُلُّ ما يُدركه الإنسان بِحواسِّه يَرتَفِعُ مِنهُ أثرٌ إلى رُوحِه و يَجتَمِع في صَحيفه ذاتِه و خزانه مُدركاتِه و كذلك كُلُّ مِثقال ذرّه مِن خَير أو شرٍّ يَعملُه يَرى أثَرَهُ مَكتوباً ثَمَّه... فَالأفاعيلُ المُتَكرِّرَه و العقائدُ الرّاسخه في النُّفوس هِي بِمنزله النُّقوش الكِتابيّه فِي الألواح... و هذِهِ الألواح النَّفيسه يُقال لَهاصَحائِفُ الأعمال وإليه الإشاره بِقَولِه سبحانه:
{ وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت } (2) ...
و لمّا لَم يُصرِّح بِنَفي ما حَقَّقَهُ جَماهير الإماميّه مِن أصحابِ اليقين، لا أدري أنَّها ثَبَتَت لَهُ في علّيين أو سجّين؛(3)
بعضي از اهل تأويل گفته است:
ص: 98
هرچه انسان با حواسش درك مي كند، در روح اثر مي گذارد و در لوح نفس و گنجينه مدركاتش گرد مي آيد؛ و نيز هر نيك و بدي كه انجام دهد اثرش را در نفس خود مكتوب مي يابد... پس كردارهاي پي در پي و اعتقاداتِ راسخ در نفس به منزله نقش و نگار بر صفحه نفس است... و به اين صفحات نفس، نامه هاي عمل گويند. سخن خداي تعالي به همين مطلب اشاره دارد كه مي فرمايد: «و آن گاه كه نامه ها را بگشايند»... .
و چون تأويل كننده، به نفي آنچه جمهور اهل يقين از اماميه تحقيق كرده اند، تصريح نكرده است، نمي دانم كه تأويلات او در عليين برايش ثبت شده است يا در سجين!
ذيل آيه { يَاوَيْلَتَنَا مَا لِهذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلا كَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) (وي، در واي بر ما از اين كتاب! هيچ كوچك و بزرگي را فرو نگذاشته جز اينكه شمرده است) مي گويد:
وَ المُرادُ بِالكِتابِ هُنا صَحِيفَه العَمَلِ الَّتي تُعطَى لِلإنسان غَداً بِيَمِينِهِ أم بِشِمالِه؛(2)
مراد از كتاب در اينجا، نامه عمل است كه فرداي قيامت به دست راست يا چپ انسان داده مي شود.
چنانچه ملاحظه مي شود، ايشان بي آنكه به توجيه دست يازد، ظاهر آيه را مي پذيرد.
مرحوم آيت الله طيب در تفسير اطيب البيان مي نگارد:
از ضروريات دين و صريح آيات شريفه قرآن، نامه عمل است كه ملائكه موكلين به اين مي نويسند، چه اعمال و اقوال خوب آنها را رقيب مي نويسد و
ص: 99
مراقب هستند، و بد آنها را عتيد ثبت مى كند و اين نامه [را] فرداى قيامت به دست صاحبش مي دهند؛ مؤمنين و صلحا به دست راست و فساق و فجار به دست چپ، و بعضى طوق گردن و بعضى از عقب سر، چنانچه آيات مشحون به اينهاست. (1)
آيت الله سبحاني نيز در مبحث گواهان اخروي، گواهان روز قيامت را به دو دسته خارجي و داخلي تقسيم مي كند و نامه عمل را نهمين گواه خارجي معرفي مي كند.(2)
بنابراين، ايشان نامه عمل را حقيقتي خارجي و جدا از لوح نفس انسان مي شمارد.
با وجود اين عبارات روشن، برخي از عالمان - كه مشرب عرفاني يا فلسفي داشته اند - با تأويل ظواهر وحياني، نامه عمل را به لوح نفس توجيه كرده اند، درحالي كه اين تأويلات بي دليل، از پشتوانه علمي و وحياني تهي است.
در تفسير عبدالرزاق كاشاني - منسوب به ابن عربي - مي خوانيم:
{ إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ... } (3) ...والمَتَلقّي القاعِد عَنِ اليمين هُو القُوَّه العاقله العَمَليّه المُنتَقَشَه بِصُوَرِ الأعمال الخَيريّه المُرتَسَمه بِالأقوال الحَسَنه الصّائبه، وإنّما قَعَد عَن يَمينه لأنّ اليَمين هي الجِهَه القَوّيه الشّريفه المُباركه وهي جِهَه النَّفس الَّتي تَلِي الحَقّ. والمُتَلَقّي القاعد عَن الشّمال هو القُوَّه المُتَخَيَّله الّتي تُنتَقَش بِصُوَرِ الأعمال البَشَريّه البَهيميّه و السَبُعيّه و الآراء الشّيطانيّه الوَهميّه و الأقوال الخَبيثه الفاسده؛(4)
«آن گاه كه دو [فرشته] دريافت كننده، اعمال او را دريافت مى دارند» ...دريافت كننده سمت راست، قوه عاقله عمليه است كه با صُوَر اعمالِ خير، منقوش و با
ص: 100
گفتار نيك و درست مكتوب است، و سرّ وجود اين قوه در سمت راست، اين است كه سمت راست، جهت قوي، شريف، مبارك و جهتِ حق گراي نفس است. و دريافت كننده سمت چپ، قوه متخيله است كه با صُوَر حيواني و درنده خويي اعمال بشر و انديشه هاي وهمي شيطاني و گفتار ناروا و فاسد منقوش است.
تأويل { الْمُتَلَقِّيانِ } (دو فرشته) به دو قوه نفس، و تأويل دريافت هاي آن دو، به صُوَر منقوش در قواي نفس، سخني بي پايه و بي پشتوانه علمي وحياني است و به نظر مي رسد از مصاديق تفسير به رأي باشد.
در جاي ديگر مي نگارد:
{ وَ وُضِعَ الْكِتَابُ } (1) ... يَقُولُونَ ... { مَا لِهذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَ لاكَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (2) لِكَونِ آثارِ حَركاتِهم و أعمالِهم كُلّها باقيه في نُفُوسِهم صَغيره كانت أو كبيره، ثابته في ألواح النُّفُوس الفَلَكيّه أيضاً؛(3)
«و كارنامه [عمل شما در ميان] نهاده مى شود»... مى گويند... «اين چه نامه اى است كه هيچ [كار] كوچك و بزرگى را فرو نگذاشته، جز اينكه همه را به حساب آورده است» چون تمام آثارِ حركات و اعمال شان - چه كوچك چه بزرگ - در نفوس شان باقي، و در الواح نفوس فلكيه نيز ثبت است.
باقي بودن آثارِ اعمال در نفسِ انسان، منافاتي با نامه عمل خارجي ندارد.
اما اينكه مي گويد: «ثابته في ألواح النُّفُوس الفَلَكيّه أيضاً» مشكل را دو چندان مي كند؛ زيرا: اولاً: اعتقاد به نفوس فلكيه، فرضيه اي وهمي است - كه بطلان آن ثابت شده است - و هيچ پشتوانه علمي ندارد. ثانياً: آيا نامه عمل تحقق خارجي - جداي از
ص: 101
نفوس فلكيه - دارد يا نه؟ به نظر مي رسد، به باور اين مفسر، جداي از نفس انسان و نفوس فلكيه، چيزي به نام نامه اعمال وجود ندارد.
به هرصورت، با وجود ظواهر و نصوص وحياني بر تحقق خارجي نامه عمل، تأويلاتي اين چنين - كه فاقد پشتوانه وحياني است - هيچ توجيهي ندارد.
•نظر ملاصدرا
ملاصدرا در اَسفار با توجه به مباني اي كه آنها را محكم و استوار مي داند، ظواهر دلايل قرآني و حديثي را تأويل مي برد و بر اين باور است كه نامه عمل، وجود خارجي ندارد و هرچه هست در نفس خود آدمي است، وي مي گويد:
فإنَّ مَن فَعَلَ مِثق-الَ ذَرَّه مِنَ الخَي-رِ أو الشَّرِّ فِي الدُّنيا، يَرَي أثَرَ ذَلكَ مَكتُوباً فِي صَحِيفَه نَفسِهِ أو صَحِيفَ-ه أرفَع مِن نَفسِهِ كما قال تعالي:
{ فىِ صحُفٍ مُّكَرَّمَه * مَّرْفُوعَه مُّطَهَّرَه * بِأيْدِى سَفَرَه * كِرَامِ بَرَرَه } (1)
وإذا قامَتِ القيامه و حانَ وقتُ أن يَقَعَ بصرُهُ إلي وجه ذاته - لِفراغِه عن شواغل هذه الحياه الدنيا و ما يُورده الحواس - و يَلْتَفِتَ إلي صفحه باطنه و لَوح ضَميره و هو المراد بقوله تعالي: { وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }(2) فَمَن كان في غفله عن أحوال نفسه وحساب سيّئاته و حسناته، يقول عند كشف غطائه و حضور ذاته ومطالعه صفحه كتابه: { ما لِهذَا الْكِتابِ لايُغادِرُ صَغيرَه وَ لا كَبيرَه إِلاَّ أحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لايَظْلِمُ رَبُّكَ أحَداً } (3) . (4)
البته هركه در دنيا كمترين نيكي يا بدي انجام داده باشد، اثرش را در صفحه نفس يا در صفحه برتر از نفسش مكتوب خواهد ديد.
ص: 102
همچنان كه خداي متعال مي فرمايد: «در صحيفه هايى مُكرّم، والا و پاكيزه، به دست فرشتگانى، ارجمند و نيكوكار».
و آن گاه كه قيامت به پا شود و زمانِ توجه آدمي - بر اثر رهايي نفس از شواغل دنيوي - به حقيقت ذاتش فرارسد، و انسان به صفحه درون و لوح نهانش بنگرد، و همين است مراد خداوند از كلامش كه مي فرمايد: «و آن گاه كه نامه ها گشوده شود» پس آن روز هركه از احوال و حساب گناهان و نيكي هاي خود در غفلت به سر برد، پس از برطرف شدن حجاب ها و حضور ذاتش و مطالعه پرونده عملش، خواهد گفت:
«اين چه كتابى است كه هيچ عمل كوچك و بزرگى را فرونگذاشته مگر اينكه آن را شمرده است؟! و همه اعمال خود را حاضر بيايند و پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند».
در نگرش ملاصدرا، ملكات خوب يا ملكات بد (فضايل و رذايل) در نفوس جاي دارد و مراد از پرونده اعمال انسان، چيزي جز ثبوتِ صفات و ملكات در نفس آدمي نيست.
مرحوم سبزواري نيز در حاشيه اسفار مي نويسد:
المراد بطائره صحيفه عمله وهي نفسه؛
مراد از طائر انسان، نامه عمل او - كه نفس اوست - مي باشد.
آقاي حسن زاده آملي در شرح عبارت خواجه نصير طوسي در فصل هشتم كتاب «آغاز و انجام» مي نگارد:
صحيفه نفس، صحيفه اعمال است چه اين صحيفه از اعمال ساخته شده است، اين صحيفه همان كتاب ذات تو است كه { لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلاَ كَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) . (2)
ص: 103
اشكال سخن ملاصدرا در اين نيست كه مي گويد كارهاي خوب و بد در خود نفس انسان نقش مي بندد و ملكات خوب و بد را به وجود مي آورد، بلكه اشكال كلام ايشان و پيروانش در اين است كه صفحه نفس را همان نامه عملِ معهود در لسان آيات و روايات مي دانند. به عبارت ديگر، غيريت و دوئيت لوح نفس با نامه عمل را انكار مي كنند.
ملاصدرا در عبارتي ديگر، در اسفار چنين مي گويد:
وهَذه القُلُوب والأرواح يُقال لَها في لِسان الشَّريعه صَحائِفُ الأعمال؛(1)
در لسان شرع، به قلب ها و روح ها، نامه هاي اَعمال گفته مي شود.
بنابراين، صدرا معتقد است نامه هاي اعمال - كه در لسان شريعت وارد شده - چيزي جز ارواح و نفوس انسان ها نيست.
در دانشنامه امام علي (عليه السلام) مي خوانيم:
درباره حقيقت اين «كتاب» ميان دانشمندان كلام و فلسفه اختلاف است. برخي آن را همان نفس و روح آدمي مي دانند كه آثار افكار و اعمال خوب و بد در آن ثبت است و تا در اين دنيا هستيم به دليل سرگرمي هاي مادي، از ديدن و خواندن آنها غافليم؛ ولي هنگامي كه مُرديم و پرده ها كنار رفت و چشمِ تيزبين ما گشوده شد، كتاب نفسمان را به روشني خواهيم ديد... صدرالمتألهين اين نظر را مي پسندد.(2)
در «فرهنگ معارف اسلامي» آمده است:
صدرالدين گويد: افعال هر كس در صحيفه خيال منفصل او منعكس شده و ثابت مي مانند و در آخرت، وجود تجسّمى خارجى پيدا مي كنند و هر فردى افعال و اعمال خود را مشاهده مي كند.(3)
ص: 104
در باور ملاصدرا، آنچه در لسان شريعت و مدارك وحياني به نام ملك و شيطان ياد شده است، چيزي جز همان ملكات نفساني نيست، وي در اين مورد مي گويد:
وهذه الهَيئه الرّاسخه لِلنَّفس المُتَمَثِّله لَها يوم القيامه هِي الَّتي تُسمَّى في عُرفِ الحِكمه بِالمَلَكَه و فَي لِسانِ الشَّريعه بِالمَلَك وَ الشَّيطان في جانِبَي الخَير والشَّر؛(1)
و اين هيئت هاي راسخ در نفس - كه روز قيامت متمثل مي شود - در عرف فلسفه، مَلَكه و در لسان شرع، مَلَك و شيطان (در دوجانب خير و شر) ناميده مي شود.
به نظر مي رسد صدرا، مَلَكات خوبِ راسخ در نفس را «مَلَك» مي نامد و ملكات بدِ راسخ در نفس را «شيطان» نام مي گذارد.
واضح است كه اين گونه توجيهات، بدون دليل و شاهد است و درجاي خود ثابت شده كه توجيه و تأويل ظواهر آيات و روايات، بي محذور عقلي وجهي ندارد و اين گونه توجيهات اگر ادامه يابد چيزي به نام شريعت باقي نمي ماند.
سخن علامه مجلسي (رحمه الله) بسي بجاست كه مي گويد:
تأويلُ ظواهِرِ الأخبار بمَحْضِ الإستبعاد بعيدٌ عن الرّشاد؛(2)
تأويل ظواهر اخبار، به صرف اينكه بعيد به نظر مي رسد [و براي انسان به سادگي قابل فهم و درك نمي باشد] از راه درست و شيوه حق به دور است.
باري، تأويل ناصواب مرحوم صدرا از ظواهر قرآني و حديثي، انكار ناشدني است.
ص: 105
ص: 106
و همگي روز رستاخيز، تك و تنها نزد او حاضر مي شوند.
سوره مريم (19) آيه 95
ص: 107
ص: 108
آيات فراواني در قرآن تصريح به معاد جسماني عنصري دارد و ليكن ملاصدرا برخي از آيات را در راستاي اثبات تجرّد نفس و وابستگي بدن محشور در قيامت به نفس تفسير مي كند.(1) نقد نظريه ملاصدرا درباره معاد جسماني و مباني آن، نيازمند بحث مستقلي مي باشد.(2) در بحث ذيل، بيان مي داريم آياتي كه ملاصدرا به آن استناد يا استشهاد كرده است هيچ گونه دلالتي بر مدّعاي ايشان ندارد و اينكه براساس آيات و روايات، روح انسان - خواه مجرد باشد يا نباشد - با همين بدن عنصري مادي، برانگيخته مي شود.
ص: 109
خداوند متعال مي فرمايد:
{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا } ؛(1)
و همه شان - در روز قيامت - تنها، پيش او آيند.
بيشتر عالمان بر اين باورند كه { فَرْدًا } در اين آيه، به معناي «تنها، بي يار و ياور، بدون اموال و اولاد و عشيره» است ليكن برخي آن را به معناي «مجرّد» در اصطلاح فلاسفه، پنداشته اند؟
در «العين» مي خوانيم:
الفَرْدُ: ما كان وَحْدَه؛(2)
فرد، هرچيزي است كه تنها باشد.
در «مفردات» مي خوانيم:
الفَرْدُ: الذي لايختلط به غيره؛(3)
الفَرْد: چيزي است كه چيز ديگرى با آن نياميخته باشد.
در «لسان العرب» آمده است:
الفَرْدُ: الوَتْر، والجمع أفراد وفُرادَى؛(4)
فرد: يعني طاق (تك) و جمع آن «افراد» و «فرادي» است.
در «التحقيق» آمده است:
أنّ الفَرْد في قبال الزَّوْج، كما أنّ الواحد في قبال الإثنين؛(5)
ص: 110
فرد در برابر زوج است، چنانچه يك در برابر دو مي باشد.
كلمه { فَرْداً } به آيه فوق منحصر نيست. در موارد ديگري هم در قرآن كريم به كار رفته است، از جمله:
{ وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأتِينَا فَرْدًا } ؛(1)
و آنچه را بر زبان مي آورد [مال و جاه و فرزند] از او به ارث مي بريم و نزد ما، تنها، مي آيد.
{ وَ زَكَرِيَّا إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبّ لاتَذَرْنىِ فَرْدًا وَ أنتَ خَيرُ الْوَارِثِين } ؛(2)
و زكريا را [ياد كن] هنگامي كه پروردگارش را صدا زد [گفت]: پروردگارا، مرا تنها [بي فرزند] مگذار و تو بهترين ارث برندگاني.
{ وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أوَّلَ مَرَّه وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُم... } ؛(3)
و همان گونه كه شما را نخستين بار آفريديم [اكنون] به تنهايي، پيش ما آمديد، و آنچه را به شما ارزاني داشتيم پشت سرتان نهاديد.
در اين آيات { فَرْداً } و { فُرادى } به همان معاني مذكور مي باشد.
•شيخ طوسي
و جميعهم يأتي الله يوم القيامه فرداً مفرداً، لا احد معه و لا ناصر له و لا اعوان لأنَّ كلَّ احد مشغول بنفسه لايهمّه هَمّ غيره؛(4)
ص: 111
و خداوند همه اينان را در روز قيامت تنهاي تنها مي آورد، بي آنكه كسي با او باشد و يار و ياوراني او را مدد رساند؛ چراكه هركسي به خود مشغول است و غم ديگران نمي خورد.
•شيخ طَبْرسي
{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا } أي كل واحد منهم يأتي المحشر و الموضع الذي لايملك الأمر فيه إلا الله فرداً وحيداً مفرداً ليس له مال و لا ولد و لا ناصر مشغولاً بنفسه لايهمّه همّ غيره؛(1)
...يعني هر يك از انسان ها درحالي به محشر - و جايي كه هيچ كس مالك چيزي نيست و همه امور به دست خداست - وارد مي شود كه تنهاي تنهاست؛ بدون مال و فرزند و بي يار و ياور مي باشد، فقط به خود و اندوه ديگران او را به خود مشغول نمي دارد.
•ابوالفتوح رازي
و فرداى قيامت همه به پيش او آيند تنها، نه با ايشان مال باشد، نه فرزندان، نه لشكر، نه اتباع، همه اسير و ذليل و تنها آيند، و آنچه داشته باشند رها كرده و تنها به پيش خداى آيند.(2)
•ابوالمحاسن جرجاني
پيش وى آيند روز قيامت تنها، نه با ايشان مال باشد و نه فرزند و نه خَدَم و نه حَشَم، آنچه داشته باشند گذاشته؛ چنان كه گفت: { وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أوَّلَ مَرَّه } (3) نگر تا به آنچه دارى مغرور نگردى كه بس برنيايد كه گويند: مَرد، مُرد و آنچه كرد، بُرد و آنچه داشت، گذاشت.(4)
ص: 112
•علامه طباطبايي
والمراد بإتيانه له يوم القيامه فَرْداً، اتيانه يومئذ صفر الكف، لايملك شيئاً ممّا كان يملكه بحسب ظاهر النّظر في الدنيا... ؛(1)
مراد از تنها آمدن انسان روز قيامت - نزد خداي تعالي - دست خالي آمدن اوست؛ انسان چيزي از آنچه را به حسب ظاهر در دنيا مالك بود، در اختيار ندارد.
نظير همين معنا در تفسير كنزالدقائق،(2) تفسير شُبّر،(3) تفسير الكاشف،(4) آمده است.
بنابراين، واژه «فَرْداً» در آيه: { وَكُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْداً } (5) به معناي «تنها، بدون اموال، اولاد، عشيره، قبيله، شوكت و اسباب ظاهري» مي باشد.
ملاصدرا بر خلاف مشهور، واژه { فَرْداً } را به معناي «مُجرّداً» گرفته است. وي در اسرار الآيات مي نويسد:
و قوله: { وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَه فَرْداً } أي مجرداً عن الأجسام وعوارضها الماديه و أوضاعها الحسّيّه، بل عن إنياتهم و هويّاتهم المغايره للحق... .(6)
و نيز در اسفار گويد:
و في القرآن مِن الآيات ما تدل على أن أفراد البَشَر، يبعثون على صفه التّجرّد والفَرْدانيّه كقوله تعالى: { كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَه فَرْداً } ؛(7)
ص: 113
در قرآن آياتي است كه دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد وفردانيت برانگيخته مي شوند؛مانند سخن خداي تعالي كه مي فرمايد:«روز قيامت همه شان تنها، سوى او خواهند آمد.»
يعني حشر در آنجا به معني حشر جسماني نيست و با بدن عنصري مادي صورت نمي گيرد، بلكه حشر به صورت تجرُّد است. صدرا براي مدعاي خود، آيه مذكور را به عنوان شاهد مي آورد.
صدرا آيه را به گونه اي معنا مي كند كه مخالف بسياري از آيات ديگر است. قرآن تصريح دارد كه خداوند متعال همين استخوان هاي پوسيده را دوباره زنده مي كند.
{ أيحَْسَبُ الانسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلىَ قَادِرِينَ عَلىَ أن نُّسَوِّىَ بَنَانَه } ؛(1)
آيا انسان مى پندارد كه هرگز [ريزه] استخوان هايش را گرد نخواهيم آورد؟! بلكه تواناييم كه [خطوط] سر انگشتانش را [يكا يك] درست [و بازسازى] كنيم.
{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسىَِ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَامَ وَهِىَ رَمِيمٌ* قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِكلُ خَلْقٍ عَلِيم } ؛(2)
و براى ما مَثَلى آورد و آفرينش خود را فراموش كرد، گفت: «چه كسى اين استخوان ها را كه چنين پوسيده است زندگى مى بخشد؟» بگو: همان كسى كه نخستين بار آن را پديد آورد، و او به هر[گونه] آفرينشى داناست.
و در روايتي آمده است كه شخصي استخوان هاي پوسيده اي را در دست داشت.(3) خدمت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) آمد درحالي كه آنها را پودر مي كرد، از رسول خدا پرسيد: آيا خداوند همين استخوان ها را زنده مي كند؟
ص: 114
خداوند در جواب فرمود:
{ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَ هُوَ بِكلُ خَلْقٍ عَلِيم } ؛(1)
بگو: همان كسى كه نخستين بار آن را پديد آورد، و او به هر [گونه] آفرينشى داناست.(2)
باري، در قرآن كريم از حشر جسماني با همين جسد مادي، سخن به ميان آمده است. اما ملاصدرا در بحث معاد مي گويد: آنجا نفس انسان صورت مثالي ايجاد مي كند (مثل صورت مرآتي) و روح از آن صورت جدا نيست، بلكه بدن هاي اخروي بسان سايه، لوازم نفوس اخروي اند.(3)
و حال آنكه صدرا خود اعتراف مي كند كه شماري از آيات با اين ديدگاه به صراحت، مخالفت دارد و براي حل اين اختلاف، دو وجه جمع، ذكر مي كند.(4)
افزون بر اين، هيچ ظهوري از آيات براي اثبات تفسيري كه ايشان ارائه مي دهد وجود ندارد، بلكه شواهدي از حديث و قرآن خلاف آن را مي نماياند.
و بدين ترتيب تفسير صدرا - كه { فَرداً } را تجرّد مي پندارد - صحيح به نظر نمي رسد.(5)
ص: 115
ملاصدرا بر اين باور است كه ظاهر كتاب هاي آسماني در برانگيخته شدن مردگان مختلف است و بايد به نحوي اين اختلاف را از بين برد. وي، مي گويد:
واعْلم أنّ الكُتُب الإلهيّه المنزله على الأنبياء (عليهم السلام) مُختلفه الظواهر في باب البَعث و القيامه و إن كانت بواطنها متّفقه الأصل و ذلك لِدقّه المطلب و غموضه كما مرَّ ذكره.
ففي التوراه انَّ أهل الجنّه يمكثون في الجنّه خمسه عشر ألْف سنه ثمَّ يصيرون ملائكه، وانَّ أهل النّار يمكثون في الجحيم كذا أو أزيد ثُمَّ يصيرون شياطين. و في الإنجيل انَّ النّاس يحشرون ملائكه لايطعمون و لايشربون و لاينامون و لايتوالدون.
و في القرآن من الآيات ما تدلُّ علي أنَّ افراد البشر يبعثون علي صفه التجرُّد و الفردانيّه كقوله تعالي:
{ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَه فَرْداً } (1) و أنّ النّاس يحشرون كما خلقهم الله أول مرّه لقوله تعالى:
{ كَما بَدَأكُمْ تَعُودُون } (2) و في بعضها ما يدلُّ علي أنَّهم يكونون علي صفه التجسُّم كقوله تعالي:
{ يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ }(3) و قوله تعالي: { يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ }(4) و كذلك سؤال ابراهيم عن الله تعالي:
{ رَبِّ أرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى } و الجواب بقوله تعالى:
ص: 116
{ فَخُذْ أرْبَعَه مِنَ الطَّيْرِ }(1) الآيه، و قول عزير كما حكي الله عنه:
{ أنَّى يُحْيِي هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأماتَهُ اللهُ مِائَه عامٍ } (2) الآيه، و مكث أصحاب الكهف في النوم ثلاثمأه و تسع سنين و قول الله فيهم:
{ وَ كَذلِكَ أعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ }(3) فبعض هذه النصوص يدلُّ علي أنَّ المعاد للأرواح و بعضها علي أنَّه للأبدان؛(4)
كتاب هاي الهي كه بر انبيا (عليهم السلام) نازل شده اند، اگرچه باطن و حقيقتشان يكي است ولي در باب بعث و قيامت، ظواهري مختلف دارند. دليل اين اختلاف، دقت مطلب و پيچيدگي آن مي باشد.
در تورات آمده است كه أهل بهشت پانزده هزار سال در بهشت درنگ مي كنند و سپس فرشته مي شوند، و دوزخيان نيز در جهنّم به همين مقدار يا بيشتر درنگ مي كنند و سپس شيطان مي گردند.
در انجيل هم وارد شده است كه مردم، نخست به صورت ملائكه محشور مي شوندكه نه مي خورند ونه مي آشامند ونه مي خوابند ونه توليد نسل مي كنند.
در قرآن آياتي است كه دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد وفردانيت برانگيخته مي شوند مانند سخن خداي تعالي كه مي فرمايد: «روز قيامت همه شان تنها، سوى او خواهند آمد» وهمچنين حشر مردم مثل خلقت اول آنها مي باشد، به دليل اين سخن خدا كه مي فرمايد: «همان گونه كه شما را پديد آورد [به سوى او] برمى گرديد.»
و بعضي از آيات قرآن دلالت بر حشر جسماني دارد؛ مانند سخن خداي تعالي كه مي فرمايد:
ص: 117
«روزى كه در آتش به رو كشيده مى شوند [و به آنان گفته مى شود:] لهيب آتش را بچشيد [و احساس كنيد]» و قول خدا كه مي فرمايد: «روزى كه آن [گنجينه]ها را در آتش دوزخ بگدازند، و پيشانى و پهلو و پشت آنان را با آنها داغ كنند» و نيز پرسش ابراهيم (عليه السلام) از خداي تعالي كه گفت:
«پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟» و جواب خداي متعال كه فرمود:
«پس، چهار پرنده برگير» و سخن عُزَير كه خداي تعالي حكايت مي كند كه گفت: «چگونه خداوند[اهلِ] اين[ويرانكده] را پس از مرگشان زنده مى كند؟».
پس خداوند، او را [به مدت] صد سال ميراند» و درنگ اصحاب كهف در خواب به مدت سيصد و نه سال و سخن خدا در مورد ايشان كه فرمود:
«و بدين گونه [مردم آن ديار را] بر حالشان آگاه ساختيم تا بدانند كه وعده خدا راست است» بعضي از اين نصوص، بر معاد روحاني و بعضي بر معاد جسماني دلالت دارد.
از آنجا كه در تورات و انجيل، تحريف راه يافته است، استناد به اين دو را نمي توان پذيرفت. بسا جاهايي كه به آنها استناد مي شود از همان موارد تحريف شده باشد.(1)
شيخ مفيد در شرح كلام صدوق در اعتقادات مي فرمايد:
وقول من يزعم أنَّ الجنّه بشراً يلتذّ بالتسبيح والتقديس من دون الأكل والشرب، قول شاذّ عن دين الاسلام، وهو مأخوذ من مذهب النصاري
ص: 118
الذين زعموا أنَّ المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنّه ملائكه لايطعمون و لايشربون ولاينكحون؛(1)
و گفتار كسي كه گمان مي برد، در بهشت انسان هايي هستند كه بدون خوردن و آشاميدن، فقط از تسبيح و تقديس لذّت مي برند، از اسلام به دور است و از آئين نصارا - كه گمان مي كنند بندگان مطيع خدا، در بهشت به فرشتگاني تبديل شوند كه خوردن، نوشيدن و نكاح ندارند - گرفته شده است.
درباره استناد به قرآن مي گوييم:
صدرا { فَرْدًا } را به معناي «مُجرَّداً» مي گيرد و در نتيجه مي پندارد كه دو دسته از آيات با هم متناقض اند، و حال آن كه تناقضي وجود ندارد اين آيات با هم ناسازگاري ندارند تا نوبت به وجه جمع ميان آنها برسد.
صدرا به پنج مورد از آيات استناد مي كند كه همگي نصّ در معاد جسماني است و در مقابل آيه: { وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَه فَرْداً } (2) و آيه: { كَما بَدَأكُمْ تَعُودُون } (3) را از آياتي مي شمارد كه گوياي معاد روحاني اند، آن گاه مي گويد:
وقد جَلّ كلام الله وكُتُبه النّازله عَلي رُسُله، عن أن يشتمل علي التّناقض، و سنشير إلي وجه الموافقه؛(4)
كلام خدا و كتاب هاي نازل شده از جانب او بر فرستادگانش، برتر از آن است كه حاوي تناقض باشد، ما به وجه جمع ميان آنها اشاره خواهيم كرد.
آنگاه به جمع بين آيات مي پردازد و مي نگارد:
ص: 119
وأما بيان رفع التّناقض بين الآيات... فهو أنّ الأبدان الأخرويه متوسطه بين العالمين، جامعه للتّجرد و التّجسم مسلوب عنها كثير من لوازم هذه الأبدان الدنيويه؛ فإنّ البدن الأخروي كظل لازم للرّوح - وكحكايه ومثال له، بل هما متحدان في الوجود (بخلاف هذه الأبدان المستحيله الفاسده) وإنّ الدّار الآخره وأشجارها وأنهارها وغرفاتها ومساكنها و الأبدان التي فيها، كلّها صور إدراكيّه، وجودها عين مدركيتها و محسوسيتها... فالأبدان الأخرويه عين النّفوس بخلاف هذه الأبدان الدنيويّه.
و وجه آخر في الموافقه أنّ نحو وجود السّعداء و أهل الجنّه، أرفع و أعلى من نحو وجود الأشقياء وأصحاب النّار، والكاملون المقرّبون أعلى وأرفع منهما جميعاً، فَالتّجرد لقوم والتَّجسّم لقوم آخرين؛(1)
و اما بيان رفع تناقض بين آيات... اين است كه بدن هاي اخروي بين عالمِ تجرّد و تجسّم اند تجرد و تجسمي را در بر دارند كه تهي از بسياري از اين لوازم بدن هاي دنيوي است؛ زيرا بدن اخروي مانند سايه با روح همراه است. و مانند حكايت و مثالي براي اوست، بلكه هر دو در وجود متحدند (برخلاف اين بدن هاي فناپذير نابود شدني) و درختان، نهرها، غرفه ها و خانه هاي سراي آخرت و بدن هايي كه درآنجا هست، تماماً صورت هاي ادراكي اند كه وجودشان عين مُدركيّت و محسوسيّت آنها است... پس بدن هاي اخروي - برخلاف بدن هاي دنيوي - عين نفوس مي باشند.
و وجه جمع ديگر اينكه: گونه وجود نيك بختان و بهشتيان، برتر و والاتر از گونه وجودِ تيره بختان و دوزخيان است؛ و كاملانِ مقرّب، از همه آنها برتر و والاترند. پس تجرّد، به گروهي اختصاص دارد و تجسم، ويژه گروه ديگر است.
صدرا - در اين سخن - به دو نحو جمع اشاره مي كند:
ص: 120
1. بدن هاي اخروي، بين تجرّد و تجسّم و به تعبير ديگر از سنخ صُوَر ادراكي اند؛ از حيثي مجرد و از جهتي متجسّم اند.
2. تجرُّد، مربوط به گروهي و تجسُّم، مربوط به گروه ديگري است.
چنانكه گفتيم اين وجه جمع، بر اثبات تناقض بين دو دسته از آيات، استوار است كه بطلان آن ثابت گرديد؛ اينكه بدن محشور در قيامت از سنخ صور ادراكي باشد با نصوص وحياني سازگاري ندارد.(1)
ص: 121
از ديگر آياتي كه ملاصدرا براي تجرّد انسان در قيامت به آن استناد مي كند، اين آيه است:
{ كَمَا بَدَأكُمْ تَعُودُون } ؛(1)
همان گونه كه شما را پديد آورد [به سوى او] برمى گرديد.
درحالي كه اين آيه، به حشر تجرّدي ربطي ندارد، بلكه در مقام بيان مطلق حشر مي گويد: «شما محشور مي شويد» مجرّد يا غيرمجرّد بودن در حشر، از اين آيه به دست نمي آيد.
ملاصدرا در اين باره، مي گويد:
و في القرآن من الآيات ما تدلُّ علي أنَّ افراد البشر يبعثون علي صفه التجرُّد... لقوله تعالى: { كَما بَدَأكُمْ تَعُودُون }(2) . (3)
درقرآن آياتي است كه دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد برانگيخته مي شوند... به دليل سخن خدا كه مي فرمايد: «همان گونه كه شما را پديد آورد [به سوى او] باز مي گرديد».
ص: 122
مفسران بسياري بر اين باورند كه اين آيه، در صدد بيان بازگشت انسان ها در روز قيامت - به سوى خداي متعال - براي حسابرسي است كه سخن برخي از آنان را يادآور مي شويم.
علامه، در ذيل آيه مي نويسد:
ظاهر السياق أن يكون قوله: { فَرِيقاً هَدى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَه } (1) حالاً من فاعل { تَعُودُونَ } ...والمعنى: تعودون فريقين كما بدأكم فريقين... .
فمن الممكن أن يكون قوله: { كَما بَدَأكُمْ تَعُودُون }(2) ...في مقام التعليل لمضمون الكلام السابق، و المعنى: أقسطوا في أعمالكم و أخلصوا لله سبحانه فإنّ الله سبحانه إذ بدأ خلقكم قضى فيكم أن تتفرقوا فريقين، فريقاً يهديهم و فريقاً يضلّون عن الطّريق و ستعودون إليه كما بدأكم... .
و من الممكن أن يكون قوله: { كَما بَدَأكُم } كلاماً مستأنفاً وهو مع ذلك لايخلو عن تلويح بالدعوه إلى الإقساط و الإخلاص؛(3)
براساس ظاهر سياق، اين سخن خداي متعال كه فرمود: «[درحالى كه] گروهى را هدايت نمود وگروهى گمراهى برآنان ثابت شد» حال از فاعلِ { تَعُودُونَ } است. ...و معنا اين است: سرانجام - چون سرآغاز - دو گروه به سوي خدا بر مي گرديد... .
ممكن است سخن خداوند كه فرمود:
ص: 123
«همان گونه كه شما را پديد آورد [سوى او] برمى گرديد» ...در مقام تعليلِ مضمون كلام سابق باشد به اين معنا كه در كردارتان قِسط را رعايت كنيد و براي خداي تعالي خالص شويد؛ زيرا هنگامي كه خدا آفرينشتان را آغازيد حكم كرد كه دو گروه شويد، گروهي را هدايت مي كند و گروهي به بيراهه مي روند و آن چنان كه شما را [در آغاز] آفريد، سوي او بازخواهيد گشت.
و ممكن است { كَما بَدَأكُم } سخن جداگانه اي باشد. با وجود اين، بي اشاره به دعوت به قِسط و اخلاص نيست.
ايشان براي بيان ارتباط آيه: { كَما بَدَأكُمْ تَعُودُون } با آيه قبل وجوهي را ذكر مي نمايد:
أحدها: أنّ معناه و ادعوه مخلصين فإنّكم مبعوثون و مجازون و إن بَعُدَ ذلك في عقولكم. فاعتبروا بالإبتداء و اعلموا أنّه كما بدأكم في الخلق الأوّل فإنّه يبعثكم فتعودون إليه في الخلق الثاني.
و ثانيها: ...أي فليس بَعثكم بِأشدّ من ابتدائكم... .
و ثالثها: أنّه كلام مستأنف أي يعيدكم بعد الموت فيجازيكم... .
وقيل: معناه كما بدأكم - لا تملكون شيئاً - كذلك تبعثون يوم القيامه؛(1)
اول: معنا اين است كه او را با اخلاص بخوانيد؛ زيرا به سوي او برانگيخته مي شويد و جزاداده خواهيد شد، هرچند اين مطلب در انديشه شما بعيد به نظر آيد. پس، از آفرينش نخستين پند گيريد و بدانيد كه - چون آفرينش نخست - خدا شما را برمي انگيزاند و در خلقتي دوباره سوي او باز مي گرديد.
دوم: ...يعني برانگيختنِ شما، از آفرينش نخستينتان سخت تر نيست...
سوم: اين جمله، آغاز كلام است.
ص: 124
يعني بعد از مرگ، شما را بر مي گرداند تا جزاتان دهد... .
برخي گفته اند معنا اين است: چون آفرينشِ نخستينتان - كه مالك هيچ چيز نبوديد - روز قيامت برانگيخته مي شويد.
{ كَما بَدَأكُمْ تَعُودُون } (1) إليه يوم القيامه للحساب و الجزاء، و في هذا تهديدٌ و إنذارٌ لِمَن يخالف ما أمَرَ اللهُ به مِنَ العدل و اقامه العباده و الإخلاص؛(2)
«همان گونه كه شما را پديد آورد [سوى او روز قيامت براي حساب و جزا] برمى گرديد» در اين بيان، تهديد و هشداري است براي كسي كه با فرمان خدا - يعني برپايي عدل، عبادت و اخلاص - مخالفت مي كند.
بنابراين، آيه در صدد بيان حشر انسان هاست و هشدار مي دهد كه مراقب اعمال خود باشيد؛ زيرا طبق آنها جزا داده خواهيد شد.
پس عدل محور، عبادت پيشه و مخلص باشيد. اما اينكه سخن از آفرينش نخستين به ميان آورد، براي اين است كه استبعادِ موهوم را از ذهن منكران معاد بزدايد؛ زيرا آن كه نخستين بار آفريد، از آفرينش دوباره، درنمي ماند.
نيز به نظر مي رسد، آيه اشاره دارد به اينكه خداي تعالي هرگاه بخواهد اشيا را نابود مي سازد و هرگاه بخواهد ايجاد مي كند.
از اين رو، اين آيه در مقام بيانِ اين نيست كه محشور - در قيامت - مجرَّد است يا مادي.
صدرا در جايي ديگر، براي اثبات تجرد انسان در قيامت، به اين آيه، استناد مي كند:
ص: 125
{ نحَْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ مَا نحَْنُ بِمَسْبُوقِينَ * عَلىَ أن نُّبَدِّلَ أمْثَالَكُمْ وَ نُنشِئَكُمْ فىِ مَا لاتَعْلَمُون } ؛(1)
ما در ميان شما مرگ را مقدّر ساختيم (و كسى بر ما پيشى نمى گيرد) تا گروهى را به جاى گروه ديگرى بياوريم و شما را در جهانى كه نمى دانيد آفرينش تازه اى بخشيم.
و مِمّا يدلّ على أنّ الإنسان الكائن في الدّار الآخره غير متكوّن من مادّه طبيعيّه، بل من صوره نفسانيّه إدراكيه، قوله تعالى: { وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُون } ؛(2)
و از اموري كه دلالت دارد [بدن] انسان اخروي از ماده طبيعي عنصري تشكيل نمي شود، بلكه از صورت ادراكي نفس پديد مي آيد، قول خداي متعال است كه مي فرمايد: «و شما را در جهانى كه نمى دانيد آفرينش تازه اى بخشيم».
مرحوم سبزواري در حاشيه اين عبارت، مي نگارد:
الدّلاله مِن جهه لفظ الإنشاء و من { مَا لاتَعْلَمُونَ } ؛(3)
وجه دلالت، لفظ إنشاء و { مَا لاتَعْلَمُونَ } است.
هيچ يك از اين دو عبارت، بر سخن ملاصدرا دلالت ندارد؛ زيرا لفظ «انشاء» بر آفريدن، ساختن ، احداث ، پروراندن و تربيت دلالت دارد.
راغب در «مفردات» مي نويسد:
النَّشْؤُ والنَّشْأه: إِحداثُ الشيءِ و تربيتُهُ؛(4)
نَشْؤُ و نَشْأه: پديد آوردن و تربيت چيزي است.
ص: 126
ابن اثير در «نهايه» مي گويد:
يقال: نَشَأ وأنْشَأ: إذا خرج و ابتدأ؛(1)
گفته مي شود: نَشَأَ و أَنْشَأَ: هرگاه بيرون آيد و بياغازد.
در «فرهنگ ابجدى» مي خوانيم:
أنْشَأ، إِنْشَاءً [نشأ]هُ: او را پرورانيد، تربيت كرد، اللهُ الشَّيءَ: خداوند آن چيز را آفريد، الشي ءَ: آن چيز را ساخت.(2)
و جمله { فِي مَا لاتَعْلَمُونَ } نيز اشاره به نارسايي علم بشر نسبت به آخرت دارد.
علامه طباطبايي مي نگارد:
{ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لاتَعْلَمُونَ } ...في خلقٍ آخر لاتعلمونه، و هو الوجود الأخروي غيرالوجود الدّنيوي الفاني؛(3)
«و شما را در جهانى كه نمى دانيد آفرينش تازه اى بخشيم» ... در آفرينشي كه نسبت به آن علم نداريد؛ و آن، وجود اخروي است كه غير از وجود فاني دنيوي مي باشد.
بنابراين، آيه مي گويد: ما شما را به عالَمي كه نمي دانيد چيست، مي بريم. معناي آيه، اين نيست كه آن عالَم، مادّي نيست و معاد روحاني مي باشد.
خلاصه بحث اين شد كه ملاصدرا سه آيه را شاهد بر معاد غير عنصري (مجرد از مادّه) گرفت و ما اثبات كرديم كه اين آيات، دليل بر اين مدعا نيست بلكه آيات و روايات كه برخي از آنها ذكر گرديد ظهور در معاد جسماني عنصري دارند و خلاف ظواهر و نصوص هم آيه و دليلي وجود ندارد.
ص: 127
باري، مسئله معاد جسماني - به معناي بازگشت روح به بدن عنصري مادي - آن قدر در نصوص واضح است كه آيت الله خوئي (رحمه الله) بيان مي دارد:
إنَّ اصول الإسلام أربعه... الأوّل: الإيمان بالله، ...الثاني: الإقرار بتوحيده تعالي...، الثالث: الإيمان بنبوَّه محمد (صلي الله عليه و آله)، ...الرابع: الإيمان بالمعاد الجسماني؛ والاقرار بيوم القيامه والحشر والنشر وجمع العظام الباليه وارجاع الأرواح فيها ، فمن أنكر المعاد أو أنكر كونه جسمانياً فهو كافر بالضروره و لابدّ و أن يُعلَم أن الإقرار بهذه الاُمور الأربعه، له موضوعيه في التلبس بحليه الإسلام و إنكار أيّ واحد منها - في حد نفسه - موجب للكفر سواءاً كان مستنداً إلي العناد و اللجاج أم كان مستنداً إلي الغفله و عدم الإلتفات الناشئ عن التقصير أو القصور، و قد دلَّت الآيات الكثيره أيضاً علي كفر منكر المعاد.(1)
از نگاه اين مرجع بزرگ، انكار معاد جسماني (به معناي حشر همين استخوان هاي پوسيده) موجب كفر و انكار ضروري دين مي گردد، حتّي اگر كسي با غفلت هم اين حرف را بزند - چه قاصر باشد يا مقصِّر - از اسلام خارج است اگرچه بر اساس ادله، آن كه انحرافش از روي لجاجت و عناد نباشد، بلكه به خاطر قصور، به بيراهه رود - كه در لسانِ شريعت مستضعف ناميده مي شود - بعد از مرگ و در قيامت، به عذاب گرفتار نمي آيد.
ص: 128
و بهشت براي پرهيزگاران آماده و نزديك گرديده
بي آن كه دور باشد.
سوره ق (50) آيه 31
ص: 129
ص: 130
تعاليم وحيانى (قرآني و حديثي) گوياست به اينكه بهشت و دوزخ، وجود خارجى - جداي از نفس انسان - دارند و از آفريده هاي خدا به شمار مي روند و نيكوكاران و انسان هاي با ايمان به چنين بهشتي درمي آيند و تبهكاران و كافران وارد دوزخ مي شوند و چنين نيست كه نعمت هاى بهشتى و عذاب هاي دوزخ، ساخته و پرداخته نفس انسان و قائم به آن باشد.
بي گمان بسياري از آنچه به بهشتيان داده مى شود دستاورد عملكرد و ثمره كار آنهاست كه با تفضل خداي متعال نصيبشان مي گردد؛ چنانچه عذاب دوزخيان هم نتيجه جنايت و رذالت خودشان مي باشد. تا آنجا كه گاه سخن از تجسُّم اعمال به ميان مي آيد؛ يعني خود اعمال خوب و بد، در آن عالم تجسم مي يابد.
اگر اين مطلب به صورت موجبه جزئيه گفته شود ايرادي ندارد، ليكن به صورت موجبه كليه مخدوش است؛ يعني چنين نيست كه جداي از نفس انسان و دستاوردهايش، حقيقت خارجي به نام بهشت و نعمت هايش و دوزخ و آلامش وجود نداشته باشد.
بايد توجه داشت كه در مسائل بسيارى عقل درمي ماند و شعاع نورِ عقل در آنها ظلمتي را نمي شكافد و چيزي را روشن نمي سازد، در اين گونه مسائل - بعد از پذيرش وحى - راهى جز استفاده از وحى نداريم.
اين سخن پذيرفتني است كه بسياري از مسايل وحياني را عقل مى فهمد و اين دو يكديگر را مدد مي رسانند، ليكن بايد هر كدام را در جاى خودش پاس داشت و منزلت آن دو را حفظ كرد و كارهايي را كه در توان عقل نيست به او اختصاص نداد.
ص: 131
اصل اثبات معاد - با توجه به پذيرش عدالت و حكمت خداي متعال - كار عقل است؛ زيرا به حكم عقل اگر زندگى بشر به همين دنيا خاتمه يابد، خلاف عدل و حكمت الهي است و از آنجا كه خدا عادل و حكيم است بايد زندگى ديگرى پس از دنيا باشد، ليكن بدان جهت كه معاد از مسايل غيب است، عقل در جزئيات و كم و كيف آن، هيچ راهي ندارد.
ملاصدرا شيرين تر و لطيف تر از همه اين سخن را بيان مي كند و اظهار مي دارد كه نسبت به زندگى بعد از اين عالم، عقل انسان رسا نيست، و استفاده از عقل در ارتباط با كيفيت مسايل بعد از اين عالم كاري خطاست و به اين مي ماند كه نابينايي بخواهد با ذائقه يا سامعه يا لامسه اش شكل ها و رنگ ها را دريابد.(1)
با وجود اين، كسي كه بحث هاى استدلالى صدرا را در ارتباط با كيفيت مسايل معاد مطالعه و بررسي كند، در مي يابد كه ايشان در مقام عمل، تا چه حد به اين حرف خويش پايبند است!
پيش از وارسي آيات، لازم است بدانيم كه بحثى تحتِ عنوان اينكه «آيا بهشت و جهنم الآن مخلوق اند يا بعدا خلق خواهند شد؟» ميان علما مطرح است.
ص: 132
بعضى از محدثان بزرگ - از قبيل علامه مجلسى - ادعاى ضرورت كرده اند كه بهشت و دوزخ الآن و بالفعل مخلوق مى باشند، مدرك اين ادعا هم آيات و روايات است كه در همين نوشتار بيان خواهد شد.
محل بحث ما اعم است از اينكه الآن بهشت مخلوق باشد يا بعداً به وجود آيد. آنچه ما اكنون در صدد اثبات آنيم (تحقق خارجي بهشت و دوزخ) با هر دو مبنا مي سازد، چه الآن بهشت و دوزخ مخلوق باشند چه بعداً خلق شوند.
با مراجعه به قرآن، به روشني در مي يابيم كه بهشت و نعمت هاى آن و دوزخ و آلام آن، موجوداتي خارجي و جداي از نفس اند كه وجود عيني دارند، نه اينكه صُوَر ادراكى يا ملكات نفسانى باشند.
اين مطلب در آياتي كه در آنها واژه «جنّت» و يا «جنات» به كار رفته است، بسيار روشن مي باشد و به صورت هاى مختلف مطرح شده است كه بعضى از آنها چنين است:
{ وَاُزْلِفَتِ الْجَنَّه لِلْمُتَّقِينَ } ؛(1)
و بهشت براى پرهيزگاران آماده و نزديك گشت.
اين آيه بيان مي كند كه بهشت براى اهل تقوا آماده پذيرايي است.
در اينكه آيا بهشت هم اكنون آفريده شده است يا نه؟ چنان كه گفتيم نظراتي مطرح است، آيه مذكور مي تواند از آياتى به شمار رود كه در هر دو موضوع (تحقق خارجي بهشت و مخلوق بودن كنوني آن) گوياست.
در آيه ديگري مي خوانيم:
{ وَأعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ } ؛(2)
ص: 133
و باغ هايى از بهشت براى آنان فراهم ساخت، كه نهرها از زير [درختانش] روان است [درحالي كه] در آن باغ ها جاودانه اند؛ و اين است رستگاري بزرگ!
از اينكه فرمود: «خداوند بهشت هاي آنچناني را آماده ساخت» به روشني استفاده مي شود كه بهشت تحقق خارجى دارد، نه اينكه همان ملكات نفسانىِ شخص يا صُوَر ادراكي انسان و متصل به نفس باشد.
خداي تعالي در باره وسعت و پهناوري بهشتي كه سامان يافته است، مي فرمايد:
{ سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَه مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاء وَالأرْضِ اُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ } ؛(1)
بشتابيد سوي آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پهنه آن مانند گستره آسمان و زمين است [و] براى كسانى كه به خدا و رسولانش ايمان آورده اند آماده شده است. اين فضل خداوند است كه به هركس بخواهد مى دهد، و خداوند صاحب فضل عظيم است.
اينكه در آيه آمده است: «پيشي بگيريد سوى بهشتى كه پهنه اش به گستره آسمان ها و زمين است» يعنى به سوي حقيقتي بشتابيد كه وجود عيني دارد، و واقعيتي خارجي و غير وابسته به نفس است. شايان ذكر است كه قرآن، از بهشت به اسم هاى مختلف ياد مي كند؛ يعنى قرآن كريم به اشكال مختلف از يك حقيقت خارجى خبر مى دهد؛ مانند:
{ جَنَّات عَدْنٍ } ،(2) { جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ } ،(3)
ص: 134
{ جَنَّاتِ النَّعِيم } (1) و { جَنَّاتُ الْمَأوَى } (2)
همچنين براى بهشت نام هاي ديگري است(3) كه از زواياي مختلف، بيانگر حقيقت خارجي بهشت اند، و نيازي به ذكر همه آنها نمي باشد.
خداي متعال از بردن انسان ها به سوي بهشت و دوزخ چنين خبر مي دهد:
{ وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا فُتِحَتْ أبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا ألَمْ يَأتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِ رَبِّكُمْ وَيُنذِرُونَكُمْ لِقَاء يَوْمِكُمْ هَذَا قَالُوا بَلَى وَلَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَه الْعَذَابِ عَلَى الْكَافِرِينَ * قِيلَ ادْخُلُوا أبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ * وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّه زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا وَفُتِحَتْ أبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ } ؛(4)
و كساني كه كافر شده اند گروه گروه به سوي جهنم رانده شوند، چون بدان رسند درهاي آن [به رويشان] گشوده گردد و نگهبانانش به آنها گويند: مگر فرستادگاني از خودتان بر شما نيامدند كه آيات پروردگارتان را بر شما بخوانند؟ و به ديدار چنين روزي شما را هشدار دهند؟ [در پاسخ] گويند: البته، ولي فرمان عذاب بر كافران قطعي است.
ص: 135
[به آنها] گفته شود: از در هاي جهنم وارد شويد و در آن جاودان بمانيد، وه كه چه بدجايگاهي است اقامتگاه سركشان.
و كساني كه از پروردگارشان پروا داشته اند گروه گروه به سوي بهشت سوق داده شوند، چون بدان رسند درهاي آن باز باشد و نگهبانان آن به ايشان گويند: سلام بر شما و اين بهشت گواراتان و در آن جاودانه بمانيد.
اين آيات، بيانگر حالات دوزخيان و بهشتيان در روز قيامت است. با توجه به فرموده خداي تعالي (كساني كه كافر شدند، گروه گروه به سوي جهنم رانده شوند... و كساني كه از پروردگارشان پروا داشتند، گروه گروه به سوي بهشت سوق داده شوند) اگر جا و مكاني - منفصل از نفس - به نام بهشت و دوزخ نباشد، راندن و سوق دادن به سوي آن معنا ندارد. پس بهشت و دوزخ، حقايقي خارجي و عيني و مستقل از نفس اند.
در خصوص تحقق خارجي دوزخ، يكي از روشن ترين آيات، اين سخن خداي تعالي است كه مي فرمايد:
{ وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الإنسَانُ وَأنَّى لَهُ الذِّكْرَى } ؛(1)
و جهنّم را در آن روز [حاضر] آورند، آن روز است كه انسان پند گيرد و [لى] كجا او را جاى پندگرفتن باشد؟
اين آيه شريفه - به ويژه - با توجه به رواياتي كه ذيل آن وارده شده است(2) و كيفيت آوردن دوزخ را بيان مي كند، صراحت در تحقق خارجي دوزخ دارد.
بهشتيان پس از طي مسافتي - هرچند اندك - به بهشت مي رسند و داخل آن مي شوند:
ص: 136
{ وَلاُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللهِ وَاللهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ } ؛(1)
و قطعاً آنان را به باغ هايي كه از زير [درختانش] نهرها روان است، وارد مي كنم [اين] پاداشى است از جانب خدا ؛ و بهترين پاداش ها نزد پروردگار است.
اين آيه، نيز در مطلب مورد نظر گوياست؛ زيرا اينكه مي فرمايد: «در بهشت هايي واردشان مى سازيم» صريح در اين است كه بهشت، تحقق خارجى دارد وگرنه وارد كردن بهشتيان در آن بي معناست.
بهشتيان بهشت را به ارث مي برند و در هر كجا كه بخواهند، جاي مي گيرند:
{ وَتِلْكَ الْجَنَّه الَّتِي اُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } ؛(2)
اين بهشتى است كه شما وارث آن مى شويد به خاطر اعمالى كه انجام مى داديد.
اين آيه نيز آشكارا بيان مي كند كه بهشت، وجود خارجي دارد و بهشتيان به پاداش اعمال نيك، آن را به ارث مي برند.
در توجيه ارثْ بَري بهشت - كه چرا بهره مندي از نعمت هاي بهشتي را «ميراث» نام نهادند - گفته شده: چون اعمال نيك ما، هر چقدر فراوان باشد، در برابر نعمت هاي الهي ناچيز و اندك است و انسان نمي تواند شكر يكي از آنها را به جا آورد و اگر انسان عمل نيكي انجام مي دهد، وظيفه اوست، حال اگر خداي متعال لطف كند و در برابر اعمال شايسته آدمي، بهشت را به او ارزاني دارد، در واقع آن بهشت، رايگان عطا شده است و چون ارث هم رايگان به انسان مي رسد، به اين مناسبت از اعطاي بهشت به اهل ايمان و صالحين، تعبير به ارث شده است.
ص: 137
و در بياني - برگرفته از روايت(1) - آمده است كه بهشتيان، قسمت هايي از بهشت را كه صاحب مي شوند، از آنِ دوزخيان بوده كه نتوانستند با عمل صالح آن را به دست آورند، لذا بهشتيان از دوزخيان به ارث مي برند.
در سوره مؤمنون نيز، بعد از بيان اوصاف اهل ايمان، آمده است:
{ اُوْلَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } ؛(2)
آنان كه وارثان اند، كساني كه بهشت را به ارث مى برند و در آنجا جاودان مى مانند.
و در جاي ديگر، سخن بهشتيان را چنين نقل مي نمايد:
{ وَ قَالُواْ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أوْرَثَنَا الأرْضَ نَتَبَوَّاُ مِنَ الْجَنَّه حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أجْرُ الْعَمِلِين } ؛(3)
و گويند: سپاس خدايي را كه وعده اش را بر ما راست گردانيد و سرزمين بهشت را به ما ميراث داد، هر جاي بهشت كه بخواهيم جاي مي گزينيم، چه نيك است پاداش عمل كنندگان.
خداي متعال در خصوص خانه هاي ويژه بهشتيان مي فرمايد:
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُم مِّنَ الْجَنَّه غُرَفًا تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا نِعْمَ أجْرُ الْعَامِلِينَ } ؛(4)
وكساني كه ايمان آوردند و كارهاي شايسته كرده اند، قطعاً آنان را در غرفه هايي از بهشت جاي مي دهيم كه از زير آنها جوي ها روان است و جاودان در آنجا خواهند بود، چه نيكوست پاداش عمل كنندگان.
ص: 138
اين آيه، تأكيد و صراحت دارد كه اهل ايمان و عمل صالح در غرفه هايي از بهشت جاي مي گيرند. سكنا دادن بهشتيان در غرفه هاي بهشتي، حاكي از آن است كه بهشت و غرفه هاي آن - مستقل از نفس انسان - واقعياتي خارجي اند.
آسيه همسر فرعون - كه استقامت فراوان در حفظ ايمان از خود نشان داد - از خداي متعال چنين درخواست نمود:
{ رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّه وَنَجِّنِي مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ } ؛(1)
پروردگارا، خانه اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كردار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش.
اين بانوي استوار در ايمان، در آن حالى كه عذاب مى شد و سنگ سنگيني روى سينه اش قرار داشت و دست و پايش را به زمين ميخ كوب كرده بودند، حرفش اين بود كه { رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّه } ؛ پروردگارا، براى من خانه اي در بهشت در جوار رحمت خود بساز.
بناكردن خانه در بهشت، حاكي از اين است كه خارج از مسئله صُوَر ادراكي و ملكات نفسانى، بهشت وجود خارجي دارد.
خداي متعال در توصيف نعمت هاي بهشتي مي فرمايد:
{ مَثَلُ الْجَنَّه الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّه لِّلشَّارِبِينَ وَأنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى وَلَهُمْ فِيهَا مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَه مِّن رَّبِّهِمْ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أمْعَاءَهُمْ } ؛(2)
ص: 139
مثل بهشتي كه به پرهيزگاران وعده داده شد [همچون باغي است كه] در آن نهرهايي از آبي جاري است كه [رنگ، بو و طعمش] تغيير نيابد و جوي هايي از شيري كه مزه اش دگرگون نشود، و رودهايي از باده اي كه براي نوشندگان لذت بخش اند و جويبارهايي از عسل صاف مي باشد و در آنجا از هر ميوه اي براي آنان فراهم است [و فراتر از همه اينها] آمرزش پروردگارشان مي باشد [آيا چنين كسي در چنين باغي] مانند كسي است كه جاودانه در آتش است و آب جوشان به خوردشان داده مي شود كه درون شكمشان را تكه تكه كند.
تعابير و الفاظ اين آيه؛ مانند:
«نهرهاي آبي كه رنگ، بو و طعمش برنگردد»،
«جوي هاي شيري كه مزه اش دگرگون نشود»،
«رودهايي از باده ناب كه براي نوشندگان لذت بخش است»،
«عسل هاي خالص و بي غش»،
«انواع ميوه هاي دلخواه (براي بهشتيان) »،
«آتش گداخته و آب جوشاني كه معده را تكه تكه مي كند (براي دوزخيان) »
همه و همه بيانگر واقعيت هاي خارجي در بهشت و جهنمِ موعود است.
افزون بر اين، ذكر نعمت هاي مادي بهشت در كنار نعمت مغفرت - كه نعمتي معنوي و از همه برتر است - بيانگر اين واقعيت است كه در آخرت، دو نوع نعمت براي بهشتيان موجود است: نعمت هاي مادي كه وجود خارجي دارد و به جسم و بدن انسان مربوط مي شود، و نعمت هاي معنوي كه با روح آدمي رابطه دارد.
خداي متعال در آياتي از قرآن كريم، ضمن برشمردن برخي از نعمت هاي بهشتي، ازدواج اهل تقوا را با حوريان بهشتي خاطر نشان مي سازد و مي فرمايد:
{ إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقَامٍ أمِينٍ * فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ * يَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَقَابِلِينَ * كَذَالِكَ وَ زَوَّجْنَاهُم بحُِورٍ عِينٍ * يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ
ص: 140
فَاكِهَه آمِنِينَ * لايَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَه الاُولَى وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ } ؛(1)
پرهيزگاران در «مقام امين» قرار دارند، در ميان باغ ها و چشمه ساران؛ آنها لباس هايى از حرير نازك و ضخيم مى پوشند و در مقابل يكديگر مى نشينند؛ اين چنين اند بهشتيان؛ و آنها را با «حور العين» تزويج مى كنيم. آنها در آنجا هر نوع ميوه اى بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد، و در نهايت امنيّت به سر مى برند. هرگز مرگى جز همان مرگ اوّل (كه در دنيا چشيده اند) نخواهند چشيد، و خداوند آنها را از عذاب دوزخ حفظ مى كند.
اين تعابير گوناگون از نعمت هاي بهشتي، به ويژه زناشويي با حوريان، حاكي از واقعياتي خارجي و مستقل از نفس است كه ساخته و پرداخته نفس نمي باشند.
چنان كه در آيات سوره «طور» وقتي خداوند جزاي دوزخيان و بهشتيان را بازگو مي كند، به قرينه تقابل بين دوزخ و بهشت، به وضوح مي توان دريافت كه هر دو تحقق خارجي دارند، و حتي نسبت به عده اي كه در دنيا، آتش و جهنم عيني را انكار مي كردند، سرزنش و عذاب راهشدار مي دهد و مي فرمايد:
{ يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا * هَذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ * أفَسِحْرٌ هَذَا أمْ أنتُمْ لاتُبْصِرُونَ * اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أوْ لاتَصْبِرُوا سَوَاء عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ * إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَعِيمٍ * فَاكِهِينَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُمْ رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ * كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ * مُتَّكِئِينَ عَلَى سُرُرٍ مَّصْفُوفَه وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ * وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَانٍ ألْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَمَا ألَتْنَاهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَيْءٍ كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ * وَأمْدَدْنَاهُم بِفَاكِهَه وَلَحْمٍ مِّمَّا يَشْتَهُونَ } ؛ (سوره طور (52) آيات 13 - 22)
ص: 141
روزي كه به سوى آتش دوزخ كشيده مي شوند [چه] كشيدني! [به آنان گويند:] اين همان آتشى است كه آن را انكار مى كرديد. آيا اين سحر است يا شما نمى بينيد؟! در آن وارد شويد، صبر كنيد يا نكنيد، بر شما يكسان است؛ چرا كه تنها به اعمالتان جزا داده مى شويد.
[ولى] پرهيزگاران در ميان باغ هاى بهشت و نعمت هاى فراوان جاى دارند، به آنچه پروردگارشان به آنها داده و آنان را از عذاب دوزخ نگاه داشته است شاد و مسرورند.
[به آنها گفته مى شود:] بخوريد و بياشاميد گواراتان باد؛ اينها در برابر اعمالى است كه انجام مى داديد.
بر تخت هاى رديف هم تكيه زده اند و حوريان درشت چشم را به همسرى آنها در مى آوريم. كسانى كه ايمان آوردند و فرزندانشان از آنان در ايمان پيروي كردند، فرزندانشان را [در بهشت] به آنان ملحق خواهيم كرد؛ و از [پاداش] عملشان چيزى نمى كاهيم؛ و هركس در گرو اعمال خويش است. و آنها را به [انواع] ميوه و گوشت هاي دل خواه شان تقويت مي كنيم.
آيات در اين زمينه بسيار فراوان است، از مجموع آيات استفاده مى شود كه بهشت و نعمت هاى بهشتى تحقّق خارجي دارند؛ بعضي از آنها هم اكنون موجودند و بعضي ديگر با اعمال انسان ها پديد مي آيند. دلالت اين آيات و نيز رواياتي كه بيان مي شود بسيار واضح و روشن است و هيچ اشكال عقلي روشني كه موجب تأويل و توجيه آيات و روايات گردد يافت نمي شود پس به حكم عقل راهي جز التزام به مدلول آيات و روايات شريفه و پذيرفتن مفاد آنها وجود ندارد.
آيت الله خوانسارى در العقائد الحقه دربحث اثبات معاد عبارت زيبايي دارد، مي گويد:
وبَعْدَ الفَراغِ عَن كَوْنِ التَّصديق بِالْمَعاد والْيَومِ الآخِر مِنَ الاُصُولِ الَّتي يَجِب عَلَي المُكَلَّفين، لابُدَّ مِنَ الاَخذ بِما هُوَصَريحُ الكِتابِ والسُّنَّه، وتَأوِيلُهما يُوجِبُ سَلْبَ الاَمان. كما قيل في رَدِّ ما في كَلام بَعضِ الصُّوفيه مِنْ:
ص: 142
«ظُهُور نُور فِي الْباطِن عِندَ ظُهُور طَوْرٍ وَراءَ الْعَقْل، و انَّ نِسبَه الْعَقْل إلي ذلكَ النُّور كَنِسبَه الْوَهْمِ إلي الْعَقْل» حَيْثُ يقول الرادّ: يَمْتَنِع أنْ يَكُونَ طَوْرٌ وَراءَ طَوْرِ العَقل الاَّ النُّبُوَّه والرِّسالَه والْوَحْي، ولو جازَ ذلك لَبَطَلَتِ الشَّرائِع وجَميع الأحكام العَقليّه، وَارتَفَعَ الأمان وانْسَدَّ بابُ الإيمان؛(1)
بعد از اينكه پذيرفتيم تصديق روز قيامت از اصول واجب بر هر مكلفي است، ناگزير بايد آنچه را صريح كتاب و سنت است برگيريم؛ زيرا تأويل كتاب و سنت [به نحو دلخواه] سبب نا امني [راه اعتقادات] مي شود. چنانچه در رد كلام گروهي از صوفيه كه گفته اند: «در باطن نوري [و تجلياتي] رخ مي دهد كه فراعقلاني است، و نسبت عقل به آن نور مانند نسبت وهم به عقل است» رد كننده، مي گويد:
غير از دستاورد نبوت و رسالت و وحي، چيزي كه فوق عقل باشد نداريم؛ زيرا اگر چنين چيزي جايز و روا باشد، همه شرايع (الهي) و احكام عقليه مُهر بطلان مي خورد و امنيت اعتقادي رخت برمي بندد و دروازه ايمان بسته خواهد شد.
در كتاب هاي روايي شيعه و اهل سنت - از جمله در بحارالأنوار - روايات بسياري در زمينه تحقق خارجي بهشت و دوزخ آمده است؛ اين روايات به دو بخش تقسيم مي شوند، بخشي از روايات، اصل تحقق خارجي بهشت و دوزخ را اثبات مي كند، بخش ديگر رواياتي است كه افزون بر اثبات تحقق خارجي بهشت و دوزخ، مخلوق بودن فعلي آن دو را نيز اثبات مي نمايد؛ اين بخش از روايات را تحت عنوان«فعليت بهشت و دوزخ»خواهيم آورد.
در اينجا - به جهت رعايت اختصار - به نقل دو روايت از رواياتي كه اصل تحقق خارجي بهشت و دوزخ را اثبات مي كند، بسنده مي كنيم:
ص: 143
عباده بن صامت از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نقل مي كند كه فرمود:
الجنَّه مائه دَرَجَه، ما بَين كلّ دَرَجَتَين كما بَين السَّماء و الأرض؛ الفردَوس أعلاها دَرَجَه، منها تفجر أنهار الجنَّه الأربعه، فإذا سَألتم الله فاسألوه الفردَوس؛(1)
بهشت صد درجه دارد، و فاصله ميان هر درجه با درجه ديگر به اندازه فاصله بين زمين و آسمان است؛ فردوس، عالي ترين درجه بهشت است، و نهرهاي چهارگانه بهشتي از آن جريان مي يابد.
پس هرگاه از خداي متعال [بهشت را] درخواست نموديد، فردوس را از او بخواهيد.
علامه طباطبائي بعد از نقل حديث فوق مي گويد:
أقول: و في هذا المعنى روايات أخر.(2)
مرحوم صدوق در ثواب الأعمال به سند حَسَن از ابي الجارود زياد بن مُنْذِر و او از امام باقر (عليه السلام) و آن حضرت از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) نقل مي نمايد كه فرمود:
مَنْ قَالَ: سُبْحَانَ اللهِ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِي الْجَنَّه، وَ مَنْ قَالَ: الْحَمْدُ لِلَّهِ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِي الْجَنَّه، وَمَنْ قَالَ: لا إِلهَ إِلاَّ اللهُ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِي الْجَنَّه، وَمَنْ قَالَ: اللهُ أكْبَرُ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِي الْجَنَّه.
فَقَالَ رَجُلٌ مِنْ قُرَيْشٍ: يَا رَسُولَ اللهِ، إِنَّ شَجَرَنَا فِي الْجَنَّه، لَكَثِيرٌ! فَقَالَ (صلي الله عليه و آله):
نَعَمْ، وَلَكِنْ إِيَّاكُمْ أنْ تُرْسِلُوا عَلَيْهَا نِيرَاناً فَتُحْرِقُوهَا وَذَلِكَ أنَّ اللهَ - عَزَّوَجَلَّ - يَقُولُ:
ص: 144
{ يَأيُّها الَّذِينَ ءَامَنُواْ أطِيعُواْ اللهَ وَأطِيعُواْ الرَّسُولَ وَلاتُبْطِلُواْ أعْمَالَكم } (1) .(2)
هركس «سُبْحَانَ اللهِ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود و هركس «الْحَمْدُ لِلَّهِ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود و هركس «لا إِلَهَ إِلاَّ اللهُ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود و هركس «اللهُ أكْبَرُ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود.
پس مردي از قريش عرضه داشت: اي رسول خدا، به راستي درختان ما در بهشت فراوان است. حضرت فرمود: آري، به شرط اينكه آتشي نفرستيد كه آنها را بسوزاند! خداي متعال فرمود: «اي اهل ايمان، از خدا و رسولش فرمان بريد و اعمال خود را باطل نكنيد».
از آيات و روايات به وضوح و صراحت استفاده مى شود كه بهشت و نعمت هاى بهشتى، حقايقي خارجي مستقل از نفس اند. البته قسمتى از نعمت ها در ارتباط با عملكرد دنيوي افراد، در بهشت آفريده مى شود، ولى در هرصورت بهشت و نعمت هاى بهشتى، قصور بهشتى، غرفات بهشتى و نعمت هاى ديگرى كه هست، موجودات حقيقي و واقعياتي خارجي مي باشند، نه اينكه همان ملكات نفساني و يا صور اداركى بوده و ساخته و پرداخته نفس باشند.
نظر اكثر فلاسفه اين است كه نعمت ها، لذت ها و خوشي هاي بهشيت و گرفتاري هاي دوزخي، همان ملكات نيك و بد انسان هاست؛ خوبان با ملكات و صفات ستوده شان مأنوس و خوش اند، و دوزخيان كه رذيلت ها و زبوني ها آميزه جانشان شده است با زشتي ها همدم اند و ملكات خوب و بد هركس، بهشت و دوزخ اوست.
ص: 145
از سخنان ملاصدرا در اسفار به دست مي آيد كه بهشت و نعمت هايش صور ادراكي قائم به نفس افراد است؛ يعني نيكوكاران به بهشتي كه در وجود، مباين با نفس است نمي روند، بلكه در بهشتي كه ساخته نفس است متنعّم اند. عباراتي از ملاصدرا گوياي اين معناست كه بهشت و دوزخي جداي از نفس انسان ها وجود ندارد:
1. در اسفار جلد9، ص342 آمده است:
فَتَحَقَّقَ و تَبَيَّنَ مِن جَميعِ ما ذَكَرْناه و نَقَلناه أنَّ الجَنَّه الجِسمانِيّه عِبارَه عَنِ الصُّوَرِ الإدْراكيّه القائِمَه بِالنَّفس الخِياليَّه مِمّا تَشتَهِيهَا النَّفس و تَستَلِذُّها و لا مادَّه ولا مَظهَرَ لَها إلاَّ النَّفس وكذا فاعِلُها ومُوجِدُها القَرِيب وهُوَ هِيَ لا غَير وأنَّ النَّفسَ الواحِده مِنَ النُّفُوسِ الإنسانيّه مَعَ ما تَتَصَوَّرَهُ وتُدْرِكُهُ مِنَ الصُّوَر بِمَنزِلَه عالَمٍ عَظيمٍ نَفسانِيٍّ أعظَم مِن هذا العالَم الجِسمانِيّ بِما فيه.
وأنَّ كُلَّ ما يُوجَد فيها مِنَ الأشجارِ والأنهارِ والأبنِيَه والغُرُفاتِ كُلُّها حَيَّه بِحَياه ذاتِيَّه وحَياتُها كُلُّها حَياه واحِدَه هِيَ حَياه النَّفسِ الَّتِي تُدرِكُها و تُوجِدُها.
وأنَّ أدراكَها لِلصُّوَرِ هُوَ بِعَينِهِ إيجادُها لَها لا أنَّها أدْرَكَتها فَأوْجَدَتها أو أوْجَدَتها فَأدْرَكَتها كَما فِي أفعال المُختارين مِنّا في هذا العالَم حَيثُ إنّا نَتَخَيَّلُ شَيئاً مُلائِماً كَالحَرَكَه أو الكِتابَه أوَّلاً فَنَفعَلُهُ ثانياً ثُمَّ نَتَخَيَّلُهُ بَعد ما فَعَلناه، بَلْ أدْرَكَتها مَوْجُودَه و أوْجَدَتها مُدرَكَه بِلا تَقَدُّمٍ و تَأخُّرٍ و لا مُغايَرَه إذِ الفِعلُ و الإدْراكُ هُنا شَي ءٌ واحد؛
پس، از جميع آنچه گفتيم و [از صاحب فتوحات] نقل كرديم مُحقَّق و مُبيَّن شد كه: بهشت جسمانيِ، عبارت است از صُوَر ادراكي خيالي قائم به نفس، از آنچه كه نفس ميل دارد و از آنها لذت مي برد و هيچ ماده و مظهري جز نفس ندارد و فاعل و ايجاد كننده نزديك آن صُوَر خياليه (نعمت ها) ، چيزي جز خود نفس نيست، و هر نفسي از نفوس انساني به همراه آنچه كه خود تصور نموده و آن
ص: 146
را درك مي نمايد به منزله عالَمي بزرگ و نفساني است كه بزرگ تر از اين عالَم جسماني - با آنچه در آن است - مي باشد.
و هرآنچه در آن يافت مي شود از درختان، نهرها، ساختمان ها و اتاق ها تماماً به حياتِ ذاتي، حقيقت دارند و حياتِ اين بهشت با تمام ملزوماتش، حياتِ واحدي است و آن، حياتِ همانِ نفسي است كه آن بهشت را درك و ايجادش كرده است، و ادراك آن صُوَر توسط نفس، عيناً همان ايجاد صُوَر است نه آنكه نفس، اول آن صُوَر را ادراك و سپس ايجاد نمايد يا اينكه اول ايجاد و سپس ادراكشان كند، بسان افعال انسان هاي مختار در اين عالَم؛ زيرا [در اين عالم] ما اولاً چيزي مانند حركت يا كتابت را، موافقِ نفس، تخيل مي كنيم سپس انجامش مي دهيم و ثانياً بعد از ايجاد، تخيلش مي كنيم [اما در آخرت چنين نيست] بلكه نفس، آنها را موجود ادراك مي نمايد و مُدرَك، ايجادشان مي كند بدون تقدم و تأخر، و [در آخرت، ادراك و ايجاد با هم] مغايرتي ندارند، چون كه ايجاد و ادراك در اينجا يكي است.
در جنّتِ جسمانىِ ملاصدرا از ماده عنصرىِ خاكى خبرى نيست، منظور ايشان از جسمانى، همان صُوَر مثالى است؛ زيرا ايشان از صُوَر مثالى به جسمانى تعبير مي كند.
به نظر ملاصدرا، ما يك عالَم مجردات محض داريم و يك عالَم ماديات محض، و يك عالَمي بين اين دو عالَم داريم كه از آن به صُوَر مثالى تعبير مى شود و چون داراى عرض و طول است به جسم هم تعبير مى شود، ولي تعبير به ماده نمى شود.
ملاصدرا به مناسبت بحث معاد در كتاب هاي مختلفش عباراتي را مي آورد كه اگر خوانندگان به اين جهت - كه مراد ايشان از جسماني همان صور مثالي است - توجه نداشته باشند، به نظرشان مي رسد، صدرا به معاد جسماني قائل است،(1) ليكن با توجه به
ص: 147
مباحث بعدي مي توان دريافت كه ايشان معادِ جسماني را به گونه اي تشريح مي كند كه مفهومش همان صُوَر مثالى مُنشَأ نفس است و از عنصر خاكى خبرى نيست.
در هر حال، به آن صُوَر مثالى جسم هم گفته مى شود لذا اينجا مي گويد: صُوَر ادراكى - كه ايجاد شده نفس انسان است - همان چيزهايى است كه نفس بدان ها اشتها دارد و از آن لذت مى برد، لكن ماده اى در كار نمي باشد و مظهرى جز خود نفس نيست، فقط نفس است و ادراكاتش. فاعل اين صُوَر ادراكي هم خود نفس است؛ يعنى علت قريبه صُوَر ادراكي، خود نفس انسان است؛ چنانچه فاعل و موجِد صُوَر ادراكي هم فقط نفس است.
نفس هر انساني با صُوَر ادراكي اش (كاخ هايي كه ساخته، غرفه هايى كه پرداخته، حورهايى كه درست كرده، غلماني كه ايجاد نموده و آنچه با صُوَر ادراكي خورده و آشاميده مى شود) در عالم قيامت از دنيا و آنچه در آن است اعظم و بزرگ تر است.
اما همه اش نفس است و ادراكات خود نفس، نفس است و صُوَر ادراكي خود نفس، نفس است و منشئات نفس، و همه اين صُوَر ادراكي، حيات و شعور دارند اما به حياتِ خود نفس و همه آنها قائم به نفس اند.
پس وجود، حيات و قيام صُوَر ادراكي وابسته به نفس است. نفس انسان، هم آن صُوَر را مي آفريند و هم ادراكشان مى كند.
نكته مهم اين است كه در آنجا، چنان نيست كه اول نفس آن صُوَر را بيافريند و سپس ادراكشان كند، يا پس از ادراك ايجادشان نمايد، بلكه ايجاد، همان ادراك و ادراك، همان ايجاد است؛ يعني تقدم و تأخري بين آن دو نيست، بلكه عينيت است؛ زيرا با خودِ ايجاد، ادراك تحقق پيدا مى كند.
برخلاف وضع ما در دنيا كه ادراك و ايجاد، مترتب بر يكديگرند.
ص: 148
به عنوان مثال، نخست دوست داريم منظره باغ، بوستان و طبيعت را ببينيم، سپس در جهتش حركت مي كنيم؛ يعني اول علاقه و ميل پيدا مي كنيم سپس براي تحقق اين ميل، به راه مي افتيم يا بعد از تحقق، باز تخيّلش مى كنيم.
پس مشخص و روشن شد كه ملاصدرا در عبارات مزبور مي گويد: بهشت و نعمت هايش، همان صُوَر ادراكي مُنشَأ و قائم به نفسِ بهشتيان است.
2. نيز در اسفار جلد9 ص319 - 320 مي خوانيم:
و بِالجُملَه مَبادِي الأكوان فِي عالَم الجِنان إنَّما هِيَ الاُمُورُ الإدْراكيّه و الجِهاتِ الفاعِلِيَّه، ولا دَخل لِلمَوادِّ والأسْبابِ القابِليَّه، لأنَّ وُجُودَ الأشياءِ هُناك وُجُودٌ صُوريٌ مِنْ غَيرِ مادَّه ولا حَرَكَه ولا انْفِعالٍ وتَجَدُدٍ وانْتِقالٍ؛
خلاصه سخن، سرچشمه نعمت هاى بهشتى، ادراكات و فاعليت نفس است، و از مادّه و آنچه داراي قابليت و استعداد است، خبري نيست، چون وجود اشيا در آنجا وجودِ صُوري و شكلي است بدون اينكه ماده، حركت، انفعال، تجدد و انتقالي در كار باشد.
براساس اين سخن، مبادى نعمت هاى بهشتى، امور ادراكى است واز ادراك سرچشمه مي گيرد. بدين معنا كه فاعل آنها نفسِ انسان است، نه اينكه آنجا ماده و يا شى ء ديگرى غير از امور ادراكى وجود داشته باشد.
در بهشت، موادى مثل اين عالم در كار نيست، چنانچه اسباب قابلى هم وجود ندارد، بلكه در آنجا صرفاً خود نفس - كه فاعل و موجِد ادراكاتش هست - مي باشد و نعمت هاى بهشتى فقط منشئات و مدركات نفس است.
3. و در اسفار، ج9 ص335 - 336 (دربيان حقيقت احوال بهشت و دوزخ) مي نويسد:
قَد عَلِمتَ أنَّ النَّشْأه الآخِرَه نَشْأه مُتَوَسِّطَه بَينَ المُجَرّداتِ العَقليَّه و بَينَ الجِسْمانيّاتِ المادّيه و كُلُّ ما فيها صُوَرٌ مَحْسُوسَه مُدْرَكَه بِقُوَّه نَفْسانيَّه هِيَ خِيالٌ في هذا العالَم و حِسٌّ في ذلكَ العالَم، و الإنْسان إذا ماتَ و تَجَرَّدَ عَن هذا البَدَنِ الطَّبيعي قامَت قيامَتُهُ الصُّغرى و حُشِرَ أوَّلاً إلى عالَم البَرزَخ
ص: 149
ثُمَّ إلى الجَنَّه و النّار عِندَ القيامه الكُبرى. والفَرق بَيْنَ الصُّوَرِ الَّتي يَراها ويَكونُ عَلَيها الإنْسانُ فِي البَرزَخ والَّتي يُشاهِدُها ويَكونُ عَلَيها فِي الجَنَّه والنّار عِندَ القِيامَه الْكُبْرى إنَّما يَكونُ بِالشِّده والضَّعفِ والكَمالِ والنَّقصِ، إذ كُلٌّ مِنْها صُوَرٌ إدراكيَّه جُزئيَِّه غَيرَ مادّيه إلاَّ أنَّها مَشْهُودَه في عالَمِ الْبَرزَخِ بِعَينِ الخِيال و في عالَمِ الجِنان بِعَينِ الحِسّ، لكنّ عَينُ الحِسّ الأخرَوي لَيس غَير عَين الخِيال.
بِخلاف الحِسِّ الدُّنيوي المُنقَسَم بِخَمس قُوى في خَمسه مَواضِع مِن البَدَن مُختلفه: فَمَوضِع البَصر، هُو العَين و مَوضِع السَّمع، هُو الاُذُن و مَوضِعُ الذَّوق، هُو اللِّسان؛ ولايُمكن أيضاً أن يَفعل كُلٌّ منها فِعل صاحِبِه، فَالبَصر لايَسمعُ، والسَّمعُ لايُبصر، وهُما لايَذوقان ولايَشُمّان وعلى هذا القياس في الجميع... . وأمّا حَواسُّ الآخِره فَجَميعُها في مَوضِعٍ واحِدٍ غَير مُتغايرٍ فِي الوَضع و الجِهَه، و كُلٌّ منها يَفعل فِعل صاحِبِه؛ و نِسبَه الصُّوَرِ البَرزَخيّه إلى الصُّوَرِ الَّتي فِي القِيامه الكُبرى، كَنِسبَه الطِّفل أو الجَنين إلى البالغ؛
نشئه آخرت، برزخ بين مجردات عقليه و عالم ماده است، و تمام آنچه در سراي آخرت است صُوَر ادراكيّه محسوسه به قوه نفسانيه - كه قوه خياليه در دنيا و قوه محسوسه در آخرت است - مي باشد، و چون انسان بميرد و از بدن طبيعي مجرد شود، قيامت صغراي او برپا گردد؛ نخست در عالم برزخ، و هنگام قيامت كبري سوي بهشت يا دوزخ محشور شود.
فرق بين صُوَري كه نفس در عالَم برزخ و در قيامتِ كُبري مي بيند - كه در بهشت و دوزخ با آنها دمساز است - به شدت و ضعف و نقص و كمال مي باشد؛ زيرا همه آنها صُوَر ادراكيه جزئيه غير مادي اند كه در عالم برزخ با عين خيال و در بهشت به عين حس مشاهده مي شوند، ليكن عينِ حسِ اخروي غير عين خيال نيست.
ص: 150
برخلاف حس دنيوي كه به پنج قوه تقسيم مي شود و در پنج جاي مختلف بدن قرار دارد:
جايگاه بينايي، چشم، جايگاه شنوايي، گوش و جايگاه چشايي، زبان است؛ و نيز ممكن نيست كاريكي از ديگري سر زند، لذا چشم نمي شنود، و گوش نمي بيند، و اين دو نمي چشند و نمي بويند، و جميع حواس بر همين منوال است... .
اما جميع حواس اخروي در يك جا قرار دارند، به گونه اي كه در جايگاه و جهت يكسان اند، و هر يك از آنها كار ديگري را انجام دهد.
و نسبت صُوَر برزخي با صُوَر اخروي در قيامت كبري، مانند نسبت طفل يا جنين به بالغ است.
ملاصدرا در اين عبارت مي گويد: نشئه آخرت، برزخ بين مجردات عقلى و عالم ماده است، و تمام آنچه در نشئه و سراي آخرت وجود دارد همه صُوَر ادراكي محسوس به قوه خيالى است كه انسان در اين عالم دارد، البته همين قوه خيال در عالم آخرت تبديل به حس مي شود، و به كمك همين قوه است كه نفس صُوَر ادراكي را ايجاد مي كند.
در عالم آخرت، نفس در عين ادراك آن صُوَر، فاعل آنها نيز هست، به گونه اى كه ادراك آن صُوَر توسط نفس، عين ايجادشان و ايجادشان عين ادراكشان مي باشد.
آن گاه كه انسان بميرد وارد عالم برزخ مي شود، عالم برزخ كه طى شد قيامت كبري فرا مي رسد، فرق ميان اين دو عالم به شدت و ضعف است؛ يعني چه در عالم برزخ و چه در عالم آخرت، روح و نفس با همان صُوَر ادراكيه اش دمساز است، منتهى آن صُوَر در برزخ نسبت به قيامت ضعيف است، و در قيامت شدت مي يابد.
به عبارت ديگر - هم در عالم برزخ و هم در عالم قيامت - هر چه هست همه اش صُوَر ادراكي صِرف بوده و بس، و هرگز ماده اى در كار نيست جز اينكه صُوَر ادراكي در برزخ، با چشم خيال و در آخرت، با چشم حس ديده مي شود.
آنچه با خيال درك مى شود ضعفى در آن است، اما آنچه با حس ادراك مى گردد قوتى در آن وجود دارد.
ص: 151
نيز از بيان ايشان استفاده مي شود كه در قيامت، حواس پنج گانه تبديل به يك حس خواهد شد كه در عين وحدت، همه حواس را دارد.
يعني يك حقيقت است كه سميع است و بصير و ساير قواى كذايى را نيز دارد.
مقصود از نقل اين عبارات، اين جمله ايشان بود كه مي گويد: «و كُلُّ ما فيها صُوَرٌ مَحْسُوسَه مُدْرَكَه بِقُوَّه نَفْسانيَّه هِيَ خِيالٌ في هذا العالَم و حِسٌّ في ذلكَ العالَم...» يعني در قيامت هرچه هست همه اش صور محسوسي است كه مُنْشَأ نفس بوده و نفس انسان فاعل و موجِد آنها است.
نقل عبارت هاي مختلف ايشان براى اين است كه ثابت شود نسبتي كه به ايشان مي دهيم با تصريحات خود ايشان سازگاري دارد، نه اينكه يك نسبت ناروا و غير واقعي باشد.
4. همچنين در اسفار (ج9 ص327 - 328) در ضمن «تنبيه» آمده است:
وبِالجُمله قد عَلِمْتَ أنَّ الْجَنَّه و النّار في نَشأه اُخْرى و عالَمٍ آخَر مَوجُوداتُهُ اُمُورٌ صُوريّه بلا مادّه و انْفعال و حَرَكه؛ والدّنيا و كلُّ ما فيها، اُمورٌ كائنه فاسده مُتجدّده داثره زائله، ذات أوضاع و جِهات مكانيّه.
فَكلُّ خَبَر يُذْكَرُ فيه أن الْجَنَّه أو النّار في مَكان مِن أمْكنه الدّنيا و موضع من مواضع هذا العالَم: فإمّا أن يكون المرادُ باطن ذلك المكان كقولهم:
«إنَّ الْجنه في السّماء السّابعه و إنَّ النّارَ تحت السّماء»، ليس المراد به أن الْجَنَّه داخله في جسميَّه السّماء دخولاً وضعياً بل دخولاً معنويّاً كَدُخول النَّفس في البَدَن...
وإمّا أن يكون المراد منها حُكم المظاهر الرّقائق و النشئآت النسبيّه للْجَنَّه و النّار، ألا ترى أنَّ المرآه مَظهُر للصُّور الحسيّه و ليست الصُّوره موجوده فيها؟ فكذلك بعض مواضع الدّنيا مظهر للجَنَّه و النّار.
فكما أن ما بيْن قبر الرسول (صلي الله عليه و آله) و منْبره روضه من رياض الْجنه، أي مَظهَرٌ يَظهَرُ بها لمنْ كان مِن أهل الكشف و الشُّهود، روْضه من أهل الجَنَّه،
ص: 152
كمرآه تُشاهد النَّفس بها صُوره مِن الصُّوَر المَحسُوسه الَّتي قابَلَتْها، فكذلك بعض المَواضع المذكوره بِمنزله المَرائي المُنكَشَفَه بها أحوالُ الْجنه أو النار... ؛(1)
چكيده سخن اين است كه دانستي آنچه در بهشت و دوزخ، در سراي ديگر و عالم آخرت وجود دارد، اموري صوري و شكلي - بدون مادّه، انفعال و حركت - است؛ و دنيا و آنچه در آن است اموري از بين رفتني، فاني، زوال پذير و داراي موقعيت و جهت مكاني مي باشد كه آن به آن در تجدد و تحول است.
ص: 153
پس هر خبري كه در آن يادي از مكان بهشت و دوزخ و اينكه در گوشه اي از اين عالَم قرار دارند، باشد:
يا مراد از آن، باطن آن مكان است مانند سخن ايشان كه گفته اند: «بهشت در آسمان هفتم و دوزخ زير آسمان است» - نه اينكه مراد دخول جسماني وضعي بهشت و دوزخ در آسمان باشد، بلكه منظور دخول معنوي است بسان دخول نفس در بدن - ... و يا مراد از آن، مظاهرِ، نشئات و تجلي گاه هايي نسبت به بهشت و دوزخ است؛ مگر نمي بيني كه آئينه، مظهر صورت هاي حسي است در حالي كه صورت ها در آن موجود نيست؟ همين طور، بعضي از جاهاي دنيا مظهر بهشت و دوزخ اند.
همچنانكه مابين قبر و منبر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) باغي از باغ هاي بهشت است، يعني مظهري است كه در آن، باغي از باغ هاي اهل بهشت براي اهل كشف و شهود نمايان مي شود، مانند آئينه اي كه نفس در آن، صورت هاي محسوس را - كه مقابل آن است - مي بيند. همچنين برخي از جاهايي كه ذكر شده است به منزله آئينه هايي است كه توسط آنها احوال بهشت و دوزخ هويدا مي شود.
چكيده سخن ملاصدرا در اين عبارت اين است كه:
جنّت و نار در نشئه ديگر - كه عالم قيامت است - همان صُوَر ادراكيه مي باشد كه زوال و انتقال و حركت در آنها راه ندارد.
پس آنچه در برخي از روايات ما هست كه بهشت و دوزخ در مكاني قرار دارند، بايد توجيه شود؛ يعني بايد اين اخبار را به معانى ديگرى غير از ظاهر آنها تأويل برد:
يا مراد از بودن بهشت و دوزخ در مكان و جايي، باطن مكان مي باشد، و اگر در روايتي آمده است كه بهشت در آسمان هفتم است، مقصود اين است كه بهشت، در باطن آن مكان قرار دارد. يا مقصود اين است كه فلان مكان، مظهري از مظاهر بهشت يا دوزخ است. اگر اهل كشف و شهود به ديده بصيرت بنگرند، خواهند ديد كه فلان مكان مظهري از باغ هاي بهشت است.
ص: 154
وقتي انسان مقابل آئينه قرار مى گيرد و تصوير خود را در آن مي بيند، در حقيقت صورتش در آئينه نيست - بلكه داخل آئينه چيزى نيست - با اين حال، صورت خود را در آن مى بيند؛ چون آئينه مظهرى براى بروز اين صورت مي باشد، چنين است مكان هايى كه در روايات براي بهشت و دوزخ تعيين شده است. اين مكان ها مظهرى براى بروز بهشت و جهنم اند، نه اينكه براى بهشت و جهنم مكانى در گوشه اي از عالم باشد.
مقصود از ذكر اين عبارات اين بود كه سرانجام كار صدرا و امثال ايشان به توجيه و تأويل مى افتد.
البته اصل توجيه و تأويل، در دو مورد بجاست:
اول: در جايى كه مطلبى ناسازگار با مسايل قطعى خود مكتب داشته باشيم، بايد توجيه بشود و امامان (عليهم السلام) در اين گونه موارد، توجيه لازم را بيان كرده اند:
در قرآن آمده است: { وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى } (1) اگر اين آيه را به معناي ظاهري اش حمل كنيم و اين گونه ترجمه كنيم كه: «در آدم از روح خود دميدم» اين ترجمه با اصول توحيدي مكتب سازگار نيست؛ زيرا لازمه آن، اثبات روح براى خداست و اينكه خدا روحش را بين بندگان تقسيم نموده است.
اين مطلب با اصل قطعى خود قرآن مخالف است؛ زيرا مي فرمايد:
{ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَد } (2) هيچ چيز از او جدا نشده و نخواهد شد و او نيز از چيزي پديد نيامده است.
با توجه به اين آيه و آيات ديگر و نيز مدارك حديثى معتبر، قطعى، فراوان و متواتر - كه همه دلالت دارد بر اين كه ذات مقدس حضرت حق تجزيه نمي شود و تقسيم پذير نيست - در مي يابيم كه معناي ديگري در اينجا مقصود است.
ص: 155
البته توجيهات چنين مطالبى را خود معصومين (عليهم السلام) بهتر از همه بيان فرموده اند.
بر اساس سخن امامان (عليهم السلام): اضافه در عبارت { وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى } تشريفى است، مثل: «بيت الله»، «ثارالله»، «ناقهالله». اضافه روح به خداوند متعال نيز چنين است،(1) اينجا توجيه و تأويل درست است.
دوم: آنجا كه مطلب مورد نظر، با يك اصل قطعى عقلى بيّن و روشن مخالف باشد. به عنوان نمونه عبارتى از مكتب وحى پيدا شود كه با مسايل قطعى عقلى مخالف درآيد؛ يعنى اگر در شريعت مسئله اى بر ضد عقل صريح باشد، بايد توجيه شود؛ چون وحى با عقل صريح ضديت ندارد.
اما توجيه و تأويل در غير اين دو مورد، گستاخي بر نصوص ديني است.
جالب اينكه ملاصدرا خود در مقدمه اسفار مى نويسد:
وإنّي لأستغفرالله كثيراً مِمّا ضَيّعتُ شطراً من عمري في تتبّع آراء المتفلسفه والمجادلين من أهل الكلام، وتدقيقاتهم وتعلّم جُربُزتهم في القول وتَفنُّنِهم في البحث، حتي تبيَّن لي آخر الأمر بِنور الإيمان وتأييد الله المنّان أن قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم، فألقينا زمام أمرنا إليه وإلي رسوله النَّذير المُنذر، فكُلُّ ما بلغنا منه آمنّا به وصَدَّقناه، و لم نحتلّ أن نخيِّلَ له وجهاً عقلياً و مسلكاً بحثياً، بل اقتدينا بهداه و انتهينا بنهيه، امتثالاً لقوله تعالي:
{ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا } (2) . (3)
ص: 156
خلاصه كلام ايشان اين است كه:
بعد از اينكه بخشي از عمرم را در مباحث عقلي و كلامي ضايع كردم، آخرالأمر معتقد شدم كه به قرآن و عترت چنگ بزنم و در فرمايشات آنها هم دنبال توجيهات عقلاني نروم و تمام آنچه را از قرآن و حديث به ما رسيده است تصديق نمايم و به هدايت الهي و رسول و عترتش - به اقتضاي كلام پروردگار كه مي فرمايد: «آنچه را رسول برايتان آورده بگيريد و از آنچه شما را باز داشته بپرهيزيد» - اقتدا كنم.
با وجود اين، وقتي به بحث بهشت و دوزخ مي رسد به توجيه و تأويل دست مي يازد و از تعهد خود دست برمي دارد و با اينكه روايات، در بهشت و دوزخ مكاني صراحت دارد، مي گويد براى اينها مكانى نيست، و چنين احاديثي را بايد به باطن مكان يا مظهريت بهشت و جهنم توجيه كرد و ضمن تأويل، از ظاهر آن دست برداشت.
پيداست كه اينجا از مواردى نيست كه نيازي به تأويل باشد؛ زيرا نه با نصّي از نصوص خود مكتب مخالف است، و نه با دليل قطعى عقلى تضاد دارد.
اگر چنانچه روايتي مستلزم محال عقلى يا مخالف نصي از نصوص مكتب نباشد، توجيه و تأويل آن كاري خطا و نادرست است.
در نتيجه، اين ظواهر و نصوص كه براى بهشت و جهنم، مكان خارجي اثبات مي كند، به جاي خودش محفوظ است و از مواردي نيست كه نيازي به تأويل باشد.
در مورد اينكه بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق اند يا بعدا پس از جريان قيامت خلق مي شوند، اختلاف نظر است.
جمعي گفته اند كه بهشت و دوزخ خلق شده اند، و گروهي معتقدند كه بعدها خلق مي گردند و هركدام براي خود استدلال هايي دارد.
بر مبناي اينكه بهشت و دوزخ - تماماً - بازتابِ اعمال، افكار، اخلاق و ملكات خوب و بد انسان و ساخته و پرداخته نفس باشد، طبيعي است كه اصلاً بحث از مخلوق بودن فعلي بهشت و دوزخ معنايي نخواهد داشت؛ يعني مشخص است كه بعدا محقق خواهند شد.
ص: 157
عمده ترين دليل بر اين مدعا، آيات و روايات است؛ زيرا اين مسئله، از مسائل غيب است و عقل را بدان راهي نيست.
از طرفي مانع عقلي هم ندارد؛ يعني امكان تحقق فعلي بهشت و دوزخ، مسئله اي ضد عقل نيست، و مستلزم اجتماع نقيضين، مثلين و ضدين نمي باشد، پس محال عقلي لازم نمي آيد، و از آنجا كه ادله نقلي موجوديت بهشت و دوزخ را اثبات مي كند، با توجه به سعه قدرت پروردگار، انكار آن وجهي ندارد.
آيات و رواياتي كه تا اينجا مطرح شد، ناظر بود به اصل تحقق خارجي بهشت و دوزخ و استقلال آنها از نفس، اعم از اينكه بهشت و دوزخ بالفعل مخلوق باشند يا بعدا خلق شوند، لكن در اين قسمت، آيات و رواياتي را مي آوريم كه ناظر به مخلوق بودن فعلي آنهاست، هنگامي كه مخلوق بودن بهشت و جهنّم به اثبات رسد، تحقق خارجي - مستقل از نفس - آنها نيز ثابت خواهد گشت.
از آيات قرآن كريم استفاده مي شود كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجودند و فعليت دارند. در اين مورد، به ذكر سه آيه بسنده مي كنيم:
خداي تعالي مي فرمايد:
{ وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَه مِن رَب-ِّكُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ } ؛(1)
بشتابيد سوي آمرزشى از پروردگارتان، و بهشتى كه پهنايش [به قدر] آسمان ها و زمين است [و] براى پرهيزگاران آماده شده است.
اين آيه شريفه، با توجه به جمله:
ص: 158
{ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ } ، و ظهورش در موجوديت بهشت است.
در تفسير مجمع البيان آمده است:
هذا ي-دل على أن الجن-ه مخلوقه اليوم؛ لأن-َّها لا تكون معدّه إلا و هي مخلوقه؛(1)
اين سخن، دليل بر اين است كه بهشت هم اكنون مخلوق است؛ زيرا چيزي آماده نيست مگر اينكه مخلوق باشد.
در تفسير فخررازي آمده است:
{ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ } فظاهره يدل على أن الجنه والنار مخلوقتان الآن؛(2)
«براى پرهيزگاران آماده شده است» ظاهرش دلالت دارد كه بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق اند.
در سوره نجم مي خوانيم:
{ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرَى * عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَى * عِندَهَا جَنَّه الْمَأوَى } ؛(3)
و قطعاً بار ديگرى هم او را ديد، نزديك سدره المنتهى، در همان جا كه جنّه المأوى است.
{ جَنَّه الْمَأوَى} يعني بهشتي كه جايگاه افراد صالح و نيكوكار است. اين بهشت در كنارِ { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } است كه در معراجِ پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) در آنجا برنامه هاي خاصي انجام گرفت.
بنابراين، اين آيه شريفه بر موجوديت بهشت دلالت دارد. از طرفي قول به فصل بين بهشت و دوزخ هم وجود ندارد، يعني هركس گفته است بهشت موجود است، قائل است
ص: 159
كه دوزخ هم موجود است و بالعكس. بنابراين، موجوديت دوزخ هم به اين طريق اثبات مي شود.
على بن ابراهيم قمي در تفسيرش(1) درباره اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد:
{ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرَى * عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَى } ؛(2) (و قطعاً بار ديگرى هم او را نزديك سِدْرَه المُْنتَهَى ديده است) مي گويد:
اين ديدار در { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } صورت گرفت؛ يعني در آسمان هفتم. اما ردّ بر ادعاي كساني كه خلقت بهشت و جهنم را انكار مي كنند، سخن خداي متعال در آيه بعد است كه فرمود: { عِندَهَا جَنَّه الْمَأوَى } ؛(3) «نزد آن، جَنَّه الْمَأْوَى است» يعني نزدِ { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } در آسمان هفتم { جَنَّه المَأوَى } است. پس { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } در آسمان هفتم است و { جَنَّه الْمَأوَى } نزد آن است.
اين آيه - در واقع - از يك سؤال مقدر جواب مي دهد؛ و آن اينكه اگر گفته شود:
{ جَنَّه الْمَأوَى } كجاست؟ جواب اين است كه نزديك { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } است.
بنابراين { جَنَّه الْمَأوَى } - كه نزديك { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } در آسمان هفتم است - مكاني است كه وجود خارجي دارد. و پيامبر (صلي الله عليه و آله) در جريان معراج بر آن گذر نمود.
در خصوص موجوديت دوزخ نيز در قرآن كريم آمده است:
{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا } ؛(4)
خدا براى آنان عذابى سخت آماده ساخت.
ص: 160
در آيه ديگري آمده است:
{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ } ؛(1)
خدا براى آنان باغ هايى آماده كرده است كه از زير [درختان] آن نهرها روان است، و در آن جاودانه اند. اين، همان رستگارى بزرگ است.
{ أعَدَّ اللهُ } ظهورش در فعليت بهشت است؛ يعني بهشت هم اكنون موجود است، و خداي تعالي آن را براي خوبان مهيا ساخت.
از متون وحياني، مخلوق بودن بالفعل بهشت و جهنم به خوبى استفاده مى شود؛ زيرا در روايات به آن تصريح شده است و معنا ندارد كه بگوييم آنها صُوَر ادراكى و ملكات نفسانى اند. با اثبات موجوديت فعلي بهشت و دوزخ، وجود خارجي داشتن آن دو نيز ثابت خواهد شد.
اكنون رواياتي را مي آوريم كه دلالت دارند بر اينكه بخشي از نعمت هاي بهشت را خداي متعال قبل از انسان و اعمالِ او، آفريده است.
مرحوم صدوق به سند صحيح در عيون و امالي و توحيد از عبدالسلام بن سالم هرَوِي (أباصلت) نقل مي كند كه گفت: به امام رضا (عليه السلام) عرض كردم:
فَأخْبِرْنِي عَنِ الْجَنَّه وَالنَّارِ أ هُمَا الْيَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ؟
فَقَالَ (عليه السلام): نَعَمْ وَ إِنَّ رَسُولَ اللهِ (صلي الله عليه و آله) قَدْ دَخَلَ الْجَنَّه وَ رَأى النَّارَ لَمَّا عُرِجَ بِهِ إِلَى السَّمَاءِ.
قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ فَإِنَّ قَوْماً يَقُولُونَ إِنَّهُمَا الْيَوْمَ مُقَدَّرَتَانِ غَيْرُ مَخْلُوقَتَيْنِ.
ص: 161
فَقَالَ (عليه السلام): مَا اُولَئِكَ مِنَّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ. مَنْ أنْكَرَ خَلْقَ الْجَنَّه وَالنَّارِ فَقَدْ كَذَّبَ النَّبِيَّ (صلي الله عليه و آله) وَكَذَّبَنَا وَلَيْسَ مِنْ وَلايَتِنَا عَلَى شَيْءٍ وَخُلِّدَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ.
قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ: { هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ * يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ } (1)
وَ قَالَ النَّبِيُّ (صلي الله عليه و آله): لَمَّا عُرِجَ بِي إِلَى السَّمَاءِ أخَذَ بِيَدِي جَبْرَئِيلُ (عليه السلام) فَأدْخَلَنِي الْجَنَّه فَنَاوَلَنِي مِنْ رُطَبِهَا فَأكَلْتُهُ فَتَحَوَّلَ ذَلِكَ نُطْفَه فِي صُلْبِي فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَى الأرْضِ وَاقَعْتُ خَدِيجَه فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَه فَفَاطِمَه حَوْرَاءُ إِنْسِيَّه فَكُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَى رَائِحَه الْجَنَّه شَمَمْتُ رَائِحَه ابْنَتِي فَاطِمَه ؛(2)
آيا بهشت و دوزخ الآن مخلوق اند؟ فرمود: آري. رسول خدا (صلي الله عليه و آله) هنگام معراج داخل بهشت شد و آتش دوزخ را ديد. عرض كردم: عده اي مي گويند: بهشت و دوزخ مقدرند و الآن مخلوق نمي باشند. امام فرمود: آنان از ما نيستند و ما هم از آنان نيستيم. هركس مخلوق بودن بهشت و دوزخ را انكار كند پيامبر خدا و ما را تكذيب كرده است و بهره اي از ولايت ما ندارد و در آتش دوزخ جاودان مي ماند. خداي تعالي فرمود: «اين است همان جهنّمى كه تبهكاران آن را دروغ مى خواندند. ميان [آتش] و ميان آب جوشان سرگردان باشند».
پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) فرمود: آن گاه كه به معراج برده شدم، جبرئيل دستم را گرفت و داخل بهشت نمود، پس از خرماي آن خوردم، آن خرما تبديل به نطفه شد، و آن گاه كه به زمين بازگشتم با خديجه همبستر شدم، و خديجه به فاطمه حامله شد. پس فاطمه حوريه اي انسان نماست هرگاه مشتاق بوي بهشت مي شوم دخترم فاطمه را مي بويم.
ص: 162
در اين روايت شريف با اين تأكيد و با اين كيفيت، مسئله مخلوق بودن بهشت و دوزخ مطرح گرديده است و در موجوديت بهشت تا آنجا صراحت دارد كه پيغمبر اكرم (صلي الله عليه و آله) داخل آن شد و از ميوه آن تناول نمود و آن ميوه تبديل به نطفه شد، و حضرت زهرا از آن تولد يافت.
پس بايد اين حقيقت را پذيرفت كه بهشت، نعمت هايى دارد كه قبل از عمل افراد موجود است.
نظير اين حديث، در بحارالأنوار، جلد8 ، صفحه120، حديث10 هم آمده است.(1)
شيخ صدوق به سند صحيح از سعد بن عبدالله اشعري از محمد بن عبدالحميد از محمد بن راشد از عمر بن سهل از سهيل بن غزوان از امام صادق (عليه السلام) و آن حضرت از پيامبر گرامى (صلي الله عليه و آله) نقل مي كند كه فرمود:
إِنَّ اللهَ تَبَاركَ وَتَعَالَى خَلَقَ فِي الْجَنَّه عَمُوداً مِنْ يَاقُوتَه حَمْرَاءَ عَلَيْهِ سَبْعُونَ ألْفَ قَصْرٍ فِي كُلِّ قَصْرٍ سَبْعُونَ ألْفَ غُرْفَه خَلَقَهَا اللهُ - عَزَّوَجَلَّ - لِلْمُتَحَابِّينَ وَالْمُتَزَاوِرِينَ فِي الله؛(2)
خداي متعال بُرجي از ياقوت سرخ در بهشت آفريد كه هفتاد هزار قصر در آن است، و در هر قصري نيز هفتاد هزار غرفه وجود دارد.
ص: 163
اين نعمت ها از آنِ دو گروه مي باشد:
كساني كه فقط براي خدا با هم دوستي مي كنند [و يكديگر را دوست دارند]. و كساني كه فقط براي خدا [و از روي خلوص نيت] به ديدار يكديگر مي روند.
دلالت اين روايت - هم در مورد خلقت بهشت و هم در مورد تحقق خارجي آن - هويداست؛ زيرا وقتى گفته مى شود خدا خلق كرده است؛ يعني تحقق خارجى دارد، نه اينكه دستاورد اعمال بعدي انسان باشد يا خداي متعال ملكات نفساني يا صُوَر ادراكي را آفريده باشد.
اميرالمؤمنين (عليه السلام) به نقل از پيامبر گرامى (صلي الله عليه و آله) مى فرمايد:
إِنَّ اللهَ - عَزَّوَجَلَّ - لَمَّا خَلَقَ الْجَنَّه خَلَقَهَا مِنْ لَبِنَتَيْنِ لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ وَ لَبِنَه مِنَ فِضَّه وَجَعَلَ حِيطَانَهَا الْيَاقُوتَ وَسَقْفَهَا الزَّبَرْجَدَ وَحَصْبَاءَهَا اللُّؤلُؤَ وَتُرَابَهَا الزَّعْفَرَانَ وَالْمِسْكَ الأذْفَرَ... ؛(1)
آن گاه كه خداي عزّ وجل بهشت را خلق نمود، آن را از دو نوع خشتِ طلا و نقره آفريد و ديوارهايش را ياقوت، سقفش را زبرجد، سنگريزه اش را مرواريد و خاكش را زعفران و مشك خوشبو قرار داد...
آن گاه خصوصيات آن را به تفصيل بيان مي نمايد، كه از بحث ما خارج است. آنچه مورد نظر است اين عبارت مي باشد كه: «لَمّا خَلَقَ الجنه خَلَقَها من...»؛ خداي متعال بهشت را آفريد و با آجرهاي طلا و نقره آن را ساخت... .
براساس اين روايت، بهشت، خلق شده است و تحقق خارجى دارد.
علي بن ابراهيم قمي در تفسيرش به سند صحيح از سليمان بن داود (كه او نيز ثقه است) نقل مي كند كه امام سجاد (عليه السلام) - ضمن تأكيد بر ملازمت با قرآن كريم - مي فرمايد:
ص: 164
عَلَيكَ بِالقُرآن فَإنَّ الله خَلَقَ الجَنَّه بِيَدِهِ لَبنَه مِن ذَهَب و لَبنَه مِن فِضَّه و جَعَلَ مَلاطَها المِسك وَ تُرَابَهَا الزَّعْفَرَانَ حَصْبَاءَهَا اللُّؤْلُؤَ، و جَعَلَ دَرَجاتها عَلَى قَدرِ آيَاتِ الْقُرْآنِ، فَمَن قَرَأ القُرآنَ قال لَهُ: «اقْرَأ وَ ارْقَ» و مَن دَخَلَ مِنهُم الجنَّه لَم يَكُن فِي الجنَّه أعلَى دَرَجَه مِنهُ ماخَلا النَّبيُّون والصِّديقون؛(1)
ملازم قرآن باش، خداي متعال به قدرتش بهشت را با خشت هاي طلا و نقره آفريد و با مشك و عنبر آميخت و ريگ هايش را مرواريد و خاكش را از زعفران قرار داد و درجات آن را به قدر آيات قرآن ساخت. پس هركس قرآن را [از سر معرفت و توأم با عمل] بخواند به او گويند: «بخوان و بالا برو» و هركس از قاريان قرآن داخل بهشت شود به جز پيامبران و صديقان، كسي درجه بالاتر از او ندارد.
دلالت اين روايت هم - مانند روايات پيشين - برخلقت وتحقق خارجي بهشت، واضح و روشن است.
پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) مي فرمايد:
مَكْتُوبٌ عَلَى بَابِ الْجَنَّه «لا إِلهَ إِلاَّ اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ عَلِيٌّ أخُو رَسُولِ اللهِ» قَبْلَ أنْ يَخْلُقَ اللهُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِألْفَيْ عَام؛(2)
دو هزار سال پيش از آنكه خداي تعالي آسمان ها و زمين را بيافريند، بر در بهشت نوشته شده بود: خدايي جز خداي يكتا نيست، محمد (صلي الله عليه و آله) رسول خدا و علي (عليه السلام) برادر رسول خدا (صلي الله عليه و آله) است.
اين نيز نمونه اى ديگر از تحقق خارجى بهشت و مخلوق بودن آن است.
ص: 165
شيخ طبرسي مي فرمايد: در روايت صحيح از پيامبر (صلي الله عليه و آله) رسيده كه فرمود:
إنَّ اللهَ يقول أعْدَدْتُ لعبادي الصّالحين ما لا عَينٌ رَأتْ و لا اُذُن سَمِعَت و لا خَطَرَ على قلب بشر، بَلْهَ ما أطلعتُكم عليه، اقرؤوا إن شئتم: { فَلاتَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا اُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّه أعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ } (1) . (2)
خداي متعال مي فرمايد: «براي بندگان صالح خود چيزهايي آماده كرده ام كه هيچ چشمي نديده و هيچ گوشي نشنيده و به قلب هيچ كس خطور نكرده است»، آنچه را به آگاهي تان رساندم وانهيد و اگر مي خواهيد اين آيه را بخوانيد: «هيچ كسي نمي داند چه پاداش هايي - كه مايه روشنى چشم هاست - به [پاداش] آنچه انجام مي دادند برايشان نهفته است».
از اين حديث هم همان دو نكته روايات قبل استفاده مي شود؛ زيرا روايت صراحت دارد كه خداي متعال اموري را براي بندگان صالح خود آماده كرده است.
شيخ طبرسي نيز از انس نقل مي كند كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:
مَرَرْتُ لَيْلَه اُسْرِيَ بِي بِنَهَرٍ حَافَتَاهُ قِبَابُ الْمَرْجَانِ فَنُودِيتُ مِنْهُ السَّلامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللهِ، فَقُلْتُ: يَا جَبْرَئِيلُ مَنْ هَؤلاءِ؟ قَالَ: هَؤلاءِ حُورٌ مِنَ الْحُورِ الْعِينِ اسْتَأذَنَّ رَبَّهُنَّ عَزَّوَجَلَّ أنْ يُسَلِّمْنَ عَلَيْكَ فَأذِنَ لَهُنَّ، فَقُلْنَ: نَحْنُ الْخَالِدَاتُ فَلانَمُوتُ وَنَحْنُ النَّاعِمَاتُ فَلانَبْأسُ، أزْوَاجُ رِجَالٍ كِرَامٍ.
ثُمَّ قرأ (صلي الله عليه و آله): { حُورٌ مَّقْصُورَاتٌ فِي الْخِيَامِ * فَبِأيِّ آلاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ * لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جَانٌّ } (3) . (4)
ص: 166
در شب معراج از كنار نهري - كه دو جانب آن بناهايي از مرجان بود - عبور مي كردم، از آن ندا شدم: «سلام بر تو اي فرستاده خدا». گفتم: اي جبرئيل، اينها كيانند؟ گفت: حوراني كه از پروردگارشان اذن گرفتند تا بر تو سلام كنند، پس خدا به ايشان اذن داد. آنگاه گفتند: ما جاودانه ايم پس نميريم، و شادابيم پس افسرده نگرديم، همسران مردان بزرگواريم. آنگاه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) سخن خداي تعالي را قرائت نمود كه مي فرمايد: «حورانى پرده نشين در [دل] خيمه ها. پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را منكريد؟ دست هيچ انس و جنّى قبل از ايشان به آنها نرسيده است».
بر اساس اين روايت، در شب معراج، با حور العين هايي ديدار شده و مذاكره اي با ايشان انجام گرفته است. اين حوران بهشتي، قبل از ورود افراد به بهشت، وجود داشته اند؛ و به خوبي روشن مي شود كه پاره اي از نعمت ها را خداي متعال آماده كرده است، و چنين نيست كه همه نعمت هاي بهشت، دستاورد اعمال افراد باشد.
ذيل حديث نيز در همان دو نكته پيشين صراحت دارد.
از عبدالله بن علي روايت شده كه وي بلال - مؤذن پيامبر (صلي الله عليه و آله) - را ملاقات كرد و از وصف بناي بهشت از او پرسيد، بلال گفت:
اكْتُبْ: «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»؛ سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ (صلي الله عليه و آله) يَقُولُ: إِنَّ سُورَ الْجَنَّه لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ، وَ لَبِنَه مِنْ فِضَّه، وَ لَبِنَه مِنْ يَاقُوتٍ، وَ مِلاطُهَا الْمِسْكُ الأذْفَرُ، وَ شُرَفُهَا الْيَاقُوتُ الأحْمَرُ وَ الأخْضَرُ وَ الأصْفَرُ.
قُلْتُ: فَمَا أبْوَابُهَا؟ قَالَ: أبْوَابُهَا مُخْتَلِفَه، بَابُ الرَّحْمَه مِنْ يَاقُوتَه حَمْرَاءَ. قُلْتُ: فَمَا حَلْقَتُهُ؟ قَالَ: وَيْحَكَ! كُفَّ عَنِّي فَقَدْ كَلَّفْتَنِي شَطَطاً! قُلْتُ: مَا أنَا بِكَافٍّ عَنْكَ حَتَّى تُؤَدِّيَ إِلَيَّ مَا سَمِعْتَ مِنْ رَسُولِ اللهِ (صلي الله عليه و آله) فِي ذَلِكَ.
قَالَ: اكْتُبْ «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»؛ أمَّا بَابُ الصَّبْر،ِ فَبَابٌ صَغِيرٌ، مِصْرَاعٌ وَاحِدٌ مِنْ يَاقُوتَه حَمْرَاءَ لا حَلَقَ لَهُ؛ وَ أمَّا بَابُ الشُّكْرِ، فَإِنَّهُ مِنْ يَاقُوتَه
ص: 167
بَيْضَاءَ، لَهَا مِصْرَاعَانِ مَسِيرَه مَا بَيْنَهُمَا خَمْسُمِأه عَامٍ، لَهُ ضَجِيجٌ وَ حَنِينٌ، يَقُولُ: اللَّهُمَّ جِئْنِي بِأهْلِي! قُلْتُ: هَلْ يَتَكَلَّمُ الْبَابُ؟
قَالَ: نَعَمْ، يُنْطِقُهُ ذُوالْجَلالِ وَالإكْرَامِ. وَأمَّا بَابُ الْبَلاءِ قُلْتُ: ألَيْسَ بَابُ الْبَلاءِ هُوَ بَابُ الصَّبْر؟ِ قَالَ: لا، قُلْتُ: فَمَا الْبَلاءُ؟ قَالَ: الْمَصَائِبُ وَالأسْقَامُ وَ الأمْرَاضُ وَالْجُذَامُ، وَهُوَ بَابٌ مِنْ يَاقُوتَه صَفْرَاءَ مِصْرَاعٌ وَاحِدٌ مَا أقَلَّ مَنْ يَدْخُلُ مِنْهُ.
قُلْتُ: رَحِمَكَ اللهُ! زِدْنِي وَ تَفَضَّلْ عَلَيَّ، فَإِنِّي فَقِيرٌ! قَالَ: يَا غُلامُ، كَلَّفْتَنِي شَطَطاً. أمَّا الْبَابُ الأعْظَمُ فَيَدْخُلُ مِنْهُ الْعِبَادُ الصَّالِحُونَ، وَ هُمْ أهْلُ الزُّهْدِ وَ الْوَرَعِ وَ الرَّاغِبُونَ إِلَى اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - الْمُسْتَأنِسُونَ بِهِ.
قُلْتُ: رَحِمَكَ اللهُ! فَإِذَا دَخَلُوا الْجَنَّه مَاذَا يَصْنَعُونَ! قَالَ: يَسِيرُونَ عَلَى نَهَرَيْنِ فِي مَصَافَّ فِي سُفُنِ الْيَاقُوتِ، مَجَاذِيفُهَا اللُّؤْلُؤُ، فِيهَا مَلائِكَه مِنْ نُورٍ، عَلَيْهِمْ ثِيَابٌ خُضْرٌ شَدِيدَه خُضْرَتُهَا.
قُلْتُ: رَحِمَكَ اللهُ! هَلْ يَكُونُ مِنَ النُّورِ أخْضَرُ؟ قَالَ: إِنَّ الثِّيَابَ هِيَ خُضْرٌ، وَ لَكِنْ فِيهَا نُورٌ مِنْ نُورِ رَبِّ الْعَالَمِينَ - جَلَّ جَلالُهُ - يَسِيرُونَ عَلَى حَافَتَيِ النَّهَرِ.
قُلْتُ: فَمَا اسْمُ ذَلِكَ النَّهَر؟ِ
قَالَ: «جَنَّه الْمَأوَى». قُلْتُ: هَلْ وَسَطُهَا غَيْرُ هَذَا؟
قَالَ: نَعَمْ «جَنَّه عَدْنٍ» وَ هِيَ فِي وَسَطِ الْجِنَانِ؛ فَأمَّا جَنَّه عَدْنٍ، فَسُورُهَا يَاقُوتٌ أحْمَرُ وَ حَصْبَاؤُهَا اللُّؤْلُؤُ.
قُلْتُ: فَهَلْ فِيهَا غَيْرُهَا؟
قَالَ: نَعَمْ «جَنَّه الْفِرْدَوْسِ» قُلْتُ: وَ كَيْفَ سُورُهَا؟ قَالَ: وَيْحَكَ! كُفَّ عَنِّي حَيَّرْتَ عَلَيَّ قَلْبِي. قُلْتُ: بَلْ أنْتَ الْفَاعِلُ بِي ذَلِكَ، مَا أنَا بِكَافٍّ عَنْكَ حَتَّى تُتِمَّ لِيَ الصِّفَه وَ تُخْبِرَنِي عَنْ سُورِهَا. قَالَ: سُورُهَا نُورٌ. فَقُلْتُ: وَ الْغُرَفُ الَّتِي هِيَ فِيهَا؟ قَالَ: هِيَ مِنْ نُورِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.
ص: 168
قُلْتُ: زِدْنِي رَحِمَكَ اللهُ! قَالَ: وَيْحَكَ! إِلَى هَذَا انتهى إلي نبأ [انْتَهَى بِنَا] رَسُول اللهِ (صلي الله عليه و آله) طُوبَى لَكَ إِنْ أنْتَ وَصَلْتَ إِلَى بَعْضِ هَذِهِ الصِّفَه، وَ طُوبَى لِمَنْ يُؤْمِنُ بِهَذَا؛(1)
بنويس «بسم الله الرحمن الرحيم»، از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) شنيدم كه فرمود: همانا حصار بهشت تركيبي از طلا، نقره و ياقوت، و ملاط آن از مشك ناب، و كنگره هاى آن از ياقوت سرخ، سبز و زرد است.
گفتم: درهاى بهشت از چيست؟ گفت: درهاى آن گوناگون است، در رحمت از ياقوت سرخ است، گفتم: حلقه آن از چيست؟ گفت: از من دست بدار، تو بيش از حدّ و اندازه مرا به زحمت انداختى، گفتم: از تو دست برنمي دارم تا هر آنچه در اين باره از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) شنيده اى به من برسانى.
بلال گفت: بنويس «بسم الله الرّحمن الرّحيم»، و امّا درِ صبر، درى كوچك، يك لنگه اى و از ياقوت سرخ است، و حلقه ندارد (كوچك بودن درِ صبر نشان مي دهد كه افراد كمترى استحقاق وارد شدن از آن در را پيدا مى كنند، يعنى كسانى كه بتوانند بر بلايا صبر كنند و از صابرين به حساب آيند بسيار اندك اند) . و امّا درِ شكر از ياقوت سفيد و داراى دو لنگه است، فراخى ميان دو لنگه آن [در هنگام باز بودن] به اندازه راه پانصد ساله است، پيوسته آه و ناله بر دارد و مى گويد: پروردگارا اهل من را برسان. گويد: گفتم: مگر در هم سخن مى گويد؟ گفت: آرى، خداوند - ذو الجلال و الاكرام - آن را به سخن مى آورد.
و امّا درِ بلاء، من گفتم: مگر درِ بلاء همان درِ صبر نيست؟ گفت: نه، گفتم: پس بلاء كدام است؟ گفت: مصيبت ها، ناخوشي ها، بيماري ها و جذام است. آن در، از ياقوت زرد و يك لنگه اى است، آه كه چقدر اندك اند كسانى كه از اين در وارد بهشت مى شوند.
ص: 169
گفتم: خدايت رحمت كند بيشتر برايم بگو و بر من تفضّل فرما كه من بسيار نيازمندم، گفت: اى جوان، تو مرا بسيار به زحمت انداختى.
امّا باب اعظم: از آن در، بندگان صالح - كه اهل زهد و پارسايى اند و راغبان به خداي عزّوجلّ و مأنوس با او مي باشند - وارد مي شوند. گفتم: خدا تو را مورد رحمت خويش قرار دهد بگو پس از اينكه داخل بهشت شوند چه مي كنند؟ گفت: بر روى دو نهر زلال، در كشتي هائى از ياقوت سرخ، با پاروهائى از مرواريد سير مى كنند. در آنها فرشتگانى از نورند كه بر تن ايشان جامه هاى پر رنگ مي باشد.
گفتم: خدايت رحمت كند آيا نور سبز هم هست؟ گفت: جامه ها سبز است ليكن از نور پروردگار عالميان - جلّ جلاله - پرتوى در آن جامه ها تابيده است. [با اين هيئت] ايشان بر دو طرف آن نهر گردش كنند. گفتم: اسم آن نهر چيست؟ گفت: «جنّه المأوى». گفتم: آيا در وسط آن جنّت، جنّت ديگرى هست؟ گفت: آرى، جنّت عدن، كه در ميان همه جنّت هاست، و حصارش از ياقوت سرخ و ريگ هايش مرواريد است. پرسيدم: آيا در اين جنّت - كه خود در ميان جنت هاست - جنّت ديگرى هم هست؟ گفت: آرى، «جنّه الفردوس». گفتم: ديوارهاى آن چگونه است؟ گفت: خدايت نگهدارد، از من دست بردار كه دلم را مجروح و خسته كردى. گفتم: بلكه تو با من چنين كردى [از آنچه برايم گفتى و ناتمام گذاشتى].
گفتم: از تو دست بر ندارم تا وصف جنّت الفردوس را برايم به پايان رسانى و مرا از كيفيت ديوارهاى آن با خبر سازى، گفت: ديوار آن از نور است، گفتم: غرفه هاى آن از چيست؟ گفت: از نور پروردگار جهانيان مي باشد. گفتم: خدايت رحمت كند، [بر آنچه حديث كردى] بيفزاي.
گفت: خدا تو را نگه دارد، رسول خدا (صلي الله عليه و آله) در همين جا توصيف بهشت را كه برايم مي فرمود، پايان داد.
ص: 170
خوشا به حالت اگر بتوانى [كارى كنى كه] به پاره اى از آنچه داراى اين اوصاف است برسى، و خوشا به حال كسى كه به اين امور ايمان داشته باشد.
در اين خبر ملاحظه مي شود كه عبدالله بن على به بلال - مؤذن پيامبر (صلي الله عليه و آله) - برمي خورد و از او پيرامون بهشت سؤالاتي مي پرسد، بلال نيز ضمن نقل سخنان پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) بعضي از اوصاف بهشت را باز مي گويد؛ اينكه ديوارهاي بهشت، زمينش، درهايش، نهرهايش و... چگونه است، كه با توجه به آنها بهشت داراى نعمت هاي شگفت انگيزي مي باشد.
اين روايت هم به خوبي بيانگر اين واقعيت است كه: پاره اي از نعمت هاي بهشتي قبل از عمل انسان آفريده شده اند، مانند آن نهري كه نامش«جنه المأوي» است، و ساختمان هاي مختلف بهشت و نعمت هاي آن.
عبدالله بن سليمان مي گويد: در انجيل خواندم كه عيسي (عليه السلام) از پروردگار مي پرسد «طوبي» چيست؟ خداي متعال مي فرمايد:
شَجَرَه فِي الْجَنَّه أنَا غَرَسْتُهَا تُظِلُّ الْجِنَانَ، أصْلُهَا مِنْ رِضْوانٍ؛ مَاؤُهَا مِنْ تَسْنِيمٍ، بَرْدُهُ بَرْدُ الْكَافُورِ وَ طَعْمُهُ طَعْمُ الزَّنْجَبِيلِ، مَنْ يَشْرَبْ مِنْ تِلْكَ الْعَيْنِ شَرْبَه لايَظْمَأ بَعْدَهَا أبَداً. فَقَالَ عِيسَى (عليه السلام): اللَّهُمَّ اسْقِنِي مِنْهَا. قَالَ: حَرَامٌ يَا عِيسَى عَلَى الْبَشَرِ أنْ يَشْربُوا مِنْهَا حَتَّى يَشْرَبَ ذَلِكَ النَّبِيُّ وَ حَرَامٌ عَلَى الاُمَمِ أنْ يَشْرَبُوا مِنْهَا حَتَّى يَشْرَبَ اُمَّه ذَلِكَ النَّبِي؛(1)
درختى است در بهشت كه من آن را كاشته ام، به تمام بهشت سايه مى اندازد. ريشه آن درخت از رضوان، آبش از [چشمه] تسنيم - كه خنكى آن مانند خنكى كافور و طعم آن مانند طعم زنجبيل است - مي باشد. هركس جرعه اى از آن چشمه [تسنيم] بنوشد، هرگز تشنه نمى شود.
ص: 171
عيسى عرض كرد: خداوندا، مرا از آب آن چشمه سيراب كن. خداوند فرمود: اى عيسى، اين چشمه تا وقتى كه آن پيامبر (محمد (صلي الله عليه و آله)) از آن ننوشيده است، بر بشر حرام است، و بر همه امت ها حرام است تا اينكه امت آن پيامبر (صلي الله عليه و آله) از آن بنوشند.
در اين روايت مشاهده مي كنيم كه درخت طوبى را - كه از نعمت هاي مهم بهشت است - ذات اقدس حق كاشته است. و بندگان نيكوكار در پرتو عمل خود از آن بهره مند مي شوند، نه اينكه آن درخت ساخته و نتيجه عملكرد افراد باشد.
أبوبصير از امام صادق از پدرانش (عليهم السلام) از علي (عليه السلام) روايت مي كند كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:
إِنَّ فِي الْجَنَّه غُرَفاً يُرَى ظَاهِرُهَا مِنْ بَاطِنِهَا وَ بَاطِنُهَا مِنْ ظَاهِرِهَا يَسْكُنُهَا مِنْ اُمَّتِي مَنْ أطَابَ الْكَلامَ وَ أطْعَمَ الطَّعَامَ وَ أفْشَى السَّلامَ وَ صَلَّى بِاللَّيْلِ وَ النَّاسُ نِيَام؛(1)
در بهشت غرفه هايي است كه ظاهرش از باطنش و باطنش از ظاهرش نمايان است. در آنها - از امت من - سكنا نمي گزيند مگر كسي كه پاكيزه سخن بگويد و [مردمان را] اطعام كند و [فرهنگ] سلام را انتشار دهد و شبان گاهان كه مردم خفته اند نماز گزارد.
اين روايت تصريح دارد كه غرفه هاي ويژه اي را خداي متعال - در بهشت - آفريده است كه شرط ورود به آنها دارا بودن اوصافي مي باشد؛ يعني عمل افراد، شرط دخول در آن غرفه ها است، نه اينكه اعمال افراد آن غرفه ها را بسازد.
پس در بهشت پاره اي از نعمت ها از پيش ساخته شده اند، گرچه نعمت هايي نيز هست كه به سبب اعمال افراد ساخته مى شود.
ص: 172
عثمان بن عيسي از بعض اصحابش از امام صادق (عليه السلام) روايت مي كند كه فرمود:
مَا خَلَقَ اللهُ خَلْقاً إِلاَّ جَعَلَ لَهُ فِي الْجَنَّه مَنْزِلاً، وَ فِي النَّارِ مَنْزِلاً، فَإِذَا اُسْكِنَ أهْلُ الْجَنَّه الْجَنَّه وَأهْلُ النَّارِ النَّارَ، نَادَى مُنَادٍ يَا أهْلَ الْجَنَّه، أشْرِفُوا! فَيُشْرِفُونَ عَلَى النَّار،ِ وَيُرْفَعُ لَهُمْ مَنَازِلُهُمْ فِي النَّارِ. ثُمَّ يُقَالُ لَهُمْ: هَذِهِ مَنَازِلُكُمُ الَّتِي لَوْ عَصَيْتُمْ رَبَّكُمْ دَخَلْتُمُوهَا! قَالَ: فَلَوْ أنَّ أحَداً مَاتَ فَرَحاً لَمَاتَ أهْلُ الْجَنَّه ذَلِكَ الْيَوْمَ فَرَحاً بِمَا صَرَفَ عَنْهُمْ مِنَ الْعَذَابِ.
ثُمَّ يُنَادَوْنَ يَا مَعَاشِرَ أهْلِ النَّار، ِارْفَعُوا رُءُوسَكُمْ فَانْظُرُوا إِلَى مَنَازِلِكُمْ فِي الْجَنَّه! فَيَرْفَعُونَ رُءُوسَهُمْ فَيَنْظُرُونَ إِلَى مَنَازِلِهِمْ وَ مَا فِيهَا مِنَ النَّعِيمِ. فَيُقَالُ لَهُمْ: هَذِهِ مَنَازِلُكُمُ الَّتِي لَوْ أطَعْتُمْ رَبَّكُمْ دَخَلْتُمُوهَا. قَالَ: فَلَوْ أنَّ أحَداً مَاتَ حُزْناً لَمَاتَ أهْلُ النَّارِ ذَلِكَ الْيَوْمَ حُزْناً، فَيُورَثُ هَؤلاءِ مَنَازِلَ هَؤلاءِ، وَ هَؤلاءِ مَنَازِلَ هَؤلاءِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ الله تَعَالَى:
{ اُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ * الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيها خالِدُون } (1) . (2)
خداوند هر بنده اى را آفريد، جايگاهى در بهشت و جايگاهى در دوزخ برايش قرار داد و چون بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ منزل گزينند، منادي ندا سر دهد: اى بهشتيان، بنگريد، پس آنان به دوزخ بنگرند و جايگاه آنان در دوزخ نمايان شود، سپس به آنان گفته شود: اين جايگاه هايى است كه اگر پروردگار خويش را نافرمانى مى كرديد به آن در مى آمديد؛ پس اگر قرار بود كسى از شادى بميرد همانا بهشتيان بودند كه در آن روز از شادى روى گردانى عذاب، جان مى سپردند؛ سپس دوزخيان را بانگ برآورند:
ص: 173
اى دوزخيان، سر خود را بالا گيريد و به جايگاه هاى خويش در بهشت بنگريد، پس آنان سر خويش را بالا گيرند و به جايگاه هاى بهشتى و نعمت هايش بنگرند و به آنان گفته شود:
اين جايگاه هايى است كه اگر پروردگار خويش را فرمان مى برديد به آن در مى آمديد؛ پس اگر قرار باشد كسى از اندوه بميرد دوزخيان هستند كه در آن روز از اندوه جان مى سپردند؛ پس جايگاه هاى بهشتيان [در دوزخ] را دوزخيان و جايگاه دوزخيان [در بهشت] را بهشتيان به ميراث برند و اين همان سخن خداى تعالي است كه مى فرمايد: «ايشانند ميراث بران كه بهشت برين را به ميراث برند و در آن جاويداند».
اين حديث، بسيار گوياست كه در بهشت، نعمت ها و در دوزخ، نكبت هايي قبل از ورود افراد ساخته شده اند. پيداست كه ورود بهشتى ها و جهنمى ها در بهشت و دوزخ، بعد آن است كه منازلى براى همگان در بهشت و دوزخ فراهم آمده است كه خود آنان در ساختن آن منازل نقشي ندارند.
از اَلطاف خداي متعال به بهشتيان اين است كه به آنها نشان مي دهند كه در جهنم چه خبر است، و اينكه ايشان داراي منزلي در جهنم بودند كه اگر نافرماني مي كردند بايد وارد آن مي شدند. در اين موقع، بهشتي ها چنان شادمان مي شوند كه اگر مرگى مى بود از شدت خوش حالى مى مردند.
روايات در اين خصوص (خلقت پيشين بهشت و جهنّم) ، فراوان و متواتر است به حدي كه نمي توان از آنها گذشت.
در الهيات آقاي سبحاني اين چنين آمده است:
نعم، هناك روايات لايمكن العدول عنها، لتضافرها.(1)
ص: 174
بنابراين، به صراحت و وضوح اين مطلب روشن شد كه: بهشت و جهنم، وجود خارجي دارند و پاره اي از نعمت هاي بهشتي و نكبت هاي جهنمي قبل از عمل افراد پديد آمده اند.
آنهايي كه گفته اند بهشت و دوزخ مخلوق فعلي نيستند، به ادله اي تمسك كرده اند:
از دلايل آنها اين است كه موجوديت فعلي بهشت و دوزخ فايده اي ندارد؛ زيرا رسيدگي به اعمال - در قالب بهشت و دوزخ - در قيامت صورت مي گيرد، پس خلقت فعلي، كاري عبث و لغو است، و كارِ لغو از حكيم صادر نمي شود. بنابراين، بهشت و دوزخ الآن موجود نيستند. آيات و روايات را هم بايد به نحوي توجيه نمود.
جواب اين استدلال روشن است، زيرا پي بردن به اينكه خلقت بهشت و دوزخ عبث و لغو است، نياز به علم محيط دارد. بايد انسان از همه چيز آگاه باشد تا بتواند ادعا كند كه موجوديت فعلي بهشت و دوزخ فايده اي ندارد، درحالي كه آدميان هرگز به چنين علمي دست نمي يابند.
احتمال دارد در موجوديت بهشت و دوزخ مصالحي باشد كه ما نمي دانيم، منافعي داشته باشد كه ما از آنها اطلاع نداريم، وقتي انسان مي تواند چنين ادعايي كند كه به همه جوانب مربوطه اشراف داشته باشد وگرنه آگاهي هايش در حد احتمال است، نه علم.
همچنين در حد استحسان مي توان در اين زمينه مطالبي را بيان داشت، از جمله:
موجوديت فعلي بهشت و دوزخ اثر بيشتري در نفس دارد و خاصيت ترتبيتي آن قوي تر است؛ زيرا از بهشت و دوزخ و نعمت ها و عذاب هاي موجود در آنها خبر داده مي شود و در انسان ها شوق و خوف ايجاد مي كند؛ اضافه بر اين - چنان كه در روايات آمده است - سرزمين بهشت بستر مناسب و آماده اي است براي اينكه انسان در آن درخت ها،
ص: 175
كاخ ها و قصرهاي تازه اي بسازد. رابطه اين عالم و جهان آخرت رابطه ويژه اي است اعمال انسان در اينجا در آن عالم اثر مي گذارد، و اين - خود - سببِ تحريك بيشتر انسان ها سوي كارهاي خير مي شود. نسبت به دوزخ نيز سبب مي شود انسان ها از اموري كه به عذاب مي انجامد، بپرهيزند.
موجوديت بهشت و دوزخ براي امتحان است؛ چراكه خلقت فعلي آن دو، براي خداي تعالي زحمتي ندارد، اوست كه مي فرمايد: { مَا خَلْقُكُمْ وَلا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَه } (1) آفرينش و برانگيختن شما [انسان ها] جز مانند [آفرينش] يك تن نيست. و اوست كه همه هستي را حفاظت مي كند و هيچ به زحمت نمي افتد { وَلايَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ } .(2)
تحقق بهشت و دوزخ عرصه آزمايش آدمي است اعتقاد به آن - در صورت اثبات - لازم است و ميزان تسليم انسان را در برابر آن نشان مي دهد.
نقش مهم بعضي از مسائل، آزمايش است تا معلوم شود چه كسي تسليم است و چه كسي روي برمي تابد؛ مثلاً در مورد شمار فرشته هاي موكل بر دوزخ مي فرمايد:
{ عَلَيْهَا تِسْعَه عَشَرَ * وَمَا جَعَلْنَا أصْحَابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَه وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَه } ؛(3)
بر آن [دوزخ]، نوزده [نگهبان] است. ما موكّلان آتش را جز فرشتگان نگردانيديم، و شماره آنها را جز آزمايشى قرار نداديم.
خداي متعال عددشان را نوزده تا قرار داد تا آدميان را بيازمايد اينكه چه كسي مي گويد چرا نوزده تا شد، نه هجده تا؟ چرا كمتر و بيشتر نشد؟
هدف اصلي خلقت، آزمايش است كه فرمود:
ص: 176
{ خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاه لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أحْسَنُ عَمَلاً } ؛(1)
مرگ و زندگى را پديد آورد تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد.
اگر چيزي معقول بود و با ادله به اثبات رسيد، و استنادش به دين مشخص شد، درجه تسليم انسان ها را محك مي زند.
آري، عدم تسليم بدان جهت صحيح است كه استناد به دين مشخص نيست، اما اگر نسبتش به دين قطعي باشد، چون و چرا كردن معنا ندارد وگرنه چنين شخصي هنوز به مقام تسليم نرسيده است.(2)
از سخنانِ منكرانِ فعليت بهشت و دوزخ، اين است كه اگر آن دو هم اكنون وجود دارند، جايشان كجاست؟ در همين افلاك است يا فوق آن؟ اگر داخل افلاك باشد خرق و التيام لازم مي آيد، حال آنكه در علوم عقلي كذايي ثابت شده است كه افلاك خرق و التيام را برنمي تابند (يعني افلاك شكافته و دوخته نمي شود) پس بهشت و دوزخ در افلاك نمي توانند باشند.
اگر بهشت و دوزخ در وراي اين جهان باشد، خواهيم گفت كه مافوق افلاك لامكان است و لامكان چيزي و جايي نيست، معنا ندارد بهشت و دوزخ آنجا باشد.
جواب اين سخن روشن است؛ زيرا ديگر هيچ كس قائل به اين نيست كه افلاك تسعه اي چنين و چناني باشد كه قابل خرق و التيام نيست. با توجه به پيشرفت هاي علمي، امروزه بطلان اين سخن ثابت شده است. بنابراين، افلاك قابل خرق و التيام اند و مانعي ندارد كه بهشت و دوزخ در ميان افلاك باشد.
ص: 177
اما اينكه فوق افلاك لامكان است، و لامكان چيزي نيست تا بهشت و دوزخ در آن باشد، سخن نادرستي است؛ زيرا محدود كردن جهان پنهاوري كه حد و مرزي ندارد، به حد و حدودي كه هيئت قديم قائل بود، مطلب صحيحي نيست.
آيت الله سبحاني در اين خصوص مي نگارد:
ويلاحظ على الثالث(1) أنّه مبني على التصوير البطلميوسي للعالم، و قد أبطل العلم أصله، فيبطل ما فرع عليه، فإن الكون وسيع إلى حد لا تحيط به الأرقام و الأعداد النجوميه؛(2)
اشكال دليل سوم اين است كه مبني بر تصوير هيئت بطلميوسي براي عالم است، حال آنكه علم آن را از ريشه باطل ساخت. بنابراين، آنچه بر آن متفرع است نيز باطل مي شود؛ زيرا عالم به حدي وسيع است كه در قالب اعداد و ارقام نجومي نمي گنجد.
با توجه به آيات و روايات - تا اينجا - روشن شد كه بهشت و دوزخ موجوديت فعلي دارند از اين رو، تحقق خارجي مستقل آن دو از نفس انسان به اثبات مي رسد. نه اينكه ملكات نفساني يا صُوَر ادراكي قائم به نفس انسان باشند.
ص: 178
در اينجا بيان بعضى از بزرگان را درباره موجوديت بالفعل بهشت و دوزخ، به عنوان تأييد مي آوريم:
•شيخ صدوق در اعتقادات مي نويسد:
اعتِقادُنا فِي الجَنَّه و النّارِ أنَّهما مَخلُوقتان، و أنَّ النَّبيّ (صلي الله عليه و آله) قَد دَخَلَ الجَنّه، و رَأى النّار حينَ عُرِجَ بِهِ... ؛(1)
اعتقاد ما پيرامون بهشت و دوزخ اين است كه آن دو مخلوق اند و پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) هنگام معراج داخل بهشت شد و در اين عروج، آتش را ديد... .
از اين عبارت دو مطلب استفاده مى شود:
يك: اينكه بهشت و نعمت هاى بهشتى، صُوَر ادراكي قائم به نفس نمي باشند، بلكه حقايق موجود در خارج اند.
دو: بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق و موجودند و پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) به هنگام معراج، وارد بهشت شد و از آن خبر داد.
ادامه سخن شيخ صدوق چنين است:
وَما مِن أحَدٍ يَدخُلُ الجَنَّه حتّى يُعرَض عَلَيه مَكانُهُ مِنَ النّار، فَيُقال له: «هذا مَكانُكَ الَّذي لَو عَصَيتَ اللهَ لَكُنتَ فيه». وما مِن أحَدٍ يَدخُلُ النّار حتّى يُعرَض عَلَيه مَكانُهُ مِنَ الجَنّه، فَيُقال لَه:
«هذا مَكانُكَ الَّذي لَو أطَعتَ اللهَ لَكُنتَ فيه».
فَيُورِثُ هؤُلاءِ مَكانَ هؤُلاء، وَ ذلكَ قَولُ الله عَزّوجَلّ:
{ اُولئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } (2) . (3)
ص: 179
هركس داخل بهشت شود، مكانش در دوزخ را نشانش دهند، پس به او گفته شود: «اگر عصيان مي كردي، اينجا، جاي تو بود» و هركس داخل دوزخ گردد، مكانش در بهشت را به او نشان دهند، پس به او گفته شود: «اگر اطاعت مي كردي، جايگاهت اينجا بود» بدين ترتيب، هر يك جايگاه ديگري را به ارث برد و اين همان سخن خداست كه مي فرمايد: «آنان وارثان [نيك بخت]اند، كساني كه بهشت را به ارث مي برند و در آنجا جاودان مي مانند».
براساس اين سخن، هركس وارد بهشت مى شود، جايش در جهنم را - كه در صورت عصيان از آن او بود - نشانش مى دهند.
و هركس وارد جهنم مى شود جايش در بهشت را - كه در صورت اطاعت از آن او بود - به او مي نمايانند.
بهشتى جاى جهنمى در بهشت را به ارث مى برد (يعنى به او مى دهند) آن كس هم كه جهنمى است، سهم بهشتي از جهنم را به ارث مي برد. پس هر يك از اين دو گروه، جاي گروه ديگر را به ارث مي برد.
اينها همه حاكي از اين است كه بهشت و دوزخ (و آنچه در آن دو است) موجوداتي خارجي اند، نه اينكه صُوَر ادراكي و قائم به نفس بهشتى و جهنمى باشند.
•شيخ مفيد در شرح كلام شيخ صدوق مي نگارد:
الْجَنَّه دارُ النَّعيم لايَلْحَقُ مَن دَخَلَها نَصَبٌ و لايَلحَقُهُم فيها لُغُوبٌ، جَعَلَهَا اللهُ داراً لِمَنْ عَرَفَهُ وعَبَدَهُ، ونَعيمُها دائِمٌ لا انْقِطاعَ لَهُ، والسّاكِنُونَ فيها عَلى أضرُبٍ... وثَوابُ أهْل الجَنَّه الإلتِذاذ بِالمَآكِل والمَشارِبِ والمَناظِرِ والمِناكِحِ، وما تُدْرِكُهُ حَواسُّهُم مِمّا يَطبَعُون عَلَى المَيل إليه و يُدركُونَ مُرادَهُم بالظفر به و لَيس فِي الجَنَّه مِنَ البَشَر مَن يَلتَذُّ بِغَير مَأكَلٍ و مَشْرَبٍ و ما تُدْرِكُهُ الحَواسّ مِنَ المَلذوذات.
وقَولُ مَنْ يَزعَمُ أنَّ فِي الجَنَّه بَشراً يَلتَذُّ بِالتَّسبيح و التَّقديس مِنْ دُونِ الأكل والشُّرب، قَولٌ شاذٌّ عَنْ دين الإسلام و هُوَ مَأخُوذٌ مِن مَذهَبِ النَّصارَى
ص: 180
الَّذين زَعَمُوا أنَّ المُطيعين فِي الدُّنيا يَصيرونَ فِي الجَنَّه مَلائِكه، لايَطْعَمُونَ وَ لايَشْرَبُون و لايَنْكَحُونَ.
و قد أكذَبَ اللهُ هذا القول في كتابه بما رَغَّبَ العاملين فيه من الأكل و الشرب و النكاح فقال تعالى:
{ اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذينَ اتَّقَوْا } (1) الآيه.
و قال تعالى: { فِيها أنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِآسِن } (2) الآيه.
و قال تعالى: { حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيام }(3)
و قال تعالى: { وَ حُورٌ عينٌ }(4)
و قال سبحانه: { وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍعينٍ }(5)
و قال سبحانه: { وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أتْرابٌ }(6)
و قال سبحانه: { إِنَّ أصْحابَ الْجَنَّه الْيَوْمَ في شُغُلٍ فاكِهُون هُمْ
وَ أزْواجُهُم } (7) الآيه.
و قال سبحانه: { وَ اُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فيها أزْواجٌ مُطَهَّرَه } (8) . (9)
ص: 181
بهشت سرايي است كه ناراحتي به ساكنان آن دست ندهد و مشقت به ايشان نرسد. خداي سبحان آن را خانه كسي قرار داد كه او را شناخت و پرستيد، نعمت هايش دائم و ساكنانش بر چند قسم اند...
ثواب اهل بهشت، لذت بردن از خوردن، آشاميدن، مناظر چشم نواز، نكاح و آنچه حواس درك كند و به سوي آن ميل شود مي باشد... در بهشت بشري نيست كه فقط از تسبيح و تقديس - بدون خوردن، آشاميدن و آن لذت هايي كه با حواس درك شود - لذت برد.
و گفتار كسي كه گمان مي برد، در بهشت انسان هايي هستند كه بدون خوردن و آشاميدن، فقط از تسبيح و تقديس لذت مي برند، از اسلام به دور است و از آئين نصارا - كه گمان مي كنند بندگان مطيع خدا، در بهشت به فرشتگاني تبديل شوند كه خوردن، نوشيدن و نكاح ندارند - گرفته شده است.
و خداي متعال چنين قولي را در قرآن تكذيب كرده است چون بندگان را به اموري از قبيل خوردن، آشاميدن و نكاح ترغيب نموده است، پس مي فرمايد: «ميوه و سايه اش پايدار است؛ اين است فرجام كسانى كه پرهيزگارى كرده اند» و اينكه مي فرمايد: «در آن نهرهايى است از آبى كه [رنگ، بو و طعمش] تغيير ناپذير است» و اينكه فرمود: «حورانى پرده نشين در [دل] خيمه ها» و آنكه مي فرمايد: «و حوران چشم درشت» و اينكه فرمود: «و آنها را با حوريانِ درشت چشم همسر مى گردانيم» و اينكه مي فرمايد: «و نزدشان [دلبرانِ] فروهشته نگاهِ همسال است» و قول خداي سبحان كه فرمود: «در اين روز، اهل بهشت كار و بارى خوش در پيش دارند؛ آنها با همسرانشان» و آنكه خداي سبحان مي فرمايد: «و مانند آن [نعمت ها] براى آنها آورده شود و در آنجا همسرانى پاكيزه خواهند داشت»
شيخ مفيد از عبارات شيخ صدوق دريافته است كه بعضى از بهشتي ها فقط متنعم به نعمت هاى معنوى اند (زيرا شيخ صدوق عبارتى دارد كه از بحث ما خارج است، و احتمال
ص: 182
چنين معنايى از آن عبارت ممكن است ولى صراحت ندارد) از اين رو، يادآور مي شود كه: اعتقاد به اينكه براي جمعى، تنها نعمت هاى معنوى مطرح باشد (نه نعمت هاى جسمانى و مادى) حرف غلطى است، بلكه حتي انبيا و سرآمد همه، پيامبر خاتم (صلي الله عليه و آله) - كه از هر شخصيتي بالاتراست - هم نعمت هاى مادى و جسمانى دارند و هم نعمت هاي معنوي.
آنچه مربوط به بحث ما مي باشد اين جمله است كه: «الْجَنَّه دارُ النَّعيم لايَلْحَقُ مَن دَخَلَها نَصَبٌ».
اين جمله، صراحت دارد در اينكه بهشت جايي است كه اشخاص وارد آن مى شوند.
اگر بهشت قائم به نفس خود بهشتى باشد، ورود در آن معنا ندارد. بنابراين، براساسِ ادعاي ملاصدرا، ورود و خروج در بهشت و دوزخ (و امثال اين حرف ها) معنايى نخواهد داشت.
•علامه مجلسي مي گويد:
إعلَم أنَّ الإيمان بِالجَنَّه و النّار عَلَى ما وَرَدَتا فِي الآياتِ و الأخبارِ مِن غَيرِ تَأويلٍ، مِن ضروريّاتِ الدّين و مُنكِرُهُما أو مُؤَوِّلهُما بِما أوَّلَت بِهِ الفَلاسِفَه خارجٌ مِنَ الدّين.
وأما كَونُهُما مَخلُوقَتانِ الآن فَقَد ذَهَبَ إليهِ جُمهُورُ المُسلمين إلاّ شِرذِمَه مِنَ المُعتَزِلَه فَإنَّهم يقولون سَيُخلقان فِي القيامه، و الآيات و الأخبار المُتواتِره دافعه لِقَولِهِم، مُزيفَه لِمَذهَبِهِم؛(1)
بدان كه ايمان به بهشت و دوزخ (همان گونه كه در آيات و روايات آمده است) بدون تأويل، از ضروريات دين است و منكر يا تأويل كننده آنها - آن سان كه فلاسفه تأويل كرده اند - از دين خارج است.
اما در مورد خلقت بهشت و دوزخ، جمهور مسلمانان بر اين باورند كه هم اكنون آن دو مخلوق اند؛ به جز اندكي از معتزلي ها كه قائل اند بهشت و دوزخ بعداً
ص: 183
خلق خواهد شد، درحالي كه آيات و روايات متواتر، اعتقاد ايشان را تضعيف و رد مي كند.
•علامه طباطبايي مي گويد:
و لعمري لو لم يكن في كتاب الله تعالى إلا قوله: { لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَه مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ } (1) لكان فيه كفايه إذ الغفله لاتكون إلا عن معلوم حاضر، وكشف الغطاء لايستقيم إلا عن مغطى موجود، فلو لم يكن ما يشاهده الإنسان يوم القيامه موجودا حاضرا من قبل، لما كان يصح أن يقال للإنسان إن هذه أمور كانت مغفوله لك، مستوره عنك؛(2)
به جانم سوگند اگر در قرآن نبود جز اين سخن خداي بلند مرتبه كه فرمود: «از اين، سخت در غفلت بودى، پس ما پرده ات را [از جلوى چشمانت] برداشتيم و ديده ات امروز تيز است» كافي بود؛ زيرا غفلت جز از شئ معلوم حاضر نمي باشد، و زدودن پرده آنگاه درست است كه شئ پوشيده شده اي موجود باشد.
اگر آنچه انسان در قيامت مشاهده مي كند، از پيش، موجود و حاضر نباشد، صحيح نيست به انسان بگويند تو از اين چيز غفلت داشتي و اين شيء از تو پنهان بود.
در جايي ديگر مي نويسد:
أن ما يشاهده الإنسان يوم القيامه موجود مهيأ له و هو في الدنيا غير أنه في غفله منه؛(3)
ص: 184
آنچه انسان در قيامت مشاهده مي كند، در همان وقتي كه در دنياست مهيا و آماده است، منتها آدمي از آن غافل است.
اين تعبيرها گوياست كه نعمت هاي بهشتي و گرفتاري هاي دوزخ، موجوديت بالفعل دارند.
•تفتازاني مي نگارد:
جمهورُ المسلمين على أن الجَنَّه و النّار مخلوقتان الآن خلافاً لأبي هاشم والقاضي عبدالجبّار ومن يجري مجراهما من المعتزله؛ حيث زعموا أنَّهما إنما يخلَقان يوم الجزاء؛(1)
جمهور مسلمانان بر آن اند كه بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق اند به جز ابى هاشم و قاضي عبدالجبار (و مانند آن دو از معتزله) كه گمان كرده اند آن دو در قيامت، پديد مي آيند.
•ملاصدرا
صدرا در كتاب المظاهر الالهيه دو نوع عبارت دارد كه در نگاه ابتدايي با هم ناسازگار به نظر مي رسد؛ زيرا ظاهر عبارت اول اين است كه بهشت و دوزخِ موعود الآن موجود نيستند، بلكه بعد از فناي دنيا به وجود مي آيند، ظاهر عبارت دوم اين است كه صدرا به موجوديت فعلي بهشت و دوزخ قائل است. با توجه به مباني ايشان يكي از اين دو عبارت، به ديگري برمي گردد.
عبارت اول صدرا چنين است:
واعلم أنّ الأحاديث مختلفه في وجودهما و عدمهما: فبعض الأحاديث يدلّ على أنّهما ليسا بموجودين، بل هما يكونان موجودين بعد بوار الدنيا و خراب السماوات والأرض؛ و بعضها يدلّ على أنّهما موجودان الآن.
ص: 185
و لا منافاه بين الأحاديث التي وردت عن أرباب العصمه و أصحاب الحكمه (عليهم السلام) ؛ لأنّ الجنّه التي هي موجوده الآن، هي الجنّه التي خرج عنها أبونا و زوجته لخطيئتهما، و الجنّه و النار اللّتان تحصلان بعد بوار الدنيا، هي جنّه الأعمال و الأفعال، اللتان تتكوّنان بعد إتمام الأفعال و الآثار؛(1)
بدان كه روايات در خصوص وجود و عدمِ [هم اكنونِ] بهشت و دوزخ مختلف است، برخي روايات دلالت دارد كه فعلا موجود نيستند، بلكه بعد از نابودي دنيا و خرابي آسمان ها و زمين، موجود خواهند شد.
برخي ديگر از روايات دلالت دارد كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجودند.
البته اختلافي بين روايات وارده از خاندان عصمت و حكمت (عليهم السلام) نيست؛ زيرا بهشتي كه هم اكنون موجود است، بهشتي است كه پدرِ ما آدم (عليه السلام) و همسرش - به خاطر خطايي كه نمودند - از آن خارج شدند، اما بهشت و دوزخي كه بعد از نابودي دنيا موجود مي شوند، مربوط به اعمال و افعال است كه بعد از اتمام اعمال و كرداها، پديد خواهند آمد.
عبارت دوم بدين گونه است:
والحقّ الحقيق أنّ الجنّه و النار مخلوقتان لقوله تعالى: {وَ جَنَّه عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الأرْضِ اُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا} (2) و قوله: {فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَه} (3) و هذا هو المرويّ عن الأئمه (عليهم السلام) ؛(4)
حق و حقيقت اين است كه بهشت و دوزخ مخلوق اند، به دليل اين سخن خداي تعالي كه فرمود: «بهشتى كه پهنايش چون پهناى آسمان و زمين است [و] براى كسانى آماده شده كه ايمان آورده اند»
ص: 186
و سخن ديگرش كه مي فرمايد: «از آن آتشى كه سوختش مردمان و سنگ ها هستند، بپرهيزيد» و همين مطلب از ائمه (عليهم السلام) هم روايت شده است.
آنگاه روايت اباصلت هروي را(1) - اولين روايتي كه تحت عنوان روايات فعليت بهشت آورديم - نقل مي كند كه از امام رضا (عليه السلام) پرسيد آيا بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق و موجودند، امام (عليه السلام) فرمود: بله.
سپس مي گويد:
و بالجمله: الدنيا هي النشأه الناريّه الداثره الكائنه الفاسده، من ركن إليها، استحقّ النار؛ و الآخره هي النشأه النوريّه العاليه الباقيه، و هي صوره الجنّه و منازلها، إلاَّ أنّها محجوبه عن هذه الحواس؛(2)
باري، دنيا نشئه ناري، فاني، هستي يافتن و تباه شدن است؛ هركس بدان ميل و اعتماد كند مستحق آتش است، و آخرت نشئه نوري، عالي و ماندگار است؛ و آن نشئه تجسم بهشت ومنازل آن مي باشد، ليكن ازاين حواس محجوب است.
اگر با نظر به مباني صدرا بخواهيم معنا كنيم، مطلب يك صورت دارد، وگرنه مطلب، صورت ديگري پيدا مي كند.
مسئله بعدي اين است كه بهشت و دوزخ كجاست؟ در اين رابطه، بسياري مدعي اند كه با توجه به مدارك وحياني، بهشت و دوزخ فوق آسمان هاي هفتگانه اند، برخي فقط تعبير به آسمان كرده اند و گفته اند بهشت و دوزخ در آسمان اند، برخي از روايات هم در همين جهت گوياست.
ص: 187
•علامه طباطبايي در اين خصوص مي نگارد:
قوله: { عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (1) أي الجنه التي يأوي إليها المؤمنون وهي جنه الآخره فإن جنه البرزخ جنه معجله محدوده بالبعث، قال تعالى: { فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأوى نُزُلاً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ } .(2)
وقوله: { فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّه الْكُبْرى } (3) إلى أن قال: { فَإِنَّ الْجَنَّه هِيَ الْمَأوى } (4) وهي في السماء على ما يدل عليه قوله تعالى: { وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَما تُوعَدُونَ } (5) . (6)
چكيده سخن علامه اين است كه بهشت موعود - كه مؤمنان در آخرت داخل آن مي شوند - در آسمان است.
در تفسير قمي آمده است:
قوله: { ولَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرى عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى } (7) قال: في السماء السابعه... فسدره المنتهى، في السماء السابعه و جنه المأوى، عندها.
براساسِ اين سخن، بهشت موعود، در آسمان هفتم است.
•علامه مجلسي در اين زمينه بيان مي دارد:
قيل: إن الجنه فوق السماوات السبع تحت العرش؛(8)
گفته شده كه بهشت، بالاي آسمان هاي هفتگانه، زير عرش است.
ص: 188
در جاي ديگر مي گويد:
وأما مكانهما فقد عرفت أنَّ الأخبارَ تَدُلُّ عَلى أنَّ الْجَنَّه فَوق السَّماوات السَّبع، وَالنَّارَ في الأرض السَّابعه، و عَليه أكثر المسلمين؛(1)
و اما مكان بهشت و دوزخ، پيش از اين دانستي كه اخبار دلالت دارد كه بهشت، فوق آسمان هاي هفتگانه و دوزخ، در زمين هفتم است.
و اكثر مسلمانان بر همين عقيده اند.
•تفتازاني مي نگارد:
لم يرد نَص صريح في تعيين مكان الجنه والنار، والأكثرون على أن الجنه فوق السماوات السبع وتحت العرش تَشَب-ُّثاً بقوله تعالى: { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (2) وقوله (عليه السلام) سقف الجنه عرش الرحمن والنار تحت الأرضين السبع؛ والحق تفويض ذلك إلى علم العليم الخبير؛(3)
نصي در تعيين مكان بهشت و دوزخ وارد نشده است. اكثر قائل اند كه بهشت فوق آسمان هاي هفتگانه و زير عرش است، دستاويزشان سخن خداي تعالي است كه فرمود: «نزديك سدره المنتهى، نزد آن جنّه المأوى است» و سخن رسول خدا (صلي الله عليه و آله) كه فرمود: «سقف بهشت، عرش رحمان است و دوزخ زير زمين هفتم است» حق اين است كه علم آن را به خداي دانا واگذاريم.
•خواجه نصيرالدين طوسي مي نگارد:
والحقّ أنّا لانعلم مكانهما، ويمكن أن يستدلّ على موضع الجنّه بقوله تعالى: { عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (4) يعنى عند سدره المنتهى؛(5)
ص: 189
حق اين است كه مكان بهشت و دوزخ را نمي دانيم. البته ممكن است به قول خداي تعالي استدلال كرد كه فرمود: «جنه المأوي نزد آن است» يعني نزد سدره المنتهي.
•در الهيات آيت الله سبحاني مي خوانيم:
وعلى ذلك يمكن أن تكون الجنه والنار في ذلك الفضاء الواسع الذي لايحيط بسعته إلا الله سبحانه، وليس علينا تعيين مكانهما بالدقه، كيف والله سبحانه يقول: { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (1) فلمّا كان المراد من جنه المأوى، الجنه الموعوده، فهي عند سدره المنتهى، و قد سئل ابن عباس عن سدره المنتهى، فقال: «إليها ينتهي علم كل عالم، و ما وراءها لا يعلمه إلاَّ الله» ، فإذا كانت سدره المنتهى هي منتهى علم البشر، فلن يصل علمهم إلى الجنه الموعوده التي هي عندها، و لا يمكن لأحد تعيين مكانها، بل غايه ما يمكن قوله هو أنّهما مخلوقتان موجودتان في هذا الكون غير المتناهي طولا و عرضا.(2)
چكيده سخن ايشان اين است كه بهشت و دوزخ در آسمان و فضاي نامتناهي است كه جز خداي تعالي به آن احاطه ندارد، هرچند با توجه به آيه { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } في الجمله مي توان گفت بهشت نزد سدره المنتهي است؛ لكن علم بشر به آن نمي رسد و ما مكلف به تعيين مكان دقيق آن دو نيستيم. نهايت چيزي كه مي توان گفت اين است كه بهشت و دوزخ در اين عالم نامتناهي، مخلوق و موجودند.
•ملاصدرا پيرامون مكان بهشت و دوزخ مي نگارد:
اعلم أنّ لله تعالى، عالما آخر غير هذا العالم و هو «عالم الآخره» و «عالم الباطن» و «عالم الغيب» و «عالم الملكوت و الأمر» ؛ و هذا العالم «عالم
ص: 190
الدنيا» و «عالم الظاهر» و «عالم الشهاده و الملك و الخلق»، و هو ثابت الآن. و مكانهما ليس في ظواهر هذا العالم؛ لأنّه محسوس، و كل محسوس بهذه الحواس فهو من الدنيا، و الجنّه و النار من عالم الآخره.
نعم، مكانهما في داخل حجب السماوات، و لهما مظاهر في هذا العالم؛ و عليها يحمل الأخبار الوارده في تعيين بعض الأمكنه لهما؛(1)
بدان كه خداي تعالي عالَم ديگري غير از اين عالَم دارد و آن «عالم آخرت» و «عالم باطن» و «عالم غيب» و «عالم ملكوت و امر» است؛ و اين عالَم «عالم دنيا» و «عالم ظاهر» و «عالم شهادت و ملك و خلق» است كه هم اكنون ثابت و پابرجاست. و مكان بهشت و دوزخ در ظواهر و اماكن اين عالَم نيست، چون اينجا عالم محسوس است و هر آنچه محسوس به اين حواس باشد از دنياست، درحالي كه بهشت و دوزخ از عالم آخرت است.
بله، مكان بهشت و دوزخ در حجب و بواطن آسمان هاست، لكن در اين عالَم مظاهري دارند، بر همين حمل مي شود اخباري كه در تعيين بعضي مكان ها براي بهشت و دوزخ وارد شده است.
در جايي ديگر مي نويسد:
فَكلُّ خَبَر يُذْكَرُ فيه أن الْجَنَّه أو النّار في مَكان مِن أمْكنه الدّنيا و موضع من مواضع هذا العالَم، فإمّا أن يكون المرادُ باطن ذلك المكان كقولهم:
«إنَّ الْجنه في السّماء السّابعه وإنَّ النّارَ تحت السّماء»، ليس المراد به أن الْجَنَّه داخله في جسميَّه السّماء دخولاً وضعياً بل دخولاً معنويّاً كَدُخول النَّفس في البَدَن... و إمّا أن يكون المراد منها حُكم المظاهر الرّقائق و النشئآت النسبيّه للْجَنَّه و النّار؛(2)
ص: 191
پس هر خبري كه در آن يادي از مكان براي بهشت و دوزخ و اينكه در گوشه اي از اين عالَم قرار دارند باشد، يا مراد از آن، باطن آن مكان است مانند سخن ايشان كه گفته اند: «بهشت در آسمان هفتم و دوزخ زير آسمان است» - نه اينكه مراد دخول جسماني وضعي بهشت و دوزخ در آسمان باشد بلكه منظور دخول معنوي است بسان دخول نفس در بدن - ... و يا مراد از آن،
مظاهرِ نشئات و تجلي گاه هايي نسبت به بهشت و دوزخ است.
البته در بهشت چيزهايى ساخته مى شود كه نتيجه اعمال افراد است، و روايات فراواني بر اين امر دلالت دارد، روايت ذيل نمونه اي از آنهاست:
ابن ابي عُمير از جميل در روايتي صحيح از امام صادق (عليه السلام) روايت مي كند كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) فرمود:
لَمَّا اُسْرِيَ بِي إِلَى السَّمَاءِ، دَخَلْتُ الْجَنَّه فَرَأيْتُ فِيهَا مَلائِكَه يَبْنُونَ لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ وَ لَبِنَه مِنْ فِضَّه، وَ رُبَّمَا أمْسَكُوا. فَقُلْتُ لَهُمْ: مَا لَكُمْ رُبَّمَا بَنَيْتُمْ وَ رُبَّمَا أمْسَكْتُمْ؟ فَقَالُوا: حَتَّى تَجِيئَنَا النَّفَقَه. فَقُلْتُ لَهُمْ: وَ مَا نَفَقَتُكُمْ؟ فَقَالُوا: قَوْلُ الْمُؤْمِنِ في الدُّنْيا «سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ للهِ وَلا إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَاللهُ أكْبَرُ» فَإِذَا قَالَ، بَنَيْنَا وَ إِذَا أمْسَكَ أمْسَكْنَا؛(1)
وقتي مرا به معراج بردند، داخل بهشت شدم و فرشتگاني را ديدم كه قصرهايي از طلا و نقره بنا مي كنند، اما گاهي دست از كار مي كشند! پرسيدم: چرا گاهي دست از كار مي كشيد؟ گفتند: مصالح بايد از دنيا برايمان فرستاده شود؛ هرگاه مصالح آمد ما كار مي كنيم، و هر گاه نيامد ما هم دست از كار مي كشيم. پرسيدم مصالح كار شما چيست؟ گفتند: ذكر «سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أكبر» توسط مؤمن در دنياست.
ص: 192
از اين روايت (و امثال آن) به خوبي استفاده مي شود كه پاره اي از نعمت هاي بهشتي محصول عملكرد افراد است. اما نه اينكه تمام بهشت و نعمت هايش چني-ن باشد و قبل از عملكرد افراد، هيچ اثري از بهشت و نعمت هاي بهشتي نتوان يافت.
پس تمام نعمت هاي بهشتي در اثر اعمال انسان ها پديد نمي آيد و از سويي اعمال افراد در كم و كيف نعمت هاي بهشتي بي تأثير نمي باشد.
بنابراين، مي توان صورت هاي مختلفي را در مسئله فرض كرد، ليكن اين امر در جايي است كه آن صُوَر مختلف از مسايل پنهانى و غيبي باشد.
در اين حالت، اگر دليل هاي عقلي قطعي بر اثبات همه آن فرض هاي مختلف داشته باشيم در جاي خودشان محفوظ اند وگرنه بايد به وسيله نقل، هر يك از آن فروض اثبات شود. در مورد اين بحث، روايت و نقل، فقط معنايي را كه عرض شد اثبات مي كند و صورت هاي ديگر چون مدركى ندارد، مردود مي باشد.
باري، به وضوح از آيات قرآن كريم و روايات گوناگون استفاده مى شود، كه بهشت و نعمت هاى بهشتى حقايق بيروني جداگانه و ناوابسته و غير قائم به نفس انسان است كه خداي متعال آنها را خلق فرمود.
البته قسمتى از نعمت هاي بهشتى به وسيله اعمال افراد، در بهشت تحقق مي يابد (يا به عنوان جزاى عمل و يا به عنوان تجسم خود آن عمل) كه اين بحث ديگري است و هر دو احتمال مطرح مي باشد.
ملاصدرا درباره دوزخ بياني دارد كه به نظر مي آيد ايشان ميان بهشت و دوزخ اندكي تفاوت قائل است، وي مي نويسد:
وأمّا دارُ جَهَنَّم فَهِيَ لَيست كذلك، لأن-َّها لَيست داراً رُوحانيّه خالِصه، بَل هِيَ مُكَدَّرَه مَشُوبَه بهذا العالَم فَكَأنَّها هِيَ هذا العالَم إنساقَ إلَى الآخره بِسائِقِ القَهرمان...
ص: 193
و بِالجُمله، حَقيقه جَهَنَّم و ما فيها هِيَ حَقيقه الدُّنيا و مُشْتَهياتِها تُصُوِّرَت لِلنُّفُوسِ الشَّقيّه بِصُورَه مُؤلِمَه؛(1)
و اما دوزخ چنين نيست؛ زيرا دوزخ سرايي صرفا روحاني نمي باشد بلكه مكدر و آميخته به اين عالَم است؛ گويا همين عالَم است كه با قوه قاهره اي به آخرت كشانده شده است... خلاصه، حقيقت دوزخ و آنچه در آن است، حقيقت دنيا و مشتهيات آن مي باشد كه براي نفوسِ نگون بخت، به صورت دردناكي متصور شده است.
در اين عبارت فرق اندكي در ارتباط با دوزخ نسبت به بهشت بيان شده است، اينكه دوزخ مثل بهشت - و آنچه راجع به بهشت گفتيم - نيست؛ چون دوزخ سرايي روحاني محض نمي باشد، بلكه تيرگي دارد و گويا بسان اين عالم است.
مرحوم سبزوارى در پاورقى، يادآور مي شود كه در كلام ملاصدرا «كأنّ» آمده است، يعني دوزخ گويا مانند اين عالم است، نه اينكه با اين عالم فرقي نكند.
آيات قرآن كريم به گونه هاي مختلف، تحقق خارجي، مستقل و غير وابسته به نفوس انسانى را در ارتباط با بهشت و نعمت هاي بهشتى بيان مي كند، و روايات هم در اين مورد متعدد و گوياست و از سويي ملاصدرا اين آيات و روايات را ديده است، پس چرا ايشان آنها را برخلاف ظاهر - بلكه برخلاف صراحت - آنها توجيه مي كند؟
راز اين مطلب اين است كه در مسئله قيامت و عالم آخرت، طبق مبناى ايشان، از عناصر خاكى و مادي خبري نيست و حتى در بحث حشر در قيامت، قائل است كه روح انسان صورت مثالى را ايجاد مي كند، لذا در مسئله بهشت، سر انجام اين سخن - كه بهشت و نعمت هايش صور ادراكي قائم به نفس انسان است - را نتيجه مي گيرد و ناگزير آيات و رواياتِ واضح و روشن را بر خلاف ظاهرشان توجيه مي كند.
ص: 194
اينكه چرا در مورد عالم آخرت چنان مبنايي را پذيرفته است به خاطر مباني ديگري است كه ايشان بدان مي گرود.
به دليل شبهاتى كه در ارتباط با بحث معاد مطرح بوده است (همچون شبهه «آكل و مأكول»، شبهه «لزوم تناسخ»، شبهه «كمبود زمين براي ارواحى كه بخواهند حشر جسماني داشته باشند» و ديگر شبهات) و با توجه به يازده اصلي كه در ارتباط با مسئله معاد پي مي ريزد، در نهايت به اين مبنا مي رسد.
مرحوم آيت الله سيد احمد خوانسارى (رحمه الله) هم به همين جهت در «العقائد الحقه» (صفحه 255) اشاره مي كند و مي گويد:
وقد يقال: إنَّ المحشور ليس البدن العنصري، بل البدن المثالي المنشأ بإنشاء النفس بإذن الله تعالي، والمختلف باختلاف الملكات الحاصله في الدنيا! وفي المقام شبهات، تدعوا الي القول المذكور... .
چكيده سخن ايشان اين است كه: عده اي در مورد حشر آخرتي - به خاطر شبهاتي كه به آنها برخورده اند - قائل به بدن مثالي قائم به نفس شده اند، و اين شبهات باعث شده از وضوح و صراحت آيات قرآنى در اين بحث انصراف يابند و مسايل ديگرى را مطرح سازند.
سپس ايشان آن شبهات را ذكر مي كند و پاسخ مي دهد كه ما نيز در جزوه معاد اين مسايل را آورده ايم و بعد از ذكر شبهات، يكايك آنها را وارسي و نقد كرده ايم.
باري، اين شبهات نبايد وامان دارد كه آن آيات و روايات را - كه در تحقق خارجي بهشت و نعمت هايش و جهنّم و نكبت هايش گوياست - برخلاف ظاهرشان توجيه كنيم.
زيرا توجيه آنجا رواست كه آيه و روايت برخلاف عقل بَيِّن يا بر خلاف نصي از نصوص خود مكتب باشد، نه اينكه هرجا آيه يا روايتي با مذاق و مشرب ما ناسازگار افتد، بي درنگ دست به توجيه بزنيم و كلام خدا و رسول را حمل بر آراء و انديشه هاي ساخته ذهنمان بكنيم.
ص: 195
وقتي بى حساب و كتاب باب تأويل باز شود، بدانجا مي انجامد كه ابن عربى - با توجه به شرحى كه قيصرى و ديگران دارند - درباره آيه:
{ مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ يَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللهِ أنصَارًا } (1) در فصوص مي گويد:
«خطيئات» از «خُطْوَه» مى آيد، و مقصود اين است كه قوم نوح گام هاي استواري برداشتند و فانى فى الله شدند، و در درياى معرفت حق فرو رفتند و آتش محبت را چشيدند.(2)
ملاصدرا نيز درباره معاد مطالبي را بيان مي كند تا اينكه مي نويسد:
{ وَأنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَن فىِ الْقُبُور } (3)
ص: 196
قبور الأجساد وقبور الأرواح أعني الأبدان... ؛(1)
«و در حقيقت، خداوند تمام كسانى را كه در گورهايند برمى انگيزد» [مراد] قبور اجساد و قبور ارواح، يعني بدن هاست... .
آنچه از آيه: { وَأنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَن فىِ الْقُبُور } به ضميمه ديگر آيات و روايات - استفاده مى شود اين است كه خداي تعالي ذرات پراكنده بدن انسان ها در اطراف عالم و در قبور را در قيامت جمع مي نمايد و بعد از تشكيل دوباره بدن ها و الحاق روح به آنها، زنده مي كند و برمي انگيزاند.
اما اين، با مبناي ملاصدرا - كه بدن اخروي را منشَأ نفس مي داند نه انتقال يافته از دنيا به آخرت - سازگار نيست، لذا آيه را جوري معنا مي كند كه با مبنايش سازگار باشد، و مي گويد:
مقصود از قبور در اين آيه، بدن انسان هاست كه به منزله قبر براي جسدهاي برزخي و ارواح است؛ و { يَبْعَثُ مَن فىِ الْقُبُور } بعث مربوط به ارواح است. در باور صدرا هم جسدهاي برزخي و هم ارواح اخروي - هر دو - از همين ابدان محشور خواهند شد.
مرحوم سبزواري در پاورقي مي گويد:
أعنى الأبدان، تفسير لكليهما. فانّ الأبدان الطّبيعيّه قبور و غلف للأجساد البرزخيّه و الصُّوَر الاُخرويّه و كذا للأرواح؛(2)
ابدان، تفسير براي هر دو است؛ يعني بدن هاي عنصري، براي اجساد برزخي و هم براي صُورَ اخروي و هم براي ارواح، قبور و غلاف اند.
پس در عين اينكه ما اصل تأويل و توجيه را - در جاي خودش - قبول داريم، چنين تأويلاتى را نمي پذيريم؛ چون با دو معيارى كه قبلاً گفتيم سازگار نمي باشد.
بنابراين، هرچند آيه:
ص: 197
{ يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاه الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَه هُمْ غَافِلُونَ } (1) را جوري معنا كنيم كه از آن ظاهر و باطنى به دست آيد، اما اين كار، مدعا و مبناي ديگران را درست نمي كند؛ زيرا اين آيه در اين جهت وضوح دارد كه اهل دنيا به همين خوردن و عياشي و ظواهر دنيا بسنده مي كنند، اما غافل اند از اينكه بعد از اين عالم چه خبر است، اينجا چه بايد ياد گيرند و چه تكاملى بايد پيدا كنند!
پس اينكه ما ظاهر و باطنى داريم قطعى است، ليكن اينكه چه چيزى باطن چيست؟ و به چه صورت بايد تأويل بشود؟ معيار دارد، و معيار همان است كه عرض شد.
ص: 198
لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِهَا
وَلَهُمْ آذَانٌ لايَسْمَعُونَ بِهَا
اُوْلَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ
اُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛
البته بسياري از جنيان و آدميان را براي دوزخ آفريديم؛
آنان دل هايي دارند كه با آن [حقايق را] درنمي يابند
و چشماني دارند كه با آنها نمي بينند و گوش هايي دارند
كه با آنها نمي شنوند، آنان همانند چهارپايان اند،
بلكه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند.
سوره اعراف (7) آيه 179
ص: 199
ص: 200
مسئله عذاب و خلود جهنميان و چگونگي عذاب دائمي آنها، از بحث هاي مهم و مطرح قرآني است. از آياتي كه با استناد به آن برخي پنداشته اند عذاب براي اهل جهنم عذب (شيرين و گوارا) خواهد شد، اين آيه شريفه است كه خداي متعال مي فرمايد:
{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لايَسْمَعُونَ بِهَا اُوْلَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛(1)
البته بسياري از جنيان و آدميان را براي دوزخ آفريديم؛ آنان دل هايي دارند كه با آن [حقايق را] درنمي يابند و چشماني دارند كه با آنها نمي بينند و گوش هايي دارند كه با آنها نمي شنوند، آنان همانند چهارپايان اند، بلكه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند.
از نكات شايان توجه در اين آيه، جايگاه «لام» در { لِجَهَنَّمَ } است و اينكه آيا اين «لام»، «لام» غرض و غايت است يا «لام» عاقبت مي باشد.
اگر اين لام براي بيان غرض به كار رفته باشد، بدان معناست كه غرض از آفرينش دسته اي از انس و جن و غايت خلقتشان اين است كه دوزخي شوند و اين، همان جبر است؛ يعني گروهي در ارتكاب معاصي و دست يازي به انواع خطاها و گناهان - كه انسان را دوزخي مي سازد - مجبورند و معصيت و نافرماني آنها از روي اختيار نمي باشد.
ص: 201
اين درحالي است كه اساس قرآن كريم بر اختيار استوار مي باشد و اصل فرستادن پيامبران و فرود آوردن كتاب هاي آسماني و امر و نهي و تكليف و بهشت و دوزخ، با مختار بودن انسان معنا مي يابد در غير اين صورت، بيهودگي و عبث، بر همه هستي سايه مي افكند كه بطلان آن، از واضحات است.
اگر دسته اي در رفتن به جهنم مجبور باشند، چرا خداي متعال در ادامه آيه، آنها را سرزنش مي كند كه: { لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لايَسْمَعُونَ بِهَا } ؛ (دل هايى دارند كه با آن [حقايق را] دريافت نمى كنند، و چشمانى دارند كه با آنها نمى بينند، و گوش هايى دارند كه با آنها نمى شنوند) و يا { اُوْلَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛ (آنان همانند چهارپايان بلكه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند) و حال آنكه اينان براي همين خلق شده اند كه نفهمند و درك نكنند و عناد و دشمني ورزند تا غرض از خلقتشان پديد آيد.
پس با اين تحليل، نقض غرض لازم مي آيد.
شيخ طوسي در اين باره مي فرمايد:
و لايجوز أن يكون معني الآيه انَّ الله خلقهم لجهنَّم و اَراد منهم أن يفعلوا المعاصي فَيَدْخُلوا بها النار؛ لأنَّ الله لايُريد القبيح، لأنَّ إراده القبيح قبيحه و لأنَّ مُريدَ القبيح منقوصٌ عند العقلاء، تعالي الله عن صفه النقص؛(1)
جايز نيست معناي آيه اين باشد كه خدا آنها را براي جهنم آفريد و اراده كرد كه معصيت ها را انجام دهند تا در نتيجه ارتكاب اين معاصي وارد جهنم شوند؛ زيرا خداي متعال اراده قبيح نمي كند [اينكه اينها مجبور باشند جنايت كنند و بعد به بهشت راه نيابند و به جهنم بروند قبيح است] چراكه اراده [كار و رفتار] قبيح، قبيح است و كسي كه اراده عمل قبيح كند نزد عقلا كاستي دارد؛ و خدا از نقص منزه است.
ص: 202
شيخ طوسي با اين بيان، به دو اشكال اشاره مي كند:
يك: اصل چنين عملي قبيح است و قبيح، از ذات مقدس حضرت حق سر نمي زند.
دو: اگر كسي به انگيزه شكنجه مردمان چنين كاري كند، در نظر عقلاء شخصي رشد نيافته و ناقص است و خداوند متعال منزه از نقص است.
و چون اين سخن با آيات ديگر قرآن و اساس مسائل وحياني سازگار نمي باشد، در ادامه شيخ مي فرمايد:
ولأنَّه قال: { وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ }(1) فَبَيَّنَ أنَّه خَلَقَ الخلقَ للعباده والطاعه وقال: { وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ }(2) و قال: { وَلَقَدْ صَرَّفْنَاهُ بَيْنَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا }(3) و قال: { لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ }(4) و قال: { إِنَّا أرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا * لِتُؤْمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ }(5) و نظائر ذلك اكثر من أن تُحْصي، فكيف يقول بعد ذلك { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } و هل هذا إلاّ تناقُضٌ تَنَزَّهَ كلامُ الله عنه؛
و چون كه فرمود: «جن و انس را نيافريدم مگر براي اينكه مرا عبادت كنند» روشن ساخت كه خلق را براي عبادت و بندگي آفريد؛ و فرمود: «ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر اينكه از او اطاعت كنند» و فرمود: «ما اين آيات را به صورت هاى گوناگون براى آنان بيان كرديم تا يادشان بيايد» و فرمود: «به راستي ما پيامبران خود را با دلائل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو [ميزان و معيار سنجش] را فرود آورديم تا مردم عدالت را به پادارند»و فرمود:
ص: 203
«ما تو را گواه و بشارتگر و هشدار دهنده اي فرستاديم تا به خدا و فرستاده اش ايمان آوريد».
نظائر اين آيات بيش از آن است كه شمرده شود. چگونه بعد از اين آيات، خداي تعالي بفرمايد:
«و ما آنها را براي جهنم خلق كرديم» اگر چنين بگويد آيا اين تناقض در كلام خدا نيست؟! كلام خداي متعال منزه از تناقض گويي است .
از اين رو، اين پرسش به ذهن مي آيد كه بخش نخست آيه، به چه معناست و با توجه به مسلم بودن اختيار، معناي آن چگونه است؟
براي اين پرسش، پاسخ هاي گوناگوني ارائه شده است، بسياري از مفسران سه وجه را براي توجيه اين آيه ذكر كرده اند. شيخ ابو الفتوح رازي در روض الجنان، افزون بر اين سه وجه، وجه ديگري را نيز مي آورد.
پاسخ نخست اين است كه لحن قرآن كريم در موارد زيادي چنين است، ولي همه اينها بر اساس انتخاب و اختيار خود خلق مي باشد؛ مانند عباراتي كه در آن هدايت و اضلال منسوب به خداست يا آياتي كه درباره بهشت و جهنم و مدح و ذمّ خلق اند؛ مانند:
{ خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ } ؛(1)
خداوند بر دل هاي آنان و بر شنوايي ايشان مهر نهاد، و بر ديدگانشان پرده اي است و برايشان عذاب بزرگي است.
از عبارت { خَتَمَ اللهُ } اين سؤال به نظر مي آيد كه چرا خدا بر قلب آنان مُهر زد؟ مگر تقصيرشان چيست؟ اگر اندكي در آيه قبل از آن، درنگ شود پاسخ روشن مي گردد؛ زيرا در آن بيان شده است كه اينها به اختيار خودشان كافر شدند و نتيجه كفرشان اين
ص: 204
است كه { خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ } .
در آيه 23 سوره جاثيه نيز مي خوانيم:
{ أفَرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأضَلَّهُ اللهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَه فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللهِ أفَلا تَذَكَّرُونَ } ؛(1)
آيا ديدي كسي را كه هوس خويش را معبود خود ساخت، و خدا او را دانسته گمراه گردانيد و بر گوش و دلش مُهر زد و بر ديده اش پرده نهاد؟ پس از خدا چه كسي او را هدايت خواهد كرد؟ آيا به خود نمي آييد؟
اگر واژه { أضَلَّه } مورد توجه قرار گيرد كه خدا از روي علم(2) انسان را گمراه مي كند، اين آيه، سؤال برانگيز مي شود، ولي جمله قبل آن، گوياست كه اين كار به سوء اختيار خودشان است آنها هوا و هوس را پرستيدند و چون اين عمل از آنها بروز يافت، به اختيار خود، در گمراهي فرو رفتند.
آيه مورد بحث نيز چنين است؛ يعني اشخاص با اختيار و گزينشي ناشايست، چنان مسير انحراف را مي پيمايند و با حق عناد مي ورزند و رفتاري زشت دارند كه گويي از ابتدا براي جهنم آفريده شده اند، يعني اگر - به فرض - براي جهنم خلق مي شدند چطور در بدي فرو مي رفتند و خوبي از آنها سر نمي زد، اكنون نيز به همان اندازه در انحراف فرو رفته اند كه گويي براي جهنم خلق شده اند.
در اين توجيه، تصرفي در معناي «لام» صورت نمي گيرد و «لام» به همان معناي غرض و غايت مي باشد.
ص: 205
اين وجه را - كه بسيار لطيف است - شيخ ابوالفتوح رازي در تفسيرش مي آورد. متن سخن وي چنين است:
آن گاه [خدا] گفت گروهي بسيار هستند كه ايشان بر كفر اصرار كردند و با دعوت رسول اصغا نكردند و حجت عقل را كار نبستند و در سابق علم من چنان بود كه ايشان هرگز ايمان نيارند و جز اختيارِ كفر، نكنند و لامحال از اين جهت را مرجع و مآل ايشان دوزخ باشد، پس در حكم چنان بودند كه پنداشتي ايشان را در اصل خلقت براي دوزخ آفريدند تا اگر خواهند كه ايشان را از آن محيص و معدلي بود، نبود پس عَلَي سبيل المبالغه في التشبيه «لام» غرض آوَرْد و گفت { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا... } .(1)
فشرده پاسخ اين است كه: عده اي از جن و انس به اختيار خود دوزخي شدند، ليكن شدت عناد و لجاج و انحرافشان به حدّي است كه گويي اصلاً از اول خدا اينها را براي جهنم آفريد.
جواب دوم (براي دفع شبهه جبر) اين است كه «لام» در { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت است، و آيه در مقام بيان عاقبت اين دسته از جن و انس است كه سرانجام دوزخي مي شوند، نه اينكه خدا آنها را براي دوزخ آفريده باشد، بلكه خودشان در عين اختيار و آزادي در انتخاب خير و شر، به خاطر لجاج و عناد با حق، عاقبت روانه جهنّم خواهند شد.
لام به اين معنا در قرآن - در موارد مختلف - به كار رفته است.
شيخ طوسي در تفسير تبيان پس از بيان اين معنا - در آيه مورد نظر - چند نمونه از آياتي را كه در آنها لام عاقبت به كار رفته است، مي آورد عبارت تفسير تبيان چنين است:
ص: 206
واللام في { لِجَهَنَّمَ } لام العاقبه.(1)
والمعنى انه لما كانوا يصيرون اليها بسوء اختيارهم و قبح أعمالهم جاز أن يقال: إنه ذرأهم لها والذي يدل على ان ذلك جزاء على أعمالهم قوله:
{ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا } (2) و أخبر عن ضلالهم الذي يصيرون به الى النار، و هو مثل قوله تعالى { إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً } (3) و مثل قوله { رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلأهُ زِينَه وَأمْوالاً فِي الْحَياه الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ } (4) و مثل قوله عزوجل { فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } (5) و إنما التقطوه ليكون قره عين...
و قال [الشاعر] الآخر:
أموالنا لذوي الميراث نجمعها و دُورنا لخراب الدهر نبنيها
و قال آخر:
لدوا للموت و ابنوا للخراب فكل-كم يصي-ر الى ذهاب؛(6)
لام در { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت مي باشد.
ص: 207
و معناي آيه چنين است: از آنجا كه آنان به سوء اختيار و اعمال زشتشان جهنمي گرديدند، جايز است گفته شود خدا آنها را براي جهنم آفريد.
آيه شريفه دلالت مي كند بر اينكه دوزخي شدنشان جزاي اعمال خودشان است، و اين سخن خداي متعال كه فرمود: «براي آنها قلب هايي است كه با آن حقايق را دريافت نمي كنند» از ضلالتشان خبر داد كه آنها را به جهنم مي كشاند.
و لام عاقبت در اين آيه، مثل قول خداوند است كه مي فرمايد: «ما به كفار مهلت مي دهيم تا بر گناهشان بيفزايند» و مانند قول الهي «[و موسي گفت:] خدايا به فرعون و اشرافش - در زندگي دنيا - زيور و اموال فراوان دادي، تا مردم را از راه تو گمراه سازند» و مثل قول خداوند عزوجل «آل فرعون حضرت موسي را از آب گرفتند تا دشمن آنها و مايه ناراحتي شان باشد» و همانا او را از آب گرفتند تا برايشان روشني چشم شود...
[در اشعار عرب هم لام عاقبت فراوان استعمال شده است] مثل:
اموالمان را براي ميراث خواران گرد مي آوريم و خانه هايمان را براي خراب شدن مي سازيم. يا اين شعر: براي مردن بزاييد و براي خراب شدن بسازيد، پس همه شما رو به نابودي مي رويد.
مقصود از { لِيَزْدادُوا إِثْماً } در آيه اول اين است كه عاقبت و سرانجام مهلت ما به آنها، به فزوني گناهانشان مي انجامد.
و مراد از { لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِك } در آيه دوم اين است كه خدا اموال را براي گمراهي فرعونيان نداد، بلكه عاقبت داشتن دارايي زياد، به اين كار انجاميد.
و منظور از { لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } در آيه سوم اين است كه آنها موسي را از آب نگرفتند تا دشمنشان و مايه اندوهشان گردد، بلكه او را از آب گرفتند تا مايه خير و راحتي و شادي آنها شود اما عاقبت مايه ناراحتي آنها شد.
ص: 208
و نيز مقصود در شعر اول اين است كه عاقبت جمع كردن اموال، اين است كه به ورثه مي رسد و عاقبت ساختمان ها اين است كه خراب مي شود نه اينكه ما به غرض خراب شدن مي سازيم. و يا در شعر دوم، مقصود اين نيست كه توليد نسل براي مُردن است، بلكه منظور اين است كه نتيجه و عاقبت زايش و توليد نسل، مرگ است.
پس لام در آيه { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت است؛ يعني اين رفتارِِ كفار است كه آنان را به دوزخ مي كشاند.
مي توان گفت «ذرأ» به معناي تمايز و جدا كردن است (نه به معناي آفريدن) چنانچه در تفسير تبيان آمده است:
و يجوز أن يكون قوله تعالي { ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } معناه ميّزنا و يقال «ذرأتُ الطعام و الشعير» أي ميّزتُ ذلك من التِّبن و المدر.
فلمّا كان الله تعالي قد ميّز اهل النار من اهل الجنه في الدنيا بالتسميه و الحكم و الشهاده، جاز أن يقول ذرأناهم أي مَيَّزْناهم؛(1)
و جايز است كه سخن خداي متعال { ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } به معناي «ميّزنا» (جدا كرديم) باشد. گفته مي شود: «ذرأتُ الطعام و الشعير» يعني گندم و جو را از كاه و خاك جدا كردم.
از آنجا كه خداي متعال اهل بهشت و اهل ايمان را در دنيا - با نام گذاري و حكم و شهادت - از اهل دوزخ جدا ساخت، صحيح است كه بفرمايد «ذَرَأناهم» يعني آنها را جدا كرديم.
پس معناي آيه شريفه - طبق اين معنا - چنين است: ما كثيري از جن و انس را به جهت سوء اختيار و عملكرد بدشان، براي جهنم جدا كرديم و لام در اينجا همان لام غرض است؛ يعني غرض ما جدا كردن نيكان از بدان است.
ص: 209
وجه چهارم اين است كه «ذَرَأ» به معناي «سَنَذْرَءُ» باشد، شيخ طوسي (رحمه الله) مي گويد:
ويجوز أن يكون قوله { ذَرَأنَا } بمعني «سَنَذْرَءُ» كما قال: { وَنَادَى أصْحَابُ الْجَنَّه أصْحَابَ النَّارِ } (1) بمعني سينادون، فكأنه قال سيخلقهم خلقاً ثانياً للنار بأعمالهم التي تقدمت منهم في الدنيا إذ كانوا استحقوا النار بتلك الاعمال؛(2)
جايز است { ذَرَأنَا } به معناي «سَنَذْرَءُ» باشد؛ يعني خواهيم آفريد، همان گونه كه فرمود «اهل بهشت دوزخيان را ندا كنند» (به معناي ندا خواهند كرد) پس گويا فرمود: به زودي اينان را براي آتشِ [دوزخ] دوباره، خلق مي كند به سبب اعمالي كه در دنيا از اينان پيشي گرفت؛ چراكه اينان به سبب اعمالشان مستحق آتش اند.
بنابراين، منظور خلقِ در اين دنيا نيست (همچنان كه مقصود از { نَادَى } ندا در دنيا نيست) بلكه در اينجا خبر از آينده است؛ يعني در عالَم آخرت، اين كار رخ مي دهد.
پس در اينجا هم «لام» همان لام غرض است، ولي «ذَرَأ» به معناي «سَنَذْرَاُ» مي باشد؛ يعني ما آنهايي را كه در اين دنيا به عمل خود مستحق عذاب شدند، به هنگام خلق دو باره شان، آنها را براي جهنم و درآمدن به دوزخ مي آفرينيم.
در تفسير الميزان بيان شده است كه: آفرينش - كه در آن مصلحت است - پيامدهايي دارد. از تبعات خلقت اين است كه گروهي منحرف گردند و به جهنم بروند، هرچند اساس خلقت بر اين است كه همه بهشتي شوند و در جهت كمال قرار بگيرند.
ص: 210
از اين رو، گفته شده { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } .
علامه براي توضيح مطلب، چنين مثال مي زند:
نجاري مي خواهد دري بسازد و تخته هايي در اختيارش هست. دَرْ، هيئت و صورت و اندازه خاصي دارد، اين طور نيست كه تخته ها كنار هم گذاشته شوند و در درست شود، بلكه بايد قسمت هايي از تخته ها بريده شود و تبديل به تراشه گردد. هدف نجار - در اصل - ساختن در است و چون آن تراشه ها به تبع درست شدن «در» به وجود مي آيند، مورد اراده تبعي اند (نه اراده اصلي) .
خدا كه انسان ها را آفريد، اراده كرد كه در جهت كمال خود حركت كنند و رحمت برايشان خواست، اما اين خلقت تبعاتي هم دارد، ولي اراده اصلي آن است كه به رحمت برسند و اراده تبعي اين است كه اينها دوزخي شوند، به اين جهت تعبير شده:
{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } .(1)
ص: 211
بيان ايشان از جهتي خوب و صحيح است و از جهتي اشكال دارد. درستي آن، اين است كه خداوند متعال براي همه، اراده رحمت كرد، ولي جمعي به سوء اختيار خود منحرف مي شوند.
ليكن اگر منظور، سوء اختيار خود افراد نباشد، بلكه از لوازم آفرينش اين دانسته شود كه جمعي جهنمي شوند، اين معنا اشكال دارد، چه آنكه براساس مباني وحياني شقاوت ذاتي و غير قابل تخلّف، وجود ندارد.(1)
تا اينجا - به طور فشرده - معاني صحيحي براي اين آيه شريفه بيان شد.
ملاصدرا در اسفار تفسيري از اين آيه - طبق مبناي خود در مسئله دوزخ و خلود در آن - ارائه مي دهد كه پذيرفتني نمي باشد، مي گويد:
واعلم أنَّ أهل العذاب هم الذين نفوسهم كانت مستعده لدرجه من درجات الجنان ثم بطل استعدادهم بارتكاب المعاصي، فحالهم كحال من انحرف مزاجُه عن الإعتدال اللائق به و عن الصحه التي له بحسبه فيكون في ألم
ص: 212
شديد حتي يَرْجِعَ إلي الإعتدال الذي كان له او بَطَلَ استعدادُه بالكُلّيه و انتَقَلَ مزاجُه إلي مزاج وافَقَه تلك الحاله التي كانت مخالفه لمزاجه الأول و كان مرضاً في حقّه فصار المرض صحّه له والألم راحه له، وانقلب العذاب عذوبه في حقه لانقلاب جوهره إلي جوهر أدني.
فكذلك حال من يَدْخُل في النار و يَتَعَذَّبُ بها مُدَّه لأجل الأعمال السيئه؛ فان بقي في قلبه نور الإيمان فَمَنَعَ أن يَنفُذَ ظلمه المعاصي في باطن قلبه و يحيط به السيئات، فلامحاله يَخْرُج من النار و يَبْرَاُ من العذاب واما من اسودّ قلبه بالكليّه وغاص في باطن قلبه ظلمه المعاصي لأجل الكفر، فلا يخرج أبداً مخلداً؛(1)
اهل عذاب، كساني اند كه نفوسشان براي درجه اي از درجات بهشت آمادگي دارد سپس به خاطر ارتكاب معاصي آن استعداد از بين مي رود. حالِ اينها به كسي مي ماند كه مريض مي شود و سلامتي اش را از دست مي دهد و به درد شديدي گرفتار مي آيد و اين درد در او هست تا وقتي كه به حالت صحت برگردد.
يا اينكه درد ادامه مي يابد و برايش حالت ثانوي مي شود و از آن لذت مي برد. اين كسالت كم كم چنان غلبه مي كند كه برايش مزاج ثانوي مي شود و اين مزاج ثانوي مخالف آن مزاج اولي است (در مزاج اولي اين حالت برايش مريضي و سختي بود) در نتيجه بيماري، برايش سلامتي و درد، برايش راحتي و عذاب، برايش به عذوبت و خوشي تبديل مي گردد؛ چون جوهر وجودي اش (كه صحت را اقتضا مي كرد) به جوهري پست تر مبدل شد، اكنون كسالت را اقتضا مي كند.
حال كسي كه داخل در آتش مي شود، نيز چنين است. به خاطر دست يازي به اعمال زشت، مدتي عذاب مي شود، آن گاه اگر هنوز در قلبش نور ايمان باقي
ص: 213
باشد و ظلمت گناه در باطن قلبش نفوذ نيابد و گناهان او را در برنگيرد، از آتش خارج مي شود و از عذاب رهايي پيدا مي كند.
اما كسي كه قلبش كاملا سياه گردد و در عمق جانش تاريكي گناهان به خاطر كفر، فرو رفته باشد، هيچ گاه از دوزخ خارج نمي گردد.
در جايي ديگري از اسفار مطلب كمي اوج مي گيرد كه اصلاً از اساس، خداوند آنان را براي جهنم و عذاب آفريد.
ثم انك تعلم أنَّ نظامَ الدنيا لايَنْصَلِح إلاّ بنفوس جافيه و قلوب غلاظ شداد قاسيه، فلو كان الناس كُلُّهم سُعداء بنفوس خائفه من عذاب الله و قلوب خاضعه خاشعه، لاختَلَّ النظام بعدم القائمِين بعماره هذه الدار من النفوس الغلاظ العتاه؛ كالفراعنه و الدجاجله و كالنفوس المَكّاره كشياطين الانس بجُربزتهم و جبلَّتهم و كالنفوس البهيميه الجهله كالكفار ...
فاذا كان وجود كل طائفه بحسب قضاء الهي و مقتضي ظهور اسم رباني فيكون لها غايات حقيقيه و منازل ذاتيه التي جعلت عليها الأشياء إذا وقع الرجوع اليها تكون ملائمه لذيذه و إن وَقَعَتِ المفارقه امداً بعيداً و حَصَلَتِ الحيلوله عن الاستقرار عليها زماناً مديداً بعيداً كما قال تعالى وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُون؛(1)
باري، دانستي كه نظام دنيا جز به واسطه نفوس خشن و دل هاي سنگ و سخت آرايش نمي يابد.
اگر تمام مردمان نيكبخت بودند و نفوسي بيمناك از عذاب الهي و دل هايي خاشع داشتند، به سبب نبودن كساني كه كمر بر آباداني اين سرا ببندند - از نفوس شقي درشت خو و سخت و سركشاني چون فرعونان و دجالان و نفوس حيله گراني چون شياطين انس به جُربزه و سيرتشان و نفوس حيواني و بي شعور
ص: 214
چون كافران - نظام اختلال پيدا مي كرد و آشفته و تباه مي گشت... . و چون وجود هر گروهي به حسب قضاي الهي و اقتضاي ظهور اسمي رباني است، لذا آنها را غاياتي حقيقي و منازلي ذاتي است، و امور ذاتي كه اشيا بر آن امور سرشته شده اند، اگر بازگشت بدان ها واقع شود، ملايم و لذيذ مي باشند، و اگر از آنها مدت زماني دراز جدايي واقع گردد و روزگاري مديد مانع از استقرار بر آنها حصول پيدا كند، همان گونه است كه خداوند مي فرمايد «ميان ايشان و آن آرزو كه دارند جدايي افكند».
پس اگر دنيا بخواهد آباد شود بايد اين بدها باشند، اگر همه خوب باشند ديگر مردم به دنيا نمي رسند، به حسب قضاي الهي - هم خوب و هم بد - هر دو مظهر اسماي پروردگارند، پس به خاطر ظهور اسماي الهي، براي اين طائفه غايات حقيقيّه و منازل ذاتيه اي است. اين دوزخي ها كه هميشه در جهنم هستند چون سرشتشان براي جهنم مي باشد وقتي به سوي آن برمي گردند برايشان ملائم و لذيذ است، اگر چه مدت طولاني از آن جدا مانده اند .
ملاصدرا در ادامه، آيه ديگري را همين گونه معنا مي كند (كه اين هم از آياتي است كه مناسب است مستقلاً بحث شود) كما قال تعالي: { وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ } (1) بين آنها و آنچه اشتها دارند فاصله مي افتد! آنچه آنها اشتها دارند، همان آتش و بدي و گرفتاري است.
در ادامه، صدرا به نقل از ابن عربي مي نگارد:
و قال الشيخ الأعرابي في الفتوحات:
يدخل أهل الدارين فيهما، السعداء بفضل الله و أهل النار بعدل الله و ينزلون فيهما بالأعمال و يخلدون فيهما بالنيات فيأخذ الألم جزاء العقوبه موازيا لمده العمر في الشرك في الدنيا فإذا فرغ الأمد جعل لهم نعيما في
ص: 215
الدار التي يخلدون فيها بحيث إنهم لو دخلوا الجنه تألموا لعدم موافقه الطبع الذي جبلوا عليه فهم يتلذذون بما هم فيه من نار و زمهرير و ما فيها من لدغ الحيات و العقارب كما يلتذ أهل الجنه بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور لأن طبائعهم تقتضي ذلك ألا ترى الجُعَل على طبيعه يتضرر بريح الورد و يلتذ بالنتن و المحرور من الإنسان يتألم بريح المسك؛ فاللذات تابعه للملائم و الآلام تابعه لعدمه.
و نقل في الفتوحات(1) أيضا عن بعض أهل الكشف قال:
إنهم يخرجون إلى الجنه حتى لايبقى فيها أحد من الناس البته و يبقى أبوابها يصطفق و ينبت في قعرها الجَرْجير و يخلق الله لها أهلا يملأها؛(2)
شيخ اعرابي در فتوحات مي گويد:
اهل بهشت و دوزخ به اين دو درمي آيند؛ سعادت مندان به فضل خدا و اهل دوزخ به عدل خدا [اين دو گروه]. به اعمالشان در آن دو فرود مي آيند و به نيّاتشان در آن دو جاودان مي گردند.
پس شخص دوزخي به ميزان مدتي كه در دنيا شرك ورزيده، درد و رنج مي كشد و كيفر كردارش را مي بيند و آن گاه كه مدت سرآمد برايشان در سرايي كه در آن مُخَلَّدند، نعمت هايي قرار داده مي شود به گونه اي كه بهشت برايشان ناخوشايند است و اگر به آن درآيند درد مي كشند؛ زيرا بهشت با طبعي كه بر آن سرشته شده اند سازگار و همسو نيست.
بنابراين، آنان از آتش و سرماي گزنده و نيش مارها و عقرب هايي كه در دوزخ است لذت مي برند؛ چنان كه بهشتيان از سايه و نور و حوريه ها لذت مي برند؛ زيرا طبايع آنها آن را اقتضا مي كند.
ص: 216
آيا به سرشت جُعَل (سوسك سرگين خوار) نمي نگري كه از بوي [خوش] گُل مي رنجد و از بوي گَند (سرگين) لذت مي برد، و انسان محرور(1) از بوي مشك احساس ناراحتي مي كند؟!
پس لذت ها تابع چيزهايي است كه با طبع سازگارند و دردها و رنج ها تابع فقدانِ چيزهايي است كه با طبع و سرشت سازگاري دارند.
و نيز در فتوحات - از بعضي از اهل كشف - نقل مي كند كه مي گويد:
دوزخيان از جهنم بيرون مي آيند و به بهشت وارد مي شوند تا اينكه اَحَدي از مردم در آن باقي نمي ماند و درهاي آن به هم مي خورد و در تهِ آن گياهي به نام «جرجير»(2) مي رويد و خدا برايش اهلي را مي آفريند كه پُرَش مي سازد.
ملاصدرا در ادامه، استدلال ابن عربي را بر انقطاع عذاب چنين نقل مي كند:
و مما استدل به صاحب الفتوحات المكيه على انقطاع العذاب للمخلدين في النار قوله تعالى: { اُولَئِكَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } ؛(3)
و ما ورد في الحديث النبوي من قوله (صلي الله عليه و آله): «و لم يبق في النار إلا الذين هم أهلها»(4)
و ذلك لأن أشد العذاب على أحد مفارقه الموطن الذي ألفه فلو فارق النار أهلها لتعذبوا باغترابهم عما أهلوا له و إن الله قد خلقهم على نشأه تألف ذلك الموطن؛(5)
ص: 217
از استدلال هاي صاحب فتوحات بر انقطاع (و پايان يافتن) عذاب مخلَّدان دوزخ، اين سخن خداي متعال است كه مي فرمايد:
{ اُولَئِكَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } ؛ آنان اَصحاب آتش اند، در آن جاودان مي باشند.
و نيز اين حديث كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود: «در دوزخ باقي نمي ماند مگر كساني كه آنها اهل دوزخ اند».
و اين بدان جهت است كه شديدترين عذاب براي هر كسي مفارقت و جدايي اوست از جايي كه با آن اُنس و الفت گرفته است. اگر اهل دوزخ از دوزخ جدا شوند رنج مي كشند؛ زيرا از چيزي كه شايسته آنهاست دور مي گردند، و خدا آنان را بر نشئه [و طينت و سرشتي] آفريده كه با آن جايگاه مأنوس مي باشند.
سپس ملاصدرا مي گويد:
أقول: هذا استدلال ضعيف مبني على لفظ الأهل و الأصحاب و يجوز استعمالهما في معنى آخر من المعاني النسبيه كالمقارنه و المجاوره و الاستحقاق و غير ذلك و لا نسلم أيضا أن مفارقه الموطن أشد العذاب إلا أن يراد به الموطن الطبيعي و إثبات ذلك مشكل.
و الأولى في الاستدلال على هذا المطلب، أن يستدل بقوله تعالى: { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } (1)
فإن المخلوق الذي غايه وجوده أن يدخل في جهنم بحسب الوضع الإلهي والقضاء الرباني لابد أن يكون ذلك الدخول موافقا لطبعه و كمالا لوجوده إذ الغايات كما مر كمالات للوجودات و كمال الشي ء الموافق له لايكون عذابا في حقه؛ وإنما يكون عذاباً في حق غيره ممن خلق للدرجات العاليه؛(2)
ص: 218
مي گويم: اين استدلال ضعيف است و بر لفظ «أهل» و «اَصحاب» مبتني مي باشد و استعمال اين دو واژه بر معاني ديگر نسبي (مانند مقارنت، مجاورت و استحقاق) جايز است.
افزون بر اين، ما نمي پذيريم كه مفارقت جايگاه مأنوس، شديدترين عذاب ها باشد مگر اينكه مقصود از آن، جايگاه طبيعي باشد و اثباتِ آن مشكل است.
اَولي و بهتر اين است كه به اين آيه، استدلال شود: { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } ؛ ما بسياري از انس و جن را براي دوزخ آفريديم.
زيرا مخلوقي كه (به حسب وضع الهي و قضاي رباني) غايت وجودش اين است كه به دوزخ درآيد، ناگزير بايد اين دخول (در جهنم) موافق و سازگار با طبع و كمال وجودي اش باشد؛ زيرا غايات (چنان كه گذشت) كمالات وجودي اند و كمال شيء- كه سازگار با[طبيعت] اوست- در حق او عذاب محسوب نمي باشد و تنها عذاب در حق كساني است كه براي درجات عالي آفريده شده اند.
به نظر وي، كلمه اصحاب، خيلي مطلب را نمي رساند، بلكه بهتر است براي اثبات مطلب بالا از اين آيه شريفه استفاده كنيم كه خداي متعال عده زيادي از جن و انس را براي جهنم و جهنمي شدن آفريد. مخلوقي كه به حسب قضا و قرار الهي كمال وجودي اش به اين است كه وارد جهنم شود، قطعاً بايد اين دخول موافق طبيعتش باشد و بايد كمالي براي وجودش باشد، چه اينكه در گذشته گفته ايم كه غايات وجودي اشيا، كمالات آنها هستند و كمال هرچيزي كه موافق با طبيعت آن شيء است نمي تواند براي آن چيز عذاب باشد، بلكه عذاب است در حق ديگر مخلوقاتي كه در درجه بالاتر قرار دارند. بنابراين، عذاب جهنم براي اهلش در حقيقت، عَذْب و شيرين است.
آن گاه ملاصدرا چنين ادامه مي دهد:
و قال في الفتوحات:(1)
ص: 219
فعمرت الداران أي دار النعيم و دار الجحيم و سبقت الرحمه الغضب و وسعت كل شي ء حتى جهنم و من فيها؛(1)
ابن عربي در فتوحات مي گويد: پس هر دو سرا (دار نعيم و دار جحيم) آباد مي گردند و رحمت خدا بر غضب او پيشي مي گيرد و رحمت الهي هرچيزي را در برمي گيرد حتّي جهنم و كساني را كه در آن اند.
نكته اساسي بحث پيرامون واژه «عذاب» مي باشد؛ اينكه آيا مراد از آن درد و رنج است يا شيريني و گوارايي؟
واژه «عذاب» به معناي عقوبت و كيفر، گرفتاري و رنج، شكنجه و درد، تنبيه و مجازات مي باشد و به هر رفتار و كرداري كه بر شخص، سخت و دشوار آيد و مانع رسيدن وي به مرادش گردد، اطلاق مي شود.
راغب در مفردات گويد:
العَذَابُ: هو الإيجاع الشّديد، و قد عَذَّبَهُ تَعْذِيباً: أكثر حبسه في العَذَابِ... و اختلف في أصله، فقال بعضهم: هو من قولهم: عَذَبَ الرّجلُ: إذا ترك المأكل والنّوم، فهو عَاذِبٌ وعَذُوبٌ، فَالتَّعْذِيبُ في الأصل هو حمل الإنسان أن يُعَذَّبَ، أي: يجوع ويسهر، وقيل: أصله من العَذْبِ، فَعَذَّبْتُهُ أي: أزلت عَذْبَ حياته على بناء مرّضته و قذّيته، و قيل: أصل التَّعْذِيبِ إكثارُ الضّرب بِعَذَبَه السّوطِ، أي: طرفها، و قد قال بعض أهل اللّغه: التَّعْذِيبُ هو الضّربُ، و قيل: هو من قولهم: ماءٌ عَذَبٌ إذا كان فيه قذى و كدر، فيكون عَذَّبْتُهُ كقولك: كدّرت عيشه، و زلّقت حياته؛(2)
ص: 220
«عَذَاب»: ايجاد درد و الم شديد است. «عَذَّبَهُ تَعْذِيباً»: حبسش را در عذاب زياد كرد... در اصل واژه «عذاب» اختلاف شده است؛ بعضى گفته اند اصل آن از اين سخن است كه مى گويند:«عَذَبَ الرّجلُ»: در وقتى كه كسى خوردن و خوابيدن را ترك كند و او را«عَاذِبٌ و عَذُوبٌ» گويند. پس «تَعْذِيب» در اصل وادار نمودن انسان به مُعذَّب شدن (يعني گرسنگى كشيدن وبيدار ماندن) است.
و گفته شده: اصلش از «عَذْب» (شيرينى و گوارائى) است [ولكن باب تفعيل آن افاده سلب مي كند] پس «عَذَّبْتُهُ»: گوارايى و شيرينى حياتش را از او دور كردم، كه بر وزن «مرّضته» و «قذّيته»:
(بيماري اش را برطرف كردم و از چشمش خاشاك را زدودم) (1) و نيز گفته شده اصل «تَعْذِيب» زياد زدن با سرِ تازيانه است.
بعضى از واژه شناسان گفته اند: «تعذيب» همان زدن است و يا از عبارت «ماءٌ عَذَبٌ» است وقتى كه در آب، خاك و گل و لاى باشد پس «عَذَّبْتُهُ» [به معناي اخير] مثل عبارت: «كدّرتُ عيشه و زلّقتُ حياته» است؛ يعنى زندگي اش را تار و حياتش را بى ثبات و لغزان نمودم.
بنابر اين، هرچند ريشه واژه «عَذاب» از «عَذْب» باشد، ليكن زماني كه در ساختار و قالب «عَذاب» و يا «تعذيب» به كار رود، معناي درد و رنج مي دهد.
صفحات اندكي از قرآن را مي توان يافت كه در آن به گونه اي عذاب و گرفتاري هاي قيامت و پيامدهاي ناگوار اَعمال ناشايست مطرح نباشد. تقريباً حدود 370 آيه قرآن درباره عذاب و گرفتاري هاي قيامت نازل شده است.
ص: 221
باري، مسئله عذاب كافران و گناه كاران و رنج و گرفتاري و شكنجه آنها در قيامت، بسيار روشن است و با اندكي مراجعه به تعاليم وحياني، مي توان آشكارا آن را دريافت و اذعان داشت كه عذاب چيزي جز درد و رنج و عقوبت هاي هول انگيز و سخت نيست و كيفر و مجازات ِعقايد نادرست و اَعمال زشت، امري انكار ناپذير مي باشد.
گرچه ممكن است كسي شبهه در چگونگي اِعمال عذاب و مدتِ آن داشته باشد و يا آن را نپذيرد، ليكن آنچه در قرآن و حديث آمده است معناي روشني دارد و توجيه و تأويل را برنمي تابد.
عذاب در بيانِ قرآن، كيفري است براي كافران، منافقان، ستم گران، طاغوت ها و اهل گناه و فساد كه در دنيا و آخرت گريبان گيرشان مي شود و براي گروهي از بندگان هرگز تخفيف نمي پذيرد و در راستاي اجراي عدل الهي صورت مي گيرد و داراي شدت و ضعف، و مناسب با خطا و عقيده باطلي است كه شخص به آن دست مي يازد.
در بعضي آيات، تعليلي براي عذاب ذكر شده و يا واژه يا جمله اي به آن عطف گرديده و يا قيد و صفتي براي آن آمده است كه بر روشني معناي آن مي افزايد.
{ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاء وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاء } ؛(1)
هركه را بخواهد مي آمرزد و هر كه را خواهد عذاب مي كند.
{ وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأمْرِ اللهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ } ؛(2)
و ديگراني منتظر امر خدا مي مانند؛ يا خدا عذابشان مي كند يا توبه شان را مي پذيرد و خداست دانا و حكيم.
{ وَأسَرُّواْ النَّدَامَه لَمَّا رَأوُاْ الْعَذَابَ } ؛(3)
و چون عذاب را بنگرند پشيماني خود را پنهان مي سازند.
{ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ } ؛(4)
پس بچشيد عذاب را به جهت كفري كه مي ورزيديد.
{ وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ } ؛(5)
و برايشان عذابي پايدار است.
{ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ } ؛(6)
و مي گوييم: بچشيد عذاب سوزنده را.
{ وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِينٌ } ؛(7)
و براي آنها عذاب خوار كننده است.
ص: 223
پس روشن گرديد كه وجود عذاب، امري است غير قابل انكار و شايد به همين جهت است كه صدرا در كتاب «عرشيه» مطلب درستي را درباره دوزخ و عذابِ اهل آن بيان مي دارد و با سخناني كه در ديگر جاها از ابن عربي مي آورد - و به گونه اي آنها را تأييد و تقويت مي كند - ناسازگار است.
وي مي گويد:
وصاحبُ الفتوحات المكيَّه اَمْعَنَ في هذا الباب وبالَغَ فيه في ذلك الكتاب وقال في الفصوص: وامّا اهلُ النار فمآلهم إلي النعيم؛ اذ لابُدَّ لصوره النار بعد انتهاء مدَّه العقاب أن تكون بَرداً و سلاماً علي مَن فيها.
واما أنا و الَّذي لاحَ لي - بما أنا مُشتغل به من الرياضات العلميه و العمليه - أنَّ دارَ الجحيم ليست بدار نعيم و انَّما هي موضعُ الألم و المِحَن وفيها العذاب الدائم، لكن آلامها مُتَفت-ّه مُتَجدِّدَه علي الإستمرار بلا انقطاع، والجلود فيها مُتَبدِّلَه وليس هناك موضع راحه واطمينان؛ لأنَّ منزلتَها مِن ذلك العالم منزله عالم الكون و الفساد من هذا العالم؛(1)
صاحب فتوحات مكيه در اين باب، ژرف مي انديشد و تلاش زيادي را در اين راستا به كار مي برد و در فصوص مي گويد: مآل و فرجامِ اهل دوزخ به نعيم منتهي مي شود؛ زيرا صورت دوزخ پس از انتهاي مدت عقاب، ناگزير بايد بر كساني كه در آن اند، خنك و سلامت باشد.
اما من - با رياضت هاي علمي و عملي - دريافتم كه خانه دوزخ سراي نعمت نيست، و آنجا جاي درد كشيدن و گرفتاري هاست و عذاب دائم در آن وجود دارد، ليكن آلام آن شكننده و خُرد كننده است و بي درنگ تجديد مي شود و پوست ها سوخته و پوستِ ديگري جايگزين مي گردد.
آنجا جاي راحت (و تن آسايي) و اطمينان (و آرامش) نيست.
ص: 224
زيرا منزلت دوزخ نسبت به آن عالم، منزلت عالَم كون و فساد نسبت به اين جهان مي باشد [همان گونه كه هستي يافتن و فاسد شدن در اين جهان، دائمي است عذاب در آن عالَم (و تجديد حيات اعضا پس از نابودي) نيز هميشگي جريان دارد].
از ديگر مسائلي كه در آيات و روايات بسياري - براي دسته اي از گمراهان و معصيت كاران- به صراحت، بيان گرديده مسئله خلود (براي هميشه در دوزخ ماندن) است.
{ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أمْعَاءَهُمْ } ؛(1)
[آيا ايشان] همانند كساني هستند كه جاودانه در آتش دوزخ اند و آب سوزاني نوشانده مي شوند كه معده و روده هايشان را تكه تكه مي كند.
{ وَمَن يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِينٌ } ؛(2)
و هركه خدا و پيامبرش را نافرماني كند و بر حدود او بتازد، خدا او را داخل آتشي مي كند كه هميشه در آن مي ماند و برايش عذابي خوار كننده است.
{ وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا } ؛(3)
هركس مؤمني را به عمد بكشد كيفرش دوزخ است، براي هميشه در آن به سر مي برد.
{ وَالَّذِينَ كَفَرواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا اُولَئِكَ أصْحَابُ النَّارِهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ }؛(4)
ص: 225
كساني كه كافر شدند و آيات ما را دروغ پنداشتند، اهل دوزخ اند، براي هميشه در آن مي مانند.
{ إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ } ؛(1)
مجرمان و گنه كاران در عذاب جهنم جاودانه مي مانند.
باري، با مراجعه به آيات قرآن درمي يابيم كه قرآن تصريح مي فرمايد كه خالدين در آتش گرفتار عذاب اند و در آسايش به سر نمي برند، خالد در دوزخ كسي است كه هميشه در آتش باشد. اگر خالد در جايي به معناي اصلي خود به كار نرود و به معناي زمان زياد باشد، پس از آن إلاّ - استثنا - مي آيد نظير: { خَالِدِينَ فِيهَا إِلاَّ مَا شَاء اللهُ } .(2)
اگر با «إلاّ» نيايد به همان معناي اصلي خود به كار خواهد رفت، به ويژه اينكه در بعضي آيات با كلمه { أبَداً } يا { لايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ } اين معنا تأكيد شده است؛ مانند:
{ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أبَدا } ؛(3)
قطعاً آتش دوزخ براى اوست و جاودانه در آن خواهند ماند.
{ خَالِدِينَ فِيهَا لايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ } ؛(4)
عذابشان ابدي است و در آن تخفيفي داده نمي شود.
يا آيات 36 و 37 سوره مباركه مائده كه به اين معنا تصريح دارد:
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْ أنَّ لَهُم مَّا فِي الأرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لِيَفْتَدُواْ بِهِ مِنْ عَذَابِ يَوْمِ الْقِيَامَه مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ ألِيمٌ * يُرِيدُونَ أن يَخْرُجُواْ مِنَ النَّارِ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ } ؛(5)
ص: 226
در حقيقت كساني كه كفر ورزيدند اگر تمام آنچه كه در زمين است براي آنان باشد و مثل آن را [نيز] با آن [همراه كنند] تا به وسيله فديه دادن آن، خود را از عذاب روز قيامت برهانند از ايشان پذيرفته نمي شود و براي آنها عذاب دردناكي خواهد بود. مي خواهند از آتش بيرون آيند درحالي كه از آن بيرون آمدني نيستند و براي آنان عذابي پايدار خواهد بود.
باري، قرآن كريم نسبت به خالدين در آتش دو مسئله راتأكيد مي كند:
1. اينكه آنجا عذاب است و گرفتاري و آتش.
2. عذابشان هميشگي است و انقطاعي در آن نيست.
در روايات فراواني نيز به صراحت از مسأله خلود سخن به ميان آمده است؛ مانند:
1. منصوربن حازم گويد: از امام صادق (عليه السلام) درباره اين آيه پرسيدم:
{ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } (و از آتش بيرون آمدنى نيستند) [اينان چه كساني هستند؟] امام (عليه السلام) فرمود:
أعداء علي (عليه السلام) هم المخلدون في النار أبد الآبدين ودهر الداهرين؛(1)
دشمنان علي (عليه السلام) جاودانه در آتش [دوزخ]اند.
2. حُمران گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم كه به ما چنين نقل شده است كه زماني درهاي جهنم بسته خواهد شد [و كسي در آن براي عذاب باقي نخواهد ماند].
امام فرمود: «لا والله، إنه الخلود»؛ چنين نيست، به خدا سوگند كه عذاب خالد و هميشگي است.
عرض كردم:
پس اين آيه { خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتُ وَالأرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ } (2) چگونه توجيه مي شود؟
ص: 227
فرمود: هذه في الذين يخرجون من النار؛(1) اين، مربوط به گروهي است كه از آتش خارج مي شوند.
عالمان و محققان به تبع آيات قرآني و روايات، عذاب را به معناي درد و رنج گرفته اند و خلود در عذابِ دوزخ را نيز به معناي ابديت در آتش و آلام آن تفسير كرده اند.
به عنوان نمونه، سخن برخي از ايشان را نقل مي كنيم:
در اوائل المقالات آمده است:
إتَّفَقَتِ الإماميَّه علي أنَّ الوعيدَ بالخلود في النار متوجه إلي الكفّار خاصّه دون مرتكبي الذنوب مِن اهل المعرفه بالله - تعالي - و الإقرار بفرائضه من اهل الصلاه؛(2)
اماميه اتفاق دارند بر اينكه وعيد (تهديد) به خلود در آتش (دوزخ) ويژه كافران مي باشد، نه اهل معرفت به خداي متعال و نمازگزاراني كه به واجبات خدا اقرار دارند و در عين حال [بر اثر غفلت و يا پيروي از شهوات و هواي نفس] مرتكب گناه مي شوند.
و كافر [در دوزخ] دائمي مي ماند، و عذابِ مرتكب كبيره، قطع شدني است.
در شرح تجريد مي خوانيم:
أجْمَعَ المسلمون كافّه علي أنَّ عذابَ الكافر مُؤبَّد لايَنْقَطعُ... ؛(1)
همه مسلمانان، اجماع دارند بر اينكه عذاب كافر هميشگي و دائمي است و قطع نمي گردد.
در شرح المقاصد مي نگارد:
لاخلاف في خلود من يدخل الجنه ولا في خلود الكافر عناداً او اعتقاداً؛(2)
در خلود شخص بهشتي و كافر - خواه از روي عناد كافر باشد و خواه از روي اعتقاد - اختلافي نيست.
در كفايه الموحدين آمده است:
مسئله خلودِ كفار در نار و عذاب هميشگي آنها از بديهيات و امور واضحه دين اسلام است كه بر آن نصوص كتاب و تواتر اخبار ناطق است؛ و شبهات شك داران در مسئله خلود و عذاب سرمدي... شبهه در مقابل بداهت است كه شايان اعتنا نيست.(3)
در الميزان مي خوانيم:
مسأله انقطاع العذاب والخلود مما اختلف فيه أنظار الباحثين من حيث
ص: 229
النظر العقلي و من جهه الظواهر اللفظيه.
والذي يمكن أن يقال: أما من جهه الظواهر، فالكتاب نص في الخلود، قال تعالى: { وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } ؛(1)
والسنه من طرق أئمه أهل البيت (عليهم السلام) مستفيضه فيه، و قد ورد من غير طريقهم أخبار في الانقطاع ونفي الخلود، وهي مطروحه بمخالفه الكتاب.
وأما من جهه العقل فقد ذكرنا فيما تقدم من البحث في ذيل قوله تعالى:
{ وَاتَّقُواْ يَوْماً لاتَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً } (2) أن الاستدلال على خصوصيات ماجاء به الشرع في المعاد بالمقدمات الكليه العقليه غير مقدور لنا لأن العقل لاينال الجزئيات، والسبيل فيه تصديق ماجاء به النبي الصادق من طريق الوحي للبرهان على صدقه؛(3)
در مسئله انقطاع عذاب و خلود [در دوزخ] ديدگاه هاي پژوهشگران از نظر عقلي و از جهت ظواهر لفظي مختلف مي باشد.
آنچه به لحاظ ظواهر مي توان گفت اين است كه: قرآن نصّ در خلود دارد، خداي متعال مي فرمايد:
{ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } ؛ آنان از آتش بيرون شدني نيستند. و سنت از طريق امامان اهل بيت (عليهم السلام) در اين باره مستفيض است و از غير طريق آنان، اخباري در انقطاع [عذاب] و نفي خلود هست و اين اخبار، به دليل مخالفت با كتاب خدا طرح (و به دور انداخته) مي شود.
و اما از جهت عقل، ما پيش از اين در ذيل آيه:
{ وَاتَّقُواْ يَوْماً لاتَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً } ؛(4)
ص: 230
بترسيد از روزي كه كسي از كسي ديگر چيزي را كفايت نمي كند [و عذابي را نتواند دفع نمايد].
آورديم كه استدلال بر خصوصيات آنچه شرع در معاد آورده است به مقدمات كلي عقلي، براي ما مقدور نمي باشد؛ زيرا عقل به جزئيات [آنها] دسترسي ندارد [تنها] راهي كه دراين زمينه هست تصديق آن چيزي است كه پيامبر صادق (صلي الله عليه و آله) ازطريق وحي آورده؛ زيرا برهان بر صدق (و راست گويي) آن حضرت وجود دارد.
بعضي درباره خلود (ماندن هميشگي) در دوزخ، شبهاتي مطرح كرده اند و به ترديدها و پرسش هايي دامن زده اند، ليكن روشن گرديد كه خلود در آتش براي كافران و بعضي از گناه كاران (آنان كه غرق در تبهكاري و فسادند) و مستكبران و ظالمان، قطعي و انكار ناپذير مي باشد.
از عبارات صدرا در عرشيه مي توان دريافت كه ايشان - بر خلاف ابن عربي كه به گوارا شدن عذاب براي اهل دوزخ قائل است - منكر عذاب (به معناي درد و رنج و شكنجه) نمي باشد و نيز خلود و دوام عذاب را انكار نمي كند، ليكن از برخي عبارات وي در اسفار به دست مي آيد به خلود نوعي قائل است، نه خلود شخصي.(1)
وي در اسفار مي گويد:
وعندنا ايضاً اصولٌ دالَّه علي أنَّ الجَحيمَ و آلامها و شرورها دائمه باهلها؛ كما أنَّ الجنَّه ونعيمها وخيراتها دائمه باهلها، إلاّ أنَّ الدَّوامَ لكلٍّ منهما علي معني آخر؛(2)
ص: 231
و نزد ما نيز اصولي است كه دلالت دارد بر اينكه دوزخ و آلام (دردها و شكنجه ها) و شرور (و ناملايمات) آن نسبت به دوزخيان دائمي است؛ چنان كه بهشت و نعمت ها و خيرات آن نسبت به اهلش دائمي مي باشد، جز اينكه دوام براي هركدام از اين دو، بر معناي ديگري است.
مرحوم سبزواري در حاشيه بر اين سخن، مي نويسد:
اي الدوامُ للنعيم شخصي وللألم نوعي، فنوع المُعَذَّب المُتَألَّم محفوظ بتعاقُب الأشخاص، و سيأتي هذا المعني في كلامه ؛(1)
يعني دوام نعمت ها براي بهشتيان شخصي است و دوام دردها (و شكنجه ها) براي جهنميان نوعي است.
پس نوع انسان است كه عذاب دائمي دارد نه اشخاص، و آن هم به پي درپي وارد شدن اشخاص به جهنم تحقق مي يابد و به زودي اين معنا در كلام ملاصدرا مي آيد.
سپس ملاصدرا در سطور بعد مي گويد:
فإن قلت: هذه الأقوال الداله على انقطاع العذاب عن أهل النَّار ينافي ما ذكرته سابقا من دوام الآلام عليهم.
قلنا: لانُسَلّم المنافاه؛ إذلا منافاه بين عدم انقطاع العذاب عن أهل النار أبدا و بين انقطاعه عن كل واحد منهم في وقت؛(2)
اگر بگويي: اين اقوال كه بر انقطاع عذاب از اهل دوزخ دلالت دارد با آنچه پيش از اين درباره دوام آلام بر آنها آوردي، منافات دارد!
مي گوييم: منافات را نمي پذيريم؛ زيرا ميان انقطاع نيافتن عذاب ابدي از اهل دوزخ و انقطاع عذاب از هر يك از آنها در زماني، ناسازگاري نمي باشد.
ص: 232
در اينكه مقصود از خلود نوعي چيست، دو تقرير را مي توان ارائه نمود:
1. نسل انسان ها باقي است و پس از پايان يافتن عذابِ عدّه اي، نسلي جديد به دوزخ در مي آيند تا عذاب شوند، پس نوع انسان در دوزخ پيوسته حضور دارد اما افراد و اشخاص پس از مدتي از عذاب، رهايي مي يابند؛ اصل عذاب، پايدار و جاويد است اما عذاب شوندگان متغير و متفاوت اند.
ملاصدرا براساس اين سخن، مي بايست اَبَدي بودن نسل انسان را بپذيرد تا چنين امري تحقق يابد؛ يعني بايد اين جهان همچنان پايدار بماند و همواره انسان ها در آن موجود باشند تا عده اي از دوزخ درآيند و گروه ديگر جايگزين آنها شوند و به اين ترتيب، خلود نوعي انسان در عذاب، تحقق پيدا كند.
ليكن پيداست كه اين سخن ناتمام مي باشد. قرآن با صراحت اعلام مي دارد كه حيات اين جهان روزي به پايان مي رسد و عالَم فرو مي پاشد و اَثَري از حيات و زندگي باقي نمي ماند، آيات فراواني، به اين واقعيت اشاره دارد؛ از جمله:
{ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ } ؛(1)
آن گاه كه خورشيد، در هم پيچيد، و آن گاه كه ستاره ها تاريك و بي فروغ شوند.
{ إِذَا زُلْزِلَتِ الأرْضُ زِلْزَالَهَا * وَأخْرَجَتِ الأرْضُ أثْقَالَهَا } ؛(2)
هنگامي كه زمين به لرزشِ [شديد] لرزانيده شود، و زمين سنگيني هايش را بيرون ريزد.
{ كَلاَّ إِذا دُكَّتِ الأرْضُ دَكًّا دَكًّا } ؛(3)
ص: 233
چنان نيست كه آنها مى پندارند! در آن هنگام كه زمين سخت در هم كوبيده شود.
و اين سخن، با كلمات ديگر ملاصدرا در تناقض است، آنجا كه مي گويد:
ويَرْتَفِعُ عالَمُ الكون والفساد ويَبطُلُ الدُّنيا ويَقوم القيامه الكبري ويَنْمَحِقُ الشرُّ وأهلُه، ويَنْقَرِضُ الكفرُ وحِزبُه ويَبطُلُ الباطلُ ويَحقُّ الحقَّ بكلماته، فهذا هو الغرضُ الأقصي والمعرفه العظمي؛(1)
عالَم كون و فساد رخت بر مي بندد و دنيا باطل (و هيچ) مي گردد و قيامت بزرگ به پا مي خيزد و شر و اهل آن، محو و نابود مي شود و كفر و حزبش انقراض مي يابد و باطل از بين مي رود و حق به كلماتش استوار مي گردد؛ و اين، همان غرض نهايي و معرفت بزرگ است.
2. مقصود از خلود نوعي، همان بقاي نسل در دوزخ باشد (بي آنكه نسلي جديد وارد آن گردند تا محذور سابق لازم آيد بلكه عذاب براي گروه ها و افراد به طور متناوب باشد) يعني اشخاصي كه عذاب مي شوند پس از مدتي - هرچند موقت - بيرون آيند تا افراد ديگر عذاب شوند واين تغيير در شخص عذاب شوندگان ادامه يابد. بنابراين، عذاب براي نوع انسان ثابت است اما معذَّب ها، متغيرند.
اين سخن نيز صحيح نمي باشد؛ چراكه ظهور آيات قرآن در همان خلود شخصي است. و اينكه گروهي عذاب آنها هميشگي است و هرگز تخفيف نمي يابد، ذكر برخي از اين آيات، در ضمن عناويني، اين حقيقت را گوياست.
الف) عدم خروج و هميشگي بودن عذاب دوزخ
{ وَ قالَ الَّذينَ اتَّبَعُوا لَوْ أنَّ لَنا كَرَّه فَنَتَبَرَّأ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ يُريهِمُ اللهُ أعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجينَ مِنَ النَّار } ؛(2)
ص: 234
كساني كه [از اهل باطل] پيروي كردند، مى گويند: «كاش براى ما بازگشتى بود تا همان گونه كه [آنان] از ما بيزارى جستند [ما نيز] از آنان بيزارى مى جستيم!»
اين گونه خداوند، كارهايشان را - كه بر آنان مايه حسرت هاست - به ايشان مى نماياند، و از آتش بيرون آمدنى نيستند.
{ وَأمَّا الَّذينَ فَسَقُوا فَمَأواهُمُ النَّارُ كُلَّما أرادُوا أنْ يَخْرُجُوا مِنْها اُعيدُوا فيها وَ قيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُون } ؛(1)
و اما كسانى كه تبهكاري كردند، جايگاهشان آتش است. هر بار كه بخواهند از آن بيرون آيند، در آن بازگردانيده مى شوند و به آنان گفته مى شود: عذابِ آن آتشى را كه دروغش مى پنداشتيد بچشيد!
{ ذلِكُمْ بِأنَّكُمُ اتَّخَذْتُمْ آياتِ اللهِ هُزُواً وَ غَرَّتْكُمُ الْحَياه الدُّن-يا فَالْيَوْمَ لايُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ } ؛(2)
اين بدان سبب است كه شما آيات خدا را ريشخند گرفتيد و زندگى دنيا فريبتان داد. پس امروز، نه از اين [آتش] بيرون آورده مى شوند، و نه عذرشان پذيرفته مى گردد.
{ اُولئِكَ مَأواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لايَجِدُونَ عَنْها مَحيصاً } ؛(3)
آنها [پيروان شيطان] جايگاهشان جهنم است و هيچ راه فرارى ندارند.
{ إِنَّ الَّذينَ كَذَّبوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لاتُفَتَّحُ لَهُمْ أبْوابُ السَّماءِ وَلايَدْخُلُونَ الْجَنَّه حَت-َّى يَلِجَ الْجَمَ-لُ في سَمِّ الْخِي-اطِ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمين } ؛(4)
ص: 235
كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند، ودر برابر آن تكبّر ورزيدند، (هرگز) درهاى آسمان به رويشان گشوده نمى شود و (هيچ گاه) داخل بهشت نخواهند شد مگر اينكه شتر از سوراخ سوزن بگذرد! اين گونه، گنهكاران را جزا مى دهيم.
ب) فزوني عذاب و كاستي نيافتنِ آن
{ كُلَّم-ا أرادُوا أنْ يَخْرُجُ-وا مِنْها مِنْ غَمٍّ اُعيدُوا في-ها وَ ذُوقُ-وا عَذابَ الْحَريق } ؛(1)
هرگاه بخواهند از غم و اندوه هاى دوزخ خارج شوند، آنها را به آن بازمى گردانند و (به آنان گفته مى شود) بچشيد عذاب سوزان را !
{ اُولئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْحَياه الدُّنْيا بِالآخِرَه فَلايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلاهُمْ يُنْصَرُون } ؛(2)
اينها همان كسانند كه آخرت را به زندگى دنيا فروختند. از اين رو، عذاب آنها تخفيف نيابد و كسى آنها را يارى نرساند.
{ وَمَن يَهْدِ اللهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تجَِدَ لهَُمْ أوْلِيَاءَ مِن دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَه عَلىَ وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَ بُكْمًا وَ صُمًّا مَأوَاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا } ؛(3)
هركه را خدا هدايت كند، هدايت يافته واقعى اوست و هر كس را (به خاطر اعمالش) گمراه سازد، هاديان و سرپرستانى غير خدا براى او نخواهى يافت و روز قيامت، آنها را بر صورت هايشان محشور مى كنيم، درحالى كه نابينا و گنگ و كرند، جايگاهشان دوزخ است هرزمان آتش آن فرونشيند، شعله تازه اى بر آنان مى افزاييم!
ص: 236
{ وَ بَرَزُوا للهِ جَميعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذابِ اللهِ مِنْ شَيْءٍ قالُوا لَوْ هَدانَا اللهُ لَهَدَيْناكُمْ سَواءٌ عَلَيْنا أ جَزِعْنا أمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحيص } ؛(1)
و همگى در برابر خدا ظاهر مى شوند! آن گاه ناتوانان به گردنكشان گويند: «ما پيروان شما بوديم! آيا چيزى از عذاب خدا را به گردن مي گيريد؟!» مى گويند:
«اگر خدا ما را هدايت كرده بود، قطعاً شما را هدايت مى كرديم. چه بى تابى كنيم، چه صبر نماييم براى ما يكسان است. راه گريزى براي ما نيست».
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ مَاتُواْ وَ هُمْ كُفَّارٌ اُوْلَئكَ عَلَيهِْمْ لَعْنَه اللهِ وَ الْمَلائكَه وَ النَّاسِ أجْمَعِينَ * خَالِدِينَ فِيهَا لايُخَفَّفُ عَنهُْمُ الْعَذَابُ وَلا هُمْ يُنظَرُون } ؛(2)
كسانى كه كافر شدند و درحال كفر مردند، لعنت خدا وفرشتگان وتمام مردم بر آنان باد. در آن[لعنت]جاودانه بمانند نه عذابشان كاسته گردد، ونه مهلت يابند.
{ إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا بِآياتِنا سَوْفَ نُصْليهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللهَ كانَ عَزيزاًحَكيماً } ؛(3)
كسانى كه به آيات ما كافر شدند، به زودى آنها را در آتشى وارد مى كنيم كه هرگاه پوست هاى تنشان (در آن) بريان گردد (و بسوزد) ، پوست هاى ديگرى به جاى آن قرار مي دهيم، تا كيفر (الهى) را بچشند. خداوند، توانا و حكيم است (و روى حساب، كيفر مى دهد) .
{ اُولئِكَ الَّذينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الآخِرَه إِلاَّ النَّارُ وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فيها وَباطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُون } ؛(4)
ص: 237
اينان كسانى هستند كه در آخرت، جز آتش برايشان نخواهد بود، و همه كارهاشان، هيچ و پوچ مي گردد.
ج) خلود ابدي در آتش
{ إِنَّ اللهَ لَعَنَ الْكَفِرِينَ وَأعَدَّ لهَُمْ سَعِيرًا * خالِدينَ فيها أبَداً لايَجِدُونَ وَلِيًّا وَلا نَصيراً } ؛(1)
خدا كافران را لعنت فرستاد و براى آنها آتش فروزانى آماده ساخت. جاودان در آن مى مانند، نه يارى مى يابند و نه ياورى.
{ إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أبَدا } ؛(2)
[وظيفه من] تنها ابلاغى از خدا و [رساندن] پيام هاى اوست؛ و هركس خدا و پيامب-رش را نا فرمانى كند قطعاً آتش دوزخ براى اوست و ج-اودان در آن خواهند ماند.
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ ظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِيهَْدِيَهُمْ طَرِيقًا *إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا أبَدًا وَ كاَنَ ذَلِكَ عَلىَ اللهِ يَسِيرًا } ؛(3)
كسانى كه كفر ورزيدند و ستم كردند، خدا بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و به راهى هدايت كند مگر راه جهنّم، كه هميشه در آن جاودان اند و اين [كار] براى خدا آسان است
تعابير متفاوت و مطلقي كه در اين آيات به كار رفته و در آنها نفي هر گونه خروج از دوزخ «ما هُمْ بِخارِجينَ مِنَ النَّار»، عدم كاستي و بلكه افزوده شدن آتش «فَلايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ، زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا»، جاودانگي وابديّت آن «خالِدينَ فيها أَبَدا»، عدم ياري
ص: 238
رساني مخلدين «وَلاهُمْ يُنْصَرُون»، انحصار جايگاهشان در دوزخ «لَيْسَ لَهُمْ... إِلاَّ النَّارُ» مطرح گرديده، گواه بر اين است كه هيچ فرد ويا گروهي از مستحقّين خلودِ در دوزخ حتي براي لحظه اي، از عذاب رهايي نمي يابند.
بنابراين، براساس تعاليم وحياني، خلود در جهنم، خلود نوعي نمي باشد، بلكه شخص كافر و معاند براي هميشه در دوزخ مي ماند و عذاب هيچ گاه عَذْب (گوارا) نخواهد شد.
ص: 239
ص: 240
ولَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ
الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِينَ } ؛
و اگر مي خواستيم، به هر نفسي [از روي جبر] هدايتش را مي داديم، ليكن [اين كار را نكرديم؛ چراكه] اين سخنم
حتمي شد كه: جهنم را از همه [سركشان و گنه ورزان]
جنّي و آدمي آكنده سازم.
سوره سجده (32) آيه 13
ص: 241
ص: 242
خداي متعال مي فرمايد:
{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِينَ } ؛(1)
و اگر مي خواستيم، به هر نفسي [از روي جبر] هدايتش را مي داديم، ليكن [اين كار را نكرديم؛ چراكه] اين سخنم حتمي شد كه: جهنم را از همه [سركشان و گنه ورزان] جنّي و آدمي آكنده سازم.(2)
مراد از هدايتي كه از سوي خدا صورت نگرفت، هدايت اِجباري است. اين قيد در آيه آشكار نمي باشد، لذا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه: چرا خداوند مردم را هدايت نكرد؟
خداوند در جواب مي فرمايد: چون مي خواهم جهنّم را از جنّ و انس پُرسازم.
پس خدا - خود - خواست كه انسان ها بد باشند و به جهنّم بروند و اين، همان معناي جبر است!
اين در حالي است كه اساس ارسال رسولان (عليهم السلام) و فرو فرستادن كتاب هاي آسماني، اوامر و نواهي، تكليف، عذاب و پاداش، تربيت و... جز با اختيار انسان معنا نمي يابد.
ص: 243
و از اين روست كه مسئله جبر و اختيار به ذهن مي آيد و اين پرسش كه: پس عدالت و حكمت خداوند كجا رفت؟ چرا خدا انس و جنّ را آفريد تا به دوزخشان ببرد؟
شايان ذكر است كه ما در اينجا نمي خواهيم مسئله جبر و اختيار را به تفصيل بيان كنيم؛ زيرا اين مهم و شبهات و اَقوال مختلفِ اطراف آن را در بحثي جداگانه، بررسي كرده ايم. باري، مي خواهيم معناي آيه را با ذكر قرائن قرآني - به ويژه در زمينه هدايت - روشن سازيم. سپس نظر مرحوم صدرا بيان شود كه مي گويد: «خداوند بعضي از انسان ها را به گونه اي آفريد كه جهنّمي شوند» ... يعني خلقتشان چنين است. در ادامه به روايات طينت اشاره داريم و روشن مي سازيم كه آيا نظر صدرا را تأييد مي كنند يا اينكه توجيه معقول خاص خودش را دارند؟
آن گاه به سخن علامه طباطبائي درباره رواياتِ طينت، و اين آيه مي پردازيم و نظر نهائي اهل فلسفه و عرفان را در زمينه جبر و اختيار مي آوريم.
در اين گونه مباحث، بايد به دو اصل مهم توجّه داشت:
اگر قطعي بودن مطلبي - همچون مختار بودن انسان - در تعاليم وحياني ثابت گرديد و مشخص شد كه دين، در آن زمينه دلايل روشن و تصريحات فراوان دارد، هنگامي كه با مطلبي روبه رو شويم كه با آن اصل سازگاري ندارد، بي گمان، دروغي است كه به آن مكتب بسته اند؛ اگر سندش قطعي باشد و توجيه پذير به نظر آيد، توجيه مي شود و گرنه علمش را به اهلش وا مي گذاريم.
در راستاي فهم قرآن اگر مطلبي در آن باشد كه ظاهر آن با عقل سازگاري ندارد، بايد توجيه شود، هرچند در اين گونه موارد خود معصومين (عليهم السلام) قبل از ديگران، بهترين توجيه ها را ارائه كرده اند.
ارائه مطالبي به عنوان مراد حضرت حق از آيات قرآن، تنها از طريق حاملانِ وحي پذيرفتني است و تأويلات ديگران در صورتي كه منافات با اصول وحياني هم نداشته باشد،
ص: 244
بر صحت و حجيت قطعي آنها دليلي وجود ندارد؛ زيرا معيار و ميزان حجيت، عقل صريح و قرآن شريف و عترت پيامبر گرامي (عليهم السلام) مي باشد و تأويلات غير مستند به اينان، مستفاد از موازين ياد شده نيست.
طرح اين گونه برداشت ها به عنوان يك احتمال و سخن علمي اشكالي ندارد و سودمند است، مگر آنكه در تعاليم وحي، مصداقي براي آيه، به صورت انحصاري مشخص شود كه در اين صورت، تعميم آيه به معاني و احتمال ديگر درست نمي نمايد.
ونيز روشن است كه هرگونه فهم تفسيري از آيه، در صورتي قابل اعتناست كه برخلاف لغت عرب و ظاهر صريح الفاظِ آيه، نباشد و به عبارت ديگر آيه تَحمُّل آن را داشته باشد.
در آيه مورد نظر مسئله «هدايت» مطرح است و مفهوم آن اين است كه: «ما هدايت هركس را به دستش نداديم» اين كمي سؤال برانگيز است كه آيا هدايت به طور كلّي تعطيل است و يا درباره بعضي - كه قرار است جهنّم از آنان پرُ شود - هدايت در كار نيست؟
معناي درستي را مي توان از آيه استفاده نمود و آن اين است كه: اگر ما بخواهيم به اجبار همه را هدايت كنيم، مي توانيم؛ مثلاً: عذاب هاي خاصّي را به مردم نشان دهيم و يا كاري كنيم كه خواه ناخواه همه در مسير حق و درست قرار گيرند - مانند آنچه كه براي فرعون در هنگام غرق شدن اتفاق افتاد آنگاه كه حقايق را به روشني ديد و به ناچار ايمان آورد ولي ايمان او پذيرفته نشد(1) - ولي اين حقيقت، ثابت است كه: چون اينها بر اساس اختيار خودشان، راه بد را انتخاب مي كنند ما جهنّم را از آنها آكنده مي سازيم.
ص: 245
از اينكه مي فرمايد: «اگر ما بخواهيم به الزام همه را هدايت كنيم» به دست مي آيد كه زور و جبري در كار نيست، بلكه قرار است افراد هدايت را اختيار كنند، نه اينكه هدايت بر آنان تحميل شود.
به عبارت ديگر: بر اساس حُسن اختيار و انتخاب، افراد به هدايت تكويني هدايت مي شوند و بر اساس سوء اختيار و انتخاب، اِضلال تكويني براي آنان مقرر مي گردد.
بايد دانست كه هدايت ابتدائي براي همگان از ناحيه خداوند متعال (كه همان هدايت فطري و تشريعي است) انجام مي گيرد. آن گاه آنها كه به حسن اختيار، آن هدايت را پذيرفته اند، به هدايت تكويني هدايت مي شوند (و اين هدايت را مي توان هدايت اقتضائي ناميد) چنان كه در صورتِ سوءِ اختيار و پذيرا نشدن هدايت تشريعي الهي، اقتضاي ضلالت برايشان به وجود مي آيد و اضلال تكويني-كه همان اضلال اقتضائي است-پيش مي آيد.
بنابراين، هدايت، دو گونه ابتدائي و اقتضائي امكان دارد، ليكن اضلال و ضلالت، فقط اقتضائي است. در بسياري از آيات قرآن كريم، به ثبوت هدايت اختياري و تأثير اراده انسان در هدايت يابي، اشاره شده است؛ مانند:
{ وَأمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى } ؛(1)
و اما (قوم) ثمود پس ما هدايتشان كرديم [ليكن] آنان كوردلي را بر هدايت ترجيح دادند.
{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا } ؛(2)
ما راه را بدو نشان داديم يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.
{ وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى } ؛(3)
و آنكه [همه چيز را] اندازه گرفت، پس هدايت كرد.
ص: 246
{ وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا } ؛(1)
و كساني كه در راه ما كوشيدند، به يقين راه هاي خود را بر آنان مي نمائيم.
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً * إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ } ؛(2)
كساني كه كفر ورزيدند و ستم كردند، خدا بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و به راهي هدايت كند مگر راه دوزخ.
{ فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلايَضِلُّ وَلايَشْقَى } ؛(3)
هركس از هدايتم پيروي كند، نه گمراه مي شود نه در رنج و بدبختي افتد.
{ وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ } ؛(4)
و[لي] آنان كه به هدايت گراييدند [و آن را پذيرفتند، خدا] بر هدايتشان افزود و [توفيق] پرهيزكاريشان داد.
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أأنذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لايُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ } ؛(5)
كساني كه كفر ورزيدند- چه بيمشان دهي چه بيمشان ندهي - برايشان يكسان است [آنها] ايمان نخواهند آورد. خداوند بر دل هاي آنان وبر شنوائي شان مُهر نهاد، و بر ديدگانشان پرده اي است، و آنان را عذابي بزرگ است.
{ فَأمَّا مَن أعْطَى وَاتَّقَى * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى * وَأمَّا مَن بَخِلَ وَاسْتَغْنَى * وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى } ؛(6)
ص: 247
اما آن كه [حقّ خدا را] داد و پروا داشت و [پاداش] نيكوتر را تصديق كرد، به زودي او را در مسير آساني قرار مي دهيم؛ و اما آنكه بخل ورزيد و خود را بي نياز ديد و [پاداش] نيكوتر را به دروغ گرفت، به زودي او را در مسير دشواري قرار مي دهيم.
{ يَهْدِي بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ } ؛(1)
خدا هركه را از خشنودى او پيروى كند، به وسيله آن[كتاب] به راه هاى سلامت رهنمون مي كند، وبه توفيق خويش، آنان را از تاريكي ها به سوى روشنايى بيرون مى برد و به راهى راست هدايتشان مى كند.
{ وَيَزِيدُ اللهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى } ؛(2)
و خداوند كساني را كه هدايت يافته اند بر هدايتشان مي افزايد.
{ سَأصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَإِن يَرَوْاْ كُلَّ آيَه لايُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الرُّشْدِ لايَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَإِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذَلِكَ بِأن-َّهُمْ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ } ؛(3)
به زودي كساني را كه در زمين به ناحق تكبُّر مي ورزند از (ايمان به) آياتم رويگردان سازم (به طوري كه) اگر هرآيه و نشانه اي را بنگرند بدان ايمان نمي آورند و اگر راه صواب را ببينند، آن را بر نمي گزينند و اگر گمراهي را ببينند، آن را راه خود قرار مي دهند؛ اين، بدان سبب است كه آنان آيات ما را دروغ انگاشتند و از آنها غافل ماندند.
مقصود از كلمه { سَأصْرِفُ } در اين آيه اين است كه:
ص: 248
منصرفشان مي كنم و من نمي گذارم ايمان بياورند تا آن اندازه كه هرچه نشانه هاي مرا ببينند ايمان نياورند، و از راه خوب گريزان باشند و سوي بدي ها خيزان.
در ابتدا مي فرمايد اينان به ناحق كبر مي ورزيدند و در پايان مي فرمايد: اين كار، بدان جهت است كه آيات ما را تكذيب مي كردند، بنابراين از صدر و ذيل آيه به دست مي آيد كه پيامد كبر و غرورشان به اين رفتار هلاكت بار انجاميد.
پيداست كه تكبُّر و تكذيب، فعل اختياري خود انسان است.
اين گونه آيات كه فعل و اختيار انسان در آنها موضوع حكم باشد، زياد است. بنابراين مي توان گفت: مراد از نفي هدايت در آيه { وَلَوْ شِئْنا لآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } ، نفي هدايت اجباري است؛ يعني خداوند نمي خواهد همه را با جبر و الزام هدايت كند، بلكه هدايت در اختيار انساني قرار مي گيرد كه آن را برگزيند.
شيخ طوسي در تفسير آيه، مي گويد:
{ وَلَوْ شِئْنا لآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } و معناه الاخبار عن قدرته، انه يقدر على إلجائهم الى الايمان، بان يفعل أمراً من الأمور يلجئهم الى الإقرار بتوحيد الله، لكن ذلك يبطل الغرض بالتكليف، لان المقصود استحقاق الثواب، و الإلجاء لا يثبت معه استحقاق الثواب؛(1)
معناي آيه، اخبار از قدرت خداوند است. او قادر است انسان ها را وادار بر ايمان آوردن نمايد به اينكه كاري انجام دهد تا اقرار به يگانگي خداوند نمايند، ليكن اين كار، غرض از تكليف را باطل مي كند؛ چراكه مقصود از تكليف، قابليت يافتن براي پاداش است و حال آنكه با وادار نمودن، اين مقصود برنمي آيد.
و از اين روست كه برخي جنّيان و آدميان، هدايت را پس مي زنند و با پيروي هوا و هوس، راه هاي گمراهي را مي پيمايند و خداوند بر اساس همين انتخابِ خودشان عمل مي كند و آنان را به دوزخي كه خود اختيار كرده اند، مي برد.
ص: 249
اين معنا با عقل سليم سازگار است و تعاليم وحي آن را تأييد مي كند.
در اَسفار آمده است:
ثُمَّ ان-َّك تَعلم أنَّ نِظامَ الدُّنيا لاينصلح إلاّ بنُفُوسٍ جافيه و قُلوبٍ غِلاظ شداد قاسيه، فَلوكانَ النّاس كُلُّهُم سُعداء بنُفُوسٍ خائفه مِن عَذابِ الله و قُلوب خاضعَه خاشعَه، لاختلّ النَّظامُ بِعَدَم القائمين بعماره هذه الدّار، مِنَ النُّفوس الغلاظ العُتاه؛ كَالفراعنه والدجاجله، وكالنفوس المَكّاره... .(1)
آن گاه پس از ذكر حديثي اين آيه را مطرح مي كند:
{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِينَ } ؛(2)
اگر مي خواستيم هدايت هر نفسي را به او مي داديم، ليكن سخن و وعده ام حق است كه دوزخ را از جنّ و انس بياكَنم.
ملاصدرا ادّعا مي كند كه براي اصلاح نظام دنيا، گريزي از وجود بَدان نمي باشد (حتّي فرعون ها و دجّال ها و...) و اگر خوبان، همه عالَم را فراگيرند نظام دنيا فرومي پاشد و... .
وي مي گويد: بدي دسته اي از مردمان، جزو سرشت و خلقت آنهاست و همين گونه زاده شده اند و جهنّمي شدن آنها و عذاب آنها را اين گونه توجيه مي كند كه خلقت آنها با آتش جهنّم سنخيت دارد؛ يعني نوعي رابطه ميان اينها و آتش جهنّم است كه عذاب هميشگي نمي بينند.
فَيكونُ لَها غايات حَقيقيَّه و مَنازل ذاتيَّه؛ و الاُمُور الذّاتيَّه ال-َّتي جبلَّتْ عَليها الأشياء إذا وَقعَ الرُّجوع إليها، تَكونُ مُلائمه لذيذه.(3)
ص: 250
براساس اين بيان، جهنّم منزل ذاتي آن دسته از بدسيرتاني است كه براي دوزخ خلق شده اند و وقتي به آن باز مي گردند (يعني وارد جهنّم شوند) برايشان لذّت بخش است و آرامش مي يابند اگر چه دير به آن برسند و زمان زيادي بين آنها و جهنّم جدايي پديد آيد؛ چنان كه خداي متعال مي فرمايد:
{ وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ } ؛(1)
ميان آنان و آنچه اشتها مي كردند، حايل افتاد.
چكيده سخن ملاصدرا درباره آيه مذكور اين است كه:
اگر خدا مي خواست همه را هدايت مي كرد، ليكن اين كار را به عمد نكرد تا افراد بد و خبيث باشند و با معصيت، دنيا را آباد سازند و البته خدا جهنّم را از اينان پُر مي كند، ولي اينها غصه نخورند؛ زيرا عذاب براي آنها گوارا مي شود.
در ميان مكاتب و انديشه هاي بشري، مي توان آموزه هاي درستي را يافت، ليكن سخنان نادرست بسياري هم دارند كه در موارد زيادي ناخودآگاه ذهن ها را پر مي سازد و شخص به باورهايي مي رسد كه رهايي از آنها دشوار است.
از اين رو، شايسته و بسيار بجاست كه قبل از شكل گيري و نهادي شدن آراي بشري در ذهن، از مطالب وحياني استفاده شود.
و بسي جفاست كه مسلمان پيش از سخن وحي، بينش ها و ديدگاه هاي بشري را وارسي كند و با ذهني آكنده از رسوبات مكاتب و گرايش هاي گوناگون كه ديگر دانش ها آن را شكل داده اند به سراغ آموزه هاي وحياني آيد.
مانند آنچه كه از سوي برخي از عرفاي مصطلح درباره آيه { وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى } (2) مطرح شده است و در راستاي مباني خودشان گفته اند از اين آيه
ص: 251
مي توان به وحدت وجود پي برد و قائل شد كه وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، بلكه وجود همه موجودات، همان وجود خداست،(1) چه به نحو «وحدت وجود اطلاقي» كه عرفا به آن قائل اند يا به نحو «وحدت وجود تشكيكي» كه فلاسفه قائل اند.(2)
در نقد سخن ملاصدرا مي توان بيان داشت: چطور مي توان با جرأت گفت كه مراد پروردگار اين است؟! آيا عقل فقط همين احتمال را مي دهد؟! آيا خداوند متعال در قرآن مجيد درباره هدايت مطلب ديگري نفرموده است؟! آيا از نظر عقلي و علمي، انصاف اين نيست كه ديگر آيات و روايات معتبر كنار هم چيده شود و با توجّه به همه آنها معناي درست آيه ارائه گردد؟!
درباره هدايت دو معنا را مي توان تصوُّر كرد:
1. هدايت اختياري كه خدا مي فرمايد:
{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا } ؛(3)
ما راه را بدو نشان داديم يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.
2. هدايت اجباري، به اينكه انسان در انتخاب راه هدايت اختياري نداشته باشد.
براي اينكه بدانيم مراد آيه كدام نوع هدايت است، بايد به ديگر آيات قرآن و اصول قطعي وحياني، نيز بنگريم كه منافاتي با آنان نداشته باشد.
همان گونه كه بيان شد آيه شريفه درصدد نفي هدايت اجباري از سوي خداوند متعال مي باشد و اينكه پُر شدن جهنم از دوزخيان براساس اختيارشان است، نه آنكه براساس اقتضاي خلقتشان مجبور به رفتن درجهنم اند و درآنجا عذاب برايشان گواراست!
ص: 252
ممكن است اين مطلب به ذهن آيد كه سخن ملاصدرا سازگار با احاديث طينت است كه براساس آنها سعادت وشقاوت افراد، پيش از به دنيا آمدنشان رقم خورد وقطعي گشت!
براي اينكه اين موضوع روشن شود، بجاست دو نمونه از اين احاديث را بياوريم و به بررسي آنها بپردازيم.
از امام سجاد (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
إنَّ الله - عَزَّوجَلَّ - خَلَقَ النَّبيِّينَ مِن طينَه عِلِّيِّينَ قُلوبَهُم و أبدانَهُم، و خَلَقَ قُلوبَ المُؤمِنينَ مِن تلك الطِّينه و جَعَلَ خَلْقَ أبدانِ المُؤمِنينَ مِن دُون ذلك، و خَلَقَ الكُفّارَ مِن طينَه سِجِّين قُلوبَهُم و أبدانَهُم... ؛(1)
همانا خداوند قلب ها و بدن هاي پيامبران را از طينت (و سرشت) «علِّيين» آفريد و دل هاي مؤمنان را از همان طينت پديد آورد و بدن هاي آنان را از مرتبه پايين تر از اين طينت آفريد؛ و قلب ها و بدن هاي كافران را از سرشت «سجِّين» خلق كرد.
نيز از امام سجاد (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
أخَذَ اللهُ مِيثاقَ شيعتنا مَعَنا عَلي ولايتِنا، لايَزيدُون و لايَنقُصون. إنَّ اللهَ خَلَقَنا مِن طينَه علِّيِّينَ و خَلَقَ شيعتنا مِن طينَه أسفلَ مِن ذلك، و خَلَقَ عَدوَّنا مِن طينَه سِجِّين و خَلَقَ أوليائهُم مِن طينَه أسفل مِن ذلك؛(2)
خداوند از شيعيان ما بر ولايت ما پيمان محكم گرفت، كه [هرگز] آنها زياده و
ص: 253
كم نمي شوند. خداوند ما را از طينت عِلِّيِّين خلق كرد و شيعيان ما را از طينتِ پايين تر از آن؛ و دشمنان ما را از طينتِ سِجِّين آفريد و اولياي آنها را از طينت پايين تر از آن.
پاسخ(1)
اصل كلّي عقلائي كه در همه مباحث كارآمد مي باشد اين است كه: اگر مطلبي با ادّله روشن و تصريحات فراوان در مكتبي ثابت شد و به قطعيت رسيد و يا اينكه آن مطلب خود يك اصل استوار بود، عقل حكم مي كند كه چيزهاي ناسازگار با آن را - هرچند سندش هم محكم باشد - در صورت امكان، توجيه كنيم؛ و اگر توجيه را بر نتافت و توجيهات ديگران هم قانع كننده به نظر نيامد، علم آن را به اهلش واگذاريم.
درباره روايات طينت توجيهات مختلفي بيان شده است:(2)
•بعضي گفته اند: اين روايات، با تقيه تناسب دارد؛ به جهت موافقت اين روايات، با روايات عامّه كه اكثر آنها اشعري مسلك اند.
•بعضي گفته اند: اين روايات، كنايه از اختلاف استعدادها و قابليّت هاي افراد مي باشد.
•بعضي گفته اند: اين روايات، كنايه از علم خداي متعال به مسيري است كه افراد مي پيمايند.
خداوند انسان ها را با علم به اَحوال آنها آفريد؛ گويا آنها را با طينت هاي مختلف خلق كرده.
•به گفته بعضي، اختلاف طينت ها، فرع بر امتحان در عالَمِ ذرّ است و ... .
ص: 254
در برخي از اين توجيهات، اشكالاتي به نظر مي رسد.
علامه طباطبائي در توجيه اين روايات سخن صحيحي دارد، وي مي گويد:
شك و ترديدي در اين نيست كه تربيت اجمالا درانسان مؤثر است و عمل نوع انسان - در همه دوران هاي زندگي اش - بر همين امر مبتني است و اينكه وي با تربيت زيبا (و نيك) به سعادت نزديك مي شود و با تربيت نادرست، به شقاوت مي گرايد، به حسب آنچه از معناي سعادت و شقاوت گمان مي شود.
اين امر به واسطه اَفعالي است كه انسان توانائي فعل و ترك آنها را دارد - يعني اَفعال اِختياري - چنانچه نسبت اين اَفعال به انسان امكاني است (يعني ممكن است انجام بدهد يا ندهد) نسبت سعادت و شقاوت - كه هر دو نتيجه تراكم اَوصاف نفساني حاصل از اين اَفعال اند - به انسان نيز چنين مي باشد.
[از سويي] انسان يكي از اجزاي علل فعلي است كه از او صادر مي شود - مانند «خوردن» - پس اراده انسان يكي از اجزاي علتي است كه صدور فعل از او ممكن مي باشد و هنگامي كه همراه با اراده اش، وجود ماده [خوراكي] و نزديك بودن آن به وي و صلاحيت تناول و همه آنچه وجود فِعل بر آن متوقف است - اجتماع شرايط و نبود موانع بي هيچ استثنايي - فرض شود، آن فعل واجب الصدور و ضروري الوجود مي گردد يعني امكان ندارد وقوع نيابد.
پس از شناخت اين مطلب، روشن مي شود كه سعادت و شقاوتي كه به واسطه كارهاي اختياري انسان به او مي پيوندند، آن گاه كه تنها به انسان نسبت داده شود اين نسبت، امكاني و اختياري است و آن گاه كه به مجموع علّت تامّه نسبت داده شود - كه انسان يكي از اجزاي اوست - اين نسبت، ضروري و حتمي مي باشد.
ص: 255
و تو مي داني كه «قضا» همان علم خداي متعال و حكم او از جهت علّت تامّه است،(1) و از اينجا مي يابي كه در حق هر انساني سعادت يا شقاوت در قضا و حكم خدا گذشته است قضايي كه غيرقابل برگشت و تبديل ناپذير مي باشد؛ و اين با امكانِ اختيارِ انسان سعادت و شقاوت را، منافاتي ندارد.
پس معناي سخن امام (عليه السلام): إنَّ الله خَلَقَ السَّعاده و الشّقاء قَبل أن يَخلُقَ خلقه؛(2) به راستي كه خدا سعادت وشقاوت را پيش از آنكه خلقش را بيافريند، رقم زد.
اين است كه خداي متعال دانست كه علل تامّه چه سعادت و شقاوتي را در حق انسان موجب مي شود و به آن، حكم كرد.
و اين حكم الهي، با اَفعال اختياري انسان و همچنين سعادت و شقاوتي كه از ناحيه اَفعال وي به او رسيده، منافاتي ندارد.(3)
براساس اين بيان، انسان يكي از اجزاي علّتِ صدور فعل است و تا انسان اراده نكند آن فعل تحقّق نمي يابد و اگر همه شرايط فراهم باشد و جميع موانع برطرف شوند، وقوع آن فعل حتمي و وجودش ضروري مي گردد.
اراده و اختيار انسان به همراه علل ديگر است كه كار خوب يا بد را به اجرا و حتم مي رساند و در پي آن، حكم به سعادت يا شقاوت مي شود.
حال اگر سعادت و شقاوت را (كه در پي اَفعال اختياري انسان به او مي پيوندد) قبل از اراده انسان در نظر بگيريم، نسبت آن به انسان، نسبت امكان و اختيار است؛ و اگر بعد از اراده انسان و همه علل در نظر آوريم، نسبتش به انسان ضروري و حتم مي شود.
خدا آنچه را پس از اراده انسان و فراهم بودن همه علل، پديد مي آيد، مي داند.
ص: 256
پس خدا عالِم به علل تامّه است و قضا و حكم خدا بر آن جاري است. خدا به سعادت و شقاوتي كه انسان ها برمي گزينند عالِم است و عمل بعد از اختيار را قضا و امضا مي كند. قضاي حتم الهي، همان علم الهي است و اين امر با اختياري بودنِ اَفعال انسان ناسازگار نمي باشد و با سعادت و شقاوت كه تابع اَفعال انسان اند منافات ندارد. عمل و فعل انسان، اختياري است و خودش سعادت يا شقاوت را براي خود برمي گزيند.
روشن است كه هدايت يا گمراهي امري اختياري است، خداوند به اجبار كسي را هدايت يا گمراه نمي سازد، هرچند توفيق و سلب توفيق (كه ره آورد انتخاب مكلّف است) در اين ميان پديد مي آيد و از مقتضيات و محركات به شمار مي رود و بحث جداگانه اي است كه به جبر و اختيار مربوط نمي شود.
درباره آيه { وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا } (1) علامه در الميزان سخني دارد كه به نظر نادرست مي آيد، وي در معناي آيه مي گويد:
أي لو شِئنا أن نُعطي كُلَّ نفس - أعمّ مِن المُِؤمنه و الكافره - الهُدي ال-َّذي يَختَصّ بها و يُناسبها لأعْطَيناه لها؛ بأن نَشاء مِن طريق إختيار الكافر و ارادته أن يَتَلَبَّس بالهُدي، فَيَتَلَبَّس بها مِن طريق الإختيار و الإراده - كما شئنا في المؤمن كذلك - فَتَلَبَّس بالهُدي باختيار منه و اراده من دون أن يَنجَرَّ إلي الإلجاء و الإضطرار، فيبطُل التَّكليفُ و يَلْغو الجزاء؛(2)
يعني اگر بخواهيم به هر نفسي - خواه مؤمن و خواه كافر - هدايتي را كه ويژه اوست و با آن تناسب دارد، عطا مي كنيم؛ به اينكه از طريق اختيار كافر و اراده اش مي خواهيم كه به هدايت مُتَلَبِّس شود، پس با اختيار و اراده، متلبِّس به هدايت مي شود - چنان كه در مؤمن اين چنين خواستيم - و او با اختيار و اراده
ص: 257
خودش به هدايت متلبِّس گشت بي آنكه به ناگزيري و ناچاري منجر شود و در نتيجه، تكليف باطل و جزا و پاداش بيهوده گردد.
هدايت اجباري اَقسامي دارد؛ مانند: هدايت بر اثر فرود آوردن عذاب و بلاهاي شديد، هدايت به وسيله تصرُّف در اراده و اختيار انسان و... .
سخن علامه - در اينجا - درباره كافر مطلب درستي است؛ يعني اگر خدا به اجبار مي خواست كافر را هدايت كند در اراده او تصرُّف مي كرد و او ناگزير هدايت را برمي گزيد و هرگز طريق گمراهي را نمي پيمود.
ظاهر سخن علامه اين است كه هدايت مؤمن چنين است؛ يعني خدا در اراده مؤمن تصرُّف مي كند و او هدايت را برمي گزيند! پيداست كه اين سخن را نمي توان پذيرفت، بلكه همگان - مؤمن و كافر - اختيار دارند و هركس مي تواند هدايت يا گمراهي را برگزيند و اينجاست كه ثواب و عقاب، بهشت و دوزخ و... معنا مي يابد.
البته اگر در عبارتِ علامه واژه «شئنا» نمي بود، سخن وي معناي مناسب و درستي داشت، ليكن وجود اين واژه در عبارت «كما شئنا في المؤمن كذلك» معناي نادرستي را به ذهن مي آورد.
پيش از اين گذشت كه ملاصدرا - در اينجا - به جبر مي گرايد و بر اين باور است كه خدا براي آبادي دنيا (و به قول ابن عربي شكوفايي همه استعدادهاي نيك و مراتب آن و استعدادهاي پست با همه مراتبش و تجلّي در همه مظاهر خوب و بد) (1) همواره گروهي را مي آفريند تا نظام عالَم در همه اَبعاد زشت و زيبا، رشد كند و تكامل يابد.
دسته اي از اهل عرفان از اين فراتر رفته اند و انسان را شأني از شئونات حق و طوري از اطوار او مي دانند!
ص: 258
در اين نگرش حقيقت و موجودي - جداگانه - وجود ندارد، زيد و عمرو و اراده و اختياري نيست تا از جبر و تفويض سخن به ميان آيد، بنابراين نفي جبر و تفويض از انسان از باب سالبه به انتفاء موضوع مي باشد و اثبات «أمر بين الأمرين» از باب اسناد مجازي همچون نسبت «جري» به «ميزاب» است.(1)
ص: 259
ص: 260
السَّحَابِ صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ
إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } ؛
و كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت اند
و حال آنكه آنها ابرآسا مي گذرند [اين] صُنعِ خدايي است
كه هرچيزي را استوار ساخت [و آفرينشي خلل ناپذير
پديد آورد] او به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.
سوره نمل (27) آيه 88
ص: 261
ص: 262
خداي متعال مي فرمايد:
{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } ؛(1)
و كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت اند و حال آنكه آنها ابرآسا مي گذرند [اين] صُنعِ خدايي است كه هرچيزي را استوار ساخت [و آفرينشي خلل ناپذير پديد آورد] او به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.
بحث پيرامون آيات توحيدي، معاد و ديگر مسائل اعتقادي است. از بعضي آيات - از جمله آيه ياد شده - برداشت هايي شده كه برخلاف موازين و معيارهاي تفسيري مي باشد. گاه مطلبي فقط خلاف اصول تفسير است و با اصول وحياني و قطعي مكتب منافاتي ندارد. در اين صورت، مي توان آن مطلب را اشتباه دانست و در زمره خطاهاي فراوان آدمي به شمار آورد، ولي گاه نه تنها مطلب برخلاف موازين تفسير است، بلكه با اصول قطعي وحياني هم مخالفت دارد.
به عنوان نمونه آيه { لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ... } (2) از آياتي است كه عده اي آن را مخالف با اصول وحي، تفسير كرده و گفته اند:
اينكه آنان گفتند: خداوند مسيح بن مريم است، از جهت تعيُّن هويت حق به صورت عيسوي راست گفته اند و همچنين اينكه عيسي، مسيح بن مريم است
ص: 263
راست گفته اند، ولكن حصر حق تعالي در صورت عيسي، نادرست و باطل است؛ زيرا همه عالَم - چه غيب وچه شهود - صورت حق است نه عيساي فقط.(1)
انحراف تفسيري در آيه مورد بحث، نه تنها در سطح آيه { لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ...} نيست، بلكه بر مبنايي خاص به گونه اي معنا شده كه داراي چندين اشكال است. اگر كسي چنين معنايي را به عنوان يك احتمال مطرح كند مشكل چنداني ندارد، ليكن اگر بگويد كه خداوند هم همين معنا را اراده فرموده، سخني سست و بي پايه است.
قبل از بيان و نقد تفسير انحرافي از آيه مورد نظر، توضيحاتي پيرامون آن بيان مي شود: آيه مورد بحث، به همراه آيات قبل و بعدش در ارتباط با مسئله قيامت مي باشد، آيه پيش از آن چنين است:
{ وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اللهُ وَكُلٌّ أتَوْهُ دَاخِرِينَ } ؛(2)
و روزي كه در صور دميده شود، پس هر كه در آسمان ها و هر كه در زمين است به هراس افتد، مگر آن كس كه خدا بخواهد و جملگي با زبوني رو به سوي او آورند.
اين آيه، به اَهوال قيامت مربوط است. در آيه بعد - كه محل بحث ماست - مي فرمايد: { وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه } كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت و جامدند { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } و حال آنكه آنها همچون ابر در حركت اند. { صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } اين صنع و آف-رينش خ-داوندي است كه ه-رچيزي را در كم-ال استواري و اتقان پديد آورد { إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } و در حقيقت او به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.
و آيه پس از آن - در سياق آيه قبل و در اهوالات قيامت - چنين است:
ص: 264
{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَه فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ } ؛(1)
هركس نيكي به ميان آورَد، پاداشي بهتر از آن خواهد داشت، و آنان از هراس آن روز، ايمن اند.
با عنايت و توجه به اينكه آيه قبل و بعد مربوط به قيامت است، اكثر مفسران عامه و خاصه نظرشان بر اين است كه منظور اين آيه نيز جرياني است كه در قيامت رخ مي دهد و كوه ها فرو مي پاشند و بسان ابرها به حركت درمي آيند؛ چنان كه در بسياري از آيات ديگر فروپاشي نظام كنوني جهان بيان شده است. در نتيجه، اين آيه - به قرينه آيات قبل و بعد - در ارتباط با قيامت است و مقصود از جمله: { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ، متلاشي شدن كوه ها و سيلان و حركت آنها در واقعه قيامت مي باشد.(2)
در حقيقت، آيه محل بحث مانند آيه 105 سوره طه است كه خداي تعالي مي فرمايد:
{ وَيَسْألُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفًا } ؛(3)
و از تو در باره كوه ها مى پرسند، بگو: پروردگارم آنها را [در قيامت] ريز ريز خواهد ساخت.
در ذيل اين آيه آمده است كه مردي از ثقيف از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) پرسيد:
ص: 265
«كيف يكون الجبال مع عِظَمها يوم القيمه؟ فقال: ان الله يسوقها بأن يجعلها كالرّمال ثم يرسل عليها الرّياح فتفرقها»؛(1)
كوه هاي به اين عظمت در قيامت چگونه خواهد بود؟ فرمود: خداوند آنها را به حركت در مي آورد تا اينكه چون توده هاي شن قرارشان مي دهد، سپس بادها را سمت آنها مي فرستد، پس آنها را مي پراكند.
مرحوم علامه طباطبائي در تفسير «الميزان» پس از توضيح آيه قبل و آوردن آيه مورد بحث مي نويسد:
الآيه بما أنَّها واقعه في سياق آيات القيامه مَحْفوفه بها، تَصِفُ بعضَ ما يقع يومئذ من الآيات، و هو سير الجبال؛ و قد قال تعالي في هذا المعني أيضاً: { وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا } (سوره النبأ، آيه 20) الي غير ذلك.
فقوله: { وَتَرَى الْجِبَالَ } الخطاب للنبي (صلي الله عليه و آله) و المراد به تمثيل الواقعه كما في قوله: { وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى } (سوره الحج، آيه 2) اي هذا حالها المشهوده في ه-ذا اليوم تشاه-دها لو كنت مشاه-داً، و قوله: { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } اي تظنها الآن و لم تقم القيامه بعد جامده غير متحركه، و الجمله معترضه او حاليه.
وقوله: { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } حال من الجبال، و عاملها { تَرَى } اي تراها اذا نفخ في الصور حال كونها تَسير سَيْرَ السحاب في السماء؛(2)
اين آيه، در سياق آيات قيامت قرار دارد و در بردارنده مسائل قيامت است و پاره اي از حوادث آن روز را - كه حركت كوه هاست - توصيف مي كند.
نيز در همين معنا خداوند متعال مي فرمايد:
ص: 266
{ وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا } وكوه ها را روان كنند، پس سراب مي شوند.
و اينكه فرمود: { وَتَرَى الْجِبَالَ } خطاب به نبي مكرم (صلي الله عليه و آله) است و مراد از آن تمثيلي است از واقعه قيامت، چنان كه در كلام ديگر مي فرمايد: { وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى } ؛ و مردم را در قيامت مست مي بيني.
و قول خداوند { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } يعني اكنون كه قيامت برپا نشده تو گمان مي كني كه كوه ها راكد و بي حركت اند. جمله مذكور در اين آيه، يا معترضه است و يا حاليه.
و اين كه فرمود: { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } حال براي كوه هاست و عامل آن { تَرَى } مي باشد؛ يعني آن گاه كه در صور دميده شود كوه ها را مي بيني كه مانند حركت ابر در آسمان سير مي كنند.
مرحوم علامه بحث را ادامه مي دهد و مي گويد: در تفسير اين آيه دو قول ديگر هم وجود دارد.
اول: حمل آيه بر حركت جوهري. دوم: حمل آيه بر حركت انتقالي زمين.
و درباره قول دوم مي نويسد:
و ثانيهما: حَمْلُها علي حركه الارض الانتقاليه و هو بالنظر الي الآيه في نفسها معني جَيِّد إلاّ انّه:
اولاً: يُوجب انقطاع الآيه عما قبلها و ما بعدها من آيات القيامه؛
و ثانياً: ينقطع بذلك اتصال قوله: { إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } بما قبله؛(1)
و قول دوم: حمل آيه بر حركت انتقالي زمين است [بالطبع حركتِ كوه ها حركت زمين را اثبات مي كند] و اين نظر، با توجه به خود آيه معناي خوبي است، ليكن [با توجه به آيات قبل و بعد و با توجه به صدر و ذيل خود آيه] دو اشكال بر اين تفسير وارد مي شود:
ص: 267
اولاً: با اين تفسير، آيه از سياق آيات قبل و بعدش - كه مربوط به قيامت است - بُريده مي شود.
ثانياً: ارتباط و اتصال جمله اخير آيه يعني { إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } به ماقبلش قطع مي شود.
چون در صدر آيه بحث از يك موضوع تكويني است و با اين تفسير، صدر و ذيل با هم تناسبي نمي يابند.
و درباره قول اول (حركت جوهري) مي نويسد:
أحدهما: حَمْلُها علي الحركه الجوهريه وأنّ الأشياء كالجبال تتحرك بجوهرها الي غايه وجودها، وهي حشرها ورجوعها الي الله سبحانه؛(1)
حمل آيه بر حركت جوهري و اينكه اشياء - چون كوه ها - به جوهره ذاتشان به سوي غايت وجودي شان در حركت اند كه آن غايت، حشر و رجوع آنها به سوي خداي سبحان است.
علامه بعد از نقل اين قول مي فرمايند:
وهذا المعني انسب بالنظر إلي ما في قوله: { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } من التلويح إلي أنها اليوم متحركه و لم تقم القيامه... ؛(2)
اين معن-ا [يعني حم-ل آيه بر حركت جوهري] با توجه به اشاره اي كه در جمله { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } هست - اينكه كوه ها الآن كه هنوز قيامت برپا نشده متحرك اند - نسبت به دو قول ديگر مناسب تر به نظر مي رسد.
زيرا قرار دادن قيامت به عنوان ظرف، هم براي بي حركت بودن كوه ها و هم به عنوان ظرف براي حركت آنها، چيزي است كه قابل اعتنا نيست.
ص: 268
بنابر قول مشهور، حركت چهار نوع است:
1. حركت كمّي: حركتي كه از تغيير اندازه هاي شيء ناشي مي شود؛ مثلاً درخت كوچكي رشد مي كند و بزرگ مي شود. اين ازدياد اندازه وزن و حجم درخت، نتيجه حركت كمّي شيء است.
2. حركت كيفي: حركتي كه با تغيير كيفي اشيا پديد مي آيد؛ مثل تغيير رنگ ها، مزه ها، حرارت ها، ... كه پيامد حركت در كيفيت اشياست.
3. حركت أيني: همان حركت و جابه جايي اشياء از نقطه اي به نقطه اي ديگر است.
4. حركت وضعي: حركت شيئي به دور خودش را حركت وضعي گويند، همچون حركت زمين به دور خودش.
البته به حركت كمّي اشكالاتي شده و جواب هايي هم داده اند، و بعضي حركت كمّي را حركت نمي دانند، بلكه ضمّ جزئي به جزئي ديگر مي شمارند (نه حركت) در مثال هاي حركت كيفي هم حرف هايي وجود دارد كه ما در صدد بيان آن نيستيم.
5. حركت جوهري: حركتي كه بعضي از قدما- از جمله بوعلي - سخت با آن مخالفت ورزيده اند و بعضي ديگ-ر همچون ملاصدرا بر اثبات آن (به عن-وان حركت پنجم) پاي مي فشارند.
بوعلي مي گويد: اطلاق حركت نسبت به جوهر و ذات اشيا يك اطلاق مجازي است. اين تعبير، تعبير حقيقي نيست.(1) اما در ارتباط با تغيير مواد اشياء به موادي ديگر؛ يعني آن حالت قبلي از بين برود و حالت بعدي به وجود آيد، اين جريان نامش «كون و فساد» است، نه حركت.
ص: 269
همچنين مي نويسد: در هر حركتي موضوع ثابت لازم است - چه در كمّ يا كيف و چه در أين و يا وضع - براي سير اين موضوع ثابت، بايد مبدأ و منتهايي در نظر گرفته شود؛ يعني ما منه الحركه (مبدأ) و ما فيه الحركه (مسير) و ما اليه الحركه (منتهاي سير) .
سخن بوعلي اين است كه در حركت جوهري موضوع ثابت نداريم، فرض اين است كه: حركت در جوهره شيء است؛ يعني خود حقيقت شيء در حركت است. پس اگر خود حقيقت شيء در حركت باشد، ديگر موضوع ثابتي نمي ماند و اگر موضوع ثابت نماند، ديگر اطلاق حركت به اين جريان معنا ندارد.(1)
ملاصدرا مي گويد: خير، موضوع حركت هم - در عين سَيلان وقبول اشتداد و انتقاص - ثابت است و آن طبيعت نوعيه و به تعبيري مادّه اوليه شيء يا هيولا مي باشد كه هر صورتي را مي پذيرد و همان هيولا يا صورهمايي، موضوعِ حركت جوهري است.(2) البته بحث مبسوطي در اينجا جريان دارد كه ما در پي آن نيستيم.
در هر صورت، اين نظريه مخالف و موافق دارد. بوعلي و جمعي مخالف اند و ملاصدرا و جمعي موافق. هر كدام از آنها مباني اي براي خودشان برگرفته اند و بر آن هم اصرار مي ورزند و در نتيجه برخي از قائلان به حركت جوهري، آيه را بر آن مباني حمل مي كنند. درحالي كه آيه با معاني اي كه حاصل آن مباني است هيچ نوع سازگاري از نظر منطوق و مفهوم ندارد.
ص: 270
اين معنا و تفسيري كه مرحوم آخوند ملاصدرا و امثال ايشان از اين آيه دارند همچون اشكالي كه به تفسير انتقالي شد با همان دو مانع روبه روست:
1. بريدگي آيه، از آيات قبل و بعد (كه در ارتباط با قيامت است) .
2. بي ارتباطي صدر و ذيل خود آيه.
اينجا نكته قابل توجهي وجود دارد و آن اينكه در آيه مذكور، حركت كوه ها به حركت ابرها تشبيه شده است و پيداست كه حركت ابرها حركت أيني و انتقالي مي باشد. درحالي كه حركت جوهري غير از اين است.
مرحوم آخوند در رساله حدوث و قدمشان(1) در پاسخ اين سؤال كه آيا اين نظريه (حركت جوهري) قائل هم دارد يا نه؟ مي فرمايند: اولين قائل اين نظريه خداوند متعال است،(2) آنجا كه مي فرمايد: { وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ }.
شهيد مطهري نيز تحت عنوان «حركت جوهرى در آيات قرآن» بعد از نقل قول ملاصدرا (خداى كريم كه «اصدق الحكماء» است در قرآن اين مطلب را گفته) مي فرمايد:
«اين آيه به دليل اينكه ذيل آيات قيامت آمده است معمولًا مفسرين آن را در مورد قيامت تفسير كرده اند. مرحوم آخوند به بعضى از قرائن مى تواند بگويد - و ظاهراً گفته است - [كه اين آيه شريفه در مورد كوه ها در اين دنياست.]
ص: 271
اولاً: ما در مورد قرآن چنين اصلى نداريم كه اگر آيه اى ذيل آيه ديگرى آمده باشد، حتماً دليل بر اين است كه از نظر مضمون هم به آن آيات مرتبط است و در روايات هم تصريح به اين مطلب شده است. ممكن است جزئى از يك آيه ناظر به يك مطلب باشد و جزء ديگرى از آن، ناظر به مطلب ديگرى باشد؛ به تعبير ديگر وحدت سياق در آيات قرآن يك امر قاطعى نيست. مصداق روشن آن آيه شريفه: { إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا }(1) است كه در ذيل آيات نساء النبى آمده است. اين آيه مسلّماً در مورد «نساء النبى» نيست چون ضمير از «كنّ» به «كم» تبديل شده است علاوه بر اينكه روايات زيادى در شأن نزول اين آيه آمده است.
ثانياً: آيات ديگرى كه راجع به وضعيت كوه ها در هنگام قيامت آمده است به اين شكل نيست كه تو خيال مى كنى كه كوه ها جامد است ولى در واقع مسيَّر است، مانند اين آيات: { وَسُيِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَراباً } (2)، { يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَ تَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوش } ،(3) بلكه آنچه از آيات قيامت مى فهميم وضع پراكنده كوه ها در قيامت است.
ثالثاً: در ذيل آيه مى فرمايد: { صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } ؛ صنع الهى را ببينيد كه چطور همه چيز را متقن كرده است. تناسب ندارد كه وقتى كه كوه ها تبديل به گرد و غبار شده است سخن از اتقان صنع الهى شود. پس معلوم مى شود كه آيه به مرحله آبادى مربوط است نه به مرحله خرابى».(4)
در جواب مي توان گفت:
ص: 272
اولاً: وحدت سياق خود اصلي است كه بيان كننده مراد متكلم مي باشد. اگر متكلم خلاف آن را اراده كند نياز به بيان دارد وگرنه، همان ظاهر مراد او خواهد بود.
ثانياً: اينكه در برخي موارد در قرآن كريم وحدت سياق مراعات نشده است، از روي حكمت است و دليل خاص دارد. نظير همان آيه تطهير { إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا }(1) كه مورد استشهاد شماست؛ چراكه روايات ذيل آيه - به علاوه قرائن لفظي موجود در خود آيه - بيانگر اين است كه اين قسمت از آيه در مورد مطلب ديگري است. بر خلاف آيه محل بحث ما كه نه قرائن لفظي بر خلاف سياق داريم و نه روايتي. پس وحدت سياق به قوت خود محفوظ است.
ثالثاً: آيات مربوط به قيامت با عبارت هاي مختلف حاكي از يك حقيقت است كه همان متلاشي شدن كوه ها باشد. كوه هايي كه مظهر قدرت، عظمت و صلابت است:
{ صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } ، در آن روز بسان ابرها يا پشم حلاجي شده يا سراب، پراكنده شده و متلاشي خواهند شد.
بنابراين ساير آيات مربوط به قيامت، ونيز عبارت { صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } هيچ قرينيتي بر خلاف سياق آيات محل بحث نمي تواند داشته باشد.
لذا حمل آيه بر خلاف سياق - كه نيازمند دليل است و در محل بحث دليلي بر آن نداريم - اگر در حد يك احتمال باشد، خيلي ايراد ندارد. اما اگر به طور احتمال نباشد، بلكه به طور حتم بگوييم كه مراد آيه اين است، كاري دور از تحقيق و خلاف ظاهر است، بلكه مي تواند از مصاديق تفسير به رأي باشد.
چنانچه صاحب تفسير «المحيط الاعظم» جناب سيد حيدر آملي - برخلاف سياق - مي نگارد:
لأنّ عندالعارف، الوجودالإضافي القائم بنفس الرحمان ومدد الوجود الحقيق ساعه فساعه في معرض الزوال والفناء وقبول الوجود مثله، ومن هذا
ص: 273
يصعب إدراكه، لأنّه في غايه الخفاء، و إلى هذا أشار أيضا و قال: { وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ؛(1)
در نزد عارف، وجود اضافي - كه قائم به ذات خداي رحمان و فيض وجود حقيقي است - آن به آن در معرض زوال و نابودي وقبول وجودي مثل خودش (اضافي و افاضي) است. از همين جهت درك اين مطلب سخت است؛ چراكه در غايت خفاست و نيز [خداي تعالي] به همين مطلب اشاره كرده و فرموده است: «و كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت اند و حال آنكه آنها ابرآسا مي گذرند».
ملاصدرا در تفسيرش نيز مي گويد:
أما الحركه الذاتيه له فهي حركه جوهريّه، لها كسائر الحركات فاعل و قابل و مسافه و بدايه و نهايه إلا انّ الحركه في الجوهر تخالف غيرها في أمر و هو إنّ مسافه هذه الحركه هي عين المتحرّك حقيقه و وجودا و غيره كمالا و نقصا بخلاف الحركه في سائر المقولات فإنّ المسافه فيها تباين ذات المتحرّك كما هو المقرّر عند العقلاء و نحن قد بيّنا صحّه الحركه في مقوله الجوهر في أسفارنا ببيانات برهانيّه يضطرّ أهل النظر على الاعتراف بها. و الآيات القرآنيّه الداله على هذه الحركه و خصوصا ما للإنسان كثيره: منها في باب حركه الجواهر الأرضيه في ذاتها كقوله تعالى:
{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ؛(2)
ص: 274
اما حركت ذاتي او حركتي جوهري است كه براي آن حركت - بسان ديگر حركات - فاعل، قابل، مسافت، آغاز و نهايت است، تنها فرقي كه دارد اين است كه حركت در جوهر با ديگر حركات در يك مورد فرق دارد و آن اينكه مسافت در حركت جوهري، حقيقتا و وجودا عين متحرك است گرچه از لحاظ كمال و نقص غير آن است. به خلاف ديگر حركات كه مسافت در آنها غير از متحرك است و ما در اسفارمان صحت حركت جوهري را با براهيني كه اهل نظر ناگزير از قبول آنند، بيان كرديم. و آيات قرآني دال بر اين حركت - خصوصا نسبت به انسان - فراوان است: از آن جمله در باب حركت جواهر زميني در ذاتشان قول خداي تعالي است كه مي فرمايد:
{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ }.
در ارتباط با تفسير آيه شريفه { وَتَرَى الْجِبَالَ... } اقوال زير مطرح است:(1)
الف) قول اكثر مفسران؛ و آن اينكه اين آيه در ارتباط با واقعه قيامت است و حركت كوه ها نشانه اي از آن مي باشد.
مرحوم علامه طباطبائي دو قولِ ديگر را نقل مي كنند:
ب) حمل آيه بر حركت انتقالي زمين.
ج) قول مرحوم ملاصدرا وپيروانش؛ وآن اينكه آيه را بر حركت جوهري حمل كنيم.
ص: 275
البته دانستيم كه سرسخت ترين مخالف اين قول بوعلي است و مهمترين دليل مخالفتش اين است كه:
در حركت، بايد موضوع ثابت باشد درحالي كه در حركت جوهري - كه مجازاً حركت گفته مي شود - موضوع متغير است و لذا حركتي در كار نيست.
و اين دو قول اخير، در مجموع داراي سه اشكال است:
1. با اين دو نوع تفسير، آيه مذكور از آيات قبل و بعدش بريده مي گردد و از سياق آنها خارج مي شود.
2. با اين دو تفسير، ارتباط صدر و ذيل خود آيه مي گسلد.
3. با تفسير آيه بر حركت جوهري تنظير در آيه - كه حركت جبال را نظير حركت انتقالي ابرها به شمار آورد - بي معناست، ضمن اينكه اين تفسير مؤيد وحياني ندارد.
ص: 276
جَاعِلِ الْمَلائِكَه رُسُلاً اُولِي أجْنِحَه مَّثْنَى
وَثُلاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ
إِنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } ؛
سپاس خداي را كه پديد آورنده آسمان ها و زمين است
[خدايي كه] فرشتگان را كه داراي بال هاي دوگانه
و سه گانه و چهار گانه اند رسولان [خويش] ساخت،
در آفرينش هرچه بخواهد مي افزايد،
همانا خدا بر هرچيزي تواناست.
سوره فاطر (35) آيه 1
ص: 277
ص: 278
{ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ }
در تفسير الميزان آمده است:
الفَطْر - علي ما ذكره الراغب - هو الشقّ طولاً، فإطلاق الفاطر عليه تعالي بعنايه استعاريه؛ كأن-َّه شقّ العدم فأخرج من بطنه السموات والأرض.
فمحصّل معناه أنه موجد السموات والأرض إيجاداً ابتدائياً، من غير مثال سابق، فيقرب معناه من معني البديع والمبدع، والفرق بين الإبداع والفطر أنَّ العنايه في الإبداع، متعلِّقه بنفي المثال السابق وفي الفطر، بطرد العدم و إيجاد الشيء من رأسٍ، لا كالصانع الذي يؤلّف موادّ مختلفه فيظهر به صوره جديده لم تكن؛(1)
واژه «فَطْر» بنابرآنچه راغب آورده است، به معناى شكافتن از طرف طول است. اطلاق كلمه فاطر بر خداي متعال به عنايت استعاره اى مي باشد؛ گويا خدا عدم را پاره كرد و از درون آن، آسمان ها و زمين را بيرون آورد.
بنابراين، حاصل معناى آيه اين است كه خداي متعال پديد آورنده آسمان ها و زمين از اساس (به نحو ايجاد ابتدايى و بدون نمونه پيشين) است. پس معناي فاطر نزديك به معناي بديع و مبدع مي شود، با اين تفاوت كه در كلمه «ابداع» عنايت بر نبودن مثال سابق است، و در واژه «فطر» عنايت بر طرد عدم و بر
ص: 279
ايجاد چيزى از اساس است، نه مانند سازنده اي كه مواد مختلفى را با هم مي آميزد، و از آن صورت جديدي كه وجود نداشت، آشكار مي سازد.
اين سخن، كلامي آراسته و متقن است و مسئله حدوث عالم به معناي (لم يكن فكان) و ايجاد ابتدائي، به خوبي از آن استفاده مي شود (كه در مباحث گذشته جداگانه، تحت عنوانِ حدوث و قدم مطرح شد) .
اما مراد از { السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } (آسمان ها و زمين) چيست؟
گفته اند مراد، مطلق موجودات و همه كائنات است. با ذكر معظم الأجزاء، همه اجزاء مجازاً اراده شده است؛ زيرا آفرينش آسمان ها و زمين گوياي آن اند كه غير آنها را نيز خداوند پديد آورده است.
احتمال ديگر اين است كه مقصود، همان آسمان ها و زمين باشد.
از جهات حمد و ستايش پروردگار همين { فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } بودن اوست و جهت ديگر فقره بعدي آيه است.
{ جَاعِلِ الْمَلائِكَه رُسُلاً }
خداوند خالق ملائكه است و آنها رسولانِ پروردگار و دست اندركاران خلقت در امور تكويني و تشريعي اند؛ تشريعي، يعني براي پيامبران وحي مي آورند و تكويني، يعني در خلق موجودات نقش دارند.
در آيات فراواني رسالت فرشتگان در امور تشريعي و تكويني بيان شده است؛ مانند:
{ حَتَّىَ إِذَا جَاء أحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا } ؛(1)
هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد، فرشتگان ما جانش بستانند.
{ إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ } ؛(2)
همانا، فرستادگان ما آنچه را نيرنگ مى كنيد، مى نويسند.
ص: 280
{ وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَه } ؛(1)
و چون فرستادگان ما براى ابراهيم مژده آوردند، گفتند: ما اهل اين شهر را هلاك خواهيم كرد.
اين آيات امور تكويني اند و در امور تشريعي هم كه نقش آنان هويداست.
{ اُولِي أجْنِحَه }
اين فرشتگان داراي بال هايي هستند، بعضي دو بال و بعضي سه بال و بعضي ديگر چهار بال، دارند.
{ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ }
اين جمله يا به اين معناست كه در خصوص فرشتگان و اختياراتي كه به آنها ارزاني شده است خداوند عنايات بيشتري دارد، و يا به طور كلي خدا در خلقت هرچه بخواهد، مي افزايد.
در تفسير الميزان مي خوانيم:
والأجنحه، جمع جناح، وهو من الطائر بمنزله اليد من الإنسان، يتوسَّل به إلى الصعود إلى الجوِّ والنزول منه،والانتقال من مكان إلى مكان بالطيران.
فوجود الملك مجهَّز بما يفعل به (نظير ما يفعله الطائر بجناحه) فينتقل به من السماء إلى الأرض بأمر الله ويعرج به منها، إليها و من أيِّ موضع إلى أيِّ موضع؛ وقد سمّاه القرآن جناحاً.
و لايستوجب ذلك إلاّ ترتَّب الغايه المطلوبه من الجناح عليه؛ وأما كونه من سنخ جناح غالب الطير ذا ريش و زغب(2) فلايستوجبه مجرد إطلاق اللفظ، كما لم يستوجبه في نظائره كألفاظ العرش والكرسي واللوح والقلم
ص: 281
وغيرها. وقوله: { اُولِي أجْنِحَه مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } صفه للملائكه، و مثنى و ثلاث و رباع ألفاظ داله على تكرّر العدد - أي اثنين اثنين و ثلاثه ثلاثه و أربعه أربعه - كأنه قيل: جعل الملائكه بعضهم ذا جناحين، و بعضهم ذا ثلاثه أجنحه، و بعضهم ذا أربعه أجنحه.
و قوله: { يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ } لايخلو من إشعار بحسب السياق بأن منهم من يزيد أجنحته على أربعه.
و قوله: { إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } تعليل لجميع ما تقدَّمه أو الجمله الأخيره والأول أظهر؛(1)
وكلمه «اجنحه» جمع «جناح» است، كه در پرندگان به منزله دست در انسان مي ماند. پرندگان به وسيله آن پرواز مى كنند، و به فضا مى روند و برمى گردند، و از جايى به جاى ديگر مي روند.
وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى توانند با آن كارى را بكنند كه پرندگان آن كار را با بال خود انجام مى دهند، پس ملائكه به وسيله آن، به امر خدا از آسمان به زمين مي آيند و از زمين به آسمان بالا مي روند و از جايي به جاي ديگر نقل مكان مي كنند. قرآن نام آن وسيله را «جناح» (بال) گذاشته.
اين نامگذارى جز مترتب شدن نتيجه مطلوب از جناح را (كه نقل و انتقال باشد) براي ملك موجب نمي شود، ولي اينكه جناح ملك، مانند جناح پرندگان داراي مو و پَر باشد، مجرد اطلاق لفظ جناح، آن را نمي رساند؛(2) چنان كه الفاظ ديگر (نظير عرش و كرسي و لوح و قلم) مستلزم معاني معهود نمي باشند .
ص: 282
جمله { اُولِي أجْنِحَه مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } صفت ملائكه است، و { مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند، يعنى دو تا دو تا و سه تا سه تا و چهار تا چهار تا، گويا خداوند بعضى از فرشتگان را، دو بال داده و بعضى را سه بال، و بعضى را چهار بال.
جمله { يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ } بر حسب سياق، خالى از اشاره به اين نكته نيست، كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند.
وجمله { إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } يا تعليل براي همه مطالب قبلى است، يا تنها تعليل جمله اخير مي باشد، ولى احتمال اول روشن تر به نظر مى رسد.
در آينده خواهيم ديد كه ديدگاه علامه درباره فرشتگان، با آيات و روايات تا چه حد سازگاري دارد.
واژه { الْمَلائِكَه } (فرشتگان) در چندين آيه مطرح شده است و در مواردي ايمان به ملائك، از مسائل اساسي به شمار مي رود.
{ لَيْسَ الْبِرَّ أن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِكَه وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ } ؛(1)
نيكوكارى آن نيست كه روى خود را سوى مشرق و مغرب بگردانيد، بلكه نيكى آن است كه كسى به خدا و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب [آسمانى] و پيامبران ايمان آوَرَد.
ص: 283
در اين آيه، نيكي، ايمان به خدا و رستاخيز قيامت است و ايمان به ملائك نيز همسنگ اين دو اصل بنيادين و اصل نبوت، به شمار مي رود.
{ آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا اُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَيْنَ أحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ } ؛(1)
پيامبر به آنچه از جانب پروردگارش بر او نازل شد ايمان دارد، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگانش ايمان آوردند [و مي گويند:] ميان هيچ يك از فرستادگانِ خدا فرق نمى گذاريم.
{ مَن كَانَ عَدُوًّا لِ-لَّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكالَ فَإِنَّ اللهَ عَدُوٌّ للْكَافِرِينَ } ؛(1)
هركه دشمن خدا و فرشتگانش و فرستادگان او و جبرئيل و ميكائيل باشد [بداند كه] خدا يقيناً دشمن كافران است .
هر مسئله اي به نوبه خود و در سطح خودش اهميت دارد. قرآن، مردم را سوي ايمان به ملائك فرامي خواند و بر آن - به عنوان يك اصل اسلامي - تأكيد مي ورزد. همين آدمي را برمي انگيزد تا درباره آنها شناخت بهتر به دست آورد و حقيقت آنها را (با تكيه بر متون ديني) وارسي كند و به راز تأكيد بر ايمان به آنها پي ببرد.
ممكن است كسي بگويد اين بحث بي فايده است؛ چراكه مجرد يا مادي بودن ملائك پيامد فاسدي درپي ندارد و دانستن اين گونه مطالب، ضروري نيست و سود وزياني را عايد نمي سازد.
پاسخ اين است كه:
اولاً: دانستن حق خودش موضوعيت دارد. وقتي در تعاليم وحي درباره ملائك مطالبي آمده است، بايد آنها را وارسي نمود تا اشخاص به اشتباه نيفتند. از آنجا كه اين مسئله جزو عقايد اسلامي است بايد صحيح را از نا صحيح بشناسيم.
ثانياً: اصرار بر اين مسئله (و موارد مشابه آن) براي اين است كه سخن وحي را پاس بداريم؛ يعني وقتي وحي را پذيرفتيم و وحي، مطلبي را بيان كرد، بايد به همان نحوي كه
ص: 285
وارد شده، معتقد باشيم مگر اينكه عقل يا نقلِ قطعي و صريح، آن را بر نتابد، وگرنه بايد آنچه را قواعد ادبي و لغت گوياست، پذيرفت.
به عنوان نمونه در مانند { يَدُ اللهِ فَوْقَ أيْدِيهِمْ } ؛(1) (دست خدا بالاى دست هاى آنان است) بدون ترديد مراد از { يَدُ } معناي لغوي آن (يعني دست) نيست، بلكه معناي كنايي «قدرت» مراد است و همين معناي كنايي در لغت هم آمده است.
يا در مثل بحث معاد اگر مقصود خداوند، حشر ارواح مي بود، به صراحت آن را بيان مي داشت تا كفار و ديگران به اشكال تراشي نپردازند، اما خداوند مي فرمايد كه همين عنصر خاكي مادي محشور مي شود، قرآن مي گويد:
{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ } ؛(2)
و براى ما مَثَلى آورد و آفرينش خود را از ياد برد، گفت: چه كسى اين استخوان هاي پوسيده را زندگى مى بخشد؟ بگو: همان كسى كه نخستين بار آنها را پديد آورد، و اوست كه به هر [گونه] آفرينشى داناست.
و نيز مي فرمايد:
{ لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَه * وَلا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَه * أيَحْسَبُ الإنسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ } ؛(3)
سوگند به روز رستاخيز، سوگند به وجدان سرزنشگر،آيا انسان مى پندارد كه هرگز ريزه استخوان هايش را گرد نخواهيم آورد؟! آرى [بلكه] تواناييم كه [خطوط] سر انگشتانش را بازسازي كنيم.
اگر قرار باشد هركس طبق ذوق خود آيات قرآن را تأويل كند،همه چيز فرومي پاشد.
ص: 286
قرآني كه بايد مايه وحدت باشد، به تفرقه افكني دامن مي زند و اختلافات را مي گستراند. از اين روست كه تعاليم وحي، از تفسير به رأي، پرهيز داده اند و آن را مايه هلاكت دانسته اند.
در قرآن كريم، چگونگي خلق ملائكه نيامده است، بلكه خصوصيات و صفاتي از آنها را ذكر مي كند؛ مانند رفت و آمد، صعود و نزول، توفّي و أخذ كردن، حمل، بسط يد، ورود و دخول، سجده و تسبيح، صافّات، مُقسّمات، زاجرات.(1)
و اما روايات فراواني درباره فرشتگان هست. در اين روايات، مطالب بسيار شگفت آوري را مثل اينكه: گاه فرشته ها از مگس كوچك ترند و گاه آن قدر بزرگ اند كه سر در عرش و پا در فرش دارند،(2) بالي را در مشرق و بال ديگر را در مغرب مي گسترانند،(3) ميان گوش و چشمشان، فاصله چند صدساله پرواز يك پرنده است.(4)
ص: 287
و همين طور توصيف شده اند به عروج و نزول و دخول و خروج و اينكه بعضي از آنها به عيادت بيماران شيعه مي آيند و براي شيعه استغفار مي كنند، در هنگام تشييع جنازه آنها حضور مي يابند و هركس به زيارت اميرالمؤمنين (عليه السلام) و ائمه معصومين (عليهم السلام) برود، در بازگشت او را تا منزل مشايعت مي كنند، اگر مريض شود به عيادتش مي روند و اگر بميرد تا قبر، همراه اويند و برايش آمرزش مي طلبند.(1)
در تفسير الميزان پس از نقل رواياتي در اين زمينه، آمده است:
تكرّر ذكر الملائكه في القرآن الكريم، و لم يذكر منهم بالتسميه إلاّ جبريل وميكال، وما عداهما مذكور بالوصف؛ كملك الموت والكرام الكاتبين والسفره الكرام البرره الرقيب والعتيد وغير ذلك.
والذي ذكره الله سبحانه في كلامه - وتشايعه الأحاديث السابقه - من صفاتهم وأعمالهم هو:
أولاً: أنهم موجودات مكرّمون هم وسائط بينه تعالى وبين العالم المشهود، فما من حادثه أو واقعه صغيره أو كبيره إلا وللملائكه فيها شأن وعليها ملك موكل أو ملائكه موكلون بحسب ما فيها من الجهه أو الجهات، وليس لهم في ذلك شأن إلا إجراء الأمر الإلهي في مجراه أو تقريره في مستقره، كما قال تعالى:
{ لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } .(2)
و ثانياً: أنهم لايعصون الله فيما أمرهم به، فليست لهم نفسيّه مستقلّه ذات إراده مستقلّه تريد شيئاً غير ماأراد الله سبحانه فلايستقلّون بعمل و لايغيّرون أمراً حمّلهم الله إيّاه بتحريف أو زياده أو نقصان قال تعالى:
ص: 288
{ لايَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ } .(1)
و ثالثاً: أنَّ الملائكه - على كثرتهم - على مراتب مختلفه علوّاً و دنوّاً فبعضهم فوق بعض و بعضهم دون بعض، فمنهم آمر مطاع ومنهم مأمور مطيع لأمره، والآمر منهم آمر بأمر الله حامل له إلى المأمور، والمأمور مأمور بأمر الله مطيع له، فليس لهم من أنفسهم شيء البتّه قال تعالى:
{ وَما مِنَّا إِلا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } (2) وقال: { مُطاعٍ ثَمَّ أمِينٍ } (3) وقال: { قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ } .(4)
ورابعاً: أنهم غيرمغلوبين لأنهم إنما يعملون بأمر الله وإرادته { وَما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأرْضِ } (5) وقد قال الله: { وَاللهُ غالِبٌ عَلى أمْرِهِ } (6) و قال: { إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } (7) . (8)
ص: 289
در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده، ولى نام هيچ يك از آنان برده نشده مگر جبرئيل و ميكائيل و بقيه ملائكه با ذكر اوصافشان ياد شده اند؛ مانند: ملك الموت و كرام الكاتبين و سفره الكرام البرره و رقيب و عتيد و غير اينها. صفات و اعمال ملائكه كه در كلام خدا و در احاديث سابق ذكر شده اند، عبارت اند از:
يك: ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم، كه واسطه هايى بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند، به طورى كه هيچ حادثه اى از حوادث و هيچ واقعه كوچك يا بزرگي نيست، مگر آنكه ملائكه در آن دخالتى دارند، و يك يا چند فرشته، موكل و مامور آنند، اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته، و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند.
و دخالتى كه دارند تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند، و آن را در مسيرش قرار دهند، هم چنان كه قرآن در اين باره مي فرمايد:
{ لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } ؛ هرگز در سخن بر او پيشى نمى گيرند و (پيوسته) به فرمان او عمل مى كنند.
دو: ملائكه خدا را در آنچه به آنها امر مي كند عصيان نمي كنند، از اين رو، آنها نفسى مستقل ندارند، و داراى اراده اى مستقل نيستند كه بتوانند غير از آنچه كه
ص: 290
خدا اراده كرده اراده كنند، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند، و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى كنند، و كم و زيادش نمى سازند، هم چنان كه فرمود:
{ لايَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ } ؛ هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى كنند و آنچه را فرمان داده شده اند (به طور كامل) اجرا مى نمايند.
سه: ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلف اند - در بلندى و پايينى - بعضى بالاتر از بعضى و برخي پايين ترند، و جمعى نسبت به ما دون خود آمر و مطاع اند، و برخي ديگر مأمور و مطيع آنان، و آنكه آمر است به امر خدا امر مى كند، و حامل امر خدا به سوى مأمورين است، و مامورين هم به دستور خدا،مأمور و مطيع آمرند، در نتيجه ملائكه هرگز از ناحيه خود اختيارى ندارند، هم چنان كه قرآن كريم فرموده:
{ وَما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } ؛ و هيچ يك از ما نيست جز آنكه مقام معلومى دارد، و نيز فرموده:
{ مُطاعٍ ثَمَّ أمِينٍ } ؛ در آسمان ها مورد اطاعت [فرشتگان] و امين است، و نيز فرموده:
{ قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ } ؛ مى گويند: «پروردگارتان چه فرمود؟» مى گويند: «حقيقت».
چهار: ملائكه از آنجا كه هرچه مى كنند به امر خدا مى كنند، هرگز شكست نمى خورند، به شهادت اينكه فرمود:
{ وَما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأرْضِ } ؛ و هيچ چيز، نه در آسمان ها و نه در زمين، خدا را درمانده نكرده است، و از سوى ديگر فرمود:
{ وَاللهُ غالِبٌ عَلى أمْرِهِ } ؛ و خدا بر كار خويش چيره است، و نيز فرمود:
{ إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } ؛ خداوند فرمان خود را به انجام مى رساند.
ص: 291
اين چهار نكته جاي سخن ندارد، ليكن علامه در ادامه مطلبي را به عنوان نتيجه و تفريع بر اين مقدمات مطرح مي كند و بحث تجرد ملائكه را پيش مي كشد.
متنِ عبارت ايشان در الميزان اين چنين است:
ومن هنا يظهر أنَّ الملائكه موجودات منزّهه في وجودهم عن المادّه الجمسانيه التي هي في معرض الزوال و الفساد و التغيّر، و من شأنها الاستكمال التدريجي الذي تتوّجه به إلي غايتها، و ربَّما صادفت الموانع والآفات فحرمت الغايه وبطلت دون البلوغ إليها؛(1)
از اينجا روشن مى شود كه ملائكه موجوداتى هستند كه در وجودشان منزه از ماده جسمانى اند، چون ماده جسمانى در معرض زوال و فساد و تغيير است، و نيز كمال در ماده تدريجى است، از مبدأ سير حركت مى كند تا به تدريج به غايت كمال برسد، و چه بسا در بين راه به موانع و آفاتى برخورد كند و قبل از رسيدن به حد كمالش از بين برود، ولى ملائكه اين طور نيستند.
براي روشن شدن بحث ابتداء بايد معناي ماده و مادي را در مقابل تجرُّد، وارسي كنيم:
در مورد ماده تعاريف مختلفي ذكر كرده اند:
1. در علوم تجربي ماده در برابر نيرو و انرژي به كار مي رود. تبديل ماده به انرژي و به عكس، از همين مقوله است؛ لذا گاهي ماده به انرژي متراكم تعريف مي شود.
همچنين در تعريف ماده گفته اند: عين خارجي كه به حواس ظاهري درك مي شود.
توضيح: فيلسوف الهي براي غيرمادّه نيز تحقق خارجي قائل است، ولي فلاسفه مادي مي گويند: غير ماده هيچ چيز ديگري وجود ندارد؛ لذا قيد (مُدرَك به حواس) را افزوده اند.
اين معنا، مورد بحث ما نيست. مقصود از ماده - در اينجا- اصطلاح فلسفي آن است.
ص: 292
2. در اصطلاح فلسفه، مادّه دو معنا دارد:
الف) گاهي مادّه در مقابل صورت به كار مي رود و مراد از آن هيولاي اُولي يا مادّه اولي است. بعضي معتقدند كه جسم مركب از قابليت اتصال و انفصال است كه نام آن هيولي است و فعليت و تحققي ندارد، بلكه تحققش به صورت است و از اجتماع هيولي و صورت، جسم پديد مي آيد كه داراي ابعاد سه گانه عرض و طول و عمق است.
توضيح: در اجسام يك جهت اشتراك وجود دارد؛ مثلاً يك پرتقال، يك سيب تقسيم و تجزيه مي شود (همين طور خاك و آب و غيره) از اين مطلب جمعي از فلاسفه خواسته اند اثبات كنند كه چيزي به نام هيولي و ماده اولي وجود دارد، كه همان قابليت تقسيم و تشكُّل به شكل هاي مختلف است، ولي تحقق و فعليت مستقل ندارد، بلكه وقتي قرين صورت مي شود تحقق پيدا مي كند. مثلِ صورت سيب بودن كه از جسمِ سيب تشكيل مي شود و مراد از صورت، همان تشكل سيب است (يعني در مقابل پرتقال و آب و اشياي ديگر) نه شكل به معناي هيئت كروي، مستطيل يا مثلث و امثال آن.
پس گاهي ماده در مقابل صورت به كار مي رود كه خود فعليت ندارد و از مجموع ماده و صورت به جسم تعبير مي شود.
جسم چيزي است كه از جهت عرض و طول و عمق قابل انقسام است و طبعاً قابل اتصال و انفصال و داراي وزن و شكل مي باشد.(1)
ص: 293
ب) و گاه مراد از ماده جوهري است كه از آن جوهري ديگر به وجود مي آيد يا محل پيدايش اَعراض مي گردد كه از آن به مادّه آن جوهر تعبير مي شود؛ مثلاً هيزم بعد از سوختن به خاكستر تبديل مي شود، هيزم ماده خاكستر است، يا جسم رنگين كه محل براي عروض رنگ است كه از اين هم به ماده تعبير مي شود.(1)
ص: 294
ص: 295
و آنچه مقصود است، همان جسم است (يعني اصطلاح اول فلسفي) به همين معنا آيا ملائكه جسم و ماده اند يا مجرد از ماده اند؟
با معلوم شدن مفهوم مادي، معناي مجرد نيز واضح است؛ يعني آنچه صفات ماده را ندارد و قابل تقسيم به عرض و طول و عمق نيست.
اين معنا از عبارت الميزان نيز مشخص مي شود كه مي گويد:
ومن هنا يظهر أن الملائكه موجودات منزّهه في وجودهم عن المادّه الجسمانيه، التي هي في معرض الزوال و الفساد و التغير، و من شأنها الاستكمال التدريجي الذي تتوجّه به إلي غايتها.(1)
1. اينكه ايشان مي فرمايد: «ومن هنا يظهر» وجهي ندارد؛ زيرا ايشان فقط چهار مقدمه ذكر كرده اند كه مفاد آنها اين است:
•الملائكه موجودات مكرمون و هم وسائط بينه تعالي و بين العالم المشهود؛ فرشتگان موجودات گرامي اند و ميانِ خدا و اين عالَم، واسطه مي باشند.
•لايعصون الله في ما أمرهم؛ فرشتگان، عصيان نمي ورزند و آنچه را خدا امر كند فرمان مي برند.
•هم علي كثرت-هم علي مراتب مختلفه؛ با اينكه فراوان اند، داراي مراتب مختلف اند.
•أن-َّهُم غير مغلوبين؛ فرشتگان شكست ناپذيرند.
شيء جسماني، يعني قابل تغيير كه امكان تكامل تدريجي براي او هست. غالب بودن و معصيت نكردن و داراي مقامات مختلف بودن، با جسميّت نيز سازگار است. پس اين صفات، نمي تواند دليل بر تجرّد باشد.
2. ظاهر صفات و خصوصيات ملائكه در قرآن و روايات، جسماني بودن آنهاست.
ص: 296
براي آنها عروج و نزول و صفّ كشيدن و صفات فراواني - كه گذشت - ذكر شده است؛ اينكه داراي اشكال مختلف مي باشند و دو بال و سه بال و چهار بال اند، در جسماني بودن ظهور دارد، اما نه جسمي مثل سنگ، بلكه نور و بوي گُل هم در كمال لطافت جسم است،(1) تا جسم مي گوئيم، بدان معنا نيست كه مثل ديوار يا آهن مي باشد، بلكه اجسام لطيف (مثل نور، برق و هوا) هم وجود دارد.
رفت و آمد و ساير صفات، از ويژگي هاي جسم است البته تا خدا نخواهد جسم آنان نمي پوسد، ولي ذاتشان طوري نيست كه قابل فساد نباشد.
از جمله احاديثي كه دلالت روشني بر جسماني بودن ملائكه دارد حديثي است كه در بحارالأنوار حضرت عسكري (عليه السلام) از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نقل مي كند كه فرمود:
والملَك لاتشاهده حواسكم لأنّه من جنس هذا الهواء، لاعيان منه، و لو شاهدتموه بأن يزداد في قوي أبصاركم لقلتم ما هذا ملكاً بل هذا بشرٌ.(2)
دلالت اين روايت در عدم تجرّد بسيار روشن است، مي فرمايد: شما با اين خلقتي كه داريد نمي توانيد ملائكه را با حواسّ ظاهري خود حس كنيد.
چنان كه هوا وجود دارد، ولي ما آن طوري كه ديوار را مي بينم، نمي توانيم به هوا چشم بدوزيم. هوا جسم و داراي مقدار است و در عين حال مشهود به حواس ما نيست.
تعبير بعدي اين حديث نيز دلالت بر جسمانيت دارد، مي فرمايد: اگر خدا به چشمان شما قدرتي بدهد كه بتوانيد فرشته ها را ببينيد، نمي گوئيدكه اين ملك است، بلكه مي گوئيد اين بشر است.
ص: 297
ظاهر آيات و روايات، به روشني بر جسماني بودن ملائك دلالت دارد ولي اگر بر خلاف اين ظهور، ادلّه عقلي قطعي بيّن (نه مسائل اختلافي و آنها كه تنها داراي شكل و صورت استدلال عقلي اند) داشته باشيم، بايد مستفاد از روايات و آيات را توجيه كنيم.
ادعاي ما اين است كه چنين چيزي درتعاليم وحي نيست و هركجا كه چنين مخالفت صريحي باشد، خود وحي قبل از همه و بهتر از آنها آن را توجيه و معنا مي كند.
پس هر مطلبي از مطالب وحي كه به صورت نص باشد يا ظهور واضحي از آن به دست آيد - مثل همين آيه شريفه - نمي توان آن را رها ساخت مگر هنگامي كه مخالف عقل سليم باشد؛ زيرا وحي را با همين عقل سليم پذيرفته ايم.
بر اين مطلب بزرگان تأكيد داشته اند. علامه محمدجواد مغنيه (رحمه الله) كه از مشاهير علما به شمار مي رود، در التفسير المبين بيان مي دارد:
و معني هذا، أنَّ للملائكه اجساماً و ليسوا مجرّد أرواح، لأنّ لهم أجنحه، و الفرق أنّ للطير جناحين و بعض الملائكه لهم أكثر من ذلك، و نحن علي يقين من هذا؛ لأن-َّنا عبيدٌ لظاهر النصّ إلاّ أن يتعارض مع العقل و الواقع فنلجأ إلي تأويل الظاهر بما يتّفق معهما علي أساس المحافظه علي قوانين اللِغه؛(1)
معناي اين آيه (آيه مورد بحث) اين است كه ملائكه داراي اجسامي هستند و تنها ارواح نمي باشند؛ زيراكه بال دارند و فرق بين ملائكه و پرندگان اين است كه پرندگان داراي دو بال هستند و بعضي ملائكه بيشتر از دو بال دارند و اين مطلب براي ما يقيني است؛ زيرا ما تابع ظهور نصّ هستيم مگر اينكه با عقل و واقع تعارض داشته باشد كه در اين هنگام بر اساس محافظت بر قوانين لغت، به تأويلي كه با عقل و واقع موافق باشد، پناه مي بريم.
ص: 298
تأويل هم بايد به نحوي باشد كه به عبارت نزديك تر، و با قواعد ادبي سازگار باشد، نه مثل تأويل هاي ابن عربي و قيصري كه توجيهات شان برخلاف اساس لغت، بلكه اختراع معناي ضد لغت است.
مثلاً در آيه شريفه { وَلاتَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلاَّ ضَلالاً } (1) ايشان مي گويد: «الف و لام» { الظَّالِمِينَ } الف و لام عهد است و به آيه { فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ } (2) ارتباط مي يابد. در اين سه گروه، بهترين آنها { ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ } است؛ زيرا با نفسش درافتاد و فاني في الله شد
و اما { مُقْتَصِدٌ } يعني فاني در صفات و { سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ } از همه پايين تر است؛ زيرا سرگرم كارهاي خوب شده و خدا را از ياد برده است.(3)
و حال آنكه در روايات ائمه معصومين (عليهم السلام) وارده شده كه فرموده اند:
السابق بالخيرات: الإمام، والمقتصد: العارف للإمام، والظالم لنفسه: الذي لايعرف الإمام.(4)
پيشتاز در خيرات، امام است و ميانه رو، عارف به امام و ستمكار به خود، كسي است كه امام را نشناسد.
با توجه به اين روايت، چگونه مي توان گفت كه گروه { سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ } بدترين و پست ترين گروه اند؟!
اين توجيهات، خلاف اساس لغت و بر خلاف ظواهر و نصوص است.
ص: 299
علامه طباطبايي (رحمه الله) در ادامه (در جواب اين إشكال كه مبناي تجرد ملائكه ، با ظاهر اين همه آيات و روايات كه دلالت بر جسماني بودن آنها دارد، سازگار نيست) مي گويد: اگر كسي بگويد در روايات متواتره وارد شده است كه اين فرشته ها داراي شكل هاي مختلف اند و از قرآن نيز استفاده مي شود كه بال هاي متعدد دارند { مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } اينها همه ظهور كامل در جسميت و مقداري بودن دارد!
در جواب مي گوئيم: اينها تمثل است؛ يعني در چشم بيننده، به صورت هاي مختلف و گوناگون ظاهر مي شوند، ولي در واقع اين طور نيست.
عبارت تفسير الميزان چنين است:
ومن هنا يظهر أنّ ما ورد في الروايات من صور الملائكه وأشكالهم وهيآتهم الجسمانيه... أنّما هو بيان تمثلاتهم و ظهوراتهم للواصفين من الأنبياء والأئمه (عليهم السلام) وليس من التصور والتشكّل في شيء.
ففرقٌ بين التمثّل والتشكّل؛ فتمثل الملك إنساناً هو ظهوره لمن يشاهده في صوره الإنسان فهو في ظرف المشاهده والإدراك ذوصوره الإنسان وشكله و في نفسه والخارج من ظرف الإدراك ملك ذوصوره ملكيه.
وهذا بخلاف التشكل والتصوُّر، فإنه لوتشكل بشكل الإنسان وتصور بصورته، صار إنسانا في نفسه من غير فرق بين ظرف الإدراك والخارج عنه؛ فهو إنسان في العين والذهن معاً؛ وقد تقدم كلام في معنى التمثل في تفسير سوره مريم.(1)
چكيده كلام علامه اين است كه: اين اَشكال و صُوَر، تمثُّل است؛ يعني به چشم بيننده اين طور به نظر مي رسد و در حقيقت به اين گونه نيست، در مقابل «تشكُّل» كه صورت خارجي آن هم، همان است كه ديده شود. علامه، در سوره مريم در ذيل آيه:
ص: 300
{ فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا } (1) همين بحث را مي آورد.(2)
در مواردي كه تمثُّل استعمال شده است گاهي «تمثُّل» تمثل شيء خارجي نيست، بلكه خود آن چيز متمثل آفريده شده است. وقتي كسي يك باغ يا كاخي را در خواب مي بيند، آن باغ يا كاخ، براي او تمثّل مي يابد و هرگز وجود خارجي ندارد يا جرياني كه در آينده اتفاق مي افتد، و در خواب به فردي نشان داده مي شود كه باز هم شيء خارجي وجود ندارد. وگاهي مقصود از تمثُّل از باب تمثُّل دنيا براي اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) به صورت كذائي است؛ يعني اگر قرار بود دنيا تحقق خارجي پيدا كند، شكل آن به اين صورت است، نه اينكه دنيا يك شكلي دارد و حضرت آن را به اين صورت ديده اند.
اينكه اموال و اولاد انسان در عالم قبر تمثُّل مي يابند، به همين معناست؛ يعني اگر قرار باشد كه شكلي داشته باشد تا حقيقتي را به انسان بفهماند، اين طور مي شد.
اما در مورد ملائك اين گونه نيست كه وقتي به صورت بشر ظاهر شوند، حقيقت آنها نيز به بشر تبديل شود، بلكه اصل فرشته بودن آنها از بين نمي رود. شيء اگر به صور مختلف درآيد همان شيء است.
ص: 301
اگر اين چنين بخواهيم بين تشكل و تمثل فرق بگذاريم اشكالي ندارد و گرنه تشكل و تمثُّل و تصوُّر عام است، اعمّ از اينكه حقيقتش تغيير يابد يا عوض نشود و يك شيء به اَشكال مختلف درآيد؛ مثل «موم» كه گاهي درخت مي شود و گاهي به صورت انسان در مي آيد ولي حقيقت آن، همان موم است و نوعيت آن تغيير نمي يابد.
در ما نحن فيه نيز وقتي ملك به صورت بشر متمثل شود تبديل به حيوان ناطق نمي گردد، بلكه شكل و صورت او تغيير مي كند؛ زيرا يك شيء به صورت هاي مختلف مي تواند در آيد.
بنابراين، تمثل، هم اين مورد و هم موارد ديگر را در بر مي گيرد. اينكه ملائك به اَشكال مختلف درآيند إشكال عقلي ندارد و لازمه اش تغيير حقيقت آنها نيست.
پس با توجه به معناي تمثل - كه معناي عامّي دارد - دليل مرحوم علامه در توجيه و تأويل آيات و روايات، تام و كامل نيست و اشكال عدم سازگاري ظاهر آيات و روايات - كه دلالت بر جسماني بودن ملائك دارد - با مبناي تجرد ملائكه، به قوت خود باقي مي ماند.
علامه در تتمه كلام خود مي نگارد:
وأمّا ما شاع في الألسُن أن الملك جسم لطيف يتشكّل بأشكال مختلفه إلاّ الكلب والخنزير، والجنُّ جسم لطيف يتشكّل بأشكال مختلفه حتي الكلب والخنزير فَمِمّا لا دليل عليه من عقل ولا نقل - من كتاب أو سنّه معتبره - وأمّا ما ادّعاه بعضهم من إجماع المسلمين علي ذلك فمضافاً إلي منعه، لا دليل علي حجيته في أمثال هذه المسائل الاعتقادّيه؛(1)
و اما آنچه كه بر سر زبان ها شايع شده كه: «مَلَك، جسمى است لطيف كه به هر شكلي درمى آيد جز به شكل سگ و خوك، و جن، جسمى است لطيف كه به هر شكلى درمى آيد حتى شكل سگ و خوك» مطلبى است كه هيچ دليلى
ص: 302
بر آن نيست، نه از عقل و نه از نقل(1) (از كتاب يا از سنت معتبره) و اينكه بعضي
ص: 303
ادعا كرده اند كه مسلمين بر اين مطلب اجماع دارند،(1) علاوه بر اينكه چنين اجماعى در كار نيست، هيچ دليلى بر حجيت چنين اجماعى در مسائل اعتقادى نمي باشد.
ص: 304
پيداست كه اجماع گرچه در اين مسائل دليل نمي شود، ولي مؤيد مهمي براي استفاده از عبارات و مدارك وحياني است، وقتي نسبت به مسئله اي اجماع باشد كه همه علما از اين مدارك چنين استفاده اي كرده اند، انسان نمي تواند به آساني از آن بگذرد، گرچه اصل اجماع حجت نباشد ولي كاشف است از اينكه مدارك قوي در اين زمينه وجود دارد.
•علامه مجلسي (رحمه الله) بعد از ذكر آيات و روايات در اين باره، مي نويسد:
اعلم أن-َّه اجمعت الاماميَّه بل جميع المسلمين إلاّ من شذّ منهم - من المتفلسفين الذين أدخلوا أنفسهم بين المسلمين لتخريب اصولهم و تضييع عقائدهم - علي وجود الملائكه، وأنهم أجسام لطيفه نورانيه اولي أجنحه مثني وثلاث ورباع وأكثر، قادرون علي التشكّل بالأشكال المختلفه، وانّه سبحانه يورد عليهم بقدرته ما يشاء من الأشكال و الصور علي حسب الحِكَم و المصالح و لهم حركات صعوداً و هبوطاً و كانوا يراهم الأنبياء والاوصياء (عليهم السلام).
والقول بتجرّدهم وتأويلهم بالعقول والنفوس الفلكيه والقوي والطبايع وتأويل الآيات المتظافره والأخبار المتواتره تعويلاً علي شبهات واهيه و استبعادات وهميه، زيغٌ عن سبيل الهدي واتّباعٌ لأهل الجهل والعمي؛(1)
بدان كه اماميه بلكه همه مسلمانان جز اندكى از آنها - كه متفلسفيني اند كه خود را ميان مسلمين داخل كرده اند تا اصول و عقائدشان را ويران و تباه سازند - بر وجود ملائك اتفاق دارند و اينكه آنها اجسام لطيف و نورانى اند و دو و سه و چهار بال و بيشتر دارند و مي توانند به هر شكلى درآيند.
خداوند سبحان برطبق مصالح وحِكَم، آنچه كه از اشكال وصور بخواهد، بر آنها وارد مي كند، بالا مي روند و فرود مي آيند و پيغمبران و اوصياء آنها را مي بينند.
ص: 305
مجرّد دانستن و تأويل آنها به عقول و نفوس فلكى و قوا و [ در نتيجه ] تأويل آيات بسيار و اخبار متواتره - به خاطر اعتماد بر شبهه هاى واهي و بعيد دانستن هاي وهمي - انحراف از راه راست و پيروى از نادانان و كوردلانست.
اينكه علاّمه مجلسي مي گويد «أدخلوا أنفسهم بين المسلمين لتخريب اصولهم» نمي توان ادّعا كرد همه آنها اين چنين بوده اند. آن قدري كه بنده در ارتباط بوده ام و افرادي را مي شناختم (به ويژه در قرون أخير) اصلاً اين نيت را نداشته اند، بلكه گاهي در پي دست يابي به حق بوده اند. ولي به اشتباه افتاده اند. اگر در مقدمات مقصّر باشند، بازخواست مي شوند، ولي چنين نيتي را نداشتند.
ممكن است ايشان - در عصر خودش - افرادي را مي شناخته كه خود را ميان مسلمانان جا مي زدند يا اينكه مرادشان اصول مسائل فلسفي باشد؛ يعني مطالب فلسفي و يوناني را كه عده اي با فرهنگ اسلامي آميختند و هارون و مأمون - لعنت خدا بر آن دو باد - اصرار داشتند تا بدين وسيله در مقابل اهل البيت (عليهم السلام)، مكتبي سامان دهند و حرفي براي گفتن داشته باشند. آن قدر ترويج كردند كه هركس مطالب فلسفه يونان را ترجمه مي كرد، به وزن كتابي كه مي آورد طلا دريافت مي داشت آنها هم كاغذها را ضخيم تر و جلدها را قطورتر مي كردند تا طلاي بيشتري بگيرند. به مأمون گزارش دادند اگر اين وضعيت ادامه يابد، چيزي در خزانه باقي نمي ماند! از اين رو، تصميم گرفتند اين روند را متوقف سازند.(1)
ص: 306
اگر مراد علامه اين باشد، صحيح است؛ يعني مسائل اوليه كه از يونان به اسلام منتقل كردند براي تضييع عقائد مسلمانان و تخريب اصول اعتقادي بود، ولي با تعبير «الذين أدخلوا أنفسهم بين المسلمين» چندان سازگار نيست.
گرچه شخصيت علامه مجلسي (رحمه الله) بس والاست و شيخ الاسلام شيعه به شمار مي رود، ليكن براساس معيار حق محوري «الْحَقُّ أحَقُّ أن يُّتَّبعَ» شالوده دين ما بر تعقل استوار است نه بر شخصيت پرستي. به خاطر اينكه شخصيت بزرگ مطلبي را گفته است، نبايد آن را تقليد كرد و از روايت امام علي (عليه السلام) غافل ماند كه فرمود:
إنَّ دينَ الله لايُعرَف بالرِّجال بل بآيه الحَقِّ، فَاعرف الحَقَّ تَعرِف أهلَه؛(1)
همانا دين خدا با اشخاص شناخته نمي شود، بلكه با نشانه هاي حق به دست مي آيد؛ پس حق را بشناس تا اهل حق را بشناسي.
و در نهج البلاغه مي خوانيم: «إنَّك لَم تَعرف الحَقَّ فَتَعرف مَن أتاه وَ لَم تَعرف الباطلَ فَتَعرف مَن أتاه»؛(2)
ص: 307
حق را درنيافتي تا [بتواني] كسي را بشناسي كه حق را مي آورد، و باطل را ندانستي تا [بتواني] كسي را كه به باطل لب مي جنباند، بشناسي.
•در تأييد اجماعي بودن مسئله، ملاصدرا نيز در تفسير سوره بقره، ذيل آيه:
{ وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَه } (1) مي نويسد: قول أكثر مسلمانان اين است كه ملائك اجسام لطيف اند.
واختلفت العقلاء في حقيقتهم (بعد اتّفاقهم علي أنّها ذواتٌ موجوده وجوداً جوهرياً صورياً لا كوجود الأعراض) فذهب أكثر أهل الاسلام الي أن-َّها أجسام لطيفه، قادره علي التشكّل بأشكال مختلفه، مستدلّين بأنّ الرسل (عليهم السلام) كانوا يرونها كذلك .
وقالت طائفه من النصاري: هي النفوس الفاضله البشريه المفارقه للأبدان، كما إنّ الجنّ أيضاً عندهم هي النفوس الخبيثه الشريره المفارقه.
وزعم الحكماء أنّ ضرباً منها جواهر مجرّده، مخالفه للنفوس الناطقه في الحقيقه و ضرباً آخر متعلّقه بالأجرام الكليه والجزئيه، بأنحاءٍ من التدبير و التصريف.(2)
با توجه به اين سخن، صدرا نيز مي گويد كه أكثر مسلمانان، فرشتگان را اَجسامي لطيف مي دانند كه مي توانند به اَشكال مختلف درآيند و پيامبران آنها را به اشكال گوناگون ديده اند. در مقابل اكثر مسلمانان، قول حكما را ذكر مي كند و نتيجه همان كلام علامه مجلسي (رحمه الله) مي شود كه بيان داشت:
أجمعت الإماميه بل جميع المسلمين إلاَّ من شذّ مِنهم مِن المتفلسفين... علي وجود الملائكه وأن-َّهم أجسام لطيفه نورانيه.(3)
ص: 308
تاكنون، روشن شد كه عبارت صاحب الميزان «وَمِن هُنا يَظهر» و همين طور قول به تمثُّل وجهي ندارد و نيز ظواهر آيات و روايات، به صورت واضح. بر جسماني بودن ملائك دلالت دارد و اجماع مسلمانان آن را تأييد مي كند.
فلاسفه به تجرّد ملائكه قائل اند.
استدلال بعضي از آنها - در اين زمينه - اين است كه ملائكه همان عقولي هستند كه اثبات كرده ايم مجرد از ماده اند، لذا ملائك مجرّد خواهند بود. (اول عقول را اثبات كرده اند و بعد آن را با ملائكه تطبيق داده اند)
كيفيت اثبات عقول، متوقف بر قاعده «الواحد» است كه در بحث جداگانه اي، به تفصيل آن را ابطال كرده ايم و يادآور شده ايم كه اين قاعده، فقط در مورد عِلَل طبيعي صحيح است اما در فاعل ارادي و بالمشيه، لازم نيست كه معلول با خود مُوجِد، سنخيت داشته باشد.
طبق مفادِ قاعده الواحد بايد بين علت و معلول سنخيت و يك نسبت خاصي وجود داشته باشد، وگرنه لازم مي آيد كه هر چيزي بتواند علت براي چيز ديگر باشد؛ مثلاً از دانه سيب، تخم مرغ درست نمي شود چون بين آنها سنخيت وجود ندارد أمّا بين دانه سيب و خود سيب سنخيت هست.
پس اگر علّت واقعاً بسيط باشد، يعني هيچ گونه تركيبي در او راه نيابد (اعم از تركيب عقلي و ذهني و وهمي و خارجي) در اين هنگام، فقط يك معلول ممكن است از او صادر شود (نه بيشتر) زيرا اگر دو معلول بخواهد داشته باشد، اين علت بايد با هر دو معلول در ارتباط باشد (چون سنخيت بين علت و معلول لازم است) . يكي در رابطه با معلول اول و ديگري در ارتباط با معلول دوم؛ پس خود اين علتي كه آن را بسيط فرض كرديم، بسيط نمي باشد و اين خلف است؛ چون گفتيم علت از هر جهت بسيط است، و حال آنكه اين علت مركب از دو سنخيت است، لذا گفته اند:
ص: 309
الواحد لايصدر منه إلاّ الواحد.(1)
نتيجه اينكه ذات حضرت حق بسيط مطلق و واحد از جميع جهات است؛ لذا از ذات حضرت حق، يك چيز بيشتر صادر نمي شود. سؤال اين است كه آن يك چيز چيست؟ آنچه در عالَم هستي موجود است، به جوهر و عرض تقسيم مي شود، و جوهر نيز منقسم مي شود به: صورت و ماده، جسم، نفس، عقل.
جسم از ذات حق صادر نمي شود؛ چون جسم از صورت و ماده يا جوهر و عرض تركيب يافته است، درحالي كه از واحد حقيقي، فقط واحد حقيقي صادر خواهد شد.
هيولا نيز نمي تواند از حضرت حق صادر بشود؛ چون هيولا تنها قوّه محض است و خود به خود خارجيت ندارد.
صورت نيز به تنهايي تشخُّص ندارد؛ زيراكه تشخص دهنده به هيولاست. پس صورت هم نمي تواند به تنهايي از حضرت حق صادر شود.
امّا نفس، در اصطلاح فلسفي جوهر مجّردي است كه در فعلش احتياج به مادّه دارد و بدون مادّه نمي تواند كار كند.
ص: 310
پس نفس هم نمي تواند از حضرت حق صادر شود چون به مادّه نياز دارد (چنانچه شيء محتاج باشد، با توجه به اينكه محتاج به شيء آخر است با همان شيء لحاظ مي شود و مركب خواهد شد) .
باقي ماند چيزي كه نه جسم باشد، نه صورت ، نه هيولي و نه نفس، پس بايد جوهر مجردي باشد كه هم در ذات مجرد باشد و هم در فعل نيازمند چيزي نباشد. چنين چيزي بايد باشد كه همان صادر اول است و آن را «عقل» مي نامند. چون اين عقل ممكن الوجود است و هرممكن الوجودي مركّب از وجود و ماهيت است، پس عقل داراي تركيب مي شود و جهت هاي مختلف پيدا مي كند، لذا امكان دارد اشياء مختلف از او صادر شود و عقل دوم و فلك اول از او صدور يابد و به اين ترتيب تكثّر در خلقت پيش آيد.(1)
اين، اساس مطلب است. فلاسفه عقول را به اين كيفيت ثابت كرده اند و نتيجه گرفته اند كه فرشته و ملائكه اي كه در شرع وجود دارد، همين عقول مجرّد است.
•حاج ملاهادي سبزواري در حاشيه اسفار مي نويسد:
فالعقول الكليه و النفوس الكليه، الذين هم الملائكه المُقرَّب-ُون، من:
{ الصَّافَّات صَفّاً * وَالْمُدبِّرات أمراً } (2) لها كثره الأفعال بهذا المنوال؛(3)
عقول كليه و نفوس كليه، كه همان ملائك مقرب مي باشند «فرشتگاني با نظم و ترتيب و تدبير گران امور» افعال زيادي به اين منوال دارند.
•ملاصدرا در متن اسفار به اين بحث مي پردازد ولي تعبير تجرُّد را نمي آورد، مي گويد:
ص: 311
إنَّ خلقه الملائكه، تخالف خلقه الانس؛ لأنَّ وجودَهُم وجود صوري بسيط، من غير اختلاط تركيبي؛(1)
همانا خلقت ملائك با خلقت انسان مخالف است؛ زيرا وجود آنها، وجود صوري بسيط - بدون اختلاف تركيبي - است.
اين صُوَر بسيطه با عدم تجرّد نيز سازگار است،(2) هرچند صدرا در ديگر جاها عباراتي مي آورد كه در تجرد صراحت دارد.(3)
•در فصوص فارابي آمده است:
الملائكه صُوَر علميه، جواهرها علوم ابداعيه، ليست كألواح فيها نقوش أو صُور فيها علوم، بل هي علوم ابداعيه قائمه بذواتها؛(4)
ملائكه، صور علميه اي هستند كه جوهر آنها علوم ابداعي است، نه مثل الواحي كه در آن علوم نقش مي بندد يا صورت هايي كه علوم در آن قرار مي گيرد بلكه علوم ابداعيه اي مي باشند كه قائم به خودند.
و در جايي ديگر، مي گويد:
للملائكه ذوات حقيقيه، و لها ذوات بحسب القياس إلي الناس؛ فأما ذواتها فأمريّه و إن-َّما يلاقيها من القوي البشريه الروحُ القدسيه، فإذا تخاطبتا انجذب الح-ّس الباطن والظاهر إلي فوق، فَتمثَّل لها مِن المَلَك صوره بحسب ما تحتملها.(5)
ص: 312
ملائك داراي دو جهت هستند، يك جهت ماهوي ذاتي كه از اين جهت از عالم امرند و از آنجا كه عالَم امر، عالَم مجرّدات است، ملائك ذوات مجرّده دارند.
جهت دوم در ملائك، ارتباط آنها با خلق است و قوّه باطني انسان و روح قدسي افرادي كه روح قدسي داشته باشند.
هنگام توجه ملائك به اين روح قدسي و هنگامي كه فرشته ها حالت تخاطب با صاحبان اين روح قدسي پيدا كنند، حس ظاهري و باطني آنان مجذوب آن حقيقت امريه مي شود اينجاست كه ملائك براي آنها تمثل پيدا مي كنند.
پس تشكلّ و صورت گرفتن ها و رفت و آمد و ساير صفات همه مربوط به همين جهت دوم است و گرنه ذوات حقيقيه آنها، ذوات امريه مجرّده است. افراد مختلف به حسب ظرفيت شان ملائكه را مختلف مي بينند، يكي آنها را در نماي محدود و كوچك مي بيند و ديگري در حالت عظيم و داراي بال هاي فراوان و... .
1. بطلان قاعده الواحد
خواجه نصير الدين طوسي (رحمه الله) بر اين قاعده دو اشكال دارد:
يك: قاعده الواحد در ارتباط با علل طبيعيه است. أمّا اگر علت، فاعل ارادي باشد، با اراده اش كار مي كند، و اين قاعده كه بين علت و معلول بايد سنخيت باشد در اين مورد معنا ندارد، لذا علل ارادي تخصُّصاً از قاعده الواحد خارج اند نه اينكه قاعده تخصيص بخورد.(1)
ص: 313
دو: اشكال دوم بسيار لطيف است. اين اشكال در رساله كوچكي به نام «فصول نصيريّه» هست.(1) در توضيح آن مي توان گفت:
صادر اول به اين دليل توانست عقل دوم و فلك اول را بيافريند و از او دو چيز صادر شود، كه شش جهت يافت (داراي وجود و ماهيت است، خودش را تعقل مي كند، علّتش را در مي يابد، ممكن الوجود و واجب بالغير است) پس از آنجا كه شش جهت پيدا كرد، منشأ براي متعدد شد.
اشكال خواجه نصير اين است كه: قطعاً اين طور نيست كه بعد از تحقّق صادر اول، فاصله اي رخ دهد و آن گاه اين جهات مختلف پديد آيد، بلكه به محض تحقّق عقل اول، اين جهات نيز با او هست و از او انتزاع مي شود. سؤال اين است كه: آيا اين جهات مختلف، به وحدت عقل اول صدمه مي زند يا نمي زند؟ اگر وحدتش صدمه يافت چطور از واحد صادر شد؟! (چون قرار بود از واحد جز واحد صادر نشود) اگر به وحدت خود باقي است، چگونه از او متعدد صادر گرديد؟!
بعضي خواسته اند از اين اشكال جواب بدهند، گفته اند: جهت ممكن بودن و ساير جهات، از صادر اول انتزاع شده است و به وحدت آن ضرري نمي رساند.(2)
ص: 314
سؤال اين است كه هرچه مي خواهيد تعبير كنيد، بالأخره به وحدت صادر اول صدمه مي زند يا نمي زند؟ اگر صدمه نمي زند، نمي شود از او متعدد صادر شود، و اگر صدمه زده است با فرض تكّثر، چطور از واحد حقيقي (حق متعال) صادر شده است؟! اين جهات انتزاعي يا نقش و تأثيري دارد يا ندارد پس بين نفي و اثبات دائر است و هر دو صورت محذور دارد.
ممكن است كسي گمان كند كه «قاعده الواحد» موجب محدوديت قدرت حضرت حق است، ولي اين طور نيست؛ زيرا اگر قاعده عقلاً صحيح باشد بروز كثرت از حضرت حق محال ذاتي خواهد شد؛ مثل اجتماع نقيضين و اجتماع ضدّين و محال ذاتي كه متعلّق قدرت حضرت حق قرار نمي گيرد و اين، موجب نقصي در قدرت خداوند نيست، بلكه نقص در خود آنهاست.(1)
2. عدم انطباق عقول بر ملائك
بر فرض اينكه دلايل اثبات عقول، مخدوش نباشد، صرف اينكه عقول ده گانه اي وجود دارد، دليل نمي شود ملائكه اي كه در قرآن و حديث مطرح شده اند (كه براي آنها نزول و صعود و ورود و خروج و خوف و رؤيت شدن و به اشكال مختلف در آمدن است) همان عقول باشد، بلكه مي توان گفت ادلّه عقول - بر فرض صحت - در جاي خودش محفوظ است،(2) ولي سبب نمي شود فرشتگان را كه در متون وحياني آمده اند و به صورتي مطرح شده اند كه نشانه جسمانيت است، با اين عقول تطبيق بدهيم.
ص: 315
چكيده بحث اين است كه: اين تطبيق، دليل ندارد و تأويل بي مورد است.
علامه جعفري (رحمه الله) مي گويد: متاسفانه اين افراد نشسته اند و براي خودشان خلقت را مهندسي كرده اند كه اول اين طور شد و بعد كذا و كذا؛ خصوصاً مسئله افلاك نه گانه كه معلوم شده همه اش پوچ است و اثبات شده كه هيچ وجود خارجي ندارد.(1)
ص: 316
و در العقائد الحقه در بحث معاد، چنين آمده است:
وبعد الفراغ عن كون التصديق بالمعاد واليوم الآخر من الاصول التي يجب علي المكلفين لابدّ من الأخذ بما هوصريح الكتاب والسنه وتأويلها يوجب سلب الأمان... ؛(1)
و بعد از فارغ شدن از اينكه تصديق معاد و روز واپسين از اصولي است كه بر مكلفين واجب است، ناچاريم از اخذ به آنچه كه صريح كتاب و سنت است و تأويل آنها موجب سلب امان است.
باري، طبق ذوق شخصي و بدون الزام عقلي يا نقلي، تأويل قرآن و حديث، موجب سلب امان مي شود.
اگر گفته شود مراد، جهتِ عقلاني ملائك است و از اين رو ملائك مجردند. در جواب مي گوئيم: بنابراين انسان هم بايد مجرّد باشد. اين طور نيست كه مراد از تجرّد ملائك به اعتبار تجرّد عقل يا روح باشد، بلكه حقيقت ملك و همين فرشته اي كه در قرآن و حديث بيان شده، من حيث المجموع مطرح است.
حديثي در علل الشرايع هست كه به خوبي گوياي اين مسئله است. از اميرالمؤمنين (عليه السلام) نقل شده كه فرمود:
إنَّ الله عزّوجلّ ركّب في الملائكه عَقلاً بلا شَهوه و رَكّب في البهائم شَهوه بلا عَقل و رَكّب فِي بَني آدم كِلَيهِما [كِلتَيهِما] فَمَن غَلب عَقلُه شَهوتَه فهو خيرٌ من الملائكه و من غلب شهوتُه عقلَه فهو شرّ من البهائم؛(2)
ص: 317
خداوند عزوجل در فرشتگان عقل را بدون شهوت و در بهائم شهوت را بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس كسي كه عقلش بر شهوتش غلبه يابد از فرشتگان بهتر است و آن كه شهوتش بر عقلش چيره گردد از بهائم بدتر است.
اينكه حضرت مي فرمايد: «ركّب في الملائكه» يعني يك مَلَكي فرض شده و به آنها عقل تنها بدون شهوت داده شده است و همين طور روح انسان فرض شده كه به او عقل همراه شهوت داده شده است. همين، نشان مي دهد كه مجموعه اي در كار است.
اين حديث شريف از احاديثي به شمار مي رود كه جسماني بودن ملائك را تأييد مي كند.
دليل تجرّد ملائكه نزد فلاسفه، همان عقول است عده اي از متأخران به برخي از آيات نيز استدلال كرده اند:
{ وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لايَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلايَسْتَحْسِرُونَ * يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لايَفْتُرُونَ } ؛(1)
و هر [موجودي] كه در آسمان ها و زمين است براى اوست، و كسانى كه نزد اويند از پرستش وى تكبّر نمى ورزند و درمانده نمى شوند، شبانه روز، بى آنكه سستى ورزند، تسبيح مى كنند.
توضيح: به طور كلي همه چيز ملك خداست. كساني كه نزد خدا هستند، يعني فرشتگان مقرّب. «عنده» به معناي قرب مكاني نيست بلكه قرب معنوي است؛ زيرا قرب مكاني در مورد حضرت حق معني ندارد.
ص: 318
تقريب استدلال اين است كه اگر چيزي مادّي باشد و مجرّد نباشد، خستگي ناپذير نيست. خستگي ناپذير بودن، و سستي نداشتن از صفات غير مادّي است، پس اين دو ويژگي، نشانه تجرّد است.
اين آيه شريفه نمي تواند دليل بر تجرد باشد؛ زيرا در همين دنيا افراد و انسان هايي هستند كه با وجود جسماني بودن در حدّ اعلاي بندگي قرار دارند و خسته نمي شوند.
منتهي ممكن است كسي نقض كند و بگويد اين روح است كه خسته نمي شود و روح نيز مجرّد است. در اين صورت بايد بحث روح مطرح شود كه مجرد نيست و اين خود مسأله ديگري است كه در جاي خود وارسي شده است،(1) و در جواب مي توان گفت كه: يك موجود مادّي ممكن است در مدت كوتاهي - در كاري كه انجام مي دهد - خسته نشود. خداوندمتعال همين عامل را در او تقويت مي كند، پس بذاته خستگي ناپذير نيست.
ما قبول نداريم كه غير ذات حق تعالي بالذات اين صفت را داشته باشد، ولي به اراده خداوند [روح با اينكه مادي است] خستگي ندارد. خداوند او را اين گونه آفريده است و نيرويي را مرحمت كرده كه خستگي نداشته باشد.(2)
{ وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ * لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } ؛(3)
ص: 319
وگفتند: خداى رحمان فرزندى برگرفت، او منزّه است، بلكه [فرشتگان] بندگانى ارجمندند، هرگز در سخن بر او پيشى نمى گيرند و پيوسته به فرمان او عمل مى كنند.
تقرير استدلال اين است كه «طاعت پيوسته» با تجرّد تناسب دارد.
روشن است كه اين مطلب هم دلالت بر تجرّد ندارد، بلكه عين مدّعاست. در هر حال مطيع بودنِ دائمي، با عدم تجرّد هم سازگار است.(1)
{ يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أنفُسَكُمْ وَأهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَه عَلَيْهَا مَلائِكَه غِلاظٌ شِدَادٌ لايَعْصُونَ اللهَ مَا أمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ } ؛(2)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسان ها و سنگ هاست، نگه داريد، آتشى كه فرشتگانى بر آن گمارده شده كه خشن و سخت گيرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى كنند و آنچه را فرمان داده شده اند (به طور كامل) اجرا مى نمايند.
تقرير اين استدلال نيز اين چنين است كه جمله { لايَعْصُونَ اللهَ... } مناسب با تجرّد است. پيداست كه اين جمله چنين دلالتي ندارد.
{ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ } ؛(3)
روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرد، تا از انذاركنندگان باشى.
ص: 320
جبرئيل بر قلب مبارك پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) نازل مي شد و مشخص است كه مراد از قلب اين عضو جسماني نيست، بلكه روح پيامبر (صلي الله عليه و آله) مقصود است. روح، طبق نظر جمعي مجرد است. بنابراين، آنچه با روح مرتبط باشد و بر آن نازل شود، بايد مجرّد باشد.
جواب اين كلام نيز مشخص است. ارتباط با مجرّد، دليل بر تجرّد ارتباط گيرنده نيست؛ چنان كه روح بر فرض تجرّد، با بدن در ارتباط است، درحالي كه بدن تجرّد ندارد.
افزون بر اين، از صرف ارتباط نمي توان نتيجه گرفت كه «مرتبط» مجرد است. ممكن است بعضي از ارتباطات به گونه اي باشد كه با تجرد ملازمه داشته باشد، ولي چون كيفيت ارتباط معلوم نيست نمي توانيم چنين استدلال كنيم.
به علاوه، اصل مجرد بودن روح، مسئله اي اختلافي است كه ما آن را قبول نداريم.
•در روايات آمده است كه فرشته ها غذاي مادي ندارند، بلكه غذاي آنها تسبيح و تحميد و ذكر خداست، پس بايد مجرّد باشند.
جواب: اين مطلب هم نمي تواند دليل بر تجرد باشد؛ زيرا ممكن است كه خداوند موجودي را خلق كند كه عقل داشته باشد، ولي نوع خلقت او اين چنين است كه نياز به غذا ندارد.
غذا نداشتن، ملازم با اين نيست كه شيء مجرد باشد بلكه ممكن است موجودي غذاي مادي نداشته باشد، مجرد هم نباشد؛ مانند نور و هوا. مي توانيم فرض كنيم كه خداوند شعور هم به اين نور بدهد؛ زيرا شعور نيز تلازمي با احتياج به غذا ندارد.
•گفته اند: شأن حضرت حقّ - جلّ شأنه - اقتضا دارد آنچه در ارتباط با اوست مجرّد باشد.
جواب: همه كائنات به يك معنا با خداوند متعال در ارتباط اند، گرچه فرشتگان از قداست و قرب خاصّي برخوردارند، ولي قداست و قرب معنوي به اين معني نيست كه نبايد جسم باشد.
چند استدلال ديگر را كه بر اين مدّعا ذكر كرده اند، يادآور شويم:
•در آياتي مؤنث بودن ملائك، نفي شده است؛ مانند:
ص: 321
{ وَيَجْعَلُونَ للهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُم مَا يَشْتَهُونَ } ،(1) { أفَأصْفَاكُمْ رَبُّكُم بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلآئِكَه إِنَاثًا إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِيمًا } ،(2) { إِنَّ الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ بِالآخِرَه لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَه تَسْمِيَه الاُنثَى } .(3)
بعد از ذكر اين آيات گفته اند: از اين آيات قرآنيه (و ديگر آيات كه درباره ملائكه است) استفاده مي شود بلكه ظهور دارند كه ملائكه، موجوداتي منزه از علائق مادّه و مجرّد از صفات جسم و جسمانيات اند.(4)
جواب: مستفاد از اين آيات، نفي انوثت ملائك و تنزيه پروردگار از فرزند داشتن است يعني { لَمْ يَلِدْ } اين مفهوم، ملازمه اي با مجّرد بودن ندارد: كما اينكه بسياري ازموجودات مادّي، نه مذكر و نه مؤنث اند؛ (مانند سنگ و آب و هوا و...) و ادراك و شعور اختصاص به اين دو ندارد.
افزون بر اين، در روايت آمده است كه ملائك در زيّ ذكورند (اين روايت را به زودي ذكر خواهيم كرد) .
•از اميرالمؤمنين (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: «ملائكه خلقتَهم وأسكنتهم سمواتك فليس فيهم فتره ولا عندهم غفله ولا فيهم معصيه... ولايغشاهم نوم العيون ولا سهو العقول ولا فتره الأبدان لم يسكنوا الأصلاب ولم تضمّهم الأرحام ولم تخلقهم من ماء مهين...».(5)
جواب: جسماني بودن ملائك به اين معنا نيست كه تمام صفات حيوانات و أجسام كثيف را بايد داشته باشند (مانند: خلق از صلب و رحم و...) بلكه منافاتي ندارد كه شيء مادّي باشد، ولي اين صفات را هم نداشته باشد كه در جماد ظاهر است.
ص: 322
باري، نفي اين صفات مستلزم تجرد نيست، افزون بر اين، قرائن و شواهد فراواني در همين خطبه بر جسماني بودن ملائك وجود دارد، از جمله اينكه فرمود: «أسكنتهم سمواتك» فرشتگان را در آسمان هايت ساكن گردانيدي.
اما صفاتي مانند عدم غفلت و فترت و معصيت، ملازمه اي با تجرّد ندارد و از سويي لازمه شهود حق و مقام قرب الهي است؛ چنانچه براي انبيا و معصومين و بعض اوليا نيز حاصل است.
•گفته اند: در روايت مسائل عبد الله بن سلام كه ابن وردي در «خريده العجائب و فريده الغرائب» نقل كرده است آمده است كه:
عبدالله بن سلام از رسول الله (صلي الله عليه و آله) مي پرسد: فَأخبرني عن جبرئيل في زيّ الذُّكران هو أم في زيّ الاناث؟ قال: في زيّ الذُّكران. قال صدقت يا محمد، فأخبرني ما طعامه و شرابه؟ قال: يابن سلام، طعامه التسبيح و شرابه التهليل قال: صدقت يا محمد. فأخبرني ما طوله و ما عرضه و ما صفته و ما لباسه؟ قال: يابن سلام، الملائكه لاتوصف بالطول و العرض لأنهم أرواح نورانيه لا أجسام جثمانيه... ؛(1)
گفتار رسول الله در جواب ابن سلام كه ملائكه به طول و عرض وصف نمي شوند؛ زيرا كه ايشان أرواح نوراني اند نه اجسام جسماني، نصّ در اين معني است (يعني نصّ در مجرد بودن ملائك از ماده و صفات ماده است) .
جواب: در پاسخ به اين سخن، چند نكته را يادآور مي شويم:
1. سند اين روايت را ذكر نكرده اند تا صحت يا سقم آن، بررسي شود. اين روايت با اين عبارت، در كتب و مسانيد شيعي ذكر نشده است. البته مؤلف در موارد ديگر نيز براي استشهاد به مدعاي خود از احاديثي استفاده مي كند كه غالباً در كتاب هاي غير مشهور عامّه يافت مي شود، به عنوان نمونه گفته اند:
ص: 323
شهرزوري در نزهه الأرواح و ديلمي در محبوب القلوب آورده اند كه:
يروي في بعض الرافدات أن عمرو بن العاص قدم من الاسكندريه علي رسول الله (صلي الله عليه و آله) فسأله عمّا رأي في الاسكندريه، فقال: يا رسول الله (صلي الله عليه و آله) رأيت أقواماً يتطيلسون و يجتمعون حِلَقا و يذكرون رجلاً يقال له ارسطاطاليس لعنه الله تعالي، فقال (صلي الله عليه و آله) : مَه يا عمرو، إنّ ارسطاطاليس كان نبياً فجهله قومُه.(1)
2. در منابع حديثي شيعي ذيل حديث چنين آمده است:
فأخبرني ما طول جبرئيل؟ قال: إنه علي قدر بين الملائكه، ليس بالطويل العالي ولا بالقصير المتداني، له ثمانون ذؤابه و قُصّه جعده(2) و هلال بين عينيه أغرّ أدعج محجل، ضوؤه بين الملائكه كضوء النهار عند ظلمه الليل... واضح الجبين، أقني الأنف، سائل الخدّين مدوّر اللحيين، حسن القامه... .(3)
با توجه به معناي اين فقرات، علت نقل نكردن حديث ازمنابع شيعي معلوم مي شود.
3. كتاب مذكور از ابن الوردي است، نام او عمر و كنيه اش ابوحفص، ملقّب به سراج الدين يا زين الدين و معروف به ابن الوردي و ابن ابي الفوارس، از اكابر اُدبا و شُعرا و فُقهاي شافعيه قرن هشتم... و از تأليفات اوست همين كتاب كه مرحوم مدرس تبريزي در ريحانهالأدب در وصف اين كتاب مي گويد: خريدهالعجائب و فريدهالغرائب... حاوي بعضي از موهومات و امور ممتنع الوقوع و محال است.(4)
ص: 324
4. بر فرض صحّت، روايت مذكور، معارض است با روايات صحيحه متواترهالمعني كه خواهد آمد.
•روايتي كه عالم جليل، سيد علي خان مدني در شرح صحيفه در اين مقام ذكر مي كند، مي گويد:
و في الخبر انَّ اللهَ تعالي خلق الملائكه صمداً ليس لهم أجواف.(1) و از اينكه فرمود آنها صمد اند، استفاده مي شود كه استعداد مادّي ندارند، چه ماديات را استعداد است كه تدريجاً به كمال مي رسند و بالفعل واجد همه كمالات خود نيستند، پس شيء مادّي صمد نيست و آنكه صمد است مادي نيست؛ زيرا وجود او پر است و حالت منتظره ندارد.(2)
جواب: در پاسخ اين سخن گوييم:
اولاً: اين روايت با اين عبارت همچون روايت سابق، از نظر سند اعتبار ندارد.
ثانياً: با فرض اعتماد سند، دلالت بر مدّعاي ايشان نمي كند؛ زيرا معناي صمد (به قرينه أجواف كه در مقابل آن ذكر كرده اند) به معناي ما ليس له جوف است. ترجمه آن به خالي از قوه و استعداد، بدون دليل و اصل مدّعاست؛ زيرا احتمال قوي اين است كه مراد، همان مضمون روايات سابق باشد كه «الملائكه لايأكلون و لايشربون» روايت حضرت باقر (عليه السلام) نيز دلالت دارد كه صمد معاني مختلف دارد:
الصمد الذي لا جوف له، و الصمد الذي قد انتهي سؤدده، و الصمد الذي لا يأكل و لا يشرب و الصمد الذي لا ينام و الصمد الدائم الذي لم يزل و لايزال.(3)
ثالثاً: با فرض صحت سند حديث و تماميت دلالت آن، با ادله ديگر و قوي تر معارض است.
ص: 325
•گفته اند: كلام اميرالمؤمنين (عليه السلام) كه در غرر آمدي نقل شده است، نصّ در اين معني است [يعني نصّ درخالي از استعداد بودن كه مساوي است با تجرّد] سُئل (عليه السلام) عن العالم العلوي فقال (عليه السلام) : صور عاريه عن المواد، عاليه (خاليه) عن القّوه والاستعداد... .(1)
جواب: اين روايت، در كتاب «غررالحكم و دررالكلم» در باب حرف «صاد» ذكر شده است(2) و توجّه به چند نكته در آن ضروري است:
يك: اين روايت مرسل است و از روايات اخلاق يا مندوبات و مكروهات نيست كه قاعده تسامح در ادلّه سنن در آن جاري شود و حتي بنابر اعتبار اخبار آحاد، در مباحث اعتقادي و معارفي هم حجيت ندارد به جهت ارسال و خلاف اجماع و تعارض با روايات متواتره كه بعضي از آنها در مباحث پيشين گذشت.
دو: مدّعاي مورد بررسي، تجرّد عقلي ملائك و انطباق آنها با عقول مجرده بود، و حال آنكه مدلول اين خبر (بر فرض صحّت) تجرد مثالي و داراي صورت بودن است.
سه: اين گونه عبارات در كلمات ائمه معصومين (عليهم السلام) مأنوس نيست؛ لذا اين روايت در كتاب هاي معتبر روائي يافت نمي شود و تنها در مناقب ابن شهر آشوب به طور مرسل آمده است. علاّمه مجلسي (رحمه الله) كه بهترين آشنائي با مذاق معصومين و نحوه عبارات و كلمات ايشان دارد، در اين مورد مي گويد:
بيانٌ: إعلم أنّ دأب أصحابنا (رضي الله عنهم) في اثبات فضائله [اميرالمؤمنين (عليه السلام)] الإكتفاء بما نقل عن كلّ فرقه من الانتساب إليه (عليه السلام) لبيان انّه كان مشهوراً في العلم، مسلّماً في الفضل عند جميع الفرق و ان لم يكن ذلك ثابتاً بل و ان كان خلافه عند الاماميه ظاهراً كانتساب الأشعريه و أبي حنيفه و أضرابهم إليه... ومن ذلك ما نقله ابن شهر آشوب (رحمه الله) (في مناقب آل أبي طالب) من كلامه في الفلسفه.
ص: 326
فانّ غرضه انّ هؤلاء أيضاً ينتمون إليه ويروون عنه وإلاّ فلايخفي علي من له أدني تتّبع في كلامه (عليه السلام) أنّ هذا الكلام لايشبه شيئاً من غرر حكمه و أحكامه بل لايشبه كلام أصحاب الشريعه بوجه و انّما اُدرجت فيه مصطلحات المتأخرين و هل رأيت في كلام أحد من الصحابه و التابعين أو بعض الائمه الراش-دين لفظ الهيولي أو المادّه أو الص-وره أو الاستع-داد أو القوّه؟
والعجب أنّ بعض أهل دهرنا ممّن ضلّ و أضلّ كثيراً يتمسكون في دفع ما يلزم عليهم من القول بما يخالف ضروره الدين إلي أمثال هذه العبارات و هل هو إلاّ كمن يتعلّق بنسج العنكبوت للعروج الي أسباب السموات؟! أو لايعلمون أنّ ما يخالف ضروره الدين و لو ورد بأسانيد جُمّّه لكان مؤوّلاً أو مطروحاً؟ مع أنّ أمثال ذلك لاينفعهم فيما هم بصدده من تخريب قواعد الدين، هدانا الله و اياهم إلي سلوك مسالك المتّقين و نجّانا و جميع المؤمنين من فتن المضلّين.(1)
نيز آقا جمال الدين خوانساري (رحمه الله) در شرح خود بر كتاب غرر، بعد از شرح فقرات عبارات اين خبر مي نويسد:
و به آنچه تقرير شد، ظاهر مي شود كه اين كلام مؤيّد چندين اصل از اصول حكماء مي تواند شد، نهايت نسبت آن به آن حضرت (صلوات الله و سلامه عليه) ثابت نيست بلكه گمان فقير اين است كه كلام يكي از حكما بوده، كه بعضي از براي ترويج آن، نسبت به آن حضرت داده، والله تعالي يعلم.(2)
مصحّح شرح مزبور، يعني جناب آقاي ميرجلال الدين حسيني ارموي (محدث) نيز در پاورقي مي نگارد:
ص: 327
چنانچه شارح (رحمه الله) فرموده به ظنّ متأخم به علم، مي توان حكم كرد كه اين كلام از آن حضرت نيست، نظر به قرائن و اماراتي كه از ملاحظه آنها دريافت اين مدعّي مي شود.(1)
بدين ترتيب، هيچ يك از اين استدلالات صحيح نيست و صلاحيت براي دليل بودن بر تجرّد ملائك را ندارد.
از آيات و روايات به خوبي استفاده مي شود كه ملائك اجسام لطيفي هستند، به خصوص روايت نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) كه فرشتگان را به هواء تشبيه فرمود و اتفاق مسلمانان نيز بر همين است، مگر جمعي از فلاسفه كه در اين مسئله مخالفت كرده اند، گرچه بعضي از تعابير آيات و روايات نصّ نيست (مثل آمد و رفت داشتن كه ظهور در اين جهت دارد) و قابل توجيه است.
مانند { جَاءَ رَبُّكَ } كه در صورت استناد به حضرت حقّ توجيه مي شود. در ارتباط با حضرت حق، به جهت وجود ادلّه قطعي روشن، بايد تعبيراتي مانند «مجيء» و «يد» و «إلي ربّها ناظره» توجيه شود، ولي در رابطه با فرشته ها، چنين ادلّه اي نداريم.
اگر بر تجرد ملائك دليل قطعي مي داشتيم، امثال اين عبارت، قابل توجيه بود، درحالي كه چنين دليلي نداريم و افزون بر اين، بعضي از ادّله (مانند مسئله رؤيت فرشتگان) توجيه بردار نيست يا به سختي قابل توجيه است.
نتيجه اين است كه در بحث جسماني بودن يا مجرد بودن ملائك، آيات شريفه و روايات معصومين (عليهم السلام) به وضوح بر جسماني بودن دلالت دارد و جاي هيچ ترديدي نيست و دليل عقلي و نقلي برخلاف اين مطلب ثابت نشده است، لذا دليلي بر توجيه نداريم.
دسته هاي فراواني از روايات به وضوح بر عدم تجرد ملائكه (به معناي اصطلاحي فلاسفه) دلالت دارند:
•احاديثي كه بر زياد شدن علم و معرفت ملائك و ترقّي فرشتگان دلالت دارند و روايت نهج البلاغه و صحيفه مباركه كه در ادامه بحث خواهد آمد.
ص: 328
•رواياتي كه مضمون آنها محدود بودن تمام أشيا، به جز خدا است.
صدوق (رحمه الله) در كتاب شريف توحيد از اميرالمؤمين (عليه السلام) روايت مي كند كه فرمود:
حدّ الأشياء كلّها عند خلقه ايّاها ابانه لها من شبهه و ابانه له من شبهها.(1)
•رواياتي كه دلالت مي كند همه أشيا غير ذات اقدس پروردگار، جزء پذير و قابل تجزيه است و به عبارت ديگر، هيچ واحدي غير از «الله» وجود ندارد.
در كتاب شريف كافي و توحيد صدوق از ابوجعفر الثاني (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
و لكنّه القديم في ذاته لأنّ ما سوي الواحد متجّزء و الله واحدٌ لا متجزّء و لا متوّهم بالقلّه والكثره و كلّ متجزء أو متوهّم بالقلّه والكثره فهو مخلوقٌ دالّ علي خالق له.(2)
•رواياتي كه دلالت دارد بر اينكه هرچيزي غير از خداوند متعال متغيّر است و از حالي به حال ديگر درمي آيد.
صدوق در توحيد از ابن ابي يعفور روايت مي كند كه گفت:
سألت أباعبد الله (عليه السلام) عن قول الله - عزّوجلّ - { هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ } و قلت: أمّا الأول فقد عرفناه وأمّا الآخر فبيّن لنا تفسيره؟ فقال (عليه السلام) : أنّه ليس شيء إلاّ يبيد و يتغيّر أو يدخله الغير والزوال أو ينتقل من لون إلي لون ومن هيئه إلي هيئه ومن صفه إلي صفه ومن زياده إلي نقصان ومن نقصان إلي زياده إلاّ ربّ العالمين... .(3)
•رواياتي كه مي گويند اطباق اجساد ملائك ذكر خدا مي گويند و پروردگار را تسبيح مي كنند.
صدوق در توحيد از رسول الله (صلي الله عليه و آله) نقل مي كند كه فرمود:
ص: 329
إنَّ لله - تبارك وتعالي - ملائكه ليس شيءٌ من أطباق أجسادهم إلاّ وهو يسبّح الله عزَّوجلَّ ويحمده من ناحيه بأصوات مختلفه لايرفعون رؤوسهم إلي السماء و لايخفضونها إلي أقدامهم من البكاء والخشيه لله عزّوجلّ.(1)
•رواياتي كه به وجود جسد براي ملائكه تصريح دارد مانند روايت مورد قبل و همچنين روايت تفسير علي بن ابراهيم از حضرت صادق (عليه السلام) در خبر معراج كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود:
...ثم رأيت ملكاً من الملائكه جعل الله أمره عجباً، نصف جسده نار والنصف الآخر ثلج، فلا النار تذيب الثلج ولا الثلج يطفيء.(2)
•روايات بسيار فراواني كه دلالت مي كند بر وجود زغب (پَر) براي ملائكه، كه اهل بيت آنها را گرد مي آوردند و فرزندانشان با اين پرها بازي مي كردند و از آن تعويذ (حرز) مي ساختند و اصحاب ائمه (عليهم السلام) پرهاي ملائك را در منزل ايشان ديده اند.
شيخ صدوق (رحمه الله) در كتاب خصال روايت مي كند:
كان علي الحسن والحسين تعويذان حشوهما من زغب جناح جبرئيل.(3)
همراه حسن و حسين دو تعويذ بود كه درون آنها از پرهاي ريز بال جبرئيل آكنده شده بود.
•رواياتي كه براي ملائك صورت هاي متفاوت ذكر مي كند و اجزائي براي آنها مي شمارد؛ مانند: وجه، يد، رجل، جناح، زغب، لسان، رأس، حسن تركيب صورت، بُعد و فاصله هاي مختلف بين مفاصل و... اين روايات بسيار فراوان است.(4) و همچنين رواياتي كه در مورد تزيين ملائكه وارد شده است.(5)
ص: 330
•رواياتي كه دلالت مي كند كه تنفس ملائك تسبيح است؛ قال (عليه السلام) : ما من حيٍّ إلاّ و هو ينام خلا الله وحده - عزّوجلّ - و الملائكه ينامون فقلت: يقول الله - عزّوجلّ - { يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لايَفْتُرُونَ } قال: أنفاسهم تسبيحٌ.(1)
•رواياتي كه دلالت دارند كه ملائكه نيز مي ميرند؛ چراكه فرمود: { وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الأرْضِ إِلاَّ مَن شَاء اللهُ } (2)
ابن عباس نقل مي كند:
وكّل ملك الموت بقبض أرواح الآدميين، فهو الذي يلي قبض أرواحهم... و الملائكه يموتون في الصعقه الاولي، و أنّ ملك الموت يلي قبض أرواحهم ثم يموت.(3)
•از جمله اموري كه بر عدم تجرد ملائك دلالت دارد و هم در قرآن و هم در روايات به آن تصريح شده است، جهل داشتن ملائك است به بعضي از امور، به عنوان نمونه آيات سؤال ملائكه از علّت خلقت آدم شايان توجه است: { وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَه إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَه قَالُواْ أتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أعْلَمُ مَا لاتَعْلَمُونَ * وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَه فَقَالَ أنبِئُونِي بِأسْمَاء هَؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُواْ سُبْحَانَكَ لا عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ } .(4)
در اينجا مناسب به نظر مي رسد، نگاهي بيندازيم به صفات مجرّد اصطلاحي كه در اوائل بحث بيان كرديم تا ببينيم آيا بين اين آيات و آن صفات تناسبي وجود دارد؟!
علاّمه طباطبائي (رحمه الله) در ذيل آيات مذكور، مي نويسد:
ص: 331
وهذا الكلام من الملائكه في مقام تعرّف ما جهلوه و استيضاح ما أشكل عليهم من أمر هذا الخليفه، وليس من الاعتراض والخصومه في شيء، و الدليل علي ذلك قولهم فيما حكاه الله تعالي عنهم { إنَّكَ أنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ } حيث صدّرالجمله بإنّ التعليليه المشعره بتسلم مدخولها،فافهم.(1)
•اينكه ملائك مورد امر الهي قرار گرفتند؛ زيرا كه اين امر تشريعي است و به جهت مكلّف بودن ملائك مي باشد و به عبارت ديگر براي امتحان آنهاست.
اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي فرمايد:
ثم اختبر بذلك ملائكته المقربين ليميزالمتواضعين منهم من المستكبرين.(2)
و در همين خطبه مي فرمايد:
لو أراد الله أن يخلق آدم من نورٍ... لفعل ولو فعل لظلت له الاعناق خاضعه و لخفّت البلوي فيه علي الملائكه.
•رواياتي كه دلالت دارد هرگاه آدمي توبه واقعي كند، خداوند، گناه را از صفحه خاطر ملائك پاك مي كند.
كليني (رحمه الله) در كافي از ابن وهب روايت مي كند كه گفت:
سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: إذا تاب العبد توبه نصوحاً أحبّه الله فستر عليه فقلت: وكيف يستر عليه؟ قال: يُنسي ملكيه ما كانا يكتبان عليه ويوحي الله إلي جوارحه وإلي بقاع الأرض أن اُكتُمي عليه ذنوبه، فيلقي الله تعالي حين يلقاه وليس شيء يشهد عليه بشيء من الذنوب.(3)
•رواياتي كه دلالت دارد ملائكه براي أنبياء و اوليا و بعض از مؤمنين (به جهت مصلحتي) قابلِ رؤيت شده اند، حتي روايت شده كه:
ص: 332
«رأي رسولُ الله جبرئيلَ في صورته الأصليه»، و قدرت ملائك بر تشكُّل به اشكال مختلفه.(1)
•و از جمله رواياتي كه دلالت بر عدم تجرّد ملائك دارد، رواياتي است كه براي آنها خواب را اثبات مي كند، بنا بر ترجيح اين روايات بر روايت ديگري كه ظاهر آن عدم ثبوت نوم براي آنهاست و تحقيق اين مطلب در مطالب پاياني بحث خواهد آمد.
•رواياتي كه براي آنها مكان (در آسمان يا زمين يا غير آن) ذكر مي كند، چنان كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي فرمايد:
ثم فتق ما بين السموات العلي فملأهنَّ اطواراً من ملائكته... ومنهم الحفظه لعباده والسدنه لأبواب جنانه ومنهم الثابته في الأرضين السفلي أقدامهم والمارقه من السماء العلياء أعناقهم والخارجه من الأقطار أركانهم... .(2)
و در خطبه معروف به أشباح مي فرمايد:
ثم خلق سبحانه لإسكان سماواته وعماره الصفيح الاعلي من ملكوته خلقاً بديعاً من ملائكته وملأ بهم فروج فجاجها وحشا بهم فُتُوق أجوائها وبين فجوات تلك الفروج زجل المسبحين منهم في حظائر القدس وسُتُرات الحُجُب... ومنهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السفلي فهي كرايات بيض قد نفذت في مخارق الهواء... وليس في أطباق السماء موضع إهاب إلاّ وعليه ملك ساجد إو ساعٍ حافد... .(3)
•رواياتي كه مضمون آنها گريستن ملائكه، و حزن و اندوه آنهاست و روشن است كه انفعال و گريه، از مجرّدات بي معناست؛ مانند روايت كافي در باب فقد العالم: قال موسي بن جعفر (عليه السلام) : إذا مات المؤمن بكت عليه الملائكه.(4)
ص: 333
و نيز روايت گريستن حضرت آدم (عليه السلام) به حيثي كه اهل آسمان ها از آن متأثر شدند.(1) و همين طور گريه اهل آسمان ها براي حضرت جواد (عليه السلام) .(2)
و روايت گريستن همه خلايق و ملائكه مقرّب بر حضرت سيدالشهداء (عليه السلام) .
حضرت سجّاد (عليه السلام) فرمود:
فلقد بكت السبع الشداد لقتله وبكت البحار بأمواجها والسموات بأركانها والأرض بأرجائها والأشجار بأغصانها والحيتان ولجج البحار والملائكه المقربون وأهل السموات أجمعون.(3)
و نيز روايت گريستن هفتاد هزار ملك ژوليده مو و غبارآلود در كنار قبر مطهر امام حسين (عليه السلام) .
امام رضا (عليه السلام) مي فرمايد:
عن أبيه (عليه السلام) قال سئل الصادق (عليه السلام) عن زياره قبر الحسين (عليه السلام) قال: أخبرني أبي (عليه السلام) أنّ من زار قبر الحسين (عليه السلام) عارفاً بحقّه كتبه الله في علّيين، ثم قال: انّ حول قبر الحسين (عليه السلام) سبعين ألف ملك شُعثاً غُبراً يبكون عليه إلي يوم القيامه.(4)
•تعدّد بي نظير و غير قابل توصيف ملائك، از اموري است كه روايات بسيار فراواني از شيعه و سنّي بر آن دلالت دارد و بعضي از اين روايات در ضمن مباحث قبل، گذشت و به عنوان نمونه، از امام صادق (عليه السلام) سؤال شد كه آيا فرشتگان بيشترند يا آدميان؟ امام (عليه السلام) فرمود: والذي نفسي بيده لَملائكه الله في السموات أكثر من عدد التراب في الأرض، وما في السماء موضع قدم إلاّ و فيها ملك يسبّحه ويقدّسه ولا في الأرض شجر ولا مدر إلاّ وفيها ملك موكّل بها يأتي الله كل يوم بعملها والله أعلم بها وما
ص: 334
منهم أحدٌ إلاّ ويتقرّب كل يوم إلي الله بولايتنا أهل البيت ويستغفر لمحبينا ويلعن أعدائنا ويسأل الله أن يرسل عليهم العذاب ارسالاً.(1)
و حال آنكه چنانچه در صفات مجردات گذشت، فلاسفه مجرّد را نوع منحصر در فرد مي دانند و تعدّد را منحصر به مادّه، پس تعدد و كثرت افراد، در مجرّدات راه نخواهد داشت. كيفيت ارتباط مجرد عقلي با عالم مادّه و كثرات، از اشكالاتي است كه برخي بر تجرد ملائك گرفته اند و ظواهر روايات، تناسبي با اين تعدد انواع ندارد بلكه ظواهر روايات اتحاد در نوع است، اختلاف نوع در تك تك ملائك بعيد است مانند افراد انسان و جنّ، مثلاً چه فصلي است بين يك ملك كه موكل به يك قطره باران و ملك ديگري كه موكل به قطره ديگر است و همين طور ملائك موكّل به درختان و گياهان و سنگ ها و... .
•اختلاف مراتب ملائك كه معتقدان به تجرّد هم آن را قبول دارند - چنانچه از عبارت الميزان گذشت و نصّ قرآن و صريح روايات است - لازمه آن عدم وجود بعض مراتب كمال در افراد پايين تر است، و اين، منافي با تجرّد در جميع مراتب غير مرتبه اول و فرد اول است؛ زيرا كه نقص و تزاحم مربوط به عالم ماده است، و آنچه مجرّد از اين حيث است نبايد هيچ محدوديتي در آن وجود داشته باشد يعني كمال محض باشد.
1. كسي كه بدون تعصّب و با ديده انصاف (و با غرض استفاده از روايات نه حمل آراء خود بر آنها) در اين روايات نظر كند به عدم تجرد ملائكه - به معنائي كه فلاسفه مدعي اند - قطع مي يابد. معلوم است كه اين روايات در كيفيت دلالت مختلف اند؛ بعضي نصّ در عدم تجرّد و بعضي ظاهر و بعضي داراي ظهور بسيار قوي در اين معنا مي باشند. گرچه ظهور، قابل تأويل است، ولي تأويل به دليل محتاج است و دليل معتبر نقلي يا عقلي در مقام مفقود است، بلكه مي توان تواتر معنوي روايات يا تواتر اجمالي آنها را در عدم تجرد اصطلاحي ملائك ادّعا كرد.
ص: 335
لذا در سند روايات خدشه اي نيست و حتي با صرف نظر از تواتر، روايات معتبر مذكور، در اثبات مراد كافي است.
2. روايات مذكور، گاهي تجرد مطلق را نفي مي كند و گاه تجرّد عقلي محض را رد مي كند كه بعضي از فلاسفه ادّعا كرده اند؛ و رواياتي فقط تجرّد گروه خاصي از ملائكه را مي تواند ابطال كند، ولي روي هم رفته از روايات وارده در صفات ملائك و حقيقت فرشتگان، به دست مي آيد كه قول به تجرد مطلقاً تمام نيست.
3. افزون بر كساني كه بر عدم تجرّد ملائك، ادّعاي اجماع كرده اند؛ بسياري ديگر از بزرگان نيز تصريح دارند كه ظاهر آيات و روايات، عدم تجرد است:
ابن ميثم بحراني (رحمه الله) در (شرح نهج البلاغه1: 165) بعد ازبيان صفات ملائك مي گويد:
إذا عرفت ذلك فنقول أمّا من قال بأنّ الملائكه أجسام كان حمل صفاتهم المذكوره في هذه الأخبار في كلامه (عليه السلام) علي ظاهرها أمراً ممكناً وانه تعالي قادر علي جميع الممكنات و أما مَن نزّههم عن الجسميه... .
سپس توجيهات اين گروه را ذكر مي كند.
محقّق دواني مي گويد:
الملائكه أجسام لطيفه قادره علي التشكلات المختلفه.(1)
سيد نعمت الله جزائري در شرح صحيفه مي گويد:
فانّ الأدله النقليه قد تعاضدت بنفي التجّرد عن كلّ الملائكه.(2)
حضرت آيت الله العظمي خوئي (رحمه الله) نيز مي نويسد:
ودعوي ان الملك من عالم المجردات فليس له مادّه - كما اشتهر في ألسنه الفلاسفه - دعوي جزافيه، فانّه مع الخدشه في ادله القول بعالم المجردات ما سوي الله (كما حقق في محله) انه مخالف لظاهر الشرع.
ص: 336
ومن هنا حكم المجلسي (رحمه الله) في اعتقاداته بكفر من انكر جسميه الملك.(1)
عصمت ملائك(2)
مسئله ديگري كه در مورد ملائك مطرح است، عصمت آنهاست كه آيات و روايات به خوبي آن را ثابت مي كند.
ص: 337
{ وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لايَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلايَسْتَحْسِرُونَ * يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لايَفْتُرُونَ } ؛(1)
و هر [فرشته اي] كه در آسمان ها و زمين است براى اوست، و كسانى كه نزد اويند از پرستش وى تكبّر نمى ورزند و درمانده نمى شوند. شبانه روز، بى آنكه سستى ورزند، نيايش مى كنند.
براساسِ اين آيه، ملائك از عبادت حضرت حق كبر نمي ورزند، خسته نمي شوند و شب و روز بدون هيچ سستي در تسبيح و تمجيدند. معلوم است كه اگر اهل عصيان بودند، اين تعابير نمي آمد. پس اين آيه، ظهور واضحي بر عصمت ملائك دارد.
{ وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ * لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } ؛(2)
و گفتند: خداى رحمان فرزندى اختيار برگرفت! او منزّه است، بلكه [فرشتگان] بندگانى ارجمندند، كه در سخن بر او پيشى نمى گيرند، و خود به دستور او كار مى كنند.
اطلاق جمله { لايَسْبقُونَهُ بِالْقَوْلِ } و همين طور { بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } ظهور قوي دارد در اينكه ملائك معصوم اند.
{ يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أنفُسَكُمْ وَأهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَه عَلَيْهَا مَلائِكَه غِلاظٌ شِدَادٌ لايَعْصُونَ اللهَ مَا أمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَايُؤْمَرُونَ } ؛(3)
ص: 338
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خودتان و كسانتان را از آتشى كه سوخت آن، مردم و سنگ هاست حفظ كنيد، بر آن [آتش] فرشتگانى خشن [و] سختگير [گمارده شده]اند، از آنچه خدا به آنان دستور داده سرپيچى نمى كنند و آنچه را كه مأمورند انجام مى دهند.
جمله لايَعْصُونَ اللهَ مَا أمَرَهُم } گوياي عصمت فرشتگان است و نيز جمله: { وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤمَرُونَ } به روشني در عصمت ملائكه ظهور دارد.
در دعايي از امام سجاد (عليه السلام) در روز عرفه مي خوانيم:
اللّهم إنّ ملائكتك مشفقون من خشيتك، سامعون مطيعون لك و هم بأمرك يعملون و لايفترون الليل والنهار يسبّحون؛(1)
خدايا، فرشتگانت از ترست نگرانند، شنوا و فرمانبر تو اند، و به فرمان تو كار مي كنند، در شب و روز خستگي ناپذير [تو را] تسبيح مي گويند.
اين عبارات و بسياري از متون ديگر(2) بر عصمت ملائك دلالت دارد.
با وجود اين، گفته اند: بعضي از روايات و ظاهر بعضي از آيات، با عصمت ملائك منافات دارد، آيا مي توان ميان آنها جمع كرد؟ و اين سازگاري چگونه است؟
در قرآن مي خوانيم:
{ وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَلَكِنَّ الشَّيْاطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَا اُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ
ص: 339
وَمَارُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أحَدٍ حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَه فَلاتَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلايَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الآخِرَه مِنْ خَلاَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْاْ بِهِ أنفُسَهُمْ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ } ؛(1)
و [يهود] آنچه را كه شيطان ها در سلطنت سليمان خوانده [و درس گرفته] بودند، پيروى كردند، و سليمان كفر نورزيد، ليكن آن شيطان ها به كفر گراييدند كه به مردم سحر مى آموختند؛ و [نيز از] آنچه بر آن دو فرشته، هاروت و ماروت، در بابِل فرو فرستاده شده بود [پيروى كردند] با اينكه آن دو هيچ كس را تعليم [سحر] نمى كردند مگر آنكه مى گفتند: «ما [وسيله] آزمايشى هستيم، پس زنهار كافر نشوى» و آنها از آن دو چيزهايى مى آموختند كه به وسيله آن ميان مرد و همسرش جدايى بيفكنند، هرچند بدون فرمان خدا نمى توانستند به وسيله آن به احدى زيان برسانند، و چيزى مى آموختند كه برايشان زيان داشت، و سودى بديشان نمى رسانيد. قطعاً [يهوديان] دريافته بودند كه هر كس خريدار اين باشد، در آخرت بهره اى ندارد؛ چه بد بود آنچه به جان خريدند، اگر مى دانستند.
در مضمون و محتواي اين آيه اختلاف بسياري است،تا حدِّي كه گفته اند:(2) در قرآن آيه اي كه به اين اندازه نسبت به جمله جمله آن اختلاف شده باشد وجود ندارد؛ مثلاً:
مراد از { اتَّبَعُوا } چه كساني اند؟
{ مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينَ } شياطين جنّ مراد است يا انس؟
{ عَلَي مُلْكِ سُلَيمَان } مقصود چيست؟ و همين طور جملات ديگر كه از ضرب احتمالات در يك ديگر، بيش از صد ميليون احتمال در معناي آيه به وجود مي آيد.
ص: 340
در مقام بيان آيه و بررسي احتمالات نيستيم، ولي به وضوح از آيه استفاده مي شود كه: دو ملك از طرف خداوند متعال بر زمين فرود آمدند. اين دو ملك به مردمان «بابل» سحر را تعليم مي دادند. بر اين اساس كه تعليم سحر كار باطل و حرامي است. به عصمت ملائك اشكال شده است.(1)
در اين مورد از حضرت صادق (عليه السلام) سؤال كرده اند چكيده پاسخ آن حضرت، اين است كه خداوند متعال براي آزمايش و امتحان، به اين دو ملك سحر را تعليم داد تا به مردم بياموزند و با گروه منحرفي كه براي ترويج عقائد انحرافي خود سحر را به كار مي بردند و موجب بت پرستي آنها مي شدند، مقابله كنند. به اين وسيله مردم متوجّه مي شدند كه اين اعمال سحر و باطل است. (هم امتحان الهي در كار بود و هم از بين بردن انحراف) چون اين دو ملك براي انجام مأموريت خود سحر را تعليم مي دادند معصيت نكرده اند. آن دو فرشته، به مردم اعلام مي كردند كه ما براي آزمايشيم، بايد مراقب باشيد كه از اين سحر، سوء استفاده نكنيد.
در حديث آمده است كه:
سأل زنديقٌ أباعبد الله (عليه السلام) قال: فما تقول في المَلَكين هاروت و ماروت و ما يقول النَّاس بأنَّهما يُعَلِّمان السحر؟ قال: إنهما موضع ابتلاء و موقع فتنه، تسبيحهما اليوم: لو فعل الإنسان كذا وكذا، لكان كذا وكذا، ولو يعالج بكذا وكذا، لكان كذا أصناف السِّحر، فَيَتَعَلَّمُون مِنهُما مايخرج عنهما، فيقولان لهم: إن-َّما نحن فتنه، فلاتأخذوا عنّا ما يَضُرُّكُم و لاينفعكم.(2)
ص: 341
اين تعبير حضرت بسيار لطيف است، مي فرمايد: تسبيح اين دو ملك، در آن مقطع، همان تعليم سحر بود. چون از طرف خداوند مأمور به اين كار شدند، همان تعليمِ سحر، تسبيح آنها به شمار مي آمد.
حديثي كه ممكن است مخالف با مسئله عصمت ملائك باشد، حديث فُطرُس است. هنگام ولادت حضرت امام حسين (عليه السلام) فرشته ها مأمور شدند براي تبريك گفتن و تسليت دادن (به جهت إخبار به شهادت حضرت) به زمين فرود آيند. در مسير راه به جزيره اي رسيدند كه فرشته اي به نام «فُطرُس» در آنجا گرفتار بود و سرانجام بدان جهت كه دست به دامانِ اهل بيت رسالت شد، مورد لطف حضرت حق قرار گرفت و نجات پيدا كرد.(1)
در مورد گناهي كه فُطرُس مرتكب شد روايات، مختلف اما قابل جمع است. در روايتي مي خوانيم:
فُطرُس كان من الحمله، بعثه الله - عزَّوجلَّ - في شيء، فَأبطأ عليه، فَكَسر جَناحه و ألقاه في تلك الجزيره؛(2)
فُطرُس از حاملان عرش و از فرشتگان مقرّب بود. خداوند در جرياني به او دستوري فرمود و او كندي كرد. از اين رو، خدا بالش را شكست و او را در اين جزيره انداخت.
ص: 342
در روايت ديگري آمده است كه:
إنَّ اللهَ عَرَض ولايه اميرالمؤمنين (عليه السلام) فقبلها الملائكه و أباها مَلَك، يقال له فُطرُس، فَكَسر الله جناحه؛(1)
خدا ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) را عرضه كرد همه ملائك قبول كردند غير از ملكي به نام فطرس كه به خاطر اين خطا، خدا بالش را شكست.
حاصل اشكال اين است كه اين فرشته، عصيان ورزيد و اين كار با عصمت ملائك سازگار نيست.
جواب اين شبهه اين است كه: عصمت ملائك يك عصمت اجباري نيست، بلكه عصمتي براساس اختيار خودشان است؛ زيرا - چنان كه به زودي بحث خواهيم كرد - از مدارك مختلف استفاده مي شود كه ملائك نيز داراي اختيارند، ولي چون غرائز شوم و زمينه هاي فساد در آنها نيست، پيوسته در حالت اطاعت پروردگار به سر مي برند. معصوم بودن آنها (مانند عصمت انبيا) همراه با اختيار است. به همين دليل، منافات ندارد كه يكي از آنها خلافي انجام بدهد.
افزون بر اين، بايد سند اين روايت نيز بررسي گردد.(2)
معناي مختار و مجبور واضح است. اختيار، يعني اگر فرد بخواهد مي تواند گناه انجام بدهد و اجبار، يعني امكان ندارد از او معصيتي سر بزند و معلوم است كه معصوم بودن با هر دو سازگار است. بايد ببينيم از مدارك وحياني چه استفاده مي شود؟
در جواب بايد گفت كه از مدارك به خوبي روشن مي شود كه ملائك نيز داراي اختيارند.
ص: 343
در اين راستا دلايل گوناگوني وجود دارد:(1)
ص: 344
يك: اصل تكليف ملائك به سجده بر آدم (عليه السلام) زيرا اگر اختيار نباشد، تكليف معنا ندارد. پس همين تكليف به سجده، دليل بر اختيار است.
دو: روايات حاكي از اختيار ملائك اند. در خطبه 91 نهج البلاغه، عباراتي هست كه روشنگر اين معناست:
و لايرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته، إلاّ إلي مواد من قلوبهم غير منقطعه من رجائه ومخافته، لم تنقطع اسباب الشفقه منهم، فينوا(1) في جدهم، ولم
ص: 345
تأسرهم الاطماع فيؤثروا وشيك السعي علي اجتهادهم لم يستعظموا ما مضي من أعمالهم، ولواستعظموا ذلك لنسخ الرجاء منهم شفقات وجلهم؛(1)
رغبتشان به عبادت پروردگار آنان را به هيچ سويى متوجه نمى سازد، مگر به سوى سرچشمه هاى اميد به رحمت حق و ترس از عذاب او كه هيچ گاه از دل هاشان قطع نمى شود. آنچه علّت ترس از عذاب است از دلشان زدوده نمى شود تا از كوشش در عبادت وامانده و سست شوند، طمع آنان را اسير نساخت تا سعى در امور ظاهر را بر كوشش در امر آخرت مقدم بدارند، اعمال گذشته خود را بزرگ نشمارند؛ زيرا اگر بزرگ شمارند اميدشان به حق باعث زدودن رشته هاى خوف آنان از عذاب مى شود.
فرشته ها شيفته طاعت پروردگارند به جهت ريشه هايي كه در دل هايشان وجود دارد كه از خوف و رجاء جدا نمي شود و اميدوار به رحمت خدا هستند و بيمناك از عذاب.
مسئله خوف و رجاء وقتي معني دارد كه شيء مختار باشد. در اين حديث امام (عليه السلام) اين مسئله دو بال حركت را درباره ملائك مطرح مي كند.
بنابراين بعضي از عبارات ديگري كه در خود همين خطبه آمده است، بايد به گونه اي معني شود كه با اين مطلب منافات نداشته باشد مثلاً در همين خطبه مي خوانيم:
«فَهم اُسَراء الإيمان» اسير ايمان بودن، نه به معناي جبر، بلكه يعني بنده ايمان و سر سپرده حق اند.
سه: براي مكلّف بودن ملائك به اين آيه نيز مي توان استناد كرد:
{ وَلِلّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ مِن دَآبَّه وَالْمَلآئِكَه وَهُمْ لايَسْتَكْبِرُونَ * يَخَافُونَ رَبَّهُم مِن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ } ؛(2)
ص: 346
و آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين از جنبندگان و فرشتگان است، براى خدا سجده مى كنند وتكبّر نمى ورزند،از پروردگارشان كه حاكم بر آنهاست مى ترسند و آنچه را مأمورند انجام مى دهند.
اينكه مي فرمايد: { يَخَافُونَ رَبَّهُم } (از خداوند متعال بيم دارند) بيم در ارتباط با تكليف معني دارد.
اگر موجودات باشعوري باشند، ولي تكليفي براي آنها نباشد، خوف معنا ندارد.(1)
چهار: در دعاي حضرت سجاد (عليه السلام) وارد شده است كه: وقتي ملائك به اهل آتش نگاه مي كنند و مي بينند كه آنها معذّب اند، مي گويند: «سُبحَانَكَ مَا عَبَدنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ».(2) اين جمله نيز ظهور در تكليف دارد.
ص: 347
پس، ملائك معصوم اند و اختيار دارند و عصمت با اختيار ناسازگار نيست، ولي ظاهر عبارت تفسير الميزان برخلاف اين مطلب مي باشد. عبارت ايشان، چنين است:
وثانياً انّهم لايعصون الله فيما أمرهم به، فليست لهم نفسيه مستقلّه ذات إراده مستقلّه، تريد شيئاً غير ما أراد الله - سبحانه - فلايستقلّون بعمل، و لايغيّرون أمراً حمّلهم الله إياه بتحريف أو زياده أو نقصان؛ قال تعالي:
{ لايَعْصُونَ اللهَ مَا أمَرَهُم وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤمَرُونَ } .(1)
درست است كه ملائك عصيان نمي كنند، ولي اين مطلب با اختيار منافاتي ندارد، كما اينكه عصمت انبيا (عليهم السلام) با اختيار منافاتي ندارد يا كسي كه به عدالت رسيد، ديگر گناه نمي كند.
در اين عبارت علامه كه «فَلَيست لَهُم نَفسيه مستقلّه ذات إراده مستقلّه» اگر استقلال، به معناي بالذات عمل كردن باشد، كه ما هم نداريم، بلكه حضرت حق به ما تمليك كرده است. پس اين معني مراد نيست، بلكه يعني اراده ايشان مندكّ در اراده حضرت حق است به گونه اي كه استقلالي در كار نيست. ظاهر اين عبارت، نفي اختيار است.(2)
ص: 348
بعضي خواسته اند بگويند كه ملائك مختارند اما به اين معنا كه مي دانند چه مي كنند و از كار خود راضي اند؛ همين معنا را در اراده حق متعال نيز گفته اند.(1) چون قائل اند كه حضرت حق علت تامه است و معلولِ علت تامه از علّتش تخلف ندارد، لذا شبهه مجبور بودن حضرت حق براي آنها پيش آمده است؛ يعني چون خداوند تام در عليت است، پس بايد معلول او تحققّ پيدا كند. پس بايد قائل به جبر شد و به اينجا مي رسند كه مقصود ما از اختيار علم به فعل و رضايت به فعل است، خواه امكان ترك باشد يا نه.
ولي واقعيت اين است كه ملائك مختارند؛ يعني قدرت بر فعل و ترك دارند، ولي زمينه براي طاعت به قدري فراهم است كه معصيت را برنمي گزينند.
اين بحث يكي از مباحث فلسفي و اختلافي است كه ما آن را جداگانه به تفصيل بحث كرده ايم(2) و براي اطلاع بيشتر از اين بحث، مي توانيد به تقريرات درس خارج اصول مرحوم آيت الله العظمي خوئي مراجعه كنيد.(3) در اين مأخذ آمده است كه تعبير علت تامه اصطلاحي درباره حضرت حق غلط است آيت الله خوئي تأثير ذات مقدس خداوند را در اشيا از قبيل تأثير فاعل مختار در فعلش مي داند، نه از قبيل تأثير علت تامّه در معلول، پس
ص: 349
خداوند علت تامّه اصطلاحي نيست كه اين شبهه و اشكال پيش آيد، فعل و ترك در اختيار خداست.
و اينكه مي گوئيم امكان ندارد خداوند فعل قبيح انجام دهد؛ يعني امكان وقوعي ندارد، ولي خدا قدرت بر فعل را دارد و امكان عقلي هست. و اختيار به معناي حقيقي كلمه در مورد حضرت حق (يعني تساوي طرفين فعل و ترك) وجود دارد، لذا نيازي به توجيه اختيار و معني كردن آن به علم و رضايت به فعل نيست.
حاصل اينكه: ملائك به همين معناي حقيقي اختيار مختارند؛ يعني مي توانند خلاف انجام بدهند، ولي خلقت آنها به گونه اي است كه زمينه خلاف براي آنها ناچيز، بلكه كالعدم است و در نتيجه در مسير اطاعت قرار دارند.
ص: 350
آيا براي ملائك رشد و ترقّي و تكامل هست يا خير؟ بعضي گفته اند كه تكامل و پيشرفتي براي ملائك نيست.
اين سخن، بر مبناي قول به تجرّد ملائك است، ولي از آنجا كه ملائك اجسام لطيف نوراني اند مسئله تكامل عقلاً اشكالي ندارد و از مدارك نقلي هم استفاده مي شود كه تكاملي براي آنها وجود دارد و روايات، در اين معني بدون تعارض است.
البته معلوم است كه تكامل به معناي رُشد در اندازه نيست، بلكه تكامل در مورد ملائك بدين معناست كه كرامات و عنايات بيشتري از ناحيه حضرت حق به آنها برسد و بيشتر مورد لطف حق قرار بگيرند و از نظر علمي و معرفتي تعالي يابند.
•از مداركي كه بر اين مطلب دلالت دارد دعاهايي است كه به عنوان درود فرستادن بر فرشتگان وارد شده و لازمه درخواست رحمت اين است كه براي آنها سودمند افتد كه رشد معنوي مي باشد، در صحيفه سجاديه (عليه السلام) مي خوانيم: «اَللَّهُم فَصَلِّ عَلَيهِم وَعَلي الْمَلائكه الَّذِينَ مِن دُونِهِم»(1) در قسمت اول دعا ملائكه مقرّبين از قبيل جبرئيل و ميكائيل ذكرشده وبر آنها درود فرستاده شده است و امام (عليه السلام) مقامات آنها را بيان مي دارد و در ادامه مي فرمايد: خدايا، برآنها وفرشتگان ديگر- كه در مراتب بعدي اند- درود بفرست.
•در قسمت ديگري از ادامه همين دعا امام (عليه السلام) مي فرمايد: «فَصَلِّ عَلَيهِم صَلاه تَزِيدُهُم كرامه عَلي كرامَتِهِم وَ طَهاره عَلي طَهارَتِهِم»؛(2) خدايا، بر آنها درودي بفرست كه به كرامت آنها و طهارت و قداستشان بيفزايد.
ص: 351
•در نهج البلاغه، خطبه91 آمده است كه حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرمود: «يَزدَادُونَ عَلي طُولِ الطَّاعَه بِرَب-ِّهِم عِلماً وَ تَزدَادُ عِزَّه رَب-ِّهِم فِي قُلُوبِهِم عِظماً»؛(1) از جهت معرفت اوج مي گيرند و به پروردگار توجه بيشتري پيدا مي كنند و عظمت خداوند در دل آنها بيشتر جلوه گر مي شود.(2)
از مدارك استفاده مي شود كه فرشته ها زاد و ولدي ندارند و مسئله ازدواج در مورد آنها مطرح نيست و كيفيت خلقت آنها به صورت ازدواج دو فرد نيست، بلكه ابداعي است و مستقلاً هر فرشته اي ابداع و خلق مي شود بي آنكه تولّد و تناسلي در كار باشد،(3) اما جنّ و شياطين، داراي ازدواج و تولّد ند.(4)
براي ملائك غذاي مادّي وجود ندارد و آنها به چنين غذائي نياز ندارند، بلكه طعام و شراب آنها ذكر خداوند متعال است. به عنوان تأييد اين مطلب، از اين آيه شريفه نيز مي توان كمك گرفت:
{ وَ لَقَدْ جَاءتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُواْ سَلاماً قَالَ سَلامٌ فَمَا لَبِثَ أن جَاء بِعِجْلٍ حَنِيذٍ * فَلَمَّا رَأى أيْدِيَهُمْ لاتَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ وَ أوْجَسَ مِنْهُمْ
ص: 352
خِيفَه قَالُواْ لاتَخَفْ إِنَّا اُرْسِلْنَا إِلَى قَوْمِ لُوطٍ } .(1)
فرشته ها به خدمت ابراهيم (عليه السلام) آمدند و ايشان براي آنها غذايي آماده كرد، ولي آنها دست به سوي آن دراز نكردند و غذا نخوردند.
البته گاهي غذا نخوردن مستند به علل ديگري غير از بي نيازي است، ولي با توجه به مدارك ديگر اين آيه رواياتي را تأييد مي كند كه بيان مي دارند خوراك فرشتگان تسبيح و تهليل پروردگار است:
•از حضرت صادق (عليه السلام) سؤال شد كه آيا ملائكه مي خورند و مي آشامند و ازدواج مي كنند؟ حضرت فرمودند:
لا، إن-َّهم يعيشون بنسيم العرش؛(2)
نه، بلكه آنها به نسيم عرش زندگي مي كنند.
•پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) در وصف جبرئيل مي فرمايد:
و طعامه التسبيح و شرابه التهليل؛(3)
خوراك جبرئيل، تسبيح و نوشيدني او تهليل است.
•و در دعاي سوم صحيفه مي فرمايد:
و أغنيتهم عن الطعام والشراب بتقديسك؛
ملائكه را به تقديس خود از طعام و شراب بي نياز ساختي.
آيا ملائك خواب دارند يا نه؟ در اين موضوع مدارك مختلف است، اما از نظر عقلي براساس قول به تجرّد بايد براي ملائك خوابي نباشد، ولي با توجه به اينكه از مدارك،
ص: 353
استفاده كرديم كه ملائكه داراي أجسام لطيف نوري هستند و تجرد اصطلاحي ندارند، بايد ببينيم كه از نقل چه استفاده مي كنيم.
•اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) درباره آفرينش ملائك مي فرمايد:
و لايَغشاهم نَوم العُيُون ولا سهو العقول ولا فتره الأبدان؛(1)
خواب چشم ها و فراموشي عقل ها و خستگي بدن ها، آنها را در برنمي گيرد.
•از حضرت صادق (عليه السلام) سؤال شد كه آيا ملائكه مي خورند و مي آشامند و ازدواج مي كنند؟ حضرت فرمودند: نه، بلكه آنها به نسيم عرش زندگي مي كنند، پس سؤال شد علت خواب آنها چيست؟
حضرت فرمودند:
فَرقاً بَينَهُم و بَينَ الله - عزَّ و جلَّ - لأنّ الذي { لاتَأخُذُهُ سِنَه وَ لانَومٌ } هو الله؛(2)
ص: 354
براي اينكه بين آنها و بين خداي عزوجل فرق باشد؛ زيرا كسي كه او را چُرت و خواب فرا نمي گيرد خداست.
وجه جمع بين اين روايات، اين است كه «لايغشاهم نوم العيون» يعني خوابي همچون خواب ما كه چشمان مي خوابد و اَوصافي در آن هست، ندارند بلكه خواب آنها به گونه اي ديگر است تا فرق باشد بين آنها و بين خداوندمتعال.
ملائك در حالت عادي و با چشم معمولي قابل رؤيت نيستند؛ يعني خلقت آنها به گونه اي است كه با چشم عادي و معمولي ديده نمي شوند. اين مطلب با جسماني بودن آنها منافات ندارد؛ زيرا بسياري از اجسام قابل رؤيت نيستند و اينكه با حواس درك نمي شوند با تجرّد تلازم ندارد. پيش از اين، اين روايت ذكر شد كه حضرت فرمود:
والمَلَك لاتشاهده حواسكم لأنّه من جنس هذا الهواء لا عيان منه، ولو شاهدتموه بأن يزداد في قوي أبصاركم لقلتم ليس هذا ملكاً بل هذا بَشَرٌ.(1)
ص: 355
مقصود اين جمله است كه مي فرمايد: «لاتشاهده حواسّكم» يعني به چشم شما ديده نمي شود.
البته به چشم عادي و در شرائط عادي ديده نمي شود، و انبيا (عليهم السلام) حساب ديگري دارند و در مواردي كه بنا بر إعجاز بوده است غير از انبيا و معصومين (عليهم السلام) نيز آنها را ديده اند ولي اين موارد، استثناء است وگرنه جريان اصلي و طبيعي در رابطه با ملائك اين است كه محسوس و مشاهَد نباشند.
از مواردي كه قرار بر اعجاز بود، زماني است كه امام حسين (عليه السلام) مي خواستند به طرف كوفه حركت كنند، افرادي مي آمدند و به حضرت عرض مي كردند كه به كوفه نرويد، ما اين سفر را، سفر شهادت مي بينيم و مردم با شما همراهي نخواهند كرد.
و حضرت أبا عبدالله الحسين (عليه السلام) به هركدام جوابي مي فرمود، تا اينكه دو نفر آمدند و خيلي اصرار كردند كه آقا نرويد؛ زيرا دل اين جمع با شماست ولي شمشيرهاي آنها عليه شما مي باشد، در اين مورد، حضرت جوابي فرمودند كه مربوط به بحث ما مي شود:
فَأوْمَأ بيده نحو السماء ففتحت أبواب السماء ونزلت الملائكه عدداً لا يحصيهم إلاّ الله تعالي.
قال (عليه السلام): لولا تقارب الأشياء وحبوط الأجر لقاتلتهم بهؤلاء ولكن أعلم يقيناً أنّ هناك مصرعي ومصرع أصحابي ولاينجو منهم إلاّ ولدي علي؛(1)
امام حسين (عليه السلام) به دست خود به طرف آسمان اشاره كرد و درهاى آسمان باز شد و به قدرى از ملائكه نازل شدند كه تعداد آنان را جز خدا كسى نمي داند.
سپس فرمود: اگر نبود نزديكي اشياء به يك ديگر و از بين رفتن پاداش، من به وسيله اين ملائكه با آنها جهاد مي كردم، ولى يقيناً مي دانم كه آن موضع (يعنى كربلا) محل شهادت و به خاك افتادن من و يارانم خواهد بود. احدى از اصحاب من نجات پيدا نمى كند غير از فرزندم على.
ص: 356
اين دو مطلب خيلي مهم است كه با علم به آن، صبر و تحمل انسان زياد مي شود و آن كاري را كه مي فهمد مرضيّ حضرت حق است انجام مي دهد و به گرفتاري هاي آن توجهي ندارد:
اول: «تقارب الأشياء» مقصود از آن، اين است كه جريان دنيا زود گذر است، هرچه گرفتاري و ناراحتي ببينيم در ظرف مدت كوتاهي تمام مي شود. اگر انسان توجه به اين جهت داشته باشد كه براي رسيدن به يك هدف ارزنده اساسي و مفيد، گرفتاري هايي زودگذر هست، تحمّل مشقّات بر انسان آسان مي گردد و به او نيرو مي بخشد تا در ترك معصيت و حفظ خود از خطا بكوشد.
دوم: «حبوط الأجر» يعني اگر حضرت مي خواست مي توانست كه از ملائك در اين امر استفاده كند، ولي اجر صبر در راه پروردگار و تحمّل گرفتاري ها به خاطر حضرت حق، بيشتر است.
معروف است كه در زندان منصور جمعي از نيكان گرفتار بودند كه وقتِ نمازهايشان را با خواندن قرآن مي فهميدند؛ زيرا به علت تاريكي شديد، از شب و روز مطلع نبودند ولي مي دانستند كه اگر اين مقدار قرآن بخوانند صبح مي شود. با قرآني كه از حفظ بودند اوقات نماز را مشخص مي كردند.
يكي از آنها به بزرگشان گفت: دعا كن خداوند ما را از اين حال نجات دهد. گفت: مطمئنم كه اگر دعا كنم خداوند حتماً ما را نجات مي دهد ولي آن اجري را كه براي صابران مقرّر شده نخواهيم داشت.
ص: 357
ص: 358
[خدا] حكمت را به هركس بخواهد [و شايسته بداند]
مي دهد؛ و به هركس حكمت داده شود،
خير فراوانى داده شده است.
سوره بقره (2) آيه 269
ص: 359
ص: 360
واژه «حكمت» بيست بار، ضمن آيات مختلف در دوازده سوره قرآن آمده است كه برخي از آنها يادآوري مي شود:
{ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَه } ؛(1) و به شما كتاب و حكمت آموزد.
{ وَآتَاهُ اللهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَه } ؛(2) خدا به او [داوود] فرمان روايي و حكمت داد.
{ فَقَدْ آتَيْنَآ آلَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَه } ؛(3)
ما به آل براهيم كتاب و حكمت داديم.
{ اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَه وَالْمَوْعِظَه الْحَسَنَه } ؛(4)
به وسيله حكمت و اندرز نيك [مردم را] به راه پروردگارت [و سوي خدا] فراخوان.
{ وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَه } ؛(5) ما به لقمان حكمت داديم.
پيرامونِ آياتي كه واژه حكمت در آنها به كار رفته است نمونه هايي از حكمت هاي الهي خاطرنشان مي گردد، در سوره اسراء، مي خوانيم:
ص: 361
•بى گمان، پروردگارت براى هر كه بخواهد، روزى را زياد يا كم مى گرداند.(1)
•و از بيمِ فقر فرزندان خود را مكشيد! ما روزي دهنده آنها و شماييم.(2)
•و به مال يتيم - جز به بهترين وجه - نزديك نشويد.(3)
•و از آنچه بدان علم نداري پيروي نكن، كه گوش و چشم و دل - همه - مسئول اند.(4)
•و بر روي زمين با تكبّر راه مرو.(5)
آن گاه پس از اين آموزه ها، مي فرمايد:
{ ذلِكَ مِمَّا أوْحَي إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَه } ؛
اين تعاليم (كه برخي از آنها ذكر شد) ، از حكمت هايي است كه پروردگارت به تو وحي كرد.
ابن منظور در لسان العرب در معناي ماده حكمت مي گويد:
والحِكْمَه عباره عن معرفه أفضل الأَشياء بأفضل العلوم؛(6)
حكمت شناخت برترين چيزها به وسيله برترين دانش هاست.
فيروز آبادي در قاموس مي نويسد:
والحكمه بالكسر: العدل والعلم والحلم والنبوه والقرآن والإنجيل؛(7)
حكمت - به كسر حاء - يعني عدل، علم، حلم، نبوت، قرآن و انجيل.
ص: 362
شيخ طبرسي - در مجمع البيان - مي گويد، در معناي حكمت وجوهي را ذكر كرده اند:
•قيل: أنه عِلْم القرآن، ناسخه ومنسوخه ومحكمه ومتشابهه ومُقدِّمه ومُؤخّره وحلاله وحرامه وأمثاله، عن ابن عباس وابن مسعود؛
از ابن عباس و ابن مسعود روايت شده كه مقصود از حكمت [داشتن] علمِ قرآن است [يعني شناخت] ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و مقدَّم و مؤخَّر و حلال و حرام قرآن.
•وقيل: هوالإصابه في القول والفعل، عن مجاهد؛
از مجاهد نقل شده كه مراد از حكمت، گفتار و كردار درست است.
•وقيل: إنه علم الدين، عن ابن زيد؛
ابن زيد گفته است كه: حكمت [همان] علم دين است.
•وقيل: هوالنبوه، عن السدي؛
سُدِّي مي گويد: حكمت [همان] نبوت مي باشد.
•وقيل: هوالمعرفه بالله تعالى، عن عطاء؛
به نظر عطاء، حكمت، معرفت به خداي متعال است.
•وقيل: هوالفهم، عن إبراهيم؛
ابراهيم، مقصود از حكمت را فهم [و درك درست] مي داند.
•وقيل: هوخشيه الله، عن الربيع؛
ربيع مي گويد: حكمت همان خشيت [و ترس] از خداست.
•وقيل: هوالقرآن والفقه، عن أبي عبدالله (عليه السلام)، و روي أيضا عن مجاهد؛
از امام صادق (عليه السلام) [و نيز از مجاهد] روايت شده كه مراد از حكمت، قرآن و فقه مي باشد.
•وقيل: هوالعلم الذي تعظم منفعته وتجل فائدته، وهذا جامع للأقوال؛
وگفته اند: حكمت، علمي است كه منفعت آن بزرگ[و زياد] است و فائده اش سترگ.
ص: 363
اين سخن، در بردارنده همه اقوال مي باشد.
• وقيل: هوما آتاه الله أنبياءه وأممهم من كتابه وآياته ودلالاته التي يدلهم بها على معرفتهم به و بدينه و ذلك تفضل منه يؤتيه من يشاء، عن أبي علي الجبائي.
وإنما قيل للعلم حكمه لأنه يمتنع به عن القبيح، لما فيه من الدعاء إلى الحسن والزجر عن القبيح؛(1)
ابوعلي جبائي مي گويد: حكمت، كتاب خدا، آيات، دلالت ها و رهنمودهاي خداست كه به انبياي خود و امت هاي آنها داد تا به وسيله آنها خدا و دينش را بشناسند، و آن تفضُّلي از جانب خداست كه به هركه خواهد عنايت مي كند.
علم را حكمت گفته اند بدان جهت كه از قبيح جلوگيري مي كند؛ زيرا در آن فراخوان به كارهاي نيك است و بازداري از كارهاي زشت.
در تفسير الميزان آمده است:
الحكمه - بكسر الحاء - علي فعله، بناء نوع يدلّ علي نوع المعني فمعناه: النوع من الإحكام و الإتقان، او نوع من الأمر المحكم المتقن الَّذي لايوجد فيه ثُلْمَه و لا فُتور؛ و غُلِبَ استعمالُه في المعلومات العقليّه الحقّه الصادقه الَّتي لاتَقْبَلُ البطلانَ والكذب البته... .
فَالحكمه هي القضايا الحقّه المطابقه للواقع من حيث اشتمالها بنحو علي سعاده الإنسان؛ كمعارف الحقه الإلهيه في المبدا والمعاد، والمعارفُ التي تَشْرَحُ حقائق العالم الطبيعي من جهه مساسها بسعاده الانسان؛ كالحقائق الفطريه التي هي اساس التشريعات الدينيه؛(2)
چكيده سخن علامه اين است كه: استعمال حكمت غلبه دارد در معلومات عقلاني حق، راست و روشني كه بطلان و دروغ را هرگز نمي پذيرد، سپس مي گويد:
ص: 364
حكمت به مجموعه اي از قضاياي حق (و درستي) اطلاق مي شود كه مطابق با واقع باشد به نحوي كه سعادت انساني را دربرگيرد؛ مانند معارف حق و ثابت الهي درباره مبدأ و معاد و معارفي كه حقائق عالم طبيعي را - كه مرتبط با سعادت انسان است - شرح مي دهد؛ مانند حقائق فطري كه اساس تشريعات ديني مي باشد.
روش صحيح تفسير قرآن - در عين تدبُّر و تعقل - توجه به بيان امامان معصوم (عليهم السلام) مي باشد، از اين رو - در اينجا - بعضي از روايات را مي آوريم:
در اصول كافي روايت شده كه از امام صادق (عليه السلام) درباره اين سخن خداي متعال:
{ يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا } (1) پرسيده شد، امام (عليه السلام) فرمود:
«طاعه الله ومعرفه الامام»؛(2)
[حكمت] طاعت خدا و معرفت و شناخت امام (معصوم) است.
مرحوم علامه مجلسي در شرح اين حديث مي گويد، در مورد كلام امام (عليه السلام) كه فرمود: «طاعه الله» گفته اند:
لما كانت الحكمه استكمال النفس الإنسانيه بحسب قوّتيه العلميه والعمليه، وإنما استكمالها بالمعارف الحقّه والتحلّي بالفضائل من الصفات، والإتيان بالحسنات، والسلامه عن الرذائل وارتكاب السيئات، وقد أمر الله سبحانه عباده بجميعها، وبيّن لهم منهجها وسبيلها، وتجمعها طاعه الله المنوطه بمعرفه الإمام، ففسرها بطاعه الله و معرفه الإمام»؛(3)
ص: 365
چون حكمت، به كمال رساندن نفس انساني به حسب قوه علمي و عملي است؛ و كامل شدن نفس به كسب معارف حقه، و آراستگي به فضائل و صفات نيك، و انجام حسنات، و حفظ و نگه داري نفس از پستي ها و زشتي هاست؛ و خداي سبحان جميع بندگانش را به اينها امر فرموده است و طريق و راه رسيدن به آنها را هم بيان مي دارد؛ و طاعت و بندگي خدا - كه منوط به شناخت امام است - دربَر دارنده همه اينهاست، امام (عليه السلام) حكمت را به طاعت و بندگي خدا همراه با شناخت امام تفسير نمود.
علامه طباطبايي در الميزان بعد از نقل اين حديث، مي نويسد:
أقول: و في معناه روايات أخر وهي من قبيل عدّ المصداق؛(1)
مي گويم: روايات ديگري به همين معنا هست، و اين روايت ها از قبيل شمارش مصداق است [يعني بيانگر بعضي از مصاديق حكمت است].
نيز از امام صادق (عليه السلام) روايت شده است كه فرمود:
الحكمه ضياءُ المعرفه و ميراثُ التقوي وثمره الصدق و ما أنْعَمَ الله علي عبد من عباده نعمه أنعم وأعظم وأرفع وأجزل وأبهي من الحكمه [لَقلتُ صَادِقاً] ، قال الله عَزّوجَلّ:
{ يُؤْتِي الْحِكْمَه مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ اُولُوا الألْباب } ؛(2)
حكمت نور معرفت و دستاورد تقوا و ثمره صدق (و راستي) است، و خدا بر بندگانش نعمتي برتر و بزرگ تر، بلند مرتبه تر، سترگ تر و با شكوه تر از حكمت نداده است، [چه اينكه] خداي بزرگ مي فرمايد:
ص: 366
«حكمت را به هركس كه خواهد مي دهد و به هركس حكمت داده شود خير فراواني به او داده شده است، واين[حقيقت] را جز صاحبان خرد ناب درنيابند».
در اين حديث، امام (عليه السلام) روشنايي [ويژه اي] را كه در پي معرفت در قلب مؤمن پديد مي آيد، حكمت و نور مي نامد و راه رسيدن به آن را تقوا، راستي و درستي مي داند. در اين راستا بايد انسان از زشتي ها، پليدي ها، تاريكي هاي گناه و كارهاي ناشايست بيرون آيد و به نيكي ها و فضائل آراسته گردد.
براساس اين حديث، نعمتي برتر و بالاتر از حكمت براي انسان وجود ندارد و حكمت بهترين و گران بهاترين چيزي است كه خداوند به بندگان برگزيده و خاص خودش عنايت مي كند.
باري، اين حديث، بسيار جامع است و افزون بر تعريف حكمت، اهميت و آثار آن را بازگو مي كند و راه رسيدن به آن را بيان مي نمايد.
شايان ذكر است كه حكمت داراي درجاتي است و اَصل آن در نهاد آدمي وجود دارد و شخص مي تواند با علم و عمل و تهذيب نفس، به مراحل بالاتر آن دست يابد.
ابو بصير روايت كند كه امام صادق (عليه السلام) در مورد اين آيه: { وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً } فرمود:
معرفه الإمام و اجْتناب الكبائر الّتي أوجب الله عليها النّار؛(1)
[حكمت] شناخت امام (معصوم) و دوري از گناهان كبيره - كه خداي تعالي در مورد ارتكاب آنها وعيد به دوزخ داده - مي باشد.
سليمان بن خالد گويد: از امام صادق (عليه السلام) در خصوص آيه: { وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً } پرسيدم، امام (عليه السلام) فرمود:
«إنّ الحكمه المعرفه والتّفقّه في الدّين، فَمَنْ فَقُهَ منكم فهو حكيم»؛(2)
ص: 367
حكمت، معرفت و تفقّه (فهم صحيح و دقيق) در دين است، پس هركه فقيه (دين شناس) شد، او حكيم است.
حضرت عيسي (عليه السلام) فرمود:
بالتَّواضع تُعْمَرُ الْحِكْمَه لا بالتَّكَبُّر؛(1)
با تواضع، حكمت آباد و بارور مي شود نه با تكبر.
از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه در جواب راوي - كه از معناي حكمت در آيه 54 سوره «نساء»(2) پرسيد - فرمود:
الْفَهْم وَالْقَضَاء؛(3)
[حكمت] فهم و داوري [درست] است.
از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: رسول خدا (صلي الله عليه و آله) در سفري به گروهي برخورد كه به ايشان به عنوان «رسول الله» سلام كردند، پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود: شما كيستيد؟ گفتند: ما گروهي مؤمن هستيم. فرمود: حقيقت و شاخصه ايمان شما چيست؟ گفتند: رضا به قضاي الهي، تفويض امور به خداي تعالي [بعد از انجام وظيفه] و تسليم در برابر امر و فرمان خدا. رسول اكرم (صلي الله عليه و آله) فرمود:
علماءُ حكماءُ كادوا أنْ يكونوا مِنَ الحكمه أنبياء؛(4)
علما و حكمايي كه از فرط حكمت، نزديك است در زمره انبيا باشند.
ابن ابي نصر بَزَنطي از امام رضا (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود: از علامت هاي فقه (فهم درست و دقيق دين) ، حلم، حيا و سكوت [طولاني همراه با تفكر] است. آنگاه فرمود:
إِنَّ الصَّمْت باب مِن أبواب الحكمه؛(5)
ص: 368
سكوت [طولاني همراه با تفكر] دري از درهاي حكمت است.
هَيْثَم ابن واقِد حَريريِّ از امام صادق (عليه السلام) نقل كند كه حضرت فرمود:
مَن زَهِدَ في الدّنيا أثبت الله الحكمه في قلبه، وأنطق بها لسانَه، وبَصَّرَه عيوب الدّنيا داءها ودواءها، وأخرجه من الدّنيا سالما إلى دارالسّلام؛(1)
كسي كه در دنيا زهد ورزد [و دلبسته تعلقات دنيوي نباشد] خداي تعالي حكمت را در قلبش استوار گرداند و بر زبانش جاري نمايد. او را نسبت به عيوب دنيا (دردها و درمان هايش) بينا كند، و به سلامت از دنيا به دارالسلام روانه سازد.
از پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) روايت شده است كه فرمود:
رأس الحكمه، مخافه الله عزوجل؛(2)
رأس حكمت ترس [آگاهانه] از خداست.
چنانچه آن حضرت (صلي الله عليه و آله) در سخن ديگري فرمود:
الرفق، رأس الحكمه؛(3)
مدارا [و رفتار نيك و با عطوفت با مردمان] شالوده حكمت است.
و نيز در سرآغاز زبور آمده است:
رأس الحكمه، خشيه الله تعالي؛(4)
سرآمد حكمت، خشيت خداي متعال مي باشد.
بنابراين، شناخت معارف قرآن، معرفت امام معصوم، اجتناب از گناهان و خداترسي، دين داري و تفقه در دين، حق مداري، طاعت و عبادت، رضا به قضاي الهي، انجام وظيفه و تفويض امور به خداي تعالي، تسليم در برابر فرامين و قوانين الهي، زهد و وارستگي از تعلقات دنيوي، مدارا با مردم و دوري از نيرنگ و فريب كاري و... از مصاديق حكمت
ص: 369
است. باري، كامل ترين مصداق حكمت، خود قرآن كريم مي باشد. اگر كسي حكمت را سازگار با معاني مطرح شده در قرآن و حديث بيان كند، قابل قبول است و اگر خلاف بيان اهل بيت (عليهم السلام) حرف بزند، سخن او پذيرفتني نمي باشد.
اينكه بعضي از فلاسفه، اسم فن خود را بر حكمت قرآني منطبق مي دانند صحيح نيست. از كساني كه اين تطبيق را انجام داده است حاج ملاهادي سبزواري - صاحب منظومه - مي باشد، وي مي سرايد:
نَظَمْتُها في الحكمه التي سَمَتْ في الذكر بالخيرالكثير سُمِّيت
و در شرح اين بيت، مي گويد:
(نظمتُها في الحكمه الَّتي سَمَت) اي عَلَت، (في الذكر) اي القرآن المجيد، (بالخير الكثير سُمِّيت) ، قال تعالي و تبارك: { يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا } (1) لانَّ الحكمه هي الايمان المشار اليه بقوله تعالي: { وَالْمُؤْمِنُونَ كَلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ } (2) . (3)
فشرده سخن حاج ملاهادي، اين است كه: منظومه را در حكمت به نظم كشيدم، و اين حكمت معقول (فلسفه) همان حكمتي است كه خدا در قرآن فرمود: { يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا } .
در تطبيق ايشان - كه حكمت مورد نظر خود را با حكمت مطرح شده در قرآن، يكسان مي انگارد - جاي سخن است؛ زيرا قدر متيقَّن از حكمت، خود قرآن كريم مي باشد و نيز مصاديقي كه در روايات آمده است، آنچه را با حكمت قرآني سازگار نباشد نبايد حكمت بناميم.
ص: 370
حاج ملاهادي - در منظومه - موارد بسياري را مي آورد كه خلاف وحي و كتاب است؛ به عنوان نمونه:
از كتاب و سنت به دست مي آيد كه اراده و علم پروردگار دو چيز جداگانه است، اما ايشان آن دو را يكي مي داند.(1)
در رابطه با جبر، به جبري كه در صورت، اختيار است مي گرود(2) درحالي كه قرآن و حديث به حقيقت اختيار تصريح دارند، و نيز موارد ديگري كه در اينجا مجال ذكر آنها نيست.(3)
حاج ملاهادي در حاشيه منظومه در شرح اين سخن كه «لأنَّ الحكمه هي الإيمان» حاشيه مي زند:
هو الإيقان بالمذكورات في الآيه الشريفه؛ فالإيمان بالله هوالإيقان بانّه صرف حقيقه الوجود، وبتوحيده وأن-َّه لاثاني له، وبصفاته التي هي عين وجوده؛ من حياته الذاتيه، وعلمه الحضوري السابق علي الاشياء وأن-َّه الفعلي لا الإنفعالي، وأنَّه الواحد البسيط في عين كونه كلّ العلوم؛ وقدرته الوجوبيه، و إرادته و فياضيّته و عدم امساكه عن الجود، وغير ذلك من
ص: 371
صفاته العليا.(1)
وي در اين سخنان مي گويد اگر انسان در توحيد، به صرف «حقيقت وجود» نرسد، به جايي نرسيده است و شخص، توحيد واقعي ندارد.
البته بخشي از سخن ايشان درست است و بخشي از آن نادرست مي باشد. پيداست كه افرادي مانند سلمان و ابوذر و مقداد - چنان كه در روايات آمده است - داراي حكمت بودند، ليكن حكمت اينها از سنخ حكمت منظومه نمي باشد؛ و قدر مسلم است كه فلسفه، از يونان وارد اسلام شد و در اين مطلب ترديدي وجود ندارد.(2)
خداي متعال مي فرمايد:
{ لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَى الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِّنْ أنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَه وَ إِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُّبِينٍ } ؛(3)
به يقين، خداوند بر مؤمنان منّت نهاد كه پيامبري از خودشان در ميان آنها برانگيخت تا آيات او را بر ايشان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت به آنان بياموزد، هرچند پيش از آن در گمراهي آشكاري بودند.
براساس اين آيه، هر آنچه غير پيامبران [فلاسفه يونان و غيره] آورده اند - كه با وحي ناسازگار است - ضلالت و گمراهي است.
اين بيان قرآن، خط بطلان بر فلسفه قبل از اسلام مي كشد، البته هر اندازه كه بر اسلام منطبق باشد پذيرفتني است، اما آنجا كه با تعاليم اسلام انطباق نيابد، سخنِ ياوه و باطل است.
ص: 372
سخنان انبيا با يكديگر ناسازگاري ندارد، اما بخش زيادي از گفتار فلاسفه يونان - افزون بر اختلاف عميق بين خودشان - بر اسلام منطبق نيست، و در صدر اسلام اين گونه سخنان مطرح نبود. از اين رو، تطبيقي را كه حاجي سبزواري (و امثال وي) انجام مي دهد، صحيح به نظر نمي رسد.
در تطبيقي ديگر، اين عبارات به چشم مي خورد:
الحمدلله الذي { يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا } والصلوه والسلام علي مَن بَعَثَ رسولاًَ يعَلِّم الكتاب والحكمه، و يدعوا الي سبيل ربّه بالحكمه والموعظه الحسنه، وعلي وصيه وباب مدينه علمه وكلمته وعلي سائر خلفائه المعصومين الهداه المهديين؛ لاسيما الذي لَبَسَ للحكمه جُنَّتها و أخَذَها بجميع أدبها... ؛(1)
اينكه در سرآغاز كتاب، به آيات الهي تمسك كنيم و كلام خود را با سخن خداي تعالي نورانيت بخشيم، كار شايسته اي است، اما اينكه بخواهيم - از باب براعت استهلال(2) - حكمت قرآني را بر فلسفه مصطلح تطبيق كنيم، يك نوع مغالطه است.
به ويژه كه در عبارت فوق، عبارتي از نهج البلاغه آورده شده(3) كه به باور اكثر شارحان نهج البلاغه، مراد از آن وجود مقدس امام زمان (عليه السلام) مي باشد.(4)
ص: 373
- و حاجي هم همين معنا را اراده كرده - و خواسته يا ناخواسته، چنين وانمود مي شود حكمتي هم كه به معصومين (عليهم السلام) ارزاني شده است، از قبيل فلسفه مصطلح مي باشد.
آري، ائمه معصومين (عليهم السلام) سراپا حكمت اند، اما حكمتي كه قرآن كريم معرفي مي كند از حكمت و فلسفه مصطلح، متمايز است.
خَيثَمه از امام صادق (عليه السلام) (يا امام باقر (عليه السلام)) نقل كند كه حضرت - در توصيف امامان معصوم (عليهم السلام) - فرمود:
نحن شجره النُّبوَّه و بيت الرَّحمه و مفاتيح الحكمه؛(1)
ما درخت نبوت، خانه رحمت و كليدهاي حكمتيم.
برخي ديگر از اين تطبيق هاي ناروا در عبارات ابن سينا و محقق دواني و شمس الدين شهرزورى نيز آمده است.(2)
نتيجه سخن اينكه: در تطبيق حكمت قرآني بر فلسفه مصطلح، خلطي (مغالطه اي) صورت گرفته است.(3)
ص: 374
ص: 375
ص: 376
ص: 377
ص: 378
و فرمان ما يك [اشارت] بيش نيست،
همچون يك چشم بر هم زدن!
سوره قمر (54) آيه 50
ص: 379
ص: 380
خداي متعال مي فرمايد:
{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } ؛(1)
و فرمان ما يك [اشارت] بيش نيست، همچون يك چشم بر هم زدن!
معناي ظاهري اين آيه روشن است، ليكن بجاست بعضي از واژه هاي آن را بيشتر وارسي كنيم.
اَمر، به معناي فرمان و دستور است كه مراد از آن، همان اراده خداي متعال مي باشد.
اراده حضرت حق دو گونه است: اراده تكويني و اراده تشريعي. (بعضي در اين تقسيم خدشه دارند،(2) ليكن مقصود از آن روشن است) .
اراده تشريعي، همان تكاليفي است كه خدا از مردم خواسته است؛ واجب ها و حرام ها و احكام مختلف و وظايفي كه در زندگي بر عهده بندگان مي باشد.
اراده تكويني، فرمان و امر خداوند مربوط به ايجاد و خلق اَشياست.(3)
ص: 381
در اين آيه، روشن است كه اراده تشريعي مراد نيست؛ زيرا اراده تشريعي در احكام مختلف و متعدد است و در اينجا يك امر بيشتر نمي باشد.
واژه «لَمْح» و «لَمْحه» در لغت به معناي نگاه سريع و با شتاب، به اندازه يك برق زدن است.(1) «لَمْح البصر» يعني نگاه كوتاه، يك چشم به هم زدن.
مقصود از آيه اين است كه: امر و فرمان ما بي درنگ تحقق مي يابد. «لَمْح بِالْبَصَر» كنايه است، خدا مي خواهد سرعت زياد و آساني كار را بيان دارد وگرنه امر الهي نيازمند زمان نيست، به محض اينكه خدا كاري را بخواهد، صورت مي گيرد؛ چنان كه در آيه ديگر مي فرمايد: { إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَيْئًا أنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ } ؛(2) چون خدا چيزي را اراده كند به او مي گويد: باش، پس آن هستي مي يابد.
پس به نفس اراده، امر خدا تحقق پيدا مي كند و نيازمند زمان و لفظ نيست و از سويي اين كار براي خدا آسان است و هيچ مشكلي ندارد و هيچ چيز نمي تواند مانع تحققِ خواست خدا شود.
گفته اند تأنيث «واحده» در اينجا به مناسبت تقدير واژه «كلمه» يا «فعله» يا «اراده» قبل از آن است.
بسياري از تفاسير (مجمع البيان، تفسير صافي، تبيان، كنزالدقايق و ...) آيه را همين گونه كه گذشت، معنا كرده اند و بيان آنها به يكديگر نزديك است.
مرحوم علامه در الميزان اين آيه را بسيار عالي تبيين كرده است، وي مي گويد:(3)
ص: 382
خداي متعال مي فرمايد { وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } طَبْرِسي در مجمع مي گويد: «لَمْح» نگاه با عجله است و آن يك چشم به هم زدن مي باشد. مقصود از «اَمر» چيزي است كه روياروي «نهي» قرار دارد، كه مراد امر تكويني به اراده وجود چيزي است - خداي متعال مي فرمايد { إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَيْئًا أنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ } (1) همانا امر خدا [چنين است كه] هرگاه چيزي را اراده كند به او مي گويد:
ص: 383
«باش» پس آن چيز موجود مي شود - پس مقصود از «اَمر»، كلمه «كن» مي باشد و شايد بدان جهت كه «كن» كلمه است، خبرش مؤنث آمده و گفته شده { إِلاَّ وَاحِدَه } .
از سياق آيه مي توان دريافت كه مقصود از اَمر واحد، امري است كه اجراي آن و تحقق متعلقش به تعدُّد و تكرار نياز ندارد، بلكه امر واحدي است كه با القاي كلمه «كن» متعلّقي كه قصد شده، مانند چشم به هم زدن، تحقق مي يابد، بي درنگ و گذشت زمان تا نياز به امر دوم و سوم باشد.
و تشبيه امر از حيث متعلّق آن به «لَمْح البصر» براي رساندن اين معنا كه زمانِ تأثير آن مانند زمان پلك زدن كوتاه است، نمي باشد، بلكه براي افاده اين معناست كه براي تأثيرش به گذشت زمان - هرچند كوتاه باشد - نياز ندارد؛ زيرا تشبيه به «لمح البصر» در كلام، كنايه آورده مي شود.
پس امر خداي متعال، همان ايجاد و اراده تحقق شيء مي باشد كه به زمان و مكان و حركت، احتياج ندارد.
چگونه چنين نباشد درحالي كه نفس زمان و مكان و حركت تنها به امر خداي متعال تحقق مي پذيرد.
هرچند اين آيه به حسب مؤدايش - به خودي خود - حقيقت عامي را در آفرينش اشيا ارائه مي دهد و اينكه وجود آنها از اين نظر كه فعل خداي سبحان است مانند يك نگاه تند و سريع است (گرچه از اين حيث كه پيدايش شيء خاص است به تدريج و اندك اندك خواهد بود) جز اينكه به حسب وقوع آيه در سياق تهديد كافران به عذاب قيامت، به آوردن رستاخيز نظر دارد و اينكه يك امر از سوي خداي متعال براي رستاخيز و دو باره زنده شدن خلق - به وسيله بعث و نشور - كفايت مي كند.
پس اين آيه، تتميمي است براي حجتي كه به اين سخن خدا اقامه شده است:
ص: 384
{ إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ } ؛(1) ما هرچيزي را به اندازه آفريديم.
بنابراين، مفاد آيه نخست اين است كه: عذاب كافران بر وفق حكمت خداست وبه حسب اراده الهي گريزي از آن نمي باشد؛ زيرا آن از قَدَر (و تقدير) خداست.
و مفاد اين آيه اين است كه: تحقق قيامتي كه كافران در آن عذاب مي شوند به امضاي اين اراده و تحقق متعلق آن، هيچ مؤنه اي براي خداي سبحان ندارد؛ زيرا در آن امر واحد از سوي خداي متعال -كه مانند يك نگاه سريع است - كفايت مي كند.(2)
بعضي از كساني كه به مباني عرفاني اصرار مي ورزند، آيه { وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } (3) را به گونه اي معنا كرده اند كه ظاهر آيه آن را برنمي تابد و با معارف وحياني سازگار نمي باشد.
ابن عربي در فصوص شعري را آورده است و قيصري در توضيح آن سخني دارد كه در كتاب «ممد الهمم» اين گونه بيان شده است:
و ان دَخَ-لُوا دارَ الشقاء فإنَّهم عَ-لَ-ي لذَّه في-ها نعي-م مب-اين
نعيمَ جنان الخلد فالأمر واحد و بين-هما عن-د التج-لّي تب-اين
و اگر اهل وعيد در دار الشقاء - كه نار است - داخل شدند همانا كه آنان بالأخره در آن دار الشقا واقع در لذت مي شوند. اين لذت آنان در آن دار الشقا مباين است با نعيم جنان (بهشت) خلد.
ص: 385
پس امر يكي است و بين اين دو نعيم كه نعيم اهل وعيد در دار الشقاء و نعيم اهل بهشت خلد باشد در نزد تجلي، تباين است. پس هر قومي از اين دو گروه نعيمي دارند كه لايق به هر يك از آنهاست.
[قيصري مي گويد:] نعيم نفوس طيبه، نمي باشد مگر به طيبات و نعيم نفوس خبيثه نمي باشد مگر به خبيثات؛ مثل لذت بردن جُعَل به قاذورات و رنج بردن او از طيّبات؛ خداي تعالي فرمود:
{ الْخَبِيثَاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَالْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثَاتِ وَالطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَالطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ } (1) و تجلّي الهي بر سعداء و اشقياء در اصل نيست مگر يك چيز؛ چنان كه خداي تعالي فرمود:
{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ }(2)
و تعدد و تباين از ناحيه قوابل است و هر يك از قوابل به حسب استعداد و قابليتش مي گيرد؛ چون نزول آب واحد از آسمان، كه در يك جا شِكر شد و در جايي حنظل.
يسمّي عذاباً من عُذوبه طعمه و ذاك له كالقشر و القشر صائن
نعيمي كه براي اهل شقا هست عذاب مي نامند از جهت عذوبت و شيريني طعمش نسبت به آنان است؛ زيرا عذاب اصلاً از عَذب (شيريني) مأخوذ است.
و اين لفظ عذاب براي عذب چون پوست است (قشر است) و پوست نگه دار مغزش از آفات است.
پس لفظ عذاب معنايش را حفظ مي كند از ادراك محجوبان كه غافل از حقايق اشيا هستند.(3)
ص: 386
مقصود از اين سخن اين است كه يك تجلّي مي باشد و از آن، مظاهر گوناگون و مختلف بروز يافته است؛ چنان كه از آسمان باران فرود مي آيد و از همين آب باران درجايي نيشكر مي رويد و درجاي ديگر حنظل رشد مي كند.
پس امر واحد است، قابليت ها مختلف اند.
خدا بر سعادت مندان و شقاوت مندان يك گونه تجلي مي كند، ليكن استعدادها و ظرفيت ها متفاوت است؛ بعضي به گُل خوش اند و بعضي با خار همدم مي شوند.
شايان ذكر است كه شارح، در قسمت ديگري از همين كتاب، مطلبي را در معناي آيه مي آورد كه با آنچه در اينجا بيان شده، همخواني ندارد، در آنجا مي خوانيم:
مراد از عطاياي اسمائيه، آني است كه مبدأش صفتي از صفات باشد كه به تعيّن وامكان خود، از ذات امتياز دارد. عطاياي ذاتيه هميشه اَحَدِي النَّفْث است.
خداي تعالي فرمود: { وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } (1)
و اين عطيه كه اَحَدِي النَّفث است به حسب اسماء و صفات و مظاهر آنها كه قوابل هستند متكثِّر و متعدِّد مي شوند، ولي عطاياي اسمائيه به خلاف عطاياي ذاتيه متكثر و متعدد است؛ زيرا صادر از اسم رحيم مضادّ و مخالف آني است كه از اسم منتقم صادر مي شود، چه اينكه هر يك از اين دو مقيد به مرتبه مُعَيَّنه اند و مصدر عطاياي ذاتيه از حيث اسماء ، اسم الله و رحمن و ربّ و غير آنها از اسماء ذات است.
اهل كشف و شهود در هنگام حصول فيض و تجلّي ميان تجلّي ذاتي و اسمائي فرق مي نهند، كه شيخ در متن گفت آن دو قسم عطيه، هر يك پيش اهل ذوق متميز است.
ص: 387
و عارف به ميزان خاصي كه براي او از كشفش حاصل است مي فهمد كه آيا منبع اين فيض از ذات است يا از اسماء.(1)
درحالي كه در سخن پيش مطرح شد كه «سعيد» (نيك بخت) و «شقي» (بدبخت) به عطاياي اسمي مربوط است كه تجلي الهي بر آنها يك گونه مي باشد.
در اينجا شارح بيان مي دارد كه تجلّي خدا در «رحيم» و «منتقم» يكسان نيست.
اسماعيل حقي برسوي (متوفاي 1127ه- ق) از مفسران بزرگ اهل سنت مي باشد كه تفسير روح البيان را نوشته است و در اين تفسير گاهي بر اساس مباني عرفاني اصطلاحي، مطالبي را بيان مي كند.
از جمله در ذيلِ { وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } مي نويسد:
در «تأويلات نجميّه»(2) آمده است:
ما براي همه اشيا - اشياي [عالَمِ] بالا و پايين - جز به جعل واحد تجلّي نكرديم؛ يعني با يك صفت كه كثرتي در آن نمي باشد، ليكن آن صورت واحده به حسب متجلي له تكثر و ظهور پيدا مي كند، مانند ظهور يك صورت در آيينه هاي مختلف كه در آيينه بزرگ، با نمايي بزرگ ظاهر مي شود و در آيينه كوچك، خُرد به نظر مي آيد و در آيينه مستطيلي به صورت مستطيل است و در آيينه دائره اي، گرد جلوه مي كند.
اين در حالي است كه صورت بر همان حالي كه خلق شده باقي است تغيير و تبديلي در آن رخ نداده است؛ چنان كه ناظر چشم مي گشايد و در يك نگاه آنچه را در مقابل چشمش مي باشد مي بيند.(3)
ص: 388
بنابراين، يك تجلي است، ليكن آينه ها مختلف اند و در هر كدام، صورت، به شكلي درمي آيد.
ملاصدرا در اَسفار مي نويسد:
فللوجود الحقّ ظهورٌ لذاته في ذاته، هو سمّي بغيب الغُيُوب؛ و ظهورٌ بذاته لِفِعله، يُنَوِّرُ به سماواتِ الأرواح و أراضي الأشباح، و هو عباره عن تجليه الوجودي المُسمّي باسم النور [تَظْهَرُ](1) به أحكامُ الماهيّات و الأعيان.
وبسبب تمايز الماهيات الغير المجعوله وتخالفها من دون تعلق جعل وتأثير - كما مرّ- إتَّصفت حقيقه الوجودِ بصفه التعدُّد والكثره بالعرض لا بالذات، فيَتَعاكَس احكامُ كلّ من الماهيّه والوجود إلي الآخر وصار كل منهما مرآه لظهور احكام الآخر فيه بلاتعدُّد و تكرار في التجلي الوجودي كما في قوله تعالي { وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } .
وانّما التعدُّد والتكرار في المظاهر والمرايا - لا في التجلّي والفعل - بل فعلُه نورٌ واحد يَظْهَرُ به الماهيّاتُ بلاجَعل وتأثير فيها.
و بتعدُّد الماهيات يَتَكَثَّرُ ذلك النور كتكثُّر نور الشمس بتعدد المُشَبِّكات و الرَّواشِن؛(2)
براي وجود حق، ظهوري براي ذاتش در ذاتش مي باشد كه آن «غيب الغيوب» ناميده مي شود، و ظهوري به ذاتش براي فعلش هست كه به آن آسمان هاي
ص: 389
اَرواح و زمين هاي اَشباح را درخشان مي سازد و آن، تجلّي وجودي اش مي باشد كه به اسم «نور» ناميده شده است و به وسيله آن، احكام ماهيات و اعيان [خارجي] آشكار مي گردد.
و به سبب تمايز ماهياتِ نامجعول و تخالفِ آنها بي تعلُّق جعل و تأثير است كه «حقيقت وجود» به صفت تعدُّد و كثرتِ عرضي (و نه ذاتي) توصيف مي شود و احكام هر كدام از «ماهيت» و «وجود» به ديگري انعكاس مي يابد و هر يك از آنها مرآتي براي ظهور احكام ديگري در خود مي گردند بي تعدُّد و تكرار در تجلّي وجودي؛ چنان كه در قول خداي متعال آمده است: «و امر ما نيست مگر يك نگاه تند و سريع».
همانا تعدُّد و تكرار در مظاهر و آينه هاست - نه در تجلّي و فعل - بلكه فعلِ حق نور واحد است كه به وسيله آن ماهيات، بي جعل و تأثير در آنها، بروز مي يابد و با تعدُّد ماهيّات، آن نور كثرت پيدا مي كند؛ چنان كه نور خورشيد با تعدُّد پنجره ها و رَوزن ها تكثُّر مي يابد.
ملاصدرا در اين سخن بيان مي دارد كه خداي متعال دو ظهور دارد: ظهوري كه براي خودش هست، و ظهوري كه فعل او ناميده مي شود.
ظهور براي خودش همان عالَم بي اسم و رسم و غيب الغيوب است كه به نظر ملاصدرا صوفيان جاهل آن را برنمي تابند و بر اين باورند كه حق متعال چيزي جز همين وجودات نمي باشد. از اين رو وي آنها را كافر و بي دين مي داند.
و ظهور ديگر خدا در ارتباط با ماهيات و استعدادها و ظرفيت هاست كه در اينجا يك تجلي مي باشد. ملاهادي سبزواري در حاشيه بر اين سخن مي نگارد.
ان-َّه الواحدُ الذي نَشَأ مِنَ الواحد، نَشَأ الظهورُ الثانوي من الظهور الذاتي. فظهوره الَّذِي في صَفِّ نِعال محفل الإفاضه الطوليه النزوليه، عينُ ما في الصدر، وكذا في العروجيه، وكذا الظهور الَّذي الآن بما هو ظهوره عينُ ما في الأدوار والأكوار السابقه واللاحقه.
ص: 390
فما يقال: «يك وحدت است ليك به تكرار آمده»
انَّما هو باعتبار المظاهر - كما صرح به - لا باعتبار الظاهر و لا باعتبار الظهور؛(1)
آن [تجلي وجود خدا در عالم]، واحدي است كه از واحد ايجاد شد، ظهور ثانوي اش از ظهور ذاتي اش پديد آمد. پس ظهوري كه در صفِ نِعال محفل افاضه طولي [پايين ترين نقطه قوس نزول] نزولي هست عين همان ظهوري است كه در صدر [بالاترين نقطه] مي باشد، و چنين است ظهوري كه در افاضه عروجي مي باشد و ظهوري كه هم اكنون - از آن جهت كه ظهور اوست - مي باشد، عين ظهوري است كه در دوران هاي گذشته بوده و در زمان هاي آينده تحقق مي يابد.
پس اينكه گفته مي شود: «يك وحدت است ليك به تكرار آمده» به اعتبار مظاهر است... نه به اعتبار ظاهر و نه باعتبار ظهور.
برخي از فلاسفه و اهل عرفان بر اين باورند كه: حق، وقتي در «قوس نزول» جلوه مي كند، عوالمي را درمي نوردد تا به عالَم ما مي رسد و آن گاه در «قوس صعود» عوالمي را طي مي كند تا به عالَم قدس راه مي يابد.(2)
در اينجا نيز، همين سخن، مدنظر حاج ملاهادي است. وي بيان مي دارد كه همه آنچه در قوس نزول و صعود هست، يك حقيقت بيش نمي باشد، حق متعال تكرار نمي شود، تكرار به اعتبار مظاهر است، ظاهر و ظهور تكرار نمي پذيرد.
ص: 391
آيا اين سخن كه تجلّي الهي واحد است و تنها قابليت ها و استعدادها مختلف اند، بر برهاني استوار است يا اينكه حقيقتِ فراعقلي مي باشد؟
به نظر مي رسد قائلان به اين ادعا، استدلالي ندارند و آن را به همان كشف و شهود حواله مي دهند و حقيقتي وراي عقل و خرد مي انگارند؛ زيرا عقل در اين وادي درمي ماند و نمي تواند چاره اي بيابد.
با وجود اين، مي توان براي استدلال، از قاعده «الواحد لايصدر منه إلاّ الواحد» سخن به ميان آورد و گفت: از حقيقتي بسيط كه هيچ نوع تركيب عقلي و وهمي و خارجي در ذاتش راه ندارد، جز يك چيز صادر نمي شود.
به بيان ديگر، بايد ميان علت و معلول سنخيتي باشد(1) وگرنه هرچيزي مي تواند از چيز ديگر پديد آيد، كه بطلان آن روشن است (به عنوان مثال هرگز از درخت سيب، آهن توليد نمي شود) .
با توجه به اينكه، خداي متعال - به معناي واقعي - داراي وحدت حقيقي مي باشد و هيچ نوع تركيب عقلي و وهمي و خارجي در او راه ندارد، براساس قاعده «الواحد لايصدر منه إلاَّ الواحد» مي توان گفت كه از حضرت حق تنها يك فعل صادر شده است و تفاوت هايي كه مي نگريم، همه، از ناحيه استعدادها و مظاهرند.
ص: 392
اين قاعده درست نمي باشد و بر فرض صحت، خداي متعال تخصّصاً از آن بيرون است (نه اينكه با تخصيص از آن خارج گردد) زيرا قاعده عقلي تخصيص را برنمي تابد.
توضيح اينكه: اين قاعده اگر درست باشد در علل طبيعي جاري است كه در آنها معلول وجودِ نازل علت است، پس در علل موجِده (ايجاد كننده) مي توان اين قاعده را جاري دانست و گفت، در غير اين صورت، صدور هرچيزي از چيز ديگر لازم مي آيد كه بطلان آن روشن است.
ليكن خداي متعال، فاعل مختار است و با اراده هاي گوناگون و متباين اَفعال را پديد مي آورد و اگر درباره خدا تعبير علت به كار رود، همان معناي لغوي اش مقصود مي باشد. پس هيچ سنخيتي ميان خداي متعال و مخلوقات وجود ندارد، و كائنات از فيضان و لبريز شدن حضرت حق شكل نگرفته اند و وجود تنزل يافته، او نمي باشند.
از اين روست كه خواجه در «تجريدالإعتقاد» مي گويد:
و أدلّه وجوده مدخوله؛(1)
ادله وجود آن خدشه دارد.
يعني عقول عشره اي كه فلاسفه سامان داده اند و آنها را مبتني بر قاعده «الواحد» كرده اند مخدوش است؛ زيرا خداوند متعال فاعل مختار مي باشد و با اراده اَفعال را پديد مي آورد (نه به وسيله رابطه علت و معلول) .
خواجه نصير در برخي از كتاب هايش(2) بيان مي كند كه فلاسفه بر اين باورند كه از حضرت حق، «عقل اول» صادر شد و اين عقل دو جهت «وجود» و «ماهيت» را يافت (كه در تجزيه عقلي، تركيب ذهني مي باشد) و از عقل اول، «عقل دوم» و «فلك اول» (نفس فلكي كه مركّب از هيولا و صورت است) پديد آمد و به اين ترتيب در عالَم، تكثرها
ص: 393
(موجودات مختلف) شكل گرفت؛ يعني عقل اول، چند جهت پيدا كرد و علت براي چيزهاي متعدد شد.
در اينجا خواجه مي گويد: اگر با اين جهات، وحدت عقل اول از بين رفته است كه در آن صورت واحد نمي باشد؛ زيرا به نفس تحققِ عقل اول، جهات متعدد همراه اوست (نه اينكه جهات بعدها شكل بگيرد) پس قاعده «الواحد» جاري نمي باشد؛ چون اين واحد، متعدد است و از متعدد، كثرت ها پديد آمده است.
و اگر اين جهات، وحدت آن را به هم نزده است، چگونه مي توان علت براي متعدد شود و هم فلك اول و هم عقل دوم از او بروز يابد؟!
پس حق همان است كه ما در توحيد بيان مي داريم و آن اينكه: خداي متعال، حيٌّ، عالم، قادر، مختار، فاعل بالإراده و... است. هرچيزي را - به جز آنچه محال ذاتي است(1) - مي تواند ايجاد كند، هرچند آن چيزها و موجودات در كمال تباين با يكديگر باشند.
دلايل نقلي فراواني بر اين حقيقت وجود دارد.
در آيه { كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأنٍ } (2) بسياري از تفاسير تبيين درستي از آن بيان كرده اند و سخنان آنها نزديك به هم و مانند يكديگر است.
علامه مجلسي در بحارالانوار به نقل از بيضاوي، مي گويد:
{ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأنٍ } يعني در هر زماني خدا - بر اساس آنچه در قضاي او گذشته [و امضا] شده است - اشخاصي را ايجاد مي كند و احوالي را پديد مي آورد... .
اين آيه رد سخن يهود است كه عقيده داشتند خدا در روز شنبه حكم نمي كند [و كاري انجام نمي دهد].(3)
ص: 394
و در تفسير قمي مي خوانيم:
{ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأنٍ } يعني در هر روزي [خدا] مي ميراند و زنده مي سازد و روزي مي دهد و زياد و كم مي كند.(1)
و در اصول كافي به نقل از حارث همداني خطبه اي از اميرالمؤمنين (عليه السلام) روايت شده كه در آن امام علي (عليه السلام) فرمود:
الحمدُ لله الَّذي لايَموت و لاتَنقَضي عجائبُه؛ لأن-َّه { كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأنٍ } من اِحداث بديع لم يكن؛(2)
ستايش خداي را كه هرگز نمي ميرد و شگفتي هايش پايان نمي پذيرد «هر روزي او در كاري است» و چيزهاي نوي را كه نبوده اند مي آفريند.
چنان كه پيداست، سخن از اَفعال جديد (و بي پيشينه) است، خدا چيزهايي را پديد مي آورد كه سابقه نداشته و نبوده اند، نه اينكه صورت هاي مختلف فعلي كه قبلاً ايجاد شده، نمود يابد و تجلّي پيدا كند.(3)
ص: 395
ص: 396
وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ
إِحْسَاناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندكَ الْكِبَرَ أحَدُهُمَا
أوْ كِلاَهُمَا فَلاتَقُل لَهُمَا اُفٍّ وَلاتَنْهَرْهُمَا
وَقُل لَهُمَا قَوْلاً كَرِيماً
و پروردگار تو حكم كرد كه جز او را مپرستيد و به پدر
و مادر [خود] نيكي كنيد؛ اگر يكي از آن دو يا هر دو نزد
تو به سالمندي رسيدند به آنها [حتّي] «اُف» مگو و آنان
را از پيش خود نَران و با آنها سخني شايسته بگوي.
سوره اسراء (17) آيه 23
ص: 397
ص: 398
لفظ { قَضَي } در قرآن مجيد در چندين معنا بكار رفته - همچون حكم كردن، ملزم ساختن، به انتهاء رساندن، مُردن و...(1) - كه هر يك نوعى فيصله دادن و تمام كردن است كه در آيه مورد بحث در معناي حكم كردن استعمال گرديده است .
در باب اراده خداوند متعال دو نوع اراده تكويني و اراده تشريعي ذكر شده است.
بعضي همين تقسيم را در باب قضاي الهي بيان كرده اند كه البته اختلاف در نوع اصطلاح بكار رفته است، و گرنه همان معنايي كه براي اراده تكويني و اراده تشريعي بكار رفته است، در اينجا نيز گفته شده است.
قضاي تكويني همان حكم لازم الإجرا و غيرقابل نقض است، مانند اين آيه: { إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَيْئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ } ؛(2) زماني كه خدا امري را اراده كند به او مي گويد: «باش» [و بي درنگ] آن چيز پديد مي آيد.
يعني هنگامي كه خدا بخواهد كاري انجام گيرد، قدرتي در قبال او در كار نيست كه بخواهد مخالفت كند.
قضاي تشريعي در رابطه با دستورات و احكام است كه افراد مي توانند به آن عمل كنند و يا با عصيان از آن سرباز زنند.
ص: 399
علامه طباطبائي (رحمه الله) در اين زمينه مي نويسد:
هو القضاء التشريعي المتعلق بالأحكام و القضايا التشريعيه، و يفيد معنى الفصل و الحكم القاطع المولوي، و هو كما يتعلق بالأمر يتعلق بالنهي وكما يبرم الأحكام المثبته يبرم الأحكام المنفيه، ولو كان بلفظ الأمر فقيل: وأمر ربك أن لاتعبدوا إلا إياه، لم يصح إلا بنوع من التأويل والتجوز؛(1)
[قضاء در آيه] قضاي تشريعي است كه متعلق به احكام و مسائل تشريعى گرديده و معناى يك طرفى كردن و حكم قاطع مولوى نمودن را مى رساند، و اين قضا همانطوركه اوامر خدا را شامل مي شود، نواهي را نيز شامل مي گردد؛ همان طوركه احكام مثبته (واجبات) را قطعيت مي بخشد احكام منفي-ّه (محرمات) را نيز قطعي مي كند، و اگر با لفظ امر مي بود و گفته مي شد «و أمر ربك أن لا تعبدوا إلا إياه » صحيح نبود مگر با نوعي از تأويل و مجاز.
مرحوم علامه در ادامه مي فرمايد:
والأمر بإخلاص العبادهلله سبحانه أعظم الأوامر الدينيه والإخلاص بالعباده أوجب الواجبات كما أن معصيته و هو الشرك بالله سبحانه أكبر الكبائر الموبقه، قال تعالى:
{ إِنَّ اللهَ لايَغْفِرُ أن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِكَ لِمَن يَشَاءُ } (2) . (3)
امر به اخلاصِِِ عبادت براي خداي سبحان، عظيم ترين دستورات ديني و اوجب واجبات است، همچنان كه نافرماني او به صورت شركِ به خداي سبحان از بزرگ ترين گناهان نابود كننده است، خداي تعالي فرموده:
ص: 400
«مسلّماً خدا، اين را كه به او شرك ورزيده شود نمى بخشايد و غير از آن را براى هر كه بخواهد مى بخشايد.»
سپس ادامه مي دهد:
وإليه يعود جميع المعاصي بحسب التحليل إذ لو لا طاعه غير الله من شياطين الجن والإنس وهوى النفس و الجهل لم يُقدم الإنسان على معصيه ربه فيما أمره به أو نهاه عنه و الطاعه عباده قال تعالى: { ألَمْ أعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أن لاتَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌ مُّبِينٌ } (1) و قال: { أفَرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ... } (2) حتى أن الكافر المنكر للصانع مشرك بإلقائه زمام تدبير العالم إلى الماده أو الطبيعه أو الدهر أو غير ذلك وهو مقر بسذاجه فطرته بالصانع تعالى؛(3)
چنانچه يك يك معاصى را تحليل و تجزيه كنيم خواهيم ديد كه برگشت تمامى گناهان به شرك است، زيرا اگر انسان غير خدا يعنى شيطان هاى جنى و انسى و يا هواى نفس و يا جهل را اطاعت نكند هرگز اقدام به هيچ معصيتى نمى كند، و هيچ امر و نهيى را از خدا نافرمانى نمى كند، پس هر گناهى اطاعت از غير خدا است، و اطاعت هم خود يك نوع عبادت است، هم چنان كه در آيات زير اطاعت شيطان را پرستش وى خوانده و فرمود: { ألَمْ أعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أن لاتَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ } و نيز فرمود: { أفَرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ... } .
حتى كافرى كه منكر صانع است نيزمشرك است؛زيرا با اينكه فطرت ساده اش
ص: 401
حكم مى كند بر اينكه براى عالم صانعى است مع ذلك امر تدبير عالم را به دست ماده و يا طبيعت و يا دهر مى داند.
ايشان در پايان مي نگارد:
و لعظم أمر هذا الحكم قدّمه على سائر ما عدّ من الأحكام الخطيره شأنا كعقوق الوالدين ومنع الحقوق الماليه والتبذير وقتل الأولاد والزنا وقتل النفس المحترمه وأكل مال اليتيم ونقض العهد والتطفيف في الوزن واتباع غيرالعلم والكبر ثم ختمها بالنهي ثانيا عن الشرك؛(1)
و چون مسئله شرك و اطاعت غير او، مسئله عظيمي بود آن را بر تمام احكام مهم ديگر مقدم داشت؛ مانند عقوق والدين و ندادن حقوق واجب مالي و اسراف و تبذير و فرزندكشي و زنا و قتل نفس و خوردن مال يتيم و عهد شكني و كم فروشي و پيروي كوركورانه و تكبُّر ورزيدن. سپس پايان رساند اين امور را به نهي دوباره از شرك ورزيدن.
مرحوم علامه در «بحث روائي» به قسمتي از روايت امام رضا (عليه السلام) كه در آن «قضا» در اين آيه قضاي تشريعي معنا گرديده اشاره مي نمايد، كه كامل آن چنين است:
عن بريدبن(2) عُمَير بن معاويه الشامي قالَ: دَخَلتُ عَلي علي بن موسي الرضا بِمَرو فَقلتُ لَه: يا ابن رسول الله رُوِي لنا عَن الصادق جعفر بن محمد قالَ: «أن-َّه لاجبرَ ولاتفويضَ، بل أمرٌ بَينَ أمرين» ما معناه؟
قالَ: مَن زَعمَ أنَّ اللهَ يَفعَلُ أفعالَنا ثُمَّ يُعَذِّبنا عَليها، فَقد قالَ «بالجبر» و مَن زَعمَ: أنَّ اللهَ فَوَّضَ أمرَ الخَلق و الرِّزق إلي حُجَجه (عليهم السلام) فَقد قالَ «بالتفويض» و القائل بالجبر كافرٌ، و القائل بالتفويض مشركٌ.
فَقُلتُ له: يا ابن رسول الله فَما أمرٌ بَينَ أمرين؟
ص: 402
فَقالَ (عليه السلام) : وُجودُ السَّبيل إلي إتيانِ ما اُمِرُوا به، و تَرك ما نُهُوا عَنه.
فقُلتُ له: فهَل لله عزَّوجلَّ مَشيَّه و إراده في ذلك؟
فَقالَ (عليه السلام) : أمّا الطاعات، فإراده الله و مَشيَّتُه فيها، الأمرُ بها و الرِّضا لها و المعاونه عليها، و إرادتُه و مَشيَّتُه في المَعاصي: اَلنَّهي عَنها و السَّخطُ لها و الخِذلانُ عَليها.
قُلتُ: فَهل لله فيها القَضاء؟
قالَ (عليه السلام) : نَعم، ما مِن فِعل يَفعلُه العِباد مِن خَيرٍ أو شَرٍّ إلاّ و لله فيه قَضاءٌ.
قُلتُ: ما مَعني هذا القَضاء؟
قالَ: اَلحُكم عَليهم بما يَستحقُّونَه مِن الثَّواب والعِقاب في الدُّنيا والآخره؛(1)
(راوي) مي گويد: در مرو وارد مجلس امام رضا (عليه السلام) شدم و به محضرشان عرض كردم اي پسر رسول خدا، براي ما از امام صادق جعفر بن محمد روايت شده كه [در باب جبر و تفويض] فرموده اند: «نه جبر است و نه تفويض، بلكه چيزي است بين اين دو» معناي اين كلام چيست؟ امام فرمود: هر كس اين گونه گمان كند كه افعال ما فعل خداوند است و سپس ما را بر آن افعال [كه در واقع فعل خداست] عذاب مي كند، قائل به جبر شده.
و هركس گمان كند كه خداوند امر آفرينش و رزق را به حجت هايش واگزار كرده، قائل به تفويض شده.
قائل به جبر كافر و قائل به تفويض مشرك است.
پس گفتم: اي پسر رسولخدا پس امر بين اين دو چيست؟
فرمود: وجود طريقي است براي انجام آنچه كه مأمور به آنند و براي ترك آنچه كه از آن نهي شده اند.
عرض كردم: آيا براي خداوند در اين طريق مشيت و اراده اي هست؟
ص: 403
فرمود: اما طاعات، اراده و خواست خداوند در آنها : امر به آنها و خوشنودي در آنها و ياري رساندن در انجام آنهاست.
و اراده و مشيت او در گناهان: نهي از آنها و ناخرسندي از انجام آنها و نصرت نكردن در انجام آنهاست.
عرض كردم: آيا خداوند را در افعال بندگان حكمي است؟
فرمود: بلي، هيچ خير و شري از افعال بندگان نيست مگر اينكه در آن خداوند را حكمي است.
عرض كردم: اين حكم را چه معنايي است؟
فرمود: قضا و حكم خداوند بر بندگان در مورد اعمالشان همان ثواب ها و عِقاب هايي است كه در دنيا و آخرت به آنها مستحق گرديده اند.
در اين زمينه روايت مناسب ديگري است كه توجه به آن سودمند مي باشد:
از حضرت علي بن محمد العسكري است كه در نامه خود به اهل اهواز در موضوع نفي جبر و تفويض مي فرمايند:
رُوي عن أميرالمؤمنين (عليه السلام) أن-َّه سأله رجلٌ بَعدَ إنصرافِه مِن الشام فَقالَ: يا أميرالمؤمنين أخْبِرنا عَن خُروجنا إلي الشام أبِقَضاء و قَدَر؟
فَقالَ له أميرالمؤمنين (عليه السلام) : نَعَم يا شيخُ ما عَلوتُُم تَلعَه و لا هَبطتُم بَطنَ وادٍ إلاّ بِقضاء مِن عِند الله و قَدَر.
فَقالَ الرَّجل: عِند الله أحْتَسِب عنائي، و الله ما أري لي مِن الأجرِ شَيئاً فَقالَ عليٌّ (عليه السلام) : بَلي فَقد عَظَّم اللهُ لَكم الأجر في مَسيركم و أنتُم ذاهبُون و عَلي مُنصَرفكُم و أنتُم مُنقلبُون و لم تكونُوا في شَيء مِن حالاتكم مُكرهينَ ولا إليه مُضطرِّينَ.
فَقالَ الرَّجل: وكَيف لانكونُ مُضطرِّينَ والقَضاء والقَدر ساقانا، وعَنهُما كانَ مَسيرُنا؟!
فَقالَ: أميرالمؤمنين (عليه السلام) :
ص: 404
لَعلَّك أردتَ قَضاءً لازماً وقَدراً حَتماً ولوكانَ كَذلكَ لَبطلَ الثَّوابُ و العِقابُ وسَقطَ الوعدُ والوَعيدُ والأمرُ مِن الله والنَّهي وما كانتْ تَأتي مِن الله لائمه لمُذنب ولا مَحمده لمُحسن ولا كانَ المُحسن اَولي بثَواب الإحسان مِن المُذنب، ولا المُذنب اَولي بعُقُوبه الذَّنب مِن المُحسن تلكَ مَقاله إخوان عَبَده الأوثان وجُنُود الشَّيطان و خُصَمآء الرَّحمن و شُهدآء الزُّور و البُهتان و أهل العَمي و الطُّغيان هُم قَدري-َّه هذه الأمَّه و مَجُوسها، إنَّ اللهَ تعالي أمرَ تَخييراً، و كَلَّفَ يَسيراً، و لم يُعصَ مَغلُوباً، و لم يُطعْ مُكرَهاً و لم يُرسِل الرُّسُلَ هَزلاً و لم يُنزِل القُرآنَ عَبثاً و لم يخلُق السَّموات و الأرض و ما بينهُما باطلاً، ذلكَ ظَنُّ ال-َّذينَ كَفرُوا فَويل للَّذينَ كَفرُوا مِن النَّار.
ثم تلي عليهم: { وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ } .(1)
قال: فنهض الرجل مسروراً و هو يقول:
أنْتَ الإِمَ-امُ ال-َّذِي نَ-رْجُو بِطَاعَتِهِ يَ-وْمَ النُّشُورِ مِ-نَ الرَّحْمَنِ رِضْوَانا
أوْضَحْتَ مِنْ دِينِنَا مَا كَانَ مُلْتَبِساً جَ-زاكَ رَب-ُّكَ عَ-نَّ-ا فِي-هِ إِحْسَاناً
فَ-لَيْ-سَ مَ-عْ-ذِرَه فِي فِعْلِ فَاحِشَه قَ-دْ كُنْتُ رَاكِبَهَا فِسْقاً وَ عِ-صْيَاناً
ك-لاّ و لا قَ-ائِ-لاً نَ-اهِي-هِ أوْقَعَ-هُ فِي-هَا عَبَ-دْتُ إِذاً يَا قَ-وْمِ شَيْ-طَاناً
وَ لا أحَبَّ وَ لا شَاءَ الْفُسُوقَ وَ لا قَتْ-لَ الْوَلِ-يِّ لَ-هُ ظُ-لْماً وَ عُ-دْوَاناً
أن-َّى يُحِبُّ وَ قَ-دْ صَحَّتْ عَزِيمَتُهُ علي الذي قال أعْ-لِنْ ذَاكَ إِعْلانا؛(2)
مردي پس از مراجعت كردن از جنگ صفين از اميرالمؤمنين (عليه السلام) پرسيد: يا اميرالمؤمنين (عليه السلام) ، خبر بده ما را از جنگ ما با اهل شام كه آيا به قضا و قدر الهي بود يا نه؟
ص: 405
اميرالمؤمنين (عليه السلام) در پاسخ او فرمود: آري اي شيخ، شماها [در اين سفر] به تپّه و كوه و درّه و صحرائي قدم نگذاشتيد مگر اينكه به قضا و قدر الهي بوده است.
آن مرد گفت: رنج هاي اين سفر را به حساب خدا مي آوريم و من اجري براي خود نمي بينم!
اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرمود: چنين نيست! همانا خداوند متعال در حركت شما كه به سوي دشمن مي رفتيد و بر مراجعت شما كه از جنگ بر مي گشتيد اجر عظيم داده است و حال آنكه در هيچكدام از حركاتتان مجبور و مضطر نبوديد!
مرد گفت: چگونه مجبور نباشيم در حالي كه قضاء و قدر الهي ما را سوق داده است؟! و حركتمان از آندو است!
اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرمود: شايد تو قضاي لازم و قَدَرحتمي را اراده نموده اي؟! و اگر چنين باشد، امر و نهي باطل گردد ودوزخ و بهشت و امر و نهي ساقط شود و از خداوند ملامت براي گنهكار و تشويق براي نيكوكار نمي آمد! و نيكوكار به جزاي خير، اولويّتي از گنهكار نميداشت و نه بدكردار نسبت به عقوبت گناهش از نيكوكار سزاوارتر نبود.
اين سخن، گفتار همچون بت پرستان و لشكريان شيطان و دشمنان خدا و گواهان دروغ و بهتان و اهل ضلالت و گمراهي است.
اينان، قدريّه و مجوس اين امتند! همانا پروردگار متعال امر كرده است، با اختيار دادن، و تكليف نموده به آساني، و معصيت نشده از حيث مغلوب شدن و اطاعت نشده از روي اكراه .
و رسولان را بي هدف نفرستاده و قرآن را بيهوده نازل نفرموده و آسمان ها و زمين ومخلوقاتِ ديگر را باطل نيافريد، اين گمان كساني است كه كافر شده اند. پس واي از آتش دوزخ براي كفار.
سپس حضرت اين آيه را تلاوت نمودند: «و پروردگار تو حكم كرد كه جز او را نپرستيد».
ص: 406
پس آن مرد با خوش حالي از نزد اميرالمؤمنين (عليه السلام) برخاسته و مي گفت:
•تو آن امامى هستى كه با طاعتش اميد داريم كه روز قيامت مورد رضوان خداوند قرار گيريم.
•آن بخش از حقايق دين كه بر ما مشتبه بود، روشن ساختى، خداوند از ناحيه ما به تو جزاى نيك دهد.
•مرا در كارهاي زشت كه به فسق و معصيت آنها را مرتكب گشتم، عذري نيست.
•و هرگز جايز نيست كه بگوئيم، نهى كننده از فحشا و منكر، خود ما را در آن انداخته، كه در اين هنگام شيطان را پيروى كرده ام.
•هرگز خدا، زشتيها را دوست نداشته و نخواسته و كشتن ولىّ خود را از روى ستم و دشمنى جايز ندانسته.
•چگونه دوست داشته باشد در حالي كه فرمان و اراده خدا بر آن بوده و به رسولش فرموده، آشكارا اعلان كن.
قضا در اين روايات به معناي امر و حكم است نه به معناي قضاي قطعي و حكم حتمي تكويني كه از متعلّق خود تخلُّف نكند وگرنه مي بايست كه همه مردمان مُوحّد باشند و به جز پروردگار متعال، چيز ديگر را پرستش ننمايند.
قضاء و قدري كه به اَعمال بندگان متوجّه است حتمي و نافذ نيست و به اختيار عباد توقف دارد و اختيار بندگان، علّت اخير وقوع فعل مي باشد.
و علم ازلي الهي گرچه محيط و كاشف از جزئيّات و كليّات اَفعال و حركات و حالات عباد است، ولي علّتِ تحقّق اَفعال نمي تواند باشد؛ چنانچه علم و آگاهي استاد از مراتب علمي و عملي و جريان اَعمال شاگردان خود، علّت تحقّق وقوع آن اَعمال و نتايج نخواهد بود. پس اين قضا، قضاي تشريعي است نه قضاي تكويني كه تحقق آن حتميت يابد.
خداوند تشريعاً حكم فرموده اما بندگان مختارند كه عمل كنند يا ترك طاعت نموده و معصيت نمايند.
ص: 407
بنابر اين سخن بعضي از فلاسفه و مفسرين اهل سنت كه قضا را تكويني انگاشته اند باطل و مغاير اصول وحياني است.
در اين جا مناسب است به شواهدي از تفسير نادرست آيه مورد بحث، اشاره كنيم:
عبارت شگفت انگيزي در يكي از شرح هاي فصوص الحكم (فص دهم) آمده است:
به حكم { فَأيْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ } (1) نزد تو ظاهر شد كه حق تعالي در هر جهت كه رو نمايند در آن جهت است و بي او هيچ جهت نيست و به حقيقت به هر جهت كه روي آرند به مقتضاي { وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ } روي به خدا آورده اند.
در ب-ت--ك-ده ها غي-ر ت-و را م-ي نپ-رست-ن--د
آن كس كه برد سجده بر سنگ و گل و چوب(2)
و در فص پانزدهم آمده است:
{ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللهِ زُلْفَي } (3) و در حقيقت عبادت نمي كنند مگر آنچه را از حق در آن صورت ظاهر است كما قال تعالي: { وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ } ...غيرت او اقتضاي آن كرد كه هيچ احدي غير او را دوست ندارد، لاجرم همه اشيا را آيينه جلوه جمال ساخت تا به هرچه روي آرند و هرچه را دوست دارند او را دوست داشته باشند و اگر چه ندانند... .(4)
ص: 408
و در فص بيست و چهارم آمده است:
از براي آنكه موسي (عليه السلام) مي دانست كه حكم الهي اين است كه غير او را عبادت نكنند، كما قال تعالي: { وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ } و حضرت الهي به هيچ چيز حكم نمي كند كه آن چيز واقع نشود. پس عتاب موسي هارون را از براي قصور هارون بود در معرفت حقيقت امر، از آنكه عارف كامل آن است كه حق را در همه چيز بيند، بلكه عين همه بيند و به واسطه كمال مشاهده، از سر ذوق و نشاط بگويد:
چ-و در رزم آيم بود او ق-ت-ال بود س-ر نگهدار و سر لشكر او
چو در ب-زم آيم ب-ود او نشاط بود س-اقي و مطرب و ساغر او
چ-و نامه نويس-م ب-رِ دوستان بود خامه و كاغ-ذ و محب-ر او(1)
از اين عبارات ظاهر است كه آقايان قائل اند هرچه عبادت شود و هر كه را عبادت كنند گويا خدا را عبادت كرده اند و جزئي از اجزاي يك وجود است كه داراي اسم هاي مختلف مي باشد، ولي يك حقيقت بيشتر نيست.
ابن عربي در فتوحات مي نويسد:
فاعلم يا أخي أنَّ هذا المنزل هو منزل من منازل الستر والكتمان وتقرير الألوهه في كلّ مَن عبدَ مِن دون الله؛ لأن-َّه ما عبد الحجر لعينه و إنَّما عُبد من حيث نسبه الألوهه إليه؛ و لهذا ذكرنا أن-َّه مِن مَنازل الكتمان و الستر، قال تعالي: { وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ } ؛(2)
پس بدان اي برادر من!
ص: 409
اين منزل از منازل ستر و كتمان و تقرير الوهت در هرچه كه به غير خدا پرستيده مي شود است؛ زيرا (كافر) سنگ را از حيث عينش نمي پرستد، بلكه از حيث نسبت الوهت بدو مي پرستد؛ از اين روي گفتيم كه از منازل كتمان و ستر است، خداوند مي فرمايد: «خداوند حكم كرده كه جز او را نپرستيد».
قيصري مي گويد:
و امّا حكمُ آلِه، فَحُكمُ الكافرين من وجه؛ لأن-َّهُم جعلُوا الرَّبَّ المطلقَ و المَعبُود الحق مُقيّداً في صُوره فرعونيّه، فَسَترُوا الحقَّ في صورته الباطله. و حُكمُ المُؤمنينَ من وجه؛ لأن-َّهُم ما عَبدُوا في صورته إلاّ الهويّه الإلهيّه الظاهره في المجالي المختلفه.
فَرَضِيَ اللهُ عَنهُم مِن هذه الحيثيه و رَضُوا عَنه، وإن كانَ من حيثُ تَقيُّدهم إيّاه يُعذِّب-ُهم؛(1)
و اما حكم (و فرجام) آلِ فرعون اين است كه از جهتي حكم كافران را دارند؛ زيرا آنان پروردگار مطلق و معبود حق را در صورتِ فرعوني مقيّد ساختند، پس حق را در صورت باطلش پوشاندند.
و حكم مؤمنان را دارند؛ زيرا در صورت [و قالب] فرعون جز هويّت إلهيّه را كه در مجلا هاي مختلف بروز مي يابد، نپرستيدند.
از اين رو خدا از آنان راضي است و آنها از خدا خشنودند، هرچند از اين نظر كه به خدايي فرعون پاي بند بودند [و خدا را منحصر در او ساختند] خداوند آنان را عذاب مي كند.
ص: 410
اين حرف هاي عجيب و غريب و برداشت هاي نادرست از آيه شريفه به خاطر مبناي نادرستي است كه اين اشخاص در مسئله وحدت وجودِ اطلاقي اختيار كرده اند در حالي كه بر اساس آيات و روايات بطلان اين قول روشن است.
در سوره احزاب مي خوانيم:
{ وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَه إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أمْراً أن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَه مِنْ أمْرِهِمْ وَمَن يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُّبِيناً } ؛(1)
و هيچ مرد و زن مؤمني را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كاري فرمان دهند براي آنان در كارشان اختياري باشد و هركس خدا و فرستاده اش را فرمان نبرد البته دچار گمراهي آشكاري است.
معناي اين آيه شريفه اين است كه وقتي خدا و رسولش حكمي كردند مردم بايد فرمان برند و نبايد معصيت كنند.
آيا معناي اين آيه اين است كه مردم نمي توانند معصيت كنند؟!
اين آيه مي فرمايد مردم بايد اطاعت كنند، اما اگر اطاعت نكردند، معلوم است كه معصيت كرده اند؛ به قرينه { وَمَن يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُّبِيناً } .
اگر امر، امر تكويني بود و بايد انجام مي شد ديگر { وَمَن يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ } معنا نداشت. پس ممكن است كسي امر خدا را عصيان كند.
بنابراين، مراد از { وَقَضَي } در آيه شريفه، قضاي تشريعي است نه تكويني؛ يعني اگر عبد فرمان برد پاداش دريافت مي دارد و اگر عصيان كند معصيت كار است و عقاب مي شود. دليل ديگر در بطلان اين قول اين است كه: اگر قضا، قضاي تكويني باشد و بايد آنچه متعلّق قضا است انجام گيرد، در ارتباط با آيات و مطالب بعدي هم بايد قضا همين گونه معنا شود؛ زيرا در ادامه مي خوانيم:
ص: 411
{ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً } ؛
و به پدر و مادر نيكي كنيد.
اگر قضا تكويني باشد بايد هر فرزندي نسبت به پدر و مادر هر كاري كه مي كند احسان باشد؛ گرچه به آنها توهين كند و كتك بزند!
چون هركس هرچيزي را كه عبادت مي كند عبادت خداست پس در { وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً } هم بايد همان را قائل شد؛ يعني بگوئيم خداوند حكم تكويني دارد كه به پدر و مادر احسان كنيد. پيداست كه شخص خردمند و هر صاحب عقل سليمي اين معنا را برنمي تابد و آن را باطل مي داند.
ص: 412
وَحَمَلَهَا الإنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً } ؛
ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم،
آنان برنتافتند كه آن را بردوش كشند و از آن هراسيدند،
و انسان آن را حمل كرد؛
به راستي او بس ستم گر و نادان است.
سوره احزاب (33) آيه 72
ص: 413
ص: 414
مفسران در بيان مقصود از «امانت» در اين آيه ، احتمالاتي را مطرح ساخته اند:
1. مراد، همين امانتي است كه به ذهن مي آيد و نزد همگان مشخص مي باشد؛ يعني چيزي را كه شخصي نزد ديگري مي سپارد تا از آسيب مصون ماند.
2. منظور، قراردادها و عهد و پيمان هاست كه در ميان افراد بسته مي شود و بايد انسان به آنها ترتيب اثر دهد و به عهدش وفا كند.
3. مقصود، مسئوليت انساني و بار تكليف الهي است كه مي بايست انسان به آن پايبند باشد.
4. مقصود از «امانت» دين خداست.
معاني ديگري نيز براي امانت گفته اند.(1)
يعني امانت را بر اهلِ آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم؛ به ديگر موجودات داراي شعور و فهم (جز انسان) امانت را نمايانديم، آنها از حملش خودداري ورزيدند.
برخي ديگر گفته اند:(1) مقصود در اينجا همان معناي ظاهري آيه - بدون در تقدير گرفتن واژه «اهل» - است؛ يعني امانت را خدا به آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشت، و آنها در حدّ خود و مناسب با آفرينشي كه دارند، شعورمندند؛ گرچه در پندار ما موجوداتي فاقد شعور و درك به نظر مي آيند.
دسته اي نيز بيان داشته اند كه:(2) در اينجا، عرض و ارائه امانت، به معناي حقيقي كلمه، مراد نمي باشد، بلكه معناي كنايي آن مقصود است؛ يعني اگر ما امانت را به آسمان ها و... كه بسيار استوارتر از انسان اند و آفرينش آنها عظمت بيشتري دارد عرضه مي داشتيم، از پذيرش آن سرباز مي زدند؛ چنان كه در جاي ديگر خدا مي فرمايد:
{ لَوْأنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَي جَبَلٍ لَرَأيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَه اللهِ } ؛(3)
اگر اين قرآن را بر كوه هاي زمين نازل مي كرديم، مي ديدي كه از خشيت خدا سرفرود مي آورند و از هم مي پاشند.
و اين بيان كنايي، اهميت مطلب را مي رساند و گوياي عظمت است و در تفهيم مقصود رساتر مي باشد.(4)
معناي واژه «إباء» - در آيه - امتناع كردن و سرباززدن مي باشد؛ يعني اهل آسمان ها و... يا خود آسمان ها و... - بنابر شعور داشتن آنها - آن امانت را نپذيرفتند.
ص: 416
ليكن اگر معناي كنايي «عرضه امانت» مقصود باشد، إباء نيز كنايه از فقدان استعداد و صلاحيت براي پذيرش مسئوليت است.
حمل، به معناي برداشتن و بردوش كشيدن است كه گاه با خيانت همراه مي باشد. از اين رو، بعضي(1) گفته اند: مقصود اين است كه از خيانت خودداري ورزيدند، حاضر نشدند كه خيانت كنند و زير بار مسئوليت بروند.
ليكن به نظ-ر مي رسد هم-ان معن-اي تحمل كردن و برداشتن دقي-ق تر است. و جمله { وَأشْفَقْنَ مِنْهَا } مؤيد آن است زيرا مفادش اين است كه امتناع ورزيدن از پذيرش امانت همراه با ترس و هراس بوده كه ممكن است نتوانند از عهده آن برآيند، ولي انسان نهراسيد و آن امانت را بر دوش كشيد.
نهايت اين است كه گاه انسان چيزي را مي پذيرد و به وظايف خود پايبند است و عمل مي كند، و گاه آن گونه كه شايسته است وظايف خويش را انجام نمي دهد؛ به همين جهت مقصود از«انسانِ ظلوم وجهول»در اينجا كساني هستندكه وظيفه شناس نمي باشند.
در مجموع، اين آيه، اهميت مسئله مسئوليت را خاطرنشان مي سازد و اينكه از ميان موجودات جهان، تنها انسان است كه استعداد مسئوليت پذيري را داراست، در عين حال، دسته اي از انسان ها به مسئوليتي كه دارند اهميت نمي دهند ويا از انجام آن روي برمي تابند و يا حد و حدود آن را پاس نمي دارند و... .
براي اينكه معناي «امانت» در آيه بهتر روشن شود و كژ روي ها در اين زمينه آشكار گردد، بجاست، برخي از سخنان صاحبان تفاسير را بياوريم:
ص: 417
اسماعيل حقي بروسوي - كه از عالمان اهل سنت است(1) - مشي عرفاني دارد و در تفسير خود لطايف فراواني را مطرح مي كند، در تفسير آيه امانت مي نويسد:
هى على ثلاث مراتب:
المرتبه الاولى انها التكاليف الشرعيه و الامور الدينيه المرعيه و لذا سميت امانه لانها لازمه الوجود كما ان الامانه لازمه الاداء...
والمرتبه الثانيه انها المحبه و العشق و الإنجذاب الإلهي التي هي ثمره الامانه الاولي...
والمرتبه الثالثه انها الفيض الإلهي بلاواسطه و لهذا سماه بالأمانه لانه من صفات الحق تعالي فلايتملكه احد و هذا الفيض انما يحصل بالخروج عن الحُجُبِ الوجوديّه المشار إليها بالظَلُوميّه و الجَهُوليّه و ذلك بالفناء فى وجود الهُويه والبقاء ببقاء الربوبيه وهذه المرتبه نتيجه المرتبه الثانيه...
فالمرتبه الاولى لِلْعوام والثانيه لِلْخواص والثالثه لأخَصِّ الخواص؛(2)
امانت سه مرتبه دارد:
مرتبه نخست: امانت همان تكاليف شرعي و امور ديني كه بايد رعايت شود و امانت ناميده شد چراكه وجودش ضروري است، همان گونه كه اداء امانت ضروري است...
مرتبه دوم: امانت همان عشق و محبت و شيفتگي به خدا است كه ثمره امانت نخست است...
مرتبه سوم: امانت همان فيض الهي بدون واسطه است و او را امانت نامند.
ص: 418
چراكه از صفات حق تعالي است پس احدي تملكي بر او ندارد.
و چنين فيضي با خروج از حجابهاي وجودي (كه همان ظلوم و جهول بودن است) بدست مي آيد، و اين امر به سبب فناء در وجود الهي و بقاء به بقاء ربوبي تحقق يابد، اين مرتبه، نتيجه مرتبه دوم است...
مرتبه اول براي عوام است و مرتبه دوم براي خواص مي باشد و مرتبه سوم براي برگزيدگانِ خواص است.
مرتبه سوّم امانت كه در اين بيان آمده گرايش به توحيد عرفا دارد. ما در جاي خودش به مباني (اصالت وجود، وحدت وجود...) پرداخته ايم و آنها را به تفصيل بررسي كرده ايم.(1)
در اين تفسير خاطرنشان شده است كه مقصود از امانت، همان جوهره انسان و انسانيّتِ اوست كه قابليت يافت، قيد و بندها را در هم شكند و به عالَم اطلاق درآيد. عبارت چنين است:
المراد بالأمانه... اللّطيفه السّيّاره الإنسانيّه الّتى لم يكن في خزانه الحقّ تعالى شأنه جَوهرٌ أبهى و أمثل منها، فأخرجها من خزانته الغيبيّه و عرضها على سماوات العقول والنّفوس وسماوات الأفلاك الطّبيعيّه بان أمرها عليها ثمّ عرضها على أراضي العناصر ثمّ على جبال المواليد فأبى الكلّ من حملها؛(3)
ص: 419
مراد از امانت... لطيفه انساني است كه در خزانه خداي متعال گوهري گران بهاتر از آن وجود نداشت. خدا آن را از گنجينه غيبش به درآورد و بر آسمان هاي عقول و نفوس و آسمان هاي افلاك طبيعي عرضه داشت و بر آنها مسلط نمود، سپس بر عنصرهاي زميني و پس از آن بر كوه ها نماياند، تمامي اينها از حمل آن ابا ورزيدند.
اين گونه تأويلات بر فرض اينكه برخلاف آموزه هاي وحياني نباشد، دليلي وجود ندارد كه مقصود از آيه به شمار آيد.
علامه طباطبائي در الميزان مي گويد كه مراد از امانت «ولايت الهي» است. خدا بنده را به گونه اي سرپرستي مي كند كه به بالاترين درجه عبوديت برسد و صفات شايسته بندگي را پيدا كند. وي پس از آنكه ديگر احتمالات را در آيه ردّ مي كند، مي نويسد:
فبقي أنها الكمال الحاصل له من جهه التلبس بالاعتقاد و العمل الصالح و سلوك سبيل الكمال بالارتقاء من حضيض الماده إلى أوج الإخلاص الذي هو أن يخلصه الله لنفسه فلايشاركه فيه غيره فيتولى هو سبحانه تدبير أمره وهو الولايه الإلهيه.
فالمراد بالأمانه، الولايه الإلهيه وبعرضها على هذه الأشياء، اعتبارها مقيسه إليها و المراد بحملها و الإباء عنه وجود استعدادها و صلاحيه التلبس بها وعدمه. وهذا المعنى هو القابل لأن ينطبق على الآيه فالسماوات والأرض والجبال على ما فيها من العظمه والشده والقوه فاقده لاستعداد حصولها فيها وهو المراد بإبائهن عن حملها و إشفاقهن منها... .
والأمانه المذكوره في الآيه وهي الولايه الإلهيه وكمال صفه العبوديه إنما تتحصل بالعلم بالله والعمل الصالح الذي هو العدل؛(1)
ص: 420
پس مقصود از امانت، كمال حاصل براي انسان است از جهت آراستگي به عقايد صحيح و عمل صالح و پيمودن راه كمال به وسيله بالا آمدن از مرتبه پست ماده به اَوج [و ستيغ] اخلاص؛ و آن به اين است كه خدا انسان را براي خويش خالص سازد؛ چه در اين كمال، هيچ موجود ديگري همتاي انسان نمي باشد، پس خداي سبحان تدبير امرش را عهده دار مي شود و اين همان ولايت الهي است.
پس مراد از «امانت» ولايت الهي است، و مقصود از عرضه امانت به اين اشيا [آسمان و...] ارزيابي امانت با مقايسه بر آنها است، و منظور از حمل امانت و خودداري ورزيدن از آن، وجود استعدادشان [براي پذيرش امانت] و صلاحيت آراستگي به آن و عدمش مي باشد.
و همين معنا قابليت دارد كه بر آيه منطبق شود؛ زيرا آسمان ها و زمين و كوه ها - با عظمت و استواري و نيرومندي اي كه دارند - استعداد دارا شدن امانت را ندارند؛ و از اباء ورزيدن و بيم داشتن از پذيرش امانت، همين معنا مقصود مي باشد... .
امانت مذكور - در آيه - همان ولايت الهي و كمال صفت عبوديّت است كه با علم به خدا[معرفت نسبت به آفريدگار] وعمل صالح - كه همان عدالت مداري است - پديد مي آيد.
مقصود اين است كمال صفت بندگي تحت ولايت الهي، با علم و عدل حاصل مي شود. اگر انسان از نظر فكري و عملي به شيوه درست حركت كند به كمال عبوديت دست مي يابد.
سخن علامه، در جاي خودش، شايان توجه مي باشد، هركس بتواند چنين مقامي را به دست آورد و به اين جايگاه والا برسد، بسيار ارزنده و نيكوست، ليكن نمي توان آن را مقصود خدا و مراد از آيه دانست؛ زيرا:
ص: 421
اولاً: شواهدي از آياتِ قبل و بعد براي آن نيست، به فرض باشد با امانت به معناي تكليف نيز سازگار است.
زيرا اگر حمل امانت را به استعداد داشتن و عدم حمل آن را به نبودن استعداد معنا كرديم، اين معناي از امانت با تكليف هم سازگار است، چون انسان استعداد مكلف شدن را دارد، در حالي كه آسمان و ... چنين استعدادي را ندارند. بنابر اين انحصاري كه از عبارت مرحوم علامه به دست مي آيد درست نيست.
ثانياً: حديثي نداريم كه در آن امانت، اين گونه تفسير شده باشد.
ثالثاً: عبارت خود آيه، اين معنا را برنمي تابد.(1)
عبدالرزاق كاشاني در تفسير منسوب به ابن عربي در ذيل آيه امانت مي نويسد:
{ إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَالأرْضِ وَالْجِبَالِ } بإيداع حقيقه الهويه عندها و احتجابها بالتعينات بها { فَأبَيْنَ أن يَحْمِلْنَهَا } بأن تظهر عليهنّ مع عظم أجرامها لعدم استعدادها لقبولها { وَأشْفَقْنَ مِنْهَا } لعظمها عن أقدارها وضعفها عن حملها وقبولها { وَحَمَلَهَا الإنسَانُ } لقوه استعداده واقتداره على حملها فانتحلها لنفسه بإضافتها إليه { إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً } بمنعه حق الله حين ظهر بنفسه وانتحلها { جَهُولاً } لايعرفها لاحتجابه بأنانيته عنها... .
أو عرضنا الأمانه الإلهيه بالتجلي عليها و إيداع ما تطيق حملها فيها من الصفات بجعلها مظاهر لها. فأبين أن يحملنها بخيانتها و إمساكها عندها و الامتناع عن أدائها، وأشفقن من حملها عندها فأدّينها بإظهار ما أودع فيها من الكمالات.
و حملها الإنسان بإخفائها بالشيطنه و ظهور الأنانيه و الامتناع عن أدائها
ص: 422
بإظهار ما أودع فيه من الكمال و إمساكها بظهور النفس بالمظلمه و المنع عن الترقي في مقام المعرفه والله أعلم؛(1)
«ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم» به سپردن حقيقت هويت [خدا] نزد آنها و پوشيده داشتن آن هويت به تعيّنات «پس از حمل آن ابا ورزيدند» به اينكه بر آنها ظاهر شود با همه بزرگي اجرامشان، به جهت عدم استعدادشان براي پذيرش امانت «و از آن ترسيدند» به دليل آنكه آن امانت فراتر از قدرتشان بود و از حمل و قبول آن ناتوان بودند «و انسان آن را بردوش كشيد» به سبب قوت استعدادش و توانمندي بر حمل آن، پس انسان آن را به خويش نسبت داد - با اضافه امانت به خودش - «همانا او ظلوم است» از اين نظر كه هنگام آشكار شدن حقِ خدا آن را منع كرد و به خويش نسبت داد «جهول است» چون آن امانت را نمي شناسد؛ به جهت پوشيده ماندن او از امانت به سبب انانيّتش... .
يا معنا چنين است:
ما با تجلّي بر آنها (آسمان و زمين و كوه ها) ، و با سپردنِ صفاتي كه توانايي حملش را دارند، امانت الهي را برآنها عرضه كرديم به قراردادن آنها مظهرهايي براي امانت الهي، پس آنها از حمل آن ابا ورزيدند كه [مبادا] به خيانت در امانت و نگه داشتن آن نزدشان و خودداري از اداي آن [گرفتار شوند]؛ و از حمل امانت نزدشان ترسيدند. پس آن را اَدا كردند به اظهار كمالاتي كه در آن نهاده شده بود.
و انسان آن را بر دوش كشيد با پنهان ساختن امانت به شيطنت و ظهور انانيّت، و خودداري از اداي آن به اظهار كمالي كه در او سپرده شده بود، و نگه داشتن امانت به چيرگي ظلمت بر نفس و خودداري از ترقي در مقام معرفت.
ص: 423
قيصري، در شرح سخني از ابن عربي، مي نويسد:
أن الحق أوجد العالم وجود شبح لا روح فيه و كان كمرآه غير مجلوَّه، اقتضى الأمر الإلهي جلاء مرآه العالم ليحصل ما هو المقصود منها، و هو ظهور الأسرار الإلهيه المودِّعه في الأسماء و الصفات التي مظهر جميعها الإنسان إجمالًا و تفصيلًا.
و كان آدم، أي الإنسان الكامل، عين جلاء تلك المرآه و روح تلك الصوره، إذ بوجوده تم العالم و ظهر أسراره و حقائقه.
فإن ما في العالم موجود ظهر له حقيقته و حقيقه غيره بحيث إنه علم أن عين الأحديه هي التي ظهرت وصارت عين هذه الحقائق إلا الإنسان. وإليه الإشاره بقوله:
{ إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَالأرْضِ وَالْجِبَالِ } أي، على أهل الس-ماوات و الأرض من مل-كوتها و جبروتها { فَأبَيْنَ أن يَحْمِلْنَهَا } حيث ما أعطيت استعداداتهم تحمُّلها. { وَحَمَلَهَا الإنسَانُ } لما في استعداده ذلك. { إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً } أي، ظلوماً على نفسه مميتاً إياها مفنياً ذاته في ذاته تعالى، جهولاً لغيره، ناسياً لما سواه نافياً لما عداه بقوله: «لا إله إلا الله»؛(1)
حق عالم را مانند وجود شَبَحي آفريد كه روحي در آن نبود و به آيينه اي تيره مي ماند. امر الهي جلاي آيينه عالَم را اقتضا كرد تا مقصود از آن (كه ظهور اَسرار الهي نهاده شده در اسما و صفات اند، صفاتي كه مظهر همه آنها - به اجمال و تفصيل - انسان است) حاصل شود.
آدم - يعني انسان كامل - عين جلاي آن آينه و روح آن صورت مي باشد.
ص: 424
زيرا به وجود او [آفرينش] عالَم پايان يافت و اَسرار و حقايق آن آشكار گشت.
در عالَم موجودي نيست كه حقيقت خودش و ديگري برايش آشكار گردد به گونه اي كه دريابد عين احديت به شكل اين حقايق (اعم از خودش و ساير اشيا) ظاهر و آشكار گرديده، جز انسان؛ و به آن اشاره خداست كه فرمود:
«ما امانت را بر آسمان ها و زمين عرضه كرديم» يعني بر اهل آسمان ها و زمين از ملكوت و جبروتشان «پس، از حمل آن ابا كردند» زيرا استعداد آنان تحمّل آن را نداشت «و انسان آن را بردوش كشيد» بدان جهت كه استعدادش را داشت «او ظلوم و جهول است» يعني بر خويشتن ستم مي ورزد، نفس خود را مي ميراند، آن را در ذات خداي متعال فاني مي سازد، نسبت به ديگران جهول است ، ماسواي خدا را از ياد مي برد و جز خدا را نفي مي كند به اين سخنش كه مي گويد: «لا إله إلاّ الله»؛ خدايي جز خداي يكتا نيست.
پيداست كه در اين بيان، قيصري بر اساس مباني و پيش ساخته هاي ذهني اش، آيه را به گونه اي نادرست تأويل مي كند. به نظر وي، مقصود از امانت، همان حقيقت و هويت حضرت حق (و به تعبيري وجود منبسط) است كه به همه هستي عرضه شد و جز انسان (به عنوان موجودي كه جامع است) آن را برنتافت.
انسان «ظلوم» است؛ زيرا مرزهاي تعينات را درمي نوردد، حدود را مي شكند و با نفس ستيزي و رياضت، به خويشتن ظلم مي كند تا آنجا كه فاني در خدا مي شود.
و انسان «جهول» است؛ زيرا از غير خدا غافل مي شود و ديگر چيزها را به فراموشي مي سپارد. مبناي اين برداشت انحرافي از آيه، همان قوس صعود و نزول است؛ اينكه انسان از عالَم بالا نزول كرده و بار ديگر از اين عالَم پست ماده، به سوي مبدأ آغازين خود صعود مي كند.
ص: 425
پيداست كه در صورت قرائن عقلي قطعي و يا دلايل نقلي معتبر مي توان مقصود از «امانت» را در آيه به معنايي ويژه تفسير كرد. در تعاليم امامان (عليهم السلام) احاديثي درباره اين آيه رسيده كه گاه اهميت امانت داري را مي رساند و گاه بيانگر امانت به عنوان وظيفه و مسئوليت است و در مواردي نيز مقصود از امانت، ولايت، ... مي باشد.
از امام صادق (عليه السلام) درباره مردي سؤال شد كه به كسي پيغام مي فرستد و به او مي گويد كه برايم جامه اي بخر. آن مرد در بازار برايش جامه را مي جويد و در مي يابد كه آنچه در بازار هست نزد خودش مي باشد، پس از آنچه نزد خودش وجود دارد به او مي دهد.
امام (عليه السلام) فرمود:
لايَقْرَبَنَّ هذا و لايُدَنِّسُ نَفْسَه؛ إنّ الله عزّوجلّ يقول: { إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَالأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَيْنَ أن يَحْمِلْنَهَا وَأشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً } وإن كان عنده خيرٌ ممّا يَجِدُ له في السوق فلايُعْطيه مِن عنده؛(1)
به اين [وسوسه] نزديك نشود و خويشتن را نيالايد؛ خداي بزرگ مي فرمايد: «ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم...» از آنچه نزد خودش هست ندهد، هر چند بهتر از جامه (و لباسي) باشد كه در بازار مي يابد.
اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) مي فرمايد:
ثمّ أداء الأمانه، فقد خاب من ليس أهلها.
إنّها عرضت على السّماوات المبنيّه و الأرضين المدحوّه و الجبال ذات الطّول المنصوبه، فلا أطول و لا أعرض ولا أعلى ولا أعظم منها، ولو امتنع شيء بطول أو عرض أو قوّه أو عزّ لامتنعن، و لكن أشف-قن من
ص: 426
العقوبه وعقلن ما جهل من هو أضعف منهنّ وهو الإنسان { إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً } ؛(1)
سپس يكي ديگر از وظائف الهي، اداي امانت است، آن كس كه امانت ها را نپردازد زيانكار است، امانت الهي را بر آسمان هاي برافراشته، و زمين هاي گسترده، و كوه هاي بپا داشته، عرضه كردند، كه از آنها بلندتر، بزرگتر، وسيع تر يافت نمي شود، اما نپذيرفتند، اگر بنا بود كه چيزي به خاطر طول و عرض و توانمندي و سربلندي از پذيرفتن امانت سر باز زند آنان بودند، اما از كيفر الهي ترسيدند، و از عواقب تحمل امانت آگاهي داشتند، كه ناتوانتر از آنها آگاهي نداشت، و آن انسان است، كه خدا فرمود: (همانا انسان ستمكار نادان است) .
روايت شده كه هرگاه وقت نماز فرا مي رسيد امام علي (عليه السلام) بي قرار مي شد و مي لرزيد و رخسار آن حضرت دگرگون مي گشت، به آن حضرت گفتند:
اي اميرالمؤمنين شما را چه مي شود؟ مي فرمود:
جاءَ وقتُ الصلاه، وقت امانه عَرَضَها اللهُ علي السماوات والأرض والجبال، فأبَيْنَ أن يَحملنَها و أشْفَقْنَ منها؛(2)
وقت نماز فرارسيد، هنگام [اَداي] امانتي كه خدا بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشت، پس ابا كردندكه آن را بر دوش كشند و از آن به هراس افتادند.
براساسِ اين حديث - كه شاهد نقلي است - مي توان گفت يكي از مصاديق امانت «نماز» مي باشد، تكليفي كه خدا بر بندگان واجب ساخت.
احاديث زيادي هست كه در آنها مقصود از «امانت»، «ولايت» دانسته شده است.
ص: 427
از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
هي ولايه اميرالمؤمنين؛(1)
مقصود از امانت، ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) است.
از امام باقر (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
الولايه، أبَيْنَ أن يَحملنَها كفراً بها وعناداً وحَمَلها الإنسان، والإنسان الذي حملها ابوفلان؛(2)
مراد از «امانت» ولايت است، آسمان ها و زمين ابا كردند از بيم كفر [و ناسپاسي و ادا نكردن حق ولايت] آن را بردوش كشند! انسان آن را حمل كرد، و مقصود از انساني كه آن را حمل كرد، ابوفلان است.
در كتاب «معاني الأخبار» به سند معتبر از امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه فرمود:
الأمانه، الولايه؛ و الأنسان ابوالشرور المنافق؛(3)
مقصود از امانت، ولايت است، و مراد از انسان، ابو شرور منافق است.
نيز از امام صادق (عليه السلام) روايت طولاني در اين زمينه هست كه چكيده آن به نقل مرحوم فيض در صافي چنين است:
إنّ الله عرض أرواح الأئمّه على السموات والأرض والجبال فغشيها نورهم و قال في فضلهم ما قال. ثم قال: فولايتهم امانه عند خلقي فأيّكم يحملها بأثقالها و يدّعيها لنفسه؟ فأبت من ادّعاء منزلتها و تمنّي محلّها من عظمه ربّهم... .
فلم يزل أنبياء الله بعد ذلك يحفظون هذه الأمانه و يخبرون بها أوصياءهم والمخلصين من امّتهم فيأبون حملها ويشفقون من ادّعائها وَحَمَلَهَا الإنْسانُ الذي
ص: 428
قدعرف بأصل كلّ ظلم منه الى يوم القيامه وذلك قول الله عزّوجلّ: { إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَالأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَيْنَ أن يَحْمِلْنَهَا وَأشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً } ؛(1)
خداي متعال ارواح ائمه را بر آسمان ها و زمين عرضه داشت، پس نور آنان همه آنها را در برگرفت. خدا آنچه را در فضل آنان خواست گفت، سپس فرمود: ولايت آنان نزد خلقم امانت است، كدام يك از شما مي تواند آن را با سنگيني (و گران قدري) كه دارد حمل كند و براي خويشتن ادعا كند؟ آنها از ادعاي منزلتِ آن امانت و آرزوي مكانتِ آن - از عظمت پروردگارشان - ابا كردند... .
پيوسته انبياي خدا - پس از ماجراي آدم (عليه السلام) - اين امانت را حفظ مي كردند و جانشينان و برگزيدگان امتشان را به آن آگاه مي ساختند، آنان از حملِ آن خودداري مي كردند و از ادعاي آن بيم داشتند [تا اينكه] انسان (همان كسي كه ريشه هر ظلمي شناخته مي شود تا روز قيامت) آن را بر دوش گذاشت، و چنين است كه خداي بزرگ مي فرمايد: «ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها ارائه داديم، آنان برنتافتند كه آن را بردوش كشند و از آن هراسيدند، و انسان آن را حمل كرد؛ به راستي او بس ستم گر و نادان است».
از امام رضا (عليه السلام) روايت شده كه درباره اين آيه فرمود:
الأمانه، الولايه، من ادعاها بغير حق فقد كفر؛(2)
امانت، ولايت است؛ هركه به ناحق آن را ادعا كند، كافر مي باشد.
ص: 429
به طور كلي مي توان براي «امانت» معناي جامعي را در نظر گرفت كه همان استعداد تكليف و مسئوليت پذيري مي باشد و پيداست كه در اين راستا «ولايت» مهم ترين و بنيادي ترين تكليف است.
ديگر موجودات جهان آفرينش، استعداد بردوشن كشيدن بار مسئوليت و تكليف را نداشتند، ليكن انسان از اين امتياز برخوردار بود، گرچه اكثر آنها - با وجود استعداد و لياقت - آن را حمل نمي كنند و به همين جهت «ظلوم» و «جهول»اند و به نفاق و شرك روي مي آورند.
آيه بعد مؤيد اين معناست كه مي فرمايد:
{ لِيُعَذِّبَ اللهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَيَتُوبَ اللهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً } ؛(1)
براي آنكه خدا مردان و زنان منافق و مشرك را عذاب كند، و توبه مردان و زنانِ مؤمن را بپذيرد، و خدا آمرزنده و مهربان است.
به اين ترتيب، صدر و ذيل آيه با هم سازگارند و شواهد روايي اين معنا را تأييد مي كند.
در روايتي از اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) آمده است كه:
انّ الكتابَ يُصَدِّقُ بعضُه بعضاً؛(2)
بعضي از قرآن، بعضِ ديگر را تصديق مي كند.
و به طور كلي، تفسير قرآن به قرآن - به گونه موجبه جزئيه - بهترين تفسير است و معناي بعضي از آيات را مي توان با بعضي ديگر دريافت.
ص: 430
ليكن اين سخن كه قرآن به غير خودش نياز ندارد و بي مراجعه به احاديث مي توان به تفسير قرآن پرداخت، درست نمي باشد.
علامه در الميزان بيان مي دارد كه از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مي كند، ليكن براي معنايي كه درباره امانت مي آورد و مقصود از آن را ولايت الهي و رسيدن به كمال صفتِ عبوديت مي داند، شاهد قرآني - از آيات ديگر - وجود ندارد.
افزون بر اين، گاه در روايات، مصداق آيه به طور انحصاري مشخص شده است كه مقصود از آن امامان (عليهم السلام) مي باشند، ليكن علامه در اين موارد، ائمه (عليهم السلام) را كامل ترين مصداق مي داند، نه به صورت انحصار معنا در آنان.
از نمونه هاي اين روش، آيه «دارندگان علم» است. خداي متعال مي فرمايد:
{ بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ } ؛(1)
بلكه اين قرآن آياتي است آشكار در سينه كساني كه علم داده شدند.
در اينجا، علامه، ظاهر آيه را معنا مي كند و از آن مي گذرد، بي آنكه مشخص سازد مقصود { اُوتُوا الْعِلْمَ } چه كساني اند.
درحالي كه خود علامه، روايتي را نقل مي كند كه در آن به انحصار مشخص شده است كه مقصود از { اُوتُوا الْعِلْمَ } ائمه اطهار (عليهم السلام) مي باشند.
ابوبصير از امام باقر (عليه السلام) درباره اين آيه مي پرسد، متن روايت در «بصائر الدرجات» چنين است:
أنتم هم؟ قال ابوجعفر (عليه السلام) مَن عَسي اَن يكونوا؟؛(2)
آيا شمائيد آنها؟ حضرت مي فرمايد: پس چه كسي [به جز ما] مي تواند [مقصود] باشد؟
و در روايتي از امام صادق (عليه السلام) رسيده است كه:
ص: 431
مقصود از { اُوتُوا الْعِلْمَ } ، ائمه اطهار (عليه السلام) مي باشند.(1)
علامه در ذيل اين روايت مي نويسد:
اين معنا در كتاب كافي و بصائر الدرجات، به چند طريق، روايت شده است.
و اين از باب جَرْي مي باشد به معناي انطباق آيه به كامل ترين مصداق ها، به دليل روايتي كه در زير مي آيد.(2)
آن گاه علامه، روايتِ پيشين را مي آورد.(3)
ص: 432
اين درحالي است كه در كتاب اصول كافي از امام باقر (عليه السلام) نقل شده كه آن حضرت اين آيه را تلاوت كرد و با دستش به سينه اش اشاره كرد.(1)
و از آن حضرت رسيده است كه اين آيه را تلاوت كرد و فرمود: «[مقصود] علم ميانِ دو طرف جلد قرآن نيست» پرسيدند: آنان چه كساني اند [كه علمِ قرآن به آنان داده شد].
فرمود:
مَن عسي أن يكونوا غيرنا؛(2)
چه كساني جز ما مي توانند باشند؟!
در روايت ديگر از ابوبصير رسيده است كه امام باقر (عليه السلام) اين آيه را تلاوت فرمود، سپس گفت: اي ابامحمد، به خدا سوگند، علم آنچه را ميان دو جلد قرآن آورد اراده نكرد. ابوبصير مي گويد: پرسيدم: فدايت شوم! آنان كيانند؟ فرمود: چه كسي جز ما مي تواند [مقصود] باشد؟!(3)
و از هارون بن حمزه روايت شده كه گفت: شنيدم امام صادق (عليه السلام) تلاوت مي كرد { بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ } و مي فرمود: «هم الأئمّه خاصّه»؛(4) دارندگان علم [قرآن و آگاه به همه ظرايف آن] به طور ويژه ائمه اند.(5)
در آيه «امانت» نيز روايات فراواني هست كه مقصود از آن «ولايت» مي باشد، و به طور ويژه ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) دانسته شده است.
ص: 433
درحالي كه علامه - در بحث روايي - پس از نقل اين روايت، مي نويسد:
اَقول: المرادُ بولايه أميرالمؤمنين (عليه السلام) ما كان هو أوّلُ فاتح لِبابه مِن هذه الأمّه، و هو كونُ الإنسان بحيث يَتَولَّي الله سبحانه أمْرَه بمجاهدته فيه بإخلاص العبوديّه له دون الولايه بمعني المَحَبَّه أو بمعني الإمامه، و إن كان ظاهرُ بعض الروايات ذلك بنوع من الجَرْي والإنطباق؛(1)
مي گويم: اينكه در روايت آمده است مقصود از امانت، ولايت اميرالمؤمنين مي باشد، بدان جهت است كه آن حضرت در ميان اين امت، گشاينده اين دَر بود؛ اينكه انسان با مجاهدت در راه خدا و اخلاص در بندگي او به جايي رسد كه خداي سبحان متولّي امرش شود، نه ولايت به معناي محبت يا امامت؛ هرچند كه ظاهر بعضي از روايات - از باب جَري و انطباق [حمل كلي بر فرد بارز آن] - مي باشد.
پيداست كه اين سخن، به اين صورت كه علامه بيان كرده است، پذيرفتني به نظر نمي رسد؛ زيرا فاتح باب ولايت - در نخستين مرتبه - شخص پيامبر (صلي الله عليه و آله) مي باشد.
آري، اگر ايشان امام علي (عليه السلام) را به عنوان مهم ترين مصداق امانت - نه يكي از مصاديقي كه به كمال عبوديت دست يافته است - ذكر مي كرد، در آن صورت امكان جمع و سازگاري وجود داشت.
از سويي در روايات اشاره اي به «ولايت الهي» - به عنوان مصداقي براي امانت - نشده است. اين تفسير از امانت توجيه درستي ندارد؛ زيرا در روايات به صراحت و آشكارا بيان شده است كه مقصود از امانت، امامت اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) مي باشد.
و اين يك اشكال كلّي بر تفسير الميزان است كه روايات را در متن تفسير نمي آورد و پس از پايان يافتن تفسير آيات، در آخر آنها را يادآور مي شود و در نتيجه معنايي كه از ظاهر روايات رخ مي نمايد با برداشت هاي تفسيري كه پيش از آنها ارائه شده، ناسازگاري
ص: 434
مي يابد. درحالي كه تعاليم امامان درياي بي كران معارف وحياني است و در همه زمينه ها رهنمودهاي كليدي و آموزنده و ناب دارد و مي بايست پيش از ديگر دانش ها و رهيافت ها وارسي و پژوهش گردد.
سخن امام علي (عليه السلام) در نهج البلاغه همواره راهگشاست، آنجا كه مي فرمايد:
{ فَأيْنَ تَذْهَبُونَ } (1) و { فَأنَّي تُؤْفَكُونَ } (2) والأعلامُ قائمه، والآياتُ واضحه، والمنارُ منصوبه، فأينَ يتاه بكم، وكيف تَعْمَهُون وبينكم عتره نبيِّكم؟! و هم اَزمّه الحقّ و أعلامُ الدين و اَلسنه الصِدق، فاَنزِلُوهم بأحسن منازِلِ القرآن، وَرِدُوهم ورود الهِيم العِطاش؛(3)
(اي مردم) به كجا مي رويد؟ و چرا از حق به باطل مي گراييد؟ پرچم هاي حق افراشته و نشانه ها آشكارند و مشعل هاي [هدايت] نصب شده اند. شما را به كجا سر مي گردانند؟ چگونه گيج و حيران [اين سو و آن سو] مي رويد درحالي كه عترت پيامبرتان در ميان شماست؟ آنان زمامداران حق و بزرگان دين و زبان هاي راستين اند، پس در نيكوترين منازل قرآن آنها را جاي دهيد، و چون شتران تشنه روان سوي آبشخور، سويشان بشتابيد.
والحمد لله ربِّ العالمين
ص: 435
ص: 436
آيات صفحات
{ إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ... } / 100
{ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ } / 233
{ إِذَا زُلْزِلَتِ الأرْضُ زِلْزَالَهَا } / 233
{ اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أوْ لاتَصْبِرُوا سَوَاء عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } / 141
{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا... } / 161
{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا } / 160
{ أفَرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ... } / 205 - 401
{ أفَسِحْرٌ هَذَا أمْ أنتُمْ لاتُبْصِرُونَ } / 141
{ اقْرَأ كَتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا } / 79
{ اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذينَ اتَّقَوْا } / 181
{ إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ... } / 238
{ إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ } / 238 - 247
{ إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا أبَدًا وَ كاَنَ ذَلِكَ عَلىَ اللهِ يَسِيرًا } / 238
{ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيها خالِدُون } / 138 - 173 - 179
{ ألَمْ أعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أن لاتَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌ مُّبِينٌ } / 401
‹‹إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَه›› / 67
{ آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا اُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَب-ِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلآئِكَتِهِ... } / 284
{ إِنَّ أصْحابَ الْجَنَّه الْيَوْمَ في شُغُلٍ فاكِهُون هُمْ وَ أزْواجُهُم } / 181
ص: 437
{ إِنَّ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لاتُفَتَّحُ لَهُمْ أبْوابُ السَّماءِ... } / 235
{ إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا بِآياتِنا سَوْفَ نُصْليهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ... } / 237
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أأنذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لايُؤْمِنُونَ } / 247
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْ أنَّ لَهُم مَّا فِي الأرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ... } / 226
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ مَاتُواْ وَ هُمْ كُفَّارٌ اُوْلَئكَ عَلَيهِْمْ لَعْنَه اللهِ... } / 237
{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً } / 238 - 247
{ إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } / 289 - 291
{ إِنَّ اللهَ لايَغْفِرُ أن يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِكَ لِمَن يَشَاءُ } / 400
{ إِنَّ اللهَ لَعَنَ الْكَفِرِينَ وَأعَدَّ لهَُمْ سَعِيرًا } / 238
{ إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَعِيمٍ } / 141
{ إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقَامٍ أمِينٍ } / 140
{ إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ } / 226
{ إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ } / 222
‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد›› / 17 - 18 - 20
{ إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ } / 280
{ إِنَّا أرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا } / 203
{ إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَالأرْضِ وَالْجِبَالِ فَأبَيْنَ... } / 422 - 424 - 426 - 429
{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا } / 246 - 252
{ إنَّكَ أنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ } / 332
{ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً } / 207
{ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } / 264 - 267 - 268
{ إِنَّهُ ظَنَّ أن لَن يحَُور } / 85
{ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً } / 422 - 424 - 427
{ إِنَّهُ كاَنَ فىِ أهْلِهِ مَسْرُورًا } / 85
ص: 438
{ إنَّهُ لاييأسُ مِن روحِ اللهِ إلاَّ الْقَوم الْكَافِرينَ } / 70
{ إِنِّي ظَنَنْتُ أنِّي مُلاقٍ حِسابِيَه } / 91 - 92
‹‹اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيم›› / 23
{ أوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ...›› / 26
{ اُولَئِكَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } / 217 - 218
{ اُولئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْحَياه الدُّنْيا بِالآخِرَه فَلايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ... } / 236
{ اُولئِكَ الَّذينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الآخِرَه إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فيها... } / 237
{ اُولئِكَ مَأواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لايَجِدُونَ عَنْها مَحيصاً } / 235
{ اُوْلَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ } / 138
{ اُولِي أجْنِحَه مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } / 282 - 283
{ أيَحْسَبُ الإنسَانُ أل-َّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ } / 286
{ بِأيْدِى سَفَرَه } / 102
{ بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ } / 431 - 433
{ بَلىَ قَادِرِينَ عَلىَ أن نُّسَوِّىَ بَنَانَه } / 114
‹‹تُسَمَّى سَلْسَبيلاً›› / 58
‹‹تَطَّلِعُ عَلَى الأفْئِدَه›› / 58
{ ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَواْ وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا›› / 24
{ جَاعِلِ الْمَلائِكَه رُسُلاً } / 280
{ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ } / 134
{ جَنَّاتُ الْمَأوَى } / 135
{ جَنَّاتِ النَّعِيم } / 135
{ جَنَّات عَدْنٍ } / 134
{ حَتَّىَ إِذَا جَاء أحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا } / 280
{ حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيام } / 166 - 181
ص: 439
{ خالِدينَ فيها أبَداً لايَجِدُونَ وَلِيًّاوَلانَصيراً } / 238
{ خَالِدِينَ فِيهَا لايُخَفَّفُ عَنهُْمُ الْعَذَابُ وَ لا هُمْ يُنظَرُون} / 237
{ خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه... } / 204 - 205 - 247
{ خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاه لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أحْسَنُ عَمَلاً } / 177
{ ذلِكَ مِمَّا أوْحَي إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَه } / 362
{ ذلِكُمْ بِأنَّكُمُ اتَّخَذْتُمْ آياتِ اللهِ هُزُواً وَ غَرَّتْكُمُ الْحَياه الدُّنْيا... } / 235
{ رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّه وَنَجِّنِي مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ... } / 139
{ رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلأهُ زِينَه وَ أمْوالاً فِي الْحَياه الدُّنْيا... } / 207
{ سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَه مِن رَب-ِّكُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاء... } / 134
{ سَأصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ... } / 248
‹‹سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ } / 39
{ الصَّافَّات صَفّاً } / 311
‹‹ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ } / 44
{ عَلىَ أن نُّبَدِّلَ أمْثَالَكُمْ وَ نُنشِئَكُمْ فىِ مَا لاتَعْلَمُون} / 126
{ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ } / 320
{ عَلَيْهَا تِسْعَه عَشَرَ } / 176
{ عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَى } / 159 - 160 - 188
{ عِندَهَا جَنَّه الْمَأوَى } / 159 - 160
{ فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَه } / 186
{ فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّه الْكُبْرى } / 188
{ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } / 279 - 280
{ فَاكِهِينَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُمْ رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ } / 141
{ فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } / 207
{ فَأمَّا مَن أعْطَى وَاتَّقَى } / 247
ص: 440
{ فَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ } / 80 - 81
{ فَإِنَّ الْجَنَّه هِيَ الْمَأوى } / 188
{ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أبَدا } / 226 - 238
{ فَأنَّي تُؤْفَكُونَ } / 435
‹‹فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ›› / 39
{ فَاُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ } / 93
{ فَاُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ } / 83 - 97
{ فَأيْنَ تَذْهَبُونَ } / 435
{ فَبِأيِّ آلاء رَب-ِّكُمَا تُكَذِّبَانِ } / 166
{ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ } / 223
{ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى } / 247
{ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى } / 247
{ فَسَوْفَ يحَُاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا } / 84
{ فَسَوْفَ يَدْعُواْ ثُبُورًا } / 85
‹‹فَلااقْتَحَمَ الْعَقَبَه›› / 26
{ فَلاتَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا اُخْفِيَ لَهُم مِن قُرَّه أعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ } / 166
{ فَلَمَّا رَأى أيْدِيَهُمْ لاتَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ وَأوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَه قَالُواْ لاتَخَفْ... } / 352
{ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأوى نُزُلاً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ } / 188
{ فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلايَضِلُّ وَلايَشْقَى } / 247
{ فَمَنْ اُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ فَاُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لايُظْلَمُونَ فَتيلا } / 83
{ فَهُوَ في عيشَه راضِيَه } / 91 - 92
‹‹فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا } / 24
{ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ } / 140
{ فىِ صحُُفٍ مُّكَرَّمَه } / 102
ص: 441
‹‹فِيهَا أنْهَارٌ مِن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأنْهَارٌ مِن لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ...›› / 69 - 139
{ قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ } / 289 - 291
{ قره عَيْنٍ لِي وَ لَكَ } / 70
{ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَ هُوَ بِكلُ ِّ خَلْقٍ عَلِيم } / 114 - 115
{ قِيلَ ادْخُلُوا أبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ } / 135
{ كَذَلِكَ وَ زَوَّجْنَاهُم بحُِورٍ عِين } / 140
{ كِرَامِ بَرَرَه } / 102
{ كَلاَّ إِذا دُكَّتِ الأرْضُ دكًّا دكًّا } / 233
{ كُلَّما أرادُوا أنْ يَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ اُعيدُوا فيها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَريق } / 236
{ كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } / 141
{ كَمَا بَدَأكُمْ تَعُودُون } / 122
{ كَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِي النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِيمًا فَقَطَّعَ أمْعَاءَهُمْ } / 139 - 225
{ لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَه } / 286
{ لاتَأخُذُهُ سِنَه وَ لانَومٌ } / 354
{ لاظَلِيلٍ وَلايُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ›› / 44
{ لايَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَه الاُولَى وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ } / 141
{ لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } / 290 - 319 - 338
{ لايَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ } / 289
{ لِتُؤْمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ } / 203
{ لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ } / 203
{ لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَه مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ } / 184
{ لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَى الْمُؤمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أنفُسِهِمْ... } / 372
{ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جَانٌّ } / 166
{ لَوْأنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَي جَبَلٍ لَرَأيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَه اللهِ } / 416
ص: 442
{ لَيْسَ الْبِرَّ أن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ... } / 283
{ لِيُعَذِّبَ اللهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ... } / 430
{ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا } / 156
{ ما لِهذَا الْكِتابِ لايُغادِرُ صَغيرَه وَلا كَبيرَه إِلاَّ أحْصاها... } / 81 - 99
{ مُتَّكِئِينَ عَلَى سُرُرٍ مَّصْفُوفَه وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ } / 141
{ مَثَلُ الْجَنَّه الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أنْهَارٌ مِن مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ... } / 139
{ مَرْفُوعَه مُّطَهَّرَه } / 102
{ مُطاعٍ ثَمَّ أمِينٍ } / 289 - 291
{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَه فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ } / 265
{ مَن كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ... } / 285
{ نحَْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ مَا نحَْنُ بِمَسْبُوقِينَ } / 126
{ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِينُ } / 320
‹‹نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي›› / 68 - 82
‹‹نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أيْدِيهِمْ وَ بِأيْمانِهِم›› / 28 - 29
{ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه } / 91 - 92
{ هَذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنتُم بِهَا تُكَذِّب-ُونَ } / 141
{ هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ } / 162
{ وَ اُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فيها أزْواجٌ مُطَهَّرَه } / 181
{ وَاللهُ غالِبٌ عَلى أمْرِهِ } / 289 - 291
{ وَ أمَّا الَّذينَ فَسَقُوا فَمَأواهُمُ النَّارُ كُلَّما أرادُوا أنْ يَخْرُجُوا مِنْها... } / 235 - 236
{ وَ أنَّ عَذابي هُوَ الْعَذابُ الأليمُ } / 222
{ وَ إِن مِنكمُ إِلاَّ وَارِدُهَا كاَنَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِيًّا } / 24
{ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَميعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً... } / 237
{ وَ جَنَّه عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَالأرْضِ اُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا } / 134 - 186
ص: 443
{ وَ حُورٌ عينٌ } / 181
{ وَ زَكَرِيَّا إِذْ نَادَى رَبَّهُ رَبّ لاتَذَرْنىِ فَرْدًا وَ أنتَ خَيرُ الْوَارِثِين } / 111
{ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍعين } / 181
{ وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسىِ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَامَ وَ هِىَ رَمِيمٌ } / 114
{ وَ عَلَى الأعْرافِ رِجالٌ } / 91
{ وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أتْرابٌ } / 181
{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا } / 110 - 112
{ وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرى } / 159 - 160 - 188
{ وَ لَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لايَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ... } / 318 - 338
{ وَ ما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأرْضِ } / 289 - 291
{ وَ ما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } / 291
‹‹وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› / 27
{ وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأتِينَا فَرْدًا } / 111
{ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لاتَعْلَمُون } / 126
{ وَ وُضِعَ الْكِتَابُ } / 101
{ وَ يَصْلىَ سَعِيرًا } / 85
{ وَ يَنقَلِبُ إِلىَ أهْلِهِ مَسْرُورًا } / 84
{ وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ... } / 339
{ وَاتَّقُواْ يَوْماً لاتَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً } / 230
{ وَأخْرَجَتِ الأرْضُ أثْقَالَهَا } / 233
{ وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأمْرِ اللهِ إِمَّا يُعَذِّب-ُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ } / 223
{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } / 64 - 66
{ وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ } / 223
{ وَاُزْلِفَتِ الْجَنَّه لِلْمُتَّقِينَ } / 133
ص: 444
{ وَأسَرُّواْ النَّدَامَه لَمَّا رَأوُا الْعَذَابَ } / 223
{ وَأعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ } / 133
{ وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى } / 246
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَانٍ ألْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ... } / 141
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَن-َّهُم مِنَ الْجَنَّه غُرَفًا... } / 138
{ وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ } / 247
{ وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا } / 247
‹‹وَالَّذِينَ كَفَرُوا أعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَه يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ... } / 26
{ وَالَّذِينَ كَفَروا وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا اُولَئِكَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } / 225
{ وَالْمُؤْمِنُونَ كَلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِكَتِهِ وكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ } / 370
{ وَالْمُدبِّرات أمراً } / 311
{ وَأمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى } / 246
{ وَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ اُوتَ كِتَابِيهْ } / 81
{ وَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاء ظَهْرِهِ } / 81
{ وَأمَّا مَن بَخِلَ وَاسْتَغْنَى } / 247
{ وَأمْدَدْنَاهُم بِفَاكِهَه وَلَحْمٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ } / 141
{ وَأنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَن فىِ الْقُبُور } / 196 - 197
‹‹وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أجْمَعِين›› / 24
{ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً } / 412
{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } / 263 - 271 - 274 - 275
{ وَتِلْكَ الْجَنَّه الَّتِي اُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ } / 137
{ وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الإنسَانُ وَأنَّى لَهُ الذِّكْرَى } / 136
{ وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ } / 215 - 251
{ وَسَارِعُواْ إِلَى مَغْفِرَه مِّن رَب-ِّكُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ... } / 158
ص: 445
{ وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا } / 266 - 267
{ وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّه زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا وَفُتِحَتْ أبْوَابُهَا... } / 135
{ وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا فُتِحَتْ أبْوَابُهَا... } / 135
{ وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى } / 247
{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ } / 286
{ وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَما تُوعَدُونَ } / 188
{ وَقالَ الَّذينَ اتَّبَعُوا لَوْ أنَّ لَنا كَرَّه فَنَتَبَرَّأ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا... } / 234
{ وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ } / 319 - 338
{ وَقَالُواْ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أوْرَثَنَا الأرْضَ نَتَبَوَّأ مِنَ الْجَنَّه... } / 138
‹‹وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ›› / 30
{ وكَذَّبَ بِالْحُسْنَى } / 247
{ وكُلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَه كِتَابًا... } / 79
{ وَلا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَه } / 286
{ وَلاُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ ثَوَابًا مِن عِندِ اللهِ... } / 137
{ وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أوَّلَ مَرَّه وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ... } / 111
{ وَلَقَدْ جَاءتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُواْ سَلامًا قَالَ سَلاَمٌ فَمَا لَبِثَ... } / 352
{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا... } / 201
{ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرَى } / 159 - 160
{ وَلَقَدْ صَرَّفْنَاهُ بَيْنَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا } / 203
{ وَلِلّهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ مِن دَآبَّه وَالْمَلائِكَه... } / 346
{ وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَه } / 281
{ وَلَهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَنْ عِندَهُ لايَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ... } / 318 - 338
{ وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِينٌ } / 223
{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ... } / 243 - 250
ص: 446
{ وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ } / 203
{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ } / 381 - 383 - 385 - 386 - 387 - 388 - 389
{ وَمَا جَعَلْنَا أصْحَابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَه وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَه } / 176
{ وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ } / 203
{ وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَه إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أمْراً أن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَه... } / 411
{ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } / 227
{ وَمَن يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا... } / 225
{ وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا } / 225
{ وَمَن يَكْفُرْ بِاللهِ وَمَلائِكَتِهِ وكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيدًا } / 284
{ وَمَن يَهْدِ اللهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تجَِدَ لهَُمْ أوْلِيَاءَ مِن دُونِهِ... } / 236
{ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ } / 223
{ وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } / 262 - 264 - 265 - 266 - 267 - 271 - 274 - 275
{ وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا... } / 81
{ وَيُدْخِلُهُمُ الْجَنَّه عَرَّفَهَا لَهُمْ›› / 39
{ وَيَزِيدُ اللهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى } / 248
{ وَيَسْألُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفًا } / 265
{ وَيَصْلَى سَعِيرًا } / 81
{ وَيَنقَلِبُ إِلَى أهْلِهِ مَسْرُورًا } / 81
{ وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأرْضِ... } / 264
{ يُؤْتِي الْحِكْمَه مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً... } / 366
{ يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أنفُسَكُمْ وَأهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَه... } / 320 - 338
{ يَاوَيْلَتَنَا مَا لِهذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلاكَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } / 86
{ يَا أيُّها الَّذِينَ ءَامَنُواْ أطِيعُواْ اللهَ وَأطِيعُواْ الرَّسُولَ وَ لاتُبْطِلُواْ أعْمَالَكم } / 145
{ يَخَافُونَ رَبَّهُم مِن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ } / 346
ص: 447
{ يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ فَاكِهَه آمِنِينَ } / 140
{ يُرِيدُونَ أن يَخْرُجُواْ مِنَ النَّارِ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ } / 226
{ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ } / 281
{ يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لايَفْتُرُونَ } / 318 - 331 - 338
‹‹يَصْلَوْنَها يَوْمَ الدِّين›› / 58
{ يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ } / 162
{ يَعْرِفُونَ كُلاَّ بِسِيماهُمْ } / 91
{ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاء وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاء } / 223
‹‹يَقُولُونَ رَبَّنَا أتْمِمْ لَنَا نُورَنَا›› / 28
{ يَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقَابِلِينَ } / 140
{ يَهْدِي بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَيُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ... } / 248
‹‹يَوْمَ لايُخْزِي اللهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعَى بَيْنَ أيْدِيهِمْ...›› / 28
{ يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ اُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَاُوْلَئِكَ يَقْرَؤُونَ... } / 82
{ يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا } / 141
ص: 448
روايات /صفحات
أتاني جيرئيل فقال: اُبَشِّرُك يا محمد بما تَجوزُ علي الصراط؟ / 27
أثْبَتُكُمْ قَدَماً عَلَى الصِّرَاطِ، أشَدُّكُمْ حُبّاً لأهْلِ بَيْتِي / 34
أخَذَ اللهُ مِيثاقَ شيعتنا مَعَنا عَلي ولايتِنا، لايَزيدُون و لايَنقُصون / 253
إِذَا أكْثَرَ الْعَبْدُ مِنَ الاسْتِغْفَارِ رُفِعَتْ صَحِيفَتُهُ وَ هِي تَتَلألاُ / 92
إذا عرفت ذلك فنقول أمّا من قال بأنّ الملائكه أجسام كان حمل / 336
إِذَا كانَ يَوْمُ الْقِيَامَه وَ نُصِبَ الصِّرَاطُ عَلَى جَهَنَّم، لَمْ يَجُزْ عَلَيْهِ إِلاَّ مَنْ مَعَهُ جوازٌ / 30
إذا كانَ يَومَ القِيامَه، دُفعَ إلي الإنسانِ كِتابُهُ، ثُمَّ قِيلَ لَهُ: إقرَأ، قُلتُ: فَيَعرِفُ مَا فِيه؟ / 86
اكْتُبْ:«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»؛ سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ (صلي الله عليه و آله) يَقُولُ: إِنَّ سُورَ الْجَنَّه لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ... / 167
الأمانه، الولايه، من ادعاها بغير حق فقد كفر / 429
الأمانه، الولايه؛ و الأنسان ابوالشرور المنافق / 428
إنّ الحكمه المعرفه و التّفقّه في الدّين، فَمَنْ فَقُهَ منكم فهو حكيم / 367
إِنَّ الصَّمْت باب مِن أبواب الحكمه / 368
انّ الكتابَ يُصَدِّقُ بعضُه بعضاً / 430
إنَّ اللهَ - تَباركَ و تَعالي - إذا أرادَ أن يُحاسبَ المُؤمنَ، أعطاهُ كتابَهُ بِيَمينِهِ... / 84
إنَّ الله - عَزَّوجَلَّ - خَلَقَ النَّبيِّينَ مِن طينَه عِلِّيِّينَ قُلوبَهُم و أبدانَهُم / 253
إِنَّ اللهَ - عَزَّوَجَلَّ - لَمَّا خَلَقَ الْجَنَّه خَلَقَهَا مِنْ لَبِنَتَيْنِ لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ وَ لَبِنَه مِنَ فِضَّه وَجَعَلَ... / 164
إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى خَلَقَ فِي الْجَنَّه عَمُوداً مِنْ يَاقُوتَه حَمْرَاءَ عَلَيْهِ سَبْعُونَ ألْفَ قَصْرٍ... / 163
إِنَّ اللهَ تَعَالَى إِذَا بَعَثَ الْخَلائِقَ مِنَ الأوَّلِينَ وَالآخِرِينَ، نَادَى مُنَادِي رَبِّنَا مِنْ تَحْتِ عَرْشِهِ / 32
إنّ الله عرض أرواح الأئمّه على السموات والأرض والجبال فغشيها نورهم و قال في... / 428
ص: 449
إنَّ اللهَ عَرَض ولايه اميرالمؤمنين (عليه السلام) فقبلها الملائكه و أباها مَلَك، يقال له فُطرُس... / 343
إنَّ دينَ الله لايُعرَف بالرِّجال بل بآيه الحَقِّ، فَاعرف الحَقَّ تَعرِف أهلَه / 307
إنَّ فوقَ الصراط عقبه كؤوداً / 26
إِنَّ فِي الْجَنَّه غُرَفاً يُرَى ظَاهِرُهَا مِنْ بَاطِنِهَا وَ بَاطِنُهَا مِنْ ظَاهِرِهَا يَسْكُنُهَا مِنْ اُمَّتِي مَنْ... / 172
أنا صراطُ الله المستقيم و عُروته الوُثقي الّتي لا انفصام لها / 37
إِنَّهُ لَيُرَى يَوْمَ الْقِيَامَه إِلَى جَانِبِ الصِّرَاطِ جَمٌّ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ، لايَعْرِفُ عَدَدَهُمْ إِلاَّ اللهُ تَعَالَى / 33
إِنَّهُ يُؤْتَى بِالْمُؤْمِنِ الْمُذْنِبِ يَوْمَ الْقِيَامَه حَتَّى يُوقَفَ بَيْنَ يَدَيِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ فَيَكُونُ... / 93
إن-َّهم يعيشون بنسيم العرش / 353
بالتَّواضع تُعْمَرُ الْحِكْمَه لا بالتَّكَبُّر / 368
ثم اختبر بذلك ملائكته المقربين ليميزالمتواضعين منهم من المستكبرين / 332
ثمّ أداء الأمانه، فقد خاب من ليس أهلها. إنّها عرضت على السّماوات المبنيّه والأرضين... / 426
ثُمَّ تُعطَيان كِتابَهُما بأيْمانِهِما فَتجدان حَسَناتِهما كُلِّها مَكتُوبه / 83
ثم خلق سبحانه لإسكان سماواته وعماره الصفيح الاعلي من ملكوته خلقاً بديعاً من... / 333
ثم فتق ما بين السموات العلي فملأهنَّ اطواراً من ملائكته / 333
جاءَ وقتُ الصلاه، وقت امانه عَرَضَها اللهُ علي السماوات و الأرض و الجبال... / 427
حَافَتَا الصِّرَاطِ يَوْمَ الْقِيَامَه، الرَّحِمُ وَالأمَانَه؛ فَإِذَا مَرَّ الْوَصُولُ لِلرَّحِمِ الْمُؤَدِّي لِلأمَانَه... / 32
حُبِّي وَ حُبُّ أهْلِ بَيْتِي نَافِعٌ فِي سَبْعَه مَوَاطِنَ، أهْوَالُهُنَّ عَظِيمَه: عِنْدَ الْوَفَاه وَ فِي الْقَبْرِ... / 87
حدّ الأشياء كلّها عند خلقه ايّاها ابانه لها من شبهه و ابانه له من شبهها / 329
الحمدُ لله الَّذي لايَموت و لاتَنقَضي عجائبُه / 395
خَيرُهُ و شَرُّهُ مَعهُ حَيثُ كانَ، لايَستطِيعُ فِراقَهُ حَ-تّي يُعطَي كِتابَهُ يَومَ القِيامَه بِما عَمِلَ / 82
رأس الحكمه، خشيه الله تعالي / 369
رأس الحكمه، مخافه الله عزوجل / 369
الرفق، رأس الحكمه / 369
السابق بالخيرات: الإمام، والمقتصد: العارف للإمام، والظالم لنفسه: الذي لايعرف الإمام / 299
ص: 450
سأل زنديقٌ أباعبد الله (عليه السلام) قال: فما تقول في المَلَكين هاروت و ماروت وما يقول النَّاس... / 341
سألت أباعبد الله (عليه السلام) عن قول الله - عزّوجلّ - { هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ } و قلت: أمّا الأول فقد عرفناه وأمّا الآخر فبيّن لنا تفسيره؟... / 329
سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: إذا تاب العبد توبه نصوحاً أحبّه الله فستر عليه فقلت: ... / 332
شَجَرَه فِي الْجَنَّه أنَا غَرَسْتُهَا تُظِلُّ الْجِنَانَ، أصْلُهَا مِنْ رِضْوَانٍ؛ مَاؤُهَا مِنْ تَسْنِيمٍ، بَرْدُهُ... / 171
الصمد الذي لا جوف له، والصمد الذي قد انتهي سؤدده، والصمد الذي لايأكل و لايشرب... / 325
طاعه الله ومعرفه الامام / 365
علماءُ حكماءُ كادوا أنْ يكونوا مِنَ الحكمه أنبياء / 368
عَلَيكَ بِالقُرآن فَإنَّ الله خَلَقَ الجَنَّه بِيَدِهِ لَبنَه مِن ذَهَب و لَبنَه مِن فِضَّه و جَعَلَ مَلاطَها... / 165
عن أبيه (عليه السلام) قال سئل الصادق (عليه السلام) عن زياره قبر الحسين (عليه السلام) قال: أخبرني أبي (عليه السلام) أنّ... / 334
عن بريدبن عُمَير بن معاويه الشامي قالَ: دَخَلتُ عَلي علي بن موسي الرضا بِمَرو فَقلتُ لَه:... / 402
فَأخْبِرْنِي عَنِ الْجَنَّه وَ النَّارِ أ هُمَا الْيَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ / 161
فَأخبرني عن جبرئيل في زيّ الذُّكران هو أم في زيّ الاناث / 323
فَأمّا المُؤمِنُ فَيُعطي كِتابَهُ بِيَمينِهِ / 84
فَأوْمَأ بيده نحو السماء ففتحت أبواب السماء ونزلت الملائكه عدداً لا يحصيهم إلاّ الله تعالي. قال (عليه السلام): لولا تقارب الأشياء وحبوط... / 356
فَرقاً بَينَهُم و بَينَ الله - عزَّوجلَّ - لأنّ الذي { لاتَأخُذُهُ سِنَه وَ لانَومٌ } هو الله... / 354
فُطرُس كان من الحمله، بعثه الله - عزَّوجلَّ - في شيء، فَأبطأ عليه، فَكَسر جَناحه و ألقاه... / 342
فلقد بكت السبع الشداد لقتله وبكت البحار بأمواجها والسموات بأركانها والأرض... / 334
الْفَهْم وَالْقَضَاء / 368
قال: في السماء السابعه... فسدره المنتهى، في السماء السابعه و جنه المأوى، عندها. / 188
قال: ينظرون إلى وجه الله، أي إلى رحمه الله و نعمته / 67
كان علي الحسن و الحسين تعويذان حشوهما من زغب جناح جبرئيل / 330
كُلُّ اُمَّه يُحاسِبُها إمامُ زَمانها، و يَعرِفُ الأئمَّه أولياءَهُم و أعداءَهُم بِسيماهُم / 91
ص: 451
كُنْتُ ذَاتَ يَوْمٍ عِنْدَ النَّبِيِّ إِذْ أقْبَلَ بِوَجْهِهِ عَلَى عَلِيِّ بْنِ أبِي طَالِبٍ فَقَالَ: ألااُب-َشِّرُكَ يَا أبَا الْحَسَنِ؟ / 29
لَمَّا اُسْرِيَ بِي إِلَى السَّمَاءِ، دَخَلْتُ الْجَنَّه فَرَأيْتُ فِيهَا مَلائِكَه يَبْنُونَ لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ وَ لَبِنَه... / 192
لَيْسَتْ تَشْهَدُ الْجَوَارِحُ عَلَى مُؤْمِنٍ إِنَّمَا تَشْهَدُ عَلَى مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ كَلِمَه الْعَذَابِ فَأمَّا الْمُؤْمِنُ فَيُعْطَى كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ / 83
مَا ثَبَتَ حُبُّكَ فِي قَلْبِ امْرِئٍ مُؤْمِنٍ فَزَلَّتْ بِهِ قَدَمُهُ عَلَى الصِّرَاطِ إِلاَّ ثَبَتَ لَهُ قَدَمٌ حَتَّى... / 35
مَا خَلَقَ اللهُ خَلْقاً إِلاَّ جَعَلَ لَهُ فِي الْجَنَّه مَنْزِلاً، وَ فِي النَّارِ مَنْزِلاً، فَإِذَا اُسْكِنَ أهْلُ الْجَنَّه الْجَنَّه وَ أهْلُ النَّارِ النَّارَ / 173
مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ هُوَ تَابَ / 90
مَرَرْتُ لَيْلَه اُسْرِيَ بِي بِنَهَرٍ حَافَتَاهُ قِبَابُ الْمَرْجَانِ فَنُودِيتُ مِنْهُ السَّلامُ عَلَيْكَ يَا رَسُولَ اللهِ / 166
معرفه الإمام و اجْتناب الكبائر الّتي أوجب الله عليها النّار / 367
مَكْتُوبٌ عَلَى بَابِ الْجَنَّه «لا إِلَهَ إِلاَّ اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ عَلِيٌّ أخُو رَسُولِ اللهِ» / 165
مَن زَهِدَ في الدّنيا أثبت الله الحكمه في قلبه، و أنطق بها لسانَه، و بَصَّرَه عيوب الدّنيا داءها و دواءها، و أخرجه من الدّنيا سالما إلى دار السّلام / 369
مَن عسي أن يكونوا غيرنا / 433
مَنْ عَمِلَ سَيِّئَه أُجِّلَ فِيهَا سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ قَالَ أسْتَغْفِرُ اللهَ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ثَلاثَ مَرَّاتٍ لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْه / 88
مَنْ قَالَ: سُبْحَانَ اللهِ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِي الْجَنَّه / 144
الناسُ نيامٌ فإذا ماتوا إنْتَبَهُوا / 60
النَّاسُ يَمُرُّونَ عَلَى الصِّرَاطِ طَبَقَاتٍ، وَ الصِّرَاطُ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَ مِنْ حَدِّ السَّيْفِ / 32
وَ اعْلَمُوا أنَّ مَجَازَكُمْ عَلَى الصِّرَاطِ وَ مَزَالِقِ دَحْضِهِ، وَ أهَاوِيلِ زَلَلِهِ وَ تَارَاتِ أهْوَالِه / 35
و الأعلامُ قائمه، و الآياتُ واضحه، و المنارُ منصوبه، / 435
وَ إِنَّمَا أضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ لأن-َّهُ اصْطَفَاهُ عَلَى سَائِرِ الأرْوَاحِ / 68
و إنما يعني بالنظر إليه، النظر إلى ثوابه تبارك و تعالى / 67
ص: 452
و جاءَ الخبرُ بأنَّ الصراطَ أدقُّ مِن الشَعرَه و أحدُّ مِن السيف علي الكافر / 37
وَ حَقُّ رِجْلَيْكَ أنْ لاتَمْشِيَ بِهِمَا إِلَى مَا لايَحِلُّ لَكَ فَبِهِمَا تَقِفُ عَلَى الصِّرَاطِ!... / 35
و طعامه التسبيح و شرابه التهليل / 353
وَ لَئِنْ أمْهَلَ اللهُ الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أخْذُهُ، وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ / 23
ولايرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته، إلاّ إلي مواد من قلوبهم غيرمنقطعه من رجائه ومخافته / 345
و لكنّه القديم في ذاته لأنّ ما سوي الواحد متجّزء و الله واحدٌ لا متجزّء و لا متوّهم... / 329
و لم يبق في النار إلا الذين هم أهلها / 217
و هذا مثلٌ مضروب لما يَلْحَقُ الكافر من الشدّه في عبوره علي الصّراط / 37
واعلم أنّ الصِّراطَ المَوعُودَ بِه فِي القُرآنِ الكَريمِ حَقٌّ يَجِبُ الإيمانُ به و إن اختلف... / 40
والمَتَلقّي القاعِد عَنِ اليمين هُو القُوَّه العاقله العَمَليّه المُنتَقَشَه بِصُوَرِ الأعمال / 100
والملَك لاتشاهده حواسكم لأنّه من جنس هذا الهواء، لاعيان منه / 297
وَأمَّا الصِّراطُ في الآخَره، فَهُوَ طَرِيقُ الْمُؤْمِنِينَ إِلَى الْجَنَّه / 23
وكّل ملك الموت بقبض أرواح الآدميين، فهو الذي يلي قبض أرواحهم / 331
الولايه، أبَيْنَ أن يَحملنَها كفراً بها وعناداً وحَمَلها الإنسان، والإنسان الذي حملها ابوفلان / 428
وَما مِن أحَدٍ يَدخُلُ الجَنَّه حتّى يُعرَض عَلَيه مَكانُهُ مِنَ النّار، فَيُقال له: «هذا مَكانُكَ الَّذي لَو عَصَيتَ اللهَ لَكُنتَ فيه». / 179
هُوَ الطَّرِيقُ إِلَى مَعْرِفَه اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - وَ هُمَا صِراطَانِ؛ صِراطٌ فِي الدُّنْيَا وَ صِراطٌ فِي الآخِرَه، / 30
هي ولايه اميرالمؤمنين / 428
يُؤْتَى بِأحَدٍ يَوْمَ الْقِيَامَه، يُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللهِ وَيُدْفَعُ إِلَيْهِ كِتَابُهُ، فَلايَرَى حَسَنَاتِهِ! فَيَقُولُ: إِلَهِي لَيْسَ هَذَا كِتَابِي / 94
يروي في بعض الرافدات أن عمرو بن العاص قدم من الاسكندريه علي رسول الله (صلي الله عليه و آله) فسأله عمّا رأي في الاسكندريه، فقال: يا رسول الله (صلي الله عليه و آله) رأيت أقواماً يتطيلسون... / 324
يضِيءُ عَلَي الصّراط لعلي و فاطمه، مِثل الدّنيا سبعين مرّه / 28
ص: 453
ص: 454
قرآن كريم.
1.آغاز و انجام؛ خواجه نصيرالدين طوسى (وفات: 672 ق) ، مقدمه و شرح و تعليقات از آيت الله حسن زاده آملى، انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران 1374 ش.
2.آموزش فلسفه؛ محمدتقي مصباح يزدي، انتشارات امير كبير، تهران 1383ش.
3.آيات العقائد؛ تقريرات دروس آيه الله سيد جعفر سيدان، انتشارات ولايت، اول 1389ش.
4.الاحتجاج؛ احمد بن علي طبرسي، تعليق: سيد محمد باقر خرسان، دار النعمان، نجف اشرف 1386ق - 1966م.
5.الإختصاص؛ شيخ مفيد، انتشارات كنگره جهانى شيخ مفيد، قم 1413 ق.
6.اساس التوحيد؛ ميرزا مهدي آشتياني، انتشارات هومس، تهران 1388ش.
7.اسرار الآيات؛ صدر المتألهين، مقدمه و تصحيح از محمد خواجوى، انجمن حكمت و فلسفه، تهران، 1360 ش.
8.الأسفار الأربعه؛ ملاصدرا شيرازي، دار احياء التراث، بيروت 1981م.
9.اصول المعارف؛ ملامحسن فيض، با تحقيق و تصحيح و مقدمه سيدجلال الدين آشتياني، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، دوم 1362ش.
10.أطيب البيان في تفسير القرآن؛ سيد عبد الحسين طيب، انتشارات اسلام، تهران 1378ش.
11.اعتقادات الإماميه وتصحيح الاعتقاد؛ شيخ صدوق و شيخ مفيد، كنگره شيخ مفيد، قم1414ق
12.الإلهيات علي هدي الكتاب و السنه و العقل؛ محاضرات استاد شيخ جعفر سبحاني، به قلم حسن محمد مكي عاملي، قم، المركز العالمي للدراسات الإسلاميه، چهارم 1413ق.
13.الأمالي؛ شيخ صدوق، قسم الدراسات الإسلاميه مؤسسه البعثه، قم، مؤسسه البعثه، اول1417ق.
ص: 455
14.الأمالي؛ شيخ مفيد، تحقيق: حسين استاد ولي و علي اكبر الغفاري، دارالمفيد، بيروت1414ق.
15.الأمالي؛ محمدبن حسن طوسي، تحقيق: موسسه بعثت، دار الثقافه، قم، اول، 1414ق.
16.انوار درخشان؛ سيدمحمد حسين حسينى همدانى، تحقيق از محمد باقر بهبودى، كتابفروشى لطفى، تهران 1404 ق.
17.اوائل المقالات؛ شيخ مفيد، تحقيق: شيخ إبراهيم أنصاري، دار المفيد للطباعه والنشر والتوزيع، بيروت 1414 - 1993م.
18.بحارالأنوار؛ علامه محمدباقر مجلسي، مؤسسه الوفاء، بيروت 1403 - 1983م.
19.البرهان؛ سيد هاشم بحراني، بنياد بعثت، تهران 1416ق.
20.بشاره المصطفى؛ محمدبن علي طبري، تحقيق: جواد قيومي إصفهاني، مؤسسه نشر إسلامي، قم، اول، 1420ق.
21.بصائر الدرجات؛ محمدبن حسن صفار، تصحيح وتعليق: حاج ميرزا حسن كوچه باغي، منشورات اعلمي، تهران 1362ش.
22.بيان السعاده؛ سلطان محمد گنابادي، مؤسسه الاعلمي، بيروت 1408ق.
23.بيان الفرقان في توحيد القرآن؛ علامه شيخ مجتبي قزويني، با تعليقات: استاد سيدجعفر سيدان، تحقيق: مدرسه علوم ديني حضرت وليعصر (عليه السلام)، انتشارات دليل ما، اول 1389ش.
24.پيام قرآن؛ استاد ناصر مكارم شيرازي، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1383ش.
25.تاريخ تمدن اسلام؛ جرجي زيدان (ترجمه علي جواهر كلام) ،انتشارات امير كبير، تهران.
26.تاريخ مدينه دمشق؛ ابن عساكر، تحقيق: علي شيري، دارالفكر، بيروت 1415ق.
27.التبيان؛ محمدبن حسن طوسى، با مقدمه شيخ آغابزرگ تهرانى و تحقيق احمد قصيرعاملى، دار احياء التراث العربى، بيروت.
28.التحقيق في كلمات القرآن الكريم؛ حسن مصطفوى، بنگاه ترجمه ونشر كتاب، تهران1360ش.
29.تسنيم؛ عبدالله جوادي آملي، تحقيق: احمد قدسي، مركز نشر اسراء، 1385ش.
30.تصحيح إعتقادات الإماميه؛ الشيخ المفيد، تحقيق حسين درگاهي، بيروت، دارالمفيد للطباعه و النشر و التوزيع، دوم، 1414ق.
ص: 456
31.تفسير ابن عربى؛ ابوعبدالله محيى الدين محمد ابن عربى، تحقيق سمير مصطفى رباب، دار احياء التراث العربى، بيروت 1422 ق.
32.تفسير العياشي؛ محمد بن مسعود العياشي، تحقيق: الحاج السيد هاشم الرسولي المحلاتي، المكتبه العلميه الإسلاميه، تهران.
33.تفسير القرآن الكريم؛ (منسوب به) محي الدين بن عربي، تحقيق: سمير مصطفي رباب، دار احياء التراث، بيروت 1422ق.
34.تفسير القرآن الكريم؛ سيد عبد الله شبر، دار البلاغه للطباعه و النشر، بيروت، 1412 ق.
35.تفسير القرآن الكريم؛ محمدبن ابراهيم (ملاصدرا) ، تحقيق: محمد خواجوي، انتشارات بيدار، قم 1379ش.
36.التفسير المبين؛ محمد جواد مغنيه، بنياد بعثت، قم.
37.التفسير المنسوب إلى الامام العسكرى (عليه السلام)؛ مدرسه امام مهدى، قم 1409 ق
38.تفسير ثعلبي؛ ثعلبي، تحقيق: ابي محمد بن عاشور، دار إحياء التراث العربي، بيروت 1422ق.
39.تفسيرصافى؛ ملامحسن فيض كاشانى، تحقيق حسين اعلمى، انتشارات الصدر، تهران1415ق
40.تفسيرقمي؛ علي بن ابراهيم قمي، تحقيق: سيدطيب موسوي جزايري، دارالكتب، قم1367ش.
41.تفسير نمونه؛ ناصر مكارم شيرازي، دارالكتب الاسلاميه، تهران 1374ش.
42.التوحيد؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيد هاشم حسيني تهراني، جامعه مدرسين، قم 1357ش.
43.تهذيب الأحكام؛ شيخ طوسي، تحقيق: سيدحسن موسوي خرسان، دار الكتب الإسلاميه، تهران 1365ش.
44.جامع الأخبار؛ تاج الدين شعيرى، انتشارات رضى، قم 1363 ش.
45.جامع الشتات؛ محمداسماعيل خواجوئي، تحقيق: سيد مهدي رجائي، 1418ق.
46.جلاء الاذهان وجلاءالاحزان؛ ابو المحاسن حسين بن حسن جرجاني، تحقيق: سيد جلال الدين حسيني (محدث) ، انتشارات دانشگاه تهران، 1377ش.
47.الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين؛ سيدعبدالله شبر، مقدمه: سيدمحمد بحرالعلوم، كويت ، 1407 ق.
ص: 457
48.حق اليقين في معرفه اصول الدين؛ سيدعبدالله شبر، انوار الهدي، قم 1424 ق.
49.حكمت الهي؛ مهدي الهي قمشه اي، انتشارات اسلامي، تهران 1363ش.
50.الخرائج والجرائح؛ قطب الدين راوندي، تحقيق: مؤسسه الإمام المهدي با اشراف سيد محمد باقر موحد ابطحي، مؤسسه الإمام المهدي ، قم 1407ق.
51.الخصال؛ شيخ صدوق، تحقيق: علي أكبر غفاري، جامعه مدرسين، قم 1403ق. - 1362ش.
52.الخلود في جهنم؛ محمدعبدالخالق كاظم، منشورات المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، 1383ش.
53.دار السلام؛ محدث نوري، تصحيح: سيدهاشم رسولي محلاتي، انتشارات المعارف الإسلاميه.
54.دانشنامه امام علي (عليه السلام)؛ علي اكبر رشاد، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1385 ش.
55.دلائل الإمامه؛ محمد بن جرير طبري، مؤسسه بعثت، قم 1413ق.
56.ده رساله فارسي؛ حسن حسن زاده آملي، نشر الف لام ميم، 1385ش.
57.الذريعه؛ آقا بزرگ تهراني، دارالاضواء، بيروت 1403ق - 1983م.
58.الرسائل التوحيديه؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، مؤسسهالنعمان، بيروت1419ق.
59.رساله في الحدوث؛ ملاصدرا، تصحيح و تحقيق: سيد حسين موسويان، بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران 1378ش.
60.روح البيان؛ اسماعيل حقى بروسوى ، دارالفكر، بيروت.
61.روض الجنان وروح الجنان فى تفسيرالقرآن؛ ابوالفتوح رازى، تحقيق: دكتر محمدجعفر ياحقى - دكتر محمدمهدى ناصح، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد1408ق.
62.روضه الواعظين؛ محمدبن فتال نيشابوري، تحقيق: سيد محمد مهدي - سيد حسن خرسان، منشورات شريف رضي، قم.
63.رياض السالكين في شرح صحيفه سيد الساجدين (عليه السلام) ؛ سيد علي خان مدني شيرازي، تحقيق: سيد محسن حسيني اميني، مؤسسه النشر الاسلامي،1415ق.
64.ريحانه الأدب؛ ميرزا محمدعلي مدرس تبريزي، چاپخانه شفق، تبريز1349ش.
ص: 458
65.الزهد؛ حسين بن سعيد كوفي، تحقيق: ميرزا غلام رضا عرفانيان، العلميه، قم 1399.
66.سدّ المَفَر علي القائل بالقدر؛ محمد باقر علم الهدي، مركز فرهنگي انتشارتي منير، تهران 1387ش.
67.شرح اصول كافي؛ مولي محمدصالح مازندراني، تحقيق: ميرزا ابوالحسن شعراني، دار احياء التراث العربي، بيروت 1421ق - 2000م.
68.شرح الأسماء الحسنى؛ ملاهادى سبزواري، منشورات مكتبه بصيرتي، قم.
69.شرح العقيده الطحاويه؛ ابن أبي العز الحنفي، المكتب الإسلامي، بيروت، چهارم 1391ق.
70.شرح المقاصد في علم الكلام؛ سعدالدين تفتازاني، دارالمعارف النعمانيه، پاكستان 1401ق - 1981م.
71.شرح باب حادي عشر (النافع يوم الحشر) ؛ فاضل مقداد، تحقيق: مهدي محقق، مؤسسه مطالعات اسلامي، تهران 1365ش.
72.شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسني؛ لطف الله صافي گلپايگاني، دليل ما، قم 1387ش.
73.شرح غرر الحكم و درر الكلم؛ آقا جمال الدين خوانساري، تصحيح: سيد جلال الدين محدث ارموي، دانشگاه تهران 1366ش.
74.شرح فصوص الحكم؛ تاج الدين حسين بن حسن خوارزمي، انتشارات مولي، تهران1368ش.
75.شرح فصوص الحكم؛ محمد داوود قيصري رومي، به كوشش سيد جلال الدين آشتياني، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، اول 1375ش.
76.شرح نهج البلاغه (صبحي صالح) ؛ سيدرضي، دار الهجره، قم.
77.شرح نهج البلاغه؛ ابن ابي الحديد، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب، بيروت 1962م.
78.شرح نهج البلاغه؛ ميثم بن علي بن ميثم البحراني، دفتر نشر الكتاب،1362ش.
79.شواهد الربوبيه؛ صدرالمتألهين، وفات مؤلف1050ق، تصحيح و تعليق: سيد جلال الدين آشتيانى، المركز الجامعى للنشر، مشهد، 1360ش.
ص: 459
80.صحاح اللغه؛ اسماعيل بن حماد الجوهري، تحقيق: احمد عبدالغفور العطار، دار العلم للملايين، بيروت 1407ق - 1987م.
81.صحيح شرح العقيده الطحاويه؛ حسن بن علي السقاف، دار الإمام النووي ، عمان – أردن، اول1416 - 1995 م.
82.صحيفه سجاديه؛ امام زين العابدين (عليه السلام) ، مؤسسه النشر الإسلامي، قم 1404ق. - 1363ش.
83.عده الداعى؛ ابن فهد حلى، دارالكتاب الاسلامى، 1407 ق.
84.العرشيه؛ ملاصدرا شيرازي؛ تصحيح: غلام حسين آهنى، انتشارات مولى، تهران 1361 ش.
85.العقائدالحقه؛ سيداحمد خوانساري، تحقيق: ناصرباقري بيدهندي، دليل، قم1421ق 1379ش.
86.علل الشرائع؛ شيخ صدوق، تحقيق: سيدمحمد صادق بحرالعلوم، مكتبه الحيدريه، نجف اشرف 1386ق.
87.علي بن موسي الرضا (عليه السلام) والفلسفه الإسلاميه؛ عبدالله جوادي آملي، محقق: محمد حسن شفيعيان، دار الاسراء، قم، دوم 1422ق.
88.عوالي اللئالي؛ ابن ابي جمهور احسائي، تحقيق: آقا مجتبي عراقي، سيدالشهداء، قم 1403ق - 1983م.
89.العين؛ خليل بن احمد فراهيدى، تحقيق: الدكتور مهدي المخزومي، الدكتور إبراهيم السامرائي، مؤسسه دار الهجره، 1409ق.
90.عيون اخبار الرضا (عليه السلام) ؛ شيخ صدوق، تحقيق: شيخ حسين اعلمي، مؤسسه الاعلمي، بيروت 1404ق.
91.عيون الأنباء في طبقات الأطباء؛ ابن ابي اصبيعه، تحقيق: دكتر نزار رضا، دار المكتبه الحياه، بيروت.
92.غرر الحكم و درر الكلم؛ عبد الواحد بن محمد تميمي آمدي، دفتر تبليغات، قم 1366ش.
93.فتح الباري (شرح صحيح البخاري) ؛ ابن حجر عسقلاني، دار المعرفه للطباعه والنشر، بيروت.
94.فتوحات مكيه (4 جلدي) ؛ محي الدين بن عربي، دار صادر، بيروت.
95.فرهنگ ابجدى عربى - فارسى؛ رضا مهيار (قرن: پانزدهم) .
ص: 460
96.فرهنگ علوم عقلي؛ سيد جعفر سجادي، كتابخانه ابن سينا، تهران 1341ش.
97.فرهنگ عميد؛ حسن عميد، مؤسسه انتشارات امير كبير، تهران، 1384ش.
98.فرهنگ معارف اسلامى؛ سيد جعفر سجادى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1373 ش.
99.فصوص الحكم؛ محي الدين عربي، مقدمه و تعليقه: ابوالعلاء عفيفي، انتشارات الزهراء، 1370.
100.فصول العقائد؛ خواجه نصيرالدين طوسي، تعليق: شيخ علي سبط الشيخ، 1393ق.
101.فضائل الشيعه؛ شيخ صدوق، انتشارات اعلمي، تهران.
102.قاموس قرآن؛ سيدعلى اكبر قرشي، دارالكتب الإسلاميه، تهران، ششم 1371
103.قواعد كلي فلسفي درفلسفه اسلامي؛ غلام حسين ابراهيمي ديناني،پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران 1380ش.
104.كفايه الموحدين؛ ميرزا اسماعيل طبرسي نوري، انتشارات علميه اسلاميه.
105.كلم الطيب در تقرير عقايد اسلام؛ سيد عبد الحسين طيب، كتابخانه اسلام، 1362ش.
106.كنز الدقائق؛ محمد بن محمد رضا القمي المشهدي، تحقيق: حسين درگاهي، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، تهران 1368ش.
107.الكاشف؛ محمد جواد مغنيه، دار الكتب الاسلاميه، تهران 1424ق.
108.الكافي؛ محمدبن يعقوب كليني، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، دارالكتب الإسلاميه، تهران 1365ش.
109.كامل الزيارات؛ جعفربن محمدبن قولويه، تحقيق: جواد قيومي، مؤسسه نشر الفقاهه1417ق.
110.كتاب الزهد؛ حسين بن سعيد اهوازي كوفي، وفات مؤلف قرن3، تحقيق: ميرزا غلام رضا عرفانيان، قم، 1402ق.
111.كشف الأسرار و عدّهالأبرار؛ رشيدالدين ميبدى، تحقيق: على اصغر حكمت، انتشارات امير كبير، تهران 1371 ش.
112.كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد؛ علامه حلي، تحقيق: آيت الله حسن زاده آملي، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1417ق.
113.كفايهالأثر؛ خزازالقمي، تحقيق: سيدعبداللطيف حسيني كوهكمري، انتشارات بيدار،قم1401.
ص: 461
114.كفايه الموحدين؛ سيد اسماعيل طبرسي نوري، انتشارات علميه اسلاميه.
115.كمال الدين و تمام النعمه؛ شيخ صدوق، تصحيح وتعليق: علي أكبر غفاري، مؤسسه نشر جامعه المدرسين، قم 1405ق - 1363 ش.
116.كنزالعمال؛ متقي هندي، تحقيق: شيخ بكري حياني، مؤسسه الرساله، بيروت1409ق 1989م.
117.لسان العرب؛ محمدبن مكرم ابن منظور، دار صادر، بيروت 1414 ق.
118.لغتنامه دهخدا؛ علي اكبر دهخدا، دانشگاه تهران، 1350ش.
119.مجمع البحرين؛ فخرالدين طريحى، تحقيق: سيد احمد حسينى، كتابفروشى مرتضوى، تهران 1375 ش.
120.مجمع البيان؛ فضل بن حسن طبرسي، تحقيق: محمد جواد بلاغي، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1372ش.
121.مجمع الزوائد و منبع الفوائد؛ نور الدين علي بن أبي بكر الهيثمي، دار الكتب العلميه بيروت، 1408ق 1988 م.
122.مجموعه ورام؛ ورام بن ابى فراس، انتشارات مكتبه الفقيه، قم.
123.المحاسن؛ احمدبن محمد بن خالد برقى، دار الكتب الإسلاميه قم، 1371ق.
124.محاضرات في أصول الفقه؛ محمد اسحاق فياض (تقريرات بحث خارج اصول آيه الله خويى) ، مؤسسه نشر اسلامي، قم 1419ق.
125.مستدرك الوسائل؛ محدث نورى، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، قم 1408 ق.
126.المسلك في اصول الدين؛ محقق حلي، تحقيق: رضا استادي، مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد 1414ق.
127.مسند احمد؛ احمد بن حنبل، دار صادر ، بيروت.
128.مصباح الفقاهه؛ تقريرأبحاث سماحه آيهالله العظمى السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي، به قلم محمدعلي التوحيدي، منشورات مكتبه الداوري، قم 1377 ش.
129.مصباح المتهجّد؛ شيخ طوسي، مؤسسه فقه الشيعه، بيروت 1411ق - 1991م.
130.المصباح المنير؛ احمد مُقري فَيُّومي، موسسه دار الهجره، قم 1425ق.
ص: 462
131.معاني الأخبار؛ شيخ صدوق، تصحيح و تعليق: علي اكبر غفاري، مؤسسه نشر اسلامي، 1379ق - 1338ش.
132.مفاتيح الغيب؛ فخرالدين رازي، دار إحياء التراث العربي، بيروت 1420ق.
133.مفردات الفاظ القرآن؛ راغب اصفهاني، تحقيق: صفوان عدنان داودي، دار العلم، بيروت 1412ق
134.ممد الهمم در شرح فصوص الحكم؛ استاد حسن حسن زاده آملى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1378 ش.
135.مَن لايحضره الفقيه؛ شيخ صدوق، انتشارات جامعه مدرسين، قم 1413 ق.
136.مناقب آل ابي طالب؛ محمد بن علي بن شهرآشوب، تحقيق: لجنه من أساتذه النجف، مكتبه الحيدريه، نجف اشرف 1376ق - 1956م.
137.المنجد؛ لويس معلوف، معراج، دوم، 1365ش.
138.منشور جاويد (تفسير موضوعي) ؛ جعفر سبحاني، مؤسسه امام صادق (عليه السلام)، 1383 ش.
139.منهج الرشاد في معرفه المعاد؛ محمد نعيم طالقاني (ملانعيما طالقاني) ، تحقيق: رضا استادي، بنياد پژوهش هاي آستان قدس رضوي، 1382ش.
140.مواهب عليّه؛ حسن بن علي كاشفي، تحقيق: سيدمحمدرضا جلالي، انتشارات اقبال، تهران 1369ش.
141.موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب؛ جيرار جهامي، مكتبه لبنان ناشرون، بيروت 1998م.
142.الميزان؛ سيد محمد حسين طباطبائي، دفتر انتشارات اسلامي، قم 1417ق.
143.نفحات الرحمن؛ محمد نهاوندي، تحقيق: مؤسسه بعثت، قم، 1429ق.
144.نور البراهين في بيان اخبار الساده الطاهرين؛ سيدنعمهالله موسوي جزائري، تحقيق: سيد مهدي رجائي، مؤسسه نشر اسلامي، اول 1417ق.
145.نور الثقلين؛ عبد على بن جمعه عروسى حويزى، تحقيق از سيد هاشم رسولى محلاتى، انتشارات اسماعيليان، قم 1415 ق.
ص: 463
146.نهايه الحكمه؛ سيد محمد حسين طباطبايي، تعليق: عباس علي زارعي سبزواري، مؤسسه النشر الاسلامي، قم 1417ق.
147.النهايه في غريب الحديث؛ مبارك بن محمد الجزري ابن الأثير، تحقيق: طاهر أحمد الزاوي، محمود محمد الطناحي، مؤسسه إسماعيليان للطباعه والنشر والتوزيع، قم 1364 ش.
148.نهج البلاغه (فيض الاسلام) ؛ سيدرضي، مؤسسه چاپ و نشر تاليفات فيض الاسلام، انتشارات فقيه، تهران 1379ش.
149.وسائل الشيعه؛ شيخ حرعاملى، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، قم 1409ق.
ص: 464