ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

«الرسائل الفقهيّة»: هو الإصدار الثالث الّذي يصدر عن مؤسسة آية اللّه العظمى البروجردي قدّس سرّه من آثار المرحوم النجم آبادي رحمه اللّه.

ص: 7

6- رسالة (الوكالة): و قد تقدّم الحديث عنها في الفقرة السابقة.

7- رسالة (تصرّفات المريض): تامّة الأوّل و الآخر و لم يشر فيها إلى تأريخ تحريرها.

8- رسالة (الغصب): مخرومة الأوّل و قال في آخرها: و قد وقع الفراغ في العشر الآخر من شعبان من سنة 1344 ه. ق، و عليه التكلان.

ص: 8

الأفاضل: الحاج عبد الحسين التبريزيان، و محمّد حسين الرحيميان، و كريم راضي الواسطي، و قد كان العمل في هذا الكتاب بجميع مراحله تحت إشراف و توجيه سماحة الشيخ عبد اللّه المحمّدي، فللّه درّهم جميعا و عليه أجرهم، و وفّقنا اللّه جميعا لخدمة علوم أهل البيت عليهم السّلام إنّه خير ناصر و معين.

مؤسسة آية اللّه العظمى البروجردي رحمه اللّه لنشر معالم أهل البيت عليهم السّلام

ص: 9

ص: 10

ص: 11

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة الطهارة

ص: 12

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة الطهارة

ص: 13

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة لباس المصلّي

ص: 14

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة صلاة الجماعة

ص: 15

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة صلاة الجماعة

ص: 16

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة الخمس

ص: 17

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة الوقف

ص: 18

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة الوقف

ص: 19

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة الإجارة

ص: 20

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة الإجارة

ص: 21

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة الوكالة

ص: 22

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة الوكالة

ص: 23

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة منجّزات المريض

ص: 24

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة منجّزات المريض

ص: 25

<> صورة الصفحة الأولى من نسخة رسالة الغصب

ص: 26

<> صورة الصفحة الأخيرة من نسخة رسالة الغصب

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

بسم اللّه الرحمن الرحيم [الحمد للّه ربّ العالمين، و الصلاة و السلام على محمّد و آله الطيّبين الطاهرين].

ص: 32

و يكون مفاد القضيّة سبب العموم حتّى يكون نقيضه ثابتا في المفهوم، و هو إثبات التنجيس لبعض النجاسات، بل المفاد للسالبة الكليّة سلب الحكم عن كلّ فرد من النجاسات، فيكون المستفاد من مفهومها إثبات الحكم و التنجيس لكلّ فرد منها، إلى ذلك أشار الشيخ قدّس سرّه في طهارته (1).

هذا مضافا إلى أنّ الإهمال ينافي التحديد، بل الظاهر منه أنّه في مقام بيان تمام الحكم، بحيث لا يبقى السائل في الحيرة من جهة أصلا.

و تدلّ على انفعال الماء القليل أيضا الأخبار الخاصّة- كما أشرنا إليها- الواردة في الماء الّذي شرب منه الكلب و الخنزير، أو وقع فيه القذر أو الخمر أو غيره، من الميتة و نحوها (2)، و لا خصوصيّة لشي ء منها، بداهة أنّ الملاك كلّه ملاقاة النجاسة.

و كيف كان؛ الدليل القطعيّ في مقابل قول ابن [أبي] عقيل (3) موجود، إنّما الكلام في تنجّس القليل بمطلق النجس بحيث يعمّ المتنجّس، و هو الّذي وقع البحث فيه، و بنى على عدم الانفعال بالمتنجّسات بعض القدماء (4) و جمع من المتأخّرين (5). و اشتدّ الخلاف فيه بين متأخري المتأخّرين، و ذهب إلى عدم الانفعال بها في الجملة جمع من أعاظم من عاصرناهم، منهم الفقيه الزاهد الهمداني (6) قدّس سرّه.

ص: 33

و حاصل مقالة هؤلاء الجماعة عدم وجود الدليل على الانفعال، و إنّما القدر المتيقّن من الأدلّة هو تأثير الأعيان النجسة و بعض أقسام المتنجّس، كالمائع منه الملاقي للنجس، كما يدلّ عليه الأخبار الدالّة على غسل الإناء الواقع فيها النجاسة أو شرب منها الكلب، مع الالتزام بعدم الملازمة بين شربه و مسّه نفس الإناء و الكأس، و أمّا المتنجّسات الجامدة الّتي ليست فيها عين النجاسة كالمتنجّس بالدم أو القذر الّذي يبس و ذهب عينهما، فلا دليل على التنجّس بها حينئذ و لو كان الملاقي رطبا، و أمّا الأوامر الواردة في غسل الثياب و نحوه فإنّما هي لاشتراط طهارته في الصلاة، فلا يتوهّم أنّها لدفع السراية حتّى يتمسّك بإطلاقها و شمولها لما إذا يبست النجاسة و ذهبت عينها من الثوب.

هذا؛ و لكن هذا الجواب و إن سلّم في مثل الثوب، و لكن لا يتمّ بالنسبة إلى تطهير الفرش و البساط و غيرهما من الآلات، مضافا إلى أنّ نفس تلك الأخبار الدالّة على لزوم غسل الإناء و نحوها، الشاملة لحال تجدّد النجاسة و يبوسة الإناء تكفي للدلالة على المدّعى، كما لا يخفى.

و أمّا حملها على التنزّه عن النجاسات مطلقا في الأكل و الشرب كما ترى، على أنّ الظاهر أنّ المسألة إجماعيّة، بل السيرة العمليّة على الاجتناب عن ملاقي المتنجّسات مطلقا المنتهية إلى زمان المعصوم عليه السّلام محقّقة، كما ادّعى شيخنا قدّس سرّه استاد الأساطين في طهارته في بحث الماء المضاف كون المسألة ضروريّة (1)، فعلى هذا لا ينبغي ترك الاحتياط في المسألة، و إن كان الالتزام بالنجاسة فيما إذا تعدّت الواسطة و تجاوزت عن الأولى و الثانية في غاية الإشكال؛ لعدم شمول الأدلّة لها، فراجع و تدبّر.

ص: 34

ص: 35

ص: 36

و قد عرفت أنّ الدليل أيضا لا يقتضي التجاوز عن البابين و العدول عن الأصل في المقام.

فرع:

قالوا: لا يجوز شرب الماء النجس للمكلّفين، بل يحرم سقيه للأطفال، و يجوز بيعه مع الإعلام. فهنا مقامات:

الأوّل؛ عدم جواز تناول النجس للمكلّفين.

و الثاني؛ حرمة التسبيب له للغير بالغا كان أو غيره.

الثالث؛ اشتراط صحّة بيعه بالإعلام.

أمّا الدليل على الأوّل- مضافا إلى الإجماع المحقّق، بل هو ضروريّ الدين و أنّه من الخبائث- الأخبار الخاصّة الواردة في مثل الماء النجس و السمن و غيرهما، حيث أمروا عليهم السّلام بالإراقة (1)، و في جملة منها نهوا عليهم السّلام عن الشرب و غيره (2).

إنّما الكلام في حرمة التسبيب لتناول الغير؛ إذ يمكن أن يقال: إذا كان الغير جاهلا بالنجاسة فهو معذور في تناوله و لا إثم عليه، فلا معصية، و على هذا لا محذور فيه و لا منع.

و فيه أوّلا: إنّ المعذوريّة لا ترفع الحرمة الواقعيّة المترتّبة على الموضوعات الخارجيّة، و الإيقاع على الحرام النفس الأمريّ يكون كالإضلال قبيح عقلا و حرام شرعا؛ إذ القذارة و النجاسة من الامور الواقعيّة و المفاسد

ص: 37

الخارجيّة الّتي نشأت [منها] الحرمة، و لا دخل فيها للعلم و الجهل.

و بالجملة؛ المسبّب لوقوع الغير في الحرام مرتكب للحرام، فلا يجوز له الإقدام.

و ثانيا: الخبر الوارد في المرق الواقع فيه الجرذ و الفأرة أمر عليه السّلام فيه بإهراق المرق (1) مع أنّه لو كان يجوز تناول الجاهل لكان ينهى عليه السّلام عن تناول السائل، فيستفاد من أمره عدم جواز الاستفادة منه بوجه، فتأمّل.

و ثالثا: الأخبار الواردة في الدهن النجس و الميتة (2) صريحة في عدم جواز البيع إلّا أن يبيّن للمشتري و يعلمه (3) بالنجاسة حتّى لا يصرفه إلّا في الاستصباح.

و من المعلوم على ما بيّنه شيخنا قدّس سرّه في «المكاسب» عدم ترتّب بين الإعلام و الاستصباح بوجه (4)، فليس المقصود إلّا تبيينه للمشتري حتّى لا يأكله و لا يصرفه في ما هو مشروط بالطهارة.

و أما المقام الثاني؛ فقد اتّضح ممّا بيّنا حكم التسبيب بالنسبة إلى المكلّفين، و أمّا بالنسبة إلى الأطفال في غير مثل الخمر فيشكل الأمر فيه، إذ لا أمر و لا نهي لهم، إلّا أن يتمسّك بإطلاق مادّة الأدلّة بالنسبة إليهم، أو من إطلاق قوله عليه السّلام بإهراق المرق المتنجّس، أو بعموم آية الرجز (5) على أحد معانيه، و هو

ص: 38

القذر و النجس، كما يمكن الاستدلال بها بناء عليه؛ لحرمة التسبيب مطلقا، و كيف كان؛ فلا ينبغي ترك الاحتياط بالنسبة إلى الأطفال.

و أما المقام الثالث؛ فالّذي يدلّ على وجوب الإعلام لبيع النجس الروايات المعتبرة بين الصحيحة و الموثّقة و غيرهما أوردها في «الحدائق» (1) أشرنا إلى بعضها هنا و أوردها في «الوسائل» في الأبواب المتفرّقة (2).

و حاصل ما يستفاد منها وجوب الإعلام في بيع الدهن النجس، و من المعلوم أنّه لا خصوصيّة للدهن أو الميتة، بل المقطوع به أنّ السبب هو النجاسة حتّى لا يستعمل في غير الاستصباح.

فعلى هذا؛ الأقوى وجوب الإعلام في بيع المائعات النجسة، بل كلّ ما يكون أهمّ منافعه و أظهر خواصّه مشروطا بالطهارة، و إلّا فلا، كما أفتى بذلك جلّ الأصحاب في الكتب المفصّلة و الرسائل العمليّة، فلا يتوهّم أنّ البائع لمّا لم يكن من ناحيته تسبيب و المشتري جاهل بالنجاسة و معذور فلا محذور في بيع النجس؛ إذ قد عرفت أنّ الوجوب الإعلام من جهة الروايات، فافهم.

ص: 39

ص: 40

بلغ قدر كرّ لم ينجّسه شي ء» (1).

أمّا الأوّل؛ فالإنصاف أنّه ليس في تلك الأخبار ما يشمل المتنجّسات، كما يظهر للمتتبّع، فإنّ جلّها مشتملة على أعيان النجاسات، كالدم و القذر و البول و نحوها.

نعم؛ روايتان منها يمكن استفادة الإطلاق منهما، إحداهما رواية العيص (2) بناء على عدم ظهور البول و القذر في أعيانهما، كما يشعر بذلك عدم وقوع لفظ المتنجّس في السؤال و الجواب في الأخبار، بل التعبير عنه وقع فيها بأعيان النجاسات أيضا.

و الاخرى موثّقة عمّار (3)، حيث اعتبر فيها في تطهير الإناء و الكوز بالتفريغ ثلاث مرّات، فإنّه و لو قلنا: إنّه اعتبر لحصول التعدّد، و لكن ذلك إنّما هو بالنسبة إلى الاوليين، و أمّا بالنسبة إلى الثالثة الّتي رتّب التطهير عليه السّلام عليها فمعلوم أنّه لا يتوقّف عليه.

اللهمّ إلّا أن يقال: إنّه حكم تعبّديّ محض، لا لكون الماء متنجّسا، فتأمّل.

و أمّا الثاني؛ فلإنكار أصل المفهوم في المقام مجال (4) مضافا إلى أنّه بناء عليه أيضا لا يثبت المدّعى، إذ ثبوته متوقّف على عموم لفظة «الشي ء» في المفهوم، مع أنّه لا مقتضي له كما في المنطوق من وقوع النكرة في سياق النفي، فيصير المفهوم من هذه الجهة مهملة، و لا بدّ فيها من الأخذ بالقدر المتيقّن، و هو أعيان النجاسات.

ص: 41

فعلى هذا؛ القول بطهارة الغسالة في غير الغسلة المزيلة قويّ، إلّا أن يدّعى الملازمة بين نجاسة الشي ء و ملاقيه.

بيان ذلك: أنّه لمّا كان المفروض أنّ الشارع أمر بالغسل بعد ذهاب العين أيضا، فيدلّ ذلك على بقاء المحلّ على النجاسة بعد.

فحينئذ؛ كيف يمكن الالتزام بطهارة ملاقي النجس ماء كان أو غيره، مع أنّ السراية أمر عرفيّ ارتكازيّ؟

هذا؛ و يضعّفه أنّه لا إشكال في طهارة ما بقي من الغسالة في المحلّ، و مع ذلك لا يجوز الحكم بنجاسة ما انفصل منه؛ لأنّه يلزم القول باختلاف الماء الواحد في الحكم.

و قد أشار إلى ذلك السيّد قدّس سرّه في «الناصريّات» (1).

و بالجملة؛ فما قوّيناه من طهارة الغسالة أقوى، و إن كان الاحتياط حسنا، كما عليه المعظم (2).

و ربّما يستدلّ ببعض الروايات الواردة في الماء القليل، مثل ما أجاب الإمام عليه السّلام عن السؤال بأنّ الجنب إذا أدخل يده في الماء قبل الغسل، فقال عليه السّلام:

«إن كان أصاب يده جنابة فليهرق الماء» (3) و ما أمر بغسل إناء الماء فيها، فيستفاد من ذلك عدم نجاسة الإناء و عدم كون المتنجّس منجّسا (4).

و فيه ما لا يخفى، إذ ليس السؤال و الجواب إلّا عن الماء و بيان حكمه، لا أمر آخر، و سيجي ء في بحث الماء القليل ماله دخل في المقام إن شاء اللّه تعالى.

ص: 42

ص: 43

ص: 44

اللَّيْلِ (1) مطلق بالنسبة إلى كلّ آن بين الحدّين و إن قيّد من جهة أصل التكليف بقيود كالعقل و نحوه، و أيضا قيّد من ناحية المكلّف به، إلّا أنّ تقييده من الجهة الثانية لمّا كان بالعرض فيؤخذ فيها بالقدر المتيقّن، و هو حال الاختيار.

و بالجملة؛ إطلاقات الصلاة بالنسبة إلى القيود الزائدة على المعلوم منها الواردة عليها باقية على حالها، فلا مانع من التمسّك بها عند الشكّ.

و هكذا قوله تعالى في باب التيمّم: فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً (2) .. إلى آخره، فكلّ زمان يصدق عدم الوجدان يصحّ الإتيان بالصلاة و البدار عليها.

و دعوى عدم صدقه مع رجاء رفع العذر باطلة بالوجدان، و على مدّعيها إثباتها.

هذا مقتضى العمومات، و أمّا الأدلّة الخاصّة فتختلف بحسب الأبواب، ففي باب التيمّم من أمعن النظر إلى أخبارها يستفيد الجواز و إن كان بعض أخبارها يوهم المنع (3) إلّا أنّه لا إطلاق لها، بل غاية مدلولها لزوم التأخير مع رجاء زوال العذر فينبغي التأخير عنده، مع أنّ المستفيضة المعتبرة المعلّلة بأنّ ربّ الماء هو ربّ الصعيد (4) مصرّحة بعدم لزوم الإعادة مع بقاء الوقت.

و أمّا الأخبار الخاصّة فتختلف بحسب الأبواب، ففي مسألة عدم وجود الساتر الأخبار مطلقة في الإتيان بالصلاة عاريا (5)، و تقييدها بالاضطرار

ص: 45

المستوعب و عدم وجدان الساتر في تمام الوقت لا موجب له، و هكذا بالنسبة إلى الساتر النجس و إن كان يظهر منهم وجوب التأخير فيه (1).

و لكنّ الظاهر منهم في مسألة الاضطرار إلى السجود على النجس تسالمهم على عدم لزوم الإعادة مع التمكّن إلى الطاهر في الوقت (2)، فراجع.

بل لنا دعوى ذلك بالنسبة إلى مطلق الشروط، حيث إنّ القدر المتيقّن منها اختصاصها بحال التمكّن و الاختيار و القدرة على إيجاد الشروط، و قد أشار إلى ذلك المحقّق اليزدي الحائري قدّس سرّه في صلاته (3).

ص: 46

ص: 47

ص: 48

و دعوى كون روايات النجاسة موافقة للمشهور (1)، فاسدة؛ إذ الشهرة في المسألة فتوائيّ، لا من جهة الرواية.

نعم؛ في خصوص الخفّاش وردت الرواية الّتي رواها الشيخ (2)، و لكنّها غير صريحة في النجاسة، بل فيها أمر بالغسل، مع أنّها معارضة بما هي صريحة في الطهارة، و الشهرة على النجاسة في بوله و إن كانت محقّقة، إلّا أنّ الكلام هنا كما تقدّم، و لم يثبت الشهرة الاستناديّة (3).

ص: 49

كما أنّه تجري بالنسبة إلى الغائط و بول الحيوان المشتبه حرمة و حليّة، سواء كانت الشبهة موضوعيّة أو حكميّة.

و هكذا في جميع أقسام الشكّ من كونهما ممّا لا نفس له أو غيره، و إن كان الأصل في مثله في الشكّ في حليّة الأكل و نجاسة ميتته الحرمة و النجاسة، على التفصيل في محلّه من حيث الشكّ في قابليّته للذبح أو وقوع الذبح، و أنّ القابليّة هي من شرائط الذبح أو أمر خارج عنه، و أنّه بناء على الأخير فيما إذا احرز الذبح تجري أصالة الحلّ، و لا مجال لجريان أصالة الحرمة الثابت حال الحياة (1)، لأن المفروض عدم الاشتباه في الأمور الخارجيّة، بل الشبهة من حيث الحكم، بناء على جريان أصالة الحلّ في الشبهات الحكميّة، كما هو التحقيق.

ص: 50

ص: 51

ص: 52

ص: 53

ص: 54

الروايات (1)- فالمراد بالمجموع يكون ما اعتبروا من الدم الكثير الّذي يخرج بالدفع لا مطلق الدم الجاري، فتدبّر!

الثانية؛ لا إشكال في نجاسة أجزاء الميتة في الجملة، عدا ما استثني، إنّما الكلام في الأجزاء المبانة من الحيّ كالأليات المقطوعة من الغنم و نحوها، و أنّ حكمها في النجاسة حكم الميتة مطلقا، المشهور أنّها كذلك، لإطلاق الميتة على الأجزاء المبانة في جملة من الروايات، مثل قوله عليه السّلام: «فما أخذت الحبالة فقطعت منه شيئا فهو ميّت» (2).

و فيه؛ أنّه يتمّ لو كان المراد منه التنزيل من جميع الجهات، مع أنّ القرينة فيها على أنّ المراد منها حرمة الأكل، موجودة، مضافا إلى أنّ الالتزام بإطلاق التنزيل فيما إذا لم يكن في البين قدر متيقّن.

إن قلت: إنّ الذبح إنّما هو لحليّة الأجزاء، فلو لم تكن القطعة المبانة هي الميتة لأمكن تقطيع الحيوان إلى قطعات بلا احتياج إلى الذبح.

قلت: لا ننكر أنّ الحليّة متوقّفة على الذبح، و بدونه القطعات المبانة محرّمة، إنّما الكلام في نجاسة القطعة المبانة، و أنّ طهارتها أيضا تتوقّف على الذبح، و أنّها بحكم الميتة من جميع الجهات.

هذا؛ و لكن لمّا كانت الميتة في الشريعة ليست هي ما مات حتف أنفه، بل هي في اصطلاح المتشرّعة كلّ ما لم يذكّ، و من المعلوم أنّ القطعة المبانة يصدق عليها هذا العنوان، فهي ميتة، فتأمّل!

ص: 55

و يمكن أيضا استفادة الحكم عن الروايات الدالّة على أنّ أليات الغنم المقطوعة لا ينتفع بها، و لا يستصبح، لأنّها تصيب الثوب و اليد (1)، و إن كانت تلك الروايات ضعيفة السند، كما أشار إليها في «الحدائق» (2) و أيضا الإجماع و السيرة العمليّة على نجاستها محقّقة، فعلى هذا ينبغي الاجتناب عن القطعة المبانة، و لكن لا القطعات الصغار كالبثور و الثالول و ما ينفصل عن الجسد عند الحكّ و نحوها؛ إذ الأدلّة المتقدّمة قاصرة عن شمول مثلها جدّا، و القدر المتيقّن من السيرة غيرها، كما لا يخفى.

الثالثة؛ لا خلاف في استثناء بعض أجزاء الميتة عنها، كالشعر و الوبر و القرن و غيرها ممّا لا روح لها، و إنّما الإشكال في بعض مصاديقها كالإنفحة و اللبن و الفارة.

أمّا الاولى؛ فوقع الكلام في المراد بها، و أنّها المائع المجتمع في كرش الحمل و الجدي ما لم يأكلا، و يكونا رضيعا، أو هو و ظرفه، أو المراد بها الظرف فقط (3).

و التحقيق؛ استثناء نفس المائع الّذي يتبدّل اللبن الّذي يشربه الرضيع من الحيوان به، و هو الّذي يعمل منه الجبن، إذ هو القدر المتيقّن من النصوص و كلام اللغويّين (4)، و لا بدّ حينئذ من الالتزام بطهارة باطن الجلدة؛ للملازمة العرفيّة، و أمّا ظاهرها فلا، بل ينبغي تطهيرها؛ للشكّ في خروج أصل الجلدة، كما عرفت، و يكون حكمها كسائر الأجزاء.

ص: 56

و من المعلوم أنّها ليست ممّا لا روح لها حتّى يخرج عن حكم الميتة بالتعليل الوارد في أخبار المستثنيات، بل الجلدة كالمعدة و سائر الأعضاء الداخليّة.

هذا؛ و أمّا ما ورد من الأخبار الدالّة على طهارة الجبن المشترى من السوق للشكّ في كون الميتة فيه (1)، الّذي يستفاد منها ثبوت نجاسة أصل المائع و الإنفحة، و إنّما حكم الطهارة للمشكوك من الجبن، فالظاهر أن تلك الأخبار وردت تقيّة، كما يظهر بالمراجعة إليها، خصوصا الرواية المشتملة على السؤال و الجواب عن هذا الموضوع (2)، و السائل هو قتادة، و الظاهر أنّه من رجال العامّة (3).

و أمّا الثاني؛ و هو اللبن؛ لا إشكال فيه دليلا، حيث إنّ الأخبار المستفيضة المعمول بها مشتملة على استثنائه (4)، و إنّما المخالف هو ابن إدريس و بعض آخر (5) و العجب من شيخنا الأنصاري كيف خالف (6)؟! و أعجب من ذلك جعله قدّس سرّه نجاسة الملاقي للنجس من القواعد الّتي غير قابلة للاستثناء كالقواعد العقليّة، و جعلها مثل قاعدة «الناس مسلّطون» أو قاعدة «حرمة الدباء» فكما أنّه لا يجوز الخروج عن أمثالهما إلّا بدليل قطعيّ قويّ، فكذلك ضابطة نجاسة الملاقي للنجس (7).

ص: 57

و أنت خبير بأنّ هذه القاعدة ليست كذلك (بهذه المثابة)، و الاستثناء عنها ليس بعزيز، مضافا إلى أنّه يمكن الدعوى قريبا بأنّ النجاسة ليست أمرا حقيقيّا واقعيّا، بل أمر تعبّديّ، كما يظهر ذلك من كيفية تنجيس النجاسات و توسعة المطهّرات، مع أنّها لو كانت امورا واقعيّة العقل و العرف لا يساعدان على تطهير الأرض- مثلا- باطن النعل و الرجل و إن بقي أثر النجاسة، و هكذا طهارة غسالة الاستنجاء بل مطلقا، و التطهير في نحو المركن، و غير ذلك من الأحكام المسلّمة في باب الطهارة، فتأمّل.

و أمّا المسك؛ لا يخفى أنّه ليس كسائر المستثنيات، بأن يدلّ عليه دليل خاصّ، بل خروجه إنّما هو لما يستفاد من طهارة المسك و جواز استعماله من الأخبار و السيرة القطعيّة إلى زمان المعصوم عليه السّلام، فعلى هذا لا ينبغي البحث فيه إلّا على ما تقتضيه القاعدة.

فنقول: تارة الكلام في نفس المسك، و اخرى في فارته و ظرفه.

أمّا الجهة الاولى؛ فالمسك بأقسامه الأربعة إن كان هو دم الظبي المخصوص يكون محلّ الإشكال، إلّا أنّ يتيقّن باستحالته، كما لا ريب فيه بالنسبة إلى بعض صوره، و هو ما إذا يبست فأرته و انجمد المسك فيه، إلّا أنّ مجال إنكار كونه دما أصلا واسع، بل هو أمر آخر يشبه بعض أقسامه لون الدم، مضافا إلى أنّ الشكّ فيه يكفي للحكم بطهارته؛ لكون الشبهة موضوعيّة، مع أنّه لا عموم لنجاسة مطلق الدم على ما سيأتي إن شاء اللّه.

و أمّا فأرته، أمّا في حال حياة الظبي فإذا يبست و انقطع بنفسها أو بعلاج، بحيث يعدّ أمرا خارجا عن أجزاء الظبي فهي طاهرة، و تكون كسائر الأجزاء

ص: 58

المبانة من الحيوان الّتي يعدّ من ثمراته و فضلاته، و كذلك إذا يبست في حياته و انفصلت بعد موته، فحينئذ أيضا طاهر؛ لأنّه يكون من أجزاء الميتة الّتي لا روح لها.

و أمّا قبل اليبوسة فهي نجسة، سواء في حياته أو موته؛ لأنّها من أجزاء الحيوان.

نعم؛ إذا شكّ في ذلك فهي محكوم بالطهارة؛ لكون الشبهة موضوعيّة، فلا يحتاج إلى الأمارة.

تذييل: قالوا: سوق الإسلام و يد المسلم أمارة التذكية، و يدلّ عليهما- مضافا إلى السيرة القطعيّة الشرعيّة و العقلائيّة- الأخبار الخاصّة، مثل رواية الصدوق قدّس سرّه عن سليمان بن جعفر (1)، و رواية الكليني عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، قال: سألته عليه السّلام عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبّة فراء لا يدري أ ذكيّة هي أم غير ذكيّة، أ يصلّي فيها؟ قال: «نعم ليس عليكم المسألة» (2) .. إلى آخره.

و خبر إسماعيل بن عيسى قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الجلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل أ يسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلما غير عارف؟ قال: «عليكم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، و إذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه» (3) و غير ذلك من الأخبار الّتي حاصل ما يستفاد منها أنّ بلد المسلمين من سوقهم و غيره، بل كلّ محلّ غالب أهله

ص: 59

المسلمون، الجلود و غيرها من أجزاء الحيوان محكوم بالتذكية (1).

فإنّ بلد الإسلام طريق إليها و إن اخذت من يد مجهول الحال، لا ما إذا اخذ من الكافر، أو كان مسبوقا بيده، إلّا إذا كان المسلم الّذي أخذ منه رؤي أنّه يعامل معه معاملة التذكية، كأن يصلّي فيه.

فالسوق طريق إلى اليد الّتي هي بنفسها أمارة التذكية، كما أنّ معاملة المسلم في ما كان مسبوقا بيد الكافر معاملة التذكية أيضا محمولة على الصحّة و طريق إليها أيضا للآخرين، و في غير هاتين الصورتين أصالة عدم التذكية محكّمة.

ص: 60

ص: 61

ص: 62

من ذلك أنّ المراد نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، فيصير ذلك حاكما على أدلّة نجاسة الدم، فتأمّل. مع أنّ الأمر بعد إنكار العموم و الإطلاق في الدم سهل.

الجهة الثالثة؛ في حكم الدم و غيره من النجاسات في البواطن، و هذا من أهمّ مباحث النجاسات (1).

و مجمل القول فيه حيثما تقتضيه القواعد هو الالتزام بالطهارة على أحد الوجهين: إمّا أن يبنى على نجاسة الدم مطلقا، بأن نقول: و إن كان أصل الحكم مصطادا من الموارد الجزئيّة و المواقع الخاصّة، إلّا أنه ليس شأن حكم الدم إلّا كسائر الأحكام الشرعيّة الكليّة من الموارد الخاصّة، فإنّ العرف إذا قيل له: دم البقر مثلا نجس لا يفرّق بينه و بين دم الغنم و سائر الحيوانات، و كذلك لا يفرّق بين محالّه من الظاهر و الباطن، كما إذا قيل: هذا الخمر حرام، فأينما كانت يفهم منه الحرمة مطلقا و إن كان المشار إليه إناء مخصوصا.

فعلى هذا لا يبقى مجال للتشكيك من حيث إطلاق نجاسة الدم و البول و نحوه في البواطن، إلّا أنّه لمّا كان شرط تأثير النجس قابليّة المحلّ للتنجّس، فكلّ ما يشكّ فيها فلمّا لا أصل و لا دليل [في المقام] يثبت القابليّة، فقاعدة الطهارة محكمة (2).

فعلى هذا نفس البواطن لا ينبغي الحكم بنجاستها، كباطن الفم و الأنف و غيرهما إذا خرج منهما الدم؛ لإمكان أن يكون البواطن كالأجسام الصقيلة

ص: 63

كالزئبق الغير القابلة للتنجّس، و قد عرفت، بل الشكّ يكفي للحكم بطهارتها.

نعم؛ إذا ادخل شي ء من الخارج و لاقى الدم أو البول ينجس بمقتضى ما بيّنا و إن لم يكن عليه في الخارج أثر النجاسة، هذا حاصل ما حقّقه صاحب «الحدائق» على ما نقل (1).

و الوجه الثاني؛ هو أن يقال: إنّ حكم الدم استفيد عن الموارد الّتي وقع في السؤال و الجواب إصابة الثوب أو البدن و نحوهما الدم، و غاية ما تدلّ عليه مجموع هذه الأسئلة و الأجوبة أنّ ملاقاة أمثال ما ذكر الدم توجب نجاسة الملاقى، فلا بدّ أن يكون هنا ملاقى- بالفتح- و ملاق- بالكسر- و لا خفاء أنّ الدم و كذلك البول ما داما في الباطن لا يصدق عليهما هذا المفهوم، فلا يثبت الحكم حينئذ.

و الحاصل؛ أنّ الظاهر عدم وجود دليل يستكشف منه نجاسة صرف وجود الدم، بل الدليل على خلافه، كما في أخبار الرعاف و غيره قال عليه السّلام: «إنّما عليك أن تغسل الظاهر دون الباطن» (2).

فعلى هذا؛ لقد أحسن و أجاد من أفتى بعدم النجاسة في البواطن؛ فبنى على طهارة النوى الخارج، و كذلك زجاج الحقنة إذا خرجا نقيّا و إن علم بملاقاتهما البول و العذرة، و كذلك طهارة الإبرة و نحوها إذا ادخلت في البدن و خرجت نقيّة (3)، بخلاف الوجه السابق، فعليه التزم بالنجاسة في هذا الفرع.

و بالجملة؛ على الوجه السابق لا بدّ من التفصيل بخلاف الّذي قرّرنا، حيث

ص: 64

إنّ القاعدة هي الطهارة كليّة ما لم يلاق شيئا [من] الدم و غيره في الخارج.

نعم؛ في بعض الموارد تكون الشبهة مصداقيّة، كما في باطن الفم أو القسمة الداخليّة المقدّمة من الأنف، حيث اختلفت الفتوى فيها أيضا، و لكن على كلا التقريبين (1) مقتضى القاعدة فيهما أيضا الطهارة، و هكذا إذا ادخل نجاسة من الخارج إلى الداخل، فإذا زالت عينها فالباطن باق على طهارته و إن ورد إدخال الماء في الفم فهو لإخراج عين النجاسة لا للتطهير، فافهم!

ص: 65

ص: 66

ابن عمّار، حيث قال عليه السّلام في جواب سؤاله عن البختج قبل ذهاب ثلثيه: «إنّه خمر» (1).

و لكن- مع الغضّ عن اضطرابه متنا و أنّه ليس في نسخة «الكافي» (2) هذه اللفظة- أنّه لا يستفاد منها إلّا التنزيل، لا إلحاقه بالخمر موضوعا من باب الإخبار عن أمر واقعيّ خارجيّ أو من باب التعبّد.

و بالجملة؛ لا إشكال في أنّ العصير ليس خمرا مطلقا و إن كان قد تتصادق عليه، كما نشير إليه، و لذلك عقدوا له بابا خاصّا قديما و حديثا، كما أنّ له عنوانا على حدة في الأخبار (3).

و أمّا الجهة الثانية؛ لا إشكال في أنّ العصير قد يطبخ حتّى يجعل دبسا و ربّا فيغلى بالنار، و هذا هو الّذي وقع سؤالا و جوابا في الأخبار، و قد حكم فيها بالحرمة قبل ذهاب ثلثيه (4)، و ليس في هذه الأخبار دلالة بل إشعار بالنجاسة.

و قسم (5) من العصير يوضع حتّى يغلى بنفسه بحيث يحتمل أن يسكر، فيصير مصداقا للخمر، و لا ريب أنّه حينئذ يصير حراما و نجسا، لأنّه إمّا خمر حقيقة، و إمّا مائع مسكر، و لكنّ الحكمين متوقّفان على العلم بالأمور المذكورة، و إلّا فمع الشكّ استصحاب الحلّ و الطهارة هو المرجع بلا كلام، و الاحتمال لا يؤثّر شيئا.

ص: 67

نعم؛ مع الغليان و النشيش و حصول صفة الإسكار يثبت الحكمان بلا احتياج إلى الاشتداد و الثخونة، كما يكون كذلك- يعني حكم الحرمة فقط ثابت- في القسم الأوّل أيضا بمجرّد الغليان بالنار و إن لم يحصل الاشتداد، و لا يحلّ إلّا بعد التثليث، فتدلّ عليه الأخبار المصرّحة المفصّلة بين ما إذا غلى العصير بالنار، و بين ما إذا غلى بنفسه، حيث جعلت غاية الحلّيّة في الاولى ذهاب الثلثين؛ و الثانية بأن تصير خلًّا، كما تدلّ عليه كلمات الفقهاء، و أمّا في الأخبار، فالغاية غير مذكورة في الأخيرة.

و ذلك كلّه لعدم الدليل على اعتبار ذلك الاشتداد (1) من الأخبار، و الّذي يدلّ عليه هو الغليان، بأن يصير أسفله أعلاه (2) و بالعكس (3).

و على كلّ حال لا دليل على نجاسة العصير (4) بأيّ قسم منه أصلا، و أمّا دعوى الإجماع في المسألة- مع أنّها غير معنونة في كلمات القدماء أصلا- عجيبة، و كذلك ادّعاء الشهرة، فإنّ شهرة النجاسة ليست إلّا من المتأخّرين، و من المعلوم أنّها لا تكون دليلا، و لذلك اشتهرت طهارة العصير بين متأخّري المتأخّرين.

و الّذي يحتمل قويّا أنّ منشأ الحكم بالنجاسة هو فتوى الشيخ قدّس سرّه الّذي هو مبدأ المتأخّرين و رئيسهم.

ص: 68

و منشأ فتواه قدّس سرّه قوله عليه السّلام في رواية عمّار: «هو خمر» (1) بناء على روايته، مع أنّ هذه اللفظة ليست في الحديث على رواية «الكافي» (2) الّذي هو أضبط على المشهور.

مضافا إلى أنّه مع التسليم بكونه جزء الحديث من حيث الدلالة فيه جهات من البحث؛ إذ لعلّه عليه السّلام حكم بكون نوع خاصّ من العصير خمرا لا مطلقا؛ لأنّ الراوي يسأل عن البختج الّذي قيل: هو معرّب «مى پخته» (3)، و غير ذلك من جهات الإشكال في الحديث الّذي [هو] حديث زيد النرسي، حيث وقع فيه تصحيف عجيب، و زيد فيه جملة تدلّ على إطلاق حكم النجاسة بالنسبة إلى ما إذا غلى العصير بنفسه أو بالنار.

مع أنّه ليس في أصل هذا الراوي الجليل- على ما ذكره المجلسي و غيره (4)- أثر من الجملة المذكورة، بل هو أيضا موافق لسائر الأخبار، و ذكر حكم العصير المطبوخ.

كما يشعر بذلك أيضا الأخبار المشتملة على قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «كلّ مسكر حرام» (5) بحيث يستفاد منها الحصر كما يستشعر أيضا عن الأخبار الّتي مبتن حكمة التثليث في العصير المطبوخ بالنار بأنّه يحفظ و يمنع عن الفساد و حصول

ص: 69

حالة الإسكار، فيصير شرابا طيّبا و إن بقي سنة (1).

و يدفع ذلك كلّه إطلاقات الباب، مثل قوله عليه السّلام: «كلّ ما غلى بالنّار فقد حرم» (2) بل عمومها، بناء على عدم تقييدها و تخصيصها بما يستفاد من مجموع الأخبار المشار إليها المستفاد منها أنّ المناط هو حصول وصف الإسكار فعلا أو صيرورة العصير بعد الغليان مظنّة الفساد.

و يمكن الدعوى بأنّ الوصفين- أعني الغليان مطلقا (3) و الشدّة- ملازم لحصول وصف الإسكار و الخمريّة، كما ادّعاه العلّامة الطباطبائي (4)؛ فحينئذ يرتفع الخلاف، و لكن الشأن إثباتها.

و بالجملة؛ ما استظهرنا من كلمات جلّ الفقهاء من التفصيل بين ما إذا غلى بالنار، أو بنفسه، ففي الأوّل لا يحلّ حتّى يذهب ثلثاه، و في الثاني حليّته بصيرورته خلًّا هو الّذي يستفاد من أخبار الباب أيضا، فإنّ من أمعن النظر إليها يرى أنّ كلّ ما كان الكلام فيها عن العصير المطبوخ فحليّته مغيّاة بالتثليث، بخلاف ما كان الكلام عن العصير المغليّ بنفسه.

نعم؛ في رواية زيد النرسيّ (5) ما يستفاد منها التعميم، و لكنّها محرّفة- على ما حقّقه شيخ الشريعة قدّس سرّه- و إنّ النسخة الصحيحة منها توافق سائر الروايات.

و أمّا اعتبار أصله و رواياته فممّا لا إشكال فيه أصلا، و قد تعرّض له

ص: 70

العلّامتان: الوحيد البهبهاني و الطباطبائي، و غيرهما من الأعاظم (1) رحمة اللّه عليهم و أنّ أصله منقول عن ابن أبي عمير الّذي هو من أصحاب الإجماع، و لا يروي إلّا عن الثقة (2).

فعلى كلّ حال من جهة الحجيّة و الاعتبار لا مرية في أصل زيد النرسي، و إنّما الكلام في متنه و دلالته، و قد تبيّن أخيرا أنّه مصحّف على نقل متأخّري المتأخرين، و الصحيح المضبوط منه لا يخالف سائر الأخبار (3).

ص: 71

ص: 72

و بالجملة؛ لا سبيل إلى حمل النجس في الآية على المعنى المصطلح، فلا محيص عن الحمل إلى القذارة المعنويّة و هي نجاسة الكفر.

هذا حاصل ما اورد على الآية.

و فيه؛ أنّ هذا وارد إذا كان المراد من النجاسة الشرعيّة مفهوما مباينا لمعناها اللغويّ، و أمّا إذا كان من مصاديق ذلك المعنى، بأن كانت النجاسة الشرعيّة عين المفهوم اللغوي، غايته أنّ الشرع تصرّف فيها، بأن جعل لها حدودا خاصّة و وسّع دائرة المفهوم اللغويّ أو ضيّقه، فحينئذ لا منافاة بين المعنى اللغويّ و الشرعيّ حتّى لا يجوز الجمع بينهما إلّا بالقرينة و المئونة، فالمراد بالنجس في الآية هو النجاسة الشرعيّة الّتي هي بين مصاديق القذارة اللغويّة.

و أمّا ذيل الآية و الحكم بعدم جواز دخول الكافر المسجد أيضا لا ينافي هذا المعنى، بل هو مخصوص بهذا الفرد من النجاسات للفرار و إن لم يكن ملوّثا، و لا يلزم تخصيص الحكم بما إذا كان الكافر نجاسة مسرية، فيكون حاصل معنى الآية- و اللّه أعلم-: أنّ الكافر قذر لسراية نجاسته الباطنيّة إلى ظاهره، فلا يجوز أن يدخل المسجد الحرام، و لا مانع من هذا المعنى، و لا مبعد له سوى دعوى القطع بأنّ النجاسات الشرعيّة مطلقا إنّما يحرم إدخالها المسجد إذا كانت متعدّية، و إلّا فلا، و إثباتها كليّا على مدّعيها.

و أمّا ثانيا؛ فالإشكال في الآية من جهة الصغرى، حيث إنّ الحكم على فرض التسليم مخصوص بالمشرك، فلا يعمّ الكافر بأقسامه من أهل الكتاب و غيره، و لذلك قيل بأنّهم أيضا مشركون، كما يدلّ ذيل آية اخرى، و هو قوله

ص: 73

تعالى: سُبْحٰانَهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ (1) (2).

و فيه؛ أنّ هذا خلاف المعنى المصطلح من الشرك و المشرك؛ إذ الظاهر منه هو الّذي يرى في عرض ذاته تعالى شريكا في خالقيّته و تدبيره، و هذا المعنى يختصّ بالوثنيّ و الصنميّ و كلّ من اعتقد للموجودات و عالم التكوين مبدءين، و أمّا مثل اليهود و النصارى القائلين بأنّ اللّه تعالى اتّخذ عزيزا أو المسيح ولدا، و كذلك من اعتقد بالواسطة و المقرّب إليه تعالى، فإطلاق الشرك عليهم إنّما يكون بالعناية، و الإطلاق أعمّ، كما اطلق على المرائي المشرك، مع أنّه لا يعبد إلّا اللّه، و إنّما يرائي عبادته لا أن يكون الناس معبودا.

و بالجملة؛ فهذه الجهات لمّا ينافي الخلوص و أنّه ساحته تعالى بري ء عن شئون الإمكان من اتّخاذ الولد و نحوه، فلذلك جعل تعالى الالتزام بها من الشرك، لا أن يكون المعتقد بها مشركا حقيقيّا، و لذلك جعل المشرك في القرآن غالبا في عرض أهل الكتاب.

فعلى هذا يخرج أهل الكتاب عن مساق الآية، و لا بدّ من البحث فيهم مستقلّا، كما عليه بناء الأصحاب.

و لقد أجاد المحقّق الهمداني قدّس سرّه في «مصباح الفقيه» في البحث عن أهل الكتاب، و نقل عمدة الأخبار و استدلال الفريقين القائلين بطهارتهم و نجاستهم.

و حاصل ما أفاد: أنّ الأخبار الّتي تمسّكوا بها لنجاستهم غير دالّة على نجاستهم الذاتيّة، بل فيها ما يستفاد منه طهارتهم من هذه الجهة، كقوله عليه السّلام في

ص: 74

رواية ابن مسلم: «لا تأكلوا في آنيتهم و لا من طعامهم الّذي يطبخون، و لا في آنيتهم الّتي يشربون فيها الخمر (1)» (2).

و لكنّ أخبار طهارتهم ظاهرة فيها، و مشتملة على شواهد دالّة على أنّ أخبار النجاسة في مقام بيان نجاستهم العرضيّة لا الذاتيّة، فهي على حجّيّتها باقية؛ إذ لا قصور في دلالتها و كذلك في سندها؛ لأنّها صحاح مستفيضة، و المفروض أنّ الطائفة الاولى لقصور دلالتها- كما أشرنا- لا تصلح لمعارضتها.

نعم؛ الذي يضعّفها ذهاب المشهور إلى نجاستهم، فبناء على أنّ الشهرة الفتوائيّة على الخلاف يوجب سبب الوثوق و الاطمينان عن الرواية، يشكل القول بالطهارة، و المسألة تحتاج إلى المراجعة و مزيد تأمّل حتّى يظهر الأمر و حقيقة الحال، و هو العالم.

بقي الكلام في معنى الكفر و الكافر، فإنّ بعض مصاديقه مشكوك؛ إذ الكفر لغة بل اصطلاحا معناه: الجحود و الإكفار (3). و عليه لا يصدق الكافر على الشاكّ و المتردّد في أركان الدين، و ينحصر بالجاحد و المعاند، كما نرى في القرآن بالعيان أنّ خطاباته و زجره متوجّه إليهما، مثل الآيات الكريمة: وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ (4) و يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَكْتُمُونَ

ص: 75

الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (1) و غيرهما (2).

و بالجملة؛ الشاكّ في اللّه و رسوله و الأمور الضروريّة من الدين وجدانا ممكن، و صريح كثير من الأخبار إحالة الكفر على الجحود، بحيث ما لم ينكروا لم يكفروا.

فحينئذ لا مجال لإنكار الواسطة بين الكفر و الإسلام، و إن كان يظهر من الكتب الكلاميّة بل الفقهيّة إنكارها و إلحاق الشاكّ بالجاحد (3)، و جعلوا الإسلام مقابل الكفر (4).

فعلى هذا مقتضى القاعدة في الشاكّ الّذي لا ينكر الاصول التفصيل في الأحكام، فما كان منها مترتّبة على الإسلام مثل النكاح و نحوه، لا يثبت للشاكّ، و ما كانت ثابتة للكافر مثل النجاسة أيضا لا تثبت.

و لا فرق في ذلك بين المنتحلين للإسلام- كما جعل هؤلاء مفاد الأخبار- و غيرهم.

إن قلت: إنّ الأخبار الّتي تدلّ على أنّ ما يحقن به الدماء و يجري عليه المواريث هو الإقرار بالشهادتين، و أنّ به يمتاز الكافر عن الإسلام (5)، ترفع الواسطة و تبيّن الضابطة.

ص: 76

قلنا: أوّلا؛ لا منافاة بينها و الأخبار الّتي علّقت الكفر على الجحود (1)، و قد اعترفنا بأنّ أحكام الإسلام لا تترتّب على الشاكّ.

و ثانيا؛ إنّه لا بدّ من تقييد تلك الأخبار بالّتي ذكرنا، بمعنى أنّه و إن كان مفادها أنّ غير المقرّ بالشهادتين كافر، إلّا أنّه يقيّد بما إذا جحد، و أمّا الساكت فلا يترتّب عليه أحكام الكفر. فتأمّل جيّدا!

ص: 77

ص: 78

المستند لاعتبار الثلاث في مطلق الإناء.

قلت: فعلى هذا لا بدّ من الفتوى بالغسل ثلاثا بعد التراب، مع أنّهم ما التزموا بذلك، مضافا إلى أنّ تلك الموثّقة صريحة أو ظاهرة في بيان تمام المراد، كما أنّ رواية أبي العبّاس كذلك، و تأبى عن التقييد جدّا.

فعلى هذا لا دليل على الحكم المزبور إلّا الإجماع المدّعى في الباب، فإن تمّ فهو، و إلّا فيشكل الأمر جدّا.

ثمّ إنّه على [أنّه] يتعدّى الحكم إلى لطع الكلب الإناء، أو وقوع لعاب فمه فيه، كما عليه جمع (1)، يمكن الالتزام بالتعدّي و التعميم، بناء على أن يكون المستند رواية أبي العباس، حيث إنّ من قوله عليه السّلام أوّلا: «رجس نجس» «لا تتوضّئوا بفضله» «و اصبب ذلك الماء» (2) .. إلى آخره، يستفاد من مجموع ذلك أنّ في فم الكلب مطلقا قذارة خاصّة إذا أصابت الإناء لا تزول إلّا بالتعفير.

ثمّ إنّه هل يلحق الخنزير بالكلب في لزوم التعفير و الغسل ثلاثا، أم لا؟

الّذي يظهر من قدماء الأصحاب ذلك (3)، و لكن لم يظهر لنا دليل عليه من رواية و لا غيرها ممّا يعتدّ به.

و أمّا المشهور بين المتأخّرين وجوب الغسل سبع مرّات (4)، مستندا إلى صحيحة عليّ بن جعفر (5) عليه السّلام و هو رواية تامّة الدلالة، و مع ذلك العجب من

ص: 79

القدماء كيف لم يعتمدوا عليها؟! و لذلك يشكل الأمر جدّا، حيث إنّه إن ثبت إعراض الأصحاب عنها فكيف عمل بها مشهور المتأخّرين؟ و إن لم يثبت، فلا بدّ من المصير إليها.

و على كلّ حال لا مستند للقدماء من وجوب التعفير، و أمّا الغسل ثلاثا فيمكن أن يكون مستندهم رواية عمّار الواردة في مطلق الإناء (1)، فتأمّل!

فرع: مثل الحنطة و الأرزّ بل الصابون ممّا لا يقبل العصر إذا تنجّست هل يطهر أم لا؟ فقال بعضهم بقبوله مطلقا (2)، و فصّل بعضهم بين الماء الكثير و الجاري [و القليل]، فالتزموا بقبوله التطهير [في الماء الكثير و الجاري] دون القليل (3).

و معلوم أنّ الخلاف فيما إذا تعدّت و سرت النجاسة إلى باطن ما ذكر، و نقول: إنّ البحث في المقام من جهات:

الاولى؛ إنّ الأمور المذكورة غير قابلة للعصر، فالغسالة لا يخرج منها.

و الثانية؛ أنّ ما يدخل في جوفها إنّما هو الرطوبة لا الماء، فلا يصدق الغسل.

الثالثة؛ أنّ وجود الرطوبة فيها مانعة عن تأثير المطهّر، بل يصير مضافا بالنسبة إلى بعضها.

الرابعة؛ عدم وجود إطلاق أو عموم يدلّ على قبول كلّ متنجّس للتطهير.

ص: 80

هذه عمدة جهات الإشكال في المسألة، و لكن بعضها يختصّ بالتطهير بالقليل كالاولى، حيث إنّ المطهّر القليل لمّا ينفعل فلا بدّ من خروج الغسالة في الجملة (1) حتّى يتطهّر المحلّ، و من المعلوم أنّ الكرّ و الجاري لا ينفعل، و لذلك بنينا على عدم لزوم العصر فيهما، و بعضها يعمّ الكثير مثل الثانية.

و الحقّ أنّ تلك الجهة من الإشكال غير قابلة للذبّ؛ بداهة أنّه لا يصدق الغسل بالماء على مثل الحنطة و الصابون إذا تنجّست و سرت النجاسة إليها بوضعهما في الكرّ أو الجاري لا عقلا و لا عرفا، و إن أصرّ قدّس سرّه في «مصباح الفقيه» على صدقه بتقريب له (2).

هذا؛ و أمّا الجهتان الاخريان فليستا بشي ء، كما يظهر للمتأمّل.

و مع ذلك؛ فالتحقيق أنّ الأشياء المذكورة قابلة للتطهير؛ لأنّ باب التطهير كالتنجيس أمر تعبّديّ، بمعنى: كما أنّه ليس كلّ شي ء منجّسا إلّا أن يدلّ عليه دليل شرعيّ، كذلك كيفيّة التطهير في الجملة، و تعيين أصل المطهّر إنّما هما بيد الشرع، فلما نرى أنّه جعل الأرض مطهّرا لباطن الكفّ و النعل مع بقاء الأثر، أو رشح الماء و صبّه في بعض المتنجّسات كذلك.

و هكذا باب الاستنجاء و التطهير بالأحجار مع بقاء الأثر، مثل الطشت من الماء و ما اعتبر ورود المطهّر، بمعنى أنّه اكتفي إلى صدق الورود ابتداءً لا استدامة، كما هو المسلّم و عليه الأصحاب.

و إنّما الخلاف في ما إذا كان المتنجّس واردا من الأوّل، فكذلك في تطهير

ص: 81

المتنجّسات المذكورة يكفي ورود الماء عليها و صدق الإصابة في الجملة و إن لم يصدق الغسل عقلا بل عرفا؛ إذ عرفت أنّه ليس مدار الأحكام الشرعيّة على الدقّة العقليّة، فما ذكر من الموانع ليست إلّا الاستبعادات المحضة الّتي لا تعارض الأدلّة المطلقة بل العامّة، مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «خلق اللّه الماء طهورا» (1).

هذا؛ مضافا إلى الروايات الخاصّة في المقام، مثل روايات طهارة السطح النجس بالمطر، و السقف، حيث قال عليه السّلام بأنّ ما يكف منه و يتقاطر منه طاهر (2) مع أنّ ماء المطر لا يسري إلى الطرف الداخل من السقف و السطح إلّا بالرطوبة.

و كذلك أمره عليه السّلام بتطهير اللحم المتنجّس في القدر بالماء (3)، و أمثال ذلك من الروايات الواردة في الأبواب المختلفة، و قد أفتى بمضمونها الجلّ.

فعلى هذا يندفع شبهة اعتبار خروج الغسالة أيضا، فتدبّر.

هذا؛ و لكن في التطهير بالقليل لا ينبغي ترك الاحتياط، خصوصا في مثل الصابون، و أمّا قابليّة تطهير ظاهر ما ذكر بالماء مطلقا فهي مسلّمة، و شبهة سراية نجاسة الباطن إلى الظاهر مندفعة.

ص: 82

ص: 83

ص: 84

ص: 85

ص: 86

الفساد، كما هو التحقيق، و المسألة تحتاج إلى مزيد تأمّل.

و ثانيهما؛ ما لم يشترط في استعماله الطهارة، كالفرش و اللحاف، بل و اللباس الّذي يكون استعماله في المشروط بالطهارة اتّفاقيّا أو كثيرا، ففي أمثاله لمّا لا يصدق التسبيب فلا حرمة، و لا يجب الإعلام أيضا عند البيع و نحوه.

و الحاصل؛ أنّ الحكم دائر مدار التسبيب، و إلّا فلا حرمة، فلا يجب رفع المانع، و الإعلام في ما لو علم بابتلاء الغير بالنجاسة حتّى في بيت نفسه، فتدبّر!

و اعلم! أنّه يدلّ على بطلان البيع مع عدم الإعلام في القسم الأوّل من القسمين الأخبار الخاصّة الواردة في بيع الدهن النجس، قال عليه السّلام: «يبيّنه (1) لمن يشتريه (2) ليستصبح به» (3) و إن ناقش فيه شيخنا قدّس سرّه بأنّه لا ملازمة بين البيان و الاستصباح، إلّا أنّه سلّم أنّ غاية التقييد عدم استعماله في الأكل و نحوه (4)، و المستفاد من التقييد و الأمر بالبيان هو الاشتراط، كما هو الأصل في المركّبات.

ثمّ إنّ التحقيق أنّ الأصل في النجاسات عدم جواز الانتفاع و بيعها إلّا ما دلّ عليه الدليل، كما أنّ الأصل في المتنجّسات هو العكس.

ص: 87

ص: 88

ص: 89

ص: 90

و لا يخفى أنّ الظاهر من الأدلّة (1) مانعيّة [مثل قوله عليه السّلام: «لا تصلّ فيها» (2) و غيره كما يظهر لمن تأمّل في الأدلّة] الميتة، و إن كان يظهر من ذيل رواية ابن بكير (3) اشتراط التذكية، إلّا أنّه بعد كونها مصدّرة بحكم آخر، فالظاهر أنّها ليس في مقام تأسيس الشرطيّة و اهتمام فيها مستقلّا، بل يكون إشارة إلى مدخليّة التذكية.

فكيف كان، فقد عرفت عدم الفرق، فقد ظهر ممّا ذكرنا أنّه لا مجال للمناقشة في الاستصحاب المذكور إمّا من جهة كونه معارضا بعد ما عرفت من توقّف حليّة الأكل على التذكية، مع أنّ في الأخبار وارد أنّ: «كلّ ما لم يذكّ فهو ميتة» (4)، و إمّا من جهة تعدّد الموضوع و تبدّله؛ لأنّه بعد الغضّ عمّا ذكرنا في جوابه للإشكال فيه، بأنّ ما هو موضوع للحكم هو العدم النعتي، و لا ربط له بالعدم المحمولي فإنّه قد تغيّر يقينا.

فأقول: إنّما العدم النعتي الّذي كان مقارنا للحياة، و ما تغيّر ذاك العدم قطعا، فإنّ من الواضح أنّ العدم في جميع هذه الأحوال واحد، و إنّما الوجودات و الأحوال مقارنات له، و لا يكون لها دخل في قوام حقيقته حتّى يقال: إنّه إذا كان حيّا كان عدم آخر غير حال موته، فإنّه لا أثر لهذا التبدّل أصلا.

و بالجملة، فنقول: إنّ هذا الحيوان إذا كان حيّا ما كان فعل التذكية واقعا

ص: 91

عليه، فيستصحب عدم هذا الفعل إلى بعد الموت.

الثاني: اختلفوا في أنّ القابليّة في الحيوان- أي كونه مأكول اللحم- أن يكون من مقوّمات التذكية الشرعيّة و أجزائها، أم لا، بل هي إنّما الأفعال الخاصّة، و هو خارج عنها؟

يمكن استفادة الثاني من الأخبار؛ لأنّه إذا يسأل الراوي من الإمام عليه السّلام و يقول: أ ليس التذكية بالحديد؟ فيقول عليه السّلام: «نعم إذا علمت أنّه مأكول اللحم» (1) فالظاهر من الرواية أنّه شرط خارج و غير ذلك من الأدلّة ممّا يأتي الإشارة إليها إن شاء اللّه.

و كيف كان، تظهر الثمرة في أنّه إذا قلنا بالأوّل، فإذا شككنا في المأكوليّة (القابليّة) فالمرجع أصالة عدم التذكية؛ لأنّ الشكّ فيها يرجع إلى الشكّ في التذكية، بناء عليه فيقال: إذا كان هذا الحيوان حيّا ما كان هذا المعنى- أي التذكية- واقعا فيستصحب.

فلا يقال: إذا احرز فعل الذابح و شكّ في القابليّة فلا بدّ أن يرجع إلى القاعدة.

لأنّا نقول: الأصل الموضوعي هنا حاكم، فالشكّ في الأجزاء يوجب الشكّ في الموضوع، بخلاف الثاني، فإذا شككنا فيها بناء عليه، فالمرجع قاعدة الحليّة و الطهارة؛ لأنّه ليس للمشكوك حالة سابقة حتّى تلاحظ، فإذا علمنا بتذكية حيوان و شككنا في مأكوليّة لحمه، فهو محكوم بالحليّة و الطهارة، لأنّه لا مانع من الأصلين مع عدم أصل موضوعيّ حاكم، فإذا شكّ في التذكية؛ فإمّا أن يكون المنشأ مأكوليّة اللحم و عدمه، و إمّا أن يكون الفعل الواقع، أي من جهة

ص: 92

سائر الشرائط المعتبرة فيها، مع فرض القطع بكون الحيوان من مأكول اللحم، و على كليهما فالمرجع أيضا أصالة عدم التذكية؛ لأنّه في الصورة الاولى يكون الشكّ، و إمّا يكون على الأوّل منشأ الشكّ هو فعل الذابح مع القطع بالقابليّة، فالمرجع أيضا أصالة عدم التذكية؛ لأنّ الشكّ في الأجزاء يرجع إلى الشكّ في المركّب، و على الثاني أيضا إمّا أن يكون منشأ الشكّ وقوع الفعل عليه فالمرجع أيضا أصالة عدم التذكية، فالصور أربع، و على كلّ حال فلا يثمر هذا النزاع في مقامنا، و لا يمنع من إجراء الأصل إلّا في صورة واحدة كما عرفت.

و اختلاف آخر واقع في المقام و هو أنّ غير مأكول اللحم من الحيوان يقع عليه التذكية أم [لا؟]، و الأقوال المعروفة في المسألة أربعة، يتبيّن كلّها مع مداركها في محلّه.

و الّذي استقرّ عليه رأي الأستاذ- دام ظله- هو أنّ ما عدا الحشرات و نجس العين يقع عليه التذكية؛ لورود خبرين صحيحين بوقوعها على السباع (1) مع الرواية الدالّة على أنّ أكثرها مسوخ (2)، يثبت المدّعى.

اعلم! أنّ ما حكمنا به من لزوم العلم و اشتراطه بعدم كون لباس المصلّي من الميتة، أو قيام الأمارة عليه، استفدناه من الأخبار (3)، و أمّا ما ورد في بعض الأخبار من أنّ كلّ ما شكّ في كونه ميتة يحكم بصحّة الصلاة فيه (4) و لا يخفى أنّها لا تثبت الطهارة و الحليّة لأنّه لا يصير الشك أمارة حتّى يثبت جميع الآثار، و كيف

ص: 93

كان فهي منزّلة على صورة قيام الأمارة؛ لأنّها و إن كانت مطلقة إلّا أنّها مقيّدة، لأنّ مساقها يقتضي ذلك، فإنّ منشأ السؤال كانت الجهات الثلاث:

إمّا لأنّ الجماعة يطهّرون جلد الميتة بالدباغ.

و إمّا لأنّهم يستحلّون ذبائح الكفّار.

و إمّا لأن الكفار كانوا مخلوطين في بلاد المسلمين فيشتبه حكم كثير من الجلود، و لتلك الاحتمالات كانوا يسألون من الإمام عليه السّلام فقال عليه السّلام: «كلّ ما أخذتم من المسلمين و شككتم فيه من هذه الجهات فلا تعتنوا به، و احملوا فعلهم على الصحّة و رتّبوا عليه أثر الواقع لا أثر اعتقاده» (1).

كلّ ذلك، إذا كان مسلما أو سوق المسلمين، فإنّ المراد من لفظ السوق هو هذا لا مطلق السوق؛ و مع ذلك كلّه مقيّدة بالصحاح المقيّدة (2).

الثالث: اختلفوا في أنّه كما تكون يد المسلم أمارة على الحلّ و الطهارة (3) كذلك تكون يد الكفار أمارة على عدم التذكية، أم لا بل تكون لا أمارة، و تظهر الثمرة في مسألة التعارض إذا وردتا على الجلد؟ الأظهر الثاني، لأنّ المستفاد من الأخبار لا يكون أكثر من ذلك، فإنّ الإمام عليه السّلام يأمر الآخذ من يد الكافر بالتحقيق، مع أنّا ما استكشفنا ذلك إلّا من اختصاص أدلّة الأماريّة بيد المسلم، و هي لا تثبت أكثر ممّا ذكرنا.

مسألة: هل تكون أرض المسلمين أمارة عرضيّة في مقابل يدهم أم لا، بل هي راجعة و طريق إلى اليد؟

ص: 94

من اشتراط بعضهم وجود أثر الاستعمال على المطروح فيها يظهر الثاني، و من إطلاق بعض آخر يظهر الأوّل، و مدرك أصل المسألة رواية السكوني (1)، و هو و إن كان عاميّا ممدوحا إلّا أنّهم اختلفوا في العمل برواياته، ففي بعض المقامات يعملون به و في بعض آخر لا يعملون بها، لأنّ رواياته تحتمل التقيّة مطلقا، و لكن لمّا كان منشأ السؤال إحدى الجهات الّتي قلنا، و الإمام عليه السّلام كان في مقام بيان حمل فعل المسلم على الصحّة، و لذا يبيّن عليه السّلام أنّ اليد أمارة، و معلوم أنّ الأرض من حيث هي أرض لا تكون أمارة، فلا بدّ أن يحمل على ما لو كان عليه أثر الاستعمال حتّى يرجع إلى اليد، مع إمكان حملها على التقيّة.

و بالجملة؛ هي لا تكون دليلا معتبرا يوجب رفع اليد عن الأصل المستفاد عن المعتبرات، و الأخذ بإطلاقها، مع إمكان تقييدها و تخصيصها.

مع أنّه يمكن أن يكون السؤال عن النجاسة و الطهارة لا من جهة التذكية و الميتة، لأنّ من الواضحات أنّه لا يمكن الحكم بكون مطلق المطروح من المذكّى، مع احتمال كونه من بقيّة ما أكلته الكلاب و غيره، و الأخذ بإطلاق هذه الرواية، و الجمود على ظاهرها يوجب القول به.

فالإنصاف أنّها مجملة، و إلحاق الأرض بالسوق لا محصّل له، لأنّ السوق أيضا طريق إلى اليد، لا أن يكون بنفسه أمارة موضوعيّة، فلو أخذ الجلد من يد الكافر من سوق المسلم لا يكون محكوما بالتذكية ما لم يكن مسبوقا بيد المسلم أو مجهول الحال حتّى يوجب الحكم بالتذكية بها للغلبة في الأخير، و في الأوّل باستصحاب اليد.

ص: 95

ص: 96

الرابع: اختلفوا في أنّ الميتة من حيث هي عنوان للمانعيّة بنفسها، أم هي راجعة إلى النجاسة؟ فإن قلنا بالأوّل؛ فلا يجوز الصلاة في جلد الميتة الّتي لا نفس سائلة لها مثل السمك و غيره، و إلّا فلا.

الّذي يستفاد من الأدلّة الثاني، فإنّه بعد ما عرفت وجه السؤال عن الميتة و الصلاة فيها من الموجبات فلا يبقى مجال لجعلها مانعا بنفسه (1) كما هو ظاهر بعض أخبار الباب و إن كان فيها مطلقا مثل قوله عليه السّلام: «لا تصلّ في شي ء من الميتة» (2) فيحمل على المقيّدات.

فرع: الظاهر أنّ اعتبار اليد (3) هنا إنّما يكون من باب حمل الفعل على الصحّة (4)؛ لأنّه القدر المتيقّن من الأدلّة، لا من باب الملكيّة، بأن يقال: إنّ الميتة لا يملكه المسلم فيكشف كونه مذكّى إذا كان على يده، حتّى لا يحتاج أن يكون عليه أثر الاستعمال، بل يكون صرف القبض كاشفا، و لو احتمل إرادة إراقته بخلاف الأوّل فلا بد أن يكون عليه أثر الاستعمال، و يعامل معه معاملة لا يعامل المسلم مع الميتة كما يشعر به قوله عليه السّلام: «إذا رأيت منهم يصلّون فيه» (5) و كذلك

ص: 97

اعتراضه في السوق يكون في معرض البيع و غير ذلك، فلو شكّ في شي ء فلا بدّ أن يرجع إلى أصالة عدم التذكية الّتي لا يعارضها صرف الأخذ باليد و السلطنة عليه الّتي هي علامة للملك.

فرع آخر: لو سبقت على جلد يد المسلم و لحقته يد الكافر أو بالعكس، أو تشاركتا، يحكم بتذكيته؛ لأنّ يد الكافر ليست بأمارة على ما قلنا، كما هو المفهوم من قوله عليه السّلام: «حتّى تسألوا» (1) فلا يعارض مع الأمارة، و إن كان يمكن القول بتقدّم يد المسلم أيضا و إن قلنا بأماريّة يد الكافر- كما يظهر عن بعض (2)- لأنّ أماريّته لا يفيد إلّا النفي، فتأمّل! و في قبال المشهور تفاصيل ثلاثة تمسّكوا بأخبار مؤوّلة (3) مع أنّها ليست قابلة لما تمسّك به المشهور بوجه أصلا مذكورة في «الجواهر» (4) فالحريّ الدخول في بيان الأمر. لا يقال: يد الحادثة متقدّمة لأنّها أمارة ترفع بها أثر الأمارة السابقة، كما في الملك.

لأنّنا نقول بعدم الحكم بكونه مذكّى لسبق يد المسلم عليه، فلا ينقلب المذكّى إلى الميتة، و لا يتصوّر له موجب بخلاف الملك، فيكون للانقلاب فيه موجبات كثيرة.

الخامس: و هو اشتراط كون الملبوس و المحمول من مأكول اللحم في الجملة، فلا يجوز الصلاة في جلود السباع و لا المسوخ مطلقا، و لا في شعرها

ص: 98

و لا في سائر أجزائها، و العمدة في الدليل هي الموثّقات (1) أو الصحاح المستفيضة (2).

إنّما الإشكال في المقام هو أنّه علّل في رواية السنجاب بأنّه يجوز الصلاة فيه لأنّه «لا يأكل اللحم» (3) فيتخيّل كونها مخصّصة لروايات المنع، فهي دالّة على عدم الجواز في أجزاء السباع خاصّة لا مطلق ما لا يؤكل إذا ذكّي.

و فيه؛ أنّه علّل في رواية مضمونها: «لا يجوز الصلاة في ما لا يؤكل بأنّ أكثرها المسوخ» (4) فيستفاد من مفهوم هذه الرواية كون العلّة أعمّ ممّا هي مذكورة في رواية السنجاب، و كونها علّة للتشريع لا علّة للحكم حتّى يدور مدارها، لظهور أنّه إمّا أن تكون النسبة بينهما (بين الروايتين) عموما من وجه أو التباين، و لا معارضة بينهما على ما ذكرنا من عدم انحصار العلّة، حتّى يخصّص.

لا يقال: العلّة في الاولى أخصّ من الثانية، فلا بدّ [من] العمل فيها بما يعمل في مطلق العامّ و الخاصّ.

لأنّا نقول: ليس الأمر كذلك، فإنّه إذا وردت علّتان للحكم بحيث يكون أحدهما أخصّ و الآخر أعمّ يستكشف ذلك عن كون العلّة شيئين، و عدم انحصار العليّة بالأولى، لعدم التعارض بينهما لأنّ تخصيص العامّ بالخاصّ في غير مورد العلّة إنّما يكون للتعارض، فإنّ المقام يصير من قبيل ما لو قال: أكرم العلماء ثمّ

ص: 99

قال: أكرم زيدا و كان منهم، فيصير نتيجة ذكره إمّا أهميّته أو غير ذلك.

لا يقال: إنّ العلّة في الاولى ظاهرة في كونها علّة للحكم، بخلاف الثانية فإنّها ظاهرة في كونها علّة للتشريع لقوله عليه السّلام: «لأنّ أكثرها مسوخ» (1) فلو لم تكن علّة للتشريع فاللازم عدم المنع عمّا لم يكن من السباع مسوخا، فكيف يرفع اليد عمّا هو ظاهر و يصرفه إلى خلافه لما هو خلاف الظاهر.

لأنّا نقول: ظهور الاولى في العليّة و الانحصار إنّما كان بمقدّمات الحكمة، بأن يقال: إنّما كان عليه السّلام في مقام البيان و قد ذكر هذه العلّة، و لو كانت علّة اخرى لكان اللازم أن يذكر، و غير ذلك، كما هو طريق استفادة انحصار العلّة في باب المفاهيم و غيرها، فعلى هذا فلو ثبتت من دليل آخر علّة اخرى أعمّ فتبطل المقدّمات من أصلها، فلا يبقى للانحصار مجال، و تصير العلّة الثانية بالنسبة إلى المسوخ نصّا، فيدور الحكم مدارها نفيا و إثباتا، مثل ما لو قال: لا تأكل الرمّان لأنّه حامض، بخلاف الاولى إنّما يدور الحكم مداره ثبوتا.

و تظهر الثمرة فيما لو كان ذا مخلب و لم يكن مسوخا، مع أنّ الجمود بظاهر العلّية في الاولى يوجب استهجانها؛ لظهور تعليق الجواز بعدم أكله اللحم، مع أنّ كثيرا ممّا جوّز فيه هذه القضيّة يكون من السالبة بانتفاء الموضوع، فتأمّل!

فالمحصّل؛ أنّه لا يجوز الصلاة في أجزاء غير المأكول مطلقا إلّا السنجاب و الخزّ، لورود الروايات الصحيحة (2) المعمول بها على الجواز فيهما، أمّا السنجاب فالظاهر أنّه الّذي الآن موجود، و أمّا الخزّ فهو اسم لحيوان بحريّ قد

ص: 100

كان وبره في غاية اللطافة و الرقّة، قد كان معمولا في قديم الزمان يأخذون من وبره و منسوجه ألبسة و أثوابا ثمينة- غالي القيمة- حتّى كانوا لكثرة لطافته و نعومته يخلطونه بوبر الأرنب و الثعلب، و الظاهر أنّه ليس الآن بموجود، بل من زمن بعد العباسيّة صار مفقودا على ما قاله- دام ظلّه- فلو شكّ في جلد في زماننا أنّه منه أو من غيره فلا بدّ أن يرجع إلى الأصول العمليّة.

و أمّا الصلاة في غيرهما مثل الثعالب و الأرانب فلا إشكال في عدم جواز الصلاة فيهما، و لا في غيرهما ممّا لا يؤكل لحمه، عملا بالإطلاقات (1)، فلا بدّ من حمل ما دلّ على الجواز على التقيّة (2)، إذ ليست قابلة للتعارض مع العمومات؛ لإعراض المشهور عنها و موافقتها لمذهب العامّة، مع معارضتها لما دلّت بالخصوص على المنع (3)، و مع ذلك كلّه فلدفع شبهة مخصّصية رواية السنجاب فنقول: إنّ ما ذكر فيها بصورة التعليل ليس مسوقا للعليّة، بل المراد من ذكره أنّه لمّا كانت للسنجاب سبلة و صورة كصورة السنّور و السباع فيتوهّم كونه منها، فقال: إنّه ليس منها، لأنّها تأكل اللحم و لها ناب و مخلب، و السنجاب لا يكون له هذه الآثار، فعلى هذا لا يستفاد منه العليّة أصلا.

و مع الغضّ عن ذلك فأقول: لا بدّ أن يعلم أنّ لكلّ قضيّة تعليليّة أمران:

عموم مستفاد من منطوقه، و مفهوم مستفاد من دليله، و لا ريب في المقام أنّه لا تعارض بين مفهوم هذه العلّة و ما يقوله عليه السّلام: «لأنّ أكثرها مسوخ» (4) في رواية ما

ص: 101

لا يؤكل لحمه، لأنّ مفهوم الأوّل- و هو عدم الجواز في ما يأكل اللحم- لا يعارض مع علّية المسوخيّة، لعدم الجواز أيضا كما هو المستفاد من الثانية؛ لأنّهما علّتان ذكرنا كلّ واحدة منهما في رواية (1)، و إنّما التعارض البدوي يكون بين منطوقهما، فإنّ الأولى يستفاد منها جواز الصلاة في ما لا يأكل و لو كان مسوخا، و الثانية يستفاد منها عدم الجواز في المسوخ مطلقا، و لا ريب أنّ الثانية أخصّ فتخصّص الاولى بها.

إن قلت: إنّ الثانية أيضا أعمّ من الآكل و غيره، فتصير النسبة عموما من وجه.

قلت: كلتاهما متصادقتان في الآكل المسوخ، و إنّما التعارض و الاجتماع إنّما يكون في المسوخ الّتي لا تأكل، فهو الّذي يستفاد من الاولى الجواز في أجزائه لأعميّته عن الثانية، و الثانية يستفاد منها العدم و هي مخصّصة للاولى؛ لأنّه لا تبقى الأعميّة في الثانية بعد التصادق.

و الحاصل؛ إنّا نقول بملازمة عدم جواز أكل اللحم مع عدم جواز الصلاة في أجزاء ما لا يؤكل، و السبب للحرمة غالبا يكون واحدا من الثلاثة:

المسوخيّة، و كون الحيوان آكلا للّحم، [و كونه من] الحشرات، و كلّ واحد منها يكون موجبا لعدم جواز الصلاة في أجزائه، و لا يخفى أنّ العلّة في الثانية تصير بعد علّة للحكم لا للتشريع، لأنّ ما يقوله عليه السّلام: «لأنّ أكثرها مسوخ» (2) لأنّ الباقية تكون من الحشرات، فلا يكون في مقام بيان كلّ ما هو موجب للحرمة، و لكن بالنسبة إلى ما يشمله من المسوخ يكون الحكم كليّا، و المسوخيّة علّة له.

ص: 102

و العجب أنّه بعد ذلك كلّه قال- دام ظلّه-: قد ظفرنا بنسخة مصحّحة من «الكافي» فوجدنا جاءت رواية السنجاب [على] غير ما ذكرنا، و هو أنّ السائل يسأل عمّا يؤكل من غير الغنم فيقول عليه السّلام: «لا بأس بالسنجاب» (1) .. إلى آخرها، فالإمام عليه السّلام يكون في مقام بيان مأكول اللحم من الحيوان من غير الغنم أو النعم (2) على اختلاف في النسخ، فهذا موافق لسائر الروايات الّتي دلّت على حلّية أكل لحمه، مع أنّ ذيل الرواية أيضا شاهد على كون الرواية هكذا؛ لأنّه عليه السّلام يقول:

«نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم عن كلّ ذي ناب و مخلب» (3) مع أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ما نهى إلّا عن أكلهما، فالعلّة إنّما سيقت لبيان حليّة الأكل لا لجواز الصلاة، فالرواية مشتملة على بيان حكمين.

و الأخبار في حليّة أكل السنجاب و جواز الصلاة في جلده مختلفة؛ بعضها تدلّ على جوازهما (4)، و بعضها تدلّ على عدم جوازهما (5)، و الاخرى دالّة على حرمة الأوّل و جواز الثاني (6)، و لذلك اختلفت الفتاوى و الأقوال فيه أيضا (7).

ص: 103

و بذلك ظهر ما في كلام [صاحب] «الجواهر» رحمه اللّه من النقل عن بعض بعدم جواز الاستدلال بهذه الرواية من جهة اشتمالها لما هو مخالف للإجماع (1).

و كذلك ما نقله قدّس سرّه أيضا من ضعف هذه الرواية لمعارضته للموثّقة (2)، فإنّها صريحة في عدم جواز الصلاة في السنجاب فإنّ مورد السؤال فيها إنّما هو السنجاب مع غيره، و الإمام عليه السّلام يطبّق الحكم- و هو عدم جواز الصلاة في ما لا يؤكل لحمه- بهذه الامور، و العمل بهذه الرواية يوجب التخصيص المستهجن بالنسبة إلى الموثّقة، و هو إخراج المورد عن الحكم.

فإنّ هذا الكلام مردود من جهة أنّه لو كان مورد السؤال في الموثّقة منحصرا بالسنجاب يلزم ما ذكر، و لكن لمّا كانت مشتملة على امور منها هذا، فإخراجه لا يوجب استهجانا أصلا.

و يمكن أن يقال: مع تسليم صحّة نسخة «الوسائل»- زيادة على ما ذكرنا آنفا بأنّه العلّة- إنّما هي مختصّة بالسنجاب؛ لخروجه عن سائر ما سئل عنه، فلا يجوز التعدّي عنه إلى كلّ ما هو مثل ذلك، و هذا جار في كلّ قضيّة استثنائيّة علّلت المستثنى بشي ء، بخلاف ما لو كانت القضيّة المعقودة إيجابيّة محضة أو سلبيّة كذلك، و هذا يصير نظير ما لو سئل الطبيب عن أشياء فينهى عنها إلّا عن واحد منها لعلّة، فلا يجوز التعدّي إلى غيره، لأنّه يحتمل أن يكون لجنس المسئول عنه خصوصيّة.

ص: 104

مع أنّا قد بيّنا أنّ النسبة بين رواية السنجاب و رواية المسوخ إنّما تكون عموما مطلقا، فيصير المرجع رواية المسوخ، و مع الإغماض عن ذلك و تسليم كون النسبة عموما من وجه فنقول: أيضا يجب تقديم رواية المسوخ، لأنّه قد حرّر في محلّه أنّه لو كانت النسبة بين المتعارضين عموما و خصوصا من وجه، و العمل بأحدهما يوجب طرح الآخر رأسا يلزم تقديم ما يوجب طرحه، حفظا لكلام الحكيم عن اللغويّة، و المقام يكون من هذا القبيل لأنّهما في المسوخ (1) الآكل متضادّتان، و الآكل الغير المسوخ مشمول برواية السنجاب (2)، كما أنّ الأوّل أيضا مشمولها، فلا يبقى لرواية المسوخ مورد لو قلنا بالجواز في المسوخ.

ص: 105

المقام (1)، و يؤكّد أن يكون المراد من الظرفيّة التبعيّة، و كذلك لا تجوز في المخلوط منه و لو أقلّ قليل و لو لم يتميّز، لأنّ المناط في المانعيّة هو وجوده الواقعي.

و أمّا ما يتوهّم من أنّ المستهلك منه لا يضرّ، فإن كان المراد من المستهلك هو تبديل الصورة النوعيّة فمقبول، إلّا أنّ الظاهر أنّه غير متصوّر في المقام، و إن كان المراد عدم التميّز فمردود لما عرفت، و لأنّ الروايات الدالّة على المنع من الصلاة في الخزّ المغشوش (2) أعمّ من أن يكون الغشّ قليلا أو كثيرا، مع أنّ المعمول من الغشّ هو ما لا يتميّز غالبا، و كذلك لا تجوز الصلاة في المحمول منه كعروة السكّين (3) و غيرها لعموم الموثقة (4) أيضا، لو كان بارزا، و أمّا ما كان منه ملفوفا في شي ء أو موضوعا في قارورة- مثلا- فالقول بالمنع لا يخلو عن إشكال، كلّ ذلك لأنّ الالتزام بالتوسعة في معنى الظرفيّة المستفادة من الموثّقة ممّا لا بدّ منه، و لكن بحدّ لا مطلقا، بل بمقدار يساعده العرف و اللغة.

بيان ذلك: أنّ مراتب الظرفيّة مختلفة.

الأوّل: إسناد الظرفيّة الزمانيّة و المكانيّة إلى الجواهر و الموجودات الحقيقيّة.

ص: 106

الثاني: إسناد الأعراض إليها كبياض الثلج، وضوء النهار.

الثالث: إسناد الأحوال و الأفعال- أي وقوعهما فيهما- إلى الزمان و المكان كصلاة الليل، و الضرب في الميدان و كذلك تتصاعد التوسعة إلى أن يصل إلى إسناد الأفعال إلى توابع الوجود و الأحوال إلى ملابسات الموجودات الخارجيّة، مثل الصلاة في الثوب، بل إلى مطلق الملابس مثل الصلاة في القلنسوة أو التكّة، فإنّهما و إن لم يكونا محيطين بالمصلّي إلّا أنّ إطلاق الظرفيّة بهما شائع.

إلّا أنّ مساعدة العرف و اللغة في التوسعة- بحيث تشمل الظرفيّة [على] الفرض الأخير- بعيد جدّا، و لذا استشكلنا في المنع فيه، و لكن قلنا بالمنع في الشعر الملقى؛ لأنّ الرواية بنفسها قد تعرّضت لبيان حكم نظيره و هو البول و اللبن إذا أصابا البدن أو اللباس، و هما يكونان من قبيل إطلاق الظرفيّة إلى توابع الوجود فإنّهما إذا أصابا يفرض لهما نحو إحاطة، و لذا يطلق الظرفيّة بالنسبة إلى الأفعال و هو الصلاة فيهما، و كذلك الشعر الملقى.

و أمّا ما قاله صاحب «الجواهر» قدّس سرّه من الالتزام بالمجازيّة في بعض المدخولات مثل الروث و غيره (1) فلا ترجيح له على ما ذكرنا؛ لأنّه لا محيص عنه بالنسبة إلى جلّ فقرات الموثّقة (2) مع أنّ ما ذكرنا راجح لتأييده بالروايات الخاصّة الّتي العمل بها يقتضي التعميم في معنى هذه الرواية، كما لا يخفى.

و كذلك ما قاله الاستاد الأكبر قدّس سرّه من إخراج «في» عن معناه رأسا و إشرابه

ص: 107

معنى المصاحبة و المعيّة، لا حاجة إليه (1)، مع أنّه خلاف الأصل، و يوجب إخراج بعض الفروع عن الرواية مع أنّه داخل قطعا.

فرع؛ لا تجوز الصلاة في ما لا تتمّ الصلاة به منفردا، كالتكّة و القلنسوة إذا كان معمولا ممّا لا يؤكل لحمه، لعموم الموثّقة (2) و صحيحة زرارة (3)، و للأخبار الخاصّة (4) و أمّا حديث محمّد بن عبد الجبّار (5) فليس قابلا للمعارضة، مع أنّه مطروح؛ لخصوص رواية الهمداني الّتي تعارض جزء منه، و هو ما إذا كان عليه (الثوب) شعر ملقى ممّا لا يؤكل لحمه (6)، و مكاتبة ابن مهزيار (7) الّتي تعارض جزءه الآخر، و هو في ما لا تتمّ الصلاة فيه إذا كان معمولا ممّا لا يؤكل، فيصير الحديث من العامّ الّذي يعارض خاصّين اللذين يستوعبان جميع أفراده، فيصير التعارض تباينيّا، و لا ريب أنّ هنا يكون الترجيح للخاصّين، لموافقتهما للمعتبرات الاخر (8)، و لموافقته التقيّة و مذهب العامّة، و لأنّ الظاهر من عمومه مخالف لإجماع الفريقين كما أشار قدّس سرّه إلى كلّ ذلك و امور اخر في «الجواهر» (9).

مع أنّه لا بدّ من أن يرجّح غيره عليه، لكونه مشافهة، و هو مكاتبة، لكنّا لم

ص: 108

نعثر في الباب على رواية خاصّة تكون مشافهة.

أقول: و لعلّ مراده قدّس سرّه هي الموثّقة (1).

الأمر السادس: قد أشرنا إلى استثناء الخزّ و السنجاب عن عموم المنع، إلّا أنّ الإشكال في الأوّل في شمول عموم الجواز على الموجود منه الآن، لأنّه لا يستفاد من الأخبار ضابطة متقنة معيّنة في تعريفه، و كذلك كلمات الأصحاب فيه مختلفة، فبعضها تدلّ على كونه بحريّا (2)، و الآخر على كونه برّيا (3)، و بعضها على كونه ممّا يعيش فيهما (4)، و كذلك اختلاف أهل اللغة و التجّار، كما أنّ المستفاد من بعض الأخبار و الكلمات أنّ له نفس سائلة (5)، و الاخرى أنّه ليس له نفس سائلة (6).

و بالجملة؛ إنّ كلمات الأعيان فيه مضطربة، مع أنّ المنقول عن البعض أنّه منذ زمان يكون قد فقد (7) مع أنّ الاحتياط لا ينبغي تركه، و لا ريب أنّ كلّ ذلك لا أقلّ يورث الشكّ، و الأصل في المقام المنع، فالأقوى الاجتناب عمّا يسمّى في زماننا بالخزّ في الصلاة.

و أمّا الثاني؛ فللشكّ في أصل الحكم فيه؛ لأنّ الأخبار الخاصّة فيه متعارضة؛ و العامّة منها- مثل: موثّقة ابن بكير (8) بقرينة السؤال- صريح في

ص: 109

المنع، و لأنّ المشهور بين القدماء و جملة من المتأخّرين المنع فيه (1)، مع أنّه إلى الأكثر نسب الشهيد قدّس سرّه (2)، مع أنّ الإجماع عليه منقول، و يشهد بذلك كلّه التتبّع في الأخبار (3) و كلمات الأخيار قدّس أسرارهم (4)، فالأقوى فيه المنع أيضا.

و أمّا ما تمسّك به صاحب «الجواهر» قدّس سرّه للجواز في الأوّل (5)، و هو عمدة دليله من أصالة عدم النقل، فلا وجه له؛ لأنّه إنّما يستدلّ بها لإثبات معنى سابق مثل المعنى اللغوي، و عدم حدوث اصطلاح معنى للّفظ، مثل ما يقال: إنّ الصعيد قد كان يطلق في اللغة على مطلق ما في وجه الأرض، ثمّ يشكّ في نقله إلى التراب الخالص (6)، فيتمسّك بها لإثبات الأوّل، و أمّا المقام فهو عكس ذلك فهو من قبيل الاستصحاب القهقرى؛ لأنّ الشكّ إنّما يكون في تسمية ما هو يسمّى الآن بالخزّ في القديم، أي في عصر ورود الأخبار به أيضا، مع أنّ المستند في التسمية غير معلوم، فتأمّل!

ص: 110

و لتوضيح الأمر يقدّم امور:

الأوّل: هل يكون للأحكام الوضعيّة بحذاء الأحكام التكليفيّة جعل و وضع على حدة، أم هي منتزعة منها؟ و الظاهر أنّ الثاني هو الحقّ، كما عليه المحقّقون، و أنّ الاختلاف فيه إنّما يكون في البديهيّات، كما يظهر لمن رجع إلى وجدانه أنّ من يكون في مقام إنشاء أمر مركّب من امور، أو تكليف مشروط بامور وجودا أو عدما، فإمّا أن يتعقّل و يتصوّر هذه الامور فيحكم و يكلّف عليها، أو لا، فعلى الأوّل؛ فإذا أنشأ فينتزع منه الحكم الوضعي، أي الجزئيّة و الشرطيّة و المانعيّة و نظائرها، و لا يحتاج بعد ذلك إلى جعل آخر حتّى يقول: جعلت هذا جزء لذاك أو شرطا، لأنّه يصير لغوا، و هو محال على الحكيم، و على الثاني فانضمام ذاك الامور يوجب الخلف.

نعم؛ يمكن ذلك بالبداء و هو محال أيضا، فإنّه لا بدّ لمن هو عالم بعواقب الامور من بيان كلّ ماله دخل في مطلوبه من أوّل الأمر، فلو أنشأ و كلّف بما هو مركّب أو مشروط بأربعة امور، لا يعقل أن يضمّ إليه خامسا، و يقول: جعلته جزء أو شرطا، بل عليه أن يحكم من الأوّل بالمركّب معه.

و بالجملة؛ من نفس إنشائه وجوب الصلاة عند الدلوك ينتزع السببيّة، [و وجوبها] مع السورة ينتزع الجزئيّة، و إن أبيت فراجع إلى الموالي الظاهريّة إذا يقول: أكرم زيدا إن جاءك هل يحكم بأمرين، و هما سببيّة المجي ء للإكرام و وجوبه عند المجي ء، أم لا، بل ينشئ امرا واحدا و هو وجوب الإكرام عند المجي ء ثمّ ينتزع العبد منه السببيّة؟

و بما ذكرنا ظهر أنّها ليست قابلة للجعل في عالم التصوّر أيضا، فإنّ فيه

ص: 111

أيضا إذا تصوّر عدّة امور و اعتبر اجتماعها، أو تصوّر أمرا مقيّدا بأمر وجوديّ أو عدميّ ينتزع منه الجزئيّة و الشرطيّة، فإنّ تصوّرها هكذا عين الجزئيّة و الشرطيّة، و لا يحتاج إلى تصوّر جزئيّته أو شرطيّته، و لو لم يتصوّر يلزم البداء و الخلف، كما ذكرنا، و لو سلّم جعلها في عالم التصوّر، لا ينتج بالنسبة إلى الخارج بعلم.

و بعبارة اخرى؛ فرق بين الامور الاعتباريّة و الانتزاعيّة، فإنّ الأوّل لها وجود متأصّل باعتبار ما يعتبر فيها، و لو لم يعتبر معتبر، فإنّ الفوق فوق، و التحتيّة للتحت ثابتة، و لو لم يعتبرهما أحد.

و يمكن أن يقال: إنّ وجودها يكون من قبيل وجود الأعراض؛ و بالجملة لها حظّ من الوجود مثل الوجودات الحقيقيّة، بخلاف الثانية، فإنّها ليس لها وجود إلّا بالانتزاع، و ليس لها وجود في موطن من المواطن، فليست قابلة للجعل تأصّلا تشريعا، فإنّه إذا قال الشارع: اغسل ثوبك من النجاسة الفلانيّة مرّتين، ينتزع منه شرطيّتهما في الطهارة، و كذلك إذا قال: الصلاة (1) مشتمل على قراءة [الحمد] و سورة و غيره ينتزع منه الجزئيّة، و كذلك إذا قال: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2) ينتزع منه سببيّة العقد للتمليك (3) و التملّك.

و الظاهر أنّ من الواضحات إنّه لا تنال يد الجعل لهذه الامور إلّا تبعا، و المخالف مكابر جدّا، و إن كان في تصويرها (دخلها) و ارتباطها بالماهيّة ترتّب، فإنّ الجزء مقدّم على الشرط فإنّه من مقوّمات الذات، و التقييد و القيد كلاهما

ص: 112

داخلان فيه، بخلاف الشرط فإنّه متأخّر، و لذا قد يقال: إذا تعارض في الوجود بين إحرازهما يقدّم الأوّل، فتأمّل!

و من البديهة أنّ ذلك لا يكشف عن مجعوليّتها أصالة، و قد كتبت في بحث الاصول من البرهان زيادة عمّا علّقت و نقلت هاهنا.

الثاني: قد نقلنا عنه- دام ظلّه- سابقا عدم إمكان جعل عدم شي ء مانعا لشي ء بعد جعل وجوده شرطا للزوم اللغويّة، و نقول تأكيدا للأمر: إنّ هذا محال ملاكا و خطابا و أثرا، لأنّه لا بدّ أن يعلم أنّ عدم المعلول إمّا أن يكون لعدم المقتضي أو يكون لوجود المانع، و من الواضح أنّه إذا لم يكن المقتضي موجودا، و لو كان المانع موجودا ينسب عدم المعلول إلى عدم المقتضي، لا إلى وجود المانع، فإنّه لا أثر له مع عدمه، و لا يكون له دخل في عدم المعلول أصلا، و الشرط إنّما يكون من أجزاء المقتضي، فبانعدامه ينعدم، فإذا جعل عدمه مانعا فلا يقال في هذه الصورة: انعدام المعلول إنّما يكون من جهة وجود المانع، بل يكون من جهة عدم الشرط الموجب لعدم المقتضي. و بذلك ظهر النظر في جملة من كلمات صاحب «الجواهر» في المقام و غيره (1)، فتأمّل!

و بالجملة؛ من تأمّل في معنى المانع يظهر له بداهة ما بيّنا، فإنّ المانع هو الّذي يمنع عن تأثير المقتضي و ترشّحه ماله أن يترشّح، فلمّا لم يوجد المقتضي من جهة عدم شرطه فاستثناء عدم الأثر إليه- أي إلى المانع- يكون من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع.

برهان آخر: لا إشكال أنّه إذا كانت العلّة مركّبة من امور تدريجيّة فيكون

ص: 113

بين أجزاء العلّة الترتّب قهرا، و لذا يقال: إنّ الجزء الأخير هو العلّة التامّة، أي هو ما به يتمّ تماميّة العلّة و يوجد أثرها، و من المعلوم أنّ أجزاء العلّة المقتضي مقدّم على شروطها، و كذا الشروط مقدّم على المانع.

لا يقال: إنّه ليس بين المعلول و العلّة إلّا تخلّل «فاء» واحد، و ما ذكرت يقتضي أن يكون بينها و بين العلّة إذا كانت مركّبة تخلّل فاءات و تأخّرات، و هذا خلاف التحقيق.

لأنّا نقول: عدم تأخّر رتبة المعلول عن العلّة إلّا بمرتبة واحدة لا ينافي الترتّب بين أجزاء العلّة إذا كانت مركّبة من امور تدريجيّة، فإنّ من البديهة أنّه إذا كان السلّم- مثلا- علّة للذهاب على السطح لا يتخلّل بين الكون عليه و السلّم إلّا فاء واحد، مع أنّ بين درجات السلّم ترتيب، و الطفرة محال، و السرّ في ذلك ما أشرنا إليه من كون الجزء الأخير هو العلّة.

و الحاصل؛ أنّ الترتيب بين المعدّات إنّما هو من الواضحات، فقد تبيّن بذلك محاليّة جعل الضدّ مانعا ملاكا، كما أنّ بذلك بيّنوا عدم كون الضدّ مقدّمة و علّة للآخر، فإنّهما إنّما يكونان معلولا للعلّة الثالثة، و الضدّ و عدمه إنّما يكونان في رتبة واحدة، مع أنّ المقدّمة و العلّة مقدّمة على المعلول رتبة، و منشأ التوهّم أنّه لمّا لا يجتمع الشي ء مع ضدّه في الوجود، و يكون وجود كلّ واحد منهما مساوقا لعدم الآخر توهّمت المقدّمية، و إلّا لو كان كما توهّم يلزم الدور كما هو واضح، و أمّا عدم جواز الجعل خطابا، للزوم اللغويّة، و أمّا أثرا، لكونه تحصيلا للحاصل.

الأمر الثالث: الّذي يستظهر من جملة من الأخبار كون غير مأكول اللحم

ص: 114

مانعا لا كون المأكول شرطا، فإنّ طائفة منها تدلّ على حرمة لبسها في الصلاة (1) و معلوم أنّ الحرمة فيها تشريعيّة (2)، فهو صريح في المانعيّة.

و منها؛ لسانها عدم جواز اللبس في الصلاة (3)، و الجواز هو المجاوزة و التعدّي، فالمراد بها هو أنّ لبسها في الصلاة مانع عن الخروج عن عهدة التكليف.

و منها؛ لسانها النهي عن لبسها في الصلاة (4) مثل: «لا تصلّ فيها» و غيره (5)، و لا ريب أنّ النهي هاهنا غيريّ، و المراد بالطلب الغيري هو أنّ في المطلوب مدخليّة في تحقّق المأمور به، فيصير مفاد النهي الغيري هو أنّ المنهيّ عنه- أي ما طلب عدمه في المأمور به- مانع عن انتقال المأمور به، و من الواضح أنّ النهي الغيري لا يدلّ إلّا على المانعيّة، و كذلك غيره ممّا عرفت.

إنّما الّذي يمكن أن يستفاد منه الشرطيّة من الأخبار- كما قد تمسّك به بعضهم (6)- هو رواية عليّ بن [أبي] حمزة (7) و ذيل موثّقة ابن بكير (8)، و لكن لا

ص: 115

يخفى أنّ الاولى إنّما تصير دليلا إذا أرجعنا قوله عليه السّلام: «إذا كان ممّا يؤكل لحمه» (1) إلى الجزء الأوّل من الرواية، و جعلنا قوله عليه السّلام: «بلى» مع سؤال الراوي (أ ليس التذكية بالحديد؟) (2) جملة معترضة، و يصير من قبيل ما لم يتمّ كلام الإمام عليه السّلام، قد استعجل الراوي في السؤال بسؤال آخر، ثمّ أجابه عليه السّلام فرجع عليه السّلام بعد ذلك إلى تتميم جواب السؤال الأوّل، و كلّ ذلك خلاف الظاهر، فليس قابلا لصرف ظهور الروايات الاولى، فلا بدّ أن يرجع القيد إلى الجزء الأخير من الرواية، أي يجعل القابليّة من قيود التذكية، كما يقتضيه ظاهر الكلام و القاعدة اللفظيّة، فيصير معارضا لما يدلّ على عدم اشتراط القابليّة في التذكية، كما هو الحقّ، و دلّ الدليل على قابليّة تذكية كلّ حيوان ما عدا الحشرات و نجس العين، فيطرح ذيل هذه الرواية- كما أشرنا إليه سابقا- إن لم يقبل التأويل، و شرح الكلام في محلّه، و كيف كان ليست الرواية دليلا لما ذكروا.

و أمّا الثاني؛ و هو ذيل الموثّقة (3)، فهو إمّا أن يكون تأكيدا للصدر أو تأسيسا، فإن جعلناه تأكيدا فيمكن أن يكون الصدر قرينة على الذيل أو بالعكس، كلاهما محتمل فلا يتمّ الدليليّة، و إن جعلناه تأسيسا- كما هو أولى- فالظاهر كونه مسوقا لبيان حكم الناسي إذا صلّى فيه، كما يشهد به قوله عليه السّلام:

«تلك» فإنّ الظاهر كونها إشارة إلى ما هو واقع في الخارج نسيانا، فيقول عليه السّلام:

«لا يقبل الصلاة» (4) الّتي وقعت في الخارج و إلّا فأصل الحكم معلوم مبيّن من صدر الرواية، فعلى هذا غير مرتبط بالشرطيّة، و يصير دليلا للمشهور حيث أفتوا

ص: 116

بأنّ من صلّى ناسيا في ما لا يؤكل فعليه الإعادة (1)، مع أنّ إطلاق صحيحة «لا تعاد» (2) يقتضي عدم الإعادة، و لذلك توهّم كونه فتوى بلا مدرك، فلعلّ نظرهم و استفادتهم يكون من هذا الذيل، و إن كانت النسبة بينها و بين الصحيحة عموما من وجه، لأنّ الذيل يقتضي الإعادة ناسيا أو جاهلا، و الصحيحة تدلّ على عدم إعادة الناسي بناء على اختصاص دلالتها به، و أعمّ من الذيل من جهة دلالتها على غير ما لا يؤكل من الموانع إلّا أنّه يجب تقديم الذيل عليها، لأنّ رواية ابن الحجّاج (3) تدلّ على عدم لزوم إعادة الجاهل، فإنّه لمّا يسأل من الإمام عليه السّلام عن الصلاة جاهلا في فضلات ما لا يؤكل، فيقول عليه السّلام بعدم وجوب الإعادة، مع أنّها نجسة، فتدلّ على أجزائها الطاهرة بالأولويّة القطعيّة، فعلى ذلك يختصّ الذيل بالناسي فتنقلب النسبة فيخصّص الذيل صحيحة زرارة (4) مع أنّه لو قدّمت لا يبقى للذيل مورد.

و الحاصل؛ أنّ الذيل دليل لما أفتى به المشهور، و لا ربط له بالمقام، و مع التسليم إنّ الصدر و الذيل متعارضان، فيصير المرجع الروايات الدالّة على المانعيّة، كما أشرنا إليها، فلا تغفل.

اعلم! أنّ الشرطيّة ملازمة لأحد الامور الثلاثة: إمّا القول بلزوم كون لباس المصلّي من الحيوان المأكول، فلا يجوز في القطن و غيره، و إمّا القول بكون

ص: 117

الاشتراط بالنسبة إلى غير الحيوان من السالبة بانتفاء الموضوع، و إمّا جعل الشرط أحد الامور المأكوليّة أو القطن أو الكتّان.

أمّا الأوّل، فهو خلاف الإجماع و الضرورة.

و أمّا الثالث؛ فلم يثبت من الأدلّة هكذا، بل اشترط الساتر للمصلّي، ثمّ جعل غير المأكول مانعا كما هو ظاهر الأدلّة.

و أمّا الثاني؛ فهو خلاف الأصل مع أنّها في المقام قريب من الاستهجان، فإنّه إذا قيل: يشترط في لباس الرجل إذا كان مصلّيا أن لا يكون من الحرير (1) إنّما لوحظت الشرطيّة فيه بالنسبة إلى المرأة إذا كانت مصلّية لا إلى حالها ما لم تقرأ الصلاة (2).

مع أنّ مفاد الشرطيّة إنّما يكون التقييد، و التقييد إنّما يتصوّر حيث [كان] الإطلاق جائزا، و من المعلوم أنّه بعد ما ثبت جواز الصلاة في غير الجلد من الحيوان- مثل القطن- فالإطلاق غير جار (3).

مع أنّ لازم الشرطيّة إنّما هو الخصوصيّة الوجوديّة بخلاف المانعيّة، و قد علمت أنّه لا خصوصيّة في اللباس كونه من الحيوان أصلا.

و بالجملة؛ من تأمّل يرى أنّ محذورات الشرطيّة كثيرة مع أنّ الدليل لا يساعدها، و مع التسليم فدلالة ذيل الموثّقة (4) ليست تامّة، لأنّ الظاهر من لفظ

ص: 118

«من» في قوله عليه السّلام: «ممّا أحلّ اللّه أكله» هو البيانيّة لا تقييديّة، فإذا صارت بيانيّة فتكون في مقام بيان لفظ الغير الواقع قبلها، فلا يستفاد منها الشرطيّة.

تذنيب: بعض من منع الصلاة في المشكوك نظرا إلى إحرازه الشرطيّة من الأدلّة أرجع الروايات الدالّة على الفساد و في غير المأكول و حرمة الصلاة فيه و غيرها، الّتي استفدنا منها المانعيّة، إلى الشرطيّة و ساقها مساق الذيل [من] الموثّقة ببيان أنّ المراد منها عدم الحليّة و انتفاعها الّتي يجب إحرازها، لا أن يكون المراد ظواهر هذه الألفاظ، و لكن ما عرفنا وجه هذا الالتزام، فإنّه إخراج اللفظ عن ظاهره بلا دليل، و تكلّف بلا موجب.

نعم؛ توهّم ذلك بالنسبة إلى الحلّ و الإباحة بزعم أنّهما أمران عدميّان، فإنّهما عبارتان عن عدم الوجوب أو الحرام، و لكن تبيّن في محلّه أنّ الزعم فاسد بالنسبة إليهما. أيضا، فإنّهما أمران وجوديّان يعبّر عنهما بإرخاء العنان و تحويل الأمر إلى الطرف، و جعله باختيار من بيده العنان و الأمر، و من البديهة أنّ مثل هذا التوهّم لم يجر في مثل الحرام و الفاسد.

الأمر الرابع: استدلّ جملة من المجوّزين باستعمال المشكوك في الصلاة بدلالة الألفاظ على المعاني المعلومة، و قد بيّنوا مرادهم باحتمالات خمسة:

أحدها: وضع الألفاظ للمعاني المعلومة.

ثانيها: انصرافها في مقام التكليف إليها.

ثالثها: كون المانع من امتثال أوامر العبادة بتنجّز النهي عن العبادة إذا فقد الشرط، و من المعلوم أنّه إذا كان الموضوع مشكوكا لا يتنجّز النهي، و لعلّ إلى ذلك يرجع ما قرّره- دام ظلّه- في الأمر الآتي في مقام تأسيس الأصل.

ص: 119

الرابع: تنزيلها بصورة العلم من جهة قبح تكليف الجاهل.

خامسها: دعوى صراحة خصوص الأخبار (1) في ذلك.

الثلاثة الاولى بعيدة عنهم، فالمهمّ بيان الاحتمالين الأخيرين نقلا عن الفاضل النراقي و المحقّق القمّي قدّس سرّهما.

الأوّل: أنّه لمّا تعلّقت التكاليف بمفاهيم الألفاظ الّتي منها لفظ غير المأكول، فلا بدّ أن يحمل على المعلوم منه؛ لأنّ التكليف بالمجهول قبيح، و لذلك اخذ في جملة الشرائط العامّة العلم (2).

و جوابه: أنّ التكليف بالمجهول قبيح إن كان مجهولا (3) رأسا بحيث لا يمكن امتثاله، أو امتثاله يوجب العسر و الحرج، مثل أن يقال: جئني بشي ء و اريد شي ء معيّن، و أمّا إذا لم يصل بهذا الحدّ، بل كان يمكن امتثاله بطريق الاحتياط أو الفحص فلا يلزم محذور.

مع أنّ كليّة التكاليف قد تعلّقت بالعباد في حال جهلهم و إلّا لم يكن واجبا الفحص و التحصيل.

و أمّا حديث أخذ العلم (4) في جملة الشرائط العامّة إنّما هو في مقام التنجّز و العقاب على فرض التسليم.

الثاني: استفادة المانعيّة في المعلوم مطلقا من الأخبار، مثل: رواية عبد الرحمن بن الحجّاج يسأل عن الإمام عليه السّلام أن يقرأ صلاته في عذرة الإنسان

ص: 120

و الكلب و هو لا يعلم، فيقول عليه السّلام: «صلاته صحيحة» (1) فيستفاد منه- و غير ذلك من الأخبار الّتي عمدتها هذا- أنّ الصلاة في غير المأكول لا تجوز إذا كان معلوما (2)، و بعبارة اخرى: مانعيّة هذه الامور مشروطة بصورة العلم.

و فيه: أنّ الرواية إنّما تكون في مقام بيان الإجزاء، بمعنى أنّ من دخل في صلاته و هو جاهل بوجود المانع معها، ثمّ تبيّن بعد الصلاة وجود المانع، فلا يجب عليه الإعادة، و لم يظهر منه أنّ من هو من أوّل الأمر شاكّ بوجود المانع، فدخل في العمل أن يكون دخوله جائزا حتّى يصير عمله صحيحا.

و الحاصل؛ أنّه قد يدّعى كون الرواية في مقام بيان أنّ أجزاء غير المأكول مانعة عن الصلاة إذا كانت معلومة و إلّا فلا، فقد سيقت لبيان الضابطة و الحكم الكلّي، و هذا احتمال أنّى لهم بإثباته و تعيينه، مضافا إلى أنّ ما ذكرنا من كونه مسوقا لبيان الإجزاء، بمعنى إتيان الفعل بداعي امتثال الواقع فتبيّن خلافه، فيحكم عليه السّلام بإجزائه عن الواقع، هو الظاهر من الرواية، فلا ربط له بالمقام.

هذه عمدة الروايات الّتي استدلّوا لإثبات دعواهم، فقد عرفت حالها، و الباقي أسوأ حالا من تلك الرواية، فراجع!

و الاحتمالات الاخر لإثبات مدّعاهم- من كون الألفاظ موضوعة للمعاني المعلومة أو كون المراد منها في مقام تنجّز التكاليف المعلومة منها- واضحة الفساد غنيّة عن البيان، فلا ينبغي التمسّك بمثل هذه الموضوعات لجواز

ص: 121

استعمال المشكوك، فالحريّ الاستفادة ممّا سنؤسّس من الأصل.

الأمر الخامس: في تأسيس الأصل في المسألة، و لا بدّ من التكلّم فيه في مقامات:

الأوّل: في كونها مجرى للبراءة أو الاشتغال، و جريان البراءة فيها موقوف بأمرين: أحدهما: جريان البراءة في الارتباطيّات، و قد تبيّن في محلّه جريانها فيها، لأنّ كلّ واحد من الأوامر المتعلّقة بالأجزاء و الشرائط يكون بمنزلة الأحكام المستقلّة، و فرض الارتباط كالعدم.

ثانيهما: انحلال كلّ من الأحكام الكليّة إلى التكاليف الجزئيّة باعتبار كلّ واحد من مصاديقها، مثل: لا تشرب الخمر، ففي المقام أصالتها أو انتزاعيّتها و تبعيّتها لا تثمر شيئا، كما لا يخفى.

و كيف كان؛ فإن ثبت كون لسان الأمارات على الوجه الرابع، فلا إشكال في تقديمها على الاستصحاب، إنّما الكلام فيما لو لم يثبت، و كان على أحد الأنحاء الثلاثة.

فقد يقال في وجه تقديمها: و سرّه هو أنّه لا إشكال في أنّ النسبة بين أدلّة الأمارات و الاستصحاب العموم من وجه، و السبب في الحكم بالتعارض في العامّين من وجه، و عدم تقديم أحدهما على الآخر و ترجيحه، هو أنّه يلزم الترجيح بلا مرجّح، لأنّ كلّا يقتضي العمل بظاهره، فلا بدّ إمّا من الحكم بالتساقط أو الرجوع إلى المرجّح الخارجي مع وجوده.

و قد ذكروا من جملة الشرائط في الحكم بالتعارض بينهما هو أن لا يلزم من ترجيح أحدهما إلغاء الآخر رأسا، و إلّا فيرجّح هذا لعدم لزوم الترجيح بلا

ص: 122

مرجّح، و عدم تحيّر العرف في ذلك و حكمه بتقديمه؛ لأنّه يصير بمنزلة العامّ الآبي عن التخصيص، فيوجب كونه نصّا في مدلوله و الآخر ظاهر، فيخصّص بهذا.

ففي المقام لو خصّص الخبر الواحد أو اليد بالاستصحاب لزم لغويّة هذه الأمارات و عدم بقاء المورد لها، مع فرض ثبوت عدم الفرق بين الاستصحاب و سائر الاصول بالإجماع، فإذا قام الخبر أو اليد- مثلا- على نجاسة شي ء، فإن كان مسبوقا بالطهارة فيجب العمل بالحالة السابقة و طرح الخبر أو اليد، و إن لم يكن له حالة سابقة فيجب الرجوع إلى سائر الاصول، من أصالة الطهارة و غيرها، فيلزم التخصيص المستوعب، فلا بدّ من ترجيح الأمارة عليه و تخصيص الاستصحاب بها، حتّى لا يلزم هذا المحذور، و المحذور الآخر فقد عرفت أنّه مرتفع بحكم العرف.

و القاعدة المذكورة لا تختصّ بالمقام بل نظائرها كثيرة؛ منها: التعارض بين مفهوم قاعدة طهارة الماء إذا بلغ قدر كرّ، و منطوق الدليل الدالّ على طهارة الجاري، و غير ذلك من الموارد.

هذا؛ و لكن تسجيل هذا الوجه مبتن على أن نقول: مع اختصاص الشبهات في الأموال و الشبهات المشوبة بالعلم الإجمالي بمدلول الأمارات، و عدم مجرى للاصول فيها، و كذلك إذا كان مجراهما (1) متوافقين و ترجيح الاصول عليها يوجب التخصيص المستهجن و لغويّة أدلّة الأمارات أيضا بعد ذلك كلّه، مع أنّ موارد الشبهات المذكورة كثيرة.

إلى هنا كنّا في مقام تصوير الوجوه و الاحتمالات الآتية في لسان الأمارات، و نقل الأقوال في المسألة، فالآن نرجع إلى بيان ما هو الحقّ.

ص: 123

فأقول: ملخّص ما استفدت عن الاستاد- دام ظلّه- أنّه قال: مع الغضّ عمّا يرد على القول بورود الأمارات على الاستصحاب من العدول أوّلا عمّا هو ظاهر من معنى الشكّ الواقع في حديث الاستصحاب (1)، و إخراجه إلى غيره من جعل الحكم أعمّ من الظاهري و الواقعي، مع أنّ ذلك خلاف ما تسالموا عليه، لأنّهم بنوا أنّ الشكّ متعلّق بما تعلّق به لفظ اليقين الواقع في صدر الحديث حتّى لا يختلف متعلّقهما كما يقتضيه ظاهر القضيّة الاستصحابيّة، و كذلك إخراج اليقين عن المعنى الظاهر فيه ثانيا، لأنّ استناد النقض به يقتضي كونه بنفسه سببا و موجبا له لا أن يكون شرطا لتحقّق ما هو ناقض حقيقة، و كيف، لو كان متعلّق اليقين الحكم الظاهر- الّذي هو مفاد الأمارات الظنيّة- يكون النقض مستندا إليها؛ لأنّها توجب التنجيز، و اليقين بها يصير شرطا لتحقّق المنجّز، بخلاف ما لو كان العلم طريقا إلى الواقع، فعند ذلك لمّا لم يكن منجّز غيره استند النقض إلى نفس اليقين، فإنّه على هذا يصير العلم بمنزلة الأمارات الّتي هي كاشفة عن الواقع، و تحقيق ذلك في بيان جعل الطرق.

و الحاصل؛ أنّه لمّا كان ظاهر كلّ عنوان اخذ في موضوع يقتضي كونه بنفسه دخيلا في ثبوت الحكم و مؤثّرا له، فالقاعدة حاكمة بكون المراد من اليقين هو الكاشف عن الواقع و الدالّ عليه، لما عرفت، كما كان هذا مدلول لفظ اليقين الواقع في صدر الحديث، فالسياق أيضا مساعد لما ذكر.

فمع تسليم ذلك كلّه فنقول: قد عرفت أنّ مبنى كلام القائل بكون أدلّة حجيّة الخبر- مثلا- واردا على الاستصحاب هو التصرّف في لفظ الشكّ و اليقين، و لكن لا يفيده ذلك؛ لأنّ لسان أدلّة اعتبار الأمارات إن كان من قبيل الرابع، و هو

ص: 124

سلب الشكّ و جعل الشاكّ بمنزلة المتيقّن، فمن البديهة أنّ دليل الاستصحاب الدالّ على عدم نقض اليقين بالشكّ الأعمّ من الواقعي و الظاهريّ، أنّ هذا الدليل لا يشمل نفسه.

بمعنى أنّه يدلّ على الحكم و هو عدم النقض بسبب الشكّ من غير ناحية هذا الدليل، لأنّه لا يكون حكم حافظا لموضوع نفسه، بل لا يعقل ذلك، فإذا كان لسان الدليل للأمارة هو نفي الشكّ فلا يجوز التمسّك بدليل الاستصحاب لإثبات الحكم الظاهري حتّى يقال: إنّ السالبة الكليّة تنتقض بالموجبة الجزئيّة، و المفروض أنّ لسان دليل الخبر أيضا لا يثبت حكما، و إنّما لسانه نفي الشكّ، مع أنّ الشكّ بالوجدان مع قيام الخبر على خلاف الحكم الثابت بالاستصحاب باق، و ليس من رأسه مرفوعا، فالموضوع باق و ما تغيّر عمّا كان عليه، نعم الحكم الثابت بالاستصحاب مرفوع، و هذا إنّما كان مناطا للحكومة لا الورود، و مناط الورود إنّما كان تعليق جريان أحد الدليلين على عدم الآخر الّذي كان قد يعبّر عنه بتبدّل الموضوع و تغييره، فعلى تقدير كون لسان دليل الخبر هو المعنى الرابع لا يكون مجال للورود، بل حاكم بكونه ناظرا و شارحا كما عرفت من نفيه الحكم بلسان نفي الموضوع.

نعم؛ إن كان لسان أدلّة حجيّة الأخبار هو المعاني الثلاثة الاولى، فلا يبعد الورود؛ لأنّها بنفسها تثبت حكما ظاهريّا، فانتقاض السلب الكلّي المستفاد من الشكّ إنّما يكون من غير ناحية الاستصحاب و دليله، فالموضوع ينقلب و يتغيّر، فيحقّق مناط الورود، و لكن أنّى لهم بإثبات كون لسان الأدلّة و الأمارات هكذا، لا من الوجه الرابع (1).

ص: 125

بسم الله الرحمن الرحيم ربّ وفّقني الحمد للّه ربّ العالمين، و الصلاة و السلام على سيّدنا محمّد و آله الطاهرين المعصومين.

ص: 126

الانحلالي في مقابل الفريضة الّتي يجب فيها الجماعة، كالعيدين، فحينئذ قوله:

«و لكنّها سنّة» يكون تابعا له، و لمّا كان الظاهر منه هو الاحتمال الثاني لكونه في مقام رفع توهّم السائل من كون الجماعة فرضا في كلّ فريضة فالإمام عليه السّلام قال:

ليس كذلك.

فيستفاد من إطلاق الجواب في مورد المسئول عنه الّذي هو الفريضة أنّها سنّة فيها سوى ما استثني منها، و ثبت وجوبها فيها من الفرائض.

و كيف كان؛ لا إشكال في أنّ هذا الإطلاق لا يشمل الفرض بالمعارض، فلا دليل حينئذ على مشروعيّتها في المنذورة سوى ما في عبارة «الذكرى» من دعواه الإجماع (1).

و لكنّه يتوقّف على أن يكون مراده من قوله: «عندنا» هو الإجماع المصطلح، و لمّا لم يثبت؛ لمكان أنّ عادته و غيره من أساطين المتأخّرين في المسائل الإجماعيّة التعبير ب «عند علمائنا أجمع» و نحوه، و هو الّذي لو وقع في كلماتهم قدّس سرّهم لا ريب في ثبوت الإجماع به، و أمّا لفظ «عندنا» فإنّما يعبّرون عنه فيما كان الأمر متسالما و لم يبلغ إلى حدّ الإجماع، فحينئذ الإجماع في المسألة أيضا لا يتمّ، فبقي تحت الأصل.

لا يقال: كيف و أنتم في أكثر المقامات ألحقتم المنذورة بالفريضة الأصليّة، فما الفرق بينها و [بين] مسألة الجماعة؟

لأنّا نقول: أمّا في مثل ما أسقط فيه الشروط كالقيام و الاستقرار و الاستقبال و هكذا مسألة الشكّ؛ فلمّا كان استفدنا من مناسبة الحكم و الموضوع كون تلك

ص: 127

الأحكام تسهيلا للندب فيدور الحكم مدار الوصف، فلذلك بنينا على أنّه عند زواله فيرتفع، بخلاف المقام لعدم مناسبة في البين تقتضي ذلك.

و بالجملة؛ فمقتضى أصالة عدم المشروعيّة عدم الإتيان بالمنذورة جماعة.

الثاني: صلاة الطواف، و الأقوى فيها المشروعيّة، و ذلك لشمول الإطلاق لها على التقريب المذكور.

و أمّا الّذي صار منشأ لتشكيك بعض فيها من جهة عدم النقل عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بإتيانها جماعة في حجّة الوداع، مع أنّ جميع أفعالها فيها منقولة، بل المنقول أنّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بعد الطواف توجّه إلى مقام إبراهيم عليه السّلام و قرأ الآية و صلّى ركعتين (1).

ففيه: مع أنّه كما لم ينقل إتيانه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بها جماعة كذلك لم ينقل فرادى، و مع تسليمه، لعلّه لم يمكن الاجتماع من ضيق المكان أو عدم التوافق عند إتمام الطواف بين فعله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و سائر الناس، [مع] أنّ عدم النقل لا يصير دليلا على عدم المشروعيّة، بحيث يعارض الإطلاق، كما لا يخفى.

الثالث: النوافل، أما نوافل شهر رمضان، فالظاهر أنّه لا إشكال في عدم مشروعيّتها فيها، لتظافر الأخبار بها مثل ما ورد من أمر أمير المؤمنين الحسن عليهما السّلام بالنداء في الناس أنّه لا جماعة في نوافل رمضان (2).

و بهذا المضمون و غيره الدالّ على عدم مشروعيّة الجماعة فيها؛ الأخبار

ص: 128

مستفيضة (1) مضافا إلى صحّة كلّ منها.

و إنّما الإشكال في غيرها من النوافل، و الأقوى فيها أيضا عدم المشروعيّة سوى ما استثني منها، و ذلك لما ادّعى من الإجماع في «المنتهى» قال: إنّ عدم جواز الجماعة في النوافل عدا صلاة الاستسقاء و العيدين هو مذهب علمائنا أجمع، و استدلّ عليه بما في صحيحة الفضلاء: زرارة و محمّد بن مسلم و الفضيل عن الصادق عليه السّلام (2).

و لكن لا يخفى ما في استدلاله، و لما روى إسحاق بن عمّار عن أبي الحسن عليه السّلام؛ و سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: «إنّ هذه الصلاة نافلة و لن يجتمع للنافلة» (3).

و إبراهيم بن هاشم (4)، عن سليم بن قيس الهلالي عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال للحسن عليه السّلام: «و أعلمهم أنّ اجتماعهم في النوافل بدعة» (5).

و عن «الخصال» في حديث شرائع الدين: «و لا يصلّى التطوّع في جماعة قال: «ذلك بدعة» (6).

و عن الرضا عليه السّلام في كتابه إلى المأمون: «لا يجوز أن يصلّى تطوّع في جماعة، فإنّ ذلك بدعة، و كلّ بدعة ضلالة» (7).

ص: 129

و عن محمّد بن سليمان قال: إنّ عدّة من أصحابنا أجمعوا على هذا الحديث، منهم يونس بن عبد الرحمن، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام.

و صباح الحذّاء، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السّلام.

و سماعة بن مهران، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام.

قال: سألت الرضا عليه السّلام عن هذا الحديث و أخبرني به- و متن الرواية عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-: «إنّ هذه الصلاة نافلة و لن يجتمع للنافلة» .. إلى أن قال: «و اعلموا أنّه لا جماعة في نافلة» (1) و غير ذلك من الأخبار (2).

فحينئذ؛ لا يبقى شكّ (3) في عدم مشروعيّة الجماعة في النافلة، مضافا إلى أنّ الأصل يكفي فيها مع عدم إطلاق في البين ظاهرا، و اللّه العالم.

الرابع: صلاة الغدير؛ فقد قيل بخروجها عن الحكم الكلّي المزبور، بل لا يبعد دعوى الشهرة فيها، كما عن الأردبيلي (4)، بل عن «إيضاح النافع» أنّ عمل الشيعة عليه (5)، و الأصل في ذلك لا يبعد أن يكون المرسل الّذي نقله في «التذكرة» عن أبي الصلاح (6).

ص: 130

و لكن لمّا لم تثبت المرسلة لنا، فحينئذ لا يبقى لنا دليل سوى عمل المشهور و ما ادّعي من مسألة التسامح في أدلّة السنن، و كلاهما لا ينفع شيئا في المقام.

أمّا الأوّل؛ فلما هو المسلّم من أنّ الشهرة في حدّ نفسها ليست دليلا، و إنّما تصلح للجابريّة، مع أنّه لم يثبت لنا مجبور.

و أمّا مرسل أبي الصلاح الّذي احتملنا كونه مدركا للمشهور؛ فيمكن أن يكون ما هو المنقول عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم في يوم الغدير من صلاته بالناس ركعتين، بعد أمرهم الاجتماع (1)، مع أنّه يحتمل أن يكون هو صلاة الظهر الفريضة، لا نافلة يوم الغدير، بل هو الأقرب، حيث إنّ اجتماع الناس إلى قبل الظهر بعد النداء من طرفه صلّى اللّه عليه و آله و سلم مع التفرقة الكثيرة الّتي كانت بينهم بعيد جدّا.

و أمّا الثاني: فلأنّ مورد قاعدة التسامح إنّما يكون إذا كان الشكّ في مشروعيّة العبادة فقط، بحيث يحتمل عدم طلب الشارع له، فحينئذ ببركة القاعدة يثبت الطلب و الإحراز.

و أمّا فيما لم يكن كذلك، بل يثبت مبغوضيّة الفعل و إحراز حاله ذاتا، كما في المقام، حيث دلّت الأخبار المتقدّمة على كون النافلة مطلقا بدعة و ضلالة (2)، فالقاعدة لا تثمر؛ إذ لا ترفع الحكم الأوّلي الثابت للذات، بل تحتاج إلى دليل خاصّ يتكفّل ذلك، فيصير بيانا للحكم الثانويّ لها، كما يكون كذلك بالنسبة إلى بعض النوافل ستأتي الإشارة إليها.

فعلى هذا؛ الاحتياط قويّا ترك صلاة الغدير [جماعة] و اللّه العالم.

ص: 131

ص: 132

الإمام عليه السّلام، لورودها في العصر الّذي لم يكن المعصوم عليه السّلام فيه مبسوط اليد.

منها: ما رواه في «الإقبال» عن محمّد بن أبي قرّة، بإسناده إلى الصادق عليه السّلام أنّه سئل عن صلاة الأضحى و الفطر فقال: «صلّهما ركعتين في جماعة و غير جماعة» (1).

و منها: مرسل ابن مغيرة مضمونه كسابقه (2).

و أمّا جعل موثّقة عمّار الّتي هي أنّه سئل: هل يؤمّ الرجل بأهله؟ فقال: «لا يؤمّ لهنّ و لا يخرجن» (3).

و هكذا موثّق سماعة: «و إن صلّيت وحدك فلا بأس» (4) معارضا، فالإنصاف أنّهما لا يصلحان، أمّا الثاني منهما فلما عرفت أنّ بهذا المضمون بل أظهر منها أخبار كثيرة (5)، و لا بدّ من رفع اليد عن ظاهرها.

و أمّا الأوّل؛ فلأنّه محمول على عدم وجوب صلاة العيدين على النساء، حيث توهّم السائل أنّه إذا لم يجب عليهنّ في جماعة الرجال فهل يجب عليهنّ ذلك في بيوتهنّ؟ فأجاب عليه السّلام بعدم وجوب كليهما عليهنّ، فتأمّل!

هذا كلّه؛ مضافا إلى أنّه يظهر من عبارات جماعة من الأساطين من المتقدّمين و المتأخّرين كون المسألة إجماعيّة، منهم المفيد قدّس سرّه، و العجب أنّه الّذي نسب إليه المنع قال في «المقنعة» على ما حكي عنه: (و للفقهاء من شيعة آل

ص: 133

محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم أن يجمعوا بإخوانهم في الصلوات الخمس و صلوات الأعياد و الاستسقاء و الخسوف و الكسوف) (1).

و منهم ابن إدريس، فعن «السرائر»: أنّ إجماع أصحابنا و هو قولهم بأجمعهم: يستحبّ في زمان الغيبة لفقهاء الشيعة أن يجمعوا بهم صلوات الأعياد (2).

و منهم الراوندي، فعنه أنّه بعد نقل إنكار الجماعة في صلاة العيدين عن بعض قال: الإماميّة يصلّون هاتين الصلاتين جماعة، و عملهم حجّة (3).

ثمّ إنّ هنا فروعا اخر من حيث اعتبار المجانسة بين صلاة المأموم و الإمام قضاء و أداء و فرضا و نفلا في ما يجوز فيه من النوافل كالعيدين مع صلاة الخسوف و الكسوف و غير ذلك من الجهات أشار إليها- دام ظلّه- و لم يعتبرها إلّا فيما كان توافقهما اتّفاقيّا، كالاستسقاء و أحد العيدين، حيث إنّه نادر جدّا أن يجتمع أسبابهما فيشكل شمول الإطلاقات لها، فتدبّر! و اللّه العالم.

ص: 134

و كذلك قبل السجدة الأخيرة، بل السجدتين، إلّا أنّه إشكال فيها من حيث زيادة الركن.

و على كلّ حال؛ فحينئذ يكبّر و يدخل في الصلاة و يتبع الإمام حتّى يفرغ من صلاته فيقيم و يتمّ صلاته من دون تجديد و استيناف تكبيرة الإحرام، و ذلك لما دلّت عليه روايات صحاح تبلغ حدّ الاستفاضة (1) و في «الجواهر» تعرّض لهذه المسألة في آخر بحث الجماعة (2) و نحن أيضا نزيد الكلام فيها في ما يأتي إن شاء اللّه.

و أمّا الثاني: في إدراك الركعة؛ الأقوال ثلاثة:

أحدها: ما هو المشهور المنصور، و هو أنّ آخر ما تدرك به الركعة هو قبل رفع الإمام رأسه من الركوع.

ثانيها: إدراك تكبيرته للركوع.

ثالثها: إدراك تسبيحة ركوعه، و منشأها اختلاف الأخبار.

و الأقوى قول المشهور، و الأخبار الدالّة عليه كثيرة، منها: ما رواه المشايخ الثلاثة عن الصادق عليه السّلام «إذا أدركت الإمام و قد ركع فكبّرت قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدركت الركعة، و إن رفع رأسه قبل أن تركع فقد فاتتك الركعة» (3).

و منها: عنه عليه السّلام أيضا في الرجل: «إذا أدرك الإمام و هو راكع فكبّر الرجل

ص: 135

و هو مقيم صلبه، ثم ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدرك الركعة» (1) و غير ذلك من الأخبار (2)، و دلالتها على المطلوب واضحة.

و الدليل على القول الثاني أيضا أخبار:

الأوّل: صحيحة محمّد بن مسلم، عن الباقر عليه السّلام قال: قال لي: «إن لم تدرك القوم قبل أن يكبّر الإمام للركعة فلا تدخل معهم في تلك الركعة» (3).

هذا؛ مضافا إلى عدم تعرّضه لمسألة الإدراك و إنّما هو النهي المحمول على الكراهة من لفظ «القوم» فيه، يستفاد سوقه للنهي عن الدخول معهم في الصلاة تقيّة؛ لاستلزامه حينئذ فوت القراءة.

الثاني: عنه عليه السّلام أيضا: «إذا لم تدرك تكبيرة الركوع فلا تدخل في تلك الركعة» (4) و هذا أيضا مشترك مع الأوّل في الجهة الاولى من الكراهة.

الثالث: عنه عليه السّلام أيضا: «لا تعتدّ بالركعة الّتي لم تشهد تكبيرها مع الإمام» (5)، و هذا مثلهما محمول على الكراهة، أو إرشاد إلى عدم الوصول بالركوع، و احتمال أن يفوت، فهذه التلبية راويها هو الّذي روي عنه في الطائفة الاولى أيضا، و بعد أن كان صريحها إدراك الركعة بما عرفت، فلا محيص عن حمل هذه على الكراهة و نحوها.

الرابع: صحيح آخر عنه عليه السّلام: «إذا أدركت التكبيرة قبل أن يركع الإمام فقد

ص: 136

أدركت الصلاة» (1).

و هذا لا ربط له بما نحن فيه، و إنّما هو ينفي عدم إدراك الصلاة أصلا، فهو يعارض بظاهره الأخبار الدالّة على الجهة الاولى الّتي هي راجحة عليه سندا و دلالة فلا بدّ من رفع اليد ببركتها عن مفهومه.

الخامس: حسنة الحلبي الواردة في الجمعة (2)، و هي إن كانت دلالتها على مسألتنا تامّة إلّا أنّه بعد أن كانت بالمفهوم الّذي يتوقّف على تماميّة إطلاق المنطوق بمقدّمات الحكمة حتّى تختصّ العلّة بالمذكور في القضيّة، و معلوم أنّ ظهور تلك الأخبار و دلالتها في وجود سبب آخر يصير بيانا و يمتنع عن انعقاد الإطلاق.

فعلى هذا؛ هذه الخمسة لا تصلح لمعارضة الطائفة الاولى دلالة، و مع الغضّ عن ذلك فالمرجّحات السنديّة فيها أيضا موجودة، من الشهرة الروايتي- كما تظهر من رواية «الاحتجاج» (3)- و الفتوائي، حيث إنّه لم يعمل بهذه الطائفة من القدماء إلّا الشيخ قدّس سرّه (4)، و من حيث العدد و الكثرة، فلا مجال لرفع اليد عنها و العمل بها، كما لا يخفى.

و الدليل على القول الثالث رواية «الاحتجاج» عن الحميري عن مولانا صاحب الزمان- أرواحنا له الفداء- (5).

ص: 137

و هو مضافا إلى ما في أصل سنده- حيث إنّ روايات «الاحتجاج» و إن كانت صحاحا عنده حسبما صرّح به في أوّل كتابه، من أنها غنيّة عن ذكر سندها (1)، إلّا أنّها بالنسبة إلينا لا تخرج عن كونها مرسلة- أنّ النسبة بينها و بين الطائفة الاولى من قبيل: «إذا خفي الأذان فقصّر» (2)، و «إذا خفي الجدران فقصّر (3)» (4) لمكان أنّ كليهما في مقام التحديد، غايته أنّ مفاد الاولى أعمّ، و حينئذ لو أخذنا برواية «الاحتجاج» يوجب طرح الأخبار الاولى مع كثرتها رأسا، إذ المفروض أنه لم يعمل بالحدّ الذي يستفاد منها مع كونها ظاهرا في النجاسة، و معاملة الإطلاق و التقييد إنّما يجري في غير مقام، مما لم يكن المطلق الدالّ على الأزيد و الأكثر في مقام التحديد، حتّى تستلزم تلك المعاملة و الجمع طرح أحد الدليلين، و هو المطلق فلا محيص عن جعلها قرينة لهذه الرواية، و رفع اليد عن مفهومها، فتأمّل! و اللّه العالم.

ص: 138

و ذلك؛ لأنّه: أوّلا: أنّ الظاهر من الفعل الماضي في قوله عليه السّلام: «إذا ركع قبل أن يرفع الإمام رأسه» (1) النسبة التحقيقيّة لا التلبسيّة، و من المعلوم أنّ ذلك لا يصدق إلّا في الصورة الاولى لا الأخيرين.

و ثانيا: أنّ إدراك الركوع منصرف عنهما، إذ الظاهر منه هو الركوع الحقيقي لا ما يجزي عنه في بعض المواقع كالاضطرار و نحوه، حيث يكتفى ببعض مراتبه.

و بالجملة؛ كون المأموم راكعا في حال أخذ الإمام في الرفع لا يصدق أنّه أدرك الإمام راكعا، بمعنى أنّ الدليل منصرف عنه، ففيما لو كان هو في حال الهوي و الإمام آخذا في الرفع؛ الأمر أوضح.

الثاني: المراد بأنّ آخر ما يدرك به الركعة في الجماعة أيّ شي ء هل هذا مختصّ بابتداء الصلاة أو مطلق يشمل تمام الركعات؟ ثمّ إنّه هل هذا حكم تعبّدي في الركعة الاولى بحيث يكون لا بدّ من إدراك ركوع الإمام مطلقا على كلّ حال، و لا يجزي إدراك الإمام قبل الركوع لو لم يدركه، أم لا، بل لا موضوعيّة في البين، و المراد أنّ آخر ما يدرك به الركعة هو هذه الحالة، فهو لبيان الحدّ، فلو لم يدرك ركوع الإمام و لا قبله فالجماعة غير مدركة؟ احتمالات، بل أقوال ثلاثة:

أحدها: أن يكون حكما تعبّديّا مختصّا بالركعة الاولى بحيث لو لم يدرك ركوع الإمام فيها و لو أدركه قبله فلا يتحقّق إدراك الركعة.

ثانيها: أن يكون تحديدا لها، بأن يعتبر ذلك لإدراك خصوص الركعة الاولى، من حيث إنّه آخر ما يدرك به الركعة الاولى هو حدّ إدراك ركوع الإمام، فهذا هو الحدّ له فلو أدركه قبله فقد أدرك الركعة و ما فاتته.

ص: 139

ثالثها: أن يكون تحديدا لمطلق الركعات لا خصوص الاولى، و هذا هو الحقّ، و عليه المشهور.

فهنا دعويان:

الاولى: أنّه يكفي لإدراك الركعة إدراك أحد أفعال الإمام إلى أن يرفع رأسه عن ركوع كلّ ركعة فيجزيه إدراكه و لو قبل الركوع، و الركوع هو آخر الحدّ لا أن يكون أمرا تعبّديّا يعتبر مطلقا.

و يدلّ عليها روايات (1) عن عبد الرحمن بن حجّاج و غيره مضمونها: أنّه سئل عن المعصوم عليه السّلام أنّه كان رجل مصلّيا مع الإمام فمنعه الزحام عن الركوع معه حتّى سجد هل فاتته الركعة؟ فأجاب عليه السّلام بأنّه «لا» (2).

فهذه قرينة على أنّ المراد بالأخبار الدالّة على أنّه إذا لم يدرك ركوع الإمام فقد فاتت الركعة هو التحديد و بيان آخر حدّ يمكن اللحوق بالإمام في الركعة، لا أن يكون تعبّدا في البين.

هذا مع ما عليه الأصحاب في باب الجمعة و غيرها من أنّ إدراك الركعة لا يتوقف على الركوع، فراجع!

الثانية: أنّه إذا لم يدرك الإمام في الركعة أصلا إلى الركوع فقد قامت الركعة، سواء كان في الركعة الاولى أو غيرها، و عليها و إن لم يكن دليل بالخصوص إلّا أنّ مقتضى الأصل ذلك، حيث إنّه إذا كان المفروض عدم إدراك شي ء من الركعة مع الإمام فلا دليل على إدراك الركعة و يكفي في الحكم بالعدم عدم الدليل.

ص: 140

و أمّا الأدلّة الدالّة على أنّ فوت ركن واحد أو أزيد في الجماعة فلا يضرّ، فلا ينفع شيئا، لمكان أنّها فيما إذا كانت الركعة مدركة قبل الركن و من غير جهته.

هذا؛ مضافا إلى أنّ مناسبة الحكم و الموضوع من جهة أنّ تسمية الركعة بها لاشتمالها على الركوع يقتضي ذلك، و يصير قرينة على إلغاء خصوصيّة الركعة الاولى في الأخبار المشتملة عليها، كما في بعض ما روي عن ابن حجّاج (1).

فعلى هذا؛ التحقيق ما بنينا عليه، فما في « [وسيلة] النجاة» (2) من اختصاصه بالركعة الاولى، و كذلك في «العروة»، لا وجه له (3).

الثالث: الأقوى عدم بطلان الصلاة فيما إذا ركع بقصد إدراك ركوع الإمام فرفع رأسه و لم يدركه، فهذا و إن لم يحتسب له ركوع إلّا أنّه ليست زيادة مبطلة، بل ملحقة بزيادة الركن الّتي لا يضرّ في الجماعة.

و ذلك؛ فلعموم أدلّتها و عدم وجود شي ء فيها أنّها تختصّ بالزيادة الّتي أدرك الإمام و تحقّق التبعيّة فعلا، بل يكفي قصد الإدراك و التبعيّة، و يؤيّد إطلاقها رواية حفص الواردة في باب الجمعة في من لم يدرك الإمام في سجدة الركعة الاولى، و بقي على حاله إلى أن لحقه الإمام لسجود الركعة الثانية فيجب عليه متابعته حينئذ في السجود و ينوي بهما للاولى.

و قال عليه السّلام: إنّه «و إن كان لم ينو السجدتين في الركعة الاولى لم تجز عنه الاولى و [لا] الثانية، و عليه أن يسجد» (4) ... إلى آخره، فما حكم عليه السّلام ببطلان

ص: 141

الصلاة مع أنّ السجدتين ركن، و المفروض عدم تحقّق التبعيّة فعلا، لمكان وجوبهما عليه ثانيا و إتيان ركعة تامّة بعده، و المسألة و إن كانت خلافيّة إلّا أنّ الرواية معتبرة و عمل بها جمع.

مضافا إلى أنّه لا إشكال في أنّه لو رفع المأموم رأسه من الركوع ساهيا قبل الإمام ثمّ رجع ثانيا، مع أنّ الإمام كان رافعا رأسه فلم يدركه، هذه الزيادة لا تبطل الصلاة، فهذه أيضا تدلّ على أنّ المغتفر قصد الإدراك، و بالجملة؛ فما أفتى به في « [وسيلة] النجاة» (1) من بطلان الصلاة و تبعه في «العروة» (2) لا وجه له.

و أمّا الأدلّة و الأخبار المعتبرة منها إدراك ركوع الإمام فلا تدلّ على بطلان الصلاة، بل غاية مدلولها أنّه فاتته الركعة (3).

الرابع: في المسألة السابقة فبناء على التحقيق من عدم بطلان الصلاة لا إشكال أنّه يجوز للمأموم أن ينفرد حينئذ و يجوز له المتابعة و البقاء على الجماعة، و عليه فهل يجب عليه متابعة الإمام في السجدتين أولا، بل يتعيّن عليه التوقّف حتّى يخلص الإمام من تلك الركعة فيتبعه في الركعة اللاحقة؟

الّذي يظهر من عبارات بعض أساطين الفقهاء كالعلّامة قدّس سرّه الأوّل (4)، نظرا إلى عموم «فاركعوا حين يركع و اسجدوا إذا سجد» (5).

و فيه- مع الغضّ عمّا في سند الدليل المزبور- أنّه: لا يدلّ- كما سيأتي

ص: 142

توضيحه- على ما ذكر، حيث إنّه ليس مشرّعا للركوع و السجود، بل هو في مقام بيان تشريع التبعيّة و حكمها، و أنّ ما يجب على المأموم من إجراء صلاته فعليه الإتيان بها تابعا للإمام، لا أنّه يجب عليه ذلك، و لو لم يكن على نفسه شي ء كما في المقام.

و على هذا؛ فيتعيّن الوجه الثاني؛ لعدم الدليل على جواز الاتّباع و الإتيان بالركن الزائد اختيارا، و لذلك لا يجب متابعة الإمام فيما إذا ابتدأ المأموم في صلاته المغرب بعشائه في الركعة الأخيرة منها بلا إشكال.

و بالجملة؛ الأخبار الدالّة على أنّه يسجد مع الإمام السجدتين، إذا أدركه بعد الركوع (1) إنما هي لبيان درك فضل الجماعة و يحمل على الاستحباب، جمعا بينها و بين الطائفة الاخرى الدالّة على لزوم الوقوف في حال القيام، و عدم السجود مع الإمام، كما يأتي تفصيل ذلك في محلّه إن شاء اللّه.

مضافا؛ إلى أنّه على فرض الالتزام بلزوم المتابعة أو رجحانها بالنسبة إلى السجدتين، فسيأتي أنّه لا دليل على بطلان الصلاة بذلك، و أنّ الأخبار الّتي مفادها أنّه (فاسجد مع الإمام لا تعتدّ بها) (2)، فهي لا تدلّ إلّا على أنّه لا تعتدّ بالسجود و الركعة، و على فرض القول بالبطلان بها أو بالخروج عن الصلاة لمتابعته في السلام، فليس ذلك دليلا على عدم مشروعيّة الايتمام، و عدم جواز تكبيرة الإحرام بعد ورود الأمر بها، لأنّه يمكن أن يكون ذلك من باب اعتبار التكبيرة للدخول، و لو في جزء من الصلاة كما اعتبر في أصلها، كما لا يخفى، و اللّه العالم.

ص: 143

الخامس: لا إشكال في أنّه يجوز الدخول في الجماعة في أيّ حال مطلقا، سواء احتمل أنّه يدرك الإمام فعلا أم لا، بل مع القطع بالعدم لأنّه لو لم يدركه في الحال فله أن يصبر فيلحقه في الركعة الآتية، و له أن ينفرد و لا محذور في شي ء من ذلك أصلا، فلا يحتاج إلى إجراء أصل و نحوه، حتّى يحرز بقاء الإمام على حاله الّذي يكون عليه.

فعلى هذا؛ عنوان المسألة بأنّه هل يجوز الاقتداء و يمكن إحراز البقاء بالأصل أم لا؟ كما في بعض العبارات، لا وجه له، بل العنوان أنّه هل يجوز أن يؤتى بالركوع بقصد التبعيّة مع عدم العلم بالإدراك؟ و هل يصحّ إحراز ذلك باستصحاب بقاء الإمام على حاله حتّى يلحقه المأموم كما ببركته يحكم ببقائه على صفاته المعتبرة فيه إلى أن يتمّ الصلاة، بل به يحكم على بقاء مطلق الامور في الزمان المستقبل ممّا لا يمكن إحرازه بالوجدان، لعدم خلوّها عن الحوادث من الموانع الّتي بها يمكن زوال الوصف، أم لا يصحّ ذلك في خصوص المقام؟ قد استشكل فيه شيخنا قدّس سرّه نظرا إلى أنّه و إن قلنا بقيام بعض الاصول و الأمارات مقام العلم الطريقي، و لكن إنّما يكون ذلك فيما إذا لم يعتبر الإحراز الوجداني (1).

و بعبارة اخرى: الاطمينان و الاستصحاب و إن كان من الاصول المحرزة إلّا أنّه لمّا لا يحصل الاطمينان فلا يترتّب الأثر الشرعي عليه في المقام، و سيأتي سرّ ذلك، و تنقيح هذه المسألة في الفرع الآتي و اللّه المؤيّد.

ص: 144

ص: 145

و كيف كان؛ في هذا القسم الاستصحاب لا مجرى له، كما لو فرضنا أن يكون المقام من هذا القبيل بأن اعتبر ركوع المأموم حال ركوع الإمام، أو يتحقّق ركوعه قبل أن يرفع رأسه، فهنا ترتّب الأثر لمّا كان يتوقّف على إحراز العنوان المأخوذ في الدليل و الأصل- أي استصحاب بقاء ركوع الإمام- لا يحرز ذلك؛ لكونه أمرا عقليّا إلّا بناء على المثبت، فلذلك الأصل لا سبيل إليه إلّا أن يجعل العنوان المأخوذ كناية عن الاجتماع في الوجود، و لا يكون له خصوصيّة، و يدخل في القسم الأوّل، و على هذا، يمكن إدراك المسألة في معلوم التأريخ و مجهوله.

توضيح ذلك: أنّه إذا فرضنا أن يكون وقت ركوع الإمام معلوما بأنّه في الثانية الفلانيّة؛ فحينئذ إذا شكّ المأموم في تحقّق ركوع نفسه قبل رفع الإمام رأسه من الركوع، فلمّا كان هو معلوما حاله و لا مجرى للأصل فيه و الطرف الآخر مشكوك من حيث لحوق المأموم به و عدمه، فالأصل يجري فيه و يحكم بعدم الإدراك لأصالة عدم تحقّق ركوع المأموم قبل رفع الإمام رأسه.

و لو كان الأمر بالعكس فالحكم كذلك، بأن كان زمان ركوع نفسه معلوما و ركوع الإمام مجهولا، فهنا بأصالة بقاء ركوع الإمام يحكم باللحوق و إدراك المأموم ركوعه، و لو كان زمان كليهما مجهولا فيتعارض الأصلان، أو لا يجريان رأسا، على الخلاف في المسألة.

و لكن كلّ ذلك بناء على إلغاء خصوصيّة القبليّة و نحوها من العنوان المأخوذ في الدليل و جعله كناية عن الاجتماع في الوجود فقط، و إلّا فهذا التفصيل أيضا لا يثمر شيئا، إذ بالأصل على كلّ حال لا يثبت العنوان و هو القبليّة، كما لا يخفى.

ص: 146

ثمّ إنّ هذا التفصيل بعينه يجري في الفرع السابق أيضا في جواز الإتيان بالركوع بقصد التبعيّة، كما بنى عليه شيخنا قدّس سرّه في بعض كلماته (1)، فلو بني على إلغاء خصوصيّة العنوان ففيه: الأصل ينفع؛ لجواز التبعيّة مع الشكّ في الإدراك إذا لم يكن حدّ ركوع الإمام معلوما حتّى يصير زمان رفع رأسه معلوما، و إلّا فيصير نتيجة الأصل بالعكس، حيث إنّه إذ كان حدّ ركوع الإمام معلوما و ركوع نفسه مشكوكا، فلا بدّ أن يجري أصالة عدم اللحوق فيعمل بمقتضاه، هذا هو أساس الأمر في كلا الفرعين.

إذا تبيّن ذلك فنقول: الحقّ عدم جريان الأصل في كلا المقامين، أما في الأوّل؛ فلأنّه مضافا إلى أنّه استصحاب في المستقبل و هو لا يخلو عن الإشكال كما يظهر من بعض كلمات «الجواهر» (2) لانصراف أدلّته إلى ما يكون متعلّق الشكّ و اليقين موجودا في الحال أو لا، قد عرفت أنّ جريان الأصل مبنيّ على إلغاء قيد الخصوصيّة، و جعل عنوان القبليّة المأخوذ في الأدلّة كناية عن صرف الاجتماع في الوجود و هو خلاف الظاهر، فلا سبيل إليه، و إلّا فيجري ذلك في مطلق العناوين المأخوذة في أدلّة الأحكام، فبهذه المئونة يلغى كلّها عن الموضوعيّة.

و ثانيا: مع الغضّ عن ذلك أنّ الأصل المذكور لا يثمر شيئا؛ لمكان أنّ جواز الاقتداء و الإتيان بالركوع بقصد التبعيّة يتوقّف على إحراز الإدراك و هو لا يحرزه.

ص: 147

و بعبارة اخرى: كما أنّ أصل الصلاة يتوقّف على الجزم في النيّة بالنسبة إلى الامور الّتي تحت اختيار المكلّف، فهكذا في أجزائها، فما لم يجزم بها يشكل جواز الإتيان بها، بمعنى أنّ المسألة تدخل في جواز الإتيان بامتثال الاحتمال مع إمكان الامتثال العلمي.

و بالجملة؛ أصل جواز الاقتداء في كلّ حال لا ربط له بمسألة قصد المتابعة في جزء مع الشكّ في تحقّقها، و عدم إحراز الإدراك، و الأصل لا ينفع في ذلك لأنّه إنّما يجري في أمثال المقام في ما لا يمكن إحرازه وجدانا، بمعنى أنّها خارجة عن اختيار الشخص، و أمّا في ما هو باختياره، و داخلة في موضوع النيّة و ما يعتبر فيه الجزم، فلا محيص عن تحصيل الاطمئنان.

و من ذلك؛ ظهر أنّه لا يمكن أن يقال: لمّا لا يضرّ هذا الركوع و لو لم يحصل الإدراك لما بنيتم أنّه زيادة مغتفرة، فلا مانع عن الإتيان به و لو بقصد المتابعة، لأنّ ذلك إنّما يثمر فيما إذا دخل و أتى بالركوع على وجه مشروع و اتّفق عدم الإدراك، و الإشكال في المقام في أصل مشروعيّة الإتيان به من الأوّل، فتأمّل في ما ذكرنا حتّى يظهر لك ما في ما أفاده الشيخ قدّس سرّه في المقام (1)، و الظاهر؛ إنّ ما سلكنا هو ما عليه المشهور، و اللّه العالم.

ص: 148

بحيث يكون تصرّف الشارع حينئذ من باب التحديد و تعيين أحد مصاديق ما هو المعتبر عند العرف في الجملة، و هو أمران: الاجتماع و عدم البعد بين الإمام و المأموم زائدا على المقدار المعيّن، و عدم وجود الحاجب.

ثانيهما: ما يكون شرطا شرعيّا و تعبّديا محضا كعدم انخفاض مكان الإمام عن المأمومين.

ص: 149

ذكرهما أنّه كلّ ما يكون موجبا لتحقّق الستر بين الإمام و المأموم.

و من المعلوم؛ أنّ صدق الستر و الجدار لا يتحقّق إلّا بأن يكون الحائل يمنع عن المشاهدة، فلو لم يكن كذلك مثل الحائط القصير، كما لو كان ارتفاعه بمقدار الشبر فلا يصدق عليه أنّ بينهما سترة أو جدار، و المراد من «المقصورة الّتي أحدثها الجبّارون» هو الحجرة الّتي كانوا يبنون مكان المحراب، و كان له باب من خارج المسجد على وجه لا يحتاج الإمام للدخول فيه بالدخول في المسجد و إن كان له باب آخر في المسجد أيضا.

و قوله عليه السّلام: «إلّا من كان بحيال الباب» يحتمل أن يكون المراد منه باب المقصورة فيكون توطئة لقوله عليه السّلام: «و هذه المقاصير» .. إلى آخره.

و يحتمل أن يكون المراد منه باب المسجد الّذي يصلّي فيه الإمام، و هذا أظهر، كما سيأتي توضيح ذلك إن شاء اللّه.

ثمّ إنّ هذا أصل موضوع الشرط، و يتفرّع عليه امور نذكرها في طيّ

ص: 150

و المأموم في صحّة صلاة المأموم جماعة على نحو السالبة الكليّة، و من المعلوم أنّه يكفي في رفع ذلك تحقّق الستر و لو في بعض الحالات؛ لصدق تحقّق الساتر بين الإمام و المأموم، كما لا يخفى.

اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ قوله في الرواية: «إن كان بينهم سترة أو جدار» عطف على قوله: «و كان بينهم قدر ما لا يتخطّى» فيصير من قبيل الحال، و المعنى يصير حينئذ: أنّه إن صلّى قوم و كان بينهم و بين الإمام سترة أو جدار، و كلّ شي ء كان مفيدا لحكاية الحال يدلّ على اقتران الحال مع الفعل الّذي كان هذا الحال حالا له على نحو الاستيعاب، كما سيجي ء ذلك بالنسبة إلى مسألة ما لا يتخطّى.

فعلى هذا؛ فلو كان الحائل مانعا في بعض الحالات لا يضرّ إلّا على نحو يلحق بالعدم، بحيث كان مانعا بالنسبة إلى معظم الحالات، و أمّا في مثل حال الجلوس فقط و نحوه فلا، و لعلّ ذلك منشأ ذهاب المعظم إلى عدم مضرّيّة الحائل في هذه الحالة.

نعم؛ و لو لم نقل بذلك، و بنينا على الأوّل: إذا كان الحائل على نحو يمنع عن المشاهدة في خصوص حال السجود، بأن يكون ارتفاعه بمقدار شبر أو أنقص، فلا يكون مشمولا للرواية، لعدم صدق الجدار و الحائل، و إن صدق أنّ بينهما شي ء، و بعد عدم شمول الرواية لمثله فلا بدّ من الالتزام بعدم كونه مانعا لو كان لنا عموم في باب الجماعة و أمكن الرجوع إليه.

و لكن قد تقدّم في صدر الباب أنّه ليس لنا عموم قابلا لرفع الشكّ إذا شكّ في اعتبار شي ء لانعقاد الجماعة عرفا أو شرعا، و لا إشكال في ثبوت الشكّ في اعتبار أمثال هذه الأمور، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصول العمليّة، و مقتضاها في

ص: 151

أمثال المقام الاحتياط لا البراءة.

ضرورة أنّ صلاة الجماعة فرد من الصلوات الواجبة عينا، فإذا شكّ في اعتبار شي ء فيها، فمرجع ذلك إلى الشكّ في المحصّل لا إلى الأقلّ و الأكثر الارتباطيّين حتّى يرجع إلى البراءة، كما لا يخفى.

إذا كان الحائل بحيث لا يمنع عن المشاهدة

ص: 152

فحينئذ يبقى مورد للشكّ فيرجع إلى الأصل.

ص: 153

من قوله عليه السّلام في ذيلها: «و لكنّ الجماعة سنّة في الصلاة من تركها رغبة عنها و عن جماعة المؤمنين من غير علّة فلا صلاة له» (1). فتأمّل! إذ لا دلالة و لا إطلاق لها من الجهة الّتي نحن فيها، بل الظاهر منها أنّها وردت لمشروعيّة الجماعة فقط.

ص: 154

كان مقتديا بذلك الإمام مع علم المأموم ببطلان صلاته، إذ المغتفر في حيلولة سائر المأمومين فيما إذا كانت جماعته صحيحة، و إلّا فهو كغيره من الساتر، كما لا يخفى.

و أمّا إذا شكّ في صحّة صلاة الواسطة و أجزاء الصفّ المتقدّم الحائل بينه و بين الإمام، فلا مانع من الحكم بها ببركة أصالة الصحّة، فحينئذ تصحّ صلاته جماعة، و لو كانت صلاته فاسدة واقعا، كما ذهب إليه في «المسالك» (1) لما سيأتي في مسألة بطلان صلاة الإمام واقعا مع عدم علم المأمومين به فإنّه لا يوجب بطلان صلاة المأمومين لعدم كون موضع صحّة الاقتداء إلّا إحراز صحّة صلاة الإمام، ففي ما نحن فيه الأمر أظهر.

و ذلك؛ لأنّ من الأدلّة الدالّة على عدم مضرّيّة الحيلولة بالمأمومين و أنّ مشاهدة من يشاهد الإمام تكفي لصحّة الاقتداء و جوازه؛ يستفاد أنّ كلّ مأموم يشاهد الإمام يقوم مقام الإمام بالنسبة إلى المأموم الآخر الّذي خلفه أو على يمينه أو شماله، فكما أنّ إحراز كون صلاة الإمام صحيحة يكفي في انعقاد الجماعة الصحيحة حقيقة و لو كانت فاسدة واقعا، و هكذا الحال بالنسبة إلى المأموم الحائل بين الإمام و من خلفه.

و بذلك ظهر اندفاع ما أورده في «الجواهر» على «المسالك» قدّس سرّهما بأنّه بعد البناء و تسليم حصول الحيلولة بحائليّة المأموم المعلوم فساد صلاته؛ فلا بدّ من الالتزام بعدم الفرق بين العلم بفساد صلاته و عدم العلم به، مع فساده واقعا، كما

ص: 155

إذا ظهر ذلك بعد الصلاة، إذ الحائل بوجوده الواقعي مانع (1).

وجه الاندفاع ما سمعت من أنّ المأموم المشاهد للإمام لمّا يصير بمنزلة نفس الإمام بالنسبة إلى من خلفه فيكون حاله حال الإمام، فتأمّل! فإنّ ذلك الّذي أفاده- دام ظلّه- لا يخلو عن القياس، إذ الاكتفاء بمشاهدة من يشاهد الإمام و التنزيل المزبور لا يستلزم التنزيل من الجهة الّتي نحن فيها أيضا، و لا ملازمة عرفا بين الدليل الدالّ على عدم مضرّيّة الحيلولة الحاصلة بالمأموم و هذه الجهة أصلا، فالاحتياط لا ينبغي تركه، و اللّه العالم.

أحكام الحائل

ص: 156

بينه و الإمام غير الصفّ الأوّل، و هكذا الصفوف اللاحقة إلى أن تخرج من المسجد، و كان الصفّ الواقع في خارج المسجد بحيال الباب على وجه يكونون يرون الإمام بلا حائل لو لا الصفوف المتقدّمة عليهم، فالحكم في جميع ذلك ممّا لا إشكال فيه عند أحدهم بعد البناء على أنّ الحيلولة بالمأمومين لا يضرّ إجماعا.

و إنّما الإشكال و الخلاف من جهة اخرى، و هي أنّه هل يكفي مشاهدة الإمام أو مشاهدة من يشاهده من المأمومين و لو بوسائط من كلّ واحد من الجوانب الثلاث و لو بحيث لو لا مشاهدتهم لم يكن يشاهد الإمام أيضا لوجود الحائل، كما إذا كان خلف اسطوانة يشاهد من طرف يمينه أو يساره أو قدّامه من يشاهد الإمام، و كما في الصفّ المنعقد بحيال باب المسجد بالنسبة إلى من لم يكن من أجزاء هذا الصفّ بحيال الباب، بأن يكون مشاهدا من طرف يمينه أو يساره من هو بحيال الباب فقط، و كما في الصفّ المنعقد خلف الإمام إذا كان الإمام في محراب يكون جانباه مستورا بالجدار و له باب واقفا قدّامه منفتحا بحيث لا يراه، إلّا من كان بحيال الباب، أو لا يكفي ذلك، بل لا بدّ و أن يكون بحيث لو لا احتجاب الإمام بالمأمومين لكان مشاهدا له؟ و عليه لا يصحّ من يصلّي بين الاسطوانات لو كانت على وجه تكون حائلا، و كذا في المثالين لا يصحّ إلّا صلاة من هو بحيال الباب و مقابله.

فذهب المشهور- على ما نقل عن كثير، بل ربما ادّعي الاتّفاق- إلى الأوّل، كما يستفاد ذلك من كثير عباراتهم المذكورة في مسألة الاقتداء بإمام كان في محراب داخل في المسجد، و في مسألة من كان يصلّي خارج المسجد بحيال الباب.

ص: 157

ففي «المنتهى» عن العلّامة قدّس سرّه قال: (لو لم يشاهد الإمام و شاهد المأموم صحّت صلاته، و إلّا بطلت صلاة الصفّ الثاني و لا نعرف فيه خلافا) (1).

و قال في موضع آخر منه «و التذكرة»- و هكذا في «المسالك» «و المدارك» و غيره-: (لو وقف المأموم خارج المسجد حذاء الباب و هو مفتوح يشاهد المأمومين في المسجد صحّت صلاته، و صلّى قوم على يمينه أو شماله أو ورائه صحّت صلاتهم؛ لأنّهم يرون من يرى الإمام، و لو وقف بين يدي هذا الصفّ صفّ آخر عن يمين الباب أو يساره بحيث لا يشاهدون من في المسجد لم تصحّ صلاتهم) (2).

ثم قال: (و لو لم يكن المأموم في قبلته، بل على جانبه، فإن اتّصلت الصفوف به صحّت صلاته و إلّا فلا، ذكره الشيخ في «المبسوط») (3)- إلى أن قال-: (التاسع: لا بأس بالوقوف بين الأساطين) (4).

و ذهب بعض آخر كصاحب «الذخيرة» و «الرياض» و جماعة اخرى، و تبعهم في «الجواهر» لو لا الإجماع على ما ذهب إليه المشهور (5).

و ذكر في وجهه: أنّه لا دليل على ما ذهب إليه المشهور إلّا توهّم كون المراد من قوله عليه السّلام: «إلّا من كان بحيال الباب» بعد قوله عليه السّلام: «إن كان بينهم سترة أو

ص: 158

جدار» (1) فذلك ليس لهم بصلاة هو الصفّ الّذي بحيال الباب خارج المسجد مقابل الصفّ المنعقد على جانبي الباب من اليمين و اليسار (2).

و من المعلوم؛ أنّ هذا الصفّ لا يرون إلّا من يرى مشاهد الإمام من جانبي اليمين و اليسار بحيث لو لا المأمومين كان بين الإمام و المأمومين حائل يمنع المشاهدة.

و هذا مدفوع بأنّ ظاهر الصحيحة المتقدّمة حصر الحكم بالصحّة على خصوص من كان بحيال الباب من الصفّ لا الحكم بصحّة صلاة الصفّ الّذي كان بحيال الباب، و دعوى كون المراد الحصر بالإضافة إلى الصفّ السابق على هذا الصفّ لا شاهد لها فحينئذ قوله عليه السّلام: «إن كان بينهم سترة أو جدار فليس ذلك لهم بصلاة» (3) يكون محكّما، و إلّا صحيحة الحلبي الواردة بعدم البأس عن الصلاة جماعة بين الأسطوانتين (4)، بتقريب أنّ من يقف بين الاسطوانات كثيرا ما لا يشاهد من يشاهد الإمام من طرف قدّامه، بل إنّما يشاهد من يشاهد الإمام من طرف يمينه أو يساره، بحيث لو لا الاكتفاء بمطلق المشاهدة لكان بينه و بين الإمام حائل و هو الاسطوانة.

و فيه: أنّ الواقف بين الأساطين لو كان على وجه كان بينه و بين الإمام حائل غير المأمومين، فلا إشكال في فساد صلاته بل هو عين مسألتنا، فحينئذ لا بدّ من أن تحمل الرواية و هكذا كلمات من صرّح بعدم البأس بالوقوف بين

ص: 159

الأساطين (1) على ما لا ينافي لعدم حصول الحيلولة بأنّ المراد من الصلاة بين الأساطين البنية الّتي لا تكون بها حائل، بأن يكون المصلّي متوسّطا بينهما، أي بعضها على يمينه و أخرى على شماله، لا أمامه أو خلفه.

هذا ملخّص ما أفاد ردّا على المشهور، و لكنّه فاسد، فلأنّ حمل قوله عليه السّلام:

«إلّا من كان بحيال الباب» (2) على خصوص من يكون في قبال الباب عن بعض الصفّ المنعقد في حيال الباب لا على مجموع هذا الصفّ، مبنيّ على أن يكون المراد من الحيال خصوص المقابل في قبال اليمين و اليسار.

مع أنّه لا وجه له أصلا، لأنّه أمّا في اللغة فقد فسّر بالحذاء، و الحذاء بالإزاء، ثمّ فسّر الإزاء بالحذاء على نحو الدور، فلم يعلم تفسير يتّضح به المعنى.

و أمّا بحسب موارد الاستعمال فمختلف، حيث إنّه قد يستعمل و يراد منه القبال، مثل قوله عليه السّلام في باب القنوت: «ثمّ يرفع يديه بحيال وجهه» (3).

و قد يستعمل و يراد منه المقابلة لطرف اليمين و اليسار كما في الخبر الوارد في باب السجود: «يضع كفّيه في حيال وجهه» (4).

و أمّا في لسان أهل عصرنا هذا فما عثرنا على شي ء في موارد استعمالاتهم، إلّا استعماله في مثل الشطّ إذا امتلأ إلى حدّ لو تجاوز عنه فيخرب البنيان فيقال: امتلأ من الماء إلى حياله، فحينئذ لم يتّضح للّفظ معنى مبيّن و لم يستقرّ ظهوره في معنى المقابل، بل الظاهر منه في الرواية هو الأعمّ، حيث إنّه

ص: 160

استعمل في مقابل من يقف على جناحي الباب ممّن لا يشاهد من في المسجد من المأمومين، لا أن يكون المراد خصوص بعض الصفّ المنعقد في مقابل الباب، و إلّا فلو كان المراد به ذلك فلا معنى لاستثنائه عن قوله عليه السّلام: «و إن كان بينهم سترة أو جدار فليس تلك بصلاة لهم» (1) لدخول من كان بحيال الباب عن بعض الصفّ المنعقد في قباله في من لا يكون بينه و بين الإمام حائل، فتأمّل!

نعم؛ بناء على أن يكون استثناء عن قوله عليه السّلام بعد ذلك من حكم المقاصير و هو قوله عليه السّلام: «و ليس لمن صلّى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة» (2) بأن يكون المراد استثناء خصوص من كان في مقابل باب المقصورة دون غيرهم، يتمّ الدعوى.

و لكنّه أوّلا: خلاف الظاهر و بعيد جدّا و لا دليل على ارتكابه.

و ثانيا: على فرض تسليمه إنّما يتمّ لو فرض أنّه كان للمقصورة باب في ذلك الزمان من المسجد، و قد تقدّم أنّ المعهود منها كون بابها من خارج المسجد و أنّ الإمام كان يدخل فيها منه.

و ذلك لأنّهم أبدعوها مخافة من المأمومين في المسجد؛ لأن لا يصنع بهم ما اصيب بمولى الموالي عليه السّلام، فكانوا يدخلونها من الخارج بلا أن يراهم المأمومون و كان المكبّر يخبرهم به، كما أنّه رأينا المقاصير على هذا الأساس في الساتر في مساجد خلفاء بني العبّاس بعد ما تفحّصنا عنه.

و الحاصل: لا يمكن الاعتماد على الاستدلال المزبور للحكم المذكور،

ص: 161

بل الظاهر الاكتفاء بالمشاهدة من أحد الجوانب الثلاثة و لو لمن يشاهد الإمام كذلك، و ذلك؛ لأنّه مضافا إلى ما تقدّم أنّ قوله عليه السّلام: «و إن كان بينهم سترة أو جدار» و في بعض النسخ بالفاء بدل الواو، يكون ظاهرا في بيان حكم الحائل على نحو ما بيّن قبله حكم البعد من قوله عليه السّلام: «إن صلّى قوم و بينهم و بين الإمام ما لا يتخطّى فليس ذلك لهم بإمام» (1) إلى آخره، و يستفاد منه أحكام ثلاثة:

أحدها: عدم البعد بين الإمام و بين من يكون خلفه من الصفّ الأوّل.

ثانيها: اعتبار عدم البعد بين كلّ صفّ و الصفّ السابق عليه بالمقدار المزبور بالإضافة إلى الصفوف اللاحقة، و هما يستفادان من منطوق الرواية.

ثالثها: اعتبار عدم البعد بين المأموم و غيره من المأمومين من طرفي اليمين و اليسار إذا كان بينه و بين الصفّ السابق عليه أزيد ممّا يتخطّى، و هذا يستفاد من لازم الرواية.

و بعبارة اخرى: يستفاد من الرواية من جهة اعتبار عدم البعد أنّه يعتبر عدم البعد بمقدار ما لا يتخطّى من جميع الجوانب، و أنّه يكفي الاتّصال بالإمام أو المأموم المقتدى به عن أحد الجوانب الثلاثة، فحينئذ قوله عليه السّلام في حكم الحائل:

«فإن كان بينهم سترة أو جدار» أيضا يكون تابعا لسابقه، و أنّه لو كان الحائل بين المأموم و الإمام في الصفّ أو بينه و بين غيره من المأمومين في الصفوف اللاحقة ما يكون حائلا يمنع المشاهدة من جميع الجوانب الثلاثة، فصلاته ليست بصلاة، فيستفاد منه اعتبار عدم الحائل و كفاية المشاهدة من إحدى الجوانب.

هذا، مضافا إلى ما ورد من عدم البأس بالصلاة بين الأساطين عن

ص: 162

جماعة (1)، فإنّه بإطلاقه يشمل ما إذا كانت الاسطوانة حائلا بين المأموم و قدّامه، و لكنّه يشاهد الإمام من طرف اليمين أو اليسار.

فتلخّص: أنّ حكم شرطيّة عدم الحائل و مانعيّته و وجود الحائل من الجهة الّتي نحن فيها من حيث الكيفيّة، حكم مانعيّة البعد و كيفيّة اعتبار عدمه، فكما أنّه يكتفى في صدق عدم البعد تحقّق عدم ما لا يتخطّى من طرف القدّام أو اليمين أو اليسار، و يستفاد ذلك من الرواية مجموع دلالتها المطابقي متضمّنة بالالتزامي، و كذلك بالنسبة إلى عدم الحائل و اعتبار المشاهدة؛ يكتفى به عن إحدى الجوانب الثلاثة، كما لا يخفى، و يستفاد هذا من الرواية أيضا.

و ممّا ذكرنا ظهر أنّه أحسن و أجاد ما عنون في «التذكرة» في حكم من يقتدي خارج باب المسجد بمن فيه، من المسائل الثلاث:

الاولى: من يقتدي خارج باب المسجد إذا كان الباب على خلاف القبلة قال: تصحّ صلاته؛ لكونه مشاهدا لمن يشاهد الإمام من طرف قدّامه، و تصحّ صلاة من على جانبيه؛ لكونه يشاهد من يشاهد الإمام و لو بالواسطة من اليمين أو اليسار.

الثانية: من يقتدي خارج الباب الّذي في طرف اليمين فإنّه أيضا تصحّ صلاته؛ لكونه مشاهدا لمن يشاهد الإمام من طرف اليسار.

الثالثة: من يقتدي من الخارج من طرف اليسار فهو أيضا تصحّ صلاته؛ لكونه مشاهدا لمن يشاهد الإمام من اليمين، فتأمّل جيّدا! (2)

ص: 163

ص: 164

يشاهد الإمام من الجهة الّتي كان المأموم متّصلا به بلا واسطة أو مع الواسطة لا مجرّد عدم الحائل مطلقا و لو لا من هذه الجهة، فيكون مسألة عدم البعد و عدم ما لا يتخطّى من قبيل المقدّمة لاعتبار عدم الحائل.

و من هنا ظهر فساد توهّم أنّ كلّا من البعد و الحائل مانع مستقلّ، و ليسا يرجعان إلى أمر واحد، و المفروض فقدهما في المقام نظرا إلى أنّه يكفي في رفع الأوّل منهما أن يكون المأموم مشاهدا للإمام أو من يشاهده و هو حاصل في المقام باعتبار كون المأموم مشاهدا للإمام، و في رفع الثاني أن يكون المأموم متّصلا بالإمام أو بمن هو بينه و بين الإمام و لو بألف واسطة، و هو أيضا حاصل باعتبار كونه متّصلا بمن يكون بينه و بينه الحائل المفروض، و على هذا فلا مانع من صحّة الصلاة في الصورة المفروضة.

وجه الدفع: أنّ المستفاد من الرواية اعتبار عدم الحائل بين المأموم و الإمام أو من يتّصل به بالإمام من الجهة الاتّصاليّة لا مطلقا، و المفروض في المقام وجود الحائل من تلك الجهة و مشاهدة الإمام من غيرها لا يفيد شيئا، كما لا يخفى.

الشكّ في وجود الحائل

ص: 165

بالنسبة إلى سائر ما يعتبر في الصلاة من الشرائط و الموانع إذا كانت له حالة سابقة، مثل الطهارة الّتي كانت متيقّنة سابقا ثمّ شكّ فيها قبل الصلاة أو في أثنائها فيستصحب بقاءها، و كذا فيما لو كان في أوّل الدخول في الصلاة مستقبل القبلة و شكّ في انحرافه عنها في أثناء الصلاة بلا إشكال في أنّه يجوز التمسّك بالاستصحاب، و كذلك لو كان في السابق غير مصاحب لما لا يؤكل لحمه، و شكّ بعد ذلك قبل الشروع في الصلاة أو في الأثناء في طروّ ذلك عليه، فالمقام أيضا كذلك لا مانع من الشكّ بالاستصحاب للحكم بعدم وجود الحائل، سواء كان شكّه فيه قبل الصلاة أو في أثنائها.

هذا؛ و لكن الظاهر أنّ المقام ليس من قبيل ما ذكر من الأمثلة حيث إنّها بنفسها متعلّقة للحكم الشرعي، فإذا احرز لها الحالة السابقة فببركة الأصل أمكن علاج الشكّ فيها بخلاف المقام، فإنّ مسألة الحائل و اعتبار عدمه بين الإمام و المأموم من قبيل العناوين البسيطة الّتي انتزع من المركّب من أمرين، و يكون نظير المسألة السابقة فيما إذا شكّ في إدراك ركوع الإمام، و قد بينّا هناك أنّ جريان الأصل في أمثالها ممنوع، و أنّه لا مجال لأن يقال: إذا أحرزنا أحد جزأي الموضوع بالوجدان، و الجزء الآخر يحرز بالأصل، فبضمّهما احرز الموضوع بتمامه، لما تقدّم من أنّ ذلك إنّما يجوز إذا كان الجزءان بأنفسهما موضوعا و الأثر يكون لهما لمحض اجتماعهما في الزمان.

و أمّا لو كان الأثر للعنوان المنتزع عنهما مثل الحال و نحوه فلا يجري ما ذكر، بل يكون الأصل بالنسبة إليه مثبتا، و هكذا ما نحن فيه، حيث إنّ الأثر ليس لعدم الحائل بين الإمام و المأموم، بل الظاهر من قوله عليه السّلام في صدر الرواية:

ص: 166

«إن كان [بينهم سترة أو جدار]»- الّذي يكون مسألة الحائل حاله حال عدم البعد، و حكمه يستفاد من الصدر و لا مجال لتوهّم استقلال الثاني و كونه بنفسه متعلّقا للحكم- أنّه لا بدّ و أن تكون الجماعة في حال عدم الحائل فحينئذ إجراء الأصل في الحائل، لا ينفع بالنسبة إلى الحالة المذكورة و لا يحرزها.

إلّا أن يقال مثل ما أفاده شيخنا استاد الأساطين قدّس سرّه في تلك المسألة من أنّ التعبير بالقبليّة و الحالة و أمثالهما من باب سهولة التعبير، و ليس لها خصوصيّة في الحكم، بل تمام المناط صرف الاجتماع في الزمان و أنّ منشأ النزاع [في] تلك العناوين هو متعلّق الحكم.

فعلى هذا؛ لا مضايقة في إجراء الأصل خصوصا في مثل التعبير بلفظ الحال، حيث إنّ التعبير به من باب ضيق العبارة، و أنّه لا يمكن التعبير بالعنوان الأوّلي- و هو اجتماع الجزءين في الزمان- بغير لفظ الحال و نحوه، كما هو المستظهر في المقام أيضا إذ الظاهر من قوله عليه السّلام: «إن كان بينهم» .. إلى آخره هو اجتماع الأمرين في الزمان، و لا لفظ يحكي عن هذا المعنى غيره.

ص: 167

يوجب الحائل تعدّد المجلس و لا يصدق الجماعة حينئذ، و الشارع في اعتباره هذا الشرط ما أعمل محض التعبّد، بل أجرى ما هو المعتبر عند العرف.

و من المعلوم؛ أنّ ما ذكر إنّما يجري بالنسبة إلى مجالس الرجال و مجامعهم، و أمّا مجامع النساء مع الرجال فلا يعتبر ذلك عند العرف أيضا، بمعنى أنّ وجود الحائل بينهم و بين الرجال لا يضرّ بوحدة المجلس، بل بناؤهم على إيجاده في المجلس الواحد الّذي يجتمع فيه الرجال و النساء، فليس ذلك إلّا من جهة ما ذكرنا من أنّ وجود الحائل لا يرفع عنوان وحدة المجلس، كما لا يخفى.

فيصير ذلك قرينة عرفيّة على اختصاص الأدلّة الّتي يستفاد منها الشرط المزبور بالرجال، حيث إنّ الحكم بتعميمها من جهة الإجماع على عدم الاختصاص كليّا، أو للقطع باشتراك النساء مع الرجال في كلّ حكم، إنّما يكون إذا لم يكن في البين قرينة قطعيّة و ما يقرب منها تدلّ على الاختصاص، و في المقام لا إشكال أنّ الارتكاز المزبور هو قرينة على التخصيص، و أنّ قوله عليه السّلام في الرواية المتقدّمة: «فإن كان بينهم» .. إلى آخره، لا يعمّ النساء، [مع] أنّه دلّت الأدلّة الخاصّة على عدم اعتبار الشرط المزبور بالنسبة إلى المرأة، و هي الرواية المرسلة (1) المتلقّاة بالقبول عند الأصحاب، و الإجماع المنقول أو المحصّل، حيث لم يظهر في المسألة خلاف إلّا من الحلّي قدّس سرّه (2) بناء على أصله من عدم الاعتناء بأخبار الآحاد مطلقا.

بقي الكلام في موضوع المسألة و هو: أنّ الحائل بأيّ مقدار منه لا يضرّ؟

ص: 168

الّذي يظهر من كلمات الأصحاب قدّس سرّهم أنّه إذا كان بحيث لا يوجب أن يكون المأمومون أجانب عن الإمام رأسا، بأن يكون الحائل ثخينا جدّا كبعض الجدران الّتي فيها أسطوانة و أمثالها، بل لا بدّ و أن يكون بحيث يكونون مطّلعين- أي المأموم و الإمام- في الجملة عن حال الآخر، بأن يكون بينهم حائطا صفيقا أو أمرا محدثا كما هو المعمول.

و لقد أجادوا في ما استظهروا و أفادوا، لأنّ ما ذكرنا في الاعتبار العرفي لا يستفاد منه اغتفار الحائل أزيد من ذلك، كما أنّ المرسلة المشار إليها فيها لفظ «الحائط» و هو غير الجدران، بل هو مثل الحفاظ الّتي يحدث في حوالي البساتين غالبا، فالمسألة لا غبار عليها إن شاء اللّه تعالى، و لا مجال لتزلزل [صاحب] «الجواهر» (1) قدّس سرّه أيضا، و اللّه العالم.

ص: 169

المدرك الصحيح- و هو رواية زرارة المتقدّمة (1) واضحة الدلالة، حيث إنّه حدّد فيها البعد بما لا يتخطّى- الأصحاب كأنّهم أعرضوا عنها و أرجعوا الأمر إلى العرف، مع أنّه لا وجه له و لا عذر لهم في ذلك.

و أعجب من ذلك تعبير بعضهم في المسألة بالاستبعاد، مع أنّه لا محلّ له أصلا؛ ضرورة أنّ المقام ليس إلّا كسائر التحديدات الشرعيّة حسبما تقدّم، و ليس أمرا حادثا غريبا مضافا إلى انسداد باب العلم إلى ملاكات الأحكام بالنسبة إلينا.

و بالجملة؛ الظاهر أنّ نظرهم في ذلك- أي إرجاع التحديد إلى العرف و عدم التزامهم بما يظهر من الرواية- إلى تحكيم ما في ذيل الرواية على بعض النسخ على صدرها؛ لمكان التعبير في الذيل بلفظ «ينبغي» الظاهر في الاستحباب، فيستفاد منه أنّ ما في الصدر من أنّه لا يكون بين الإمام و المأموم مقدار ما لا يتخطّى، المراد به كراهة البعد بهذا المقدار، لا أن يكون حكما إلزاميّا.

و لعلّ استبعاد بعض الأعاظم أيضا يرجع إلى ذلك، فاستبعد أن يكون الأمر بالعكس، و يكون الصدر شاهدا على الذيل، و إلّا فشأنهم من رجوع الاستبعاد إلى أصل تشريع الحكم، كما لا يخفى.

و كيف كان؛ ما ذكروا إنّما يتمّ بناء على أن تكون معارضة بين الصدر و الذيل، مع أنّه ليس كذلك أصلا.

و ذلك؛ لأنّه أمّا الصدر فهو راجع إلى بيان حكم كلّ من الإمام و المأمومين بأنفسهم، من حيث ما يعتبر بينهم من المقارنة و الاتّصال، و ليس متعرّضا لما بين الصفوف لأمرين:

ص: 170

أحدهما: أنّه قوله عليه السّلام: «ما لا يتخطّى» من جهة كونه نكرة في سياق النفي يدلّ على عدم إمكان التخطّي كليّا و من المعلوم أنّ ذلك يصير أزيد من مقدار ذراع الشاة حيث إنّ الخطى المعمولة تكون أزيد من ثلاثة أرباع الذراع- أي مع احتساب محلّ القدمين- فحينئذ ما لا يتخطّى أبدا لا بدّ و أن يكون أزيد من الذراع.

ثانيهما: أنّه لا إشكال في أنّ الحكم المزبور مرعيّ بالنسبة إلى جميع حالات المأمومين، مع إمامهم الّتي منها حال سجودهم، و لا يعقل التفكيك بينها، ففي هذه الحالة أيضا البعد بين الإمام و المأموم و بين أنفسهم مغتفر، بمعنى أنّه لو كان بين مسجدهم و محلّ قدم الإمام أو المأمومين أزيد من الذراع، و لا يمكن أن يتخطّى، فالجماعة غير متحقّقة لوجود مانع البعد.

هذا بالنسبة إلى الصدر، و أمّا الذيل فالظاهر منه أنّه روعي التحديد المزبور الّذي قليل جدّا بالنسبة إلى الأوّل، حيث إنّ المستفاد من قوله عليه السّلام: «يكون قدر ذلك مسقط جسد الإنسان» (1) هو اتّصال مسجد المأموم بموقف الإمام و قدمه، و هكذا المأمومون بالنسبة إلى أنفسهم، و أين ذلك و اغتفار المقدار من البعد؟

[فإنّ] المستفاد من الصدر إنّما يكون موضوع هذا التحديد بين الصفوف، و لا ربط له بنفس الإمام و المأموم، و المأمومين بينهم، كما هو الظاهر من قوله عليه السّلام:

«و ينبغي أن تكون الصفوف تامّة متواصلة» (2) .. إلى آخره، فعلى هذا؛ يختلف الصدر و الذيل موضوعا و حكما.

و الأوّل؛ لما تبيّن من الاختلاف الفاحش بين التحديدين، و كون المحدود

ص: 171

هو نفس الإمام و المأموم.

و الثاني؛ فلأنّ الصدر ظاهر في الوجوب، بل التشديد في الحكم، و الذيل ظاهر في الاستحباب. كما استظهروا أيضا، فارتفعت المعارضة من البين بعون اللّه تعالى، بل يقرب التحديد المزبور المستفاد من الصدر إلى التحديد العرفي أيضا.

مع أنّه لا نستوحش من عدم اتحادهما و اختلاف العرف و الشرع في المسألة أصلا لو لم يرجع إليه، لما أشرنا [إليه] من أنّ المسألة بخصوصيّاتها- و هي كيفيّة صدق الجماعة- نظر العرف أجنبيّ عنها؛ لكونها مفهوما لها مصاديق مختلفة بحسب الأمكنة و الدواعي الخارجيّة و غيرها، فحينئذ طريق إحرازها و أنّها على أيّ نحو اعتبر يتوقّف على بيان الشرع لا غير.

فاتّضح- بعون اللّه تعالى- أنّ المسألة لا غبار عليها أصلا، و أنّ ما أفاده في «الجواهر» (1) في المقام لا وجه له، من أنّ الرواية على ما يظهر من صدرها معرض عنها، و أنّه يلزم رفع اليد عنه بذيلها، و أنّه وردت رواية اخرى منطبقة على مضمون الذيل، شاهدة على ما استفاده من الرواية الاولى، و أنّه يلزم في مثل الموارد الرجوع إلى العرف، فإنّه أمّا مسألة الإعراض فهي دعوى عجيبة، حيث إنّ التزامهم على خلاف ما يظهر من صدر الرواية ليس من جهة المناقشة في سندها، بل من جهة التصرّف في دلالتها و جعل ذيلها الظاهر في الاستحباب مع اشتماله على لفظ «ما لا يتخطّى» أيضا، كما في الصدر، و أنّ ما يستفاد منه هو الاتّصال الحقيقي الّذي لا يمكن اعتبار القرب أزيد منه، فلا محيص من حمله

ص: 172

على الاستحباب، فجعلوه قرينة على الصدر و أنّ المراد بما لا يتخطّى فيه أيضا ما هو المراد به في الذيل من الاتّصال الحقيقي، فأنكروا لذلك استفادة الحكم الإلزامي و العزيمة من الرواية.

مع أنّك قد عرفت فساد هذا الاستظهار جدّا، و أنّه لا ربط للصدر بالذيل؛ لاختلاف موضوعهما.

و كيف كان؛ لا إعراض في البين أصلا؛ و أمّا وجود رواية شاهدة للاولى و هي صحيحة ابن سنان (1) فلا أصل لهذا الكلام أيضا؛ إذ لا ربط لها بالمقام، بل هي في مساق سائر الروايات الواردة بمضمونها في باب القبلة راجعة إليها، و المراد بلفظه فيها الارتفاع الّذي قدّام المصلّي، و أمّا مسألة الرجوع إلى العرف فقد عرفت فساده.

ثم إنّ هذا كلّه؛ بالنسبة إلى البعد الّذي بين الإمام و المأمومين و بين أنفسهم في الصفوف اللاحقة، فقد عرفت ظهور الرواية في حكمه، و أمّا الكلام بالنسبة إلى أشخاص الصفّ الواحد الّذي حكمه المستفاد من الدلالة الالتزاميّة للرواية كما تقدّم، و معلوم أنّ البعد بالنسبة إليهم لا بدّ أن يلاحظ من طرف العرض.

فحينئذ؛ هل يستخرج حكمهم من الرواية أيضا أم لا؟ الظاهر أنّه لا إشكال في هذه الجهة أيضا، حيث إنّه لمّا كان يستفاد أصل حكمهم من لازم الرواية، فهكذا يثبت لها ما يتفرّع عليه، فما يثبت للصفّ المتقدّم و المتأخّر فكذلك بالنسبة إلى الصفّ الواحد فيعتبر البعد بينهم بمقدار ما لا يتخطّى بالنسبة إلى وسط أحوالهم و هو حال القيام أو القعود، و لا يلزم الدقّة فيه أزيد من هذه

ص: 173

الجهة بأن يلاحظ حال سجودهم أو غيره، بل يتسامح فيه، إذ ليس بناء الأحكام على الدقّة العقليّة مطلقا.

ص: 174

و المأمومين أو الصفوف مقدار ما لا يتخطّى فليس ذلك لهم بصلاة (1).

و أنت خبير بفساده؛ لما تقدّم من المدلول الالتزامي للرواية، و حاصله: أنّ البعد المزبور مانع إذا كان بين المأموم و من يتّصل به بالإمام لا مطلقا، و المفروض أنّ أشخاص الصفّ المتأخّر كلّهم متّصلون و ليس بينهم الفصل المضرّ.

هذا؛ مع أنّه و لو سلّمنا عدم الاكتفاء بالاتّصال من طرف العرض أنّه لا يصدق البعد المضرّ في المثال، حيث إنّ الصفّ عبارة عن مجموع ما يكون بين مبدئه و منتهاه، فإذا لم يصدق البعد المضرّ بالنسبة إلى قطعة منه، و الصفّ السابق لا يصدق بالنسبة إلى مجموعه، فلا يحسب القطعة الزائدة من اللاحق على السابق صفّا مستقلّا، بل هي بعضه، كما لا يخفى.

ص: 175

فإنّها رويت على وجوه أربعة، كما نقلها في «الجواهر» (1).

و كيف كان؛ فالّذي ينبغي أن يقال: إنّه لا يجوز العلوّ أزيد من مقدار الشبر، و أنّه لو كان مكان الإمام مرتفعا أزيد تبطل الصلاة، و ذلك؛ لأنّ القدر المتيقّن من الرواية و المجموع المتحصّل من تمام النسخ المنقولة اعتبار عدم العلوّ بالمقدار المزبور، و أنّ الزائد على الشبر مانع، و أمّا بالنسبة إلى الشبر و أقلّ منه فمن الرواية لا يستفاد شي ء؛ لإجمال الفقرة المذكورة من جهة الاختلاف المزبور، مع أنّ بعضها لا يستقيم أصلا، كما أنّه بالنسبة إلى الجملة المتقدّمة على محلّ الخلاف بناء على أن يكون بقدر إصبع أو أكثر أو أقلّ، فإنّ مثل هذا التعبير بعيد عن ساحة المعصوم عليه السّلام، خصوصا من جهة التعبير بالإصبع حيث إنّ الأقلّ من عرض إصبع لا يناسب المقام، و إن كان توهّم بعض [أنّ] المراد به طول الإصبع (2)، و هو كما ترى.

مضافا إلى أنّه لفظة «إن» ليست معلومة أنّها وصليّة أو شرطيّة، مع أنّه على الشرطيّة- كما هو الأظهر- لا جواب لها، فحينئذ مقتضى الصناعة أن يقال: لا بأس بالارتفاع الأقلّ من الشبر نظرا إلى إطلاق أدلّة الجماعة، لو كان إطلاق يتمسّك به بالنسبة [إلى] الشكّ في الشروط الغير العرفيّة، و إلّا فمقتضى قاعدة الاشتغال الّتي أشرنا إليها غير مرّة، الاحتياط.

و أمّا الزائد على الشبر فلمّا كان القدر المتيقّن الّذي يستفاد من الرواية هو الشبر، بل الأقلّ فهو مضرّ يبطل الجماعة، حيث إنّ مقتضى صدر الرواية أنّه لا

ص: 176

يجوز أن يكون موضع الإمام أرفع من المأموم مطلقا إلّا بالمقدار الّذي استثني، و قد عرفت أنّ القدر المتيقّن هو ما دون الشبر، فحينئذ بالنسبة إلى الشبر و ما زاد عليه لا ينبغي التأمّل في عدم جوازه حسبما هو المستفاد من مجموع الرواية و الأصل أيضا.

هذا كلّه؛ في العلوّ الدفعي و التسريحي بل التسنيمي الّذي هو كصفحة الجبل الملحق به، و أمّا في الانحداري فلا بأس به، كما هو صريح الرواية.

هذا؛ ممّا لا إشكال فيه، و إنّما البحث في عكس المسألة، و هو ما لو كان مكان المأموم أرفع من الإمام، فهو في الجملة أيضا ممّا لا ريب في اغتفاره، بل و لو كان كثيرا كما هو أيضا صريح الرواية، و لكنّ الإشكال في حدّ الكثرة المغتفرة، فإنها ربّما تبلغ إلى حدّ يضرّ الوحدة العرفيّة المعتبرة في صدق الجماعة، فهل يلتزم باغتفارها عملا بإطلاق الدليل أو لا؟ مجال التأمّل- بل و لو لم تبلغ إلى الحدّ المزبور- واسع، و الاحتياط في المقام لا ينبغي تركه، و اللّه العالم (1).

متابعة المأموم الإمام في الجماعة

ص: 177

فنقول- و من اللّه التوفيق-: إنّ الأصل في ذلك النبويّ المتلقّى بالقبول عند الأصحاب و علمائنا- قدّس اللّه أسرارهم- على اختلاف ما فيه من النسخ، حيث إنّه روي كذلك على رواية أنّه «إنما جعل الإمام إماما ليؤتمّ به» (1) و في اخرى اضيف إليه قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «فإذا ركع فاركعوا و إذا سجد فاسجدوا» (2) و في ثالثة اضيف إليها أيضا: «و إذا كبّر فكبّروا» (3).

فالبحث يقع أوّلا في معنى المتابعة و أنّها كيف تتحقّق، هل يعتبر تقدّم الإمام زمانا في كلّ ما يصدر عنه على المأموم، أم يكفي عدم تأخّره عنه؟ بحيث يكتفى بمقارنة كلّ ما يصدر عنهما زمانا.

و ثانيا: في أنّه على أحد المعنيين هل يعمّ اعتبار ذلك بالنسبة إلى الأفعال و الأقوال مطلقا، أو يختصّ بالاولى، أو يعمّ الثانية أيضا في الجملة كما بالنسبة إلى الأقوال المسموعة؟

و نقول: أمّا الكلام بالنسبة إلى صدر الحديث- و هو مسألة الائتمام و الاقتداء مطلقا مع قطع النظر عمّا في ذيله من المثال- أنّه تارة؛ يقع في الأفعال الصادرة عن الإمام بلا أن يكون شركة بينه و بين المأموم. و اخرى؛ في الأفعال المشتركة بينهما، أمّا بالنسبة إلى الاولى فلا خفاء في أنّه لمّا كان إيجاد الفعل بيد الإمام فلا بدّ و أن يتبعه المأموم في أصل إيجاد الفعل و لا تصل النوبة إلى البحث في كيفيّة الصدور و أن يقال: إنّه من جهتها يتبعه، إذ المفروض أنّه لا موضوع في

ص: 178

البين حتّى تعرضه الأحوال المختلفة، فلا محيص حينئذ من اتّباعه في أصل الوجود، و لازم ذلك أن يتأخّر عنه في الإيجاد.

و أمّا بالنسبة إلى القسم الثاني؛ فلا يعتبر ذلك حيث إنّ المفروض اشتراك الإمام و المأموم في أصل الإيجاد، فتنحصر حينئذ المتابعة في الكيفيّة فقط، و من المعلوم أنّه يكفي في ذلك عدم تقدّم المأموم في الإيجاد، بل إذا أوجده مقارنا يصدق ذلك أيضا.

هذا؛ هو مقتضى الصدر، و لكن قد يقال: إنّ التفصيل و إن كان في حدّ نفسه تامّا إلّا أنّه لا بدّ من رفع اليد عنه لما ذكر في ذيل الحديث؛ لمكان أنّ الأمثلة المذكورة لمّا كانت ذكرت على نحو القضيّة الشرطيّة المؤدّاة بصيغة الماضي الدالّة على النسبة التحقيقيّة، فيلزم تقدّم أفعال الإمام على المأموم مطلقا، إذ النسبة التحقيقيّة الّتي هي مدلول الشرط؛ صدقها يتوقّف على ذلك، أي تقدّم الشرط على الجزاء زمانا.

هذا؛ و لكن أصل التفصيل و هكذا الإشكال عليه فاسد، أمّا الأوّل؛ فلأنّ عدم صدق التبعيّة في الوجود إلّا مع التأخّر الزماني بين التابع و المتبوع إنّما يتمّ لو انحصر المترتّب به، مع أنّا نرى خلافه بالوجدان في التكوينيّات، حيث إنّه لا إشكال في الترتّب بين العلل و معلولاتها الخارجيّة و صدق تبعيّة كلّ موجود بالنسبة إلى معدّاتها، بل هي أظهر التبعيّة، مع أنّه لا تخلّل بينها زمانا أصلا، بل في الخارج يتحقّقان في عرض واحد، و إنّما الترتّب بينهما و التبعيّة رتبيّة، فهكذا نقول بالنسبة إلى تلك القضيّة الشرعيّة، و أنّه لا يتوقّف صدق الائتمام و تبعيّة المأموم على صدور الفعل عن الإمام سابقا في الخارج، بل يكفي فيما إذا كان

ص: 179

مستند إيجاد المأموم إيجاد الإمام ذاك الفعل؛ إذ ليس ذلك أزيد من العلل و المعلولات في التكوينيّات، فيصدق التبعيّة (الائتمام) و الاقتداء، و لو كان الإيجادان مقترنين زمانا، و تكون العليّة و المعلوليّة محفوظة، بأن يكون استناد فعل المأموم فعل الإمام، كما إذا علم و أحرز أنّه سيوجد الإمام الفعل الفلاني فشرع المأموم بإيجاده أيضا مقارنا له.

فعلى هذا؛ لا فرق بين القسمين، و لا دلالة لصدر الرواية إلّا على لزوم حفظ الائتمام و أنّه لا يجوز أن يسبق المأموم الإمام و يتقدّم عليه مطلقا.

و أمّا الثاني؛ و هو مسألة استفادة لزوم حفظ الرتبة الزمانيّة بين فعلها عن ذيل الرواية فمنشؤه توهّم دلالة القضيّة الشرطيّة على الزمان، و أنّه لمّا كان الشرط فعلا ماضيا فلا بدّ من تحقّقه قبل تحقّق الجزاء، و لكنّا قد حرّرنا فساد ذلك في بحث الاصول، و أنّه لا دلالة للفعل على الزمان أصلا.

نعم؛ الزمان من اللوازم العقليّة للأفعال، مثلا: الفعل الماضي لمّا كان دالّا على النسبة التحقيقيّة فلازمه وقوعه في الماضي، و هذا ليس إلّا في القضايا الخبريّة.

و بالجملة؛ القضايا الشرطيّة مسوقة لبيان الارتباط بين الشرط و الجزاء فقط، و ليست إناطة من حيث الزمان في البين، فحينئذ يجري هنا مثل ما تقدّم من أنّه لا يعتبر في الشرط و الجزاء أيضا إلّا حفظ الرتبة بينهما، بأن يكون مستند وجود الجزاء وجود الشرط.

و من المعلوم؛ أنّ ذلك يصدق و لو اقترنا زمانا، و لكن كانت جهة العليّة و المعلوليّة محفوظة، و هذا سرّ ما بنينا في باب الشروط مطلقا، بل هو المتسالم

ص: 180

عند الأصحاب أيضا من أنّه لا يعتبر تحقّق الشرط قبل المشروط زمانا، بل يمكن إيجادهما مقارنا كما في مسألة شرطيّة الوقت للصلاة حيث إنّه يجوز الدخول فيها، و لو في الآن الأوّل الحقيقي للوقت؛ مثل زوال الظهر.

و على هذا؛ تتطابق القضيّة الشرطيّة الّتي في ذيل الرواية مع ما في صدرها، و أنّه لا يستفاد من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «فإذا ركع فاركعوا» (1) .. إلى آخره، إلّا أن يكون مستند ركوع المأموم ركوع الإمام و تبعيّته فلا يجوز تقديمه عليه، و أمّا أنّه يعتبر تأخّره عنه فلا دليل عليه، فصدر الرواية و ذيلها متوافقان، كما أنّه لا دليل عقلا أيضا على اعتبار التأخّر.

و أمّا ما يستدلّ له بما دلّ على اعتبار التأخّر بالنسبة إلى تكبيرة الاحرام ففيه- مع ما في دلالته بالنسبة إلى نفس تكبيرة الإحرام كما ستعرف-: أنّه لا مجال لمقايسة الأفعال بها، حيث إنّه لو سلّمنا فيها فإنّما هو لعدم انعقاد الجماعة بعد، فما لم يحرز تلبّس الإمام بالصلاة خارجا و لم يدخل فيها لم يصدق الاقتداء.

و لا فرق من هذه الجهة بين أن يكون الدليل على التكبيرة ذيل هذه الرواية العامّية، كما أشرنا إليها (2)، و أنّه مشتمل عليها على بعض النسخ، أو الدليل الآخر.

و دعوى أنّه بناء على الأوّل و استفادة اعتبار التأخّر من ذيل الرواية- لا محيص من الالتزام به بالنسبة إلى الأفعال أيضا، لأنّ مساق الرواية واحد-

ص: 181

فاسدة، لأنّه أوّلا؛ الرواية على ما رواها أصحابنا (1) غير مشتملة على هذا الذيل إلّا نادرا، و ثانيا؛ لما عرفت من الفرق، فتأمّل!

هذا حال الأفعال و حكمها و أمّا الأقوال؛ فالظاهر أنّ فيها التفصيل، أمّا بالنسبة إلى تكبيرة الإحرام فقد استدلّ على اعتبار التأخّر فيها و أنّه لا يجوز التقديم بل و لا المقارنة، برواية «قرب الإسناد» قال عليه السّلام فيها: «لا يكبّر إلّا مع الإمام فإن كبّر قبله أعاد» (2) و هذه الرواية و إن كانت مشتملة على ما هو خلاف الإجماع ظاهرا من جهة أنّ التكبيرة قبل الإمام توجب عدم انعقاد الجماعة لا بطلان أصل الصلاة حتّى تجوز الإعادة.

و لكن هذه الجهة لا تضرّ بها، إذ كثيرا ما تكون رواية معرض عنها بالنسبة إلى بعض فقراتها، و لا يوجب سقوطها عن الاعتبار رأسا، بل لا يزال بناؤهم على التمسّك بأمثالها.

نعم؛ إنّما الإشكال في دلالتها، فإنّها بظاهرها ليست دلالتها أزيد ممّا تقدّم في الرواية العاميّة، و أنّه لا يجوز تقدّم تكبير المأموم على الإمام.

و أمّا حديث «المحاسن» المرويّ عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم و أنّ ظاهره يقتضي ذلك لمكان قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «و إذا قال إمامكم: اللّه أكبر، فقولوا: اللّه أكبر» (3) إلّا أنّ استفادة الحكم الإلزامي منه مشكل، لا لاشتمال الحديث على الأحكام الغير الإلزاميّة، إذ ذلك لا يوجب رفع اليد عن سائر فقرات الحديث إذا كانت ظاهرة في الإلزام،

ص: 182

بل لأنّ الظاهر منه صدرا و ذيلا أنّه مسوق لبيان الأحكام الاستحبابيّة مطلقا، فحينئذ لا دليل نقلا يقتضي اعتبار تأخّر تكبيرة المأموم عن الإمام، و عدم الاكتفاء بتلبّسه بها.

نعم؛ نظرا إلى الشبهة العقليّة و أنّه ما لم يصدر التكبيرة عنه لم يتحقّق الإمامة بعد- و لعلّ لذلك أفتى جماعة من الأساطين باعتبار التأخّر للاحتياط شديدا (1)- عدم [جواز] شروع المأموم بالتكبيرة إلّا بعد شروع الإمام بها، و الأولى منه عدم إتيانه بها إلّا بعد فراغه عنها، و اللّه العالم.

هذا؛ بالنسبة إلى تكبيرة الإحرام. و أمّا بالنسبة إلى سائر الأقوال فقد اتّضح حكمها منها، و أنّه لا بأس بتقدّم المأموم الإمام بالنسبة إليها، إذ لا دليل على المنع بل السيرة و غيرها مثل رواية الحلبي الّتي مضمونها: أنّه إذا كان الإمام يطيل في تشهّده لا بأس للمأموم أن يخفّف و يسلّم (2)، يدلّ على الجواز، و ليس شي ء يقتضي من الشبهة الجارية في التكبيرة للافتتاح، حملها على ما إذا كان ذلك لحاجة، أو أنّ المراد أن يقصد المأموم الانفراد و أمثال ذلك، ممّا هي مخالفة للظاهر.

ص: 183

الإشكال و الاضطراب، حيث إنّ المنقول عن الشهيد قدّس سرّه أنّه لا يفوت القدوة بفوات ركن أو ركنين عندنا (1)، مع أنّه- كما ذكروا- بناء المشهور على التفصيل في المسألة، من حيث عدم البأس بالتأخّر في الجملة، و حرمته إذا كان فاحشا، و كونه موجبا للبطلان إذا بلغ إلى مثابة يضرّ بصدق المتابعة عرفا.

و التحقيق: أنّه أمّا بالنسبة إلى الركوع مطلقا عدم جواز التأخير؛ لما دلّ عليه الروايات الكثيرة، مثل ما في «الدعائم» (2) و صحيحة معاوية بن عمّار (3) و صحيحة زرارة (4) الّتي مضمونها بجملتها: أنّه إذا لم يمهله الإمام القراءة يؤخّرها و يدرك الركوع، و هكذا السورة.

و معلوم؛ أنّه ما لم يكن إدراك الركوع واجبا شرعا لم يجز ترك السورة لأجلها؛ إذ هو ليس أمرا مضطرّا إليه خارجا، و حملها على خصوص الركوع الأوّل حتّى يدرك ركعة من صلاة الإمام لا دليل عليه، و لا وجه له أصلا، كما لا يخفى.

و أمّا مسألة الشرطيّة بالنسبة إلى الأفعال- ركوعا كان أو غيره لنفس الصلاة بمجموعها أو الجزء الفائت حتّى يوجب عدم إدراكه بطلان خصوصه- لا دليل عليه أصلا، خصوصا الأخير، حيث إنّه مع عدم كون الجماعة بالنسبة إلى الصلاة من قبيل الاستغراقي الانحلالي؛ بل هي من قبيل العامّ المجموعي، فحينئذ فهذا الاحتمال ساقط رأسا، مضافا إلى وجود الدليل على عدم اعتبار

ص: 184

الإدراك مطلقا، كما يستفاد ذلك من بعض الفروع المتسالم عندهم، كما دلّ الدليل عليه أيضا، مثل ما إذا سبق المأموم الإمام في الركوع عمدا فيجب البقاء عليه حتّى يلحقه الإمام و مثل ما بنوا عليه في صلاة الجمعة من أنّه في حال السجود لو لم يمكنه أن يقوم مع الإمام و بقي على حاله حتّى فرغ الإمام من الركعة التالية و لحقه في سجود الثانية يقتدي به في السجدة الّتي بيده، و يجعلها الاولى لنفسه، فيحسب ذلك له ركعة تلفيقيّة.

و معلوم؛ أنّ لازم ذلك فوات ركنين له، من سجدتي الركعة الاولى و الركوع الثاني، فإذا كان المفروض بقاء القدوة بعد، فحينئذ أي التأخّر الفاحش يبقى حتّى يكون موجبا لبطلان الجماعة أو أصل الصلاة؟ و شيخنا قدّس سرّه لمّا رأى أنّه لا يمكن الالتزام بأحدهما فعدل، و جعل التبعيّة شرطا للجزء، و قد عرفت أنّه غير معقول.

مضافا إلى أنّه دلّ الدليل على عدمه؛ لما سمعت فيما لو تقدّم على الإمام في الركوع يلزم البقاء حتّى يلحقه الإمام، فلو كان الجزء المسبوق به باطلا فما معنى لزوم البقاء؟

و بالجملة؛ فالاحتمالات الثلاثة بأن تكون التبعيّة شرطا لأصل الصلاة، أو للجماعة، أو للجزء فقط؛ باطلة، لما تقدّم، مضافا إلى ما سمعت من دعوى الشهيد الإجماع على عدم فوات القدوة بفوات ركن أو ركنين (1)، فلا يبقى إلّا احتمال رابع- كما وقع في كلام الشيخ قدّس سرّه أيضا- و هو أن يكون لزوم الاتّباع و عدم

ص: 185

التخلّف بالسبق أو التأخّر زائدا عمّا يغتفر عرفا حكما تعبّديا (1)، و هو الحقّ.

و ذلك: لما تقدّم في أوّل الباب من أنّ الأصل في المسألة هو النبويّ (2)، و هو لا يدلّ على أزيد من ذلك، و لا يستفاد منه الشرطيّة أصلا، لأنّه و إن بنينا في محلّه من أنّ الأوامر و النواهي الواردة في الماهيّات المركّبة منقلبة عمّا هو الأصل فيها من الدلالة على الحكم النفسي، بل ظاهرها الشرطيّة و المانعيّة فيها.

إلّا أنّ ذلك إنّما يكون فيما إذا كان الحكم و الأمر و النهي متعلّقا ابتداءً بشي ء في مركّب عباديّ أم معاملي، و المقام ليس كذلك، بل الأمر الأوّلي هو نفس الائتمام، و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «فإذا ركع فاركعوا» (3) .. إلى آخره؛ من توابع الأمر الأوّل، و لا يستفاد منه إلّا لزوم هذا الأمر، أي المتابعة في الجملة، و عدم التخلّف عن الإمام بالسبق أو التأخّر الفاحش، فهذا نظير توابع التبعيّة، حيث إنّه إذا تحقّقت المتابعة فنفسها تقتضي العمل بآثارها، و مع ذلك فإذا ورد أمر أو نهي عليها لا تكون هي تكاليف نفسيّة، بل من قبيل الإرشاد إلى ما تقتضيها نفس المتابعة، فلا يترتّب عليها ما يترتّب على الأوامر و النواهي النفسيّة أي المنشأة ابتداءً، فتأمّل!

فالحاصل: لا دليل على اشتراط المتابعة أصلا، بل قد سمعت أنّ الدليل على خلافه، و غاية ما دلّ عليه الدليل- و هو النبوي- كون لزوم المتابعة واجبا نفسيّا و حكما تعبديّا، فحينئذ التخلّف عن الإمام بأيّ مقدار يكون لا يضرّ بالصلاة أو الجماعة بوجه، كما عليه أساطين الفقهاء أيضا.

ص: 186

بقي الكلام في أنّ اقتضاء هذا الحكم التعبّدي هل هو بطلان أصل الصلاة، أو الجزء فقط لو خولف، لكون الجزء الّذي سبق به أو تأخّر منهيّا عنه، أم ليس اقتضاؤه ذلك؟

قد يتوهّم أنّ المقام لمّا كان من باب الضدّ و أنّ التقدّم أو التأخّر لمّا يوجب فوت الواجب الّذي هو الاتّباع؛ فمقتضى القاعدة بطلان العمل.

و فيه: أنّ ذلك أوّلا اجتهاد في مقابل النصّ، لما تقدّم ممّا يدلّ على أنّهما لا يضرّان بشي ء.

و ثانيا: أنّ المقام موضوعا خارج عن مسألة الضدّ رأسا؛ لما حرّرنا في محلّه من أنّ ضابطه أن يكون فعل أحد الضدّين و الاشتغال به يوجب سلب القدرة عن الآخر، و هذا مفقود هنا، لمكان بقاء القدرة على الاتّباع فيما إذا تقدّم، بأن يأتي بما تخلّف عنه ثانيا، و فيما لو تأخّر أصلا لا يصدق المضادّة؛ إذ المفروض فوات المتابعة، فلا مضادّة بالنسبة إلى الفعل الّذي يأتي به الآن مع المتابعة الفائتة.

نعم؛ بالنسبة إلى ما إذا تقدّم، لمّا كان الدليل الشرعي قائما على عدم الرجوع و الاكتفاء به؛ فلذلك لا يقدر على الإتيان ثانيا، و هذا من الغرائب لو كان ذلك وجه عدّ المقام من باب الضدّ.

و بالجملة؛ خروج المقام عن مسألة الضدّ واضح، ضرورة أنّه إنّما يكون إذا كان الأمران المكلّف بهما زمانا في عرض واحد، و لا إشكال أنّ ما نحن فيه من هذه الجهة طوليّان، فعلى هذا؛ لا يترتّب على التقدّم أو التأخّر سوى الإثم إذا تعمّد فيهما.

ص: 187

هذا كلّه بالنسبة إلى أصل المسألة؛ بقي الكلام في الفروع الّتي تترتّب عليها، فإنّه إذا فرضنا أنّه أثم و تقدّم أو تأخّر، فحينئذ أيّ شي ء وظيفته؟ أمّا بالنسبة إلى التأخّر فلا يترتّب عليه شي ء، سوى أنّه يجب عليه المبادرة باللحوق آنا فآنا، و إنّما الإشكال فيما لو تقدّم، فهل يجب عليه العود و اللحوق بالإمام بالنسبة إلى الجزء الّذي تخلّف عنه، أم لا، بل يبقى على حاله حتّى يلحقه الإمام؟

الظاهر أنّه يختلف الحكم في ذلك من حيث العمد و السهو كما عليه جلّ الفقهاء حسبما استظهروا من الأدلّة، و ذلك؛ أنّه أمّا إذا تقدّم عامدا- كما إذا سبق الإمام في رفع رأسه عن الركوع أو السجود- فيجب عليه أن يستمرّ على حاله حتّى يلحق الإمام و لا يجوز له العود، و أمّا لو كان ساهيا فيجب عليه العود و اللحوق بالإمام و الرفع معه ثانيا.

هذا ما عليه الفتوى، و لكنّ الإشكال في استفادة هذا التفصيل من أخبار الباب، فإنّها بظاهر [ها] متباينة، حيث إنّ جملة منها كرواية عليّ بن يقطين (1) و الفضيل (2) و خبر الأشعري بظاهرها (3) مطلقة تدلّ على لزوم العود إذا تخلّف، و رواية اخرى لغياث بن إبراهيم (4) تقتضي عدم العود، و لزوم البقاء على حاله مطلقا حتّى يلحقه الإمام، فهي بظاهرها متعارضة مع الطائفة الاولى.

و لكن الإنصاف أنّه ليس لهذه الرواية كمال ظهور في الإطلاق، بل الظاهر

ص: 188

منها بقرينة قوله عليه السّلام: «إذا أبطأ الإمام» هو العمد حيث المستظهر منها أنّه كان المأموم يزعم و يعتقد أنّ الإمام الآن يرفع رأسه لتماميّة ذكره الّذي كان عادته الإتيان، فرفع المأموم رأسه عمدا معتقدا أنّ الإمام أيضا يلحقه، و لكن تخلّف زعمه و أبطأ الإمام، فحينئذ تصير هذه الرواية ظاهرة في العمد، فيقيّد بها إطلاق الطائفة الاولى، مضافا إلى انصرافها بنفسها أيضا إلى السهو لاستبعاد التعمّد بذلك عن المأمومين مع بنائهم على الائتمام و الاقتداء.

و بالجملة؛ فما ذكرنا (1) يمكن أن يكون وجه ما بنى عليه الأصحاب قدّس اللّه أسرارهم، و مع الغضّ عن ذلك فنقول: إنّ دعوى الإجماع على هذا التفصيل في المسألة قريبة جدّا، لأنّه فتوى أساطين الفقهاء و أئمّتهم قديما و حديثا (2)، و المخالف جماعة شاذّة من متأخّري المتأخّرين (3)، فحينئذ ببركته لا محيص عن رفع اليد عن إطلاق الطائفة الاولى، فتنقلب النسبة قهرا و إلّا لا يبقى لها مورد لو بني بقاؤها على ظهورها و تقديم رواية غياث عليها تصير مختصّة بغير العامد فيخصّص بها رواية غياث فتصير النتيجة كالأوّل، فعلى كلّ حال؛ لا محيص عمّا هو المشهور في المسألة، فتدبّر!

ص: 189

ص: 190

ذكرهما فالترك أيضا لا يضرّ بشي ء، لأنّ الرفع تحقّق سهوا، فهكذا الذكر الواجب، فلا يجب العود لتداركه؛ إذ بعد البناء على تحقّق الركوع و السجود فلا يبقى مجال لتداركه.

و من هنا نقول: إنّه و لو عاد و لحق بالإمام لا يجوز له الإتيان بالذكر في الركوع أو السجود الثاني بقصد الورود و الوظيفة الواجبة؛ لمكان فوات محلّه، و هذا الّذي يأتي به ثانيا ليس ركوعا صلاتيّا بل لحصول المتابعة.

و دعوى أنّ الشارع نزّل الركوع أو السجود الأوّل منزلة العدم أو جعلهما بمنزلة ركوع واحد مستمرّ؛ باطلة، إذ دون إثباتهما من الأخبار خرط القتاد، حيث إنّها لا تدلّ إلّا على وجوب العود و لو كان ورد ذلك بلفظ (يعود [في] ركوعه أو سجوده) و لكن مع ذلك استفادة التنزيل منها في غاية الإشكال، و صرف التسمية لا يدلّ على ذلك، كما لا يخفى.

مضافا إلى أنّه لا إشكال في أنّه لو شرع المأموم بالعود و الإمام في إتيانه رفع رأسه، لا يجوز له الإتيان بالركوع أو السجود ثانيا لتدارك الذكر الفائت، و لا يضرّه فوته أصلا، فحينئذ لا ينبغي التأمّل في أنّه لو أتى به يأتي بقصد الذكر المطلق.

ثمّ إنّه لا فرق في ما ذكرنا- من أنّه لو تقدّم على الإمام في الركوع من وجوب الاستمرار لو كان عن عمد و وجوب الرفع عنه و الإعادة مع الإمام ثانيا و أنّه في الصورة الثانية لو لم يرجع و ترك المتابعة لا يترتّب عليه سوى الإثم- بين أن يكون الإمام فارغا من قراءته أو لم يكن كذلك، بل كان في أثنائها.

و ذلك: لأنّه على كلّ تقدير حينئذ ما ترك إلّا متابعة الإمام في تمام القيام،

ص: 191

و هو لا يخلو إمّا أن يكون واجبا نفسيّا حال القيام كما هو الأقوى و المشهور أيضا، و إمّا أن يكون شرطا للقراءة و يعتبر في حالها، و من المعلوم؛ أنّ ترك شي ء منهما لا يوجب بطلان الصلاة على الأوّل، فلما تقدّم من أنّه إذا لم يكن شي ء واجبا شرطيّا للصّلاة أو الجماعة تركه لا يضرّ بأحدهما.

هذا؛ مضافا إلى أنّه إنّما يثبت بالدليل وجوب القيام وجوبا نفسيّا حال القراءة إذا كان المصلّي بنفسه يقرؤها، و أمّا إذا كان غيره متحمّلا لها فمجال المناقشة في وجوبه حينئذ واسع.

و أمّا على الثاني؛ فلأنّه قد تحقّق أنّ الإمام كما يتحمّل نفس القراءة عن المأموم هكذا يتحمّل عنه كلّ ما يكون شرطا لها من الطمأنينة و الاستقرار و غيرهما.

فعلى هذا؛ لا يبقى وجه لبطلان صلاة المأموم أصلا، سواء كان تركه للمتابعة في أثناء قراءة الإمام عن عمد، بأن ركع قبله عمدا، أو كان عن سهو، أو لا و لكن لم يعد و لم يرجع حتّى تحصل المتابعة بل استمرّ على حاله.

و ممّا ذكرنا يظهر فساد ما أتى به في «العروة» في المسألة، فإنّه فصّل بين الفرعين و احتاط في بطلان الصلاة في الصورة الثانية، و في الاولى قال بأنّه الأقوى على ما يستفاد من عبارته مع ما فيها من الاندماج (1).

وجه الفساد: قد عرفت أنّه على كلّ من القولين في مسألة القيام تركه لا يضرّ شيئا، مضافا إلى أنّه ما عرفنا وجه التزامه بالتفصيل، فإنّه إذا كان المفروض

ص: 192

أنّ المتابعة و لو كان استمرار تركها مستندا إلى الاختيار و العمد، فحينئذ بناء على الالتزام بالبطلان الفرق بين الصورتين لا مجال له، كما هو واضح.

نعم؛ قد يقال: إنّ الوجه في بطلان الصلاة في الصورة المذكورة إنّما هو لفوات الترتيب تعمّدا نظرا إلى أنّه لا إشكال في أنّ محلّ الركوع بعد القراءة، فلو قدّمه عليها تبطل الصلاة، فهكذا بالنسبة إلى ما هو بدل القراءة فيعتبر فيها الترتيب أيضا، و لمّا كان قراءة الإمام بدلا عن قراءة المأموم فلا يجوز له تقديم ركوعه على قراءته أيضا؛ لاقتضاء التنزيل ذلك، و إلّا تبطل الصلاة، كما لو أتى به قبل أن يتمّ قراءة نفسه في صورة الانفراد.

هذا غاية ما يمكن أن يكون مدركا للفتوى المذكورة، و لكنّه بناء على تماميّته مختصّ بما لو تعمّد في التقدّم من أوّل الأمر لا في الصورة الاولى، و هو ما لو كان حدوث التقدّم سهويّا، و لكن كان بقاؤه عمديّا، حيث إنّ المفروض أنّ فوات الترتيب حينئذ وقع من غير اختيار، و وجوب العود إنّما هو للمتابعة لا لحفظ الترتيب، و قد عرفت أنّ تركها لا يوجب إلّا الإثم، فالاحتياط في هذه الصورة ليس له وجه أصلا، مضافا إلى عدم تماميّته في حدّ نفسه.

و ذلك؛ لأنّ هذا الوجه مبنيّ على مقدّمات ثلاثة، و اثنتان منها- و هما وجوب الترتيب بين القراءة و الركوع، و كون قراءة الإمام بمنزلة قراءة المأموم- و إن كانتا تامّتين، و لكن الإشكال في الثالثة، و هي لزوم الترتيب بين ما هو بدل القراءة و الركوع أيضا، و مجال منعها واسع؛ لأنّ غاية ما يقتضيه دليل التنزيل أنّ قراءة الإمام تجزي عن قراءة المأموم و أنّها بدل عن قراءته، و أمّا أنّها منزّلة منزلتها في جميع الجهات حتّى في لزوم الترتيب بينهما فليس له عموم بهذه

ص: 193

الدرجة، كما هو واضح، فلا يبقى إلّا لزوم المتابعة، و قد عرفت أنّها لا تقتضي شيئا.

و بالجملة؛ فهذا الوجه أيضا لا يثمر شيئا، و هكذا ما أشار إليه في «العروة» الّذي يصير في الحقيقة وجها ثالثا، و هو أنّ التقدّم في أثناء قراءة الإمام لمّا يوجب فوات القراءة بنفسها و بدلها عمدا فلذلك تبطل الصلاة.

و فساد ذلك يظهر ممّا ذكرنا في الوجه الأوّل، حيث إنّ فوت القراءة ببدلها إنّما يتوقّف على أن يكون قيام المأموم معتبرا عند قراءة الإمام، و إلّا فلا بدليّة، و قد عرفت عدم تماميّة ذلك و أنّ الإمام يتحمّل قراءة المأموم بما لها من الشرائط و لذلك يجوز له جرّ رجليه عند قراءته مع أنّ الاستقرار شرط فيها.

فعلى هذا؛ مقتضى القاعدة في الفروع المتقدّمة ما ذكرنا، و أنّه لا فرق في التقدّم بين أن يكون قبل تماميّة قراءة الإمام أو بعدها.

ص: 194

ركوعه معه» (1)، و هذا لا يدلّ على أنّ ما وقع أوّلا هو فعل لغو، و هو ليس بركوع أو أنّه و الثاني الّذي يأتي به، كلاهما بمنزلة ركوع و كأنّ الفصل لم يقع، بل غاية مدلول ذلك وجوب إعادة الركوع للمتابعة.

و بعبارة اخرى: ليس مدلول تلك الأخبار إلّا حكم نفسيّ تعبّديّ لا نفي عنوان الركوع أو السجود عن فعل المكلّف (المأموم) فيما إذا تخلّف عن الإمام، و هكذا قد تبيّن أنّ صدق هذه العناوين على فعل المأموم و صحّتها لا يتوقّف على فراغ الإمام من قراءته، فحينئذ مقتضى القاعدة إنّما يصدر عن المأموم و يصلح أن يكون ركوعا أو سجودا، وقوعهما و تحقّقهما سواء كان قبل فعل الإمام أو بعده.

فعلى هذا؛ في الفروع المتقدّمة- أي إذا فرضنا أن يكون ذكره الواجب في الركوع الّذي يأتي به أوّلا أو السجود كذلك فات سهوا- فلا يبقى محلّ لتداركه حتّى يقال: إنّه يأتي به في الركوع أو السجود الّذي يعيدهما، لأنّ المفروض أنّهما ليسا فعلا صلاتيّا، و لا يضرّ فوت الذكر حينئذ شيئا، و لذلك لو اتفق أنّه إذا شرع المأموم بالعود و الإمام رفع رأسه منهما فلا يجوز له أن يأتي بهما، و لا يضرّه ترك الذكر شيئا قطعا.

ص: 195

و المختصّة بالإمام، فهل يجري دليل المتابعة فيها أيضا، أم لا؟

فنقول: إنّ الأفعال المختصّة به على أقسام؛ فإمّا أن يكون ما يأتي في خارج الصلاة، و إمّا أن يأتي بها في أثنائها، و هذا لا يخلو عن وجوه، فإمّا أن يكون فعل يعدّ زيادة يوجب بطلان صلاة الإمام مطلقا، أو ليس كذلك، بل إبطاله مختصّ بما لو أتاه تعمّدا.

ثمّ إنّ ذلك تارة يكون فعلا صلاتيّا مشتملا على زيادة، و اخرى ليس كذلك.

أمّا القسم الأوّل؛ و هو كسجدة السهو الّتي يأتي بها الإمام بعد الصلاة لحصول موجبها عنه في أثنائها، فهذا لا إشكال في عدم وجوب المتابعة فيها لعدم الدليل.

و توهّم جريان قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «إنّما جعل الإمام إماما ليؤتمّ به» (1) .. إلى آخره؛ فيها، كما ترى.

و أما في صور القسم الثاني؛ ففي الاولى منها فالحكم واضح أيضا، و هو مثل ما إذا زاد الإمام ركوعا في صلاته، و في الثانية منها أيضا بديهيّ أنّه لا يجب على المأموم متابعة الإمام، و هو كما إذا كان الإمام يأتي بسجدة واحدة زائدة سهوا، أو تشهّد كذلك، حيث إنّ هذه الزيادة بالنسبة إلى الإمام و إن كانت سهويّة و لكنّها بالنسبة إلى المأموم- المفروض أنّه لو أتى بها كانت عمديّة- لا دليل على اغتفارها.

و ذلك؛ لأنّه أمّا الأدلّة العامّة مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «إنّما جعل الإمام إماما» ..

إلى آخره، فهي ليست بمشرّعة حتّى تكون حاكمة على أدلّة الزيادة، بل غاية

ص: 196

مدلولها أنّه يجب المتابعة بالنسبة إلى الأفعال الصلاتي الّتي هي وظيفة المأموم أيضا فيتبعه فيها.

و أمّا الأخبار الخاصّة المتقدّمة الدالّة على وجوب العود فيما إذا تقدّم على الإمام فهي إنّما تدلّ على اغتفار الزيادة في الصور المذكورة فيها من التقدّم في الركوع أو السجود لا مطلق الزيادة، فهي أيضا ليست بمشرّعة حتّى تثمر بالنسبة إلى أمثال ما نحن فيه، كما لا يخفى.

و أمّا الصورة الثالثة؛ و هي مثل ما إذا كان الإمام يأتي بتشهّد زائد سهوا أو يأتي بقنوت كذلك، أو كان جزءا واجبا على الإمام فقط دون المأموم، كما إذا كان المأموم مسبوقا، بأن كانت له الركعة الاولى أو الثالثة، و للإمام الثانية أو الرابعة، فهنا قد يكون خفاء في المسألة من حيث إنّ لزوم المتابعة يقتضي أن يقف المأموم مع الإمام في حال ثبوته، و هكذا أن يجلس معه في حال التشهّد؛ لأنّ المفروض أنّه فعل صلاتيّ من حيث إنّه إمّا قيام طال لاشتغال الإمام بالقنوت، و إمّا جلسة الاستراحة، و إن لم يكن بخصوص عنوان التشهّد أو القنوت فعلا صلاتيّا، أمّا بالنسبة إلى كلتيهما كما في صورة سهو الإمام، و أمّا بالنسبة إلى المأموم خاصّة كما إذا كان مسبوقا، و لكن من حيث إطالة القيام أو جلسة الاستراحة فعل لهما، بحيث لا يجوز للمأموم التخلّف عن الإمام مطلقا، فلذلك قد يستشكل و يتوهّم أنّه يجب على المأموم متابعة الإمام فيهما و إن لم يجز عليه نفس الفعل.

هذا، و لكنّه فاسد حيث إنّه تقدّم أنّ القيام و هكذا الجلوس الّذي فعل صلاتي أنّهما هما في الجملة لا مطلقا بحيث يكون القيام الّذي يأتي به الإمام من

ص: 197

أوّله إلى آخره فعلا صلاتيّا يجب على المأموم من هذه الجهة أيضا، بل عدم جواز رفع يد المأموم عنه إنّما يكون لعدم جواز تقدّمه على الإمام إلى الركوع و هكذا من الجلوس إلى القيام.

فعلى هذا؛ لا يبقى شي ء يدلّ على لزوم المتابعة في هذه الصورة، لأنّه أمّا الأدلّة العامّة مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «إنّما جعل الإمام» (1) .. إلى آخره، فقد عرفت أنّها مختصّة بالأفعال المشتركة كما يظهر من صدرها و ذيلها، و أمّا غيرها فالمفروض فقده، فحينئذ لا يجوز على المأموم في الفروع المذكورة مطلقا التقدّم على الإمام في الركوع أو القيام من جلوس، و أمّا متابعته في نفس الأفعال فلا.

نعم؛ بالنسبة إلى المأموم المسبوق و أنّه هل يجب عليه الجلوس في حال تشهّد الإمام منفرجا أو غيره؟ وردت روايات خاصّة (2) يأتي البحث فيه في أحكام الجماعة إن شاء اللّه تعالى.

ص: 198

يكون المراد بها من لم يعرف حاله، كما فهم الأصحاب كذلك أيضا، فحينئذ لا يجوز الصلاة خلف مجهول الحال إذا لم يكن في البين أصل أو أمارة بهما يحرز حاله، فتأمّل!

رابعها: العدالة و يقع فيها البحث من جهات:

الاولى: أنّه هل المستفاد من الأخبار اشتراطها، أو مانعيّة الفسق، أو الاقتراف في المعاصي و نحوهما؟ الأقوى الأوّل، كما عليه المشهور، بل كاد أن تكون المسألة إجماعيّة.

و ذلك؛ لأنّه و إن كان في جملة من الأخبار ورد أنّه: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه و أمانته (1)» (2) أو أنّه: «قدّموا خياركم» (3) و نحوهما (4)، إلّا أنّه مضافا إلى أنّ المراد بأمثالها أيضا أن يكون موثوقا به في عمله و متديّنا فيه، رواية سماعة (5) الّتي في غاية الاعتبار صريحة في اشتراط العدالة، و هكذا الإجماعات المنقولة بحدّ الاستفاضة الّتي هي كاف في المسألة، فتأمّل! بل و لو بني على اعتبار رواية

ص: 199

السيّاري (1) يستفاد منها فوق العدالة، كما لا يخفى.

الثانية: الأقوى أنّ العدالة شرط في الإمام بالنسبة إلى المأمومين لا نفسه، لأنّها أمر راجع إليهم و لا ربط [لها] بوظائف الإمامة أصلا، و إنّما يكون في الجماعة ما هو قوام بالنسبة إليه أن يقف في محلّ يمكن للمأمومين أن يأتمّوا به و إلّا فسائر الجهات من شرائط الإمامة و الجماعة راجعة إليهم، فلو لم ير الإمام نفسه عادلا لا بأس عليه بأن يعرض نفسه للجماعة، و لذلك بناؤهم الالتزام بتحقّقها مطلقا، حيث لم يثبت أن يشكل أحد في جواز رجوع الإمام إلى المأمومين في شكوكه في الصلاة، إذ لا يرى نفسه عادلا، و هكذا في صلاة الجمعة الّتي يكون العدد فيها معتبرا ففيما إذا كان الإمام أحد السبع الّذين بهم يتحقّق شرط الجمعة؛ فلو لم يكن الإمام يرى نفسه ليس يلتزم أحد بعدم تحقّق الجمعة حينئذ لفقد الشرط، و غير ذلك من آثار الجماعة.

فمنها يستكشف أنّ العدالة شرط راجع إلى المأمومين، و يكون أمرا إحرازيّا لا واقعيّا حتّى لو لم يكن في الواقع محقّقا يضرّ بصلاة الإمام أو المأمومين، كما يدلّ على ذلك ظواهر أدلّة المقام مثل قوله عليه السّلام: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق به» (2) حيث جعل الوثوق به تمام الموضوع، و كذلك قصّة الصلاة وراء اليهودي من خراسان إلى الكوفة، كما في رواية ابن أبي عمير (3)، صريحة في المطلوب.

و بالجملة؛ مضافا إلى أنّ الأصل في أمثال المقامات- كما سنشير إليه- أن

ص: 200

يكون الشرط إحرازيّا لا واقعيّا أنّ الأدلّة الخاصّة في المقام مساعد مع الجهتين:

إحداهما: عدم اعتبار العدالة بالنسبة إلى صحّة صلاة الإمام و تحقّق الجماعة، بل إنّما هي شرط بالنسبة إلى المأمومين.

ثانيتهما: الّتي هي لازم الاولى تقريبا عدم الاشتراط بالنسبة إليهم واقعيّا، بل شرط إحرازيّ، لما سمعت من الوجوه، خصوصا مرسلة ابن [أبي] عمير (1) الّتي بمدلولها شاهدة للثانية، و ببركة ترك الاستفصال للاولى، فتأمّل!

و أمّا رواية السيّاري (2) الّتي قد يتمسّك بها لإثبات العدالة الواقعيّة، فهي- مع الغضّ عمّا في سندها- رواية مجملة لا يستظهر منها شي ء؛ لمكان أنّ روايته الاولى يستفاد منها اعتبار أمر فوق العدالة، و لا يلتزم به أحد، و الثانية مجملة رأسا، لأنّه لم يعلم المراد به بقوله عليه السّلام: «إن كانت قلوبهم واحدة فلا بأس» أيّ شي ء هو؟

هذا كلّه؛ مع أنّ صلاة الجماعة الّتي ورد الترغيب بها كثيرا غاية الكثرة لا تناسب اشتراط هذا الأمر فيها واقعا لأنّه نادر جدّا أحد يرى نفسه عادلا بينه و بين اللّه، كما لا يخفى.

ثمّ إنّه وقع لصاحب «الجواهر» قدّس سرّه في المقام كلام لا يخلو من الغرابة، فإنّه حيث سلّم عدم اعتبار العدالة الواقعيّة في الإمام لعدم كون الإمامة من المناصب الّتي يعتبر فيها العدالة و لا يجوز للفاسق القيام عليها، قال: بل و كذلك مسألة الإفتاء فلا يعتبر في المفتي أيضا العدالة حتّى فيما لو حصل للمستفتي الظنّ

ص: 201

بصدق إخباره يجوز تقليده، و إن كان فاسقا (1).

وجه الغرابة: أنّه أيّ منصب أعظم من مسألة تولّي الإفتاء؟ مع أنّه قال عليه السّلام لأبان: «اجلس أفت الناس فإنّي أحبّ أن يرى في شيعتي مثلك» (2) حيث خصّ عليه السّلام هذه الوظيفة بمثل أبان.

و أظهر منه ما في «الاحتجاج» عن «تفسير العسكري عليه السّلام» (3)، بل المستفاد من الأوصاف الأربعة المذكورة فيها كون العدالة [شرطا].

هذا كلّه؛ مع أنّه ليس لنا إطلاق أصلا يمكن التمسّك به في باب التقليد بالنسبة إلى غير القدر المتيقّن كما لا يخفى.

و هكذا مسألة القضاء فإنّه مضافا إلى كونه منصبا يستفاد من مقبولة عمر ابن حنظلة (4) صدرا و ذيلا أنّ اعتبار العدالة أمر مسلّم، و هكذا يدلّ عليه قوله عليه السّلام:

«لا يجلسه إلّا نبيّ أو وصيّ أو شقيّ» (5).

و أمّا باب الشهادة، فهي لمّا كان من صغريات قاعدة الإحراز فالمناط فيها العدالة الظاهريّة.

توضيح ذلك: أنّه في الموارد (6) الّتي اعتبر إحراز العدالة و غيرها من

ص: 202

العناوين مثل المصلحة في التصرّف في مال الصغير أو المسافة في توجّه تكليف القصر؛ نظر المحرز يكون تمام الموضوع في إثبات الحكم المترتّب على تلك الامور، لأنّه إذا اوكل عنوان إلى شخص و خوطب به فلازم ذلك عرفا أن يكون إحرازه لذلك العنوان موضوع الحكم و منشأ الأثر.

و منها؛ مسألة عدالة الشهود المستفاد من قوله تعالى: وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ (1) و غيره، فالمناط فيها العدالة عند المطلّق، سواء كان هو الزوج أو الوكيل المفوّض إليه، فلو كان الشهود عنده عدولا يكفي، و لو لم يحرزه الزوج بنفسه، فلا فرق بينه و بين ما نحن فيه، غايته أنّ هنا الأخبار الخاصّة مثل قوله عليه السّلام: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق به» (2) موافقة أيضا لما تقتضيه القاعدة في أمثاله.

و بالجملة؛ في الموارد المذكورة لمّا كان اعتبار العناوين مثل العدالة و الوثوق و المصلحة و نحوها بما لها من الواقع يوجب الهرج و المرج و لا تستقرّ الامور أصلا؛ فهي بنفس إحرازها تكفي و تترتّب الآثار عليها مطلقا.

و من العجب أنّ في «الجواهر» ألحق مسألة الشهود في الطلاق إلى باب

ص: 203

المناصب و اعتبر فيها العدالة الواقعيّة (1)، مع أنّه أنكرها في المفتي مطلقا (2)، كما سمعت و اللّه العالم.

ص: 204

فأيضا لا يلتزم أحد بأنّ من لم يكن ذا ملكة و لكن اتّفق أنّه ترك المعاصي برهة من الزمان إما لعدم المقتضي لها أو لوجود الموانع؛ أنّه عادل، فمن هنا يستكشف أنّ من عبّر عن العدالة بأحد الأمرين فليس بناؤه على التفكيك، بل إنّما عبّر بأحد المتلازمين أو وقعت المسامحة في التعبير.

و بالجملة؛ فالظاهر أنّ العدالة عند الجميع هي عبارة عن كلا الأمرين، من الباعث، و هو الملكة، و المنبعث، و لا يكتفى بأحدهما.

و أمّا ما يتوهّم من أنّ صدور المعصية لمّا لا يضرّ بالملكة إذا تعقّبت بالتوبة فيمكن الالتزام بالتفكيك و البناء على أنّ العدالة هي نفس الملكة؛ ففيه أنّه لا إشكال في أنّ التوبة توجب عدم مضرّيّة المعصية، و إلّا فما لم يتب العدالة زائلة، و أمّا إذا تاب فلمّا يصدق الترك فعلا فمحكوم بالعدالة فعلا، و لكن لا مطلقا، بل فيما إذا كان تركه سابقا مستندا إلى الملكة، فالأمران من كلا الطرفين متلازمان، كما لا يخفى.

فعلى هذا؛ العدالة عبارة عن قوّة نفسانيّة باعثة للملازمة على التقوى الموجبة للاجتناب عن محارم اللّه، و القيام بأوامره عادة، و احترزنا بالأوّل عن أنّها ليست صرف الاجتناب، كما أنّه من القيد الثاني يستفاد لزوم الاجتناب عن المعصية فعلا، و أردنا من الثالث الاحتراز عمّا يصدر عن العباد في بعض الأوقات ما هو الخارج عن العادة البشريّة بحيث يحتاج إلى إكمال نفس فوق العادة يقرب إلى افق العصمة حتّى يحترز الشخص عمّا يتقدّم إليه مثل ما وقع من السؤال و الجواب بالنسبة إلى المقدّس الأردبيلي قدّس سرّه (1).

ص: 205

فهنا امور أربعة من أنّ القوّة الّتي تعتبر هي القوّة العادية لا ما يقرب إلى افق العصمة، و أنّ الامور الّتي لا بدّ من أن يجتنب عنها هي أيضا تكون من الامور (1) العادية بحيث يمكن التحرّز عنها لنوع الناس.

و هذان الأمران وجههما واضح، ضرورة أنّ العدالة هي الأمر الّذي تعمّ به البلوى كما وردت من الترغيبات الكثيرة بالنسبة إلى صلاة الجماعة و كذلك أمر محتاج إليها بالنسبة إلى سائر المقامات لباب الشهادات للمرافعات و الطلاق و غيرها، فحينئذ لا يمكن أن تكون هي أمرا وجودها كالعنقاء، بل لا بدّ و أن تكون أمرا تناله اليد غالبا، فهي من حيث الباعث و المنبعث لا مجال لاعتبارها أزيد ممّا هو مجرى العادة، بأن تكون المعصية ناشئة عن الدواعي العادية، فحينئذ يضرّ بالعدالة و إن لم يوجب زوال الملكة، لأنّها بمرّة واحدة من المعصية لا تزول، و إلّا جعل العدالة مركّبة من أمرين غلط، بل تكون هي الملكة فقط.

الأمر الثالث: مسألة اعتبار وجود الملكة فعلا بحيث تزول بالمعصية.

و الرابع: أنّها تعود بالتوبة، فهي توجب بقاء عدالة من كان مسبوقا بالملكة لا مطلقا، كما أنّ قوله عليه السّلام: «التائب عن الذنب كمن لا ذنب له» (2) ناظر إلى ذلك أيضا.

و بالجملة؛ فعلى الملازمة الّتي ادّعيناها بين الملكة و الاجتناب الفعلي في حقيقة العدالة و حملنا عليها كلمات الأصحاب أيضا، فالنزاع في أنّها هي الملكة

ص: 206

الباعثة أو الاجتناب المنبعث عنها يكون بحثا علميّا، و لا يترتّب عليه أثر عملي.

ثمّ إنّ البحث في استفادة ما ذكرنا من الأدلّة، فنقول- و من اللّه التأييد-: إنّ الأقوى و الأظهر من الأدلّة بالنسبة إلى ما نحن فيه هو رواية عبد اللّه بن أبي يعفور (1) الّذي هو من أجلّاء الأصحاب، و قد ورد توصيفه عن المعصوم بما لا يرد لغيره (2).

و كيف كان؛ لا مناقشة فيها سندا أصلا، و دلالتها على المطلوب واضحة المطلوب، و ذلك؛ لأنّ ظاهر السؤال عن الراوي في صدرها أنّه «بم تعرف عدالة الرجل بين المسلمين؟» .. إلى آخره، هو السؤال عن «ما» الحقيقيّة على اصطلاح أهل المعقول و الاستعلام عن حقيقة المفهوم، فأجاب عنه الإمام عليه السّلام أوّلا: «بأن تعرفوه بالستر و العفاف».

و من المعلوم؛ أنّ المراد بالستر في المقام ليس الاستتار الظاهري، بل المراد منه هي الحالة النفسانيّة الّتي يعبّر عنها بالحياء الّذي إذا وجد في العبد يستحيي من اللّه تعالى فيجتنب عمّا يسخطه، كما يدلّ على ذلك ما أردفه بقوله عليه السّلام: «و العفاف» فهذه هي الّتي نعبّر عنها بالملكة، ثمّ قال عليه السّلام و عطف عليه قوله: «و كفّ البطن و الفرج» و البطن في هذا تتمّة لما سبق، و أنّه مضافا إلى الصفة النفسانيّة الباعثة على ترك المناهي يعتبر عدم صدورها فعلا اختياريّا، بأن يكفّ جوارحه عن المحرّمات، فدلالة هاتين الفقرتين على المطلوب واضحة، و لا يحتاج إثباته و استظهار أنّ في العدالة يعتبر الأمران إلى مئونة زائدة و تطويل بلا

ص: 207

طائل، كما صنعه الشيخ قدّس سرّه في المقام (1).

ثمّ إنّه عليه السّلام ما اكتفى بذلك- أي بيان حقيقة العدالة و ما هو محقّق لها واقعا- بل بيّن علامة لها إمّا من جهة اشتمال السؤال عنها أو أنّه عليه السّلام بنفسه أبدع فقال:

«و تعرف باجتناب الكبائر الّتي أوعد اللّه تعالى عليها النار» (2) أي يعرف الأمران بذلك، فهذه علامة للمعرّف و لا ربط له بالمعرّف أصلا حتّى يشكل الأمر من جهة كونها مخالفة لما ذكره عليه السّلام أوّلا، أو غيرها، كما قد يتوهّم.

هذا تمام الكلام في حقيقة العدالة، و أمّا مسألة اعتبار المروّة و عدمها فسيأتي البحث فيها.

ص: 208

من قبيل عكس النقيض يكشف عن أنّ العمل الّذي ارتكبه يضرّ بالعدالة فيعتبر عدمه فيها.

و من المعلوم؛ أنّه حينئذ لا يرد شي ء على التحديد كما هو واضح، فلقد أجاد قدّس سرّه حيث رفع الإشكال و الاختلاف رأسا (1).

و إنّما الإشكال في تحديد الإصرار بالصغيرة الّتي هي أيضا تضرّ بالعدالة و تعدّ من الكبائر، كما نصّ عليه الأخبار (2)، فهل يعتبر في تحقّق الإصرار تكرّر الفعل خارجا، بأن يكون باقيا على معناه العرفي، أو يتحقّق بصرف العزم على التكرّر، أم يكفي عدم تعقّب الصغيرة بالندم و التوبة؟ فهذه هي الوجوه المحتملة، و الّذي يبدو في النظر هو الاحتمال الأخير لأنّ ترك التوبة معصية فيتحقّق الإصرار بنفسه إذا لم يتعقّب المعصية به.

و لكنّ الإشكال في أنّ وجوب التوبة بحكم العقل أو الشرع، و ليس للشرع تصرّف فيه، و قد جعلنا في محلّه الضابط للأحكام العقليّة المستقلّة أنّه كلّما كان الحكم منجعلا بالذات، بحيث كان سائر التكاليف بالنسبة إليه غيريّا و لولاه لم تجب كباب الإطاعة، حيث إنّها أمر عقليّ لزوم امتثال التكاليف يتوقّف عليها و حكم العقل بها، و لذلك لا يترتّب عليها من الثواب و العقاب سوى ما يترتّب على نفس التكليف الممتثل و تركه، فمثل ذلك من الأحكام العقليّة الّتي منجعلة بالذات، نظير حجيّة القطع و تعلّق الحكم الشرعي بها غير معقول.

فحينئذ مسألة لزوم التوبة إن كانت من شئون الإطاعة، كما هو الظاهر،

ص: 209

حيث إنّها إمّا من جهة حطّ الذنب السابق بها، و إمّا من جهة الرجوع بها إلى الطاعة، حيث إنّ بالمعصية خرج عنها، و كلاهما من سنخ الإطاعة و لا يترتّب لا على الأوّل و لا على الثاني عقاب على تركه سوى ما يترتّب على الذنب الصادر أوّلا.

و أمّا الاحتمال الثالث بأن تكون التوبة بنفسها مطلوبة حتّى يجب تعبّدا، فلا دليل عليه.

و بالجملة؛ فتصير التوبة من المستقلّات العقليّة، لا من قبيل الصدق الّذي قابل لأن يتعلّق به التكليف المولوي، فعلى هذا ترك التوبة عن الصغائر- لو سلّمنا أنّه يلزم ذلك- مع أنّ فيه ما سيجي ء من أنّه لا عقوبة على الصغائر يشكل كونه معصية حتّى يصدق الإصرار به الّذي هو المدّعى، إلّا أن يقال: إنّ صدق الإصرار به لا يتوقّف على كون الترك بنفسه معصية، بل يكفي لصدقه إمّا استكشافه عن بناء التارك على الاستمرار على المعصية الّتي أتى بها، و إمّا لتركه ما يستحسنه العقل و يلزم من الرجوع إلى المولى بالتوبة بعد الانقطاع عنه، فتأمّل!

هذا؛ مضافا إلى أنّه جملة من الأخبار نطقت بلزوم التوبة من الصغيرة و أنّ تركها إصرار (1)، حيث إنّ بعضها و إن كان ظاهرها الاختصاص بالكبيرة، و لكن بعضها مطلقة دالّة على أنّ ترك التوبة إصرار على المعصية، كما أنّ فعلها ترك الإصرار، فحينئذ يتحقّق الوجوب الشرعي للتوبة عن الصغائر.

و لكن الإشكال أوّلا: في استلزام الصغائر العقاب حتّى يلزم التوبة، مع أنّه

ص: 210

قال اللّه تعالى: إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ (1).

و ثانيا: قد عرفت أنّ ملاك التوبة هو الأمر العقلي الّذي يرجع إلى شئون الإطاعة، فلا موقع لتعلّق التكليف المولوي به لكونه تحصيلا للحاصل، فلا بدّ من حمل الأخبار الدالة على لزوم التوبة (2) على الإرشاد (3).

ثمّ إنّه يقع الكلام في صدق الإصرار عرفا و أنّه لا بدّ من تكرّر الفعل في الخارج أم يكفي العزم على التكرّر؟

ثمّ إنّ ذلك هل يعمّ العزم على الأعمّ من المعصية الاولى و غيرها، أو يختصّ بالعزم على الإتيان بنوع المعصية الاولى؟ قد جعل شيخنا قدّس سرّه المدار على الأعمّ (4)، مع أنه لا يخلو عن الإشكال، و بالجملة؛ أصل المسألة بعد يحتاج إلى التأمّل، و اللّه الهادي.

ص: 211

الأمران اللذان تقدّما من الملكة و الاجتناب عن الكبائر (1).

و كيف كان؛ الشأن في استظهارها من الأدلّة، و أنّها هل يعتبر في مرحلة الكاشف، أو هو و المنكشف، أم لا؟ و سيأتي الكلام فيه و استفادة بعض السادة الأجلّة إيّاها من رواية عبد اللّه بن أبي يعفور (2)، هذا تمام الكلام في المقام الأوّل و هو البحث عن حقيقة العدالة في مرحلة الثبوت.

و أما المقام الثاني؛ و هو مرحلة الإثبات و ما هو الكاشف عن العدالة، فنقول: إنّه قد تقدّم في صدر البحث قد يظهر من بعض عبارات القدماء كالشيخ رحمه اللّه أنّ العدالة ثبوتا و إثباتا بمعنى واحد، و أنّه ليس عبارة إلّا عن حسن الظاهر و عدم ظهور الفسق (3).

بل قد يستظهر من بعض كلماته: أنّ الأصل في كلّ مسلم هو العدالة، لأنّها ليست عبارة إلّا عن الإسلام (4).

و لكنّك قد عرفت في المرحلة الاولى أنّه ليس الأمر كما توهّم، بل في عباراتهم ما يكون شواهد (5) أنّ العدالة هي الملكة، و أنّه لا بدّ من الاجتناب من الكبائر أيضا، كما هو مذهب الجلّ بل الكلّ، و إنّما مرادهم في ما ذكر هو في مرحلة الكاشف، و أنّ الطريق إلى العدالة ليس إلّا حسن الظاهر مثلا و عدم ظهور

ص: 212

الفسق، و أنّ إحراز الاجتناب عن الكبائر أو غيرها ممّا سنذكر، لا يعتبر في إثباتها.

و بالجملة؛ ينبغي البحث هنا في مفاد الأدلّة أيضا لكونها متكفّلة لهذه المرحلة أيضا.

أمّا جملة من الأخبار بل كثير و إن كانت توافق ما بنى عليه شيخ الطائفة قدّس سرّه (1)، مثل قوله عليه السّلام: «من صلّى الخمس في جماعة فظنّوا به كلّ خير» (2) أو «فظنّوا به خيرا و أجيزوا شهادته» (3).

و قوله في رواية اخرى أنّه يقول عليه السّلام: «إذا كان الرجل لا تعرفه يؤمّ الناس يقرأ القرآن فلا تقرأ خلفه» (4) و غير ذلك من الأخبار الكثيرة (5) الظاهرة في ما ذكر، بل في النبوي أنّه: «لو لم تقبل شهادة المقترفين للذنوب لما قبلت إلّا شهادة الأنبياء [و الأوصياء عليهم السّلام]» (6).

و لكن لا بدّ من الخروج عن هذه الإطلاقات لظاهر رواية ابن أبي يعفور و غيره، حيث إنّ ذيله بل و ما قبله، و هو قوله عليه السّلام: «و يعرف ذلك باجتناب الكبائر التي أوعد» (7) و قوله عليه السّلام: «و الدليل على ذلك كلّه أن يكون ساترا لعيوبه بحيث لا يجوز التفتيش [عنه] و إذا سئل عنه [في قبيلته و] محلّته قالوا: إنّا لا نعرف منه إلّا

ص: 213

خيرا» (1) .. إلى آخره؛ لأنّه بعد أن بيّن الإمام عليه السّلام حقيقة العدالة فذكر له طريق إثباتها أيضا بما ذكر من الفقرتين بإحراز الاجتناب عن المعاصي و ستره عيوبه، و هكذا غيرها من الأخبار الّتي دالّة على اعتبار الإحراز.

فمن هذه الجهة لا إشكال في المسألة، إنّما الكلام في أنّ الإحراز اعتباره من باب التعبّد أم من جهة الوثوق؟

و بعبارة اخرى: أنّه مضافا إلى إحراز الاجتناب و الستر هل يعتبر حصول الوثوق و الظنّ بوجود الملكة أيضا؟ أمّا بالنسبة إلى المقام و عدالة الإمام فالظاهر أنّه يعتبر ذلك؛ لدلالة قوله عليه السّلام: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه» (2) و نحوه (3) فحينئذ مقتضى صناعة الإطلاق و التقييد أيضا تقييد الإطلاقات الثانية الّتي ظاهرها الاكتفاء بالإحراز.

نعم؛ يمكن الدعوى بأنّ مثل هذه الرواية ليست في مقام التقييد، بل ناظرة إلى التوسعة في باب الجماعة و أنّه يكفي فيها الوثوق بالأمانة، و لكنّ هذا احتمال لا يوجب رفع اليد عن مقتضى الصناعة.

ثمّ إنّه إذا ثبت ذلك في باب الجماعة يثبت اعتباره في سائر المقامات أيضا لعدم التفصيل في حقيقة الجماعة، كما لا يخفى.

و بالجملة؛ فهنا ثلاث درجات بل أزيد من حيث الإطلاق و التقييد، مقتضى الصناعة و الجمع بينها هو أنّه بالنسبة إلى مرحلة الإثبات للعدالة لا بدّ من

ص: 214

إحراز الاجتناب عن المعاصي و ستر العيوب و حصول الظنّ و الوثوق.

بقي الكلام في أنّه هل يكتفى في ثبوت العدالة بالفعل، كما لو رأى أنّه يقتدي عادلان بشخص، أم لا بدّ من الإشهاد و التعديل باللفظ؟

أمّا بالنسبة إلى المقام- أي عدالة الإمام- فالأقوى أنّه يكفي العمل و الفعل إذا أوجب الوثوق، و لا فرق بينه و بين القول، حيث إنّه قد عرفت أنّ ما يعتبر هنا بالأخرة هو الوثوق و الظنّ، فحينئذ لا وجه للاختصاص بسبب دون آخر، و لكن يشكل الأمر بالنسبة إلى سائر الأبواب كالشهادة، حيث إنّ ظاهر أدلّتها و لزوم تصديق العادل تصديقه في شهادته و قوله، كما أنّ أخبار العادل الّذي يلزم تصديقه ظاهرها التلفّظ فآية النبأ (1) لا تدلّ على أزيد من لزوم تصديق النبأ الّذي لا يشمل الفعل.

و أمّا مسألة تعديلات أهل الرجال و تصديق الرواة ففيه بحث عظيم، و الّذي ثبت في وجه حجيّة تعديلاتهم هو كونها من باب الظنون الاجتهادية، و لا ربط له بمسألة الشهادة.

و بالجملة؛ أدلّة باب الشهادة قاصرة لأن تشمل التصديق و التعديل الفعلي، فلذلك تسرية الحكم ممّا نحن فيه إلى سائر الأبواب ممنوع، إذ مثل ما ورد هنا من أنّه: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدينه و أمانته» (2) لم يرد في سائر الأبواب حتّى يكتفى فيها أيضا بكلّ ما يحصل الوثوق، و غاية ما تثبت من الاشتراك بين عدالة المقام و سائر المقامات هو أنّها من حيث الحقيقة واحدة، و لا فرق فيها من

ص: 215

حيث إنّها هي الملكة الباعثة على ملازمة التقوى مطلقا، و أمّا من حيث الطريق و أنّها تثبت بالوثوق مطلقا فلا، فتختصّ العدالة الثابتة بالفعل بهذا الأثر فقط، و هو جواز الجماعة، خلفه.

اللهمّ إلّا أن يدّعى بوجود دليل في باب الشهادات بكونها تثبت بكلّ ما ينبئ عن الواقع و يكشف عن العدالة و غيرها من الامور، فتأمّل!

ثمّ إنّه هل يعتبر المروّة في باب العدالة أم لا، من حيث الكاشف أو المنكشف أيضا؟ هذا الأمر في المقام من المشكلات، و ذلك: لأنّ اعتبارها قد وقع في كلمات المتأخّرين (1) و لم يظهر من القدماء اعتبارهم ذلك في مفهوم العدالة، مع أنّ الظاهر عدم مساعدة دليل لما عليه المتأخّرون.

نعم؛ ذكر في ذلك وجها السيّد الجليل محمّد باقر الأصفهاني قدّس سرّه في كتابه «الفقه» (2).

و حاصله: أنّ ظاهر الفقرة الّتي في ذيل حديث ابن أبي يعفور (3) من أنّه:

«و الدليل على ذلك كلّه أن يكون ساترا لعيوبه» .. إلى آخره، هو مطلق العيوب أعمّ من العيوب الشرعيّة و العرفيّة، حيث إنّ عدم الاجتناب عمّا هو قبيح عند الناس من مثل الأكل في السوق و نحوه يكشف عن أنّ الشخص ليس مالكا لنفسه بحيث تقاوم في مقابل مشتهياتها سرّا و علانية.

فمن هنا يستكشف إنّا أنّ المروّة معتبرة في حقيقة العدالة و أنّ الستر

ص: 216

و العفاف الّذي يكون في صدر الرواية هو الستر و العفّة عن مطلق العيوب، فعلى هذا تعتبر المروّة في كلا المقامين.

و ناقش فيه شيخنا الأنصاري قدّس سرّه بأنّ المراد من الستر و العفاف- حسبما تقدّم- لمّا كان الاستحياء في مقابل المناهي الشرعيّة و العيوب المأثورة لا مطلقا فيكشف من ذلك لمّا عدم اعتبار غير العيوب الشرعيّة بالنسبة إلى مرحلة الإثبات (1) أيضا.

و لكن الإنصاف بطلان هذه المناقشة حيث إنّ ما أفاده السيّد من أنّ الملكة لو كانت محقّقة فلا يفرق بين العيوب الشرعيّة و العرفيّة، بل لمّا كانت القوّة العقليّة صارت كاملة فتقاوم في مقابل جميع المشتهيات مطلقا، و إلّا فلا يمكنه الاجتناب مطلقا (2)، في كمال المتانة.

مضافا؛ إلى عموم اللفظ، بل ما أفاده الشيخ قدّس سرّه في لفظ الستر تخصيص بلا وجه، فحينئذ الأقوى ما بنى عليه المتأخّرون، و أنّ العدالة عبارة ممّا تقدّم في المقام الأوّل و المروّة، و بالنسبة إلى عالم الكاشف أنّه لا بدّ من استكشاف وجود اللجام الإلهي للشخص، بحيث يردعه عن الإقدام إلى المشتهيات النفسانيّة المخالفة للشرع و العرف بإعانة اللّه تعالى و هو وليّ التوفيق.

هذا تمام البحث في العدالة، و لم يبق من شرائط الإمام أمر يحتاج إلى البحث فيه، إذ الذكوريّة في الجملة و البلوغ واضحان حكما و موضوعا.

ص: 217

ص: 218

الموارد صرف التقدّم و التأخّر بلا قصد الانفراد لا يكفي، إذ المفروض عدم الخروج عن الصلاة بهما حتّى يكون انطباق العنوان قهريّا، كما في تلك الصورة.

هذا؛ فيما إذا عرض له القصد في الأثناء، أو كان قاصدا من أوّل الصلاة لا على نحو التحديد، و أمّا لو كان قصده ذلك من الأوّل بنحو يرجع إلى التحديد و التقييد فلا تخلو عن الإشكال؛ للشكّ في مشروعيّة الجماعة كذلك، فالاحتياط أن يأتي فرادى من أوّل الأمر.

الثانية: الظاهر أنّه لا إشكال في مشروعيّة الجماعة ابتداءً و استدامة بأن يأتي بعض صلاته منفردا ثمّ يقصد الائتمام من أثنائها، لما عرفت من الأصل في الجماعة و كيفيّة تشريعها، فعليه لا فرق بين الصورتين من أن يأتي جماعة الجزء الأوّل من صلاته أو الجزء الآخر منها، و لما هو مقتضى الدليل الدالّ على جواز الاقتداء في بقيّة الصلاة إلى إمام آخر، إذا عرض له العذر في الأثناء، حيث يكون عليه أن يعيّن إماما آخر من المأمومين أو من الخارج.

فلو نوقش بأنّ الأوّل لا ربط له بالمقام، إذ الإمام اللاحق لمّا كان من جزء الجماعة مع أنّ صلاتهم بمنزلة صلاة واحدة فكأنّ إمامته كانت من أوّل الأمر فلا يصير دليلا لما نحن فيه.

الصورة الثانية: و هي ما إذا كان الإمام الثاني شخصا خارجيّا هي عين ما نحن فيه، إذ المفروض أنّه مع إمكان قصدهم الانفراد و الإتيان ببقيّة الصلاة منفردا يجوز لهم الاقتداء بالنسبة إليها بإمام آخر اختيارا، فالمسألة من حيث الدليل لا إشكال فيها، و لكن لمّا لم يثبت ذهاب الأساطين إليها فالاحتياط لا ينبغي تركه.

الثالثة: صلاة المعاداة لا تخلو عن صور، فإمّا أن يكون المنفرد- أي الّذي

ص: 219

أتى بصلاته كذلك- يعيد بأن يصير إماما أو مأموما، و إمّا أن يكون من أتى بصلاته جماعة يعيدها على أحد الوجهين، و إمّا أن يكون من أتى بها إماما يريد أن يعيد بأحد الوجهين أيضا، فالصور ستّ.

فالظاهر؛ أن الإعادة في جميعها مشروعة؛ لإطلاق دليلها إلّا فيما إذا كان المعيد إماما كان أتى بصلاته أوّلا أيضا كذلك، لأنّ في شمول الدليل له تأمّل، و لكنّ الرواية الّتي مضمونها أنّه ورد شخص في المسجد للجماعة مع أنّها انتهت فقال عليه السّلام: من يتصدّق على هذا الرجل بأن يعيد صلاته جماعة (1) مع أنّ فيهم من هو شأنه الإمامة مشعر بجواز إعادة للإمام مطلقا.

و بالجملة؛ ينبغي رعاية أخبار الباب (2)، فتدبّر فيها!

الرابعة: المأموم المسبوق بركعة أو ركعتين أو أزيد يجعل الركعات الأخيرة للإمام أوّل صلاة نفسه، فيأتي فيها بالقراءة كما هو المعروف عندنا بلا كلام، إنّما الاشكال في أنّه إذا لم يمهله الإمام لإتمام القراءة و السورة و دخل في الركوع يجوز له إتمامها ثمّ اللحوق به و لو بعد الركوع، أم عليه أن يقطعهما و يتركهما فيدرك ركوع الإمام؟

الأقوى الثاني؛ لأنّه قد تقدّم في صدر الباب في ما يدرك به الجماعة أنّ المستفاد من أدلّة الباب أنّ للركوع بالنسبة إلى سائر الأجزاء خصوصيّة بها يجب ادراكه مع الإمام و لا يجوز تأخيره عنه، فهكذا في المقام و إن كان التزاحم بين واجبين و هما القراءة و المتابعة، إلّا أنّ مذاق الفقاهة يقتضي ترجيح الثانية،

ص: 220

مضافا إلى دلالة بعض الأخبار عليه أيضا كالمنقول عن «الدعائم» (1) و صحيحة معاوية بن وهب (2).

ص: 221

ص: 222

ص: 223

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ص: 224

الخسران الّذي وقع على المالك في الحول أم لا؟

و على فرض الجبران؛ هل يفرق بين أن يكون الخسران في المادّة الّتي حصل منها الربح، كما إذا كان الربح من تجارة ثمّ وقع الخسران على هذه التجارة، و بين أن يكون الربح في مادّة ثمّ وقع الخسران على غيرها، سواء كان مشتركا معها في النوع، كما إذا وقع الخسران في تجارة اخرى، أو لم يكن مشتركا معها في النوع، كما إذا وقع أحدهما في التجارة و الآخر في الزراعة، سواء كان مشتركا في الجنس أم لا، أو كان الخسران هدم الدار- مثلا- و الربح في التجارة؟

الثالثة: المساكن و المناكح و المتاجر الّتي أحلّ الخمس فيها للشيعة؛ هل يختصّ بما إذا كان الانتقال من أهل السنّة، أو يعمّها و ما كان من الكفّار أيضا؟

ص: 225

فانقدح بذلك أنّه لا إشكال في التصرّفات الّتي تقع عن المالك في الأرباح في أثناء السنة، بناء على عدم حصول ربح يقطع بزيادته عن مئونة السنة، لعدم تعلّق الخمس بماله في أثناء الحول [السنة].

ثمّ بعد وصول وقت التعلّق فهل يتعلّق بالعين على نحو الحقيّة أو على نحو الملكيّة، بعد الفراغ عن عدم تعلّقه بالذمّة، لبعد دلالة الأخبار عليه؟ فظاهر قوله تعالى: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ (1) هو كونه على نحو الملكيّة، لظهور «اللام» فيه، لكن يعارضه ظهور أنّ تعلّق الحكم بالموضوع في حال ثبوت الموضوع و بقاء عنوانه كما كان قبله، فإنّه بناء على الأخذ بما أفاده «اللام» من الملكيّة يكون مفاد الآية: أنّ ما ملكتموه غنيمة ينتقل خمسه من ملككم إلى ملك اللّه و رسوله، فالموضوع لوجوب الخمس هو ملك الناس، و بعد تعلّق الحكم لا يكون وصف الموضوع باقيا، و هو خلاف ما هو ظاهر حال الحكم مع موضوعه، و لا يعتدّ بما خرج عن هذه القاعدة، كسوّدت الأبيض و أغنيت الفقير و غيرهما، لقلّته و لوجود القرينة.

ثمّ بعد تعارض الظهورين لا يبعد تقدّم ظهور حال تعلّق الحكم بالموضوع، و يحمل على أنّ التعلّق بنحو الحقيّة، فإنّ مفاد الآية حينئذ: أنّ ما ملكتموه غنيمة فإنّه يتعلّق للّه و للرسول حقّ عليه، كان ذلك الحقّ بمقدار خمسه في حال كونه ملكا لكم، و بعد منع الرجحان و تساقط الظهورين بالمعارضة فالمرجع هو الأصل، فيستصحب بقاء ملكيّة المالك، و ثمرة كون تعلّقه على نحو الحقيّة هو صحّة التصرّفات و عدم كون العقد الواقع عليه فضوليّا.

ص: 226

نعم؛ لزومه مراعى على أداء حقّ من له الخمس أو إجازته، و دعوى إجازة الشارع للتصرّف في هذا المال و انتقال الخمس- سواء كان ملكا أو حقّا- إلى الذمّة، غير بيّن البرهان.

نعم، يمكن الاستدلال عليه برواية أبي يسار الدالّة على تصرّفه في الغوص الّذي أخرجه من البحر ببيعه، و لذا جاء بثمنه إلى الإمام عليه السّلام (1).

إلّا أنّ احتمال استجازته من الإمام عليه السّلام قبل البيع، أو اختصاص الإجازة العمومي- على فرض دلالتها- بما يغوص من الجواهرات؛ لتعسّر إخراج خمسه قبل البيع، أو عدم تعيّن صحّته قبله، يبعّد الاستدلال به على ما نحن فيه.

و التمسّك برواية القصب (2) أضعف، لقوّة احتمال كون البيع في أثناء السنة و قبل تعلّق الخمس به.

و الحاصل: أنّه لا يبعد القول بأنّ الخمس أيضا حقّ يتعلّق بأرباح المكاسب و غيرها ممّا يجب فيه الخمس كالزكاة، و يدلّ عليه- مضافا إلى ما ذكر- الرواية الواردة في من أخرج ركازا فباعه بدراهم و شياه (3) .. إلى آخره، فإنّ حكمه عليه السّلام بصحّة المعاملة و استيفاء الخمس من الثمن الّذي أخذه البائع ظاهر في أنّه على نحو الحقيّة، و إلّا فاللازم أخذ مقدار الخمس من عين الركاز.

و احتمال انتقال البائع الخمس إلى الذمّة قبل البيع؛ مندفع بظهور حاله في القصد إلى عدم إخراجه.

ص: 227

و على أيّ حال؛ فبناء على كون الخمس حقّا متعلّقا بالمال يكون مانعا عن نفوذ التصرّفات الواقعة عليه ما دام الحقّ باقيا، فلو أوقع المالك على ماله الغير المخمّس عقدا مع تضييق وقت إخراج الخمس و عدم نقله إلى الذمّة- بناء على جوازه- فتكون صحّة ذلك العقد مراعاة بإخراج الخمس عنه [قبل العقد]، فلو أخرج كان صحيحا و إلّا لبطل، فلو وقع على هذا المال عقد واحد من المالك ثمّ أخرج الخمس عنه أو وقع عليه عقود مترتّبة ثمنا و مثمنا، ثمّ أخرج خمسه فمقتضى القاعدة كون العقود باطلة.

أمّا الصورة الاولى؛ فلأنّ وقوع العقد حين تعلّق الحقّ غير مجد، و بعده لم يقع عقد آخر، فهو كما إذا باع الشي ء المرهون ثمّ فكّ رهنه.

و أمّا الصورة الثانية؛ فيضاف إلى هذه الجهة من وجود المانع عدم المقتضي أيضا بالنسبة إلى العقود اللاحقة، و هو ملكيّة الناقل و البائع.

و لكن يمكن أن يقال بصحّة العقود الواقعة عليه و نفوذها بعد إخراج خمسه مهما كانت بمقتضى الرواية الواردة عن أبي جعفر عليه السّلام: «لا يحلّ لأحد أن يشتري من مال (1) الخمس شيئا حتّى يصل إلينا حقّنا» (2).

و رواية اخرى لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «لا يعذر عبد اشترى من مال (3) الخمس شيئا أن يقول: يا ربّ! اشتريته بمالي، حتّى يأذن له أهل الخمس» (4).

و تقريب الاستدلال يتوقّف على مقدّمات:

ص: 228

الاولى: لا ريب أنّ أمر البيع أمر شرعيّ يجوز للشارع أن يتصرّف فيه كيف شاء، بمعنى أنّه يمكن له أن يمضي البيع الّذي لم يكن جامعا للشرائط، كيف؟! و من يجعل شيئا شرطا أو مانعا يمكنه إلغاء شرطيّته و مانعيّته مهما شاء.

الثانية: انحصار المانع من نفوذ هذا البيع كونه متعلّقا للخمس، غاية الأمر تارة يكون هو فقط، و اخرى يتولّد منه عدم المقتضي أيضا.

الثالثة: أنّ المراد من الحلّيّة في قوله عليه السّلام: «لا يحلّ» هي الحلّيّة التكليفيّة، و من «الاشتراء» هو التصرّف في المال الّذي أخذه من البائع، فحرمة التصرّف فيه تدلّ على عدم نفوذ بيعه فعلا، و ظاهر أنّ المراد ليس هو إنشاء نقل الملكيّة، و إلّا لم يكن فيه عقاب حتّى لا يكون المشتري معذورا عند اللّه.

فبعد هذه المقدّمات نأخذ بإطلاق الخبرين و نقول: إذا وقع عقود مترتّبة أو عقد واحد على هذا المال الّذي لم يؤدّ خمسه، فحلّيّة تصرّف كلّ واحد منهم موقوف على أداء الخمس، من دون توقّف على شي ء آخر، كما هو قضيّة جعل حرمة التصرّف مغيّاة بعدم وصول الحقّ إلى أهله، فجوازه حاصل عند حصول غاية الحرمة، و مقتضى حلّيّة التصرّف للمشتري الثاني- مثلا- هو انتقاله إلى ملكه بالعقد الّذي وقع عليه قبل إخراج الخمس و لازمه إلغاء بعض شرائط البيع، و هو جائز للشارع، كما عرفت، و لازم الطريق حجّة، فتأمّل!

و ممّا يمكن الاستدلال به على كونه على نحو الحقيّة، هو الرواية الّتي سئل عن المعصوم عليه السّلام: عن بستان صرف بعض فاكهتها في مئونة عياله و باع بعضها، فقال عليه السّلام: «ما بعت منه فخمّسه!» (1)؛

ص: 229

فإنّه لو كان الخمس متعلّقا بالعين فحينئذ للإمام عليه السّلام أن يسأل و يقول: فما تفعل بالخمس إذا تريد البيع؟ فعدم سؤاله يدلّ على جواز بيعه، و هو يدلّ على أنّ الخمس يكون على نحو الحقيّة.

و احتمال أن يكون صحّة البيع في هذه الموارد بسبب إمضائه و إجازته عليه السّلام؛ مدفوع بأنّ الظاهر تسليم صحّة العقود الّتي وقعت على هذه الأموال، و لذا اطلق على ما يكون بإزائها الثمن، و الظاهر أنّها ثمن بمجرّد وقوع العقد عليها، لا أنّها تصير ثمنا بعد إجازته.

ثمّ بعد ذلك يحتمل أن يكون البيع صحيحا من أوّل الأمر و لم تتوقّف صحّته على إجازته، و يحتمل أن يكون صحّته موقوفة على إجازته، لكون المال متعلّقا لحقّه، كما في حقّ الرهانة و أمثالها، و الظاهر من الأدلّة- كما عرفت من إطلاق لفظ «الثمن» على ما يقابل المال الخمسي و غيره- هو صحّة البيع و حصول الانتقال بمجرّد وقوع العقد.

ثمّ مع تسليم صحّة العقد؛ هل ينتقل العين الخمسي إلى المشتري متعلّقا للحقّ، أو ينتقل الحقّ منها إلى الثمن؟ وجهان: من دلالة الأخبار (1) على حرمة تصرّف المشتري قبل وصول الخمس إلى أهله، و هو علامة بقاء الحقّ متعلّقا عليه؛ و من إمكان انتقال الحقّ [إلى] الثمن، و كون حرمة تصرّفه تعبّدا.

و يدلّ على ما قلنا أمرهم عليهم السّلام بإخراج الخمس من الثمن في بعض الأخبار (2)، و احتمال أن يكون المراد من الثمن القيمة، فيدلّ على جواز إخراج

ص: 230

الخمس من قيمة ما تعلّق به، لكون الغالب مطابقة الثمن للقيمة الواقعيّة خلاف الظاهر.

و كيف كان؛ فهل كون تعلّق الخمس بالمال- سواء كان على نحو الحقيّة أم على نحو الملكيّة- على نحو الإشاعة، أم [على]؛ نحو الكلّي في المعيّن؟

فعلى الأوّل؛ لا يجوز للمالك التصرّف في المال المتعلّق للخمس بوجه.

و على الثاني؛ يجوز له التصرّف إلى أن يبقى بمقدار الخمس منه، وجهان؛ من أنّ الأصل جواز تصرّف كلّ أحد في ماله، فيختصّ المنع بالمقدار المتيقّن و هو مقدار الخمس، و من ظهور لفظ الخمس- الّذي هو أحد الكسور- في الإشاعة.

و الأقوى هو الثاني؛ نظرا إلى الروايات الدالّة على حرمة التصرّف (1)، فكلّ جزء من أجزاء المال المتعلّق للخمس ممّا لا يعذر اللّه المالك أن يشتري به شيئا حتّى يصل مالهم إليهم عليهم السّلام.

ثمّ على فرض كونه من قبيل الكلّي في المعيّن، فيجوز للمالك التصرّف إلى أن يبقى منه مقداره، و لا يحتاج إلى قصد إخراج الخمس من الباقي، كما هو قاعدة هذا الباب، فما ذكره السيّد قدّس سرّه في موضعين من كلامه في «العروة» من تقييد جواز التصرّف بصورة القصد بأداء الخمس من الباقي (2)، لا نعرف له وجها، فتدبّر!

ص: 231

ص: 232

الّتي تقع في أيدي الشيعة، قال عليه السّلام: «ما أنصفناهم إن كلّفناهم ذلك اليوم» (1) دلّ على أنّ كلّ مورد يكون عدم تحليل الخمس فيه خلاف المرحمة و اللطف القديمة الّتي كانت منهم عليهم السّلام بالنسبة إلى شيعتهم كان الخمس فيه محلّا.

فإذن؛ المعادن الّتي كانت في أيدي الكفّار و لا يؤدّون خمس ما أخرجوا منها، فإمّا أن يمنعوا الشيعة من المعاملة معهم أو يكلّفوهم بالأداء من مالهم أو أحلّوا لهم.

و لا ريب أنّ كلا الشقّين الأوّلين خلاف اللطف و المرحمة، فتعيّن الشقّ الثالث، و كذا إذا كان أرضا مشتركا بين الاثنين، فباع أحدهما سهمه من ذمّيّ و لم يقدر أهل الإسلام بأخذ خمسها منه، فإذن لا بدّ إمّا من حكمهم بعدم جواز تصرّف المسلم في سهمه المشترك مع مقدار الخمس، أو أداء الخمس من ماله أو إحلالهم عليهم السّلام الخمس له، و ظاهر أنّ الأوّلين خلاف مرحمتهم، فتعيّن الثالث.

و هل يختصّ التحليل في باب الخمس بالمواضع الثلاثة المذكورة أو يعمّها و سائر موارد الخمس، نظرا إلى إطلاق بعض الأخبار؟

الأقوى هو الأوّل، و بيانه يتوقّف على مقدّمة، و هي: أنّه إذا ورد عامّ واحد و خاصّ متعدّد فالظاهر عرض هذه الخاصّات أجمع على العامّ، و تخصيص حجّته بما عداها لو لم يلزم تخصيص الأكثر أو إلغاء العامّ بالكليّة، و إن لزم ذلك عمل بينهما عمل التعارض، و لا يجوز أن يعرض على العامّ بعض الخاصّات متقدّما حتّى تنقلب النسبة مع الخاصّ الآخر إلى العموم من وجه.

و أمّا إذا ورد عامّان متعارضان في بادي النظر، و ورد ما هو أخصّ من

ص: 233

أحدهما، فالظاهر تخصيص هذا العامّ أوّلا بهذا الخاصّ، ثمّ ملاحظة النسبة بينه و بين العامّ الآخر و العمل بمقتضاه. كيف كان؛ لأنّ الدليل لا يعارض الآخر ما لم يستقرّ حجّيته من جميع الجهات، و العامّ الّذي ورد في مقابله خاصّ لم يكن حجّة في مقدار الخاصّ أصلا، فكيف يمكن أن يعارض الدليل الآخر المستقرّ حجيّته في كلّ الأفراد؟ كيف و لا يمكن عمل التعارض بينهما مع عدم استقرار ظهوره و حجيّته؟ فحينئذ بعد تخصيص أحد العامّين بالخاصّ الوارد في مقابله كثيرا ما ينقلب النسبة بينهما إلى العموم و الخصوص المطلق، فتنحصر حجيّة العامّ الآخر في غير مورد هذا العامّ بعد التخصيص بصيرورته أظهر، بل نصّا في بعض المقامات بعد التخصيص في الأفراد الباقية تحته، فلا يعارضه ظهور العامّ في هذه الموارد.

إذا عرفت ذلك؛ فنقول: الأخبار الواردة في هذا الباب على ثلاثة أنحاء:

منها: ما يدلّ على عدم التحليل مطلقا، كما في رواية عليّ بن راشد: قلت له: أمرتني بالقيام بأمرك و أخذ حقّك فأعلمت مواليك بذلك، فقال لي بعضهم:

و أيّ شي ء حقّه؟ فلم أدر ما أجيبه.

فقال عليه السّلام: «يجب عليهم الخمس».

فقلت: ففي أيّ شي ء؟

فقال عليه السّلام: «في أمتعتهم و صنائعهم».

قلت: و التاجر و الصانع بيده؟

قال عليه السّلام: «إذا أمكنهم بعد مئونتهم» (1).

ص: 234

و مثلها غير واحد من الروايات (1).

و منها: ما يدلّ على التحليل في موضع خاصّ، و هو المناكح و المساكن و المتاجر إذا وقع في أيدي الشيعة ممّن لا يعتقد الخمس من الكفّار أو العامّة؛ فمنها: رواية يونس بن يعقوب، قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ دخل عليه رجل من القمّاطين، فقال: جعلت فداك تقع في أيدينا الأموال و الأرباح و تجارات نعرف (2) أنّ حقّك فيها ثابت، و أنّا عن ذلك مقصّرون.

فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «ما أنصفناكم إن كلّفناكم ذلك اليوم» (3).

و الظاهر؛ أنّ المراد من «ذلك اليوم» وقت تسلّط الكافرين و الغاصبين، حيث يعملون بالتقيّة، و يحتمل أن يكون المراد يوم القيامة أيضا، لكنّه بعيد، و في معناها غير واحد من الأخبار (4).

و منها: ما يدلّ على التحليل مطلقا، كرواية حكيم، مؤذّن بني عيس، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ (5) قال: هي و اللّه الإفادة يوما فيوما (6)، إلّا أنّ أبي جعل شيعتنا من ذلك في حلّ ليزكوا» (7).

ص: 235

و في معناها أخبار متعدّدة (1).

فنقول: القسم الأوّل مع القسم الأخير متعارضان، و القسم الأوسط يخصّ القسم الأوّل في الموارد المذكورة، فتصير نسبته مع الأخير عموما مطلقا، فيخصّص به عمومات التحليل و تقيّد إطلاقاته.

ثمّ إذا عرفت كيفيّة الجمع بين الأخبار، و كيفيّة الاستدلال بها لحلّ المناكح و المساكن و المتاجر على الوجه الأحسن تعرف أنّه لا حاجة إلى الاستدلال بمرسلة «عوالي اللآلي» الّتي استدلّ بها الشيخ قدّس سرّه في المواضع الثلاثة، و هي على ما حكاه في مسألة حلّ المناكح من خمسه عن «عوالي اللآلي» قال: سئل الصادق عليه السّلام، فقيل له: يا ابن رسول اللّه! ما حال شيعتكم في ما خصّكم اللّه به إذا غاب غائبكم و استتر قائمكم؟

فقال: «ما أنصفناهم إن أخذناهم (2)، و لا أحسنّاهم (3) إن عاقبناهم، بل نبيح لهم المساكن لتصحّ عباداتهم (4) و نبيح لهم المناكح لتطيب ولادتهم، و نبيح لهم المتاجر ليزكوا أموالهم» (5).

مع إمكان أن يناقش فيه تارة بإرساله، و اخرى بأنّ سياقه يأبى عن حمله على خصوص هذه الثلاثة بالمعنى الّذي ذكرناه و هو ما إذا وقع في أيدينا عن يد من لا يعتقد الخمس، لأنّ تحليل هذه الثلاثة لا يختصّ بحال الحضور حتّى

ص: 236

يتوحّش السائل الشيعي بعد الغيبة و يسأل عنه بخصوصه، بل ظاهره السؤال عن مطلق الخمس، فإنّه لمّا شاهد السائل أنّ الشيعة مرسلون خمسهم في حال الحضور بخدمتهم، أو يعيّنون الوكيل لأخذه فصار بصدد تعيين تكليفهم في حال الغيبة، فتحليل الإمام عليه السّلام يرجع إلى كليّة الخمس، لا خصوص المناكح و المساكن و المتاجر بالمعنى الّذي ذكرناه.

و قلّ العامل بهذا الحديث، فطرحه وفاقا «للتذكرة» (1) لا يخلو عن قوّة، مضافا إلى ما حكي أنّ «الحدائق» لم يذكره أصلا مع جمعه لأخبار الخمس مستوفى، و راجع فتدبّر!

تتميم: قد يتوهّم في إباحتهم الخمس للشيعة إشكالان:

أحدهما: أنّ الخمس بتمامه ليس حقّا لهم، بل نصفه حقّهم و نصفه الآخر حقّ للسادات، فكيف يبيحون الخمس أجمع؟

و يمكن دفعه تارة بأنّ تمامه لهم و السادات جميعا عيالهم، كما يشهد به بعض الأخبار (2)، و قد خصّ نصفه بهم موهوبا منهم عليهم السّلام.

و اخرى؛ بأنّه على فرض كون نصفه مختصّا بالسادة، لهم الولاية المطلقة للتصرّف في أموال الناس جميعا، و كيف بالسادة؟! فإنّهم أولى بالمؤمنين من أنفسهم و أموالهم.

ثانيهما: أنّه كيف تنطبق هذه الإباحة للشيعة مع القواعد؟ من وجوه:

الأوّل: أنّ الإباحة لا تفيد الملكيّة، مع دعوى الإجماع على أنّ الشيعة

ص: 237

يصيرون مالكا في الموارد المذكورة، و لذا يجوز لهم الوطء و العتق و البيع.

الثاني: أنّ الإباحة و التمليك يستدعي لا أقلّ وجود الملك، مع أنّه لا شي ء منهما في زمن الأئمّة عليهم السّلام حتّى يصحّ التمليك.

الثالث: أنّه على فرض صحّة التمليك فهو ليس للأفراد، بل بعنوان الشيعة، كملك المفتوح عنوة الّذي هو ملك لعنوان المسلم، فلا يجوز تصرّف كلّ أحد بنفسه فيه، بل يجب أن يجمع في بيت المال، ثمّ يصرف بإذن الحاكم في مصالح الشيعة.

و أنت خبير بأنّه بعد دلالة الأخبار على أنّ الخمس متعلّق بالأموال على نحو الحقيّة لا وقع لواحد من الإشكالات، و قد عرفت أنّ الأقوى نفوذ التصرّفات الواقعة على المال المخمّس قبل الإخراج، غاية الأمر حرمة التصرّف للمشتري قبل وصول الحقّ إليهم، فمعنى تحليلهم عليهم السّلام؛ إغماضهم عن حقّهم فيحلّ به التصرّفات قبل الوصول، مضافا إلى أنّ معنى تعلّق حقّهم بالمال أنّهم مختارون و حريّون بتملّك خمس هذا المال، و معنى تحليلهم عليهم السّلام، إذنهم للشيعة بتملّك سهمهم و نقل هذا الاختيار إليهم.

نعم؛ لو استفيد من الأخبار كون الخمس ملكا لهم و كونهم شركاء مع المالك (1)- كما هو المشهور- يشكل دفع الإشكالات.

لكن يجاب تارة؛ بأنّ هذا نحو تمليك خاصّ للشيعة ورد به النصّ الخاصّ (2) فلا يلزم أن ينطبق على القواعد.

ص: 238

و اخرى؛ بكونه دفعا، لا رفعا، بمعنى أنّ اللّه تعالى لم يكلّف الشيعة بالخمس في هذه الموارد من أوّل الأمر، و غير ذلك من الأجوبة المذكورة في المفصّلات.

ص: 239

زائدا على ما يملكه في السنة السابقة و بعد حصول مائة درهم من الاكتساب، و موت دابّة له يوازي قيمتها هذا المقدار لم يصدق أنّه حصل له الفائدة في هذه السنة، بل يصدق لم يقع عليه ضرر.

نعم؛ ذكر السيّد قدّس سرّه في «العروة» أنّه لا إشكال في عدم جبران الخسارة الّتي كانت من قبيل هدم الدار و موت الدابّة، و أمّا الخسران الوارد في إحدى التجارتين الأحوط عدم الجبران بربح الاخرى و إن كان الجبران لا يخلو عن قوّة، و كذا نفى الإشكال عن جبران خسران التجارة بربحها (1).

أقول: لو اخذ في العنوان وجوب خمس الزائد عن ربح الاكتساب فإمّا أن يؤخذ بنحو العموم المجموعي فمعناه ربح جميع الاكتسابات في السنة فلا إشكال في جبران خسارة إحدى التجارتين بربح الاخرى، لأنّه مع عدم الجبران لا يصدق ربح الاكتسابات.

و إمّا أن يؤخذ بنحو العموم الاستغراقي في ربح كلّ استفادة بخصوصه موردا للخمس، فمقتضاه عدم جبران خسران التجارة بربحها أيضا، لأنّه يصدق أنّه ربح من اكتسابه الفلاني كذا و كذا.

و لو أخذ في العنوان خمس الفوائد- كما أنّه ليس ببعيد، و يدلّ عليه جملة من الأخبار الدالّة على وجوب الخمس في الجائزة و الهديّة و الصدقة (2)- فإنّها لا تعدّ اكتسابا على الأقوى، فإنّه طلب المال من حيث الماليّة و طلب الرزق مثلا،

ص: 240

و لذا لا يعدّ صيد السلطان اكتسابا، بل هو فائدة، فلا يبعد القول بجبر كلّ خسران ورد على المالك من أيّ جهة كان، لعدم صدق حصول الفائدة مع الخسارة، كما مرّ، فتأمّل!

ثمّ إنّه لا إشكال في خروج الميراث إذا لم يكن ممّا لا يحتسب عن عنوان الفائدة فلا يجب فيه الخمس، لأنّه يعدّ مال المورّث مال الوارث طولا بل يعدّ وجود المورّث مانعا عن إجراء آثار الماليّة و لم يعدّ انتقاله إليه فائدة، فالأظهر عدم وجوب الخمس في الميراث، وفاقا «للتذكرة» (1).

نعم؛ استثنى بعض الأصحاب فيما إذا كان الميراث ممّن لا يحتسب (2) و يدلّ عليه بعض الأخبار أيضا (3).

و أمّا ما زاد عن المئونة من الزكاة و الخمس و أمثالهما؛ فالظاهر عدم وجوب الخمس فيه، لعدم عدّه فائدة، لأنّ الفائدة ما حصل و لم يكن شي ء بإزائه، كالزائد على رأس المال في التجارة و الهديّة و أمثالهما.

و أمّا الخمس و الزكاة؛ فكأنّهما طلب و دين من المستحقّ على المالك فأدّاه بتعيّنه في ذلك المستحقّ فهو حقّه الثابت في ذمّة المالك قد أدّاه، و ليس شي ء و لم يكن بإزائه شي ء حتّى تعدّ فائدة، فهو كما إذا كان له في ذمّته دين و قد استقرضه منه.

و بعبارة اخرى: الزكاة إذا نسبت إلى نوع الفقراء كانت فائدة، لأنّه لم يكن

ص: 241

بإزائها شي ء، و لكنّ النوع ليس قابلا لأخذ الزكاة، و إذا نسبت إلى الشخص عدّت من قبيل استيفاء الحقّ و الطلب و لم تكن فائدة يجب فيها الخمس كنفس الدين، فتأمّل جيّدا!

و بالجملة؛ فالأظهر جبران المال الفائت و كلّ خسران وارد على المالك في كلّ معاملة بالأرباح و اعتبار الخمس ممّا بقي بعده، لما عرفت من ظهور النصوص و الفتاوى في كون موضوعه مطلق الفائدة لا الفائدة المقيّدة بكونها من الاكتساب و الاستفادة.

مسألة: لا خلاف في اعتبار الخمس في الأرباح و الفوائد بعد إخراج مئونة الشخص، و مئونة التحصيل مقوّمة لأصل عنوان الفائدة، فقبل إخراجها لا يسمّى الحاصل فائدة، و هذا ظاهر، و لذا لا خلاف في أنّ المراد بالمئونة هي مئونة السنة، لأنّها المتبادر عند إطلاقها، و يشهد لذلك قولهم: كسب فلان لا يفي بمئونته، مضافا إلى دعوى الإجماع من غير واحد، إنّما الإشكال و الخلاف في جهتين:

إحداهما: في بيان المراد [من السنة] هل هي شمسي أو قمري؟

و الاخرى: في بيان المراد من المئونة، هل المراد منها مقدارها و لو تبرّع بها متبرّع، أو قتّر على نفسه، أو أخرج من ماله الآخر، أو المراد منها ما يصرفه فعلا في مخارجه، فلا يجب له في الصورة المذكورة شي ء؟

و لا بدّ أوّلا من بيان الأصل في المسألة، ثمّ بيان ما هو ظاهر الأدلّة.

فنقول: أمّا الأصل العقلي فهو البراءة في الجهتين، لدوران الأمر بين الأقلّ و الأكثر الاستقلاليّين و هو جعل المئونة مقدارها، و السنة شمسيّة، فتأمّل!

ص: 242

و أمّا الأصل اللفظي؛ فبملاحظة عمومات وجوب الخمس و عدم العفو عنه، لو اجمل المخصّص و المقيّد يرجع إلى الإطلاق و العموم، و يؤخذ بالقدر المتيقّن من المخصّص و المقيّد، و مقتضاه جعل السنة قمريّة، و المئونة شخصيّة و ما تصرف فعلا.

هذا مقتضى الأصل اللفظي؛ لكنّ الظاهر من السنة في المقام هو السنة الشمسيّة، لأنّ المقام؛ مقام تعيين مئونة السنة و إخراجها، و المعتبر فيه اعتبار السنة تماما، و اعتبار القمريّة منها يفضي إلى إلغاء العشرة (عشرة أيّام) من السنة، مع أنّه لا وجه له، و اعتبار الشمسيّة ربّما يفضي إلى عدم وجوب الخمس الذي يجب لو اعتبرت السنة قمريّة، كما إذا حصل له فائدة زادت مقدار المئونة، و لم يظهر خسران حتّى مضيّ الحول القمري. ثمّ قبل إتمام السنة الشمسيّة ظهر خسران لا يزيد الربح الباقي عن جبره، و قد يكون بالعكس، كما إذا حصل بعد مضيّ القمري و قبل إتمام الشمسي ربح يزيد عن المئونة، و لاعتبارها ثمرات اخر تظهر بالتأمّل!

و أمّا الثاني: فقبل بيانه لا بدّ من تقديم أمر و فرع يرتبط بالمقام، و هو أنّه لو كان له مال آخر لم يتعلّق به الخمس أصلا أو تعلّق و أخرجه، فهل يعتبر حينئذ إخراج المئونة من الربح أو منه أو منهما؟ وجوه: أقواها أقدمها إلّا فيما لو كان المال الآخر معدّا للصرف في المئونة و كان ممّا يعتاد صرفه في المئونة.

قال العلّامة الأنصاري في تحقيق المسألة: إنّ المال الآخر تارة يكون من رأس المال و إن لم يكن فعلا ممّا يتّجر به، فلا إشكال في عدم احتساب الربح منه.

و اخرى لم يكن منه، لكن لم يعتد صرفه في المئونة كالدار و الأرض،

ص: 243

و اخرى لم يكن منه، لكن لم يعتد صرفه في المئونة كالدار و الأرض، فحكمه كالقسم الأوّل.

و ثالثة: يكون ممّا اعتيد صرفه في المئونة كالزائد من الحنطة و الدراهم المهيّأة للمئونة في السنة السابقة، فلا إشكال في اعتبار المئونة منه، و وضع ما زاد من المئونة عنه من الربح و إخراج الخمس من الباقي.

و رابعة: لم يكن المال الآخر داخلا في واحد من العناوين، بل تارة؛ منه إخراج المئونة، و اخرى؛ لم يتّفق كالمال المقترض مثلا.

قال قدّس سرّه: ففي عدم اعتبار الخمس منه إشكال؛ لاحتمال كون تعيين المئونة الربح في الأخبار مبنيّا على الغالب، من الاحتياج في أخذ المئونة منه.

لكن يمكن منعه أوّلا بمنع الغلبة، و اخرى بمنع كونه بحيث يصير سببا لخروج المورد من تحت الأدلّة، فالقول باعتبار المئونة من الربح فقط معه لا يخلو من قوّة، فتأمّل جيّدا! (1)

ص: 244

ص: 245

ص: 246

ص: 247

ص: 248

الغصب، حيث إنّ الحرمة لمّا كانت ناشئة من قبل وضع اليد على مال الغير فترتفع برفع اليد عنه، و لكن هنا أيضا الحكم الوضعي- و هو الضمان- لا يرتفع إلّا بتسليم المال إلى صاحبه و إيصاله إليه، حيث إنّ الغاية المأخوذة في قاعدة اليد هي الأداء.

و بالجملة؛ تختلف المقامات من حيث ارتفاع الحكم التكليفي و الوضعي بالاكتفاء بالأمر العدمي أو الاحتياج إلى الوجودي أيضا، و لكن كلّما اعتبر القبض لا بدّ من الأمر الوجودي، ففي باب الضمانات مطلقا، الحكم التكليفي يرتفع بمجرّد رفع اليد عن المال المضمون، و لكنّ الحكم الوضعي لا يرتفع إلّا بعد تسليم المال إلى صاحبه و وصوله إليه، فهنا محلّ التفكيك بين الحكمين و منه يقع التفكيك بين الأمرين أيضا بحيث لو رفع الغاصب يده عن المال المغصوب و تاب فلا عصيان عليه؛ لارتفاع موضوع الحرمة الّذي هو التصرّف في مال الغير المستفادة من الأدلّة كقوله عليه السّلام: «لا يحلّ مال امرئ [مسلم] إلّا بطيب [من] نفسه» و أمثاله (1).

الثانية: في موضوعه؛ لا خفاء في أنّه أيضا يختلف بحسب الصغريات، أمّا في مثل المنقولات بالظاهر إنّه يتوقّف على الإيصال و استقرار العين تحت يد القابض الّتي هي كناية عن الاستيلاء الخارجي، و ليس المراد بها الجارحة المخصوصة، كما حقّقنا ذلك في بحث الغصب، فما لم تقع الأشياء المنقولة تحت استيلاء القابض خارجا عرفا، لا يصدق القبض حينئذ و أنّ العين مقبوضة

ص: 249

بالضرورة، و هذا هو المراد من الأمر الوجودي المعتبر في مفهوم القبض، هذا في المنقول.

و أمّا غيره؛ فهو على قسمين؛ فإمّا أن يكون ممّا له الحرز، كالدار الّتي لها المفتاح، أو البستان كذلك، و إمّا ليس كذلك، كالأراضي المتّسعة.

أمّا في الأوّل؛ فقبضه و جعله تحت استيلاء القابض إنّما يكون بتسليم الحرز و المفتاح إليه، إذ نفس المبيع أو العين الموقوفة و إن لم يكن قابلا لأن تقع تحت اليد إلّا أنّه لمّا كان ما يحرزه و ما هو بمنزلة نفس العين قابلا لذلك، فقبضها عرفا إنّما يكون بقبضه و جعله تحت الاستيلاء الّذي هو أمر اعتباري لا بدّ له من كاشف و طريق ليس في ما نحن فيه إلّا ذلك.

و أمّا القسم الثاني؛ فهو و إن لم يكن له طريق مبرز قطع علاقة البائع أو الواقف عن العين المبيعة أو الموقوفة، و حدوث العلاقة للغير بالنسبة إليها و صيرورته تحت استيلائه كالاوليين، إلّا أنّه لا إشكال أنّ هنا أيضا لا بدّ من مبرز ذلك بأيّ نحو يمكن؛ لما هو المسلّم من الكبرى الكلّي أنّ في الأمور المشتركة و المشتبهة خارجا لا بدّ من ترتيبها بحيث بها ترتفع الشبهة و يتشخّص الأمر، فهنا لمّا كان الأمر كذلك، بمعنى أنّه لم يتبيّن خروج العين الموقوفة- كالآبار أو الأراضي المتّسعة- أنّها خرجت عن استيلاء الواقف و دخلت تحت استيلاء الموقوف عليهم- الّذي هذا معنى القبض المفروض اعتباره مطلقا- فلا محيص عن إيجاد المبرز بما أمكن، و لو بأن يجتمعا عند الموقوفة، و بعده يبقى الموقوف عليه أو وليّه و يخرج الواقف و هكذا البائع و المشتري و غيرهما، أو بأمثال ذلك ممّا يرتفع به الترديد و يصدق القبض عرفا.

ص: 250

فالحاصل؛ أنّ في جميع المقامات الثلاثة لا بدّ من إعمال ما ذكرنا، حيث إنّه مقتضى الدليل حسب ما عرفت، و لو شكّ فيها مقتضى الأصل أيضا عدم الاكتفاء بأقلّ ما ذكرنا في القبض؛ إذ الأصل الموضوعي و إن لم يكن في البين لكون الشكّ في مفهوم اللفظ، و لا أصل يجري فيه، لعدم أثر شرعي له، و المصداق أيضا لا مجرى له، لكون أمره دائرا بين المقطوع عدم تحقّقه و المتيقّن وجوده، كما في نظائره من الشبهات المفهوميّة كاليوم و الليل، و الكرّ و العدّة و نحوها، و قد أوضحنا ذلك في بحث الاصول أيضا إلّا أنّ الاصول الحكميّة الجارية في هذه المقامات عند الشكّ كأصالة عدم تحقّق الوقف أو الانتقال تقتضي ما ذكرنا.

نعم؛ فيما إذا كان المتولّي نفس الواقف فالظاهر أنّه حينئذ لا يحتاج إلى المبرز مطلقا بل، يكفي القصد و نيّة تبدّل اليد المالكي بعنوان التولية.

الثالثة: في حكم القبض من حيث كونه شرط صحّة الوقف أو لزومه، و قد وقع الخلاف في ذلك، و لكنّه يمكن الجمع بين الكلمات بحمل كلام من اعتبره من حيث اللزوم على الصحّة الفعليّة لمكان أنّه متلازم معها و لا ينفكّ اللزوم في العقود اللازمة على الصحّة الفعليّة فلذلك عبّر باللازم، فحينئذ ارتفع الخلاف إذ من يراه شرطا للصحّة لا ينكر صحّة التأهليّة للوقف أيضا عند إجراء الصيغة له إلى أن تقبض، كما أنّه جمع بذلك أيضا بين الكلمات في نظائر الباب كالرهن و الهبة و غيرهما.

و بالجملة؛ هذا الجمع حسن لو لم يعارضه صريح الكلمات، و الظاهر أنّه كذلك، بل ظاهرهم الإتقان على توقّف الصحّة الفعليّة عليه.

ص: 251

و كيف كان؛ ينبغي التكلّم في ما تقتضيه أدلّة الباب، فنقول- بعونه تعالى جلّ شأنه و توجّه أوليائه-: ثمّ إنّه تارة يقع الكلام في الأدلّة الخاصّة و ما تقتضيه أخبار الباب، و اخرى في الأدلّة العقليّة و مقتضى القواعد، و قبل الشروع في البحث لا بدّ أن يعلم أوّلا أنّ المتسالم عندهم بطلان الوقف بموت الواقف قبل القبض إمّا من جهة كونه عقدا جائزا فيبطل بموت المتعاقدين، و إمّا من عدم وقوعه رأسا؛ لعدم اجتماع شرائطه.

و ثانيا: لا إشكال أنّ العقود جائزا كان أو لازما بحدوثها يؤثّر أثره الأبدي، و لذلك إبطال هذا الأثر يتوقّف على الرجوع عن مضمونه بأخذ العين الّتي تعلّق بها العقد و ردّها، كما في المعاطاة، أو الفسخ كما في العقود الجائزة أو اللازمة، و إلّا فلا ينحلّ العقد و لو ندم بعد حين، فكلّ عقد وقع صحيحا مطلقا حلّه و إبطال أثره لا يمكن إلّا بأحد الأمرين: بالرجوع إلى العين بقصد الفسخ، أو إنشائه، و لا ثالث لهما، كما هو واضح.

إذا تبيّن ذلك فنقول: أمّا الأدلّة الخاصّة؛ فمنها أخبار باب الصدقة (1)، حيث إنّ بناءهم على العمل بها في باب الوقف (2)، إمّا من جهة شمولها له لفظا كما هو الظاهر؛ لورود هذه اللفظة في نفس أخبار الوقف أيضا، و إمّا لإلحاقه بها مناطا.

فعلى كلّ حال؛ يجرون أحكام الصدقة هنا إلّا ما خرج، و قد ورد في

ص: 252

أخبار الصدقة أنّه لو مات المتصدّق قبل التسليم فهو ميراث (1).

و من المعلوم؛ أنّ العناية الّتي في هذا التعبير تقتضي كون القبض شرطا للصحّة بالمعنى الّذي ذكرنا، و به جمعنا بين الكلمات، و هي الصحّة الفعليّة حيث إنّ الميراث هو الّذي ينتقل عن المتصدّق بلا واسطة إلى الوارث، و لو كان هو شرطا لا للّزوم و كان العقد من العقود الجائزة صحّ، فلا بدّ و أن يقول عليه السّلام: إنّ المال بالموت ينتقل إلى الوليّ و المورّث للانفساخ، ثمّ إلى الوارث، لما عرفت أنّ الوقف بناء على الشرائط لزومه بالقبض يكون من العقود الجائزة.

و بالجملة؛ طبع هذه القضيّة يقتضي أنّ بالموت ينتقل المال إلى الورثة و يكون كسائر أموال الميّت و لم يخرج عن كيسه أصلا، كما عبّر بمثله في نظائر المقام مثل- على ما ببالي- ما ورد في الوصيّة الزائدة على الثلث (2) أنّه كسبيل ماله يستكشف في المقام أنّ المال على حاله و لم يخرج عن ملك الميّت أصلا لبطلان العقد.

و منها؛ ما ورد في خصوص باب الوقف ممّا يدلّ على اعتبار القبض و هو رواية صفوان، ففيها: سألته عن الرجل يوقف (3) الضيعة ثمّ يبدو له أن يحدث في ذلك شيئا- إلى أن قال عليه السّلام-: «و إن كانوا كبارا و لم يسلّمها إليهم و لم يخاصموا حتّى يحوزوها عنه فله أن يرجع فيها» (4).

فيستفاد من مفهوم جواز الرجوع بالبدو قبل القبض أيضا أنّه شرط للصحّة

ص: 253

و أنّه لولاه فكأنّه ما وقع عقد، لما عرفت من أنّ البداء و الندم بالنسبة إلى إبطال المعاملة لا يثمر شيئا، و لو كان العقد جائزا حيث إنّ بحدوثه أثّر أثره فارتفاعه متوقّف على الفسخ الّذي به ينحلّ، مع أنّ ظاهر المفهوم المزبور عدم الاحتياج إليه، و جواز الرجوع بصرف البدو، فتأمّل.

و أيضا ورد في ذيل رواية اخرى: «فإن تصدّق على من لم يدرك من ولده فهو جائز» (1) لأنّ الوالد هو الّذي يلي الأمر حيث إنّه لمّا كان الجواز بمعنى النفوذ المساوق للصحّة، و قد علّق ذلك بقبض الوالد فيستكشف منه أنّ الجواز موقوف على القبض، هذا مقتضى الأدلّة الخاصّة.

و أمّا قواعد الباب الّتي ليست قاعدة في البين إلّا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2) و أمثاله (3) لعدم عمومات نفس باب الوقف في مقام تشريع السبب، مثل الوقوف على حسب ما يوقفها أهلها، فمقتضاها أنّ القبض شرط اللزوم؛ لمكان أنّ هذا العموم- أي وجوب الوفاء بالعقد- و إن كان قد خصّص، إلّا أنّه لمّا كان الأمر مردّدا من حيث تخصيص أدلّة القبض جميع مراتب عقد الوقف حتّى صحّته الّذي مقتضاه عدم لزوم الوفاء و لو كان العقد باقيا و لم يرفع بالفسخ، أو بعض مراتبه و هو اللزوم بعد الفسخ، فالقدر المتيقّن من هذا التخصيص هو الأخير، بمعنى أنّه بعد ما كانت الأدلّة شاملة للعقود الجائزة قطعا؛ لأنّها عقد و مصداق، فعلى هذا العقود اللازمة أيضا داخلة في الأدلّة، و ما دام موضوعها باقيا يجب

ص: 254

الوفاء بها، فهي بمرتبة يجب الوفاء بها، و لها اللزوم الموقّت، و العقود اللازمة بجميع مراتبها يجب الوفاء بها، كما أنّ العقد الباطل بكلّ مرتبة منه غير مشمول لها، فحينئذ إذا بني على التخصيص القدر المتيقّن منه هو تخصيص بعض المراتب، حيث إنّ اللزوم هو قول الصحّة و مشتمل عليها، و مقتضى ذلك صيرورة العقد من العقود الجائزة لا بطلانه، إن لم يقبض من أصله.

و لمّا كان المخصّص منفصلا فلا يوجب إجمال العامّ أيضا، حتّى يسقط عن الاعتبار من هذه الجهة، فإن لم تتمّ الأدلّة الخاصّة و أمكن المناقشة فيها فالمرجع هذه القاعدة الّتي تبيّن كون مقتضاها كونه شرطا (1) لا للّزوم، و ليس هنا دليل خاصّ يدلّ عليه، و إن كان قد توهّم ذلك بالنسبة إلى الرواية الاخرى الواردة في خصوص المقام، و هي رواية العمري حيث إنّ فيها: «فصاحبه فيه بالخيار» (2) .. إلى آخره، فقد استظهر من لفظة «الخيار» كونه من العقود الجائزة.

و لكن هذا واضح الفساد؛ ضرورة أنّ المراد من الخيار في المقام- كما في سائر المقامات، مثل قوله في بيع ما يملك و ما لا يملك أو غيره (3): إن شاء أخذ و إن شاء ترك- الاختيار، و جواز رفع اليد عن المضمون لا الخيار الاصطلاحي، فهذه الرواية و إن لم تكن دليلا لنا كسائر الروايات، و لكن كونها دليلا للخصم أيضا ممنوع.

و أمّا مقتضى الأصل في المقام؛ فقد تقدّم أنّه و إن لم يكن أصل موضوعيّ

ص: 255

و لكن مقتضى الأصل الحكم بعدم تحقّق الوقف.

هذا؛ ثمّ إنّه بناء على كون القبض شرطا للصحّة- كما هو الظاهر- هل هو كاشف أو ناقل؟ و هنا يقع الكلام في مقامات من حيث إمكان أصل الكشف و مقتضى القواعد و الأدلّة الخاصّة و أخبارها.

أمّا المقام الأوّل؛ فقد حقّقنا البحث فيه في باب البيع و من أراد التفصيل فليرجع إليه، و حاصل الكلام في ذلك: أنّه إن بنينا على كون الأسباب الشرعيّة من قبيل التأثير و التأثّرات الخارجيّة، فالحقّ أنّ الكشف بجميع المعاني لا يعقل، لا في مسألة إجازة الفضولي في البيع، و لا في القبض بالنسبة إلى المقام و سائر المقامات؛ لاستحالة تحقّق الشي ء سابقا مع عدم تماميّة علّته و تأخّر معدّاته و أسبابه عن وجوده، فعلى هذا؛ الشرط المتأخّر لا معنى له، لا على ما ذهب إليه [صاحب] «الفصول» من جعل الشرط هو تعقّب الأمر بوجود الشرط كلّما كان (1)، و لا على ما ذهب إليه المشهور، كما هو واضح.

و إن بنينا على كونها من قبيل الامور الاعتباريّة و أنّ أمرها موقوف على الاعتبار و تابع للكيفيّة، فحينئذ لا إشكال في تصوير الشرط المتأخّر و إمكان تأثير المتأخّر في المتقدّم، و ذلك لأنّه على هذا؛ كلّ ما اقتضاه الاعتبار و الجعل الّذي تكون المصلحة فيه نظير الاعتباريّات الخارجيّة كالقيام للتعظيم أو التوهين و نحوهما.

و بالجملة؛ بناء على اعتباريّة الأسباب فلا فرق في الشرط المتقدّم و المقارن و المتأخّر، فكما أنّ للمعتبر أن يجعل وجود شي ء مقارن للمشروط فيه

ص: 256

شرطا و سببا لتحقّقه، كذلك له أن يعتبره مقدّما أو مؤخّرا، كما يكون في باب الاستصحاب، فيما لو فرضنا كان يقينا سابقا و عمل بمقتضاه، ثمّ بعد الخروج عن محلّ الابتلاء بالنسبة إلى ما عمل حدث الشكّ، كذلك فلا إشكال أنّ دليل الاستصحاب الّذي موضوعه الشاكّ حينئذ يجري، مع أنّ اليقين كان سابقا.

و بعبارة اخرى؛ كلا العنوانين لهما المدخليّة في ثبوت الحكم الشرعي، مع أنّه فصّل بينهما و رتّب الأمر على العمل السابق، و ليس ذلك إلّا لكون ظرف الجعل فعليّا و المجعول ظرفه سابق، لوجود المصلحة في الإنشاء بهذه الكيفيّة، و الاعتبار كذلك، فهو ليس تابعا لوجود المصلحة في ما تعلّق به الحكم، فعلى هذا يمكن الالتزام بالكشف و تأثير الأمر المتأخّر في ما حصل سابقا، أي يتمّ الشرط المتأخّر و لا محذور فيه.

و لمّا كان التحقيق كون الأسباب الشرعيّة من قبيل الثاني؛ لعدم تعقّل التأثير الخارجي الحقيقي فيما لو كان المؤثّر أمرا تدريجيّا بحيث يتوقّف تحقّق الجزء اللاحق على انعدام الجزء السابق، و إلّا يلزم أن يؤثّر المعدوم، فأمكن الالتزام بالكشف الحقيقي و البناء على تحقّق مضمون المشروط فيه سابقا، إذا تحقّق الشرط لاحقا؛ لكون شرطيّته من باب الاعتبار، و لا مانع عقلي (1) من ذلك، و لا دليل على استحالته، فيصير هذا الحكم مقتضى القاعدة، بحيث لو لم

ص: 257

يعارضه الدليل و وافقه القواعد بما يلتزم به، و لا يختصّ ذلك بباب البيع و الإجازة لورود الأخبار الخاصّة فيها، كما توهّم.

أمّا المقام الثاني؛ فبعد أن اتّضح في المقام الأوّل إمكان الشرط المتأخّر و الكشف الحقيقي، بمعنى أن يكون التأثير بتمامه لنفس العقد الواقع سابقا مع اشتراط الإجازة أو القبض في المقام لو كنّا و الجمود بظاهر عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1) لكان المقتضى الحكم بالكشف الحقيقي على المعنى الّذي التزم به [صاحب] الفصول قدّس سرّه و هو أن يكون الشرط هو تعقّب الإجازة أو القبض (2).

فحينئذ كلّ ما تحقّق الشرط في الخارج يجب الالتزام بمضمون العقد الّذي إطلاقه يقتضي التأثير من حين وقوعه، و كذا إذا علم بتحقّق الشرط في ما سيأتي و لو لم يتحقّق فعلا، و الوجه في كون ذلك هو مقتضى عموم الدليل هو عدم لزوم التخصيص فيه على هذا أصلا و لو من زمان حصول العقد إلى لحوق الإجازة أو القبض، بل يجوز التصرّف في هذا البين بخلاف معنى المشهور، حيث إنّه يلزم عليه التخصيص بهذا المقدار.

و لكن لمّا كان المعنى المزبور خلاف ما يستفاد من ظاهر أخبار الشرط و معاقد الإجماعات، حيث إنّ ظاهرها كون الإجازة و غيرها من الشروط بوجودها الخارجي معتبرا في تأثير العقد، فلا محيص حينئذ من الالتزام بتخصيص العموم بهذا المقدار.

و الحكم بالكشف؛ إذا تحقّق الشرط في الخارج، بتقريب أنّه بعد أن أمكن

ص: 258

الشرط المتأخّر و تأثير اللاحق في السابق، فحينئذ نقول: إنّه لا إشكال في أنّ مقتضى العقد هو أن يؤثّر من حين تحقّقه، و هذا مضمونه، غايته أنّه قيّد ذلك و اشترط بالإجازة أو القبض، فإذا تحقّق الشرط بمقتضى عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ يكون تأثير العقد من وقوعه من حيث انتقال العين و ما لها من التوابع.

و الالتزام بالنقل لمّا يستلزم تخصيصه، فأصالة عدمه يردّه فيتعيّن الكشف كما لا يخفى، فتأمّل.

المقام الثالث؛ في ما يستظهر من الأدلّة الخاصّة، أمّا خصوص أخبار الباب؛ فالإنصاف أنّها تناسب الأمرين و تجتمع مع الكشف و النقل.

نعم؛ وردت في باب الهبة روايات مفادها أنّه ما لم تقبض فلا هبة (1) فظاهرها نفي الحقيقة رأسا إذا لم يقبض، و يكون نظير ما قلنا في المشتقّ حيث إنّه نفى الجري و الاتّصاف ما لم يتحقّق الشرط، و لا ريب أنّ الهبة من مصاديق الصدقة فكلّما يكون الحكم لجنس الصدقة، و المفروض أيضا تسالم الأصحاب من إجراء حكم الصدقة في الوقف، بل عدّه منها فحينئذ؛ بناء على التعدّي من الهبة إلى الصدقة (2) و منها إلى الوقف- كما هو التحقيق- فلا محيص من تخصيص القاعدة المستفادة من عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بالأخبار المذكورة، و اللّه العالم.

ص: 259

ص: 260

أن يصلّي أحد المسلمين فيها أو يدفن حسبما ادّعي في ذلك من الإجماع (1).

هذا لا إشكال فيه، إنّما الكلام في مناقشة لصاحب «الجواهر» قدّس سرّه في المقام من حيث الاكتفاء بقبض المتولّي، و حاصلها: أنّه لم يدلّ على وجود مثل هذه السلطنة له دليل، إذ ذلك يستلزم الولاية على الموقوف عليهم الّتي هي منحصرة بالوليّ العامّ و هو الحاكم، و كونه ناظرا و وليّا على الوقف لا يستلزم الولاية عليهم، بل ثبوت ولايته عليه يتوقّف على تماميّة الوقف، و المفروض توقّف ذلك على القبض، فكيف يمكن أن يجعل قبضه من متمّماته و يكتفى به (2).

و فيها: أنّه بعد أن لا إشكال في أنّ اعتبار باب الوقف إنّما هو من حيث التفكيك بين أنحاء السلطنة و الحقوق الّتي للمالك بالنسبة إلى العين، فلا يبقى مجال لهذه المناقشة.

توضيح ذلك: أنّ للمالك السلطنة على المال، و منها ينتزع عنوان الملكيّة، كما أنّه بذلك [له] التصرّف فيه بأيّ نحو شاء، و له النظارة عليه بما أراد، و إذا فرضنا أنّه يفكّك بين هذه الجهات و له ذلك بحيث إمضاء الشارع أيضا، مضافا إلى اعتبار العقلاء بأن يجعل ملكيّة عينه لشخص و اختيارها لشخص آخر، بأن يحرّم من حوّل ملكيّتها إليه عن التصرّفات رأسا، و يستقلّ غيره فيه، كما أنّ له أن يجعل ما لنفسه من النظر الاستصوابي و الإشرافي على المال الثالث، فيعبّر عن الأوّل بالموقوف عليه، و عن الثاني بالمتولّي أو الناظر، و عن الثالث بالمشرف أو المستصوب، فكلّ منهم قائم مقام المالك من جهة، فحينئذ لمّا كان لكلّ من

ص: 261

هؤلاء حقّ في المال و إن لم يكن لبعضهم التصرّف فيه على نحو الاستقلال، فيكفي قبض كلّ منهم إذا كان له التصرّف فيه، فيصير قبضه قبضا للوقف، و لمّا كان غاية ما يستفاد من الأدلّة اعتبار القبض في الجملة لا شخص خاصّ، فلا مانع من الاكتفاء بقبض المتولّي و كلّ من قام مقامه، فتأمّل! فإنّ ما أفاده- دام ظلّه- موقوف على عدم ظهور الأدلّة و انصرافها إلى قبض الموقوف عليهم، مع أنّ إنكاره مشكل مضافا إلى أنّ عمدة نظر صاحب «الجواهر» قدّس سرّه فيما لو جعل المتولّي قيّما لخصوص القبض لا أن يكون متولّيا و ناظرا على الوقف، مع أنّ مقتضى البيان المذكور الاكتفاء بقبضه أيضا، كما صرّح بذلك قدّس سرّه (1) إذا اشكلت عليه، و هو كما ترى، و لعلّه يأتي الكلام في هذه الفروع مزيدا على ذلك إن شاء اللّه تعالى.

ص: 262

بخصوصيّته الفرديّة فيلزم أن يكون المقبوض غير مورد العقد، و هذا لا ينافي كون الفرد عين الكلّي حيث إنّه مع ذلك في الجملة المغايرة محفوظة، و لذلك لا يملك الكلّي ما لم يتشخّص، سواء كان في البيع أو في مثل الزكاة الّتي تتعلّق بالمال، فالفقير لا يملك شيئا ما لم يتعيّن.

و بالجملة؛ لا بدّ في الكلّي من أنّ يتشخّص نحو تشخّص حتّى يتعلّق به علقة الكليّة و غيرها، فمن ذلك يستكشف أنّ الكلّي بما هو غير قابل لأن يتعلّق به الإيجاب و القبول، و بينه و بين الفرد نحو مغايرة، و لذلك لا يكتفى به في ما يعتبر القبض فيه في أبواب المعاملات من الرهن و الهبة و غيرهما سوى باب الصرف، و له خصوصيّة قد أشرنا إليها في محلّه، و إلّا فمطلقا كان أو غيره لا يجوز كون الثمن كليّا، و ما ذكرنا هو سرّه، حيث إنّ في هذه المقامات لمّا كان لا بدّ و أن يكون الثمن و العوض نقدا و لا يصدق ذلك على الكلّي لمكان أنّه ما لم يتشخّص لا يملك، فلذلك التزموا بعدم الاكتفاء به، هكذا أفاد- دام ظلّه-.

و فيه ما لا يخفى؛ حيث إنّ ذلك مبنيّ على عدم وجود الطبيعي في الخارج و المغايرة بين مصاديقه و نفسه، مع أنّ كليهما خلاف التحقيق، و قد طعن- مدّ ظلّه- على المحقّق القمّي قدّس سرّه لمّا عبّر عن الفرد بكونه مقدّمة للكلّي (1) مرارا من جهة أنّها مستلزمة للمغايرة و لا أقلّ من تخلّل «الفاء» في التحقّق بين المقدّمة و ذي المقدّمة حتّى يصدق هذا المعنى، و اللّه العالم.

ص: 263

الفضولي في البيع و نحوه على القاعدة و ليس أمرا تعبديّا محضا، كما هو الظاهر، حيث إنّه لمّا كان بالإجازة العقد يضاف إلى المجيز فيشمله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فيصير كسائر العقود الصادرة عن الأصيل، و ليس فيه أمر يخالف القواعد، و لكن هذا مبنيّ على أن يكون الوقف من العقود حتّى يعتبر فيه البقاء لا الإبقاء، حيث إنّه أمر حدوثيّ محض، و لذلك لا يجري فيه الفسخ و نحوه ممّا يتوقّف على وجود أمر فعليّ حتّى ينحلّ، و إن مال إلى جريانه فيه أيضا صاحب «الجواهر» في الطلاق (1)، و لكن حقّقنا البحث فيه و منعنا عن جريانه في الإيقاعات مطلقا؛ لما أشرنا إليه من عدم اعتبار البقاء فيها حتّى تجري ما هو ملزومها.

و حيث قد بينّا في أوّل الباب أنّ الوقف من العقود و يعتبر فيه القبول، فمن هذه الجهة لا يبقى فيه إشكال لمكان استكشاف بقائه منه اعتبارا، و إن كان أمرا حدوثيّا حقيقة كسائر العقود.

و لكن يبقى إشكال من جهة اخرى و هي: أنّه لو كان الوجه في اعتبار القبول فيه هي الإجماعات و إطلاق معاقدها فلمّا كان يثبت بها اللوازم أيضا الّتي منها وجود الفعلي للعقد و لا بدّ من إحرازه في المقام فيتمّ الأمر، و أمّا إن كان دليل اعتباره الأصل كما كان ذلك هو الوجه في اعتبار القبول بالنسبة إلى الأوقاف العامّة، فحينئذ يشكل الأمر من جهة عدم ثبوت اللوازم به و هو الوجود الفعلي له.

و بالجملة؛ فلو كان إشكال في المسألة من هذه الجهة و الظاهر أنّه لا يدفع عنه، و أمّا مسألة قصد القربة فلا إشكال فيه لأنّه نمنع أوّلا اعتباره في مطلق

ص: 264

الوقف بل إنّما يعتبر بالنسبة إلى المعدّ منه للخيرات لا كالوقف على الأولاد حيث إنّ الارتكاز في أمثاله هو التمليك و رعاية الأولاد، و ثانيا؛ أنّه حين الإجازة لا مانع من قصده القربة، كما لا يخفى.

الثاني: يجوز وقف المشاع كما هو المشهور، و إن كان قد يشكل فيه من حيث كون المشاع ملزوما للقسمة، فينافي التأبيد المعتبر في الوقف؛ لمكان أنّه عند القسمة لا بدّ من التبادل فيملّك كلّ من الشريكين حصّته في كلّ جزء إلى الآخر في مقابل تمليكه حصّته فيه، و التبادل ينافي الوقفيّة بالضرورة.

فعلى هذا في وقف المتاع لا بدّ من الالتزام بأحد أمرين: إمّا أن يبنى على عدم كون مثل هذا المشاع ملزوما للقسمة، أو عدم مقتضى (1) مثل هذا الوقف التأبيد.

و لكن هذا يتوجّه لو كان اعتبار القسمة هو التبادل و هو خلاف التحقيق؛ حيث إنّ اعتبارها هو التميّز، و جمع ما هو المبسوط، فكأنّ ملك كلّ الشريكين و حصّتهما كان منبسطا في تمام العين فبالتقسيم تجمعها في طرف، و يتميّز ما هو المخلوط، فحينئذ ليس شي ء في البين ينافي التأبيد.

الثالث: وقع الخلاف في جواز وقف من ينعتق على الموقوف عليه؛ و الأقوى الجواز، و ذلك لأنّ الاحتمالات المتصوّرة فيه ثلاثة: عدم صحّة الوقف، صحّته و عدم تحقق العتق، صحّته و الانعتاق.

أمّا الأوّل؛ نظرا إلى أنّ الوقف لمّا كان التأبيد في حقيقته مأخوذا، و المفروض أنّه لا يمكن في المقام، حيث إنّ مقتضى دليل العتق و عمومه انعتاق

ص: 265

الوقف بالانتقال إلى الموقوف عليه فيكون باطلا.

أمّا الثالث؛ فلأنّه الجمع بين الدليلين غايته أنّ جهة التأبيد في مثل هذا الوقف مفقودة، فيصير من قبيل الوقف الّذي لا يستعدّ في حدّ نفسه إلّا للبقاء مدّة لا أبدا، فلمّا كان الأمر دائرا بين رفع اليد عن أصل أحد دليلي الوقف و العتق أو هذا الشرط فالثاني متعيّن، لما عرفت من أنّه بعد انقطاعه ليس من جهة شرط و نحوه حتّى ينافي حقيقة الوقف، بل من قبيل الوقف الّذي في حدّ ذاته قاصر عن البقاء أبدا، فلا يصير ذلك مانعا من وقوع الوقف أو العتق، و لا أحدهما عن الآخر، بعد أن عمل بمقتضى كلّ منهما.

و أمّا الثاني الّذي هو الحقّ؛ فلأنّ الأمر لمّا كان دائرا بين التخصيص و التخصّص و الثاني هو المتعيّن فتكون النتيجة ما قوّيناه؛ لمكان أنّه لو قدّم الوقف عملا بعموم السلطنة، و دليل «اوفوا» فلا يبقى حينئذ موضوع للانعتاق؛ حيث إنّ ظاهر أدلّته هو انعتاق المملوك الطلق- أي الخالص- و لو قدّم دليل العتق يكون تخصيصا لأدلّة السلطنة و غيرها.

و لا ريب أنّ تخصيصه له يتوقّف على عدم جريان تلك الأدلّة، فيستلزم الدور، كما في كلّ ما دار الأمر بين التخصيص و التخصّص، و من ذلك ظهر ضعف الوجهين الآخرين، أمّا الأوّل فواضح؛ ضرورة أنّ عدم صحّة الوقف فرع وجود المانع، و قد علمت عدم وجود شي ء قابل للمنع عنه، و هكذا الأخير حيث إنّ رفع اليد عن مقتضى عقد الوقف و هو التأبيد يتوقّف على قصوره في نفسه على التقريب المذكور و هو يتوقّف على حصول الانعتاق، و على ما ذكرنا ليس له موضوع كما لا يخفى.

ص: 266

ص: 267

ذكر، و خارجا عن حقيقة الوقف يجوز ذلك، و اللّه العالم.

الثانية: لا يعتبر في المتولّي العدالة، بل و لا الإسلام و إن زعمه جمع، و ذلك لأنّ منشأ توهّم اعتبارها كون النظارة و التولية من باب الولاية، فحيث كانت شرافة هذا المنصب تنافي الفسق و الكفر (1)، كما زعموا ذلك في كثير من الموارد كالوصيّ و المقسّم و أمثالهما، فمنعوا عنهما و اعتبروا ما هو مشروط في الأولياء، لكن لمّا كان المبنى فاسدا فلا وجه للمنع المزبور، حيث إنّ النظارة اعتبارها هو الولاية على الأمر من الجمع و التقسيم و غير ذلك، كلّما كان شأن المباشرين من الترتيب و التنظيم.

و يدلّ على هذا المعنى التوقيع المبارك مضمونه: «و أمّا ما سألت من أمر الرجل الّذي يجعل لناحيتنا ضيعة و يسلّمها من قيّم يقوم فيها و يعمرها و يؤدّي من دخلها خراجها و مئونتها» (2) .. إلى آخره.

و بالجملة؛ قد عرفت أنّ عنوان التولية هو الشأن الّذي لنفس الواقف من الاختيار على المال فحين الوقف و بسطه شئونه يجعل شأنه هذا لمن يريد، و ليس له المنصب حتّى أمكنه جعل الولاية، فيقال: ليس للفاسق و [لا] للكافر تولّي هذا الأمر أصلا، مضافا إلى استلزامه السبيل، فإنّ ذلك ممتنع بالنسبة إلى من لا ولاية له، و هكذا باب الوصيّة و أمثالها، فلا وجه للتوهّم المزبور، و لا غبار في المسألة إن شاء اللّه تعالى.

الثالثة: الناظر إذا قبل؛ يلزم عليه، كما هو مقتضى عموم أَوْفُوا

ص: 268

بِالْعُقُودِ (1)، إذ لا إشكال في أنّ الناظر و المتولّي أيضا طرف للعقد كالموقوف عليه، و لا فرق بين هذا العقد و سائر العقود إلّا أنّ لذلك يمكن تصوير أطراف، كما تقدّم حيثيّة اعتباره، و لو سلّمنا المناقشة فيه من جهة عدم كونه طرفا حقيقيّا للعقد، فنقول: لا أقلّ من كون اعتباره اعتبار الشرط و نحوه، فكيف كان له تعلّق بالعقد فيشمله العموم.

نعم؛ لو لم يجعل له حقّ فله أن يأخذ أجرة مثل عمله عن الوقف لا لاحترام عمله و تضمين الواقف، كما قد يتوهّم، لفساد ذلك، حيث إنّ المفروض أنّ عمله إنّما يكون بأمر الواقف، و لا ربط له بالموقوف عليهم الّذين العين انتقل إليهم، و لا أمر صدر عنهم فيكون عمله بالنسبة إليهم كمن أقدم على عمل لشخص مجّانا، بل لأنّه عند القبول لمّا كان قبل العمل الجامع بين كونه مجّانا و غير مجّان- كما يقتضيه إطلاق الإنشاء و الإيجاب ما لم يصرّح الموجب بشي ء- فله أن يختار كلّا من الفردين، فتأمّل! فإنّه ربما يكون الموجب و القابل غافلا عن هذه الجهة رأسا مضافا إلى كون ذلك منافيا لما اختاره- مدّ ظلّه- من اعتبار حقّ التولية و النظارة، كما سنشير إليه.

الرابعة: الظاهر؛ أنّ حقّ النظارة اعتباره من باب الوظيفة، و أنّه يكون من قبيل المستمرّي و المصرف، لا أنّه من باب الاجرة و الجعل في مقابل العمل، بمعنى أنّ طبعه الأوّلي لا يقتضي ذلك و إن أمكن الجعل بعنوان الأجرة أيضا، و لكنّ الغرض غالبا ليس إلّا كونه من جملة المصارف قد استثني من الوقف للعنوان المزبور، و لو بأن يصير داعيا على قيام الناظر و ما يلحقه على وظيفته.

ص: 269

و على كلّ تقدير تظهر الثمرة في أنّه على الأوّل لو انكشف العين الموقوفة مستحقّا للغير، و قد كان الناظر لم يأخذ حقّه فليس على الواقف شي ء، بل و لو أخذ و كانت العين باقية يجب ردّها إلى مالك العين، فلو كان عمل بوظيفته ليس له أن يطالب الواقف اجرة حيث إنّه لا ربط له بعد الانكشاف إلّا من جهة غروره.

فيمكن أن يقال بمقتضى قاعدة الغرر، له الرجوع، و له مطالبة اجرة المثل، بخلاف الثاني، فعليه مطالبة اجرة المثل و ليس له إعادة ما اخذ.

الخامسة: إذا اعتبر الواقف العدالة في الناظر فهل ينعزل بخروجه عن الوصف و فسقه أم لا؟ و هذا على قسمين: فتارة يعيّن شخصا خاصّا مع اشتراطه وصف العدالة فيه، و اخرى لا بل يجعل الأمر للعنوان، لا إشكال في انعزاله على كلّ تقدير بزوال الوصف.

إنّما الكلام في أنّه هل يلزم حينئذ على الحاكم أن ينضمّ إليه عادل أو يجعل شخصا آخر وليّا على الوقف مستقلّا أم لا؟

الظاهر؛ أنّ الحكم بذلك- أي لزوم أحد الأمرين- يتوقّف على إحراز نظر الواقف من حيث تعدّد المطلوب، و أنّه أراد أن يتولّى هذا الشخص إذا كان عادلا، و إلّا فشخص آخر، و هكذا في الصورة الثانية أراد الناظر لوقفه، فإن أمكن العادل فهو، و إلّا فغيره.

فعلى هذا؛ يلزم على الحاكم تعيين شخص آخر، و أمّا لو لم يكن كذلك، بل كان منظوره وحدة المطلوب فلا.

ثمّ إنّ ولاية الحاكم في أمثال هذه المقامات من باب عدم لزوم نقض الغرض و حفظ مصلحة الوقف حسبما عمّمنا دائرة الولاية، و بنينا على أنّ كلّ ما

ص: 270

يتولّاه حكّام الجور من العزل و النصب و غيرهما بمناط عدم الردع مشروع لحكّامنا أيضا.

و من ذلك نقول: لو رأى الحاكم المصلحة في عزل الناظر المنصوب لخيانته أو يضمّ إليه آخر؛ له ذلك إن لم يكن الواقف حين العقد لم يعلم بذلك، و لم يوقف على نحو الإطلاق، و الناظر كذلك فإنّ الأقوى أنّ له ذلك بأن يجعل الناظر مختارا فيفعل كيفما شاء، ما لم يضرّ بحقيقة الوقف، و لم يناف التسبيل و اللّه العالم.

السادسة: لو جعل الناظر اثنين فمات أحدهما فهل يلزم ضمّ آخر إليه من قبل الحاكم أم يستقلّ الثاني؟ أو اشترط العدالة فيهما ففسق أحدهما.

الاحتمالات المتصورة ثبوتا لا يخلو عن وجوه: فتارة؛ يجعل النظارة للجامع بين الشخصين بحيث ينطبق على أوّل الفردين.

و اخرى؛ يجعلها لهما على نحو الشريك.

و ثالثة؛ يجعل لهما على نحو الاستقلال بأن يكون كلّ منهما ذا النظر التامّ.

و رابعة؛ يجعلهما كذلك إلّا أنّه يشترط في تصرّفهما نظر الآخر.

و الفرق بين الوجوه الأربعة؛ في أنّه على الثاني جميع التصرّفات يتوقّف على نظر كليهما، و لا ينفذ أيّ تصرف كان منهما إلّا بتصويب الآخر، حيث إنّهما بمنزلة متولّ واحد، فلا يجوز لأحدهما أن يسبق إلى عمل إلّا أن يجيز الآخر.

و على الثالث: يكون لكلّ منهما التصرّف، فلو سبق أحدهما إلى عمل ينفذ، و ليس للآخر المنع أصلا.

نعم؛ ما لم يختم الأمر يجوز للآخر المزاحمة فيما بقي من العمل، و لو تشاحّا ينتهي الأمر إلى الحاكم.

ص: 271

و على الرابع: ليس لأحدهما التصرّف إلّا برضى الآخر و إذنه، و إن كان له الاستقلال، و لكن مشروط بنظر الآخر حتّى في مقدّمات العمل، و على الأوّل كذلك أي لكلّ منهما الاستقلال لانطباق الطبيعة، على أوّل الأفراد و لا يشترط بشي ء.

هذا كلّه؛ بالنسبة إلى عالم الثبوت، و أمّا من حيث الإثبات يمكن الدعوى قريبا بأنّ إطلاق الجعل يشمل الصورة الثالثة، و أنّ ظاهره كونهما مستقلّين، فعلى هذا إذا مات أحدهما أو فسق لا يلزم الضمّ إلى الباقي، و لكن بناء على استظهار الشريك أيضا لا يمكن الحكم القطعي بلزوم الضمّ حيث إنّ ذلك يتوقّف على إحراز تعدّد المطلوب و أنّ الواقف أراد مطلق الاثنين، و هو خلاف الظاهر بل الظاهر؛ وحدة المطلوب و أنّ إرادته ما تعدّى عمّا عيّنهما إلى غيرهما، و هذا لا ينافي بقاء الباقي و الواحد الآخر على نظارته و ولايته، و إن كان قد يقال: إنّه بناء على وحدة المطلوب يلزم زوال نظارته أيضا لفقد الجزء المراد كما قالوا بمثله في الوصيّين، و لكن هذا مدخول، حيث إنّ الظاهر من هذه الجهة هو تعدّد المطلوب بأن يجعل الناظر كليهما ما داما موجودين و أحدهما إذا فقد الآخر.

و كيف كان؛ الالتزام بالضمّ يحتاج إلى الدليل الّذي لم يثبت لنا، مع أنّ الأصل أيضا بقاء الآخر على ما كان عليه من النظر، و هكذا في باب الوصيّ فتأمّل!

السابعة: إذا لم يعيّن الواقف ناظرا فهل ولايته تبقى له، أو تكون للموقوف عليه أو للحاكم؟ قد يتوهّم- بناء على ما ذكرنا من أنّ للواقف بسط شئونه و جمعه- أنّه حينئذ لمّا لم يعيّن ناظرا فيبقى هذا الشأن لنفسه حيث لم يسلب عن نفسه.

ص: 272

و لكنّه؛ مدفوع من جهة أنّ ما قلناه إنّما هو بالنسبة إلى أوّل الأمر الذي تكون هذه الشئون جميعها له تبعا لمالكيّته، و إذا فرضنا أنّه سلب العلقة الأصليّة عن نفسه، و جعلها لغيره بلا نظر إلى شئونه الاخر، فهي أيضا تسلب عنه لكونها تابعة للملكيّة الزائلة.

فمن ذلك، يظهر أنّ الأقوى هو القول الثاني، ضرورة أنّ إطلاق النقل يقتضي انتقال جميع الشئون الّتي للمالك إلى المنتقل إليه تبعا لانتقال الملكيّة إليه، و لكن هذا لا مطلقا، بأن يكون للمنتقل إليه الفعلي و الموقوف عليه الموجود تمام السلطنة على العين و لو استلزم التصرّف في المنافع و حقوق البطون اللاحقة، لمكان أنّ ذلك مقتضى الانتقال المطلق.

و أمّا إذا لم يكن كذلك؛ هل الملكيّة تكون تقطيعيّة- كما هو المفروض في الوقف- على البطون فحينئذ تصير السلطنة و النظارة أيضا منقطعة كما هو مقتضى التبعيّة، فليس للبطن الأوّل النظارة على الملك إلّا بالنسبة إلى زمانهم، و أمّا بالنسبة إلى البطون اللّاحقة فليست تصرّفاتهم نافذة أصلا.

نعم؛ لو اقتضت المصلحة ذلك أي تصرّفا في العين بحيث يشمل حقّهم للحاكم أن يلي الأمر حينئذ لإطلاق ولايته.

و بالجملة؛ ولاية أمر الوقف في كلّ زمان للموقوف عليهم الموجودين فيه لا للحاكم، و لا للواقف هكذا ينبغي أن يحرّر المقام و اللّه وليّ الإنعام.

ص: 273

إنّما الإشكال في ما اشترطوا فيهم من أنّه لا بدّ و أن يكونوا عند العقد موجودين، فينقض ذلك بامور، و قبل الخوض في المقصد ينبغي ذكر صور المعدوم.

أحدها: المعدوم الّذي ليس قابلا للوجود رأسا، بحيث يستحيل أن يوجد عادة، و ليس له اقتضاء الوجود أصلا.

ثانيها: ما ليس بموجود فعلا إلّا أنّ له اقتضاء الوجود كالوقف على أولاد الأولاد مع عدمهم الآن، و لكن آباؤهم موجودون.

ثالثها: الوقف على المعدومين تبعا لهم على الموجودين.

أمّا الصورة الاولى؛ فالظاهر أنّه لا خلاف و لا إشكال في أنّه لا يصحّ الوقف، و وجهه واضح حيث أنّه لمّا كان الوقف اعتباره التمليك، فكما أنّه لا بد له من مملّك و مملوك، فكذلك لا بد له من المتملّك، و المعدوم المطلق ليس قابلا له بحيث يصير أوّلا و بالذّات معروضا لهذا الوصف، و لا يعتبره العقلاء لذلك كما لا يخفى.

و أمّا الصورة الثانية؛ فهكذا فإنّه و إن كان مقتضى الوجود لهم محقّقا إلّا أنّه مع ذلك؛ المعدوم ليس قابلا للتملّك، و صرف الاقتضاء له ليس محلّا لاعتبار العقلاء.

ثمّ إنّه تارة ينتقض هذه الصورة بباب المنافع، حيث إنّها مع عدم تحقّقها فعلا يعتبرون لها الوجود، و لذلك تؤجر بل تباع، كما في بيع الأثمار، و تضمن في المنافع الغير المستوفاة، مع أنّه لا فرق بين المملوك و المتملك من هذه الجهة أي لا بدّ فيهما من الوجود.

و فيه؛ إنّه كمال الفرق بين باب المنافع و المقام، حيث أنّ فيها لوجود

ص: 274

المقتضي- و هو العين القابلة لخروج المنافع و الثمرة عنها كالدار، و الأشجار المثمرة و نحوهما- العقلاء يعتبرون لها الوجود بحيث يرون المالك للعين مالكا لها فعلا بل يبذلون بإزائها المال، بخلاف المقام فإنّه بوجود الآباء و الامّهات لا يعتبرون الوجود الفعلي للأولاد، كما لا يخفى.

و اخرى؛ بالوقف على البطون اللاحقة الغير الموجودة فعلا فكيف يعتبر الملكيّة الفعليّة لهم عند انقراض البطن الأوّل أو عدمه مع اعتبار شريكهم لهم بعد بالوجود؟ فلو كان وجه المنع في المعدوم الابتدائي عدم قابليّته للتملّك فهذا المناط بعينه جار بالنسبة إليهم و كونهم تبعا، لا يندفع به الإشكال، ضرورة أنّ المفروض اعتبار تملّك العين لهم في زمان وجودهم الآن، فالتبعيّة (1) أيّ ثمرة لها في ذلك؟

هذا؛ و لكن يمكن دفع ذلك أيضا بمنع كون التمليك بالنسبة إلى المعدوم فعلا متجزّئا.

توضيح ذلك: أنّه إمّا بناء على عدم كون الوقف تمليكا بل إيقافا، و التمليك إنّما يتعلّق بالمنافع كما قوّيناه و اختاره في «العروة» أيضا (2)، فلأنّه لمّا كانت المنافع وجودها تدريجيّا بحيث تمرّ مع الزمان و تتقطّع به؛ فحينئذ يعتبر لها وجودات متباينة، فبالنسبة إلى كلّ قطعة من الزمان لها وجود غير الوجود السابق، فإذا اضيفت المنافع- الّتي اعتبارها كذلك- إلى الطبقات المتعاقبة و انتقلت إليهم فتكون حينئذ تمليكات متعدّدة بتعدّد الطبقات.

ص: 275

و من المعلوم؛ أنّ لازم ذلك هو تعليق تمليك كلّ طبقة إلى وجودهم، و تكون هذه حقيقة الوقف الترتيبي، بأنّه يكون التمليك إلى كلّ بطن مشروطا بمجي ء زمانهم و وجودهم، بل يكون كذلك بالنسبة إلى المعدومين المشاركين مع الموجودين بعد وجودهم، غايته أنّه بالنسبة إليهم توسعة و تضيّق في تمليك واحد، فهما يختلفان باختلاف مراتب الطبقات كثرة و قلّة.

و بالجملة؛ فليس على هذا تمليك متجزّئ مع فقد المتملّك، بل [يكون] التنجيز فقط بالنسبة إلى البطن الموجود، و بالنسبة إلى غيره تعليق و لا يضرّ هذا بشي ء حيث إنّ القدر المتيقّن من الإجماع المانع عن التعليق إنّما هو في الوقف الابتدائي و بالنسبة إلى الطبقة الاولى.

و أمّا بالنسبة إلى الطبقات اللاحقة فلا مانع، لا شرعا و لا عقلا، حسبما هو التحقيق من أنّ التعليق في العقود لا استحالة لها.

و أمّا بناء على كون الوقف تمليكا كما ينسب إلى المشهور فنقول: إنّه و إن كانت العين ليس لها وجود تدريجيّ، حتّى يجري فيها التقطيع، بل وجودها قارّ و الزمان يمرّ عليها فلذلك يصير التمليك المتعلّق بها أيضا من الامور القارّة لا يعقل التقطيع فيها، إلّا أنّه لمّا لا إشكال في أنّ التمليك الواحد يمكن تصوير المراتب له حيث إنّه قد لا يكون للملكيّة أمد فهي المطلقة، و قد يكون لها الأمد و هي تختلف بحسب اختلاف الاعتبار، إذ حقيقة التمليك ليس إلّا أمرا اعتباريّا، فهو تابع لكيفيّة الاعتبار الّتي في باب الوقف تمليكات على البطون المتعاقبة، غايته أنّه بالنسبة إلى البطن الأوّل الموجود متنجّز، و بالنسبة إلى البطون اللاحقة معلّق في الحقيقة على وجودهم، و قد تقدّم أنّ هذا التعليق لا يضرّ بشي ء.

ص: 276

فالحاصل؛ أنّه كمال الفرق بين الوقف على المعدوم ابتداء، و ما إذا كان كذلك بعد الوقف على الموجود و مترتّبا عليه، حيث إنّ في الأوّل التنجّز، بل لا بدّ من التعليق الموجب للبطلان بخلاف الثاني الّذي لا يضرّه التعليق، فلا مجال للمقايسة، فتدبّر!

و ثالثة: ينتقض بمسألة الوقف على الطبيعة الغير الموجود لها فرد فعلا حين إجراء العقد.

و فيه؛ أنّها لو كانت ممّا لا يتحقّق لها مصداق أصلا كالوقف على طبيعة العالم بما كان و ما يكون، و ما هو كائن (1) فهذا باطل بلا كلام، و لو كانت ممّا يمكن أن يوجد لها مصداق كالوقف على العالم؛ فهذا و إن لم يكن له فرد فعلا إلّا أنّ إمكان تحقّقه له و قابلية تحقّق الطبيعة يوجب اعتبار الوجود لها عند العقلاء فعلا، و لا يتوقّف ذلك على وجود الفرد الفعلي لها كما لا يخفى، فتأمّل!

ثمّ إنّه إذا انضم المعدوم إلى الموجود فهل مقتضى القاعدة بطلان الوقف مطلقا، أو يصحّ بالنسبة إلى الموجود، أو التفصيل بين الوقف الترتيبي و التشريكي؟

المشهور: البطلان بالنسبة إلى الجميع في الوقف الترتيبي، و أمّا في التشريكي فقد أسند في «الجواهر» صحّته إلى الأكثر (2).

و لكنّه يمكن الالتزام بالوجه الثاني مع التفصيل بين ما لو كانت الطبقة الاولى المعدومة يفرض لها الانقراض على فرض وجودهم فيصحّ حينئذ، و ما لم

ص: 277

يفرض لها الانقراض فيبطل حتّى بالنسبة إلى الموجودين.

توضيح ذلك، التفصيل مبناه مسألة تحليل الإنشاء و المنشأ و البناء على استظهار تعدّد المطلوب و لكن ضيق المجال لم يسعني أن أذكر الوجه فيه مع ما أفاد- دام ظلّه- من الوجوه المختلفة و الفروع الكثيرة في المقام و اللّه الموفّق.

ص: 278

فيها أصلا، بل كان من قبيل الصغير الّذي يصرف له غيره.

فحينئذ؛ كلّ مرتبة منها لم يمكن أن يتحقّق إمّا كقصور في المقتضي، أو لوجود المانع فينتهي الأمر إلى الأخرى، و هنا لمّا كان المفروض عدم إمكان تملّك العبد فيصير مصرفا له لعدم مانع عنه أصلا.

و أمّا بناء على كون حقيقته هو التمليك كما هو ظاهرهم، خصوصا في الأوقاف الخاصّة، فبناء على كون الملكيّة من الامور الغير القارّة التدريجيّة فالوقف على الطبقات إنّما هي ملكيّة واحدة لجميعها من قبيل تمليك المنافع، كما مال إليه بعض فالتزموا بالتقطيع في الملكيّة (1)، فحينئذ لو كان الوقف على العبد من حيث كونه إحدى الطبقات، فلمّا ليست له ملكيّة مطلقة للعين بل عنوانه عليها من قبيل الشركة الطوليّة، و الأدلّة المستفادة منها حجره؛ منصرفة عن مثل هذه الملكيّة فيمكن الحكم بصحّة الوقف أيضا.

نعم؛ بناء على كون الملكيّة مطلقة، كما هو التحقيق فلمّا تصير حينئذ تملّكه للعين مطلقة، و إن لم يكن له عليها سلطنة تامّة، من حيث تعلّق حقّ بقيّة الطبقات بها فالأدلّة حينئذ ليست قاصرة عن الحجر عنها، فيشكل الأمر و لا محيص عن الحكم بالبطلان.

هذا؛ و لكن يمكن تصحيحه على هذا أيضا بأن يقال: لمّا لا إشكال في أنّ مقتضى التملّك بالنسبة إلى العبد موجود، كما هو ظاهر أدلّة حجر العبد مثل قوله: (العبد و ماله لمولاه) (2) حيث إنّ ظاهر مفاده أنّ له المال، و لكن هو و ماله

ص: 279

لمالكه، فيكون تملّك العبد ممّا اقتضاؤه تامّا؟، و المانع يمنع عنه دواما، و يكون من قبيل انتقال المال عن المورّث إلى الوارث قهرا.

فعلى هذا؛ لا مانع من تأثير عقد الوقف و الحكم بصحّته، غايته أنّه لمّا لم يكن المحلّ قابلا لأعلى مرتبة التملّك فالعقد يؤثّر بمقدار ما يكون في المحلّ من القابليّة، و ليس في المقام إلّا الملكيّة الاقتضائيّة، ثمّ بعد تحقّق الوقف و وقوعه بمقتضى عمومات التملّك لمال العبد ينتقل إلى مالكه، و يصير وقفا عليه قهرا من قبيل الانتقال بالإرث.

و لا يتوهّم؛ أنّ ذلك مخالف لمقتضى العقد حيث إنّ المقصود به تملّك العبد و وقوع الوقف عليه، لأنّه قد أشرنا أنّ هذا الانتقال ليس من أثر العقد، بل هو يقع على ما هو قصد، و إنّما الانتقال من آثار تملّك العبد له لقصوره أن يتملّكه دائما.

ثمّ إنّه بناء على الصحّة هل يتوقّف صحّة قبول العبد على إذن مولاه أم لا؟

الأقوى لزوم الإذن، و توهّم أنّ اختيار تكلّمه بيده بالضرورة و السيرة المستمرّة،- و من المعلوم أنّ القبول منه فلا يتوقّف على إذن المولى- فاسد لما ذكرنا في محلّه من أنّ غاية ما قامت السيرة على ذلك تنطّقه و تكلّمه من حيث إظهاره لما في ضميره.

و أمّا لو كان مشتملا على أمر زائد عليه و يعدّ من التصرّفات فليس للعبد ذلك، بل يتوقّف على إذن مولاه، و لذلك لا يجوز أن يوكّل عن الغير و لو في إجراء الصيغة فقط، و القبول في المقام من هذا القبيل لا ممّا اضطرّ إليه من إظهار ما في ضميره، كما لا يخفى.

ص: 280

ص: 281

للأسباب إذا لم تؤثّر فلا محيص عن الحكم بالبطلان لما هو الأصل، و المفروض فقدان أصل يحرز به القابليّة أو يتكفّل حكم المسبّب، نظير أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ (1) فيكون الأصل العملي المقتضي للفساد هو المحكّم.

فإن تمّ ما ذكرنا فيتمّ ما ذهب إليه المشهور، و إلّا فالوجوه الاخر، فالإنصاف أنّها غير تامّة، كما أفاده في «الجواهر» (2).

مع أنّه لو سلّمنا كون الوقف عليه مرادا له فلذلك يصير بنفسه منهيّا عنه، حيث إنّ المفروض كونه مقدّمة لذلك العنوان، فقهرا النهي المتعلّق بذي المقدّمة يسري إليها، إلّا أنّه لمّا كان هذا النهي نفيا محضا، و ليس إرشادا و مشتملا على وضع أصلا، فلا يقتضي فساد الوقف من وجه.

و أمّا مسألة قصد القربة؛ فلا دليل على اعتبارها رأسا حتّى ينافيها، فتأمّل! فإنّه و لو سلّمنا ذلك- أي عدم اعتبار القربة مطلقا- فلا أقلّ من اعتبار الرجحان فيه، كما في مطلق الصدقة، و النهي يضادّه بلا كلام و اللّه وليّ الإنعام.

ثمّ إنّه إن بنينا على صحّة الوقف على الحربي لما كان يقع التعارض بين دليل الوقف و الدوام المعتبر فيه (3)، و أدلّة: أنّ ماله في ء للمسلمين (4)، و تكون النسبة عموما من وجه فيشكل الأمر حينئذ.

و الإنصاف؛ أنّه لا إشكال في المسألة من هذه الجهة عندنا بحمد اللّه تعالى أصلا و ذلك؛ لأنّه بناء على كون حقيقة الوقف إيقافا لا تمليكا للعين، فمعلوم أنّه

ص: 282

بالنسبة إلى العين مقتضى تملّك المسلم لها لمّا لم يكن محقّقا فلا تعارض بين الدليلين.

و أمّا بالنسبة إلى المنافع و إن كان التحقيق فيها ما سنشير إليه و لكن مع الغضّ عنه، نقول: لا مانع من الالتزام بأنّه كلّما يستحقّ منها فيأخذها المسلمون أيضا [و] يتملّكون عنها شيئا فشيئا، بحيث يكون هو مقتضيا و معدّا لتملّكهم، و كونه مخالفا لغرض الواقف، مضافا إلى كونه مخالفا لداعيه، فقصور نفس المحلّ و عدم قابليّته أوجب ذلك، كما لا يخفى.

و أمّا بناء على كونه تمليكا؛ فعلى هذا المبنى الّذي هو المشهور فقد توهّم وقوع التعارض بين أدلّة الوقف و أدلّة الفي ء، و من الواضح أنّ ذلك يتمّ لو اجري في المقام أدلّة الفي ء فيجوز للمسلمين تملّك العين.

مع أنّه ممنوع؛ حيث أنّ أدلّة الفي ء إنّما تجري بالنّسبة إلى الملك الطلق الّذي لا مانع من تملّكه، و دليل الوقف لو اجري لا يبقي الموضوع لها، فإن اجري أدلّة الفي ء لا بدّ من تخصيصه مع بقاء موضوعه فيكون من باب دوران الأمر بين التخصّص و التخصيص، فلا محيص عن تقديم أدلّة الوقف، فانقدح أنّه لا تعارض بين الدليلين على هذا أيضا، حيث إنّه يتوقّف على تساوي نسبتهما إلى المورد، و ليس هنا كذلك فتأمّل!

بقي الكلام بالنسبة إلى المنافع على المبنى المذكور فهل يجوز تملّكها عنه بعنوان الفي ء على ما احتملنا فيما تقدّم قريبا، أم لا؟

الأقوى؛ أنّه لا يجوز مطلقا و تحقيق ذلك يتوقّف على ذكر امور:

أحدها: أنّه قد أوضحنا في طيّ بحث البيع أنّ العين المسلوبة السلطنة عنها

ص: 283

من الشخص مطلقا بحيث لم يكن له عليها سلطنة من جهة أصلا، لا يعتبر لها لهذا الشخص ملكيّة عند العقلاء، و لذلك لا يجوز له ترتيب آثار الملكيّة عليها من البيع و غيره، كما أنّ السلطنة على الشي ء من جميع الجهات؛ كأن يكون له بيعه و تلفه بأيّ نحو شاء ملزوم للملكيّة، و بذلك قد صحّحنا مسألة بيع المعاطاة؛ حيث إنّ البائع لمّا سلّط المشتري على أنحاء السلطنة على العين فقد سلّطه على الملازم للملكيّة.

ثانيها: أنّ من العقود ما تكون الملكيّة من نتائج نفسها كأكثرها مثل البيع و الصلح و غيرهما، و منها ما لا تكون هي ترتّب على نفسها، بل الملكيّة ملازمة لما يترتّب عليها بالواسطة كما في المعاطاة على التحقيق، فإنّها ليست أوّلا تفيد التمليك و التملّك في عقد البيع المصطلح و الهبة، حيث أنّ مفاد نفسها النقل و الانتقال، بل لمّا كانت مفادها التسليط المطلق الّذي ملزوم للملكيّة فلذلك قد تكون تفيد الملكيّة.

ثالثها: قد أثبتنا في أوّل الباب أنّ الوقف من حيث المنافع ليس مفاده التمليك لها، بل إنّما هو إطلاق المنفعة و جعلها تحت سلطنة الموقوف عليه، كما يقتضيه لفظ «التسبيل» في أدلّته، فحينئذ لا يختلف معناه بالنسبة إلى المقامات في الأوقاف العامّة و الخاصة، و الوقف للمصرف فإنّه في جميعها هو إطلاق المنفعة، و إلّا فلو فسّرنا «التسبيل» بالتمليك يلزم الاختلاف في معنى الحديث بالنسبة إلى تلك الموارد، مع أنّ ميثاقه واحد، كما لا يخفى.

إذا عرفت هذه الامور فنقول: لا إشكال في أنّه ليس للحربي السلطنة المطلقة على منافع الوقف، بل لمّا كان للمسلمين أن يأخذوها عنه و يتملّكون،

ص: 284

و ليس له أن يمنعهم عنه، فمن هذه الجهة تنتقض سلطنته فتخرج عن قابليّته لأن يصير مالكا لها.

و قد تبيّن أنّ حقيقة الوقف أيضا ليست التمليك بالنسبة إلى المنافع بل هي التسبيل الّذي له أرض عريضة يجتمع مع الملكيّة لعينها و ملك الانتفاع و المراتب النازلة عنها، فحينئذ ينحصر مصداق التسبيل بالنسبة إلى ملك الانتفاع لقصور المحل و عدم الاقتضاء فيه، كما قد يكون كذلك بجعل الواقف فيكون الوقف على الحربي كأنّه من أوّل الأمر وقف عليه، بأن ينتفع منه لا أن يملك منافعه، و لو نوقش في ذلك أيضا يكون ممّا هو المصرف له.

فعلى كلّ تقدير؛ التسليط المطلق الملزوم للملكيّة لمّا لا يمكن بالنسبة إليه فلا يصير مالكا لعين المنافع.

و على هذا؛ لا تجري أدلّة الفي ء، إذ مفادها جواز تملّك مال الحربي، و لم يثبت إطلاقها حتّى يشمل الحقّ له، أو المال الّذي هو مصرف له بلا سلطنة له عليه أصلا، كما هو المفروض، فتدبّر!

فتحصّل من ذلك كلّه: أنّه بناء على صحّة الوقف على الحربي، أدلّة الفي ء على كلّ حال غير جارية مطلقا من حيث المنافع أو العين، هكذا أفاد- دام ظلّه- و لكن بعد يحتاج إلى التأمّل في المباني المذكورة و المراجعة إلى أدلّة الفي ء حتّى يتّضح الأمر، و اللّه العالم.

ص: 285

المسألة إجماعيّة، و الفرق بينه و بين الوقف على الحربي أنّه شبهة عدم القابليّة من الجهة الّتي المشهور منعوا عنه فيه؛ هنا غير جارية و هي مسألة تملّكه، ضرورة أنّ الذمّي مالك لما تحت يده مطلقا، فحينئذ العمومات بالنسبة إليه لا مانع من جريانها.

نعم؛ بناء على ما استشكلنا من أنّه يحتمل أن يكون منشأ عدم القابليّة كون الوقف عليه موادّة و برّا، فعدم جريانه هنا مبنيّ على عدم حرمة الموادّة و نحوها مع الذمّي، و جواز الإحسان و البرّ إليه كما لا يبعد، و إلّا فلا فرق بينهما كما لا يخفى.

ص: 286

ببطلانه (1)، و لو كان الوقف للكنائس أو الكتب الضالّة من الكفّار فالظاهر أنّه لا إشكال في صحّته لما هو مقتضى التقرير، و الإشكال فيه من جهة قصد القربة و نحوها، كما ترى.

و إنّما الكلام فيما لو وقف الحربي على مثله فهل يجري فيه الوجوه المتقدّمة من الموادّة و غيرها أم لا؟ لا ريب في أنّه مبنيّ على أن يكون النهي عن الموادّة عامّا يشمل المسلم و الكافر من جهة كونهم معاقبون على الفروع أيضا، أم يخصّ المسلم؟ و الظاهر ذلك حيث إنّ مقتضى المناسبة و الاقتران هو النهي عن قرب المسلم للكافر و موادّته حتّى لا يتخلّق بأخلاقه و يتأثّر هو عن هذا الانزجار أيضا، فينتهي عن عمله و يميل إلى الإسلام.

هذا تمام الكلام في جملة من شرائط الموقوف عليهم و مهمّاتها و اللّه العالم بالأحكام.

ص: 287

موضوعا تامّا للأحكام الكلّيّة، بل إنّما تنتج حكما جزئيّا، و شأن المجتهد البحث عن الموضوعات الّتي تنتج حكما كلّيّا، أي ما رتّبه الشارع عليها؛ كالركوع و السجود و الصعيد و أمثالها.

و من المعلوم؛ أنّ تلك المفاهيم ليست كذلك، بل نتيجة البحث فيها انطباق الكبرى الكلّي عليها، كعمومات الوقف في المقام.

فكذلك قد يقال: إنّ وجه اعتبار قول الفقيه في أمثالها إنّما هو من باب اعتبار قول أهل الخبرة من جهة كون الفقيه مشخّصا لمصاديق تلك المفاهيم كما في سائر موارد الرجوع إلى أهل الخبرة.

و لكن يقع إشكال آخر حينئذ من جهة اخرى، حيث إنّه على هذا لا بدّ و أن يتعدّد الفقيه المشخّص لعدم اعتبار قول الواحد في الموضوعات، مع أنّ السيرة الاكتفاء بقول الفقيه الواحد، كما أنّه لا يزال يستفتون عن العلماء و الفقيه عن الامور المذكورة و مفاهيمها بلا احتياج إلى تعدّدهم أصلا، فهذا لا يحسم مادّة الإشكال، فلا بدّ و أن يكون وجه آخر، و تنقيحه يحتاج إلى ذكر مقدمة.

و هي: أنّه قد حقّقنا في بحث اعتبار قول أهل الخبرة أنّ حصول هذه الملكيّة و الخبرويّة في أمر تكون من جهة كثرة ممارسته في الامور المحسوسة و استقراء النظائر، كما يكون كذلك بالنسبة إلى تقويم الأبنية و الدور و اعتبار قول مقوّميها.

و اخرى تكون من جهة الحدس و إعمال النظر في الامور الخفيّة الغير الراجعة إلى الحس، كما يمكن أن يكون من هذا القبيل مسألة تقويم الجواهر و اللآلي، فهذا لا خفاء في أنّ وجه اعتبار قول أهل الخبرة يمكن أن يكون من أحد الوجهين:

ص: 288

أمّا بالنسبة إلى القسم الأوّل، فلمّا كان القول يرجع إلى الإخبار عن الخارج و الأمر الحسّي بحيث لم يكن للرأي فيه دخل أصلا فيجري فيه حكم سائر موارد الإخبار عن الموضوعات الخارجيّة.

و أمّا في القسم الثاني؛ فلا إشكال أنّ وجه الحجيّة فيه إنّما هو مسألة الرأي و النظر بحيث يكون القول طريقا إلى الرأي الّذي هو طريق إلى الواقع، بخلاف الأوّل الّذي ليس القول إلّا طريقا بلا واسطة إلى الواقع، ففي هذا القسم للرأي كمال المدخليّة.

فبناء على جريان هذا التفصيل في مسألة أهل الخبرة- كما هو التحقيق- فلمّا يصير مناط حجيّة قولهم في القسم الثاني ما هو المناط في باب حجيّة قول المجتهد للمقلّدين، و ليس هو إلّا حكم العقل برجوع الجاهل في كلّ فنّ إلى العالم به بحيث يكون ذلك ارتكازيّا لكلّ أحد، فكذلك يكون قوله و رأيه في المقام للمختبرين حجّة كما في قول المجتهد للمقلّدين.

إذا تبيّن ذلك فنقول: إنّه لا إشكال في أنّ مسألة تشخيص المفاهيم المذكورة ليست من قبيل الامور المحسوسة بل لمّا كان يرجع إلى تمييز ما هو المفهوم العرفي للألفاظ المذكورة و تشخيص الظهورات فيها، بحيث يكون للنظر و الرأي كمال المدخليّة لها، و لا يمكن حصول ذلك للعوام من الناس، و لو كانت المفاهيم عرفيّة، كما ربّما يكون هكذا في موضوعات الأحكام الكلّيّة كالصعيد و نحوه، حيث إنّه و إن كان معنى لغويّا و مفهوما عرفيّا، و لكن مع ذلك لمّا كان فيه خفاء و منشأ للاشتباه، بحيث لا يمكن رفعهما و تشخيص المدلول الحقيقي إلّا بإعمال الفكر و الرويّة فينحصر ذلك بالفقيه و يصير من شئونه، فإذا انتهى الأمر

ص: 289

إلى ذلك، فيصير قوله حجّة على غيره، لما عرفت من الارتكاز و بناء العقلاء، و لا يحتاج إلى التعدد أيضا إذ المفروض عدم رجوع الأمر إلى باب الشهادة، بل صيرورته من قبيل الفتوى.

و على هذا أيضا؛ يترتّب ثمرة اخرى من حيث جواز حكم الفقيه و قضاء المجتهد برأيه، بناء على كون وجه حجيّة قوله هو ذلك لا من باب الشهادة لجواز أن يحكم القاضي برأيه في المرافعات بخلاف مسألة الشهادة، إذ ليس ما يراه الشاهد حجّة على الغير، كما لا يخفى.

و بالجملة؛ فالتحقيق حجيّة رأي الفقيه و نظره في موضوعات الأحكام مطلقا كما هو المعروف، سواء كان منتجا للحكم الكلّي أو الجزئي و كلاهما من واد واحد، و هو أنّه لمّا كان على كلّ حاكم تشخيص موضوع حكمه؛ فعلى الفقيه ذلك أيضا، فلا فرق في الموضوعات المستنبطة بين الكلّيّة و الجزئيّة فتدبر!

ص: 290

أنّه لا إشكال في جهة فرق بين نفقة الفقير و غيره كالمسلمين، حيث إنّ الفقير ليس تحته نوع أو صنف أخصّ بحيث يكون للمتكلّم العدول عنه، و التعبير به- بل لو أراده- فلا بدّ له من تقييد نفس اللفظ بالعنوان الأخصّ كالمؤمن أو العالم و أمثالهما، و هذا بخلاف لفظ المسلمين، فلمّا يكون تحته نوع خاصّ كالمؤمنين بحيث له التعبير عنه لو أراده، فلم يحتج إلى التعبير به مقيّدا.

فعلى هذا؛ اللفظان و إن كانا مشتركين في وجه الانصراف- و هو الاسترحام و الرّأفة إلى من يصلح لهما الّذي هو فقراء نحلة نفس المتكلّم و الواقف- و لكنّ العدول عن لفظ في مثل المسلم و التعبير به يكشف عن إرادته العام، فيصير هذا مانعا عن المانع و هو الانصراف، فاللفظ يبقى على ظهوره الأوّلي من الإطلاق.

و أمّا في لفظ الفقراء و العالم و غيرهما فلا مانع عن الانصراف، فلمّا لم يكن، و يحتمل اعتماد المتكلم عدم تقييده بهذا الانصراف فالمانع على حاله باق و لم يؤثّر الإطلاق المقتضي الوضع، فتأمّل!

و منها: لفظ المؤمن لا إشكال أنّه و إن كان ظاهرا فيمن يعتقد بالأئمّة الاثني عشر عليهم السّلام، و لكن ليس بحيث لم يكن قابلا للمناقشة و التأمّل، بل الاصطلاح فيه في الجملة أيضا مختلف فيه قديما و حديثا، و هكذا لفظ الشيعة فقد وقع الخلاف فيه أيضا أنّه هل ينصرف إلى المعتقدين بإمامة اثني عشر أو يعمّ سائر أصناف الإماميّة فلا بدّ و أن يلاحظ حال الواقف و معتقده أوّلا، بل يؤخذ مطلقا بما هو معنى اللفظ واقعا.

و تنقيح البحث في ذلك: هو أنّه إن قلنا: إنّ إطلاق هذه الألفاظ و استعمالها

ص: 291

في غير معناها الأصلي للاعتقاد المستعمل كونه هو المعنى الحقيقي الأوّلي كاستعمال طائفة الإسماعيليّة لفظ المؤمن فيمن يعتقد بأنّه إسماعيل بن الصادق عليه السّلام من قبيل الخطأ في التطبيق، و نظير الشبهة المصداقيّة في ما يوجّه أحد حكمه إلى العنوان و طبّقه على شخص متّصف بنقيضه معتقدا بأنّه موصوف به كالآمر و المجيز بدخول العادل داره و تصريحه بدخول زيد معتقدا بأنّه منهم مع كونه فاسقا واقعا، أو ليس من هذا القبيل بل من باب استعمال اللفظ و إطلاقه على معنى يعتقد أنّه المعنى الحقيقي بحيث لم يكن من باب تطبيق العنوان عليه بل من تطبيق اللفظ على الموضوع له بلا رعاية واسطة و عنوان في البين؟

فإن بنينا على كونه من الأوّل فلا محيص عن حمل اللفظ على الموضوع له الأصلي مطلقا بلا رعاية حال الواقف، كما هو الضابط في كلّ ما يكون من الخطأ في التطبيق، و قد عنونوه في مسألة تعارض الوصف و الإشارة.

و إن قلنا: إنّه من الثاني فلا بدّ أن يحمل على معتقد الواقف عملا بمقصوده.

و الظاهر؛ أنّه من هذا القبيل حيث إنّ احتمال المعنى الأوّل بعيد هنا، إذ لازمه أن يكون المتكلم أراد الموضوع له الأصلي أوّلا، و لو إجمالا ثمّ أراد ما هو معتقده من معنى اللفظ و النقل منه إليه حتّى يقال: إنّ هذا انتقاله لما كان من الخطأ في التطبيق فلا يرتّب عليه الأثر، مع أنّه ليس كذلك بل المستعمل لا يرى للفظ معنى، سواء معتقده، و لا يحتمله أصلا فيطبّق اللفظ عليه من أوّل الأمر.

فعلى هذا؛ لا وجه لما قوّاه في «الجواهر» في المقام قدّس سرّه (1)، بل عليه في الحقيقة هو الأخذ بتنقيص مقصود الواقف، كما لا يخفى فتأمّل!

ص: 292

و أمّا الشيعة؛ فهي و إن كانت في عصرنا تنصرف إلى الفرقة الناجية من الإماميّة، و ليست باقية على ما لها من المعنى في الصدر الأوّل و هو مطلق من شايع عليّا عليه السّلام و قدّمه على غيره، و لكن يقع الكلام فيها أيضا من حيث إنّه تنصرف إليهم مطلقا و لو كان الواقف من غيرنا من فرق الشيعة أو لا، بل فيه من الجهة المذكورة ينصرف إلى أهل نحلته.

و ما يوضح البحث هو أنّه: لو كان الوجه في الإطلاق (1) المزبور هو الانصراف لا النّقل عن معناه الأصلي فحينئذ لا ينبغي التأمّل في أنّه من كلّ طائفة يصدر؛ يحمل على معناه العامّ لما بيّنا في لفظ المسلمين، فهنا أيضا لأجل وجود نوع الأخصّ تحت لفظة الشيعة، فالعدول عنه و التعبير بها يكشف عن إرادة المعنى العامّ و تصير قرينة عليها، فيمنع عن تأثير الانصراف الناشئ عن النفقة و الاسترحام، أو لا أقلّ من أن يزاحمه فيؤثّر ما هو المقتضى لطبع اللفظ من الإطلاق، و لو كان سبب ظهورها و دلالتها على المعنى المصطلح فعلا هو كثرة الاستعمال و الإطلاق أو النقل بحيث صار المعنى الخاص بمعنى الوضع الثانوي؛ فحينئذ لا محيص عن حمله عليه عن كل طائفة يصدر سواء كانت من الفرقة المحقّة أو سائر الفرق، ضرورة أنّ اللفظ يحمل على المعنى الموضوع له و لا اختصاص له بنحلة دون نحلة.

و لمّا كان الظاهر هو الاحتمال الثاني فلا بد من العمل بما يكون اللفظ ظاهرا فيه، سواء كان الواقف من الفرقة المحقّة للشيعة أو غيرها، فهكذا ينبغي تحرير المقام كما لا يخفى و اللّه العالم.

ص: 293

و منها: ما لو انتسب إلى محلّ- كالعالم النجفي- فالحكم حينئذ معلوم، إلّا أنّه قد يقع الإشكال فيما لو لم يكن الموقوف عليه موجودا بل يكون ذلك وقفا على المعدوم فيبطل، أو يصحّ و يحمل على تعدد المطلوب كما مال إليه بعض من عاصرناهم (1) أو لا؟

و التحقيق أن يقال: إن جعلنا العنوان المأخوذ في حيّز العقد عنوانا مشيرا كقول القائل: «أكرم من في الصحن» بأن يكون اللفظ إشارة إلى العالمين الموجودين في النجف بأشخاصهم؛ فهذا يكون من باب الوقف على المعدوم، و لا مجال للحمل على تعدّد المطلوب بأن يصرف الوقف إلى غير العلماء من أهل النجف، إذ لا معنى له بالنسبة إلى الأشخاص.

و إن جعلنا نفس العنوان موضوعا فحينئذ إن قلنا بأنّ العناوين الكليّة و إن لم تكن لها أفراد فعليّة، و لكن كانت قابلة لأن تتحقق لها الأفراد، فهذا يعتبر لها الوجود فعلا كما بنينا عليه سابقا فيصحّ الوقف، و لا بدّ أن يحفظ الثمرة إلى أن يوجد الأفراد و لا سبيل إلى الصرف في غيرهم ما لم يوجد، و لضرورة أنّه ينافي اعتبار الوجود الفعلي للعنوان، و إن لم نبن على ذلك، فحينئذ يجري كلام الحمل على تعدد المطلوب و عدمه من حيث الصرف في علماء غير النجف لا في فقرائه مثلا، كما لا يخفى.

و منها: لفظ الجيران؛ فقد وقع الخلاف فيه من حيث حمله على المعنى العرفي أو على المعنى الشرعي، ثمّ بالنسبة إليه أيضا يكون الخلاف، كما سنشير إليه.

ص: 294

لا إشكال أوّلا؛ أنّ بالنسبة إلى معناه العرفي ليس له مفهوم معيّن بل هو يختلف من حيث الموارد جدّا، إذ اعتبار الجار في العقود الصغيرة غير اعتباره بالنسبة إلى الدور الواقعة في الشوارع و الجوادّ العظيمة، كما أنّ اعتباره من حيث نفس الدور من جهة الصغر و الكبر يختلف كثيرا، فحينئذ اجتماعه مع التحديد الشرعي- و هو أربعين ذراعا و تصادقهما- نادر غايته، فلذلك يشكل الأخذ بالحدّ الشرعي و طرح المعنى العرفي رأسا.

إلّا أن يقال: إنّه من هذا الاختلاف الكثير في المفهوم العرفي و مصاديقه نشأ التحديد الشرعي، كما في غيره من الموارد، فإنّ الشارع العالم بالواقع لمّا رأى الاختلاف فقد حدّد و عيّن المصداق الواقعي.

ثمّ إنّه بالنسبة إلى التحديد الشرعي أيضا؛ يقع البحث في أنّه [هل هو] إخبار عن الواقع و تعيين لما هو المصداق الواقعي، حيث إنّه ما من مفهوم إلّا له مصاديق مشكوكة حتّى بالنسبة إلى نفس الواضع من حيث الشكّ في حدّ المفهوم المسمّى بالشكّ في الصدق الملحق بالشبهة المفهوميّة، فلذلك؛ الشارع العارف بالواقع يعيّن ماله من الحدّ الواقعي، أم لا، بل هو تنزيل شرعي كسائر التنزيلات و لا نظر إلى الواقع أصلا؟ و قد التزم بذلك بعض من عاصرناه قدّس سرّه فقال:

على هذا لا مجال للأخذ بالتحديد الشرعي في غير الآثار الّتي نفس الشارع رتّبها على الموضوع (1) مثل ما ورد في رعاية حقّ الجار و غيره (2).

و فيه: أوّلا: أنّ الظاهر من هذا التحديد- كما في غيره من الموارد، مثل

ص: 295

الكرّ و السفر و حدّ الوطن- هو الإخبار عن الواقع و التعيين للمصداق، فحينئذ لا فرق بين الآثار الشرعيّة الّتي رتّبها الشارع و ما رتّبها المكلّفون، كما لا يخفى.

و ثانيا: مع تسليم المعنى الثاني بأن يكون تعبّدا محضا لا وجه لانصرافه إلى ما ذكر من الآثار بل يشمل كلّ ما وقع اللفظ موضوعا للأمر الشرعي، كما في المقام حيث إنّ ببركة تحديد الشارع يتعيّن موضوع أَوْفُوا .. إلى آخره.

نعم؛ لا بدّ حينئذ من التفصيل بين الشك في الزيادة على ما حدّده الشارع و نقصانه فإذا اقتضى التحديد العرفي مثلا (1).

هذا كلّه؛ فيما إذا احرز كون نظر الواقف إلى الموضوع الواقعي، لا للفظ و استعماله في المفهوم العرفي بلا أن يرى له حدّا خاصّا، و إلّا فالمناط ما هو منظوره، و لا وجه لانصرافه إلى غيره سواء كان تحديدا حقيقيّا شرعيّا، أو مفهوميّا عرفيّا لأنّ الوقوف تابعة للقصود، و قد تقدّم الوجه فيه أيضا و كيف كان؛ مسألة جريان التحديد من الخارج إنّما يكون عند الاشتباه و إطلاق المراد.

ثمّ إنّ المناط في التحديد الشرعي بناء على المصير إليه كما هو التحقيق ما عليه المشهور من أربعين ذراعا (2) لأربعين دارا و إن كان ذهب إليه بعض (3)، و لكنّه شاذّ و الأخبار الواردة عليه معرض عنها (4).

و يؤيّد الأوّل؛- مضافا إلى ما تقدّم- أنّه لا خفاء في أنّ لفظ «الجيران»

ص: 296

مفهومه يختلف بالإضافة كما في لفظة «عند» الواردة في بعض المقامات مثل المبيت عند عليّ عليه السّلام .. إلى آخره، حيث إنّ من كان في الحرم الشريف يكون عنده بالنسبة إلى من في الصحن، كما أنّ من في الصحن يصدق أنّه عنده بالنسبة إلى من في خارج الصحن، و هكذا من كان في البلد يصدق عليه المفهوم بالنسبة إلى من في خارجه و يكون من هذا القبيل لفظ الجيران فمن في العقد جار مطلقا، و من كان في المحلة جار فيها و من كان في البلد جار مع الإنسان فيه و هكذا إلى ما فوق.

ثمّ إنّ الّذي يصدق مطلقا بين المراتب هو الّذي جار في العقد، بحيث يكون القدر المتيقّن منه ما يكون الفصل بينه و بين الشخص أربعين ذراعا فحينئذ إذا عبّر الواقف باللفظ المطلق فمقتضى القاعدة حمله على معناه الإطلاقي أي ما يكون جارا على كلّ حال، فإلى ذلك يرجع التحديد الشرعي أيضا بلا إعمال تعبّد خاصّ في البين، كما أنّه على هذا لا يلزم طرح الروايات الدالّة على التحديد بأربعين دار، إذ لا ريب في الصدق عليها بالنسبة إلى بعض المراتب و إن لم يصدق مطلقا.

ثمّ إنّه بناء على الأخذ بالذراع فقد يقع الشكّ في مثل ما لو لم تكن الدار الأخيرة بتمامها داخلة في الحدّ بل بجزء منها، فهل يسري الحكم إليها حينئذ أم لا، بل محكومة بالأصل؟

الأقوى: دخولها إذا كان بمقدار يصدق لا أن يكون قليلا بحيث يلحق بالعدم، و ذلك لأنّه لا إشكال في الفرق بين بعض الألفاظ مع بعض الاخر من حيث إضافتها إلى أمر، فمثل قول القائل: إذا مسحت الدار أو ذرعتها ظاهر في

ص: 297

الجميع، و مثل: إذا مسست الدار أو دخلتها لو لم يكن ظاهرا في البعض لا أقلّ من كونه أعمّ منه و الجميع.

و من الواضح؛ أنّ التعبير عن الحكم المزبور بقولهم: لمن يلي داره إلى أربعين ذراعا من قبيل الثاني، فحينئذ ما تكون بعضها داخلة ملحقة بما هي بتمامها في الحدّ إذا كان يصدق الدخول عرفا كما أشرنا، فافهم!

ثمّ إنّ هنا فروعا اخر، و الحقّ ما بنى عليه في «الجواهر» قدّس سرّه (1) و اللّه العالم!

ص: 298

يكون مثبتها أيضا حجّة فحينئذ ببركتها يحكم بتأخّر النقل عن الاستعمال و يؤخذ بلازمه، فتأمّل!

الثاني: أنّه إذا دار الأمر بين الأقلّ و الأكثر في الموارد المذكورة، كما إذا شكّ اختصاص لفظ بالفرقة المحقّة، أو يعمّ غيرها، فحينئذ قد يشكل في جريان أصالة عدم الوقف على الزائد، نظرا إلى معارضتها بأصالة عدم وقف الحصّة الزائدة المشكوكة على من تيقّن دخولها في العنوان.

مثلا: إذا فرض كون منافع الوقف تبلغ خمسين تومانا، و معلوم كون ثلثين منها للفرقة المحقّة، فإذا شكّ في البقيّة فالأصل عدم كونها لهم لأصالة عدم الوقف عليهم من العين بمقدار ما يقابله، و لازم ذلك التشريك.

و من الواضح؛ أنّه لا اختصاص لهذا الإشكال بالمقام، بل سيّال في مقامات كثيرة، كما في باب الإرث إذا شكّ في وجود وارث آخر غير المعلومين الحاضرين، و لمّا كان مرجع الشكّ في الجميع إلى الشكّ في انحصار الحقّ على المعلومين و عدمه.

فالتحقيق؛ في دفع الإشكال أن يقال: إنّ الموضوع على هذا يصير مركّبا لا بسيطا، حيث إنّ موضوع الوقف بناء على الاختصاص- مثلا- هو الفرقة المحقّة الّتي لم يكن معهم غيرهم، و في الإرث الانحصار إنّما يثبت للورّاث الموجودين إذا لم يكن معهم غيرهم، و هكذا الموارد فتكون من الموضوعات المركّبة الّتي أحد جزأيه يحرز بالأصل و الآخر بالوجدان، فالمحرز بالأصل في هذه المقامات هو العقد السببي، إذ ببركة أصالة عدم الوقف على غير الموجودين المعلومين يثبت، و المفروض أنّ جزء الآخر محرز بالوجدان فيرتفع الإشكال بحذافيره فتأمّل! و اللّه العالم.

ص: 299

ص: 300

على إبقاء الوقف و صحّته هل اعمل تعبّد في المقام من جهة مصرف هنا أيضا كما في باب الوصيّة بأن يتعدّى منه إلى هنا أم لا، بل حينئذ يعمل على مقتضى القواعد من رعاية ما هو الأقرب إلى غرض الواقف؟

و الأقوى في الجهة الاولى؛ ما عليه المشهور حيث أنّ مقتضى طبع الوقف الدوام، ضرورة أنّ المالك حين وقفه يقطع نظره عن العين كليّا و يخرجه عن ملكه رأسا، بحيث لا يرى لنفسه و لا لمن يتعقّبه بالنسبة إليها علاقة أصلا، فحينئذ هذه الغلبة و الظّهور تصير مرتّبة على كون ارتكازه من حيث المصرف الّذي يعيّنها هو تعدّد المطلوب، و أنّه لو انقرض المصرف يصرف في غيره، و لا يختصّ به حقّ يستلزم ذلك بطلانه عند الاندراس و رجوع العين إلى ملك وارثه مثلا.

فعلى هذا؛ لا وجه للتفصيل بين ما هو القابل للدوام و البقاء عادة، و ما ليس قابلا له، إذ ما يقتضيه طبع الوقف لا يفرّق فيه، و القرينيّة جارية مطلقا.

و من ذلك ظهر أنّ مقتضى القاعدة- حيث أحرزنا من الوقف- تعدّد المطلوب هو رعاية غرض الواقف في المصرف، و أنّه لا بدّ من تقديم الأقرب فالأقرب و لا يجوز العدول المتباين، كما يكون كذلك مسألة مطلق البرّ بالنسبة إلى الوقف على المسجد و نحوه، فحينئذ عند اندراس المسجد المعيّن لا بدّ من صرف الوقف في مسجد آخر، إن كان قريبا بالنسبة إلى المسجد الأوّل مكانا أو الجهات الاخر، و إن لم يكن ففي مكان آخر و لو كان بعيدا عن الأوّل، حيث أنّ ذلك و إن كان من مصاديق الخير إلّا أنّه لمّا يحتمل كون منظوره خصوص هذا الخير فلا بدّ من رعايته حتّى الإمكان، إلّا أن يدّعى أنّ المستفاد من الروايات الّتي أشرنا إليها لمّا كانت الضابطة الكليّة من حيث إنّ الشارع تكفّل تعيين

ص: 301

مصداق المصرف في أمثال هذه المقامات فيستكشف منه إلقاء الخصوصيّة، و أنّه لا يجب رعايتها.

و لكنّ الكلام في الاستظهار المذكور أوّلا في نفس موردها، و ثانيا في جواز التعدّي عنه، حيث أنّ الخبر الأوّل (1) فيما لو كان أحد وجوه الوصيّة معلوما و الجهل بالنسبة إلى الوجوه الاخر، لا فيما لم يكن أصل المصرف معلوما كما هو محلّ الكلام.

فحينئذ يمكن أن يقال بالنسبة إلى الوجوه الاخر: لمّا كان من باب دوران الأمر بين الأقلّ و الأكثر و هو مطلق البرّ أو برّ خاصّ، فالإمام عليه السّلام حكم بمقتضى القاعدة على الأخذ بالأقلّ المتيقّن فتأمّل! فإنّ الرواية مطلقة و لا اختصاص لها بهذه الصورة، بل تشمل ما يكون الحكم المذكور فيه مخالفا للقاعدة حيث مقتضاها في المتباينين القرعة.

و أمّا الثاني: يمكن أن يكون الإمام عليه السّلام لمّا استكشف اشتغال ذمّة الموصي بمظالم العباد فأمر عليه السّلام بالتصدّق عنه لذلك، و إلّا فمقتضى القاعدة صيرورة المال للورثة إذا لم يف بموصى له، إلّا ان يقال: إنّ هذا المعنى خلاف ظاهر إطلاق الحديث فلا بدّ من حمله على الحكم بتعدّد المطلوب من جهة أنّ باب الوصيّة لمّا كان من قبيل الوقف و مقتضى طبعها الخروج القطعي عن ملك الموصي فإذا لم يف بالموصى به فيصرف في محلّ آخر عيّنه الإمام عليه السّلام، فحينئذ يمكن أن يصير دليلا لما نحن فيه، و لكن بعد مجال التأمّل واسع و اللّه العالم.

ص: 302

ص: 303

فتارة؛ يقصد بالإعطاء التوصّل به إلى ذي المقدمة الّذي هو الرّاجح بحيث يجعله نفسه وجهة لعمله، و لا يجعل المقدمة إلّا طريقا للوصول إليه؛ فهذا لا إشكال فيه و ملحق بالأوّل، حيث إنّ المفروض أنّ المقصود في نفسه راجح ذاتا فعلا.

و اخرى: يقصد عنوان نفس المقدّمة، كما إذا لم يجعل في المثال قصده متوجّها إلى ذي المقدّمة و لو كان يعلم أنّ من فوائده سلامة نفسه و عرضه عن شرّ المعطى عليه قهرا، فهنا يشكل شمول البرّ لهذا الفعل من حيث دعوى انصرافه إلى غيره، و لكن لا يبعد الشمول، إذ ترتّب ذي المقدّمة الّذي حسن بل راجح في نفسه قهريّ، فالمقدّمة أيضا يصير محسّنا، غايته أنّ حسنه غيريّ لا نفسي، و لا سبيل إلى دعوى انصراف اللفظ إلى الثاني.

نعم؛ بناء على اعتبار القربة حينئذ قد يستشكل كما في كلّ عبادة و عمل قربيّ ذات مقدمة فينكر الإجزاء بقصد القربة بالنسبة إلى المقدمة، بل صيرورته قريبا يتوقّف على قصد التقرّب في نفس ذي المقدمة، نظرا إلى أنّ الإطاعة لمّا كانت من المطاوعة التي هي عبارة عن جعل العبد إرادته مطاوعا و تبعا لإرادة المولى؛ فلا بدّ من حفظ جهة المشابهة و المماثلة بين الإرادتين، فحينئذ لا يبقى المجال لقصد التقرّب بالنسبة إلى المقدّمة، إذ المفروض عدم تعلّق إرادة المولى بها إلّا تبعيّا، و جعله وصلة لذي المقدمة التي هي عباديّ، فلا معنى لجعلها العبد مرادا مستقلّا بحيث يتقرّب بنفسها.

و لكن نحن لمّا أبطلنا هذا الأساس في محلّه، حيث إنّ الأحكام و الإرادات مطلقا كلّها مرجعها إلى المقدميّة الّتي هي استراحة النفس في هذه النشأة أو

ص: 304

النشأتين، فحينئذ يلزم عدم جواز قصد التقرّب بجلّ العبادات و غيرها على التفصيل المذكور في محلّه، فنحن في سعة عن هذه الجهة، فيبقى الإشكال في الانصراف المذكور و لا يبعد إنكاره فتأمّل! فالظاهر؛ أنّه لا ربط لهذا الإشكال إلّا بالمقام.

و أمّا الجهة الثالثة و هي: أنّه لا بدّ أن يتقرّب الصارف و المباشر في عمله أم لا، بل يكفي الرجحان الذاتي للمصرف؟ إثبات اعتبار ذلك يتوقّف على الاستظهار من كلام الواقف أنّه قصد الحسن الفاعلي للفعل، و هذا لمّا يتوقّف على إتيان الفعل لحسنه، و إلّا فمطلق صدور الفعل الحسن عن الشخص لا يتّصف موجده بالحسن، بل هو موقوف على قصده إصدار الفعل كذلك؛ فلا بدّ أن يتقرّب فيه الفاعل، و أمّا نفس عنوان البرّ و الفعل الخير فلا يتوقّف على ما ذكر كما لا يخفى، فإن تمّ الاستظهار المزبور فلا بدّ منه و إلّا فلا، و اللّه العالم.

ص: 305

و كيف كان؛ لا إشكال في المسألة من هذه الجهة و إنّما الكلام من حيث الترديد المفروض عدمه واقعا، و إنّما يكون الترديد صورة و هو لا يضرّ شيئا، و الإجماع المدّعى على البطلان في الصورة الآتية لا يكون هنا، فتأمّل!

و اخرى: لا يقصد المعيّن أصلا بل يجعل الوقف على الأحد بعنوانه الفردي، بحيث يكون قابلا للانطباق على كليهما، و لكن لا من جهة كونهما تحت الجنس، لأنّه لم يقصد جنس «الأحد»، بل اريد النكرة المعبّر عنها بالفرد المنتشر، فحينئذ الانطباق على كلّ منهما إنّما هو من جهة كونه إحدى الخصوصيّتين المرادة على سبيل البدل، فهنا الظاهر قيام الإجماع على البطلان.

و أمّا ما ذكر من الوجه من أنّ الوقف عرض فلا بدّ له من جوهر معيّن، يرد عليه فلا يتمّ، بل هو من قبيل الاستحسانات، و النكتة بعد الوقوع- حيث إنّها أوضحت في محلّها- أنّ حال عناوين العقود و الإيقاعات حال الوجوب، فكما أنّه يمكن فيه الترديد في متعلّقه فهكذا فيها، و لذلك ورد في الشرع كثيرا كما في نكاح إحدى المرأتين، أو طلاق إحدى الزّوجتين (1)، أو الوصية بعتق أحد العبدين (2) بل في العتق التخييري- على ما حكي أيضا- ورد (3)، و كما في بيع الصبرة (4) حسبما نشير إليه و غير ذلك من الموارد، مع أنّه لو لم يكن معقولا لا معنى لوقوعها في الشرع فتأمّل!

ص: 306

و ثالثة يقصد الأحد بعنوان الجنس بأن يكون الأحد محدّدا للموقوف عليه لا أن يكون عنوانا له كما في النّكرة.

و بعبارة اخرى: الفرق بين الصورة السابقة و هذه الصورة هو الفرق بين مطلق الجنس و النكرة، من أنّ الخصوصيّة داخلة فيها بخلاف الجنس، فلا يراد منه إلّا الطبيعة الصرفة، و لذلك في موارد التكليف في النكرة لو قصد الخصوصيّة يتحقّق الامتثال و لا تشريع، بخلاف ما لو كان المكلّف به الجنس، فقصد الخصوصيّة تشريع موجب لبطلان العمل.

و كيف كان؛ الأحد إمّا أن يعتبر لا بشرط، و إما بشرط [لا] بحيث يكون لو انضم إليه آخر لا ينقلب العنوان أو ينقلب، كما في بيع الصبرة حيث أنّ بيع صاع منها لمّا كان اعتبر بشرط لا، فذلك لو سلّم إلى المشتري صيعانا لا يتملّك إلّا أحدها، مع أنّه لو كان لا بشرط لا بد أن يتملّك جميعها، حيث إنّ الواحد الجنسي في جميعها محفوظ.

و بالجملة؛ لا ينبغي التأمّل في الصحّة في هذه الصّورة مطلقا كما سلّمه في «الجواهر» (1) أيضا، لعدم قيام الإجماع المحقّق في الصورة السابقة هنا، و الإمكان العقلي قد عرفته فيها، فهنا بطريق الأولى كما لا يخفى.

الرابع: لو وقف على من كان قريبا إليه من الناس، لا إشكال أنّه يشمل إلى الطبقة الرابعة من الأقارب، أي من كانت الواسطة بينه و بين الواقف ثلاثة، كما لو كان من أولاد حفيدة عمّه، و إنّما الكلام في الطبقة الخامسة، حيث إنّ الإشكال في شمول العنوان لها عرفا، و يكفي في الحكم بالعدم الشك في شمول اللفظ،

ص: 307

لأصالة عدم الوقف على الزائد عن المتيقّن كما تقدم تنقيح هذا الأصل.

هذا كلّه؛ بالنسبة إلى غير الأولاد و الآباء، فيشمل لفظ القريب لها و لو تحقّق مائة واسطة، كما هو واضح.

الخامس: و لو وقف على أقرب النّاس إليه ففيه جهتان من الإشكال:

الأولى: أنّ المناط هو الأقرب حال الوقف أو مطلقا، فإن كان الأوّل فحينئذ يقع الوقف بالنسبة إلى من كان موجودا منهم حال الوقف على الترتيب في باب الإرث، فإذا انقرضوا فيصير الوقف حاله حال منقطع الآخر و لا ينتقل إلى الأقرب بعدهم، إذ المفروض اعتباره كذلك، و الوقوف على حسب ما يوقفها أهلها.

نعم؛ لو كان الملحوظ الأقرب مطلقا فحينئذ عند الفرائض؛ كلّ طبقة ينتقل إلى من هو الأقرب بعدهم، فعلى هذا لو كان شاهد أو قرينة يدلّ على الثاني فيؤخذ بها، و لو لم يكن و شكّ فمقتضى الأصل الحكم بالأوّل كما عرفت.

الثانية: هل يلزم مراعاة الوصف التفصيلي مطلقا بحيث لا يصرف الوقف على الطبقة الأخيرة التي ليس بعدها قريب، بل كليّا يحفظ طبقة؛ بعد من يصرف فيهم حتّى يتحقّق معنى الأقربيّة الفعليّة، أو لا يلزم ذلك، بل و لو لم يكن إلّا طبقة واحدة و لو كانت أخيرة [يكون]؛ الوقف لهم؟ و هذا نظير الأكبر المعتبر في مستحقّ الحبوة، و كذلك الأعلم في التقليد مثلا، فوقع الإشكال فيهما أيضا، و منشأ الكلّ أنّ المراد بالوصف التفصيلي في هذه المقامات الأفضليّة الفعليّة، أو المراد عدم وجود من هو أكبر، أو أعلم أو أقرب، لا أنّ الوصف مناط مطلقا.

لا خفاء؛ أنّ الجمود على ظاهر اللفظ يقتضي الأوّل، و لكن لمّا كان الارتكاز العرفي على الثاني، حيث إنّه معلوم أنّ المراد أنّه ما دام الأفضل و الأكبر

ص: 308

في الأولاد، أو الأعلم في مسألة التقليد موجودا لا يعطى الحبوة و لا يرجع في التقليد إلى غيره، فلذلك لا بدّ من العدول عمّا يقتضيه الظاهر، فهكذا هنا حيث أنّ المتبادر أنّه ما يكون الأقرب لا يعطى الوقف إلى غيرهم كما لا يخفى.

بقي شي ء و هو: أنّه هل المناط في الأقرب مطلقا ما هو المناط في باب الإرث، بحيث لا يلاحظ معنى العرفي له أصلا بل المتبع ما عيّنه الشارع؟ أمّا فيما لا اختلاف بينهما كما هو الأغلب فإنّ في المتقرّب بالأبوين و تقديمه على المتقرّب من أحدهما، كما أنّ الشرع قدّمه و جعله أقرب، و العرف يساعده أيضا، فلا بحث، و إنّما الإشكال فيما لا يساعد كما في ابن عم الأبوين- مثلا- على العمّ الأبي فإنّ الظاهر أنّ العرف فيه يقدّم العمّ.

فقد يتوهّم؛ أنّ الوجهين مبنيّان على أنّ تقديم الشارع و تصرّفه في أمثاله هل يكون من باب التعبّد أو تعيين للمصداق و إخبار عن الواقع، حيث إنّ مفهوم الأقرب لمّا كان له واقع فالشارع بقوله: أُولُوا الْأَرْحٰامِ (1) و غيره كشف عن الواقع و أخبر عن معنى الحقيقي للفظ؟

فعلى الأوّل: فلا مجال للتعدّي و لا محيص عن الوقوف على مورد النصّ كما هو الأصل في مطلق باب التعبّدات، بخلاف الثاني فلمّا يصير عليه بيان الشارع ضابطا كليّا فيكون المناط مطلقا ما عيّنه من الأقرب.

و لكن تقدّم منّا؛ أنّ هذا يتمّ بناء على أن يكون ما في نظر الواقف من المعنى العرفي للفظ من باب الشبهة في المصداق و الخطأ في التطبيق، بحيث ما أراد من لفظ الأقرب إلّا ماله من المعنى الواقعي، غايته أنّه خطأ طبّقه على ما يراه

ص: 309

مصداقا، و أمّا إذا لم يكن كذلك بل كان من باب الخطأ في حدّ مفهوم اللفظ- كما هو الحال في أمثال المقامات- فالبيان الشرعي أيضا لا يوجد لصرف اللفظ عمّا هو الظاهر فيه بزعم المستعمل إلى المعنى الشرعي، بل يكون حاله حينئذ حال ما لو كان ما قرّره الشارع من الأعمال تعبّديا فعلى هذا، التفصيل المذكور لا ينفع بالنسبة إلى أمثال المقام بل المتّبع مطلقا منظور العامّة و مقصود الواقف يكون صحيحا، و اللّه العالم.

السادس: لو كان لفظ «الوقف» إنّه: وقفت على أولادي نسلا بعد نسل و بطنا بعد بطن، هل تقتضي ظاهر هذه العبارة التشريك أو الترتيب؟ الّذي أفتى به جماعة من الأساطين ممّن عاصرناهم هو الأوّل (1)، و هو الأقوى و ذلك بوجهين:

أمّا أوّلا: فلأنّ الأمر دائر بين أن تكون عبارة الذيل و هي قوله: (نسلا بعد نسل) قيدا للأولاد، أو لكلمة «وقفت»، فعلى الأوّل الّذي مقتضاه التشريك، حيث إنّه حينئذ يصير بيانا للأولاد، و المراد بها جميع الطبقات، يلزم تقييده فقط، و يبقى جملة «وقفت» على إطلاقها، و لا يلزم فيه تقييد إذ بإنشاء واحد أوقع الوقف على الجميع، بخلاف ما لو حملناه على الترتيب فلا محيص حينئذ عن جعل القيد قيدا لوقفت، بحيث يكون الوقف على كلّ طبقة من الأولاد مترتّبا على الطبقة السابقة، و هذا لا يمكن إلّا بأن يكون إنشاؤه مترتّبا، و هذا يلزم تقييد لفظة الأولاد أيضا و حملها على الترتيب، فكما أنّ الإنشاء لا يعقل أن يتعلّق بالطّبقات المتعاقبة على نسق واحد، فهكذا لفظ الأولاد قهرا يقيّد، و لا يمكن إرادة المجموع منه فحينئذ يصير المقام من قبيل دوران الأمر بين تقييد الهيئة

ص: 310

حتّى يلزم تقييدان، أو المادّة فقط حتّى لا يكون إلّا تقييدها، و من المعلوم؛ أنّ الثاني مقدّم، فكذلك هنا يتعيّن الأوّل المستلزم للتشريك كما عرفت.

و أمّا ثانيا: فلأنّه لا إشكال في أنّ لازم الترتيب إرادة إنشائيّات متعدّدة على نحو الإجمال من «وقفت» بحيث يكون بالنسبة إلى الطبقة الاولى الموجودين [حال] الإنشاء منجّزا، و بالنسبة إلى الطبقات اللّاحقة معلّقا، كلّ طبقة على انقراض الاخرى، غايته أنّ هذا التعليق لمّا كان متعيّنا لا يضرّ، و قد تقدّم شرح ذلك.

و أمّا التشريك؛ فليس لازمه إلّا الإنشاء و التمليك، الواحد بالنسبة إلى جميع الطبقات، لأجل أنّ المفروض عدم اعتبار الترتيب بين الموقوف عليهم، بل يكون حينئذ كلّما يوجد من أشخاصهم ينبسط الوقف و يتحقّق الموضوع للتملّك، فعلى هذا؛ يصير من باب دوران الأمر بين التنجيز و التّعليق و لا ريب في أنّ الأوّل متعيّن.

هذا؛ بناء على التحقيق من كون الوقف من قبيل الملكيّة و أنّه من الامور القارّة و المالك له يختلف و يتعدّد بالنسبة إلى اختلاف الزمان حسب اعتبار الواقف، كما اعتبر الشارع مثله في الإرث أو عدم كون الوقف تمليكا رأسا بل إيقاف.

و أمّا بناء على أنّ الوقف تمليك و الملكيّة من الامور التدريجيّة و إن كان لا يلزم التّعليق حينئذ حتّى بالنسبة إلى الطبقات اللّاحقة، بل يكون نظير المنافع التدريجيّة التي يتملّك كلّ أحد منفعة زمان، و يمكن تمليكها بإنشاء واحد يتجزّى إلى الطبقات اللّاحقة، إلّا أنّه تقدّم فساد هذا المبنى، و اللّه العالم.

ص: 311

ص: 312

و المفروض هنا فقد القصد الّذي هو أهمّها، و إنّما عبّر بالتوقيت من جهة غفلة أو خطأ و نحوهما، فغايته أنّه يصير هذا القيد لغوا لا يؤثّر شيئا.

و لكنّ التحقيق بطلانها أيضا من جهة دخولها في كبرى إجماع آخر، و هو أنّه لا بدّ و أن يكون العقد بألفاظ صريحة بحيث يعلم المخاطب بما خوطب به، و معلوم؛ أنّ لفظ الصريح في باب الوقف هو أن لا يكون مقيّدا بالزمان، فلو اقرن به يوجب ذلك قلب ظهور اللفظ فلم يعلم المخاطب بم خوطب من جهة المعنى المراد من الإنشاء، فلو لم تتمّ هذه الجهة فالإنصاف أنّه لا إطلاق للإجماع المزبور حتّى يشمل هذه الصورة.

و أمّا الصورة الثالثة: فالظّاهر فيها الفساد أيضا، نظرا إلى أنّ المفروض عدم قصد الوقف إلّا مؤقّتا و هو يضادّ ذات الوقف، فحينئذ لو حملناه على الصحّة من جهة الإطلاق لفظا، مع أنّ العقد تابع للقصد فيكون من باب ما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع.

نعم؛ لا يبعد أن تكون هذه المسألة من قبيل ما هو المتسالم عندهم ظاهرا في باب النّكاح، من أنّه لو نسي الأجل ينقلب دائما، بحيث لو قلنا أنّها تتمّ على القاعدة و ليست تعبديّا محضا، فيمكن أن يقول به هنا، و نحن قد بنينا في تلك المسألة على القاعدة نظرا إلى أنّ النكاح الدائم و المنقطع ليسا حقيقتين متباينتين، بل الجامع بينهما حقيقة واحدة و هي العلقة الزوجيّة، فلو اقترنت بالأجل يتحقّق فرد منه و هو المنقطع، و إلّا فعلى مقتضى طبعها باقية، حيث أنّ الزّوجيّة من قبيل الملكيّة التي مقتضى طبعها البقاء، بحيث لا يزول إلّا بقسر القاسر كالحجر الموضوع على الأرض، و ليست قوامها بالقصد حتّى لو لم يقصد

ص: 313

الدّوام فلا توجد، فحينئذ القدر المتيقّن من الأدلّة التي ثبت، هو كون الإنشاء اللّفظي قابلا لأن يمنع عن تأثير ملك العلقة على مقتضى ذاتها و نشكّ في أنّ القصد قابل لأن يمنع عنها أم لا، فالأصل عدمه.

فعلى هذا الأساس؛ بعونه تعالى قد أتممنا تلك المسألة و حقّقنا أنّه ليس مبناها الإجماع التعبّدي فهنا أيضا نقول بمثله من جهة أنّ طبع الوقف يقتضي الدّوام، بحيث يكفي في تحقّقه- كالنكاح- القصد لأصل حقيقته، و نشكّ في أنّ قصد التوقيت يمنع عن تحقّقها، فمقتضى الأصل الحكم بعدمه.

و أمّا الإجماع المزبور فقد عرفت أنّ المتيقّن منه هو ما لو كان الزّمان داخلا في حيّز الإنشاء لفظا، فحينئذ ليس شيئا ظاهرا يقتضي بطلان هذه الصّورة.

هذا، و لكنّه لا خفاء في الفرق بين المقام و باب النّكاح من جهة أنّ فيه ثبت اتّحاد نوعين منه، و أنّ حقيقتهما فاردة و لا يميّز بينهما إلّا بالحدّ كالخطّ القصير و الطويل، بخلاف مسألة الوقف حيث لم يثبت له إلّا نوع واحد و هو المؤبّد، و أمّا الجامع بينه و المؤقّت فلم نحرزه، بل أحرزنا خلافه، و أنّ المؤقّت منه باطل، فحينئذ لا يبقى المجال لمقايسة ما نحن فيه بمسألة النكاح، لأنّ المفروض أنّه لم يقصد إلّا الباطل منه، الغير القابل للانطباق على حقيقته، فالحق في هذه الصورة ما عليه المشهور.

نعم؛ هل يمكن الإلزام بوقوعه حبسا في هذه الصورة أو السابقة بعد بطلان احتمال وقوعها وقفا أم لا؟ قد يحتمل ذلك نظرا إلى أنّ الوقف قوام حقيقته بأمرين؛ الإخراج و التحبيس، فليس أمرا بسيطا محضا، فإذا بني على عدم تحقّق جهة إخراجه لفقد شرطه فلا مانع للحكم بتحقق الجهة الاخرى و هو

ص: 314

التحبيس، نظير ما يقال في الأمر: أنّ بنسخ مرتبة خاصّة من الطلب لا يرتفع جميع مراتبه.

هذا؛ و لكنّه مبني على إحراز تعدّد المطلوب في تلك الموارد و هو في غاية الإشكال كما لا يخفى، و يتمسّك لذلك بصحيحي ابن مهزيار (1) و ابن الصفّار (2)، مع أنّه لا دلالة لهما على ما ادّعي أصلا.

أمّا الأوّل؛ قلت: روى بعض مواليك عن آبائك عليهم السّلام أنّ كلّ وقف إلى وقت معلوم فهو واجب على الورثة، و كلّ وقف إلى غير وقت جهل مجهول فهو باطل مردود على الورثة، و أنت أعلم بقول آبائك عليهم السّلام فكتب عليه السّلام: «هكذا هو عندي» (3).

فهو مجمل لا دلالة له، و إنّما يشرحه الصحيح الآخر، مع أنّه لو كان المراد التمسّك بجزء الأوّل منه بحمل المؤقّت فيه على المؤقّت بالمعنى المزبور، فما معنى الجزء الأخير منه؟ و عليه لا محيص عن حمل غير المؤقّت فيه على المؤبّد، و قد حكم الإمام عليه السّلام ببطلانه و هو فاسد، بل لا سبيل إلى هذا المعنى بالضرورة.

فحينئذ؛ لا بدّ أن يرجع في تفسيره إلى الصّحيح الآخر، و هو عن [ابن] الصفّار.

قال: كتبت إلى أبي محمّد عليه السّلام أسأله عن الوقف الذي يصحّ كيف هو؟ فقد روي أنّ الوقف إذا كان غير مؤقّت فهو باطل مردود على الورثة، و إذا كان مؤقّتا

ص: 315

فهو صحيح ممضي، و قال قوم: أنّ المؤقّت هو الذي يذكر فيه أنّه وقف على فلان و عقبه، فإذا انقرضوا فهو للفقراء و المساكين إلى أن يرث اللّه الأرض و من عليها، قال: و قال آخرون: هو مؤقّت إذا ذكر أنّه لفلان و عقبه ما بقوا، و لم يذكر في آخره للفقراء و المساكين إلى أن يرث اللّه الأرض و من عليها، و الّذي هو غير مؤقّت أن يقول: هذا وقف و لم يذكر أحدا فما الذي يصحّ من ذلك؟ و ما الّذي يبطل؟

فوقّع عليه السّلام «الوقوف بحسب ما يوقفها أهلها، إن شاء اللّه» (1).

مع أنّك ترى لا مساس لهذه الرّواية و لا تعرّض فيها للمؤقّت بمعنى توقيت الوقف زمانا كما هو محلّ البحث، هل هو بمعنى آخر الّذي يثمر في المسألة الآتية التي هي معركة آراء، فمنها أيضا؛ يظهر المراد من الصحيح الأوّل الذي لا ربط له بما نحن فيه كما سمعت فتأمّل! و استقم! و اللّه العالم.

و أمّا الصورة الرابعة: فهو مبنيّ على مسألة اعتبار الصراحة في ألفاظ العقود في نفسها لا بالقرائن، فإن قلنا أنّها تصير صريحة في الوقف فيقع العقد وقفا، و إلّا فلا، و من غير هذه الجهة لا إشكال فيها كما لا يخفى.

و أمّا [الصورة] الخامسة: فباطلة لأنّه مضافا إلى جريان المانع المزبور فيه قد عرفت أنّه في حدّ نفسه ليس قابلا لأن يقع وقفا إجماعا و لا حبسا، لكون المفروض إرادة معنى الوقف المباين معه و لا جامع لهما.

و أمّا [الصورة] السادسة: فأيضا باطلة كما يظهر من السابقة، نعم لو أراد معنى الحبس فيها لا الوقف يمكن البناء على صحّته حبسا إن لم يعتبر التّوقيت في حقيقته، فتأمّل جيدا! و اللّه الهادي.

ص: 316

الثاني من شرائط الوقف؛ عدم التعليق؛ و هذا شرط معتبر في مطلق العقود، و لكن ليس وجهه عدم إمكانه عقلا كما تقدّم منّا بطلان توهّمه، لعدم كون أسباب العقود مؤثّرات خارجيّة، بل هي امور اعتباريّة تأثيرها تابع لكيفيّة اعتبارها، و إنّما الدّليل عليه الإجماع كما اعترف شيخنا قدّس سرّه به (1).

ثمّ إنّ التعليق على أقسام ثلاثة: أحدها: ما لو كان المعلّق عليه أمرا محقق الوقوع.

ثانيها: ما كان مقطوعا عدم تحقّقه فعلا و إن كان يحتمل وقوعه بعد.

ثالثها: ما كان مشكوك الوقوع.

أمّا القسم الأوّل: فالظاهر أنّه لا إشكال في خروجه عن معقد الإجماع كما أنّه لا إشكال في دخول الثاني أي ما كان عدم تحقّقه فعلا مقطوعا به، فإنّه القدر المتيقّن من مقصد الإجماع.

و إنّما الكلام في القسم الأخير و التعليق على الأمر المشكوك على صور، فقد يعلّق نفس الإنشاء، بأن يكون المعلّق على مجي ء الحاجّ مثلا الإرادة، بحيث صارت هي منوطة، و قد يعلّق المنشأ بأن تكون الإرادة مطلقا كما في تعليق الوقف على مجيئهم، فيفرض أن يكون إنشاء الوقف فعليّا، و إنّما علّق ظرف تحقّقه على الشرط، و قد لا يكون أحد الأمرين بل يجعل المعلّق عليه داعيا على عمله، و هذا نظيره في مسألة قصد المسافة قد تصوّرناه.

فتارة؛ يجعل قصد سفره معلّقا على سفر زيد، و اخرى يجعله داعيا و علّة لسفر نفسه.

ص: 317

فالقدر المتيقّن من هذه الصّور؛ أنّ القسم الأوّل منها داخل في معقد الإجماع و ملحق بالقسم الأوّل، و أمّا الثاني؛ فلم يظهر إلحاقه به، حيث إنّه بمحض تعليق المنشأ مع عدم إناطة الإنشاء أصلا لا مجال لدعوى انعقاد الإجماع على بطلان العقد حينئذ، إلّا أن يقال: لمّا كان نظر المجمعين إلى المسألة عدم إمكان التفكيك بين الأثر و المؤثّر فيشمل كلامهم لهذه الصورة.

و لكن يمكن الدعوى بخروج الصورة الاولى عن كلامهم لعدم جريان الشبهة المذكورة فيها، فتحقق الجزاء و العقد بالنسبة إليها يتوقّف على ثبوت وجود الواقعي للمعلّق، فإن انكشف وقوعه فيكشف عن وقوع العقد و إلّا فلا.

و أمّا الصورة الثالثة: فمعلوم أنّه لا محذور فيه أصلا فتصحّ بلا إشكال إذ المفروض عدم تعليق في البين، و لذا بنينا في مسألة المسافر أنّه إذا كان قصده كذلك يجري عليه حكم السفر من أوّل الأمر، هذا مجمل الكلام في المقام و التفصيل يطلب من محلّه.

ص: 318

أمّا الكلام من الجهة الاولى: فالذي يمكن أن يستظهر من كلماتهم من حيث المجموع، عدم اعتبار الدّوام في حقيقة الوقف من هذه الجهة، بل هي الجامع بين القصير و الطويل على ما استظهره صاحب «الجواهر» قدّس سرّه من عبارات القوم أنّه يقع وقفا في حكم الحبس، و الابتناء على الوجه الثاني من وقوعه حبسا كما يظهر من بعضهم (1)، فحينئذ؛ الحكم بذلك- مع أنّ المفروض ظهور الصيغة في إرادة معنى الوقف- مبنيّ على أحد الأمرين:

الأوّل: على ما ذكرنا سابقا و احتملناه في القسم الأوّل من الوقت بحمله على الحبس و لو أراد المالك الوقف من جهة الاستظهار و تعدّد المطلوب و الأخذ ببعضه إذا لم يمكن الأخذ بتمام المفهوم.

الثاني: بأن يجعل ذلك- أي عدم ذكر بعض الطبقة- للموقوف عليه و جعل المصرف ممّا يتعرّض قرينته على إرادة الحبس من لفظ الوقف.

ثمّ إنّ حكمهم بالصحّة- مع أنّ لفظ العقد غير صريح- يجعل كاشفا عن عدم اعتباره في الحبس و يخصّص الإجماع عليه لسائر العقود، أو يسلّم شمول الإجماع له، و دخوله في معقده، إلّا أنّه لمّا بنوا على صيرورة نفس اللفظ من جهة القرينيّة المذكورة صريحا، حيث إنّ مناطه ليس إلّا أن يعلم المخاطب بم خوطب؟ و هذان الوجهان مع ما فيهما من الإشكال أصل مبناهما فاسد، لكون الفرض خارجا عن محلّ النزاع، و هكذا الاحتمال الأوّل لما تقدّم أنّ استفادة تعدّد المطلوب في غاية الإشكال، كما أنّ احتمال البطلان رأسا أيضا لا وجه له، فحينئذ يتعيّن القول بوقوعه وقفا، إلّا أنّ الذي يبعّده أنّ المرتكز في الأذهان في

ص: 319

معنى الوقف هو الخروج الأبدي و قطع العلاقة عن الوقف رأسا.

و لكن، يمكن حمله على الغالب في الأوقاف لا أن يكون المفهوم منحصرا به مطلقا.

ثم إنّ ممّا ذكرنا ظهر الأمر في الجهة الثانية أيضا في الجملة، و أنّ احتمال الصرف في وجوه البرّ بعد الانقراض- كما احتمله بعضهم (1)- لا وجه له أصلا إذ هو يتوقّف على الخروج المطلق عن الملك فينحصر الأمر بأحد الوجهين الآخرين.

و لكنّه يتولّد حينئذ إشكال آخر و هو أنّه قد عرفت في مسألة ما لو بطل رسم الموقوف عليه، و قد أشرنا هناك أنّ لها جهة اشتراك مع هذه المسألة، أنّ بناء المشهور فيها هو صرف الوقف بعد الانقراض في وجوه البرّ مطلقا، سواء كان الموقوف عليه ممّا هو القابل للبقاء، أو من المنقرض عادة فيطالب الفرق بين المقامين.

و يمكن أن يكون الوجه فيه؛ أنّ في تلك المسألة لمّا كان من ذكر المصرف الدائميّ؛ يستكشف [منه] إرادة الواقف الإخراج بقول مطلق، فحينئذ؛ أمّا بناء على أنّ في الأوقاف العامّة تملّك المسلمين الوقف، فالأمر واضح، حيث إنّه يحكم بتمليكهم إلى الأبد، و بناء على كونها إيقافا- كما هو التحقيق- فيكون المصرف المذكور قرينة على الإيقاف الأبدي، لا في بعض الأزمان، فلذلك استقرّ رأي المشهور هناك على ما ذكر، بخلافه هنا.

و لكن لا يخفى أنّ ذلك لا يتمّ مطلقا بل لا بدّ من التفصيل بين ما كان المصرف ممّا لا ينقرض غالبا، و ما لا يكون كذلك، مع أنّ في الفرق مطلقا يمكن

ص: 320

المناقشة في أنّ ذكر المصرف القابل للبقاء أيضا لا يصير كاشفا على الإخراج المطلق لمكان تقيّد الإنشاء و إرادة الوقف واقعا بالمصرف المعهود، فحينئذ و لو اتّفق بطلان رسمه، مع ذلك لا مجال لاستظهار الإرادة المطلقة، فلا بدّ بعده من صرفه في وجوه البرّ أو الأقرب إلى غرض الواقف، فعلى هذا يتعيّن الوجه الأوّل في دفع الإشكال على مسلك «الجواهر» من كون الوقف العامّ تمليكا للمسلمين، و الملكيّة لمّا كانت أمرا قارّا لا تدريجيّا؛ فإذا تحقّقت تبقى على طبعها إلى الأبد (1) و اللّه العالم، هذا تمام الكلام في الجهة الاولى.

و أمّا الجهة الثانية فقد عرفت في طيّ البحث أنّ احتمال صرف الوقف في المقام بعد الانقراض في وجوه البرّ لا مجال له، إذ المفروض بطلان الوقف حينئذ، و إنّما الأمر يدور بين رجوعه إلى ورثة الواقف حينئذ أو الموقوف عليه، و الأوّل منهما مبنيّ على أن تكون الملكيّة أمرا تدريجيّا نظير المنافع، بحيث كان إضافة كلّ قطعة من هذه الامور التدريجية إلى طبقة تتوقّف على اعتبارها، فحينئذ لمّا كان المفروض عدم اعتبارها إلّا بطبقة واحدة، أو أزيد فلا وجه لانتقال الملك إلى ورثتهم، بل لا بدّ من أن يرجع إلى ورثة الواقف لما يقتضيه طبع الملك بعد انقضاء طرف الاعتبار.

و أمّا على ما هو التحقيق؛ من كون الملكيّة من الامور القارّة بحيث إذا اعتبرت بإحداث العلقة بين شخص و شي ء، فهي ثابتة على مقتضى طبعها بلا احتياج إلى مئونة زائدة فلا محيص عن الالتزام بالوجه الثاني، حيث إنّ العلقة قد حصلت بين الطبقة الاولى و العين باعتبار الواقف، فمقتضاها بقاؤها و عدم

ص: 321

خروجها إلّا بسبب، فالمفروض حينئذ إذا مات فيدخل في عموم ما تركه الميّت فهو لوارثه لوجود المقتضي و عدم المانع، أمّا الأوّل فقد يثبت بهذا البيان، و أمّا الثاني فلأنّ المانع لانتقاله إليهم لم يكن إلّا حياة المورّث التي زالت، هكذا أفاد دام ظلّه، و لكن لا يخفى انصراف أدلّة الإرث عن مثل هذا الملك.

ثمّ إنّ هذا كلّه؛ كان البحث في المسألة على ما تقتضيها القواعد الأصليّة في كلا المقامين، و فيها روايتان قد أشرنا إليهما سابقا و نقلناهما بعينهما:

أمّا الاولى منهما: فلمّا كانت مجملة فلا يمكن أن يستفاد منها شي ء، بل هي الّتي أشير إليها في جزء الأوّل من الثانية بقوله: (روى) (1) إلى آخره، فعلى هذا لا بدّ من البحث في الرواية الثانية.

فنقول: إنّ المحتملات فيها أنّه إمّا أن يكون للجزء الثاني منها مفهوم بأن يكون غير الموقّت مطلقا داخلا فيه، سواء كان غير موقّت رأسا بأن لم يذكر المصرف أصلا، أو ذكر و لكن كان من المنقرض، بأن لم يذكر المصرف له إلى أن يرث اللّه فيكون القسم الثاني من غير المؤقّت داخلا في مفهوم الأوّل، أو لم يكن له المفهوم، فعلى الأوّل يدخل القسم الثاني من غير المؤقّت فيما هو الباطل المردود فحينئذ باطل من أصله أو من حين الانقراض يحتمل كلاهما.

و أمّا ترجيح الثاني: نظرا إلى ما ذكره في «الجواهر» قدّس سرّه من قوله عليه السّلام:

«مردود على الورثة» (2) فلا وجه له حيث إنّه لا ريب في دخول الغير المؤقّت بقول مطلق فيما يكون باطلا، و هو باطل من الأوّل، و حينئذ الجمود على ظاهر

ص: 322

قوله: (باطل مردود على الورثة) غير ممكن، فلا محيص عن حمله على البطلان بحيث لا ينافي هذه الصورة بأن يكون المراد من البطلان أعمّ من الحالتين.

و في القسم الأخير؛ لكون الصحّة و البطلان بعد موت الواقف صار محلّا للابتلاء، فكذلك قال عليه السّلام فيه: «إنّه يردّ على الورثة»، فالمراد بالردّ ليس الردّ الملكي حتّى ينافي الصورة المذكورة، فحينئذ تخرج الرواية من الجهة الّتي ذكرها في «الجواهر» عن قابليّة استفادة حكم صورة المنقرضة الاخرى عنها من البطلان رأسا أو من حين الانقراض.

و لكن يمكن استفادته من الجهة الاخرى و هي أنّه بناء على إرجاع الرواية الاولى إلى الثانية، فلمّا كان فيها قوله عليه السّلام: «جهل مجهول» (1) ذكر تعليلا لبطلان غير المؤقّت، بحيث يدور الحكم مداره، فبالنسبة إلى ما كان غير مؤقّت فصدق هذا الوصف عليه باطل من أصله، و بالنسبة إلى المنقرض الآخر باطل من حينه لصدقه عليه حينئذ كما هو واضح.

و أمّا على الثاني: بأن لا تكون للجزء الثاني، مع أنّه خلاف الظاهر، فأيضا لا يفرق الحال حيث إنّه حينئذ و إن كان كلا القسمين من المؤقّت المحكوم بالصحّة ببركة جواب الإمام عليه السّلام، و لكنّه في الشقّ الأخير لمّا كان ينطبق عليه التعليل المزبور من حين انقراض الطبقة الاولى فتصير النتيجة مثل ما تقدّم، فعلى كلّ تقدير مفاد الرواية تنطبق على القاعدة أيضا فتأمّل!

ص: 323

أي من غير جهة الوسط، فإنّ الظاهر أنّه لا إشكال عندهم في بطلانه بالنسبة إلى الوسط لعدم قابليّة العبد للتملّك، و لكنّا قد قوّينا سابقا صحّته، أو يبطل مطلقا أو يفصّل بين الأوّل و الآخر.

و الثاني مبنيّ على استفادة وحدة المطلوب من الوقف بحيث كانت الطبقات الثلاث مرتبطة عند الواقف في إنشائه، و حينئذ فلمّا كان يبطل بالنسبة إلى الوسط يقينا فيلزم بطلانه رأسا، و لكن لمّا كان هذا خلاف الظاهر فهذا الاحتمال لا وجه له، و هكذا التفصيل فهو أيضا لا يتمّ، إذ بعد استظهار تعدّد المطلوب و عدم توقّف صحّة اللاحق على السابق فلا وجه لبطلانه بالنسبة إلى الآخر، حيث إنّ المفروض اجتماع شرائط الوقف في هذه الجهة، فالأقوى صحّة الوقف بالنسبة إلى الطرفين و إن كان باطلا من حيث الوسط.

أقول: الإشكال في أنّ التفكيك كيف يعقل في عقد واحد بأنّ يؤثّر في الأوّل و الآخر دون الوسط؟ و إن أجاب عن ذلك- دام ظله- بأنّ عدم تأثيره في الوسط من جهة المانع، فهذا مرجعه إلى التعليق في العقد أي في المنشأ و إلّا فالإنشاء تامّ محقّق فتأمّل!

ثمّ إنّه: إذا بطل بالنسبة إلى الوسط فحينئذ؛ هل ينتقل الوقف في هذه القطعة من الزمان إلى الواقف، أو إلى ورثة الموقوف عليه الأوّل، أو إلى الطبقة الأخيرة، أو يصرف في وجوه البرّ، أو الأقرب إلى غرض الواقف؟ وجوه:

أمّا الآخر فلا وجه له لما تقدّم، و هكذا سابقه، إذ الواقف اعتبر الطبقة الأخيرة بعد الوسط، فيدور الأمر بين الأوّلين.

أمّا رجوعه إلى الواقف فيتوقّف على إحراز وحدة المطلوب من طرفه من

ص: 324

جهة اخرى، و هي أنّه إذا بطل الوقف بالنسبة إلى الوسط فلا وقف و لا إخراج في زمانه، و لمّا كان إحراز ذلك مشكلا فيتعيّن الوجه الثاني لما ذكرنا سابقا من أنّ لازم الملكيّة أن تكون أمرا قارّا، فإذا عدمت لكلّ أحد، فتنتقل بعده إلى ورثته، بقي هنا فروع لم نتعرّضها لوضوحها، و اللّه العالم و هو وليّ التأييد.

ص: 325

في أنّ مقتضى القاعدة صحّة الوقف على النفس إذ لا يلزم تحصيل حاصل و غيره، حيث أنّ المفروض زوال الملكيّة الأوّليّة الثابتة للواقف بالوقف، و حدوث ملكيّة اخرى متباينة معها، بحيث ليس له بعد أن يهبه أو يبيعه، مع أنّه كان له ذلك قبلا.

و لكن لا ريب في بطلان هذا الاحتمال، ضرورة؛ أنّ الملكيّة ليست إلّا أمرا عرفيّا اعتباريّا، و هي عبارة عن العلقة إلى صلة بين الشخص و المملوك لا اختلاف في حقيقتها.

فعلى هذا ينحصر بالأوّل و عليه إن قلنا بأنّ الملكيّة الحاصلة بالوقف ليست ذاتها تحدث به بل تحصيل حدّها به، فعليه يصحّ الوقف إذ لا يلزم المحذور، لأنّ المفروض أنّ الملكيّة الأصليّة للواقف شخص، و الذي تحصّل بالوقف شخص آخر.

و لكن لمّا كان هذا الاحتمال بعيدا لأنّ أسباب الملكيّة تتعلّق بذاتها لا بحدودها. فالحقّ: أنّه بناء على أن يكون مفاد الوقف التمليك، بطلانه مطلقا.

و أمّا بناء على أنّ حقيقة الوقف هو الإيقاف- كما هو التحقيق- لا كلام فيه من حيث أصل العين، و الإشكال من حيث المنافع.

و لكن لا ريب في أنّها ليست مملوكة بالذات بل مملوكيّتها تابعة للعين، و لذلك يمكن الدعوى بأنّه من جهتها أيضا لا محذور، لأنّ تملّك المالك لها الّذي كان أوّلا، قد زال بزوال العين، و خروجها عن الملك بالوقف المفروض صحّته، و إنّما تملّكه الآن تملّك جديد سببه الوقف، غايته أنّه بقاء مستند إليه لا حدوثا، و ليس معنى تبدّل الملك إلّا الخلع و اللبس و لو بقاء، و لا يمكن أن يقال بمثله

ص: 326

بالنسبة إلى نفس العين حتّى يقال بصحّة الوقف و لو بناء على الملكيّة، لأنّه بالنسبة إليها مقتضى البقاء موجود و هو الملكيّة الحادثة بسببها الأصلي، و هذا بخلاف المنافع، لزوال مقتضيها بسبب إيقاف العين المخرج عن الملك، فتصير قابلة لتأثير سبب آخر فيها، و لكن لمّا لم يتخلّل العدم بين تملّكها القديم و الجديد فالسبب الجديد لا يؤثّر فيها إلّا بقاء.

ثمّ إنّ مع الغضّ عن ذلك و تسليم عدم صحّة اعتبار تملّك المنافع لهذه الشبهة أو غيرها؛ فنقول: قد تقدّم في مسألة الوقف على العبد و الحربيّ، أنّه مع وجود المانع لتملّك العين ينصرف الوقف إلى المنافع، و مع المانع لها ينصرف إلى الصرف، حيث إنّ المانع يؤثّر بمقدار ما له الأثر، فهكذا في ما نحن فيه، فإذا كان المفروض صحّة الوقف بالنسبة إلى نفس العين، فبالنسبة إلى المنافع إذا لم يمكن أن يتملّكها الموقوف عليه فقهرا يصير مصرفا له، و يصير حاله حال المسجد أو القنطرة.

هذا كلّه؛ على مقتضى القاعدة، و قد اتّضح أنّه على مسلك التحقيق في باب الوقف لا مانع عنه، بل يمكن تصحيحه على كلّ حال.

و لكنّ الّذي يظهر من إطلاق كلمات الأصحاب و معاقد الإجماعات بطلانه مطلقا، حيث إنّه مع اختلافهم في المبنى تمليكا أو إيقافا أطلقوا الحكم ببطلان الوقف على النفس و لم يفصّل أحد، و اللّه العالم.

ص: 327

اشترط أن يؤتي مقدارا من منافعه إلى مصرف الزكاة أو الخمس الّذي عليه، و كان نظره إلى إخراج هذا المقدار عن أصل الوقف، و يكون بالنسبة إليه مسلوب المنفعة، هذا لا إشكال فيه و لا مانع عنه، لعدم شمول معاقد الإجماعات له أصلا.

و اخرى: يشترط ذلك على الموقوف عليه، و هذا يكون على قسمين: فقد يشترط عليهم ببذل المقدار المعيّن من مال أنفسهم إلى ما يعيّنه من المصرف، و قد يشترط ذلك عليهم من منافع الوقف، و الظاهر، أنّه لا إشكال في هذه الصورة أيضا، و أنّها تصحّ بكلا شقّيها، و ذلك لأنّه على كلّ شقّيه إلزام خارجي لا ربط له بمنافع الوقف، و ليس مصداقا لما هو محلّ البحث.

و إنّما الإشكال؛ فيما لو أطلق و عيّن لنفسه مصارف من الوقف كأداء ديونه الإلهيّة أو الخلقيّة، فالظاهر أنّ المنصرف إليه من مثل هذه العبارة اعتبار الوجوه المذكورة مصرفا فيصير مصداقا للوقف على النفس، فإن بني على شمول إطلاق معاقد الإجماعات للصورة الاولى أي الوقف على النفس، و لو على نحو المصرف، فهذه الصورة أيضا تبطل، إذ مرجع ذلك إليه.

و الالتزام بالفرق بين أن يقول: وقفت على نفسي، و العبارة المذكورة كما ترى، فهذه الصورة أيضا حكمها واضح، و تكون هنا بعض الصور الخفيّة غير ما ذكر.

منها: أنّه لو عيّن ظرف أداء الوجوه المذكورة بعد موته، فقد يتوهّم خروجها عن محلّ النزاع أيضا، نظرا إلى أنّ بالموت لمّا ينعدم الشخص عرفا فيخرج عن كونه وقفا على النفس، و الفرق بينه و [بين] حال حياته أنّ بالنسبة إليه باعتبار اشتغال ذمّته فعلا بالوجوه، و كانت تأديتها إفراغا لها، فيصير من

ص: 328

الوقف على النفس، و هذا بخلاف [ما] بعد الموت إذ لا ذمّة هناك بل هي زالت تبعا لزوال الشخص، و حكم الشارع بوجوب الأداء حينئذ أيضا تعبّد محض لا ربط [له] ببقاء الذمّة، و لو بنينا و سلّمنا اعتبار بقائها أيضا فإنّما هو تنزيل من جهة خاصّة لا يترتّب عليه مطلق الآثار.

هذا غاية توجيه الفرق و أنت خبير بفساده، أمّا أوّلا فلعدم انعدام الشخص و بقائه ببقاء نفسه الناطقة.

و ثانيا: أنّ حكم الشارع ليس من باب التنزيل حتّى يتمّ ما ذكر، و إنّما هو من باب اعتبار بقاء تلك الذمّة الثابتة حال الحياة، بحيث يرى نفسها باقية و لا يرى فرقا بين الحالتين.

فعلى هذا لا يبقى مجال لما ذكر، إذ [هذا] يصير من مصاديق الكبرى السابقة و هي الوقف على النفس، لا أن يكون ممّا يرجع إليه منافعه و لو بوسائط.

و منها: ما لو اشترط أداء ديونه الإلهيّة؛ و الظاهر أنّ ذلك أيضا بحكم الصورة السابقة و بقيّة الصور يظهر حكمها ممّا تقدّم.

ص: 329

كان المراد به أحد الأمرين المساوق لأخذ عنوان في الوقف، لعموم أدلّة الشرط و خصوص الوقوف [تكون] على حسب ما يوقفها أهلها (1) و اللّه العالم.

ص: 330

بمقتضى انطباق عنوان الوقف عليهم أوّلا صيرورة كلّ واحد منهم موقوفا عليه، بحيث يكون الوقف بمقتضى عموم أدلّة اقتضائه بالنسبة إلى كلّ منهم تامّا، فحينئذ لا يبقى موقع لتأثير الشرط لما تقدّم من أنّه إنّما يصحّ إذا لم يكن في البين مؤثّر و مقتض في الرتبة السابقة عليه.

و أمّا في الفرع الثاني: فلأنّه لمّا كان انحصار الوقف إلى من عيّنه في متن العقد لا يتمّ إلّا إذا سكت المتكلّم و لم يأت في كلامه تقييد ينافيه، فحينئذ بمقتضى الأمر الأوّل يثبت الانحصار، و أمّا إذا أتى بما ينافيه كما يكون له ذلك إذ حجيّة كلامه بعد سكوته و عدم الإتيان بما ينافي ظهور كلامه متّصلا أو منفصلا، و إلّا فهو بمنزلة الشارح له، و يصير مدلول المجموع هو الحجّة، و المفروض أنّ فيما نحن فيه أتى متّصلا بما يدفع اختصاص الوقف عن جعلهم في مصبّ العقد، فلذلك يثبت له الاختيار حسبما شرط بمقتضى عموم أدلّة الوقف و أنّه حسبما يوقفها أهلها (1)، و عموم الشرط (2) فتأمّل! فإنّ ما أفاده- دام ظلّه- في الفرع الثاني بعينه يجري في الأوّل، فإنّ تماميّة العقد و اقتضاءه بحيث يفيد التمليك للموقوف عليه أبدا يتوقّف على عدم اتّصال الشرط بالكلام، و إلّا فلا اقتضاء له كذلك و لا تقدّم في البين لا رتبة و لا غيرها.

الثاني؛ في «الشرائع»: لو شرط نقله عن الموقوف عليهم إلى من سيولد لم يجز و بطل الوقف (3).

ص: 331

[هذا] إذا كان مرجعه إلى الانتقال عن موقوف عليهم إلى من سيوجد، بحيث يكون الوقف بالنسبة إليهم تامّا أبديّا، أو إلى أن يكون هو بنفسه ناقلا لأنّ كليهما خلاف مقتضى العقد، و الشرط لا يترتّب عليه مثل هذا الأثر، لأنّه ليس شرعا كما هو واضح، و أمّا إذا كان المراد به تحديد أمد الوقف أو الموقوف عليه فيصحّ و لا مانع عنه لما مرّ مرارا أنّ ذلك ليس تحديدا يضرّ بالوقف فلا بأس به، و اللّه العالم.

الثالث: و فيه أيضا: قيل: إذا وقف على أولاده الأصاغر جاز له أن يشرك معهم (1) .. إلى آخره.

لا يخفى؛ أنّه عند إجراء الوقف، تارة: يجعل الوقف على أولاده الموجودين و يقيّده بهم بلا أن يكون نظره إلى غيرهم.

و اخرى: يجعل موضوع الوقف عنوان الأولاد بلا تقييد بالموجودين.

فعلى الأوّل؛ لا يجوز له الاشتراك أصلا إذ المفروض تخصيص الوقف بالحاضرين، فالتعدّي خلاف أدلّة الوقف و التبديل، و على الثاني ليس له عدم الاشتراك، بل يلزم ذلك و يزيد أسهام الوقف بازدياد الأولاد، كما هو [المستفاد من] عموم «الوقوف على حسب ما يوقفها أهلها» (2).

فعلى كلّ تقدير؛ قول القيل هذا لا يتمّ و يخالف القواعد، فيمكن أن يكون نظر القائل عن الشيخ قدّس سرّه و من تبعه (3) إلى بعض الأخبار الخاصّة في المقام (4).

ص: 332

و لكن مجال المنع من حيث دلالتها أيضا واسع إذ هي جملة من الروايات التي أوردها في «الجواهر» (1) و ليس فيها لفظ «الوقف» أوّلا، إلّا أن تحمل الصدقة عليه، و معه أيضا لا يتمّ الاستدلال لأنّها بين مطلقات كخبر سهل الّذي مفاده جواز الاشتراك مطلقا (2)، و تقيّدات كذيل رواية ابن يقطين الّذي مفاده أنّه مع إبائه الصدقة و إقباضها لا يجوز الاشتراك (3)، فلا محيص عن حمل الأوّل على ما إذا لم يتمّ الوقف لعدم حصول القبض.

و أمّا رواية «قرب الإسناد» (4) فهي لا ربط لها بالمقام أصلا، بل مساقها مساق قوله: «أنت و مالك لأبيك» (5) و أنّ للوليّ أن يتصرّف في منافع الوقف الّذي مال الصغار كيف شاء، و اللّه العالم.

الفرع الرّابع: في «الشرائع»: و لو وقف مسجدا صحّ الوقف و لو صلّى فيه واحد (6) .. إلى آخره.

الكلام في القبض تقدّم في صدر الباب مفصّلا، و قد حقّقنا هناك أنّه لا دليل على اعتباره في الصحّة أو اللزوم إلّا الإجماع الذي لا إطلاق له، فكلّما شكّ يؤخذ بالقدر المتيقّن، و لذلك اكتفينا بقبض المتولّي و الناظر للوقف، بل من يعيّنه الواقف له و بعض الأشخاص الموقوف عليهم، و قلنا: إنّه فرق بين مسألة القبول

ص: 333

و القبض، فلا يكتفى في الأوّل بقبول بعضهم و لا الطبقة الاولى، بل يعتبر قبض الجميع بأنفسهم أو وليّهم، و ذلك لأنّ مقتضى العقد الذي عبارة عن الإيجاب و القبول، المفروض انحلاله بعدد أشخاص المتعاقدين حتّى يصحّ أوفوا بعقودكم هو ما ذكرنا.

و هذا بخلاف القبض، حيث إنّه لا يجري فيه الاعتبار المتقدّم بل هو حكم تعبّدي قام الإجماع عليه فيؤخذ بالقدر المتيقّن، فلذلك يتمّ ما أفاده المحقّق قدّس سرّه في المقام، و أنّه يكفي في تحقّق قبض المسجد إقامة صلاة واحدة فيه، و هكذا في المقبرة بدفن واحد من الموقوف عليهم إذ هو القدر المتيقّن من اعتبار القبض (1)، فلا يرد ما أورده في «الجواهر» قدّس سرّه (2).

ص: 334

سوى إقامة الصلاة فيها بلا نظر إلى حيث الوقف بأمره أو فعل المجاز أو غيره أصلا، فلا إشكال في أنّه لا يحصل الوقف حينئذ و لا أظنّ أن يتوهّمه أحد.

الثاني: أن يقصد بإيجاد الطرف الفعل في الخارج الوقف، و وقوعه إمّا بأن يجعله عن نفسه نائبا بحيث هو يقصد بذلك الفعل الوقف أو هو بنفسه يقصد، و لكن يستند فعله إلى نفسه، فهذه الصورة بكلا شقّيها تكون من مصاديق المعاطاة، حيث إنّه بالفعل يقصد تحقّق المعاملة الخاصّة و هو الوقف.

فنقول: إنّ في باب المعاطاة مسلكين:

أحدهما: ما يظهر من كلمات شيخنا قدّس سرّه إنّ صحّة المعاطاة على مقتضى القاعدة و إنّها مشمولة لأدلّة العقود، حيث إنّها ليست إلّا عبارة عن العهود و البناء، و أنّها أعمّ من أن يكون الدالّ عليها فعلا و عملا أو قولا و لفظا، فحينئذ مقتضى القاعدة في المعاملات الّتي تحصل بالفعل مثل ما تحصل بالقول هو اللزوم، و إنّما خرج عنها في العقود الفعليّة بالسيرة، حيث إنّها قامت [على] كون العقد المعاطاتي جائزا فخصّصت بها أدلّة العقود، و لذلك يكتفى بالقدر المتيقّن منها في موارد الشكّ و في الزائد عليه، الأصل اللزوم.

ثانيهما: هو اختصاص أدلّة العقود بالعقود اللفظيّة، و البناء على أنّ المعاطاة خلاف الأصل، و أنّ مشروعيّتها ببركة السيرة، و على هذا تصير المعاطاة عكس الأوّل بمعنى أنّه لا يلتزم بها إلّا بمقدار دلّ الدليل عليه، و أمّا في ما شكّ فيه؛ فالأصل عدم مشروعيّتها.

إذا تبيّن ذلك؛ فنقول: التحقيق جريان المعاطاة في الوقف على كلا المسلكين.

ص: 335

أمّا على الأوّل فواضح، و كذلك على الثاني، لما نرى بالوجدان من قيام السيرة على الاكتفاء بالمعاطاة في الوقف، كما في حصر المساجد و الفراش للمشاهد المشرّفة و غيرها من السراج و القناديل و نحوها، و هكذا في وقف الطرق و الشوارع و الخانات، بل و المساجد، حيث إنّه لم يعهد إلى الآن أن يكون النّاس ملتزمين بإجراء العقد اللفظي في مثل هذه الامور، بل يكتفون بإيجادهم الخارجي لها و إحداثها بلا مئونة اخرى قديما و حديثا، إلّا أن يقال: إنّها من باب الوقف بالسراية و أنّ إجراء العقد في أصل الموقوفة يكفي في توابعها، و لو لم تكن محدثة.

و لكنّا بعد تسليمه إنّما يتمّ بالنسبة إلى التوابع كحصر المسجد و نحوها، و أمّا في الامور (1) الاستقلاليّة و الابتدائيّة كالقناطر و نحوها ممّا مثّلنا، فلا يتمّ كما هو واضح، مع أنّه لم يعهد فيها إجراء عقد الوقف بل بناء العرف و المتشرّعة على الاكتفاء بصرف إيجادها الخارجي، أو إيجاد فعل فيها كالمرور على القناطر.

و بالجملة، لا مجال لمنع جريان السيرة في الوقف من بين المعاملات رأسا و الالتزام بها في المحقّرات لكونها المقدار المتيقّن دون الامور الخطيرة و اختصاصها بغيرها إذ لا خصوصيّة لها، و أمّا عدم الاكتفاء بالمعاطاة في مثل وقف القرى و القصبات و أمثالها، فليس من باب عدم اكتفائهم بالمعاطاة في أصل الوقف و عدم مشروعيّتها، بل هو من جهة الاحتياط و تشديد الأمر كما يعملونه من جهة الامور الأخر أيضا، كالإشهاد و تنظيم الأوراق و غيرهما.

ص: 336

فعلى هذا، حال الوقف حال سائر المعاملات، تجري فيه المعاطاة مطلقا كما ذهب إليه جمع (1).

و أمّا مقايسة المقام بباب النكاح كما يظهر من [صاحب] «جامع المقاصد» قدّس سرّه (2) فلا وجه له، ضرورة أنّ في النكاح لا يجوز شرعا أصل الفعل الذي يقصد به العقد، مثل القبلة و الجماع و نحوهما، بل بدون تحقّق النكاح في الرتبة السابقة حرام و لا سلطنة للشخص بالنسبة إليها، و السبب إنّما يؤثّر إذا كان للفاعل عليه السلطنة، فلذلك يفرق باب النكاح عن سائر المعاملات، و هكذا ما يلحق بها من الإيقاعات كالطلاق.

الثالث: أن لا يقصد الواقف بالفعل الوقف بل يجعل إذنه طريقا إلى رضاه و قصده الوقف الاكتفاء بذلك، و الالتزام بوقوع الوقف في هذه الصورة مبنيّ على تحقّق المعاطاة بهذا المقدار و هو خلاف التحقيق، حيث إنّها من الامور الإيقاعيّة و الإنشائيّة، فهي تحتاج إلى المبرز و لا تقع بصرف القصد، فما يظهر من «المبسوط» (3) ضعيف.

الرابع: أن يجعل صرف أمره بالدفن و إذنه في الصلاة كناية عن إيقاع الوقف فيصير بذلك عقدا لفظيّا لا معاطاتيّا، و الأقوى؛ أيضا عدم الاكتفاء به، و عدم وقوع الوقف حينئذ، لأنّ المستفاد من معاقد إجماعاتهم في اعتبار اللفظ في العقود هو الألفاظ الصريحة لا غيرها.

ص: 337

هذه المحتملات الأربعة. أو الخمسة، في عبارة المتن، و قد عرفت أنّ التحقيق صحّة الوقف و وقوعه في الصورتين منها دون الثلاثة الاخر، و لا يبعد أن يكون مراد المحقّق أحدها، و كيف كان؛ قد ظهر ما هو الحق، هكذا أفاد- دام ظلّه-.

و لكن يمكن المناقشة، لأنّه أوّلا: إنّ الاكتفاء بالمعاطاة في الوقف و جريانها فيه ينسب إلى أبي حنيفة (1) و القائل به منّا جماعة قليلة (2).

و ثانيا: قد ادّعى أنّ طبع الوقف يقتضي اللزوم و هو ينافي المعاطاة الّتي يقتضي طبعها الجواز.

و ثالثا: لم تثبت السيرة الّتي ادّعاها، فإنّ ما ذكر من النقوض و الأمثلة يمكن الدعوى خروجها عن الوقف رأسا و أنّها من قبيل المباحات.

نعم؛ بناء على الملك الأوّل في باب المعاطاة، كما يظهر من الشيخ استاد الأساطين قدّس سرّه في مكاسبه ميله إليه (3) و هكذا السيّد في حاشيته (4) لا مجال للمناقشة فيما أفاد أصلا، و اللّه العالم.

ص: 338

ص: 339

و أمّا أنّه لمّا لا يمكن أن يصير الملك بلا مالك فلا بدّ من الالتزام بتملّك الموقوف عليه، و أمثاله من الوجوه، فأيضا لا يسمن و لا يغني من جوع، إذ الكلام أوّلا في تحقّق علقة الملكيّة بالوقف رأسا كما عرفت، بل حال الوقف حال المباحات الأصليّة، غايته أنّها قابلة للتملّك بأسبابه دون الوقف.

نعم؛ إنّما يمكن أن يتمسّك به للدعوى المذكورة هو بعض الأخبار الّتي اطلق فيها لفظ «الصدقة» على الوقف، كما في وقف الكاظم عليه السّلام (1) و وقف أمير المؤمنين عليه السّلام (2) لمّا جاءه بعين [ينبع] البشير حيث إنّ لفظة «الصدقة» ظاهرة في التمليك و التملّك، و لكنّه يتمّ لو لم يكن اللفظ مستعملا بعناية في تلك الأخبار، بمعنى أنّ الوقف لمّا كان يفيد تمليك المنافع اطلق عليه لفظة «الصدقة» لكون العين بنفسها و إن لم تكن تدخل في ملك الموقوف عليه إلّا أنّها لمّا كانت ببعض مراتبها و هي منفعته قد دخلت في ملكه فصحّ إطلاق اللفظ عليه، و أمّا من جهة أنّه بالوقف خرجت العين عن سلطنة المالك رأسا فهو مثل الصدقة.

و الّذي يؤيّد كون الاستعمال على وجه العناية ما ذكرنا من أنّ الارتكاز في الأوقاف العامّة و الوقف على الجهات ليس إلّا الإخراج، و انتفاع الموقوف عليهم منها، بلا نظر إلى التمليك أصلا، مضافا إلى أنّه ليس للفظ «الصدقة» ظهورا تامّا فيما ادعي فتأمّل!

الثانية: قال في «الشرائع»: فلو وقف حصّه من عبد ثمّ أعتقه لم يصحّ-

ص: 340

إلى أن قال- و لو أعتقه الشريك مضى العتق في حصّته و لم يقوّم عليه (1) .. إلى آخره.

ما أفاده قدّس سرّه في الفرع؛ فعلى مسلكنا من عدم انتقال الوقف إلى ملك الموقوف عليه فلا محيص عنه بل هو التحقيق، إذ لا عتق إلّا في ملك، و أمّا على ما ينسب إلى المشهور من الانتقال فلا يتمّ، إذ المفروض أنّ العبد صار ملكا للموقوف عليه بلا نقض فيه، فيطبّق عليه كبرى العتق، غايته أنّه ملك تقطيعيّ إلّا أن يدّعى انصراف قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «لا عتق إلّا في ملك» (2) عن مثل هذا الملك، بل الظاهر منه هو المطلق، بحيث لا يكون لأحد فيه و لو فيما يأتي، خصوصا مع ما ورد في أخبار الوقف من أنّه لا تباع و لا توهب، إذ نعلم بأنّهما من باب المثال و المراد عدم صحّة التصرّفات الناقلة بوجه أصلا.

و أمّا الفرع الثاني: فالتحقيق فيه ما أفاده في آخر كلامه و تردّد فيه (3)، و ذلك لأنّه ليس لنا دليل منع عن أصل العتق الاختياري أو العتق بالسراية إلّا ما تقدّم من قوله عليه السّلام «لا تباع و لا توهب و لا تورث» (4) فتصير حاكمة على أدلّة الأسباب الاخر، إذ لا خصوصيّة للامور المذكورة فتتعدّى إلى كلّ سبب ناقل، اختياريّا كان أو قهريّا.

و لكن لمّا لا إشكال أنّه إنّما يتعدّى عن الامور المذكورة إلى كلّ ما هو من سنخه أي التصرّفات الناقلة في طرف وجود بقاء العين و عدم تلفه، و أمّا في

ص: 341

صورة تلفها فلا يجري الدليل المزبور، و لذلك لو جنى مثل هذا العبد بما يوجب القصاص اقتصّ منه، و إن لم يجز استرقاقه.

فمن هنا يثبت أنّه لو تعدّينا عن الامور المذكورة فإنّما ينبغي التعدّي إلى كلّ تصرّف ناقل في طرف وجود العين لا مع تلفها و ما هو الملحق به.

إذا ظهر ذلك فنقول: إنّه لمّا لا إشكال في أنّ تحرير العبد و انعتاقه بمنزلة تلفه، فلا يبقى له اعتبار ماليّة أصلا كسائر الأحرار، و لذلك قد عبّر عنه في مسألة العتق بالسراية بأنّه قوّم عليه، فإنّه لا خفاء في عناية هذا التعبير، و أنّه لمّا أوجب تلف ماليّة العبد فعليه ضمانه و قيمته، فعلى هذا يفرق باب الانعتاق عن سائر الأسباب و أنّه يكون في حكم التلف و عدم بقاء الموضوع، و يخرج عن كونه مصداقا للتصرّفات الممنوعة عنها مما هي من قبيل البيع و الهبة و الإرث، و إنّما العتق ابتداء مباشرة من قبلها، و أمّا العتق القهري الحاصل بالسراية فهو خارج عنها، فلا محيص عن الالتزام بحصول العتق في النقص الآخر من العبد الذي وقف.

المسألة الثالثة: في «الشرائع» لو جني عليه فإن أوجبت [الجناية] (1) أرشا فللموجودين من الموقوف عليهم .. إلى آخره (2).

هنا جهات من الكلام ينبغي البحث عنها:

الاولى: في وجه اختصاص الأرش بالموجودين، فقد قيل (3): إنّه لمّا كان من

ص: 342

قبيل المنافع، و لا خفاء في أنّ منافع كلّ زمان مختصّة بالموجودين في ذاك الزمان، فلذلك يختصّ الأرش بهم.

و لكن هذا الوجه لا يتمّ، بل مقتضى القاعدة اشتراك الموجودين و المعدومين فيه، و حال الأرش حال الدية مطلقا، سواء كانت موجبة لنقص في العين أو زوال الوصف، و ذلك لأنّه أمّا في الأوصاف فلأنّها و إن لم يقابل بشي ء و لا يعتبر فيها البدليّة بل غايتها أنّها [موجبة ل] زيادة الرغبة في العين و نقصانها، و لذا ينتقص قيمتها و يزيد، و لكنّ العين لمّا كانت مشتركة بين جميع الطبقات بما لها الخصوصيّات، بحيث يكون وجود وصف في العين يوجب قابليّتها لأن ينتفع منها بما لا يمكن الانتفاع عنها عند زواله، بل يخرج عن تلك القابليّة، فحينئذ يكون الطبقات كلّها مستحقّة للانتفاع عن القابليّة المفروضة، و زوال الوصف يوجب الضرر على الجميع، و خروج شي ء عن كيسهم، فحينئذ كلّما يقوم مقامه و يوجب تدارك النقص لا بدّ و أن يدخل في كيسهم حتّى يصدق الجبر بالنسبة إلى الجميع.

و لمّا لا إشكال في أنّ مسألة الأرش ليس حكما تعبّديا محضا، بل نعلم أنّ ملاكه ما ذكرنا من الجبر و التدارك؛ فلا وجه لاختصاص الموجودين به بمحض كون الحكم تعبديّا، و أمّا في نقص العين فممّا ذكرنا ظهر حاله، و أنّ الأرش المأخوذ من جهته بالطريق الأولى لا بدّ و أن يشترك فيها جميع الطبقات و يجري فيه ما يجري في الدّية.

نعم؛ على ما حقّقنا لا بدّ من التفصيل بين النقص و العيب المستمرّ إلى عصر الطبقات الاخر، و غيره الّذي مختصّ بعصر الموجودين، ففي الأوّل لا محيص

ص: 343

عما ذكرنا، و في الثاني هو لا يجري، بل يختصّ الأرش بالموجودين إذ المفروض ورود الضرر عليهم فقط فتأمّل!

الجهة الثانية: في حكم الجناية الموجبة للقتل؛ لا إشكال أنّه بناء على كون الوقف ملكا للموقوف عليه أنّ للموجودين القصاص و قتل الجاني و تعلّق حقّ البطلان اللاحقة به لا يمنع عنه، إذ هذه الشركة طوليّ، و معناه أنّه في ظرف وجود العين الموقوفة و بقائه و وجود البطون اللاحقة يتعلّق حقّهم به، و الحقّ إنّما يثبت بطبيعة المولى، و المفروض صدقها على الموجودين.

و أمّا بناء على عدم الملك، و التحقيق من كون حقيقة الوقف هو الإيقاف، فيمكن أن يدّعى أيضا بأنّ للموجودين القصاص، حيث إنّه و إن لم يكونوا مالكين للرقبة إلّا أنّه لمّا كان جميع شئون السلطنة و المولويّة ثابتة لهم، و يكفي ذلك لصدق أنّهم الموالي، فينطبق عليهم كبرى أنّ القصاص بيد المولى.

و لو سلّمنا عدمه للمناقشة فيه بدعوى انصراف الأدلّة إلى مالك الرقبة، فلا بدّ من الالتزام بكون الاقتصاص بيد الحاكم، نظرا إلى عموم ولايته و أنّه لا يطلّ (1) دم المسلم.

نعم، على هذا المبنى قد يستشكل في مسألة الأرش و الدية لو انتهى الأمر إليهما، حيث إنّهما بدل الماليّة و الملكيّة، و المفروض أنّ الموقوف عليهم ليسوا مالكين للمجنيّ عليه، و أنّ هذه الاضافة مفقودة بالنسبة إليهما.

و لكنّك خبير بأنّ ذلك مبنيّ على باب الضمان، و أنّ مورد قاعدة الإتلاف إنّما يكون إذا كان للتالف علقة و إضافة للغير، و إلّا فلا يصدق قوله: «من أتلف

ص: 344

مال الغير فهو له ضامن» (1).

مع أنّ هذا المبنى فاسد، لأنّه نعلم بالوجدان أنّ الضمان إنّما جعل بإزاء احترام المال و إن لم يكن له إضافة إلى الغير، و أنّ التعبير بلفظ «الغير» في الحديث بلحاظ ما هو الغالب، و حينئذ في المقام لا إشكال أنّ العبد الموقوف و إن لم تكن إضافة لرقبته للغير و هو الموقوف عليه، و لكنّهم مالكون لمنافعه فأصل ماليّته و احترامها محفوظة، فيتحقق موضوع الضمان، و لهم الأرش أو الدية حتّى على المبنى المزبور كما لا يخفى.

الجهة الثالثة: قد عرفت أنّه على كلّ تقدير للموقوف عليهم الموجودين القصاص عن الجاني قتلا كان أو دونه، و أخذ الأرش و الدية في محلّهما، فالأمر بيدهم لكون الحكم ثابتا لطبيعة المولى.

بقي الكلام في أنّه: إذا أعرضوا عن حقّهم و أسقطوا القصاص و الدّية فهل يسقط رأسا أو يبقى الحق للطبقات اللّاحقة؟

التحقيق أنّه لا يبقى موضوع لهم، و ذلك لما هو المقرّر من أنّ الفارق بين الحق و الحكم هو أنّ الثاني مثل السلطنة، و الملكيّة غير قابل للاسقاط و رفع اليد، و الأوّل قابل له.

و معنى قابليّته؛ أنّ زمام أمره إبقاء و إعداما بيد ذي الحقّ، و على هذا إذا فرضنا أنّ الحقّ للموالي الموجودين الّذين هم الموقوف عليهم فعلا لكونهم مصداق الطبيعة، فإذا أسقطوا لا يبقى بعد محلّ للطبقات اللاحقة بالمناط المزبور.

ص: 345

الثالثة: (1) في حكم الدية الّتي تؤخذ للجناية على العبد الموقوف، قد تقدّم الكلام في مسألة الأرش و أنّه لا بدّ و أن يلحق بالوقف و يصير جزء، نظرا إلى كونه بدلا عن النقص الوارد على الوقف، فهكذا حال الدية، بل بالنسبة إليها يمكن دعوى الأولويّة من الجهة المذكورة، إذ بدليّتها أظهر، غايته أنّها بدل مقدّر شرعا و لا يختلف، بخلاف الأرش.

فعلى هذا؛ تقوم الدية مقام الوقف بنفسها بلا احتياج إلى وقف جديد، بل لا بدّ و أن يشترى بها ما هو المماثل للوقف الأصلي و يجعل في محلّه.

هذا؛ و لكنّه يتمّ بناء على عدم الاستظهار من أدلّة الدية أنّها جزاء نقدي و بدل عن نفس الجاني، بل بدل عن المجنيّ عليه و أنّه أحد فردي التخيير بينه و بين القصاص، و إلّا فيصير حالها حال القصاص، و الحقّ يختص بالموقوف عليهم الحاضرين و لا يتعدّى عنهم، بل ينتقل إلى ورثتهم مع عدم استيفائهم، و حينئذ يصير الأرش حكمه أظهر و أولى من الدية في صيرورته جزء للوقف، عكس ما ينسب إلى جماعة أو المشهور، و اللّه العالم.

ثمّ إنّه إن لم يستوف الموجودون حقّهم و ما أسقطوه بقي على حاله إلى أن انتهت النوبة إلى الطبقات اللاحقة، فحينئذ مع بقاء الموضوع و العبد إلى عصرهم، لكون الجناية عليه دون النفس، فهل ينتقل الحقّ إلى ورثة الموجودين في وقت الجناية أو الطبقات اللاحقة تسقط رأسا؟ وجوه مبنيّة على أن يكون الموضوع و العنوان الثابت لهم الحقّ هو ذوات الموالي الطبقة الاولى لكونهم موالي، و لازمه الانتقال إلى ورثتهم أو نفس عنوان المولى الموجود في وقت الجناية لازمه

ص: 346

السقوط بموتهم، أو عنوان المولى المطلق و لازمه الوجه الثاني، و الأقوى هو الأخير كما هو واضح، فتأمّل جيّدا!

المسألة الرابعة: قال في «الشرائع»: إذا وقف مسجدا فخرب أو خربت القرية (1) .. إلى آخره.

الظاهر؛ أنّه لا إشكال في أنّ المسجد لا يجوز التصرّف فيه بوجه أصلا في جميع الأحوال و لو خرب بناؤه و لم يبق من آثاره شي ء، أو خرب المحل الّذي هو فيه، بل هو على حاله باق و لو لم يبق منه إلّا عرصته.

و لا كلام لأحد في ذلك إلّا في المساجد التي في الأراضي المفتوحة عنوة، و أمّا بالنسبة إلى غيرها، فالظاهر؛ أنّ المتسالم بين الأصحاب قد تمّ أنّ أرض المسجد لا تخرج عن المسجديّة مطلقا، و لو أخذها الماء أو تصير آجاما و نحوهما، بل يرون أحكام المسجديّة عليها مترتّبة من عدم جواز تنجيسها، أو عدم دخول الجنب فيها، و كلماتهم في جواز بيع الوقف عند الخراب و غيره منصرف عن المسجد مطلقا، بل مخصوصة و مقصورة على عنوان الوقف لا ما يزيد عليه، مثل عنوان المسجديّة، فإنّه من قبيل العنوان الطارئ على عنوان آخر، الّذي لا يزول حكمه في حال كما يوافقه الاستصحاب، بخلاف أصل عنوان الوقف.

و إنّما الكلام في المسألة الثانية الّتي ذكرها في «الشرائع» من خراب الدار و نحوها، و أنّه يجوز حينئذ بيع أرضها أم لا؟ و لمّا كان ذلك من صغريات مسألة جواز بيع الوقف و مستثنياته فلا بأس بصرف الكلام إلى أصل تلك المسألة، و تحريرها في الجملة.

ص: 347

فنقول بعونه تعالى: إنّ تنقيح البحث في ذلك، و أنّه كيف يجوز الخروج عن حرمة بيع الوقف يقتضي ذكر مقدمة أوّلا و هي: أنّه أوّلا هل الأدلّة الدالّة على حرمة بيع الوقف تدلّ عليها مطلقا بمعنى أنّها تنفي جوازه و لو مع طروّ أيّ عنوان عليه من الخراب و غيره من العناوين، أو ليست ناظرة إلى هذه الجهة، بل غايتها أنّه لا يجوز بيع الوقف لعدم المقتضي فيه كما يكون في سائر الأملاك و الأموال؟

ثمّ بناء على الأوّل؛ أيّ مقدار من الدلالة لها هل تكون مطلقة أو مختصّة؟

فهذا أصل مبنى المسألة، بحيث لو ثبت الأوّل ففي موارد الشكّ لا يجوز التمسّك بأدلّة الأسباب مثل عموم: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1) لعدم كونها متكفّلة لبيان قابليّة المحلّ بل سقوطها عن صلاحيّة التمسّك بها مطلقا حتّى الثاني.

نعم؛ عليه الظاهر أنّه لا بأس بالتمسّك بأدلّة المسبّبات مثل أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ (2) إذا فرضنا صدق البيع عرفا، بل بإطلاق الدليل و عموم الإمضاء يمكن إحراز الصدق و استكشافه، نعم؛ على الأوّل لا مجال للتمسّك بهذه الأدلّة أيضا، إذ عليه تصير ما دلّ على عدم جواز شراء البيع حاكما على أدلّة المسبّبات، فلا طريق للإحراز.

ثم إنّ العناوين الطارئة الّتي يمكن صلاحيّتها لترخيص البيع لا تخلو من امور:

منها: مسألة الخراب و له مراتب، فتارة يحصل الخراب بحيث يلحق الوقف بالمعدوم فعلا و يصدق عليه التلف مثل الحصر و الجذوع البالية للمسجد و غيره.

ص: 348

و اخرى: لا يصل بهذه الدرجة، بل يقرب بها لانتفاع معظم منافعه، كما لو فرضنا أن تتنزّل المنافع البالغة ألف تومان إلى مائة تومانا.

و ثالثة: ما لا يصل تلك الدرجة أيضا، بل تقلّ منافعه، و لا يبعد أن يكون هذا القسم من مصاديق ما يكون التبديل أعود، و هكذا سائر العناوين مثل الحاجة، و مسألة المزاحمة بين حفظ الوقف و تلف الأموال الكثيرة أو النفوس، فلها مراتب يختلف بالنسبة إليها لسان الأدلّة اللفظيّة و الاصول العمليّة، فإنّه يمكن المناقشة في صدق عنوان الوقف و بقائه بالنسبة إلى بعض مراتب الخراب كما سيأتي تفصيلها في طيّ البحث إن شاء اللّه تعالى.

ص: 349

الأمرين في الوقف بنفسه، كما يكون في سائر الأموال بلا نظر إلى طروّ العناوين الأخر عليه.

ثم إنّه لا خفاء في أنّ كلّ واحد من الاحتمالات يختلف بحسب اللوازم؛ إذ على الأوّل يصير مفاد الأدلّة الشرعيّة المانعة عن بيع الوقف و نحوه حكما تعبّديا محضا و ليس فيه إمضاء؛ إذ المفروض قصر نظر الواقف إلى الماليّة فقط و حفظها في أيّ صورة، فحينئذ الوقف من حيث نفسه لا مانع من نقل عينه و انتقالها اختيارا مع حفظ ماليّتها في ضمن أيّ تشخّص أمكن، كما يكون لازم ذلك أيضا ورود البيع على الوقف لا بطلانه في الرتبة السابقة عليه، بل العنوان محفوظ و إنّما يبطل الوقف بعد ورود البيع عليه، و عليه يتمّ ما اختاره الشيخ قدّس سرّه في مكاسبه في المسألة (1).

و على الثاني؛ تصير الأدلّة و قوله عليه السّلام: «لا تباع و لا تورث و لا توهب» (2) .. إلى آخره، حكما إمضاء ورد على ما عليه ارتكاز الواقف و ليس فيه إعمال تعبّد، و هكذا عليه يصحّ ما اختاره صاحب «الجواهر» قدّس سرّه من بطلان الوقف في صورة جواز بيعه في الرتبة السابقة عليه ثمّ يطرأ البيع على العين (3)؛ إذ على هذا المبنى الوقف يباين جواز البيع ذاتا، فما لم يخرج عن عنوانه لا يصحّ بيعه.

ثمّ لا خفاء في أنّه على الاحتمالين الأخيرين يجري الأمران بعينهما مع اختلاف يسير، حيث إنّه بناء على أن يكون نظر الواقف أعلى درجات الحبس

ص: 350

- بحيث يزاحم كلّ عنوان الأدلّة المانعة من البيع و غيره- يصير حكما إمضائيّا، كما أنّه على الثاني بأن يكون نظره إلى مرتبة خاصّة من الحبس، و هي أنّه ما دامت العين قابلة للبقاء أيضا ليست الأدلّة تعبديّة.

نعم؛ على الأوّل الأدلّة المرخّصة لجواز البيع في بعض المقامات بطروّ بعض العناوين مطلقا تصير تعبديّة حاكمة على الأدلّة المانعة، و على الثاني يختلف من حيث العناوين، فمثل عنوان الخراب و ما يلحق به؛ فجواز البيع حينئذ من أحكام نفس الوقف و بيان لحقيقته و ليس تعبّد في البين.

و أمّا مثل عنوان الأعوديّة و الأنفعيّة، و هكذا الاضطرار و حاجة الموقوف عليهم إلى البيع أو تأدّي بقاء الوقف إلى الخلف بين أربابه بحيث يوجب قتل النفوس و أمثاله من المفاسد، فهي أحكام تعبديّة من طرف الشارع ما تعلّق بها غرض الواقف أصلا، فلا بدّ أن يلتزم أنّ الشارع في أمثال هذه الموارد من باب ولايته على الواقف و الموقوف عليهم لعلمه بالمصالح رخّص في البيع، بناء على جوازه فيها.

ثمّ إنّه لا خفاء في أنّ رفع المحذور في الموارد المذكورة تارة يكون برفع اليد عن شخص الوقف مع بقاء ماليّته و تبديلها إلى مثله، و اخرى يتوقّف على إسقاطها و إتلافها أيضا، و ثالثة، يتوقّف على تبديل المماثل بغيره، و هكذا من المراتب الّتي يفرض، فالوقف إنّما يبطل بالنسبة إلى مرتبة يتوقّف رفع المحذور برفع اليد عنها و الدرجات اللاحقة الّتي كان الوقف يشملها ضمنا، باقية على حالها، و لذلك لا يحتاج إلى عقد جديد أصلا، إذ المفروض أنّ البدل هو بعينه الوقف الأوّل مع تغيّر بعض عوارضه، و هي خصوصيّة العين فليس وقفا جديدا

ص: 351

حتّى يحتاج إلى أساس على حدة.

و بالجملة؛ فهكذا كلّه بالنسبة إلى عالم التصوّر، و أمّا تحقيق الأمر؛ فلمّا كان مرجع النزاع في الحقيقة إلى أنّه نظر الواقف و ارتكازه هل يكون مقصورا إلى حبس العين بشخصها، أو هي و ماليّتها، بلا نظر إلى كونها مقدّمة للتسبيل أم لا، بل يكون مركوزه حبس العين لأن يتسبّل ثمرتها، و تكون مقدّمة لانتفاع الموقوف عليه عنها؟

و من المعلوم وجدانا أنّ منظور الواقف هو الثاني، فيتعيّن من كلّ من الاحتمالين ثانيهما، أي ليس نظر الواقف مقصورا على العين فقط، بل هي بما لها من الماليّة، كما أنّ المتبادر منه أنّ الوقف إنّما يكون ما دامت العين قابلة للبقاء، و أنّه في نفسه ليس فيه مقتضى القلب و الانقلاب لا مطلقا، أي و لو مع طروّ كلّ عنوان عليه.

ضرورة؛ أنّ الثاني ينافي كون الوقف مقدّمة لتسبيل الثمرة حسبما هو الارتكاز، بل مفاد الأدلّة (1) أيضا، فعلى هذا يصير مفاد الأدلّة المانعة عن بيع الوقف حكما إمضائيّا: و بيانا لحقيقة الوقف، كما هو ظاهر قول عليّ عليه السّلام في وقفه: «صدقة لا تباع و لا توهب» (2) .. إلى آخره، و أنّه بنوعه لا مقتضي فيه للبيع و غيره من أنواع النقل، و أيضا ظاهره الإجراء على ما هو مرتكز الواقف من أنّه لا قلب و انقلاب فيه ما دام الوقف قابلا للبقاء، و ليس للأدلّة الشرعيّة أزيد من ذلك دلالة حتّى يعارض جواز بيعه عند طروّ العناوين المجوّزة له فتأمل!

ص: 352

نعم، قد أشرنا إلى أنّه عليه أيضا لا يجوز بيع الوقف إلّا إذا خرب أو نقصت منافعه بحيث يلحق بالعدم إمّا بنفسه أو لخلف بين أربابه، و أمّا في غير هذه الصورة (1) من العناوين، فالبيع يكون خلاف مقتضى طبع الوقف بل الأدلّة الشرعيّة أيضا، و يحتاج إلى دليل خاص حاكم أو عامّ كذلك، كما يمكن أن يدّعى بوجوده في مثل ما إذا كان الوقف يزاحم تلف النفوس أو هتك الأعراض، بل تلف الأموال الكثيرة أيضا مع إشكال فيه، حيث إنّ الظاهر أنّ الشارع رجّح حفظ هذه الامور على كلّ شي ء و يرى مصلحتها أهمّ من مفسدة بيع الوقف، و سائر المحاذير.

ثم إنّ هذا كلّه مقتضى القواعد الأوّليّة؛ على ما هو التحقيق من أنّ حقيقة الوقف هو التحبيس و الإيقاف، و ليس فيه تمليك، بل عليه أيضا- بناء على أن يكون حبسا- يفيد التمليك، فهو لا يختلف أيضا مع الإيقاف في ما ذكر.

و أمّا بناء على كونها تمليكا محضا للطبقات فقد يقال أيضا: مقتضاه ما ذكر؛ إذ المفروض أنّ التمليك ليس للموجودين فقط، بل لهم و لما يلحقهم من الطبقات، فالحقّ لجميعها فلا سلطنة للطبقة السابقة حتّى يكون له القلب و الانقلاب و لو كان مالكا له.

و فيه: أنّه على هذا لا بدّ و أن يكون للوليّ العامّ ذلك، حيث إنّ الحاكم كما أنّه وليّ على الغائب و كلّ قاصر، كذلك له الولاية على المعدومين، فلا بدّ أن

ص: 353

يجوز له القلب و انقلاب الوقف مع الموقوف عليهم الموجودين إلى ما يكون أعود و أنفع، و كذلك عند اضطرار الموقوف عليهم و نحوه من مقتضيات التغيير، إذ المفروض أنّ عدم جواز القلب و الانقلاب ليس بنقص في العين الموقوف، بل هو ملك لهم و إنّما المنع من جهة قصور سلطنة الموجودين و تعلّق حقّ البطون اللاحقة بها، و إذا [كان] لهم وليّ في البين فيرتفع المحذور من جهته أيضا.

نعم؛ لو لم يكن الحاكم و انتهت النوبة إلى ولاية عدول المؤمنين، يمكن منع ذلك، حيث إنّ ولايتهم مقصورة على الامور الحسبيّة و هي الّتي يقطع بعدم رضا الشارع على تعطيلها، و الموارد المذكورة الّتي محلّ النقص ليست منها.

و بالجملة؛ فعلى المبنى المذكور يترتّب عليه ما عرفت من الفساد، فهو يختلف من هذه الجهة أيضا، مع المسلكين الأوّلين، فتأمّل!

ص: 354

سبّلها الواقف، و من المعلوم أنّ ذلك مقصور على العين، و أمّا بدلها فلا؛ حيث إنّ اللفظ لا يشمله، و الالتزام به و جعله وقفا من جهة تعلّق غرض الواقف بحفظ ماليّتها.

و بعبارة اخرى؛ صيرورة البدل وقفا لاستكشاف المناط و غرض الواقف، فليس في البين لفظ يكون مقتضاه المنع عن القلب و انقلاب البدل كما بالنسبة إلى المبدل منه.

فعلى هذا؛ لا مانع في البدل من جواز التصرّفات فيه ما لم ينته إلى تلفه فيلزم نقض غرض (1) الواقف هكذا أفاد دام ظلّه.

و لكن للتأمّل فيه مجال حسبما أفاد سابقا في تقريب صيرورة البدل بنفسه وقفا بلا احتياج إلى عقد جديد، مع أنّ الّذي أفاد هنا خلاف الاحتياط، و المسألة تحتاج إلى المراجعة، و اللّه العالم.

هذا كلّه؛ حسبما تقتضيه قواعد الباب و الأدلّة العامّة، و أمّا الأخبار الخاصّة الّتي قد يتوهّم دلالتها على خلاف ما تقتضيه القواعد، و أنّه يجوز بيع الوقف في الموارد الاخر غير ما تقدّم، كما إذا احتاج الموقوف عليه إلى بيعه و نحوه، فالإنصاف أنّها قاصرة عن إثباته.

و الخروج عما يقتضيه الأصل و القواعد لأحد الامور الثلاثة: من جهة ضعف السند، أو الدلالة، أو كليهما، و قد أورد في «الجواهر» قدّس سرّه في بحث بيع

ص: 355

الوقف جميع ما يصلح أن يتمسّك بها للخروج عن الأصل المذكور (1)، فراجع و تأمّل فيها! فهي بين ما هو ضعيف سندا من حيث إعراض الأصحاب، و إن كان من حيث الدلالة واضحة، كالخبر المشتمل على وقف عليّ عليه السّلام و جعل أمره بيد ولده الحسن عليه السّلام و أنّ له أن يبيعه إذا احتاج إليه (2) فإنّ الظاهر أنّه غير معمول به.

و بين ما هو غير واضح الدلالة، كما يكون كذلك مكاتبة عليّ بن مهزيار (3)، حيث إنّه لم يتّضح أن يكون السؤال ناظرا إلى صورة تمام الوقف من حيث القبض و نحوه، و هكذا من طرف الجواب فيمكن أن يكون كلاهما ناظرا إلى بيان حال الوقف قبل لزومه.

و مثله البعض الآخر؛ مع احتمال أن يكون أصل إطلاق لفظ الوقف في جملة منها مجازا عني به الوصيّة لمشابهتهما (4) من حيث الإخراج لزوما، كما لا يبعد أن يكون في اصطلاح العرف العامّ و إطلاقاتهم كذلك.

و بين ما هو جامع الجهتين، كما يظهر للمتأمّل فيها.

فعلى هذا؛ لا ينبغي الخروج عن الأصل المذكور لفقد الدليل، مضافا إلى كونه خلاف الاحتياط الّذي هو سبيل النجاة، و اللّه العالم، و الهادي إلى سبيل الرشاد.

هذه جملة من الكلام في جهات باب الوقف، و قد منعني تشتّت البال و ضيق المجال عن استيفاء تمام إفاداته- مدّ ظله- في هذا المبحث، أرجو من اللّه

ص: 356

التوفيق و الرشاد لاحتواء سائر إفاداته في سائر الأبواب، بمحمّد و آله الأمجاد، و كان اختتام ذلك في العشر الآخر من ذي القعدة الحرام سنة 1347 في النجف الأشرف على ساكنها ألف الصلاة و السلام.

ص: 357

ص: 258

ص: 359

بسم اللّه خير الأسماء

ص: 360

متّحدا، كأن يقول: آجرتك هذه الدار بمائة درهم، فيقول: بل بخمسين درهما، أو كانت الاجرة من قبيل المتباينين، و المستأجر كالسابق، كأن يقول: آجرتك الدار بمائة درهم، فيقول: بل بمائة دينار، أو بخمسين دينارا، فإنّ الاعتبار بالمتعلّق لا بنفس العدد.

و أمّا إذا كانت الاجرة المتعدّدة من قبيل الأوّل، و الشي ء المستأجر متعدّدا، فإمّا أن يكون من قبيل الأقلّ و الأكثر، مثل أن يقول: آجرتك هذه الدار بمائة درهم، فيقول: بل استأجرت هاتين الدارين بمائة و خمسين درهما.

و إمّا أن يكون من قبيل المتباينين؛ مثل أن يقول: آجرتك هذه الدار بخمسين درهما، فيقول: بل هذه الدار غير ما تدّعيه بمائة درهم، أو بالعكس في طرف الاجرة، و إن كانت الاجرة المتعدّدة من قبيل المتباينين، فالشي ء المستأجر المتعدّد كذلك، إمّا أن يكون من مثل الاجرة، مثل أن يقول: آجرتك هذه الدار بمائة درهم، فيقول: بل هذا الثوب بمائة دينار [أو] غيرها، بل يكون من قبيل الأقلّ و الأكثر، مثل أن يقول: آجرتك هذه الدار بمائة درهم، فيقول: بل هذه و هذه بمائة دينار.

ففي جميع صور التباين؛ سواء كان في الطرفين أو في طرف واحد، فالحكم هو التخالف، لعدم اتّفاقها على أمر جامع، إذ حصول الاتّفاق على طرف كالعوض، مع الاختلاف في الطرف الآخر غير مفيد في سقوط الدعوى من طرف.

و في غيرها يتوجّه الحلف على المنكر بالنسبة إلى الزائد، و لا يسقط شي ء من الاجرة لو كان الاختلاف في طرف الشي ء المستأجر، فسقوط الزائد

ص: 361

لاتّفاقهما على استحقاق المؤجر إيّاه أجمع و انتقالها إليه.

و كذا لا تسقط من إجارة العين المستأجرة لو كان الاختلاف في الاجرة إلّا في صورة كون الاجرة و العين متعدّدتين مطلقا، فإنّ الحكم هنا التحالف أيضا مع احتمال التفصيل على ما حكي عن العلّامة (1) بل رأيناه في «قواعده» (2) بين صورتي التوزيع، فالحلف لاجتماعهما على أمر جامع و عدمه، فالتحالف لو كان النزاع في المدّة زيادة و نقصانا مع كون الاجرة متّحدة أو متعدّدة، فافهم!

و ضابطة التحالف إن كان مورد النزاع أمرا واحدا ذا جهتين يترتّب على كلّ منهما أثر مالي أو عرضيّ أو حقّ، كالعقد على الثوب أو الجارية، و أمّا إن كان مورد النزاع أمرين مختلفين، فهنا توجّهت الدعويان، كما لو ادّعى عليه عبد أو ادّعت عليه جارية من غير أن يكون النزاع في العقد.

ثمّ اعلم! أنّ الحكم المذكور في صورة كون الاجرة من قبيل الأقلّ و الأكثر مع عدم التباين في الطرف الآخر من كون القول قول منكر الزيادة بيمينه إنّما هو إذا كانتا كلتاهما مضمونتين.

و أمّا لو كانتا متعيّنتين فالحكم التحالف، و إن كان أقلّ و أكثر، لعدم اتّفاقهما على أمر جامع لتشخّص العقد بتشخّص المتعلّق.

و كذا الكلام في العين المستأجرة؛ فإنّها لو كانت مضمونة و كان مورد النزاع منها أقلّ و أكثر فالحلف بوجود قدر جامع.

ص: 362

و أمّا إن كانتا متعيّنتين فالتحالف، و في بعض تحقيقات العلّامة رحمه اللّه (1): أنّ ما ذكرنا من أحكام صور الأقلّ و الأكثر من الحلف لا التحالف، إنّما هو إذا كان الغرض من النزاع هو المال، أمّا لو كان محلّ النزاع نفس العقدين و الغرض ترتيب آثار كلّ من العقدين غير مسألة الاجرة أو العين المستأجرة، كما لو كان العقد المتشخّص بالاجرة الّتي يدّعيها أحدهما مشروطا في عقد آخر، فالغرض هنا إثبات الخيار بالنسبة إلى العقد المشروط و نفيه.

فلا يقال: إنّ القول هنا قول منكر الزيادة، كما لا يخفى.

ثمّ لمّا كان في الغالب العين المستأجرة في الإجارة كونها متعيّنة و النزاع ماليّ؛ أطلقوا الحكم، لكون القول قول المالك، كما أنّ الغالب لمّا كان في طرف الاجرة كونها في الذمّة أطلقوا الحكم بكون القول قول المستأجر في نفي الزيادة، و لو كانت الإجارة بالنسبة إلى العين مضمونة، أو كانت الاجرتان المتنازع فيهما متعيّنتين انعكس الحكم في المقامين.

ص: 363

فالأوّل: مثل القرعة في تعيين المطلّقة، و تعيين العين الموصى بها، لتردّدها بين اثنتين أو أزيد، كما لو أوصى بعتق ثلث عبيده أو عدد منهم.

و الثاني: مثل ما ذكروا في تعيين ذي اليد فيما لو تنازعا في سقف البيت.

و الثالث: مثل ما ذكروا من تعارض البيّنتين بعد عدم المرجّح من الأعدليّة و الأكثريّة، فلعلّ نظر القائل بالقرعة في مسألة التنازع في قدر الاجرة و أنّه من خرج اسمه حلف، إلى أنّ قول كلّ منهما مخالف للأصل فلا بدّ من تعيين المنكر، و فيه نظر.

و الحاصل؛ أنّ القضاء شرّع لإقامة المعروف، فإنّه من أفراد الأمر بالمعروف، و لدفع النزاع و انتظام العالم، و ذلك يتحقّق بإثبات المطلب و الواقع إمّا واقعا أو تعبّدا و بحكم الشارع كالبيّنة و القرعة، فتأمّل!

و إمّا أن تفصل الخصومة باليمين، و لذلك عمل الأصحاب في بعض الموارد بما يقتضي رفع النزاع و الخصومات، و إن كان أمرا استحسانيّا كمسألة تخليد المدّعي للتلف في الحبس لو لم يقبل قوله في دعواه، و مسألة الوديعة حيث حكم بقبول قول المدّعي للردّ، لكون الوديعة مبنيّة على الإخفاء.

فلذا لو لم يشهد في الردّ [إلى] الوكيل في الوديعة لمال شخص عند آخر لم يضمن، و لذا لو أنكرها من غير الودعي مع سؤال الودعيّ عنه لم يضمن، مع أنّ الإنكار من أسباب الضمان لصيرورة المنكر بذلك خائنا (1).

ص: 364

ص: 365

ص: 366

ص: 367

بسم اللّه تعالى

ص: 368

و أحسن العقود الإذنيّة الوكالة، لعدم كفاية الفعل أو الإشارة مع عدم العجز في إيجاب عقد من العقود مطلقا غيرها، و نعني بالاهتمام المذكور بالألفاظ من حيث الصراحة و الفوريّة و الفعليّة أو الاسميّة، و أمّا التعليق فمبطل في العقود مطلقا، لعموم دليله على ما حقّق في محلّه.

نعم؛ في كلّ عقد مبناه و حقيقته على التعليق، كالوصيّة صحّ التعليق فيه، كما أنّ كلّ شرط يشترط في العقود مطلقا في غير العقود الّتي مبناها على خلاف ذلك الشرط، كالسكنى و العمرى بالنسبة إلى المدّة المجهولة المضروبة فيها، و كالثمار في بيعها حيث جاز مطلقا أو على بعض الوجوه.

و سيأتي دليل بطلان التعليق فيها.

ص: 369

معنى التأهّل كونه بحيث لو تعقّبه القبول لأثّر، و لو تعقّبه الردّ بطل، فمع الردّ لا عقد، كما لا يخفى، فكيف لو ردّ بعد القبول، و أمّا جواز القبول بعد الردّ في حياة الموصي فلما مرّ من كون وضع الوصيّة على التمليك بعد الموت، و المتأخّر لم يقع بعد، و هذا على القول باعتبار تأخّر القبول عن الحياة، فلا اعتبار لردّه السابق.

أمّا على تقدير جواز تقديمه في حال الحياة، فينبغي القول بمثل الوكالة من تأثير الردّ كالهبة، فيبطل الإيجاب السابق، و لو قبل بعد الحياة.

و لو قيل: إنّ عدم اشتراط المقارنة في الوصيّة اتّفاقا مانع هناك بخلاف الهبة، قلنا مثل ذلك في الوكالة.

و الحاصل؛ أنّ الوكالة و الهبة و الوصيّة و غيرها سواء في بطلان الإيجاب بالردّ لو قلنا بجواز تقديم القبول على الوفاة، كما هو مذهب الشهيد الأوّل (1).

و أمّا على القول في الوصيّة باشتراط مقارنته للوفاة فعدم تأثير الردّ متوجّه، لأنّ الإيجاب فيها يتعلّق بعد الوفاة، فلو قبل قبله لم يطابق الإيجاب، فلا أثر لردّه و ليس هذا الاحتمال في غيرها، فالقول ببطلان الأثر العقدي متّجه، و لذا قيل في انتقال حقّ القبول إلى الوارث مطلقا بأنّ ذلك للنصّ (2)، و لولاه لما تمّ؛ لأنّه في صورة عدم موت الموصي قبل الموصى له يمكن القول بذلك؛ لما ذكر في تعليل المشهور لاشتراط القبول بعد الوفاة.

و أمّا لو مات الموصى له بعد موت الموصي و لم يقبل بعد، فقد بطل صحّة

ص: 370

الإيجاب التأهليّة بموت الموصى له، و ليس موته مثل موت الموصي محقّقا لموضوع الوصيّة، فافهم!

و القول المذكور هو المشهور، و إن كان الأقوى هو التفصيل بين ما لو تعلّق غرضه بشخص الموصى له و عدمه، وفاقا لثاني الشهيدين (1)، خصوصا لو كان موته بعد موت الموصي، لإمكان القول بأنّ سكوت الموصي مع علمه بموته إمضاء لوصيّته بالنسبة إلى الوارث أو قرينة على عدم تعلّق غرضه بشخص، فافهم.

و أمّا جواز التصرّف بالعقد السابق، فلكفاية كلّ كاشف للإذن في جواز التصرّف، بل العلم به كاف، بخلاف العقود.

نعم؛ في إيقاع العقد يكفي العلم بالرضا به، لا بالنسبة إلى أثر العقد، فلا يجوز البيع و الإقراض بالعلم برضاه، و يجوز إيقاع عقدهما به، فتدبّر!

فلو لم يحصل من الإيجاب السابق إذن، و حصل بشاهد الحال، كفى، و هذا نظير الإذن الحاصل في الوكالة الباطلة، فإنّ الإذن ليس إلّا من جهة كفاية الكاشف الفاسد لحصول المناط.

و كذا المضاربة الفاسدة و غيرها، لأنّ حقيقة الوكالة هي الاستنابة في التصرّف المستلزم لجوازه، فالإذن الحاصل فيها حاصل في ضمن الاستنابة و ليس استنابة و إذن.

و كذا في القراض، بل حقيقتها لغيرها ليست إلّا أمرا مستلزما للإذن، فمتى بطلت الاستنابة بطل الإذن الحاصل في ضمنها، و الفصل محصّل للجنس، و كيف

ص: 371

يبقى بدونه و ليس ذلك مثل مشخّصات زيد الّتي لا يوجب ذهابها ذهاب الإنسانيّة أو ليست المشخّصات محصّلة لها، مع أنّ ذلك أيضا غير معقول، كما لا يخفى، فتأمّل!

و لكن ذلك العقد الباطل بالنسبة إلى الاستنابة، كاشف عن الإذن.

ص: 372

و قسم؛ أراد الشارع حصوله في الخارج بأيّ نحو كان و رتّب الأثر الشرعي عليه، و ذلك كإزالة النجاسة عن الثوب أو البدن، كما أنّ حصول الحرج أو التهمة موجب لنقض الحكم، سواء قام بهما المدّعى عليه أو غيره، و لو بغير إذنه، أو علم الحاكم بنفسه.

فكذا قيام الغير بالنسبة إلى استماع بيّنة المدّعي و جرحها و غيرهما، إذ المقصود ثبوت الحقّ و إبطال الباطل بالبيّنة أو اليمين حيث أمكنت كالمردودة، كما يجوز للحاكم ذلك بطلب المدّعي مع غيبة المدّعي، و الحكم مع إبقاء الحجّة للغائب، فالوكيل المتبرّع إذا استمع حسبة تسقط حجّته، كما يجوز ذلك في بعض الامور الحسبيّة، كحفظ مال اليتيم.

فذكر المحقّق أنّ تلك الوكالة لا أثر لها (1).

و بيان ذلك؛ أنّ الوكيل إمّا أن يتوكّل في إتمام حكم المدّعي أو في رفع دعواه، و حكم الحاكم فإن كان في استماع الدعوى و إتمام حكمه كما كان للحاكم نفسه ذلك، فلا يسقط ذلك حجّة الغائب، كما لا يخفى. مع وجود التهمة، مع عدم اطّلاع الغائب في كونه وكيلا.

و إن كان في رفع الحكم- كما هو الظاهر من كلماتهم كما قيل- فهو مبنيّ على أنّه هل يجوز للحاكم مطالبة المدّعي أو المنكر بالبيّنة أو اليمين مع عدم مطالبة المقابل حيث كان عالما بوجوب البيّنة أو اليمين لأنّ ذلك وظيفته، أم لا لانحصار الحقّ له، فليس له التبرّع؛ لاتّهامه لو فعل مع عدم المطالبة؟

ص: 373

و لعلّ هذا أقوى وفاقا لجماعة، كالعلّامة و غيره (1).

فإن قلنا بذلك، فلا يجوز له استماع ما يقيمه الوكيل المتبرّع من الجرح أو البيّنة لكون ذلك حقّا للمدّعى عليه و لم يطالب، فلم يمكن الحكم، فتدبّر!

و إن قلنا بنقيض ذلك، فلا نقول به في الجرح، لكونه هتكا لحرمة المؤمن الغير الجائز أو مطالب لماليّة المدّعي المثبتة للحقّ أو المردودة بالنسبة إلى غير ذي الحقّ.

نعم؛ لو قام الوكيل بأمر لو حصل من المدّعى عليه أو الوكيل كالشركة لتهمة مثلا جاز، لكن هذا لا ربط له بالوكالة، و لا يسقط حجّة الغائب في نفي حجّة لو صدر الحكم بها، فلا أثر للوكالة التبرعيّة مطلقا عنه.

ص: 374

فقد اتّضح الفرق بين التعليقين، فدعوى كون تعليق التصرّف في معنى تعليق الوكالة غير واضحة، بل الواضح خلافها.

فكما أنّ عدم جواز التصرّف في بعض الأوقات قد يكون لمنع شرعيّ منه، أو لعدم قابليّة المتعلّق للتصرّف حال العقد، كما لو وكّل المفلّس في بيع متاعه بعد زوال الحجر أو وكّل رجلا جنبا في إيقاع عقد في المسجد، أو إدخال شي ء فيه، أو وكّل في طلاق امرأته الحائض، و لا يمنع ذلك من جواز الوكالة، كذلك لو أذن و علّق التصرّف على وقت أو حصول شرط، و لم يدلّ دليل اشتراط التنجّز في العقود على اشتراطه في مطلق الإذن، إذ هو إمّا الإجماع، فهو ظاهر، و إمّا ما ذكره جماعة من المحقّقين كالشيخ صاحب «الجواهر» من أنّه كما لا يجوز التعليق في الأسباب العقليّة و العاديّة، كأن يقال: النار محرقة إن جاء زيد، و إلّا لزم خروج السبب و العلّة عن السببيّة و العلّيّة، بل يكون هو مع الشرط سببا، كذلك الأسباب الشرعيّة، و إن كانت معرّفات لو كانت معلّقة (1).

فإن قلنا بترتّب آثارها الشرعيّة قبل حصول المعلّق عليه فلا أثر للتعليق، و إن رتّب الآثار بعد حصوله فقد خرج السبب عن السببيّة و المعرّفيّة، إذ هو مع حصول غيره صار سببا و معرّفا.

مثلا قولك: إن جاء زيد أو طلع الشمس فقد بعته، البيع و المجي ء أو الطلوع سبب للنقل لا نفس البيع، مع عدم جعل الشارع سببا له إلّا البيع.

و إلى هذا أشار الشهيد الثاني في مسألة كاشفيّة الإجازة لا ناقليّتها أنّ

ص: 375

الشارع جعل العقد سببا (1).

فلو قلنا بعدم حصول النقل إلّا بعد حصولها، لزم خروج السبب عن كونه سببا.

نعم؛ لو شرط الشارع أمرا في حصول النقل كالقبض في الصرف و الهبة و الوقف، لم يكن العقد بنفسه سببا، بخلاف الإجازة، و كان هذا هو السرّ في ما ذكره جماعة من كون الإجازة شرطا للّزوم، مع قولهم بأنّ مثل القبض شرط في الصحّة و إن كان ترتيب آثار الصحّة في زمان الإجازة من زمان الإجازة.

و أمّا التمسّك ب «الناس مسلّطون على أموالهم» (2) و حلّيّة مال امرئ (3) في جواز العقد التعليقي بعد تخصيصها بالعقود الّتي هي سبب النقل لا جريانها مطلقا- كما هو ظاهر- فغير صحيح جدّا، إذ مجرّد ذلك غير مجد و إلّا لجاز التمليك بغيرها، و لذا قالوا: إنّ التعليق على أمر معلّق عليه العقد عند الشارع غير مضرّ، لكون العقد مع ذلك المعلّق عليه مؤثّرا في الواقع، و كذا لا يضرّ في العبادات تعليقها على ما هو شرط فيها عند الشارع، كأن يشترط في نيّة الصلاة عدم الحيض أو الحياة أو عدم الجنون، لعدم منافاتها للجزم في النيّة.

و أمّا التعليل بعدم حصول الرضا عند حصول المعلّق عليه، و حصولها بمضمون العقد عنده غير مجد، فكلام ظاهر، إذ الرضا في التعلّق بأمر مستقبل، و لو كان المعلّق عليه مشكوك الحصول عند العاقد حينه، متحقّق الوجود حال

ص: 376

العقد، لم يصحّ أيضا، لتخليل قصد العاقد إلى أنّ العقد مع الشرط سبب، و لعدم الرضا منجّزا حاله، كما ذكره الشهيد في «قواعده» (1)، فتأمّل!

و تمام الكلام في باب البيع، و ليس هذا يقتضي بطلان تعليق الإذن.

نعم؛ لو لم يكن الآذن مالكا للتصرّف حين العقد و أوجد الوكالة و إن نجزّها و علّق التصرّف على زمان حصول التصرّف له بطلت الوكالة و الإذن، كما لو وكّل في طلاق امرأة سينكحها، أو كان محرما، أو وكّل محرما أو محلّا في شراء الصيد، أو العقد بعد إحرام الموكّل، لعدم أهليّة الموكّل للتوكيل.

كما لو وكّل العبد غيره في التصرّف في ماله بعد عتقه، لعدم أهليّة الموكّل للتصرّف في ما وكّل غيره بنفسه، أو بغيره أو وكّله في بيع فاسد، فإنّه لا يملكه الوكيل، كما لم يكن الموكّل مالكا له، بخلاف ما لو وكّلت المرأة الحائض غيرها في إيقاع عقد في المسجد، لكونها مالكا له بغيره، و كما يمنع عدم أهليّة الموكّل، كذلك يمنع عدم أهليّة الوكيل، كما لو كان محرما أو وكّل في عقد النكاح أو شراء العبيد.

هذا؛ ثمّ إنّ الاستنابة على قسمين:

قسم؛ يوجب الولاية للنائب، بعد سقوط ولاية الموكّل في ما وكّله، فلا تثبت ولايته ما دام ولاية الموكّل كالإيصاء، فإنّ ولاية الموصي ما دامت ثابتة لم تثبت ولاية الوصيّ و تسقط ولايته إذا مات و تثبت للوصيّ.

و قسم؛ توجبها له مع بقائها للموكّل، و ذلك في وكالة الأحرار.

و أمّا استنابة العبيد؛ فليست إثبات الولاية، لا لعدم قابليّتها لها، لجواز

ص: 377

الإيصاء إليه بإذن مولاه، بل لكونها بمنزلة الآلة.

و لذا قالوا: إنّه لا يحمل إذن العبد في التصرّف على كونه وكالة، لأنّه استخدام و إن كان قابلا لها، فإذا وقع عقد الوكالة بلفظها كالاستنابة أو الوكالة حملت عليها مطلقا.

و لو وقع بلفظ الإذن؛ فإن كان المخاطب حرّا يحمل عليها أيضا إلّا مع القرينة على إرادة الإذن المجرّد، لا الولاية، و إن كان المخاطب عبدا فهو استخدام لا ولاية.

فإذا وقع التعليق أو أمر آخر موجب لبطلان الوكالة، فإن كان الواقع لفظ الوكالة، فبطلانها يبطل الإذن المستلزم له، إلّا أن يقال: إنّ التصرّف يكفي فيه رضا المالك، فمتى حصل- و لو حصل بكاشف فاسد بالنسبة إلى أمر آخر- جاز التصرّف.

نعم؛ لو كان الموكّل جاهلا بفساد الوكالة و لم يكشف الرضا بأمر آخر غير لفظ «وكّلتك» لم يجز التصرّف، بخلاف ما لو كان عالما، و إن كان الواقع بلفظ الإذن و كان المخاطب حرّا، بطلت الوكالة الظاهر فيها، بقرينة المخاطب.

و أمّا جواز التصرّف؛ فإن اكتفينا في حصول الرضا بكاشف فاسد أو حصل من غير لفظ الإذن، فلا إشكال في جوازه و إن كانت الوكالة الظاهرة من هذا اللفظ باطلة، و كذا الإذن المستلزمة هي له.

و يحتمل أن يقال بحمل كلام المتكلّم على الصحيح: إنّ المراد من هذا اللفظ الإذن لا الوكالة، فحمل الكلام على الصحيح قرينة على صرف الكلام عن الوكالة الظاهر فيها، كما يفعل ذلك في باب الإقرار و البيع، كما لا يخفى على الفقيه المتتبّع.

ص: 378

و لو كان المخاطب عبدا صحّ بلا إشكال لظهور الإذن معه في غير الوكالة، و قد مرّ أنّ التعليق غير مضرّ في مطلق الإذن، كما لا يخفى على الفقيه المتفطّن.

ثمّ إنّ بعض العقود ما هو معاوضيّة، و بعضها غير معاوضيّة، و إن ذكر فيها العوض كالنكاح و الخلع، و بعضها محتمل للأمرين كالصلح، فافهم!

و ليست الوكالة باعتبار اشتراط الجعل فيها و عدمه من هذا القسم، بل هي معه من العقود التضمينيّة لا المعاوضيّة، كالجعالة و النكاح في قول.

و لذا لو فسد الجعل في الوكالة المشروط فيها الجعل لم تفسد الوكالة، و إن كانت موجبة للضمان لو كانت فاسدة بقاعدة «ما يضمن» كالهبة المشروط فيها العوض، و العارية المشروط فيها الضمان.

مع أنّهما ليستا من العقود المعاوضيّة، و ليست القاعدة كلّ عقد معاوضيّ يضمن بصحيحه يضمن بفاسده، فتدبّر!

ص: 379

فكما أنّ ولاية الأب أو الجدّ مقدّم على ولايته، كذلك ولاية الوالي منهما- و هو الوصيّ- مقدّم عليه.

و قسم؛ يفيد إثبات الولاية له مع بقاء ولايته، بل ما دامت ولايته ثابتة تثبت له، و هذه هي الوكالة، فحيث إنّها ولاية عمّن له الولاية على أمر فيشترط كونهما قابلا للولاية بمعنى كون الموكّل مالكا للتعالي بنفسه و لغيره، و الوكيل قابلا للتعالي و إن لم يكن قابلا للتعالي لنفسه، فإنّ السفيه يتوكّل، فلو لم يكن أحدهما قابلا لها بطلت الوكالة.

و كذا لو عرض بعد القابليّة ما يمنع منها، كما لو جنّ أو مات أو اغمي على أحدهما، ثمّ لو عرض الموكّل، صار تصرّف الوكيل فضوليّا موقوفا على إجازة الوليّ الفعلي لذلك التصرّف أو إجازته بعد زوال المانع، و لو عرض الوكيل فتصرّفه حيث أمكن كان لغوا، للغويّة عبارة المجنون و المغمى عليه إلّا في مثل العارية ممّا يصحّ كون المجنون آلة كالصبيّ.

فقد عرفت من ذلك أنّ كلّ عقد مشتمل على مثل هذه الولاية و هي الوكالة تبطل بما يبطل بمثل ما ذكر، بل و إن كان لازما، كأن كان مشروطا في عقد لازم، فإنّ الوكالة المشروطة في البيع تبطل بالموت و الجنون و الإغماء من كلّ منهما، فالمناط في البطلان بالامور المذكورة بعروضها في العقود الإذنيّة مطلقا، لا مطلق العقود الجائزة، فإنّ الهبة جائزة، و كذا القرض، و لا تبطل بها.

نعم؛ لو عرض مانع من التصرّف في مدّة، سواء كان في المتعلّق كحيض المرأة الموكّلة في طلاقها، أو في الوكيل أو الموكّل، كأن صار الموكّل محرما، أو الوكيل، بعد ما وكّله في عقد نكاح أو شراء صيد.

ص: 380

و أمّا كون الإحرام في حال الوكالة مانعا من تحقّق الوكالة، فلعلّه من جهة حرمة الاستمتاع بالنساء لكلّ وجه حتّى الشهادة عليه، و لعدم قابليّة المحرم للتملّك للصيد، فتأمّل!

ثمّ اعلم! أنّ الإذن و الاستنابة حيث أفادت الولاية تكون عقدا يفتقر إلى إيجاب و قبول قوليّ أو فعليّ، و أمّا مسألة لزوم الإيصاء حيث لم يعلم الوصيّ إلّا بعد الموت، أو ردّ و لمّا يبلغ الردّ، و كذا عدم انعزال الوكيل بعزل الموكّل فأمر ثابت بالدليل القطعي الاعتبار، مثل النصوص (1) و الإجماعات.

و أمّا القسم الثالث من الإذن، فهو إيقاع لو كان بلفظ الأمر، مثل بع، و اشتر، أو افعل، و لذا يجب على العبد القبول، و كذا يجب الحجّ بالبذل لا الهبة.

و أمّا البيع في الوكالة بمجرّد الأمر أو الإيجاب- بعد الغضّ عن عدم كون مثله إيجاب وكالة، كما صرّح به في «التذكرة» (2)، بل مجرّد إذن، و تسليم كونه إيجاب وكالة- فلأنّه و كذا كلّ عقد يحصل، ممّا يجوز في إيقاعه بمجرّد الرضا من المالك و لو بشاهد الحال.

و أمّا تحقّق الانتقال، فلمّا كان موقوفا على رضا المالك و إنشائه أو من هو وليّ عنه، منه أو من الشارع فهنا إنشاء الوكيل؛ فوكالته و ولايته حين البيع و لو بنفس البيع، فلا يقال: إنّ الوكالة و الاستنابة عقد، فما لم تتحقّق لم يتحقّق، إلّا أن يقال: إنّه يصير بإرادة البيع- مثلا- وكيلا و يجري العقد، نظير بيع الواهب و وطء المطلّق، أو قبلته زوجته المطلّقة رجعيّا، و لذا كلّ تصرّف موقوف على الإذن

ص: 381

يكفي الإذن هناك إيقاعا.

كلّ ذا بالنسبة إلى الموت و الجنون و الإغماء، و كذا عدم البلوغ الّذي يرجع إلى عدم المقتضي للعقد لسلب العبارة من متّصفيهم، و لا يختصّ بالوكالة بل في جميع العقود و الإيقاعات من العبادات و المعاملات.

و أمّا غيرها ممّا يرجع إلى وجود المانع كالسفه و الفلس و الإحرام و المرض و الرقّ و وجود المانع في متعلّق الوكالة كالحيض و الخمريّة في الموكّل و عدم المالكيّة لما يوكّل فيه فيهما- أي في الموكّل و الوكيل- فوجودها على ما ذكر في حال العقد، مع وجودها زمان التصرّف.

و أمّا إن علّق التصرّف بزمان يرفع المانع في ذلك الزمان؛ فإن ثبت من دليل كون المانع مانعا ارتفاع المالكيّة و التأهليّة به، فمن هو فيه لم تصحّ الوكالة كالإحرام، فإنّ النساء حرام عليه بكلّ استمتاع، و هو غير قابل لملك الصيد، فليس المحرم مالكا لها و للصيد، فليس لها التوكيل و التوكّل، لما عرفت من معنى الوكالة من كونه إثبات ولاية لغيره في أمر للموكّل الولاية فيه بنفسه و لغيره، و للوكيل التولّي فيه بنفسه و لو لغيره، و الإحرام مانع من الولاية، و إن لم يثبت ذلك كسائر الموانع.

و لعلّ الرقّ من قبيل الإحرام، كما هو الأقوى، فتصحّ الوكالة، بل و لو كان مانعا في الموكّل دون الوكيل كما لو وكّل الجنب أو الكافر غيره الطاهر أو المسلم في إيقاع عقد في المسجد، و أمّا عروض الموانع في الأثناء- أي بعد الوكالة الواقعة صحيحة- فالظاهر عدم الفرق بين الموانع في عدم بطلانها إلى أن يزول المانع حتّى الإحرام حتّى في زمان الإحرام إذا كان الموكّل مالكا له، كالنائي عن

ص: 382

بلد الصيد، فإنّ وكالة وكيله في بلده لا تبطل بإحرامه.

و أمّا وجود المحرّمات فبالنسبة إلى الحكم الوضعي أو الحكم التكليفي المسبّب عن حصول سبب في المباشر يوجب ذلك الحكم- كالإثم و الضمان- فغير قابلة للوكالة.

و أمّا لو كان لأحدهما بالنسبة إلى الموكّل أثر، كما لو وكّل الناذر لعدم بيعه عبده- مثلا- غيره في بيعه، فإنّ الإثم و الحنث يحصل بالنسبة إلى الموكّل، لكن هذا المثال غير صالح للنقض، كما قيل، لتعلّق حقّ اللّه بالعبد الموجب لبطلان البيع (1).

و المسألة غير مستحضرة عندي، فليفرض فيما كان كذلك، و هو ما إذا حلف على نفي البيع و قصد النقل و الانتقال لا المعنى العرفي و هو العقد، و كما لو وكّل الراهن أو الواهب في إقباض المشاع، فإنّ الإثم و إن اختصّ بالمباشر لكن صحّة العقد و لزومه بالنسبة إلى الموكّل أثر شرعي للإقباض على القول بكفاية قبض الشريك الراهن بغير إذن شريكه في الحكم الوضعي.

و أمّا الفرق بين ما لو قال: وكّلتك في طلاق امرأة سأنكحها، و بين ما لو قال: وكّلتك في تزويج امرأة و طلاقها، أو شراء عبد و عتقه، فلأنّ العقود المترتّبة في كلّ عقد لو جازت لوجب أن لا يشرط في العقود المترتّبة بالشرط في الاستقلاليّة، و منها العقود المترتّبة عليها عقود اخر، و إلّا فلا معنى لتشريع مثل تلك العقود.

مثلا إذا صحّ الوقف المؤبّد على أشخاص بالدليل المستلزم لكون بعض

ص: 383

الموقوف عليهم في بعض الطبقات غير موجودين حال العقد، اقتضى ذلك الدليل سقوط اشتراط الوجود في الموقوف عليهم لو كان أصلا في الموقوف عليهم تبعا و كذا القبول و القبض، و كذا إذا اقتضى الدليل صحّة البيع و رهن المبيع بعقد واحد، كقوله: بعتك الدار و أرهنتكها فلا بدّ من الاكتفاء بتقدّم ملك المرتهن للرهن بحسب الذات و إن كان مقارنا للرهن زمانا، فافهم!

و كذا الوكالة المترتّبة، و إن كانت معلّقة بل غير مملوك للوكيل متعلّق الوكالة، فعلى هذا لو وكّل في أمر يصحّ فيه الوكالة و وكّل في امور اخر مترتّبة عليه، و إن لم يكن له ذلك لو كانت الامور غير مترتّبة.

فهذا هو الفرق في الوقف بين الوقف على المعدوم ابتداءً و الوصيّة و بينها عليه تبعا، و في الوكالة بين التوكيل في طلاق امرأة سينكحها و التوكيل في التزويج و الطلاق أو الشراء و العتق.

ص: 384

و إمّا أن يكفي في ترتّبه عليه انتسابه إليه، فهذا تصحّ فيه الوكالة، و كذا النيّة و الإنشاء، منها ما يترتّب عليه الأثر المترتّب عليه من حيث صدورها من المنشئ و الناوي، و منها ما يترتّب على المنتسب إليه الإنشاء و النيّة.

فالطهارة فعل يرتّب الأثر الشرعي، و هو استباحة الصلاة أو الطهارة من القذارة على الصادر منه هذه، لا المنتسب إليه.

و كذا الصلاة الواجبة حال الحياة، فإنّ الأثر الّذي يترتّب عليها و هو التذلّل و الانقياد و حصول الكمال و التقرّب إنّما هو على الصادرة منه، يعني أنّ مباشرة الصلاة يوجب التذلّل و الكمال.

و كذا الصلاة المندوبة، كصلاة الليل- مثلا- فالتقرّب لازم لفعله بنفسه، بخلاف الزكاة مطلقا، فإنّ الغرض منها ارتفاع شحّ النفس و ارتفاق الفقراء و المستحقّين لها، فيحصل هذان الأثران بمجرّد حصول الفعل، و هو التزكية و لو من الغير، لحصول الارتفاق و ارتفاع الشحّ من المالك، و لو أخرج زكاته غيره.

و أمّا النيّة و قصد التقرّب، فحيث إنّ التقرّب أثر يترتّب على المنتسب إليه التزكية و هو المالك، فيجزي قصد الوكيل تقرّبه حين دفعه إلى مستحقّه.

و من ذلك؛ الوقف و العتق، فيجزي قصد الوكيل تقرّب الواقف و المعتق.

نعم؛ لو لم يكن مأذونا منه، بل واليا عليه من قبل الشارع، كمن وقع مال غيره في يده غير مزكّى و هو ممتنع فزكّى منه ما يجب على المالك، فيترتّب على قصده بها تقرّب المالك تقرّبه إلى اللّه تعالى أيضا.

و من هذا القبيل الجهاد، حيث جازت الاستنابة فيه، فإنّ الغرض من تكليفه على العباد إقامة الإسلام و إظهار شعائره، فيحصل هذا الغرض من

ص: 385

المباشر و إقامة غيره مقامه و ينوي في ذلك تقرّب المنوب عنه كالزكاة، لكن يشترط أن لا يكون واجبا على النائب و لو كفائيّا، و إلّا لم يجز التوكيل فيه.

و قيل: إنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من هذا القبيل لو لم يكن واجبا على النائب، لكنّه محلّ نظر، لأنّ هذا التوكيل نوع من الأمر بالمعروف لا استنابة فيه، فتدبّر!

و أمّا الحجّ الواجب، فالمقصود و الأثر المترتّب عليه هو إنفاق المال في هذه الجهة و إذلال النفس و الانقياد بإتيان الواجب بنفسه، فلا تجزي الاستنابة؛ لعدم حصول الغرض بتمامه فيها، و قصد القربة من النائب، بعد ما كان التقرّب غير حاصل إلّا من المباشر، غير مفيد له.

نعم؛ لو عجز بنفسه سقط الغرض الأخير، فيحصل التقرّب و لو بفعل غيره، و يترتّب عليه الغرض الأوّل، فينوي النائب القربة في حجّه و يترتّب عليه تقرّب المنوب عنه عكس الزكاة، إذ التقرّب بهذه الأفعال تابعة لصدورها أوّلا و إلى السبب المنتسبة إليه هذه الأفعال و يشير إلى هذا ما ورد من أنّ للنائب تسعة أعشار أجر الحجّ و ثوابه، و للمنوب عنه و السبب أجر (1).

و أمّا الحجّ المندوب، فلمّا كان أصل الحجّ هو زيارة بيت اللّه جاز التوكيل فيه كسائر الزيارات المستحبّة، و السرّ في ذلك أنّ الزيارة مركّبة من امور: طيّ الطريق، و إبلاغ السلام، و الإهداء.

فأمّا طيّ الطريق؛ فحيث إنّ الغرض منه التوصّل إلى الأمرين الأخيرين كان مقتضى الأصل جواز الاستنابة فيه، إلّا أن تكون أصل الزيارة واجبا،

ص: 386

فيلاحظ فيها مباشرة طيّ المسافة لتبادرها من الواجب، كما في الحجّ الواجب، لوجود غرض في تعلّق الوجوب بها الموجب لمباشرتها بتمام أجزائها.

و أمّا الغرضان الآخران فممّا يحصل بالنيابة مطلقا، كما هو معمول الآن في تفقّد الأكابر من أحوال أمثالهم، أو ممّن هو دونهم بإرسال خادمهم و تبليغ السلام و سؤال أحوالهم، فهذا النائب للزيارة يبلّغ سلامه إليه.

و أمّا صلواته المهدى بها فينوي بها لنفسه و يقصد تقرّب نفسه بها لحصول زيارته لنفسه أيضا بنيابته للغير لكنّه يهدي بهذا الفعل المتقرّب به عن المنوب عنه، و يمكن أن ينوي النائب جميع أفعاله و سلامه لنفسه و يهدي ثواب المجموع إليه أي إلى المنوب عنه.

و يستفاد من الأخبار (1) كلا القسمين في الاستنابة للزيارة لقبور الأئمّة عليهم السّلام و بيت اللّه لكن ما ورد من جواز أن يستنيب جماعة شخصا واحدا للحجّ المندوب (2) منزّل على القسم الثاني؛ لعدم جواز استنابة شخص إلّا عن واحد، فتدبّر! فيجوز في الحجّ المندوب الاستنابة فينوي في جميع الأفعال تقرّب نفسه و يترتّب عليه تقرّب المنوب عنه، فيستأجره لأن يفعل هذه الأفعال لنفسه متقرّبا بها إلى اللّه بتقرّب هذا الشخص إليه، أو ليفعلها و يفوّض ثوابها إليه.

و أمّا في الواجب لمّا كان التذلّل مسبّبا عن مباشرة طيّ الطريق و إتيان الأفعال بنفسها لم يجز التوكيل فيه، و كذا لو نذر الزيارة- مثلا- اشترطت المباشرة قطعا، إلّا أن يكون متعلّق النذر أعمّ.

ص: 387

و ممّا ذكرنا في صلاة الإهداء اتّضح جواز الصلاة المندوبة بقصد الثواب الدنيوي كتوسعة الرزق و صلاة الحاجة، فإنّ هذا الأمر إنّما هو على الفعل المتقرّب به، لا على المطلق، فهو ينوي ترتّب الأثر الدنيوي و يطلبه من اللّه بهذا الفعل الّذي يتقرّب به، و كذا مثل الجنّة و النار اللتين ادّعى الشهيد الأوّل في قواعده- على ما قيل- (1) الإجماع على بطلان العبادة بجعلهما غاية لها، فإنّ قصدهما- على ما قلنا- غير مضرّ إجماعا، و مراده قدّس سرّه قصدهما على وجه يجعلهما غاية للعبادة بلا توسّط القربة، بأن يصلّي للجنّة لا للّه، و يقصد بهذه الصلاة المتقرّب بها الجنّة أو الخلاص من النار، فافهم!

و أمّا الحجّ الواجب عن الميّت و كذا الصلاة الواجبة بعد الحياة؛ فالاستيجار و التوكيل غير مناف لقصد قربة الفاعل، فإنّ الفعل بعد ما كان مشروعا مطلوبا للشارع و هو إتيان واجب الغير بعد حياته، و رتّب الشارع عليه الأثر الّذي كان يترتّب على المفعول له لو كان فاعلا على فعل هذا النائب و هو البراءة جاز أخذ الاجرة على هذا الفعل.

فكما أنّه قبل الاستيجار لو ينوي بفعله له تقرّبه و تقرّب غيره مترتّبا و كان يبرئ ذمّته لو كان واجبا عليه، فكذا يجوز أخذ الاجرة عليه، كما أنّ متعلّق النذر قبل النذر لا بدّ أن يكون مطلوبا و مشروعا و به يصير واجبا، فكلّ قيد كان فيه قبله فهو باق بعده حتّى الوجوب و الندب.

و هل يجب في نذر الواجب و المندوب حين فعلهما أن ينوي وجوبهما النذري غير الوجوب أو الندب الأصلي؟ قولان، و لعلّ الاكتفاء بالفعل لو كان

ص: 388

غافلا حينه أقوى، أمّا لو كان ملتفتا به حينه فغير شرط جزما.

فالحاصل؛ أنّ الأجرة على هذا الفعل المتقرّب به الّذي يأتي به بقصد النيابة و براءة ذمّة المنوب عنه، فهذا معنى قولهم: إنّ الاجرة على جعله نفسه نائبا لا على أصل الفعل، لكن لو كان هذا الفاعل الّذي يجعل نفسه نائبا ممّن يجب عليه ذلك لم يجز أخذ الاجرة عليه كالوليّ، لكنّه يجوز استيجار غيره.

و أمّا الغرض الّذي كان في الحجّ و الصلاة الواجبين حال الحياة، فقد انتفى بعدها، حيث إنّ الشارع حكم بوجوبهما على الوليّ عنهما، و منفعة هذه الأفعال الّتي واجبة على الوليّ و إن كان غير راجعة إليه حقيقة، لكنّها راجعة إليه حكما، لسقوطها عنه بفعله.

و هذا المقدار كاف في تملّك المستأجر للمنفعة و رجوعها إليه، كما لو استأجر شخص من شخص داره ليسكن المؤجر فيها، فإنّها بمنزلة العارية من مالك المنفعة، إلّا أن يشترط فيها ذلك- فتأمّل- و أمره ببناء دار غيره لا ببناء دار نفسه، فافهم!

و أمّا الأذان و الإقامة و الصلاة المندوبة؛ فلمّا لم يكن أصلها عن الغير مشروعا لم يجز الاستنابة فيها و لو على نحو ما ينوي في الصلاة عن الميّت و زيارة قبور الأئمّة عليهم السّلام، فلا تغفل! فإنّ ضابطة الاستنابة ما كان للمنوب عنه التولّي بنفسه و بغيره، و للنائب أن يتولّاه عن غيره، و لم يثبت و لم يدلّ دليل على ذلك في ما نحن فيه، كما في الواجبات بعد حياة المنوب عنه.

ص: 389

ذلك تلاوة كلام اللّه المجيد و الحجّ المندوب على أحد الوجهين، و لا يجوز في مثل التلاوة النيابة، لعدم قيام دليل على مشروعيّته و جواز التولّي في القراءة.

و أمّا صلاة ليلة الدفن و إن كان المكلّف بها جميع المسلمين سوى الوليّ، لكن حيث شرّع ذلك بقصد الإهداء لا بقصد النيابة عن الوليّ- فافهم- جاز أخذ الاجرة من الوليّ لهذا الفعل المتقرّب به على نحو ما حقّقناه في صلاة الاستيجار.

و أمّا النذر فغير قابل للنيابة، إذ الأثر و قصد القربة مترتّب على الفعل من حيث صدوره، لا من حيث الانتساب كما في المعاملات، فإنّ حقيقة البيع- مثلا- إدخال المبيع في ملك الغير بإزاء الثمن، و هذا لا يشترط فيه صدور الإيجاب من المالك، بل يكفي إنشاء الوكيل و لو لم يقصد النيابة، بخلاف النذر، فإنّه لا يمكن أن يقصد الوكيل تقرّب الموكّل بهذا اللفظ الّذي صدر منه و يحصل به تقرّب اللافظ.

و أمّا الظهار فلمّا كان معصية- و قد مرّ عدم جواز التوكيل في المعاصي- لكنّه حيث يكون هذا الفعل من الوكيل أيضا معصية، و ليس كذلك الظهار.

و أمّا حرمة الطلاق للحائض من الوكيل، القول بوقوعه و إن أثم المطلّق- كما هو مذهب العامّة (1)- فلإيجاده هذا الفعل المحرّم و إعانته على الإثم.

و أمّا الظهار؛ فلمّا لم يصحّ التوكيل فيه و لم يترتّب عليه أثره بالنسبة إلى الزوج لم يكن هذا الفعل من الوكيل محرّما، فتأمّل!

و لكنّ التحقيق أنّه لو لا الإجماع على عدم جواز التوكيل فيه لأمكن المناقشة فيه، و المناقضة بمثل طلاق الحائض على مذاهب العامّة حيث يقولون

ص: 390

بانعقاده مع كونه محرّما (1).

فمقتضى ذلك تأثير التوكيل هنا و إن كان محرّما بالنسبة إلى الموكّل بل هنا أولى، لما ذكرنا من عدم المعصية بالنسبة إلى الوكيل بخلافه هناك، إلّا أن يقال:

إنّ الحكم الوضعيّ للظهار تابع لحرمته، بمعنى أنّ الظهار المحرّم موجب للفراق و وجوب الكفّارة، و ليس الظهار الواقع من الوكيل محرّما.

و هذا أيضا ضعيف، لكونه بالنسبة إلى الموكّل محرّما لو جاز التوكيل فيه، و وجوب الكفّارة لازم له لا للوكيل.

فالعمدة هو الإجماع في المسألة.

و بالجملة؛ المسألة محتاجة إلى التأمّل و ليس مجال لنا الآن.

و أمّا اللعان؛ فمبنيّ على أنّه شهادة أم يمين، فينبغي التكلّم أوّلا في الشهادة، فنقول: إنّ الإخبار إن كان عن حقّ للغير على نفسه، فهو إقرار، و إن كان عن حقّ له على غيره، فهو ادّعاء، و إن كان عن حقّ الغير على الغير، فهو شهادة، و لا يمكن التوكيل في الإخبار، لأنّ كاشفيّة الخبر عن الواقع أمر قائم بصدور الخبر، فالتوكيل في الإخبار غير مفيد، لعدم حصول الكشف في إخبار الوكيل.

نعم؛ إخباره يكشف عن أنّ المخبر قد أخبر بذلك، لأنّ المخبر به للوكيل هو إخبار الموكّل.

و أمّا شهادة الفرع، فهي من هذا القسم، و لكن لمّا كان حضور الشاهد عند الحاكم شرطا لم يجز التوكيل إلّا عند الضرورة، فتدبّر! حتّى يتّضح أن ليس ذلك توكيلا، لأنّ الشهادة نوع من الإخبار، و لا يصحّ التوكيل فيه حسب ما مرّ.

ص: 391

و أمّا التوكيل في الدعاوى؛ فهو توكيل في الخصومة و الترافع و إقامة الشهود و جرحهم، و هذه امور يكون له التولّي بنفسه و بغيره، لأنّ هذه ولاية فله إرجاعها إلى غيره، بخلاف أصل تحرير الدعوى فقط، إلّا أن يكون من باب المقدّمة، فيصحّ التوكيل فيه تبعا للامور المذكورة.

فلو و كلّه فيه لا فيها بطلت قطعا، لأنّه إن حرّر الدعوى من قبل نفسه، بأن يقول: فلان يدّعي عليك كذا، فهذه الدعوى غير مسموعة، لعدم الخصومة معه.

و إن قال: أنا وكيل في هذه الدعوى فقد عرفت بطلانه، لعدم ولاية للمخبر في الإخبار حتّى يفوّضها إلى غيره، و أمّا الإقرار فكذلك غير قابل لها إجماعا، و إنّما النزاع في أنّ التوكيل فيه إقرار أم لا؟

و لعلّه من باب الإقرار المعلّق، كأن يقول: إن جاء رأس الشهر فله عليّ كذا.

فنقول: إنّه إذا قال: اذهب و أقرّ عنّي لفلان، معناه: إنّه إذا أقرّ الوكيل بكذا، فله عليّ كذا، فافهم.

فلعلّ هذا مراد الشيخ رحمه اللّه حيث حكم بأنّ التوكيل فيه إقرار (1)، قال العلّامة في «القواعد»: و في التوكيل على الإقرار إشكال، فإن أبطلناه ففي جعله مقرّا بنفس التوكيل نظر (2)، انتهى.

و الحاصل؛ إنّ التوكيل غير معقول في الإخبارات، بل مختصّ بالإنشاءات، إذ لا ولاية للموكّل في الإخبارات حتّى يوكّلها و يفوّضها إلى غيره،

ص: 392

لأنّ الإخبار إن كان عن حقّ للغير على غيره و هي الشهادة، فإخبار الشهادة فيه قد اخذ على وجه الموضوعيّة للحكم و حضور الشاهد جزء الموضوع، فلا يمكن التوكيل فيها.

أمّا شهادة الفرع فعلى ثلاثة أقسام:

أعلاها: الاستدعاء (1)، و هو أن يقول: اشهد عنّي عند الحاكم بكذا.

و ثانيها: أن يسمع شهادته عند الحاكم فينقلها عند غيره.

و ثالثها: أن يكون التقاول و الشهادة بين الشاهد و السامع.

و هذان القسمان و إن كانا أخفض من الأوّل، لكنّهما معتبران إلّا القسم الأخير، إذ لم يشتمل على ذكر السبب، مثل أن يقول عن ثمن ثوب أو عقار، و كذا القسم الأوّل لكن إن كان مقام الاضطرار، فليس من باب التوكيل، لأنّ حجّية الإخبار من جهة كاشفيّة الخبر عن الواقع، و هذه الصفة غير قائمة بخبر الوكيل.

نعم، يكشف خبره عن خبره الكاشف عن الواقع، و ليس هذا توكيلا في شي ء، و إن كان عن حقّ لازم على نفسه للغير و هو الإقرار، فهو و إن كان إنشاء في وجه لكن حجّيته باعتبار كاشفيّته عن الواقع، فلا يمكن التوكيل فيه.

و أمّا شاهد الإقرار؛ فهو كاشف بنفسه عن إقراره لا عن الواقع، فتدبّر!

و الحاصل؛ أنّ إخبار الوكيل بإقرار الموكّل إمّا إخبار عن حقّ الغير على الغير، و إمّا إخبار عن حقّ لازم للغير على المخبر، و الأوّل شهادة، و بطلان الثاني بيّن، و بطلان اجتماعهما أبين.

ص: 393

فلو قال: اشهد عنّي أنّ لفلان عليّ كذا، لا يدلّ على الإقرار، لأنّ التوكيل إنشاء و هو إخبار حقيقة إلّا أن يقال بدلالته عليه التزاما، حيث إنّه يضمّ الإخبار فيكون إقرارا.

قال المحقّق الثاني في شرح قول العلّامة المتقدّم ذكره بعد ما ذكر وجهي الإشكال: و فيه نظر، أي في دليل كونه إقرارا بما أشرنا إليه أخيرا من أنّ التوكيل يتضمّن الإخبار.

قال: لأنّ ما تضمّنه التوكيل هو صورة الإخبار، و ليس إخبارا حقيقة، للعلم بأنّ قوله: لزيد عندي كذا، في قوله: وكّلتك بأن تقرّ عنّي بأنّ لزيد عندي كذا، لم يأت به للإخبار، بل لبيان اللفظ الّذي يخبر به، فهو في الحقيقة من تتمّة بيان الموكّل فيه، و الأصحّ أنّه لا يكون إقرارا (1)، انتهى.

قد سبق أنّه يحتمل أن يكون هذا من باب الإقرار المعلّق، و سيجي ء ما يدلّ عليه و إن كان في إطلاقه نظر، و إن كان الإخبار ادّعاء فقد ظهر وجهه- أي وجه عدم التوكيل فيه- ممّا ذكر في الإقرار و الشهادة، بل في مطلق الإخبار (2).

ص: 394

ص: 395

هذا، و أمّا النذور و الأيمان و العهود فهي من العبادات غير قابلة للتوكيل، و تحقيق المقام يقتضي بيان حقائقها، فنقول: إنّ النذر هو الالتزام و إلزام أمر على النفس من قبل اللّه تعالى، فمعنى «للّه عليّ كذا»: أنّه بعد ما أذن الشارع بأدلّة تشريعيّة النذر أن يلتزم عنه تعالى بأمر، و يلزمه عنه على نفسه، مثل: أن فوّض تشريع بعض العبادات على الناس إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أو على نفسه، فإذا أوجب النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم أمرا عليهم عنه تعالى فقد فعل هذا بأمره و صار هذا واجبا يكون أمره صلّى اللّه عليه و آله و سلم أمره تعالى.

فكما أنّ أحدا لو فوّض تعيين أمر إلى غيره فعيّن، يقال: إنّه معيّن، فكذلك ما شرّعه النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم بإذنه تعالى الكلّي كان تشريعا من اللّه، فانظر إلى ما يشرّعه النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم و يقول مثلا: من فعل كذا فله أجر كذا، فهذا إنشاء منه في جعل الحكم و في جعل الثواب المعيّن، و ليس إخبارا قطعا، إذ لو لا تشريعه ذلك الحكم لم

ص: 396

يكن الثواب مترتّبا على فاعله.

و هذان الإنشاء ان بعد إذنه تعالى له في التشريع، فكأنّه قال: اجعل عنّي كلّ حكم تريد و تراه صلاحا، و اجعل ثوابا تراه عليه، فما جعله هو ما جعله اللّه تعالى، فهذا الناذر قد أذن اللّه تعالى أن يجعل، و يوجب عنه عليه أمرا لكن لا مطلقا بل ما لم يكن محرّما و كان مأذونا عنّي مع قطع النظر عن التزامك به، فهذا يقول: قد أوجبت عن اللّه على نفسي كذا، المستفاد هذا من قوله: للّه عليّ كذا، كما يقال: لك عليّ أن أفعل كذا.

فكما أنّه لو أمرك شخص بأن تفعل كذا بكذا فقلت: لك عليّ أن أفعل كذا بكذا، يصير هذا التزاما منك عنه، لكنّه بالأخرة التزام منه عليك، فكذلك ما نحن فيه بعد تشريع أن يلتزم الإنسان أمرا راجحا على نفسه يكون ذلك الأمر الملتزم ملتزما من اللّه تعالى، غاية الأمر بلسانه و اختياره، حيث إنّ معنى قوله: للّه، هو امتثال أوامر تشريع النذر، فلا احتياج إلى قصد القربة، إذ دليل اشتراطها لم يدلّ إلّا على كون الفعل للّه تعالى غير محتاج إلى اللفظ بالتقرّب أو إخطار هذا المعنى، بل المحتاج إليه في حصولها هو إتيان الأمر في الخاطر حين الفعل و قصده امتثاله.

و هذا أمر حاصل بقوله: للّه، كما يقول: أصلّي صلاة الصبح لأنّ الشارع أمرني بها، و لهذا لم يذكر جماعة في النذر اشتراطها غاية، كالشهيد الأوّل في «اللمعة» (1) مع كونها شرطا فيه في الجملة إجماعا، و استقر بهما الشهيدان في «الدروس» و «الروضة» (2)، لكنّه قد يقال: بأنّ قوله: للّه، لبيان أن الالتزام من قبل

ص: 397

اللّه و بإذنه، و أمّا أنّ هذا الالتزام للتقرّب إليه تعالى أو لغيره فأمر آخر لا بدّ منه.

فلو نوى في صلاته الصبح- مثلا- كونه مأمورا به غير ناو بفعله التقرّب، لم تكن صحيحة.

أقول: إنّما الكلام في انفكاك حصول التقرّب عن قصد الامتثال للأمر و إتيان الفعل بعنوان أنّه مأمور به، قال اللّه تعالى: وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ (1) و لم يقل إلّا ليقصدوا التقرّب و الإخلاص في الأوامر.

نعم؛ حصول الإخلاص متوقّف على إتيان المأمور به بعنوان أنّه مأمور به.

و بالجملة؛ المسألة غير خالية عن الإشكال و لم يحصل الترجيح لنا الآن فلا بدّ من ملاحظة الاحتياط حين النذر و بعده، فتأمّل!

فحيث قد حقّق كون النذر عبادة و مأمورا به فقد يناقش فيه، بناء على كونه مكروها مع عدم اجتماع الكراهة مع العبادة؛ لكونها راجحة في ذاتها، و معنى الكراهة هو المرجوحيّة في حدّ ذاتها، و الكراهة في بعض العبادات كالصلاة في الأرض السبخة- مثلا- معناها المرجوحيّة بالنسبة المعبّر عنها بالأقليّة ثوابا، فالصلاة فيها مرجوحة بالنسبة إليها في غيرها، عكس الاستحباب في الواجب.

فنقول: إنّ معنى كراهة النذر معناها مرجوحيّة الالتزام و فعل الملتزم به بالنسبة إلى عدم الالتزام، و فعله بأمره الندبي و أرجحيّة المندوب على الواجب في نظر الشارع غير مستبعد، كما يومي إلى ذلك ما ورد من أنّ ثواب زيارة قبر

ص: 398

الحسين عليه السّلام أضعاف ثواب الحجّ و العمرة (1).

و إن قيل في جواب الإشكال الوارد في المقام من أنّ ثواب المندوب كيف يكون أضعاف ثواب الواجب، مع كون الأوامر و النواهي تابعة للمصالح و المفاسد النفس الأمريّة؟ فلو كان مصلحة المندوب أكثر لوجب أن يكون هو الواجب بأنّ المراد من الحجّ، الحجّ المندوب لا الواجب؟

لكنّ المحقّقين أعرضوا عن هذا الجواب، و قالوا: إنّ وجود المفسدة في ترك أمر مع وجود مصلحة فيه كافية في الوجوب، مع كون بعض الأفعال المندوبة غير مشتمل على الفساد في تركها ذا مصالح متعدّدة متكثّرة، توجب أضعاف ثواب الواجب المترتّب على مصلحة.

و هذا ممّا يشهد به العقل أيضا، فإنّ إتيان الفعل المأمور به غير إلزامي، بل غير مأمور به، لكنّه مرضيّ للآمر، يدلّ على أطوعيّة المأمور الفاعل للآمر من إتيانه المأمور به الإلزامي، و قد ورد في الأخبار أنّه تعالى يباهي ملائكته إذا صلّى العبد صلاة الليل، فيقول: انظروا إلى عبدي مع أنّي ما أوجبت عليه كيف يقوم في هذه الظلمة و البرد و يحرّم على نفسه النوم و يلزمها بالسهر (2).

و قد ورد فيها وجه و معنى آخر للكراهة، و هو مرجوحيّته من جهة تضييقه الأمر على نفسه، و احتمال أن لا يفعل و يعصي و لم تكن المعصية حاصلة لو لا الالتزام.

و هذا نظير الأوامر بإقامة المعروف و كراهة الالتقاط و نظير الأعمال

ص: 399

و الصناعات المكروهة، مع كونها واجبة كفائيّة و توهّم كونها واجبة توصّليّة فلا منافاة لها مع الكراهة، لعدم كونها عبادة، فاسد، كيف لا؟ و عدم اجتماعها معها من جهة اشتمالها على مصلحة راجحة و الكراهة حاصلة من مفسدة راجحة غير ملزمة.

و هاتان الجهتان قد حصلتا من الأمر و النهي و التوصّليّات المكروهة من هذا القبيل، و مجرّد اشتراط القربة فيها دونها غير فارق، فتدبّر!

و أمّا العهد؛ فمعناه الجعل بينه و بينه تعالى، فكأنّه بعد ما أذنه تعالى في أن يعاهد معه تعالى، صار وكيلا عنه تعالى، فيقول: عاهدت و أوجبت له عليّ أن أفعل كذا، قالوا: و لا يشترط فيه و في اليمين القربة و لا كون متعلّقهما طاعة.

و ممّا يدلّ على كفاية قوله: للّه عليّ كذا في النذر و عدم لزوم قصد القربة غاية للفعل، هذا الّذي ذكروه من اشتراطهم كونه في النذر طاعة، بخلافه فيهما، إذ لا يمكن أن يلزم على نفسه عنه شيئا إلّا و كان مرضيّا له و راجحا عنده، و ليس الراجح و المرضيّ عنده إلّا ما يقرّب العبد وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ (1) وَ مٰا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزىٰ* إِلَّا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلىٰ (2).

و اليمين على أمر مستقبل معناه فقدان اللّه (3) لو تخلّف عن المحلوف عليه، لأنّ معنى القسم في قوله: أقسم باللّه أفعل كذا هو الفقدان (4)، و المراد منه هنا هو البعد عنه تعالى.

ص: 400

و أمّا اليمين و الدعاوى؛ فهي إخبار لا إنشاء، لأنّها حلف على أمر ماض.

إذا تحقّق ما ذكر فنقول: إنّ الالتزام و المعاهدة و الحلف أمر ربطيّ بينه تعالى و بين الناذر و امتثال للأوامر الإذنيّة و التشريعيّة، و ظاهر الأمر هو المباشرة، و لذا قلنا: إنّ الأصل في العبادات عدم جواز الاستنابة حتّى يستفاد من الدليل إلغاء جهة المباشرة، كما أمر الشارع عليه السّلام الوليّ بإيجاد الحجّ من مال الميّت بالاستيجار و قضاء صلواته الفائتة حتّى أنّا مع أنّه جوّزنا في الحجّ المندوب و الزيارات المندوبة الاستئجار ابتداءً، بخلاف الواجبة بالنذر، فإنّها تجب فيها المباشرة.

و إن أردت توضيح المطلب فانظر إلى حال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلم المأذون له التشريع في الأحكام هل له أن يوكّل غيره في امتثال أمر اللّه الّذي مفاده الإذن في التشريع؟

و قصد الوكيل قربة الموكّل غير ممكن لعدم حصول امتثال أوامر النذر منه.

و الحاصل؛ أنّ الإذن و الأمر لشخص في فعل، ظاهر في المباشرة، و لذا حكموا بعدم جواز التوكيل من الوكيل إلّا بالإذن من الموكّل، أو قيام القرينة، لأنّ الإذن نوع ولاية مطلقا و إثبات ولاية خصوصا في غير العبد و لا يثبت إلّا لمن نصّ له بذلك.

ص: 401

حاز شيئا فهو له» (1) على اشتراط صدور الحيازة من الشخص أو يكفي الانتساب، و من أنّ التملّك بالحيازة مفتقر إلى نيّة التملّك أو عدم نيّة عدمه، أو كونه ملكا للغير.

لكنّ الّذي يقوّي الإذن في النظر هو جواز التوكيل فيه، و اشتراط نيّة التملّك بالحيازة محلّ تأمّل، إذ ليس الدليل عليه إلّا الإجماع المتوهّم، و الإجماع مظنون عدمه، كما في «الجواهر» (2)، أو دعوى التبادر من النصوص و لا أقلّ من الشكّ و هي واضحة المنع، بل قيل: المتبادر خلافه و هو سببيّة الفعل من غير شرط.

نعم؛ القدر المتيقّن أن لا يكون لاغيا في فعله، و قوله عليه السّلام: «من حاز» (3) مباح الأصل المستظهر منه قصد الحيازة.

و أمّا تملّك المحوز فلا، و حصول التملّك و الملك من غير قصد إليه يفعله بعد كونه من الأسباب المملّكة غير مستبعد، إلّا أن يقال بأنّ الأسباب الاختياريّة للملك منوط بالقصد بالاستقراء و بالاعتبار، و الثابت من الدليل كون الفعل مقتضيا جزء سبب له، كما أنّ ألفاظ العقود أو أفعالها كذلك، إذ الثابت كونها مقتضيات لما ترتّب عليها، و اشتراط القصد هناك ضروري فكذا هنا.

و الحاصل؛ أنّ الدليل على اشتراط نيّة التملّك بالحيازة هنا هو الدليل على اشتراطها في العقود بالألفاظ، و توهّم كون الحيازة من الأسباب المملّكة قهرا

ص: 402

كالموت في الإرث ضعيف جدّا، و إلّا لوجب ثبوته مع نيّة عدمه، مع أنّه ليس كذلك، كمن حوّل ترابا عن طريق أو حجرا أو نحو ذلك مريدا التمكّن من عبوره أو غير ذلك ممّا لا يريد إدخال المباح تحت اليد، مع كون مثل هذا اليد موجبا للضمان في موارده.

قال الشيخ في محكيّ «المبسوط»: و لو نزل قوم أرضا من الموات فحفروا بها بئرا ليشربوا منها و يسقوا غنمهم و مواشيهم مدّة مقامهم بها، و لم يقصدوا التملّك بالإحياء، فإنّهم لا يملكون بالإحياء، بل إنّما يملكون بها إذا قصدوا التملّك، انتهى (1).

و هذا و إن دلّ على أنّ عدم التملّك من جهة عدم قصد التملّك، لكنّه يدلّ على عدمه مع نيّة عدمه بطريق أولى، فافهم!

بل دعوى الأولويّة [في] المحيز بما حازه مع عدم القصد بحيث يكون لاغيا في فعله ممنوعة، كما صرّح به الشهيد في «الروضة» (2).

نعم؛ صدر من بعض المحقّقين في المقام كلام لا يخلو من متانة، فنذكره مزجا بما عندنا من التحقيق، و أنّه بعد ما يستظهر من الأدلّة مثل قوله تعالى:

خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً (3) خرج المملوك للغير المسبوق بالملك، و ظاهر اللام هو التمليك و قوله عليه السّلام: «الناس شركاء في ثلاثة: النار و الكلأ و الماء» (4) إنّ المباحات ملك لكافة الناس، فتكون الحيازة نظير أخذ الفقير

ص: 403

الزكاة، فكما أنّها ملك للفقراء و يملكه الآخذ، بمعنى أنّه يكون أولى بها من غيرها، و معنى الأولويّة ثبوت الملكيّة الغير المتزاحمة كما كانت قبله، و لا يشترط في آخذه قصده ذلك، أي الأخذ من حيث إنّه مال الزكاة و يقصد التملّك، بل لا يشترط نيّته أصلا.

نعم؛ يشترط قصده أو الوكيل إلى أصل الفعل، فكذلك إثبات اليد على المباحات المملوكة المشتركة بقيد أولويّته بالمعنى المذكور، لكن بشرط القصد بالحيازة أو إدخال المحوز تحت الحوز و السلطنة العرفيّة على نحو أخذ المستحقّ الزكاة، حيث إنّه يجب أن يقصد بالأخذ الدخول تحت اليد، بحيث يتصرّف فيها كيف يشاء فيتبعها الملك الشرعي.

و لعلّ هذا المقدار من القصد مراد القائلين باشتراط النيّة، كما قيل (1)، لكنّ الأمر على خلافه كما سمعت من كلام الشيخ و كلام غيره منهم كذلك (2).

نعم؛ عبارة «اللمعة» في باب الإحياء: و من حفر بئرا ملك الماء بوصوله إليه، و لو قصد الانتفاع و المفارقة فهو أولى به ما دام نازلا عليه (3).

و مثلها عبارة «القواعد» لكن بزيادة: لا للتملّك (4) قبل «قصد الانتفاع» ظاهر في ما ذكره، فتأمّل!

و أمّا قصد تملّكها كما في الملتقط؛ فممنوع اشتراطه، و لو سلّم اشتراطه فالوكيل يقصد تملّك موكّله بحيازته، فنيّة التملّك موجودة، و خصوصا على ما

ص: 404

سبق من تحقيق كونها للناس كافّة، و ثبوت الأولويّة بالحيازة مع قصد المحيز الإدخال تحت اليد و السلطنة، و قد قصد هنا دخولها تحت يده الّتي هي يد الموكّل بقصده له.

بل يمكن دعوى السيرة من العلماء و غيرهم بذلك، حيث يرى أنّهم يأمرون خدّامهم في الأسفار في الأراضي المباحة بحفر البئر و حيازة المباحات لهم، و لا فرق على ذلك بين ما يثبت بالحيازة أو لسبق الأولويّة بالمعنى المذكور و بين ما يثبت بهما الأولويّة بالمعنى الأعمّ، كما في غير المملوكات كالمساجد أو المملوكات الّتي لا يوجب السبق الملك كالرباط و المدارس، فحيث ثبتت الوكالة ثبت جواز الاستيجار، و [ثبت العقد] الفضولي بعد الإجازة.

و إن توهّم الفرق بين الاستيجار و بينها من جهة أنّها في الاستيجار يكون منفعة المؤجر للمستأجر فيكون يده يده، بخلاف الوكيل و إن كان بجعل، فإنّها حينئذ جعالة و هي من العقود التضمينيّة- كما حقّق في محلّه- لا تمليك المنفعة.

و هذا التوهّم ضعيف بعد الإحاطة بما حقّقنا، لتوهّم الفرق بينهما و بين الفضولي من جهة أنّ الثابت من جوازه في العقود و بعض الإيقاعات، لأنّ مقتضى السببيّة، كما هو شأنها ترتّب مسبّباتها عليها من غير توقّف على شي ء إلّا أن يثبت بدليل تعقيب ترتيبها عليها بطريق الكشف الحكمي و هو غير موجود في المقام و اللقطة.

و ضعف هذا من جهة أنّ الفضولي منطبق على القواعد غير خارج عنها بالإجماع أو بغيره على ما توهّم، كما عليه أهل التحقيق، فيكون فعله و يده بعد الإجازة فعل المجيز و يده.

ص: 405

فقد ظهر أنّ في مسألة الحيازة أقوالا أربعة- كما قيل (1)-: جواز النيابة مطلقا (2)، و عدمه كذلك، و التفصيل- و هو مختار المحقّق في «الشرائع» (3) بين الاستيجار، فالأوّل، و غيره، فالثاني، و بين الفضولي فالثاني، و بين غيره فالأوّل.

و أمّا الكلام في الالتقاط و الإحياء و هو القسم الثاني، و إن كان الثاني من القسم الأوّل من وجه، فالظاهر من بعضهم عدم الجواز، و لعلّه من جهة استظهار اعتبار المباشرة من أدلّتهما إلّا أنّه قيل بأنّه لا يخفى ما فيه إن لم يكن إجماعيّا (4).

أقول: في الالتقاط و في الإحياء أمر زائد على ما ذكر في الحيازة للمنع، و هو اشتراط النيّة للتملّك، كما حكى المحقّق الثاني (5) و ذلك للمنع و ظهور اعتبار المباشرة، و الأمر هو أنّه في المقام إثبات ولاية من الشارع وراء الإذن و هو مختصّ بذي اليد، و لذا لو التقط العبد وجب أن يعرّفه بنفسه أو بنائبه، و ليس للمولى تكليف في المقام، و الموات ملك للإمام و قد أذن للناس في إحيائها، لكن إلحاقها بالحيازة أقوى، كما أنّ المنع في الالتقاط أقوى، و إن كان بنحو الاستيجار.

و أمّا الاختيار و الرجعة فجواز التوكيل فيهما مبنيّ على أنّ الملحوظ في نظر الشارع هو الجهة الراجعة إلى الشهوات النفسانيّة و الاستمتاع أم لا؟ مثل النكاح، فإنّه و إن كان متضمّنا للاستمتاع إلّا أنّ الملحوظ الأصلي فيه ليس

ص: 406

منحصرا فيه، فلو وكّل في الاختيار أو الرجعة بمعنى إيقاع صيغتهما كان هذا اللفظ رجعة و اختيارا؛ لكفاية ما يدلّ عليهما التزاما مع عدم الاحتياج إلى اللفظ.

و إن قيل: أنت مختار في الرجوع و اختيار أيّتهما شئت، كما لو فوّض تعيين المطلّقة المبهمة- لو قلنا بجواز الطلاق مع عدم تعيين المطلّقة كالشيخ رحمه اللّه (1)- و لو قلنا بعدم جواز الاستنابة فيهما لا يجوزان من الولي أيضا.

إلّا أن يقال- بل قيل- بأنّ الاختيار فيه يكون منوطا بالمصلحة، كسقوط النفقة من الغير المختارة فيمكن صدوره من الوليّ بخلاف الرجعة، بل الأمر و المصلحة فيهما على الخلاف.

و لا يحضرني كلماتهم في المقام الآن.