ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

ص: 37

ص: 38

ص: 39

ص: 40

ص: 41

ص: 42

ص: 43

ص: 44

ص: 45

ص: 46

ص: 47

ص: 48

ص: 49

ص: 50

ص: 51

ص: 52

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

ص: 57

ص: 58

ص: 59

ص: 60

ص: 61

ص: 62

ص: 63

ص: 64

ص: 65

ص: 66

ص: 67

ص: 68

ص: 69

ص: 70

ص: 71

ص: 72

ص: 73

و ان شئت من الطريق (1).

و لكن أفضل الأماكن من مكة المسجد، و أفضل أماكن المسجد المقام أو حجر إسماعيل، للأمر بهما في الاخبار.

و صرح غير واحد من الأكابر بأفضلية تحت الميزاب، و لكن لم نعثر على رواية خاصة في ذلك. نعم انه من الحجر، و لعله هو الوجه عند من أفتى بالتخيير بينه و بين المقام و تساويهما في الفضل و أما القول بالتخيير بين تحت الميزاب و الحجر فلا محصل له، لكونه بعضا من الحجر (2).

ص: 74

إليها من دون تجديد الإحرام، و لا المرور بها، و كذا لا يكفي تجديد الإحرام من غيرها. و يأتي حكم من أحرم من غير مكة جهلا أو نسيانا.

لا يخفى أن المتيقن من مكة الذي يصح الإحرام منها و يجب في التمتع، ما كان موجودا في زمان صدور تلك الاخبار من حيث السعة و الضيق و الطول و العرض، و أما ما زيد عليه بمرور الزمان في القرون المتمادية و الأزمنة المتتابعة، فهو غير داخل في بطن مكة و شمول الأدلة له غير معلوم، و ان كان شمولها قويا في النظر.

ص: 75

و المتيقن من مفاد الصحيحة صورة عدم التمكن من العود إلى مكة، كما في صورة الجهل، و الا لوجب عليه العود إلى مكة و الإحرام منها، بل الأحوط العود إليها مهما كان ميسورا و ان لم يبلغ مكة، ثم الإحرام من ذلك الموضع.

ص: 76

قاصدا له، خلاف الظاهر، فان المنساق الى الذهن من الجهل بالإحرام أو نسيانه، الجهل بأصل الإحرام و وجوبه لا الجهل بالتلبية و غيرها، و كذا النسيان.

و يعلم مما ذكر أنه لو ترك الإحرام جهلا أو نسيانا و أتى ببعض المناسك لا كلها، فلا إشكال في صحة ما أتى به و صحة حجه، لوضوح أنه إذا كان جميع المناسك مع الجهل بالإحرام أو نسيانه صحيحا، فالبعض أيضا كذلك، فان الفرق في الصحة و الاجزاء بين الإتيان بالكل و بين البعض، مما لا يساعده نظر العرف بل ينكره.

نعم القدر المتيقن من صحة البعض ما لو تذكر وجوب الإحرام بعد فوت محل البعض المأتي به، فإنه يكتفى به و يجزى، و أما إذا تذكر قبل فوت المحل وجب عليه الرجوع الى مكة و الإحرام منها، ثم يأتي بما أتى به من قبل ان تمكن من العود إليها، و الا يحرم من مكانه و يأتي به، بل الأحوط أن يحرم بعد الالتفات و يأتي بما أتى به من البعض، و لو بالاضطراري منه، كالوقوفين إن أمكن ذلك.

و مثل ما تقدم من الحكم بالصحة لو أحرم بالحج من غير مكة جهلا أو نسيانا، ثم تذكر بعد الإتيان بالمناسك كلها أو بعضها، من غير فرق بين كون المحل الذي أحرم فيه ميقاتا أو غير ميقات، فيأتي هنا ما أشرنا إليه من وجوب العود إلى مكة ان تمكن و كفاية الإحرام من موضعه إذا لم يتمكن، و ان الإتيان ببعض المناسك انما يجزي

ص: 77

إذا فات محله، و أما لو تذكر قبل فوت المحل يجب تداركه كما تقدم.

ص: 78

فجهلوا أن مثلها ينبغي أن تحرم، فمضوا بها كما هي حتى قدموا مكة و هي طامث حلال، فسألوا الناس فقالوا: تخرج الى بعض المواقيت فتحرم منه، فكانت إذا فعلت، لم تدرك الحج، فسألوا أبا جعفر عليه السلام فقال: تحرم من مكانها قد علم اللّه نيتها (1).

و المراد من النية ليس نية الإحرام، لأنها كانت جاهلة بجواز الإحرام، و مع الجهل كيف يمكن أن تنوي الإحرام، بل المقصود انها لم تترك الإحرام عمدا و عن عصيان و علم اللّه نيتها، و كانت نيتها أن الإتيان بجميع ما أمر اللّه تعالى به، و حيث ان الامام عليه السلام علل جواز الإحرام من مكانه مع عدم التمكن من العود الى الميقات، بعدم تركها الإحرام عن علم و عمد، يستفاد منه أن كل من فاته الإحرام من الميقات عن غير عمد و لم يتمكن من العود إليها و الإحرام منها، أحرم من مكانه و يصح حجه.

ص: 79

منها رواية جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السلام، في مريض أغمي عليه فلم يعقل حتى أتى الوقت.

فقال: يحرم عنه رجل (1).

ص: 80

فلو أتى بعمرة التمتع لنفسه و أتى بحجة لغيره أو العكس لا يصح أو اتى بالعمرة لشخص و أتى بالحج لشخص آخر لا يصح تمتعا، و كذا لا يصح التمتع لو أتى شخص بالعمرة تمتعا و أتى شخص آخر بحجه كذلك، لما يستفاد من النصوص أن العمرة المتمتع بها و الحج عمل واحد مركب من عملين، و قد دخلت العمرة في الحج، لا يجوز التفكيك بينهما سواء كان لنفسه أو لغيره.

و عموم أدلة النيابة لا يشرع التفكيك فيما لم يشرع لنفس المنوب عنه، نعم لو ورد دليل على جواز التفكيك بين العمرة و الحج في النيابة عن الغير، يكشف به عن إلقاء الارتباط بينهما و عدم دخله في عمل النائب.

قد يستدل على جواز التفكيك برواية محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السلام قال: سألته عن رجل حج عن أبيه أ يتمتع؟ قال:

نعم المتعة له و الحج لأبيه (1).

و الاستدلال مبني على أن يكون المقصود من قوله «أ يتمتع» الإتيان بعمرة التمتع لنفسه و الحج لأبيه، فعلى هذا يكون صريحا في جواز التفكيك بين العمرة و الحج و عدم اعتبار كونهما لشخص واحد. و لكن الرواية لا ظهور لها في ذلك، و ان كان يحتمل بعيدا بل المتبادر الى الذهن و الظاهر من قول السائل «أ يتمتع» هو السؤال عن جواز إتيان حج التمتع عن أبيه، و أجابه الإمام عليه الجواز

ص: 81

بقوله «نعم»، مع التشويق و الترغيب بأن المتعة له أي الالتذاذ من المحرمات بالإحرام بعد الإحلال له و الحج لأبيه، فلا ربط للرواية بالمسألة حتى يستدل لها.

و كذا دلالة ما رواه جابر عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، غير تامة و لا يصح الاستدلال به.

محمد بن يعقوب بإسناده عن أبي جميلة عن جابر عن ابى جعفر عليه السلام قال: قال رسول اللّه: من وصل قريبا بحجة أو عمرة كتب اللّه له حجتين و عمرتين، و كذلك من حمل عن حميم يضاعف اللّه له الأجر ضعفين (1).

فإن إطلاق النبوي لا يشمل ما ليس بمشروع لنفس النائب و لا يكون مشرعا حتى يصل قريبه بما لا يجوز لنفسه.

ص: 82

ص: 83

فقال عليه السلام: تخرج حلالا و ترجع حلالا الى الحج (1).

و رواية زرارة عن ابى جعفر عليه السلام قال: قلت له: كيف أتمتع؟ قال: تأتي الوقت فتلبي بالحج، فإذا دخلت مكة طفت بالبيت و صليت ركعتين خلف المقام و سعيت بين الصفا و المروة و قصرت و أحللت من كل شي ء، و ليس لك أن تخرج من مكة حتى تحج (2).

و رواية معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: تمتع فهو و اللّه أفضل. ثم قال: ان أهل مكة يقولون ان عمرته عراقية و حجه مكية، كذبوا أو ليس هو مرتبطا بالحج، لا يخرج حتى يقضيه (3).

و مرسلة الصدوق قال: قال الصادق عليه السلام: إذا أراد المتمتع الخروج من مكة الى بعض المواضع فليس له ذلك لانه مرتبط بالحج حتى يقضيه، الا أن يعلم أنه لا يفوته الحج (4).

و صحيحة حماد عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: من دخل مكة متمتعا في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج فان عرضت له حاجة الى عسفان أو الى الطائف أو الى ذات عرق

ص: 84

خرج محرما و دخل ملبيا بالحج الخبر (1).

و غيرها من الروايات المصرحة فيها بعدم جواز الخروج من مكة للمتمتع حتى يقضي حجه، و لا مانع من العمل بها، و لا معارض لها. و ما يدل على جواز الخروج من مكة قبل الإتيان بالحج أو يستشعر منها ذلك، فهو محمول على صورة الحاجة و الاضطرار العرفي، كما صرح به في ذيل رواية حماد، و يأتي حكم الاضطرار إنشاء اللّه.

و أما لو احتاج المتمتع الى الخروج من مكة قبل الحج يحرم بالحج من مكة و يخرج لحاجته، إذا علم انه لا يفوته الحج، ثم يدخل مكة و يفيض الى عرفات بهذا الإحرام، و يجوز له أن يذهب الى عرفات من مكانه من غير أن يدخل مكة، كما يشهد له بعض الروايات:

منها رواية حفص البختري عن ابى عبد اللّه عليه السلام في رجل قضى متعته و عرضت له حاجة أراد أن يمضي إليها. قال: فقال فليغتسل للإحرام و ليهل بالحج و ليمض في حاجته، فان لم يقدر على الرجوع الى مكة مضى الى عرفات (2).

و رواية الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يتمتع بالعمرة إلى الحج يريد الخروج إلى الطائف. قال: يهل

ص: 85

بالحج من مكة، و ما أحب أن يخرج منها الا محرما و لا يتجاوز الطائف، انها قريبة من مكة (1).

و مثلها رواية حماد بن عيسى عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

من دخل مكة متمتعا في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج، فان عرضت له حاجة الى عسفان أو الى الطائف أو الى ذات عرق خرج محرما و دخل ملبيا بالحج فلا يزال على إحرامه الخبر و قد تقدم (2).

و رواية أبان بن عثمان عمن أخبره عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع محتبس لا يخرج من مكة حتى يخرج الى الحج، الا أن يأبق غلامه أو تضل راحلته فيخرج محرما و لا يجاوز الا على قدر ما لا تفوته عرفة (3).

و رواية على بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن رجل قدم مكة متمتعا فأحل أ يرجع؟ قال: لا يرجع حتى يحرم بالحج، و لا يجاوز الطائف و شبهها مخافة أن لا يدرك الحج، فإن أحب أن يرجع الى مكة رجع، و ان خاف أن يفوته الحج مضى على وجهه الى عرفات (4).

ص: 86

و المستفاد من تلك الروايات ان المتمتع إذا عرضت له الحاجة الى الخروج يخرج محرما للحج لا محلا، و لا يعارضها إلا مرسلة أرسلها الطوسي قدس سره عن بعض أصحابنا أنه سأل أبا جعفر عليه السلام في عشر من شوال فقال: انى أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بالحج. فقال له الرجل: ان المدينة منزلي و مكة منزلي ولي بينهما أهل و بينهما أموال. فقال له: أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل: فإن لي ضياعا حول مكة و احتاج الى الخروج إليها فقال: تخرج حلالا و ترجع حلالا الى الحج (1).

هذه المرسلة رواها الشيخ «قده» تارة مع الذيل الدال على جواز الخروج من مكة بدون الإحرام، و أخرى أرسلها بدون الذيل و على أي فهي ليست بحجة، و لا تعارض النصوص المعتبرة المتقدمة التي تدل على وجوب الإحرام عليه للحج إذا احتاج الى الخروج من مكة.

نعم قد يستظهر من صحيحة الحلبي المتقدمة كراهة الخروج من غير إحرام، حيث قال الصادق عليه السلام: و ما أحب أن يخرج منها الا محرما، و لا يتجاوز الطائف (2).

و لكن ظهور قوله عليه السلام «ما أحب» في الكراهة، ليس بحيث يكافؤ ظهور الروايات المتقدمة في الحرمة أو يعارضها. و بالجملة

ص: 87

العمل بالروايات السابقة و القول بحرمة خروج المتمتع من مكة بغير إحرام مما لا شبهة فيه.

هذا إذا علم بعدم فوت الحج إذا خرج من مكة، و أما لو علم انه إذا خرج منها يفوته الحج أو خاف ان يفوت، فلا يجوز له الخروج محرما كان أو محلا، لانه مرتهن بحجه، و لأن الأدلة الدالة على جواز الخروج عند الحاجة اليه انما قيدت بالعلم بعدم فوت الحج إذا خرج، كصحيحة أبان بن عثمان المتقدمة، ففيها: فيخرج محرما و لا يجاوز الا على قدر ما لا يفوته عرفة (1).

و في مرسلة الصدوق المذكورة قبل: فليس له ذلك لانه مرتبط بالحج حتى يقضيه، الا ان يعلم انه لا يفوته الحج (2).

و في رواية قرب الاسناد: لا يجاوز الطائف و شبهها مخافة أن لا يدرك الحج (3).

ص: 88

الشهر دخل محرما (1).

و قال في التهذيب في ضمن أحكام التمتع: من خرج عن مكة بغير إحرام و دخل في الشهر الذي خرج منه، فالأفضل أن يدخلها محرما، و يجوز له أن يدخلها بغير إحرام. و تبعه العلامة في التذكرة.

و استدل الشيخ «قده» برواية إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتمتع يجي ء فيقضي متعة، ثم تبدو له فيخرج إلى المدينة و الى ذات عرق أو الى بعض المعادن.

قال: يرجع الى مكة بعمرة ان كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لان لكل شهر عمرة، و هو مرتهن بالحج. قلت: فإنه دخل في الشهر الذي خرج فيه. قال: كان ابى مجاورا هيهنا فخرج يتلقى(ملتقيا) بعض هؤلاء، فلما رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج و دخل و هو محرم بالحج (2).

و يشكل عليه بأنه لم يذكر في الرواية ان أباه عليه السلام كان متمتعا فأحرم بعمرة التمتع، بل ذكر أنه كان مجاورا، و لعل إحرامه كان لحج الافراد. و لا يتوهم أنه بناء على ذلك لا يبقى مناسبة بين السؤال و الجواب، إذ السائل إنما سأل عن التمتع فأجاب الإمام عليه السلام عن الإفراد. فإنه يدفع بأنه يمكن أن يكون السؤال عن مسألتين إحداهما جواز إبطال العمرة المأتي بها تمتعا و الثانية

ص: 89

جواز دخول الحرم بغير إحرام. فأجاب عليه السلام عن الثانية بأن أباه كان مجاورا و دخل في الحرم، مع انه دخل في الشهر الذي خرج فيه.

و يمكن ان يحمل إحرامه على إحرام التمتع، و لكن دخوله بمكة انما كان بعد مضي شهر التمتع و قبل شهر الخروج، فيتوافق الصدر و الذيل، للحكم في الصدر بأن الملاك في عدم وجوب الإحرام عليه دخول مكة في شهر التمتع، ثم سأل السائل عن شهر الخروج و انه مثل شهر التمتع في عدم وجوب الإحرام عليه إذا دخل فيه، فأجاب الإمام عليه السلام بأن أباه إنما أحرم من ذات عرق و ظاهر السؤال و الجواب أن شهر الخروج إذا لم يتحد مع شهر التمتع يجب الإحرام للعمرة كما فعل أبوه عليه السلام.

و الإنصاف أن الرواية أظهر في ذلك من سائر المحامل، و لكنه لم يفت بمضمونها الا نادر. و يمكن أن يقال: ان ذيل الرواية معرض عنه.

و كيف كان لا يفهم من رواية إسحاق بن عمار جواز الإحرام لحج التمتع من غير مكة، لمن خرج منها بعد الإتيان بالعمرة التي تمتع بها الى الحج قبل إتيانه.

و أما الإحرام للعمرة إذا دخل في شهر التمتع، فلم أعثر على فتوى من الفقهاء على جوازه و لا على رواية تدل عليه.

فتحصل من جميع ما ذكرناه أن المتمتع إذا خرج من مكة

ص: 90

بعد العمرة قبل الحج، ان رجع إليها قبل شهر التمتع يدخل مكة بدون الإحرام، و أما لو رجع بعد مضي شهره فيأتي بحثه.

ص: 91

دخل مكة محلا، و ان دخلها في غير ذلك الشهر دخلها محرما (1).

و في صحيحة حماد قال: ان رجع في شهره دخل بغير إحرام و ان دخل في غير الشهر دخل محرما (2).

و لكن المتيقن من الشهر شهر الخروج، الذي يجب الإحرام بعد مضيه، كما يأتي تفصيله.

ص: 92

دخل مكة في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج» و كذا قوله «ثم رجع في ابان الحج في أشهر الحج» لوضوح أن المراد من أشهر الحج هو شوال و ذو القعدة و عشرة أيام من ذي الحجة على ما تقدم.

فعلى هذا، اضافة الشهر الى المعتمر بمناسبة ما صدر منه من العمل في قوله «ان رجع في شهره دخل بغير إحرام، و ان دخل في غير الشهر دخل محرما» تكون ظاهرة في شهر التمتع.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في استظهار شهر التمتع من حسنة حماد، و لكن الإنصاف أنها غير ظاهرة فيه لو لم تكن ظاهرة في شهر الخروج، و لا أقل من الإجمال في الرواية المانع من الاستدلال بها.

و أما رواية أبان و حفص البختري فهي صريحة في شهر الخروج و لا شبهة فيه، لقوله عليه السلام «ان رجع في الشهر الذي خرج فيه دخل بغير إحرام، فإن دخل في غيره دخل بإحرام» فتعارض رواية إسحاق بن عمار التي تدل على أن الاعتبار بشهر التمتع لا شهر الخروج، و لكن النسبة بينهما العام و الخاص.

و توضيح ذلك: ان كل من دخل في شهر التمتع دخل في شهر الخروج، و بعض من دخل في شهر الخروج لم يدخل في شهر التمتع، فيخصص عموم رواية أبان و حفص برواية إسحاق بن عمار فيكون المعنى كل من دخل في شهر الخروج دخل مكة بغير إحرام الا من دخل في غير شهر التمتع، فيجب عليه الإحرام، ان لم نقل

ص: 93

ان ذيل رواية إسحاق معارض لصحيحة أبان و حفص، فإن الراوي لرواية إسحاق سأل الإمام عن حكم شهر الخروج بعد بيان حكم شهر التمتع و قال «فإنه دخل في الشهر الذي خرج فيه» فأجابه الإمام عليه السلام بأن أباه كان مجاورا و دخل و هو محرم بالحج.

و الإنصاف أن ذيل رواية إسحاق ظاهرة في وجوب الإحرام للحج إذا دخل في الشهر الذي خرج فيه، و هو غير معارض لما يدل على عدم وجوب الإحرام للعمرة في شهر الخروج (1)، و لكن العمل برواية إسحاق و القول باعتبار شهر التمتع أوفق بالقواعد، خلافا لما اختاره في النهاية و المنتهى و التذكرة و وفاقا لما في المسالك و القواعد.

ص: 94

و منشأ الاشكال هنا أنه بعد الجمع بين الروايات و البناء على الاعتبار بشهر التمتع، كما في رواية إسحاق، يأتي البحث في أن مبدأ الشهر هو الإحرام و الإهلال بالعمرة، أي الشهر الذي أحرم فيه أو ان المبدأ الإحلال من العمرة و الفراغ منها، أو التمتع و الالتذاذ بعد الإحلال لا صرف الفراغ من العمل؟ وجوه، أوجهها الثاني، فإن صدور الفعل و نسبته الى المعتمر لا يصح الا بعد تمام العمل و الفراغ منه، و لا يحتاج إلى شي ء آخر بعده، و لا يكفي الشروع في صحة النسبة. فعلى هذا، يكون المراد من قوله عليه السلام «ان كان في غير الشهر الذي تمتع فيه» الشهر الذي فرغ من اعمال العمرة و أتمها، لا الذي أهل بها و شرع فيها، و لا الذي تمتع فيه و تلذذ بعد الإحلال و الفراغ.

و يظهر من بعض الروايات الواردة في أحكام العمرة، أن الملاك و الاعتبار في نسبة عمرة الى شهر من الشهور هو الشروع فيها و الإهلال بها لا الإحلال منها، لقوله عليه السلام: إذا أحرمت في رجب و ان كان في يوم واحد منه فقد أدركت عمرة رجب، و ان قدمت في شعبان فإنما عمرة رجب ان تحرم في رجب (1).

ص: 95

و الإنصاف أن المتيقن من الرواية درك فضيلة عمرة رجب باعتبار وقوع الإحرام في يوم منه، و أما ترتب جميع الأحكام و الآثار حتى فيما نحن فيه، فمحل تأمل و خفاء. مضافا الى أنها من روايات قرب الاسناد، و ان في حسنة عبد الرحمن ما يوجب الترديد فيها.

عن عبد الرحمن عن ابى عبد اللّه عليه السلام في رجل أحرم في شهر و أحل في آخر. قال: يكتب له في الذي نوى و قال يكتب له في أفضلهما (1).

و كيف كان الظاهر من رواية إسحاق المتقدمة في اعتبار شهر التمتع، هو الإحلال من العمرة لا الإهلال بها، لما تقدم في وجه تأييد هذا الاحتمال، كما هو مقتضى الاستصحاب الجاري في المقام أيضا، بعد تعارض الأدلة الواردة في المسألة لو قيل به.

توضيح ذلك: ان مقتضى العمومات المستفيضة الدالة على

ص: 96

عدم جواز العبور من الميقات الا محرما، ان لا يجاوزها أحد إلا بالإحرام، سواء كان قد خرج من مكة و رجع إليها قبل مضي شهر من خروجه أو بعده.

و مقتضى الروايات الدالة على أنه ان رجع الى مكة قبل مضي الشهر دخل بغير إحرام، جواز العبور من الميقات بغير إحرام.

و ما يدل على أن من أتى بالعمرة المتمتع بها الى الحج لا يجوز له إبطال العمرة، و قطعها عن الحج و جعلها مبتولة، فمقتضاه أيضا العبور من الميقات و دخول مكة بغير إحرام، و الإحرام للحج من بطن مكة.

و النسبة بين الطائفتين من الروايات هي العموم من وجه، فان قول ابى جعفر عليه السلام في جواب السائل، هل يدخل الرجل الحرم «لا، الا ان يكون مريضا أو مبطونا» و كذا قول الصادق عليه السلام «الا مريض أو مبطون» شامل بعمومه للمتمتع الخارج عن مكة، الراجع إليها بعد مضي شهر التمتع قبل مضي شهر الخروج.

و كذا قوله عليه السلام في جواب السائل اني أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر «أنت مرتهن بالحج» الظاهر في أنه كان اعتمر بعمرة التمتع ثم أراد أن يفردها، اما برجوعه الى بلده و ترك الحج أصلا و اما بالخروج من مكة و إتيانه بعمرة أخرى ليتمتع بها الى الحج و منعه عليه السلام عن ذلك بقوله «أنت مرتهن بالحج» شامل

ص: 97

بعمومه لما نحن فيه أيضا، فمقتضى عموم وجوب الإحرام من الميقات على كل من يمر بها أن يدخل مكة محرما، و مقتضى عموم الطائفة الثانية عدم وجوب الإحرام و جواز الدخول محلا، و الإحرام بالحج من مكة حتى لا تنقطع العمرة الأولى عن الحج، و لا يقع الفصل بينهما، كما هو مقتضى قوله صلى اللّه عليه و آله «دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة» و مفاد كل ما يدل على أن المعتمر بالعمرة المتمتع بها مرتهن به حتى يقضي الحج، فيقع التعارض بين تلك الأدلة فيما إذا خرج من مكة بعد العمرة محلا و رجع قبل مضي الشهر.

فبناء على عموم الأدلة الدالة على أنه لا يدخل الحرم أحد إلا محرما، يجب عليه الإحرام من الميقات و دخول مكة محرما، و بناء على ما يستفاد من الطائفة الثانية الدالة على أن العمرة دخلت في الحج الى يوم القيامة و ان المعتمر مرتهن بحجه، يجب عليه أن يدخلها بغير إحرام لكي لا يقع الفصل بين العمرة و الحج، و لا بد من رفع التعارض اما بالنصوص الواردة في المقام، و اما بالأصل الجاري فيه.

يمكن أن يقال: ان حسنة حماد الدالة على أنه ان رجع في شهره دخل مكة بغير إحرام، تخصص ما يدل على عدم جواز العبور من الميقات و دخول الحرم إلا بالإحرام، ان قلنا ان صدر الحسنة مجمل من جهة الشهر، و فسرناه بمعونة موثقة إسحاق بشهر التمتع

ص: 98

الذي هو أيضا مجمل من حيث الإهلال أو الإحلال، المقطوع منهما هو الأول. فالمتيقن من المستثنى شهر الإحرام، لأنه مقطوع خروجه عن عموم ما يدل على عدم جواز دخول مكة بغير إحرام، و أما من خرج من مكة و دخلها بعد شهر الإهلال و قبل شهر الإحلال، فيمكن القول ببقائه تحت ذلك العموم.

و أما النصوص الدالة على عدم جواز الفصل بين العمرة و الحج و أنه مرتهن به حتى يقضيه، فتخصص أيضا بديل حسنة حماد بقوله عليه السلام «و ان دخل في غير الشهر دخل محرما» (1). و لكن القدر المتيقن من المستثنى هنا شهر الإحلال دون الإهلال، فإن من دخل مكة بعد شهر من إحلاله من عمرة التمتع، خارج عن عموم «أنت مرتهن بالحج» أو «هو مرتبط بالحج و ليس لك ان تخرج من مكة حتى تحج» (2) فيدخل محرما بعمرة التمتع.

و أما من دخلها بعد شهر الإحرام و الإهلال و قبل مضي شهر الإحلال، فهو باق تحت العموم، فلا يجوز له الإحرام بها، لكونه مرتبطا بحجة بالعمرة الاولى و يبقى غير المتيقن تحت عامين متعارضين، و هو من خرج من مكة بعد العمرة و رجع إليها و دخلها بعد شهر الإهلال و قبل شهر الفراغ و الإحلال منها. و المرجع فيه

ص: 99

الأصل، و هو استصحاب جواز الدخول في الحرم بغير إحرام بل وجوبه.

و توضيح ذلك: انه كان قبل مضي شهر الإحرام مكلفا بدخول مكة محلا، كما تدل عليه حسنة حماد، فإذا دخلها بعد مضي شهر الإحرام و قبل مضي شهر الإحلال، يشك في أن تكليفه دخول مكة محرما أو محلا، لتردد الشهر في الرواية بين شهر الإحرام و الإحلال فيستصحب حكمه الأول، أي قبل مضي شهر الإحرام الذي كان له أن يدخل مكة من غير إحرام، فالآن أيضا كذلك.

نعم من خرج بعد شهر الإحرام من مكة و دخلها قبل شهر الإحلال لا يجري استصحاب الحكم المذكور، لعدم اليقين السابق، الا على القول بجواز الاستصحاب التعليقي.

و ما ذكرنا من الاستصحاب في مورد تعارض الدليلين جار فيمن خرج من مكة و رجع بعد شهر التمتع و قبل مضي الشهر الذي خرج فيه، ان قلنا بتعارض الدليلين و عدم تقدم أحدهما على الأخر. فعلى هذا من خرج من مكة بعد إتمام أعمال العمرة، و أراد الرجوع إليها بعد مضي شهر التمتع و قبل شهر الخروج، فبناء على اعتبار شهر التمتع يجب عليه الإحرام لدخول مكة، و بناء على اعتبار شهر الخروج يدخلها بدون إحرام، و حيث أنه لا دليل على ترجيح أحد الاحتمالين يتعارضان فيتساقطان، و يكون المرجع هو الاستصحاب على ما تقدم تفصيله.

ص: 100

هذا ما تقتضيه القواعد الفقهية من جهة وجوب الإحرام و عدمه تكليفا، للعبور من الميقات و دخول مكة بعد الخروج منها، و أما احتمال دخل عدم الخروج منها في المكلف به، و اعتباره فيه و لو بهذا المقدار فلا بد في نفيه من التمسك بالبراءة، و لا مجال للاستصحاب فيه (1).

ص: 101

إطلاق الأول مثل الثاني.

و لو فرضنا أن السؤال انما وقع في مورد خاص شخصي لم يعلم الوجه فيه، لأمكن القول بالإطلاق أيضا بترك الاستفصال من الامام عليه السلام و عدم سؤاله عن خصوصية السؤال. و يعلم من المسألة حكم من خرج من مكة عامدا بلا حاجة و ضرورة، إذ الخصوصية بين المتعمدين مفقودة أيضا.

ص: 102

رمضان أو قبله، فقد ورد فيه جواز الإحرام بالعمرة من جعرانة، و ان كان القول الأول مقتضى الاحتياط.

هذا إذا لم يمر بأحد المواقيت و الا فلا يجوز له ترك الإحرام و العبور منه بدون إحرام لعدم استفادة ذلك من أخبار المجاورة.

و أما الأحكام الأخر فيترتب جميعها عليها كما أشير إليها، فلا يجوز له الخروج من مكة بعد دخولها اختيارا، بل هو مرتهن بالحج الى أن يقضيه. و أما الخروج لحاجة فقد تقدم، فان ضاق الوقت عن إتمامها(أي العمرة الثانية) يجب العدول منها الى الافراد، فإنها العمرة التي يتمتع بها الى الحج، فمتى كان العدول من التمتع الى الافراد جائزا عند ضيق الوقت كما تدل عليه الاخبار الاتية، فيجوز في المقام أيضا إذ لم يثبت من الشرع حكم خاص لتلك العمرة، غير ما ثبت لكل عمرة يتمتع بها الى الحج.

ثم انه هل يجب طواف النساء للعمرة الأولى بعد ما صارت مبتولة أم لا؟ الظاهر أن طواف النساء انما يجب في كل عمرة مفردة أتى بها من الأول بقصد العمرة المفردة و عليها تحمل الأخبار الدالة على وجوب طواف النساء في كل عمرة، و أما العمرة التي أتى بها بقصد التمتع و أحل منها و حلت له النساء فلا دليل على حرمتها عليه ثانيا و وجوب الطواف عليه لأجلها، و لكن الاحتياط حسن.

ص: 103

مكة محلا و دخلها بعد مضي الشهر محلا عصيانا أو جهلا أو نسيانا فهل له أن يأتي بحج التمتع مع العمرة الأولى، أو يجب عليه الرجوع الى الميقات و الإحرام منها بقصد العمرة ثم الإتيان بالحج حتى يرتبط حجه بعمرته الثانية؟ فيه وجهان.

و المنشأ أن العمرة الأولى هل تصير مبتولة بالخروج من مكة و مضي الشهر، أو لا يتبتل إلا بإتيان العمرة الثانية، فيجب عليه تكليفا أن يأتي بعمرة ثانية بعد مضي الشهر، حتى تتبتل العمرة الاولى و تصير الثانية هي المتمتع بها الى الحج. فحينئذ لو عصى و لم يأت بعمرة ثانية، و أتى بالحج مرتبطا بالعمرة الاولى يصح حجه و يكون متمتعا و ان عصى تكليفا بعدم الإتيان بالعمرة الثانية؟

الظاهر من الوجهين هو الثاني، و لا يبعد كونه أوفق للقواعد أيضا، فإن المستفاد من حسنة حماد حيث قال عليه السلام «ان الأخيرة هي العمرة» أن انقطاع الاولى عن الحج انما يتحقق بإتيان العمرة الثانية، لا بمجرد الخروج من مكة و إطالته حتى يمضي عليه الشهر، و لو شك في ذلك فيدفع بالبراءة عن وجوب العمرة الثانية بعد الرجوع الى مكة محلا عصيانا.

اللهم الا أن يقال: ان وجوب الإحرام و الإتيان بالعمرة بعد الشهر إذا رجع الى مكة كان معلوما لا شبهة فيه من جهة التكليف و انما الشك في اشتراط الحج المأمور به بذلك، فلا تجري البراءة في نفي الشرطية، إذا العلم بأصل الوجوب كاف في تنجز الحكم

ص: 104

و استحقاق العقوبة على فرض الشرطية، فيجب الاحتياط بمقتضى الاشتغال اليقيني.

هذا بالنسبة إلى العامد، و أما الجاهل و الناسي إذا رجعا غير محرمين فلا يبعد دخولهما تحت العمومات الدالة على وجوب الرجوع الى الميقات جهلا أو نسيانا، أو الى ما يمكن على من مر بالميقات بغير إحرام جهلا أو نسيانا، فيجب عليهما أيضا الرجوع الى الميقات إذا أمكن، و الا فيحرمان من مكانهما.

لا يقال: ان الاخبار الدالة على وجوب الرجوع الى الميقات كما تشمل الجاهل و الناسي شاملة للعامد أيضا، إذ من المسلم أن من مر بالميقات عالما من دون إحرام يجب عليه الرجوع الى الميقات، و الا فيبطل حجه كما هو ثابت في محله، و ما نحن فيه يشمله أيضا حكم العامد و يجب عليه الرجوع الى ميقات أهله كما قويناه، إذا رجع الى مكة بعد شهر بغير إحرام عالما عامدا و ان لم يمكنه يبطل حجه.

فإنه يقال: ان الأصحاب قدس سرهم من فقهائنا المتقدمين قد أفتوا في تلك المسألة ببطلان حج من ترك الإحرام في موضعه عمدا و وجوب الرجوع الى الميقات بمقتضى القاعدة الأولية، و ليس في أيدينا ما يدل على خلافها. و ما نحن فيه ليس كذلك، فإنه إنما أحرم من الميقات و أتى بعمرة صحيحة ليتمتع بها الى الحج و لكنه بعد ما خرج من مكة و رجع بعد شهر يشك في اشتراط

ص: 105

المأمور به بعدم الفصل بهذا المقدار، و الأصل عدم اعتباره.

اللهم الا أن يقال: انه بعد العلم بوجوب الإحرام عليه تكليفا إذا رجع بعد مضي شهر، لا مورد لإجراء الأصل. نعم لو احتمل و قيل أن الأمر بالإحرام بعد مضي شهر انما هو في مورد توهم الحظر لاحتمال عدم جواز الإحرام بعد العمرة التي أتى بها، فلا مانع من إجراء الأصل و الحكم بالبراءة حينئذ.

ص: 106

الإفراد، فيأتي بالحج ثم يأتي بالعمرة بعده. بلا خلاف فيه، كما ادعاه في الجواهر و قال: بل لعل الإجماع عليه، و تدل عليه أيضا أخبار كثيرة مستفيضة:

منها صحيحة أبان بن تغلب عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: أضمر في نفسك المتعة، فإن أدركت متمتعا و الا كنت حاجا (1).

و منها صحيحة علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن موسى عليه السلام عن الرجل و المرأة يتمتعان بالعمرة إلى الحج ثم يدخلان مكة يوم عرفة كيف يصنعان؟ قال: يجعلانها حجة مفردة و حد المتعة إلى يوم التروية (2).

و منها رواية عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا قدمت يوم التروية و قد غربت الشمس فليس لك متعة امض كما أنت بحجك (3).

و منها صحيحة الحلبي أو حسنته، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أهل بالحج و العمرة جميعا ثم قدم مكة و الناس بعرفات، فخشي ان هو طاف و سعى بين الصفا و المروة أن يفوته الموقف. فقال عليه السلام: يدع العمرة، فإذا أتم حجه صنع

ص: 107

كما صنعت عائشة و لا هدي عليه (1).

و رواية زرارة قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يكون في يوم عرفة و بينه و بين مكة ثلاثة أميال و هو متمتع بالعمرة؟ فقال:

يقطع التلبية تلبية المتعة و يهل بالحج بالتلبية إذا صلى الفجر، و يمضي الى عرفات فيقف مع الناس و يقضي جميع المناسك و يقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم و لا شي ء عليه (2).

و منها رواية موسى بن عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المتمتع يقدم مكة ليلة عرفة. قال: لا متعة له، يجعلها حجة مفردة و يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة و يخرج إلى منى و لا هدي عليه، انما الهدي على المتمتع (3).

و ظاهر قوله «و يخرج إلى منى» هو الخروج إلى منى بعد طواف الزيارة و السعي ليتم سائر الأعمال بمنى، و لكن الفيض قدس سره ذكر له في الوافي معنيين آخرين فراجع.

و بالجملة المستفاد من تلك الأخبار المستفيضة المعتبرة المشتملة على الصحاح و الحسان تشريع العدول من التمتع الى الافراد لمن لم يتمكن لضيق الوقت من إتمام العمرة ثم الإتيان بالحج.

و لا معارض لتلك الاخبار الا رواية محمد بن سهل عن زكريا

ص: 108

ابن عمران المروية في الاستبصار، أو زكريا بن آدم كما في غيره بإسناده عن موسى بن القاسم عن محمد بن سهل عن زكريا بن آدم قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتمتع إذا دخل يوم عرفة؟ قال: لا متعة له، يجعلها عمرة مفردة (1).

لكنها غير صالحة للمعارضة، فان محمد بن سهل الواقع في السند مجهول الحال في كتب الرجال، و ان استظهر بعض كونه إماميا أو موثقا، لكنه يحتاج الى حدس قوي. و أما زكريا بن عمران المذكور في الاستبصار فهو أيضا مجهول لم يذكر في كتب الرجال، و انما نقل عنه الشيخ هذه الرواية فقط، و لذا قيل ان ثبوت نقل محمد بن سهل عن زكريا بن آدم و عدم معهودية روايته عن زكريا بن عمران، موجب لاحتمال أن يكون نقل الاستبصار اشتباها في النسخة، و ان كان ذلك أيضا يحتاج الى حدس قوي.

و مع ذلك الرواية قد أعرض عنها الأصحاب، إذ لم نجد من أفتى بمضمونها أو تعرض لحملها أوردها، مع كونها بمرأى منهم و مسمع، فعلى هذا لا تعارض الروايات المتقدمة.

و يمكن حملها على من دخل مكة يوم عرفة و لم يتمكن من ادراك الحج أصلا، فتحلل بالعمرة المفردة، إذ لا فرق بين المحرم بالحج إذا فاته و المحرم بعمرة التمتع إذا فاته الحج.

و يمكن أن يكون المراد من جعل العمرة مفردة تأخيرها عن

ص: 109

الحج، بمعنى أنه يجب عليه أن يؤخر العمرة و يأتي بها مفردة بعد الحج، فيوافق حينئذ اخبار العدول، و ذلك غير بعيد عن الرواية.

هذا بالنسبة إلى أصل العدول من التمتع الى الافراد لمن لا يتمكن من درك الحج بعد العمرة المتمتع بها الى الحج، لضيق الوقت و فواته الذي تدل عليه الاخبار المتقدمة المشتملة على المستفيضة و الموثقة و الحسنة، و لا يعارضها ما يرى من الاختلاف في تحديد فوات وقت المتعة و مضيه، من التحديد بزوال يوم التروية أو قبله أو قبل زوال يوم عرفة كما يظهر وجهه بالتأمل، و لكن في المقام

ص: 110

و أما لو كان الدليل قاصرا عن إثبات ذلك أو ساقطا عن الحجية بمعارضته لما هو أقوى منه، فالقاعدة تقتضي الإتيان بالعمرة المتمتع بها ثم الإحرام للحج و الإتيان بمناسكه ما لم يتضيق الوقت و تمكن من الإتيان بالحج، و لا يجوز له العدول الى الافراد قطعا.

و أما إذا لم يتمكن من درك أفعال الحج الاختيارية و لكن تمكن من درك الأفعال و المناسك الاضطرارية، فإن قلنا ان الظاهر من أدلة العدول جواز العدول أو وجوبه إذا ضاق الوقت الاختياري من الوقوفين، فيجوز العدول أو يجب إذا خاف فوت الاختياري من الوقوفين، سواء تمكن من الاضطراري منهما أم لا. و أما إذا منعنا ظهور أدلة العدول فيما ذكر و قلنا ان موردها خوف فوت الوقوفين حتى الاضطراري منهما فلا يجوز العدول إلا إذا لم يتمكن من درك الوقوفين حتى الاضطراري، و كذا الحال لو سلمنا ظهور أدلة العدول فيما تقدم، من دلالتها على خوف فوت الوقوفين الاختياريين و لكن منعنا حجية ذلك الظهور بمعارضته بما هو أقوى منه.

هذا إذا قلنا ان الدليل الدال على اجزاء الاضطراري من الوقوفين يشمل ما لو ترك الاختياري لو لا تمام العمرة، و الا فلا مناص من العدول الى الافراد إذا خاف فوت الاختياري من الوقوفين فقط، لو لإتمام عمرته. و الإنصاف أن المستفاد من الأدلة و الاخبار الواردة في المقام أن الوقوف بعرفة ما بين الزوال الى غروب الشمس مما يشترط في صحة حج التمتع، و إذا خاف المتمتع عدم درك هذا

ص: 111

المقدار من الوقوف يجب عليه العدول الى الافراد.

ص: 112

تركه و رفضه، فان كل ذلك يؤيد ما استظهرناه من معنى الإتمام، و حمله على وجوب الإتيان بجميع ما يعتبر في الحج و العمرة، حتى الشرائط المعتبرة في كمالهما.

لكن الإنصاف أن الآية ظاهرة في وجوب إتمام كل من العمرة و الحج بعد الشروع فيهما و عدم البقاء في الإحرام، فما في كشف اللثام، من أن من بقي على إحرامه الى أن يموت لا يعد عاصيا، استنادا الى الأصل و عدم الدليل على وجوب الإتمام، إلا الآية الكريمة التي لا تدل صريحا عليه. غير تام، لما تقدم من ظهور دلالة الآية على وجوب الإتمام بعد الشروع، و تماميته في المقام.

نعم إثبات أن العمرة و الحج عمل واحد بحيث يجب الإتيان بهما إذا شرع بالعمرة، مشكل جدا، فان الآية الشريفة ليست بصدد بيان ذلك بل في مقام وجوب إتمام كل واحد من الحج و العمرة على من شرع فيه، و كذا قوله صلى اللّه عليه و آله «دخلت العمرة في الحج» يكفي في صدق الدخول تشريعا وجوب إتيان حجة الإسلام بعد الإتيان بالعمرة في أشهر الحج متصلا بها، و لا يلزم من هذا كونهما عملا واحدا حتى يجب إتمامهما بالشروع في أحدهما.

هذا، و لكن النصوص الدالة على أن المعتمر مرتبط بالحج حتى يقضيه، و كذا الأخبار الناهية عن الخروج عن مكة بعد العمرة المتمتع بها، كلها ظاهرة في أن الإتيان بالحج لازم بعد العمرة المتمتع بها، و لا يجوز الاقتصار عليها مندوبة كانت أو واجبة، فالأقوى

ص: 113

وجوب الإتيان بالحج بعد العمرة المتمتع بها و ان كانت مندوبة، كما حكي عن المبسوط و النهاية و المهذب و الوسيلة و المختلف و الإيضاح.

ص: 114

إلى منى قبل عرفات ليس من المناسك، بل الذهاب اليه ثم الإفاضة منه الى عرفات مستحب، و لو ترك الذهاب إلى منى و خرج الى عرفات مستقيما ليس عليه شي ء و لا ينقص حجه، فلو تمكن من إتمام العمرة ثم من درك أعمال الحج يجب عليه ذلك، كما هو مفاد قوله عليه السلام «فلتفعل»، لظهور الأمر في الوجوب.

و احتمال اختصاص الحكم بالمرأة عند طمثها فقط، يدفعه ما في صحيحة الحلبي الاتية، من قوله عليه السلام «يدع العمرة فإذا أتم حجه صنع كما صنعت عائشة و لا هدي عليه» الظاهر في أن حكم الرجل و المرأة في ذلك واحد.

و ليس في الاخبار ما يعارض ما تقدم و يناقضه، فان ما يدل على وجوب العدول الى الافراد حتى في التمتع الواجب، محمول على من خاف عدم درك الحج، مثل حسنة الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أهل بالحج و العمرة جميعا ثم قدم مكة و الناس بعرفات فخشي ان هو طاف و سعى بين الصفا و المروة أن يفوته الموقف. قال: يدع العمرة، فإذا أتم حجه صنع كما صنعت عائشة و لا هدي عليه (1).

و صحيحته عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ما أدرك الناس بمنى (2).

ص: 115

و مرسلة ابن بكير انه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن المتعة متى تكون؟ قال: يتمتع ما ظن أنه يدرك الناس بمنى (1).

و رواية جميل عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، و له الحج الى زوال الشمس من يوم النحر (2).

و مكاتبة محمد بن مسرور قال: كتبت الى ابى الحسن الثالث عليه السلام، ما تقول في رجل متمتع بالعمرة إلى الحج وافى في غداة عرفة و خرج الناس من منى الى عرفات، أعمرته قائمة أو قد ذهبت منه، الى أي وقت عمرته إذا كان متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يواف يوم التروية و لا ليلة التروية، فكيف يصنع؟ فوقع عليه السلام: ساعة يدخل مكة إنشاء اللّه يطوف و يصلي ركعتين و يسعى و يقصر و يحرم بحجه و يمضي إلى الموقف و يفيض مع الامام (3).

و الظاهر من الإفاضة مع الإمام الإفاضة من عرفات الى المشعر إذ المفروض أنه قدم مكة بعد ما خرج الناس من منى الى عرفات فلا يمكن إرادة الإفاضة من منى الى عرفات. و يظهر من هذا و يعلم أنه يجب إتمام المتعة، إذا تمكن من درك الامام بعرفات قبل الإفاضة منها، الذي هو الركن من الوقوف بها.

ص: 116

و ظهور إنشاء الحكم بالجملة الخبرية في الوجوب ليس بأخفى من ظهور صيغة الأمر فيه، لما قيل في الأصول أن الأمر إذا رأى المأمور به جزما و لا يرضى بتركه يفرضه محققا في الخارج و يخبر عنه بالوقوع.

و منه يظهر عدم جواز العدول من التمتع الى الافراد لدرك الوقوف بعرفات من أول الزوال، إذ يكفي في وجوب الإتمام درك الوقوف بعرفة قبل الغروب و لو بقليل.

ثم ان المتمتع بالحج الواجب المتمكن من إتمام العمرة و إتيان الحج داخل في تلك الاخبار قطعا، فان احتمال وجوب الإتمام على المتمتع ندبا و حمل الاخبار عليه دون المتمتع واجبا، مشكل جدا، بل مقطوع عدمه، فان المتطوع إذا وجب عليه إتمام حجه و ان لا يجوز له العدول من التمتع الى الافراد، إذا تمكن من درك الوقوف، ففي الواجب يكون كذلك بالأولوية.

فتحصل من جميع ما ذكر أن المتمتع بالعمرة إلى الحج إذا تمكن من إتمام عمرته و درك الوقوف بعرفات يجب عليه الإتمام ثم الإحرام بالحج إذا علم ذلك، و ما ورد في بعض النصوص من انقضاء مدة المتعة يوم التروية أو يوم عرفة محمول على غير العالم به، مثل صحيحة ابن بزيع قال:

سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن المرأة تدخل مكة متمتعة فتحيض قبل أن تحل متى تذهب متعتها؟ قال عليه السلام

ص: 117

كان جعفر «ع» يقول: زوال الشمس من يوم التروية، و كان موسى عليه السلام يقول: صلاة الصبح من يوم التروية. فقلت: جعلت فداك عامة مواليك يدخلون يوم التروية و يطوفون و يسعون ثم يحرمون بالحج. فقال: زوال الشمس، فذكرت له رواية عجلان أبى صالح فقال: لا، إذا زالت الشمس ذهبت المتعة. فقلت: فهي على إحرامها أو تجدد إحرامها للحج؟ فقال: لا هي على إحرامها. قلت:

فعليها هدي. قال: لا، الا أن تحب أن تطوع. ثم قال: اما نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فأتتنا المتعة (1).

هذه الرواية محمولة على من حاضت قبل أن تحل و لم تكن عالمة بأنها متى تطهر، فقال عليه السلام «ان متعتها قد ذهبت بزوال الشمس يوم التروية» و لا يجب عليها الصبر و الانتظار إلى غداة عرفة بل ينتقل متعتها الى الافراد عند الزوال و تذهب الى عرفات.

و لا تنافي بينها و بين ما ورد في رواية أبي بصير من أنها ان كانت تعلم انها تطهر و تطوف فلتفعل.

و المراد من ذهاب المتعة رفع الحكم بوجوب إتمامها و جواز تبديل التمتع بالإفراد أو وجوبه، إذا كان الحج في معرض الفوت يقينا لو لم تفعل ذلك على ما سيأتي.

و يشهد لما حملنا عليه الرواية ما في ذيلها من قوله عليه السلام «أما نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فأتتنا المتعة»

ص: 118

إذ الظاهر أن أهل المدينة إذا رأوا هلال ذي الحجة فاتتهم المتعة على ما هو المتعارف، لاحتمال عدم الوصول إلى مكة و عدم التمكن من إتمام العمرة ثم الإتيان بالحج، لموانع يحتمل في السير و في العمل أحيانا، و ان كان الوصول و التمكن من الحج ممكنا بحسب الواقع، و لكن أهل المدينة كانوا إذا أرادوا التمتع يحرمون قبل هلال ذي الحجة بيوم أو يومين، و أما بعد الهلال ما كانوا يريدون التمتع بل يرونه في معرض الفوت على ما هو المتعارف بينهم حين ذاك.

و يعلم من هذا أن قول جعفر عليه السلام بفوات المتعة إذا زالت الشمس، و قول موسى عليه السلام بفواتها صلاة الصبح يوم التروية، انما كان كل منهما مبنيا على الاحتياط، و انها تقع معرضا للفوت.

و على هذا يحمل أيضا أكثر ما ورد في تحديد فوات المتعة بيوم التروية أو ليلة عرفة أو غداة عرفة، مثل صحيحة عبد الرحمن ابن الحجاج قال: أرسلت الى ابى عبد اللّه عليه السلام أن بعض من معنا من صرورة النساء قد اعتللن، فكيف تصنع؟ قال عليه السلام: تنتظر ما بينها و بين التروية، فإن طهرت فلتهل، و الا فلا يدخلن عليها التروية الا و هي محرمة (1).

و هذه الرواية تدل على أنها ان طهرت قبل التروية أحلت من

ص: 119

العمرة ثم تهلل بالحج بعد الإحلال منها، و ان لم تطهر بقيت على إحرامها إلى يوم التروية لتحج مع الناس، و على هذا فهي اما منصرفة عمن تعلم أنها تطهر قبل التروية و تتمكن من أداء الوظيفة المقررة لها من العمرة و الحج، و اما محمولة على غير العالمة به.

و موثقة إسحاق بن عمار عن ابى الحسن عليه السلام قال:

سألته عن المرأة تجي ء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت حتى تخرج الى عرفات. قال: تصير حجة مفردة. قلت: عليها شي ء؟

قال: دم تهريقه و هي أضحيتها (1).

و مورد الموثقة أيضا غير مورد رواية أبي بصير المصرحة فيها بأنها ان كانت تعلم أنها تطهر و تطوف البيت فلتفعل.

و صحيحة جميل بن دراج قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة الحائض إذا قدمت مكة يوم التروية. قال: تمضي كما هي الى عرفات فتجعلها حجة، ثم تقيم حتى تطهر فتخرج الى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة (2).

و ظاهر الصحيحة أيضا المرأة التي لم تكن عالمة بأنها تطهر و تتمكن من إتمام العمرة و درك الحج بعده.

تلك الطائفة من النصوص الواردة في توقيت متعة الحائض بأوقات مختلفة، كلها محمولة على مورد يكون حجها معرضا للفوت

ص: 120

بإدامة طمثها، و انها لا تعلم متى تطهر، و أما إذا علمت بطهرها و تمكنها من إتمام العمرة قبل الوقوف بعرفات ثم الإحرام بالحج و درك عرفات، فوظيفتها و فرضها التمتع كما صرح به في رواية أبي بصير المتقدمة.

هذا كله في تحديد متعة المرأة، و أما الرجل ففي توقيت متعته روايات لا بد من نقلها و التأمل فيها و بيان مفادها و محاملها، منها:

رواية علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن موسى عليه السلام عن الرجل و المرأة يتمتعان بالعمرة إلى الحج، يدخلان مكة يوم عرفة كيف يصنعان؟ قال عليه السلام: يجعلانها حجة مفردة، و حد المتعة إلى يوم التروية (1).

لا يبعد حمل هذه الرواية على من يخاف فوت حجه ان أتم اعمال العمرة ثم خرج الى عرفات، و لهذا أمره عليه السلام بالعدول الى الافراد، إذ الغالب أن من ورد مكة يوم عرفة لا يتمكن كثيرا ما من إتمام أعمال العمرة و درك الحج، سيما إذا ورد بعد الزوال، مع حاجة السير الى عرفات الى ساعات عديدة، الملازمة لخوف فوت الحج لكثير من الناس في ذلك العصر.

و أما الفقرة الأخيرة في الرواية من قوله عليه السلام «و حد المتعة إلى يوم التروية» محمولة على غروب يوم التروية، بناء على دخول الغاية في الحد، لما تعارف بين الناس من الحركة قبل

ص: 121

الغروب إلى منى ليفيضوا منه الى عرفات. و على هذا المقصود من التحديد اما عدم جواز التأخير عمدا عن الغروب لكونه خلاف الاحتياط في الحركة مع الرفقة و يمكن أن ينجر الى عدم الوصول الى عرفات في الوقت المقرر، و اما تحديد لوجوب إتمام العمرة بمعنى أنه يجب إتمام العمرة و الإتيان بوظيفة المتمتع الى غروب يوم التروية، و أما ليلة عرفة فيجوز لمن دخل مكة فيها العدول من التمتع الى الافراد.

و حينئذ يدور الأمر في جواز العدول من التمتع الى الافراد بين القول بالجواز ليلة عرفة مطلقا سواء كان واجبا أو مندوبا، و بين حمل الرواية الدالة على جواز العدول على خصوص المندوب من التمتع فعلى الأول تكون الرواية مخصصة للاية و النصوص الدالة على أن النائي فرضه التمتع (1)، فيكون المستفاد من المجموع أن النائي فرضه التمتع الا من لم يتم عمرته الى غروب يوم التروية، فله أن يعدل الى الافراد، و ان كان متمكنا من التمتع في نفس الأمر و الواقع و لا يجب عليه إتمام التمتع واجبا كان أو مندوبا.

و على الثاني يخصص بها عموم الأدلة الدالة على وجوب إتمام العمرة المتمتع بها الى الحج و الحج بعدها، و يبقى العموم الدال على أن فرض النائي التمتع بحاله، و لا يلزم تخصيص فضلا عن

ص: 122

تخصيص الأكثر. نعم يخرج التمتع المندوب عن عموم وجوب الإتمام، و إذا دار الأمر بين الاحتمالين فالمتعين هو الثاني، لأنه المتيقن من التخصيص، إذ الأصل عدم التخصيص في الآية و الروايات الكثيرة الدالة على وجوب التمتع على النائي و عدم التخصيص الزائد في أدلة وجوب إتمام التمتع.

و بتعبير أوفى ان الأدلة الدالة على جواز العدول في مقام بيان عدم وجوب إتمام المتعة بما هي متعة، و لا تعرض فيها لتكليف النائي حتى يؤخذ بإطلاقها، و يخصص بها الآية و الرواية التي تدل على أن فرض النائي التمتع. فعلى هذا يبقى قوله تعالى ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (1) سليما عن التخصيص و سالما عن المعارض.

و توضيح المقام: ان المستفاد من الآية الكريمة ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أن الواجب على النائي التمتع و انه فرضه، يجب عليه الإتيان به، و لازم ذلك عدم جواز العدول منه الى غيره مع التمكن من إتمامه، و عدم تبدل فرضه الى غيره الا بدليل شرعي تعبدي.

و كذا المستفاد من قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ (2) بمعونة الأخبار الدالة على أن العمرة دخلت في الحج الى يوم القيامة

ص: 123

أن من أحرم بعمرة التمتع يجب عليه إتمامها و الإتيان بالحج بعدها و لا يجوز له العدول الى غيره، سواء كان التمتع واجبا أو مندوبا.

و في قبال هذين الحكمين الأخبار الدالة على جواز العدول، و لكن ما يستفاد منها بادئ النظر هو تحديد وجوب إتمام العمرة و حرمة العدول الى الافراد الى غروب يوم التروية، لا تبدل الفرض من التمتع الى الافراد و فوات وقته.

و يشهد لما ذكرنا رواية أبي بصير المتقدمة، الدالة على أن المرأة إذا طهرت ليلة عرفة و تمكنت من إتيان التمتع فلتفعل (1) و غيرها من الروايات التي تدل على عدم فوت وقت التمتع يوم عرفة أو الى زوال الشمس من يوم عرفة كما في مكاتبة محمد بن مسرور المتقدمة (2).

و أما ما يتراءى منه من انقضاء وقت التمتع يوم التروية كصحيحة عمر بن يزيد و موسى بن عبد اللّه و إسحاق بن عبد اللّه و زكريا بن عمران(أو آدم) فكلها مأولة بما يأتي عن عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا قدمت مكة يوم التروية و قد غربت الشمس فليس لك متعة، امض كما أنت بحجك (3).

عن موسى بن عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن

ص: 124

المتمتع يقدم مكة ليلة عرفة؟ قال عليه السلام: لا متعة له يجعلها حجة مفردة و يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة و يخرج إلى منى و لا هدي عليه، و انما الهدي على المتمتع (1).

و المراد من خروجه إلى منى الخروج اليه للبيتوتة، و من الطواف طواف الحج بعد الوقوفين و الرجوع الى مكة، و كذا السعي.

و رواية إسحاق بن عبد اللّه عن ابى الحسن عليه السلام قال:

المتمتع إذا قدم مكة ليلة عرفة فليس له متعة يجعلها حجة مفردة، إنما المتعة إلى يوم التروية (2).

و رواية زكريا بن آدم(أو عمران على اختلاف نسختي التهذيب و الاستبصار) قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتمتع إذا دخل يوم عرفة. قال: لا متعة له يجعلها عمرة مفردة (3).

و كل تلك الروايات اما محمولة على من لا يطمئن من إتمام العمرة ثم الإتيان بالحج من جهة الضعف أو الخوف، و اما تحمل على عدم وجوب إتمام العمرة بعد الشروع و جواز العدول الى الافراد. فحينئذ تحمل على المندوب من التمتع لا الواجب منه، و قد تقدم الكلام في رواية زكريا بن آدم و رواية موسى بن عبد اللّه

ص: 125

و لا نعيده.

ص: 126

الوقوف بعرفات من أول زوال يوم عرفة، بل يتمكن منه بقدر ما يتحقق به الركن من الوقوف بها، فهل يجوز أو يجب العدول الى الافراد، لكي يقف بعرفات من الزوال الى الغروب مستوعبا لجميع الوقت، أو يجب عليه إتمام العمرة ثم إنشاء الإحرام للحج و الوقوف بعرفات قبل الغروب، بمقدار يتحقق به الركن و ان لم يحصل الاستيعاب؟ الظاهر هو الثاني. و تدل عليه صحيحة جميل عن ابى عبد اللّه عليه السلام: المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، و له الحج الى زوال الشمس من يوم النحر (1).

لوضوح أن منتهى وقت العمرة إذا كان زوال الشمس من يوم عرفة، لا يتمكن أحد من الوقوف بها باستيعاب الوقت من الزوال الى الغروب، بل يتمكن مقدارا من الوقوف بها، سيما في تلك الأزمنة المعمول فيها السير بالقوافل و الإبل.

و مثلها مكاتبة محمد بن مسرور المتقدمة، قال: كتبت الى ابى الحسن الثالث عليه السلام: ما تقول في رجل متمتع بالعمرة إلى الحج وافى غداة عرفة و خرج الناس من منى الى عرفات، أعمرته قائمة أو قد ذهبت منه، الى أي وقت عمرته قائمة إذا كان متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يواف يوم التروية و لا ليلة التروية، فكيف يصنع؟ فوقع عليه السلام: ساعة يدخل مكة إنشاء اللّه يطوف و يصلي ركعتين و يسعى و يقصر و يحرم بحجته و يمضي إلى الموقف

ص: 127

و يفيض مع الامام (1).

و من الواضح أن كل من وافى مكة غداة عرفة، لا يتمكن من درك الوقوف جميع الوقت، فان الظاهر أنه ساعة دخوله مكة غداة عرفة يتم أعمال العمرة و يذهب الى عرفات حتى يفيض مع الامام منها، و ظاهر ذلك كفاية درك الامام قبل الإفاضة.

و رواية يعقوب بن شعيب الميثمي، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لا بأس للمتمتع ان لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسر له، ما لم يخف فوت الموقفين (2).

و من البين أن فوت الموقف لا يصدق إذا أدرك ساعة من يوم عرفة أو أقل منها، بل إذا أدرك مقدارا يتحقق به الركن من الوقوف و قد أوضحنا فيما تقدم أن كل ما يدل على توقيت المتعة و انقضاء وقتها ليلة عرفة أو يومها أو يوم التروية محمول على من خاف فوت الحج، أو محمول على المندوب من التمتع، أو على جواز العدول الى الافراد، أو يحمل على جواز العدول الى الافراد في الحج المندوب، بمعنى أنه لا يجب عليه إتمام العمرة بل له العدول الى الافراد.

ص: 128

بعد العمرة من درك الوقوفين الاضطراريين، بأن يقف بعرفات ليلة النحر و بالمزدلفة قبل زوال الشمس من يوم النحر، فهل يجب عليه العدول من التمتع الى الافراد لكي يدرك الاختياري من الوقوفين أو يجب عليه إتمام العمرة المتمتع بها ثم الإحرام بحجه و لو أدرك الاضطراري من الموقفين؟ فيه وجهان.

و منشأ التردد أن قوله عليه السلام في رواية يعقوب بن شعيب «لا بأس للمتمتع ان لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسر له ما لم يخف فوت الموقفين» هل هو ظاهر في الوقوف الاختياري بعرفات و مزدلفة، أو أعم منه و من الاضطراري. الظاهر هو الثاني، لأن فوت الموقفين لا يصدق بفوت الاختياري منهما فقط، و يؤيده أن الوقوف الاختياري و الاضطراري حكمهما معا حكم السجدتين في الصلاة، فكما تبطل الصلاة بتركهما معا سهوا أو عمدا أو اضطرارا فكذلك الوقوفان، فان ترك الوقوف الاختياري و الاضطراري معا سهوا كان أو جهلا أو عمدا، موجب لبطلان الحج، و أما بفوت أحدهما فلا يفسد الحج إلا إذا كان عن عمد و اختيار كما في ترك السجدة الواحدة في الصلاة، و بذلك يدفع قول من ادعى أن الظاهر من فوت الموقفين فوت الوقوف الاختياري منهما.

و لعل ما ذكرناه يستظهر من صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أهل بالحج و العمرة جميعا ثم قدم مكة و الناس بعرفات فخشي ان هو طاف و سعى بين الصفا و المروة أن يفوته

ص: 129

الموقف. قال عليه السلام: يدع العمرة، فإذا أتم حجه صنع كما صنعت عائشة و لا هدي عليه (1).

إذ يعلم منها أن المناط في وجوب إتمام التمتع درك الموقف و كان هذا مرتكزا في ذهن السائل أيضا، و لما خشي فوت الموقف تردد في حكمه، و الظاهر من خوف فوت الوقوف أعم من الاختياري و الاضطراري، كما استظهرناه من الرواية المتقدمة.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في المقام، و لكن الإنصاف انه لا صراحة في الاخبار لبقاء وجوب التمتع و إتمامه ما لم يخش فوت الموقفين، إلا في رواية يعقوب بن شعيب، و هي غير نقية السند.

و أما صحيحة الحلبي فليس فيها إلا اشعار بتقرير الامام عليه السلام ما كان مرتكزا في ذهن السائل، مضافا الى إمكان إرادة الاختياري من الموقفين، كما استظهره غير واحد من أصحابنا، فالحكم بوجوب إتمام العمرة المتمتع بها و إتمام الحج تمتعا و لو بدرك الاضطراري من الوقوفين، و عدم جواز العدول الى الافراد الذي يتمكن فيه من درك الوقوف الاختياري بعرفات و مزدلفة، خلاف ظواهر النصوص و الفتاوى، و كذا مخالف للاحتياط، لتظافر النصوص الظاهرة في جواز العدول الى الافراد حينئذ و إفتاء الفقهاء على طبقها، الا بعض منهم كابن إدريس و بعض المتأخرين.

اللهم أن يقال ان وظيفة النائي عن مكة هو حج التمتع، كما

ص: 130

تدل عليه الآية و الروايات، حتى فيما إذا لم يتمكن من درك الوقوف الاختياري بل تمكن من الاضطراري، بضميمة النصوص التي تدل على كفاية الاضطراري من الوقوفين إذا لم يتمكن من الاختياري منهما، فالاضطراري من النسك يقوم مقام الاختياري، و لا يحتاج الى العدول و لا تصل النوبة اليه.

و من تلك النصوص ما رواه معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: كان رسول اللّه «ص» في سفر فإذا شيخ كبير فقال:

يا رسول اللّه ما تقول في رجل أدرك الإمام بجمع؟ فقال له: ان ظن أنه يأتي عرفات فيقف قليلا ثم يدرك جمعا قبل طلوع الشمس فليأتها، و ان ظن انه لا يأتيها حتى يفيض الناس من جمع فلا يأتها فقد تم حجه (1).

و إطلاق الرواية شامل لكل من المتمتع و المفرد، فيجب على النائي إتمام عمرته و حجه إذا تمكن من الوقوف الاضطراري ما لم يقم دليل معتبر على جواز العدول الى الافراد، و القدر المتيقن من النصوص الدالة على جواز العدول الى الافراد من التمتع إذا خشي فوت الموقفين هو فوت الاختياري و الاضطراري معا، لا الاختياري فقط كما عليه البعض.

فعموم الدليل الدال على وجوب التمتع على النائي و إطلاقه سليم عن التخصيص و التقييد، و الحكم بعدم جواز العدول إلى

ص: 131

الافراد إذا تمكن من درك الوقوف الاضطراري من حج التمتع، مطابق للقواعد الأولية، كما أفتى به ابن إدريس و بعض المتأخرين.

و لقائل أن يقول: انه لو حملنا النصوص الدالة على وجوب العدول من التمتع الى الافراد إذا خشي فوت الموقفين على من لا يدركهما حتى الاضطراري منهما، لا يبقى لها الا موارد نادرة، فإن من لا يتمكن من درك الوقوف الاختياري و الاضطراري إذا أتم متعته، بأن لا يتمكن بعد إتمام العمرة من الوقوف بعرفات حتى ليلة النحر و لا يتمكن من درك المشعر حتى قبل الزوال من يوم النحر- أي الاضطراري من الموقفين لا يتمكن منهما أيضا إذا عدل الى الافراد أيضا، فما معنى وجوب العدول اليه و الحال أن النصوص انما توجب ذلك ليتمكن من درك الوقوفين الاختياريين بالعدول الى الافراد و ترك التمتع، كما قاله الشيخ قدس سره حيث أفتى بأن من لم يتم أعمال عمرته الى زوال يوم عرفة يجب عليه العدول الى الافراد.

ص: 132

فوت الحج أصلا. و يدل عليه ما تقدم من النصوص الدالة على وجوب العدول الى الافراد إذا لم يتمكن من درك الحج لضيق الوقت أو خاف فوته.

و أما إذا ورد مكة زوال يوم التروية معتمرا بعمرة التمتع تطوعا و علم أنه يتمكن من إتمام أفعال العمرة و درك الحج بجميع أفعاله الاختيارية، فهل يجب عليه إتمام التمتع لقدرته عليه و تمكنه منه أو يجوز له العدول الى الافراد، لدلالة بعض الاخبار عليه، و انه جائز من زوال يوم التروية الى أن يخاف فوت الحج، فيجب حينئذ العدول؟ الظاهر هو الثاني، و الحكم بجواز العدول من زوال يوم التروية في الحج المندوب، لما تقدم من الجمع بين الروايات الدالة على ذهاب المتعة و انقضاء وقتها يوم التروية أو زواله أو غروبه كصحيحة ابن بزيع و ما يتحد مضمونه معها، و بين الاخبار الدالة على بقاء وقت التمتع الى زوال يوم عرفة كرواية جميل بن دراج عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة و له الحج الى زوال الشمس من يوم النحر (1). أو إلى ليلة عرفة، كرواية محمد بن ميمون قال: قدم أبو الحسن عليه السلام متمتعا ليلة عرفة فطاف و أحل و اتى جواريه، ثم أحرم بالحج و خرج (2) أو ما يدل على بقاء وقتها ما أدرك الناس بمنى، كرواية

ص: 133

يعقوب بن شعيب و موثقة ابن بكير و مرفوعة سهل و رواية شعيب و صحيحة محمد بن مسلم (1) و غيرها من الروايات التي تدل على بقاء وقت المتعة بعد التروية أيضا.

و مقتضى الجمع بين تلك الاخباركما تقدم أن تحمل الطائفة الأولى الدالة على انتهاء وقت المتعة و انقضائه على ذهاب الأمر الوجوبي التعييني، المتعلق بإتمام التمتع في الحج المندوب من زوال يوم التروية، لا الأمر الجوازي بمعنى أنه لا يجب عليه إتمام العمرة و حج التمتع إذا ورد مكة يوم التروية، بل يجوز له أن يعدل الى الافراد كما أنه يجوز له أن يتم عمرته و أن يأتي بالتمتع الى أن يخاف فوت الحج، فيجب حينئذ العدول.

و تحمل الطائفة الثانية الدالة على بقاء وقت التمتع على جواز التمتع لا الوجوب و التعيين، ما يتمكن من أعمال الحج، بمعنى أنه يجوز له التمتع الى وقت يتمكن فيه من إتمام العمرة و الحج الى يوم عرفة أو ليلة عرفة أو بعد زوال عرفة و ان كان يجوز له العدول الى الافراد أيضا من يوم التروية.

و أما الحمل على المندوب من حج التمتع لا الواجب منه، فهو مقتضى عموم الآية الكريمة الدالة على أن فرض النائي التمتع و الروايات الصريحة في وجوب إتمام المتعة على من يتمكن منه

ص: 134

و لو في يوم عرفة. و لا مجال لتخصيص الآية و تلك الروايات بما تقدم من النصوص الدالة على جواز العدول من يوم التروية، فإن المتيقن من التخصيص تخصيص ما يدل على أن المعتمر مرتهن بحجه الشامل للواجب و المندوب، فيخصص بالمندوب، و أما الفرض من حج التمتع المستفاد من الآية و الرواية فيبقى على عمومه و لا يخصص بما تقدم، للشك فيه، و الأصل بقاؤه على عمومه، و قد مر توضيحه، و لعل الشيخ «قده» جمع بين الاخبار بما ذكر لما أشير إليه في طي البحث.

ص: 135

إذا قدمت مكة ثم حاضت تقيم ما بينها و بين التروية، فإن طهرت طافت بالبيت وسعت بين الصفا و المروة، و ان لم تطهر الى يوم التروية اغتسلت و احتشت ثم سعت بين الصفا و المروة ثم خرجت إلى منى، فإذا قضت المناسك و زارت بالبيت طافت بالبيت طوافا لعمرتها ثم طافت طوافا للحج ثم خرجت فسعت، فإذا فعلت ذلك فقد أحلت من كل شي ء يحل منه المحرم الا فراش زوجها، فإذا طافت طوافا آخر حل لها فراش زوجها (1).

و نقل غير واحد عن عجلان ابى صالح قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة متمتعة قدمت مكة فرأت الدم. قال: تطوف بين الصفا و المروة ثم تجلس في بيتها، فان طهرت طافت بالبيت و ان لم تطهر فإذا كان يوم التروية أفاضت عليها الماء و أهلت بالحج من بيتها و خرجت إلى منى و قضت المناسك كلها، فإذا قدمت مكة طافت بالبيت طوافين ثم سعت بين الصفا و المروة (2).

و في رواية أخرى عنه: فإذا طهرت و انصرفت من الحج قضت طواف العمرة (3).

و قد أفتى بعض الأصحاب بالتخيير بين العدول الى الافراد و بين تتميم العمرة و قضاء الطواف بعد الحج، كما في رواية علي ابن رئاب المتقدمة.

ص: 136

و لكن التحقيق أن يقال: ان كان المراد من التخيير هو التخيير الواقعي المجعول لهابمقتضى الجمع بين طائفتين من الروايات- فلا شاهد له و ليس جمعا عرفيا و يأبى العرف عنه، لأن الأخبار الدالة على العدول ظاهرة في تعين العدول، و أن وظيفة الحائض ليس الا ذلك، و كذا الظاهر من أخبار الباب تعين إتمام العمرة عليها ثم قضاء طوافها بعد الحج ليكون حجها تمتعا، فالأمر الوارد في الطائفتين ظاهر في الوجوب التعييني، و لا شاهد لحمله على التخييري، بل لا يحتمله بعض العبارات أصلا، فإن قوله عليه السلام في رواية عجلان: «لا إذا زالت الشمس ذهبت المتعة» (1) و قوله «تمت عمرتها» كما في رواية أبي بصير (2) تعبيران مختلفان و متناقضان من جميع الوجوه لا يمكن حملهما على التخيير، و ارادة الأمر التخييري منها مما لا يساعده العرف بل يبعده و ينفيه.

و لا ينافي هذا ما تقدم منا من حمل قوله «ذهبت متعتها» على انقضاء التعيين، و ذهاب الأمر التعييني، جمعا بينه و بين قوله «و لها المتعة»، إذ لا اشكال و لا استبعاد في ذلك الجمع بخلاف النصوص المتعارضة في المقام، فان قوله «تصير حجها مفردة»، و قوله «متعتها تامة و تقضي طوافها» غير قابل لتحمل الجمع المذكور بإرادة التخيير منهما.

ص: 137

هذا إذا كان المراد من التخيير هو الحكم الواقعي، و أما لو كان المقصود من التخيير، الحكم الظاهري، في التخيير في العمل بين المتعارضين من باب الأخذ بأحد الخبرين، فهذا انما يصح بعد ثبوت التكافؤ المفقود في المقام، لأن الأخبار التي تدل على العدول مطابقة لفتوى المشهور.

و أما رواية عجلان ابى صالح الدالة على بقاء التمتع و قضاء الطواف بعد الحج، ضعيفة. لاشتراك ابى صالح بين الثقة و الضعيف فلا يعتمد على روايته و لا يستدل بها.

و لا يثبت مضمون رواية أبي صالح بما روى عن درست بن ابى منصور عن عجلان في حديث قال: كنت أنا و عبد اللّه بن صالح سمعنا هذا الحديث في المسجد، فدخل عبد اللّه على ابى الحسن عليه السلام فخرج الي فقال: قد سألت أبا الحسن عليه السلام عن رواية عجلان فحدثني بنحو ما سمعناه من عجلان (1).

و ذلك لان عبد اللّه بن صالح أيضا مجهول، فكيف يوثق مجهول بمجهول آخر و ضعيف بضعيف، مضافا الى نفي ابى الحسن عليه السلام مضمون رواية عجلان، كما في صحيحة ابن بزيع المتقدمة بعد ما سأل الراوي عنه. فقال أبو الحسن: لا إذا زالت الشمس ذهبت المتعة (2).

ص: 138

فان الظاهر من النفي نفي ما ذكر في رواية عجلان من الحكم ببقاء المتعة و تمامية العمرة و قضاء الطواف بعد الحج، لا نفي الوقت المذكور في صدر الرواية، بل لا وجه أصلا لرجوع النفي إليه، إذ لا تنافي بين صحيحة ابن بزيع و رواية عجلان من جهة التوقيت، بل التمانع و التنافي من جهة الحكم و انقضاء المتعة و ذهابها، و عدم الانقضاء زوال يوم التروية و قضاء الطواف، بل يمكن تصور اتحادهما في الوقت بخلاف الحكم، إذ المذكور في رواية ابن بزيع ان متعتها تذهب إذا زالت الشمس و تصير حجها مفردا، و أما ما ذكر في رواية عجلان «انها اغتسلت و احتشت وسعت بين الصفا و المروة و تقضى طوافها».

و لا يخفى أن المعمول و المتعارف بين الحجاج أنهم يشتغلون بمقدمات الحج من الغسل و غيره من أول الزوال غالبا، فتحمل الرواية عليه، فتكون متحدة مع رواية ابن بزيع من جهة الوقت و لكنها تخالفها من جهة الحكم بعدم ذهاب المتعة و عدم جواز العدول الى الافراد و وجوب قضاء الطواف بعد الحج، و حيث أن الصحيحة متعرضة لرواية عجلان و نافية لمضمونها، تكون حاكمة و مقدمة عليها.

و احتمال كون المنفي في رواية أبي الحسن عليه السلام غير رواية عجلان الموجودة بأيدينا بعيد جدا، و لو فرضنا ذلك لأمكن أن يقال: ان لعجلان رواية مخالفة لوجوب العدول الى الافراد،

ص: 139

و فوت المتعة زوال يوم التروية قد نفاها أبو الحسن وردها بقوله «لا»، فحينئذ يقال الرواية المردودة و المنفية اما هي الموجودة عندنا أو غيرها، و على كل حال يوجب ذلك و هنا و ضعفا في مفاد الرواية الموجودة، و لا ينبغي أن يجعل معارضا لغيره.

و كذا يوجب ذلك و هنا و ضعفا في رواية ابن رئاب التي تطابق مضمونها، فيحكم بتقدم الأخبار الدالة على العدول الى الافراد و ذهاب المتعة زوال يوم التروية.

و قد يجمع بينها بنحو آخر، و هو أن يقال: ان المرأة إذا كانت طاهرة حين الإحرام ثم طمثت قبل الإتيان بأفعال العمرة، فعمرتها تامة لكنها تقضي طوافها بعد الحج، و أما إذا كانت حين الإحرام طامثا فتعدل الى الافراد ان لم تطهر قبل أعمال الحج، بحيث تتمكن من إتيان أعمال العمرة، و قد تجعل رواية أبي بصير شاهدا لهذا الجمع قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول في المرأة المتمتعة: إذا أحرمت و هي طاهر ثم حاضت قبل أن تقضي متعتها سعت و لم تطف حتى تطهر ثم تقضي طوافها و قد قضت عمرتها، و ان هي أحرمت و هي حائض لم تسع و لم تطف حتى تطهر (1).

و يرد على هذا الجمع:

أولاأن نفس ما جعل شاهدا لرفع التعارض مبتلى بمعارض آخر، و هو صحيح ابن بزيع حيث قال: سئل عن المرأة تقدم مكة

ص: 140

متمتعة ثم حاضت قبل أن تحل. الى ان قال عليه السلام: إذا زالت الشمس ذهبت المتعة (1).

و ثانياأن رواية أبي بصير قد أعرض عنها الفقهاء و لم يفت بمضمونها الا قليل منهم، كابن جنيد على ما نسب اليه، و لهذا حملها الشيخ على من حاضت أثناء الطواف، كما يأتي حكمه إنشاء اللّه تعالى. و لكنه أيضا خلاف الظاهر و السياق، و يصعب حملها عليه حتى في مقام الجمع لصراحتها في أنها حاضت قبل أن تحل، و هو ظاهر في عروض الطمث قبل الطواف لا في أثنائه. اللهم الا أن يقال ان حملها على ذلك أولى من الطرح.

ص: 141

أما الرواية فمخدوشة من جهة السند، لأن أبا الحسن بياع اللؤلؤ أو إسحاق صاحب اللؤلؤ كلاهما مجهولان، و قال الممقاني «ره» لم أر من ذكره الا الشيخ، حيث عده من أصحاب الصادق عليه السلام في رجاله. مضافا الى كونها مرسلة، الا أن نقل صفوان الذي هو من أصحاب الإجماع و كذا عبد اللّه بن مسكان على ما نقل من الكشي يجعلها كالصحيحة.

و أما من جهة الدلالة فهي تامة بناء على نقل الكافي، حيث تدل منطوقا على أن عروض الحيض لا يبطل الطواف إذا كان بعد أربعة أشواط و لا تبطل متعثها. و مفهومها أنه لو كان قبل إتمام أربعة أشواط فتبطل و متعتها غير تامة، الا أنها ساكتة عن وجوب قضاء الطواف عليها في الصورة الاولى.

و أما بناء على ما نقله التهذيب فتدل على وجوب قضاء ما بقي من الطواف، و لكنها ساكتة عن بيان وقت القضاء، و مقتضى القاعدة فيه أنها إذا طهرت قبل الخروج إلى منى تقضيها قبله، و الا تقضي بعد الرجوع من منى، و قد فسر بعض الشراح قوله «قبل أن تطوف الطواف الأخر بقضاء ما فاتها من الطواف»، بمعنى عدم الحاجة الى الزائد على أربعة أشواط، بل تخرج إلى منى و تكون متعتها تامة.

فيكون المحصل من الرواية أن المرأة المفروضة ممنوعة عن إتمام الطواف، بل تخرج إلى منى للذهاب الى عرفات و لا شي ء عليها الا قضاء ما فات من طوافها،(و هي ثلاثة أشواط) المصرح به في

ص: 142

صدر الرواية، و ان كان المراد من قوله «قبل أن يطوف الطواف الأخر» طواف الزيارة بعد مراجعتها من مني أو طواف النساء، بمعنى أنه يجب عليها بعد المراجعة من منى أن تقضي أولا ما فاتها من الأشواط قبل طواف الزيارة و طواف النساء. فالمعنى أيضا أنه لا يجب عليها إلا قضاء ما فات منها قبل الإتيان بطواف الزيارة، و ان كان ذلك خلاف الظاهر، لكن الرواية على كل حال تدل على تمامية المتعة إذا عرضها الحيض بعد أربعة أشواط.

و يدل عليه أيضا ما رواه الشيخ بسنده عن إبراهيم بن أبي إسحاق عن سعيد الأعرج قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن امرأة طافت بالبيت أربعة أشواط و هي معتمرة ثم طمثت؟ قال: تتم طوافها فليس عليها غيره و متعتها تامة، فلها أن تطوف بين الصفا و المروة، و ذلك لأنها زادت على النصف، و قد مضت متعتها و لتستأنف بعد الحج (1) و رواها الشيخ مرسلة عن إبراهيم بن إسحاق و زاد فيه: و ان هي لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف الحج، فإن أقام بها جمالها بعد الحج فلتخرج إلى الجعرانة أو الى التنعيم فلتعتمر (2).

و ما رواه عن أحمد بن محمد عمن ذكره عن أحمد بن عمر الحلال عن ابى الحسن عليه السلام قال: سألته عن امرأة طافت خمسة أشواط ثم اعتلت؟ قال: إذا حاضت المرأة و هي في الطواف

ص: 143

بالبيت أو بالصفا و المروة و جاوزت النصف علمت ذلك الموضع الذي بلغت، فإذا هي قطعت طوافها في أقل من النصف فعليها أن تستأنف الطواف من أوله (1).

و ما رواه الكافي عن أبى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

إذا حاضت المرأة و هي في الطواف بالبيت و بين الصفا و المروة، فجاوزت النصف فعلمت ذلك الموضع، فإذا طهرت رجعت فأتمت بقية طوافها من الموضع الذي علمته، فإن هي قطعت طوافها في أقل من النصف فعليها أن تستأنف الطواف من أوله (2).

و هذه الروايات كما ترى تدل على تمامية المتعة إذا عرض الحيض أثناء الطواف بعد النصف، و على وجوب قضاء ما فات من الأشواط، و هي و ان كان أكثرها لا يخلو من الضعف في السند و اختلال و اضطراب في المضمون، الا أنها منجبرة بعمل الأصحاب بها و الإفتاء بمضمونها (3).

و احتمال كون مستند فتاواهم غير ما ذكر من الاخبار المودعة في كتب الأصحاب لا يضر بجبر الضعف فيها، مع تطابق عبارة الفتاوى و النصوص المتقدمة.

ص: 144

و لا يعارض تلك الأخبار المتقدمة مع تطابق الفتاوى عليها، ما روي عن ابن بزيع قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن المرأة تدخل مكة متمتعة، ثم حاضت قبل أن تحل متى تذهب متعتهاالى ان قال: قال عليه السلام: إذا زالت الشمس ذهبت المتعة (1).

و هذه الرواية و نظائرها مستند صاحب المدارك تبعا لابن إدريس في الحكم ببطلان المتعة بعروض الحيض قبل الإحلال مطلقا، و لكنها قابلة للتقييد بما تقدم من النصوص و أن المتعة لا تبطل إذا طمثت بعد تجاوز النصف، و كذا يطرح أو يأول ما يدل على صحة الطواف و المتعة بعروض الحيض قبل تجاوز النصف، مثل ما رواه الشيخ عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقل من ذلك ثم رأت دما. قال: تحفظ مكانها، فإذا طهرت طافت و اعتدت بما مضى (2)، و رواه الصدوق بإسناده عنه عن أحدهما و قال: و بهذا أفتي لأنه رخصة و رحمة.

فإنه معرض عنه، و الصدوق منفرد في الإفتاء بمضمونه، و لذا حمله الشيخ على طواف النافلة و لم يعمل به في الفريضة.

بقي في المقام شي ء ينبغي التعرض له، و هو أنه قد جعل ملاك تمامية المتعة في الاخبار عروض الحيض بعد تجاوز النصف، و ملاك

ص: 145

البطلان العروض قبله، و هي ساكتة عن حكم عروض الحيض في النصف من سبعة أشواط، إذ ما ذكر فيها هو أربعة أشواط في الحكم بالصحة و ثلاثة أشواط في الحكم بالبطلان، و لم يذكر ثلاثة أشواط و نصف لا في الرواية و لا في كلام العلماء، فان كلامهم أيضا مختلف، فجعل بعض ملاك التمامية التجاوز عن النصف و مناط البطلان قبل النصف، و ذكر بعض آخر أربعة أشواط و ثلاثة أشواط.

و حيث أنه قد علل تمامية المتعة في رواية سعيد، بأنها زادت على النصف، يمكن أن يجعل الميزان في الحكم بالصحة التجاوز عن النصف، و في البطلان عدم التجاوز عنه.

و أما ذكر الأربعة و الثلاثة في الروايات فإنما هو لبيان أحد المصاديق للقسمين لا لخصوصية فيها، فالحكم إذا زاد على النصف و لو يسيرا الصحة و التمامية و إذا قل عن النصف و لو يسيرا بطلان التمتع. و أما النصف الحقيقي لا أقل و لا أكثر منه فيتوجه البطلان فيه أيضا، لعدم صدق التجاوز عن النصف عليه.

و يمكن أن يقال أيضا: ان موضوع الحكم في التمامية انما هو أربعة أشواط بتمامها و كمالها، و التجاوز عن النصف انما يعتبر ان يتحقق في ضمن الأشواط التامة لا الناقصة منها، و هو لا يتحقق و لا يوجد إلا في ضمن أربعة أشواط تامة، و كذا يعتبر أن يتحقق الأقل من النصف الذي هو الملاك في الحكم بالبطلان في ضمن أشواط تامة كاملة، و هي الثلاثة المذكورة في الرواية، فحينئذ يكون

ص: 146

الميزان في تمامية المتعة تحقق أربعة أشواط، و مفهوم ذلك البطلان في الثلاثة. و أما الثلاثة و النصف فهو أيضا من مصاديق المفهوم المستفاد من قيد الأربعة.

هذا غاية ما يمكن أن يقال، و لكن النفس لا تطمئن به و لا تستريح، فلا بد في المقام من دليل قوي يعتمد عليه. و حيث أن مقتضى صحيحة ابن بزيع بطلان التمتع بعروض الحيض قبل الإحلال فيقال: ان الخروج من مقتضاها و تخصيصها يحتاج الى دليل معتبر، و ورود التخصيص عليها بعد أربعة أشواط قطعي لا شبهة فيه، و أما التخصيص في أقل من أربعةو لو كان الثلاثة و النصف فمشكوك فيه، و المخصص مجمل لا يصح التمسك به، و الشبهة أيضا مفهومية. و المرجع فيها عموم العام، فيبقى غير الأربعة باقيا تحت العام و يحكم بالبطلان في أقل من أربعة أشواط و كذا في النصف الحقيقي ثلاثة أشواط و نصف.

ص: 147

العدول من الافراد الى التمتع زوال يوم التروية، و يجوز لها أيضا الصبر الى أن يضيق الوقت، فان لم تطهر وجب عليها العدول.

أما عدم كون الحيض مانعا عن الإحرام فتدل عليه الروايات:

منها رواية منصور بن حازم قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام المرأة الحائض تحرم و هي لا تصلي؟ قال: نعم إذا بلغت الوقت فلتحرم (1).

و رواية يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحائض تريد الإحرام. قال: تغتسل و تستثفر و تحتشي بالكرسف و تلبس ثوبا دون ثياب إحرامها و تستقبل القبلة، و لا تدخل المسجد و تهل بالحج بغير الصلاة (2).

و رواية زيد الشحام عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سئل عن امرأة حاضت و هي تريد الإحرام فتطمث؟ قال: تغتسل و تحتشي بكرسف و تلبس ثياب الإحرام و تحرم، فإذا كان الليل خلعتها و لبست ثيابها الأخرى حتى تطهر (3).

و رواية معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحائض تحرم و هي حائض. قال: نعم تغتسل و تحتشي و تصنع كما تصنع المحرمة و لا تصلى (4).

ص: 148

و رواية عيص بن القاسم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام أ تحرم المرأة و هي طامث؟ قال: نعم تغتسل و تلبي (1).

و هذه الروايات المنقولة في كتب الأصحاب كما ترى ظاهرة في أن الحيض لا يمنع عن الإحرام، و أما الأحكام الأخرى من وجوب العدول و جوازه فقد علم مما تقدم من المسائل، و لا اشكال فيها، و انما الكلام في المقام أن إطلاق الاخبار الدالة على عدم منع الحيض عن الإحرام، هل هي شاملة للمرأة التي تعلم أنها لا تطهر الى انقضاء وقت العمرة فيجب عليها الإحرام بالعمرة المتمتع بها إذا كانت نائية، ثم العدول الى الافراد أولا تشملها فمشكل.

و وجه الإشكال أنها إذا كانت عالمة بعدم الطهر الى آخر وقت العمرة لا تتمكن من قصد التمتع حتى يجب عليها فتحرم بها. اللهم الا أن يقال: ان الاخبار الواردة في المقام لم تعين لها وظيفة خاصة من التمتع و الافراد، فلها أن تنوي الافراد إذا علمت أنها لا تطهر الى آخر الوقت.

و فيه: ان الحائض كغيرها من المكلفين ان لم تكن حاضرة المسجد الحرام فوظيفتها التمتع، و يشملها إطلاق الآية و الروايات، و لا يجزيها غير ما تكون مكلفة به الا بالدليل، كما أنها لو كانت حاضرة لم يكن فرضها إلا الافراد و لا يجزي غيره الا بالدليل الخاص، فان كان الدليل إطلاق عدم مانعية الحيض عن الإحرام

ص: 149

المستفاد من النصوص فهو غير تام، لان مفادها أن الخلو من الحيض ليس شرطا للإحرام، و أما أن الفرض في هذا الحال التمتع أو الافراد فهي ساكتة عنه و غير ناظرة إليه حتى يتمسك بالإطلاق في المقام.

اللهم الا أن يقال: ان المرأة المسئول عن حكمها في النصوص هي المرأة العالمة بعدم طهرها الى انقضاء وقت متعتها، فيكون الجواب بوجوب الإحرام عليها من الميقات ظاهرا في الإحرام بالإفراد، لعدم تمكنها من العمرة المتمتع بها الى الحج.

و يمكن أن يقال: ان السؤال انما وقع عن النسوة في الزمن السابق و كان ميقات أكثرهن ذا الحليفة أو الجحفة، و كان المتعارف في ذلك الزمان الخروج من المدينة و ما شابهها أواخر شهر ذي القعدة، و الحائض منهن في الأغلب انما تكون عالمة بأنها تطهر قبل انقضاء الوقت، أو محتملة له، و الروايات محمولة و منزلة على ما هو المتعارف في زمان صدورها، فلا تشمل الحائض التي تعلم بعدم الطهر الى انقضاء وقت التمتع.

لا يقال: ان لازم ما ذكر أن لا تكون المرأة العالمة بعدم طهرها الى آخر وقت عمرتها مكلفة بالحج أصلا، فإن النساء اللاتي عادتهن أن يحضن من خامس ذي الحجة مثلا إلى خمسة عشر يوما منها لا يستطعن من حج التمتع أبدا. و الحال انهن مكلفات به، كغيرهن ممن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام.

ص: 150

فإنه يقال: ان المفروضة ان كانت متمكنة من الخروج الى عمرتها و ان تأتي بأفعالها قبل أيام العادة، يجب عليها الخروج، و أداء مناسك العمرة قبل ذلك ثم تحرم للحج و تأتي بجميع المناسك الا الطواف، فإذا طهرت أتت به مع ركعتي الطواف ان أمكنها التوقف بمكة بعد الطهر بذلك المقدار، و أما إذا لم تتمكن من التوقف بعد الطهر لان تأتي بطوافها، أو لم تمهلها السيارة و الرفقة أو الحكومة استنابت شخصا يطوف عنها، فيكون حجها تاما و متعتها كاملة.

مضافا الى أن استقرار العادة على رؤية الدم في خامس ذي الحجة مثلا انما هي أمارة غالبية اعتبرها الشارع، لا قطعية و يقينية بحيث لا يحتمل خلافها أصلا، بل يمكن التخلف. فعلى هذا لا يوجد العلم بعدم الطهر الى فوت زمان العمرة، بحيث يصح أن يقال ان الاخبار و الآيات منصرفة عن تلك النسوة، فكل حائض تحتمل الطهر قبل مضي وقت العمرة تحرم و تنوي التمتع، فان لم تطهر قبل ذلك تعدل الى الافراد.

نعم لو علمت و تيقنت امرأة انها لا تطهر الى آخر وقت العمرة، فأمرها دائر بين القول بوجوب الإحرام عليها بالتمتع و الاستنابة لطواف العمرة و ركعتيه، أو قضائهما بعد الطهر أو الإحرام لحج الافراد و حيث ان الأمر مردد و لم يعلم وظيفتها من أخبار الباب أيضا، فلا مناص من وجوب الاحتياط عليها حتى تحصل البراءة اليقينية عن

ص: 151

الاشتغال اليقيني (1).

قال المحقق القمي: يجب عليها العدول الى الافراد قبل الإحرام، بمعنى لزوم الإحرام للإفراد، كما يجب على كل من ضاق عليه وقت العمرة و لم يتمكن من التمتع، و استدل لذلك بالإجماع و نفي الحرج و الضرر و بأولوية المقام عن عروض الحيض بعد الإحرام، و مال اليه السيد في العروة مستدلا بعدم التمكن من قصد التمتع.

أما الإجماع المدعى في كلام المحقق فغير ثابت، نعم لا يخلو بعض الاخبار عن الظهور فيما ذكر، و لكنه أيضا ليس بحيث يعتمد الفقيه عليه في فتواه.

و أما الحرج و الضرر، فغاية ما يترتب عليه نفي التكليف الحرجي و الضرري، و أما تبدل التكليف و وجوب العدول الى الافراد من التمتع فيحتاج الى دليل آخر و لا يستفاد من رفع التكليف الحرجي و الضرري، نظير ما قيل في المسح على المرارة، فإن رفع وجوب المسح على البشرة بعدم الحرج و نفيه لا يثبت بدلية المسح على المرارة عن مسح البشرة بل يحتاج ذلك الى دليل آخر كما قال

ص: 152

«امسح على المرارة».

و أما الأولوية فادعاؤها و الجزم بها موقوف على العلم بالمصالح و الحكم الواقعية، المقتضية لجعل الأحكام الشرعية على الموضوعات الخارجية، و أنى لنا ذلك.

و أما ما استدل به صاحب العروة من عدم تمكنها من قصد التمتع، فهو مبني على القول بعدم جواز الاستنابة في الطواف أو عدم وجوب الإتمام بلا طواف و صلاة، ثم قضائهما حال الطهر، و الا فيتمشى منها قصد التمتع و القربة كغيرها.

هذا كله إذا قلنا بعدم سقوط التكليف عنها في هذه السنة، و أما إذا شككنا في أنها مكلفة بالحج في هذه السنة مع علمها بأنها لا تطهر الى آخر وقت العمرة فالمرجع البراءة من الوجوب.

و يمكن استفادة ما اختاره المحقق القمي من وجوب العدول الى الافراد قبل الإحرام من صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:

أرسلت الى ابى عبد اللّه عليه السلام أن بعض من معنا من صرورة النساء قد اعتللن فكيف تصنع؟ قال: تنتظر ما بينها و بين التروية، فإن طهرت فلتهل و الا فلا يدخلن عليها التروية الا و هي محرمة (1).

بناء على أن يكون المراد من الإهلال بعد الطهارة الإهلال بالعمرة، و من الإحرام الإحرام للحج، مع فرض أن المرأة كانت مكلفة بالتمتع لكونها مدنية، و مع العلم بعدم تمكنها من إتمام

ص: 153

العمرة أمرها الإمام عليه السلام بالإحرام للحج، و اما عدم أمرها بالخروج لإحرام العمرة المفردة بعد إتمام الحج، انما هو للتقية.

و فيه: أن الصحيحة لا ظهور لها فيما ذكر، و لا يصح الاستدلال بها اعتمادا على الاحتمالات التي لا شاهد لها.

فتحصل من جميع ما تقدم أن من أحرم لعمرة التمتع و لم يتمكن من إتمامها لضيق الوقت أو لمانع كعروض الحيض و النفاس يعدل الى الافراد، ثم يأتي بعد الحج بعمرة مفردة. و أما من علم قبل الإحرام بأنه لا يتمكن من أعمال العمرة قبل الحج الى انقضاء آخر وقت العمرة التي يتمتع بها الى الحج، فان كان في بلده و كان عدم التمكن من جهة ضيق الوقت، مسببا عن إهماله و تأخيره مع تمكنه من التعجيل و البدار إلى العمرة، فهو عاص بالتأخير، و عليه الحج في العام القابل.

و أما مع عدم التمكن من الخروج و التعجيل فهو غير مستطيع في عامه هذا، و ان تمكن من العدول الى الافراد، إذ لم يعهد من الفقهاء و الأصحاب الحكم بتبدل وظيفة النائي من التمتع الى الافراد، و كذلك المرأة إذا كانت في بلدها و علمت بعدم التمكن من العمرة قبل الحج، فإنها عاصية لو كان ذلك بإهمالها في وظيفتها و عليها الحج في القابل.

نعم لو علمت أنها لا تتمكن منها في جميع السنوات في أشهر الحج، فبعد عدم وجود الدليل على تبدل تكليفها الى الافراد،

ص: 154

فلا بد من القول بوجوب التمتع عليها و الاستنابة للطواف و صلاته أو قضائهما بعد الطهر، لصحة الإتيان بالعمرة و طواف الحج في تمام شهر ذي الحجة.

هذا ما يقتضيه الدليل في مفروض المقام من عدم التمكن من الإتيان بالعمرة، و لكن تحقق الفرض في الخارج بعيد جدا، لإمكان الإتيان بالعمرة المتمتع بها في جميع أشهر الحج، و هي شوال و ذو القعدة و ذو الحجة إلى يوم عرفة، فيشمله الدليل العام الدال على وجوب التمتع على النائي المتمكن من الإتيان به و لو بهذه الكيفية أي في جميع أشهر الحج.

و لو فرضنا أن الدليل العام لا يشمله اما للإجمال فيه أو لاحتمال تبدل التكليف من التمتع بالإفراد في ذلك الموردفلا مناص من أن يقال: لو شك في أصل التكليف تمتعا كان أو غيره فالأصل عدمه و البراءة منه، كما أنه لو شك في تبدل التكليف من التمتع الى الافراد بعد العلم بثبوته، فالأصل عدم التبدل و بقاء وجوب التمتع، و لو فرض تحقق الإجماع على عدم سقوط التكليف في هذا الحال أو الضرورة القطعية، فيحصل العلم الإجمالي بوجوب الإحرام إما بالتمتع مع الاستنابة للطواف و الصلاة، و اما بالإفراد بمباشرة الإتيان لجميع المناسك، و مقتضاه الجمع بين الحجين في سنتين إذا تمكن من ذلك و الا تتخير بين أحدهما.

ص: 155

للإجماع على اتحاد حكمهما، و لما رواه معاوية بن عمار عن أبى عبد اللّه عليه السلام قال: ان أسماء بنت عميس نفست بمحمد بن ابى بكر بالبيداء لا ربع بقين من ذي القعدة في حجة الوداع، فأمرها رسول اللّه «ص» فاغتسلت و احتشت و أحرمت و لبت مع النبي و أصحابه، فلما قدموا مكة لم تطهر حتى نفروا من منى، و قد شهدت المواقف كلها عرفات و جمعا، و رمت الجمار و لكن لم تطف بالبيت و لم تسع بين الصفا و المروة، فلما نفروا من منى أمرها رسول اللّه فاغتسلت و طافت بالبيت و بالصفا و المروة (1).

و الرواية كما ترى تدل على وجوب الإحرام على النفساء، الا أنها لا تطوف بالبيت حتى تطهر.

ص: 156

ص: 157

فإنه جوز الإحرام من مكة لحج الافراد، و أما المقيم بمكة فإنه يحرم له من مكة للحج، و للعمرة من أدنى الحل.

و ذكر الشيخ في المبسوط شرطا رابعا، و هو أن يقع الحج في سنة، و المراد من ذلك الشرط وقوع الحج في السنة التي وقع الإحرام في أشهر الحج من تلك السنة، فلو أحرم بالحج مفردا ثم لم يقف الوقوفين حتى ينقضي الوقت، لا يصح الحج في العام القابل بذلك الإحرام لو بقي عليه، بل يجب عليه الطواف و السعي و التحليل، فيصير عمرة مفردة كما في الدروس. و الظاهر أنه المقصود أيضا في كلمات العلماء قدس سرهم، و لا يبعد أن يقال ببطلان الحج بعدم الوقوف بعرفات، و التحلل بأعمال العمرة أيضا.

و أما حج القران فهو عين الافراد، و لا فرق بينهما إلا في سوق الهدي كما تقدم تفصيلا، و يشترط فيه ما يشترط في الافراد، و أما العدول منهما الى التمتع فيأتي تفصيله بعد هذا.

ص: 158

و منه جواز العدول منهما الى التمتع.

فهل يجوز لمن وظيفته و فرضه الافراد أو القران، العدول الى التمتع مطلقا أو لا يجوز كذلك، أو يفرق بين حال الاضطرار و الاختيار فيحكم بالجواز في الأول دون الثاني؟ أقوال.

قال المحقق قدس سره في الشرائع، بعد ذكر أن الافراد و القران فرض أهل مكة و من بحكمهم، أنه لو عدل هؤلاء إلى التمتع حال الاضطرار جاز، كخوف الحيض المتأخر عن النفر من منى مع عدم إمكان تأخير العمرة الى أن تطهر و أما حال الاختيار فقيل نعم، كما حكي عن الشيخ في أحد قوليه، و قيل لا، و هو الأكثر بل هو المشهور، بل عن الغنية الإجماع عليه، و لو قيل بالجواز لم يلزمهم هدي انتهى.

و تفصيل البحث أن التمتع كما هو المستفاد من الآية يختص بالنائي، و أنه ليس لأهل مكة تمتع ابتداء و لا عدولا كما هو المتبادر من النصوص المفسرة للاية الكريمة. فعلى هذا جواز العدول الى التمتع ابتداء أو بعد الشروع يحتاج الى الدليل المجوز لذلك حتى حال الاضطرار، فإذا اضطر المفرد أو القارن الى ترك العمرةبأن علم أنه لا يتمكن بعد الحج من الإتيان بالعمرة المفردة، بناء على اشتراط تأخرها عنه لحيض أو عدم توقف الرفقةيمكن أن يقال انه غير مستطيع بالنسبة إلى العمرة أصلا، و لا يجب عليه الا الحج

ص: 159

فان استطاع إلى العمرة بعد ذلك يأتي بها و الا فلا تجب عليه.

هذا ما تقتضيه القاعدة الأولية المستفادة من الآية و الرواية، و قد يستدل لجواز العدول الى التمتع حال الاضطرار بالإجماع المدعى في كلام الأصحاب.

قال صاحب الجواهر بعد نقل كلام المحقق: لو عدل هؤلاء إلى التمتع اضطرارا جاز العدول و لو بعد الشروع فيه، لا أجد فيه خلافا حتى في القران، على ما اعترف به غير واحد، بل عن بعضهم دعوى الاتفاق عليه انتهى.

و فيه: ان الإجماع و الاتفاق غير ثابت، بل حكي عن التبيان و الاقتصاد و الغنية و السرائر عدم الجواز، بل هو ظاهر كل من قال ان القران و الافراد فرض أهل مكة و من بحكمهم، كما في الجواهر.

و قد يتمسك لجواز العدول الى التمتع بالروايات الواردة في حج النبي «ص» حجة الوداع. و يرد بأن النصوص الواردة فيه انما هي في بيان تبديل تكليف النائي و اختصاصه بالتمتع دون غيره، لا جواز العدول لمن فرضه الافراد أو القران الى التمتع ابتداء أو بعد الشروع فيهما.

و استدل له أيضا برواية معاوية بن عمار، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل لبى بالحج مفردا ثم دخل مكة و طاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة. قال: فليحل و ليجعلها متعة، الا أن يكون

ص: 160

ساق الهدي فلا يستطيع أن يحل حتى يبلغ الهدي محله (1).

و فيه: ان الرواية صريحة في عدم جواز العدول من القران الى التمتع، خلافا لمن يقول بالجواز، و أما بالنسبة الى الأفراد فهي أيضا غير صريحة في جواز العدول منه الى التمتع لمن فرضه الافراد تعينا، بل لا إطلاق فيها بالنسبة اليه، و المتيقن من مفادها و من نظائرها أن من كانت المتعة مشروعة له كمن أتى بالإفراد استحبابا أو من كانت وظيفته التمتع فأحرم بالإفراد جهلايجوز له أو يجب عليه العدول الى ما هو المفروض عليه أو المشروع له، فلا تنهض الرواية لمعارضة الأخبار الدالة على أن أهل مكة ليس لهم متعة.

نعم حيث أن تلك الأخبار الواردة في تفسير الآية في مقام بيان ما هو الواجب على المكلفين من حجة الإسلام لا يشمل غيره، و لا ينافي جواز الإتيان بالمتعة ندبا لأهل مكة أيضا.

و ملخص الكلام: ان العدول من الافراد و القران الى التمتع لا يجوز لمن فريضته و الواجب عليه أحدهما لا اختيارا و لا اضطرارا مضافا الى أن الاضطرار الى العدول من الافراد و القران الى التمتع لا يتحقق الا على القول بلزوم الإتيان بالعمرة المفردة بعد الحج، و علم المفرد أيضا بعدم القدرة على إتيانها بعد الحج، و اضطر الى العدول الى التمتع و الإتيان بالعمرة قبل الحج، سواء كان ذلك قبل

ص: 161

الشروع في الافراد أو بعده. و لكنه أيضا غير ثابت كما حققناه في محله، و اخترنا جواز الإتيان بالعمرة المفردة قبل الحج هناك.

و لو سلمنا ذلك لأمكن القول بأن من لا يقدر على الإتيان بالعمرة المفردة بعد حج الافراد، لا يكون مستطيعا بالنسبة إلى العمرة، كما أشير اليه، و لا تجب عليه.

قد يقال: ان العدول من الافراد و القران الى التمتع أولى من العدول من التمتع الى الافراد، فإذا صح العدول الى الافراد عند الضرورة جاز العكس أيضا.

و يدفع: بأن الأولوية في المقام ممنوعة، فإن المتمتع الذي لا يقدر على الإتيان بالعمرة قبل الحج، لو لم يعدل الى الافراد لزمته المشقة الشديدة و الضرر الكثير، لوجوب اعادة الحج في العام القابل من ميقات أهله بعد الرجوع الى وطنه، أو الإقامة في مكة إلى العام القابل، و الخروج الى أحد المواقيت ثم الإحرام منه ناويا للتمتع بخلاف المفرد المقيم بمكة أو حواليها، إذ لا حرج عليه و لا عسر في عدم جواز العدول من الافراد الى التمتع، و وجوب إعادة حجه مع العمرة المفردة في العام القابل.

و أما ما استدل به الشيخ «ره» لجواز العدول من أن المتمتع يأتي بأفعال الحج مع الزيادة، فلا ينقص من نسك الافراد شي ء لو عدل منه الى التمتع. ففيه أيضا أن ميقات حج الإفراد دويرة أهله إذا كان المفرد من غير أهل مكةأي المقيم بهاو أما ميقات حج

ص: 162

التمتع بطن مكة، فلا يشتمل التمتع على جميع ما اشتمل عليه الافراد. على أن الرواية و الآية إذا دلتا على أن أهل مكة لا متعة لهم، فلا يجوز رفع اليد عنهما الا بدليل خاص معتبر، لا بما ذكر من المناسبات و الاستحسانات.

ص: 163

ص: 164

منها ما رواه الكليني في الصحيح عن الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا استمتع الرجل بالعمرة فقد قضى ما عليه من فريضة العمرة (1).

و عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث، قال: قلت فمن تمتع بالعمرة إلى الحج أ يجزي عنه ذلك؟ قال:

نعم (2).

و عن أحمد بن محمد بن ابى نصر قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن العمرة أ واجبة هي؟ قال: نعم. قلت: فمن تمتع يجزى عنه؟ قال: نعم (3).

و روى الشيخ في الموثق عن يعقوب بن شعيب قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: قول اللّه عز و جل وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ يكفي الرجل إذا تمتع بالعمرة إلى الحج فكان تلك العمرة المفردة؟ قال: كذلك أمر رسول اللّه أصحابه (4).

و روى الصدوق بإسناده عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: العمرة مفروضة مثل الحج، فإذا أدى المتعة فقد أدى العمرة المفروضة (5).

ص: 165

ص: 166

ص: 167

و بعبارة أخرى: ان العمرة المفردة إذا كانت واجبة مع الحج يجب تأخيرها عنه، بخلاف العمرة المتمتع بها فإنها يجب تقديمها على الحج، و لا يجوز تأخيرها عنه كما أفتى به جماعة من الفقهاء بل ادعي عليه الإجماع.

قال في الجواهر بعد نقل فتوى الأصحاب: كما هو ظاهر بعض العبارات، بل في الرياض أن ظاهر الأصحاب الاتفاق عليه، و في المنتهى و غيره الإجماع عليه، بل في مصابيح العلامة الطباطبائي التصريح بالإجماع عليه انتهى.

و الدليل المدعى في كلامهم ليس إلا الإجماع، فإن تم فهو و الا فإثبات الحكم أيضا مشكل، بل ظاهر بعض الاخبار جواز تقديم العمرة على حج الافراد، مثل ما عن الصدوق قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أمرتم بالحج و العمرة فلا تبالوا بأيهما بدئ (1).

و عنه أيضا بإسناده عن سماعة بن مهران عن ابى عبد اللّه عليه السلام انه قال: من حج معتمرا في شوال و من نيته أن يرجع الى بلاده فلا بأس بذلك، و ان هو أقام إلى الحج فهو متمتع لأن أشهر الحج شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، فمن اعتمر فيهن و أقام إلى الحج فهي متعة، و من رجع الى بلاده و لم يقم الى الحج فهي عمرة، و ان اعتمر في شهر رمضان أو قبله و أقام إلى الحج فليس بمتمتع، و انما هو مجاور أفرد العمرة، فإن هو أحب أن يتمتع في أشهر الحج

ص: 168

بالعمرة إلى الحج فليخرج منها حتى يجاوز ذات عرق أو يجاوز عسفان فيدخل متمتعا بالعمرة(بعمرة) إلى الحج، فان هو أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبي منها (1).

قوله في الفقرة الأخيرة «فإن هو أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة» يشمل من كان منزله دون ثمانية و أربعين ميلا، الذي يجب عليه الافراد من الحج مع كون العمرة المأتي بها واجبة عليه و أما قوله «فمن اعتمر فيهن و أقام إلى الحج فهي متعة» فيحمل على من كانت المتعة له مشروعة، واجبة كانت أو مستحبة. و بالجملة التصريح بأن من أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة و يلبى منها، مع تقديم العمرة المأتي بها على حجة الذي يجب أن يفرده، تدل على جواز تقديم العمرة المفردة على حج الافراد.

و يمكن الاستدلال لعدم وجوب الإتيان بها بعد الحج على من لا يجب العمرة عليه، بفعل النبي «ص»، فإنه لم يأت بالعمرة بعد الحج، فيدل على عدم وجوبها بعد الحج على نحو الإطلاق.

نعم لا يدل فعله «ص» على نفي وجوب الإتيان بعده عمن وجبت عليه، لعدم وجوبها عليه «ص» (2).

ص: 169

و أما التمسك بالسيرة في ذلك فلا يصح أيضا، لعدم وجود السيرة المستمرة الى زمان المعصوم عليه السلام على إتيان العمرة المفردة بعد الحج ملتزمين بذلك على نحو اللزوم الشرعي.

فعلى ما ذكر يمكن حمل كلام العلماء «و عليه عمرة مفردة بعد الحج» على من وجبت عليه العمرة المفردة و لم يأت بها. فعليه أن يأتي بعمرة مفردة بعد حجه، لا أن كل من كان مفردا للحج يجب عليه أن يأتي بالعمرة المفردة بعده مطلقا.

هذا ما يمكن أن يقال على حسب ما تقتضيه الأدلة مع قطع النظر عن الأصل الجاري في المقام. و اما إذا شك في وجوب العمرة زائدا على مرة واحدة في تمام العمرسواء كان بعد الحج أو قبله فالمرجع البراءة.

و كذا لو شك في أن من شروط حج الافراد أن يكون متعقبا بالعمرة المفردة أم لا، فتجري أصالة عدم الاشتراط. كما أنه لو شك في وجوب الترتيب بين الحج و العمرة اما تعبدا أو شرطا لصحة العمرة، بمعنى أن من شرائط صحة العمرة المفردة أن تقع بعد الافراد من الحج، فينفى بالأصل و يحكم بعدم الوجوب و الاشتراط مطلقا. و لكن الأحوط و مقتضى الورع أن من وجب عليه الحج و العمرة المفردتين، أن يأتي بالعمرة بعد الحج لا قبله.

ص: 170

ص: 171

و يظهر من بعض النصوص أفضلية تأخير العمرة و رجحانه بعد حج الافراد، و لكنه لا يدل على التوقيت، مثل ما رواه الشيخ بإسناده عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن الصادق عليه السلام قال: سألت أبا عبد اللّه عن المعتمر بعد الحج؟ قال: إذا أمكن الموسى من رأسه فحسن (1).

و يقرب منه ما نقله الصدوق عن معاوية بن عمار (2) و روى الكليني عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن الصادق عليه السلام قال: قلت له: العمرة بعد الحج؟ قال: إذا أمكن الموسى من الرأس (3).

و المستفاد من هذه الروايات أن تأخير العمرة الى أن تمكن الموسى من رأسه حسن، و لا يستفاد منها وجوب التأخير و التوقيت.

نعم قد أمر النبي «ص» عائشة بإتيان العمرة بعد الحج من غير تأخير، روى الشيخ مرسلا أن المتمتع إذا فاتته عمرة المتعة اعتمر بعد الحج، و هو الذي أمر به رسول اللّه «ص» عائشة. قال: و قال أبو عبد اللّه عليه السلام: قد جعل اللّه ذلك فرضا للناس (4).

عن زرارة قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يكون في يوم عرفة و بينه و بين مكة ثلاثة أميال و هو متمتع بالعمرة إلى الحج؟

ص: 172

فقال: يقطع التلبية تلبية المتعة و يهل بالحج بالتلبية إذا صلى الفجر و يمضي الى عرفات فيقف مع الناس و يقضي جميع المناسك، و يقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم و لا شي ء عليه (1).

و رووا مرسلا عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع إذا فاتته عمرة المتعة أقام إلى هلال المحرم و اعتمر فأجزأت عنه مكان عمرة المتعة (2).

و المستفاد منها ان درك عمرة المحرم أرجح و لا يستفاد منها التوقيت، حتى لو قلنا بالمفهوم في المرسل، لا يستفاد منه الا عدم الاجزاء عن عمرة المتعة لو لم يقم الى هلال محرم، و لا ينافي ذلك صحة العمرة المفردة إذا أتى بها قبل شهر محرم.

و لعل وجه أرجحية التأخير إلى محرم انه إذا أتى بالعمرة المفردة في شهر محرم بعد حجه، فقد أدى وظيفة ذلك الشهر أيضا، فيزداد الأجر على أجر العمرة، فإن المستفاد من قولهم عليهم السلام «لكل شهر عمرة» (3) أنه ينبغي للمؤمن أن يأتي بعمرة في كل شهر، و أن لا يمضي عليه شهر الا و قد أتى بعمرة ذلك الشهر، و حيث أنه زار البيت في ذي الحجة فإن أتى بالعمرة في غيرها أدى وظيفة شهر محرم أيضا، ضمن الإتيان بما كان عليه واجبا أو مستحبا قبل ذلك.

ص: 173

و أما الفورية فالمستفاد من تلك الروايات عدم الفورية، بحيث يجب عليه الإتيان بها أول أزمنة الإمكان بعد حصول الاستطاعة و تعلق الوجوب عليها. نعم لا تنافي بين عدم وجوب الفورية بهذا المعنى، و الفورية بمعنى لزوم الإتيان بالعمرة المفردة في سنة استطاعتها، إذ لا إشكال في وجوب الفورية بهذا المعنى، بل يدل عليه ما يدل على وجوب الحج فورا بالمعنى الذي أشير إليه، مثل ما رواه الشيخ بإسناده عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: قال اللّه تعالى وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا؟ قال: هذه لمن كان عنده مال و صحة، و ان كان سوقه للتجارة فلا يسعه، و ان مات على ذلك فقد ترك شريعة من شرائع الإسلام إذا هو يجد ما يحج به (1).

العياشي في تفسيره عن إبراهيم بن علي عن عبد العظيم الحسني عن الحسن بن محبوب عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا مثل ما تقدم (2).

العياشي في تفسيره أيضا عن عمر بن أذينة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه عز و جل وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا يعني به الحج دون العمرة؟ قال: لا، و لكنه

ص: 174

الحج و العمرة جميعا لأنهما مفروضان (1).

و غيرها من الروايات الدالة على أن المراد من قوله تعالى وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا هو الحج و العمرة معا، فحيث أن الثابت من الشرع أن أمر الحج فوري لا يجوز التسويف فيه لتجارة و غيرها و ان لم يكن موقتا، فتكون العمرة أيضا كذلك، و لا يجوز التسويف فيها. نعم المستفاد من أدلة فورية أمر الحج، انه لا يجوز تأخيره عن سنة الاستطاعة إلى سنة أخرى، و لا يبعد القول بجواز تأخير العمرة إلى أوان الحج.

فتحصل من جميع ما ذكرناه أن أمر العمرة كأمر الحج فوري، بمعنى أنه لا يجوز التسويف فيها بالتأخير من سنة الى سنة أخرى، لا بمعنى أنه لا يجوز تأخيرها و لو ساعة أو أيام. و علم أيضا أنها ليست موقتة مخصوصة بشهر دون شهر، بل يجوز الإتيان بها في كل شهر من الأشهر. نعم يشترط أن يكون الإحرام بعمرة في حال أحل من إحرامه للحج لعدم جواز إنشاء الإحرام في حال الإحرام.

ص: 175

ص: 176

أحرم منها رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله حين رجع من غزوة حنين.

عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: انى أريد الجوار بمكة فكيف أصنع؟ فقال: إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجة فاخرج الى الجعرانة فأحرم منها بالحج- الحديث (1).

و عن صفوان عن ابى الفضل قال: كنت مجاورا بمكة، فسألت أبا عبد اللّه عليه السلام: من أين أحرم بالحج؟ فقال: من حيث أحرم رسول اللّه «ص» من الجعرانة، أتاه في ذلك المكان فتوح فتح الطائف فتح الخيبر و الفتح (2).

و ما هو المهم في المقام نقل الأخبار الدالة على اختصاص بعض تلك المواقيت بقوم دون آخر، و بيان ما يظهر من كلمات الأصحاب و أرباب اللغة في ذلك، و تعيين ما هو الأفضل من المواقيت المذكورة:

(منها) ما رواه الحلبي عن الصادق عليه السلام: الإحرام من مواقيت خمسة، وقتها رسول اللّه «ص» لا ينبغي لحاج و لا لمعتمر ان يحرم قبلها و لا بعدها، وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة يصلي فيه و يفرض الحج، و وقت لأهل الشام الجحفة، و وقت لأهل النجد العقيق، و وقت لأهل الطائف قرن المنازل، و وقت لأهل اليمن يلملم، و لا ينبغي لأحد أن يرغب عن مواقيت رسول اللّه «ص» (3).

ص: 177

و عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقيت التي وقتها رسول اللّه، لا تجاوزها الا و أنت محرم، فإنه وقت لأهل العراق و لم يكن يومئذ عراق بطن العقيق من قبل أهل العراق، و وقت لأهل اليمن يلملم، و وقت لأهل الطائف قرن المنازل، و وقت لأهل المغرب الجحفة و هي مهيعة، و وقت لأهل المدينة ذا الحليفة، و من كان منزله خلف هذه المواقيت مما يلي مكة فوقته منزله (1).

و منها ما رواه الكليني بإسناده عن أبي أيوب الخزاز قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: حدثني عن العقيق أ وقت وقته رسول اللّه أو شي ء صنعه الناس؟ فقال: ان رسول اللّه «ص» وقت لأهل المدينة ذا الحليفة، و وقت لأهل المغرب الجحفة، و هي عندنا مكتوبة مهيعة و وقت لأهل اليمن يلملم، و وقت لأهل الطائف قرن المنازل، و وقت لأهل نجد العقيق و ما أنجدت (2).

و قد ذكر في رواية الحلبي المتقدمة بدل أهل «المغرب» أهل الشام.

و في رواية معاوية بن عمار ذكر بدل «لأهل نجد» لأهل العراق بطن العقيق.

و منها ما رواه الصدوق بإسناده عن العمركي عن علي بن

ص: 178

جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن إحرام أهل الكوفة و أهل خراسان و ما يليهم و أهل الشام و مصر من أين هو؟

فقال: اما أهل الكوفة و خراسان و ما يليهم فمن العقيق، و أهل المدينة من ذي الحليفة و الجحفة، و أهل الشام و مصر من الجحفة، و أهل اليمن من يلملم، و أهل السند من البصرة يعني من ميقات أهل البصرة (1).

و منها ما رواه بإسناده عن عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: وقت رسول اللّه «ص» لأهل المشرق العقيق نحوا من بريد ما بين بريد البعث إلى غمرة، و وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و لأهل نجد قرن المنازل، و لأهل الشام الجحفة، و لأهل اليمن يلملم (2).

و ذكر قرن المنازل لأهل نجد في هذه الرواية اما سهو من النساخ و اما محمول على القسمة و المنطقة التي تقع نحو المشرق من الحرم من ناحية نجد، لما تقدم في رواية أبي أيوب الخزاز و الحلبي:

أن العقيق ميقات لأهل نجد.

و منها رواية قرب الاسناد: عن محمد بن عيسى عن الحسن ابن محبوب عن علي بن رئاب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الأوقات التي وقتها رسول اللّه «ص» للناس؟ فقال: ان رسول اللّه وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و هي الشجرة، و وقت لأهل الشام

ص: 179

الجحفة، و وقت لأهل اليمن قرن المنازل، و لأهل نجد العقيق (1).

و تعيين قرن المنازل وقتا لأهل اليمن في هذه الرواية لا يلائم ما تقدم من الاخبار المصرحة فيها بأنه «ص» وقت لأهل يمن يلملم لان قرن المنازل وقع في شرق يمن و طريقهم إلى مكة يلملم.

و منها رواية أخرى في قرب الاسناد: عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن إحرام أهل الكوفة و خراسان و من يليهم و أهل مصر من أين هو؟ قال: إحرام أهل العراق من العقيق و من ذي الحليفة، و أهل الشام من الجحفة، و أهل اليمن من قرن المنازل، و أهل السند من البصرة أو مع أهل البصرة (2).

و هنا روايات أخرى لا يهمنا ذكرها، و انما المهم البحث عن حدود تلك المواقيت و بيان الأحكام المترتبة عليها:

(أما ذو الحليفة) و هو مسجد الشجرة، فقد وقع الخلاف في المسافة بينه و بين المدينة.

عن السمهودي في خلاصة الوفاء أنه قال: قد اختبرت ذلك فكان من عتبة باب المسجد النبوي المعروف بباب السلام الى عتبة مسجد الشجرة بذي الحليفة تسعة عشر ألف ذراع و اثنان و ثلاثون ذراعا و نصف ذراع.

و عن القاموس أنه موضع على ستة أميال من المدينة، و هو ماء

ص: 180

لبني جشم، و قيل سبعة، و قيل أربعة، و أما من مكة فالمسافة إلى ذي الحليفة عشر مراحل و قيل غير ذلك.

عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث:

و مسجد ذي الحليفة الذي كان خارجا من السقائف عن صحن المسجد ثم اليوم ليس شي ء من السقائف منه (1).

و بالجملة ان ذا الحليفة ميقات أهل المدينة و هو أفضل المواقيت و أحرم منها رسول اللّه «ص».

في العلل بإسناده عن الحسين بن الوليد عمن ذكره قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: لأي علة أحرم رسول اللّه «ص» من مسجد الشجرة و لم يحرم من موضع دونه؟ فقال عليه السلام: لانه لما اسري به الى السماء و صار بحذاء الشجرة نودي: يا محمد؟ قال:

لبيك. قال: أ لم أجدك يتيما فآويتك، و وجدتك ضالا فهديتك؟

فقال النبي: ان الحمد و النعمة لك و الملك لك لا شريك لك. فلذلك أحرم من الشجرة دون المواضع كلها (2).

و ما هو الجدير بالبحث في المقام أن «ذا الحليفة» الذي أحرم منه رسول اللّه أفضل المواقيت هل هو مسجد الشجرة بلا زيادة و نقيصة، أو هو أوسع من المسجد بل هو جزء منه. و على الثاني فهل مساحة ذي الحليفة معلومة تفصيلا أو هي مجهولة، و حينئذ لا

ص: 181

مناص من الأخذ بالقدر المتيقن منها عند الشك فيها، ان ثبت أن ذا الحليفة أو الميقات منها هو المسجد فقط فلا يجوز الإحرام خارج المسجد حتى للجنب و الحائض، فيجب عليهما أن يؤخرا الإحرام إلى حصول الطهارة أو الإحرام حال العبور من المسجد، و ان لم يتمكنا يجب عليهما تأخير الإحرام إلى الجحفة للضرورة المسوغة لذلك كما يأتي.

أقول: الظاهر من الاخبار المصرحة فيها بأن ذا الحليفة هو مسجد الشجرة، ان خارج المسجد ليس منه و من الميقات، كرواية الحلبي قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: الإحرام من مواقيت خمسة، وقتها رسول اللّه «ص» لا ينبغي لحاج و لا لمعتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها، و وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة (1).

و عن علي بن رئاب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الأوقات التي وقتها رسول اللّه «ص» للناس. فقال: ان رسول اللّه وقت لأهل المدينة ذا الحليفة، و هي الشجرة (2).

و عن الأمالي في حديث: ان رسول اللّه «ص» وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و هو مسجد الشجرة (3).

بناء على أن يراد من المسجد نفس المسجد لا المحل الذي وقع المسجد فيه كما هو الظاهر من اللفظ أيضا، مع قطع النظر

ص: 182

عن القرائن الخارجية الدالة على خلاف ذلك، و لكن الظاهر من رواية الحلبي أن الميقات أوسع من المسجد لما ذكر فيها: أن رسول اللّه حين حج حجة الإسلام خرج في أربع بقين من ذي القعدة حتى أتى الشجرة فصلى بها، ثم قاد راحلته حتى أتى البيداء فأحرم منها و أهل بالحج و ساق مائة بدنة و أحرم الناس كلهم بالحج (1).

و يقرب منها رواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام و فيها: فخرج رسول اللّه «ص» في أربع بقين من ذي القعدة، فلما انتهى الى ذي الحليفة فزالت الشمس اغتسل ثم خرج حتى أتى المسجد الذي عند الشجرة فصلى فيه الظهر و عزم(أحرم) بالحج مفردا، و خرج حتى انتهى الى البيداء عند الميل الأول فصف الناس له سماطين فلبى بالحج مفرداالخبر (2).

الظاهر منها أن ذا الحليفة كان أوسع من المسجد الواقع عند الشجرة، فإنه «ص» اغتسل في ناحية من ذي الحليفة و خرج من المغتسل و انتهى الى المسجد الذي كان بعيدا من المغتسل كما هو المتبادر من قوله «حتى أتى المسجد»، إذ لو كان متصلا بالمغتسل لما يصح هذا التعبير و الإطلاق، كما ان الظاهر من قوله «عزم بالحج» أنه «ص» نوى الحج مفردا و لبى به في البيداء عند الميل الأول

ص: 183

و ساق هديه هناك.

و المسافة بين الميل الأول و المسجدو ان كانت مجهولة عندناالا ان المسلم أنه خارج عن المسجد و أنه من الميقات الواقع في ذي الحليفة.

و يظهر من الرواية أيضا ان رسول اللّه «ص» لما انتهى الى ذي الحليفة زالت الشمس و اغتسل و أتى المسجد و صلى فيه، و خرج حتى أتى البيداء قبل صلاة العصر و لبى بالبيداء و كذا الذين صفوا سماطين لبوا بالبيداء، إذ لا يمكن لهم الإحرام في المسجد لعدم سعته لجماعة كثيرة بل لبوا خارج المسجد و أحرموا منه. و لا يستقيم هذا الا على القول بأن خارج المسجد من الميقات و ذي الحليفة. و يمكن استفادة ذلك من رواية عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: من أقام بالمدينة شهرا و هو يريد الحج ثم بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه، فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال، فيكون حذاء الشجرة من البيداء (1).

لوضوح أن البيداء لو لم يكن من الميقات لكان الأنسب أن يقال حذاء الشجرة. فتحصل من جميع ما ذكر أن ذا الحليفة الذي هو ميقات لأهل المدينة أوسع من المسجد الذي وقع عند الشجرة، و تفسيره بالمسجد و إطلاق المسجد عليه كما في الروايات، ليس الا من باب تسمية الكل باسم الجزء، و ارادة الكل منه تعظيما للمسجد

ص: 184

كما في قوله تعالى سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حيث أريد من المسجد مكة المكرمة، و كما في قوله تعالى ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ المفسر في الرواية بمن لم يكن حاضرا بمكة مطلقا.

مضافا الى أن من الممكن و المحتمل أن يغلب اسم المسجد على ذي الحليفة في عصر الأئمة عليهم السلام عند الناس لكثرة الاستعمال أو لاهمية المسجد الذي في ذي الحليفة، و لذا فسروه بالمسجد و قالوا في كلماتهم «و هو المسجد».

على أنه لا يبعد أن يقال: ان رسول اللّه «ص» انما وقّت المواقيت للإحرام منها لاعتبار مسافة بينها و بين مكة لئلا يجوزها الناس بلا إحرام، و ان يراعوا أدبا خاصا بالنسبة إلى حرم اللّه تعالى من تلك المسافة، لا من جهة وقوع المسجد في جانب منها.

و لذا جعل الدروس الإحرام من المسجد أفضل من غيره في ذي الحليفة، و في جامع المقاصد جواز الإحرام من جميع مواضع ذي الحليفة لا يكاد يدفع فالأقوى بحسب الأدلة جواز الإحرام من خارج المسجد اختيارا.

و لا يجب على الجنب و الحائض الإحرام من المسجد اجتيازا و ان كان ذلك جائزا لهما أيضا، و لا يجب الاحتياط عليهما إذا لم يمكن العبور من المسجد و الإحرام منه اجتيازا، بأن يحرما من خارج المسجد و يجددا الإحرام بالجحفة رجاء، و ان كان الاحتياط على

ص: 185

نحو ما ذكر حسنا.

ثم انه هل يجب على أهل المدينة أن يحرموا من مسجد الشجرة و لا يجاوزوا المسجد الا محرما، أم يجوز لهم تأخير الإحرام إلى الجحفة اختيارا أو اضطرارا؟ ففيه خلاف يأتي في ذكر الجحفة إنشاء اللّه تعالى.

و اما الجحفة التي هي وقت لأهل الشام، فهي موضع على سبع مراحل من المدينة و ثلاث عن مكة، و بينها و بين البحر ستة أميال، و قيل ميلان، و لعله لاختلاف البحر باختلاف الأزمنة، و كانت قرية جامعة على اثنين و ثلاثين ميلا من مكة، و سميت «جحفة» لإجحاف السيل بها و بأهلها، و عن المصباح المنير: منزل بين مكة و المدينة قريب من رابغ بين بدر و خليص.

لا اشكال و لا خلاف في أن الجحفة أحد المواقيت التي وقتها رسول اللّه «ص»، و هي وقت لأهل الشام و مصر و المغرب، ان لم يمروا بميقات غيرها قبل ذلك.

و يدل عليه ما تقدم من النصوص الصحيحة في أول البحث، و لا كلام فيه، و انما هو في أن الجحفة كما هي وقت لأهل المغرب، هل هي وقت لأهل المدينة مطلقا أو عند الاضطرار؟ ففيه خلاف بين الأصحاب.

نقل عن ظاهر الجعفي و ابن حمزة جواز الإحرام من جحفة لأهل المدينة مطلقا، و يظهر أيضا من رواية قرب الاسناد المتقدمة، و فيها

ص: 186

«أما أهل الكوفة و خراسان فمن العقيق، و أهل المدينة من ذي الحليفة و الجحفة» (1).

و كذا من رواية أبي بصير قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

خصال عابها عليك أهل مكة. قال: و ما هي؟ قلت: قالوا أحرم من الجحفة و رسول اللّه «ص» أحرم من الشجرة، قال عليه السلام:

الجحفة أحد الوقتين، فأخذت بأدناهما و كنت عليلا (2).

و رواية الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام من أين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال: من الجحفة، و لا يجاوز الجحفة إلا محرما (3).

و لكن ظاهر بعض الروايات اختصاص الجواز بالضرورة و أنه لا يجوز الإحرام من الجحفة لأهل المدينة في غير تلك الصورة.

(و منها) رواية أبي بكر الحضرمي قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: انى خرجت بأهلي ماشيا فلم أهل حتى أتيت الجحفة و قد كنت شاكيا، فجعل أهل المدينة يسألون عني فيقولون: لقيناه و عليه ثيابه، و هم لا يعلمون، و قد رخص رسول اللّه «ص» لمن كان مريضا أو ضعيفا أن يحرم من الجحفة (4).

و يظهر أيضا من رواية أبي بصير المتقدمة قال: قلت لأبي عبد

ص: 187

اللّه عليه السلام: خصال عابها عليك أهل مكة. قال: و ما هي؟ قلت:

قالوا أحرم من الجحفة و رسول اللّه «ص» أحرم من الشجرة. قال:

الجحفة أحد الوقتين و كنت عليلا (1).

و(منها) رواية معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ان معي والدتي و هي وجعة. قال: قل لها فلتحرم من آخر الوقت، فان رسول اللّه «ص» وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و لأهل المعرب الجحفة، و لا تجاوز الجحفة إلا محرما (2).

بناء على أن المراد من آخر الوقت الميقات الأخر من المواقيت كما في الحدائق، أو الوقت الأخر و هي الجحفة في طريقهم إلى مكة.

و ليس فيما بأيدينا من الروايات ما يخالفها، مضافا الى أن معظم الأصحاب قد عملوا بها، فيقيد بها ما يدل على أن الجحفة أحد المواقيت لأهل المدينة مطلقا، و عمل الأصحاب بها يجبر ضعفها، و ان كان من الممكن أن يقال: ان فتوى الأصحاب بجواز الإحرام من الجحفة عند الضرورة ليس من باب العمل بالروايتين و الاستناد إليهما حتى يجبر ضعفهما، بل من جهة الأخذ بالقدر المتيقن من الأدلة الدالة على أن الجحفة أحد الميقاتين لأهل المدينة، و حينئذ يشكل تقييدها بها، و لكن ما ذهب اليه المعظم موافق لقاعدة الاحتياط، و هو الذي اختاره في الجواهر أيضا.

ص: 188

ثم انه بناء على وجوب الإحرام من مسجد الشجرة، لو عصى و جاوز بلا إحرام منه أو نسي أو جهل، فهل يصح له الإحرام من جحفة أو يجب عليه الرجوع الى ذي الحليفة و الإحرام منها؟ الظاهر هو الأول، لكفاية الإحرام من الجحفة لكل من يمر منها، و ان أثم بترك الإحرام قبل ذلك عند المرور من الميقات.

و يدل عليه أيضا رواية الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام من اين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال: من الجحفة و لا يجاوز الجحفة إلا محرما (1).

و رواية معاوية بن عمار أنه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل من أهل المدينة أحرم من الجحفة. فقال: لا بأس (2).

و لا يعارضهما ما تقدم من الاخبار المقيدة لجواز الإحرام من الجحفة بصورة الضرورة و الاضطرار، إذ لا مانع بين عدم جواز تأخير الإحرام من الشجرة إلا عند الضرورة و بين اجزاء الإحرام من الجحفة لو عصى و جاوز الشجرة من غير ضرورة، فإن الأول حكم تكليفي مقيد بما ذكر، و الثاني حكم وضعي لا قيد له، و نقل عن بعض انه قال: و ينبغي القطع بذلك.

لا يقال: ان الاخبار الدالة على وجوب الرجوع الى الميقات على من نسي و جاوز بغير إحرام عمدا أو جهلا إذا تمكن يشمل ما نحن فيه، فيجب الرجوع على من مر بالشجرة و لم يحرم منها من غير عذر.

ص: 189

فإنه يقال: ان تلك الروايات واردة فيمن نسي الميقات و مر بها، من دون إحرام و لم يكن وقت بعدها حتى يحرم منها إذا مر بخلاف المقام، فإن الرواية التي تدل على ان الجحفة أحد الميقاتين تشمل بإطلاقها لمن جاوز الشجرة من دون إحرام، فتكون حاكمة عليها، لأنها وردت فيمن مر من المسجد بلا إحرام، و يصح إحرامه و لا يجب عليه الرجوع الى ذي الحليفة.

(مسألة) من دخل المدينة و أراد الحج منها فهل يجب عليه الإحرام من مسجد الشجرة كأهل المدينة أو يجوز له العدول الى طريق ينتهي إلى ميقات آخر من غير مرور بالمسجد فيحرم منه؟ الظاهر أن ذلك جائز، و لا إشكال في اجزاء الإحرام منه أيضا إذا كان المرور عن غير طريق المسجد، و لا ينافي ما ذكر ما روي عن إبراهيم بن عبد الحميد عن أبى الحسن موسى عليه السلام قال: سألته عن قوم قدموا المدينة فخافوا كثرة البرد و كثرة الأيام يعني الإحرام من الشجرةو أرادوا أن يأخذوا منها الى ذات عرق فيحرموا منها؟

فقال: لا و هو مغضب، من دخل المدينة فليس له الا أن يحرم من المدينة (1).

و وجه عدم التنافي: أن الرواية محمولة على من أراد العبور من مسجد الشجرة بدون الإحرام منه حتى يمروا بميقات آخر خوفا من البرد و كثرة الأيام، و يمكن حملها على الكراهة كما اختاره الجواهر.

ص: 190

(مسألة) ثم انه بناء على جواز تأخير الإحرام من الشجرة إلى الجحفة عند الضرورة للمريض و غيره، فهل هو أمر ترخيصي له أن يحرم من مسجد الشجرة أو يؤخر إلى الجحفة، أو يجب على المعذور التأخير؟ الظاهر هو الأول، إذ لا يستفاد من الأدلة إلا جواز التأخير لا تعينه و لزومه. فعلى هذا لو أحرم من المسجد في حال المرض و ارتكب في مسيره ما يوجب الكفارة أو الفدية يلزمه حكم ما ارتكب و إحرامه صحيح.

و اما يلملم فهو وقت لأهل اليمن، يقال له أيضا ألملم و يرمرم و هو جبل على مرحلتين من مكة، و قيل انه في زماننا محاط بالماء، و أهل اليمين يحرمون من محاذاته، و قيل انه جبل من جبال تهامة يبعد عن مكة أربعة و تسعون كيلو مترا.

و على كل حال لا خلاف في كونه وقتا لأهل اليمن.

و اما قرن المنازل فهو ميقات أهل الطائف، و هو بفتح القاف و سكون الراء، و عن الجوهري فتحهما جبل مشرف على عرفات على مرحلتين من مكة معروف في زماننا.

و في بعض الروايات انه ميقات لأهل نجد، و لعله وقت لمن يمر منهم من طريق الطائف.

و يدل على كونه وقتا لأهل الطائف رواية الحلبي المتقدمة و معاوية بن عمار، مضافا الى عدم نقل الخلاف فيه.

و اما وادي العقيق فهو ميقات من كان طريقه من العراق. عن

ص: 191

الوسيلة بطن العقيق و هو لأهل العراق و من حج على طريقهم، و عن المراسم ان ميقات أهل العراق بطن العقيق و اوله مسلخ و أوسطه غمرة و آخره ذات عرق، و لا يتجاوز ذات عرق الا لعذر.

قال المرتضى في المسائل الناصريات في مسألة(140):

ميقات أهل العراق العقيق، و اليه يذهب أصحابنا و يقولون: ان ميقات أهل العراق و كل من حج من المشرق على طريقهم بطن العقيق، و أوله المسلخ و وسطه الغمرة و آخره ذات عرق، و الأفضل الإحرام من المسلخ، و دليلنا على ذلك الإجماع.

و العقيق لغة كل واد عقه السيل أي نسقه فأنهره و وسعه، و سمي به أربعة أودية في بلاد العرب، أحدها الميقات و هو واد يندفق سيله في غوري تهامة، كما عن تهذيب اللغة.

و المشهور أن أفضل العقيق أوله، و يقال له المسلخ بالخاء أو المسلح بالحاء المهملة، بل نسب إلى الأصحاب و ادعي الإجماع، و أوسطه غمرة بالغين المعجمة و الراء المهملة و الميم الساكنة سميت بها لزحمة الناس فيها، نهل من مناهل مكة، و هو فصل ما بين نجد و تهامة، و آخره ذات عرق.

و المشهور كما تقدم أن الإحرام جائز في أول العقيق و وسطه و آخره ذات عرق، و الأفضل أوله.

و لكن ظاهر كلام الشيخ في النهاية و الصدوق في المقنع و ابن بابويه، يشعر بعدم جواز التأخير إلى ذات عرق الا لمرض و تقية،

ص: 192

و يدل على الجواز ما روى عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: حد العقيق أوله المسلخ و آخره ذات عرق (1) و مرسلة الصدوق قال: قال الصادق عليه السلام: وقت رسول اللّه «ص» لأهل العراق العقيق، و أوله المسلخ و وسطه غمرة و آخره ذات عرق، و أوله أفضل (2).

و يدل بعض الاخبار على عدم جواز تأخر الإحرام إلى ذات عرق، بل يظهر من بعضها خروجها عن العقيق، و لعلها مستند الشيخ و الصدوقين في المنع عن التأخير إلى ذات عرق الا لعذر.

عن عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: وقت رسول اللّه «ص» لأهل المشرق العقيق نحوا من بريد ما بين بريد البعث إلى غمرة (3).

و عن أبي بصير عن أحدهما عليهما السلام قال: حد العقيق ما بين المسلخ الى عقبة غمرة (4).

و روى الكليني بإسناده عن ابن أبي عمير عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: آخر العقيق بريد أوطاس. و قال:

بريد البعث دون غمرة ببريدين (5).

ص: 193

و عن محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري أنه كتب الى صاحب الزمان عليه السلام يسأله عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء و يكون متصلا بهم يحج و يأخذ عن الجادة و لا يحرم هؤلاء من المسلخ، فهل يجوز لهذا الرجل أن يؤخر إحرامه إلى ذات عرق، فيحرم معهم لما يخاف الشهرة أم لا يجوز الا أن يحرم من المسلخ؟ فكتب إليه في الجواب: يحرم من ميقاته ثم يلبس الثياب و يلبي في نفسه، فإذا بلغ الى ميقاتهم أظهره (1).

فيستفاد منها عدم جواز تأخير الإحرام إلى ذات عرق، و ان كان الحمل على الأفضلية أيضا مما يساعده الدليل.

و اما ميقات من منزله أقرب الى مكة من الميقات، منزله.

هذا الحكم مجمع عليه بين الأصحاب، و ادعي عدم الخلاف فيه، و كذا بين العامة إلا مجاهد، و لم ينقل الخلاف من الخاصة إلا عن المجلسي «قده»، و لا بد في هذه المسألة من بيان أمور:

(الأول) انه لا يخفى على المتتبع في الاخبار المأثورة أن للإحرام مواقيت خاصة يجب على من يريد دخول مكة أن يحرم منها، و لا يصح الإحرام من أي مكان شاء، و الى ذلك يشير قوله عليه السلام في صحيح معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من تمام الحج و العمرة أن تحرم من المواقيت التي وقتها رسول اللّه (2).

ص: 194

(الثاني) ان من كان منزله دون الميقات فوقته منزله، كما صرح به في الصحيحة المتقدمة حيث قال عليه السلام: «و من كان منزله خلف هذه المواقيت مما يلي مكة فوقته منزله» و كذا في الفقه الرضوي ففيه «و من كان منزله دون هذه المواقيت ما بينها و بين مكة فعليه أن يحرم من منزله» و في صحيح مسمع عن أبي عبد اللّه عليه السلام: إذا كان منزل الرجل دون ذات عرق إلى مكة فليحرم من منزله (1).

و عن عبد اللّه بن مسكان عن أبي سعيد قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عمن كان منزله دون الجحفة إلى مكة. قال: يحرم منه (2).

و غير ذلك من الروايات.

(الأمر الثالث) ان تلك الروايات شاملة لأهل مكة، و لا فرق بينهم و بين غيرهم ممن يعيشون دون الميقات و يكون منزلهم دون المواقيت إلى مكة.

فما عسى يتوهم من عدم شمول الأخبار لأهل مكة و اختصاصها بمن كان منزله دون الميقات خارج مكة، في غير محله و لا يعتنى به، ضرورة أنها ظاهرة في كل من كان منزله دون الميقات، و لا فرق في ذلك بين المكي و غيره.

ص: 195

و بالجملة كما أن غير أهل مكة مكلفون بالإحرام من المواقيت الخاصة المعينة و من كان منزله دون الميقات فمن منزله، فكذلك المكي يجب أن يحرم من الأمكنة الخاصة لا من أي مكان أراد، فإذا لم يجب عليه الإحرام من الميقات فيجب من منزله لا من الجعرانة أو التنعيم.

و أما الرواية الواردة في أن الامام عليه السلام إنما أمر أصحابه من أهل مكة بالإحرام من التنعيم، فإنما هي شاذة لم يعمل بها، أو هي مخصوصة بالمجاور بمكة، كما في الحدائق عن ابن مسكان عن إبراهيم بن ميمون قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ان أصحابنا مجاورون بمكة و هم يسألوني لو قدمت عليهم كيف يصنعون؟ فقال قل لهم إذا كان هلال ذي الحجة فليخرجوا الى التنعيم فليحرموا- الخبر (1).

(الأمر الرابع) ان الإحرام من المنزل لأهل مكة و من كان منزله دون الميقات ليس على نحو العزيمة و الوجوب بل على نحو التوسعة و الترخيص، فلو خرج مكي أو من كان منزله دون الميقات الى أحد المواقيت فأحرم منه يصح إحرامه، بل هو أفضل.

ص: 196

ص: 197

في أحد قوليه.

(الثالث) محاذاة أقرب المواقيت الى من يريد الحج من ذلك الطريق.

(الرابع) جواز الإحرام من محاذاة أي ميقات من المواقيت و هو مقتضى إطلاق عبارة أبي حمزة و ابن سعيد.

و إذا عرفت ذلك فأقول: وجوب الإحرام من المحاذاة و جوازه قد يكون من جهة النصوص الواردة في المسألة، و أخرى من جهة مقتضى القواعد الفقهية.

أما الأولى فمقتضاها الإحرام من محاذاة أول ميقات يمر به في طريقه، سواء كان أقرب المواقيت الى من يريد الحج أو الى مكة أو أبعدها كذلك، لان المستفاد من الصحيح الوارد في المقام وجوب الإحرام متى تحققت المحاذاة.

عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: من أقام بالمدينة شهرا و هو يريد الحج ثم بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه، فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال، فيكون حذاء الشجرة من البيداء (1).

و في رواية أخرى رواها الصدوق عنه عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: من أقام بالمدينة و هو يريد الحج شهرا أو نحوه ثم بدا له ان يخرج في غير طريق المدينة، فإذا كان حذاء الشجرة

ص: 198

و البيداء مسيرة ستة أميال فليحرم منها (1).

الرواية من حيث السند صحيحة، عمل بها جمع من الأعاظم، بل ادعي عمل المشهور عليها. و أما من حيث الدلالة فبالنسبة إلى محاذاة مسجد الشجرة صريحة لا إجمال فيها، فإذا خرج أحد من المدينة و سار ستة أميال يكون محاذيا للمسجد، كما صرح به الامام عليه السلام في الرواية، و لا حاجة الى البحث في معنى المحاذاة هنا أو معنى الأقربية.

و أما محاذاة سائر المواقيت و جواز الإحرام منها فيمكن أن يقال:

ان رواية ابن سنان وردت في مورد خاص، و تسرية الحكم الى غيره يشبه القياس.

و أجاب عنه في المستند بالإجماع المركب، بمعنى أن الإجماع قائم على الملازمة بين جواز الإحرام من محاذاة مسجد الشجرة و بين جوازه من محاذاة غيره، فإذا ثبت الحكم في أحد المتلازمين بصراحة الصحيحة يثبت في ملازم آخر ايضا، و هو جواز الإحرام من محاذاة سائر المواقيت.

و يمكن أن يجاب عنه بنحو آخر، و هو أن المناسبة بين الحكم و الموضوع يقتضي عدم دخالة شي ء من خصوصيات المورد في الحكم، عدي كونه محاذيا للميقات كما يشعر به قوله عليه السلام فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال فيكون حذاء الشجرة، و واضح

ص: 199

ان الشجرة من حيث أنه ميقات يقتضي ذلك دون سائر الخصوصيات و لعل ما ذكرناه هو السر في كلام من افتى بجواز الإحرام من سائر المحاذاة أيضا.

و أما مقتضى القاعدة الموجودة في المسألة، فتارة يقال انه قد تحصل من النصوص الواردة و ثبت بها أن لكل من يريد الإحرام لدخول مكة وقتا خاصا يجب إحرامه منها، و أخرى انه لم يثبت من النصوص هذا الحكم على نحو العموم الشامل لكل من يريد الإحرام لدخول مكة.

فإن قلنا بالأول فيجب على من يسير في طريق لا يفضي الى ميقات، ان يذهب الى أحد المواقيت و أحرم منه، لان ذمته قد اشتغلت بوجوب الإحرام من المواقيت الخاصة، و الشغل اليقيني يقتضي البراءة كذلك، فإذا لم يحرم من أحد المواقيت و ان أحرم من المحاذاةحذاء الشجرة أو غيرهالا يحصل القطع بالبراءة و الفراغ من الذمة، لو لا الدليل الخاص على كفاية الإحرام من المحاذاة كما في محاذاة مسجد الشجرة.

و أما إذا قلنا بعدم ثبوت ميقات خاص لكل واحد من المحرمين بل قلنا ان المستفاد من الأدلة أن من مر في طريقه بأحد المواقيت الخمسة أو الستة يجب عليه ان لا يجاوزه الا محرما، فحينئذ لا يجب عليه العبور و المرور بأحد المواقيت، و لو شك في الوجوب فينفيه الأصل و البراءة.

ص: 200

نعم لا يجوز له الدخول في الحرم بغير إحرام، فيجب الإحرام لذلك. و حيث أن مقتضى النص الوارد في المسألة وجوب الإحرام عند تحقق المحاذاة فيحرم حذاء أول ميقات يمر بحذائه في طريقه، و أما ما اختاره المحقق في الشرائع من وجوب الإحرام بحذاء أقرب الميقات إلى مكة لا يمكن اقامة الدليل عليه.

ثم انه هل يعتبر العلم بالمحاذاة أو يكفي الظن به، صرح في الجواهر بالثاني، و استدل عليه بالأصل و الحرج و انسباق الذهن إلى إرادة الظن و كفايته في أمثال ذلك.

أما الحرج فيرد على الاستدلال به في المقام: أولا بعدم لزوم الحرج في تحصيل العلم بالمحاذاة، و ثانيا بأن دليل الحرج انما يرتفع به التكليف الذي يكون بنفسه حرجا على المكلف، و أما الحرج الاتي من الامتثال و القطع بالبراءة فلا يرفعه، إذ لا حرج في أصل التكليف لوجوب الإحرام من المحاذاة في حد نفسه، و انما الحرج في العلم بامتثال هذا التكليف، نظير الصلاة الى جوانب أربعة إذا اشتبهت عليه القبلة و جهل بها، فان الحرج في تلك المسألة لم يأت من جعل وجوب الصلاة و تشريعها على المكلف، بل هو أمر تعلق بوجوب صلاة واحدة إلى القبلة، و انما الحرج من ناحية الجهل بها.

و بالجملة المجعول شرعا صلاة واحدة إلى القبلة، لا الصلاة الى أربع جهات، و دليل الحرج انما يرفع و ينفي المجعول الحرجي

ص: 201

لا غيره. و ما نحن فيه أيضا كذلك، إذ لا حرج في وجوب الإحرام من المحاذاة حتى ينفى بدليل نفي الحرج.

و أما الاستدلال بالأصل، فالظاهر أنه لا مورد له في المقام، لثبوت التكليف بالإحرام من المحاذاة. نعم لو كان تحصيل العلم بالمحاذاة تكليفا شرعيا مستقلا مشكوكا قبال وجوب الإحرام من المحاذاة لأمكن إجراء البراءة منه عند الشك في وجوب تحصيل العلم، و يقال الأصل عدم وجوب تحصيل العلم به، و ان المتيقن من التكليف وجوب تحصيل الظن، و الزائد مشكوك فينفى بالأصل، و لكنه أول الكلام و إثباته مشكل.

و أما دعوى انسباق الذهن إلى كفاية الظن في أمثال المورد- و ان كان لا يبعد في مثل الموارد التي يكون باب العلم فيها مسدودا غالباالا أنه ليس بحيث يوجب الاطمئنان بحصول البراءة من التكليف الثابت القطعي.

نعم لو سأل أهل الخبرة عن ذلك و أخبروه بالمحاذاة لا يبعد كونه حجة مطلقا حتى فيما إذا لم يحصل منه العلم أو الظن، كما في رواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: يجزيك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس و الاعراب عن ذلك (1).

لوضوح أن الأخذ بقول أهل الخبرة و الاطلاع في مثل تلك الموارد كان معمولا بين الناس و عليه السيرة المستمرة، كما في

ص: 202

الأخذ بالأمارات و قول ذي اليد.

لكن الاحتياط مع هذا كله تحصيل العلم بالحذاء إن أمكن أو الأخذ بقولهم فيما إذا أفاد الظن و ان كان الظاهر من الرواية كفاية قولهم مطلقا.

ثم أنه لا فرق في كفاية الإحرام من حذاء أحد المواقيت بين كون السير على الأرض أو على طريق الجو أو البحر لشمول الأدلة للجميع و لا وجه لانصراف الأدلة إلى طريق الأرض، و ذكر طريق الأرض انما هو من باب المثال لا الخصوصية، فلو وصل في الجو الى موضع علم بحذائه لأحد المواقيت أو ظن ذلك بناء على كفايته يحرم منه، بل يكفي الإحرام فوق الميقات أيضا إذا علم به.

ص: 203

في شرقه، و العقيق بين الشمال و المشرق، فيبقى يلملم وحده لثلاثة أرباع الدائرة المحيطة بالحرم، و بينهما و بين قرن المنازل أكثر من ثلاثة أثمان الدائرةانتهى.

و قد كتبنا في الحاشية على العروة مطابقا للخريطة الجغرافيائية الحديثة: ان يلملم يقع في جنوب مكة، و قرن المنازل في مشرقها و مسجد الشجرة في الشمال، و الجحفة في الشمال الغربي، و وادي العقيق في الشمال الشرقي، و لا يضر كون يلملم في ثلاثة أرباع الدائرة، فان ميقات تلك الناحية بأجمعها يلملم، فالمواقيت في شتى مواردها محيطة بالحرم، و ان كانت المسافة بينها مختلفة و الجهات متباينة، فما اختاره السيد في العروة من إحاطة المواقيت بالحرم من جميع الجوانب يكون صحيحا، و لا يرد الاشكال عليه.

و لو سلمنا اشكال سيدنا الفقيه البروجردي قدس سره من أن يلملم يبقى وحده لثلاثة أرباع الدائرة لا يضر بما ذكرناه لتحقق المحاذاة عرفا أيضا.

ص: 204

و لا يعتبر كون المسافة بينه و بين مكة كما بين ذلك الميقات و بين مكة و على هذا ينزل ما عن ابن إدريس من أن ميقات أهل مصر و من صعد البحر جدة، بناء على أن الجدة محاذية لأحد المواقيت لا أنها ميقات بنفسها، و ان كان ذلك غير محرز لنا.

(فرع) لو أحرم في موضع ظن انه محاذ لأحد المواقيت و لم يتبين الخلاف، فلا إشكال في صحة إحرامه و حجه، و اما لو تبين بعد الإحرام انه كان قبل المحاذاة و لم يتجاوزها، أعاد الإحرام و ان جاوزها أو تبين كون الإحرام بعد المحاذاة يجب عليه العود إلى المحاذاة إن أمكن و تجديد الإحرام منها، و الا يجدد الإحرام من مكانه، إلا إذا علم أنه حين الإحرام بعد المحاذاة لم يكن متمكنا في نفس الأمر من العود إليها، فيكفي حينئذ الإحرام السابق بعد المحاذاة و ان كان تجديد الإحرام في هذا الفرض أيضا أولى.

ص: 205

ص: 206

و هي عمرة القضاء، و عمرة من الجعرانة بعد ما رجع من الطائف من غزوة حنين. و رواه الصدوق مرسلا، الا أنه قال: ثلاث عمر متفرقات كلهن في ذي القعدة (1).

هذا ما عثرت عليه في كتب الخاصة، و أما العامة فقد روى عن ابن عباس ان النبي «ص» اعتمر أربع عمر: عمرة الحديبية، و عمرة القضاء من قابل، و الثالثة من الجعرانة، و الرابعة التي مع حجه (2).

و عن سماعة في حديث عن ابى عبد اللّه عليه السلام: من دخلها لعمرة في غير أشهر الحج ثم أراد ان يحرم فليخرج إلى الجعرانة فيحرم منها (3).

و عن جميل ابن دراج قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة الحائض إذا قدمت مكة يوم التروية. قال: تمضي كما هي الى عرفات فتجعلها حجة، ثم تقيم حتى تطهر، فتخرج الى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة (4)

ص: 207

لا إشكال في أصل المسألة حكما، و يدل عليه رواية أيوب أخي أديم قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السلام من أين تجرد الصبيان. قال: كان ابى يجردهم من فخ. و روى مثله علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام (1).

انما الكلام في أن تجريد الصبيان من فخ كناية عن إحرامهم منه، أو المراد أن الصبيان بعد ما أحرموا كغيرهم من المواقيت يجوز لهم لبس المخيط حال إحرامهم، الى أن يصلوا الى فخ فيجردوا منها؟ قولان، ذهب الى كل منهما جماعة.

و المهم في المقام نقل الأخبار الواردة في المسألة و التأمل في مقتضاها، و هي على طوائف ثلاث:

(منها) ما أمر فيها بتجريد الصبيان من فخ، كصحيحة علي بن جعفر و أيوب.

و(منها) ما تدل على إحرامهم من مكان أبعد من فخ، كبطن مرو و الجحفة، كرواية معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

أنظروا من كان معكم من الصبيان فقدموا إلى الجحفة أو الى بطن مرو و يصنع بهم ما يصنع بالمحرم و يطاف بهم و يرمى عنهم، و من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه (2).

و(منها) ما تدل على وجوب إحرامهم من العرج، روى يونس

ص: 208

ابن يعقوب عن أبيه، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام ان معي صبية صغارا و أنا أخاف عليهم البرد، فمن أين يحرمون؟ قال:

ائت بهم العرج فليحرموا منها، فإنك إذا أتيت بهم العرج وقعت في تهامة. ثم قال: فان خفت عليهم فأت بهم الجحفة (1).

قال في المدارك: المراد من التجريد هو الإحرام بهم من فخ كما صرح به المصنف في المعتبر و العلامة في جملة من كتبه، بل ربما نسب إلى الأكثر، و عن الرياض يظهر من آخر عدم الخلاف فيه، و قد نص الشيخ قدس سره و غيره كما في المدارك. على ان الأفضل الإحرام بالصبيان من الميقات، لكن رخص في تأخير الإحرام بهم حتى يصيروا الى فخ، و جواز التأخير إلى فخ ليس على نحو العزيمة، بل هو رخصة لهم، هذا هو القول الأول.

و القول الثاني أن إحرام الصبيان من الميقات كغيرهم من المكلفين، الا أنه رخص لهم لبس المخيط الى فخ فيجردون منه كما عن السرائر و المقداد و الكركي و قواه في الجواهر.

و استدلوا بعموم نص المواقيت و النهي عن تأخير الإحرام عنها و هو يشمل الصبي، سواء قلنا بأن عبادته شرعية أو تمرينية، فميقاته مثل ميقات المكلفين، الا أنه رخص له في لبس المخيط الى أن يتمكن من التجريد، و هو يختلف بحسب اختلاف الأزمنة و الأمكنة.

و لعل القول الثاني هو الأقوى، لما يوجد في الروايات من

ص: 209

التلويح و الإشارة الى أن الشارع لم يجعل حج الصبيان خارجا عن حكم حج سائر المكلفين من جهة الميقات و غيره، فيشملهم ما يشمل الكبير من العمومات الدالة على وجوب الإحرام من المواقيت التي وقتها رسول اللّه «ص» و عدم جوازه قبلها، و غيرها من الأحكام الا في لبس المخيط و تجريدهم من فخ، لخوف الضعف و العسر على الصبيان.

و أشكل صاحب المدارك بأن شمول العام و تناوله غير البالغين المكلفين ممنوع، مضافا الى ظهور التجريد فيما اخترناه من الإحرام بهم من فخ انتهى.

و فيه: ان العمومات التي تدل على عدم جواز المرور و العبور من الميقات إلا بالإحرام لا قيد فيها و لا خصوصية بالنسبة الى من يمر بها، من ذكر و أنثى و صغير و كبير و قريب و غريب، بل انما هي في مقام بيان أصل الحكم، و ان للحرم و الكعبة حرمة خاصة يجب رعايتها من المسافة المعينة من جوانبها، و لا يجاوز تلك الأمكنة أحد إلا محرما مؤديا لحق الحرم و مكة و المسجد و الكعبة. و هذا حكم عام شامل لكل صغير و كبير، يشمل الصغار و غير البالغين كما يشمل الكبار و البالغين، كما يستفاد من بعض النصوص أن من تمام الحج الإحرام من المواقيت. فعلى هذا يبقى العموم بحاله و لا يرد عليه التخصيص أصلا.

و أما جواز تأخير التجريد الى فخ، انما هو لضعف الصبيان

ص: 210

و عدم تحملهم المشاق، فيكون مخصصا لأدلة حرمة لبس المخيط فقط.

و أما النصوص التي يمكن استفادة العموم منها بالنسبة إلى الصبيان:

(فمنها) ما تقدم كرواية علي بن جعفر و ابن حر و معاوية بن عمار و يونس بن يعقوب.

و(منها) ما عن عبد الرحمن بن حجاج عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: قلت له: ان معنا صبيا مولودا فكيف نصنع به؟ فقال: مر أمه تلقى حميدة فتسألها كيف تصنع بصبيانها. فأتتها و سألتها كيف تصنع فقالت: إذا كان يوم التروية فأحرموا عنه و جردوه و غسلوه كما يجرد المحرم وقفوا به المواقف، فإذا كان يوم النحر فارموا عنه و احلقوا رأسه، ثم زوروا به البيت، و مري الجارية أن تطوف به بالبيت و بين الصفا و المروة (1).

و رواية معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: أنظروا من كان معكم من الصبيان فقدموهم إلى الجحفة أو الى بطن مرو، يصنع بهم ما يصنع بالمحرم و يطاف بهم و يرمى عنهم، و من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه وليه (2).

و الظاهر أن تخصيص أدلة حرمة لبس المخيط على المحرم،

ص: 211

أولى من تخصيص أدلة وجوب الإحرام من الميقات على من يمر به، لإباء بعضها عن التخصيص.

و بتقريب أوضح: ان الرواية ظاهرة في جواز تأخير الإحرام إلى فخ و صريحة في جواز لبس المخيط و تأخير التجريد إليه، فالأمر يدور بين القول بجواز تأخير الإحرام إلى فخ، و القول بجواز لبس المخيط اليه مع إنشاء الإحرام من الميقات، و الثاني هو المتيقن، و الأول محتمل، و ليس ظهوره بحيث يكافؤ عمومات وجوب الإحرام من الميقات.

ثم ان ترخيص تجريد الصبيان الى فخ انما هو بلحاظ ضعف الصبيان و رعاية حالهم، و الا فيجوز الإحرام من الميقات كما عليه صريح بعض الأعاظم، فالأحوط إحرامهم من الميقات و تجريدهم في فخ مع الحاجة.

ص: 212

ص: 213

و لكن الأخبار المروية عن الأئمة عليهم السلام من طرق أصحابنا تدل على أن الإحرام قبل الميقات بدعة و تشريع الا لناذر كما يأتي.

(منها) ما رواه الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: الإحرام من مواقيت خمسة وقتها رسول اللّه «ص»، و لا ينبغي لحاج و لا معتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها. و ذكر المواقيت ثم قال: و لا ينبغي لأحد أن يرغب عن مواقيت رسول اللّه «ص» (1).

و عن زرارة عن ابى جعفر عليه السلام في حديث: و ليس لأحد ان يحرم دون المواقيت التي وقتها رسول اللّه «ص»، فإنما مثل ذلك مثل من صلى في السفر أربعا و ترك الثنتين (2).

و عن ميسر قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجل أحرم من العقيق و آخر من الكوفة أيهما أفضل؟ فقال: يا ميسر، أ تصلي العصر أربعا أفضل أم تصليها ستا. فقلت: أصليها أربعا أفضل. قال «ع»:

فكذلك سنة رسول اللّه «ص» أفضل من غيرها (3).

و عنه أيضا قال: دخلت على ابى عبد اللّه عليه السلام و أنا متغير اللون فقال لي: من أين أحرمت؟ قلت: من موضع كذا و كذا.

فقال: رب طالب خير تزل قدمه. ثم قال: يسرك ان صليت الظهر أربعا في السفر. قلت: لا. قال: فهو و اللّه ذاك (4).

ص: 214

و في رواية حنان بن سدير قال: كنت أنا و أبى و أبو حمزة الثمالي و عبد الرحيم القصير و زياد الأحلام حجاجا، فدخلنا على ابى جعفر عليه السلام فرأى زيادا فقد تسلخ جسده فقال له: من أين أحرمت؟ قال: من الكوفة. قال: و لم أحرمت من الكوفة. فقال:

بلغني عن بعضكم أنه قال: ما بعد من الإحرام فهو أفضل و أعظم للأجر. فقال: و ما بلغك هذا الا كذاب الخبر (1).

و غيرها من الاخبار الصريحة في أن الإحرام قبل الميقات باطل و ان من أحرم قبلها كمن صلى الظهر ست ركعات.

ثم انه قد استثني من هذا الحكم(عدم جواز الإحرام قبل الميقات) موردان: الأول من نذر أن يحرم قبل الميقات، و الثاني الإحرام لدرك عمرة شهر رجب قبلها.

أما المورد الأول فلا بد من البحث فيه من جهتين: الاولى في الدليل الدال على ذلك، و الثانية من جهة الأدلة الدالة على أنه يعتبر في متعلق النذر أن يكون راجحا حتى ينعقد النذر.

(اما الجهة الأولى) فقد روى الحلبي عن الصادق عليه السلام قال: سألته عن رجل جعل للّه عليه شكرا أن يحرم من الكوفة.

قال: فليحرم من الكوفة و ليف للّه بما قال (2).

و عن علي بن أبي حمزة قال: كتبت الى ابى عبد اللّه عليه السلام

ص: 215

أسأله عن رجل جعل للّه أن يحرم من الكوفة. قال: يحرم من الكوفة (1).

و عن ابي بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول:

لو أن عبدا أنعم اللّه عليه نعمة أو ابتلاه ببلية فعافاه من تلك البلية فجعل على نفسه أن يحرم بخراسان كان عليه أن يتم (2).

و ظاهر تلك الاخبار أن النذر إذا تعلق بالإحرام قبل الميقات ينعقد و يجب الوفاء به، حتى إذا كان من بلاد بعيدة كخراسان، المشهد الذي دفن فيه الامام علي الرضا عليه السلام(أو بلدة من نواحي بغداد) و على كل حال إذا نذر الإحرام قبل الميقات كما لو نذر أن يحرم من خراسان أو المدينةقبل الوصول الى مسجد الشجرة يجب الوفاء بالنذر، كما هو مدلول الروايات التي لا اشكال فيها من جهة الدلالة و الصراحة.

و أما السند فقد قال في الجواهر: المناقشة في السند لو سلمت في الجميع، مدفوعة بالشهرة، و في الدلالة باحتمال ارادة الذهاب الى أحد المواقيت ليحرم منه كما ترى. و لا ينافي الظهور الذي هو المدار في الأحكام، خصوصا مع عدم المعارض سوى قاعدة اعتبار مشروعية متعلق النذر و رجحانه في نفسه، التي يجب الخروج عنها بما عرفت، خصوصا مع وجود النظير له في الفقه كما في نذر

ص: 216

الصوم في السفر.

و قد يدعى الوهن في رواية الحلبي التي عليها الاعتماد في المسألة و في رواية البطائني، أما في رواية البطائني بأنها قد نقلت تارة بنحو المكاتبة مع الامام الصادق عليه السلام و أخرى على نحو المشافهة مع ابى الحسن الامام موسى بن جعفر عليه السلام كما في الوافي الباب(41) في أخبار الإحرام قبل الميقات عن التهذيب عن الحلبي، و في أبواب النذر و الايمان من التهذيب.

و أما الوهن المدعى في رواية الحلبي فخلاصة ما أفاده الأستاد في ذلك: ان صاحب المنتقى قد أورد على الرواية بما حاصله:

ان كلمة المتعرضين لتصحيح الاخبار اتفقت على صحة هذا الخبر، أو لهم العلامة في المنتهى، و لا شك عند الممارس أنه غير صحيح فان حمادا المذكور في سند الرواية ان كان ابن عثمان فلم يثبت رواية الحسين بن سعيد عنه بغير واسطة، و ان كان حماد بن عيسى فروايته عن الحلبي غير معهودة في الروايات انتهى.

و فيه: ان حماد بن عثمان يروي عنه الحسين بن سعيد كثيرا ما كما في جامع الرواة و التهذيب، و أما حماد بن عيسى فهو أيضا يروي عن الحلبي كثيرا ما كما قاله المجلسي، فيثبت أنه لا يحتمل في الرواية سهو و لا نسيان، فالرواية صحيحة من جهة السند و عمل بها جمع من العلماء (1).

ص: 217

(و أما الجهة الثانية) و هي أنه يعتبر في متعلق النذر أن يكون راجحا في حد نفسه، و الإحرام قبل الميقات ليس كذلك. بل هو كما في الروايات نظير من صلى الظهر ست ركعات. هذا ما يمكن ان يقال في الاشكال.

لكنه بعد دلالة الروايات على صحة النذر المتعلق بالإحرام قبل الميقات، و وجوب الوفاء به و لو كان من مسافة بعيدة، يكشف به رجحانه الذاتي، و مطلوبيته في نفسه، و يستفاد أيضا ان اللّه رخص

ص: 218

لغير الناذر ترك الإحرام قبل الميقات، هدية منه تعالى لعباده، و يجب أن يؤخذ برخصه كما يجب أن يؤخذ بعزائمه، كما في نذر الصوم في السفر. فعلى هذا لا داعي للالتزام بالخروج عن قاعدة اعتبار رجحان متعلق النذر بالنصوص الخاصة الواردة في المقام.

هذا إذا كان النذر للحج و عمرة التمتع له و وقع الحج في أشهره و أما إذا بعدت المسافة بحيث لا يمكن من إتمام النسك لو أحرم في أشهر الحج فلا ينعقد النذر بالنسبة الى هذه السنة، فان صحة وقوع الإحرام قبل الوقت المكاني لا يقتضي صحته قبل الوقت الزماني.

و أما العمرة المفردة، فيصح النذر للإحرام بها قبل الميقات في كل وقت و يشمله الأدلة.

((فرع)) فهل العهد و اليمين كالنذر إذا تعلقا بالإحرام قبل الميقات فيجب الوفاء به، أو يختص ذلك بالنذر فقط و لا يتعدى منه الى غيره. وجهان لا يبعد دعوى شمول قوله «جعل للّه عليه شكرا» لمن حلف للّه أو تعاهد له الإحرام قبل الميقات شكرا على نعمة أو دفع بلية، كما استظهره بعض، و لكن الحكم لما كان مخالفا للقاعدة فلا بد من الاقتصار على القدر المتيقن من مفاد الأدلة، و هو النذر.

فعلى هذا إلحاق العهد و اليمين بالنذر مشكل، مضافا الى أن معقد فتاوى العلماء هو النذر، لكن الأحوط إذا حلف على الإحرام قبل الميقات أو تعاهد عليه، الإحرام من المكان المعهود فيه أو المقسم

ص: 219

فيه، رجاء ثم تجديد الإحرام من ميقات أهله، و أحوط منه ترك العهد و الحلف على ذلك.

(المورد الثاني) عمرة شهر رجب، فقد صرح جماعة بأن الإحرام قبل الميقات لدرك عمرة شهر رجب إذا خشي فوتها لو لم يحرم قبلها، فيجوز له الإحرام قبل الوقت و يحسب له عمرة رجب و ان وقع بقية النسك في شهر شعبان، أو وصل الى الميقات بعد انقضاء شهر رجب، و يكفي ذلك في درك فضيلة عمرة رجب، نظير من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت.

و ادعي عدم الخلاف فيه، و عن المعتبر عليه اتفاق علمائنا، و عن المسالك موضع نص و وفاق، و يدل عليه رواية معاوية بن عمار قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الذي وقته رسول اللّه «ص» الا أن يخاف فوت الشهر في العمرة (1).

و هي تدل على أن الإحرام قبل الميقات جائز ان خاف فوت العمرة في شهر، و لا وجه لاختصاصه بشهر رجب، بل هو مطلق بالنسبة الى كل شهر يخاف فوت عمرته إذا لم يحرم قبل الميقات، و لا دليل للقول بأن الألف و اللام للعهد، لعدم ذكر «الرجب» في الرواية قبله أو بعده، و لكن الأصحاب لم يعملوا بهذا الإطلاق و لم يفتوا على طبقه، فعلى هذا يشكل الفتوى به في غير شهر رجب.

ص: 220

و رواية إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل يجي ء معتمرا ينوي عمرة رجب فيدخل عليه الهلال هلال شعبان قبل أن يبلغ العقيق، فيحرم قبل الوقت و يجعلها لرجب أم يؤخر الإحرام إلى العقيق و يجعلها لشعبان؟ قال: يحرم لرجب قبل الوقت، فان لرجب فضلا و هو الذي نوى (1).

و ظاهرها أن المحرم ان نوى الأفضل إذا خاف فوته و أحرم قبل الميقات يحسب ذلك له و يكتب أفضلهما، و هذا الأمر لا يختص بعمرة رجب بل كل عمرة تكون له فضيلة على غيره فهي أيضا كذلك الا أن الفتوى استقر على عمرة رجب، و الاحتياط في المقام أيضا يقتضي ذلك.

ص: 221

و في السرائر بعد نقل قول الشيخ «جاز له أن يؤخر» قال:

مقصوده ترك كيفية الإحرام الظاهرة، و هو التعري و كشف الرأس و الارتداء و الاتزار و التوشح، و أما النية و التلبية فلا يجوز له ترك ذلك لعدم المانع عنها و لا ضرورة و لا تقية فيها. و عن الحدائق مثل ذلك. و اختاره العلامة في جملة من كتبه التحرير و المختلف و المنتهى، و أما المحقق في الشرائع فظاهر كلامه تأخير الإحرام حتى النية و التلبية لتقية أو مرض، و لكن نقل عنه في المعتبر ما يوافق أول كلامه ما اختاره ابن إدريس و يخالفه آخره، قال في المدارك بعد نقل كلام الشيخ و الحلي: و فصل المصنف في المعتبر تفصيلا حسنا فقال: من منعه مانع عند الميقات فان كان عقله ثابتا عقد الإحرام بقلبه، و لو زال عنه عقله بإغماء و شبهه سقط عنه الحج، و لو أخر و زال المانع عاد الى الميقات ان يمكن، و الا أحرم من موضعه.

و المنقول من المعتبر كما ترى يوافق أوله كلام ابن إدريس و يخالفه آخره.

و استدل لمختار الشيخ بعدة من الاخبار:

فمنها ما رواه محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن صفوان ابن يحيى عن ابى الحسن الرضا عليه السلام قال: كتبت اليه أن بعض مواليك بالبصرة يحرمون ببطن العقيق، و ليس بذلك الموضع ماء و لا منزل، و عليهم في ذلك مؤنة شديدة و يعجلهم أصحابهم و جمالهم، و من وراء بطن عقيق بخمسة عشر ميلا منزل فيه ماء،

ص: 222

و هو منزلهم الذي ينزلون فيه، فترى أن يحرموا من موضع الماء لرفقه بهم و خفته عليهم. فكتب عليه السلام: ان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله وقت المواقيت لأهلها، و من أتى عليها من غير أهلها و فيها رحمة لمن كانت به علة، فلا تجاوز الميقات الا من علة (1).

و عن شعيب المحاملي عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السلام قال: إذا خاف الرجل على نفسه أخر الإحرام إلى الحرم (2).

و قد عمل بهما عدة من الأصحاب وفاقا للشيخ «قده» و قالوا:

إذا زال المانع يحرم، و يجوز التأخير إلى الحرم إذا خاف على نفسه كما في الخبر الثاني.

و أما ابن إدريس فقد خالف الشيخ و لم يعمل بالروايتين بناء على مذهبه من عدم حجية الخبر الواحد.

و استدل صاحب الجواهر لما اختاره ابن إدريس بقاعدة الميسور و خبر الحميري الاتي في التقية.

و لقائل أن يقول: ان مقتضى القاعدة أن الإحرام عبارة عن أمور متعددة من النية و التلبية و لبس الثوبين، و له شرائط و أجزاء و أحكام يجب على كل من مر بالميقات أن يحرم و يلتزم بالأحكام المقررة له، فإذا تعذر جزء أو شرط مما يعتبر في الإحرام يرتفع هذا الجزء و الشرط، و لا دليل على ارتفاع شرطية غيره أو جزئيته،

ص: 223

بل يبقى على حاله، و التقية و المرض لا يمنعان عن النية و التلبية، فما اختاره ابن إدريس موافق للقاعدة و مطابق لرواية الحميري.

و أما خبر الحميري ما رواه الطبرسي في الاحتجاج عن محمد ابن عبد اللّه بن جعفر الحميري أنه كتب الى صاحب الزمان عليه السلام يسأله عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء و يكون متصلا بهم يحج و يأخذ عن الجادة و لا يحرم هؤلاء من المسلخ، فهل يجوز لهذا الرجل أن يؤخر إحرامه إلى ذات عرق، فيحرم معهم لما يخاف الشهرة، أم لا يجوز الا أن يحرم من المسلخ؟ فكتب «ع» إليه في الجواب: يحرم من ميقاته، ثم يلبس الثياب و يلبي في نفسه، فإذا بلغ الى ميقاتهم أظهره (1).

و الاشكال بأن مورد المكاتبة التقية و إلحاق المرض و الخوف بها قياس ممنوع في الشرع. غير وارد، فان مضمون المكاتبة موافق لقاعدة الميسور، و كأنه إمضاء لها، لا يختص بالتقية حتى يشكل في المرض و الخوف بأن إلحاقهما بها في الحكم قياس، فلا اشكال من تلك الجهة. مضافا الى إطلاق الخوف في رواية شعيب المتقدمة الشامل للتقية و غيرها.

نعم ما يمكن أن يقال في المكاتبة: ان الاستدلال بها في التقية فقط المتحققة في إظهار الإحرام، إذ المورد ان الامام عليه السلام فرض السائل ممن يتمكن من النية و التلبية في نفسه و لكنه لا يظهر

ص: 224

التلبية إلا في المسلخ.

و الحاصل ان التقية التي هي موجبة لتأخير الإحرام من الميقات لم تكن في نفس عقد الإحرام حتى النية و التلبية عند نفسه خفاء، بل كانت في إظهار التلبية و الجهر بها و التجريد و التعري من المخيط فلا تكون مجوزة لتأخير النية و التلبية إلا إذا تحققت فيهما أيضا، و هو فرض نادر.

فعلى هذا لا تكون المكاتبة ردا على الشيخ و معارضا لروايتي صفوان و المحاملي، مع فتوى الأصحاب على مضمونهما و دلالتهما على جواز تأخير أصل الإحرام من الميقات إذا منع منه خوف أو مرض الى أن يزول المانع عنه. نعم لو فرضنا أن الخوف و المرض لا يتحققان في أصل الإحرام من عقد القلب و التلبية عند نفسه بل في إظهار التلبية و التعري، ينوي الإحرام و يؤخر الجهر بالتلبية و التجريد عن المخيط.

و أما قاعدة الميسور فهي مخصوصة بما إذا تمكن من أصل الإحرام و لم يتمكن من بعض الاجزاء و الشرائط، و أما إذا كان أصل الإحرام ممنوعا و غير ميسور فلا تجري فيه القاعدة.

و بعبارة أخرى: ان في المقام فرعين: فرع تعرض له الشيخ و هو ما إذا عرض له مانع عن أصل الإحرام، و فرع تعرض له ابن إدريس، و هو ما إذا عرض له مانع عن إظهار الإحرام و التعري و التجريد.

ص: 225

اما الفرع الأول فيجوز تأخير الإحرام من الميقات كما اختاره الشيخ، و دليله رواية صفوان و مرسلة المحاملي المتقدمان. و أما الفرع الثاني فلا يجوز فيه ترك النية و التلبية، بل ينوي الإحرام و يلبى، و لكن يؤخر إظهار التلبية و التجريد الى زوال المانع، كما اختاره ابن إدريس. فعلى هذا لا يبقى لابن إدريس اعتراض على ما ذكره الشيخ، لاختلاف الموردين في كلامهما.

ص: 226

الاذن، و التبرع عن الميت انما خرج بالدليل، كما أن إحرام الصبي لدليل خاص، و لا يستفاد من مرسلة جميل الا مشروعية ذلك الإحرام و أما الاجزاء و النيابة فلا، فان قوله «يحرم عنه»، أما يراد منه الإحرام عن المغمى عليه بالنيابة عنه في النية و التلبية، أو الإحرام به بمباشرته، لأمر الإمام بذلك من باب الولاية كما في إحرام الصبي.

و على كل حال لا يدل الا على مشروعية ذلك الإحرام، و اما إجزاؤه عن حجه الواجب عليه فلا يستفاد منه، مضافا الى أنه من الممكن أن يكون الأمر بالإحرام به أو الإحرام عنه من جهة الاحتياط في أمره، و لاحتمال إفاقته قبل الأعمال فيحرم به أو عنه، لكي يأتي بالأعمال مباشرة إذا أفاق، فان لم يفق حتى انقضى الوقت وفاته الحج يكشف عن عدم كونه مكلفا به و مأمورا بذلك. فعلى هذا لا يبقى مجال للقول بالاحتياط و الجمع بين الحج في هذه السنة بإحرام الغير عنه، و الإتيان بالمناسك و بين حج نفسه في القابل إذا برء و أفاق.

هذا إذا لم يفق قبل مضي الوقت، و أما لو أفاق قبل فوت الوقوفين فان تمكن من الرجوع الى الميقات فيجب عليه العود اليه و الإحرام منه، و الا فيحرم من موضعه و يتم حجه.

و لو أحرم به رجل أو أحرم عنه ثم أفاق و لم يكن عليه حج واجب فهل يجب عليه إتمام الحج و إتمام المناسك كلها للدخول في الحج و الشروع فيه، مندوبا كان أو غيره، أم لا يجب عليه ذلك؟ الظاهر

ص: 227

عدمه لعدم الدليل على وجوب الإتمام على من شرع فيه، و لكن الاحتياط بالإتمام حسن، بل وجوبه لا يخلو عن وجه، لأن مرسلة جميل تدل على مشروعية الإحرام، بمعنى أنه بعد الإفاقة يكون محرما بتنزيل إحرام الغير منزلة إحرامه، و شروعه بمنزلة شروعه، فيشمله دليل وجوب إتمام ما شرع.

و الانصراف في وجوب الإتمام الى ما شرع بنفسه لا ينافي تنزيل إحرام غيره بمنزلة إحرامه حتى في وجوب الإتمام عليه.

نعم لو تمكن من الرجوع الى الميقات و الإحرام منه يجب عليه الرجوع.

ص: 228

الإحرام من محل زوال العذر أو يجب الرجوع الى الميقات؟ وجهان.

قال المحقق في الشرائع: إذا زال المانع عاد الى الميقات، فان تعذر جدد الإحرام حيث زال، و لو دخل مكة خرج الى الميقات و لو تعذر أحرم من مكة.

و عن المدارك أما وجوب العود الى الميقات مع المكنة، فلا ريب فيه، لتوقف الواجب عليه، و أما الاكتفاء بتجديد الإحرام من محل زوال العذر مع تعذر العود الى الميقات، فلان تأخيره لم يكن محرما، فكان كالناسي، و هو كما سيأتي يحرم من موضع الذكر.

و قال صاحب الجواهر: بل ذكر ذلك غير واحد أيضا مرسلين له إرسال المسلمات.

قال الأستاذ مد ظله: ان كلام الأصحاب قدس سرهم موجه إذا لم نعمل بالروايتين المتقدمتين و لم نعتمد عليهما في حكم المسألة، و الا فكلامهم رضوان اللّه عليهم لا يكون صحيحا لدلالة الروايتين على جواز تأخير الإحرام إلى زوال المانع و لا دليل على وجوب العود الى الميقات، و كذا بناء على ما اختاره ابن إدريس في توجيه كلام الشيخ، و ذلك لما عرفت و تقدم أن المراد من تأخير الإحرام عند الخوف و التقية، و هو ترك التعري و تأخير التجريد عن المخيط لا تأخير النية و التلبية، فان المرض و الخوف و التقية لا يمنع عن عقد القلب و التلبية سرا، فلا حاجة الى العود الى الميقات

ص: 229

و الإحرام منها، بل يظهر صورة الإحرام من موضع زوال العذر، و ليس مقتضى المكاتبة و قاعدة الميسور الا ذلك، أي تأخير صورة الإحرام و التعري و التجريد في الميقات لا العبور منها بدون الإحرام نعم الاحتياط أن يرجع الى الميقات إذا زال المانع ان أمكن، و تجديد الإحرام منه رجاء، و الا فمن موضعه.

و أما قياس المقام بالناسي في جواز الإحرام من محل الذكر، فهو قياس مع الفارق لوجود النص في الناسي دون ما نحن فيه.

هذا حكم المعذور في تأخير الإحرام، و أما الناسي فسيأتي حكمه.

ص: 230

استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثم ليحرم (1).

و عن عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل مر على الوقت الذي يحرم الناس منه، فنسي أو جهل فلم يحرم حتى اتى مكة، فخاف ان رجع الى الوقت ان يفوته الحج. فقال: يخرج من الحرم و يحرم و يجزيه ذلك (2).

و عن ابي الصباح الكناني قال: سألت أبا عبد اللّه السلام عن رجل جهل أن يحرم حتى دخل الحرم كيف يصنع؟ قال: يخرج من الحرم ثم يهل بالحج (3).

و عن معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن امرأة كانت مع قوم فطمثت فأرسلت إليهم فسألتهم فقالوا ما ندري أ عليك إحرام أم لا و أنت حائض فتركوها حتى دخلت الحرم. فقال عليه السلام: ان كان عليها مهلة فترجع الى الوقت فلتحرم منه و ان لم يكن عليها وقت و مهلة فلترجع الى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها (4).

و الرواية و ان وردت في الطمث الا أنه يعلم من مناسبة الحكم و الموضوع أن المناط في وجوب الرجوع الى الميقات أو الخروج

ص: 231

من الحرم بقدر ما لا يفوت الحج ثم الإحرام منه هو الجهل بالحكم أو نسيانه للإحرام من الميقات، و لا خصوصية في الطمث بل الملاك ترك الإحرام لعذر من جهل و نسيان.

و غيرها من الروايات الدالة على وجوب العود الى الميقات ان تمكن منه أو الخروج من الحرم و الإحرام منه.

و أما وجوب الرجوع بقدر ما يتمكن من العود و ان لم يصل الى الميقات، فان استظهرناه من الروايات فهو و الا فإثباته بقاعدة الميسور مشكل.

و قد يستدل لعدم وجوب الرجوع بقدر ما أمكن بالأصل و ظاهر بعض الروايات كما عن المدارك، حيث اقتصر بالإحرام في محل زوال العذر، كما أنه قد يستشهد لوجوب الرجوع بقدر ما أمكن برواية معاوية بن عمار المتقدمة، فإن الظاهر منها كما تقدم عدم الخصوصية للطمث و الجهل و النسيان في ترك الإحرام من الميقات و وجوب الرجوع الى الميقات عند ارتفاع العذر إذا تمكن منه، و الا فيرجع بقدر ما يقدر عليه. و مع عدم التمكن من الرجوع يحرم في محله، فلا بد من الجمع بينهما و بين ما تدل على وجوب الإحرام خارج الحرم ان لم يقدر على الرجوع الى الميقات، بحمل الطائفة الثانية على ما لا يقدر على الرجوع مطلقا، و حمل رواية معاوية بن عمار على من يقدر عليه، أو حملها على الاستحباب. و الأول أولى من الثاني، فلا يترك الرجوع بقدر ما يقدر عليه في جميع فروض

ص: 232

المسألة.

ص: 233

إذا ترك الوضوء عمدا و لم يبق من الوقت الا مقدار التيمم و أداء الفريضة.

و أما في المقام فيدل الدليل على اجزاء الإحرام بعد الميقات لمن نسيه في الميقات و تعذر الرجوع إليها أو جهل ذلك، و أما التارك للإحرام عمدا من الميقات إذا لم يتمكن من العود إليها، فلا يدل دليل على اجزاء إحرامه من محله، الا أن يدعى إطلاق في أدلة اجزاء البدل الاضطراري.

قد يستظهر ذلك من رواية الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم. فقال: يرجع الى ميقات أهل بلاده الذين يحرمون منه فيحرم، فإن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه، فان استطاع أن يخرج من الحرم فليرجع (1). بدعوى الإطلاق في سؤال السائل عن رجل ترك الإحرام الشامل للترك عمدا و نسيانا و جهلا، و جواب الامام «ع» عنه و ترك الاستفصال.

و التحقيق أن دعوى الإطلاق في الصحيحة حتى بالنسبة الى من ترك الإحرام من الميقات عمدا و بلا عذر، ليست بصحيحة، مضافا الى انه قول نادر و غير معمول به عند الأصحاب.

و توضيح ذلك: ان ظهور إطلاق صحيحة الحلبي في تقييد الأدلة العامة الدالة على اشتراط الحج بالإحرام من الميقات بغير

ص: 234

صورة تعذر الرجوع الى الميقات، و لو كان بسوء اختياره و تركه الإحرام منها عمدا ليس بحيث يقاوم ظهور الأدلة العامة في اشتراط الحج بالإحرام من الميقات، و عدم كفاية الإحرام بعدها، و ان من تمام الحج و العمرة الإحرام من مواقيت وقتها رسول اللّه «ص» المقطوع شمولها لتارك الإحرام منها عمدا، خصوصا بعد تقييدها في الأدلة لغير الجاهل بالحكم و الناسي، ضرورة أن لازم دعوى الإطلاق في الصحيحة و القول بكفاية الإحرام بعد الميقات مطلقا، إذا تعذر الرجوع إليها حتى بالنسبة الى من تركها عمدا، ثم تعذر الرجوع إليه، لغوية شرطية الإحرام للحج من الميقات و عدم بقاء المورد للأدلة العامة.

فعلى هذا لا مناص من حمل الصحيحة على غير التارك للإحرام عمدا، و الحكم بأن من ترك الإحرام عمدا في الميقات يبطل حجه و لو تعذر الرجوع إليها لضيق الوقت أو لغيره، فما عن بعض و عن إطلاق عبارة المبسوط من القول بصحة الإحرام من محله مما لا يساعده الدليل بل يعارضه و يعانده.

و بالجملة ان في المقام إطلاقين: إطلاق الدليل العام الدال على أن من تمام الحج و العمرة الإحرام من المواقيت الشامل لتاركه عمدا و سهوا و جهلا، و إطلاق المخصص الدال على كفاية الإحرام بعد الميقات إذا تعذر الرجوع إليها سواء تركه منها عمدا أو سهوا أو جهلا، فيدور الأمر بين تقييد إطلاق الدليل العام في وجوب

ص: 235

الإحرام، بما إذا لم يكن ترك الإحرام من الميقات جهلا و سهوا، و الا فيكفي من مكانه إذا تعذر عليه الرجوع و الحكم ببطلان حج من ترك الإحرام عمدا ثم تعذر عليه الرجوع الى الميقات، و بين ان يقيد إطلاق المخصص الدال على كفاية الإحرام من مكانه إذا تعذر الرجوع، سواء ترك الإحرام عمدا أو سهوا أو جهلا بما إذا لم يكن تاركا للإحرام من الميقات عن عمد.

و القاعدة و ان كانت تقتضي تقديم إطلاق المخصص و رفع اليد عن إطلاق العام و تقييده به، الا أن لإطلاق الأدلة العامة في المقام خصوصية لا يمكن تقييدها، و هي الإباء عن التخصيص و التقييد، فان قوله عليه السلام «ان من تمام الحج و العمرة الإحرام من مواقيت خمسة وقتها رسول اللّه و لا ينبغي لحاج و لا معتمر أن يحرم قبلها و لا بعدها» (1) آب عن التخصيص، سيما بعد تخصيصه بما ورد في الناسي و الجاهل، فيشكل دعوى الإطلاق في صحيحة الحلبي و الحكم بوجوب الإحرام و صحته من مكانه إذا تعذر الرجوع حتى فيمن ترك الإحرام من الميقات عمدا و هو يريد النسك، خلافا لجماعة من المتأخرين، و يحتمله إطلاق عبارة المبسوط و المصباح أيضا.

لكن مقتضى الاحتياط في المقام أن يجمع بين الحج في هذه السنةبأن يحرم من خارج الحرم أو مما يمكن الإحرام منه و يأتي

ص: 236

بالمناسك كلهاو الحج في السنة القابلة بالإحرام من الميقات و أداء جميع النسك.

و كذا الحكم فيما إذا ترك الإحرام من الميقات لعذر و مانع، و ارتفع العذر و تمكن من الرجوع الى الميقات و لكنه ترك الرجوع اليه و الإحرام منه، فأحرم من محل زوال العذر حتى ضاق الوقت و تعذر الرجوع، فإنه يجب الاحتياط عليه بالجمع بين حج هذه السنة و الحج من قابل كما تقدم.

هذا إذا لم يكن في طريقه ميقات آخر، و أما لو كان ميقات فهل يجب عليه الرجوع الى ميقات أهله أيضا، أو يكفي الإحرام من الميقات الذي على طريقه، أو غيره من المواقيت؟

ذهب جمع إلى الأول، مستدلين بأن لكل بلد ميقات، و بالروايات الواردة في الناسي الدالة على وجوب عوده الى ميقات أهله.

و أجيب عنه بأن ذلك انما يصح لو قلنا ان ميقات أهل كل بلد مختص بهم، و هم يختصون به، و ليس كذلك بل المواقيت كلها ميقات لأهل أرضه و كل من يمر به، و أما الروايات الدالة على وجوب الرجوع الى ميقات أهله فهي منصرفة إلى مورد لم يكن في طريقه ميقات آخر.

و قد يستدل له بالروايات الواردة في جواز الإحرام من الجحفة فيمن لم يحرم من الشجرة و كان به علة أو عذر، فعن الحلبي قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السلام من أين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟

ص: 237

فقال: من الجحفة و لا يجاوز الجحفة إلا محرما (1).

فان الظاهر من تلك الروايات أن من جاوز ميقاتا من المواقيت و لم يحرم منه لعذر، يصح له الإحرام من ميقات آخر يقع في طريقه و لا يجب عليه الرجوع الى ميقات أهله إذا كان التأخير رخصة لا عزيمة.

ثم انه لا فرق فيما ذكرنا من الأحكام المترتبة على ترك الإحرام من الميقات بين الحج و العمرة و التمتع و الافراد و القران، غاية الأمران ميقات حج التمتع بطن مكة.

قد يقال: ان بطلان العمرة بترك الإحرام من الميقات عمدا انما هو إذا كانت متعة للحج، و أما إذا كانت مفردة فلا تبطل بترك الإحرام لها من ميقات مر بها، بل يكفي الإحرام لها من أدنى الحل و ان أمكن الرجوع الى ميقات أهله فإنه ميقات اختياري للعمرة المفردة على الأصح.

و ظاهر عبارة الشرائع بطلان الإحرام من غير الميقات و لو للعمرة المفردة إذا تركه من الميقات عمدا، و صرح به بعض الأصحاب، و قيل يحرم تأخير الإحرام عن الميقات عمدا و يأثم به إذا كانت العمرة مفردة، و أما بطلانها و عدم جواز الإحرام لها من غيرها فلا يستفاد من الأدلة.

و قال في الجواهر: يمكن صرف ظاهر عبارة الشرائع و غيره

ص: 238

إليه أيضا.

ص: 239

ص: 240

بخبر الواحد.

أما قول الشيخ فهو صحيح على مبناه من كفاية الداعي أو العزم السابق و لا يصدق الترك عمدا، و لكن لا يناسبه عطف الجهل على النسيان، لعدم تحقق العزم و الداعي من الجاهل بالحكم، و لعل الشيخ فرض المسألة في الناسي بناء على أن المراد من قوله «نوى ذلك» نية جميع أجزائه الحج كما في الجواهر، فتحقق حينئذ العزم السابق و الداعي في الجاهل أيضا.

و أما حمل النية في قوله «نوى ذلك» على النية الفعلية عند الميقات قبل الإحرام فلا يناسب النسيان، إذ لا يتحقق النسيان مع النية فعلا في الميقات قبل الإحرام.

ص: 241

من جملتها؟ وجهان، بل قولان.

يمكن الاستدلال للأول بقوله عليه السلام «فقد تم حجة»، إذ لا دخل لطواف النساء في تمامية الحج، بل هو واجب مستقل آخر لحلية النساء.

و لكنه أيضا مشكل، و مقتضى القاعدة البطلان، فان الحج بجميع أجزائه و شرائطه من الإحرام و غيره الى أن يحل للمحرم جميع ما حرمه على نفسه بالإحرام له، عمل واحد.

ص: 242

ص: 243

و عصبي من النساء و الثياب و الطيب» (1).

و مثله ما رواه ابن سنان و أبو بصير عن الصادق عليه السلام (2).

و الحاصل ان التأمل في الروايات المتعرضة لكيفية الإحرام، يوجب ظنا قويا بأن حقيقة الإحرام هو تحريم المحرمات على النفس بناء، أي اعتبار تحريم المحرمات عليها.

و لعل هذا هو المراد من قول السيد في العروة في المسألة(26) من أحكام المواقيت: بل هو البناء على تحريمها على نفسه انتهى.

فان البناء على تحريم شي ء على النفس ليس الا التحريم البنائي الاعتباري.

و ما ذكرناه هو الظاهر من الصدوق في المقنع و المفيد في المقنعة و الشيخ في النهاية و المراسم، حيث ذكروا في بيان التلفظ بالنية ما ذكر في تلك الروايات «أحرم لك شعري» إلخ، و الظاهر أنه يعتبر عندهم التلفظ بما ذكر في نية الإحرام.

و أوضح العبارات في المقام فيما اخترناه من معنى الإحرام عبارة الغنية حيث تعدى فيها عما ذكر في الروايات إلى سائر المحرمات و قال بعد ما اعتبر تعيين نوع الحج و العمرة: يقول المحرم «أحرم لك لحمي و دمي و شعري و بشري عن النساء و الطيب و الصيد و كل محرم على المحرمين، ابتغي بذلك وجهك و الدار الآخرة» انتهى.

ص: 244

إذ الظاهر من ذكر هذا الدعاء أن الإحرام عنده عبارة عن تحريم المحرمات على نفسه قربة الى اللّه تعالى، تلفظ به أو نوى ذلك من دون التلفظ.

و في كشف الغطاء: ان حقيقة الإحرام عبارة عن حالة تمنع عن فعل شي ء من المحرمات المعلومة، و لعل حقيقة الصوم أيضا كذلك فهما عبارة عن المحبوسية عن الأمور المعلومة، فيكونان غير القصد و الكف و الترك و التوطين، فلا يدخلان في الأفعال و لا الاعدام، بل هما حالتان متفرعتان عليهما، و لا يجب على المكلفين من العلماء فضلا عن العوام الاهتداء إلى معرفة الحقيقة، و إلا لزم بطلان عبادة أكثر العلماء و جميع العوام انتهى.

و الظاهر أن مقصوده من الحالة التي تمنع عن المحرمات، الحالة النفسانية التي تتولد منها التروك المذكورة، نظير ملكة العدالة، و تلك الحالة تحدث في النفس بعد العزم و التوطين على ترك المحرمات، و كذا تحدث بعد البناء على تحريم المحرمات على النفس أحيانا.

و لكن ما هو الظاهر من كلمات العلماء و كذا من الاخبار أن الإحرام فعل من أفعال الحج، و يجب على المكلف إيجاده في الخارج، لا أنه حالة نفسانية يجب عليه الاتصاف بها. و أما ما ذكره من أنه لا يجب على المكلفين الاهتداء إلى معرفة الحقيقة، ففيه أيضا انه كيف يجب على المكلف ما لا يتصوره و لا يعلمه و لو إجمالا

ص: 245

و كيف يقصده و يأتي به.

و في المستند: لا نسلم أن الإحرام غير التلبس بأحد النسكين و الشروع فيه مطلقا أو بما يحرم محظورات الحج و العمرة من اجزائهما، فهو لفظ معناه أحد الأمرين، لا انه أمر آخر و جزء مأمور به بنفسه من حيث هوانتهى.

و مراده بما تحرم محظورات الحج و العمرة من أجزائهما، اما خصوص التلبية أو مع لبس الثوبين، أو هما مع نية الحج أو العمرة و لكنه خلاف ما يترائى و يستظهر من قوله عليه السلام فيما رواه أبو المعزا عن ابى عبد اللّه عليه السلام: ان اللّه جعل الإحرام مكان القربان (1). و ما رواه الصدوق مرسلا عن النبي «ص» و الأئمة عليهم السلام: انه وجب الإحرام لعلة الحرم (2).

و عن ابى عبد اللّه عليه السلام على ما في العلل: حرم المسجد لعلة الكعبة و حرم الحرم لعلة المسجد و وجب الإحرام لعلة الحرم (3).

فان الظاهر منها أن الإحرام غير مجرد الدخول و الشروع في الحج، و ان كان جزأ منه و انه عنوان إنشائي يتحقق بالمجموع من لبس الثوبين و النية و التلبية، أو يتحقق بالتلبية بعدهما، و يساعده العرف أيضا، فإن المحرمية عند الناس شي ء يعتبره العقلاء، و قد خاطبهم اللّه بقوله «لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» و قوله «غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» و قوله «حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً».

ص: 246

فيعلم من مخاطبتهم أن عنوان المحرم عندهم انما كان معلوما بينهم و مرتكزا في أذهانهم، و أما كونه حالة نفسانية أو عبارة عن نفس التروك أو العزم عليها أو التوطين للترك، خلاف ما هو الظاهر عندهم و المعروف بينهم.

و بالجملة الأظهر أن الإحرام أمر إنشائي يوجده المحرم بتحريم المحرمات على نفسه و ان كان لا يؤثر في التحريم قبل التلبية، كما هو المستفاد من المحقق في الشرائع حيث قال في بيان كيفية الحج:

فصورته أن يحرم من الميقات للعمرةالى ان قال ثم ينشئ إحراما آخر للحج من مكة. الظاهر في أن الإحرام أمر إنشائي، و قد عبر بمثل ذلك في التحرير و السرائر.

و قال بعض الأعاظم في تعليقته على العروة: ان الإحرام من العناوين القصدية لا يمكن تحققه بدون القصد اليه.

و لا ينافي ما ذكرناه قولهم في كيفية الإحرام: ان واجباته ثلاثة النية و لبس الثوبين و التلبية، و كذا قولهم: ان الإحرام مركب من النية و لبس الثوبين و التلبية أو الاشعار و التقليد، فان وجوب تلك الأمور في الإحرام لا يلازم كونه عبارة عن تلك الأمور لا غيرها بل يدل على أن الإحرام بأي معنى كان لا يصح بدونها.

و أما كونه مركبا من الأمور المتقدمة فمعناه أنه لا يحكم شرعا بتحريم المحرمات الا بعد الأمور المذكورة من النية و لبس الثوبين و التلبية أو الاشعار و التقليد، و لا يكفي مجرد إنشاء التحريم من

ص: 247

المحرم، بل يحتاج في ترتب الأثر على إنشائه شرعا إلى التلبية أو الإشعار.

هذا ما هو المحقق في معنى الإحرام، و أما ما هو الواجب فيه و المندوب و المكروه فيأتي في ضمن

ص: 248

وردت فيما يكون المكلف محدثا بأحد الحدثين و لم يجد ماء لرفع الحدث، فحينئذ يشرع له التيمم بدلا عن الطهارة المائية لأداء ما عليه من التكليف المشروط فيه الطهارة، و اما كونه بدلا عن كل غسل مشروع و لو لم يكن واجبا بل كان لإيجاد النظافة كما في المقام فلا يستفاد من الآيةكما هو واضح لمن تأمل في قوله تعالى وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً 4: 43 (1) و كذا في الاخبار الواردة في المقام (2).

و بالجملة أدلة تشريع التيمم بدلا عن الطهارة المائية عند عدم وجدان الماء يشكل شمولها للمورد، خصوصا مع العلم بحكمة تشريع الغسل قبل الإحرام. نعم لا مانع من التيمم رجاء أو تقديم الغسل على الميقات إذا خاف عدم وجدان الماء فيها كما يأتي.

ص: 249

فاغتسلوا بالمدينة و البسوا ثيابكم التي تحرمون فيها ثم تعالوا فرادى أو مثاني (1).

ص: 250

ص: 251

بعد تحققها الى أن يزيلها مزيل و يبطلها مبطل، و لا يمكن إعادتها لكونه تحصيل الحاصل.

و مع ذلك وردت روايات في استحباب إعادته و أن الوضوء على الوضوء نور على نور، فكذلك الإحرام بعد الإحرام، فإنه بعد دلالة الدليل على استحباب إعادته بالغسل و الصلاة، يستكشف اشتداد الأمر المعنوي الحاصل بالإحرام السابق، بإعادته ثانيا، و يكون نورا على نور و ضياء فوق ضياء.

عن الحسن بن سعيد قال: كتبت الى العبد الصالح ابى الحسن عليه السلام: رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل جاهلا أو عالما، ما عليه في ذلك و كيف ينبغي له ان يصنع؟ فكتب: يعيده (1).

و حمل الرواية على الندب بقرينة قوله «كيف ينبغي له أن يصنع»، هو المفروغ عنه بين الأصحاب أيضا.

و من مندوبات الإحرام أن يقع بعد الصلاة فريضة كانت أو نافلة.

قال المحقق في الشرائع يحرم عقيب فريضة الظهر أو فريضة غيرها، و ان لم يتفق صلى للإحرام ست ركعات، و أوسطه أربع ركعات، و أقله ركعتان انتهى.

يظهر من النصوص الواردة في الباب أن وقوع الإحرام بعد الصلاة واجب لا انه ندب، و اختاره الإسكافي.

ص: 252

و استشكل بأن الأصل يقتضي البراءة من الوجوب، و لكنه غير وارد، إذا لا مورد للأصل بعد ظهور الاخبار في الوجوب لانه دليل حيث لا دليل، و كذا لو قلنا ان الإحرام أمر معنوي و حالة خاصة متحصلة للمحرم بإتيان الأفعال المحصلة له، فإذا شك في اعتبار شي ء و اشتراطه في الإحرام و حصول هذا الأمر المعنوي، يكون شكا في المحصل، و القاعدة في ذلك المورد و أشباهه تقتضي الاشتغال و الإتيان بالمشكوك لا البراءة منه، فالتمسك بالبراءة في المقام غير تام.

و ما هو المهم في الجواب عن القائل بوجوب إيقاع الإحرام بعد الصلاة كالاسكافي و غيره، ان النصوص الواردة في المسألة- و ان كانت ظاهرة في الوجوب و انه يشترط ان يقع الإحرام بعد الصلاةالا أن الأصحاب عدا من عرف حسبه و نسبه أجمعوا على أنه غير واجب، بل هو مستحب و مندوب. و هذا الاتفاق مع كون تلك الأخبار بمرأى و مسمع منهم و بين أيديهم تراها أعينهم و تسمعها آذانهم، يوجب الضعف فيها و ان كانت صحيحة، بل كلما ازدادت صحة و قوة ازدادت ضعفا، لإعراض الجهابذة من الفقهاء عنها، و عدم الإفتاء بظاهرها. و على كل حال ينبغي التعرض لذكر الاخبار و التفقه فيها:

عن الصادق عليه السلام: خمس صلوات لا تترك على حال

ص: 253

إذا طفت بالبيت، و إذا أردت أن تحرم الخبر (1).

و في صحيحته الأخر عنه عليه السلام: لا يكون الإحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة، فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم، و ان كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرهما (2).

و في رواية أخرى له أيضا عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

صل المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة (3).

و رواية أبي الصباح الكناني قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أ رأيت لو أن رجلا أحرم في دبر صلاة مكتوبة أ كان يجزيه ذلك. قال: نعم (4).

و رواية عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال:

و اعلم أنه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة أو نافلة أو ليل أو نهار (5).

و رواية إدريس بن عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يأتي بعض المواقيت بعد العصر كيف يصنع؟ قال:

يقيم الى المغرب. قلت: فان ابى جماله أن يقم عليه. قال: ليس له أن يخالف السنة. قلت: إله أن يتطوع؟ قال: لا بأس به و لكني أكرهه للشهرة و تأخير ذلك أحب الي. قلت: كم أصلي إذا تطوعت؟

ص: 254

قال: أربع ركعات (1).

و رواية ابن فضال عن ابى الحسن عليه السلام في الرجل يأتي ذا الحليفة أو بعض الأوقات بعد صلاة العصر أو في غير وقت صلاة.

قال: لا ينتظر حتى تكون الساعة التي يصلي فيها، و انما قال ذلك مخافة الشهرة (2).

و الجملة الأخيرة يمكن أن تكون كلام ابن فضال و يمكن كونها من الصدوق، و دلالة هذه الرواية على عدم الوجوب أظهر كما لا يخفى.

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: تصلى للإحرام ست ركعات تحرم في دبرها (3).

و عن صفوان عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا أردت الإحرام في غير وقت صلاة الفريضة فصل ركعتين ثم أحرم في دبرها (4).

فهذه جملة من الاخبار الواردة في المقام، و تجد غيرها في أبواب متفرقة. و هي كما ترى تدل على وجوب إيقاع الإحرام بعد الصلاة فريضة كانت أو نافلة.

ص: 255

قد يقال: انها لا تدل على الوجوب لاختلاف المضامين فيها ففي بعضها «يصلي ست ركعات» و في أخرى «ركعتين» و في ثالثة «بعد الفريضة»، و هذه الاختلافات شاهدة على عدم اعتبار الصلاة في الإحرام. لكن الاشكال غير وارد، فإنها و ان كانت مختلفة المضامين من جهة الفريضة و النافلة و عدد الركعات، الا أن الجميع متفق في اعتبار وقوع الإحرام بعد الصلاة و لا اختلاف فيه، و انما الاختلاف في كيفية هذه الصلاة و كميتها، فأصل الصلاة معتبر في الإحرام و لا شبهة فيه و لا اشكال، و لا يضره الاختلاف في الكمية و الكيفية فريضة كانت أو نافلة ست ركعات أو أقل منها.

إنما الإشكال في أن العلماء و الفقهاء لم يفتوا بالوجوب عدا الإسكافي المعلوم حاله، فعلى هذا تكون تلك الاخبار معرضا عنها من جهة الدلالة على الوجوب أو جهة الصدور.

و قد يقال: انه كيف يتصور أن تكون النافلة شرطا لواجب.

و فيه: انه لا مانع من أن يكون الأمر المندوب شرطا لواجب لو لا كونه شرطا لكان نفلا و ندبا، و أما نظرا الى كونه شرطا يكون واجبا من جهة الشرطية للغير، كما إذا قيل الوضوء بالماء البارد أفضل، فإن هذا الفرد من الماء مع كونه أفضل الافراد و مندوبا يقع شرطا لواجب و لا حذر في ذلك.

ثم ان المقصود من كلام المحقق «يحرم عقيب فريضة الظهر أو فريضة غيرها و ان لم يتفق يصلي للإحرام ست ركعات» أن يقع

ص: 256

الإحرام بعد الفريضة من دون أن يأتي بنافلة الإحرام، أو أن المراد أن يأتي المحرم بست ركعات أو أربع أو ركعتين للإحرام ثم يصلي الفريضة و يحرم بعدها. وجهان.

و قد اتفق أكثر عبارات الأصحاب أن كلامه قاصر عن افادة المراد، قال في المسالك: المقصود انه يصلي ست ركعات للإحرام ثم يصلي الظهر و يحرم في دبرها. و أورد عليه في المدارك و قال:

لا وجه لحمل كلام المصنف على ذلك. و شدد على من قال بقصور العبارة عن تأدية المراد، و اختار نفسه سقوط نافلة الإحرام إذا اتفق وقت الفريضة و حمل عبارة المحقق أيضا على ذلك و نقل الجواهر عن محكي المبسوط و النهاية عدم سقوط النافلة للإحرام، بل يقدمها على الفريضة ثم يصلي الفريضة و يحرم دبرها. و هو أيضا مختاره، بل ادعى صراحة العبارة في ذلك.

و ذيل عبارة المحقق يدل على أن نافلة الإحرام لا يسقط إذا اتفق وقت الفريضة بل يقدم على الفريضة ست ركعات أو أربع ركعات أو ركعتين ثم يأتي بالفريضة و يحرم دبرها، لا أن النافلة تسقط.

و يدل على ما ذكرناه قول الصادق عليه السلام في حديث معاوية بن عمار: خمس صلوات لا تترك على حال إذا طفت بالبيت و إذا أردت أن تحرم الخبر (1).

ص: 257

و الحاصل انه وقع الخلاف بين الاعلام في أن نافلة الإحرام إذا اتفق وقت الفريضة هل يسقط أم لا؟ قيل يسقط كما اختاره المسالك و اختار جماعة عدم السقوط كما هو المحكي عن المبسوط و المقنعة و التذكرة و النهاية، و اختاره صاحب المدارك و الجواهر.

وفد يستدل للقول الثاني بالروايات الخاصة و أخرى بالعمومات:

أما الأولى مثل ما في الفقه المنسوب الى ابى الحسن الرضا عليه السلام قال: فان كان وقت صلاة فريضة فصل هذه الركعات قبل الفريضة ثم صل الفريضة. و روي أن أفضل ما يحرم الإنسان في دبر صلاة الفريضة ثم أحرم في دبرها ليكون أفضل (1).

و هذا كما ترى صريح في لزوم الإتيان بالنوافل قبل الفريضة، و ان نافلة الإحرام لا تسقط إذا اتفقت وقت الفريضة، بل يأتي بها قبلها ثم يأتي بالفريضة و يحرم دبرها ليكون أفضل. و لكن الإشكال في أن فقه الرضا وحده لا يكون دليلا و حجة، و ان قال صاحب الحدائق كثيرا ما يعتمد العلماء عند ما لم يجدوا نصا على فقه الرضا عليه السلام.

و أما الثانية فمنها صحيحة معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام: خمس صلوات لا تترك على حال: إذا طفت بالبيت، و إذا أردت أن تحرم (2).

ص: 258

و هي بإطلاقها تدل على مشروعية نافلة الإحرام، سواء وافقت وقت الفريضة أو لم تكن في وقتها.

و منها صحيحة أبي بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام: خمس صلوات تصليها في كل حال، منها صلاة الإحرام (1).

و منها صحيح عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: و اعلم أنه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة أو نافلة أو ليل أو نهار (2).

و منها ما تقدم من رواية محمد بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: لا يكون الإحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة، فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم، و ان كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرهما (3).

الظاهر من الرواية أنه لو اتفق الإحرام وقت الفريضة يحرم عقيبها، و تدل بضميمة الأخبار المتقدمة الدالة على أن نافلة الإحرام لا تسقط على حال، على أن النافلة التي شرعت للإحرام يؤتى بها قبل الفريضة ثم يصلى المكتوبة و يحرم دبرها.

و يشعر بما ذكرناه قول الصادق عليه السلام في رواية معاوية ابن عمار: إذا أردت الإحرام في غير وقت الفريضة فصل ركعتين

ص: 259

ثم أحرم في دبرها (1).

و المفهوم من الرواية أن الإحرام بعد الركعتين انما هو إذا وقع في غير وقت الفريضة، و أما إذا اتفق وقت الفريضة فيأتي بالركعتين ثم بالفريضة و يوقع الإحرام بعدها.

و لا يعارض ما اخترناه صحيح معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: لا يكون الإحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم، و ان كانت نافلة صليت ركعتين (2).

بدعوى أن الظاهر منها أن الإحرام لا بد أن يقع بعد المكتوبة أو النافلة، و أما الجمع بينهما خلاف ما هو الظاهر منهما.

و ذلك لان المترائى و المتبادر من الرواية أن الإحرام لا بد من وقوعه بعد الصلاة اما المكتوبة أو النافلة على طريق منع الخلو، و أما الجمع بينهمابأن يصلي النافلة ثم المكتوبة و يوقع الإحرام- فلا يستفاد منها منعه و عدم جوازه إذا اتفق وقت الفريضة، و لا تعارض الأخبار المتقدمة الدالة على أن نافلة الإحرام لا تسقط على حال.

فتحصل من جميع ما ذكرناه أن الإحرام شرع قبله ست ركعات أو أربع أو ركعتان، و لا يسقط على كل حال، غاية الأمر أنه إذا لم يتفق وقت الفريضة يأتي بالنافلة و يحرم دبرها، و أما إذا

ص: 260

صادف وقت الفريضة فالأفضل أن يأتي بالنافلة أو لإثم يصلي الفريضة و يقع الإحرام دبرها ليكون تبعا لها و متصلا بها، فان ذلك أفضل أفراد الإحرام على ما في الروايات.

و استدل صاحب المستند على عدم سقوط النافلة برواية معاوية ابن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا كان يوم التروية إنشاء اللّه تعالى فاغتسل ثم البس ثوبيك و ادخل المسجد حافيا و عليك السكينة و الوقار، ثم صل ركعتين عند مقام إبراهيم أو في الحجر، ثم اقعد حتى تزول الشمس فصل المكتوبة ثم قل في دبر صلاتك- الخبر (1).

بناء على أن المراد من الركعتين ركعتا الإحرام لا التحية للمسجد، و انه لا فرق بين إحرام العمرة و بين إحرام الحج و لكنه لا يخلو من وجه.

ثم انه لا فرق في وقت الإحرام من جهة الوقت ليلا كان أو نهارا قبل الظهر أو بعده، و ان كان الجميع مشتركا في أن يوقع الإحرام دبر الصلاة الا أنه من جهة الوقت في فسحة و سعة كما في رواية معاوية بن عمار «لا يضرك ليلا أحرمت أو نهارا» (2).

و رواية عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام: و اعلم أنه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة أو نافلة أو ليل أو نهار (3).

ص: 261

و لكن أفضل أوقاته كما قيل الظهر، لان رسول اللّه «ص» إنما أحرم في ذلك الوقت، و التأسي به في كل أمر حسن.

و لكنه كما يظهر من بعض الاخبار أن إحرام الرسول «ص» في ساعة الظهر انما كان لعدم وجدان الماء في غير تلك الساعة و كان هو السبب في التأخير لا غير، فلا يستفاد منه أفضلية وقت الظهر، لأن تأخيره «ص» الإحرام إلى الظهر انما كان لأمر طبيعي عرفي لا لأمر شرعي معنوي عبادي.

عن الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: سألته أ ليلا أحرم رسول اللّه «ص» أم نهارا؟ قال: نهارا. فقلت: أي ساعة. قال:

صلاة الظهر. فسألته: متى ترى أن نحرم؟ قال: سواء عليكم، إنما أحرم رسول اللّه صلاة الظهر لان الماء كان قليلا كان في رؤوس الجبال فيهجر الرجل الى مثل ذلك من الغد، و لا يكاد يقدرون على الماء، و انما أحدثت هذه المياه حديثا (1).

اللهم أن يقال: ان التأسي بالرسول في كل أمر و لو كان طبيعيا عاديا حسن يحبه أهل بيته و ورثة علمه و حفظة دينه، كما ورد فيما رواه معاوية بن عمار عن الصادق عليه السلام في حديث، بين فيه شطرا من آداب الإحرام الى أن قال: و ليكن فراغك من ذلك إنشاء اللّه عند زوال الشمس، و ان لم يكن عند زوال الشمس فلا يضرك ذلك غير انى أحب أن يكون ذلك عند زوال الشمس (2).

ص: 262

هذا كله في الإحرام من الميقات للعمرة أو الحج، و أما الإحرام للحج من مكة فيظهر من الروايات أن له أن يحرم في كل وقت حتى قبل صلاة الظهر، بل يظهر من بعض النصوص أن الفضل له أن يحرم قبل الظهر و يصلي الفريضة في منى، كما في مرسلة الكليني و رواها الصدوق عن عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام، و يأتي أيضا في أحكام الحج إنشاء اللّه.

ص: 263

الإحرام و لا يستفاد الترتيب من ذلك. اللهم الا أن يقال: ان ذكر التوحيد أولا و الجحد ثانيا يشير الى الترتيب بينهما، و هو غير واضح.

و لكن التهذيب بعد ذكر الرواية قال: و في رواية أخرى: يبدأ في كل منها بقل هو اللّه أحد إلا في الركعتين قبل الفجر فإنه يبدأ بقل يا أيها الكافرون ثم يقرأ في الركعة الثانية قل هو اللّه أحد. و أشار إليها أيضا في الجواهر، و ذكرها صاحب الوسائل بعد رواية معاذ بقوله: و في رواية أخرى.

(مسألة) هل الفريضة التي ينبغي أن يوقع الإحرام بعدها يشمل القضاء أو يختص بالأداء. وجهان، الظاهر الثاني، فإن المتبادر من الاخبار أن الإحرام إذا اتفق وقت الفريضة يصليها، و يحرم دبرها، و هذا ظاهر في وقت الأداء و لا يشمل القضاء.

ص: 264

عن ابى الصباح الكناني عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن امرأة خافت الشقاق فأرادت أن تحرم، هل تخضب يدها بالحناء قبل ذلك؟ قال: ما يعجبني أن تفعل.

و دلالة الرواية على الكراهة واضحة.

ص: 265

ص: 266

و ليس أمرا توصليا كتطهير الثوب و غسل اليد الذي لا يحتاج في امتثاله إلى النية و قصد التقرب.

و أما التعيين الذي اعتبرناه في الإحرام من كونه لحج أو عمرة فقد يقال انه لا يحتاج الى التعيين. و لا يشترط ذلك في انعقاد الإحرام بوجوه:

(الأول) ان رسول اللّه «ص» أهل بالحج و لم يعين شيئا، و كان ينتظر الوحي في ذلك و فيه: ان رسول اللّه «ص» أحرم و ساق معه الهدي، و ظاهر ذلك أن إحرامه كان للقران و كان قارنا، و بقي في إحرامه حتى يبلغ الهدي محله.

(الثاني) ان عليا عليه السلام كان في حجة الوداع باليمن و أهل بالحج منه و لم يعين شيئا من العمرة و نوع الحج، و قال: إهلالا كإهلال رسول اللّه «ص».

و فيه: انه لم يثبت أنه عليه السلام لم يكن عالما بإحرام النبي صلى اللّه عليه و آله، بل كان عالما بإحرامه و أهل كاهلا له فالاستدلال به عين المدعى و مصادرة بالمطلوب.

(الثالث) من الوجوه: أن تعيين الحج أو العمرة ليس مما يعتبر بعد نية أصل الإحرام و القصد اليه و ليس شرطا فيه، و لهذا لا يبطل الحج إذا تركه، بل له تجديد نية الحج أو العمرة قبل مضي الوقت و انقضائه، و ليس هو الأمثل الطهارة المعتبرة في الصلاة في القصد

ص: 267

إلى أصل الطهارة و نفسها، و لا يعتبر أن ينوي المشروط بها، بل يكفي القصد إلى أصل الطهارة، و كذا الإحرام يكفي القصد الى نفسه. و لا يشترط في الطهارة أن ينوي الصلاة المشروط بها من صلاة واجب و ندب.

و فيه: ان عدم بطلان الحج بترك التعيين، و جواز تجديده لو فرض صحته، و ان لم نعثر على دليل هذا الدعوى، انما هو لدليل خاص، كما ورد في العدول في موارد خاصة و لا يلزم منه عدم الاحتياج الى التعيين، و أما التنظير بالطهارة المشروطة بها الصلاة فهو في غير محله.

(الرابع) انه يعلم من أخبار العدول من التمتع الى الافراد، أن التعيين ليس شرطا، بل الإحرام أمر مستقل غير مرتبط بالحج أو العمرة، كما في الطهارة المشروطة بها الصلاة التي لا يعتبر فيها بعد نية أصل الطهارة تعيين الظهر أو العصر المشروط بها لانه واجب مستقل في القصد، فكذا الإحرام.

و فيه: ان دليل جواز العدول من نوع الى نوع آخر لا يكون دليلا على عدم اشتراط التعيين، و لا يجعل الإحرام شيئا مستقلا كما ادعاه المستدل، بل هو دليل خاص في مورد خاص، و لا يكون دليلا و حجة لأحد الخصمين.

و قد يتمسك لعدم اشتراط التعيين للحج و العمرة و عدم لزوم ذلك في انعقاد الإحرام و صحته، بإطلاقات الأدلة الدالة على وجوب

ص: 268

الإحرام و لزومه، من دون تقييد بتعيين ما يحرم به، و لو كان التعيين معتبرا و شرطا في صحة الإحرام و انعقاده، لكان المناسب ذكره و الإشارة إليه أيضا.

و فيه: ان الأدلة الواردة في المقام لو لم تدل على جزئيته، و ارتباطه بالحج و العمرة، فلا تدل على كونه مستقلا و واجبا نفسيا لوضوح أنه بعد ما ثبت وجوبه و اشتراط الحج به في ضمن وجوب سائر الأجزاء التي تدل عليه الاخبار يكون كسائر الأجزاء مربوطا بالحج و مرتبطا به و لا يعلم استقلاله لو لم يعلم خلافه، فإطلاق الأدلة لو لم تدل على الجزئية و الارتباط لا تدل على استقلاله.

و استدل أيضا على عدم وجوب التعيين بأصالة البراءة من الوجوب، بدعوى أن وجوب أصل الإحرام معلوم و ثابت، و أما تقييده بالتعيين لما يحرم به فغير ثابت بل مشكوك، فالأصل يقتضي عدمه.

و فيه: ان الأصل لا مورد له في المقام، فان وجوب الإحرام معلوم لا شك فيه حتى يتمسك فيه بالأصل، و ينفى بالبراءة، و انما المشكوك وجوب ارتباطه بما يحرم به، بأن ينوي الحج أو العمرة عند الإحرام. و هذا ليس تكليفا زائدا تعبدا، بل التعيين لو كان واجبا انما يجب بحكم العقل بلزوم ارتباط الاجزاء بالمأمور به بالقصد اليه و تعيينه، إذا أراد الإتيان به، كما في سائر العناوين القصدية.

ص: 269

مثلا: لو أراد تعظيم رجل و قام لا يكون هذا القيام تعظيما له و لا يعنون بعنوان الاحترام الا بالقصد و ربط القيام له. مضافا الى انه بعد تعلق الأمر بالمأمور به المشتمل على أجزاء متعددة مختلفة إذا شك في أن الإتيان بالجزء المعلوم، من دون أن يربطه بالمأمور به و يقيده به، هل يجزي في إسقاط التكليف أم لا؟ تقتضي القاعدة الاشتغال لا البراءة.

و بعبارة أخرى و أوفى: ان الشك في المقام شك في الامتثال و المحصل بعد العلم بتعلق الأمر بالمركب، و الأصل حينئذ الاشتغال لا البراءة، إذ لا مجرى لأصل البراءة في هذا المورد، لعدم تمامية قبح العقاب بلا بيان، فان ما هو الواجب بيانه على الشارع أصل التكليف، و أما كيفية الامتثال للتكليف فليس وظيفته، و انما هو وظيفة حكم العقل.

و لا فرق في ذلك بين القول بكون الإحرام أمرا معنويا متحصلا من الأفعال، و بين كونه إنشاء التحريم أو توطين النفس على ترك المحرمات، لوضوح أنه على كل تقدير يشك في أن المأمور به هل يتحقق و يمتثل أمره إذا لم يعين ما يحرم به أولا يمتثل، بعد العلم بوجوب الإحرام و الشك في لزوم تقييده بما يحرم به، و القاعدة تقتضي الاشتغال، إذ الشك في المقام ليس في أنه نفسي أو غيري، كما لو أمر بنصب السلم و شك في أنه للصعود الى السطح أم لا حتى يقال ان الأمر بالنصب معلوم و أما نصبه للصعود مشكوك و الأصل

ص: 270

عدمه، فكذلك الإحرام معلوم وجوبه، و اما تقييده بما يحرم به و تعيينه مشكوك و الأصل عدمه.

و وجهه: ان وجوب التعيين في المقام من القيود العقلية التي يحكم العقل باعتباره، و لا يمكن نفيه بالبراءة أو إطلاق الأدلة، كما في أخذ قصد القربة في متعلق الأمر، ان قلنا انه بحكم العقل لا بالجعل الثاني، كما ذكر مفصلا في دوران الأمر بين التعبدي و التوصلي.

و بالجملة وجوب تعيين ما يحرم به عند الإحرام لازم، و تدل عليه أيضا الأخبار التي تدل على اعتبار نية التمتع و العمرة، كما في صحيح حماد بن عثمان تقول «اللهم اني أريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج» (1).

و في صحيح عبد اللّه بن سنان: إذا أردت الإحرام و التمتع فقل «اللهم اني أريد ما أمرت من التمتع بالعمرة إلى الحج» (2).

و في رواية أبي الصلاح قال: أردت الإحرام بالمتعة فقلت لأبي عبد اللّه عليه السلام كيف أقول؟ قال: تقول «اللهم اني أريد التمتع بالعمرة إلى الحج» (3).

و يظهر من تلك الروايات أن لزوم تعيين ما يحرم به من حج أو عمرة انما كان مفروغا عنه عند العرف، بمعنى انهم لا يرون الحج

ص: 271

الا مركبا من إحرام و سائر الأفعال الواجبة فيه، لا بمعنى التعبد بوجوب الإحرام مستقلا، من غير ربط له بما يحرم به.

ص: 272

و التلفظ به، بل يكفي الداعي المستمر الى حين العمل إذا لم يكن غافلا عنه، بحيث لو سئل عنه يبقى متحيرا و لا يدري ما يصنع، و الا يجب عليه تجديد النية.

ثم انه لا يعتبر في الإحرام استدامة نية ترك المحرمات و عدم الإتيان بها بعد انعقاد الإحرام، كما يعتبر في الصوم بالنسبة إلى المفطرات، بل لا يضر نية قطع الإحرام و إبطاله، كما يضر نية الإفطار في الصوم، إذ ليس الإحرام كالصوم، حتى انه لو ارتكب محرما من تروك الإحرام يبقى الإحرام على حاله إلا في بعض المحرمات كما سيأتي تفصيله.

ص: 273

الحج، يصح إحرامه للعمرة فيأتي بها و يلغو نية الحج، لعدم صحته كذلك، لاشتراط الصحة بوقوع عمرته في أشهر الحج، و لا يضر ضم نية الحج بالعمرة و صحتها. و كذلك لو كان في أشهر الحج و تعين عليه أحدهما المعين في الواقع، بأن لا يصح منه الا العمرة المفردة أو الحج فيصح الإحرام فيأتي بما هو المتعين عليه، و يلغو نية غيره و لا يضره ضمه اليه.

و أما إذا صح كل واحد من العمرة و الحج منه بأن لم يتعين و لم يجب عليه واحد منهمافالأقوى بطلان الإحرام، لعدم صحتهما بإحرام واحد و عدم الترجيح في البين. نعم لا بأس بنية العمرة و الحج معا في الإحرام بالعمرة المتمتع بها الى الحج، بأن ينوي العمرة مريدا بها الى حج التمتع الذي دخلت العمرة فيه، بل هو مستحب كما في بعض الروايات.

فتحصل من جميع ما ذكر أن الجمع في النية بين العمرة و الحج- بحيث يكون كل منهما علة تامة مستقلة مؤثرة في العمل غير صحيح لعدم تعين المنوي، و يكون الإحرام باطلا، و لا يكون مخيرا في تعيين أحد الفردين بعده، كتزويج الأختين معا من دون تعيين أحدهما حين العقد في البطلان و عدم جواز التعيين بعده و عدم التخيير بينهما.

و قد يستدل لصحة الجمع بين العمرة و الحج في النية، بما روى عن علي عليه السلام في قضية عثمان، عن الحلبي عن ابى

ص: 274

عبد اللّه عليه السلام قال: ان عثمان خرج حاجا فلما خرج الى الأبواء أمر مناديا ينادي في الناس اجعلوها حجة و لا تمتعوا، فنادى المنادي فمر المنادي بالمقداد بن الأسود فقال: أما لتجدن عند الغلائص رجلا ينكر ما تقول، فلما انتهى المنادي الى على «ع» و كان عند ركائبه يلقمها خبطا و دقيقا، فلما سمع النداء تركها و مضى الى عثمان و قال: ما هذا الذي أمرت به. فقال: رأي رأيته. فقال:

و اللّه لقد أمرت بخلاف رسول اللّه، ثم أدبر موليا رافعا صوته: لبيك بحجة و عمرة لبيك معا (1).

و ظاهر الرواية أنه عليه السلام نوى الحج و العمرة معا و فيه:

ان عليا عليه السلام كان بذلك رادا على عثمان و منكرا لعمله المخالف لسنة رسول اللّه «ص» و معلنا بأن الواجب على النائي حج التمتع لا القران، كما نطق به القرآن الكريم و أمر به النبي «ص»، و كان علي عليه السلام بذلك ناويا للعمرة إلى الحج، و الا كان هو أيضا مخالفا لعمل الرسول و الكتاب الكريم.

ص: 275

انه أحرم و أهل كإهلال رسول اللّه «ص» في حجة الوداع، و كان وقتئذ باليمن.

و فيه: انه كما تقدم لم يثبت عدم كونه عالما بإحرام النبي «ص» حينما أحرم، و لعله كان يعلمه من قبل بإخبار النبي أو من طريق آخر فالاستدلال به مع عدم ثبوت جهله بإحرام الرسول غير صحيح.

ص: 276

المقام أيضا كذلك، فان المحرم قبل إحرامه و ان لم يتعين عليه العمرة أو الحج، و كان له التخيير في صرف الإحرام الى أي منهما شاء، و لكنه بعد الإحرام لأحدهما و نسيانه ذلك يعلم وجوب إتمام ما أحرم له و عين عليه و عدم جواز صرفه الى غيره، فيتعارض استصحاب جواز التعيين في كل واحد منهما مع الأخر و لا يجري الاستصحاب.

ثم ان صاحب الجواهر نقل عن المستدل تعليله للحكم بعدم الرجحان في أحدهما، و عدم جواز الإحلال له بدون النسك، إلا إذا صد أو أحصر، و عدم إمكان الجمع بين النسكين فيتخير بين الفردين.

فهل عدم الرجحان المذكور في دليل المستدل دليل مستقل قبال الاستصحاب، أو هو من تتمة الدليل الأول فيتخير بين النسكين و الظاهر أن عدم الرجحان لأحدهما بنفسه لا يوجب التخيير بينهما في الحكم، كما أن التخيير بين النسكين إذا عرض عارض لا يوجب التخيير هنا، فان عدم القدرة على الجمع انما هو من جهة أمر خارجي و منع و صد، فيصح القول بالتخيير بعد الإحرام لأحدهما.

و أما عدم القدرة على الجمع في المقام انما هو من جهة أن المحرم لا يدري ما نوى و لا يعلم ما قصده، و هذا لا يوجب التخيير بل يمكن أن يحكم بالبطلان رأسا، و عدم توجه التكليف إليه أصلا و ان لا يكون مسقطا للتكليف الواجب لو اختار أحدهما.

ص: 277

و أما عدم جواز الإحلال له، فهو أمر آخر، و تكليف مستقل لا يلزم منه التخيير شرعا. فان من أحرم و نسي ما أحرم به، يجب عليه أن يحل بأي وجه يمكن له، و لكن مع ذلك كله، التكليف الثابت عليه في الواقع باق على عهدته و لا يبرء ذمته عنه. هذا إذا لم يمكن الاحتياط، و هو في المقام ممكن بالعدول إلى العمرة.

و بالجملة التخيير هنا ليس حكما شرعيا، بل طريق الى التخلص من تعهدات الإحرام و التحليل مما كان ممنوعا منه، كما لو عقد إحدى الأختين و نسي المعقودة، إذ لا يمكن القول بالتخيير بينهما و انه يمسك أيتهما شاء، بل لا بد له من الاحتياط أما بالنسبة إلى النفقة و حق السكنى فيعطى كل واحدة منهما نفقتها و سكناها، و أما التماس الجنسي فلا يقرب آية منهما و لا يجامعها، و لكن يمكن له ان يحتاط و يطلق كل واحدة منهما. و في المقام أيضا كذلك ان أمكن له الاحتياط كما تقدم اختياره يحتاط بالعدول إلى العمرة و الا فلا تخيير له شرعا.

هذا كله إذا لم يلزمه أحد النسكين، و أما إذا لزمه فيأتي حكمه في الفرع الاتي.

ص: 278

في أن إحرامه صحيح، بأن كان لما يجب عليه و لزمه، أو باطل لكونه لغير الواجب عليه، كما في صوم شهر رمضان إذا شك في أنه نوى صوم شهر رمضان أو غيره من الواجب و المندوب، فيحكم بصحة صومه، و انه نوى صوم شهر رمضان، فكذلك في المقام يحكم بأن إحرامه انما كان لما كان واجبا و لازما عليه دون غيره. هذا غاية تقريب أصالة الصحة.

و فيه: ان الحكم بصحة صوم رمضان إذا شك أنه نواه أم نوى غيره، انما هو لدليل خاص شرعي غير ثابت في المقام، و أما أصالة الصحة فهي تجري فيما إذا أحرز عنوان العمل و فرغ عن وجوده، ثم شك في انه أتى به صحيحا أم باطلا، كما إذا فرغ عن صلاة الظهر أو العصر، و شك في أنه أتى بها صحيحا أو باطلا، يحكم بالصحة بحكم الأصل.

و أما لو شك في أنه نوى الظهر أو العصر، فلا يمكن الحكم بأن المنوي هو الظهر بأصالة الصحة، بخلاف ما لو نوى الظهر تعيينا و فرغ منه، ثم شك في أنه صحيح أم باطل. فعلى هذا لو شك في أنه أحرم لما لزمه حتى يكون إحرامه صحيحا، أو أحرم لغيره فيقع باطلا، لا يمكن إثباته لما يجب عليه بأصالة الصحة في العمل، كما في إثبات عنوان الظهر بها. نعم لو أحرم بالحج أو بالعمرة و فرغ من الإحرام ثم شك في أنه كان صحيحا أو باطلا، فيحكم بالصحة بحكم الأصل، بخلاف الأول فإن أمكن فيه الاحتياط و الا فيحكم

ص: 279

بالبطلان.

و عن الشيخ في الخلاف يجعله عمرة، لأنه ان كان متمتعا فقد وافق و ان كان غيره فالعدول منه الى غيره جائز. و قال: و إذا أحرم بالعمرة(في الواقع) لا يمكنه أن يجعلها حجة مع القدرة على أفعال العمرة، فلهذا قلنا يجعلها عمرة على كل حال انتهى.

و حسنه في التحرير و المنتهى، و لعل الوجه أن الموافقة الاحتمالية مرجح على المخالفة القطعية إذا لم يمكن الامتثال القطعي. لكن لا وجه لهذا الاحتمال، لأن الموافقة الاحتمالية حاصلة على التخيير ايضا. هذا إذا كان العدول جائزا، و أما إذا لم يمكن العدول كما لو نسي أنه أحرم لحج الافراد أو العمرة المفردةفيأتي بأيهما شاء.

و في الجواهر قوى البطلان و سقوط الخطاب أصلا، و قد تقدم منا في الفروع السابقة، أنه ان أمكن الاحتياط في الموارد المشتبهة يعمل به.

فهل الاحتياط هنا ممكن أم لا؟ لا يبعد أن يقال لو نسي أنه أحرم لحج الافراد أو العمرة المفردة يمكن الاحتياط، بأن يأتي بالطواف و السعي و يقف بالعرفات و المشعر رجاء، إذ لا مانع من تقديم الطواف و السعي في حج الافراد، ثم يرمي الجمرة يوم العيد رجاء و يحلق أو يقصر بقصد ما في الذمة من الحج أو العمرة، و يأتي بسائر أعمال الحج رجاء، ثم يطوف طواف النساء ناويا لما في الذمة

ص: 280

ص: 281

سألته عن التلبية لم جعلت؟ قال: ان إبراهيم «ع» حين قال اللّه عز و جل له وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا نادى و أسمع فأقبل الناس من كل وجه يلبون، فلذلك جعلت التلبية (1).

و عن الصدوق عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: جاء جبرئيل إلى النبي «ص» و قال له: ان التلبية شعار المحرم فارفع صوتك بالتلبية (2).

(و أما الثاني) مضافا الى الإجماع بقسميه كما عن الانتصار و الغنية و الخلاف و التذكرة، تدل عليه أخبار كثيرة متظافرة:

منها صحيح معاوية بن عمار عن الصادق عليه السلام قال: لا بأس أن يصلي الرجل في مسجد الشجرة و يقول الذي يريد أن يقوله و لا يلبى، ثم يخرج فيصيب من الصيد و غيره فليس عليه فيه شي ء (3).

و في صحيح ابن الحجاج في الرجل يقع على أهله بعد ما يعقد الإحرام و لم يلب. قال: ليس عليه شي ء (4).

و في رواية عبد الرحمن بن الحجاج عن ابى عبد اللّه عليه السلام: صلى ركعتين في مسجد الشجرة و عقد الإحرام ثم خرج

ص: 282

فأتي بخميص فيه زعفران فأكل قبل أن يلبى منه (1).

و في مرسلة جميل بن دراج عن أحدهما عليهما السلام أنه قال في رجل صلى في مسجد الشجرة و عقد الإحرام و أهل بالحج ثم مس الطيب و أصاب طيرا أو وقع على اهله. قال: ليس بشي ء حتى يلبى (2).

و منها صحيح حريز عن ابى عبد اللّه عليه السلام في الرجل إذا تهيأ للإحرام فله أن يأتي النساء ما لم يعقد التلبية أو يلب (3).

(و منها) رواية زياد بن مروان قال: قلت لأبي الحسن عليه السلام: ما تقول في رجل تهيأ للإحرام و فرغ من كل شي ء إلا الصلاة و جميع الشروط الا أنه لم يلب، إله أن ينقض ذلك و يواقع النساء؟ فقال: نعم (4).

و في رواية الحسين بن سعيد عن النضر بن سويد عن بعض أصحابه قال: كتبت الى ابى إبراهيم عليه السلام رجل دخل مسجد الشجرة فصلى و أحرم و خرج من المسجد فبدا له قبل أن يلبى أن ينقض ذلك بمواقعة النساء إله ذلك؟ فكتب: نعم أولا بأس به (5).

ص: 283

و في رواية حفص بن البختري عن ابى عبد اللّه عليه السلام فيمن عقد الإحرام في مسجد الشجرة ثم وقع على أهله قبل أن يلبى.

قال: ليس عليه شي ء (1).

و في رواية أبان عن ابى عبد اللّه عليه السلام يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: الاشعار و التلبية و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم (2).

و عن محمد بن إدريس في آخر السرائر نقلا عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب قال: قال ابن سنان: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الإهلال بالحج و عقدته. قال: هو التلبية إذا لبى و هو متوجه فقد وجب عليه ما يجب على المحرم (3).

و المستفاد من تلك النصوص التي ادعي استفاضتها، أن من نوى الحج أو العمرة و عقد الإحرام إما بإنشاء التحريم أو توطين النفس على ترك المحرمات، و لم يلب فله أن ينقض إحرامه، بمعنى ان له ارتكاب ما يحرم على المحرم الى أن يلبى لا بمعنى إبطال الإحرام و نقضه. و المراد من النقض الوارد في الروايات، هو عدم وجوب الوفاء بما التزم من ترك المحرم، و لو ارتكب شيئا من المحرمات قبل التلبية فليس عليه شي ء، و إذا لبى يجب الوفاء

ص: 284

بما التزم بالإحرام.

و يعلم من هذا كما قيل ان التلبية في الإحرام بمنزلة القبض في السلف في وجوب الوفاء بما أنشأ، فإن العقد السلفي و ان كان تاما من جهة الإنشاء و القصد و سائر الشروط المعتبرة فيه، الا أنه لا يجب الوفاء به الا بعد القبض في المجلس، فكذلك الإحرام لا يجب الوفاء به الا بعد التلبية.

لكنه مشكل، بل لا يبعد استفادة كون التلبية جزءا أخيرا للإحرام و لا يحرم المحرمات الا بعد تمامية الإحرام، كما يشير اليه قوله تعالى لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ.

و لا يعارض تلك الروايات المتقدمة إلا خبر احمد بن محمد قال: سمعت ابى يقول في رجل يلبس ثيابه و يتهيأ للإحرام ثم يواقع اهله قبل أن يهل بالإحرام. قال: عليه دم (1).

لكنه محمول على الاستحباب أو متروك، و نقل عن الشيخ أنه حمله على من لبى سرا و لم يجهر بالتلبية، و احتمل الحمل على من عقد الإحرام بالإشعار أو التقليد أيضا، و لكنه بعيد (2).

ص: 285

ص: 286

فالأصل الجاري في المقام الاشتغال لا البراءة.

فالعمدة في المقام هي الأخبار الواردة في المسألة، و لا بد من ذكرها و التأمل في مفادها و كيفية دلالتها، ثم الجمع بينها بما يقتضيه النظر الدقيق، فإنها مختلفة الدلالة و المضامين جدا:

فمنها صحيحة معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

صل المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة و اخرج بغير تلبية حتى تصعد إلى أول البيداء إلى أول ميل الى يسارك فإذا استوت بك الأرض راكبا كنت أو ماشيا فلب (1).

و صحيح عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: ان رسول اللّه «ص» لم يكن يلبى حتى يأتي البيداء (2).

و صحيح الفضلاء حفص بن البختري و عبد الرحمن بن الحجاج و حماد بن عثمان عن الحلبي جميعا عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا صليت في مسجد الشجرة فقل و أنت قاعد في دبر الصلاة قبل أن تقوم ما يقول المحرم، ثم قم فامش حتى تبلغ الميل و تستوي بك البيداء، فإذا استوت بك فلب (3).

و صحيح منصور بن حازم عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

إذا صليت عند الشجرة فلا تلب حتى تأتي البيداء حيث يقول الناس

ص: 287

يخسف بالجيش (1).

و صحيح معاوية بن عمار أو حسنته عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: إذا فرغت من صلاتك و عقدت ما تريد فقم و امش هنيئة، فإذا استوت بك الأرض ماشيا كنت أو راكبا فلب (2).

و صحيح معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن التهيؤ للإحرام فقال في مسجد الشجرة فقد صلى فيه رسول اللّه «ص» و قد ترى أناسا يحرمون فلا تفعل حتى تنتهي إلى البيداء حيث الميل فتحرمون كما أنتم في محاملكم تقول: لبيك اللهم لبيك الحديث (3).

و صحيح عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: ان كنت ماشيا فاجهر باهلا لك و تلبيتك من المسجد، و ان كنت راكبا فإذا علت بك راحلتك البيداء (4).

و رواية عبد اللّه بن سنان انه سأل أبا عبد اللّه هل يجوز للمتمتع بالعمرة إلى الحج أن يظهر التلبية في مسجد الشجرة؟ فقال: نعم انما لبى النبي «ص» في البيداء لان الناس لم يعرفوا التلبية فأحب

ص: 288

ان يعلمهم كيف التلبية (1).

ص: 289

و يكون الباقي مستحبا كسائر الجملات الواقعة في الرواية، و أما بناء على الثاني يلزم و يجب إضافة «ان الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك» حتى تتم التلبيات الأربع، كما عن ظاهر المختلف و عن رسالة ابن بابويه و المقنع و الفقيه.

و قيل صورة التلبية «لبيك اللهم لبيك لبيك ان الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك» كما عن جمل السيد و المبسوط و السرائر و الغنية.

و لكن ما هو الأظهر الأقوى القول الأول، و ينطبق عليه ايضا صحيح معاوية بن عمار أيضا، لصدق التلبيات الأربع بإتمام التلبية الرابعة نفسها، و لا يحتاج في صدق تمامية الأربع الى ما بعدها من الجملات، و ان كان الأحوط إضافتها أيضا.

ص: 290

و حيث أن المعتبرة مشتملة على الواجب و المندوب لا تكون ظاهرة في وجوب لبس الثوبين و اشتراط الإحرام به. اللهم أن يقال: ان ظهور الأمر في الوجوب بحسب الوضع الاولي، لا يرفع اليد عنه الا بالقرينة الصارفة، و مجرد الاشتمال على الأمور المندوبة و وقوع لبس الثوبين في سياق المستحبات الواقعة تحت الأمر، لا يمنع عن الظهور في الوجوب بالنسبة اليه، و لا يصرفه عن ذلك فتأمل.

(الثاني) فعل النبي «ص»، إذ المسلم أنه لبس الثوبين عند الإحرام. و يتم الاستدلال به إذا علم أن لبسه الثوبين انما كان من باب الوجوب، لان فعله «ص» لا يختص بالواجب بل يعمه و الندب.

و لكن إثبات ذلك مشكل، و لو بالسيرة المستمرة بين المسلمين، فان الظاهر من العامة عدم وجوبه.

نعم غاية ما يمكن إثباته تحقق السيرة من زمان الأئمة عليهم السلام الى زماننا، على أصل لبس الثوبين فقط، و هي أيضا لا تفيد الوجوب.

(الثالث) الإجماع المدعى على وجوب لبس الثوبين في كلمات الأصحاب، كما في التحرير و ان وقع الترديد في عبائر بعضهم و صرح غير واحد منهم أيضا بعدم الخلاف فيه. و ظاهر ذلك الإجماع المصطلح بين العلماء.

و يرد عليه أولا: ان عدة من أعاظم الفقهاء لم يصرحوا بالوجوب

ص: 291

كالشيخ المفيد و الصدوق و الشيخ و غيرهم. بل كلماتهم مطابقة لما ورد في النصوص من الأمر بلبس الثوبين و غيره من الواجب و المستحب، و هذا لا يزيد على ما في الاخبار من الإجمال و عدم الظهور في الوجوب، و لذا أشكل عليه كاشف اللثام.

نعم صرح الشهيدان و كذا المقنعة و المراسم و الشرائع و القواعد بالوجوب، و القول بذلك احتياط في الدين فلا يترك اقتداء بأئمة المسلمين.

هذا من جهة الوجوب التكليفي و عدمه، و أما الحكم الوضعي و اشتراط صحة الإحرام به، فوجوب لبس الثوبين و عدم انعقاده بدونه لو أحرم عاريا أو بغيرهما، فهو أيضا مما اضطربت فيه كلمات القوم، و لم أجد من صرح بذلك. نعم قد ينسب الى ابن الجنيد حيث قال على ما في المختلف: ثم اغتسل و يلبس ثوبي إحرامه و يصلي لإحرامه و لا يجزيه غير ذلك إلا الحائض فإنها تحرم بغير صلاة. ثم قال بعد كلام طويل: و لا ينعقد الإحرام الا من الميقات بعد الغسل و التجردانتهى.

و الظاهر من صدر كلامه وجوب لبس الثوبين و الغسل و الصلاة أيضا، و أما ما يعطي الذيل أن الإحرام لا ينعقد الا من الميقات، و لم يذكر لبس الثوبين و لا غيرها شرطا لانعقاد الإحرام، و ظاهره شرطية الميقات و التجرد له فقط دون غيرهما، و في الدروس: أن ظاهر الأصحاب انعقاد الإحرام بدون لبس الثوبين لما قالوا لو أحرم

ص: 292

و عليه قميص نزعه و لا يشقه و لو لبسه بعد الإحرام شقه و أخرجه من تحته كما هو مروي انتهى.

و ظاهر كلام الدروس و نقله كلمات الأصحاب انه فتوى منه بعدم شرطية الثوبين في انعقاد الإحرام كما هو المترائى من النصوص أيضا:

منها ما رواه معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام: إذا لبست قميصا و أنت محرم فشقه و أخرجه من تحت قدميك (1).

و في صحيح آخر عنه و عن غير واحد عن ابى عبد اللّه عليه السلام في رجل أحرم و عليه قميصه. قال: ينزعه و لا يشقه، و ان كان لبسه بعد ما أحرم شقه و أخرجه مما يلي رجليه (2).

و عن عبد الصمد بن بشير عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث:

ان رجلا أعجميا دخل المسجد يلبى و عليه قميصه، فقال: انى كنت رجلا أعمل بيدي و اجتمعت لي نفقة فحيث أحج لم أسأل أحدا عن شي ء، و أفتوني هؤلاء أن أشق قميصي و أنزعه من قبل رجلي و ان حجي فاسد و ان علي بدنة. فقال له: متى لبست قميصيك، أبعد ما لبيت أم قبل؟ قال: قبل أن ألبي. قال: فأخرجه من رأسك فإنه ليس عليك بدنة و ليس عليك الحج من قابل، أي رجل ركب أمرا بجهالة فلا شي ء عليه طف بالبيت سبعا و صل ركعتين عند مقام

ص: 293

إبراهيم واسع بين الصفا و المروة و قصر من شعرك، فإذا كان يوم التروية فاغتسل و أهل بالحج و اصنع كما يصنع الناس (1).

و هذه الروايات كلها تدل على صحة الإحرام من دون لبس الثوبين، حتى رواية عبد الصمد، فإنها و ان كانت تدل بمفهوم المخالفة على أن من أحرم في قميصه عن علم، يجب عليه شق الثوب و إخراجه من قبل رجليه، و يبطل حجه و عليه البدنة و الحج من قابل، كما أفتوا هؤلاء، الا أن دلالتها على اعتبار الثوبين في انعقاد الإحرام غير واضحة، بل ثابت عدمها، فان وجوب شق الثوب و إخراجه عن قبل الرجل في هذا الحال لا وجه له ان قلنا ببطلان الإحرام، بترك لبس الثوبين، و كونه غير محرم في الواقع، لان وجوب شق الثوب على غير المحرم و إخراجه من تحت قدميه خلاف ما ارتكز عند المسلمين و لم يعهد ذلك منهم.

مضافا الى أن جميع ما في هذه الرواية غير معمول به عند الأصحاب على ما هو الظاهر منهم، كما نسب الدروس ذلك إليهم، فإنهم قالوا بعدم وجوب الشق و عدم فساد الحج و عدم وجوب البدنة عليه إذا أحرم في قميصه، و لم يفرقوا بين العالم و الجاهل في ذلك الحكم.

و مثلها رواية خالد بن محمد الأصم (2)، في إعراض الأصحاب

ص: 294

عن العمل بمضمونها، حيث علل وجوب شق الثوب و إخراجه من قبل الرجل بالجهل، فان الظاهر من كلماتهم انعقاد الإحرام مطلقا.

و الفرق بين قبل الإحرام و بعده في وجوب الشق و عدمه انما هو للاستناد بصحيح معاوية بن عمار و غيره عن ابى عبد اللّه عليه السلام في رجل أحرم و عليه قميصه. فقال: ينزعه و لا يشقه، و ان كان لبسه بعد ما أحرم شقه و أخرجه مما يلي رجليه (1).

و ما قاله كاشف اللثام من أن كلامهم هذا و الفرق في شق الثوب و عدمه بين اللبس قبل الإحرام و بعده، يدل على عدم انعقاد الإحرام فإن وجوب الشق انما هو للتحرز عن ستر الرأس المحرم على من أحرم، و عدم وجوبه يكشف عن عدم انعقاد الإحرام إذا أحرم و عليه قميصه، خلاف ظاهر النص و الفتوى، إذ المتبادر منهما انعقاد الإحرام في قميص لبسه، الا أنه يجب عليه نزعه و لا يشقه، و لا يترتب على ذلك كفارة أيضا و لا عقوبة، بخلاف ما إذا لبسه بعد ما أحرم، فيجب عليه الشق و يأثم به، بل كاد أن يكون ذلك مقطوعا به في كلامهم.

و مما يدل على عدم اشتراط انعقاد الإحرام بلبس الثوبين، ما رواه الشيخ عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

يوجب الإحرام ثلاثة أشياء التلبية و الاشعار و التقليد، فإذا فعل شيئا

ص: 295

من هذه الثلاثة فقد أحرم (1).

إذ يستفاد منها أن ما يعتبر في انعقاد الإحرام، هي الأمور الثلاثة و تدل بإطلاقها على عدم اشتراط شي ء فيه غيرها. و لكن ذلك الإطلاق و نظائره ليس بحيث يعارض و يقاوم ما يدل على الاشتراط و الاعتبار لو ثبت، كالأوامر الواردة في لبس الثوبين، بناء على تمامية الدلالة، و النواهي التي تدل على عدم لبس المخيط، فيقيد بها المطلقات.

و ان كان من الممكن القول بأن تلك الأوامر و النواهي تحمل على الأحكام التكليفية لا الوضعية، بقرينة ما تدل على صحة الإحرام في القميص.

و لكن ما هو الظاهر من الأوامر الواردة في العبادات المركبة الدالة على اعتبار شي ء فيها هو الجزئية أو الشرطية، دون التكليفية المحضة. اللهم الا أن يحمل عليها بمعونة الأخبار الدالة على عدم شرطيته فيها و صحة الإحرام و عليه قميصه المعمول بها عند الأصحاب أيضا.

ص: 296

كما هو المتعارف و المعمول به في عصرنا، أم لا؟ الظاهر اتفاق الأصحاب و إجماعهم على ذلك، مضافا الى أنه الموافق للاحتياط.

و تدل عليه أيضا بعض الروايات الواردة في كيفية حج النبي صلى اللّه عليه و آله، و فيه: فلما نزل «ص» الشجرة أمر الناس بنتف الإبط و حلق العانة و الغسل و التجرد في إزار و رداء أو إزار و عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء (1).

(مسألة) هل يجوز عقد الإزار و شده بشي ء آخر مثل الإبرة و غيرها، أم لا يجوز بل يعتبر لبسه، و كذا الرداء على النحو المتعارف.

قد عقد صاحب الوسائل بابا لهذه المسألة و قال «باب عدم جواز عقد المحرم ثوبه إلا إذا اضطر الى ذلك لقصره»، فيعلم من العنوان انه رحمه اللّه لا يجوز ذلك حال الاختيار، و روى فيه اخبارا منها:

عن سعيد الأعرج انه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرم يعقد إزاره في عنقه؟ قال: لا (2).

و النهي في الرواية انما تعلق بعقد الإزار و شده، و احتمال كون المراد من العقد جمعه و وضعه على عنقه، خلاف الظاهر، و ان كان محتملا في رواية الاحتجاج كما سيأتي.

عن محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان عليه السلام انه كتب إليه يسأله عن المحرم يجوز أن يشد المئزر من

ص: 297

خلفه على عنقه(عقبه خ ل) بالطول و يرفع طرفيه الى حقويه و يجمعهما في خاصرته و يعقدهما و يخرج الطرفين الأخيرين من بين رجليه و يرفعهما الى خاصرته و يشد طرفيه الى وركيه فيكون مثل السراويل يستر ما هناك، فإن المئزر الأول كنا نتزر به إذا ركب الرجل جمله يكشف ما هناك و هذا أستر. فأجاب «ع»: جائز ان يتزر الإنسان كيف شاء إذا لم يحدث في المئزر حدثا بمقراض و لا ابرة تخرجه به عن حد المئزر و غرزه غرزا و لم يعقده و لم يشد بعضه ببعض، و إذا غطى سرته و ركبته كلاهما فإن السنة المجمع عليها بغير خلاف تغطية السرة و الركبتين، و الأحب إلينا و الأفضل لكل أحد شده على السبيل المألوفة و المعروفة للناس جميعا إنشاء اللّه (1).

و عنه أيضا انه سأله: هل يجوز أن يشد عليه مكان العقد تكة؟

فأجاب: لا يجوز شد المئزر بشي ء سواه من تكة أو غيرها (2).

و في قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: المحرم لا يصلح له أن يعقد إزاره على رقبته، و لكن يثنيه على عنقه و لا يعقده (3).

فهل المراد من جواب الامام عليه السلام في رواية الاحتجاج:

«جائز أن يتزر الإنسان كيف شاء إذا لم يحدث في المئزر حدثا

ص: 298

بمقراض و لا ابرة تخرجه به عن حد المئزر و غرزه غرزا و لم يعقده» ان المانع نفس قرضه أو إدخال الإبرة فيه، أو المنهي احداث أي عمل يخرج الإزار عن كونه مئزرا و يجعله شبيها بالسراويل، أو المراد النهي عن المخيط و كونه مخيطا، و ان لم يكن شبيها بالسراويل ثم ان قوله «غرزه غرزا» هل هو جملة مستقلة أو مربوطة و معطوفة بما تقدم؟ و الثاني خلاف الظاهر (1).

و على كل حال تدل الرواية على عدم جواز العقد و الشد بشي ء إذا أخرجه عن كونه مئزرا بأي نحو كان و أي عمل حدث، و أما غيره من العقد و الشد فيحتاج الى الدليل.

و كيف كان ان الإزار و الرداء المذكور في رواية ابن سنان المعتبر عند الإحرام، معروف عند العرف يفهمه العرب و العجم، كما يعلم مفهوم الماء و غيره من الأشياء، و يصدق المفهوم و يتحقق إذا كان مطلقا و غير مشدود و لا معقود، و أما مع الشد و العقد فان خرج بهما عن انطباق العنوان عليه فلا يجوز قطعا و لا اشكال، و الا فعدم الجواز يحتاج الى دليل يثبته. و الاخبار المذكورة غير منقحة من جهة السند، بل روي عن على عليه السلام انه كان لا يرى بأسا بعقد الثوب إذا قصر ثم يصلى فيه و ان كان محرما (2).

ص: 299

نعم بناء على التسامح في أدلة السنن، حتى في الكراهة لا مانع من القول بكراهة العقد، بل هو حسن، و ان كان الاحتياط يقتضي ترك العقد مطلقا سيما في العقد في العنق.

و أما الرداء فهو أن يتردى به، أى يلقيه على عاتقيه جميعا و يسترهما به كما هو المعمول و المتعارف، و لعل رعاية تلك الهيئة أولى و أنسب.

و أما التوشح بأن يدخل طرفه تحت إبطه الأيمن و يلقيه على عاتقه الأيسر كالتوشح بالسيف فان صدق التردي به فلا إشكال في جوازه و عدم وجوب هيئة خاصة فيه، سواء كان التوشح من طرف الأيمن أو الأيسر. نعم يشترط في الرداء من جهة الطول و العرض أن يكون مقدارا يستر المنكبين، كما يشترط في الإزار أن يستر السرة و الركبتين.

و قد يقال: ان الميزان فيها الصدق العرفي، فإن صدق كفى و ان كان أقل مما ذكر و الا فلا يكفي.

ص: 300

أم يعتبر التعدد و ان حصل الستر بواحد منه؟ قولان، ظاهر النص و الفتوى اعتبار التعدد و عدم كفاية ثوب واحد، و نقل عن كاشف اللثام أن الميزان في لباس الإحرام، رعاية الستر و لو حصل من واحد، و عن الشهيد رحمه اللّه بعد ما أوجب لبس الثوبين انه قال: لو كان الثوب طويلا فاتزر ببعضه و ارتدى بالباقي أو توشح به أجزأه.

و لكنه مشكل، فان حمل ما تدل على لبس الثوبين على ما يحصل به الستر، و جعل ذلك هو الملاك و الميزان في ثوبي الإحرام اجتهاد في مقابل النص، مضافا الى أن المتعارف في ستر المنكبين و السرة إلى الركبتين أيضا هو التعدد لا الواحد، و لا دليل على كونه في الأزمنة السابقة واحدا.

ص: 301

و أما غيرهاكاشتراط الطهارة و عدم كونه نجسافيحتاج الى الدليل و لا يكفي دليل عدم جواز الصلاة فيه، في إثبات الحكم، و القول بعدم جواز الإحرام فيه أيضا، كأجزاء غير المأكول، فلا بد من التأمل في الأخبار المروية لكي يتضح الحال:

منها ما عن حريز عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: كل ثوب تصلي فيه فلا بأس أن تحرم فيه (1).

و مفهومه أن كل مالا تصح الصلاة فيه، ففي الإحرام فيه بأس و منع، فيستفاد من الرواية أن كل ما لا تجوز الصلاة فيه كالميتة و أجزاء ما لا يؤكل لحمه و الذهب و الحرير الخالص للرجال لا يصح الإحرام فيه، و ان كان دعوى الكلية في المفهوم لا يخلو من بحث.

و أما شرطية الطهارةمضافا الى شمول عموم المفهوم له- يؤيدها رواية معاوية بن عمار قال: سألته(أبا عبد اللّه) عن المحرم يصيب ثوبه الجنابة. قال: لا يلبسه حتى يغسله و إحرامه تام (2).

و صحيحة الأخر عن ابى عبد اللّه عليه السلام أيضا قال: سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه التي أحرم فيها و بين غيرها. قال: نعم إذا كانت طاهرة (3).

يعلم من الروايتين أن المحرم لا يجوز له لبس الثوب النجس سواء كان ثوبا أحرم فيه أو غيره. و لا فرق في ذلك بين الابتداء

ص: 302

و الاستدامة، بل يستأنس منهما شرطية طهارة البدن أيضا و ان لم يتعرض له الأصحاب إلا بعض المتأخرين، و كذا يستأنس أن لبس كل ثوب نجس سواء كان معفوا في الصلاة أم لا، لا يجوز للمحرم و لكن يقيد هذا الإطلاق بما تقدم عن حريز عن ابى عبد اللّه عليه السلام من قوله «كل ثوب يصلى فيه فلا بأس أن تحرم فيه»، فيستفاد ان ما كان معفوا في الصلاة فهو معفو أيضا في ثوبي الإحرام.

و أما الحرير الخالص فلا يجوز لبسه للرجال و لا الإحرام فيه، و يدل عليه ما تقدم في رواية حريز من المفهوم العام.

مضافا الى أن الإحرام لما كان امرا عباديا يشترط فيه قصد التقرب، فحيث أن لبس الحرير حرام على الرجال لا يتمشى منه قصد التقرب لكونه مبغوضا عند الشارع، فلا يكون مطلوبا عنده.

عن ابى بصير قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الخميصة سداها إبريسم و لحمتها من غزل. قال: لا بأس بأن يحرم فيها، انما يكره الخالص (1).

و مثله رواية سعيد الأعرج عن ابى الحسن النهدي قال: سأل سعيد الأعرج و أنا عنده عن الخميصة سداها إبريسم و لحمتها من غزل(مرغزي). فقال: لا بأس بأن يحرم فيها، انما يكره الخالص منها (2).

و الظاهر أن المسئول عنه هو الامام عليه السلام، و كذا المراد

ص: 303

من الكراهة هو النهي، لمعروفية حرمة الخالص من الحرير.

و أما المخلوط من الحرير فلا إشكال في جواز الإحرام فيه، و يدل عليه ما روى حنان بن سدير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

كنت جالسا عنده فسئل عن رجل يحرم في ثوب فيه حرير، فدعا بإزار قرقبي فقال: فأنا أحرم في هذا و فيه حرير (1).

هذا بالنسبة إلى الرجال، و أما النساء فلبس الحرير الخالص و الإحرام فيه لا يبعد القول بجوازه لهن، و لكن الأحوط تركه.

قال المحقق: و هل يجوز الإحرام في الحرير للنساء؟ قيل نعم لجواز لبسهن في الصلاةانتهى. و اختاره المفيد و ابن إدريس و نسب الى أكثر المتأخرين أيضا و لا يبعد القول به.

و قيل لا يجوز كما عن الشيخ و الصدوق و ظاهر عبارتي السيد و المفيد، و هو المطابق للاحتياط، لاختلاف الاخبار في المسألة، و ان نفينا البعد عن القول بالجواز نظرا إلى رواية حريز المتقدمة عن ابى عبد اللّه عليه السلام «كل ثوب تصلي فيه فلا بأس ان تحرم فيه» و صلاة المرأة في الحرير الخالص لا اشكال فيها، فيكون إحرامها فيه أيضا كذلك، و لكن الاخبار كما أشير مختلفة الدلالة، و الأولى الإشارة إليها أيضا:

عن يعقوب بن شعيب قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

المرأة تلبس القميص تزره عليها، و تلبس الحرير و الخز و الديباج

ص: 304

فقال: نعم لا بأس به و تلبس الخلخالين و المسك (1) و دلالتها على الجواز صريحة.

و عن النضر بن سويد عن ابى الحسن عليه السلام سألته عن المرأة المحرمة أي شي ء تلبس من الثياب؟ قال: تلبس الثياب كلها إلا المصبوغة بالزعفران و الورس، و لا تلبس القفازين، و لا حليا تتزين بها لزوجها، و لا تكتحل الا من علة، و لا تمس طيبا، و لا تلبس حليا و لا فرندا، و لا بأس بالعلم في الثوب (2).

و هي تدل على جواز الإحرام في الحرير الخالص و لبسه بقوله «تلبس الثياب كلها» الشامل بإطلاقه الحرير.

و يظهر من بعض الروايات أيضا عدم الجواز في الحرير الخالص للنساء، فمنها ما روي عن أبي عيينة عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

سألته ما يحل للمرأة ان تلبس و هي محرمة. فقال: الثياب كلها ما خلا القفازين و البرقع و الحرير. قلت: أ تلبس الخز؟ قال: نعم.

قلت: فان سداه إبريسم و هو حرير. قال: ما لم يكن حريرا خالصا فلا بأس (3).

و هذه الرواية كما ترى تدل على عدم جواز الإحرام في الحرير المحض للنساء، و مثلها ما روي عن الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه

ص: 305

السلام قال: لا بأس أن تحرم المرأة في الذهب و الخز و ليس يكره الا الحرير المحض (1).

و عن ابى بصير المرادي انه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن القز تلبسه المرأة في الإحرام. قال: لا بأس، إنما يكره الحرير المبهم (2).

و عن سماعة انه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرمة تلبس الحرير. فقال: لا يصلح أن تلبس حريرا محضا لا خلط فيه (3).

و عن عيص بن القاسم قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين (4).

و عن إسماعيل بن الفضيل قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة هل يصلح لها أن تلبس ثوبا حريرا و هي محرمة. قال:

لا و لها أن تلبس في غير إحرامها (5).

و عن ابى الحسن الاخمسي عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال:

سألته عن العمامة السابرية فيها علم حرير تحرم فيها المرأة. قال:

نعم انما يكره ذلك إذا كان سداه و لحمته جميعا حريرا.

و تلك الرواية تدل على عدم جواز الإحرام في الحرير الخالص

ص: 306

للنساء و الكراهة في المبهم.

و الروايتان المتقدمتان عن يعقوب بن شعيب و نضر بن سويد تدلان بالصراحة أو بالإطلاق على الجواز.

و قد جمع الشيخ رحمه اللّه في التهذيب بحمل الطائفة الثانية على الممزوج و الاولى على الخالص، و قال صاحب الجواهر:

و لا ريب ان الاجتناب هو الأحوط، و ان كان التدبر في النصوص و لو بملاحظة «لا ينبغي» و «لا يصلح» و لفظ «الكراهة» و نحو ذلك يقتضي الحمل على الكراهة جمعا بين النصوص، و هو أولى من الجمع بينها بحمل نصوص الجواز على الممتزج و نصوص المنع على الخالص، من وجوه. و ما اختاره الجواهر هو المختار كما تقدم.

ص: 307

و ان كان قد يقوى الأول، لأن الاحتياط ما لم يكن واجبا للمقدمة لا يعارض الأصل.

و الحق أن الاحتياط في المقام واجب، للعلم إجمالا إما بوجوب ستر البدن من الرجال أو حرمة لبس الحرير في ثوبي الإحرام، فيجب الاجتناب عن كليهما، و أما في غير ثوبي الإحرام من سائر الألبسة و الثياب فيجوز لها لبسه كما للنساء (1).

ص: 308

الثوبين، و ظاهرها أن جميع الناس من الرجال و النساء كانوا مأمورين به، مضافا الى أن قاعدة الاشتراك تقتضي ذلك و لا دليل على الخروج منها.

و قد نقل عن الشيخ في النهاية أن ما يحرم على الرجال يحرم على النساء المحرمات أيضا، و يجب عليهن ما يجب عليهم، الا ما أخرجه الدليل كجواز لبس المخيط و الحرير، و لم أجد في كتب أصحابنا بابا خاصا لإحرام النساء. نعم روى في الجعفريات بسنده عن علي بن الحسين عليه السلام ان أزواج رسول اللّه «ص» كن إذا خرجن حاجات خرجن بعبيدهن معهن عليهن الثيابين و السراويلات (1).

و في الدعائم و نجاة العباد: تتجرد المحرمة في ثوبين أبيضين ثم قال: و هو محمول على الندب. و مع ذلك كله الاحتياط عدم تركهن لبس الثوبين، بل الاولى الجمع بين الثوبين و لباس آخر.

ص: 309

عن الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرم يتردى بالثوبين. قال: نعم و الثلاثة ان شاء يتقى بها البرد و الحر (1).

و شرط الاتقاء من البرد ليس قيدا للجواز، بل هو بيان الداعي من هذا الأمر، فلا يختص بصورة الحاجة و لا يقيد بها، و ان كان العلامة في المنتهى عبر بمضمون الرواية، و لكن كلامه يدل على عدم تقيد الحكم بالضرورة حيث قال: انه حكم موافق للأصل.

نعم يشترط في الزائد أن لا يكون متنجسا و لا مغصوبا و لا حريرا و لا مخيطا و غيرها مما يكون ممنوعا في ثوبي الإحرام و لا يجوز الصلاة فيه، لرواية حريز «كل ثوب تصلي فيه فلا بأس ان تحرم فيه» (2).

ثم انه هل يشترط أن يكون الزائد رداء أو إزارا على هيئة تكون في الثوبين أو لا يعتبر ذلك؟ الظاهر عدم اعتباره، للأصل و عدم الدليل على لزوم هيئة خاصة في غيرهما.

ص: 310

كما قطع به في المدارك، للأصل بعد صدق الامتثال.

عن الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث: و لا بأس أن يحول المحرم ثيابه. قلت: إذا أصابها شي ء يغسلها. قال: نعم ان احتلم فيها (1).

و عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: قال أبو عبد اللّه: لا بأس بأن يغير المحرم ثيابه، و لكن إذا دخل مكة لبس ثوبي إحرامه اللذين أحرم فيها و كره أن يبيعها (2).

قال الصدوق: و قد روى رخصة في بيعها مع الكراهة (3).

و عن الحلبي في حديث سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المحرم يحول ثيابه. فقال: نعم. و سألته: يغسلها إذا أصابها شي ء. قال:

نعم (4).

و عنه أيضا عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: لا بأس أن يحول المحرم ثيابه (5).

و عن محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن الرجل يحرم في ثوب وسخ. قال: لا و لا أقول انه حرام و لكن

ص: 311

تطهيره أحب الي و طهوره غسله، و لا يغسل الرجل ثوبه الذي يحرم فيه حتى يحل و ان توسخ الا أن تصيبه جنابة أو شي ء فيغسله (1).

و هي تدل على وجوب استدامة اللبس، و أنه لا يجوز التبديل إلا إذا أصابه شي ء، فما عن المدارك من أنه لا يجب الاستدامة بعد صدق الامتثال للأصل، لا يخلو من شي ء، فان الامتثال في لبس الثوب ظاهره الاستدامة فيه، و ليس نظير التلبية و صلاة الإحرام التي يتحقق الامتثال فيهما بوجود الطبيعة و حدوثها، و لا يحتاج إلى الاستدامة.

مضافا الى ان السيرة قبل البعثة و كذا بعدها، على استدامة اللبس، بل يكره بيع ثوب الإحرام و يستحب الكفن به و الطواف معه (2).

فعلى هذا، الأحوط لو لم يكن أقوى ان لا يبدل ثوب الإحرام إلا إذا اقتضت الضرورة من اصابة شي ء و جنابة، راعيا في ذلك أيضا الهيئة في الرداء و الإزار، بل يستحب الطواف في الثوب الذي أحرم فيه كما في صحيح معاوية بن عمار المتقدمة. فعلى هذا ان كان مراد المدارك تبديل ثوبي الإحرام بثوب آخر مثلهما مع حفظ هيئة الإحرام و عدم وجوب استدامة عين ثوب الإحرام، فلا مانع منه، و تدل عليه الروايات، و أما لو كان المراد تبديل ثوبي الإحرام

ص: 312

بغيرهما و تغيير هيئة الإحرام و الخروج عن زي المحرم، فهو مشكل.

ص: 313

و يلبسه (1).

و عن علي بن أبي حمزة عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: و ان اضطر الى قباء من برد و لا يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا و لا يدخل يديه في يدي القباء (2).

و عن جميل عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: من اضطر الى ثوب و هو محرم و ليس له الا قباء فلينكسه و ليجعل أعلاه أسفله و ليلبسه (3).

و عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السلام في حديث قال:

و يلبس المحرم القباء إذا لم يكن له رداء و يقلب ظهره لباطنه (4).

فهذه ستة روايات في المسألة و يوجد أكثر منها لا حاجة لذكرها فهل مفاد الجميع أن من يريد الإحرام و أداء هذا التكليف و ليس له رداء و معه قباء فليحرم في قبائه مقلوبا أو منكوسا عوضا عن الرداء أو المفاد أن المحرم بعد تحقق إحرامه و انعقاده إذا اضطر الى لبس القباء لبرد أو مرض فليلبسه مقلوبا أو منكوسا.

الظاهر من جملة «إذا اضطر المحرم» كما في الرواية الاولى و الثالثة و الرابعة و الخامسة الاضطرار الى لبس القباء في قضاء حوائجه

ص: 314

الشخصية الطبيعية لا لأداء التكليف الثابت عليه من لزوم الإحرام لحج أو عمرة.

و هذا لا اشكال فيه و لا كلام، فان المحرم يحل له عند الاضطرار ما كان حرم عليه بالإحرام، سواء كان لبس المخيط أو غيره من تروك الإحرام.

و أما الظاهر من الرواية الثانية و السادسة وجوب لبس القباء مقلوبا أو منكوسا عند الإحرام إذا لم يكن له رداء بدلا عنه، و هذا محط البحث في المسألة.

ثم انه بناء على وجوب الإحرام في القباء مقلوبا إذا لم يجد رداء، لا يشترط فيه عدم وجدان الإزار، بل يجوز لبس البقاء و ان كان الإزار موجودا، كما هو كذلك عند الاضطرار لبرد و غيره.

و أما كيفية اللبس مقلوبابأن يجعل و يقلب ظهره بطنه و لا يدخل يديه في يدي القباءو لا يشترط النكس بأن يجعل أعلاه أسفله لعدم تصور إدخال اليدين في يدي القباء حينئذ حتى ينهى عنه، كما صرح به في الروايات المتقدمة، و هو المتبادر من لبس القباء مقلوبا و ان دخل كتفاه فيه و تسترا به.

و لكن يمكن أن يقال: انه كما يصدق لبس القباء على ما هو المتعارف المتداول لبسه بإدخال اليدين في يديه، فكذلك يصدق على لبسه بإدخال الكتفين فيه و ان قلب ظهره بطنه، فيكون لبسا منهيا عنه، و يصح أن يقال: انه لبس قباءه مثل الرداء حقيقة.

ص: 315

و على هذا فالقدر المتيقن من لبس القباء مقلوبا أن لا يدخل فيه كتفيه أيضا، و لذا أفتى الشيخ بلزوم الكفارة إذا أدخل كتفيه فيه أو لبسه نكسا، كما في رواية جميل و مثنى الحناط.

و لا تنافي بين الروايات في ذلك، إذ المستفاد من جميع النصوص ترخيص اللبس بكلتي الكيفيتين، بل لا يبعد الجمع بين الكيفيتين، بأن يلبسه مقلوبا مع جعل أسفله أعلاه، لشمول إطلاق قوله «و لينكسه و ليجعل أعلاه أسفله» لصورة القلب. و ان كان لا يشمل إطلاق القلب لصورة النكس.

ص: 316

فإن قيل: بناء على ذلك يلزم جواز اللبس سواء كان مقلوبا أو غيره.

قلت: ان ترخيص اللبس مقلوبا أو منكوسا انما لرعاية الشباهة بالرداء و حفظ الهيئة المختصة بالمحرم، بل يؤيد حصر الترخيص بتلك الحالة و الكيفية كونها محرمة في حال الاختيار.

ص: 317

و المنع فيما لا تصح الصلاة فيه و أما ما يتخذ من الجلود مما يؤكل لحمه، أو من غير الحيوان من المصنوعات البدلية، أو من جنس النايلون فقيل لا، لما ادعي من عدم صدق الثوب عليها و لا أقل من الشك في صدقه على ذلك. و هو بإطلاقه مشكل، لما نرى في زماننا من إطلاق الثوب على أمثال ذلك، و مع ذلك الأحوط ترك الإحرام في الجلود و أمثالها من المصنوعات البدلية و النايلون و البلاستيك.

ص: 318

ص: 319

ناسيا، لم يكن عليه شي ء من دم و قضاء التقصير، و كانت عمرته صحيحة، و إحرامه للحج أيضا صحيحا.

نظير من نسي السلام و شرع في صلاة أخرى. و يدل عليه أيضا رواية عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السلام في رجل تمتع و نسي أن يقصر حتى أحرم بالحج. قال: يستغفر اللّه (1).

و الأمر بالاستغفار و ان لم يكن صريحا في الحكم، و لكنه بمناسبة الحكم و الموضوع يعلم منه أن ذلك نظير من نسي و تكلم في الصلاة و أمر بالسجدة للسهو بعدها، في أن صلاته صحيحة الا أن السجدة وجبت عليه لتدارك المصلحة الفائتة أو لرفع النقص الحاصل بالتكلم نسيانا. و الاستغفار في المقام أيضا كذلك لكونه أمرا مندوبا على كل حال و قد أمر به في المقام لتدارك ما فات من الثواب و الكمال في حجه، لا لصدور الذنب و تحقق المعصية بترك التقصير نسيانا و بطلان عمله، إذ لو كان العمل باطلا من الأصل لكان اللازم بيانه.

و عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج فدخل مكة فطاف و سعى و لبس ثيابه و أحل، و نسي أن يقصر حتى خرج الى عرفات. قال:

لا بأس به، يبنى على العمرة و طوافها و طواف الحج على أثره (2) و هي صريحة في صحة العمرة و الحج إذا نسي التقصير و أحرم للحج.

ص: 320

و عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن رجل أهل بالعمرة و نسي أن يقصر حتى دخل في الحج. قال:

يستغفر اللّه و لا شي ء عليه و قد تمت عمرته (1).

و يعارض ما تقدم من الروايات، رواية العلاء بن الفضيل قال:

سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل أن يقصر. قال:

بطلت متعته هي حجة مبتولة (2).

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع إذا طاف و سعى ثم لبى بالحج قبل أن يقصر فليس له أن يقصر و ليس عليه متعة (3).

و حيث أن الروايتين لم يذكر فيهما النسيان و الجهل و العمد، لا يمكن معارضتهما لما تقدم من النصوص الدالة على تمامية العمرة و الحج إذا نسي التقصير، و لهذا حملهما الشيخ و غيره على العامد و بهذا يرتفع التعارض بين الطائفتين.

و بالجملة المستفاد من النصوص أن من أحرم بالحج قبل أن يقصر من العمرة نسيانا ليس عليه شي ء، و ان عمرته تامة، و كذلك حجه، بل ادعي عليه الإجماع، و ان كانت القاعدة الأولية تقتضي وجوب إتمام النسك الاولى و تكميلها ثم الشروع في النسك الثانية

ص: 321

الا أن الاخبار و إجماع العلماء قيدها بغير صورة النسيان.

فهذا مما لا كلام فيه، و انما الكلام في أنه هل يجب عليه دم أم لا؟ فيه وجهان، بل قولان، و منشأهما الروايات المأثورة الدالة بعضها على عدم شي ء عليه كما تقدم. و يظهر من رواية إسحاق بن عمار أن عليه دما يهريقه، قال: قلت لأبي إبراهيم عليه السلام:

الرجل متمتع فينسى أن يقصر حتى يهل بالحج. فقال: عليه دم يهريقه (1).

و قد جمع بينهما بحمل رواية إسحاق على الندب و لا حظر فيه و لان غير الناسي في الصيد ليس عليه كفارة و ان كان ذلك في المحرمات دون ترك الواجبات.

ص: 322

و المسالك و الروضة تصحيح إحداهماان ترك التقصير عمدا لا يوجب بطلان إحرام العمرة، بل ينقلب الى الحج كما في ذوي الأعذار.

عن العلاء بن الفضيل قال: سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل أن يقصر. قال: بطلت متعته، هي حجة مبتولة (1).

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: المتمتع إذا طاف و سعى ثم لبى بالحج قبل أن يقصر فليس له ان يقصر و ليس عليه متعة.

و المستفاد منها أن الإحرام الأول للعمرة المتمتع بها الى الحج لا يبطل بترك التقصير عمدا و الإهلال بالحج، بل يصير حجا مبتولا لا تمتعا، و هذا يخالف ما نقل عن ابن إدريس في السرائر حيث قال: لا يجوز إدخال العمرة في الحج و لا إدخال الحج في العمرة بمعنى أنه إذا أحرم بالعمرة لا يجوز له أن يحرم بالحج حتى يفرغ من جميع مناسكه، و كذا إذا أحرم بالحج.

و اليه أشار المحقق في كلامه حيث قال: و قيل يبقى على إحرامه الأول و كان الثاني باطلا.

قال في السرائر: و الذي تقتضيه الأدلة و أصول المذهب، انه لا ينعقد إحرامه بحج بعد ما أحرم بالعمرة حتى يتحلل منها، و قد أجمعنا على أنه لا يجوز إدخال الحج على العمرة و لا إدخال العمرة على

ص: 323

الحج، قبل الفراغ من مناسكهاانتهى.

و تبعه بعض الأصحاب في ذلك، و استدل له بأمور:

منها: ان الشروع في الثاني يوجب إبطال الإحرام الأول للنقص الحاصل فيه بترك التقصير.

و فيه: انه مدفوع بالروايتين المتقدمتين، إذ المستفاد منها أن الإحرام الأول لا يبطل بل ينقلب الى الحج المبتول، و أما الإحرام الثاني فلا يصح.

و منها: انه نوى التمتع بإحرامه الأول الذي لا يتحقق إلا بإتمام العمرة ثم الشروع في الحج بعدها، و أما صيرورتها الى الحج من دون قصد له من الأول لم يكن منويا، فما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع.

هذا صحيح على مبناه من عدم حجية اخبار الآحاد، و أما بناء على العمل بالروايتين يكون المقام كذوي الاعذار و شبيه الحائض في انقلاب العمرة الى الافراد من الحج، و لا مانع منه بعد الدليل.

و منها: انه ان نوى التمتع من الحج الذي هو فرض للبعيد، فيجب عليه إتمام ذلك حتى يكون آتيا بما هو فرضه، و لا يجوز تبديل الفريضة بفريضة أخرى و عمل آخر.

و فيه: انه بعد فتوى المشهور و دلالة الروايتين لا مانع من الالتزام بصيرورة عمرته حجة مبتولة، اما من حين الإحرام الأول أو من حين الإحرام الثاني، غاية الأمر أنه لا يجزي عن فريضة إذا

ص: 324

كان الواجب عليه التمتع (1).

هذا حكم الناسي و العامد، و أما الجاهل بالحكم فهل هو كالناسي حتى تكون عمرته تامة أو كالعامد فتكون حجته مبتولة؟ فيه وجهان، القدر المتيقن من الرواية الدالة على صحة الإحرام الأول و صيرورة العمرة حجة مبتولة، هو الجاهل بالحكم لخروج الناسي عنه قطعا كما تقدم، و العامد إذا كان عالما بالحكم، لعدم تمشي القربة منه، فيكون إحرامه كالعدم، فالرواية شاملة للجاهل سواء ادعى شمولها للعامد أيضا أولا.

ص: 325

ص: 326

و رفقا بهم، و أما أصل المحبوبية و الرجحان في أعمالهم، فهو باق على حاله.

و أما غير المميز منهم، فان دل الدليل على محبوبية إحرامهم و مطلوبيته، أحرم بهم وليهم ان أراد و الا فلا وجه لشمول الإطلاقات لهم.

و من النصوص ما روي عن أيوب أخي أديم قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السلام من أين يجرد الصبيان؟ فقال: كان ابى يجردهم من فخ (1).

فهل المراد من التجريد إحرامهم أو تجريدهم عن المخيط كما هو الظاهر من اللفظ، ثم انه بناء على الثاني هل الجواز مختص بالمخيط أو يعم جميع التروك، و كذلك هل يختص بصورة الضرورة و العذر أو شرع لتسهيل الأمر على الصبيان، و ان لم يكن الصبي مضطرا الى لبس المخيط الى فخ؟ فكل محتمل.

و عن يونس بن يعقوب عن أبيه قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: ان معي صبية صغارا و أنا أخاف عليهم البرد فمن اين يحرمون؟ قال: ائت بهم العرج فليحرموا منها، فإنك إذا أتيت بهم العرج وقعت في تهامة، ثم قال: فان خفت عليهم فائت بهم الجحفة.

و هذه الرواية يحتمل التعميم فيها و جواز تأخير الإحرام من

ص: 327

الأصل، و لكن القدر المتيقن منها جواز تأخير التجريد لا الإحرام، و ان كان الظاهر من سؤال الراوي «فمن أين يحرمون» و جواب الإمام «ائت بهم العرج فليحرموا منها» الرخصة في تأخير الإحرام إلى الجحفة، و لكن لا يستفاد منه تخصيص أدلة وجوب الإحرام من الميقات لأجل أن الجحفة ميقات اضطراري لمن لا يتمكن من الإحرام من مسجد الشجرة أو يشق عليه.

و عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: انظروا من كان معكم من الصبيان فقدموه إلى الجحفة أو الى بطن مرو، يصنع بهم ما يصنع بالمحرم يطاف بهم و يرمى عنهم، و من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه وليه (1).

و هذه الرواية أيضا ليست صريحة في تأخير الإحرام، بل يمكن ان يكون المراد من قوله عليه السلام «يصنع بهم ما يصنع بالمحرم» تجريدهم عن المخيط كما يجرد المحرم، فلا يخصص به عموم عدم جواز تأخير الإحرام من الميقات، و لا أدلة سائر المحرمات غير التجريد الذي صرح في الاخبار بجوازه، و يبقى عموم سائر المحرمات بحاله.

ثم ان الهدي هل هو من مال الصبي أو الولي، قال المحقق:

و يجب على الولي الهدي من ماله أيضا، لأنه كالنفقة الزائدة أو الصوم عنه إذا لم يجده.

ص: 328

و يظهر من رواية أنه من مال الصبي، و لكنه يمكن حملها على أنه عن الصبي لا من الصبي. و قال في الجواهر: مقتضى القاعدة أن يكون من مال الولي لأنه السبب في صرف المال كما سيأتي إنشاء اللّه تعالى.

عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن غلمان لنا دخلوا معنا مكة بعمرة و خرجوا معنا الى عرفات بغير إحرام. قال: قل لهم يغتسلون ثم يحرمون، و اذبحوا عنهم كما تذبحون عن أنفسكم (1).

و هي ظاهره في كون الذبح من مال الولي كما أن ذبحهم عن أنفسهم من مالهم.

و عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: انظروا من كان معكم من الصبيان فقدموه إلى الجحفة أو الى بطن مرو، يصنع بهم ما يصنع بالمحرم، يطاف بهم و يرمى عنهم، و من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه وليه (2).

و هذه الرواية تدل على أن الصبي إذا لم يجد هديا يصوم عنه وليه بدلا عن الهدي الذي لم يجده الصبي، و ظاهرها أنه كان من مال الصبي إذا وجده لا الولي، و ان كان الصوم من الولي عوضا عن الصبي إذا لم يجد الهدي.

ص: 329

و في الجواهر: و أما ما يظهر من صحيح معاوية بن عمار من اعتبار عدم وجدان الصبي الهدي في وجوب الصوم على الولي فلم نجد به قائلا، بل ظاهر الأصحاب خلافه، فيجب حمله على ارادة معنى «عنهم» من قوله «منهم».

و حاصله ان قوله «من لا يجد الهدي منهم فليصم عنه وليه» بمعنى أن الولي الذي لا يجد الهدى عن الصبيان يصوم عنه.

و عن زرارة عن أحدهما قال: إذا حج الرجل بابنه و هو صغير فإنه يأمره أن يلبى و يفرض الحج، فان لم يحسن أن يلبى لبوا عنه و يطاف و يصلى عنه. قلت: ليس لهم ما يذبحون. قال: يذبح عن الصغار و يصوم الكبار و يتقى عليهم ما يتقى على المحرم من الثياب و الطيب، و ان قتل صيدا فعلى أبيه (1).

و المفروض في الرواية أن الصبي إذا لم يجد ما يذبح عنه يذبح ما وجد عن الصغار و يصوم الكبار عوضا عن الهدي، و ليس المراد التفصيل بين الصغار، بأن الكبار من الصبيان أي المميزين منهم يصومون و يذبح عن غيرهم، لعدم مطابقة الجواب للسؤال حينئذ، بل المراد بحسب الظاهر أن الولي يصوم عن نفسه و يذبح الهدي عن الصبي كما في رواية ابن أعين.

عن عبد الرحمن بن أعين قال: حججنا سنة و معنا صبيان فعزت الأضاحي، فأصبنا شاة بعد شاة فذبحنا لأنفسنا و تركنا صبياننا،

ص: 330

فأتى بكير أبا عبد اللّه عليه السلام فسأله فقال: انما كان ينبغي أن تذبحوا عن الصبيان و تصوموا أنتم عن أنفسكم، فإذا لم تفعلوا فليصم عن كل صبي منكم وليه (1).

و الرواية صريحة في أن الهدي انما يكون من مال الولي، فان لم يذبح عن الصبي يجب عليه أن يصوم بدله، و مثلها رواية أخرى ذكرها في الوسائل.

ثم انه هل يجب الصوم على الولي بدلا عن الهدي إذا لم يجده مطلقا أو لا يجب عليه الا إذا لم يتمكن الصبي عن الصوم، و الا فيصوم الصبي لا الولي؟ وجهان. قال المحقق: و روي أنه إذا كان الصبي مميزا جاز أمره بالصيام عن الهدي، و لو لم يقدر على الصيام صام عنه وليه مع العجز عن الهدي.

و أورد عليه صاحب الجواهر بعدم العثور على خبر بهذا المضمون.

و لكن يمكن أن يستدل له بما روي عن زرارة عن أحدهما قال: إذا حج الرجل بابنه و هو صغير، فإنه يأمره أن يلبى و يفرض الحج، فان لم يحسن أن يلبى لبوا عنه و يطاف به و يصلى عنه.

قلت: ليس لهم ما يذبحون. قال: يذبح عن الصغار و يصوم الكبار- الخبر.

بناء على أن المراد من الكبار المميزون من الصغار، و أما الصغار الذين يذبح عنهم فالمراد منهم غير المميزين على ما صرح

ص: 331

به غير واحد من الأصحاب، و لكن قد مر أن المراد غيره و ان هذا الاحتمال مخالف للظاهر.

و ما روي عن سماعة في موثقة سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل أمر غلمانه أن يتمتعوا. قال: عليه أن يضحي عنهم. قلت:

فإنه أعطاهم دراهم بعضهم ضحى و بعضهم أمسك الدراهم و صام.

قال: قد أجزأ عنهم و هو بالخيار ان شاء تركها. قال: و لو أنه أمرهم فصاموا أجزأ عنهم.

بناء على أن المراد من الغلمان الصبيان، و لكن قد يقال: ان الظاهر ارادة المماليك من الغلمان كما قد يقال ان القاعدة تقتضي أن يصوم الصبي فإنه من النسك، فإذا قدر يجب عليه أن يأتي به بنفسه و لا ينوب عنه غيره كما في التلبية و غيرها من النسك التي يأتي بها الصبي إذا قدر عليها.

و يدفع بأن الهدي انما وجب على الولي لأنه السبب لمؤنة زائدة على الصبي، فإذا لم يتمكن من الهدي عنه يجب عليه الصوم دونه، حتى لو صام الصبي يقتضي الاحتياط أن يصوم الولي عنه أيضا، و لا معنى للقول بأن وجوب الهدي انما هو بملاحظة ملازمة الصبي للولي، فلا يجب الصوم على الولي إذا لم يجد هديا، و ذلك لان ملازمة الصبي لا يلازم إحرامه، فإن الأمر و ان توجه إلى الصبي إلا أن الولي لما كان بإحرامه للصبي سببا لوجوب الهدي عليه يجب عليه أن يذبح عنه، و إذا لم يتمكن يصوم عنه، عوضا

ص: 332

عن الهدي الذي كان سببا لوجوبه عليه.

ص: 333

ثم ان وجوب الكفارة على الولي هل يختص بما إذا قتل الصبي المحرم صيدا أو يعم جميع المحرمات التي يوجب الكفارة عمدا و سهوا مثل الصيد؟

مقتضى القاعدة الأولية ان عمد الصبي خطأ، لا شي ء عليه أصلا لا عمدا و لا سهوا، لكن المشهور ثبوت الكفارة على الصبي إذا قتل الصيد عمدا للصحيحة المتقدمة، بل ثبوتها عليه في كل فعل محرم يوجب الكفارة على البالغ، و عدم تخصيص الحكم بقتل الصيد فقط، فان ذكر الصيد في الصحيحة انما هو من باب أنه أحد المصاديق من المحرمات، غاية الأمران ما يجب على الصبي من الكفارات انما يدفع من مال الولي لأنه السبب في ذلك، و لا يبقى وجه لما استدل به لنفي الكفارة من الوجوه الثلاثة بعد دلالة الصحيحة على ثبوتها فيما ارتكبه الصبي: منها ان أدلة الكفارة منصرفة عن الصبي، و منها ان عمد الصبي خطأ، فلا كفارة عليه في العمد فضلا عن النسيان. و القول بأن عمده خطأ في الديات لا في غيرها، مدفوع بعموم التنزيل و نفي الحكم و عدم الخطاب إليه أصلا. اللهم أن يقال: ان حكم المحرمات في المقام كالأحكام الوضعية المترتبة على أفعال الصبي أيضا، و ان لم يتوجه اليه خطاب تكليفي، و منها ان الكفارة إنما جعلت عقوبة على ما ارتكبه المحرم من العصيان و الخروج عن الوظيفة الشرعية، و لا عقوبة على الصبي الذي رفع القلم عنه حتى يحتلم، لكي يترتب عليها كفارة ليتدارك

ص: 334

بها ما فاته من المصلحة الأخروية، أو يمنع بها عن العقوبة الأخروية.

فإن الاستدلال بهذه الوجوه في مقابل الصحيحة و عمل المشهور اجتهاد في مقابل النص أو قياس منهي في الشرع.

ثم ان حكم الفداء كحكم الكفارة لا فرق بينهما، و ان فصل بعض بأن الفداء من مال الصبي دون الكفارة، لكن الحق أن حكمهما واحد و كليهما من مال الولي. نعم يجب عليه أن ينهى الصبي عما يوجب الكفارة و الفداء أو لا، و أما لو ارتكب و لم ينته عنه يجب على الولي الفداء من ماله و أما غير الكفارة و الفداء فيترتب على أفعال الصبي كما يترتب على الكبير المحرم، فيكون الجماع قبل السعي مفسدا للعمرة و الحج قبل الوقوفين، و كذا حال الإحرام.

نعم وقع النزاع و الخلاف فيما إذا عقد الولي لصبيه حال إحرام الصبي، فهل يحرم عليه إلى الأبد أو يبطل النكاح فقط، أو لا يؤثر عقد الولي شيئا؟ فقد مال بعض الى البطلان و الحرمة الأبدية لكن الحق أن ولاية الأب على الابن فيما هو مشروع له و جائز، و لا ولاية له عليه فيما لا يجوز له شرعا، فعقده كلا عقد في عدم التأثير.

ص: 335

الإحلال و ان لم يشترط، و انما الإشكال في أن الاشتراط هل يوجب سقوط الهدي أم لا كما إذا لم يشترط ذلك. وجهان، بل قولان، قيل نعم، و نقل عن المرتضى و الحلي و يحيى بن سعيد و عن التذكرة فعلى هذا لو أحرم و اشترط في إحرامه ان يحله اللّه حيث حبسه ثم أحصر يحل بمجرد الإحصار، من غير أن يحتاج إلى الهدي.

و قال صاحب الجواهر في شرح قول المحقق «قيل نعم»:

بل الإجماع عليه، بل لا فائدة لهذا الشرط الا ذلك، و هو الحجة بعد صحيح ذريح المحاربي. و إطلاق الآية الكريمة الدالة على عدم الإحلال حتى يبلغ الهدي محله، محمول على من لم يشترط التحلل في إحرامه، قال عز و جل فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ (1).

و المراد من الإجماع المكرر في كلمات الأصحاب الإجماع الدخولي، بمعنى العلم بقول الإمام في المسألة، فيصح دعواه لرواية معتبرة مقطوع بها، فلا يكون دليلا مستقلا.

و أما الصحيح فعن ذريح المحاربي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل متمتع بالعمرة إلى الحج و أحصر بعد ما أحرم كيف يصنع؟ قال: فقال أو ما اشترط على ربه قبل أن يحرم أن يحله من إحرامه عند عارض عرض له من أمر اللّه؟ فقلت: بلى قد

ص: 336

اشترط ذلك. قال: فليرجع إلى أهله حلا لا إحرام عليه، ان اللّه أحق من وفى بما اشترط عليه. قال: فقلت أ فعليه الحج من قابل؟

قال: لا (1).

و حيث أن من أحرم لحجة الواجب المستقر عليه إذا أحصر و لم يأت بالفريضة يجب عليه الحج من قابل، فلا بد من حمل الرواية على من حج تطوعا أو إحرام بغير المستقر، و على أي حال لا يجب عليه الهدي و يحل من الإحرام و لا شي ء عليه.

و روى احمد بن ابى نصر البزنطي قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن محرم انكسرت ساقه أي شي ء يكون حاله و أي شي ء عليه؟ قال: هو حلال من كل شي ء. فقلت: من النساء و الثياب و الطيب. فقال: نعم من جميع ما يحرم على المحرم. ثم قال:

أما بلغك قول ابى عبد اللّه عليه السلام حلني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت. قلت: أصلحك اللّه ما تقول في الحج؟ قال: لا بد من أن يحج من قابل. فقلت: أخبرني عن المحصور و المصدود هما سواء. فقال: لا. قلت: فأخبرني عن النبي «ص» حين صده المشركون قضى عمرته. قال: لا و لكنه اعتمر بعد ذلك (2).

و ظاهر الرواية أن الامام عليه السلام فرض مورد السؤال صورة اشتراط المحرم الحل من حيث حبسه اللّه، ثم أجابه بأنه حلال من

ص: 337

كل شي ء، فلما تعجب الراوي فسأل من النساء و الطيب قال «ع»:

أما بلغك قول ابى عبد اللّه عليه السلام «حلني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت علي ذلك» ثم أجاب عن وجوب الحج عليه من قابل لاستقرار وجوب الحج عليه.

و كيف كان دلالتها على الإحلال بمجرد عروض العارض من غير حاجة الى هدي و حلق و قصد الإحلال تامة لا خفاء فيها الا انها غير معمول بها عند الأصحاب، و لذا قال المحقق بعد نقل القول بسقوط الهدى: و قيل لا يسقط، و هو الأشبه.

و قال صاحب الجواهر في شرح كلام المحقق «و هو الأشبه» بأصول المذهب و قواعده التي منها الأصل و عموم الآية و غيرها، و الاحتياط و قول الصادق عليه السلام في خبر عامر بن عبد اللّه بن جذاعة المروي عن الجامع من كتاب المشيخة لابن محبوب: في رجل خرج معتمرا فاعتل في بعض الطرق و هو محرم. قال «ع»:

ينحر بدنة و يحلق رأسه و يرجع الى رحله و لا يقرب النساء، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما فإن برأ من مرضه اعتمر ان كان لم يشترط على ربه في إحرامه، و ان كان قد اشترط فليس عليه أن يعتمر الا أن يشاء فيعتمرالخبر.

الظاهر أن الاستدلال بالأصل مع وجود الاخبار و دلالتها على عدم سقوط الهدي مضافا الى صراحة الآية غير وجيه. و رواية ذريح المحاربي المتقدمة الدالة على الإحلال بمجرد الحصر لا تدل على

ص: 338

سقوط الهدي، و كذا صحيحة البزنطي، إذ يمكن حملهما على صورة إرسال الهدي و حصول الإحلال بعده، لعدم العمل من الأصحاب على ظاهرهما، و مع الإجمال فيهما يبقى إطلاق الآية على حاله، و يلزم الهدي و لا يحل حتى يبلغ الهدي محله.

و تدل عليه أيضا أخبار:

(منها) ما عن معاوية بن عمار عن ابي عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: ان الحسين بن علي عليه السلام خرج معتمرا فعرض في الطريق فبلغ عليا ذلك و هو بالمدينة، فخرج في طلبه فأدركه بالسقيا و هو مريض بها فقال: يا بني ما تشتكي. فقال: اشتكي رأسي فدعا علي ببدنة فنحرها و حلق رأسه ورده إلى المدينة، فلما برأ اعتمر. فقلت: أ رأيت حين برأ أحل له النساء. فقال: لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة. فقلت:

فما بال النبي «ص» حين رجع الى المدينة حل له النساء و لم يطف بالبيت. فقال: ليس هذا مثل هذا، النبي كان مصدودا و الحسين محصورا (1).

و يظهر من الرواية أن فائدة الاشتراط مع الإجماع على جواز الإحلال إذا أحصرسواء شرط أم لاليس الإحلال قهرا، بل فائدته ترتب الثواب عليه لا سقوط الهدي.

ص: 339

كان واجبا، نعم يسقط ان كان مندوباكذا قاله المحقق. و المقصود أنه إذا اشترط في إحرامه التحلل حيث أحصر ثم أحصر فتحلل مع الشرائط المعتبرة فيه، فهل يجب عليه العمرة أو الحج في القابل أم لا؟ وجهان بل قولان، و الاخبار في المقام مختلفة الدلالة، فيدل بعضها على أن عليه الحج من قابل، و بعضها على أنه ليس عليه شي ء.

ففي رواية ذريح المحاربي قال: فقلت أ فعليه الحج من قابل؟

قال: لا.

و روى عن ابى الصباح الكناني فيمن يشترط في إحرامه الإحلال قال: فقلت له فعليه الحج من قابل. قال: نعم (1).

و مقتضى الجمع بين الطائفتين أن يقال: ان من استقر عليه الحج و العمرة سابقا فعليه الإعادة في القابل، و أما إذا كان مندوبا و اشترط الإحلال و أحصر فتحلل لا يجب عليه الإعادة، و الشاهد على هذا الجمع ما تقدم من رواية عامر عن مشيخة ابن محبوب، و فيها «و يجب أن يعود للحج الواجب المستقر و للأداء إن استمرت الاستطاعة في قابل و العمرة الواجبة كذلك في أشهر الداخل و ان كانا متطوعين فهما بالخيار» (2).

ص: 340

أو لا يحل الا بعد طواف النساء؟ و المشهور انه لا تحل النساء له الا بعد الطواف في الحج و العمرة إذا كان واجبا، فيجب عليه أن يطوف طواف النساء بنفسه. نعم يجوز في المندوب نيابة الغير عنه و تدل عليه روايات:

(منها) عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث قال: المصدود تحل له النساء و المحصور لا تحل له النساء (1).

و عنه أيضا عن ابى عبد اللّه عليه السلام في حديث: ان الحسين ابن علي «ع» خرج معتمرا فمرض في الطريق الى أن قال فدعا علي ببدنة فنحرها و حلق رأسه ورده إلى المدينة، فلما برأ من وجعه اعتمر. فقلت: أ رأيت حين برأ من وجعه أحل له النساء. فقال:

لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة- الخبر.

و في مقابل القول المشهور روايات أخرى تدل على أن النساء تحل له و لا يحتاج الى الطواف (2).

(منها) ما عن زرارة عن ابى جعفر عليه السلام قال: المصدود يذبح حيث صد و يرجع صاحبه فيأتي النساء، و المحصور يبعث بهديه فيعدهم يوما فإذا بلغ الهدي أحل هذا في مكانه. قلت: أ رأيت ان ردوا عليه دراهم و لم يذبحوا عنه و قد أحل فأتى النساء. قال:

ص: 341

فليعد و ليس عليه شي ء و ليمسك الان من النساء إذا بعث (1).

و يجمع بين الطائفتين بحمل الطائفة الثانية على الواجب من العمرة أو الحج و الطائفة الأولى على المندوب، فيجب عليه الإتمام في القابل إذا كان إحرامه لحج واجب أو عمرة كذلك، و لكن العمدة في المقام الأخبار الواردة في من نسي الطواف و أحل، فتدل تلك الاخبار على وجوب الإتيان بالطواف و لو بالاستنابة و لا يجب المباشرة فإذا أجزأت النيابة في من نسي الطواف ففي المقام بطريق أولى.

نعم يبقى الاشكال فيما رواه البزنطي عن ابى الحسن عليه السلام في محرم انكسرت ساقه الى أن قال هو حلال من كل شي ء. فقلت: من النساء و الثياب و الطيب. فقال: نعم من جميع ما يحرم على المحرم الخبر (2).

و هي صريحة في أن النساء تحل له كما يحل الطيب و غيره، فلا بد من رفع التعارض بينهما و بين ما تقدم و لو كان بالجمع التبرعي و يمكن حملها على من كان محرما بالعمرة المتمتع بها الى الحج، فإذا اشترط في إحرامه بتلك العمرة و أحصر أحل حيث أحصر و يحل له جميع ما حرم على المحرم حتى النساء، و اما الاخبار المتقدمة فتحمل على العمرة المفردة أو الحج.

هذا ان لم يكن له شاهد من الخارج، الا أنه لا مانع منه في

ص: 342

مقام الجمع كما قيل فيما روي «لا بأس ببيع العذرة» و ما روى «بيع العذرة سحت» فيحمل الأول على بيع العذرة الطاهرة و الثاني على غير الطاهرة.

و لا وجه للحمل على التقية. نعم لو شك في حلية النساء و عدمها لإجمال الأدلة يجري الاستصحاب و يحكم بالحرمة الى أن يطوف بنفسه أو ينوب عنه غيره.

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

أما الآيات(فمنها) قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ (1) و هي كما ترى تدل على حرمة تناول الصيد و أخذه و انه حرام على المحرم، و اما حرمة أكل لحمه إذا ذبحه بعد الأخذ، أو ذبحه المحل و اكله المحرم فلا تستفاد منها و لو فرض دلالتها عليها، لأمكن القول أيضا بان له ان يأكله بعد الإحلال، فالمتيقن من الآية حرمة التناول و أخذ الصيد حال الإحرام لا جميع ما أشير اليه على أنها بسياقها لا تشمل المحرم خاصة بخلاف الآيات التي بعدها و(منها) قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ (2) و هذه الآية تدل على حرمة قتل الصيد حال الإحرام كما ان الآية الاولى تدل على حرمة أخذه و يمكن ان يكون القيد المذكور في الآية الثانية قيد الآية الأولى أيضا فتختص حرمة الأخذ بما يؤكل لحمه و توضيح ذلك ان الآية الاولى تدل على حرمة أخذ الصيد و قتله سواء كان مأكول اللحم أو غيره، و الآية الثانية حيث ان النهى فيها مخصوص بحال الإحرام، و يرتفع بالإحلال و يحل جميع ما يتعلق بالصيد حال الإحلال يعلم ان هذا الحكم مخصوص بما يؤكل لحمه من الصيد و تتقيد الآية الاولى به ايضا و يمكن ان يقال ايضا ان المراد من الآيتين ان حرمة ما كان حلالا من الصيد قبل الإحرام من الأخذ و القتل و الإشارة بالنسبة إلى مطلق الصيد و من الأكل في صيد المأكول لحمه، جميع ذلك مختص بحال الإحرام فعلى هذا يبقى إطلاق الآية الاولى بحالها ايضا و لا يختص بما يؤكل لحمه و سيأتي التعرض لذلك إنشاء اللّه تعالى

ص: 7

و اما النهي عن القتل حال الإحرام فيوجب كون المصيد ميتة فلا يجوز اكله مطلقا و لو للمحل، بناء على تمامية الدلالة كما يأتي و(منها) قوله تعالى حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (1) و المراد من الصيد في هذه الآية المصيد و من الحرام حرمة أكله كما هو الظاهر فعلى هذا دلالة الآيات على حرمة قتل الصيد حال الإحرام صريحة، و أما حرمة الأكل و الاصطياد فهي ظاهرة فيها و لكن حرمة الزائد على تلك الثلاثة من إمساك الصيد و الدلالة عليه و الإشارة اليه و بيعه و شرائه فلا تستفاد من الآيات نعم يظهر من الروايات حرمة أكثر ما ذكره الفقهاء من تروك الإحرام فالمهم في المقام نقل الروايات و التأمل في مفادها إنشاء اللّه تعالى(منها) ما رواه الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تستحلن شيئا من الصيد و أنت حرام و لا و أنت حلال في الحرم، و لا تدلن عليه محلا و لا محرما فيصطاده و لا تشر اليه فيستحل من أجلك فإن فيه فداء لمن تعمده» (2) و يأتي الكلام في ثبوت الفداء في قتل الصيد على من نسي أو جهل و كذا الفرق بين الإشارات في الحرمة و عدمها و(منها) رواية معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ. الاية) قال: «حشرت لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عمرة الحديبية الوحوش حتى نالتها أيديهم و رماحهم» (3) و في رواية أحمد بن محمّد في قوله تعالى تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ قال:

ص: 8

«ما تناله الأيدي البيض و الفراخ، و ما تناله الرماح فهو ما لا تصل إليه الأيدي» (1) و منها رواية منصور بن حازم عن أبي عبد الله عليه السّلام قال قال: «المحرم لا يدل على الصيد فان دل عليه فقتل فعليه الفداء» (2) و منها رواية عمر بن يزيد عن ابى عبد الله عليه السّلام قال: «و اجتنب في إحرامك صيد البر كله و لا تأكل ممّا صاده غيرك و لا تشر اليه فيصيده» (3) و هذه الرواية صريحة في حرمة الإشارة إلى الصيد ليصيده الصياد و حرمة أكله على المحرم و لو صاده غيره محلا كان أو محرما(و منها) رواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه قال: «إذا فرض على نفسه الحج ثم أتم بالتلبية فقد حرم عليه الصيد و غيره و وجب عليه في فعله ما يجب على المحرم» (4) العياشي في تفسيره عن سماعة عن أبي عبد اللّه في قوله تعالى لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ ءٍ مِنَ الصَّيْدِ قال: «ابتلاهم اللّه بالوحش فركبتهم من كل مكان» (5) و عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تأكل شيئا من الصيد و أنت محرم و ان صاده حلال» (6) هذه الطائفة من الروايات المروية في كتب الأصحاب تدل على حرمة الصيد و اكله و الإشارة اليه و الدلالة عليه على المحرم ما دام محرما و يعلم من قوله عليه السّلام في رواية الحلبي:(و لا تشر اليه فيستحل من أجلك) أن كل ما يوجب استحلال الصيد

ص: 9

الغير فهو حرام على المحرم، و يشمل ذلك الأغلال و نظائره، بل يعلم ان كل ماله تأثير جزئي في استحلال الصيد و ان لم يكن مؤثرا تاما فهو ايضا حرام، إذ الإشارة كما هو واضح ليست مؤثرا تاما في استحلال الصيد و قتله و أخذه و سببا أقوى من المباشر، كما لو أشير الى مال شخص فأخذه شخص أخر لا يكون المشير ضامنا له و لا يكون في نظر العرف سببا أقوى من المباشر، و لكن الإشارة إلى الصيد في المقام محرمة بما هي اشارة، لا بما انها سبب أقوى من المباشر، نعم لو أشار الى الصيد للتوجه اليه و النظر الى حسنه و لطفه و شدة عدوه لا لاستحلاله و أخذه لا يكون حراما و لا كفارة عليه.

و الحاصل أن المستفاد من الآيات و الروايات و إجماع العلماء حرمة الصيد على المحرم قتله و ذبحه و اكله و إمساكه و اغلاقه و الدلالة عليه و الإشارة اليه، و كل ما يؤثر في اصطياده و ان لم يكن مؤثرا تاما و سببا أقوى و لا يهمنا البحث في ذلك، و انما المهم بيان مصاديق الصيد و موارد الشبهة، و ان الصيد إذا قتله المحرم فهل هو ميتة أو بحكم الميتة لا ينتفع منه أصلا، أو ليس كذلك و نشرح كل هذا في طي أمور إنشاء اللّه.

ص: 10

ص: 11

المحرم ميتة و حرام، و قد عقد صاحب الوسائل بابا لذلك و خص به الباب العاشر من أبواب تروك الإحرام و قال: باب ان ما ذبحه المحرم من الصيد فهو ميتة حرام على المحل و المحرم و كذا ما ذبح منه في الحرم انتهى.

و تدل طائفة أخرى على جواز أكل المحل من صيد المحرم و هذه الطائفة تعارض الطائفة الاولى و هي مستند فتوى المرتضى و ابن الجنيد و الصدوق(قدس سرهم).

و نقل صاحب الوسائل هذه الطائفة من الروايات في الباب الثالث من تروك الإحرام و قال: باب جواز أكل المحل مما صاده المحرم في الحل إذا ذبحه محل فيه و يلزم الفداء المحرم انتهى و كأنه قدس سره لم ير تعارضا و تمانعا بين الطائفتين و حمل الطائفة الاولى من الروايات على ما ذبحه المحرم من الصيد سواء ذبحه في الحل أم في الحرم و الطائفة الثانية على ما صاده المحرم في الحل و ذبحه محل فيه فالمهم ذكر النصوص في المقامين اما الطائفة الأولى(فمنها) ما رواه خلاد السري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «في رجل ذبح حمامة من حمام الحرم، قال: عليه الفداء قلت: فيأكله؟ قال: لا، قلت: فيطرحه قال: إذا طرحه فعليه فداء آخر، قلت فما يصنع به؟ قال: يدفنه» (1) 2- محمد بن ابى عمير عمن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: المحرم يصيب الصيد فيفديه أ يطعمه أو يطرحه؟ قال إذا يكون عليه فداء آخر، قلت: فما يصنع به؟ قال: يدفنه» (2) 3- عن وهب عن جعفر عن أبيه عن على عليه السّلام قال: «إذا ذبح المحرم الصيد لم يأكله الحلال و الحرام و هو كالميتة، و إذا ذبح الصيد في الحرم فهو ميتة، حلال

ص: 12

ذبحه أو حرام» (1) محمّد بن الحسن الصفار بإسناده عن إسحاق عن جعفر ان عليا عليه السّلام كان يقول: «إذا ذبح المحرم الصيد في غير الحرم فهو ميتة لا يأكله محل و لا محرم و إذا ذبح المحل الصيد في جوف الحرم فهو ميتة لا يأكله محل و لا محرم» (2) و المستفاد من هذه الطائفة صريحا ان ما ذبحه المحرم من الصيد فهو ميتة و حرام لا يجوز الانتفاع منه و لا طرحه بل يجب عليه دفنه لكي لا يأخذه غيره و أما الطائفة الثانية التي يحتمل ان تكون معارضة للطائفة الأولى.

(فمنها) ما رواه منصور بن حازم، «قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل أصاب من صيد أصابه محرم و هو حلال؟ قال: فليأكل منه الحلال و ليس عليه شي ء أنما الفداء على المحرم» (3) و الإصابة في الرواية يحتمل ان تكون بمعنى أخذ الصيد أو ذبحه و احتمل الشيخ كونه بمعنى اصابة الرمي، و على كل حال الرواية صريحة في ان ما اصابه المحرم من الصيد يجوز للحلال اكله، و لكن الفداء على المحرم الذي أصابه 2-(منها) رواية معاوية بن عمار قال «قال أبو عبد اللّه: إذا أصاب المحرم الصيد في الحرم و هو محرم فإنه ينبغي له أن يدفنه، و لا يأكله أحد، و إذا أصاب في الحل فان الحلال يأكله و عليه الفداء» (4) و الظاهر من الإصابة في الحرم الذبح أو ما يشمل الذبح و غيره و قوله عليه السّلام ينبغي له أن يدفنه و ان كان يشعر بالاستحباب، الا أن الدفن حيث انه ليس مستحبا إذا كان الصيد حلالا كما هو المقطوع يعلم انه حرام و يجب دفنه

ص: 13

و أما الإصابة في الحل المذكور في الرواية فهو ايضا ظاهر في الذبح بقرينة جواز اكله للحلال. و يمكن ان يراد منه الاصطياد، و اكله بعد الذبح و الطبخ.

3- و منها رواية منصور بن حازم قال: «قلت لأبي عبد اللّه: رجل أصاب صيدا و هو محرم آكل منه و أنا حلال؟ قال عليه السّلام: أنا كنت فاعلا، قلت له فرجل أصاب مالا حراما، فقال: ليس هذا مثل هذا يرحمك اللّه» ان ذلك عليه (1) 4- و رواية حريز قال: «قال: «سألت أبا عبد اللّه(ع) عن محرم أصاب صيدا أ يأكل منه المحل؟ فقال: ليس على المحل شي ء، إنما الفداء على المحرم» (2) و هذه الرواية ليست صريحة في جواز الأكل للمحل و المصرح به عدم الفداء عليه(3) 5- و مثلها رواية عمار قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أصاب صيدا و هو محرم أ يأكل منه الحلال؟ فقال: لا بأس، إنما الفداء على المحرم». (4)

ص: 14

و هذه الطائفة من الاخبار تدل على جواز أكل صيد المحرم للحلال و هي- كما ترى أظهر دلالة من الطائفة الاولى، و بعضها أصح سندا، و لا يمكن الخدشة فيها من جهة السند و الدلالة و رفع اليد عنها في مقام التعارض بين الطائفتين من النصوص.

و أما الجمع بينها بحمل قوله عليه السّلام أصاب صيدا على مجرد الاصطياد و الأخذ دون الذبح و وقوع الذبح على يد المحل أو على اصابة رمى المحرم الى الصيد ثم يأخذه المحل و يذبحه كما احتمله الشيخ(قدس سره) خلاف الظاهر، بل قول ثالث فان الفقهاء بين قولين، أحدهما ان ما ذبحه المحرم ميتة حرام مطلقا و الثاني انه حلال للمحل مطلقا كما نقل عن الصدوقين، أو التفصيل بين التذكية بالرمي و التذكية بالذبح بأن الثاني ميتة بخلاف الأول إذا أخذه المحل و ذبحه قول ثالث.

و الذي يسهّل الخطب و الأمر، أن تلك الاخبار مع صحة سندها و ظهور دلالتها قد اعرض عنها المشهور، و لم يفت بمضمونها الا المفيد و المرتضى و ابن الجنيد(قدس سرهم) حتى ان صاحب الجواهر، مع انه قال: ما ذهب اليه المفيد و المرتضى لا يخلو من قوة، رجح القول المشهور، و وجّه و أوّل الطائفة الثانية و حملها على غير الذبح و القتل مع تصريحه بصحتها، و كذا صاحب المدارك مع ميله الى ما اختاره الصدوق و التصريح بصحة سند تلك الاخبار، و جرح رواة الطائفة الاولى و تضعيف بعضهم، قال: فكيف كان الاقتصار على اباحة غير المذبوح من الصيد كما ذكره الشيخان اولى، و الأحوط الاجتناب عن الجميع انتهى مضافا الى ان بعض تلك الاخبار غير صريح في خلاف ما اختاره المشهور كما احتمله في الجواهر ايضا لاحتمال ارادة غير القتل من الإصابة، و ان المحل

ص: 15

ذبح ما رماه المحرم.

و لكن المهم و المعتمد عليه في المقام و لا يمكن الغمض عنه هو أن الروايتين المرويتين عن على عليه السّلام، الدالتين على أن ما ذبحه المحرم فهو ميتةقد افتى المشهور بمضمونها مع ضعف السند فيهما، فان وهب الواقع في سند الرواية مشترك بين الضعيف و غيره و كذا الحسن بن موسى الخشاب غير موثق.

و مع ذلك كله فقد افتى المشهور بمضمونهما و عمل بهما الأصحاب و أعرضوا عما يدل على حليّة صيد المحرم مع قوة السند و صراحة الدلالة و هذا الأمر مما يوجب و هنا في تلك الطائفة من الروايات من جهة الصدور.

ص: 16

ص: 17

كالعدم، فالمعنى أن ذبيحة المحرم ميتة حقيقة فحينئذ يترتب عليه جميع الآثار المترتبة على الميتة لكونه ميته واقعا لا تنزيلا في الحكم و الآثار و يشعر بذلك ما ورد أن الشخص لو اضطر إلى أكل الميتة أو الصيد فهل يقدم الميتة أو الصيد الذي ذبحه المحرم، انه يقدم الميتة و يترك الصيد، فيعلم ان الصيد الذي ذبحه المحرم ميتة بل أشد حكما منها، لتضمنه المخالفة للشعائر العظيمة الإسلامية أيضا.

عن عبد الغفار الجازي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عن المحرم إذا اضطر إلى ميتة فوجدها و وجد صيدا فقال: يأكل الميتة و يترك الصيد» (1).

عن إسحاق عن جعفر عن أبيه ان عليا عليه السّلام كان يقول إذا اضطر المحرم الى الصيد و الى الميتة فليأكل الميتة التي أحل اللّه له. (2) و يعارضهما عدة روايات تدل على ان المحرم المضطر إلى أكل الميتة لو وجد صيدا يأكل منه، و لا يجوز له أكل الميتة، فلو عملنا بها، و حكمنا بأن الميتة حرام على المحرم المضطر إذا وجد صيدا و قدمنا تلك النصوص على ما تقدم مما تدل على كون صيد المحرم ميتة، للزم القول بان صيد المحرم مذكى، و ليس بميتة، غاية الأمر يحرم اكله عند الاختيار دون الاضطرار، اعتمادا على تلك النصوص.

و لكن هذا الكلام ايضا غير تام، لان تقديم الصيد على الميتة لا يستلزم كونه مذكى و غير ميتة إذ من المحتمل ان يكون الصيد أيضا ميتة لا مذكى الا انه أقل ضرر و مفسدة و منقصة بخلاف الميتة التي ماتت حتف أنفها فيقدم الصيد عليها لوقوع فرى الأوداج عليه، و ان لم يكن مؤثرا في التذكية المعتبرة شرعا، فيدفع المضطر اضطراره و يسد جوعه بما هو أخف خطرا و أقل ضررا،

ص: 18

و يمكن ان يكون التقديم لما ذكر من التعليل فيما يأتي.

و على كل حال فالروايات الدالة على تقديم الصيد على الميتة كما يلي:

1-(منها) صحيحة الحلبي، قال: «سألت أبا عبد اللّه عن المحرم يضطر فيجد الميتة و الصيد أيهما يأكل؟ قال: يأكل من الصيد، ا ليس هو بالخيار، أما يحب ان يأكل؟ قلت: بلى، قال: انما عليه الفداء، فليأكل و ليفده». (1) 2- و رواية يونس بن يعقوب، قال: «سألت أبا عبد اللّه عن المضطر إلى الميتة و هو يجد الصيد؟ قال يأكل الصيد، قلت: ان اللّه عز و جل قد أحل له الميتة إذا اضطر إليها، و لم يحل له الصيد، قال: تأكل من مالك أحب إليك أو ميتة؟ قلت من مالي، قال: هو مالك، لان عليك فداؤه، قلت لم يكن عندي مال، قال: تقضيه إذا رجعت الى مالك». (2) 3- عن ابن بكير و زرارة جميعا عن ابى عبد اللّه عليه السّلام «في رجل اضطر إلى ميتة و صيد و هو محرم؟ قال: يأكل الصيد و يفدى». (3) 4- عن منصور بن حازم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: محرم اضطر الى صيد و الى ميتة من أيهما يأكل؟ قال: يأكل من الصيد، قلت: أ ليس قد أحل اللّه الميتة لمن اضطر إليها؟ قال: بلى، و لكن يفدى، ألا ترى انه انما يأكل من ماله فيأكل الصيد، و عليه فداؤه»- (4) 5- عن على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر(ع) قال: «سالته عن المحرم إذا اضطر إلى أكل صيد و ميتة؟ و قلت: ان اللّه عز و جل حرم الصيد و

ص: 19

أحل الميتة، قال: يأكل و يفديه فإنما يأكل ماله». (1) و غيرها من الروايات التي نقلها صاحب الوسائل في كفارات الصيد في الباب الثالث و الأربعين من كتاب الوسائل كلها بهذا المضمون و ذلك التعليل.

و على هذا، القدر المتيقن من التنزيل و الآثار المترتبة عليه، بعد ملاحظة الأخبار المتقدمة الواردة في المحرم المضطر إلى الميتة، المتحدة مضمونا، الحكم بان ما ذبحه المحرم من الصيد انما هو بمنزلة الميتة في عدم جواز اكله فقط، لا أنه ميتة و غير مذكى، بحيث لا ينتفع بجلده و يكون نجسا و لا تصح الصلاة فيه، و لا بيعه و لا شرائه، و لكن الأحوط الوجه الثاني، و الحكم بترتب جميع آثار الميتة عليه لما تقدم عن على عليه السّلام من تقدم الميتة على الصيد(2) و قد يؤيد ذلك بل يستدل له، بأن التذكية شرعا انما يتحقق بذكر اسم اللّه حصين الذبح، و لا معنى لذكره تعالى على ما حرّمه اللّه و يبغضه فلا يكون مؤثرا في التذكية بل يكون لغوا.

و لكن ينتقض بالحيوان المغصوب الذي يذبحه الغاصب مسمّيا لذكره تعالى عليه، مع ان فعله و التصرف في مال الغير بغير اذنه حرام و مبغوض لديه تعالى، فلا تنافي بين التسمية و ذكر اللّه تعالى الذي هر شرط في التذكية و تأثيره في المشروط من جهة، و بين كون الفعل حراما و مبغوضا من جهة أخرى، فيؤثر الذكر أثره في التذكية و يترتب على الفعل أثره الأخر من القبح و العقوبة،

ص: 20

و لا يشمله قوله تعالى وَ لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ (1) و بالجملة فإن استفدنا من دليل التزيل و سائر الروايات ان صيد المحرم في جميع الآثار كالميتة، أو في عدم جواز الأكل فقط نعمل به، و ان وقع الشك و الإجمال في الدليل فالمرجع في المقام الأصل الجاري فيه و هو عدم تحقق التذكية شرعا التي تترتب عليها جواز الأكل و طهارة الجلد و غيره من الآثار المترتبة على المذكى شرعا(2) هذا فيما إذا صاده المحرم و ذبحه في الحرم أو في الحل و اما لو ذبحه

ص: 21

المحل فيأتي حكمه

ص: 22

بين التعبير بأنه ميتة أو كالميتة، فإنه تفنن في العبارة و التعبير، و المعنى واحد.

ص: 23

ص: 24

و عدمها، للعلم بوقوع التذكية عليه، و انما الشك في انّ هذا المذكى حرام على المحل؟ لاحتمال وقوع الذبح في الحرم، أو حلال عليه لوقوعه في الحلّ، و يد المسلم في هذا المورد ليست حجة و امارة على جواز الأكل و حليته، نعم يقبل قول ذي اليد في المورد، إذا أخبر بأنه لم يذبح في الحرم، أو لم يذبحه المحرم، و لكن الكلام فيما إذا لم يخبر به و لم يعترف عليه، فحينئذ هل يمكن و يصح أن يقال: ان اليد وحدها حجة و امارة على عدم وقوع الذبح في الحرم، أم لا؟ الظاهر انه مشكل، و حمل فعل المسلم على الصحة، لا يلازم ذلك ايضا، كما لو تكلم رجل بكلام لم يعلم انه كان سلاما يجب رده، أو فحشا و سبا، يحمل فعله على الصحة، و لا يصح مؤاخذته، و لكن لا ينثبت به كونه سلاما ليجب رده، و كذا بمعونة اليد و حمل فعل المسلم البالغ على الصحة يحكم بأنه لم يرتكب الحرام في بيعه و شرائه و أما إثبات أن هذا الطير المذبوح الذي يباع في السوق لم يذبح في الحرم، أو ذبح في خارجه، خارج عن دائرة قدرتها و سلطنتها، فان كان في المقام أصل موضوعي، أو حكمي، أو حكم كلى عام شامل للمورد يؤخذ به، فعلى هذا لو قيل ان هذا اللحم كان اكله حراما في حال حياة الصيد الذي وقع عليه الذبح و يشك في كيفيته، فيستصحب الحرمة و يحكم ببقائها. إذا شك في وقوع الذبح في الحرم و خارجه.

و القول بأن الحرمة الثابتة في حال الحياة نوع خاص، و هي بعد وقوع الذبح نوع آخر، لا يضر بالاستصحاب، و يمكن أن يدعى و يقال أن الحرمة السابقة الثابتة حال حياة الصيد، قد ارتفعت و زالت بوقوع الذبح و التذكية قطعا فهي مرتفعة بالوجدان، و الحرمة العارضة عليه بعد الذبح مشكوك فيها و لا يمكن استصحابها لعدم الحالة السابقة لها، كما لو علمنا بوجود انسان متحقق في ضمن وجود زيد في الدار، و قطعنا بخروجه منها و لكن يحتمل أن يدخل عمرو الدار

ص: 25

مقارنا لخروج زيد منها، فإن أمكن لنا الاستصحاب الكلى و الحكم بوجود انسان كلي في الدار، ففي المقام ايضايستصحب الحرمة الكلية المتحققة حال حياة الصيد المحتمل بقاؤها بنحو الكلي في ضمن حرمة تعبدية أخرى مقارنة لزوال الحرمة الأولى لكن الالتزام به مشكل نعم يمكن ان يتمسك بقاعدة الحلية في المقام لقوله عليه السّلام:

«كل شي ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه».

و أحسن من الجميع أن يحتاط المسلم في دينه، و لا يأكل مما يشك في حليته و حرمته، و يستريح من عتاب الشك و الشبهة.

بقي هنا شي ء لا بأس بالإشارة اليه، و هو أنه إذا قلنا ان ما ذبحه المحرم من الصيد بحكم الميتة تعبدا في عدم جواز الأكل، فالحكم ما تقدم من حجية اليد و الاستصحاب و غيره عند الشك، و أما بناء على انه ميتة في جميع الآثار، فان اخترنا أن الميتة أمر عدمي عبارة عن عدم تحقق التذكية شرعا فالأصل الجاري في المقام و هو استصحاب عدم التذكية، أو أصالة عدمها يكفي في إثبات كونه ميتة، و يترتب عليه جميع الآثار، و أما إذا اخترنا أن الميتة أمر وجودي متأصل، فيشكل إثباته بالأصل و الاستصحاب، و ان حكمنا بحرمة الأكل:

ص: 26

و اما إذا جهل تاريخهما أي الإحرام و الذبح معا، فالحكم ما تقدم في الأمر الخامس، من التمسك بالاستصحاب أو قاعدة الحلية.

قد يقال ان هذا اللحم قبل الذبح كان محكوما بالحرمة، و نشك في تأثير الذبح الواقع عليه في حليّته، فتستصحب الحرمة السابقة.

و يجاب عنه بأنه يشترط ان كان يكون المتيقن و المشكوك متحدا في إجراء الاستصحاب و ان يراهما العرف شيئا واحدا و حكما فاردا، و ليس المقام كذلك، فإن الحرمة الثابتة قبل الذبح نوع خاص، و هي بعده لأجل الشك في وقوع الذبح في الحرم أو خارجه نوع أخر.

و دعوى ان هذا المقدار من الاختلاف لا يضر بإجراء الاستصحاب غير مسموعة، للعلم بارتفاع الحكم السابق المتحقق حال حياة الحيوان، و لا شك فيه و انما الشك في الحرمة المجعولة بسبب الإحرام و وقوع الذبح في الحرم و عدمه، و الحكم بها لا يعد إبقاء للحكم السابق و لا عدمه نقضا له، الا ان يلتزم بصحة الاستصحاب الكلى و جريانه في المقام، كما لو علم بوجود انسان متحقق في وجود زيد في الدار، و علم بخروج زيد منها، و لكن يحتمل دخول عمرو الدار مقارنا لخروج زيد، فيستصحب الإنسان الكلى و يحكم ببقائه، فيقال في المسئلة ببقاء الحرمة الكلّية في البين و لكنه مشكل نعم يمكن ان يتمسك بقاعدة الحلية(كل شيى فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه) و يحكم بحلية أكل ما شك في حليته و أشير إليه فيما سبق و انما أعدناه توضيحا للمسئلة.

ص: 27

ص: 28

غير المأكول، و لو شك في الانصراف، لكان القدر المتيقن من مفادها هو الأول، فعلى هذا إثبات حرمة صيد ما لا يؤكل لحمه و أخذه و قتله، و الحكم بالكفارة على من صاده و قتله، يحتاج الى دليل أخر غير الآية، و ان كان في الاخبار غنى و كفاية، الا ان الآية مع قطع النظر عن الرواية لا يشمل عمومها له نعم قد تفسر الروايات الآية، في سعة الشمول و عدمها، الا أنه لا تنافي بينه و بين ما ذكرناه من انصراف طبع الآية و سياقها الى ما يؤكل لحمه، و يؤيد ما ادعيناه أن جميع الأسئلة الواردة في النصوص انما وقعت عن الغزال و الحمام و النعامة و غيرها مما يؤكل لحمه، فالاية اما منصرفة اليه أو هو القدر المتيقن منها بشهادة السياق و الحرمة المجعولة حال الإحرام، المرتفعة بالإحلال.(1)

ص: 29

يقال: ان المعتبر القدرة على الفرار و الامتناع بالذات لا بالفعل، إذ لو كسر رجل صيد، أو مرض بحيث لا يتمكن من الفرار لا يخرج عن كونه صيدا، و كذا لو لم يتمكن منه لصغر السن و ضعف القوة و العدو، فلا قصور في شمول الاية للفرخ، مضافا الى النصوص الواردة في المقام.

1-(منها) ما رواه عبد الرحمن بن الحجاج قال قال أبو عبد اللّه عليه السّلام «في قيمة الحمامة درهم، و في الفرخ نصف درهم و في البيض ربع درهم» (1) و يعلم من تعيين القيمة ان أخذ الفرخ و البيض حرام على المحرم.

2- و عن الحرث بن المغيرة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «سئل عن رجل أكل من بيض حمام الحرم و هو محرم، قال عليه لكل بيضة دم و عليه ثمنها سدس أو ربع درهم(الوهم من صالح الراوي عن الحرث) ثم قال ان الدماء لزمته لأكله و هو محرم، و ان الجزاء لزمه لأخذه بيض حمام الحرم». (2) 3- عن حفص البختري عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «في الحمام درهم و في الفرخ نصف درهم و في البيضة ربع درهم». (3) 4- عن عبد الرحمن بن الحجاج عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن فرخين مسرولين ذبحتهما و انا بمكة محل، فقال لي: لم ذبحتهما؟ فقتل جائتني بهما جارية قوم من أهل مكة فسألتني أن أذبحهما فظننت أني بالكوفة و لم اذكر الحرم فذبحتهما، فقال: تصدق بثمنهما، فقلت فكم ثمنهما؟ فقال درهم خير من ثمنها» (4)

ص: 30

5- عن حريز عن محمد قال «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل اهدى إليه حمام أهلي جي ء به و هو في الحرم محل، قال ان أصاب منه شيئا فليتصدق مكانه بنحو من ثمنه». (1) 6- عن حريز عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: المحرم إذا أصاب حمامة ففيها شاة و ان قتل فراخه ففيه حمل و ان وطئ البيض فعليه درهم». (2) في الرواية الأولى لحريز وقع السؤال عن رجل و هو في الحرم، و الظاهر انه كان محلا أصاب شيئا من الحمام في الحرم، و اما روايته الثانية فقد وردت في حق المحرم كما في روايته الثالثة.

7- عن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال «و ان وطئ المحرم بيضة كسرها فعليه درهم و كل هذا يتصدق به بمكة و منى و هو قول اللّه تعالى تَنالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِماحُكُمْ». (3) 8- عن على بن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال «سالته عن رجل كسر بيض حمام و في البيض فراخ قد تحرك، قال: عليه أن يتصدق عن كل فرخ قد تحرك بشاة، و يتصدق بلحومها ان كان محرما و ان كان الفرخ لم يتحرك تصدق بقيمته و رقا يشترى به علفا يطرح لحمام الحرم». (4) يستفاد من مجموع هذه الروايات ان الفرخ و البيض ايضا حرام على المحرم كما أن الصيد حرام عليه و أما ترتب الكفارة و تفصيلها و انها لأي قسم من الصيد فسيأتي إنشاء اللّه في الكفارات

ص: 31

ص: 32

إذ المستفاد من الرواية، من قوله عليه السّلام ارمسوه في الماء أن الجراد لو كان يعيش في الماء كان بحريا و حيث أنه لا يعيش إلا في البر فهو بري.

2- عن حريز عن زرارة عن أحدهما قال: المحرم يتنكب الجراد إذا كان على الطريق فان لم يجد بدّا فقتل فلا شي ء عليه. (1) 3- عن ابى بصير قال سألته عن الجراد يدخل متاع القوم فيدوسونه من غير تعمد لقتله أو يمرون به في الطريق فيطأونه قال: ان وجدت معدلا فاعدل عنه فان قتلته غير متعمد فلا بأس. (2) 4- معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال ليس للمحرم ان يأكل جرادا و لا يقتله. (3) 5- عن يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجراد أ يأكله المحرم، قال: لا (4).

6- عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: المحرم لا يأكل الجراد (5) 7- عن معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد اللّه: الجراد من البحر، و قال كل شي ء أصله في البحر، و يكون في البرّ و البحر فلا ينبغي للمحرم ان يقتله فان قتله فعليه الجزاء كما قال اللّه تعالى (6) هذه الروايات تدلّ على ان الجراد على نحو العموم من صيد البر و ان كان أصله و تكوّنه من البحر، و لم تذكر فيها نوع آخر بحري من الجراد، و قد صرّح

ص: 33

في رواية محمد بن مسلم بأنه لو كان من صيد البحر لعاش في الماء فما لم يتمكن من ان يعيش فيه فهو بري كما ان ما لا يتمكن من ان يعيش في البر فهو بحري و اما إذا تمكن من ان يعيش في البر و البحر معا فهو أيضا بري و ان كان أصله من الماء، و هذا هو المراد من كلام الشيخ(قدس سرّه) حيث قال: و اما لو كان في البر و البحر و ان كان أصله من الماء فهو البري كما في رواية عمار المتقدمة فمثل بعض السلحفاة التي تعيش في البر و البحر بحيث تتمكن من الحياة في البرّ من دون حاجة ملزمة الى العيش في الماء، كما في السمك فهو ايضا من الصيد البري الذي يحرم على المحرم قتله، و اما التي لا تعيش من السلحفاة إلا في الماء فهي بحرية.

و بالجملة المستفاد من الروايات ان الجراد على نحو العموم من صيد البر يحرم قتله و اكله لقوله تعالى لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ نعم لو اجتمع الجراد في طريق المحرم و تجمع فيه و سدّ الطريق بحيث لا يمكن السير بدون قتله و لا التوقف حتى ينتشر و يطير، فإن أمكن الطرد فيطرد و يبعد من الطريق، و الا فلا إشكال في إتلافه بالراكب و المركب، كما في صورة الاضطرار و اما في غير تلك الصور فلا يجوز قتل الجراد و طرده كما أشير إليه.

ص: 34

ص: 35

يبيض و يفرخ ما هو الظاهر عند العرف، و هو المعيار و الملاك في كون الصيد بحريا أو بريا، أو المراد منه الأعم كما اخترتاه حتى يعد كلّ ما يتكون و يتولد في البحر بحريا و ما يتكون في البرّ بريا، إذ لولاه لا شكل عد الكلب البحري و الفرس البحري بحريا لعدم تكونهما من البيضة و لا يطلق عليها الفرخ، و على كل حال، المتبع في المقام الأخبار المروية عنهم عليهم السّلام، و فقه مضامينها بالتأمل التام.

1- منها ما رواه معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:(و السمك لا بأس بأكله طرية و مالحة و يتزود، قال اللّه تعالى أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ، قال: فليتخير الذين يأكلون و قال: فصل ما بينها كل طير يكون في الآجام يبيض في البر و يفرخ في البر فهو من صيد البر و ما كان من صيد البر يكون في البر و يبيض في البحر فهو من صيد البحر) (1).

المستفاد من هذه الرواية، ان كل ما يبيض في البحر فهو بحري، و ان كان يعيش في البر ايضا فالطير الذي يبيض في البحر و لكنه يعيش في البر فهو بحري، و هي نظير ما تقدم من معاوية بن عمار ايضا عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام(كل شيى أصله في البحر و يكون في البر و البحر فلا ينبغي للمحرم ان يقتله فان:

قتله فعليه الجزاء) (2) الا انها جعل الميزان فيها كون الأصل في البحر و هذه الرواية جعل الملاك فيها ان يبيض و يفرخ في البحر و يمكن حمل هذه على الطير و ما تقدم على الأعم منه و من غيره.

2- و عن حريز عمن أخبره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:(لا بأس بأن يصيد المحرم السمك و يأكل مالحه و طريه و يتزود، قال اللّه: أحل لكم صيد البحر و طعامه متاعا

ص: 36

لكم، قال: مالحه الذي تأكلون، و فصل ما بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض في البر و يفرخ في البر فهو من صيد البر و ما كان من صيد البرّ يكون في البر و يبيض في البحر فهو من صيد البحر) (1).

هذه الرواية تدل على ان كل ما يبيض في البحر فهو بحري فيقيد به ما يدل على ان كل شي ء أصله في البحر فهو بحري هذا في الطير، و اما غيره فكل ما لا يعيش في الماء فهو بري كما هو مقتضى قوله عليه السّلام ارمسوه في الماء.

ص: 37

أخطأ وافى تشخيصهم، و الحاصل ان ما جعل ميزانا لتشخيص صيد البحر و امتيازه و فصله عن صيد البر انما هو فيما لا يكون مشخصا و مميزا عند العرف، و انه داخل في أي صنف من الصيد البري أو البحري، فعند ذا يقال: ان كان يبيض في البحر فهو من مصاديق صيد البحر و ان كان يبيض في البر فهو من مصاديق صيد البر، و اما إذا كان معلوما عندهم من جهة المصداق و يراه العرف مثلا داخلا في صيد البر أو البحر فلا حاجة الى إعمال الميزان المجعول للتشخيص في صورة الشك و الشبهة.

بقي هنا فرعان ينبغي الإشارة إليهما لتكميل البحث في المقام.

الأول لو كان حيوان له صنفان، صنف يعيش في الماء، و صنف يعيش في البرّ كالسلحفاة فلكل صنف حكمه الخاص به، فما يعيش في البرّ برّي يحرم صيده و قتله و ما في البحر فبحرى يجوز صيده كالكلب البري و البحري.

الثاني لو شك في فرد من الحيوان انه من صيد البحر أو من صيد البرّ، و لم يعلم دخوله في أيّ صنف من الصيد لشبهة في المصداق لا الحكم و العنوان، كما إذا راى صيدا من بعيد و لم يعلم أنه بحري أو برّي، فإن قلنا: بجواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، يتمسك بعموم حرم عليكم صيد البر و يشمله ايضا عموم أحل لكم صيد البحر، فيتصادقان في مورد واحد و يغلب جانب الحرمة فيحكم بحرمة قتله و اكله، و لكن المتأخرين لا يجوّزون التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، كما هو الأقوى، و عليه فيحكم بعدم حرمته للأصل، لأنه شك في التكليف، و لقوله عليه السّلام كل شي ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه هذا فيما إذا كان الشك من جهة المصداق و الموضوع، مع العلم بأنه إما مصداق لصيد البر، أو مصداق للصيد البحري، المعلوم حكمهما، لا انه مصداق لثالث مغاير حكمه لحكمها.

و اما لو كان الشك من جهة صدق عنوان البرّي و البحري مع صدق الصيد عليه، بمعنى انه يشمله الصيد و لكن لا يصدق و لا يطلق عليه البحري فقط، و لا البري

ص: 38

كذلك لوجود الآثار المختلفة و المتضادة فيه، بأنه يبيض في البحر تارة، و في البرّ أخرى، أو يتمكن من ان يعيش في الماء دائما، كما انه يتمكن من ادامة الحياة في البرّ كذلك، أو للشك في مفهوم البحر من جهة السعة و الضيق(1) فهل يتمسك في مثل المورد بعموم حرم عليكم صيد البر فيحكم بالحرمة، أو بعموم أحل لكم صيد البحر فيجوز قتله و اكله، فيه تردد.

و منشأه انه ان قيل ان العام في حرمة الصيد انما قيد بكونه غير بحري لقوله تعالى أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ، فكان الحرام من الصيد متقيد بكونه غير بحري، و لا علم لهذا القيد الا بعد إحراز كونه بريا، فإذا شك في وجود القيد و تقيد الصيد به يشمله العموم لعدم انعقاد الظهور للعام الا فيما هو برّي قطعا، فلا يكون حراما على المحرم.

و ان قلنا ان الصيد حرام على المحرم قتله و اكله على نحو العموم الساري في جميع مصاديق الصيد، لقوله تعالى لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ، الظاهر في حرمة كل من الصنفين، و لكن المخصص المنفصل الأخر، اخرج صيد البحر عن تحت حكم العام، و حكم بحليته، و خصص الحرمة بالبري من الصيد و قد تقرر في الأصول ان المخصص إذا كان مجملا بحسب المفهوم، لا يجوز تخصيص العام الا بما هو المتيقن دخوله تحت عموم المخصص، و يبقى غيره سليما عن التخصيص و المعارض، و لا يسري الإجمال في دليل المخصص الى العام، لانفصاله عنه، و عدم اتصاله به، و انعقاد الظهور فيه، كما لو قال أكرم العلماء ثم ورود دليل أخر، لا تكرم الفساق منهم، و تردد الفسق بين مرتكب الكبيرة و الصغيرة، يؤخذ بالقدر المتيقن من المخصص و هو مرتكب الكبيرة، و يبقى مرتكب الصغيرة تحت عموم العام و يتبع ظهوره فيه، و ما نحن فيه ايضا كذلك

ص: 39

فيحكم بحلية ما هو المتيقن دخوله تحت صيد البحر، عند الشك في صدق العنوان، و يبقى غيره تحت عموم قوله تعالى لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ.

هذا إذا كانت الشبهة حكمية كما أشير اليه، و اما لو كانت مصداقية بأن اشتبه عليه ان ما يراه بعيدا من الصيد، بحري أو برّي، يجوز قتله بناء على الأول و يحرم على الثاني، و لا يصح التمسك بعموم المخصص بالكسر و لا المخصص بالفتح الأبناء على جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية للمخصص، و اما بناء على عدم الجواز كما هو الحق، فالمرجع عند الشك، الأصل الجاري في المورد و قد مرّ انه عدم الحرمة على احتمال.

ص: 40

ص: 41

و من النصوص المفسرة للرفث بالجماع.

1- ما رواه معاوية بن عمار قال: قال لي أبو عبد اللّه(ع):(إذا أحرمت فعليك بتقوى اللّه و ذكر اللّه و قلة الكلام الا بالخير، فان تمام الحج و العمرة ان يحفظ المرء لسانه الا من خير، كما قال اللّه عز و جل، فان اللّه يقول فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ، فالرفث الجماع، و الفسوق الكذب و السباب، و الجدال قول الرجل: لا و اللّه و بلى و اللّه). (1) و نفى تلك الأمور، و عدم وجوده في الحج، يدل على انها منتفية شرعا، و محرمة شديدة، لبيان الحكم بنفي ما هو الحرام في الخارج، و هو آكد في الحرمة.

2- عن على بن جعفر قال:(سألت أخي موسى عليه السّلام عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو، و ما على من فعله، فقال: الرفث جماع النساء و الفسوق الكذب، و المفاخرة، و الجدال قول الرجل: لا و اللّه و بلى و اللّه.) الحديث. (2) 3- عن زيد الشحام، قال:(سألت أبا عبد اللّه عن الرفث و الفسوق و الجدال، قال: اما الرفث فالجماع، و اما الفسوق فهو الكذب الا تسمع لقوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ، و الجدال هو قول الرجل: لا و اللّه، و بلى و اللّه، و سباب الرجل الرجل). (3) 4- عن العياشي في تفسيره عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه في تفسير الآية قال:(فالرفث الجماع، و الفسوق الكذب، و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه). (4)

ص: 42

فهذه روايات وردت في تفسير الآية ذكرناها بتمامها ليعلم الاختلاف في مضامينها بالزيادة و النقيصة و يتبين ان الأمور المذكورة فيها محرمة و لا يمكن القول بكراهتها.

و اما ترتب الكفارة على من ارتكبها فتدل عليه روايات.

منهاما عن على بن جعفر عن أخيه في حديث، قال:(فمن رفث فعليه بدنة ينحرها و ان لم يجد فشاة و كفارة الفسوق يتصدق به إذا فعله و هو محرم). (1) يستفاد من الرواية حرمة الرفث و ترتب الكفارة عليه و سنتعرض له و لحكم الكفارة مفصلا إنشاء اللّه تعالى.

ص: 43

قال:(سألت أبا عبد اللّه(ع) عن رجل محرم وقع على اهله فيما دون الفرج، قال: عليه بدنة، و ليس عليه الحج من قابل، و ان كانت المرأة تابعته على الجماع فعليها مثل ما عليه، و ان كان استكرهها فعليه بدنتان و عليه الحج من قابل). (1) أطلق الجماع في هذه الرواية على المواقعة فيما دون الفرج، و حكم بحرمتها و ترتب الكفارة عليها.

لو فرض ان إطلاق الجماع على الوطي في الدبر غير قطعي، و شك في شموله له، فلا ينبغي ان يشك في شمول الوقاع له و إطلاقه عليه كما يطلق على الوطي في القبل.(2) هذا تمام الكلام في الحرمة التكليفية و اما الوضعية بمعنى فساد الحج و بطلانه بالوطي في القبل و الدبر حال الإحرام و ترتب الكفارة على كل منهما فالرواية صريحة في الفساد و ترتب الكفارة على الوطي في كلّ من المأتيين أيضا نعم لو ادعى ان المتيقن من الأدلة على حرمة الجماع على المحرم و ترتب الكفارة عليه هو الوطي في القبل، و اما الدبر فمشكوك فيه، و لا نعمل بخبر الواحد و لا يعتنى بالإجماع المدعى في المقام و بفتاوى الفقهاء، لأمكن القول بان المرجع عند ذاك هو البراءة و كذا لو شك في فساد الحج بالوطي في الدبر و عدمه فالأصل عدمه.

و لكن الحكم واضح لا شبهة فيه، لفتاوى الفقهاء، و الإجماع المدعى. هذا حكم الوقاع و الجماع، و اما اللمس و النظر و التقبيل فسيأتي حكم كل منها في المسئلة الاتية ان شاء اللّه تعالى.

ص: 44

و التقبيل بشهوة و لكن لم يقيد اللمس بشهوة.

و نقل صاحب الجواهر كلام المحقق في اللمس و قيده بشهوة و لعله استفاد اعتبار الشهوة في حرمة اللمس من الاخبار الواردة في المقام كما سيأتي.

و اما النظر فقد اعتبر المحقق في حرمته على المحرم كونه بشهوة لا مطلقا، و اختاره صاحب الحدائق و المستند.

و حكى عن الصدوق جواز النظر إلى امرأته بشهوة، و مال إليه في كشف اللثام مستدلا بالأصل.

و منشأ الاختلاف النصوص الواردة في المقام، فالمهم نقلها و فقهها بالتأمل التام فمنها:

1- ما رواه معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:(سالته عن محرم نظر الى امرأته فأمنى، أو أمذى، و هو محرم قال: لا شي ء عليه، و لكن ليغتسل و يستغفر ربه، و ان حملها من غير شهوة فأمنى أو أمذى و هو محرم فلا شي ء عليه، و ان حملها أو مسها بشهوة فأمنى أو أمذى فعليه دم، و قال: في المحرم ينظر إلى امرأته أو ينزلها بشهوة حتى ينزل، قال عليه بدنة. (1) قد ذكر في الرواية النظر و اللمس و الحمل و قيّد الثاني و الثالث بكونهما عن شهوة، و اما النظر فقد يستظهر من قوله(ع): نظر الى امرأته فأمنى، ان النظر انما كان عن شهوة حيث تعقب بالإنزال، و صار سببا له، و هو مشكل فلا بد من ان يحمل على النظر بغير شهوة و لو بمعونة رواية أخرى وردت في المسئلة، و بقرينة الفقرة الأخيرة في ذيل الرواية و هي قوله فان حملها من غيره شهوة فأمنى أو أمذى و هو محرم فلا شي ء عليه، إذ من المحتمل ان الفقرة الأولى أيضا في مقام بيان حكم من نظر الى امرأته بغير شهوة كما يقتضيه السياق و يأتي البحث في

ص: 45

النظر مفصلا إنشاء اللّه تعالى.

و اما لمس المرية فقد قيد الحرمة فيه بكونه عن شهوة كما هو المصرح به في رواية عمار المتقدمة، و بها يقيد ما تدل على حرمته مطلقا و لعلها مستند صاحب الحدائق و المستند و الجواهر ايضا حيث اشترطوا الشهوة في حرمة مس المرية و لمسها، فكل مس و لمس لا يكون بشهوة فلا شي ء عليه و ان أمنى أو أمذى، و تدل على ذلك روايات اخرى.

1- منها ما رواه الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:(سألته عن المحرم يضع يده من غير شهوة على امرأته قال نعم يصلح عليها خمارها و يصلح عليها ثوبها و محملها قلت: أ فيمسها و هي محرمة، قال: نعم) (1) و هذه الرواية صريحة في جواز مس المرية حال الإحرام إذا لم يكن بشهوة و تدل على بطلان القول بحرمته مطلقا كما هو ظاهر عبارة المحقق في الشرائع، و لذلك قيّدها الشارح بكونه عن شهوة.

2- و رواية أبي سيار، قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام:(و من مس امرأته بيده و هو محرم على شهوة فعليه دم شاة و من نظر الى امرأته نظر شهوة فأمنى فعليه جزور و من مس امرأته أو لازمها عن غير شهوة فلا شي ء عليه). (2) 3- و رواية أخرى للحلبي، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:(المحرم يضع يده على امرأته قال لا بأس، قلت: فيتنزلها من المحمل و يضمها اليه، قال: لا بأس، قلت:

فإنه ان أراد ان ينزلها من المحل فلما ضمها إليه أدركته الشهوة، قال: ليس عليه شي ء الا ان يكون طلب ذلك). (3)

ص: 46

4- و رواية حريز عن محمد قال:(سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل حمل امرأته و هو محرم فأمنى أو أمذى، قال: ان كان حملها أو مسها بشي ء من الشهوة فأمنى أو لم يمن أمذى أو لم يمذ فعليه دم يهريقه، فان حملها أو مسها لغير شهوة فأمنى أو أمذى فليس عليه شي ء). (1) و المستفاد من الرواية ان المحرم إذا مس امرأته أو حملها و ضمها اليه بغير شهوة ليس عليه شي ء سواء امنى بذلك أو لم يمن، و اما إذا مسها أو حملها بشهوة فهو حرام مطلقا سواء أمنى أو أمذى، أو لم يمن و لم يمذ، إذ الظاهر ان ملاك الحرمة و الجواز، المس بشهوة، و غير شهوة و هو الموضوع للحكم، و لا أثر للإمناء و عدمه في ذلك، و منه يعلم ان الإمناء المذكور في رواية عمار المتقدمة بقوله(ان مسها بشهوة فأمنى) ليس قيدا للحكم و شرطا فيه بل هو الأثر الطبيعي الذي قد يترتب على المس قهرا، و ما هو الشرط و القيد كون المس عن شهوة.

ص: 47

حكم التقبيل و اما التقبيل فهو ايضا حرام على المحرم كالنظر و مس المرية و لكنه وقع الخلاف في اعتبار الشهوة فيه و عدمه، و نقل عن بعض القول بالحرمة مطلقا و عدم اشتراط الشهوة فيه، و لعله ظاهر كلام المحقق قدس سره في الشرائع، و لكن صاحب الجواهر جعل قوله بشهوة: قيدا للنظر و التقبيل معا، و المهم في هذه المسئلة الأخبار الواردة و نقلها.

1- منها ما روى عن الحلبي عن أبي عبد اللّه في رواية قلت:(المحرم يضع يده بشهوة قال يهريق دم شاة، قلت فان قبّل، قال: هذا أشد ينحر بدنة). (1) 2- عن على بن أبي حمزة عن ابى الحسن عليه السّلام قال:(سألته عن رجل قبّل امرأته و هو محرم، قال عليه بدنة و ان لم ينزل و ليس ان يأكل منها). (2)

ص: 48

3- عن العلاء بن فضيل قال سألت:(أبا عبد اللّه عن رجل و امرأة تمتعا جميعا فقصرت امرأته و لم يقصر فقبّلها، قال: يهريق دما و ان كانا لم يقصرا جميعا فعلى كل واحد منهما ان يهريق دما). (1) 4- عن مسمع ابى سيار قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:(يا أبا سيار ان حال المحرم ضيقة فمن قبّل امرأته على غير شهوة و هو محرم فعليه دم شاة و من قبّل امرأته على شهوة فأمنى فعليه جزور و يستغفر ربه). (2) و المستفاد من مجموع روايات الباب ان تقبيل المحرم امرأته حرام عليه مطلقا، بشهوة كان أو بغيرها و ان كان يمكن ان يقال ان تقبيل الرجل امرأته لا ينفك غالبا عن الشهوة.

ص: 49

لاستيحاش العرف منه، و إنكار الذوق السليم له، و عدم التزام الفقيه به، و لذا أفتى فقهاؤنا بتعميم الحكم، و عدم الفرق بين الزوجة و الأجنبية في حرمة النظر و المسّ بشهوة، و ترتب الكفارة على ذلك و هذا لا اشكال فيه.

و انما الكلام فيما إذا مس محرم أجنبيّة بغير شهوة و صافحها كما هو الشائع المعروف بين الغربيين و بعض المتجددين و وجه الاشكال انه إذا مس المحرم زوجته بغير شهوة لا بأس عليه و لا كفارة فيه فهل الأجنبية أيضا كذلك، في عدم البأس و الكفارة إذا مسّها بغير شهوة لعدم شمول دليل الحرمة لها، و عدم الأولوية التي أشير إليها، أو يمكن ان يقال، ان مسّ الأجنبية لأجل كونه حراما الأجنبي يوجب الكفارة إذا مسّها المحرم.

اللهم الا ان يقال ان البحث في المقام انما هو في بيان ما يحرم على المحرم بهذا العنوان حال الإحرام بحيث يصح عدّه من تروك الإحرام، و اما الحرام الذي لم يؤخذ الإحرام موضوعا له فهو خارج عن البحث و مغاير له، كالسرقة، و الغيبة حال الإحرام، فإن حرمتها و وجوب قطع يد السارق، لا يلازم كونهما من تروك الإحرام كما ان قطع اليد لم يترتب على الحرمة بهذه الجهة، نعم قد تشتد العقوبة لخصوصية في الزمان و المكان على حسب نظر الحاكم الإسلامي، كما انه قد يكون الشي ء المحرم على جميع المكلفين حراما على المحرم بهذا العنوان و يصير موضوعا لآثار خاصّة و يعدّ من تروك الإحرام أيضا كما في الرفث الشامل للجماع مع الأجنبية، و الفسوق و الجدال، التي أخذت موضوعات لاحكام خاصة ثابتة بعنوان المحرم لقوله تعالى فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ. (1) و الحاصل انه لا مانع من القول بعدم ثبوت الكفارة على المحرم إذا مس

ص: 50

أجنبية بغير شهوة، لعدم الدليل عليه كما في مسّ امرأته لو مسّها بغير شهوة، إذ المذكور في الأدلة، ان ما يوجب الكفارة هو المس بشهوة، حلالا كان عليه أو حراما كما في الأجنبية، و لا تنافي بين الحرمة الأولية المجعولة للمس الأجنبية على المحرم و غيره، و بين ما اخترناه من عدم ثبوت الكفارة لو مسّها محرم لعدم شمول دليل الكفارة للمورد.

ص: 51

و في رواية حريز في رجل محرم حمل امرأته الى ان قال ان كان حملها أو مسها بشي ء من الشهوة فأمنى أو لم يمن أمذى أو لم يمذ فعليه دم. (1) و في رواية أبي سيار المتقدمة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام من مس امرأته أو لازمها عن غير شهوة فلا شي ء عليه. (2)

ص: 52

حرمة النظر و اما النظر و حرمته على المحرم فقد وعدنا ان نتعرض له تفصيلا و أشير إليه في المسئلة الثانية.

قال الأستاذ الفقيه الكبير مدّ ظلّه: قد اعتبر المحقق في حرمة نظر المحرم إلى امرأته، كونه بشهوة، و اختاره صاحب الحدائق و المستند قدس سرهما.

و نقل عن بعض عدم الحرمة في امرأته و غيرها، الا انه يحرم النظر الى غير اهله من جهة النظر إلى الأجنبية لا بعنوان المحرم.

و نقل عن ظاهر عبارات بعض الفقهاء حرمة النظر مطلقا بشهوة كان أو بغيرها.

و عن الصدوق جواز نظر المحرم إلى امرأته، و لو بشهوة و عن كشف اللثام الميل إليه أيضا.

ص: 53

و منشأ الخلاف كما تقدم، كيفية الجمع بين النصوص الواردة في المسئلة، بالمضامين المختلفة، و مداليل متعددة، التي ينبغي ان يتأمل فيها و في الجمع بينها.

منها، رواية معاوية بن عمار المتقدمة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن محرم نظر الى امرأته فأمنى أو أمذى و هو محرم قال لا شي ء عليه و لكن ليغتسل و يستغفر ربه يحتمل ان يكون السؤال عن حكم النظر بلا قصد للإمناء، و لكن أدركه الأمناء من دون ارادة منه، و لا طلب له، فالمعنى ان المحرم إذا نظر الى امرأته، فأمنى من دون قصد و ارادة لذلك، لا يكون عليه شي ء، لا حرمة و لا كفارة.

لو قيل: ان الرواية مطلقة تشمل بإطلاقها ما لو قصد الأمناء فتكون معارضة لما تدل على حرمة الأمناء و قصده و الاستمناء بالنظر، فيقال، بناء على ثبوت الإطلاق فيها، و شموله النظر بقصد الأمناء، لا بد أن يؤخذ بالقدر المتيقن من مفادها، و هو ما لم يكن النظر بذاك القصد، و طلبا له، حتى ترتفع المعارضة بينها و بين ما تدل على حرمة النظر للإمناء، و الاستمناء.

ثم انه بناء على عدم شمول الرواية بإطلاقها لمن قصد الأمناء بالنظر الى امرأته، و الاستمناء به، فهل يستفاد منها جواز النظر بشهوة، أو بغيرها، إذا لم يقصد الأمناء به أولا، فكل منهما محتمل.

اما النظر بغير شهوة فيستفاد جوازه من الرواية و ان أمنى قهرا، فان المسلم من مورد الرواية و مدلولها بعد إخراج صورة قصد الأمناء، هو هذا المورد و الحكم بجواز النظر بغير شهوة إذ لولاه لا يبقى مورد لها.

و اما النظر بشهوة فلا يستفاد منها جوازه، و يشهد له ذيل الرواية على احتمال ايضا حيث قال عليه السّلام في المحرم ينظر إلى امرأته أو ينزّلها بشهوة حتى ينزل، قال:

عليه بدنة. (1)

ص: 54

و قوله بشهوة يمكن و يحتمل ان يكون قيد الإنزال، فالمعنى أن إنزال المرية عن محملها بشهوة حتى يمني يوجب الكفارة، كما يحتمل كونه قيدا للنظر، فحينئذ، يكون مفاد الرواية ان النظر بشهوة إذا صار سببا للإنزال فيه بدنة و يحتمل كونه قيد الكل منهما.

ثم ان ثبوت الكفارة على الاحتمال الثاني، يمكن ان يكون للنظر بشهوة فقط، و يترتب عليه من دون دخل للإمناء، كما يحتمل ان تكون الكفارة مترتبة على الأمناء فقط من دون دخل للنظر، و لكن القدر المتيقن من الاحتمالين ان الكفارة إنما تترتب على النظر بشهوة مع تعقبه بالأمناء لا على مجرد النظر بشهوة، و لا على الأمناء فقط، فمعنى الرواية حرمة الأمناء و ثبوت الكفارة على من نظر الى امرأته بشهوة فأمنى إذا طلب ذلك.

منها رواية أبي سيار المتقدمة قال: قال لي أبو عبد اللّه:(يا أبا سيار: ان حال المحرم ضيقة الى ان قال: من نظر الى امرأته نظر شهوة فأمنى فعليه جزور) الخبر (1).

و المتيقن من هذه الرواية و المصرح بها حرمة النظر بشهوة حتى يمني لا النظر الخالي من الشهوة، و لا النظر بشهوة من غير أمناء، فلا تكون دليلا على حرمة النظر بغير شهوة، و لا على حرمته بشهوة من دون أمناء.

و رواية على بن يقطين عن ابى الحسن عليه السّلام قال:(سألته عن رجل قال لامرأته أو لجاريته بعد ما حلق و لم يطف و لم يسع بين الصفا و المروة: اطرحي ثوبك، فنظر الى فرجها، قال لا شي ء عليه، إذا لم يكن غير النظر). (2) و هذه الرواية بظاهرها تدل على جواز النظر بغير شهوة بل على جوازه بشهوة مع عدم الأمناء، فان النظر الى الفرج لا ينفك عن شهوة.

ص: 55

قد يقال: ان المنفي في الرواية هو الكفارة لا الحرمة التكليفية و المعنى ان من نظر الى فرج امرأته من دون أمناء لا كفارة عليه و لا ينافي ذلك حرمة النظر تكليفا إذا كان بشهوة و لكن الظاهر المتبادر منها هو عدم حرمة النظر مطلقا و لو عن شهوة لما أشير إليه من ان النظر الى الفرج لا ينفك عنها، و عن التلذذ غالبا.

و منها رواية إسحاق بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في محرم نظر الى امرأته بشهوة فأمنى، قال ليس عليه شي ء. (1) و مفاد هذه الرواية نفى الحرمة و الكفارة، حتى مع الأمناء على ما هو الظاهر، و لكن لم يعمل به، حملها الشيخ قدس سره على صورة السهو و النسيان دون العمد، كما في الصوم، أو على غير الاختيار و الإرادة، كمن كان من عادته ان لا يمني بالنظر الى امرأته بشهوة، فنظر اعتمادا على تلك العادة، فأمنى من غير توقع و انتظار، و طلب و اختيار، فلا يصح الاستدلال بها لجواز النظر بشهوة إذا لم يكن مأمونا من الأمناء.

هذا تمام الكلام في المحرم إذا نظر الى اهله و امرأته، و اما لو نظر الى غير أهله فسيأتي حكمه.

مسألةلو نظر محرم الى غير اهله من:(النساء اللاتي يحرم النظر إليهن، و يجب غض البصر عنهن، فقد ورد فيه روايات، و هي العمدة في المسئلة.

منها ما رواه حريز عن زرارة قال:(سألت أبا جعفر عن رجل محرم نظر الى غير أهله فأنزل، قال: عليه جزور، أو بقرة، فان لم يجد فشاة). (2) الظاهر من هذه الرواية حرمة النظر الى غير الأهل بشهوة مع الانزال و هذا هو القدر المتيقن منها، و اما النظر بشهوة لا عن أمناء فلا تدل على حرمته كما هو مورد البحث.

و رواية أبي بصير قال:(قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام رجل محرم نظر الى ساق امرأة

ص: 56

فأمنى فقال ان كان موسرا فعليه بدنة، و ان كان وسطا فعليه بقرة، و ان كان فقيرا فعليه شاة، ثم قال: اما انى لم اجعل عليه هذا لأنه أمنى، إنما جعلته عليه لانه نظر الى ما لا يحل له و رواها الصدوق أيضا بإسناده عن ابى بصير الا انّ فيها نظر الى ساق امرأة أو فرجها (1) و الرواية هي المستند لمن أفتى بحرمة النظر بشهوة، لظهور التعليل في ان الكفارة لم تجعل من جهة الإنزال، بل انما جعلت لأجل النظر الى ما كان حراما على المحرم نظره.

لكن التحقيق ان يقال ان حرمة النظر المعلل بها ثبوت الكفارة في الرواية، هل هي الحرمة الثابتة بعنوان الإحرام، أي الحرام الذي يعدّ من محرماته و تروكه، الذي نحن بصدده و نبحث عنه في المقام، أو الحرمة المجعولة لا بذاك العنوان، بل مع قطع النظر عن الإحرام و عنوان المحرم، فإن حرمة النظر الى الأجنبية و ساقها ثابتة على المحرم و غيره و ليس مما يختص بحال الإحرام و عنوان المحرم، بان يعد من تروكه.

فان كان المقصود هو الأول، فلا يناسبه التعليل بقوله لانه نظر الى ما لا يحل له، إذ البحث في المقام إثبات حرمة النظر و الأمناء حتى إلى اهله و امرأته التي تحل له، و قد تقدم ما يدل على حرمة النظر إلى امرأته و زوجته مع الأمناء، فكيف يصح القول بعدم حرمة الأمناء، و قد عرفت صراحة رواية أبي سيار المتقدمة فيها.

و اما لو كان المقصود هو الثاني، أي الحرمة الثابتة مع قطع النظر عن الإحرام و عنوان المحرم، بل لانه نظر الى ما لا يحل له فأمنى، فلازمه القول بعدم شي ء

ص: 57

عليه إذا نظر الى ما يحل له فأمنى كما في رواية إسحاق بن عمار المتقدمة التي حملها الشيخ على صورة السهو و النسيان، دون العمد.

و بالجملة الأخذ بظاهر التعليل المذكور في رواية أبي بصير المتقدمة لا يناسب ما سلف من صراحة بعض الروايات بوجوب الكفارة على المحرم إذا نظر الى امرأته فأمنى، و قد بينا فيما تقدم ايضا ان الأمناء إذا حصل من النظر بشهوة، يوجب الكفارة قطعا، و النظر الى ساق المرأة كما في هذه الرواية لأبي بصير، أو الى فرجها بناء على نقل الصدوق، لا ينفك عن الشهوة، فعلى هذا، التعليل المذكور في الرواية، غير معمول به، بل معرض عنه.

لا يبعد ان يقال: ان المستفاد من التعليل حرمة النظر و عدم جوازه إذا كان بشهوة، و هذا لا شبهة في استفادته من التعليل في الرواية، و ان لم تكن معمولا بها في نفى الكفارة على الأمناء، فلا مانع من التمسك بها لحرمة النظر بشهوة، ان لم يكن لها معارض أقوى، و الا فيشكل التمسك بها فيما ذكر ايضا بل لا يبعد ان يستفاد منها ان النظر بشهوة إلى الأجنبية حتى ينزل من محرمات الإحرام و تروكه زائدا على الحرمة الأصلية.

و مثلها رواية أخرى لأبي بصير رواها خالد بن إسماعيل عمن ذكره عن ابى بصير(1).

و منها ما رواه ابن عمير عن معاوية بن عمار في محرم نظر الى غير أهله فأنزل، قال(ع): عليه دم لانه نظر الى غير ما يحل له و ان لم يكن انزل فليتق اللّه و لا يعد و ليس عليه شيى (2)

ص: 58

و قد رتب الكفارة في هذه الرواية على النظر مع الانزال و اما بدونه فليس عليه شي ء، و لا يبعد ان تكون هذه الرواية مفسرة لرواية حريز و ابى بصير المتقدمتين و شارحة لهما، بتقريب ان النظر إذا كان سببا للإنزال و متعقبا به يحرم على المحرم بما انه محرم و معنون به، و يعدّ من تروكه و عليه دم و الا فلا شي ء عليه، و حيث ان الرواية صريحة في ان الكفارة إنما جعلت للإنزال و الأمناء لا للنظر فقط، تكون مبيّنة ايضا انها جعلت للإمناء كما في رواية أبي بصير، لكن باعتبار السبب الموجد له و الموجب إياه و هو النظر الى ما يحل له، سواء كان هذا السبب حراما على المحرم قبل إحرامه و تعنونه بهذا العنوان، أو محرما عليه بهذا العنوان.

فتحصل من جميع ما يستفاد من الروايات بمعونة ضم بعضها الى بعض، و تفسير البعض للبعض انّ كل مورد يكون النظر فيه حراما بأي عنوان كان إذا نظر محرم إليه فأمنى فعليه الكفارة، لارتكابه حراما من تروك الإحرام، و لا يستفاد منها أكثر من ذلك، و لا الحرمة التكليفية إذا لم ينزل، إذ لم نجد في الأجنبية و غيرها ما دل صريحا على حرمة النظر على المحرم بما هو محرم ما لم يكن موجبا للإنزال و الأمناء، و لا على ترتب الكفارة عليه، نعم الحرمة التكليفية السابقة على الإحرام المحمولة على شي ء بعنوانه الاوّلى و الأصلي، باقية على حالتها الاولى، و لكنها ليست من تروك الإحرام، و مع ذلك كله فالأحوط ثبوت الكفارة إذا نظر بشهوة و ان لم يمن، بل الأقوى ذلك على ما استظهرناه من بعض الروايات السابقة (1).

ص: 59

الغريزة الجنسية حال الإحرام مع بعولتهن، و كذا يحرم على المحرمة عقد النكاح و الشهادة عليه حال الإحرام و يشهد لما ذكر، التفصيل الواقع في الروايات الواردة في مباشرة المحرم امرأته.

في رواية سليمان بن خالد عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سالته عن رجل باشر امرأته و هما محرمان ما عليهما؟ فقال ان كانت المرأة أعانت بشهوة مع شهوة الرجل فعليهما الهدى جميعا الى ان قال و ان كانت المرأة لم تعن بشهوة و استكرهها صاحبها فليس عليها شي ء. (1) عن على بن أبي حمزة قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن محرم واقع أهله الى ان قال: ان كان استكرهها فعليه بدنتان، و ان لم يكن استكرهها فعليه بدنة و عليها بدنه (2).

و في رواية أبي بصير قال قلت لأبي عبد اللّه(ع) رجل أحل من إحرامه، و لم تحل امرأته فوقع عليها، قال: عليها بدنة يغرمها زوجها (3) و غيرها من الروايات الدالة على التفصيل كرواية معاوية بن عمار و غيرها هذا حكم المواقعة.

و اما المس فلو مسّت امراة زوجها و هي محرمة، فهل يجرى التفصيل المتقدّم في مس المحرم امرأته هنا أيضا، بأن يقال المحرمة إذا مست زوجها بشهوة فهو حرام و إذا مسته بغير شهوة فلا شي ء عليها أو لا يأتي التفصيل هنا، بل يقال ان النصوص انّما وردت لبيان حكم المحرم إذا مس امرأته، و لم تتعرض لحكم المرأة

ص: 60

المحرمة، لو مست زوجها أو نظرت اليه، أو قبلته، فيختص الحكم بالمحرم و لا يشمل المحرمة، وجهان.

و الذي يقتضيه التحقيق في المقام ان يقال ان الحكم المجعول على المحرم ان علم انه جعل بلحاظ الإحرام من حيث هو، فلا يفرق فيه بين المحرم و المحرمة، فيحرم على المحرمة ما يحرم على المحرم، لتحقق الملاك فيها ايضا و اما إذا لم يعلم ذلك، فإن أمكن إلغاء الخصوصية عن مورد السؤال و الجواب، و تسرية الحكم الى غيره، كما لو قيل: رجل شك بين الثلاث و الأربع أو محرم في ثوبه دم، يشمل الحكم، المحرم و المحرمة و لكن السؤال و كيفيته و الجواب في النصوص الواردة في المقام ليس كذلك لوضوح الفرق بين قول الراوي: رجل شك بين الثلاث و الأربع، أو محرم في ثوبه دم، و بين قوله محرم نظر الى امرأته بشهوة أو نظر الى ساق امرأة بشهوة فأمنى، إذ العرف لا يرى خصوصية في السؤال الأول بين المرء و المرأة في حكم الشك و نجاسة الدم، بخلاف الثاني لاحتمال دخالة خصوصية الرجل في الحكم المجعول حال الإحرام، فلا يمكن إلغاء الخصوصية، و لا يعلم من قول الامام: المحرم إذا قبل امرأته فعليه كذا، تسرية الحكم إلى المرأة، بإلغاء الخصوصية، و انها إذا قبلت زوجها بشهوة أو نظرت اليه كذلك فعليها ايضا ما على زوجها لو نظر إليها فبناء على عدم إمكان إلغاء الخصوصية من الروايات، فهل يحكم باشتراك المحرم و المحرمة في الحرمة التكليفية، كما هو كذلك في ترتب الكفارة إذا طاوعت زوجها على المواقعة، أو لا يمكن، وجهان.

و لكن الفقهاء رضوان اللّه تعالى عليهم استفادوا الاشتراك بينهما و كأنهم رجحوا إلغاء الخصوصية و تسرية الحكم من المحرم إلى المحرمة قال النراقي قدس سره في المستند: تحرم النساء على الرجال و الرجال على النساء حال الإحرام، فكأنهم يتسلمون ذلك

ص: 61

و لا يرونه محتاجا الى التعرض و التصريح كما في تفصيل الكفّارة و لعلهم فهموا من الأدلة ان الحكم انما جعل على المحرم من جهة الإحرام و عقده له، فان حصل الاطمئنان بذلك و انّ الحكم في المحرم و المحرمة متحد، و الا فالأصل البراءة، و عدم فساد الحج، في الثاني.

ص: 62

ص: 63

بمنزلة الاخبار عن وقوع العقد قبلا، إذا صدرت عمن يصح منه العقد في ذلك الحال دون غيره.

و كذا يحرم على المحرم و المحرمة إيقاع العقد لغيرهما، وكالة عنه أو فضولة، سواء كان ذلك الغير محلا أو محرما.

و يحرم على الغير أيضا إيقاع العقد للمحرم و المحرمة وكالة، أو فضولة، و كذا يحرم على الولي إيقاع العقد للمولى عليه، إذا كان المولى عليه محرما، بالمباشرة، أو بالتوكيل، و كذا اجازة العقد الفضولي للمولى عليه، أو للموكل حال الإحرام إذا وكله الموكل على نحو الإطلاق، حتى لإجازة العقد الفضولي للموكل و ان كان من وقع العقد له محلا حال وقوع العقد، و يستفاد ذلك من النصوص المعتبرة المستفيضة.

منها المروي عن ابن سنان عن ابى عبد اللّه قال: «ليس للمحرم ان يتزوج و لا يزوّج، و ان تزوّج أو زوّج محلا فتزويجه باطل» (1) و رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّه بن سنان مثله و زاد «و ان رجلا من الأنصار تزوج و هو محرم فأبطل رسول اللّه نكاحه» (2) و عن ابى الصباح الكناني قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن محرم يتزوّج قال نكاحه باطل». (3) عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «سمعته يقول ليس ينبغي للمحرم ان يتزوج و لا يزوج محلّا». (4)

ص: 64

و عن الحسن بن على عن بعض أصحابنا عن ابى عبد اللّه قال: «المحرم لا ينكح و لا ينكح و لا يشهد فان نكح فنكاحه باطل» و زاد الكليني و لا يخطب. (1) و عن معاوية بن عمار قال: «المحرم لا يتزوج و لا يزوج فان فعل فنكاحه باطل» (2).

و عن سماعة بن مهران عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا ينبغي للرجل الحلال ان يزوج محرما و هو يعلم انه لا يحل له: قلت، فان فعل فدخل بها المحرم؟ فقال ان كانا عالمين فان على كل واحد منهما بدنة و على المرأة ان كانت محرمة بدنة و ان لم تكن محرمة فلا شي ء عليها الا ان تكون هي قد علمت ان الذي تزوجها محرم فان كانت علمت ثم تزوجت فعليها بدنة». (3) ثم انه كما تقدم لا فرق في حرمة العقد على المحرم بين كونه بالمباشرة أو بالتسبيب و التوكيل كما صرح به غير واحد، لكن العلامة في القواعد قرّب توكيل الجد المحرم محلا في تزويج المولى عليه المحل، و لم يعلم وجه اختصاص الجد بذلك.

و اما تقريب أصل الجواز فلعله لان التوكيل في حد نفسه ليس نكاحا، فإذا كان الوكيل و المولى عليه محلين لا يكون العقد تزويجا منهيا عنه، و لا يشمله النص و الإجماع و أورد عليه في الجواهر بقوله و فيه ما لا يخفى عليك فيما أوقعه الوكيل حال الإحرام(أي حال إحرام الجد) إذ الوكيل نائب عن الموكل و لا نيابة فيما ليس له فعله، من التزويج المنهي عنه في النصوص، الذي يشمل التوكيل حال الإحرام.

و الظاهر ان الإيراد في محله فإن الإجازة للعقد الفضولي حتى بناء على

ص: 65

الكشف الحقيقي لا يصح من المحرم، فكيف بالتوكيل، و بعبارة اوفى، ان توكيل المحرم للعقد لا يقل عن أجازته لما وقع فضوليا، و عن شهادته للعقد، التي لا تجوز بلا خلاف كما ادعى بل نسبته الى قطع الأصحاب.

مضافا الى ما افاده من ان ظاهر جعل الولاية و الوكالة لشخص، انه بمنزلته و نائب عنه فيما له ان يفعله، و ليس مثل الوصي الذي هو مستقل في امره، فإذا لم يكن التزويج الصادر من الجد الموكل المحرم صحيحا، لو باشره بنفسه فكيف يصح من وكيله الذي لا يقوم بذلك إلّا باذنه و لا يصح عقده إلّا لاستناده الى الموكل، و كون عقده عقدا له.

و بالجملة لا إشكال في ان العقد في حال الإحرام لا يصح من المحرم، و ادعى عليه الإجماع من الخاصة، و نقل عن أبي حنيفة و الثوري جواز النكاح لنفسه فضلا عن غيره، و لا يعبأ و لا يعتنى به.

انما الكلام و الاشكال في ان العقد الصادر من المحرم هل يوجب الحرمة الأبدية أيضا، أو لا يوجب الا بطلان العقد، و عدم تأثيره لنفسه و لغيره، و هل يشترط في ذلك العلم، و الدخول، أم لا يشترط.

عقد صاحب الوسائل، بابا لذلك، و قال: باب ان من تزوج محرما عامدا عالما بالتحريم، وجب عليه مفارقتها، و لم تحل له ابدا، و عليه المهر ان كان دخل، و ان كان جاهلا حل له تزويجها بعد الإحلال.

و يعلم من عنوان الباب اشتراط العمد و العلم في نشر الحرمة الأبدية، و روى في ذاك الباب نصوصا منها ما روى عن إبراهيم بن الحسن عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ان المحرم إذا تزوج و هو محرم فرق بينهما ثم لا يتعاودان ابدا». (1) و عن أديم بن الحر الخزاعي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ان المحرم إذا تزوج

ص: 66

و هو محرم فرق بينهما و لا يتعاودان ابدا و الذي يتزوج المرآة و لها زوج يفرق بينهما و لا يتعاودان ابدا» (1).

و عن محمد بن قيس عن ابى جعفر عليه السّلام قال: «قضى أمير المؤمنين عليه السّلام في رجل ملك بضع امرأة و هو محرم، قبل ان يحل، فقضى ان يخلى سبيلها، و لم يجعل نكاحه شيئا حتى يحل فإذا أحل خطبها ان شاء و ان شاء أهلها زوّجوه و ان شاؤا لم يزوجوه». (2) و مضمون الرواية الأخيرة عدم الحرمة الأبدية الا انها حملت على الجاهل بالحكم جمعا بينها و بين غيرها من النصوص الآتية.

عن الصدوق قال قال عليه السّلام: «من تزوج امرأة في إحرامه فرق بينهما و لم تحل له». (3) و بإسناده عن سماعة عنه عليه السلام قال: «لها المهر ان كان دخل بها» عن زرارة و داود بن سرحان عنه عليه السّلام في حديث: «و المحرم إذا تزوّج و هو يعلم انه حرام لم تحل له ابدا (4) و المستفاد من الروايات المتقدمة كرواية ابن سنان و ابى الصباح الكناني و مرسلة الحسن بن على و صحيحة معاوية بن عمار و سماعة بن مهران ان نكاح المحرم باطل، و لكن لا يستفاد منها الحرمة الأبدية، فتلك الطائفة من النصوص ساكتة عن الدلالة عليها، بل يدل بعضها على العدم، كرواية محمد بن قيس في قضاء على عليه السّلام. (5)

ص: 67

و اما ما يستفاد من الطائفة الثانية، هي الحرمة الأبدية و انها لا تحل له ابدا، و يفرق بينهما، و لا يتعاودان.

قد يجمع بين تلك النصوص، بجمل الطائفة الأولى على الجاهل بالحكم و الثانية على من كان يعلم ذلك و دخل بها، و يجعل الشاهد على هذا لجمع، رواية سماعة عنه عليه السّلام لها المهران كان دخل بها.

و في الجواهر بعد نقل رواية محمد بن قيس في قضاء علىّ الدالة على بطلان نكاح المحرم و انه إذا أحل خطبها ان شاء، قال و هو محمول على الجاهل به، جمعا بينه و بين قول الصادق في خبري الخزاعي و إبراهيم بن الحسن المتقدمين ان المحرم إذا تزوج و هو محرم فرق بينهما و لا يتعاودان أبدا، بشهادة خبر داود بن سرحان و زرارة المحرم إذا تزوج و هو يعلم انه حرام لم يحل له ابدا المعتضد بالنسبة إلى علمائنا بل هو مفروغ عنه في كتاب النكاح كما تعرفه إنشاء اللّه فوسوسة بعض الناس في غير محلها، كما ان ما عن أبي حنيفة و الثوري و الحكم، من جواز نكاحه لنفسه فضلا عن غيره من جملة إحداثهم في الدين.

و التحقيق ان يقال ان مقتضى الجمع و التوفيق بين النصوص، القول بالحرمة الأبدية مع الدخول إذ المراد من التفريق في قوله فرق بينهما، ليس الانفصال و التفريق الاعتباري، بمعنى الحكم بفساد العقد و العلقة الزوجية بينهما

ص: 68

فإنه حاصل بنفس بطلان العقد، و عدم انعقاد العلقة الزوجية، بل المراد منه التفريق الخارجي العملي، و الارتباط كذلك و هذا لا ينفك غالبا عن الدخول و اعمال الغريزة الجنسية، و على هذا يكون مفاد تلك الاخبار خاصا، بالنسبة الى ما تدل على بطلان العقد فقط حال الإحرام، و جواز التزويج بعد الإحلال مطلقا، دخل بها أو لم يدخل، فيقدم الخاص، و يحكم بالحرمة الأبدية، إذا دخل بها و يبقى التزويج قبل الدخول باقيا تحت عموم العام فلا تعارض بين الطائفتين من النصوص التي مفادها ما ذكرناه و اما غيرها مما يستفاد منها اعتبار العلم بالحرمة مع الدخول في الحرمة الأبدية و بين ما تدل على الحرمة الأبدية بالدخول فقط المستفاد من التفريق من غير دخالة للعلم فيه، فلا بد من رفع هذا التعارض أيضا.

أقول النسبة بين ما يدل على عدم الحرمة الأبدية إذا كان التزويج حال الإحرام عن جهل المستفاد من مفهوم اعتبار العلم في الحرمة الأبدية و بين ما يدل على الحرمة الأبدية مع الدخول عالما كان أو جاهلا عام و خاص من وجه مورد الافتراق هو العقد حال الإحرام مع الجهل و الدخول و حيث ان المفهوم الدال على اعتبار العلم في الحرمة الأبدية ضعيف بالنسبة إلى المنطوق الصريح في عدة من النصوص الدالة على وجوب التفريق بينهما و انهما لا يتعاودان أبدا إذا أدخل بها مطلقا فيرفع اليد عن المفهوم تقديما لظهور المنطوق عليه و يحكم بالحرمة الأبدية إذا تزوج حال الإحرام و دخل بها و ان كان جاهلا بذلك الحكم.

و على هذا، اللازم من التوافق بين النصوص بما تقدم من كيفية الجمع بينها على نحوين، الحكم بالحرمة الأبدية إذا كان عالما بالحكم سواء دخل بها أم لا، كما هو صريح بعض النصوص، و كذا الحكم بها ان دخل سواء علم به أم جهل كما هو المستفاد من عموم قوله فرق بينهما فتكون المسئلة نظير النكاح في العدة.

نعم يبقى في المورد اشكال، و هو ان قضاء على عليه السّلام في رجل ملك بضع

ص: 69

أمرية و هو محرم، بتخلية سبيلها حتى يحل فإذا أحل ان شاءه خطبها، مطلق شامل لصورة العلم و الجهل و الدخول و عدم الدخول، و لكنه يدفع بان القدر المتيقن من مورد القضاء ايضا هو صورة الجهل بالحكم و عدم الدخول، و لم يثبت كونه عالما به، أو دخل بها، حتى يكون معارضا لما اخترناه من الجمع، بمنطوقه مع احتمال ان يكون عدم ذكر العلم أو الدخول انما هو من جهة التقية(1)

ص: 70

محرمة كما صرح به في الخلاف مستدلا بالاخبار و الإجماع، على عدم الفرق بين المحرم و المحرمة.

ثم انه بناء على اعتبار العلم في الحكم بالحرمة الأبدية هل هو العلم بالحكم فقط، أو العلم بالموضوع و هو كونه محرما أو كون المرية محرمة، أو يعتبر العلم بكليهما، فان جهل أحدهما لا يصدق انه كان عالما بحرمة العقد الصادر منه فكل منهما محتمل.

فلو كان الزوج جاهلا و العاقد عالما بالحرمة فالظاهر ان الدليل لا يشمله إذا الاعتبار على علم الزوج و الزوجة لا الغير، و يشترط ان يكون الإمضاء للعقد الفضولي الواقع للمحرم أيضا في حال العلم بالحكم إذا قلنا ان الإجازة للعقد كنفس العقد و الا لا يكفى كما في غيره.

فلو كان الولي جاهلا بالحكم فهل جهله مثل جهل من له العقد، أم لا، الظاهر ان إطلاق الأدلة لا يشمله، اللهم ان يقال بعدم الفرق بينهما، و ان الولي الذي له الولاية على العقد كالمولى عليه في المقام.

الثاني لو تزوج حال الإحرام فبان بطلان العقد من غير جهة الإحرام كتزويج أخت الزوجة أو الخامسة فهل يوجب التحريم الأبدي أيضا مع فساد العقد من جهة أخرى، الظاهر ذلك لصدق التزويج المنهي في حال الإحرام، و تبين البطلان لفقد شرطه أو غيره لا يضر و لا يمنع عن شمول الأدلة له.(1)

ص: 71

ص: 72

منهي شرعا، يبطل الوكالة فيه فقط و لا تمنع ذلك عن صحتها في زمان يصح فيه التزويج و يجوز فيه العقد، نظير الوكالة في بيع الخمر و الخل أو ما يملك و مالا يملك، فيبطل في الخمر و بيع ما لا يملك، و يصح في غيرهما و لا حاجة للتقيد.

و منها ان يوكل محل محرما في العقد له من دون تقييد بزمان الإحرام فأوقع الوكيل العقد له بعد إحلاله، الظاهر عدم الاشكال فيه، و صحة الوكالة و العقد كليهما نعم لو عقد له حال إحرامه يبطل العقد، و لكن لا يوجب الحرمة الأبدية على الموكل(1) قد يشكل في صحة التوكيل في المقام على نحو الإطلاق، لعدم صحة صدور العقد من الوكيل حال إحرامه، و يجاب عنه بما تقدم في الفرض السابق بل الأمر هنا أهون لعدم المنع من ناحية الموكل شرعا.

و منها ان يوكل محرم محلا في العقد له من دون تقييد بزمان الإحرام فأوقع الوكيل العقد بعد الإحلال، فالظاهر عدم الإشكال في ذلك، لان التوكيل ليس عقدا منهيا عنه، و الفرض ان العقد انما وقع بعد الإحلال نعم قد يشكل فيه ايضا بما تقدم و يجاب عنه بما سبق.

و منها ان يوكل محل محلا ثم أحرما أو أحرم أحدهما و أوقع الوكيل العقد بعد الإحلال فلا إشكال في صحة الوكالة و العقد و لا يأتي الإشكال المتقدم فيه.

ص: 73

ص: 74

و في مرسلة الحسن بن على عن بعض أصحابنا عن ابى عبد اللّه عليه السّلام(قال المحرم لا ينكح و لا ينكح و لا يشهد فان نكح فنكاحه باطل (1) قد يخدش في الاستدلال بالروايتين بكونهما مرسلتين، و عدم دلالتهما على عدم جواز الشهادة على العقد و ذلك لان لفظة على في الرواية لم يذكر في بعض النسخ فيمكن زيادتها في رواية أبي شجرة.

و لكن الخدشة غير واردة أما الإرسال فيهما فبان في الرواية الأولى عثمان بن عيسى الذي لا يروى إلا عن ثقة و في الرواية الثانية الحسن بن على بن فضال و هو ثقة في روايته مضافا الى انجبار الروايتين بعمل الأصحاب و فتاويهم حتى انه عمل بها من ليس من مذهبه العمل باخبار الآحاد كابن إدريس و الشيخ رحمهما اللّه.

و اما الخدشة من جهة احتمال زيادة لفظة على في النسخة فهي أيضا غير واردة، فإنّ الزيادة و أصالتها ليست امرا غالبيا يعتنى به عند العقلاء، لدقة الناس و مراقبتهم نعم الاسقاط و النقصان يمكن ادعاء الغلبة فيهما، في كثير من الناس كما نشاهده في كثير من النسخ، و كذا الإيراد بأن قوله يشهد يمكن ان يكون بناء للمفعول لا الفاعل و لا ترجيح في البين حتى يكون دليلا للمسئلة، غير وارد، لكونه خلاف الظاهر أولا، و عدم الفرق بينهما ثانيا، فان المناط عدم الحضور في مجلس العقد سواء حضره بقصد الشهادة أو اتفاقا.

ص: 75

من الشهادة على النكاح أداء الشهادة لا شهادة أصل النكاح و الحضور فيه، أو للتعليل الوارد في رواية أبي شجرة بقوله يجوز للمحرم ان يشير بصيد في مقام الإنكار المستفاد منه ان كل ماله دخل في أمر النكاح و التزويج للمحرم فهو غير جائز، و لكن الأول خلاف الظاهر، و الثاني كذلك إذ لا يستفاد من التعليل، عدم جواز أداء الشهادة فإن أداء الشهادة ما يثبت به العقد الواقع سابقا، لا انه يتحقق به و يرتبط عليه الحضور و الشهادة في مجلس العقد هذا إذا لم توجب ترك أداء الشهادة تضييع حق و فوت واجب و الا فالأحوط أداء الشهادة أيضا.

ص: 76

ترجيحا لجانب الصحة كما في الشرائع.

و زاد الجواهر، المحمول عليها فعل المسلم، في صورة النزاع و غيره، من أحوال الشك، في العقد المفروض اتفاقهما على وقوعه، كما في غير المقام من صور مدعى الصحة و الفساد، التي من الواضح كون مدعيها موافقا لأصلها على ان مدعى الفساد يدعى وصفا زائدا يقتضي الفساد و هو وقوع العقد حال الإحرام فالقول قول المنكر بيمينه لانه منكر للمفسد(انتهى) أقول: ان من يوافق قوله الأصل، يكون مدعيا، و المخالف يكون منكرا كغيره من موارد النزاع، هذا إذا كان في البين تنازع و تخاصم، و اما لو كان الادعاء من المدعى و المنكر، لتشخيص الوظيفة الشرعية و بيان الحكم التكليفي بالعقد الواقع بينهما فلا يبعد التمسك بالاستصحاب الجاري في المقام فيما لا تجري فيه أصالة الصحة.

و توضيح ذلك انه قد يكون تاريخ الإحرام و مدته معلوما، مثلا يعلم انه أحرم من يوم السبت الى يوم الخميس و يشك في ان العقد وقع في تلك الأيام أو بعدها فيستصحب عدم تحقق العقد الى انقضاء الأيام فيحكم بصحة العقد.

و قد يقال انه لا حاجة الى الاستصحاب أصلا، فإن أصالة الصحة بعد الفراغ عن العمل كافية في الحكم بالصحة، هذا و ان كان في محله، الا انه قد يدعى ان التمسك بأصل الصحة و قاعدة الفراغ بعد العمل، انما يجرى إذا كان حين العمل اذكر و متوجها الى كيفية العمل، حتى يأتي به على وجه صحيح، لا فيما كان غافلا عنه، كما قيل في الفروع المشابهة للمقام مثل ما إذا شك في وصول الماء إلى البشرة و عدمه لوجود الحاجب و عدمه.

قال السيد في العروة في مسئلة الشك في وجود الحاجب من وصول الماء:

ان شك بعد الفراغ في انه كان موجودا أم لا، بنى على عدمه و يصح وضوئه، و كذا إذا تيقن انه كان موجودا و شك في انه ازاله أو أوصل الماء تحته أم لا، نعم في الحاجب الذي قد يصل الماء تحته و قد لا يصل، إذا علم انه لم يكن ملتفتا اليه حين

ص: 77

الغسل و لكن شك في انه وصل الماء تحته من باب الاتفاق أم لا، يشكل جريان قاعدة الفراغ فيه.

و نظيره فرع آخر ذكره أيضا في العروة قال: إذا علم بوجود مانع و علم زمان حدوثه، و شك في ان الوضوء كان قبل حدوثه أو بعده، يبنى على الصحة لقاعدة الفراغ إلا إذا علم عدم الالتفات اليه حين الوضوء، و اختاره صاحب المدارك ايضا و اشترط احتمال التوجه و الالتفات في جريان القاعدة.

لكن التحقيق ان قاعدة الفراغ و أصالة الصحة بعد الفراغ انما هي حجة من باب الامارة و الكاشفية و لا يحتاج الى تذكر و التفات شخصي حين العمل، بل يكفي في حجيتها الغلبة النوعية، لكن هذا صحيح إذا احتمل الالتفات الى المشكوك، إذ تلك الغلبة فيما التفت الى العمل، و اما مع القطع بعدم الالتفات أصلا لا تكون حجة و لا أمارية لها.

نعم لو قلنا: ان المستفاد من الاخبار، هو البناء على الصحة تعبدا في المورد لا من باب الأمارية و الكاشفية و الغلبة النوعية، كما لا يبعد ظهور بعض الاخبار في ذلك، تجري القاعدة حتى مع القطع بعدم الالتفات، و بالغفلة عنه.

و ناقش صاحب المدارك في المسئلة، بان الحمل على الصحة انما إذا كان المدعى لوقوع الفعل في حال الإحرام عالما بفساد ذلك العقد، اما مع اعترافهما بالجهل فلا وجه للحمل على الصحة، و بان كلّا من المدعى و المنكر يدعى وصفا زائدا ينكره الأخر، فتقديم أحدهما يحتاج الى دليل.

و أجاب عنه في الجواهر بأن أصل الصحة في العقد و نحوه لا يعتبر فيه العلم، لإطلاق دليله، نعم أصل عدم وقوع المعصية من المسلم يعتبر فيه العلم، و هو غير أصل الصحة التي هي بمعنى ترتب الأثر كما هو واضح.

و بان مدعى الفساد المعترف بحصول جميع أركان العقد المحمول إقراره على الصحة، يدعي وقوع العقد حال الإحرام و الأخر ينكره، و ان كان يلزمه كونه

ص: 78

واقعا حال الإحلال و لا ريب في ان الأصل عدم مقارنة العقد لحال الإحرام و ذلك كاف في إثبات صحته من غير حاجة الى إثبات كونه حال الإحلال انتهى.

قال الأستاد مد ظله: ان ما ذكره صاحب الجواهر قدس سره غير كاف في إثبات الصحة لأن مجرد عدم مقارنة العقد لحال الإحرام بحكم الأصل، لا يجعله من المصاديق الصحيحة، إذ العقد الصحيح المترتب عليه الأثر الشرعي انما هو العقد الواقع في حال الإحلال كما ان العقد الباطل ما وقع في حال الإحرام، فالعقد في الحالتين انما يتعنون بعنوان خاص، لا بد من إثباته و اما عدم تعنونه بأحد العنوانين تمسكا بالأصل، لا يجعله معنونا بغيره و لا يثبته، هذا إذا كان تاريخ الإحرام معلوما و معينا.

و اما لو جهل، فقد قال في المدارك يحتمل تقديم قول من يدعى الفساد، لأصالة عدم تحقق الزوجية، الى ان تثبت شرعا.

و يحتمل ايضا تقديم قول من يدعى تأخير العقد مطلقا، لاعتضاد دعواه بأصالة عدم التقدم و المسئلة محل تردد.

و أورد عليه في الجواهر بأنه خلاف مفروض المسئلة الذي هو مجرد دعوى الفساد بوقوعه في الإحرام و دعوى الصحة بعدم كونه كذلك، من غير تعرض للتقديم و التأخير، و بأنه لا وجه لاحتمال تقديم مدعى الفساد فيما فرضه، مع فرض كون مدعى الصحة يدعى تأخره عن حال الإحرام الذي هو مقتضى الأصل اللهم ان يكون ذلك من الأصول المثبتة، ضرورة عدم اقتضائه التأخر عنه.

و الحق ان يقال ان أصالة العدم ان كان من الأصول العقلائية المعتبرة في أمورهم، و أصلا مستقلا على حده، لا استصحابا للعدم الأزلي، فالمرجع في المقام هو الأصل و يترتب عليه آثاره من الصحة، و الا يعتبر في جريان الاستصحاب ان يكون للمستصحب أثر شرعي حتى يستصحب من دون فرق بين المقام و ما ذكره سابقا من ان كلا من المدعى و المنكر يدعي صفة زائدة ينكرها الأخر.

ص: 79

ص: 80

لنفسه، أو لغيره، محلا كان الغير، أم محرما، و به افتى في القواعد و التذكرة، و استدل له برواية الحسن المتقدمة، و فيها المحرم لا ينكح و لا ينكح و لا يشهد و زاد الكليني و لا يخطب. (1) و لا يخفى ان ظاهر الرواية بقرينة السياق حرمة الخطبة كالشهادة التي أفتوا بحرمتها، و لعل كانت بأيديهم قرائن تدل على إرادة الكراهة في الخطبة دون الشهادة، و الا الظاهر من وحدة السياق الحرمة في الجميع و حكى عن ابى على القول بالحرمة في الخطبة أيضا و هو الأحوط، و اما ما ذكره في التذكرة من الفرق بين الخطبة، في العدة، و في المقام استحسان عقلي، لا يثبت به حكم شرعي، من الكراهة أو الحرمة(2)

ص: 81

الأخبار الناهية عن التزويج للشراء، و ان كان لقصد التسري. و ان حرم عليه المباشرة لهن حال الإحرام و لصحيح سعد بن سعد عن ابى الحسن الرضا عليه السّلام قال المحرم يشري الجواري و يبيعها قال نعم (1) و ما روى محمد بن قيس في قضاء على في رجل ملك بضع أمرية و هو محرم قبل ان يحل فقضى ان يخلى سبيلها و لم يجعل نكاحه شيئا، (2) لا يدل على بطلان الشراء لكونه واردا في التزويج بالنكاح و ما نحن فيه، ملك خاص لا يشمله اخبار التزويج

ص: 82

ص: 83

و ان جامع فعليه جزور أو بقرة (1) عن العلاء بن فضيل قال سألت أبا عبد اللّه عن رجل و امرأة تمتعا جميعا فقصرت امرأته و لم يقصر فقبلها قال يهريق دما و ان كانا لم يقصرا جميعا فعلى كل واحد منهما ان يهريق دما. (2) و تدل على الحكم ايضا روايات اخرى لم نذكرها و كيف كان فان قبل امرأته بشهوة، ففيه اشكال قطعا و لا يجوز كما هو صريح الأخبار المتقدمة، و اما إذا قبلها لا عن شهوة فظاهر رواية حماد المتقدمة جوازه و لكن يجمع بينها و بين غيرها بحملها على تقبيل غير المرية التي يمكن ان يخلو من الشهوة كالأم و الخالة و اما امرأته فتقبيلها لا يخلو عن شهوة غالبا فيحرم مطلقا قصد الشهوة أم لا،

ص: 84

ص: 85

و عن حنان بن سدير عن أبيه قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام ما تقول في الملح فيه، زعفران للمحرم، قال عليه السّلام لا ينبغي للمحرم ان يأكل شيئا فيه زعفران و لا يطعم شيئا من الطيب. (1) و عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال لا تمس ريحانا و أنت محرم و لا شيئا فيه زعفران و لا تطعم طعاما فيه زعفران (2) و النهى عن مس الريحان في هذه الرواية حمل على الكراهة و ان كان ظاهرا في الحرمة الا ان يكون عطره شديدا بحيث يصعد الى المحرم بالمس و عن حماد بن عثمان قال قلت لأبي عبد اللّه انى جعلت ثوبي إحرامي مع أثواب قد جمرت فأخذ من ريحها قال عليه السّلام فانشرها في الريح حتى يذهب ريحها (3) فهل المراد من الرواية كل طيب و ان لم يكن من الأربعة أو الخمسة أو الطيب المخصوص الذي كان جعله في ثوبه، و الظاهر انه كان طيبا مخصوصا و و لا يعم جميع الطيب.

و عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه قال لا تمس شيئا من الطيب و لا من الدهن في إحرامك و اتق الطيب في طعامك و أمسك على انفك من الرائحة الطيبة و لا تمسك عليه من الرائحة المنتنة فإنه لا ينبغي لك ان يتلذذ بريح طيبة (4) و دلالة الرواية على حرمة مطلق الطيب بجميع اقسامه و أنواعه تامة لا خفاء فيها، و مثله رواية حريز في الدلالة على حرمة الطيب على نحو العموم من غير اختصاص بالزعفران و الكافور و نحوه (5) روى حماد عن حريز عمن أخبره عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال لا يمس المحرم شيئا

ص: 86

من الطيب و لا الريحان و لا يتلذذ به، و لا بريح طيبة فمن ابتلى بذلك فليتصدق بقدر ما صنع قدر سعته و في رواية أخرى لحريز بقدر شبعه يعنى من الطعام (1) و تلك الأخبار دالة على حرمة الطيب على المحرم و وجوب إمساك انفه عنه و حرمة أكل الطعام الذي فيه طيب مطلقا من اى قسم كان و في قبالها أخبار أخر تدل على اختصاص الحرمة بأربعة أشياء المسك و العنبر و الورس و الزعفران و اما غيرها فيكره مسّه و الالتذاذ به.

منها ما روى عن معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: لا تمس شيئا من الطيب و أنت محرم و لا من الدهن و أمسك على انفك من الريح الطيّبة و لا يمسك عليها من الريح المنتنة فإنه لا ينبغي للمحرم ان يتلذذ بريح طيبة و اتق الطيب في زادك فمن ابتلى بشي ء من ذلك فليعد غسله و ليتصدق بقدر ما صنع و انما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء المسك و العنبر و الورس و الزعفران غير انه يكره للمحرم الأدهان الطيبة إلا المضطر الى الزيت أو شبهه يتداوى به. (2) و الصدر في الرواية و ان كان عاما شاملا لجميع أنواع الطيب الا ان الذيل يخصصه بالأربعة.

و في رواية ابن يعفور عن أبي عبد اللّه قال الطيب المسك و العنبر و الزعفران و العود (3) و عن عبد الغفار قال سمعت أبا عبد اللّه، يقول الطيب المسك و العنبر و الزعفران و الورس (4) و في مرسلة الصدوق عن الصادق عليه السّلام يكره من الطيب أربعة أشياء للمحرم المسك و العنبر و الزعفران و الورس و يكره من الأدهان الطيبة الريح (5)

ص: 87

و التحقيق في الجمع بين الطائفتين من النصوص ان يقال ان الحصر بالأربعة في الاخبار انما هو من جهة الغلبة لكثرة استعمالها في التطييب و التلذذ بها، أو لوجوب الكفارة فيها دون غيرها، و اما القول باختصاص الحرمة بالأربعة كما عن الصدوق، أو الخمسة كما عن الجمل و المهذب و الإصباح و الإشارة، و الكراهة في غيرها، تحكيما لأدلة الأربعة على العمومات الدالة على حرمة مطلق الطيب، غير سديد، بل لا يبعد دعوى الإجماع على حرمة الطيب على العموم، وفاقا للمقنعة و كما عن السرائر و المبسوط و الكافي و به ينجبر ضعف بعض الاخبار الناهية عن مسّ الطيب مطلقا، و لا يضر بما ذكرنا التعبير بلفظة لا ينبغي في بعضها لظهورها أولا في الحرمة، و لا أقل من التساوي مع الكراهة، مضافا الى استفادة الحرمة من النهى الوارد في بعضها.

و تدل على عموم الحرمة أخبار أخرى متفرقة في أبواب الفقه، مثل ما نص على ان الميت المحرم لا يمس شيئا من الطيب و لا يحنط كرواية ابن أبي حمزة عن ابى الحسن عليه السّلام في المحرم يموت قال: يغسل و يكفن و يغطى وجهه و لا يحنط و لا يمس شيئا من الطيب (1) و مثل ما روى عن النضر بن سويد عن الكاظم عليه السّلام ان المرية المحرمة لا تمس طيبا. (2) و تعليل عدم البأس، بالفواكه الطيبة، بأنها ليست بطيب كما في رواية عمار بن موسى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سالته عن المحرم يأكل الأترج قال عليه السّلام نعم، قلت: له رائحة طيبة، قال: الأترج طعام ليس هو من الطيب. (3)

ص: 88

ص: 89

الطيب شمه، و التطييب به، لا الأكل و التداوي.

ثم ان الزعفران المذكور في الروايات، فهل حرمته من جهة الطيب و شمّه، بحيث لو زالت رائحته لا يحرم اكله، و لا شمّه أو هو حرام بنفسه لا من جهة الطيب فلا يجوز اكله و ان زالت رائحته وجهان.

الظاهر ان ذكر المسك و الزعفران و غيره، في الروايات كما أشرنا إليه من باب المثال، و انه من مصاديق الطيب، لا لخصوصية فيهما، كما، عن الشهيد حيث مثل لما يتخذ للطيب، بالمسك، و الزعفران و العنبر و الورس، و هو الظاهر من رواية حماد أيضا، الدالة على حرمة مس كل شي ء من الطيب، و لكن استعمال كل شي ء بحسبه، فان كان الطيب للأكل، فاستعماله أكله، أو للشم فشمه، و التطييب به، و على كل حال لو زالت رائحة الزعفران بحيث لم يبق منها شي ء و لا اثر لا يصدق استعمال الطيب على شمّه و كذا لو استهلك في الطعام بحيث لم ير منه شي ء لا يصدق عليه أكل الزعفران فحينئذ يجوز اكله.

و اما الفواكه الطيبة، فقد ورد النهى عن اكله على المحرم في بعض الاخبار و عدم البأس في بعض آخر، حتى انه علل بأنه ليس من الطيب، و يقتضي الجمع بينهما حمل النهى على الكراهة، و نفى البأس على الجواز بالمعنى الأعم.

فتحصل من جميع ما قدمناه، ان ذكر الأربعة أو الخمسة في الروايات انما هو من باب المثال، و لا يختص الحرمة بها، بل يعم كل طيب من أنواع الطيب، و الأجسام الطيبة الريح عدي ما استثنى كخلوق الكعبة، أو ما ليس داخلا في الطيب كالريحان على احتمال، و الفواكه الطيبة، فعلى هذا ما ذكره في كشف اللثام من التفصيل بين الأجسام الطيبة الريح، على ما نقله في الجواهر فليس تفصيلا شائعا و لا جامعا و لم يعرف القائل به و لا مأخذ لبعض الوجوه من الوجوه التسعة الاتية.

الأول حرمتها اى الأجسام الطيبة الريح مطلقا، و الثاني حرمتها الا الفواكه،

ص: 90

الثالث حرمتها الا الرياحين الرابع حرمتها الا الفواكه و الرياحين، و الخامس حرمتها الا الفواكه و الرياحين و مالا ينبت للطيب و لا يتخذ منها الطيب، و هي نبات الصحراء و لا ذخر و الأبازير خلا الزعفران، و السادس حرمتها الا الفواكه و الأبازير غير الزعفران، و ما لا يقصد به، الطيب و لا يتخذ منه، و السادس إباحتها إلا ستة، و الثامن إباحتها إلا أربعة، و التاسع إباحتها الا خمسة، و نقل عن العلامة تفصيل آخر، و كذا في محكي المبسوط، نقله في الجواهر من أراد التفصيل فليراجع.

ص: 91

ص: 92

و عن سماعة انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يصيب ثوبه زعفران الكعبة و هو محرم فقال لا بأس به، هو طهور فلا تتقه ان تصيبك. (1) و عن ابن ابى عمير عن بعض أصحابنا عن ابى عبد اللّه قال سئل عن خلوق الكعبة للمحرم أ يغسل منه الثوب قال لا هو طهور ثم قال ان بثوبي منه لطخا (2) و الظاهر من تلك الروايات انه لا مانع من اصابة الخلوق ثوب المحرم و يده و لا يجب غسله ايضا لكونه خارجا عن حكم الطيب المحرّم استعماله، و شمه، على المحرم، و هذا هو الظاهر من الأدلة و لكن الكلام في ان المراد من الخلوق المركب من الزعفران و غيره ما كان متصلا بالكعبة و أصاب ثوب المحرم من غير تعمد في ذلك، لا ما كان خارجا عنها، أو المراد ان كل طيب متصل بالكعبة و ان لم يكن خلوقا لا مانع منه و انما ذكر الخلوق من باب المثال و لتعارف استعماله فيها لا لخصوصية فيه.

و الظاهر و كذا القدر المتيقّن من الأدلّة المخصّصة لحكم العموم الدال على حرمة مس الطيب، ما كان متصلا بالكعبة و لم يكن مسه عن عمد بل لاقاه قهرا أو نسيانا و لكن الظاهر من قوله: طهور جواز مسه عمدا و الأصل موافق له.

ص: 93

و فيه طيب من دون تقييد، بالاضطرار، و لكن الشيخ حملها على الاضطرار(1) و الحاصل ان مس الطيب و شمّه و اكله عند الاضطرار اليه، لا مانع منه و لا اشكال فيه، إذا انحصر الاضطرار بذلك، أو لم ينحصر، على ما استظهرناه فلو ارتفع الاضطرار يجب عليه ازالة الطيب و غسله فورا، لحرمة الاستدامة كالابتداء كما صرح به بعض و لظاهر قوله صلّى اللّه عليه و آله لمن رأى عليه طيبا اغسل عنك الطيب. (2) ثم انه هل يجب عليه ان يزيله بآلة أو بيد غيره، أو يجوز له إزالته بنفسه، وجهان، فعن الدروس انه يزيله بآلة، أوامر المحل بغسله، و عن المنتهى و التحرير التصريح بجواز إزالته بنفسه و لعله لكونه مقدمة للغسل و الإزالة، لا انه متطيب به، و لما روى في مرسل ابن ابى عمير عن أحدهما عليه السّلام في محرم اصابه طيب فقال لا بأس ان يمسحه بيده أو يغسله (3)

ص: 94

كما في الكعبة و المسعى.

و أورد الجواهر بقوله لا يخفى عليك ما في ذلك كله و المتجه التخيير، و لكن الحق ما ذهب اليه الدروس ضرورة ان الوضوء انما يجب إذا كان الماء موجودا فإذا وجب غسل الطيب لا يبقى ماء حتى يجب الوضوء و لو وقع التزاحم بينهما تعين الغسل و يتيمم، و لا يحتاج إلى إحراز الأهمية فيه بل يكشف من الإثبات ان مقام الثبوت ايضا كذلك و لا وجه لما اختاره صاحب الجواهر من القول بالتخيير، و لما احتمله المدارك، من وجوب صرف الماء في الطهارة.

ثم انه لا فرق في حرمة استعمال الطيب و مسّه بين الظاهر و الباطن كالاكتحال بما فيه طيب، و كالاحتقان به.

و اما الجلوس في حانوت فيه طيبه فالظاهر انصراف الأدلة منه، و ان كان الاحتياط الاجتناب عنه، نعم لو كان الريح الطيب شديدا بحيث يشمه كل من يجلس فيه، فلا إشكال في عدم جوازه و اما الاجتياز من سوق العطارين فلا إشكال في جوازه و لا اختصاص بالسوق السابق بين الصفا و المروة بل يعم كل سوق يباع فيه الطيب لعدم شمول الأدلة لذلك كلّه.

ص: 95

ص: 96

بعضها، فيمكن حمل تلك الأخبار الدالة على عدم وجوب الإمساك عن الرائحة المنتنة قبال ما تدل على وجوب الإمساك عن الرائحة الطيبة فلا يكون النهى الوارد مورد توهم الأمر ظاهرا في الحرمة، بل يكون ظاهرا في رفع الإلزام و الوجوب.

و لكن التحقيق ان قياس المقام و تنظيره بمورد توهم الحظر في مقام الأمر، قياس مع الفارق، فإن الأمر الوارد في مقام توهم الحظر انما يكون إذا نهى عن شي ء يمكن ان يكون شي ء آخر منهيا عنه ايضا لتساويهما في الجهة المقتضية للنهى، فإذا ورد أمر متعلق بذلك الشي ء الأخر لا يكون ظاهرا في الوجوب، بل يكون ظاهرا في عدم شمول النهى الوارد له، إذا توهم و احتمل شموله له، فحينئذ يقال الأمر وارد في مقام توهم الحظر و كذا النهى الوارد مورد توهم الأمر ضرورة انه انما يصح إذا أمر بوجوب شي ء أو أشياء و احتمل ان يكون شي ء آخر واجبا ايضا لتساويهما في الجهة المقتضية للأمر، فإذا ورد نهى في مثل المورد لا يكون ظاهرا في الحرمة، بل المتبادر منه، عدم شمول الأمر و الإلزام له، و يقال ان النهى وارد مورد توهم الأمر، و ما نحن فيه ليس كذلك فإن الأخبار الدالة على وجوب الإمساك عن الرائحة الطيبة و عن كل طيب التذاذ فيه أو بهجة له، لا يحتمل شموله للرائحة الكريهة و الجيفة المنتنة أصلا، لعدم الالتذاذ بها و النشاط فيها، فإذا ورد نهى يدل على ان المحرم لا يمسك انفه عن الجيفة، لا يصح ان يقال ان النهى هنا وارد مورد توهم الأمر و الإلزام إذ لا توهم لشمول الأمر للمقام للفرق بين المقامين، فالخدشة من تلك الجهة مخدوشة، فلا بد من نقل الاخبار ثم التأمل فيها و قد عقد صاحب الوسائل بابا لذلك و قال باب انه يجب على المحرم ان يمسك على انفه من الرائحة الطيبة، و لا يجوز له ان يمسك على انفه من الرائحة الكريهة و يعلم من عنوان الباب ان صاحب الوسائل إنما استفاد من النصوص عدم جواز الإمساك من الرائحة الكريهة.

1-(منها) صحيحة محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «المحرم يمسك على

ص: 97

انفه من الريح الطيبة و لا يمسك من الريح الخبيثة» (1) 2- و صحيحة معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تمس شيئا من الطيب إحرامك، و أمسك على انفك من الرائحة الطيبة، و لا تمسك عليه من الرائحة المنتنة» (2) 3- و عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: «المحرم إذا مرّ على جيفة فلا يمسك على انفه» (3) و هذه الاخبار كما ترى ظاهرة في النهى و لا مجال لما ادعى من انها في مقام توهم الأمر، أو ان الجملة الخبرية لا تدل على الوجوب و الإلزام كما هو مذاق صاحب المستند، و هو و ان كان بعيدا عن التحقيق لما قيل ان الجملة الخبرية آكد في الوجوب من الصيغ الإنشائية و لكنه يلتزم به، و يوجه بالنسبة إلى الوجوب و الإلزام كوجوب الإمساك عن الرائحة الطيبة، إذا أدى بالجملة الخبرية كما في بعض النصوص و اما الرائحة الكريهة فلا وجه لهذا الكلام فيها لورود النهى الصريح عن الإمساك عنها.

ص: 98

ص: 99

و يظهر من استشهاد العلامة بقول ابن المنذر متعقبا بالنبوي أنه استفاد حرمة لبس المخيط من المصاديق المنهية من الثياب مثل القميص و السراويل، و لم يستند الى خبر دال على حرمة المخيط بهذا العنوان، إذ لم نجد فيما بأيدينا من النصوص ما ينهى عن لبس المخيط بما هو مخيط، الا ما نقله صاحب المستدرك عن دعائم الإسلام قال روينا عن على بن أبي طالب و محمد بن على بن الحسين و جعفر بن محمد عليهم السّلام: «ان المحرم ممنوع من الصيد و الجماع و الطيب و الثياب المخيطة، و عن جعفر ابن محمد عليهم السّلام انه نهى المحرم عن تغطية من أراد الإحرام الى ان قال و ان يمس طيبا أو يلبس قميصا أو سراويل أو عمامة أو قلنسوة أو خفا أو جوربا أو قفازا أو برقعا أو ثوبا مخيطا ما كان» (1) و لكن رواية دعائم الإسلام لا يعتمد عليها إذا كانت متفردة نعم قد يذكر تأييدا لغيرها. و اما الروايات الموجودة في الكتب المعتبرة انما نهى فيها عن أثواب مخصوصة مثل السراويل و القميص من دون ذكر المخيط كصحيح معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم، و لا ثوبا تدرعه، و لا سراويل الا ان لا يكون لك إزار و لا خفين الا ان لا يكون لك نعلين» (2) و في صحيحة الأخر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا تلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم الّا ان تنكسه» (3) و رواية يعقوب بن شعيب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يلبس الطيلسان المزرور فقال نعم و في كتاب على(ع) لا تلبس طيلسانا حتى ينتزع أزراره فحدثني أبي أنه، كره ذلك مخافة ان يزره الجاهل» (4)

ص: 100

و مثلها رواية حماد عن الحلبي عنه عليه السّلام و زاد فيها(فاما الفقيه فلا بأس ان يلبسه) (1) فهل متعلق النهي في الروايات و موضوع الحكم، المخيط بما هو مخيط أو الثوب المخيط بحيث إذا صدق الثوب و لم يكن مخيطا أو كان مخيطا و لم يصدق عليه الثوب لا يكون حراما، أو الموضوع هو كل واحد من عنوان الثوب و المخيط كالثوب و المخيط كل واحد منهما بنفسه متعلق للنهى فكل محتمل.

و الظاهر انه يعتبر ان يكون لباس المحرم ممتازا عن لباس غيره، و ان لا يلبس ما يلبسه المحل، فعلى هذا ان أمكن القول بان عنوان المخيط في كلمات الفقهاء انما هو إشارة إلى الثياب المتعارفة فيكون الملاك في الحكم بالحرمة لبس الثياب المعمولة، المتعارفة بين الناس، و ان قلنا ان المخيط بما هو مخيط المخيط بما هو مخيط هو المناط و الملاك للحكم، فيحرم كل مخيط و ان لم يصدق عليه، الثوب و لم يكن من الثياب المتعارفة، و في صورة الشك و الإجمال و عدم التشخيص فالقدر المتيقن اعتبار تحقق العنوانين في متعلق الحكم، و الحرمة، بأن يكون ثوبا مخيطا متعارفا بينهم، فإن الأدلة العامة و الصحاح، لا تشمل ما كان خارجا عن المتعارف و ان كان مخيطا، الا ان يتمسك بما رواه الدعائم مدعيا انجباره بالإجماع و عمل الأصحاب بحرمة المخيط مطلقا، أو يقال ان في مثل السراويل و القباء يمكن التمسك بإطلاق الدليل، و دعوى شموله لما لا يكون مخيطا بعد صدق الثوب، و اما في ثوبي الإحرام فحيث ان السيرة مستمرة على كونهما غير مخيطين فيحرم لبس ما كان مخيطا، و ان قلت خياطته، و لم يصدق عليه الثوب عند العرف، من دون حاجة الى دليل آخر و بالجملة إذا كان إطلاق في البين بالنسبة الى ما يلبسه المحرم يؤخذ به، و الا فالقدر المتيقن ان يجتمع فيه عنوان الثوب و المخيط، بل الظاهر من رواية الدعائم أيضا ذلك حيث عبر فيها بالثياب المخيطة.

و اما الطيلسان الذي لا خياطة فيه و لكنه مزرور فهل يصدق عليه المخيط أم لا

ص: 101

، يمكن القول بان مورد الإجماع الثوب المخيط و لا يصدق المخيط على ماله أزرار فقط كما عن المراسم حيث قال ان المنصرف من الدليل الثوب المخيط.

روى يعقوب بن شعيب عن الصادق عليه السّلام قال: «سألته عن المحرم يلبس الطيلسان المزرور فقال نعم، و في كتاب على لا يلبس طيلسانا حتى ينزع أزراره فحدثني أبي انه انما كره ذلك مخافة ان يزره الجاهل عليه، فاما الفقيه فلا بأس عليه» (1) يستفاد من قوله عليه السّلام انما كره ذلك مخافة ان يزره الجاهل، ان المنع التنزيهي انما هو من جهة شدة على جسده لا من جهة اللبس لعدم كونه من الثياب المتعارفة و عدم صدق المخيط على ماله أزرار فقط، و ملخص ما تقدم من البحث انّه من الممكن ان يكون المنهي عنه هو الثوب المخيط لا نفس المخيط و بذلك يظهر لك وجه إلحاق الأصحاب بالمخيط من الثوب ما يشبهه كالدرع المنسوج و الملصق بعضه على بعض و اللبد.

و اما الهميان فيجوز شده على الوسط و ان كان مخيطا لعدم كونه من الثياب المتعارفة و انصراف كلمات الأصحاب عنه، و عدم شمول الأدلة له مضافا الى الاخبار المأثورة في المقام.

1- منها: ما عن يعقوب بن شعيب قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يصير الدراهم في ثوبه قال نعم و يلبس المنطقة و الهميان» (2) 2- و رواية يعقوب بن سالم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام يكون معى الدراهم فيها تماثيل و انا محرم فاجعلها في هميان و أشده في وسطى فقال لا بأس أو ليس هي نفقتك و عليها اعتمادك بعد اللّه، عز و جل» (3) و اما العمامة فليس من الثياب المتعارفة و لا من المخيط المحرم إذا شده على

ص: 102

وسطه أو على كتفه و ليس في الاخبار ما يدل على حرمته بل يظهر من بعضها جوازه كما عن عمران الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «المحرم يشد على بطنه العمامة و ان شاء يعصبها على موضع الإزار و لا يرفعها الى صدره» (1) و ما روى عن ابى بصير المرادي من عدم الجواز فهو محمول على الكراهة أو على رفع العمامة إلى الصدر، أو على كونها حريرا قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم سيشد على بطنه العمامة قال لا» (2) و قد حمل على ما ذكر فلا تعارض ما تقدم عن عمران الحلبي مضافا الى عدم شمول الأدلة العامة لها فإن العمامة إذا شدت على البطن و لم ترفع الى الصدر لا تشبه، بالثياب المتعارفة و اما التوشح و التدثر فالظاهر صدق الثياب عليه فيكون حراما بخلاف الافراش بالمخيط و ما يشبه الرداء و غيره من البطانية و نحوها هذا تمام الكلام في لبس المخيط بالنسبة إلى الرجال و اما حكم المخيط بالنسبة الى النساء فسيأتي إنشاء اللّه تعالى.

ص: 103

ص: 104

دعوى ارادة الجنس من المحرم يكون المتبع الأخبار الدالة على جواز لبس المخيط للنساء.

و منها رواية يعقوب بن شعيب قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام، المرية تلبس القميص تزره عليها و تلبس الحرير و الخزّ و الديباج فقال نعم لا بأس به و تلبس الخلخالين، و المسك» (1) و رواية النضر بن سويد عن ابى الحسن عليه السّلام قال: «سالته عن المحرمة أي شي ء تلبس من الثياب، قال: تلبس الثياب كلها إلا المصبوغة بالزعفران، و الورس و لا تلبس القفازين» (2) و رواية أبي عيينة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سالته ما يحل للمرأة ان تلبس و هي محرمة، فقال: الثياب كلها ما خلا القفازين و البرقع و الحرير، قلت: أ تلبس الخز قال: نعم» (3) و عن عيص بن القاسم قال قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثياب غير الحرير و القفازين» (4) فهذه الاخبار تدل على جواز لبس المخيط للنساء و اما الجورب فهل هو من الثياب أم لا فان كان من الثياب تشمله الأدلة الدالة على جواز لبس الثياب كلها للنساء، و ان كان المنع من جهة ستره ظهر القدم شاملا له أيضا، إذ يخصص ذلك بما تقدم من الاخبار(5)

ص: 105

و يستفاد من تلك الاخبار حكمان آخران، أحدهما جواز لبس الحرير للنساء، و قد تقدم الكلام فيه، و الثاني حرمة لبس القفازين لهن، كما هو ظاهر النهى.

و المراد بالقفازين ما يعمل لليدين يحشى بقطن، و يكون له أزرار تزر على الساعدين حفظا من البرد تلبسه المرية في يديها.

و عن الأزهري القفازان شي ء تلبسه نساء الاعراب في أيديهن يغطى اصابعهن و أيديهن مع الكف، و الظاهر من التعاريف ان القفازين ما يسمى بالفارسية به دستكش، تلبسه المرية حفظا عن البرد.

و قد يقال ان معنى القفازين غير واضح لاختلاف معناه عند أهل اللغة، و قد قيل ان القفازين من جنس الزينة يعمل لليدين و لذا نقل عن المستند انه مع الشك في حقيقة معنى القفازين لا يكون الخبر دليلا على النهى و الحرمة.

و لكنه غير وجيه لانه بعد العلم إجمالا بحرمة أحد المصداقين تقتضي القاعدة الاحتياط، بالاجتناب عن كليهما مضافا الى انه قد تسالم الفقهاء على انهما مثل ما يقال له بالفارسية دستكش يلبسه الناس غالبا في أيديهم فلا إجمال في معناه فيكون حراما لبسه كما ادعى الإجماع عليه في صريح الخلاف و الغنية و لا يمنع عن الحكم بالحرمة التعبير بالكراهة في بعض الروايات لإرادة الحرمة منها ايضا.

ثم انه قد ردف القفازين بالبرقع في الحكم بالحرمة في الروايات كرواية أبي عيينة عن الصادق عليه السّلام كما تقدم و في رواية يحيى بن ابى العلاء عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه كره للمرئة المحرمة البرقع و القفازين (1) و عن العلامة في التذكرة انه يحرم عليها البرقع فيعلم انه استفاد الحرمة من الكراهة أيضا في أحد الخبرين و لكن في الجواهر انه لم يحضرني إلى الان موافق له، على التحريم، بل لعل ظاهر اقتصار غيره على القفازين خلافه، مع ضعف الخبرين و عدم اجتماع شرائط الحجية فيهما

ص: 106

يمكن ان يقال ان التسامح في أدلة السنن إذا كان جاريا في الكراهة أيضا يصح القول بكراهة البرقع للنساء، و الا فمقتضى السياق حرمته كما في القفارين الا ان يتمسك بالإجماع على الكراهة، هذا إذا لم يكن البرقع لحفظ نظر الأجنبي، و الا فلا اشكال فيه.

ص: 107

ص: 108

ارتكابه من دون مجوز و أمر أهم و قد يقال ان محرمات الإحرام ثابتة على المحرم على نحو العموم خرجت منه المرأة فيتمسك بعموم الحرمة في الخنثى للشك في كونه امرأة و هذا الاستدلال انما يتم إذا كان الشك في مفهوم المخصص كما إذا شك في ان مفهوم الفاسق هو المرتكب للكبيرة فقط أو يشمل مرتكب الصغيرة أيضا فعند ذا يتمسك بعموم أكرم العلماء و لا تكرم الفساق منهم في ما إذا شك انه فاسق أم لا للإجمال في معناه.

و اما إذا علمنا المفهوم من المخصص و شككنا في مصداقه كما لو علمنا في المثال المذكور ان زيدا عادل و ان عمرا فاسق و لكن لم يتبين ان هذا عمرو أو زيد فحينئذ لا يمكن ان يتمسك بالعام و ليس هذا الا تمسكا بالعام في الشبهة المصداقية الذي لا يرتضيه المحققون و لا يقبلونه الا بعض منهم.

و الشك في حكم الخنثى في المقام من مصاديق الشبهة المصداقية إذ الإجمال في مفهوم الرجل و المرأة، و الخنثى ليس طبيعة ثالثة بل هو اما من جنس المرأة أو من جنس الرجل و لذا كان الإمام أمير المؤمنين يرجع في تشخيص المصداق الى العلائم و لا يصح التمسك بالعام لتعيين المصداق إذ كل عام بعد ورود التخصيص عليه ينحل الى خاصين يحتاج كل واحد منها في العمل بهما الى صدق الموضوع و تعيينه كما في أقيموا الصلاة بعد تقسيمه الى الحاضر و المسافر فان كان في المقام قدر متيقن من المخصص يؤخذ به و يبقى الزائد تحت العام و اما في الشبهة الابتدائية فيرجع الى الأصل و اما في مثل المورد و تعلق العلم الإجمالي بأن الخنثى اما رجل أو امرأة فيجب العمل بمقتضاه و هو الجمع بين الوظيفتين و العمل بهما مع التمكن منهما و الا فيتخير أو يقدم الأهم منهما كما أشير إليه هذا حكم المختار و اما المضطر الى لبس المخيط فسيأتي حكمه

ص: 109

ص: 110

شق الخفين أو لا يجب ذلك؟ الظاهر ان الروايتين مطلقتان في الدلالة على جواز لبس السراويل و لا ذكر فيهما من شقها نعم نقل عن بعض وجوب شقها عليه بحيث تخرج عن هيئة السراويل و يكون كالإزار الجهة الثانية ان إطلاق الروايتين هل يشمل من كان له رداء طويل يستر الركبتين بحيث لا يحتاج في ستر العورتين إلى شي ء آخر و لكن من جهة اعتبار الثوبين في الإحرام يحتاج إلى إزار أو لا يشمل هذا المورد؟ الظاهر ان إطلاقهما يشمل المقام ثم ان جواز لبس السراويل إذا لم يكن معه إزار هل هو من باب الترخيص و التخصيص للروايات الدالة على حرمة لبس الثياب أو الظاهر من الروايتين إيجاب اللبس و إلزامه عليه بدلا عن الإزار بعد ما يجب لبس الثوبين في الإحرام؟

الظاهر هو الثاني لأن فتاوى العلماء ليست صريحة في جواز اللبس فقط بل هم يقولون بلبس السراويل عوضا عن الإزار المعتبر في الإحرام و الثوبين الواجبين فيه و ليس كالخف الذي يشق و يلبس عند عدم النعل لعدم كونه من ثياب الإحرام بخلاف المقام فان الرداء و الإزار من ثيابه و مما لا بد منه فيه و اما الخف يمكن ان يلبسه و له ان يمشى حافيا و لا يلبسه

ص: 111

و قد عقد صاحب الوسائل بابا للمسألة و قال باب عدم جواز عقد المحرم ثوبه إلا إذا اضطر الى ذلك لقصره و يعلم من كلامه ان عقد المحرم ثوبه لا يجوز الا للمضطر و لم يفرق بين الرداء و الإزار و كيفية العقد و محله و المهم نقل الاخبار:

1- منها: رواية سعيد الأعرج انه سأل أبا عبد اللّه عليه عن المحرم يعقد إزاره في عنقه قال لا (1) و في الرواية احتمالان أحدهما ان المراد من الإزار هو الرداء بقرينة ان عقد الإزار في العنق مما لا يتعارف و لا ربط له بالعنق و لا يناسبه بل هو يشد في الوسط و الاحتمال الثاني ان المقصود من الإزار ما هو المعمول و المتعارف و يمكن عقده في العنق إذا كان طويلا و عريضا.

ثم ان عقد ثوب الإحرام سواء كان رداء أو إزارا قد يكون بعد العقد كالقميص و يشبه الثوب المتعارف غير حال الإحرام كما يتحقق في الرداء فحكمه حكم الثوب الممنوع لبسه حال الإحرام و لا يكون العقد بما هو عقد حراما نعم يبعد تحقق ذلك في الإزار إلا إذا كان طويلا و لفه على عنقه و القى بعض أطرافه على كتفه و ستر ذيله الركبتين أيضا فحينئذ: يشبه بالرداء و يخرج عن كونه إزارا و اما لو عقد الإزار في الوسط و القى طرفيه أو طرفا منه على عنقه لا يعد رداء و لكن يجي ء الكلام في انه هل يخرج بذلك عن شكل الإزار و هيئته و يكون كالاثواب المتعارفة أو يبقى على حاله فبناء على الأول يكون النهى متعلقا بالعقد لأجل تغييره شكل الإزار و هيئته لا لنفسه و اما بناء على الثاني يكون العقد بما هو عقد حراما و متعلقا للنهى و لا يبعد دعوى الثاني و ان الظاهر كون العقد منهيا عنه بنفسه و ذاته ثم انه بناء على حرمة العقد بنفسه هل يختص بالعقد في العنق كما ذكر في رواية سعيد الأعرج أو المراد حرمة العقد في ثوب الإحرام سواء عقده في العنق

ص: 112

أو غيره؟ الظاهر انه بعد ما اخترناه من ان العقد في العنق لا يخرج الإزار عن هيئته و لا يجعله و لا الرداء كالثوب المتعارف و ان الحرمة لأجل نفس العقد لا يبعد القول بحرمته في ثوبي الإحرام سواء عقده في العنق أو في غيره و ذكر العنق في الرواية انما هو لكونه انسب لهذا الأمر و أسهل له لا لخصوصية فيه موجبة للحرمة.

و رواية عبد اللّه بن ميمون القداح عن جعفر عليه السّلام ان عليا عليه السّلام كان لا يرى بأسا بعقد الثوب إذا قصر ثم يصلى فيه و ان كان محرما (1) المستفاد من المفهوم في الرواية ان ثوب الإحرام إذا لم يكن قصيرا لا يجوز عقده فان تمت دلالة المفهوم يكشف عن ان عقد ثوب الإحرام إنما يجوز إذا اضطر إليه لأجل ستر العورة و غيره لا حال الاختيار و اما قصر الثوب من جهة الطول لعله لا يحتاج الى العقد بل انما يحتاج و يضطر إليه إذا كان العرض قليلا و لا يلتقي الطرفان على قدر ما يستر العورة في جميع الحالات في السجدة و غيرها من عقد فيعقد في الوسط بين الرجلين حتى يستر ما هناك كما في رواية الاحتجاج الاتية فعلى هذا تحمل الرواية على صورة الاضطرار و عدم التمكن من الصلاة و ستر العورة بدون عقد الإزار.

و رواية الطبرسي في الاحتجاج عن محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان عليه السّلام انه كتب إليه يسأله عن المحرم يجوز ان يشد المئزر من خلفه على عنقه(عقبه) بالطول و يرفع طرفيه الى حقويه و يجمعهما في خاصرته و يعقدهما و يخرج الطرفين الأخيرين من بين رجليه و يرفعهما الى خاصرته و يشد طرفيه الى وركيه فيكون مثل السراويل يستر ما هناك فإن المئزر الأول كنا نتزر به إذا ركب الرجل جمله يكشف ما هناك و هذا أستر فأجاب عليه السّلام جائز. ان يتزر الإنسان كيف شاء إذا لم يحدث في المئزر حدثا بمقراض و لا ابرة تخرجه به عن حد المئزر و غرزه غرزا و لم يعقده و لم يشد بعضه ببعض و إذا غطى سرته و ركبته كلاهما فإن السنة

ص: 113

المجمع عليها بغير خلاف تغطية السرة و الركبتين و الأحب إلينا و الأفضل لكل أحد شده على السبيل المألوفة المعروفة للناس جميعا ان شاء اللّه تعالى (1) و يعلم من الرواية أمران أحدهما أن إخراج الإزار عن حد المئزر لا يجوز بأي نحو كان و لا دخل بالإبرة و المقراض في ذلك و لا خصوصية لهما إلا انهما من الآلات المعمولة في هذا الطريق و كذا يعلم ان العقد لا يجوز في غير الضرورة لقوله عليه السّلام و لم يعقده و لم يشد بعضه ببعض و في رواية أخرى عنه عليه السّلام انه سأله هل يجوز ان يشد عليه مكان العقد تكة فأجاب عليه السّلام لا يجوز شد المئزر بشي ء سواه من تكة أو غيرها (2) و رواية قرب الاسناد عن على بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال:

المحرم لا يصلح له ان يعقد إزاره على رقبته و لكن يثنيه على عنقه و لا يعقده (3) اما التكة المذكورة في رواية الحميري التي لا يجوز شد الإزار بها فهل كانت متصلة بالإزار كما هو المعمول عند العجم و كانت مشدودة عليه فغير معلوم و اما إلقاء الإزار على الرقبة و الكتف الذي تدل على عدم جوازه رواية على بن جعفر لا بد من حمله على ما يخرج الإزار عن شكله به كما هو كذلك إذا كان الإزار طويلا و اما عقده فرواية سعيد المتقدمة صريحة في عدم جوازه و اما ما يستفاد من رواية ابن ميمون القداح من ان عليا عليه السّلام كان لا يرى بأسا بعقد التوب إذا قصر فان كان مطلقا فيعارض ما يدل على عدم جواز العقد و يحمل على الكراهة بناء على تكافؤ السند في الروايات المانعة و اما إذا كان مقيدا بصورة الاضطرار كما أشير إليه فلا تعارض في البين و يقال بحرمة العقد حال الاختيار و بالجواز عند الاضطرار و على كل حال ترك العقدان لم يكن أقوى فهو أحوط و لا

ص: 114

فرق بين الإزار و الرداء في ذلك ثم انه لو قلنا بإجمال الأدلة أو تعارضها في المقام أو عدم ظهورها في الحرمة و شك في حرمة العقد و عدمه فهل الأصل يقتضي البراءة أو الاحتياط وجوه فان كان الشك في ان العقد حرام أم لا بمعنى ان لبس الإزار المعقود حال الإحرام حرام تكليفا أم ليس كذلك فالأصل الجاري في المقام البراءة من التكليف للشك فيه و عدم الدليل عليه و هذا يتحقق بعد الإحرام و اما إذا كان الشك في ان الثوب الواجب لبسه في الإحرام هل يشترط فيه ان يكون غير معقود أو لا يشترط فيه ذلك فعلى قسمين تارة يشك حين ما يريد الإحرام في ان الثوب المعقود إزارا كان أو رداء هل يصح الإحرام فيه أم لا لاشتراط كونه غير معقود احتمالا و اخرى يشك بعد القطع بانعقاد الإحرام في ان ثوب الإحرام يشترط بكونه غير معقود زائدا على ما يشترط و يعتبر في انعقاد الإحرام فعلى الثاني يكون الشك في الأقل و الأكثر الارتباطي يأتي فيه ما يجرى هناك و اما على الأول فالأصل الاحتياط بناء على ان الإحرام مسبب عن أمور عديدة وجودية و عدمية و الشك في احديها يستلزم الشك في حصول المسبب.

ص: 115

ص: 116

الإجماع عليه.

و فصل بعض بين الاختيار و الاضطرار و الحاجة إليه فجوز في الثاني دون الأول.

و اما القسم الثاني أي الاكتحال بما فيه طيب فالمشهور انه حرام و عن التذكرة و المنتهى الإجماع عليه بل قيل قد تعطي النهاية و المبسوط الحرمة و ان اضطر اليه.

و نقل عن الإسكافي و الشيخ و القاضي القول بالكراهة مستدلين له بالأصل بعد زعم خروجه عن استعمال الطيب عرفا لاختصاصه بالظواهر و في الجواهر بعد نقله ذلك منهم قال و هو واضح الضعف للإجماع بقسميه على حرمة مسه و لو بالباطن و الكفاية النص الخاص في المقام ثم انه هل يختص الحرمة في الاكتحال بما فيه طيب بالأربعة المذكورة في الروايات المسك و العنبر و الزعفران و الورس أو يجري البحث في كل طيب و ان زال ريحه وجوه بل أقوال و مستند الجميع الأخبار الواردة في المقام و كيفية الاستفادة منها فلا بد من ذكرها لكي يتضح الحكم بالحرمة أو الكراهة و اختصاصهما بالاختيار و غيره و لا يخفى ان البحث في المقام من جهة الاكتحال فقط لا من جهة التزين فإنه بحث أخر سيجي ء إنشاء اللّه يمكن الاستدلال لحرمة الاكتحال بما فيه طيب بالعمومات الدالة على حرمة مس الطيب على المحرم سواء كان عاما أو منحصرا بالأربعة أو الخمسة بإضافة الكافور على ما ذكر مضافا الى النصوص الخاصة.

و دعوى انصراف العمومات عن استعمال الطيب في الباطن مثل العين ضعيفة جدا لا سيما إذا كانت الرائحة بارزة يشمها الغير و لم نجد من ادعى ذلك صريحا.

نعم استعماله في الباطن بحيث لا يظهر و لا يوجد منه أثر في الخارج كالاحتقان بما فيه طيب كما في الجواهر و التزريق بالإبرة المعمولة في التداوي و المعالجات

ص: 117

الطبّية يمكن دعوى الانصراف عن مثلهما و اما عن مثل العين فهي بعيدة و اما النصوص الخاصة فقد عقد في الوسائل بابا لذلك و قال باب تحريم اكتحال المحرم و المحرمة بما فيه طيب و بالكحل الأسود للزينة و جواز اكتحالهما بما سواهما و بهما للضرورة.

و منها صحيحة معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: لا بأس ان يكتحل و هو محرم ما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه فأما للزينة فلا (1) الرواية ظاهرة في ان الاكتحال بما فيه طيب يوجد ريحه لا يجوز للمحرم على ما يستفاد من المفهوم، و عدم وجود الرائحة مطلق يشمل مالا رائحة له طبيعتا أو زالت لعارض و اما للزينة و بقصد التزين فصريح المنطوق النهى عنه و اما إذا لم يكن لزينة فالظاهر ان ما يكتحل به عادة للزينة و يعد في العرف تزينا فهو حرام و لا اثر للقصد و عدمه فيه كما يظهر من الروايات الاتية أيضا.

في صحيحة زرارة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال تكتحل المرأة بالكحل كله الا الكحل الأسود للزبنة (2).

و ظاهر الصحيحة حرمة الاكتحال بالأسود إذا كان بقصد التزين به لا بدونه فان دل دليل على حرمة الاكتحال بالأسود مطلقا و لو لم يقصد التزين به يرفع اليد عن ظاهرها.

ثم ان الصحيحة هل تشمل كل الكحل حتى ما كان فيه طيب أم لا الظاهر ان قوله عليه السّلام بالكحل كله عام شامل لجميع أقسام أنواع الطيب حتى ما يوجد ريحه فيقيد بما تقدم في رواية معاوية بن عمار من قوله ما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه.

ص: 118

و رواية عبد اللّه بن سنان قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول يكتحل المحرم ان هو رمد يكحل ليس فيه زعفران (1) و رواية هارون بن حمزة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال لا يكحل المحرم عينيه بكحل فيه زعفران و ليكحل بكحل فارسي (2).

و رواية أبان عمن أخبره عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال إذا اشتكى المحرم عينيه فليكتحل بكحل ليس فيه مسك و لا طيب (3) و رواية محمد بن مسلم عن ابى جعفر قال يكتحل المحرم عينه ان شاء بصبر ليس فيه زعفران و لا ورس (4) و كل هذه الروايات تدل على منع الاكتحال و حرمته على المحرم و المحرمة و انه لا فرق بين الرجل و المرأة، و ذكر المحرم في بعض الروايات إنما أريد به الجنس الشامل للرجل و المرأة لا خصوص الرجل نعم يظهر من رواية أبي بصير الفرق بين المحرم و المحرمة و لكنها لا تقاوم ما تقدم من الاخبار العامة و الخاصة المصرحة فيها بعدم الفرق بينهما.

روى أبو بصير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال لا بأس للمحرم ان يكتحل بكحل ليس فيه مسك و لا كافور إذا اشتكى عينيه و تكتحل المرأة المحرمة بالكحل كله الأكحل أسود لزينة (5).

ثم ان تلك الروايات جلها انما تدل على حرمة الاكتحال بما فيه طيب و هنا روايات اخرى يظهر منها ان ملاك الحرمة في الاكتحال هو الزينة و التزين به فمنها

ص: 119

رواية حريز عن ابى عبد اللّه قال لا تكتحل المرأة المحرمة بالسواد ان السواد زينته (1) و قد تقدم في صحيحة معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قوله فاما للزينة فلا و في صحيحة زرارة المتقدمة و تكتحل المرأة بالكحل كله الا كحل أسود لزينة و في رواية الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سالته عن الكحل للمحرم فقال اما بالسواد فلا و لكن بالصبر و الحضض (2)

ص: 120

تدور مدارها فيجب الالتزام به في الاكتحال ايضا سواء كان بالسواد أو بغيره و لا يفرق فيه بين الرجل و المرأة و تخصيص المحرمة بالذكر في رواية أبي بصير و النهى عن كحل أسود انما لغلبة ان الاكتحال به كثيرا ما يختص بالنساء لا الرجال كما ان غير الأسود يستعمل في التداوي و العلاج لا للزينة.

و لكن حققنا في مسئلة الطيب ان الحكم لا يختص بما ذكر في الروايات بل يعم كل طيب و الأربعة المذكورة في الروايات من مصاديقه لا لخصوصية فيها بل يمكن يقال ان العرف في ذلك الزمان كانوا يتطيبون به ففيما نحن فيه ايضا كذلك فالاكتحال بما فيه طيب يوجد ريحه لا يجوز للمحرم سواء كان وردا أو ورسا أو مسكا أو غيرها ممّا ذكر في النصوص نعم الأحوط ترك الأربعة أو الخمسة المذكورة و ان لم يوجد ريحها للتصريح بها و يظهر من بعض الروايات ان الاكتحال انما يحرم لأجل انه من الزينة كما تقدم و اما الزينة بما هي لم تذكر في عداد محرمات الإحرام سواء كانت اربع و عشرين أو أقل و انما ذكرت مصاديق منها كالحناء إذا بقي أثره بعد الإحرام أو الحلي إذا كانت خارجة عن المعتاد و النظر إلى المرآة و التختم لا بقصد السنة و التدهين بما فيه طيب و التطيب بما يوجد ريحه و لعل ذكر هذه الأمور لأجل ان المرء لا يمكن له التزين أو الاكتحال الا بها و في المرأة يتحقق بها و بالخلخال و غيرها و اما المنظار فقد ذكروه في المسئلة و عده بعض من الزينة و بناء على هذا الاحتمال هل يمكن ان يقال ان ما هو المحرم حال الإحرام بالأصالة هي الزينة نظرا الى التعليل المذكور بعد النهى عن بعض تلك الأمور في الروايات من قوله ان السواد زينة أو الأكحل أسود لزينة أو ان السواد من الزينة أو لا يمكن القول به و التعدي من الموارد المنصوصة الى كل ما يعد زينة فان الفقهاء رضوان اللّه عليهم لم يذكروا الزينة بما هي هي من محرمات الإحرام

ص: 121

بل ذكروا المصاديق نعم قيدوها بالزينة فقالوا مثلا لبس الخاتم للزينة أو لبس المرأة الحلي للزينة و هنا احتمال ثالث و هو ان يقال ان الزينة الحاصلة من تلك الأمور حرام على المحرم لا غيرها(1)

ص: 122

ص: 123

المرآة للزينة (1) و في رواية حريز عن ابى عبد اللّه لا تنظر في المرآة و أنت محرم لانه من الزينة (2) و رواية معاوية بن عمار قال: قال أبو عبد اللّه لا ينظر المحرم في المرآة لزينة فإن نظر فليلب (3) فهل المراد من مدلول الروايات ان المرآة زينة أو النظر إليها بنفسها زينة أما المرآة فليست بزينة بل هي مقدمة لها باعتبار ان من يريد الزينة في العرف ينظر إليها ليرى ما فيه من الغبار و الدرن.

و اما النظر بما هو نظر لا يحسب زينة ايضا بل هو مقدمة لها فلا يتعلق النهي التكليفي به كما لا يتعلق بنفس المرآة بما هي آلة شفافة حاكية نعم غاية ما يمكن ان يقال ان الزينة المطلوبة لا تتحقق الا بالنظر الى المرآة و لتكميل ما هو المطلوب و رفع النقص الموجود نهى الشارع عن المقدمات ايضا لئلا يقع المكلف في الحرمة، و هي الزينة و التزين حال الإحرام، كما نهى عن شرب الخمر و نهى ايضا عن بيع العنب و غرسه و ساقيه و غيره من المقدمات، و كذا في النهي عن الربا و حرمته حرم الكتابة و الشهادة، و في المقام حرم الزينة و لأجل ان لا يقع المحرم في الحرام نهى تكليفا عن النظر إلى المرآة للزينة، لا للتداوي أو رفع ما يوجب الزحمة و النفرة في الوجه و العين و غيره، كما انه في المقدمات العقلية إلى الحرام لا يكون النهى متعلقا بها إلا إذا قصد التوصل، و لهذا قيد و النظر إلى المرآة بالزينة و قصد التزين لأجل ان لا يتحقق في الخارج ما هو المبغوض عند المولى، و اما وجوب التلبية بعد النظر إلى المرآة كما ورد في رواية معاوية بن عمار من قوله فان نظر

ص: 124

فليلب كما تقدم فهو الظاهر من الأمر بها و لكن الإجماع على عدم الوجوب فيحمل على الندب.

و بالجملة المعمول و المتعارف من النظر إلى المرآة انما هو للزينة كما ان المرآة يستعمل غالبا في إيجادها مثل ما ينصب في الدكاكين و غيرها نعم النظر إليها لغسل الوجه أو التداوي لا يعد زينة كما أشير اليه و اما النصوص التي تقدمت ففي بعضها لا تنظر في المرآة و أنت محرم لانه من الزينة و في آخر للزينة.

قد يقال انها مطلق و مقيد فان المستفاد من قوله انه من الزينة حرمة النظر و لو لم يقصدها و اما مفاد قوله للزينة حرمة النظر إلى المرأة قاصدا به الزينة فهل يقيد الإطلاق في الأول بالثاني أم لا قال صاحب الذخيرة بعد ذكر أصل المسئلة: و لا يبعد اختصاص الحرمة بالنظر للزينة جمعا بين الروايات و حمل المطلق على المقيد، و يظهر من بعض الاعلام القول بحرمة مطلق النظر كما يظهر من عدة القول بالكراهة.

و حيث انا أخذنا بظاهر النهي في الحرمة و حملناها عليها فهل يصح تقييد إطلاق العلة كسائر الإطلاق أم لا مثلا إذا ورد ان ظاهرت أعتق رقبة ثم قال ان ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة يقيد الرقبة بالإيمان بعد العلم بوحدة المطلوب، و اما لو قيل ان ظاهرت أعتق رقبة لأنه مطلوب للّه ثم ورد أعتق رقبة مؤمنة فهل يصح تقييد الإطلاق في العلة فيكون المعنى ان عتق الرقبة المؤمنة مطلوب للّه أم لا فعلى الصحة لا يبقى إطلاق في العلة و يناسب هذا الاعتبار في المقام ايضا بعد رجوع الضمير في(انه من الزينة) إلى النظر لوضوح أن الزينة في الرواية إنما استعملت في المعنى المصدري لا اسم المصدر، بمعنى ان النظر إلى المرأة تزيين لا زينة حاصلة من أمور أخرى و بناء عليه لا يكون النظر تزينيا بالمعنى المصدري بالشروع فيه الا إذا قصد به التزيين و الا لو نظر لأخذ الشعر من عينه أو لرفع الأذى لا يصدق عليه التزيين أصلا فالإطلاق في كلام الامام لعله باعتبار ان النظر إلى المرآة إذا لم يكن للتداوي و غيره انما هو للزينة

ص: 125

فالرواية لا تشمل غير ما قصد به الزينة.

و بتعبير آخر ان الرواية منصرفة عن النظر لغير الزينة فلا إطلاق لها و لو سلمنا الإطلاق ليقيّد بما ذكر في رواية معاوية بن عمار من قوله للزينة و ليس ظهور رواية حريز في الإطلاق أقوى من ظهور رواية عمّار في التقييد، ثم انه لا فرق في النظر للزينة بين ما صنع للنظر كالمرآة و بين غيرها حتى ان النظر الى الماء الصافي و كل جسم صيقلي كالنظر إلى المرآة في الحكم، كما ان النظر من وراء المنظار إليها كذلك كما في النظر إلى الأجنبية حيث لا يفرق في الحرمة بين النظر إليها بالمنظار أو غيره

ص: 126

ص: 127

الخفين على المحرم كما يحرم لبس القفازين على المحرمة.

و يمكن ان يكون حرمة لبسهما من جهة ان الخف يستر ظهر القدمين ففي الحقيقة تعلق النهى بلبس كل ما يستر ظهرهما سواء كان مخيطا و متعارفا أم لا، و لعله يستظهر من بعض الروايات الدالة على جواز لبس الخفين عند الاضطرار و وجوب شق ظهر القدمين فعلى هذا لو كان خف لا يستر ظهرهما لا يكون لبسه حراما و قد اختار بعض الفقهاء الأخير من الاحتمالات و افتى بحرمة لبس كل ما يستر ظهر القدمين و المهم نقل الاخبار و التأمل في ان الخفين و الجوربين انما ذكرا من باب المثال أو لهما خصوصية في الحكم.

و قد عقد صاحب الوسائل بابا في المسئلة و قال: باب تحريم لبس الخفين و الجوربين على المحرم إلا في الضرورة فيشق عن ظهر القدم ثم نقل اخبارا و منها.

رواية معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال و لا تلبس سراويل الا ان لا يكون لك إزار و لا خفين الا ان لا يكون لك نعلان (1) و صحيحة الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال و اىّ محرم هلكت نعلاه فلم يكن له نعلان فله ان يلبس الخفين إذا اضطر الى ذلك و الجوربين يلبسهما إذا اضطر الى لبسهما (2).

و ظاهر النهي في الرواية الأولى حرمة لبس الخفين كما في لبس السراويل إلا إذا لم يجد نعلا و اضطر الى لبسهما و مفاد الرواية الثانية جواز لبسهما إذا هلكت نعلاه و الظاهر من هلاك النعل عدمه و احتياجه الى اللبس لا العدم بعد الوجود فيكون مقيد الإطلاق الرواية الأولى إذ يبعد القول بان من كان له نعل ثم هلك يجوز له لبس الخفين دون من لم يكن له

ص: 128

نعل من الأول.

و كذا الظاهر من صحيحة الحلبي بل الصريح جواز لبس الجوربين إذا اضطر اليه و مفاد ذلك عدم جواز اللبس عند الاختيار و ظاهره الحرمة لا الكراهة و يدل بعض الروايات على ان المحرم إذا اضطر الى لبس الخفين يجب عليه ان يشق ظهر القدم.

روى الكليني بسنده عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في رجل هلكت نعلاه و لم يقدر على نعلين قال له ان يلبس الخفين ان اضطر الى ذلك فيشق عن ظهر القدم (1).

روى الصدوق بإسناده عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام في المحرم يلبس الخف إذا لم يكن له نعل قال نعم لكن يشق ظهر القدم (2) و المراد من الشق عن ظهر القدم قطع الخفين عن الساق طويلا كان أو قصيرا لا شق الظهر كما يفصح عنه لفظة عن اى حرف الذي هو للمجاوزة (3).

و لكن الرواية الثانية تدل على وجوب شق ظهر القدم فهل المستفاد من مجموع الروايات المتقدمة ان حرمة لبس الخفين لأجل انهما لباسان متعارفان يلبسهما الناس قبل الإحرام أو لأجل كون الخفين مخيطة أو لسترهما ظهر القدمين وجوه بل أقوال و لكن السياق في الروايات كقوله لا يلبس السراويل و لا الخفين يشهد للقول الأول و ان الخفين كالسراويل و ان كان القدر المتيقن منها الخف و الجوربين الا ان تناسب الحكم و الموضوع يؤيد القول الأول و ان اقتصر بعض العلماء بالخفين و اما الجوربان فلا يستفاد من جواز لبسهما في الضرورة الحرمة حال الاختيار مع إمكان الخدشة في روايته ايضا.

و قال بعض ان رواية الخفين و الجوربين معتبرة سندا و دلالة فأفتى بحرمة

ص: 129

لبسهما فقط و لم يتعد الى غيرهما مما يشابههما في ستر ظهر القدمين و ذهب بعض الى القول الثالث و التعدي من الخفين و الجوربين الى كل ما يستر ظهر القدمين كما يظهر من صاحب الجواهر قدس سره و نقله عن جمع من القدماء ايضا كما أشير إليه ثم قال نعم الظاهر اختصاص الحرمة بما كان لباسا ساتر الظهر القدم بتمامه فلا يحرم الساتر لبعضه و الا لم يجز النعل.

لا يخفى ان استفادة حرمة لبس الخفين على المحرم من الرواية و التعدّي منه الى كل ما يستر ظهر القدمين مشكل حتى مع القول بوجوب شق الظهر لاحتمال ان يكون شق الظهر لتغيير هيئة الخفين و إخراجها عن اللباس المتعارف كما في لبس القباء منكوسا أو مقلوبا حتى يعلم ان لابسها محرم و يكون شعارا كما في تقليد الهدى و شق اذنه و يحتمل ان يكون الشق للستر فيشق ظهر القدمين لئلا يستر الجميع بناء على عدم حرمة ستر البعض و لكنه لا ترجيح للاحتمال الثاني على الأول بل العكس اولى فلا يقطع بحرمة لبس كل ما يستر ظهر القدمين.

ثم انه لو قلنا بحرمة لبس كل ما يستر ظهر القدمين فلا إشكال في إلقاء ثوب الإحرام على رجله و ظهر قدميه أو إلقاء ملحفة أو ستر ظهر القدم باليد و الرجل و اما ستر بعض القدم فأفتى صاحب الجواهر قدس سره بعدم حرمته و قال لا يحرم الساتر لبعضه و الا لم يجز النعل، و دعوى ان حرمة الجميع تقتضي حرمة البعض ممنوعة بعد ان كان العنوان في الحرمة المجموع الذي لا يصدق على البعض انتهى و لا يخفى ما في استدلاله قدس سره اما الأول فلا مانع من القول باستثناء لبس النعل كما يظهر من بعض الروايات ان هذا المقدار من النعل كان لبسه جائزا كما يشعر به قوله رواية الحلبي هلكت نعلاه و في رواية أبي بصير و لم يقدر على نعلين، و اما الدليل الثاني فاستفادة ستر مجموع ظهر القدمين على وصف المجموع بعيد عن الرواية نعم القدر المتيقن في الخفين و الجوربين ستر مجموع ظهر القدم

ص: 130

و اما استظهار ذلك في غيرهما بناء على التعدي منهما فلا يستفاد.

ص: 131

الحدائق أيّ قاعدة تقتضي رفع اليد عن قواعد الفقه و هي تقتضي تقييد الإطلاق بالمقيد الى ان تقوم حجة في المقام نعم لو ثبت إجماع على العدم كما ادعاه صاحب الجواهر عليه الرحمة نعمل به و الا فمقتضى الاخبار و الاحتياط الشق و لزومه.

ص: 132

يجد رداء و اما ما يتعارف لبسه في الصيف فهو حرام و ان لم يستر جميع القدم.

ص: 133

تلبس الثياب كلها الا ما استثنى بناء على صدق الثياب على الخفين و اما الجوربان فلا إشكال في صدق اللباس عليهما و تستثنى المحرمة عن حرمة اللبس.

و لو أشكل في جميع ما ذكر لأمكن القول بان دليل الاشتراك في الحكم بين الرجل و المرأة لا يشمل حرمة لبس الخفين على المحرمة من الأصل و لو شك في الشمول يكفى الشك في الحرمة في إجراء الأصل الموجود في المقام و هو عدم التكليف و البراءة منه و عدم الحرمة

ص: 134

ص: 135

و الأمور المذكورة في الآية بعضها و منه الفسوق و ان كان حراما في غير حال الحج ايضا و لا يختص حرمته بالمحرم الا ان ذكره في عداد محرمات الإحرام اما لأجل أن وجوده يؤثر في إيجاد النقص في الحج المطلوب عند المولى أو ان تركه موجب لكمال فيه مطلوب بالنص إذ الحج مع ترك الفسوق مطلوب أوّلا و بالذات و مع الإتيان بالفسق مطلوب على نحو تعدد المطلوب فلا منافاة بين كونه حراما في غير حال الإحرام عموما و في حال الإحرام خصوصا بخلاف بعض المحرمات و الموانع الموجب لبطلان الحج إذا وجد.

ص: 136

و السب و الكذب و ان كان حراما في جميع الحالات الا ان ظاهر قوله عليه السّلام إذا أحرمت فعليك بتقوى اللّه الى أخر الرواية ان جميع ما ذكر و منه السب و الكذب من محرمات الإحرام أيضا و لا فرق في ذلك بين إحرام الحج أو العمرة متمتعة بها الى الحج أو مفردة كما لا فرق بين التمتع و القران و الافراد من أنواع الحج و تخصيص بعض العلماء حرمة تلك الأمور بالحج دون العمرة في غير محله و يدل عليه رواية عبد اللّه بن سنان في قول اللّه تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ قال إتمامها ان لا رفث و لا فسوق و لا جدال في الحج. (1) و في رواية على بن جعفر عن أخيه عليه السّلام الفسوق الكذب و المفاخرة (2) و في رواية زيد الشحام قال سألت أبا عبد اللّه عن الرفث و الفسوق و الجدال قال اما الرفث فالجماع و اما الفسوق فهو الكذب الا تسمع لقوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ الخبر. (3) و عن تفسير العياشي الفسوق هو الكذب و اما استشهاد الامام عليه السّلام بالآية في معنى الفسوق نظير الاستدلال بقوله تعالى لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ، لبيان معنى الكثير و الا فقد صرح في الرواية بأنه الكذب و اما السباب و المفاخرة من معنى الفسوق فقد ذكر في رواية معاوية بن عمار و على بن جعفر. و قال صاحب الجواهر بعد ذكر الروايات المتقدمة في معنى الفسوق: و ما أدرى ما السبب الداعي إلى الاعراض عن النصوص التي يمكن الجمع بينها بأنه عبارة عن جميع ما ذكر فيها من الكذب و السباب و المفاخرة على الوجه المحرم.

ثم قال و من الغريب ما في المدارك من ان الجمع بين الصحيحتين(اى

ص: 137

صحيحة معاوية بن عمار و صحيحة على بن جعفر) يقتضي المصير الى ان الفسوق هو الكذب خاصة لاقتضاء الاولى نفى المفاخرة و الثانية نفى السباب فالمتفق عليه هو الكذب.

و أورد عليه في الجواهر بعدم كونه جمعا بل هو طرح لكل منهما مضافا الى ان نفى غير الكذب في الصحيحتين ليس الا بالمفهوم الضعيف و هو مفهوم اللقب لا بمثل مفهوم الشرط أو الوصف و هو لا يعارض المنطوق الصريح في الصحيحتين الدال على ان السباب و المفاخرة من مصاديق الفسوق و السكوت عن شيى في دليل ليس نفيا له و لا يصح التعارض بين المنطوق و السكوت فاللازم الأخذ بمنطوق الصحيحتين و طرح المفهوم لكونه أظهر و أصرح فلو فرض التعارض بين الروايات و نكافؤ السند فيها فالقاعدة التساقط و عند عدم التكافؤ يرجع الى المرجح.

ص: 138

روى عن ابن سنان عن الامام عليه السّلام في تفسير قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لا قال:

إتمامها ان لا رفث و لا فسوق و لا جدال في الحج (1) و الحج يطلق على العمرة كما يستفاد من الرواية أيضا بقي الكلام في ان الكذب و السباب و المفاخرة انما يحرم في الحج مطلقا أو إذا كان حراما و توضيح ذلك ان الكذب و السباب و المفاخرة لها موضوعية في الحكم بالحرمة في الحج و ان لم تكن حراما في نفسها كالكذب النافع الواجب أو المندوب أو السباب للنهى عن المنكر إذا توقف عليه أو المفاخرة المطلوبة في الحرب أو ليست كذلك بل انما تحرم إذا وقعت حراما الظاهر ان مصاديق الفسوق سواء كانت كذبا أو سبابا أو مفاخرة انما تحرم إذا كانت محرمة قبل التلبس بالحج و الكذب النافع المندوب أو الواجب و كذا السباب و المفاخرة فيما ذكر لبست مما تعلق النهى بها فلا تكون داخلة في الآية.

قد يتوهم ان ما ذكره صاحب الجواهر من القيد المتعلق بالمفاخرة من قوله و المفاخرة على الوجه المحرم انما يفيد ذلك و يدل على ما اخترناه لكنه ليس بصحيح ما يكون حراما فان مراده من ذكر القيد بيان المصداق المحرم لأن المفاخرة لها مصداقان أحدهما قبل الحج ايضا و الأخر ما ليس بحرام أصلا بل هو حلال دائما من دون حاجة الى مجوز آخر.

و الحاصل ان المفاخرة ان كانت مصداقا للكذب فهو حرام و إن كانت صادقة فإن كانت مستلزمة لتوهين مؤمن أو نقيصة عليه فهو حرام في الحج و غيره و ان لم يثبت كونها من مصاديق الفسوق المحرم حال الإحرام.

و اما السباب اى سب المؤمن فهو حرام دائما سواء كان منهيا عنه في الحج بما هو حج أو لم يكن كذلك كما عليه المدارك حيث خص النهى بالكذب و انه معنى الفسوق المنهي عنه في الآية و على كل حال لا يترتب الكفارة على واحدة منها و لا

ص: 139

تظهر التمرة في البحث عن ذلك إلا في النذر و العهد كما اختاره صاحب الجواهر و لا يخفى ما فيه.

يمكن ان يقال تظهر التمرة في النيابة للحج و الاستيجار مثلا لو استاجر شخصا لإعمال الحج و شرط عليه ان يأتي بالواجبات كلها و ان يترك كل ما هو حرام فيه فان كانت المفاخرة من المنهيات فيه يجب عليه تركها و كذا السباب و ان لم يترك لا يستحق الأجرة.

ص: 140

ص: 141

ص: 142

أراد بهذا إكرام أخيه انما كان ذلك ما كان للّه عز و جل فيه معصية (1) و يمكن ان يستدل بما روى عن زيد الشحام في معنى الجدال عن ابى عبد اللّه في حديث قال: و الجدال هو قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه و سباب الرجل (2) إذ يعلم منه ان الحلف و القسم في الجدال ما يقع في الخصومة كما هو المرتكز في ذهن الناس و يستأنس له من قوله عليه السّلام سباب الرجل لان ذكر هذه الجملة بعد لا و اللّه و بلى و اللّه انما هو لبيان ان الخصومة ما يوجب الجدال و السب و القسم و التأكيد لا ان نفس القسم جدال و خرج منه ما كان في إكرام الأخ بل مفهوم الخصومة مما يوجد في جميع موارد الجدال و يعتبر فيه كما ان نفس الخصومة بدون لا و اللّه و بلى و اللّه لا يكفي في تحقق الجدال قد يقال ان الروايات الدالة على ان الجدال هو قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه مطلقة لا قيد فيها من الخصومة أو غيرها الا انه خرج من عموم القسم ما يقال في إكرام المؤمن و المحبة له كما نقل عن صاحب المستند.

و فيه ان جميع الروايات واردة في تفسير الآية المباركة و الجدال المذكور فيها و ان الجدال ما كان مقرونا بالقسم لا ان القسم وحده هو المراد من الجدال من غير دخل للخصومة فيه التي يتبادر الى الذهن منه و ان أنكرت الظهور في الخصومة فلا أقل من احتفافها بما يصلح للقرينية الذي يشترط القطع بعدم وجوده في الأخذ بالإطلاق في كل مقام فان السؤال عن الجدال المذكور في الآية و جوابه عليه السّلام:

قول الرجل لا و إله و بلى و اللّه صالح لان يكون قرينة لإرادة القسم الخاص و النوع المخصوص من الجدال بعد ما يعرف الناس و يفهم منه مطلق الخصومة فلا يصح التمسك بالإطلاق لعدم تمامية مقدمات التمسك به و يستظهر ذلك من رواية أبي بصير

ص: 143

المتقدمة الواردة في محرم يحلف لصاحبه ان يعمل عملا له (1)

ص: 144

في الجدال رواية أبي بصير المتقدمة قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يريدان ان يعمل العمل فيقول له صاحبه و اللّه لا تعمله فيقول و اللّه لا عملنه فيحالفه مرارا يلزمه ما يلزم الجدال قال: لا انما أراد بهذا إكرام أخيه انما كان ذلك ما كان للّه عز و جل فيه معصية. (1) و ظاهر الرواية ان الجدال الذي ليس فيه معصية لا يكون مما يحرم على المحرم كما استظهره قدس سره و لكن الكلام في ان النفي هل يرجع الى الكفارة و انه لا يلزمه ما يلزم الجدال من ترتب الكفارة أو يرجع الى ان هذا النوع من الجدال لا بأس به من جهة الحرمة.

ثم ان صاحب الجواهر أيّد ما استظهره بأصل البراءة و بنفي الضرر و الحرج في الدين و بأنه ربما وجب عقلا و شرعا فلا يصح القول بحرمة الجدال مطلقا و لذا نقل عن الجعفي ان الجدال فاحشة إذا كان كاذبا أو في معصية لكنه اختار في آخر كلامه غير ما استظهره و قال بعد ما ذكر: الا ان عموم النص و الفتوى و خصوص نص الكفارة على الصادق بخلافه.

و معنى كلامه ان العمومات أظهر في التعميم و عدم اعتبار قيد المعصية من الروايتين المتقدمتين الظاهر منهما اعتباره كما اختار ذلك صاحب المستند و حكم بحرمة الجدال مطلقا استنادا بالعمومات الدالة على ذلك كما أشير اليه و استثنى من العموم ما كان في طاعة اللّه كإكرام الأخ المؤمن و أورد على الاستدلال بآخر رواية أبي بصير انما ذلك ما كان للّه عز و جل فيه معصية) بأنه لا يدل على اعتبار كون الجدال في معصية بل يدل على اعتبار ان يكون فيه معصية و الفرق بينهما واضح و توضيحه ان المقسم له قد يكون منهيا عنه و فعله إثما و حراما فالجدال في مثل ذلك يكون في معصية كما لو قال و الله لا شرب الخمر أو أشتمك و أضربك أو أو قيل بلى و الله لا سبك و أشتمك.

ص: 145

و اخرى لا يكون المقسم له معصية في نفسه بل قد يكون طاعة أو مباحا كما لو قال و اللّه لأصلي الصلاة و اقرء القرآن و بلى و اللّه لا فعلهما و هذا النوع من الجدال انما يكون في طاعة و لا يكون فيه معصية و اثم إلا إذا لم يكن في طاعة فمثل إكرام الأخ و نحوه الذي ليس فيه معصية خارج عن الجدال المحرم و الرواية تدل على ان الجدال المنهي في الحج ما كان معصية بتعلق النهى عليه و لو بنفس هذا النهى كما يظهر من صاحب المستند قدس سره. الظاهر ان ما استظهره صاحب الجواهر من اعتبار كون القسم في المعصية أقرب الى التحقيق إذا لظاهر من قوله عليه السّلام انما ذلك ما كان للّه فيه معصية ان يكون كذلك قبل تعلق النهى عليه بسبب الإحرام و قطع النظر عن قوله تعالى و لا جدال و لا فسوق نعم بناء على القول بان كل قسم حرام صادقا كان أو كاذبا لقوله تعالى وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ لا يحتاج الى هذا الشرط بل يكون كل قسم حراما و منهيا عنه في الحج الا ما كان في طاعة كإكرام الأخ.

و هنا احتمال ثالث و هو ان الجدال المحرم في المقام ليس النزاع و الجدال في الحرب بل لإظهار التفوق على الغير في إثبات المطلب و فهمه و تصغير الغير و تحقيره و اما لو أكّد ما يريد إظهاره بالقسم من دون ان يحاول ما تقدم من التحقير و و التصغير فلا يعد جدالا كما في الآيات الكريمة التي أقسم اللّه تعالى تأكيدا للمطلب و رفعا للشبهات المحتملة ان تعتري على قلوب الضعفاء من المخاطبين.

ثم انه بناء على ما استظهره صاحب الجواهر من اعتبار المعصية في الجدال قبل تعلق النهى به لا يرفع اليد عن عموم النهي إلا بأدلة حاكمة عليه مثل الضرر و الحرج و الاضطرار لو كان و الا فلا بد من رعاية الأهم في المقام من تقديم الواجب على الحرام أو العكس كما في غير المورد من التزاحم بين الواجبين أو بين الحرامين أو الواجب و الحرام.

و اما بناء على ما اختاره المستند من حرمة كل جدال الا ما كان في طاعة اللّه فلا يحتاج الى دليل حاكم فلو توقف إثبات حق أو إبطال بدعة على الجدال و

ص: 146

القسم و التأكيد يجوز له الجدال من دون حاجة الى لا ضرر و لا حرج أو الاضطرار و لكن صاحب المستند قدس سره استدل في بعض الموارد بنفي الحرج و الضرر فلا بد من فرضه موردا لا يكون ندبا و طاعة حتى يرفع الحكم عن الجدال بما ذكر من العناوين الثانوية.

ص: 147

التفصيل بين المرة و المرتين هو ايضا كذلك فإنه ناظر الى ثبوت الكفارة و عدمه إذ لا مانع من صدق الجدال على اليمين الصادق و على المرة و عدم ترتب الكفارة الا على اليمين الكاذب و على المرتين.

ص: 148

ص: 149

و بين ما تدل على النهى و الحرمة فحمل المشهور الطائفة الأولى على صورة الأذى و الضرر كما ان غير المشهور حملوا الطائفة الثانية على الكراهة بقرينة الطائفة الأولى فالمهم نقل الاخبار و التأمل فيها و منها ما عن ابى الجارود قال سأل رجل أبا جعفر عليه السّلام عن رجل قتل قملة و هو محرم قال بئس ما صنع قال: فما فدائها قال: لا فداء لها (1) فهل قوله بئس ما صنع ظاهر في الحرمة أو الكراهة، لا يبعد دعوى ظهوره في الأول و ان ورد ما يخالفه فلا بد من الجمع بينهما و على كل حال الرواية مطلقة و لا يختص بصورة الاضطرار و الأذى و لعل السؤال انما وقع عن أمر كلي فرضه السائل كما في كثير من سئوالات زرارة لا انه سئل عن أمر وقع في الخارج و منها رواية زرارة قال سألت أبا عبد اللّه هل يحك المحرم رأسه قال يحك رأسه ما لم يتعمد قتل دابة (2) و رواية معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: قال: المحرم يلقى عنه الدواب كلها إلا القملة فإنها من جسده و ان أراد ان يحول قملة من مكان الى مكان فلا يضره (3) و التعليل بقوله عليه السّلام فإنها من جسده يفيد ان كل دابة يتكون من جسد المحرم لا يجوز طرده و إلقائه و اما نقله من مكان آخر لا مانع منه سواء كان المكان الثاني مساويا للمكان الأول أو مرجوحا أو راجحا.

و استفادة حرمة القتل من الرواية لا بد ان يكون بالأولوية و الا فهي واردة في الطرح و الإلقاء.

و مثلها رواية الحسين بن ابى العلاء عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال لا يرم المحرم القملة من ثوبه و لا من جسده متعمدا فان فعل شيئا من ذلك فليطعم مكانها طعاما،

ص: 150

قلت كم قال كفا واحدا (1) فان ثبت الأولوية في المقام صح الاستدلال بها على الحرمة في القتل و الا فلا و لا يبعد الالتزام بها فإنه إذا لم يكن الطرد جائزا لكونه أذى للدابة و خلافا للأمن العام حال الإحرام فالقتل اولى بذلك كما في قوله و لا تقل لهما أف.

و رواية معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما تقول في محرم قتل قملة قال لا شي ء عليه في القمل و لا ينبغي ان يتعمد قتلها (2) و استدل القائلون بالكراهة بقوله عليه السّلام لا ينبغي ان يتعمد قتلها لظهوره فيها و اما القائلون بالحرمة يدعون ان الجملة تستعمل في الحرمة أيضا فتحمل عليها بقرينة روايات تدل على الحرمة.

و يقابلها روايات يظهر منها جواز قتل القملة و طردها منها رواية صفوان بن يحيى عن مرة مولى خالد قال سألت أبا عبد اللّه عن المحرم يلقى القملة فقال:

ألقوها أبعدها اللّه غير محمودة و لا مفقودة (3) و رواية زرارة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: لا بأس بقتل البرغوث و القملة و البقة في الحرم (4) ان كان المورد في رواية صفوان متحدا لما تقدم من الروايات الناهية يمكن ان يقال انها تحمل على الكراهة بقرينة هذه الرواية فيجمع بينهما بذلك و لكن يمكن ان يقال ايضا ان موردها صورة الأذى و الضرر كما حملها الشيخ على مورد الأذى و الضرر و اما رواية زرارة الدالة على جواز قتل القملة في الحرم فدلالتها على جواز القتل و صحة الاستدلال بها له اما بدعوى الانصراف الى المحرم أو الإطلاق و

ص: 151

الشمول للمحرم و المحل و اما دعوى الانصراف فهو مشكل إذ من الممكن و المحتمل ان تكون الرواية ناظرة الى ان الروايات الدالة على ان الحرم محل أمن للحيوانات و انه لا يصح صيدها و طردها لا يشمل مثل القملة و البراغيث و البقة و اما الإطلاق فلو ثبت فيقيد بما يدل على عدم جواز قتل القملة للمحرم خارج الحرم فضلا عن داخله فلا يشمل الا المحل و يختص به.

و المحصل مما قدمناه ان خبر ابى الجارود ظاهر في حرمة قتل الدابة و كذا صحيحة زرارة لقوله عليه السلام يحك رأسه ما لم يتعمد قتل دابة.

و القدر المتيقن من الدابة هنا القمل و يمكن شمولها للبرغوث و البق و ان كان المسلم هو الأول و صحيحة معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: ثم اتق قتل الدواب كلها إلا الأفعى و العقرب و الفارة (1) و الظاهر ان الدواب في الرواية يشمل كل ما يكون في الجسد و غيره و دعوى ان المراد منها ما هو خارج الجسد بقرينة الاستثناء غير صحيحة بعد شمولها للجميع كما هو الظاهر في صحيحة زرارة أيضا بل يمكن ان يقال ان الاستثناء يؤيد إرادة العموم من لفظة الدابة بدعوى ان الدابة ان كانت موجبة للأذى الخارج عن التعارف يجوز قتلها و الا فلا فيشمل جميع الدواب في الجسد و خارجه(2) و يدل على عدم جواز القتل ايضا ما ورد في النهي عن طرح القملة كما في رواية الحسين بن ابى العلاء فإنه يدل على عدم جواز القتل بالمفهوم الموافقة و لا يقال ان عدم جواز الطرح لعله من جهة إيذاء الغير و نقل الجراثيم كما احتمله

ص: 152

بعض فلا يتحد المناط في القتل، فإنه يقال ان حرمة القتل المستفادة من النهى عن الطرد ليست لأجل اتحاد المناط و إحراز وحدة الملاك في الحكم و أولويته في القتل بل الظاهر و المتبادر الى الذهن من نفس الأدلة ذلك كما ان المفهوم في الشرط ظهور اللفظ فيه و الأخذ به فان قول القائل ان جائك زيد فأكرمه ظاهر في عدم وجوب الإكرام عند عدم المجي ء و لا يحتاج إلى إحراز الملاك و وحدته و تعارض الأخبار الدالة على حرمة قتل القمل و هوام الجسد روايات يظهر منها جوازه التي يعتمد على بعضها غاية الاعتماد و منها رواية زرارة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: لا بأس بقتل البرغوث و القملة و البقة في الحرم (1) و رواية أخرى لزرارة عن أحدهما عليهما السّلام قال سألته عن المحرم يقتل البقة و البرغوث إذا رآه قال: نعم (2) و رواية معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما تقول في محرم قتل قملة قال لا شيى عليه في القمل و لا ينبغي ان يتعمد قتلها (3) الرواية الأولى تدل على جواز القتل للمحرم و غيره و نسبتها مع صحيحة عمار الدالة على اتقاء قتل الدواب كلها التي تشمل بعمومها القمل و غيره العام و الخاص من وجه

ص: 153

ص: 154

لا يتكون في بدن الإنسان بل مما ينشأ و يتكون من الحيوان و بدنه فإذا وجد في بدن الإنسان فقد رقى غير مرقاة فيجوز طرحه و إلقائه و لو سلم انه يتكون من جسد الإنسان يمكن الاستدلال لجواز إلقاء البرغوث برواية عمار عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال: قال: المحرم يلقى عنه الدواب كلها إلا القملة فإنها من جسده (1) و ظاهر الرواية ان البرغوث داخل في المستثنى منه مضافا الى ان الأصل الجاري في المقام هي البراءة عن الحرمة و التكليف إذا لم يمكن الحاقه بالقملة

ص: 155

البعير و الحلمة من البعير بمنزلة القملة من جسدك فلا تلقها و الق القراد (1) و ظاهر الرواية ان الحلمة إذا وجدت في جسد البعير فهي بمنزلة القملة في جسد الإنسان و لا يجوز إلقائها و طردها من بعيره فهل يستفاد منه عدم جواز إلقائها من بعير غيره و لو لم يكن ذلك الغير محرما، أو لا يستفاد وجهان فان قلنا ان ما يتبادر الى الذهن من أحكام الإحرام و يستفاد منها ان يكون كل شي ء في الحرم من الشجر و الدواب مأمونا من الأذى و التلف الا ما كان مؤذيا و متعديا عن مرقاة فلا يجوز إلقاء الحلمة من جسد كل حيوان سواء كان مركبا للمحرم أو غيره.

و يعارض ما تقدم خبر ابى عبد الرحمن سئل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يعالج دبر الجمل قال، فقال عليه السّلام: يلقى عنه الدواب و لا يدميه (2) و ظاهره جواز إلقاء كل دابة من البعير و هو معارض لما تدل على المنع الا ان يحمل على الضرورة كما هو المتبادر و ان كان من الممكن ان يقال ان معالجة الحيوانات و إصلاحها أمر متعارف عادى لا يبلغ كثيرا ما الى حد الاضطرار و الإضرار و اما الصئبان و هو ما يطلق عليه بالفارسية رشك فهو من الجسد و ان لم يكن دابة فلا يجوز إلقائه لشمول التعليل له في قوله فإنه من جسده و ان كان بيض القمل.

و اما القتل فالرواية كلها في مورد القمل و استفادة العموم مشكل كما عن صاحب الحدائق و استشكل صاحب الجواهر قدس سره بان نصوص الحرمة موافقة للعامة بخلاف نصوص الجواز و فيه ان صرف الموافقة للعامة لا يوجب الصدور تقيه مضافا الى عمل الأصحاب في الجملة على الروايات و على كل حال الحكم بجواز قتل البرغوث و إلقائه غير مشكل و اما البق و الجراد و الزنبور و ما يتولد من الحيوانات فلا إشكال في جواز قتلها و إلقائها و إجراء الأصل عند الشك