ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

والأصعدة؛ لذا فقد أخذت مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدس سره على عاتقها نشر شروح وتعاليق العلماء المحقّقين على «تحرير الوسيلة» ومن نفقتها الخاصّة.

ويعدّ الكتاب الذي بين يديك، واحداً من هذه السلسلة الضخمة التي تروم مؤسّستنا طبعها، وهو شرح كتاب الحجّ من «التحرير»، تأليف آية اللَّه زين العابدين أحمدي زنجاني دام بقائه.

نسأل اللَّه تعالى أن يوفّقه وإيّانا وأن يختم لنا جميعاً بالحسنى إنّه سميع الدعاء.

مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدس سره

فرع قم المقدّسة

ص: 7

وجوب الحجّ

ص: 8

وجوبه على جميع الناس، من الرجال والنساء والخناثي من دون اختصاص له بطائفة دون اخرى....

وقد يستدلّ على كفر منكر الحجّ بما يستفاد من ذيل آية الحجّ من قوله تعالى: وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ؛ بدعوى أنّ من أنكر وجوب الحجّ كان كمن كفر؛ فإنّ التعبير عن الترك بالكفر يدلّ على أنّ منكره كافر.

وفيه: أنّ الظاهر من قوله تعالى: وَمَنْ كَفَرَ أنّ من كفر بأسبابه وكان كفره منشأ لترك الحجّ؛ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ لا أنّ إنكار الحجّ يوجب الكفر، فإنّ الذي يكفر يترك الحجّ طبعاً؛ لأنّه لا يعتقد به، ونظير ذلك قوله تعالى: مَا سَلَكَكُمْ فِى سَقَرَ* قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ* وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ* وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ* وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ(1)، فإنّ عدم صلاتهم وعدم إيتائهم الزكاة لأجل كفرهم وتكذيبهم يوم القيامة، ولا تدلّ الآيات على أنّ ترك الصلاة موجب للكفر، بل الكفر وتكذيب يوم القيامة منشأ لترك الصلاة وعدم أداء الزكاة، فلا تدلّ الآية على أنّ منكر الحجّ كافر، مضافاً إلى أنّه فسّر الكفر بالترك في صحيح معاوية بن عمّار: «وعن قوله عزّ وجلّ: وَمَنْ كَفَرَ يعني من ترك».(2)

على أنّه يمكن أن يقال: إنّ المراد بالكفر في المقام الكفران المقابل للشكر؛ فإنّ الكفر له إطلاقان:

أحدهما: الكفر المقابل للإيمان.

ص: 9

ثانيهما: الكفران مقابل شكر النعمة، ولا يبعد أن يكون المراد به هنا هو (مسألة 1): لا يجب الحجّ طول العمر في أصل الشرع إلّامرّة واحدة، ووجوبه مع تحقّق شرائطه فوري؛ بمعنى وجوب المبادرة إليه في العام الأوّل من الاستطاعة، ولا يجوز تأخيره، وإن تركه فيه ففي الثاني وهكذا.

الكفران وترك الشكر بترك طاعته تعالى؛ كما في قوله تعالى: إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً(1)؛ يعني إمّا أن يشكر ويهتدي بالسبيل... وإمّا أن يكفر بالنعمة ولا يهتدي السبيل.... ولا يشكر ما أنعم اللَّه عليه....

وبالجملة: لم يظهر من شي ء من الأدلّة كفر منكر الحجّ؛ بحيث يترتّب عليه أحكام الكافر بمجرّد إنكاره من دون أن يستلزم ذلك تكذيب النبي صلى الله عليه و آله و سلم».(2)

ص: 10

مخالف لما تقدّم من الإجماع والسيرة بل الضرورة، على أنّه لو كان واجباً بأكثر من مرّة واحدة في العمر لظهر وبان، وكيف يخفى وجوبه على المسلمين، مع أنّه من أركان الدين وممّا بني عليه الإسلام.

وتدلّ على عدم وجوبه بأكثر من مرّة واحدة عدّة من الروايات؛ فيها الصحيحة وغيرها:

منها: صحيحة البرقي في حديث «وكلّفهم حجّة واحدة وهم يطيقون أكثر من ذلك»(1).

ومنها: رواية الفضل بن شاذان «إنّما امروا بحجّة واحدة لا أكثر من ذلك؛ لأنّ اللَّه وضع الفرائض...»(2) وبإزائها روايات اخر تدلّ على وجوب الحجّ أكثر من مرّة بل كلّ عام على المستطيع:

ومنها: ما رواه الشيخ في الصحيح، عن علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام قال: «إنّ اللَّه عزّ وجلّ فرض الحجّ على أهل الجدّة في كلّ عام وذلك قول اللَّه تعالى: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ».(3)

وقد حملها الشيخ(4) على الاستحباب؛ جمعاً بينها وبين ما تقدّم من الروايات الدالّة على الوجوب مرّة واحدة في تمام العمر.(5)

قوله قدس سره: «ووجوبه» مع تحقّق شرائطه فوري...».

ص: 11

ص: 12

(مسألة 2): لو توقّف إدراكه على مقدّمات بعد حصول الاستطاعة من السفر وتهيئة أسبابه، وجب تحصيلها على وجه يدركه في ذلك العام. ولو تعدّدت الرفقة، وتمكّن من المسير بنحو يدركه مع كلّ منهم، فهو بالتخيير، والأولى اختيار أوثقهم سلامة وإدراكاً، ولو وجدت واحدة ولم يكن له محذور في الخروج معها، لا يجوز التأخير إلّامع الوثوق بحصول اخرى.

ص: 13

تمكّن من المشي، وبه قال الحسن ومجاهد وسعيد بن جبير والشافعي وأبو حنيفة»، ثمّ قال صاحب «الحدائق»: «وعندي فيه إشكال؛ حيث إنّ الآية قد دلّت على أنّ شرط الوجوب الاستطاعة. والاستطاعة لغة وعرفاً القدرة، وتخصيصها بالزاد والراحلة يحتاج إلى دليل واضح».(1)

وقال في «معتمد العروة»: «فالاستطاعة المعتبرة في الحجّ أخصّ ممّا يقتضيه العقل والآية؛ حيث فسّرت الاستطاعة في جملة من الروايات بالزاد والراحلة، ومن ثمّ وقع الخلاف في الاستطاعة المفسّرة في الروايات، فذهب جماعة من المتأخّرين إلى أنّ اشتراط الزاد والراحلة مختصّ بصورة الاحتياج إليهما، ولو كان قادراً على المشي من دون مشقّة؛ خصوصاً إذا كانت المسافة قريبة فلا يعتبر وجود الراحلة فالاستطاعة المذكورة في الروايات اريد بها المعنى اللغوي، وتخصيصها بالزاد والراحلة مطلقاً لا وجه له....

وذهب القدماء وجماعة من المتأخّرين إلى أنّهما معتبران مطلقاً، حتّى في حقّ من كان متمكّناً من المشي وقادراً عليه من دون مشقّة؛ خصوصاً إذا كانت المسافة بعيدة، فلو حجّ ماشياً من دون وجود الراحلة لا يجزي حجّه عن حجّة الإسلام».(2)

وعن «المهذّب البارع»: «ولو استطاع فمنعه كبر، أو مرض، أو عدوّ ففي وجوب الاستنابة قولان: المروي أنّه يستنيب، ولو زال العذر حجّ ثانياً، ولو مات مع العذر اجزأته النيابة، ذهب الشيخ في «النهاية» و «المبسوط» و «الخلاف» إلى وجوب الاستنابة فإن زال العذر بعد ذلك حجّ بنفسه، وهو

ص: 14

مذهب التقي والقاضي وأبي علي، وذهب ابن إدريس إلى عدم وجوب القضاء، واختاره المصنّف والعلّامة؛ لأنّه عبادة بدنية، فسقط مع العجز، ولا تصحّ النيابة فيها، كالصلاة؛ لأنّ الوجوب مشروط بالاستطاعة وإذا سقط عنه لم يجب الاستنابة، واستند الفريقان إلى الروايات».(1)

دليل النافين- كما يظهر من «المختلف»-: «ما رواه محمّد بن يحيى الخثعمي في الصحيح قال سأل حفص الكناسي أبا عبداللَّه عليه السلام وأنا عنده عن قول اللَّه عزّ وجلّ: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا ما يعني بذلك قال: «من كان صحيحاً في بدنه مخلّى سربه له زاد وراحلة فهو ممّن يستطيع الحجّ».(2) دلّ بمفهومه على أنّ فاقد الصحّة ليس بمستطيع.

احتجّ الشيخ بما رواه معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إنّ علياً عليه السلام رأى شيخاً لم يحجّ قطّ ولم يطق الحجّ من كبره فأمره أن يجهّز رجلًا فيحجّ عنه»(3)... إلى أن قال العلّامة رحمه الله أنّها حكاية حال لا عموم لها، فلعلّ الشيخ الذي رآه علي عليه السلام وأمره بالتجهيز، كان قد وجب عليه الحجّ سلّمنا؛ لكن لا نسلّم أنّ أمره كان على الوجوب. وبالجملة فحكاية الحال قد عرفت أنّها غير عامّة».(4)

وقال في «رياض المسائل»: الشرط السادس: وهو التمكّن من المسير، ويدخل فيه الصحّة من المرض المانع من الركوب، والسفر، وإمكان الركوب،

ص: 15

وتخلية السرب بفتح السين المهملة وإسكان الراء؛ أي الطريق وسِعة الوقت، مع أنّ في «المنتهى»: إجماعنا عليه، بل عن «المعتبر»: أنّ عليه إجماع العلماء، ويدلّ عليه وعلى أكثر الشروط المتقدّمة، بل كلّها عدم صدق الاستطاعة في العرف بدونها غالباً.

ونحو الصحيح: «من مات ولم يحجّ حجّة الإسلام لم يمنعه من ذلك حاجة تحجف به، أو مرض لا يطيق فيه الحجّ، أو سلطان يمنعه فليمت يهودياً، أو نصرانياً»(1).(2)

وفي «الروضة»: «يجب على المستطيع على الفور؛ بإجماع الفرقة المحقّة وتأخيره كبيرة موبقة، والمراد بالفورية وجوب المبادرة إليه في أوّل عام الاستطاعة مع الإمكان، وإلّا ففيما يليه وهكذا، ولو توقّف على مقدّمات؛ من سفر وغيره وجب الفور بها؛ على وجه يدركه كذلك، ولو تعدّدت الرفقة في العام الواحد وجب السير مع اولاها، فإن أخّر عنها وأدركه مع التالية وإلّا كان كمؤخّره عمداً في استقراره، مرّة واحدة بأصل الشرع وقد يجب بالنذر وشبهه؛ من العهد واليمين والاستئجار والإفساد فيتعدّد بحسب وجود السبب».(3)

وقال في «معتمد العروة»: «إذا تعدّدت الرفقة وكانوا موافقين في الخروج زماناً وتمكّن من المسير مع كلّ منهم، اختار بحكم العقل من يثق بوصوله وإدراكه للحجّ معه، وليس له اختيار من لا يثق بوصوله وإدراكه للحجّ، وإذا اختلفت الرفقة في الوثوق لا يجب عليه اختيار الأوثق سلامة وإدراكاً؛ لأنّ

ص: 16

الميزان هو الوثوق والاطمينان بالوصول والإدراك ولا يحكم العقل بأزيد من ذلك.

نعم، الإنسان بحسب جبلّته وطبعه يختار الأوثق والأكثر اطميناناً؛ خصوصاً في الامور الخطيرة.

وبالجملة: لا دليل شرعاً على لزوم الأخذ بالأوثق سلامة، بل له أن يختار من يثق به ولو كان دون الأوّل في الوثوق... وقد تقدّم عن الشهيد الثاني في «الروضة» وجوب الخروج مع الرفقة الاولى مطلقاً ولو كانت الرفقة الثانية أوثق إدراكاً؛ لأنّ التأخير تفريط في أداء الواجب فيجب الخروج مع الرفقة الاولى.

وعن السيّد في «المدارك»: جواز التأخير إلى الاخرى بمجرّد احتمال الإدراك ولو لم يثق به لعدم ما يدلّ على فورية المسير مع الاولى.(1)

وعن الشهيد في «الدروس»: أنّه لا يجوز التأخير إلّامع الوثوق فإذا وثق بالإدراك بالمسير مع اللاحق يجوز له التأخير وإلّا فلا.(2) وهذا هو الصحيح....

وهل يكفي الظنّ بالوصول في جواز التأخير إلى القافلة اللاحقة؟ الظاهر لا؛ لأنّ الظنّ لعدم حجّيته ليس بمعذّر، وإذا تنجّز عليه الواجب يجب عليه الخروج عن عهدته، فلا بدّ أن يسلك طريقاً يطمئنّ به، أو يثق بإدراكه الواجب، ومجرّد الظنّ بالإدراك لا يجوّز له التأخير إلى القافلة اللاحقة.

هذا كلّه في الحكم التكليفي من حيث الجواز والوجوب بالنسبة إلى الخروج مع الرفقة.

وأمّا بالنسبة إلى الحكم الوضعي واستقرار الحجّ، فقد ذكر المصنّف قدس سره: «أ نّه

ص: 17

لو لم يخرج مع الاولى مع تعدّد الرفقة، أو مع وحدتها ثمّ اتّفق عدم إدراك الحجّ بسبب التأخير استقرّ عليه الحجّ»(1)؛ لأنّه كان متمكّناً من المسير والخروج مع الاولى ولم يخرج، وموضوع استقرار الحجّ هو التمكّن من السير مع القافلة، فإذا فاته وجب عليه الحجّ في العام القابل....

نعم، لو وجب عليه الحجّ وتنجّز التكليف وأهمل حتّى فاته الحجّ وجب عليه الحجّ في القابل؛ لأنّ الإهمال والتفويت العمدي يوجبان الاستقرار، وقد أخذ المحقّق رحمه الله عنوان الإهمال موضوعاً للاستقرار(2) فمطلق الترك وعدم الإدراك لا عن اختيار لا يوجبان الاستقرار».(3)

ص: 18

شرائط وجوب الحجّ

وهي امور:

أحدها: الكمال بالبلوغ والعقل، فلا يجب على الصبيّ وإن كان مراهقاً، ولا على المجنون وإن كان أدوارياً؛ إن لم يف دور إفاقته بإتيان تمام الأعمال مع مقدّماتها غير الحاصلة، ولو حجّ الصبيّ المميّز صحّ لكن لم يجز عن حجّة الإسلام، وإن كان واجداً لجميع الشرائط عدا البلوغ. والأقوى عدم اشتراط صحّة حجّه بإذن الوليّ؛ وإن وجب الاستئذان في بعض الصور.

ص: 19

الروايات الدالّة على أنّ حجّ الصبيّ لا يجزئ عن حجّة الإسلام: منها: رواية شهاب في حديث قال: سألته عن ابن عشر سنين يحجّ، قال: «عليه حجّة الإسلام إذا احتلم وكذلك الجارية عليها الحجّ إذا طمثت»....(1) والرواية ضعيفة بسهل بن زياد.

والعمدة صحيحة إسحاق بن عمّار، عن ابن عشر سنين يحجّ قال: «عليه حجّة الإسلام إذا احتلم وكذلك الجارية عليها الحجّ إذا طمثت»(2)، فإنّ المستفاد من هذه الروايات أنّ حجّة الإسلام وفريضة الإسلام لا تصدق على حجّ الصبيّ، وهذه الفريضة باقية عليه، وإذا بلغ يجب عليه أداؤها».(3)

وعن «المختصر النافع»: فلا تجب على الصبيّ ولا على المجنون، ويصحّ الإحرام من الصبيّ المميّز وبالصبيّ الغير المميّز، وكذا يصحّ بالمجنون، ولو حجّ بهما لم يجزئهما عن الفرض، ويصحّ الحجّ من العبد مع إذن المولى، لكن لا يجزئه عن الفرض إلّاأن يدرك أحد الموقفين معتقاً.(4)

وفي «الحدائق»: الصبيّ إذا كان مميّزاً صحّ إحرامه إذا كان بإذن وليّه، وإلّا أحرم به الوليّ، وكذا المجنون؛ بمعنى جعلهما محرمين؛ سواء كان هو محلّاً أو محرماً.

ومن الأخبار في ذلك: ما رواه الصدوق في «الفقيه» في الصحيح عن زرارة

ص: 20

عن أحدهما عليهما السلام قال: «إذا حجّ الرجل بابنه وهو صغير، فإنّه يأمره أن يلبّي ويفرض الحجّ، فإن لم يحسن أن يلبّي لبّوا عنه ويطاف به ويصلّي عنه»، قلت:

ليس لهم ما يذبحون، قال: «يذبح عن الصغار ويصوم الكبار ويتّقى عليهم ما يتّقى على المحرم من الثياب والطيب، فإن قتل صيداً فعلى أبيه».(1)

وما رواه الشيخ عن معاوية بن عمّار في الصحيح قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: «قدّموا من كان معكم من الصبيان إلى الجحفة أو إلى بطن مرّ ثمّ يصنع بهم ما يصنع بالمحرم يطاف بهم ويسعى بهم ويرمى عنهم ومن لم يجد منهم هدياً فليصم عنه وليّه».(2)... إلى أن قال: ويستفاد من هذه الأخبار أنّ الوليّ يأمر الصبيّ بالتلبية ونحوها من الأفعال، كالطواف والرمي والذبح ونحو ذلك، فإن لم يحسن ناب عنه الوليّ، أو من يأمره، ويلبسه ثوبي الإحرام، ويجنّبه ما يجب اجتنابه على المحرم، والجميع ممّا لا خلاف فيه، وأمّا الصلاة فإنّه يصلّي عنه كما تضمّنته صحيحة زرارة.

واحتمل في «الدروس» أمره بالإتيان بصورة الصلاة أيضاً، كالطواف، وهو ضعيف وإن نفى عنه البأس في «المدارك»، وإذا طاف به فالأحوط أن يكونا متطهّرين، واكتفى الشهيد في «الدروس» بطهارة الوليّ.

وهذه الروايات ونحوها وإن اختصّت بالصبيان إلّاأنّ الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- لم يفرّقوا في هذه الأحكام بين الصبيّ والصبيّة وهو جيّد؛ فإنّ أكثر الأحكام في جميع أبواب الفقه إنّما خرجت في الرجال، مع أنّه لا خلاف في إجرائها في النساء ولا إشكال.(3)

ص: 21

وقال السيّد الخوئي في «معتمد العروة»: «إنّ المستفاد من الروايات أنّ الحجّ له حقائق مختلفة؛ فإنّ الحجّ الذي يأتي به الصبيّ تختلف حقيقته مع حجّة الإسلام الثابتة على البالغين، وهذا بخلاف الصلاة؛ لما ذكر في محلّه أنّ الصبيّ لو صلّى في أوّل الوقت ثمّ بلغ في أثنائه لا تجب عليه إعادة الصلاة؛ لأنّ المفروض أنّ صلاته صحيحة، وما دلّ على لزوم إتيان الصلاة منصرف عمّن صلّى صلاة صحيحة. ولا دليل على المغايرة بين الصلاة المندوبة والواجبة، ولا يجب عليه إلّاإتيان صلاة واحدة وقد أتى بها، بل ما ذكر ليس من باب الإجزاء، حتّى يقال: بأنّ إجزاء الأمر الندبي عن الواجب خلاف الأصل، بل ما صلّاه الصبيّ حقيقته متّحدة مع الصلاة الواجبة الثابتة على البالغين؛ فإنّ الصلاة حقيقة واحدة.

غاية الأمر: أنّها تجب على جماعة، كالبالغين وتستحبّ لجماعة آخرين، كغير البالغين، وهذا بخلاف الحجّ، فإنّ الروايات تكشف عن اختلاف حقيقته ومغايرتها، فإجزاء أحدهما عن الآخر يحتاج إلى دليل ولا دليل، بل الدليل على العكس... والظاهر أنّ النصوص الآمرة بالصلاة والصوم، كقولهم عليهم السلام: «فمرّوا صبيانكم بالصلاة»(1) تدلّ على المشروعية في حقّه؛ لأنّ الأمر بالأمر بشي ء أمر بذلك الشي ء، كما ثبت في علم الاصول....

بعد الفراغ عن استحباب الحجّ للصبيّ، وقع الكلام في أنّه هل يتوقّف حجّه على إذن الوليّ أو لا؟ المشهور أنّه مشروط بإذنه، ويستدلّ لهم بوجهين:

الأوّل: أنّها عبادة توقيفية متلقّاة من الشرع ومخالف للأصل، فيجب الاقتصار

ص: 22

فيه على المتيقّن.

وفيه: أنّ الأمر وإن كان كذلك، ولكن يكفي في مشروعيته ورجحانه إطلاق ما تقدّم من الروايات الدالّة على استحبابه ورجحانه وصحّته له.

الثاني: أنّ بعض أحكام الحجّ مستتبع للتصرّف في المال، فلا بدّ له من إذن الوليّ، كالكفّارات وثمن الهدي.

وفيه أوّلًا: يمكن أن يقال بعدم ثبوت الكفّارات عليه؛ لأنّ عمد الصبيّ وخطأه واحد، وإتيانه ببعض المحرّمات لا يوجب الكفّارات.

وثانياً: لو سلّمنا ثبوت الكفّارة؛ وأ نّه لا فرق في ثبوتها بفعل البالغ والصبيّ، فإن أمكن الاستيذان من الوليّ فهو وإلّا، فيدخل في العاجز، ومجرّد ذلك لا يوجب سقوط الحجّ وتوقّفه على إذن الوليّ، بل يمكن الالتزام بأ نّه يأتي بالكفّارة بعد البلوغ، وكذا ثمن الهدي إن أمكن الاستيذان من الوليّ فهو، وإلّا فيكون عاجزاً عن الهدي، فالأقوى عدم اشتراط إذن الوليّ....

ذكر الأصحاب أنّه أي المجنون كالصبيّ في استحباب الإحجاج ولا دليل عليه؛ فإنّ الأحكام الشرعية؛ واجبة كانت، أو مستحبّة غير متوجّهة إلى المجنون أصلًا؛ فإنّه كالبهائم، وإلحاق المجنون بالصبيّ يشبه القياس، مع أنّه قياس مع الفارق ولا بأس بالإحجاج به رجاءً».(1)

قال في «الحدائق»: «ثانيها: الحرّية؛ فلا يجب على المملوك وإن أذن له سيّده، ولو أذن له صحّ، إلّاأنّه لا يجزئه عن حجّ الإسلام لو اعتق، أمّا أنّه لا يجب عليه وإن أذن له سيّده، فقال في «المعتبر»: «إنّ عليه إجماع العلماء»....(2) وأمّا أنّه إذا حجّ بإذن مولاه؛ فإنّه يصحّ حجّه، ولكن لا يجزئه عن

ص: 23

حجّة الإسلام لو اعتق، فقال في «المنتهى»: «إنّه قول كلّ من يحفظ عنه العلم»(1) وتدلّ عليه الأخبار المتكاثرة:

ومنها: صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: «المملوك إذا حجّ ثمّ اعتق فإنّ عليه إعادة الحجّ»....(2)

وروى في «قرب الإسناد» عن عبداللَّه بن الحسن، عن جدّه علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن المملوك الموسر أذن له مولاه في الحجّ هل له أجر؟ قال: «نعم، فإن اعتق أعاد الحجّ»(3) وغير ذلك من الروايات،... وتنقيح الكلام في هذا المقام يتوقّف على رسم مسائل:

الاولى: لا خلاف بين الأصحاب- رضوان اللَّه تعالى عليهم- في أنّه لو أدرك الموقفين، أو الثاني منهما معتقاً أجزأه عن حجّة الإسلام، حكاه العلّامة في «المنتهى»، وتدلّ عليه الأخبار:

منها: ما رواه الصدوق في الصحيح عن معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام مملوك اعتق يوم عرفة قال: «إذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحجّ».(4)

ومنها: رواية اخرى عنه قال: «... إذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحجّ، وإن فاته الموقفان فقد فاته الحجّ، ويتمّ حجّه، ويستأنف حجّة الإسلام فيما بعد».(5)

ص: 24

الثانية: لو أذن السيّد لعبده في الحجّ لم يجب عليه، لكن لو تلبّس به بعد الإذن وجب كغيره من أفراد الحجّ المندوب، وهل يجوز للسيّد الرجوع في الإذن بعد التلبّس؟ ظاهر الأصحاب العدم، وإنّما يجوز له قبل التلبّس، أمّا بعده فحيث تعلّق الوجوب بالعبد فليس له ذلك.

بقي الكلام في أنّه لو رجع قبل التلبّس ولكن لم يعلم العبد إلّابعده، فقيل:

بأ نّه يجب الاستمرار؛ لدخوله دخولًا مشروعاً، فكان رجوع المولى كرجوع الموكّل قبل التصرّف ولم يعلم الوكيل.

وقال الشيخ: إنّه يصحّ إحرامه، وللسيّد أن يحلّله.(1) قال في «المدارك»:

«وضعفه ظاهر؛ لأنّ صحّة الإحرام إنّما هو لبطلان رجوع المولى، فكان كما لو لم يرجع، والإحرام ليس من العبادات الجائزة. وإنّما يجوز الخروج منه في مواضع مخصوصة ولم يثبت أنّ هذا منها».(2)

ثمّ قال صاحب «الحدائق»: «والمسألة وإن كانت خالية من النصّ على الخصوص، إلّاأنّ ما ذكره السيّد السند قدس سره في «المدارك» هو الأوفق بالاصول الشرعية والقواعد المرعية.

الثالثة: اختلف الأصحاب في ما لو جنى العبد في إحرامه بما يلزمه به الدم، كاللباس، والطيب، وحلق الشعر، وقتل الصيد، فقال الشيخ قدس سره في «المبسوط»:

«يلزم العبد؛ لأنّ فعل ذلك بدون إذن مولاه ويسقط الدم؛ لأنّه عاجز، ففرضه الصيام، ولسيّده منعه منه؛ لأنّه فعل موجبه بدون إذن مولاه».(3) ونقل عن الشيخ

ص: 25

المفيد: على السيّد الفداء في الصيد،(1) وقال المحقّق في «المعتبر» بعد نقل كلام الشيخ المذكور: «وليس ما ذكره الشيخ بجيّد؛ لأنّه وإن جنى بغير إذنه؛ فإنّ جنايته من توابع إذنه في الحجّ فتلزمه جنايته»،(2) ثمّ استدلّ بذلك بما رواه حريز عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «المملوك كلّما أصاب الصيد وهو محرم، في إحرامه فهو على السيّد إذا أذن له في الإحرام»....(3) ولا يعارض هذا الحديث ما رواه سعد بن عبداللَّه عن محمّد بن الحسن عن محمّد بن الحسين، عن عبدالرحمن بن أبي نجران قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن عبد أصاب صيداً، وهو محرم هل على مولاه شي ء من الفداء؟ فقال: «لا شي ء على مولاه»؛(4) لأنّ هذا الخبر ليس فيه أنّه كان قد أذن له في الإحرام، أو لم يأذن له، وإذا لم يكن ذلك في ظاهره حملناه على من أحرم من غير إذن مولاه، فلا يلزمه حينئذٍ شي ء على ما تضمّنه الخبر....

وربما حملت الصحيحة الاولى على الاستحباب، والثانية على نفي الوجوب. ولا يخفى: ما في هذه المحامل من البعد مع تدافعها. والمسألة لا تخلو من شوب التردّد والإشكال.

الرابعة: إذا أفسد العبد حجّه المأذون فيه وجب عليه إتمامه ثمّ القضاء

ص: 26

والبدنة، كالحرّ... بقي أنّه هل يجب على السيّد تمكينه من القضاء أم لا؟ قيل بالأوّل؛ لأنّ إذنه في الحجّ إذن في مقتضياته، ومن جملتها القضاء لمّا أفسده، وقيل بالثاني؛ لأنّه إنّما أذن له في الحجّ لا في إفساده، والإفساد ليس من لوازم الحجّ ليلزم من الإذن في الحجّ الإذن فيه، بل الأمر إنّما هو على العكس؛ لأنّه من منافياته؛ لأنّ المأذون فيه أمر موجب للثواب، والإفساد أمر موجب للعقاب....

واستشكله في «المدارك»: «بأنّ الإذن لم يتناول الحجّ ثانياً، وإن قلنا: إنّه الفرض؛ لأنّها إنّما تعلّقت بالأوّل خاصّة، ثمّ قال: والمسألة محلّ تردّد، وإن كان القول بعدم وجوب التمكين لا يخلو من قوّة»(1) انتهى....

وكيف كان: فالمسألة هنا أيضاً لخلوّها من الدليل محلّ توقّف.

ثمّ إنّه لو أعتقه المولى في الحجّ الفاسد، فإن كان قبل الوقوف بالمشعر أتمّ حجّه وقضى في القابل وأجزأه عن حجّة الإسلام، كما في الحرّ؛ سواء قلنا إنّ الإكمال عقوبة وإنّ حجّة الإسلام هي الثانية، أم قلنا بالعكس، وإن كان بعد فوات الموقفين كان عليه إتمام الحجّ والقضاء، ولا يجزئه عن حجّة الإسلام، بل تجب عليه مع الاستطاعة.

قالوا: ويجب عليه تقديمها على حجّة القضاء؛ للنصّ والإجماع على فوريتها، فلو بدأ بالقضاء قال الشيخ: «انعقد عن حجّة الإسلام وكان القضاء في ذمّته وإن قلنا لا يجزئ عن واحدة منهما كان قويّاً.(2) وهو متّجه بناءً على القول:

بأنّ الأمر بالشي ء يقتضي النهي عن ضدّه الخاصّ، وإلّا فالمتّجه الصحّة، وإن أثم بتأخير حجّة الإسلام.

الخامسة: قالوا: لو أحرم العبد بإذن مولاه، ثمّ باعه صحّ البيع إجماعاً؛ لأنّ

ص: 27

(مسألة 10): لا يشترط وجود الزاد والراحلة عنده عيناً، بل يكفي وجود ما يمكن صرفه في تحصيلها من المال؛ نقداً كان أو غيره من العروض.

الإحرام لا يمنع التسليم، فلا يمنع صحّة البيع، ثمّ إن كان المشتري عالماً بذلك، فلا خيار، وإلّا ثبت الخيار على الفور، إلّامع قصر الزمان؛ بحيث لا يفوته شي ء من المنافع.

السادسة: قالوا: لا فرق في المملوك بين القنّ والمكاتب المطلق الذي لم يؤدّ والمشروط وامّ الولد والمبعّض. نعم، لو تهايا المبعّض مع المولى ووسعت نوبته الحجّ وانتفى الخطر والضرر، كان له الحجّ ندباً بغير إذن السيّد كما يجوز له غيره من الأعمال»(1) واللَّه العالم.

ص: 28

(مسألة 11): المراد من الزاد والراحلة ما هو المحتاج إليه في السفر بحسب حاله قوّة وضعفاً وشرفاً وضِعة، ولا يكفي ما هو دون ذلك، وكلّ ذلك موكول إلى العرف. ولو تكلّف بالحجّ مع عدم ذلك لا يكفي عن حجّة الإسلام. كما أ نّه لو كان كسوباً قادراً على تحصيلهما في الطريق لا يجب ولا يكفي عنها.

قال في «الحدائق»: «المشهور في كلام الأصحاب أنّه لو لم يكن له زاد ولا راحلة، لكنّه واجد للثمن فإنّه يجب عليه شراؤهما وإن زاد عن ثمن المثل.

وقيل: إنّه متى زادت قيمة الزاد والراحلة عن ثمن المثل لم يجب الحجّ، ونقله في «المدارك». وكذا الفاضل الخراساني عن الشيخ في «المبسوط».

أقول: لا ريب أنّ الشيخ في «المبسوط» وإن صرّح بذلك، لكنّه إنّما صرّح به بالنسبة إلى الزاد خاصّة دون الراحلة، ولكن حيث كان ذلك لازماً له في الراحلة ألزموه به، فنقلوه خلافه فيهما....

والمفهوم من هذا الكلام ظاهراً أنّ حكمه بسقوط الحجّ مع زيادة قيمة الزاد، إنّما هو من حيث التضرّر بالزيادة، وربّما يفهم أيضاً من سياق الكلام إلى آخره التعليل بالرجوع إلى العادة، وأنّ إطلاق الشراء إنّما ينصرف إلى القيمة المعتادة».(1)

ص: 29

يجب الحمل، وإن لم تكن موجودة في الطريق، واحتاج إلى الحمل، كالسفر في البرّ والبحر، فذهب جماعة إلى عدم وجوب الحمل؛ لأنّه من تحصيل الاستطاعة، ويسقط وجوب الحجّ حينئذٍ، وذهب آخرون إلى وجوب الحمل، إلّا إذا كان حرجيّاً زائداً على ما يقتضيه الحجّ. وهذا القول هو الصحيح؛ لصدق أنّ له زاداً على ما إذا تمكّن من حمله، وإن لم يكن موجوداً في الطريق ولا يختصّ بوجوده في الطريق، بل عليه أن يحمله، ولو بأن يستأجر دابّة لحمله.

والحاصل لو استطاع أن يحمل الزاد، ولو بأن يحمّله الدابّة وجب عليه ذلك، ومجرّد عدم وجدان الزاد في الطريق لا يوجب سقوط الحجّ.

اختلف الأصحاب في اعتبار الراحلة من حيث الضعة والشرف، فذهب جماعة إلى مراعاة شأن المكلّف وحاله ضعة وشرفاً بالنسبة إلى الراحلة، وذهب آخرون إلى عدم اعتبار ذلك، واستدلّ الأوّل بنفي الحرج، فإنّ الدليل وإن كان مطلقاً من هذه الجهة، إلّاأنّ قاعدة نفي الحرج حاكمة على الإطلاقات.

وربما يشكل التمسّك بنفي الحرج من جهة أنّ مقتضى حكومة نفي الحرج هو نفي الوجوب لا نفي المشروعية والكلام في الثاني، وعليه لو تحمل الحرج يحكم بصحّة حجّه وإجزائه عن حجّ الإسلام، فعدم الإجزاء يحتاج إلى الدليل، ولا دليل.

والحاصل: أنّ أقصى ما تدلّ عليه قاعدة نفي الحرج، هو نفي الوجوب لا نفي المشروعية، فلو تحمل الحرج، فمقتضى القاعدة هو الحكم بالصحّة والإجزاء، إذ لا منافاة بين كون الشي ء غير واجب في الشريعة وبين الحكم بالإجزاء بمقتضى الجمع بين أدلّة نفي الحرج والإطلاقات....

وممّا يدلّ على اعتبار اليسار في حجّة الإسلام وعدم وجوبه عند العسر

ص: 30

والحرج موثّق أبي بصير: «من مات وهو صحيح موسر لم يحجّ فهو ممّن قال اللَّه عزّ وجلّ: وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمى(1)..».(2) فإنّ المستفاد منه أنّه لو كان معسراً لا يشمله قوله تعالى: وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمى.

نعم، وردت روايات اخر في إتيان الحجّ وإن كان عسراً وحرجياً، كصحيحة أبي بصير: «من عرض عليه الحجّ ولو على حمار أجدع مقطوع الذنب فأبى فهو مستطيع للحجّ»(3)... والمستفاد من الصحيحة بعد إلغاء خصوصية المورد وجوب الحجّ مطلقاً ولو على حمار أجدع، إلّاأنّها مطلقة من حيث المبذول له؛ بمعنى: أنّ المستفاد من إطلاق الصحيحة وجوب الحجّ على كلّ مكلّف، ولو على حمار أجدع يناسب شأنه أم لا؛ فإنّ المكلّفين يختلف شأنهم وحالهم من حيث الشرف والضعة، فيقيّد إطلاق ذلك بأدلّة نفي الحرج؛ فإنّها حاكمة على الأدلّة، فمقتضى الجمع بين الأدلّة وجوب الحجّ، ولو على حمار أجدع فيما إذا لم يستلزم الحرج ولم يكن منافياً لشأنه ولم يستلزم مهانة وذلّة.(4)

قوله قدس سره: «لو كان كسوباً قادراً على تحصيلهما في الطريق لا يجب ولا يكفي عنها».

قال في «معتمد العروة»: «ذهب بعضهم إلى أنّه لو لم يجد الزاد بالفعل ولكن كان كسوباً يتمكّن من الاكتساب في الطريق لكلّ يوم قدر ما يكفيه كالحلّاق وجب عليه الحجّ لصدق الاستطاعة، ولكنّ الظاهر عدم الوجوب؛ لأنّ العبرة في

ص: 31

(مسألة 12): لا يعتبر الاستطاعة من بلده ووطنه، فلو استطاع العراقي أو الإيراني وهو في الشام أو الحجاز، وجب وإن لم يستطع من وطنه، بل لو مشى إلى قبل الميقات متسكّعاً أو لحاجة وكان هناك جامعاً لشرائط الحجّ وجب، ويكفي عن حجّة الإسلام، بل لو أحرم متسكّعاً فاستطاع، وكان أمامه ميقات آخر يمكن القول بوجوبه وإن لا يخلو من إشكال.

التمكّن من الزاد بالوجدان الفعلي والاستطاعة إنّما تصدق في صورة التمكّن من الزاد فعلًا أو قيمة، والتمكّن من الاكتساب في الطريق من قبيل تحصيل الاستطاعة، ويصدق عليه أنّه ليس له زاد؛ فإنّ الظاهر من قوله عليه السلام: «له زاد وراحلة»(1) أن يكون مستولياً عليهما بالفعل بملك ونحوه ولا يصدق الاستيلاء على الزاد بالفعل بمجرّد التمكّن من اكتساب الزاد في الطريق»(2) واللَّه العالم.

ص: 32

(مسألة 13): لو وُجد مركب كسيّارة أو طيّارة، ولم يوجد شريك للركوب، فإن لم يتمكّن من اجرته لم يجب عليه، وإلّا وجب إلّاأن يكون حرجياً عليه. وكذا الحال في غلاء الأسعار في تلك السنة، أو عدم وجود الزاد والراحلة إلّابالزيادة عن ثمن المثل، أو توقّف السير على بيع أملاكه بأقلّ منه.

ظاهر ما رواه الصدوق عن معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام الرجل يمرّ مجتازاً يريد اليمن أو غيرها من البلدان وطريقه بمكّة، فيدرك الناس وهم يخرجون إلى الحجّ، فيخرج معهم إلى المشاهد أيجزئه ذلك عن حجّة الإسلام؟

قال: «نعم».(1) ينافي ما ذكره. ويؤيّده عموم النصوص وصدق الاستطاعة بذلك(2) انتهى كلامه رفع مقامه.

ومحصّل ذلك أنّه لم يقيّد الاستطاعة، أو من له زاد وراحلة في النصوص بحصول ذلك في بلده؛ إذ لا خصوصية لبلد دون بلد، ولا دليل على لزوم حصول الاستطاعة من بلده بل اللازم إتيان الحجّ والمناسك عن استطاعة، فلو ذهب إلى بلد آخر، بل إلى المدينة المنوّرة وقبل أن يصل إلى الميقات حصلت له الاستطاعة وجب عليه الحجّ. وبالجملة: لا كلام في وجوب الحجّ إذا استطاع قبل الميقات، واللَّه العالم.

ص: 33

وتمكّن من المحمل بتمامه احتمل الوجوب للاستطاعة والعدم؛ لأنّ بذل المال خسران لا مقابل له وظاهره التوقّف- في غير محلّه. نعم، لو تعذّر الشريك وتعذّر الركوب بدونه سقط الفرض لعدم الاستطاعة، وإن لم يكفه المحمل، اعتبر في حقّه الكنيسة كذلك، فإن تعذّرت سقط الفرض، هذا كلّه مع مراعاة الحاجة للضعف، أو الحرّ، أو البرد، أو نحوها، أمّا الشرف والضعة، ففي اعتبارهما البحث السابق واللَّه أعلم....

نعم، عن «التذكرة» إن كانت الزيادة عن ثمن المثل تجحف بماله لم يجب الشراء على إشكال، كشراء الماء للوضوء،(1) بل عن الشهيد الثاني والمحقّق الثاني تقييده أيضاً بعدم الإجحاف، ولعلّ المراد أنّ وجوب مقدّمة الواجب مقيّد بما إذا لم يستلزم ضرراً لا يتحمّل وقبحاً يعسر التكليف به؛ لأنّه أحد الأدلّة التي قد يعارضه ويرجّح عليه، كما هنا؛ فإنّ ذلك- كما لا يخفى على من لاحظ كلمات الأصحاب في غير المقام- ليرجّح على الخطابات فضلًا عن التبعية، ولذا تسقط الصلاة من قيام إلى القعود مثلًا والوضوء إلى التيمّم، ولا فرق في الضرر الذي لا يتحمّل مثله بين المالي منه والبدني، فتأمّل جيّداً؛ فإنّه نافع في غير المقام».(2)

وفي «العروة الوثقى»: «إذا كان من شأنه ركوب المحمل أو الكنيسة ولم يوجد سقط الوجوب ولو وجد ولم يوجد شريك للشقّ الآخر فإن لم يتمكّن من اجرة الشقّين سقط أيضاً، وإن تمكّن، فالظاهر الوجوب لصدق الاستطاعة...».(3)

ص: 34

قال في «معتمد العروة»: «لعدم حصول الاستطاعة حسب حاله وشأنه وكذا لو وجد ولم يوجد شريك للشقّ الآخر ولا مال له لُاجرة الشقّين وكذا لو كان له وكان بذله للشقّ الآخر حرجياً وإجحافاً بالنسبة إليه ومضرّاً بحاله ففي جميع هذه الصور يسقط وجوب الحجّ لعدم حصول الاستطاعة.

وقع الكلام فيما إذا كان بذل المال لُاجرة الشقّ الآخر ضرراً عليه، ولكن لا يصل إلى حدّ الحرج، فهل يجب بذل المال الزائد بإزاء الشقّ الآخر؟ وهل يجب عليه تحمّل الضرر الزائد أم لا؟ عن العلّامة التوقّف فيه. وذهب في المتن إلى الوجوب لصدق الاستطاعة، وقد يقال: بأنّ بذل المال بازاء العدل الآخر ضرر عليه، فهو مرفوع؛ لحديث لا ضرر.

واجيب: بأنّ الحجّ تكليف ضرري، وحديث لا ضرر لا يجري في الأحكام الضررية ولا نظر له إليها، وإنّما يجري في الأحكام التي لها فردان: ضرري وغير ضرري والحديث يرفع الضرري. وأمّا إذا كان متمحّضاً في الضرر، فلا يجري فيه حديث لا ضرر. وأدلّة وجوب الحجّ على المستطيع، لمّا كانت متضمّنة للضرر وصرف المال تكون أخصّ من نفي الضرر، فأدلّة وجوب الحجّ مخصّصة لنفي الضرر. وبالجملة: أدلّة نفي الضرر لا نظر لها إلى الأحكام الضررية، كالزكاة والخمس والجهاد والحجّ، ويجب تحمّل الضرر في هذه الموارد ما لم يصل إلى حدّ الحرج والإجحاف.

وفيه: أنّ الحجّ وإن كان ضررياً ولكنّ المجعول من الضرر ما يقتضيه طبعه، ممّا يحتاج إليه المسافر إلى الحجّ، وأمّا الزائد على ما يقتضيه طبع الحجّ، فهو ضرر آخر أجنبيّ عن الضرر اللازم من طبع الحجّ والمرفوع بحديث لا ضرر، إنّما هو الضرر الزائد عمّا يقتضيه طبع الواجب، والذي لا يرتفع بلا ضرر إنّما هو

ص: 35

(مسألة 14): يعتبر في وجوب الحجّ وجود نفقة العود إلى وطنه إن أراده، أو إلى ما أراد التوقّف فيه بشرط أن لا تكون نفقة العود إليه أزيد من العود إلى وطنه إلّا إذا ألجأته الضرورة إلى السكنى فيه.

الضرر اللازم منه ممّا يقتضيه طبعه».(1)

قوله قدس سره: «وكذا الحال في غلاء الأسعار في تلك السنة...».

قال في «معتمد العروة»: «قد ظهر حال هذه المسألة ممّا ذكرنا في المسألة السابقة؛ فإنّ غلاء أعسار ما يحتاج إليه، أو الشراء بأزيد من ثمن المثل والقيمة المتعارفة وبيع أملاكه بأقلّ من ثمن المثل ونحو ذلك؛ ولو لم يستلزم الحرج والإجحاف يوجب سقوط وجوب الحجّ؛ لأنّ الضرر الزائد على المقدار المتعارف منفي بلا ضرر، إلّاإذا كان الضرر يسيراً، فإنّه لا عبرة به»(2) واللَّه العالم.

ص: 36

ظاهره اعتبار نفقة الإياب وإن كان وحيداً ليس له أهل ولا عشيرة يأوي إليها وعلى هذا النحو إطلاق كلام جملة من الأصحاب وعلّله بعضهم بما علّله به الشافعي هنا في أحد قوليه من المشقّة الحاصلة بالمقام في غير وطنه وظاهر السيّد السند في «المدارك»(1) ومثله الفاضل الخراساني في «الذخيرة»،(2) المناقشة في ذلك: بأنّ الحجّة المذكورة مقصورة على صورة المشقّة فعند عدمها كما إذا كان وحيداً غير متعلّق ببعض البلاد دون بعض، أو كان له وطن لا يريد العود إليه لم يبعد عدم اعتبار العود في حقّه؛ نظراً إلى عموم الآية والأخبار، فلا تعتبر نفقة العود في حقّه حينئذٍ.

قال صاحب «الحدائق»: «أقول: والمسألة لا تخلو من توقّف فإنّه وإن كان الظاهر من إطلاق الآية والأخبار هو حصول ما يوجب الوصول من الزاد والراحلة، إلّاأنّ الإطلاق إنّما يحمل على الأفراد الغالبة المتكثّرة، ولا ريب أنّ الغالب على الناس في جميع الأدوار والأمصار أنّهم متى سافروا لغرض من الأغراض رجعوا بعد قضائه إلى أوطانهم أو غيرها لأغراض تتجدّد سواء كان لهم أهل وعشيرة أم لا أو مسكن أم لا وحينئذٍ فمجرّد كونه وحيداً لا عشيرة له ولا أهل لا يوجب خروجه من هذا الحكم بأن يجب عليه الحجّ بمجرّد حصول نفقة الذهاب خاصّة وكذا راحلة الذهاب خاصّة، ويكلّف الإقامة بمكّة إن لم يكن عليه مشقّة. نعم، لو كان في نيّته وقصده من خروجه هو التوطّن في تلك البلاد، فما ذكروه من عدم اعتبار نفقة الإياب متّجه، وإلّا فلا؛ جرياً

ص: 37

على ما هو الغالب الشائع المتكرّر».(1)

وفي «معتمد العروة»: «إذا لم يكن له نفقة العودة وكان متمكّناً من الذهاب فقط، فإن كان بقائه في مكّة المكرّمة حرجياً، فلا ريب في عدم وجوب الذهاب، وأمّا إذا لم يكن بقائه في مكّة حرجياً، ويتمكّن من أن يعيش هناك، كما يعيش في بلده لعدم وجود علاقة له بوطنه، فلا يعتبر تمكّنه من نفقة العود، بل تكفي نفقة الذهاب، ويجب عليه الحجّ؛ لأنّه مستطيع من الحجّ والسفر إلى البيت، ولا دليل على اعتبار التمكّن من نفقة العود في هذه الصورة، وأمّا إذا لم يرد الرجوع إلى بلده الذي سافر منه، بل أراد الرجوع إلى بلد آخر، كمن يسافر من العراق إلى مكّة، ويريد العود إلى خراسان، أو الشام، فهل يعتبر التمكّن من نفقة العود إلى ذلك البلد الذي يريد الذهاب إليه أم لا؟

فصّل في المتن بين ما إذا كان ذلك البلد الذي يريد المقام فيه أبعد من وطنه الذي سافر منه، كخراسان وبين ما لم يكن أبعد، كالشام، ففي الصورة الاولى اكتفى بمقدار العود إلى وطنه، وفي الصورة الثانية اعتبر مقدار العود إلى البلد الذي يريد أن يقيم فيه»(2) واللَّه العالم.

ص: 38

(مسألة 15): يعتبر في وجوبه وجدان نفقة الذهاب والإياب؛ زائداً عمّا يحتاج إليه في ضروريات معاشه، فلا تباع دار سكناه اللائقة بحاله، ولا ثياب تجمّله، ولا أثاث بيته، ولا آلات صناعته، ولا فرس ركوبه أو سيّارة ركوبه، ولا سائر ما يحتاج إليه بحسب حاله وزيّه وشرفه، بل ولا كتبه العلمية المحتاج إليها في تحصيل العلم؛ سواء كانت من العلوم الدينية، أو من العلوم المباحة المحتاج إليها في معاشه وغيره، ولا يعتبر في شي ء منها الحاجة الفعلية، ولو فرض وجود المذكورات- أو شي ء منها- بيده من غير طريق الملك- كالوقف ونحوه- وجب بيعها للحجّ بشرط كون ذلك غير منافٍ لشأنه، ولم يكن المذكورات في معرض الزوال.

(مسألة 16): لو لم يكن المذكورات زائدة على شأنه عيناً لا قيمة يجب تبديلها وصرف قيمتها في مؤونة الحجّ أو تتميمها؛ بشرط عدم كونه حرجاً ونقصاً ومهانة عليه، وكانت الزيادة بمقدار المؤونة أو متمّمة لها ولو كانت قليلة.

ص: 39

للحرج لا يجب بيعه وتبديله بالزاد والراحلة؛ لأنّ دليل نفي الحرج حاكم على جميع الأدلّة، ويرفع الإلزام بالفعل أو الترك، فكلّ شي ء إذا كان فقده موجباً لوقوعه في الحرج، لا يجب بيعه وصرفه في الحجّ؛ لاستلزام التكليف بصرف ذلك في الحجّ الحرج والعسر، ومن ذلك الكتب مطلقاً؛ دينية كانت أو غيرها، ككتب الطبّ ونحو ذلك، ممّا يحتاج إليه في معاشه؛ بحيث لو باعها وبدّلها بما يحجّ به لوقع في الحرج، فلا وجه لاختصاص الاستثناء بالكتب الدينية. ومنه الفرس المعدّ لركوبه في حوائجه وأغراضه، فإن كان بيع الفرس أو فقدانه مستلزماً لوقوع الشخص في الحرج والمشقّة يسقط وجوب الحجّ ولا يجب بيعه....

لو كان له دار مملوكة ولكن يمكنه السكنى في الدار الموقوفة، فهل يجب عليه بيع المملوكة وصرف ثمنه في الحجّ أم لا؟ وجهان:

أحدهما: عدم وجوب البيع، لأنّ الدار محلّ الحاجة وممّا يمكن الاحتياج إليه والأصل عدم وجوب البيع.

ثانيهما: وجوب البيع وصرف ثمنه في الحجّ أو تتميمه لمصارف الحجّ وذلك لصدق الاستطاعة حينئذٍ إذا لم تكن السكنى في الدار الموقوفة منافية لشأنه ولم يكن عليه حرج في ذلك فلا حاجة إلى الدار المملوكة حينئذٍ لسدّ حاجته بالوقف فلا حرج في بيع المملوك، وعليه لا مجال للرجوع إلى أصالة عدم وجوب البيع. وقد استثنى من ذلك ما إذا لم تكن الدار الموقوفة موجودة بالفعل وأمكنه تحصيلها والسكنى فيها لم يجب عليه بيع المملوكة لعدم صدق الاستطاعة في هذه الصورة، بل ذلك من تحصيل الاستطاعة وهو غير واجب.

والحاصل: فرّق في المتن بين ما إذا كان بيده دار موقوفة يسكن فيها مثلًا وكان

ص: 40

له دار مملوكة أيضاً، وبين ما إذا لم تكن الدار الموقوفة موجودة بالفعل، ولم تكن تحت اختياره فعلًا ولكن يمكنه تحصيلها والسكنى فيها فاختار وجوب البيع في الصورة الاولى لصدق الاستطاعة وعدم الوجوب في الصورة الثانية؛ لأنّ تحصيل الدار الموقوفة لأجل السكنى فيها من قبيل تحصيل الاستطاعة وهو غير واجب.

ولكن الظاهر عدم الفرق بين الصورتين لصدق الاستطاعة في الصورة الثانية أيضاً؛ لأنّ المراد بالاستطاعة- كما عرفت غير مرّة- وجود ما يحجّ به عنده وهو حاصل في المقام، والذي يمنع عن صرفه في الحجّ للعسر والحرج، والمفروض أنّه لا حرج عليه في صرفه في الحجّ بعد قدرته على تحصيل الدار الموقوفة، كما لو فرضنا أنّه وحيد لا عائلة له، وليس ذلك من تحصيل الاستطاعة حتّى يقال بعدم وجوبه، فإنّ المفروض أنّ عنده ما يحجّ به بالفعل ويتمكّن من ترك البيت والسكنى في المدرسة بدون استلزام مهانة عليه، وإنّما يحصّل أمراً آخر يسدّ به حاجته به ومثله يجري في سائر الأشياء من الأثاث، كالفرش والكتب....

والحاصل: تحصيل الاستطاعة وإن لم يكن واجباً قطعاً، ولكنّ المقام ليس من باب تحصيل الاستطاعة، بل الاستطاعة بالزاد والراحلة قيمة حاصلة بالفعل، فلا بدّ من النظر إلى أنّ صرفها في الحجّ يوجب الحرج، فلا يجب، وإلّا فهو واجب لصدق الاستطاعة».(1)

ص: 41

(مسألة 17): لو لم يكن عنده من أعيان ما يحتاج إليه في ضروريات معاشه وتكسّبه، وكان عنده من النقود ونحوها ما يمكن شراؤها، يجوز صرفها في ذلك؛ من غير فرق بين كون النقد عنده ابتداءً، أو بالبيع بقصد التبديل أو لا بقصده، بل لو صرفها في الحجّ ففي كفاية حجّه عن حجّة الإسلام إشكال بل منع. ولو كان عنده ما يكفيه للحجّ ونازعته نفسه للنكاح، جاز صرفه فيه بشرط كونه ضرورياً بالنسبة إليه؛ إمّا لكون تركه مشقّة عليه، أو موجباً لضرر أو موجباً للخوف في وقوع الحرام، أو كان تركه نقصاً ومهانة عليه. ولو كانت عنده زوجة ولا يحتاج إليها، وأمكنه طلاقها وصرف نفقتها في الحجّ، لا يجب ولا يستطيع.

ص: 42

في الحرج لا يجب عليه بيعها وصرف ثمنها في الحجّ. وكذا من كان له مقدار من المال يكفي لشراء الدار؛ بحيث لو لم يشتر به داراً لوقع في الحرج جاز له شراء الدار ولا يجب عليه صرف المال في الحجّ. وكذا لو باع داره بقصد التبديل إلى دار اخرى، أو إلى ما يحتاج إليه في حياته لا يجب عليه صرف الثمن في الحجّ، بل يجوز له شراء ما يحتاج إليه بدلًا عن الدار التي باعها.

والحاصل: لا يجب عليه الحجّ في هذه الموارد الثلاثة:

الأوّل: إذا كان ما عنده ممّا يحتاج إليه عيناً.

الثاني: ما إذا كان ممّا يحتاج إليه نقداً.

الثالث: ما إذا كان له كلا الأمرين كما إذا كان له دار وباعها بقصد التبديل، فإنّه قبل البيع له العين وبعده له النقد بالفعل قبل التبديل.

وفي جميع هذه الصور لا يجب عليه الحجّ؛ إذ لا يجب صرف المال في الحجّ؛ لاستلزامه الحرج على الفرض.(1)

وقال في «الحدائق»: «التاسعة قد صرّح جملة من الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- بأ نّه لو كان ذا مال تحصل به الاستطاعة فنازعته نفسه إلى النكاح لم يجز صرفه في النكاح وإن شقّ عليه وحصل له العنت، بل الواجب صرفه في الحجّ لأنّ الحجّ مع الاستطاعة واجب والنكاح مندوب والمندوب لا يعارض الواجب. قال العلّامة في «التذكرة» لو احتاج إلى النكاح وخاف على نفسه العنت قدّم الحجّ لأنّه واجب والنكاح تطوّع ويلزمه الصبر. وبنحو ذلك صرّح المحقّق في «الشرائع» والعلّامة في «الإرشاد» فإنّهما صرّحا بوجوب تقديم الحجّ وإن شقّ عليه ترك النكاح. وصرّح العلّامة في «المنتهى» بتقديم النكاح لو

ص: 43

خاف من تركه المشقّة العظيمة لحصول الضرر. ونحوه الشهيد في «الدروس» أيضاً، ولا يبعد تقييد كلام الموجبين لتقديم الحجّ بذلك أيضاً وإن صرّحوا بوجوب تقديمه وإن حصلت المشقّة بترك النكاح بحمل ذلك على مشقّة لا يترتّب عليها الضرر».(1)

وقال في «معتمد العروة»: فإنّ الميزان في سقوط الحجّ أن يكون الإلزام به حرجياً، وإن كان إيقاع النفس في الحرج والمشقّة غير محرّم؛ لحكومة دليل نفي الحرج على الحجّ. وأمّا بالنسبة إلى الوقوع في الزنا، فليس الأمر كذلك، لأنّ مجرّد العلم بالوقوع في الزنا، ليس مجوّزاً لترك الحجّ؛ لعدم استناده إلى الحجّ، وإنّما يرتكبه بسوء اختياره، واللازم عليه تركه، ولا ينافي ذلك كونه مكلّفاً بإتيان الحجّ.

وبعبارة اخرى: يلزم عليه أمران: ترك الزنا والحجّ، ومجرّد العلم بإتيان الزنا اختياراً لا يوجب سقوط الحجّ، بل يجب عليه الحجّ كما يحرم عليه الزنا....

وبالجملة: العلم بارتكاب المحرّم اختياراً لا يوجب سقوط الحجّ.(2)

قوله قدس سره: «ولو كانت عنده زوجة ولا يحتاج إليها وأمكنه طلاقها وصرف نفقتها في الحجّ لا يجب ولا يستطيع» فيكون طلاقها لصرف مقدار نفقتها في الحجّ من باب تحصيل الاستطاعة وهو غير واجب.

ص: 44

(مسألة 18): لو لم يكن عنده ما يحجّ به، ولكن كان له دين على شخص بمقدار مؤونته أو تتميمها، يجب اقتضاؤه إن كان حالّاً؛ ولو بالرجوع إلى حاكم الجور مع فقد حاكم الشرع أو عدم بسط يده. نعم، لو كان الاقتضاء حرجياً أو المديون معسراً لم يجب، وكذا لو لم يمكن إثبات الدين. ولو كان مؤجّلًا والمديون باذلًا يجب أخذه وصرفه فيه، ولا يجب في هذه الصورة مطالبته وإن علم بأدائه لو طالبه. ولو كان غير مستطيع وأمكنه الاقتراض للحجّ والأداء بعده بسهولة، لم يجب ولا يكفي عن حجّة الإسلام. وكذا لو كان له مال غائب لا يمكن صرفه في الحجّ فعلًا، أو مال حاضر كذلك، أو دين مؤجّل لا يبذله المديون قبل أجله، لا يجب الاستقراض والصرف في الحجّ، بل كفايته على فرضه عن حجّة الإسلام مشكل بل ممنوع.

ص: 45

استطاعة الحجّ عليه لم يثبت في ذمّته حجّة الإسلام.(1)

وفي «معتمد العروة»: «إذا لم يكن له مال خارجي يكفيه للحجّ ولكن كان له دين على شخص آخر يفي للحجّ ففي حصول الاستطاعة وعدمه بذلك تفصيل يتوقّف على بيان صور المسألة:

الاولى: ما إذا كان الدين حالّاً وكان المديون باذلًا فاللازم مطالبته واقتضاؤه وصرفه في الحجّ لصدق الاستطاعة بذلك، لعدم اختصاص عنوان الاستطاعة بالعين الخارجية، بل يشمل ملكية ذمّة الغير أيضاً؛ لأنّ الميزان في الاستطاعة المعتبرة- كما عرفت غير مرّة- هو التمكّن من الزاد والراحلة ولو قيمة وبدلًا ووجود ما يحجّ به عنده وكلّ ذلك صادق في المقام.

الصورة الثانية: ما إذا كان الدين حالّاً ولكنّ المديون غير باذل؛ لمماطلته، أو كان غير معترف به وأمكن إجباره بإعانة متسلّط أو إثباته بالرجوع إلى الحاكم حتّى حاكم الجور- بناءً على جواز الرجوع إليه إذا توقّف إثبات الحقّ واستيفاؤه عليه- فهل يجب الرجوع إلى الحاكم لإجباره وانقاذ حقّه منه أم لا؟

اختار المصنّف الوجوب، لأنّ الواجب واجب مطلق فتجب مقدّمته وهو الصحيح لأنّ المفروض صدق الاستطاعة وأنّ له المال ويتمكّن من التصرّف فيه وصرفه في الحجّ ولو بمقدّمة كالرجوع إلى متسلّط أو الحاكم لإنقاذ ماله وحقّه منه. وهذا نظير ما إذا كان له مال مدفون في الأرض، أو كان محروزاً في الصندوق وتوقّف التصرّف فيه على حفر الأرض وفتح الصندوق بعلاج ونحوه فإنّه لا ريب في الوجوب، فإنّ القدرة التكوينية إذا كانت متوقّفة على مقدّمات لا يوجب ذلك سقوط الواجب، بل يجب عقلًا تحصيل المقدّمات. نعم، لا بدّ أن

ص: 46

لا يكون فيه حرج وكلفة زائدة وإلّا فيسقط لأجل الحرج.

الصورة الثالثة: ما إذا كان الدين مؤجّلًا ولكنّ المديون يبذله لو طالبه قبل الأجل فالظاهر أيضاً هو الوجوب لصدق الاستطاعة وأنّ له ما يحجّ به بالفعل وهو متمكّن من صرفه فيه ولو بالمطالبة، ومجرّد توقّف التصرّف على المطالبة لا يوجب عدم صدق الاستطاعة فإنّ ذلك كالموجود في الصندوق المحتاج فتحه إلى العلاج أو المدفون في الأرض المحتاج إخراجه إلى الحفر ونحوه فإنّ مقدّمة الواجب المطلق واجبة بحكم العقل. نعم، لو فرض أنّه لو طالبه لا يبذل لا يجب عليه الحجّ كما لا يجب عليه المطالبة والسؤال.

الصورة الرابعة: ما لو شكّ في البذل له لو طالبه أنّ الظاهر عدم الوجوب وهو الصحيح لأنّه يشكّ في الاستطاعة وهو مساوق للشكّ في التكليف ومقتضى الأصل البراءة....

الخامسة: ما إذا كان المديون معسراً أو مماطلًا لا يمكن إجباره أو منكراً للدين ولم يمكن إثباته فقد حكم في المتن بعدم الوجوب في جميع هذه الصور لعدم كونه مستطيعاً».(1)

قوله قدس سره «ولو كان غير مستطيع وأمكنه الاقتراض للحجّ والأداء بعده بسهولة لم يجب...».

أقول: قال في «معتمد العروة»: في هذه المسألة فرعان:

الأوّل: أنّه لا يجب الاقتراض للحجّ إذا لم يكن له مال بقدر ما يحجّ به، وإن كان متمكّناً من أدائه بسهولة وبغير مشقّة؛ لأنّه تحصيل للاستطاعة، وهو غير واجب، ومجرّد التمكّن من وفائه لا يوجب صدق الاستطاعة بالفعل. نعم، لو

ص: 47

استقرض يجب عليه الحجّ؛ لأنّه استطاع وصار واجداً للزاد والراحلة؛ بناءً على أنّ الدين بنفسه لا يمنع عن الاستطاعة.

وبعبارة اخرى: إيجاد الموضوع غير واجب عليه، ولكن لو أوجده يترتّب عليه حكمه؛ لفعلية الحكم بوجود موضوعه، كما أنّه لا يجب الاستيهاب قطعاً، ولكن لو استوهب يجب؛ لأنّه يكون واجداً ومستطيعاً بالفعل.

الثاني: أنّه إذا كان له مال غائب لا يمكن صرفه في الحجّ فعلًا، أو مال حاضر لا راغب في شرائه، أو دين مؤجّل لا يبذله المديون قبل الأجل، وتمكّن من الاستقراض والصرف في الحجّ، ثمّ أدائه بعد ذلك، ففي وجوب الاستقراض وعدمه، وجهان: اختار المصنّف رحمه الله عدم وجوب الاستقراض لعدم صدق الاستطاعة حينئذٍ؛ فإنّ الموضوع في الروايات من كان له زاد وراحلة، ومن كان عنده ما يحجّ به، وإذا فرض أنّ المال الغائب لا يمكن صرفه في الحجّ، أو إذا لم يوجد له مشتر، فليس عنده زاد وراحلة، ولا عنده ما يحجّ به، ويكون الاستقراض حينئذٍ تحصيلًا.

نعم، إذا أمكن بيع الدين المؤجّل بالنقد فعلًا، كما هو المتعارف، أو بيع الغائب بلا ضرر عليه وجب الاستقراض أو البيع؛ لصدق الاستطاعة حينئذٍ؛ لما عرفت من أنّ الاستطاعة لا تختصّ بالزاد والراحلة عيناً، بل يكفي وجودهما قيمة وبدلًا، فلا بدّ من التفصيل بين ما لا يتمكّن من تبديله وصرفه في الحجّ، وبين ما يتمكّن فيجب الاستقراض في الثاني، دون الأوّل؛ لأنّ العبرة بتحقّق ما يحجّ به عنده عيناً أو قيمة وبدلًا، حتّى بالاستقراض، فوجوب الاستقراض مطلقاً كما في المتن محلّ منع»(1) واللَّه العالم.

ص: 48

(مسألة 19): لو كان عنده ما يكفيه للحجّ وكان عليه دين؛ فإن كان مؤجّلًا وكان مطمئنّاً بتمكّنه من أدائه زمان حلوله مع صرف ما عنده وجب، بل لا يبعد وجوبه مع التعجيل ورضا دائنه بالتأخير مع الوثوق بإمكان الأداء عند المطالبة، وفي غير هاتين الصورتين لا يجب. ولا فرق في الدين بين حصوله قبل الاستطاعة أو بعدها؛ بأن تلف مال الغير على وجه الضمان عنده بعدها. وإن كان عليه خمس أو زكاة، وكان عنده ما يكفيه للحجّ لو لا هما، فحالهما حال الدين مع المطالبة، فلا يكون مستطيعاً. والدين المؤجّل بأجل طويل جدّاً كخمسين سنة، وما هو مبنيّ على المسامحة وعدم الأخذ رأساً، وما هو مبنيّ على الإبراء مع الاطمئنان بذلك، لم يمنع عن الاستطاعة.

ص: 49

قال اللَّه تعالى: وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمى(86)...».

وفيه: أنّ اليسار المأخوذ في موضوع الحجّ مقابل العسر، ومن يتمكّن من أداء دينه بعد الحجّ بسهولة ومن دون مشقّة فهو موسر. وبعبارة اخرى: من كان متمكّناً من أداء الدين وترك الحجّ، فهو ممّن ترك الحجّ وهو موسر، ومجرّد اشتغال الذمّة بالدين لا يمنع من صدق اليسار، ومنهم من ذهب- كالسيّد في «المدارك»- إلى: أنّ المانع عن وجوب الحجّ هو الدين الحالّ المطالب به، وأمّا غير الحالّ أو غير المطالب به فغير مانع لتحقّق الاستطاعة المقتضية للوجوب....

وذهب صاحب «المستند» إلى التخيير في بعض الصور وتقديم الحجّ في بعضها الآخر، وحاصل ما ذكره أنّ كلّاً من أداء الدين والحجّ واجب، وهو مطالب بامتثال الأمرين؛ لأنّهما واجبان في عرض واحد، وحيث لا يتمكّن من الجمع بينهما يقع التزاحم بين الأمرين، فلا بدّ من إعمال قواعد باب التزاحم، هذا إذا كان الدين حالّاً مطالباً، وأمّا إذا كان مؤجّلًا فلا تزاحم في البين أصلًا ويجب الحجّ بلا إشكال؛ سواء كان واثقاً بالأداء بعد الحجّ أم لا؛ لأنّ وجوب الحجّ فعلي ولا يزاحمه واجب آخر، وإنّما يتحقّق التزاحم فيما إذا كان الدين حالّاً واللازم حينئذٍ- بعد عدم الترجيح- التخيير بينهما في صورة المطالبة أو التأجيل مع عدم سعة الأجل للذهاب والعود، وأمّا في صورة الحلول مع الرضا بالتأخير، أو التأجيل مع سعة الأجل للحجّ والعود يقدّم الحجّ؛ إذ لا مزاحم له بالفعل ويكون خطاب الحجّ خالياً عن المعارض.(1)

ص: 50

قوله قدس سره: «فلا يكون مستطيعاً».

قال في «معتمد العروة»: «لعدم الفرق بين الدين الشخصي وغيره كالجهة فيجب عليه صرف المال فيهما وبالصرف تزول الاستطاعة، كما هو الحال في سائر الديون، كما عرفت. هذا إذا كان الخمس أو الزكاة في ذمّته.

وأمّا إذا كانا في عين ماله، فلا ريب في تقديمهما على الحجّ؛ لعدم صدق الاستطاعة حينئذٍ، ولكن عدم الاستطاعة غير مستند إلى وجوب الأداء وحرمة التصرّف، وإنّما يستند إلى عدم وجدان المال للحجّ وعدم الموضوع له، فإنّه ليس بمالك للزاد والراحلة؛ لأنّ المال ملك لشخص آخر على الفرض فالموضوع منفي، ولذا لو عزل الزكاة لم يجب عليه الأداء فعلًا، ويجوز له التأخير، ومع ذلك لا يجب عليه الحجّ، فتبيّن أنّ عدم وجوب الحجّ غير مستند إلى الحكم التكليفي، كوجوب الأداء وحرمة التصرّف، بل هو مستند إلى عدم تحقّق الموضوع».(1)

قال في «الجواهر»: «ولو كان له مال، وعليه دين حالّ بقدره- خمس أو زكاة أو كفّارة أو نذر أو لآدمي- لم يجب الحجّ؛ لعدم الاستطاعة باعتبار سبق وجوب الوفاء بما عنده على وجوب الحجّ، إلّاأن يفضل عن دينه ما يقوم بالحجّ، فيجب حينئذٍ؛ لصدقها، بل في «المنتهى» و «القواعد» و «الدروس»:

سواء كان الدين حالّاً، أو مؤجّلًا معلّلًا له في الأوّل: بأ نّه غير مستطيع مع الحلول، والضرر متوجّه عليه مع التأجيل فيسقط الفرض...».(2)

قوله قدس سره: «والدين المؤجّل بأجل طويل كخمسين سنة...» ما ذكره وإن كان

ص: 51

(مسألة 20): لو شكّ في أنّ ماله وصل إلى حدّ الاستطاعة، أو علم مقداره وشكّ في مقدار مصرف الحجّ وأ نّه يكفيه، يجب عليه الفحص على الأحوط.

صحيحاً، وقد يتحقّق التزاحم وكان الدين أهمّ فيمنع من الحجّ، وإلّا فلا، كما لو علم بعدم تمكّنه من أداء الدين، ولو بعد خمسين سنة لو حجّ فعلًا، أو يحتمل أنّ الزوجة تطالبه بالمهر، كما قد يحتمل عدم وفاء من وعده بالإبراء. وبالجملة:

العبرة بالتزاحم وعدمه، لا بطول المدّة وقلّتها.

ص: 52

(مسألة 21): لو كان ما بيده بمقدار الحجّ، وله مال لو كان باقياً يكفيه في رواج أمره بعد العود وشكّ في بقائه، فالظاهر وجوب الحجّ؛ كان المال حاضراً عنده أو غائباً.

كالنظر إلى الافق لتبيّن الفجر ونحو ذلك، ولا مجال للرجوع إلى الأصل في أمثال ذلك.

وفيه: أنّه لا يهمّنا صدق عنوان الفحص وعدمه؛ وذلك لأنّ الحكم لم يعلّق على عنوان الفحص، ولم يؤخذ الفحص في حكم من الأحكام حتّى يقال: بأنّ هذا المقدار من الفحص ليس بفحص عرفاً، أو هو فحص عرفاً، وإنّما المهمّ صدق عنوان العالم والجاهل ولا واسطة بينهما فإن كان عالماً لا يجري في حقّه الأصل بخلاف ما إذا كان جاهلًا.

نعم، إنّما يجب الفحص في الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي، والشبهات الحكمية، وفيما إذا ثبت وجوبه بدليل خاصّ في الشبهات الموضوعية.

وبالجملة: متى صدق عنوان الجاهل لا يجب عليه الفحص، ويجوز له الرجوع إلى الأصل، حتّى في مثل مراجعة الدفتر والنظر إلى الفجر؛ لإطلاق أدلّة الاصول...»(1) واللَّه العالم.

ص: 53

لكن لا يعلم بقاؤه ويحتمل تلفه ذكر قدس سره: أنّه لا يسقط وجوب الحجّ، بمجرّد احتمال تلف المال الذي يحتاج إليه في العود؛ لاستصحاب بقاء المال وعدم تلفه.

والأمر كما ذكره من عدم سقوط الحجّ، لكن لا لما ذكره من التعليل بالاستصحاب؛ فإنّ التعليل عليل، والأصل مثبت؛ لأنّ مجرى الاستصحاب لا بدّ من أن يكون حكماً شرعياً، أو موضوعاً ذا حكم شرعي، وبقاء المال إلى زمان العود ليس بحكم شرعي، ولا بموضوع لذي حكم شرعي، فإنّ الموضوع للحكم الشرعي هو الرجوع إلى الكفاية، واستصحاب بقاء المال إلى زمان العود لا يثبت هذا الموضوع إلّاعلى الأصل المثبت، بل الوجه في وجوب الحجّ وعدم سقوطه إطلاق الروايات الدالّة على تحقّق الاستطاعة بالزاد والراحلة، والمفروض وجود الزاد والراحلة عنده، وتحقّق الاستطاعة بالمعنى الشرعي المفسّر في النصوص، ولم يؤخذ الرجوع إلى الكفاية في الاستطاعة في شي ء من الأدلّة... ومجرّد احتمال الوقوع في الحرج لا ينافي صدق الاستطاعة بالفعل ولا يوجب سقوط الحجّ، بل لا بدّ من إحرازه في سقوط الحجّ، وهذا نظير احتمال سرقة أمواله في طريق الحجّ؛ فإنّ مجرّد الاحتمال لا أثر له في سقوط الحجّ».(1)

ص: 54

(مسألة 22): لو كان عنده ما يكفيه للحجّ، فإن لم يتمكّن من المسير؛ لأجل عدم الصحّة في البدن أو عدم تخلية السرب، فالأقوى جواز التصرّف فيه بما يخرجه عن الاستطاعة، وإن كان لأجل عدم تهيئة الأسباب أو فقدان الرفقة، فلا يجوز مع احتمال الحصول، فضلًا عن العلم به، وكذا لا يجوز التصرّف قبل مجي ء وقت الحجّ، فلو تصرّف استقرّ عليه لو فرض رفع العذر فيما بعد في الفرض الأوّل، وبقاء الشرائط في الثاني، والظاهر جواز التصرّف لو لم يتمكّن في هذا العام وإن علم بتمكّنه في العام القابل، فلا يجب إبقاء المال إلى السنين القابلة.

ص: 55

وصحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «قال اللَّه تعالى: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا قال: هذه لمن كان عنده مال وصحّة...»(1).

وصحيحة هشام بن حكم وفيها: «ومن كان صحيحاً في بدنه مخلّى سربه له زاد وراحلة».(2)

وأمّا المريض مرضاً لا يتضرّر بالسفر، فإنّه كالصحيح في طريق الوجوب عليه، ولو احتاج في سفره إلى الدواء فهو كالزاد، وكذا يسقط التكليف مع عدم الاستمساك على الراحلة، كالمعضوب، ومقطوع اليدين والرجلين غالباً؛ لعين ما تقدّم من الأدلّة.

بقي الكلام في أنّه هل تجب الاستنابة متى حصلت الاستطاعة، وعرض المانع، من مرض ونحوه من الأعذار، أم لا؟ قولان: أوّلهما: للشيخ وأبي الصلاح وابن البرّاج وابن الجنيد وغيرهم. والثاني: لابن إدريس، واختاره العلّامة في «المختلف»، والذي وقفت عليه من الأخبار المتعلّقة بهذه المسألة روايات:

منها: صحيحة الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «وإن كان موسراً وحال بينه وبين الحجّ مرض، أو حصر، أو أمر يعذره اللَّه تعالى فيه، فإنّ عليه أن يحجّ عنه من ماله صرورة لا مال له».(3)

وصحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كان علي عليه السلام يقول: لو

ص: 56

أنّ رجلًا أراد الحجّ فعرض له مرض أو خالطه سقم، فلم يستطع الخروج، فليجهّز رجلًا من ماله، ثمّ ليبعثه مكانه».(1) وغير ذلك من الروايات، وهذه الروايات كلّها ظاهر الدلالة على القول المشهور، فيكون هو المعتمد المنصور، ومن ذلك يظهر أنّ هذا الشرط إنّما هو شرط في وجوب الحجّ البدني لا الوجوب المالي لوجوبه بهذه الأخبار مع عدم التمكّن من الحجّ بنفسه.

احتجّ العلّامة قدس سره في «المختلف»: بأصالة البراءة، وبأنّ الاستطاعة شرط، وهي مفقودة فيسقط الوجوب، قضية للشرط.

وبصحيحة محمّد بن يحيى الخثعمي قال: سأل حفص الكناسي أبا عبداللَّه عليه السلام وأنا عنده عن قول اللَّه عزّ وجلّ: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا ما يعني بذلك؟ قال: «من كان صحيحاً في بدنه، مخلّى سربه، له زاد وراحلة، فهو ممّن يستطيع الحجّ»(2) قال: دلّ بمفهومه على أنّ فاقد الصحّة ليس بمستطيع.(3)

واجيب عن ذلك: بأنّ الأصل يرتفع بالدليل، وقد تقدّم، والاستطاعة شرط في وجوب الحجّ مباشرة.

وظاهر إطلاق هذه الأخبار هو وجوب الاستنابة مطلقاً؛ سواء كان المرض والعذر مرجوّ الزوال، أم لا، وظاهر الأصحاب الاتّفاق- كما نقله في «المنتهى»(4)- على أنّه لو رجا البرء لم تجب الاستنابة، فيختصّ وجوب

ص: 57

الاستنابة عندهم بالمرض غير مرجوّ الزوال، وأمّا ما كان مرجوّ الزوال، فقالوا فيه بالاستحباب.

قال في «المدارك»: «وإنّما تجب الاستنابة مع اليأس من البرء، فلو رجا البرء لم تجب عليه الاستنابة إجماعاً، قاله في «المنتهى»؛ تمسّكاً بمقتضى الأصل السالم من معارضة الأخبار المتقدّمة؛ إذ المتبادر منها تعلّق الوجوب بمن حصل له اليأس من زوال المانع، والتفاتاً إلى أنّه لو وجبت الاستنابة مع المرض مطلقاً، لم يتحقّق اعتبار التمكّن من المسير في حقّ أحد من المكلّفين، إلّاأن يقال: إنّ اعتبار ذلك، إنّما هو في الوجوب البدني خاصّة وهو بعيد».(1)

بقي الكلام هنا في فوائد تتعلّق بالمقام:

الاولى: ظاهر الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- الاتّفاق على أنّه لو تقدّمت الاستطاعة على حصول العذر وجبت الاستنابة قولًا واحداً، وقد صرّح بذلك جملة منهم صريحاً....

الثانية: حيث إنّ الأصحاب صرّحوا باستحباب الاستنابة لمن يرجو زوال العذر، فرّعوا عليه أنّه لو حصل اليأس بعد رجاء البرء، وقد استناب أوّلًا، فإنّه تجب عليه الاستنابة ثانياً، مع بقاء الاستطاعة، قال العلّامة في «التذكرة»- بعد أن صرّح في صدر المسألة بأنّ المريض إذا كان مرضه يرجى زواله ونحوه من ذوي الأعذار يستحبّ له الاستنابة- ما لفظه: «فلو استناب من يرجو القدرة على الحجّ بنفسه، ثمّ صار مأيوساً من برئه، فعليه أن يحجّ عن نفسه مرّة اخرى؛ لأ نّه استناب في حال لا تجوز الاستنابة فيها، فأشبه الصحيح، قال الشيخ قدس سره:

ص: 58

ولأنّ تلك الحجّة كانت عن ماله وهذه عن بدنه»(1) انتهى....

ومن أنّ ظاهر الأخبار وجوب الاستنابة مطلقاً أنّه لو استناب أوّلًا، فقد أدّى الواجب ولا يجب ثانياً ومثل ذلك يأتي في حالة الموت، فإنّه إذا استناب أوّلًا، فلا شي ء عليه، وإلّا وجب القضاء عنه، وأمّا ما ذكروه من الاستحباب، فلا شي ء مطلقاً.

الثالثة: قد صرّح الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم-: بأنّ الممنوع لعذر لا يرجى زواله لو استناب فإن استمر المانع حتّى مات، فلا قضاء، وإن زال ذلك المانع وجب الحجّ عليه بنفسه، مع بقاء الاستطاعة، ولا خلاف بينهم في شي ء من ذلك في ما أعلم....

الرابعة: قالوا: لو لم يجد الممنوع مالًا لم تجب عليه الاستنابة قطعاً، وكذا لو وجد المال ولم يجد من يستأجره، فإنّه يسقط إلى العام المقبل، ولو وجد من يستأجره بأكثر من اجرة المثل وجب مع المكنة ولو لم يكن له مال ووجد من يعطيه المال لأداء الحجّ لم يجب عليه قبوله؛ لأنّ الاستنابة إنّما تجب على الموسر، على ما تضمّنته الأخبار المتقدّمة، ولا يقاس على الصحيح إذا بذل له الزاد والراحلة؛ حيث وجب عليه الحجّ بذلك؛ لاختصاصه بالنصّ وبطلان القياس، وهو جيّد موافق للقواعد الشرعية.

الخامسة: قال في «الدروس»: «ولو وجب عليه الحجّ بإفساد أو نذر، فهو كحجّة الإسلام بل أقوى». وكتب في الحاشية في بيان وجه القوّة «لأنّ سبب الحجّ هنا المكلّف ولمّا امتنع فعله بنفسه صرف إلى ماله بخلاف حجّة الإسلام

ص: 59

فإنّ سببها من اللَّه»(1) انتهى.

وفي «المنتهى» قال: «وعندي في ذلك تردّد».(2) والظاهر هو أنّ مورد نصوص الاستنابة حجّة الإسلام، والتعدّي إلى غيرها قياس محض.

وأمّا ما ذكره في «الدروس»، فلا يخفى ما فيه؛ فإنّ العبادات توقيفية، لا بّد في ثبوتها من النصوص، وهذه التعليلات العليلة لا تصلح لتأسيس الأحكام الشرعية، ولهذا قال السيّد في «المدارك» بعد نقل ذلك عنه: «وهو غير واضح في النذر، بل ولا الإفساد أيضاً، إن قلنا أنّ الثانية عقوبة؛ لأنّ الحكم بوجوب الاستنابة على خلاف الأصل، فيقتصر فيه على مورد النصّ، وهو حجّ الإسلام، والنذر والإفساد إنّما اقتضيا وجوب الحجّ مباشرة وقد سقط بالتعذّر»(3) انتهى، وهو جيّد.

السادسة: ظاهر صحيحة الحلبي ومثلها رواية علي بن أبي حمزة(4) تناول المانع الموجب للاستنابة لما لو كان خلقياً أو عارضاً، وإن كان أكثر أخبار المسألة إنّما تضمّن ذكر العارض خاصّة، وعلى هذا، فلو كان لا يستمسك خلقة، فإنّه تجب عليه الاستنابة، وظاهر كلام الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- في هذه المسألة العموم أيضاً، بل صرّح العلّامة في «المنتهى» بذلك، فقال: «ولو كان المرض لا يرجى برؤه، أو كان العذر لا يزول، كالإقعاد، وضعف البدن خلقة، وغير ذلك من الأعذار اللازمة أو كبر السن وما أشبهه، قال الشيخ: وجب عليه

ص: 60

أن يحجّ عنه رجلًا؛ لما تقدّم من الأحاديث...».(1)

وظاهر المحقّق في «الشرائع» الخلاف في ذلك حيث اختار أنّ من لا يستمسك خلقة يسقط الفرض عن نفسه وماله... وشيخنا الشهيد الثاني في «المسالك» لمّا اختار القول المشهور احتجّ على ذلك: بعدم العلم بالقائل بالفرق بين الخلقي والعارضي، ثمّ ذكر رواية علي بن أبي حمزة.(2) واعترضه سبطه في «المدارك»، فقال بعد نقل ذلك: «وهو احتجاج ضعيف؛ فإنّ إحداث القول في المسألة لا يتوقّف على وجود القائل، إذا لم ينعقد الإجماع على خلافه، والرواية لا تنهض حجّة؛ لأنّ راويها علي بن أبي حمزة، وقال النجاشي: إنّه كان أحد عمد الواقفية»،(3) انتهى. وهو جيّد بناءً على اصولهم المشتركة بين المورد والمورد عليه.

السابعة: المستفاد من ظاهر عبائرهم: أنّه لو تكلّف الممنوع بأحد الأعذار المتقدّمة الحجّ لم يجزئه عن حجّة الإسلام؛ لعدم تحقّق الاستطاعة التي هي شرط الوجوب، فكان كما لو تكلّفه الفقير. وبذلك صرّح في «التذكرة»، حيث قال بعد ذكر الشرائط التي ذكرناها: «منها: ما هو شرط في الصحّة والوجوب، وهو العقل؛ لعدم الوجوب على المجنون وعدم الصحّة منه، ومنها: ما هو شرط في الصحّة دون الوجوب، وهو الإسلام... إلى أن قال: ومنها: ما هو شرط في الوجوب دون الصحّة، وهو البلوغ والحرّية والاستطاعة وإمكان السير؛ لأنّ الصبيّ والمملوك ومن ليس معه زاد ولا راحلة وليس بمخلّى السرب ولا يمكنه

ص: 61

المسير لو تكلّفوا الحجّ لصحّ منهم وإن لم يكن واجباً عليهم ولا يجزئهم عن حجّة الإسلام»،(1) انتهى كلامه رفع مقامه.(2)

قال في «معتمد العروة»: «لا ينبغي الريب في عدم جواز تعجيز نفسه بعد وجوب الحجّ بشرائطه وحدوده، وإن كان الواجب متأخّراً؛ لأنّ الميزان في عدم جواز تعجيز النفس عن إتيان الواجب، وعدم جواز تفويت الملاك هو تنجيز الوجوب وفعليته، وإن كان زمان الواجب متأخّراً... وإنّما الكلام في مبدأ هذا الوجوب، فقد ذكر جماعة: أنّ مبدأه خروج الرفقة، فلا يجوز له تعجيز نفسه عند خروج الرفقة ويجوز قبله، وإن كان متمكّناً من المسير وذكر المصنّف قدس سره:

أنّ مبدأه هو التمكّن من المسير ولا عبرة بخروج الرفقة، فلا يجوز له تعجيز نفسه بالتمكّن من المسير، ولو كان خروج الرفقة متأخّراً، وذهب بعضهم إلى أنّ العبرة بأشهر الحجّ؛ لأنّ التكليف في هذه الأشهر منجّز، ولا يجوز تفويت الاستطاعة فيها. والظاهر أنّه لا دليل على شي ء من ذلك، بل مقتضى الآية الكريمة والروايات المفسّرة للاستطاعة تنجّز الوجوب بحصول الزاد والراحلة، وما يحجّ به وتخلية السرب وصحّة البدن؛ بحيث لا يكون الحجّ حرجياً، من دون فرق في حصول ذلك بين أشهر الحجّ وخروج الرفقة والتمكّن من المسير، ومتى حصلت الاستطاعة بالمعنى المتقدّم تنجّز الوجوب عليه في أيّ وقت كان، وأشهر الحجّ؛ إنّما هي ظرف الواجب، لا أنّها ظرف الوجوب، فلو فرضنا أنّه صحيح المزاج، والطريق مفتوح وعنده ما يحجّ به من الزاد والراحلة يجب عليه الحجّ من أوّل حصول الاستطاعة؛ فإنّ الواجب تعليقي بمعنى كون الوجوب

ص: 62

(مسألة 23): إن كان له مال غائب بقدر الاستطاعة وحده أو مع غيره، وتمكّن من التصرّف فيه ولو بالتوكيل يكون مستطيعاً وإلّا فلا، فلو تلف في الصورة الاولى بعد مُضيّ الموسم أو كان التلف بتقصير منه ولو قبل أوان خروج الرفقة، استقرّ عليه الحجّ على الأقوى. وكذا الحال لو مات مورّثه وهو في بلد آخر.

فعلياً والواجب استقبالياً، فلا يجوز له التفويت، ولو كان قبل أشهر الحجّ أو قبل خروج الرفقة، ولذا لو فرضنا أنّه لا يتمكّن من المسير في شهر شوّال؛ لبعد المسافة وعدم الوصول إلى الحجّ، لو سافر في شهر شوّال، كما في الأزمنة السابقة بالنسبة إلى بعض البلاد وكان متمكّناً من المسير في شهر رجب، ويمكنه الوصول يجب عليه الحجّ، وليس له تركه معتذراً بأ نّه في شهر شوّال لا يتمكّن من المسير؛ لبعد الطريق»(1) واللَّه العالم.

ص: 63

(مسألة 24): لو وصل ماله بقدر الاستطاعة وكان جاهلًا به أو غافلًا عن وجوب الحجّ عليه، ثمّ تذكّر بعد تلفه بتقصير منه ولو قبل أوان خروج الرفقة، أو تلف ولو بلا تقصير منه بعد مضيّ الموسم، استقرّ عليه مع حصول سائر الشرائط حال وجوده.

عرفت- بالتمكّن من التصرّف ولا يجدي مجرّد الملكية، فالمحقّق للاستطاعة هو التمكّن من التصرّف.... ومن هنا يظهر أنّه لا فرق بين الحضور والغياب إذا لم يكن متمكّناً من التصرّف، فلو كان المال حاضراً وموجوداً في الصندوق الحديدي بحيث لا يمكن فتحه وأخذ المال منه لا يكون مستطيعاً وكذا لو مات مورّثه في بلده وانتقل المال إلى الوارث ولكن توقّف التصرّف فيه على إثبات نسبه وإثبات الوراثة وأمثال ذلك من المقدّمات وأنّ الاستطاعة لا تتحقّق بمجرّد الملكية وإنّما تتحقّق بالتمكّن من التصرّف».(1)

ص: 64

وقد ذكرنا في محلّه أنّ حديث الرفع بالنسبة إلى غير «ما لا يعلمون» رفع واقعي، وفي الحقيقة تخصيص في الأدلّة الأوّلية، والحكم غير ثابت في حقّه واقعاً.

ففي فرض الغفلة لا يجب عليه الحجّ؛ لعدم ثبوته في حقّه، وفي فرض الالتفات، وإن أمكن تكليفه بالحجّ، لكنّ المفروض أنّه لا مال له بالفعل، ففي هذه الصورة الحقّ مع المحقّق القمي رحمه الله من عدم الوجوب.

وكذلك يفصّل في مورد الجهل بوصول المال إلى حدّ الاستطاعة بين الجهل البسيط والمركّب، فإن كان الجهل جهلًا بسيطاً، فالظاهر استقرار وجوب الحجّ عليه؛ لأنّ الحكم بعدم الوجوب في فرض الجهل حكم ظاهري، لا ينافي وجوب الحجّ واستقراره عليه واقعاً، فإذا انكشف وتبيّن الخلاف يجب عليه إتيان الحجّ؛ لاستقراره عليه؛ لأنّ العلم بالاستطاعة لم يؤخذ في الموضوع، وإنّما الموضوع وجود ما يحجّ به واقعاً، والجاهل بالجهل البسيط يتمكّن من إتيان الحجّ ولو احتياطاً، فلا مانع من توجّه التكليف إليه واقعاً.

وأمّا في مورد الجهل المركّب، فلا يتوجّه إليه التكليف واقعاً؛ لعدم تمكّنه من الامتثال، ولو على نحو الاحتياط؛ فإنّ من كان جازماً بالعدم ومعتقداً عدم الاستطاعة لا يمكن إثبات الحكم في حقّه؛ فإنّ الأحكام، وإن كانت مشتركة بين العالم والجاهل، ولكن بالجهل البسيط الذي يتمكّن من الامتثال، لا الجهل المركّب والجزم بالعدم الذي لا يتمكّن من الامتثال أبداً، فهو كالغفلة، ففي هذه الصورة الحقّ مع المحقّق القمي أيضاً.

وبالجملة: ما ذكره المحقّق القمي من عدم وجوب الحجّ، إنّما يصحّ فيما إذا كانت الغفلة غير مستندة إلى التقصير، وفيما إذا كان الجهل جهلًا مركّباً، وأمّا إذا

ص: 65

(مسألة 25): لو اعتقد أنّه غير مستطيع فحجّ ندباً، فإن أمكن فيه الاشتباه في التطبيق صحّ وأجزأ عن حجّة الإسلام، لكن حصوله مع العلم والالتفات بالحكم والموضوع مشكل، وإن قصد الأمر الندبي على وجه التقييد لم يجز عنه، وفي صحّة حجّه تأمّل. وكذا لو علم باستطاعته ثمّ غفل عنها. ولو تخيَّل عدم فوريته فقصد الندب لا يجزي، وفي صحّته تأمّل.

كانت الغفلة مستندة إلى التقصير، أو كان الجهل بسيطاً، فالحقّ مع المصنّف رحمة اللَّه ورضوانه عليه»(1) انتهى.

ص: 66

يتضيّق ويتقيّد، والثابت في ذمّته ليس إلّاحجّة الإسلام، وقد أتى بها؛ فإنّ حجّة الإسلام ليس إلّاصدور هذه الأعمال من البالغ الحرّ المستطيع الواجد لجميع الشرائط، والمفروض حصولها، فالصادر منه هو حجّة الإسلام، وإن كان جاهلًا به، ولا يعتبر قصد هذا العنوان في صحّة الحجّ. غاية ما في الباب تخيّل جواز الترك وعدم الوجوب، ومجرّد تخيّل الجواز غير ضائر في صحّة العمل، كما لو فرضنا أنّه صام في شهر رمضان ندباً بنيّة القربة، وكان جاهلًا بوجوب الصوم فيه، فإنّه لا ريب في الاكتفاء به وعدم وجوب القضاء عليه، بل لو فرضنا أنّه لو علم بالوجوب لم يأت به في هذه السنة، ويؤخّره؛ لغرض من الأغراض، نلتزم بالصحّة أيضاً؛ لأنّه من باب تخلّف الداعي، وليس من التقييد بشي ء.

وبالجملة: التقييد إنّما يتصوّر في الامور الموسّعة الكلّية، وأمّا الامور الشخصية فلا يتحقّق فيها التقييد نظير الأفعال الخارجية الحقيقية، كالأكل، فإنّ الأكل يتحقّق على كلّ تقدير، ولا معنى للتقييد فيه. هذا كلّه فيما إذا اعتقد أنّه غير مستطيع، فحجّ ندباً أو علم باستطاعته، ثمّ غفل عن ذلك.

وأمّا لو علم بالوجوب، وتخيّل عدم فوريته، فحجّ ندباً، فذكر رحمه الله أنّه لا يجزئ؛ لأنّه يرجع إلى التقييد، والأمر كما ذكره... ولكن ما حجّ به صحيح في نفسه، إلّاأنّه لا يجزئ عن حجّة الإسلام؛ لأنّ الأمر الفعلي لم يقصد، وإنّما قصد الأمر الندبي المترتّب على مخالفة الأمر الفعلي»(1) فتأمّل واللَّه العالم.

ص: 67

(مسألة 26): لا يكفي في وجوب الحجّ الملك المتزلزل، كما لو صالحه شخص بشرط الخيار إلى مدّة معيّنة، إلّاإذا كان واثقاً بعدم فسخه، لكن لو فرض فسخه يكشف عن عدم استطاعته.

(مسألة 27): لو تلفت بعد تمام الأعمال مؤونة عوده إلى وطنه؛ أو تلف ما به الكفاية من ماله في وطنه؛ بناء على اعتبار الرجوع إلى الكفاية في الاستطاعة، لا يجزيه عن حجّة الإسلام، فضلًا عمّا لو تلف قبل تمامها، سيّما إذا لم يكن له مؤونة الإتمام.

ص: 68

أكثر المتقدّمين- وادّعى عليه الشيخ الإجماع ونقله المرتضى عن الأكثر- اعتبار الرجوع إلى كفاية؛ عملًا بأصالة البراءة، وبرواية أبي الربيع الشامي عن الصادق عليه السلام(1) والأصحّ عدم اعتبارها وهو المشهور بين المتأخّرين لتحقّق الاستطاعة التي هي الشرط في الآية والأخبار، والرواية لا دلالة فيها على مطلوبهم، بل ظاهرها اعتبار المؤونة ذاهباً وعائداً ومؤونة عياله كذلك.

إذا تقرّر ذلك، فنقول: ما المراد بالكفاية عند القائل به؟ ليس في كلامهم تصريح بشي ء، فيمكن أن يكون مؤونة السنة قوّة أو فعلًا؛ لأنّها الكفاية والغنى الشرعيان، ويمكن اعتبار ما فيه الكفاية عادة؛ بحيث لا يحوجه صرف المال في الحجّ إلى سؤال الناس، كما يشعر به رواية أبي الربيع.

والمراد ب «الصناعة» في قول المصنّف: «من صناعة أو حرفة»، الملكة التي يقتدر بها على أفعال لا تحصل بدون التمرّن عليها، واستفادتها من مرشد غالباً، كالخياطة وب «الحرفة» ما يكتسب به؛ ممّا لا يفتقر إلى ذلك، كالحطب والحشيش والكنس»(2) انتهى كلامه رفع مقامه.

محصّله: أنّ مقتضى الروايات الدالّة على اعتبار الاستطاعة بقائها إلى تمام الأعمال؛ لأنّ الحجّ عبارة عن مجموع هذه الأعمال، ولا بدّ من اقترانها بالاستطاعة، فلو تلف المال قبل أن يتمّ الأعمال؛ سواء كان قبل الشروع فيها أو في الأثناء، كشف عن عدم الاستطاعة، واللَّه العالم.

ص: 69

(مسألة 28): لو حصلت الاستطاعة بالإباحة اللازمة وجب الحجّ، ولو اوصي له بما يكفيه له فلا يجب عليه بمجرّد موت الموصي، كما لا يجب عليه القبول.

ص: 70

(مسألة 29): لو نذر قبل حصول الاستطاعة زيارة أبي عبداللَّه الحسين عليه السلام- مثلًا- في كلّ عَرَفة فاستطاع يجب عليه الحجّ بلا إشكال، وكذا الحال لو نذر أو عاهد- مثلًا- بما يضادّ الحجّ. ولو زاحم الحجّ واجب أو استلزمه فعل حرام، يلاحظ الأهمّ عند الشارع الأقدس.

وإلزامه بالقبول من تحصيل القدرة الذي لا يجب، نظير الهبة فإنّه قبل القبول غير واجد للمال، وإلزامه بقبولها تحصيل القدرة، وهو غير واجب»(1) واللَّه العالم.

ص: 71

كالعقلي في المنع من الوجوب، ويكون معذوراً في ترك الحجّ؛ لأنّه مأمور بالوفاء بالنذر، فيكون ترك الحجّ حينئذٍ سائغاً....

نعم، يتحقّق التزاحم بين الحجّ وواجب آخر فيما إذا لم يتمكّن من الجمع بينهما كأداء الدين، إلّاأنّه في خصوص المقام لا تصل النوبة إلى التزاحم؛ لأنّ الوفاء بالنذر ليس واجباً ابتدائياً، نظير وجوب الصلاة والصوم ونحوهما من الواجبات الإلهية، وإنّما هو واجب إمضائي، بمعنى أنّه إلزام من اللَّه تعالى بما التزم المكلّف به على نفسه كالعقود، فإنّها إلزام من المكلّف على نفسه، واللَّه تعالى ألزمه بهذا الالتزام وأمره بالوفاء به... ولا ينعقد النذر، وإن كان العمل في نفسه راجحاً، وعلى ذلك، فصرف المال في التعزية، أو الصدقة وإن كان راجحاً في نفسه، ولكنّه إذا استلزم ترك الحجّ يكون غير مشروع؛ لأنّه تفويت للاستطاعة، وتعجيز للنفس عن إتيان الحجّ، وكذلك زيارة الحسين عليه السلام يوم عرفة، وإن كانت راجحة في نفسها، ولكنّها إذا كانت ملازمة لترك الواجب كالحجّ لا يمكن إضافتها إلى اللَّه تعالى؛ فإنّ نذر زيارة الحسين عليه السلام يوم عرفة في الحقيقة يرجع إلى نذر ترك الحجّ، نظير نذر قرائة القرآن من أوّل طلوع الفجر إلى ما بعد طلوع الشمس بحيث تفوت عنه صلاة الفجر، أو ينذر سجدة طويلة تستغرق في جميع الوقت؛ بحيث يفوت عنه الصلاة المكتوبة في الوقت.

والحاصل: أنّه لا بدّ في انعقاد النذر من قابلية إضافة العمل المنذور إلى اللَّه تعالى، مضافاً إلى الرجحان الثابت في نفسه، فإذا استلزم العمل ترك واجب أو إتيان محرّم لا يمكن إضافته إلى اللَّه تعالى، فدليل وجوب الوفاء بالنذر من أصله قاصر لا يشمل أمثال هذه الموارد؛ لأنّه ليس من باب التكاليف الابتدائية، بل

ص: 72

إنّما هو من باب الإمضاء والإلزام بما التزم المكلّف على نفسه، فلا بدّ أن يكون ما التزم به قابلًا للالتزام والاستناد إلى اللَّه تعالى، وإلّا فلا ينعقد النذر وينحلّ، كما إذا نذر صوم يوم الذي يجي ء مسافره فيه، فصادف يوم العيد، ولا ريب في انحلال النذر في هذه الموارد، والمقام من قبيل ذلك، فلا تصل النوبة إلى التزاحم، فضلًا عن أن يرفع النذر موضوع الاستطاعة.

فتحصّل من جميع ما تقدّم: أنّ النذر لا يزاحم الحجّ؛ لأنّ وجوبه مطلق غير مشروط بشي ء غير الاستطاعة المفسّرة في النصوص، والقدرة الشرعية المصطلحة غير مأخوذة فيه، بخلاف النذر؛ فإنّه مشروط بأن لا يكون محلّلًا للحرام ومحرّماً للحلال....

المقام الثاني: فيما إذا تزاحم الحجّ مع واجب مطلق فوري، كما إذا كان عليه واجب مطلق قبل حصول الاستطاعة، ولم يمكن الجمع بينه وبين الحجّ، ثمّ حصلت الاستطاعة، يقدّم ذلك الواجب، وإن لم يكن أهمّ من الحجّ؛ لأنّ العذر الشرعي كالعقلي في المنع من الوجوب، وأمّا لو حصلت الاستطاعة أوّلًا، ثمّ حصل واجب فوري آخر، لا يمكن الجمع بينهما يكون من باب المزاحمة، فيقدّم الأهمّ منهما»(1) واللَّه العالم.

ص: 73

(مسألة 30): لو لم يكن له زاد وراحلة، ولكن قيل له: «حجّ وعليَّ نفقتك ونفقة عيالك»، أو قال: «حجّ بهذا المال»، وكان كافياً لذهابه وإيابه ولعياله، وجب عليه؛ من غير فرق بين تمليكه للحجّ أو إباحته له، ولا بين بذل العين أو الثمن، ولا بين وجوب البذل وعدمه، ولا بين كون الباذل واحداً أو متعدّداً. نعم، يعتبر الوثوق بعدم رجوع الباذل. ولو كان عنده بعض النفقة فبذل له البقيّة وجب أيضاً. ولو لم يبذل تمام النفقة أو نفقة عياله لم يجب. ولا يمنع الدين من وجوبه.

ولو كان حالّاً والدائن مطالباً، وهو متمكّن من أدائه لو لم يحجّ، ففي كونه مانعاً وجهان، ولا يشترط الرجوع إلى الكفاية فيه. نعم، يعتبر أن لا يكون الحجّ موجباً لاختلال امور معاشه فيما يأتي؛ لأجل غيبته.

ص: 74

أبتر»(1)... إلى أن قال: إلى غير ذلك من النصوص المروية في الكتب الأربع (الأربعة) وغيرها... إلى أن قال: وكيف كان فظاهرها- كمعاقد أكثر الإجماعات- تحقّق الوجوب بمجرّد البذل، من غير فرق بين كونه على وجه التمليك، أم لا، ولا بين كونه واجباً بنذر وشبهه، أم لا، ولا بين كون الباذل موثوقاً به، أم لا، ولا بين بذل عين الزاد والراحلة وبين أثمانهما، ولكن عن ابن إدريس: اعتبار التمليك في الوجوب، ومرجعه إلى عدم الوجوب بالبذل؛ بناءً على عدم وجوب القبول المقتضي للتمليك؛ لأنّه اكتساب، فلا يجب، ومن هنا في «المختلف» بعد أن حكى ذلك عنه قال: «إنّ فتاوى أصحابنا خالية عنه، وكذا الروايات، بل لو وهب المال لم يجب القبول»، قلت: اللهمّ إلّاأن يلتزم وجوب القبول في خصوص المقام، وكذا الكلام فيما ذكره في «التذكرة»، فإنّه بعد أن حكى كلامه قال: التحقيق هنا أنّ البحث هنا في أمرين:

الأوّل: هل يجب على الباذل بالبذل الشي ء المبذول أم لا؟ فإن قلنا بالوجوب أمكن وجوب الحجّ على المبذول له، لكن في ايجاب المبذول بالبذل، إشكال:

أقربه عدم الوجوب، وإن قلنا بعدم وجوبه، ففي ايجاب الحجّ، إشكال: أقربه العدم؛ لما فيه من تعليق الواجب بغير الواجب»، بل هو أوضح في رجوعه إلى عدم الوجوب بالبذل، بل هو غير قابل لما ذكرناه من الاحتمال، وحينئذٍ يكون مخالفاً للنصّ والفتوى ومعاقد الإجماعات.

بل وكذا ما في «الدروس» قال: «ويكفي البذل في الوجوب مع التمليك، أو الوثوق به، وهل يستقرّ الوجوب بمجرّد البذل من غير قبول؟ إشكال؛ من ظاهر النقل، وعدم وجوب تحصيل الشرط، ولو حجّ كذلك، أو في نفقة غيره

ص: 75

أجزأ بخلاف ما لو تسكّع، فإنّه لا يجزئ عندنا، وفيه دلالة على أنّ الإجزاء فرع الوجوب، فيقوى الوجوب بمجرّد البذل؛ لتحقّق الإجزاء، إلّاأن يقال:

الوجوب هنا لقبول البذل، ولو وهبه زاداً أو راحلة، لم يجب عليه القبول، وفي الفرق نظر.

وابن إدريس قال: لا يجب الحجّ بالبذل، حتّى يملّكه المبذول وجنح إليه الفاضل»، بل في حاشيته في الهامش على قوله: «وهل» إلى آخره كتب في آخرها أنّها منه: «فيه تنبيه على قاعدتين: إحداهما: إجزاء حجّ من حجّ بمجرّد البذل. ثانيتهما: عدم إجزاء حجّ من حجّ متسكّعاً، ولا فرق بينهما معقولًا سوى أنّ المتسكّع حجّ لا مع الوجوب، والمبذول له حجّ مع الوجوب، فيلزم من ذلك أنّ الإجزاء لا ينفكّ عن سبق الوجوب ولمّا كان الإجزاء حاصلًا مع البذل، دلّ على سبق الوجوب الإجزاء، وذلك يستلزم الوجوب بمجرّد البذل، فانتفى الإشكال في الاستقرار بمجرّد البذل من غير قبول قولًا».(1)

وقال في «معتمد العروة»: ويمكن أن يستدلّ لكفاية الاستطاعة البذلية بنفس الآية الشريفة: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا؛ فإنّ الظاهر منها كفاية مطلق الاستطاعة والقدرة إلّاأنّ الروايات فسّرتها بأ نّها ليست هي القدرة الفعلية، بل هي قدرة خاصّة، كالتمكّن من الزاد والراحلة، مع تخلية السرب وصحّة البدن، فإطلاق الآية يشمل الاستطاعة البذلية؛ لصدق الاستطاعة المفسّرة على البذل أيضاً.

وربّما يناقش في الاستدلال بالآية: بأنّ الاستطاعة المذكورة فيها، وإن كانت في نفسها صادقة على البذل، ولكنّ الروايات فسّرتها بملكية الزاد والراحلة؛

ص: 76

لظهور اللام في قوله عليه السلام: «له زاد وراحلة»،(1) في الملكية، وبعض الروايات وإن كان مطلقاً، ولكن وجب تقييدها بما دلّ على الملكية، فلا تشمل البذل وإباحة الزاد والراحلة.

وفيه أوّلًا: ما عرفت من أنّه لا موجب لحمل المطلق على المقيّد، وتقييد إطلاق ما يحجّ به بالملكية؛ لعدم التنافي بين حصول الاستطاعة بالملكية وحصولها بالإباحة والبذل، كما يقتضيه إطلاق قوله «ما يحجّ به»، أو «عنده ما يحجّ» وإنّما يحمل المطلق على المقيّد؛ للتنافي بينهما، كما إذا وردا في متعلّقات الأحكام بعد إحراز وحدة المطلوب، وأمّا مجرّد المخالفة في الموضوع من حيث السعة والضيق؛ فلا يوجب التقييد، فلا منافاة بين حصول الاستطاعة بالملك وحصولها بالإباحة والبذل.

وثانياً: أنّ الروايات المفسّرة للآية مختلفة، ففي بعضها عبّر بمن له زاد وراحلة الظاهر في الملكية وفي بعضها ورد: «ما يحجّ به» أو «عنده ما يحجّ به» أو «يجد ما يحجّ به» الظاهر في الأعمّ من الملك والإباحة فيقع التعارض في الروايات المفسّرة والمرجع إطلاق الآية والقدر المتيقّن في الخروج عن إطلاقها من لا مال له ولا بذل له وهذا ممّن لا يجب عليه الحجّ قطعاً وإن كان قادراً عليه بالقدرة العقلية ويبقى الباقي وهو من ابيح له المال للحجّ مشمولًا للآية.

وثالثاً: أنّ حرف «اللام» لا تدلّ على الملكية. وإنّما تدلّ على الاختصاص وهو أعمّ من الملكية كما في قوله تعالى: لِلَّهِ اْلأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ.(2) وبالجملة: نفس الآية الشريفة متكفّلة لوجوب الحجّ بالبذل والروايات

ص: 77

(مسألة 31): لو وهبه ما يكفيه للحجّ لأن يحجّ وجب عليه القبول على الأقوى، وكذا لو وهبه وخيّره بين أن يحجّ أو لا. وأمّا لو لم يذكر الحجّ بوجه فالظاهر عدم وجوبه. ولو وقف شخص لمن يحجّ، أو أوصى، أو نذر كذلك، فبذل المتصدّي الشرعي وجب، وكذا لو أوصى له بما يكفيه بشرط أن يحجّ فيجب بعد موته، ولو أعطاه خُمساً أو زكاة وشرط عليه الحجّ لغا الشرط ولم يجب.

نعم، لو أعطاه من سهم سبيل اللَّه ليحجّ لا يجوز صرفه في غيره، ولكن لا يجب عليه القبول، ولا يكون من الاستطاعة المالية ولا البذلية، ولو استطاع بعد ذلك وجب عليه الحجّ.

لا تخالف ذلك، خصوصاً صحيحة معاوية بن عمّار(1) الظاهرة، بل الصريحة في كفاية البذل على وجه الإباحة فلا ينبغي الريب في ثبوت الاستطاعة بالبذل والإباحة».(2)

ص: 78

كوضوح فساد الإيراد عليه بأنّ الهبة قربة إلى اللَّه تعالى لا يعتبر في تملّكها القبول، وإنّما التحقيق ما سمعت ولا ينافيه ما قدّمناه في صور البذل التي لم يدخل فيها ما نحن فيه ممّا اريد منه التملّك بعقد الهبة فصدر منه الإيجاب بقصد الإنشاء الذي لا يؤثّر أثراً حتّى يتعقّبه القبول وبدونه يكون فاسداً لا يجوز التصرّف فيه فتأمّل جيّداً»(1) انتهى.

قال الشهيد الثاني قدس سره في شرحه على متن المذكور: «لأنّ قبول الهبة نوع من الاكتساب وهو غير واجب للحجّ؛ لأنّ وجوبه مشروط بوجود الاستطاعة، فلا يجب تحصيل شرطه بخلاف الواجب المطلق، ومن هنا ظهر الفرق بين البذل والهبة، فإنّ البذل يكفي فيه نفس الإيقاع في حصول القدرة والتمكّن، فيجب بمجرّده ويظهر من «الدروس»: أنّ من حجّ في نفقة غيره أجزأه عن حجّة الإسلام بغير خلاف بخلاف ما لو تسكّع. وفيه دلالة على الوجوب بمجرّد البذل لأنّ الإجزاء فرع الوجوب».(2)

وفي «معتمد العروة» قال: «لو وهب له المال ليحجّ به وجب عليه القبول؛ لإطلاق دليل البذل وصدق العرض على ذلك، ولا يختصّ العرض بالبذل والإباحة، ولو ملّكه مالًا وخيّره بين الحجّ وغيره، كزيارة الرضا عليه السلام ذكر المصنّف رحمه الله أنّه يجب عليه القبول كالأوّل، وأمّا لو وهبه ولم يذكر الحجّ لا تعييناً ولا تخييراً، فلا يجب القبول.

أقول: ما ذكره من عدم وجوب القبول في الهبة المطلقة صحيح؛ لأنّ الاستطاعة تحصل بأحد الأمرين: إمّا أن يكون له مال يكفيه للحجّ أو يبذل له

ص: 79

ذلك، وشي ء من الأمرين غير صادق في المقام، والقبول تحصيل للاستطاعة وهو غير واجب».(1)

قوله قدس سره: «ولو وقف شخص...».

قال في «معتمد العروة»: «قد عرفت أنّ الاستطاعة تتحقّق بأحد أمرين: إمّا بالاستطاعة المالية وإمّا بالبذلية فلو وقف شخص لمن يحجّ أو أوصى بمال لمن يحجّ أو نذر كذلك وبذل المتولّي أو الوصيّ المال يصدق عنوان الاستطاعة وإن لم يكن الباذل مالكاً فإنّ إطلاق أخبار العرض والبذل يشمل المقام ولا تختصّ بما إذا كان الباذل مالكاً، وكذلك يصدق عنوان الاستطاعة بالبذلية فيما لو أوصى له بما يكفيه للحجّ بشرط أن يحجّ فيجب عليه الحجّ بعد موت الموصي».(2)

قوله قدس سره: «من سهم سبيل اللَّه...» قال في «معتمد العروة»: يقع الكلام في مقامين: أحدهما: في حصول الاستطاعة ووجوب الحجّ فيما إذا أعطاه من الزكاة أو الخمس بعنوان الفقر وشرط عليه الحجّ.

ثانيهما: فيما إذا أعطاه الزكاة من سهم سبيل اللَّه ليحجّ بها.

أمّا الأوّل، فالظاهر عدم صحّة الشرط. ويتوقّف بيان ذلك على توضيح معنى الشرط إلى أن قال: الأوّل: تعليق المنشأ بأمر متوقّع الحصول كتعليق البيع على مجي ء مسافره أو نزول المطر؛ بمعنى أنّ المنشأ ليس هو التمليك على الإطلاق، بل حصّة خاصّة منه وهو التمليك على تقدير مجي ء المسافر مثلًا، وهذا هو التعليق الذي أجمعوا على بطلانه في جميع العقود والإيقاعات إلّاالوصيّة والتدبير.

ص: 80

والثاني: أن يعلّق المنشأ على الالتزام بشي ء لا على نفس ذلك الشي ء، كتعليق البيع على التزام المشتري بعمل، كالخياطة مثلًا، فالالتزام بها هو المعلّق عليه، لا نفس الخياطة، ولا بأس بهذا التعليق؛ لأنّه تعليق على أمر حاصل معلوم الوجود، فالالتزام من المشتري متحقّق على الفرض، فيكون نظير التعليق بكون هذا اليوم يوم الجمعة، مع العلم بأ نّه يوم الجمعة، وأمثال ذلك من الامور الحاصلة المعلومة، والفرق بينه وبين الأوّل أنّه في الأوّل يعلّق المنشأ على أمر خارجي متوقّع الحصول وفي الثاني يعلّق المنشأ على الالتزام بأمر خارجي، والالتزام من المشتري حاصل بالفعل، ولا مانع من الشرط على نحو الثاني بل يجب الوفاء به عملًا بأدلّة وجوب الوفاء بالشرط كقوله عليه السلام «المؤمنون عند شروطهم»(1) وهذا جارٍ في جميع العقود.(2)

الإهداء إلى سيّدنا وحجّة عصرنا ووليّ أمرنا أرواحنا له الفداء.

ص: 81

ما وجب بالنذر والعهد واليمين

ص: 82

لا يمين لولد مع والده ولا لمملوك مع مولاه ولا للمرأة مع زوجها»(1) وغير ذلك من الأخبار».(2)

وقال في «معتمد العروة»: «لا يخفى أنّ اعتبار هذه الامور من الواضحات أمّا اعتبار القصد، فلأنّ النذر وأخويه هو الالتزام بشي ء للَّه تعالى، وهو تابع للقصد، وإلّا لا يتحقّق الالتزام فما يصدر من الساهي والنائم والسكران والخاطي لا عبرة به، وكذا يعتبر البلوغ والعقل، فلا عبرة بما يصدر من الصبيّ والمجنون؛ للنصوص الدالّة على أنّ الصبيّ لا يؤخذ بأفعاله ولحديث رفع القلم عنهما، وكذا يعتبر الاختيار ولا ينعقد من المكره؛ لأنّ الإكراه يرفع الحكم المتعلّق به الإكراه.

إنّما الكلام في انعقاد ذلك من الكافر فقد نسب إلى المشهور صحّة اليمين الصادرة منه وبطلان النذر. وقال بعضهم بالبطلان مطلقاً، وآخرون بالصحّة مطلقاً، ومنهم المصنّف قدس سره (قال: والأقوى صحّتها من الكافر المقرّ باللَّه) وجميع ذلك مبنيّ على تكليف الكافر بالفروع كما هو المشهور، وأمّا بناءً على اختصاص الأحكام بالمسلمين وعدم تكليف الكافر بها، فلا مجال لهذا الاختلاف كما هو واضح. ثمّ إنّه لو قلنا بتكليف الكافر بالفروع كما عليه المشهور، فقد يقال: بعدم انعقاد النذر من الكفّار لاعتبار التقرّب في النذر؛ لأنّه بنفسه قربي وعبادي ولا تتحقّق القربة من الكافر.

وفيه: أنّه لا دليل على كون النذر قربياً بل يظهر من بعض الروايات أنّه مكروه....(3)

ص: 83

(مسألة 2): يعتبر في انعقاد يمين الزوجة والولد إذن الزوج والوالد، ولا تكفي الإجازة بعده، ولا يبعد عدم الفرق بين فعل واجب أو ترك حرام وغيرهما، لكن لا ينبغي ترك الاحتياط فيهما بل لا يترك. ويعتبر إذن الزوج في انعقاد نذر الزوجة. وأمّا نذر الولد فالظاهر عدم اعتبار إذن والده فيه. كما أنّ انعقاد العهد لا يتوقّف على إذن أحد على الأقوى. والأقوى شمول الزوجة للمنقطعة، وعدم شمول الولد لولد الولد. ولا فرق في الولد بين الذكر والانثى. ولا تلحق الامّ بالأب، ولا الكافر بالمسلم.

وبالجملة: لا دليل على كون النذر أمراً عبادياً قربياً نظير الصلاة والصيام ونحوهما من الأفعال العبادية وإذا لم يكن عبادياً، فلا مانع من صدوره من الكافر. وأمّا متعلّقه فلا دليل أيضاً على كونه قربياً... كإعطاء الدرهم الفقير، فإنّه يمكن إيقاعه على وجه العبادة والقربة، فلو أعطى الدرهم للفقير ولم يقصد به القربة فقد وفى بنذره؛ لأنّ الأمر بالوفاء توصّلي».(1)

ص: 84

والمنصرف من الصحيح المذكور أنّه ليس للجماعة المذكورة يمين مع معارضة المولى أو الأب أو الزوج. ولازمه جواز حلّهم له وعدم وجوب العمل به مع عدم رضاهم به ولا يستفاد منه عدم الانعقاد من الأوّل».(1)

قال صاحب «الحدائق»: «أقول: و ممّا ورد بهذا المضمون أيضاً ما رواه ثقة الإسلام في «الكافي» عن عبداللَّه بن ميمون القدّاح، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا يمين للولد مع والده ولا للمرأة مع زوجها ولا للمملوك مع سيّده»(2). وما رواه في «الفقيه» عن منصور بن حازم في الصحيح عن أبي جعفر عليه السلام: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم لا رضاع بعد فطام ولا وصال في صيام ولا يتم بعد احتلام ولا صمت يوماً إلى الليل ولا تعرّب بعد الهجرة ولا هجرة بعد الفتح ولا طلاق قبل نكاح ولا عتق قبل ملك ولا يمين لولد مع والده ولا لمملوك مع مولاه ولا للمرأة مع زوجها ولا نذر في معصية ولا يمين في قطيعة»(3)... إلى أن قال:

أقول: ومورد هذه الأخبار كلّها إنّما هو اليمين وظاهر الأصحاب- كما عرفت من كلام «المدارك»- الاستدلال بهذه الروايات على حكم النذر أيضاً. وفيه ما لا يخفى.

نعم، قد روى الحميري في كتاب «قرب الإسناد» عن الحسن بن ظريف عن الحسين بن علوان، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول ليس على المملوك نذر إلّاأن يأذن له سيّده»(4) وبذلك يتمّ الاستدلال على الحكم المذكور.

ص: 85

وظاهر الأصحاب أيضاً الاتّفاق على أنّه لا يصحّ نذر المرأة إلّابإذن بعلها.

قال في «المدارك»- بعد أن نقل نحو ذلك-: يمكن المناقشة في توقّف نذر الزوجة على إذن الزوج؛ لأنّ الروايات إنّما تضمّنت توقّف اليمين على ذلك والنذر خلاف اليمين.

أقول: فيه أنّ هذا يرد عليه في نذر العبد أيضاً، فإنّه لا يعتمد في ذلك إلّاعلى حديث اليمين كما عرفت، والنذر غير اليمين. وتحقيق البحث في المقام يقتضي بسطاً من الكلام تنكشف به غياهب الإبهام وتزول به الشكوك والأوهام.

فنقول: المشهور بين الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- اشتراط إذن الزوج والمولى في انعقاد نذر الزوجة والمملوك وألحق بهما العلّامة في بعض كتبه والشهيد في «الدروس» الولد وأ نّه يتوقّف نذره على إذن الأب أيضاً، وقد صرّح جملة من متأخّري المتأخّرين بأ نّهم لم يقفوا لهم على نصّ يدلّ على ذلك، وربما علّل ذلك بوجود النصّ في اليمين وانسحاب الحكم في النذر؛ لمشاركته اليمين في بعض الأحكام، وهو ضعيف لا يلتفت إليه، فإنّه وإن كان قد ورد في اليمين من النصوص المتقدمة أنّه لا يمين لأحد من الثلاثة المذكورين إلّا بإذن الوالد والزوج والمولى إلّاأنّ إلحاق النذر به قياس لا يجري على مذهبنا».(1)

نعم، قد يطلق في عدّة من الروايات اليمين على النذر ولكنّ الإطلاق أعمّ من الحقيقة والمتفاهم عرفاً تغاير اليمين والنذر وثبوت الحكم في الأعمّ يحتاج إلى الدليل ومجرّد الإطلاق في بعض الموارد لا أثر له. واللَّه العالم.

ص: 86

(مسألة 3): لو نذر الحجّ من مكان معيّن فحجّ من غيره لم تبرأ ذمّته، ولو عيّنه في سنة فحجّ فيها من غير ما عيّنه وجبت عليه الكفّارة. ولو نذر أن يحجّ حجّة الإسلام من بلد كذا، فحجّ من غيره صحّ، ووجبت الكفّارة. ولو نذر أن يحجّ في سنة معيّنة لم يجز التأخير، فلو أخّر مع التمكّن عصى وعليه القضاء والكفّارة. ولو لم يقيّده بزمان جاز التأخير إلى ظنّ الفوت، ولو مات بعد تمكّنه يُقضى عنه من أصل التركة على الأقوى، ولو نذر ولم يتمكّن من أدائه حتّى مات لم يجب القضاء عنه، ولو نذر معلّقاً على أمر ولم يتحقّق المعلّق عليه حتّى مات لم يجب القضاء عنه. نعم، لو نذر الإحجاج معلّقاً على شرط، فمات قبل حصوله، وحصل بعد موته مع تمكّنه قبله، فالظاهر وجوب القضاء عنه، كما أنّه لو نذر إحجاج شخص في سنة معيّنة فخالف مع تمكّنه وجب عليه القضاء والكفّارة، وإن مات قبل إتيانهما يقضيان من أصل التركة، وكذا لو نذر إحجاجه مطلقاً، أو معلّقاً على شرط وقد حصل وتمكّن منه وترك حتّى مات.

ص: 87

لم يجب القضاء عنه، لفوات شرط الوجوب وهو القدرة والتمكّن. وإن نذره مقيّداً بسنة مخصوصة، فأخلّ مع القدرة وجب القضاء والكفّارة في ما قطع به الأصحاب أيضاً، وإن منعه مانع من مرض أو عدوّ لم يجب القضاء؛ لعدم الاستقرار في الذمّة وتمسّكاً بأصالة العدم حتّى يقوم دليل الوجوب.

قيل: ولا يخفى أنّ طروّ المانع من فعل المنذور في وقته لا يقتضي بطلان النذر؛ لوقوعه صحيحاً ابتداءً، وإن سقط الواجب بالعجز عنه، وهذا بخلاف نذر غير المقدور ابتداءً كالطيران ونحوه، فإنّ النذر يقع فاسداً من أصله كما هو واضح.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الخلاف هنا قد وقع في القضاء في الصورتين المذكورتين هل يجب أم لا؟ المقطوع به في كلام الأصحاب الأوّل وظاهر السيّد السند في «المدارك» الثاني.

ثمّ إنّه على تقدير الوجوب هل هو من الأصل أو من الثلث؟ المشهور الأوّل وقيل بالثاني، قال السيّد السند في «المدارك»- بعد قول المصنّف قدس سره: «ولو تمكّن من أدائه ثمّ مات قضي عنه من أصل تركته»- ما هذا لفظه: «وأمّا وجوب قضائه من أصل التركة إذا مات بعد التمكّن من الحجّ فمقطوع به في كلام أكثر الأصحاب، واستدلّوا عليه بأ نّه واجب مالى ثابت في الذمّة، فيجب قضاؤه من أصل ماله، كحجّ الإسلام وهو استدلال ضعيف أمّا أوّلًا: فلأنّ النذر إنّما اقتضى وجوب الأداء، والقضاء يحتاج إلى أمر جديد كما في حجّ الإسلام وبدونه يكون منفياً بالأصل السالم من المعارض، وأمّا ثانياً: فلمنع كون الحجّ واجباً مالياً؛ لأ نّه عبارة عن المناسك المخصوصة وليس بذل المال داخلًا في ماهيته ولا من ضرورياته. وتوقّفه عليه في بعض الصور كتوقّف الصلاة عليه في بعض الوجوه، كما إذا احتاج إلى شراء الماء أو استئجار المكان أو الساتر ونحو ذلك مع القطع

ص: 88

بعدم وجوب قضائها من التركة، وذهب جمع من الأصحاب إلى وجوب قضاء الحجّ المنذور من الثلث، ومستنده غير واضح أيضاً. وبالجملة: فالنذر إنّما تعلّق بفعل الحجّ مباشرة وإيجاب قضائه من الأصل أو الثلث يتوقّف على الدليل».

انتهى كلامه زيد مقامه.

أقول: أمّا ما ذكره قدس سره من ضعف الوجه الأوّل، فيمكن المناقشة فيه بأنّ قوله:

«إنّ النذر إنّما اقتضى وجوب الأداء والقضاء يحتاج إلى أمر جديد»، مردود بأ نّه لا ريب أنّ النذر قد اقتضى شغل الذمّة اليقيني بالمنذور واستقرار وجوبه بعد مضيّ زمان التمكّن منه، والظاهر بقاء الاشتغال والتعلّق بالذمّة حتّى يحصل الإتيان بالفعل من المكلّف أو نائبه وتخرج الأخبار الواردة في حجّ الإسلام شاهداً على ذلك؛ فإنّه بعد استقرار حجّ الإسلام في الذمّة واشتغالها به لا يزول ذلك إلّابالإتيان به في الحياة أو بعد الموت، وقولهم: أنّ القضاء يحتاج إلى أمر جديد، الظاهر أنّه ليس على إطلاقه بل ذلك مخصوص بالواجبات الموقّته؛ فإنّ توجّه الأمر بالإتيان بالفعل في ذلك الوقت لا يتناول ما بعده ممّا خرج عنه الذي هو القضاء، بل لا بدّ في إيجاب القضاء في الصورة المذكورة من أمر على حدة وما نحن فيه ليس كذلك، فإنّ مقتضى النذر اشتغال الذمّة بالمنذور مطلقاً، وليس في الأخبار ما يدلّ على اختصاص الخطاب حال الحياة ليكون القضاء بعد الموت يحتاج إلى أمر جديد، وإنّما إطلاق الاستقرار واشتغال الذمّة اقتضى بقاء ذلك إلى أن تحصل البراءة بالإتيان بالفعل.

وأمّا ما ذكره أخيراً- من أنّ النذر إنّما تعلّق بفعل الحجّ مباشرة- فيمكن الجواب عنه أيضاً بأنّ النذر اقتضى هنا شيئين:

أحدهما: اشتغال الذمّة بذلك الفعل المنذور كما قدّمنا.

ص: 89

(مسألة 4): لو نذر المستطيع أن يحجّ حجّة الإسلام انعقد، ويكفيه إتيانها، ولو تركها حتّى مات وجب القضاء عنه والكفّارة من تركته، ولو نذرها غير المستطيع انعقد، ويجب عليه تحصيل الاستطاعة إلّاأن يكون نذره الحجّ بعد الاستطاعة.

والآخر: مباشرة الناذر للإتيان بالفعل. والثاني قد امتنع بالموت فيبقى الأوّل على حاله حتّى يحصل موجب البراءة منه وهذا الحكم عامّ في جميع أفراد النذور ولا ريب أنّه الأوفق بالاحتياط بالدين... إلى أن قال:

وأمّا ما ذكره قدس سره من الوجه الثاني وهو منع كون الحجّ واجباً مالياً فتحقيق الكلام فيه أنّه لا ريب أنّ ما ذكروه من الفرق بين الواجب المالي والواجب البدني من إخراج الأوّل من الأصل والثاني مع الوصيّة به من الثلث، فلم أقف فيه على مستند من النصوص وإن كان مشهوراً في كلامهم ومتداولًا على رؤوس أقلامهم.

قال شيخنا الشهيد الثاني في «المسالك» في هذه المسألة: «وتعتبر الاجرة من أصل التركة كحجّ الإسلام لأنّه واجب مالي وإن كان مشوباً بالبدني»(1) واللَّه العالم.

ص: 90

(مسألة 5): لا يعتبر في الحجّ النذري الاستطاعة الشرعية، بل يجب مع القدرة العقلية إلّاإذا كان حرجياً أو موجباً لضرر نفسي أو عِرضي أو مالي إذا لزم منه الحرج.

جملة الواجبات التي تسقط بموت صاحبها، كما عرفت، وأمّا نذر حجّ الإسلام في حال عدم الاستطاعة، فيتصوّر على وجهين:

أحدهما: التعليق على تقدير الاستطاعة بمعنى أن يكون مراده من النذر إتيان الحجّ بعد الاستطاعة، والأمر فيه واضح؛ لوجوب الحجّ بعد حصول الاستطاعة أصالة ونذراً.

ثانيهما: نذر الحجّ من دون التعليق على الاستطاعة، وحينئذٍ يجب عليه تحصيل الاستطاعة والقدرة؛ مقدّمة لأداء النذر والوفاء به من باب وجوب تحصيل المقدّمة للواجب وإن كان تحصيل الاستطاعة لأداء حجّ الإسلام غير واجب؛ لأنّه إنّما يجب فيما إذا حصل التمكّن بنفسه ولا يجب تحصيل القدرة له»(1) واللَّه العالم بالصواب.

ص: 91

(مسألة 6): لو نذر حجّاً غير حجّة الإسلام في عامها وهو مستطيع انعقد، لكن تُقدّم حجّة الإسلام، ولو زالت الاستطاعة يجب عليه الحجّ النذري، ولو تركهما لا يبعد وجوب الكفّارة. ولو نذر حجّاً في حال عدمها ثمّ استطاع، يقدّم حجّة الإسلام ولو كان نذره مضيّقاً. وكذا لو نذر إتيانه فوراً ففوراً تقدّم حجّة الإسلام، ويأتي به في العام القابل، ولو نذر حجّاً من غير تقييد، وكان مستطيعاً أو حصل الاستطاعة بعده، ولم يكن انصراف، فالأقرب كفاية حجّ واحد عنهما مع قصدهما، لكن مع ذلك لا يترك الاحتياط في صورة عدم قصد التعميم لحجّة الإسلام؛ بإتيان كلّ واحد مستقلًاّ مقدّماً لحجّة الإسلام.

خصوص حجّ الإسلام يعتبر أمر زائد على القدرة العقلية، وهي قدرة خاصّة المعبّر عنها اصطلاحاً بالقدرة الشرعية المفسّرة في الروايات بامور خاصّة.

وبعبارة اخرى: اعتبار القدرة الشرعية بالمعنى المذكور إنّما يختصّ بحجّ الإسلام، وأمّا غير ذلك من موارد الحجّ الواجب، فلا دليل على اشتراطه بها، فما عن «الدروس» من اعتبار القدرة الشرعية حتّى في الحجّ النذري لا وجه له أصلًا ولم يعلم صحّة الانتساب إليه والعبارة المحكيّة عنه غير ظاهرة فيما نسب إليه فراجع»(1) واللَّه العالم.

ص: 92

الإسلام، ولا تجزئ حجّة الإسلام عن النذر، وقيل: لا تجزئ إحداهما عن الاخرى، وهو أشبه».(1) وفي شرحه «المهذّب البارع» قال: قال- طاب ثراه-:

«إذا نذر غير حجّة الإسلام لم يتداخلا ولو نذر حجّاً مطلقاً، قيل: يجزئ إن حجّ بنيّة النذر عن حجّة الإسلام ولا تجزئ حجّة الإسلام عن النذر، وقيل: لا تجزئ إحداهما عن الاخرى، وهو أشبه. أقول: القول الأوّل: وهو الاكتفاء بالحجّ الواحد عن النذر وحجّة الإسلام، إذا حجّ بنيّة النذر قول الشيخ في «النهاية» ومستنده رواية رفاعة عن أبي عبداللَّه عليه السلام،(2) والقول الثاني، وهو عدم الإجزاء، بل لا بدّ من حجّتين قوله في «الجمل» و «المبسوط» و «الخلاف» ووجهه: أنّهما فرضان اختلف سببهما، فلم يجزأ أحدهما عن الآخر».(3)

وقال في «الجواهر»: «نعم، لو كان مستطيعاً لها ونذر غيرها في عامه لغى، إلّا أن يقصد الفعل إن زالت الاستطاعة فزالت، بل في «المدارك» احتمال الصحّة، لو خلى عن القصد حملًا للنذر على الوجه الصحيح، أمّا لو أطلق في نذره أو قيّده في سنة غير سنة الاستطاعة، صحّ وقدّم حجّة الإسلام، ولو كان نذره حال عدم الاستطاعة وجب الإتيان بالنذر مع القدرة، وإن لم تحصل الاستطاعة الشرعية، كما في غيره من الواجبات؛ إذ هي شرط في وجوب حجّ الإسلام؛ للدليل دون غيره، لكن في «الدروس»: «والظاهر أنّ استطاعة النذر شرعية لا عقلية، فلو نذر الحجّ، ثمّ استطاع صرف ذلك إلى النذر، فإن أهمل واستمرّت الاستطاعة إلى العام القابل وجبت حجّة الإسلام أيضاً»، وظاهر الأصحاب

ص: 93

تقديم حجّة الإسلام مطلقاً، وصرف الاستطاعة بعد النذر إليها، إلّاأن يعيّن سنة للنذر، فيصرف الاستطاعة فيها إلى الحجّ النذر.

وأشكله في «المدارك» بأنّ الاستطاعة بهذا المعنى إنّما ثبت اعتبارها في حجّ الإسلام وغيره من الواجبات يراعى فيه التمكّن من الفعل خاصّة، وبأنّ النذر المطلق موسّع وحجّة الإسلام مضيّقة، والمضيّق مقدّم على الموسّع، وحينئذٍ، فلو اتّفق حصول الاستطاعة قبل الإتيان بالحجّ المنذور قدّمت حجّة الإسلام إن كان النذر مطلقاً، أو مقيّداً بما يزيد عن تلك السنة أو بمغايرها؛ لأنّ وجوبها على الفور بخلاف المنذورة على هذا الوجه، وإلّا قدّم النذر؛ لعدم تحقّق الاستطاعة في تلك السنة؛ لأنّ المانع الشرعي كالمانع العقلي، وحينئذٍ فيراعى في وجوب حجّ الإسلام بقاء الاستطاعة إلى السنة الثانية- إلى أن قال- وإن أطلق في النذر أي لم يعيّن حجّة الإسلام ولا غيرها، قيل- والقائل الشيخ في محكيّ «النهاية» و «الاقتصاد» و «التهذيب»-: تداخلا، وأجزأت حجّة واحدة عنهما؛ لصحيح رفاعة سأل الصادق عليه السلام عن رجل نذر أن يمشى إلى بيت اللَّه الحرام هل يجزيه ذلك عن حجّة الإسلام؟ قال: «نعم»،(1) ونحوه صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام،(2) ولعلّه لذلك كان المحكيّ عن «النهاية» أنّه إن حجّ ونوى النذر أجزأ عن حجّة الإسلام وإن نوى حجّة الإسلام لم يجزئ عن النذر.

مضافاً إلى ما قيل: من أنّ العام لمّا كان عام حجّ الإسلام انصرفت النيّة إليه وإن نوى النذر بخلاف حجّ النذر، فلا دليل على انصراف نيّة غيره إليه، إلّا أن يتعيّن في عامه، ولكن فيه: أنّ الصحيحين إنّما يدلّان على أنّ نذر المشي

ص: 94

وهو لا يستلزم نذر حجّ فيمشي إليه للطواف والصلاة وغيرهما، فكأ نّهما سألا أنّ هذا المشي إذا تعقّبه حجّ الإسلام، هل يجزئ أم لا بدّ له من المشي ثانياً؟

والظاهر أنّه يجزئ، أو سألا أنّه حجّة الإسلام فينوي بحجّه المنذور دون حجّة الإسلام.

ومن هنا قيل- والقائل المشهور-: لا تجزئ إحداهما عن الاخرى، بل عن «الناصريات»: الإجماع عليه، وهو الأشبه باصول المذهب وقواعده التي منها: قاعدة تعدّد المسبّب بتعدّد السبب المبنيّ عليها كثير من مسائل الفقه في الكفّارات وغيرها وإن قلنا إنّ أسباب الشرع معرّفات، ومن الغريب ما وقع من بعض متأخّري المتأخّرين حتّى سيّد «المدارك» من هدم هذه القاعدة ودعوى صدق الامتثال بواحد في جميع مواردها لكن يهوّن الخطب اختلال طريقتهم في كثير من المسائل واللَّه العالم والهادي»(1) انتهى كلامه رضوان اللَّه عليه بأسره.

قال في «معتمد العروة»: «لو نذر حجّاً غير حجّة الإسلام في عام الاستطاعة، فتارة يكون نذره مقيّداً بزوال الاستطاعة؛ بمعنى أنّه ينذر حجّاً آخر مغايراً لحجّ الإسلام، فلا ريب في صحّة النذر، ويجب الوفاء إذا زالت الاستطاعة؛ لتحقّق موضوعه، فوجوب الوفاء بالنذر يدور مدار وجود الاستطاعة وعدمها... وبعبارة اخرى: المتحقّق في الخارج مقدور له واقعاً، ويكفي في صحّة النذر أن يكون متعلّقة مقدوراً في ظرفه، ولم يكن مستلزماً لترك الواجب أو فعل الحرام، وإن كان الناذر حين النذر لا يعلم بذلك، هذا كلّه إذا زالت الاستطاعة.

ص: 95

(مسألة 7): يجوز الإتيان بالحجّ المندوب قبل الحجّ النذري الموسّع، ولو خالف في المضيّق وأتى بالمستحبّ صحّ وعليه الكفّارة.

(مسألة 8): لو علم أنّ على الميّت حجّاً، ولم يعلم أنّه حجّة الإسلام أو حجّ النذر، وجب قضاؤه عنه من غير تعيين ولا كفّارة عليه. ولو تردّد ما عليه بين ما بالنذر أو الحلف مع الكفّارة وجبت الكفّارة أيضاً. ويكفي الاقتصار على إطعام عشرة مساكين، والأحوط الستّين.

وأمّا إذا لم تزل وكانت باقية يظهر من المتن بطلان النذر. والصحيح أن يقال: إنّ هذا النذر على إطلاقه لا ينعقد؛ لأنّه يستلزم ترك الواجب»(1) واللَّه العالم.

بيانه- لعدم الدليل على المنع، وإنّما قام الدليل على المنع من التطوّع بالصوم لمن كان عليه الصوم الواجب وقد وقع الكلام في المتطوّع بالصلاة لمن كان عليه الفريضة والأظهر وقوعه، واللَّه الهادي.

ص: 96

بكون الفائت حجّاً نذرياً؛ فإنّ الكفّارة إنّما تترتّب على حنث النذر، وهو غير ثابت....

ولو تردّد ما عليه بين الواجب بالنذر أو بالحلف، فإن لم نعلم بالمخالفة العمدية واحتملنا المعذورية، فلا شي ء عليه؛ لأنّ الكفّارة، إنّما تثبت بالمخالفة العمدية وإحراز الحنث. وأمّا إذا علم بالترك عمداً، وأنّ تركه كان عن تقصير، فإن قلنا بخروج الواجبات المالية من أصل المال، فتخرج الكفّارة من الأصل وإلّا فلا.

ثمّ إنّه بناء على اتّحاد الكفّارتين وعدم المغايرة- كما هو الأظهر- تخرج كفّارة واحدة من التركة؛ بناءً على عدم سقوط الواجبات المالية بعد الموت، وأمّا بناءً على مغايرة كفّارة النذر لكفّارة الحلف، فقد ذكر في المتن أنّه لا بدّ من الاحتياط؛ لأنّ الشكّ حينئذٍ من المتباينين، ومقتضى القاعدة هو الاشتغال، إلّا أنّه يكفي إطعام ستّين مسكيناً؛ لأنّ فيه إطعام العشرة الذي هو كفّارة الحلف»،(1) واللَّه هو الهادي.

ص: 97

(مسألة 9): لو نذر المشي في الحجّ انعقد حتّى في مورد أفضلية الركوب.

ولو نذر الحجّ راكباً انعقد ووجب حتّى لو نذر في مورد يكون المشي أفضل، وكذا لو نذر المشي في بعض الطريق، وكذا لو نذر الحجّ حافياً. ويشترط في انعقاده تمكّن الناذر وعدم تضرّره بهما وعدم كونهما حرجيين، فلا ينعقد مع أحدها لو كان في الابتداء، ويسقط الوجوب لو عرض في الأثناء، ومبدأ المشي أو الحفاء تابع للتعيين ولو انصرافاً، ومنتهاه رمي الجمار مع عدم التعيين.

ص: 98

أ- أنّه أشقّ، وقال عليه السلام: «أجرك على قدر نصبك»(1).(2)

ب- روى رفاعة بن موسى عن أبي عبداللَّه عليه السلام رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللَّه قال: «فليمش».(3)

ج- فعل الحسن بن علي عليهما السلام وسيّد العابدين(4) والكاظم عليهما السلام(5) ومواظبتهم عليه ويساق معهم المحامل والجمال.

قال المصنّف في «المعتبر»: «وعليه اتّفاق العلماء».

الثاني: الركوب أفضل؛ لوجوه:

أ- اشتماله على زيادة صرف المال في الحجّ، والدرهم فيه بألف ألف درهم في غيره.

ب- عن أبي عبداللَّه عليه السلام أنّه سئل عن الحجّ، ماشياً أفضل أو راكباً؟ فقال:

«بل راكباً، فإنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم حجّ راكباً».(6)

ج- ما روي عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه أمر اخت عقبة بن عامر أن تركب.(7)

د- روي أنّ الصادق عليه السلام سئل: الركوب أفضل أم المشي، فقال: «الركوب أفضل؛ لأنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم ركب».(8)

ص: 99

الثالث: التفصيل وهو أفضلية المشي مع عدم الضعف عن القيام بالفرائض ومعه الركوب أفضل، وعليه الشيخ رحمه الله والعلّامة في «القواعد» قال: «السابعة:

المشي للمستطيع أفضل من الركوب مع عدم الضعف» وارتضاه ابنه فخر المحقّقين في «إيضاح القواعد» وهو المعتمد.

والجواب عن الأوّل: أنّ البدن أفضل من المال، فإنفاق الفضل منه، وهو القوّة الناهضة بالمشي أفضل من إنفاق فضل المال ولما فيه من التواضع وإعظام المزور ولقوله عليه السلام: «ما تقرب إلى اللَّه بشي ء أفضل المشي إلى بيت اللَّه على القدمين».(1)

وعن الثاني: أنّها حكاية حال فلا تعمّ، وليدلّ على الجواز. وهو بعينه الجواب عن الثالث والرابع، فلعلّه عليه السلام علم منها العجز وروي عنه عليه السلام أيّ شي ء أحبّ إليك نمشي أو نركب فقال: «تركبون أحبّ إليّ فإنّ ذلك أقوى على الدعاء والعبادة».(2)

الثانية: إذا مرّ بمعبر هل يجب أن يقوم فيه أو يجوز له جلوس؟ قيل: بالأوّل؛ لاشتمال المشي على أمرين؛ القيام والحركة فلا يسقط أحدهما بتعذّر الآخر، ولرواية السكوني عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه عليهم السلام: «إنّ علياً عليه السلام سئل عن رجل نذر أن يمشي إلى البيت فمرّ بالمعبر، قال فليقم في المعبر حتّى يجوز».(3) وظاهر الأمر الوجوب، وهو اختيار الشيخ رحمه الله، وقيل بالثاني؛ لانصراف نذر المشي إلى ما يتحصّل فيه حقيقة المشي عادة وهو هنا ساقط عادة

ص: 100

فهو مستثنى وهو اختيار المصنّف قدس سره والعلّامة.

الثالثة: لو ركب ناذر المشي مختاراً فإن كان معيّناً بسنة كفّر؛ لخلف النذر ولا قضاء عليه وهو ظاهر العلّامة في «الإرشاد» و «القواعد» و «التحرير»، والشهيد أوجب القضاء، وهو الذي صدّر به المصنّف في «المعتبر»، وفي آخر البحث: يمكن إجزاء الحجّ، وإن وجبت الكفّارة، وإن كان مطلقاً وجب القضاء، وإن ركب بعض الطريق ومشى بعضه، قال الشيخان والقاضي: يقضي ويمشي ما ركب ويركب ما مشى ليحصل منهما حجّة ملفّقة ماشياً ولا استبعاد فيه؛ فإنّ الماشي لو عرض له قصد موضع معيّن فذهب إليه راكباً. ثمّ عاد إلى الموضع الذي فارقه أوّلًا، ثمّ أكمل مشيه إلى نهاية نسكه أجزأه ذلك، فكذا هنا.

وقال أكثر الأصحاب: يقضي ماشياً؛ لإخلاله بالصفة المشترطة في نذره إن كان النذر مطلقاً وإن كان معيّناً وجبت الكفّارة، ولا قضاء، وأجابوا عمّا قاله الشيخ: بالفرق بين ما ذكره وبين صورة النزاع؛ فإنّ الأوّل في حجّة واحدة ويصدق أنّه مشى الكلّ بخلاف موضع النزاع، وعليه المصنّف والعلّامة.

الرابعة: لو عجز عن المشي، قيل: فيه ثلاثة أقوال:

أ- أنّه يركب ويسوق بدنة وجوباً، وهو قول الشيخ في «الخلاف»؛ لرواية الحلبي.(1)

ب- يركب ويسوق بدنة ندباً، وهو قول المفيد، وعليه الأكثر واختاره المصنّف والعلّامة في «القواعد»؛ للأصل ولرواية عنبسة بن مصعب.(2)

ص: 101

ج- إن كان النذر معيّناً بسنة سقط؛ لعجزه، وإن كان مطلقاً توقّع المكنة من وجود الصفة؛ أي من حصول القدرة على المشي، وهو قول ابن إدريس واختاره العلّامة في «الإرشاد»»(1) انتهى.

وفي «الحدائق»: «لا خلاف بين الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- في أنّ من نذر الحجّ ماشياً انعقد نذره، ووجب عليه الوفاء به، وتدلّ عليه العمومات المقتضية لانعقاد النذور، وهو عبادة راجحة، وقد ورد في جملة من الأخبار «ما عبد اللَّه بشي ء أشدّ ولا أفضل من المشي إلى بيته».(2) وقد ورد روايات مستفيضة ما يدلّ على مشروعيته وانعقاده ولا ينافي ذلك ما رواه الشيخ في الصحيح عن أبي عبيدة الحذّاء عن أبي جعفر عليه السلام: وأ نّه سئل عن رجل نذر أن يمشي إلى مكّة حافياً فقال: «إنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم خرج حافياً فنظر إلى امرأة تمشي بين الإبل، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم: يا عقبة انطلق إلى اختك فمرها فتركب، فإنّ اللَّه غنيّ عن مشيها وحفائها قال: فركبت»،(3) فإنّها محمولة على عدم جواز نذر الحفاء مضافاً إلى المشي؛ لما فيه من المشقّة الظاهرة ولا يلزم من ذلك عدم انعقاد نذر المشي.

وقال العلّامة في «القواعد»: لو نذر الحجّ ماشياً، وقلنا المشي أفضل انعقد الوصف، وإلّا فلا. وقال ولده في «الإيضاح»: «إذا نذر الحجّ ماشياً انعقد أصل النذر إجماعاً، وهل يلزم القيد مع القدرة؟ فيه قولان مبنيّان على أنّ المشي

ص: 102

أفضل من الركوب أو الركوب أفضل من المشي».

قال في «المدارك» بعد نقل ذلك عنهما: «وهذا غير سديد؛ فإنّ المنذور وهو الحجّ على هذا الوجه لا ريب في رجحانه، وإن كان غيره أرجح منه، وذلك كاف في انعقاد نذره؛ إذ لا يعتبر في المنذور كونه أفضل من جميع ما عداه وهو جيّد».(1)

وقال في «معتمد العروة»: «في هذه المسألة أمران:

الأوّل: إذا نذر المشي في الحجّ الواجب أو المستحبّ انعقد؛ لأنّ المشي في الحجّ محبوب وراجح في نفسه، لجملة من الأخبار، وقد حجّ الحسن عليه السلام ماشياً مراراً وتساق معه الرحال والمحامل،(2) وإن كان الركوب في بعض الموارد أفضل من جهات اخر، فإنّ المعتبر في النذر أن يكون متعلّقه راجحاً في نفسه وإن كان غيره أفضل وأرجح منه؛ فإنّ أرجحية غيره لا توجب زوال الرجحان عن المشي في حدّ نفسه.

الثاني: أن ينذر الحجّ ماشياً مطلقاً، فإنّه ينعقد أيضاً، ولو فرضنا أنّ المشي في الحجّ غير راجح أصلًا؛ لأنّ متعلّق النذر ليس هو المشي ليلاحظ رجحانه، وإنّما المتعلّق حصّة خاصّة من الحجّ، وهي راجحة في نفسها، وإن كان وجود غيرها أرجح، نظير ما إذا نذر أن يصلّي ركعتين في غرفته، فإنّه ينعقد، وإن كان إتيان الصلاة في الغرفة من حيث هو لا رجحان فيه أصلًا، إلّاأنّه لا ريب في أنّ إيقاع الصلاة في أيّ مكان راجح في نفسه، وإن كان إتيانها في المسجد أو الحرم أفضل.

وبالجملة: لا بدّ من ملاحظة الرجحان في متعلّق النذر بنفسه ولا يعتبر كونه

ص: 103

أفضل من غيره، ولذا لو نذر زيارة مسلم بن عقيل عليه السلام ينعقد وإن كان زيارة الحسين عليه السلام أفضل بكثير، وكذا لو نذر أن يعطي درهماً لشخص ينعقد، وإن كان إعطائه لشخص آخر أفضل؛ لفقره ونسبه وحسبه.

والحاصل: لا يعتبر في انعقاد النذر رجحان متعلّقه بملاحظة جميع خصوصياته، بل يكفي رجحان أصل المنذور وإن كان غيره أفضل... وقد يتعلّق النذر بالحجّ راكباً، ولا ريب في صحّته وانعقاده، وإن لم يكن الحجّ راكباً أرجح من جميع الجهات، فلا يجوز المشي حينئذٍ وإن كان أفضل؛ لما عرفت من كفاية رجحان المقيّد دون قيده وكفاية رجحان ما في متعلّقه، وقد يتعلّق بالركوب في حجّه، فإن لم يكن الركوب في مورد راجحاً لم ينعقد؛ لتعلّق النذر بخصوصية غير راجحة، كما لو نذر أن يصلّي صلاة الفجر دائماً في البيت. نعم، لو تعلّق النذر بالطبيعي وكان راجحاً ينعقد وإن وجد في ضمن خصوصية غير راجحة، كما لو نذر أن يصلّي ركعتين في غرفته. وبالجملة: لا بدّ من ملاحظة المتعلّق، فإنّه إذا كان راجحاً ينعقد النذر، وإن كان غيره أفضل، وإن لم يكن راجحاً لا ينعقد، وكذا ينعقد لو نذر أن يمشي بعض الطريق من فرسخ كلّ يوم، أو فرسخين، أو نذر أن يمشي يوماً دون يوم.

والحاصل: لا فرق في انعقاد النذر وصحّته، بين تعلّقه بالمشي في الحجّ إذا كان المشي راجحاً في نفسه، وبين تعلّقه بالحجّ ماشياً.

وأمّا نذر الحفاء في الحجّ، فلا ريب في انعقاده؛ لأنّه من مصاديق المشي الراجح».(1)

قوله رحمه الله «ويشترط في انعقاده تمكّن الناذر وعدم تضرّره بهما وعدم كونهما

ص: 104

حرجيّين، فلا ينعقد مع أحدها لو كان في الابتداء، ويسقط الوجوب لو عرض في الأثناء...».

قال في «معتمد العروة»: مقتضى دليل نفي الحرج نفي اللزوم؛ لأنّ اللزوم هو الذي يؤدّي إلى الحرج، وأمّا المحبوبية والمطلوبية فباقية، فلا مانع من الانعقاد.

وفيه: أنّ الكلام في نفي الحرج، وأ نّه من باب الرخصة لا العزيمة، إنّما يبحث عنه في موارد الأحكام الشرعية إذا طرأها الحرج، كما إذا توضّأ أو اغتسل بالوضوء أو الغسل الحرجيّين، فقد وقع الكلام في صحّته وبطلانه، واختاروا الصحّة؛ بدعوى أنّ المنفيّ هو الوجوب، وأمّا أصل المطلوبية والرجحان، فباقٍ على حاله؛ لأنّ ذلك ممّا يقتضيه الامتنان، ولكن قد ذكرنا غير مرّة أنّ الأحكام الشرعية بسائط ولا تنحلّ إلى حكمين، فإذا ارتفع الوجوب يرتفع الحكم كلّية، وضمّ نفي الحرج إلى دليل الحكم لا يقتضي بقاء المطلوبية والرجحان، على أنّ ما ذكروه لا يفيد المقام؛ لأنّ مقتضى شمول الرفع له ارتفاع وجوب الوفاء بالنذر ولازمه عدم انعقاد النذر، مع أنّهم ملتزمون بانعقاد النذر في مورد الحرج، ومعنى انعقاده وجوب الوفاء به، فلا فرق بين كون الحرج على نحو الرخصة أو العزيمة؛ فإنّ مقتضى الرفع على كلّ تقدير منهما عدم وجوب الوفاء بالنذر وعدم انعقاده، فابتناء المقام على أنّ النفي في الحرج من باب الرخصة لا العزيمة ممّا لا محصّل له أصلًا.(1)

ص: 105

(مسألة 10): لا يجوز لمن نذره ماشياً أو المشي في حجّه أن يركب البحر ونحوه. ولو اضطرّ إليه لمانع في سائر الطرق سقط. ولو كان كذلك من الأوّل لم ينعقد. ولو كان في طريقه نهر أو شطّ لا يمكن العبور إلّابالمركب، يجب أن يقوم فيه على الأقوى.

ص: 106

(مسألة 11): لو نذر الحجّ ماشياً فلا يكفي عنه الحجّ راكباً، فمع كونه موسّعاً يأتي به، ومع كونه مضيّقاً يجب الكفّارة لو خالف دون القضاء. ولو نذر المشي في حجّ معيّن وأتى به راكباً صحّ وعليه الكفّارة دون القضاء، ولو ركب بعضاً دون بعض فبحكم ركوب الكلّ.

وأورد عليه صاحب «العروة»(1) وغيره بضعف الخبر؛ ولكن يقال: إنّ الخبر معتبر؛ لأنّ السكوني موثّق، وإن كان عاميّاً، وكذلك النوفلي؛ لأنّه من رجال كامل الزيارات، فلا بأس بالعمل بالخبر تعبّداً، خصوصاً مع عدم إعراض الأصحاب عنه، فما ذهب إليه المشهور هو الأقوى.

وفي «الجواهر»: «ولو اضطرّ إلى ركوب البحر من بلده إلى مكّة سقط القيام قطعاً؛ للحرج والخروج عن لفظ النصّ والفتوى، لكن في «كشف اللثام» أنّه يمكن القول به إن أمكن الإرساء عند الإعياء ونحوه ركوبه أو ركوب نهر أيّاماً، ولو تعارض العبور في سفينة وجسر تعيّن الثاني إذا لم يحصل مانع يسقط معه التكليف».(2)

بيانه- قال في «الجواهر»: «فإن ركب ناذر المشي المتمكّن منه جميع طريقه قضى مع فرض تعيّن السنة بالنذر، بل يكفّر عن النذر، وإلّا أعاد؛ لعدم صدق امتثاله، بل في «المدارك»: أنّه يستفاد من ذلك فساد الحجّ؛ لعدم وقوعه عن المنذور؛ للمخالفة، ولا غيره؛ لعدم النيّة، لكن في «كشف اللثام» أنّه احتمل في

ص: 107

«المعتبر» و «المنتهى» و «التحرير» و «المختلف»: سقوط قضاء المعيّن؛ لأنّ المشي ليس من أجزاء الحجّ ولا صفاته ولا شروطه، وقد أتى به، وإنّما عليه لإخلاله بالمشي الكفّارة، بل لعلّه الظاهر من أيمان «القواعد» و «التحرير» و «الإرشاد»، بل في «الكشف»: هو قويّ، إلّاأن يجعل المشي في عقد النذر شرطاً».(1)

وقال في «الحدائق»: «قد صرّح الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- بأ نّه لو ركب طريقه وجب عليه القضاء ومرادهم بالقضاء الإعادة؛ أعمّ من أن يكون بمعناه المتعارف أم لا، وذلك؛ أنّه إن كانت سنة النذر معيّنة، فالقضاء بمعناه المتعارف، ويلزمه مع ذلك كفّارة خلف النذر، وإن كانت سنة مطلقة، فالقضاء بمعنى الفعل ثانياً، ولا كفّارة؛ لبقاء الوقت، قالوا: وإنّما وجب عليه إعادة الحجّ ثانياً؛ لإخلاله بالصفة المشروطة وتوقّف الامتثال على الإتيان بها، ويستفاد من حكمهم بوجوب الإعادة كون المأتيّ به فاسداً، والظاهر أنّ وجهه من حيث عدم موافقته للمنذور، فلا يقع عن النذر؛ لعدم المطابقة، ولا عن غيره؛ لانتفاء النيّة، كما هو المفروض، واحتمل المحقّق في «المعتبر» الصحّة، وإجزائه عن المنذور، وإن وجبت الكفّارة بالإخلال بالمشي، قال: لأنّ الإخلال بالمشي ليس مؤثّراً في الحجّ، ولا هو من صفاته بحيث يبطل بفواته، بل غايته أنّه أخلّ بالمشي المنذور، فإن كان مع القدرة وجبت عليه كفّارة خلف النذر.

قال في «المدارك» بعد نقله ذلك عنه: «وهو إنّما يتوجّه إذا كان المنذور الحجّ والمشي غير مقيّد أحدهما بالآخر، والمفهوم من نذر الحجّ ماشياً خلاف ذلك»، انتهى. وهو جيّد ويؤيّده أنّه لو تمّ ما ذكره للزم جريانه في جميع النذور المقيّدة بزمان أو مكان، كأن يصلّي ركعتين في زمان مخصوص أو مكان مخصوص،

ص: 108

فإنّه تصحّ الصلاة على غير الوجه المذكور وإن لزمت الكفّارة وهو لا يقول به ولم أقف في هذه المسألة على نصّ يدلّ على أحكامها المذكورة، إلّاما نقلناه مطابق لمقتضى قواعد النذر، مع أوفقيته بالاحتياط(1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

قال في «معتمد العروة»: «وإنّه لو نذر المشي، فخالف وحجّ راكباً يجب عليه إتيان الحجّ ماشياً في السنين المقبلة، ولا يجزئ ما حجّه راكباً عن الحجّ ماشياً، وأمّا عدم الكفّارة، فلعدم الحنث؛ لأنّ المفروض عدم تقييد الحجّ بسنة خاصّة.

نعم، لو أخّره إلى أن عجز عن الإتيان يجب عليه الكفّارة لتحقّق الحنث حينئذٍ.

وأمّا إذا كان المنذور الحجّ ماشياً في سنة معيّنة، فخالف وأتى به راكباً ذكر رحمه الله: أنّه يجب عليه القضاء والكفّارة،(2) أمّا الكفّارة فللحنث، وأمّا وجوب القضاء فمبنيّ على وجوب قضاء الحجّ المنذور».(3)

قوله قدس سره: «ولو نذر المشي في حجّ معيّن وأتى به راكباً صحّ وعليه الكفّارة دون القضاء».

قال في «معتمد العروة»: إذا كان المنذور المشي في حجّ معيّن، كالحجّ النيابي أو الحجّ الاستحبابي، فخالف وحجّ راكباً وجبت الكفّارة؛ لحصول الحنث، وأمّا القضاء فغير واجب؛ لفوات محلّ النذر وسقوط الحجّ المعيّن بالإتيان به، فلا موضوع للقضاء والتدارك.(4)

قوله قدس سره: «ولو ركب بعضاً دون بعض، فبحكم ركوب الكلّ».

ص: 109

(مسألة 12): لو عجز عن المشي بعد انعقاد نذره يجب عليه الحجّ راكباً مطلقاً؛ سواء كان مقيّداً بسنة أم لا، مع اليأس عن التمكّن بعدها أم لا. نعم، لا يُترك الاحتياط بالإعادة في صورة الإطلاق؛ مع عدم اليأس من المكنة، وكون العجز قبل الشروع في الذهاب إذا حصلت المكنة بعد ذلك، والأحوط المشي بالمقدار الميسور، بل لا يخلو من قوّة. وهل الموانع الاخر كالمرض أو خوفه أو عدوّ أو نحو ذلك بحكم العجز أو لا؟ وجهان، ولا يبعد التفصيل بين المرض ونحو العدوّ؛ باختيار الأوّل في الأوّل والثاني في الثاني.

ويكون آثماً إذا كان النذر مقيّداً بسنة خاصّة، ويجب عليه القضاء والكفّارة على ما تقدّم، وأمّا إذا كان النذر مطلقاً من حيث الزمان، فيجب عليه الإتيان ماشياً في السنين الآتية، ولا يكتفى بما أتى به ملفّقاً من المشي والركوب.

ص: 110

أصنع بالوضوء؟ «يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللَّه عزّ وجلّ قال اللَّه تعالى: وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امسح عليه».(1) وغير ذلك من الروايات أنّ في المسألة أقوالًا أربعة: أحدها: وجوب الكفّارة مطلقاً، وثانيها:

سقوطها مطلقاً، وثالثها: هو التفصيل بكون النذر مطلقاً، فيتوقّع المكنة، وإن كان معيّناً سقط الفرض؛ ورابعها: مثل سابقه في صورة الإطلاق، إلّاأنّه يفارقه في صورة التعيين، فيقول بوجوب الركوب، فذهب الشيخ وجمع من الأصحاب إلى الوجوب، واستدلّوا على ذلك بصحيحة الحلبي قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام:

رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللَّه الحرام وعجز عن المشي قال: «فليركب وليسق بدنة فإنّ ذلك يجزئ عنه إذا عرف اللَّه منه الجهد».(2) وصحيحة ذريح المحاربي قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل حلف ليحجن ماشياً، فعجز عن ذلك، فلم يطقه، قال: «فليركب وليسق الهدي».(3)

وقال الشيخ المفيد قدس سره في «المقنعة»: «وإذا جعل الرجل على نفسه المشي إلى بيت اللَّه، فعجز عنه فليركب ولا شي ء عليه»،(4) وهو ظاهر في عدم وجوب السياق، وهو اختيار ابن الجنيد على ما نقل عنه وابن إدريس على ما ذكره في «المختلف» والمحقّق.

واستدلّوا عليه بأصالة البراءة وصحيحة رفاعة بن موسى عليه السلام قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: رجل نذر أن يمشي إلى بيت اللَّه قال: «فليمش» قلت:

ص: 111

فإنّه تعب قال: «فإذا تعب ركب».(1)

ورواية عنبسة بن مصعب قال: نذرت في ابن لي إن عافاه اللَّه أن أحجّ ماشياً، فمشيت حتّى بلغت العقبة، فاشتكيت، فركبت، ثمّ وجدت راحة، فمشيت، فسألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن ذلك، فقال: «إنّي احب إن كنت موسراً أن تذبح بقرة» فقلت: معي نفقة، ولو شئت أن أذبح لفعلت وعليّ دين. فقال: «إنّى احبّ إن كنت موسراً أن تذبح بقراً» فقلت: أشي ء واجب أفعله؟ قال: «لا من جعل للَّه شيئاً فبلغ جهده، فليس عليه شي ء».(2)

قال في «المدارك» بعد نقل ذلك: «ويتوجّه عليه أنّ الرواية الاولى لا تنافي وجوب السياق؛ لأنّ عدم ذكره لا يعارض ما دلّ على الوجوب، والرواية الثانية ضعيفة السند؛ لأنّ راويها واقفي ناووسي، ثمّ نقل عن ابن إدريس القول بأ نّه:

«إن كان النذر مطلقاً وجب على الناذر توقّع المكنة من الصفة وإن كان مقيّداً بسنة معيّنة سقط الفرض؛ لعجزه عنه»(3) وهذا قول ثالث في المسألة.

ونقل العلّامة في «المختلف» عن ابن إدريس موافقة الشيخ المفيد، ثمّ اختار فيه أنّه إن كان النذر معيّناً بسنة، فعجز عن المشي ركب، ولا شي ء عليه، وإن كان مطلقاً توقّع المكنة.(4)

وأمّا على ما يقتضيه الروايات، فهي مختلفة، منها: ما دلّ على وجوب الحجّ راكباً مع سياق بدنة أو الهدي، كصحيح الحلبي وصحيح ذريح المحاربي. ومنها:

ص: 112

ما دلّ على وجوب الحجّ راكباً بلا سياق ولا هدي، كصحيح رفاعة. ومنها:

صحيح محمّد بن مسلم. ومنها: صحيح آخر بمضمونه.(1)

وقال في «معتمد العروة»: «وبالجملة: الظهور اللفظي بلغ ما بلغ من القوّة قابل للتقييد، نظير قوله عليه السلام: «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال:

الطعام والشراب والارتماس في الماء».(2) مع ورود التقييد على ذلك بسائر المفطرات، فمقتضى القاعدة هو الالتزام بالتقييد، والعمل بالصحيحين، ولا إجماع على الخلاف. هذا كلّه، مع قطع النظر عن رواية عنبسة.

وأمّا بالنظر إليها، فالقول الثاني هو الأقوى؛ لظهور الرواية في الاستحباب وعدم وجوب السياق لقوله: «إنّى احبّ إن كنت موسراً أن تذبح بقرة»، والرواية معتبرة؛ لأنّ الشيخ رواها في كتاب النذر بطريق صحيح(3) وعنبسة ثقة؛ لكونه من رجال كامل الزيارات، فلا بدّ من حمل الصحيحين على الاستحباب؛ لصراحة الرواية في الاستحباب.

ثمّ أنّه لا فرق في ذلك بين العجز عن المشي في الأثناء أو حدوثه من الأوّل، ومن غير فرق بين أن يكون العجز قبل الدخول في الإحرام أو بعده، ومن غير فرق بين كون النذر مطلقاً أو مقيّداً بسنة معيّنة، وكان اليأس حاصلًا بالفعل؛ لإطلاق النصوص... نعم، لو علم بالعجز من الأوّل، ولم يكن راجياً أصلًا؛

ص: 113

للتمكّن من المشي فلا ريب في بطلان النذر؛ لعدم إمكان الالتزام على نفسه بشي ء غير مقدور؛ فإنّ النذر هو الالتزام بشي ء للَّه ولا بدّ أن يكون متعلّقه مقدوراً أو متوقّع القدرة. وأمّا إذا كان غير مقدور بالمرّة، فلا يصحّ الالتزام به.

ثمّ إنّ المصنّف رحمه الله احتاط بالإعادة فيما إذا كان النذر مطلقاً ولم يكن مأيوساً من المكنة، بل كان يرجو التمكّن من المشي وكان ذلك قبل الشروع في الذهاب والسفر إلى آخره.

أقول: الاحتياط في محلّه، بل لا مقتضي للإجزاء، فيجب عليه الحجّ ماشياً في السنة التي تمكّن منه؛ لعدم شمول الروايات الدالّة على الإجزاء والانتقال إلى الحجّ راكباً لهذه الصورة وانصرافها عنها؛ وذلك لأنّ موضوع الروايات هو العجز عن المشي وعدم الاستطاعة منه، وهو غير حاصل في المقام؛ لأنّ المنذور على الفرض مطلق وغير مقيّد بسنة معيّنة، والمفروض أنّه قد حصل له التمكّن في السنة الآتية، ولم يكن اليأس عن المشي حاصلًا له في هذه السنة، بل كان يرجو زوال العذر ويتوقّع المكنة من المشي فلا موجب للإجزاء أصلًا.(1)

قوله قدس سره: «وهل الموانع الاخر، كالمرض أو خوفه أو عدوّ أو نحو ذلك بحكم العجز أو لا؟ وجهان، ولا يبعد التفصيل بين المرض ونحو العدوّ باختيار الأوّل في الأوّل والثاني في الثاني».

قال السيّد الخوئي: «الروايات الواردة في المقام مختلفة، ففي بعضها ذكر عنوان التعب، كما في صحيح رفاعة، وهذا العنوان لا يشمل العدوّ في الطريق، أو الحرّ، أو البرد الشديدين ونحو ذلك من الموانع، وذكر في بعضها الآخر عنوان العجز وعدم الاستطاعة، كما في صحيح الحلبي وابن مسلم المتقدّمين، وهذا

ص: 114

العنوان يشمل عدم التمكّن من المشي من أيّ سبب كان؛ سواء كان لضعف في بدنه، أو كسر، أو جرح، أو وجع يمنعه من المشي، وإن كان قويّاً في بدنه ولا يتعب من نفسه، وإنّما يعجز عنه؛ لأسباب خارجية، كالجرح والكسر ونحو ذلك؛ للصدق العرفي في جميع هذه الموارد، وكذا يشمل ما إذا لم يتمكّن من المشي، لوجود بحر، أو نهر في الطريق لا يمكنه العبور منه، أو وجود مانع آخر في الأرض، كالشوك أو الحرّ الشديد بحيث يمنع من وضع قدمه على الأرض.

نعم، لو فرض أنّ المرض لا يمنعه من المشي، وإنّما يبطأ برأه أو يحدث له مرض آخر بسبب المشي، وإلّا، فهو متمكّن من المشي بالفعل، وكذا لو لم يتمكّن من المشي، لخوف العدوّ في الطريق، فلا يصدق عنوان العجز، أو التعب، أو عدم الطاقة المأخوذ في النصوص على هذه الموارد، ولا أقلّ من الشكّ في صدقه. نعم، معتبرة عنبسة تشمل جميع هذه الموارد؛ لقوله عليه السلام: «فبلغ جهده»، فإنّ المستفاد من ذلك أنّ الميزان بلوغ هذا المقدار من الجهد، فيشمل جميع الموانع عن المشي، فنلتزم بسقوط وجوب المشي خاصّة وبقاء أصل وجوب الحجّ المنذور، وبالجملة لا مانع من شمول بعض الروايات الدالّة على عدم سقوط الحجّ بالمرّة؛ لجميع هذه الموارد»،(1) واللَّه العالم.

ص: 115

النيابة في الحجّ

ص: 116

ص: 117

لنفسه وجوباً أو ندباً، وأوضح من ذلك لو قيل بأنّ التمرين فيه نحو تمرين الحيوانات على بعض الأعمال؛ فإنّه لا مشروعية لفعله من حيث نفسه أصلًا، وإنّما يستحبّ للوليّ تمرينه وأمره بذلك، بل ربّما قيل بعدمها مطلقاً؛ بناءً على الشرعية التي هي على نحو شرعية الندب للمكلّف باعتبار الشكّ في تناول إطلاقات النيابة لمثله، فيبقى حينئذٍ على مقتضى أصل «عدم الجواز الموافق» لقوله تعالى: لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعى(1) وإن كان هو كماترى؛ لوضوح منع الشكّ، فتأمّل جيّداً».(2)

الثاني: كمال العقل؛ فلا تجوز نيابة المجنون لانغمار عقله بالمرض المانع من النية والقصد، ولو كان ممّن يعتريه الجنون أدواراً، فلا مانع من نيابته، إذا حصل الوثوق بتمكّنه من العمل المستأجر عليه، وإلّا، فلا.

الثالث: الإيمان؛ قال في «الحدائق»: «وفي اشتراط الإيمان في النائب قولان: ظاهر أكثر المتأخّرين حيث حكموا بإسلام المخالفين صحّة نيابتهم فلا يشترط الإيمان عندهم. قال العلّامة في «التذكرة»: «أمّا المخالف، فيجوز أن ينوب عن المؤمن، ويجزئ عن المنوب إذا لم يخلّ بركن؛ لأنّها تجزئ عنه، ولا تجب عليه الإعادة، لو استبصر، فدلّ ذلك على أنّ عبادته معتبرة في نظر الشرع يستحقّ بها الثواب، إذا رجع إلى الإيمان، إلّاالزكاة؛ لأنّه دفعها إلى غير مستحقّها، ويدلّ على ذلك ما رواه بريد بن معاوية العجلي،(3) ثمّ ساق الرواية»، وقيل بالعدم، وهو الحق، وإليه مال في «المدارك»، وقد تقدّم تحقيق المسألة،

ص: 118

ودلالة جملة من الأخبار على بطلان عبادة المخالف، وإن أتى بها على الوجه المشترط عند أهل الإيمان، فضلًا عن أهل نحلته، وأنّ سقوط القضاء عنه بعد الرجوع إلى الإيمان أنّما هو تفضّل من اللَّه عزّ وجلّ لا لصحّة عبادته كما توهّمه قدس سره».(1)

الرابع: الوثوق بإتيانه؛ وفي «الحدائق» أيضاً: «قال في «المدارك»: واكتفى بعض الأصحاب فيه بكونه ممّن يظنّ صدقه ويجعل الوثوق بإخباره وهو حسن،(2) انتهى.

التحقيق هنا أن يقال: أنّ الناس على أقسام ثلاثة: ظاهر العدالة وظاهر الفسق ومجهول الحال. أمّا الأوّل: فلا ريب في جواز نيابته، وأمّا الثاني: فالظاهر عدم جواز نيابته؛ لأنّ الحكم بالصحّة مبنيّ على خبره وخبره غير مقبول بالآية والرواية، وأمّا الثالث: فهذا هو الذي ينبغي أن يجعل محلّ الخلاف، وهذا هو الذي ينبغي أن يحمل عليه كلام بعض الأصحاب الذي نقله واستحسنه من أنّه متى كان ممّن يظنّ صدقه ويحصل الوثوق بإخباره جازت نيابته... وبما ذكرنا يظهر لك ما في كلام شيخنا الشهيد قدس سره في «الدروس» حيث قال: العدالة شرط في الاستنابة عن الميّت وليست شرطاً في صحّة النيابة، فلو حجّ الفاسق عن غيره أجزأ وفي قبول إخباره بذلك تردّد أظهره القبول؛ لظاهر حال المسلم، ومن عموم قوله تعالى: فتبيّنوا(3)، قال في «المدارك» بعد نقل ذلك عنه ونعم ما قال: «ويتوجّه عليه:

ص: 119

أوّلًا: أنّ ما استدلّ به على القبول من ظاهر حال المسلم لا يعارض الآية الشريفة المتضمّنة لوجوب التثبّت عند خبر الفاسق.

وثانياً: أنّه لا وجه للمنع من استنابة الفاسق، إلّاعدم قبول إخباره، فمتى حكم بقبول إخباره انتفى المانع من جواز الاستنابة(1)»(2) فتأمّل جيّداً.

الخامس: معرفته بأحكام الحجّ وأفعاله؛

وذكر بعض الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- أنّ من جملة الشروط أيضاً:

قدرة الأجير على العمل ومعرفته أحكام الحجّ واكتفى الشهيد رحمه الله في «الدروس» بحجّه مع مرشد عدل.(3)

ومن شرائط النيابة في الواجب أيضاً: موت المنوب عنه أو عجزه، أمّا الحجّ المستحب، فلا يشترط فيه ذلك إجماعاً، بل تجوز النيابة عن الحيّ، وفيه فضل كثير، قال الشهيد في «الدروس»: وقد احصي في عام واحد خمس مئة وخمسون رجلًا يحجّون عن علي بن يقطين صاحب الكاظم عليه السلام وأقلّهم سبع مئة دينار وأكثرهم عشرة آلاف دينار.(4)

السادس: خلوّ ذمّته عن حجّ واجب عليه بالأصالة أو بالنذر أو الاستئجار أو الفساد؛ قال صاحب الحدائق: «فلو وجب عليه الحجّ بسبب أحد هذه الامور لم يجز له أن ينوب عن غيره، إلّابعد أداء ما في ذمّته كما صرّح به العلّامة في «التذكرة»،(5) ومثله في غيرها.

ص: 120

والأظهر أن يقال: إنّه إنّما يجب خلوّ ذمّة النائب عن الحجّ الواجب إذا كان مخاطباً في ذلك العام على الفور وحصل التمكّن منه. أمّا لو كان واجباً موسّعاً، أو في عام بعد ذلك، كمن نذره كذلك، أو استؤجر له، فإنّه لا مانع من صحّة نيابته قبله، وكذا لو وجب عليه في ذلك العام، وعجز عنه، ولو مشياً؛ حيث لا يشترط فيه الاستطاعة، كالمستقرّ من حجّ الإسلام، فإنّه يجوز له الاستنابة في ذلك العام لسقوط الوجوب فيه بالعجز، وإن كان ثابتاً في الذمّة، ولكن ينبغي أن يراعى في جواز الاستنابة ضيق الوقت بحيث لا يحتمل تجدّد الاستطاعة، أو القدرة عادة....

ومن الأخبار الواردة في المقام: ما رواه ثقة الإسلام في «الكافي» في الصحيح عن سعد بن أبي خلف قال سألت أبا الحسن موسى عليه السلام عن الرجل الصرورة يحجّ عن الميّت قال: «نعم، إذا لم يجد الصرورة ما يحجّ به عن نفسه فإن كان ما يحجّ به عن نفسه فليس يجزئ عنه حتّى يحجّ من ماله».(1) الحديث وغير ذلك من الروايات».(2)

ص: 121

(مسألة 2): يشترط في المنوب عنه الإسلام، فلا يصحّ من الكافر. نعم، لو فرض انتفاعه به بنحو إهداء الثواب، فلا يبعد جواز الاستئجار لذلك. ولو مات مستطيعاً لا يجب على وارثه المسلم الاستئجار عنه. ويشترط كونه ميّتاً أو حيّاً عاجزاً في الحجّ الواجب. ولا يشترط فيه البلوغ والعقل، فلو استقرّ على المجنون حال إفاقته ثمّ مات مجنوناً يجب الاستئجار عنه، ولا المماثلة بين النائب والمنوب عنه في الذكورة والانوثة، وتصحّ استنابة الصرورة؛ رجلًا كان أو امرأة عن رجل أو امرأة.

ص: 122

فيوسّع عليه-(1) في غيره من المؤمنين.

نعم، في بعضها أنّه إن كان ناصباً نفعه ذلك بالتخفيف عنه(2) إلّاأنّه مع اشتماله على الناصب معارض بغيره، ممّا دلّ كتاباً وسنّة على عدم نفعه؛ أي المخالف وأ نّه ما له في الآخرة من نصيب،(3) وأ نّه يجعل اللَّه أعماله هباءً منثوراً،(4) وأ نّهم أشدّ من الكفّار ناراً، وكذا احتمال كون الحجّ عنه مع فرض استطاعته له وتقصيره فيه من الواجبات المالية؛ لأنّه كالدّين، فيتعلّق بماله بعد موته، ويؤدّى عنه وإن لم ينتفع به، كالزكاة والخمس، فينوي القربة مباشر الفعل؛ من حيث مباشرته، نحو ما سمعته في الزكاة مدفوع بمنع كون الحجّ كذلك، وإن ورد فيه أ نّه كالدين، وقلنا بخروجه من أصل المال، لكنّه في سياق غير ذلك».(5)

وفي «الحدائق»: «ومنها: الإسلام، فلا تصحّ نيابة الكافر؛ لأنّه عاجز عن نيّة القربة التي هي شرط في صحّة العمل المستأجر عليه، قالوا: وكذا هذا الشرط في المنوب عنه، فليس للمسلم أن يحجّ عن الكافر؛ لقوله عزّ وجلّ: مَا كَانَ لِلنَّبِىِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُولِى قُرْبى(6) ولأ نّه في الآخرة مستحقّ للخزي والعقاب لا للأجر والثواب وهما من لوازم صحّة الفعل».(7)

ص: 123

وفيه أيضاً: «نعم، قد ذكر الشيخان- رضوان اللَّه عليهما- وأتباعهما جواز النيابة عن الأب خاصّة متى كان مخالفاً؛ لصحيحة وهب بن عبد ربّه المروية في «الكافي» قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: أيحجّ الرجل عن الناصب؟ فقال: «لا»، قلت: فإن كان أبي؟ قال: «إن كان أباك فنعم».(1) ورواه الصدوق مثله إلّاأنّ فيه إن كان أباك فحجّ عنه.(2)

ومنع ابن إدريس من جواز النيابة عن الأب(3) أيضاً، ومال العلّامة في «المختلف» إلى جواز النيابة عن المخالف مطلقاً، قريباً كان أو بعيداً، ومنع من النيابة عن الناصب مطلقاً قال: ونعني بالناصب من يظهر العداوة لأهل البيت عليهم السلام، كالخوارج ومن ماثلهم، أباً كان أو غير أب،(4) ... ونحوه ما قدّمنا نقله من «التذكرة» وقال في «الدروس»: «الأقرب اختصاص المنع بالناصب»، ويستثنى الأب.(5)

وقال العلّامة في «المختلف»- بعد اختياره القول الذي ذكرناه-: «لنا على الحكم الأوّل أنّ المنوب ممّن تصحّ منه العبادة مباشرة، فتصحّ منه العبادة منه تسبيباً؛ لأنّ الفعل ممّا تدخله النيابة، ولأنّ عباداته تقع صحيحة، ولهذا لا تجب عليه إعادتها إلّاالزكاة مع استقامته فيصحّ الحجّ عنه. وأمّا الناصب، فلأ نّه لما جحد ما علم ثبوته من الدّين ضرورة حكم بكفره، فلا تصحّ النيابة عنه... إلى أن قال: فنقول: المراد بالناصب إن كان هو المخالف مطلقاً ثبت ما قاله الشيخ، وإن

ص: 124

كان هو المعلن بالعدواة والشنآن لم يبق فرق بين الأب وغيره، ولو قيل بقول الشيخ كان قويّاً(1) انتهى».(2)

قوله قدس سره: «ولا المماثلة بين النائب والمنوب عنه في الذكورة والانوثة...».

أقول: من غير فرق في ذلك بين الرجل والمرأة على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة، فيجوز أن تحجّ المرأة عن الرجل والمرأة وبالعكس؛ لإطلاق دليل النيابة وخصوص الامرأة.

قال الصادق عليه السلام في صحيح رفاعة: المرأة تحجّ عن أخيها واختها وقال:

تحجّ عن أبيها(3) وسأله معاوية بن عمّار أيضاً عن الرجل يحجّ عن المرأة والمرأة تحجّ عن الرجل. فقال: «لا بأس»(4) إلى غير ذلك؛ خلافاً لما عن «النهاية» و «التهذيب» و «المبسوط» و «المهذب» من عدم جواز حجّ المرأة الصرورة عن غيرها، و «الاستبصار» من عدم جوازه عن الرجال، ولعلّ الأوّل لخبر سليمان بن جعفر سألت الرضا عليه السلام عن امرأة صرورة حجّت عن امرأة صرورة قال: «لا ينبغي»(5) بناءً على إرادة الحرمة منه كما في «الحدائق»(6) والثاني لخبر شحّام عن الصادق عليه السلام سمعته يقول: «يحجّ الرجل الصرورة عن الرجل الصرورة ولا تحجّ المرأة الصرورة عن الرجل الصرورة»،(7) وخبر

ص: 125

(مسألة 3): يشترط في صحّة الحجّ النيابي قصد النيابة وتعيين المنوب عنه في النيّة ولو إجمالًا، لا ذكر اسمه وإن كان مستحبّاً في جميع المواطن والمواقف.

وتصحّ النيابة بالجُعالة كما تصحّ بالإجارة والتبرّع.

مصادف سألت أبا عبداللَّه عليه السلام: أتحجّ المرأة عن الرجل؟ قال: «نعم، إذا كانت فقيهة مسلمة وكانت قد حجّت ربّ امرأة خير من رجل».(1)

وموثّق عبيد بن زرارة قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: الرجل الصرورة يوصي أن يحجّ عنه هل تجزئ عنه امرأة؟ قال: «لا»، كيف تجزئ امرأة وشهادته شهادتان؟ قال: «إنّما ينبغي أن تحجّ المرأة عن المرأة والرجل عن الرجل» وقال: «لا بأس أن يحجّ الرجل عن المرأة».(2) وفيه: منع إرادة الحرمة من «لا ينبغي» خصوصاً في المقام الذي قد عرفت قوّة دليله من النصوص المنجبرة بالعمل على وجه يقصر غيرها عن معارضتها سنداً ودلالة فالمتّجه حينئذٍ حمله على الكراهة؛ لمكان كونها صرورة واللَّه العالم بعواقب الامور.

ص: 126

اعتقده الجهّال نيّة.

ويدلّ على ذلك ما رواه الصدوق في الصحيح عن البزنطي قال: سأل رجل أبا الحسن الأوّل عليه السلام عن الرجل يحجّ عن الرجل يسمّيه باسمه؟ قال: «اللَّه لا يخفى عليه خافية»(1)».(2)

وقال في «الجواهر»: «ويستحبّ أن يذكر النائب من ينوب عنه باسمه في المواطن، وعند كلّ فعل من افعال الحجّ والعمرة، خصوصاً عند ذبح الأضحية؛ لصحيح ابن مسلم سأل أبا جعفر عليه السلام ما يجب على الذي يحجّ عن الرجل؟ قال: «يسمّيه في المواطن والمواقف».(3) والمراد منه تأكّد الندب، لعدم الوجوب اتّفاقاً محكياً في «كشف اللثام» إن لم يكن محصّلًا.

وتقدّم في صحيح البزنطي وخبر مثنّى بن عبد السلام عن الصادق عليه السلام في الرجل يحجّ عن الإنسان بذكره في جميع المواطن كلّها؟ فقال: «إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل اللَّه يعلم أنّه قد حجّ عنه ولكن يذكره عند الأضحية إذا ذبحها»(4) بل لا يبعد عدم وجوب نيّة أصل النيابة في الحجّ والعمرة إلّاعند الإحرام لهما، فلا يجب تجديدها عند الطواف والوقوف والسعي وغيرها من الأفعال، وإن أوجبنا نيّة القربة فيها، إلّاأنّها مع ذلك أجزأ للحجّ أو العمرة التي فرض نيّة النيابة في ابتدائهما، فتكفي حينئذٍ في كلّ مركّب بل لا يبعد الاجتزاء بها في حجّ التمتّع عند إحرام العمرة خاصّة فلا تجدّد عند إحرام الحجّ حينئذٍ فضلًا عن أفعاله وأفعال العمرة التي أدخلها اللَّه في حجّ التمتّع وجعلها من أجزائه،

ص: 127

(مسألة 5): لو مات الأجير بعد الإحرام ودخول الحرم، يستحقّ تمام الاجرة إن كان أجيراً على تفريغ الذمّة كيف كان، وبالنسبة إلى ما أتى به من الأعمال إذا كان أجيراً على نفس الأعمال المخصوصة ولم تكن المقدّمات داخلة في الإجارة، ولم يستحقّ شيئاً حينئذٍ إذا مات قبل الإحرام. وأمّا الإحرام فمع عدم الاستثناء داخل في العمل المستأجر عليه، والذهاب إلى مكّة بعد الإحرام وإلى منى وعرفات غير داخل فيه، ولا يستحقّ به شيئاً، ولو كان المشي والمقدّمات داخلًا في الإجارة، فيستحقّ بالنسبة إليه مطلقاً ولو كان مطلوباً من باب المقدّمة. هذا مع التصريح بكيفية الإجارة، ومع الإطلاق كذلك أيضاً. كما أنّه معه يستحقّ تمام الاجرة لو أتى بالمصداق الصحيح العرفي؛ ولو كان فيه نقص ممّا لا يضرّ بالاسم. نعم، لو كان النقص شيئاً يجب قضاؤه فالظاهر أنّه عليه لا على المستأجر.

هذا ولكنّ الاحتياط في جميع ذلك لا ينبغي تركه».(1)

قوله قدس سره: «وتصحّ النيابة بالجُعالة كما تصحّ بالإجارة والتبرّع».

قال العلّامة في «القواعد»: «لو عقد بعقد بصيغة الجعالة، ك «من حجّ عنّي، فله كذا» صحّ وليس للأجير زيادة، ولو قال: «حجّ عنّي بما شئت» فله اجرة المثل، ولو قال: «حجّ عنّي أو اعتمر بمئة» صحّ جعالة».(2)

ص: 128

من استؤجر ومات في الطريق، فإن أحرم ودخل الحرم فقد أجزأت عمّن حجّ عنه واستحقّ الاجرة كملًا، ولو مات قبل ذلك ولو بعد الإحرام لم يجز عند الأكثر، قالوا: ويجب على الأجير إعادة ما قابل المتخلّف من الطريق ذاهباً وآئباً.

وهذا الكلام ينحلّ إلى مسألتين يجب تحقيق كلّ منهما على حدة:

الاولى: أنّ النائب إذا مات بعد الإحرام ودخول الحرم، فقد أجزأت حجّته عمّن حجّ عنه بلا خلاف، وإنّما الخلاف فيما إذا مات بعد الإحرام وقبل دخول الحرم، فذهب الشيخ في «الخلاف» وابن إدريس إلى أنّ حكمه كالأوّل من غير فرق، ولم نقف لهم على دليل، كما تقدّمت الإشارة إليها في المسألة الاولى من المسائل الملحقة بالشروط. وأمّا ما ذكره الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- فاحتجّ عليه في «المدارك» بالإجماع وبرواية بريد ورواية ضريس المتقدّمتين(1) ثمّ قال لا يقال: إنّ الروايتين مختصّتان بمن حجّ عن نفسه فلا يتناولان حجّ النائب؛ لأنّه إذا ثبت ذلك في حقّ الحاجّ ثبت في نائبه؛ لأنّ فعله، كفعل المنوب عنه(2) انتهى. ولا يخفى ما فيه من الوهن، وهل هو إلّامصادرة؟ مع أنّه لا يخرج عن القياس. ويأتي مقتضى كلامه هنا من أنّه يجب أن يكون فعله كفعله أنّ الحاجّ من استطاع في بلده ووجب عليه من بلده، فإذا مات يجب أن يحجّ عنه النائب من البلد؛ لأنّ فعله كفعله، وهو لا يقول به، بل يوجب الاستئجار من الميقات.

ص: 129

وبالجملة، فكلامه هنا في البطلان أوضح من أن يحتاج إلى البيان».(1)

وقال في «الجواهر»: «وكيف كان من استؤجر مثلًا ومات في الطريق، فإن أحرم ودخل الحرم، فقد اجزأت عمّن حجّ عنه بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه؛ لما سمعته سابقاً من الخبرين الذين وإن كان موردهما الحجّ عن نفسه، إلّاأنّ الظاهر ولو بمعونة فهم الأصحاب كون ذلك كيفية خاصّة في الحجّ نفسه؛ سواء كان عن نفسه أو عن الغير وسواء كان واجباً بالنذر أو غيره، فالمناقشة في ذلك من بعض متأخّري المتأخّرين في غير محلّها».(2)

وقال في «الحدائق»: المسألة الثانية: «قد صرّح الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- بأنّ النائب إذا مات قبل الإحرام ودخول الحرم وجب أن يعاد من الاجرة ما قابل المتخلّف من الطريق ذاهباً وعائداً، وقد صرّح العلّامة وغيره بأنّ النائب إذا مات بعد الإحرام ودخول الحرم استحقّ جميع الاجرة؛ لأنّه فعل ما أبرء ذمّة المنوب عنه، فكان كما لو أكمل الحجّ».(3)

قال في «المدارك» بعد نقل ذلك: «وكلا الحكمين يحتاج إلى التقييد، أمّا الثاني: فلأ نّه إنّما يتمّ إذا تعلّق الاستئجار بالحجّ المبرئ للذمّة، أمّا لو تعلّق بالأفعال المخصوصة لم يتوجّه استحقاقه لجميع الاجرة، وإن كان ما أتى به مبرءاً للذمّة؛ لعدم الإتيان بالفعل المستأجر عليه، وأمّا الأوّل: فلأ نّه إنّما يستقيم إذا تعلّق الاستئجار بمجموع الحجّ مع الذهاب والإياب، وهو غير متعيّن؛ لأنّ الحجّ اسم للمناسك المخصوصة والذهاب والعود خارجان عن حقيقته، وإنّما

ص: 130

كان الإتيان به متوقّفاً على الذهاب، لكن يجوز الاستئجار عليهما؛ لأنّهما عملان محلّلان مقصودان»(1) انتهى».(2)

وفي «وسائل الشيعة»: أنّ من وجب عليه الحجّ فمات بعد الإحرام ودخول الحرم أجزأ عنه، وإن مات قبل ذلك وجب أن تقضى حجّة الإسلام عنه من أصل المال، ولا يجب قضاء التطوّع؛ قال محمّد بن يعقوب عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن ضريس عن أبي جعفر عليه السلام قال في رجل خرج حاجّاً حجّة الإسلام فمات في الطريق فقال: «إن مات في الحرم فقد اجزأت عنه حجّة الإسلام وإن مات دون الحرم فليقض عنه وليّه حجّة الإسلام».(3) وعن محمّد بن محمّد بن النعمان المفيد في «المقنعة» مرسلًا قال: قال الصادق عليه السلام: «من خرج حاجّاً فمات في الطريق فإنّه إن كان مات في الحرم فقد سقطت عنه الحجّة فإن مات قبل دخول الحرم لم يسقط عنه الحجّ وليقض عنه وليّه».(4)

وفي «الجواهر»: «فلا إشكال في المسألة من هذه الجهة، كما أنّه لا إشكال في عدم استحقاق المستأجر ردّ ما قابل المتخلّف من الاجرة بعد الإجماع المحكيّ عن جماعة على ذلك ونفي الخلاف عن آخر بل نسبه بعضهم إلى دلالة النصوص أيضاً... وعلى كلّ حالٍ فلا إشكال، بل ينبغي القطع بعدم التوزيع مع التصريح بإرادة نفس العمل على وجه لا يستحقّ الأجير على مقدّمات العمل

ص: 131

(مسألة 6): لو مات قبل الإحرام تنفسخ الإجارة؛ إن كانت للحجّ في سنة معيّنة مباشرة، أو الأعمّ مع عدم إمكان إتيانه في هذه السنة. ولو كانت مطلقة، أو الأعمّ من المباشرة في هذه السنة، ويمكن الإحجاج فيها، يجب الإحجاج من تركته، وليس هو مستحقّاً لشي ء على التقديرين لو كانت الإجارة على نفس الأعمال فيما فعل.

شيئاً إذا فرض صحّة نحو ذلك.

وإنّما الإشكال فيما لو أطلق الإجارة على الحجّ، فهل يدخل فيها قطع المسافة ذهاباً وإياباً على وجه يقتضي التوزيع والتقسيط أو لا يدخل؟ وإنّما يراد نفس العمل فلا يستحقّ المقدّمات حينئذٍ شيئاً، نعم، يختصّ التوزيع على فعل بعض العمل، كما لو أحرم مثلًا ومات قبل دخول الحرم. خيرة جماعة منهم الأوّل وآخرين الثاني.

والتحقيق أنّ المقدّمات ملحوظة، لكن في زيادة قيمة العمل نحو ملاحظة الأوصاف في المبيع لا جهة التوزيع في الاجرة والثمن، فإذا فرض وقوع بعض العمل لوحظت قيمة ذلك البعض على وجه يحتاج إلى تلك المقدّمة، فالتوزيع حينئذٍ بهذا المعنى في محلّه، وأمّا لو فرض وقوع المقدّمات خاصّة، فقد يتجّه استحقاق أجرة المثل فيها؛ لاحترام عمل المسلم الذي لم يقصد التبرّع به، بل وقع مقدّمة للوفاء بالعمل المستأجر عليه».(1)

بيانه- قال في «المدارك»: «أنّ النائب إذا مات قبل الإحرام أو دخول الحرم وجب أن يعاد من الاجرة ما قابل المتخلّف من الطريق ذاهباً وعائداً، وصرّح

ص: 132

العلّامة وغيره بأنّ النائب إذا مات بعد الإحرام ودخول الحرم، استحقّ جميع الاجرة؛ لأنّه فعل ما أبرء ذمّة المنوب عنه، فكان كما لو أكمل الحجّ، وهو الظاهر من عبارة المصنّف؛ حيث خصّ الإعادة بما إذا حصل الموت قبل دخول الحرم، وكلا الحكمين محتاج إلى التقييد. أمّا الثاني، فلأ نّه، إنّما يتمّ إذا تعلّق الاستئجار بالحجّ المبرء للذمّة، أمّا لو تعلّق بالأفعال المخصوصة لم يتوجّه استحقاقه لجميع الاجرة، وإن كان ما أتى به مبرئاً للذمّة؛ لعدم الإتيان بالفعل المستأجر عليه، وأمّا الأوّل فلأ نّه، إنّما يستقيم إذا تعلّق الاستئجار بمجموع الحجّ مع الذهاب والإياب، وهو غير متعيّن؛ لأنّ الحجّ اسم للمناسك المخصوصة، والذهاب والعود خارجان عن حقيقته، وإنّما كان الإتيان به موقوفاً على الذهاب، ولكن يجوز الاستئجار عليهما وعلى أحدهما؛ لأنّهما عملان محلّلان مقصودان.

وكيف كان، فمتى أتى الأجير ببعض ما استؤجر عليه استحقّ من الاجرة بتلك النسبة إلى المجموع، وعلى هذا، فإن تعلّق الاستئجار بالحجّ خاصّة لم يستحقّ الأجير مع موته قبل الإحرام شيئاً من الاجرة، لخروجه عن العمل المستأجر عليه، وإن كان من مقدّماته؛ لأنّ الاجرة إنّما توزع على أجزاء العمل المستأجر عليه، لا على ما يتوقّف عليه من الأفعال الخارجة عنه، ولو مات بعد الإحرام استحقّ بنسبة ما فعل إلى الجملة، ولو تعلّق الاستئجار بقطع المسافة ذاهباً وعائداً أو الحجّ وزّعت الاجرة على الجميع واستحقّ الأجير مع الإتيان بالبعض بنسبة ما عمل ولو استؤجر على قطع المسافة ذاهباً والحجّ وزّعت الاجرة عليهما خاصّة، وذلك كلّه واضح موافق للقواعد المقرّرة.

ومتى مات الأجير قبل إكمال العمل المستأجر عليه، أو ما يقوم مقامه بطلت الإجارة إن كان المطلوب عمل الأجير بنفسه، كما هو المتعارف في أجير الحجّ

ص: 133

(مسألة 7): يجب في الإجارة تعيين نوع الحجّ فيما إذا كان التخيير بين الأنواع، كالمستحبّي والمنذور المطلق مثلًا، ولا يجوز على الأحوط العدول إلى غيره وإن كان أفضل إلّاإذا أذن المستأجر، ولو كان ما عليه نوعاً خاصّاً لا ينفع الإذن بالعدول. ولو عدل مع الإذن يستحقّ الاجرة المسمّاة في الصورة الاولى، واجرة مثل عمله في الثانية إن كان العدول بأمره. ولو عدل في الصورة الاولى بدون الرضا صحّ عن المنوب عنه، والأحوط التخلّص بالتصالح في وجه الإجارة إذا كان التعيين على وجه القيدية، ولو كان على وجه الشرطية فيستحقّ إلّاإذا فسخ المستأجر الإجارة، فيستحقّ اجرة المثل لا المسمّاة.

والصلاة ورجع الحال إلى ما كان عليه، فإن كانت الحجّة عن ميّت تعلّق بماله وكلّف بها وصيّه أو الحاكم أو بعض ثقات المؤمنين، وإن كانت عن حيّ عاجز تعلّق الوجوب به، ولو كانت الإجارة مطلقة، بأن كان المطلوب تحصيل العمل المستأجر عليه بنفسه أو بغيره لم يبطل بالموت، ووجب على وصيّه أن يستأجر من ماله من يحجّ عن المستأجر من موضع الموت خاصّة، إلّاأن يكون بعد الإحرام، فيجب من الميقات».(1)

ص: 134

عليه نوع معيّن وجب عليه الإتيان به؛ لأنّ الإجارة إنّما تعلّق الإجارة بذلك المعيّن، فلا يكون الآتى بغيره آتياً بما استؤجر عليه سواء كان أفضل ممّا استؤجر عليه، أم لا.

ويؤيّد ذلك ما رواه الشيخ في الحسن، عن الحسن بن محبوب، عن علي- والظاهر أنّه ابن رئاب-: في رجل أعطى رجلًا دراهم يحجّ بها حجّة مفردة قال: «ليس له أن يتمتّع بالعمرة إلى الحجّ لا يخالف صاحب الدراهم».(1)

ورواية التي أشار إليها المصنّف قدس سره رواها الشيخ عن أبي بصير عن أحدهما عليهما السلام: في رجل أعطى رجلًا دراهم يحجّ عنه حجّة مفردة أيجوز له أن يتمتّع بالعمرة إلى الحجّ قال: «نعم، إنّما خالف إلى الفضل»(2) وهي ضعيفة السند؛ باشتراك الراوي بين الثقة والضعيف، وبمضمونها أفتى الشيخ وجماعة»(3) فاعلم.

وقال في «الحدائق»: «أنّ الشيخ رضى الله عنه في جملة من كتبه قد صرّح بأ نّه لو استأجره للتمتّع فقرن أو أفرد، لم يجزئ عنه ولو استأجره للإفراد، فتمتّع أجزأه، وفي «المبسوط»: ولو استأجره للقران فتمتّع أجزأه.

وقال ابن إدريس: «هكذا رواية أصحابنا وفتياهم». وتحقيق ذلك أنّ من كان فرضه التمتّع، فحجّ عنه قارناً أو مفرداً، فإنّه لا يجزئه، ومن كان فرضه القران أو الإفراد فحجّ عنه متمتّعاً، فإنّه لا يجزأه، إلّاأن يكون المستنيب قد حجّ حجّة

ص: 135

الإسلام، فحينئذٍ يصحّ إطلاق القول والعمل بالرواية، ويدلّ على هذا التحرير قولهم؛ لأنّه يعدل إلى الأفضل، فلو لم يكن المستنيب قد حجّ حجّة الإسلام بحسب حاله وفرضه وتكليفه؛ لما كان التمتّع أفضل... ولا يخفى على المتأمّل بعين الإنصاف رواية أبي بصير في هذه المسألة أقوى وأثبت من رواية علي بن رئاب.

أمّا أوّلًا: فلأنّ في طريق رواية علي الهيثم بن أبي مسروق النهدي والمنقول عن النجاشي في وصفه أنّه قريب الأمر وعن الكشي عن حمدويه أنّه قال لأبي مسروق: ابن يقال له: الهيثم، سمعت أصحابي يذكرونهما كلاهما فاضلان، وهو قد طعن في مواضع من شرحه في رواية النهدي المذكور، وكتب في حواشيه على الخلاصة ما صورته: «هذا مدح لا يعتدّ به حتّى يدخله في الحسن».

وأمّا ثانياً: فلأنّ الرواية مقطوعة غير مستندة إلى إمام مع ما في علي المروي عنه هذا الحكم من تعدّد الاحتمال، وإن استظهر كونه ابن رئاب، إلّاأنّه غير متعيّن ولا متيقّن، فكيف يعتمدها ويعدّها في الحسن....

وأمّا ثالثاً: فإنّ رواية علي هذه لم يروها إلّاالشيخ في «التهذيب» ورواية أبي بصير قد رواها المشايخ الثلاثة بأسانيدهم الصحيحة إلى أبي بصير... والمستفاد من تتبّع الأخبار جلالة الرجل المذكور عند الأئمّة عليهم السلام، ولهذا أنّ الفاضل الخراساني يعدّ حديثه في الصحيح حيثما ذكره... قال في «المدارك»: ومتى جاز العدول استحقّ الأجير تمام الاجرة، ومع عدمه يقع الفعل عن المنوب عنه، ولا يستحقّ الأجير شيئاً، وقد صرّح بذلك جماعة منهم المحقّق في «المعتبر»، فقال: والذى يناسب مذهبنا أنّ المستأجر إذا لم يعلم منه التخيير، وعلم منه إرادة التعيين يكون الأجير متبرّعاً بفعل ذلك النوع ويكون للمنوب عنه بنيّة النائب ولا

ص: 136

(مسألة 8): لا يشترط في الإجارة تعيين الطريق وإن كان في الحجّ البلدي، لكن لو عيّن لا يجوز العدول عنه إلّامع إحراز أنّه لا غرض له في الخصوصية، وإنّما ذكرها على المتعارف وهو راضٍ به، فحينئذٍ لو عدل يستحقّ تمام الاجرة، وكذا لو أسقط حقّ التعيين بعد العقد. ولو كان الطريق المعيّن معتبراً في الإجارة فعدل عنه، صحّ الحجّ عن المنوب عنه، وبرئت ذمّته إذا لم يكن ما عليه مقيّداً بخصوصية الطريق المعيّن، ولا يستحقّ الأجير شيئاً لو كان اعتباره على وجه القيدية؛ بمعنى أنّ الحجّ المتقيّد بالطريق الخاصّ كان مورداً للإجارة، ويستحقّ من المسمّى بالنسبة، ويسقط منه بمقدار المخالفة؛ إذا كان الطريق معتبراً في الإجارة على وجه الجزئية.

يستحقّ أجراً، كما لو عمل في ماله عملًا بغير إذنه، أمّا في الحال التي يعلم أنّ قصد المستأجر تحصيل الأجر، لا حجّاً معيّناً، فإنّه يستحقّ الأجر؛ لأنّه معلوم من قصده، فكان كالمنطوق» انتهى.(1)

ص: 137

اختيار المحقّق في «الشرائع»، بل الظاهر أنّه المشهور بين المتأخّرين.

وثالثها: أنّه لا يجوز العدول، إلّامع العلم بانتفاء الغرض، قال في «المدارك»- بعد نقل القول الأوّل عن الشيخ في جملة من كتبه والمفيد في «المقنعة»-:

«والأصحّ ما ذهب إليه المحقّق من عدم جواز العدول مع تعلّق الغرض بذلك الطريق المعيّن، بل الأظهر عدم جواز العدول إلّامع العلم بانتفاء الغرض في ذلك الطريق، وأ نّه هو وغيره سواء عند المستأجر، ومع ذلك، فالأولى وجوب الوفاء بالشرط مطلقاً».(1)

استدلّ الشيخ قدس سره على ما ذهب إليه بما رواه في الصحيح عن حريز بن عبداللَّه قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل أعطى رجلًا حجّة يحجّ عنه من الكوفة فحجّ عنه من البصرة قال: «لا بأس إذا قضى جميع المناسك فقد تمّ حجّه».(2) وروى الصدوق هذه الرواية في الصحيح عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن حريز، عن أبي عبداللَّه عليه السلام... الحديث. وفيه: «لا بأس إذا قضى جميع مناسكه فقد تمّ حجّه»،(3) والرواية كما ترى صحيحة ظاهرة، بل صريحة في ما ادّعاه، ولا معارض لها في الباب، إلّامخالفة قواعد الإجارة، فلهذا اضطربوا في الجواب عنها، قال في «المدارك»- بعد نقلها؛ دليلًا للشيخ: وهي لا تدلّ صريحاً على جواز المخالفة؛ لاحتمال أن يكون قوله من الكوفة صفة ل «رجل» لا صلة ل «يحجّ»»،(4) ولا يخفى ما فيه

ص: 138

من التعسّف والبعد الذي لا يخفى على المنصف.

قال في «الذخيرة»: «والرواية غير مصرّحة بالدلالة على مدّعاه؛ لجواز أن يكون قوله: من الكوفة متعلّقاً بقوله: أعطى لا بقوله: يحجّ عنه(1) وهو أشدّ تعسّفاً وبعداً، وبذلك اعترف قائله فقال على إثر كلامه المذكور: «لكنّ الأظهر تعلّقه به»، ثمّ نقل احتمال صاحب «المدارك»، واعترف بأ نّه بعيد.(2)

وفي «الجواهر»: «وفي محكيّ «النهاية» و «المهذّب» و «السرائر»: جواز العدول من طريق استؤجر ليحجّ عنه، وعن الجامع نفي البأس عنه، إلّاأنّ الجميع كماترى، ولا ظهور في الصحيح المزبور في جواز المخالفة حتّى مع الغرض، وإنّما دلّ على صحّة الحجّ وأنّ هذه المخالفة لا تفسده، وهو المراد بنفي البأس، وذلك غير محلّ البحث، بل في «كشف اللثام» ظاهره عدم تعلّق الغرض بالطريق. وفي محكيّ «التذكرة»: الأقرب أنّ الرواية إنّما تضمّنت مساواة الطريقين إذا كان الإحرام من ميقات واحد.

وأمّا اختلاف الميقاتين، فالأقرب المنع، والاختلاف قرباً وبعداً، واختلاف الأغراض، وتفاوت الأجر بسبب تفاوتهما، بل في «المدارك» و «كشف اللثام»:

احتمال أنّ الكوفة صفة لرجل لا صلة ليحجّ، بل لعلّ المتّجه للعموم المذكور عدم جواز العدول، إلّامع العلم بانتفاء الغرض، بل في «المدارك»: «الأولى وجوب الوفاء بالشرط مطلقاً» وإن كان قد يناقش بأنّ المراد بعدم الغرض الكناية عن عدم إرادة الإلزام بما ذكر من الشرط، وإنّما المراد هو أو غيره، فهو

ص: 139

كالإجارة المطلقة التي لم يذكر فيها اشتراط طريق، ولا ريب في تخيير الأجير، حينئذٍ، كما أنّه لا إشكال، بل ولا خلاف في صحّة الحجّ من حيث أنّه حجّ على غير طريق المشترط، وإن استلزم الإحرام من غير ميقاته، بل حتّى لو كان ابتداء الطريق المشترط من ميقات مخصوص، إنّما الكلام في صحّته من حيث الإجارة، وقد قطع المصنّف وغيره على ما اعترف به في «المدارك» بصحّته كذلك؛ لأنّه بعض العمل المستأجر عليه، وقد امتثل بفعله، ولكن أشكله فيها بأنّ المستأجر عليه الحجّ المخصوص، وهو الواقع عقيب قطع المسافة المعيّنة، ولم يحصل الإتيان به...».(1)

وفي «المسالك» في شرح كلام صاحب «الشرائع»: ولو شرط الحجّ على طريق معيّن لم يجز العدول، إن تعلّق بذلك غرض، وقيل يجوز مطلقاً... قال الشهيد: مستند الجواز رواية حريز عن الصادق عليه السلام: والتفصيل أقوى، والرواية لا تنافيه، ولا فرق في الغرض بين كونه دينياً، كمشقّة الطريق وبُعدها، فإنّهما يوجبان زيادة الثواب بسبب زيادة المشقّة، وبعد الإحرام ومروره على مشاهد مشرّفة، كالمدينة إذا شرط عليه زيارتها كلّما وردها، ونحو ذلك، أو دنيوياً، كتجارة. ويرجع في ذلك إلى قرائن الأحوال، وعلى تقدير العدول، فالأقوى صحّة الحجّ مطلقاً؛ لأنّه داخل على كلّ حال، فهو بعض ما استؤجر عليه، ثمّ إن ظهر بين الطريقين تفاوت ردّ من الاجرة ما قابله إن كان نقصه وإن كان زاده استحقّ الجميع وطريق معرفته أن ينظر اجرة المثل لكلّ منهما وينسب التفاوت إلى اجرة المشترط، ويؤخذ من المسمّى بتلك النسبة، كذا فصلّه جماعة، واستقرب في «التذكرة» مع المخالفة فيما تعلّق به الغرض الرجوع إلى اجرة المثل وفساد المسمّى، ويشكل كلّ واحد من القولين.

ص: 140

(مسألة 9): لو آجر نفسه للحجّ المباشري عن شخص في سنة معيّنة، ثمّ آجر عن آخر فيها مباشرة، بطلت الثانية، ولو لم يشترط فيهما أو في إحداهما المباشرة صحّتا، وكذا مع توسعتهما أو توسعة إحداهما أو إطلاقهما أو إطلاق إحداهما لو لم يكن انصراف منهما إلى التعجيل، ولو اقترنت الإجارتان في وقت واحد بطلتا مع التقييد بزمان واحد ومع قيد المباشرة فيهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ الطريق التي استؤجر لسلوكها، وجعل لها حصة من الاجرة، لم يفعل منه شيئاً، والذي فعله من السلوك غير مستأجر عليه، فإدخاله في التقدير، وتقسيط الاجرة عليه غير واضح.

وأمّا الثاني: فلأنّ الحجّ مستأجر عليه على التقديرين؛ لأنّه بعض الجملة المعيّنة، بل هو الركن الأعظم والغرض الأقصى منه وقد فعله، وذلك يقتضي أنّه يستحقّ حصّة من المسمّى، لا اجرة المثل سواء تعلّق الغرض مع ذلك بالطريق أم لا، وحينئذٍ، فالقول بثبوت ما يخصّه من المسمّى خاصّة أوجه إن لم يقع الإجماع على خلافه، وإلّا فقول الجماعة عملًا بالرواية الصحيحة بحسب الإمكان»،(1) واللَّه العالم.

ص: 141

الحكم كذلك، مع عدم اعتبار المباشرة، فإنّه وإن تمكّن من الإتيان بهما بالاستنابة لكن يعتبر في الإجارة تمكّن الأجير من العمل بنفسه، فلا يجوز إجارة الأعمى على قراءة القرآن على إرادة الاستنابة، ففي الفرض لا يجوز الإجارة الثانية للحجّ في تلك السنة، وإن كان المراد بها أو بالاولى أو بهما ما يعمّ الاستنابة.

ولكن قد ذكرنا في كتاب الإجارة احتمال الصحّة، ولو كانت الإجارة الاولى مطلقة، فعن الشيخ إطلاق عدم جواز الإجارة لُاخرى حتّى يأتي بالاولى، وقال المصنّف والفاضل في محكيّ «المنتهى»: يمكن أن يقال بالجواز إن كان لسنة غير الاولى بل عن «المعتبر»: الجزم به، وهو كذلك؛ لإطلاق الأدلّة السالمة عن المعارض، بل في «المدارك»: يحتمل قويّاً جواز الاستئجار للسنة الاولى، إذا كانت الإجارة موسّعة إمّا مع تنصيص الموجر على ذلك، أو القول بعدم اقتضاء الإطلاق التعجيل. قال: «ونقل عن شيخنا الشهيد في بعض تحقيقاته أنّه حكم باقتضاء الإطلاق في كلّ الإجارات التعجيل، فيجب المبادرة بالعمل بحسب الإمكان، ومستنده غير واضح، وهو كذلك أيضاً؛ بناءً على الأصحّ من عدم اقتضاء الأمر الفور، والفرض عدم ظهور في الإجارة بكون قصد المستأجر ذلك، بل إن لم يكن إجماع، فهو في الحجّ كذلك، وإن صرّح باقتضاء الإطلاق التعجيل فيه جماعة.

اللهمّ إلّاأن يفرض اقتضاء التعارف فيه ذلك، ثمّ على تقدير التعجيل المزبور، فالظاهر صحّة الإجارة الثانية المطلقة، مع فرض علم المستأجر الثاني بالإجارة الاولى؛ ضرورة كون المراد به التعجيل بحسب الإمكان، أمّا مع عدم علمه، فالظاهر أنّ له الخيار مع احتمال البطلان، وعن «المنتهى»: القطع بالجواز، مع

ص: 142

إطلاق الإجارتين، وفي «كشف اللثام»، وكأ نّه لدلالة سبق الاولى على تأخير الثانية....

نعم، تنفسخ الإجارة بفوات الزمان الذي عيّن للحجّ فيها؛ سواء كان بتفريط أو لا، خلافاً لأحد وجهي الشافعية؛ بناءً على كونه كتأخير الدين عن محلّه، وله وجه، مع فرض كون التعيين المزبور بعنوان الشرطية، ولكن يثبت الخيار حينئذٍ، ولو قدّمه عن السنة المعيّنة، فعن «التذكرة»: «الأقرب الجواز؛ لأنّه زاد خيراً»، وهو المحكيّ عن الشافعي. وفي «المدارك»: «في الصحّة وجهان: أقربهما ذلك مع العلم بانتفاء الغرض في التعيين». وفيه أنّه يرجع إلى عدم ارادة التعيين من الذكر في العقد، وحينئذٍ لا إشكال في الإجزاء، إنّما الكلام فيما اعتبر فيه التعيين، ولا ريب في عدم الاجتزاء به عن الإجارة، إلّاإذا كان بعنوان الشرطية، لا للتشخيص للعمل».(1) واللَّه العالم.

وفي «الحدائق»: «قد صرّح جملة من الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم-: بأ نّه إذا استؤجر لحجّة لم يجز له أن يؤجر نفسه لُاخرى حتىّ يأتي بالاولى وفصّل آخرون: بأ نّه إذا استؤجر الأجير للحجّ عن غيره، فإمّا أن يعيّن له السنة أم لا، فمع التعيين لا يصحّ له أن يؤجر نفسه للحجّ عن آخر في تلك السنة قطعاً؛ لاستحقاق الأوّل منافعه في تلك السنة؛ لأجل الحجّ، فلا يجوز صرفها إلى غيره، ويجوز أن يستأجر لسنة اخرى غيرها؛ لعدم المنافاة بين الإجارتين، لكن يعتبر في صحّة الإجارة الثانية إذا تعلّقت بسنة متأخّرة عن السنة الاولى كون الحجّ غير واجب فوري، أو تعذّر التعجيل... وأنت خبير بأنّ ما بنوا عليه المسألة هنا من اقتضاء الإطلاق للتعجيل غير واضح المستند، وقد احتجّ المحقّق

ص: 143

(مسألة 11): لو صدّ الأجير أو احصر كان حكمه كالحاجّ عن نفسه فيما عليه من الأعمال، وتنفسخ الإجارة مع كونها مقيّدة بتلك السنة، ويبقى الحجّ على ذمّته مع الإطلاق، وللمستأجر خيار التخلّف إذا كان اعتبارها على وجه الاشتراط في ضمن العقد، ولا يجزي عن المنوب عنه ولو كان ذلك بعد الإحرام ودخول الحرم، ولو ضمن المؤجر الحجّ في المستقبل في صورة التقييد لم تجب إجابته، ويستحقّ الاجرة بالنسبة إلى ما أتى به من الأعمال على التفصيل المتقدّم.

الأردبيلي في شرح «الإرشاد» على صحّة هذه الدعوى بأنّ الحجّ فوري، وأنّ مطلق الحجّ يقتضي اتّصال زمان مدّة يستأجر له بزمان العقد، وهذا يقتضي عدم التأخير عن العام الأوّل، ثمّ قال: ولعلّه لا خلاف فيه... وما أطالوا به من الاحتمالات والمناقشات والتفريعات كلّه تطويل بغير طائل فإنّ ما ذكرناه هو مدلول الأخبار التي هي المعتمد في الإيراد والإصدار».(1) واللَّه العالم.

ص: 144

وقال في «المهذّب البارع» قال طاب ثراه: ولو صدّ قبل الإكمال استعيد من الاجرة بنسبة المتخلّف، ولا يلزم إجابته لو ضمن الحجّ على الأشبه.

أقول: قال الشيخان: إذا صدّ الأجير عن بعض الطريق، كان عليه ممّا أخذ بقدر نصيب ما بقي من الطريق التي تؤدّي فيها الحجّ إلّاأن يضمن العود؛ لأداء ما وجب، وقال المصنّف: لا يجب على المستأجر الإجابة؛ لأنّ العقد تناول إيقاع الحجّ في زمان معيّن ولم يتناول غيره، إلّاأن يتفق الموجر والمستأجر على ذلك.

وفي هذا التعليل على إطلاقه نظر؛ لأنّه خاصّ بما إذا كان العقد واقعاً على سنة بعينها، وحصل له الصدّ فيها وموضع النزاع أعمّ من ذلك، وإن كان الإطلاق يقتضي التعجيل، فلا يقال في التعليل: أنّ العقد تناول إيقاع الحجّ في عام معيّن؛ فإنّه معنى التعيين، ولو لم يحجّ في العام الذي صدّ فيه لم تنفسخ الإجارة، إذا كان العقد مطلقاً، وموضوع البحث أعمّ فالتعليل غير مطابق لموضوع المسألة، بل هو منطبق على تعيين سنة الإيقاع، وليس هو موضوع النزاع.

وحقّق العلّامة رحمه الله، فقال: إن كانت الإجارة في الذمّة وجب على الأجير الإتيان بها مرّة ثانية، ولم يكن للمستأجر فسخ الإجارة وكانت الاجرة بكمالها للأجير. وإن كانت معينّة، فله أن يعود عليه بالمتخلّف، ولا يجب على المستأجر الإجابة في قضاء الحجّ ثانياً، بل له فسخ العقد واستئجار غيره، إلّاأن يجيبه إلى ذلك، هكذا قال في تذكرته.

وفيه نظر من وجهين:

أ) قوله: «إن كانت الإجارة في الذمّة وجب على الأجير الإتيان بها مرّة ثانية». فيه إبهام، والتحقيق أن يقال: الصدّ قبل التلبّس بالإحرام أو بعده، فإن

ص: 145

كان بعده كان له من الاجرة بنسبة ما فعل ولا يجب عليه الحجّ ثانياً. أمّا الأوّل فلأ نّه عمل عملًا محترماً غير متبرّع به فيستدعي عوضاً، وأمّا الثاني فلتعيينها بالشروع فيها، وإن كان قبله، فمذهب العلّامة إلزام الأجير بالحجّ ثانياً، وبقاء العقد على حاله، وإطلاق الأصحاب يقتضي أنّ له بنسبة ما فعل، قال في «الشرائع»: «ولو صدّ قبل الإحرام ودخول الحرم، استعيد الاجرة بنسبة المتخلّف، ولو ضمن الحجّ في المستقبل لم يلزم إجابته وقيل: يلزم»، فجعلها مسألة الخلاف، وقال الشهيد: «إذا أحلّ بالحجّ في المطلقة؛ لعذر يتخيّر كلّ من الموجر والمستأجر في الفسخ في وجه قويّ، ولا لعذر يتخيّر المستأجر خاصّة»، وإطلاق الأصحاب أنّه يملك من الاجرة بنسبة ما عمل في باب الصدّ، وهو يتناول ما قبل الإحرام وبعده والمطلقة والمعيّنة.

ب) قوله: وإن كانت معيّنة لا يجب على المستأجر الإجابة في قضاء الحجّ ثانياً، بل له فسخ العقد وعلى هذا التقدير ينفسخ العقد في نفس الأمر ولا يتوقّف على فسخه.

فالحاصل: أنّ في المسألة ثلاثة أقوال:

أ- وجوب الإجابة قاله الشيخان،

ب- عدمه مطلقاً، قاله المصنّف،

ج- التفصيل الذي قاله العلّامة»(1) انتهى كلامه رفع مقامه.

وفي «الجواهر»: ولو احصر أو صدّ الأجير على الذهاب إلى الحجّ وفعله في سنة معيّنة قبل الإحرام ودخول الحرم استعيد من الاجرة بنسبة المتخلّف بلا إشكال، بل ولا خلاف، إذا لم يضمن الحجّ من قابل؛ لانفساخ العقد واحترام

ص: 146

ما وقع من العمل وما بقي، فيستحقّ كلّ منهما ما يخصّه من المسمّى، كما في غير المقام، ممّا استؤجر عليه من الأعمال، بل لو ضمن الأجير الحجّ في المستقبل لم يلزم المستأجر إجابته؛ للأصل وغيره خلافاً لما قيل من أنّه يلزم إجابته؛ لوضوح ضعفه، وإن نسب إلى ظاهر «المقنعة» و «النهاية» و «المهذّب»، بل ربّما قيل: إنّه ظاهر «المبسوط» و «السرائر» وغيرهما، ولذا حمله غير واحد على إرادة ما إذا رضي المستأجر بضمان الأجير؛ بمعنى استئجاره ثانياً بالمتخلّف من الاجرة، ولو معاطاة، فإنّه حينئذٍ لا إشكال فيه، كما لا إشكال في استحقاق الحجّ عليه سنة اخرى، لو فرض إطلاق الإجارة؛ ضرورة عدم انفساخها بتعذّر أحد أفرادها، بل الظاهر عدم الخيار لأحدهما في ذلك؛ للأصل وغيره، خلافاً لما عن الشهيد من أنّه يملكانه في وجه قويّ، إلّا أنّه كماترى.

أمّا لو صدّ بعد الإحرام ودخول الحرم أو بعد الإحرام فإنّه وإن كان الحكم فيه كالأوّل أيضاً من انفساخ الإجارة والرجوع بما قابل المتخلّف في المختار، إلّاأنّ فيه خلافاً، فإنّ المحكيّ عن «الخلاف» أنّ الإحصار بعد الإحرام كالموت بعده؛ في خروج الأجير عن العهدة وعدم وجوب ردّ شي ء عليه، وإن كان لا يخفى ضعفه؛ لعدم الدليل والاتّفاق عدم الإجزاء إذا حجّ عن نفسه، فكيف أجزأ عن غيره.

واختصاص نصّ الإجزاء بالموت، فحمله عليه قياس، لكنّه قدس سره نظمه مع الموت في سلك، واستدلّ عليه بإجماع الفرقة، مع أنّ الحكم فيما نحن فيه منصوص لهم لا يختلفون فيه، ومن هنا قال في «كشف اللثام»: «ظنّي أنّ ذكر الإحصار من سهو قلمه الشريف أو قلم غيره. وعلى كلّ حال، فيمكن

ص: 147

(مسألة 12): ثوبا الإحرام وثمن الهدي على الأجير إلّامع الشرط، وكذا لو أتى بموجب كفّارة فهو من ماله.

أن يكون تقييد المصنّف بذلك إشارة إلى هذا الخلاف لا لاختياره الإجزاء كما ظنّ...».

وكيف كان: فمتى انفسخت الإجارة وكان الاستئجار واجباً استأجر من موضع الصدّ مع الإمكان، إلّاأن يكون بين الميقات ومكّة فمن الميقات لوجوب إن شاء الإحرام منه،(1) واللَّه العالم.

ص: 148

(مسألة 13): إطلاق الإجارة يقتضي التعجيل؛ بمعنى الحلول في مقابل الأجل، لا بمعنى الفورية بشرط عدم انصراف إليها، فحينئذٍ حالها حال البيع، فيجوز للمستأجر المطالبة، وتجب المبادرة معها. كما أنّ إطلاقها يقتضي المباشرة، فلا يجوز للأجير أن يستأجر غيره إلّامع الإذن.

ص: 149

(مسألة 14): لو قصرت الاجرة لا يجب على المستأجر إتمامها، كما أنّها لو زادت ليس له الاسترداد.

وشبهه، وحينئذٍ، فالعبارة هنا نحو عباراتهم هناك، لا أنّ المراد بيان خصوصية للحجّ. نعم، يجب التعجيل مع طلب ذي الحقّ صريحاً أو قيام شاهد حال على إرادته ذلك، فتأمّل جيّداً.

وعلى كلّ حال فلا إشكال في عدم استحقاق التعجيل مع اشتراط الأجل، فإنّه يصحّ عندنا العامين والأزيد، خلافاً للشافعي، إلّافي الواجب المضيّق مع إمكان استئجار من يبادر إليه، فإنّه لا يجوز التأجيل حينئذٍ، كما هو واضح»،(1) واللَّه العالم.

بيانه- قال في «الجواهر»: «وإذا استؤجر، فقصرت الاجرة عن نفقة الحجّ لم يلزم المستأجر الإتمام؛ للأصل السالم عن المعارض، وكذا لو فضل عن النفقة لم يرجع عليه بالفاضل؛ لذلك أيضاً، ولأنّ من كان عليه الخسران كان له الجبران من غير فرق في ذلك بين أن يكون قد قبض الاجرة أو لا، فيطالب بها جميعها أو بعضها مع عدم القبض، ويجب على المستأجر الدفع إليه وكان تعرّض المصنّف وغيره لذلك مع وضوحه وعدم الخلاف فيه بيننا، نصّاً وفتوى؛ لتعرّض النصوص له وللتنبيه على خلاف أبي حنيفة المبنيّ على ما زعمه من بطلان الإجارة، فلا يجب حينئذٍ، على المستأجر الدفع للأجير، نعم، عن «النهاية» و «المبسوط» و «المنتهى»: استحباب الإتمام في الأوّل؛ لكونه من المعاونة على البرّ والتقوى، و «التذكرة» و «المنتهى» و «التحرير» وغيرها: استحباب الردّ في الثاني تحقيقاً

ص: 150

للإخلاص في العبادة، بل عن «المقنعة»: أنّه قد جاءت رواية أنّه «إن فضل ممّا أخذه فإنّه يردّه إن كانت نفقته واسعة وإن كان قتّر على نفسه لم يردّه»،(1) ثمّ قال: وعلى الأوّل العمل، وهو أفقه ولعلّه أشار بذلك إلى خبر مسمع قال للصادق عليه السلام: أعطيت الرجل دراهم يحجّ بها عنّي ففضل منها شي ء فلم يردّه عليّ، فقال: «هو له؛ لعلّه ضيّق على نفسه في النفقة».(2)

إلّا أنّه- كما ترى- ضعيف الدلالة على ذلك، خصوصاً مع ملاحظة خبر محمّد بن عبداللَّه القمي قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن الرجل يعطي الحجّة يحجّ بها فوسّع على نفسه فيفضل منها أيردّها عليه قال: «لا، هو له».(3) هذا.

وفي «كشف اللثام»: «أ نّه إن شرطا في العقد الإكمال أو الردّ لزم»، وفيه: أنّه يمكن منع صحّة مثل هذا الشرط في عقد الإجارة؛ للجهالة، كما هو واضح، والأمر سهل».(4)

ص: 151

(مسألة 15): يملك الأجير الاجرة بالعقد، لكن لا يجب تسليمها إلّابعد العمل؛ لو لم يشترط التعجيل، ولم تكن قرينة على إرادته؛ من انصراف أو غيره كشاهد حال ونحوه. ولا فرق في عدم وجوبه بين أن تكون عيناً أو ديناً، ولو كانت عيناً فنماؤها للأجير. ولا يجوز للوصيّ والوكيل التسليم قبله إلّابإذن من الموصي أو الموكّل، ولو فعلا كانا ضامنين على تقدير عدم العمل من المؤجر أو كون عمله باطلًا. ولا يجوز للوكيل اشتراط التعجيل بدون إذن الموكّل، وللوصيّ اشتراطه إذا تعذّر بغير ذلك، ولا ضمان عليه مع التسليم إذا تعذّر. ولو لم يقدر الأجير على العمل كان للمستأجر خيار الفسخ، ولو بقي على هذا الحال حتّى انقضى الوقت فالظاهر انفساخ العقد، ولو كان المتعارف تسليمها أو تسليم مقدار منها قبل الخروج، يستحقّ الأجير مطالبتها على المتعارف في صورة الإطلاق، ويجوز للوكيل والوصيّ دفع ذلك من غير ضمان.

ص: 152

الذمّة بما استؤجر عليه، مع عدم تمكّنه منه، ويحتمل عدمه، فينتظر وقت الإمكان؛ لأنّ التسلّط على فسخ العقد اللازم يتوقّف على الدليل، ومثل هذا الضرر لم يثبت كونه مسوّغاً، نعم، لو علم عدم التمكّن مطلقاً تعيّن القول بجواز الفسخ أقول: ما ذكروه- من أنّه ليس للوصيّ التسليم قبل العمل، ولو سلّم كان ضامناً- لا يخلو عندي هنا من إشكال، وإن كان هذا من جملة القواعد المسلّمة بينهم في باب الإجارة مطلقاً، وذلك؛ فإنّه قد تقدّم في المسألة الاولى من مسائل هذا المقصد نقل جملة من الأخبار الدالّة على أنّ: من أخذ حجّة عن ميّت فمات ولم يحجّ ولم يخلّف شيئاً ولم يمكنه الحجّ أنّه إن كان له حجّ عند اللَّه أثبته اللَّه للميّت وإلّا كتب للميّت بفضله وكرمه عزّ وجلّ ثواب الحجّ. وهذا لا يجامع الحكم بضمان الوصيّ بتسليم الاجرة.. وبالجملة، فإنّ الرجوع على الوصيّ بعد ما عرفت لا يخلو من نظر».(1)

وقال في «الجواهر»: فلا خلاف في أنّه يستحقّها- أي الاجرة- الأجير بالعقد؛ بمعنى ملكه لها؛ لأنّه مقتضى العقد، فلو فرض كونها عيناً ونمت كان النماء له، نعم، إذا لم يكن ثمّ تعارف ولا قرينة لم يجب تسليمها، إلّابعد العمل، كما أوضحنا الكلام فيه في محلّه، بل لو فرض كون المستأجر وصيّاً أو وكيلًا ودفع مع فرض عدم القرينة على الإذن له في ذلك، كان ضامناً؛ لكونه تفريطاً، هذا.

ولكن في «الدروس»: «إذا توقّف حجّ الأجير على دفع الاجرة ولم يدفعها المستأجر، فالأقرب أنّ له الفسخ». وهو كماترى، إذا كان مراده المفروض الذي لا ريب في كون المتّجه فيه انتظار وقت الإمكان.

نعم، لو علم عدم التمكّن مطلقاً اتّجه القول بجواز الفسخ لهما؛ للضرر، وعلى

ص: 153

(مسألة 16): لا يجوز استئجار من ضاق وقته عن إتمام الحجّ تمتّعاً وكانت وظيفته العدول إلى الإفراد عمّن عليه حجّ التمتّع، ولو استأجره في سعة الوقت ثمّ اتّفق الضيق فالأقوى وجوب العدول، والأحوط عدم إجزائه عن المنوب عنه.

كلّ حال، إنّما يستحقّ الاجرة المسمّاة، إذا جاء بالعمل المستأجر عليه فإن خالف ما شرط عليه ممّا هو معيّن للعمل المراد لم يستحقّها قطعاً، لكن قيل والقائل الشيخ في المحكيّ من مبسوطه: «كان له اجرة المثل»، وهو كما ترى، ولذا قال المصنّف: والوجه أنّه لا اجرة له؛ ضرورة كونه من المتبرّع، بل يمكن عدم خلاف الشيخ؛ لأنّه إنّما قال في «المبسوط»: «فإن تعدّى الواجب ردّ إلى اجرة المثل»، ويجوز أن يريد من استؤجر على الحجّ واشترط عليه طريق مخصوص ونحوه على وجه لا يقتضي تشخيص العمل، فخالف ردّ إلى اجرة المثل في المشروط، وأمّا الشرط الذي خالف فيه، فلا اجرة له. نعم، يبقى عليه ما قيل: من أنّ المتّجه على هذا التقدير مراعاة التوزيع، لا الرجوع إلى اجرة المثل، وإن كان فيه ما عرفت سابقاً، فتأمّل جيّداً».(1) واللَّه العالم للصواب.

ص: 154

الحيض... نعم، إنّه وقع الخلاف في حدّ الضيق الموجب للعدول، وكذا وقع الخلاف في الحائض والكلام هنا يقع في مقامين:

الأوّل: في تحقيق حدّ الضيق الموجب للعدول، فقال الشيخ المفيد قدس سره: من دخل مكّة يوم التروية وطاف بالبيت وسعى بين الصفا والمروة، فأدرك ذلك قبل مغيب الشمس أدرك المتعة، فإذا غابت الشمس قبل أن يفعل ذلك، فلا متعة له، فليقم على إحرامه ويجعلها حجّة مفردة، وقال الشيخ علي بن الحسين بن بابويه القمي قدس سره: الحائض إذا طهرت يوم التروية قبل زوال الشمس فقد أدركت متعتها وإن طهرت بعد الزوال يوم التروية فقد بطلت متعتها فتجعلها حجّة مفردة. قيل:

وهو منقول عن المفيد أيضاً.... وقال الشيخ في «النهاية»: فإذا دخل مكّة يوم عرفة جاز له أن يتحلّل أيضاً ما بينه وبين زوال الشمس، فإذا زالت الشمس، فقد فاتته العمرة، وكانت حجّة مفردة. وإلى هذا القول ذهب ابن الجنيد وابن حمزة وابن البرّاج والسيّد السند في «المدارك» وقال ابن إدريس: تبقى المتعة ما لم يفت اضطراري عرفة واستقرب العلّامة في «المختلف» اعتبار اختياري عرفة وقوّاه في «الدروس».

هذا ما حضرني في المسألة من أقوال أصحابنا- رضوان اللَّه عليهم- وأمّا الأخبار(1) فهي مختلفة غاية الاختلاف...(2).

المقام الثاني: المشهور بين الأصحاب أنّ الحائض والنفساء إذا منعهما عذرهما عن التحلّل وإنشاء ثمّ قال صاحب «الحدائق»: «الإحرام بالحجّ؛ لضيق الوقت، فإنّهما تبقيان على إحرامهما وتنقلان حجّهما إلى الإفراد.

ص: 155

(مسألة 17): يجوز التبرّع عن الميّت في الحجّ الواجب مطلقاً والمندوب، بل يجوز التبرّع عنه بالمندوب وإن كان عليه الواجب حتّى قبل الاستئجار له، وكذا يجوز الاستئجار عنه في المندوب مطلقاً. وقد مرّ حكم الحيّ في الواجب. وأمّا المندوب فيجوز التبرّع عنه- كما يجوز الاستئجار له- حتّى إذا كان عليه حجّ واجب لا يتمكّن من أدائه فعلًا، بل مع تمكّنه أيضاً، فجواز الاستئجار للمندوب قبل أداء الواجب إذا لم يخلّ بالواجب لا يخلو من قوّة، كما أنّ الأقوى صحّة التبرّع عنه.

وظاهر العلّامة في «المنتهى» دعوى الإجماع على ذلك؛ حيث قال: إذا دخلت المرأة مكّة متمتّعة طافت وسعت وقصرت ثمّ أحرمت بالحجّ، كما يفعل الرجل سواء فإن حاضت قبل الطواف لم يكن لها أن تطوف بالبيت إجماعاً؛ لأنّ الطواف صلاة، ولأ نّها ممنوعة من الدخول إلى المسجد، وتنتظر إلى وقت الوقوف بالموقفين، فإن طهرت وتمكّنت من الطواف والسعي والتقصير وإنشاء الإحرام بالحجّ وإدراك عرفة صحّ لها التمتّع وإن لم تدرك ذلك وضاق عليها الوقت واستمرّ بها الحيض إلى وقت الوقوف بطلت متعتها وصارت حجّتها مفردة ذهب إليه علماؤنا أجمع،(1) واللَّه العالم.

ص: 156

عنه وتبرء ذمّته به، وظاهرهم أنّه لا فرق في ذلك بين أن يخلف الميّت ما يحجّ به عنه أم لا، ولا في المتبرّع بين أن يكون وليّاً أو غيره.

ويدلّ على ذلك من الأخبار ما رواه الشيخ في «التهذيب» في الصحيح عن عبداللَّه بن مسكان عن عمّار بن عمير قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام بلغني عنك إنّك قلت: لو أنّ رجلًا مات ولم يحجّ حجّة الإسلام فحجّ عنه بعض أهله اجزأ ذلك عنه، فقال: «نعم، أشهد بها على أبي أنّه حدّثني أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم أتاه رجل فقال: يا رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم إنّ أبي مات ولم يحجّ، فقال له رسول اللَّه: حجّ عنه فإنّ ذلك يجزئ عنه»(1)... واستدلّ على ذلك أيضاً بصحيحة رفاعة قال:

سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل يموت ولم يحجّ حجّة الإسلام ولم يوص بها أ تقضى عنه؟ قال: «نعم».(2)

ومثلها رواية اخرى له أيضاً. قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل والمرأة يموتان ولم يحجّا أيقضى عنهما حجّة الإسلام عنهما قال: «نعم».(3)

والظاهر عندي منهما، إنّما هو القضاء من ماله، كما ورد جملة من الأخبار: «إنّ من مات وفي ذمّته حجّة الإسلام ولم يوص بها، فإنّها تخرج من أصل ماله»....(4) وربّما ظهر من تخصيص الإجزاء بالتبرّع عن الميّت عدم إجزاء التبرّع عن الحيّ، وهو كذلك متى كان متمكّناً من الإتيان بالحجّ، أمّا مع العجز

ص: 157

عنه المسوّغ للاستنابة، كما تقدّم، فإشكال ينشأ من أنّه كالميّت؛ لأنّ الذمّة تبرأ بالعوض، فكذا بدونه، ولأنّ الواجب الحجّ عنه وقد حصل، فيمكن الإجزاء، ومن أنّ براءة ذمّة المكلّف بفعل الغير تتوقّف على الدليل، وهو منتف هنا، فيرجع العدم، هذا كلّه في الحجّ الواجب، وأمّا في الحجّ المندوب، فيجوز التبرّع عن الحيّ والميّت إجماعاً نصّاً وفتوى.

ومن الأخبار في ذلك صحيحة حمّاد بن عثمان قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «إنّ الصلاة والصوم والصدقة والحجّ والعمرة وكلّ عمل صالح ينفع الميّت حتّى أنّ الميّت ليكون في ضيق، فيوسّع عليه، ويقال هذا بعمل ابنك فلان أو بعمل أخيك فلان أخوه في الدّين».(1)

وموثّق إسحاق بن عمّار عن أبي إبراهيم عليه السلام قال: سألته عن الرجل يحجّ، فيجعل حجّته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله وهو عنه غائب ببلد آخر.

قال: فقلت: فينقص ذلك من أجره قال: «لا هي له ولصاحبه وله أجر سوى ذلك بما وصل» قلت: وهو ميّت هل يدخل ذلك عليه؟ قال: «نعم، حتّى يكون مسخوطاً عليه، فيغفر له، أو يكون مضيّقاً عليه فيوسّع عليه» قلت: فيعلم هو في مكانه أنّ عمل ذلك لحقه، قال: «نعم»، قلت: وإن كان ناصباً ينفعه ذلك، قال: «نعم، يخفّف عنه».(2)... وأمّا جواز النيابة مع الحضور والعذر فتدلّ عليه أخبار عديدة.

منها: صحيحة حبيب الخثعمي عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «وأمر رسول

ص: 158

(مسألة 18): لا يجوز أن ينوب واحد عن اثنين أو أزيد في عام واحد في الحجّ الواجب، إلّاإذا كان وجوبه عليهما على نحو الشركة، كما إذا نذر كلّ منهما أن يشترك مع الآخر في تحصيل الحجّ، ويجوز في المندوب كما يجوز بعنوان إهداء الثواب.

اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم أن يطاف عن المبطون والكسير».(1) وتمام تحقيق المسألة يأتي في محلّه إن شاء اللَّه تعالى».(2)

ص: 159

لإدخاله في نيّة الحجّ لم يكن بأس في استئجاره ثانياً؛ لإدخاله معهم في النيّة، كما هو واضح».(1)

وفي «الحدائق»: فاعلم أنّه لو استأجره اثنان لإيقاع الحجّ في عام واحد صحّ السابق منهما دون الآخر؛ لاستحقاق الأوّل منافعه في تلك السنة للحجّ كما قدّمنا بيانه، وإن لم يتحقّق سابق بأن اقترنا في عقد واحد، واشتبه السابق بطلا معاً؛ لامتناع وقوعها عنهما؛ لأنّ الحجّة الواحدة لا تكون عن اثنين ولا لأحدهما؛ لامتناع الترجيح من غير مرجّح، هذا في الحجّ الواجب.

أمّا المندوب فقد دلّت الأخبار على أنّه يجوز الاشتراك فيه، وإذا جاز ذلك جازت الاستنابة فيه على هذا الوجه. كذا ذكره جمع من الأصحاب. والأظهر تخصيص جواز الاستنابة في المستحبّ على وجه التشريك بما إذا اريد إيقاع الفعل عنهما معاً ليشتركا في ثوابه، أمّا لو اريد من النيابة فعل الحجّ عن كلّ واحد منهما، فهو كالحجّ الواجب، كما نبّه عليه في «المسالك».

ومن الأخبار الدالّة على جواز التشريك في الحجّ المستحبّ صحيحة معاوية بن عمّار أو حسنته عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قلت: اشرك أبوي في حجّتي؟ قال: «نعم»، قال: اشرك إخوتي في حجّتي؟ قال: «نعم، إنّ اللَّه عزّ وجلّ جاعل لك حجّاً ولهم حجّاً ولك أجر لصلتك إيّاهم»...(2). وفي رواية محمّد بن الحسن عن أبي الحسن عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لو أشركت ألفاً في حجّتك لكان لكلّ واحد حجّة من غير أن تنقص حجّتك شيئاً»(3) إلى غير ذلك من الأخبار، وقد

ص: 160

(مسألة 19): يجوز أن ينوب جماعة عن الميّت أو الحيّ في عام واحد في الحجّ المندوب تبرّعاً أو بالإجارة، بل يجوز ذلك في الحجّ الواجب أيضاً، كما إذا كان على الميّت حجّان مختلفان نوعاً كحجّة الإسلام والنذر، أو متّحدان نوعاً كحجّتين للنذر. وأمّا استنابة الحجّ النذري للحيّ المعذور فمحلّ إشكال كما مرّ. وكذا يجوز إن كان أحدهما واجباً والآخر مستحبّاً، بل يجوز استئجار أجيرين لحجّ واجب واحد كحجّة الإسلام في عام واحد، فيصحّ قصد الوجوب من كلّ منهما ولو كان أحدهما أسبق شروعاً، لكنّهما يراعيان التقارن في الختم.

يتّفق ذلك في الواجب أيضاً كما نذر جماعة الاستنابة بالاشتراك في حجّ يستنيبوا فيه كذلك، واللَّه العالم».(1)

ص: 161

كلام الشيخ، إلّاأنّه في غير محلّه؛ لنصّه على العدم هنا، كما قيل.

نعم، عن الشهيد احتمال وجوب تقديم حجّة الإسلام؛ بناءً على وجوب ذلك على الحاجّ عن نفسه، مع أنّه لا يخفى ما فيه أيضاً، ثمّ إنّه على الانصراف، فهل له المسمّى، كما عن الشهيد أنّه الأقرب؛ لإتيانه بما استؤجر له والقلب من فعل الشارع، بل قال: وحينئذٍ تنفسخ إجارة الآخر، أو لا يستحقّ شيئاً؛ لأنّه غير المستأجر عليه، وإن أبرئ ذمّة المستأجر عن حجّة الإسلام، لكن ذلك بقلب من الشارع لا منه كي يستحقّ عوضه، خصوصاً إذا تعمّد التقدّم على إحرام نائب حجّة الإسلام. والأمر سهل بعد البناء على عدم الانصراف، كما عرفت، بل الظاهر ذلك حتّى لو بطل حجّ نائب الإسلام أو لم يحجّ»(1) انتهى.

قال صاحب «المدارك» في شرحه على «الشرائع»: «هذا هو المعروف من مذهب الأصحاب، بل ظاهر العلّامة رحمه الله في «التذكرة» أنّه موضع وفاق بين علمائنا، ووجهه واضح؛ فإنّ غاية ما يستفاد من الأخبار وجوب الحجّين المختلفين مع العذر لا وجوب تقديم أحدهما على الآخر ولا ينافي ذلك وجوب تقديم حجّ الإسلام على المنوب عنه أو حجّ النذر على بعض الوجوه؛ لأنّ وجوب التقديم إنّما كان لتضييق أحد الواجبين وعدم إمكان الجمع بينهما في عام واحد، لا لوجوب الترتيب بينهما...»(2) واللَّه العالم.

ص: 162

في الوصيّة بالحجّ

ص: 163

وقال الشيخ في «الخلاف»: «من استقرّ عليه وجوب الحجّ، فلم يفعل ومات وجب أن يحجّ عنه من صلب ماله مثل الدين ولم يسقط بوفاته، وهذا إذا أخلف مالًا، فإن لم يخلف مالًا كان وليّه بالخيار في القضاء عنه، وبه قال الشافعي وعطاء وطاووس، وقال أبو حنيفة ومالك: يسقط بوفاته؛ بمعنى أنّه لا يفعل عنه بعد وفاته وحسابه على اللَّه يلقاه والحجّ في ذمّته، وإن كان أوصى حجّ عنه من ثلثه ويكون تطوّعاً لا يسقط الفرض به عنه وهكذا يقول في الزكاة والكفّارات وجزاء الصيد كلّها تسقط بوفاته ولا تفعل عنه بوجه. دليلنا: إجماع الفرقة والأخبار التي ذكرناها في الكتاب الكبير، ويدلّ عليه خبر الخثعمية(1) أيضاً».(2) وقال في «الحدائق» ما ملخّصه: «وما ذكروه في الواجب أمّا في حجّة الإسلام فلا إشكال فيه، وأمّا في غيره؛ من النذر وشبهه، فهو مبنيّ على الخلاف وإن كان المشهور عندهم أنّه كحجّ الإسلام من الأصل. وممّا يدلّ على أنّ حجّ الإسلام من الأصل والمندوب من الثلث... وما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية بن عمّار قال سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل مات وأوصى أن يحجّ عنه قال: «إن كان صرورة فمن جميع المال وإن كان تطوّعاً فمن ثلثه».(3) وغير ذلك من الأخبار، وهذه الأخبار وما جرى مجراها، إنّما دلّت على الوصيّة بالحجّ من غير الوصيّة بقدر معيّن له، والظاهر أنّ التعيين يرجع فيه إلى اجرة المثل، كما فهمه الأصحاب، فيكون المخرج من الأصل والثلث هو اجرة المثل، وحينئذٍ، فيكون

ص: 164

الزائد عليها مع التعيين يخرج من الثلث. ولبعض الأصحاب في المسألة تفصيل حسن لا بأس بذكره قال: من أوصى بالحجّ فإمّا أن يعيّن الأجير والاجرة معاً أو لا يعيّنهما أو يعيّن الأجير دون الاجرة أو بالعكس، ثمّ إمّا أن يكون الحجّ واجباً أو مندوباً فالصور ثمان:

الاولى: أن يعيّن الأجير والاجرة معاً ويكون الحجّ واجباً، فيجب اتّباع ما عيّنه الموصي ثمّ إن كانت الاجرة المعيّنة مقدار اجرة المثل أو أقلّ نفذت من الأصل، وإن زادت كانت اجرة المثل من الأصل والزيادة من الثلث، إن لم يجز الورثة، ولو امتنع الموصى له من الحجّ بطلت الوصيّة واستؤجر غيره بأقلّ ما يوجد من يحجّ به عنه....

الثانية: الصورة بحالها والحجّ مندوب فيجب إخراج الوصيّة من الثلث إلّامع الإجازة، فتنفذ من الأصل، ولو امتنع الموصى له من الحجّ، فالظاهر سقوطه؛ لأنّ الوصيّة إنّما تعلّقت بذلك المعيّن، فلا تتناول غيره. نعم، لو علم تعلّق غرض الموصي بالحجّ مطلقاً وجب إخراجه؛ لأنّ الوصيّة على هذا التقدير في قوّة شيئين، فلا يبطل أحدهما بفوات الآخر....

الثالثة: أن يعيّن الأجير خاصّة والحجّ واجب، فيجب استئجاره بأقل اجرة يوجد من يحجّ بها عنه، واحتمل الشهيد في «الدروس»: وجوب إعطائه اجرة مثله إن اتّسع الثلث، وهو حسن، بل لا يبعد وجوب إجابته إلى ما طلب مطلقاً مع اتّساع الثلث تنفيذاً للوصيّة بحسب الإمكان، فيكون الزائد عن الأقلّ محسوباً من الثلث، إلّامع الإجازة، ولو امتنع الموصى له من الحجّ وجب استئجار غيره بمهما أمكن....

الرابعة: الصورة بحالها والحجّ مندوب، والكلام فيه كما سبق من احتساب

ص: 165

(مسألة 2): يكفي الميقاتي؛ سواء كان الموصى به واجباً أو مندوباً، لكنّ الأوّل من الأصل والثاني من الثلث، ولو أوصى بالبلدية فالزائد على اجرة الميقاتية من الثلث في الأوّل، وتمامها منه في الثاني.

الاجرة كلّها من الثلث، فلو امتنع الموصى له من القبول سقطت الوصيّة، إلّاإذا علم تعلّق غرض الموصي بالحجّ مطلقاً، كما بينّاه.

الخامسة: أن يعيّن الاجرة خاصّة والحجّ واجب فإن كانت مساوية لُاجرة المثل صرفها الوارث إلى من شاء ممّن يقوم بالحجّ وكذا إن نقصت وإن كان أزيد كان ما يساوي اجرة المثل من الأصل والزائد من الثلث.

السادسة: الصورة بحالها والحجّ مندوب، وحكمها معلوم ممّا سبق، من احتساب الاجرة كلّها من الثلث إلّامع الإجازة.

السابعة: أن لا يعيّن الأجير ولا الاجرة والحجّ واجب، فالحجّ عنه من أصل المال بأقلّ ما يجد من يحجّ به عنه أقول: قد عرفت ما في ذلك من الإشكال، ومقتضى إطلاق كلام «التذكرة» هو اجرة المثل.

الثامنة: الصورة بحالها والحجّ مندوب والاجرة من الثلث، إلّامع الإجازة، كما تقدّم»، انتهى.(1)

بيانه- قال في «الجواهر»: «إذا أوصى أن يحجّ عنه ولم يعيّن الاجرة، انصرف ذلك إلى اجرة المثل، فنازلًا؛ لكونه كالتوكيل في ذلك، وتخرج من الأصل، إذا كانت واجبة إسلامية؛ لما عرفته سابقاً، من كونها كالدّين، وإنّما الخلاف في كونها من البلد أو الميقات، وقد عرفت الحال فيه، كما عرفت الحال

ص: 166

في الواجبة غير الإسلامية بالنسبة إلى الخروج من الأصل أو الثلث والبلد والميقات.

نعم، لا إشكال، بل ولا خلاف في خروجها من الثلث، إذا كانت ندباً، كغيرها من الوصايا، ولو فرض توقّف وجودها على بذل الثلث كملًا، وكان زائداً على اجرة المثل، ففي بذله لذلك، إشكال؛ من إمكان تنفيذ الوصيّة، ومن مراعاة الاحتياط في جانب الوارث الذي دلّ الكتاب والسنّة على انتقال المال إليه بموت مورّثه عدا ما أوصى به، وقد فرض انصرافه في المقام إلى اجرة المثل، فلا يضايق بالزائد، بل ينتظر إلى وقت الإمكان».(1)

وفي «شرح اللمعة»: «والوصيّة بالحجّ مطلقاً من غير تعيين مال ينصرف إلى اجرة المثل، وهو ما يبذل غالباً للفعل المخصوص لمن استجمع شرائط النيابة في أقلّ مراتبها، ويحتمل اعتبار الأوسط، هذا إذا لم يوجد من يأخذ أقلّ منها، وإلّا اقتصر عليه ولا يجب تكلّف تحصيله ويعتبر ذلك من البلد أو الميقات على الخلاف»،(2) واللَّه العالم.

ص: 167

(مسألة 3): لو لم يعيّن الاجرة فاللازم على الوصيّ- مع عدم رضا الورثة أو وجود قاصر فيهم- الاقتصار على اجرة المثل. نعم، لغير القاصر أن يؤدّي لها من سهمه بما شاء. ولو كان هناك من يرضى بالأقلّ منها، وجب على الوصيّ استئجاره مع الشرط المذكور، ويجب الفحص عنه على الأحوط مع عدم رضا الورثة أو وجود قاصر فيهم، بل وجوبه لا يخلو من قوّة، خصوصاً مع الظنّ بوجوده. نعم، الظاهر عدم وجوب الفحص البليغ. ولو وجد متبرّع عنه يجوز الاكتفاء به؛ بمعنى عدم وجوب المبادرة إلى الاستئجار، بل هو الأحوط مع وجود قاصر في الورثة، فإن أتى به صحيحاً كفى، وإلّا وجب الاستئجار. ولو لم يوجد من يرضى باجرة المثل، فالظاهر وجوب دفع الأزيد لو كان الحجّ واجباً، ولا يجوز التأخير إلى العام القابل؛ ولو مع العلم بوجود من يرضى باجرة المثل أو الأقلّ.

وكذا لو أوصى بالمبادرة في الحجّ المندوب. ولو عيّن المُوصيّ مقداراً للُاجرة، تعيّن وخرج من الأصل في الواجب إن لم يزد على اجرة المِثل، وإلّا فالزيادة من الثلث، وفي المندوب كلّه من الثلث، فلو لم يكف ما عيّنه للحجّ فالواجب التتميم من الأصل في الحجّ الواجب، وفي المندوب تفصيل.

ص: 168

وأمّا خروج الواجب، وهو حجّ الإسلام من الأصل والمندوب من الثلث، فيدلّ عليه صريحاً ما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام أنّه سأله عن رجل مات فأوصى أن يحجّ عنه، قال: «إن كان صرورة فمن جميع المال وإن كان تطوّعاً فمن ثلثه»(1) وأنّ الواجب الحجّ من الميقات إلّا مع إرادة خلافه، ويعلم باللفظ الدال عليه أو القرائن المفيدة له، وفي خروج المنذور من الأصل، أو الثلث قولان: فذهب جمع من الأصحاب- منهم ابن إدريس والمحقّق ومن تأخّر عنه- إلى وجوب الإخراج من الأصل أيضاً، كحجّ الإسلام».(2)

قال صاحب «المدارك» أيضاً: «لم نقف في ذلك على رواية سوى رواية ضريس(3) الذي أوردها المصنّف قدس سره وقد بيّنا فيما سبق أنّ الحجّ ليس واجباً ماليّاً، بل هو واجب بدني، وإن توقّف على المال مع الحاجة إليه، كما تتوقّف الصلاة عليه كذلك، وإنّما وجب قضاء حجّ الإسلام بالنصوص الصحيحة المستفيضة، وإلحاق حجّ النذر به يتوقّف على الدليل.

وقال الشيخ في «النهاية» و «المبسوط» و «التهذيب»: يجب إخراج المنذورة من الثلث، واحتجّ عليه في «التهذيب»(4) بما رواه في الصحيح عن ضريس بن أعين قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل عليه حجّة الإسلام ونذر في شكر ليحجّنّ رجلًا فمات الرجل الذي نذر قبل أن يحجّ حجّة الإسلام وقبل أن يفي للَّه

ص: 169

بنذره. فقال: «إن ترك مالًا حجّ عنه حجّة الإسلام من جميع المال واخرج من ثلثه ما يحجّ به رجلًا لنذره وقد وفى بالنذر، وإن لم يترك مالًا إلّابقدر حجّة الإسلام ممّا ترك وحجّ عنه وليّه النذر فإنّما هو دين عليه».(1)

وأجاب عنها في «المختلف»(2) ... فقال: «والكلام معه يقع في المقامين:

الأوّل: إيجاب الاستئجار عن المتمكّن إذا مات في أوّل ما وجب عليه بعد خروجه والمعتمد عدمه.

لنا: أنّه قد امتثل ما امر به فلم يجب القضاء عنه والفرض سقط بالموت.

الثاني: أنّه يجب أن يقضي عنه وليّه لو لم يخلّف مالًا، وهو أشدّ إشكالًا من الأوّل؛ فإنّ الأصل براءة الذمّة ولأنّ الأصل لم يجب عليه الحجّ».(3)

قوله قدس سره: «ولو وجد متبرّع عنه يجوز الاكتفاء به؛ بمعنى عدم وجوب المبادرة إلى الاستئجار... في الحجّ المندوب».

أقول: قال في «الحدائق»: الظاهر أنّه لا خلاف بين الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- في أنّه لو تبرّع إنسان بالحجّ عن غيره بعد موته، فإنّه يكون مجزئاً عنه وتبرء ذمّته وظاهرهم أنّه لا فرق في ذلك بين أن يخلف الميّت ما يحجّ به عنه أم لا، ولا في المتبرّع بين أن يكون وليّاً أو غيره.(4)

وفي «الرياض»: «ولو حجّ عن ميّت تبرّعاً جاز وبرئ الميّت إذا كان الحجّ عليه واجباً إجماعاً، كما في صريح عبارة جماعة، وظاهر آخرين، وللصحاح

ص: 170

المستفيضة وغيرها من «المعتبرة»... ويلحق الحيّ بالميّت إذا كان الحجّ تطوّعاً إجماعاً على الظاهر المصرّح به في عبائر وللنصوص المعتبرة المستفيضة القريبة من التواتر».(1)

ويدلّ على ذلك موثّقة إسحاق بن عمّار عن أبي إبراهيم عليه السلام قال: سألته عن الرجل، فيجعل حجّته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله وهو عنه غائب ببلد آخر قال: فقلت: فينقص ذلك من أجره؟ قال: «لا، هي له ولصاحبه وله أجر سوى ذلك بما وصل». قلت: وهو ميّت هل يدخل ذلك عليه؟ قال: «نعم، حتّى يكون مسخوطاً عليه فيغفر له أو يكون مضيّقاً عليه فيوسّع عليه» قلت: فيعلم هو في مكانه إن عمل ذلك لحقّه؟ قال: «نعم»، قلت: وإن كان ناصباً ينفعه ذلك؟

قال: «نعم، يخفّف عنه»(2) وغير ذلك من الأخبار.

قوله رحمه الله: «لو كان الحجّ واجباً ولا يجوز التأخير إلى العام القابل...».

قال الشيخ في «الخلاف»: الحجّ وجوبه على الفور دون التراخي، وبه قال مالك وأبو يوسف والمزني وليس لأبي حنيفة فيه نصّ. وقال أصحابه: يجي ء على قوله أنّه على الفور، وقال الشافعي: وجوبه على التراخي- ومعناه أنّه بالخيار إن شاء قدّم وإن شاء أخّر والتقديم أفضل- وبه قال الأوزاعي والثوري ومحمّد. دليلنا إجماع الفرقة؛ فإنّهم لا يختلفون، وأيضاً طريق الاحتياط تقتضيه، وأيضاً فقد ثبت أنه مأمور به والأمر عندنا يقتضي الفور؛ على ما بيّنّاه في اصول الفقه. وروي عن ابن عباس: أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «من أراد الحجّ فليعجّل، فقد أمر بتعجيله». وأيضاً روى أبو إسحاق عن عاصم بن ضمرة عن

ص: 171

علي عليه السلام أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «من ملك زاداً وراحلة تبلغه إلى الحجّ ولم يحجّ فلا عليه أن يموت يهوديّاً أو نصرانياً، فتوعّده على التأخير فلولا أنّه يقتضي الفور لم يتوعّده على تأخيره».(1) فتأمّل جيّداً.

قوله قدس سره: «ولو عيّن الموصي مقداراً للُاجرة تعيّن وخرج من الأصل في الواجب وإن لم يزد على اجرة المثل وإلّا، فالزيادة من الثلث...».

قال في «الإيضاح»: «إذا كان الحجّ واجباً ولم يرد المعيّن عن اجرة المثل اخرج من الأصل، فإن قبل به النائب المعين تعيّن، وإلّا استؤجر غيره، وإن زاد عن اجرة المثل، فإن خرجت الزيادة من الثلث، أو أجاز الوارث وقبل المعيّن، فلا بحث، وإن لم يقبل المعيّن يحتمل استئجار غيره بالمعيّن؛ لأ نّه أوصى بشيئين: أحدهما: صرف هذا القدر في الحجّ. والثاني: استئجار الشخص المعيّن، ويجب العمل بالوصيّة ما أمكن ومراعاة الثلث أو الإجازة، فمع تعذّر أحدهما لا يسقط الميسور بالمعسور، ويحتمل باجرة المثل؛ لأنّه إنّما أوصى بالزيادة للمعيّن، فإذا ردّه رجع ميراثاً، كما إذا اوصى له شي ء، فردّه؛ لأنّ الغرض الذاتي هو الحجّ وإن لم يخرج من الثلث ولم يجز الورثة اخرج ما يحتمله والبحث كما تقدّم إذا كان الحجّ مندوباً اخرجت الوصيّة من الثلث مع عدم الإجازة، فإن لم تخرج ممّا تحمله، فإن قبل المعيّن تعيّن، وإلّا صرف في غيره والبحث في الزيادة عن اجرة المثل، كما تقدّم، فمنشأ الاحتمالين تعارض العمومين، وقد حقّق في الاصول، والأقوى عندي الثاني، وهو اجرة المثل».(2)

ص: 172

(مسألة 4): يجب الاقتصار على استئجار أقلّ الناس اجرة مع عدم رضا الورثة أو وجود القاصر فيهم. والأحوط لكبار الورثة أن يستأجروا ما يناسب حال الميّت شرفاً.

بيانه- قال في «المدارك»: «أن يعيّن الأجير خاصّة والحجّ واجب، فيجب استئجاره بأقلّ اجرة يوجد من يحجّ بها عنه واحتمل الشهيد في «الدروس»:

وجوب إعطائه اجرة مثله إن اتّسع الثلث، وهو حسن، بل لا يبعد وجوب إجابته إلى ما طلب مطلقاً مع اتّساع الثلث؛ تنفيذاً للوصيّة بحسب الإمكان، فيكون الزائد عن الأقلّ محسوباً من الثلث إلّامع الإجازة، ولو امتنع الموصى له من الحجّ وجب استئجار غيره بمهما أمكن».(1)

قال في «الحدائق»- بعد ذكر هذه العبارة-: «ما ذكره هنا من وجوب استئجاره بأقلّ اجرة يوجد من يحجّ بها قد نقله في «الدروس» عن «المبسوط».

ونحوه قال العلّامة في «المنتهى»؛ حيث قال: «وإن عيّن الأجير دون الاجرة، فقال: أحجّوا عني فلاناً ولم يذكر مبلغ الاجرة، فإنّه يحجّ عنه بأقلّ ما يوجد من يحجّ عنه» إلّاأنّ الظاهر من عبارة «التذكرة» هنا هو أنّ الواجب الاستئجار باجرة المثل، حيث قال: إذا أوصى أن يحجّ عنه، فإمّا أن يكون الحجّ واجباً أو مندوباً، فإن كان واجباً، فلا يخلو إمّا أن يعيّن قدراً أو لا، فإن عيّن، فإن كان بقدر اجرة المثل اخرجت من الأصل، وإن زادت عن اجرة المثل اخرجت اجرة المثل من الأصل، والباقي من الثلث وإن لم يعيّن اخرجت اجرة المثل من أصل المال، وهو ظاهر في كون المخرج في هذه الصورة هو اجرة المثل لا أقلّ اجرة

ص: 173

(مسألة 5): لو أوصى وعيّن المرّة أو التكرار بعدد معيّن تعيّن، ولو لم يعيّن كفى حجّ واحد إلّامع قيام قرينة على إرادته التكرار، ولو أوصى بالثلث ولم يعيّن إلّاالحجّ لا يبعد لزوم صرفه في الحجّ، ولو أوصى بتكرار الحجّ كفى مرّتان إلّا أن تقوم قرينة على الأزيد. ولو أوصى في الحجّ الواجب وعيّن أجيراً معيّناً تعيّن، فإن كان لا يقبل إلّابأزيد من اجرة المثل خرجت الزيادة من الثلث إن أمكن، وإلّا بطلت الوصيّة واستؤجر غيره باجرة المثل، إلّاأن يأذن الورثة، وكذا في نظائر المسألة. ولو أوصى في المستحبّ خرج من الثلث، فإن لم يقبل إلّا بالزيادة منه بطلت، فحينئذٍ إن كانت وصيّة بنحو تعدّد المطلوب يُستأجر غيره منه، وإلّا بطلت.

يوجد من يحجّ بها وعلى هذا، فإنّما يرجع إلى الثلث في ما زاد على اجرة المثل لا ما زاد عن الأقلّ، كما ذكروه.

وما ذكروه من التخصيص بهذا الأقلّ لم يوردوا عليه دليلًا ولم يذكروا له وجهاً وكأ نّهم لحظوا في ذلك رعاية جانب الوارث... على أنّهم قد صرّحوا بأ نّه إذا أوصى أن يحجّ عنه ولم يعيّن الاجرة انصرف ذلك إلى اجرة المثل وتخرج من الأصل والفرق بين المسألتين غير واضح»،(1) واللَّه العالم بالصواب.

ص: 174

أن يستوفى الثلث إذا علم منه إرادة التكرار، فلأنّ الوصيّة لا تنفذ إلّافي الثلث إذا لم يجز الوارث.

ويؤيّده رواية محمّد بن الحسين بن أبي خالد قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل أوصى أن يحجّ عنه مبهماً فقال: «يحجّ عنه ما بقي من ثلثه شي ء».(1) ولا يخفى: أنّ ذلك إنّما يتمّ إذا علم منه إرادة التكرار على هذا الوجه وإلّا اكتفى بالمرّتين؛ لتحقّق التكرار بذلك، كما يكتفي المرّة مع الإطلاق، ولو كان في الحجّ الموصى به حجّ الإسلام لم يحتسب من الثلث، بل يخرج من الأصل أوّلًا، ثمّ يكرّر الحجّ بقدر الثلث»(2) انتهى كلامه رفع مقامه.

وفي رواية اخرى عن محمّد بن الحسن أنّه قال لأبي جعفر عليه السلام: جعلت فداك، قد اضطررت إلى مسألتك، فقال: «هات»، فقلت: سعد بن سعد أوصى «حجّوا عنّي» مبهماً ولم يسمّ شيئاً ولا يدري كيف ذلك؟ فقال: «يحجّ عنه ما دام له مال»(3) والظاهر من قول السائل: «مبهماً» يعني أنّه لم يعيّن المرّات فكان إرادة التكرار معلومة عند الوصيّ وإنّما استشكل في المقدار.

قال صاحب «الحدائق»: «لا يبعد أن يقال: إنّ الظاهر من إطلاق هذه الأخبار أنّه بمجرّد هذا القول المحتمل لأن يراد منه حجّة واحدة أو اثنتان أو عشر أو نحو ذلك يجب الحجّ عنه حتّى يفنى ثلثه، ولأنّ يقين البرائة من تنفيذ الوصيّة لا يحصل إلّابذلك وهذا هو الأنسب بقول السائل: «مبهماً» وحينئذٍ فلا معنى لقولهم: فإن لم يعلم منه إرادة التكرار اقتصر على المرّة بل

ص: 175

الأظهر أن يقال: فإن علم منه عدم إرادة التكرار اقتصر على المرّة. وبالجملة فإنّ جميع ما ذكروه تقييد للنصّ المذكور وإطلاقه أعمّ من ذلك كما عرفت واللَّه العالم».(1)

وقال في «العروة الوثقى»: «لو أوصى بالحجّ وعيّن المرّة أو التكرار بعدد معيّن تعيّن وإن لم يعيّن كفى حجّ واحد إلّاأن يعلم أنّه أراد التكرار، وعليه يحمل ما ورد في الأخبار من أنّه يحجّ عنه ما دام له مال كما في خبرين أو ما بقي من ثلثه شي ء كما في ثالث بعد حمل الأولين على الأخير من إرادة الثلث من لفظ المال، فما عن الشيخ وجماعة من وجوب التكرار ما دام الثلث باقياً ضعيف، مع أنّه يمكن أن يكون المراد من الأخبار أنّه يجب الحجّ مادام يمكن الإتيان به ببقاء شي ء من الثلث بعد العمل بوصايا اخر، وعلى فرض ظهورها في إرادة التكرار، ولو مع عدم العلم بإرادته، لا بدّ من طرحها؛ لإعراض المشهور عنها، فلا ينبغي الإشكال في كفاية حجّ واحد مع عدم العلم بإرادة التكرار. نعم، لو أوصى بإخراج الثلث، ولم يذكر إلّاالحجّ يمكن أن يقال:

بوجوب صرف تمامه في الحجّ، وكذا لو لم يذكر إلّاالمظالم، أو إلّاالزكاة، أو إلّا الخمس، ولو أوصى أن يحجّ عنه مكرّراً كفى مرّتان؛ لصدق التكرار معه»،(2) واللَّه العالم.

ص: 176

(مسألة 6): لو أوصى بصرف مقدار معيّن في الحجّ سنين معيّنة، وعيّن لكلّ سنة مقداراً معيّناً، واتّفق عدم كفاية ذلك المقدار لكلّ سنة، صُرف نصيب سنتين في سنة، أو ثلاث سنين في سنتين- مثلًا- وهكذا، ولو فَضُل من السنين فَضلة لا تفي بحجّة ولو من الميقات، فالأوجه صرفها في وجوه البرّ. ولو كان الموصى به الحجّ من البلد، ودار الأمر بين جعل اجرة سنتين- مثلًا- لسنة وبين الاستئجار بذلك المقدار من الميقات لكلّ سنة يتعيّن الأوّل. هذا كلّه إذا لم يعلم من الموصي إرادة الحجّ بذلك المقدار على وجه التقييد، وإلّا فتبطل الوصيّة إذا لم يرج إمكان ذلك بالتأخير، أو كانت مقيّدة بسنين معيّنة.

ص: 177

موضع من مؤلّفاتنا، ولا سيّما في مقدّمات الكتاب.

واستدلّ في «المدارك» على ذلك بما رواه الكليني قدس سره عن إبراهيم بن مهزيار قال: كتبت إلى أبي محمّد عليه السلام أنّ مولاك علي بن مهزيار أوصى أن يحجّ عنه من ضيعة صير ربعها لك في كلّ سنة حجّة بعشرين ديناراً، وأ نّه منذ انقطع طريق البصرة تضاعف المؤن على الناس فليس يكتفون بعشرين ديناراً وكذلك أوصى عدّة من مواليك في حجّهم، فكتب عليه السلام: «تجعل ثلاث حجج حجّتين إن شاء اللَّه تعالى».(1)

وعن إبراهيم قال: كتب إليه علي بن محمّد الحضيني أنّ ابن عمّي أوصى أن يحجّ عنه بخمسة عشر ديناراً في كلّ سنة، فليس يكفي، فما تأمر بذلك؟

فكتب عليه السلام: «تجعل حجّتين حجّة إنّ اللَّه تعالى عالم بذلك».(2)

ثمّ قال: في الروايتين ضعف من حيث السند أمّا الوجه الأوّل فلا بأس به، وإن أمكن المناقشة فيه بأنّ انتقال القدر المعيّن بالوصيّة إنّما يتحقّق مع إمكان صرفه فيها، ولهذا وقع الخلاف في أنّه إذا قصر المال الموصى به عن الحجّ هل يصرف في وجوه البرّ أو يعود ميراثاً؟ فيمكن إجراء مثل ذلك هنا لتعذّر صرف القدر الموصى به في الوصيّة. والمسألة محلّ تردّد وإن كان المصير إلى ما ذكره الأصحاب لا يخلو من قوّة، انتهى.

أقول: فيه أوّلًا: أنّ الروايتين، وإن كانتا ضعيفتين، إلّاأنّ الحكم اتّفاقي بين الأصحاب، كما صرّح به في صدر كلامه؛ حيث قال: وهذا الحكم مقطوع به في كلام الأصحاب، وهو في غير موضع من شرحه قد وافقهم على جبر الخبر

ص: 178

الضعيف بالاتّفاق على العمل بمضمونه.

وثانياً: أنّ الخبرين، وإن كانا ضعيفين بناءً على نقله لهما من «الكافي»، إلّا أنّهما في «من لا يحضره الفقيه» صحيحان، فإنّه رواهما فيه عن إبراهيم بن مهزيار وطريقه إليه في المشيخة أبوه عن الحميري عنه، وهو في أعلى مراتب الصحّة.

وثالثاً: أنّ ما ذكره- من أنّه يمكن المناقشة في الوجه الأوّل بأنّ انتقال القدر المعيّن بالوصيّة ينتقل عن الموصي إنّما يتحقّق مع إمكان صرفه فيها- وهم محض نشأ من عدم إعطاء التأمّل حقّه في الأخبار المتعلّقة بهذه المسألة؛ فإنّ المفهوم منها على وجه لا يعتريه الشكّ والإنكار، هو ما ذكره جلّ علمائنا الأبرار- رفع اللَّه اقدارهم في دار القرار- من أنّه بالوصيّة ينتقل عن الموصي، ولا يعود إلى ورثته، ومع عدم إمكانه في المصرف الموصى به يرجع إلى المصرف في أبواب البرّ، كما سيأتي تحقيق ذلك، وبذلك يظهر لك ما في كلامه قدس سره من قوله:

ولهذا وقع الخلاف في أنّه إذا قصر المال الموصى به... فإنّ هذا الخلاف بعد دلالة النصوص على التصدّق- كما سيظهر لك إن شاء اللَّه تعالى- مساهلة وجزاف، فإنّ الخلاف مع عدم الدليل، بل قيام الدليل على العدم، إنّما هو اعتساف وأيّ اعتساف».(1)

ص: 179

(مسألة 7): لو أوصى وعيّن الاجرة في مقدار، فإن كان واجباً ولم يزد على اجرة المثل، أو زاد وكفى ثلثه بالزيادة، أو أجاز الورثة، تعيّن، وإلّا بطلت ويرجع إلى اجرة المثل. وإن كان مندوباً فكذلك مع وفاء الثلث به، وإلّا فبقدر وفائه إذا كان التعيين لا على وجه التقييد، وإن لم يف به حتّى من الميقات ولم يأذن الورثة أو كان على وجه التقييد بطلت.

(مسألة 8): لو عيّن للحجّ اجرة لا يرغب فيها أحد ولو للميقاتي، وكان الحجّ مستحبّاً بطلت الوصيّة إن لم يرج وجود راغب فيها، وتُصرف في وجوه البرّ، إلّاإذا علم كونه على وجه التقييد فترجع إلى الوارث؛ من غير فرق في الصورتين بين التعذّر الطارئ وغيره، ومن غير فرق بين ما لو أوصى بالثلث وعيّن له مصارف وغيره.

ص: 180

عن عدم خروجه عن ملك الوارث.

وثانياً: أنّ الوصيّة إنّما تعلّقت بطاعة مخصوصة، وقد تعذّرت، وغيرها لم يدلّ عليه لفظ الموصي نطقاً ولا فحوى، فلا معنى لوجوب صرف الوصيّة إليه...

ومن هنا يظهر قوّة القول بعوده ميراثاً، وفصّل المحقّق الشيخ علي قدس سره في هذه المسألة، فقال: إن كان قصوره حصل ابتداءً؛ بحيث لم يمكن صرفه في الحجّ في وقت ماكان ميراثاً وإن كان ممكناً ثمّ طرء القصور بعد ذلك؛ لطروء زيادة الاجرة ونحوه، فإنّه لا يعود ميراثاً؛ لصحّة الوصيّة ابتداءً، فخرج بالموت عن الوارث، فلا يعود إليه إلّابدليل، ولم يثبت، غاية الأمر: أنّه قد تعذّر صرفه في الوجه المعيّن، فيصرف في وجوه البرّ، كما في المجهول المالك، ولعلّ الحكم بعوده ميراثاً مطلقاً أقرب انتهى».(1)

وقال في «العروة»: إذا عيّن للحجّ اجرة لا يرغب فيها أحد وكان الحجّ مستحبّاً بطلت إذا لم يرج وجود راغب فيها فحينئذٍ، فهل ترجع ميراثاً أو تصرف في وجوه البرّ أو يفصّل بين ما إذا كان كذلك من الأوّل فترجع ميراثاً أو كان الراغب موجوداً ثمّ طرء التعذّر؟ وجوه، والأقوى هو الصرف في وجوه البرّ، لا لقاعدة الميسور، بدعوى: أنّ الفصل إذا تعذّر يبقى الجنس؛ لأنّها قاعدة شرعية، وإنّما تجري في الأحكام الشرعية المجعولة للشارع ولا مسرح لها في مجعولات الناس، كما أشرنا إليه سابقاً، مع أنّ الجنس لا يعدّ ميسوراً للنوع، فمحلّها المركّبات الخارجية إذا تعذّر بعض أجزائها، ولو كانت ارتباطية، بل لأنّ الظاهر من حال الموصي في أمثال المقام إرادة عمل ينفعه، وإنّما عيّن عملًا خاصّاً؛ لكونه أنفع في نظره من غيره، فيكون تعيينه لمثل الحجّ على وجه تعدّد

ص: 181

المطلوب، وإن لم يكن متذكّراً لذلك حين الوصيّة».(1)

وقال استاذنا الأعظم آية اللَّه العظمى البروجردي- رضوان اللَّه تعالى عليه-:

«وجوب صرف ما تعذّر مصرفه من الوصايا والأوقاف وشبههما في وجوه البرّ ثابت من الأخبار الكثيرة الواردة في هذه الأبواب، ولا حاجة إلى إحراز تعدّد المطلوب بحسب قصد الموصي وغيره. نعم، منشأ هذا الحكم ظاهراً هو رعاية ما هو المرتكز في أعماق أذهانهم من تعدّد المطلوب، ولو بحسب النوع».(2) انتهى كلامه رفع مقامه.

وأيضاً قال في «العروة»: «نعم، لو علم في مقام كونه على وجه التقييد في عالم اللبّ أيضاً يكون الحكم فيه الرجوع إلى الورثة، ولا فرق في الصورتين بين كون التعذّر طارياً أو من الأوّل، ويؤيّد ما ذكرنا ما ورد من الأخبار في نظائر المقام، بل يدلّ عليه خبر علي بن سويد عن الصادق عليه السلام قال: قلت: مات رجل فأوصى بتركته أن أحجّ بها عنه فنظرت في ذلك، فلم تكفّ للحجّ، فسألت من عندنا من الفقهاء، فقالوا: تصدّق بها فقال عليه السلام: «ما صنعت؟» قلت: تصدّقت بها، فقال عليه السلام: «ضمنت إلّاأن لا تكون تبلغ أن يحجّ بها من مكّة، فإن كانت تبلغ أن يحجّ بها من مكّة فأنت ضامن».(3)

ويظهر ممّا ذكرنا حال سائر الموارد التي تبطل الوصيّة بجهة من الجهات، هذا في غير ما إذا أوصى بالثلث، وعيّن له مصارف، وتعذّر بعضها، وأمّا

ص: 182

فيه، فالأمر أوضح؛ لأنّه بتعيينه الثلث لنفسه أخرجه عن ملك الوارث بذلك، فلا يعود إليه».(1)

وقال في «الحدائق» في مقام الاستدلال على المسألة: «ومنها: ما رواه المشايخ الثلاثة- رضوان اللَّه عليهم- عن علي بن مزيد صاحب السابري قال:

أوصى إليّ رجل بتركته وأمرني أن أحجّ بها عنه فنظرت في ذلك فإذا شي ء يسير لا يكفي للحجّ، فسألت أبا حنيفة وفقهاء أهل الكوفة، فقالوا: تصدّق بها عنه فلمّا حججت لقيت عبداللَّه بن الحسن في الطواف، فسألته وقلت له: إنّ رجلًا من مواليكم من أهل الكوفة مات وأوصى بتركته إليّ وأمرني أن أحجّ بها عنه، فنظرت في ذلك، فلم يكف للحجّ، فسألت من قبلنا من الفقهاء فقالوا: تصدّق بها، فتصدّقت بها، فما تقول؟ فقال لي: هذا جعفر بن محمّد في الحجر فآته واسأله، قال: فدخلت الحجر فاذا أبو عبداللَّه عليه السلام تحت الميزاب مقبل بوجهه إلى البيت يدعو، ثمّ التفت إليّ فرآني، فقال: «ما حاجتك؟» فقلت: جعلت فداك إنّي رجل من أهل الكوفة من مواليكم، فقال: «دع ذا عنك حاجتك»، قلت، رجل مات وأوصى إليّ بتركته أن أحجّ بها عنه، فنظرت في ذلك، فلم يكف للحجّ، فسألت من عندنا من الفقهاء، فقالوا: تصدّق بها، فقال: «ما صنعت؟» قلت:

تصدّقت بها، فقال: «ضمنت إلّاأن لا يكون يبلغ أن يحجّ به من مكّة، فإن كان لا يبلغ أن يحجّ به من مكّة فليس عليك ضمان وإن كان يبلغ أن يحجّ به من مكّة فأنت ضامن».(2) وما رواه المشايخ الثلاثة- رضوان اللَّه عليهم- عن محمّد بن الريّان قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام أسأله عن إنسان أوصى بوصيّة فلم

ص: 183

(مسألة 9): لو أوصى بأن يحجّ عنه ماشياً أو حافياً أو مع مركوب خاصّ صحّ، واعتبر خروجه من الثلث إن كان ندبياً، وخروج الزائد عن اجرة الحجّ الميقاتي، وكذا التفاوت بين المذكورات والحجّ المتعارف إن كان واجباً، ولو كان عليه حجّ نذري ماشياً ونحوه، خرج من أصل التركة أوصى به أم لا.

ولو كان نذره مقيّداً بالمباشرة فالظاهر عدم وجوب الاستئجار إلّاإذا احرز تعدّد المطلوب.

يحفظ الوصيّ إلّاباباً واحداً منها، كيف يصنع في الباقي؟ فوقّع: «الأبواب الباقية اجعلها في البرّ».(1)

والظاهر أنّ المتقدّمين إنّما ذكروا هذه المسألة استناداً إلى هذه الأخبار ولكن حيث لم تصل للمتأخّرين تكلّفوا هذه التعليلات العليلة»، واللَّه العالم.(2)

بيانه- قد تقدّم الكلام فيه في النذر، فلا احتاج في عوده وفي قول صاحب العروة في «العروة». «نعم، لو كان نذره مقيّداً بالمشي ببدنه»....

ص: 184

(مسألة 15): لو كان عند شخص وديعة، ومات صاحبها وكان عليه حجّة الإسلام، وعلم أو ظنّ أنّ الورثة لا يؤدّون عنه إن ردّها إليهم، وجب عليه أن يحجّ بها عنه، وإن زادت عن اجرة الحجّ ردّ الزيادة إليهم، والأحوط الاستئذان من الحاكم مع الإمكان، والظاهر عدم الاختصاص بما إذا لم يكن للورثة شي ء، وكذا عدم الاختصاص بحجّ الودعي بنفسه. وفي إلحاق غير حجّة الإسلام بها من أقسام الحجّ الواجب أو سائر الواجبات مثل الزكاة ونحوها إشكال. وكذا في إلحاق غير الوديعة كالعين المستأجرة والعارية ونحوهما، فالأحوط إرجاع الأمر إلى الحاكم وعدم استبداده به. وكذا الحال لو كان الوارث منكراً أو ممتنعاً وأمكن إثباته عند الحاكم أو أمكن إجباره، فيرجع في الجميع إلى الحاكم ولا يستبدّ به.

ص: 185

ب- أمنه من توجّه الضرر عليه أو على غيره.

ج- أن لا يتمكّن من الحاكم، فإن تمكّن من الحاكم بأن يشهد له عدلان بذلك أو غير ذلك من الأسباب بثبوت الحجّ في ذمّته وامتناع الورثة من الاستئجار فلا يستقلّ بالاستئجار من دون الشرط.

فروع

أ ذهب بعض إلى وجوب استيذان الحاكم وأطلق الباقون.

ب- لو تعدّد الودعي وعلم بعض ببعض توزّعوا الاجرة مع احتمال جعله فرض كفاية.

ج- الاستئجار هنا من بلد الميّت أو من أقرب الأماكن كغيره.

د- يجوز أن يحجّ بنفسه وهو ظاهر الرواية ويجوز الاستئجار والجعالة، وهي أولى إن اتّفقت.

ه- لو حجّ بنفسه، الظاهر أنّه يأخذ اجرة المثل؛ لحصول الإذن من الشرع على عمل لم يتبرّع به فيستدعي الرجوع بقيمته وهي اجرة مثله والأحوط الرجوع بأقلّ الأمرين من اجرة المثل ومن المؤونة.

و- لو لم يعلم الجماعة بعضهم ببعض، وحجّوا قدّم السابق بالإحرام، وهل يغرم الباقون مع الاجتهاد؟ تردّد الشهيد وجزم به فخر المحقّقين؛ لأنّه مال الغير وقد تصرّف فيه بغير إذنه، والأقوى عدم الضمان إن كان بإذن الحاكم، وإلّا ضمن، وحينئذٍ هل يضمن الحاكم للورثة في بيت المال؟ يحتمله قويّاً؛ لظهور الخطأ وعدمه؛ للأصل. ولو اتّفق إحرامهم دفعة سقط عن كلّ واحد منهم ما يختصّه من الاجرة الموزّعة. ولو علموا بعد الإحرام اقرع بينهم وتحلّل من لم تخرجه القرعة، فإن كان هو الودعي فلا شي ء له عن العمل السابق، وإن كان

ص: 186

نائباً عنه فإن كان على وجه الجعالة فلا شي ء؛ لأنّ المانع شرعي ويحتمل استحقاقه؛ لتحقّق العذر من جهة الجاعل وكونه لمصلحته فهو كرجوعه، وإن كان على وجه الاجرة استحقّ عليه بنسبة ما عمل قطعاً، وهل يضمنه الودعي أو يكون من التركة؟ الأقرب الأوّل لبراءة الميّت بغير حجّة.

ز- هل يطّرد الحكم في غير حجّة الإسلام كالمنذورة وكالعمرة؟ الظاهر ذلك، قال الشهيد: بل وفي قضاء الدين.

ح- هل يطّرد الحكم في غير الوديعة كالمضاربة والدين وفاضل الرهن والأمانة الشرعية؟ قال الشهيد: نعم وفي الغصب، ومنع فخر المحقّقين دخول الغاصب وعبارة المصنّف في النافع يعطي العموم والأولى اشتراط التوبة في الغاصب على القول بدخوله.

ط- هل هذا الأمر المستودع على سبيل الوجوب أو لا؟ الأقرب الأوّل؛ لأنّه الأصل في إطلاق الأمر، أو من باب الحسبة، فلو لم يفعل، وسلّم إلى الورثة، فلم يحجّوا عنه ضمن.

ي- لو غلب على ظنّه أنّهم يخرجون، فسلّم إليهم، فلم يخرجوا لم يضمن؛ لأ نّه مخاطب بما في ظنّه.

يا- لو عرف إخراج بعضهم وعدم الرضا من الباقين وجب إعلام المخرج واستيذانه؛ لأنّه أحقّ بالولاية إلّامع خوف الضرر أو خوف أدائه إلى علم الباقين وحصول مفسدة فيه منه...».(1)

وقال في «العروة»: «لو كان عند شخص وديعة ومات صاحبها وكان عليه حجّة الإسلام وعلم أو ظنّ أنّ الورثة لا يؤدّون عنه إن ردّها إليهم جاز بل وجب

ص: 187

أن يحجّ بها عنه، وإن زادت عن اجرة الحجّ ردّ الزيادة إليهم؛ لصحيحة بريد عن رجل استودعني مالًا فهلك وليس لوارثه شي ء ولم يحجّ حجّة الإسلام قال عليه السلام: «حجّ عنه وما فضل فأعطهم».(1) وهي وإن كانت مطلقة إلّاأنّ الأصحاب قيّدوها بما إذا علم أو ظنّ بعدم تأديتهم لو دفعها إليهم ومقتضى إطلاقها عدم الحاجة إلى الاستيذان من الحاكم الشرعي ودعوى أنّ ذلك للإذن من الإمام كماترى؛ لأنّ الظاهر من كلام الإمام بيان الحكم الشرعي ففي مورد الصحيحة لا حاجة إلى الإذن من الحاكم والظاهر عدم الاختصاص بما إذا لم يكن للورثة شي ء، وكذا عدم الاختصاص بحجّ الودعي بنفسه؛ لانفهام الأعمّ من ذلك منها وهل يلحق بحجّة الإسلام غيرها من أقسام الحجّ الواجب أو غير الحجّ من سائر ما يجب عليه مثل الخمس والزكاة والمظالم والكفارات والدّين أو لا؟ وكذا هل يلحق بالوديعة غيرها مثل العارية والعين المستأجر والمغصوبة والدّين في ذمّته أو لا؟ وجهان، قد يقال بالثاني؛ لأنّ الحكم على خلاف القاعدة إذا قلنا: إنّ التركة مع الدين ينتقل إلى الوارث، وإن كانوا مكلّفين بأداء الدين ومحجورين عن التصرّف قبله، بل وكذا على القول ببقائها معه على حكم مال الميّت؛ لأنّ أمر الوفاء إليهم، فلعلّهم أرادوا الوفاء من غير هذا المال أو أرادوا أن يباشروا العمل الذي على الميّت بأنفسهم، والأقوى مع العلم بأنّ الورثة لا يؤدّون، بل مع الظنّ القويّ أيضاً جواز الصرف فيما عليه، لا لما ذكره في المستند؛ من أنّ وفاء ما على الميّت من الدين أو نحوه واجب كفائي على كلّ من قدر على ذلك، وأولوية الورثة بالتركة إنّما هي ما دامت موجودة، وأمّا إذا بادر أحد إلى صرف المال فيما عليه لا يبقى مال حتّى تكون

ص: 188

الورثة أولى به؛ إذ هذه الدعوى فاسدة جدّاً، بل لإمكان فهم المثال من الصحيحة، أو دعوى تنقيح المناط، أو أنّ المال إذا كان بحكم مال الميّت فيجب صرفه عليه ولا يجوز دفعه إلى من لا يصرفه، بل وكذا على القول بالانتقال إلى الورثة؛ حيث أنّه يجب صرفه في دينه، فمن باب الحسبة يجب على من عنده صرفه عليه ويضمن لو دفعه إلى الوارث؛ لتفويته على الميّت. نعم، يجب الاستيذان من الحاكم؛ لأنّه وليّ من لا وليّ له، ويكفي الإذن الإجمالي، فلا يحتاج إلى إثبات وجوب ذلك الواجب عليه، كما قد يتخيل. نعم، لو لم يعلم ولم يظنّ عدم تأدية الوارث يجب الدفع إليه، بل لو كان الوارث منكراً أو ممتنعاً وأمكن إثبات ذلك عند الحاكم أو أمكن إجباره عليه لم يجز لمن عنده أن يصرفه بنفسه»(1) انتهى كلامه رفع مقامه.

وقال في «الجواهر»: «وبالجملة ليس للأصحاب كلام منقّح في جميع أطراف المسألة، وقد ذكرنا في الوصايا طرفاً منه، ثمّ إنّ مورد الرواية الوديعة، ولكن الحق بها غيرها من الحقوق المالية حتّى الغصب والدين، ولعلّه لأنّ مبنى ما ورد في الوديعة الحسبة التي لا فرق فيها بين الجميع، إلّاأنّ اعتبار إذن الحاكم هنا أقوى من الأوّل، خصوصاً في الدين الذي لا يتعيّن إلّابقبض من هو له أو من يقوم مقامه، ومن هنا يتّجه ما عن بعضهم أيضاً؛ من إلحاق غير حجّة الإسلام بها، بل إلحاق غير الحجّ من الحقوق المالية، كالخمس والزكاة والديون ونحوها به في الحكم المزبور، خلافاً لبعضهم، بل قد يتّجه ما صرّح به من الضمان بالدفع إلى الوارث للتمكّن من منعه مع عدم الأداء منه»،(2) واللَّه العالم.

ص: 189

(مسألة 17): يجوز لمن أعطاه رجل مالًا لاستئجار الحجّ، أن يحجّ بنفسه ما لم يعلم أنّه أراد الاستئجار من الغير ولو بظهور لفظه في ذلك، ومع الظهور لا يجوز التخلّف إلّامع الاطمئنان بالخلاف، بل الأحوط عدم مباشرته إلّا مع العلم بأنّ مراد المعطي حصول الحجّ في الخارج، وإذا عيّن شخصاً تعيّن إلّا إذا علم عدم أهليته، وأنّ المعطي مشتبه في ذلك، أو أنّ ذكره من باب أحد الأفراد.

بيانه- قال في «الحدائق»: إنّ الاستئجار ضربان: أحدهما: استئجار عين الشخص؛ بأن يقول الموجر: آجرتك نفسي لأحجّ عنك، أو عن ميّتك بنفسي بكذا وكذا. وثانيهما: إلزام نفسه بالعمل بأن يستأجره ليحصل له الحجّ، إمّا بنفسه، أو بغيره، وقال العلّامة في «المنتهى»: الإجارة على الحجّ على ضربين:

معيّنة وفي الذمّة فالمعيّنة أن يقول: استأجرتك لتحجّ عنّي هكذا بكذا فهاهنا يتعيّن على الأجير فعلها مباشرة، ولا يجوز له أن يستنيب غيره؛ لأنّ الإجارة وقعت على فعله بنفسه، ولو قال: على أن تحجّ عنّي بنفسك كان تأكيداً؛ لأنّ إضافة الفعل إليه في الصورة الاولى تكفي في ذلك، ولو استأجر النائب غيره لم تنعقد الاجرة، وأمّا التي في الذمّة بأن يستأجره ليحصل له حجّة، فيقول:

استأجرتك لتحصل لي حجّة، ويكون قصده تحصيل النيابة مطلقاً؛ سواء كانت الحجّة الصادرة عنه من الأجير، أو من غيره، فإنّ هذا صحيح، ويجوز للأجير أن يستنيب فيها؛ لأنّه كالمأذون له في فعل ما استؤجر فيه لغيره، وكان كما لو صرّح له بالاستنابة.

أقول: وينبغي أن يحمل على هذا القسم الثاني ما رواه الشيخ عن عثمان بن

ص: 190

عيسى عن الصادق عليه السلام قال: قلت له: ما تقول في رجل يعطى الحجّة فيدفعها إلى غيره؟ قال: «لا بأس»(1)... وبعض الأصحاب حمله على الإذن لفهمه منه الحمل على الصورة الاولى، والأظهر ما ذكرناه واللَّه العالم.(2)

ص: 191

أقسام العمرة

ص: 192

وفي صحيحة الفضيل في قوله تعالى: وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ قال عليه السلام: «هما، مفروضان».(1) ووجوبها بعد تحقّق الشرائط فوري كالحجّ، ولا يشترط في وجوبها استطاعة الحجّ، بل تكفي استطاعتها في وجوبها، وإن لم تتحقّق استطاعة الحجّ، كما أنّ العكس كذلك، فلو استطاع للحجّ دونها وجب دونها، والقول باعتبار الاستطاعتين في وجوب كلّ منهما، وأ نّهما مرتبطان ضعيف، كالقول باستقلال الحجّ في الوجوب دون العمرة».(2)

وقال في «رياض المسائل»: «ومن شروطه النيّة، وأن يقع في أشهر الحجّ بلا خلاف بين الأصحاب أجده وبه صرّح في «الذخيرة» معرباً عن دعوى إجماعهم عليه، كما هو أيضاً ظاهر جماعة، بل فيها، وفي «المدارك» عن «المعتبر»: أنّ عليه اتّفاق العلماء كافّة؛ للعمومات كتاباً وسنّة وخصوص نحو الصحيح في قول اللَّه عزّ وجلّ: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ؛(3)... «وهو شوّال وذو القعدة وذو الحجّة».(4)

وفي «المنتهى»: «وغيره خلافاً لأبي حنيفة وأحمد والثوري، فأجازوا الإحرام به قبلها، وأن يعقد إحرامه من الميقات، وهو أحد الستّة الآتية، وما في حكمها، ومن دويرة أهله إن كانت أقرب من الميقات إلى عرفات... ولا خلاف في هذا الشرط أيضاً على الظاهر المصرّح به في كلام جماعة وعن «التذكرة»:

ص: 193

الإجماع على أنّ أهل مكّة يحرمون من منزلهم، وفي «الذخيرة»: أنّه المعروف (مسألة 2): تُجزي العمرة المتمتّع بها عن العمرة المفردة، وهل تجب على من وظيفته حجّ التمتّع إذا استطاع لها ولم يكن مستطيعاً للحجّ؟ المشهور عدمه، وهو الأقوى، وعلى هذا لا تجب على الأجير بعد فراغه عن عمل النيابة؛ وإن كان مستطيعاً لها، وهو في مكّة، وكذا لا تجب على من تمكّن منها ولم يتمكّن من الحجّ لمانع، لكن الأحوط الإتيان بها.

من مذهب الأصحاب، وسيأتي من الأخبار ما يدلّ عليه»(1) انتهى كلامه رفع مقامه.

بيانه- قال في «العروة»: «تجزئ العمرة التمتّع بها عن العمرة المفردة بالإجماع والأخبار، وهل على من وظيفته حجّ التمتّع إذا استطاع لها ولم يكن مستطيعاً للحجّ؟ المشهور عدمه، بل أرسله بعضهم إرسال المسلمات، وهو الأقوى...».(2)

ص: 194

(مسألة 3): قد تجب العمرة بالنذر والحلف والعهد والشرط في ضمن العقد والإجارة والإفساد؛ وإن كان إطلاق الوجوب عليها في غير الأخير مسامحة على ما هو التحقيق. وتجب أيضاً لدخول مكّة بمعنى حرمته بدونها، فإنّه لا يجوز دخولها إلّامحرماً إلّافي بعض الموارد: منها: من يكون مقتضى شغله الدخول والخروج كراراً، كالحطّاب والحشّاش، وأمّا استثناء مطلق من يتكرّر منه فمشكل. ومنها: غير ذلك كالمريض والمبطون ممّا ذُكر في محلّه، وما عدا ذلك مندوب. ويستحبّ تكرارها كالحجّ، واختلفوا في مقدار الفصل بين العمرتين، والأحوط فيما دون الشهر الإتيان بها رجاءً.

ص: 195

ما وقع عليه الاتّفاق، ولصحيحة معاوية ويونس بن يعقوب.(1)

والثاني: قوله في «الخلاف»، وبه قال القاضي وأبو علي؛ لرواية علي بن حمزة.(2)

الثالث: قول الحسن؛ لصحيحتي الزرارة والحلبي عن الصادق والباقر عليهما السلام: «لا يكون في السنة عمرتان».(3)

الرابع: قول السيّد وابن إدريس؛ لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «العمرة إلى العمرة كفّارة لما بينهما» ولم يفصّل».(4)

وقال في «السرائر»، باب كيفية الإحرام: «واختلف أصحابنا في أقلّ ما يكون بين العمرتين إلى أن قال: وقال بعضهم لا أوقّت وقتاً ولا أجعل بينهما مدّة ويصحّ في كلّ يوم عمرة وهذا القول يقوى في نفسي...».(5)

وقال في «شرح اللمعة»: «خاتمة: تجب العمرة على المستطيع إليها سبيلًا بشروط الحجّ وإن استطاع إليها خاصّة إلّاأن تكون عمرة تمتّع، فيشترط في وجوبها الاستطاعة لهما معاً؛ لارتباط كلّ منهما بالآخر، وتجب أيضاً بأسبابه الموجبة له لو اتّفقت لها كالنذر وشبهه والاستئجار والإفساد وتزيد عنه بفوات الحجّ بعد الإحرام ويشتركان أيضاً في وجوب أحدهما تخييراً لدخول المكّة لغير المتكرّر والداخل لقتال والداخل عقيب إحلال من إحرام ولمّا يمض ...».(6)

ص: 196

أقسام الحجّ

ص: 197

بقاء الحجّ عنده كما كان قبل نزول التمتّع ما بين إفراد وقران، وقد أخبره بذلك رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم في المروي متواتراً عنه في حجّة الوداع(1)....

وأمّا حجّ التمتّع فصورته المتّفق عليها في الجملة على الإجمال: أن يحرم من الميقات بالعمرة المتمتّع بها إلى الحجّ ويتوصّل بها إليه من قولهم: حبل ماتع أي طويل ومتع النهار طال وارتفع أو المنتفع بها بالتحلّل بينها وبين الحجّ».(2)

قوله رحمه الله: «وحدّ البعد ثمانية وأربعون ميلًا من كلّ جانب على الأقوى من مكّة».

قال في «المهذّب البارع»: «وحدّه: من بعد عنها بثمانية وأربعين ميلًا من كلّ جانب أقول: مختار المصنّف هو مذهب الشيخين في «المقنعة» و «النهاية» و «التهذيب» والصدوق واختاره العلّامة في «المختلف» و «التذكرة»، وجزم به الشهيد، وبه تشهد الروايات، وما حكاه من تحديده باثني عشر ميلًا، وهو مذهب الشيخ في «الجمل» و «المبسوط» و «الاقتصاد». واختاره التقي وابن إدريس وهو مذهب العلّامة في «القواعد» و «الإرشاد» قال الشهيد: ولا نعلم مستنده».(3)

وقال في «العروة الوثقى»: «والقول بأنّ حدّه اثنا عشر ميلًا من كلّ جانب، كما عليه جماعة ضعيف، لا دليل عليه إلّاالأصل، فإنّ مقتضى جملة من

ص: 198

الأخبار وجوب التمتّع على كلّ أحد، والقدر المتيقّن الخارج منها من كان دون الحدّ المذكور، وهو مقطوع بما مرّ، أو دعوى أنّ الحاضر مقابل للمسافر، والسفر أربعة فراسخ، وهو كماترى، أو دعوى أنّ الحاضر المعلّق عليه وجوب غير التمتّع أمر عرفي، والعرف لا يساعد على أزيد من اثني عشر ميلًا، وهذا أيضاً كماترى، كما أنّ دعوى أنّ المراد من ثمانية وأربعين التوزيع على الجهات الأربع، فيكون من كلّ جهة اثني عشر ميلًا منافية لظاهر تلك الأخبار وأمّا صحيحة حريز الدالّة على أنّ حد البعد ثمانية عشر ميلًا فلا عامل بها كما لا عامل بصحيحة حمّاد بن عثمان والحلبي الدالّتين على أنّ الحاضر من كان دون المواقيت إلى مكّة، وهل يعتبر الحدّ المذكور من مكّة أو من المسجد؟ وجهان:

أقربهما: الأوّل، ومن كان على نفس الحدّ، فالظاهر أنّ وظيفته التمتّع؛ لتعليق حكم الإفراد والقران على ما دون الحدّ، ولو شكّ في كون منزله في الحدّ، أو خارجه وجب عليه الفحص، ومع عدم تمكّنه يراعي الاحتياط، وإن كان لا يبعد القول: بأ نّه يجري عليه حكم الخارج، فيجب عليه التمتّع؛ لأنّ غيره معلّق على عنوان الحاضر، وهو مشكوك، فيكون كما لو شكّ في أنّ المسافة ثمانية فراسخ، أو لا، فإنّه يصلّي تماماً؛ لأنّ القصر معلّق على السفر، وهو مشكوك، ثمّ ما ذكر إنّما هو بالنسبة إلى حجّة الإسلام؛ حيث لا يجزئ للبعيد إلّاالتمتّع، ولا للحاضر إلّاالإفراد أو القران، وأمّا بالنسبة إلى الحجّ الندبي، فيجوز لكلّ من البعيد والحاضر كلّ من الأقسام الثلاثة بلا إشكال، وإن كان الأفضل اختيار التمتّع وكذا بالنسبة إلى الواجب غير حجّة الإسلام، كالحجّ النذرى وغيره، قال العلّامة البروجردي قدس سره لا يخلو من إشكال وليس هذا نظير الشكّ في مسافة القصر، فإنّ موضوع وجوب الإتمام، وهو عدم المسافرة إلى ثمانية

ص: 199

(مسألة 1): من كان له وطنان؛ أحدهما دون الحدّ، والآخر خارجه أو فيه، لزمه فرض أغلبهما، لكن بشرط عدم إقامة سنتين بمكّة، فإن تساويا فإن كان مستطيعاً من كلّ منهما تخيّر بين الوظيفتين؛ وإن كان الأفضل اختيار التمتّع، وإن كان مستطيعاً من أحدهما دون الآخر لزمه فرض وطن الاستطاعة.

فراسخ مستصحب هناك بخلافه هنا حينئذٍ ظاهر.(1)

أقول: والمعتمد هو القول الأوّل ويدلّ عليه ما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: قول اللَّه تعالى في كتابه ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ؟(2) قال: «يعني: أهل مكّة ليس عليهم متعة كلّ من كان أهله دون ثمانية وأربعين ميلًا ذات عرق وعسفان كما يدور حول مكّة فهو ممّن دخل في هذه الآية، وكلّ من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة»،(3) واللَّه العالم.

ص: 200

وأهل بالعراق، فإنّه ينظر إلى ما هو الغالب عليه من الإقامة في أيّهما فهو من أهله.

وأيضاً التخيير بالنسبة إلى متساوي الإقامة فالظاهر أنّه لا إشكال فيه؛ لأنّه لا يجوز أن يأخذ أحدهما بخصوصه بغير دليل ولا مرجّح ولا يجوز إلغاؤهما معاً الموجب لسقوط الفرضين فلم يبق إلّاالأخذ بهما معاً على جهة التخيير وفي الترجيح بالغلبة.

قال في «المدارك»: «يجب تقييد هذا الحكم بما إذا لم تكن إقامته في مكّة سنتين متواليتين؛ فإنّه حينئذٍ يلزمه حكم أهل مكّة، وإن كانت إقامته في النائي أكثر؛ لما تقدّم من أنّ إقامة السنتين توجب انتقال حكم النائي الذي ليس له بمكّة مسكن أصلًا، فمن له مسكن أولى».(1)

وقائل أن يقول: إنّ هاهنا عمومين تعارضا أحدهما: ما دلّ على أنّ ذا المنزلين متى غلبت عليه الإقامة في أحدهما وجب عليه الأخذ بفرضه؛ أعم من أن يكون أقام بمكّة سنتين أو لم يقم، فلو فرضنا أنّه في كلّ مرّة يقيم في المنزل الآفاقي خمس سنين، وفي المنزل المكّي سنتين أو ثلاثاً؛ فإنّه يجب عليه فرض الآفاقي بمقتضى الخبر المذكور، وإن كان أقام بمكّة سنتين.

وثانيهما: ما دلّ على أنّ المقيم بمكّة سنتين ينتقل فرضه إلى أهل مكّة؛ أعمّ من أن يكون له منزل ناء، أم لا، زادت إقامته أم لا، وتخصيص أحد العمومين بالآخر يحتاج إلى دليل، وما ادّعاه من الأولوية في حيّز المنع».(2)

قوله قدس سره: «فإنّ تساويا فإنّ كان... الأفضل اختيار التمتّع».

قال في «الجواهر»: «فإن تساويا واستطاع من كلّ منهما كان له الحجّ بأيّ

ص: 201

الأنواع شاء؛ بلا خلاف أجده فيه أيضاً؛ سواء كان في أحدهما أو في غيرهما؛ لعدم المرجّح حينئذٍ، ولاندراجه في إطلاق ما دلّ على وجوب الحجّ بعد خروجه عن المقيّدين، ولو لظهورهما في غير ذي المنزلين، بل لو سلّم اندراجه فيهما كان المتّجه التخيير أيضاً بعد العلم بانتفاء وجوب الجمع عليه في سنتين، كالعلم بعدم سقوط الحجّ عنه، لكن مع ذلك كلّه، والأولى له اختيار التمتّع؛ لاستفاضة النصوص بل تواترها في الأمر به، على وجه يقتضي رجحانه على غيره، أو أنّه الأصل في أنواع الحجّ... فالأولى له التمتّع، بل على القول بجوازه لأهل مكّة هو الأحوط. هذا كلّه مع الاستطاعة من كلّ منهما، ولو كان في غيرهما، أمّا لو استطاع في أحدهما لزمه فرضه كما في «كشف اللثام»؛ لعموم الآية والأخبار. وعن بعض الحواشي حصر التخيير فيما لو استطاع في غيرهما وفيه ما لا يخفى».(1)

وقال في «شرح اللمعة»: «ولو كان له منزلان بمكّة أو ما في حكمها، وبالآفاق الموجبة للتمتّع وغلبت إقامته في الآفاق تمتّع، وإن غلبت بمكّة أو ما في حكمها قرن أو أفرد، ولو تساويا في الإقامة تخيّر في الأنواع الثلاث هذا إذا لم يحصل من إقامته بمكّة ما يوجب انتقال حكمه، كما لو أقام بمنزله الآفاقي ثلاث سنين وبمكّة سنتين متواليتين وحصلت الاستطاعة فيها؛ فإنّه حينئذٍ يلزمه حكم مكّة وإن كانت إقامته في الآفاق أكثر، ولا فرق في الإقامة بين ما وقع منها حال التكليف وغيره ولا بين أتمّ الصلاة فيها وغيره، ولا بين الاختيارية والاضطرارية، ولا بين المنزل المملوك عيناً ومنفعة والمغصوب، ولا بين أن يكون بين المنزلين مسافة القصر وعدمه؛ لإطلاق النصّ في ذلك كلّه، ومسافة

ص: 202

(مسألة 2): من كان من أهل مكّة وخرج إلى بعض الأمصار ثمّ رجع إليها، فالأحوط أن يأتي بفرض المكّي، بل لا يخلو من قوّة.

السفر إلى كلّ منهما لا يحتسب عليهما. ومتى حكم باللحوق بأحد المنزلين اعتبرت الاستطاعة منه ولو اشتبه الأغلب منه تمتّع».(1)

ص: 203

و «التذكرة»... أو أيّ ميقات كان كما يقتضيه إطلاق «الشرائع» و «القواعد» و «النهاية» و «المبسوط» و «المقنع» كما حكي. وصرّح به شيخنا الشهيد الثاني؛ للمرسل: «ليس له أن يحرم من مكّة لكن يخرج إلى الوقت...» الخبر(1) مؤيّداً بعدم خلاف في أنّ من مرّ على ميقات أحرم منه وإن لم يكن من أهله، أو أدنى الحلّ كما عن الحلبي؛ للصحيح وغيره قال: «من أين؟». قلت: يخرجون من الحرم.(2) وفي الجميع نظر».(3)

وقال في «الحدائق»: «واحتمل السيّد السند قدس سره الاكتفاء بالخروج إلى أدنى الحلّ مطلقاً، واستحسنه في الكفاية، ونقل عن المحقّق الأردبيلي أنّه استظهره أيضاً، ونقل بعض فضلاء متأخّري المتأخّرين أنّه قول الحلبي. وحينئذٍ فقد تلخّص أنّ في المسألة أقوالًا ثلاثة:

الأوّل: القول بوجوب الخروج إلى ميقات أهل بلده.

الثاني: الخروج إلى أيّ ميقات أراد من غير تعيين؛ الثالث: الاكتفاء بالخروج إلى أدنى الحلّ.

واستدلّ للقول الأوّل برواية سماعة عن أبي الحسن عليه السلام قال: سألته عن المجاور أله أن يتمتّع بالعمرة إلى الحجّ؟ قال: «نعم، يخرج إلى مهلّ أرضه فيلبّي إن شاء».(4)

ويمكن الاستدلال عليه بالأخبار الدالّة على أنّ من دخل مكّة ناسياً للإحرام

ص: 204

أو جاهلًا به فإنّه يجب عليه الخروج إلى ميقات أهل أرضه: مثل صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل ترك الإحرام حتّى دخل الحرم قال: «يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه، فإن خشي أن يفوته الحجّ، فليحرم من مكانه، فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج»(1)... وغير ذلك من الأخبار.

وجه التقريب فيها: أنّها قد اشتركت في الدلالة على أنّ هؤلاء يجب عليهم الرجوع إلى ميقات أهل بلادهم، وما ذاك إلّامن حيث أنّ الواجب على الآفاقي الخروج إلى مهلّ أهل افقه، والظاهر أنّ خصوصية الجهل والنسيان غير معتبرة وإن وقع السؤال عن ذلك...

وأمّا ما استدلّ به للقول الثالث- وهو الاكتفاء بأدنى الحلّ- من صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام لأهل مكّة أن يتمتّعوا؟ فقال: «لا، ليس لأهل مكّة أن يتمتّعوا»، قال: قلت: فالقاطنون بها قال: «إذا أقاموا سنة أو سنتين صنعوا كما يصنع أهل مكّة، فإذا أقاموا شهراً، فإنّ لهم أن يتمتّعوا»، قلت: من أين؟ قال: «يخرجون من الحرم»، قلت: من أين يهلّون بالحجّ؟ فقال: «من مكّة نحواً ممّا يقول الناس»(2) ونظيره رواية حمّاد(3) فيجب حمله على تعذّر الرجوع إلى الميقات هنا.

ونظيره أيضاً ما ورد في الناسي والجاهل اللذين لا خلاف بينهم في وجوب رجوعهما إلى الميقات كما دلّت عليه الأخبار المتقدّمة؛ من أنّهما يحرمان من

ص: 205

موضعهما أو من أدنى الحلّ».(1)

وقال في «الرياض»: «وأمّا وجوب الخروج إلى مهلّ الأرض فالأصل عدمه بعد ما عرفت من ضعف دليله، وإن كان الأحوط للاتّفاق على جوازه، ولو تعذّر الخروج إليه خرج إلى أدنى الحلّ، فأحرم منه كغيره، ولو تعذّر أحرم من مكّة بلا خلاف أجده فيهما»(2) واللَّه هو العالم.

ص: 206

(مسألة 3): الآفاقي إذا صار مقيماً في مكّة، فإن كان ذلك بعد استطاعته ووجوب التمتّع عليه فلا إشكال في بقاء حكمه؛ سواء كانت إقامته بقصد التوطّن أو المجاورة ولو بأزيد من سنتين. وأمّا لو لم يكن مستطيعاً ثمّ استطاع بعد إقامته في مكّة، فينقلب فرضه إلى فرض المكّي بعد الدخول في السنة الثالثة، لكن بشرط أن تكون الإقامة بقصد المجاورة. وأمّا لو كان بقصد التوطّن فينقلب بعد قصده من الأوّل، وفي صورة الانقلاب يلحقه حكم المكّي بالنسبة إلى الاستطاعة أيضاً، فتكفي في وجوبه استطاعته منها، ولا يشترط فيه حصولها من بلده. ولو حصلت الاستطاعة بعد الإقامة في مكّة قبل مضيّ السنتين، لكن بشرط وقوع الحجّ على فرض المبادرة إليه قبل تجاوز السنتين، فالظاهر أنّه كما لو حصلت في بلده، فيجب عليه التمتّع ولو بقيت إلى السنة الثالثة أو أزيد. وأمّا المكّي إذا خرج إلى سائر الأمصار مجاوراً لها، فلا يلحقه حكمها في تعيّن التمتّع عليه إلّاإذا توطّن وحصلت الاستطاعة بعده، فيتعيّن عليه التمتّع ولو في السنة الاولى.

ص: 207

الثاني: قال في «المدارك»: «ذكر الشارح وغيره أنّ انتقال الفرض إنّما يتحقّق إذا تجدّدت الاستطاعة بعد الإقامة المقتضية للانتقال، فلو كانت سابقة لم ينتقل الفرض وإن طالت المدّة لاستقرار الأوّل. ثمّ قال: وفي استفادته من الأخبار نظر» وهو جيّد، فإنّ المفهوم من الأخبار المتقدّمة هو انتقال حكمه من التمتّع إلى قسيميه بعد السنتين مطلقاً؛ تجدّدت الاستطاعة أو كانت سابقة.

ولو انعكس الفرض؛ بأن أقام المكّي في الآفاق لم ينتقل فرضه بذلك إلّامع نيّة الدوام وصدق خروجه عن حاضري مكّة عرفاً، واحتمل بعض الأصحاب إلحاقه بالمقيم في مكّة في انتقال الفرض بإقامة السنتين وهو قياس محض».(1)

وقال في «الجواهر»: «ولو أقام من فرضه التمتّع وقد وجب عليه بمكّة أو حواليها، ممّا هو دون الحدّ المزبور سنة أو سنتين أو أزيد من ذلك، ولو بقصد الدوام لم ينتقل فرضه الذي قد خوطب به، بلا خلاف أجده فيه نصّاً وفتوى، بل لعلّه إجماعي، بل قيل: إنّه كذلك؛ للأصل وغيره فما في «المدارك»- من التأمّل فيه- في غير محلّه، وكذا لا خلاف أيضاً نصّاً وفتوى في عدم انتقاله عن فرض النائي بمجرّد المجاورة وإن لم يكن قد وجب عليه سابقاً، بل لعلّه إجماعي أيضاً، وكان عليه حينئذٍ الخروج إلى الميقات إذا أراد حجّة الإسلام ولو لم يتمكّن من ذلك خرج إلى خارج الحرم، فإن تعذّر أحرم من موضعه، إنّما الكلام في تعيين ميقاته الذي يحرم منه، فعن الشيخ وأبي الصلاح ويحيى بن سعيد والمصنّف في «النافع» والفاضل في جملة من كتبه أنّه ميقات أهل أرضه؛ لاندراجه فيما دلّ على حكمهم».(2)

ص: 208

وقال في «رياض المسائل»: «ولو انعكس الفرض فأقام المكي في الآفاق لم ينتقل فرضه، ولو أقام سنتين فصاعداً؛ عملًا بالأصل، مع اختصاص النصّ بالانتقال، مع إقامتها بصورة العكس، وحرمة القياس. نعم، لو أقام بنيّة الدوام اتّجه انتقال فرضه إلى التمتّع مطلقاً؛ لصدق النائي عليه حينئذٍ حقيقة عرفاً، بل ولغة، مع خلوّه عن المعارض».(1)

الثالث: المفهوم من الأخبار، وبه صرّح الأصحاب: أنّ المجاور بمكّة متى انتقل حكمه إليهم أو أراد الحجّ مستحبّاً مفرداً من مكّة وإن كان من أهل الآفاق أ نّه يخرج إلى خارج الحرم، مثل الجعرانه والحديبية ونحوهما فيهلّ منه بالحجّ، وأنّ الصرورة منهم يهلّ بالحجّ من أوّل الشهر وهذا الميقات أيضاً ميقات لمن أراد الاعتمار عمرة مفردة.

فروى الصدوق رحمه الله في «الفقيه»: «واعتمر رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم ثلاث عمر متفرّقات كلّها في ذي القعدة: عمرة أهلّ فيها من عسفان، وهي عمرة الحديبية، وعمرة القضاء أحرم فيها من الجحفة، وعمرة أهلّ فيها من الجعرانة، وهي بعد أن رجع من الطائف من غزاة حنين».(2)

ص: 209

إجمال صورة حجّ التمتّع

ص: 210

طواف الحجّ ويصلّي ركعتيه ويسعى سعيه، فيحلّ له الطيب، ثمّ يطوف طواف النساء ويصلّي ركعتيه فتحلّ له النساء. ثمّ يعود إلى منى لرمي الجمار فيبيت بها ليالي التشريق، وهي الحادية عشرة والثانية عشرة والثالث عشرة، وبيتوتة الثالث عشرة إنّما هي في بعض الصور كما يأتي. ويرمي في أيّامها الجمار الثلاث، ولو شاء لا يأتي إلى مكّة ليومه، بل يقيم بمنى حتّى يرمي جماره الثلاث يوم الحادي عشر، ومثله يوم الثاني عشر، ثمّ ينفر بعد الزوال لو كان قد اتّقى النساء والصيد، وإن أقام إلى النفر الثاني- وهو الثالثة عشر- ولو قبل الزوال لكن بعد الرمي، جاز أيضاً. ثمّ عاد إلى مكّة للطوافين والسعي، والأصحّ الاجتزاء بالطواف والسعي تمام ذي الحجّة، والأفضل الأحوط أن يمضي إلى مكّة يوم النحر، بل لا ينبغي التأخير لغده، فضلًا عن أيّام التشريق إلّالعذر.

ص: 211

والطاء: طواف النساء، والراء: ركعتا الطواف، والميم: المبيت بمنى، والراء: رمي الجمار الثلاث.

قال في «شرح اللمعة»: «في أنواع الحجّ، وهي ثلاثة: تمتّع وأصله التلذّذ سمّي هذا النوع به؛ لما يتخلّل بين عمرته وحجّه من التحلّل الموجب لجواز الانتفاع والتلذّذ بما كان قد حرّمه الإحرام، مع ارتباط عمرته بحجّه حتّى أنّهما كالشي ء الواحد شرعاً، فإذا حصل بينهما ذلك فكأ نّه حصل في الحجّ».(1)

وقال في «الجواهر»: «أمّا حجّ التمتّع فصورته المتّفق عليها في الجملة على الإجمال أن يحرم من الميقات بالعمرة المتمتّع بها إلى الحجّ ويتوصل بها إليه...

يكفي فيها قصد عمرة هذا النوع من الحجّ، ثمّ يدخل مكّة فيطوف لها سبعاً بالبيت ويصلّي ركعتيه بالمقام، ثمّ يسعى لها بين الصفا والمروة سبعاً ويقصّر».(2)

وقال السيّد علم الهدى قدس سره في «الانتصار»: «وممّا انفردت به الإمامية القول:

بأنّ التمتّع بالعمرة إلى الحجّ هو فرض اللَّه تعالى على كلّ من نأى عن المسجد الحرام لا يجزيه مع التمكّن سواه، وصفته: أن يحرم من الميقات بالعمرة، فإذا وصل إلى مكّة طاف بالبيت سبعاً، وسعى بين الصفا والمروة سبعاً، ثمّ أحلّ من كلّ شي ء أحرم منه، فإذا كان يوم التروية عند زوال الشمس أحرم بالحجّ من المسجد الحرام، وعليه دم المتعة، وإن عدم الهدي، وكان واجداً لثمنه تركه عند من يثق به من أهل مكّة حتّى يذبح عنه طول ذي الحجّة، فإن لم يتمكّن من ذلك أخّره إلى أيّام النحر من العام القابل، ومن لم يجد الهدي ولا ثمنه كان عليه صوم عشرة أيّام؛ قبل التروية بيوم ويوم التروية ويوم عرفة، فمن فاته ذلك صام ثلاثة

ص: 212

أيّام من أيّام التشريق وباقي العشرة إذا عاد إلى أهله، وخالف باقي الفقهاء في ذلك كلّه إلّاأنّهم اختلفوا في الأفضل من ضروب الحجّ، فقال أبو حنيفة وزفر:

القران أفضل من التمتّع والإفراد، وقال أبو يوسف: التمتّع بمنزلة القران، وهو قول ابن حيّ وكرّه الثوري أن يقال: بعضها أفضل من بعض وقال مالك والأوزاعي:

الإفراد أفضل وللشافعي قولان: أحدهما: أنّ الإفراد أفضل، والآخر: أنّ التمتّع أفضل، وهو قول أحمد بن حنبل وأصحاب الحديث. دليلنا الإجماع المتردّد.

ويمكن أن يستدلّ على وجوب التمتّع بأنّ الدليل قد دلّ على وجوب الوقوف بالمشعر، وأ نّه مجزئ في تمام الحجّ عن الوقوف بعرفة إذا فات، وكلّ من قال بذلك أوجب التمتّع بالعمرة إلى الحجّ، فالقول بوجوب أحدهما دون الآخر خروج عن إجماع المسلمين، ويمكن أن يستدلّ على ذلك بقوله تعالى وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ،(1) وأمره تعالى على الوجوب والفور، فلا يخلو من أن يأتي بهما على الفور؛ بأن يبدء بالحجّ ويثنّي بالعمرة، أو يبدء بالعمرة ويثنّي بالحجّ، أو يحرم بالحجّ والعمرة معاً، والأوّل يفسد بأنّ أحداً من الامّة لا يوجب على من أحرم بالحجّ مفرداً أن يأتي عقيبه بلا فصل بالعمرة، والقسم الأخير باطل؛ لأنّ عندنا أنّه لا يجوز أن يجمع في إحرام واحد بين الحجّ والعمرة، كما لا يجمع في إحرام واحد بين حجّتين أو عمرتين، فلم يبق إلّاوجوب القسم الأخير، وهو التمتّع الذي ذهبنا إليه؛ فإن قيل: قد نهى عن هذه المتعة مع متعة النساء عمر بن الخطّاب وأمسكت الامة عنه راضية بقوله قلنا: نهي من ليس بمعصوم عن الفعل لا يدلّ على قبحه...، فإنّ الفقهاء والمحصّلين من مخالفينا حملوا نهي عمر عن هذه المتعة على وجه الاستحباب لا على الحظر، وقالوا في كتبهم المعروفة

ص: 213

المخصوصة بأحكام القرآن: أنّ نهي عمر يحتمل أن يكون لوجوه.

منها: أنّه أراد أن يكون الحجّ في أشهره المخصوصة به والعمرة في غير تلك الشهور.

ومنها: أنّه أحبّ عمارة البيت وأن يكثر زوّاره في غير الموسم،

ومنها: أنّه أراد إدخال الرفق على أهل الحرم بدخول الناس إليهم، فرووا في تقوية هذه المعاني أخباراً موجودة في كتبهم لا معنى للتطويل بذكرها....

وأمّا التأويل الأوّل فيبطله قوله: أنا أنهى عنهما واعاقب عليهما وتشدّده في ذلك وتوعّده يقتضي أن لا يكون القول خرج مخرج الاستحباب على أنّ نهيه عن متعة النساء كان مقروناً بنهيه عن متعة الحجّ استحباباً فالمتعة الاخرى كذلك».(1)

وقال في «الجواهر» أيضاً: «وستعرف أنّ أركان العمرة من هذه: الإحرام والطواف والسعي، وأمّا التلبية ففيها خلاف كمعروفية الخلاف في النيّة أنّها شرط أو ركن، ثمّ ينشئ إحراماً للحجّ من مكّة إلّامع النسيان وتعذّر الرجوع يوم التروية؛ الثامن من ذي الحجّة الذي أمر اللَّه فيه إبراهيم عليه السلام أن يروي من الماء على الأفضل، وإلّا بقدر ما يعلم أنّه يدرك الوقوف بعرفات، ثمّ يأتي عرفات يوم عرفة فيقف بها من الزوال إلى الغروب مع الاختيار، ثمّ يفيض ويمضي منها إلى المشعر فيبيت فيه ويقف به مع الاختيار بعد طلوع الفجر، ثمّ يفيض إلى منى، فيحلق بها يوم النحر ويذبح هديه أو ينحر، إلّاإذا فقده ويأكل منه ويرمي جمرة العقبة مراعياً للترتيب بينها؛ فيرمي أوّلًا ثمّ يذبح أو ينحر، ثمّ يحلق أو يقصّر، أو يمرّ الموسى على رأسه إن لم يكن عليه شعر، ثمّ يمضي، لكن في المتن هنا «إن

ص: 214

شاء أتى مكّة ليومه أو لغده»؛ لعذر أو مطلقاً على الخلاف الآتي، فيطوف طواف الحجّ ويصلّي ركعتيه ويسعى سعيه ويطوف طواف النساء ويصلي ركعتين ويأتي تأخير الذبح أو الحلق عن الطواف والسعي، ضرورة أو نسياناً، وتقديم الطواف والسعي على الوقوفين ضرورة، ثمّ عاد إلى منى لرمي ما تخلّف عليه من الجمار، فيبيت بها ليالي التشريق وهي ليلة الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر، ويرمي مع الاختيار في أيّامها الجمار الثلاث، ولمن اتّقى النساء والصيد في إحرامه، كما ستعرف إن شاء اللَّه أنّ ينفر في الثاني عشر، فيسقط عنه رمي الثالث والمبيت ليلته كما أشار إليه المصنّف بقوله: «وإن شاء أقام بمنى حتّى يرمي جماره الثلاث يوم الحادي عشر، ومثله يوم الثاني عشر ثمّ ينفر بعد الزوال وإن أقام إلى النفر الثاني»، وهو الثالث عشر ولو قبل لزوال لكن بعد الرمي جاز أيضاً، وعاد إلى مكّة للطوافين والسعي.

وفي «المدارك» حكمه بجواز الإقامة بمنى أيّام التشريق قبل الطوافين والسعي منافٍ لما سيذكره في محلّه، من عدم جواز تأخير ذلك عن غده يوم النحر، وكأ نّه رجوع عن الفتوى، وربّما جمع بين الكلامين بحمله على الجواز هنا على معنى الإجزاء، وهو لا ينافي حصول الإثم بالتأخير وهو مقطوع بفساده، والأصحّ ما اختاره المصنّف هنا من جواز تأخير ذلك إلى انقضاء أيّام التشريق؛ للأخبار الكثيرة الدالّة عليه، وسيجي ء الكلام في ذلك مفصّلًا.

وقد تبع في ذلك جدّه قال: جواز الإقامة بمنى أيّام التشريق قبل الطوافين والسعي للمتمتّع وغيره هو أصحّ القولين، وبه أخبار صحيحة، وما ورد منها- ممّا ظاهره النهي عن التأخير- محمول على الكراهة؛ جمعاً بينها، وعلى هذا القول يجوز تأخيرهما طول ذي الحجّة، وربّما قيل: بجواز تأخير المتمتّع عن يوم

ص: 215

(مسألة 1): يشترط في حجّ التمتّع امور:

أحدها: النيّة، أي قصد الإتيان بهذا النوع من الحجّ حين الشروع في إحرام العمرة، فلو لم ينوه أو نوى غيره أو تردّد في نيّته بينه وبين غيره لم يصحّ.

النحر إلى الغد خاصّة، وجمع الشيخ بين الأخبار بحمل أخبار التأخير على غير المتمتّع وأخبار النهي عليه، وما قدّمناه أجود.

واعلم: أنّه سيأتي في كلام المصنّف اختيار المنع عن الغد من غير إشارة إلى خلاف وهنا اختار الجواز كذلك... كما تعرف أنّ أركان الحجّ من هذه: الإحرام والوقوفان وطواف الحجّ وسعيه؛ بمعنى البطلان بترك أحدها عمداً، بل الوقوفين ولو سهواً؛ إذ قد عرفت أنّ المراد هنا الذكر على الإجمال»(1) انتهى.

ص: 216

الأحكام، لكنّه كماترى، ولعلّه لذا كان الأولى إرادة نيّة حجّ التمتّع بجملته، بل في «المدارك» عن الشارح: أنّ ظاهر الأصحاب وصريح سلّار ذلك، وإن كان المحكيّ عن الآخر أنّه قال: «نيّة الخروج إلى مكّة»، بل في «كشف اللثام» عنه أ نّه قدّمها على الدعاء للخروج من المنزل وركوب الراحلة والمسير، إلّاأنّ الظاهر منه إرادة نيّة النوع المخصوص من الحجّ، ولكن أشكله هو وغيره باقتضائه الجمع بين هذه النيّة والنية لكلّ فعل من أفعال الحجّ على حدة، ولا دليل عليه، بل الأخبار خالية عن ذلك، قلت: يمكن أن يكون مستنده صحيح زرارة سألت أبا جعفر عليه السلام عن الذي يلي المفرد للحجّ في الفضل، فقال: «المتعة»، فقلت: وما المتعة؟ فقال: «يهلّ بالحجّ في أشهر الحجّ، فإذا طاف بالبيت وصلّى الركعتين خلف المقام وسعى بين الصفا والمروة قصّر وأحلّ، وإذا كان يوم التروية أهلّ بالحجّ»(1) إلى آخره، ولا داعي إلى حمله على إرادة العمرة من الحجّ، مضافاً إلى الأمر به جملة، والأمر بكلّ منها على وجه يظهر منه إرادة اعتبار النيّة المستقلّة، وأ نّه لا تكفي فيه النيّة الاولى ولا تنافي بين وجوب نيّة الإجمال ونية التفصيل، ولعلّ هذا أولى ممّا في «كشف اللثام» من أنّ المراد: النيّة لكلّ من العمرة والحجّ وكلّ من أفعالهما المتفرّقة؛ من الإحرام والطواف والسعي ونحوها، كما يأتي تفصيلها في مواضعها، لا نيّة الإحرام وحده كما في «الدروس» وفي «الدروس»: «والمراد بالنية نيّة الإحرام»، ويظهر من سلّار أنّها نيّة الخروج إلى مكّة...».(2)

وقال في «الحدائق»: «قد صرّح جمع من الأصحاب بأ نّه يشترط في حجّ

ص: 217

ثانيها: أن يكون مجموع عمرته وحجّه في أشهر الحجّ، فلو أتى بعمرته أو بعضها في غيرها لم يجز له أن يتمتّع بها، وأشهر الحجّ: شوّال وذو القعدة وذو الحجّة بتمامه على الأصحّ.

التمتّع شروط أربعة: الأوّل: النيّة إلّاأنّه قد اضطرب كلامهم في المعنى المراد من هذه النيّة هنا، قال شيخنا الشهيد الثاني قدس سره في «المسالك»: «قد تكرّر ذكر النيّة هنا في كلامهم، وظاهرهم أنّ المراد بها نيّة الحجّ بجملته»، وفي وجوبها كذلك نظر. ويمكن أن يريدوا بها نيّة الإحرام، وهو حسن، إلّاأنّه كالمستغنى عنه؛ فإنّه من جملة الأفعال، وكما تجب النيّة له تجب لغيره، ولم يتعرّضوا لها في غيره على الخصوص، ولعلّ للإحرام مزية على غيره باستمراره وكثرة أحكامه وشدّة التكليف به، وقد صرّح في «الدروس» بأنّ المراد بها نيّة الإحرام، ويظهر من سلّار في الرسالة: «أنّ المراد بها نيّة الخروج»... وكيف كان فإنّ هذا البحث مفروغ عنه عندنا فإنّ النيّة من الامور الجبلية في كلّ فعل يأتي به العاقل المكلّف عبادة كان أو غيرها»(1) واللَّه العالم.

بيانه- قال في «الجواهر»: «والثاني: وقوعه في أشهر الحجّ بلا خلاف، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافاً إلى قول الصادق عليه السلام في خبر عمر بن يزيد: «ليس يكون متعة إلّافي أشهر الحجّ»(2) وغيره، فلا يصح وقوع بعض عمرته في غيرها فضلًا عنه، وهي على الأصحّ: شوّال وذو القعدة وذو الحجّة كما عن الشيخين في الأركان و «النهاية» وابني الجنيد وإدريس والقاضي في شرح

ص: 218

الجمل؛ لظاهر الأشهر في الآية(1) وصحيح معاوية بن عمّار عن الصادق عليه السلام(2) وحسن زرارة عن الباقر عليه السلام(3) وإجزاء الهدي وبدله طول ذي الحجّة، بل الطواف والسعي كما ستعرف».(4)

وفي «المختصر النافع»: «ووقوعه في أشهر الحجّ؛ وهي شوال وذو القعدة وذو الحجّة، وقيل: وعشر من ذى الحجّة، وقيل: تسعة، وحاصل الخلاف إن شاء الحجّ في الزمان الذي يعلم إدراك المناسك فيه وما زاد يصحّ أن يقع فيه بعض أفعال الحجّ».(5) وقال في شرحه «المهذّب البارع»: «أقول: في تحديد أشهر الحجّ ستّة أقوال حكى المصنّف منها ثلاثة، والرابع منها: قبل طلوع فجر النحر، والخامس: طلوع شمس النحر، والسادس: ثمان من ذي الحجّة.

فالأوّل: مذهب الشيخ في «النهاية»، وبه قال أبو علي، وهو رواية زرارة ومعاوية بن عمّار في الحسن والصحيح عن الصادق والباقر عليهما السلام، واختاره المصنّف والعلّامة.

والثاني: قول السيّد والحسن.

والثالث: قوله في «الجمل» و «الاقتصاد»، وهو مذهب القاضي.

والرابع: قوله في «الخلاف» و «المبسوط»، وهو مذهب ابن حمزة.

والخامس: قول ابن إدريس.

والسادس: قول التقيّ.

ص: 219

والتحقيق: أنّ النزاع لفظي؛ لأنّه لا خلاف بينهم في وجوب إيقاع الموقفين في وقتهما، وإجزاء بعض أفعال الحجّ- كالذبح والطوافين- في طول ذي الحجّة، فكأنّ القائل بالأوّل أراد الزمان الذي يصحّ فيه إيقاع أفعال الحجّ، وبالثاني ذلك مع صحّة بعض أفعال الحجّ كصوم بدل الهدي، فإنّه يجوز من أوّل العشر ولا يجوز قبله».(1)

وقال في «الحدائق»: ثمّ إنّه قد اختلف الأصحاب وغيرهم في أشهر الحجّ، فقال الشيخ في «النهاية»: هي شوّال وذو القعدة وذو الحجّة، وبه قال ابن الجنيد، ورواه الصدوق في كتاب «من لا يحضره الفقيه»، ونقل عن المرتضى وسلّار وابن عقيل- رضوان اللَّه عليهم- أنّها شوّال وذو القعدة وعشرة من ذي الحجّة، وعن الشيخ في «الجمل» وابن البرّاج: وتسعة من ذي الحجّة، وعن الشيخ في «الخلاف» و «المبسوط» إلى طلوع الفجر من يوم النحر، وقال ابن إدريس: «إلى طلوع الشمس من يوم النحر».

قال العلّامة في «المنتهى»: «وليس يتعلّق بهذا الاختلاف حكم، وقال في «المختلف»: «التحقيق أنّ هذا نزاع لفظي، فإنّهم إن أرادوا بأشهر الحجّ ما يفوت الحجّ بفواته فليس كمال ذي الحجّة من أشهره؛ لما يأتي من فوات الحجّ دونه على ما يأتي تحقيقه، وإن أرادوا بها ما يقع فيه أفعال الحجّ فهي ثلاثة كملًا؛ لأنّ باقي المناسك تقع في كمال ذي الحجّة، فقد ظهر أنّ النزاع لفظي»، وقريب منه ما قال في «التذكرة»، وولده في الإيضاح، واستحسنه من تأخّر عنه وهو كذلك؛ إذ لا خلاف في فوات وقت الإنشاء بعدم التمكّن من إدراك المشعر قبل زوال الشمس من يوم النحر كما أنّه لا خلاف في وقوع بعض أفعال الحجّ كالطوافين

ص: 220

ثالثها: أن يكون الحجّ والعمرة في سنة واحدة، فلو أتى بالعمرة في سنة وبالحجّ في الاخرى، لم يصحّ ولم يُجزِ عن حجّ التمتّع؛ سواء أقام في مكّة إلى العام القابل أم لا، وسواء أحلّ من إحرام عمرته، أو بقي عليه إلى العام القابل.

والسعي والرمي في ذي الحجّة بأسره.

وبذلك يظهر أنّ هذا الخلاف لا يترتّب عليه حكم، وأنّ النزاع في هذه المسألة يرجع إلى تفسير هذا اللفظ الوارد في الآية وهو قوله عزّ وجلّ: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ.(1) والأظهر بالنظر إلى القواعد إطلاقه على الثلاثة التي هي أقلّ الجمع، وهو يرجع إلى القول الأوّل».(2)

وقال في «الجواهر»: «وكيف كان فالظاهر لفظية الاختلاف في ذلك، كما اعترف به غير واحد؛ للاتّفاق على أنّ الإحرام بالحجّ لا يتأتّى بعد عاشر ذي الحجّة، وكذا عمرة التمتّع، وعلى إجزاء الهدي وبدله طول ذي الحجّة وأفعال أيّام منى ولياليها. نعم، في «الدروس» أنّ الخلاف فيها لعلّه مبنيّ على الخلاف الآتي في وقت فوات المتعة، وفيه: أنّه لا يتمّ في بعضها، واللَّه العالم».(3)

بيانه- ثالثها: أن يأتي بالحجّ والعمرة في سنة واحدة بلا خلاف فيه بين العلماء كما اعترف به في «المدارك» وهو الحجّة إن تمّ إجماعاً.

وقال في «الحدائق»: «الثالث: أن يأتي بالحجّ والعمرة في عام واحد، وهو

ص: 221

ممّا لا خلاف فيه بينهم وتدلّ عليه جملة من الأخبار:

منها: ما تكاثر نقله من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «ودخلت العمرة في الحجّ هكذا وشبك بين أصابعه».(1)

وما رواه الكليني في الصحيح أو الحسن على المشهور عن حمّاد بن عيسى عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «من دخل مكّة متمتّعاً في أشهر الحجّ لم يكن له أن يخرج حتّى يقضى الحجّ، فإن عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى ذات عرق خرج محرماً ودخل ملبّياً بالحجّ، فلا يزال على إحرامه، فإن رجع إلى مكّة رجع محرماً ولم يقرب البيت حتّى يخرج مع الناس إلى منى»....(2)

وما رواه الشيخ عن معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: من أين افترق المتمتّع والمعتمر؟ فقال: «إنّ المتمتّع مرتبط بالحجّ، والمعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء. وقد اعتمر الحسين عليه السلام في ذي الحجّة ثمّ راح يوم التروية إلى العراق والناس يروحون إلى منى».(3) وغير ذلك من الأخبار.

وما ربّما يقال: من أنّ علماء العامّة لا يحرمون حجّ للتمتّع فمسلّم، لكنّ المعلوم من أقوال عمر وأخبارهم المرويّة عنه هو التحريم، ولكن من تأخّر من علمائهم- لشناعة الأمر بمخالفة الكتاب العزيز- خصّوا تحريمه بالعدول من الإفراد إلى التمتّع، والأخبار المشار إليها لا تساعده، بل هي ما بين صريح أو

ص: 222

ظاهر في التحريم مطلقاً، كما حقّقناه في كتابنا «سلاسل الحديد في تقييد ابن أبي الحديد».(1)

وقال في «الجواهر»: «إذ الظاهر كون المراد بيان خطئهم في ذلك الذي مآله إلى كون حجّ التمتّع حجّ إفراد وعمرة كذلك بزعمهم؛ لحصول التحلّل بينهما، فإنّ الحجّ إذا كان مرتبطاً بالعمرة على وجه لا يجوز له الاقتصار على العمرة لا تكون العمرة مفردة ولا الحجّ، فما في «كشف اللثام»- بعد أن ذكر الاستدلال بذلك وزاد ما رواه في «المعتبر» عن سعيد بن مسيّب «كان أصحاب رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم يعتمرون في أشهر الحجّ فإذا لم يحجّوا في عامهم ذلك لم يهدوا» قال:

ودلالة الجميع ظاهرة الضعف ولكن ظاهر «التذكرة» الاتّفاق عليه- لا يخلو من نظر، خصوصاً بالنسبة إلى بعضها الذي هو كالصريح في أنّ عمرة التمتّع مع حجّه في تلك السنة كالعمل الواحد، بل ظاهرها أنّه لا يجوز له الاقتصار على العمرة وجعلها مفردة بعد أن دخل متمتّعاً بها، فإنّه بذلك يكون مرتبطاً ومحتسباً بحجّ تلك السنة معها إلّامع الضرورة، كما اعترف به في «المدارك» حاكياً له عن صريح الشيخ وجمع من الأصحاب... على أنّ مقتضى قوله صلى الله عليه و آله و سلم «دخلت العمرة في الحجّ» كون حكمها حكم الحجّ، فكما لا يجوز البقاء على إحرام الحجّ إلى القابل فكذا العمرة واللَّه العالم.(2)

ص: 223

رابعها: أن يكون إحرام حجّه من بطن مكّة مع الاختيار، وأمّا عمرته فمحلّ إحرامها المواقيت الآتية، وأفضل مواضعها المسجد، وأفضل مواضعه مقام إبراهيم عليه السلام أو حجر إسماعيل عليه السلام. ولو تعذّر الإحرام من مكّة أحرم ممّا يتمكّن.

ولو أحرم من غيرها اختياراً متعمّداً بطل إحرامه، ولو لم يتداركه بطل حجّه، ولا يكفيه العود إليها من غير تجديد، بل يجب أن يجدّده فيها؛ لأنّ إحرامه من غيرها كالعدم. ولو أحرم من غيرها جهلًا أو نسياناً وجب العود إليها والتجديد مع الإمكان، ومع عدمه جدّده في مكانه.

بيانه- قال في «الجواهر»: «أن يحرم بالحجّ له من بطن مكّة مع الاختيار والتذكّر بلا خلاف أجده فيه نصّاً وفتوى، بل في «كشف اللثام» الإجماع عليه».(1)

وقال في «الحدائق»: «أن يحرم بالحجّ من بطن مكّة: وأفضله المسجد، وأفضله المقام أو الحجر. وقد أجمع علماؤنا كافّة على أنّ ميقات حجّ التمتّع مكّة، وأفضل مكّة المسجد اتّفاقاً، وأفضل المسجد مقام إبراهيم أو الحجر، كما يدلّ عليه قوله عليه السلام في صحيفة معاوية بن عمّار: «إذا كان يوم التروية إن شاء اللَّه تعالى فاغتسل، ثمّ ألبس ثوبيك، وأدخل المسجد حافياً وعليك السكينة والوقار، ثمّ صلّ ركعتين عند مقام إبراهيم عليه السلام أو في الحجر، ثمّ اقعد حتّى تزول الشمس فصلّ المكتوبة، ثمّ قل في دبر صلاتك كما قلت حين أحرمت من الشجرة، فأحرم بالحجّ»(2) وعلى هذا فلا يجزئ الإحرام

ص: 224

بحجّ التمتّع من غير مكّة، ولو دخل مكّة بإحرامه، بل لا بدّ من استئنافه منها، كما هو المعروف من مذهب الأصحاب، وبه قطع في «المعتبر» من غير نقل خلاف.

واستنده العلّامة في «التذكرة» و «المنتهى» إلى علمائنا مؤذناً بدعوى الإجماع عليه، وربّما أشعرت عبارة «الشرائع» بوقوع الخلاف في ذلك، إلّاأنّ شيخنا الشهيد الثاني قدس سره في «المسالك» نقل عن شارح تردّدات الكتاب أنّه أنكر ذلك، ونقل عن شيخه أنّ المحقّق قدس سره قد يشير في كتابه إلى خلاف الجمهور، أو إلى ما يختاره من غير أن يكون خلافه مذهباً لأحد من الأصحاب، فيظنّ أنّ فيه خلافاً.

وكيف كان فالخلاف في هذه المسألة إن تحقّق فهو ضعيف لا يلتفت إليه؛ لأنّ الإحرام بحجّ التمتّع من غير مكّة خلاف ما دلّت عليه الأخبار، فيكون فاسداً؛ إذ مجرّد المرور على الميقات لا يكفي ما لم يجدّد الإحرام منه؛ لأنّ الإحرام غير منعقد، فيكون مروره من الميقات جارياً مجرى مرور المحلّ به.

بقي الكلام في ما لو تعذّر الاستئناف من مكّة، فقد صرّح جملة من الأصحاب بأ نّه يستأنف حيث أمكن ولو بعرفة إن لم يتعمّد ذلك؛ بمعنى أنّه إن تعمّد الإحرام من غير مكّة مع إمكان الإحرام منها فإنّه يبطل إحرامه، وإن أحرم من غيرها جهلًا أو نسياناً فإنّه يجب عليه أن يستأنفه حيث أمكن ولو بعرفة.

أمّا الحكم الأوّل، وهو بطلان الإحرام مع تعمّد ذلك فلعدم تحقّق الامتثال المقتضي لبقاء المكلّف تحت العهدة، وأمّا الثاني، وهو التجديد مع الجهل والنسيان فلصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال: سألته عن رجل

ص: 225

نسي الإحرام بالحجّ فذكر وهو بعرفات، ما حاله؟ قال: «يقول: اللهمّ على كتابك وسنة نبيّك، فقد تمّ إحرامه»(1) ونقل في «المختلف» عن الشيخ في «المبسوط» و «الخلاف» أنّه اجزأه إحرامه وصحّ حجّه، ولا دم عليه؛ سواء أحرم من الحلّ أو الحرم....

قال شيخنا الشهيد في «الدروس»: ولو تعذّر إحرامه من مكّة بحجّه أحرم من حيث يمكن ولو من عرفة إن لم يتعمّد، وإلّا بطل حجّه ولا يسقط عنه دم التمتّع ولو أحرم من ميقات المتعة. وفي «المبسوط» إذا أحرم المتمتّع من مكّة ومضى إلى الميقات ومنه إلى عرفات صحّ، واعتدّ بالإحرام من الميقات، ولا يلزمه دم، وعنى به دم التمتّع. وهو يشعر بأ نّه لو أنشأ الإحرام من الميقات لا دم عليه بطريق الأولى».(2)

وقال في «الجواهر»: «وعن الصدوق التخيير بينه- أي المقام- وبين الحجر،... لكن فيه اشتراكهما في الفضل بالنسبة إلى سائر الأماكن لا ينافي الأفضلية المزبورة المستفادة من الأمر به خاصّة في خبر عمر بن يزيد(3) ومن تعدّد الرواية به، ومن موافقة الأمر به في الآية(4) باتّخاذه مصلّى.

نعم، عن «الكافي» و «الغنية» و «الجامع» و «النافع» وشرحه و «التحرير» و «المنتهى» و «التذكرة» و «الدروس» التخيير بينه وبين تحت الميزاب في الأفضلية، وفي «كشف اللثام»: «وكأنّ المعنى واحد» واقتصر في محكيّ

ص: 226

خامسها: أن يكون مجموع العمرة والحجّ من واحد وعن واحد، فلو استؤجر اثنان لحجّ التمتّع عن ميّت أحدهما لعمرته والآخر لحجّه لم يجز عنه. وكذا لو حجّ شخص وجعل عمرته عن شخص وحجّه عن آخر لم يصحّ.

«الإرشاد» و «التلخيص» و «التبصرة»: «على فضل تحت الميزاب» ولم يذكر المقام، ولم نعثر له على شاهد يقتضي فضله على المقام، والأمر في ذلك سهل بعد عدم تعيّن شي ء منهما قطعاً؛ لما عرفت، مضافاً إلى الأصل، وخصوص خبر يونس بن يعقوب سأل الصادق عليه السلام من أيّ المساجد احرم يوم التروية؟ فقال: «من أيّ مسجد شئت».(1) وفي «كشف اللثام»: «وكأ نّه إجماع» وإن أوهم خلافه بعض العبارات واللَّه العالم».(2)

قال السيّد قدس سره في «العروة»: «لكنّه محلّ تأمّل، بل وربّما يظهر من خبر محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام صحّة الثاني؛ حيث قال: سألته عن رجل يحجّ عن أبيه أيتمتّع؟ قال: «نعم، المتعة له والحجّ عن أبيه»(3) قال العلّامة البروجردي رحمه الله في حاشيته على «العروة»: «لا وجه للتأمّل بعد عدم ظهور عامل بالخبر».(4) واللَّه العالم.

ص: 227

(مسألة 2): الأحوط أن لا يخرج من مكّة بعد الإحلال عن عمرة التمتّع بلا حاجة، ولو عرضته حاجة فالأحوط أن يحرم للحجّ من مكّة ويخرج لحاجته، ويرجع محرماً لأعمال الحجّ، لكن لو خرج من غير حاجة ومن غير إحرام، ثمّ رجع وأحرم وحجّ، صحّ حجّه.

ص: 228

وقال سيّدنا العلّامة البروجردي- رضوان اللَّه تعالى عليه- في حاشيته على «العروة»: «بل الأقوى حرمته إلّاأن يحرم للحجّ ثمّ يخرج إلى ما يعلم عدم فوات الحجّ معه».(1)

وقال في «الحدائق»: «ونقل عن ابن إدريس أنّه لا يحرم ذلك، بل يكره؛ لأ نّه لا دليل على حظر الخروج من مكّة بعد الإحلال من العمرة. وهو ظاهر العلّامة في «المنتهى»؛ حيث قال: يكره للمتمتّع بالعمرة أن يخرج من مكّة قبل أن يقضي مناسكه كلّها إلّالضرورة إلى آخره، وبمثل ذلك صرّح في «التذكرة» أيضاً، وممّا يدلّ على القول الأوّل الأخبار الكثيرة، ومنها صحيحة حمّاد بن عيسى عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «من دخل مكّة متمتّعاً في أشهر الحجّ لم يكن له أن يخرج حتّى يقضي الحجّ، فإن عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى ذات عرق خرج محرماً ودخل ملبّياً بالحجّ، فلا يزال على إحرامه، فإن رجع إلى مكّة رجع محرماً ولم يقرب البيت حتّى يخرج مع الناس إلى منى على إحرامه...».(2)

وفي الحسن عن حفص بن البختري، عن أبي عبداللَّه عليه السلام: في رجل قضى متعته وعرضت له حاجة أراد أن يمضي إليها، قال: «فليغتسل للإحرام وليهلّ بالحجّ وليمض في حاجته، فإن لم يقدر على الرجوع إلى مكّة مضى إلى عرفات».(3)

وفي الحسن عن الحلبي، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يتمتّع بالعمرة

ص: 229

إلى الحجّ يريد الخروج إلى الطائف، قال: «يهلّ بالحج من مكّة، وما أحبّ أن يخرج منها إلّامحرماً، ولا يتجاوز الطائف إنّها قريبة من مكّة».(1)

وقال في كتاب الفقه الرضوي: فإن أراد المتمتّع الخروج من مكّة إلى بعض المواضع، فليس له ذلك؛ لأنّه مرتبط بالحجّ حتّى يقضيه إلّاأن يعلم أنّه لا يفوته الحجّ، فإن علم وخرج ثمّ رجع في الشهر الذي خرج فيه دخل مكّة محلّاً، وإن رجع في غير ذلك الشهر دخلها محرماً».(2)

وفي «الجواهر»: ولا يجوز للمتمتّع الخروج من مكّة حتّى يأتي بالحجّ، وفاقاً للمشهور على ما في «المدارك»؛ لأنّه صار مرتبطاً به، كما سمعت المعتبرة المستفيضة به، إلّاعلى وجه لا يفتقر إلى تجديد عمرة؛ بأن يخرج محرماً بالحجّ باقياً على إحرامه حتّى يحصل الحجّ منه... لكن فيه أنّ المرسل الأخير يقتضي الجواز ولو بعد شهر، لكن يعود بعمرة جديدة، على أنّ هذه النصوص غير جامعة لشرائط الحجّية، ولا شهرة محقّقة جابرة لها، بل لم نعرف ذلك إلّاللمصنّف والفاضل، بل في «كشف اللثام» أنّه أطلق المنع في «الوسيلة» و «المهذب» و «الإصباح» وموضع من «النهاية» و «المبسوط»، واستثنى ابن حمزة الاضطرار وإن قال الشهيد: «لعلّهم أرادوا بالخروج المحوج إلى عمرة اخرى»، كما قاله في «المبسوط»، أو الخروج لا بنيّة العود، لكن فيه: أنّه لا داعي إلى ذلك، بل يمكن أن يكون لحرمة الخروج مطلقاً عندهم، وعلى كلّ حال فالمتّجه الاقتصار في الخروج على الضرورة، وأن لا يخرج معها إلّامحرماً؛ لإطلاق النصوص المزبورة»(3) واللَّه العالم.

ص: 230

(مسألة 3): وقت الإحرام للحجّ موسّع، فيجوز التأخير إلى وقت يدرك وقوف الاختياري من عرفة، ولا يجوز التأخير عنه، ويستحبّ الإحرام يوم التروية، بل هو أحوط.

بيانه- قال في «المهذّب البارع»: «تذنيب واختلف في آخر وقت العمرة المتمتّع بها على أربعة أقوال:

ألف- أقوال زوال الشمس يوم التروية، قاله الفقيه: في المرأة إذا لم تطهر حتّى تزول الشمس يوم التروية.

ب- غروب شمس التروية، قاله التقيّ: للمختار وللمضطرّ إلى أن يبقى من الزمان ما يدرك عرفة في آخر وقتها، وفي صحيحة العيص توقيت المتعة بغروب شمس التروية،(1) وهو مذهب الصدوق والمفيد.

ج- زوال شمس عرفة، قاله في «النهاية»، وهو في صحيحة جميل: «له المتعة إلى زوال عرفة وله الحجّ إلى زوال النحر».(2)

د- ظاهر كلام ابن إدريس امتداده ما لم يفت اضطراري عرفة، وفي صحيحة زرارة اشتراط اختياريها،(3) وهو الأصحّ.(4)

ص: 231

(مسألة 4): لو نسي الإحرام وخرج إلى عرفات، وجب الرجوع للإحرام من مكّة، ولو لم يتمكّن لضيق وقت أو عذر أحرم من موضعه، ولو لم يتذكّر إلى تمام الأعمال صحّ حجّه. والجاهل بالحكم في حكم الناسي. ولو تعمّد ترك الإحرام إلى زمان فوت الوقوف بعرفة والمشعر بطل حجّه.

ص: 232

(مسألة 5): لا يجوز لمن وظيفته التمتّع أن يعدل إلى غيره من القسمين الأخيرين اختياراً. نعم، لو ضاق وقته عن إتمام العمرة وإدراك الحجّ، جاز له نقل النيّة إلى الإفراد، ويأتي بالعمرة بعد الحجّ. وحدّ ضيق الوقت خوف فوات الاختياري من وقوف عرفة على الأصحّ. والظاهر عموم الحكم بالنسبة إلى الحجّ المندوب، فلو نوى التمتّع ندباً، وضاق وقته عن إتمام العمرة وإدراك الحجّ، جاز له العدول إلى الإفراد، والأقوى عدم وجوب العمرة عليه.

«المبسوط» و «الخلاف»، وتبعه بعض متأخّري الأصحاب. قال: للأصل، ومساواة ما فعله لما يستأنف في الكون من غير مكّة، وفي العذر؛ لأنّ النسيان عذر، قال: وهو خيرة «التذكرة»، وفيهما ماترى، فإنّ الأصل معارض بالقاعدة الموجبة للاستيناف تحصيلًا للبراءة اليقينيّة، وتاليه قياس؛ لأنّ المصحّح للإحرام المستأنف هو الإجماع على الصحّة معه، وليس النسيان مصحّحاً له حتّى يتعدّى به إلى غيره، وإنّما هو مع العذر عذر في عدم وجوب العود، وهو لا يوجب الاجتزاء مع العذر بالإحرام معه حيثما وقع، بل يجب الرجوع فيه إلى الدليل، وليس هنا سوى الاتّفاق، ولم ينعقد إلّاالإحرام المستأنف، وأمّا السابق فلا دليل عليه فتأمّل جدّاً».(1)

ص: 233

الإجماع بقسميه عليه، وإنّما الخلاف في حدّ الضيق، ففي «القواعد» وعن الحلبيين وابني إدريس وسعيد: يحصل التمتّع بإدراك مناسك العمرة وتجديد إحرام الحجّ وإن كان بعد زوال الشمس يوم عرفة إذا علم إدراك الوقوف بها، وحينئذٍ فحدّ الضيق خوف فوات اختياري الركن من وقوف عرفة، ولعلّه يرجع إليه ما عن «المبسوط» و «النهاية» و «الوسيلة» و «المهذّب» من الفوات بزوال الشمس من يوم عرفة قبل إتمام العمرة، بناءً على تعذّر الوصول غالباً إلى عرفة بعد هذا الوقت؛ لمضيّ الناس عنه، لا أنّ المراد حتّى إذا تمكّن وأدرك مسمّى الوقوف بعد الزوال.

وعن علي بن بابويه والمفيد: أنّ حدّ فوات السعة زوال الشمس من يوم التروية، وعن «المقنع» و «المقنعة»: أنّه غروب الشمس منه قبل الطواف والسعي، وفي «الدروس» عن الحلبي أنّه قال: وقت طواف العمرة إلى غروب الشمس يوم التروية للمختار والمضطرّ إلى أن يبقى ما يدرك عرفة آخر وقتها، وعن ظاهر ابن إدريس ومحتمل أبي الصلاح في حجّة الإسلام ونحوها ممّا تعيّن فيها المتعة لم يجز العدول ما لم يخف فوات اضطراري عرفة والأصل في هذا الاختلاف اختلاف النصوص إلّاأنّ الكثير منها ينطبق على الأوّل،(1) فراجع في «الجواهر».

وقال في «رياض المسائل»: «ولو دخل مكّة بمتعة وخشي ضيق الوقت عن إدراك الوقوفين جاز نقلها إلى الإفراد، ويعتمر عمرة مفردة بعده بلاخلاف فيه على الظاهر المصرّح به في بعض العبائر، وعن «المعتبر» الاتّفاق عليه وهو الحجّة، مضافاً إلى النصوص المستفيضة، ولكن اختلفت في حدّ الضيق، ولأجله اختلف أقوال الطائفة؛ فبين محدّد له بزوال الشمس يوم التروية قبل الإحلال من

ص: 234

العمرة، كالمفيد في نقله، وله الصحيح، ومحدّد له بغروبها يوم التروية، كالصدوق في «المقنع» والمفيد في «المقنعة»، وبه أخبار كثيرة تضمّنت الصحيح وغيره، ومحدّد له بزوالها من يوم العرفة، كالشيخ والقاضي وابن حمزة في «المبسوط» و «النهاية» و «المهذّب» و «الوسيلة» ولهم الصحيح، وعلّله الشيخ في كتابي الأخبار بأ نّه لا يدرك الموقفين بعده،(1) كما في المعتبرة التي تضمّنت الصحيح وغيره، ومحدّد له بخوف فوت الوقوف مطلقاً؛ من غير تحديد له بزمان حتّى لو لم يخف منه لم يجز العدول ولو كان بعد زوال الشمس من يوم عرفة، كما عن الحلبيين وابن إدريس وسعيد، وعليه الفاضل، ولعلّه الأقوى؛ للأصل، وصدق الامتثال، وخصوص النصوص.

منها: لا بأس للمتمتّع إن لم يحرم ليلة التروية متى ما تيسّر له ما لم يخف فوت الموقفين(2) والنصوص المحدّدة مع تعارض بعضها مع بعض يمكن تنزيلها على اختلاف إمكان وصول الحاجّ إلى عرفات يومئذٍ كما صرّح به بعض المحدّثين من المتأخّرين قال: «وظنّي أنّ هذا أولى من التنزيل الذي ارتكبه الشيخ في «التهذيب» وإن تلقّاه جملة من المتأخّرين بالقبول؛ لتضمّنه بعض القيود الذي لا يفهم منها طرّاً ويحكى عن الخال العلّامة المجلسي- طاب ثراه- على الظاهر حمل أكثرها على الإتّقاء وذلك لأنّ في التخلّف عن المضيّ مع الناس إلى عرفات مظنّة الاطلاع عليه بحجّ التمتّع الذي ينكره الجمهور، حتّى أنّ التقيّة إذا رفعت من الناس كان مناطاً لفوات الموقفين» انتهى. وهو جيّد، ثمّ على المختار، هل العبرة بخوف فوت اضطراري عرفة، كما عن ظاهر الحلّي

ص: 235

(مسألة 7): الحائض أو النفساء إذا ضاق وقتها عن الطهر وإتمام العمرة، يجب عليها العدول إلى الإفراد والإتمام ثمّ الإتيان بعمرة بعد الحجّ. ولو دخل مكّة من غير إحرام لعذر وضاق الوقت أحرم لحجّ الإفراد، وأتى بعد الحجّ بعمرة مفردة، وصحّ وكفى عن حجّة الإسلام.

ومحتمل الحلبي أو اختياريها، كما عن «الغنية» و «المختلف» و «الدروس»؟

وجهان، أجودهما الثاني، للصحيح عن الرجل يكون في يوم عرفة بينه وبين مكّة ثلاثة أميال، وهو متمتّع بالعمرة إلى الحجّ، فقال: «يقطع التلبية ويهلّ بالحجّ بالتلبية إذا صلّى الفجر، ويمضي إلى عرفات فيقف مع الناس، ويقضي جميع المناسك ويقيم بمكّة حتّى يعتمر عمرة المحرم، ولا شي ء عليه»،(1) وقريب منه جملة من المعتبرة... والمرسل كالموثّق بناءً على أنّ ظاهرها إدراكهم بمنى قبل المضي إلى عرفات فتدبّر. واحتمال أن يكون المراد إدراكهم بمنى يوم العيد؛ بأن يدرك اضطراريّ المشعر، مع بعده مخالف للإجماع على الظاهر المصرّح به في بعض العبائر، إلّاأن يحمل على إدراك الاضطراريين، لكنّه بعيد لا يظهر من الأخبار»(2) انتهى.

بيانه- قال في «الحدائق»: «المشهور بين الأصحاب أنّ الحائض والنفساء إذا منعهما عذرهما عن التحلّل، وإنشاء الإحرام بالحجّ لضيق الوقت، فإنّهما تبقيان على إحرامهما وتنقلان حجّهما إلى الإفراد».(3)

ص: 236

وقال في «الرياض»: «الحائض والنفساء لو منعهما عذرهما عن التحلّل، وانشاء الإحرام بالحجّ لضيق الوقت عن التربّص إلى الطهر يعدلان إلى الإفراد على المشهور، كما في عبائر جماعة حدّ الاستفاضة، بل في ظاهر «المدارك» وغيره الاتّفاق على جوازه، وفيهما وفي غيرهما الإجماع عليه عن «المعتبر» و «التذكرة» و «المنتهى» وبه صرّح في «الخلاف»، وهو الحجّة، مضافاً إلى المعتبرة.

منها: الصحيح عن المرأة تدخل متمتعّة فتحيض قبل أن تحلّ متى تذهب متعتها؟ فقال: «كان أبو جعفر عليه السلام يقول: زوال الشمس من يوم التروية»،(1) إلى غير ذلك من الأخبار.(2)

وقال في «الحدائق»: «وظاهر العلّامة في «المنتهى» دعوى الإجماع على ذلك، حيث قال: «إذا دخلت المرأة مكّة متمتّعة طافت وسعت وقصّرت ثمّ أحرمت بالحجّ كما يفعل الرجل سواء فإن حاضت قبل الطواف لم يكن لها أن تطوف بالبيت إجماعاً؛ لأنّ الطواف صلاة، ولأ نّها ممنوعة من الدخول إلى المسجد، وتنتظر إلى وقت الوقوف بالموقفين، فإن طهرت وتمكّنت من الطواف والسعي والتقصير وإنشاء الإحرام بالحجّ وإدراك عرفة صحّ لها التمتّع، وإن لم تدرك ذلك، وضاق عليها الوقت، واستمرّ بها الحيض إلى وقت الوقوف بطلت متعتها، وصارت حجّتها مفردة، ذهب إليه علماؤنا أجمع».

ونقل في «المدارك» عن الشهيد في «الدروس»: أنّه حكى عن علي بن

ص: 237

بابويه وأبي الصلاح وابن الجنيد قولًا بأ نّها مع ضيق الوقت تسعى، ثمّ تحرم بالحجّ، وتقضي طواف العمرة مع طواف الحجّ... ويدلّ على ذلك ما رواه ثقة الإسلام في الصحيح عن العلاء بن صبيح، وعبدالرحمان بن الحجّاج، وعلي بن رئاب، وعبداللَّه بن صالح كلّهم يروونه عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «المرأة المتمتّعة إذا قدّمت مكّة ثمّ حاضت تقيم ما بينها وبين التروية، فإن طهرت طافت بالبيت وسعت بين الصفا والمروة، وإن لم تطهر إلى يوم التروية اغتسلت واحتشت ثمّ سعت بين الصفا والمروة ثمّ خرجت إلى منى، فإذا قضت المناسك وزارت البيت طافت بالبيت طوافاً لعمرتها ثمّ طافت طوافاً للحجّ ثمّ خرجت فسعت، فإذا فعلت ذلك فقد أحلّت من كلّ شي ء يحلّ منه المحرم، إلّافراش زوجها، فإذا طافت اسبوعاً آخر حلّ لها فراش زوجها».(1)

وما رواه في «الكافي» عن عجلان أيضاً أنّه سمع أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: «إذا اعتمرت المرأة ثمّ اعتلّت قبل أن تطوف قدّمت السعي وشهدت المناسك، فإذا طهرت وانصرفت من الحجّ قضت طواف العمرة وطواف الحجّ وطواف النساء ثمّ أحلّت من كلّ شي ء»...(2)

قال في «المدارك» بعد نقل صحيحة العلاء بن صبيح وعبدالرحمان بن الحجّاج وعلي بن رئاب المتقدّمة: «والجواب أنّه بعد تسليم السند والدلالة يجب الجمع بينها وبين الروايات السابقة المتضمّنة للعدول إلى الإفراد بالتخيير بين الأمرين»... ذهب إلى الأوّل جماعة من القدماء وجمع من المتأخّرين، وأكثر الأصحاب أوجبوا النقل إلى حجّ الإفراد وتأتي بعد ذلك بعمرة مفردة، وذهب جمع من الأصحاب إلى القول بالتخيير، ولا يخلو من قوة وظنّى رجحان

ص: 238

(مسألة 8): صورة حجّ الإفراد كحجّ التمتّع إلّافي شي ء واحد، وهو أنّ الهدي واجب في حجّ التمتّع ومستحبّ في الإفراد.

هذا القول مع أفضلية التمتّع، وفيه قول آخر بالتفصيل كما ذكره الصدوق قدس سره بأ نّهما متى كانتا عند الإحرام طاهرتين تمتّعتا وإلّا أفردتا»،(1) انتهى كلامه.

وقال في «الرياض»: «وهذه الأدلّة معارضة بأقوى منها سنداً واشتهاراً، فلتحمل على ما إذا طافت أربعة أشواط قبل الحيض جمعاً، وهو أولى من الجمع بين الأخبار بالتخيير؛ لفقد التكافؤ المشترط فيه، مع ندرة القائل به؛ إذ لم يحك إلّاعن الإسكافي، ثمّ على تقدير صحّته فلا ريب أنّ العدول أولى؛ لاتّفاق الأخبار على جوازه على هذا التقدير هذا...»،(2) واللَّه العالم بالصواب.

ص: 239

حاضري المسجد الحرام، ويجب أن يكون قوله: ذَلِكَ راجعاً إلى الهدي لا إلى التمتّع؛ لأنّه يجري مجرى قول القائل: «من دخل داري فله درهم، ذلك لمن لم يكن غاصباً» في أنّ ذَلِكَ يرجع إلى الجزاء دون الشرط، ثمّ قال: ولو قلنا: إنّه راجع إليهما، وقلنا: إنّه لا يصحّ منهم التمتّع أصلًا لكان قويّاً.

والجواب: رجوع الضمير إلى الأبعد أولى؛ لما عرف من أنّ النحاة فصّلوا بين الرجوع إلى القريب والبعيد والأبعد في الإشارة، فقالوا: في الأوّل «ذا» وفي الثاني «ذاك» وفي الثالث «ذلك»، مع أنّ الأئمّة عليهم السلام استدلّوا على أنّ أهل مكّة ليس لهم متعة؛ لقوله تعالى: ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، والحجّة في قولهم عليهم السلام».(1)

وقال في «مسالك» شهيد الثاني قدس سره: «قوله: «ويسقط الهدي عن القارن والمفرد وجوباً» المراد أنّه لا يجب عليهما هدي؛ لاختصاصه بالمتمتّع؛ لا أنّه كان واجباً فسقط بفعلهما والتقييد بالوجوب يخرج هدي القارن، فإنّه مستحبّ للقارن، وأمّا الأضحية فإنّها وإن كانت مستحبّة لهما لكنّها لا تدخل في مسمّى الهدي، ولا يحتاج إلى الاحتراز عنها».(2)

ص: 240

(مسألة 9): صورة العمرة المفردة كعمرة التمتّع إلّافي امور:

أحدها: أنّ في عمرة التمتّع يتعيّن التقصير ولا يجوز الحلق، وفي العمرة المفردة تخيّر بينهما.

ثانيها: أنّه لا يكون في عُمرة التمتّع طواف النساء وإن كان أحوط، وفي العمرة المفردة يجب طواف النساء.

ثالثها: ميقات عمرة التمتّع أحد المواقيت الآتية، وميقات العمرة المفردة أدنى الحلّ وإن جاز فيها الإحرام من تلك المواقيت.

ص: 241

عمرة التمتّع. وقال بعضهم: لا يشرع فيها.

2- إنّ وقت عمرة التمتّع يبتدئ من أوّل شوّال إلى اليوم التاسع من ذي الحجّة، أمّا العمرة المفردة فوقتها طوال أيّام السنة.

3- أنّ المعتمر بعمرة التمتّع يحلّ بالتقصير فقط. أمّا المعتمر بعمرة مفردة فهو مخيّر بين التقصير والحلق، ويأتي التوضيح.

4- أنّ عمرة التمتّع والحجّ يقعان في سنة واحدة وليس كذلك في العمرة المفردة...

حكمها: قال الحنفية والمالكية: العمرة سنّة مؤكّدة وليست فرضاً، وقال الشافعية والحنابلة وكثير من الإمامية: بل هي فرض على من استطاع إليها سبيلًا؛ لقوله تعالى وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ(1) وتقع مستحبّة لغير المستطيع.

أفعالها: جاء في كتاب «الفقه على المذاهب الأربعة»: «يجب للعمرة ما يجب للحجّ وكذلك يسنّ لها ما يسنّ له... ولكنّها تخالفه في امور: منها: أنّه ليس لها وقت معيّن ولا تفوت، وليس فيها وقوف بعرفة، ولا نزول بمزدلفة، ولا رمي جمار».

وجاء في كتاب «الجواهر» للإمامية: «الواجب من أفعال الحجّ 12: الإحرام، والوقوف بعرفات، والوقوف بالمشعر، ونزول منى، والرمي، والذبح، والحلق بها، والتقصير، والطواف، وركعتاه، والسعي وطواف النساء، وركعتاه...».

وواجب أفعال العمرة المفردة ثمانية: النيّة، والإحرام، والطواف، وركعتاه، والسعي، والتقصير، وطواف النساء، وركعتاه، من هذا يتبيّن معنا اتّفاق الجميع على أعمال الحجّ تزيد عن العمرة بالوقوف وما يستدعيه من الأعمال إلّاأنّ

ص: 242

الإمامية أوجبوا على المعتمر بعمرة مفردة أن يطوف ثانية طواف كما أنّ مالكاً خالف الجميع بقوله: «لا يجب الحلق أو التقصير في العمرة المفردة».

فرعان:

الفرع الأوّل: أنّ وجوب العمرة المفردة لا يرتبط بالاستطاعة للحجّ، فلو استطاع لها خاصّة كما لو فرض أنّ شخصاً تمكّن من الذهاب إلى مكّة في غير أيّام الحجّ ولا يستطيع الذهاب إليها في أيّامه وجبت عليه العمرة دون الحجّ، وإن مات قبل أدائها خرجت من تركته.

وكذا لو فرض أنّه استطاع الحجّ الإفرادي دون العمرة وجب؛ لأنّ كلًا منهما نسك مستقلّ برأسه هذا بالقياس إلى العمرة المفردة أمّا العمرة التمتّع...، فيتوقّف وجوبها على وجوب الحجّ؛ لأنّها داخلة فيه.

الفرع الثاني: قال الإمامية: لا يجوز لمن أراد دخول مكّة أن يتجاوز الميقات ولا دخول حرمها إلّامحرماً بنسك، إلّاإذا تكرّر الدخول والخروج في ضمن شهر».(1)

ص: 243

المواقيت

ص: 244

«الوقت مقدار من الزمان مفروض لأمر ما، وكلّ شي ء قدّرت له حيناً فقد وقّته توقيتاً، وكذلك ما قدّرت له غاية، والجمع أوقات، والميقات الوقت والجمع مواقيت. وقد استعير الوقت للمكان. ومنه مواقيت الحجّ لمواضع الإحرام»، انتهى».(1)

قال في «الفقه على المذاهب الخمسة»: «لا بدّ للعمرة والحجّ بشتّى أنواعه من الإحرام، وهو ركن من أركانهما عند الإمامية، وواجب عند غيرهم واتّفقوا قولًا واحداً على أنّ ميقات أهل المدينة الذين يبدؤون إحرامهم منه مسجد الشجرة ويسمّى ذو الحليفة، وميقات أهل الشام ومصر والمغرب الجحفة(2) وميقات أهل العراق العقيق ولأهل اليمن ومن عبر على طريقهم يلملم».(3)

وقال في «الجواهر»: «ولأهل المدينة مسجد الشجرة كما في «النافع» و «القواعد» ومحكيّ «الجامع» و «المقنعة» و «الناصريات» و «جمل العلم والعمل» و «الكافي» و «الإشارة»، وفيها أنّه ذو الحليفة، بل عن «الناصريات» الإجماع على ذلك، وعن «المعتبر» و «المهذّب» وكتب الشيخ والصدوق والقاضي وسلّار وابني إدريس وزهرة و «التذكرة» و «المنتهى» و «التحرير»: أنّ ميقاتهم ذو الحليفة، وأ نّه مسجد الشجرة كما في حسن الحلبي،(4) بل عن ابن زهرة منهم الإجماع على ذلك... نعم، في «الدروس»: «أ نّه ذو الحليفة وأفضله

ص: 245

(مسألة 1): الأقوى عدم جواز التأخير اختياراً إلى الجحفة، وهي ميقات أهل الشام. نعم، يجوز مع الضرورة لمرض أو ضعف أو غيرهما من الأعذار.

مسجد الشجرة، والأحوط الإحرام منه»، بل عن الكركي: «أنّ جواز الإحرام من الموضع المسمّى بذي الحليفة وإن كان خارجاً من المسجد لا يكاد يدفع، ولعلّه لإطلاق أكثر النصوص»،(1) واللَّه العالم.

ص: 246

محرماً»،(1) بل قد يظهر من الخبرين المزبورين جوازه اختياراً كما عن ظاهر الجعفى وابن حمزة، بل هو مقتضى إطلاق نفي البأس عن الإحرام منها في صحيح آخر.(2) وكونها ميقاتاً لأهل المدينة في خبر آخر(3) أيضاً، إلّاأنّ الذي يقتضيه الجمع بين ذلك وبين ما يفهم منه الرخصة في خبر أبي بكر الحضرمي، بل وقوله عليه السلام في خبر أبي بصير «وكنت عليلًا» المؤيّدين بفتوى المعظم هو اختصاص ذلك بالحال المزبور الموافق لقاعدة الاحتياط، بل يقوى الظنّ بإرادة بيان أصل مشروعية الإحرام منها، وأ نّها أحد المواقيت في الجملة في النصوص المزبورة فلا معارضة. نعم، قد يقال بالتخيير في الحال المزبور بين تأخير الإحرام إليها وبين الإحرام من المسجد، مع فعل ما يضطرّ إليه والفداء عنه».(4)

وقال في «المسالك»: «وفي بعض الأخبار إطلاق جواز التأخير من مسجد الشجرة إلى الجحفة من غير تقييد بالضرورة، وهو محمول عليها أو على معنى الإجزاء الذي ذكرناه»،(5) واللَّه العالم.

ص: 247

(مسألة 2): الجنب والحائض والنفساء جاز لهم الإحرام حال العبور عن المسجد إذا لم يستلزم الوقوف فيه، بل وجب عليهم حينئذٍ، ولو لم يمكن لهم بلا وقوف، فالجنب مع فقد الماء أو العذر عن استعماله، يتيمّم للدخول والإحرام في المسجد، وكذا الحائض والنفساء بعد نقائهما، وأمّا قبل نقائهما، فإن لم يمكن لهما الصبر إلى حال النقاء فالأحوط لهما الإحرام خارج المسجد عنده وتجديده في الجحفة أو محاذاتها.

ص: 248

الثاني: العقيق، وهو ميقات أهل نجد والعراق ومن يمرّ عليه من غيرهم، وأوّله المسلخ، ووسطه غمرة، وآخره ذات عرق، والأقوى جواز الإحرام من جميع مواضعه اختياراً، والأفضل من المسلخ ثمّ من غمرة، ولو اقتضت التقيّة عدم الإحرام من أوّله والتأخير إلى ذات عرق، فالأحوط التأخير، بل عدم الجواز لا يخلو من وجه.

والصعيد واحد، ونحوها كافٍ في ثبوت بدلية التراب في المقام ونحوه».(1)

وقال في «العروة»: «إذا كان جنباً ولم يكن عنده ماء جاز له أن يحرم خارج المسجد، والأحوط أن يتيمّم للدخول والإحرام. ويتعيّن ذلك على القول بتعيّن المسجد. وكذا الحائض إذا لم يكن لها ماء بعد نقائها»(2) انتهى.

ثمّ قال في «الجواهر»: «ولعلّ مراد القائل بالإحرام من خارج مع فرض تعذّر أصل الدخول فيه لغير حدث الجنابة مثلًا كما أنّه قد يقال بوجوب تأخير الإحرام مع فرض سعة الوقت إلى حين الطهارة؛ تحصيلًا للإحرام من ميقاته، اللهمّ إلّاأن يقال: بعدم وجوب الإحرام من نفس المسجد، وإنّما الواجب منه أو ممّا يحاذيه لا دونه ولا متجاوزاً عنه»(3) واللَّه العالم.

ص: 249

ووسّعه. وسمّى به أربعة أودية في بلاد العرب أحدها الميقات، وهو وادي يندفق سيله في غوري تهامة، كما عن «تهذيب اللغة» قد صرّح الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- بأنّ العقيق في الأخبار أوّله المسلخ ووسطه غمرة وآخره ذات عرق.

قال في «الجواهر»: والمشهور أنّ أفضله المسلخ، وهو أوّله كما في خبري أبي بصير: أحدهما: عن الصادق عليه السلام والآخر: عن أحدهما عليهما السلام(1) وهو بالسين والحاء المهملتين واحد المسالح؛ وهي المواضع العالية أو بالخاء المعجمة. وهو موضع النزع لأنّه ينزع فيه الثياب للإحرام فتكون التسمية حينئذٍ متأخّرة عن وضعه ميقاتاً. ودليل الأفضلية الأخبار والإجماع كما في «كشف اللثام»(2) لكن ستسمع من النصوص ما يقتضي كون أوّله ما دون المسلخ بستّة أميال. وفي النصوص أنّ أوّله أفضل. ولعلّ الاحتياط في التأخير هذا المقدار جمعاً بين النصوص والاحتمالات وتحصيلًا ليقين البراءة».(3) وقال صاحب «الحدائق»: وإلى ما ذكرناه يشير كلام ابن إدريس في سرائره حيث قال: ووقّت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم لأهل كلّ صقع ولمن حجّ على طريقهم ميقاتاً، فوقّت لأهل العراق العقيق، فمن أيّ جهاته وبقاعه أحرم ينعقد الإحرام منها، إلّاأنّ له ثلاثة أوقات: أوّلها: المسلخ، يقال بفتح الميم وبكسرها، وهو أوّله، وهو أفضلها عند ارتفاع التقيّة وأوسطها غمرة، وهي تلي المسلخ في الفضل مع ارتفاع التقيّة، وآخرها ذات عرق، وهي أدونها في الفضل إلّاعند التقيّة والشناعة والخوف،

ص: 250

فذات العرق هي أفضلها في هذه الحال ولا يتجاوز ذات عرق إلّامحرماً على حال»(1)....

ثمّ اعلم أنّ صاحب «التنقيح» ضبط المسلح بالسين والحاء المهملتين قال:

وهو واحد المسالح وهو المواضع العالية(2) ونقل شيخنا الشهيد الثاني عن بعض الفقهاء: أنّه ضبطه بالخاء المعجمة من السلخ. وهو النزاع لأنّه تنزع فيه الثياب للإحرام.(3) ومقتضى ذلك تأخّر التسمية عن وضعة ميقاتاً».(4)

وقال صاحب «الجواهر»: ويليه في الفضل (غمرة) بالغين المعجمة والراء المهملة والميم الساكنة منهل من مناهل مكّة، وهو فصل ما بين نجد وتهامة كما عن الأزهري وعن فخر الإسلام أنّها سمّيت بها لزحمة الناس فيها.

وعلى كلّ حال، فلم أجد في النصوص ما يقتضي كونها تلي المسلخ في الفضل، بل ستسمع في النصوص ما يقتضي خروجها عن العقيق، وإن كان المعروف بين الأصحاب أنّها أوسطه. نعم، في «كشف اللثام» يمكن حمل صحيح عمر بن يزيد(5) وخبر أبي بصير(6) عن أحدهما عليهما السلام الآتيين على شدّة كراهية تأخير الإحرام عن غمرة والأمر سهل. وآخره ذات عرق جبل صغير، أو قليل من الماء، أو قرية خربت.

ويجوز الإحرام من جميع مواضعه اختياراً كما هو ظاهر النصّ والفتوى، بل

ص: 251

عن «الناصرية» و «الخلاف» و «الغنية» الإجماع عليه، قال الصادق عليه السلام في مرسل الصدوق قدس سره: «وقّت رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم لأهل العراق العقيق، وأوّله المسلخ، ووسطه غمرة، وآخره ذات عرق، وأوّله أفضل»،(1) ونحوه عن كتاب فقه الرضا عليه السلام. وقال أيضاً في خبر أبي بصير: «حدّ العقيق أوّله المسلخ، وآخره ذات عرق»(2)... ولكن عن ظاهر الصدوقين والشيخ في «النهاية» عدم جواز الإحرام من ذات عرق منه إلّالتقيّة أو مرض. ولعلّه للجمع بين ما سمعته وبين صحيح عمر بن يزيد عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «وقّت رسول اللَّه لأهل المشرق العقيق نحواً من بريد ما بين بريد البعث إلى غمرة» الحديث وغير ذلك من الأخبار.(3)

وقال في «الحدائق»: ونقل العلّامة عن سعيد بن جبير أنّه رأى رجلًا يريد أن يحرم بذات عرق، فأخذ بيده حتّى أخرجه من البيوت، وقطع به الوادي، فأتى به المقابر فقال: هذه ذات عرق الأولى. والظاهر الاكتفاء في معرفة ذلك بسؤال الناس الخبيرين بذلك، لما رواه الصدوق في الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «يجزئك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس والأعراب عن ذلك(4)».».(5)

ص: 252

الثالث: الجُحفة، وهي لأهل الشام ومصر ومغرب ومن يمرّ عليها من غيرهم.

ص: 253

الرابع: يلملم، وهو لأهل يمن ومن يمرّ عليه.

جاز وأحرم منها اختياراً؛ لأنّها أحد الوقتين. وما في خبر إبراهيم بن عبدالحميد سأل الكاظم عليه السلام: عن قوم قدموا المدينة فخاف أكثرهم البرد وكثرة الأيام وأرادوا أن يأخذوا منها إلى ذات عرق، فيحرموا منها، فقال: «لا وهو مغضب من دخل المدينة فليس له أن يحرم إلّامن المدينة»(1) محمول على ضرب من الكراهة، بل الظاهر جواز الإحرام منها أيضاً لو أخّر عنه بعد المرور عليه إلى ميقات آخر اختياراً وإن أثم بذلك؛ للنهي عن مجاوزة الميقات بلا إحرام من غير علّة وفاقاً لصريح جماعة؛ لصدق الإحرام من الميقات الذي هو وقت لكلّ من يمرّ عليه وإن كان آثماً بعدم إحرامه أوّلًا عند المرور على الأوّل، إلّاأنّ ذلك لا يخرجه عن صدق اسم المرور على الثاني، مضافاً إلى إطلاق نفي البأس عن الإحرام منه. وتقييد الحكم التكليفي لا يقتضي تقييد الحكم الوضعي المستفاد من ظاهر النصوص. ومن هنا قال بعض الناس: إنّه ينبغي القطع بذلك. فما وقع من بعض المتأخّرين من احتمال عدم المشروعية له، بل ظاهر آخر الميل إلى العدم في غير محلّه»،(2) واللَّه العالم.

ص: 254

الخامس: قرن المنازل، وهو لأهل الطائف ومن يمرّ عليه.

ص: 255

(مسألة 3): تثبت تلك المواقيت مع فقد العلم بالبيّنة الشرعية أو الشياع الموجب للاطمئنان، ومع فقدهما بقول أهل الاطّلاع مع حصول الظنّ، فضلًا عن الوثوق، فلو أراد الإحرام من المسلخ- مثلًا- ولم يثبت كون المحلّ الكذائي ذلك لا بدّ من التأخير حتّى يتيقّن الدخول في الميقات.

(مسألة 4): من لم يمرّ على أحد المواقيت جاز له الإحرام من محاذاة أحدها.

ولو كان في الطريق ميقاتان يجب الإحرام من محاذاة أبعدهما إلى مكّة على الأحوط، والأولى تجديد الإحرام في الآخر.

بيانه- قال في «الجواهر»: «ثمّ لا يخفى عليك وجوب حصول العلم أو ما يقوم مقامه شرعاً في معرفة الوقت الذي وقّته رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم، لكن ذكر غير واحد من الأصحاب هنا الاكتفاء في معرفة هذه المواقيت بالشياع المفيد للظنّ الغالب، ولعلّه لصحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «يجزيك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس والأعراب عن ذلك»(1)»،(2) واللَّه العالم.

ص: 256

«المنتهى» اعتبار الميقات الذي هو أقرب إلى طريقه، ثمّ قال: «والأولى أن يكون إحرامه بحذو الأبعد من المواقيت من مكّة، وحكم بأ نّه إذا كان بين ميقاتين متساويين في القرب إليه تخيّر في الإحرام من أيّهما شاء». ونحو ذلك في «التذكرة» أيضاً.

وكيف كان فاعلم أنّي لم أقف في هذه المسألة إلّاعلى صحيحة عبداللَّه بن سنان عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «من أقام بالمدينة شهراً، وهو يريد الحجّ، ثمّ بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة التي يأخذونه، فليكن إحرامه من مسيرة ستّة أميال، فيكون حذاء الشجرة من البيداء»(1)... وأنت خبير بأنّ مورد الرواية مسجد الشجرة، فحمل سائر المواقيت عليها لا يخلو من الإشكال؛ سيّما مع معارضتها برواية إبراهيم بن عبد الحميد(2) المتقدّمة الدالّة على من دخل المدينة، فليس له أن يحرم، إلّامن ميقات أهل المدينة المتأيّدة بمرسلة الكليني(3) المذكورة، وكأ نّهم بنوا على عدم ظهور الخصوصية لهذا الميقات، الذي هو عبارة عن تنقيح المناط، وهو محتمل، إلّاأنّ الاحتياط يقتضي المرور على الميقات، وعدم التجاوز عنه على حال...

وقيل: إنّه يحرم من أدنى الحلّ، ونقله في «المدارك» عن العلّامة في «القواعد» وولده في الشرح، ثمّ قال: وهو حسن؛ لأصالة البراءة من وجوب الزائد، وردّ بأنّ ثبوت التكليف يقتضي اليقين بتحصيل البراءة، والمسألة عندي محلّ توقّف؛ لعدم النصّ الكاشف عن حكمها.

ص: 257

فروع: الأوّل: قال العلّامة في «المنتهى»: «لو لم يعرف حذو الميقات المقارب لطريقه احتاط، وأحرم من بعد؛ بحيث يتيقّن أنّه لم يجاوز الميقات إلّا محرماً». واستشكله في «المدارك»: «بأ نّه كما يمتنع تأخير الإحرام عن الميقات كذا يمتنع تقديمه عليه وتجديد الإحرام في كلّ موضع يحتمل فيه المحاذاة مشكل؛ لأنّه تكليف شاقّ لا يمكن إيجابه بغير دليل».

أقول: لا ريب أنّ ما ذكره من تجديد الإحرام في كلّ موضع يحتمل المحاذاة جيّد لو ثبت أصل الحكم؛ فإنّ يقين البراءة متوقّف عليه، والاحتياط بالإتيان بما يتوقّف عليه يقين البراءة في مقام اشتباه الحكم واجب، ودعوى المشقّة غير مسلّم، ولا مسموع.

الثاني: قال في «المنتهى» أيضاً: «لا يلزمه الإحرام حتّى يعلم أنّه قد حاذاه أو يغلب على ظنّه ذلك؛ لأنّ الأصل عدم وجوبه، فلا يجب بالشكّ».

أقول: لا يخفى أنّ ظاهر هذا الكلام لا يلائم ما ذهبوا إليه من وجوب الإحرام بظنّ المحاذاة؛ لأنّ أصالة عدم الوجوب كما تنفي الوجوب مع الشكّ تنفيه مع الظنّ أيضاً.

الثالث: قال في «المدارك»: «لو أحرم كذلك بالظنّ ثمّ تبيّنت الموافقة أو استمرّ الاشتباه أجزأ ولو تبيّن تقدّمه قبل تجاوز محل المحاذاة أعاده ولو كان بعد التجاوز أو تبيّن تأخّره عن محاذاة الميقات، ففي الإعادة وجهان: من المخالفة ومن تعبّده بظنّه المقتضي للإجزاء» انتهى.

أقول: وهو جيّد، لو ثبت أصل دليل المسألة، إلّاأنّه لا يلائم ما اختاره سابقاً؛ من الإحرام من أدنى الحلّ؛ فإنّ هذا إنّما يتفرّع على المحاذاة، كما لا يخفى، ثمّ لا يخفى أنّ ما علّل به الإعادة في الصورة الأخيرة- من المخالفة-

ص: 258

الظاهر ضعفه لما ذكر من أنّه متعبّد بظنّه. والمخالفة واقعاً غير معتبرة؛ إذ التكليف إنّما هو بما يظهر في نظر المكلّف فلا تضرّ المخالفة الواقعية؛ إلّاأنّ أصل المسألة- كما عرفت آنفاً- خالٍ من الدليل.

الرابع: المشهور بين الأصحاب أنّ من حجّ من البحر يلزمه الإحرام إذا غلب على ظنّه محاذاة أقرب المواقيت إلى مكّة. وقال ابن إدريس: «وميقات أهل مصر، ومن صعد البحر جدّة». وردّه جملة من تأخّر عنه بعدم الوقوف له على دليل. نعم، إن كانت محاذية لأقرب المواقيت صحّ الإحرام منها لذلك لا لخصوصيتها. وأمّا أهل مصر ومن سلك طريقهم فميقاتهم الجحفة، كما يشير إليه بعض الأخبار السابقة، فخلافه غير ملتفت إليه.

السادسة: قد صرّح الأصحاب بأنّ كلّ من حجّ على ميقات لزمه الإحرام منه؛ بمعنى أنّ هذه المواقيت المتقدّمة لأهلها ولمن يمرّ بها من غير أهلها مريداً للحجّ أو العمرة، فلو حجّ الشامي على طريق المدينة أو العراقي وجب عليه الإحرام من ذي الحليفة، وهذا الحكم مجمع عليه بينهم، كما يفهم من «المنتهى»... ولا فرق في وجوب الإحرام من هذه المواقيت المذكورة على الداخل إلى مكّة بين أن يكون حاجّاً أو معتمراً، حجّ إفراد أو قران أو عمرة تمتّع أو إفراد. أمّا حجّ التمتّع فميقاته مكّة(1)...».

وفي «الجواهر»: «ولو لم يعرف حذو الميقات لا علماً ولا ظنّاً، فعن «المنتهى» و «التحرير»: «احتاط وأحرم من بعد؛ بحيث يتيقّن أنّه لم يجاوز الميقات، إلّامحرماً»، وأشكل بأ نّه: كما يمتنع تأخير الإحرام عن الميقات، كذا يمتنع تقديمه عليه، وتجديد الإحرام في كلّ مكان يحتمل فيه المحاذاة مشكل؛

ص: 259

(مسألة 5): المراد من المحاذاة: أن يصل في طريقه إلى مكّة إلى موضع يكون الميقات على يمينه أو يساره بخطّ مستقيم؛ بحيث لو جاوز منه يتمايل الميقات إلى الخلف. والميزان هو المحاذاة العرفية لا العقلية الدقّية. ويشكل الاكتفاء بالمحاذاة من فوق، كالحاصل لمن ركب الطائرة لو فرض إمكان الإحرام مع حفظ المحاذاة فيها، فلا يترك الاحتياط بعدم الاكتفاء بها.

لأ نّه تكليف شاقّ لا يمكن إيجابه بغير دليل، ويدفع: بأنّ ذلك لا ينافي كونه طريق احتياط عليه، بل قد لا ينافيه على الوجوب أيضاً؛ بناءً على أنّ النيّة هي الداعي؛ إذ لا مشقّة في استمرارها في أماكن الاحتمال فتأمّل جيّداً.(1)

ص: 260

صدق المحاذاة عرفاً، فلا يكفي إذا كان بعيداً عنه فيعتبر فيه المسامتة، كما لا يخفى. واللازم حصول العلم بالمحاذاة إن أمكن، وإلّا فالظنّ الحاصل من قول أهل الخبرة، ومع عدمه أيضاً، فاللازم الذهاب إلى الميقات أو الإحرام من أوّل موضع احتماله، واستمرار النية والتلبية إلى آخر مواضعه. ولا يضرّ احتمال كون الإحرام قبل الميقات حينئذٍ مع أنّه لا يجوز؛ لأنّه لا بأس به إذا كان بعنوان الاحتياط. ولا يجوز إجراء أصالة عدم الوصول إلى المحاذاة أو أصالة عدم وجوب الإحرام؛ لأنّهما لا يثبتان كون ما بعد ذلك محاذاةً، والمفروض لزوم كون إنشاء الإحرام من المحاذاة. ويجوز لمثل هذا الشخص أن ينذر الإحرام قبل الميقات، فيحرم في أوّل موضع الاحتمال أو قبله على ما سيأتي من جواز ذلك مع النذر. والأحوط في صورة الظن أيضاً عدم الاكتفاء به، وإعمال أحد هذه الامور وإن كان الأقوى الاكتفاء، بل الأحوط عدم الاكتفاء بالمحاذاة مع إمكان الذهاب إلى الميقات، لكنّ الأقوى ما ذكرنا من جوازه مطلقاً. ثمّ إن أحرم في موضع الظنّ بالمحاذاة، ولم يتبيّن الخلاف، فلا إشكال، وإن تبيّن بعد ذلك كونه قبل المحاذاة ولم يتجاوزه أعاد الإحرام، وإن تبيّن كونه قبله، وقد تجاوز أو تبيّن كونه بعده فإن أمكن العود والتجديد تعيّن، وإلّا فيكفي في الصورة الثانية، ويجدّد في الاولى في مكانه، والأولى التجديد مطلقاً ولا فرق في جواز الإحرام في المحاذاة بين البرّ والبحر.

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لا يتصوّر طريق لا يمرّ على ميقات ولا يكون مجاذياً

ص: 261

لواحد منها؛ إذ المواقيت محيطة بالحرم من الجوانب».(1) قال الاستاذ العلّامة البروجردي- على حاشيته على «العروة»: «ليس كذلك فإنّ ذا الحليفة والجحفة كليهما في شمال الحرم على خطّ واحد تقريباً وقرن المنازل في المشرق منه والعقيق بين الشمال والمشرق فتبقى يلملم وحدها لثلاثة أرباع الدورة المحيطة بالحرم وبينهما وبين قرن المنازل أكثر من ثلاثة أثمان الدورة ومنها إلى الجحفة قريب من ذلك»(2) انتهى كلامه رحمه الله.

ثمّ قال صاحب «العروة»: «فلا بدّ من محاذاة واحد منها، ولو فرض إمكان ذلك، فاللازم الإحرام من أدنى الحلّ وعن بعضهم أنّه يحرم من موضع يكون بينه وبين مكّة بقدر ما بينها وبين أقرب المواقيت إليها وهو مرحلتان؛ لأنّه لا يجوز لأحد قطعه إلّامحرماً. وفيه: أنّه لا دليل عليه، لكنّ الأحوط الإحرام منه وتجديده في أدنى الحلّ»،(3) انتهى واللَّه العالم.

ص: 262

(مسألة 7): ما ذكرنا من المواقيت هي ميقات عمرة الحجّ، وهنا مواقيت اخر:

الأوّل: مكّة المعظّمة، وهي لحجّ التمتّع.

الثاني: دويرة الأهل؛ أي المنزل، وهي لمن كان منزله دون الميقات إلى مكّة بل لأهل مكّة، وكذا المجاور الذي انتقل فرضه إلى فرض أهل مكّة؛ وإن كان الأحوط إحرامه من الجعرانة، فإنّهم يحرمون بحجّ الإفراد والقران من مكّة.

والظاهر أنّ الإحرام من المنزل للمذكورين من باب الرخصة، وإلّا فيجوز لهم الإحرام من أحد المواقيت.

الثالث: أدنى الحلّ، وهو لكلّ عمرة مفردة؛ سواء كانت بعد حجّ القران أو الإفراد أم لا، والأفضل أن يكون من الحديبية أو الجعرانة أو التنعيم، وهو أقرب من غيره إلى مكّة.

بيانه- قال في «الحدائق»: «ولا فرق في وجوب الإحرام من هذه المواقيت المذكورة على الداخل إلى مكّة بين أن يكون حاجّاً أو معتمراً حجّ إفراد أو قران أو عمرة تمتّع أو إفراد.

أمّا حجّ التمتّع فميقاته مكّة. وأمّا العمرة المفردة بعد حجّي القران والإفراد، فميقاتها أدنى الحلّ ويدلّ عليه أخبار: منها: ما رواه ابن بابويه في الصحيح عن عمر بن يزيد عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «من أراد أن يخرج من مكّة ليعتمر أحرم من الجعرانة أو الحديبية أو ما أشبهما».(1) قال ابن إدريس في «السرائر»:

الحديبية اسم بئر، وهو خارج الحرم، يقال: الحديبية بالتخفيف والتشديد،

ص: 263

وسألت ابن العصار الفوهي فقال: أهل اللغة يقولونها بالتخفيف وأصحاب الحديث بالتشديد وخطّه عندي بذلك وكان إمام اللغة ببغداد»، انتهى.

وقال بعض الفضلاء بعد ذكر الجعرانة ما صورته: «بفتح الجيم وكسر العين وفتح الراء المشدّدة. هكذا سمعنا من بعض مشايخنا. والصحيح ما قاله نفطويه في تأريخه قال: كان الشافعي يقول: الحديبية بالتخفيف، ويقول أيضاً: الجعرانة بكسر الجيم وسكون العين، وهو أعلم بهذين الموضعين. وقال ابن إدريس:

وجدتهما كذلك بخطّ من أثق به. وقال ابن دريد في الجمهرة الجعرانة: بكسر الجيم والعين وفتح الراء وتشديدها» انتهى.

وفي كتاب «مجمع البحرين»: «وفي الحديث أنّه نزل الجعرانة. هي بتسكين العين والتخفيف. وقد تكسر وتشدّد الراء موضع بين مكّة والطائف على سبعة أميال من مكّة، وهي أحد حدود الحرم، وميقات للإحرام سميّت باسم ريطة بنت سعد وكانت تلقّب بالجعرانة. وهي التي أشار إليها بقوله تعالى: كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا(1) وعن ابن المدائني: العراقيون يثقّلون الجعرانة والحديبية والحجازيون يخفّفونهما»، انتهى.

وقال فيه أيضاً: «وقد تكرّر في الحديث ذكر الحديبية بالتخفيف عند الأكثر وهي بئر بقرب مكّة على طريق جدّة دون مرحلة ثمّ اطلق على الموضع، ويقال: نصفه في الحلّ ونصفه في الحرم انتهى».

وبالجملة، فإنّ الميقات هو أدنى الحلّ، والأفضل أن يكون من هذه المواضع:

الحديبية أو الجعرانة أو التنعيم، وهو- على ما في كتاب «مجمع البحرين»-:

موضع قريب من مكّة وهو أقرب أطراف الحلّ إلى مكّة ويقال: بينه وبين مكّة

ص: 264

أربعة أميال ويعرف مسجد عائشة. انتهى. وفي بعض الحواشي أنّ التنعيم مسجد زين العابدين عليه السلام ومسجد أمير المؤمنين عليه السلام ومسجد عائشة».(1)

وقال في «الجواهر»: «وتجرّد الصبيان من فخّ، وهو بئر معروف على فرسخ من مكّة. وما عن «القاموس»- من أنّه موضع بمكّة دفن فيه ابن عمر- يمكن إرجاعه إلى ذلك نحو ما عن «النهاية» الأثيرية من أنّه موضع عند مكّة. وعن «السرائر»: أنّه موضع على رأس فرسخ من مكّة قتل فيه الحسين بن علي بن أبي طالب عليه السلام: يعني حسين بن على بن الحسن بن الحسن بن الحسن بن أمير المؤمنين عليه السلام».

وعلى كلّ حال، فدليله صحيح ابن الحرّ سألت أبا عبداللَّه عليه السلام: عن الصبيان من أين نجردّهم؟ فقال: «كان أبي يجرّدهم من فخّ».(2)

ونحوه صحيح علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام.(3)

إنّما الكلام في أنّ ذلك كناية عن جواز إحرامهم منه، كما صرّح به بعضهم، بل ربّما نسب إلى الأكثر، بل في «الرياض»: يظهر من آخر عدم الخلاف فيه، أو أنّ إحرامهم من الميقات، ولكن رخّص لهم في لبس المخيط إلى فخّ، فيجرّدون منه، كما عن «السرائر» والمقداد والكركي، قولان أقواهما الثاني؛ لعموم نصوص المواقيت والنهي عن تأخير الإحرام عنها... وليس في الخبرين إلّا التجريد الذي لا ينافي ذلك على أنّ فخّ إنّما هو على طريق المدينة، أمّا لو كان غيره فلا رخصة لهم في تجاوز الميقات بلا إحرام الذي صرّح في

ص: 265

النصّ(1) بأنّ الإحرام من غيره كالصلاة أربعاً في السفر. واحتمال حمل أدنى الحلّ من سائر الطرق على فخّ الذي هو أدناه في طريقها، بل قيل: إنّه يعطيه كلام «التذكرة» واضح الضعف... وأمّا الصحيح عن الصادق عليه السلام: «قدّموا من كان معكم من الصبيان إلى الجحفة أو إلى بطن مرّ ثمّ يصنع بهم ما يصنع بالمحرم ويطاف بهم ويسعى بهم».(2)

فقد استدلّ به بعضهم على المختار بناءً على أنّ بطن مرّ غير خارج عن الميقات، لكن في «الرياض» أنّه على خلافه أظهر، ولعلّه خروج بطن مرّ عن الميقات، ثمّ قال: والمسألة قويّة الإشكال.

وحيث إنّ المستفاد من جماعة عدم إشكال في جواز الإحرام بهم من الميقات، بل وأفضليته وأنّ التأخير إلى فخّ إنّما هو على سبيل الجواز كان الإحرام بهم من الميقات أولى وأحوط.

قلت: مضافاً إلى معلومية كون الحكمة في التأخير إلى فخّ ضعف الأطفال عن البرد والحرّ ونحوهما، وستعرف أنّه متى كان ذلك في المكلّف أحرم من الميقات وجاز له اللبس للضرورة، فالمتّجه حينئذٍ هنا ذلك أيضاً».(3)

وقال في «الحدائق»: «تخصيص التأخير إلى فخّ بمن كان على طريق المدينة، فلو حجّ بهم على غيرها وجب الإحرام بهم من الميقات البتّة. وبذلك صرّح العلّامة في «القواعد» فقال: «ويجرّد الصبيان من فخّ إن حجّوا على طريق المدينة، وإلّا فمن موضع الإحرام»، قالوا: وفخّ بئر على نحو فرسخ من مكّة».(4)

ص: 266

كيفية الإحرام

ص: 267

الإحرام أو لا بدّ من إضافة شي ء آخر معها؟ هذا مع العلم بأ نّه لو أحرم ذاهلًا أو عابثاً بدون نيّة يكون إحرامه باطلًا قال الحنفية: لا يصير شارعاً في الإحرام بمجرّد النيّة ما لم يأت بالتلبية. وقال الشافعية والإمامية والحنابلة: ينعقد الإحرام بمجرّد النيّة. وقال الإمامية: يجب أن تكون النيّة مقارنة للشروع بالإحرام. ولا يكفي حصولها في أثنائه، وأن يعيّن جهة الإحرام من أنّه لحجّ أو عمرة وأنّ الحجّ تمتّع أو قران أو إفراد، وأ نّه عن نفسه أو نيابة عن غيره وأ نّه حجّة إسلام أو غيرها. ولو نوى من غير تعيين وأوكله إلى ما بعد ذلك بطل.

وجاء في كتاب «المغني» للحنابلة ما خلاصته: يستحبّ أن يعيّن ما أحرم به، وبهذا قال مالك، وقال الشافعي في أحد قوليه: الإطلاق أولى... فإن أطلق الإحرام، فنوى الإحرام بنسك، ولم يعيّن حجّاً، ولا عمرة صحّ، وصار محرماً...

وله بعد ذلك صرفه إلى أيّ الإنساك شاء. واتّفقوا على أنّه لو نوى بإحرامه ما أحرم به فلان صحّ إذا كانت النيّة المذكورة معيّنة».(1)

وقال في «الحدائق»: «قد صرّح جمع من الأصحاب بأ نّه يشترط في حجّ التمتّع شروط أربعة:

الأوّل: النيّة إلّاأنّه قد اضطرب كلامهم في المعنى المراد من هذه النيّة هنا، قال الشهيد الثاني قدس سره في «المسالك»: «قد تكرّر ذكر النيّة هنا في كلامهم وظاهرهم أنّ المراد بها نيّة الحجّ بجملته، وفي وجوبها كذلك نظر، ويمكن أن يريدوا بها نيّة الإحرام، وهو حسن، إلّاأنّه كالمستغنى عنه، فإنّه من جملة الأفعال، وكما تجب النيّة له تجب لغيره، ولم يتعرّضوا لها في غيره على الخصوص، ولعلّ للإحرام مزية على غيره باستمراره وكثرة أحكامه وشدّة التكليف به، وقد صرّح في «الدروس» بأنّ المراد بها نيّة الإحرام ويظهر من

ص: 268

(مسألة 1): يعتبر في النيّة القربة والخلوص كما في سائر العبادات، فمع فقدهما أو فقد أحدهما يبطل إحرامه، ويجب أن تكون مقارنة للشروع فيه، فلا يكفي حصولها في الأثناء، فلو تركها وجب تجديدها.

سلّار في الرسالة أنّ المراد بها نيّة الخروج»....

ونقل في «المختلف» عن الشيخ في «المبسوط» أنّه قال: «شروط التمتّع ستّة إلى أن قال: السادس: النيّة وهي شرط في التمتّع، والأفضل أن تكون مقارنة للإحرام، فإن فاتت جاز تجديدها إلى وقت التحلّل»، ثمّ قال في «المختلف»:

«وفيه نظر؛ فإنّ الأولى إبطال ما لم يقع بنيّة فوات الشرط»... وكيف كان فإنّ هذا البحث مفروغ عنه عندنا؛ لما عرفت في مقدّمات الكتاب فإنّ النيّة من الامور الجبليّة في كلّ فعل يأتي به العاقل المكلّف؛ عبادة كان أو غيرها».(1)

وقال في «الجواهر»: «ثمّ لا يخفى أنّ الحكم ببطلان الإحرام بفوات نيّته؛ عمداً أو جهلًا أو سهواً لا يقتضى بطلان الحجّ بفواته. نعم، ظاهر العبارة وغيرها عدم كون الإحرام هو النيّة ضرورة مغايرة النيّة للمنويّ»،(2) واللَّه العالم.

ص: 269

الطاعات طلباً لمرضاة الحقّ تعالى لا للشوق إلى الجنّة حتّى تكون عبادته عبادة التجّار ولا للخوف عن النار حتّى تكون عبادته عبادة العبيد وعلى الاجتناب عن المعاصي للفرار عن سخطه تعالى لا للحياء عن المخلوق أو لغير ذلك.

وقال في «الجواهر»: «فقد ذكر غير واحد أنّها هي أن يقصد بقلبه إلى امور أربعة: ما يحرم به من حجّ أو عمرة متقرّباً إلى اللَّه شأنه، ونوعه من تمتّع أو قران أو إفراد، وصفته من وجوب أو ندب، وما يحرم له من حجّة الإسلام أو غيرها، ولكن قد عرفت في كتاب الطهارة والصلاة حقيقة النيّة، وأ نّها الداعي، وأ نّه لا يجب فيها أزيد من قصد القربة؛ بمعنى امتثال الأمر، والتعيين مع التعدّد في المأمور به. ومنه يعلم ما في «المسالك» من أنّه لا ريب في اعتبار إحضار الفعل الموصوف بالصفات الأربعة بالبال؛ ليتحقّق القصد إليه، بل ويعلم أيضاً أنّه لا شي ء من الأربعة بداخل في النيّة، وإنّما هي مشخّصات المنوي؛ إذ النيّة عبارة عن القصد وهو شي ء واحد لا يقع التعدّد في معروضه ويحتاج إلى التعيين حينئذٍ لتوقّف الامتثال عليه كما حقّقناه».(1)

وقال في «الرياض»: «وأمّا الكيفية فتشتمل على الواجب والندب، فالواجب ثلاثة: الأوّل: النيّة وهو أن يقصد بقلبه إلى إيقاع المنوي مع مشخّصاته الأربعة؛ من الجنس؛ من الحجّ أو العمرة، والنوع؛ من التمتّع أو غيره القران والإفراد، والصفة من واجب أو غيره، وحجّة الإسلام أو غيرها متقرّباً إلى اللَّه تعالى كما في كلّ عبادة. ولا خلاف ولا إشكال في اعتبار القربة، وكذا في الباقي حيث يتوقّف عليه التعيين؛ لتوقّف الامتثال عليه مطلقاً... فالمعتبر النيّة أي المنوي كما في بعض الصحاح المتقدّمة مضافاً إلى أنّ النيّة أمر قلبي، فلا اعتبار بالنطق،

ص: 270

(مسألة 3): لا يعتبر في الإحرام قصد ترك المحرّمات؛ لا تفصيلًا ولا إجمالًا، بل لو عزم على ارتكاب بعض المحرّمات لم يضرّ بإحرامه. نعم، قصد ارتكاب ما يُبطل الحجّ من المحرّمات لا يجتمع مع قصد الحجّ.

فيصحّ الإحرام بمجرّد النيّة ولو من دونه. وعليه يدلّ نحو الصحيح: إنّي اريد التمتّع بالعمرة إلى الحجّ، فكيف أقول؟ فقال: «تقول: اللهمّ إنّي اريد أن أتمتّع بالعمرة إلى الحجّ على كتابك وسنّة نبيك وإن شئت أضمرت الذي تريد»(1)».(2)

وقال في «العروة»: «يجب أن تكون مقارنة للشروع فيه، فلا يكفي حصولها في الأثناء، فلو تركها وجب تجديده، ولا وجه لما قيل: من أنّ الإحرام تروك، وهي لا تفتقر إلى النيّة، والقدر المسلّم من الإجماع على اعتبارها إنّما هو في الجملة ولو قبل التحلّل؛ إذ نمنع أوّلًا كونه تروكاً، فإنّ التلبية ولبس الثوبين من الأفعال، وثانياً اعتبارها فيه على حدّ اعتبارها في سائر العبادات؛ في كون اللازم تحقّقها حين الشروع فيها»،(3) واللَّه العالم.

بيانه- قال في «العروة»: «لا يعتبر في الإحرام استمرار العزم في ترك محرّماته، بل المعتبر العزم على تركها مستمرّاً فلو لم يعزم من الأوّل على استمرار الترك بطل، وأمّا لو عزم على ذلك ولم يستمرّ عزمه؛ بأن نوى بعد تحقّق الإحرام عدمه أو إتيان شي ء منها لم يبطل، فلا يعتبر فيه استدامة النيّة كما في

ص: 271

(مسألة 4): لو نسي ما عيّنه من حجّ أو عمرة، فإن اختصّت الصحّة واقعاً بأحدهما تجدّد النيّة لما يصحّ فيقع صحيحاً، ولو جاز العدول من أحدهما إلى الآخر يعدل فيصحّ، ولو صحّ كلاهما، ولا يجوز العدول، يعمل على قواعد العلم الإجمالي مع الإمكان وعدم الحرج، وإلّا فبحسب إمكانه بلا حرج.

الصوم. والفرق أنّ التروك في الصوم معتبرة بخلاف الإحرام؛ فإنّها فيه واجبة تكليفية».(1)

ص: 272

ولو فرض توقّف التحليل على اختيار أحدهما ليحصل به الطواف المقتضي للتحليل، وإلّا كان محرماً أبداً، فهو ليس من التخيير على نحو الابتداء؛ ضرورة عدم تحقّق خطاب به، بل هو طريق لتحليله وافق أو خالف، كما أنّه لا دليل على اعتبار الظهور المزبور مع تعيّن أحدهما وأصالة الصحّة لا تقتضي التشخيص في وجه....

وعن الشيخ في «الخلاف» يجعله عمرة؛ لأنّه إن كان متمتّعاً فقد وافق وإن كان غيره، فالعدول منه إلى غيره جائز، قال: «وإذا أحرم بالعمرة لا يمكنه أن يجعلها حجّة مع القدرة على أفعال العمرة، فلهذا قلنا: يجعلها عمرة على كلّ حال». وعن «المنتهى» و «التحرير»: «أ نّه حسن»، وهو المحكيّ عن أحمد، وعن الشافعي في القديم يتحرّى؛ لأنّه اشتباه في شرط العبادة، كالإناء بين المشتبهين. ولا يخفى عليك ما في الأصل وفرعه.

نعم، ما ذكره الشيخ قويّ، بناءً على أنّ له ذلك على كلّ حال، وإنّ حكم العدول يشمله، وإلّا كان المتّجه البطلان بمعنى سقوط الخطاب بعد عدم الطريق إلى امتثاله ولو بالاحتياط بفعل كلّ محتمل؛ فإنّه وإن كان ليس هذا جمعاً بين النسكين، بل هو مقدّمة ليقين البراءة، إلّاأنّ فعل أحدهما يقتضي التحليل؛ لاشتماله على الطواف، ولعلّ مرادهم بالتخيير هذا المعنى، لا أنّ خطابه ينقلب إلى التخيير، كما في الابتداء، ومن ذلك يعلم لك الحال فيما ذكروه من الفروع في المقام.

منها: لو تجدّد الشكّ بعد الطواف، ففي «التذكرة» و «التحرير»: «جعلها عمرة متمتّعاً بها»، وفي «الدروس»: «هو حسن إن لم يتعيّن عليه غيره، وإلّا صرف إليه».

ومنها: لو شكّ هل أحرم بهما أو بأحدهما معيّناً انصرف إلى ما عليه إن كان

ص: 273

(مسألة 5): لو نوى: كحجّ فلان، فإن علم أنّ حجّه لماذا صحّ، وإلّا فالأوجه البطلان.

معيّناً، وإلّا تخيّر بينهما، ولزمه أحدهما، وإن كان الأصل البراءة، وكان الإحرام بهما فاسداً؛ فإنّ الأصل الصحّة، وكذا لو شكّ هل أحرم بهما أو بأحدهما، مبهماً أو معيّناً، أمّا إذا علم أنّه إمّا أحرم بهما أو بأحدهما مبهماً، فهو باطل، بناءً على اشتراط التعيين، وعن «المبسوط»: إن شكّ هل أحرم بهما أو بأحدهما؟ فعل أيّهما شاء. وهو أعمّ على مختاره من أحدهما معيناً ومبهماً فتأمّل جيداً فإنّ المقام غير منقّح في كلامهم»،(1) واللَّه العالم.

بيانه- قد صرّح الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم-: بأ نّه لو قال: كإحرام فلان، وكان عالماً بما أحرم صحّ؛ لحصول النيّة المعتبرة، وأمّا لو كان جاهلًا، فإن حصل العلم قبل الطواف قيل: الأصح صحّته.

وقال في «الجواهر» ما ملخّصه: ولو قال ناوياً: «احرم كإحرام فلان»، وكان عالماً حين النيّة بماذا أحرم صحّ بلا خلاف ولا إشكال؛ لوجود المقتضي من النية والتعيين وعدم المانع. وإن كان جاهلًا، قيل- والقائل الشيخ والفاضل في محكيّ «المنتهى» و «التذكرة»- يصحّ: بناءً على أنّ الإبهام لا يبطله، فضلًا عن مثل الفرض، فإنّ أمير المؤمنين عليه السلام(2) لما أحرم من اليمن كذلك ولم يكن عالماً بما أحرم به النبي صلى الله عليه و آله و سلم وانكشف الحال له قبل الطواف».(3)

ص: 274

وقال في «الحدائق»: «وإن استمرّ الاشتباه لموت أو غيبة، قال الشيخ: يتمتّع احتياطاً للحجّ والعمرة؛ لأنّه إن كان متمتّعاً، فقد وافق، وإن كان غيره، فالعدول عنه جائز. وردّ بأنّ العدول إنّما يسوغ في حجّ الإفراد خاصّة إذا لم يكن متعيّناً عليه. ونقل في «المسالك» قولًا بالبطلان في الصورة المذكورة، قال: «وهو أحوط»، قال في «التذكرة»: «ولو بان أنّ فلاناً لم يحرم انعقد مطلقاً وكان له صرفه إلى أيّ نسك شاء، وكذا لو لم يعلم هل أحرم فلان أم لا؟؛ لإصالة عدم إحرامه» قال في «المدارك»: «وهو حسن».

وقال في «الجواهر»: «ولكن على كلّ حال قول المصنّف «وإن كان جاهلًا قيل: «يتمتّع احتياطاً» ليس بجيّد؛ لما عرفت من أنّ القول مع استمرار الاشتباه لا مطلقاً، ولو بان أنّ فلاناً لم يحرم انعقد مطلقاً، وكان مخيّراً بين الحجّ والعمرة، كما عن الشيخ والفاضل التصريح به، ولو لم يعلم هل أحرم أم لا؛ كان بحكم من لم يحرم. ولو طاف قبل التعيّن لم يعتدّ بطوافه؛ لأنّه لم يطف في حجّ أو عمرة.

ولا يخفى عليك ما في الجميع بعد فرض أنّ دليل الصحّة في المفروض ما وقع من علي عليه السلام؛ ضرورة كون المتّجه حينئذٍ الاقتصار عليه فيما خالف قاعدة وجوب التعيين ولا ريب في عدم تناوله لأمثال ذلك».(1)

وقال في «الحدائق»: «ففيه: أنّ افتخاره عليه السلام بذلك ينافي القول بالعموم، كما ادّعوه، وإن خرجوا عنه في ذلك لم يتمّ لهم الاستدلال به. وبذلك يظهر لك ما في الفروع التي فرّعوها في المسألة من الاختلال، بل مع صحّة الاستدلال بالخبر- كما ادّعوه- لا تخلو أيضاً من الإشكال، ولا سيّما ما استحسنه في «المدارك» من كلام «التذكرة»، فإنّي لا أعرف له وجه حسن مع بناء العبادات على التوقيف.

ص: 275

(مسألة 6): لو وجب عليه نوع من الحجّ أو العمرة بالأصل فنوى غيره بطل، ولو كان عليه ما وجب بالنذر وشبهه فلا يبطل لو نوى غيره، ولو نوى نوعاً ونطق بغيره كان المدار ما نوى، ولو كان في أثناء نوع وشكّ في أنّه نواه أو نوى غيره بنى على أنّه نواه.

وما ردّ به كلام «الخلاف» في سابق هذه المسألة كما قدّمنا نقله عنه جارٍ هنا أيضاً».(1)

وقال العلّامة في «المختلف»: «وهذا الكلام كلّه عندي مشكل؛ لأنّ الواجب عليه تعيين أحد النسكين، وإنّما يتميّز أحدهما عن الآخر بالنيّة ونمنع كون علي عليه السلام لم يعلم بإهلال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم حين أهلّ».(2)

ص: 276

الإحرام ولم يكن عليه شي ء كما نصّ عليه نحو صحيح حمّاد بن عثمان عن الصادق عليه السلام قال: قلت له: إنّي اريد أن أتمتّع بالعمرة إلى الحجّ فكيف أقول؟ قال: «تقول: اللهمّ إنّي اريد أن أتمتّع بالعمرة إلى الحجّ على كتابك وسنّة نبيّك، وإن شئت أضمرت الذي تريد»،(1) ومحمّد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن حمّاد عن الحلبي قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل لبّى بحجّة وعمرة وليس يريد الحجّ؟ قال: «ليس بشي ء ولا ينبغي له أن يفعل».(2) ولو أخلّ بالنية أي لم يأت بها أصلًا عمداً أو سهواً لم يصحّ إحرامه بلا خلاف فيه، كما في «المدارك»؛ لكونها جزءاً منه أو شرطاً فيه، ففواتها على كلّ حال مخلّ به، ولا يشكل ذلك بعدم اعتبار النيّة في الإحرام بناءً على أنّه جزء من النسك الذي يكفي نيّته عن نيّة خصوص الإحرام؛ ضرورة بناء الحكم هنا على اعتبار النيّة فيه، وإن قلنا بجزئيته، كما عرفت الكلام فيه، أو على أنّ المراد فوات نيّة النسك نفسه الذي يبطل معه الإحرام، وإن كان هو خلاف ظاهر الأصحاب أو صريحهم من اعتبار نيّة الإحرام بخصوصه كباقي أجزاء الحجّ، ولا يكفي نيّة العمرة أو الحجّ عن نيّته له، فالأولى حينئذٍ الجمع بين نيّة النسك وبين التفصيل للأجزاء، ولا تكفي الاولى عن الثانية.

نعم، يمكن الاكتفاء بالعكس، مع فرض الإتيان بالأجزاء على أنّها أجزاء النسك المخصوص والأولى الجمع، ثمّ لا يخفى أنّ الحكم ببطلان الإحرام بفوات نيّته عمداً أو جهلًا أو سهواً لا يقتضي بطلان الحجّ بفواته، كما عرفت

ص: 277

الكلام فيه مفصّلًا في مسألة نسيان الإحرام أصلًا أو تركه جهلًا فضلًا عن نيته الثاني من الواجبات: التلبيات الأربع، وصورتها على الأصحّ أن يقول: «لَبَّيكَ اللّهُمّ لَبَّيك، لَبَّيكَ لا شَريكَ لَكَ لَبَّيك»، فلو اكتفى بذلك كان مُحرِماً وصحّ إحرامه، والأحوط الأولى أن يقول عقيب ما تقدّم: «إنَّ الحمدَ والنِّعمَةَ لَكَ وَالمُلك لا شَريكَ لَكَ لَبَّيك»، وأحوط منه أن يقول بعد ذلك: «لَبَّيكَ اللّهُمّ لَبَّيك، إنَّ الحمدَ والنِّعمَةَ لَكَ وَالمُلك، لا شَريكَ لَكَ لَبَّيك».

خاصّة. نعم، ظاهر العبارة وغيرها عدم كون الإحرام هو النيّة؛ ضرورة مغايرة النيّة للمنويّ، وقد تقدّم الكلام فيه سابقاً(1) واللَّه العالم.

ص: 278

صحيحة معاوية بن عمّار(1) والزوائد مستحبّة.

والأولى التكرار بالإتيان بكلّ من الصور المذكورة، بل يستحبّ أن يقول- كما في صحيحة معاوية بن عمّار-:

لبّيك اللهمّ لبّيك لبّيك لا شريك لك لبّيك إنّ الحمد والنعمة لك والملك لك لا شريك لك، لبّيك ذا المعارج لبّيك لبّيك لبّيك... ولبّيك مصدر منصوب بفعل مقدّر؛ أي البّ لك إلباباً بعد إلباب أو لبّاً بعد لبّ؛ أى إقامة بعد إقامة من لبّ بالمكان أو ألبّ، أي أقام، والأولى كونه من لبّ.

وعلى هذا فأصله لبيّن لك، فحذف اللام وأضيف إلى الكاف، فحذف النون، وحاصل معناه إجابتين لك. وربّما يحتمل أن يكون من لبّ بمعنى واجه، يقال:

داري تلبّ دارك؛ أي تواجهها، فمعناه مواجهتي وقصدي لك، وأمّا احتمال كونه من لبّ الشي ء؛ أي خالصه فيكون بمعنى إخلاصي لك فبعيد، كما أنّ القول بأ نّه كلمة مفردة نظير «على» «ولدى»، فاضيف إلى الكاف، فقلبت ألفه ياءً لا وجه له؛ لأنّ «على» «ولدى» إذا اضيفا إلى الظاهر يقال فيهما بالألف ك «على» زيد» «ولدى زيد»، وليس لبّي كذلك، فإنّه يقال فيه: «لبّي زيد» بالياء».(2)

ص: 279

(مسألة 8): يجب الإتيان بها على الوجه الصحيح بمراعاة أداء الكلمات على القواعد العربية، فلا يجزي الملحون مع التمكّن من الصحيح ولو بالتلقين أو التصحيح، ومع عدم تمكّنه فالأحوط الجمع بين إتيانها بأيّ نحو أمكنه وترجمتها بلغته، والأولى الاستنابة مع ذلك. ولا تصحّ الترجمة مع التمكّن من الأصل.

والأخرس يشير إليها بإصبعه مع تحريك لسانه، والأولى الاستنابة مع ذلك، ويُلبّى عن الصبيّ غير المميّز.

بيانه- قال في «الجواهر»: «عن «التذكرة» و «المنتهى»؛ «أ نّها لا تجوز بغير العربية مع القدرة»، خلافاً لأبي حنيفة، فأجازها بغيرها كتكبيرة الصلاة، بل وإطلاق «التحرير» عدم الجواز بغير العربية المعلوم تقييده بالقدرة، وعن ابن سعيد: «من لم يتأتّ له التلبية لبّى عنه غيره، وهو يشمل الأخرس والأعجمي.

ولو تعذّر على الأعجمي التلبية». قال الشهيد: «ففي ترجمتها نظر. وروي أنّ غيره يلبّي عنه».(1) وفي «كشف اللثام»(2) ولا يبعد عندي وجوب الأمرين، فالترجمة؛ لكونها كإشارة الأخرس وأوضع والنيابة لمثل ما عرفت... ويحتمل الاستنابة عملًا بخبر زرارة.(3)

وقال في «الجواهر»: «أ نّه لا ينعقد إحرام المتمتّع والمفرد إلّابالتلبية أو بالإشارة للأخرس مع عقد قلبه بها، كما هو المشهور؛ لقول أبي عبداللَّه عليه السلام في خبر السكوني المنجبر بالعمل: «إنّ علياً عليه السلام قال: تلبية الأخرس وتشهّده

ص: 280

وقراءته القرآن في الصلاة تحريك لسانه وإشارته بأصبعه».(1)

ولعلّ عدم ذكر عقد القلب فيه- كما عن الأكثر- للاكتفاء عنه بالإشارة بالأصبع التي لا يتحقّق مسمّاها بدونه، بل الظاهر كون المراد منه بيان أنّها منه على حسب ما يبرز غيرها من مقاصده كما أوضحناه في كتاب الصلاة».(2)

وقال في «المختلف»: «المشهور أنّ الأخرس يلبّي بتحريك لسانه وإشارته بالإصبع، وبه قال ابن الجنيد، فإنّه قال: والأخرس يجزيه تحريك لسانه مع عجزه عن النطق مع عقده ايّاها بقلبه، ثمّ قال: ويلبّى عن الصبيّ والأخرس وعن المغمى عليه، وهذا الكلام يشعر بعدم وجوب التلبية عليه وأ نّه يجزيه النيابة، والأقرب الأوّل.

لنا: أنّه متمكّن من الإتيان بها على الهيئة الواجبة عليه مباشرة، فلا يجوز له الاستنابة فيها.

وما رواه السكوني عن أبي جعفر عليه السلام: «أنّ علياً عليه السلام قال: تلبية الأخرس وتشهّده وقرائته القرآن في الصلاة تحريك لسانه وإشارته بإصبعه».(3)

وقال في «الجواهر»: «ضرورة إمكان دعوى القطع بكون المراد من النصّ والفتوى اجتزاء الأخرس بالإشارة- كما في غير المقام- من غير حاجة إلى استنابة؛ لأنّ إشارته قائمة مقام النطق من غيره، كما هو واضح. نعم، قد يقال بمشروعية النيابة إذا فرض خرسه على وجه يتعذّر عليه الإشارة؛ لعدم فهم معناها بالصمم ونحوه؛ إذ هو حينئذٍ كالصبيّ ونحوه ممّن لا تحصل منه الإشارة».(4)

ص: 281

وقال في «الحدائق»: «ولا ريب أنّ طريق الاحتياط الجمع بين الأمرين؛ ليحصل يقين براءة الذمّة من التكليف المعلوم ثبوته. والظاهر أنّ مراد الأصحاب بعقد القلب بها؛ يعني تصوّرها إجمالًا الكناية عن النيّة والقصد إلى التلبية».(1)

قوله قدس سره: «ويلبّي عن الصبيّ غير المميّز».

قال العلّامة في «القواعد»: وللوليّ أن يحرم عن الذي لا يميّز ويحضره المواقف. وكلّما يتمكّن الصبيّ من فعله فعله، وغيره على وليّه أن ينوبه فيه.

ويستحبّ له ترك الحصى في كفّ غير المميّز ثمّ يرمي الوليّ، ولوازم المحظورات والهدي على الوليّ إلّاالقضاء لو جامع في الفرج قبل الوقوف فإنّ الوجوب عليه دون الوليّ. ولا يصحّ في الصبا، بل بعد بلوغه وأداء حجّة الإسلام مع وجوبها.

ويجب أن يذبح عن الصبيّ المتمتّع الصغير، ويجوز أمر الكبير بالصيام، فإن لم يوجد هدي ولا قدر الصبيّ على الصوم وجب على الوليّ الصوم عنه. والوليّ هو وليّ المال. وقيل للُامّ ولاية الإحرام بالطفل والنفقة الزائدة على الوليّ».(2)

وقال ابنه في «الإيضاح»: «الخلاف إنّما هو في ولاية الامّ بالنسبة إلى الإحرام بالطفل خاصّة، فأثبتها الشيخ والمصنّف في «المختلف»؛ لأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم لمّا مرّ برويبة وهو حاجّ قامت إليه امرأة ومعها صبيّ لها، فقالت: يا رسول اللَّه أيحجّ عن مثل هذا؟ فقال: «نعم، ولك أجره».(3) والأجر يستتبع وقوع الفعل من الفاعل اختياراً على جهة التقرّب، فإضافة الأجر إليها يدلّ على جواز فعلها به.

ص: 282

(مسألة 9): لا ينعقد إحرام عمرة التمتّع وحجّه، ولا إحرام حجّ الإفراد، ولا إحرام العمرة المفردة، إلّابالتلبية. وأمّا في حجّ القِران فيتخيّر بينها وبين الإشعار أو التقليد، والإشعار مختصّ بالبدن، والتقليد مشترك بينها وبين غيرها من أنواع الهدي. والأولى في البُدن الجمع بين الإشعار والتقليد. فينعقد إحرام حجّ القران بأحد هذه الامور الثلاثة، لكن الأحوط مع اختيار الإشعار والتقليد ضمّ التلبية أيضاً، والأحوط وجوب التلبية على القارن وإن لم يتوقّف انعقاد إحرامه عليها، فهي واجبة عليه في نفسها على الأحوط.

وقال ابن إدريس: «لا ولاية لها لا في المال ولا في النكاح، فينتفي هنا.

والأقوى ما اختاره ابن إدريس»(1) هذا كلّه عن العلّامة وابنه فخر المحقّقين- قدس سرّهما-.

ص: 283

الشي ء في حكم وجوبه. وقد روى الناس كلّهم أنّ النبي لبّى لمّا أحرم(1) فيجب بذلك وجوب التلبية ويقوى ذلك بما يروونه عنه صلى الله عليه و آله و سلم من قوله: «خذوا عنّي مناسككم»(2) ورووا عنه صلى الله عليه و آله و سلم(3) قال: «أتاني جبرئيل عليه السلام، فقال: مر أصحابك بأن يرفعوا أصواتهم بالتلبية فإنّها من شعار الحجّ».(4)

وقال في «الجواهر»: «لا خلاف في أنّه لا ينعقد الإحرام لمتمتّع بعمرة أو حجّة ولا لمفرد معتمر ولا حاجّ إلّابها، بل الإجماع محصّلًا ومحكياً في «الانتصار» و «الغنية» و «الخلاف» و «الجواهر» و «التذكرة» و «المنتهى» وغيرها- على ما حكي عن بعضها- عليه بمعنى عدم الإثم والكفّارة في ارتكاب المحرّمات عليه قبلها.

قال الصادق عليه السلام في صحيح معاوية بن عمّار: «لا بأس أن يصلّي الرجل في مسجد الشجرة ويقول الذي يريد أن يقوله ولا يلبّي ثمّ يخرج فيصيب من الصيد وغيره فليس عليه شي ء»(5) وغير ذلك من الأخبار.... وكيف كان، فلا إشكال في ظهور النصوص في عدم اعتبار مقارنة النيّة للتلبية الذي هو مقتضى الأصل أيضاً، كما هو مفروغ عنه في محلّه... وفي الروضة: «كثير منهم لم يعتبر المقارنة بينهما مطلقاً والنصوص خالية من اعتبارها، بل بعضها صريح في

ص: 284

عدمها». إلى غير ذلك من كلماتهم المتضمّنة للاعتراف بظهور النصّ والفتوى في عدم اعتبارها، احتمال إرادة تأخير النيّة أيضاً من النصوص ويكون الألفاظ الفاظ العزم على الإحرام دون نيته في غاية البعد، بل كاد يكون بعضها صريحاً في خلافه... ومن الغريب أنّ بعض المحدّثين مال إلى وجوب تأخير التلبية إلى البيداء في هذا الميقات عملًا بالأوامر المزبورة ولم أعرفه قولًا لأحد، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه مضافاً إلى بعض النصوص المصرّحة بالتلبية من المسجد... وعلى كلّ حال فما في «اللمعة» و «التنقيح» ومحكيّ «السرائر» وغيرها- من اعتبار المقارنة نحوها في تكبيرة الإحرام للصلاة، بل حكي عن ابني حمزة وسعيد وإن كنّا لم نتحقّقه لقول الأوّل منهما: «إذا نوى ولم يلبّ أو لبّى ولم ينو لم يصحّ الإحرام» والثاني: «أ نّه يصير محرماً بالنية والتلبية وما قام مقامها» وليس في شي ء منهما اعتبار المقارنة- واضح الضعف، وإن استدلّ له بقاعدة الشغل المعلوم فسادها في محلّها... وإن أكثر فيها بعض الكلام على أنّ ذلك واضح الثمرة بناءً على أنّ النيّة هي الإخطار أمّا بناءً على الداعي- كما هو التحقيق- فلا ثمرة غالباً؛ ضرورة عدم انفكاكه عن التلبية المقصود بها عقد الإحرام... هذا كلّه في المتمتّع والمفرد، وأمّا القارن فهو بالخيار إن شاء عقد إحرامه بها، وإن شاء قلّد أو أشعر على الأظهر الأشهر بل المشهور؛ للمعتبرة المستفيضة منها: قول الصادق عليه السلام في صحيح معاوية بن عمّار:(1) «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية والاشعار والتقليد، فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم».(2)

ص: 285

أقول: معنى الإشعار أن يشقّ الجانب الأيمن من سنام البدنة أي الناقة والتقليد أن يجعل في عنق الهدي نعلًا بالية ليعرف بها أنّه هدي.

وقال في كتاب «الفقه على المذاهب الخمسة»: «اتّفقوا على أنّ التلبية مشروعة في الإحرام واختلفوا في حكمها من حيث الوجوب والندب وفي وقتها، قال الشافعية والحنابلة: إنّها سنّة ويستحبّ اتّصالها بالإحرام ولو نوى الإحرام بدون تلبية صحّ، وقال الإمامية والحنفية والمالكية: التلبية واجبة، ثمّ اختلفوا في التفاصيل، فقال الحنفية: إنّ التلبية أو ما يقوم مقامها كالتسبيح وسوق الهدي شرط من شروط الإحرام.

وقال المالكية: لا يبطل الإحرام بالفاصل الطويل بين التلبية وبين الإحرام ولا بتركها كلّية وإنّما يلزم التارك دم؛ أي يضحي.

وقال الإمامية: لا ينعقد إحرام حجّ التمتّع ولا حجّ الإفراد ولا عمرتهما والعمرة المفردة إلّابالتلبية. ولا بدّ من تكرارها أربع مرات. أمّا من يريد حجّ القران فيتخيّر بين التلبية وبين الإشعار أو التقليد والإشعار عندهم مختصّ بالبدن والتقليد مشترك بينها وبين غيرها من أنواع الهدي».(1)

وقال في «الجواهر»: «وكيف كان، ففي «القواعد» وغيرها: وبأيّهما؛ أي التلبية أو الإشعار والتقليد بدأ كان الآخر مستحبّاً، ولكن قد اعترف غير واحد بعدم العثور على نصّ له. وفيما حضرني من نسخة «المدارك»: ولعلّ إطلاق الأمر بكفاية كلّ من الثلاثة كاف في ذلك. وفيه: أنّه لا يقتضي استحباب الآخر، ولعلّ الاولى الاستدلال بعد التسامح بما دلّ(2) على أنّ التلبية شعار المحرم،

ص: 286

وأ نّها هي التي أجاب بها نداء إبراهيم عليه السلام في أصلاب الرجال وأرحام النساء».(1)

وفي «المختلف»: «لا خلاف عندنا في وجوب التلبيات الأربع، ولكنّ الخلاف في أنّها ركن أم لا، فللشيخ قولان: أحدهما: أنّها ليست ركناً ذهب إليه في «المبسوط» و «الجمل»، وقال في «النهاية»: «من ترك التلبية متعمّداً فلا حجّ له»، فجعلها ركناً. وبالأوّل قال السيّد المرتضى وابن حمزة وابن البرّاج. وبالثاني قال سلّار وابن إدريس وأبو الصلاح والأقرب الأوّل.

لنا: أنّه مع الإخلال بالتلبية لم يأت بالمأمور به على وجهه، فيبقى في عهدة التكليف، ولأ نّه ذكر واجب في عبادة افتتحت به فكان ركناً كالتكبير للصلاة.

ولما رواه معاوية بن عمّار في الصحيح عن الصادق عليه السلام: «فإذا فعل شيئاً من الثلاثة؛ يعني التلبيات والإشعار والتقليد فقد أحرم». وتعليق الحكم على الوصف يقتضي عدمه عند عدمه والإخلال بالإحرام عمداً مبطل إجماعاً. احتجّ الآخرون بأنّ الأصل صحّة الحجّ. والجواب المنع لأنّه لم يأت بالمأمور به على وجهه»(2) انتهى كلامه رفع مقامه.

ص: 287

(مسألة 10): لو نسي التلبية وجب عليه العود إلى الميقات لتداركها، وإن لم يتمكّن يأتي فيه التفصيل المتقدّم في نسيان الإحرام على الأحوط لو لم يكن الأقوى، ولو أتى قبل التلبية بما يوجب الكفّارة للمُحرم لم تجب عليه؛ لعدم انعقاده إلّابها.

(مسألة 11): الواجب من التلبية مرّة واحدة. نعم، يستحبّ الإكثار بها وتكرارها ما استطاع، خصوصاً في دبر كلّ فريضة أو نافلة، وعند صعود شَرَفٍ أو هبوط وادٍ، وفي آخر الليل، وعند اليقظة، وعند الركوب، وعند الزوال، وعند ملاقاة راكب، وفي الأسحار.

ص: 288

وفي «الخلاف»: التلبية فريضة، ورفع الصوت بها سنّة ولم أجد من ذكر كونها فرضاً، ثمّ استدلّ على وجوبها بالإجماع من الفرقة والأخبار والاحتياط، وبما رواه خلّاد بن سائب عن أبيه أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «أتاني جبرئيل فأمرني أن آمر أصحابي ومن معي أن يرفعوا أصواتهم بالتلبية بالإهلال»(1) وظاهر الأمر الوجوب.... وقال ابن إدريس: والجهر بها على الرجال مندوب على الأظهر من أقوال أصحابنا. وقال بعضهم: الجهر بها واجب. والأقرب الاستحباب.

لنا: الأصل عدم الوجوب».(2)

والواجب من التلبية مرّة واحدة. نعم، يستحبّ إكثارها وتكريرها ما استطاع، خصوصاً في دبر كلّ صلاة فريضة أو نافلة وعند صعود شرف أو هبوط وادٍ وعند المنام وعند اليقظة وعند الركوب وعند النزول وعند ملاقات راكب وفي الأسحار، وفي بعض الأخبار: «من لبّى في إحرامه سبعين مرّة إيماناً واحتساباً أشهد اللَّه له ألف ألف ملك براءة من النار وبراءة من النفاق».(3)

وقال في «المسالك»: «ويستحبّ رفع الصوت بالتلبية للرجال؛ أي في الحالة التي يستحبّ فيها الجهر. ولا يستحبّ ذلك للمرأة، بل يستحبّ لها السرّ مطلقاً، ولو جهرت حيث لا يسمعها الأجنبي جاز. وكذا الخنثى».(4)

ويستحبّ الجهر بها خصوصاً في المواضع المذكورة للرجال دون النساء،

ص: 289

ففي المرسل: «أنّ التلبية شعار المحرم فارفع صوتك بالتلبية»(1) وفي المرفوعة: لمّا أحرم رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم أتاه جبرئيل عليه السلام فقال: «مر أصحابك بالعجّ والثجّ فالعجّ رفع الصوت بالتلبية والثجّ نحر البدن».(2)

احتجّ الموجبون: بأنّ الأمر ورد بالجهر والأمر للوجوب.

والجواب: المنع من الكبرى، وفي «الوسائل» عن فضالة وصفوان وابن أبي عمير جميعاً عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام في حديث قال: «التلبية أن تقول: لبّيك اللهمّ لبّيك لبّيك لا شريك لك لبّيك إنّ الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك لبّيك لبّيك ذا المعارج لبّيك لبّيك... تقول ذلك في دبر كلّ صلاة مكتوبة ونافلة وحين ينهض بك بعيرك وإذا علوت شرفاً أو هبطت وادياً أو لقيت راكباً أو استيقظت من منامك وبالأسحار وأكثر ما استطعت واجهر بها وإن تركت بعض التلبية، فلا يضرّك غير أنّ تمامها أفضل. واعلم أنّه لا بدّ من التلبيات الأربع التي كنّ في أوّل الكلام وهي الفريضة وهي التوحيد وبها لبّى المرسلون، وأكثر من ذي المعارج؛ فإنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم كان يكثر منها، وأوّل من لبّى إبراهيم عليه السلام قال: إنّ اللَّه عزّ وجلّ يدعوكم إلى أن تحجّوا بيته فأجابوه بالتلبية ولم يبق أحد أخذ ميثاقه بالموافاة في ظهر رجل ولا بطن امرأة إلّا أجاب التلبية».(3)

ص: 290

(مسألة 12): المعتمر عمرة التمتّع يقطع تلبيته عند مشاهدة بيوت مكّة، والأحوط قطعها عند مشاهدة بيوتها في الزمن الذي يعتمر فيه إن وسع البلد.

والمعتمر عمرة مفردة يقطعها عند دخول الحرم لو جاء من خارجه، وعند مشاهدة الكعبة إن كان خرج من مكّة لإحرامها. والحاجّ بأيّ نوع من الحجّ يقطعها عند زوال يوم عرفة. والأحوط أنّ القطع على سبيل الوجوب.

ص: 291

وقال السيّد المرتضى: «إن كان قصده إلى مكّة على طريق المدينة قطع التلبية إذا عاين بيوت مكّة عند عقبة المدنيين، وإن كان قصده إليها على طريق العراق قطع التلبية إذا بلغ عقبة ذي طوى، وقال ابن أبي عقيل: والمتمتّع بالعمرة إلى الحجّ إذا نظر إلى بيوت مكّة قطع التلبية وحدّ بيوت مكّة: عقبة المدنيين والأبطح».(1)

وقال الشيخ: «الوجه في الجمع بين هذه الأخبار أن تحمل رواية المدنيين على من جاء من طريق المدينة خاصّة، فإنّه يقطع التلبية عند عقبة المدنيين، والرواية التي قال فيها أنّه يقطع عند ذي طوى على من جاء من طريق العراق والرواية التي تضمّنت عند النظر إلى الكعبة على من يكون قد خرج من مكّة وعلى هذا الوجه لا تنافي بينهما ولا تضادّ».(2) انتهى كلامه رفع مقامه.

ص: 292

(مسألة 13): الظاهر أنّه لا يلزم في تكرار التلبية أن يكون بالصورة المعتبرة في انعقاد الإحرام، بل يكفي أن يقول: «لَبَّيكَ اللّهُمّ لَبَّيك» بل لا يبعد كفاية لفظة «لَبَّيكَ».

(مسألة 14): لو شكّ بعد التلبية أنّه أتى بها صحيحة أم لا، بنى على الصحّة، ولو أتى بالنيّة ولبس الثوبين وشكّ في إتيان التلبية، بنى على العدم ما دام في الميقات، وأمّا بعد الخروج فالظاهر هو البناء على الإتيان، خصوصاً إذا تلبّس ببعض الأعمال المتأخّرة.

(مسألة 15): إذا أتى بما يوجب الكفّارة، وشكّ في أنّه كان بعد التلبية حتّى تجب عليه، أو قبلها، لم تجب عليه؛ من غير فرق بين مجهولي التأريخ، أو كون تأريخ أحدهما مجهولًا.

قال في «العروة»: «إذا أتى بما يوجب الكفّارة وشكّ في أنّه كان بعد التلبية حتّى تجب عليه، أو قبلها فإن كانا مجهولي التأريخ أو كان تأريخ التلبية مجهولًا لم تجب عليه الكفّارة وإن كان تأريخ إتيان الموجب مجهولًا، فيحتمل أن يقال بوجوبها؛ لأصالة التأخير، لكنّ الأقوى عدمه؛ لأنّ الأصل لا يثبت كونه بعد التلبية».(1)

ص: 293

الثالث من الواجبات: لبس الثوبين بعد التجرّد عمّا يحرُم على المُحرِم لبسه؛ يتّزر بأحدهما ويتردّى بالآخر، والأقوى عدم كون لبسهما شرطاً في تحقّق الإحرام، بل واجباً تعبّدياً. والظاهر عدم اعتبار كيفية خاصّة في لبسهما، فيجوز الاتّزار بأحدهما كيف شاء، والارتداء بالآخر، أو التوشّح به، أو غير ذلك من الهيئات، لكن الأحوط لبسهما على الطريق المألوف. وكذا الأحوط عدم عقد الثوبين ولو بعضهما ببعض، وعدم غرزهما بإبرة ونحوها، لكن الأقوى جواز ذلك كلّه ما لم يخرج عن كونهما رداءً وإزاراً. نعم، لا يترك الاحتياط بعدم عقد الإزار على عنقه. ويكفي فيهما المسمّى وإن كان الأولى بل الأحوط كون الإزار ممّا يستر السرّة والركبة، والرداء ممّا يستر المنكبين.

ص: 294

العبادات. وفيه الكلام- لا يخفى عليك ما فيه. نعم، في «الدروس»- بعد أن أوجب لبس الثوبين فيه- قال: ولو كان الثوب طويلًا فاتّزر ببعضه وارتدى بالباقي أو توشّح أجزأ. وفيه:- مضافاً إلى منافاته لما ذكره أوّلًا- عدم صدق لبس الثوبين عليه، اللهمّ إلّاأن يراد بهما الكناية عن تغطية المنكبين وما بين السرّة إلى الركبة وهو لا يخلو من وجه وإن كان أولى والأحوط التعدّد والأمر في ذلك سهل....

وأمّا كيفية لبسهما فظاهر الأصحاب الاتّفاق على الاتّزار بأحدهما كيف شاء بل صرّح في «الدروس» بجواز عقده بخلاف الرداء، لكن في خبر أبي سعيد الأعرج عن الصادق عليه السلام: «نهى عن عقده في عنقه»،(1) وكذا خبر علي بن جعفر المروي عن كتاب مسائله وعن «قرب الإسناد» للحميري عن أخيه عليه السلام قال: «المحرم لا يصلح له أن يعقد إزاره على رقبته، ولكن يثنيه على عنقه ولا يعقده»(2)...

وأمّا الثاني: فعن جماعة أن يتردى به؛ أي يلقيه على عاتقيه جميعاً ويسترهما به وعن بعض يتوشّح به وعن آخرين أو يتوشّح به؛ أي يدخل طرفه تحت أبطه الأيمن ويلقيه على عاتقه الأيسر كالتوشّح بالسيف على ما عن الأزهري وغيره بل صرّح غير واحد منهم بأ نّه نحو ما يفعله المحرم إلّاأنّ الظاهر عدم وجوب شي ء من الهيئتين؛ للأصل....

نعم، صرّح في «الدروس» بعدم عقده الرداء كالمحكيّ عن الفاضل وغيره بخلاف الإزار ولعلّه لموثّق سعيد الأعرج: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحرم

ص: 295

يعقد رداءه في عنقه قال: «لا» وأمّا الإزار فلا بأس به؛ للأصل، وقول أبي جعفر عليه السلام في خبر القداح: «إنّ علياً عليه السلام كان لا يرى بأساً بعقد الثوب إذا قصر ثمّ يصلّي فيه وإن كان محرماً».(1) لكن قد سمعت في مكاتبة الحميري، فالأولى تركه بما أمكن أيضاً.

وعلى كلّ حال، فقد ذكر غير واحد أنّه يعتبر في الإزار ستر ما بين الركبة والسرّة، وفي الرداء كونه ممّا يستر المنكبين، بل في «الرياض» نفي الإشكال عن ذلك بإبدال الستر في الثاني بالوضع وفيه: أنّه لا دليل على ذلك، بل مقتضى الأصل وإطلاق النصّ خلافه وقوله عليه السلام في خبر الاحتجاج: «فإنّ السنّة»(2) إلى آخره ظاهر في الندب، ولعلّه لذا قال في «المدارك»: «ويمكن الرجوع فيه إلى العرف ولعلّه الأقوى هذا».(3)

وقال في «الحدائق»: وتحقيق القول في المقام يتوقّف على بيان مسائل:

الأوّل: ظاهر الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- الاتّفاق على أنّه يتّزر بأحد الثوبين، وأمّا الآخر فهل يتردّى به أو يتخيّر بين أن يتردّى به أو يتوشّح قولان، وبالأوّل صرّح العلّامة في «المنتهى» و «التذكرة».

وبالثاني الشهيدان في «الدروس» و «المسالك» و «الروضة» وقبلهما الشيخان في «المقنعة» و «المبسوط» والتوشّح تغطية أحد المنكبين والارتداء تغطيتهما معاً، وبه صرّح في «المسالك» و «الروضة» وذكر ابن حمزة في «الوسيلة»: «أ نّه لا بدّ في الإزار من كونه ساتراً لما بين السرّة والركبة». وبذلك صرّح في

ص: 296

«المسالك» أيضاً، والذي صرّح به أهل اللغة في معنى التوشّح هو أنّه عبارة عن إدخال الثوب تحت اليد اليمنى وإلقاء طرفيه على المنكب الأيسر، قال في المغرب: «توشّح الرجل وهو أن يدخل ثوبه يده اليمنى ويلقيه على منكبه الأيسر، كما يفعل المحرم، وكذلك الرجل يتوشّح بحمائل سيفه، فتقع الحمائل على عاتقه اليسرى، فتكون اليمنى مكشوفة»، وقال في كتاب «المصباح المنير»: «وتوشّح بثوبه وهو أن يدخله تحت أبطه الأيمن ويلقيه على منكبه الأيسر، كما يفعله المحرم...».

والمستفاد من الأخبار: أنّ الثوبين أحدهما الإزار والآخر رداء، ومن الظاهر أنّ الذي جرت به العادة في لبسهما هو شدّ الإزار من السرّة ووضع الرداء على المنكبين، والظاهر أنّه في حال الإحرام كذلك أيضاً، فالقول بالتوشّح بالرداء، كما ذكروه لا أعرف له وجهاً، ومجرّد ذكر أهل اللغة في بيان التوشّح أنّه كما يفعل المحرم لا يصلح دليلًا؛ إذ لعلّه مخصوص بمذهب المخالفين المصرّحين بذلك. وقال في «المدارك»: «ويعتبر في الإزار ستر ما بين السرّة والركبة، وفي الرداء كونه ممّا يستر المنكبين، ويمكن الرجوع فيه إلى العرف، ولا يعتبر فيه كيفية مخصوصة. وبالجملة فالواجب حمل إطلاق الأخبار على ما جرت به العادة من لبس الثوبين المذكورين وبه يظهر قوّة القول الأوّل».(1)

ص: 297

(مسألة 16): الأحوط عدم الاكتفاء بثوب طويل يتّزر ببعضه ويرتدي بالباقي إلّا في حال الضرورة، ومع رفعها في أثناء العمل لبس الثوبين. وكذا الأحوط كون اللبس قبل النيّة والتلبية، فلو قدّمهما عليه أعادهما بعده، والأحوط النيّة وقصد التقرّب في اللبس. وأمّا التجرّد عن اللباس فلا يعتبر فيه النيّة؛ وإن كان الأحوط والأولى الاعتبار.

بيانه- قال في «الدروس»: ولو كان الثوب طويلًا، فاتّزر ببعضه وارتدى بالباقي أو توشّح أجزأ.(1)

وقال صاحب «الجواهر»: وفيه:- مضافاً إلى منافاته لما ذكره أوّلًا- عدم صدق لبس الثوبين عليه، اللهمّ إلّاأن يراد بهما الكناية عن تغطية المنكبين وما بين السرّة إلى الركبة، وهو لا يخلو من وجه وإن كان الأولى والأحوط التعدّد، والأمر في ذلك سهل. إنّما الكلام في اعتبار ذلك في صحّة الإحرام وعدمه قال في «الدروس»: «وهل اللبس من شرائط الصحّة حتّى لو أحرم عارياً أو لابساً مخيطاً لم ينعقد؟ نظر وظاهر الأصحاب انعقاده حيث قالوا: لو أحرم وعليه قميص نزعه ولا يشقّه. ولو لبسه بعد الإحرام وجب شقّه وإخراجه من تحت كما هو مروي، وظاهر ابن الجنيد اشتراط التجرّد».

وفي «كشف اللثام» «قلت: كلامهم هذا قد يدلّ على عدم الانعقاد، فإنّ الشقّ والإخراج من تحت للتحرّز عن ستر الرأس، فلعلّهم لم يوجبوه أوّلًا لعدم الانعقاد». نعم، الأصل عدم اشتراط الانعقاد به، وقد يفهم من خبري عبدالصمد بن بشر وخالد بن محمّد الأصم الفارقين بين جاهل الحكم وعالمه إذا لبسه قبل

ص: 298

التلبية وقال أبو علي: «وليس ينعقد الإحرام إلّامن الميقات بعد الغسل والتجرّد والصلاة». وفي «المدارك»: «ولو أخلّ باللبس ابتداءً فقد ذكر جمع من الأصحاب أنّه لا يبطل إحرامه وإن أثم وهو حسن».

ونحوه عن الكركي وثاني الشهيدين ولعلّه الأقوى، بل لا أجد فيه خلافاً صريحاً إلّامن الإسكافي ولا ريب في ضعفه فإنّ الأمر باللبس بعد إطلاق ما دلّ على حصول الإحرام بالنية والتلبية لا يدلّ على أزيد من الإثم كالنهي في صحيح معاوية عن أبي عبداللَّه عليه السلام: «لا تلبس وأنت تريد الإحرام ثوباً تزره ولا تدرعه ولا تلبس سراويل، إلّاأن لا يكون لك إزار، ولا الخفّين، إلّاأن لا يكون لك نعلان»(1) مضافاً إلى صحيح معاوية بن عمّار وغير واحد عن أبي عبداللَّه عليه السلام: في رجل أحرم وعليه قميصه فقال: «ينزعه ولا يشقّه وإن كان لبسه بعد ما أحرم شقّه وأحرجه ممّا يلى رجليه».(2) وغير ذلك من الأخبار.

وعلى كلّ حال، فلا إشكال في ظهور الأوّل منها وغيره في صحّة الإحرام؛ ضرورة أنّه لو كان مثل ذلك مانعاً لانعقاده كما سمعت احتماله من الأصبهاني، بل مال إليه بعض المحدّثين لوجب تجديد النيّة والتلبية. والنصّ والفتوى كادا يكونان صريحين في خلافه، والحسن الآخر محمول على ضرب من الندب، وإلّا لما أمره بالشقّ للقميص والإخراج من تحت القدمين، بل ينبغي الجزم به في صورة الجهل؛ لخبر خالد بن محمّد الأصم قال: دخل رجل المسجد الحرام وهو محرم فدخل في الطواف، وعليه قميص وكساء فأقبل الناس عليه يشقّون قميصه وكان صلباً، فرآه أبو عبداللَّه عليه السلام وهم يعالجون قميصه يشقّونه، فقال له: «كيف

ص: 299

صنعت؟» فقال: أحرمت هكذا في قميصي وكسائي. فقال: «انزعه من رأسك ليس ينزع هذا من رجليه إنّما جهل فأتاه غير ذلك» فسأله فقال: ما تقول في رجل أحرم في قميصه؟ قال: «ينزعه من رأسه».(1) وخبر عبدالصمد بن بشر عنه عليه السلام أيضاً قال: جاء رجل يلبّي حتّى دخل المسجد الحرام وهو يلبّي وعليه قميصه، فوثب إليه الناس من أصحاب أبي حنيفة، فقالوا: شقّ قميصك وأخرجه من رجليك، فإنّه عليك بدنة وعليك الحجّ من قابل وحجّك فاسد، فطلع أبو عبداللَّه عليه السلام، فقام على باب المسجد، فكبّر واستقبل الكعبة، فدنا الرجل من أبي عبداللَّه عليه السلام وهو ينتف شعره ويضرب وجهه، فقال: «اسكن يا عبداللَّه»، فلمّا كلّمه وكان الرجل أعجمياً، فقال أبو عبداللَّه عليه السلام: «ما تقول؟» قال: كنت رجلًا أعمل بيدي، فاجتمعت لي نفقة فجئت أحجّ لم أسأل أحداً عن شي ء، فأفتوني هؤلاء أن أشقّ قميصي وأنزعه من قبل رجلي وأنّ حجّي فاسد وأنّ عليّ بدنة، فقال له: «متى لبست قميصك أبعد ما لبّيت أم قبل؟» قال: قبل أن البّي قال: «فأخرجه من رأسك، فإنّه ليس عليك بدنة وليس عليك الحجّ من قابل أيّ رجل ركب أمراً بجهالة، فلا شي ء عليه طف بالبيت سبعاً وصلّ ركعتين عند مقام إبراهيم عليه السلام واسع بين الصفا والمروة وقصّر من شعرك، فإذا كان يوم التروية فاغتسل وأهلّ بالحجّ واصنع كما يصنع الناس»(2) وربّما فهم منهما خصوصاً الأخير عدم الانعقاد مع عدم الجهل إلّاأنّه لا دلالة فيهما، بل إطلاق الصحيح الأوّل يقتضي خلافه»(3) وفيه المسألة الآتية لا يحتاج إلى ذكرها واللَّه العالم.

ص: 300

(مسألة 18): لا تجب استدامة لبس الثوبين، بل يجوز تبديلهما ونزعهما لإزالة الوسخ أو للتطهير، بل الظاهر جواز التجرّد منهما في الجملة.

بيانه- قال في «الجواهر»: «ويجوز له أن يبدلّ ثياب إحرامه؛ للأصل ولقول الصادق عليه السلام في حسن الحلبي أو صحيحه: «لا بأس بأن يحوّل المحرم ثيابه» قلت: إذا أصابها شي ء؟ قال: «نعم، وإن احتلم بها فليغسلها؟».(1)

وفي خبره الآخر عنه عليه السلام أيضاً: سألته عن المحرم يحوّل ثيابه فقال: «نعم»، وسألته يغسلها إن أصابها شي ء قال: «نعم، وإذا احتلم فيها فليغسلها»(2) وقوله عليه السلام أيضاً في حسن معاوية: «لا بأس بأن يغيّر المحرم ثيابه ولكن إذا دخل مكّة لبس ثوبي إحرامه اللذين أحرم فيهما وكره أن يبيعهما».(3)

وبحمل الأمر فيه على الندب كما عن ظاهر المتأخّرين، قال المصنّف وغيره: فإذا أراد الطواف، فالأفضل أن يطوف فيهما. وإن قيل: قد يوهم الوجوب عبارة الشيخ وجماعة ولا ريب في أنّه أحوط وإن كان الأوّل أقوى».(4)

وقال في «الحدائق»: «الظاهر لا خلاف في أنّه يجوز تعدّد الثياب وإبدالها إلّا أنّه إذا أراد الطواف، فالأفضل أن يطوف في ثوبيه اللذين أحرم فيهما، ويدلّ على الحكم الأوّل ما رواه الكليني في الحسن أو الصحيح عن الحلبي قال: سألت عن

ص: 301

(مسألة 19): لابأس بلبس الزيادة على الثوبين مع حفظ الشرائط ولو اختياراً.

المحرم يتردّى بالثوبين قال: «نعم، والثلاثة إن شاء يتّقى بها الحرّ والبرد».(1) وعلى الثاني والثالث ما رواه الصدوق في الصحيح والكليني في الصحيح أو الحسن عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا بأس بأن يغيّر المحرم ثيابه ولكن إذا دخل مكّة لبس ثوبي إحرامه اللذين أحرم فيهما وكره أن يبيعهما»، قال الصدوق: وقد رويت رخصة في بيعهما(2) ويدلّ على الحكم الثاني زيادة على الرواية المذكورة ما رواه الكليني في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام- في حديث- قال: «ولا بأس أن يحوّل المحرم ثيابه».(3)

بيانه- وروى الشيخ عن الحلبي قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الثوبين يرتدي بهما المحرم قال: «نعم، والثلاثة يتّقي بها الحرّ والبرد» وسألته عن المحرم يحوّل ثيابه فقال: «نعم»، وسألته يغسلها إن أصابها شي ء قال: «نعم، وإذا احتلم فيها فليغسلها».(4)

ص: 302

(مسألة 20): يشترط في الثوبين أن يكونا ممّا تصحّ الصلاة فيهما، فلا يجوز في الحرير وغير المأكول والمغصوب والمتنجّس بنجاسة غير معفوّة في الصلاة، بل الأحوط للنساء أيضاً أن لا يكون ثوب إحرامهنّ من حرير خالص، بل الأحوط لهنّ عدم لبسه إلى آخر الإحرام.

بيانه- قال في «الروضة»: «فلا يجوزان من جلد وصوف وشعر ووبر ما لا يؤكل لحمه ولا من جلد المأكول مع عدم التذكية ولا في الحرير للرجال ولا في الشاف مطلقاً ولا في النجس غير المعفوّ عنها في الصلاة. ويعتبر كونهما غير مخيطين ولا ما أشبه المخيط كالمحيط من اللبد والدرع المنسوج كذلك والمعقود».(1)

وقال في «الحدائق»: «قد صرّح الأصحاب بأ نّه لا يجوز الإحرام في ما لا يجوز لبسه في الصلاة. ومقتضى ذلك عدم جوازه في الحرير المحض والنجس بنجاسة غير معفوّ عنها في الصلاة، وما يحكي الصورة، وجلد غير المأكول.

ويمكن أن يستدلّ على ذلك بمفهوم قوله عليه السلام في صحيحة حريز: «كلّ ثوب تصلّى فيه فلا بأس أن تحرم فيه».(2) فإنّ كلّاً من الأشياء المعدودة ممّا في الصلاة فيه البأس، بل ربّما يفهم من الرواية المذكورة عدم الإحرام في الجلد وإن كان من مأكول اللحم؛ لعدم صدق الثوب عليه عرفاً، وإطلاق كلام الأصحاب يقتضي عدم الإحرام في ما يحكي العورة إزاراً كان أو رداءً.

وجزم الشهيد في «الدروس» بالمنع من الإزار الحاكي وجعل ذلك في الرداء

ص: 303

أحوط، والأقرب عدم اعتباره فيه؛ حيث إنّه تجوز الصلاة فيه، وإن كان حاكياً، ويدلّ على وجوب الطهارة في الثوبين زيادة على ما تقدّم ما رواه الصدوق في الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن المحرم تصيب ثوبه الجنابة قال: «لا يلبسه حتّى يغسله وإحرامه تامّ».(1)

قال في «المدارك»: ومقتضى الرواية عدم جواز لبس النجس حال الإحرام مطلقاً، ويمكن حمله على ابتداء اللبس؛ إذ من المستبعد وجوب الإزالة عن الثوب دون البدن، إلّاأن يقال بوجوب إزالتها عن البدن أيضاً للإحرام، ولم أقف على مصرّح به وإن كان الاحتياط يقتضي ذلك. انتهى. وهو جيّد...

اختلف الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- في جواز إحرام النساء في الحرير المحض، فنقل عن الشيخ المفيد في كتاب أحكام النساء وابن إدريس وجمع من الأصحاب الجواز، وهو المشهور بين المتأخّرين، وإليه مال في «المدارك» و «الذخيرة» وعن الشيخ وابن الجنيد القول بالمنع. وبه صرّح الشيخ المفيد في «المقنعة» والشهيد في «الدروس».

واستدلّ على القول الأوّل بصحيحة يعقوب بن شعيب قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: المرأة تلبس القميص تزره عليها وتلبس الحرير والخزّ والديباج؟

فقال: «نعم، لا بأس به».(2) وصحيحة حريز المتقدّمة الدالّة على أنّ كلّ ثوب يصلّى فيه. فلا بأس أن يحرم فيه، والحرير ممّا يجوز للنساء الصلاة فيه... والذي يدلّ على المنع صريحاً صحيحة العيص بن القاسم قال: وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير

ص: 304

والقفازين وكره النقاب».(1)

وما رواه الكليني عن داود بن الحصين عن أبي عيينة قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن ما يحلّ للمرأة أن تلبس وهي محرمة؟ قال: «الثياب كلّها ما خلا القفازين والبرقع والحرير». قال: تلبس الخزّ قال: «نعم»، قلت: فإن سداه ابريسم وهو حرير قال: «ما لم يكن حريراً خالصاً فلا بأس»(2)... وفي الموثّق عن ابن بكير عن بعض أصحابنا عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «النساء تلبسن الحرير والديباج إلّافي الإحرام»،(3)... وقد ساعدنا السيّد السند في «المدارك» على ما ذكرناه في الأخبار المصرّحة بالكراهة. فقال بعد احتمال الجمع بين الأخبار بحمل النهي على الكراهة والاستدلال بصحيحة الحلبي ما لفظه: «لكن في حمل الكراهة الواقعة في الروايات على المعنى المتعارف نظر...» وهو إشارة إلى ما ذكرناه من استعمال الكراهة في التحريم استعمالًا شايعاً.

وحينئذٍ فيرجع الكلام إلى الروايات المتقدّمة والنظر في الترجيح بينها، فإنّ الروايات الاولى ممّا استدلّ بها على الجواز، والروايات الأخيرة ظاهرة في التحريم. وهو الأظهر عندي في المسألة.

أمّا أوّلًا فلأنّ روايات التحريم أكثر فترجّح بالكثرة.

وأمّا ثانياً فبحمل صحيحة يعقوب بن شعيب- التي هي أظهر ما استدلّ به لهذا القول وعليها اقتصر في «المدارك»- على الحرير الغير المحض»(4) واللَّه العالم.

ص: 305

(مسألة 21): لا يجوز الإحرام في إزار رقيق؛ بحيث يرى الجسم من ورائه، والأولى أن لا يكون الرداء أيضاً كذلك.

(مسألة 23): الأحوط تطهير ثوبي الإحرام أو تبديلهما إذا تنجّسا بنجاسة غير معفوّة؛ سواء كان في أثناء الأعمال أم لا، والأحوط المبادرة إلى تطهير البدن أيضاً حال الإحرام، ومع عدم التطهير لا يبطل إحرامه ولا تكون عليه كفّارة.

بيانه- قال في «الحدائق»: «وإطلاق كلام الأصحاب يقتضي عدم الإحرام فيما يحكي العورة إزاراً كان أو رداءً وجزم الشهيد في «الدروس» بالمنع من الإزار الحاكي وجعل اعتبار ذلك في الرداء أحوط. والأقرب عدم اعتباره فيه؛ حيث أنّه تجوز الصلاة فيه وإن كان حاكياً».(1)

بيانه- قال في «الجواهر»: «اعتبر عدم نجاسته بغير المعفوّ عنه كما صرّح به في «الدروس» و «المسالك» وغيرهما مؤيّداً بما في حسن معاوية بن عمّار وصحيحه أيضاً: سأله عن المحرم يصيب ثوبه الجنابة قال: «لا يلبسه حتّى يغسله وإحرامه تامّ»(2) بل في «كشف اللثام»: ولنحو هذين الخبرين نصّ ابن حمزة على عدم جواز الإحرام في الثوب النجس. وفي «المبسوط»: «ولا ينبغي إلّا في ثياب طاهرة نظيفة». وفي «النهاية»: «ولا يحرم إلّافي ثياب طاهرة نظيفة». ونحوه «السرائر» وغيرها ممّا تأخّر عنها، ولكن فيه أنّهما يدلّان على عدم جواز لبس النجس حال الإحرام مطلقاً إلّاأنّه قال في «المدارك»: «ويمكن

ص: 306

حمله على ابتداء اللبس؛ إذ من المستبعد وجوب الإزالة عن الثوب دون البدن، (مسألة 24): الأحوط أن لا يكون الثوب من الجلود؛ وإن لا يبعد جوازه إن صدق عليه الثوب. كما لا يجب أن يكون منسوجاً، فيصحّ في مثل اللبد مع صدق الثوب.

إلّا أن يقال: بوجوب إزالتها عن البدن أيضاً للإحرام. ولم أقف على مصرّح به وإن كان الاحتياط يقتضي ذلك»، وفيه: أنّه غير قابل لإرادة حال الابتداء خاصّة منه. نعم، هو دالّ عليها ولو بدعوى ظهوره في اعتبار طهارتهما حال الإحرام ابتداءً واستدامةً، فيقتصر على الأوّل؛ لاعتضاده بالفتاوى دون غيره الباقي على حكم الأصل مؤيّداً ذلك بحسن معاوية بن عمّار أو صحيحه عن أبي عبداللَّه عليه السلام: سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه وغيرها التي أحرم فيها؟ قال: «لا بأس بذلك إن كانت طاهرة»(1) بناءً على إرادة الجمع من المقارنة فيه فيتمّ التأييد به على الوجه المزبور. نعم، لا يبطل الإحرام وإن أثم كغيره ممّا يعتبر فيهما؛ لما عرفته من عدم شرطية أصل اللبس فيه فضلًا عن صفات الملبوس»(2) واللَّه العالم.

بيانه- قال في «الجواهر» بتوضيح منّا: قد صرّح الأصحاب بأ نّه لا يجوز الإحرام فيما لا يجوز لبس جنسه في الصلاة كالثوب المنسوج كلّاً أو بعضاً من شعر ما لا يؤكل لحمه فضلًا عن جلده الذي هو ليس بثوب عرفاً، فلا يصحّ في المأكول منه فضلًا عن غيره. ويمكن أن يستدلّ على ذلك بمفهوم قوله عليه السلام في صحيحة حريز: «كلّ ثوب تصلّي فيه فلا بأس أن تحرم فيه»(3) بناءً على إرادة

ص: 307

(مسألة 25): لو اضطرّ إلى لبس القباء أو القميص لبرد ونحوه جاز لبسهما، لكن يجب أن يقلب القباء ذيلًا وصدراً، وتردّى به ولم يلبسه، بل الأحوط أن يقلبه بطناً وظهراً، ويجب أيضاً أن لا يلبس القميص وتردّى به. نعم، لو لم يرفع الاضطرار إلّابلبسهما جاز.

المنع من البأس في مفهومه، ولو بقرينة من الفتاوى، بل عن الكفاية أنّه المعروف بين الأصحاب، بل في المفاتيح يشترط فيهما كونهما ممّا تجوز به الصلاة بلا خلاف، بل ربّما استظهر ذلك من «المنتهى» وغيره ممّن عادته نقل الخلاف، بل وبقرينة ما دلّ على رجحانية دوام لبسهما والتكفن بهما والطواف بهما، ونحو ذلك ممّا يدلّ على قابليتهما للصلاة التي لا ينفكّ المكلّف عنها فضلًا عن الطواف وصلاته»(1) واللَّه العالم.

بيانه- قال في «الحدائق»: «الظاهر أنّه لا خلاف بين الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- في جواز لبس السراويل إذا لم يكن له إزار وجواز لبس القباء إذا لم يكن له رداء إلّاأنّ كلامهم في الثاني لا يخلو من اشتباه، وقد وقع الخلاف في موضعين أحدهما أنّه هل يكون جواز لبس القباء عند فقد ثوبي الإحرام معاً، أو فقد الرداء خاصّة؟ ظاهر المحقّق في «الشرائع» و «النافع» الأوّل؛ حيث قال في الأوّل: «وإذا لم يكن مع الإنسان ثوبا الإحرام وكان معه قباء جاز لبسه مقلوباً، ويجعل ذيله على كتفيه». وقال في الثاني: ويجوز لبس القباء مع عدمهما مقلوباً. وبذلك صرّح الشيخ في «النهاية» أيضاً؛ حيث قال: «فإذا لم يكن مع الإنسان ثوبا الإحرام وكان معه قباء فليلبسه مقلوباً ولا يدخل يديه في يدي

ص: 308

القباء». ونحوها عبارته في «المبسوط» أيضاً. وبه صرّح ابن إدريس في «السرائر». وربّما أشعر تصريح هؤلاء بذلك بشهرة ذلك عند المتقدّمين عليهم، مع أنّه لم ينقل ذلك إلّاعن المحقّق في عبارتيه المتقدّمتين.

وبالثاني صرّح الشهيدان في «اللمعة» و «الدروس» و «المسالك» قال في «المسالك»- بعد نقل عبارة «الشرائع» المذكورة-: وتعليق الحكم بذلك على فقد الثوبين يشعر بأنّ واجد أحدهما لا يجوز له لبسه. والظاهر جوازه مع أحدهما خاصّة خصوصاً الرداء. وخصّه في «الدروس» بفقده وجعل السراويل بدلًا عن الإزار». انتهى.

وعبائر جملة من الأصحاب هنا مجملة مثل عبارة العلّامة في «المنتهى»؛ حيث قال: «ولا يجوز له لبس القباء بالإجماع؛ لأنّه مخيط فإن لم يجد ثوباً جاز له أن يلبسه مقلوباً ولا يدخل يديه في يدي القباء، ونحوها عبارته في «التذكرة». والذي وقفت عليه من الأخبار المتعلّقة بالمقام منه صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «يلبس المحرم الخفّين إذا لم يجد نعلين وإن يكن له رداء طرح قميصه على عنقه أو قباء بعد أن ينكسه»(1).(2)

وصحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: في المحرم يلبس الخفّ إذا لم يكن له نعل قال: «نعم، ولكن يشقّ ظهر القدم ويلبس المحرم القباء إذا لم يكن له رداء ويقلب ظهره لباطنه».(3)

ص: 309

وفي «الكافي» عن مثنّى الخيّاط عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «من اضطرّ إلى ثوب وهو محرم وليس معه إلّاقباء فلينكسه وليجعل أعلاه أسفله ويلبسه» قال: وفي رواية اخرى: «يقلب ظهره بطنه إذا لم يجد غيره»(1) وعن أبي بصير عن أبي عبداللَّه عليه السلام: في رجل هلكت نعلاه ولم يقدر على نعلين قال: «له أن يلبس الخفّين إذا اضطرّ إلى ذلك وليشقّه عن ظهر القدم وإن لبس الطيلسان فلا يزره عليه وإن اضطرّ إلى قباء من برد ولا يجد ثوباً غيره فليلبسه مقلوباً ولا يدخل يديه في يدي القباء».(2) وأنت خبير بأنّ ظاهر صحيحتي عمر بن يزيد ومحمّد بن مسلم الدلالة على ما ذكره الشهيدان.(3)

وفي «جامع المقاصد» عن الكركي قدس سره: «ويلبس القباء منكوساً لو فقدهما المراد بكونه منكوساً كون ذيله على الكتفين كما فسّره في رواية البزنطي وفي اخرى أنّه يقلبه. وفيها ما يدلّ على أنّ المراد جعل باطنه ظاهره ولا يخرج يديه من كمّيه. وكلّ من التفسيرين معتبر على الأصحّ. ولو أخرج يديه من كمّيه لزمته كفّارة لبس المخيط حينئذٍ لا قبله لتحقّق النهي حينئذٍ».(4)

وفي كتاب «الفقه على المذاهب الخمسة»: «اتّفقوا على أنّ الرجل المحرم لا يجوز له أن يلبس مخيطاً ولا ثوباً يزرره ولا قميصاً ولا سراويل ولا أن يغطّي رأسه ووجهه. وقال الشافعي وأحمد: يجوز له أن يغطّي وجهه. ولا يجوز له

ص: 310

أن يلبس الخفّين إلّاإذا لم يجد نعلًا، فيلبس الخفّين بعد أن يقطع أسفل من الكعبين. وأمّا المرأة فتغطّي رأسها وتكشف وجهها إلّامع خوف نظر الرجال إليها بريبة. ولا يجوز لها أن تلبس القفّاز؛ أى الكفوف ولها أن تلبس الحرير والخفّين.

وقال أبو حنيفة: يجوز لها لبس القفاز.

وجاء في كتاب «الفقه على المذاهب الأربعة» بعنوان ما يطلب من مريد الإحرام قبل أن يشرع فيه قال الحنفية: ومن ذلك لبس إزار ورداء والإزار هو ما يستتر به من سرّته إلى ركبته والرداء هو ما يكون على الظهر والصدر والكتفين، وهو مستحبّ. وقال المالكية: يندب أن يلبس إزاراً ورداءً ونعلين. ولو لبس غير الرداء والإزار ممّا ليس مخيطاً ولا محيطاً فلا يضرّ، والمحيط هو الثوب الذي يحيط بالعضو. وقال الحنابلة: يسنّ له قبل إحرامه لبس إزار ورداء أبيضين نظيفين جديدين ونعلين. وقال الشافعية: ومن ذلك أن يلبس إزاراً ورداءً أبيضين جديدين، وإلّا فمغسولين.

وقال الإمامية: إنّ الإزار والرداء واجبان وإنّه يستحبّ أن يكونا من القطن الأبيض، ويجوز للمحرم أن يلبس أكثر من ثوبين على شريطة أن لا يكون مخيطاً. كما يجوز له أن يبدّل ثياب الإحرام، ولكنّ الأفضل عندهم أن يطوف بالثوبين الذين أحرم بهما، واشترطوا في لباس المحرم كلّ ما اشترطوه في لباس المصلّي من الطهارة وعدم كونه حريراً للرجال أو جلداً من غير مأكول اللحم، بل قال جماعة: لا يجوز أن يكون من نوع الجلد إطلاقاً، ومهما يكن فإنّ الخلاف في لبس المحرم بسيط جدّاً. ويكفي للتدليل على ذلك أنّ كلّ ما هو مجزٍ عند الإمامية مجزٍ أيضاً عند الأربعة».(1) انتهى.

ص: 311

تروك الإحرام

ص: 312

أمّا خارج الحرم فيجوز للمحلّ دون المحرم... واتّفقوا على أنّ للمحرم أن يقتل الحدأة- نوع من الطير- والغراب والفأرة والعقرب. وزاد جماعة الكلب العقور وكلّ مؤذٍ. ولو ذبح المحرم الصيد يصير ميتة.

ويحرم أكله على جميع الناس- وقال الشافعية والإمامية: الصيد البرّي إن كان له مثل أهلي في الشكل والصورة كالبقر الوحشي تخيّر القاتل بين أن يخرج مثله من النعم فيذبحه ويتصدّق به وبين أن يقوّم المثل بدراهم يشتري بها طعاماً ثمّ تصدّق بالطعام على المساكين لكلّ مسكين مدّان أي 1600 غرام على وجه التقريب وبين أن يصوم عن كلّ مدّين يوماً. وبهذا قال المالكية إلّاأنّهم قالوا:

يقوّم نفس الصيد لا مثله. وقال الحنفية: يضمن الصيد بالقيمة سواء أكان له مثل أم لم يكن ومتى قوّمه تخيّر القاتل بين أن يشتري بالثمن المماثل من النعم، ويخرجه وبين أن يشتري طعاماً ويتصدّق به وبين أن يصوم عن كلّ مدّ يوماً....

مستند الجميع إلى الآية: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَاتَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَاماً لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ.(1) ومعنى قوله تعالى: يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ أن يحكم اثنان من أهل العدالة بأنّ هذا الحيوان الأهلي هو مثل الحيوان الوحشي المقتول. ومعنى قوله: هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ أنّه إذا أتى مكّة ذبح المماثل الأهلي وتصدّق به. وجاء في كتاب «الشرائع» للإمامية: «أنّ كلّ محرم أكل أو لبس ما لا يحلّ أكله أو لبسه فعليه شاة» إن فعل ذلك عامداً لا ناسياً أو جاهلًا.

ص: 313

واتّفق الإمامية والشافعية على أنّ الكفّارة تسقط عن الجاهل والناسي إلّافي الصيد، فإنّ الكفّارة تجب فيه حتّى ولو وقع سهواً.(1)

وفي «الفقه على المذاهب الخمسة» أيضاً: «جاء في كتاب «اللمعة» للإمامية:

لا يجوز للمحرم قتل هوامّ الجسد كالقمّل والقراد ونقله. وقال السيّد الحكيم في «المستمسك»: «يجوز قتل البقّ والبرغوث ليدفعه عن نفسه، أمّا نحن فلا نشكّ أبداً في جواز إزالة كلّ مؤذٍ وإن توقّف على القتل جاز». ومن «الطريف» ما نقل عن ابن عبّاس أنّه سئل عن محرم رأى قمّلة على جسده فألقى بها على الأرض ثمّ خشي أن يكون ذلك غير جائز فطلبها ليردّها إلى مكانها فلم يجدها، فقال ابن عبّاس: تلك ضالة لا تبتغي.

وجاء في كتاب «المغني»: «ولا يتفلى المحرم؛ لأنّ التفلي عبارة عن إزالة القمّل، وهو ممنوع منه،... فإن خالف وتفلى وقتل قمّلًا فلا فدية فيه أي عند الحنابلة، وقال الحنفية: يطعم شيئاً، وقال مالك: جفنة من طعام».(2)

وعن «الجواهر»»: «متروكات الإحرام، وهي إمّا محرّمات أو مكروهات، فالمحرّمات عند المصنّف هنا عشرون شيئاً. وفي «الدروس»: ثلاثة وعشرون وفي «الإرشاد»: ثمانية عشر وفي «النافع» و «التبصرة»: أربعة عشرة، ولكلّ وجه تعرفه إن شاء اللَّه، مصيد البرّ كما في بعض النسخ منها نسخة ثاني الشهيدين وفي اخرى «صيد» بمعنى المصيد؛ لقوله: اصطياداً وأكلًا ولو صاده محلّ وإشارة ودلالة لصائده المحلّ والمحرم وإن ضمنّاه معاً في الثاني على ما في «المسالك»، بخلاف العكس، فإنّه يضمنه المحرم وإن دلّ عليه المحلّ، لكنه

ص: 314

يأثم، بناءً على أنّه من الإعانة على الإثم، وعلى كلّ حال لا يجوز الدلالة، بل مطلق الإعانة، ولو بإعارة السلاح أو مناولته، بل في «المنتهى» نسبة تحريمها إلى العلماء وإغلاقاً عليه حتّى يموت أو يصيده غيره وذبحاً بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك بيننا، بل الإجماع بقسميه عليه، بل عن «المنتهى»: «أ نّه قول كلّ من يحفظ عنه العلم»، وإن كان المحكيّ عن الثوري وإسحاق الخلاف في الثاني، وعن الشافعي وأبي حنيفة الخلاف في أكل ما صاده المحلّ وذبحه من دون أمر ولا دلالة ولا إعانة إلّاأنّ خلاف مثل هؤلاء غير قادح وحينئذٍ فهو الحجّة بعد قوله تعالى: لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وقوله: وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً الدالّ على حرمة اصطياده وأكله، بل يمكن إرادة مطلق المدخلية في صيده ولو بمعونة ما سمعته من الإجماع.

وقول الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي: «لا تستحلنّ شيئاً من الصيد وأنت حرام ولا أنت حلال في الحرم ولا تدلّ عليه محلّاً ولا محرماً فيصطاده ولا تشر إليه فيستحلّ من أجلك فإنّ فيه الفداء لمن تعمّده»؛(1) ضرورة كونه تعليلًا شاملًا لمطلق المدخلية في اصطياده وفي صحيح منصور بن حازم: «المحرم لا يدلّ على الصيد فإن دلّ عليه فقتل فعليه الفداء».(2)

وقال أيضاً في خبر عمر بن يزيد: «واجتنب في إحرامك صيد البرّ كلّه ولا تأكل ما صاده غيرك ولا تشر إليه فيصيده غيرك»(3)... وغير ذلك من النصوص التي يمكن دعوى القطع بمضمونها إن لم تكن متواترة اصطلاحاً.

ص: 315

نعم، الظاهر اختصاص الحكم بما هو المنساق من النصّ والفتوى من كون الإشارة والدلالة مسبّبة للصيد، فلا تحرم دلالة من يرى الصيد؛ بحيث لا يفيده ذلك شيئاً، ولا دلالة من لا يريد الصيد كما صرّح به غير واحد؛ للأصل وغيره، بل قد يمنع كون مثله من الدلالة التي هي على ما قيل أعمّ من الإشارة باعتبار تحقّقها بالكتابة وغيرها... وكيف كان لو ذبحه؛ أي المحرم كان ميتة حراماً على المحلّ والمحرم كما صرّح به الشيخ والحلّي والقاضي ويحيى بن سعيد والفاضلان وغيرهم على ما حكي عن بعضهم، بل هو المشهور شهرة عظيمة، بل لم يحك الخلاف فيه بعض من عادته نقله وإن ضعف، بل في «المنتهى» وعن «التذكرة» الإجماع عليه، بل هو المراد أيضاً ممّا في «النهاية» و «المبسوط» و «التهذيب» و «الوسيلة» و «الجواهر» على ما حكي عن بعضها أنّه كالميتة، بل في الأخير الإجماع عليه أيضاً.

كلّ ذلك مضافاً إلى خبر وهب بن وهب عن جعفر عن أبيه عن علي عليهم السلام: «إذا ذبح المحرم الصيد لم يأكله الحلال والحرام وهو كالميتة وإذا ذبح الصيد في الحرم فهو ميتة حلال ذبحه أو حرام»(1) وخبر إسحاق عن جعفر عليه السلام أيضاً: «أنّ علياً عليه السلام كان يقول: إذا ذبح المحرم الصيد في غير الحرم فهو ميتة لا يأكله محلّ ولا محرم وإذا ذبح المحل الصيد في جوف الحرم فهو ميتة لا يأكله محلّ ولا محرم»(2) المنجبرين بما عرفت المؤيّدين بأخبار الأمر بدفنه»،(3) واللَّه العالم.

ص: 316

الثاني: النساء وطءاً وتقبيلًا ولمساً ونظراً بشهوة، بل كلّ لذّة وتمتّع منها.

ص: 317

ثمّ قال: «وابن إدريس فصّل كالشيخ في «المبسوط» وباقي علمائنا أطلقوا كالشيخ في «النهاية». ثمّ قال: والأقرب عندي أنّه لا فرق بين القبل والدبر؛ سواء كان بامرأة أو بغلام... واحتجّ الآخرون بما رواه معاوية بن عمّار في الصحيح قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل وقع على أهله في ما دون الفرج قال: «عليه بدنة وليس عليه الحجّ من قابل»(1)....

بقي الكلام في هذه الرواية من حيث تضمّنها للوقوع على أهله في ما دون الفرج فربّما يتوهّم منها اختصاص الفرج بالقبل كما هو أحد القولين في المسألة فيمكن أن يخصّص بها إطلاق الروايات الاخرى. وممّا أيّدها بعض الأخبار في باب غسل الجنابة في مسألة الجماع في الدبر، والجواب عن ذلك أن يقال: إنّ المفهوم من كلام أهل اللغة أنّ الفرج يطلق على الموضعين لا اختصاص له بالقبل. قال ابن الأثير في «النهاية» وفي حديث أبي جعفر الأنصاري «فملأت ما بين فروجي»(2) جمع فرج وهو ما بين الرجلين يقال للفرس: ملأ فرجه وفروجه إذا عدا وأسرع، وبه سمّى فرج المرأة والرجل لأنّهما بين الرجلين»، انتهى.

وقال في «القاموس»: «والفرج العورة»، وقال الفيومي في كتاب «المصباح المنير»: «والفرج من الإنسان يطلق على القبل والدبر؛ لأنّ كلّ واحد منهما منفرج؛ أي منفتح وأكثر استعماله في العرف في القبل وقد ورد في حديث الاستنجاء: «اللهمّ حصّن فرجى»(3) وحينئذٍ فيجب حمل الصحيحة المذكورة

ص: 318

على الوقوع في ما عدا القبل والدبر من البدن مثل أن يكون بين الأليتين من دون إيقاب أو التفخيذ للمرأة كما يشير إليه قوله عليه السلام في صحيحة معاوية بن عمّار الاخرى: وقد سأله عن المحرم يقع على أهله قال: «إن كان أفضى إليها فعليه بدنة»،(1) الحديث؛ يعنى جامع وأولج في قبل أو دبر وإن لم يكن أفضى فعليه بدنة؛ يعنى مع الإنزال أو مطلقاً».(2)

وقال في «الفقه على المذاهب الخمسة»: «اتّفقوا على أنّه لا يجوز للمحرم أن يجامع زوجته أو يستمتع بها بشتّى أنواع الاستمتاع، وإذا جامع قبل التحليل فسد حجّه، ولكن عليه المضي في حجّه وإتمامه، ثمّ القضاء في العام القادم على أن يفرّق بين الزوجين في حجّ وجوباً عند الإمامية والمالكية والحنابلة، وندباً عند الشافعية والحنفية....

وقال الإمامية والمالكية والشافعية والحنابلة: تلزمه بدنة بالإضافة إلى فساد حجّه، وقال الحنفية: بل شاة واتّفقوا على أنّه إذا جامع بعد التحليل الأوّل فلا يفسد حجّه ولا قضاء ولكن عليه بدنة عند الإمامية والحنفية والشافعي في أحد قوليه «إذا رمى الجمرة وحلق يحلّ للمحرم أشياء ممّا كانت محرّمة عليه كلبس المخيط ونحوه وهذا هو الحلّ الأوّل ولكن لم تحلّ له النساء والطيب وإذا طاف الطواف الأخير حلّ له كلّ شي ء حتّى النساء وهذا هو الحلّ الثاني».

أمّا مالك فقال: تلزمه شاة.... وإذا كانت المرأة مطاوعة فسد حجّها وعليها أن تكفّر ببدنة وأن تقضي في العامّ القادم، وإذا كانت مكرهة لم يكن عليها شي ء

ص: 319

وعلى الزوج أن يكفّر ببدنتين أحدهما عنه والثانية عنها، وإذا كانت محلّة وهو محرم فلا يتعلّق بها شي ء ولا يجب عليها كفّارة ولا على الرجل بسببها. وإذا قبّل زوجته ولم ينزل فلا يفسد حجّه بالاتّفاق وقال الأربعة: عليه دم؛ أي يكفّر ولو بشاة.

وقال صاحب «التذكرة»- من الإمامية: إن قبّلها بشهوة فجزور وإلّا فشاة- أمّا إذا أنزل فقال المالكية: يفسد حجّه وأجمع البقية على صحّة حجّه وتجب عليه كفّارة وبدنة عند الحنابلة وجماعة من الإمامية وشاة عند الشافعية والحنفية. وإذا نظر إلى أجنبيّة فأمنى لم يفسد حجّه وعليه بدنة عند الإمامية والشافعي وأبي حنيفة وأحمد؛ لأنّه إنزال من دون مباشرة، ولكن الإمامية قالوا:

عليه بدنة إن كان موسراً وإن كان متوسّطاً فبقرة وإن كان معسراً فشاة.

وقال مالك: إن ردّد النظر حتّى أجنب فسد حجّه وعليه القضاء وقال صاحب «التذكرة»: عليه أن يكفّر ببدنة.(1)

قوله قدس سره: «تقبيلًا بشهوة». قال في «الجواهر»: «كما هو صريح بعض وظاهر آخر لقول الصادق عليه السلام في حسن أبي سيّار: «يا أبا سيّار أنّ حال المحرم ضيقة إن قبّل امرأته على غير شهوة وهو محرم فعليه دم شاة وإن قبّل امرأته على شهوة فامنى فعليه جزور وإن مسّ امرأته أو لازمها من غير شهوة فليس عليه شي ء»(2) بناءً على اقتضاء ذلك الحرمة خبر حسين بن حمّاد سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحرم يقبّل امّه قال: «لا بأس به هذه قبلة رحمة»(3)...

ص: 320

واختصاص النصوص بقبلة امرأته. وإن كان الظاهر إرادة الأعمّ منها ومن الأجنبية كما هو مقتضى الفتاوى هذا... نعم، الظاهر تقييد جواز قبلة المحارم بما إذا كان لا عن شهوة لكونه أشدّ حرمة ولفحوى التعليل المزبور».

قوله قدس سره: «ولمساً بشهوة» وقال أيضاً في «الجواهر»: «لقول الصادق عليه السلام في حسن أبي سيّار الذي تقدّم آنفاً وإن مسّ امرأته بيده وهو محرم على شهوة فعليه دم شاة فحوى ما دلّ من النصوص على حرمة المس والحمل إذا كان بشهوة لا بدونها وإن حملها أو مسّها بشهوة فامنى أو لم يمن أو أمذى أو لم يمذ فعليه دم شاة يهريقه وإن حملها أو مسّها بغير شهوة فليس عليه شي ء أمنى أو لم يمن أمذى أو لم يمذ وغير ذلك من النصوص حتّى نصوص الدعاء عند التهيّؤ للإحرام المشتملة على تحريم الاستمتاع عليه بالنساء»(1) انتهى.

قوله قدس سره: «نظراً بشهوة». قال في «الجواهر»: «كما صرّح به غير واحد وإن قيل خلا كتب الشيخ والأكثر عن تحريمه مطلقاً؛ لما سمعته من كون المستفاد حرمة الالتذاذ بالنساء من النصوص، بل ربّما استدلّ عليه بحسن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام سألته عن محرم نظر إلى امرأته فأمنى أو أمذى وهو محرم قال: «لا شي ء لكن ليغتسل ويستغفر ربّه وإن حملها من غير شهوة فأمنى أو أمذى فلا شي ء عليه وإن حملها أو مسّها بشهوة فأمنى أو أمذى فعليه دم». وقال: في المحرم ينظر إلى امرأته وينزلها بشهوة حتّى ينزل قال: «عليه بدنة».(2) وخبر أبي سيّار السابق وفيه أنّه إنّما يدلّ على حرمة النظر بشهوة حتّى

ص: 321

ينزل أو يمذي لا مطلقاً».

(مسألة 1): لو جامع في إحرام عمرة التمتّع- قبلًا أو دبراً بالانثى أو الذكر- عن علم وعمد، فالظاهر عدم بطلان عمرته، وعليه الكفّارة، لكن الأحوط إتمام العمل واستئنافه لو وقع ذلك قبل السعي، ولو ضاق الوقت حجّ إفراداً وأتى بعده بعمرة مفردة، وأحوط من ذلك إعادة الحجّ من قابل، ولو ارتكبه بعد السعي فعليه الكفّارة فقط، وهي على الأحوط بدنة من غير فرق بين الغنيّ والفقير.

بيانه- قال في «الحدائق»: «قد صرّح جملة من الأصحاب بأنّ من جامع في إحرام العمرة قبل السعي فسدت عمرته وعليه البدنة والقضاء وظاهر العلّامة في «المنتهى» أنّه موضع وفاق، ونقل في «المختلف» عن الشيخ في «النهاية» و «المبسوط» أنّه قال: «من جامع امرأته وهو محرم بعمرة مبتولة قبل أن يفرغ من مناسكها فقد بطلت عمرته وكان عليه بدنة والمقام بمكّة إلى الشهر الداخل إلى أن يقضي عمرته ثمّ ينصرف إن شاء، وعن ابن أبي عقيل أنّه قال: وإذا جامع الرجل في عمرته بعد أن طاف بها وسعى قبل أن يقصّر فعليه بدنة وعمرته تامّة، فأمّا إذا جامع في عمرته قبل أن يطوف لها ويسعى فلم أحفظ عن الأئمّة عليهم السلام شيئاً اعرّفكم به فوقفت عند ذلك ورددت الأمر إليهم عليهم السلام... والوجه أنّه إن جامع قبل السعي في العمرة فسدت عمرته سواء كان عمرة التمتّع أو العمرة المفردة وعليه بدنة والإتيان بها أمّا كون القضاء في الشهر الداخل فسيأتي بحثه»....

وما رواه في «الكافي» في الصحيح إلى أحمد بن أبي علي عن أبي جعفر عليه السلام: في رجل اعتمر عمرة مفردة ووطء أهله وهو محرم قبل أن يفرغ من طوافه وسعيه قال: «عليه بدنة لفساد عمرته وعليه أن يقيم بمكّة حتّى

ص: 322

يدخل شهر آخر فيخرج إلى بعض المواقيت فيحرم منه ثمّ يعتمر».(1) وهذه الروايات- كماترى- ظاهرة الدلالة فيما ذكره الشيخ من اختصاص الحكم المذكور بالعمرة المفردة، وظاهر كلام الأصحاب العموم لما لو كانت عمرة تمتّع أو مفردة، بل صرّح بذلك العلّامة في «المختلف» كما عرفت وغيره. ولم أقف له على دليل.

قال في «المدارك»: «وربّما أشعرت به صحيحة معاوية بن عمّار قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن متمتّع وقع على امرأته ولم يقصّر قال: «ينحر جزوراً وقد خشيت أن يكون قد ثلم حجّه إن كان عالماً وإن كان جاهلًا فلا شي ء عليه»(2) فإنّ الخوف من تطرّق الفساد إلى الحجّ بالوقاع بعد السعي وقبل التقصير ربّما اقتضى تحقّق الفساد بوقوع ذلك قبل السعي. انتهى. وفيه تأمّل.

فوائد: الاولى: اعلم أنّ الشيخ وأكثر الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- لم يتعرّضوا بوجوب إتمام العمرة الفاسدة كما صرّحوا به في الحجّ وقطع العلّامة في «القواعد» والشهيدان بالوجوب ومستنده غير ظاهر، فإنّ أخبار المسألة المذكورة خالية منه، بل ظاهرها العدم؛ لتصريحها بفساد العمرة. لا يقال: إنّ الحجّ مع كونه فاسداً- كما صرّحوا به- يجب إتمامه، فالحكم بالفساد لا ينافي وجوب الإتمام. قلنا: إنّ وصف الحجّ بالفساد إنّما وقع في كلامهم لا في الأخبار كما قدّمنا الإشارة إليه، بل ظاهر الأخبار إنّما هو صحّته ووجوب إتمامه وما

ص: 323

أوقعه فيه من الجماع منجبر بالبدنة والإعادة من قابل.

الثانية: أنّه على تقدير القول بوجوب الإكمال، فهل يجب إكمال الحجّ لو كانت العمرة الفاسدة عمرة تمتّع حتّى لو كان الوقت واسعاً واستأنف العمرة وأتى بالحجّ لم يكف؟ وجهان واستوجهه شيخنا الشهيد الثاني وجوب إكمالهما ثمّ قضائهما؛ لما بينهما من الارتباط. وردّه سبطه في «المدارك» بأ نّه ضعيف قال: «لأنّ الارتباط إنّما ثبت بين الصحيح منهما لا الفاسد» وهو جيّد.

الثالثة: لو كان الجماع في العمرة بعد السعي وقبل التقصير لم تفسد العمرة وإن وجبت البدنة وظاهر جملة من الأصحاب شمول هذا الحكم لعمرة التمتّع والمفردة، والمروي في الأخبار الأوّل، ومنها: صحيحة معاوية بن عمّار المتقدّمة.

ومنها: صحيحة الحلبي أو حسنته قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل طاف بالبيت ثمّ بالصفا والمروة وقد تمتّع ثمّ عجّل فقبّل امرأته قبل أن يقصّر من رأسه فقال: «عليه جزور أو بقرة»(1) إلى غير ذلك... ولم نقف في شي ء من الأخبار على مثل ذلك في العمرة المفردة فما ذكروه- رضوان اللَّه عليهم- من العموم لا أعرف له دليلًا.

الرابعة: اعلم أنّ العلّامة في «القواعد» قال: «ولو جامع في إحرام العمرة المفردة أو المتمتّع بها على إشكال قبل السعي عامداً عالماً بالتحريم بطلت عمرته ووجب إكمالها وقضاءها وبدنة».

ص: 324

وظاهر هذه العبارة حصول الإشكال في إلحاق عمرة التمتّع بالعمرة المفردة في هذا الحكم ووجهه ظاهر ممّا قدّمناه من الأخبار الدالّة على أنّ هذا الحكم في العمرة المفردة كما ذكره الشيخ لا مطلقاً كما هو المشهور عندهم، إلّا أنّه نقل عن الشيخ فخر الدين في شرحه على الكتاب في بيان الإشكال:

أنّ الإشكال إنّما هو في فساد الحجّ بعدها لا في فساد العمرة قال: «ومنشأ الإشكال من دخول العمرة في الحجّ ومن انفراد الحج بالإحرام، ونسب ذلك إلى تقرير والده قال في «المدارك»: «ولا يخفى ضعف الإشكال على هذا التوجيه؛ لأنّ حجّ التمتّع لا يعقل صحّته مع فساد العمرة المتقدّمة عليه» انتهى.

وهو جيّد...

وظاهر العلّامة قدس سره في كتبه اتّحاد العمرتين في الحكم المذكور، كما تقدّم، وكذا غيره من الأصحاب، ولذا قال المحقّق الثاني في شرحه على الكتاب بعد ذكر العبارة: «لا يظهر لهذا الإشكال موضع؛ لأنّ وجوب الأحكام المذكورة مشترك بين عمرة الإفراد والتمتّع وإنّما الذي هو محلّ النظر وجوب إتمامها وإتمام الحجّ ووجوب قضائهما بناءً على أنّ عمرة التمتّع لا تنفرد عن حجّه والشروع فيها شروع فيه والأصح وجوب الأمرين معاً» انتهى وفيه ما عرفت»،(1) واللَّه العالم.

ص: 325

(مسألة 2): لو ارتكب ذلك في إحرام الحجّ عالماً عامداً بطل حجّه إن كان قبل وقوف عرفات بلا إشكال. وإن كان بعده وقبل الوقوف بالمشعر فكذلك على الأقوى. فيجب عليه في الصورتين إتمام العمل والحجّ من قابل، وعليه الكفّارة، وهي بدنة. ولو كان ذلك بعد الوقوف بالمشعر، فإن كان قبل تجاوز النصف من طواف النساء، صحّ حجّه وعليه الكفّارة، وإن كان بعد تجاوزه عنه صحّ ولا كفّارة على الأصحّ.

بيانه- قال السيّد المرتضى قدس سره في «الانتصار»: «وممّا انفردت به الإمامية:

القول بأنّ من وطء عامداً في الفرج قبل الوقوف بالمشعر فعليه بدنة والحجّ من قابل ويجري عندهم مجرى من وطء قبل الوقوف بعرفة وإن وطء بعد الوقوف بالمشعر لم يفسد حجّه وكان عليه بدنة وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك؛ لأنّ أبا حنيفة وأصحابه يقولون: إنّه إن وطء قبل الوقوف بالمشعر لم يفسد حجّه والشافعي يقول: إنّه يفسد غير أنّه يقول: فإن وطء بعد وقوفه بالمشعر وقبل التحليل الأوّل يفسد أيضاً حجّه ونحن لا نقول ذلك، فالانفراد بما ذكرناه صحيح، ودليلنا على ما ذهبنا إليه بعد الإجماع المتردّد: أنّه قد ثبت وجوب الوقوف بالمشعر، وأ نّه ينوب في تمام الحجّ عن الوقوف بعرفة عمّن لا يدركه، وكلّ من قال بذلك أوجب بالجماع قبله فساد الحجّ ولم يفسده بالجماع بعده، فالتفرقة بين الأمرين خلاف إجماع الامّة فإن اعترضوا بما يروونه عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «من وقف بعرفة فقد تمّ حجّه»،(1) وفي خبر آخر: «الحجّ عرفة».(2) فالجواب

ص: 326

أنّ هذه أخبار آحاد وهي معارضة بما رويتموه عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّه قال لعروة بن مضرس بالمزدلفة: «من وقف معنا هذا الموقف وصلّى معنا هذه الصلاة وقد كان قبل ذلك وقف بعرفة ساعة من الليل أو نهاراً، فقد تمّ حجّه»،(1) فشرط في تمام الحجّ الوقوف بالموقفين، ويمكن حمل الخبرين اللذين رووهما على أنّ معظم الحجّ عرفة ومعنى تمّ حجّه قارب التمام، وهذا نظير قوله عليه السلام: «إذا رفع الإمام رأسه من السجدة الأخيرة فقد تمّت صلاته»(2) فالتفرقة بين الأمرين خلاف إجماع الإمامية.

وقال في «المختلف»: «قال المفيد: إذا سعى بين الصفا والمروة ستّة أشواط، وظنّ أنّها سبعة، فقصّر وجامع لزمه دم بقرة ويسعى شوطاً آخر، فإن لم يجامع النساء سعى شوطاً ولا شي ء عليه، وقال الشيخ في «النهاية» في باب كفّارات الإحرام: «ومتى طاف من طواف الزيارة شيئاً، ثمّ واقع أهله قبل أن يتمّه كان عليه بدنة وإعادة الطواف، وإن كان قد تمّ الطواف وسعى من سعيه شيئاً، ثمّ جامع كان عليه الكفارة، ويبنى على ما سعى، وإن كان قد انصرف من السعي ظنّاً منه أنّه يتمّه، ثمّ جامع لم يلزمه الكفارة وكان عليه تمام السعي»، وكذا قال في «المبسوط» وزاد: «لأنّ هذا في حكم الناسي»، وقال في باب السعي: «من سعى أقلّ من سبع مرّات ناسياً وانصرف، ثمّ ذكر أنّه نقصه منه شيئاً رجع فتمّ ما نقص منه، فإن لم يعلم كم نقص منه وجب عليه إعادة السعي، وإن كان قد واقع أهله قبل إتمامه السعي وجب عليه

ص: 327

دم بقرة، وكذلك إن قصّر أو قلّم أظفاره كان عليه دم بقرة وإتمام ما نقص من السعي»...، قال الشيخ: «إذا طاف من طواف النساء شيئاً بعد قضاء مناسكه، ثمّ جامع، فإن كان قد طاف منه أكثر من النصف بنى عليه بعد الغسل ولم يلزمه الكفّارة، وإن كان أقلّ من النصف كان عليه الكفارة وإعادة الطواف»، قال ابن إدريس: «أمّا اعتبار النصف في صحّة الطواف والبناء عليه فيمن يصحّ وأمّا سقوط الكفارة ففيه نظر؛ لأنّ الإجماع حاصل على أنّ من جامع قبل طواف النساء وجبت الكفارة وهذا جامع قبل طواف النساء. والاحتياط يقتضي إيجاب الكفارة.

والشيخ قدس سره عوّل على رواية حمران بن أعين(1) ثمّ قال: وإن كان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة أشواط ثمّ خرج فغشي فقد أفسد حجّه وعليه بدنة ويغتسل ثمّ يعود فيطوف اسبوعاً؛ لأنّ الأصل براءة الذمّة، ولأ نّه مع تجاوز النصف يكون قد أتى بالأكثر، فيكون حكمه حكم من أتى بالجميع قال العلّامة رحمه الله وقول الشيخ عندي هو المعتمد إلى آخره».(2) واللَّه العالم.

ص: 328

الثالث: إيقاع العقد لنفسه أو لغيره ولو كان محلًاّ، وشهادة العقد وإقامتها عليه على الأحوط ولو تحمّلها محلًاّ؛ وإن لا يبعد جوازها، ولو عقد لنفسه في حال الإحرام حرمت عليه دائماً مع علمه بالحكم، ولو جهله فالعقد باطل، لكن لا تحرم عليه دائماً، والأحوط ذلك، سيّما مع المقاربة.

ص: 329

دليلنا: الإجماع المتردّد.

ويمكن أن نقول: الشافعي ومالك الموافقين لنا في تحريم نكاح المحرم إذا ثبت فساد نكاح المحرم باتّفاق بيننا وثبت أنّ ما صحّ فساده أو صحّته في أحكام الشريعة لا يجوز تغيير أحواله باجتهاد أو استفتاء مجتهد؛ لأنّ الدليل قد دلّ عندنا على فساد الاجتهاد الذي يعنونه في الشريعة، فلم يبق إلّاأنّ الفاسد يكون أبداً كذلك، والصحيح يكون على كلّ حال كذلك وإذا ثبت هذه الجملة وجدنا كلّ من قال من الامّة أنّ نكاح المحرم أو إنكاحه فاسد على كلّ وجه ومن كلّ أحد يذهب إلى ما فصّلناه من أنّه إذا فعل ذلك عالماً بطل نكاحه ولم تحلّ له المرأة أبداً؛ لأنّ احداً من الامّة لم يفرّق بين الموضعين والفرق بينهما خروج عن إجماع الامّة فإن عارضونا بما يروونه عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم «أ نّه نكح ميمونة وهو محرم»؛(1) فإنّه خبر واحد وتعارضه أخبار كثيرة رووها «أ نّه تزوّجها وهو حلال».(2) وقيل: يمكن أن يتناول خبر ميمونة عن ابن عبّاس رضى الله عنه كان يرى أنّ من قلّد الهدي كان محرماً فلمّا رآه قلّد الهدي اعتقد أنّه محرم وأيضاً فيحتمل أن يكون أراد أنّه تزوّجها في الشهر الحرام والعرب تسمّي من كان في الشهر الحرام بأ نّه محرم. واستشهدوا بقول الشاعر:

قتلوا ابن عفان الخليفة محرماً جهراً(3)

قوله رحمه الله و «إقامتها». لقوله تعالى: وَلَا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا(4)

ص: 330

ينشأ من إطلاق الأصحاب منع الشهادة عليه، ولأ نّه إخبار لا إنشاء والإخبار إذا كان صدقاً ولم يشتمل على ضرر لم يجز تحريمه، ولأ نّه أولى بالإباحة من الرجعة؛ فإنّ الرجعة إيجاد النكاح في الخارج والشهادة إيجاد ذهني وإثبات حكمي، فإذا جاز الوجود الخارجي فالوجود الذهني والثبوت الحكمي أولى ولأنّ تركها مظنّة للزنا والضرر على الغير، فيكون من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وذلك واجب قال المصنّف في الدرس: المقصود من كلام الأصحاب تحريم إقامة الشهادة على عقد وقع بين محرم ومحلّ أو بين محرمين.

وفي قواعد العلّامة رحمه الله: ويقدّم إنكار إيقاع العقد حال الإحرام على ادّعائه فإن كان المنكر المرأة، فالأقرب وجوب المهر كملًا، ويلزمها توابع الزوجية وبالعكس ليس لها المطالبة مع عدم القبض ولا له المطالبة معه. ولو وكّل محرم محلًا، فأوقع العقد فيه بطل وبعده يصحّ ويجوز الرجعة المرجعية وشراء الإماء، وإن قصد التسرّي ومفارقة النساء، ويكره للمحرم الخطبة، وإن كانت المرأة محرمة، والرجل محلّاً، فالحكم كما تقدّم.

قال ابنه- رضوان اللَّه تعالى عليه- في شرحه «إيضاح الفواعد» على أبيه:

«أقول: إذا ادّعى الزوج وقوع العقد حالة الإحرام فانكرت المرأة، فالقول قولها مع اليمين وعدم البيّنة، فإذا حلفت هل يجب لها كلّ المهر أو نصفه؟ اختار شيخنا وجوب الكلّ؛ لوجود المقتضي وهو العقد، وهو الأقوى عندي، وذهب الشيخ والمفيد إلى وجوب النصف وسقوط النصف؛ لأنّه حرم عليه نكاحها باعترافها قبل الدخول، فيجب نصف المهر، كالطلاق.

ومبنى هذه المسألة أنّ المهر هل يجب بالعقد، وإنّما يشطر بالطلاق كاختيار

ص: 331

شيخنا أو به أو بالفسخ قبل الدخول، كاختيار الشيخ أو يجب النصف بالعقد والنصف الآخر بالدخول أو الموت، كاختيار المفيد؟ فمع الثاني والثالث يجب النصف، وعلى الأوّل يجب الكلّ، واحتجّ الشيخ بأنّ الأصل براءة الذمّة، وفيه نظر؛ لأنّ الأصل إنّما يكون حجّة إذا لم يثبت خلافه. والزوج قد ثبت في ذمّته المهر، فلا يصحّ الاستدلال بأصل البراءة هنا، وأمّا على قول المفيد فيصحّ الاستدلال بأصل البراءة هنا».(1)

وقال في «الحدائق»: «قد صرّح جملة من الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- بأ نّه لو عقد محرم أو محلّ لمحرم على امرأة فدخل المحرم بها فعلى كلّ واحد منهما كفّارة واحترزوا بقيد الدخول عمّا لم يدخل، فإنّه ليس إلّاالإثم؛ للأصل، وعدم النصّ على ما سواه، ولم أقف في هذه المسألة، إلّاعلى رواية سماعة، وهي ما رواه الشيخ عنه في الموثّق عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا ينبغي للرجل الحلال أن يزوّج محرماً وهو يعلم أنّه لا يحلّ له» قلت: فإن فعل فدخل بها المحرم، قال: «إن كانا عالمين، فإنّ على كلّ واحد منهما بدنة وعلى المرأة إن كانت محرمة بدنة وإن لم تكن محرمة فلا شي ء عليها إلّاأن تكون قد علمت أنّ الذي تزوّجها محرم، فإن كانت علمت ثمّ تزوّجته فعليها بدنة»(2) ومقتضى الرواية لزوم البدنة للمرأة المحلّة مع العلم بإحرام الزوج وبه أفتى الشيخ وجماعة من الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- وقال في «الدروس»: «لو عقد لمحرم على امرأة فدخل فعلى كلّ واحد كفّارة وإن كان بعاقد محلّاً ولو كانت المرأة محلّة فلا شي ء عليها» انتهى.

ص: 332

وظاهره عدم الكفّارة علمت أو لم تعلم، وفيه طرح للرواية في أحد الحكمين والعمل بها في الحكم الآخر والفرض أنّه ليس غيرها في المسألة وهو تحكّم....

وأمّا ما ذكره في «المدارك»- من أنّ المطابق للُاصول هو إطراح الرواية المذكورة لنصّ الشيخ على أنّ راويها وهو سماعة واقفي، فلا تعويل على روايته، فإنّ الظاهر أنّ منشأه من حيث إيجاب البدنة على العاقد المحلّ والمرأة المحلّة العالمة كما تضمّنته الرواية، وأنّ مقتضى الاصول بزعمه ترتّب الإثم خاصّة دون الكفّارة، والمشهور بالنسبة إلى الأوّل وبه جزم العلّامة في جملة من كتبه والشهيد في «الدروس» وغيرهما هو وجوب البدنة ونسبه المحقّق في «الشرائع» إلى الرواية المذكورة إيذاناً بالتوقّف فيه.

وفي «المنتهى»: «وفي سماعة قول وعندي في هذه الرواية توقّف»، وهو ظاهر شيخنا الشهيد الثاني في «المسالك» أيضاً، وأمّا بالنسبة إلى الثاني فكذلك، وقد عرفت ما في كلام «الدروس» من المخالفة قال في «المسالك»: «وذهب جماعة إلى عدم وجوب شي ء على المحلّ مطلقاً؛ سوى الإثم للأصل وضعف المستند أو بحمله على الاستحباب». والتحقيق أنّ الرواية لا معارض لها من الأخبار في المقام فإطراحها بمجرّد ذلك ومع تسليم ما ذكروه فتخصيص العامّ وتقييد المطلق شائع في الأحكام،(1) واللَّه العالم.

ص: 333

(مسألة 6): تجوز الخطبة في حال الإحرام، والأحوط تركها. ويجوز الرجوع في الطلاق الرجعي.

بيانه- قال في «الجواهر»: «وتكره للمحرم الخطبة كما في «القواعد» ومحكيّ «المبسوط» و «الوسيلة» للنهي عنه في النبوي: «لا ينكح المحرم ولا ينكح ولا يشهد ولا يخطب»(1) والمرسل السابق المحمول عليها بعد القصور من إثبات الحرمة مؤيّداً بأ نّها تدعو إلى المحرم كالصرف الداعي إلى الربا فما عن ظاهر أبي علي من الحرمة واضح الضعف، بل الظاهر عدم الفرق في الكراهة بين كونها لنفسه أو لغيره من المحلّين؛ لإطلاق الخبرين هذا، فلا إشكال ولا خلاف في أنّه يجوز للمحرم حال إحرامه مراجعة المطلّقة الرجعية المحرمة فضلًا عن غيرها وشراء الإماء في حال الإحرام بلا خلاف كما عن «التذكرة» و «المنتهى» الاعتراف به، بل ولا إشكال بعد عدم تناول النهي المزبور لمثله، فيبقى على الأصل والعموم الذي منه قوله تعالى: وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ(2) من غير فرق بين المطلّقة تبرّعاً والتي رجعت ببذلها، مضافاً إلى خبر أبي بصير عن الصادق عليه السلام: «المحرم يطلّق ولا يتزوّج»(3) وخبر حمّاد بن عثمان عنه أيضاً:

سألته عن المحرم يطلّق قال: «نعم»،(4) وصحيح سعد بن سعد عن أبي الحسن

ص: 334

(مسألة 7): لو عقد محلًاّ على امرأة محرمة فالأحوط ترك الوقاع ونحوه، ومفارقتها بطلاق. ولو كان عالماً بالحكم طلّقها، ولا ينكحها أبداً.

الرضا عليه السلام: سألته عن المحرم يشتري الجواري ويبيع قال: «نعم»(1) وغيره... بل الظاهر صحّة الشراء وان قصد المباشرة حاله حين الإحرام، وإن أثم بالقصد المزبور، لكنّه لا يقتضي فساد العقد وإن احتمله في «التذكرة»؛ لحرمة الغرض الذي وقع العقد له كمن اشترى العنب لاتّخاذه خمراً، لكن فيه أنّه إن تمّ ففيما إذا شرط ذلك في متن العقد لا في الفرض الذي لم يكن الشراء منهياً عنه بخصوصه ولا علّة في المحرم؛ أعني المباشرة، فلا يكون تحريمها مستلزماً لتحريمه، كما هو واضح، ويجوز له مفارقة النساء بالطلاق والفسخ أو غيرهما بلا خلاف ولا إشكال؛ للأصل ومحكيّ الإجماع».(2)

بيانه- قال في «الجواهر»: «والظاهر ثبوت الأحكام المزبورة للمرأة المحرمة، كالرجل؛ ضرورة عدم كونه من خواصّ الرجل، بل لا يبعد إرادة الجنس من المحرم في نحو قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «لا ينكح ولا ينكح».(3)

قال في «المنتهى»: «لا يجوز للمحرم أن يزوّج ولا يتزوّج ولا يكون وليّاً في النكاح ولا وكيلًا فيه؛ سواء كان رجلًا أو امرأة، وذهب إليه علمائنا أجمع، وبه قال علي عليه السلام.

وفي «القواعد» وكشفها ولو كانت المرأة محرمة والرجل محلّاً، فالحكم كما

ص: 335

(مسألة 8): لو عقد لمحرم فدخل بها فمع علمهم بالحكم فعلى كلّ واحد منهم كفّارة، وهي بدنة، ولو لم يدخل بها فلا كفّارة على واحد منهم. ولا فرق فيما ذكر بين كون العاقد والمرأة محلّين أو محرمين، ولو علم بعضهم الحكم دون بعض يكفّر العالم عن نفسه دون الجاهل.

تقدّم من حرمة نكاحها وتلذّذها بزوجها؛ تقبيلًا أو لمساً أو نظراً أو تمكيناً له من وطئها وكراهة خطبتها وجواز رجعتها وشرائها ومفارقتها، بل في الأخير الاتّفاق على ذلك، مضافاً إلى عموم الأدلّة الصالح لتناول مثل ذلك، أمّا غيره فالعمدة فيه الإجماع المزبور، وما يستفاد من الأدلّة؛ من حرمة الاستمتاع للمحرم رجلًا وامرأة وحرمة مباشرة عقد النكاح له ولغيره، وإلّا فقاعدة الاشتراك لا تأتي في مثل ما ورد من النهي عن تقبيل الرجل امرأته ولا دليله شامل للمرأة، فليس حينئذٍ إلّاما عرفت، فيثبت عدم جواز تقبيلها لزوجها مثلًا وهي محرمة».(1) واللَّه العالم.

بيانه- قال في «شرح اللمعة»: «ولو عقد المحرم أو المحلّ لمحرم على امرأة فدخل، فعلى كلّ منهما؛ أي من العاقد والمحرم المعقود له بدنة والحكم بذلك مشهور، بل كثير منهم لا ينقل فيه خلافاً، ومستنده رواية سماعة.(2) وموضع الشكّ وجوبها على العاقد المحلّ وتضمّنت أيضاً وجوب الكفّارة على المرأة المحلّة مع علمها بإحرام الزوج، وفيه إشكال، لكن هنا قطع المصنّف في

ص: 336

الرابع: الاستمناء بيده أو غيرها بأيّة وسيلة؛ فإن أمنى فعليه بدنة، والأحوط بطلان ما يوجب الجماع بطلانه على نحو ما مرّ.

«الدروس» بعدم الوجوب عليها وفي الفرق نظر.

وذهب جماعة إلى عدم وجوب شي ء على المحلّ فيهما سوى الإثم؛ استناداً إلى الأصل وضعف مستند الوجوب، أو بحمله على الاستحباب والعمل بالمشهور أحوط. نعم، لو كان الثلاثة محرمين وجبت على الجميع، ولو كان العاقد والمرأة محرمين خاصّة وجبت الكفّارة على المرأة مع الدخول، والعلم بسببه لا بسبب العقد، وفي وجوبها على العاقد الإشكال وكذا الزوج».(1)

ص: 337

الفساد. ونقل ابن إدريس هذا القول الذي ذهب إليه عن الشيخ في «الخلاف» و «الاستبصار».

واختار في «المختلف» الأوّل، واستدلّ عليه بما رواه الشيخ عن إسحاق بن عمّار في الموثّق عن أبي الحسن عليه السلام قال: قلت: ما تقول في محرم عبث بذكره فأمنى قال: «أرى عليه مثل ما على من أتى أهله وهو محرم: بدنة والحجّ من قابل».(1)

وصحيحة عبدالرحمان بن الحجّاج قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يعبث بأهله وهو محرم حتّى يمني من غير جماع أو يفعل ذلك في شهر رمضان ماذا عليهما؟ قال: «عليهما جميعاً الكفّارة مثل ما على الذي يجامع».(2)

وبموثّقة إسحاق استدلّ أيضاً الشيخ في «التهذيب».

وأجاب عنها في «المدارك»: بأ نّها قاصرة. ومن حيث السند بأنّ راويها وهو إسحاق بن عمّار فطحي ومن حيث المتن بأ نّها لا تدلّ على ترتّب البدنة والقضاء على مطلق الاستمناء، بل على هذا الفعل المخصوص.... وأجاب أيضاً في «المدارك» عن استدلال العلّامة بصحيحة عبدالرحمان بن الحجّاج بأ نّه لا دلالة لهذه الرواية على وجوب القضاء بوجه... وظاهر «الدروس» الميل إلى العمل بالرواية المذكورة، حيث قال: وروى إسحاق بن عمّار المتقدّمة الحجّ ثانياً إذا أمنى بعبثه بالذكر ولم نقف على معارض لها(3) انتهى.

ص: 338

الخامس: الطيب بأنواعه حتّى الكافور؛ صبغاً وإطلاءً وبخوراً على بدنه أو لباسه، ولا يجوز لبس ما فيه رائحته، ولا أكلُ ما فيه الطيب كالزعفران والأقوى عدم حرمة الزنجبيل والدارصيني، والأحوط الاجتناب.

وقال في «شرح اللمعة»: «ولو أمنى بالاستمناء أو بغيره من الأسباب التي تصدر عنه فبدنة؛ وهل يفسد به الحجّ مع تعمّده والعلم بتحريمه؟ قيل: نعم، وهو المروي من غير معارض. وينبغي تقييده بموضع يفسده الجماع ويستثنى من الأسباب التي عمّمها ما تقدّم من المواضع التي لا توجب البدنة بالإمناء وهي كثيرة».(1)

ص: 339

ص: 340

ويداوي به بعيره وما هو بطيب وما به بأس».(1)

ج- ما ينبته الآدميون للطيب لكن لا يتّخذ منه طيب كالريحان الفارسي والمرزنجوش والنرجس والبرم.

قال الشيخ رحمه الله فهذا لا يتعلّق به كفّارة ويكره استعماله، وبه قال ابن إدريس وهو ظاهر العلّامة في «التذكرة» ومنع منه المفيد وهو مذهب العلّامة في «المختلف»....

د- ما يقصد شمّه ويتّخذ منه الطيب كالياسمين والورد والنيلوفر قال العلّامة:

«والظاهر أنّ هذا يحرم شمّه ويحسب فيه الفدية» قال المصنّف في «الشرائع»:

«ولا بأس بالفواكه كالأترج والتفّاح والرياحين كالورد النيلوفر».

ه- وما يطلب للطيب وهو المقصود منه غالباً يحرم شمّه ويجب به الفدية وإن استعمل في الصبغ والتداوي كالزعفران والورس وما يطلب للأكل والتداوي غالباً لا تحرم كالقرنفل والجوزة.

قال العلّامة: «والسنبل وفيه نظر؛ إذ الغالب اتّخاذ السنبل للطيب، والأكل نادر وكذا سائر الأبازير الطيبة كالزنجبيل والدارصيني، وكذا ما يطلب للصبغ لا يحرم وإن طابت ريحه كالعصفر لما رووه: «أنّ أزواج النبي صلى الله عليه و آله و سلم كنّ يحرمن في العصفرات»(2) انتهى كلامه.

ص: 341

(مسألة 11): لا يجب الاجتناب عن الفواكه الطيّبة الريح، كالتفّاح والاترجّ أكلًا واستشماماً؛ وإن كان الأحوط ترك استشمامه.

بيانه- قال في «الحدائق»: قسّم العلّامة النبات الطيب تبعاً للشيخ قدس سره إلى ثلاثة أقسام: الأوّل ما لا ينبت للطيب ولا يتّخذ منه كنبات الصحراء من الشيح والقيصوم والخزامي والأذخر والدارجينى والمصطكي والزنجبيل والسعد وحبق الماء والفواكح كالتفاح والسفرجل والنارنج والاترج قال: وهذا كلّه ليس بمحرّم ولا تتعلّق به كفّارة إجماعاً وكذا ما ينبته الآدميون لغير قصد الطيب كالحناء والعصفر.

الثاني: ما ينبته الآدميون للطيب ولا يتّخذ منه طيب كالريحان الفارسي والمرزنجوش والنرجس والبرم. قال الشيخ فهذا لا تتعلّق به كفّارة ويكره استعماله.

الثالث: ما يقصد به شمّه ويتّخذ منه الطيب كالياسمين والورد والنيلوفر.

والظاهر أنّه يحرم شمّه وتجب فيه الفدية،... «والذي وقفت عليه من الأخبار الجارية في هذا المضمار ما رواه الشيخ وابن بابويه في الصحيح عن معاوية بن عمّار قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «لا بأس أن تشمّ الأذخر والقيصوم والخزامي والشيح وأشباهه وأنت محرم».(1) ورواه الكليني في الصحيح أو الحسن عن معاوية بن عمّار مثله.

وروى الكليني في الصحيح عن علي بن مهزيار قال: سألت ابن أبي عمير عن التفّاح والاترج والنبق وما طاب ريحه قال: «تمسك عن شمّه

ص: 342

وتأكله»(1) ورواه في «الفقيه» مثله.

وفي «الكافي» عن عمّار بن موسى في الموثّق عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال:

سألته عن المحرم يأكل الأترج قال: «نعم»، قلت: له رائحة طيبة قال: «الاترج طعام ليس هو من الطيب».(2)

وما رواه الكليني قدس سره في الصحيح عن عبداللَّه بن سنان عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن الحناء فقال: «إنّ المحرم ليمسّه ويداوي به بغيره وما هو بطيب وما به بأس»(3) ورواه الصدوق بإسناده عن عبداللَّه بن سنان مثله.

وما رواه الكليني في الصحيح عن عبداللَّه بن سنان عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا تمسّ ريحاناً وأنت محرم ولا شيئاً فيه زعفران ولا تطعم طعاماً فيه زعفران».(4)

وظاهر المحدّث الخبير الشيخ محمّد بن حسن الحرّ العاملي في «الوسائل» تقييد جواز أكل الفواكه بالحاجة إليه وأ نّه يمسك على أنفه. والظاهر أنّ منشأ ما يظهر من الشيخ في «التهذيب» من تحريم شمّ التفّاح وأ نّه إذا أكله عند الحاجة أمسك على أنفه، مستدلًا عليه برواية ابن أبي عمير(5).

وأجاب عن رواية عمّار بأ نّه عليه السلام أباح أكله، ولم يقل: إنّه يجوز له شمّه، والخبر الأوّل مفصّل فالعمل به أولى. وفيه: أنّ الروايات قد صرّحت بجواز أكل هذه الأشياء وما أشبهها مطلقاً، فالتقييد بالحاجة كما ادّعياه يحتاج إلى دليل،

ص: 343

(مسألة 12): يستثنى ما يستشمّ من العطر في سوق العطّارين بين الصفا والمروة، فيجوز ذلك.

وموثّقة عمّار صرّحت مع جواز أكله بأ نّه طعام ليس بطيب ومقتضاه عدم وجوب الإمساك عن شمّه ويعضده تجويز أكله، فإنّ الظاهر من روايات الطيب ترتّب التحريم أكلًا وشمّاً على ما يدخل تحت الطيب للمحرم وأ نّهما متلازمان، فكلّ ما حرم شمّه حرم أكله وبالعكس، كما لا يخفى، وبالجملة فالمختار هو الجواز كما ذكره الشيخ والعلّامة وغيرهما».(1)

بيانه- قال في «الجواهر»: «وحسن الحلبي: «المحرم يمسك على أنفه من الريح الطيبة ولا يمسك على أنفه من الريح الخبيثة»(2) ونحوه في صحيح هشام مع زيادة: «لا بأس بالريح الطيبة فيما بين الصفا والمروة من ريح العطّارين ولا يمسك على أنفه»(3).(4)

وفي «الحدائق»: «قال في صحيحة هشام بن الحكم، كما تقدّم، فإنّه إذا جاز الشمّ الرائحة الطيبة بين الصفا والمروة من ريح العطّارين فريح خلوق الكعبة أولى بالجواز، والخلوق كصبور ضرب من الطيب، كما ذكره في «الصحاح» و «القاموس».

وفي «النهاية» الأثيرية: «الخلوق طيب معروف مركّب يتّخذ من الزعفران

ص: 344

(مسألة 13): لو اضطرّ إلى لبس ما فيه الطيب أو أكله أو شربه يجب إمساك أنفه. ولا يجوز إمساك أنفه من الرائحة الخبيثة. نعم، يجوز الفرار منها والتنحّي عنها.

وغيره؛ من أنواع الطيب وتغلب عليه الحمرة والصفرة».

بقي الكلام في ما لو طيبت الكعبة الخلوق المذكور، وبالجواز صرّح جمع من الأصحاب- رضوان اللَّه عليهم- منهم: الشيخ والعلّامة وقال في «الدروس»: قال الشيخ: لو دخل الكعبة وهي تجمر أو تطيب لم يكره له الشمّ. وبمثل ذلك صرّح العلّامة وظاهر «المدارك» الميل إليه، واستدلّ عليه بفحوى صحيحة هشام بن حكم وهو غير بعيد وإن نسبه في الذخيرة إلى أنّه ضعيف والاحتياط العدم».

انتهى.

بيانه- لو اضطرّ المحرم إلى لبس الطيب أو أكل ما فيه طيب قبض على أنفه وجوباً؛ لأنّ الإضطرار إلى أحدهما لا يبيح الآخر مع حرمة الجميع، فيقتصر على الضرورة إلّاأن يعسر ويشقّ القبض على الأنف؛ فإنّه يجوز له الشمّ أيضاً.

أمّا جواز الأكل فدليل إباحته أنّ الضرورات تبيح المحظورات كما هو مسلّم بينهم في جميع الأحكام وأمّا وجوب الإمساك مع الإمكان فتدلّ عليه روايات.

منها: صحيحة الحلبي ومحمّد بن مسلم عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «المحرم يمسك على أنفه من الريح الطيبة ولا يمسك على أنفه من الريح الخبيثة»، ونحوها جملة من الأخبار.

ص: 345

وأمّا عدم وجوب مع المشقّة والحرج بذلك فيدلّ عليه ما رواه الشيخ في الصحيح عن إسماعيل بن جابر وكانت عرضت له ريح في وجهه من علّة إصابته وهو محرم قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام أنّ الطبيب الذي يعالجني وصف لي سعوطاً فيه مسك فقال: «استعط به».(1)

وعن إسماعيل في الصحيح عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن السعوط للمحرم وفيه طيب فقال: «لا بأس».(2) وهو محمول على الضرورة كما تقدّم في سابقه، وعلى ذلك حمله الشيخ رحمه الله ولو استهلك الطيب في المأكول أو الممسوس؛ بحيث زالت أوصافه عن ريحه وطعمه ولونه، فالظاهر أنّه لا يحرم مباشرته وأكله، وبذلك صرّح العلّامة في «التذكرة» ويعضده ما رواه عمران الحلبي في الصحيح: يكون به الجرح فيتداوي بدواء فيه زعفران قال: «إن كان الغالب على الدواء فلا وإن كانت الأدوية الغالبة عليه فلا بأس».(3)

والظاهر أنّ الاعتبار بالرائحة خاصّة دون سائر الأوصاف للنهي عن التلذّذ بالرائحة الطيبة.

بقي الكلام في أنّ ظاهر هذه الرواية ينافي ما تقدّم من روايات إسماعيل بن جابر، ويمكن الجمع إمّا بتخصيص إطلاق تلك الروايات بما دلّت عليه هذه الرواية من التفصيل، والظاهر بعده أو حمل هذه الرواية على عدم الضرورة التامّة ولعلّه الأقرب، واللَّه العالم.

ص: 346

(مسألة 14): لا بأس ببيع الطيب وشرائه والنظر إليه، لكن يجب الاحتراز عن استشمامه.

بيانه- قال في «الجواهر»: «لا إشكال في جواز اجتياز المحرم في موضع يباع فيه الطيب مثلًا، أو يجلس عند متطيّب إذا لم يكتسب جسده ولا ثوبه من ريحه وكان قابضاً على أنفه، كما صرّح به غير واحد؛ للأصل بعد عدم صدق عنوان النهي من المسّ والأكل والاستعمال وفي صحيح ابن بزيع: «رأيت أبا الحسن عليه السلام كشف بين يديه طيب لينظر إليه وهو محرم فأمسك بيده على أنفه من رائحته»(1) وحينئذٍ فلا بأس ببيعه وشرائه وغيرهما؛ ممّا لا يندرج في عنوان النهي. نعم، يجب الامتناع عن شمّه بقبض الأنف ونحوه لحرمة ذلك عليه.

وللخبر المزبور المعتضد بالأمر في النصوص السابقة عن الرائحة الطيبة خلافاً للمحكيّ عن ظاهر «المبسوط» و «الاستبصار» و «السرائر» و «الجامع» فلا يجب؛ للأصل بعد منع اندراج إصابة الرائحة في الطريق في موضوع النهي بخلاف الشمّ والمباشرة والأكل المؤدّين له ولما سمعته، من خبر هشام بن حكم: «لا بأس بالريح الطيبة» إلى آخره، وهو كماترى؛ ضرورة انقطاع الأصل بما عرفت واختصاص الخبر المزبور في المكان المخصوص؛ للضرورة أو غيرها، بل لعلّ تعمّد الاجتياز في الطريق المزبور مثلًا كالمباشرة والتناول وغيرهما المؤدّى إلى الشمّ. هذا كلّه في الرائحة الطيّبة.

أمّا الرائحة الكريهة فالمشهور حرمة إمساك الأنف عن شمّها، بل عن ابن

ص: 347

(مسألة 15): كفّارة استعمال الطيب شاة على الأحوط، ولو تكرّر منه الاستعمال فإن تخلّل بين الاستعمالين، الكفّارة تكرّرت، وإلّا فإن تكرّر في أوقات مختلفة فالأحوط الكفّارة، وإن تكرّر في وقت واحد لا يبعد كفاية الكفّارة الواحدة.

زهرة نفي الخلاف فيه؛ للنهي عنه فيما سمعته من النصوص المعتبرة التي منها:

صحيح ابن سنان عن الصادق عليه السلام: «المحرم إذا مرّ على جيفة فلا يمسك على أنفه»(1) فلا وجه للمناقشة باحتمال نفي الوجوب في مقابل ريحة الطيّب بعد ما سمعته من نفي الخلاف والشهرة»،(2) واللَّه العالم.

بيانه- وفي «الفقه على المذاهب الخمسة»: «اتّفقوا على أنّ كلّ محرم رجلًا كان أو امرأة يحرم عليه الطيب؛ شمّاً وتطيّباً وأكلًا وأنّ المحرم إذا مات لا يجوز تغسيله ولا تحنيطه بالكافور ولا بغيره من أنواع تطيب. وإذا تطيب المحرم ناسياً أو جاهلًا قال الإمامية والشافعية: لا كفّارة عليه، وقال الحنفية والمالكية: عليه فدية وعن أحمد روايتان. وإذا اضطرّ إلى استعمال الطيب لمرض جاز له ذلك ولا فدية عليه. وقال الإمامية: لو استعمل الطيب عامداً كان عليه شاة، سواء استعمله صبغاً أو أكلًا. ولا بأس بخلوق الكعبة ولو كان فيه زعفران، وكذا الفواكه والرياحين».(3)

ولو تكرّرت الاستعمال تكرّرت الكفّارة؛ أي تعدّدت الكفّارة أن تغايرت

ص: 348

السادس: لبس المخيط للرجال، كالقميص والسراويل والقباء وأشباهها، بل لا يجوز لبس ما يُشبه بالمخيط، كالقميص المنسوج والمصنوع من اللَبَد، والأحوط الاجتناب من المخيط ولو كان قليلًا كالقلنسوة والتكّة. نعم، يستثنى من المخيط شدّ الهميان المخيط الذي فيه النقود.

الوقت وإلّا فلا. فالمراد من تغايره اختلافه عرفاً. قال في «التحرير»: «كان تطيب مرّة غدوة ومرّة اخرى عشية وجبت فديتان». مستند ذلك صدق التعدّد العرفي فالمرجع في التعدّد إلى العرف وهو ظاهر الوجه وأيضاً تكرّرت وإن تخلّلت الكفّارة بين الاستعمالين، واللَّه هو العالم.

ص: 349

تزره عليها وتلبس الخزّ والحرير والديباج؟ قال: «نعم، لا بأس به»(1) وفي صحيحة عيص عن الصادق عليه السلام قال: «المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثياب»(2) ولصحيحة يعقوب بن شعيب عن الصادق عليه السلام قال: «المرأة تلبس القميص...» قال طاب ثراه: ولا بأس بالغلالة للحائض تتقي بها على القولين.

أقول: الغلالة ثوب قصير تلبسه الحائض تحت ثيابها صوناً لها عن التلوّث بالدم وإصابة النجاسة ويجوز لها لبسه على القولين؛ أي على القول بتحريم المخيط وإباحته لدعاء الضرورة إليه؛ لأنّ توقى النجاسة وبقائه على حكم الطهارة دفعاً لتكليف غسله يناسب حكمة الشارع الناشئة من قوله تعالى: يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ.(3) وقوله صلى الله عليه و آله و سلم: «بعثت بالحنيفة السمحة»(4) وقال الصادق عليه السلام: «تلبس المحرمة الحائض تحت ثيابها غلالة»(5).(6)

وفي «الفقه على المذاهب الخمسة»: اتّفقوا على أنّ الرجل المحرم ممنوع من لبس المخيط والمحيط أيضاً كالعمامة والطربوش ونحوه. وأجازوه للمرأة إلّا القفّاز.(7) وثوباً مسه طيب. وقال الإمامية: لو لبس المخيط ناسياً أو جاهلًا فلا

ص: 350

شي ء عليه ومن لبسه عن قصد ليتّقي الحرّ أو البرد فعليه شاة. وأيضاً قالوا: لا يجوز لبس الخاتم للزينة ويجوز لغيرها كما أنّه لا يجوز للمرأة لبس الحلي للزينة.(1)

قال في «الجواهر»: «نعم، قد يشكّ في اندراج ما يستعمل لكفّ نزول الريح في الأنبثيين من المخيط المسمّى في الفارسية ب «بادفتخ» من حيث عدم كونه من اللباس المعتاد المخيط الذي هو نحو الأشياء المزبورة، بل لعلّ إلحاقه بالهميان المشدود على الوسط والمنطقة وعصابة الفروج أولى من إلحاقه بالخفّين. فالأقوى جوازه اختياراً والأحوط تركه....

وفي «المدارك» ألحق الأصحاب بالمخيط ما أشبهه كالدرع المنسوج وجبة اللبد والملصق بعضه ببعض. وقال في «التذكرة»: «وقد ألحق أهل العلم بما نصّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم ما في معناه فالجبّة والدراعة وشبههما ملحق بالقميص والتبان والران وشبههما ملحق بالسراويل والقلنسوة وشبههما مساوٍ للبرنس والساعدان والقفّازان وشبههما مساو للخفّين. قال: «إذا عرفت هذا فيحرم لبس الثياب المخيطة وغيرها إذا شابهما كالدرع المنسوج والمعقود كجبّة والملصق بعضه ببعض حملًا على المخيط لمشابهة في المعنى من الترفة والتنعم». وفي «المدارك» وغيرها أنّ الأجود الاستدلال عليه بالنصوص المزبورة المتناولة باطلاقها لهذا النوع إذ ليس فيها المخيط حتّى يكون إلحاق غيره به خروجاً عن المنصوص وهو جيد إلى آخره»،(2) واللَّه العالم.

ص: 351

(مسألة 16): لو احتاج إلى شدّ فتقه بالمخيط جاز، لكن الأحوط الكفّارة، ولو اضطرّ إلى لبس المخيط- كالقباء ونحوه- جاز وعليه الكفّارة.

بيانه- ومن اضطرّ إلى لبس ثوب يحرم عليه لبسه مع الاختيار جاز له لبسه وعليه دم شاة. والحكم بذلك مقطوع به في كلامهم كما نقله غير واحد. والأصل فيه صحيحة محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن ضروب من الثياب مختلفة يلبسها المحرم إذا احتاج ما عليه، قال: «لكلّ صنف منها فداء».(1)

الظاهر أنّ المراد بتعدّد الصنف كالعمامة والقباء والقميص والسراويل، فإنّ كلًا منها صنف من أصناف اللباس، فلو تعدّد القباء مثلًا فليس عليه إلّافداء واحد.

وما رواه ثقة الإسلام- نوّر اللَّه مرقده- في الصحيح عن زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوباً لا ينبغي له لبسه أو أكل طعاماً لا ينبغى له أكله وهو محرم ففعل ذلك ناسياً أو جاهلًا فليس عليه شي ء ومن فعله متعمّداً فعليه دم شاة».(2) وغير ذلك من الأخبار.

ص: 352

(مسألة 17): يجوز للنساء لبس المخيط بأيّ نحو كان. نعم، لا يجوز لهنّ لبس القفّازين.

(مسألة 18): كفّارة لبس المخيط شاة، فلو لبس المتعدّد ففي كلّ واحد شاة، ولو جعل بعض الألبسة في بعض ولبس الجميع دفعة واحدة، فالأحوط الكفّارة لكلّ واحد منها، ولو اضطرّ إلى لبس المتعدّد جاز ولم تسقط الكفّارة.

بيانه- لو لبس ثياباً كثيرة دفعة واحدة وجب عليه فداء واحد، ولو كان في مرّات متعدّدة وجب عليه لكلّ ثوب دم؛ لأنّ لبس كلّ ثوب يغاير لبس الثوب الآخر فيقتضى كلّ واحد منها مقتضاه من غير تداخل. ثمّ استدلّ العلّامة بصحيحة محمّد بن مسلم المذكورة ثمّ قال: لو لبس قميصاً وعمامة وخفّين وسراويل وجب عليه لكلّ واحد فدية؛ لأنّ الأصل عدم التداخل. ونقل عن الشيخ في «التهذيب» أنّه قال: وإذا لبس ثياباً كثيرة فعليه لكلّ واحد منها فداء وهو على إطلاقه مشكل، والوجه هو الذي ما ذكر من التفصيل المستفاد من الصحيحة المذكورة، ثمّ إنّه لا فرق عند الأصحاب في وجوب الكفّارة بين اللبس ابتداءً واستدامة كما لو لبسه ناسياً أو جاهلًا، ثمّ ذكر أو علم فإنّه يجب عليه نزعه على الفور ولا فدية عليه ولو تركه والحال كذلك وجبت عليه الفدية، طال الزمان أو قصر، والواجب نزعه من أسفله بأن يشقّه ويخرجه من رجليه وعلّله في «المنتهى» بأ نّه لو نزعه من رأسه لغطاه وتغطية الرأس حرام، واللَّه العالم.

ص: 353

السابع: الاكتحال بالسواد إن كان فيه الزينة وإن لم يقصدها. ولا يترك الاحتياط بالاجتناب عن مطلق الكحل الذي فيه الزينة، ولو كان فيه الطيب فالأقوى حرمته.

ص: 354

منها: صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا بأس أن يكتحل وهو محرم بما لم يكن فيه طيب يوجد ريحه فأمّا للزينة فلا».(1) وصحيحة عبداللَّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: «يكتحل المحرم إن هو رمد بكحل ليس فيه زعفران».(2) ورواية أبان عمّن أخبره عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال:

«إذا اشتكى المحرم عينيه فليكتحل بكحل ليس فيه مسك ولا طيب».(3) وحكى العلّامة في «المختلف» عن ابن البرّاج أنّه جعل الاكتحال بما فيه طيب مكروهاً، واحتيج فيه بالأصل. وأجاب عنه بالروايات، وهو كذلك، والفدية هنا فدية الطيب.

وفي «الحدائق»: «الاكتحال بالسواد وما فيه طيب فالمشهور فيه القول بالتحريم، وهو قول الشيخ في «النهاية» و «المبسوط» والشيخ المفيد وسلّار وابن إدريس وغيرهم. وقال في «الخلاف»: أنّه مكروه.

وقال أبو جعفر بن بابويه في «المقنع»: ولا بأس أن يكتحل بالكحل الأسود للزينة. وقال ابن الجنيد: ولا تكتحل المرأة بالإثمد. وفي اللغة «مجمع البحرين»: الإثمد بكسر الهمزة والميم حجر يكتحل به ويقال: أنّه معرب ومعادنه بالمشرق.

وفي «الفقه على المذاهب الخمسة»: جاء في كتاب «التذكرة»: أجمع علماؤنا أي الإمامية على أنّه لا يجوز الاكتحال بالسواد ولا يكحل فيه طيب سواء كان المحرم رجلًا أم امرأة. ويجوز فيما عدا ذلك. وجاء في كتاب «المغني»: الكحل

ص: 355

بالإثمد مكروه ولا فدية فيه لا أعلم في ذلك خلافاً؛ أمّا الكحل بغير الإثمد فلا كراهة فيه ما لم يكن فيه طيب. وهذه الأخبار ما بين ما هو ظاهر في المنع من حيث قصد الزينة به كما ذكره الصدوق في «المقنع» وما بين ما هو ظاهر في المنع مطلقاً، معلّلًا في بعضها بلزوم حصول الزينة منه وإن لم يقصدها كما هو قول المشهور.

ويشير إلى ما قلناه ما في صحيحتي حريز بما يحصل منه الزينة وإن لم يقصده المكتحل وأمّا إذا قصدها فلا إشكال في التحريم ولا تنافي بين هذه الأخبار وحينئذٍ فتخصيص الصدوق التحريم بقصد الزينة لبس في محلّه؛ لأنّ فيه لهذه الأخبار الباقية. وبذلك يظهر قوّة قول المشهور. هذا كلّه في الرجل والمرأة مع الاختيار، أمّا لو دعت الضرورة إليه فالظاهر أنّه لا خلاف ولا إشكال في الجواز.

وفي «المهذّب البارع» قال: «أقول: البحث هنا مسائل:

الأوّل: الاكتحال بالسواد وفيه قولان، التحريم قاله في «النهاية» و «المبسوط» وبه قال المفيد وتلميذه وابن إدريس والعلّامة في «المختلف» و «الإرشاد».

والكراهة قاله في «الخلاف» و «الاقتصاد».

تمسّك الأوّلون بصحيحة معاوية بن عمّار وزرارة عن الصادق عليه السلام وتمسّك الآخرون بالأصل وهو اجتهاد في مقابلة النصّ فيكون مردوداً».(1)

ص: 356

الثامن: النظر في المرآة؛ من غير فرق بين الرجل والمرأة، وليس فيه الكفّارة، لكن يستحبّ بعد النظر أن يُلبّي. والأحوط الاجتناب عن النظر في المرآة ولو لم يكن للتزيين.

ص: 357

التاسع: لبس ما يستر جميع ظهر القدم؛ كالخُفّ والجورب وغيرهما، ويختصّ ذلك بالرجال، ولا يحرم على النساء، وليس في لبس ما ذكر كفّارة، ولو احتاج إلى لبسه فالأحوط شقّ ظهره.

لا منافاة بينها لتحتاج إلى الجمع بما ذكره ذلك الفاضل- رضوان اللَّه تعالى عليه-.

وفي «المهذّب البارع» قال النظر في المرآة وفيه قولان؛ التحريم ذكره في «النهاية» و «المبسوط» وبه قال التقي والعلّامة وابن إدريس والكراهية ذكره في «الخلاف» وبه قال القاضي وابن حمزة والمصنّف.

احتجّ الأوّلون بصحيحة حمّاد عن الصادق عليه السلام قال: «لا تنظر المرأة المحرمة في المرآة»(1) وتمسّك الآخرون بالأصل وهو معارض بالاحتياط ومردود بما قلناه»،(2) واللَّه العالم.

ص: 358

نعل».(1) وصحيحة الحلبي: «وأيّ محرم هلكت نعلاه فلم يكن له نعلان فله أن يلبس الخفّين إذا اضطرّ إلى ذلك والجوربين يلبسهما إذا اضطرّ إلى لبسهما»(2) وفي صحيحة رفاعة أنّه: سأل أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحرم يلبس الخفّين والجوربين قال: «إذا اضطرّ إليهما».(3)

وهذه الروايات كما ترى إنّما يدلّ على تحريم الخفّين والجوربين خاصّة.

وغاية ما يمكن أن يلحق ما أشبههما أمّا ستره بما لا يسمّى فليس بمحرم قطعاً كما صرّح به الشهيدان، والأصحّ اختصاص التحريم بما كان ساتراً بظهر القدم بأجمعه دون ساتر البعض بل يمكن اختصاصه بساتر الجميع إذا كان له ساق كما في الخفّ والجورب، وما قيل: من أنّ كلّ جزء من الظهر ليس أولى من غيره بتحريم الستر ولو لم يعمّ التحريم لزم الترجيح من غير مرجّح ففساده واضح؛ لأنّ الترجيح من غير مرجّح إنّما يلزم من تحريم ستر جزء بعينه من غير دليل.

وأمّا تحريم ستر الجميع دون البعض فلا استحالة فيه بوجه. ومن هنا يظهر عدم وجوب تخفيف الشراك والشبع إلى قدر يندفع به الحاجة، وهذا الحكم مختصّ بالرجل لاختصاص الروايات المانعة به فلا يحرم على المرأة لبس الخفّ اختياراً كما صرّح به في «الدروس». والظاهر المتبادر من هذه الروايات هو اختصاص التحريم بما يلزم منه ستر ظهر القدم كلّاً دون بعضه، بل احتمل في «المدارك» اختصاصه بساتر الجميع إذا كان له ساق كما في الخفّ والجورب.

بقي الكلام في أنّه متى اضطرّ إلى لبسه، فهل يجب شقّه أم لا؟ فقال الشيخ

ص: 359

وأتباعه بالوجوب؛ لرواية محمّد بن مسلم المتقدّمة ورواية أبي بصير عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجل هلكت نعلاه ولم يقدر على نعلين، قال له: «أن يلبس الخفّين إذا اضطرّ إلى ذلك ويشقّه عن ظهر القدم...»(1) الحديث وقال ابن إدريس وجمع من الأصحاب منهم المحقّق: لا يجب شقّ الخفّين؛ للأصل وإطلاق الأمر بلبس الخفّين مع عدم النعلين في الأخبار المتقدّمة. ولو كان الشقّ واجباً لذكر في مقام البيان.

وفيه: أنّ غاية هذه الأخبار أن تكون مطلقة في ذلك، وهي لا تنافي الأخبار المقيّدة؛ لأنّ المقيّد يحكم على المطلق كما هو القاعدة المسلّمة بينهم، ثمّ إنّه قد اختلف كلامهم أيضاً في كيفية ذلك، فقال الشيخ في «المبسوط»: يشقّ ظهر قدميهما، وقال في «الخلاف»: إنّه يقطعهما حتّى يكونا أسفل من الكعبين، وقال ابن الجنيد: ولا يلبس المحرم الخفّين إذا لم يجد نعلين حتّى يقطعهما إلى أسفل الكعبين، وقال ابن حمزة: إنّه يشقّ ظاهر القدمين وإن قطع الساقين كان أفضل.

والذي دلّ عليه الخبران المتقدّمان شقّ القدم خاصّة. نعم، ورد القطع إلى الكعبين في روايات العامّة حيث رووا عنه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: فإن لم يجد نعلين فليلبس خفّين وليقطعهما حتّى يكونا إلى الكعبين، ولا يبعد أن يكون من ذكر القطع من أصحابنا إنّما تبع فيه العامّة؛ حيث إنّه لا مستند له في أخبارنا أو لعلّه وصل إليهم ولم يصل إلينا. ولذا قال صاحب المدارك في «المدارك»: والاحتياط يقتضي الجمع بين القطع كذلك وشقّ ظهر القدم والظاهر اختصاص الحكم المذكور بالرجل؛ لأنّه مورد الروايات دون المرأة، واستظهره شيخنا الشهيد في «الدروس»، واللَّه العالم.

ص: 360

العاشر: الفسوق، ولا يختصّ بالكذب، بل يشمل السباب والمفاخرة أيضاً.

وليس في الفسوق كفّارة، بل يجب التوبة عنه. ويستحبّ الكفّارة بشي ء، والأحسن ذبح بقرة.

ص: 361

في الحجّ. وقد اختلف الأصحاب في تفسير الفسوق.

فقال الشيخ: الفسوق هو الكذب، وكذا قال الشيخ علي بن بابويه وابنه في «المقنع» وابن الجنيد: إنّه الكذب والسباب، وكذا قال السيّد المرتضى رضى الله عنه.

وقال ابن أبي عقيل: إنّه الكذب واللفظ القبيح. وقال ابن البرّاج: إنّه الكذب على اللَّه تعالى وعلى رسوله صلى الله عليه و آله و سلم وعلى الأئمّة عليهم السلام والمشهور الأوّل وهو المعتمد.

ويدلّ عليه ما رواه في «الكافي» و «التهذيب» في الصحيح عن معاوية بن عمّار قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «إذا أحرمت فعليك بتقوى اللَّه تعالى وذكر اللَّه وقلّة الكلام إلّابخير فإنّ تمام الحجّ والعمرة أن يحفظ المرء لسانه إلّامن خير كما قال اللَّه عزّ وجلّ فإنّ اللَّه يقول: فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِ(1) فالرفث الجماع والفسوق الكذب والسباب والجدال قول الرجل لا واللَّه وبلى واللَّه».(2)

وزاد في «الكافي»: واعلم أنّ الرجل إذا حلف ثلاثة أيمان ولاء في مقام واحد وهو محرم فقد جادل فعليه دم يهريقه ويتصدّق به وإذا حلف يميناً واحدة كاذبة ويتصدّق به وقال: اتّق المفاخرة وعليك بورع يحجزك عن معاصي اللَّه تعالى، فإنّ اللَّه عزّ وجلّ يقول: ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ(3) قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «من التفث أن تتكلّم في إحرامك بكلام قبيح فإذا دخلت مكّة وطفت بالبيت وتكلّمت بكلام طيّب فكان ذلك كفّارة لذلك» قال: وسألته عن الرجل يقول: لا لعمري وبلى لعمري قال: «وليس هذا

ص: 362

من الجدال إنّما الجدال لا واللَّه». وبلى واللَّه ورواه الصدوق من قوله عليه السلام: «اتّق المفاخرة إلى قوله وكان ذلك كفّارة لذلك».(1)

وما رواه الشيخ في «التهذيب» في الصحيح عن علي بن جعفر قال: «قال:

سألت أخي موسى عليه السلام من الرفث والفسوق والجدال ما هو؟ وما على من فعله؟ فقال: الرفث جماع النساء والفسوق الكذب والمفاخرة، والجدال قول الرجل لا واللَّه وبلى واللَّه»(2) وغير ذلك من الأخبار.

بقي الكلام بالنسبة إلى الكفّارة وظاهر الأصحاب أنّه لا كفّارة في الفسوق سوى الاستغفار، قال في «المنتهى»: والفسوق هو الكذب على ما قلناه.

ولا شي ء فيه عملًا بالأصل السالم عن معارضة نصّ يخالفه أو غيره من الأدلّة.

ويدلّ عليه ما رواه ابن بابويه في الصحيح عن محمّد بن مسلم والحلبي جميعاً قالا له: أرأيت من ابتلى بالفسوق ما عليه؟ قال: «لم يجعل اللَّه عزّ وجلّ له حدّاً يستغفر اللَّه ويلبّي»(3) وصاحب «الذخيرة» حمل الكفّارة على الاستحباب كما هي الطريقة المعهودة في جميع الأبواب، واللَّه العالم.

ص: 363

الحادي عشر: الجدال، وهو قول: «لا واللَّه» و «بلى واللَّه»، وكلّ ما هو مرادف لذلك في أيّ لغة كان؛ إذا كان في مقام إثبات أمر أو نفيه. ولو كان القسم بلفظ الجلالة أو مرادفه فهو جدال، والأحوط إلحاق سائر أسماء اللَّه تعالى- كالرحمان والرحيم وخالق السماوات ونحوها- بالجلالة. وأمّا القسم بغيره تعالى من المقدّسات فلا يلحق بالجدال.

ص: 364

مجموع هذين اللفظين يتضمّن نفياً وإثباتاً وهو ممّا لا يكاد يقع في مقام واحد، بل المتبادر الشايع إنّما هو استعمال «بلى واللَّه» في مقام الإثبات «ولا واللَّه» في مقام النفي، فيكون أيّهما أتى به في مقامه جدالًا.

وقال في «الجواهر»: «نعم، لا يعتبر لفظ لا وبلى نحو قوله عليه السلام: «إنّما الطلاق أنت طالق»(1) فإنّ صيغة القسم هو قول واللَّه وأمّا لا وبلى فهو المقسوم عليه فلا يعتبر خصوص اللفظين في مؤدّاه ولو بشهادة الصحيح المزبور، بل يكفي الفارسية ونحوها فيه وإن لم تكف في لفظ الجلالة فتأمّل جيّداً، بل قد يشكل ما عن ظاهر «الدروس» و «المنتهى» و «التذكرة» من العموم لما يكون خصومة وغيره بعدم صدق الجدال بدونها، بل لعلّ قوله: «لا واللَّه» و «بلى واللَّه» إشارة إلى ذلك، فإنّ المراد النفي من واحد والإثبات من آخر. ومن هنا جزم في «الدروس» بأ نّه لا كفّارة في اللغو من ذلك؛ لأنّه كالساهي. ثمّ إنّ الظاهر عدم اعتبار وقوع الأمرين في تحقّق الجدال، فيكفي أحدهما، وفاقاً لجماعة منهم الفاضل الأصبهاني حاكياً له عن «المنتهى» و «التذكرة»، بل قال: وبه قطع في «التحرير». ولعلّه للصدق عرفاً بعد معلومية إرادة ما ذكرناه منهما، لا أنّ قولهما معاً من الواحد أو من الاثنين معتبر في الجدال، فتلخّص ممّا ذكرنا كون الجدال الحلف باللَّه بالصيغة المخصوصة لا مطلق اليمين ولا غيرها، ولا مطلق الحلف باللَّه وإن لم يكن بالصيغة المزبورة».(2) واللَّه العالم.

ص: 365

(مسألة 24): لو كان في الجدال صادقاً فليس عليه كفّارة إذا كرّر مرّتين، وفي الثالث كفّارة وهي شاة. ولو كان كاذباً فالأحوط التكفير في المرّة بشاة، وفي المرّتين ببقرة، وفي ثلاث مرّات ببدنة، بل لا يخلو من قوّة.

بيانه- فاعلم أنّ المشهور بين الأصحاب أنّ الجدال كاذباً في المرّة منه شاة والمرّتين بقرة والثلاث بدنة وصادقاً في الثلاث منه شاة ولا شي ء فيما دونها، وانطباق الروايات على ما ذكر من هذا التفصيل مشكل. واستدلّ العلّامة في «المنتهى» على ذلك بالنسبة إلى الجدال كذباً بالرواية قال- عطّر اللَّه مرقده- بعد ذكر التفصيل الذي نقلناه عنهم: واختلاف المراتب في الكفّارة بإزاء اختلاف الذنب.

ويدلّ عليه ما رواه الشيخ في الصحيح عن أبي بصير عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا حلف ثلاثة أيمان وهو صادق...».(1) ثمّ ساق الرواية السادسة، ثمّ الرواية الثانية ثمّ السابعة. وجعل هذه الروايات الثلاث مستنداً للأحكام الثلاثة في الجدال كذباً. واستدلّ على وجوب الشاة في المرّة بالرواية السادسة. واستدلّ على وجوب البقرة في المرّتين كذباً بالرواية الثانية، وعلى وجوب البدنة في الثلاث بالرواية السابعة.

والظاهر أنّ المستند في هذا التفصيل الذي اشتهر بين الأصحاب إنّما هو كتاب «الفقه الرضوي» فإنّه صريح الدلالة واضح المقالة في الاستدلال لا تعتريه شبهة الشكّ ولا الاحتمال في هذا المجال؛ حيث قال عليه السلام: «واتّق في إحرامك

ص: 366

الكذب واليمين الكاذبة والصادقة وهو الجدال الذي نهى اللَّه تعالى عنه.

والجدال قول الرجل: لا واللَّه وبلى واللَّه فإن جادلت مرّة أو مرّتين وأنت صادق فلا شي ء عليك وإن جادلت ثلاثاً وأنت صادق فعليك دم شاة وإن جادلت مرّة وأنت كاذب فعليك دم شاة وإن جادلت مرّتين كاذباً فعليك دم بقرة وإن جادلت ثلاثاً وأنت كاذب فعليك بدنة»(1) انتهى.

والظاهر أنّ هذه العبارة هي مستند المتقدّمين في الحكم المذكور دون هذه الأخبار المختلفة المضطربة، ولكن لمّا لم يصل ذلك إلى المتأخّرين تكلّفوا الاستدلال عليه بهذه الروايات، وقد عرفت ما في ذلك. والصدوق في «الفقيه» قد نقل هذه العبارة بعينها عن أبيه في رسالته إليه فقال: «وقال أبي رضى الله عنه في رسالته إليّ: اتّق في إحرامك الكذب واليمين الكاذبة والصادقة وهو الجدال والجدال قول الرجل: لا واللَّه إلى آخر ما قدّمناه كلمة كلمة وحرفاً حرفاً وهو ظاهر في تأييد ما قدّمناه من اعتماد الشيخ المذكور على الكتاب زيادة على الأخبار الواصلة إليه وشدّة وثوقه به زيادة عليها وما ذلك إلّا لمزيد علمه وقطعه بثبوت الكتاب عنه عليه السلام؛ بحيث لا تعتريه فيه الشكوك والأوهام».

ص: 367

(مسألة 26): لو جادل صادقاً زائداً على ثلاث مرّات فعليه شاة. نعم، لو كفّر بعد الثلاث ثمّ جادل ثلاثاً فما فوقها يجب عليه كفّارة اخرى. ولو جادل كاذباً عشر مرّات أو أزيد فالكفّارة بدنة. نعم، لو كفّر بعد الثلاثة أو أزيد ثمّ جادل تكرّرت على الترتيب المتقدّم.

(مسألة 27): يجوز في مقام الضرورة لإثبات حقّ أو إبطال باطل القسم بالجلالة وغيرها.

بيانه- بناءً على التفصيل المشهور إنّما تجب البقرة في المرّتين إذا لم يكفّر عن الاولى بالشاة وكذا الثلاث بالبدنة إذا لم يكفّر عن الثنتين بالبقرة. والضابط ترتّب الكفّارة على العدد المذكور، فعلى المرّة الواحدة شاة وعلى الثنتين بقرة وعلى الثلاث بدنة وفي الجدال صادقاً لو زاد على الثلاث ولم يكفّر فالظاهر شاة واحدة عن الجميع، ومع تخلّله فلكلّ ثلاث شاة.

بيانه- ولو اضطرّ المحرم إلى اليمين لإثبات حقّ أو نفي باطل فالظاهر أنّه لا كفّارة، كما ذكره جملة من الأصحاب؛ عملًا بالأخبار الدالّة على جوازها والأمر بها هذا، وظاهر الحديث ما رواه في «الكافي» و «من لا يحضره الفقيه» في الصحيح عن عبداللَّه بن مسكان عن أبي بصير قال: سألته عن المحرم يريد أن يعمل فيقول له صاحبه: واللَّه لا تعمله فيقول له صاحبه واللَّه لا تعمله فيقول: واللَّه لأعملنه فيخالفه مراراً أيلزمه ما يلزم صاحب الجدال؟ قال: «لا إنّما أراد بهذا إكرام أخيه إنّما ذلك ما كان للَّه فيه معصية»، يعني أنّ الجدال المحرّم إنّما هو ما كان على معصية اللَّه تعالى.

قال في «المنتهى» بعد ذكر خبر المذكور: وهذا الحديث يدلّ على أنّ مطلق

ص: 368

الثاني عشر: قتل هوامّ الجسد من القملة والبرغوث ونحوهما، وكذا هوامّ جسد سائر الحيوانات. ولا يجوز إلقاؤها من الجسد ولا نقلها من مكانها إلى محلّ تسقط منه، بل الأحوط عدم نقلها إلى محلّ يكون معرض السقوط، بل الأحوط الأولى أن لا ينقلها إلى مكان يكون الأوّل أحفظ منه. ولا يبعد عدم الكفّارة في قتلها، لكن الأحوط الصدقة بكفّ من الطعام.

الجدال لا يوجب عقوبة، بل ما يتضمّن الحلف على معصية اللَّه تعالى، والظاهر حصول المعصية بذلك، وإن كان ما لم يكن الغرض المترتّب عليه أمراً دينياً مثل إكرام أخيه في الخبر المذكور، فلا ينافي ما دلّ على وجوب الكفّارة في الجدال صادقاً ثلاثاً، وقد روى في «الكافي» عن أبي عبداللَّه عليه السلام: أنّه قال لسدير: «يا سدير من حلف باللَّه كاذباً ومن حلف باللَّه صادقاً أثم، إنّ اللَّه تعالى يقول: وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ(1)».(2) انتهى.

ص: 369

بها على الأرض ثمّ خشي أن يكون ذلك غير جائز فطلبها ليردّها إلى مكانها فلم يجدها، فقال ابن عبّاس: تلك ضالّة لا تبتغي. وجاء في كتاب «المغني»: ولا يتفلّى المحرم؛ لأنّ التفلّي عبارة عن إزالة القمّل وهو ممنوع، فإن خالف وتفلّ وقتل قمّلًا فلا فدية فيه؛ أي عند الحنابلة وقال الحنفية: يطعم شيئاً وقال مالك:

حفنة من طعام»(1) انتهى.

وفي «المدارك»: «وقتل هوامّ الجسد إلى آخره الهوامّ بالتشديد جمع هامّة وهي الدابّة، قاله في «القاموس». وهذا الحكم؛ أعني تحريم قتل هوامّ الجسد من القمّل والبراغيث والصئبان على المحرم؛ سواء كان على الثوب أو الجسد هو المشهور بين الأصحاب، ونقل عن الشيخ في «المبسوط» وابن حمزة أنّهما جوّزا قتل ذلك على البدن.

احتجّ القائلون بالتحريم مطلقاً على ما رواه الشيخ عن محمّد بن مسلم عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن المحرم ينزع القمّلة عن جسده فيلقيها فقال: «يطعم مكانها طعاماً»(2) وعن حمّاد بن عيسى قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحرم يبين القمّلة من جسده فيلقيها فقال: «تطعم مكانها طعاماً».(3) وعن حسين بن أبي العلاء عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «المحرم لا ينزع القمّل من جسده ولا من ثوبه متعمّداً وإن قتل شيئاً من ذلك خطأً فليطعم مكانها طعاماً؛ قبضة

ص: 370

بيده»(1) وهذه الروايات إنّما تدلّ على تحريم قتل القمّلة خاصّة والأجود الاستدلال على تحريم قتل الجميع بما رواه الكليني في الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا أحرمت فاتّق قتل الدوابّ كلّها؛ إلّاالأفعي والعقرب والفأرة»(2) وما رواها ابن بابويه في الصحيح عن زرارة قال: سألته عن المحرم هل يحكّ رأسه أو يغتسل بالماء؟ فقال: «يحكّ رأسه ما لم يتعمّد قتل دابّة»(3) ودابّة الرأس يتناول القمّل وغيره».(4)

وقال في «الجواهر»: «فلا خلاف ولا إشكال في أنّه يجوز نقله؛ أي هوامّ الجسد؛ من القمّل ونحوه من مكان إلى آخر من جسده؛ مساوٍ للأوّل أو أحرز منه؛ للأصل وقول الصادق عليه السلام في الصحيح: «المحرم يلقي عنه الدوابّ كلّها إلّا القمّلة، فإنّها من جسده، فإذا أراد أن يحوّله من مكان إلى مكان، فلا يضرّه»(5) بل مقتضى إطلاقه عدم اشتراط كون المنقول إليه كالمنقول عنه أو أحرز كما صرّح به بعضهم وإن كان هو أحوط.

نعم، قد يقال باعتبار تحويله إلى مكان غير معرض فيه للسقوط؛ لأنّه في معنى الإلقاء واللَّه العالم»(6) انتهى.

وقال أيضاً: نعم، يقوى عدم كون البرغوث منها، خلافاً لبعضهم، وعن

ص: 371

القاضي حرمة قتله والبقّ وما أشبه ذلك إذا كان في الحرم، وجوّزه في غيره، وعن ابن زهرة يحرم عليه أن يقتل شيئاً من الجراد والزنابير مع الاختيار، فأمّا البقّ والبراغيث فلا بأس أن يقتل في غير الحرم، ولعلّ الأقوى حلّ قتله مع قصده إيّاه أو إيذائه له؛ كما دلّ عليه خبر زرارة عن أحدهما عليهما السلام سألته عن المحرم يقتل البقّة والبرغوث إذا أراده قال: «نعم».(1)

والصحيح المروي عن آخر «السرائر»: عن المحرم يقتل البقّة والبرغوث إذا آذاه قال: «نعم»(2) أمّا إذا لم يؤذه فالأحوط- إن لم يكن أقوى- عدم قتله.

وأنت خبير بما فيه إلّاأنّ الاحتياط يقتضيه والمسألة لا تخلو من نوع إشكال؛ فإنّ الروايات الأخيرة، وإن كانت على خلاف ما هو المشهور بين الأصحاب إلّاأنّها مخالفة لمذهب العامّة، والروايات الاولى موافقة لهم إلّاأنّ الحكم بها بين أصحابنا مشهور والقائل بخلافها نادر»،(3) واللَّه العالم.

ص: 372

الثالث عشر: لبس الخاتم للزينة، فلو كان للاستحباب أو الخاصّية فيه- لا للزينة- لا إشكال فيه. والأحوط ترك استعمال الحنّاء للزينة، بل لو كان فيه الزينة فالأحوط تركه وإن لم يقصدها، بل الحرمة في الصورتين لا تخلو من وجه، ولو استعمله قبل الإحرام للزينة أو لغيرها، لا إشكال فيه ولو بقي أثره حال الإحرام. وليس في لبس الخاتم واستعمال الحنّاء كفّارة وإن فعل حراماً.

ص: 373

ضعف لكن مقتضى قوله عليه السلام في صحيحة حريز: «لا تنظر في المرآة وأنت محرم لأنّه من الزينة ولا يكتحل المرأة المحرمة بالسواد أنّ السواد زينة»(1) تحرم كلّما يتحقّق به الزينة. وأمّا جواز لبسه للسنة فيدلّ عليه ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمّد بن إسماعيل قال: «رأيت العبد الصالح وهو محرم وعليه خاتم وهو يطوف طواف الفريضة»،(2) وفي الحسن عن ابن أبي نصر عن نجيح عن أبي الحسن عليه السلام قال: «لا بأس بلبس الخاتم للمحرم»،(3) وهو محمول على لبسه للسنّة، جمعاً بين الروايات»(4) انتهى.

قال في «الجواهر»: ويحرم لبس الخاتم للزينة كما قطع به الأكثر على ما في «كشف اللثام»، بل في «الذخيرة» في شرح قوله في «الإرشاد»: ولبس الخاتم للزينة لا للسنّة قال: لا أعرف خلافاً بين الأصحاب في الحكمين المذكورين لخبر مسمع قال: «لا يلبسه للزينة»، المنجبر بما عرفت والمعتضد بالتعليل في صحيحي حمّاد وحريز المتقدّمين سابقاً في الاكتحال بالسواد والنظر في المرآة.

نعم، لا خلاف أجده في أنّه يجوز لغير الزينة كالسنّة ونحوها؛ للأصل والمفهوم السابق وإطلاق قول أبي الحسن عليه السلام في خبر نجيح بل في صحيح ابن بزيع عن العبد الصالح عليه السلام المتقدّمين الذي ينبغي حمله على غير الزينة وعلى كلّ حال، فلا ريب في أنّ ذلك أولى من احتمال الجمع بين النصوص بالكراهة

ص: 374

كما هو خيرة المصنّف في «النافع»، بل هو المحكيّ عن «الجامع» أيضاً من وجوه: منها: الموافقة للشهرة بين الأصحاب وفي «الذخيرة»: الظاهر أنّ المرجع في التفرقة بين ما كان للسنّة أو للزينة إلى القصد كما قاله جماعة من الأصحاب؛ إذ ليس هاهنا هيئة تختصّ بإحداهما دون الاخرى. ونحوه في «المسالك» وحاشية الكركي ولا بأس به ولا ينافي ذلك تعليل الكحل المقتضي حرمة كلّ زينة وإن لم تكن مقصودة بعد تخصيصه بالمفروض؛ لقوّة دلالته وانجباره بفتوى الأصحاب....

ولبس المرأة الحلي ولو المعتاد للزينة كما صرّح به غير واحد، بل لعلّه المشهور بل في «المدارك»، نفي الإشكال فيه. ويدلّ عليه مضافاً إلى ما سبق قوله عليه السلام في محمّد بن مسلم: «المحرمة تلبس الحلي كلّه إلّاحلياً مشهوراً للزينة»(1) لكن مقتضى الرواية اختصاص الرواية بالمشهور منه؛ أي الظاهر أنّ التزيين إنّما يتحقّق به غالباً وأمّا تحريم ما لم تعتدّ لبسه من الحلي وإن لم يكن بقصد الزينة فيمكن أن يستدلّ بمفهومية قوله عليه السلام في صحيحة حريز: «إذا كان للمرأة حلي لم تحدثه للإحرام لم ينزع عنها»(2) وقول المصنّف في غير المعتاد على الاولى يشعر بعدم جزمه بتحريمه وكان وجهه عدم دلالة النصوص عليه صريحاً وتعميم الإباحة في رواية ابن مسلم لكلّ حلي المشهور للزينة. وكيف كان فلا بأس بما كان معتاداً لها ولم تقصد به الزينة بلا خلاف أجده فيه بل «كشف اللثام» اتّفاق عليه.

وفي صحيح ابن الحجّاج سألت أبا الحسن عليه السلام: عن المرأة يكون عليها الحلي والخلخال والمسكة والقرطان من الذهب والورق تحرم فيه وهو عليها

ص: 375

الخامس عشر: التدهين وإن لم يكن فيه طِيب، بل لا يجوز التدهين بالمطيّب قبل الإحرام لو بقي طيبه إلى حين الإحرام، ولا بأس بالتدهين مع الاضطرار، ولا بأكل الدهن إن لم يكن فيه طيب، ولو كان في الدهن طيب فكفّارته شاة حتّى للمضطرّ به، وإلّا فلا شي ء عليه.

وقد كانت تلبسه في بيتها قبل حجّها انتزعه إذا أحرمت أو تتركه على حاله قال: «تحرم فيه وتلبسه من غير أن تظهره للرجال في مركبها ومسيرها»(1) لكن يدلّ على أنّه يحرم عليها إظهاره لزوجها كما هو صريح الفاضل وظاهر المحكيّ عن الشيخ والحلي وعلى كلّ حال الحاصل حرمة إحداث الزينة لها حال الإحرام وحرمة إظهار ما كانت متزيّنة به قبل الإحرام للرجال في مركبها ومسيرها، وربّما يرجع إلى ذلك ما في «اللمعة» قال: والتختّم للزينة ولبس المرأة ما لم تعتده من الحلي وإظهار المعتاد منه للزوج فتأمّل جيّداً فإنّ المسألة في غاية التشويش في كلامهم»،(2) واللَّه العالم.

ص: 376

وهل يحرم استعماله قبل الإحرام إذا علم بقاء رائحته إلى وقت الإحرام أم لا؟ قولان، والمشهور التحريم، ونقل عن ابن حمزة القول بالكراهة والظاهر الأوّل؛ للنهي عنه في عدة روايات منها. ما رواه في «الكافي» في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبداللَّه قال: «لا تدهن حين تريد أن تحرم بدهن فيه مسك ولا عنبر من أجل أنّ رائحته تبقى في رأسك بعد ما تحرم. وأدهن بما شئت من الدهن حين تريد أن تحرم فإذا أحرمت فقد حرم عليك الدهن حتّى تحلّ».(1)

وما رواه الصدوق في «من لا يحضره الفقيه» وثقة الإسلام في «الكافي» عن علي بن أبي حمزة قال: سألته عن الرجل يدهن بدهن فيه طيب وهو يريد أن يحرم فقال: «لا تدهن حين تريد أن تحرم بدهن فيه مسك ولا عنبر تبقى رائحته في رأسك بعد ما تحرم وأدهن بما شئت من الدهن حين تريد أن تحرم قبل الغسل وبعده فإذا أحرمت فقد حرم عليك الدهن حتّى تحلّ».(2) وما رواه الصدوق في الصحيح عن معاوية بن عمّار عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: الرجل يدهن بأيّ دهن شاء إذا لم يكن فيه مسك ولا عنبر ولا زعفران ولا ورس قبل أن يغتسل للإحرام، قال: «ولا تجمر ثوباً لإحرامك».(3)

أقول: وهذه الأخبار كما تدلّ على تحريم الاستعمال قبل الإحرام إذا كانت تبقى رائحته إلى وقت الإحرام تدلّ على التحريم في الإحرام بطريق أولى».(4)

ص: 377

وفي «الجواهر»: «واستعمال دهن فيه طيب فإنّه محرّم بعد الإحرام بلا خلاف ولا إشكال، بل في «المنتهى»: أجمع علماؤنا على أنّه يحرم الإدهان في حال الإحرام بالأدهان الطيّبة كدهن الورد والبان والزيبق وهو قول عامّة أهل العلم وتجب له الفدية إجماعاً. ويمكن حمل كلام المصنّف وغيره على إرادة الإدهان ممّا ذكروه من الاستعمال؛ خصوصاً بعد اقتصار النصوص هنا على الإدهان، فيبقى الشمّ حينئذٍ خارجاً عن البحث هنا، وحينئذٍ فالبحث فيه على ما عرفت سابقاً من عموم الطيب وخصوصه، ويحتمل خروج الإدهان كما أشرنا إليه سابقاً ولعلّ الأوّل أولى. وعلى كلّ حال فلا إشكال كما لا خلاف في حرمة الإدهان به بعده، بل أو قبله إذا كان ريحه يبقى إلى الإحرام كما في «القواعد» ومحكيّ «النهاية» و «السرائر» بل في «المدارك» نسبته إلى الأكثر.(1)

وعبارة صاحب «المدارك» قدس سره: «أمّا تحريم استعمال الأدهان الطيّبة كدهن الورد والبنفسج والبان في حال الإحرام. فقال في «المنتهى»: إنّه قول عامّة أهل العلم ويجب به الفدية إجماعاً، وأمّا تحريم استعمالها قبل الإحرام إذا كانت رائحته يبقى إلى وقت الإحرام فهو قول الأكثر. وجعله ابن حمزة مكروهاً والأصحّ التحريم، لورود النهي عنه في عدّة روايات كحسنة الحلبي وعلي بن حمزة ومقتضى الروايتين جواز الدهن بغير المطيّب قبل الإحرام، ونقل عليه في «التذكرة» الإجماع وإطلاق النصّ وكلام الأصحاب يقتضي عدم الفرق في ذلك بين ما يبقى أثره إلى حال الإحرام وغيره.

واحتمل بعض الأصحاب تحريم الإدهان بما يبقى أثره بعد الإحرام؛ قياساً على المطيّب وهو بعيد.

ص: 378

ولا يخفى أنّ تحريم الإدهان بالمطيّب قبل الإحرام، إنّما يتحقّق مع وجود الإحرام وتضيق وقته وإلّا لم تكن الإدهان محرّماً، وإن حرم إنشاء الإحرام قبل زوال أثره كما هو واضح وقوله: وكذا ما ليس بطيب إلى آخره اختلف الأصحاب في جواز الإدهان بغير الأدهان الطيّبة كالشيرج والسمن والزيت اختياراً فمنعه الشيخ في «النهاية» و «المبسوط» وجمع من الأصحاب وصوّغه المفيد وسلّار وابن عقيل وأبو الصلاح، والمعتمد الأوّل في رواية معاوية بن عمّار وفي حسنة الحلبي المتقدّمتين.

احتجّ المجوّزون بأصالة الإباحة وما رواه الشيخ في الصحيح عن محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن محرم تشقّقت يداه: فقال: «يدهنهما بزيت أو سمن أو إهالة»(1) وغيره من الرواية. والجواب إمّا عن الأصل فبأ نّه إنّما يصار إليه مع انتفاء ما يدلّ على خلافه وإمّا عن الروايتين فالقول بالموجب فإنّ الضرورة مبيحة لاستعماله إجماعاً إلى آخره»،(2) واللَّه العالم.

وقال في «الحدائق»: «احتجّ من ذهب إلى الجواز بالأصل والأخبار منها: ما رواه الصحيح عن محمّد بن مسلم وكذا الصدوق عنه عن أحدهما عليهما السلام قال:

سألته عن محرم تشقّقت يداه قال: فقال: «يدهنهما بزيت أو بسمن أو إهالة».(3) وما رواه الكليني في الصحيح عن هشام بن سالم عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إن خرج بالرجل منكم الخراج أو الدمل فليربطه وليتداو بزيت أو سمن».(4)

ص: 379

واجيب عن الأصل بما تقدّم من الروايات، وأمّا الخبران المذكوران وما في معناهما فإنّ موردهما جواز الإدهان عند الضرورة وهو ليس من محلّ النزاع في شي ء، بل هو ممّا لا خلاف فيه.

وبذلك يظهر أنّ المعتمد هو القول الأوّل، ثمّ إنّ ظاهر جملة من الأصحاب أنّ وجوب الكفّارة إنّما هو في الإدهان بالدهن المطيّب قال ابن إدريس تجب به الكفّارة؛ سواء كان مختاراً أو مضطرّاً. وقال في غير المطيّب لا تجب به كفّارة بل الإثم فليستغفر اللَّه وقوى في «المختلف» وجوب الكفّارة في المطيّب دون غيره، وأمّا أكل غير المطيّب فإنّه سائغ مطلقاً.(1)

قوله في «المدارك»: «أمّا المطيّب فقال في «المنتهى»: إنّه يجب الفدية باستعماله ولو اضطرّ إليه؛ لصحيحة معاوية بن عمّار: في محرم كانت به قرحة فداواها بدهن بنفسج قال: «إن كان فعله بجهالة فعليه طعام مسكين وإن كان تعمّداً فعليه دم شاة يهريقه»...(2) وبالجملة فالاحتياط يقتضي المصير إلى ما ذكروه ولعلّ اتّفاقهم أوّلًا وآخراً باعتضاده بهذه الرواية كافٍ في الحكم المذكور»(3) انتهى.

ص: 380

السادس عشر: إزالة الشعر كثيره وقليله حتّى شعرة واحدة عن الرأس واللحية وسائر البدن بحلق أو نتف أو غيرهما؛ بأيّ نحو كان ولو باستعمال النورة؛ سواء كانت الإزالة عن نفسه أو غيره ولو كان محلًاّ.

ص: 381

و «المنتهى» إجماع العلماء مضافاً إلى كون بعض أفراده ترفها. وإلى قوله تعالى آية: وَلَا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْىُ مَحِلَّهُ وإلى مفهوم قوله تعالى أيضاً: فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ.(1) وفي «الحدائق»: «ويدلّ عليه وعلى غيره الأخبار ومنها: صحيحة زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «من حلق رأسه أو نتف إبطه ناسياً أو ساهياً أو جاهلًا فلا شي ء عليه ومن فعله متعمّداً فعليه».(2) وروى الشيخ في الصحيح عن زرارة بن أعين قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه أو لبس ثوباً لا ينبغي له لبسه أو أكل طعاماً لا ينبغي له أكله وهو محرم ففعل ذلك ناسياً أو جاهلًا فليس عليه شي ء ومن فعله متعمّداً فعليه دم شاة»(3) وعليه يدلّ من الروايات.

الثانية: الظاهر أنّه لا خلاف في جوازه مع الضرورة وإن كانت وجبت الفدية.

ويدلّ على الجواز الأصل ونفي الحرج وقوله عزّ وجلّ: فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ.(4) وقال في «الجواهر»: نعم، مع الضرورة من أذية قمّل أو قروح أو صداع أو حرّ وغير ذلك لا إثم بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافاً إلى

ص: 382

الأصل وعموم أدلّتها وإلى نفي العسر والحرج والضرر والضرار وما رواه الشيخ في الصحيح عن حريز عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «مرّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم على كعب بن عجرة الأنصاري والقمّل يتناثر من رأسه، فقال: أتؤذيك هوامّك قال: نعم، قال: فأنزلت هذه الآية: فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ فأمره رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم بحلق رأسه وجعل عليه الصيام ثلاثة أيّام والصدقة على ستّة مساكين لكلّ مسكين مدّان والنسك شاة وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: «وكلّ شي ء في القرآن (أو) فصاحبه بالخيار يختار ما شاء وكلّ شي ء في القرآن فإن لم يجد كذا فعليه كذا فالأوّل بالخيار»(1) أي هو المختار وما بعده عوض عنه مع عدم إمكانه إلى غير ذلك من النصوص... لكن في «المنتهى»: لو كان له عذر من مرض أو وقع في رأسه قمّل أو غير ذلك من أنواع الأذى جاز له الحلق إجماعاً؛ للآية وللأحاديث السابقة.

ثمّ ينظر فإن كان الضرر اللاحق به من نفس الشعر فلا فدية عليه، كما لو نبت في عينيه أو نزل شعر حاجبه؛ بحيث يمنعه الأبصار؛ لأنّ الشعر أضرّ به، فكان له إزالة ضرره، كالصيد إذا صال عليه وإن كان الأذى من غير الشعر، لكن لا يتمكّن من إزالة الأذى إلّابحلق الشعر كالقمّل والقروح برأسه والصداع من الحرّ بكثرة الشعر وجبت الفدية؛ لأنّه قطع الشعر لإزالة ضرره، فصار كما لو أكل الصيد للمخمصة. لا يقال: القمّل من ضرر الشعر والحرّ سببه كثرة الشعر، فكان الضرر منه أيضاً؛ لأنّا نقول: ليس القمّل من الشعر، وإنّما لا يمكنه القيام إلّابالرأس ذي

ص: 383

الشعر، فهو محلّه لا سبب. وكذلك الحرّ من الزمان؛ لأنّ الشعر يوجد في البرد ولا يتأذّى به، فقد ظهر أنّ الأذى في هذين النوعين ليسا من الشعر. وفي «الدروس»: لو نبت في عينه شعراً أو طال حاجبه فغطّى عينه، فأزاله فلا فدية، ولو تأذّى بكثرة الشعر في الحرّ فأزاله فدى، والفرق لحوق الضرر من الشعر في الأوّل ومن الزمان في الثاني وفي إزالته لدفع القمّل الفدية؛ لأنّه محلّ الموذي لا مؤذٍ. وفي «كشف اللثام» بعد أن ذكر جواز الإزالة للضرورة. قال: ولكن لا يسقط بشي ء من ذلك الفدية؛ للنصوص إلّافي الشعر النابت في العين والحاجب الذي طال فغطّى العين. واعترضه في «المدارك»- بعد نقل كلام الأخير- بأ نّه غير واضح قال: والمتّجه لزوم الفدية إذا كانت الإزالة بسبب المرض أو الأذى الحاصل في الرأس مطلقاً؛ لإطلاق الآية الشريفة دون ما عدا ذلك؛ لأنّ الضرورة مسوّغة لإزالته والفدية منتفية بالأصل. ونوقش بأنّ مورد الأخبار الموجبة لجواز الحلق مع الضرورة، إنّما هو التضرّر بالقمّل أو بالصداع، كما في الروايات. وعليه يحمل إطلاق الآية ويبقى ما عداه خارجاً عن محلّ البحث.

وبالجملة فالفدية إنّما هو في موضع رفع الأذى بأحد هذه الأشياء، وأمّا ما يستلزم تركه الضرر الموجب للعمى مثلًا أو عدم الأبصار أو نحو ذلك من الأمراض فالظاهر أنّه لا فدية فيه؛ لعدم الدليل. وبنحو ما ذكره العلّامة هنا صرّح في «الدروس» أيضاً وهو جيّد، ومناقشة السيّد قدس سره ضعيفة».(1)

قال في «الحدائق»: الثالثة: لا خلاف في أنّ الفدية في إزالة الشعر بأيّ الوجوه المتقدّمة؛ عمداً كان أو لضرورة واجبة وإن اختلفت مقاديرها، قال في

ص: 384

«المنتهى»: لا فرق بين شعر الرأس وبين شعر سائر البدن في وجوب الفدية وإن اختلف مقاديرها على ما يأتي، ذهب إليه علمائنا.

ثمّ إنّ ظاهر عبارات جملة من الأصحاب أنّ التخيير بين الأفراد الثلاثة مترتّب على حلق الشعر مطلقاً من الرأس أو البدن، وتأمّل فيه بعض الأفاضل ظاهر رواية عمر بن يزيد العموم إلّاأنّ موردها حالة الضرورة دون الاختيار.

بقي الكلام في الصدقة التي هي أحد أفراد الكفّارة المخيّرة وقد صرّح جمع من الأصحاب بأ نّها على عشرة مساكين لكلّ مدّ، وقال الشيخ: من حلق رأسه لأذى فعليه دم شاة أو صيام ثلاثة أو يتصدّق على ستّة مساكين لكلّ مسكين مدّ من طعام، وقد روي عشرة وهو الأحوط. ونحوه قال الشيخ المفيد إلّاأنّه لم يذكره رواية العشرة بل جعل الإطعام لستّة مساكين لكلّ مسكين مدّ، وبه قال ابن إدريس. وقال ابن الجنيد: أو إطعام ستّة مساكين لكلّ مسكين نصف صاع وهو الذي رواه الصدوق في «المقنع» وبه قال ابن أبي عقيل، واختاره في «المختلف» وجمع الشيخ بين صحيحة حريز وما دلّت عليه من الستّة والمدّين ورواية عمر بن يزيد وما دلّت عليه من العشرة والشبع لكلّ واحد بالتخيير بين الأمرين وهو جيّد...

الرابعة: قال في «المنتهى» إذا نبت الشعر في عينه أو نزل شعر حاجبه فغطى عينه جاز له قطع النابت في عينه وقصّ المسترسل والوجه أنّه لا فدية عليه؛ لأ نّه لو تركه لأضرّ بعينه ومنعه من الأبصار كما لو صال عليه فقتله؛ فإنّه لا فدية عليه ثمّ قال قدس سره: لو كان له عذر من مرض أو وقع في رأسه قمّل أو غير ذلك من أنواع الأذى جاز له الحلق إجماعاً؛ للآية والأحاديث السابقة، ثمّ ينظر فإن كان الضرر اللاحق به من نفس الشعر فلا فدية عليه، كما لو نبت في عينه أو نزل شعر

ص: 385

حاجبه؛ بحيث يمنعه من الأبصار؛ لأنّ الشعر أضرّ به فكان له إزالة ضرره، كالصيد إذا صال عليه، وإن كان الأذى من غير الشعر لكن لا يتمكّن من إزالة الأذى إلّابحلق الشعر كالقمّل والقروح برأسه والصداع من الحرّ بكثرة الشعر وجبت الفدية؛ لأنّه قطع الشعر لإزالة الضرر عنه فصار كما لو أكل الصيد للمخمصة.

لا يقال: القمّل من ضرر الشعر والحرّ سببه كثرة الشعر فكان الضرر منه أيضاً.

لأ نّا نقول: ليس القمّل من الشعر، وإنّما لا يمكنه المقام إلّابالرأس ذي الشعر فهو محلّ لا سبب وكذلك الحرّ بين الزمان؛ لأنّ الشعر يوجد في البرد ولا يتأذّى به فقد ظهر أنّ الأذى في هذين النوعين ليسا من الشعر، انتهى.

واعترضه في «المدارك» بعد نقل الكلام الأخير بأ نّه واضح. قال: والمتّجه لزوم الفدية إذا كانت الإزالة بسبب المرض أو الأذى الحاصل في الرأس مطلقاً؛ لإطلاق الآية الشريفة دون ما عدا ذلك؛ لأنّ الضرورة مسوغة لإزالته والفدية منتفية بالأصل. أقول: لا ريب أنّ مورد الأخبار الموجبة لجواز الحلق مع الضرورة إنّما هو التضرّر بالقمّل أو بالصداع، كما في روايات المحصر. وعليه يحمل إطلاق الآية ويبقى ما عداه خارجاً عن محلّ البحث.

وبالجملة: فالفدية إنّما هو في موضع رفع الأذى بأحد هذه الأشياء ما يستلزم تركه الضرر الموجب للعمى مثلًا أو عدم الأبصار أو نحو ذلك من الأمراض، فالظاهر أنّه لا فدية فيه لعدم الدليل....

الخامسة: قال في «الدروس»: الأقرب أنّه لا شي ء على الناسي والجاهل وأوجب الفاضل الكفّارة على الناسي في الحلق والقلم؛ لأنّ الإتلاف يتساوى فيه العمد والخطأ كالمال وهو بعيد؛ لصحيح زرارة عن الباقر عليه السلام: «من حلق

ص: 386

رأسه أو نتف إبطه ناسياً أو ساهياً أو جاهلًا فلا شي ء عليه»(1) ونقل الشيخ:

الإجماع على عدم وجوب الفدية على الناسي. والقياس عندنا باطل وخصوصاً مع معارضة النصّ انتهى وهو جيّد.

السادسة: لو مسّ لحيته أو رأسه فسقط منه شي ء فالواجب كفّ من طعام.

والحكم ممّا لا خلاف فيه بين الأصحاب، كما هو ظاهر «المنتهى» و «التذكرة».

ونقل عن ابن حمزة التصدّق بكفّين. وقال الصدوق في «المقنع»: بكف أو كفّين من طعام، وقال سلّار: وإن أسقط بفعله شيئاً من شعره فعليه كفّ من طعام. ومن أسقط كثيراً من شعره فعليه دم شاة، وأطلق ولم يذكر التفصيل بين الوضوء وغيره. وكذا قال السيّد المرتضى. وقال ابن البرّاج: إذا مسّ رأسه أو لحيته لغير طهارة فسقط شي ء من شعرهما بذلك فعليه كفّ من طعام وإن كان مسّهما للطهارة لم يكن عليه شي ء، وقد ذكر أنّه إن سقط في حال وضوئه كان عليه كفّ من طعام وإن كان كثيراً فدم شاة.

وأمّا الروايات الواردة في المقام.

فمنها: ما رواه الشيخ والصدوق عن معاوية بن عمّار في الصحيح قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: المحرم يعبث بلحيته فتسقط منها الشعرة والثنتان قال: «يطعم شيئاً»(2) قال الصدوق: وفي خبر آخر مدّاً من طعام أو كفّين(3) وعن هشام بن

ص: 387

سالم في الصحيح قال أبو عبداللَّه عليه السلام: «إذا وضع أحدكم يده على رأسه أو لحيته وهو محرم فيسقط شي ء من الشعر فليتصدّق بكفّ من طعام أو كفّ من سويق».(1)

ورواه المشايخ الثلاثة في الصحيح عن هشام مثله إلّاأنّه قال: «وبكفّ من كعك أو سويق».(2) وما رواه الكليني في الصحيح أو الحسن عن الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إن نتف المحرم من شعر لحيته وغيرها شيئاً فعليه أن يطعم مسكيناً في يده».(3)

وفي رواية اخرى قال: «يطعم كفّاً أو كفّين» وعن الحسن بن هارون قال:

قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: إنّى أولع بلحيتي وأنا محرم فتسقط الشعرات قال: «إذا فرغت من إحرامك فاشتر بدرهم تمراً وتصدّق به فإنّ تمرة خير من شعرة».(4) أقول: وقضية ضمّ هذه الأخبار مطلقها إلى مقيّدها الاكتفاء بالكفّ من الطعام أو السويق أو التمر والمدّ أفضل»،(5) واللَّه العالم.

ص: 388

السابع عشر: تغطية الرجل رأسه بكلّ ما يغطّيه؛ حتّى الحشيش والحنّاء والطين ونحوها على الأحوط فيها، بل الأحوط أن لا يضع على رأسه شيئاً يغطّي به رأسه. وفي حكم الرأس بعضه، والاذُن من الرأس ظاهراً فلا يجوز تغطيته.

ويستثنى من الحكم عصام القربة وعصابة الرأس للصداع.

ص: 389

«التذكرة» يحرم على الرجل حالة الإحرام تغطية رأسه اختياراً بإجماع العلماء، ويدلّ عليه روايات.

منها: ما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام:

المحرم يريد أن ينام يغطّي وجهه من الذباب؟ قال: «نعم، ولا يخمّر رأسه».(1)

في الصحيح عن حريز قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن محرم غطّى رأسه ناسياً قال: «يلقي القناع عن رأسه ويلبّي ولا شي ء عليه».(2)

وتنقيح المسألة يتمّ ببيان امور:

الأوّل: صرّح العلّامة وغيره بأ نّه لا فرق في التحريم بين أن يغطّي رأسه بالمعتاد كالعمامة والقلنسوة أو بغيره حتّى الطين والحناء وحمل متاع يستره وهو غير واضح؛ لأنّ النهي في الروايات المعتبرة تخمير الرأس ووضع القناع عليه والستر بالثوب لا مطلق الستر، مع أنّ النهي لو تعلّق به لوجب حمله على ما هو المتعارف منه وهو الستر بالمعتاد إلّاأنّ المصير إلى ما ذكروه أحوط.

قال في «التذكرة»: ولو توسّد بوسادة فلا بأس، وكذا لو توسّد بعمامة مكورة، لأنّ المتوسّد يطلق عليه عرفاً أنّه مكشوف الرأس وهو حسن.

الثاني: لو ستر رأسه بيده أو ببعض أعضائه فالأظهر جوازه، كما اختاره العلّامة في «المنتهى» واستشكله في «التحرير»، وجعله في «الدروس» تركه أولى، ويدلّ عليه الجواز- مضافاً إلى الأصل وعدم صدق الستر ووجوب مسح الرأس في الوضوء المقتضي لستره باليد في الجملة- ما رواه الشيخ في الصحيح عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا بأس أن يضع المحرم ذراعه على وجهه من حرّ

ص: 390

الشمس ولا بأس أن يستر بعض جسده ببعض».(1)

الثالث: ذكر جمع من الأصحاب: أنّ المراد بالرأس هنا منابت الشعر خاصّة، حقيقة وحكماً، وظاهرهم خروج الاذنين منه وصرّح الشارح قدس سره واستوجه العلّامة رحمه الله في «التحرير» تحريم سترهما وهو متّجه، لما رواه الكليني في الصحيح، عن عبدالرحمان والظاهر أنّه ابن الحجّاج- قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المحرم يجد البرد في إذنيه يغطّيهما قال: «لا».(2)

الرابع: قال في «المنتهى»: يحرم تغطية بعض الرأس كما يحرم تغطيته؛ لأنّ النهي عن إدخال الستر في الوجود يستلزم النهي عن إدخال أبعاضه وهو جيّد لو ثبت ما ذكره، لكنه غير ثابت.

والأجود الاستدلال عليه بما رواه الشيخ في الصحيح عن عبداللَّه بن سنان قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول لأبي: «وشكى إليه حرّ الشمس وهو محرم وهو يتأذّى به» وقال: ترى أن أستتر بطرف ثوبي قال: «لا بأس بذلك ما لم يصب رأسك»(3) فإنّ إطلاق النهي عن إصابة الثوب الرأس يقتضى ذلك.

ويستثنى من ذلك وضع عصام القربة على الرأس يحملها فإنّه جائز وإن تحقّق ستر البعض؛ لصحيحة محمّد بن مسلم أنّه: سأل أبا عبداللَّه عليه السلام من المحرم يضع عصام القربة على الرأس إذا استسقى فقال: «نعم»،(4) ولا يتقيّد ذلك بالضرورة؛ لإطلاق النصّ. وتجوز العصابة للصداع. لصحيحة معاوية بن وهب

ص: 391

عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «لا بأس بأن يعصب المحرم رأسه من الصداع»(1) واستدلّ عليه في «المنتهى» أيضاً بأ نّه غير ساتر لجميع العضو فكان سائغاً كستر النعل وهو منافٍ لما ذكره أوّلًا من أنّ ستر البعض كستر الكلّ.

الخامس: اختلف الأصحاب في جواز تغطية المحرم وجهه، فذهب الأكثر إلى الجواز، بل قال في «التذكرة» أنّه قول علمائنا أجمع، ومنعه ابن أبي عقيل وجعل كفّارته إطعام مسكين في يده، وقال الشيخ في «التهذيب»: فأمّا تغطية الوجه فيجوز مع الاختيار غير أنّه يلزمه الكفّارة».(2)

وفي «الجواهر»: «وتغطية الرجل الرأس بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، بل عن «التذكرة» و «المنتهى» إجماع العلماء عليه، بل النصوص فيه مستفيضة حدّ الاستفاضة إن لم تكن متواترة.... إلى أن قال: نعم، لا بأس بعصام القربة اختياراً كما صرّح به غير واحد، بل لا أجد فيه خلافاً... وكذا عصابة الصداع؛ لقول الصادق عليه السلام في صحيح معاوية: «لا بأس أن يعصب المحرم رأسه من الصداع» ونحوه حسن يعقوب بن شعيب، بل في «كشف اللثام» عمل بهما؛ أي صحيحي العصابتين الأصحاب. ففي «المقنع» تجويز عصابة القربة، وفي «التهذيب» و «النهاية» و «المبسوط» و «السرائر» و «الجامع» و «التذكرة» و «التحرير» و «المنتهى» تجويز التعصيب لحاجة، وأطلق ابن حمزة التعصيب، وإن كان قد يناقش بعدم دليل على التعميم المزبور، بل ظاهر قوله عليه السلام: «لا بأس ما لم يصب رأسك» خلافه إلّاأن يدّعى ذلك في خصوص التعصيب ولكن إن لم يصل إلى حدّ الضرورة فيه منع واضح».(3)

ص: 392

(مسألة 31): لا يجوز ارتماسه في الماء ولا غيره من المائعات، بل لا يجوز ارتماس بعض رأسه حتّى اذنه فيما يغطّيه. ولا يجوز تغطية رأسه عند النوم، فلو فعل غفلة أو نسياناً أزاله فوراً، ويستحبّ التلبية حينئذٍ بل هي الأحوط. نعم، لا بأس بوضع الرأس عند النوم على المخدّة ونحوها، ولا بأس بتغطية وجهه مطلقاً.

بيانه- قال في «الجواهر»: «وفي معناه؛ أي التغطية الارتماس بالماء بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه؛ لقول الصادق عليه السلام في صحيح حريز: «لا يرتمس المحرم في الماء»،(1) وفي صحيح ابن سنان: «لا تمسّ الريحان وأنت محرم ولا تمسّ شيئاً فيه زعفران ولا تأكل طعاماً فيه زعفران ولا ترتمس في ماء تدخل فيه رأسك»(2) وغيرهما من النصوص، بل قد يستفاد من الصحيح الأخير أنّ المراد هنا بالارتماس إدخال الرأس في الماء، بل لا فرق بينه وبين غيره من المائعات بعد أن كان المانع التغطية، بل مقتضى ذلك أنّه لا يجوز رمس بعض رأسه حينئذٍ فضلًا عن جميعه.

نعم، لا إشكال ولا خلاف في جواز غسل رأسه بإفاضة الماء عليه، بل عن «التذكرة» الإجماع عليه؛ لأنّه ليس تغطية ولا في معناها، ولقول الصادق عليه السلام في صحيح حريز: «إذا اغتسل المحرم من الجنابة صبّ على رأسه الماء»(3).(4)

ص: 393

وقال في «الحدائق»: «ظاهر الأصحاب- رضوان اللَّه تعالى عليهم- الاتّفاق على عدم جواز الارتماس في الماء على وجه يعلو الماء رأسه قالوا: لأنّه في حكم تغطية الرأس. ويدلّ عليه جملة من الأخبار... والمنع إنّما تعلّق بالارتماس فلا بأس بالصبّ على الرأس وأن يفيض عليه الماء في غسل وغيره.

والظاهر أنّه لا خلاف فيه».(1)

وقال في «المدارك»: «قوله: وفي معناه؛ أي تغطية الرأس الارتماس بالماء:

الحكم مجمع عليه بين الأصحاب أيضاً، ويدلّ عليه روايات كثيرة كصحيحة حريز عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: لا يرتمس المحرم في الماء ويستفاد من هذه الرواية أنّ المراد بالارتماس إدخال الرأس في الماء. قال في «التذكرة»: ويجوز للمحرم أن يغسل رأسه ويفيض عليه الماء إجماعاً؛ لأنّه لا يطلق عليه اسم التغطية، وليس هو في معناها كالارتماس ويدلّ عليه صحيحة حريز عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «إذا اغتسل المحرم عن الجنابة صبّ على رأسه الماء ويميز الشعر بأنامله بعضه من بعض».(2) وروى ابن بابويه في الصحيح عن أبان عن زرارة قال: سألته عن المحرم هل يحكّ رأسه أو يغتسل بالماء فقال: «يحكّ ما لم يتعمد قتل دابّة ولا بأس بأن يغتسل بالماء ويصبّ على رأسه أو ما لم يكن ملبّداً فإن كان ملبّداً فلا يقتضي على رأسه الماء إلّامن احتلام».(3)

وفي اللغة «مجمع البحرين»: وتلبيد الشعر أن يجعل فيه شي ء من صمغ أو خطمي وغيره عند الإحرام لئلّا يشعث ويقمل اتّقاء على الشعر. قال في

ص: 394

«النهاية»: وإنّما يلبد من يطول مكثه في الإحرام فلا إشكال في اقتضاء النصوص والفتاوى حرمة تغطية المحرم رأسه حتّى عند النوم، فما في خبر زرارة عن أحدهما عليهما السلام: «في المحرم له أن يغطّى رأسه ووجهه إذا أراد أن ينام»(1) مطرح أو محمول على حال التضرّر بالتكشّف.

وكيف كان: لو غطّى رأسه ناسياً ألقى الغطاء واجباً بلا خلاف ولا إشكال من حرمة الابتداء والاستدامة وجدّد التلبية استحباباً لصحيح حريز، وصحيح الحلبي سأل الصادق عليه السلام عن المحرم يغطي رأسه نائماً أو ناسياً فقال: «يلبي»(2) إلّا أنّهما كما ترى مقتضاهما الوجوب الذي به ينقطع الأصل، ولكن في «المدارك»: «أمّا وجوب إلقاء الغطاء عند الذكر فلا ريب فيه؛ لأنّ استدامة التغطية محرّمة كابتداءها، وأمّا استحباب التلبية فعلّل بأنّ التغطية تنافي الإحرام فاستحبّ تجديد ما ينعقد به وهو التلبية، ويدلّ على الحكمين. ما رواه الشيخ في الصحيح عن حريز قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن محرم غطّى رأسه ناسياً قال: «يلقي القناع عن رأسه ويلبّي ولا شي ء عليه»،(3) ويدلّ على استحباب التلبية أيضاً ما رواه ابن بابويه رضى الله عنه عنه في الصحيح عن الحلبي أنّه سأل أبا عبداللَّه عليه السلام عن المحرم يغطّي رأسه ناسياً أو نائماً فقال: «يلبّي إذا ذكر» ومقتضى الروايتين وجوب التلبية وحملتا على الاستحباب؛ لعدم القائل بالوجوب ولا يخفى ما فيه.

ص: 395

(مسألة 32): كفّارة تغطية الرأس بأيّ نحو شاة، والأحوط ذلك في تغطية بعضه، والأحوط تكرّرها في تكرّر التغطية؛ وإن لا يبعد عدم وجوبه حتّى إذا تخلّلت الكفّارة؛ وإن كان الاحتياط مطلوباً فيه جدّاً.

بيانه- ظاهر الأصحاب القطع بوجوب شاة متى غطّى رأسه بثوب أو طيّنه بطين أو ارتمس في الماء أو حمل ما يستره، وظاهر العلّامة في «المنتهى» و «التذكرة» أنّه إجماع ولعلّه الحجّة، والأصحاب حتّى العلّامة في «المنتهى» ذكروا الحكم ولم ينقلوا عليه دليلًا وكان مستندهم إنّما هو الإجماع إلّاأنّه قد روى الشيخ في الصحيح عن الحلبي عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: «المحرم إذا غطّى وجهه فليطعم مسكيناً في يده»(1) وظاهر هذه الرواية أنّ الواجب في تغطية الرأس عمداً إعطاء مسكين لأنّه مع النسيان لا شي ء فيه.

ثمّ إنّه على تقدير كون الفدية شاة أو إطعام مسكين، فهل تتكرّر بتكرر الفعل؟

قولان واستقرب الشهيد التعدّد مع الاختيار دون الاضطرار، وحكم الشهيد الثاني بعدم التعدّد مع الاضطرار، وكذا مع الاختيار إذا اتّحد المجلس واستوجه التعدّد مع اختلافه ولا أعرف لشي ء من هذه الأقوال مستنداً سيّما مع كون أصل المسألة خالياً من الدليل على ما يدّعونه وقضية الأصل تقتضي العدم مطلقاً.

وبالجملة: ولأنّ المنهي عنه في الروايات المعتبرة تخمير الرأس ووضع القناع عليه والستر بالثوب لا مطلق الستر مع أنّ النهي لو تعلّق به لوجب حمله على ما هو المتعارف منه وهو الستر بالمعتاد، ثمّ نقل عن «التذكرة»: أنّه لو توسّد بوسادة فلا بأس وكذلك لو توسّد بعمارة مكورة؛ لأنّ المتوسّد يطلق عليه عرفاً

ص: 396

الثامن عشر: تغطية المرأة وجهها بنقاب وبرقع ونحوهما حتّى المروحة، والأحوط عدم التغطية بما لا يتعارف كالحشيش والطين. وبعض الوجه في حكم تمامه. نعم، يجوز وضع يديها على وجهها، ولا مانع من وضعه على المخدّة ونحوها للنوم.

أ نّه مكشوف الرأس، ثمّ قال: وهو حسن لو استلزم التوسّد التغطية للزم منه تحريم النوم عليه مضطجعاً؛ إذ لا بدّ من وقوع جزء من رأسه على الأرض أو غيرها ممّا يجعله تحت رأسه وهو باطل قطعاً.

قال في «الحدائق الناضرة»: قد صرّح جملة من الأصحاب بأنّ الرأس هنا عبارة عن منابت الشعر خاصّة؛ حقيقة أو حكماً وظاهرهم خروج الاذنين منه.(1) انتهى.

ص: 397

أبو جعفر عليه السلام بإمرأة متنقّبة وهي محرمة فقال: «أحرمي واسفري وأرخي ثوبك من فوق رأسك فإنّك إن تنقّبت لم يتغيّر لونك» فقال له رجل: إلى أين ترخيه فقال: «تغطي عينها» قلت: يبلغ فمها قال: «نعم»،(1) وفي الحسن عن عبداللَّه بن ميمون عن جعفر عن أبيه عليهما السلام قال: «المحرمة لا تنقبت لأنّ إحرام المرأة في وجهها»،(2) وغير ذلك من الروايات. وذكر جمع من الأصحاب أنّه لا فرق في التحريم بين أن تغطّيه بثوب وغيره وهو مشكل، وينبغى القطع بجواز وضع اليد عليه وجواز نومها على وجهها لعدم تناول الأخبار المانعة لذلك وفي خبر أبي عيينة: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام ما يحل للمرأة أن تلبس من الثياب وهي محرمة قال: «الثياب كلّها ما خلا القفّازين والبرقع والحرير»(3) كخبر ابن أبي العلاء، عن أبي العلاء، عن أبي عبداللَّه عليه السلام «أ نّه كره للمحرمة البرقع والقفّازين»(4) بناءً على إرادة الحرمة من الكراهة، مثل ما في صحيح العيص عنه عليه السلام أيضاً: أنّه كره النقاب وقال: «تسدّل الثوب على وجهها» قلت: حدّ ذلك إلى أين؟ قال: «إلى طرف الأنف قدر ما تبصر»(5) إلى غير ذلك من النصوص المستفاد من أوّلها.

وغيره ما ذكره غير واحد من الأصحاب من عدم الفرق في التحريم بين أن تغطّيه بثوب وغيره، نحو ما سمعته في رأس الرجل؛ ضرورة اتّحاد الوجه معه بالنسبة إلى ذلك، لكن في «المدارك»؛ هو مشكل نحو ما سمعته منه هناك وقد عرفت ما

ص: 398

(مسألة 34): يجب ستر الرأس عليها للصلاة، ووجب ستر مقدار من أطراف الوجه مقدّمة، لكن إذا فرغت من الصلاة يجب رفعه عن وجهها فوراً.

فيه. نعم، يجوز له وضع اليدين، كما يجوز لها نومها عليه نحو ما سمعته في الرجل بالنسبة إلى رأسه، وقول الصادق عليه السلام في خبر سماعة: «ولا تستر بيدها من الشمس»(1) محمول على ضرب من الكراهة وكذا لا فرق في حرمة التغطية بين الكلّ والبعض؛ لما سمعته في الرأس والصحيح المنع من النقاب، بل يجب عليها كشف بعض الرأس مقدّمة لكشف الوجه كما يجب على الرجل كشف بعض الوجه مقدّمة للرأس.

بيانه- قال في «المسالك»: لا فرق في وجهها بين جميعه وبعضه كرأس الرجل وفي جواز وضع اليدين عليه ما مرّ في الرأس وفي جواز نومها على وجهها نظر؛ من عدم تسميته ستراً عرفاً كالرأس ومن استثناء الرأس. لضرورة النوم الطبيعي بخلاف الوجه. وقد اجتمع في المرأة فعلان واجبان متنافيان في الحدود وهما الوجه فإنّه يجب كشفه والرأس فإنّه يجب ستره ولا مفصل محسوس بينهما مقدّمة الواجب متعارضة فيهما، والظاهر أنّ حقّ الرأس مقدّم لأنّ الستر أحوط من الكشف ولأنّ حقّ الصلاة أسبق.

وقال في «الجواهر»: «نعم، لو تعارض ذلك في المرأة في الصلاة ففي «المنتهى» و «التذكرة» و «الدروس» قدّمت ستر الرأس لا لما في «المدارك» من التمسّك بالعمومات المتضمّنة لوجوب ستره السالمة عمّا يصلح للتخصيص؛ ضرورة إمكان معارضته بمثله، بل لترجيحه بما قيل من أنّ الستر أحوط من

ص: 399

(مسألة 35): يجوز إسدال الثوب وإرساله من رأسها إلى وجهها إلى أنفها، بل إلى نحرها للستر عن الأجنبيّ، والأولى الأحوط أن تُسدله بوجه لا يلصق بوجهها ولو بأخذه بيدها.

الكشف؛ لكونها عورة ولأنّ المقصود إظهار شعار الإحرام بكشف الوجه بما تسمّى به مكشوفة، وهو حاصل مع ستر جزء يسير منه وإن أمكن المناقشة فيه أيضاً بتعارض الاحتياط بالنسبة إلى الصلاة والإحرام، وكونها عورة في النظر لا مدخلية له في ذلك، وكما يصدق أنّها مكشوفة الوجه مع ستر الجزء اليسير منه يصدق أنّها مستورة الرأس مع كشف الجزء اليسير منه، فالمتّجه حينئذٍ التخيير إن لم ترجح الصلاة بكونها أهمّ وأسبق حقّاً ونحو ذلك.(1)

بيانه- قال في «المسالك»: «فيجوز لها أن تسدّل ثوباً على وجهها فوق رأسها إلى طرف أنفها وهو موضع وفاق، ورواه حريز في الصحيح عن الصادق عليه السلام. ولا فرق أن تفعل ذلك لحاجة؛ من حرّ أو برد أو ستر عن غير محرم وغيرها، وهل تجب عليها مجافاته عن وجهها بخشبة وشبهها؟ قيل: نعم، لتحريم الستر واندفاع الضرورة بذلك فتصير حينئذٍ كتظليل نازلًا والنصّ مطلق وإطلاق الإذن فيه الذي لا يكاد يسلم من إصابة البشرة مع وجوب البيان في وقت الحاجة يؤذن بعدم وجوبه، ثمّ على تقدير وجوب مجافاته عن البشرة لا وجه لاختصاصه بالوصول إلى الأنف؛ لعدم تحقّق الستر بذلك والخنثى المشكل يتخيّر بإحدى الوظيفتين فيغطّي الرأس أو الوجه ولو جمع بينهما كفّر»،(2) انتهى.

ص: 400

وقال في «الجواهر»: ولو سدّلت قناعها على رأسها إلى طرف أنفها جاز بلا خلاف أجده كما عن «المنتهى» الاعتراف به، بل في «المدارك» نسبته إلى إجماع الأصحاب وغيرهم، نحو ما عن «التذكرة» من أنّه جائز عند علمائنا أجمع، وهو قول عامّة أهل العلم بل قد يجب بناءً على وجوب ستر الوجه عليها من الأجانب وانحصر فيه، بل في «كشف اللثام» بعد أن أوجبه للستر قال: أمّا جواز السدل، بل وجوبه فمع الإجماع لأنّها عورة يلزمها الستر من الرجال الأجانب، وللأخبار كقول الصادق عليه السلام لسماعة: «إن مرّ بها رجل استترت منه بثوبها»(1) وإن كان هو منافياً للخلاف المعروف في كتاب النكاح في جواز النظر إلى وجه الأجنبية، بل ربما كان المشهور الجواز وإن كان الأصحّ خلافه.

وكيف كان: فلا إشكال في جواز السدل هنا؛ لما عرفت ولما سمعته من صحيح زرارة والعيص، مضافاً إلى قول الصادق عليه السلام في صحيح معاوية: «تسدّل المرأة ثوبها على وجهها من أعلاها إلى النحر إذا كانت راكبة»،(2) وفي صحيح زرارة: «المحرمة تسدّل ثوبها إلى نحرها»،(3) وفي صحيح حريز: «المحرمة تسدّل الثوب على وجهها إلى الذقن»(4) وفي المرسل عن عائشة: «كان الركبان يمرّون بنا ونحن محرمات مع رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم فإذا جاؤونا سدلت إحدانا

ص: 401

جلبابها من رأسها على وجهها فإذا جاوزنا كشفنا»(1) إلى غير ذلك من النصوص التاسع عشر: التظليل فوق الرأس للرجال دون النساء، فيجوز لهنّ بأيّة كيفية، وكذا جاز للأطفال. ولا فرق في التظليل بين كونه في المحمل المغطّى فوقه بما يوجبه، أو في السيّارة والقطار والطائرة والسفينة ونحوها المسقّفة بما يوجبه.

والأحوط عدم الاستظلال بما لا يكون فوق رأسه، كالسير على جنب المحمل أو الجلوس عند جدار السفينة والاستظلال بهما؛ وإن كان الجواز لا يخلو من قوّة.

المستفاد من بعضها جوازه إلى النحر الذي هو الموافق للستر بل مقتضى إطلاقها كالمتن. ونحوه جوازه اختياراً بدون غرض الستر ونحوه، بل مقتضاهما جوازه مماسّاً للوجه؛ خصوصاً مع ملاحظة غلبة ذلك مع عدم إشارة في شي ء منها إلى التحرّز منه مع أنّها في مقام البيان، ولعلّه لذا كان خيرة الفاضل في «المنتهى» ذلك وتبعه غير واحد ممّن تأخّر عنه؛ خلافاً للمحكيّ عن «المبسوط» و «الجامع» من عدم الجواز، فلا بدّ أن تمنعه بيدها أو خشبة من أن يباشر وجهها واختاره في «القواعد» بل في «الدروس» أنّه المشهور»، واللَّه العالم.