ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

«ويژگيهاى مربوطه» اش، بگذشت ...،

15 خرداد سال 42 نيز با همه بركات و ناگواريهايش سپرى گرديد ... و در آستانه سال 45، اين نگارنده مستوجب غفران ربّ العالمين پس از چند ماهى توقّف در زندان «قزل قلعه» ساقى! آزاد گشته و على رغم سپردن ضمانت كتبى مبنى بر عدم خروج از حوزه قضايى تهران! به منظور ايراد سخنرانى به مناسبت دهه آخر صفر به اهواز رفته و از آنجا نيز بدون جواز و تذكره!! با عنايت به مفهوم مخالف: «كَفى بِالمَرْءِ خِيانَهً انْ يَكونَ اميناً لِلْخَوَنَهِ»؟! نه تنها از حوزه قضايى تهران كه به شوق زيارت عتبات عاليات در اربعين حسينى، از مرزكشور خارج گشته و با رودررويى با يك سرى مصائب و دشواريهاى فراوان بالاخره با پشتوانه عنايات الهى و الطاف ائمّه اطهار(عليهم السلام)، به عراق رسيده و به توفيق زيارت مرقد مطهّر امامان معصوم(عليهم السلام) نائل آمدم ...

در «نجف اشرف» ضمن ملاقات و مذاكره با مراجع عظيم الشّأن شيعه و اساتيد و استوانه هاى علم و فقاهت، بارها با مفخر جهان اسلام، يعنى مرجع شهيد آيه الله سيّد محمّد باقر صدر تماس حاصل نموده و از خرمن دانش و فضل و اخلاق و كمالاتش خوشه ها چيده و بهره ها برگرفتم! ...

در يكى از اين ملاقاتها كه عدّه اى از شاگردان و ارادتمندانش نيز حضور داشتند، به مناسبت از «مالك بن نبى» به عنوان يكى از بزرگترين انديشمندان، محقّقان و اسلام شناسان معاصر دنياى اسلام، ذكرى به ميان آمد!، و اين دوّمين بارى بود كه در طول زندگى نام و وصف «مالك» را مى شنيدم، امّا آنگاه مجذوب و شيفته اين نويسنده و متفكّر بزرگ و برخاسته از كشور قهرمان و پرافتخار الجزاير گشتم كه شهيد صدر ضمن توصيف فراوان از وى، روى يكى از آثار منتشر شده او به نام «الظاهره القرآنيه»!(كتاب حاضر) دست گذارد و فرمود:

«من اين كتاب را با دقّت و همراه با اعجاب و تحسين مطالعه نمودم؟!» .... بديهى است كه من نمى توانستم ازكنار اثرى كه شخصيّت ممتاز و

ص: 15

گرانمايه اى چون آ يه الله شهيد سيّد محمّد باقر صدر كه با آثار نو و گرانقدر وى همانند «اقتصادنا»، «فلسفتنا»، «البنك اللاربوى فى الاسلام»، «الاسس المنطقيه للاستقراء» و ... قبلًا آشنايى يافته بودم و به مستواى متعالى انديشه و دقّت نظرش در مسائل و علوم اسلامى وقوف داشتم ... شخصيّتى كه به گفته يكى از انديشمندان معاصر:

«علاوه بر فرهنگ اسلامى، هم فهم زمان ما را دارد و هم درد زمانه ما را حس مى كند و هم با زبان مردم اين زمان حرف مى زند و با شيوه كار علمى اين عصر نيز آشناست ...»، اين چنين آن را مورد تعريف و توصيف قرار مى دهد، بى تفاوت بگذرم! ...

و لذا پس از مراجعت به ايران مصمّم گشتم كتاب مزبور را يافته و آن را مورد بررسى و مطالعه و احياناً ترجمه قرار دهم.

تا اين كه بالاخره كتاب «الظاهره القرآنيه» توسّط برادر همسرم دكتر سيد كاظم صدر استاد فعلى دانشگاه كه در آن روزها به عنوان دانشجو سرگرم تحصيل در دانشگاه بيروت بود، برايم ارسال گرديد ...

در آن ايّام برادرم محمّد جواد حجّتى كرمانى به سلامتى برخى عافيت طلبان و محافظه كاران و طرفداران تز «التَقيّهُ دينى و دينِ آبائىِ».!! ديروز و متحجرّين و واپسگرايان امروز كه هماره در طول تاريخ اينان از آفت ها و بلاياى انقلاب هاى خدايى و مردمى بوده اند، در زندان با همه ناگواريها و شدائدش توفيقى است كه به هركس ندهندش و على رغم گفته:

«هر وقت خوش كه دست دهد، مغتنم شمار»، ناخوشى ها و گرفتارى ها هم فرصت هاى مساعد و باشكوهى دست مى دهد كه با بهره ورى از آنها «كوشش ها و مجاهدت ها» يى مى توان كرد كه در غوغاى «رفاه و پول و خوشى و كسب لذّت و مقام» و در مشغله و

ص: 16

مخمصه روزها و شبهاى عادّى و آزاد! كمتر دست مى دهد ...! و لذا چه بهتر كه كتاب را به برادرم(كه در دادگاه نظامى و فرمايشى طاغوت به ده سال زندان محكوم گريده است)، سپرده و از وى بخواهم كه با «اغتنام از اين فرصت»! به ترجمه آن مبادرت ورزد. و چنين كردم.

امّا در آن دوران سياه چرخ روزگار بر پايه اى مى گرديد كه اينجا و آنجا نداشت! ما در آن دوران در «محبس بزرگى» به نام ايران زيست مى كرديم كه استعمار جهانى و استبداد داخلى وابسته به آن همه فرصت ها را حتّى فرصت «تنفّس صحيح» را سلب كرده بود.! تفاوت زندان و خارج از زندان تنها در سعه و ضيق محدوده مكانى بود و بس؟ ... وااسفاه! بر آن همه فرصت هاى از دست رفته، امكانات بر باد شده و استعدادهاى در نطفه خفه گشته اى كه حاكميّت خفقان و سانسور (1) و فرمانروايى استبداد و اختناق ببار آورد!؟. و ببين خوش باورى و ساده انديشى ما را كه متوقّع اغتنام از فرصت و بهره ورى از موقعيّت و زمينه مساعد و بى دغدغه «محبس» به جهت كوشش هاى فرهنگى و پژوهش هاى علمى و ايدئولوژيكى ...، نوشتن و ترجمه كتاب و يا نگارش يادها، خاطره ها، سرگذشت ها و سرنوشت هاى گروه ها و امّت هاى گذشته و حال، چونان «نگاهى به تاريخ» و «نامه هاى پدرى به دخترش» محصول «ايّام محبس» نهرو در زندان انگليسى ها.؟!

توقّع و انتظارى خوش بينانه و ساده لوحانه از «زندان هاى» قرون وسطايى شاه و ساواك كه رشته اى متّصل به دستگاه جهنّمى پنتاگون و سازمان سياه سيا، داشت؟! زندان هاى هولناك و همراه شيوه هاى سبعانه و به شدّت ضدّ انسانى اى كه هم اكنون نمونه هاى آن را در قلمرو حكومت جبّارانه و غاصبانه رژيم اشغالگر قدس و دولت نژادپرست افريقاى جنوبى و بسيارى از كشورهاى امريكاى لاتين و نيز كشورهاى مرتجع منطقه خاورميانه اسلامى؟! و در هر نقطه و ناحيه اى كه امپرياليسم غدّار و جهانخوار آمريكا نفوذ و تسلّطى دارد، و «حكومت

ص: 17

فردى»! به هر شكل و نام، برقرار مى باشد، مى توان مشاهده نمود؟!

بهر حال فشار و خفقان و محدوديّت فزاينده حاكم بر زندان و به ويژه اختناق وحشتناك سالهاى اخير موجب شد كه كتاب «الظاهره القرآنيه» پس از گذشت متجاوز از ده سال دست نخورده به همراه برادرم از زندان خارج گردد؟! ...

در اين مدّت اثر مزبور چندين بار تجديد چاپ شد و اضافات و تجديد نظرهاى نسبتاً معتنابهى توسّط مؤلّف در سالهاى آخر عمرش آن را در مستواى برتر و عميقترى قرار داد ... و گويا سرنوشت چنين رقم زده بود كه ترجمه فارسى اين اثر ارزشمند كه درحقيقت حلقه اى از سلسله انتشارات «مشكلاه الحضاره/ مشكلات تمدّن» مؤسّسه انتشاراتى دارالفكر بيروت، مى باشد، در اين مستواى ژرف و والا انجام پذيرد؟!.

انقلاب اسلامى شكوهمند و خونين مردم ايران به پيروزى رسيد، و جريان «انديشه هاى التقاطى»(كه سالهاى سال على رغم هشدار برخى از متفكّران مخلص و آگاه جامعه، سطحى و ساده انگاشته مى گشت و حتّى برخى از برادران صادق و انقلابيون راستين بدين گمان به شدّت روبنايى و ساده انديشانه كه: راه يكى و هدف يكى و دشمن مشترك است؟!، از تز خطرناك و فاجعه بار «همكارى و هم يارى»! و تكيه روى نقاط مشترك!! جانبدارى نموده و متأسّفانه چند صباحى نه چندان اندك، بدين همكارى! نيز تن در دادند؟!!) در ابعاد گوناگون به صورت يك تراژدى دردناك به اوج خود رسيد!!، و مسئولان و متعهّدان دردمند جامعه نوپاى انقلابيمان را در برابر رخدادى عظيم روبرو ساخت و احساس تعهّدى بزرگ و تاريخى آنها را در «موقفى خطير» و حسّاس در چگونگى مقابلى و رودروريى با اين رويداد سهمناك، قرار داد ...

بديهى است «جهت گيرى ها» ى ديروز حاملان «انديشه اصيل

ص: 18

اسلامى» و بى تفاوتى در قبال «نقاط افتراقِ» ايدئولوژيكى و سهل و ساده و غير مهم دانستن آن و گرايش ناخود آگاه به «اصاله العمل» و بالاخره پراگماتيسم گرايى افراطى ...، از يك طرف و عرضه آثار و نوشتارهاى بى پايه و مايه و احياناً مبتذل و خام و سطحى و منحرف كننده و حتّى اشمئزازآور و زشت و مشوه نماياندن چهره تابناك ايدئولوژى، فرهنگ و معارف اسلامى از طرف ديگر ...، از زمينه هاى بنيادين و عوامل زير بنايى بُعد فكرى و فرهنگى اوج و گسترش اين رخداد زهرآگين و جريان بنيان برانداز، به شمار آمدند؟!

... و امروز پس از سالها تجربه و آموزش و شناخت به اين نتيجه رسيده ايم كه به منظور ارائه «ايدئولوژى و فرهنگ ناب اسلامى» و پيشگيرى از هر گونه پيرايه و التقاط، ضرورى است كه نخست از نشر عرضه هاى خام و برداشت هاى عوامانه و تلقّى هاى مبتذل كه فرهنگ اصيل مذهبى ما را از اعتبار ساقط نموده و در ميان نسل تحصيل كرده و جوان اين مرز و بوم انديشه هاى راستين اسلامى را تباه كرده و بر باد دهنده و تباهگر حماسه و محتوا و شعور انقلابى مى باشند، با قدرت هرچه تمامتر جلوگيرى به عمل آيد، هرچند پديد آورندگان آنها در جاى خود افرادى قابل احترام، مؤمن و حتّى انقلابى باشند و بتوان در مواضع خود از وجود ايشان بنحو احسن بهره جست (1) ...

و سپس طبع و انتشار آثار متين، پرمحتوا و نمايشگر راستين سيماى اصيل و زيباى معارف اسلام و ارائه گر ارزشها و اصالت هاى جامع الاطرف مذهبى با بيان و نثر و نظمى كه مردم و به ويژه نسل جوان را به كار آيد، در صدر برنامه هاى فرهنگى و تبليغى انقلاب قرار گرفته و محقّقان و پديد آورندگان آثار زنده و عميق و اصيل و حركت زاى

ص: 19

اسلامى در «موقع و موقفى» در خور و شايسته مقام و شأن والا، تعيين كننده و به حق ارزشمندشان، واقع شوند ... و بايد بدانيم كه هرگونه برخورد ناصحيح و غير منطقى در كيفيت و شيوه مقابلى با «جريان التقاط» به خصوص در بخش ايدئولوژيكى و فرهنگى آن، خسارات و خطرات كوتاه مدّت و دراز مدّت غير قابل جبرانى را ببار خواهد آورد! ...

... كتاب «الظاهره القرآنيه»- پديده قرآنى- هر چند سالها از تاريخ نگارش آن مى گذرد، لكن از اندك نمونه هاى منشوراتى است كه «دوره پايانى» ندارد و هماره زنده، نو و الهام بخش بوده و هيچگاه گرد و غبار كهنگى و صبغه گذشت زمان چهره جاذب و باطراوت آن را نمى پوشاند ... و خواننده فارسى زبان به هنگام مطالعه ترجمه آن به درستى اندر خواهد يافت كه «مالك بن نبى» تحت تأثير «رخداد التقاط» و به منظور رو در رويى با آن، اين اثر زنده و جاويد را خلق نموده است، آن طور كه گويا وى در اين مقطع حسّاس و خطير از زمان زيست نموده و نظاره گر جريان التقاطى جامعه ما، قبل و بعد از انقلاب مى باشد!!

مترجم با توجّه به آنچه را كه بر شمرد و با احساس درد آلود و رنج مسؤوليّت آفرينى كه از سالهاى 50، 51، 52 (1) به بعد نسبت به اين رويداد مرگ زا و گسترش هولناك آن در ميان بسيارى از بخش هاى مؤثّر جامعه و بالاخص در بين دانشجويان دانشگاه، دانش آموزان و حتّى در ميان تعدادى از نسل نوخاسته برخاسته از جامعه روحانيّت!!، داشت و از ديرگاه با همه وجود و احساس خويش درك مى كرد كه «عرضه هاى» خام و بى محتوا، به نام اسلام و به عنوان نمايشگر ايدئولوژى، فرهنگ و معارف اسلامى، چگونه در پيدايش و رواج «انديشه هاى التقاطى» تأثير دارد! و بالعكس عرضه آثار غنى و متين و

ص: 20

عميق، سازنده و روشنگر و نماينده ارزش ها و اصالت هاى بى پيرايه و اصيل اسلامى متّكى بر «كتاب و سنّت» آن هم با بيان و نثر و شيوه اى كه نسل جوان و تحصيل كرده امروز را مفيد افتد تا چه حد در پيشگيرى و مداواى اين سرطان عقيدتى و اجتماعى و سياسى مى تواند اثر داشته باشد ...، و از همين رو پس از پيروزى انقلاب و برپايى جمهورى اسلامى و آن همه رويدادهاى فجيع و شنيع نشأت گرفته از اين رخداد، در رابطه با همان احساس و درك، اعتقادى راسخ و خلل ناپذير نسبت به همان مقوله هاى ذكر شده نسبت به پيشگيرى و يا گسترش افكار التقاطى، اين احساس رنج آلود و دردمندانه خويش را به عنوان يك مسلمانِ نگران سرنوشت انقلاب، نمى توانم كتمان كنم كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى به هر دليل موجّه و يا غير موجّه! آن طور كه بايد و شايد متأسّفانه روى ايدئولوژى و فرهنگ اسلامى آن طور كه متناسب و درخور و شأن حركت و سرعت انقلاب باشد كار نشد؟! و ما بعد از 22 بهمن سال 57 تا به حال كمتر ديدگانمان به روى آثار و انطباعاتى در اين مسير و داراى ويژگى هاى ياد شده، گشوده گرديد؟! و اين به راستى خسرانى است كه هر چه سريعتر بايد به جبران آن پرداخت و مى بايست نويسندگان و محقّقان متعهّد و دردمند اسلامى كه به حق مسؤوليّت سازندگى يك «جامعه اسلامى» را به عهده دارند، در شكلى سيستماتيك بدين امر مهم و حياتى دست يازند و براى اين وارثان انبياء و نگاهبانان «نوالقلم و مايسطرون» و مناديان آزادى و پاسدارى كرامت هاى انسانى در طول تاريخ، شرايط و امكانات آزاد و باز فراهم گشته تا قدرت يابند بدون هرگونه ملاحظه و رادع و مانع بينديشند، كنكاش و كاوش كنند، خلق و ابداع نمايند و رسالت حسّاس و سرنوشت ساز و پيامبرگونه خويش را در اين مقطع خطير از زمان عينيّت بخشند ...

تساهل و تسامح در اين «مهمّ حياتى» را خدا و تاريخ، نسل مظلوم و انسان مستضعف در پهنه گسترده زمان و مكان، بر ما نخواهند بخشيد؟! ... و همين! ...

ص: 21

... يادآورى اين نكته نيز در رابطه با كتاب «الظاهره القرآنيه» و بيشتر آثار قلمى اين نويسنده مسلمان و عرب، مفيد مى نمايد كه ورود و تسلّط وى به زبان و ادبيّات فرانسه بيش از لغت و ادبيّات عرب بوده است؟! و لذا اكثريّت قريب به اتّفاق كتب خويش را به زبان فرانسه نوشته و سپس توسّط نويسندگان و مترجمان عرب زبان، به عربى برگردانده شده است ...!!

و اين خود «تبلورى» از درجه نفوذ سهمگين و هستى برانداز استعمار فرهنگى در كشورهاى اسلامى مى باشد؟! كه اسلام شناس وكاوشگرى در معارف و مسائل قرآنى چونان «مالك بن نبى» نتواند با زبان مادر و كشور و فرهنگ و دين خويش آن طور كه بايد و يا لااقل در سطح زبان بيگانه متجاوز و سلطه گر سخن بگويد و چيز بنويسد!!. زهى تأسّف؟! ...

كتاب «الظاهره القرآنيه» به وسيله عبدالصبور شاهين به عربى ترجمه گشته و همان طور كه اشاره رفت در آخرين چاپ، آخرين نظرات و اضافات مؤلّف را نيز بر ترجمه نخستين افزوده است و خوشبختانه ما نيز به آخرين و كاملترين ترجمه عربى آن دست يافته و برگردان فارسى خود را كه اينك در دست خواننده عزيز قرار دارد، از روى آن انجام داديم ...

خواننده گرامى!

اثرى كه هم اكنون در معرض مطالعه شما قرار دارد، از عميقترين آثار زنده و روشنگر اسلامى مى باشد كه متجاوز از نيم قرن اخير در ميان «امّت مسلمان» انتشار يافته است ...

اين اثر نخست به زبان فرانسه و سپس به زبان عربى و اينك به زبان فارسى، خلعت طبع و نشر به خود گرفته و از معدود آثاريست كه توسّط يكى از روشنفكران مسلمان امروزى و دانشگاه ديده و آشنا به

ص: 22

تمدّن و فرهنگ غربى، خلق گرديده و كوچكترين «صبغه التقاط» در آن ديده نمى شود و از يك «انديشه ناب و خالص» متّكى بر منابع اصيل اسلامى، نشأت گرفته است ...

در اين كتاب پس از مطالعه مقدّمه جاذب و عالمانه «مرحوم استاد دكتر شيخ محمّد عبدالله دراز» كه بر چاپ فرانسه كتاب در سال 1947 م، نوشته شده و بحث جالب و محقّقانه اى پيرامون «اعجاز قرآن» از استاد محمود شاكر، موضوعات بنيادى ذيل كه در شكلى بديع مورد پژوهش و بررسى «مالك بن نبى» قرار گرفته است، از نظر شما خواهد گذشت:

تحقيقى مقدّماتى پيرامون پديده قرآنى- پديده دينى- حركت نبوى- مبدأ نبوّت- اصول اسلام- كيفيّت وحى- موقعيّت و شخصيّت محمّد(ص) در پرتو پديده وحى- ويژگى هاى وحى- ارتباط ميان قرآن و كتاب مقدّس ... و بالاخره مقايسه ميان داستان يوسف در قرآن و در كتاب مقدّس و بررسى نتايج اين مقايسه ... و موضوعات و مواقف قرآنى ...

ترجمه اين كتاب متناسب با حالات شخصى و مواقف اجتماعى و مواضع سياسى مترجم، در مجال هاى پراكنده و فرصتهاى گوناگون و احياناً متضاد، انجام گرفت و انعكاس آن حالات و مواضع خاص و اين فرصت هاى ويژه ولو به صورت كم رنگ در ترجمه مزبور، از ديد تيز و نظر دقيق خواننده كاوشگر مخفى نخواهد بود ... و عذر اين قصور را قطعاً بر اساس بزرگوارى خواهد پذيرفت ..

«نكته ختام» اين كه نظراتى توضيحى، تكميلى و يا نقدى از «مترجم عربى» به طور اندك و نيز «مترجم فارسى» به طور نسبتاً مشروح در پاورقى آورده شده است كه با علائم «مترجم» براى مترجم فارسى و «ع- ش» براى مترجم عربى قابل تشخيص و تفكيك مى باشند ...

با آرزوى توفيقات بيشتر براى انجام كارهاى مفيدتر ...

ص: 23

رَبَّنا لا تُزِغْ قُلوُبَنا بَعْدَ اذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَهً انَّكَ انْتَ الوَهّابَ ...

تهران- فروردين ماه 1369

على حجّتى كرمانى

استاديار دانشكده الهيّات و معارف اسلامى

دانشگاه تهران

ص: 24

ص: 25

ص: 26

نتايجى همگون و بلكه به طرف نتيجه اى واحد سوق مى دهد.

اگر ما ساختار فنّى شما را در نگارش، و شيوه چشمگيرتان را در ارائه مطالب به يك سو نهيم، به خوبى در مى يابيم كه روش ما در اينگونه پژوهش ها به صورتى آشكار با هم شباهت دارد.

مسأله اصلى، بحث از سرچشمه حقيقى قرآن است. ما مى خواهيم بدانيم آيا اين كتاب(قرآن) از دانش يا ادارك آورنده آن يا به طور اعم از دانش بشرى جوشيده است؟ يا برعكس، كه در اين باره عامل انكارناپذيرى وجود دارد كه باور ما را به سرچشمه آسمانى و الهى اين كتاب استوار مى سازد. اين همان نكته اى بود كه شما تلاش كرده بوديد با پى ريزى بنيان هاى لايتغيّر و عقلى، آن را حل كنيد و به وسيله آنها اين اعتقاد را ثابت كنيد كه:

«قرآن سرچشمه اى الهى دارد» ...

هنگامى كه مفسّران سنّتى، براى اثبات همين امر، به گونه اى ويژه بر بُعد ادبى اين كتاب تأكيد مى كنند، مشاهده مى كنيم كه چنين موضعى همواره دلايل خود را در مشخّص ترين وجهه قرآن پيدا مى كند. بُعد ادبى قرآن، نشانه اى است كه ساختار قرآنى را در زيبايى بى همتا و شكوهى بى مانند، از ساير ابعاد متمايز مى كند، و به همين جهت اعتراف سريع به ناتوانى از آوردن چنين كتابى از همان آغاز، نزديكترين و ساده ترين راه براى ساير زبان آوران و بلغاء بوده است.

البتّه اين نيز درست است كه اين مفسّران، وقتى در محتواى قرآن تأمّل مى كردند، گستردگى مطالب و عمق معرفتى را كه اين كتاب براى انسانيّت به ارمغان آورده بود، دليلى بر بيرون بودن اين كتاب از طاقت بشرى قلمداد مى كردند. و تعارض ميان توجيه برخى ازآيات، مانند آيه «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِى أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ اللَّهَ وَ تُخْفِى فِى نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ (1) ...» و احساسات شخصى پيامبر(ص)، در نزد اين مفسّران

ص: 27

شهادتى بوده كه استقلال قرآن از پيامبر(ص) را رد نمى كرده است.

بنابراين آيا مى توان گفت اين نتايج حاصله از تلاش هاى نياكان ما، هر كوششى را در جهت ارائه تغييرى جديد از قرآن بى فايده و بى ثمر مى سازد؟ آيا مى توان گفت با تدوين اين نتايج بدست آمده، وظيفه ما از اين پس محدود شده است؟ و آيا با توجّه به اين نتايج مى توانيم بگوييم كه اين آخرين تحقيق درباره اين مسائل است؟ ...

هرگز ... هرگز ....

زيرا به همان اندازه كه دانش ما درباره طبيعت و نفس انسانى كاملتر مى شود و هرگاه كه ما عامل جديدى فراچنگ مى آوريم كه موجب مى شود اشياء و مسائل را از زواياى گوناگون بنگريم، همين عامل ما را فرا مى خواند تا در هنگام بررسى مسائل، آنها را در كنار رخدادهاى نوين علمى قرار دهيم.

مسأله قرآن و نگرش به آن نيز نبايد از اين قاعده مستثنى باشد. اگر اين ادّعا درست باشد كه «قرآن» معجزه اى است هميشگى و چنانچه نشانه هاى صدق و درستى آن از ناحيه ديگرى است كه تنها در عبارات آن نمى گنجد، بلكه به مصداق آيه قرآنى در عوالم طبيعت و نفس انسان ها جاى مى گيرد (1)، اگر به راستى اين چنين باشد، فريضه اى بر دوش يكايك مؤمنان قرار مى گيرد كه با دستاوردهاى علمى در پيوند است. در واقع اين تقريبى است ميان دو بُعد روحى هر مؤمن، ميان بُعد اعتقادى و بُعد علمى او، وقتى يك مؤمن با آيات نازله الهى مواجه مى شود- البته مقصود من فرضيّات تحقّق نيافته يا تحقّق ناپذير دانشمندان نيست، بلكه مقصودم همان نتايج ثابت شده و بدست آمده از تجارب ايشان است- بايد از اين رويارويى درس عبرت بگيرد.

اگر واقعاً دو حقيقت وجود دارد، نبايد يكى از آنها ديگرى را نفى كند، بلكه برعكس اين دو بايد يكديگر را تأييد كرده و استوار سازند. چنانچه علاوه بر دو صفت ايمان و علم، اگر موهبت و استعدادى نصيب بنده مؤمن و متعلّمى شد، رسالت ديگرى بر دوش او

ص: 28

سنگينى مى كند و آن عبارت از ارائه ثمرات علم به زبان مردم عصر خويش است. همان طور كه پيامبران هم به هنگام مخاطبه با مردم خود، به زبان همان مردم، با آنها سخن مى گفتند.

بنده مى توانم بگويم كه شما به اين دو فريضه عمل كرده ايد. شما با پختگى تمام انديشيده ايد و اين امر با عقل و مواريث، با علم و اعتقادتان كاملًا در پيوند بوده است. شما در عرصه اى شكوهمند و گسترده و جذّاب، اخگرى افكنده ايد كه پيوند اين دو بُعد(علم و اعتقاد) شعله ور شده است.

استحكام نظريّات و حرارت اعتقادات و تازگى اصطلاحات و زيبايى اسلوب شما، همگى از ويژگى هاى برجسته اى است كه من قادر نيستم چنان كه بايد و شايد، از عهده تمجيد و تحسين آن برآيم.

در اينجا وظيفه خود مى دانم سخنى با جوانان تحصيل كرده و روشن فكر بگويم تا آنان را از ابهامى كه ممكن است درباره هدف حقيقى اين پژوهش، بدان دچار شوند، برحذر دارم.

من مى خواهم به اين جوانان بگويم كه اين كار در اينجا بدين معنا نيست كه ما معلوماتى را بازگو نموده و آنها را در ذهن خود انبار كنيم. بلكه اين بحث نمونه زنده اى از يك مناقشه جَدَلى است.

چنين بحثى، فوايد حياتى و بزرگى دربر دارد، زيرا به خوانندگانش كه مى توانند به اين روش بينديشند، توان روحى مى بخشد تا هر يك از آنها بتواند به سهم خود «حقيقت» را فراروى خود قرار دهد و با وسايل و امكانات مناسب و ذاتى خود در راه «حقيقت» به پژوهش بپردازد.

اگر انتشاراتى از اين دست بتواند در خدمت درمان شكوك دينى قرار گيرد، خير افزونترى را بهره خود كرده است. يگانه هدف اساسى ما از اين كار، بيش از هر چيز، عبارت از ستيز با بى مبالاتى و بى بند و بارى در قبال مسأله «حقيقت برتر» است. بهرحال پژوهشى با اين شرايط، هيچگاه به اين نمى انديشد كه خود را مانند عقيده اى از عقايد بر ديگران تحميل كند تا افراد هم با چشم بسته و بدون هيچ بحث و

ص: 29

كنكاشى آن را بپذيرند. تا جايى كه من مى دانم اين نكته دورترين مسأله از مدار انديشه نويسنده بوده است. از اين گذشته، اين روش با اصول قرآنى كه مؤلّف مدّعى دفاع از آن است، نيز منافات دارد.

بنابراين از ديدگاه قرآن، نه تنها ايمان از بيرون بر فرد تحميل نمى شود، بلكه هر اطاعت كوركورانه اى را كه به نيرويى جز عقل متّكى باشد با تمام قوا محكوم مى كند. قرآن همواره انسان ها را به تأمّل فردى متأثّر از عوامل خارجى و انديشه هاى تقدّم جويانه و نيز هر انديشه سرشار و نيرومند فرامى خواند.

«دكارت (1)» جز اين كارى انجام نداد. وقتى وى در پى اداى حقّ عقل، «اسلوب هيمنه (2)» را رد كرد تأكيد نمود كه هر كس بايد فقط امور ثابت و بديهى را كه در آن چون و چرا راه ندارد، بپذيرد. در واقع، از همين ناحيه است كه معلوم مى شود «شيوه دكارتى» چندان هم از سبك قرآنى بدور نيست.

و نيز مشخّص مى گردد كه اين فيلسوف فرانسوى با كدامين توجّه، تأمّلات خود را بيان مى كرده است. او اين قاعده عملى(منهجى و سبكى) را كه «عقل جز انديشه هاى بديهى و تعريف شده را نمى پذيرد»، فراروى خود قرار مى دهد. او نمى خواهد به اين وسيله از امورى كه ناظر بر ايمان مى باشند سخن گويد، بلكه مى خواهد از حقايق مجرّدى كه شناخت آنها جز در پرتو انوار طبيعى امكان پذير نيست، بحث و فحص كند.

ص: 30

بنابراين «دكارت» اين گونه به تحفّظ(احتياط) دچار آمده است.

زيرا وى گمان مى كرد كه ايمان مسيحى، او را مانند موضوع امورى غامض و پيچيده در خود نگه داشته است. با اين وصف كدامين كس معتقد نيست كه اين احتياط در انديشه قرآنى هيچ محلّى از اعراب ندارد؟ به هر حال، من موجبى را كه بخواهد از شأن «انديشه دكارت» بكاهد، مناسب و نيكو نمى شمارم.

اينجا تصويرى ديگر به «دكارت» داده شده است. بدين ترتيب كه شما به شيوه اى عملى از ارج و شأن اين انديشه كاسته ايد. بدانگونه كه گويى «دكارت»، اين چهره برجسته فلسفه جديد، فرد كافر يا مشكّكى بوده و يا مردى است كه ساده لوحانه به كمال انديشه انسانى و استقلال مطلق آن در مقابل هر احساس نشأت گرفته از طبيعت يا عوامل فوق طبيعت، اعتقاد داشته است!

لذا از شما خواهش مى كنم در چاپ هاى آتى ابهام مذكور را از صفحات اين كتاب بزداييد. نظر كوتاه ديگرى نيز دارم كه به زندگى حضرت «محمّد(ص)» مربوط است. به نظر من شما با دستاويز قرار دادن سخنان برخى از مستشرقان، با آسودگى خاطر، فرضيّه آنها درباره «مدت اعتكاف پيامبر(ص) پيش از نزول وحى را پذيرفته ايد. ما از گفتار گسترده آنان در اين باره، به خوبى آگاهيم. فرضيّه آنان مبتنى بر اين سخن است كه پيش از نزول قرآن آن حضرت در انديشه ها و افكار مذهبى غوطه مى خورده است. و چون اين انديشه ها اثرى گسترده و بزرگ مانند قرآن را نشانه رفته، تعيين نشانه هاى هر روزه آن امكان ناپذير است ولى مى بايست زمانى ضرورى و طبيعى براى آماده كردن آنها فراهم مى شده است. اين گروه از نويسندگان اين فرضيّه را براى خود ثابت گرفته اند و مدّتى را براى اين دوره اعتزال ذكر كرده اند كه ساليان درازى امتداد داشته است.

بنابراين فرضيّه، «محمّد(ص)» مى بايست از هنگام ازدواج با خديجه، در سنّ بيست و پنج سالگى، عزلت اختيار كرده باشد تا در انديشه هايش غوطه ور شود. و از اين انزوا به در نيامده باشد مگر روزى

ص: 31

كه خداوند او را مأمور ابلاغ رسالتش كرده باشد. با آن كه شما تلاش كرده بوديد تا فرضيّه چنين اعتكافى را رد كنيد ولى باز هم ميدان بحث را براى ارائه يك دليل و سند مادّى درباره اين قضيّه(يعنى عزلت پانزده ساله پيامبر(ص)) گشوده بوديد. فرضيّه چنين انزوايى نه تنها فاقد سند و مدرك است بلكه از ديدگاه تاريخى هم مطلقاً صحيح به نظر نمى آيد.

در واقع منابع معتبر، تاريخ اين اعتكاف را مشخّص و آن را با جدّيت بسيار، يك ماه پيش از نزول قرآن تعيين كرده اند. همچنين با دقّت بيشتر در اين منابع معلوم مى شود كه پيامبر(ص) طىّ اين يك ماه نيز بارها براى تهيّه آذوقه به خانه اش بازگشت مى كرده است. در همين ماه بود كه آن حضرت در خواب، رؤيايى واضح و آشكار ديد كه اندكى بعد آن را مثل طلوع خورشيد، حقيقت يافت. همه اين ريشه ها در چهل سالگى پيامبر(ص)، يعنى سال نزول وحى بر او، ببار نشست.

اگر بيشتر بررسى كنيم و دورتر رويم و اين فرض را بپذيريم كه پيامبر(ص) از هنگام ازدواج با خديجه تا وقتى كه نخستين آيات وحى بر او فرود آمد، هر سال در اين ماه به اعتكاف مى نشسته است، بايد به اين سوى هم بنگريم كه وى يازده ماه ديگر از سال را در محيط اجتماعى و در پيش روى ديگر مردمان ديارش زندگى مى كرده است.

قرآن كريم در آيه «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (1) كاملًا دليل كسانى را كه با اقامت طولانى و كافى پيامبر(ص) در ميان مردم براى شناخت امتيازات و استعدادهاى وى و ناتوانى شخصى او از ساختن آيات قرآنى، احتجاج كرده اند، تأييد مى كند.

بنابراين كردار پيامبر(ص) در اين مرحله انتقالى چه بوده است؟

در طول اين مدّت دست كم حوادث معيّن و مشخّصى روى داده است.

ص: 32

پيامبر(ص) حدوداً سى ساله بوده كه در تجديد بناى كعبه با ديگران مشاركت داشته است. از سوى ديگر مى توان فهميد كه آن حضرت براى تأمين معاش خانواده خود فعّاليّت مى كرده است.

به خصوص كه بيشتر فرزندان آن حضرت پيش از نبوّت وى بدنيا آمده بودند. اگر چه درباره كارهاى روزمرّه آن حضرت در پيش از بعثت، جزئيّات بيشترى نمى دانم امّا بى ترديد علّت اين امر، بجز مواردى كه به بُعد اخلاق بزرگ آن حضرت مربوط مى شود، اين است كه ما در طول اين بُرهه از زمان مسئله اى جدا از محيط مألوف پيامبر(ص) نمى يابيم تا قابل طرح باشد.

سكوت ديگر سيره نويسان از بازگويى مطالب بيشتر در اين باره، خود نكته اى است كه مى توانيم آن را به حق در جهت مصالح ميراث اسلامى تثبيت كنيم. ميراثى كه همواره امانتى تاريخى و استوار را تا دورترين جاى با خود مى برد. آن هم به هنگامى كه از هرگونه افزونى و كاستى براى دستاوردهاى ثابتى كه در دسترس خود مى يابد ابا دارد، چه اين دستاوردها به مصلحت او باشد يا نباشد.

امّا پس از اين همه، بار ديگر به شما به پاس اين تلاش بزرگ و گسترده تبريك مى گويم. جنابعالى با اين اهتمام، توفيق يافتيد پيرامون مسئله دين عموماً و انديشه قرآنى خصوصاً پرتوى تابناك بيفكنيد تا در تحكيم مبانى عقلانى ايمان، بهره اى از آنِ خود كرده باشيد.

اميدوارم در اين موفّقيّت معنوى به بزرگترين پاداش ها نايل شويد كه به حق كتاب شما بدان سزاوار است. آرزو مى كنم پيام منطقى و حكيمانه شما به گوش خردمندان روشن فكر برسد و به ژرفاى جان آنان رسوخ كند و از نو حيات عقل و احساس را در وجود آنها بيدار سازد.

پاريس 15 آوريل 1946

شيخ محمّد دراز

استاد دانشگاه الازهر

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

ص: 37

بِسْم اللهِ الرَّحْمن الرَّحيم

الْحَمْدُ لِلَّهِ وَحْدَهُ لا شَريكَ لَهُ، حَمْداً يُقَرّبُنا الى رِضْوانِهِ، وَ صَلَوهُ اللهِ وَ سَلامُهُ عَلى نَبِيِّهِ الْمُصْطَفى مِنْ ابْناءِ الرَّسوُلَيْنِ الكَريمَيْنِ ابْراهيمَ وَ اسْماعيلَ، صَلَوهً تُزْلفُنا الى جَنَّتِهِ (1).

... اين كتاب «پديده قرآنى» است. و همين عنوان كافيست كه خود را معرّفى كند. پس ديگر انصاف نيست كه من براى معرّفى استاد مالك بن نبى و كتاب گرانقدرى كه خود را با همين عنوان شناسانده، مقدّمه اى بنويسم.

به راستى بر من سخت و گران است پيشگفتار كتابى را به عهده گيرم كه شيوه آنچنان مستقل و متينى را ارائه مى دهد كه به گمان من بى سابقه و كاملًا ابتكارى است، سبك متكامل و روش متعالى و سطح بالايى كه تطبيق اصول و مبادى آن و نيز اشتياق خواننده اش پيرامون نواحى و جوانب آن، آن را تفسير مى كند ... و اين نه از باب و مقوله تعريف و تمجيد و مدّاحى است، زيرا به درستى مى دانم كه روزى مردى در محضر رسول خدا(ص) از مردى ديگر مدح و ثنا گفت، پيامبر(ص) خطاب به او فرمود:

ص: 38

«واى برتو گردن دوستت را شكستى»! و مالك عزيزتر از آنست كه من با مدح و ثناى خويش گردنش را بشكنم و يا با ستايش فوق العادّه از او، وى را هلاك سازم. لكن گمان اين است كه من بهتر از ديگران مى توانم اهميّت اين كتاب را بشناسانم، چون صاحب آن بر اساس انگيزه هايى كه شرح داده و به منظور هدفى كه بيان داشته، اين كتاب را به خامه تحرير كشيده است.

من روزگارى دراز را با سختى و محنت سپرى نموده تا توانستم اسلوب انگيزه ها و زمينه هاى مقتضى كه نويسنده كتاب را به اتّخاذ چنين شيوه اى كشيده است، بيابم و پس از پيمودن راه وحشتناكى موفّق شدم به هدفى كه مؤلّف اين كتاب دارد نيز برسم ...

سپس به مطالعه كتاب پرداختم و هر فصلى از آن را كه خواندم، خويش را چونان حركت كننده و رونده در «دروازه هايى» مى يافتم كه با آنها آشنايى و عهدى طولانى دارد، و اين چنين مى پنداشتم و در مخيله ام خطور مى كرد كه «مالك» پس از سقوط در بلايا و فتنه هايى كه من قبل از وى سقوط كرده ام، اين كتاب را به رشته تحرير درآورده است؟

سپس خداوند وى را با يافتن هدايت از فتنه ها بركنار ساخت كه ما مى توانيم راه يابى مالك را به «مذهب صحيح» از لابلاى كتابش و از برخى دلايل مربوط به اثبات «اعجاز قرآن» دريابيم، قرآنى كه از مبداء آفرينش فرو فرستاده شده است.

و كسى آن را نازل كرده كه راهها و پستى و بلندى هاى آسمان ها و زمين را مى داند، كتابى كه مبلّغ و رساننده آن به مردم، فرستاده و رسول صادق و مصدّقى است كه آنچه كه از جانب خداوندگارش مأمور بود، تبليغ كرد و ميان اين رسول صادق و كلامى را كه تبليغ كرد حدّ فاصلى بود كه اين حدّ فاصل ميان قرآن و مبلّغ آن حقيقت روشنى است كه پژوهشگران دقيق و همه جانبه در سيره رسول خدا و عقول نورانى و بيدار و آگاه محقّقانِ در كتاب خدا، آن را مورد تخطئه و ترديد قرار نمى دهند.

راهى كه مالك پيموده و شيوه اى كه او برگزيده، سبك و روشى است كه اصول و مبادى آن به كاوشگران انديشمندى كه در «طبيعت نفس انسانى» و در غريزه خداپرستى و ديندارى در سرشت بشر، از يك طرف و در «تاريخ مذاهب و عقائد» از طرف ديگر، مطالعه دقيق و طولانى دارند و احياناً در مسير بررسى تاريخ مذهب ها و ايدئولوژى ها به تناقضاتى برخورده اند، امّا در اين سير تاريخى پرده تديّن و دين دارى

ص: 39

را از وجدان و فطرت انسانى بالا زده اند، كمك مى رساند.

و نيز مبادى و اصول اين شيوه به فحص و كنكاش در تاريخ نبوّت و خصائص و ويژگى هاى آن و همچنين به كاوش و تحقيق در سيره رسول خدا(ص) از بدو تولّد تا رحلت و بازگشتش به رفيق اعلى، يارى رسانده ... و بالاخره با عنايت دقيق به مبادى روشن و سبكى كه «مالك» برگزيده است محقّق خواهد گرديد، اين «بلاغ» و «رسالتى» كه آمد تا خودش برهانى صادق و راستين بر اصالت و صدق خودش باشد، كلام خداست و در جميع نواحى باكلام بشر فرق و امتياز دارد ...

خواننده گرامى! در خلال بررسى اين شيوه، درجه سختى و رنج و محنتى را كه «مالك» متحمّل گرديده و مورد آزمايش و تجربه قرار داده است، به درستى درخواهى يافت، همان طور كه من تجربه كرده ام و همان طور كه گروه بسيارى از مسلمانان در اين قرن اين محنت ها را تحمّل كرده اند. حتّى اين رنج و محنت ممثل و مجسّم مولّف را در «مدخل تحقيق» يعنى نخستين فصل كتاب كه وى پژوهش خويش را با آن آغاز نموده است، مى توان دريافت، آنجا كه مشكلات جوانان دانش پژوه مسلمان اين عصر را براى تو ترسيم مى كند، مشكله اى كه در زمينه عنايت و توجّه به ادراك صحيح «اعجاز قرآن» همواره ملاك نويسنده است. اداراك و فهمى كه جوان مسلمان را خوشنود كند و به او اطمينان ببخشد.

«لب و جان مشكل مزبور» اينست كه جوان عالم اسلامى «تفكّر جديد» را كه با آن مى انديشد و به مدركات آن راضى و مطمئن مى گردد، از دلايل و از ملاكات «اعجاز قرآن» قرار دهد ...

پرواضح است كه «عقل» موهبت و هديه ايست از مواهب الهى، امّا زمينه ها و عناصرى كه بدانها مى انديشد موهبتى نيست بلكه تحصيلى و اكتسابى است كه از دقّت نظر، ممارست در تفكّر، تربيت و تعليم و از فرهنگ و معارف ... و از هزاران تجربه هايى كه انسان ها در اين زندگى بدست مى آورند، بدست مى آيد.

بنابراين شايسته است قبل از هرچيز موقف و نقش اين «تفكّر جديد» را در جهان اسلام مورد تدبّر و فهم قرار داده و آن را بشناسيم، زيرا در حقيقت فهم و درك اين «تفكّر» است كه روش ما را در هر پژوهش صحيحى كه دوست داريم در معرض داورى و رضايت عقل قرار گيرد، مشخّص و روشن مى سازد.

ص: 40

از نخستين روزهاى پيدايش اسلام كه لشكريان مسلمان در جميع نواحى جهان وارد جنگ و ستيز شدند، تفكّر اسلامى نيز به همراه رزمندگان مسلمان وارد معركه اى هولناكتر گرديد، آنگاه كه «انسان مسلمان» از مركب نبرد پيروزمندانه بزير آمد و اركان حكومت ها را بدست لشكريان پيروزمند مسلمان سپرد، درست در همان گاه و به همراه آن شالوده ها و مبادى «فرهنگ هاى متضاد» نيز در معرض تابش نور عقل مسلمان پيروز قرار گرفت ... و بالاخره در طول قرون متمادى چه در ميدان هاى جنگ مسلّحانه و چه در ميدان هاى نبرد فرهنگ و معارف، سايه جنگ هاى خانمان برانداز و داستان جنگ نامه ها بر دايره آسياى كره زمين، تا عصر حاضر سايه افكند.

تمدّن اروپايى با همه قدرت و توان و سلاحى كه در اختيار داشت مصمّم شد تا بر قلب جهان اسلام بتازد، بزرگترين نبرد و معركه، هم در تاريخ اسلام و هم در تاريخ اروپا. نبردى كه تا به حال با همه انگيزه ها، ميدان ها و زمينه هاى گوناگون و همه جانبه اش براى جهان اسلامى روشن نگرديده و احدى آثار و نتايج آن را و تأثيراتى كه در جوامع ما داشته به درستى نشمرده است. و اگر هم كسى توانسته است اين معركه عظيم را مورد تحقيق و بررسى خويش قرار دهد، باز هم همه جوانب آن را در نظر نگرفته و به كلّيه زوايا و ابعاد آن دست نيافته است.

و اكنون من نيز مدّعى آن نيستم كه همه ابعاد نبرد جديد ميان دنياى غرب و جهان اسلام را مورد پژوهش قرار مى دهيم، امّا بر آن عزمم تا گوشه اى از آن را براى خواننده دقيق و عميق و كاوشگر اين كتاب كه مصمّم است پژوهشى تلاشگرانه و حريص گونه و ريشه دار در اين باره داشته باشد، بازگشايم ...

بايد دانست كه نبرد جديد ميان دنياى اروپاى مسيحى و جهان اسلامى، جنگ و معركه اى تنها در يك ميدان نبود، بلكه دقيقاً نبردى بود در دو ميدان:

ص: 41

مراتب از نبرد نظامى خطيرتر و حسّاس تر و از نظر تأثير و ايجاد هرج و مرج در «حيات اسلامى» عميقتر و طولانى تر و از جهت تحت تأثير قرار دادن و به وجود آوردن آنارشيسم و هرج و مرج در «تفكّر اسلامى» شديدتر و سهمناكتر بود.

در موقعيّت «نبرد فرهنگى» دشمن ما نسبت به مسايل و جرياناتى آگاهى داشت كه ما نسبت به آنها آگاه نبوديم. او به خوبى مى دانست كه اين همان برد سرنوشت سازى است كه خود او آتش معركه آن را برافروخته تا ميان ما و خودش فاصله باشد. وى به درستى از جريانات پنهانى و پشت پرده جوامع اسلامى آگاه بود و ما نبوديم و از اسرار و رموز و وسائل ما مسائلى را درك مى كرد كه ما نمى كرديم؟ و از زمينه ها و موقف ها و امكانات مسلمانان جرياناتى را مى دانست كه ما نمى دانستيم.

همچنين دشمن از نظر ساخت اسلحه و به كارگيرى آن و نيز ايجاد توان و شايستگى و آمادگى نسبت به وسايلى كه منجر به نابودى ما گردد، آمادگى ها و استعدادها و زمينه هايى در قلب جوامع اسلامى به وجود آورد كه ما نتوانستيم چنين كنيم، بلكه برعكس به وى آمادگى بخشيديم و او را يارى و تأييد كرديم تا همه حكومت هاى اسلامى از راه هزيمت و عقب نشينى از ميدان جنگ، به سقوط كشانده شدند كه ...؟ و در نتيجه كلّيه كليدهاى امور و شئون مسلمانان درهمه زمينه ها و مواقف زندگى در دست قدرتمند دشمنِ(غربى مسيحى) قرار گرفت، و يكباره چشم گشوديم و مشاهده كرديم كه دشمن مزبور بر «سياست و اقتصاد و مطبوعات جهان اسلام سيطره يافته است!!! (1)»

ص: 42

ص: 43

واين در واقع يعنى قرار گرفتن كليدهاى توجيه و تفسير براى «حيات اسلامى» و «تفكّر اسلامى» در دست دشمن ...

ص: 44

عقايد و آداب و فنون و سياست ... بلكه در همه مسائل و زمينه هايى كه توسّط آنها زندگى، حيات انسانى به خود مى گيرد و انسان از روزى كه بر كره زمين گام نهاده آنها را شناخته است.

همچنين عوامل و عناصرى را كه دشمن براى ستيز در «نبرد و معركه فرهنگى» در استخدام خويش درآورده، بى شمار و غير قابل احصاء است، زيرا به حسب اختلاف در زمينه ها و ميدان ها و گسترش و كثرت آنها، عناصر و سلاح هاى مزبور نيز متغيّر و متبدّل و متجدّد مى گردند، آن طور كه سلاح «جنگ نظامى» در قبال آنها ساده ترين و پنهان ترين اسلحه به شمار مى آيد، چون «عقل آميخته با علم و فرهنگ» روز به روز بلكه ساعت به ساعت تكوين يافته و ساخته مى گردد و در رابطه با پرورش و تربيت، تعليم و آموزش ويژگى هاى اجتماعى، مسائل و مطالب و جرياناتى را مى پذيرد كه توسّط دوستى ها. انس و الفت هاى گسترده و طولانى، بخشش هاى پى در پى، حيله و مكرهاى پنهانى، و مراء و جدال هاى فريب دهنده و گمراه كننده و تلوّن و تحريك هوى و هوس هاى مسلّط بر انسان ...

و بالاخره به وسيله انواع و اقسام مكرها و كيدهاى گوناگون، به وى ارائه مى گردد، حيله ها و مكرهاى مختلفى كه در راه نابودى بناى موجود جهان اسلام بكار گرفته مى شود، تا اين كه «دشمن» بتواند بر ويرانه هاى آن، بنا و سازمانى را بر پا سازد كه خود مى خواهد و آرزو دارد.

با كمال تأسّف برخلاف اراده و خواست پروردگار(و على رغم اوامر ذات مقدّسش در زمينه پيشرفت و پيروزى اسلام و مسلمين) هزيمت ها و عقب نشينى هاى جهان اسلام نسل به نسل و پشت سرهم انجام پذيرفت و همان طور كه «نبردهاى پى درپى نظامى» مخفى و مكتوم باقى مانده است و فرماندهان و رهبران ارتش هاى اسلامى و سربازان اسلام آنها را تا به امروز مورد پژوهش و بررسى قرار نداده اند، همچنين «معركه ها و نبردهاى متناوب فرهنگى» مخفى و پشت پرده باقى مانده و زعماء و پيشوايان انديشه و فرهنگ اسلامى و دسته هاى وابسته به اين فرهنگ به كنكاش و تحقيق آن نپرداخته اند. بلكه در اين زمينه جريانى عظيم تر و هولناك تر بوقوع پيوست و آن اين كه اكثر پيشوايان فرهنگ و معارف در دنياى اسلام و سربازان حوزه هاى فرهنگى به پيروى از توطئه رهبران و متفكّران فرهنگ دشمن(فرهنگ استعمارى غرب) آگاه يا ناخودآگاه، خود به صورت دشمنان «عقل اسلامى» تغيير

ص: 45

ماهيّت دادند و حال آن كه خود منتسب به اين «عقل» بودند و احياناً با خلوص نيّت و از روى غيرت از آن دفاع مى كردند.

ناگفته روشن است كه غرض «دشمن» اين نيست كه قرعه بكشد و با قيد قرعه فرهنگى را جايگزين فرهنگى ديگر كند ... و يا گمراهى را به هدايت تبديل كند و يا باطل را به وسيله حق به زمين بكوبد؟ و يا اين كه بخواهد عوامل ضعف و ذلّت را توسّط عوامل قدرت و عزّت محو و نابود كند، خير. بلكه غرض اوّل و آخر «دشمن» اين است كه آنچنان در ميدان فرهنگ در عالم اسلامى، زمين خورده و مجروح باقى گذارده كه ديگر نتوانند برخيزند و بايستند و آنچنان «عقل هايى» را بر پيشانى جوامع اسلامى نصب نمايد كه درك نكنند مگر آنه را كه او مى خواهد و نبينند مگر آنچه را كه وى اراده كرده است براى ديدن، و نشناسند مگر آنچه را كه او اراده شناختن را كرده باشد.

بنابراين جرائم «غرب» در راه نابودىِ عظيم ترين فرهنگ انسانى كه تا به امروز بشر شناخته است، عيناً به مانند جرائم وى در تضعيف و نابودى دولت ها مى باشد.

و بالاخره على رغم اراده پروردگار، دشمن در ميان ما به پيروزى رسيد و آنچه را كه وى مى خواست بوقوع پيوست.

مالك در «مدخل تحقيق» اين كتاب گرفتارى «عقل جديد» در جهان اسلام را به تفصيل بيان كرده است. وى در اين «مدخل» چگونگى انهدام برخى از جوانب فرهنگ اسلامى، بلكه مهمترين جوانب آن را به دست تيزترين و بُرنده ترين اسلحه دشمن يعنى(سلاح استشراق) روشن مى سازد، سلاحى كه مسلمانان هيچگاه آن را مورد بررسى و دقّت قرار نداده و تاريخ و سرگذشت آن را تتبّع ننموده و از حيله ها و گمراهى هاى آن پرده برنداشته و به اسرار پنهانى مكر و كيد آن پى نبرده اند ... و نيز هيچگاه تأثيرات بى شمار(اين اسلحه خطرناك) را در ابعاد حيات فرهنگى بلكه در اكثر نواحى حيات انسانى خويش مورد شمارش قرار نداده اند ... چگونه ....؟ و حال آن كه ماجرا به عكس آنچه را كه سزاوار و شايسته بود، رخ نمود.

مسلمانان، ادبيّات، علوم و فرهنگى را در معرض كنكاش و پژوهش خويش قرار دادند كه از طرف دشمن(و پيشقراولان مستشرقشان) به ايشان القاء مى شد و اين چنين وانمود مى گرديد كه تنها علم و فرهنگ آب و نان دار، مفيد و شكوفاساز نفوس و عقول، همين است؟

ص: 46

مالك در اين باره چنين مى نويسد:

«كوشش هاى ادبى اين گروه از مستشرقين به آن درجه خطير از شيوع و همه گيرى رسيد كه ما حتّى تصورّش را نمى كرديم و احدى نتوانسته است شرح و تفصيل اين شيوع و گسترش را در تاريخ جديد ما، و در سياست و عقايد ما و در كتاب هاى اديان و اخلاق و در مدارس و مطبوعات ما و در همه «گفتار و كردار» ما ... به قلم احصاء بكشد.

همين شيوع و تأثير همگانى انديشه استشراق بود كه يكى از مهمترين و عميقترين عوامل خطر براى «عقل جديد» به شمار آمد، عقلى كه مى خواهد دلائل «اعجاز قرآن» را آن طور كه مى پسندد و بدان اطمينان مى يابد بفهمد و درك كند؟ و نيز همين شيوع و تأثير بود كه در «اصول كهن» كه دلائل اعجاز قرآن بر آن استوار بود، شك و ترديد ايجاد نمود.

فاجعه بارتر اين كه شيوع تفكّر استشراق، عناصر و عوامل آنچنان زيركانه و مخفيانه و مكّارانه اى را در افق ديد جهان اسلام قرار داد كه منجر به نابودى منابع، سرمايه ها و مدارك راستينى گرديد كه در مورد پژوهش پيرامون همه نصوص ادبى سزاوار است بدانها رجوع نموده و توسّل جوييم. منابعى كه درجه شناخت و بهره ورى از آنها معيار شعور و درك وجودت ذهن و بلاغت و يا برعكس، جهل و نادانى و ناتوانى پژوهشگر به شمار مى آيد ...»

مالك در «مدخل تحقيق» داستان ادبى- عربى معروف به «شعر جاهلى»(كه مستشرق مشهور «مارگيلوث (1)» آن را در يكى از مجّلات مستشرقين، انتشار داده و سپس دكتر طه حسين آن روز كه استاد ادبيّات عرب در دانشگاه مصر بود. در كتاب خود «فى الشعر الجاهلى» آن ماجرا را با آب و تاب بزرگ كرده)، ذكر نموده است.

لكن من در اين مقدّمه نمى خواهم از ماجراها، ستيزه ها و معركه هايى كه انتشار كتاب «فى الشعرالجاهلى» ايجاد نمود يادى كنم، امّا همان طور كه «مالك» گفته است من نيز مى گويم كه:

اين قضيّه با همه براهين و سبك هاى ويژه اى كه داشت در تغيير و انحراف «عقل جديد» در پهنه گسترده سرزمين هاى اسلامى، آن طور مؤثّر افتاد كه آثار آن مگر

ص: 47

پس از جهدها و كوشش هاى فراوان و طولانى، محو نخواهد شد.

شگفت انگيز اين كه «مارگيلوث» در بحث و تحقيق خويش رياكاريها، تقلّب ها و بلندپروازى هاى فراوانى را مرتكب گشته است كه بر شالوده همانها اين «عقل (1)» را بنا كرده و سازمان داده است.

خواننده گرامى تو بر پايه رأى، عقيده و نظر خويش «مارگيلوث» و هم پالكى هاى وى را به محاكمه مكش، بلكه محاكمه و دادرسى او را به مستشرقى چونان خودش واگذار، وى «آرپرى» صاحب كتاب «معلّقات سبع» مى باشد كه در خاتمه كتاب مزبور، اقوال و نقطه نظرهاى «مارگيلوث» را نقل نموده و آنها را مورد تكذيب و تخطئه قرار داده و نظر كلّى خويش را اين چنين ابراز داشته است:

سفسطه(و اگر از روى ترس و بيم نگويم غش و تقلّب) در برخى از دلائلى كه «استاد مارگيلوث» ارائه داده است، به صورت جد و حتم امرى روشن و مبرهن مى باشد و به راستى كه(سفسطه و تقلّب) به شأن و مقام شخصى چون او كه به حق و بدون ترديد از بزرگترين پيشوايان علم در عصر خويش به شمار مى آيد زيبنده نيست، اين حكم بسيار رسوا و زشت است نه تنها درباره(مارگيلوث) كه درباره همه مستشرقان و كاهنان و پيشگويان همانند وى و نيز در مورد انديشه ها و نظرات و افكار قشرى و خشكى كه ابراز داشته اند!

لكن در نظر من عجيب اين است كه «مالك» بر ذكر اين «ماجرا و داستان غربىِ ادبى» و بر تأثير آن روى «عقل جديد» تكيه نموده و سپس از آن به نتيجه ديگرى منتقل شده است، وى مى گويد:

بنابراين «نفس مشكله» (2) با وضع ثابت خود از محدوده ادب و تاريخ مى گذرد و در شكلى مباشر و رو در رو، كلّ شيوه تفسيرى كهن را وجهه همّت خويش و مورد سئوال قرار مى دهد. اين تفسير كه با اسلوبى نوين بر شيوه مقايسه و تطبيق استوار مى باشد بر «شعر جاهلى» چونان حقيقتى غير قابل ايراد، اعتماد كرده است.

امّا به هر صورت ممكن است «اين مشكله» به پيروى از تصوّر و تحوّل نوين در تفكّر اسلامى، منقلب و متحوّل گردد و لااقل تغيير و انقلابى درسطح ضرورى و لازم، بدين مفهوم كه شيوه كهن تفسير قرآن چه در بُعد حكمت و آموزش و چه در جهت

ص: 48

رويه و شكل، مورد اصلاح و تعديل قرار گرفته تا اين كه با مقتضيات «انديشه هاى جديد» همسان و هماهنگ گردد ...»

سپس اين طور ادامه مى دهد:

«... از ديرگاه تا اين زمان مسئله «اعجاز قرآن» بر برهانى روشن و متعالى يعنى بر «بلندى و تعالى كلام الله»، برتر از كلام بشر، قرار داشت. سپس تفسير به متد جديد «تحقيق اسلوبى» پناه برد تا براى «اعجاز قرآن» زيربنا و اساسى عقلى قرار دهد و از تطبيق نتايج «تئورى مارگيلوث» برمى آيد كه وى مى خواهد چنين «پايه و بنيادى» را وسعت بخشد و همگانى سازد و از اينجاست كه «مشكله تفسير» بر شالوده خطير و پراهميّتى نسبت به مقايسه با «اعتقاد مسلمان» قرار مى گيرد، يعنى(برهان اعجاز قرآن در بينش و انديشه يك مسلمان (1)) ...»

بعد از اين «مالك» به جانب اين حكم كشيده مى شود:

«... حق اين است كه هيچ مسلمانى به ويژه در بلاد و سرزمين هاى غير عربى يافت نخواهد شد كه امكان يابد ميان يك آيه قرآن و يك فقره و فراز نثر موزون و يا يك قطعه و فقره شعر قافيه دار(مقفات)، مقارنه و مقايسه اى موضوعى(خارجى- عينى (2)) برقرار سازد.

خود ما(اعراب) از زمانهاى طولانى و دراز هنوز در ذوق هاى(ادبى) خويش برجستگى و نبوغ «لغت عربى» را آن طور كه بايد نچشيده ايم تا بتوانيم از تطبيق و مقايسه(فراز و قطعات ادبى) به نتيجه عادلانه و حكيمانه اى دست يازيم.

من دوست دارم اين مقاله را مورد نقد و مناقشه قرار دهم تا خواننده را در مسير قرار دادن كتاب «پديده قرآنى» در جايگاهى كه شايسته و سزاوار است، يارى رسانم و نيز براى او(خواننده) در حالى كه اين كتاب را مى خواند «معالم الطريق»، نشانه ها و بيرقهاى راه، روشن گردد، .. و همچنين از دلائل و براهين كتاب قدرت و نيرويى برگيرد تا او را در راه ساختن بنيادى محكم و شالوده اى مستحكم كه عقيده و

ص: 49

ايمانش را بر اساس آن بنيان نهد، كمك و استمداد دهد.»

من نمى دانم ... و اى كاش مى دانستم كه چه انگيزه اى برادرم مالك را به ذكر «تفسير قرآن» و شيوه و سبك كهن آن، در چنين موقفى وادار ساخته است ...؟ مگر نه اين است كه تفسير قرآن كريم سالخورده ترين و كهن ترين چكيده و برگزيده ايست كه در رأس علوم اسلامى قرار دارد و چه ارتباط دور و نزديكى ميان آن و «فرضيّه مارگيلوث» مى توان برقرار ساخت؟

علم تفسير آن طور كه قدما آن را بنيان گذاردند، بر مقارنه و مقايسه اسلوب ها براساس اعتماد نسبت به شعر جاهليّت يا شعر غير جاهليّت، بنيان گذارده نشده است و اگر نياز اقتضا كرد(ضرورت ناچار ساخت) تا بر سبك كهن تفسير قرآن تعديل و اصلاحى وارد سازيم، در اين هنگام اين «اصلاح و تعديل» به طور حتم هيچ گونه ارتباطى با «شعر جاهلى» نخواهد داشت. نه از جانب شك در صحت تعديل مزبور و نه از جهت مقايسه اسلوب ها و روش هاى جاهليّت با شيوه و اسلوب قرآن كريم ...

ص: 50

آنها با «اسلوب قرآن»، موضوعى است كه به آن اوّلًا علم «اعجاز قرآن» و ثانياً. علم «بلاغت» مى گويند.

براى محقّقى كه مى خواهد پيرامون «اعجاز قرآن» تحقيق كند، چاره اى نيست جز اين كه قبل از ورود در اين مسئله و پژوهش درباره آن، به تبيين دو حقيقت عظيم بپردازد و براى اين كه اين دو حقيقت بهم خلط نشوند، ميان آنها در شكلى روشن، فصل و فرق قائل شود و ميان وجوه مشتركى كه بين آن دو وجود دارد وجه اساسى افتراق را در پرتو بارزترين و روشنترين «وجوه تميز و افتراق» درك كند.

اين دو حقيقت بزرگ عبارتند از:

1- الفاظ و عبارات و تاريخ قرآن بر «اعجاز» آن دلالت مى كند، و اين همان برهان پيامبر اكرم(ص) است كه بر صدق نبوّت خويش اقامه كرد. و اين كه وى فرستاده ايست از جانب خداوند و اين قرآن به او وحى شده است.

جالب توجّه اين كه شناخت رسول خدا(ص) نسبت به «اعجاز قرآن» از همان ناحيه و از همان وجهى بود كه ساير مسلمانان عرب و مؤمن به «نبوّت و وحى»، از قوم وى، آن را مى شناختند. و از همين رو «تحدّى» آمده در «آيات تحدّى» مانند آيه أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (1)

«يا مى گويند اين قرآن را به دروغ(به خدا) نسبت مى دهد، بگو اگر راستگو هستيد ده سوره مانند آن را برساخته، بياوريد. پس اگر شما را(در اين تحدّى) اجابت نكردند، پس بدانيد كه(قرآن) به وسيله علم خداوند نازل گرديده و اين كه نيست خدايى جز او، پس آيا شما تسليم شوندگانيد؟»

و آيه:

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (2).

«بگو اگر انس و جن جمع شوند تا اين كه همانند اين قرآن را بياورند،(نخواهند توانست) مانندش را بياورند، و اگرچه برخى از آنان بعضى ديگر را پشتيبان باشند(پشت

ص: 51

به پشت يكديگر دهند)»

همان «تحدّى (1)» به لفظ و نظم و نحوه بيان قرآن است و نه چيزى خارج از آنها (2)، پس اين آيات به «تحدّى» نسبت به اخبار غيبى مربوط به كائنات(خبرهاى پنهانى در ارتباط با كون و سازمان آفرينش) و نسبت به خبرهاى غيبى(بشرى) كه تصديق آنها پس از گذشت روزگارى بعد از نزول قرآن، تحقّق مى يابد و علومى كه اعراب مورد خطاب قرآن، آنها را درك نمى كردند و نيز چيزى از معنانى و مفاهيمى كه ارتباط و اتّصالى به «نظم و بيان قرآن» ندارد، مربوط نمى شود.

2- اثبات دليل نبوّت و تصديق دليل وحى و اين كه قرآن مثل تورات و انجيل و زبور و ديگر كتب آسمانى، از جانب خداوند متعال فرو فرستاده شده، هيچ كدام از اينها دلالت بر اين ندارد كه «قرآن معجزه» است و گمان ندارم كسى بتواند ادّعا كند كه مثلًا تورات و انجيل و زبور به مفهوم متداول و معناى معروفى كه در شأن «اعجاز قرآن» مطرح است، كتبى هستند كه از «خصيصه اعجاز» برخوردارند، آن هم تنها بدين سبب كه كتب آسمانى اند و از نزد پروردگار جهان نازل گرديده اند؟

اين، روشن و طبيعى است كه عرب به مجرّد گوش فرادادن به قرآن درصدد مطالبه شناخت دليل نبوّت رسول الله(ص) باشد و بخواهد برهان صدق وحيى را كه پيامبر(ص) آورده است، بفهمد. نه آن كه در پى تحقيق از دلائل قرآنى باشد كه مورد بحث و جدال قرار مى گرفت تا برهانى بر توحيد و يگانگى خداوند و يا تصديق نبوّت

ص: 52

رسول الله(ص) قلمداد گردد و نه در پى معجزه اى همانند معجزات برادران پيامبر(ص) از انبياى الهى، از آن قبيل معجزاتى كه بشر به مثل آنان به پيامبران پيشين گرويد و ايمان آورد ...

خداوند در بسيارى از آيات كتاب خويش بيان داشته است كه صِرف و مجرّد «سماع و شنيدن قرآن» خود كافى است تا مخاطبان آن به درستى ادراك كنند كه اين كلام، كلامى است متفاوت و متباين با كلام ايشان و آن را قماش و سنخ كلام بشر نيست، بلكه كلام «ربّ العالمين» و پروردگار جهانيان است ...

وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ (1) «و اگر يكى از مردمان مشرك به تو پناهنده گرديد، پس به وى پناه ده تا كلام خدا را بشنود، سپس او را به مأمن(و پناهگاهش) برسان، اين به(اين جهت است) كه ايشان گروهى هستند كه نمى دانند».

نتيجه اين كه: قرآن داراى ويژگى اعجاز و دليل محكم و برهان قاطعى است بر صحت و درستى نبوّت، امّا صحت نبوّت برهانى بر اعجاز قرآن نخواهد بود (2). و خلط و اشتباه ميان دو حقيقت و اهمال تميز و جدايى ميان آن دو در مرحله تطبيق و نظر، و در مسير تحقيق پيرامون «اعجاز قرآن» ... به اشتباهات شديد و خطرناكى در پژوهش ها و تحقيقات محقّقان قديم و جديد، منجر شده است. بلكه همين خلط مبحث و عدم توجّه به تفاوت ميان اين دو حقيقت است كه(در ترتيب بحث هاى پژوهشگران اين باب) علم «اعجاز قرآن» و نيز علم «بلاغت» از غايت و هدفى كه مى بايست اعجاز قرآن و بلاغت بالاخره به آن منتهى گردند، تأخير افتاده است (3). و هم اكنون به جاست تا «اشتباهى» را كه ممكن است پژوهشگر كتاب «پديده قرآنى» در آن واقع شود، نيز زايل و برطرف سازم.

در «مدخل تحقيق» و در برخى ديگر از فصول كتاب، مطالبى وجود دارد كه ممكن است اين طور توهّم شود كه از مقاصد آن، اثبات قوانين و قواعدى است در «علم

ص: 53

اعجاز قرآن»، از نظر و پايگاهى كه قرآن توسّط آن، نام و خصيصه اعجاز به خود مى گيرد ... و حال آن كه چنين استنباط و برداشتى خطاست، زيرا شيوه «مالك» در تأليف خويش با روشنترين برهان دلالت دارد بر اين كه وى تنها عنايت به اثبات اصالت و صحت دليل نبوّت و صدق برهان وحى دارد ... و اين كه قرآن نازل شده از جانب پروردگار است ... و آن كلام خداست نه كلام بشر. و اين نكته همان طور كه اشاره كرديم به هيچ وجه از باب «اعجاز قرآن» نيست، بلكه به بابى از ابواب «علم توحيد» نزديكتر است.

«مالك» در اين زمينه توانسته است به اهداف عاليه و دور و درازى دست يازد كه اكثر كتب محدّثان از وصول و دست يازى بدان ها ناتوان مانده اند ...

خداوند به او از ناحيه «قرآن و پيامبرش» نيكوترين پاداش ها را عنايت فرمايد ...

امّا مسئله «اعجاز قرآن»، خارج از مضامين و محتواى اين كتاب است .... و آن در نظر من از پيچيده ترين مشكلاتى است كه حتّى پس از توانايى بر استوار ساختن كلّيه ستون هايى كه ايمان انسان به صدق نبوّت رسول خدا(ص) و به صدق وحى و تصديق رسالت، برآنها گذارده شده است!(ممكن است «عقل جديد» آن را يارى دهد)

و نيز اين مسئله ايست كه با داستان «شعر جاهلى» و با حيله پنهانى كه قضيّه شعر جاهلى آن را دربر گرفته، ارتباطى وثيق و محكم دارد ... بلكه ارتباطى غير قابل انفكاك با كلّ فرهنگ جوامع ما، و به ابتلايى كه ملّت هاى عرب در جميع ادوار علم بدان گرفتار آمدند، گرفتارىِ تحميل راه و روشى در تدريس لغت و آداب آن كه خالى از هرگونه فضيلت و برترى بود ...

از همه شاملتر و گسترده تر اشتمال «اعجاز قرآن» است بر ساختمان «انسان عرب» و يا «انسان مسلمان» از ناحيه و جهت انسانى كه قدرت دارد زيبايى را در چهره و انديشه با هم درك كند و شناخت مفهوم «اعجاز قرآن» ماهيّت و چگونگى آن مسئله ايست كه هيچ مسلمان و حتّى پژوهشگرى خود را از آن بى نياز نمى داند و شأن و منزلت آن عظيمتر از آنست كه شخصى بدون اين كه چيزى از معناى آن بداند و از تاريخ و سرگذشت آن اطّلاعى داشته باشد و در آياتى كه دلالت بر حقيقت آن دارد، تتبّع كند از اعجاز قرآن سخن بگويد ... و من گمان ندارم كه توانسته باشم همه جوانب

ص: 54

اين موضوع مهم را در اينجا مورد استقصاء و رسيدگى قرار داده باشم، امّا با مساعدت پروردگار يادآور برخى از ابعاد آن خواهم بود كه شخص را نسبت به شناخت و معرفتش كمك كار باشد ...

رسول اكرم(ص)(بأبى هو و امّى (1)) آنگاه كه در غار «حراء (2)» به طور ناگهانى فرشته وحى را مشاهده كرد، جبرئيل به وى گفت: «اقراء- بخوان، پيامبر پاسخ داد: «ما انا بقارى». من نمى توانم بخوانم» .. امّا پس از مدّت كوتاهى قطع وحى با تأكيد پيك پروردگار چنين خواند:

اقْرَأْ (3) بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ* خَلَقَ الإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ* اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الأَكْرَمُ* الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ (4) ... پيامبر(ص) در حالى كه به سختى مى لرزيد از غار به خانه بازگشت ... سپس بر «خديجه» وارد شد و به اوگفت: «زَمِلوُّنى، زَمِلوُّنى، مرا به گليم بپيچيد، مرا به گليم بپيچيد ...»، پس خديجه او را پيچيد تا ترس و لرزش برطرف گرديد ...

اين ماجرايى بود كه محمّد(ص) براى نخستين بار با آن روبرو مى شد و هيچ گونه پيشينه اى نداشت ... و سخنانى را شنيد كه تا به حال مانند آن را نشنيده بود. او تنها مردى بود از ميان ملّت عرب كه توفيق يافت تا ميانِ سخن وحى وكلام بشرى شناخت حاصل نمايد. اين «ترس و لرزى» كه محمّد(ص)(بِابى هُوَ وَ امّى) را فرا گرفت، نخستين احساس و درك مرموزى بود در تاريخ بشر. او تفاوت ميان سخنى را كه از فرشته

ص: 55

وحى شنيد با آنچه را كه از سخنان قوم خويش مى شنيد و نيز با آنچه كه از كلام خود مى دانست، به درستى احساس كرد ...

سپس وحى اوج گرفت و پى در پى و قسمت قسمت فرو فرستاده شد، و خداوند به پيامبر(ص) فرمان داد تا آياتى را كه بر او نازل مى گردد آرام آرام و به ترتيب و به نحوه درنگ و تأنّى و مُكث (1) بر مردم بخواند.

افرادى از عشيره و قوم و امّتش به او روى آوردند ... و محمّد(ص) نيز آيات نازل شده را بر ايشان قرائت مى كرد ... امّا شيوه استدلال رسول خدا(ص) و مقتضاى او امرى كه از آسمان به او مى رسيد اين نبود كه خارج از قرآن از طريق بحث و جدل، مردم را ملزم سازد تا به خداى يگانه و نبوّت رسول الله(ص) ايمان آورند. بلكه روش اين بود كه توسّط برهان واحد و يگانه اى از آنها بخواهد كه به آنچه را كه ايشان را به سوى آن دعوت مى كند ايمان آورده و به صدق نبوّت آن حضرت اقرار كنند ...

اين برهان يگانه عبارت بود از تلاوت و برخواندن آياتى از قرآنى كه خود تلاوت مى فرمود ... و بديهى است كه هيچ گونه معنا و مفهومى براى چنين درخواستى براى اقرار و اعتراف و ايمان به رسالت پيامبر(ص) به مجرّد تلاوت آيات قرآنى، نخواهد بود، مگر اين كه اعتراف كنيم كه «آيات قرائت شده» بر امّت عرب، خود و(فى نفسه) داراى آنچنان نشانه و ويژگى است كه روشنترين برهان را بر اين واقعيّت كه «اين از سنخ كلام شخص محمّد(ص) واز قماش سخن انسانى همانند او نيست» اقامه مى كند.

همچنين به طور قطع آنگاه مى تواند چنين شيوه برهانى مفهوم داشته باشد كه تصديق كنيم در استعداد و طاقت شنوندگان و مخاطبان قرآن قدرت درك و تميز روشن و نيرومندى قرار داشته كه به وسيله آن امكان مى يافتند كه ميان كلامى كه از قماش كلام بشر مى باشد و كلامى كه از سنخ آن كلام نيست تميز قائل شده و به درستى آن را تشخيص دهند ..

قرآن به طور مرتّب و پشت سرهم بر پيامبر اكرم(ص) نازل مى گرديد ...

ص: 56

در آن هنگام و در روزهاى نخستين رسالت همان طور كه مى دانيم تعداد آيات نازل شده اندك بود و همين آيات نازل شده اندك، تنها برهان محمّد(ص) بر نبوّتش به حساب مى آمد ... پس همان تعداد اندك آيات وحى شده، با وجود اندكى و كمى معانى و مفاهيم كه اينك همه آنها در قرآن جمع آورى شده و ما امروز تلاوت مى كنيم، متضمّن دليلى قاطع و روشن جهت اثبات اين حقيقت بود كه اين آيات از سنخ كلام بشر نيست و به همين دليل آورنده و تالى آنها(كه بشرى است مثل ايشان) پيامبر است و از جانب خدا فرستاده شده است.

پس اگر اين صحيح باشد،(كه به طور قطع و بدون ترديد صحيح هم هست) نكته اى را كه ما در ابتدا گفتيم به اثبات مى رساند، يعنى آيات اندك از قرآن، و سپس آيات بسيار .. و بعد كلّ قرآن از جهت و وجهه واحد كه همان جهت «اسلوب» و وجهه «بيان» قرآن، به هنگام تلاوت بر شنوندگان عرب است، برهان قاطعى بود بر اين كه اين سخن از جنس كلام بشر نيست و با آن متفاوت است ... و زمانى كه «اندك و بسيار» قرآن از اين وجهه و نظر (1) در يك سطح قرار داشته باشند، ثابت مى گردد كه مطالب و مسائل مندرج در قرآن از قبيل حقايق اخبار از امّت هاى سلف، اخبار غيبى، دقائق و ظرافت تشريع و قانونگذارى، شگفتى هاى آفرينش و رموز و اسرار خلقت(كه قرن هاى متوالى پس از نزول قرآن بشر به پاره اى از آنها دست يازيده است)، مورد توجّه نبوده و پيامبر(ص) از عرب آن روز نمى خواست كه با غور در اين مسائل به اصالت و وحى بودن قرآن و در نتيجه به نبوّت و رسالت وى مؤمن گردند، زيرا جامعه عرب از طريق «نظم و بيان» قرآن كريم مستظهر گرديد و بر انفكاك آن از «نظم و بيان» متداول انسانى اطمينان يافت. آن طور كه در شكلى قاطع حكم كرد كه قرآن كلام «رَبّ العالمين»، پروردگار جهانيان است ..

بنابراين وقتى كه آنها قرآن را كلام پروردگار عالم مى دانستند و به اين حقيقت اقرار كردند كه به اين دليل و به جهت «نظم و بيان»، اين كتاب، آسمانى است و ازسوى خداوند فرو فرستاده شده، طبيعى است كه از آنها خواسته شود تا به آنچه در اين كتاب از خبرهاى غيبى، سرگذشت امّت هاى گذشته، دقايق تشريع و دلالت بر عجائب اسرار خلقت و ... آمده است، ايمان آورند و معترف گردند كه همه آنها حق است و هيچ گونه ترديدى در آن راه ندارد و به عبارت ديگر: «مناقضات و مباينات» با

ص: 57

شناخت ها و اتّفاقات آنها در زمينه «نظم و بيان» در سخن كه در نزد عرب و غير عرب مورد اجماع و اتّفاق است، حقايقى بود كه عرب بدانها اطمينان يافت. پس اقرار و اعتراف جوامع عربى نسبت به قرآن از جهت «نظم و بيان» كه كلام «ربّ العالمين» است، دليل طبيعى و عقلى و زمينه و موقعيّت منطقى و روشنى را موجب مى گردد كه ايشان را به طور قهرى به اعتراف نسبت به كلّ آنچه را كه در اين كتاب وارد شده است، بخواند ...

امّا عكس قضيّه صادق نيست، يعنى صحت آنچه را كه در قرآن آمده است زمينه و برهانى را موجب نخواهد شد تا از عرب خواسته شود به منافات و تباين قرآن با نظم و بيان بشرى، اقرار نمايد؟ ...

و به عقيده من اين مسئله اى است در نهايت وضوح و روشنى ...

ص: 58

تلاوت كننده قرآن، اتّهام و نسبتى وارد سازند. نظر آنها به اينجا منتهى گرديد كه اين اتّهام را به هنگامى كه محمّد(ص) در موسم حج مشغول خواندن قرآن است، وارد ساخته، در ميان شركت كنندگان شيوع دهند ... امّا درباره عناوين اتّهام، اين نسبتها را به مشاوره گذاردند: كاهن، مجنون، شاعر و ساحر.

با يكديگر مشورت كردند كه محمّد(ص) را با كدام يك از عناوين فوق متّهم سازند، وى را كاهن بنامند و يا مجنون و يا شاعر و يا ساحر؟ ... تا اين كه نوبت اظهار نظر به مسن ترين و صاحب نظرترين ايشان يعنى «وليدبن مغيره» رسيد، وى همه پيشنهادهاى آنها را بدين بيان مردود دانست:

به خدا قسم در كلام محمّد(ص) شيرينى و حلاوتى است مانند اين كه اصل و ريشه اش خرماست و شاخه و فرعش ميوه چيدنى، شما از نسبتها و اتّهاماتى اين چنين بهره اى برنخواهيد گرفت مگر آن كه بطلان خويش را به اثبات رسانيد، بنابراين به عقيده من بهتر است كه اين طور شايع گردانيم:

محمّد(ص) ساحرى است كه با گفتار خويش ميان شخص و پدرش، ميان فرد و برادرش، بين شخص و همسرش، و ميان فرد و عشيره اش، جدايى مى افكند؟

اين تحيّر تاريك و اضطراب كور كه عقل و انديشه ايشان را زير پوشش خود گرفته، و صبر و بردبارى و «كظم غيظ» را از آنها ربوده بود(آن سان كه وليد آن را توصيف نمود و چه درست وصف كرد ...)، تحيّرى بود كه از ناحيه استماع نظم و بيان قرآن حاصل گشت، نه از راه درك و فهمى كه از دقائق تشريع و ظرائف قانونگذارى و شگفتيهاى اسرار آفرينش مندرج در قرآن داشتند و نه به جهت مسائل غيبى قرآن كه نمى توانستند نسبت به آنها مؤمن گردند و خبرهاى اين كتاب آسمانى از قرون گذشته كه قدرت شناخت و باور آن را نداشتند ...

... نور وحى همچنان فروزان بود و سال به سال درخشنده تر و فروزانتر مى شد ... و محمّد(ص) در علنى و آشكار كردن رسالت خويش اصرار مى ورزيد ...

تا بالاخره براى نخستين بار قرآن را به صورت آشكار بر اعراب مكّه و همه آنها كه به همراه ايشان به طواف كعبه آمده بودند. در مناسبتها و مراسم حج و در ميان بازارها، برخواند.

قريش خويش را براى متّهم ساختن محمّد(ص) و ستيز با وى آماده مى ساخت.

ص: 59

در كينه و خصومت، انكار و تكذيب و در عداوت و آزار، لجاجت و سرسختى نشان مى دهد ... و چون دشمنى و انكار و تكذيب ايشان به درازا انجاميد و چونان «وليد» آتش كينه و حسادت و خصومت در دلهاى كفر آلودشان زبانه كشيد ...، خداوند از طريق وحى ايشان را مورد صب و سرزنش قرار داد و به آنها درباره تحيّر و سرگردانيشان نسبت به تلاوت آيات قرآنى، نهيب زد و هشدار داد.

مسلمانان در مدّت اقامت 13 ساله رسول الله(ص) در مكّه، مستضعف بودند و در سرزمين مكّه به صورت «اقلّيت» مى زيستند ... در حالى كه همچنان وحى پياپى نازل مى گرديد و كفّار را «تحدّى» مى نمود: كه اگر راست مى گويند همانند اين قرآن را بياورند، سپس «تحدّى» را به كمتر از آن تنزّل داده و از ايشان مى خواهد تا ده سوره برخاسته چونان سور قرآن ارائه دهند ... و چون عاجز و ناتوان ماندند، خداوند بر ايشان و بر ثقلين از «جن و انس»، همه منافذ لجاج وعناد را بربست و وحى خويش را اين چنين قاطع و محكم بر پيامبرش فرو فرستاد:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (1) .... وبحق چنين است ...؟

واين، يك كلام و بلاغ قاطع و جازمى است كه هيچ بازدارنده اى براى آن نيست ... و منتها نهايتى است كه مسئله قرآن و موضوع نزاع و درگيرى نسبت به آن را پايان مى دهد ... نه تنها نزاع ميان رسول الله(ص) و قوم خويش از مردم عرب، بلكه بين او و بين كلّ بشريّت با همه اختلافاتى كه در رنگ و زبان دارند ... نه، بلكه ميان او و بين «مجموعه انس و جن متّحد و دست به يكى شده و پشت به پشت هم داده»

و بالاخره همين «گزارش و بلاغ» حق كه نه از پيش روى و نه از پشت سر رد كننده و بازدارنده اى ندارد، همان است كه بعدها ما آن را در اصطلاح «اعجاز قرآن» نام نهاديم ...

خواننده گرامى:

آنچه گفته شد گزارش و تاريخ بسيار بسيار كوتاهى بود، لكن در دلالت بر تعريف و تحديد معنى «اعجاز قرآن»، به مفهومى كه از اطلاق اين لفظ (2) فهميده مى شود، كافى است و همچنين در دلالت بر اين كه اين «اعجاز» از هر جهت و از هر

ص: 60

ناحيه اعجاز است، كفايت مى كند.

و نيز كاشف از امور و مسائل مهمّى است كه كاوشگر مسائل قرآنى و پژوهشگر در اعجاز قرآن، مستغنى و بى نياز از شناخت آنها نيست:

اوّل- بايد دانست كه در مقام مسئله «اعجاز» اندك و بسيار قرآن يكسان است (1) ...

دوّم- اعجاز در ماهيّت نظام و ترتيب قرآن پايدار، محكم و ثابت است و همچنين «بيان و نظم» آن و تباين خصائص و ويژگى هاى آن با خصائص هر نظم و بيانى در «لغت عرب» ... و سپس در ساير لغات بشرى ... و بعد در بيان جميع ثقلين، جن و انس متّحد و پشت به پشت يكديگر داده ...

سوّم- كفّار، معاندين و مخالفينى كه توسّط اين قرآن مورد «تحدّى» قرار مى گيرند، اين قدرت تشخيص و تميز و استعداد را دارا هستند كه ميان «كلام بشر» و كلامى كه از سنخ كلام بشر نيست، تميز و تفاوت قائل شوند.

چهارم- كسانى كه به وسيله قرآن «تحدّى» مى شوند، اين فهم و درك را دارند كه بدانند آنچه از ايشان خواسته مى شود تا همانند آن و يا ده سوره برخاسته مثل آن را بياورند، از قماش و نحوه بيانى است كه در ضمائر و وجدان هاى خويش به راستى مى يابند كه خارج از جنس و سنخ بيان بشر مى باشد.

پنجم- هرگز مفهوم اين «تحدّى» آن نيست كه مطابق و همانند معانى و مفاهيم قرآنى آورده شود، بلكه خواسته شده است از كلّ مفاهيم، معانى و اغراضى را كه توانايى برساخت و خلق آنها را دارند، و در نفوس انسانى شايستگى قبول يا رد را دارا هستند، بياورند.

ششم- اين تحدّى براى ثقلين و همه جهانيان(انس و جن متّحد و دست به يكى ...) تا روز قيامت ادامه واستمرار دارد ...

هفتم- مسائلى كه در قرآن كريم «از اسرار و مكنونات غيبى و از دقائق تشريع و ظرائف قانونگذارى و از شگفتيهاى آيات خداوندگار در نظام آفرينش» وجود دارد، همه و همه از اين «تحدّى» اى كه منجر به «اعجاز» مى گردد، جدا و ممتاز است، هر چند كه به طور كلّى، همه آنها برهانى به شمار مى رود بر اين واقعيّت كه قرآن مجيد از جانب خداوند فرو فرستاده شده است ولى دليل بر آن نيست كه «اسلوب و بيان» آن

ص: 61

مباين و متضاد با «نظم و بيان» كلام بشرى است، و با اين «تضاد و مبانيّت» كلام ربّ العالمين و پروردگار جهانيان است، نه كلام انسانى همانند خودشان ..

امور هفتگانه فوق، موضوعاتى است كه به وسيله تحقيق و بررسى تاريخ نزول قرآن و كنكاش و رسيدگى آيات مربوط به «شأن نزول» استخراج مى گردند .. آياتى كه به جدال مشركين از عرب در صحت آياتى كه از آسمان برايشان مى آمد، اشاره دارد، همانند جدال ايشان در قبال ساير آيات و معجزات انبياء سلف ...

در اين زمينه، همين سخن رسول اكرم(ص) بسنده است، آن جايى كه مى فرمايد:

«هيچ پيامبرى برانگيخته نشده است مگر اين كه «آيات/ معجزاتى» به او عطا گرديد كه جنبه «تنبّه و عبرت(مثله (1))» داشت و بر آن اساس انسانها ايمان مى آورند ... امّا آياتى كه بصورت وحى به من عطا مى گرديد، بر من وحى مى شد، بنابراين اميد من آنست كه پيروانم در روز قيامت بيشتر از ساير انبياء باشند (2)».

از آنچه برشمرديم نتيجه مى گيريم:

قرآن «آيت و نشانه» خداوندگار است در روى زمين، آيت معجز نشانى از آن «وجه و بعدى» كه براى عرب در درجه نخست و براى كلّ بشريّت در درجه دوّم ... و سپس براى كلّيه ثقلين و جهانيان(از جن و انس) ..، معجزه مى باشد.

و هرگونه خطا و اشتباهى كه «در ضبط اين امور (3)» متعلّق و وابسته به مفهوم «اعجاز قرآن» صورت گيرد، و هر گونه اختلال و ناهمگونى كه در زمينه تميز و مرزبندى و حدود آنها در رابطه با مقتضيات «عقل و نظر» محقّق گردد، راهى به سوى انتشار مشكلترين و پيچيده ترين «اشتباه» و روشنترين «خلل و نارسايى» در فهم معناى «اعجاز قرآن»(از آن ناحيه و جهت كه قرآن براى عرب ... و سپس براى ساير انسانهاى

ص: 62

غير عرب زبان و صاحب لغت ها و زبانهاى گوناگون ... و بعد براى جميع ثقلين و عالميان پشت به پشت هم داده «از جن وانس» معجزه است) مى گشايد.

اين بود گوشه هايى از آنچه را كه «انديشه و برداشت مجرّد از شائبه» در استخراج مفهومى كه در واقع ملاك «تحدّى» بوده و شاخص و تفصيل دهنده «اعجاز» از غير اعجاز است، به آن رسيده است ... و آرزو دارم در كشف و توضيح آن رضايت و اقناع خواننده را تحصيل كرده باشم ...

امّا نكته دقيق و ضرورى ديگرى كه ناچار از شناخت آن هستم اين است كه در مسير درك جامع الاطراف «اعجاز قرآن» به ناچار بايد ويژگى قوم و جمعيّتى را كه مورد «تحدّى قرآن» قرار گرفته اند و همچنين صفت «لغت» آنان را استنباط كنيم:

اگر صحيح است كه مسئله «اعجاز» در شكلى ماهوى و زير بنايى در سيستم و ترتيب و نظم و بيان قرآنى كه(به زبان عربى آشكار (1)) نازل گرديده، ثابت و استوار است ... و نيز اگر درست است كه «خصائص و ويژگيها» ى قرآن از خصيصه هاى معهود و شناخته شده كلّ «نظامات و بياناتى» كه قدرت و طاقت نيروهاى بشرى به شناخت و بيان آن رسيده، متباينند ...، پس براى «تحدّى» آنان به وسيله قرآن كريم هيچ مفهوم صحيحى پيدا نخواهد شد مگر اين كه «صفات و خصائص عينى» ذيل در ايشان و «لغت و زبان» آنان، جمع گردد:

1- لغت(و زبانى) كه «قرآن معجزه» با آن لغت نازل گرديده است، طبيعتاً اين توانايى را دارد كه در «ذات و طبع» خود اين مقدار از امتياز و تباين ميان دو سنخ از كلام را، تحمّل كند.

نحوه كلامى كه بنيه و طاقت «نيروهاى انسانى» به آن مى رسد ... و سنخ كلامى كه رابطه خويش را با «توانايى ها و طاقت ها» ى بشرى قطع نموده و در شكلى ظاهر و روشن از هر جهت و از «جميع وجوه» با آن «قماش از كلام» متضاد و متباين مى باشد ...

2- اهل آن «لغت و زبان» قدرت دارند فصل ممتاز و جدا كننده اين دو نحوه از كلام را به درستى درك كنند ... و اين چنين درك و فهمى دلالت دارد بر اين كه آنان از اندازه معتنابه و مقدار وافرى از لطف چشيدن حلاوت بيان و آگاهى نسبت به اسرار و

ص: 63

رموز و وجوه كلام، برخوردارند.

و بنابراين با عنايت به اين خصائص، «تحدّى» ايشان توسّط قرآن، طراحى صحيح و اسلوبى منطقى به نظر مى رسد ... و نيز طبيعى و صحيح است كه از آنها خواسته شود تا به هنگام شنيدن قرآن، به نبوّت تلاوت كننده آن، شهادت دهند و اعتراف كنند ...

3- «بيان» در نظر مردمان مورد «تحدّى قرآن» برتر و بالاتر از آن بود كه به امانت در آن خيانت ورزند، يا در قضاوت و داورى نسبت به آن از مرز انصاف و مروّت تجاوز كنند و حكمى جائرانه صادر نمايند! ..

ايشان تا آنجا از جانب قرآن مورد سرزنش، نكوهش، ملامت و مذمّت قرار گرفتند و به حدّى ايدئولوژى ها، معتقدات و اديان و انديشه هاى آنان از نظر قرآن بى ارزش و سفيهانه شناخته شد كه موجب شديدترين مرحله مخالفت، ضدّيت و دشمنى آنان با وحى الهى گرديد، و با وجود اين، مسئله «تحدّى» همچنان پابرجاست و ايشان را مورد خطاب قرار مى دهد (1) ولى «امانت دارى» آنان نسبت به «بيان»، ايشان را از معارضه با آن بازمى داشت و بليغ ترين و رساترين كلام در اين زمينه آن است كه گفتند:

«قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا (2)» و لكن زبانهاى خويش را بستند و چيزى را بر زبان نراندند ... اين يك بُعد از ابعاد اين خصيصه ... و امّا بُعد ديگر آن:

نظر به اطمينانى كه نسبت به انصاف ايشان پيرامون(داورى درباره بيان) وجود داشت، هيچ گونه «داور و حكمى» براى آنها نصب نگرديد، بلكه داورى خود آنها

ص: 64

درباره معارضى كه در برابر آيات قرآنى آورده مى شود مورد توجّه قرار داشت و اين حاكى از درجه والا و مرتبه بالاى «انصاف» ايشان است كه هيچ مرتبه اى به آن نمى رسد؟

4- كسانى كه تسلّط بر اين «لغت» داشتند ... و اين مقدار «ذوق بيان»، «درك كلام»، و «علم به اسرار و رموز آن ..» و مرتبه والاى از «امانت نسبت بدان» و نيز پرهيز از داورى و حكم جائرانه نسبت به آن، در ايشان وجود داشت، به موجب حكم عقل بايد در زمينه آشكار سازى خويشتن خويش به وسيله «زبانهاى روشنتر خود» به درجه و رتبه بلندى رسيده باشند ...

و اين ويژگى ها و صفات مربوط به مردم در مورد «تحدّى» قرآن كريم ما را به سوى كلامى كه شايستگى «صفت كلام» ايشان را دارد- اگر چيزى از كلامشان باقى مانده باشد- رهنمون مى گردد.

پس همان نظر مجرّد و بينش بى شائبه موجب مى گردد كه دو مسئله را نيز به عنوان «خصيصه» آنچه كه از «كلام» آنها باقى مانده است، برشمريم:

اوّل- آنچه كه از كلام آنها(عربِ جاهليّت) باقى مانده است، گواه و شاهد گويايى است بر بلوغ و كمال و جامعيّت و متانت و استغناء «لغت» ايشان، تا آنجا كه توانايى بيان و كشف هر مسئله اى را كه در سينه هر بيان كننده و سخنورى از آنها در مستوايى مؤثّر و سازنده قرار گرفته، دارد.

دوّم- در اين «لغت» انواع شيوه ها و سبك هاى گوناگون بيان، نهفته است كه نه تنها برهانى روشن بر گستردگى و جامعيّت آن مى باشد كه بر سهولت و آسانى، زيبايى و آراستگى بيان مزبور نيز دلالت دارد، آن طور كه براى هر «بيانى» كه در حيطه طاقت و توان زبانهاى بشرى(با همه گوناگونى زبانها) قرار داشته باشد، سهل و ساده مى نمايد.

حال آيا از كلام «مخاطبان قرآن» و جوامع مورد «تحدّى» وحى الهى، چيزى باقى مانده است تا براى «گواهى و برهان» بر آنچه را كه بر شمرديم، شايستگى داشته باشد؟ ...

آرى «شعر جاهلى» باقى مانده است.

ص: 65

ص: 66

البتّه اين مستشرق و طرفداران كهنه او نظر به خدعه و تقلّبى كه در «تشكيك» آنها وجود دارد از نظر شأن و موقعيّت پايينتر و كوچكتر از آن بودند كه بتوانند فضاى عظيمى را توسّط «روش و شيوه اى» كه بنيان نهاده و پيمودند و دلائلى كه اتّهام وار اقامه كردند، حيازت كنند، امّا نظر به وسائل و زمينه هايى (1) كه در اختيار داشته و آنها را در مسير رخنه و نفوذ در مجامع اسلامى مساعدت مى نمود، امكان يافتند تا «مكر و حيله» خويش را در دانشگاه هاى ما رسوخ داده و نيز «عقل جديد» را در جهان اسلام تحت تأثير همان «خدعه و حيله» قرار دهند ...

... آنگاه كه «بذر فتنه» كاشته شده و بالا مى آمد، در همان روزها كه من دانشجوى دانشگاه بودم ... در آن هنگام كه به مصيبت و محنت «شعر جاهلى» مبتلا گشتم ... روزها در پى هم مى آمد و مى رفت ... و چرخ ايّام روزگار بر من مى گشت ... تا اين كه به آخرين نحوه استدلال بر «صحت شعر جاهلى» واقف گرديدم، آن هم نه تنها از طريق صحت روايت آن، بلكه از طريق ديگرى كه با مسئله «اعجاز قرآن» تناسب بيشترى دارد ...

من به كنكاش هاى خود پيرامون «شعر جاهلى» همچنان ادامه دادم ... تا اين كه ذات آن را حامل دلائل ثبوت و صحت خود آن يافتم، زيرا در ماهيت و درون آن، قدرت خارق العادّه اى پيرامون «بيان» براى من، كشف و روشن گرديد ...

... زمانى كه در نظر بگيريم «شعر جاهلى» تنها علم فريد و ممتاز در «ادبيّات عرب» نيست، بلكه كلّيه «ادبيّات ملل» قبل از اسلام و بعد ا ز اسلام را نيز دربر مى گيرد ... و اين «امتياز و تشخّص مطلق» به ويژه فرديت و امتياز در خصائص و ويژگى ها كه آن را از همه اشعار بعد از خويش، حتّى از اشعار خود عرب، ممتاز مى سازد ... و براى من از زيبايى ها، شگفتى ها و شكوه هاى فراوان و بى حد و حصر آن، مكاشفاتى دست داد. همين به تنهايى مى تواند برهانى كافى و متقن بر ثبوت و صحت «شعر جاهلى» باشد ...

همان طور كه «عقل جديد» را مسئله «اعجاز قرآن» به خود مشغول داشته، مرا نيز به خود مشغول داشت، ولى «شعر جاهلى» و نيز «اصحاب آن» مدّتهاست كه انديشه مرا

ص: 67

به خود متوجّه ساخته است ...

و بالاخره آزمايش و پژوهش و كنكاش طولانى مرا به اين «مكتب و روشى» را كه پيمودم رهنمون گشت، تا اين كه برهانى كافى بر صحت و ثبوت «شعر جاهلى» در نزد من پديد آمد ...

پس اصحاب اين شعر را كه اينك رفته و منقرض شده اند و اجسام آنان در خاك پراكنده گرديده است در اين شعر، زندگانى ديدم كه شب را به روز و روز را به شب مى برند.

مشاهده كردم كه چگونه جوانان آنها به وسيله اين شعر، نادانى و جهل خويش را زايل مى سازند، كهن سالان آنان به وسيله آن، حكمت و دانش خويش را پربار مى كنند.

و ديدم خوشنود و رضايتمند ايشان سيماى خويش را منوّر مى كند تا نور دهد و خشمناك ايشان، خشمناكى اش شكلش را تيره مى سازد تا تاريكى زايد ...

و ديدم مرد و دوستش را، مرد و مصاحبش را، مرد و رانده شده و فرارى را كه هيچ كس با او نيست ... و نيز در اين شعر سواركارى را كه بر اسب خويش نشسته و پيش مى تازد، و پياده اى را كه بر پاهاى خود مى رود ...

گروه ها و جمعيّت هايى را از ابتداى پيدايش تا حضور فعلى، ديدم و غزل هاى عشّاق آنان را شنيدم و ناز و كرشمه و خراميدن دخترانشان را مشاهده كردم.

و بالاخره آتشهاى افروخته آنان كه گرمشان مى كرد، مرا نيز آتش زد، و من گريه و شيونِ گريه كنندگان آنها را در حالى كه از شدّت فراق جزع و فزع مى كردند و مى ناليدند، شنيدم.

همه اينها را در خلال الفاظ اين «شعر» ديدم، و شنيدم، حتّى در لفظ اين شعر رازدار و خلوص و صميميّت درمانده، و آه غمناك و اندوهگين، و فرياد و نعره بيمناك و وحشتزده را يافتم، تا آنجا كه هم اكنون نيز «اصحاب شعر جاهلى» در اين شعر تبلور و تجسّم يافته پيش چشم من حضور دارند، مثل اين كه حتّى به اندازه يك چشم به هم زدن(طرفه العين) هم ايشان و منزل ها و مدرسه ها و معهدهاى ايشان را گم و فراموش نكرده ام.

مذهب هاى آنان در روى زمين از چشم من پنهان نشده اند، تا آن مرحله كه براى من كشف گرديد ... و هيچ چيز از آنچه را كه آنها بدان چشم گشودند و در رأى

ص: 68

ايشان عينيّت يافت، از ديد من مخفى نماند، و هر آنچه را كه احساس نموده و يافتند، شنيدند و ادراك نمودند ... و آنچه قياس نموده و يا به طور عينى مشاهده كردند و بالاخره هيچ چيز از آنچه در اين سرزمين كه در تاريخ، به نام «جزيره العرب» معروف است و زنده گان با آن زنده بودند،(از طريق بررسى شعر جاهلى) از من پنهان نماند.

آنچه را من از «خصائص و صفات شعر جاهلى» بدانها دست يازيدم، براى هركس كه براى چنين شناختى ابزار و عوامل متناسب را، منهاى هر گونه خلط و اشتباه، سستى و افسردگى، در استخدام خويش درآورد، امكان پذير است و اين «شناخت» نخستين گام در مسير بررسى «شعر جاهلىِ» اهل جاهليّت به شمار مى رود، از آن جهت كه ما از اين راه امكان مى يابيم تا خصائص منحصر به فرد و ممتاز اين شعر را از هر شعرى كه پس از آن(از اشعار اهل اسلام) پديد آمده است، اندريابيم، پس اگر اين صحيح باشد(كه در نزد من بدون هيچ گونه ترديدى صحيح است)، لازم است تا اين شعر مورد كنكاش و بررسى دقيق قرار گيرد ... بررسى و پژوهش عميق و ريشه دارى كه در آن:

اوّلًا- قدرت بيان و نيروى تكلّمى كه اعراب عصر جاهليّت را از امّتهايى كه پس از آنها پديد آمدند، ممتاز مى سازد، مورد توجّه و عنايت مجدّانه قرار گيرد.

ثانياً- اقسام كلام و انواع بيان گوناگون و متفاوتى كه توانايى لغت و زبان اهل جاهليّت آنها را دربر گرفته و بنيه حمل و ارائه آن را دارد، استنباط شود ...

بنابراين هرگاه كه مراتب مزبور براى ما به مرحله اتمام و اكمال رسيد، در اين هنگام به اين مرحله نزديك خواهيم شد و امكان مى يابيم تا در قرآنى كه «بيان» آن ايشان را ناتوان و عاجز ساخت، خصيصه هاى اين «بيان» مفارق و ممتاز از «بيان بشر» را رسيدگى نموده و در معرض كاوش و تحقيق قرار دهيم ...

در اينجا يادآورى يك مسئله خطير و مهم، ضرورى به نظر مى رسد كه گمان نرود موضع پژوهش در «شعر جاهلى» عبارت است از موقف و شأن معانى و مفاهيم كه آنها را شعر مزبور در برگرفته و يا اهداف و غرض هايى كه در قالب الفاظ آن بيان گرديده، و يا اشكال و صورت هايى كه شعر جاهلى را زير پوشش خود قرار داده است و يا اين كه مقام، مقام بررسى «لغاتى» است كه شعر ياد شده آنها را از حيث فصاحت و بلاغت و جاذبيّت در استخدام گرفته ... نه، بلكه «موقف»، موقفى است دور و درازتر، عميقتر و پيچيده تر از اينها ...

ص: 69

اين موقف عبارت است از تميز و تشخيص قدرت و توانايى بر «بيان» و جداسازى انواع و اقسام اين «بيان» با همه گوناگونى و تفاوتى كه در آن وجود دارد ... و نيز تشخيص جوهره و چكيده ويژگى هايى كه به «لغت اهل جاهليّت» فرصت مى بخشد كه به عنوان سرچشمه رفعت و اوج كلام- كه از ريشه و «جوهر احساس» آنها نشأت گرفته است- جلوه كند ...

اوج و رفعتى چونان نفخ روح در جسد بى جان، و همانند حسّ باصره در چشم نابينا و چونان سرشت «نطق و تكلّم» در پاره گوشت متحرّكى به نام زبان ... كه به كلام، حيات و روح مى بخشد.

هم اكنون اگر ما به منظور اين كنكاش و تحقيق آماده و مهيّا گرديم، و براى آن استقامت و جدّيت و آمادگى و پشتكار شايسته را برگزينيم ...، حال آن كه زبان، زبان خود ماست، و قوم و جمعيّت، اجداد و نياكان خود ما هستند، و ذوق ها و سليقه ها نيز به طور غريزى در اعماق طبايع و زواياى وجود ما به وديعت نهاده شده اند، و سپس بر طبق رهنمودهاى همان ذوق هاى فطرى، براى تحقيق به «سبك ها» ى مشخّص شده و مناسب دست يازيم، و اسلوب هاى سازگار و متناسب با «شيوه تحقيق» را انتخاب كنيم ... در اين هنگام آنچه در نظر ما دور مى نمود، نزديك مى نمايد و آنچه كه غامض و پيچيده جلوه مى كرد، ساده و باز، متجلّى مى گردد؟

مرتفع ترين ارتفاعات و بلندترين بلنديهاى باشكوه، درخشان و روشن «شعر جاهلى» بر ما مكشوف خواهد شد ... و در اين صورت سخاوتمندانه آنچه را كه از «اصالتها و ارزشها» ى بيان انسانى در خود نهفته و پنهان دارد به ما مى بخشد، منهاى هرگونه خصوصيّت و امتياز و تخصيصى براى زبان و لغت عرب ...

پس در اين «موقف» است كه ما «شعر جاهلى» را به طور عينى و مجسّم با دقيق ترين وجوه و ابعادش و با همه دشواريها و پيچيدگيهايش، و در جامعترين شكلها و كاملترين صورتهايش، نمونه اى بارز و روشن، متبلور و ممثل از شعر مى بينيم ...

و اين همه مسائل كه در آنها يادى از «شعر جاهلى» گرديد ... و نكاتى را كه در اين شعر «باب عظيمى» در وجود من گشود ... از خداوند مسئلت دارم به «حول و قوّه» خود مرا يارى دهد، تا آن را كشف نموده و نمايان سازم و با اقامه برهان قاطع در مسير «تميز و تشخيص» آن از همه اشعار عرب كه پس از آن پديد آمده اند، آن را مورد تأييد قرار داده و از همين طريق اثبات كنم كه «ماهيّت شعر جاهلى» خود دليل

ص: 70

جازم و كوبنده اى است بر درستى و صحت روايت آن ... و نيز بنمايانم كه عدم نسبت آن به شعراى زمان جاهليّت از سوى برخى از «رواه» افترا و دروغى بيش نيست ...

مخفى نماند آنچه راويان از «شعر جاهليّت» روايت نموده اند، و تا به امروز به ما رسيده، اندك است ... قدماى از راويان خودشان از «شعر جاهليّت» چيزى را نقل ننمودند، مگر آنچه را كه در اوائل قرن دوّم هجرى، «ابوعمروبن العلاء» روايت كرده است (1) ... وى مى گويد:

«من از اشعار زمان جاهليّت براى شما روايت نكردم، مگر اندكى از آن و اگر مى خواستم براى شما بسيار روايت كنم، مى بايست «علم و شعر فراوان» بر شما عرضه دارم».

... در عين حال همين مقداركم در دلالت بر آنچه كه ما مى خواهيم(يعنى تميز و تشخيص شعر شعراى اهل جاهليّت از شعر كسانى كه پس از ايشان آمدند و وجود خصائص وافى و فراوان بيان كه موجب امتياز بيان اهل جاهليّت مى گردند) ان شاء الله كافى مى باشد.

در اينجا ممكن است كسى سؤال كند؟

به من بگوييد كه چرا و چگونه بقاء و استمرار شعر جاهلى به جهت اين «منزلت و مقامى» است كه تو بر شمردى؟ و چگونه اين موضوعى كه توگمان كردى از ديد پيشوايان و زعماى علم پيش از تو مخفى مانده بود؟ و چرا دانشمندان علمِ بلاغت آن را مورد تخطئه قرار داده اند و حال آن كه آنان هم از دانش خويش جز كشف و پرده بردارى از «اعجاز قرآن» قصد ديگرى نداشتند؟ و همچنين ايشان به «عصر نزول قرآن» از من و تو نزديكتر بودند؟ و چه چيز موجب گرديد كه عقلهاى بليغه را از پيمودن «راه و روشى» كه تو پيمودى باز دارد؟ بنابراين تو جز براى ايجاد جنگ و جدال برنخاسته اى و نسبت به اثبات مسأله «اعجاز قرآن» در دوران قديم و روزگار جديد، توجّهى ندارى!

و حال بايد بدين پرسش پاسخ بگويم، ولى مناسب مى بينم در جواب به اين

ص: 71

مسأله، داستان ديگرى را نقل كنم، داستانى نه به طور تفصيل، بلكه به طور مختصر تا آنجا كه حتّى المقدور خللى در حكايت آن ايجاد نگردد و اين ديگر بر شنونده اين قصّه است كه تا مى تواند غفلت را از خويشتن خويش دفع كند.

ص: 72

اسلام در آن داخل شده يا اين كه همه افراد آن خانه را دربرگرفته باشد؟ (1) ايمان آنها به اين حد رسيد كه هر يك اين طوق تعهّد را به گردن خويش انداختند كه:

ايمانشان كامل نخواهد شد مگر اين كه، همه تمايلات خويش را با «وحى» تطبيق دهند و به آن درجه نهايى از اعتقاد و تسليم و خشوع نخواهند رسيد مگر اين كه محمّد(ص)- بأبى هو و امّى- در نزد آنها از خانواده و فرزندانشان عزيزتر و محبوبتر باشد ...

موضعگيريها، كردار و اعمال مسلمانان صدر اسلام، همه وهمه دليل صدق اين مدّعا است ... فصحاء و بلغاء و زبان آوران ايشان و همه آنها كه شايستگى «نقد كلام» را دارا بودند و «ذوق بيان» داشتند، آيات نازل شده را حفظ نموده، تلاوت مى كردند و نسبت به آنها متعهّد مى گشتند و چونان مردمان حريص و آزمند، دلباخته و حسرت زده، تنزيل پى درپى قرآن را انتظار مى كشيدند ... روز به روز، ماه به ماه و سال به سال تلاوت آيات قرآنى در نمازها و بر بالاى منبرها آنها را بيشتر و بهتر و عميقتر مى ساخت و به عبوديّت و خضوع گسترده تر در برابر خداوند وامى داشت، تا بدان مرحله كه همه ايشان در برابر «ذكر خدا» و آنچه را كه از جانب حق نازل مى گرديد، سر از پاى نشناخته و حالت خشوع و خضوعى متعالى مى يافتند؟

خداوند سبحان خشوع و فروتنى آنها را در برابر «آيات خدا» ضمن آيه زير تصديق مى فرمايد:

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللَّهِ ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِى بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ (2) «خدا بهترين حديث را فرو فرستاد، كتابى متشابه كه ثناى خدا در آن «مكرّر» مى شود از(خواندن) آن پوست كسانى بلرزد كه از پروردگارشان مى ترسند، سپس پوستها و دلهايشان با ذكر خدا نرم مى شود. اين هدايت خدا است كه هدايت مى كند بدان هركس را بخواهد، و آن را كه خدا گمراه كند، او را هادى و راهنمايى نباشد».

ص: 73

... بالاخره «جزيره العرب» همانند كندوى زنبور عسل از زمزمه قرآن پرشد و سامعه جاهليّت ديروز را به خضوع واداشت، خضوع در برابر آنچه از آيات خداوندگار آفريننده، براى ايشان تلاوت مى گشت، و زبانهاى جاهليّت ديروز، به فروتنى و تواضع گراييد و به وسيله اين قرآن، به عبوديّت و بندگى اعتراف كرد. بندگى پروردگارى كه «لغت» ايشان را براى كلام ذات منزّه اش، برگزيد ..

جزيره العرب چونان اقيانوسى به وسيله ايشان از تكبير و تسبيح و تهليل موج برداشته و طوفانى شد ... و در هر حال، ايستاده و نشسته، در آنجا كه بالا مى رفتند و در آن ديار و وادى كه فرود مى آمدند، صبحگاهان و به هنگام عصر، شب هنگام و سحرگاهان، تلاوت قرآن مى نمودند ... سيره پيامبر(ص) خويش را پيشاروى خود قرار داده و از آن پيروى مى كردند ...

و كوتاه سخن اين كه:

از قلبها و نفوس و عقلها و زبانهاى خويش پرده تاريك جاهليّت را بركندند و با زبانها و عقول و نفوس و قلوب خود در نور اسلام داخل گرديدند ...

و سپس قرآن با ايشان در هر سمتى به پرواز درآمد، همه مردم را، چه سياه پوست و چه سرخ پوست را به شهادت «لا الهَ الّا اللهِ وَ مُحَمَّدٌ رَسوُلُ الله» دعوت مى كردند ... در حالى كه با خود اين كتاب را(كه بيان آن در قبال بيان بشر، معجزه بود) حمل مى نمودند، كتابى كه با زبان خود آنها نازل گرديد (1) ... كتابى كه حجّت و هدايت برخلق بود (2) و توده ها را از تاريكى ها خارج ساخته و به سوى نور رهنمون بود (3) ...

از جمله مسائل ايشان در اين هنگام همان است كه «ابن سلام» آن را در كتاب «طبقات فحول الشعراء (4)» توصيف نموده است. وى گفتار «عمربن الخطاب» را پيرامون اهل جاهليّت نقل مى كند:

«شعر، علم اين گروه بود كه هيچ علمى صحيحتر از آن براى ايشان نبود».

و سپس خود حاشيه اى بركلام عمر مى زند:

«اسلام آمد و عرب را از شعر منصرف ساخت، و ايشان را به امر جهاد در راه خدا و

ص: 74

گشودن فارس و روم مشغول كرد و از شعر و روايت آن غافل گردانيد ... آنگاه كه اسلام گسترش يافت و فتوحات اسلامى پيش آمد و عرب در شهرها استقرار يافت، روايت شعر را ازسرگرفت: ... امّا نتوانست ديوان مدوّن و كتاب نوشته شده اى را تأليف كند و از خود باقى گذارد، از اعراب عدّه اى به وسيله قتل و برخى ديگر با مرگ طبيعى از دنيا رفتند»

ولى نبايد سخن «ابن سلام» تو را فريب داده و چنين گمان برى اهل جاهليّت كه خداوند به وسيله اسلام آنان را هدايت فرمود، شعر جاهليّت خويش را پشت گوش انداخته و در قبال آن ساكت وصامت، كرو لال(صمٌ بكمٌ) شده و همان طور كه پرده جاهليّت را از زبانها و عقلهاى خويش برگرفتند، شعر جاهلى را نيز از انديشه ها و دلهاى خود زدودند؟ نه، چنين گمان و برداشتى باطل است و آن را نه تنها اخبار خود مردم جاهلى تكذيب مى كند كه اساساً منطق طبايع و سرشت بشرى و تاريخ حيات انسانى با آن متناقض و ناسازگار مى باشد، بلكه در اين زمينه بزرگترين و بالاترين لطمه اى كه به شعر جاهلى وارد گرديد اين بود كه قرآن كريم نه با اهتمام به آن كه با بخشيدن كلّ اهمّيت و همه اهتمام بدان، به مبارزه برخاست، پس بعد از اسلام و نزول قرآن، تنها بهره مردم عصر جاهليّت از انشاى شعر و سرودن قصائد نسبت به زمان جاهليّت و قبل از اسلام، كمتر گرديد امّا به آن مقدار كه بتوانند به هنگام مشقّت و سختى ناشى از طولانى شدن غور و بررسى آيات قرآنى، بدان پناه برده و يا پس از فراغت از فرائض و واجبات الهى و سنّت نبوى با روى آورى به آن، خستگى انداخته و استراحت نمايند، باقى ماند و اين بود روش مردم عرب در صدر اسلام كه فرزندان به اشعار جاهلى پدرانشان گوش فرا مى دادند و ارتكازات، گنجينه ها و ادراكات و ظرائف بيان را كه بر زبانهاى آنها جارى مى گشت، ادارك نموده و همه آن مركوزات و ادراكات در طبايع ايشان مى نشست و ثابت و پابرجا مى ماند ... و سپس چونان ويروسهاى مسرى به مسلمانان عجم و فرزندان ايشان انتقال مى يافت ...

و ملخص كلام در اين باره آن كه اهل جاهليّت كه به حوزه اسلام در آمده و به شرف اين آئين مشرف گرديده بودند، هرگاه و در هرجا فرود مى آمدند، با آنها «كلام الله حكيم» و به همراه آن «شعر جاهلى» نيز فرود مى آمد ...

ايشان شعرجاهلى را مورد تحقيق و بررسى خويش قرار داده و به ديگران مى شناساندند و زبان مسلمانان غير عرب را نيز با آن قوام مى بخشيدند ...

ص: 75

تا آن مرحله كه «بحثها و پژوهشهاى شعر جاهلى» به عنوان پشتوانه و سرمايه روشنگرى در جهت فهم و شناخت مفاهيم و معانى «كلام الله» شناخته گرديد، زيرا تنها در صورت فهمِ صحيح شعر جاهلى است كه مى توان به فهم راستين قرآن كريم رسيد. و كافيست به منظور درك مصداق اين واقعيّت به گفته «شافعى (1)» كه مدّتها بعد، يعنى در قرن دوّم هجرى ايراد گرديده است توجّه گردد، وى مى گويد:

«براى هيچ كس جايز نيست كه در دين خدا فتوا دهد مگر اين كه نسبت به كتاب خدا، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، تأويل و تنزيل، مكّى و مدنى آن و آنچه را كه از آنها اراده شده است، آگاه باشد ... و پس از اين نسبت به حديث رسول الله(ص) وناسخ و منسوخ آن بصيرت كامل داشته باشد و همانند آنچه را كه از قرآن مى داند ازحديث نيز بداند ..

وهمچنين نسبت به «لغت» و «شعر» آگاهى داشته و هر آنچه را كه در مسير فهم قرآن و سنّت بدان نيازمنديم ...»

قابل توجّه اين كه همانگونه كه «شافعى» گفت: تنها شناخت شعر كافى نيست بلكه بايد نسبت به آن آگاهى و بصيرت كامل داشته باشد ... و آنچه را كه وى پس از يك قرن به آن توجّه نموده همانست كه در اوّل اسلام جريان بر آن منوال مى گذشت.

... مسلمانان به فتوحاتى دست يافته و سرزمينهايى را داخل حوزه اسلام نمودند، شعر جاهلى ايشان نيز به همراهشان داخل كشورهاى مفتوحه گرديد، امّتهاى مختلفى به اسلام گرويدند و همان طور كه در دايره اسلام داخل گرديدند، در حوزه عربيّت نيز داخل شدند ... و «بيان قرآن» چونان باران بر «طبيعت و نهاد» جديدى باريدن گرفت، پس ازآن كه «بيان جاهلى» از طريق «شعر جاهلى» روايت گرديد و بيان عرب متشكّل از «صحابه و تابعين و فرزندان ايشان» با بيان صاحبان زبانهاى گوناگون كه در «عربيّت» داخل گرديدند، ممزوج شد، از امتزاج آنها «بيان جديدى» نشأت يافت كه همواره نسل به نسل در حال تغيير و تبديل و انتقال بود ...

ص: 76

ص: 77

و بالاخره همه نواحى كره زمين اعم از ديار عرب و عجم از صورت و زمزمه قرآن و زبان عربى پُر گرديد.

... مدّت زمانى طولانى بگذشت ... و بذرى را كه شيطان كاشته بود(و همواره در ميان پيروان همه اديان مى كارد) رو به رشد و نمو گذارد، مراء و جدال، كينه توزى و خصومت و عداوت در ميان مسلمانان پديدار گشت ...

تفسير به رأى و هواى نفس «كلام» را تكّه و پاره كرد، نظرات گوناگون و عقايد مختلف در زمينه علوم متفاوت، نشأت مى گرفت، و در اين هنگام اختلاف آشكار گرديد و به سرعت رو به رشد گذارد، تا اين كه منتهى به جرأت و جسارت در دنياى اسلام شد ... و زمانى اين جسارت در اواخر دولت بنى اميّه به مردى به نام «جعد بن درهم» رسيد ... وى مردى بود شيطان صفت و پيرو شيطانى خبيث تر كه اعتقادات و مذهب باطل خويش را از مردى يهودى به نام «طالوت» گرفته بود.

او قرآن را در موارد شناساندن ابراهيم به عنوان «خليل الله» و موسى به عنوان «كليم الله» و نظائر آن مورد تكذيب قرار مى دهد و از جمله گفتار جسورانه «جعد بن درهم (1)» پيرامون قرآن اين است:

«فصاحت قرآن معجزه نيست، و مردم عادّى قدرت دارند مثل قرآن و حتّى بهتر از آن را بياورند»!

بعد «خالد بن عبدالله قسرى» در سنه 124 هجرى در روز عيد قربان او را بقتل رساند (2). ناگفته پيداست كه كلام «جعد» هيچ گونه ارزش تاريخى و برهان عقلى نداشته، گفته اى است زيادى، از مردى فضول و جسور و داراى خباثت اصل و ريشه! ...

روزها همچنان پى درپى مى آمد و مى رفت ... حكومت بنى اميّه منقرض گرديد. و هنوز خلافت عبّاسى پايه هاى قدرت خويش را استوار نساخته بود كه پاره اى از

ص: 78

«عقول» به طريقى نسبتاً معقول در دايره فحص و كنكاش پيرامون «اعجاز قرآن» وارد گرديد ...

«ابواسحاق ابراهيم بن يسار نظام» كه به عنوان زبان «معتزله (1)» شهرت يافته بود بدين مهم پرداخت و درباره اعجاز قرآن آراء و نظراتى را ارائه داد. وى چنين پنداشت كه خداوند عرب را از معارضه و مقابله با قرآن منصرف ساخت با اين كه آنها قدرت و توانايى بر اين معارضه را داشتند ... به گمان «ابواسحاق» اين انصراف و بازداشت از معارضه، خود معجزه مى باشد، امّا اعجاز قرآن در نظر او عبارت است از خبرهاى غيبى گذشته و آينده (2) ...

اين كلام نيز هيچ گونه اصل و ارزشى ندارد و در آن چيزى به جز حيرت و نسبت دروغ ديده نمى شود! آخر اين كدامين كس است كه اهل جاهليّت را از معارضه با قرآن عاجز و ناتوان ساخته و ايشان را وادار به سكوت مى كند و گروه ديگرى را در اين معارضه و جدال آزاد مى گذارد.

و از جمله اين «عقول»(انديشمندان) كه به پژوهش پيرامون «اعجاز قرآن» پرداختند، «ابوعثمان جاحظ (3)» است كه كتابى را تحت عنوان «نظم قرآن» تأليف نمود و در اين كتاب بلاغت قرآن را در عاليترين مراتب آن به اثبات رساند و همچنين پس از وى ديگران نيز به اين مهم مبادرت جستند. امّا تحقيقات آنها تنها بر

ص: 79

محور اثبات با ابطال مسئله «صرفه» دور مى زد و برخى استدلالات پيرامون «بلاغت قرآن» و سلامت آن از الفاظ زشت و نامناسب و عدم تناقض در الفاظ و اشتمال آنها بر مفاهيم دقيق و ظريف و بالاخره هر آنچه را كه از «اخبار غيبى» در قرآن وجود دارد و برخى ديگر از موضوعاتى را كه در همين رابطه به طور مبسوط در كتب «قدماء قوم» مشاهده مى كنيم، و ما در گفتار گذشته «نظر» خويش را درباره آنها بيان داشتيم.

سپس لجاج و جدال ميان گروه هايى كه به نام «متكلّمين» شناخته مى شدند، شدّت و كثرت يافت ... و فعّاليّت آنها تنها در محدوده نزاع و جدال و زبان آورى، غلبه برهانى بر برهان ديگر و اقامه دليلى به جاى دليلى ديگر، خلاصه مى گشت، تا زمانى كه مسأله «اعجاز قرآن» به آن درجه از رشد و اهميّت رسيد كه مى بايست شخصيّتى راستين و صادق، يعنى «ابوبكر باقلانى»(متوفّاى سنه 403) به جهت رسيدگى به آن و در مقابل اين گروه از متكلّمين، ساخته و پرداخته شود ...

نخست كسانى كه از «حق و رشد» روى برتافته و آن را به فراموشى سپرده بودند و دسته دوّم آنها كه در مسير يارى و نصرت حق با موانعى روبرو بوده و همواره در فشار و سختى و مغلوبيّت بسر مى بردند. و اين وضع به آنجا انجاميد كه «الحاد» در اصول دين راه يافت و ملحدان در مبادى مذهب فرو رفته و در معتقدات مسلمانان ضعيف الايمان ايجاد شك نمودند ... تا آنجا كه از برخى نادانان ايشان نقل گرديد كه ميان قرآن و پاره اى از اشعار معادله اى ايجاد نموده و بين آن و كلمات و گفتار ديگران توازان برقرار كرده و در نهايت «اشعار و گفتار» را بر قرآن ترجيح و برترى مى دهند و اين از ابتكارات ملحدان اين عصر نيست، بلكه برادران ايشان از ملحدان قريش و غيرقريش از آنها پيشى گرفته و بزرگتر و بالاتر از گفتار ايشان را اظهار داشته اند.

با توجّه به اين مسائل، باقلانى (1) شتابزده و سراسيمه، دليرانه و بى باكانه به نگارش كتاب معروف خويش «اعجاز قرآن»، پرداخت (2). وى در حالى به چنين كارى دست يازيد كه اهل زبان عربى همان توده هايى بودند كه ذوق و فهم بيان را به همانسان كه

ص: 80

توصيف نموديم داشتند، ذوقى آميخته با خوى و سرشت و همراه با سليقه هاى متفاوت و گوناگون.

امّا همه اين استعدادها وذوقها و سرشت ها مانع آن نگرديد كه منطق جدل رونق نيابد و مسلّط نگردد و هر فرقه و گروهى «كلامى» را پذيرفته و به وسيله آن اظهار رأى و وجود كرده تا برهان خصم خويش را بكوبد، آن هم نه به منظور مبرّا ساختن رأى و جلا و روشنى بخشيدن به نظر و يا فحص و بررسى حق، بلكه فقط براى غلبه بر رقيب و مغلوب ساختن دشمن!

خداوند متعال از «ابوبكر باقلانى» راضى و خشنود باشد كه به حق در كتاب خود «خير و بركت فراوان» جمع آورى نمود و با فطرت سليم خويش ابوابى را گشود كه پيش از وى بسته بود. و از ابعاد و وجوه بلاغت حجابهايى را برگرفت و پرده هايى را بالا زد.

لكن وى ناخود آگاه در اين زمينه لغزيد، لغزشى كه پس از آن آثار پياپى اى را بدنبال داشت، ولى منظور او صرف نظر از اين لغزش، همان هدفى بود كه من به آن رسيدم ...

در حقيقت «باقلانى» راهى را پيمود كه او را به خلوص و درخشندگى «مسئله اعجاز» نزديك ساخت و در اين هنگام «شعرجاهلى» را در بررسى «بيان عرب جاهليّت» اصل قرار داده و آن را الگو و تَبلور خصائص بيان بشر دانست ... «باقلانى»(رضى الله عنه) با وجدان روشنگر خويش دريافت كه خصائص «بيان قرآن» با خصيصه هاى «بيان بشر» در شكلى بنيادى با هم فرق دارند، وى در كتاب خود بصورتى بارز به اين مسئله پرداخته و به نظرات انديشمندان پيش از خويش و جدال و نزاع متكلّمين گذشته و معاصر با خود و نيز فرو رفتن خدانشناسان و ملحدان در اصول دين، اشاره مى كند ... امّا شيوه آنها در لجاجت و عناد و برترى جويى و غلبه بر خصم، نتوانست باقلانى را از راه مثبت خويش بازداشته و او را در معركه منفى بافى و ردّيه نويسى غرق كند و راه و روشى چونان «طرق» ايشان را پيشه سازد ...

باقلانى همچنان به كنكاش و پژوهش مبارك خويش ادامه داد ... و چرخ روزگار نيز همچنان مى گشت تا زمانى كه وى به اين فاجعه عظيم برخورد كه برخى نادانان از به اصطلاح متكلّمين مزبور ميان قرآن و پاره اى از اشعار معادله ايجاد نموده و بين آيات قرآنى و كلام ديگران توازن برقرار ساخته اند؟

ص: 81

تو مى توانى كتاب باقلانى را فصل به فصل مورد مطالعه قرار دهى تا مصداق آنچه را كه برايت بازگو نمودم، اندريابى ... تا آنجا و تا آنگاه كه وى از «موازنه قرآن با برخى از اشعار» تحريك و تهييج شده و به خشم برانگيخته گشته و به اثبات سفيهانه بودن اين «موازنه» مى پردازد و سپس در اواسط كتاب خويش ترا دعوت مى كند تا همراه و هم آهنگ با او به بررسى فرازهاى زيبايى از اشعار «امروء القيس» بپردازى ... و همانگونه كه خود در كتابش (1) آورده است اشعارى كه بدون ترديد در سطحى والا و ممتاز از نظر «جودت، زيبايى و فصاحت» قرار دارند ...

و پس از آن اين قصيده (2) را پيشاروى تو مى گشايد، آن را مورد تفصيل و نقد قرار داده و «محاسن» و زيبايى هاى قصيده را نفى و اثبات نموده و موارد «خلل» شعر و نقاط «ضعف» آن را، براى تو توضيح مى دهد ... و همواره به شرح و بسط آن پرداخته تا از مفاهيم دقيق و معانى غامض و پيچيده آن كشف غطاء كرده و پرده برمى دارد ... و سپس با بيان زير به كلام خويش در اين باب پايان مى بخشد:

«... براى تو بيان داشتيم كه اين قصيده (3) و نظاير آن در ابيات خود تفاوت بيّن و روشنى از نظر زيبايى و زشتى، سلاست(روانى) و انعقاد (4)(پيچيدگى)، سلاست و انحلال، تمكّن و استصعاب، تسهّل و استرسال، توحّش و استكراه (5) ... دارند و در امثال و نظاير اين قصيده نيز اين تفاوت در سطحى كه بتوانند در «محاسن و بدايع» قصيده امروءالقيس با آن به منازعه و معارضه برخيزند، وجود دارد ...»

و پس از فراغت از اين بخش، فصل اصيل و شريفى را مى گشايد كه در آن آياتى از قرآن كريم را متذكّر شده و درصدد است تا تو را بر بدايع (6) و زيبايى ها و فصاحت و بلاغت نظم و بيان آيات مزبور، واقف گرداند.

و اين فصل بارزترين و نيرومندترين دليل و برهانى است بر اين كه اگر «باقلانى»

ص: 82

بر روش و طريقى كه ما قبلًا ياد آور شديم، استقامت مى نمود و همان راه را مى پيمود، به هدفى نايل مى آمد كه از محقّقان متقدّم پيشى مى گرفت و جهد و كوشش پژوهشگران متأخّر را تحت الشّعاع قرار مى داد.

امّا او در اين فصل تنها به بيان شرف و فضيلت آيات قرآنى چه از نظر لفظ و چه از جهت معنى پرداخته و خواننده را به لطافت و ظرافت داستانهاى قرآنى و ترتيب و انسجام ملايم و منظّم آيات واقف ساخته است و توضيح مى دهد كه نظام آيات و سيستم حاكم بر قرآن بدون هيچ گونه تفاوت و تباين و اختلال، يكسان و هم آهنگ بوده و نمونه برتر و والا و اعلايى است از نظامات كلامى (1) و نيز تناسب آيات را در زمينه «بلاغت و ابداع» و نمونه بودن آنها را در جهت «سلاست و اعراب» و به طور كلّى خصوصيّت ممتاز آنها را با اين «اسلوب و ترتيب» بيان داشته و در عين حال ياد آور مى گردد كه كلام غير قرآنى همواره در مجارى خويش مضطرب و صرف آن در معانى داراى اختلال بوده و «تلوّن و تغيير و تنكّر (2)» و ناشناختگى در آن، فراوان و دائمى مى باشد ...

وى سپس نمونه هايى از كلمات بديع و مستحسن را برشمرده و به دنبال آن نمودهايى از كلمات زشت و قبيح و مستهجن را پيش روى خواننده خود قرار مى دهد و آنگاه از ميان كلمات مستهجن و متنكّر، الفاظ به اصطلاح مستنكر «مانند دُرهاى درخشان» را انتخاب نموده و به عنوان مثال و نمونه ذكر مى كند (3) و در اين فصل چيزى زائد بر آنچه برشمرديم، نمى آورد (4).

«باقلانى» با گفتار زير كلام خويش را پيرامون قرآن به پايان مى رساند:

... و براين اساس بحث و كنكاش خويش را در زمينه شناخت شرف، فضيلت و برترى كلام، كنار بنه و آن را معيار و مقياس سنجش قرار بده.

كلامى كه مسائل را مى گشايد، و قلبها را باز مى كند و راه و مسلك را روشن و منوّر مى سازد ... كلامى كه بالاترين و عظيم ترين بهره را از آن، فرض نمايى، باز متوجّه خواهى شد كه باز هم بالاتر و والاتر است و فهم تو از درك حقيقت آن عاجز و ناتوان مى باشد و به هر حكمتى از آن دست يازى و گمان برى برترين و زبده ترين حكمتهاى

ص: 83

آن را كشف نموده اى، باز هم دائره آن گسترده تر و عظيم تر است.

پس آن كس كه مى خواهد به وسيله «شعرامروءالقيس» با قرآن به معارضه برخيزد، از خر رها شده و سرگردان، گمراه تر است و احمق تر از «هبنقه (1)»، مى باشد؟ ...

ما در عين حال كه بر همه گفتار باقلانى صحّه گذارده و آنها را تصديق مى نماييم، معتقديم كه وى تنها به اين مسائلِ حق كه هيچ گونه شائبه باطل در آنها راه ندارد، معترض گشته است:

قرآن كريم از اختلاف و تغيير و تبديل خالى بوده و از هرگونه خلل و عيبى كه مربوط به كلام انسان، مى باشد پاك و مبرّاست و نيز از هرآنچه كه در ارتباط با ضعف استعدادهاى انسانها مطرح است(هر چند قواى آنها استحكام داشته باشد و دليل بر آنست كه ديده آنها نسبت به بسيارى از حقايق كور است هر چند چشمان بينا و باز باشد) منزّه مى باشد (2) لكن همه اين مسائل حق به جز آن مسأله بنيادى مى باشد كه سزاوار است ما در پى آن باشيم، همان مطلبى كه قبلًا مورد بررسى قرار داديم، يعنى كشف «اصول و بنيادهاى بيان» آن طور كه بتوان با در دست داشتن آنها، فرق اساسى ميان بيان قرآن و بيان بشر را به دست آورد كه هم اكنون مورد بحث ما نيست.

اكنون موضع گفتگوى ما «شعرجاهلى» و مسائل مربوط به آن مى باشد:

همان طور كه يادآور شديم موازنه ميان شعر جاهلى و آيات قرآن كريم موجب خشم شديد باقلانى گرديد و او را وادار ساخت تا به «معلقه امروءالقيس» حمله برده و آن را هتك نموده تا «خلل و عيوب» نهفته در معلقه مزبور را كشف كرده و فراديد

ص: 84

مردم قرار دهد؟ نه اين كه از اشعار امروءالقيس خصائص و ويژگيهاى بيان عرب جاهلى را استخراج نموده و اين واقع پرشكوه را بنماياند كه اين ويژگى ها هرچه باشند با خصائص بيان قرآن، متفاوت بوده و با هم فرق دارند.

و اين لغزش و خطاى طريق باقلانى سبب گرديد تا پژوهشگران بعد از وى نيز به اين خطا و لغزش گرفتار آيند و تا آنجا پيش روند كه «كُلّ شعر جاهلى» را بدين شكل و ترتيب مأخذ و منبع تحقيقات خويش گردانند؟

شگفت آور اين كه «شعر جاهلى» نزد بليغان و جمهور عامّه مردم در سطح فرهنگ و برهان لغت و شاهد علم نحو و ... قرار گرفت، ولى آنگاه كه ذكرى از قرآن و اعجاز آن به ميان مى آمد آن را آماج تيرهاى نقد و عيب جويى قرار داده، در مقابل كلامى كه از هرگونه عيب و خللى پاك و مبرّ است (1).

بنابراين در اينجا آنچه باقى مى ماند موازنه ايست كه «عدل و طرف مقابل» ندارد. و براى آنها همين دليل كافى است كه بگويند اين كه اهل جاهليّت به معارضه با قرآن به وسيله شعر يا كلام خويش، مبادرت نجستند، اقرار و اعترافى است كه به دنبال آن الزاماً فضيلت و برترى اين قرآن را بر شعر و كلام اهل جاهليّت به اثبات نمى رساند، و در اين صورت باقلانى هيچ گونه نياز و الزامى به برگزيدن چنين شيوه و پيمودن چنين راهى نداشت (2) مگر اين كه بگوييم آواى كريه نادانى از نادانان ملحد و زنديق مبنى بر موازنه ميان «دوكلام» و ترجيح شعر جاهلى برقرآن، انتخاب چنين شيوه اى را بر باقلانى تحميل نموده است.

در اينجا نزاع ديگرى وجود دارد و فصل ديگرى از لجاجت و عناد در برابر ديدگان ما گشوده مى گردد و آن عبارت است از برقرار نمودن معادله ميان شعر جاهليّت و شعر شعراء اسلام، ادامه جدال و نزاع و ترجيح يكى از اين دو بر يكديگر، فصل گسترده اى را در گستاخى و بى پروايى زبانها و كسب پيروزى و رياكارى و اظهار وجود، در تاريخ ادبيّات صدر اسلام مى گشايد و در اين رابطه شعر جاهلى مورد تحقير فراوان قرار گرفت و عيوب و نواقص بسيارى در آن وارد شد ... و در خلال اين

ص: 85

معركه ها و دعواها گامهاى خطرناكى در مسير تجزيه و تحليل و فهم «شعرجاهلى» برداشته شد و حقيقت آن زير حجاب به هم پيچيده و پرده غليظى از غموض و ابهامات پنهان گشت و اين غلظت و به هم پيچيدگى ابهامات به آن حد رسيد كه «شعر جاهلى» را در معرض تشتّت و نابودى قرار داد و در زمينه روايت، اختلالاتى چه از نظر زيادى و نقصان و چه از جهت تقديم و تأخير به آن عارض گرديد و حتّى حقائق آن، آن چنان دچار اختلاط گرديد كه براى هر عيب جويى سهل وآسان مى نمود تا آن را طبق ميل و مراد خويش تفسير و معنا كند ...

لكن با همه اين احوال «شعرجاهلى» همچنان در مستواى فرهنگ زبان و معدن شواهد لغت و نحو و بلاغت باقى ماند ...

آه كه چه بلايا و مصائبى كه بر سر اين شعر وارد نشد؟!

... به هرحال، بدين منوال زمانها و عصرها از پى هم آمدند و رفتند ... و چرخ روزگار بر اين پايه مصيبت بارتر و شنيع تر از آن بگشت ... تا ما را به همه آن فاجعه ها به عصر جديد متّصل ساخت، عصرى با زشت ترين فضاحت و رسوايى ... روزگارى كه استعمار غربى مهاجم و متجاوز بر مدارس و مراكز علمى و تحقيقى ما، سبك و «شيوه» اى را تحميل نمود كه بر پايه صحيح و اصل استوارى قرار نداشت.

و در نهايت به تضعيف كينه توزانه «پژوهش هاى عربى» منجر گرديد، تضعيفى كه نمى توان در كلّ زبان هاى جهان(كه جوانان در مراكز آموزش برحسب تفاوت درجات، آنها را فرا مى گيرند) نظير و مانندى براى آن جستجو كرد؟!

سپس رسوايى به درجه شگفت آور و ناگوارى رسيد، يعنى پس از گذشت سالها «لغت عربى» از محدوده همه علوم و فنون با شيوه حساب شده اى حذف گرديد و روزى پيش آمد كه نونهالان و جوانان، لغت و زبان مادرى خويش را به عنوان يك «درس مشخّص» و محدود شده فرا مى گرفتند، درسى كه حتّى با آن مرزها و حدود حساب شده و تبهكارانه، بر انديشه و استعداد جوانان، به ويژه جوانان مرفّه، فوق العادّه ثقيل و دشوار مى نمود (1).

شيطان آنگاه ظاهر گرديد كه(در كشورهاى عربى) دَرِ دانشگاه ها به سوى جوانان گشوده گشت و آنها با آن كيفيت فراگيرى لغت و سهل و حقير شمردن زبان خويش، وارد دانشگاه شدند ...

ص: 86

در اين هنگام بود كه «فتنه شعرجاهلى» و تشكيك در صحت روايت آن آغاز گرديد و «قرن شيطان» نيز از همين تاريخ شروع شد؟ فتنه و شرّ و ايجاد ترديد نسبت به شعر مزبور دامنه گسترده اى يافت و كم كم گسترده تر و دامنه دارتر شد، تا به سوى صفحات جرائد و مجلّات و روزنامه بال گشود و مورد نفى و اثبات و بالاخره سوژه داغ روزنامه نگاران قرار گرفت، تا آنجا كه نه تنها «شعر جاهلى» بلكه كلّ «لغت قديم» مادّه و عنصرى براى ريشخند و استهزاى مسخره كنندگان و تحقير و خرده گيرى و نكته سنجى و ظريفه گويى ادبا و نكته سنجان، واقع شد حتّى به ندرت مى شد كسى را يافت كه بر محافظت و سلامت لغت(ولو از باب رفع تكليف) نه كمتر و نه زيادتر، مبادرت ورزد؟

ص: 87

ص: 88

چنين خاضعانه پيشانى به زمين نمى ساييدند، در حقيقت آنها قبل از آن كه پرستشگر بت باشند، بيان را پرستش مى كردند؟!

ما در تاريخ جاهليّت شنيده ايم كه احياناً بعضى از افراد بت ها را استخفاف نموده و كوچك شمرده اند، امّا هيچ گاه نشنيده ايم كه احدى از اهل جاهليّت نسبت به «بيانِ» خويش جسارتى روا داشته باشد؟!

و حال سزاوار است تا خواننده گرامى جمع بندى آنچه را كه من در پى آن بوده و به منظور اثبات آن دليل و حجّت اقامه نموده وكوشش خويش را در مسير كشف «راهها و شيوه ها و سبكهاى» آن به كار گرفته ام، بداند.

جان سخن و مطلب من مربوط به «ويژگيهاى بيان در قرآن كريم» و «خصائص بيان بشرى» با همه اختلاف و گوناگونى زبانها، مى باشد و اين كه مبداء آن، به جز مبداء اين است ... و نيز:

«شعرجاهلى» مادّه اصلى و عنصر نخستين پژوهشهاى اوّلين بوده؛ زيرا قرآن به زبان عرب نازل گرديده و كسانى كه قرآن برايشان فرو فرستاده شده و سپس مورد «تحدّى» قرار گرفته و از آوردن به مانند قرآن عاجز و ناتوان مانده اند، اهل و اصحاب اين شعرند و مفتون آن و مجذوب در برابر بيان آن!!

و اين بيان بابى است غير از بابى كه «باقلانى» آن را گشوده است و پيشواى بلاغت يعنى «عبدالقاهر جرجانى»(متوفّى سنه 474) در دو كتاب خود «دلائل الاعجاز» و «اسرار البلاغه» آن را پى گرفته ... و سپس ابداعات و ابتكارات دانشمندان آن را گسترده و زياديها و نقصانهايى برآن وارد گشته است ... همه اين كوشش ها و دقّ البابهاى اين باب پس از بسته شدن بابى است كه ما پيرامون آن به تفصيل سخن گفتيم و به عقيده ما شايسته بود «باقلانى» و «عبدالقاهر» آن در را زده ... و آن باب را مى گشودند.

و اگر روزى ما بتوانيم با توفيقات الهى اين «رسالت» را براى اهل زبان عربى به اتمام و اكمال رسانيم، پيروزى روشن و «فتح مبين» و بزرگى را نه تنها در تاريخ بلاغت عربى كه در تاريخ بلاغت انسانيّت، به دست آورده و نيز «عقل جديد» را كه در شناخت و معرفت «اعجاز قرآن» همواره پوياى رضايت و اقناع مى باشد، راضى و قانع نموده ايم ...

و تنها اين از آثار مثبت تكميل شيوه ما نخواهد بود كه روش ما در زمينه اتمام

ص: 89

و اكمال، وسيله اى را در دست حق پرستان از اهل اسلام قرار مى دهد كه همانند آن را نخواهند يافت، وسيله اى كه گشودن دشوار باب دعوت به سوى قرآن را سهل خواهد نمود، دعوت مردم به سوى كتاب خداوند، كتابى كه نزول آن به زبان عرب اختصاص يافته و آن را به همين لسان، «ذِكرْ (1)» همه عالميان قرار داده و در عين حال همين كتاب را «هدايت (2)» براى همه بشر، عرب و عجم گردانيده است ...

با عنايت به آنچه در مسير اين «شيوه» برشمرديم. در شكلى روشن «فتنه ترجمه قرآن» نيز از ريشه، راه بطلان را مى پيمايد، زيرا بشرى كه نتواند با «زبان و لغت» خويش كه نثر و شعر آن را ابداع و خلق نموده، بيانى چونان بيان قرآن آورد و نفس تلاوت و بر خواندن آن دليل بر آنست كه قرآن بيانى است مفارق و مختلف با بيان بشر، به راستى كه سفاهت بسيار لازم است كه شخصى ادّعا كند توانايى و استطاعت ترجمه قرآن را دارا مى باشد و قدرت دارد در ترجمه خويش خصيصه بيان قرآنى را در سطح امتياز آن با بيان بشر بياورد.

پس هنگامى كه آوردن مانند قرآن در طاقت و قدرت احدى نباشد، براى اين ترجمه نيز معنى و مفهومى نخواهد بود.

اين ترجمه، قرآن را در حدّ كلام بشر تنزّل خواهد داد و همانند ساير سخن ها مشحون از اضطراب و تخلّف و دورى از معناى اصلى خواهد بود ... و در اين صورت ديگر نه «آيه» اى در آن يافت خواهد شد و نه حجّتى براى احدى از عالميان مى باشد.

و نيز چنين ترجمه اى بر هيچ كس موجبى را برنمى انگيزد تا بدان ايمان آورد، هر چند اين عدم ايمان برخلاف علم و اعتقاد وى باشد (3). مگر اين كه از قبل ايما آورده باشد كه قرآن كتابى است آسمانى و از جانب خداوندگار فرو فرستاده شده است و اين درست برعكس مضامين آيه قرآنى مى باشد كه مى گويد «بيانِ» قرآن دليل قاطعى است بر اين كه آن از سنخ كلام بشر نيست، كتابى است نازل شده از آسمان و كلام «ربّ العالمين»، كلامى كه تعبّداً ما را به تلاوت و قرائت آن فرمان داده است ... و بالاخره «بيان و كلامى» كه رسول خدا(ص) پيرامون كتابت و قرائت آن چنين

ص: 90

مى فرمايد:

«كسى كه قرآن را با مهارت بنويسد با بزرگان و ابرارِ از نويسندگان قرآن محشور خواهد گرديد، و كسى كه قرآن را با لرزش و لكنت زبان مى خواند و بر او سخت و دشوار مى باشد، خداوند به وى دو پاداش خواهد داد (1)».

«كسى كه حرفى از كتاب خدا را بخواند به او يك «حَسنه» پاداش داده خواهد شد، حَسنه اى كه ده برابر امثالش داراى ارزش مى باشد ... نمى گويم «الم» يك حرف مى باشد لكن مى گويم الف يك حرف، و لام حرفى ديگر، و ميم حرف سوّم است (2)!»

و گذشته از اين همه ... آرمان و اميدان اين است كه خداوند براى نقطه پايانى اين «امّت»، فضيلتها، برتريها و كرامتهايى را ذخيره كرده باشد كه به فضل و عظمت نقطه نخستين اين «امّت»، اضافه گردند ... به وسيله اين قرآن گوشهاى كر و ناشنوا، چشم هاى كور و نابينا، و قلبهاى بسته و قفل شده اى را بازگرداند ... و مردم را با نور هدايتهاى قرآنى از گمراهى و ضلالت نجات بخشيده و ايشان را از پيروى توطئه هاى شيطانى به گام نهادن در صراط مستقيم رهنمون و بسيج فرمايد كه خود در كتاب عزيزش خطاب به پيامبر گرامى(ص) اين چنين فرموده است:

«وَ إِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ* وَ إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَهِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُونَ (3)»؛ «وبى گمان تو ايشان را به راه راست مى خوانى، و بدون ترديد آنها كه به آخرت ايمان نمى آورند، از راه(مستقيم) عدول كرده اند»

و نيز بدين آرزو كه آرمانها و مسائل كشف نشده، به دست افرادى از امّت اسلامى آخرالزّمان، برآورده و مكشوف گردد (4)، امورى كه خداوند آنها را از امّت نخستين اسلام پنهان نگاه داشت ... و چه بسا همان فصل امتيازى را كه ما در عمق وجدانهاى خويش ميان بيان خداوند سبحان و بيان بندگانش از جنس بشر مى يابيم، هنوز مخفى و پنهان باشد.

«فَلِلَّهِ الْحُجَّهُ الْبالِغَهُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ» بگو حجّت بالغه از آن پروردگار است، پس اگر مى خواست تمامى شما را هدايت مى نمود ...

ص: 91

و خداوند «مالك بن انس» را مورد رحمت و غفران بيكران خويش قرار دهد كه مى گفت:

«آخر اين امّت اصلاح نخواهد شد مگر به آنچه اوّل آن اصلاح گرديد» ...

بنابراين زمانى كه نخستين جامعه متشكّل اسلامى اصلاح نگرديد مگر با قدرت «بيان»، پس آخر و نقطه پايانى اين امّت نيز روى صلاح و سداد را به خود نخواهد ديد مگر با همان عامل و نيرو! و سپاس خداوندى بر برادرم «مالك بن نبى» ارزانى باد كه اين موقعيّت را بر من ارزانى داشت و از من خواست تا مقدّمه اى بر كتابش بنگارم ...

كتاب «الظِاهره القرآنيّه- پديده قرآنى» ... و بدينوسيله براى من فرصتى را فراهم نمود تا فصلى از «اعجاز قرآن» را كه از بررسى آن وحشت داشتم، گشوده و بابى از «شعرجاهلى» را كه همواره نسبت به كنكاش و پژوهش پيرامون آن به بيمارى «تسويف و مماطله» و امروز و فردا كردن، مبتلا بودم، بازگو نمايم ...

و من به درستى مى دانم در اين زمينه كوتاهى و قصور نموده و به اختصار برگزار نموده ام، هر چند از بُعد ديگر ممكن است اطاله سخن داده و خواننده را گرفتار ملامت و خستگى كرده باشم، امّا عذرم موجّه است، چون اظهار رأى درباره «اعجاز قرآن و شعر جاهلى» نظر به ابهامى كه در آنها وجود دارد، فوق العادّه دشوار مى نمايد و لذا همه كوشش و جهد خويش را در تحقيق و بررسى اين دو زمينه مبذول داشته تا خاك و خاشاك پيرامون آن را زدوده و آن دو را از آسيب و خسارت، خالص گردانم ...

و از خداوند سبحان مسئلت دارم اين پژوهش ناچيز را براى من وسيله تقرّب به ذات مقدّسش گرداند، در روزى كه:

«هر نفسى با خويشتن خويش به مجادله برخاسته و هركس بدانچه عمل كرده پاداش تام داده شود و ايشان مورد ستم قرار نگيرند (1)»

وَالْحَمدُلِلّهِ وَحْدَهُ، وَلا حَوْلَ وَ لا قُوَّهَ الّا بِهِ، وَ لافَضْلَ الّا مِنْ عِنْدِهِ»

محمود محمّد شاكر

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

... اين كتاب سرگذشت عجيبى دارد، در حادثه ويژه اى به دست حريق سپرده شد و ما مجدّداً به جمع آورى اصول و كلّيات آن مبادرت جستيم ...

بديهى است با توجّه به آن سرنوشت، اينك مطالب و مسائل مطروحه در اين كتاب ما را در «حلّ مسائل قرآنى» كه هدف اوّليه انديشه نخستينمان بود، كافى نيست، زيرا «موضوع بحث» نيازمند كارى سخت، و مستلزم پيگيرى هاى ممتد و بدون وقفه، و منابع و اسناد مهم، بلندپايه و دور از دسترسى مى باشد كه در دوّمين كوشش خود جهت بازنويسى آن، دست يازى به آنها در وسع و امكانمان نبود، امّا نظر به اين كه همواره به ارزش انديشه اى كه ما را به سوى چنين پژوهشى سوق داده است، باور داشتيم و بذل جهد و كوشش در حدّ امكان براى تحقّق آن را ضرورى و لازم مى شمرديم ...، هر چند مشكلات طرح و موانع بازدارنده پياده شدن آن فراوان باشد ...، بر آن شديم تا از نوشته هاى متفرّق، فيش ها، يا مطالبى كه در ذهن و حافظه مان باقى مانده است، عناصر بنيادين را از متن اصلى جمع آورى نموده، تا بدين وسيله آنچه را(كه بنابر باور ما) «جوهر موضوع» و حقيقت تحقيق بود، از دستبرد زوال و نابودى

ص: 96

نجات دهيم ...

جوهر بحث كه ما آن را حفظ نموديم عبارت است از:

اهتمام براى تحقيق يك شيوه تحليلى در مسير پژوهش و بررسى «پديده قرآنى»، شيوه اى كه از بُعد عملى، هدفى مزدوج را محقّق مى سازد:

1- براى جوانان مسلمان فرصت تأمّل دقيق و پويايى را در دين ممكن مى سازد.

2- اصلاح مناسبى را در سبكهاى كهن و متدهاى كلاسيك تفسير قرآن كريم، به اقتراح مى گذارد.

و اين دو مهم در واقع به عوامل گوناگونى برگشت مى كنند كه برخى از آنها مربوط به تحوّل فرهنگى است كه در شكلى عمومى در جهان اسلام رخ نموده است، و بعضى از آنها مربوط به عنصر ديگرى مى باشند كه ممكن است ما آن را در شكلى ويژه «تحوّل و دگرگونى نظرات خويش در مشكله اعجاز قرآن» نام نهيم ...

و اينك اين «عوامل» را به ترتيب زير بر مى شمريم:

ص: 97

نموده، ترسيم كرده و مشخّص ساخته ايم؟(و آيا حدود و ثغور آن را معيّن كرده ايم)؟

در واقع «كارهاى ادبى» مربوط به مستشرقان به درجه خطير و حساسّى از گستردگى و وسعت نفوذ رسيده است كه ما هيچگاه تصوّر آن را هم نمى كرديم و دليل اين واقعيّت همين ما را بسنده است كه «مجمع اللغه العربيّه» در مصر، يك دانشمند فرانسوى را به اعضاى گروه خويش اضافه كرده است و امكان بيشتر درك اين «واقعه تلخ»(گستردگى نفوذ خاورشناسان) اين كه به تعداد و نوع و محتواى رساله هاى(تز دكتراى) دانشجويان سورى و مصرى كه هر سال تنها به دانشگاه پاريس تقديم مى دارند، توجّه كنيم؟

كلّيه نويسندگان اين رساله ها(كه در حقيقت استادان آينده فرهنگ عربى و بانيان نهضت اسلامى فردا مى باشند) بر انتشار و گسترش افكارى كه از اساتيد غربى خويش گرفته اند پاى مى فشردند!

وبدين ترتيب و از اين راه «مسئله استشراق» در حيات عقلى كشورهاى اسلامى نفوذ يافت، و از كانال مزبور، مستشرقان موضع و جهت گيرى تاريخى خود را در درجه اى بس عظيم بالا بردند!

اين است آن مهمّات و بحرانهاى خطيرى كه هم اكنون «فرهنگ ما» با آن دست به گريبان است، كه نمونه هاى آن را در اينجا و آنجا و در پاره اى از «مناظرات مُد روز» مى توان مشاهده نمود، مانند مناظره «دكتر زكى مبارك (1)» با «دكتر طه حسين (2)» كه در

ص: 98

مصر به وقوع پيوست، و در يك «قصيده ادبى حماسى» از آن به عنوان يك تراژدى جديد براى تفكّر اسلامى، نام برده شد!

ولى مهمترين مصداق اين بحران عمومى و گسترده، همان است كه اينك موضوع بررسى و كنكاش فعلى ما را تشكيل مى دهد.

يعنى مسئله تأثير پژوهشهاى خاورشناسان بر انديشه جوانان دانشگاهى ما ....

جوانانى كه حتّى در معارف ويژه اسلامى خود نيز به مصادر غربى روى آورده اند، چه اين گرايش فاجعه بار از فقر كتابخانه ها و مراكز فرهنگى ما نشأت گرفته، و يا نتيجه مجرّد تجانس و نزديكى عقلى و روشنفكر مآبانه بوده باشد (1)؟ آن طور كه اينك مصادر خودى و اسناد و منابع محلّى كه از گنجينه هاى فرهنگى خويش، جوشيده است به صورت جزئى از اجزاى كتابخانه هاى ملّى اروپا درآمده است و حق اين است كه كشور مصر به جهت امكاناتى كه از نظر داشتن چاپخانه هاى مدرن، و تلاش سخت و پيگير جوانان دانش پژوه آن، توانست با بذل كوشش عظيم «وسائل جديدى» را در اختيار «تفكّر اسلامى» قرار دهد ... ليكن نفس اين كوشش(متأسّفانه) در كنف حمايت سازمانهاى وارث دوران استعمار كه «فرهنگ» را در خدمت «سياست» مى خواست، قرار داشت!! (2) و به هر ترتيب(مسئله قابل توجّه) اين كه به دليل خضوع در قبال مقتضيات عقلى جديد، جوانان روشنفكر مسلمان در برخى از كشورهاى اسلامى، خويش را در زمينه رجوع به منابع مؤلّفان بيگانه ناچار مى بينند، مقتضيات عقلى جديدى كه تا حدّ زيادى شيوه وضعى و تحليلى دكارتى را مورد توجّه قرار داده

ص: 99

است، حتّى ما در اين زمينه قضات و شيوخ معمّمى را مى يابيم كه تحت تأثير «شيوه دكارتى (1)» ذوق زده شده، حدود و زيبايى هاى هندسى آن را ترسيم مى كنند.

با همه اين احوال اگر «استشراق» در شيوه هاى خويش تنها به مسائل و موضوعات علمى بسنده مى كرد، نمى توانست مسئله و يا مشكله اى را پديد آورد، امّا با كمال تأسّف جوّ «سياسى- دينى» حاكم بر تأليفات اين كارشناسان اروپايى در زمينه «پژوهشهاى اسلامى»- على رغم اين كه حقّاً اعجاب انگيز است- از ماهيت اين سنخ كوشش ها پرده برمى دارد.

مثلًا «پدر لامنس (2)» تنها الگوى مستشرقان معاند با اسلام و رجال اسلام نيست، و شيوه دامنه دار وى در مسير انهدام پايه هاى اسلام، نيز تنها روش و حالت ممكن و متصوّر نمى باشد، لااقل براى اين مرد متعصّب اين برترى و فضل! وجود دارد كه مى توان به سهولت از بغض و كينه شديد او نسبت به «قرآن و محمّد(ص)» پرده برداشت، و بدون ترديد پرداختن به كار (3) در سايه چنين تعصّب جنجالى و نعره كشى به مراتب بهتر و آسانتر است از(رودررويى) با آنچنان شيوه هاى ماكياوليستى مزوّرانه و مستهجنى كه ديگر مستشرقان، زير پوشش علم، پيش گرفته اند!

و شگفت آور، ياد آورى مجامله و بى تفاوتى جوامع اسلامى و به ويژه مصر در قبال اين قبيل انديشه هاى احمقانه است، آنگاه كه از دانشگاه هاى غرب شرف صدور مى يابند!

و روشنترين نمونه اين واقعيّت(درد آور) تئورى مستشرق انگليسى «مارگليوث (4)» مى باشد كه پيرامون «شعر جاهليّت» جعل كرده است.

وى اين تئورى را در يوليو(ژوئيه) سال 1925 در يكى از مجلّات شرق شناسى انتشار داد.(و درست يك سال بعد) يعنى در خلال سال 1926 «طه حسين» كتاب مشهور خود، «فى الشعر الجاهلى» را منتشر ساخت؟

اين تسلسل تاريخى تعبير كامل و تمام عيارى از پيروى افكار برخى از

ص: 100

پيشوايان فرهنگ عربى جديد از استادان غربى مى باشد (1) و اگر به هنگام انتشار تئورى مزبور آن همه تشويق و تحسين آتشين و اعجاب انگيز برخى از مجلّات به اصطلاح عربى و رساله هاى تقديمى گروهى از به اصطلاح دكترهاى متجدّد عرب، نبود، چه بسا اين چنين شهرت نمى يافت، زيرا آن طور هم از محتواى ويژه و فوق العادّه اى برخوردار نيست ...

(امّا آن همه شيفتگى و استقبال و تشويق ناشى از بى شخصيّتى) فرضيّه مارگليوث را آن چنان بالا برد كه در پژوهشهاى «دكترصباغ» پيرامون مسئله «اعجاز در قرآن» ارزش يك «معيار ثابت» را كسب نمود.

دكتر مزبور در شكلى آگاهانه و مغرضانه اعتراف به اين واقعيّت را كه «شعرجاهلى چونان رويدادى مثبت و حقيقتى موضوعى در تاريخ ادبيّات عرب وجود دارد» مورد انكار شديد قرار داده است ...

بنابراين «مشكله اى» كه با آن روبرو هستيم از محدوده «ادب و تاريخ» فراتر رفته و به طور مستقيم كلّ نظام تفسير كهن را مورد ترديد قرار داده است، نظامى كه بر اساس يك شيوه مقارنه اى «سبك شناسى» و نيز با اعتماد بر «شعرجاهلى» چونان حقيقتى غير قابل انكار و نزاع، استوار مى باشد.

به هرحال ممكن است اين «مشكله» به پيروى از تحوّل جديد در انديشه اسلامى، و تنها در شكل و سطح كمترين تحوّل، متحوّل گردد، زيرا ضروريّات، «تحوّلات و دگرگونيها» مقتضى است تا در شيوه تفسير كلاسيك تعديلى، هم در بعد حكمت و آموزش و هم در بُعد رويه و شكل(كه با مقتضيات تفكّر جديد متناسب و هماهنگ گردد)، صورت گيرد، ولى به گمان ما «مارگليوث» با طرح تئورى خود در برابر اين «مشكله» مى خواهد يك نوع تحوّل و انقلابى(نه رفرُم و اصلاحى) را تحميل كند، آن طور كه چيزى شبيه «ديناميت» را تعبيه نموده، تا در موقعيّتى مناسب به يكباره كلّ «سيستمهاى تفسيرى كلاسيك» را منفجر سازد؟!

ص: 101

ص: 102

حق اين است كه هيچ مسلمانى را به ويژه در كشورهاى غير عربى- نخواهيم يافت كه بتواند مقارنه اى خارجى- عينى- ميان يك آيه قرآن و يك فراز نثر موزون و يا يك فقره قافيه دار از اشعار جاهليّت برقرار سازد (1)! ما مدّتهاست كه ديگر نبوغ و برجستگى و غناى زبان عرب را در ميان خويش نمى چشيم. و نمى توانيم از راه مقايسه هاى ادبى به يك نتيجه عادلانه و حكيمانه اى دست يازيم. و نيز مدّتهاى طولانى است كه باورهاى ما در اين باب به «تقليد» صِرف و پيروى محض بسنده نموده و لذا با عقلهاى مربوطِ به شيوه هاى «پوزيتوِيستى (2)»(روشهاى تحقّقى) و انديشه هاى متمايل به مكتبهاى مادّى، سازگار نمى باشد.

از اين پس مسأله «تفسير قرآن» نيز در شكلى جديد مورد ارزيابى قرار مى گيرد، و چه بسا دانشمندان روشنفكر و نوآور مصر در سايه همين شعاع جديد و شكل نو به تفسير نگريسته باشند ...

ولى كوششهاى دانشمندان مزبور- على رغم اين كه در علم تفسير به مسائل اجتماعى توجّه نمودند- نتوانست يك نظام كامل و يك شيوه مرزبندى شده تفسيرى را ارائه دهد ...

مثلًا تفسير بزرگى را كه «شيخ طنطاوى جوهرى (3)» تأليف نموده است در حقيقت يك فرآورده علمى مى باشد و به يك دائره المعارف شبيه تر است تا تفسير قرآن و در آن حتّى حدّاقل كوشش جهت ارائه يك «سيستم تفسيرى» مشخّص مشاهده نمى گردد.

ص: 103

امّا تفسير «سيّد رشيد رضا (1)»(كه در آن از استاد و پيشواى خود «شيخ محمّد عبده (2)» پيروى نموده

ص: 104

است.) نيز «شيوه پژوهش» جديدى را ارائه ننموده است، وى همه همّ و كوشش خويش را در اين جهت قرار داده است كه بر پيكر «نظام كهن تفسير قرآن» لباس «عقل جديد» بپوشاند، و با اين كه او نتوانسته است در شيوه تفسير كلاسيك تعديلى جوهرى و بنيادين به وجود بياورد، امّا حدّاقل توانسته است در صف مسلمانان عاشق تجدّد و تحوّل ادبى و فرهنگى، تمايل جديد و شديدى را پيرامون يك سلسله بحث ها و انتقادهاى مذهبى بيافريند (1).

با همه اين احوال «مشكله تفسير» همچنان خطير و در سايه حسّاسيت ظريفى باقى است، از يك طرف نسبت به اعتقاد انسان معتقد به مكتب دكارت، و از سوى ديگر نسبت به مجموعه انديشه هاى رايجى كه اساس فرهنگ ملّى ما را تشكيل مى دهند ...

بديهى است در هر جامعه اى همان طور كه در برگيرنده مشكله انديشه هاى علمى ويژه انديشمندان مى باشد، در بردارنده مشكله افكار رايجى كه توده ها را به تحرّك وا مى دارد نيز هست و همچنين به همان دليل كه مشكلات مربوط به افكار علمى پاره اى از راه حل هاى مرزبندى شده و نظرى را در برابر ديد دانشمندان و رهبران مى گشايد، در قبال انديشه هاى رايج توده ها و مشكلاتى كه در زندگى با آن مواجه مى گردند يك نحوه «سلوك عملى» مشخّص را نيز ارزانى مى دارد ...

ص: 105

ما هم اكنون در جهان اسلام، در برابر دو طبقه متضاد قرار داريم:

طبقه تحصيلكرده و روشنفكرى كه مسئله «حركت زمين» را به عنوان يك واقعيّت غير قابل ترديد پذيرفته اند، و طبقه اى از دراويش كه بسيارى از مردم نادان را به دور خود جمع نموده، با ايمانى پرشور عقيده دارند: «زمين ساكن است و بر اساس عنايت و اراده خداوندى بر شاخ گاو استوار مى باشد»!!

بنابراين كه گاه انديشه هاى رايج مردمى(افكار عاميانه كه از خرافه و توجيه يك مفسّر و تحليلگر ناموفّق نشأت گرفته است، در بسيارى از برهه ها و حالات تاريخى داراى آنچنان تأثيرى است كه انديشه هاى علمى را تحت الشّعاع قرار داده و از آنها نيز پيشى مى گيرد مثلًا «قطب نما و زاويه سنج» على رغم اين كه از ابتكارات علمى و از ثمرات صنعتى جهان عرب بودند، امّا عرب آن روز به جهت انحطاط عقلى و اخلاقى كه از نتايج انديشه هاى مرده و خرافى مردم بود، نتوانست اين ابزار را در استخدام خويش درآورده و مثلًا در كشف قارّه آمريكا آنها را مورد بهره ورى قرار دهد؟

آيا اين همان فاجعه اى نيست كه غزالى (1) در «بيت مشهور» خود مى خواهد آن را بيان كند:

غزِلْتُ لَهُمْ غَزْلًا رَقيقاً فَلَمْ اجِدُ لِغَزْلى نَسّاجاً فَكَسَرْتُ مَغْزَلى

براى اين مردم نخ ظريفى را تافتم، امّا براى نخ خود، هيچ نسّاجى را نيافتم كه آن را ببافد، به ناچار كارگاه نخ ريسى(دوك) خويش را شكستم!

به هر حال «مسأله تفسير قرآن» در پيشگاه علم آموز آگاه، مشكله اعتقادات مذهبى اوست، و در نزد مرد عامى كوچه و بازار، مشكل انديشه هاى رايج و افكار عاميانه!

و با توجّه دقيق به اين دو ديدگاه، سزاوار است در پرتو تجربه هاى تاريخى كه بر جهان اسلام گذشته است، تعديلى منطقى در شيوه تفسير قرآن كريم به وجود

ص: 106

آوريم، و بالاخره اگر عواملى را كه قبلًا برشمرديم ضرورت چنين تعديلى را مبرهن مى سازد، عوامل ديگرى وجود دارد كه بر ضرورت محتواى تعديل دلالت دارد، يعنى بر «شكل شيوه» و سبكى كه در مسئله اعجاز قرآن بايد آن روش را برگزيد و بر آن طريق سلوك نمود ...

ص: 107

مى دهيم، مقصود نهايى ما اينست كه سير تطوّرات مفهوم اين واژه را در طول زمان دريابيم).

اهل لغت، «اعجاز» را اين چنين معنى كرده اند:

«هو الايقاع فى العجز»، اعجاز عبارت است از انداختن طرف در عجز و ناتوانى (1) ... اهل اصطلاح مفهوم «اعجاز» را چنين شناسانده اند:

اعجاز عبارت است از حجّت و برهانى كه قرآن كريم آن را به دشمنان خود از مشركين ارائه مى دهد، تا ايشان را بدين وسيله عاجز و ناتوان گرداند.

و امّا هنگامى كه ما بخواهيم اين اصطلاح را در محدوده تاريخى(يعنى در زمينه تغيير و تحوّل ادراك بشر به عنوان حجّتى براى دين، و ادراك خصوص مسلمان به عنوان حجّتى براى اسلام) مورد ارزيابى و شناخت قرار دهيم، به ناچار بايد قضيّه را در پرتو تاريخ اديان بشناسيم و بشناسانيم ...

اين بود «اعجاز» از ديدگاه سه گانه لغت، اصطلاح و تاريخ ...

امّا آياتى كه در قرآن بر مسأله اعجاز دلالت دارد، بلكه متعمداً به آن التفات شده است، فراوان است. مانند آيه شريفه:

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (2)؛ بگو اگر آدميان و جنّيان گرد آيند بر اين كه به مانند اين قرآن بياورند. به مانند اين قرآن(نتوانند) آورند، و اگرچه برخى از ايشان بعض ديگر ر اپشتيبان باشند.

و آيه شريفه:

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (3)؛ يا گويند: آن قرآن را برساخته. بگو! پس ده سوره برساخته همانند آن بياوريد و هركه را توانيد جز خدا بخوانيد(و كمك گيريد). اگر راستگو هستيد- پس اگر شما را اجابت نكردند، بدانيد آنچه فرستاده شده، به علم

ص: 108

خداست و اين كه معبودى جز او نيست، پس آيا شما گردن مى نهيد (1)؟ و نيز آيات شريفه:

وَ إِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ (2)؛ و اگر در آنچه ما بر بنده خود نازل كرديم ترديد داريد، پس يك سوره مانند آن بياوريد و گواهان (3) خود را به جز خداوند بخوانيد(و كمك بگيريد)، اگر راستگو هستيد- و اگر اين كار را نكنيد كه هرگز نخواهيد كرد، پس از آتشى كه هيزم(و سوخت/ آتشگيره) آن مردمان و سنگها هستند(و) براى كافران مهيّا گرديده است، بپرهيزيد.

ملاحظه دقيق آيات سه گانه فوق مبرهن مى دارد كه سياق آنها، در مسير انشاء حجّت و دليل نيست، بلكه در مسير اعلان حجّت و اعجاز در همه قرآن مى باشد، آن طور كه تأثير آيات گوناگون قرآنى در عقول آماده و دلهايى كه همواره درصدد پذيرش حق بوده اند،(متواتراً) نقل شده است.

حال بايد پرسيد:

تأثير آيات قرآنى در دوران جاهليّت تا چه زمانى ادامه يافت، و چگونگى اين تأثير در دوران هاى مختلف چگونه بود؟

براى پاسخگويى به اين پرسش لازم است يادآور گرديم با رجوع به تاريخ ملّتها اين واقعيّت را به روشنى مى يابيم كه:

هر ملّتى را هويّت و فضايى ويژه است كه مواهب و نيروهاى خلّاقه خويش را

ص: 109

(برطبق نبوغ و استعداد خود) در آن جَو و فضاى ويژه مصروف مى دارد (1)، مثلًا «فراعنه مصر (2)» سعى و اهتمامى بليغ در فنون هندسه و رياضيّات، و ساختن عمارتهاى زيبا و مجلّل و داراى ظرافتهاى هندسى و ويژگيهاى رياضى، داشتند و هم اكنون باقى مانده آثار عظيم و محيّرالعقول ايشان ما را نسبت به هويّت و ذوق و نبوغ ايشان در اين «فنّ ويژه» رهنمون است، آثارى كه كوشش و اهتمام بسيارى از رجال علم را به خود اختصاص داده است. مانند كوششهاى دقيق و توان فرساى كشيش «مورو» كه يكى از كتابهاى خود را درخصوص پژوهش پيرامون طرح، نقشه هندسى و تقسيم بندى مسائل رياضى و شرح نظريّات هندسى عجيب و غريب و ويژگيهاى رياضى و مكانيكى شگفت آور «هرم بزرگ» از «اهرام سه گانه (3)» مصر، به رشته تحرير در آورده است ...

و مردم يونان باستان نيز شيفته و دلباخته مجسّمه سازى و نقش زدن اشكال و صورتهاى زيبا بر پاره سنگها و مرمرها بودند، براساس فنّ و صنعتى كه «فيدياز (4)» آن

ص: 110

را ابداع نمود و يا همين ملّت به آثار منطق و حكمت كه نبوغ «سقراط (1)» آنها را به طرزى جالب و بديع تنظيم نموده بود، عشق مى ورزيد ...

امّا هويّت و شخصيّت اعراب را در زمان جاهليّت بايد در «لغت و زبان» ايشان جستجو نمود، آنها چونان ساير ملّتها زبان را تنها در ضروريّات روز مرّه خويش به كار نمى گرفتند، بلكه از آن در زيباييها و ظرائف و تفنّن هاى حيات بهره مى جستند و در حقيقت از مرمر لغت خود «مجسّمه هاى بيان»! را مى تراشيدند كه از نظر زيبايى و شكوه كمتر از مجسّمه هاى زيباى «فيدياز» از تراش سنگ مرمر و تابلوهاى نقّاشى زيبا و شگفت انگيزى كه «ليناردو- داوينس (2)» آنها را به قلم ترسيم كشيده است، نبود ... از همين رو ملاحظه مى كنيم كه «شعر عربى»(در زمان جاهليّت) همان طور كه برادر، «استاد محمود شاكر» در مقدّمه اين كتاب آورده است:(... در هنگامى كه خداوند قرآن را بر پيامبرش فرو فرستاد، نورى بود كه تاريكى هاى جاهليّت را روشن مى نمود، اهل جاهليّت چونان بت پرستان در پيشگاه «بت» به «بيان» خود توسّل و تقرّب جسته و بر محور آن اعتكاف مى كردند، در برابر آيات و نشانه هاى «بيان» آنچنان سجده خاشعانه مى نمودند كه هيچ گاه در مقابل «بت» هاى خود چنين خاشعانه به سجده نمى افتادند، آنها در واقع پيش از آن كه پرستندگان «بت» باشند، ستايشگران «بيان» بودند؟ ما در تاريخ جاهليّت شنيده ايم كه احياناً كسانى «بت هاى» خود را سبك شمرده اند، امّا هيچ گاه نشنيده ايم كس يا كسانى «بيان» خويش را مورد استخفاف

ص: 111

قرار داده باشند ...)

اين بود زمينه اى واقعى و «واقع» هاى راستينى كه به هنگام نزول قرآن وجود داشت، و اعجاز قرآن در آن زمينه ها اين بود كه بتواند در ارواح انسانها از همين طريق(يعنى از طريق فطرت عربى به جهت دارا بودن ذوق بيان) نفوذ كند.

اين «زمينه» ها، به همراه تحوّلات تاريخ اسلام، تغيير يافت و طوفان علوم در اواخر حكومت بنى اميّه و اوائل حكومت عبّاسى برخاست و در نتيجه ادراك «بُعد اعجاز» قرآن كريم به مفهومى كه ما از نظر «لغت و اصطلاح» تعريف نموديم، منقلب گشت و اين درك و فهم بيشتر از طريق «ذوق علمى» صورت مى گرفت تا از طريق «ذوق فطرى» و اعجازى را كه به هنگام نزول از مدركات تمامى اعراب(با دارا بودن ذوق فطرى) بود، در اين هنگام براى طايفه اندكى از مسلمانان كه مسلح به سلاح «ذوق علمى» بودند، قابل درك گرديد ...

ما مى توانيم تحوّل درك اعجاز قرآن را در دو مرحله ياد شده(مرحله ذوق فطرى و مرحله ذوق علمى)، از مراجع تاريخ اسلامى دريابيم:

... تاريخ صدر اسلام پاره اى از مقاطع تاريخى را براى ما برمى شمرد كه چگونه اعجاز قرآن «ذوق فطرى» عرب جاهلى را تحت تأثير قرار داده است،(و ما در اينجا جهت رعايت اختصار) دو نمونه از اين تأثير را در دو شكل گوناگون و واكنش اعجاز را در فطرت عرب (1) در دو عكس العمل مختلف، بيان مى داريم:

الف- آنگاه كه عمر بن خطاب تحت تأثير آياتى كه از خواهرش شنيد، يا در صحيفه وى قرائت نمود، به شرف اسلام مشرّف شد (2).

ص: 112

ب- برداشت و داورى «وليدبن مغيره» پيرامون قرآن كريم:

«به خدا سوگند كلامى را شنيدم كه نه از سنخ كلام انس است و نه از قماش سخن جن. گفتار وى را حلاوتى است كه ريشه آن نيرومند و شاداب و شاخه آن ثمربخش مى باشد (1) ...» ما در اينجا «وليد» را در آستانه تحوّلى مى يابيم كه با «ايمان» يك وجب بيشتر فاصله ندارد، بيان قرآن، وى را شديداً تحت تأثير قرار داده است ... امّا دليل و برهان نمى تواند آنچه را خداوندگار اراده كرده است، تغيير دهد ...

او در شكلى معكوس و در حال انكار حقيقت، رسالت پيامبر اكرم(ص) را مورد تصديق قرار داده و مى گويد:

ص: 113

«... بهترين گفته درباره محمّد(ص) اينست كه بگوييد ساحرى كه آمده است تا ميان فرزند و پدرش و ... جدايى افكند».

و اين بود تأثير و عكس العمل اعجاز در «فطرت عرب» در دو شكل گوناگون و متفاوت، تا اين كه زمان متحوّل گشت و زمينه ها و مناسبتهاى اجتماعى متغيّر شد، و علوم روز به روز رو به ترقّى و پيشرفت گذارد و مسئله «اعجاز» به طور مستقيم موضوع پژوهش دانشمندان قرار گرفت، و پيشوايان بيان امثال «جاحظ (1)» در كتاب «نظم القرآن» و «عبدالقاهر (2)» صاحب كتاب «دلائل الاعجاز» پيرامون آن به بحث و تحقيق همّت گماشتند.

و اينك ما از باب مثال جملاتى را از كتاب «دلائل الاعجاز» عبدالقاهر، از تعليق او در ذيل آيه شريفه: «قالَ رَبِّ إِنِّى وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّى وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً (3) ...» براى توضيح «مقام و مقال» نقل مى كنيم:

در «استعاره» مفاهيمى نهفته است كه بيان آنها ممكن نيست مگر از طريق علم به نظم كلام و وقوف بر حقيقت آن، و از جمله استعاره هاى دقيق و پنهان اين است:

ص: 114

«آنگاه كه آيه شريفه(... وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً ...) بر اعراب اهل زبان تلاوت مى گردد، شرف و مزيّت آن را در ارتباط با آن تشبيه زيبا(بدون اين كه مفهوم تكنيكى استعاره را بياد آورند) به درستى و مستقيماً درك مى كنند، و همين وضع را در كلّ كلام ايشان مشاهده مى كنى ...».

در اينجا لازم نيست همه عبارات «عبدالقاهر» را نقل كنم، بلكه همين مقدار جهت بيان نكته زير كافى بنظر مى رسد:

بيان واقعيّت ناتوانى و عجز خودم از درك «اعجاز» از اين بُعد، يعنى از راه وسائل و اسباب «ذوق علمى» ... پس از اعتراف به ناتوانى خود از درك آن از طريق «ذوق فطرى» ...

و بدين ترتيب مرا در قضيّه اى كه در ارتباط با من به عنوان يك مسلمان، ملموس ترين قضايا است، سرگردان و گمگشته و فاقد هرگونه حيله و وسيله مى يابى ...

و در همين جاست كه ما با «مشكله اعجاز» در رابطه با اغلب مسلمانان روشنفكر و وابسته به فرهنگ بيگانه، و نيز صاحبان «فرهنگ تقليدى» در زمينه هاى فرهنگى و شخصى ويژه در شكل جديد آن، روبرو مى گرديم.

و در چنين «جايگاهى» و در محدوده «موقعيّت ها» و «زمينه ها» ى جديدى كه امروز بر مسلمانان مى گذرد، و نيز ضرورت هايى كه در مجال «روح» و «عقيده» با آن مواجه مى باشند، به ناچار بايد در ماجراى اعجاز قرآن تجديد نظر كنيم.

و على رغم اين كه به واسطه موقف تقليدى ما در قبال اين «ماجرا» در ابتداى امر كه ممكن است پيچيدگى و تعقيدى در اين تجديد نظر بروز كند، من معتقدم كليد آن، در اين آيه شريفه نهفته است:

«قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِى ما يُفْعَلُ بِى وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَىَ (1) ...» پس اگر اين آيه را به عنوان دليل و برهانى بشناسيم كه قرآن كريم

ص: 115

آن را به پيامبر اكرم(ص) تقديم داشته است تا آن حضرت در مبارزه خويش با مشركين آن را استخدام نموده و به كار برد ...، بايد در محتواى منطقى آيه مزبور از دو ناحيه تأمّل كنيم:

اوّلًا- آيه شريفه در برگيرنده اشاره پنهان و كم رنگى است از اين واقعيّت كه:

تكرار چيزى در ظروف و زمينه هاى معيّن دلالت بر صحّت آن چيز دارد، به عبارت ديگر: سوابق آن «واقعيّت» در يك سلسله مشخّص و مرزبندى شده، «حقيقت» آن را مورد تأييد و تأكيد قرار مى دهد، چونان «فنومن» يا «پديده»، بدان مفهوم كه تعريف علمى واژه «پديده» را مى نماياند:

«پديده، عبارت است از رويداد و حادثه اى كه در ظروف مشخّص تكرار مى گردد و جريانات معيّن و يكسانى را نتيجه مى دهد» ...

ثانياً- آيه شريفه در مدلول خود حامل ارتباط روشن و واضحى است ميان «رسولان» و «رسالت ها» در پهنه تاريخ و در خلال عصرها و زمان ها ... و اين كه «دعوت محمّدى(ص)» و بعثت پيامبر اسلام در پيشگاه عقل همان وضعى را داراست كه همه رسالت هاى آسمانى ...، بدين مفهوم و بيان كه:

1- تحقيق پيرامون «رسالت محمّدى(ص)» در پرتو رسالت هاى آسمانى گذشته، پژوهشى راستين و صحيح مى باشد ...

2- همان طور كه بررسى درباره رسالت هاى پيشين در پرتو «رسالت محمّدى(ص)» تحقيقى درست و راستين است، بنابر قاعده(عقلى و منطقى):

«حكم عام منطبق است بر حكم خاص بر اساس قياس، و حكم خاص منطبق بر عام است بر اساس استنباط». ما اينك در پرتو منطق اين آيه شريفه، در مفهوم اعجاز تجديد نظر مى نماييم: و حاصل سخن در زمينه اين تجديد نظر آن كه:

اگر ما اشيا و فنومن ها را در محدوده حادثه متكرّر يا «پديده» اعتبار كنيم؛ مفهوم اعجاز بدين قرار خواهد بود:

1- نسبت به شخص رسول اكرم(ص): اعجاز عبارت است از برهان ويژه اى كه آن حضرت به دشمنان خويش ارائه نموده تا بدين وسيله ايشان را عاجز و ناتوان سازد.

2- نسبت به دين: اعجاز وسيله اى است از وسائل تبليغ آن ...

ص: 116

ص: 117

انديشه تعدادى معدود از اطرافيان فرعون قرار داشت كه همان «كاهنان و ساحران» بودند ... معجزات «يد» و «عصا» در هر دو شكل در سطح ادراك همه مردم از طريق معاينه حسّى بود ...

2- اين دو معجزه هيچ گونه ارتباطى با «ذات و جوهره» و ماهيّت رسالت حضرت موسى(ع) نداشت، بلكه تنها در ارتباط با تاريخ آئين موسوى بود، زيرا ماهيّت دو معجزه «يد» و «عصا» از مقولاتى نيستند كه بتوانند با جوهره دين يهود و قوانين و تشريعات آئين بنى اسرائيل ارتباطى داشته باشند و بنابراين، اين دو معجزه به تعبيرى از توابع دين موسى(ع) هستند، نه از صفات ملازمه با آن.

3- دلالت اين دو معجزه بر صحت دين، محدود به زمان محدود و مشخّصى است. نسلى كه اين معجزات را مشاهده نموده، يا نسلى كه از طريق تواتر(از تابعان و تابع تابعان) اين دو حادثه خارق العادّه به آنها رسيده باشد ...

به عبارت ديگر عملكرد و تأثير اين دو معجزه(بر اساس حكمتى كه خداوند اراده فرموده است) تنها در زمان معيّنى بود، و اگر ما هم اكنون در اين حكمت بالغه الهى بيانديشيم درمى يابيم كه آن با حقايق طبيعى و تاريخى مطابقت داشته و واقعيّت هاى موجود آن را مسجّل و مسلّم ساخته است كه از جمله آنها عبارت است از:

اوّلًا- سه چهار ميليونى كه امروز متديّن به دين موسى(ع) مى باشند يعنى «قوم يهود» به جهت عوامل درونى(كه در اينجا جاى شرح آن نيست) موقعيّت تبليغى خويش را از دست داده اند، آن طور كه فعلًا هيچ گونه احساسى نسبت به ضرورت تبليغ دين خود به ساير امّت ها، ندارند ...

در حقيقت اعجاز در اين دين، نظر به عدم نياز به آن، ملغى گرديده است ...

ثانياً- مشيّت پروردگار بر اين تعلّق گرفته بود كه پيامبرى به نام «عيسى(ع)» پس از «موسى(ع)» ظهور كند و دين گذشته را منسوخ گرداند، و طبعاً بُعد اعجاز آن نيز نسخ شود، زيرا «حجّت و دليل» پس از زوال ضرورت تاريخى آن زايل خواهد گشت ...

(بنابراين و همان طور كه در تقدير و مشيّت الهى بود) عيسى بن مريم(ع) با آئين جديد خود مبعوث گرديد و اعجاز ويژه خويش را(به آن مفهوم لغوى و اصطلاحى كه قبلًا گفتيم) ارائه نمود كه همان «ابراء اكمه و ابرص (1)»/ شفا بخشيدن به كور

ص: 118

مادرزاد و بيمارى پيسى و «احياء موتى»/ زنده كردن مردگان به اذن خداوند ...

ما در اينجا هيچ گونه ضرورتى براى تكرار اعتبارات عمومى كه نسبت به خصايص اعجاز در دين سابق داشتيم، در دين جديد نمى بينيم، زيرا مسئله در اينجا و آنجا مربوط به انسان(من حيث هو انسان) كه اشياء را با عقل خويش درك مى كند مى باشد، عقلى كه از ادراك حقيقت دين به طور مستقيم ناتوان بوده و تنها در صورت وجود اعجاز و استناد اين حقيقت به آن دليل خاص است كه عقل قدرت مى يابد(با واسطه و غير مستقيم) آن را درك كند ...

پس عوامل تكرار مى گردد، و تنها شكل آنها نظر به حوادث و تغييرات و تطوّراتى كه ظروف و زمينه هاى شخصى و اجتماعى دين جديد رخ مى نمايد، تغيير مى يابد، زمينه ها و شرايط اجتماعى كه حضرت عيسى(ع) دعوت خويش را در آن منتشر ساخت، اجتماع و ظروف و زمينه هايى كه بر شالوده آنها تمدّن يونانى و رومانى پى نهاده شده بود.

لكن دلالت معجزات عيسى بن مريم(ع) با زوال موضوع آن به زودى زايل مى گردد ... و به دليل همان اسباب و عواملى كه جانب اعجاز را در دين موسى بن عمران(ع) الغاء نمود، بُعد اعجاز را در دين حضرت عيسى(ع) نيز ملغى ساخت، چون پس از عيسى(ع) رسول و دين جديدى خواهد آمد و آئين گذشته(مسيحيّت) را منسوخ خواهد ساخت و بنابراين ضرورت استدلال بر صحت «انجيل» نيز از ميان خواهد رفت.

و به اين ترتيب رسالت و دعوت «رسول امين(ص)» با خصيصه ويژه اى كه آن را از ساير رسالت ها، مشخّص و ممتاز مى سازد پديدار گشت، چون «رسالت محمّد(ص)» آخرين حلقه از حلقات سلسله بعثت ها و دعوتهاى آسمانى است ... محمّد(ص) به عنوان «خاتم الانبياء» به تعبير قرآن (1) و به شهادت گذشت 14 قرن، به پيامبرى برانگيخته شد.

خاتميّت، اين امتياز تاريخى در كلّيه خصائص دين جديد، بالاخص در نوع اعجاز آن تأثير گذارده است، بدين جهت كه نياز به تبليغ در اين دين همواره باقى بوده و استمرار خواهد داشت، چه در ناحيه شخصى(چون هر مسلمانى- برخلاف يهودى- خويش را موظّف به تبيلغ دانسته تا آنجا كه در دل و جانش همواره مركب تبليغ را

ص: 119

حمل مى كند) و چه از ناحيه تاريخى(زيرا دين جديد- اسلام- آئين و مذهب آخرالزّمان خواهد شد و هيچ دين آسمانى بلكه به شهادت قرون و اعصار به طور مطلق هيچ دينى پس از آن نخواهد آمد) تا آنجا كه نياز اسلام به تبليغ از اين جنس به آن جنس و از اين نسل به آن نسل در طول زمان و در پهنه تاريخ در شكل يك واقعيّت ملازمه با ذات و جوهره آن باقى خواهد ماند و در تاريخ حيات خود(كه تا دامنه قيامت ادامه خواهد داشت (1)) حتّى يك آن چنين نيازى ملغى نخواهد گشت.

و اين بدان معنا است كه وسائل تبليغ آئين آخرالزّمان همانند وسائل تبليغ اديان گذشته مجرّد(توابعى خارج از ذات و ماهيّت) آن نبوده است كه پس از دوران محدود تبليغ، درگذرگاه تاريخ رها گشته و از ميان بروند، مانند «يد بيضاى» حضرت موسى(ع) و يا معجزه «عصا» كه اثرى از آن حتّى در نمايشگاه هاى عالم و ويرانه هاى تاريخى و موزه هاى باستانى جهان باقى نمانده است (2). بنابراين ضرورت دارد كه «اعجاز قرآن» به عنوان يك خصيصه ذاتى و صفت ملازمه با آن در همه اعصار و در كلّ تاريخ و براى همه نسلها جاودانه بماند، و آن خصيصه اى است كه عرب در زمان جاهليّت با «ذوق فطرى» خويش مانند «عمر يا وليد» آن را مى چشيدند، و يا مانند «جاحظ»(در سبكى كه براى آيندگان پس از خود ترسيم نمود) با «ذوق علمى» خود آن را مى يافتند ...

ولى مسلمانان امروز هم فطرت اعراب جاهلى را از دست داده اند و هم امكانات دانشمندان لغت و ادب در عصر عبّاسى (3) را و على رغم اين واقعيّت، قرآن كريم بُعد اعجاز خود را از دست نداده است، زيرا(همان طور كه گفتيم) اعجاز نه از توابع قرآن كريم، بلكه جزو ذات و جوهره آن مى باشد، پس مسلمانان امروز به ناچار مى بايست آن را در شكلى ديگر و با وسائلى ديگر، درك كند ...

يعنى مسلمان امروز(كه هم فاقد ذوق فطرى و هم فاقد ذوق علمى است) ضرورتاً مى بايست اعجاز را در آيات قرآنى بيش از آن كه از ناحيه عبارت و لفظ

ص: 120

درك كند، تركيب ذاتى- عينى و مضمون خارجى آنها را دريابد و در پژوهش مضمون و مفهوم آن، شيوه هاى تحليلى باطن و متد «سبك شناسى» را مورد بهره ورى قرار دهد، همان طور كه ما در اين كتاب كوشش نموده ايم همين شيوه تطبيقى و متد مقايسه اى را استخدام نموده و به كار گيريم ...

خواننده عزيز به زودى درخواهد يافت كه موضوع پژوهش ما در اينجا كم و بيش و در شكلى جزئى با نظريّه اقناع عقلى روشنفكران در ارتباط مى باشد، اقناعى كه تا هم اكنون بر شالوده تحقيق پيرامون «علم توحيد» استوار است.

آنچه را ما اراده كرده ايم اينست كه بتوانيم باب مناقشه و نقد مذهبى را در شكلى گسترده و سيستماتيك باز نموده تا روشنفكر مسلمان امكان يابد خود يك شالوده ضرورى عقلى را جهت ايمان خويش پى نهد.

(و بالاخره) شيوه (1) ما در اين كتاب، مشتمل است بر روشى تطبيقى در مسير ارتباط ميان «پديده اسلام» به طور خصوص، و «پديده مذهب» به طور عموم، و اعتبار پيامبر(ص) به عنوان آخرين حلقه سلسله حركتهاى نبوى در طول تاريخ، و «تشريع قرآنى» به عنوان آخرين نظريّه و تبلور و تكامل روند انديشه توحيدى در پهنه زمان ... «متد» بحث ما مبتنى بر اين واقعيّت است:

از قرآنى كه آن را در پرتو بررسى پديده ها و به طور كلّى از ديدگاه «پديده شناسى» مورد پژوهش و ارزيابى قرار مى دهيم، مقياسى وثيق و معيارى اصيل استباط نموده و آن را طريقى مطمئن جهت شناخت اسلام به منزله آئينى آسمانى و وحى شده از جانب پروردگار، قرار دهيم.

لكن جهت تأكيد در زمينه ارتباط منطقى ميان فصل هاى گوناگون اين پژوهش ضرورى است معيار نخست را به شخص رسول اكرم(ص) اختصاص داده، همان طور كه معيار دوّم مخصوص «رسالت قرآن» مى باشد ...

... اين بود عناصر شيوه تحقيق ما پيرامون بررسى قرآن به عنوان يك

ص: 121

«پديده» ...

و مايلم آن را فراديد انديشمندان و روشنفكران مسلمان قرار دهم تا بدين ترتيب، ايشان را در به وجود آوردن پايگاهى عقلى جهت اعتقادات دينى شان يارى دهم ...

(در خاتمه اين مقدّمه بايد يادآور گردم كه): در خلال بررسى و به هنگام اجراى اين مقصود مهم، نقصان هاى فراوانى در تجهيزات فنّى و ابزار كارمان آشكار گشت، و لذا نه از باب فروتنى كه از روى واقع ما اين پژوهش را تنها «تذكّر و رهنمودى» جهت تحقيقات آيندگان مى شناسانيم ...، در پژوهش هاى انديشمندان آينده همه وسائل تكنيكى و وثيقه ها و مدارك و اسنادى كه با كمال اسف ما نتوانستيم در تحقيق حاضر به كار گيريم، مى بايست مورد بهره بردارى عميق قرار گيرد.

تذكّر اين نكته نيز در اينجا مفيد خواهد بود كه:

چه بسا مفسّران فردا، نيازمند شناخت گسترده و جامع الاطراف در زمينه لغت و زبان شناسى و نيز شناختى وسيع و همه جانبه در زمينه باستان شناسى باشند، آنان بايد بتوانند ترجمه هاى هفت گانه و ترجمه لاتينى نخستين كتاب مقدّس را از خلال اسناد عبرى مورد بررسى و تتبّع قرار دهند، و به طور كلّى بر آنها لازم است جميع وثيقه ها و مدارك و اسناد سريانى و آرامى را در جهت حلّ مشكل متون كتب مقدّس مطالعه و ارزشيابى كنند (1) ... اين يك امر مهم و ارزشمندى بود كه ما على رغم رغبت شديدى كه داشتيم نتوانستيم به اين آرزو جامه عمل بپوشيم. والله يوفقنا ...

مالك بن نبى

مصر جديد- 1/ 11/ 1961

ص: 122

ص: 123

ص: 124

ص: 125

... به عقب برمى گرديم ... و در اعماق تاريخ زندگى بشر غور مى كنيم، در دوران تاريخ ... و در دوران ماقبل تاريخ ... و به طوركلّى در تاريخ گذشته انسان، تا هركجا كه بتوانيم پيش رويم ...، در طلايى ترين و پرشكوه ترين مراحل تمدّن ... و يا در ابتدايى ترين دوران پيشرفت و نواحى تحوّل اجتماعى ...

در همه دوران ها، و در تمامى مراحل، در همه جا و تا هركجا ... سطورى(پررنگ و كم رنگ، ريز و درشت) از يك نحوه تفكّر مذهبى مى يابيم ...

علم باستان شناسى از ميان آثار عتيق و اشياء كهن و در موزه ها و ويرانه هاى تاريخى همواره آثارى را به نمايش مى گذارد كه انسان هاى باستانى آنها را جهت «شعائر مذهبى» اختصاص داده بودند.

از عبادتگاه هاى دوران غارنشينى در عصر حجر گرفته تا دوران معابد عظيم و شكوهمند، همواره هندسه معمارى با يك نوع انديشه دينى همراه بوده است.

(تاريخ گواهى مى دهد كه) هميشه قوانين موضوعه بشرى، و حتّى دانش هاى

ص: 126

انسانى تحت تأثير مستقيم تفكّر مذهبى قرار داشته و لذا همه وقت تمدّن ها در سايه معابدى چونان «معبد سليمان»، يا «كعبه» تولّد يافته اند ... و از اين روست كه اشراق دينى، تمدّن هاى جهان را منوّر ساخته و در دانشگاه ها و آزمايشگاه ها بدرخشيده و حتّى مناقشات و گفتگوهاى سياسى را در پارلمان هاى عالَم متجلّى ساخته است ...

(ما امروز به درستى در مى يابيم كه): قوانين ملّت هاى نوخاسته عمدتاً ريشه لاهوتى و آسمانى داشته، و قوانين مدنى ايشان اساساً و ماهيتاً دينى بوده، به ويژه قوانين مدنى فرانسه كه از «شريعت اسلامى (1)» نشأت گرفته است.

مطالعه در رسوم و عادات و تقاليد ملّت ها، ما را به اين واقعيّت رهنمون مى شود كه نوعى «اهتمام متافيزيكى» جانمايه شكل گيرى آنها بوده تا آنجا كه حتّى در قلب كوچكترين قريه هاى سياه پوست نشين(افريقا) كوخ ساده اى مشاهده مى گردد كه مى توان آن را عبادتگاه و مركز توجيه زندگى روحانى ابتدايى قبيله به شمار آورد.

در حقيقت «توتميسم (2)»، «افسانه ها و اساطير» و بالاخره انديشه هاى متكامل لاهوتى و خداپرستى، طرح ها و راه حل هايى است جهت «مشكله اى» كه همواره با وجدان و ضمير آدمى آميخته بوده است ...

آنگاه كه انسان با همه وجودش به معمّاى اشياء(جهان) و اهداف و غايات نهايى آنها مى انديشيد، وجدان خود و خويشتن خويش را در قبال اين «مشكله» مى يافت، در قطعه اى از موسيقى «ودا (3)» شاعر هندو

ص: 127

كه باكمال فروتنى و خشوع آن را تصوير نموده (1)، پرسشهايى مطرح شده كه از همه وجدانها و ضماير انسانى نفس همين پرسشها سر مى زند:

اشياء اين(جهان) را چه كسى مى شناسد؟ كدام شخص قدرت دارد از آنها سخن بگويد؟ اين كائنات(موجودات و هستى ها) از كجا مى آيند؟ و حقيقت اين خلق و ابداء(آفرينش) چيست؟ آيا «او» خدايان را آفريده است؟ ولى چه كسى مى داند آفريننده چگونه وجود يافته است؟

آيا كسى كه از خود اين چنين سخن مى گويد، انسانى است كه به تعداد خدايان ايمان دارد؟!

(اگر چنين است پس) چرا او در ماوراء هيكل هاى خدايان به وجود آفريننده واحدى اشاره دارد ...؟

اين چنين و بدين گونه ... و در سلسله مراتب نظام يافته اى، مسئله «غيب» بر وجدان انسانى در جميع مراحل تحوّل و دگرگونى همه جانبه اش وارد گشته، و آن در دل ذات خود مشكله اى است كه علم الاجتماع مى خواهد با اين وصف و تعريف كه انسان در اصل يك «حيوان دينى» است، آن را حل كند. و ما مى توانيم از اين تعريف بنيادين به دو نتيجه مختلف تئوريك دست يابيم:

الف- آيا اين كه انسان يك «حيوان دينى» است، بدين مفهوم است كه وى فطرتاً و در شكل غريزى و به علّت استعداد و زمينه هايى كه در ذات و طبيعت او نهفته است، چنين است؟ يا اين كه نه ...

ب- او اين خصيصه را بر اثر يك عارضه ناگهانى فرهنگى كه بر مجموعه مشخّصى از بشريّت وارد گشته، كسب كرده(وسپس) به واسطه نوعى امتزاج و جذب و انجذاب روانى كلّ انسانيّت را شامل گشته است؟

ص: 128

پس در اينجا دو نظريّه ريشه اى و در عين حال متضاد با يكديگر وجود دارند كه «پديده دينى» را بر ما عرضه مى دارند. و به طور مسلّم ساده انگارى خواهد بود اگر اين تعارض فلسفى را تنزّل بخشيده و بخواهيم به وسيله راه حلهاى رياضى و به كمك اعداد و ارقام آن را فيصله دهيم، آن طور كه برخى از انديشمندان فرو رفته در روشهاى علمى و چه بسا با فراموش كردن مبادى نخستين علم تحصّلى(وضعى)، چنين كرده اند و با وجود اين ضرورى است كه بدانيم «هندسه اقليدس» كه در مستوايى بالا از دقّت علمى برخوردار است، نه بر پايه يك استدلال و برهان رياضى كه بر اساس تنها يك فرضيه استوار بوده و همه «نظريّات هندسى» نظام يافته و سيستماتيك پس از اقليدس نيز بر شالوده يك سلسله تئوريهاى اوّليه گذارده شده اند.

و به هرحال آنچه را كه از هر «نظام و مذهبى» پس از وضع و پى نهادن مبداء اساسى آن، انتظار مى رود اين است كه همه ابعاد آن با يكديگر و با آن مبداء متناسب بوده و اهداف آن با خود سيستم بخواند و توافق ورزد.

و اين تنها طريقه علمى داورى پيرامون ارزش عقلى و ذاتى يك نظام به طور مطلق و نيز ارزش آن نسبت به ساير مذاهب و نظام هاى ديگر مى باشد.

طرح و بررسى پيرامون دو مسئله مزبور كه به عنوان دو نتيجه از نتايج پديده هاى مذهبى مورد توجّه قرار گرفت، على رغم اين كه برخى از متفكّران علم گرا بدان پرداخته اند، هيچگاه به مفهوم تناقض ميان دين و علم نيست، چون علم(در صورتى كه در برابر مبادى و اصول آن تسليم گرديم) نه وجود و نه عدم وجود خدا را مبرهن مى سازد، دعوا ميان الوهيّت(خداشناسى) و ماديّت(خدانشناسى) است، ميان دينى كه به وجود خداوند اقرار دارد، و مذهبى كه مادّه را اساس جهان بينى خود قرار داده است ...(بنابراين) منظور ما در اين فصل عبارت است از مقارنه و تطبيق ميان اين دو مكتب فلسفى.

مكتبى كه وجدان مذهبى را براى انسان پديده اى اصيل و بنيادين در سرشت و طبيعت او مى داند، و در عين حال آن پديده را از عوامل اساسى تكوين و حركت همه تمدّن هاى انسانى به شمار مى آورد. و مكتبى كه دين را تنها يك «عارضه تاريخى» در فرهنگ انسانى اعتبار مى كند (1).

ص: 129

امّا توجّه به اين نكته ضرورى است كه نتايج مبتنى بر اين فصل بر نتيجه هاى فصول آينده گذارده شده است، فصولى كه تحت عنوان «پديده نبوّت» و «پديده قرآنى» نامگذارى شده و نوعى برهان مبتنى بر آزمون (1) را تقديم داشته و «مقوله دين» را در جريان ثبت حوادث آفرينش، در شمار قوانين طبيعى ضبط مى نمايد (2).

پس يك كنكاش مقايسه اى و تطبيق ميان اين دو تفكّر فلسفى(كه يكى از آنها در جوهر ذات خود مادّى است و تشخّص مادّى دارد، و همه اشياء و موجودات جهان و پديده ها را با معيار مادّه مشخّص مى سازد و دوّمى كه بنيادى غيبى و «متافيزيكى» دارد و مادّه را در جوهر و ذات خود محكوم و محدود مى داند)، در زمينه اى مى تواند قاطع و قانع كننده باشد كه بتوانيم مواد و عناصر متجانس و شايسته مقايسه اين دو سيستم فلسفى را كه در برداشت ويژه آنها از سازمان هستى نهفته است مورد عنايت و بررسى قرار دهيم.

و بنابراين ديدگاه و وجهه نظر، ضرورى است پژوهش تطبيقى خويش را پيرامون اين دو نظام فكرى و فلسفى بيآغازيم.

ص: 130

ص: 131

فرآورده هاى اين «خاصيّت يگانه» اعتبار نموده و متولّد شده از آن بدانيم (1)، و به ويژه لازم است كه اين مادّه را در اصل و از ريشه در حالت بساطت و سادگى تامّ و تجانس كامل فرض كنيم، چون هرگونه تنوّع (2) در ذات مادّه ضرورتاً دخالت عوامل متنوّعى را ايجاب مى كند، و اين فرض تنها «مؤثّر وحيد» و «عامل يگانه» يعنى خاصّه «كميّت» قابل جمع نبوده و با آن در تضاد و تنافى كامل مى باشد (3).

اين وضعيّت خاص، يك حالت ويژه اساسى و مبدأيى را براى ما به وجود مى آورد كه در اين زمينه ما نمى توانيم به هيچ گونه و از هيچ راهى آن را سازمانى نظام يافته و سيستاتيك تلقّى كنيم. (4) چون اگر مادّه را در شكل و مصداق يك «اتم» ملاحظه كنيم، مى يابيم كه سازمان و بافت و تركيب «اتم» را علم كشف نموده است، آن طور كه لازمه اتم بودن، داشتن اجزاى هسته اى متنوّعى است كه از همان آغاز در مسير ساختن اتم دخالت داشته اند، و اين نيز با شرط تجانس تام و بساطت و يكسانى و سادگى كامل مادّه در تضاد و تغاير كامل مى باشد. (5) در ذيل اين بحث مطلبى كه باز در شكلى ضرورى و غير قابل انكار جلب توجّه مى كند اين است كه مادّه در اصل و ذاتاً در حالت(لابشرط) كلّى و كيفيّت مطلق و بدون قيد بوده، و در بُعد الكتريكى حالتى متعادل را داراست، آن طور كه نه مى توان به آن بار الكتريسيته مثبت داد و نه منفى، و به عبارت ديگر مادّه از ديد الكتريكى داراى كيفيّتى خنثى است و نمى توان آن را به عنوان «سالبه» يا «موجبه» مورد توصيف قرار داد،(مثلًا مى توان گفت مادّه عبارت است از كميّتى از انبوه «نوترون ها» كه در ميان آنها هيچ گونه ارتباطى به جز رابطه جذب و انجذاب وجود ندارد).

پس تنظيم اتمى و نظم بندى مادّه در آينده، مرحله اى از مراحل تطوّر و تحوّل

ص: 132

آن به شمار آمده و اين تحوّل و دگرگونى آنگاه تحقّق مى يابد كه در درون مادّه جزئيّات هسته اى بروز و ظهور پيدا كند:

پوزيترون ها (1) ميزوترون ها (2) و الكترون ها (3) و ... نيروهاى الكتريسيته ساكن متقابل.

و حال بدون آن كه بخواهيم در داورى نسبت به اين «تنوّع و تفاوت» ويژه عجله به خرج دهيم (4)، در اينجا يك پرسش اساسى مطرح مى شود و آن اين كه «اتم نخستين» چگونه امكان تكوين و تشكّل يافته است؟ تشكّلى كه درك آن به سختى امكان پذير بوده و نيز با قانون «كولن (5)» كه به طور ضرورى بر اين پديده نيز حاكم است، در تغاير و تضاد مى باشد (6) و تصوّر اين كه چگونه هسته هاى اوّليه «اتم» با اجزاء همنام تشكيل شده، به راستى دشوار است، چون به مقتضاى قاعده الكتريسيته استاتيك(ساكن) اجزاى همنام دافع يكديگر هستند(رابطه ميان آنها دافعه مى باشد نه جاذبه).

بسيار خوب باز هم در اين زمينه ما تسليم شده و چنين تصوّر مى كنيم كه ممكن

ص: 133

است اجزاى همنام يكديگر را جذب كنند و نه دفع و بنابراين امكان تشكيل هسته هاى نخستين «اتم» نيز با اجزاى مزبور وجود دارد، لكن پرسش ديگرى را در اينجا طرح كرده و پاسخ آن را مى طلبيم و آن اينست:

در رابطه با عناصر 92 گانه اى (1)(كه مندليف آنها را ترتيب داده و جدول بندى كرده است) آيا جذب و جمع اجزاء نسبت به هسته هاى نخستين در يك زمان و در وقت واحد پديدار گشته؟ يا اين كه نه، اين پديده در شكلى تدريجى و پياپى از يك عنصر به عنصر ديگر سرايت نموده و حادث شده است (2)؟

اگر در زمينه اقتران زمانى(زمانى واحد) پديد آمده باشد، در اينجا تنها يك عنصر به وجود خواهد آمد، زيرا مؤثّر واحد و عامل يگانه اى بر آن اثر گذارده است(و به طور طبيعى عامل واحد تنها عنصرى واحد را مى تواند پديد آورد (3)).

يعنى حالت مادّه در بساطت و سادگى خويش و خالى از بار الكتريسيته ... و در چنين وضعى 91 حالت ديگر از اين قاعده مستثنى گشته و آن عامل يگانه در زمان واحد نمى تواند آنها را به وجود آورد.

امّا اگر برعكس در آفرينش عناصر طبيعى، شكل تدريجى عبور از عنصر به عنصرى را بپذيريم، به وجود آمدن بقيّه عناصر از عنصر نخستين مى بايست از نود و يك حالت گوناگون گذشته باشد، و به عبارت ديگر 91 تغيير حالت و تحوّل كيفيّت از مبداء عنصر اوّليه رخ نموده باشد، و نيز اين «پديده»، ممكن است از يك سلسله حاصل شده و يا از سلسله هاى متفاوت و گوناگونى گذشته باشد (4). پس در حالت اوّل، سلسله واحده 91 تحوّل محدود و مشخّصى را مى طلبد، و به عبارت ديگر:

هر عنصر آنگاه تشكيل مى گردد كه عناصر پيشين در آن باقى مانده باشند و در

ص: 134

واقع عنصر بعدى دريك زمان از مجموع عناصر قبلى شكل مى يابد و در نتيجته تشكّل اين عنصر آنگاه تحقّق مى پذيرد كه 91 حالت از حالات تعادل طبيعى شيميايى گوناگون را پشت سرگذارده و تنها شكل ويژه خود را بپذيرد.

بنابراين(انتخاب يك فرم از 92 فرم ديگر جدول مندليف (1)) متضمّن عامل ديگرى به جز قانون تكامل نخستين مى باشد.

لكن ما از همان ابتداى امر و در شكلى بنيادين فرض كرديم كه اين قانون (2) قانونى است واحد، يگانه و مستقل از زمان و ساير عوامل ترموديناميكى.

و حال آن كه هم اكنون يك سلسله تكوين يافته از 91 تحوّل و دگرگونى عنصرى كه در جزئيّات مواليد عنصر نخستين مى باشند، نزد ما وجود دارد كه با قانون واحدى قابل تفسير و توجيه نيست (3) ... و بنابراين مطابق فرض، هر دو حالت «جدول مندليف» تفسير كافى و توضيح قانع كننده اى را در مورد اصل پذيرفته شده و مبناى مورد تسليم و توافق، به دست نمى دهد و اين جريان به طور واضحى بى ثباتى و ناتوانى «مكتب مادّى» را مبرهن مى سازد ...

اين ضعف و بى ثباتى (4) آنگاه با وضوح و روشنى بيشترى در نظر ما جلوه مى كند كه ما مادّه و تطوّر آن را در دوّمين حالت، يعنى در حالت سيستماتيك و نظام يافته غيرآلى، دنبال نماييم، در اين صورت به زودى به يك تغيير و تحوّل عنصرى حياتى(استحاله بيولوژيك) مى رسيم، آن طور كه كميّت و مقدار مادّه مرده و بى جان، به مادّه آلى زنده وجاندار يعنى «پروتوپلاسم» تبديل مى گردد.

و زمانى كه اين مادّه «پروتوپلاسم» در نقش ويژه خود و در خلال يك سلسله دگرگونى هاى مشخّص و مرزبندى شده حيوانى، متحوّل مى گردد، طبق اين تحوّل و تغيير عنصرى جديد، به مادّه اى متفكّر و انديشمند كه همان انسان باشد، تبديل مى شود.

ص: 135

معادله (1) زير، شايسته دقّت و بررسى است:

عوامل و مؤثّرات ترموديناميك+ عوامل شيمايى/ مادّه زنده انسان.

هرگاه ما «مدّت زمانى» هر دوره زمين شناسى و همچنين طول زمانى عصر حيوانى كه مادّه زنده را از حالت عدم تشكّل(پروتوپلاسم) به حالت نظام يافته متفكّر(انسان)، منتقل مى سازد، بپذيريم و فعلًا در شكل منطق جدلى تسليم اين اصل گرديم، چنين معادله اى در طول كلّيه عصرهاى زمين شناسى كه مطابق با عوامل يا مؤثّرات ترموديناميكى بوده و در حقيقت جزء نخستين معادله ما را تشكل مى دهد:(عوامل ترموديناميك+ عوامل شيميايى)، صحيح جلوه مى كند ...

(امّا موضوع قابل توجّه اين كه) در اين جا به طور ضرورى پاره اى از نسل ها به نسبت اين دو دوره فترت وجود خواهند داشت، و بنابراين نسل نخستين، نسبت به نسلهاى بعد از خود(بر طبق مدّت دراز و طولانى معادله، در طول عمر زمين شناسى كه شرايط و زمينه هاى معادله مزبور بر آن صحه مى گذارد) پيشى گرفته است.

و در نهايت اين مسابقه، نسل نخستين به حقيقت دنيايى و طبيعى خود و پديده ها و رخدادهايى كه بر آن گذشته است علم و اطّلاع حاصل نموده و در اين مورد در شكلى ويژه و مخصوص مى بايست نسل سابق و پيشى گيرنده، موقعيّت و پديده هاى نسلهاى قبلى را در ذاكره و حافظه خويش ثبت كرده باشد، ولى واقعيّت اينست كه نسل انسانى فعلى هيچ گونه اثر و خاطره و حادثه اى را از نسلهاى قبلى در ذهن و حافظه خود ضبط نكرده و ما هيچ گونه اثر و پديده اى از آنچه متعلّق به نسل آدمى حاضر مى باشد، در اين نسل نمى يابيم؟

پس ضرورى است اقرار كنيم كه معادله بيولوژى و زيست شناسى مورد نظر تنها يك بار در جهان و فقط براى يك نسل رخ نموده است، و به عبارت ديگر:

در اينجا يك نوع حتميّت و جبريّت بيولوژيكى وجود دارد كه به هيچ وجه عوامل مادّى تنها قدرت و توانايى توجيه آن را ندارند و درست در همين جا است كه توجّه ما به يك نقص در سيستم مادّى جلب مى گردد، نقصى كه ضعف و ناتوانى بنيادينى را در بنيان اين نظام به اثبات مى رساند و نيز اين خلاء آنگاه در نظر ما افزونتر خواهد گشت كه توجّه كنيم معادله مزبور به هيچ رو نمى تواند تفسير و توجيهى را از

ص: 136

پديده توالد و تناسل حيوانى به دست دهد. در اين مورد مشكله جديد اين است كه مسئله اختصاص به وحدت نوع دارد و ممكن نيست اين وحدت را در «فرد» مشاهده نمود، بلكه مربوط به يك «زوج» يعنى(نر و ماده) مى باشد، بدين جهت است كه نظام مادّى هيچ گونه توجيهى را جهت اين «ازدواج» كه شرط اساسى مسئوليّت توالد و تناسل حيوانى به شمار مى رود، ارائه نمى دهد ...

اگر در اين مورد يك رويداد بيولوژيكى مخصوص به «مرد» حادث گردد، قطعاً در مورد «زن» همچنان به صورت يك «مشكله» با آن مواجه خواهيم بود!

مگر اين كه اين چنين مقرّر داريم در اصل حادثه اى مزدوج به وقوع پيوسته كه نتيجه آن پيدايش يك «زوج» شايسته جهت توالد و تناسل و توليد مثل نوع انسانى شده است و عيلرغم همه اشكالاتى كه وجود دارد اگر ما تقرير چنين رويداد مزدوجى را عارض بر مادّه بپذيريم، به راستى بسيار مشكل خواهد بود كه نتيجه آن را كه همان هدف مسئوليّت توليد مثل واحد و مشترك و متناسب ميان نر و مادّه باشد، مورد قبول و تأييد قرار دهيم!

و در هر حال هرگاه زوجيّت براى دو نوع متماثل مستقل(نوع مرد و نوع زن) در شكل خنثاى جنسى محقّق مى گرديد، شايد امكان توجيه جبريّت و حتميّت مادّه بيشتر بود ... و بدين ترتيب باز نقصها و ناهم گونيهايى در سيستم مادّى وجود دارد كه عدم تناسب و ناهماهنگى آن را با اصل و بنياد اين مكتب مبرهن مى سازد. وانگهى از نظر مكانيكى ثابت شده است كه مادّه به جهت ويژگى سكون و قصور و ناتوانى ذاتى، نيازمندى تام و كاملى به «مبداء» دارد، امّا موجود و مادّه زنده در اين زمينه يك استثناء از قاعده كلّى است، چون حيوان اين امتياز را دارد كه مى تواند حركت كرده و موضع خويش را با اراده خود تغيير دهد(و حال آن كه موجود غير زنده چنين قدرت و توانايى را ندارد) و در اينجا باز هم ضعف و بى بنيه گى نظام مادّى روشن مى شود ...

پديده هاى ديگرى نيز وجود دارند كه در اثبات عجيب و غريب بودن سيستم مادّى(چونان پديده هاى پيش) ما را يارى مى دهند كه از جمله تئورى عامل رنگى شدن پوست بدن رنگين پوستان است كه آيا ممكن است چنين رخدادى را به زمينه باطنى در سرزمين هايى كه عامل خورشيد(و نور و حرارت آن) در آنها تأثيرى عظيم و گسترده دارد، مربوط ساخته و به آن نسبت دهيم ...؟ يا اين كه در محيطها و مكان هاى جغرافيايى همانندى و در همان سطح و مستوا سفيدپوستان و زرد پوستان، و يا

ص: 137

پوستهاى مسى رنگى را مشاهده مى كنيم؟ يا اين كه نه، بگوييم تفاوت رنگ پوست انسانها در ارتباط با جنگل هاى انبوه و بكر مى باشد ...؟ و در چنين حالتى بايد بگوييم كه مثلًا در «برزيل»، ضرورى است انسانهاى آن سامان رنگين پوست باشند ...

و آخرالامر در چهارچوب فلك شناسى و علم نجوم نيز در رابطه با سيستم مادّى به مسايلى غامض و پيچيده و غريب و بدون توجيه صحيح برمى خوريم: در سال 1939 يك دانشمند علوم طبيعى به نام «هابل» توانست تحليل رنگهاى طيف (1) را كشف نموده و از اين راه روشن ساخت كه مسير حركت ستارگانى كه خارج از آسمان ما قرار دارند، نسبت به جهان ما، از منظومه ما دور مى شوند، امّا برعكس جهت حركت شش ستاره درست نقطه مقابل سحابيهاى ديگر قرار گرفته و به ما و منظومه ما نزديك مى گردند!

و بدين ترتيب(و در اين موضوع به خصوص) در مجموع، نظام مادّى نسبت به ما دو نوع تفسير متعارض با يكديگر را ارائه مى دهد كه هرگاه يكى از اين دو تفسير در پرتو يك قانون معيّن واضح و مبرهن باشد، تفسير و توضيح دوّم همچنان معلّق و در بوته شك و ترديد باقى خواهد ماند ...

همه اين ناهم گونيها و تناقضات كه اساساً با حتميّت و جبريّت نظام مادّى در تنافى و تضاد مى باشند، ضرورت اعاده نظر و بازشناسى مجدّد را در كلّ نظام مزبور ايجاب مى كند، زيرا مبادى بنيادين آن از نشان دادن يك نظريّه واحد، يك نسق و منهاى تناقض، از آفرينش و تغيير و تحوّل مادّه به شدّت عاجز و ناتوان است ...

ص: 138

اصل و مبداء مذهب جديد عبارت است از خداىِ خالقِ جهان و مدبّرِ سازمان خلقت، خدايى كه سبب اوّل و علّت نخستينِ همه موجودات و پديده هاست، و همه هستى ها، رخدادها و هر آنچه كه هست و وجود دارد از آن «ذات يگانه» منشأ گرفته و پرتوى است از آن منبع نور و وجود و هستى مطلق و لايتناهى و اين «مبداء» به زودى بر «اصل مادّه» مستولى گشته و متصدّى بيان و توجيه نظام مادّى است، و ما آن را نسبت به نظام سابق، در درجه اى از پوشيدگى و ابهام دريافته(و ضرورى است كه اين گرد ابهام و پوشيدگى را از چهره آن بزداييم) و مخلوقيّت مادّه به واسطه «حتميّت مستقلّى» كه از جميع خواص و ويژگى هاى خود دارد، قابل توجيه و درك است ... و اين ضرورت و حتميّت مذهب غيبى(نظام متافيزيكى) آنگاه كه قوانين طبيعى از اعطاء تفسير و توجيه روشن و قانع كننده اى نسبت به «رخدادها»، ناتوان و عاجز مى مانند، به يارى ما مى شتابد، و بدين سان از آن يك «سيستم كامل، هماهنگ و متجانس»، متولّد گشته كه در آن نه نقص و خلاء وجود دارد و نه تعارض و تضاد (1)، آن طور كه لازمه «نظام مادّى» بود و(نيز) در همان هنگام كه «مذهب غيبى» مسائل فلسفى ارضاء كننده اى را فراديد عقل قرار مى دهد(عقلى كه درصدد اتّصال و ارتباط منطقى ميان اشياء و پديده ها در يك محدوده تركيب وتأليف متجانس مى باشد)، در همان زمان «جسرى؛ پلى» را كه از محدوده مادّه تجاوز مى كند و در حقيقت در ماوراء مادّه قرار دارد، به سوى نمونه مطلوبى از كمال اعلاى روحى مى زند ... به سوى هدف بنيادينى(آرمان ها و كمالات متعالى انسانى) كه تمدّن بشرى هيچ گاه از توجّه و گرايش به آن بى نياز نبوده است.

بنابراين خلقت مادّه در «نظام متافيزيكى» محصول امر و اراده اى عُليا، برتر و مافوق سازمان خلقت و فرمان قاهرى است كه به حسب «سفرتكوين تورات» به هنگام آفرينش همه اشياء و موجودات مى گويد: «كن؛ باش» (2) ...

امّا تطوّرات و تحوّلات اين «مادّه» بر طبق نبوغ علمى، نظام يافته مى باشد، نظامى كه هم توازن و تعادل را بدان مى بخشد و هم اتّساق و هماهنگى را، تعادل و توازن و

ص: 139

هماهنگى اى كه علم بشر قوانين ثابت و لايتغيّر آن را مورد ملاحظه و كشف قرار داده است.

لكن برخى از مراحل اين تطوّر بر ملاحظات و پژوهشهاى مألوف و متداول انديشمندان ورجال علم، پنهان مانده است، بدون اين كه اين جهت حتّى كوچكترين «خلاء نقصى» را درخود «اين نظام» ايجاد نمايد، پس در چنين حالت استثنايى ما از جزميّت و حتميّت «نظام غيبى» كه هيچ گونه تعارض و تضادّى هم ميان آن و مبداء وجود ندارد، استعانت و يارى مى جوييم ...

و در هر زمينه اى كه خلاء و نقصى در «سيستم سابق» يافت شود، دخالت يك سبب خاص، خالق و آفريننده آگاه و عالِم به آفرينندگى و خلقت خويش، و مريد و مختار، در «نظام متافيزيكى» پديدار مى گردد.

ممكن است گه گاه و به طور موقّت، و تا آنگاه كه طريقه حدوث و پيدايش پديده اى براى ما مخفى است، نتوانيم قانون مسلّط و حاكم برآن پديده را بدانيم، امّا خود اين «نظام» در شكلى منسجم و منطقى با مبداء اساسى خود باقى خواهد ماند، زيرا مثل چنين «پديده اى» را ممكن است در تحليل نهايى بر طبق جزميّت و جبر مطلق مورد توجيه قرار داد، بدين مفهوم كه در هر مورد و زمينه اى كه «تصادف»(يعنى خداى قادر بر هر چيز در مذهب مادّى)! در «سيستم مادّى» دخالت مى كند، در «نظام غيبى» اراده خداوند است كه وارد معركه شده و توجيه پديده مزبور را در ارتباط با مشيّت الهى ممكن و معقول مى سازد.

همان طور كه قبلًا نيز اشاره نموديم نبايد از نظر دور داشت كه در اينجا بحث بر سرمقارنه و مقايسه ميان دو نوع دانش نيست، بلكه بحث بر سر مقايسه ميان دو نوع ايمان و دو سنخ ايدئولوژى است، ايدئولوژى اى كه مادّه را خدا مى داند، و عقيده اى كه همه چيز را به ذات مقدّس و اراده خداى تبارك و تعالى برمى گرداند ... اين گفته، گفته اى گزاف و بيهوده نيست كه:

«دانشمندى بزرگ ممكن است مؤمنى بزرگ باشد، در حالى كه يك نادان بيچاره مى تواند يك منكر معاند و كافر تمام عيار باشد ...»

و غالباً هم جريان از همين قرار است!

آنگاه كه ما به حالت عجيب و غريب و نظريّه شگفت انگيز دانشمندى كه «ميمونى» را حدّ انسان مى داند، بر مى خوريم، مى بايست پيرامون «وثنيت» كم ارزشى

ص: 140

كه در نواحى كشور «نيجريه» وجود دارد، نيز بينديشيم، «وثنيتى» كه به طور كامل بر اين باور است كه انسانها اسلاف «تمساح» مى باشند!

هيچ يك از اين دو طرز تفكّر، چه انديشه آن دانشمند، و چه باور اين انسان ابتدايى، چيزى جز انعكاسى از يك «تفكّر متافيزيكى» نيست كه هر يك از آن دو، آن را تعبير و بيانى از شيوه و مذهب خويش مى داند.

تنها دوره هاى اضطرابها و نگرانى هاى اجتماعى، و اختلالات و سرگشتگى هاى روحى و اخلاقى بود كه دشمنى ميان دين و علم را بيافريد.

لكن در هر زمان كه پيشاروى حوادث تاريخى غير مترقّبه- مثلًا در روسيه به هنگام جنگ اخير و در فرانسه به دنبال انقلاب 1789- قرار مى گيريم، به روشنى مى يابيم كه:

«الوهيّت و خداوندگارىِ» علم به طور رقّت بارى نابود گشته و درهم مى شكند و جايدارى خود و مجال و فرصت دوباره را تنها به دست «علم واقعى» اين خدمتگذار متواضع تقدّم و پيشرفت بشريّت، مى سپرد، در عين حال از آن زمان كه استكشافات اخير در زمينه «علوم فلكى» حاصل گرديد، علم بيش از پيش به چهارچوب تنگ و محدود حوزه عمل خويش پى برد و در حقيقت در آن سوى كهكشانهاى عظيم، در ماوراء ميليونها، بَل ميلياردها سال نورى «خلاء» نامتناهى و بى قرار و بدون نهايت و حدّى، همچنان گسترده است و امتداد دارد، آنچنان گستردگى عظيم و بى نهايت حيرت آورى كه وصول بدان محال است و نيز ادراك آن، حتّى براى انديشه هاى علمى!

زيرا در اين «بى نهايت» موضوع خاصّى جهت تفكّر و پژوهش علمى كه از مقوله كم، و كيف، نسبيّت و علاقه و وضع باشد، يافت نمى شود! ...

كدام كم وكيف؟ و كدام نسبيّت و ارتباط؟ و چه وضع و حالتى؟!

براى اين سئوالات درخارج از محدوده مادّه پاسخى وجود ندارد، و براى خود علم نيز در ماوراء كهكشان هاى پايانى كه در حقيقت مرزهاى ميان جهان پديده ها و عالم نامتناهى و غير مادّى را تشكيل مى دهند، مفهوم و معنايى نيست ...

تنها انديشه مذهبى است كه قدرت دارد براى آن سوى اين مرزها و ديوارها مطلب واضح و روشنى را بيان دارد ... «الله يعلم» خدا مى داند.

ص: 141

ص: 142

ص: 143

بديهى است در يك تحقيق و بررسى كوتاه و موجز نمى توان به درك جامع الاطراف «پديده دينى»(به عنوان يك پديده پيچيده و معقد) نائل آمد، زيرا اين پديده در مواقف مختلف انسانى و محيطهاى گوناگون بشرى داراى مظاهر متنوّع و متعدّدى است.

درباره ماهيّت و طبيعت «پديده مذهب» و تاريخ آن آراء و نظرات عجيب و غريبى ابراز شده است:

مؤلّفان و نويسندگان معاصر با پيروى از مكتب دكارت(كه همه چيز را به معيارهاى زمينى و مادّى بر مى گرداند) كوشيده اند تا اين پديده را تنها در پرتو «تفسير تاريخى» و فقط بر اين اساس مورد ارزيابى و توضيح قرار دهند:

شوره (1) مؤلّف كتاب «كبارالواصلين/ محرمان بزرگ راز (2)» مى نويسد:

«انديشه دينى در شكل يك راز كشف شده محفوظ در سينه هاى برخى از واصلان به حق و محرمان بزرگ اسرار، از مسير انكشافات رمزى باطنى از نسلى به نسل ديگر انتقال يافته است و ريشه در ژرفاى تاريخ دارد ...»

اين تفكّر بسيط و سطحى در پيچيدگى موضوع «پديده مذهب»(كه قبلًا گفتيم

ص: 144

پديده اى است ذاتاً معقد و پيچده)، مى افزايد. در عين حال اين گروه از نويسندگان ادّعا دارند كه مى خواهند در اين فرضيه انحرافى و مضحك، اركان «پديده مذهب» را توضيح دهند، فرضيه غير عقلانى كه تصوّر مى كنند تفكّر مذهبى از طريق يك كشف و الهام تسلسلى و دورى نامعقول و اسرار آميز پديدار گشته، آن هم به وسيله جمعيّتى مرموز كه در رأس آنها برخى از راهبان و روحانيون «آئين لاما (1)»! كه در يكى از كوه هاى دور دست «تبّت»، قرار دارند، مى باشند!

«شوره» نويسنده كتاب فوق در نظريّه تفسير تاريخى خود، سلسله مرتبط و نظام يافته اى را ارائه نمى دهد كه مثلًا بتواند ميان دو رويداد كاملًا مختلف چون مذهب بودا و آئين اسلام، ارتباط برقرار سازد، و نيز نمى تواند در عين حال «قدر مشتركى» را به ما عرضه دارد كه بنابر فرضيه مزبور هم وجدان و دريافت «بودا» را منعكس سازد و هم وجدان و دريافت انسانى بدوى چونان «محمّد(ص)» را ...

به طور قطع «پيچيدگى پديده دينى» در پرتو افكار و مفاهيم دكارتى چيزى جز انحراف و ضلالت را به بار نخواهد آورد و يقيناً و بدون ترديد ما(با دارا بودن انديشه ها و ديدگاه هاى دكارتى) هماره در قبال مشكله اى كه مشتمل بر ارتباط حوادث و رخدادهاى متباين و متضاد با يكديگر مى باشد، مردّد و سرگردان خواهيم بود. (2)

ص: 145

ما در فصل پيش ضرورت و لزوم وضع يك اصل موضوعى را كه عبارت از اعتراف به «وجود خداوند» باشد، مورد ملاحظه و بررسى قرار داديم و در اين فصل داستان ويژه اى را به پژوهش خواهيم كشيد كه براهين و دلائل والا و متعاليش از زبان انبياى خدا، به ما تقديم مى گردد.

داستان توحيد(آرى داستان ويژه توحيد) كه مى تواند در شكل معيار و فصل مشتركى براى مجموع «پديده دينى» جلوه كند.

حقيقت اين است كه پيوستگى اديان توحيدى دليلى است بر امكان نقد و بررسى «حركت نبوى» بررسى و فحصى، از بُعد ايدئولوژيكى و عقيدتى كه اعتبار آن مى تواند همواره مورد نقد واقع شود، و اين سلسله پيوسته و مرتبط در ظهور نبوّت و جميع مظاهر ادبى و علمى و روحى اى كه از متن نهضت انبياء برخاسته اند متبلور مى باشند.

از عصر بعثت حضرت ابراهيم(ع)(بنيانگذار حركت پيامبرى و اديان توحيدى) بزرگانى كه به وسيله يك نيروى مافوق و غير قابل مقاومت، مورد تأييد و دفاع قرار مى گرفتند، به طور پيوسته و متناوب مبعوث گرديده و توده هاى انسانى را به نام يك «حقيقت مطلق» مورد خطاب قرار داده و با ايشان سخن مى گفتند. مى گويند: اين بزرگان به ويژه به وسيله شعور مرموزى به نام «وحى» از اين «حقيقت مطلق» معرفت و شناختى شخصى و انحصارى داشتند، ايشان خويش را تحت عنوان «رسول الله» و فرستاده خدا به مردم مى شناساندند و رسالت خود را «ابلاغ كلمه الله» به بشر معرّفى مى كردند. بشرى كه قدرت و ظرفيت شنيدن كلام خدا را مباشرتاً و به طور مستقيم ندارد.

خصوصيّت و ويژگى اين «وحى» و مضمون و محتواى آن، دو برهان مشخّص و اثبات كننده رسالت پيامبر مى باشند، و در عين حال مشخصّه بنيادين و ويژه اصل نبوّت نيز هستند، بدين مفهوم كه حقيقت ماهوى در مذهب توحيد و برهان واقعى آن عبارت است از:

وحى و محتواى آن! ...

ص: 146

ص: 147

خصلت ها و حقيقت و ويژگى هايى واحد، خود به خود يك برهان و شاهد علمى را ارائه مى دهد كه ممكن است آن را در استخدام تقرير و اثبات مبدأ وجودى آن پديده درآورده بدان شرط كه بتوان صحّت وجودى آن را به وسيله حوادث متّفق با عقل و همسان با طبيعت و مبدأ آن پديده مكرّر، مورد بررسى و اثبات قرار داد.

و بديهى است- بنابر نظريّه «هگل (1)» مبنى بر ملاحظه پديده ها(و عدم ثبات اشياء و تغيير و تحوّل دائم و مستمر فنومن ها) و به طور كلّى بنابر روش پديده شناسى- اگر ما يك «حالت نبوى» خاص را دريابيم كه نه چيزى را شرح دهد و نه چيزى را به اثبات رساند، ولى نفس تكرار آن در پرتو برخى از شرايط، موجوديّت كلّى پديده را از طريق علمى مبرهن و مدلّل مى سازد، و آنچه براى ما باقى مى ماند اين است كه ماهيّت اين تكرار را مورد بحث و پژوهش قرار داده، و از خصلت هاى ويژه و صفات خاصّ آن قانون عام و در برگيرنده اى را استنتاج نموده، تا امكان سيطره گسترده اى را بر «كلّ پديده» بيابد.

پس در اينجا ما نمى توانيم يك عامل موجّه و غير قابل انكارى را بيابيم كه «عنوان نبوّت» را چونان پديده اى روانى و عرضى دانسته كه تاريخ و سرگذشت «نفس و ذات انسانى»(من) را تحت تأثير خود قرار داده باشد. و نيز هيچ كس نمى تواند ادّعا كند كه جهت تشريح و توجيه «مسئله نبوّت» از راه تحقيق تعادل هاى شخصى (2) شخص نبى، يك موجب و باعث بيمارى روانى دخالت دارد، بدين مفهوم كه موضوع نبوّت مربوط مى باشد و يا ممكن است مربوط باشد به اعصاب حسّاس، تحريك شده و انقلابى شخص پيامبر و نيروى تخيّلات هيجان انگيز وى و تفكّرى كه پديده هاى ذهنى محض، آن را به انحراف كشيده باشند!

تاريخ زندگى انبياء ما را از اين داورى كه(ايشان مؤمنان ساده انديشى بودند كه

ص: 148

بدون تعقّل و در كمال سادگى، به سوى خوارق عادات و معجزات كشيده مى شدند، و يا اين كه آنها در اصل خلقت اشخاصى آنرمال و غير عادّى بوده و عقل و احساس، ديدگاه ها و برداشت هاى ايشان با اساطير و افسانه هاى نارسا و مزمن، اختلال يافته است)، به شدّت منع مى كند، درست برعكس(باز هم به گواهى تاريخ زندگى سراسر شكوه و افتخار ايشان)، انبياء، تبلور انسانيّت و در عالى ترين درجات كمال بدنى و اخلاقى و عقلى بوده، و شهادت هاى اجماعى و اتّفاقى(اهل نظر در طول تاريخ) تضمين سزاوارى است كه نظرگاه ما را بر بايستگى ها و برجستگى ها و شايستگى هاى برجسته و متعالى و شكوهمند و جامع الاطراف ايشان، خيره مى سازد.

حال ضرورى است كه در مقام نخست به اين «شهادت» جهت اثبات ارزش تاريخى وقايع و رخدادهايى كه جهت نقد و بررسى برگزيده ايم، توسّل جوييم، و سپس در مقام دوّم مجموع وقايع مزبور را در پرتو عقل آزاد شده از يوغ «شكّ مطلق و سيستماتيك» كه هدفى بر آن متصوّر نيست، مورد تحليل قرار دهيم.

اكنون مى كوشيم پيرامون حالات و زندگى(يكى از پيامبران بنى اسرائيل) «ارمياى نبى (1)» بحث كنيم، دليل ما براى انتخاب اين پيامبر وجود ضمانت ها و شواهد تاريخى است كه به كتاب و تاريخ و سرگذشت شخصى او، ارزشى حقيقى و متقن مى بخشد.

واقعيّت اين است كه شخصى به نام «پرفسور مونته (2)» در كتاب خود،(تاريخ

ص: 149

توارت) در پژوهش هاى خويش پيرامون «اسناد و منابع دينى»، كتاب مقدّس را از همه صفات و جنبه هاى صحت تاريخى مجرّد ساخته است، به جز كتاب «ارمياء» را ...

و با اين حال ما اراده كرده ايم از سيّئات و سياه كارى هاى «نقد جديدِ» كتاب مقدّس بپرهيزيم، نقد فريبكارانه اى كه به نظر ما و با اين تعميم افراطى كه به «شكّ دكارتى» مى دهد، خطاى بزرگى است در فهم و درك طبيعت موضوع و غالباً هم به تفسير و تحليل اسف بارى نسبت به حقايق نفسى و قضاياى روانى- كه در مسئله مورد بحث ما- شالوده و اساس كار به شمار مى آيند، منجر خواهد شد ...

ص: 150

معاصر وى «ميخا (1)» و «هوشع (2)» تشكيل داد، انبيايى كه نيامده بودند تا وعده بشارت و آمرزش و غفران را دهند، بلكه آمده بودند تا وعيد عقوبت و بلا و كيفر را ابلاغ كنند. تفسير و تحليل چنين روندى از جهت تاريخى آنست كه در آن دوران دو امر بسيار مهم رخ نمود:

1- سقوط مقام و درجه پروردگار عالميان(ربّ العالمين) به حدّ يك معبود منحصراً قومى؟!

2- وارد شدن بسيارى از شعائر و رسوم «آشورى- كلدانى» در مراسم عبادت خداوندگار و به طور كلّى در رسوم و آداب عبادى، تا آنجا كه در شهر «بيت المقدّس» خورشيد با شور و هيجان آتشينى مورد تقديس و ستايش و پرستش قرار گرفته بود و بر طبق اظهار نظر مورّخان آن عصر، در شهر مزبور:

«اشخاصى در حالى كه شاخه هايى از درخت خرما را در دست داشتند در جوار خود محراب پروردگار، خورشيد را به هنگام طلوع پرستش مى كردند.»

لكن در اين مجال بايد به اين «واقعيّت» نيز توجّه نمود كه در دوران تاريخى ياد شده، هر چند بر اثر اين تلفيق زهرآگين و التقاط ميان تمايلات ملّى و انديشه هاى مذهبى، مستواى روحى مردم منحط گشته و در سطح بسيار پايينى قرار گرفته بود، امّا كوشش هاى دينى در زمينه بزرگداشت شعائر پرستشگاه ها و پيشرفت و گسترش مراسم و تشريفات مربوط به معابد، روح تصوّف گرا و عرفانى بنى اسرائيل را تغذيه مى كرد و با

ص: 151

توسّل و تمسّك به مظاهر عمومى شعائر و مراسم مزبور به عنوان اجزاى تكميل كننده «حركت دينى» اسرائيلى ها را در حالتى از شور و هيجان عرفانى و خلسه و طرب صوفى گرايانه قرار مى داد.

در آن عصر كاهنان و غيب گويان و اهل كشف و شهود در «بيت المقدّس» فراوان به چشم مى خورد، و به دليل كارهاى خارق العاده اى كه به آنها نسبت مى دادند، مورد احترام و نيز وحشت مردم قرار داشتند و چون لازم بود اين تعداد از خواص و بهره مندان از احترام توده ها به نام و عنوانى خوانده شوند، و از طرفى يك واژه و يا اصطلاحى مناسب و جديد هم وجود نداشت، لذا به همه اين افراد زاهد، عنوان «نبى» اطلاق گرديد. (1) ما در(فرهنگ و ادبّيات و محاورات) كشورهاى افريقاى شمالى از تطوّر و تحوّل يك واژه مفرد داراى معنى اصلى و لغوى خاص، به يك مفهوم و مضمون كلّى و عام، مثال ها و نمونه هايى را سراغ داريم، مثلًا لفظ «مرابط» در اصل و در اطلاقات لغوىِ نخستين بر عضوى از اعضاى يكى از احزاب و جمعيّت هاى «برادرى دينى- نظامى» اطلاق مى گرديد، جمعيّتى كه مهمترين مسئوليّت آنها مرزدارى و صيانت از ثغور و حدود كشور اسلامى(دارالاسلام) بوده است، و

ص: 152

سپس و در ظرف زمان آنچه بر سر واژه «مرابط» آمده،(در تاريخ ادبيّات و واژه شناسى و سير تحوّلات لغوى)، معروف است ... (1) به هر حال استعمال رايج و عاميانه واژه «نبى» تنها در محدوده استعمال عوام و توده هاى مردم بسنده نگرديده، بلكه درحيطه استعمالات خواص و ادبيّات دينى عصر ما نيز مورد استفاده قرار گرفته است، تا آنجا كه لفظ «نبى» مخصوصاً بر كشيشى كه مسئول رسمى تبشير و تبليغ پرستشگاه مى باشد، نيز اطلاق مى گردد.

و همچنين واژه مزبور(آن طور كه در كتاب يونان يا يونس ملاحظه شده است (2)) درباره كاهِن (3) آلهه

ص: 153

(بعل (1)) استعمال شده است.

(به هرصورت) درست در آن زمان كه انبيايى چون «عاموس» و «ارمياء» در ميان مردم به پا خاستند تا با رسالت وحشت زا و همراه با وعيد و عذاب و مكافات خود، انقلابى در آن اجتماع بدعت آلود و بى مبنا و بدون ضابطه بيافكنند و جوّ مضطرب و فضاى سرگشته و مشوّشى را بيافرينند، درست در همان هنگام به پيروى از موقف اضطراب آلود جديد، نوعى بيمارى روانى «محاكات و تقليد» بر توده ها مستولى گشت و در اين ميان هر يك از «گروه انبياء» به نوبه خود، سر برداشته و مدّعى پيامبرى شدند و ازهمين جا بود كه حركت نبوّت هاى باطل و دروغين نشأت گرفت آن طور كه ما در تاريخ دو سيماى زير را به وضوح مى يابيم:

چهره مردى كه به حق و بر پايه صدق، دعوى نبوّت دارد، و چهره مردى كه به ناحق و بر پايه دروغ ادّعاى نبوّت مى كند! اين دو چهره متضاد در تاريخ اين عصر با هم به پيش مى روند، آن طور كه احياناً اقبال به پيامبر دروغين بيشتر روى آورده و درست در آن هنگام كه به دعوت نااميد كننده و وحشت زاى پيامبر راستينى چون «ارمياء (2)» پشت شده است، از دعوت مدّعى كاذب نبوّت، چون «حنانيا (3)» استقبال

ص: 154

مى گردد؟!

به هرحال اين دوران تاريخى دربرگيرنده دو شخصيت متمايز و غالباً متخاصم با يكديگر مى باشد كه تجسّم و نماينده دو خطّ فكرى مختلف و به طور غالب متعارض، هستند ...

چنين خلط و اشتباهى است كه در تصميمات تند و افراطى پژوهش هاى معاصر پيرامون «پديده نبوّت» متجلّى شده است، تعميمى كه پيامبر را در صفات ويژه و محدودى در الگوى عرّاف! مى شناساند. و از لابلاى همين نمونه است كه «نقد جديد» مصمّم است تا «حقيقت نبوّت» را كشف كند و حال آن كه از پيش، آن را به عنوان يك «پديده شخصى»! اعتبار نموده و بدين ترتيب از همان ابتدا، تحقيق راستين را در راستاى پديده عظيم نبوّت به بوته تعطيل رها ساخته است، زيرا نقد مزبور تأكيد مى كند:

(آنچه را «عرّاف» در حالات خوب و انجذاب و خلسه اش مى بيند و مى شنود، مرهون شخصيّت ذاتى اوست، و چه بسا «مسموعات و مرثيات» وى نشأت گرفته ناخودآگاه از تأمّلات و حالات گذشته مذهبى و اميال و خواسته هاى درونى او كه در ژرفاى وجودش ريشه كرده است، مى باشند؛ ولى آنچه در اين هنگام پيشاروى ضمير و وجدانش تجلّى مى كند، چيزهايى است عينى و گويا خارج از وجود او).

اين تصريحاتِ(نقد مدرن) به روشنى اين هدف را دنبال مى كند كه اصلِ «نبوّت» را در ذات و شخصيّت شخص «نبى» قرار دهد، بدون آن كه به گواهى خود «نبى» اهتمام ورزد، پيامبرى كه با همه وجود و با تمام قدرت، تأكيد مى ورزد كه وى موضوع نبوّت(وحى) را خارج از مجالات و محدوده هاى شخصى خود درمى يابد(مى شنود و مى بيند).

هرگاه دانشمندان علوم طبيعى(فيزيكدانان) مى توانستند تكه آهنى را كه تحت

ص: 155

تأثير نيروى مغناطيسى قرار گرفته است، به سخن وا دارند، بدون شك و به طور قطع بسيار مسرور و خوشحال مى گشتند!(به جاى معلومات متغيّرى كه آخرالامر به تئورى هايى متحوّل مى گردند كه محاسبات در شكل قاطع و اطمينان بخشى نمى توانند آنها را مبرهن و مدلّل سازند)، از مجموعه معلومات ويژه حالت درونى او پرسش نمايند!

امّا «پيامبر» سوژه اى است كه مى تواند از «حالت باطنى» خويش با ما سخن بگويد و نيز براى او امكان دارد حالت مزبور را اولًا جهت اقناع شخصى خود، و ثانياً براى آنچه به اقتصاد خارجى و يا سياست خارجى جهت رسالتش، ناميده مى شود، به برهان و استدلال بكشد.

پس آنگاه كه «نبوّتى» به وقوع پيوست، در مرحله نخست بايد آن را چونان علّت به وجود آمدن اضطراباتى در ذات انسانى(من) تلقّى نمود، آن طور كه او را در دايره خوب و دفع قرار مى دهد كه راهى براى گريز و مقاومت در برابر آن(رسالت ندارد، رسالتى كه دوافع، انگيزه ها، محرّك ها و هدف هاى آن در محدوده حقايق مزبور به(من بشرى) شخص نبى، قابل توضيح و توجيه نيست.

و لذا اين معرفت و شناخت نبى نسبت به اين پديده(پديده نبوّت) است كه شالوده هرگونه تحقيق نقدگونه اى را براى سوژه نبوّت پى مى نهد.

يونس، ارميا و محمّد(ص) اشخاصى بودند كه در بادى امر و در نخستين مرحله، مى خواستند خود را آگاهانه از روى خواست و اراده، از «دعوت نبوّت» برهانند، پس مقاومت ورزيدند، لكن آخرالامر رسالت برايشان مستولى گشت و آنها در برابر ظرفيت و لياقت و شايستگى خويش جهت احراز مقام پيامبرى، مغلوب گشتند.

پايدارى و مقاومت ايشان(در برابر نبوّت)، تعارض ميان اختيار آنها و حتميّت و جبرى كه اراده ايشان را در هم مى كوبد و بر ذوات و(من) بشرى آنها فائق مى آيد، مدلّل مى سازد و در اين براهين و آثار، قرينه نيرومندى براى يك نظريّه عينى از حركت نبوى، وجود دارد.

ارميا:

«ارميا» ى نبى بارزترين، روشن ترين و خالص ترين نمونه و مثالى است كه مى توان

ص: 156

او را از ميان حركت هاى انبياى بنى اسرائيل- جهت نماياندن انديشه هاى عمومى پيرامون نبوّت، و درباره روانشناسى شخص نبى دست چين و ممتاز ساخت ...

در پيش اشاره اى رفت كه صحت تاريخى كتاب اين پيامبر يكى از عوامل اختيار «ارميا» به عنوان مثال و الگو بود، انگيزه ديگر ما براى انتخاب، اينست كه ما مى خواهيم يك مقايسه علمى ميان «نبوّت» و «ادّعاى نبوّت»!(ميان نبوّت راستين و نبوّت دروغين؟)، برقرار سازيم.

و حال(تذكّر اين نكته بنيادين ضرورى است) كه هرگاه مقياس و معيارى جهت تشخيص ميان دو نوع انديشه مذهبى آن دوران(كه در «ارمياء» و «حنانيا» متبلور بود) و جود داشته باشد، همانا عبارت است از استمرار «تفكّر توحيدى» خلال كليّه حركت هاى نبوى، از «عاموس» تا «اشعياءِ دوّم» ... و در حقيقت تضادّ ميان «پيامبر موحى»،(ارمياء) و «پيامبر حرفه اى/ دروغين،(حنانيا) را مى توان از طريق مقاومت خشونت بار و قاطعانه نبى راستين برضد الوهيّت هاى قومى(كه زير بناى معتقدات ملّى گرايانه و عاميانه آنها را تشكيل مى داد)، به درستى تشخيص داد. تمام كوشش هاى اخلاقى و تجلّى تفكّر درونى «پيامبر موحى»(ارمياء) بر اين انديشه مسلَط و غالب و ملازم استوار است. انديشه قاهر يك خداى يگانه/ آفريننده همان جهان ...

«نبى راستين/ ارمياء» مى خواهد فرائض و فرامين ويژه خداى آفريدگار عالم را در شعائر مذهبى و فرهنگى قوم خويش تثبيت كند.

آيات عذاب، و عيدهاى موحش، و اندازها و تهديدات خارجى، تهديد به انهدام پرستشگاه(از سوى پيامبر موحى/ ارمياء) چيزى جز توابع قهرى و طبيعى چنين انديشه اى نيست، هر چند كه با كمال تأسّف همين ارعابها و تهديدات و انذارها در اهتمام توده ها نسبت به مذهب اثر گذارد، همان طور كه امروز «نقد مدرن» را نيز موجب گشته است! ...

در مقابل، موقفِ «مدعى نبوّت- نبى دروغين» موقفِ فرصت طلبانه و پيروى از اوضاع و احوال زمان مى باشد، و بهمين جهت هيچ گونه اثر اخلاقى ندارد، و الهام بخش هيچ گونه كمال و فضيلتى نيست، شيوه وى در قبال معتقدات عصر خويش، شيوه اى است تساهل آميز، سهل انگار و بى تفاوت، متملّقانه و مجيزه گوى!

وانگهى هرگاه پس از بعثت حضرت محمّد(ص) در تاريخ مذهبى انسان، هيچ گونه سخنى پيرامون نهضت پيامبرى به مفهوم كلمه راستين آن، نيامده ولى

ص: 157

حركت پيامبرى ادّعايى و كاذب در همه اعصار و قرون و تقريباً در همه سرزمين ها، استمرار داشته است، در گوشه و كنار مى توان تعداد فراوانى از پيامبران دروغين را سراغ گرفت، مانند بسيارى از بشارت دهندگان و نجات بخشان، به عنوان(مسيح موعود) در هندوستان،(پدر ربّانى) در آمريكا، پيش از سالهاى جنگ ... و نيز ظهور(باب) در فارس(ايران) ...

پس زمانى كه ما ميان اين دو وظيفه، وظيفه نبوّت و ادّعاى نبوّت بر اساس صفات و خصلت هاى تاريخى و مبادى و مضامين فلسفى آنها، تميزقائل شويم، در شكل روشن و بديهى مى توانيم تفاوت و تعارض ميان دو عاملى كه به وجود آورنده اين دو جريان فكرى هستند، تشخيص دهيم. اين دو عامل عبارتند از:

«نبىّ راستين» و «نبىّ دروغين».

ويژگيهاى پيامبر راستين كه خصلت هاى خاص خود را دارد، عبارت است از:

وى در جريان نهضت پيامبرى داراى مبنايى مستحكم در ارتباط با افكار عمومى بوده و نيز زمانى متناسب با رسالت و تبليغ آن در نظر مى گيرد، و چنين بود حالت و جريان تبليغ نبوّت «عاموس»، پيامبرى كه پس از فراغ از دعوت و تبليغات و تحذيرات و وعيدهاى ترساننده و وحشت آورش به «تكوا (1)» بازگشت تا با خيال راحت و آرامش خاطر به چراى گوسفندانش اشتغال ورزد.

امّا «مدعى نبوّت/ پيامبر دروغين» هيچ گاه مبتكر يك انديشه ويژه و مبناى مرزبندى شده اى به مفهوم صحيح كلمه نيست، بلكه وى يا به تشريح و اطناب و توضيح رسالت پيامبر راستين پيشين اكتفا مى كند، و يا نوعى تضاد و تعارض را برابر دعوت وى به نمايش مى گذارد.

مثلًا آنگاه كه «ارمياء»(پيامبرى از پيامبران راستين بر طبق مقتضيات زمان خويش) پرچمى نورانى را به عنوان رمزى از رموز تطير و بدبينى، به دوش مى كشد، «حنانيا»(الگويى از نمونه هاى پيامبران دروغين)، سر مى رسد و علم نورانى را در هم مى كوبد و به تفأول و خوش بينى بشارت مى دهد و تا آنجا در اين زمينه داد سخن داده و اصرار مى ورزد كه حتّى پيامبر بدبين و متطيّر را براى چند لحظه تحت تأثير قرار مى دهد؟!.

اين مقايسه كوتاه، دو جريان متضادِّ دو نوع تفكّر مذهبى را مى نماياند، و

ص: 158

ويژگى هاى دو انسانى را كه تبلور و تجسّم دو انديشه متعارض مذهبى هستند، نشان مى دهد، و نيز اسبابى را كه موجب «عدم خلط و اشتباه» ميان آن دو جريان و اين دو انسان مى گردند، به روشنى نشان مى دهد ...

ص: 159

و امتناع ناشى از تأمل و اعمال فكر وى با اين خواست، از طرف ديگر ...

ثالثاً- عنصر قاهر و ثابتى كه تمامى حالات روانى «ارمياء» را تحت نفوذ خود قرار داده و اراده و خواست او بالاخره همه چيز ارمياء را به بند كشيده است و اين همان است كه خود «ارميا» ى نبى بدان اشاره مى كند:

«وضعيتى را در قلب خود احساس مى كند، چونان آتش برافروخته و زبانه كشيده اى ...»

و اين آخرين عنصر است كه ما آن را عنصر ذاتى و اصيل حالات درونى پيامبر لحاظ مى كنيم، زيرا همين عنصر است كه در نهايت، سلوك و رفتار نبى را در آينده مشخّص مى كند، سلوك و شيوه اى كه به طور قطع جوهر اساسى حيات پيامبر را مى سازد.

... و بالاخره همين «عنصر اصيل» است كه مى بايست آن را به عنوان عاملى مستمر و مطلق در وجود پيامبر بشناسيم، چون «ارميا» ى نبى مى توانست علامات و خطوط ديگرى از «ذات خويش» را به ما بنماياند كه الگو و تجسّم حالات ديگر وجدانى او باشد كه در آن هنگام براى ما مقدور نبود به انگيزه هاى «حساسيّت» و «ميل به امتناع» و فرار(در زواياى وجدان و «من» ارمياء)، پى بريم، امّا ما تنها در انگيزه هاى جديد روانى پيامبر مزبور كه در نهايت از شيوه و سلوك و رفتار اصيل و بنيادين وى نشأت گرفته است، آن «آتش جانكاه و فروزان» را مى يابيم ...

در اينجا براى روشن شدن هر چه بيشتر مطلب، مثالى را ارائه مى دهيم:

آنگاه كه «حنانيا»(پيامبر دروغين) بر «ارمياء»(پيامبر راستين) وارد مى گردد و «طوق چوبين» او را كه برگردنش آويخته بود مى شكند و خطاب به وى مى گويد:

«آنچه را كه خدا فرمان داده است اينست، و من به زودى پرچم نورانى پادشاه بابل را نيز درهم خواهم شكست ...»

«ارمياء» با خوشرويى كامل و با كمال حسن نيّت و بر اساس خواست آزاد و اختيار همه جانبه خويش، بدو پاسخ مى گويد:

«آمين ... باشد كه خداوند آنچه را كه تو مى گويى محقّق سازد»

سپس براى مدّت چند روز «ارمياء» از ديدها غايب مى گردد و كسى او را در حال انتشار دعوت و رسالتش نمى بيند، ولى پس از مدّت اندكى دوباره در اماكن عمومى ظاهر مى گردد و اين بار ديگر «طوق چوبين» برگردن آويزان ندارد بلكه

ص: 160

«طوقى آهنين»! را همراه دارد كه نشانه اى آهنين بر عزم قاطع و نهايى او بر استمرار دعوت همراه با «وعيد و انذار» و رسالت خشن و وحشت آفرين وى مى باشد!

به هر حال اسباب و علل روانى اين «توقّف موقّت» و ايست كوتاه براى كوشش نبى در راه رسالتش هرچه باشد، بزرگترين دليل بر اصالت وى و ايمان قاطع و خلل ناپذير او نسبت به رسالت خود همان است كه در نهايت امر برمى گردد و دعوت خويش را به سوى پروردگار يكتا از سر مى گيرد.

بنابراين «عنصر اصيل، مستمر و مطلقى» كه مورد وصف قرار داديم در وجود پيامبر، تمامى عوامل روانى ديگر را نفى نموده و نهايتاً سلوك و رفتار آينده او را تنظيم مى كند، اين عامل مطلق نسبت به ذات «ارمياء» حالتى قهرآميز داشته و «منِ» او را دائماً زير سلطه و نفوذ خود قرار مى دهد، زيرا وى را در زمينه مقاومت در برابر عوامل بازدارنده و حالات روانى ياد شده در حدّ كمال، يارى مى رساند، احساسات او را تحت الشعاع اصالت مطلق خويش قرار داده و آنها را تحقير مى كند، و اطمينان شخصى وى را- هر چند به طور موقّت وكوتاه مدّت- نسبت به هشدارهاى «حنانيا» مورد نفى شديد قرار مى دهد ...

و باز همين «عنصر اصيل» و «عامل مطلق» در ذات «ارمياء» است كه او را در قبال درد و رنج ناشى از شكنجه هاى ددمنشانه معاصرانش مقاوم و صابر و استوار مى سازد.

آنگاه كه كاهن معبد، او را به اتّهام كفر به غل و بند مى كشد و وى را از همه نيازمندى هاى اوّليّه، محروم مى سازد و يا آنگاه كه به موجب وعيدها و انذارها و اخبار وحشت زاى «ارمياء» او را به مدّت يك روز در چاهى حلق آويز مى كنند كه نزديك بود هلاك گردد!، در راستاى اين «عامل قاهر و مسلّط» كه در مجموعه حالات روانى پيامبر مشاهده نموديم، عنصرى كه خواست و اراده او را در شكلى قاهرانه و غير قابل مقاومت مقهور مى سازد، ضرورى است «عامل قاهر» ديگرى را از نوع ديگر، قرار دهيم، و آن عاملى است كه در احكام و قضاوت هاى «ارمياء» نسبت به حوادث و رويدادهاى عصر خود، تجلّى مى كند، آن طور كه در حقيقت داورى او پيرامون رخدادهاى زمانش به نحوى است كه ماهيتاً با تمامى احكام و قضاوتهاى معاصرين وى متفاوت مى باشد، و شيوه ممتاز و روش ويژه او در برخورد با اشياى حول و حوش خود به گونه اى است كه در شكلى عجيب و شگفت انگيز، حوادث برخورد او را تصديق

ص: 161

مى كنند ...

(در اين زمينه چه بگوييم؟) آيا بايد اين «نظريه ژرف» را به يك سلسله موهبت هاى شخصى، يعنى به يك قدرت فوق العادّه مبتنى بر استنتاج، و به يك ذوق نادر و هوش و استعداد خارق العادّه اى در نقد روند تاريخ، نسبت دهيم؟!

«نقد جديد» معمّاى «پديده نبوّت» را بدين طريق مورد تفسير و تحليل قرار مى دهد: از طريق اختصاص يافتن انبياء به يك موهبت مشخّص و مرزبندى شده كه بدين نحو امكان مى يابند ديد و قضاوت عميقى نسبت به جريان تاريخ داشته باشند!

لكن اين نظريّه مبتنى بر «عقل دكارتىِ» منكر وحى، فراموش كرده است كه آنچه را پيامبرى مانند «ارمياء» به طور اساسى كم دارد عبارت است از:

يك شالوده عقلى در زمينه احكام و داورى هاى وى نسبت به حوادث تاريخى و بالاتر از اين «انبياء» به عنوان مراجع اصلى رسالت هاى خويش، هيچگاه به «منطق» رويدادها رجوع نكرده و استناد نمى جستند، بلكه ايشان از مرزهاى اين «منطق» تجاوز كرده و گامهاى گسترده اى بالاتر و فراتر از آن برمى داشتند، و از همين رو در نظر معاصران خود احياناً در زمينه «انديشه و شيوه»، ناهماهنگ جلوه مى كردند، زيرا معاصرين انبيا اغلب به شيوه هايى دست مى يازيدند كه به طور غالب با «عقل» قابل استدلال و تبيين باشد، آن طور كه «نظرات» خويش را بر يك شالوده منطقى استنتاج شده از رخدادها و وقايع تاريخى، استوار مى ساختند ...

در اينجا مناسب است مثال و نمونه اى از تاريخ براى روشن شدن هر چه بيشتر موضوع بحث، آورده شود:

بررسى حالات روانى بنى اسرائيل آنگاه كه در «بابل» اسير بودند ...

آنها آرزو دارند هرچه زودتر به وطن خود بازگردند ...

آنگاه اين آرزو به مرز تحقّق نزديك و نزديكتر مى گردد كه بنى اسرائيل همراه با شگفتى و اميد مشاهده مى كنند حامى و پشتيبان ايشان، يعنى «اميل مردوخ (1)» به طريقى باور نكردنى و غير منتظره، به قدرت رسيده و بر اريكه سلطنت تكيه زده است!!

حال آيا با توجّه به اين زمينه مساعد(قدرت يافتن بزرگترين حامى بنى اسرائيل) چه چيز ممكن است از اين «اميد و آرزوى بازگشت به وطن» بر طبق عقل و به اصطلاح

ص: 162

«عقل گرايانه» تر باشد؟! .... چه در چنين اوضاع و احوال سلطان بابل با آزاد كردن «ژكونياس (1)» پادشاه محبوس و اسير «ژودا (2)» كه بعدها جليس و انيس و مصاحب عزيز و مورد احترام وى مى گردد، يك «سياست يهودى جديد» را نيز نويد مى دهد ... پس در اين هنگام اميد و آرزوى بنى اسرائيل براى بازگشت به «وطن» نه تنها بر طبق منطق كه خود عين منطق است!

امّا «ارميا» ى نبى از همان آغاز به نقيض اين «اميد»! روى آورده و در مواعظ و نصايح باز هم وحشت زا و عقوبت آميز خويش از «يوغى» به مراتب قساوت بارتر از يوغ قبلَى، امّت خويش را مى ترساند!».

و عجيب اينست كه جريان تاريخ به طرز شگفت آميزى انذارهاى مخوف و پيش بينيهاى بدبينانه و ترسناك «ارمياء» را تصديق مى كند، زيرا سقوط «مردوخ» و در حقيقت يك سلسله عوامل ناگهانى و غير پيش بينى شده(و فراتر از عقل معاصران ارمياء)، پيش بينى هاى بدبينانه پيامبر مزبور را مورد تصديق و تاييد قرار مى دهد نه «صدفه» و «اتّفاق»!

و از طرف ديگر بايد دانست اين سرى اخبار وحشت آور و پيش بينى هاى ترسناك تنها در دعوت پيامبرانه «ارمياء» كه هم عصر «وقايع اتّفاقيّه» و رخدادهاى رويداده بود، وجود نداشت بلكه از دوران «عاموس» همواره فرياد و خروش انبياى الهى چونان پتكى بر فرق «امّت يهود» فرود مى آمد كه:

«بيت المقدّس منهدم خواهد شد (3)»

امتياز «ارمياء» اين بود كه «انذار» و وقوع حوادث بيمناك و مخرّب را با لحن شديدتر و قاطع ترى اعلام مى كرد و خود نيز گواه بر وقوع و تحقّق فعلى آنها بود ...

خصائص نبوّت

با توجّه به آنچه كه برشمرديم «حالت ارمياء» به عنوان نمونه اى از «پديده نبوّت» به ما امكان مى بخشد صفات و خصائص محدود و مرزبندى شده و متفاوتى را در راستاى كشف «مبداءِ نبوّت» در شكلى بنيادين قرار دهيم ...

ص: 163

اين خصائص مشخّص عبارتند از:

1- خصيصه قاهر ذاتى مسلّط كه تمامى عوامل روانى ديگر ذات پيامبر و جميع تمايلات «من» او را تحت الشّعاع نيروى قاهر و مطلق خود تا سر حدّ محو و نابودى مطلق قرار داده و پيامبر را ملزم مى سازد در نهايت، سلوك و منش دائم و مشخّص پيامبرانه خويش را تنظيم كند ...

2- حكم قطعى و داورى روشن پيامبر نسبت به حوادث آينده كه باز به وسيله نوعى عامل قاهر و مستقل از وجود او انجام مى پذيرد و داراى هيچ گونه اساس منطقى نيست (1) ...

3- استمرار مظاهر و پديده هاى سلوك و منش پيامبرى، و تمايل و همانند بودن هويدا و پنهان اين مظاهر در همه انبياء، در طول تاريخ.

اين «خصائص» متفاوت را نمى توان تنها و به سادگى با يك «تفسير روانى» مورد تحليل قرار داد، تفسيرى كه بر حوادث عارض شده بر ذات نبى متّكى باشد. «من و ذاتى» كه در اينجا هيچ گونه بروز و عرض وجودى ندارد، مگر به عنوان يك مترجم و مبلّغ حسّاس كه گه گاه نيز از محدوده قانونمندى الزام آور «سلوك و منش» مستمر پيامبر، حالت گريز و فرا پيدا مى كند(هر چند حالت پيامبرانه خويش را مشخّص مى سازد)، همان طور كه «ذوات» جميع انبياى تاريخ و «منِ» همه پيامبران در تمامى اعصار به ناچار در اين قانونمندى حاكم و قاهر وارد گشته و مطيع و منقاد آن شدند، چنآن كه امواج مغناطيسى همه عقربه هاى آهن ربايى را تثبيت نموده و مشخّص مى سازد.

بنابراين به راستى بسيار دشوار است كه ما بتوانيم پيرامون پديده اى با اين ويژگى و تا اين درجه روشن و مشخّص، تفسيرى «روانى- شخصى» و تحليلى انتزاعى و ذهنيّت مآبانه داشته باشيم ...

رمز و معمّاى «پديده نبوّت» را نقد مدرن- كه مى كوشد در مسائل دشوار و از نظر او غير قابل حل و توجيه، همه چيز را به انديشه هاى دكارت برگرداند (2)-، تفسيرى شگفت آور كرده است، نقد جديد مذهب مى گويد:

(پيامبر داراى شخصيّت مزدوجى است، دو بعد دارد و دو ذات و يا دو «منِ»

ص: 164

او را در برگرفته است كه «منِ» نخست «منِ» دوّم را مورد سؤال قرار داده و از القاآت و الهاماتى كه به وى مى شود پرده بر مى دارد!)

امّا طرفداران «نقد مدرن مذهب»! هيچ گونه اهتمام و كوششى را در مسير مشخّص ساختن موقف و جايگاه اين «منِ» دوّم در فرد، از خود به خرج نداده اند، «من» و ذاتى كه از ديدگاه روانشناسى تحليلى به دو ميدان «ضمير ناخودآگاه» و «ضمير خودآگاه» تقسيم شده است.

حال آيا از نظر هواداران «نقد مدرن» جايگاه «منِ» دوّم، ضمير آگاه است؟ يا ضمير ناخودآگاه؟ و يا اين كه نه، اين «من» در آن واحد در هر دو بخش از ضمير آگاه و ضمير ناخودآگاه جاى دارد؟! هيچ يك از هواداران نقد مزبور در اين باره پاسخى نداده اند ...

و آيا پس از اين مقتضى نيست كه ما فرضيه ديگرى ارائه دهيم؟ ...

زمانى كه ذات انسانى واحد و «منِ» بشرى يگانه نتوانست تحليل و تفسيرى كافى از «پديده نبوّت» فرا دست دهد، به طور مسلّم با مزدوج ساختن و دو بخش نمودن اين «كيان روانى»! و يا حتّى چند برابر نمودن آن نيز نمى توان تحليل قانع كننده و بهترى جهت پديده مزبور، فراچنگ آورد!

پس در اين هنگام هيچ گونه تفسير قابل توجّه و تحليل اطمينان بخشى باقى نمى ماند، مگر اين كه «پديده نبوّت» فرا دست دهد، به طور مسلّم با مزدوج ساختن و دو بخش نمودن اين «كيان روانى»! و يا حتّى چند برابر نمودن آن نيز نمى توان تحليل قانع كننده و بهترى جهت پديده مزبور، فراچنگ آورد!

پس در اين هنگام، هيچ گونه تفسير قابل توجّه و تحليل اطمينان بخشى باقى نمى ماند، مگر اين كه «پديده نبوّت» را خارج از «ذات» و مستقل از «منِ» پيامبر قرار دهيم، چونان استقلال امواج مغناطيسى از عقربه هاى آهن ربا ...

و از دلايل و براهينى كه اين نظريّه را مورد تأييد قرار مى دهد، عبارت است از گواهى خود انبيا، شهادتى وحيد و يگانه از سوى تنها گواهان «پديده نبوّت» ... كه همه آنها بدون استثنا و بالّاتفاق شهادت مى دهند پديده نبوّت، خارج از كيان شخصى ايشان قرار دارد.

پس اگر چنين «رأى و نظريّه» اى جهت يك «فرضيه» صلاحيّت داشته باشد به طور قطع صحت و مطابقت آن با واقع كمتر از صحت و درستى فرضيه «نقد مدرن» نخواهد بود. و اين همان است كه مى خواهيم آن را به عنوان عصاره اين فصل قرار دهيم، و در فصول آينده كتاب به طور ويژه اى به شرح و توضيح گسترده و بيشتر آن بپردازيم ...

ص: 165

ص: 166

ص: 167

در نقد پژوهشى پيرامون «آئين اسلام» ما نمى توانيم نسبت به فحص و كنكاش پيرامون وثائق تدوين شده و يا مصادر و منابع تاريخى، بى تفاوت بوده و اهميّت بررسى اصول و منابع شناخت اسلام را(كه مى توان آنها را پرتوى روشنگر براى «پديده قرآنى» تلقّى نمود) مورد غفلت و فراموشى قرار دهيم ... هر چند آن «مشكله تاريخى»(نقد و بررسى منابع و مصادر شناخت يك مذهب) به طور استثنايى در مورد اسلام، مسأله اى است حل شده و اسلام در ميان جميع اديان تنها دينى است كه از همان ابتدا و آغاز ظهور مآخذ و منابع آن تثبيت شده و روشن بوده است، و يا لااقل در زمينه بزرگترين و اساسى ترين منبع شناخت آن؛ يعنى «قرآن كريم» چنين وضعى مصداق داشته است.

«قرآن كريم» داراى اين امتياز يگانه و منحصر به فرد است كه در مدّت 14 قرن بدون هيچ گونه تحريف و تغييرى دست به دست گشته و از نسلى به نسل ديگر انتقال يافته؛ ولى چنين حالت و امتيازى در مورد عهد قديم «تورات» به هيچ وجه وجود ندارد، چون مفسران معاصر و شارحان جديدِ «نقد پژوهشى» به صحت و اصالت هيچ يك از «كتب تورات» به جز كتاب ارمياء، اعتراف نكرده اند.

ص: 168

عهد جديد «انجيل» نيز وضعى بهتر از «تورات» ندارد، زيرا بسيارى از اخبار آن در «مجمع اسقف هاى نيقيه»، مورد لغو و حذف قرار گرفت و باقيمانده روايات متبلور در اناجيل سه گانه «متى- مرقس- لوقا» نيز همچنان در هاله اى از شك و ترديد قرار دارند.

و در حقيقت كتاب اخير(انجيل) از كتب اصيل و صحيح به شمار نمى آيد، زيرا نقّادان و محقّقان به اثبات رسانده اند كه كتاب مزبور يك قرن پس از دوران حضرت مسيح(ع) تدوين گشته است، يعنى بعد از عصر حواريّون كه تعاليم مسيحيّت به ايشان نسبت داده مى شود.

بنابراين پيرامون داستان تاريخى مصادر و منابع يهوديّت و مسيحيّت، چراها و ترديدهاى فراوانى وجود دارد.

با توجّه به مراتب فوق، به حدّ تكامل و تثبيت كامل رسيدن «نص قرآنى» در عهد خود پيامبر اكرم(ص)، پديده اى است كه از ديدگاه جامعه شناسى و روانشناسى، شايسته ملاحظه و تأمّل و دقّت مى باشد، به ويژه آنگاه كه اوضاع و احوال و شرايط قابل توجّه اعراب را در زمان حضرت محمّد(ص) مورد نظر قرار دهيم.

پس اين يك نكته اساسى است كه سزاوار است پيرامون آن به بحث و گفتگو نشست و نسبت به آن وقوف كامل پيدا كرد، زيرا در مورد اصالت و صحت تدوين «قرآن كريم» ابهام و ترديدى بدانسان كه در مورد «كتاب مقدّس» وجود داشت، وجود ندارد، و اين واقعيّت را حقايق تاريخى مورد تأييد قرار مى دهد.

در اينجا نظر خواننده گرامى را نسبت به توافق و تطبيق اين «واقعه تاريخى» با آيه شريفه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (1)»، جلب مى كنيم كه روند تاريخى محافظت قرآن كريم بدين قرار بوده است: (2) هر آيه اى از آيات قرآن كريم كه نازل مى گرديد، در حافظه شخص رسول اكرم(ص) و صحابه آن حضرت ضبط مى گرديد، و سپس بلافاصله و به سرعت توسّط كاتبان وحى(كه به نام امناى وحى شناخته شده بودند و جهت همين كار مهم در استخدام رسمى رسول خدا(ص) در آمده بودند)، روى اشيايى كه صلاحيّت نوشتن

ص: 169

روى آنها بود، مانند استخوان هاى كتف گوسفند و قطعاتى از پوست و غيره، مكتوب مى شد، به طورى كه زمان رحلت پيامبر اكرم(ص) تمامى قرآن مجيد در سينه هاى حافظان قرآن و در مصاحف و كتب كاتبان وحى، محفوظ و مدوّن بود، بدان نحو كه در صورت نياز و بروز اختلاف در مورد برخى آيات كه از نظر زمان نزول و يا طرز تلفّظ و لهجه به دو نحو روايت شده بود، هماره امكان مقابله و مقارنه ميان آيات، امكان پذير بود (1).

جالب توجّه اين است كه مقابله آيات قرآنى در دو نوبت انجام پذيرفت، آن هم با متد و شيوه اى كه در تاريخ متدلوژى و صناعت عقلى بشرى ممتاز مى باشد ...

در مرتبه نخست ويژگى هاى روش سبك شناسى و طريقه متدلوژى در يك كار عقلى متجلّى گشت كه در عين حال با شيوه تفكّر علمى امروز دقيقاً قابل تطبيق است ...

(نوبت نخست شيوه تحقيق بدين ترتيب تحقّق يافت):

خليفه اوّل «ابوبكر» كميته اى را به رياست «زيد بن ثابت (2)»(كه در عهد پيامبر، امين و كاتب وحى بود) تشكيل داد، اين كميته موفّق گرديد براى اوّليّن بار قرآن كريم را در شكل مكتوب نظام يافته اى ارائه (3) دهد. در ابتداى كار اقدام به چنين امر مهمّى براى «زيد بن ثابت» فوق العاده دشوار آمد و نظر به دو امر ذيل مى خواست از كتابت منظّم قرآن سرباز زند.

1- او مايل نبود در مقام يك «صحابى» به امرى مبادرت ورزد و كارى را ابداع نمايد كه پيشوا و مقتداى او(ص)، خود اين كار را انجام نداده و بدان نيز فرمان نداده است.

2- وى در موقعيّت يك «مؤمنِ» به رسالت اسلامى از اين كار مهم به شدّت هراس داشت، زيرا مى ترسيد نكند حتّى ساده ترين انحراف و خطا را در اجراى مأموريت حسّاس و خطيرى كه به او محوّل گرديده است، مرتكب گردد.

ص: 170

امّا على رغم(چنين بيم و واهمه، شك و ترديدى كه در ابتداى كار همه وجود رئيس كميته را فراگرفته بود) اين امر مهم و اساسى با مجاهدت ها و كوشش ها و همكارى هاى صميمانه و آگاهانه اعضاء كميته مزبور بپايان رسيد، شيوه اى كه اين گروه برگزيده بودند ساده و در عين حال بسيار دقيق بود، چون تمامى اعضاى كميته قرآن كريم را به همان ترتيبى كه در مصاحبت خود با رسول اكرم(ص) تعليم گرفته بودند، از حفظ داشتند و هنگام بروز اختلاف نيز به قطعاتى كه آيات قرآنى به هنگام نزول روى آنها ضبط شده بود، مراجعه مى كردند تا اين كه به كلّى ترديد از موضوع مورد اختلاف برداشته شود، باز هم به اين همه احتياطات ملحوظ بسنده ننموده و «زيد» و «عمر»(دو نفر از اعضاى كميته تحقيق) به در مسجد مدينه مى رفتند و روايت توثيق شده توسّط كميته تحقيق را به ساير اصحاب پيامبر(ص) ارائه مى نمودند تا ايشان نيز بر وثاقت روايت گواهى دهند ...

با همه اين كوشش ها و مجاهدت هاى گسترده «نص قرآنى» با پاره اى از اختلافات لهجه هاى شايع در ميان عرب جاهليّت، ضبط گرديد، تا اين كه دوران خلافت «عثمان» فرا رسيد، وى فرمان داد تا همه اين تفاوت ها برداشته شود، و قرآن كريم تنها با يك روايت و فقط با يك لغت(لغت قريش) نوشته شود.

براى همين منظور كميته ديگرى كه رياست آن را باز هم «زيدبن ثابت» عهده دار بود به دستور خليفه سوّم تشكيل گرديد، اين كميته اجراى امر مهم جديدى را نسبت به قرآن مجيد به عهده گرفت، كار مهمّ جديد اين بود كه اين بار «نص قرآنى» به طور نهائى مورد بررسى قرار گرفته و متن آن تنها با يك لغت نوشته و ضبط گردد، تا اين كه تنوع در لهجه ها موجب شقاق و پراكندگى و اختلاف در ميان اجتماع اسلامى نگردد ...

كميته دوّم توانست كار خود را در سال 25 هجرى با موفّقيت چشمگيرى بپايان رساند و از آن عصر قرآن كريم در شكل واحد شناخته شده اى (1)، از حدود «مراكش» و مرزهاى «منچورى» از نسلى به نسل ديگر منتقل گشت ... بنابراين، قرآن

ص: 171

كتاب دينى منحصر به فردى است كه بى هيچ چون و چرا از امتياز صحت برخوردار است، تا آنجا كه نقد نتوانسته است هيچ مسأله اى چه در شكل و چه در موضوع پيرامون آن ايجاد كند (1).

ص: 172

ص: 173

دوّمين منبع:

منبع دوّمين و مدوّن شناخت اسلام(پس از قرآن كريم) در احاديث (1) و اقوال رسول اكرم(ص)(و به طور كلّى سنّت رسول الله، قول و فعل و تقرير آن حضرت- م-) انحصار مى يابد كه متأسفانه از نظر سند و صحت تاريخى در طراز منبع نخست(قرآن كريم) قرار ندارد، چون احاديث همانند قرآن كريم با آن عنايت و دقّت، منظّم و سيستماتيك در حافظه ياران رسول(ص) و مسلمانان صدر اوّل قرار نگرفت. (2) و نبى اكرم(ص) در دوران حيات پربارش با صراحت و شدّت صحابه خويش را از نوشتن سخنان خويش منع مى فرمود (3). تا كوچكترين غلط و اشتباهى ميان گفتار وى و آيات

ص: 174

نازل شده، ميان «قرآن و سنّت» رخ ننمايد (1).

پس از رحلت رسول خدا(ص) بود كه اهميّت «حديث/ سنّت» به ويژه در بُعد فقهى و تشريعى به عنوان منبع دوّم جهت شناخت قوانين اسلامى، به مرحله بروز رسيد ...

انديشه تمسّك به سنّت رسول خدا(ص) در تاريخ تشريع و قانون گذارى اسلامى براى نخستين بار در عصر خود نبىّ اكرم(ص) به وقوع پيوست.

پس از غزوه حنين، صحابى معروف «معاذبن جبل (2)» براى منصب «قضاوت» در ميان مردم يمن از جانب شخص رسول الله(ص) انتخاب گرديد و به هنگام عزيمت بسوى حوزه مأموريت خويش، رسول اكرم(ص) او را مورد خطاب قرار داده، وصايا و نصايحى چند بدو فرمود، از جمله از وى پرسش فرمود: در قضايا و دعاوى و منازعاتى كه بر تو عرضه خواهد گشت، چگونه و بر پايه چه معيارى داورى خواهى نمود؟ معاذ پاسخ داد: براساس ضوابط و معيارهاى كتاب خدا و اگر در آن، ضابطه و تصريحى نيافتم به سنّت رسول خدا(ص) رجوع مى كنم و اگر در سنّت هم اصل و معيارى نديدم با رأى و استنباط خودم، اجتهاد خواهم نمود (3) ...

در اينجا رسول اكرم(ص) شيوه معاذ را در قضاوت كه «سنّت» را منبع دوّم قوانين وحقوق اسلامى و «قياس» را منبع سوّم شناخته بود، مورد تأييد (4) قرار داد.

ص: 175

... جامعه اسلامى گسترش مى يافت و نيازها نيز روز به روز رو به فزونى مى نهاد و به تناسب اين گسترش و نياز رو به تزايد، تشريع و حقوق اسلامى رشد و نمو و تعالى و وسعت يافت و فقهاى اسلامى مصمم گشتند- در حدّ وُسع و امكانات خويش- احاديث را به عنوان عنصرى جوهرى و اصيل در «فقه تشريعى» ثبت و ضبط نمايند (1) ...

در عين حال مسافت و فاصله زمانى ميان رحلت رسول اكرم(ص) و «عصر تدوين حديث» پر اهميّت، حسّاس و قابل بررسى و دقّت فراوان است، زيرا در خلال اين مدّت خلطها و اشتباهات فراوان و مشكوك و ترديدهاى فراوانترى ميان احاديث صحيح و غير صحيح، پديدار گشت.

و از همان دوران شيوه اى كه بيشتر جنبه انتقادى داشت جهت تميز ميان احاديث صحيح وغير صحيح، وضع گرديد.

اين «شيوه جديد» كه مى توان آن را نوعى «نقد تاريخى» نام نهاد، تحقيق پيرامون اتّصال سلسله سند روايت و نقد و بررسى مستدام و ارزش تقوايى و اخلاقى «رجال دين» را كه از طريق آنها حديث به حديث نگاران و ناقلان اخبار مى رسيد، به عهده گرفت و محدّثان با پيروى از چنين شيوه اى بود كه امكان يافتند بر حسب درجه ثبوت و اطمينان تاريخى، حديث را به سه مجموعه بنيادين تقسيم نمايند: صحيح- ضعيف- مكذوب (2).

بنابراين هم اكنون و در عصر كنونى مصادر و منابع تدوين شده اسلام عبارتند از «آيات مباركات قرآنى» كه چونان يك وثيقه تاريخى صد در صد يقينى و يك منبع مطلقه الصحه گرانقدر و صددرصد مورد اعتماد جهت شناخت راستين اسلام بايستگى بهره ورى دارد. و در درجه دوّم «حديث» كه درجه صحت آن متفاوت است و نمى توان در هر حال و در هر نقد پژوهشى آن را مورد استخدام و استفاده قرار داد، مگر همراه با احتياطات فراوان كه نتيجه متعابت از راهها و روش هايى است كه

ص: 176

دانشمندان و محدّثان منزّه از كذب و تقلّب و تدليس همانند «بخارى (1)» و «مسلم (2)» از آن روش ها پيروى نموده اند ...

و با پيروى از اين شيوه هاى احتياط آميز است كه دو منبع مورد بهره ورى محقّقان اسلامى(يعنى قرآن و سنّت) به طور مساوى و در يك درجه، صحيح و مورد اطمينان و اعتماد مى گردند. و به راستى مسخره و ادّعايى بدون دليل و تظاهر به نوعى روشن فكرى است كه ما از همان آغاز كار آنهم بنام پيروى از «سبك و شيوه اى» خاص، مدارك و اسنادى را كه «سنّت» برجاى نهاده و به ما ارزانى داشته است، به طور مطلق مورد انكار و طرد قرار دهيم؟

ص: 177

ص: 178

خودمان نسبت به اين «پديده ...»

امّا اينك به طور طبيعى بايد پرسشهايى را در ارتباط با موضوع شاهد مزبور، مطرح ساخت، پرسشهايى كه به طور معمول به جهت وثوق و اعتماد عقلى و اخلاقى هر كس كه نيازمند ضبط گواهى وى هستيم، طرح مى گردد ...

(در خصوص ذات مقدّس محمّدى و يا «منِ» آن شخصيّت عظيم الشأن تذكّر اين نكته حسّاس ضرورى است كه:)

ذكاء عقل، بصيرت دل، اخلاص قلب و صداقت وجدان او(كه مورد تصديق دوست و دشمن پيامبر قرار داشت- م-) احتمال حتّى كوچكترين ترديدى را در حوزه قضاوت و شهادت وى باقى نمى گذارد، عقل و اخلاص نهفته در «منِ» محمّد(ص) كه مى توان آن دو را چونان دو عنصر تاريخى جوهرى اصيل در مسير حلّ «مشكله»، مورد استخدام و بهره ورى قرار داد.

در راه وصول به اين «هدف» چه بسا لازم است كه تمامى ابعاد وجزييات زندگى رسول خدا(ص) را به طور تفصيل مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم، زيرا هر بعدى از ابعاد زندگى آن حضرت حقيقتى را فرا ديد ما قرار داده و ما را در مسير رسيدن به هدف يارى نموده و «مقياس» داوريمان را باز و گسترده مى گرداند.

امّا در اين جا ما چندان ضرورى نمى دانيم كه در صحنه نمايشگاه غنى، پربار و پرشكوه تصاوير محمّد(ص)، تصويرى نو براى آن حضرت بياويزيم و خواننده ما مى تواند تمايل و رغبت خويش را در شناخت سيماى نورانى و شگفت اين «انسان بزرگ» در مراجعه به كتابهاى متعدد «سير ه النبى»، اشباع كند، مانند تأليفات سنّتى «ابن اسحاق» و «ابن مسعود» و يا تحقيقات جديد در زمينه «تراجم رجال» و شرح حال مردان بزرگ تاريخ چونان آثار خاورشناسانى مثل «آ- دينه (1)» و «درمنهگام (2)» و ...

موضوع حسّاس و مهم مورد اهتمام ما عبارت است از ترسيم يك سيماى كلّى روحانى ازپيامبر اسلام(ص) كه تفاصيل و جزيّيات تاريخى تا آنجا مورد عنايت ما قرار

ص: 179

مى گيرد كه ما را در اين ترسيم يارى رساند ...

و بدين ترتيب و بر پايه خط و ربط و طرح و هدف مورد نظر، زندگى درخشان و سراسر نور نبى اكرم(ص) به دو مرحله پى در پى تقسيم مى گردد:

مرحله نخست: دوران پيش از بعثت كه مدّت چهل سال را در برمى گيرد.

مرحله دوّم: «عصر قرآنى» و دوران نزول وحى كه تمامى عصر نزول قرآن كريم(يعنى مدّت 23 سال) را در برگرفته است.

در عين حال هر يك از اين دو مرحله تاريخى به يك رويداد بنيادى، مشخّص گشته و موجب حدّ فاصلى شده است، تا آنجا كه هر كدام از اين دو مرحله را به دو مرحله ديگر تقسيم مى كند.

ازدواج پيامبر اكرم(ص) با حضرت خديجه(رضى الله عنها) در واقع فصل حسّاس و خطيرى بود كه تعلّق به دوران پيش از بعثت داشت و چون پس از ازدواج با خديجه بود كه «پيامبر آينده» را در عزلتى روحى و انزوا و اعتكافى عارفانه و اسرار آميز مى يابيم كه تا آن شب از ياد نرفتنى و جاويدان ... «شب وحى» ادامه يافت (1).

و همچنين رخداد عظيم «هجرت» در دوران نزول وحى حادثه اى بود كه زمان «تبليغ رسالت»، موعظه و اندرز را از عصر فتوحات نظامى و جنگى و پيروزى هاى سياسى كه باب تاريخ را بر امپراطورى نوپاى اسلامى گشود، جدا مى سازد.

و حال ما به طور خلاصه و فشرده اين دو مرحله حسّاس و سرنوشت ساز زندگى حضرت محمّد(ص) را مورد بحث و تحقيق قرار داده و حوادثى كه در هر يك از اين دو مرحله به وقوع پيوسته است و متضمّن بيان «شخصيّت محمّد(ص)» مى باشد و يا برعكس به وسيله شخصيّت محمّد(ص) امتياز و تشخّص يافته اند، مورد بررسى قرار مى دهيم، تا بتوانيم بقدر امكان از طبيعت ميان ذات محمّد و «منِ» آن حضرت با «پديده قرآنى» پرده برداريم ...

ص: 180

ص: 181

پيامبر 9

در عصر پيش از بعثت

ص: 182

ص: 183

ص: 184

موجب سرور و خوشحالى بود و هم مايه نگرانى و اضطراب و سرگشتگى (1).

محمّد(ص) در بيابان و درنزد «حليمه» چونان گياهى نيرومند ازگياهان صحرا به رشد و نموّ خود ادامه مى دهد، امّا در دوران شيرخوارگى هرگاه او را جهت نظافت عريان مى سازند، گريستن مى آغازد (2) ... و حليمه هرگاه مى خواست گريه او را ساكت كند، به هنگام شب و به همراه وى از خيمه خارج مى گشت و نگاه كودك به مناظر زيباى ستارگان آسمان مى افتاد و گويا جاذبه مقاوم و مؤثّر منظره آسمان ديدگان پرفروغ او را كه هنوز بر اثر ريختن آخرين قطره اشك تلألؤ داشت، مجذوب خود مى ساخت.

و حال كودك بزرگ شده و در اطراف خيمه و نواحى نزديك به آن با برادران رضاعى خود به بازى اشتغال دارد ... و در همين حال رخداد عجيبى رخ مى نمايد كه مسير زندگى «كودك قريش» و فرزند عبدالله را تغيير مى دهد، آن رويداد چه بود؟

ص: 185

در يكى از همان روزهاى بازى، ناگاه يكى از برادران رضاعى محمّد(ص) از حلقه بازى جدا شده و دوان دوان و نفس زنان خود را به مادر خود، حليمه مى رساند تا ماجراى شگفت رخ نموده را همراه با لكنت زبان براى وى باز گويد! ...

حليمه مبهوت و منقلب و آشفته در حاليكه دلهره و ترس تمام وجودش را فرا گرفته در پى شيرخواره خود مى رود و هنگامى كه او را ملاقات مى كند و از آن رويداد عجيب مى پرسد، محمّد(ص) حادثه اى را كه برادرش براى مادر بازگشوده مورد تأكيد قرار مى دهد و خطاب به دايه مهربان خود، چنين مى گويد:

«دو مرد سپيد پوش نزد من آمده، مرا گرفتند، سينه وقلبم را گشودند و خون بسته سياهى (1) را از آن خارج كردند (2)».

برخى از «سيره نويسان» به اين داستان جنبه سمبليك داده و از آن بيرون كشيدن اسرارآميز گناه نخستين آدم را استنباط كرده اند. و برخى از مفسّران قرآن كريم نيز اين رويداد شگفت را شأن نزول آيات ذيل پنداشته اند:

«أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ* وَ وَضَعْنا عَنْكَ وِزْرَكَ* الَّذِى أَنْقَضَ ظَهْرَكَ ... (3)».

در هر صورت مسلّم اين است كه حليمه سعديه كودك را درحالى كه 4 يا 5 سال بيشتر نداشت به مكّه بازگرداند (4).

در اين دوره از زندگى كه يك زندگى بدوى و بيابانى بود به طور مسلّم هيچ عاملى وجود نداشت كه بتواند «ذات/ مَنِ» او را در ارتباط با رسالت آينده، تحت تأثير قرار دهد.

ص: 186

پس از مدّتى اندك، مادر محمّد(ص) آمنه از دنيا رفت (1) و ديگر خانه پدرش براى او جاى زيستن نبود، و لذا جدّش «عبدالمطلّب» سرپرستى يتيم «عبدالله» را به عهده گرفت ...

سپس جدّ پير محمّد(ص) نيز دارفانى را وداع گفت (2) و در اين موقع كفالت او را عمويش «ابوطالب»(پدر على(ع)) متهّد گشت (3) در حاليكه در آنگاه 7 يا 8 ساله شده بود.

«ابوطالب» ثروتى كه او و خاندانش را از كار بى نياز گرداند نداشت و لذا به ناچار به عنوان سرپرست و راهنماى كاروان هاى مكّه مشغول بكار گرديد و نيز در «موسم» هاى معينى جهت تبادل كالاهاى هند و يمن با محصولات نواحى «بحر ابيض»(درياى مديترانه)، به مراكز تجارى شامات مى رفت ...

و در يكى از همين سفرها، در حاليكه سن پيامبر(ص) به 11 يا 12 سال رسيده بود، به عموى خويش توسّل جست و از او خواست اجازه دهد تا در اين سفر همراهش باشد. لكن «ابوطالب» اين درخواست را به شدّت رد نمود، زيرا نمى خواست همسفرى كودك كم سنّى چون محمّد(ص) را در سفرى دشوار و طولانى بپذيرد.

امّا على رغم ردّ «ابوطاب»، كودك بر اصرار و الحاح خويش پاى مى فشرد، اشك مى ريخت و خود را روى پاى عمو مى انداخت ... تا اين كه عمو تحت تأثير تمايل شديد و پافشارى و گريه و اصرار محمّد(ص) در برابر درخواست او تسليم شد و در اين سفر محمّد(ص) را همراه خود برد ...

ص: 187

و اين نخستين بار بود كه مقدّمات ارتباط پيامبر(ص) با جهان خارج، فراهم مى شد، يعنى وى تا 12 سالگى در يك محيط محدود عربى بت پرست مى زيست و به چرا و نگهدارى شتران عموى خود در اطراف و نواحى مكّه اشتغال داشت ...

وى در اين دوران تنها يك كودك يتيم و چوپان بود و زندگى او با هيچ ظرفى از ظروف فرهنگى مرتبط نشده بود و اين سفر غير منتظره بود كه نخستين حادثه را در حيات انسانى اين نوجوان، در ارتباط مستقيم با رسالت آينده اش به وجود آورد (1).

كاروان كه به شهر «بصرى» شامات رسيد، مورد استقبال گرم «راهب» قرار گرفت، راهب ضيافت باشكوهى را كه مخصوص مسيحيان بود نسبت به افراد كاروان انجام داد ... و سپس راهب مزبور كه تاريخ نام او را «بحيرى (2)» ضبط كرده است، ابوطالب را در پنهانى به كنارى خواند و به او گفت:

(هرچه زودتر با پسر برادرت به مكّه برگرد و از شرّ يهوديان نسبت به او حذر باش، وى شأنى عظيم و مقامى بس بزرگ و آينده اى افتخار آميز دارد (3)).

ص: 188

حال آيا «ابوطالب» نسبت به اين «رويداد» تاريخى اهميّتى به سزا داد، يا نه ....

اهميّتى در خور اين ماجراى شگفت؟ تا با پسر برادر خود در رسالت آينده اش شركت جويد؟ چگونه و حال آن كه او مُرد بدون آن كه مطلقاً به اسلام ايمان آورد (1)!!

بهرحال آنچه كه مورد توجّه و اهميّت رئيس قافله مكّه(ابوطالب) قرار داشت اين بود كه مسئوليّت بازرگانى خويش را پيش از بازگشت به مكّه بپايان برساند.

***** و امّا در خصوص جوان(حضرت محمّد(ص)) حتّى برفرض اين كه استراق سمع كرده و بويى از ماجرا و اظهارات «راهب نصرانى» برده باشد، بنظر نمى رسد كه اين رخداد تغيير و تحوّلى در شيوه و سلوك وى(چونان سلوك و شيوه ساير جوانان قريشى) ايجاد كرده باشد (2) ...

سيره هوشيار و آگاه نبوى كه تمامى وقايع حيات آن حضرت را دقيقاً مورد عنايت و توجّه قرار داده است، مسئله ويژه اى را پس از اين «رويداد تاريخى» ذكر نكرده است كه دلالت بر اين مطلب داشته باشد كه پس از اين ملاقات، آينده درخشان نبى براى وى كشف و متجلّى شد (3) ...

ص: 189

«محمّد(ص)» دوران جوانى خود را در زادگاهش، شهر مكّه، سپرى نمود. وى به همراه جوانان هم سن وسال خويش كه در اميال و هوسها وشهوات غوطه مى خوردند، بدون اين كه حتّى يك آن و يك بار تحت تأثير قرار گيرد، اين دوران خطير وحسّاس را گذراند، با اين كه در آن دوران مراكز و زمينه هاى فساد در شهر مكّه كم نبود ... چراغهاى قرمز آويخته بر در خانه هاى زنان منحرف و بدكاره جوانان آن روزگار مكّه را كه شيفته حمل سلاح و عاشق زنها و مجذوب اشعار بودند، بسوى خود مى خواند.

جوانان معاصر محمّد(ص) در آرزوى شجاعتها و دلاوريهاى افسانه اى «عنتره (1)» و داستان هاى عاشقانه «امروءالقيس (2)» روزگار گذرانده و هر كدام از آنها رؤياى جاويدان شدن نامش را در سر مى پروراندند و در اين آرمان بسر مى بردند كه اى كاش روزى فرا مى رسيد و آنها مى توانستند «معلقه (3)» خود را بر سراپرده

ص: 190

كعبه بياويزند!

از ميان افسانه ها و خرافات، تاريخ راستين زندگى محمّد(ص) كه مبتنى بر احاديث صحيح مى باشد، حاكى از اين واقعيّت است كه در دوران جوانى آن حضرت، گردباد حوادث غير منتظره هماره وى را در بر مى گرفت تا او را از هدف مقدّسش باز دارد، امّا هيچگاه كوچكترين گناهى از وى سر نزد و از طرفى در اين زمينه حسّاس مرجع مهمّ ديگرى وجود دارد كه گوياى اين مهم مى باشد:

پيامبر آينده بدون ترديد در بحران دوران جوانى خويش با بسيارى از اصحاب خود كه بعدها در صف شهدا و قهرمانان راه او قرار گرفتند- همانند «عمر» ملاقات و ارتباط داشت و همچنين در اين مرجع تاريخى شهادتى ضمنى از نام آورترين چهره هاى تاريخ اسلام- مانند خالد بن وليد مخزومى قرشى از سرداران مشهور اسلام(وفات وى در سال 21 ه ق و در زمان خلافت ابوبكر بوقوع پيوست) و عثمان بن عفان ... و غيرهما ... يافت مى شود كه آنها نسبت به پيامبر آينده يك داورى كوتاه و موجز و در عين حال در منتهاى بلاغت صادر نمودند و او را «محمّد امين» نام نهادند.

در واقع از همان روزگار، محمّد(ص) در ديدگاه ايشان صادق و امين جلوه گر شده بود.

اين گواهى تاريخى به ما تفصيل ارزشمندى از چهره واقعى محمّد(ص) كه ما در صدد ترسيم آن هستيم، عطا مى كند ... با همه اين احوال زندگى عادّى، و ساده نبى آينده اسلام بدون مسئله ويژه و چيز خاصى استمرا يافت، تا اين كه در آستانه بيست و پنجمين سال عمر خود، قرار گرفت، وى در اين موقع همچنان عزب بود و در حال تجرّد مى زيست، زيرا قدرت بر ازدواج نداشت و اگر مى خواست زنى از زنان شريفه مكّه را خواستگارى كند، چه بسا مى بايست صداق گران و مهر فراوانى را بپردازد كه زندگى فقيرانه و دارايى اندك و امكانات محدود او به وى چنين اجازه اى را نمى داد.

ص: 191

ص: 192

همراه با هيجان و اضطراب، حالت فوق العادّه اى كه هماره و در همه تاريخ پيش از حوادث بزرگ و رويدادهاى مهمّ(مانند جنگ) روى مى دهد ...

مردم مكّه در انتظار «پيامبرى موعود» از نسل اسماعيل بسر مى بردند ...

و در اين ميان «خديجه» علاوه بر اين انتظار، در هيجان و حسرت مرموز ازدواج با «نبى منتظر» بود و او را در شخص محمّد(ص) متبلور مى يافت. در جوان قريش و امين مكّه كه همه مشاعر و احساسات او را بسوى خود جذب نموده بود (1) ... امّا محمّد(ص) به هنگام رد پيشنهاد خديجه، كوچكترين صراحتى براين كه او «پيامبر موعود» است نداشت.

در چنين موقعيّت حسّاس، زمينه هاى خطير، و شرايط روانى ويژه اى بود كه ازدواج محمّد(ص) با خديجه پاگرفت و پايان يافت (2) و براى ما يك گواهى مهم از ذات

ص: 193

محمّدى و «منِ» پيامبر آينده در ضمن مناقشه و بحث از آمدن «نبىّ موعود» بجاى گذارد ...

در اينجا گواهى ديگرى مى يابيم كه از نظر اهميّت كمتر از گواهى نخست نيست، سند گرانقدرى در «سيره نبوى» كه در خطابه ابوطالب عموى پيامبر(كه بر حسب عادت قريش در مجلس خِطبه و خواستگارى فرزند برادرش ايراد كرد) آورده شده است:

(امّا بعد ... به درستى كه محمّد(ص) قابل مقايسه با هيچ يك از جوانان قريش نيست ... وى از جهت تبار و شرف و فضل و عقل بر همه آنها ترجيح دارد، هر چند كه مال و منالى اندك دارد، مال و منالى كه چونان سايه زايل شدنى است و عاريه ايست بازگرداندنى. محمّد(ص) به خديجه دختر خويلد رغبت و تمايلى دارد، و خديجه نيز نسبت به محمّد(ص) راغب و متمايل است (1)).

اين سطور(سخنان ابوطالب) چهره واقعى امين مكّه را براى ما مجسّم مى سازد، و از هر نظر با سيماى تاريخى قهرمان عظيمترين اسطوره تاريخ دينى، تطبيق مى كند.

لكن زندگى عادّى محمّد(ص) يكباره به دست دگرگونى و تغييرى ناگهانى سپرده مى شود. زيرا وى(ص) به طور كلّى از اجتماع مكّه كناره مى گيرد و يكدفعه از محيط خود و شرايط و مقتضيات حاكم بر آن جدا شده و در گوشه عزلت به تفكّر و تأمّل مى پردازد، و اين همان عزلت و انزوايى است كه بالاخره نتيجه آن به «غار حرا» مى انجامد ...

ص: 194

(در اينجا ضروريست كه در اين واقعيّت شگرف و شكوهمند، تعمّقى بسزا داشته باشيم كه): كدام زاد وتوشه، سرمايه و پشتوانه روحى يا عقلى در دوران عزلت با محمّد(ص) همراه و مصاحب بود، كه پس از گذشت پانزده سال «شعاع قرآنى» از آن تابيد؟ ...

ص: 195

و الحاح و حتّى التماس فرزند برادرش محمّد(ص) از دنيا رفت، بدون اين كه(حتّى يك آن) به «بت» ها كفر ورزد و از آنها روى بگرداند (1).

همان انديشه غامض و تفكّر اسرارآميز توحيدى بود كه «پيامبر آينده» از آئين جدّش، «حضرت ابراهيم(ع)» برداشت كرده و در «عزلتگاه حرا» مصاحب وى بود. امّا با همه اين احوال بايد بر اين مطلب بيافزائيم كه انديشه توحيد نشأت گرفته از آيين ابراهيم در نزد برخى از «متصوّفه» آن عصر كه نام «حنفاء» ناميده مى شدند در شكلى مصفّا و درخشنده و در حالتى بسيار پاك و خالص، وجود داشت، «حنفاءِ» آن زمان رادمردانى بودند، «نادرالوجود» و سطح بالا كه «وثنيت» و بت پرستى رايج عصر خود را ترك گفته و در پرستش گاه ها جهت پرستش «خداى يكتا» معتكف مى شدند.

امّا «حيات عرفانى» و زندگى صوفى منشانه اى كه در فضاى آن، اين عارفان زاهد پيشه، تنفّس مى كردند، از هيچ نظام خاص و برنامه ويژه اى پيروى نمى نمود و با هيچ شكلى از اشكال سيستم هاى مذهبى همراهى و سازگارى نداشت، و به طريق اولى از هيچ گونه ارتباطى با هيچيك از فرقه هاى اهل كتاب برخوردار نبود، زيرا منابع «عصر تاريخ نگارى» نشانى از هيچ كليسا و يا كنيسه و يا ديرى در مكّه و نواحى آن، سراغ نمى دهند ...

«حنفاءِ» مزبور در عين اين كه عزلت برگزيده و به انزوا گراييده بودند، امّا به طور كلّى روابط خويش را با جامعه قطع نكرده بودند، آنها در مسير تصوّف و عرفان خود راه و روش فوق العادّه اى را اختيار نكرده و طريقى را كه برگزيده بودند عبارت بود از آزمايش زهد و كناره گيرى از علائق و لذّات دنيوى كه بيشتر حالت گريز و فرار را در نفوس آنها ثبت مى نمود ...

چون در واقع حالت زهد در يك انسان بدوى كه همواره زندگى و ثروت او مورد حمله يك قحطى و يا مورد تجاوز و غارت يكى از قبايل مجاور قرار دارد- در نوعى «قناعت» متجلّى مى گردد، و در كلمات ابوطالب كه به مناسبت «خطبه» و مراسم نامزدى حضرت محمّد(ص) ايراد گرديد و از «مال و منالى» كه تنها يك وديعه است و دير يا زود مسترد مى گردد، سخن به ميان آمد، روحيه فرار صحرايى بيشتر در آنها

ص: 196

متجلّى است، تا روحيه عزلت ديرنشينى ...

سلوك عارفانه «حنفاءِ» مزبور از هيچيك از نظامات اخلاقى شريعت عيسى(ع) و آيين موسى(ع) پيروى نمى نمود، بلكه شيوه زاهدانه اين صوفيان گسسته از دنيا در محدوده يك نظام فردى، فطرى، ساده و بسيط قرار داشت كه نمونه اخلاقى بارز و پاك آن را مى توانيم در اشعار «قس بن ساعده (1)» بيابيم، وى- بر فرض اين كه نصرانى هم بوده باشد-(آن طور كه برخى از مورّخان گفته اند) براى تاريخ بجز ابيات ناب و شكوهمندى كه تبلورى از نبوغ صاف و خالص صحرايى مى باشد، باقى نگذارده است.

آثار «انديشه توحيدى ابراهيمى» در چهار چوب محيط جاهلى آن روز كم و بيش جلوه و جذبه اى داشته و در اينجا و آنجا گاه گاه «حنيفى» را مى پرورانده است. لكن اين انديشه يك انديشه تقليدى و عربى محض بوده و هيچ گونه ارتباطى با تفكّر يهودى- مسيحى نداشته است، تفكّر يهودى- مسيحى اى كه از زمانهاى بسيار دور و به همراه نخستين نهضت پيامبرى اسرائيلى(يعنى با ظهور حضرت موسى بن عمران(ع)) تولّد يافته بود.

و حتّى در زمان ما، و پس از گذشت سيزده قرن از فرهنگ اسلامى كه قهراً ويژگى هاى روحى خود را بر عقل عرب بيابانى گذارده است، ما مشاهده مى كنيم كه ادبيّات كتابى، يعنى ادبيّات مربوط به كتابهاى نازل شده آسمانى هنوز آن طور كه بايد و شايد انتشار نيافته است و بسيارى از مسلمانان در شمال «نجد» تاريخ تفكّر و ادب يهودى- مسيحى را نمى دانند (2) ...

بنابراين منطقى نيست كه چنين تصوّر كنيم در گروه «حنفاء» معرفت و شناختى بيش از شناخت معاصرين ما از سير تفكّر و تاريخ «مذهب توحيدى» وجود داشته است.

و اينك بسيار سهل است كه تصوّركنيم چگونه نبى اكرم اسلام(ص) پس از ازدواج با زاد و توشه اى اندك، برداشتها و انديشه هايى مألوف و عادّى، و با نيّت و قصدى معمولى، چونان «حنفاء» عصر خويش، كناره گيرى و اعتزال را برگزيد؟

تذكّر اين نكته نيز مفيد خواهد بود كه اوضاع و احوالى را كه براى «حنفاء»

ص: 197

يادآور شديم، درباره محمّد(ص) بيشتر و بهتر صدق مى كند، زيرا وى «امّى» بود، نه مى توانست بخواند و نه بنويسد (1)، آن طور كه براى وى هيچ گونه امكانى جهت كسب معلومات از روى منابع مكتوب وجود نداشت، علاوه بر اين(همان طور كه بزودى توضيح خواهيم داد) منابع مكتوب مذهبى در بحبوحه ظهور اين «نبى امّى» از بين رفته بود.

و اينك(ضروريست به پرسش زير پاسخ گوييم).

معلومات و آگاهيهاى ما از انزواى پانزده ساله محمّد(ص) چيست؟

در حقيقت به جز پاره اى از تفصيلات در ارتباط با زندگى زناشويى وى، هيچ گونه اطّلاعى از جزييات زندگى محمّد(ص) مربوط به تنظيم «حيات روحى» او، در اين عصر، نداريم ...

آيا وى در آنگاه غرق در تفكّرى عميق و تأمّلى ژرف، در «مشكله دين» بوده؟ و مستغرق در نوعى اشراقى و مكاشفه و الهام در ارتباط با دعوت آينده؟

به اين سئوال مستشرق بزرگ «درمنگهام» پاسخ مثبت مى دهد، ولى اين پاسخ مثبت شرق شناس مزبور به عقيده ما معلول تخيّلات و تصوّرات خود وى بوده و در اين مورد به خصوص برگواهى يك تاريخ غير قابل جرح و طعن، يعنى شهادت قرآن مجيد (2)، اعتنا و اعتماد نكرده است، زيرا اين كتاب مقدّس چگونگى انديشه و حالت روحى محمّد(ص) را قبل از وحى، ترسيم نموده و مى فرمايد:

وَ ما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلَّا رَحْمَهً مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ ظَهِيراً لِلْكافِرِينَ (3).

پس آيا از مفهوم اين آيه شريفه اين طور مستفاد نمى گردد كه در نزد محمّد(ص) چه قبل از عزلت و چه در خلال انزوا كوچكترين آرزويى جهت رسيدن به مقام

ص: 198

رسالت، وجود نداشت. در عين حال اين معنا و مضمون واقعى آيه مزبور و اهميّت تاريخى آن از ديد استاد «درمنگهام» پنهان مانده، و حال آن كه وى هيچگاه در اصالت و صحت تاريخى قرآن كريم كوچكترين ترديدى به خود راه نداده است. و علاوه بر اين، چنين تفسيرى تنها در ارتباط با يك شرط ضرورى وكافى قابل درك است، و آن اخلاص مطلق محمّد(ص) مى باشد. و همين شرط كافى و لازم عبارت است از هدف واقعى اين نقد و استدلال. يعنى در قرآن كريم بنا بر ويژگى تاريخى ترديد ناپذيرش- چونان آيينه اى كه گذشته را درون خود منعكس دارد- بتوانيم تمامى اطوار و حالات گوناگونى كه در خلال تاريخ بر ذات(منِ) محمّد(ص) گذشته است، مشاهده كنيم، آن طور كه درآيه شريفه مزبور (1) توانستيم شكل درست و تابلوى دقيق حالات روحى محمّد(ص) را در دوران اعتكاف در غار حراء، ببينيم. پس در اينجا هيچ گونه موجب و دليلى وجود ندارد كه ما به صادق و امين مكّه(ص) يك انديشه متافيزيكى از قبل شكل گرفته را، پس از ازدواج و در لحظه آمادگيش جهت كناره گيرى و عزلت، نسبت دهيم و بزودى در اين نقد و بررسى(در همين كتاب)، به نتايجى كه خواهيم رسيد اين داورى را مورد تأييد و تحكيم قرار خواهد داد ...

امّا نقطه غامض و مبهمى كه در اينجا بايد مورد توجّه قرار گيرد اينست كه:

مورّخان معاصر و تاريخ شناسان جديد متعجبند كه چگونه «سيره نبوى(ص)» تا اين حد معلومات و آگاهيهايى اندك از دوران عزلت محمّد(ص) بدست مى دهد. و حال آن كه اين مرحله از تاريخ زندگى آن حضرت(ص) از وجهه روانى، مرحله ايست اصيل و نسبت به تاريخ و سرنوشت رسالت و دعوت آينده بسيار حسّاس، آرى، صحيح است، ما در حقيقت از روزگار انزوا و اعتكاف محمّد(ص) در غار حراء، اطّلاعاتى تفصيلى در اختيار نداريم، ولى هيچ جاى شگفتى نيست، زيرا تاريخ، سرگذشت، مسير و آثار پيامبر آينده را تنها در خاطره و ذاكره معاصرين وى(ص)، مى تواند رديابى نمايد و حال آن كه در واقع محمّد(ص) در اين هنگام از روى عمد، خويش را از چشم زمان پنهان نگاه داشته، تا تاريخ، پانزده سال از حسّاسترين دوران زندگى او را تحت عنوان «منزوى مكّه» و يا «غارنشين» كوه حرا ضبط كند!، و ما در اين نقطه از «سيره نبوى»(ص) برهانى را(در رابطه با نظر خود) در حافظه تاريخ مى يابيم بر اين اساس:

ص: 199

آثار و روايات مربوط به اين دوره حسّاس هر چند احياناً متّهم به اغراق گويى مى باشد، امّا آنگاه كه گرفتار كمبود تفاصيل تاريخى مى گردد، درست برعكس به طور دقيق و كامل جانب احتياط و پرهيز را نگاه مى دارد.

و نيز ما در اين مورد به جهت كمبود جزيّيات تاريخى، ناچاريم به مراجع و مصادر روانى استنباط شده از قرآن كريم، توسّل جوييم، بدين طريق كه قرآن كريم از مسير اعطاى پاره اى از معارف موضوعى و آگاهيهاى قطعى نسبت به «من» در تمامى مراحل حيات محمّد(ص) و تشابه تصرّفات و دخالت هاى وى در خلال شئون گوناگون، از دوران ازدواج به بعد، رهنمون مى باشد.

بهر حال،(و بهر شكلى كه دوران پانزده ساله عزلت پيامبر(ص) گذشته باشد) اين مردى كه در خلال پانزده سال از صحنه تاريخ غايب مى گردد، بزودى و به مدّت 23 سال در اين صحنه با بروزى هر چه بازتر و روشنتر، ظاهر مى شود تا بيش از پيش زندگى كند، بيانديشد و به كار و كوشش بپردازد ...

واقع اين است كه ما جزيّيات و تفاصيل حيات پيامبر(ص)(حتّى كوچكترين موضوع مربوط به زندگى خانوادگى او) را در مرحله پس از نزول قرآن مى دانيم، سيره اى كه پيش از «مرحله قرآنى» همچنان صامت و در پرده اسرار باقى بود ...

پس ممكن است خطوط اساسى سيره آن حضرت(ص) در دوران عزلت نيز از مراجع و مأخذ مربوط به دوران بعدى حيات وى، روشن و مبرهن گردد ...

خود پيامبر(ص) پس از اين، به شيوه ويژه خويش در استخدام اوقات شبانه روز، اشاره كرده و ضمن حديثى چنين مى فرمايد:

«شخص عاقلى كه بر عقل خويش غالب آمده است، اوقات خود را به ساعاتى چند تقسيم مى نمايد، ساعتى جهت عبادت و مناجات با پروردگار خويش، ساعتى جهت محاسبه نفس خويش، ساعتى جهت انديشه در صنع پروردگار و پديده هاى سازمان هستى، ساعتى جهت برآوردن نيازمندى هاى جسم خويش از مشروبات و مأكولات ...» و نيز فرمود: «عاقل كسى است كه اوقات خويش را در سه مرحله بگذراند: يا اشتغال به كارى كه «معاد» وزندگى جاودانه او را بسازد و يا معاش و زندگى دنيايى وى را درست كند و يا به بهره ورى از لذّت هاى مشروع و غير حرام مشغول باشد (1)».

ص: 200

پس اگر ما همگونى «ذاتِ محمّدى(ص)» را در كليّه نواحى و مراحل زندگيش بپذيريم، بايد اعتراف كنيم كه شيوه مذكور در حديث فوق، برنامه زندگى مرسوم و معمول وى بوده است، به خصوص در دوران كناره گيرى و انزواى او در غار حراء ...

وانگهى هماره «عادات» انسانى در روزگار جوانى در روح آدمى نقش مى بندد، تا در همه مراحل بعدى زندگى انعكاس يافته و هميشه باقى بمانند، و به گمان ما در خصوص شخص پيامبر(ص) نيز چنين بوده است، آنگاه كه «عايشه» آن حضرت را نسبت به صحت بدن و سلامتى جسم اش در مورد قيام هاى طولانى و شبانه او در «نافله شب (1)» هشدار مى دهد، قاعدتاً بايد اين عادت باقيمانده از زمان عزلت وى باشد ...

و بنابراين، آنگاه كه پيامبر(ص) در بحبوحه گرفتارى هاى مادّى و اجتماعى مربوط به دعوت و رسالتش، بخش وسيعى از اوقات خويش را مصروف نماز و عبادت پروردگار مى نمايد، در موقع اعتكاف و عزلت كه هنوز هيچ گونه برخوردى با «حيات اجتماعى» و اشتغالات مربوط به آن نداشته است، قهراً فراغت و آزادى بيشترى جهت اشتغال به عبادت و نماز و نيايش با خداوند در اختيار آن حضرت بوده است. پس هيچ گونه موجبى جهت شگفتى در رابطه با كمبود آگاهى از اين مرحله حيات محمّد(ص)، وجود ندارد، مرحله اى كه موضوعاً مى بايست بدون تاريخ بماند(و از طرفى ما توانستيم درك كنيم كه قاعدتاً بيشترين اشتغال اين دوره حيات پيامبر(ص)، اشتغال به نماز و عبادت و نيايش بوده است).

آرى، در آخرين روزهاى اين دوره، ماجراى اين «عزلت تاريخى» به همراه خبر بشارت بخش ظهور پيامبر(ص) منتظر به دنياى خارج از «غار حرا» انتشار يافت.

ص: 201

ص: 202

ص: 203

اينك محمّد(ص) چهل سال دارد. بزودى پرده هايى از روى تاريخ زندگى او كنار مى رود. لكن ما او را در يك بحران ژرف و گسترده روحى مى يابيم.

پانزده سال مى گذرد كه او تنها يك «حنيفى» ساده اى بيش نيست و بنا به گفته خود، اوقات خويش را ميان عبادت خداى تعالى و تفكّر در آفرينش حيرت انگيز او تقسيم كرده است.

آسمان پهناورى كه با گنبد نيلگونش منظره كوه نور را احاطه كرده، همواره ديدگان او را- مانند زمان طفوليّت وى در مقابل خيمه دايه اش- به خود جلب مى كند. امّا محمّد(ص) نه آن عقل حساب گرى بود كه در پى بحث و فحص از هستى و نظام حاكم بر آن باشد و نه آن روح مضطربى كه در پى راحت و آرامش و سكون نفس ... زيرا آرامش او لحظه به لحظه و به خصوص از وقتى كه از مردم كناره مى گرفت همواره رو به فزونى مى رفت. آرى او به معبودى يگانه ايمان داشت و آن معبود، پروردگار ابراهيم(ع) بود. يكى از خطاهايى كه در اينجا براى ما آشكار مى شود آن است كه «نقد مدرن» به خصوص- استاد «درمنگهام»- در اين قسمت از زندگى محمّد(ص) مرحله اى از جستجو و اضطراب را ارائه مى دهند. به عبارت ديگر نوعى

ص: 204

شكل گيرى و ايجاد طرز فكرى جديد را در پيامبر(ص) خاطرنشان مى سازند. امّا على رغم چنين ادّعايى تمامى مدارك و اسناد موجود از آن دوره نماينده آن است كه مسأله عالم غيب، درون محمّد(ص) را نگران ساخته بود، زيرا وى اين «مشكله» را حل كرده بود كه قسمتى از اين راه حل، الهامى و شخصى بود و قسمت ديگر موروثى بود.

چون اعتقاد وى به يك معبود واحد از جدّ بعيد او يعنى حضرت اسماعيل(ع) سرچشمه مى گرفت.

اين ديدگاه، به منظور بررسى و پژوهش «پديده قرآنى» نسبت به شخصيّت محمّد(ص) طبق آنچه كه معلومات و اطّلاعات تاريخى براى ما ترسيم كرده است، از اهميّتى اساسى برخوردار مى باشد.

بى مناسبت نيست متذكر شويم كه هيچ گونه تلاش و كوشش شخصى مانند مرتاضان هندى يا متصوفه اسلامى كه بيشتر در پى سير و سلوك اخلاقى ساده اى هستند تا در پى يك رسالت، در شخصيّت اين مرد متفكّر گوشه گيرى كه هيچ گونه مشكله مذهبى ندارد، متوجّه نيست، ميان ذاتِ محمّد(ص) و واقعيّت عينى كه او در آن به تأمّل مى پردازد(حداقّل به آنچه كه به اين دوران اختصاص دارد) نمى توان وجود يك رابطه فكرى منظمّى را اثبات نمود. اين نكته تنها يك تقرير و بيان صرف نيست بلكه ترسيم حالت و كيفيّت اين ذاتِ منطبق با تمام ديگر اوضاع روانى وى مى باشد كه از سيره پيامبر(ص) و نيز از گواهى قرآن برگذشته او مستفاد مى گردد.

با اين وجود او را در حدود چهل سالگى مى بينيم كه دچار اندوه و درد و اضطراب است. او شك مى كند ولى نه در وجود خدا، كه اطمينان و يقين وى در وجود ذات خداوندى هيچگاه متزلزل نشد، لكن او در خودش شك مى كند، چگونه؟ و چرا اين شك بر او وارد شده است؟ چرا او اينك سايه شخصيّت خود را در ميدان تأمّلات خويش باز مى يابد؟ از چه رو او نمود شخصيّت خود را در اعماق انديشه هاى دينى خود در مى يابد به طورى كه تقريباً نقطه تمركز آن مى شود؟

رواياتى كه تنها به ذكر وقايع زندگى پيامبر(ص) اكتفا كرده هيچ گونه اطّلاعاتى از اين حالت روانى بسيار مهمّ او در اختيار ما قرار نمى دهد. با اين وجود، با توجّه به آيه اى كه قبلًا ذكر كرديم (1) و نيز جوابى كه محمّد(ص) در ابتداى ازدواجش به خديجه داد، ما مى توانيم پاسخ چگونگى حالت روحى او را در اواخر دوره عزلت بدست

ص: 205

آوريم.

با اين كه اين آيه و نيز تفصيل روايت مذكور، ماهيّت شكّ محمّدى(ص) را براى ما تفسير نمى كنند امّا حداقّل مى توانند شهادت بدهند كه اين شك نتيجه يك آرزوى متهوّرانه يا يك جنون ذاتى و يا بزرگ بينىِ بيش از اندازه در محمّد(ص) نبوده است!

بنابراين ما ناگزيريم در اين شكّ نتيجه اى براى اين حالت عارضى شخصى بيابيم كه پيامبر(ص) به طور ناگهانى خود را در مقابل استشعار و مقدّماتى آگاهانه با چيزهاى عجيبى كه با سرنوشت او از نزديك در ارتباطند، درمى يابد.

اين احساسى كه اين چنين در وجود او به خلجان درآمده با چه عاملى در ارتباط است كه بدينگونه زجرآور، طبيعت فكرى او را نيش مى زند و چون خارى در جان وى مى خلد؟ آيا اين احساس فقط يك حركت ناآگاهانه بوده يا الهامى است فوق العادّه براى حلّ نزديك اين مسأله؟

برخى از انواع جانوران، اندكى قبل از آن كه لانه هايشان دستخوش حوادث ناگهانى قرار گيرد، به نحوى غير عادّى از آن باخبر مى گردند. مورچه آمريكايى لانه خود را اندكى قبل از آن كه در معرض حريق واقع شود، درشب ترك مى كند. در جنوب قسطنطنيه نوعى از حيوانات جونده زندگى مى كنند كه هميشه لانه هاى خود را در كنار بستر رودخانه ها بنا مى كنند و اندكى قبل از آغاز وزش طوفانهاى سهمگين، آنجا را ترك مى نمايند. بنابراين آيا مى توان گفت محمّد(ص) نيز با داشتن چنين قوّه الهامى، به وجود «پديده قرآنى» پى برده كه بزودى او را در آتش خود غرقه مى سازد؟

اگر ما چنين حالتى را ناشى از حالتى ناخودآگاه بدانيم، بنابراين بايستى اين قاعده را بر تفسير كلّ «مادّه قرآنى» و نيز تفسير انديشه محمّد(ص) نسبت به قرآن، مطابقت نماييم، آنچنان كه بايد آن را بر عوارض اين پديده و رخدادهاى آن نزد پيامبر(ص) نيز مطابقت دهيم، امّا چنين كارى- كه بعداً هم به آن اشاره خواهيم كرد- هرگز امكان پذير نيست. با اين وجود محمّد(ص) نگرانى خود را به همسر مهربان خود بازگو مى كند و به او شكوه مى نمايد. او گمان مى كند كه دچار جنون شده يا آن كه سحر و جادويى شوم براى او ايجاد گرفتارى مى كند. امّا خديجه دانا او را دلدارى مى دهد و اضطراب او را چنين درمان مى كند كه:

«سوگند به خداوند كه او تو راهيچگاه خوار نخواهد ساخت. زيرا تو صله رحم بجا

ص: 206

مى آورى، و ميهمان را عزيز مى دارى و مردم را بر انجام امور حق يارى مى دهى».

در اين عبارات تاريخى، بدون هيچ ترديد، انديشه «خداى واحد» كه بايد حتّى قبل از بعثت در ميان «خانواده محمّد(ص)» رواج داشته باشد، آشكار مى شود.

اين نگرش به ما امكان مى دهد كه با استفاده از منابع و مراجع، اعتقادات روحى «خانواده محمّد(ص)» را در اين باره و در دوره عزلت بدست آوريم و همچنين سبب مى شود تا اطّلاعات مهمّى براى ترسيم سيماى روانى پيامبر آينده تحصيل نماييم.

در هر حال، پس از آن كه خديجه او را تسلّى مى دهد، از نو راه عزلت در پيش مى گيرد، زمانى ديگر شك به او هجوم مى آورد و دوباره اضطراب و آشفتگى شديدى بر او عارض مى شود، به طورى كه اين اضطراب در اين هنگام، با تمام حالات روحى او عجين مى شود، اين اضطراب ها اكنون، بيش از گذشته با او همراه شده است.

او اينك وجود «حضورى» را مانند يك سايه كه به اطراف او مى گردد احساس مى كند.

او از خلوتگاه خود بيرون مى آيد و در كوره راههاى كوه نور به سرعت قدم مى زند. محمّد(ص) از «حضور» ناشناسى كه در درونش جاى گرفته احساس تنگى و گرفتگى مى كند و هيچ نيرو و توانى براى مقابله با آن درخود سراغ ندارد. او اينك مشرف بر وادى است و راه خروج خود را براى رهايى از اين گرفتارى پيدا كرده است، اعماق درّه چنين مى نمايد كه او تسليم اين انديشه شده است. گامى به جلو مى گذارد اما صدايى سريعتر از حركت او، وى را ميخكوب مى كند.

«اى محمّد! تو به حقيقت پيامبر خدا هستى!» سرش را بلند مى كند تا افق را كه از درخشش نورى، روشن گشته ببيند. دستپاچه و متحيّر برمى گردد، بدون آن كه آن موجود لحظه اى نگاه خود را از او برگيرد و از نظرش غايب شود. آن ناشناس در همه جا هست، در تمام جهات، محمّد(ص) از فرط ترس بيهوش بر زمين مى افتد. چون به هوش مى آيد به مكّه باز مى گردد و آنجا محرم اسرار و همسر مهربان خود را مى يابد.

خديجه از چهره اندوهناك و تب دار محمّد(ص) به شگفت مى افتد. محمّد(ص) در نگاه خديجه كسى بود كه دائماً به وضع ظاهرى خود رسيدگى مى كرد و در هيچ دقيقه اى از اوضاع ظاهرى خود فروگذارى نمى نمود، امّا حالا موهايش پريشان گشته، چهره اش آشفته و لباس هايش خاك آلود است.

خديجه، همسر مهربانش، تأثّر خود را آشكار نمى كند و به تيمار دارى از

ص: 207

شويش مى پردازد و با كلمات محبّت آميز و پرلطف خود آرامش و سكونى بر روح آشفته محمّد(ص) باز مى بخشد. پس از اين آرامش، دوباره محمّد(ص) راه خود را به طرف كوه نور در پيش مى گيرد.

اينك سياهى شب بر خلوتگاه او در غار حراء، خيمه مى زند، زمانى كه در خواب بود در ضمير ناخودآگاهش احساس حركتى كرد كه او را بيدار نمود. محمّد(ص) اكنون مردى را در مقابل ديدگانش نظاره مى كند كه لباسى سفيد به تن دارد.

مرد ناشناس به او نزديك مى شود و خطاب به وى مى گويد:

- «بخوان ...»!

«نمى توانم بخوانم»، محمّد(ص) مى خواهد از اين ناشناس بگريزد.

«ناشناس» او را مى گيرد و مى فشارد سپس دوباره به او خطاب كرده مى گويد:

- «بخوان! ... بخوان به نام پروردگارت كه آفريد، انسان را از خونى بسته شده آفريد. بخوان و پروردگارت كريم تر است. آن كه با قلم آموخت. به انسان آنچه را كه نمى دانست آموخت (1)»

اين آيات براى پيامبر(ص) و تاريخ، اوّلين جرقّه ظهور «پديده قرآنى» است كه بيست و سه سال آخر حيات پيامبر را شامل مى گردد.

بعد از اين لحظه در پيامبر «امّى» احساسى پيدا مى شود كه گويا «كتابى در قلب او حك شده است (2)» امّا به او اجازه نداده است كه هرگاه خواست آن را ورق بزند و آن را چنآن كه خود دوست دارد مطالعه كند. چون اين كتاب، هرگاه كه رسالت وى اقتضا كند به او وحى مى شود.

بعضى اوقات اين وحى به تأخير مى افتاد، حتّى در مواردى ضرورى، مانند هنگامى كه لازم بود تصميمى گرفته شود و يا آن كه به مناسبتى خاص، سنّتى در جامعه تشريع گردد.

يكى از موارد تأخير وحى، در آغاز دعوت محمّد(ص) بود (3) يعنى پس از مرتبه نخستين كه وحى بر او نازل گرديد. بعد از آن پيامبر(ص) بيش از دو سال انتظار مى كشيد

ص: 208

تا آن موجود غريب را براى دوّمين بار ببيند و صدايش را بشنود. او در اين دو سال مأيوس مى گردد و گويى شك بار ديگر قصد غلبه بر روح يقين يافته او را دارد. او گمان مى كند كه آيا اعضاء و جوارحش فريب داده شده اند و يا آن كه آن نيرويى كه در آن هنگام به او وارد شده بود، اينك از دست رفته است. آنچه كه وى تصوّر مى كرد او را سخت آزرده خاطر مى ساخت.

اين اضطراب روح همچون مارى به دور فكر و احساسات او مى پيچد و با فشار سخت خود بلندپروازى اين روح متّصل به يقين را درهم خرد مى كرد.

بار ديگر محمّد(ص) دچار لحظات و دقايق رنج آورى گشت. او مأيوسانه در درون خود و اطرافش در پى جستجوى منبع پنهانى بود كه آيات ابتدايى قرآن از آن تراوش كرده بود، صداى غمگينى از يك روح دردآلود و ضميرى كه تشويش و نگرانى آن را به تحليل برده بود، ندايى به يك صورت كه جوابى نمى گويد يا آن كه نمى خواهد جوابى بگويد و بيش از دو سال فقط «سكوت»!

قواى فكرى محمّد(ص) در پى جستجو در حالت خاص خود تلاش مى كند بدون آن كه بتواند دليلى براى اين حالت بيابد، در خستگى خود غرق مى شود. فشار عصبى كه بر او وارد مى شود او را در معرض خطرى جدّى قرار داده است. قواى فكرى او مانند جسم مرده اى است كه در خواب سقوط كرده باشد.

امّا خديجه، همچون نگهبانى، بر بالين او بيدار و مراقب بود.

«محمّد(ص)» يكبار پس از يكى از اين اضطرابات شديد به خواب مى رود. خديجه با سخنان پرلطف و مادرانه خود براى لحظاتى، آشوب درونى شوهرش را آرام ساخته بود و پس از آن كه عبا را به دور محمّد(ص) پيچيد از او خواست تا استراحت كند. محمّد(ص) به خواب رفت، همچون خواب كودكى كه گريه زياد او را خسته كرده و قلبش آكنده از اندوه باشد، نفسهاى آرام او، نگرانى خديجه را بر طرف مى ساخت.

خديجه براى آن كه همسرش را بيدار نسازد، آهسته بيرون رفت.

ولى به ناگاه، همان صدايى كه در «حرا» آواز داده بود در گوش وى پيچيد و او وحشتزده از خواب بيدار شد. محمّد(ص) مانند فردى تب دار بود!

«اى گليم به خود پيچيده، برخيز! پس بترسان و پروردگارت را بزرگ شمار (1)».

ص: 209

صدا بار ديگر در گوش او زنگ زد و او را مبهوت ساخت. همان بهت و حيرت باعث مى شد كه او به اهميّت امر غير منتظره اى كه درك كرده بود، واقف گردد.

خديجه او را ديد كه نشسته و در تفكّرات خود غوطه مى خورد. تعجّب وى از بيدار شدن محمّد(ص) سبب شد تا بپرسد: لِمَ لاتَنام يا اباالقاسِم؟ «يا اباالقاسم! چرا نمى خوابى؟».

گرچه اوّلين بحران روحى كه پيامبر(ص) با آن مواجه گرديد بسيار غير منتظره بود، لكن اين بحران تازه، وى را بيشتر از گذشته دچار بهت و حيرت ساخته بود، زيرا حيرت وى در اوّلين بار به خاطر وحى بود. ولى رنج و درماندگى اين بار وى به خاطر تكليف غير قابل انتظارى بود كه بدو محوّل شد. اين هر دو خود ثابت كننده دو حالت روحى محمّد(ص) در نظر ما است كه در زمينه پژوهش پيرامون «پديده قرآنى» در ارتباط با شخصيّت پيامبر(ص)، از اهميّت خاصّى برخوردار است.

همچنين متذكّر مى شويم كه شخصيّت محمّد(ص) ميان اين دو بحران و نيز حل اين مسأله نشانگر اميدوارى او به نبوّت نمى باشد، بلكه فقط بيان كننده رحمتى است از جانب خداوند كه از ابتداى نزول اوّلين وحى شامل حال او شده است. در ضمن يادآور مى شويم كه تلاش مأيوسانه محمّد(ص) در دوره انقطاع وحى، نيز فقط براى بازگرداندن اين رحمت از دست رفته الهى بوده است.

به اعتقاد ما اين تلاش، در واقع به گونه اى قاطعانه بر استقلال «قرآن كريم» از شخصيّت پيامبر(ص) تأكيد كرد ...

اگر حل اين بحران روحى، از «ضمير ناخود آگاه» وى ناشى مى شد، براى ما روشن نبود تا بتوانيم به اثبات اين تأخير بپردازيم، زيرا وى نه تنها تلاشى براى جلوگيرى و فرونشاندن اين پديده در خود نداشت، بلكه برعكس تمام قوا و وجودش را صر ف زمينه سازى جهت ابراز آن مهيّا كرده بود. تمام اين جزيّيات و اطّلاعات روحى عزم نهايى محمّد(ص) را براى قبول دعوتش، همچون تكليفى كه از بالا به دوش او گذاشته شد، روشن مى نمايد.

محمّد(ص) در واقع اين تكليف را مى پذيرد و شانه از آن خالى نمى كند، حتّى اگر مورد تمسخر كودكان مكّه قرار گيرد و يا مورد شكنجه و آزار و تهديدهاى

ص: 210

رؤساى قريش، نظير ابولهب و غيره، واقع شود. هيچ چيز سبب نمى شود كه محمّد 9 از انجام تكليف خود دست بكشد. هيچ چيز، نه مصالح از بين رفته خانواده اش و نه ميانجيگرى هاى ابوطالب، عموى بزرگوارش(هنگامى كه اشراف مكّه به ابوطالب فشار مى آوردند تا از سوايى! از برادرزاده اش جلوگيرى به عمل آورد) و نه پيشنهاد قريش مبنى بر تصدّى يكى از عالى ترين منصب هاى اداره شهر، اينها هيچكدام او را از راه استوار خود كه پس از حل دوّمين بحران، در پيش گرفته بود، منصرف نمى ساخت.

هنگامى كه ابوطالب نزد او آمد تا درباره كار قريش با او سخن بگويد و در صورت ردّ سخنان آنها از سوى محمّد(ص)، تهديدات ايشان را به گوش وى برساند، او در حالى كه اشك از چشمانش جارى بود به ابوطالب چنين پاسخ داد.

«اى عمو! به خدا سوگند اگر خورشيد را در دست راست و ماه را در دست چپ من قرار دهند تا از رسالت خود دست بكشم هرگز ازآن دست بردار نخواهم بود، مگر آن كه خداوند خود آن را به پيروزى رساند و يا من در راه آن كشته شوم.»

در برابر چنين اراده تغيير ناپذير، آن عموى پير كارى نمى توانست بكند. مگر آن كه برادرزاده خود را تا آخرين لحظه به حمايت خويش مطمئن سازد. (1) قريش به ناچار به طرد محمّد(ص) و خويشان او از جامعه تصميم گرفتند و براى اين منظور نيز نوشته اى در خانه كعبه نصب كردند.

با اين تصميم، بستگان رانده شده محمّد(ص) از هرگونه ارتباط با شهر، حتّى ارتباطات اخلاقى و يا ازدواج با ديگر خانواده ها محروم شدند.

سيره نويسان در اين باره مى نويسند:

(اين پيمان، توسّط موريانه اى خورده مى شود و پيامبر(ص) نيز قبل از وقوع اين حادثه، آن را در عالم رؤيا مشاهده مى كند، بدينسان قريش از رفتار گذشته خود دست كشيدند و ناگزير مندرجات آن پيمان را لغو نمودند).

به هر ترتيب، اين پيمان نامه ظالمانه، ارزش خود را باگذشت ايّام از دست داد و «بنى هاشم» و «بنى مطلّب» دوباره پس از تحمّل سختى هاى مهلك، به خانمان خود در مكّه بازگشتند.

پيامبر(ص) دعوت خود را در محوطه «بيت الحرام» آغاز نمود، لكن اشراف و

ص: 211

رؤساى قريش درباره دعوت او اقدام به اجراى طرح «توطئه سكوت» نمودند. آنها مردم را از استماع آيات قرآنى برحذر مى داشتند.

با توجّه به اين اوضاع، پيامبر(ص) فهميد كه مردم دعوت او را پذيرا نخواهند شد. از اين رو تصميم گرفت تا پايگاه رسالت خود را به محلى دور- طائف- منتقل سازد. امّا او در آنجا سخت ترين اهانت ها و بدرفتارى ها را در راه دعوت خود تحمّل كرد. مردم با سنگ به او حمله مى كردند، در مسيرش خار مى ريختند و كودكان و برده ها را تشويق مى كردند تا او را مورد مسخره خود قرار دهند! او براى نجات خويش به زير ديوارى پناه مى برد. قلب او از نادانى و وحشيگرى آنان جريحه دار شده بود، لكن در دلش نسبت به آنان كينه اى نداشت. در مقابل تمام اين آزارها كه تحمّل مى كرد تنها چشمانش را متوجّه آسمان مى كرد و زير لب با تمام گرمى و خشوع و عشق دعايى زمزمه مى نمود. براى هيچ نفس انسانى امكان ندارد كه در چنين لحظات پر از درد و اندوهى چنين نجوا كند:

بارالها من از ناتوانى خود و نبود چاره و گريز و سستى و ضعفم بر آزارهاى مردم، به تو پناه مى برم. اى مهربان ترين مهربانان! تويى پروردگار مستضعفان و تويى پروردگار من. به چه كسى تكيه كنم؟ آيا به دشمنى كه مرا مورد حمله خود قرار داده، يا به دوستى كه او را اختيار دار كار من كرده اى؟ اگر خشم تو بر من نباشد هيچ بيمى ندارم، لكن عفو تو براى من بيكرانه تر است، به نور وجه تو كه تاريكى ها را روشن ساخته و امر دنيا و آخرت بدان قوام يافته است، پناه مى برم، از آن كه مبادا غضب تو بر من واقع گردد يا مورد خشم تو قرار گيرم. خوشنودى براى تو باد تا راضى گردى هيچ حركت و قوّتى نيست مگر به استعانت تو (1)».

ص: 212

مرگ ابوطالب، اطّلاعات تاريخى گرانبهايى از كيفيّت «روح» رسول الله(ص) در اين برهه از زمان، در اختيار ما قرار مى دهد. اين حادثه در واقع يكى از حسّاس ترين لحظات رسالت محمّد(ص) است، او به خاطر فقدان وجود عزيزى كه نجات و رستگارى را در بزرگ منشى خود منكر مى شد، محبّت فرزندى را با امور پيامبرى درهم آميخت. زيرا وى بيم آن داشت كه عمويش درحالت شرك اين جهان را وداع گويد.

اين لحظه اى دردناك براى او بود. پيامبر بر بالين ابوطالب حاضر مى شد و با سخنانى كه بر زبان مى راند مى خواست كسى را كه در حكم پدر خوب او بود نجات بخشد. اكنون اين صداى پيرمرد رو به مرگى است كه در آخرين لحظات، ناله هاى او به انقطاع افتاده است. محمّد(ص) بدون هيچ فايده اى بر بالين او مى گريست تا وى به اسلام اقرار كند امّا پيرمرد محتضر تمام قواى تحليل رفته خود را جمع مى كند تا بگويد:

«سوگند به خدا اى برادر زاده! اگر از اسارت تو و پسران عمويت بعد از خودم نمى ترسيدم و از اين باك نداشتم كه قريش بگويد ابوطالب از روى جزع به اسلام اقرار كرد هر آينه در برابر ديدگان تو، به خاطر شدّت و جدّى كه در تو مى بينم اسلام مى آوردم».

اندوه جانكاهى در دل محمّد(ص) جاى گرفته بود او مى ديد كه عموى عزيزش از دنيا مى رود، درحالى كه از بت پرستى پدرانش دست نكشيده است (1).

اين منظره سخت و شگفت آور، بين پيرمردى مشرف به مرگ و فرزندى كه اندوهبار و مضطرب در حالى كه افسوس و مهربانى او را در خود فرو گرفته، رد و بدل مى شود، و از اخلاص مطلق پيامبر(ص) در يكى از مهم ترين لحظات رسالت او، پرده بر مى دارد.

امّا به زودى اندوه جانكاهتر ديگرى، او را در خود غرقه مى سازد.

اندكى بعد از اين واقعه، محمّد(ص) همسر مهربان و فاضل خود را نيز از دست مى دهد.

اين فاجعه، كه بعد از مرگ ابوطالب رخ داد در ژرفاى احساسات محمّد(ص) تأثير گذاشت و در مصالح رسالت او نيز خلل وارد كرد، او در حقيقت با مرگ عمو و

ص: 213

همسرش دو بازوى اخلاقى و مادّى خود را كه در مكّه از حمايت آنها برخوردار بود از دست داد (1). گذشته از اين، اقامت او در مكّه اكنون ناممكن شده است، زيرا قريش كه مهابت ابوطالب آنان را به فغان آورده بود، اكنون عنان گسيخته شده و تصوّر مى كنند كه وقت كشتن محمّد(ص) و از ميان برداشتن او فرا رسيده تا بدينوسيله مصالح سياسى خود را حفظ نمايند و به تثبيت امتيازات تجارى خود ميان قبايل عرب موفّق گردند (2).

توطئه طورى طرح ريزى مى گردد كه تمام قبايل عرب در آن شركت جويند تا مبادا مسئوليّت خون اين قربانى بر دوش قبيله خاصى قرار گيرد.

ص: 214

قرار داده بودند، وى در مقابل ديدگان دشمنان از خانه اش خارج شد و بنابر آنچه كه در اخبار آمده، دشمنان او را نديدند و او توانست به همراهى «ابوبكر» خود را به اطراف مكّه رساند و به «غار ثور» پناه ببرد. راهنماى ايشان قرار بود براى گمراه كردن محاصره كنندگان، دو سه روز بعد با چند شتر حامل آذوقه به آن دو ملحق گردد. امّا ساعتى پس از هجرت پيامبر(ص) و ابوبكر، خبر خروج ايشان از شهر، در مكّه پيچيد و قريش به جستجوى آنان همّت گماشت.

هركس كه از زندگى در كوير آگاه باشد به خوبى مى داند كه چه امكان اندكى براى نجات پيامبر(ص) و مصاحب وى وجود داشته است!

تعقيب كنندگان به مدخل غار رسيده اند، امّا داخل آن نمى شوند؟ روايات علّت اين حادثه شگفت آور و معجزه آسا را وجود يك كبوتر و عنكبوتى لاغر ذكر كرده اند.

به هر حال حتّى اگر قايل شويم كه آنچه در اين باره در روايات ذكر شده اصالت نداشته باشد، اصالت تاريخى اصل اين حادثه ترديد ناپذير است. در حقيقت اثبات اين واقعه بر اساس يكى از مطمئن ترين و موثّق ترين مدارك اين عصر، يعنى قرآن كريم، امكان پذير مى باشد. قرآن صراحتاً در اين باره مى فرمايد:

«إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا ثانِىَ اثْنَيْنِ إِذْ هُما فِى الْغارِ إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها ... (1).

ما فايده چنين پژوهشى را با توجّه به جزيّيات روحى پيامبر(ص) در اين حادثه تاريخى مى دانيم، جزيّياتى كه سكينه و آرامش پيامبر بر آن دلالت دارد و در چنان واقعه فوق طاقت بشرى و حتّى در لحظه اى كه خطر مرگ او را تهديد مى كند مى بينيم كه وى به آرام كردن همراه و رفيق خود مى پردازد! اخلاص پيامبر(ص) كه در نخست

ص: 215

هم آن را مورد تأكيد قرار داديم، به مثابه شرط ضرورى است كه براى به كارگيرى آيات قرآن، چونان اسناد مطمئن روانى مى باشد. اين اخلاص به طور آشكار و جاندارى، در اين لحظه خطير و حسّاس، تجلّى پيدا مى كند.

در نهايت امر آنگاه كه تعقيب كنندگان از كاوش خود نتيجه اى نگرفتند و به شهر مكّه بازگشتند، مهاجران امكان يافتند تا راه يثرب- سرزمين انصار را- كه آماده استقبالى عظيم از آنان بود، در پيش گيرند.

«يثرب» نام خود را عوض مى كند و به «مدينه الرسول» موسوم مى گردد تا بدين وسيله بتواند خود را به تمام و كمال در خدمت اسلام و پيامبر قرار دهد (1).

زنان و كودكان، بر پشت بامها و در بلندترين سطح منازل انتظار قدوم مهاجران بزرگ خود را مى كشيدند و فرار رسيدن دوره جديد- دوره هجرت- را با سرودى كه بعد از آنها توسّط نسلهاى بعدى اسلام نيز تكرار مى شود، آغاز مى نمودند:

طَلَعَ الْبَدْرُ عَلَيْنا

مِنْ ثَنَياتِ الْوَداع وَجَبَ الشُكْرُ عَلَيْنا ما دَعالِلّهِ داعِ ايُّهَا الْمَبْعُوثُ فينا جِئْتَ بِالْامْرِ الْمُطاع هنگامى كه مردم به اين آهنگ از هر گوشه اى بانگ برمى آوردند(و در سرور زايدالوصف طلوع ماه محمّدى(ص) دست از پا نمى شناختند- م) مهاجران و انصار اوّلين ميثاق اخوّت اسلامى را كه به مثابه اساس جامعه نو و فرهنگ جديد بود، ميان خود منعقد كردند (2).

ص: 216

امّا اين جامعه نوپا، به زودى با مشكلات فراوان قانون گذارى، دينى، سياسى و نظامى روبرو خواهد شد و طريقه حل اين مشكلات عظيم همان بروز و ظهور نبوغ بى نظير محمّدى(ص) است كه به وسيله «وحى» اى كه دايماً از عالم ملكوت پرتو مى گيرد هدايت مى شود.

ديرى نمى پايد كه اين «مرد» از ذكاوت عجيب و دور از خطاى خويش در مورد قضاوت پيرامون موضوعات گوناگون و مسايل روانى انسانها پرده بر مى دارد و اراده سستى ناپذير خود را نيز در اين مرحله بنمايش مى گذارد.

ما تاكنون گامهاى او را- چونان قدمهاى يك رسول- تعقيب كرديم، تلاش ما اين بود كه ضربان قلب و تپش هاى روحى او را درك كنيم و در اشارت و سخنهاى او، و نيز در رسالتش نشانه هاى روشنى بر خشوع و ايمان و اخلاص مطلق او كشف نماييم ...

اگر دوره رسالت پيامبر(ص) را در مكّه در شكلى ماهوى، عصر روحى بشناسيم، عصرى كه طى آن رسول خدا(ص) به ارشاد و هدايت برگزيدگان و اخيار و نيكوكاران مى پرداخت، «دوره مدينه» را بايد در آن واحد، عصر استمرار حركت مرحله نخست به شمار آورد و نتيجه موقّت آن، اين است كه پيامبرى و رهبرى هم اكنون، در يك شخصيّت جمع مى شود.

شخصيّتى كه هم مردم را به دين خدا مى خواند و هم صف مؤمنان را رهبرى مى كند.

اين نكته ضرورى است كه فن و تاكتيك رهبرى اقشار مختلف مردم، وابسته به حالات و خصوصيّات روانى فرد مى باشد. از آن جهت كه مشكلات جامعه تنها از طريق

ص: 217

شيوه هاى بديع و آموزشهاى متعالى رفع نمى شوند، لذا پيامبر(ص) در خلال اشتغالات خود در رفع همه اين مشكلات، به ما اين امكان و اجازه را مى دهد تا سيماى روحى او را با نشانه هاى عقلى كه از خود بروز مى دهد كامل نماييم، زيرا در بروز فعّاليت ها و درگيريهاى عملى است كه ما مى توانيم كيفيّات گوناگون فكرى وى را درك كنيم و اراده او و ارزش و چگونگى داورى او بر ديگران و بر خودش را اندازه گيرى كنيم.

از طرفى شايد عجيب و غريب باشد كه ما بخواهيم به تمام جوانب عقلى و فكرى محمّد(ص) احاطه پيدا كنيم، زيرا چنين كارى مستلزم آن است كه(قطع نظر از مقام نبوّت) ما همه تاريخ نبوغ فرد ارزشمندى را در محدوده تنگ اين فصل جاى دهيم، بلكه ما فقط مى توانيم برخى از روزنه هايى كه ما را در اين مقياس(بُعد انديشه محمّد(ص))، به نتيجه مورد نظر مى رساند، بگشاييم.

اوّلين شغل شاغل پيامبر(ص) در مدينه استقرار صلح در آن شهر و خاتمه دادن به خصومت ها و منازعات داخلى و ايجاد صفا و سازش ميان دو قبيله «اوس» و «خزرج» جهت مهيا شدن براى دفاع فعّالانه در مقابل دشمن خارجى، يعنى «قريش» مى باشد.

ص: 218

وجود مى آيد. زيرا جهاد از نظر تاريخى نتيجه هجرت به شمار مى آيد.

اين پديده در تاريخ يهوديت، آنگاه كه بنى اسراييل به رهبرى «موسى و يوشع» از خارج با دولتهاى سازمان يافته كناره رود اردن مواجه مى گردند، نيز تكرار شده است.

بنابراين پيامبر(ص) به منظّم كردن صفوف مردان جنگى خود، براى مبارزه اى مسلحانه كه در سال هشتم هجرت درهاى مكّه را به روى او باز مى كند، مى پردازد، امّا اين نهضت در سر راه خود پيش از روز ورود افتخار آميز مسلمانان به مكّه و به زانو در آوردن ابوسفيان مغرور، از چه فراز و نشيب هايى كه گذر نكرد؟ و چه خطراتى از آن نگذشت؟ مجموعه اى از نامهاى معتبر و شكوهمندى از آن زمان پايدار ماند و همچنان برتارك تاريخ جهان مى درخشد، نظير «بدر (1) ... أحد (2) ... خندق (3) ... حنين (4) ...» در اين اسطوره و حماسه بزرگ، او «رهبرى» است كه براى تمشيت و رفع و رجوع امور حسّاس و اتّخاذ تصميمات مهم سياسى و نيز براى ترسيم خطوط استراتژيك، همواره دخالت مى كند. امّا او پيامبر(ص) نيز هست كه به اين طريق بر اعمال رهبرى هم اشراف و نظارت دارد و تصميمات او را از نقطه نظر رسالتش امضا مى كند. رسالتى كه بر جاى جاى اين حماسه مُهر روحانيت مى زند تا بدينگونه آن را

ص: 219

خدا گونه سازد و به آفريدگار جهان مختص و منتسب نمايد.

آنگاه كه ساعت شروع «جنگ بدر» نزديك مى شود، محمّد(ص) را مى بينيم كه پس از ايجاد هماهنگى هاى لازم جنگى و با درك لحظه حسّاسى كه در راه اسلام قرار گرفته و سرنوشت آن را رقم خواهد زد و درحالى كه تعداد كثير سپاه دشمن را به نسبت تعداد اندك افراد تحت فرماندهى خود مشاهده مى كند، با چشمان خود به آسمان نگريسته مى گويد:

«بارالها! اگر اين عدّه كشته شوند هرگز در زمين كسى ترا پرستش نخواهد كرد، خدايا اينك وعده ات را به انجام رسان (1).

همين كلمات ساده، به وضوح دلالت دارد كه «جنگ بدر» همچون جنگ هاى «كان (2)» يا «استرليتز (3)» و يا «سنگاپور (4)» نبوده است.

اين اسطوره و حماسه بزرگ، با نبوغ تواناى محمّد(ص) و اراده خارق العادّه او از يك پيروزى به پيروزى ديگر تا جنگ «حنين» ثبات و ادامه مى يافت.

ص: 220

عمق نظر و بينش محمّد(ص) در تصميم گيريها گه گاه تمامى صحابه را به تحيّر وامى داشت. نخستين پيمان ديپلوماتيكى كه وى با نمايندگان مكّه امضاء كرد، براى برخى از صحابه، موجبات دهشت و شگفتى را فراهم آورد، آنچنان كه آنان، از امضاى اين پيمان، تقريباً احساس عار و ننگ مى كردند؟!

واقعه چنين بود كه نمايندگانى از مكّه براى امضاى پيمانى با پيامبر(ص)، نزد او آمده بودند. مفاد اين پيمان آن بود كه بعد از اين هركس از مردم مكّه، از آن شهر بگريزد و به جمع ياران پيامبر(ص) بپيوندد، بايد تسليم مكّيان شود، زيرا در آن هنگام بسيارى از مؤمنان مستضعف مكّه از فرط ظلم و ستم قريش متوارى شده به پيامبر(ص) مى پيوستند تا در سايه امنيّت «مدينه الانصار» زندگى كنند ... پيامبر(ص) بى درنگ اين قرار داد را، بدون آن كه عطف بماسبق شود، امضاء نمود و آن را به اجرا گذارد! چنين تصوّر مى شد كه از نظر ديپلماسى، پيروزى از آن مكّيان شده است و مسلمين از بابت انعقاد چنين پيمانى خشمگين بودند، در حالى كه مكّيان امضاى اين پيمان را رسوايى بزرگى براى مسلمانان تلقّى مى كردند، در همان لحظه اى كه نمايندگان در حال مبادله متون پيمان نامه ها بودند، مردى كه از مكّه گريخته بود به اردوگاه مسلمانان پناه آورد. نمايندگان مكّه، فوراً از پيامبر(ص) درخواست كردند تا آن مرد را با آنان تحويل دهد. پيامبر(ص) نيز تسليم خواسته آنان شد. در حالى كه يارانش، از مشاهده چنين موضعى سخت متعجّب و مبهوت بودند. پيامبر(ص) آن مرد را به مكّيان تسليم كرد ولى او در ميان راه، آنان را فريفت و فرار كرد و به مكان امنى پناه برد. در اندك زمانى، بسيارى از مسلمانان كه در مكّه تحت ستم و تعدى قريش قرار داشتند به او پيوستند. اين قانون شكنان انقلابى، در مسير حركت كاروان هاى مكّيان كمين كرده آنان را غارت مى نمودند. زمانى نگذشت كه تجارت شهر مكه دستخوش فلج و نابسامانى گشت و اين كار، مكّيان را واداشت تا با كمال سر افكندگى به پيامبر(ص) متوسّل شده تا او برخلاف شروط پذيرفته شده در پيمان، مؤمنان فرارى مكّى را در اردوگاه خود پذيرا گردد. و بالاخره پيامبر(ص) بدينگونه توانست تمام امتيازات موجود در پيمان نامه را كه تنها شرط ناعادلانه آن توسّط خود منتفعان از آن باطل اعلام گرديد، به نفع خود اختصاص دهد و بدينسان محمّد(ص) در همان حال كه در مقام «نبوّت» در راه خدا هدايت مى فرمود، در مقام «قيادت و پيشوايى» نيز به ياران خود متعالى ترين دروس ديپلماسى و استراتژى جنگى را

ص: 221

مى آموخت و با اين رهبرى دو بُعدى و پيشوايى مزدوج توانست بزرگترين، پاكترين و آگاهترين فاتحان را از ميان جامعه اسلامى به تاريخ بشريّت عرضه كند، فاتحانى كه در آن زمان از كاملترين چهره هاى نورانى و درخشان به شمار مى آمدند.

پيامبر(ص) تنها افراد مؤمن و پرهيزگار تربيت نكرد، بلكه در كار ساختن روحيه هايى درخشان و عقولى نورانى و اراده هايى پولادين بود. او درك مسئوليّت و شهامت اراده را در هر انسانى رشد مى داد و فضيلت و فرزانگى را در ساده ترين صورت ها بزرگ مى نمود و بالاخره مشوّق تمامى افراد جامعه اسلامى در پيروى از «الگو» ى سبقت و مسارعه بسوى خير بود (1) و خود به عنوان «اسوه» به فرمان قرآن كريم پيشاپيش اين مسابقه و مسارعه قرار داشت (2).

هنگامى كه پيامبر(ص) افراد خود را به سوى «تبوك (3)» رهبرى مى كرد، به نظر مى رسيد كه قصد او از اين هدف ساده، فراتر رود. گذر از صحراى عربستان، آنهم در شدّت گرماى فصل تابستان و اجبار ياران تشنه اش به ادامه حركت، كه رنج و سختى راه داشت آنان را از پاى مى انداخت، بدون آن كه حتّى اجازه داشته باشند در كنار «چاههاى مدين» اندكى اتراق كنند، اينها همه تنها برخاسته از بكارگيرى روشهاى نظامى و فنون جنگى نيست، بلكه از آموزش و تربيتى عالى سرچشمه مى گيرد. علاوه بر اين، پيمودن چنين راهى كه در نوع خود بى همتاست از خودسازى جسمى و روحى ياران پيامبر(ص) در آن واحد حكايت مى كند تا آنها بتوانند به اين وسيله، آمادگيهاى لازم جهت سفرهاى دور و دراز و طاقت فرساى جنگى در گوشه و كنار جهان را كسب نمايند.

محمّد(ص) خود نيز در طول اين سفر جان فرسا، تحمّل كننده فشارهايى بود كه بر

ص: 222

افراد لشكرش تحميل مى كرد. اين همان راهپيمايى عظيم و حيرت آورى بود كه به «دينيه (1)» نقّاش، الهام بخش تابلوى جاويدانى گرديد كه در آن نبوغ اين نقّاش آفرينشگر صحرا با روحى مؤمن و سوزنده پيوند خوده است.

محمّد(ص) به اعتبار آن كه «پيامبر» است، پيوسته در سلوك شخص حقيقى خود گام برمى داشت. او ساعات بسيارى از شب را به انجام نوافل مى گذراند، امّا با اين وجود هيچوقت اصحاب خود را بر انجام چنين عباداتى مجبور نمى ساخت.

او با آن كه «رهبر» بود هيچگاه خود را بر اصحابش برترى نمى داد، بلكه سلوك شخصى محمّد(ص) حد و مرز توان بشرى را در نظر آنان جلوه گر مى ساخت. ياران وى در مدينه بناى اوّلين مسجد را كه بر «اساس تقوا و خشنودى الهى» پايه ريزى مى گشته بنامى نهادند (2)، پيامبر(ص) نيز همچون ديگر اصحابش سنگها را بر دوش مى كشيد. هر كدام از آنها يك سنگ بر دوش مى گرفت و در اين ميان محمّد(ص) به يكى از اصحاب مؤمنش- عمّار ياسر (3)- نظر نمود كه هر بار دو سنگ بر دوش خود مى گذاشت! پيامبر(ص) براى تشويق عمّار او را خطاب كرده فرمود: «براى همه اينان يك اجر و براى تو دو اجر خواهد بود (4)».

ساير موقعيّت ها، اين چنين به او فرصت مى داد تا صحابه خود را دلگرمى داده و در بسيارى از موقعيّت ها فرصت مى يافت تا ياران خويش را تشجيع نموده و به آنان تعليم و آموزش دهد.

او نمى خواست از چيزى غفلت ورزد تا مبادا صفا واخلاص اصحابش را لكّه دار نموده، و يا تلاشهاى آنان را خدشه دار كند. او در مقابل كجرويها ايستادگى مى كرد، مخصوصاً اگر اين اشتباهات در پيشبرد رسالت او همچون معجزه اى تلقّى مى شد. به نظر مى رسيد كه او در تلاش آن بود تا اذهان يارانش را از «معجزه هاى معمولى» كه تنها برانگيزنده احساسات زودگذرند، دور نگهدارد.

ص: 223

مثلًا در روز دفن تنها پسرش ابراهيم، كه داشت به سن بلوغ مى رسيد- كسوف كلى رخ داد. مردم اين كسوف ناگهان را نشانه اى از همدردى طبيعت با پيامبر(ص) دانستند! لكن او با دورانديشى خاص خود متذكّر كج انديشى آنان گرديد و فرمود:

«خورشيد و ماه دو نشانه از نشانه هاى خدايند و براى مرگ و زندگى كسى نمى گيرند (1)».

تفصيل تاريخى را كه «سيره نبوى» با اين بساطت و سادگى براى ما روايت مى كند، اخلاص مطلق محمّد(ص) است و نيز به ما خاطر نشان مى كند كه عقايد شخصى وى قائم بر زمينه هاى شبه معجزه نبوده است.

در هر حال در پرتو نور اين سند موثّق روحى امكان ندارد كه ما اين اعتقاد را نتيجه استعداد عقلى غير سليم بدانيم و يا براى تفسير برخى از حوادثى كه در درون يا بيرون اين شخصيّت رخ مى دهد آن را به نشانه اى از عالم بالا توجّه دهيم. چون محمّد(ص) داراى فكر و روحى قاطع است و تمايل ندارد براى تأييد رسالت خود به عاملى غير از يگانه معجزه اش- قرآن- متّكى باشد.

اسطوره محمّدى(ص) اينك به اوج خود رسيده و دعوت نبوى به منتهاى خود واصل شده، او خود اين نكته را دريافته است. وى به «معاذبن جبل» صحابى اى كه براى تبليغ اسلام در يمن، راهى آن ديار است، آخرين وصاياى خويش را املا مى نمايد او در حال وداع با وى، چنين مى گويد:

«اگر تقدير چنان بود كه بار ديگر ترا ببينم سفارشهاى لازم را براى تو خواهم گفت، امّا اين آخرين بارى است كه با تو سخن مى گويم و ما پس از اين با هم نخواهيم بود مگر در روز حشر (2)».

ابوبكر و عمر هم چنين احساسى را نسبت به پيامبر(ص) داشتند، آنها فهميده بودند كه عمر وحى به پايان خود نزديك شده است. همچنين در اين آيات قرآنى به پايان قريب الوقوع و نزديك رسالت نيز اشارت رفته است:

«چون يارى خدا و پيروزى فرا رسد و بينى مردم را كه دسته دسته در دين خدا وارد مى شوند. پس پروردگارت را تسبيح گو و از او آمرزش طلب كه اوست بسيار توبه

ص: 224

پذيرنده (1)»

به هر حال همه قرائن بر اين واقعيّت دلالت دارد كه رسول خدا(ص) به نزديك شدن پايان عمر خويش واقف است. او مى خواست وصاياى آخرينش را به امّت املا كند و بدين منظور مناسبت عظيم و باشكوهى را اختيار كرد. پيامبر(ص) در اين سال(سال آخر عمرش) به انجام دادن فريضه حجّ اظهار تمايل نمود و هزاران تن به قصد زيارت خانه خدا مدينه را ترك كرده، با او همراه شدند. حُجّاج ديگرى نيز از اطراف و كناف جزيره العرب به مكّه آمده به آنان پيوستند. در اينجا پيامبر تمام شعائر حج را به انجام رسانيد، گويى مى خواست بدينگونه چگونگى انجام دادن مناسك حج را در اذهان معاصرانش تثبيت كند تا اين اعمال از طريق نسل معاصر به نسل هاى بعدى منتقل شود.

سپس برشتر خود سوار شد و از كوه عرفات بالا رفت و آخرين خطبه خود(خطبه وداع) را ايراد كرد.

يكى از ياران بلند آواز وى نيز انتخاب شد تا سخنان رسول را جمله جمله در ميان مردم بانگ دهد.

به هنگام غروب خورشيد، در حاليكه سايه پيامبر(ص) بر بلنداى كوه عرفات محو مى شد، بنظر مى رسيد همچون روز كه اينك در دروازه افق رنگ مى باخت او نيز از دنيا آهنگ كوچ كرده است. سخنان وى مانند آوايى ملكوتى به گوش مردم مى رسيد و آنان اندوهبار و خاموش در حالى كه از شدّت تأثّر، سرها را به زير افكنده بودند به نداى او گوش مى سپردند. پيامبر(ص) در پايان سخنانش بانگ برآورد: «آيا رسالتم را ابلاغ كردم؟ (2)» و جمعيّت در كمال اندوه و بهت يك صدا پاسخ مى گفتند: «آرى ... سوگند به خدا آرى (3)».

ص: 225

در اين لحظه فرشته وحى فرود مى آيد تا مهر پايان را بر اين رسالت بنهد و چنآن كه روايت كرده اند در اين هنگام شترى كه محمّد(ص) بر آن سوار بود بر زانوهاى خود مى افتد و از درد شيهه مى كشد. وحى(مطابق خبر) با آخرين آيه نازل شده زير خاتمه مى يابد (1):

«امروز براى شما دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام ساختم و اسلام را به عنوان دين براى شما پسنديدم (2)».

براين برهه از زمان و براين مراسم پرشكوه، در تاريخ نام «حجه الوداع» اطلاق شده است (3).

در واقع سخنان پيامبر(ص) و كردارهاى او از اين تاريخ تا واپسين روزهاى عمر وى جز وداع با خانواده و اصحاب و پيروانش و نيز وداع با اين جهانى كه بر مسير حركت آن ژرفترين اثرها را گذاشته، چيز ديگرى نبوده است (4).

آخرين روز عمر وى بسيار نزديك است. آنگاه كه به مدينه باز مى گردد، بيماريى كه منجر به مرگ او شد بر وى عارض مى شود.

مرگى كه حماسه شگفت او را بپايان مى رساند و بر رسالت به كمال رسيده او مهر پايان مى زند.

پيامبر(ص) در آخرين نماز خود كه به امامت خويش در مسجد اقامه مى كند به همه حاضران اعلام مى نمايد كه مايل است تا ديونى كه برگردن دارد ادا كند:

«اى مردم، هركس چيزى از ديگران نزد خود دارد بايد بازپس دهد و از شرمسارى دراين دنيا نترسد. بدانيد كه شرمسارى اين دنيا بسى آسانتر از شرمسارى در آخرت است. همانا خداوند يكى از بندگانش را بين انتخاب دنيا و آنچه كه نزد خود

ص: 226

اوست مخيّر نموده است، پس اين بنده آنچه را كه در نزد خداست برگزيده است (1).

يارانى كه اين اشاره را دريافته بودند، در اشكهاى گرم خود مى سوختند! او پس از آن كه در دو يا سه نماز جماعت حاضر گرديد مجبور شد به خاطر بيماريى كه داشت تا آخر عمر در منزل «همسرش» بماند و آن هنگام كه اجلش در رسيد، سر او بر بازوى همسرش تكيه داشت (2) و او مى شنيد كه پيامبر آخرين سخنان خود را چنين نجوا مى كند: «اللهمّ فى الرفيق الاعلى (3)».

آرى براى تاريخ، اين آخرين كلامى است كه بر حقيقت اين شخصيّت مهر پايان زده است. شخصيّتى كه ما بر آن بوديم تا تصوير روانى او را ترسيم كنيم تا بتوانيم بدين وسيله سيماى قرآن را بهتر نشان دهيم.

ما هنگام روشن ساختن خطوط چهره اين مرد نمونه، كوشيديم تا شاخصه هاى محمّد(ص) را بيان كنيم تا بلكه بدين طريق امكان يابيم- در بحث نبوّت- شهادتى درباره محمّدِ «پيامبر» بدست آوريم.

بدون ترديد اين شهادت در پژوهش ما عنصر گرانقدرى به شمار مى آيد. در هر حال اين شهادت از طرف مردى است كه عصر او بر زبان زنى درباره او چنين حكم مى دهد (4):

«اى پيامبر! تو حتّى در قبر گرانمايه ترين اميد ما هستى، تو در بين ما با پاكى و اخلاص و انصاف زندگى كردى و براى هر انسانى هدايت گر و حكيم روشنگرى بودى (5).»

ص: 227

ص: 228

«الهام (1)» لكن اين كلمه اخير با آن كه معمولًا براى داخل كردن معناى وحى در حوزه روانشناسى بكار گرفته مى شود، هيچ گونه دلالت مشخّص روانى بر مفهوم وحى ندارد.

امّا اوّلين كلمه(مكاشفه)، برعكس الهام، بر وحى دلالت مى كند، لكن با حالت هاى ظاهرى مورد نظر پيامبر(ص) در وقت دريافت وحى كه به آن دچار مى گشته، هماهنگى و سازش ندارد.

از سويى ديگر مكاشفه يا وحى روانى(نفسى) از جهت روانشناسى به عنوان «شناخت مستقيم يك موضوع قابل فكر يا موضوعى كه فكر فعلًا در آن به فعّاليت مشغول مى باشد»، تعريف شده است. در حاليكه وحى را بايد به عنوان «شناخت ناگهانى و مطلق موضوعى كه در آن تفكّر نشده يا غير قابل تكرار باشد»، تعريف نمود تا با اعتقاد پيامبر(ص) و تعاليم قرآنى سازگار گردد. بنابراين بايستى ماهيّت پديده اى را كه در پشت لفظ «وحى» جاى گرفته، درك كنيم. علاوه بر موارد مذكور بايد گفت كه مكاشفه با برخى از پديده هاى روحى، سمعى، بصرى يا عصبى مانند كشيدگى عضلات كه در وقت وحى بر پيامبر(ص) عارض مى گرديد، همراه نمى باشد. از جهت عقلى نيز، مكاشفه يقين كامل در صاحبش ايجاد نمى كند، بلكه تنها موجد نيمى از يقين بوده كه منجر به «احتمال» مى گردد و «احتمال» هم علمى است كه برهان آن بعد از خودش ايجاد مى گردد و اين مرحله از نظر روانشناسى همان عامل مشخّصه مكاشفه از وحى مى باشد.

امّا يقين پيامبر(ص)، يا اطمينان وى به اين كه معلومات وحى شده غير شخصى، ناگهانى و خارج از ذات اوست، از كمال برخوردار بوده است.

اين صفات در نظر كسى كه پذيراى وحى مى شود تأكيد مى گردد به طورى كه هيچ سايه اى از شك در آنچه كه به موضوع وحى شده ارتباط دارد، باقى نمى ماند. اين شرط براى اعتقاد پيامبر(ص)، شرط اوّل، مطلق و ضرورى محسوب مى گردد.

ص: 229

آيا به راستى مى توان تمام اين محركات آگاهانه اى كه «ارمياء» را به مقاومت بر ضد مكاشفه «حنانيا» كه بر خلاف نظريّات «ارمياء» عمل مى كرد، تنها به يك «مكاشفه» نسبت داد؟ اين تحرّكات آگاهانه در «ارمياء» باعث گرديد تا او در كمال يقين و استوارى بر مرگ «حنانيا» حكم دهد و «حنانيا» هم پس از گذشت اندك زمانى بميرد!

و آيا براى پيامبر(ص) اين امكان وجود داشت كه با مكاشفه اى ساده حالت مادر موسى را هنگام به آب افكندن نوزادش نشان دهد؟

همچنين آيا به واسطه همين مكاشفه بوده كه پيامبر(ص) بين دو نوع سخن خود يعنى قرآن كه از نظر اصولى جزيى از كلام وى بوده كه به مجرّد تلاوت آن، اصحاب را به ثبت و ضبط آن موظّف مى نموده و سخنان خود كه فقط آنها را به حافظه هاى اصحابش مى سپرده، تفاوت قائل مى شده است؟ اگر نزد پيامبر(ص) در همان هنگام علم كامل و تمامى به فرق گذاشتن بين قرآن و حديث وجود نمى داشت، تمييزى اين چنين، سبك سرى محض محسوب مى شد.

با اين وجود، اين تفاوت به حدّى اساسى است كه چندين بار در آيات متعدد قرآن يا به صورت اشتقاق مصدرى(وحى) و يا اشتقاقات فعلى آن نظير «اوحى»- «اوحينا ...»، به پيامبر تذكر داده شده است:

«بگو اين داستانى است عظيم، شما از آن دورى كنندگانيد. هيچ علم و اطّلاعى براى من از عالم بالا نيست آنگاه كه ستيزه مى كنند. وحى نمى شود به من جز آن كه منم بيم دهنده آشكار (1)».

اين آيات در بادى امر، معناى وحى را به منظورهاى جدلى اختصاص مى دهد تا بدين وسيله به پيامبر(ص) اجازه دهد كه آن را در بحث و جدال خود با مخالفانش همچون برهانى در استدلالات خود بكار گيرد.

در آيات ديگر، قرآن معناى اين كلمه را به نيازمنديهاى شخصى پيامبر(ص) و تربيت خاص او اختصاص مى دهد، مانند آيه زير:

«اين از اخبار غيبى است كه به تو وحى مى كنيم، تو نزد ايشان نبودى گاهى كه قلمهاى خود را مى افكندند كه چه كس كفيل مريم شود و نزد ايشان نبودى هنگامى كه ستيزه مى كردند (2)».

ص: 230

اين آيه، وحى را به معناى «كشف امور نهانى» معنا كرده است. امور غيبى مشخّصى كه معلومات مادّى را به منظره روحى خالص تعريف نموده و واقعه معيّن و مشخّصى «القاء قلم» را نيز به آن منضم كرده است.

اين امر پنهانى كه اكنون آشكار شده، اين اجازه را به پيامبر(ص) مى دهد تا مسايلى نظير افكار و مكاشفات عادّى خود را كه مربوط به شخصيّت اوست از آنچه كه غير شخصى است و تنها از وحى صادر مى شود، جدا كند.

دانشمندان اسلامى به طرق مختلفى درباره اين مسأله بحث كرده اند.

«شيخ محمّد عبده» در كتاب «توحيد» خود پس از آن كه معناى لغوى «وحى» را ذكر كرده چنين مى نويسد:

(وحى را از نظر شرعى به آگاه كردن خداوند پيامبرى از پيامبرانش را به حكم شرعى و مانند آن تعريف كرده اند. لكن ما بنابر مبناى خود آن را عرفان و شناخت شخص در ذات خود به همراه يقين كه بواسطه و يا بدون واسطه از جانب خداوند باشد، تعريف مى كنيم ... در صورت اوّل(با واسطه) يا با صدا يا بى صدا وحى در گوش او جاى مى گيرد، و فرق بين وحى و الهام در اينجاست كه الهام نوعى از دريافت است كه نفس و روان آن را متحقّق مى سازد و به طرف دريافت آن مى رود بدون آن كه بفهمد كه اين آگاهى از كجا مى آيد و در حقيقت به همان احساس گرسنگى و تشنگى و غم و شادى بيشتر شبيه است (1)».

در اين تعريف،(كه استاد امام آن را مورد توجّه قرار داده است) برخى نكات مبهم كه مربوط به تفسير يقين پيامبر(ص) مى باشد، باقى مى ماند.

در واقع تا زمانى كه وحى به طريقى حسّى، شنيدنى يا ديدنى، منتقل نگردد ما آن را به اين طريق ذهنى محض تعريف مى كنيم، زيرا پيامبر(ص) مطابق تحليل اخير، نمى تواند دريابد كه اين آگاهى چگونه و از چه راهى براى او حاصل مى گردد در حاليكه اين آگاهى را در خود پيدا كرده و يقين دارد كه از جانب خداست. بنابراين، در اينجا تناقض واضحى به چشم مى خورد كه بر «پديده وحى» تمام خصائص مكاشفه را منطبق مى سازد. لكن- آنچنان كه بايسته است تذكّر مى دهيم- اين نكته سبب ايجاد يقينى استوار بر اساس ادراك نمى شود. بلكه در اين باره از آياتى كه در آنها ذكر وحى

ص: 231

رفته و آن دسته ديگر از آيات كه مخصوص آماده كردن و رشد شخصى محمّد(ص) براى درك طبيعت قرآن بوده، به نظر مى رسد همان يقين مقصود، مورد نظر بوده است.

به عنوان مثال مى توانيم آيه تاريخى اى كه وحى به حوارّيون و پاسخ آن را ذكر كرده است، مطرح نماييم:

«وچون به حوّاريون وحى كردم كه به من و فرستاده من ايمان آوريد، گفتند ايمان آورديم و گواه باش كه ماييم تسليم شدگان (1)».

وحى در اينجا به معناى «كلام عادّى» است كه متوجّه حوّاريون مى باشد و به كيفيّتى همان جواب تجسّم يافته است. اين پاسخ نيز بر يقين ادراكى سازنده و كاملترى از وحى دلالت دارد، نه همراه با آن. چرا كه يقين به يك پديده، در وقت مشاهده آن حاصل نمى شود بلكه آن مانند انعكاسى است كه از جانب خود ما صورت پذيرفته باشد.

بنابراين يقين پيامبر(ص) در مورد سرچشمه اطّلاعات و معلومات وحى شده با خود وحى همراه نبوده و نيز جزيى از طبيعت و ذات وحى هم نيست، بلكه وحى در صورت كامل خود، نوعى از عملكرد آگاهانه او مانند عكس العمل طبيعى آن در مقابل پديده اى خارجى مى باشد.

اين توصيف، آنچنان كه ما قصد بيان آن را داشتيم، به وحى خصوصيّتى اعطا مى كند كه آن را در خارج از حوزه حالتهاى روانى شخص قرار مى دهد. به طورى كه رسالت وى مى تواند براى ايجاد يقين و اعتقادات شخصى او، پايه هايى عقلانى تشكيل دهد.

ص: 232

ص: 233

ص: 234

بحث قرار داده و چونان برهانى مباشر و مستقيم بر «پديده قرآنى» تلقّى كنيم. اين ارزش عقلى مربوط به طريقه اى است كه اين اعتقادات را در روح پيامبر(ص) رشد مى دهد.

آيا اين اعتقادات دريافتى و خود به خودى بوده يا از تفكّر نشأت مى گرفته است؟

در فصل گذشته ديديم كه پيامبر(ص) در سالهاى آخر عزلتش تا چه اندازه از شك در وجود خود رنج مى برد و احساسات او براى حلّ آن بحران قريب الوقوع خواب را از چشمان او ربوده بود.

اين واقعيّت ثابت شده مانع از آن مى شود كه اعتقادات محمّد(ص) را خود به خودى و دريافتى قلمداد كنيم. برعكس اين واقعيّت نشان مى دهد كه اين اعتقادات نتيجه تفكّر آگاهانه و جستجو و بحث دقيق و پيوسته وقايع و يك درون شناختى جوشان در ژرفاى خميره او بوده است.

بنابراين ما بايد اين اعتقادات را ثمره برخى از كوشش هاى عقلى و فكرى وى اعتبار كنيم كه عوامل روانى در آن مشترك مى باشند و اين نكته اى است كه ارزش عظيم آن را در محمّد(ص) درك مى كنيم.

تفكّر پيامبر(ص) و اخلاص و اراده و حافظه و احساس و تسلّط او بر روان خود براى او كلمات توخالى و پوچى بحساب نمى آيد، بلكه برعكس او اين خصايص والا را در شكلى بس كم نظير در خود به ظهور رسانيده است.

بنابراين، در وهله اوّل بنظر مى رسد كه اعتقادات او حقيقى است كه غفلت از آن امكان ندارد. علاوه بر آن كه ما در معيار دوّم(معيار عقلى) ملزم هستيم كه نتايج خود را از «پديده قرآنى» مستقيماً از طريق تحليل هاى خويش از متن قرآن بدست آوريم.

امّا اكنون بايد در تلاش و جستجوى فعّاليّت هايى باشيم كه عقايد شخصى پيامبر(ص) از آن سرچشمه مى گيرد. راهى كه پيامبر(ص) به وسيله آن توانست به نفس خود حالت خاصّى را آموزش دهد كه بدون هيچ شكّى از چهارچوبى كه فعّاليّت يك فكر قاطع مانند فكر او را تسليم مى كند، خارج نگردد.

ترديدى نيست كه وقايعى كه بر احساسات او اثر گذارده اوّل نظر وى را به آن پديده معطوف داشته، سپس تفكّر استدلالى او بدون هيچ شكّى، اين وقايع را دريافت مى نموده تا آن را در محلّ خودش متحقّق سازد. بدين معنا كه از مجرّد تأثير وقوع اين

ص: 235

وقايع، آنها را بر آينه منعكس كننده ذات خود متحقّق نمايد.

از اينجاست كه پيامبر(ص) براى تثبيت اعتقادات خود به دو معيار نياز دارد:

الف- معيار ظاهرى براى تحقّق وقوع پديده.

ب- معيار عقلى براى بررسى و قبول آن.

الف- معيار ظاهرى پيامبر 9

پيامبر(ص) در چهل سالگى به ناگهان خود را در مقابل پديده اى غير عادّى مى يابد، بركناره غار حراء براى نخستين بار صدايى مى شنود كه مى گويد:

«اى محمّد!- تو فرستاده خدايى».

به افق مى نگرد و نورى مى بيند كه به طرزى شگفت محيط اطراف را روشن ساخته است. اين پديده دوگانه(سمعى و بصرى) كه او را تا پرتگاه انتحار مى كشاند، اكنون براى او مشغوليّت مسلّط و دردآورى گشته است.

آيا او در ديدن و شنيدن مرتكب خطايى نشده است ...؟ يا اين پديده سمعى و بصرى كه در درون او تحت تأثير انفعالى درد آور برانگيخته شده و او را تا لبه درّه كشانده جز سرابى چيز ديگرى نبوده است ...؟ ... آيا احساسات منفعل او، كمر به فريب او نبسته اند؟!

مى بايستى تمام اين پرسش ها از اوّلين وهله، قبل از آن كه در عصر خود او يا در عصر ما، مورد نقد و بررسى قرار مى گرفته، در ذهن پيامبر(ص) خلجان مى كرده است.

او گمان مى كرد دچار بيمارى اختلال حواس شده است. به سرعت مى آمد تا در كنار همسر مهربانش كه در تمام اضطرابات و نگرانيهاى وى با او شريك بوده يأس خود را درمان بخشد.

با اين وجود، حتّى در جوار همسر مهربانش هم منظره كوه نور از برابر چشمانش كنار نمى رفت. انگار كه اين منظره با شعاعى ثابت و ناديدنى بر چشمانش حك شده است. همسرش اندوهگين روبند خود را انداخت و پرسيد آيا او را ديدى؟ محمّد(ص) گفت نه ... و خديجه گفت اى پسر عمو! استوار و شادباش، سوگند به خدا كه

ص: 236

او فرشته است نه شيطان! (1).

عصر علم زده ما اين مطلب را دليل بر «پديده ذاتى» محض مى داند، زيرا اعتقاد دارد كه ديدن «موضوع پديده» هيچگاه در حضور خديجه صورت نگرفته است. لكن از ناحيه حسّى و از نظر مادّى اين عدم تطبيق و خروج از قانون و قاعده فهم آن چندان دشوار و مشكل و غير قابل تحليل نيست.

شاهد ما بر اين مطلب «بيمارى كور رنگى» است، زيرا ممكن نيست كه همه چشم ها به يك نسبت بعضى رنگها را ببينند و حال آن كه مجموعه اى از پرتوهاى نورى مادون قرمز و مافوق بنفش وجود دارد كه چشمان ما قادر به رويت آنها نيست و هنوز قاعده علمى پيدا نشده كه بخواهد اثبات كند كه اين عدم ديد نسبت به تمام چشم ها يكسان است. بلكه ممكن است همان طور كه در حالت خلاء مغناطيسى اتّفاق مى افتد، چشمهايى باشند كه در مقابل اين اشعه ها از حسّاسيت بيشتر يا كمترى برخوردار باشند و علاوه بر اين «پديده وحى» را به همراه دلايل حسّى، برخى كه از خلال حدوث و ظهور آن(نزول وحى) شاهد آن بوده اند، آن را احساس كرده اند (2).

لكن در آنچه كه به اوّلين مرحله ظهور وحى اختصاص دارد مى توانيم تصوّر كنيم كه پيامبر(ص) در كيفيّتى از كيفيّات دريافت وحى و حالتى از حالات تلقّى آن، قرار داشته است. بنابراين او شاهد و گواهى ممتاز و بى بديل بر اين پديده خواهد بود.

در اينجا مى توانيم براى اذهان علم زده قياس ناپخته اى نيز اقامه كنيم، ما اين قياس را بين اين حالت دريافت وحى و آنچه كه به نام گيرندگى مخصوص در دستگاه گيرنده، خوانده مى شود جارى مى كنيم.

در عرصه مسائل مادّى و حسّى اين مسأله در نهايى ترين صورت خود يعنى ضبط و نگهدارى مى باشد و در عرصه نبوّت آن را با گيرندگى موجهايى با طبيعت مخصوص، به پيامبر(ص) مربوط مى سازيم.

بهر صورت، پس از ظهور اوّلين وحى كه پيامبر(ص) را به شدت لرزانيد،

ص: 237

محمّد(ص) به غار حراء بازگشت مى كند و آنجاست كه آن منظره دوباره براى او رخ مى دهد، امّا اين بار به او نزديكتر بوده و حتّى از نوعى هيأت مادى هم برخوردار است.

شكل خاصى دارد «مردى ملبّس به لباس سفيد» كه به او امر مى كند «بخوان»!

... آيا ممكن است اين صدا انعكاسى از نوعى وهم و يا جنون باشد؟! و با اين وجود آن هيأت آمرانه تكرار مى كند كه «اقرء/ بخوان»!

اين خطاب عجيب و منظره اى كه در مقابل او و همراه با اوست، از ديدگاه «نقد ذاتى» و بررسى حالت روحى وى، اوّلين پايه هاى اصلى و ضرورى پيامبر(ص) را پى ريزى مى كند. اينك آن پديده زير نظر اوست، آن را درك و احساس مى كند، آن را مى بيند و صدايش را مى شنود.

امّا در آنگاه كه اين منظره نزديكى و تجسّم بيشترى براى او دارد، كلام واضحتر و تمامتر مى گردد. با اين حال اوّلين مضمون صادر شده از اين هيأت تمثّل يافته، بسيار عجيب و غريب مى نمايد چرا كه او به يك «امّى»! فرمان «خواندن» مى دهد؟!

بهرحال، چنين به نظر نمى رسد كه پيامبر(ص) از اين لحظه از توجيه مشخّص و مرزبندى شده اى، جهت راه و سلوك آينده اش استفاده كرده باشد. او اينك تنها احساس مى كند، مى بيند، و مى بيند، فقط همين ...

امّا اين مشاهده حسّى محض، فكر منظّم و روح با ثبات او را در حالت حيرت زده مغشوش و دردآلودى رها مى كند، و سريعاً و شتاب زده به «مكّه» باز مى گردد. به طور بى سابقه اى مضطرب و درهم شكسته است، او مى داند كه به ملاطفت هاى همسرش براى برطرف كردن نگرانى خود نياز دارد، از همسر مهربانش مى خواهد تا او را بپوشاند. خديجه او را با عبايى مى پوشاند، محمّد(ص) سرخود را بر بالينى مى گذارد و مى خوابد و همسرش او را با كلمات آرام بخش و مهربانانه خويش مورد ملاطفت قرار مى دهد. ناگاه احساس ناخودآگاهى او را از خواب بيدار مى كند و دوباره منظره حراء در مقابل چشمانش قرار مى گيرد كه فرمان آشكارى را بر او املاء مى كند كه: «قُمْ فَانْذِرْ»!/ برخيز وانذار كن!

پيامبر(ص) براى نخستين بار اهميّت اين پديده را در زندگى ويژه خويش درك

ص: 238

مى كند و پس از تأمّلى بازتاب اين وحى اعتقادات منحصر به فرد و در حال شدن او را ظاهر مى گرداند و اين راز را بدين شكل برخديجه مى گشايد:

«جبرييل به من فرمان داده است تا مردم را بيم دهم، پس چه كسى را دعوت كنم؟ و چه كسى دعوت مرا اجابت خواهد كرد؟» و همچنين ما در اين پرسش رگه هاى كم رنگى از يك نوع ترديد را مشاهده مى كنيم كه به هيچوجه نمى تواند بازتاب يقينى تزلزل ناپذير باشد، يقينى كه آن را تا پايان رسالتش در او مجسّم مى بينيم. و اين همان يقينى است كه چون عمويش- ابوطالب- نزد او آمد تا پيغام قريش را مبنى بر محدود كردن رسالتش، به گوش او برساند، به آنان پاسخى آن چنانى داد.

وى هنوز به اين درجه از يقين نرسيده است و اعتقاداتى كه از آن برخوردار بود، مطلق نبود. چه هنوز در گرو شرايط برونى پيروزى و موفّقيتى است كه در آن لحظه به نظر او غير محتمل جلوه مى كند. با اين وجود وحى هيچگاه قطع نمى شود و برخى از عوارض عضوى(هم زمان با وحى) نظر پيامبر(ص) را به خود جلب مى كند، زيرا هر وحى اى نزد او همراه عوارض خاصى ظاهر مى گردد و او بالاخره براى اصحاب خو فاش مى كند كه اندكى قبل از نزول وحى صدايى شبيه همهمه زنبورها بر گردكندو و گاهى با كشش و طنين گسترده تر همانند «زنگ جَرَسْ»، در گوش خود مى شنود.

از سويى ديگر، هرگاه كه وحى نازل مى شد، اصحاب مى توانستند رنگ پريدگى ناگهانى را كه متعاقب آن گرفتگى اى در صورت پيامبر(ص) (1) رخ مى داد، ملاحظه كنند. او خود نيز تمام اينها را درك مى كرد، لذا به اصحاب خود فرمان مى داد تا در وقت دريافت وحى، پوششى بر صورت او بيافكنند (2). آيا همين احتياطها خود گواه آن نيست كه اين پديده از محدوده اراده پيامبر(ص) خارج و مستقل بوده، به طورى كه خود قادر نبوده است بر صورت خويش پوششى قرار دهد؟ مطابق روايات موجود در كتب سيره، او براى مدّت محدودى دچار درد و ناراحتى مى شده است.

ص: 239

بعضى از منتقدان در نگاه به اين نشانه هاى روانى، شتابزده آنها را عوارض تشنج به شمار آورده اند. در صورتى كه اگر از اين عوارض خارجى كه بر محمّد(ص) وارد گشته، معيارى اخذ شود كه به وسيله آن بخواهيم بر مجموع «پديده قرآنى» حكمى دهيم، دچار اشتباه خواهيم شد. لكن ضرورى آن است كه ما قبل از هر چيز، يك واقعيّت روحى همراه(با نزول وحى) را كه هيچ گونه علّت بيمارى نتواند آن را تفسير كند، در نظر بگيريم.

مضافاً بر آن كه عوارض عضوى تنها مخصوص حالت تشنج نيست كه در فرد فاقد قواى عقلى و جسمى سبب به وجود آمدن فلج تشنّجى(اگر چنين تعبيرى صحيح باشد) مى گردد.

هنگامى كه به وضع ظاهرى پيامبر(ص) در موقع نزول وحى، نگاه مى كنيم، در مى يابيم كه تنها صورت او گرفته مى شود در حاليكه تمامى اعضاى جسمى وى و نيز نيرو و آزادى عقلانى او به حالت عادّى خود باقى است. به طورى كه او از حافظه خود براى ثبت و ضبط آنچه كه مى گذرد، به تمام و كمال در خلال اين بحران(بحران نزول وحى) بهره مى گيرد. در حاليكه معلومات و اطّلاعات فرد متشنّج و نيز حافظه اش در گيرودار بيمارى تشنّج از دست مى رود. بنابراين ملاحظات، حالت عارض شده بر پيامبر(ص) را نمى توان بيمارى تشنّج دانست.

اضافه مى كنيم كه اين عوارض جسمى كه درباره پيامبر(ص) نقل شده بجز در لحظات نزول وحى و آنگاه كه با «پديده قرآنى» مواجه مى گرديد و مورد خطاب «پيك وحى» قرار مى گرفت، در اوقات ديگرى گريبانگير او نمى شده است.

اين تلازم ملحوظ بين پديده روانى و حالت عارضه معيّن عضوى، اساساً نقطه مميزّه ممتاز و خارج بودن وحى از اراده پيامبر(ص) است.

اين نكته قطعى است كه براى پيامبر(ص) در مجموع اين حوادث شخصى، حداقّل در ابتداى رسالتش، به خاطر نحوه تفكّر او، موضوعى براى فكر كردن وجود داشته باشد. او آنگونه نبود كه از اين سلسله وقايع ملحوظ مانند معيارى ظاهرى كه مخصوص حالت اوست، تغافل ورزد. هرچند كه اين سلسله براى صدور حكم نهايى يا تأسيس و بناى اعتقادات او كافى نباشد.

براى تثبيت اين اعتقاد نهايى، قرآن ما را با معيارى ديگر كه تكميل كننده معيار اوّل بوده و بر پايه باور و داورى نهايى رسول الله(ص) استوار گشته است، مدد و يارى

ص: 240

مى دهد.

ب- معيار عقلى پيامبر 9

نزد محمّد(ص) امّى هيچ آگاهى و دانشى، بجز آنچه كه در محيط توّلد خود به دست آورده بود، وجود نداشت. در اين محيط شواليه گرى، بت پرستى و صحرا نشينى، مطلقاً هيچ گونه فرصتى براى طرح مسائل اجتماعى و غيبى و متافيزيكى وجود نداشت و براى اثبات اين نكته مى توان به اشعار دوران جاهليّت عرب، كه در اين موضوع منابعى با ارزش محسوب مى گردند، مراجعه نمود. با رجوع به اين منابع ارزشمند، اندرخواهيم يافت كه آگاهى هاى عرب از زندگى اجتماعى و حيات عقيدتى و ايدئولوژيكى، در نزد ساير ملل از هيچ گونه ارزشى برخوردار نبود!

بنابراين محمّد(ص)، به هنگام كناره گيرى از مردم و رفتن به غار حراء، بجز همين اندك مايه عادّى از افكار شايع در محيط جاهلى خود، داراى اطّلاعات و انديشه هاى ديگرى نبوده است.

پس از اين، افكار و آراء وحى شده مى آيد و اين آگاهى ضعيف كم مايه او را كه در دو حصار جهل عام و بى سوادى خاصّ محمّد(ص) محبوس مانده بود، دگرگون مى سازد.

بايسته است تأثير صاعقه وار نخستين كلمه وحى شده يعنى: «اقرء/ بخوان» را بر محمّد(ص) در نظر بگيريم. چرا كه پيامبر(ص) امّى بود و خواندن نمى دانست و اين فرمان اجبارى طبعاً انقلابى در وجود او بپا مى كند. و بدين سبب است كه فكر «امّى» بودن را در درون خود تزلزل يافته مى بيند، لذا با شگفتى پاسخ مى دهد كه:

«ما انا بقارى/ من خواندن نمى دانم». ولكن ... چه ضربه مدهوش كننده اى به انديشه قاطع او برخورد مى كند؟ پس آنگاه كه در پيامبر(ص)، در پى ملاحظات يادشده اوّليه، بذرهاى باورهايش شكوفا مى گردد، اين ضربه عقلى به يكباره تمام ترديدهاى او را از بين نمى برد. از اين رو وقتى همان صدا براى بار دوّم به او فرمان «انذار» مى دهد، مضطربانه سئوال مى كند كه «چه كسى به من ايمان خواهد آورد؟» و در اين سئوال، ناگهانى بودن شى ء غير متوقع و تحير اعتقادى او را مى نگريم.

ص: 241

اضافه بر اين، وحى براى مدّتى قطع خواهد شد و خواهيم ديد كه او وحى را آرزو مى كند، بلكه آن را مى خواهد و مأيوسانه در پى آن ناله كرده و آن را فرياد مى زند، درحالى كه هيچ پاسخ دهنده اى به فرياد و نداى ملتمسانه وى جواب نمى دهد.

اينجاست كه محمّد(ص) خود را در سخت ترين لحظات بحران اخلاقى و روحى كه در غار حراء با آن آشنا گرديده بود، مى يابد (1). در اينجا شك كوچك و ناچيز او، عظيم جلوه مى كند. او از تحيّر و واماندگى خود به همسرش شكايت مى كند و همسر مهربانش سعى مى كند تا او را با كلماتى تسلّى دهنده آرامش دهد و حال آن كه در قلب او هيچ آرامشى ايجاد نمى گردد ... و بالاخره پس از گذشت دو سال، وحى فرود مى آيد و سخنى بلند پايه و يگانه و شفا بخش براى او به ارمغان مى آورد و آن سخن ... «كلمه الله/ كلام خدا» است.

اينك چهره پيامبر(ص) بشّاش و برافروخته شده است. او اينك با داشتن دليل روانى و عقلى دريافته است كه وحى از ذات او سرچشمه نمى گيرد و مطيع اراده او نيست، اكنون امر دشوار و سختى براى او رخ داده كه نمى تواند در مقابل آن خاضع باشد، آنچنان كه افكار و سخنان ديگران هم در مقابل آن خاضع نيستند. اينك در نزد محمّد(ص) «برهانى موضوعى» در اعلى درجه، وجود دارد كه درستى و صحِت «باورِ جديد» را مبرهن مى سازد. آن انتظار غم آلود و اين مسرّت ناگهانى كه پس از آن انتظار به ظهور خواهد رسيد در واقع براى تكامل عقلى او، دو موقعيّت مناسب روانى بودند به گونه اى كه به نظر نمى رسد ابرهاى شك و ترديد بر آنها سايه اندازد.

در حقيقت شكّى كه پيامبر(ص) به آن دچار بود او را مجبور مى ساخت تا بر آن حالت خاصّ خويش فائق آمده و به انديشه در راه حلّى كه بزودى به «يقين نهايى» منتهى مى گردد، دست يازد.

در اين تحوّل نشانى از يك تربيت متعالى مى يابيم، تربيتى كه به پيامبر(ص) يارى مى دهد تا به تدريج «پديده قرآنى» را در خود متحقّق گرداند. كيفيّت ها و دگرگونيهاى

ص: 242

مستمر ضمير آگاه او، يارى دهنده وى در اين مسير است و گويا محمّد(ص) را جهت كسب اعتقادات لازم براى انجام دادن رسالتش، با طرح و شيوه اى سيستماتيك آماده مى كنند. وحى نيز از همان ابتداى كار، خصايص اين رسالت عظيم را به وى ابلاغ مى كند:

«إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا»!! ما به تو سخنى سخت(و دشوار) را القا خواهيم كرد (1).

درستى اين اراده والا بود كه اين گفتار را بر او املاء مى كرد تا عظمت رسالت وى را ذرّه ذرّه در چشم او آشكار نمايد. بدينسان شكّ او رفته رفته جاى خود را به باورهاى جديد مى داد. اين اعتقادات ثمره تفكّر اوج گيرنده و عميق او بود كه در مباحثات نخستين وى با قريش تجلّى مى كرد. دگرگونى در حالت روحى او پديد آمده و در ذات و عماق جان خود وثوق و اطمينانى احساس مى كرد. وحى بر او فرو مى آيد تا حالت روحى جديد او را در ديدگاه ما منعكس سازد. در آيات زير باورهاى پيروزمند محمّد(ص) مورد تأكيد قرار مى گيرند:

«وَ النَّجْمِ إِذا هَوى* ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى* وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْىٌ يُوحى* ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى* أَ فَتُمارُونَهُ عَلى ما يَرى* وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْرى ... (2)» سوگند به آن ستاره چون پنهان شد، كه يار شما(محمّد(ص)) نه گمراه شده و نه به راه كج رفته است، و سخن از روى هوى نمى گويد، نيست اين سخن جز آنچه بدو وحى مى شود ... دل، آنچه را كه ديد دروغ نشمرد، آيا در آنچه مى بيند با او جدال مى كنيد؟، او را ديگر بار هم بديد ...

حال در پيامبر(ص) كمترين ترديد روحى و يا فكرى وجود ندارد. اينك حُكمى راستين او را هدايت مى كند، نوع حُكمى كه شك در روش(شك متديك) را به شيوه شكّ ذاتى و يا شك براى شك(شكّ سيستماتيك) تبديل نمى كند، بر عقل مثبت و قاطع محمّد(ص) چيره گشته است. هر آنچه كه او مى شنود و مى بيند و مى فهمد، اكنون با حقيقت واضحى كه در ذهن و نظرش به طور كامل جلوه كرده سازگار بوده و آن، «حقيقت قرآن» است.

علاوه بر اين، هرگاه آيات بليغ قرآنى كه پيامبر(ص) احساس مى كرد همچون

ص: 243

مكتوبى روحى، در غار حراء، بر قلب او حك شده، توسّط وحى بر او فرو مى آمد، ادارك پيامبر(ص) هم در آن پهنه رو به فزونى و گسترش مى گذاشت و هرگاه بين گمان هاى او به عنوان يك «انسان» و آنچه كه به عنوان «پيامبر» بر زبانش جارى مى گشت، تمايز بيشترى احساس مى كرد، به همان نسبت باورهاى عقلى او نيز محكم تر و راسخ تر مى گشت.

بدينسان وحى در شكل سوره هاى قرآنى، سوره، سوره نازل مى گرديد و مفاهيم و حقايق تاريخى، حقايق مربوط به جهان آفرينش و سازمان هستى و مضامين اجتماعى كه تا آن زمان، او و معاصرانش از آنها بى اطّلاع بودند، در ضمير او جاى مى گرفت.

اين حقايق تنها مجموعه اى از كليّات مبهم نبود، بلكه معلومات دقيق و مفاهيم محدود و مشخّصى بود كه تفاصيل مهمّى از تاريخ خداپرستى و وحدانيّت را ارائه مى داد.

به عنوان مثلا قصّه مفصّل حضرت يوسف(ع)، يا تاريخ مشروح هجرت بنى اسرائيل را نمى توان صرفاً به عنوان يك حادثه واقع شده و يا يك واقعه ساده و تصادفى تحليل نمود، بلكه(اين دو داستان دامنه دار) حتماً در نظر محمّد(ص) بايد ويژگى يك وحى متعالى و ماوراء طبيعى را دارا باشند.

بر ماست بپرسيم كه محمّد(ص) چگونه توانست هماهنگى شگفت آور ميان اين وحى را با تفصيلات تاريخى وارد شده در «تورات» را درك كند ...؟

به دليل باورهاى شخصى، براى محمّد(ص) كافى بود كه امورى مانند اين مفاهيم غير منتظره و نيز آنچه كه از گذشته تاريخ از ديده ها پنهان مانده را، بدون به كار گرفتن معيارى براى مقايسه، جهت قضاوت درباره مضامين وحى شده و شواهد مؤيّد آن در «تورات»(و هم آهنگى ميان اين دو زمينه)، مورد ملاحظه و توجّه قرار دهد.

او مى بايست مى انديشيد كه معلومات وحى شده از طريق منبعى است، امّا اين منبع كيست؟ بنابراين، لازم بود كه اين سئوال در جاى خود، در فعّاليت هاى فكرى پيامبر(ص) كه درك و فهم و عقايد شخصى خود را از طريق آن سيراب مى كرد قرار مى گرفت. پاسخ محمد(ص) از اين سؤال نيز پس از انجام مقايسه اى باطنى بين فكر و عقيده شخصى او و حقيقت وحى شده، آورده است. براى او كافى بود كه اين مقايسه را انجام بدهد تا بتواند منبع معلومات وحى شده را در خارج از وجود خود و

ص: 244

جامعه اش، قرار دهد. او خود در اين معنا هيچ ابهام نداشته است، زيرا در بيرون از آگاهى ها و معلومات خويش نمى توانسته حقيقت قرآنى را نزد يك «منبع انسانى» جستجو كند.

«محمّد(ص)» با بستگان و اطرافيان خود صادق است و قبل از آن با خودش نيز صادق بوده است. بنابراين، تحقيق آگاهانه او براى درك حالت عجيب و غريب خويش مى بايست نوعى از پژوهش باطنى قرآن باشد. به گونه اى كه اين بررسى و تحقيق در نظر او جاى هيچ گونه شك و ترديدى- تا آنجا كه حتّى خسى در چشمان(حقيقت بين وى) نخلد- باقى نگذاشته است. چرا كه او مى توانسته اين بررسى را از دو راه مختلف انجام دهد. راه اوّل ذاتى محض بوده كه وجود وحى را درخارج از ميدان شخص مى بيند و راه دوّم راهى موضوعى است كه بر اساس مقارنه و مقايسه اى واقعى بين مفاهيم وحى شده در قرآن و آنچه كه در كتب يهودى و مسيحى آمده، بناگشته است.

چه بسا، آنگاه كه تنها مسئله اعتقاد شخصى محمّد(ص) مطرح نبود(چون وى از ديرباز به اين باورها دست يازيده بود) شيوه دوّم(يعنى شيوه موضوعى) را خود وحى به پيامبر(ص) تعليم مى داد، در زمينه اى كه مسئله بنيادين تثبيت و تربيت «ذاتِ محمّدى(ص)» مورد توجّه قرار داشته است، به ويژه در مواردى كه محمّد(ص) در قبال جدال مشركين پيرامون «عقايد اسلامى» قرار مى گرفت و يا گروه هايى از مسيحيان اطراف جزيره العرب به نزد او مى شتافتند(مانند بيعت مسيحيان نجران كه جهت مناقشه و مباحثه درباره عقيده تثليث به خدمت آن حضرت شرفياب شدند) ...، در چنين زمينه هايى وحى خود به شكل شيوه موضوعى حاضر مى گشت و در اين باره به طور صريح با محمّد(ص) سخن مى گفت:

«فَإِنْ كُنْتَ فِى شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ لَقَدْ جاءَكَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِينَ (1)».

و اگر از آنچه به تو نازل كرديم در شكّى، پس بپرس از آن كسان كه كتاب را پيش از تو مى خوانند، به يقين حق از پروردگارت بر تو آمد، پس از شك آوران مباش ...

ص: 245

مفسّر بزرگ قرآن، «جلال الدّين سيوطى (1)» روايت كرده است كه:

پيامبر در پى نزول اين آيه شريفه فرمود:

«نه شك مى كنم و نه پرسش». (2) از اينجاست كه در مى يابيم پيامبر(ص) در آنچه كه لااقل به عقايد شخصى خود مربوط مى شده به «شيوه مقايسه باطنى (3)» كه قبلًا بدان اشاره رفت، اكتفا مى كرد. لكن او در عين حال مى بايست پاسخگوى پرسش هاى ديگران در خصوص اين اعتقاد باشد و به نظر مى رسد در يكى از مناظرات عمومى خود پيرامون تثبيت ارزش وحى در مقايسه با مطالب مكتوب دركتب سابق آسمانى، از روش دوّم(شيوه اثباتى (4)) سود مى جسته است. و به گمان ما اين همان مناسبتى است كه سوره يوسف به سبب آن نازل گرديد. بنابر نوشته «زمخشرى (5)» اين سوره مكّى در پى نوعى تحدّى كه دانشمندان يهود از محمّد(ص) به عمل آورده بودند، نازل گرديده است. آنها از پيامبر(ص) تقاضا كردند تا به صراحت داستان يوسف(ع) را نقل كند. و بدين سبب اين سوره فرود آمد (6) ... لكن گرچه اين سوره به مبارزه طلبى هايى كه از سوى دانشمندان يهود و غير يهود مطرح مى شد، پاسخ مى داد امّا نمى توانسته خاتمه بخش منازعات و مناقشات بوده باشد مگر با مقايسه دقيق متون تورات با قصّه هاى منقول در قرآن.

ترديدى نيست كه پيامبر(ص) فى نفسه به مثل اين مناظرات كه به او فرصت مقايسه موضوعى بين مطالب وحى شده با تاريخ ضبط شده در كتب بنى اسرائيل(متون كهن يهودى- مسيحى) مى داده، توجّهى بسيار داشته است و چه بسا كه اين فرصت تنها فرصتى نبوده كه وى طى آن دست به مقايساتى مى زده است، مقايساتى كه هر بار

ص: 246

عنصرى جديد به معيار اعتقادات فكرى وى مى افزوده است.

آخرين نكته(در اين فراز از بحث) آن كه، به نظر مى رسد شكل گيرى اعتقادات وى طبق روشى عادّى و جريانى طبيعى بوده كه از طرفى ملاحظات مستقيم پيامبر(ص) از جانب خودش را فراهم مى آورده و از سويى ديگر فراهم آورنده معيارى عقلى بوده كه اعتقادات وى از آن سيراب مى گشته و بدين وسيله نبىّ اكرم(ص) را به وسيله مداخله عقل و شعور در كنه دقائق ملاحظات خود جولان مى داده است.

اسلام شناسى اى كه بررسى ها و پژهش هاى خود را عموماً بر انكارى مغرضانه پايه مى گذارد مسأله ايمان و اعتقاد شخصى پيامبر(ص) را مورد رسيدگى قرار نمى دهد. و اين در حالى است كه اين مسأله براى فهم «پديده قرآنى»، در مرتبه اوّل اهميّت قرار دارد. زيرا حلّ اين مشكل به منزله كليد حلّ مسأله قرآن است، چرا كه ما قرآن را از نظر روانشناسى مبتنى بر حالت روانى ذات(منِ) محمّد(ص) دانسته ايم.

نياز به گفتن ندارد كه درباره علّت ايمان محمّد(ص) و پافشارى او بر آن در انجام دادن رسالت خويش بنا به تعبير «انگلس (1)» بايد گفت هر وحى اى بايستى از ضمير محمّد(ص) گذر كرده باشد و در جوهره روحى خود نيز طريقه اى كه بدان وسيله بارز گشته، شكلى مطلق و غير شخصى و ربّانى و الهى اتّخاذ كرده باشد.

بدون هيچ ترديدى محمّد(ص) اعتقادات خود را تا واپسين لحظه ملكوتى رحلت ... و آخرين كلمه اى كه گفت:(نعم ... فى الرفيق الاعلى) ... حفظ كرده بود.

ص: 247

ص: 248

هيپناگوژيگ (1)» اطلاق شده است و بر «اختلاطى» كه به هنگام برخاستن اين «ضمير آگاه» از خواب(در هنگامه ميان خواب و بيدارى) رخ داده است نام «هالوسيناسيون هيپنوپمپيك (2)» اطلاق گرديده است.

- روانكاوى درمانى ثابت كرده است كه اين هر دو حالت به خاطر وجد سببى حسّى و علّتى محرّك كه همان طنين(توالى و ترتيل) اصوات قابل شنيدن مى باشد، بر اشخاص طبيعى (3) كه پيامبر اكرم(ص) از مصاديق بارز ايشان است، عارض نمى گردد.

آن سبب حسّى در مكالمه مزبور سه مرتبه تكرار شده است، بنابراين اگر فرض شود كه آن اختلاط و يا تخيّل در قسمت اوّل اين مكالمه مؤثّر بوده، ممكن نيست پس از ضربه صوتى نخست، يعنى در فاصله دو مرتبه ديگرى كه تفسير آنها معلّق مانده است، باز هم باقى بماند. بدينگونه بدون آن كه بخواهيم در داورى بر نفس طبيعت اين پديده عجله اى به خرج دهيم، امكان ندارد آن را به اختلاط عقلى و پريشانى فكرى، تفسير نماييم.

- حال اگر عميقتر به پديده مزبور نظر كنيم، خواهيم ديد كه اين مكالمه، از همان ابتداى امر، وضع نسبى شخصيّت محمّد(ص) را در اين خطاب قرآنى مشخّص مى گرداند، زيرا از همان نزول اوّلين وحى، اين شخصيّت را در مقام مخاطبى مفرد قرار مى دهد و در واقع وحى بر شخصيّت مورد خطاب فرو مى آيد كه اين وحى به وسيله واسطه اى از متكلّم به او مى رسيده است. در اينجا مستقيماً از كلام الهى استفاده مى شود تا به يك «امّى» فرمان خواندن داده شود، محمّد(ص) گمان نمى كرد توانايى بر خواندن داشته باشد و لذا مضطرب و هرسان گرديد.

ص: 249

- تمامى آنچه كه در اين جا شناختنش براى ما از اهميّت برخوردار است، اينست كه اگر ممكن باشد شخصيّت مورد خطاب با شخصيّت متكلّم در يك شخص(ذات واحد) جمع گردد، آن شخصيّت ذات «محمّد(ص)» خواهد بود.

اينك ضروى است ياد آور شويم كه:

اولًا: در اين گفتگو بايستى اختلاف اساسى و آشكار ميان شخصيّت استوار و فرمان دهنده متلكّم با شخصيّت مضطرب و رمنده مخاطب، روشن گردد.

بنابراين پاسخ منفى و لكن قاطع او، بيان كننده همان حالت طبيعى فعّاليت هاى روحى او بوده كه تماماً منبعث از اداراكى است كه او از «امّى» بودن خود دارد.

- آيا نمى توان فهميد كه اين مسأله مهمى كه اين «امّى» از آن مى گريزد نوعى بى اعتنايى به آگاهى و شعور مزبور و انكار آن مى باشد؟

ثانياً: اين اختلاف، در هر حال، جريان روانى ديگرى براى ما ترسيم مى كند كه كاملًا با جريان اوّلى تفاوت دارد. لكن از جهت زمانى با جريان اوّل اتّحاد دارد. چرا كه هر دوى آنها در يك لحظه(لحظه اى كه شخصيّت متكلّم امر مى كند و شخصيّت مخاطب گريخته، منقلب مى گردد) به يكديگر پيوسته و از هم جدا مى گردند.

- بنابراين آيا مى توان تصوّر كرد كه اين اتّحاد زمانى دو جريان مختلف(تلاقى و جدا شدن) كه بر دو طرف اين گفتگو حاكم بوده، در يك شخصيّت(ذات واحد) جمع گردد؟

- اين دو حالت، اختلاف و اتّحاد،(تباعد جوهرى و اتّحاد زمانى)، چه در يك مجال و محدوده و چه در دو محدوده مختلف، كه عبارت از آگاهى و ناخودآگاهى است، با يكديگر تعارض دارند.

پس ضرورتاً بايد در اين گفتگو تعدّد(شخصيّت) باشد و اين تعدّدى است كه نمى تواند در يك وجود روانى(وحدت نفسى) جمع گردد و به اصطلاح «وحدت ذاتى» داشته باشد.

بنابراين، ناگزيريم كه دوگانه بودن اين شخصيّت ها را ثابت كنيم، همان طور كه در هر گفتگوى عادّى نيز چنين است، و بين اين دو شخصيّتى كه با هم به گفتگو پرداخته اند، شخصيّت محمّد(ص) همچون شاهدى آگاه و مورّخى صادق براى واقعه اى كه مورد تحليل ماست، ظهور و تجلّى مى كند.

مع ذلك، اين اوّلين بارى است كه اين شخصيّت موقعيّت خود را در مقابل

ص: 250

«پديده شگفت قرآن» مشخّص كرده، و نيز نخستين مرتبه اى است كه شخصيّت مزبور از روى قصد، موقعيّت روشن و ارادى خود را در برابر شخصيّت متكلّم باز مى يابد.

متكلّمى كه به يك بيسواد و امّىِ حيرت زده فرمان خواندن مى دهد، درحاليكه بنظر مى رسد كه اين دستور در بادى امر بسيار غير مأنوس و نامعقول جلوه مى كند.

بعد از اين و تا پايان رسالت، خواهيم ديد كه شخصيّت محمّد(ص) با شخصيّت متكلّم آنگاه كه او را مورد خطاب قرار داده، هيچگاه سخن نمى گويد و تنها سكوت اختيار مى كند و اين سكوت شايسته امعان نظر است، چراكه چنين سكوتى غايت ادراك پيامبر(ص) در مقابل پديده اى كه از اين زمان به بعد در مقابل آن موضع تسليم اختيار كرده است را ثابت مى كند.

پس از اين «شخصيّت محمّد(ص)» همواره در برابر خطابات قرآنى خاموش مى نمايد. خطاباتى كه حوادث خاص تاريخ زندگى او را بازگو نمى كند و آلام و دردهاى او(به ويژه فقدان گرامى ترين همسر و والاترين عمو) را، منعكس نمى سازد.

درحالى كه به خوبى مى دانيم تا چه اندازه محمّد(ص) به اين دو شخصيّت مهر مى ورزيد.

- اين نگرشها كه مبنى بر عدم هرگونه نشانه انسانى دركلام قرآنى بوده و در آن شخصيّت پيامبر(ص) بجز تصوير يك مخاطب مفرد نيامده است، براى ما امكان دارد تا بر وضوح و روشنى هرچه بيشتر آن بيافزاييم.

- در واقع، در قرآن آياتى آمده كه توجّه ما را به شكل غريب و شگفت آورى به خود جلب مى كند، چرا كه شخصيّت محمّد(ص) در اين آيات نقشى فريد و شكلى بى نظير به خود گرفته است.

- به عنوان مثال مى توان آيه ذيل را مورد توجّه قرار داد:

هُوَ الَّذِى يُسَيِّرُكُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَهٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ ... (1) شايسته است كه در اين آيه به انتقال غير عادّى ضمير مخاطب(كُمْ)- شما- به ضمير غايب(هُمْ)- ايشان- توجّه كنيم، چرا كه نمى توان آن را يك اشتباه نحوى

ص: 251

قلمداد نمود (1) ... چون تصوّر اين خطا در قرآن با آن اسلوب كامل ادبى كه به عنوان شاهدى عظيم بر دعوت پيامبر(ص) مطرح مى شود، ممكن نيست، و اگر به راستى در اين آيه اشتباهى رخ داده بود تصحيح آن پس از مدّتى اندك، كارى ضرورى و سهل و ممكن بود.

- بنابراين اگر چنين نكته اى نشأت گرفته از پيامبر(ص) كه قرآن را براى خود و اصحابش مى خوانده، نبوده و چنين خروج از قاعده، نزد او خطا به شمار نمى آمده، خود دلالت مى كند كه محمّد(ص) به هيچ وجه قدرت تصرّف در آيات قرآنى را نداشته است.

علاوه بر اين ما اين مسأله را در شكل ادبى آن بررسى نمى كنيم، بلكه آن را از وجهه «تحليل روانى» مورد توجّه قرار مى دهيم، ما شخصيّت محمّد(ص) را در اين ظهور ناآشنا و در اين خروج از «قاعده مألوف» در كمال روشنى و به طور پياپى در دو نقش مختلف مشاهده مى كنيم.

- اين شخصيّت يكبار در نقش مخاطبى جلوه مى كند كه مستقيماً مورد خطاب قرار مى گيرد. و در واقع جزو افراد مخاطبى مى باشد كه ضمير(كم) به آنها توجّه دارد.

- امّا بار ديگر با آمدن ضمير(هم) به عنوان شاهدى غير مستقيم جزو مغايبين محسوب مى گردد. اين انتقال غير منتظره ضمير، دو حالت مختلف روحى در پى دارد كه نمى توان حالت دوّم را از چيزى غير از حالت اوّل نتيجه گيرى كرد و يا آن را در يك شخصيّت معيّن كه در اينجا شخصيّت محمّد(ص) است، به تجسّم آوريم.

- به تعبير ديگر ضمير(هم) درآيه مذكور بايستى نتيجه نفسى مستقيم و مباشر ضمير(كم) باشد، يا آن كه به واسطه يك نتيجه واسط به آن وابسته باشد (2).

در اين حال مى بينيم كه از نظر روانى انتقال ضمير از(كم) به(هم) با فاعل هاى

ص: 252

متتابع در اين آيه، در اصل صورت آن هيچ گونه انتقال خاصّى پديد نمى آورد. ما همان طور كه واضح است ملاحظه مى كنيم كه با وجود دگرگونى فاعلها، فعل ها همان منظره را بر تابلو ترسيم مى كنند.

- بنابراين، انتقال جزيى است. امّا آيا ممكن است بدين سبب، اين انتقال جزيى را بر مجرّد تداعى معانى كه در ضمير ناآگاه پيامبر(ص) درجريان است، حمل نمود؟

- واقع چنين است كه وقتى تداعى معانى به ويژه در عمليات ناخودآگاه به خصوص در خواب دخالت مى كند تنها به تغيير موقعيّت نسبى فاعل با انتقال آن از شخصى به شخص ديگر اكتفا نمى ورزد، بلكه علاوه بر اين، خود فاعل، فعل خود را نيز دگرگون مى سازد.

- در اين آيه شخصيّت محمّد(ص) به طور مشخّص فاعل ضمنى بوده كه موقعيّت وى نسبت به فاعل حقيقى دگرگون مى شود امّا فعل، همچنان كه درآيه مذكور گذشت مستمرّاً ادامه دارد.

- بنابراين نمى توان تصوّر كرد كه تداعى معانى سبب روانى است كه باعث ايجاد تغيير شده است. اين دگرگونى تنها در شكل نحوى آيه ظهور كرده است، بدون آن كه هيچ گونه تغييرى در عناصر آن صحنه بدهد (1). قدماى از مفسّران و تفاسير كلاسيك نيز از اين مسأله با عنوان «التفات» بحث كرده اند.

- امّا التفات، تنها تفسيرى است سطحى از مشكلى كه ما كليد حلّ آن را در اينجا ارائه داديم ... به عبارت ديگر «التفات» تنها يك تفسير ادبى محض بوده كه از نظر روانشناسى جز بر حدوث يك فعل مورد نظر از يك ذات مختار كه همان «ملتفت» است، دلالت بر چيز ديگرى ندارد.

- بنابراين، چنين نگرشى از «التفات» نمى تواند يك تحليل روحى كه به دنبال آن هستيم به ما اعطا كند، مگر آن كه از تمامى صفاتى (2) كه براى شخصيّت محمّد(ص) به اثبات رسانده بوديم، عدول كنيم.

- و بالاخره على رغم آن كه اين مسائل ثابت شده، با اسلوب دكارتى كه عقل را در چهار چوب تنگ شيوه وضعى و اثبات گرايى قرار مى دهد، مخالفت دارد ولى ما

ص: 253

را ناچار مى كند كه كليد حلّ اين مشكل را در محلّ ديگرى خارج از حالت روحى شخصيّت محمّد(ص) جستجو كنيم.

- همچنين ناچاريم در اين صورت طرح ديگرى را مشخّص نموده تا «پديده قرآنى» بتواند در آن، رو به اتمام رفته و قبل از آن كه بر شخصيّت مبلغ و حامل آن تأثير كند، خود به حدّ كمال برسد.

و چون امكان تصوّر اين طرح و زمينه در شخصيّت انسان ديگرى وجود ندارد، لاجرم ما آن را بايد در ذاتى غيبى(متافيزيكى) كه با شخصيّت محمّد(ص) جز از راه «وحى» ارتباطى ندارد، دريابيم.

ص: 254

ص: 255

ص: 256

- از نقطه نظر تاريخ، سفارشى را كه پيامبر به آن زارع كرده «حديث» محسوب مى شود و از اين جهت آن تقريباً در نظر مفسّران و فقها داراى ارزش خاصّى است. با اين وجود ما مى بينيم كه پيامبر(ص) خود اين حديث را در مقابل تجربه ساده آن مرد كشاورز بى اثر مى داند. و بر رجحان عقل و تجربه در فعّاليت هاى زندگى دنيوى اقرار مى نمايد.

- مضافاً آن كه ما يك موقعيّت را سراغ نداريم كه پيامبر(ص) درآن آيه اى از قرآن را با تجربه فردى نفى كرده باشد، حتّى اگر آن تجربه به وسيله خود او بدست آمده باشد (1).

- بلكه بر عكس، برخى از حوادث تاريخ تمسّك شديد آن حضرت در اين زمينه را به ما نشان مى دهد.

او به هر قيمتى، مطلقاً از آيات قرآنى شانه خالى نمى كرد. نمونه اى از تمسّك پيامبر(ص) را مى توان در عدول ناگهانى او از حجّ (2) ملاحظه كرد. حجّى كه وى از سال

ص: 257

قبل خود را براى آن آماده كرده بود.

تنها علّت عدول آن حضرت آن بود كه وحى به محمّد(ص) چنين امر كرده و او هم نيز اطاعت نموده بود. در حاليكه نزديك بود اين تصميم ناگهانى ميان مسلمانان باعث بلوا و شورش شود (1). بنابراين ما در مقابل دو انديشه قرار گرفته ايم كه هر دو با ارزش متفاوتى در نظر پيامبر(ص) تجسّم يافته است: يكى طرز انديشه شخص اوست كه از معرفت و دانش بشرى او ناشى مى شود و ديگرى وحى قرآنى است كه بر او نازل مى گرددد و طبيعى است كه ما در اينجا در مورد قرار دادن خطَ فاصل دقيقى بين اين دو انديشه در ضمير آن حضرت به بحث پردازيم تا در روشن ساختن «پديده قرآنى» گامى فراتر بگذاريم.

- اين تشخيص نزد پيامبران ديگر نيز وجود داشته است كه ما مى توانيم در بحث خود درباره «ارمياء نبى»، آن را به درستى درك كنيم، وى متوجّه شد كه «حنانيا»، پيامبر دروغين، در مقابل دعوت او موضعى مخالف اختيار كرده و در مورد آنچه كه از جانب خدا بر بنى اسرائيل واجب گشته سخن مى گويد، سعى دارد با گفتار خود به دلهاى آنان آرامش و طمأنينه وارد كند، او با ديدن «ارمياء» به وى هجوم مى آورد و «يوغ» او را در هم مى شكند و فرياد زنان مى گويد:

«اينست آنچه كه خدا گفت، به زودى يوغ پادشاه بابل را چنين در هم خواهم شكست.»

ص: 258

- اين جمله به طور كلّى، تكذيب صريح و قاطعى است از جانب «حنانيا» عليه دعوت «ارمياء» پيامبر. امّا «ارمياء» در مقابل گفته او مى گويد:

آمين، خداوند آنچه را كه تو مى گويى محقّق سازد.

- «استاد اندره لودز (1) كه اين قسمت از كتاب «ارمياء» را نقل كرده اين موضع گيرى شگفت «ارمياء» را چنين تفسير كرده است كه:

«ارمياء» گمان مى كرد كه خدا از خواست خويش منصرف شده است (2).

- اين تفسير بدون شك، يگانه توجيه معقول براى رفع اين تعارض بوده كه در موضع گيرى «ارمياء» بچشم مى خورد. «ارمياء» انذارهاى شوم خود را بنام همان خدا به مردم ابلاغ مى كرد و همچنين بنام همان خدا بود كه «ارمياء» خد را ملزم به رعايت سكوت در مقابل گفته هاى «حنانيا» مى ديد. لكن اتّخاذ سكوت از جانب «ارمياء» به خاطر نزول آيه اى نبود. بلكه تنها مبتنى بر اجتهاد شخصى وى بود، حتّى چنين حدس مى زد كه شايد «حنانيا» نيز از جانب خدا وحيى دريافت كرده باشد.

- با اين وجود، وحى فوراً بر او نازل گشت تا او را از اين حدس اشتباه بيرون آورد و لذا «ارمياء» به سرعت دنبال دعوت قبلى خود را از سر مى گيرد.

- اين حادثه به وضوح نحوه انديشه انسان را از وحى پيامبرانه در ضمير «ارمياء» روشن مى سازد، چنآن كه(جريانات تاريخ) در مورد پيامبر اسلام(ص) هم ميزان آگاهى هاى شخصى او را در برابر آگاهى قرآنى وى نشان مى دهد.

- از اين گذشته، قرآن به مرور زمان نسبتِ بين اين دو منبع را تماماً در اين آيه ثابت مى كند:

«وبدينسان وحى فرستاديم به تو روحى از امر خويش را، تو نبودى كه بدانى كتاب و ايمان چيست؟ (3)».

- منظور از «نبوى»- ما كُنْتَ- زمان قبل از واقعه غار حراء است كه پيامبر(ص) در اين برهُه از زمان بجز معلومات شخصى خود چيزى نمى دانست، كه آنهم، با توجّه به معناى تاريخى اين آيه، ربطى به وحى قرآنى ندارد. امّا به طريقه اى صريح و آشكار منبع وحى قرآنى را پس از واقعه غار حراء ذكر مى كند و به هر حال وحى قرآنى قبل از «ايجاد روح» مأخوذ از آيه فوق(اوْحَيْنا الَيْكَ روُحاً) نمى تواند باشد. اين نكته از

ص: 259

نظر تاريخى به اثبات رسيده است، زيرا آيه اى كه به تحليل آن پرداخته ايم در ابتدا از شعور محمّد(ص) گذر كرده و سپس «قوّه انتقاد از خويشتن» محمّد(ص) را مورد عنايت قرار داده، آن طور كه بداند چگونه جهت «باورهاى ويژه خود»، اين «فصل ضرورى» را بررسى كند.

- علاوه بر اين، روش قرآن يادآورى اين نكته به پيامبر(ص) و تأكيد اين جداسازى در آيات بى شمارى است. آيه زير نيز بيان كننده مفهومى است كه در آيه قبل ذكر شد:

«تو آن طور نبودى كه از پيش(بتوانى) از كتاب بخوانى و نه با دستت خطّى بنويسى (1) ...».

- بنابراين تاريخ وحى قرآنى در اينصورت «پس از قرآن» آغاز مى گردد نه «پيش از آن» و اين همان نكته اى است كه آيه به طور مشخّص آن را وحى نموده است.

- امّا از جهت روانى مرتبط با شعور و آگاهى پيامبر(ص)، اين آيه دوباره جدا بودن شيوه فكرى محمّد(ص) را از وحى قرآنى تأكيد كرده و آن را محكمتر مطرح مى سازد.

- قرآن پافشارى بسيارى بر اين نكته دارد چنآن كه مى توانيم آن را در آيه زير نيز درك كنيم:

«بدينسان مى خوانيم بر تو از اخبار گذشته، و به تحقيق آورديم براى تو از نزد خود يادآورى را (2)».

- در آيات ديگر بنظر مى رسد كه قرآن به محدوديّت مورد نظر وحى در نقطه اى معيّن اشاره مى كند. مانند آن كه بخواهد درون پيامبر(ص) و توجّه او را به چيزهايى كه بعداً وحى نمى شود يا بر او هرگز نازل نگشته است جلب نمايد. آيه زير نمونه اى از اين قبيل است:

«همانا فرستاديم پيامبرانى قبل از تو. از ايشان است آن كه داستان او را بر تو خوانديم، و از ايشان است آنآن كه داستان او را نخوانديم بر تو ... (3)»

- در اين آيه وحى قرآنى تنها فراتر از انديشه محمّد(ص) نيست بلكه حتّى فراتر از

ص: 260

چيزى بوده كه تا اين زمان وحى شده است.

- در اين زمينه مى توان آيات ديگرى را نيز مطرح كرد. به خصوص آيه زير كه مى فرمايد:

«بپرس از پيامبرانى كه قبل از تو فرستاديم، آيا قرار داديم بجز خداى رحمان، خدايانى كه پرستش شوند (1)».

- اين آيه نفس، همان معنى را مى رساند.

- گاهى اوقات تفكيك ميان انديشه پيامبر(ص) و ديدگاههاى قرآنى، در قرآن كريم به مناسبت حادثه اى كه در زندگى معمولى(حيات مادّى) اتّفاق افتاده، انجام گرفته است:

«اگر خواسته بوديم آنان را بر تو نمايان مى كرديم، سپس آنان را از سيماى ظاهرشان مى شناختى ... (2)».

- درخاتمه آن كه ما اين تفكيك را در تعارض ميان انديشه محمّد(ص) و ديدگاه قرآنى در مى يابيم. چنآن كه در ذيل آيه اى كه آن را بعداً نيز مورد بررسى قرار خواهيم داد (3)، اين واقعيّت به وضوح مشاهده مى گردد:

«وتعجيل مكن به قرآن قبل از آن كه وحى آن به سوى تو گذرانده شود (4)».

- چون ما درباره تفكيك ميان ديدگاههاى پيامبر(ص) با نظر گاههاى قرآن سخن مى گوييم بايد عنصر خارجى ديگرى را نيز در نظر آوريم كه با نقش خود، اين تفكيك را مورد تأكيد قرار مى دهد و آن عنصر ساخت مخصوص احاديث پيامبر(ص) است. اين سخن صحيحى است كه مى گويد: «متد(سبك و شيوه) همان شخص است (5)».

- از جمله مسائل قطعى آن است كه احاديث منقول از پيامبر(ص) و وحى قرآنى هر كدام داراى اسلوبى خاص و ساختارى مخصوص مى باشند.

- عبارت قرآنى داراى نظم و آهنگى مخصوص بوده كه گوشها آن را مى شناسند.

ص: 261

همچنين عبارات قرآنى از هيأت تركيبى و الفاظ خاصى برخوردار مى باشند.

بنابراين خطا و گزافه نخواهد بود اگر بگوييم كه اسلوب و سبك قرآنى منحصر به فرد بوده و هيچكس نمى تواند مثل آن را بياورد.

گفته اند «متنبّى (1)» شاعر بزرگ، با بيهودگى در تلاش تقليد از سبك قرآنى بوده است. تاريخ نيز يكى از اين تلاشها را در اين زمينه ثبت نموده است و آن عبارت است از كتاب «بيان عربى» نوشته «باب (2)» كه تلاش مذبوحانه و مسخره اى در جهت تقليد از سبك قرآنى (3).

- بالاخره، براى هيچكس جاى ترديد نيست، كه آيات ذكر شده حاوى تفكيكى قاطع در زمينه هاى تاريخى و روايى است، بين فكر و انديشه محمّد(ص) و ديدگاههاى قرآنى و اين تفكيك، هرگاه كه در ادراك پيامبر(ص) جاى گرفته، حول و حوش اطراف پديده قرآن را روشنتر ساخته است.

ص: 262

ص: 263

ص: 264

بنابر همين روش است كه در تفسير آنان درباره «نبوّت»، به خصوص از نظر «ارمياء»،(شخصيّت دوّمى) نيز دخالت دارد. شخصيّتى كه داراى تجرّد بيشترى بوده و غير حسّى و دور از احتمال جلوه كرده و در نظر آنان منبعى براى معلومات اين ذات واقعى و طبيعى به شمار مى رود. اين ديدگاه عجيب فوراً براى ما يادآور همان «مُثُل افلاطونى (1)» است كه در نزد ستاره شناسان داراى ارزش خاصى است (2). امّا كلمات جادوى هم بر روى برخى از اذهان تأثير شگرفى دارد، اگر فردى در نظر ما از اطمينان بيش از اندازه اى برخوردار باشد، معلوم خواهد بود كه ارزش كلمات استفاده شده براى معرّفى آن فرد در مقابل فكر و انديشه وى چندان مورد سنجش و مقايسه قرار نمى گيرد. كلمه ضمير «ناخودآگاه»! از اين قبيل كلمات بوده كه به وسيله نويسندگان نقش نظرى و تئوريك مهمّى در تفسير و توضيح «پديده قرآنى» ايفا كرده است.

اين اصطلاح در نظريّات روانشناسى در نهايت ابهام فرورفته است. چرا كه معناى آن برخلاف بعضى از مصطلحات شناخته شده ديگر همچون «تذكّر» و «اراده» از محدوده معيّن و مشخّصى برخوردار نمى باشد. با آن كه اصطلاح «ضمير ناخودآگاه» هنوز در مرحله تولّد خود مى باشد، لكن آن را بكار مى گيرند تا به ادّعاى خود بتوانند قرآن را به نحوه موضوعى تفسير كنند. و بر ما دشوار است كه بپذيريم اين نويسندگان حتّى براى فهم اين موضوع، كوچكترين تلاشى از خود بروز داده باشند؟!

از جمله امور غير قابل ترديد آن است كه طبيعت و ضمير انسانى، عرصه اى محدود و معيّن داشته كه پديده هاى غامض روانى در آن شكل مى پذيرند. رؤياها از قبيل اين گونه پديده ها هستند كه هيچ گاه تحت سيطره «ضمير آگاه» واقع نمى شوند. اين عرصه تاريك كه بعضى از جريانهاى روانى و آگاهانه فرد در آن منعكس مى شود، با حالات «ضمير آگاه» رابطه آشكارى دارد. ما اگر بخواهيم، مى توانيم بر چنين عرصه تاريك نام «ضمير ناآگاه» را اطلاق كنيم. تمام فعّاليّت هاى انسانى كه در آن به نحوى

ص: 265

نشانه هايى از فكر بوده يا همچون واقعه اى از «ضمير آگاه» گذر كرده باشد، توسّط «ضمير ناخودآگاه» عناصر آگاهانه آنها جذب شده، سپس آن را به مخيله خود رجوع مى دهد تا آن را در صورتهاى مختلفى همچون رمزها، رؤياها، الگوهاى مكالمه روحى، الهام ها و مكاشفات و ... دگرگون سازد. امّا بايد در نظر داشت كه اين رموز در حول وحوش فكر و يا واقعه اى حفظ مى شود كه از آن به وجود آمده است.

بدون ترديد اين رابطه در پيچيدگى و ابهام خود، متفاوت بنظر مى رسد، ولى بررسى و تحليل از آن پرده بر مى دارد چرا كه ما مى توانيم با مشاهده رؤيا و كابوس، با توجّه به واقعه گذشته اى كه مسبّب آن بوده، طريقه اى را كه «ضمير ناخودآگاه» در ساخت رمز خود مورد استفاده قرار داده بيابيم. اين واقعه ممكن است احساسى زودگذر يا خاطره اى سخت و شديد بوده و يا آن كه با راحتى و سختى هضم غذا مرتبط باشد. بنابراين «ضمير ناخودآگاه» مانند يك گيرنده مغناطيسى در ارتباط با يك مولّد الكتريكى كه همان «ضمير آگاه» است، عمل مى كند. لذا در عرصه اين «ضمير آگاه» بايد پيوسته در جستجوى منبع فعّاليّت هاى روانى باشيم كه آن را عنوان «ضمير ناآگاه» توصيف مى كنند. در نتيجه اگر انديشه اى به نحوه اى ناهمگون با «ضمير آگاه»، روى دهد مى توان فهميد كه آن فكر و انديشه، بالضّروره، با اين ضمير، غريبه و ناآشنا بوده و هيچ جايگاهى در «ضمير ناخودآگاه» اشغال نمى كند.

اين نكته، در حقيقت مبدأ همان نقدى است كه ما در نظر داريم آن را به عنوان پايه اى در تحقيق «وحى قرآنى» اتّخاذ نماييم.

ص: 266

ص: 267

ص: 268

ص: 269

- وحى از آن جهت كه پديده اى است ممتد، در طول زمان با دو خاصيّت ظاهرى مهم مشخّص مى گردد، البتّه اين نكته با صرف نظر از طبيعت ذاتى خود وحى و حامل آن يعنى پيامبر(ص) مى باشد. اين دو خاصّه و ويژگى مهم عبارتند از:

الف- نزول تدريجى وحى.

ب- وحدت كمّى آن.

ص: 270

- واضحترين نمونه اين مطلب، موضع آن حضرت در مورد هجرت مى باشد.

ياران او همگى مكّه را ترك گفته بودند در حالى كه محمّد(ص) معتقد بود بايستى نسبت به هجرت خودش، از جانب وحى دستورى صريح صادر گردد.

- نمونه ديگر وقتى بود كه محمّد(ص) براى اتّخاذ تصميم در مورد مسأله اى تحيّر آور و مشكوك با سختى تمام- منتظر وحيى كارساز بود ...

اين حيرت در حادثه اى همچون «واقعه افك (1)» گريبانگير پيامبر(ص) شده بود كه وحى پس از گذشت يك ماه (2) انتظار بى صبرانه بدان خاتمه داد.

ظاهراً گرفتارى و مسأله بغرنجى رخ داده بود كه طعنه زنندگان انتقادات و ايرادات خود را متوجّه پيامبر(ص) مى نمودند، و او از رفتار آنان رنج مى برد.

لذا با در نظر گرفتن هرگونه فرضى درباره طبيعت قرآن، سؤالى بزرگ پيرامون آن مطرح مى گردد كه آيا اين قرآن نمى تواند به يكباره از نبوغ خّلاق انسانى نشأت گرفته و صادر شده باشد (3)؟!

ما با مراجعه به تاريخ، مى توانيم بر اهميّت ارزشمند «نزول تدريجى وحى» و نيز به غايت موفّقيّت رسالت پيامبر(ص)، پى ببريم.

زيرا ما به چه وسيله اى خواهيم توانست جهات مختلف تاريخى، اجتماعى و

ص: 271

ادبى قرآن را كه همچون برقى سريع در ظلمات جاهليّت درخشيده، تفسير و توجيه كنيم؟

اگر پيامبر(ص) مى توانست وحى را به صورت كلّى و ناگهانى دريافت كند و يا آن كه آن را همچون وثيقه اى، مثل ضمانت نامه هايى كه در اختيار انسانها قرار دارد، دريافت مى كرد، در ارتباط با تاريخ پيامبر(ص) چه معنايى مى توانست داشته باشد؟

به عنوان مثال، اندكى قبل از آغاز جنگ بدر، محمّد(ص) چه اميد و آرزويى در سر مى داشت اگر بجاى انتظار كمك فرشتگان فقط به خواندن و تكرار آياتى مشغول مى گشت كه از قبل آنها را حفظ كرده بود (1)؟!

- ما در پرتو شناخت اين نظريّات است كه در بحث تجزيه وحى مى توانيم در نخستين گام ارزش تربيتى وحى را دريابيم و درك كنيم.

- در واقع اين طريق تنها راه تربيتى ممكن در طول مرحله اى است كه به تولّد دين و درخشش فرهنگ و تمدّن بزرگى، منجر شده است.

- وحى در طول بيست و سه سال نزول خود، ما را گام به گام تا هدف دور پيامبر(ص) و اصحاب او هدايت مى كند و آنان را پيوسته با عنايات الهى خاصّى كه با آن برهه از زمان مناسبت دارد، همراه ساخته و تلاش هاى عظيم آنان را ارج مى نهد و روح و اراده آنان را به طرف حماسه اى بى همتا در تاريخ سوق مى دهد، و با نزول آيه اى صريح، مرگ يك شهيد، و يا شهادت يك قهرمان را گرامى مى دارد.

- اگر درباره جنگ هاى «حنين» و «احد» از قبل در قرآن سخن رفته بود، چه نقشى مى توانست در ارتباط با طبيعت انسانى كه در آن دوران به تربيت وساختن آن اشتغال داشت، ايفا كند؟ به راستى اگر قرآن در ازاى هر سختى تسكينى فورى نمى آورد و در قبال هر فداكارى، پاداش آن را نمى داد و براى هر شكستى اميد و آرزويى عرضه نمى داشت و براى هر پيروزى درسى از ادب و كمال ارائه نمى كرد و براى هر ناهموارى و مانعى به مجاهده و تلاش براى برطرف كردن آن اشاره اى نمى نمود و براى هر خطر معنوى و يا مادّى روحيه شجاعت لازم، جهت مقابله با آن را اعطا نمى فرمود، چگونه كتابى مى توانست باشد؟

- همگان با هر لحظه اى كه اسلام در ريگزارهاى «حجاز» و «نجد» رو به گسترش مى گذاشت، وحى، آموزش هاى لازم را در زمينه استقامت، صبر، شهامت و

ص: 272

اخلاص را فرو مى فرستاد و آنان را بر قهرمانان اين اسطوره خارق العادّه و حماسه شگفت، عرضه مى داشت.

- اگر قرآن مطابق با نمونه ها و وقايع اتّفاق افتاده نزول نمى يافت، آيا تعليمات آن مى توانست در جان و دل ياران پيامبر(ص) رسوخ كند؟

- اگر قرآن به يكباره نزول يافته بود، به سرعت به يك كلام راكد و بى تحرّك و انديشه اى غير زنده تبديل گشته بود و تنها يك وثيقه ساده دينى تلقّى مى شد، نه آن كتابى كه دمنده روح زندگى در كالبد يك فرهنگ پويا و تمدّنى زنده و زايشگر بود!

- بنابراين، حركت تاريخى و اجتماعى و روحى اى كه اسلام تمام آن را دربر گرفت هيچ رمزى نداشت بجز همين نزول تدريجى وحى.

- قرآن خود به اين خصلت ويژه وحى اشاره داشته و اين چنين درباره آن به پيامبر(ص) مى گويد:

آنآن كه كافر شدند گفتند: «چرا قرآن بر او به يكباره نازل نمى شود، بدين گونه خواستيم تا قلب تو را استوار سازيم و آن را بر تو خوانديم خواندى (1)».

- نزول قرآن بدين شكل،(به صورت تدريجى)، در نظر اعراب جاهلى نقص بزرگى محسوب مى شد و حال آن كه در نظر ما با مراجعه به تاريخ و وقايعى كه در آن دوران رخ داده است، اين مطلب خود از پايه هاى ضرورى پيروزى رسالت محمّد(ص) به شمار مى رود.

- بر ما سخت نيست كه در اين مسير تربيتى، كه در عصر ما باعث ابراز انتقادات سطحى از سوى عدّه اى گشته، نشانى از شعور والايى كه «كلمهُ الله» را به شيوه تدريجى بر پيامبر(ص) املا كرده است، را بيابيم (2).

ص: 273

ص: 274

مى گردد. و بررسى اين فكر و نيز رابطه آن با بقيّه حلقه هاى اين مجموعه از روى قدرتى آفريننده و نظم دهنده پرده برمى دارد، كه همه اينها(در آن موقعيّت خاصِّ روانى پيامبر(ص)، در لحظه دريافت وحى و حتّى در ديگر موقعيّت هاى طبيعى او «به شرط اثبات نتايج مقياس اوّل (1)») ممكن نيست كه در شخصيّت محمّد(ص) جمع گشته باشد.

- در واقع چه خواهيم گفت، در مورد انديشه اى كه قبلًا به آن فكر نشده و نيز ممكن نبوده است در آن حالتى كه بدان دچار مى گشته به آن بيانديشد؟! ...

و چه خواهيم گفت در مورد اين هماهنگى و نظم متّصل تعاليمى كه اين فكر را عرضه مى دارد، در حالى كه خود اين هماهنگى مبتنى بر اراده و تفكّر و نظم نبوده است؟! ...

- روشن است كه ما نمى توانيم اين مطلب را در نگاه اوّل تصوّر كنيم و گذشته از اين اگر فرض آن بود كه ممكن است فكر و انديشه اى به صورت ناخود آگاه و غير ارادى در فردى به وجود آيد، لكن پيامبر(ص) هيچ زمان مادّى در اختيار نداشته تا بتواند تفكّرات خود را در لحظه برق آساى وحى تصوّر كرده، آنها را سر و سامان بخشد!

- در آينده خواهيم ديد كه اين تعاليم از افكار و انديشه هايى حكايت مى كرند كه تماماً از حوزه تفكّر مردم عصر محمّد(ص)، بلكه از حوزه تفكّرات انسان ها خارج بوده است. ما براى اثبات اين نكته نمونه هايى از اين قبيل مسائل را در فصل(موضوعات و مواقف قرآنى) مطرح ساخته ايم.

- اينك ما براى قضاوت درباره ارتباط وحدت وحى با شخصيّت محمّد(ص)، معيارى ترتيب مى دهيم.

- ما با كمال تأسّف اطمينان نداريم كه نمونه هايى كه در اين مبحث به بررسى آن پرداخته ايم تماماً نشانگر اين ارتباط باشند و يا جزيى از آن را نمايان سازند؟

- امّا راه خروج از اين مشكل نيز فراهم است. بدين طريق كه وقتى ما تمام اين وحدت وحى شده را به عنوان مجموعه اى از آيات متوالى در نظر بگيريم كه در تكميل اين انديشه سهم دارند، اين تعداد هم مى تواند تا حدّاقّل ممكن، يعنى يك آيه تنزيل نموده، و تا حدّاكثر ممكن، يعنى يك سوره كامل، صعود نمايد.

ص: 275

ص: 276

طبقه بندى حالات مُحرَّمه در ارتباط با درجه خويشاوندى و ترتيب نزولى آن است، به اين معناكه مادر، دختر، خواهر، دختر برادر و دختر خواهر را از نوع قرابت مستقيم و مباشرى و- مرضعه- خواهر رضاعى را از طريق قرابت رضاعى مطرح مى كند. پس از آن بيان مى شود كه تزويج مادر همسر يا دختر و يا خواهر او بر وى حلال نيست. به عبارت ديگر در اينجا درجه قرابت در ارتباط با زن مورد قياس قرار گرفته است. و چه بساكه در اين طبقه بندى بتوان اولويّت گروه مردان بر گروه زنان را مشاهده كرد. دختر برادر قبل از دختر خواهر ذكر مى گردد و از خويشاوندى مربوط به شوهر پيش از خويشاوندى مربوط به زن، با اولويّت دادن به خويشان شوهر، ياد مى شود.

حال كه پذيرفتيم پيامبر(ص) نمى توانسته است اين مُحرَّمات ذكر شده در آيه را قبل از نزول آن جمع آورى كند و نيز اين امكان را نداشته كه آنها را در اثناى وحى منظّم سازد، چون منظّم كردن اين مطالب با توجّه به موقعيّت روحى پيامبر(ص) در زمان دريافت وحى، منافات دارد، و نيز با توجّه به نتايج مقياس اوّل، نخواهيم توانست اين مسأله را از طريق «ديدگاه دكارتى» پاسخگو باشيم. و لذا در اين مورد مانند ديگر موارد، ناچاريم كه اين پديده را در خارج از چهارچوبى كه «دكارت» براى پاسخ به اينگونه پديده ها مطرح ساخته، تفسير نماييم.

ص: 277

آن مى باشد.

نشانه تاريخى اوّلين قسمت آيه فوق براى ما ترسيم كننده يك حادثه معمولى است كه منافقان نزد پيامبر(ص) حاضر شده اند. در واقع اين قسمت از آيه در جايگاه مناسب خودش قرار گرفته، زيرا هدف فورى آن توصيف خيانت و دروغ منافقان براى ماست. بدين لحاظ، اين آيه بايد قبل از هر چيز محدوده اين حادثه را براى ما توصيف كند و آن حضور منافقان نزد پيامبر(ص) است، لكن افكار و نظريّات بعدى بايستى مطابق يك نظام طبيعى و بر اساس درجه اهمّيّت، ذكر شوند.

يعنى از انديشه و فكرى اساسى به انديشه اى تبعى منتقل گردد، على الخصوص كه اسلوب مورد نظر ما اسلوبى شفاهى همچون قرآن است. اين انديشه اصلى و اساسى در اين آيه آشكار ساختن خيانت منافقان و دروغگويى آنان است.

حال با توجّه به اين ملاحظات و نظم و ترتيب افكارى ... كه در اين آيه مطرح است، مى توان ترتيب آن را چنين قرار داد:

(1) آنگاه كه منافقان نزد تو آمدند

(2) گفتند گواهى دهيم كه تو فرستاده خدايى

(3) و خداوند گواهى دهد كه منافقان دروغگويانند

(4) و خدا مى داند كه تو فرستاده اويى.

... با توجّه به ترتيب فوق، اين آيه از نظر دقّت كامل و با اسلوب جمله سازى عرب هم مطابق است. جز آن كه تغييرى در قرار دادن عبارتهاى سوم و چهارم انجام گردد تا اين آيه به نظم و ترتيب طبيعى خود بازگشت كند.

امّا با وجود ترتيب جديد، عيبى نيز متوجّه اين آيه خواهد شد. زيرا در نظم جديد، اين آيه دليل خطرناكى بر ضدّ ارزش متعالى وحى قلمداد مى شود. چون تمام معناى عبارت چهارم در ترتيب جديد فقط در تكذيب منافقان خلاصه مى شود نه در خيانت آنان. در حالى كه مطابق ترتيب فعلى موجود در قرآن، نكات تحيّرآورى ايجاد مى شود، به اين دليل كه عبارت تبعى سوّم ابتدا درستى دعوت پيامبر(ص) را كه منافقان به دروغ برآن گواهى مى دادند قبل از افشاى دروغ آنان در عبارت اصلى چهارم، مورد تأكيد قرار مى دهد.

اين نظم و ترتيب دقيقى كه حاكى از ژرف نگرى و هشيارى عميقى است، چنآن كه بارها گفته ايم، با شرايط روانى و زمانى(كه وحدت كمّى قرآن، در آن

ص: 278

همچون صاعقه اى ناگهانى نزول مى يافت)، منافات دارد.

اين نكته همچنين با بديعه گويى و ارتجال ناگهانگى منافات دارد و بايد به خوانندگان محترم يادآورى كنيم كه سخن قرآن از نظر ظاهر، تقريرى شفاهى بوده كه فكر نمى تواند با استفاده از زمان مناسب و كافىِ مادّى (1)،- مثل آنچه را كه در يك اسلوب مكتوب و سبك نگاشته شده، مى يابيم- دقّتى در مورد آن بكار برد.

انسان به هنگام سخن گفتن وقت و فرصت آن را ندارد كه(زبان خود را هفت بار در دهان خود بگرداند) و اساساً «اسلوب خطابى» و «سبك شفاهى» غالباً در معرض خطا و لغزش زبان قرار دارد و حال آن كه «اسلوب مكتوب» و «سبك تحريرى» كمتر گرفتار اشتباه و لغزش علمى مى گردد، زيرا نويسنده پيش از آن كه انديشه خويش را بنگارد، فرصت و وقت آن را دارد كه:(هفت بار قلم را در دوات فرو برد و بيرون آورد) ...

پس پژوهش و دقّت نظر در «وحدت كمّى»- اين جهش برق آساى وحى الهى- آنچنان نشانه هاى بارزى از(ترتيب و نظم و انديشه و اراده) را براى ما مبرهن مى سازد كه از توجيه و تفسير آن در محدوده معلومات تاريخى و مشخّصى كه براى «ذات محمّد(ص)» به اثبات رسانيديم، عاجز و ناتوانيم ...

ص: 279

برترى را به عنوان «اعجاز نبوغ ادبى» در دوره خودش معرّفى مى كند، در مقابل معاصران خود اين چنين شگفت آور، آنان را به تحدّى فرا مى خواند:

«اگر از آنچه بر بنده خود فرو فرستاديم در ترديد هستيد، پس شما نيز يك سوره همانند آن بياوريد و همه گواهان خود را، بجز خدا، فراخوانيد اگر از راستگويان هستيد (1)».

لكن در تاريخ ذكر نشده كه كسى اين تحدّى را پاسخ گفته باشد.

ممكن است از اين نكته چنين نتيجه بگيريم كه اين تحدّى، كه از سوى كسى جوابى به آن داده نشده و نيز اعجاز ادبى قرآن، باعث تسليم نبوغ آن عصر در مقابل خود شده است.

ولى ما، در آنچه مربوط به اين مبحث است، براى صدور حكم درباره اين جنبه خاصّ مسأله، راههاى ديگرى نيز داريم.

روح بدوى، اصلًا روح سرشار و زنده اى است و همه مقاصد و حركات و سكناتش در عبارتى موزون، و همراه با موسيقى تجلّى پيدا مى كند. اين عبارت موزون همان بيت شعرى است كه مقياس آن گامهاى سريع و طولانى شتر است (2). علم عروض نيز از اصل و جوهره بدويّت نشأت گرفته است.

لذا نوعى از نبوغ بدويّت، در شعر عرب حك گرديده است.

اين زبان خوش آهنگ كه از خلال كلمات آن شيهه اسبها و صداى چكاچك شمشيرهاى آبديده بگوش مى خورد و اينجا و آنجا و در هر مكانى فريادهاى جوانان قهرمان را طنين انداز مى كند، از اسطوره هاى حماسى اى سخنن مى گويد كه قهرمان آن «عنتره» بوده و يا از اوج شعرى سخن مى راند كه «امرء القيس» سرآمد آن است.

مجاز دراين زبان، چنآن كه بعداً خواهيم ديد، عناصر خود را از آسمانى بدون ابر و صحرايى بى حدّ و مرز بعاريت مى گيرد كه يا مرغى سنگ خواره در آن پرواز مى كند و يا غزالى سبكبار از آن مى گذرد. اين اشارات حاوى هيچ گونه تحيّر روحى و

ص: 280

يا متافيزيكى نمى باشد و با ظرافت ها و دقايق منطقى و تجرّد انديشه فلسفى يا علمى و يا دينى ناآشناست.

غناى لفظى اين زبان و تمامى واژه ها و اصطلاحات آن چيزهايى است كه در لباس نيازمندهاى زندگى ساده داخلى يا خارجى يك بدوى تحقّق مى يابد و ربطى به خواسته هاى فكرى تربيت يافته يك متمدّن، ندارد.

اينها خصايص كلّى زبان جاهلى، بت پرستانه، قبايلى و صحرايى بود كه قرآن با نبوغ و اصالت ويژه خود، طومار آنها را در برابر انديشه جهانيش درهم پيچيد.

قرآن براى آن كه بتواند انديشه خود را بهتر بيان كند، صورت جديدى اختيار مى نمايد كه «جمله» نام دارد. آيات قرآنى، ناحيه اى از شعر بدوى را نفى كرده امّا نظم و نسق آن در هر حال باقى مى ماند. چون خود را تنها از چهارچوب و زن رها نموده و قلمرو آن را گسترش مى دهد.

در اينجا، از طريق استناد به كتب تاريخ و سيره مى توان شواهدى بدست آورد كه درباره تأثير شگرف آيات قرآن بر روح اين صحرانشينان، اطّلاعات زيادى در اختيار ما قرار مى دهد ...

«عمر» به خاطر تحت تأثير قرار گرفتن از سوى همين عامل به اسلام مى گرود.

«وليدبن مغيره (1)» كه خود نمونه اى در فصاحت و افتخار ادبى عرب محسوب مى گشت، درباره «جادوى قرآن» چنين مى گويد:

«به خدا سوگند، كلامى شنيدم كه شباهتى به گفتار انس و جن نداشت، شيرينى خاصّى داشت و داراى آب و رنگى زيبا بود، شاخه هاى بلند آن ثمر دهنده و شاخه هاى پايين آن گواراست و كلام آن برتر است و فوق آن كلامى ديگر نيست».

«وليد» اين سخنان را در پاسخ «ابوجهل (2)» كه از او خواسته بود تا نظر خود را درباره آنچه كه از «محمّد(ص)» شنيده بيان كند، ابراز كرد.

اين زبان كه تا اندكى قبل از رسالت پيامبر(ص)، فقط بيان كننده ذكاوت صحرانشينان بود، بايد در مفاهيم خود آنچنان بالنده گردد كه از اين پس پاسخگوى

ص: 281

مشكلات و مسايل متافيزيكى، دينى، اجتماعى و حتّى علمى افراد باشد.

چنين پديده اى در تاريخ زبان بى نظير است. زيرا براى زبان عربى، تطوّر تدريجى رخ نداده، بلكه بعضى تحوّلات پيش آمده در اين زبان همچون انفجارى انقلابى(همانندقرآن)، ناگهانى و غير منتظره بوده است.

از اين رو زبان عربى از مرحله زبانى جاهلى و محاوره اى بدوى، وارد مرحله زبانى منظّم و فنّى مى گردد تا بتواند انديشه فرهنگ جديد و تمدّن در حال تولّد خود را در اختيار جهانيان قرار دهد.

برخى مفسّران اعتقاد دارند كه قرآن به هيچ وجه از واژه هايى بيگانه از لهجه حجاز، بهره نگرفته است. در حالى كه استفاده قرآن از الفاظ جديد به خوبى آشكار است. مخصوصاً الفاظ «آرامى» كه براى تعيين مفاهيم توحيدى همچون «ملكوت» بكار گرفته شده و يا از نامهاى خاصّى مانند «جالوت، هاروت و ماروت» استفاده برده است. لذا از نظر تحقيقات زبان شناسى بنظر مى رسد كه قرآن غناى لفظى خاصّى را عرضه كرده و آن را به طريقى ناگهانى و شگفت آور، آفريده است ...

اين پديده از نظر ادبى و لغوى، جدايى كامل و تامّى ميان زبان جاهليّت و زبان اسلام پديد آورده است.

اين نتيجه باعث نمى شود كه از فرض باطلى كه مستشرق مشهور «مارگليوث» آن را عنوان كرده، چشم پوشى شود زيرا بحث پيرامون اين نكته به صورتى پاكيزه و گسترده در مصر توسّط «رافعى (1)» و تحقيقات وى بانجام رسيد. امّا فرض اين دانشمند انگليسى تنها در ميان برخى از بررسى ها و پژوهش هاى مغرضانه صورت قبول پذيرفت.

علاوه بر اين، نمى توانيم تصوّر كنيم كه چرا عدّه اى، اسلوب محكم ادبى همچون «شعر جاهلى» را اختراع كرده و سپس براى آن نام شاعران و نويسندگان را به دروغ جعل كنند (2)؟ اين نكته اى نامفهوم به نظر مى رسد!

در هر حال، مسأله لغوى مطروحه در قرآن كريم، به تحقيق شايسته اى نياز دارد كه تمام الفاظ جديد قرآن و كاربرد ارزشمند كلمات آن مخصوصاً قلمرو مسايل

ص: 282

اخروى و معاد را شامل گردد. و چه بسا كه دستيابى علم تفسير به اين قلمرو گسترده سبب شود تا مفسّران بهتر بتوانند امتداد و عمق «پديده قرآن» را نظاره كنند.

بر قرآن لازم بود، هنگام وارد كردن انديشه مذهبى و مفاهيم توحيديش در زبان عرب پا از حد و مرزهاى سنّتى و كلاسيك ادبيّات جاهليّت فراتر گذارد. در حقيقت قرآن با دگرگون كردن وسايل فنّى بيان، انقلابى بزرگ در ادبيّات عرب به وجود آورد. به عبارت ديگر از طرفى «جمله موزون» را در جاى «بيتى آهنگين» قرار داد و از طرف ديگر انديشه اى جديد همراه با مفاهيم و موضوعات نو مطرح ساخت، تا افكار جاهلى عرب را به جريان فكر توحيد پيوند دهد.

مضافاً بر آن كه اين مفاهيم تنها در آيات قرآن شرح داده نشده بلكه قرآن اين مفاهيم را هضم كرده و آن را تجسّم بخشيده و با تغييرى كه درآن مفاهيم به وجود آورده آنها را با سطح فكر اعراب جاهلى هماهنگ ساخته است.

يكى از اين مفاهيم، مضمون انجيلى «مُلك الله (1)» مى باشد. حال بايد ديد كه آيا اين مضمون در قرآن با همان تعبير آمده است يا نه؟ قرآن اين عبارت را با همان حروف در مفاهيم خود جاى نداده بلكه در قالب شكلى جديد، اصالت اسلامى به آن بخشيده است. زيرا كلمه «

Royaume

»، مترادف آن در عربى(ملك) مى باشد كه در قرآن در شكل «ايّام (2)» تبلور يافته است.

بدين گونه قرآن مانع هرگونه اشتباهى مى گردد كه ممكن است از راه ترادف بين الفاظ(مملكت (3) و ملك (4) و مُلك) رخ دهد.

نمونه ديگر از اين قبيل لفظ «كون (5)» بوده كه با مضمونى كه در انجيل دارد تغيير فراوانى پيدا كرده است.

بنابراين قرآن، بدون هيچ ترديدى، موفّق به ساختن مفهومى به نام «ايّام الله (6)» گشته كه حتّى ماهرترين مترجمين از احاطه برآن ناتوان وعاجزند.

بدين ترتيب مى توان، اين ملاحظات را درباره همه مفاهيم انجيلى ديگرى كه به

ص: 283

زبان عربى در قرآن هم راه يافته است ثابت نمود. مثلًا مفهوم لغت «اسپرى سنت»/

Esprisain

در انجيل، به نحو زيبايى در قرآن به «روح القدس» تغيير يافته است.

تمام غناى لغوى كه توسّط قرآن عرضه گرديده، درتمام جزئيّات خود از چنين تحوّلى برخوردار مى باشد. مثلًا اسم خاصّ فوتيفار/ «Puiphare» كه نام شخصيّتى در تورات مى باشد و قرآن آن را در قصّه «حضرت يوسف(ع)» بر «عزيز» مصر اطلاق نموده، اين سؤال را در ذهن ايجاد مى كند كه آيا ممكن است ميان اين نام اسرائيلى و لقب قرآنى از نظر معنا، رابطه اى وجود داشته باشد؟

در اينجا تفاسير عبرى براى كلمه «Puiphare» نوعى اشتقاق مصرى سراغ مى دهند كه از ريشه Pu /favori به معناى عزيز و ريشه phare به معناى «مشاور» يا «ناصح»، نشأت مى گيرد.

«اسقف ويگورو (1)» در اين باره گفته است كه ما اين كلمه را مركّب و مصرى مى دانيم كه معناى آن «برگزيده خداى خورشيد (2)» است. بنابر هر دو نظر مشاهده مى شود كه تغيير اشتقاقى قرآن سبب شده كه لغت مكمّل اضافى حذف گردد تا بدين وسيله، اين كلمه بتواند با روح توحيد اسلامى تطابق بيشترى حاصل نمايد. از اين رو فقط به آوردن لفظ «عزيز» اكتفا نموده است (3). از جمله تغييرات قابل ذكر در اين «واژه» اجتناب از سختى تلفّظ صوتى حرف اوّل يعنى «P» مى باشد، كه امكان حلّ اين مشكل زبان شناسى براى فردى كه به مطالعات مربوط به زبان مصرى نا آشناست، حتّى اگر آگاهانه چنين قصدى داشته باشد، غريب مى نمايد.

ص: 284

وجود نهفته در دل صخره سنگها و ژرفاى درياها (1)» آغاز مى كند و آن را به «ستاره اى كه در مدارش به تسبيح خداوند مشغول و به سوى جايگاه معلوم خويش در حركت است (2)» مى رساند. قرآن از دورترين ابعاد تاريك قلب انسانى سخن مى گويد و در ضمير انسان مؤمن و كافر بدقّت مى نگرد و باريكترين انفعالات اين ضمير را به لمس مى كشد. قرآن به گذشته دور انسانى و همچنين آينده وى مى نگرد تا ضروريّات حيات را بدو بياموزد و تابلويى گيرا از چشم اندازهاى تمدّن هاى پى درپى در برابر ما ترسيم كند و آنگاه ما را به غور و تأمّل در آن فرا مى خواند تا از فرجام و سرنوشت آن تمدّنها پند و عبرت بگيريم.

درسهاى اخلاقى قرآن در واقع ثمره نگرش عميق و درون كاوانه آن در سرشت بشرى است. قرآن از طريق شرح زندگانى پيامبران، اين قهرمانان و شهيدان حماسه هاى آسمانى، كمبودها و كاستى هاى نفس انسانى را بازگو كرده و ما را به پرهيز از آنها فرمان داده است و از سوى ديگر نيز به شرح فضايل اخلاقى پرداخته و ما را به تأسى از آنها فراخوانده است. بر اين پايه قرآن وقتى مؤمن را به آمرزش وعده مى دهد او را به سوى توبه صادقانه كه سنگ بناى تربيت جزايى در اديان آسمانى به شمار مى رود، سوق مى دهد.

در برابر اين صحنه عظيم است كه فيلسوف بزرگ «توماس كارلايل» متوقّف شد و بى اختيار از اعماق جان خويش فرياد شگفتى سرداد و گفت:

«اين(قرآن) غريوى است كه از قلب هستى برخاسته است (3)».

در اين فرياد فلسفى، مى توان بيش از انديشه خشك يك مورّخ را دريافت. اين فرياد شبيه اعتراف ضمير والاى انسانى است كه در برابر عظمت پديده قرآن مات و مبهوت مانده است. عقل انسانى نيز عملًا در مقابل گسترده و عمق قرآن شگفت زده و متحيّر مانده است. در واقع قرآن بنايى بى همتا و هندسه دار و هنرمندانه اى است كه نبوغ ابداع گر انسان ها را به مبارزه و رويارويى فرا مى خواند.

نبوغ انسان ضرورتاً از ويژگى هاى زمينى برخوردار است. چون تمام اشياء تابع

ص: 285

قانون مكان و زمان هستند، امّا قرآن پيوسته از حصار اين قانون پا فرا مى نهد و به راستى چرا بايد كتابى بدين عظمت و والايى را در چهارچوب تنگ و محدود نبوغ انسانى تصوّر كرد؟!

قطعاّ اگر كسى اين امكان را بيابد كه قرآن را با ذهنى باز و آگاه بخواند آنچنان كه از طريق آن به گستره موضوعات قرآنى پى برد، ديگر نمى تواند عقيده اى جز اين داشته باشد كه شخصيّت محمّد(ص) تنها واسطه اى براى اين علم غيبى مطلق بوده است.

از اين گذشته، شخصيّت محمّد(ص) در قرآن جاى اندكى را به خود ويژه داشته است. چون بندرت قرآن از تاريخ «محمّد(ص)» انسان سخن مى گويد. دردهاى جانكاه و شادى هاى او هرگز در قرآن مطرح نشده است. اگر به فاجعه بزرگى كه پيامبر در اوج دعوت خويش، با از دست دادن عمو و همسرش بدان گرفتار آمد بنگريم به ابعاد دردناك و جانكاه اين حادثه در زندگى مردى كه حتّى تا واپسين دم حيات خويش با شنيدن نام خديجه و ابوطالب برآنها مى گريست پى خواهيم برد. امّا با اين وجود از مرگ اين دو تن در قرآن هيچ بازتابى نمى بينيم، حتّى نام همسر مهربان آن حضرت كه مولود اسلام در دامان او رشد يافت، در قرآن ذكر نشده است.

اين نكته در نظر ما براى هرگونه پژوهش روانشناختى و تحليلى موضوع قرآن كه از ديرباز توجّه خاورشناسان را با اهداف و مقاصد گوناگون و انگيزه هاى جدّاً ناهمگون، به خود معطوف ساخته است، ضرورى به شمار مى آيد. در واقع اين موضوعات مخصوص قرآنى، خوراكى سرشار براى پژوهش هاى اين دانشمندان فراهم آورده است و چه بسا لازم باشد كه ما در اينجا براى آگاهى بيشتر خوانندگان مفصّلًا پيرامون اين موضوعات سخن گوييم ولى ما به طور فشرده نگاهى داريم به شباهت هاى عجيب ميان كتاب مقدّس (1) و قرآن:

ص: 286

ديدگاه هايى ديگر تصوير كرده اند.

علاوه بر آن كه تشابه ثابت شده، تنها علامت اساسى و جوهرى در مسأله قرآن نمى باشد. زيرا قرآن خود، رابطه با كتاب مقدّس را اعلام نموده است و هماره جايگاه خويش را در چرخه تفكّر مذهبى نشان مى دهد و بدين ترتيب تشابهات ميان خود و «تورات و انجيل» را ثابت مى كند.

قرآن قرابت و خويشاوندى خود را با اين سلسله صراحتاً مورد تأييد قرار داده و پيامبر(ص) نيز در هر مناسبتى، آن را يادآور شده است. آيه زير، يكى از مواردى است كه قرآن بر اين قرابت تصريح مى كند:

«ونيست اين قرآن كه دروغ بسته شود از غيرخدا، لكن تصديق آن چيزى است كه پيش روى اوست و تفصيل كتاب. نيست شكّى در آن از پروردگار جهانيان (1)».

در كل، اين قرابت نشانگر وجه مميّزه قرآن بوده و در بسيارى از جاها تكميل كننده يا تصحيح كننده مطالبِ كتاب مقدّس است و با اين كه بارها با تمام صراحت و وضوح تشابه و قرابت خود با ديگر كتب آسمانى را اعلام مى دارد، لكن ويژگى و شاخصه خود را در هر فصلى از فصول تفكّر مذهبى، چنآن كه بعداً نيز خواهيم گفت، حفظ مى نمايد.

«ماوراء الطّبيعه»

هدف انديشه مذهبى، از نقطه نظر متافيزيكى، حول محور اثبات وحدانيّت خدا مى چرخد. چراكه از ديدگاه مذهب، خداوند يگانه علّتى است كه در آفرينش و تحوّل پديده ها تصرّف دارد و هم اوست كه با قدرت مطلقه و جاودانگى و اراده و علم و ... در اثرگذارى بر دستگاه خلقت، كاملًا نقش دارد. با اين حال، اسلام اعتقاد متافيزيكى خود را درباره خدا و خلقت او، سازگارتر با عقل و با جنبه هاى روحانى دقيقتر و بيشترى مطرح مى كند.

در واقع كتاب هاى عبرى، برخى تشبيهات و تجسّمات درباره خداوند قايل مى شوند كه احتمال مى رود اين تشبيهات و تجسّمات از راهى ناگهانى و در پى تلفيق و

ص: 287

اختلاطى رخ داده است كه ما در فصل «نهضت پيامبرى» درباره آن توضيحاتى داديم. نمونه اى از اين تشبيهات و قول به «تجسّم خدا»، عباراتى است كه در مورد رؤياى يعقوب، در سفر تكوين آمده است:

«او در رؤيا ديد كه نردبانى بر روى زمين بود و سر ديگر آن به آسمان مى رسيد و فرشتگان خداوند برآن بالا و پايين مى رفتند و پروردگار برآن ايستاده بود. پس گفت: منم پروردگار، معبود ابراهيم، پدرت و معبود اسحاق (1)».

از سويى ديگر، تعاليم روحانيون عبرى بر اساس وعده و قولى كه ابراهيم آن را گرفته و نيز بر امتياز انتخاب يعقوب (2)، كه براى او عقيده اى مذهبى- قومى محسوب مى شد، استوار شده بود. خداوند بنابراين عقيده، تقريباً چهره «الوهيّت قومى»! دارد. حتّى اساس حركت پيامبرى از دوره «عاموس» تا «اشعياء دوّم» عكس العمل انانيّت اين روح است. بنابراين تمام انبياء همچون «ارمياء» در مسير اين حركت اصلاح طلبانه گام برمى داشتند و منتهاى سعى و تلاش خود را بروز مى دادند تا وجود خداوند را به عنوان «رَبِّ الْعالَمِينَ» اثبات نمانيد.

با اين وجود، مسيحيّت ازجانب خود، ذات انسانى را درچهار چوب «اقانيم الهيّه» اختراع كرد و جوهر اعتقاد آنها در اين باره، از اين اصل سرچشمه گرفت كه: «خداوند زنده در قالب بشر تجسّد مى يابد»!

تفسيرهاى مسيحى از اين عقيده زاده شده و سعى كردند با استفاده از فرهنگ اسلامى، منطق ارسطويى را اقتباس نمايند تا بتوانند اعتقاد تثليث خود را بر اساس رمز «تثليث مقدّس»، بنيان گذارند.

در اين هنگام، قرآن مصمّم بود تا نتيجه مهمّ طرز تفكّر توحيدى را كه عبارت از يگانگى خدا، عدم تأثير حوادث بر ذات او و ربّ العالمين بودن ذات مقدّس الهى بود، ثابت كند. بدينسان وجود خداوند از حوزه انانيّت يهود و تعدّد مسيحيّت خارج شد. اين عقيده مهم و اساسى اسلام در يك سوره چهار آيه اى مورد تأكيد قرار گرفته است:

«بگو خدا يكى است. خدا بى نياز است. نه زاييد و نه زاييده شده و نبوده است

ص: 288

براى او همتايى (1)».

در اين آيات، «اخلاص» به عنوان شاخصه انديشه قرآنى جلوه مى كند. و بدون هيچ نقض و ابرامى بر دو خطّ فكرى تعدّد و تشبيه، خطّ بطلان مى كشد. ارتباطى كه بين قرآن و اديان ديگر، در اين زمينه، بچشم مى خورد، در روح آيات است نه در متن آنها. به اين ترتيب، پايه نظرى كه تحقيقات و تحليل هاى دينى اسلامى از آن نشأت مى گيرد، ثابت شده، تطوّر مى يابد و سپس از طريق اسلام توسّط «سن توماس كوينى» به آيين مسيحيّت و نيز به دست «موسى بن ميمون (2)» به يهوديّت راه مى يابد.

فلسفه مذهبى كه جوشيده از قرآن است به اين صورت در ژرفاى فرهنگ توحيدى غليان مى كند.

ما نمى توانيم انقلاب هاى فكرى پى پى در مسيحيّت را، از حركت «الالبيه (3)» تا حركت اصلاح طلبانه (4)، تا چه حد بايد به عنوان نتايج مستقيم يا غيرمستقيم مفهوم متافيزيكى قرآن تصوّر كرد. اگر ما بخواهيم نسبت به شأن اصيل اين مفهوم و اهمّيّت آن در تحوّل و تكامل مسأله دين در جهان يهوديّت و مسيحيّت تغافل ورزيم، مسلّماً منكر واقعيّت بزرگى شده ايم. به طورى كه نمى توانيم همچون «پدرتيرى» تأثير عقيده اسلامى را نفى كنيم. وى مى گويد: «پيامبر صراحتاً» در مسايل دينى هرگونه استفاده از عقل را ممنوع كرده است. زيرا بر وجود خداوند نمى توان برهانى اقامه كرد يا در راه شناخت او تلاش نمود و اينگونه فعّاليّت هاى فكر در ارتباط با خدا و قرآن، راهى اساسى محسوب نمى گردند (5).

ص: 289

قبول اين نكته، يعنى بررسى و پژوهش درباره مسايل مسيحيّت و منطبق كردن آنها بر مسايل اسلامى، متأسّفانه در بعضى از پژوهشها به صورت عادت غالب درآمده است. چنآن كه علّامه شهير «جينوبرت (1)» نيز پس از بررسى عناصرى كه آنها را به نام «تطوّر عقيده» يهوديّت و مسيحيّت خوانده است، نتايج اين پژوهش و بررسى را به شيوه اى دور از انتظار بر تطوّر عقيده اسلامى منطبق كرده كه توهّم مى رود مطلب اخير موضوع تحقيقات او بوده است (2)!

«مسايل مربوط به آخرت»:

اعتقاد به بقاى روح، اين انديشه اصلى فرهنگ توحيدى، نتايجى منطقى همچون پايان جهان، روز قيامت، بهشت و دوزخ بدنبال خود دارد.

اين مسأله از سوى كتب مقدّس عبرى، كه بيشتر در پى به انجام رسانيدن امور اجتماعى اوّلين جامعه توحيدى هستند، همچون شعاع كم رنگى مطرح شده است. بعد از آن، انجيل نازل گرديد و توضيح بيشترى درباره اين مفاهيم ارائه كرد، در حالى كه سعى داشت «ايّام الله» را به بنى اسرائيل يادآورى كند. اين مفهوم، در واقع متوجّه جامعه توحيدى بود كه در جهت تكامل و تطوّر خود گامهايى برداشته بود. امّا قرآن حدود مسايل مربوط به جهان آخرت را به طور موثّرترى عنوان مى كند. داستان بقاى روح، در قرآن با چنان لطافت و اسلوبى فوق العادّه در بلاغت، مطرح گشته و چنان مناظر و تصويرهايى براى آن شرح داده شده كه خشيّت را در دل بندگان جاى مى دهد و به گونه اى است كه حتّى امروزه هم، هيچ انسانى نمى تواند از مشاهده عظيم آن سر باز زند.

منظره هاى قيامت در قرآن از حقايق بارزى برخوردارند. شخصيّت هاى صاحب نقش در اين مناظر سخن مى گويند و ايفاى نقش مى كنند. فرشته، شيطان، ابرار و اشرار همه آنچنان واقعيّت دارند كه نسبت به هيچ يك از باريكترين خصوصيّات روانى غفلت روا نگشته و از كلمه اى كه مى تواند هول و هراس آن ساعت بزرگ را بيان كند، فروگذار نشده است.

ص: 290

زمان نيز در اين تابلو در امتداد است. و حكم الهى «در روزى برابر با پنچاه هزار سال (1)» صدور مى يابد. سپس براى پايان و تشخّص فرجام اين منظره شگفت آور و هيجان انگيز «ديوارى ميان مردم زده مى شود كه درون آن رحمت و سعادت و برون آن عذاب است». آرى، اين جايگاه جاويدان سعادتمندان و شقاوتمندان است. در تمام هستى، هيچ صحنه اى قادر نيست هم عرض صحنه قيامت قرار گيرد، يا در مناظرى كه متوالياً در سوره هاى قرآنى از آن سخن رفته، بر صحنه قيامت غلبه كند. و از همين منظره شكوهمند و تصويرنگارى شگفت قرآنى است كه پس از گذشت شش قرن نبوغ «دانته (2)» صحنه هاى خيالى خود در «كمدى الهى» را از طريق كتاب «رساله الغفران نوشته ابوالعلاء معرى (3)» الهام مى گيرد (4).

«جهان هستى»:

در سفر تكوين درباره خلقت چنين عبارتى مى خوانيم:

«وخداوند گفت نور باشد پس نور شد (5)».

عبارت ذكر شده در شكلى بى نظير يادآور اين آيه قرآنى است كه:

«كُنْ فَيَكُونُ». اين تشابه بين دو عبارت تورات و قرآن عجيب مى نمايد. امّا قرآن، همواره چگونگى اين تكوين «آمرانه» را براى ما توصيف مى كند. قرآن نخست از وحدت مادّه اوّليه جهان سخن مى گويد:

«آيا كافران نديدند كه آسمانها و زمين بسته بودند پس ما آن دو را شكافتيم (6)»

سپس درباره حالت ابتدايى اين مادّه چنين مى گويد:

ص: 291

«پس از آن، قصد(آفريدن) آسمان كرد، درحالى كه آن دودى بود (1)».

سپس، دست قدرت الهى براى هر ستاره جايگاه استقرار و مسير فلكى آن را مشخّص مى نمايد و بدين ترتيب مادّه را در جهان پراكنده مى سازد و تمام سنّت ها و قوانين حاكم بر جهان را خلق مى كند و بعد از آن پديده هاى حياتى را مى آفريند:

«وهر چيزى را از آب زنده گردانيديم (2)».

آيات ديگرى نيز وجود دارند كه تابلوى «چگونگى تكوين» در قرآن را كامل مى كنند و حاصل بحث آن است كه عمل نخستين خالق، امرى شفاهى بوده است.

شايد اعتقاد به اين نوع آفرينش موجب شود كه با برخى از افراد كه بر فرضيه «لاوازيه (3)»-

Rien neseree, Rienneseperd

- مبنى بر «موجود نشدن چيزى از «عدم» و داخل نشدن چيزى در «عدم»(عدم امكان خلق شيئى از لاشيئى)»، تكيه دارند، برخورد و اصطكاكى پيدا شود. معناى گفته «لاوازيه» آن است كه امكان ندارد موجودى از «عدم» خلق گردد. با اين حال بايسته و شايسته است بدانيم كه از نقطه نظر منطق محض، هيچ گونه تنافى شكلى بر ردّ ميان عقل و مبدأ آفرينشگر، در عبارت «كُنْ فَيَكوُنْ» يافت نمى شود و هيچ آفريننده اى نمى تواند در اين باره، برهانى تجربى اقامه كند. امّا دين به اثبات مى رساند كه خداوند، آن است كه رمز تكوين را، چنآن كه مى گويند، بين دو حرف كاف و نون: «كُنْ»، در اختيار دارد. امّا بايد در اينجا سؤال كنيم:

آيا مى توان تعارض يا شبه تعارضى يافت كه نتوانيم آن را با مفهوم دينى و علمى پاسخ دهيم؟ لذا بايد ببينيم حلّ «مسأله مادّه» يعنى جوهره موجودات، در تحليل اخير به چه سرانجامى منتهى خواهد شد؟ فيزيكدان ها مى گويند:

در اين تحليل، مادّه به نوعى انرژى تبديل مى گردد. امّا آيا نمى توان «كلمهُ الله» را به عنوان نوعى از انرژى تفسير كنيم؟ انرژى كه در بزرگترين و كاملترين شكل خود يعنى «آفرينندگى» بروز كرده است؟ آيا ما حق نداريم اين مادّه را در مجموع به عنوان نوعى تشكيل و تأليف امر «كُنْ» آفرينشگر، اعتبار كنيم؟ ...

ص: 292

«اخلاق»:

اخلاق غير مذهبى، به اندازه مفهومى كه همين عبارت آن را مى رساند، اعمال و رفتار انسان را تنها بر اساس منافع زودگذر شخصى بنيان مى گذارد و بدين لحاظ هم زيربناى جامعه شهر نشينى قرار داده شده است. در حالى كه اخلاق مذهبى(توحيدى)، گرچه منافع شخصى را محترم مى شمارد، لكن امتياز آن بر اخلاق غير مذهبى، همان رعايت منافع ديگران است. توجّه به اين نكته است كه فرد را وادار مى كند تا قبل از آن كه به فايده شخصى بيانديشد، دائماً در راه كسب اجرا و ثواب الهى قدم بردارد.

به علّت همين ثواب بوده كه «تورات» نخستين پيمان اخلاقى- انسانى را در «فرمان هاى ده گانه اش» ارائه مى دهد و نيز «انجيل» راهنمايى هاى خود را در «موعظه مسيح بر كوه»، به انجام مى رساند. امّا اين امر در هر دو كتاب مبدأ اخلاقى سلبى است كه از يك سو مردم را به خوددارى از انجام دادن اعمال شر امر مى كند و از ديگر سو به آنان فرمان عدم مقاومت در برابر شر مى دهد؟!

امّا «قرآن كريم» مبدأيى ايجابى و اساسى به ارمغان آورده تا بدان وسيله روش «اخلاق توحيدى» را كمال بخشد. اين مبدأ همان «لزوم مقاومت در برابر شر» است. قرآن، پيروان و معتقدان خود را چنين مورد خطاب قرار مى دهد:

«شما بهترين امّتى هستيد كه براى مردم پديدار شده ايد، به نيكى(كار پسنديده) امر مى كنيد و از بدى(كار ناپسند) باز مى داريد (1) ...» از جنبه ديگر، قرآن انديشه پاداش را مطرح كرده كه به منزله اساس اخلاق توحيدى است ...

استاد «آندره لودز» مى گويد:

ارزش مذهبى فرد در ديانت يهود، جز در عهد حزقيال (2) پيامبر در دوره ديگرى ظاهر نشده است. حتّى جهان ناگزير از اين دوران خواهد بود و نتايج اخلاقى آن بر دوش مردم قرار دارد كه در آن پيروزى معيّن،(در روزى كه خداوند قومش را يارى مى كند)، چشم انتظار پاداش هستند. برعكس در «انجيل»، جزاء و پاداش جزو مسايل اخروى مطرح مى گردد و در نتيجه در زمره مسايل و مشغله هاى فردى قلمداد مى شود».

ص: 293

در حالى كه، هنگام آمدن «قرآن» به صحنه زندگى بشر، درمى يابيم كه اين كتاب ساخت اخلاقى خود را بر اساس ارزش اخلاقى «فرد» و سرنوشت دنيوى «جمع» بنا مى كند. ثواب «فرد» در روز قيامت مورد رسيدگى قرار مى گيرد و بدين خاطر قرآن صراحتاً ارزش مذهبى فرد را در آيات خود مورد تثبيت و تأكيد قرار مى دهد:

«واگذار مرا با كسى كه من را آفريد، تنها (1)».

امّا پاداش «جمع» فورى است. قرآن در داستان هاى خود پيرامون دنيا، ما را به تأمّل درباره مجازات هاى دنيوى امّت هاى از بين رفته و تمدّن هاى نابود شده فرا مى خواند:

«بگو در زمين گردش كنيد، سپس بنگريد كه چگونه است سرانجام تكذيب كنندگان (2)».

همچنين در آيه ديگر، اين امّت ها را چنين مورد عتاب قرار مى دهد كه:

«آيا نمى بينيد كه چه بسيار «امّت» ها را پيش از ايشان هلاك كرديم كه در زمين جايشان(قدرتشان) داده بوديم، در جايى كه شما را قرار نداده ايم و پى درپى برايشان باران فرستاديم و نهرها را در زير(پاى) آنها جارى ساختيم، پس آنان را به گناهانشان هلاك كرديم و از پى ايشان «امّتى» ديگر بيافريديم (3)».

اجتماع:

هدف شريعت حضرت موسى(ع) اين بود كه مبادى كمّى جامعه نوپاى توحيدى را فراهم آورد و رابطه ميان افراد جامعه خود را كه درمجموعه هاى مختلف بت پرستى از هم جدا گشته بودند، تحكيم بخشد. به اين علّت، اين دين، مشكلات و مسايل اجتماعى را از نقطه نظر مسايل داخلى بنى اسرائيل، مورد نظر قرار مى داد.

دين «حُب و دوستى» حضرت عيسى(ع)، از اين باب رحمتِ مسيحيّت را بر

ص: 294

بت پرستان گشوده بود. ولى قرآن در آيات خود نسبت به اين مسأله از عامترين زاويه انسانى نگاه كرده و چنين مى گويد:

«هركس بكشد كسى را نه در برابر كسى يا فسادى در زمين، گويى همه مردم را كشته است».

«وآن كس كه زنده سازدش گويى همه مردم را زنده كرده است (1)»

يكى از نتايج مهمّ اين اصل، حلّ مشكل برده دارى براى اوّلين بار در تاريخ زندگى بشريّت بود. آزاد ساختن برده، مرحله اى ضرورى جهت لغو برده دارى، كه به منزله پايه اى اساسى در فعّاليّت هاى جوامع باستانى بود، به شمار مى آمد.

بدين وسيله قرآن، آزادى بردگان را همچون حكمى اخلاقى و كلّى قرار داد. به ترتيبى كه اگر يك مسلمان به نوعى در اطاعت يكى از فرامين شرعى كوتاهى مى كرد و سپس قصد توبه مى نمود، آزاد كردن برده(بنده) به مثابه شرطى شرعى براى قبول توبه و آمرزش تلقّى مى شد (2).

در اينجا اگر در پى مقايسه و وجه شبه بين قرآن و كتب مقدّس باشيم باز هم وجهه مشخّصه قرآن و ويژگى و برترى آن نسبت به كتب آسمانى سابق، نمايان خواهد گرديد.

ص: 295

داستان ذوالقرنين و ... (1) به راستى كه وجود تشابه در اين داستان ها شگفت آور است، مانند تشابه موجود در داستان حضرت يوسف(ع) كه مشكل بزرگى را در نقد قرآن فراهم مى سازد. حتّى در زمان حيات پيامبر(ص) نيز از بازگويى برخى از اعتراضات و انتقادات نسبت به اين موارد(كه امروزه پس از گذشت سيزده قرن مطرح مى شود)، خوددارى نكرده اند.

در واقع اگر ما عملًا از ارزش والاى قرآن چشم پوشى كنيم و يا به خاطر برخى از مصالح و منافع اعتبارات ديگرى را در اين باره لحاظ كنيم، اين تشابه به صورت معمّايى نامفهوم جلوه مى كند. براى فهم اين معمّا شايسته است صفحه اى فرّار روى خود قرار دهيم و ديگر وجوه تشابه را در آن ثبت كنيم. براى اين كار، يك نمونه هم براى ما كافى است و آن داستان حضرت يوسف(ع) است كه ما آن را به عنوان مقياس «پژوهش نقد گونه» خويش پيرامون اين موضوع برمى گزينيم.

ص: 296

ص: 297

ص: 298

ما كه اين قرآن به تو وحى مى كنيم ضمن آن بهترين خبرها را برايت حكايت مى كنيم گرچه پيش از آن از بى خبران بوده اى.

4- إِذْ قالَ يُوسُفُ لأَبِيهِ يا أَبَتِ إِنِّى رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِى ساجِدِينَ

چون يوسف به پدرش گفت اى پدر! من يازده ستاره به خواب ديدم، با خورشيد و ماه ديدمشان كه مرا سجده مى كنند.

5- قالَ يا بُنَىَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطانَ لِلإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ

گفت پسركم رؤياى خويش را به برادرانت مگو كه در كار تو نيرنگى كنند كه شيطان، انسان را دشمنى آشكارست.

رنگارنگ ساخت.

(4) و برادرانش ديدند كه پدر ايشان او را از تمامى برادرانش بيشتر دوست مى داشت و به او حسد ورزيدند و با او به دوستانه گفتن قادر نبودند.

(5) و يوسف خوابى را ديد كه آن را به برادران خود اخبار نمود پس ايشان را بر او حسد زياده شد.

(6) و به ايشان گفت تمنّا اين كه خوابى را كه ديده ام بشنويد.

(7) اين كه در ميان كشتزار دسته ها را مى بستيم و اين كه دسته من برخاسته، راست ايستاد و ناگاه دسته هاى شما در اطراف ايستادند و دسته مرا خم شدند.

(8) و برادرانش وى را گفتند كه آيا حقيقتاً بر ما سلطانت خواهى نمود. مگر بر ما فى الواقع تسلّط خواهى يافت! نهايت به سببِ خوابها و سخنانش او را به زيادتى كينه ورزيدند.

(9) و باز خوابِ ديگرى ديد و آن را به برادرانش بيان كرده گفت: كه اينك بار

ص: 299

6- وَ كَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلى آلِ يَعْقُوبَ كَما أَتَمَّها عَلى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

از اين قرار پروردگارت ترا بر مى گزيند و تعبير حوادث رؤيا را تعليمت مى دهد و نعمت خويش بر تو و خاندان يعقوب كامل مى كند چنان كه پيش از اين بر پدرانت ابراهيم و اسحاق كامل كرده بود كه پروردگارت دانا و فرزانه است.

7- لَقَدْ كانَ فِى يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائِلِينَ

به راستى كه در سرگذشت يوسف و برادرانش، براى پرسش كنان، عبرتهاست.

8- إِذْ قالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلى أَبِينا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّ أَبانا لَفِى ضَلالٍ مُبِينٍ

آندم كه گفتند: يوسف و برادرش، نزد پدرمان از ما، كه دسته اى نيرومنديم، محبوبترند كه پدر ما در ضلالتى

ديگر خوابى ديدم كه ناگاه آفتاب و ماه و يازده ستاره بر من خم شدند.

(10) و به پدر و برادرانش بيان كرد و پدرش او را عتاب كرده وى را گفت كه اين خوابى كه ديده اى چيست؟ آيا مى شود من و مادرت و برادرانت بياييم و تو را به زمين خم گرديم؟

(11) پس برادرانش به او حسد بردند و امّا پدرش آن كلام را در خاطر نگاه داشت.

(12) و برادرانش از براى چرانيدن گلّه هاى پدر خود به شِكِمْ رفتند.

(13) و اسرائيل به يوسف گفت كه آيا برادرانت در شِكِم به چرانيدن مشغول نيستند؟ بياكه تو را به ايشان بفرستم و او وى را گفت كه حاضرم.

(14) او را گفت كه اكنون برو و سلامتى برادرانت و سلامتى گلّه ها را ببين و به من خبر بازآور و او را از درّه حِبرون فرستاد و او به شِكِم روانه شد.

(15) و شخصى به او برخورده ديد كه در صحرا گم گرديده است و آن مرد

ص: 300

آشكارست.

9- اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِينَ

يوسف را بكشيد يا به سرزمينى دورش بيندازيد كه علاقه پدرتان خاص شود و پس از او مردمى شايسته شويد.

10- قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ لا تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِى غَيابَتِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيَّارَهِ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ

يكى از ايشان گفت: يوسف را مكشيد اگر كارى مى كنيد. او را به قعر چاه افكنيد كه بعضى مسافران او را برگيرند.

11- قالُوا يا أَبانا ما لَكَ لا تَأْمَنَّا عَلى يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ

گفتند: اى پدر! براى چه ما را درباره يوسف امين نمى شمارى در صورتى كه ما خيرخواهان اوييم.

12- أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ

فردا وى را همراه ما بفرست كه بگردد و بازى كند و ما او را حفاظت مى كنيم.

او را سؤال نموده گفت كه چه چيزى تفحّص مى نمايى؟

(16) و او را جواب گفت برادرانِ خود را مى جويم تمنّا اين كه به من بگويى كه در كجا گلّه ها را مى چرانند؟

(17) آن مرد گفت كه از اينجا كوچيدند زيرا كه ايشان را شنيدم مى گفتند كه به دوثان برويم، پس يوسف در عقب برادرانش رفته ايشان را در دوثان يافت.

(18) و ايشان او را از دور ديدند و هنگامى كه هنوز به ايشان نزديك نيامده بود، به قصد كشتنش متّفق شدند.

(19) و به يكديگر گفتند اينك اين بيننده خوابها مى آيد.

(20) پس حال بياييد تا او را بكشيم و به يكى از اين چاهها بيندازيم و بگوييم كه جانور درنده او را خورده است. آنگاه ببينيم كه خوابهايش چگونه خواهد شد.

(21) و رَؤبَن شنيده و به قصد رهانيدن او از دست ايشان گفت كه او را نكشيم.

ص: 301

13- قالَ إِنِّى لَيَحْزُنُنِى أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُونَ

گفت: بردن او مرا غمين مى كند، بيم دارم از او غافل شويد و گرگش بخورد.

14- قالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ الذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَهٌ إِنَّا إِذاً لَخاسِرُونَ

گفتند: اگر با وجود ما كه دسته اى نيرومنديم گرگش بخورد به راستى كه ما زيانكار خواهيم بود.

15- فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِى غَيابَتِ الْجُبِّ وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ

و چون او را ببردند و هم سخن شدند كه در قعر چاهش كنند بدو وحى كرديم كه آنها را از اين كارشان خبردار خواهى كرد و آنها درك نمى كنند.

16- وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً يَبْكُونَ

شبانگاه گريه كنان پيش پدر شدند.

(22) و ديگر رؤبن به ايشان گفت كه خون مريزيد او را به اين چاهى كه در بيابان است بيندازيد و به او دست بلند مكنيد مقصود او اين بود كه او را از دست ايشان رهانيده به پدرش باز پس آورد.

(23) و واقع شد هنگامى كه يوسف به نزد برادران خود آمد كه از يوسف قبايش را يعنى قباى رنگارنگى كه در برش بود از او كندند.

(24) و او را گرفته در چاه انداختند و آن چاه خالى بود و آب در آن نبود.

(25) بعد از آن به نان خوردن نشستند و چشمان خود را برگماشته ديدند كه اينك كاروان اسماعيليان از گِلعاد مى آمد و شتران ايشان با ادويه و بگسان و لاذَن بار شده به قصد بردن به مصر مى رفتند.

(26) و يهوداه به برادرانش گفت كه از كشتن برادر خود و مستور ساختن خونش از براى ما چه فايده؟

(27) بياييد او را به اسماعيليان بفروشيم و دست ما به او نخورد زيرا كه او برادر و گوشت ماست، پس برادرانش قبول

ص: 302

17- قالُوا يا أَبانا إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنا يُوسُفَ عِنْدَ مَتاعِنا فَأَكَلَهُ الذِّئْبُ وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقِينَ

گفتند: اى پدر! ما به دويدن رفته بوديم و يوسف را نزد كالاى خويش گذاشته بوديم كه گرگش بخورد، ولى تو [سخن] ما را گرچه راستگو باشيم، باور نمى كنى.

18- وَ جاؤُ عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ

و پيراهن وى را با خون دروغين بياوردند گفت: [چنين نيست] بلكه ضميرتان كارى [بزرگ] را به نظرتان نيكو نموده، براى من صبرى نكو بايد و خداست كه در اين باب از او كمك بايد خواست.

نمودند.

(28) و مردمان بازرگان مِديانى مى گذشتند و يوسف را از چاه كشيده برآوردند و يوسف را به اسماعيليان به بيست پاره نقره فروختند كه آنها يوسف را به مصر بردند.

(29) و رؤبن بر سرچاه آمده ديد كه يوسف در چاه نبود پس لباسهاى خود را پاره كرد.

(30) و به برادرانش برگشته گفت كه پسر پيدا نيست و من به كجا بروم؟

(31) آنگاه قباى يوسف را گرفتند و بزغاله اى كشته قبا را به خون فرو بردند.

(32) و آن قباى رنگارنگ را فرستاده نزد پدرشان رسانيده گفتند كه اين را يافتيم پس تشخيص بده كه قباى پسرت است يا نه.

(33) و او را تشخيص داده گفت قباى پسر من است و جانور درنده او را خورده است يقين كه يوسف دريده شده است.

(34) پس يعقوب جامه هاى خود را دريد و پلاس به كمرش بسته و روزهاى بسيار از براى پسرش نوحه گرى نمود.

(35) و تمامى پسران و تمامى دخترانش

ص: 303

19- وَ جاءَتْ سَيَّارَهٌ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى دَلْوَهُ قالَ يا بُشْرى هذا غُلامٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضاعَهً وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِما يَعْمَلُونَ

و كاروانى بيامد و آبدار خويش بفرستادند كه دلو خويش بينداخت و گفت: اى مژدگانى! اين غلاميست، و او را فروختنى وانمودند و خدا مى دانست چه مى كردند.

20- وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَهٍ وَ كانُوا فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ

و وى را به بهايى ناچيز، درهمهايى چند، فروختند كه بدو بى اعتنا بودند.

از براى تسلّى دادن به او برخاستند امّا او از تسلّى گرفتن امتناع نمود و گفت كه به پسر خود قبر محزوناً فرود خواهم رفت و پدرش از برايش گريست.

(36) و مديانيان او(يوسف) را در مصر به پوطِيفر خواجه سراى فرعون كه سردار لشكريان خاصّش بود فروختند.

--- فصل 38---

(1) و در آن زمان واقع شد كه يهوداه از نزد برادران خود جدا شده به نزد مرد عَدْلامى كه اسمش حِيْراه بود، كناره جست.

(2) در آنجا يهوداه دختر مرد كنعانى كه اسمش شُوَع بود ديد و او را گرفته به او درآمد.

(3) و او حامله شده پسرى را زاييد و اسم او را عِيْر ناميد.

(4) و ديگر حامله شده پسرى را زاييد و او را اوْنان نام نهاد.

(5) و هم ديگر حامله شده پسرى را زاييد و اسم او را شيلاه خواند وقتى كه او را زاييده بود [پدرش] در كِزيب بود ...

ص: 304

21- وَ قالَ الَّذِى اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَكْرِمِى مَثْواهُ عَسى أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ كَذلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِى الأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحادِيثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ

آن كس از مردم مصر كه وى را خريده بود به زن خود گفت: منزلت وى را گرامى بدار، شايد ما را سود دهد يا به فرزنديش بگيريم، چنين شد كه يوسف را

و پس از آن برادرش كه ريسمان قرمزى در دستش بود بيرون آمد و نامش زِرَح خوانده شد.

--- فصل 39---

(1) و يوسف به مصر فرود آورده شد و پوطيفر خواجه سراى فرعون و سردار لشكريان خاص مردِ مصرى او را از دست اسماعيليانى كه او را به آنجا به زير آورده بودند، خريد.

(2) و خداوند با يوسف بود و كامياب گرديد و در خانه آقاى مصرى اش مى بود.

(3) چون كه آقايش ديد كه خداوند با اوست و اين كه هرچه او مى كرد خداوند در دستش راست مى آورد.

(4) پس يوسف در نظرش التفات يافته او را خدمت مى كرد و او نيز [يوسف را] ناظر خانه خود نمود و تمامى مايملك خود را به دست او تسليم كرد.

(5) و بعد از آن كه او را ناظر خانه خود و تمامى مايملكش گرداندى. واقع شد كه خداوند خانه آن مصرى را به پاس خاطر يوسف بركت داد به حدّى كه بركت خداوند بر كلّ مايملكش را [چه] در خانه و [چه] در صحرا بود قرار گرفت.

ص: 305

در آن سرزمين جا(قدرت) داديم، تا تعبير حوادث رؤيا را تعليمش دهيم كه خدا به كار خويش مسلّط است ولى بيشتر مردم نمى دانند.

22- وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنِينَ

و همين كه به رشد رسيد، فرزانگى و دانش بدو داديم و نيكوكاران را چنين پاداش مى دهيم.

23- وَ راوَدَتْهُ الَّتِى هُوَ فِى بَيْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الأَبْوابَ وَ قالَتْ هَيْتَ لَكَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّى أَحْسَنَ مَثْواىَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ

و آن زن كه يوسف در خانه وى بود، بر رغم وى از او كام مى خواست، درها را محكم ببست و گفت: مال توام. گفت: خدا نكند كه وى مربّى من است و منزلت مرا نكو داشته كه ستمگران رستگار نمى شوند.

24- وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ

وى رو به يوسف كرد و يوسف، اگر برهان پروردگار خويش نديده بود، رو بدو كرده بود، چنين شد، تا گناه و

(6) پس تمام مايملكش را به دست يوسف واگذاشت و به غير از زمانى كه مى خورد از آنچه داشت خبر نداشت و يوسف نيك اندام و خوش منظر بود.

(7) و بعد از اين امور واقع شد اين كه زن آقايش چشمان خود را بر يوسف انداخته به او گفت كه با من بخواب.

(8) امّا او ابا نموده به زن آقايش گفت اينك آقايم به آنچه با من در خانه است عارف نيست و تمامى مايملكش به دست من سپرده است.

(9) در اين خانه از من بزرگترى نيست و از من چيزى مضايقه نكرده است جز تو

ص: 306

بدكارى از او دور كنيم كه وى از بندگان خاصّ ما بود.

25- وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَيا سَيِّدَها لَدَى الْبابِ قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً إِلَّا أَنْ يُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِيمٌ

از پى هم سوى در دويدند و پيراهن يوسف را از عقب بدريد و شوهرش را پشت در يافتند، گفت: سزاى كسى كه به خاندان تو قصد بد كند جز اين نيست كه زندانى شود يا عذابى الم انگيز بيند.

26- قالَ هِىَ راوَدَتْنِى عَنْ نَفْسِى وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْكاذِبِينَ

يوسف گفت: وى از من كام مى خواست و يكى از كسان زن كه حاضر بود گفت: اگر پيراهن يوسف از جلو دريده بود، زن راست مى گويد و او دروغگوست.

27- وَ إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِينَ

و اگر پيراهن وى از عقب دريده بود زن دروغ مى گويد واو راستگوست.

چون كه زن او مى باشى پس اين قباحت عظيم را چگونه خواهم كرد كه به خدا گناه بورزم.

(10) و واقع شد هنگامى كه روز به روز به يوسف مى گفت كه او وى را نمى شنيد تا آن كه با او بخوابد و با او باشد.

(11) و روزى اتّفاق افتاد كه او به جهت تمشيت كار خود به خانه آمد و از اهل خانه كسى در خانه نبود.

(12) پس [زن] او را به جامه اش گرفته گفت كه با من بخواب و او جامه خود را در دست او واگذاشته فرار كرد و بيرون آمد.

(13) و واقع شد هنگام ديدنِ [زن] كه او جامه خود را به دستش واگذاشته به بيرون فرار كرده است.

(14) اين كه مردمان خانه اش را آواز كرد و به ايشان متكلّم شده گفت كه ببينيد اين مردِ عبرى را به ما آورده است كه تا ما را به شوخى در آرد و به قصد اين كه با من بخوابد حال نزد من آمد و من به آواز بلند فرياد كردم.

ص: 307

28- فَلَمَّا رَأى قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ

و چون پيراهن وى را ديد كه از عقب دريده بود، گفت: اين نيرنگ شماست كه نيرنگ شما بزرگ است.

29- يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِى لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخاطِئِينَ

يوسف! اين را نديده بگير و اى زن! از گناه خويش آمرزش بخواه كه تو خطا كار بوده اى.

30- وَ قالَ نِسْوَهٌ فِى الْمَدِينَهِ امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا إِنَّا لَنَراها فِى ضَلالٍ مُبِينٍ

زنانى در شهر گفتند: زن شاه، از غلام خويش كام مى خواهد كه فريفته او شده و ما وى را در ضلالتى آشكار مى بينيم.

31- فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَ آتَتْ كُلَّ واحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً وَ قالَتِ اخْرُجْ

(15) و واقع شد بمحض شنيدنش كه من آواز خود را بلند كرده فرياد كردم اين كه جامه خود را نزد من واگذاشته و فرار كرده به بيرون شتافت.

(16) پس جامه او را نزد خود گذاشت تا به خانه آمدن آقايش.

(17) و به او موافق اين سخنان بيان كرده او را گفت كه غلام عبرى كه نزد ما آوردى به قصد اين كه مرا به شوخى درآرد به نزد من آمد.

(18) و واقع شد به هنگامى كه آقايش سخنان زنش را شنيد در وقتى كه وى را بدين مضمون مى گفت كه بنده تو با من چنين و چنان كرد اين كه بسيار غضبناك گرديد.

(20) پس آقايش را گرفت و او را در زندان گذاشت جايى كه محبوسان ملك محبوس بودند و در آنجا در

ص: 308

عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ

و همينكه افسون ايشان بشنيد، كس نزدشان فرستاد و مجلس فراهم آورد و به هر يك از آنها كاردى داد و به يوسف گفت: نزد آنها برو، همين كه وى را بديدند حيران او شدند و دستهاى خويش ببريدندو گفتند: از خدا بدور، اين بشر نيست، اين جز فرشته اى بزرگوار نيست.

32- قالَتْ فَذلِكُنَّ الَّذِى لُمْتُنَّنِى فِيهِ وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَ لَيَكُوناً مِنَ الصَّاغِرِينَ

گفت: اين همان است كه درباره او ملامتم كرده ايد. من از او كام خواستم و خويشتن دارى كرد. اگر آنچه بدو فرمان مى دهم نكند. زندانى مى شود و از حقيران مى شود.

33- قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ مِمَّا يَدْعُونَنِى إِلَيْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّى كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ

گفت: پروردگارا! زندان براى من، از گناهى كه مرا بدان مى خوانند، خوشتر است. اگر نيرنگشان از من دور نكنى مايل ايشان مى شوم و از جهالت پيشگان زندان ماند.

(21) امّا خداوند با يوسف بود و احسان به او مى نمود و او را در نظرِ بزرگِ زندان احترام داد.

(22) و بزرگِ زندان تمامى محبوسانى كه در زندان بودند به دست يوسف سپرد و هرچه در آنجا كرده مى شد سركار او بود.

ص: 309

مى شوم.

34- فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ

پروردگارش اجابتش كرد و نيرنگشان را از او دور كرد كه او شنوا و داناست.

35- ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الآْياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ

آنگاه با وجود آن نشانه ها كه ديده بودند، بنظرشان رسيد كه او را تا مدّتى زندانى كنند.

36- وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّى أَرانِى أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الآْخَرُ إِنِّى أَرانِى أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِى خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَراكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ

دو غلام با وى به زندان شدند، يكيشان گفت: به رؤيا خويش را ديدم كه انگورى مى فشارم و ديگرى گفت: خويش را ديدم كه روى سر نانى مى برم كه مرغان از آن مى خورند. ما را از تعبير آن خبردار كن كه تو را از نيكوكاران مى بينيم.

37- قالَ لا يَأْتِيكُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُما ذلِكُما

(23) و بزرگِ زندان به چيزى كه در دست او بود نگاه نمى كرد زيرا كه خداوند با او بود و هرچه او مى كرد خداوند راست مى آورد.

--- فصل 40---

(1) و بعد از اين مقدّمات واقع شدكه ساقى و خبّاز ملك مصر به آقاى خود، ملك مصر، خطا ورزيدند.

(2) و فرعون با دو خواجگان خود [يعنى] بزرگ ساقيان و رئيس خبّازان غضبناك شد.

(3) و ايشان را در خانه سردار لشكريان خاص در زندان جايى كه يوسف در آن

ص: 310

مِمَّا عَلَّمَنِى رَبِّى إِنِّى تَرَكْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالآْخِرَهِ هُمْ كافِرُونَ

گفت: غذايى كه خوراك شما شود به رؤيايتان نيايد مگر شما را از تعبير آن پيش ازآن كه وقوع يابد خبردار كنم، از آن چيزهاست كه پروردگارم به من تعليم داده كه من آيين گروهى را كه به خداى يكتا ايمان ندارند و خودشان آخرت را منكرند، رها كرده ام.

38- وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبائِى إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَىْ ءٍ ذلِكَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَيْنا وَ عَلَى النَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ

آيين پدران خويش، ابراهيم و اسحق و يعقوب، پيروى مى كنم، ما را نزد كه چيزى را با خدا انباز كنيم، اين كرم خدا بر ما و بر همه مردم است ولى بيشتر مردم سپاس نمى دارند.

39- يا صاحِبَىِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ

اى ياران زندان! آيا خدايان پراكنده بهترند يا خداى مقتدر.

محبوس شده بود، حبس كرد.

(4) و سردار لشكريان خاص، يوسف را بر ايشان گماشت تا آن كه ايشان را خدمت كند و ايشان مدّتى در زندان بودند.

(5) و ايشان هردو خوابى را ديدند هركس خواب خود را در همان شب و خواب هركس موافق تعبيرش [يعنى] ساقى و نانواى ملك مصر كه در زندان بسته بودند.

(6) پس يوسف بامدادان به ايشان آمد و ايشان را ديد كه اينك مكدّرند.

(7) و خواجگان فرعون را كه در خانه آقايش با ايشان محبوس بود سوال كرده گفت كه چهره هاى شما چرا امروز مكدّر است؟

(8) و ايشان وى را گفتند كه خوابى ديده ايم و تعبير كننده آن نيست و يوسف به ايشان گفت كه آيا تعبيرها مخصوص خدا نيست تمنّا اين كه به من بگوييد.

ص: 311

40- ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ

غير خدا، جز نامهايى را كه شما و پدرانتان ناميده ايد و خدا دليلى درباره آن نازل نكرده پرستش نمى كنند فرمانروايى خاصّ خداست و فرمان داده كه جز او را نپرستيد دين قويم اين است ولى بيشتر مردم نمى دانند.

41- يا صاحِبَىِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِى رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الآْخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِىَ الأَمْرُ الَّذِى فِيهِ تَسْتَفْتِيانِ

اى ياران زندان! امّا يكيتان! شرابى به آقاى خويش مى نوشاند و امّا ديگرى بر دار مى شود و مرغان از سر او مى خورند، كارى كه درباره آن نظر مى خواستيد، انجام گرفت.

42- وَ قالَ لِلَّذِى ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْنِى عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِى السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ

و به آن كس كه مى دانست از آن دو تن، نجات يافتنى است گفت: مرا نزد آقاى خويش ياد كن ولى شيطان به ياد آقاى

(9) پس خواجه ساقيان خواب خود را به يوسف بيان كرده وى را گفت در خواب ديدم كه اينك تا كى در حضورم هست.

(10) و آن تاك سه شاخه داشت و گويا غنچه برآورد و شكفت و خوشه هايش انگورى رسيده را برآورد.

(11) و جامِ فرعون در دستم بود و انگورهايى را چيده به جام فرعون فشردم و جام را بدست فرعون دادم.

(12) و يوسف وى را گفت كه تعبيرش اين است سه شاخه سه روز است.

(13) به مرور سه روز فرعون تو را سربلند خواهد كرد و تو را باز به منصبت خواهد گذاشت و به عادت اوّلين به هنگام سقايتت جام فرعون را به دستش خواهى داد.

(14) امّا هنگامى كه تو را خوشى رسد مرا بياد آور و تمنّا اين كه با من احسان نموده مرا به نزد فرعون ذكر نمايى و مرا از اين خانه بيرون آورى.

(15) زيرا كه به تحقيق از زمين عبريان دزديده شده ام و در اينجا نيز كارى

ص: 312

خود آوردن را از ياد او برد يوسف سالى چند در زندان بماند.

نكرده ام كه مرا به چاه گذارند.

(16) و هنگامى كه بزرگ خبّازان ديد كه تعبير خوب است به يوسف گفت كه من نيز خوابى را ديدم كه اين كه سه زنبيل سفيدى بر سرم بود.

(17) و زنبيل بالايى از تمامى طعمه پخته شده اى براى فرعون بود و مرغان آنها را از زنبيل از بالاى سرم مى خوردند.

(18) و يوسف درجواب گفت كه تعبيرش اين است سه زنبيل سه روز است.

(19) به مرور سه روز فرعون سرِ تو را از تو برخواهد داشت و تو را از دار خواهد آويخت و مرغان گوشت تو را از برِ تو خواهند ربود.

(20) و در روز سيّم كه روز تولّد فرعون بود واقع شد كه ضيافتى به جهت همگى بندگانش كرد و سرِ رئيس ساقيان و سرِ رئيس نانوايان در ميان بندگان خود بلند نمود.

(21) و رئيس ساقيان را به منصب ساقى گرى خود برآورد كه جام به دست فرعون داد.

(22) امّا رئيس نانوايان را آويخت به طورى كه يوسف ايشان را تعبير نموده بود.

(23) و رئيس ساقيان يوسف را بيادش نياورد بلكه او را فراموش كرد.

ص: 313

43- وَ قالَ الْمَلِكُ إِنِّى أَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يابِساتٍ يا أَيُّهَا الْمَلأُ أَفْتُونِى فِى رُءْياىَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّءْيا تَعْبُرُونَ

شاه گفت: كه من، به رؤيا هفت گاو فربه ديدم، كه هفت لاغر آن را همى خوردند و هفت خوشه سبز و ديگر خشكيده، اى بزرگان اگر تعبير رؤيا مى كنيد مرا درباره رؤيايم نظر دهيد.

44- قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الأَحْلامِ بِعالِمِينَ

گفتند: اين خوابهاى آشفته است و ما به تعبير چنين خوابها واقف نيستيم.

--- فصل 41---

(1) و بعد از اتمام ايّام دو سال واقع شد اين كه فرعون خوابى را ديد كه اينك در كنار رود ايستاده است.

(2) و اينك هفت گاو خوش منظر و فربه گوشت از نهر بيرون آمدند و در مرغزار مى چريدند.

(3) و اينك هفت گاو ديگر بدمنظر و لاغر گوشت بعد از آنها از نهر برآمدند و به پهلوى آن گاوان به كنار نهر ايستادند.

(4) و گاوان بدمنظر لاغر گوشت آن هفت گاو خوش منظر فربه را بلعيدند و فرعون بيدار شد.

(5) و ديگر باره خوابيد و باز خوابى ديد كه اينك هفت خوشه به يك ساقه گندم پُر و خوش نما برآمدند.

(6) و اينك هفت خوشه لاغر و پژمرده شده به باد شرقى بعد از آنها روييدند.

(7) و آن هفت خوشه لاغر هفت خوشه پُر و مملو را بلعيدند پس فرعون بيدار شد كه اينك خواب بود.

(8) در صبحدم چنين شد كه روحش مضطرب شده فرستاد و تمامى دانايان مصر و حكيمانش را احضار نمودند و فرعون خواب خود را به ايشان تقرير نمود و از ايشان براى فرعون

ص: 314

45- وَ قالَ الَّذِى نَجا مِنْهُما وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ

آن كس از آن دو تن كه نجات يافته بود و پس از مدّتى به خاطر آورد، گفت: من از تعبير آن خبرتان مى دهم، مرا بفرستيد.

46- يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنا فِى سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يابِساتٍ

تعبير كننده اى نبود.

(9) آنگاه رئيس ساقيان به فرعون متكلّم شده گفت كه امروز خطايم به خاطرم آمده است.

(10) كه فرعون با بندگانش غضبناك شده مرا به خانه سردار لشكريان خاص با رئيس نانوايان حبس نموده بود.

(11) و در يك شب من و هم او خوابى را ديديم هر يكى موافق تعبيرِ خوابش ديد.

(12) و با ما در آنجا جوان عبرى اى غلام سردار لشكريان خاص بود و به او تقرير نموديم و او خوابهاى ما را از براى ما تعبير نمود هريكى را موافق خوابش تعبير نمود.

(13) و چنان كه او به ما تعبير نمود همچنان واقع شده ملك مرا به منصب خودم بازگرداند و آن يكى را بردار كشيد.

(14) پس فرعون فرستاد و يوسف را خواند و او را به تعجيل از زندان برون آوردند پس [موى] خود را تراشيده تبديل به لباس نمود و نزد فرعون در آمد.

(15) و فرعون به يوسف گفت كه خوابى را ديدم و آن را تعبير كننده اى نبود و من درباره تو خبرى شنيدم كه اگر خوابى را

ص: 315

لَعَلِّى أَرْجِعُ إِلَى النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ

اى يوسف راستگوى درباره هفت گاو فربه كه هفت لاغر آن را مى خورد و هفت خوشه سبز و ديگر خشكيده، به ما نظر بده، شايد نزد كسان بازگردم، شايد [حقيقت] را بدانند.

47- قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِى سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ

گفت: هفت سال پياپى كشت مى كنيد هرچه درو كرديد آن را جز اندكى كه مى خوريد در خوشه گذاريد.

بشنوى تعبير توانى كرد.

(16) و يوسف به فرعون جواب داده گفت [تعبير] از آنِ من نيست خدا به فرعون جواب با سلامت بدهد.

(17) و فرعون به يوسف گفت كه در خواب خود [ديدم] كه اين كه به كنار نهر ايستاده بودم.

(18) و اين كه هفت گاو فربه گوشت نيك اندام از نهر برآمدند و در مرغزار مى چريدند.

(19) و اين كه بعد از آنها هفت گاو ديگر زبون و بسيار بدمنظر و لاغر گوشت برآمدند كه در تمام زمين مصريان به آن زشتى هيچ نديدم.

(20) و گاوان لاغر زشت آن هفت گاو فربه اوّلين را بلع نمودند.

(21) و آنها در شكم اينها فرو رفتند امّا معلوم نشد فرو رفتن آنها در شكم اينها چنآن كه صورت ايشان مثل اوّل زشت ماند بعد بيدار شدم.

(22) و ديگر در خواب ديدم كه هفت خوشه پُر و نيكو بر يك ساقه برآمدند.

ص: 316

48- ثُمَّ يَأْتِى مِنْ بَعْدِ ذلِكَ سَبْعٌ شِدادٌ يَأْكُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ

آنگاه از پى اين سالها، هفت سال سخت بيايد كه آنچه از پيش براى آن نهاده ايد مگر اندكى كه محفوظ داريد، بمصرف مى رسد.

49- ثُمَّ يَأْتِى مِنْ بَعْدِ ذلِكَ عامٌ فِيهِ يُغاثُ النَّاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ

عاقبت از پى اين سالها سالى بيايد كه در اثناى آن مردم كمك شوند و نجات يابند.

50- وَ قالَ الْمَلِكُ ائْتُونِى بِهِ فَلَمَّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ

(23) و اين كه هفت خوشه افسرده لاغر پژمرده شده به باد شرقى بعد از آنها روييدند.

(24) و اين خوشه هاى لاغر آن هفت خوشه هاى نيكو را فرو بردند پس به دانايان گفتم امّا از برايم بيان كننده اى نبود.

(25) پس يوسف به فرعون گفت كه خواب فرعون يكى است خدا به فرعون آنچه كه مى كند اعلام كرده است.

(26) هفت گاو نيكو هفت سال است و هفت خوشه نيكو نيز هفت سال است. خواب يكى است.

(27) و هفت گاو لاغر زشتى كه بعد از آنها برآمدند هفت سال است و هفت خوشه لاغر پژمرده شده به باد شرقى نيز هفت سال قحطى است.

(28) كلامى كه به فرعون گفته ام اين است كه خدا به فرعون آنچه مى كند نموده است.

(29) اينك هفت سال فراوانى بسيار در تمامى زمين مصر مى آيد.

ص: 317

فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَهِ اللَّاتِى قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّى بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ

شاه گفت: او را نزد من آريد. چون فرستاده پيش وى آمد، گفت: سوى آقاى خويش بازگرد و از او بپرس قصّه زنانى كه دستهاى خويش را ببريدند چه بود كه پروردگار من از نيرنگشان آگاهست.

51- قالَ ما خَطْبُكُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ قالَتِ امْرَأَهُ الْعَزِيزِ الآْنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ

شاه به زنان گفت: قصّه شما آندم كه از يوسف كام مى خواستيد چه بود. گفتند: از خدا به دور ما درباره او بدى نمى دانيم زن شاه گفت: اكنون حق جلوه گر شد من از او كام مى خواستم و او راستگوست.

52- ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّى لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى كَيْدَ الْخائِنِينَ

[يوسف گفت]: چنين شد تا شاه بداند كه من در غياب او خيانت نكرده ام كه خدا نيرنگ خيانت كاران را به هدف نمى رساند.

(30) و پس از آنها هفت سال قحطى به ظهور خواهد آمد كه تمامى اين فراوانى در زمين مصر فراموش خواهد شد و قحطى ولايت را تلف خواهد كرد.

(31) و اين فراوانى در زمين دانسته نخواهد شد به سبب قحطى كه بعد از آن واقع مى شود زيرا كه بسيار گران خواهد بود.

(32) و نظر به مكرّر شدن خواب به فرعون دوباره از اين است كه فرمان از جانب خدا مقرّر است و خدا اين را بزودى بجا خواهد آورد.

(33) پس حال صلاح درآن است كه فرعون يك مرد زيرك و دانا را به نظر درآورد و او را ناظر زمين مصر بسازد.

(34) فرعون چنين بكند و ناظران بر زمين نصب نمايد كه در اين هفت سال فراوانى خُمس زمين مصر را بگيرد.

ص: 318

53- وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِى إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّى إِنَّ رَبِّى غَفُورٌ رَحِيمٌ

من خويش را مبرّا نمى كنم كه ضمير انسانى پيوسته به گناه فرمان مى دهد. مگر آن كه پروردگارم رحم كند كه پروردگار من آمرزگار و رحيم است.

54- وَ قالَ الْمَلِكُ ائْتُونِى بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِى فَلَمَّا كَلَّمَهُ قالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنا مَكِينٌ أَمِينٌ

شاه گفت: وى را نزد من آريد كه او را محرم خويش كنم و همين كه با او سخن كرد گفت اكنون، تو نزد ما صاحب اختيار و امينى.

55- قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الأَرْضِ إِنِّى حَفِيظٌ عَلِيمٌ

گفت: خزينه هاى اين سرزمين به من سپار كه من نگهدار و دانايم.

(35) و تمامى مأكولات اين سالهاى نيكوى آينده را جمع نمايند و غلّه را در تحت دست فرعون ذخيره نمايند و مأكولات را در شهرها نگاه دارند.

(36) تا آن كه از براى ولايت اين مأكولات ذخيره باشد به جهت هفت سال قحطى كه در زمين مصر واقع خواهد شد مباداكه زمين از قحط ضايع شود.

(37) و اين سخن در نظر فرعون و در نظر تمامى بندگانش پسنديده آمد.

(38) پس فرعون به بندگانش فرمود كه آيا امكان دارد مثل اين مرد كه روح خدا در اوست يافت شود؟

(39) پس فرعون به يوسف گفت چون كه خدا تمامى اين خبر را به تو اعلام نموده است و مرد زيرك و دانايى مثل تو پيدا نيست.

(40) بنابراين پيشكار خانه ام تو خواهى بود و تمامى قوم من محكوم حكم تو خواهند شد و من همين به حسبِ تو تخت از تو بزرگتر خواهم داد.

(41) و ديگر فرعون به يوسف گفت كه:

ص: 319

56- وَ كَذلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِى الأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْها حَيْثُ يَشاءُ نُصِيبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَ لا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ

بدين سان يوسف را در آن سرزمين تمكّن داديم كه درآن هركجا خواهد، مقام گيرد، مرحمت خويش را به هركه خواهيم مى رسانيم و پاداش نيكو كاران را تباه نمى كنيم.

57- وَ لأَجْرُ الآْخِرَهِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ

پاداش آخرت براى كسانى كه ايمان آورده و پرهيز كارى كرده اند بهتر است.

ببين تو را بزرگ تمامى مصر گردانيدم.

(42) و فرعون انگشترين خود را از دست خود در آورد و به دست يوسف گذاشت و هم او را به كتان نازك ملبّس ساخت و طوق زرّين به گردنش انداخت.

(43) و او را به عرّاده دوّمين خود سوار كرد و در حضورش نداكردند زانو بزنيد و او را حاكم تمامى ملك مصر گردانيد.

(44) هم فرعون به يوسف گفت كه من فرعونم و بدون [اذنِ] تو كسى در تمامى ملك مصر دست خود و پاى خود را نخواهد برداشت.

(45) پس يوسف غلّه بسيار بسيار مثل ريگ دريا بحدّى كه از حسابش باز ماند جمع نمود زيرا كه بحساب نمى آمد.

(46) و هفت سال فراوانى اى كه در زمين مصر بود باتمام رسيد.

(47) و هفت سال قحطى به آمدن شروع نمود چنآن كه يوسف گفته بود. و قحطى در تمام زمين ها بود امّا در تمامى زمين مصر نان بود.

(48) نهايت اهل تمامى زمين مصر گرفتار قحطى شدند و قوم به فرعون براى نان فرياد نمودند و فرعون به تمامى مصريان گفت كه به [نزد] يوسف برويد و هرچه شما را فرمايد بجا آوريد.

ص: 320

(49) و قحطى بر روى تمامى زمين استيلا يافت و يوسف تمامى انبارها مفتوح ساخت و به مصريان فروخت زيرا كه قحطى در زمين مصر پرزور شد.

(50) و اهالى تمام زمين ها به خصوص خريدنِ غلّه نزد يوسف به مصر مى آمدند چون كه در تمامى زمينها قحطى غالب آمد.

--- فصل 42---

(1) و يعقوب دانست كه در مصر غلّه هست پس يعقوب به پسرانش گفت كه به يكديگر چرا مى نگريد؟

(2) و گفت اينك شنيدم كه در مصر غلّه هست به آنجا فرود آييد و از آنجا براى ما بخريد تا زنده مانده نميريم.

(3) پس ده برادر يوسف از براى خريدن غلّه به مصر فرود آمدند.

(4) امّا يعقوب، بنيامين برادر يوسف را با برادرانش نفرستاد زيرا كه گفت مبادا بلايى به او دچار شود.

(5) و پسران اسرائيل در ميان ساير روندگان به جهت خريدنِ غلّه رفتند زيرا كه در زمين كنعان قحطى بود.

(6) و يوسف بر زمين والى بود و فروشنده به تمامى خلق زمين او بود پس برادران يوسف رسيدند ودر حضورش به زمين خم شدند.

ص: 321

58- وَ جاءَ إِخْوَهُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ

برادران يوسف بيامدند و بر او در آمدند ايشان را بشناخت امّا آنها وى را نشناخته بودند.

(7) و يوسف چون كه برادران خود را ديد ايشان را شناخت ليكن خود را بر ايشان بيگانه وانموده با ايشان با درشتى تكلّم نمود و از ايشان پرسيد كه از كجا مى آييد، ايشان گفتند از زمين كنعان براى خريدنِ مأكولات.

(8) و يوسف برادران خود را شناخت در حالتى كه ايشان او را نمى شناختند.

(9) و يوسف خوابهايى كه درباره ايشان ديده بود به خاطر آورده به ايشان گفت كه شما جاسوس هستيد و به جهت ديدنِ برهنگى زمين آمده ايد.

(10) ايشان وى را گفتند نه اى آقايم همين بندگانت براى خريدنِ مأكولات آمده اند.

(11) تمامى ما پسران يك مرديم و ما مردمان صادقيم و بندگانت جاسوس نيستند.

(12) و به ايشان گفت نه البتّه براى خاطر ديدن برهنگى زمين آمده ايد.

(13) و ايشان گفتند بندگانت دوازده برادر پسران يك مرد در زمين كنعان هستيم و اينك حال آن كوچك با پدر ماست و ديگرى ناپيداست.

(14) و يوسف به ايشان گفت: امر همان است كه به شما گفتم. شما جاسوس هستيد.

ص: 322

59- وَ لَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ قالَ ائْتُونِى بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ أَ لا تَرَوْنَ أَنِّى أُوفِى الْكَيْلَ وَ أَنَا خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ

و چون به لوازمشان مجهّزشان كرد. گفت: برادرى را كه از پدر خويش داريد پيش من آريد، مگر نمى بينيد كه من پيمانه تمام مى دهم و بهترين ميزبانم.

60- فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِى بِهِ فَلا كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِى وَ لا تَقْرَبُونِ

اگر او را پيش من نياريد نزد من پيمانه نداريد و نزديك من مى شويد.

61- قالُوا سَنُراوِدُ عَنْهُ أَباهُ وَ إِنَّا لَفاعِلُونَ

گفتند: او را از پدرش خواهيم خواست و اين كار مى كنيم.

(15) و بدين امر امتحان خواهيد شد به زندگى فرعون [سوگند] كه از اينجا بيرون نخواهيد رفت مگر اين كه برادر كوچك شما اينجا بيايد.

(16) از ميان خود يك نفر را بفرستيد تا برادر شما را بياورد و شما محبوس خواهيد ماند تا سخنانِ شما تجربه شود كه آيا راستى است با شما [يانه] والّا به زندگى فرعون [سوگند] كه شما جاسوس هستيد.

(17) پس همه ايشان را سه روز در زندان حبس كرد.

(18) و در روز سوّم يوسف به ايشان فرمود اين عمل را بكنيد و زنده بمانيد چه من از خدا مى ترسم.

(19) اگر شما صادق مى باشيد يكى از برادران شما در محبس خود مقيّد باشد و شما برويد غلّه به جهت قحطى خانه هاى خودتان ببريد.

(20) و برادر كوچك خود را نزد من بياوريد تا كلام شما محقّق شود و نميريد پس چنين كردند.

(21) و به يكديگر گفتند به درستى كه در حقّ برادر خود گناهكار هستيم از اين كه تنگى جانش را هنگام التماس نمودنِ او به ما ديديم و از او نشنيديم

ص: 323

62- وَ قالَ لِفِتْيانِهِ اجْعَلُوا بِضاعَتَهُمْ فِى رِحالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَها إِذَا انْقَلَبُوا إِلى أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ

و به غلامان خويش گفت: كالايشان را دربارهايشان بگذاريد، شايد چون پيش كسان خود بازگشتند آن را بشناسند و شايد باز آيند.

بنابرآن اين تنگى بر ما مستولى شده است.

(22) و رِؤبِن ايشان را جواب داده گفت كه آيا با شما صحبت كرده نگفتم كه به پسر ظلم نورزيد و شما نشنيديد پس اينك خون او نيز از شما مؤاخذه شد.

(23) و ايشان ندانستند كه يوسف فهميد زيرا كه در ميان ايشان ترجمان واسطه بود.

(24) پس از ايشان روى خود را برگردانيد و گريست و به ايشان باز آمده با ايشان سخن گفت و شِمعون را از ميان ايشان برگرفته او را در حضور ايشان در بند نمود.

(25) و يوسف فرمود كه جوالهاى ايشان را از غلّه پركنيد و نقد ايشان را بر جوال هركس برگردانيد و توشه راه به ايشان بدهيد پس به ايشان چنين عمل نمود.

(26) و ايشان غلّه را بر حمارهايشان حمل نموده از آنجا روانه شدند.

(27) و يكى از ايشان جوال خود را باز نمود تا آن كه خوراكى به حمار خود در منزل بدهد پس او نقد خود را ديد كه اينك در دهنه جوالش مى بود.

(28) و به برادران خود گفت كه نقدم پس داده شده است و اينك در جوال من

ص: 324

63- فَلَمَّا رَجَعُوا إِلى أَبِيهِمْ قالُوا يا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الْكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَكْتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ

همين كه پيش پدر بازگشتند، گفتند: اى پدر پيمانه از ما منع شد برادرمان را با ما بفرست كه پيمانه توانيم گرفت و ما او را حفاظت مى كنيم.

64- قالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا كَما أَمِنْتُكُمْ عَلى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَيْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ

گفت: مگر شما را بر او جز به آن صورت كه بر برادرش امينتان كرده بودم، امين توانم كرد؟ حفاظت كردن خدا بهتر است كه او از همه رحيمان رحيمتر است.

65- وَ لَمَّا فَتَحُوا مَتاعَهُمْ وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَيْهِمْ قالُوا يا أَبانا ما نَبْغِى هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا وَ نَمِيرُ أَهْلَنا وَ نَحْفَظُ أَخانا وَ نَزْدادُ كَيْلَ بَعِيرٍ ذلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ

و چو كالاى خويش بگشادند، جنس خويش بيافتند كه پسشان داده بودند

است آنگاه ايشان را جان بر لب آمده و ترسان به يكديگر گفتند اين چه باشد كه خدا به ما كرده است؟

(29) پس به پدر خود، يعقوب، به زمين كنعان رسيدند و هر چه به ايشان واقع شد از برايش بيان كرده گفتند:

(30) كه آن مرد والىِ زمين با ما به درشتى گفت و ما را جاسوسان زمين محسوب كرد.

(31) و به او گفتيم كه ما صادقيم و جاسوس نيستيم.

(32) دوازده برادر پسرانِ پدرِ خود هستيم يكى ناپيدا و آن كوچك حال در زمين كنعان با پدر ماست.

(33) و آن مرد والى زمين به ما گفت از اين خواهم دانست كه شما راستگو مى باشيد كه يكى از برادران خود را نزد من واگذاريد و از براى قحطى خانه هاى خود غلّه را گرفته روانه شويد.

(34) و برادر كوچك خود را به من بياوريد آنگاه خواهم دانست كه شما

ص: 325

گفتند: اى پدر، ديگر چه مى خواهيم، اين جنس ماست كه پسمان داده اند، براى كسان خويش آذوقه مى آريم برادر خويش را حفظ مى كنيم و پيمانه يك شتر بيشتر مى گيريم كه اين پيمانه اى اندك است.

66- قالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِى بِهِ إِلَّا أَنْ يُحاطَ بِكُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قالَ اللَّهُ عَلى ما نَقُولُ وَكِيلٌ

گفت: هرگز او را با شما نمى فرستم تا به نام خدا پيمانى دهيد، كه وى را به من باز آريد مگر آن كه مجبور شويد. و چون پيمان خويش بدادند گفت خدا ناظر سخنان ماست.

جاسوس نيستيد و صادق خواهيد بود بعد برادرِ شما را به شما خواهم داد و شما در اين ولايت تجارت خواهيد كرد.

(35) و واقع شد هنگامِ خالى كردن جوالهايشان كه اينك كيسه نقد هركس در جوالش بود و كيسه نقد خودشان را كه ديدند ايشان و هم پدر ايشان ترسناك شدند.

(36) پس پدر ايشان يعقوب بر ايشان گفت كه مرا بى اولاد كرديد يوسف نيست و شمعون نيست و بنيامين را نيز مى خواهيد بگيريد. تمامى اين حادثه ها بر من واقع شده است.

(37) پس رؤبن به پدر خود متكلّم شده گفت كه اگر او را به تو باز پس نياورم اين دو پسر مرا بكش او را به دست من بسپار كه من او را به تو باز پس مى آورم.

(38) و [يعقوب] گفت كه پسر من با شما نخواهد آمد زيرا كه برادرش مرده است و او به تنها باقى مانده است و اگر به راهى كه مى رويد بلايى به او واقع شود البتّه مويهاى سفيد مرا به اندوه به قبر فرود خواهيد آورد.

ص: 326

--- فصل 43---

(1) و قحطى در زمين با شدّت بود.

(2) و واقع شد بعد از اين كه خوردن غلّه اى كه از مصر آورده بودند باتمام رسانيدند اين كه پدر ايشان به ايشان گفت بار ديگر برويد و اندك آذوقه اى از براى ما بخريد.

(3) پس يهوداه به او متكلّم شده گفت كه آن مرد صريحاً به ما بيان كرده گفت كه روى مرا نخواهيد ديد جز اين كه برادر شما با شما باشد.

(4) اگر برادر ما را با ما بفرستى روانه شده غلّه را از برايت مى خريم.

(5) امّا اگر او را نفرستى نمى رويم، از آن رو كه آن مرد به ما گفت اگر برادر شما با شما نباشد روى مرا نخواهيد ديد.

(6) و اسرائيل گفت: با من چرا به بدى رفتار نموده به آن مرد گفتيد كه شما را ديگر برادرى هست.

(7) ايشان گفتند كه آن مرد درباره ما و درباره خويشاوندان ما مطلقاً استفسار نموده گفت كه آيا پدر شما تا حال زنده است و شما را برادرى هست و ما او را موافق مضمون اين كلام بيان كرديم آيا به يقين مى توانستيم دانست كه او خواهد گفت برادر خود را به من آوريد؟

(8) و يهوداه به پدر خود اسرائيل گفت كه اين جوان را با من بفرستى كه برخاسته

ص: 327

67- وَ قالَ يا بَنِىَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَ ادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَهٍ وَ ما أُغْنِى عَنْكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَىْ ءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ

گفت: اى پسركان من! از يك دروازه

روانه شويم تا ما و هم تو و هم اطفال ما زنده مانده نميريم.

(9) من از برايش ضامن مى شوم او را از دست من بطلب اگر او را باز نياورده و در پيشت حاضر ننمايم به تو در تمامى ايّام گناهكار مى شوم.

(10) زيرا كه اگر تأخير نمى نموديم يقين مرتبه دوّمين بر مى گرديم.

(11) و پدر ايشان اسرائيل به ايشان گفت حال اگر چنين است اين [قِسم] بكنيد كه از ميوه هاى برگزيده اين زمين در جوالهاى خود برگيريد و پيشكش به آن مرد قدرى بَلَسان و قدرى عسل و ادويه جات و مُرِّ صافى و فندق و بادام برداريد.

(12) نقدِ مضاعفى به دست خود بگيريد و هم نقدى كه در جوالهاى شما باز داده شده بود در دست خود پس ببريد بلكه سهوى شده باشد.

(13) پس برادر خود را گرفته برخيزيد و به آن مرد برگرديد.

(14) و خداى قدير شما را در حضور آن مرد عنايت دهد تا برادر ديگر شما و هم بنيامين را پس بفرستد و من اگر بايد كه بى فرزند شوم مى شوم.

(15) پس مردمان پيشكش را گرفتند و نقد مضاعف را به دست خود با بنيامين

ص: 328

درون مشويد و از دروازه هاى مختلف درون شويد. در قبال خدا براى شما كارى از من ساخته نيست كه فرمانروايى خاصّ خداست توكّل بدو مى كنيم و توكّل كنان بايد به او توكّل كنند.

68- وَ لَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ ما كانَ يُغْنِى عَنْهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَىْ ءٍ إِلَّا حاجَهً فِى نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضاها وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ

و چون از آنجا كه پدرشان فرمانشان داده بود درون شدند، در قبال، خدا كارى براى آنها نمى ساخت فقط ميلى در ضمير يعقوب بود كه آن را عمل كرد كه او دانا بود زيرا تعليمش داده بوديم ولى بيشتر مردم، دانا نيستند.

گرفتند و برخاستند و به مصر فرود آمده در حضور يوسف ايستادند.

(16) و يوسف، بنيامين را هنگامى كه با ايشان ديد به ناظر خانه خود گفت كه اين مردمان را به خانه ببر و كُشتنيها را بكُش و حاضر كن كه وقت ظهر اين مردمان با من خواهند خورد.

(17) پس آن مرد به نحوى كه يوسف امر فرمود، كرد و آن مرد آن كسان را به خانه يوسف درآورد.

(18) و آن مردمان هنگامى كه به خانه يوسف آورده شدند مخوف گشته گفتند كه به سبب نقدى كه اوّلًا در جوالهاى ما آورده شد ما آورده شده ايم تا آن كه به ما بهانه يافته به ما هجوم آورد و ما را براى بندگى بگيرد و همچنين حماران ما را.

(19) پس پيش آن شخص كه ناظر خانه يوسف بود آمدند و در درِ خانه با او متكلّم شدند.

(20) گفتند: آقاى من ما مرتبه اوّل براى خريدنِ طعام آمديم.

(21) و واقع شد چون به منزل رسيده جوالهاى خود را باز كرديم كه اينك نقد

ص: 329

69- وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلى يُوسُفَ آوى إِلَيْهِ

هركس در دهانه جوالش بود نقره ما به وزن تمام و آن را به دست خود باز آورده ايم.

(22) و نقد ديگر براى خريدنِ طعام به دست خود آورده ايم نمى دانيم كدام كس نقد ما را در جوالهاى ما گذاشته بود.

(23) گفت: سلامت باشيد خداى شما و خداى پدر شما خزانه در جوالهاى شما به شما داده است نقد شما به من رسيد پس شمعون را نزد ايشان بيرون آورد.

(24) و آن مرد ايشان را به خانه يوسف در آورده آب بديشان داد تا پاهاى خود را شستند و علوفه به حماران ايشان داد.

(25) و پيشكش حاضر ساختند تا وقت آمدن يوسف به ظهر زيرا شنيده بودند كه بايد در آنجا غذا بخورند.

(26) و چون يوسف به خانه در آمد پيشكشى را كه به دست ايشان بود نزد وى به خانه آوردند و براى او بر زمين سجده كردند.

(27) پس از سلامتى ايشان پرسيد و گفت آيا پدر پير شما كه ذكرش را كرديد به سلامت است و تا به حال حيا ت دارد؟

(28) گفتند بنده ات پدر ما به سلامت و هنوز زنده است پس براى او سجده كردند.

(29) و چون چشمان خود را باز كرده

ص: 330

أَخاهُ قالَ إِنِّى أَنَا أَخُوكَ فَلا تَبْتَئِسْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ

و چون به نزد يوسف شدند، برادرش را پيش خود جا داد و گفت: من برادر توام از اعمالى كه مى كرده اند غمگين مباش.

70- فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقايَهَ فِى رَحْلِ أَخِيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ

و چون به لوازمشان مجهّزشان كرد شربه

برادر خود، بنيامين، پسر مادر خويش را ديد گفت آيا اين است برادر كوچك شما كه نزد من ذكر او را كرديد و گفت پسر خدا بر تو رحم كند.

(30) و يوسف چون كه مهرش بر برادرش بجنبيد شتافت و جاى گريستن خواست پس به خلوت خانه رفته آنجا گريست.

(31) و روى خود را شسته بيرون آمد و خوددارى نموده گفت طعام بگذاريد.

(32) و براى وى جدا گذارند و براى ايشان جدا و براى مصريانى كه با وى خوردند جدا، زيرا كه مصريان نمى توانند با عبريان غذا بخورند زيرا كه اين نزد مصريان مكروه است.

(33) و به حضور وى بنشستند نخست زاده موافق نخست زاد كيش و خردسال به حسب خردسالى اش و ايشان به يكديگر تعجّب نمودند.

(34) و حصّه ها از پيش خود براى ايشان گرفت امّا حصّه بنيامين پنج چندان حصّه ديگران بود و با وى نوشيدند تا بيخود شدند.

--- فصل 44---

(1) پس به ناظر خانه خود امر كرده گفت جوالهاى اين مردمان را به قدرى كه مى توانند بُرد از غلّه پُركن و نقد هركسى

ص: 331

را در بار برادرش نهاد آنگاه بانگزنى بانگ زد اى كاروانيان! شما دزدانيد.

71- قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَيْهِمْ ما ذا تَفْقِدُونَ

شتابان سوى آنان شدند و گفتند: چه گم كرده ايد!

72- قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ

گفتند: جام شاه را گم كرديم و هركه آن را بيارد بار يك شتر دارد و من ضامن آنم.

73- قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا لِنُفْسِدَ فِى الأَرْضِ وَ ما كُنَّا سارِقِينَ

گفتند: به خدا شما مى دانيد كه ما نيامده ايم در اين سرزمين فساد كنيم و ما دزد نبوده ايم.

74- قالُوا فَما جَزاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كاذِبِينَ

گفتند: اگر دروغ گفته باشيد سزاى آن چيست؟

75- قالُوا جَزاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِى رَحْلِهِ

را به دهنه جوالش بگذار.

(2) و جام مرا يعنى جام نقره را در دهنه جوال آن كوچكتر با قيمت غلّه اش بگذار پس موافق آن سخنى كه يوسف گفته بود كرد.

(3) و چون صبح روشن شد آن مردان را با حماران ايشان روانه كردند.

(4) و ايشان از شهر بيرون شده هنوز مسافتى چند طى نكرده بودند كه يوسف به ناظر خانه خود گفت برپا شده در عقب اين اشخاص بشتاب و چون بديشان فرارسيدى ايشان را بگو چرا بدى به عوض نيكويى كرديد؟

(5) آيا اين نيست آن كه آقايم در آن مى نوشد و از آن تفأّل مى زند و آنچه كرديد بد كرديد.

(6) پس چون بديشان در رسيد اين سخنان را بديشان گفت.

(7) به وى گفتند چرا آقايم چنين مى گويد حاشا از بندگانت كه مرتكب چنين كار شوند.

(8) همانا نقدى را كه در دهنه جوالهاى

ص: 332

فَهُوَ جَزاؤُهُ كَذلِكَ نَجْزِى الظَّالِمِينَ

گفتند: سزاى آن همان كس است كه در بار او يافت شود، خودش سزاى آن است كه ما ستمگران را چنين سزا مى دهيم.

76- فَبَدَأَ بِأَوْعِيَتِهِمْ قَبْلَ وِعاءِ أَخِيهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَها مِنْ وِعاءِ أَخِيهِ كَذلِكَ كِدْنا لِيُوسُفَ ما كانَ لِيَأْخُذَ أَخاهُ فِى دِينِ الْمَلِكِ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ كُلِّ ذِى عِلْمٍ عَلِيمٌ

[جستجو] از ظرفهاى ايشان پيش از ظرف برادرش آغاز كرد و عاقبت آن را از ظرف برادرش بيرون آورد بدين گونه براى يوسف تدبير كرديم كه در آيين شاه حق نداشت كه برادر خويش بگيرد، مگر خدا مى خواست. هر كه را بخواهيم مرتبه ها بالا بريم و بالاتر از هر صاحب دانشى، دانشورى هست.

خود يافته بوديم از زمين كنعان نزد تو باز آورديم پس چگونه باشد كه از خانه آقايت طلا يا نقره بدزديم.

(9) نزد هر كدام از بندگانت يافت شود بايد كشته شود و ما نيز بنده آقاى خود باشيم.

(10) گفت: هم الآن موافق سخن شما بشود آن كه نزد او يافت شود بنده من باشد و شما آزاد باشيد.

(11) پس تعجيل نموده هركس جوال خود را به زمين فرود آورد و هر يكى جوال خود را باز كرد.

(12) و او تجسّس كرد و از مهتر شروع نمود و به كمتر ختم كرد و جام در جوال بنيامين يافته شد.

(13) آنگاه جامه خود را چاك زدند و هركس الاغ خود را بار كرده به شهر برگشتند.

(14) و يهوداه با برادرانش به خانه يوسف آمدند و او هنوز آنجا بود و به حضور وى بر زمين افتادند.

(15) يوسف بديشان گفت اين چه كارى است كه كرديد؟ آيا ندانستيد كه چون من مردى البتّه تفأّل مى زنم؟

(16) يهوداه گفت: به آقايم چه گوييم و چه عرض كنيم و چگونه بى گناهى خويش را ثابت نماييم خدا گناه بندگانت

ص: 333

را دريافت نموده است اينك ما نيز و آن كه جام به دستش يافت شد بنده آقاى خود خواهيم بود.

(17) گفت: حاشا از من كه چنين كنم بلكه آن كه جام به دستش يافت شد بنده من باشد و شما به سلامت نزد پدر خويش برويد.

(18) آنگاه يهوداه نزديك وى آمد گفت: اى آقايم بشنو بنده ات به گوش آقاى خود سخن بگويد و غضب بر بنده افروخته نشود زيرا كه تو چون فرعون هستى.

(19) آقايم از بندگانش پرسيده گفت: آيا شما را پدر يا برادرى است؟

(20) و به آقاى خود عرض كرديم كه ما را پدر پيرى است و پسر كوچك پيرى او كه برادرش مُرده است و او تنها از مادر خود مانده است و پدر او را دوست مى دارد.

(21) و به بندگان خود گفتى وى را نزد من آريد تا چشمان خود را بر وى نهم.

(22) و به آقاى خود گفتم آن جوان نمى تواند از پدر خود جدا شود چه اگر از پدر خويش جدا شود او خواهد مُرد.

(23) و به غلامان خود گفتى اگر برادر كهتر شما با شما نيايد روى مرا ديگر نخواهيد ديد.

(24) پس واقع شد كه نزد بنده ات، پدر

ص: 334

77- قالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّها يُوسُفُ فِى نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِها لَهُمْ قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَصِفُونَ

گفتند: اگر او دزدى كرده برادرش نيز پيش از اين دزدى كرده بود يوسف اين را در دل گرفت و به ايشان اظهار نكرد.

خود، رسيديم سخنان آقاى خود را بدو باز گفتيم.

(25) و پدر، برگشته اندكى خوراكى براى ما بخريد.

(26) گفتم: نمى توانيم رفت ليكن اگر برادر ما آيد خواهيم رفت زيرا كه روى آن مرد را نمى توانيم ديد اگر برادر كوچك با ما نباشد.

(27) و بنده ات، پدر من، به ما گفت شما آگاهيد كه زوجه ام براى من دو پسر زاييد.

(28) و يكى از نزد من بيرون رفت و من گفتم هر آينه دريده شده است و تا الآن او را نديدم.

(29) اگر اين را نيز از نزد من ببريد و زيانى بدو رسد همانا موى سفيد مرا به حزن به گور فرود خواهيد برد.

(30) و الآن اگر نزد بنده ات، پدر خود، برگردم و اين جوان با ما نباشد و حال آن كه جان او به جان وى بسته است.

(31) واقع خواهد شد كه چون ببيند پسر نيست او خواهد مُرد و بنده ات موى سفيد غلامت، پدر خود، را به حزن به گور فرود خواهد برد.

(32) زيرا كه بنده ات نزد پدر خود ضامن پسر شده گفتم هرگاه او را نزد تو باز نياورم در تمام روزگار نزد پدر خود

ص: 335

گفت: وضع شما بدتر است و آنچه را حكايت مى كنيد خدا بهتر داند.

78- قالُوا يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَيْخاً كَبِيراً فَخُذْ أَحَدَنا مَكانَهُ إِنَّا نَراكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ

گفتند: اى پادشاه! او را پدرى پير فرتوت است، يكى از ما را بجاى او بگير كه ما ترا از نيكوكاران مى بينيم.

79- قالَ مَعاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ

گفت: خدا نكند جز آن كس را كه كالاى خويش پيش او يافته ايم بگيريم و گرنه ستمگر خواهيم بود.

80- فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا قالَ كَبِيرُهُمْ أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَباكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُمْ مَوْثِقاً مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ قَبْلُ ما فَرَّطْتُمْ فِى يُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِى أَبِى أَوْ يَحْكُمَ اللَّهُ لِى وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمِينَ

و همين كه از او نوميد شدند، رازگويان به كنارى شدند بزرگشان گفت: مگر ندانيد كه پدرتان از شما به نام خدا پيمان گرفته و پيش از اين درباره يوسف تقصير كرده ايد، هرگز از اين سرزمين بيرون نشوم تا پدرم به من اجازه دهد. يا خدا

گناهكار خواهم شد.

(33) پس الآن تمنّا اين كه غلامت به عوض بندگى آقاى خود بماند و پسر همراه برادران خود برود.

(34) زيرا چگونه نزد پدر خود بروم و پسر با من نباشد مبادا بلايى را كه به پدرم واقع شود ببينم.

ص: 336

براى من داورى كند كه او بهترين داوران است.

81- ارْجِعُوا إِلى أَبِيكُمْ فَقُولُوا يا أَبانا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ ما شَهِدْنا إِلَّا بِما عَلِمْنا وَ ما كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظِينَ

نزد پدرتان باز رويد و گوييد اى پدر! پسرت دزدى كرد و ما جز آنچه دانسته ايم گواهى نمى دهيم كه ما داناى غيب نيستيم.

82- وَ سْئَلِ الْقَرْيَهَ الَّتِى كُنَّا فِيها وَ الْعِيرَ الَّتِى أَقْبَلْنا فِيها وَ إِنَّا لَصادِقُونَ

از شهرى كه در آن بوده ايم و كاروانى كه با آن آمده ايم بپرس كه ما راست مى گوييم.

83- قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِى بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

گفت: [چنين نيست] بلكه ضميرتان كارى [بزرگ] را به شما نيكو وانمود، صبرى نكو بايد شايد خدا همه را به من بازآرد كه او داناى فرزانه است.

84- وَ تَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا أَسَفى عَلى يُوسُفَ وَ ابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ

ص: 337

و روى از آنها بگردانيد و گفت: اى دريغ از يوسف! و ديدگانش از غم سپيد شد و از غم آكنده بود.

85- قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهالِكِينَ

گفتند: به خدا آنقدر ياد يوسف مى كنى تا سخت بيمار شوى يا به هلاكت افتى.

86- قالَ إِنَّما أَشْكُوا بَثِّى وَ حُزْنِى إِلَى اللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ

گفت: شكايت غم و اندوه خويش، فقط به خدا مى برم و از خدا چيزها مى دانم كه شما نمى دانيد.

87- يا بَنِىَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ

پسركان من برويد و يوسف و برادرش را بجوييد و از گشايش خدا نوميد مشويد كه جز گروه كافران از گشايش خدا نوميد نمى شوند.

88- فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَيْهِ قالُوا يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ وَ جِئْنا بِبِضاعَهٍ مُزْجاهٍ فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ وَ

---- فصل 45----

(1) و يوسف پيش جمعى كه به حضورش ايستاده بودند نتوانست

ص: 338

تَصَدَّقْ عَلَيْنا إِنَّ اللَّهَ يَجْزِى الْمُتَصَدِّقِينَ

و چون نزد يوسف شدند گفتند: اى پادشاه ما و كسانمان بينوا شده ايم و كالايى ناچيز آورده ايم، پيمانه تمام ده و به ما بخشش كن كه خدا بخششگران را پاداش مى دهد.

89- قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ

گفت: دانيد كه وقتى نادان بوديد با يوسف و برادرش چه كرديد.

90- قالُوا أَ إِنَّكَ لأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِى قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ

گفتند: مگر تو يوسفى؟ گفت: من يوسفم و اين برادر من است، خدا به ما منّت نهاد كه هر كه بپرهيزد و صبور باشد خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند.

91- قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنا وَ إِنْ

خوددارى كند پس نداكرد كه همه را از نزد من بيرون كنيد و كسى نزد او نماند وقتى كه يوسف خويشتن را به برادران خود شناسانيد.

(2) و به آواز بلند گريست و مصريان و اهل خانه فرعون شنيدند.

(3) و يوسف برادران خود را گفت من يوسف هستم. آيا پدرم هنوز زنده است؟

و برادرانش جواب وى را نتوانستند داد زيرا كه به حضور وى مضطرب شدند.

(4) و يوسف به برادران خود گفت نزديك من بياييد پس نزديك آمدند و گفت منم يوسف برادر شما كه به مصر فروختيد.

(5) و حال رنجيده مشويد و متغيّر نگرديد كه مرا بدين جا فروختيد زيرا كه خدا مرا پيش روى شما فرستاد تا شما را زنده نگاه دارد.

(6) زيرا حال دو سال شده است كه قحط در زمين هست و پنج سال ديگر نيز نه شيار خواهد بود نه درو.

(7) و خدا مرا پيش روى شما فرستاد تا براى شما بقيّتى در زمين نگاه دارد و شما را به جهاتى عظيم احياء كند.

(8) الآن شما مرا اينجا نفرستاديد بلكه

ص: 339

كُنَّا لَخاطِئِينَ

گفتند: به خدا كه خدا ترا به ما برترى داده و ما خطا كرده بوده ايم.

92- قالَ لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ

گفت: اكنون ملامتى بر شما نيست، خدا بيامرزدتان كه او از همه رحيمان رحيم تر است.

93- اذْهَبُوا بِقَمِيصِى هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِى يَأْتِ بَصِيراً وَ أْتُونِى بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ

اين پيراهن را ببريد و به صورت پدرم بيندازيد كه بينا شود و كسان خود را همگى پيش من آريد.

خدا فرستاد و او مرا پدر بر فرعون و آقا بر تمامى اهل خانه او و حاكم بر همه زمين مصر ساخت.

(9) بشتابيد و نزد پدرم رفته بدو گوييد پسر تو يوسف چنين مى گويد كه خدا مرا حاكم تمامى مصر ساخته است نزد من بيا و تأخير منما.

(10) و در زمين جوشن ساكن شو تا نزديك من باشى تو و پسرانت و پسران پسرانت و گلّه ات و رمّه ات با هر چه دارى.

(11) تا تو را در آنجا بپرورانم زيرا كه پنج سال قحط باقى است مبادا تو و اهل خانه ات و متعلّقانت بينوا گرديد.

(12) و اينك چشمان شما و چشمان برادرم بنيامين مى بيند زبان من است كه با شما سخن مى گويد.

(13) پس پدر مرا از همه حشمت من در مصر و از آنچه ديده ايد خبر دهيد و تعجيل نموده پدر مرا بدين جا آوريد.

(14) پس به گردن برادر خود بنيامين آويخته بگريست و بنيامين برگردن وى گريست.

(15) و همه برادران خود را بوسيده بر ايشان بگريست و بعد از آن برادرانش با

ص: 340

وى گفتگو كردند.

(16) و اين خبر را در خانه فرعون شنيدند و گفتند برادران يوسف آمده اند و به نظر فرعون و بندگانش خوش آمد.

(17) و فرعون به يوسف گفت برادران خود را بگو چنين بكنيد چهارپايان خود را بار كنيد و روانه شده به زمين كنعان برويد.

(18) و پدر و اهل خانه هاى خود را برداشته نزد من آييد و نيكوتر زمين مصر را به شما مى دهم تا از فربهىِ زمين بخوريد.

(19) و تو مأمور هستى اين را به ايشان بگويى كه اين كار را بكنيد عرّابه ها از زمين مصر براى اطفال و زنان خود بگيريد و پدر خود را برداشته بياييد.

(20) و چشمان شما در پى اسباب خود نباشد زيرا نيكويى تمام زمين از آنِ شماست.

(21) پس بنى اسرائيل چنين كردند و يوسف به حسب فرمايش فرعون عرّابه ها بديشان داد و زاد سفر بديشان عطا فرمود.

(22) و به هر يك از ايشان يك دست رخت بخشيد امّا به بنيامين سيصد مثقال نقره و پنج دست جامه داد.

(23) و به پدر خود نيز همچنين داد و نيز ده الاغ بار شده به نفايس مصر و ده ماده

ص: 341

94- وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِيرُ قالَ أَبُوهُمْ إِنِّى لأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُونِ

و همين كه كاروان بيرون شد! پدرشان گفت: اگر سفيهم نمى شماريد، من بوى يوسف احساس مى كنم.

95- قالُوا تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِى ضَلالِكَ الْقَدِيمِ

گفتند: به خدا كه تو در ضلالت ديرين خويش هستى.

96- فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّى أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ

و چون مژده رسان بيايد و پيراهن به صورت وى افكند بينا گشت و گفت: مگر به شما نگفتم من از خدا چيزها مى دانم كه شما نمى دانيد.

97- قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئِينَ

گفتند: اى پدر! براى گناهان ما آمرزش بخواه كه ما خطا كار بوده ايم.

قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّى إِنَّهُ

الاغ بار شده به غلّه و نان و خورش براى سفر پدر خود.

(24) پس برادران خود را مرخص فرموده روانه شدندو بديشان گفت زنهار در راه منازغه مكنيد.

(25) و از مصر برآمده نزد پدر خود يعقوب به زمين كنعان آمدند.

(26) و او را خبر داده گفتند: يوسف الآن زنده است و او حاكم تمامى زمين مصر است آنگاه دل وى ضعف كرد زيرا كه ايشان را باور نكرد.

(27) و همه سخنانى كه يوسف بديشان گفته بود به وى گفتند چون عرّابه هايى را كه يوسف براى آوردن او فرستاده بود، ديد روح پدر ايشان يعقوب زنده گرديد.

(28) و اسرائيل گفت كافى است پسر من يوسف هنوز زنده است مى روم و قبل از مردنم او را خواهم ديد.

-- فصل 46--

(1) و اسرائيل با هرچه داشت كوچ كرده به بئر شَبَع آمد و قربانى ها براى پدر خود اسحاق گذرانيد.

(2) و خدا در رؤياهاى شب به اسرائيل

ص: 342

هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ(98)

98- گفت: براى شما از پرودگارم آمرزش خواهم خواست كه او آمرزگار و رحيم است.

99- فَلَمَّا دَخَلُوا عَلى يُوسُفَ آوى إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَ قالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ

و چون نزد يوسف شدند، پدر و مادرش را پيش خود جاى داد و گفت: به مصر در آييد كه اگر خدا خواهد در امان خواهيد بود.

100- وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْياىَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّى حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِى إِذْ أَخْرَجَنِى مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْنِى وَ بَيْنَ إِخْوَتِى إِنَّ رَبِّى لَطِيفٌ لِما يَشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

خطاب كرده گفت اى يعقوب. گفت: بلى.

(3) گفت: من هستم الله خداى پدرت از فرود آمدن به مصر مترس زيرا در آنجا امّتى عظيم از تو به وجود خواهم آورد.

(4) و يوسف دست خود را بر چشمان تو خواهد گذاشت.

(5) و يعقوب از بئرشَبَع روانه شد و بنى اسرائيل پدر خود يعقوب و اطفال و زنان خويش را بر عرّابه هايى كه فرعون به جهت آوردن او فرستاده بود، برداشتند.(در پى اين آيه اسامى فرزندان اسرائيل را كه به مصر آمدند، ذكر مى كند).

(28) و يهوداه را پيش روى خود نزد يوسف فرستاد تا او را به جوشَن راهنمايى كند و به زمين جوشَن آمدند.

(29) و يوسف عرّابه خود را حاضر ساخت تا به استقبال پدر خود اسراييل به جوشن برود، چون او را بديد به گردنش بياويخت و مدّتى برگردنش گريست.

(30) و اسرائيل به يوسف گفت: اكنون بميرم چون روى تو را ديدم كه تا به حال زنده هستى.

ص: 343

و پدر و مادر خويش را به تخت بالا برد و همگى سجده كنان بدو در افتادند، گفت: پدر اين تعبير رؤياى پيشين من است كه پروردگارم آن را محقّق كرد و به من نيكى كرد كه از زندانم برون آورد و شما را از پس آن كه شيطان ميان من و برادرانم را بهم زد از باديه بياورد كه پروردگارم درباره آنچه اراده كند دقيق است كه او داناى فرزانه است.

101- رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِى مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِى مِنْ تَأْوِيلِ الأَحادِيثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّى فِى الدُّنْيا وَ الآْخِرَهِ تَوَفَّنِى مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِى بِالصَّالِحِينَ

پروردگارا! مرا اين سلطنت دادى و تعبير حوادث رؤيا به من آموختى خالق آسمان ها و زمين تو در دنياى آخرت مولاى منى مرا مسلمان بميران و قرين شايستگان كن.

(31) و يوسف برادران خود و اهل خانه پدر خويش را گفت مى روم تا فرعون را خبر دهم و به وى بگويم برادران من و خانواده پدرم كه در زمين كنعان بودند نزد(من) آمده اند.

(32) و مردان شبابان هستند زيرا اهل مرا شنيده گلّه ها و رمّه ها و مايملك خود را آورده اند.

(33) و چون فرعون شما را بطلبيد و گويد كسب شما چيست؟

(34) گوييد بندگانت از طفوليت تا به حال اهل مواشى هستيم هم ما و هم اجداد ما تا در زمين جوشَن ساكن شويد زيرا كه هر شبانِ گوسفند مكروه مصريان است.

--- فصل 47---

(1) پس يوسف آمد و به فرعون خبر داده گفت ....

ص: 344

ص: 345

نمايش تصوير

ص: 346

ص: 347

ص: 348

زندان بان همچون يك موحّد سخن مى گويد (1).

در بخش مربوط به تعبير خواب، سمبل قحطى كم رنگتر ترسيم مى شود. در عبارت تورات در اين باره آمده است: «خوشه هاى خالى خوشه هاى پُر را بلعيدند (2)» امّا در روايت قرآنى چنين است كه خوشه هاى خالى در پى خوشه هاى پُر در مى آيند.

علاوه بر اينها روايت تورات از خطاهاى تاريخى نيز خالى نيست كه مى توان ويژگى «جعل تاريخ» را درباره قسمتى كه اكنون به بررسى آن مى پردازيم، ثابت و صادق دانست. مثلًا در اين قسمت به چنين عبارتى برمى خوريم كه «مصريان روانيست با عبرانيان غذا بخورند چه اين كار در نزد مصريان زشت و ناپسند است (3)».

اين عبارت اين امكان را به ما مى دهد كه با قطع و يقين بگوييم اين آيه، از قلم يكى از ناسخان تورات تراوش يافته است بدين منظور كه روزگار سختى هاى بنى اسرائيل را در مصر، پس از دوران يوسف قلمداد كند.

همچنين در روايت تورات آمده است كه برادران يوسف در سفر خود از «الاغ» استفاده كردند امّا در روايت قرآن «شتر» به عنوان مركوب آنان ذكر شده است. استفاده از «الاغ» توسّط عبريها تنها پس از استقرار آنها در وادى نيل، يعنى پس از آن كه آنان در آنجا سكونت يافتند، صورت مى گرفت. زيرا «الاغ» مخصوص جوامع گلّه دارى است و در هر حال از پيمودن مسافت هاى دور و دراز و دشواركويرى براى اين كه به فلسطين برسد، عاجز و ناتوان است. از اين گذشته نسل ابراهيم و يوسف در حالت گلّه داران كوچ كننده و به صورت چوپانان «گاو و گوسفند» زندگى مى كردند.

بالاخره آن كه «گشايش» گره قصّه در روايت تورات، حاوى ويژگى تاريخ نگارانه را دارد خصوصاً كه در فصول پايانى، كه ما براى اجتناب از اطاله كلام آنها را حذف كرديم، به نقل جزئيّات مادّى از چگونگى استقرار عبرانيان در مصر پرداخته است.

امّا در قرآن اين «گشايش» بيشتر در ارتباط با شخصيّت ممتاز و محورى اين داستان يعنى يوسف، مطرح مى شود كه در پايان نيز با اين نتيجه پيروزمند آن را بپايان مى رساند:

«اى پدر! اين تعبير رؤياى پيشين من است كه پروردگارم آن را محقّق كرد. و به

ص: 349

من نيكى كرد كه از زندانم برون آورد و شما را پس از آن كه شيطان ميان من و برادرانم را به هم زد از باديه بياورد كه پروردگارم درباره آنچه اراده كند، دقيق است كه او داناى فرزانه است (1)».

ص: 350

ص: 351

(امّيت) عمومى است، تبلور مى يابد. اين محيط بنا به تعبير تاريخى قرآن محيط «امّيون» بوده است:

«اوست آن كه در امّيها» پيغامبرى از ميان خودشان برانگيخت كه آيات خداوند را بر ايشان مى خواند و پاكشان مى سازد و كتاب و حكمت مى آموزدشان در حالى كه پيش از اين در گمراهى آشكار بودند (1)».

مدارك مكتوب از اين دوران بسيار نادر و ناياب است. زيرا ثروت فكرى و ادبيّات عاميانه(فولكلور) اين دوره فقط از طريق روايات شفاهى ضبط مى شده و جوهره اين ميراث نيز از همين طريق به اعصار ادبى و علمى اسلامى راه يافته است.

علاوه بر اينها قرآن خود سندى مخطوط و مكتوب است و بدون هيچ چون و چرا از اصالت تاريخى در مورد عصر جاهليّت، نيز برخوردار مى باشد. امّا اين سند يگانه كه روايات شفاهى نيز آن را تأييد مى كنند، در ارتباط با وجود يك «انديشه توحيدى» شايع در محيط جاهلى به ما فايده اى نمى رساند و بلكه برعكس بارها و بارها تأكيد مى كند كه هيچ تأثير دينى اى در دوران جاهليّت وجود نداشته است.

در يكى از آيات كه قرآن براى بار ديگر به پيغمبر خود توجّه مى كند مى بينيم كه با عبارت زير مفهوم رسالت او را مشخّص مى سازد كه:

«... وشما را كتاب و حكمت مى آموزد (2) ...»

اين آيه در حقيقت و با صراحت تمام، نخستين آموزگار وحدانيّت براى ديار عربستان را تعيين كرده است.

مفهوم اين آيه در تمام قرآن و خصوصاً در داستان نوح مورد تأكيد قرار گرفته است. قرآن داستان نوح را با اين بيان رسا خاتمه مى بخشد:

«اين اخبار غيب است كه ما آن را به تو وحى مى كنيم، نه تو و نه قومت پيش از اين، آنها را نمى دانستند. پس شكيبا باش كه فرجام از آنِ پرهيزكاران است (3)».

فضاى داستان يوسف، نيز در چهارچوب آيه هاى (4) و «101» كه همان ويژگى تاريخى سابق يعنى نبودن هيچ پيشينه توحيدى در محيط عرب را تأكيد

ص: 352

مى كند، محصور است (1).

اگر چنين آياتى تنها تبليغاتى متناقض با واقعيّت زمان خود مى بودند، پس ارزش منطقى تمام اين آيات و تأكيدات در نگاه محمّد(ص) و هم عصران چه مى توانست باشد؟!

پس اين واقعيّت كه مى توانست از سوى هم عصران محمّد(ص) كه به صراحت بشهادت گرفته شده اند قابل تعديل باشد، چيزى را جز نبودِ هر گونه تأثير يهودى- مسيحى در عصر جاهليّت را مورد تأكيد قرار نمى دهد و اين همان نكته اى است كه قرآن با قدرت تمام بر آن انگشت نهاده است و اخبار متواتر نيز آن را تأييد كرده اند.

در طليعه اين قرن، كشيش هاى يَسِوعى به كاوشها و بررسى هاى فراوانى در اين موضوع پرداختند تا بلكه ابعاد مساهمت «شاعران مسيحى در عصر جاهليّت» را مشخّص سازند. كاوش هاى اينان به محصولى ادبى و بزرگ تبديل شد كه از مسيحيّت بجز عنوان مذكور هيچ بهره اى با خود نداشت. اين تلاش بزرگ به نتيجه اى جالب و در عين حال غير منتظره انجاميد. زيرا اين اثر عكس مقصود تأليف كنندگانش را به اثبات رسانيد!!

از سوى ديگر بايد يادآور شويم كه هيچ مركز دينى و فرهنگى در مكّه يا اطراف آن ثبت نشده كه به گسترش انديشه كتاب مقدّس كه در قرآن هم از آن سخن رفته است، پرداخته باشد.

تمام آنچه كه در اين باره گفته مى شود آن است كه برخى از حنفا اثرى روحانى و معيّن بر محيطى كه «من» محمّد(ص) در آنجا شكل مى گرفت، داشتند. بلكه خود پيامبر نيز پيش از بعثتش «حنيف» بوده است و آياتى كه «جهل محمّد(ص) به كتب» را خاطرنشان مى سازند كاملًا بر «حنفاى» ديگر نيز منطبق است. با اين وصف، وجود يك «حنيفى» آن هم در محيطى مشرك، يك حالت استثنايى بحساب مى آيد. و در اين خصوص بايد بيفزاييم كه اين محيط از همان زمان هاى دراز گذشته تاكنون برغم گذشت قرون اسلامى بر آن، چندان دگرگون نشده است؟!

يكى از نويسندگان معاصر عرب (2) در يكى از پژوهش هاى مهمّ جامعه شناسى

ص: 353

خود اين پرسش را مطرح كرده است كه: «آيا اسلام از دست ساخته هاى يهوديّت و مسيحيّت است؟» وى خود به اين پرسش، جواب منفى داده است و سخن خود را بر نظريّه «پدر لامانس» كه به خاطر «دورى مسيحيان عرب از دستگاه نظارت بر كليسا» منكر تأثير مسيحيّت بر اسلام شده، مبتنى كرده است.

از سوى ديگر اگر واقعاً تفكّر يهودى- مسيحى در فرهنگ و محيط جاهلى بوفور يافت مى شد، نبودن يك ترجمه عربى از كتاب مقدّس امرى نامعقول و نامفهوم مى نمايد. در اينجا بد نيست به نكته اى مسلّم درباره عهد جديد يا «انجيل» اشاره اى كنيم كه تا قرن چهارم هجرى هنوز ترجمه اى از اين كتاب به زبان عربى تأليف نشده بوده است.

اين نكته را مى توان از منابع غزالى كه مجبور شده بود براى تأليف «ردّيه (1)» خود به دست نوشته اى قبطى مراجعه كند، در مى يابيم.

«پدر شدياك (2)» كه براى ترجمه اثر غزالى مجبور شده بود به كاوش از منابع انجيلى كه اين فيلسوف عرب در تأليف «ردّيه» خود از آنها استفاده كرده بود، بپردازد يادآور مى شود كه نخستين متن مسيحى اى كه به زبان عربى ترجمه شده نسخه اى خطّى متعلّق به كتابخانه «سن پترزبورگ» بوده كه در تاريخ 1060 م به دست مردى به نام «ابن عسال» نوشته شده است.

بدين ترتيب مى بينيم كه تا عصر غزالى ترجمه اى از انجيل به زبان عربى در دست نبوده است. بنابراين اولى است كه چنين ترجمه اى در دوران جاهليّت اصلًا وجود نداشته باشد. با اين وصف آيا امكان داشته كه به خصوص ترجمه اى از عهد عتيق يا تورات در دوران جاهليّت وجود داشته باشد؟!

قرآن كه مجادلات پيامبر با برخى از احبار يهودى در مدينه را بازگو مى كند، همواره خطاب به آنان مى گويد:

«بگو تورات را بياوريد و آن را بخوانيد اگر راست مى گوييد (3)».

آيا همين خود نمى تواند از يك سو دليلى باشد بر اين كه «عرب زبانى» كه بر خواندن عبرى توانا بوده باشد وجود نداشته و از سوى ديگر اين كه ترجمه اى عربى از تورات موجود نبوده است؟

ص: 354

بنابراين هيچ احتمالى كمتر از احتمال وجود تأثيرى توحيدى در جامعه عرب جاهلى بنظر نمى آيد، زيرا منابع مكتوب يهودى- مسيحى در اين جامعه در دسترس نبوده است، به طورى كه محال است بتوان به امكان حدوث «كشش ناخود آگاه» «منِ» محمّد(ص) در اين محيط جاهلى قائل شد.

ص: 355

روزى فديه يكى از اسيران مكّى را كه در نزد مسلمانان بود، پيش پيامبر آوردند. اين فديه گردن بندى بود كه قبلًا به خديجه تعلّق داشت. پيامبر به مجرّد اين كه اين گردن بند را ديد آن را شناخت و چشمانش پر از اشك شد. سپس آن حضرت اسير مشركى را كه خويش او بود آزاد كرد و دستور داد آن گردن بند را به دخترش بدهد.

اين حافظه سمعى و بصرى خارق العادّه، مشخّصه پيغمبر است و نمى تواند با بيمارى «فراموشى» سازگار و همراه باشد، نسيانى كه بايد آن را در اينجا جزئى قلمداد كرد، زيرا تمام گذشته آگاهانه پيغمبر را دربر نمى گيرد، بلكه تنها محدود به يادآورى منبع تعلّم او از كتاب هاى پيشين و نحوه استفاده ناآگاهانه او از آنهاست. شايد اين حالت فراموشى عجيب تر جلوه كند وقتى كه مى بينيم پيامبر موضوع اين تعلّم، مثل سوره يوسف، را كاملًا حفظ كرده است (1).

نكته شگفت و غريب ديگرى نيز وجود دارد و آن اين كه موضوع مذكور همان گونه كه در تورات آمده، در قرآن مطرح نشده است، بل چنآن كه در جدول مقايسه اى سوره يوسف در تورات و قرآن نشان داديم، قرآن در بازگويى جزئيّات مادّى و چهارچوب هاى روحانى تغييراتى ايجاد كرده است، و بالاخره آن كه منابع عربى براى آموزش، چنان كه در تئورى نخست بيان كرديم، مطلقاً وجود نداشته است. بنابراين پيامبر مى بايست موضوع يادگيرى خود را كه ضرورتاً از منبعى خارجى بوده، تعديل و آن را با تعبير قرآنى همساز مى كرده است. البتّه لازمه اين كار آن است كه پيغمبر از پيش واژه هاى عربى را برگزيند.

اين تعديل نمى توانسته يكباره و بدون آن كه توانايى هاى آگاهانه پيامبر در آن دخالت داشته باشد، حاصل شود. از اين رو ما خود را در برابر حالت بيمارى فراموشى و حالت «ناخودآگاهى جزئى» پيامبر، كه روانشناسى از توضيح و تشريح آن ناتوان است، متحيّر و سردرگم مى يابيم حتّى اگر فرض كنيم كه اين حالت، از جهتى با ساير ويژگى هاى پديده قرآن سازگار باشد!

امّا از ديدگاه تاريخى اگر چنين منبع بيگانه اى براى آموزش پيغمبر وجود داشته

ص: 356

بايد منبعى شفاهى و غيرمكتوب باشد تا بتواند در دسترس يك فرد بى سواد(امّى) قرار بگيرد. و شايد در اين حالت يك «تلقين كننده اى» وجود داشته باشد كه همواره و بدون اين كه پيامبر بداند، امور مربوط به دعوتش را در گوش او زمزمه مى كرده است.

نقطه خطاى چنين فرضيه اى در برابر دو واقعيّت بى چون و چراكه همان ارزش قرآن و ارزش «مَنِ» محمّد(ص) است، قرار مى گيرد. در نتيجه اين فرضيه ما را به تناقضى تاريخى و روانى مى كشاند، با اين وصف تنها راه آن است كه ما در خصوص همگونيهاى موجود در قرآن و كتاب مقدّس به اين نتيجه برسيم كه اين شباهتها هيچ ربطى به تأثيرى يهودى- مسيحى كه در محيط جاهليّت منتشر بوده ندارد چنآن كه با تعلّم آگاهانه يا ناآگاهانه پيغمبر نيز فاقد ارتباط است.

نتيجه گيرى فوق كه تاكنون بر ملاحظه وجوه تشابه استوار بوده، موقعى بيشتر حتميّت مى يابد كه ما ويژگى هاى خاصّ قرآن را در نظر بگيريم. واقعيّت آن است كه قرآن حتّى در تاريخ وحدانيّت كه رابطه خويشاوندى ميان قرآن و كتاب مقدّس نزديك است، همواره استقلال خود را از طريق علايم مشخّص و فراوانى نشان مى دهد، مثل علايم و ويژگى هايى كه در جدول مقايسه اى سوره يوسف گرد آورديم و نيز مثل ويژگى هايى كه در صحنه عبور بنى اسرائيل از درياى سرخ ذكر شده است. مطابق روايت تورات در «سفر هجرت»، فرعون و لشكريانش غرق مى شوند. امّا در روايت قرآن اين نمايش با نكته اى غير منتظره و غير عادّى كامل مى گردد و آن «نجات جسمانى» فرعون است كه با معجزه اى از غرق شدن رهايى مى يابد. ليكن دانشمندان پژوهش هاى مصرى(مصرشناسان) به روايت تورات هجوم مى آورند و ادّعا مى كنند كه تاريخ پادشاهان مصر اختفاى فرعون معاصر حضرت موسى(ع) در درياى سرخ را ثبت نكرده اند! اكنون بدانچه كه در اين باره در قرآن آمده است دقّت كنيم:

«آيا حالا ... در حالى كه تو قبلًا رو بر تافتى و از مفسدان بودى؟! پس امروز جسم تو را رهايى دهيم تا براى آيندگانت نشانه اى باشى (1)».

مفسّران تورات، خصوصاً، تأييد تاريخى اختفاى فرعون را در مداركى جستجو كرده اند كه از زندگى «آمن حتب چهارم»- نام خاندان و سلسله پادشاهى اين شخصيّت مصرى- سخن مى گويند. استاد هيلردو پارنتون (2) دراين باره بر خاطرات

ص: 357

مورسيل (1)، شاهزاده حيثى تكيه مى كند. وى در خاطراتش نوشته است:

«ملكه مصركه پرستنده بزرگ و جّدى الهه آمون بود پيكى به نزد پدرم فرستاد و براى او نوشت: همسرم مُرد و مرا فرزندى نيست ...» امّا پادشاه حيثى درباره مرگ فرعون ترديد مى كند تا آن كه ملكه مصر، مطابق همين متن، دوباره نامه اى به پادشاه حيثى مى نويسد كه:

«چرا گفته اى: آنان مى خواهند مرا بفريبند؟ مردم همه پسران فراوانى را به تو نسبت مى دهند. بنابراين يكى از آنها را به من بده تا همسر من شود و بر مصر فرمان براند».

استاد پارنتون داستان را اين چنين ادامه مى دهد:

«پادشاه حيثى قانع مى شود و يكى از پسرانش را مى فرستد كه در راه، بنا به قول مصريان، به مرگ طبيعى از دنيا مى رود و بنا به ادّعاى حيثى ها، كشته مى شود (2)».

ما مخصوصاً متون اصلى مدرك حيثى را كه اين مؤلّف(پارنتون) براى اثبات مرگ فرعون بدانها استناد جسته بود، ذكر كرديم، اين استنتاج كه الهام بخش تلاش هايى براى ايجاد سازگارى ميان كتاب مقدّس با حوادث تاريخى است، با نظر علماى پژوهش هاى مصرى(مصرشناسان) ناسازگار است. زيرا آنان ناپديد شدن «آمن حتب چهارم» را نمى پذيرند، بلكه به تغيير ناگهانى اسم او يعنى «ايخناتون» و نيز به تغييرات روحى و سياسى وى پس از هجرت، اشاره مى كنند. آن چنآن كه گويى در زندگى اين شخصيّت مصرى نوعى انقلاب ناگهانى رخ نموده است.

اينك به نكته اى كه ماسپيرو (3) در اين باره نوشته است توجّه كنيد:

«در واقع، اين فرعون با يك ضربه به شخصيّت ديگرى مبدّل شده كتيبه هاى سلطنتى همان نام «سوتن باتى نفرخ پراوانرا (4)» را براى او حفظ كرده اند امّا نام سا- رع (5) تبديل به رع- آتن حوتى (6) مى شود. افزون بر اين دين اين پادشاه نيز تغيير مى يابد، او كه كاهن خداى «آمون» بود، كاهن خداى آتون- رع (7) مى شود و نتيجتاً شهر «آمون»

ص: 358

را ترك مى گويد و به شهر «اخناتون» كه تازه آن را ساخته و معبد «آتون» خداى خورشيد، خداى تازه اش، قرار داده بود، مى رود (1)».

امّا اين دگرگونى مفهوم نخواهد بود مگر آن كه حادثه حسّاس و شگفت انگيزى نيز اتّفاق افتاده باشد كه زندگى اين شخصيّت مصرى را عميقاً تحت تأثير خود قرار داده است. مثلًا چنين واقعه اى كه فرعون شاهد غرق شدن سپاهش بوده و يا خودش نيز نزديك بوده در درياى سرخ غرق شود و آنگاه خود، چنآن كه قرآن مى گويد، به طريقى از غرق رهايى يافته است. بهرحال اين موضوع به نجات جسمانى فرعون مربوط مى شود. زيرا فرعون به خداى موسى نمى گرايد بلكه مطابق سخنان دانشمندان تاريخ مصر باستان، وى تحوّلى روحانى- وثنى اختيار مى كند (2).

بنابراين مدارك «حيثى» چه سرنوشتى پيدا مى كند؟ و خصوصاً مذهب ملكه چه بوده است؟

طبيعى است كه دگرگونى حال فرعون نتايج فراوانى، به ويژه در زندگى زناشويى او داشته است. زيرا همسر همچنان پرستشگر خداى «آمون» بوده، در حالى كه شوهر كاهن خداى خورشيد مى شود. از اينجا مى توان به اختلافى دينى، سياسى و زناشويى پى برده، بدين صورت كه ايخناتون شاهزاده حيثى را كه مى خواسته دست ملكه نافرمان را بگيرد، مى كشد تا بدين ترتيب فاجعه اى زناشويى و سياسى را رقم بزند.

اينك بايد ببينيم كه آيا ملكه در پايتخت اخناتون(طيّبه) ساكن بوده است يا نه؟ زيرا پى بردن به اين نكته بر آگاهى ما به جنبه سياسى و زناشويى از فاجعه مى افزايد. در هر حال قرآن در اين نقطه مطلقاً كتاب مقدّس را نقض نمى كند امّا بهرحال، جزئيّاتى بر آن مى افزايد كه با اخبار دينى و هم با حقايق علمى سازگار است.

نمونه ديگر: در روايت تورات از داستان توفان نوح از كوهى به نام «آرارات» نام برده مى شود. تفسيرهاى يهودى- مسيحى جايگاه اين كوه را در سرزمين «ارمنستان» ذكر كرده اند امّا قرآن اسم خاصّى بر اين كوه مى گذارد و آن «جودى» واقع در شهر موصل

ص: 359

است.

سپس مى بينيم اكتشافات زمين شناسى و باستان شناسى اخير، محّل حدوث پديده را در جايى نزديك به محلّ التقاى دجله و فرات، نزديك شهر «اور»، سرزمينى كه ابراهيم(ع) در آنجا بدنيا آمد تعيين كرده اند. بنابراين مى توان گفت كه اين هر دو متن دو داستان مختلف از پديده سيل را نقل كرده اند. امّا امكان اين برداشت هم وجود دارد كه اين تفاوت، حاصل اشتباهى از ناسخان كتب مقدّس است. اشتباهى از آن دسته كه ارمياء «قلمهاى ناسخان دروغگو» را نفرين كرد!

بالاخره روايت قرآن در خصوص به صليب كشيدن مسيح(ع)، از زواياى گوناگون، با انديشه يهودى- مسيحى كه مى كوشند اين واقعه را يك حقيقت تاريخى معرّفى كنند كاملًا تفاوت دارد. در قرآن مى بينيم بر اين موضوع اين گونه تأكيد مى شود كه:

«ونه كشتندش و نه به دارش كشيدند، بلكه مشتبه شد برايشان (1)»

اين روايت اصيل در قرآن با هيچ يك از مدارك يهودى- مسيحى سازگارى ندارد. از سوى ديگر نسخه هاى خطّى نخستين گروندگان مسيح(ع)، درها را براى هر فرضى در خصوص فرجام حضرت مسيح(ع) و مدّت پيامبرى او باز گذارده اند.

ايرينيه (2) كه استاد مونتيه (3) وى را نخستين شاهد بر اصالت انجيل يوحنّا مى داند، در اواخر قرن دوّم ميلادى اعتراف مى كند كه مسيح تا سنّ پنجاه سالگى به تعليم مردم پرداخته است. اين در حالى است كه روايت فعلى انجيل پايان رسالت مسيح را در سنّ 33 سالگى ذكر كرده است!

بنابراين اگر ما بخواهيم به هر قيمتى تاريخ توحيدى قرآن را در اين نقطه به منبعى مسيحى ارجاع دهيم، مى توانيم خويشاوندى اندكى ميان نظريّه قرآن در خصوص ناپديد شدن مسيح و نظريّه «دو سه تيه (4)» پيدا كنيم كه در آن به صراحت از «مرگ آشكار» مسيح بر طبق انجيل پطرس، سخن گفته شده است.

اين تقريب در عين حال جزيى است. زيرا قرآن ميلاد مسيح و حيات او را حوادثى زمينى و بى چون و چرا قلمداد مى كند در حالى كه مكتب «دوسه تيه» تمام اين

ص: 360

حوادث را در چهار چوب نوعى نگرش كلّى «آشكارگى» قرار مى دهد (1).

اين امر به ما امكان مى دهد كه نگرش توراتى را گام به گام تعقيب كنيم، با آن كه در هر دوى آنها، به خصوص در آنچه كه به اصل تاريخى باز مى گردد، موضوعات مشترك و غيرقابل انكارى را مى يابيم، امّا به نقاط اختلاف و تباعد نيز خواهيم رسيد.

شايد براى آن كه اين بررسى انتقادى را تا به آخر انجام دهيم لازم باشد كه رابطه قرآن را نه تنها با يك منبع كه با منابع بسيار يهودى- مسيحى مورد دقّت قرار دهيم.

و چه بسا علاوه بر آنچه گفتيم، بايد اذعان بداريم كه قرآن على رغم نقاط اختلاف در بسيارى از موارد تاريخ توحيدى با منابع يهودى- مسيحى، از يك يا چند روايت كتاب مقدّس كه الآن وجود ندارند استفاده كرده است!!

و بالاخره از ديدگاه ساده انديشانه «نقد مدرن»، شايد پيامبر همچون يك دانشمند دين شناس كار مى كرده است، بدين ترتيب كه مدارك بسيارى مى يافته و در آنها مى انديشيده و آنگاه آنها را چنان مرتّب و منظّم مى كرده كه بتواند در ساخت روايت هاى قرآن از آنها بهره بگيرد!!!

بايد اين حقيقت را پذيرفت كه «انديشه نقد مدرن» از ساده لوحى شگفت انگيزى برخوردار است، تا آنجا كه بايد آن را شايسته اين عبارت مونيته دانست كه در توصيف آستروك (2)(1684- 1766 م) گفته است ...

دانت مونيته درباره استروك، پروفسور طب، مى گويد:

«واضح است كه آستروك، با اندكى ساده لوحى، خود را بجاى موسى جا مى زده و به مدارك و اسناد رجوع مى كرده است، به طورى كه گويى اين «موسى» همچون يكى از دانشمندان قرن هيجدهم كار مى كرده است».

ص: 361

- ساختار قرآن

- مسايلى كه عقل در آنها راه ندارد(فواتح سُوَر)

- قرآن و شخصيّت پيامبر

- هماهنگى هاى موجود ميان قرآن و حقايق علمى

- مَجازات قرآنى

- ارزش اجتماعى مفاهيم و انديشه هاى قرآن

موضوعات

وديدگاه هاى قرآنى

ص: 362

ص: 363

در فصلِ مقياس نخست و در آغاز آن كوشيديم خصايص مادّى و روحى كه قرآن را از «مَنِ» انسانى متمايز مى سازد، برجسته و آشكار سازيم، اينك در اين فصل با پژوهش در برخى از آيات به نكاتى خواهيم پرداخت كه قرآن را از نبوغ انسانى ممتاز مى گرداند.

ساختار قرآن:

در فصل مقياس نخست ثابت كرديم كه وحى ناگهانى و غير شخصى بوده و با اين وجود در اينجا مى افزاييم كه آنچه اثبات كرديم بى گمان خصايص ظاهرى و موثّر در نظر پيغمبر بوده و همان است كه وى را به تقويت باورهاى ويژه اش در مورد سرّ الهى در قرآن سوق داده است. در واقع بدون اين شرطى كه ما آن را مقدّم قرار داديم باور پيغمبر در ذات خود، پديده اى نامفهوم جلوه مى كند.

در مباحثى كه گذشت، ديديم كه اين باور در يك لحظه تمام نشد و از باب تسليم هاى كوركورانه نيز نبود، بلكه شكلى تدريجى و منطقى داشت تا نيازهاى عقلى منطقى عقلى، همچون عقل محمّد(ص) را سيراب سازد و نياز مبرم او را به يقين قاطع پاسخ گويد.

ص: 364

در چنين شرايطى، هر اماره و علامتى براى انديشه و اراده و آگاهى هاى از قبل شكل گرفته شخصى درباره آنچه كه وحى مى آورد و نظام سير احتمالى آن، معمّاى پيچيده اى خواهد بود كه سزاوار تأمّل و دقّت نظر مى باشد.

و حقيقتاً ... چه مى توانيم گفت به كسى كه فكر نكرده و نمى خواهد فكر كند؟ كسى كه اراده نكرده و نمى خواهد اراده اش را بكار گيرد؟

كسى كه در مورد جريان آتىِ وحى و «پديده» آينده نمى انديشيده است؟ و نمى خواسته خود را با اين انديشه مشغول كند؟

امّا او با اين وجود «كلمه اى» را مى بيند كه از خودش صادر شده و حاوى تفكّر و اراده و نظام مى باشد. حتّى گاه اين «كلمه» از جريان آتى وحى خبر مى دهد چنآن كه گويى پيش آگاهى عجيبى نسبت به آيات پس از خود دارد!! مشخّصه عمومى قرآن در نظر ما اين چنين آشكار مى شود، بدين اعتبار كه قرآن مجموعه اى است كه از اراده و تفكّر و نظم و حتّى از علمى كه ثمره آمادگى قبلى است، صادر شده است.

اين ويژگى در حالات پيش آگاهى وحى با آوردن يك آيه تا حدودى شبيه پيش قراولان سپاه است كه جلوتر از سپاه حركت مى كنند و پرچم سپاه را به دوش مى كشند و موجب شناسايى سپاه مى شوند. اين همان هدف از استعمال مصدر است. زيرا معنى آن پيش آگاهى است و چنين كار روانى نمى تواند بدون اشتراك آگاهانه ذاتى صورت پذيرد. بنابراين از همان هنگامى كه روايت «پديده قرآن» آغاز شد، زمانى كه بحران ادبى و ترديد در روح پيغمبر محو مى گشت، اين وحى شگفت انگيز بر او نازل شد كه:

«وبخوان قرآن را خواندنى- همانا ما بزودى گفتارى سنگين بر تو خواهيم افكند (1)»

امّا وزن اين سخن سنگين چيست؟ وزن اين سخن تمام سنگينى قرآن است كه طىّ 23 سال بر پيامبر(ص) فرود آمده است، يعنى تا آخرين زمانى كه امين وحى بر پيامبر(ص) فرود آمد تا به وحى بر زبان وى خاتمه بخشد.

اين سنگينى چيست؟ اين سنگينى در واقع، سنگينى انديشه دينى و تجربه اخلاقى است. سنگينى ايمان يك چهارم بشريّت كنونى و در ترازوى تاريخ، سنگينى تمدّن اسلامى كه پايان بخش چرخه تمدّن هاى علمى جديد است.

ص: 365

آرى ... اين سخن به راستى سنگين است! و به راستى چه ساختارى! آن هم نه تنها براى انديشه و تاريخ كه تاكنون نيز استمرار دارد، بلكه براى خود جريان وحى، جريانى كه پس از 23 سال پايان يافت.

آيا اين سخن ناخود آگاه بود؟ يا يك احساس؟ يا علم و آگاهى اى كه از تفكّر و اراده صادر مى شد؟

تمام اين واژه ها، هنگامى كه در برابر نتايج موضوعى كه از يك سو از «مَنِ» محمّد(ص) و از سوى ديگر از «سخن سنگين» كه همان قرآن است، مى شناسيم از معنى تهى مى شوند.

بى ترديد در چنين پيش آگاهى كلّى اى مى توان رغبت ناخود آگاه ذاتى را ديد كه خود را در گرداب آينده فرو مى افكند و نيز مى توان تصوّر كرد كه فيلسوفى نيز همانند «نيچه» را همين راه، نظام و شيوه فلسفى خود را به طرزى جالب و باشكوه بنا كند. و ليكن در اينجا پيش آگاهى هايى هست كه به خاطر موضوع مشخّص شده خود نمى توانند بدون شناخت پيشين و فراگير خود نسبت به اين موضوع، آن را تفسير كرده و قابل درك و شناخت باشد. براى توضيح اين نكته به دو نمونه از اين پيش آگاهى هاى ويژه پيرامون يك موضوع مرزبندى شده و مشخّص، اشاره مى كنيم.

نمونه اوّل: خداوند مى فرمايد:

«ما بر تو بهترين قصّه ها را مى خوانيم بدانچه وحى كرديم به تو اين قرآن را و همانا تو پيش از اين از غافلان بوده اى (1)».

آيا اين آيه سر آغاز داستان يوسف نيست؟ ...

ما در اين آيه كه شبيه تأكيد آغازين بوده و به وسيله نقد تاريخى اثبات شده است، در مى يابيم كه پيغمبر(ص) پيش از نزول قرآن نسبت به اين داستان كاملًا ناآگاه بوده است. حتّى مى توان گفت كه اين «ناآگاهى» عنصرى اساسى براى بار شخصى وى به شمار مى آمده است. بنابراين روياروى ما بدون هيچ ترديدى، آغازى است براى جريان وحى. وحيى كه درباره موضوع كاملًا مشخّص شده اى كه همان داستان يوسف است، نازل شده است. داستانى كه تا همين لحظه با انديشه محمّد(ص) بيگانه بوده است.

دليل ما بر عدم آگاهى پيامبر از اين موضوع دو واقعيّت زير است كه بايد آنها

ص: 366

را از يكديگر جدا كرد:

الف) از ديدگاه تاريخى، پيش از نزول وحى انديشه محمّد(ص) جزئيّات داستان يوسف را نمى دانسته است.

ب) از ديدگاه روانى، شعور و آگاهى محمّد(ص) نقشى در روند وحى نداشته و بداهتاً جريان وحى آتى در اين خصوص را نمى دانسته است. امّا ضمير ناخود آگاه او نمى توانسته بناگهان مفهوم پيچيده اى را كه در تاريخ به گونه اى مثبت، ضبط شده خلق كند.

اين پيشگويى در برابر روند پديده اى قرار گرفته كه آگاهى و شعور بر آن تسلّط نداشته و نمى توانسته است بنا به دلايلى كه پيش از اين گفته شد تنها از ناخود آگاه او صادر شده باشد. اين پيشگويى به طور مضاعف بر درك و فهم انسان سنگينى مى نمايد اگر ما بخواهيم تفسير آن را تنها بر «مَنِ» محمّد(ص) موكول كنيم.

نمونه دوّم آيه اى است كه سوره نور با آن آغاز مى شود:

«اين سوره اى است كه فرو فرستاديمش و واجب كرديمش و در آن آيتهايى روشن فرو فرستاديم، شايد كه ياد آوريد (1)».

مى بينيم كه در اين آيه آغازين طرح كلّى و مبسوط سوره نازل شده كه «آيتهاى روشن» را شامل مى شود. همچنان در حيّز قوّه وجود دارد و به فعليّت نرسيده است، مشخّص مى شود. با اين وجود، از همان ابتدا اين سوره بر علم انسان پيش مى گيرد چنان كه گويى هدف مورد نظر از جريانات وحى آتى نازل شده، همين است.

شايد در اين امر نشانه تفكّرى بچشم بخورد كه اين آيتهاى روشن را پيش بينى مى كند و اراده اى را نشان مى دهد كه اين آيتهاى روشن را در برابر انديشه ما قرار مى دهد و اين خود امرى است كه مطلقاً با استعداد «مَنِ» محمّد(ص)، مخصوصاً در حالت دريافت وحى سازگارى ندارد.

ص: 367

ص: 368

موارد ذكر شده در بالا؛ كلمات آغازين سوره هايى است كه عقل در يافتن چگونگى آنها هيچ راهى ندارد. ما اعتقاد به تأويل اين حروف نداريم و تنها مى توانيم بگوييم اين حروف فقط اشاراتى است كه مورد اتّفاقى همگان بوده و يا آن كه حروف رمزهاى سرّى متعلّق به يك موضوع مى باشد كه تنها ذاتى آگاه آنهم به طور سرّى و محرمانه آن را فهميده است. آيا آن ذات، مى تواند محمّد(ص) باشد؟ بايد اقرار كرد كه محمّد(ص) در اين حالت، موضع سلبى ندارد، بلكه بر عكس با روشى آگاهانه كه نشأت گرفته از تفكّر مى باشد، در انتخاب اين حروف و در تفسير آن مدخليّت داشته، تا بتواند موضوعى درك شده را با هماهنگى به طريقه سلبى، تعيين نمايد، در اينجا متوجّه تعارض آشكارى بين اين حالت و نقش سلبى معيّن اين ذات، خواهيم شد. از طرف ديگر، ناگزير خواهيم بود كه اين حروف الفبايى را موجوداتى رمزى و بيگانه از مفهوم يك فرد «امّى» و انديشه او تلقّى كنيم، به نحوى كه اين آيات را نزد او فاقد هر گونه مفهوم و معناى علمى بدانيم و در نتيجه معانى آنها ناگفته و پوشيده باقى بماند. بنابراين اشتباه كرده ايم اگر بگوييم حرف هايى اين چنين، مى تواند در فكر فردى «امّى» دخيل باشد. آنهم در حالت مخصوص «دريافت وحى» بنابراين آيا مى توان گفت كه اين امر فقط اختلالى در شعور موقّتاً مضطرب بوده است؟ يا اختلالى بوده كه در اثر بيمارى دستگاه صوتى، كه پزشكان آن را «

Laglossolalie

»(گرفتگى زبان) مى نامند، ايجاد شده است (1)؟ امّا همان طور كه در مقياس اوّل ملاحظه كرديم، پيامبر(ص) در وقت دريافت وحى در متعادلترين وضعيّت خود از جنبه هاى مختلف روانى و عقلى و بدنى بسر مى برده، و تاريخ در اين نقطه براى ما جاى كوچكترين ابهامى باقى نگذارده است، با اين وصف نمى توان براى حلّ اين عارضه جسمانى، در شخصيّت «محمّد(ص)» فرضى در نظر گرفت.

از ديگر سو، ما در احاديث و ساير سخنان باز مانده از او(ص)، هيچ اثرى از اين كلمات مغلق نمى يابيم و نيز هيچ روايت مشافهى از پيامبر(ص) در دست نيست كه مشتمل بر اين «حروف رمزى آغازين» باشد.

حال اگر بخواهيم، بدون تعجيل در قضاوت بر ريشه و يا ذات و طبيعت اين «علايم غير قابل درك»، آنها، را از «شخصيّت محمّد(ص)» جدا ساخته به طورى كه به آنها

ص: 369

جز در ارتباط با ارزش ذاتى قرآن ننگريم، دوباره در برابر همان معمّا متوقّف خواهيم شد.

در حقيقت قرآن از سيزده قرن گذشته تا كنون، كاملترين نمونه ادبى به شمار آمده كه زبان عربى توانسته است از آن پرده بردارد. در اين كتاب كمترين اختلال و ناهنجارى بچشم نمى خورد. بلكه نظم بديعى كه قرآن از آن برخوردار بوده در برگيرنده همه جوانب است. نَفَسِ فرح بخشى كه در طول اين كتاب موج مى زند و در انذارهاى شگفت آور و كوبنده اش و مناظر روشن و شيرين كلام و انديشه هاى والا و اوج گيرنده و بالاخره در اسلوب درخشان و اعجازگر قرآن، هيچ نشانى از ناهمگونى و ناهماهنگى ديده نمى شود.

در اينجا بايد به كيفيّت قرار گرفتن اين حروف رمزى كه در ابتداى برخى از سوره ها، برخلاف سوره هاى ديگر، آمده نكته اى اضافه كنيم، چرا كه اين نكته خود بر وجود نظم ضمنى مورد نظرى دلالت دارد. ملاحظه اين نكته، باعث ابطال فرضيه تصادف يا اختلال شخصيّتى در موضع سلبى و ناآگاه مى گردد. خلاصه آن كه، نمى توانيم اين پديده را به يك حادثه روحى يا جسمى ناگهانى كه بر پيامبر(ص) وارد شده، حمل نماييم، همچنين نمى توانيم اين جريان را در كتابى كه همه آن را «كامل» قلمداد مى كنيم، به نقص ادبى تأويل و تفسير كنيم.

بسيارى از مفسّران سعى كرده اند كه مشكل اين حروف پيچيده و رمزى را با توجيهات مختلف و مبهمى حل كنند كه اين توجيهات كم و بيش ملهم از ارزشى جادويى بوده كه اقوام بدوى براى كواكب و ارقام و حروف در نظر مى گرفتند. امّا در تفسير اين حروف، مفسّرانى در مسير تعقّل و اعتدال گام بر مى دارند كه در اين باره با تمام تواضع و فروتنى مى گويند:

«تفسير اين حروف را فقط خدا مى داند»!: اللهُ اعْلَم ..

ص: 370

ص: 371

آيه مذكور بر خلاف اين روش طبيعى است، چرا كه او براى تكرار آياتى كه در فكرش طنين مى افكند، اراده اش را براى مدّت معيّنى آزاد مى گذارد.

بنابراين هدف اين آيه آن است كه آزادى او را در بكار گرفتن حافظه اش سلب نمايد، به طورى كه حركت او در اين تكرار منهى عنه خلاصه شود. بدين ترتيب اين آيه تنها قدرت اختيار پيامبر(ص) و اراده وى در بكار گيرى از حافظه اش را مورد انكار قرار نمى دهد، بلكه حتّى شامل قانون روانى فعّاليّت «حافظه» نيز مى گردد. بدينسان ما ميان «پديده قرآنى» و شخصيّت محمّد(ص) شاهد يك تناقض دوگانه خواهيم بود. اين تناقض عبارت از اراده پيامبر(ص) و قانون عملكرد حافظه است كه به شكلى مخصوص، در محدوده اى مطلق و مستقل از شرايط روانى و زمانى نمودار مى گردد و به همين علّت دو خاصيّت «متعالى و مطلق» بودن قرآن را مورد تأكيد قرار مى دهد. امّا تناقض دوّم از نحوه خاصّ زندگى پيامبر(ص) بدست مى آيد. چنآن كه مى دانيم، وقايعى كه در طول زندگى وى رخ داد باعث تثبيت مراحل مهم و اساسى موضوعات و قوانين قرآنى گرديد و جاى شگفتى نيست اگر در ارتباط ميان رويدادهاى زندگى اين «مرد»(ص) و قوانين آسمانى، ارزش تربيتى خاصى را مشاهده مى كنيم.

آنان كه در اين ارتباط در حيرت فرو رفته اند، بايد در نظر آورند اگر اين قانون آسمانى براى كسانى غير از اهالى كره خاك املاء شده بود، مى بايست مصلحت هاى اهالى آسمان يعنى ملائكه را مدّ نظر قرار دهد. امّا وقتى اين منشور به خاطر بشر نزول مى يافت شايد در ارتباط با حيات انسانها مفهومى نداشت اگر حالات مادّى مأخوذ از زندگى روزمرّه آنان را اساس قانونگذارى خود قرار نمى داد. اين از جمله حالاتى است كه برگرفته از زندگى خود پيامبر(ص) مى باشد و همچنين دليلى قانونى، زمينه ساز نزول وحى در وضع برخى از قوانين بوده است.

حادثه اى كه اكنون درباره آن سخن مى گوييم، همان است كه سيره نويسان آن را تحت عنوان «واقعه افك (1)» ثبت كرده اند.

ص: 372

منافقان در مدينه با به اجرا گذاشتن انواع نقشه ها و دسيسه ها سعى داشتند نهضت رسول الله(ص) را از حركت باز دارند. آنها تلاش مى كردند تا با استفاده از فرصتها وى را غافلگير كرده شخصيّت او را تحقير نمايند و مبارزه حق طلبانه او را به تعويق اندازند. در حقيقت بايد گفت پيش از آن كه «ماكياول (1)» پاى به عرصه وجود گذارد در ميان منافقين شاگردان نجيبى براى او پيدا شده بود!

«عايشه» همسر جوان پيامبر(ص) براى لحظه اى خود را از قافله جدا مى يابد، زيرا ضرورتى رخ داده كه وى را از حركت با قافله باز داشته بود. كاروان نيز به حركت خود ادامه مى داد. «عايشه» پنداشت در بيابان گم شده است و مانند كودكى در كنار راه به خواب فرو رفت. در اين هنگام، يكى از صحابه كه در عقب قافله حركت مى كرد او را پيدا مى كند و پس از آن كه وى را مى شناسد، از شتر پايين مى آيد تا او را سوار نمايد و به كاروان ملحق كند. لكن منافقينى كه در آنجا شاهد اين ماجرا بودند چنين شايع كردند كه عايشه نقش «زيباى خفته» را در بيابان بازى كرده است!!

هياهويى از اين ماجرا بر پاشد و مسلمانان كمر به كشتار منافقان بستند. اين يك نمونه تاريخى است كه اكنون در مقابل ماست و خواهيم ديد كه اين مشكل چگونه در پرتو قرآن، به راحتى مرتفع مى گردد. پيامبر(ص) در اين باره دچار شك و ترديد شده بود. او على رغم تمام خصوصيّات، يك انسان بود امّا انسانى كه برخوردار از ضمير والايى بود كه اين ضمير والا همواره در آينده به عنوان معيار و مقياس تلقّى خواهد شد. پس او چه تصميمى مى توانست بگيرد تا با طبيعت انسان و اساس دعوت متعالى او سازگار و هماهنگ باشد؟ چنين مشكلى خود، آزمايشى خطير براى دعوت وى به شمار مى رفت. پيامبر(ص) به حكم فطرت انسانى و شايد هم به خاطر سخنان اطرافيانش، «عايشه» را به منزل پدرش روانه مى كند، در حالى كه «عايشه» تلاش بى فايده و مأيوسانه مى كند كه بر ضدّ اين اهانت و اتّهام دليل بياورد! پيامبر(ص) او را طلاق نمى دهد تا مبادا كه به اين وسيله سنّت و قانونى را از پيش خود در جامعه پايه ريزى كند، از ديگر سو نسبت به تعقيب اين ماجرا نيز چشم پوشى نمى كند تا نهضت عظيم و رسالت متعالى خود را با خطّ بدنامى مواجه نسازد. اين دو نگرش، نزد پيامبر(ص)، حالت معيّنى را

ص: 373

در پى داشت، به اين ترتيب كه او از يك طرف در رفتار همسرش شك به خود راه دهد و از طرف ديگر در اتّخاذ تصميمى قاطع مردّد باقى بماند. در اين حالت بجز بى طرفى كه آرام بخش انفعالات بشرى و مناسب مقام پيامبرى اوست، هيچ چيز ديگر سودمند نبود. زيرا چه بسا از هر جهت به طور كوركورانه عفو و بخششى صورت گيرد و يا از جهت ديگر تصميمات، ظالمانه باشد. بنابراين به خاطر رعايت مصالح شخصى و والاى پيامبر(ص) از همه سو، او مى بايست موضع دقيقى را اتّخاذ كند و «عايشه» را به نزد پدرش بفرستد، چنين موضعگيرى جاى هيچ گونه دستاويزى به زبان هاى تيز و طاعن منافقان و انتقادات مغرضانه و سبك مغز آنها باقى نمى گذاشت.

از نظر انسانى هم پيامبر(ص) نمى توانست موضعى غير از اين انتخاب كند، موضع بى طرفى كه او اتّخاذ كرده بود تا وقتى ادامه داشت كه وحى نازل گرديد و باعث شد پيامبر(ص) را از چنگال شكّ و ترديد رها كند. و در همان دم با آزمايشى سنگين، ارزش والاى رسالت او را نمايان سازد. به اين ترتيب مى بينيم كه در سوره مباركه «نور» ابتدا قانون «حدّ زنا» به صورت زير پايه گذارى مى گردد:

«زن زناكار و مرد زناكار، هر يك از آن دو را صد تازيانه بزنيد. و شما را به آن دو نفر رأفتى نيايد در(اجراى) دين خدا، اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده باشيد. و بايد گواه باشند شكنجه آنان را گروهى از مؤمنان (1)».

در واقع اين آيه، همان نخستين مبدأ قانونى است. در دنباله اين آيات به گونه اى دقيق و خيره كننده كه به همين مبدأ قانونى فوق الذّكر مربوط مى شود، «عايشه» را تبرئه مى كند و بر وجود شاهد در چنين مواردى تأكيد مى نمايد (2):

«مرد زناكار به همسرى نگيرد مگر زن زناكار، يا زن مشرك را و زن مشرك را به همسرى نگيرد مگر مرد زناكار يا مشرك و حرام شد اين عمل بر مؤمنان. و آنآن كه تهمت مى زنند به زنان پاك سپس چهار شاهد نداشته باشند. پس آنان را هشتاد ضربه تازيانه بزنيد و هرگز شهادت آنان را قبول نكنيد و ايشانند از گروه فاسقان (3) ...».

ص: 374

پيامبر(ص) را مى يابيم كه به منظور انعكاس و تبين مصداق تاريخى اين دو آيه همسرش را به خانه بر مى گرداند ...

«عايشه» از تشكّر امتناع مى ورزد و در پاسخ به پدرش كه از وى مى خواست تا از محمّد(ص) سپاسگزارى كند، پاسخ مى دهد:

«به خدا سوگند من(به احترام او از) جا بر نمى خيزم و جز خداوند عزّوجل كسى را سپاس نخواهم گفت (1)؟! به راستى كه نصوص اين تبرئه در ارتباط با دعوت پيامبر(ص) از اهمّيت ويژه اى برخوردار است. چرا كه علاوه بر ارزش ذاتى خود، ديدگاه مستقيم و غير قابل انتظارى را از دو شخص نمايان مى سازد كه به طور تصادفى، به عنوان داور اين ارزش قرار داده شده اند. يكى از اين اشخاص «عايشه» و ديگرى «صحابى (2)» است كه او را به كاروان ملحق كرده است.

اين دو شخص رساننده چه مقصود مهمّى هستند كه بدين روشنى در اين آيه گفته شده است كه: «زن زناكار» نمى تواند همسر كسى جز «مرد زناكار» باشد؟ اين حكمى است مطلق تا نتواند با بينشهاى انسانى شخصى كه در احاطه ابرهاى تيره شك و ابهام قرار گرفته است(و مصلحتى بالاتر او را واداشته تا موضعى محتاطانه اختيار كند)، برخورد نمايد.

عقلى كه در پى كشف حقيقت و دقّت در قضاوت است، نمى تواند تسليم شتابكارى شود و بى گناهى را به عقوبت رساند يا گناهكارى را ببخشايد.

بدين سان، تناقضى آشكار ميان «ذاتى» محصور در احتياط و خويشتن دارى، با احكام صريح و قاطع كه وحى آنها را نازل كرده، براى ما جلوه گر مى شود.

ص: 375

ص: 376

خود توسّط ماهيّت فكرى كه آن را مى سازد، روشن و مشخّص مى گردد و اين موضوع در مسير جريان طبيعى آن فكر جاى مى گيرد. اين موضوع بايد به ويژه مجزّاى از افكار مخصوص به ذاتى باشد كه درباره آن فكر كرده است؛ يا در حيطه تجربيّات او باشد و يا در شعاع ديد وى قرار گرفته باشد و به عبارت ديگر براى صحت انتساب اين ديدگاه ها به پيامبر(ص) بايد ثابت كنيم كه:

افكار محمّد 9/ افكار قرآن

معادله فوق درست خواهد بود، اگر ما ثابت كنيم كه موضوع يك آيه ممكن است از خود محمّد(ص) صدور يافته باشد و در سير فكرى وى مرتّب شده و منبعث از تجربيّات شخصى او و منتزع از شعاع ديد آن حضرت باشد. در اين حالت، با توجّه به ترتيبى كه قبلًا به آن اشاره كرديم، اين معادله از علاقه سببيّت پرده برمى دارد، به آن معنا كه افكار محمّدى(ص) علّت موجِده انديشه هاى قرآنى است. اگر عكس اين رابطه اثبات شود، تحقّق اين معادله به خاطر از بين رفتن علاقه سببيّت، محال خواهد بود و اين همان چيزى است كه ما در اينجا به اثبات آن مى پردازيم.

به اين ترتيب، طبيعت خاص فكرى را نزديك انسان درگير با مسأله دين، مسأله غيب و به ويژه مسأله وحى، كاملًا تصوّر مى كنيم. شايد بتوان سير اين تفكّر را در توصيف طبيعى آن نيز درك كرده اين خود سيرى است كه مى بايست وقايع و علّت حدوث آنها و نيز جهان و علّت هستى آن را در حيطه خودگرد آورد. همچنين اين سير فكرى مى خواهد بين خالق و مخلوق با زدن پُل ايمان، ايجاد رابطه كند و براى كائنات و اشياء، از مدارج اخلاقى، نردبانى بسازد.

چنين تفكّرى افلاطون را به خود مشغول ساخته بود، فلسفه اخلاق او در حقيقت نشأت گرفته از اين انديشه بود. هنگامى كه تحوّلى اساسى در خطّ فكرى يك انسان ايجاد مى شود و توجّه او را به ناگهان از افقى به افق ديگر معطوف مى سازد، بدون ترديد، اين حق را به ما مى دهد كه از نزديك درباره اين حالت عجيب دقّت نظر بخرج دهيم. اگر روشن شد كه اين حالت از انديشه مذهبى كه به دنبال بررسى آن هستيم غريب و بيگانه است بنابراين بايد آن را به عنوان پديده اى بى نظير قلمداد كنيم. قرآن پيوسته بسيارى از اين حالتهاى عجيب شايان توجّه را بر ما عرضه مى دارد و بناگاه سير حركت فكر را متوقّف مى سازد، به طورى كه احساس مى كنيم سطح آن تغيير كرده است. گويى اين حالتهاى عجيب به عنوان «سكّوى پرش» بكار مى آيند تا انسان

ص: 377

متأمّل را به سطحى بلندتر از سطح يك انسان ارتقاء دهند.

اينجاست كه عقل، همان عنصرى كه معتاد به انديشيدن در امور معلوم و يا امور قابل دانستن در سطح انسانى است، خود را بسيار دورتر و بالاتر از اين نقطه مى يابد و در پرتو درخشش آيه اى از آيات قرآنى به افقى از آفاق معرفت مطلق دست مى يابد.

چرا در جريان انديشه يك مسأله غيبى و نظريّه متافيزيكى، صورت و مفهوم بصرى را مشاهده مى كنيم؟ يا در ميان مبحثى دينى؛ حقيقتى زمينى يا سماوى طرح مى گردد؟ بدون شك اين مسأله اى عجيب است! ترديدى نيست كه اگر ما از نزديك اين مسائل عجيب را مورد تأمّل قرار دهيم، در سير تفكّر قرآنى روحى شگفت انگيز و نظمى عالى را كشف مى كنيم كه ممكن نيست بجز از معرفت مطلق كه آيات قرآنى از آن سرچشمه گرفته، سرزده باشد. بايد چنين مسائل عجيب را اشاره هايى آشكار و دلايلى روشن قلمداد كنيم كه براى انديشه مبهوت انسانى، سرچشمه غيبى را كه اين تفكّر از آن نشأت گرفته است، نمايان مى سازد، به گونه اى كه اين غرايب از حركت پيشرفت هاى بشرى سبقت گرفته و با حقايقى كه علم طىّ قرون بعدى، توفيق كشف آنها را يافته، هماهنگ و سازگار است. گويا اين غرايب، حتّى عقل متحوّل انسانى را نيز پشت سر گذارده تا همچون طلايه داران بر راز برتر معرفت قرآن گواهى دهند.

خطاب قرآن متوجّه انسانهاست. شك نيست كه اين ساكنان زمين مى خواهند درباره زمينى كه حامل آنان است، پاسخ پرسش هاى خود را بيابند. آنها مى خواهند بدانند شكل اين سيّاره تاريك چگونه است؟ قرآن براى پاسخ به اين سؤال، شيوه علمى پيش نمى گيرد، زيرا قرآن كتاب توصيف و شرح جهان نيست، در غير اين صورت مى بايستى حاوى نظريّات و افكارى در اين خصوص مى بود. مثلًا نظريّه بطلميوس (1) را كه در جهان آن روزگار شايع و رايج بود، مطرح مى ساخت. دست يافته هاى علمى بشر در آن روزگار قائل به كرويّت زمين و سكون آن در «مركز فضا (2)» بود (3).

امّا افكار اشاره شده افلاطون از جنبه تخيّلى ترى برخوردار بود. وقتى افلاطون

ص: 378

از پديده هاى جهان سخن مى گفت، مى خواست زمين را به عنوان مركز «فلك مترنّم» قرار دهد.

موارد ذكر شده منابع علمى بودند كه مى تواند پاسخگوى پرسش هاى انسان درباره اين موضوع باشد. امّا پاسخ قرآن، على رغم آن كه شكل آموزش همانند مطالب كتابهاى جهان شناسى را ندارد، لكن علايم ساده اى در برابر عقل انسان، در مسير پيشرفت علمى او، قرار مى دهد.

در آيه ذيل چنين مى خوانيم:

«... آيا نمى بينند كه(امر) ما به زمين مى آيد و از كناره هاى آن مى كاهيم (1) ...» در اين آيه دو انديشه متمايز بچشم مى خورد كه بايد هر يك را به طور جداگانه مورد بررسى قرار دهيم. اوّل از جهت هندسى كه در اين آيه شكل زمين به طور ضمنى از ذكر كلمه «اطراف» معيّن شده است.

دوّم از جهت «آلى» است كه صراحتاً با لفظ «ننقصها» از آن تعبير شده است.

در واقع كاربرد لفظ «اطراف» در آيه اقتضاى يك شكل دارد. امّا چه شكلى؟ واضح است كه زمين در فضا شكل رشته اى يا مسطّح يا شش گوش و يا چهارگوش و سه گوش را ندارد. زيرا وجود كمترين برجستگى در زمين، بروشنى مفهوم سه بعدى بودن آن و در نتيجه مفهوم شكل هندسى كه در جهات سه گانه امتداد يافته را به ذهن القا مى كند. امّا تمام اشكال هندسى موجود در فضا با مفهوم «اطراف» هماهنگ نيست. بنابراين نزديكترين شكل به اين مفهوم، به خصوص وقتى كه عبارت مكمّل «انتقاص اطراف» را در نظر مى گيريم و هنگامى كه معناى هندسه الارضى «دحوالقطبين (2)» را در نظر مى آوريم، همان شكل «بيضوى» خواهد بود.

اين هماهنگى كه اختصاص به شكل زمين و فرو رفتگى هاى آن دارد، خاصيّت مساحتى است كه عموماً مورد اثبات علم جديد قرار گرفته است. ضمناً بايد اضافه كرد وقتى نظريّات ديگر قرآنى كه درباره سيّاره ما سخن مى گويد با ديگر حقايق علمى

ص: 379

سازگار باشد، بر اين سازگارى قرآن با علوم جديد پرتو بيشترى مى افكند.

آنگاه كه علم در اروپا حتّى در عهد «كوپرنيك (1)» و «فابيوناچى (2)» بر انديشه هاى بطلميوسى بسنده كرده بود!، قرآن را مى بينيم كه به صراحت در هشت قرن قبل از ايشان به توصيف حركت كره زمين مى پردازد و مى گويد:

«ومى بينى كوهها را، پندارى كه آنها ثابت و جامدند و حال آن كه سير مى كنند مانند سير كردن ابرها (3)».

اين تعبير از حركت كره زمين، فى نفسه، اساسى و داراى اهميّت است و افزون بر اين مفهوم، ملازم ديگرى با آن را القا مى كند كه عبارت از همان مفهوم «محور حركت» و در نتيجه «مفهوم قطبين» است، «قطبينى» كه واژه «اطراف» آن را مشخّص ساخت و در انديشه «دحو قطبين»، به آنها اشاره گرديد.

پرسش ديگر اين است كه اين سيّاره اى كه قرآن طىّ دو اشاره روشن از شكل، فشردگى و حركتش سخن مى گويد، از كجا مى آيد؟ با صرف نظر از اساطير و افسانه ها دراين باره، چنين بنظر مى رسد كه قبل از «لاپلاس (4)» با اين پرسش برخورد نشده است، امّا از دوره لاپلاس زمين به عنوان شراره اى خاموش كه از خورشيد جدا گشته تلقّى شده است. لكن قرآن بدون آن كه بخواهد از تفسيرى علمى در اين زمينه مدد جويد، جهت راهنمايى، علايمى در راه كشف اين مسأله قرار مى دهد:

«نه خورشيد را راست كه به ماه رسد و نه شب است پيشى گيرنده بر روز و هر يك در فلكى شناورند (5)».

مى توان گفت كه مطلب فوق امرى تصادفى بوده كه نقطه آغازين زمان را مشخّص مى كند. با اين وجود مانعى براى تفسير طبيعى آيه يافت نمى شود مضافاً آن كه

ص: 380

ما براى اين آيه معنايى كلّى در نظر مى گيريم و شايد در اين حالت، آيه با مفهوم علمى «شب»، از اين جهت كه پديده اى است طبيعى و فيزيكى و به دنبال سرد شدن تدريجى زمين صورت مى پذيرد، سازگار مى گردد. چون در واقع تا وقتى كه زمين توده اى مشتعل و ملتهب بوده، شب در آن ديده نمى شود و همواره به طور طبيعى روز بوده است (1).

نكته ديگر آن كه اين كيهان شناسى با آراى ديگر قرآنى كامل مى شود كه اهميّت آنها در اثبات سازگارى نظريّات قرآنى با حقايق علمى، كمتر از آراى ديگر نيست. برماست كه به خاصيّت حركت نور در جوّ توجّه كنيم. مى دانيم كه جوّ(اتمسفر) عبارت است از «روى هم قرار گرفتن طبقات متوالى كه در آن تراكم هوا از زمين به طرف بالا كاهش مى يابد» و در ميان چنين فضايى نور بايد مطابق قانون دوّم(هيثم- دكارت (2)) يعنى قانون «آن كسار نور» مسير خود را طى كند. قرآن كه پيوسته ما را به نظاره در طبيعت دعوت مى كند، از ما مى خواهد كه در كمترين خطوط سايه ها، به مشاهده دست تواناى خالق و آفريننده بنگريم.

«آيا نديدى پروردگارت را چگونه گسترد سايه را واگر مى خواست آن را ساكن مى كرد. سپس قرار داديم خورشيد را بر او راهنمايى. سپس گرفتيم آن را به سوى خود گرفتنى آسان (3)»!

چگونه مى توان اين «قبض يسير (4)» را تفسير كرد؟ قانون «هيثم- دكارت» به ما

ص: 381

مى گويد: «شعاع نورى كه در محيط متراكم دائماً متغيّر، منتشر مى شود خطّ سير منحنى شكل و فرو رفته اى(مقعر) را در جهت نقاط متراكمتر رسم مى كند. در اين محيط سايه(تاريكى) به نسبت خلاء، كه در آن آن كسار نور نيست «قبض يسير» خواهد بود.» در اين مطلب هماهنگى جالب توجّهى ميان مفهوم قرآنى با خاصيّت محض تجربى كه از دايره علم انسان در دوره نزول قرآن، بيرون بوده است، بچشم مى خورد. حال كه بحث ما پيرامون جوّ(اتمسفر) دور مى زند بى مناسبت نيست كه درباره اتّفاق ديگرى كه قرآن آن را مقرّر داشته است، گفتگو كنيم:

از هنگام كشف طبقات فوقانى آسمان، به لطف پرواز هواپيماها و بالن ها، توانستيم به درك عارضه اى عضوى كه معلول انبساط هواست، نايل آييم. چرا كه در طبقات بالا، شخص دچار سختى تنفّس شده، احساس تنگى و گرفتگى مى كند.

قرآن از اين پديده به عنوان استعاره جالبى استفاده كرده است و مى فرمايد:

«پس هر كس را كه بخواهد خدا هدايت او را، مى گشايد سينه اش را براى اسلام و آن را كه خواهد گمراه سازد بگرداند سينه اش را تنگ فشرده، آن سان كه گويى بالا مى رود در آسمان (1)».

شايد بتوان با جرأت گفت كه كوهنوردى، مدّتها قبل از گشت و گذار در طبقات جو و سياحت هاى فضايى، نظر كوهنوردان را به اين نكته جلب كرده است. ولى گذشته از اين كه اين آيه در بيان اين معنا مفهوم صعود در «كوه» را بكار نبرده بلكه صراحتاً و مستقيماً از مفهوم صعود در «آسمان» سخن رانده است. براين نكته اضافه مى كنيم كه سرزمين عربستان، كشور دشت ها و بيابانها و فلاتهاى وسيع و پهناور است و انسان نمى تواند در آن سرزمين نسبت به كوهنوردى تجربه و يا انديشه اى اندوخته باشد. بنابراين در اينجا ناچاريم كه بر يك تقارن و هماهنگى جالب ديگر ميان نظرات و مضامين قرآنى با حقايق علمى اقرار كنيم (2).

يكى ديگر از مسائل وجود انسان بر اين كره خاكى كه قرآن پايه هاى كهن آن

ص: 382

را با اشارات نورانى خود بر ما آشكار مى سازد. سؤال اين است، اين انسان از كجا آمده و نقطه آغاز زندگى حيوانى كجاست؟

علم براى توضيح اين پرسش، يك دوره بيولوژيكى ترسيم نموده كه در محيطى آبى تغذيه كرده تا آن كه اوّلين ياخته، تكوين يافته و شكل گرفته و كامل شده تا به هيأت انسان امروزى رسيده است. بسيار اهمّيت دارد كه ما هماهنگى ميان اين دايره علمى و مفاهيم قرآنى بيان شده در آيات زير را مورد نظر قرار دهيم:

1- «آن كه نكو كرد هر چيزى كه آفريد آن را و ابتدا كرد آفريدن انسان را از گِل(طين)» طين/ آب+ خاك

2- «سپس قرار داد نسلش را از چكيده آبى پست»

3- «سپس آراست او را و دميد در او از روح خويش (1)» ...

كيفيّات مختلف اين دايره به وضوح در اين آيات ثابت شده است. آيه اوّل بيانگر چگونگى خلقت نخستين است و دوّمين آيه حاكى از كيفيّت تناسل و آيه سوّم كيفيّت تكامل انسان را بازگو مى كند. ما هنگام دسته بندى آيات مذكور، عمداً كلمه «طين» را در پرانتز نوشتيم تا از آن كلمه «آب» را، كه به مثابه نقطه آغاز در دايره بيولوژيك به شمار مى رود، استخراج نماييم. اين امر به هيچ وجه تصادفى و اتّفاقى نيست، چرا كه در قرآن بدون هيچ ابهامى، اين مرحله از چگونگى آفرينش، ابتداء از «آب» شروع مى شود و مى فرمايد:

«وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَىْ ءٍ حَىٍ (2) ...»

برخى از مفسّران كه نسبت به اين انديشه قرآنى غافل بوده اند، نام مشخّص و معرفه «الماء/ آب» را به نام غير مشخّص و نكره «ماء» كه همان «مايع مَنَوى» است، تعبير كرده اند. براى حُسن ختام درباره دايره بيولوژيك در قرآن، آيه اى ديگر را به عنوان شاهد نقل مى كنيم كه به گونه اى خاص با مراحل حيات حيوانى سازگارى دارد:

«وخدا آفريد هر جنبنده اى را از آب، پس نوعى از آن مى رود بر شكم خويش و نوعى ديگر از ايشان

ص: 383

مى رود بر دو پا و نوعى ديگر از ايشان مى رود بر چهار پا (1)»

در هماهنگى ديگر قرآن با حقايق علمى نكته عجيب ديگرى بچشم مى خورد كه در خور دقّت است:

«پس پيروى كرد سببى را تا آن كه رسيد به محلّ غروب خورشيد، يافت آن را كه غروب مى كند در چشمه اى گل آلود (2)»/(آب لجن دار سوزان)

شايد اين آيه عجيب از نوعى سادگى و شيرينى برخوردار باشد. با اين وجود اگر ما به خطّ طولى كه مكّه بر آن واقع است نگاه كنيم محلّ غروب خورشيد را «90» درجه طولى به طرف مغرب مى بينيم. اين طول تا نواحى خليج مكزيك امتداد مى يابد و جريان دريايى از اين جا نشأت مى گيرد. اين جريان دريايى آب گرم، همان جريانى است كه گرماى خود را برگرفته از «چشمه جوشان و گرم» است، تا سواحل اروپاى شمالى حمل مى كند. در همين اثنا مهندسى فرانسوى به نام «ژرژكلود (3)» مسأله استفاده از نيروى حرارتى در درياها را مطرح نمود كه از جهت نظرى توانست در اثبات آن به موفّقيّت برسد.

آيا اين نقطه همان مكانى نيست كه به نسبت مكّه خورشيد در آنجا غروب مى كند؟ اين نكته از هماهنگيهاى عجيب ميان قرآن و علم است!

از سوى ديگر مى توانيم انقلاب علمى عظيم ديگرى را خاطر نشان سازيم كه در اثر كشف نيروى برق و كاربرد آن در زندگى ايجاد شده است. نتايج نظرى و علمى اين اكتشاف تأثيرات عميق و گسترده اى در زندگى و فكر و صنايع انسانى گذارده و شايسته است كه درباره اين پديده مهم از كتابى كه مى گويد: «فرو نگذاشتيم(نديده نگرفتيم) در اين كتاب چيزى را (4)» اشاره اى در اينجا نقل كنيم. گفتار برخى از مفسّران جديد توجّه ما را به آيه معطوف داشته اند:

«خداست نور آسمانها و زمين، مَثَل نور او مانند قنديلى است كه در آن است چراغى. آن چراغ در بلورى است، آن بلور همچون ستاره اى درخشان است. در حالى كه روشن شود از درخت مبارك زيتونى، نه شرقى است و نه غربى، نزديك است روغنش روشن گردد اگر چه نرسد به او آتشى (5)».

ص: 384

در اين آيه زيباترين تعابير و مجازات قرآنى بكار رفته، به طورى كه الهام بخش يكى از عميق ترين آثار غزالى به نام «المشكاه (1)» بوده است. فهم مفسّران جديد درباره اين تعبير چيزى بيشتر از يك اشاره صوفيانه است، آنها موفّق به درك يكى از عجيب ترين مظاهر نزديكى و هماهنگى انديشه قرآنى با حقايق علمى روز شده اند. ما به منظور توضيح بيشتر به قصد بررسى مطلب مورد بحث در آيه مذكور، عناصر اساسى آن را در چهارچوب ذيل مرتّب مى كنيم و معناى آيه چنين خواهد شد:

«اگرچه آتش به آن نمى رسد، نور پرتو مى افشاند از قنديلى كه در آن چراغى است كه در بلور قرار دارد ...».

بدين گونه آن اشاره اى كه در آيه نهفته است آشكارتر مى گردد، لكن مى توان با كاربرد اصطلاحات فنّى معادل با اصطلاحات قرآنى در جهت تبيين اين موضوع، استفاده هاى بيشترى كرد. اصطلاحات علم جديد به درستى به صورت زير بجاى اصطلاحات قرآنى قرار مى گيرند.

مشكاه(قنديل)/ پروژكتور (2)/ منعكس كننده

مصباح(چراغ)/ شيئى ملتهب و نورانى/ رشته(سيم برق)

زجاجه(بلور)/ لامپ برق

معادل كردن اين اصلاحات امرى دلخواه نبوده است، بلكه برگرفته از متن و حقيقت الفاظ آيه بوده كه در پرتو طبيعت بى نظير مجازات و استعارات قرآنى، بيانگر مفهوم:

«چراغى است كه بدون رسيدن آتش به آن، نورافشانى مى كند.».

پس از اين تبديل اصطلاحات، جمله زير ساخته مى شود كه رمز نهفته در آن به وضوح تمام به چشم مى خورد:

«اگر چه آتش به آن نرسد، نور از طريق يك منعكس كننده(پروژكتور) كه درآن رشته اى درون حبابى(لامپ) قرار دارد مى تابد و از روغن درختى متبرّك كه نه شرقى است و نه غربى روشن مى شود (3)».

ص: 385

اينجاست كه بايد با دقّت نظاره گر يكى از غريب ترين سازگاريها ميان مفاهيم قرآنى و كشفيّات علمى كه بعداً انجام پذيرفته و تفسير يكى ديگر از غرايب قرآنى، باشيم. اگر بخواهيم براى عصر خود كه از جنگ هاى كشنده هراسان است وجه مميّزه اى تعيين كنيم، چه بسا كه اين مفهوم هراس آور را در وسايل و ادوات جنگى همچون «خمپاره و بمب اتمى» تجسّم نماييم. سخن از اين ابزار و آلات بدين گونه در قرآن وارد شده است:

«فرستاده شود بر شما شراره هاى(آميخته گداخته اى) از آتش و مس (1)» آيا كسى مى تواند اشاره اى روشن تر از اين به ابزار و ادوات جنگى زمان ما داشته باشد؟! اين هماهنگى وقتى حيرت آورتر مى شود كه بدانيم تا جنگ «سجلماسه» جز سلاح سرد سلاحى ديگر بكار گرفته نمى شده است. در خلال اين جنگ بود كه انگليسى ها راه استفاده از باروت را دانستند و موفّق شدند پس از گذشت چند سال آن را در جنگ «كرببسى» بكار برند.

در پايان به عنوان خاتمه اين مبحث كه در آن به مطرح كردن برخى از پديده هاى طبيعى پرداختيم، جا دارد كه بپرسيم گستره جهانى كه در آن پديده هاى طبيعى بدين گونه منتشر شده اند تا كجاست؟ آيا براى امتداد آن مى توان حد و مرزى تصوّر كرد؟ قرآن در اين باره صراحتاً پاسخ مى دهد:

«وآسمان را با قدرت خود بنياد نهاديم و آن را دائماً توسعه مى د هيم (2)»

از ديدگاه قرآن گويى آسمان نهايتى ندارد و على الدوام بر وسعت آن افزوده مى شود. اين انديشه اى كه امروز به صورت علم رخ داد و همان است كه وقتى «هابل (3)» موفّق به كشف آن شد، «اينشتين (4)» در مقابل آن شگفت زده گرديد. آن فيزيكدان كشف كرد كه سيّارت سحاب دار از سيّاره ما دور مى شوند. «كشيش لومتر (5)» رياضيدان

ص: 386

بلژيكى نيز با استنباط از نظريّه «هابل» موفّق به ادامه نظريّه «امتداد جهان» گرديد.

آيا اعجاب آور نيست كه مفاهيم قرآنى، پيوسته نشانه هاى آشكار خود را پيشاپيش تفكّرات علمى قرار دهد، آنچنان كه گويى براى علم تعيين مسير مى نمايد؟

آيا با اين وجود كسى مى تواند اين دلايل را نشأت گرفته از عقل مردى امّى و بى سواد تلقّى كند؟

و آيا كسى مى تواند بگويد كه:

«انديشه هاى محمّد 9»/ «انديشه هاى قرآنى»؟!

ص: 387

ص: 388

بنابراين بايد گفت كه بيت سروده شده توسّط اين شاعر، ذاتاً از جوهره عربيّت برخوردار است، زيرا محيط عربيّتى كه اين شاعر درآن به نشو و نما پرداخته آثار خاصّ خود را بر روى او نمايان كرده است. امّا مجازهاى بكار گرفته شده در قرآن، نه دائماً و نه غالباً انعكاس يافته از زندگى صحرايى نيست بلكه برعكس، قرآن عناصر و الفاظ و تشبيهات خود را از مكانها و فضاها و مناظر مختلف ديگرى بر مى گيرد. مفاهيم مربوط به روييدنيها همچون درخت و اقسام باغ ها و نيز هواى دل انگيز وصف شده در آيات قرآنى، بيشتر مجسّم كننده زمين هاى حاصل خيز و سرسبز است تا صحرايى خشك و بيابان هاى بى آب و علف و نهرهايى كه در بستر علفزارها جريان دارد، بيشتر يادآور زمين هاى خرّم و سرسبز كناره نيل و يا فرات و يا رود گنگ (1) هندوستان است(تا كوير خشك و سوزان عرب و ابرهايى كه باد آنها را به حركت) وامى دارد، تا زمين را پس از مرگش زنده سازد، از مناظرى نيست كه بتوان به طور روز مرّه آن را در آسمان عربستان مشاهده كرد. در اين سرزمين، آسمان همواره خالى از ابر بوده و مانند گلوله اى سربى آتشين و همچون صحراى آن لخت و عريان است. گذشته از اين در قرآن تصاوير ذهنى بسيارى وجود دارد كه با آسمان و زمين جزيره العرب هيچ پيوندى ندارد.

هدف ما در اين كتاب، پرداختن به چگونگى و شرح مجازهاى قرآنى نيست بلكه ما به دنبال بررسى نقدى خود پيرامون «پديده قرآنى»، قصد داريم به اهمّيت اين مجازها اشاره اى كنيم بدين منظور، با انتخاب دو نمونه از آيات سوره نور، كه به خوبى بيانگر اين نكته مى باشند به بحث مى پردازيم:

مثال اوّل: «آنان كه كفر ورزيدند اعمالشان همچون سرابى است در خشك زارى كه پندارش آن تشنه لب آن را آبى تا وقتى كه به طرف آن رود، نيابد آن را چيزى و بيابد خدا را نزد خويش. پس خدا به او دهد حسابش را و خداست شتابنده در حساب (2)» در اين منظره گيرا، پهنه وسيع صحراى عربستان و فريب وهمى سراب متجلّى شده است، ما اكنون در مقابل خود با عناصرى مجازى روبرو هستيم كه داراى ويژگى زبان عربى مى باشند. زمين صحرا و آسمان آن در اين آيه منعكس شده است. بنابراين در اين آيه، جز بلاغت آن چيز ديگرى در رابطه با «پديده قرآنى» بچشم نمى خورد. اين آيه مى خواهد با استفاده از صحنه غم انگيز سراب و ويژگى هاى آن، نشانگر رفع

ص: 389

اوهام باطل از ذهن انسانى فريب خورده باشد و در پايان زندگى او كه همچون سرابى دروغين است از غضب سخت الهى پرده بردارد.

مثال دوّم: «يا همچون تاريكى هايى است در دريايى ژرف كه بپوشاندش موجى، از فراز آن است موجى كه بر بالاى آن ابرى است، تاريكى هايى است برخى بر فراز برخى ديگر آنگاه كه دستش را بيرون آورد نتواند ببيندش و آن كس كه ننهاده است خدا برايش نورى، پس برايش نورى نيست (1)»

مجاز بكار رفته در اين آيه، برخلاف آيه قبل، حاكى از تصويرى است كه نه ربطى به محيط جغرافيايى قرآن داشته و نه پيوندى با سطح فكرى يا معلومات دريايى مرسوم در عصر جاهليّت داشته است. بلكه اين تعبير مجازى در مجموع مفهومى است كه از برخى از كشورهاى شمالى فرو رفته در مَه انتزاع شده كه تصوّر آن در هيچ محيطى امكان ندارد مگر در نواحى مه آلود «دنياى جديد» يا «ايسلند». حتّى اگر فرض كنيم كه پيامبر(ص) در ايّام جوانى خود منظره دريا را ديده، اين امر تنها منحصر به سواحل درياى سرخ يا مديترانه مى شده است و با وجود قبول اين فرض، توجيه اين مطلب كه پيامبر(ص) چطور توانسته از ديدن دريا چنين منظره تاريكى كه در آيه وصف آن رفته را تصوّر نمايد، مشكل خواهد بود. گذشته از توصيفات خارجى كه اين تعبير مجازى بر ما عرضه داشته يك خصوصيّت و بلكه بتوان گفت دو خصوصيّت ديگر در اين آيه جلب نظر مى كند:

يكى از اشاره اى روشن به تراكب(چند لايه بودن) امواج و ديگرى اشاره به تاريكى غليظ ژرفاى درياهاست. اين دو، خود مستلزم دارا بودن اطّلاعات علمى درباره پديده هاى خاصّ دريايى است كه انسان بر اين اطّلاعات دست نيافت مگر پس از آن كه بر شناخت محيطهاى جغرافيايى توانا شد و توانست پژوهش هاى بصرى طبيعت را به انجام رساند.

نيازى به يادآورى اين نكته نيست كه در عصر قرآن در مورد تراكب امواج و پديده جذب نور و از بين رفتن آن تا سطوح معيّنى درآب، اطّلاعاتى در دست نبود. لذا ما ضمن آن كه نمى توانيم اين تعبير مجازى را به نبوغ زبانى رشد و شكل يافته در صحرا منسوب سازيم، همچنين نمى توانيم آن را به انسان تربيت شده در محيط صحرا نيز نسبت دهيم.