ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

فهرست

ص: 5

فهرست

ص: 6

فهرست

ص: 7

فهرست

ص: 8

فهرست

ص: 9

فهرست

ص: 10

فهرست

ص: 11

فهرست

ص: 12

فهرست

ص: 13

ص: 14

موضوع آن بدان عمل می شود که مهم ترین اصول عملیّه عبارت بود از:

اصل برائت، اصل احتیاط یا اشتغال، اصل تخییر و اصل استصحاب که قرار است بدان پرداخته شود.

* اصل عملی خود بر چند قسم است؟

بر سه قسم است: 1- اصل حکمی 2- اصل موضوعی و مشترک

1- اصل عملی حکمی آن است که برای بیان حکم ظاهری بکار می رود که به مهم ترین آنها اشاره شد این اصول غالبا اصل حکمی هستند و گاهی هم به صورت اصل موضوعی که بدان پرداخته خواهد شد.

2- اصل عملی موضوعی آن است که برای بیان موضوع حکم بکار می رود، مثل اصالة الصحة و مثل اصالة الحریّة و اصل عدم ولایت و مفاد قاعده فراغ و تجاوز اگر آن را اصل بدانیم.

* چه اصولی می توانند هم مثبت حکم باشند، هم مثبت موضوع؟

- اصالة الطهاره، اصالة الحل، اصالة العدم، عدم الدلیل دلیل العدم، اصالت نفی الاکثر که به هنگام تردید میان اقلّ و اکثر جاری می شود. اصل اولویت دفع مفسده بر جلب منفعت.

* در تبیین مطلب یک مثال حقوقی برای اصل موضوعی بزنید؟

فی المثل می دانیم که طبق مادّه 875 قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران، در وراثت حمل باید نطفه او در زمان مرگ مورث منعقد شده باشد، که در صورت شکّ در این امر، اصل، عدم آن است.

طبق همین مادّه شرط دیگر این است که: حمل زنده متولد شود، در صورت شکّ در این مطلب نیز، اصل، عدم آن است.

- دو اصل مزبور موضوعی هستند.

* چرا با وجود اینکه اصول دیگری هم وجود دارد، تأکید روی اصول علمیه برائت، احتیاط تخییر و استصحاب است؟

بخاطر اینکه این چهار اصل در تمامی ابواب فقه و حقوق بکار گرفته می شوند. و لکن اصول دیگر کاربرد کمتری دارد.

ص: 16

* موضوع این اصول چیست؟

موضوع این اصول شکّ است، بدین معنا که هرگاه یقین و ظن معتبر به امری نداشته، بلکه در آن شکّ و تردید داشته باشیم به یکی از این اصول تمسّک می کنیم.

* شرط اجرای هریک از این اصول چیست؟

فحص و جستجو برای پی بردن به حکم واقعی است بدین معنا که: برای یافتن حکم واقعی اوّل باید به مطالعه، تحقیق و تفحص پرداخته به سراغ ادله و امارات معتبره برویم، چنانچه نتوانستیم به حکم واقعی برسیم، آنگاه به سراغ اصول عملیّه برویم و به مقتضای آنها عمل کنیم.

* انحصار اصول عملیّه مهم در چهار اصل بر چه اساسی است؟

براساس حصر عقلی است، چرا که هم یا با حالت سابقه مورد توجّه قرار می گیرد یا نه.

1- آنجا که حالت سابقه مورد توجّه قرار می گیرد، مجرای اصل استصحاب است.

2- آنجا که حالت سابقه مورد توجّه قرار نمی گیرد، و یا وجود ندارد خود دارای دو صورت است، بخاطر اینکه: یا عمل به احتیاط ممکن است یا نه؟

- آنجا که عمل به احتیاط ممکن نباشد جای جریان اصل تخییر است.

- و آنجا که عمل به احتیاط ممکن است خود بر دو گونه است:

1- یکی آنکه دلیلی بر وجوب عمل به احتیاط در دست داشته باشیم که در این صورت جای جریان اصل احتیاط است.

2- یکی اینکه دلیلی بر وجوب احتیاط در دست نداشته باشیم که جای جریان اصل برائت است.

* سابقه تاریخی استصحاب چگونه است؟

بنیان این اصل همان کلام زیبای مولی متقیان امام علی علیه السّلام است که می فرماید: «من کان علی یقین، فشکّ، فلیمض علی یقینه».

البته روایات دیگری که به اخبار لا تنقض مشهورند از این امام همام و صادقین علیهما السلام در این مسئله وجود دارد، منتهی به مرور زمان مورد دقت قرار گرفته و مراحل تکاملی برداشت از این سرچشمه نورانی طی شده است و لذا در لابلای مباحثات

ص: 17

گسترده و بررسی های دقیق به عنوان یک اصل پابرجا رخ نموده است.

البته اگرچه گروه های اهل سنّت به ویژه شافعی هم پیرامون این اصل بحث های فراوانی دارند و لکن تکامل آن مرهون تلاشهای دامنه دار اهل ولایت و اصولیین شیعه است.(1)

* نظر حضرات امامیّه در رابطه با این اصل چیست؟

1- قدمای امامیّه در این مسئله اختلاف داشته اند، فی المثل: شیخ مفید یعنی استاد سید مرتضی و شیخ طوسی، معتقد به حجیّت آن شده است، چنانکه مرحوم محقّق، صاحب شرایع نیز قائل به حجیّت آن است، و حال آنکه مرحوم صاحب معالم به صراحت حجیّت آن را نفی می کند.(2)

2- و امّا از متأخرین امامیّه اکثرا پس از ورود به بحث و تقسیم بندی مسئله به تقسیماتی، یک نوع از آن را حجت دانسته اند، چنانکه مرحوم شیخ انصاری و جناب محقّق نائینی، استصحاب را در صورت شکّ در وجود رافع و رافعیت موجود حجت می دانند و لکن در صورت شکّ در مقتضی آن را حجت نمی دانند که تفصیل مطلب خواهد آمد.

* جایگاه استصحاب در حقوق ایران کجاست؟

اگرچه در متن قانون نامی به صراحت از استصحاب برده نشده است، و لکن با بررسی می توان مصادیقی از آن را در طی مواد قانونی پیدا نمود، چنانکه در آراء دادگاهها این اصطلاح یا اصطلاح معادل ان بکار رفته است مثل:

حکم تمیزی شماره 6946، 673 مورخ 13/ 5/ 1310 و شماره 6260، 1165 مورخ 27/ 8/ 1309 و شماره 1462، 126 مورخ 23/ 1/ 1317.

- در مادّه 357 قانون آئین دادرسی مدنی آمده است: در صورتی که حقّ و یا دینی برعهده کسی ثابت شد، اصل، بقاء آن است، مگر خلافش ثابت شود.

این مادّه خود مصداق بارز اصل استصحاب است.

ص: 18

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد لله ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطاهرین،، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

متن

المقام الثانی(1) فی الاستصحاب و هو لغة: أخذ الشی ء مصاحبا،(2) و منه: استصحاب أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة.

و عند الأصولیّین عرّف بتعاریف، أسدّها و أخصرها: «ایقاع ما کان»،(3) و المراد بالایقاء الحکم بالبقاء، و دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلّیته للحکم، فعلّة الإبقاء هو أنّه(4) کان، فیخرج ابقاء الحکم لاجل وجود علّته أو دلیله.

و إلی ما ذکرنا یرجع تعریفه فی الزبدة بأنّه: «اثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلا علی ثبوته فی الزمان الاوّل»،(5) بل نسبه شارح الدروس الی القوم، فقال: انّ القوم ذکروا أنّ الاستصحاب اثبات حکم فی زمان لوجوده فی زمان علیه.(6)

ص: 19

و أزیف التعاریف تعریفه بأنّه: «کون حکم أو وصف یقینیّ الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق»؛(1) إذ لا یخفی أنّ کون حکم أو وصف کذلک، هو محقّق مورد الاستصحاب و محلّه، لا نفسه. و لذا صرّح فی المعالم- کما عن غایة المأمول-:(2) بأنّ استصحاب الحال، محلّه أن یثبت حکم فی وقت، ثمّ یجی ء وقت آخر، و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم، فهل یحکم ببقائه علی ما کان، و هو الاستصحاب؟(3) انتهی.

و یمکن توجیه التّعریف المذکور: بأنّ الحدود هو الاستصحاب المعدود من الادلّة، و لیس الدلیل الّا ما أفاد العلم أو الظنّ بالحکم، و المفید للظنّ بوجود الحکم فی الآن اللاحق لیس الا کونه یقینیّ الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق، فلا مناص عن تعریف الاستصحاب المعدود من الامارات الّا(4) بما ذکره (قدس سره).

لکن فیه: أنّ الاستصحاب- کما صرّح به هو فی أوّل کتابه(5)- إن اخذ من العقل کان داخلا فی دلیل العقل،(6) و ان اخذ من الاخبار فیدخل فی السنّة، و علی کلّ تقدیر، فلا یستقیم تعریفه بما ذکره: لانّ دلیل العقل هو حکم عقلیّ یتوصّل به الی حکم شرعیّ، و لیس هنا الا حکم العقل ببقاء ما کان علی ما کان،(7) و المأخوذ من السنّة لیس الا وجوب الحکم ببقاء ما کان علی ما کان، فکون الشی ء معلوما سابقا مشکوکا فیه لا حقا(8) لا ینطبق علی الاستصحاب بأحد الوجهین.

ص: 20

ترجمه

محل استصحاب حال این است که: حکمی در زمان گذشته ثابت شود، درحالی که دلیلی بر انتفاء و برداشته شدن آن در زمان آینده اقامه نمی شود.

پس: آیا (در چنین موردی) حکم می شود به بقاء ما کان علی ما کان و این همان استصحاب است یا نه؟ تمام.

* مستحکم ترین و مختصرترین این تعاریف از نظر شیخ کدام تعریف است؟

همان تعریفی است که خود ایشان از استصحاب فرموده و آن عبارتست از: ابقاء ما کان، یعنی حکم به بقای چیزی که قبلا بوده است.

* نکات قابل توجّه در این تعریف چیست؟

سه نکته اساسی و قابل توجّه در این تعریف وجود دارد:

1- کلمه ابقاء است که ابقاء یک شی ء خود بر دو گونه است:

گاهی ابقاء واقعی است، یعنی چیزی در واقع و نفس الأمر باقی است چه ما بدانیم یا نه و چه بخواهیم یا نه.

گاهی ابقاء ظاهری است و تعبّدی، بدین معنا که در ظاهر ابقاء می شود و لکن چه بسا به حسب واقع ابقائی در کار نباشد.

- این ابقاء ظاهری نیز خود بر دو نوع است: 1- ابقاء عملی 2- ابقاء حکمی

ابقاء عملی عبارتست از اینکه شخص مکلّف، در مقام عمل به حالت سابقه ملتزم شود.

فی المثل: تا دیروز یقین داشت به وجوب فلان علم و آن را عملا انجام می داد، امروز در وجوب آن شکّ نموده است، و لکن باز هم چون گذشته به آن عمل می کند و به شکّ خود اعتنا نمی کند به نحوی که گویا شکی برای او حاصل نشده است.

و ابقاء حکمی عبارتست از حکم به بقا، منتهی حاکم به این بقا:

الف: عند المتقدمین عقل بوده است و لذا آنها استصحاب را از ادله عقلیّه بحساب می آورند و می گفتند: حکم عقل همان ادراک عقل است، آن هم ادراک ظنی بقا حالت سابقه، این ادراک و یا دلیل عقلی مستلزم استکشاف حکم شرع است.

ب: و امّا بنا بر ملازمه مزبور عند المتأخرین شارع مقدس است آن هم به برکت اخبار لا تنقض است که چنین حکمی را صادر فرموده است.

* مراد از ابقاء در تعریف استصحاب کدامیک از این دو ابقاء است؟

همین ابقاء حکمی و یا حکم به بقا است.

2- کلمه (ما) است که مراد از این ماء موصوفه در تعریف یکی از دو امر ذیل است و لکن علی سبیل منع خلوّ:

- یا مراد از آن خود حکم شرعی است مثل: وجوب، حرمت، و ... که ابقاء می شوند.

- و یا مراد از آن موضوع حکم شرعی است، مثل عدالت فلان شخص و یا حیات فلان بکر.

ص: 24

* حاصل مطلب مزبور چیست؟

این است که: هر حکمی چه عقلی و چه عادی و هر موضوعی و لو دارای اثر شرعی نباشد.

مراد نمی باشد، بدین معنا که اصولی و فقیه با این گونه امور کاری ندارند.

3- اینکه ابقاء ما کان نیز در یک تقسیم بندی خود بر سه نوع است:

الف: ابقاء ما کان بخاطر بقا علّت آن چنانکه در تکوینیات گفته می شود: فلان اثر مثلا دود در گذشته موجود بود چرا که علتش که آتش باشد موجود بود، الآن نیز آن دود موجود است چرا که علّت آنکه آتش باشد موجود است و یا فی المثل: روشنائی و نور خورشید در گذشته وجود داشت، چرا که کره خورشید وجود داشت اکنون نیز این نور و روشنائی موجود است، چرا که علّت وجود آن اثر که خورشید باشد موجود است.

ب: ابقاء ما کان بخاطر بقا دلیل آن چنان که در تشریعیات گفته می شود:

فلان حکم مثلا حرمت خمر وجود داشت، چرا که دلیل آن یعنی لانه مسکر وجود داشت، اکنون نیز این حکم وجود دارد، چرا که دلیل آن یعنی لانه مسکر وجود دارد و یا فی المثل:

فلان حکم مثلا وجوب نماز در گذشته وجود داشت چرا که دلیل آن یعنی أقیموا الصلاة باشد وجود داشت، اکنون نیز وجوب صلاة وجود دارد چرا که دلیل آن یعنی أقیموا الصلاة وجود دارد.

ج: ابقاء ما کان صرفا بخاطر بودن پیشین آن است بدین معنا که چون در گذشته موجود بوده است اکنون هم می گوئیم موجود است.

یعنی: کون سابق را در اینجا علّت وجود لا حقّ می گیریم و لذا: استصحاب ابقاء ما کان بخاطر اینکه انّه کان است و نه بخاطر وجود علّت و یا وجود دلیل آن. چرا؟

زیرا: با وجود علّت و یا وجود دلیل دیگر شکی در بقاء معلول و مدلول وجود ندارد تا جای استصحاب باشد.

* از کجای تعریف معنای اخیر بدست می آید؟

از عبارت (ما کان)، بدین صورت که کلمه (ما) موصوف و لفظ کان صفت آن می باشد، و لذا ابقاء ما کان یعنی: ابقاء حکم و یا موضوع دارای حکمی که این صفت را داراست، قبلا بوده است.

* حاصل مطلب در تقریر مزبور چیست؟

این است که: حضرات اصولی می گویند: تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیّة.

یعنی: اگر در لسان دلیل حکمی را معلق کرده باشند بر وصفی، این تعلیق اشعار دارد به اینکه آن وصف علّت است برای آن حکم و حکم دائر مدار آن وصف است.

ص: 25

فی المثل: وجوب اکرام در اکرم العالم به لحاظ وصف علم است نه اینکه ذات آن فرد دارای خصوصیتی باشد کانّ می گوئی: اکرم فلانا لعلمه.

و لذا: در ما نحن فیه نیز که گفته است: ابقاء ما کان معنایش این است که: ابقاء چیزی که این صفت را دارد، قبلا بوده است و این کون و بودن در سابق علّت آن حکم به بقاء است، کانّ می گوئی: ما کان لاجل انّه کان متیقّنا سابقا.

* غرض حضرت شیخ از (و الی ما ذکرنا یرجع تعریفه فی الزّبدة بانّه ...) چیست؟

اشاره به تعریف جناب شیخ بهائی در کتاب زبده است از استصحاب که فرموده: استصحاب عبارتست از: ثابت نمودن حکم در زمان دوّم، با اعتماد بر ثابت بودن آن در زمان اوّل، که این تعریف برمی گردد به تعریف اوّل.

سپس جناب شیخ می فرماید: و بلکه محقّق خوانساری نسبت داده است به اصولیین امامیّه که گفته اند: استصحاب ثابت کردن حکم است در زمانی، به جهت وجود داشتن آن حکم در زمان سابق برآن.

* غرض جناب شیخ از عبارت (و ازیف التعاریف ...) چیست؟

اشاره به چهارمین تعریف از مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین است که فرموده:

الاستصحاب کون حکم (مثلا وجوب) او وصف (مثلا عدالت) یقینی الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

به عبارت دیگر: استصحاب عبارتست از: حکم یا وصفی که در زمان و آن پیشین حصولش یقینی بوده، و لکن در آن و زمان بعدی از حیث بقاء مشکوک است.

* چرا به نظر جناب شیخ تعریف مذکور سست ترین تعریف از استصحاب است؟

زیرا: ایشان با این بیان، مورد و محل و مجرای استصحاب را تبیین کرده اند یعنی تبیین کرده اند که: استصحاب، در مواردی بکار می رود که حکمی و یا وصفی قبلا یقینی بوده و اکنون مشکوک است، لکن بیان نفرموده که خود استصحاب چیست؟

* مراد از (و لذا صرّح فی المعالم ...) چیست؟

این است که: جناب شیخ، سخن صاحب معالم و شهید ثانی را گواهی بر اشکال و ایراد خود بر تعریف جناب قمی (ره) گرفته است، چرا که این دو بزرگوار فرموده اند: محل استصحاب عبارتست از اینکه:

حکمی در زمان گذشته ثابت شده و در زمان آینده دلیلی بر انتفاء آن حکم وجود ندارد، و ما

ص: 26

شکّ داریم که اگر کسی در چنین موردی استصحاب را حجت بداند و آن را در آن جاری کند، آیا خود استصحاب همان حکم به بقاء ما کان علی ما کان است.

و لذا با توجّه به این گواه می فرماید: اشکال به تعریف صاحب قوانین وارد است.

* پس غرض ایشان از (و یمکن توجیه التعریف المذکور ...) چیست؟

این است که جناب شیخ در صدد توجیه تعریف جناب میرزا و دفع اشکال از آن برآمده است و لذا می فرماید: ممکن است بگوئیم که: جناب قمی با این بیان در مقام تعریف استصحابی هستند که از ادله ظنیه محسوب می شود به عبارت دیگر:

- از نظر قدما، استصحاب، از باب حکم عقل و با ملاک ظن به بقاء، حجت بوده است و لا شکّ در اینکه ظن نیز همچون علم طریق الی الواقع است.

در نتیجه: آنها استصحاب را از امارات ظنیه و طریق ظنّی به سوی واقع می دانستند و لکن از نظر علمای متأخر استصحاب از باب اخبار و روایات بوده و صرفا با مناط تعبّد حجت است.

در نتیجه: این ها استصحاب را از اصول عملیّه بحساب می آورند.

و لذا در توجیه مزبور می گوئیم جناب میرزا نیز در صدد تعریف استصحاب از نوع اوّل یعنی عقیده متقدمین برآمده است، لکن با این بیان که:

دلیل در اصطلاح اصولیین آن چیزی است که یا مفید علم به واقع باشد، مثل نصوص قرآنیّه و یا حد اقل مفید ظنّ به واقع باشد مثل خبر ثقه و ظواهر قرآنیّه و ... و در باب استصحاب آن چیزی که دلیلیّت دارد و اماره ظنیه است: کون حکم او وصف یقینی الحصول فی الآن السابق ...

است.

* آیا توجیه مزبور به نظر خود ایشان صحیح و تمام است؟

خیر، در اشکال به توجیه مزبور نیز می فرماید: خود جناب قمی در شروع جلد دوّم کتاب قوانین فرموده: نمی توان استصحاب را به عنوان دلیل پنجمی در برابر ادله اربعه بحساب آورد، بر خلاف محقّق اوّل که در کتاب معتبر ادله احکام را پنج امر دانسته است چرا که استصحاب را بعنوان دلیل پنجم گرفته است.

و لذا می گوئیم جناب قمی، استصحاب: اگر از باب حکم عقل حجت باشد در دلیل عقلی داخل می شود. و اگر از باب اخبار حجّت باشد در سنّت داخل می باشد.

حال: تعریف شما با هیچ یک از این دو مطلب سازگار نمی باشد، چرا که:

1- اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانیم باید بگوئیم که کار عقل حکم و یا به

ص: 27

تعبیر دیگر ادراک است.

به عبارت دیگر: این عقل است که حکم به بقاء ما کان دارد چنین معنایی را درک می کند و سپس از طریق ملازمه، حکم شرع را درمی یابد، منتهی: این حکم عقلی اختصاص به مورد خاصی دارد و این مورد، موردی است که حکمی و یا وصفی یقینی باشد سابقا و مشکوک باشد لاحقا.

بنابراین: اشکال به تعریف جناب قمی که تعریف به محلّ باشد همچنان به قوت خود باقی است. همچنین اگر استصحاب را از باب اخبار و روایات حجّت بدانیم، باز هم آنچه به شارع مربوط است این است که: شارع نقض یقین به شکّ و به وجوب بقاء بر حالت سابقه را حرام دانسته است، لکن این حکم شارع نیز در مورد خاصی است.

پس: تعریف جناب میرزا در حقیقت بیان محل و مجرای استصحاب است و نه ماهیّت آن.

***

ص: 28

متن

نعم ذکر شارح المختصر: «أنّ معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانی قد کان و لم یظنّ عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء».(1)

فان کان الحدّ هو خصوص الصغری انطبق علی التعریف المذکور. و إن جعل خصوص الکبری انطبق علی تعاریف(2) المشهور.

و کانّ صاحب الوافیة استظهر منه(3) کون التعریف مجموع المقدّمین، فوافقه فی ذلک، فقال: الاستصحاب هو التمسّک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه فیما بعد ذلک الوقت أو غیر تلک الحال، فیقال: انّ الامر الفلانی قد کان و لم یعلم عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو باق،(4) انتهی. و لا ثمرة مهمّة فی ذلک.

ترجمه

- و اگر (مراد ایشان) از این تعریف، خصوص آن کبری باشد، منطبق می شود بر تعریف مشهور (که همان حکم العقل ببقاء ما کان است).

خصوص همان صغری است، منطبق بر همان بیان جناب قمی است.

2- و اگر خصوص کبری را بگیریم و یا به تعبیر دیگر بگوئیم که تعریف مذکور خصوص همان کبری است با تعریف مشهور منطبق می شود چرا که مشهور قدما نیز استصحاب را از باب ظنّ به بقاء حجّت می دانستند.

* نظر جناب تونی صاحب وافیه الاصول چیست؟

فرموده است: مجموع دو مقدمه فوق در کلام عضدی تعریف استصحاب است و نه صرف یک مقدمه تنها و لذا ایشان نیز با تعریف مزبور موافقت کرده و می فرماید: استصحاب عبارتست از: تمسّک کردن به ثبوت آنچه که ثابت شده در زمانی از زمانها مثل وجوب جمعه در زمان حضور امام و یا در حالی از حالات مثل مثلا نجاست آب در حال تغیّر یکی از اوصاف ثلاثه اش، بر بقاء همان حکم در ما بعد آن زمان مثلا زمان غیبت و یا آن حال، یعنی حال زوال تغیر بنفسه مثلا.

سپس می فرماید: تمسّک به این مطلب بدین معناست که:

1- فلان امر مثلا حرمت خمر، قبلا بود و حال آنکه اکنون عدمش معلوم نیست.

2- هر چیزی که قبلا بوده باشد و اکنون مشکوک الوجود باشد، باقی است.

* نظر حضرت امام خمینی (ره) نسبت به تعریف شیخ انصاری از استصحاب چیست؟

امام خمینی مدعی شده است که تعریف های به عمل آمده از استصحاب خالی از اشکال نیست و کلمات حضرات در این باب مضطرب و از حیث صدر و ذیل متناقض می باشند و لذا برای آشکار کردن صدق این مدعی، تحقیق در حقیقت استصحاب را لازم دانسته و بر همین اساس به نقد تعریف جناب شیخ پرداخته و فرموده است که به حسب تصوّر و مقام ثبوت:

1- احتمال داده می شود که استصحاب، مثل اصل حلیّت و طهارت؛ اصل عملی باشد.

2- احتمال داده می شود که یک اصل شرعی برای حفظ بر واقع باشد، که در این صورت استصحاب، حجّت بر واقع می باشد.

3- احتمال داده می شود که مثل خبر موثّق، اماره شرعی باشد، البته بنا بر اینکه اعتبار آن از طرف شارع باشد.

4- و احتمال داده می شود که مثل خبر موثق، اماره عقلایی باشد، البته بنا بر اینکه اعتبار ان از بنای عقلاء باشد.

5- و احتمال داده می شود که اصل عقلائی باشد، که بنای عقلا بر عمل به استصحاب می باشد؛ و لکن نه از آن جهت که استصحاب راهی به سوی واقع باشد، بلکه به جهت حکمت دفع

ص: 31

حرج، همچون اصل صحت، البته بنا بر اینکه آن اصل به جهت حکمت دفع حرج عند العقلاء تشریع شده باشد و نه به جهت طریقیّت عقلائی آن.

6- و احتمال داده می شود که دلیل عقلی غیر مستقل باشد؛ یعنی دلیلی است که به حکم شرعی منتهی می شود امّا نه مستقلا، بلکه به ضمیمه مقدمه شرعی، مثل حکم به ملازمه میان وجوب چیزی و وجوب مقدمه آن.

و سپس در بررسی احتمالات مزبور می فرماید: استصحاب نمی تواند که از دلیل های عقلی مستقل باشد، چرا که دلیل عقلی مستقل، قضیّه ای عقلی است که بدون واسطه قرار گرفتن چیزی دیگر ورای حکم عقلی، به حکم شرعی منتهی می گردد. مثل اینکه:

1- حکم به اینکه ظلم قبیح است 2- تجویز ظلم بر شارع قبیح است 3- قبیح بر شارع محال است.

پس: ظلم به حسب حکم شرعی، حرام است.

مخفی نماند که استصحاب، بنا بر اینکه از عقل گرفته شده باشد، از قضایای عقلی مستقل نیست چرا؟ زیرا: جهت قرار دادن صغری برای کبرای عقلی به خطاب شرعی محتاج است.(1)

امام خمینی در جای دیگری می فرماید: اگر استصحاب، مثل دو اصل حلیّت و طهارت، اصل عملی باشد، وظیفه عملی در مقام شکّ می باشد که موضوع آن، شکّ در چیزی است که وجودش در زمان پیشین یقینی بوده است، و اعتبار ان به جهت محافظت بر واقع نمی باشد. در این صورت حجّت بر واقع و راهی برای عمل به واقع نمی باشد، و اطلاق حجّت برآن صحیح نیست. چرا؟

زیرا: حجّت عبارتست از چیزی که نشانه بر واقع و منجّز آن باشد، یا برای محافظت بر واقع جعل گردیده باشد، مثل احتمال تکلیف در مورد وجوب احتیاط، که احتمال در احتیاط، منجّز برای واقع احتمالی می باشد، و معنای حجّت این است که شارع بوسیله آن بر بنده خود نسبت به مخالفت او استدلال و احتجاج می کند.(2)

بنابراین: تعریف استصحاب به (ابقاء ما کان) و امثال آن بلامانع است و در این صورت فرقی نمی کند که ابقای یک عمل که وظیفه مکلّف است اراده شده باشد، چنانکه در الفوائد حائری، ص 509 آمده است و یا حکم شرعی به ابقاء که از طرف شارع می باشد چنانکه شیخ انصاری

ص: 32

می فرماید.

و امّا اگر حجّت بر واقع باشد، تفاوتی نمی کند که مثل اصل احتیاط در شبهه بدوی به جهت محافظت بر واقع، به عنوان اصل اعتبار شده باشد و یا اینکه راهی باشد که کشف از واقع می کند، مثل سایر اماراتی که کاشف واقع اند، که در این صورت اطلاق حجّت برآن (یعنی استصحاب) صحیح است.

حضرت امام سپس می فرماید: ولی تعریف استصحاب به (ابقاء ما کان) و امثال آن تعریف مناسبی نمی باشد، چرا که استصحاب چیزی است که حکم شارع و یا بنای عقلاء و یا حکم عقل دلیل اعتبار آن می باشد، و بر مکلّف واجب است که برای محافظت بر واقع، طبق آن عمل نماید.

پس: وجوب استصحاب طریقی است، چنانکه خبر موثقی که راهی به واقع بوده و حجّت برآن است یک چیز است و واجب کردن عمل برطبق آن یک چیز دیگر و عمل برآن یک چیز سومی است.

پس: همان طور که درست نیست که گفته شود که خبر ثقه همان وجوب عمل برطبق آن و یا عمل برطبق آن است، استصحاب نیز چنین است.

بنابراین: تعریف استصحاب باید یکی از موارد زیر باشد:

1- وجوب پیشین برای چیزی، کاشف از باقی بودن آن در زمان شکّ در آن است.

2- یقین از وجود پیشین، کاشف از متعلّق آن در زمان شکّ است.

3- و یا شکی است نسبت به چیزی که یقین به آن وجود داشته است.

چرا؟ زیرا:

1- اگر بگوئیم استصحاب مثل سایر امارات، اماره ای بر واقع است که دلیل اعتبارش عند العقلاء و الشارع این است که ثابت بوده دوام و استمرار دارد و لذا: وجود پیشین، کاشف از بقای آن در زمان شکّ در آن است که این حقیقت استصحاب است.

پس: این تعریف صحیح است، حتی بنا بر اینکه استصحاب از اخبار اخذ شده باشد.

2- و امّا اگر گفتیم: اعتبار شرعی استصحاب تنها به این است که: یقین، در زمان شکّ، راهی به معلّق آن قرار داده شده، حقیقت آن عبارتست از اینکه:

یقین پیشین بر شکّ در بقاء، که می شود کاشف متعلّق خود در زمان شکّ.

3- و یا اگر گفتیم که اعتبار استصحاب به جهت طریقیّت آن به واقع نیست، بلکه به جهت محافظت بر واقع است، و وجوب عمل برطبق حالت قبلی، به جهت محافظت آن حالت است،

ص: 33

پس استصحاب، اصل و حجت بر واقع است؛ مثل اصالة الاحتیاط در شبهه ابتدائی نسبت به عرض و آبرو و جان.

در این صورت حقیقت استصحاب، همان شکّ در بقای چیزی است که نسبت به آن، یقین وجود داشته، و یا یقینی است که شکّ ملحق به آن شده است. و لذا آنچه شارع آن را حجّت بر واقع قرار داده است، یا همان یقین قبلی و یا پیشین است که کاشف از وجود لا حقّ و وصل شونده به یقین نمی باشد، و یا شکی است که پیشینه یقین دارد، چنانکه در باب احتیاط در آبرو و جانها، همان احتمال را حجّت قرار داده است بنا بر اینکه احتیاط باشد.

سپس امام خمینی می فرماید: از آنچه که گفتیم نقدپذیری بسیاری از اظهارات بزرگان در مقام بحث روشن می شود. چرا؟ زیرا:

1- کسی که استصحاب را اصل عملی و وظیفه عملی برای شاک قرار داده است، از حجیّت آن بحث می کند.

2- و کسی که آن را حجّت بر واقع قرار داده است، آن را تعریف کرده به اینکه: حکم بر باقی داشتن آن بر چیزی که بوده.

3- و آنکه آن را تعریف کرده به اینکه: استصحاب باقی داشتن عملی است، و آن را فعل مکلّف دانسته، آن را از مسائل اصولی قرار داده و از حجیّت آن بحث نموده است. و لذا بر توست که در مقام بحث تأمل تام نمایی.(1)

بر این اساس، تعریف جناب شیخ از استصحاب به (ابقاء ما کان) در صورت اماره بودنش صحیح نمی باشد. چرا؟ زیرا براساس صور مزبور، اماره خود استصحاب است، و آن غیر از واجب کردن شارع عمل به آن و یا عمل مکلّف به آن است.

چنانکه خود خبر واحد، حجّت است، و این غیر از واجب کردن شارع عمل به آن و غیر از عمل مکلّف به خبر واحد است.

پس: تعریف استصحابی که حجّت و اماره است، به اینکه شارع عمل به آن را واجب کرده و یا مکلّف بنای عملی بر بقاء می گذارد، صحیح نمی باشد.

بنابراین: بنا بر رای شیخ اعظم که استصحاب را اماره می داند، آنچه را سدیدترین تعریف ها خوانده ضعیف ترین تعریف هاست، و آنچه را ضعیف ترین تعریف ها نامیده استوارترین

ص: 34

تعریف هاست، چه از (ابقاء) حکم شرعی به بقاء اراده شود و چه ابقای عملی که وظیفه مکلّف است از آن اراده شود.(1)

* آیا به نظر حضرت امام خمینی تعریف استصحاب بر مبنای تمام مسلکها وجود دارد؟

خیر، حضرت امام در این رابطه می فرماید از تمام آنچه گفتیم بدست می آید که: امکان جمع میان تمام احتمال ها در تعریف استصحاب وجود ندارد؛ و در اخبار و دیگر ادله، لفظ استصحاب، وجود ندارد تا از معنای لغوی آن بحث شود؛ و از مشتقات آن استظهار می شود که استصحاب فعل مکلّف است.(2)

به عبارت دیگر: از آنچه گفتیم روشن شد که تعریف استصحاب به چیزی که مورد نقض و ابرام بر تمام مسلکها باشد، ممکن نمی باشد، چرا که میان همه مسلکها جامعی وجود ندارد.

یعنی: کسی که آن را اصل عملی قرار داده است، ناچار است که شکّ را موضوع قرار دهد و بگوید: هنگام کوتاه شدن دست از واقع، استصحاب، وظیفه شکّ کننده است و کسی که آن را اماره برای واقع قرار داده است، چاره ای ندارد که برای شکّ موضوعیت قائل نشود و شکّ را به صورت موضوعی اعتبار ننماید.

حال: این دو مسلک از چیزهائی است که با همدیگر جمع نمی شوند، چنانکه میان رأی به طریقیّت و اماره بودن از واقع، و رأی به اینکه استصحاب حجّت بر واقع است و اصلی است مثل اصل احتیاط، جامعی وجود ندارد.

بنابراین: اگر کسی که بخواهد استصحاب را به جامعی تعریف کند که تمام اقوال متقابل و روبروی همدیگر را در بر بگیرد، محققا در غرض خودش به خطا رفت است، مگر اینکه از جامع، غرض از استصحاب بر برخی اعتبارات اراده شود.(3)

ص: 35

متن

بقی الکلام فی امور:

الاوّل أنّ عدّ الاستصحاب من الاحکام الظاهریة الثابتة للشی ء بوصف کونه مشکوک الحکم- نظیر أصل البراءة و قاعدة الاشتغال- مبنیّ علی استفادته من الاخبار و أمّا بناء علی کونه من أحکام العقل فهو دلیل ظنّیّ اجتهادیّ، نظیر القیاس و الاستقراء، علی القول بهما.

و حیث إنّ الختار عندنا هو الاول، ذکرناه فی الاصول العلمیّة المقرّرة للموضوعات بوصف کونها مشکوکة الحکم، لکن ظاهر کلمات الاکثر- کالشیخ(1) و السیّدین(2) و الفاضلین(3) و الشهیدین(4) و صاحب المعالم(5)- کونه حکما عقلیا؛ و لذا لم یتمسّک أحد هؤلاء فیه بخبر من الاخبار.

نعم، ذکر فی العدّة(6)- انتصارا للقائل بحجیته- ما روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) من: «أنّ الشیطان ینفخ بین ألیتی المصلّی فلا ینصرفنّ أحدکم الا بعد أن یسمع صوتا او یجد ریحا».(7)

ص: 36

و من العجب أنّه انتصر بهذا الخبر الضعیف المختصّ بمورد خاصّ، و لم یتمسّک بالاخبار الصحیحة العامّة المعدودة- فی حدیث الاربعمائة- من أبواب العلوم.(1)

و أوّل من تمسّک بهذه الاخبار- فیما وجدته- والد الشیخ البهائی (قدس سره)، فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی،(2) و تبعه صاحب الذخیرة(3) و شارح الدروس،(4) و شاع بین من تأخّر عنهم.(5)

نعم، ربّما یظهر من الحلّی فی السرائر الاعتماد علی هذه الاخبار؛ حیث عبّر عن استصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیره من قبل نفسه، ب: «عدم نقض الیقین الا بالیقین». و هذه العبارة، الظاهر(6) أنّها مأخوذة من الاخبار.

ترجمه

اینکه استصحاب یک اصل عملی است و یا اماره ظنیّه)

اشیاء، در واقع و نفس الأمر ثابت است، مثل: الصلاة واجبة و ...

و ادله فقاهیه اموری هستند که ما را به حکم ظاهری می رسانند.

به عبارت دیگر: ادله فقاهیه و یا اصول عملیّه، یک سلسله وظایفی تعبدیه ای هستند که در ظاهر و در مقام شکّ در حکم واقعی مساعد ما بوده و ما را از حیرت و سرگردانی در مقام عمل خارج می کنند و الا بخودی خود کاشفیتی از واقع ندارند، مثل اصالة البراءة و ...

یعنی: تا زمانی که طریق علمی و یا ظنی به واقع باز باشد، نوبت به این اصول نمی رسد.

* باتوجّه به مقدمه فوق مراد از (انّ عدّ الاستصحاب من الاحکام ظاهریة ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیر آن چنین است: آیا استصحاب از ادله اجتهادیه و امارات ظنیه است که طریق الی الواقع هستند و یا از ادله فقاهیّه و اصول عملیّه است که صرفا یک وظیفه عملی تعبّدی است و هیچ گونه کاشفیتی ندارد؟

و لذا شیخ در پاسخ به این سؤال می فرماید: به نظر ما استصحاب از اصول عملیّه است و لذا آن را در این مقصد و در این باب مطرح نمودیم.

* دلیلتان بر این مدعی چیست؟

دلیلمان این است که:

1- تنها مدرک حجیّت استصحاب، روایات لا تنقض است.

2- اخبار مزبور با مناط تعبّد، استصحاب را بر ما حجیّت می کنند، و کاری به واقع ندارند.

پس: استصحاب از اصول عملیّه است.

* غرض از (و امّا بناء علی کونه من احکام العقل ...) چیست؟

عطف به عبارت (مبنیّ علی استفادة من الاخبار) است و غرض این است که: به عقیده اکثر فقهای متقدم از جمله شیخ طوسی در عدّه، سید مرتضی در ذریعه و سید ابن زهره در غنیه و ...

استصحاب از ادلّه اجتهادیه است. چرا؟

1- این حضرات استصحاب را از باب حکم عقل حجّت می دانند.

2- حکم عقل نیز با مناط ظنّ به بقاء می باشد.

3- ظنّ نیز طریقیّت بسوی واقع دارد.

پس: استصحاب مفید ظنّ به واقع بوده طریقیّت دارد و از ادلّه ظنیّه است، مثل شهرت فتوائیه، قیاس، استحسان و ....

* گواه جناب شیخ بر این مدعی که استصحاب القدما از باب حکم عقل حجّت است و نه از باب

ص: 39

اخبار چیست؟

این است که: وقتی به کلمات قوم مراجعه می کنیم متوجه می شویم که احدی از آنها در این باب به اخبار تمسّک نکرده اند، بلکه در همه جا به حکم عقل و کبرای کلّی یعنی: و کلما کان کذلک، فهو مظنون البقاء، استدلال نموده اند.

بله، جناب شیخ طوسی در تایید قائلین به حجیّت استصحاب در کتاب عدّه به روایتی که از جناب پیامبر چنین نقل شده است که:

تمسّک کرده است.

* نظر حضرت امام خمینی در رابطه با ملاک و معیار شیخ انصاری در اینجا چیست؟

ملاک و معیار جناب شیخ را نپذیرفته و فرموده اند:

1- کسی که معتقد باشد که استصحاب اصل عملی است:

- ممکن است که آن را از اخبار دریافت کند که این نکته روشن است.

- و امکان دارد که آن را از بنای عقلاء دریافت کند. چرا که امکان دارد که اصل عقلایی باشد و عقلاء براساس مصلحت هایی، بنای عمل برآن بگذارند، مثل دفع حرج و رفاه زندگی. مگر اینکه اصل عقلایی را مطلقا انکار کنیم و بگوئیم آنچه عند العقلاء وجود دارد، تنها راه هایی است، چنانکه معروف است و لکن مسلّم نیست.

2- و کسی که معتقد به دلیل اجتهادی استصحاب باشد:

- ممکن است آن را از بنای عقلاء یا حکم عقل اخذ نماید.

- و ممکن است ادعا کند که مفاد اخبار و روایات این است که استصحاب از حیث طریقیّت و کاشفیتش از واقع، معتبر است.

سپس حضرت امام می فرماید: از برخی گفته های ما نقدپذیری و اشکال برخی افادات شیخ انصاری در این مقام آشکار می شود.(1) و به عبارت دیگر: آنچه از خلال سخنان شیخ ظاهر می شود مبنی بر اینکه: اگر استصحاب اصل است، باید مستند به اخبار باشد و چنانچه اماره است، مستندش جز بنای عقلاء یا عقل نیست، وجهی ندارد.(2)

سپس حضرت امام (ره) می فرماید: براساس تعریفی که ما از استصحاب کردیم، اگر حجیّت آن

ص: 40

از اخبار گرفته شود، از ادلّه اربعه نمی باشد، چرا که ادلّه اربعه یعنی کتاب، سنّت، اجماع و عقل، ادله ای هستند که بر حکم فرعی اقامه می شوند، نه بر اعمّ از حکم فرعی و آنچه بر حکم اصلی اقامه شده است که همان مسئله اصولی است. فی المثل:

هرگاه خبر موثق بر حرام بودن آب انگور اقامه شود، و ظاهر کتاب دلالت بر اعتبار خبر موثق کند، این خبر موثق، دلیل بر حرام بودن آب انگور است و نه ظاهر کتاب. چنانکه اگر اخبار بر اعتبار خبر موثق دلالت کنند و خبر موثق هم بر حرام بودن آب انگور اقامه شود، این خبری که بر حرمت آن آب انگور اقامه شده از ادلّه اربعه است، و نه اخباری که دلالت بر اعتبار خبر موثق می کند.

و لذا: بنا بر آنچه ذکر نمودیم، چون استصحاب عبارتست از خود بودن پیشین، که کاشف از بقای آن در لا حقّ است، و یا یقین پیشین که شکّ در بقای به آن ملحق گردیده، و یا شکی که پیشینه یقینی دارد، دلیل یا حجّت بر حکم فرعی کلّی باشد از ادلّه اربعه نمی باشد.

از کتاب و اجماع نبودن هریک از دلایل مزبور روشن است و امّا اینکه از عقل نیست، بخاطر این است که فرض شده است که از اخبار اخذ گردیده است و امّا اینکه از سنّت نیست، بخاطر اینکه گفتار معصوم علیه السّلام یعنی لا تنقض الیقین بالشک دلیل اعتبار استصحاب است، مثل دلالت آیه نباء بر اعتبار خبر موثق حال همان طور که آیه دلیل بر دلیل (یعنی خبر موثق) است، و لکن دلیل بر فرع فقهی همان خبر موثق است و نه آیه بقاء. همین طور هم، دلیل در فقه و یا حجّت در فقه، خود استصحاب است و خبر لا تنقض الیقین بالشک، دلیل بر استصحاب است.

پس بنا بر اینکه استصحاب از اخبار اخذ شده باشد، از دلیل های چهارگانه نیست، بلکه یک دلیل مستقل است.

* راز اعتقاد قدمای اصحاب ما به منحصر بودن دلیلهای فقهی در چهار مورد به نظر امام خمینی چیست؟

شاید این باشد که اهل سنّت یعنی عامّه که ابتدا به نوشتن اصول نمودند، استصحاب را (نیز مثل قیاس و استقراء) از ادلّه عقلیّه به حساب آورده اند، درحالی که بین قدمای اصحاب ما تا زمان پدر شیخ بهائی متعارف و معهود نبوده است که در حجیّت استصحاب به دلیل های عقلی تمسّک کنند.

امّا متأخرین و کسانی که به عصر ما نزدیک اند، اینکه ادلّه از حیث دلیل بودن و یا ذات الادلة موضوع علم اصول باشد را انکار نموده اند و گمان کرده اند که: اگر همان ادلّه، موضوع قرار داده

ص: 41

شود، مسئله حجیّت خبر واحد، استصحاب و امثال آن از مبادی تصدیقی به حساب خواهد آمد. و حال آنکه بنا بر آنچه که ما گفتیم: مسئله حجیّت استصحاب و خبر موثق، از مسائل اصولی هستند.

سپس حضرت امام (ره) اشاره دارند به اینکه: و گفتار برخی از سادات فحول در علم اصول یعنی علامه بحر العلوم، برمی گردد به این مطلب ما که استصحاب را دلیل بر حکم در موردش قرار داده و روایت لا تنقض را دلیل بر دلیل گرفته، مثل آیه نباء نسبت به خبر موثق.(1)

و اما در تقریرات درس امام خمینی (ره) آمده است که: راز اینکه متقدمین از اصحاب استصحاب را از ادلّه اربعه دانسته اند این است که آنها گمان کرده اند که استصحاب همچون قیاس و استحسان عند العامّة، از احکام عقلی است، و براساس این توهّم، تا زمان پدر شیخ بهائی در استصحاب استناد به اخبار نمی کرده اند.(2)

ص: 42

متن

الثانی أنّ عدّ الاستصحاب- علی تقدیر اعتباره من باب افادة الظنّ- من الادلّة العقلیّة، کما فعله غیر واحد منهم؛ باعتبار أنّه حکم عقلیّ یتوصّل به إلی حکم شرعیّ بواسطة خطاب الشارع، فنقول: انّ الحکم الشرعیّ الفلانی ثبت سابقا و لم یعلم ارتفاعه، و کلّ ما کان کذلک فهو باق، فالصغری شرعیّة، و الکبری عقلیّة ظنیة، فهو و القیاس و الاستحسان و الاستقراء- نظیر المفاهیم و الاستلزامات- من العقلیّات الغیر المستقلّة.

***

* منظور از غیر مستقلات عقلیّه چیست؟

احکامی است که حاکم علی الاطلاق در آنها عقل نیست، بلکه عقل در اینجا صغری را با کمک شارع و خطابات او، درست می کند، و لکن کبرای کلّی را خود درک می نماید، یعنی با ضمیمه خطاب شارع به کلّی خود به نتیجه می رسد. فی المثل:

1- شارع فرموده: ذی المقدمه مثلا صلاة، واجب است. (صغری)

2- عقل می گوید: بین وجوب ذی المقدمه با وجود مقدّمات آن ملازمه هست. (کبری)

پس: مقدّمات نماز هم واجب اند شرعا.

* باتوجّه به مقدمه فوق حاصل مطلب در امر دوّم چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا بنا بر مبنای متقدمین که گفتند حجیّت استصحاب از باب حکم عقل است با مناط ظنّ به بقاء، این حکم عقلی از مستقلات عقلیّه است و یا از غیر مستقلّات؟

و لذا شیخ می فرماید: این حکم عقلی از احکام غیر مستقلّات عقلیّه است، چرا که عقل صغرای استدلال را از خطاب شرع می گیرد، سپس کبرای کلّی را خود می سازد و به آن ضمیمه می کند. و می گوید:

1- الحکم الفلانی (مثلا وجوب) ثبت سابقا و لم یعلم عدمه. (صغری)

2- کلما کان کذلک فهو باق عقلا. (کبری)

فالحکم الفلانی مظنون البقاء عقلا. (نتیجه)

سپس: عقل از راه ملازمه میان حکم عقل و شرع نتیجه می گیرد که فلان حکم شرعا باقی است و باید متابعت شود. مثل قیاس، استحسان و استقراء که از احکام عقلیه ظنیه و از غیر مستقلّات می باشند. چنانکه:

1- مفاهیم از جمله مفهوم شرط، مفهوم وصف مفهوم غایت و ...

2- استلزامات مثل اینکه امر به ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدّمات آن است.

3- و یا امر به شی ء مستلزم نهی از ضدّ است.

4- و یا نهی از عبادت مستلزم فساد آن است. همگی از احکام عقلیّه قطعیه آن هم از غیر مستقلّات می باشند.

ص: 44

متن

الثالث أنّ مسألة الاستصحاب علی القول بکونه من الاحکام العقلیّة مسألة اصولیّة یبحث فیها عن کون الشی ء دلیلا علی الحکم الشرعیّ، نظیر حجیة القیاس و الاستقراء.

نعم، یشکل ذلک بما ذکره المحقّق القمّی (قدس سره) فی القوانین و حاشیته: من أنّ مسائل الاصول ما یبحث فیها عن حال الدلیل بعد الفراغ عن کونه دلیلا، لا عن دلیلیّة الدلیل.(1)

و علی ما ذکره (قدس سره)، فیکون مسألة الاستصحاب- کمسائل حجیّة الادلّة الظنّیة، کظاهر الکتاب و خبر الواحد و نحوهما- من المبادئ التصدیقیّة للمسائل الاصولیّة، و حیث لم تتبیّن فی علم آخر احتیج الی بیانها فی نفس العلم، کأکثر المبادئ التصوّریّة.

نعم ذکر بعضهم:(2) أنّ موضوع الاصول ذوات الادلّة من حیث یبحث عن دلیلیتها أو عمّا یعرض لها بعد الدلیلیّة.

و لعلّه موافق لتعریف الاصول بأنّه: «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الفرعیّة من ادلّتها».(3)

و امّا علی القول بکونه من الاصول العملیّة، ففی کونه من المسائل الاصولیّة غموض؛ من حیث انّ الاستصحاب حینئذ قاعدة مستفادة من السنة، و لیس التکلّم فیه تکلّما فی أحوال السنة، بل هو نظیر سائر القواعد المستفادة من الکتاب و السنّة، و المسألة الاصولیّة هی التی بمعونتها یستنبط هذه القاعدة من قولهم (علیه السلام): «لا تنقض

ص: 45

الیقین بالشکّ»، و هی المسائل الباحثة عن أحوال طریق الخبر و عن احوال الالفاظ الواقعة فیه، فهذه القاعدة، کقاعدة «البراءة» و «الاشتغال»- نظیر قاعدة «نفی الضرر و الحرج»، «من القواعد مسألة اصولیّة المتعلقة بعمل المکلّف. نعم، تندرج تحت هذه القاعدة مسألة اصولیّة یجری فیها الاستصحاب، کما تندرج المسألة الاصولیّة أحیانا تحت ادلّة نفی الحرج، کما ینفی وجوب الفحص عن المعارض حتّی یقطع بعدمه بنفی الحرج.

ترجمه

ادلّه اربعه است، از آن جهت که در علم اصول از حجیّت و دلیلیّت آنها بحث می شود (که بناء علی هذا بحث از حجیّت، از عوارض و احوالات موضوع است و نه خود موضوع) و یا از آنچه پس از (اثبات) دلیل بودن آنها بر آنها عارض می شود، بحث می گردد.

و شاید این سخن صاحب فصول موافق با این تعریف علم اصول باشد که گفته اند:

هو اعلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الفرعیّة عن ادلتها.

2- ولی بر اساس رأی کسانی که آن را از اصول عملیّه می دانند، در مسئله اصولی بودن آن، ابهام و پیچیدگی وجود دارد. (چرا؟) زیرا در این صورت استصحاب قاعده ای است که از سنّت استفاده شده، و سخن گفتن پیرامون آن، سخن گفتن در احوال سنّت نیست، بلکه نظیر قاعده های دیگری است که از کتاب و سنّت استفاده می شوند؛ درحالی که مسئله اصولی، مسأله ای است که به کمک آن این قاعده از گفتار معصوم علیه السّلام که فرمود: یقین را با شکّ نشکن، استنباط می شود. و این مسائل اصولی، مسائلی هستند که از احوال طریق خبر و از احوال الفاظی که در طریق خبر واقع شده اند، بحث می کنند.

پس: این قاعده نظیر قاعده برائت، اشتغال و قاعده نفی ضرر و نفی حرج است که از قاعده های فرعی بوده و متعلّق به عمل مکلّف می باشند.

البته در زیر این قاعده، مسئله اصولی نیز درج می شود، که استصحاب در آن جاری می گردد، همان طوری که احیانا در زیر ادلّه نفی حرج، مسئله اصولی درج می شود تا با نفی حرج، یقین به نبودن معارض پیدا کند.

***

2- موضوع علم منطق، معرّف و حجّت است و لذا در منطق از عوارض و احوالات معرّف و حجّت بحث می شود.

3- موضوع علم نحو، کلمه و کلام است و لذا در نحو از اعراب و بنای آن بحث می شود و هکذا در علم فقه و ...

* منظور از مسائل یک علم چیست؟

تمام مطالبی است که از اوّل تا آخر یک علم مورد بحث و گفتگو و نفی و اثبات واقع می شود و هرکسی بر اثبات مدعای خود استدلال می کند، و هدف اصلی از آموختن آن علم، آشنائی با این مطالب است. فی المثل:

1- در همین علم اصول بحث می شود از اینکه آیا اوامر ظهور در وجوب دارند یا نه؟ آیا ظواهر حجیّت دارند یا نه؟ آیا مشتقات در ما تلبّس ظهور دارند یا در اعمّ از ما تلبّس و ما انقضی عند التلبس؟ و لذا از همین مباحث تعبیر می شود به مسائل علم اصول.

2- در علم فقه بحث می شود که آیا نماز جمعه واجب است یا نه؟ آیا غنا حرام است یا نه و هکذا هزاران سؤالی که مردم بدان مکلّف هستند.

* مسائل یک علم از بدیهیات اند و یا از نظریّات؟

برخی از مسائل یک علم از بدیهیّات است و کثیری از مسائل آن از نظریات اند که در هر علمی بر مسائل نظریه اش استدلال می شود.

* منظور از مبادی در یک علم چیست؟

مجموعه اموری است که مسائل و مطالب یک علم برآن امور مبتنی است و لذا تا این مبادی شناخته نشود مسائل مبتنی بر این مبادی هم شناخته نخواهند شد.

* مبادی هر علمی بطور کلّی بر چند قسم اند؟

بر دو قسم اند: 1- مبادی تصوریّه 2- مبادی تصدیقیّه

* مراد از مبادی تصوریّه چیست؟

تمام تصورات و تعریفاتی است که در یک علم صورت می پذیرد، مثل:

1- تعریفی که از موضوع هر علمی می شود.

2- تعریفی که از اجزاء موضوع علمی می شود، البته در صورتی که موضوع مرکب باشد.

3- تعریفی که از جزئیات آن موضوع می شود، البته در صورتی که موضوع کلّی باشد.

4- تصوّر و یا تعریفی که از هریک از اصطلاحات مورد استفاده در آن علم می شود.

ص: 48

و لذا: تا این مبادی تصوریه برای فرد حاصل نشوند، تصدیقی هم در آن علم برای او حاصل نخواهد شد، چه این تصورات را شرط التصدیق بدانیم یا نه.

* منظور از مبادی تصدیقیّه در یک علم چیست؟

قضایا و یا تصدیقاتی هستند که استنتاجات و استدلالات یک علم مترتب و یا متوقف بر آنهاست و لذا تا این تصدیقات در یک علم حاصل نشود نمی توان در اثبات مسائل آن علم به استدلال پرداخت و به نتیجه رسید.

چرا؟ زیرا: ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت مثبت له.

یعنی: اوّل باید اصل وجود موضوع در یک علم را ثابت کرده و مورد تصدیق قرار دهیم تا بتوانیم از احوالات و عوارض آن موضوع موجود بحث کنیم و یا فی المثل:

1- اوّل باید ثابت کنیم که پدیده های عالم متغیرند. (صغری)

2- پس از اثبات متغیر بودن، تصدیق کنیم که هر متغیری حادث است. (کبری)

و بعد نتیجه بگیریم که پس پدیده های عالم حادث است.

* باتوجّه به مقدماتی که گذشت مراد از (انّ مسألة الاستصحاب ...) چیست؟

این است که: مسئله استصحاب بنا بر اینکه از احکام عقلیّه باشد، یک مسئله اصولیه است که بحث می شود در آن از اینکه استصحاب خود دلیلی است بر یک حکم شرعی مثل حجیّت قیاس و استقراء.

به عبارت دیگر: مشهور برآن اند که موضوع علم اصول، ادلّه اربعه یعنی کتاب، سنّت، اجماع و عقل است که ما در این علم از عوارض و احوالات این ادلّه بحث می کنیم.

* پس انما الکلام در چیست؟

در این است که آیا این ادلّه اربعه با وصف دلیلیّت و حجیّت موضوع علم اصول اند به نحوی که این وصف دلیلیّت نیز داخل در موضوع و قید آن باشد و یا اینکه نه، ذوات ادلّه اربعه با قطع نظر از وصف دلیلیّت موضوع علم اصول اند؟

* چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟

1- مرحوم قمی (ره) صاحب قوانین معتقد است که موضوع علم اصول، دلیل بوصف دلیل بودنش می باشد، یعنی وقتی یک شیئی متصف شد به دلیلیّت به این معنا که گفته شد هذا دلیل، این می شود موضوع علم اصول.

به عبارت دیگر: الکتاب الذی، هو دلیل و حجة، موضوع علم اصول است و لذا بحث از

ص: 49

حجیّت و یا دلیلیّت کتاب بحث از اصل ثبوت موضوع است، چرا که قبل از هر چیزی باید وجود موضوع ثابت شود، بعد از ثبوت موضوع است که می توان از احوالات و عوارض آن بحث نمود و گفت اگر دو آیه شریفه از این کتاب با هم تعارض کردند چه باید کرد؟ و یا اگر خبر واحد خاص بر خلاف عام قرآنی بود می تواند مخصص عموم باشد یا نه؟ و هکذا ...

و یا فی المثل: اوّل باید قطع به وجود سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه (علیهم السلام) و اثبات حجیّت آن پیدا نمود و سپس این سنّت را موضوع علم اصول قرار داد. چنانکه قطعا وجود دارد حجیتش هم ثابت است و لذا در علم اصول از عوارض سنّت بحث می شود که فی المثل: اگر دو حدیث تعارض کنند چه باید کرد؟

به عبارت دیگر: به عقیده جناب قمی آن دلیلی که دلیلیّتش محرز است، موضوع علم اصول است.

به عبارت دیگر: اگر شما از عوارض کتاب و یا از عوارض سنّت بحث کردید، می شود از مسائل اصولیه چرا که حجیّت کتاب و سنّت در جای دیگری ثابت شده است.

لکن اگر از حجیّت یک شی ء در علم اصول بحث کردید فی المثل گفتید، ظواهر حجّت اند یا نه؟ خبر واحد حجّت است یا نه؟ اجماع حجّت است یا نه؟ استصحاب حجّت است یا نه این مباحث نه تنها موضوع علم اصول واقع نمی شوند، بلکه از مسائل علم اصول هم محسوب نمی شوند بلکه بحث در این گونه امور در حقیقت بحث در مبادی موضوعات است.

* باتوجّه به مقدمه فوق مراد از (و علی ما ذکره (ره) ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا مسئله حجیّت استصحاب از جمله مسائل علم اصول است و یا از مبادی تصدیقیّه آن و یا از قواعد فقهیه است؟

و لذا شیخ می فرماید: به عقیده جناب قمی مبنی بر اینکه استصحاب را از باب امارات ظنیه حجّت بدانیم و به عبارت دیگر بنا بر اینکه استصحاب حکم عقل باشد، بحث از حجیّت استصحاب، مثل بحث از حجیّت سایر ادلّه ظنیه نظیر خبر ثقه و ظواهر و ... از مبادی تصدیقیه علم اصول است و نه از مسائل آن. چرا که به نظر ایشان ادلّه با وصف دلیلیّت موضوع واقع می شوند و لذا قبل از اینکه این ادلّه، موضوع واقع شوند باید وجودشان به اثبات رسیده حجیّت آنها ثابت شود. و بعد به دنبال آن و موضوع واقع شد نشان از عوارض آنها بحث شود.

الحاصل: به عقیده جناب قمی بحث از استصحاب و حجیّت آن از مبادی تصدیقیه است و نه از مسائل علم اصول.

ص: 50

* پس غرض شیخ از (نعم ذکر بعضهم: انّ موضوع الاصول، ذوات الادلة ...) چیست؟

اشاره به رای و ادعای صاحب فصول و دیگران در این مسئله است مبنی بر اینکه: موضوع علم اصول، ذوات ادلّه اربعه است، یعنی ذات الکتاب، ذات السنة و هکذا ...

و لذا ما در علم اصول از حجیّت و دلیلیّت این ادلّه بحث می کنیم، بنابراین بحث از حجیّت، بحث از عوارض و احوالات موضوع است و نه از خود موضوع.

به عبارت دیگر: تمام مباحثی که در علم اصول صورت می پذیرد از قبیل مسائل علم اصول است. چرا؟ زیرا به عقیده ایشان، ذات دلیل با قطع نظر از دلیلیّتش موضوع علم اصول است و لذا دلیلیّت از عوارض دلیل به حساب می آید.

به عبارت دیگر: ذات کتاب و یا ذات سنّت از موضوعات علم اصول اند چه دلیلیّت داشته باشند یا نه؟ وقتی ذات کتاب و یا ذات سنّت موضوع علم اصول شد، بحث از حجیّت آن می شود و بحث از عوارض موضوع نمی شود از مسائل علم اصول و هکذا ...

حال: بلاشکّ بحث از اصل ثبوت موضوع، بحث از مبادی است و نه مسائل، منتهی چون برخی از مبادی تصدیقیّه در علوم دیگر بحث و بیان می شود، در علم اصول به عنوان یک امر قطعی و مسلّم گرفته می شود.

امّا: چون برخی دیگر از مبادی تصدیقیه، در علم دیگری بیان نشد، در همین علم اصول بیان می گردد که از جمله مسئله حجیّت ادلّه ظنیه از همین قبیل است که همانند بیشتر مبادی تصوریّه در علم اصول مطرح شده است.

* باتوجّه به رأی فوق بحث از حجیّت استصحاب و یا سایر ادلّه از مسائل علم اصول است یا از مبادی تصدیقیّه؟

به عقیده ایشان یعنی صاحب فصول بحث از حجیّت استصحاب و یا سایر ادلّه از مسائل علم اصول است و نه از مبادی تصدیقیّه آن.

چرا؟ زیرا به نظر ایشان آنکه موضوع علم اصول است، ذات الاستصحاب است و لذا بحث از حجیّت آن، بحث از عوارض موضوع است و بحث از عوارض هم از مسئله اصولیه است و نه از مبادی تصدیقیّه آن و به عبارت دیگر:

1- ذات استصحاب موضوع علم اصول است چه حجّت باشد یا نه؟

2- بحث از دلیلیّت و یا حجیّت استصحاب بحث از عوارض ذاتیه موضوع است.

3- بحث از عوارض ذاتیه هم از مسائل علم اصول به حساب می آید.

ص: 51

در نتیجه: تمام مباحثی که در علم اصول مطرح است از مسائل علم اصول به حساب می آید.

* نظر جناب شیخ چیست و مراد ایشان از (و لعلّه موافق ...) چه می باشد؟

این است که: حقّ با صاحب فصول است و این بحث یک مبحث اصولی است ضمن اینکه تعریف علم اصول نیز مؤیّد این سخن و نظر صاحب فصول است، چرا که در تعریف علم اصول آمده است که: هو العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الفرعیّة عن ادلّتها.

تعلیم و تعلم حجج و ادلّه هدف و غرض اصول است و این مطلب یک مسئله اصولی بوده و هدف اصلی اصول است و نه از مبادی تصدیقیّه آن.

* غرض جناب شیخ از (و امّا علی القول بکونه من الاصول العملیة ...) چیست؟

این است که: اگر مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار و روایات باشد، حجیّت استصحاب را از مسائل علم اصول دانستن مشکل است، بلکه به قواعد فقهیه نزدیکتر است و لذا آن را از مسائل فقهیه بحساب آوریم بهتر است. چرا؟

زیرا به مسأله ای، مسئله اصولیه گفته می شود که از عوارض موضوع علم اصول بحث کند و حال آنکه بحث از حجیّت استصحاب بنا بر مبنای اخبار، بحث از مفاد دلیل و سنّت است، چنانکه صحبت از اینکه استصحاب حجّت است یا نه؟ بدین معنا که آیا شارع مقدس به وجوب بقاء برطبق حالت سابقه حکم کرده است یا نه؟ صحبت از حکم شرعی است که همان مفاد دلیل است چنانکه بحث می کنیم که آیا شارع مقدس به نفی ضرر و حرج و یا به ضمان مقبوض به عقد فاسد و یا به وجوب فلان امر حکم فرموده است یا نه؟ و این معنا از اخبار استفاده می شود. خلاصه بحث از قواعد مستفاده از اخبار و روایات مربوط به علم فقه و وظیفه فقیه است و ربطی به اصول ندارد.

بنابراین: بحث از حجیّت استصحاب، بحث از مفاد سنّت است و نه از عوارض.

* پس بحث از عوارض سنّت چیست؟

عبارتست از بحثهای رجالی و حدیثی مثلا مربوط به اخبار لا تنقض که از مسائل اصولیه هستند. فی المثل:

1- وقتی اخبار مزبور به لحاظ سندی مورد بحث واقع می شوند که آیا مثلا این خبر ثقه است یا نه؟ اگر ثقه است حجّت است یا نه؟ بحث از عوارض است که در اصول بحث می شود.

2- و یا وقتی اخبار مزبور یعنی لا تنقض به لحاظ دلالتی مورد بحث واقع می شوند که آیا این اخبار ظهور در قاعده استصحاب دارند و یا نه قانون الیقین مثلا در این قاعده ظهور دارد؟ و یا

ص: 52

برفرض ظهور در قاعده استصحاب آیا این ظهورات حجّت است یا نه؟ و یا برفرض ظهور و حجتش، آیا معارضی هم دارد یا نه؟ تمام این مباحث از مباحث اصولیه است که از عوارض سنّت بحث می کند.

یعنی: تمام این مباحث قبلا و مقدمة مورد حلّاجی قرار می گیرد تا پس از آن بتوانیم به برکت این اخبار حکم کنیم به وجوب بقاء بر حالت سابقه.

و لذا: قاعده استصحاب مثل سایر قواعد و اصول عملیّه از قبیل اصالة البراءة، اصالة الاحتیاط قاعده لا ضرر و لا حرج و ... از جمله قواعد فقهیه هستند که مکلف باید در مقام عمل از آنها استفاده کند.

* در تبیین مطلب اخیر مقدمة بفرمائید شکّ و یا شبه به لحاظ متعلّقش بر چند قسم است؟

چنانکه در بحث های سابق گفته آمد بر دو قسم است: 1- گاهی در حکم است 2- گاهی در موضوع

به عبارت دیگر شبهه: گاهی شبهه حکمیه است و اخری شبهه موضوعیه است.

1- شبهه آنجائی حکمیه است که انسان در آن حکم کلّی که شارع جعل فرموده است، شکّ می کند. فی المثل: شما شکّ می کنید که اگر یکی از اوصافه سه گانه آب کرّ در اثر ملاقات با نجس متغیر بشود، نجس می شود یا نه، چون کرّ است نجس نمی شود؟

و یا اینکه نه، شما می دانید که در اثر تغییر مزبور آب کرّ مورد نظر نجس می شود و لکن شکّ می کنید که آیا اگر این تغییر زایل شود، باز هم این آب نجس باقی می ماند یا نه؟ به عبارت دیگر در اصل حکم شکّ بکنید شبهه شما حکمیه است در بقاء آن حکم هم شکّ بکنید، شبهه شما حکمیه است.

2- و امّا شبهه آنگاه موضوعیه است که انسان در جزئیات و یا موضوعات خارجیه آن احکام کلّی شکّ پیدا کند. فی المثل: ما می دانیم که شارع، خمر را حرام کرده است و لکن در اینکه این مایع موجود در یخچال شما خمر است یا خلّ، شکّ دارید. اگر خمر باشد از مصادیق الخمر حرام می باشد و چنانچه خلّ باشد از مصادیق الخلّ حلال است.

و یا اینکه نه شما می دانید که فلان مایع در فلان ظرف خمر بوده است و لکن اکنون شکّ دارید که تبدیل به خل شده است یا اینکه نه همان خمر مانده است؟

یعنی: چه در اصل آن شکّ بکنیم و چه در بقاء آن باز هم شبهه ما موضوعیه است چرا که شکّ ما، شکّ در مصداق است.

ص: 53

* جناب شیخ باتوجّه به مقدّمات فوق بفرمائید اصول عملیّه ای که در شبهات حکمیّه جاری می شوند از مسائل اصولیّه هستند و یا از قواعد فقهیّه؟

به فرض که استصحاب از قواعد فقهیّه باشد و لکن قواعد فقهیّه هم خود بر دو قسم اند:

1- قواعد که تنها در مسائل شرعیّه فرعیه عملیّه جاری می شوند، مثل قاعده لا ضرر که در وضوی ضرری و یا روزه ضرری و یا معاملات ضرری و ... جاری می شوند.

2- قواعدی که هم در فرعیّات جاری می شوند و هم در اصلیات و مسائل اصولیّه، مثل قاعده لا حرج، که:

الف: هم در مسائل فرعیه عملیّه جاری می شود، از قبیل وجوب وضو و غسل و ... که اگر موجب حرج شوند دیگر واجب نیستند.

ب: هم در مسائل اصولیّه مجری دارد، چرا که مثلا شرط تمسّک به اصالة العموم، در اصول فحص و یأس از دست یابی به مخصّص است، لکن اینکه فحص از این مخصّص تا کجا و چه مقدار لازم است؟ دو نظریه وجود دارد:

- برخی می گویند تا آنجا که فحص کننده قطع به عدم مخصص پیدا کند و لذا اگر یقین به عدم مخصص برای او حاصل نشود حقّ اجرای اصالة العموم را ندارد.

- مشهور می گویند فحص تا آنجا لازم است که برای فحص کننده اطمینان به عدم مخصص حاصل شود و لذا علم به عدم آن لازم نیست. چرا؟ زیرا:

1- وجوب تحصیل علم به عدم، مستلزم عسر و حرج شدید است.

2- هر تکلیفی که مستلزم عسر و حرج باشد، منتفی است.

پس: وجوب تحصیل علم به عدم مخصّص منتفی است.

الحاصل: در یک مسئله مسلّم اصولی، از قاعده نفی حرج استفاده شده است، و لذا استصحاب نیز بعنوان یک قاعده فقهیّه ای است که:

الف: هم در مسائل فرعیه عملیّه جاری می شود، مثل استصحاب وجوب جمعه و یا استصحاب حرمت فلان امر و یا استصحاب صحت فلان معامله و هکذا ...

ب: هم در مسائل اصولیّه جاری می شود، مثل استصحاب عدم تخصیص و تقیید و ...

فی المثل: عامی از مولی صادر شده است و ما یقین داریم که روز اوّل این عام مبتلای به تخصیص نبود و لکن اکنون شکّ داریم که آیا پس از آن مخصصی پیدا کرده یا نه؟ استصحاب می کنیم عدم مخصّص را.

ص: 54

* باتوجّه به مقدماتی که در صدر مطلب آمد عبارة اخرای پاسخ مزبور به زبان ساده تر چیست؟

این است که:

1- بلاشکّ اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیه جاری می شوند، از قواعد فقهیّه اند.

فی المثل: وقتی که شما شکّ می کنید که آیا این انائی که در اختیارتان است خمر است یا خل؟ و یا پاک است یا نجس؟ می گویند اصل برائت جاری کنید. حال این اصل برائتی که شما در اینجا و یا این گونه موارد اجرا می کنید، از قواعد فقهیّه به حساب می آیند.

و امّا آنچه محل بحث است، اصول عملیّه ای است که در شبهات حکمیّه جاری می شوند، بدین معنا که آیا از مسائل اصولیّه هستند و یا نه از قواعد فقهیّه؟ که در پاسخ قبلی گفته شد که این اصول از جمله استصحاب، و لو از قواعد فقهیّه هم باشند، هم در مسائل فرعیه عملیّه جاری می شوند، مثل استصحاب وجوب جمعه و یا استصحاب حرمت فلان امر و ... و هم در مسائل اصولیّه جریان دارند مثل استصحاب عدم تقیید و تخصیص.

ص: 55

متن

نعم، یشکل کون الاستصحاب من المسائل الفرعیّة: بأنّ اجراءها فی موردها- أعنی:

صورة الشکّ فی بقاء الحکم الشرعی السابق، کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره- مختصّ بالمجتهد و لیس وظیفة للمقلّد، فهی مما یحتاج إلیه المجتهد فقط و لا ینفع للمقلّد، و هذا من خواص المسألة الاصولیّة؛ فانّ المسائل الاصولیّة لمّا مهّدت للاجتهاد و استنباط الاحکام من الادلّة اختصّ التکلّم فیها بالمستنبط و لا حظّ لغیره فیها.

فان قلت: انّ اختصاص هذه المسألة بالمجتهد؛ لاجل أنّ موضوعها- و هو الشکّ فی الحکم الشرعی و عدم قیام الدلیل الاجتهادی علیه- لا یتشخّص الا للمجتهد، و الا فمضمونه و هو: العمل علی طبق الحالة السابقة و ترتیب آثارها، مشترک بین المجتهد و المقلّد.

قلت: جمیع المسائل الاصولیة کذلک؛ لانّ وجوب العمل بخبر الواحد و ترتیب آثار الصّدق علیه لیس مختصا بالمجتهد نعم، تشخیص مجری خبر الواحد و تعیین مدلوله و تحصیل شروط العمل به مختصّ بالمجتهد؛ لتمکّنه من ذلک و عجز المقلد عنه، فکأنّ المجتهد نائب عن المقلّد فی تحصیل مقدّمات العمل بالادلّة الاجتهادیّة و تشخیص مجاری الاصول العملیّة، و الا فحکم الله الشرعیّ فی الاصول و الفروع مشترک بین المجتهد و المقلّد.

ترجمه

پس: استصحاب از جمله اموری است که تنها مجتهد به آن نیاز دارد، و برای مقلّد سودمند نیست، و این از ویژگیهای مسئله اصولی است، و چون مسائل اصولی برای اجتهاد و استنباط احکام از دلیل های شرعی مهیّا شده است، سخن گفتن در مورد آن اختصاص به استنباطکننده دارد و غیر او از آن بهره ای ندارد.

و امّا وجه دیگر مسئله این است که: اگر شما به رساله های عملیّه رجوع کنید من باب مثال یکجا را هم پیدا نمی کنید که مجتهد اجراء اصل در شبهه حکمیّه را به مقلّد محوّل بکند، چرا که این خود مجتهد است که در حکم خدا شکّ می کند و موظّف است که بعد الفحص و الیأس عن الدلیل با اجرای اصل، مسئله را فیصله داده، حکم را در رساله اش بنویسد.

علی ای حال، رأی نهائی شیخ این است که: استصحاب یک مسئله اصولیّه است، حتی استصحاباتی که در فروعات بکار می رود، چرا که استصحاب اسلحه و ابزاری است در دست مجتهد و هر مسئله ای که اختصاص به مجتهد دارد، از مسائل اصولیّه است.

و لذا: مسئله حجیّت استصحاب و اجراء آن در موارد خودش همچنین است، یعنی این تنها مجتهد است که در صورت یقین سابق و شکّ لاحق با شروط مختلفی که دارد، می تواند از این قانون استفاده کند، و لکن برای مقلّد اجراء استصحاب و سایر اصول عملیّه ممکن نیست، چرا که او از شرایط و مجاری این اصول اطلاعی ندارد و لذا با این مناط بحث از حجیّت استصحاب در ردیف مسائل اصولی قرار می گیرد.

* حاصل مطلب در (انّ اختصاص هذه المسألة بالمجتهد؛ ...) چیست؟

این است که: مستشکل می گوید: اختصاص استفاده از یک مسئله به مجتهد، دلیل بر اصولی بودن آن نیست، چرا که مضمون و مؤدّای استصحاب که همان وجوب بقاء برطبق حالت سابقه باشد، در مقام عمل، میان مقلّد و مجتهد مشترک است و هر دو باید به آن عمل کنند و بر حالت سابقه باقی باشند.

و لذا اینکه شما می بینید که استفاده از برخی اصول مثلا استصحاب، اختصاص به مجتهد دارد بدین خاطر است که موضوع الاستصحاب و به عبارت دیگر مقدّمات و شرائط آن برای غیر مجتهد میسور و قابل تشخیص نیست. چرا؟ زیرا فی المثل در استصحاب:

1- یقین سابق با ویژگیهائی که باید دارا باشد لازم است.

2- شکّ لاحق در بقاء با ویژگیهائی که در مطالب امر پنجم خواهد آمد نیز لازم است.

3- فقدان دلیل اجتهاد ظنی یا علمی برخلاف یا وفاق لازم است.

بنابراین: بازشناسی این امور برای مجتهد ممکن است و نه مقلّد.

* حاصل و نتیجه اشکال چیست؟

این است که: چون مضمون استصحاب تعمیم دارد، باید گفت استصحاب مسئله فقهیّه است و یا حد اکثر دارای دو جنبه است، نه اینکه صددرصد اصولی باشد فی المثل: این آب قبلا نجس بود،

ص: 59

خوب بر هرکسی میسور است که بگوید اکنون هم نجس است، و هکذا امثالهم ....

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که: جناب مستشکل تمام مسائل اصولیّه از همین قبیل اند، یعنی موضوع و مقدّمات و شرائط آنها اختصاص به مجتهد دارد و لکن مضمون آنها تعمیم دارد. فی المثل: حجیّت خبر واحد ثقه بلا اشکال از مسائل اصولیّه است چرا که اجراء و فتوی برطبق آن مخصوص مجتهد است درحالی که ترتیب اثر به خبر ثقه و تصدیق عادل و عمل برطبق مفاد آن میان مقلّد و مجتهد مشترک است و اختصاص به مجتهد ندارد. و لذا:

اگر ما بخواهیم به صرف عمومیت مضمون یک مسئله، آن را فقهی بدانیم تمام مسائل اصولیّه داخل در علم فقه و از قواعد فقهیّه خواهد بود و ما چیزی به نام مسئله اصولیّه نداریم و حال آنکه احدی از اهل فنّ به این مطلب ملتزم نمی باشد.

به عبارت دیگر:

احکام خدا اصولا و فروعا همگانی است، بدین معنا که هر حکمی اصولا و فروعا برای همه بندگان خدا جعل شده است. منتهی شرائط بعضی از احکام او چنین است که تنها برای مجتهد میسور است نه برای همگان و لذا مجتهد پس از تحصیل شرائط و اجراء اصل و آماده نمودن حکم آن را در اختیار ما گذاشته بدان عمل می کنیم.

بنابراین: ضابطه ما مبنی بر اینکه هر مسئله ای که استفاده از آن اختصاص به مجتهد دارد مسئله اصولی است و لذا استصحاب نیز از مسائل اصولیّه است.

* نظر حضرت امام خمینی (ره) در ما نحن فیه چیست؟

ایشان نیز تفصیل قائل شده و فرموده است که:

1- اگر استصحاب اصل عملی باشد و به (ابقاء ما کان) تعریف شود، چه ابقای آن عملی که وظیفه مکلّف است از آن اراده شود. و چه حکم به ابقایی باشد که از طرف شارع صادر می گردد، مسأله ای فقهی می باشد؛ حتی در استصحاب های حکمی. چرا؟ زیرا در هر دو فرض، استصحاب، وظیفه عملی است و ناظر به حکم واقعی و یا حجّت بر واقع و یا راهی به واقع نمی باشد.

2- و اگر استصحاب حجّت و طریق به واقع باشد، مسئله اصولی است.(1)

علی ای حال: ایشان ترجیح داده اند که مسئله حجیّت استصحاب و خبر موثق از مسائل اصولی

ص: 60

باشند چرا که کارآیی و کارکرد مشابه دارند و هر دو، در فقه، دلیل و حجّت هستند.(1)

نکته: امّا در تقریرات درس اصول حضرت امام مطالبی آمده است که مخالف مطالب مذکور از نوشته های ایشان است و آن این است که: بنا بر اینکه استصحاب از اخبار استفاده شود، چنانکه رأی حقّ همین است، بحث از حجیّت استصحاب، از مسائل اصولی نیست، چه قائل شویم که اماره بودن استصحاب از اخبار استفاده می شود یا نمی شود.

مثل واجب کردن احتیاط برای حفظ واقع؛ چرا که در اصول از دلیل هائی بحث می شود که از آنها، یعنی کتاب، سنّت و عقل، حکم فرعی استفاده شود.

(چرا؟) برای اینکه ادلّه مورد بحث در این علم، دلیل هایی است که با آن، بر فروع استدلال می شود، مثل خبر واحدی که بر حکمی از احکام اقامه شده است، و آن خبر از سنّت است.

امّا دلیلی که بر حجیّت خبر واحد وجود دارد، مثل آیه نباء، از ادلّه اربعه نیست چرا؟ زیرا حکم فرعی از آن استفاده نمی شود؛ بلکه دلیل بر حکم فرعی، خود خبر واحد است و لذا آیه نباء دلیل بر دلیل است.

همچنین است استصحاب، چرا که این سخن امام علیه السّلام که فرمود: «یقین را با شکّ نشکن»، دلیل بر دلیل یعنی همان استصحاب است، و لذا از این حدیث حکم شرعی استفاده نمی شود، بلکه از حدیث خود استصحاب استفاده می شود که آن، دلیل بر حکم فرعی است. در این صورت بنا بر اینکه موضوع علم اصول همان ادلّه اربعه به عنوان ذات ادلّه، یا با وصف دلیل بودن آن ها باشد، بحث از حجیّت استصحاب، از مسائل اصولی نیست.(2)

* نظر حضرت امام خمینی (ره) در رابطه با معیار ارائه شده از جانب شیخ انصاری (ره) در ما نحن فیه یعنی اصولی بودن مسئله استصحاب چیست؟

ایشان پس از اینکه حجیّت استصحاب را از مسائل اصولی دانستند به نقد معیار ارائه شده از جانب شیخ پرداخته می فرماید: بسیاری از مسائل فقهی و قاعده های فرعی این گونه نیست که به مقلّد سودی برساند؛ مثل قاعده (ما لا یضمن بصحیحة لا یضمن بفاسده) و عکس آن، چرا که اطلاع بر حدود این قاعده و مقدار سرایت آن، جز برای مجتهد ممکن نیست و مقلّد بهره ای از آن ندارد.

ص: 61

امّا آنچه از قاعده استفاده می شود این است که: هر معامله ای که صحیح و درست آن ضمان آور نباشد، باطل آن ضمان آور نیست، و لکن پس از تکمیل شدن این قاعده، در تشخیص اینکه کدام معامله صحیحش ضمان آور نیست و کدامش ضمان آور است، نیاز به اجتهاد دارد، و لذا:

از ملاکی که در اصولی بودن مسئله در بحث الفاظ گفته شده روشن می شود که استصحاب یک مسئله اصولی است، چه از اخبار گرفته شود یا نه؟(1)

ص: 62

متن

هذا، و قد جعل بعض السادة الفحول(1) الاستصحاب دلیلا علی الحکم فی مورده، و جعل قولهم (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشکّ» دلیلا علی الدلیل- نظیر آیة النبأ بالنسبة الی خبر الواحد- حیث قال:

إنّ استصحاب الحکم المخالف للاصل فی شی ء، دلیل شرعیّ رافع لحکم الاصل، و مخصّص لعمومات الحلّ- إلی أن قال فی آخر کلام له سیأتی نقله- و لیس عموم قولهم (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشکّ» بالقیاس الی أفراد الاستصحاب و جزئیّاته، إلّا کعموم آیة النبأ بالقیاس الی آحاد الاخبار المعتبرة،(2) انتهی.

أقول: معنی الاستصحاب الجزئیّ فی المورد الخاصّ- کاستصحاب نجاسة الماء المتغیّر- لیس الا الحکم بثبوت النّجاسة فی ذلک الماء النجس سابقا، و هل هذا إلّا نفس الحکم الشرعی؟! و هل الدلیل علیه الا قولهم (علیه السلام): «لا تنقض الیقین بالشکّ»؟!(3) و بالجملة: فلا فرق بین الاستصحاب و سائر القواعد المستفادة من العمومات.

هذا کلّه فی الاستصحاب الجاری فی الشبهة الحکمیّة المثبت للحکم الظاهریّ الکلیّ.

و أمّا الجاری فی الشبهة الموضوعیّة- کعدالة زید و نجاسة ثوبه و فسق عمرو و طهارة بدنه- فلا اشکال فی کونه حکما فرعیّا، سواء کان التکلم فیه من باب الظنّ، أم کان من باب کونها قاعدة تعبّدیّة مستفادة من الاخبار؛ لانّ التکلّم فیه علی الاوّل، نظیر التکلّم فی اعتبار سائر الامارات، ک «ید المسلمین» و «سوقهم» و «البیّنة» و «الغلبة» و نحوها فی الشبهات الخارجیّة. و علی الثانی، من باب أصالة الطهارة و عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ، و نحو ذلک.

ص: 63

ترجمه

باید آن را از امور فقهیّه حساب کنیم).

سپس جناب شیخ می فرماید: مطالبی که گفته آمد همه اش در رابطه با استصحاب است که جای شوند، در شبهات حکمیّه و ثابت کننده حکم ظاهری کلّی است (که فی المثل: این ماء متغیر، همان طور که قبلا نجس بود علی الظاهر بعدا هم نجس است)

حکم شرعی است، یک مسئله اصولی خواهد بود. و نه یک قاعده فقهی. برای مثال: شما می دانید که فلان آب کرّ و یا کثیری که احد اوصاف ثلاثه اش در اثر ملاقات با نجس تغییر کرده، نجس شده است لکن اکنون که آن تغییر زوال یافته شما شکّ دارید که اکنون نیز هم این آب نجس است یا نه؟

می فرماید: در اینجا باید حکم کنید به بقاء تنجّس که این خود یک حکم شرعی است، لکن دلیل شما بر این حکم همان استصحاب است. و دلیل بر استصحاب اخبار لا تنقض است. بنابراین سه مطلب در اینجا وجود دارد:

1- حکم شرعی که همان تنجّس باشد 2- دلیل حکم که استصحاب باشد 3- دلیل الدلیل که لا تنقض باشد. این عینا مثل این است که شما بگوئید: تیمّم با دو ضربت انجام می شود. حال:

1- تیمّم با دو ضربت است، حکم شرعی و یا مسئله فقهی است.

2- دلیل حکم مزبور، خبر زراره است، که یک خبر واحد ثقه است.

3- دلیل خبر زراره هم آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ است که بواسطه آن حجیّت خبر واحد اثبات می شود.

الحاصل: مفاد استصحاب، حکم شرعی است، استصحاب هم دلیل حکم شرعی است، اخبار لا تنقض، دلیل الدلیل است.

* مراد جناب شیخ از (اقول: معنی الاستصحاب الجزئی فی المورد الخاص ... لیس ...) چیست؟

این است که: بله، در باب خبر واحد سه امر موجود است، و لکن در ما نحن فیه یعنی باب استصحاب سه امر وجود ندارد، بلکه دو امر وجود دارد:

1- استصحاب، که خود وجوب بقاء بر حالت سابقه است، یعنی همان حکم به تنجس.

2- دلیل استصحاب یا همان حکم به بقاء تنجس که اخبار لا تنقض است.

به عبارت دیگر جناب بحر العلوم فرمود: یک امر حکم شرعی است که بقاء تنجس باشد، یک امر هم استصحاب است که دلیل بر این حکم است، یک امر هم دلیل الدلیل است.

سؤال ما از جناب بحر العلوم این است که: آیا استصحاب غیر از همان حکم شرعی چیز دیگر است؟ حتما خیر، بلکه استصحاب همان حکم به نجس بودن آبی است که مثلا در زمان گذشته نجس بوده. به عبارت دیگر: استصحاب عین این حکم است، این حکم نیز خود استصحاب است.

و حال آنکه در باب خبر واحد سه امر وجود دارد.

بنابراین: قیاس ما نحن فیه به باب خبر واحد، قیاسی مع الفارق است و معیار جناب بحر العلوم

ص: 66

معیار کاملی نیست و در این جهت فرقی میان استصحاب و سایر قواعد وجود ندارد، چرا که تماما مفاد اخبار و مستفاد از عمومات هستند.

سپس شیخ می فرماید: تاکنون بحث ما در استصحابی بود که جاری در شبهات حکمیّه و از مسائل اصولیّه است.

* پس غرض ایشان از (و امّا الجاری فی الشبهة الموضوعیّة ...) چیست؟

باتوجّه به مقدماتی که در صدر بحث آوردیم این است که: اصول جاریه در شبهات موضوعیّه بالاجماع از مسائل و قواعد فقهیّه است و نه از مسائل اصولیّه.

* سرّ مطلب چیست؟

این است که: اصول جاری شونده در احکام دارای شرائطی هستند که تنها مجتهد قادر بر شناخت و اجرای آنهاست که بحث آن گذشت.

امّا اصولی که در موضوعات جاری می شود دارای هیچ گونه قید و شرطی نیست و لذا مقلّد و مجتهد هر دو می توانند از این اصول در مقام عمل استفاده کنند و چنین چیزی قاعده فقهیّه است و نه مسئله اصولیّه و چنانکه قبلا هم بدان اشاره کردیم، احدی از فقها در باب شبهات حکمیّه، قاعده استصحاب را نقل نمی کنند و فتوی نمی دهند که ایها المقلد اینجا جای اجرای اصل استصحاب است چرا که برای مقلّد میسور نیست و لذا خود حکم شرعی را که نجاست و یا طهارت و یا حلیّت و یا حرمت و ... باشد بطور مستقیم می نویسند.

امّا به شبهات موضوعیّه که می رسند می گویند اگر فی المثل شکّ کردی که هذا المایع پاک است یا نجس بنا را بر طهارت بگذار و بگو ان شاءالله که پاک است، یعنی خود اصالة الطهارة را مطرح می نمایند چرا که این امر برای مقلدین میسور است.

* حاصل مطلب چیست؟

این است که: اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شوند بلااشکال از قواعد فقهیّه هستند و در این جهت فرقی نمی کند که:

1- ما استصحاب و یا سایر اصول را از باب امارات ظنیه بدانیم.

2- و یا آن را از قبیل اصول عملیه تعبدیه بدانیم، چرا؟

زیرا در فقه دو دسته قواعد جاریه در موضوعات وجود دارد:

1- قواعد فقهیّه ای که از امارات ظنیّه بوده و به ملاک افاده ظنّ در فلان موضوع خارجی جاری می شوند. مثل: قانون ید المسلم، که اماره بر ملکیت است، بدین معنا که اگر در خارج به ید

ص: 67

مسلمانی بر مالی برخورد نمودیم، به حکم قانون ید باید حکم کنیم به ملکیت او و آثار ملکیت را برآن مترتب سازیم.

- و یا قانون سوق المسلمین که اماره بر تذکیه است.

- و یا بیّنه و شهادت عدلین که اماره ظنیّه برای حکم حاکم در فلان واقعه است.

- و یا غلبه و شیاع، که اماره ظنیّه در برخی از موضوعات از قبیل رؤیت هلال است.

2- قواعد فقهیّه ای که در موضوعات خارجیه جاری می شوند و از اصول عملیّه تعبدیّه می باشند لکن نه به مناط افاده ظنّ حجّت باشند مثل:

- اصالة الطهارة در مورد شکّ در طهارت یا نجاست فلان شی ء و یا مایع خارجی.

- و یا قاعده فراغ در شکّ بعد از فراغت و پایان عمل.

- و یا قاعده تجاوز در شکّ بعد از تجاوز از محل.

- و یا اصل اصالة الصحة در حمل فعل مسلمان بر صحت.

الحاصل: استصحاب در موضوعات اگر از باب ظنّ حجّت باشد در قواعد فقهیّه داخل می شود و چنانچه از اصول عملیّه باشد، در قواعد فقهیّه ای داخل می شود که در موضوعات خارجیه جاری می شوند.

***

ص: 68

متن

الرابع أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب علی القول بکونه من باب التعبّد الظاهری، هو مجرّد عدم العلم بزوال الحالة السابقة.

و أمّا علی القول بکونه من باب الظنّ، فالمعهود من طریقة الفقهاء عدم اعتبار افادة الظنّ فی خصوص المقام؛ کما یعلم ذلک من حکمهم بمقتضیات الاصول کلّیة مع عدم اعتبارهم أن یکون العامل بها ظانّا ببقاء الحالة السابقة،(1) و یظهر ذلک بأدنی تتبّع فی أحکام العبادات و المعاملات و المرافعات و السّیاسات.

نعم، ذکر شیخنا البهائی (قدس سره) فی الحبل المتین- فی باب الشکّ فی الحدث بعد الطهارة- ما یظهر منه اعتبار الظنّ الشخصی، حیث قال:

لا یخفی أنّ الظنّ الحاصل بالاستصحاب فی من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث، لا یبقی علی نهج واحد، بل یضعف بطول المدّة شیئا فشیئا، بل قد یزول الرجحان و یتساوی الطرفان، بل ربّما یصیر الراجح مرجوحا، کما إذا توضّأ عند الصبح و ذهل عن التحفّظ، ثمّ شکّ عند المغرب فی صدور الحدث منه، و لم یکن من عادته البقاء علی الطهارة إلی ذلک الوقت. و الحاصل: أنّ المدار علی الظنّ، فما دام باقیا فالعمل علیه و إن ضعف.(2) انتهی کلامه، رفع فی الخلد مقامه.

و یظهر من شارح الدروس ارتضاؤه؛ حیث قال بعد حکایة هذا الکلام:

و لا یخفی أنّ هذا انّما یصحّ لو بنی المسألة علی أنّ ما تیقّن بحصوله فی وقت و لم یعلم أو یظنّ طروّ ما یزیله، یحصل الظنّ ببقائه، و الشکّ فی نقیضه لا یعارضه؛ اذ

ص: 69

الضعیف لا یعارض القویّ.

لکن، هذا البناء ضعیف جدّا، بل بناؤها علی الروایات مؤیّدة بأصالة البراءة فی بعض الموارد، و هی تشمل الشکّ و الظنّ معا، فإخراج الظنّ منها(1) ممّا لا وجه له أصلا،(2) انتهی کلامه.

و یمکن استظهار ذلک من الشهید (قدس سره) فی الذّکری حیث ذکر أنّ:

قولنا: «الیقین لا ینقضه الشکّ»، لا نعنی به اجتماع الیقین و الشکّ، بل المراد أنّ الیقین الذی کان فی الزّمن الاوّل لا یخرج عن حکمه بالشکّ فی الزمان الثانی؛ لأصالة بقاء ما کان، فیؤول إلی اجتماع الظنّ و الشکّ فی الزّمان الواحد، فیرجّح الظنّ علیه، کما هو مطّرد فی العبادات،(3) انتهی کلامه.

و مراده من الشکّ مجرد الاحتمال، بل ظاهر کلامه أنّ المناط فی اعتبار الاستصحاب من باب أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ، هو الظنّ أیضا، فتأمّل.

ترجمه

استصحاب کافی است)، چنانکه این مطلب، از حکم کردن علما براساس مقتضیات اصول بطور کلّی، دانسته می شود. و حال آنکه قید نکرده اند که عامل به استصحاب در اینجا مظنون به بقاء حالت سابقه باشد (عینا مثل خبر واحد که با اینکه حجّت است و لکن نیازی به ظنّ شخصی ندارد) و این معنا با مختصر تتبع و تحقیق در احکام عبادات، و معاملات و مرافعات و سیاسات روشن می شود.

حالت سابقه، حال یک احتمال ضعیفی هم پیدا می شود که این حالت سابقه از بین رفته باشد که به آن وهم گفته می شود، و این وهم توان معارضه با آن ظنّ را ندارد).

امّا این بناء (از نظر ما) بسیار ضعیف است، بلکه بنای قاعده استصحاب بر روایاتی (همچون لا تنقض الیقین) است و (وقتی بنایش بر روایات باشد، فرقی نمی کند که ظنّ به بقاء داشته باشیم و یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین) و حال آنکه در برخی موارد با اصالت البراءة تایید و هماهنگ شده است، و این روایات شامل شکّ و ظنّ و وهم هر دو می شوند.

پس اخراج ظنّ از روایات (یعنی مخصوص کردن روایات به ظنّ) از جمله اموری است که هیچ دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد (بلکه روایات هر سه حالت را شامل می شوند.)

به عبارت دیگر: کسانی که استصحاب را از شرع یعنی اخبار لا تنقض اخذ کرده اند آن را از اصول تعبدیّه بحساب آورده و فرقی نمی گذارند که انسان ظنّ به بقاء داشته باشد و یا ظنّ به ارتفاع و یا اینکه شکّ متساوی الطرفین یعنی که در هر سه حالت، استصحاب جاری می کنند. چرا؟

زیرا در لسان روایات آنچه موضوع استصحاب است، مجرد عدم العلم است یعنی اگر در آن لا حقّ یقین به بقاء و یا ارتفاع نداری استصحاب کن.

* دلیل این مطلب چیست؟

این است که: در لسان روایات شکّ را در برابر یقین قرار داده و می فرماید: لا تنقض الیقین بالشکّ بل انقضه بیقین آخر.

لکن این تقابل: یا تقابل تناقض است، بدین معنا که این دو نسبت به هم ایجاب و سلب اند که یقین دانستن است و شکّ ندانستن.

- و یا تقابل ملکه و عدم ملکه است، که در این صورت نیز شکّ یعنی عدم العلم در چیزی که امکان دارد که معلوم باشد، و این قول حقّ است.

الحاصل: مراد در موضوع استصحاب عدم العلم است و عدم العلم پنج صورت اخیر را شامل می شود و لذا استصحاب در هر پنج صورت جاری می گردد.

2- و امّا اگر استصحاب را از باب حکم عقل و به مناط افاده ظنّ حجّت بدانیم باید بگوئیم که جریان استصحاب مختص به فرض ظنّ به بقاء است و دیگر شامل صورت شکّ نمی شود

به عبارت دیگر: کسانی که استصحاب را از عقل گرفته اند و آن را از امارات ظنیّه می دانند، و آن را همچون خبر واحد از باب ظنّ حجّت می دانند، منتهی قائلین به این مبنا خود بر دو دسته اند:

1- برخی از جمله مشهور فقها معتقدند که مناط در اینجا ظنّ نوعی به بقاء است. یعنی: یقین سابق و شکّ لا حقّ بگونه ای است که قابلیت دارد که برای نوع مردم، به حکم عقل، ظنّ به بقاء بیاورد، و لو برای یک شخص خاصی چنین مظنّه ای در خارج حاصل نیاید.

در نتیجه: ظنّ شخصی، به بقاء ما کان، ملاک نمی باشد، و با نبود ظنّ شخصی هم استصحاب جاری می شود. البته از اجرای این اصول در فتاوای مشهور می توان فهمید که آن را از اصول عملیّه بحساب می آورند، بدون اینکه شرط کنند که شخص عامل حتما باید ظان به بقاء حالت سابقه باشد.

2- عده ای از اصولیین و فقها از جمله شیخ بهائی (ره) معتقد به ظنّ به بقاء هستند، آن هم ظنّ شخصی به عبارت دیگر:

ص: 74

- از تعبیرات جماعتی از اصولیین و فقها شیعه استظهار می شود که مناط را در اینجا ظنّ شخصی به بقاء دانسته، و قانع به ظنّ نوعی نمی باشند.

یعنی: تو وقتی حقّ داری استصحاب جاری کنی که شخصا ظنّ به حالت سابقه داشته باشی.

* حاصل مطلب در (نعم ذکر شیخنا البهائی، فی الحبل المتین ...) چیست؟

بیان فرعی است از جناب مرحوم شیخ بهائی به اینکه: اگر کسی فی المثل یقین به طهارت داشت و سپس شکّ در حدث پیدا نمود وظیفه اش چیست؟ امّا در ذیل این فرع فرموده است:

ظنی که به برکت استصحاب برای فرد مکلّف حاصل می شود، ثابت و بر یک حال و منوال نیست بلکه متغیر بوده دارای شدت و ضعف است بدین معنا که: هر اندازه که زمان شکّ به یقین سابق نزدیکتر باشد وجود ظنّ به بقاء قوی تر است و هرچه قدر فاصله آن زیادتر باشد این ظنّ ضعیف تر است تا آنجا که به نهایت ضعف می رسد و بلکه در اثر طولانی شدن مدت تبدیل به شکّ مصطلح می شود، از این بالاتر اگر باز هم مدت طولانی تر شود، ممکن است احتمال بقاء، موهوم و مرجوح شده و احتمال ارتفاع راجح می گردد.

فی المثل: مثل کسی که اوّل صبح وضو گرفته و دارای طهارت است، از یک طرف در ابتدای غروب شکّ پیدا می کند در بقاء طهارتش، از طرف دیگر هم عادت ندارد که تا غروب وضویش را حفظ نماید، در هنگام غروب هم ظنّ به بقاء پیدا می کند و هم ظنّ به ارتفاع، و لذا ظنّ یک حال ندارد.

الحاصل: مناط ظنّ به بقاء است و تا زمانی که مکلّف ظنّ به بقاء دارد و لو ظنش ضعیف و 51% هم باشد حقّ دارد که استصحاب نماید و لکن اگر ظنّ شخصی به بقاء نداشت حقّ اجرای استصحاب را ندارد.

* مراد از (و یظهر من شارح الدروس ارتضاؤه؛ ...) چیست؟

این است که: مرحوم حاج آقا حسین خوانساری پس از نقل کلام مزبور در دروس می گوید:

این سخن شیخ بهائی که بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات است، سخن پسندیده و خوبی است، یعنی که ما نیز ظنّ شخصی به بقاء را معتبر می دانیم. امّا اشکال کار در این است که:

ما اصل مبنا را قبول نداریم، بدین معنا که مثل محقّق سبزواری و پدر شیخ بهائی، استصحاب را از باب اخبار حجّت می دانیم و بر این باوریم که اخبار موضوع استصحاب را عدم العلم گرفته است که شامل هر پنج صورت اخیر می شود. و لذا: اختصاص دادن استصحاب به صورت ظنّ به بقاء بر مبنای اخبار وجهی ندارد.

ص: 75

* مراد از (و یمکن استظهار ذلک من الشهید فی الذکری ...) چیست؟

این است که: از جمله کسانی که ظنّ شخصی به بقاء ما کان از سخنشان استفاده می شود، مرحوم شهید اوّل در کتاب ذکری است که در آنجا فرموده: اینکه ما می گوئیم: یقین سابق با شکّ لا حقّ منتقض نمی شود مرادمان این نیست که یقین و شکّ در آن واحد یکجا جمع می شوند، چرا که این امر از محالات است، بلکه مراد ما این است که: چیزی که وجود سابقش برای ما متیقّن بوده است مثل حیات زید و یا عدالت عمر و ... در صورتی که در زمان لا حقّ شکّ به بقاء آن پیدا کنیم، استصحاب می کنیم بقاء را. و در باب استصحاب است که ظنّ با شکّ، یکجا جمع می شود، و نه یقین با شکّ.

* چه مطالبی از سخن فوق فهمیده می شود؟

اینکه مرحوم شهید، استصحاب را از باب ظنّ شخصی حجّت می داند و لذا فرموده: فیؤول الی اجتماع الظنّ و الشکّ.

* چه اشکالاتی بر بیان شهید در رأی مزبور وجود دارد؟

1- یکی اینکه ظنّ و شکّ هم در یکجا جمع نمی شوند بلکه این ظنّ و وهم اند که با هم جمع می شوند. چرا؟ زیرا ظنّ در طرفین، طرف راجح، و وهم آن طرف مرجوح است. و لذا مرحوم شهید باید می فرمود که: استصحاب برگشتش به این است که: ظنّ با وهم در یکجا جمع می شود و نه شکّ با ظنّ. فی المثل: ما ظنّ پیدا می کنیم که فلان زید زنده باشد، در این صورت آنچه طرف مرجوح و یا موهوم است این است که: مرده باشد. و لذا این دو در این صورت با هم جمع می شوند.

2- دیگر اینکه از تعبیر شهید به الیقین لا ینقض بالشک بدست می آید که ایشان استصحاب را از باب اخبار حجّت می داند، در عین حال ظنّ را مطرح و مورد بحث قرار داده است.

و لذا در پاسخ به ایشان می گوئیم: اگر استصحاب را از اخبار بگیریم، دیگر ظنّ شخصی به بقاء و یا ظنّ نوعی به آن ملاک نمی باشد، چرا که اخبار لا تنقض تعبّدا استصحاب را در حقّ ما حجّت می دانند.

* مراد شیخ از (فتأمّل) در پایان بحث چیست؟

این است که: اگرچه شهید اوّل تعبیر کرده است به اینکه الیقین لا ینقض بالشک، و لکن نمی توان قطعی حکم کرد که تعبیر مزبور را از روایات اخذ نموده، بلکه شاید تعبیری است که به ذهن خودش رسیده است.

پس: از حکم عقل است که استصحاب را به مناط ظنّ حجّت می داند، آن هم ظنّ شخصی.

ص: 76

متن

الخامس أنّ المستفاد من تعریفنا السابق(1)- الظاهر فی استناد الحکم بالبقاء إلی مجرد الوجود السابق- أنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین:

أحدهما: وجود الشی ء فی زمان، سواء علم به فی زمان وجوده أم لا. نعم، لا بدّ من احراز ذلک حین إرادة الحکم بالبقاء بالعلم أو الظنّ المعتبر، و أمّا مجرّد الاعتقاد بوجود شی ء فی زمان مع زوال ذلک الاعتقاد فی زمان آخر، فلا یتحقّق معه الاستصحاب الاصطلاحی و إن توهّم بعضهم:(2) جریان عموم «لا تنقض» فیه، کما سننبّه علیه.

و الثانی: الشکّ فی وجوده فی زمان لا حق علیه؛ فلو شکّ فی زمان سابق علیه فلا استصحاب، و قد یطلق علیه الاستصحاب القهقری مجازا.

ثمّ المعتبر هو الشکّ الفعلیّ الموجود حال الالتفات إلیه، أمّا لو لم یلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشکّ فیه علی فرض الالتفات.

فالمتیقّن للحدث إذا التفت إلی حاله فی اللاحق فشکّ، جری الاستصحاب فی حقّه، فلو غفل عن ذلک و صلّی بطلت صلاته، لسبق الأمر بالطهارة، و لا یجری فی حقّه حکم الشکّ فی الصحّة بعد الفراغ عن العمل؛ لانّ مجراه الشک الحادث بعد الفراغ، لا الموجود من قبل.

نعم، لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث و صلّی، ثمّ التفت و شکّ فی کونه محدثا حال الصلاة أو متطهرا، جری فی حقّه قاعدة الشک بعد الفراغ؛ لحدوث الشکّ بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّی یوجب الامر بالطهارة و النهی عن الدخول فیه بدونها.

ص: 77

نعم، هذا الشکّ اللاحق یوجب الاعادة بحکم استصحاب عدم الطهارة، لو لا حکومة قاعدة الشکّ بعد الفراغ علیه، فافهم.

ترجمه

یقین و شکّ فعلی و موجود است (و نه فرضی) و امّا اگر التفات و توجهی در کار نباشد، استصحابی در کار نخواهد بود، اگرچه فرض شود که شکّ در آن برفرض التفات است (خلاصه اینکه استصحاب تنها در فرض شکّ فعلی جاری است و نه در فرض تقدیری).

پس: کسی که یقین دارد به حدث (در ساعت 8 صبح) در صورتی که توجّه کند به حال خودش در زمان بعد (مثلا 12 بعد از ظهر) پس شکّ کند (که آیا پس از یقین به حدث وضو گرفته است یا نه؟) استصحاب (عدم طهارت) در حقّ او جاری می شود (چرا که در چنین فرضی ارکان استصحاب تام است و یقین و شکّ او فعلی است و لذا باید وضو بگیرد).

پس اگر غفلت کند از این استصحاب عدم طهارت، و نماز بخواند، نمازش باطل است بخاطر امر سابق به وضو (یعنی باید اعاده کند چرا که به حکم استصحاب ساعت 12 حقّ ورود به نماز را نداشت و دستور بر این بود که برو وضو بگیر)

و نیز حکم شکّ به صحت بعد از اتمام عمل هم در حقّ او جاری نمی شود، چرا که مجرای (قاعده فراغ) شکّ حادث بعد از عمل است و نه این شکی که در مرحله قبل از عمل حاصل شده و به فعلیت رسیده است (یعنی قاعده فراغ کاری با شکهای قبل العمل ندارد).

بله، اگر پس از یقین به حدث (در ساعات قبل) از حال خود غافل شده، نماز بخواند و پس از نماز متوجه حال خود شود و شکّ کند که آیا در حال نماز طاهر بوده و یا محدث قاعده شکّ پس از فراغ در حقّ او جاری می شود (و نه قاعده استصحاب) چرا که شکش پس از عمل حادث شده است و قبل از عمل این شکّ وجود نداشته است، تا موجب امر به طهارت و وضوء و نهی از ورود به نماز شود.

بله، این شکّ لا حقّ، به حکم استصحاب عدم طهارت موجب اعاده نماز می شود لکن در صورتی که حکومت قاعده شکّ بعد الفراغ در حقّ او وجود نداشته باشد.

ص: 79

* مراد از شکّ ساری چگونه شکی است؟

شکی است که پس از تحصیل یقین، حادث می شود و لکن سرایت کننده به گذشته هاست تا آنجا که یقین سابق را متزلزل می کند به نحوی که شکّ می کنیم که آیا زید از همان آغاز عادل بوده است و یا اینکه ما خیالاتی شده و گمان می کردیم که او عادل بوده است.

حاصل مطلب اینکه: چنین مواردی مجرای قاعده شکّ ساری است و نه استصحاب مصطلح، و حال آنکه اخبار لا تنقض شامل استصحاب مصطلح می شود و لذا انما الکلام در حجیّت قاعده الیقین است.

* مراد از (و ان توهّم بعضهم جریان عموم لا تنقض فیه ...) چیست؟

این است که: برخی از اصولیین من جمله مرحوم کاشف الغطاء مدّعی شده اند که اخبار لا تنقض، قانون شکّ ساری را نیز شامل می شود، و حال آنکه این قاعده مشمول اخبار مزبور نمی شود، علاوه بر اینکه دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد و لذا فاقد حجیّت است.

2- شکّ در وجود آن شی ء، در زمان لا حقّ و آینده، پس از اینکه اصل وجود در گذشته محرز شده است.

حاصل مطلب اینکه: در استصحاب مصطلح، قضیه متیقّنه و یا متعلّق الیقین سابق، به زمان گذشته مربوط است و قضیه مشکوکة و یا متعلّق الشکّ لاحق به زمان حال و آینده مربوط است.

حال: معنای استصحاب کشاندن حکم آن موجود سابق، به زمان لا حقّ است.

* غرض از (فلو شکّ فی زمان سابق علیه فلا استصحاب ...) چیست؟

این است که: اگر شکّ در زمان لاحق نسبت به وجود سابق پیدا شود، بدین معنا که یقین ما لا حقّ و شکّ ما سابق باشد، و به عبارت دیگر: متعلّق الیقین حال و استقبال باشد و متعلّق الشک ماضی و گذشته، از حکم استصحاب مصطلح خارج بوده و محل اجرای استصحاب قهقری است. یعنی چه؟ یعنی اگر بخواهیم استصحاب کنیم باید حکم الآن را به زمانهای گذشته بکشانیم و سرایت دهیم.

فی المثل: امروز من یقین دارم که زید عادل است و لکن شکّ دارم که آیا دیروز هم عادل بوده یا نه امروز عادل گردیده است؟ در اینجا: استصحاب کردن، در حقیقت کشاندن حکم فعلی به سابق است، که چنین استصحابی فاقد حجیّت است، چرا که مشمول اخبار لا تنقض نیست.

مة بفرمائید که هریک از یقین سابق و شکّ لا حقّ بر چند گونه و در چه موردی است؟

بر دو گونه است: 1- یقین و شکّ فعلی 2- یقین و شکّ تقدیری.

ص: 81

1- یقین و شکّ فعلی در مواردی است که مکلّف ملتفت و متوجه حال و وضعیت خودش شده است، و بالفعل یقین سابق به اصل وجود شی ء در خارج و شکّ لا حقّ در بقاء برای او پیدا شده است، و فرض و تقدیری در کار نیست.

2- یقین و شکّ تقدیری و فرضی در موردی است که شخص مکلّف بالفعل متوجه حال و وضعیت خود نشده است تا ببیند که شکّ در بقاء دارد یا نه، چرا که غافل بوده است و لکن وضعیت بگونه ای است که اگر به حال خودش توجّه کند، برای او شکّ در بقاء پیدا می شود.

* باتوجّه به مقدمه فوق مراد از (ثمّ المعتبر هو الشک الفعلیّ الموجود حال الالتفات الیه ...) چیست؟

این است که: اگر یقین و شکّ فعلی باشند و موجود و نه فرضی، معتبر بوده و محل اجرای استصحاب است، و لکن اگر التفات و توجهی در کار نباشد، استصحابی در کار نیست اگرچه فرض شود که شکّ در آن به فرض التفات است، و لذا انما الکلام در موردی است که شکّ ما تقدیری باشد.

* ثمره این بحث در کجاها ظاهر می شود؟

در امثال فرع فقهی ذیل که دارای چهار مرحله است و تحت متون مربوط به خود می آید.

* منظور از (فالمتیقّن للحدث اذا التفت الی حاله فی اللاحق فشکّ ...) چیست؟

بیان اولین مرحله از یک فرع فقهی است مبنی بر اینکه: اگر فی المثل یکی از اهل تقوی پس از نماز صبح یقین به حدث پیدا نمود، لکن پس از آن غافل شد و لکن نزدیک نماز ظهر ملتفت شد که پس از نماز صبح محدث بوده است ولی نمی داند که در این مدت وضو ساخته است یا نه؟

در چنین فرضی ارکان استصحاب یعنی یقین سابق و شکّ لاحق او بالفعل موجود است و لذا استصحاب می کند عدم طهارت و یا به تعبیر دیگر بقاء حدث را.

در نتیجه چنین شخصی باید وضو بگیرد و ورود به نماز بدون وضو برای او حرام است.

* پس غرض از (فلو غفل عن ذلک و صلّی ...) چیست؟

بیان صورتی دیگر از همان مرحله اوّل است مبنی بر اینکه اگر این شخصی که قبل از نماز ظهر ملتفت محدث بودن خود پس از نماز صبح شده است ولی شکّ در وضو ساختن خود در این فاصله دارد، بطور کلّی تا بعد از خواندن نماز ظهر و عصر غافل شد که قبل از ظهر استصحابی کرده و لکن پس از نماز ظهر و عصرش دوباره ملتفت شد که قبل از ظهر استصحابی کرده است، نمازش باطل است و باید آن را اعاده کند چرا؟ زیرا به حکم استصحاب قبل از ظهر محدث بوده و

ص: 82

حقّ ورود به نماز را نداشته و باید برای نماز ظهر و عصرش وضو می گرفته است.

* مراد از (و لا یجری فی حقه حکم الشکّ ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا در فرض فوق قاعده فراغ جاری نمی شود؟ که شیخ در پاسخ می فرماید: خیر، بخاطر اینکه قاعده فراغ اختصاص دارد به شکی که پس از عمل حادث می شود و حال آنکه شکّ فرد مزبور در اینجا قبل از نماز ظهر حاصل شده و به فعلیت رسیده است.

* حاصل مطلب در (نعم، لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث و صلّی ...) چیست؟

بیان مرحله دوّم در فرع فقهی مزبور است مبنی بر اینکه: شخص مزبور قبل از ظهر یقین به حدث پیدا می کند سپس بطور کلّی غافل می شود تا اینکه نماز ظهر و عصرش را هم می خواند، آنگاه متوجه می شود که قبل از ظهر محدث بوده است و بعد از آن غافل شده است لکن در این حال توجّه هم نمی داند که آیا در این فاصله وضو ساخته است یا نه؟ در این صورت نیز چون شکّ او در وضو گرفتن قبل از نماز و در حالت غفلت به فعلیت نرسیده است، شکّ تقدیری دارد. یعنی چه؟

یعنی اکنون که ملتفت شد شکش مقدر است به نحوی که اگر قبل از نماز ملتفت می شد چنین شکی برایش فعلیت پیدا می کرد.

حال: ثمره دو قول در اینجا ظاهر می شود بدین معنا که:

1- ما که شکّ فعلی را در اجرای استصحاب معتبر می دانیم می گوئیم استصحاب عدم طهارت در اینجا جاری نمی شود چرا که ارکانش ناتمام است.

بله، قاعده فراغ در چنین موردی جاری است چرا که شکّ این مصلی در صحت و بطلان نماز بعد از عمل حادث و فعلی شده است و قاعده مزبور حکم می کند که او به این شکّ اعتنا نکند.

2- و آنها که در اجرای استصحاب شکّ تقدیری را هم کافی می دانند معتقدند که در اینجا نسبت به نمازی که این فرد خوانده است استصحاب عدم طهارت شده و حکم به بطلان این نماز می کنند.

* پس مرحله سوّم چیست و چگونه است؟

در حقیقت همان فرض و مرحله دوّم است با این تفاوت که در این مرحله کاری به حال قبل از نماز ندارد تا بگوید که شکّ تقدیری است و بی فایده، بلکه با حال پس از نماز کار دارد، یعنی می گوید: یقین سابق به محدث بودن یعنی در قبل از ظهر دارم، شکّ لا حقّ در بقاء آن هم که

ص: 83

دارم پس استصحاب می کنم عدم طهارت را در طول این مدت و نتیجه می گیرد که پس نمازم باطل بوده است حال سؤال این است که: آیا اجرای استصحاب در اینجا صحیح است یا نه؟

شیخ می فرماید: بله، اجرای این استصحاب فی حد نفسه بلامانع است، و لکن مانع دیگری سر راه است و آن قاعده فراغ است که می گوید: به شکّ بعد از عمل اعتنا نکن و بگو ان شاءالله نمازی که خوانده ام صحیح بوده است چرا که قاعده الیقین حاکم و مقدم بر قاعده استصحاب است.

* فرض و یا مرحله چهارم چیست؟

چون محل بحث نیست، شیخ آن را مطرح نفرموده و ما نیز از طرح آن خودداری می کنیم.

* پس غرض شیخ از (فافهم) چیست؟

شاید اشاره باشد به اینکه این استصحاب ذاتا و با قطع نظر از حکومت قاعده فراغ جاری نمی باشد، چرا که اصل مثبت است.

* جهت اطلاع بفرمائید چه تفاوتی میان قاعده مقتضی و مانع با قاعده استصحاب وجود دارد؟

1- در قاعده مقتضی و مانع، قضیه متیقّنه ما با قضیّه مشکوکه دو چیز است بدین صورت که ما به وجود مقتضی یقین داریم و لکن در وجود مانع شکّ داری.

2- و لکن در استصحاب، قضیّه متیقنه با قضیّه مشکوکه وحدت دارند. فی المثل: عدالت فلان زید در دیروز متیقّن بود و لکن همان متیقّن دیروز امروز مشکوک است که تفصیل مطلب خواهد آمد.

ص: 84

متن

السادس فی تقسیم الاستصحاب إلی أقسام؛ لیعرف أنّ الخلاف فی مسألة الاستصحاب فی کلها أو فی بعضها، فنقول:

إنّ له تقسیما باعتبار المستصحب.

و آخر باعتبار الدلیل الدالّ علیه.

و ثالثا باعتبار الشکّ المأخوذ فیه.

(تقسیم الاستصحاب باعتبار المستصحب)(1) أمّا بالاعتبار الأول فمن وجوه:

الوجه الاوّل:

من حیث انّ المستصحب قد یکون أمرا وجودیّا- کوجوب شی ء أو طهارة شی ء أو رطوبة ثوب أو نحو ذلک- و قد یکون عدمیّا و هو علی قسمین:

أحدهما: عدم اشتغال الذمّ بتکلیف شرعیّ، و یسمّی عند بعضهم(2) ب: «البراءة الاصلیّة» و «أصالة النفی».

و الثانی: غیره، کعدم نقل اللفظ عن معناه، و عدم القرینة، و عدم موت زید و رطوبة الثوب و حدوث موجب الوضوء أو الغسل، و نحو ذلک.

و لا خلاف فی کون الوجودیّ محلّ النزاع.

ص: 85

ترجمه

2- و گاهی یک امر عدمی است که این امر عدمی خود بر دو قسم است:

الف: گاهی این امر عدمی، عدم اصلی است مثل عدم اشتغال ذمّه به تکلیف شرعی که به عناوین مختلفی از آن تعبیر می شود، از جمله: استصحاب عدم ازلی، استصحاب برائت اصلیه، استصحاب حال شرع، استصحاب حال صغری منتهی:

1- گاهی استصحاب می کنیم عدم وجود و یا وجوب و یا حرمت این امر وجودی را و فی المثل می گوئیم: قبل از آفرینش انسان فلان حکم نبوده پس از خلقت انسان و قبل از شریعت اسلام هم این حکم نبود، پس از شریعت اسلام و قبل از دوران بلوغ هم این حکم نبود، حال پس از دوران بلوغ و یا عقل من شکّ می کنم که آیا این تکلیف بدوش من آمده است یا نه؟ استصحاب می کنم عدم وجوب آن را.

2- و گاهی استصحاب می کنیم وجود یا وجوب و یا حرمت این امر وجودی را و فی المثل می گوئیم: صوم رمضان بعنوان یک عمل خارجی در گذشته و در فلان ماه واجب بود اکنون شک دارم که اکنون هم صوم در ان ماه واجب است یا نه؟ استصحاب می کنیم وجوب صوم را.

و یا فی المثل می گویم: می دانم که قبلا طهارت شرط ورود به نماز بود و لکن الآن شکّ دارم که آیا این شرط هنوز هم شرط ورود به نماز است یا نه؟ استصحاب می کنم طهارت را.

ب: و گاهی این امر عدمی، از عدمهای غیر اصلی یعنی عرضی است مثل عدم کریّت فلان آب، و یا عدم خمریت فلان مایع و یا عدم بولیت آن و یا عدم موت فلان شخص و یا عدم ذهاب ثلثین در عصیر عنبی.

فی المثل: فلان آب قبلا به حد کریّت نرسیده بود، اکنون شکّ دارم که به حد کریّت رسیده است یا نه؟ استصحاب می کنم عدم کریّت را و هکذا.

* حاصل مطلب در (و لا خلاف فی کون الوجودیّ محلّ نزاع) چیست؟

بیان حکم مسئله است و لذا می فرماید: در اینکه استصحاباتی که در امر وجودیّه جاری می شوند محل نزاع و اختلاف اند، اختلافی نیست و لذا نقل اقوالی که پیرامون حجّیت استصحاب خواهد شد همه شامل امور وجودیّه خواهند بود.

* پس انما الکلام در چیست؟

در استصحابات جاریه در اعدام و امور عدمیّه آن هم در هر دو قسم است به این معنا که آیا استصحابات جاریه در امور عدمیّه نیز محل نزاع اند و یا اینکه حجیّت این گونه استصحابات مسلّم بوده و از محل نزاع خارج اند؟

ص: 88

متن

و امّا العدمی، فقد مال الاستاذ(1) (قدس سره) إلی عدم الخلاف فیه، تبعا لما حکاه عن استاذه السید صاحب الریاض (ره): من دعوی الإجماع علی اعتباره فی العدمیّات.

و استشهد علی ذلک- بعد نقل الإجماع المذکور- باستقرار سیرة العلماء علی التمسّک بالاصول العدمیّة، مثل: أصالة عدم القرینة و النقل و الاشتراک و غیر ذلک، و ببنائهم هذه المسألة علی کفایة العلّة المحدثة للإبقاء.

أقول: ما استظهره (قدس سره) لا یخلو عن تأمّل:

اما دعوی الاجماع، فلا مسرح لها فی المقام مع ما سیمرّ بک من تصریحات کثیر بخلافها، و إن کان یشهد لها ظاهر التفتازانی فی شرح الشرح؛ حیث قال:

«إنّ خلاف الحنفیّة المنکرین للاستصحاب إنّما هو فی الاثبات دون النفی الاصلیّ»(2) و اما سیرة العلماء، فقد استقرّت فی باب الالفاظ علی التمسّک بالاصول الوجودیة و العدمیّة کلتیهما.

قال الوحید البهبهانی فی رسالته الاستصحابیّة- بعد نقل القول بإنکار اعتبار الاستصحاب مطلقا عن بعض، و إثباته عن بعض، و التفصیل عن بعض آخر- ما هذا لفظه:

لکنّ الذی نجد من الجمیع- حتی من المنکر مطلقا- أنّهم یستدلّون بأصالة عدم النقل، فیقولون: الأمر حقیقة فی الوجوب عرفا، فکذا لغة؛ لاصالة عدم النقل، و یستدلّون بأصالة بقاء المعنی اللغویّ، فینکرون الحقیقة الشرعیة، إلی غیر ذلک، کما لا یخفی علی المتتبّع(3) انتهی.

و حینئذ، فلا شهادة فی السیرة الجاریة فی باب الالفاظ علی خروج العدمیّات.

ص: 89

ترجمه

متن

و امّا استدلالهم علی إثبات الاستصحاب باستغناء الباقی عن المؤثّر الظاهر الاختصاص بالوجودیّ- فمع أنّه معارض باختصاص بعض أدلّتهم الآتی بالعدمی، و بانّه یقتضی أن یکون النزاع مختصّا بالشکّ من حیث المقتضی لا من حیث الرافع- یمکن توجیهه: بأنّ الغرض الاصلیّ هنا لمّا کان هو التکلّم فی الاستصحاب الذی هو من أدلّة الاحکام الشرعیّة، اکتفوا بذکر ما یثبت الاستصحاب الوجودیّ. مع أنّه یمکن أن یکون الغرض تتمیم المطلب فی العدمیّ بالاجماع المرکّب، بل الاولویّة؛ لانّ الموجود إذا لم یحتج فی بقائه إلی المؤثّر فالمعدوم کذلک بالطریق الاولی.

نعم، ظاهر عنوانهم للمسألة ب «استصحاب الحال»، و تعریفهم له، ظاهر الاختصاص بالوجودیّ، الّا أنّ الوجه فیه: بیان الاستصحاب الذی هو من الادلّة الشرعیّة للاحکام؛ و لذا عنونه بعضهم- بل الاکثر- ب «استصحاب حال الشّرع».

و ممّا ذکرنا یظهر عدم جواز الاستشهاد(1) علی اختصاص محلّ النزاع بظهور قولهم فی عنوان المسألة: «استصحاب الحال»، فی الوجودیّ؛ و الا لدلّ تقیید کثیر منهم العنوان ب «استصحاب حال الشرع»، علی اختصاص النزاع بغیر الامور الخارجیّة.

ترجمه

2- و به اینکه اقتضاء می کند که نزاع مختص به شکّ در مقتضی باشد و نه به شکّ در رافع (و حال آنکه هر دو محل بحث است و دلیلی بر خروج یک قسم وجود ندارد).

3- و توجیه استدلال مزبور ممکن است به اینکه: چون غرض و هدف اصلی دانشمندان اصولی در اینجا، سخن در استصحابی است که از ادلّه (دست یابی به) احکام شرعیّه است (و احکام شرعیّه از امور وجودیه اند)، به ذکر اموری اکتفا کرده اند که مثبت استصحاب وجودی است.

4- در صورتی که امکان دارد که غرض تتمیم و تعمیم مطلب در امور عدمی با انضمام اجماع مرکب باشد (که جمعی مطلقا استصحاب را حجّت می دانند و برخی مطلقا آن را حجّت نمی دانند و جمعی بین وجودی و عدمی تفصیل داده، عدمی را حجّت و وجودی را حجّت نمی دانند و لکن همه قبول دارند که کسی تفصیل نداده میان وجودی و عدمی به اینکه وجودی را حجّت بداند و عدمی را حجّت نداند و لذا اگر به حکم دلیل سوّم وجودی حجّت باشد، به حکم این اجماع مرکب عدمی هم حجّت است).

5- بلکه اعتبار استصحاب در عدمیات به اولویت باشد زیرا اگر امر موجود و باقی در بقایش نیازمند به مؤثر نباشد، پس در عدمیات به طریق اولی چنین است که امر عدمی در استمرارش نیازمند به علّت نباشد.

نشان دهنده این است که نزاع بر سر استصحاب وجودی است آنگاه تقیید کردن استصحاب حال به استصحاب حال شرع از جانب بسیاری از حضرات، دلالت خواهد کرد بر اختصاص نزاع به (اموری) غیر از امور خارجیه، یعنی امور شرعیّه (و حال آنکه نزاع اختصاص به امور شرعیّه ندارد).

***

پس معلوم می شود که این اصول دارای حجیّت اند و الّا سیره عملی برطبق آنها نبود.

3- وجه سوّم آنها این است که: به هنگام بحث در اینکه هل یجری الاستصحاب او لا یجری؟

- برخی معتقدند که یجری، دلیلشان هم این است که علّت محدثه، علت مبقیه نیز هست.

- برخی هم می گویند که لا یجری و دلیل می آورند که چون علّت محدثه، علّت مبقیه نیست.

به عبارت دیگر: به لحاظ فلسفی و کلامی لا شکّ در اینکه موجودات عالم در اصل حدوث نیازمند به علّت و مؤثرند. و لکن بحث در این است که آیا پس از تحقّق و وجود یافتن در بقاء، و استمرار وجودشان نیز محتاج به علّت هستند و یا اینکه نه در بقاء و استمرار مستغنی از علت بوده و روی پای خود ایستاده اند؟ و لذا:

1- متکلمین غیر شیعه نوعا بر این باورند که علّت محدثه، علّت مبقیه نیز هست بدین معنا که شیئی موجود، در بقاء نیازمند علّت نیست، بلکه همین که حادث شد، راه خودش را خودش ادامه می دهد و نیازی به مؤثر ندارد.

2- متکلمین شیعه و فلاسفه الهی نوعا بر این باورند که علت محدثه، علّت مبقیه نیست و باقی در بقایش مستغنی از مؤثر نیست، و لذا آن به آن نیازمند به علّت است که او را باقی بدارد.

* بحث مزبور مبتنی بر چه امری است؟

مبتنی بر این امر است که ما مناط حاجت مندی ممکنات به واجب الوجود را چه بدانیم؟ اگر مناط را حدوث بدانیم، باید هم سخن با متکلمین معتزلی بشویم. و اگر مناط را امکان ذاتی بدانیم باید سخن حکمای الهی را بپذیریم.

* منظور؟

منظور این است که حضرات اصولیین مسئله حجیّت و عدم حجیّت استصحاب را بر این مطلب مبتنی کرده اند که:

1- آیا علّت محدثه در بقاء شی ء کافی است یعنی که شی ء موجود در بقاء خودش نیاز به علّت و یا به تعبیر دیگر تأثیر جدید از ناحیه علّت ندارد؟

2- و یا اینکه نه، علّت محدثه کفایت نمی کند و باقی در بقاء نیز نیازمند علّت است.

* بر کدامیک از دو بنای فوق استصحاب حجّت است؟

- اگر مبنای اوّل را بپذیریم استصحاب حجّت است.

- و چنانچه مبنای دوّم را بپذیریم باید منکر حجّت استصحاب شویم.

علی ای حال: بحث استصحاب بر این بنا نهاده شده است و بلاشکّ سخن مزبور در رابطه با

ص: 94

امور وجودیّه است و اینکه آیا نیازمند به علّت است یا نه ربطی به امور عدمیّه ندارد. چرا که عدم اصلا چیزی نیست تا بحث شود که در بقاء علّت می خواهد یا نه؟

این امر وجودی و محقّق است که پیرامون آن بحث می شود که آیا در بقاء نیازمند به علّت است یا نه؟ و لذا از این مباحث روشن می شود که امور عدمیّه از محل بحث آنها خارج بوده است.

* مراد شیخ در (اقول: ما استظهره (ره) لا یخلو عن تأمل) چیست؟

رأی جناب شیخ است مبنی بر اینکه محل نزاع در اینجا اعمّ است از وجودیات و عدمیّات و لذا می فرماید: آنچه از سخن این حضرات استظهار می شود این است که سخن آنها خالی از اشکال نیست پس در صدد نقد ادلّه گروه اوّل برآمده آنها را رد کرده و چند شاهد بر اثبات مدعای خویش اقامه نموده است.

* پاسخ شیخ به وجه و یا دلیل اوّل حضرات چیست؟

این است که: اینجا جای اجماع قولی نیست، چرا که بسیاری از اصولیین تصریح کرده اند به اینکه استصحابات عدمیّه داخل در محل نزاع اند، مضافا بر اینکه برخی اصلا مخالف استصحاب اند، چه در وجودیات و چه در عدمیّات، حتی در برخی موارد تنها استصحاب در عدمیّات را رد کرده و گفته اند چنین استصحابی جاری نمی شود.

حال با وجود این همه تصریحات برخلاف، چگونه می شود که ادعای اجماع قولی بر مدعای مزبور کرد؟

* پاسخ ایشان به وجه و یا دلیل دوّم حضرات چیست؟

این است که: سیره علماء در مباحث الفاظ تنها بر امور عدمیّه مستقر نشده است، بلکه:

1- همان طور که از اصول عدمیّه مثل اصل عدم نقل و عدم اشتراک، عدم تخصیص و ...

استفاده می کنند.

2- همین طور هم از اصول وجودیّه مثل اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة بقاء اللفظ بر معنای لغوی آن و ... استفاده می کنند.

* منظور جناب شیخ؟

منظور این است که: اگر به این دلیل که سیره جاری شده شما امور عدمیّه را از محل بحث خارج کنید، باید به همین دلیل هم امور وجودیّه را از محل بحث خارج کنید و حال آنکه نه شما و نه احدی از غیر شما ملتزم به چنین امری نیست.

پس: سیره نمی تواند دلیلی بر مدعای شما باشد.

ص: 95

به عبارت دیگر: اینکه شما مدّعی اجماع عملی علماء شدید و برای آن مثال آوردید که اگر علماء به یک عامی برخورد کرده شکّ کنند که تخصیص خورده یا نه؟ همه اصالة عدم تخصیص جاری می کنند. و یا اگر در معنای حقیقی و یا مجازی یک لفظ شکّ کنند، عملا اصالت عدم القرینة جاری می کنند، به شما می گوئیم: این استصحابات مربوط به ظواهر الفاظاند، و حال آنکه بحث از ظواهر الفاظ ربطی به حجیّت استصحاب ندارد، بلکه: بنای عقلاء عالم بر این است که وقتی عامی را دیدند و شکّ کردند که تخصیص خورده یا نه، عدم التخصیص جاری کنند و نه استصحاب. و هکذا در عدم تقیید، عدم قرینه عدم النقل، عدم الاشتراک ...

به عبارت دیگر: بنای عقلاء عالم در الفاظ این است که به هنگام شکّ در موارد مذکور ظاهر لفظ را اخذ کرده بگویند: عدم تقیید، عدم قرینه و ...

الحاصل: شما باید بحث ظواهر را در اینجا نکنید و در این بحث به همان بحث ظنّ خاص که مربوط به ظواهر الفاظ بود مراجعه کنید که حالت استثنائی داشته و محل بحث ما نیست.

* پاسخ حضرت شیخ به وجه و یا دلیل سوّم حضرات چیست؟

پنج پاسخ از این دلیل حضرات داده اند:

1- استدلال شما در اینجا مبتلای به معارض است، چرا که همان طوری که برخی از ادلّه شما در باب استصحاب، ظهور دارد در اختصاص داشتن آن به امور وجودیّه مثل همان دلیل سوّم، همین طور هم برخی از ادلّه شما مختصّ است به امور عدمیّه.

فی المثل: در این فرع فقهی که دو نفر بر سر امری نزاع دارند، یعنی یکی مثبت است و دیگر نافی و هریک نیز در اثبات مدعای خود بیّنه می آورند، در چنین موردی برخی برای نفی حجیّت استصحاب استدلال کرده اند به اینکه: اگر استصحاب حجّت بود مستلزم این بود که بینه نفی بر بینه اثبات مقدم شود، چرا که بینه نفی با استصحاب عدمی تقویت می شود و رجحان پیدا می کند، و حال آنکه آقایان بینه نفی را مقدم نداشته اند.

پس: روشن می شود که استصحاب عدمی حجّت نیست و لذا برخی هم به همین دلیل بینه نفی را مقدم داشته اند. حال این دلیل مخصوص امور عدمیّه است، پس نزاع در امور عدمیّه هم جاری است.

* مقدمة قبل از دومین پاسخ شیخ با ذکر مثال شکّ در اصل وجود مقتضی و شکّ در وجود رافع را تبیین کنید؟

شکّ در اصل وجود مقتضی مثل اینکه شکّ دارم که آیا وضو گرفته ام یا نه؟ و لکن گاهی به

ص: 96

وجود مقتضی یعنی اینکه وضو گرفته ام یقین دارم و لکن در وجود رافع شکّ دارم، بدین معنا که مثلا وضو گرفته ام و لکن پس از چندی شکّ دارم که آیا حدثی از من صادر شده است تا رافع طهارت باطنیّه باشد یا نه؟

* باتوجّه به مقدمه فوق دومین پاسخ شیخ به سومین دلیل حضرات چیست؟

این است که: اگر به این دلیل که گاهی به وجود مقتضی یقین دارید لکن در حدوث وجود رافع شکّ، امور عدمیّه از محل نزاع خارج شود و تنها امور وجودیّه مورد بحث باشد، پس باید به همین دلیل، باب شکّ در رافع هم از محل نزاع خار شود و محل بحث منحصر به شکّ در مقتضی باشد. چرا؟ زیرا در باب شکّ در رافع فرقی نمی کند که ما علّت محدثه را علّت مبقیه بدانیم یا ندانیم بلکه در هر دو باب استصحاب جاری می شود، بخاطر اینکه در هر حال علّت و مقتضی مسلّم و محرز است، و چه مبنای اوّل را بگیریم، چه مبنای دوّم را تأثیر می گذارد.

و لذا باید این نیز از محل بحث خارج شود و حال آنکه خواهد آمد که هر دو قسم شکّ در مقتضی و رافع محل بحث است و دلیلی بر خروج یک قسم وجود ندارد.

* غرض از (یمکن توجیهه ایضا: بانّ الغرض الاصلیّ هنا ...) چیست؟

سومین پاسخ شیخ به دلیل سوّم حضرات است مبنی بر اینکه: عدمیّات و وجودیات هر دو در محل نزاع داخل اند، منتهی در توجیه آن می توان گفت: علّت اینکه حضرات برای امور وجودیّه استدلال کرده اند و نه عدمیّات، این است که: هدف اصلی دانشمندان اصولی در اینجا تحصیل ادلّه احکام شرعیّه است و احکام شرعیّه هم از امور وجودیّه اند، و بلاشکّ آنچه بطور مستقیم دلیل بر حکم شرعی می شود استصحابات وجودیّه است و نه استصحابات عدمیّه.

و لذا برای حجیّت استصحاب آن گونه استدلال شده است که علت محدثه، علّت مبقیه نیز هست یا نه؟ و الا بحث اختصاص به وجودیات ندارد.

* پس غرض از (مع انّه یمکن ان یکون الغرض تتمیم المطلب ...) چیست؟

چهارمین پاسخ شیخ به سومین دلیل حضرات است مبنی بر اینکه: همان طور که وجودیات در محل نزاع اند، همین طور هم عدمیّات داخل در نزاع اند و لذا نیاز به اثبات دارند، منتهی وجودیات را از راه همین دلیل سوّم اثبات می کنیم و لکن عدمیات را از راه انضمام اجماع مرکب به این بیان که: در باب استصحاب جماعتی آن را مطلقا حجّت می دانند چه در وجودی و چه در عدمی، و جماعتی هم آن را مطلقا حجّت نمی دانند، جمعی هم قائل به تفصیل بین وجودی و عدمی هستند به اینکه استصحاب در عدمی را حجّت می دانند و لکن در وجودی حجّت نمی دانند.

ص: 97

حال: هر سه قول در یک مطلب متفق اند و آن اینکه: کسی تفصیل نداده است میان وجودی و عدمی به اینکه استصاب وجودی را حجّت بداند و لکن عدمی را حجّت نداند.

بنابراین: اگر به حکم دلیل سوّم، استصحاب وجودی حجّت بشود به حکم این اجماع مرکب، عدمی هم حجّت می شود.

پس: مسلّم و مفروغ عنه نیست که استصحاب عدمی نیازمند به دلیل نباشد بلکه دلیل می طلبد، و آن همین اجماع مرکب است.

* پس غرض شیخ از (بل الاولویة ...) چیست؟

بیان پنجمین پاسخ به دلیل سوّم حضرات است مبنی بر اینکه: هر دو استصحاب وجودی و عدمی در محل نزاع اند

و اثبات هر دو دلیل می خواهد لکن دلیل اعتبار استصحاب در وجودیات همان دلیل سوّم است ولی در عدمیّات اولویت قطعیه است با این بیان که: اگر در وجودیات، شی ء موجود و باقی در بقایش نیازمند به علّت و یا به تعبیر دیگر مؤثر نباشد، در عدمیات به طریق اولی چنین است که امر عدمی در استمرارش علّت نخواهد خواست.

* وجه اولویت چیست؟

این است که: امور وجودیّه لااقل در اصل وجود و تحقّق خود علّت می طلبند و لو در بقاء کسی قائل به وجود علّت برای آنها نباشد، و لکن امور عدمیه من اولها الی آخرها نیاز به علّت ندارند.

پس امور عدمیّه سزاوارتر به استمرار و بقاء هستند.

* غرض از (نعم، ظاهر عنوانهم للمسألة باستصحاب الحال و ...) چیست؟

بیان دلیل چهارم کسانی است که عدمیّات را از محل نزاع خارج می دانند مبنی بر اینکه:

1- وقتی حضرات استصحاب را عنوان می کنند، از آن تعبیر به استصحاب الحال یعنی حال موجود می کنند.

به تعبیر دیگر مرادشان این است که آن حالی را که قبلا موجود بوده است باید استصحاب کرد ظاهر این عبارت نشان می دهد که مراد استصحاب الحال است و نه استصحاب عدمی.

2- و یا اینکه استصحاب را تعریف می کنند به ابقاء ما کان و این نشان می دهد که استصحاب وجودی محل نزاع است و نه عدمی. و لذا شیخ در پاسخ به این دلیل می فرماید: محل نزاع تعمیم داشته و عدمیات را نیز در برمی گیرد، منتهی حضرات باید بدانند اینکه از استصحاب تعبیر می شود به استصحاب الحال و یا ابقاء ما کان و ...؟؟؟ این است که: هدف اصلی اصولیین، تحصیل

ص: 98

ادلّه احکام شرعیّه است و آن استصحاب وجود است، و لذا با این تعبیرات عنوان شده است وگرنه عدمیّات نیز مورد بحث اند.

* جناب شیخ گواهتان بر این مطلب چیست؟

این است که شما می بینید که حضرات گاهی از استصحاب تعبیر به استصحاب حال شرع و یا حکم شرعی می کنند که ظهور دارد در استصحابات جاریه در احکام و شامل استصحابات جاریه در موضوعات نمی شود، و حال آنکه بالاجماع محل نزاع اعمّ از احکام و موضوعات است و لذا تعبیر به استصحاب حال شرع برای این است که: هدف اصلی بیان استصحابات جاریه در احکام شرعیّه است.

الحاصل: ما تاکنون دلیل معتبری بر اختصاص نزاع به وجودیات پیدا نکردیم.

* عبارة اخرای آخرین پاسخ شیخ به دلیل سوّم حضرات به زبان ساده تر چیست؟

این است که شیخ می فرماید: به فرض که ما بپذیریم وقتی گفته می شود استصحاب الحال، مراد استصحاب حالی باشد که وجود داشته است و لکن ما قبلا هم گفتیم که: عمده هدف حضرات اصولی در هر بابی از ابواب اصول زنده کردن ادلّه ای است که با آن ادلّه، احکام خدا را اثبات می کنند.

حال در باب استصحاب نیز عمده هدف این است که استصحابی زنده شود که به درد تحصیل احکام الهی بخورد، و لذا عبارت آنها ظهور در حال وجودی دارد، مثل اینکه می گویند: ابقاء ما کان و استصحاب حال، نه اینکه استصحاب عدمی محل نزاع نبوده باشد.

* جناب شیخ آیا قرینه ای هم بر این مدّعی دارید؟

بله قرینه اش همراهش می باشد، و آن اینکه: برخی، کلمه دیگری برآن افزوده و گفته اند، استصحاب حال شرع، یعنی استصحاب کردن حکم شرع و حال شرع و به تعبیر دیگر حکم خدا.

* آیا این قید شرع استصحابات موضوعیّه مثل: عدالت فلان زید و یا کریت فلان آب و ... را از مجرای استصحاب خارج نمی کند؟

خیر، اضافه کردن قید شرع چه تنافی با استصحابات در موضوعات خارجیه دارد و به تعبیر دیگر اثبات شی ء نفی ما عدا نمی کند. بلکه از آنجا که هدف اصلی حضرات اصولی زنده کردن استصحابی است که به درد استصحاب احکام شرعی بخورد تعبیر به استصحاب حال شرع کرده اند و غرض این نیست که موضوعات خارجیه محل کلام نبوده و یا مجرای استصحاب نیستند.

الحاصل: با استناد به تعبیراتی همچون استصحاب حال، ابقاء ما کان و ... نمی توان گفت استصحاب عدمی محل بحث نبوده است و وجودی محل بحث بوده است.

ص: 99

متن

و ممّن یظهر منه دخول العدمیّات فی محلّ الخلاف الوحید البهبهانی فیما تقدّم منه، بل لعلّه صریح فی ذلک بملاحظة ما ذکره قبل ذلک فی تقسیم الاستصحاب.(1)

و أصرح من ذلک فی عموم النزاع، استدلال النّافین فی کتب الخاصّة(2) و العامّة:(3)

بأنّه لو کان الاستصحاب معتبرا لزم ترجیح بیّنة النافی؛ لاعتضاده(4) بالاستصحاب، و استدلال المثبتین- کما فی المنیة-: بأنه لو لم یعتبر الاستصحاب لانسدّ باب استنباط الاحکام من الادلّة؛ لتطرّق احتمالات فیها لا تندفع الّا بالاستصحاب.(5)

و ممّن أنکر الاستصحاب فی العدمیّات صاحب المدارک؛ حیث أنکر اعتبار استصحاب عدم التذکیة الذی تمسّک به الاکثر لنجاسة الجلد المطروح.(6)

و بالجملة: فالظّاهر أنّ التتبّع یشهد بأنّ العدمیّات لیست خارجة عن محلّ النزاع، بل سیجی ء- عند بیان أدلّة الاقوال- أنّ القول بالتفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ- بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ- وجوده بین العلماء لا یخلو من إشکال، فضلا عن اتّفاق النافین علیه؛ إذ ما من استصحاب وجودیّ الّا و یمکن معه فرض استصحاب عدمیّ یلزم من الظنّ به الظنّ بذلک المستصحب الوجودیّ، فیسقط فائدة نفی اعتبار الاستصحابات الوجودیة. و انتظر لتمام الکلام.

و ممّا یشهد بعدم الاتّفاق فی العدمیّات: اختلافهم فی أنّ النافی یحتاج الی دلیل أم لا؟ فلاحظ ذلک العنوان(7) تجده شاهد صدق علی ما ادّعیناه.

ص: 100

ترجمه

ظنّ پیدا کردی به عدم موت لازمه اش ظنّ به حیات است) و از جمله اموری که گواهی می دهد به عدم اتفاق و اجماع در عدمیّات، اختلاف نظر حضرات است در اینکه آیا نافی در بحث از عدمیّات، نیازمند به دلیل هست یا نه؟

پس: شما عنوان مزبور را مورد ملاحظه قرار بده، آن را گواهی بر صدق و درستی مطلب ما خواهی یافت که ادعا کردیم (که عدمیّات نیز محل نزاع بوده است.)

گونه ای دیگر معنا کرد و گفت: اینکه می گویند استصحاب حجّت است مطلقا، مرادشان این است که حکم الهی حجّت است، چه در احکام، چه در موضوعات خارجیه، و بالعکس آنها که استصحاب را نفی می کنند مطلقا، مرادشان این است که استصحاب حجّت نیست چه حکمی باشد و چه موضوعی، و هکذا اهل تفصیل که ... چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم: به فرض هم که شما درست بفرمائید و نظر ایشان از این جهت در وادی دیگر و معنا کردن آن به واژه های دیگری بوده باشد، لکن: اگر به صدر سخن جناب بهبهانی دقت کنید، متوجه خواهید شد که مراد ایشان از مطلقا استصحاب وجودی و عدمی بوده است و نگرانی شما از این بابت رفع می شود.

* ابتدای کلام ایشان چیست؟

این است که: مستصحب، گاهی یک امر وجودی است و گاهی یک امر عدمی است و ایضا:

مستصحب، گاهی از قبیل احکام است، مثل استصحاب وجوب، حرمت و ... و گاهی از قبیل موضوعات است، مثل: رطوبت، حیات، عدالت و ... سپس می فرماید:

1- برخی استصحاب را مطلقا حجّت می دانند که این مطلقا معنایش این است که:

استصحاب چه وجودی چه عدمی و چه حکمی، چه موضوعی، حجّت است و بالعکس.

2- برخی هم که استصحاب را مطلقا حجّت نمی دانند معنایش این است که: استصحاب، چه وجودی، چه عدمی و چه حکمی، چه موضوعی، حجّت نیست.

بنابراین: عبارت بهبهانی بیانگر این مطلب است که استصحاب چه وجودی و چه عدمی مورد بحث و محل نزاع بوده است.

به عبارت دیگر: ایشان اوّل استصحاب را به دو قسم وجودی و عدم تقسیم کرده و سپس در مقام نقل اقوال کلمه مطلقا آورده شده است و لذا تقسیم بندی قبلی ایشان شاهد و مفسر اطلاق مزبور می باشد.

* پس غرض از (و اصرح من ذلک فی عموم محلّ النزاع استدلال النافین فی کتب الخاصّة و العامّة بانّه ...) چیست؟

ذکر دومین شاهد در اثبات ادعایشان می باشد مبنی بر اینکه: با مراجعه به کتب شیعه و سنی متوجه می شویم که:

1- منکرین حجیّت استصحاب در مقام ابطال حجیّت چنین استدلال کرده اند: اگر استصحاب حجّت بود، در تعارض بینه نافی با بینه مثبت، بینه نافی مقدم می شد، چرا که استصحاب عدم

ص: 103

پشتیبان او می باشد و حال آنکه حضرات فقها، بینه نافی را مقدم نداشته اند.

پس معلوم می شود که استصحاب ارزش ندارد.

2- و در مقابل مثبتین حجیّت استصحاب در مقام اثبات حجیّت گفته اند که: عدم حجیّت استصحاب مستلزم مسدود شدن باب استنباط احکام شرعیّه است. چرا؟ زیرا به هنگام تمسّک به آیات و روایات جهت استنباط احکام شرعیّه با یک سری از احتمالات خلافیه ای برخورد می کنیم از جمله، احتمال وجود معارض، احتمال مجازیت احتمال تخصیص، احتمال تقیید و ... که اوّل باید آنها را از سر راه برداشت تا بتوان به ظواهر، عمومات و مطلقات ... تمسّک نمود.

حال: برداشتن این احتمالات تنها به برکت استصحاب عدم تخصیص و یا تقیید و ... ممکن است.

پس: ما ناگزیریم که تن به اعتبار استصحاب داده و آن را حجّت بدانیم.

الحاصل: سخن نافی و مثبت هر دو بر سر استصحاب عدمیّه است که یکی آن را نفی کرده و دیگری آن را اثبات نموده است، و این خود بهترین گواه بر دخول عدمیّات در محل نزاع است.

* غرض از (و ممّن انکر الاستصحاب فی العدمیات ...) چیست؟

ارائه چهارمین شاهد یعنی فتوای صاحب مدارک است که می گوید: اگر در راه و مسیری که عبور می کنید با پوست و یا گوشت گوسفندی برخورد کردیم که به دلیلی که نمی دانیم در آنجا افتاده است، و لکن شکّ کردید که آیا پاک است یا نجس؟ و منشا شکّ شما نیز عبارتست از شکّ در تذکیه و عدم تذکیه آن، مشهور با استفاده از استصحاب عدم تذکیه فتوی داده اند به نجاست آن و لکن من این استصحاب را قبول ندارم.

چرا؟ زیرا اولا: استصحاب را مطلقا حجّت نمی دانم.

ثانیا: به فرض حجیّت آن، استصحاب عدم تذکیه با استصحاب عدم موت حتف انفه معارض دارد.

و لذا شیخ نتیجه می گیرد که: می بینید که استصحاب عدم تذکیه از امور عدمیّه است و مع ذلک منکر و مخالف دارد.

* مقدمة تلازم سلب و ایجاب را در رابطه معنای یک لفظ تبیین کنید؟

بله، هر کلام مثبتی در مقابل دارای یک بعد منفی است که می تواند به جای آن نشسته و مفید معنای آن باشد، کما اینکه عکس مطلب نیز صادق است. فی المثل: بجای زید حیّ می توان گفت زید لم یمت، زید عالم و زید قادر و هکذا ... آنگاه در باب استصحاب نیز وضع چنین است که:

ص: 104

در هر موردی که استصحاب وجودی جاری است، می توان بجای آن یک استصحاب عدمی جاری نمود و بالعکس.

فی المثل: شما شکّ می کنید که آیا زید امروز زنده است یا نه؟ استصحاب می کنید زنده بودن زید را که این یک استصحاب وجودی است. لکن در همین جا می توانید معنای سلبی استصحاب مزبور یعنی استصحاب عدم موت را جاری کنید، چرا که موت نقیض حیات است. و یا فی المثل می گوئید: این اناء پاک بود، اکنون هم پاک است که این یک استصحاب وجودی است، لکن می توانید آن را تبدیل کنید به یک استصحاب عدمی و بگوئید: این اناء قبلا نجس نبود اکنون هم نجس نیست.

* آیا تبدیل استصحاب وجودی به عدمی و یا بالعکس روا و بجاست یا که ناروا و نابجاست؟

پاسخ این سؤال بر دو مبنا صورت می پذیرد یکی بر مبنای حجیّت استصحاب از باب ظنّ و دیگری حجیّت آن از باب تعبّد و اخبار است که می گوئیم:

1- در مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار، خیر چنین تبدیلی درست نیست و نمی توان بجای استصحاب وجودیّه از عدمیّات استفاده نمود. چرا؟ زیرا که می شود اصل مثبت و مثبتات اصول بر این مبنا حجّت نمی باشند. چرا؟ زیرا که فی المثل استصحاب حیات زید بطور مستقیم دارای اثر شرعی است که وجود تصدّق به درهم باشد و لکن استصحاب عدم موت اثر مستقیمش اثبات حیات زید و سپس ترتیب آثار شرعیّه است و حیات اثر عقلی است.

پس می شود اصل مثبت، و اصل مثبت حجّت نیست.

2- لکن بر مبنای حجیّت استصحاب از باب ظنّ و به حکم عقل این تبدیل و جابه جائی صحیح و بلامانع است. چرا؟ زیرا بر این مبنا مثبتات اصول نیز حجّت اند و امارات مثبت و غیر مثبتش فرقی نمی کند، و آثار عقلی بر آنها بار می شود. فی المثل: زید از آن جهت که زنده است و دارای اهل و عیال، مسئول نفقه اهل و عیالش می باشد، حال اگر ما و شما در وجود او شکّ کنیم، استصحاب کرده می گوئیم: زید نمرده بود، اکنون هم نمرده است. پس زنده است و باید نفقه اهل و عیالش را بپردازد.

* باتوجّه به مقدمه فوق مراد از (فالظّاهر انّ المتتبّع یشهد ...) چیست؟

ذکر چهارمین شاهد بر اینکه عدمیّات نیز داخل در محل بحث بوده اند می باشد و این شاهد بر مبنای حجیّت استصحاب از باب ظنّ است و لذا می فرماید: اگر محل نزاع اختصاص به امور وجودیّه داشت و شامل عدمیّات نمی شد مستلزم این بود که بحث از حجیّت استصحابات وجودیّه

ص: 105

هم لغو و بیهوده باشد. چرا؟ زیرا که هیچ موردی از موارد استصحابات وجودیّه را نمی یابید مگر اینکه در آنجا یک استصحاب عدمی قابل جریان است.

* منظور؟

منظور این است که: اگر بنا باشد که کسانی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت می دانند اصول عدمیّه را از محل نزاع خارج کنند و بگویند اصول عدمیّه حجیتش مسلم است و قطعی و انما الکلام در اصول وجودیّه است، این اشکال پیش می آید که حال که اصل عدمی مسلّم است و وجودی محل نزاع، اصلا چنین استصحابی غلط است چرا که نیازی به جریان استصحاب وجودی نیست.

به عبارت دیگر: برای کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می دانند، بحث از استصحاب عبث است چرا که استصحاب از عدمیّات را از مسلمیّات می شمارند و قادرند که در هرجائی از استصحابات عدمیّه استفاده کنند و لذا این همه بحث بی فایده است و حال آنکه احدی به این حرف ملتزم نمی باشد و در آن بحث دارند.

پس محل نزاع تعمیم داشته و شامل امور عدمیّه هم می شود.

بله، در برخی از جاها اصول عدمیّه ای داریم که از مسلّمات است و لکن نه بخاطر استصحاب بودنش از مسلّمات است، بلکه به حساب دیگری از مسلّمات می باشند. فی المثل: از جمله اصول عدمیّه ای که از مسلّمات گرفته شده است، اصالت عدم نسخ است یعنی اتفاق علماء بر این است که اگر ما در یکی از احکام و آیات کتاب خدا شکّ کردیم که آیا این آیه و یا حکم در شریعت نسخ شده است یا نه؟ الاصل، عدم النسخ. این اصل، یک اصل عدمی و از اصول مسلمه است، منتهی اگر از اصول مسلّمه است بدین خاطر نیست که چون قبلا بود، اکنون هم هست و ما آیه بودن و یا حکم بودن آن را استصحاب کرده باشیم، خیر بلکه این شبیه استصحاب است.

و لکن حقیقت این است که: در اینجا به عموم زمانی تمسّک شده است، مثل: اکرم العلماء، که هم عموم زمانی دارد، هم عموم افرادی دارد. بدین معنا که باید همه علماء را در همه از منه اکرام کنی.

حال: هر حکمی که از جانب خدا صادر شده ظاهرش این است که عموم زمانی دارد. و لذا اگر در جائی نسبت به آیه ای از آیات شکّ کنیم که آیا نسخ برآن عارض شده است یا نه؟ الاصل عدم النسخ.

به عبارت دیگر: النسخ، تخصیص فی الازمان، نسخ یعنی تخصیص عام از حیث زمان. حال

ص: 106

اگر ما در حکمی از احکام خدا که ظهور دارد در عام زمانی شکّ بکنیم که تخصیص خورده یا نه، الاصل عدم التخصیص الزّمانی.

پس: اصالت عدم نسخ برگشت دارد به اصالت عدم تخصیص زمانی، نه اینکه برگردد به آن استصحاب مصطلح.

از دیگر اصول عدمیّه ای که از مسلّمات است، اصالة عدم تخصیص، اصالة عدم تقیید، اصالة عدم قرینه، اصالة عدم النقل عن معناه الی آخر، اصالة عدم الاشتراک و ... می باشند.

الحاصل: این اصول تنها شباهت به استصحاب عدم دارند، و انسان در هریک از آنها خیال می کند که دارد حالت سابقه را استصحاب می کند و حال آنکه این گونه نیست.

فی المثل: اصالت عدم تخصیص بدین معناست که: یک زمانی این عام تخصیص نخورده بود، اکنون شکّ داریم که بعدا تخصیص خورده است یا نه؟ الاصل عدم التخصیص.

این معنایش این نیست که ما حالت سابقه را استصحاب کردیم بلکه ما در اینجا به ظاهر لفظ تمسّک نمودیم.

پس: حقیقت آن استصحاب نیست بلکه تمسّک به ظاهر است.

***

ص: 107

متن

نعم، ربما یظهر من بعضهم خروج بعض الاقسام من العدمیّات من محلّ النزاع، کاستصحاب النفی المسمّی ب «البراءة الاصلیّة»؛ فانّ المصرّح به فی کلام جماعة- کالمحقّق(1) و العلّامة(2) و الفاضل الجواد(3)-: الإطباق علی العمل علیه. و کاستصحاب عدم النسخ؛ فانّ المصرّح به فی کلام غیر واحد- کالمحدّث الأسترآبادی و المحدّث البحرانی-: عدم الخلاف فیه، بل مال الاوّل إلی کونه من ضروریات الدین،(4) و ألحق الثانی بذلک استصحاب عدم المخصّص و المقیّد.(5)

و التحقیق: أنّ اعتبار الاستصحاب- بمعنی التعویل فی تحقّق شی ء فی الزمان الثانی علی تحقّقه فی الزمان السابق علیه- مختلف فیه، من غیر فرق بین الوجودیّ و العدمیّ.

نعم، قد یتحقّق فی بعض الموارد قاعدة اخری توجب الاخذ بمقتضی الحالة دلیل العدم»، أو «ظهور الدلیل الدالّ علی الحکم فی استمراره أو عمومه أو إطلاقه»، أو غیر ذلک، و هذا لا ربط له باعتبار الاستصحاب.

ثمّ انّا نجد أصحابنا من فرّق بین الوجودیّ و العدمیّ. نعم، حکی شارح الشرح(6) هذا التفصیل عن الحنفیّة.

ص: 108

ترجمه

* دومین نکته قابل توجّه در تعریف استصحاب چیست؟

کلمه (مای) موصوفه است که مراد از آن یا خود حکم شرعی است، مثل وجوب و حرمت که حکم به ابقاء آن صادر می شود و یا موضوع حکم شرعی است، مثل عدالت زید و یا حیات عمر و ...

* سومین نکته قابل توجه در تعریف مزبور چیست؟

ابقاء ما کان است که خود بر سه نوع است:

1- گاهی ابقاء ما کان بخاطر وجود علّت آن است چنانکه گفته می شود: دود در گذشته موجود بود چون علّت آنکه آتش است موجود بود، اکنون نیز آن دود موجود است، چرا که علتش که آتش باشد موجود است.

2- گاهی ابقاء ما کان بخاطر وجود دلیل آن است، مثلا گفته می شود: خمر حرام بود لانه مسکر، اکنون هم حرام است لانه مسکر.

3- گاهی هم ابقاء ما کان صرفا بخاطر بودنش در گذشته است، یعنی چون در گذشته بوده است، اکنون هم هست.

* حاصل مطلب در اینجا چیست؟

این است که: در این ابقاء ما کان، کون سابق، علّت وجود لا حقّ است و لذا: استصحاب ابقاء ما کان بما انه کان است و نه بخاطر وجود علّت یا وجود دلیل آن چرا؟ زیرا با وجود علّت و یا وجود دلیل دیگر شکی در بقاء معلول با مدلول وجود ندارد تا جائی برای استصحاب باشد.

* از کجای تعریف معنای اخیر بدست می آید؟

از کلمه (ما کان)، چرا که (ما) موصوف و لفظ (کان) صفت آن است، و لذا ابقاء ما کان، یعنی:

ابقاء حکم و یا موضوع دارای حکمی که این صفت را دارد قبلا بوده است.

* چهارمین نکته قابل توجّه در این تعریف چیست؟

این است که: حکم به بقاء در اینجا معلق شده است بر وصف، که این تعلیق مشعر بر این است که آن وصف علّت است برای حکم به ابقاء و حکم مزبور دائر مدار آن وصف است.

فی المثل: اکرام، در اکرم العالم، به لحاظ وصف علم دارنده علم است و نه ذات شخص.

* حاصل مطلب در این تقریر چیست؟

این است که: ابقاء ما کان یعنی ابقاء چیزی که این صفت را دارد که قبلا بوده است یعنی: این

ص: 111

کون و بودن در سابق علّت حکم به بقاء آن است.

* جناب شیخ ازیف التعاریف کدام تعریف است؟

تعریف صاحب قوانین است که فرموده است: الاستصحاب کون حکم (مثلا وجوب و یا حرمت) او وصف (مثلا عدالت زید) یقینی الحصول فی الآن السابق، مشکوک البقاء فی الآن اللاحق.

* چرا تعریف مرحوم قمی را سست ترین تعریف می دانید؟

چونکه وقتی یک شی ء در زمانی از زمانهای گذشته متیقّن بوده باشد و در زمان حال مشکوک، این زمینه ساز و محل اجرای استصحاب است و نه خود استصحاب.

به عبارت دیگر: اگر از شما بپرسند مورد و محل اجرای برائت کجاست و یا به تعبیر دیگر در کجا می گویند: رفع ما لا یعلمون ... و یا کلّ شی ء لک حلال و ... چه می گوئید؟ حتما خواهید گفت:

آنجائی که انسان شکّ می کند در یک تکلیفی که حالت سابقه ندارد.

حال: اگر از شما بپرسند مورد و محل اجرای استصحاب کجاست چه می گوئید؟ خواهید گفت:

آنجائی که یک حکمی و یا یک موضوع دارای حکمی و یا به تعبیر دیگر یک شیئی در زمانی از زمانهای گذشته متیقّن بوده است و لکن اکنون مشکوک است.

پس: جناب محقّق محل و مورد استصحاب را تعیین کرده است و نه خود استصحاب را.

* جناب شیخ توجیه جناب عالی از تعریف صاحب قوانین چیست؟

این است که بگوئیم: تعریف فوق از استصحاب بخاطر این است که: این حضرات استصحاب را از امارات ظنیّه به حساب آورده اند یعنی: همان طور که خبر واحد یک اماره ظنّ آور است، استصحاب نیز یک اماره ظنّ آور است. به عبارت دیگر: کسانی که استصحاب را اماره می گیرند، باید آن را به گونه ای تعریف کنند که مفید ظنّ باشد، آنچه مفید ظنّ است این است که گفته شود:

کون شی ء یقینی الحصول فی السابق، مشکوک البقاء فی اللاحق.

فی المثل: شما علم دارید که فلان امر در دیروز وجود داشت، لکن امروز شکّ دارید که آیا هنوز وجود دارد یا نه؟ که این وضعیت برای شما افاده ظنّ می کند.

به عبارت دیگر: برای شما ظنّ حاصل می شود به اینکه: چیزی که دیروز بود، بودنش در امروز مظنون است.

* امّا جناب شیخ شما در تعریف ابقاء ما کان فرمودید ابقاء ما کان یعنی حکم به بودن، یعنی اگر

ص: 112

فلان امر قبلا بوده اکنون هم هست و لذا ظنی در کار نبود، نظرتان در این توجیه چیست؟

بله، این توجیه اشتباه است، چه استصحاب را از اصول بحساب آورید و چه آن را از امارات بحساب آورید، چرا که استصحاب یک حکم است.

به عبارت دیگر: اگر استصحاب را از عقل بگیرید، حکم عقل است بدین معنا که عقل حکم می کند به ابقاء ما کان و چنانچه آن را از شرع اخذ کنید، حکم شرع است یعنی: شرع حکم می کند به بقاء ما کان. به هرحال علی کلّی التقدیرین، استصحاب یک حکم است، حکم به بقاء چه عقلا و چه شرعا.

الحاصل: آنچه را که جناب قمی در تعریف استصحاب آورده در حقیقت محقّق مورد و محل استصحاب است و نه معنای خود استصحاب.

* جناب شیخ پس از تعریف استصحاب اولین نکته و یا تنبیه قابل تذکر شما چیست؟

این است که بدانیم آیا استصحاب از اصول عملیّه و یا به تعبیر دیگر از اصول تعبدیّه است و یا از امارات ظنیّه؟ و لذا می گوئیم:

1- کسانی که استصحاب را از اخبار از جمله روایات لا تنقض ... گرفته اند، آن را از اصول تعبدیّه و به تعبیر دیگر از اصول شرعیّه و یا احکام ظاهریه می دانند. یعنی: همان طور که برائت شرعیّه و تخییر شرعی، برای فرد شاک از امور تعبدیّه اند، استصحاب نیز برای او یک قانون تعبّدی است. چرا که: همان طور که برائت شرعیّه را از رفع ما لا یعلمون گرفته اند، استصحاب را نیز از لا تنقض گرفته اند.

2- و کسانی که استصحاب را از عقل گرفته اند آن را از امارات ظنیّه می دانند، یعنی که استصحاب مفید ظنّ است و لذا تعریف جناب قمی را برای استصحاب برمی گزینند.

* جناب شیخ اگر گفته شود استصحاب از امارات ظنیّه است آیا تفاوتی دارد با اینکه گفته شود خبر واحد از امارات ظنیّه است؟

بله، تفاوت دارد چرا که:

1- وقتی گفته می شود خبر واحد از امارات ظنیّه است معنایش این است که خود خبر واحد اماره ای است که مفید ظنّ است.

2- لکن وقتی گفته می شود استصحاب از امارات ظنیّه است معنایش این نیست که خود استصحاب یک اماره است که مفید ظنّ است، چرا که استصحاب یک حکم است چه حکم عقل

ص: 113

باشد و چه حکم شرع باشد.

یعنی عقل حکم می کند به بقاء ما کان بخاطر اینکه مورد و محل آن مفید ظنّ است و نه خود آن.

خلاصه اینکه: آنها که استصحاب را از لا تنقض گرفته اند، می گویند ظنّ در آن ملحوض نشده است.

- و آنها که استصحاب را از عقل گرفته اند، می گویند: ظنّ در آن ملحوض شده است.

* جناب شیخ احکام عقلیّه خود بر چند نوع اند؟

بر دو نوع اند: 1- مستقلّات عقلیّه 2- غیر مستقلّات عقلیّه. و لذا:

1- آن حکمی حکم عقل مستقل است که عقل در صدور آن مستقل عمل می کند و از خطابات شرعیّه کمک نمی گیرد، فی المثل:

- عقل می گوید: العلم حسن.

- همین عقل می گوید: ما حکم به العقل، حکم به الشرع و بالعکس.

سپس نتیجه می گیرد: فالعلم حسن شرعا.

2- آن حکمی غیر مستقله عقلیّه و یا به تعبیر دیگر حکم عقل غیر مستقل است که عقل در صدور آن نیازمند به استفاده از خطابات شرعیّه است، از جمله:

الف: در مفاهیم، از قبیل مفهوم شرط، مفهوم وصف، مفهوم غایت و ...

فی المثل در مفهوم شرط: عقل می بیند که شارع فرموده: الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه ملاقاة شی ء. سپس درک می کند که شارع لم ینجّسه را معلق کرده است به بلوغ کرّ و لذا حکم می کند به اینکه: اذ انتفی الشرط، انتفی المشروط. یعنی: اگر شرط از میان برود، مشروط هم منتفی شده از میان می رود.

و لذا نتیجه می گیرد که: اگر آب به حد کر نرسد یعنی قلیل باشد در اثر ملاقات با نجس، نجس می شود بله، این نتیجه حکم عقل است و لکن با مساعدت خطاب شرع. و لذا در هریک از مفاهیم که بخواهد حکمی را صادر کند بر همین منوال است.

ب: در استلزامات، مثل دلالت التزامیه الفاظ، که برخی از الفاظ بالالتزام به برخی از معانی دلالت دارند، فی المثل:

- شارع فرموده: لا صلاة الا بطهور، یعنی طهور شرط صلاة است.

ص: 114

- عقل می گوید: ما لا یتمّ الواجب الا به، فهو واجب، یعنی امر به شی ء مستلزم وجوب مقدّمات است.

سپس نتیجه می گیرد که: وضو گرفتن برای نماز واجب است.

بله، این نتیجه نیز حکم عقل است و لکن با استفاده از خطابات شارع، بدین معنا که اگر شارع نفرموده بود لا صلاة الا بطهور، عقل به نتیجه مزبور نمی رسید.

* جناب شیخ نتیجه تقریرات فوق چیست؟

این است که بنا بر اینکه استصحاب را حکم عقل بدانیم، از احکام عقلیّه غیر مستقله است.

* در تبیین مسئله مثال بزنید؟

فی المثل:

1- شارع فرموده وقتی یکی از اوصاف ثلاثه آب کرّ در اثر ملاقات با نجس متغیر شود، آن آب نجس می شود. حال سؤال این است که: اگر این تغییر من قبل نفسه و به خودی خود از بین برود، آیا نجاست پیش آمده برای این آب نیز از بین می رود یا نه؟

2- عقل در اینجا می گوید: چیزی که قبلا بوده اکنون نیز هست، یعنی ما ثبت یدوم. در نتیجه: آن نجاستی که قبلا در این آب بود اکنون هم وجود دارد، یعنی که این آب نجس است حال می گوئیم: این حکم، حکم عقل است و لکن نه بالاستقلال، بلکه با استعانت از حکم شارع.

به عبارت دیگر: صغری را از شریعت گرفت، کبری را خود صادر نمود، تا به نتیجه رسید.

* جناب شیخ جهت یادآوری بفرمائید تفاوت موضوع علم اصول با مسائل آن چیست؟

1- موضوع آن چیزی است که در علم اصول از عوارض ذاتیه آن بحث می شود.

2- مسائل، همان عوارض موضوع اند. که مثال مربوطه در ادامه خواهد آمد.

* باتوجّه به مطلب اخیر آیا استصحاب از مسائل علم اصول است و یا از مبادی تصدیقیّه؟

به عبارت دیگر اگر ما استصحاب را از احکام عقلیّه بدانیم و حکم عقل (یعنی حجیّت آن) هم از باب ظنّ به بقاء باشد، این سؤال پیش می آید که آیا استصحاب از مسائل علم اصول است و یا از مبادی تصدیقیّه؟

- بنا بر عقیده صاحب قوانین، استصحاب از مبادی تصدیقیّه است.

- بنا بر عقیده صاحب فصول از مسائل علم اصول است.

- ما نیز که شیخ انصاری هستیم، فعلا نظر صاحب فصول را تایید می کنیم.

ص: 115

* مگر رأی و نظر جناب قمی مشکلی دارد؟

بله، به عقیده ایشان موضوع علم اصول، دلیل بوصف دلیل بودنش می باشد. به عبارت دیگر:

وقتی یک شیئی متصف شد به دلیلیّت، یعنی گفته شود که هذا دلیل، این می شود موضوع علم اصول.

حال: وقتی این دلیل شد موضوع علم اصول، ما از عوارض این دلیل در این علم بحث می کنیم.

* این عوارض چیست؟

مثلا: تعارض دو دلیل و ...

* در تبیین کلّ مطلب مثال بزنید؟

فی المثل:

1- دلیلیّت کتاب خدا یعنی قرآن در علم کلام برای ما اثبات شده است و لذا این دلیل (یعنی کتاب) می شود موضوع علم اصول.

2- حال در علم اصول از عوارض این دلیل مثلا مجمل و مبین، عام و خاص، مطلق و مقیّد، ناسخ و منسوخ، تعارض دو آیه بحث می شود.

و یا فی المثل:

1- سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام هم قطعا وجود دارد و هم حجیتش ثابت است و لذا این سنّت می شود موضوع علم اصول.

2- حال در علم اصول از عوارض این سنّت بحث می شود، که همان تعارض ادلّه و ناسخ و منسوخ و هکذا ... می باشد.

حال: به نظر جناب قمی: اگر امری وجود دارد و لکن حجیّت آن ثابت نشده است چنانچه ما بخواهیم از حجیّت آن در علم اصول صحبت کنیم، دیگر این بحث حجیّت و اثبات آن مسئله اصولی بحساب نمی آید، بلکه یک نوع موضوع تراشی بحساب می آید، بدین معنا که: اگر ما در علم اصول بحث کنیم که فلان امر حجّت است یا نه، پس از اثبات حجیّت آن، آن امر می شود موضوع علم اصول.

به عبارت دیگر: بحث در موضوع و یا حجیّت آن، مسئله اصولی محسوب نمی شود، بلکه بحث در مبادی موضوع است.

ص: 116

الحاصل: به نظر قمی (ره)، دلیل پس از احراز دلیلیتش، موضوع علم اصول است، و در علم اصول از عوارض چنین موضوعی بحث می شود، مثل تعارض دو دلیل و ... امّا اگر از حجیّت یک شی ء مثل اجماع و یا خبر واحد و یا ظواهر کتاب بحث شد، این مباحث خارج از مسائل علم اصول، بلکه بحث در مبادی موضوعات است.

بنابراین: بحث از استصحاب و حجیّت آن از مبادی تصدیقیّه است و نه مسائل علم اصول.

امّا به عقیده صاحب فصول، تمام مباحثی که در علم اصول صورت می پذیرد از مسائل علم اصول است. چرا؟ زیرا به عقیده ایشان، دلیل به وجه دلیلیتش، موضوع علم اصول نیست، بلکه ذوات الادلة با قطع نظر از دلیلیتشان، موضوع علم اصول اند و دلیلیّت از عوارض بحساب می آید.

به عبارت دیگر: ذات کتاب (قرآن) موضوع علم اصول است، چه دلیلیّت داشته باشد یا نه.

وقتی ذات کتاب موضوع علم اصول شد، بحث از حجیّت آن، همان بحث از عوارض موضوع است که می شود از مسائل علم اصول، و هکذا سنّت و ...

و لذا: در علم اصول بحث می شود که آیا استصحاب حجّت است یا نه؟ در اینجا ذات استصحاب موضوع علم اصول است چه حجّت باشد یا نه، و لکن بحث از عوارض ذاتیه از مسائل علم اصول محسوب می شود.

پس: تمام مباحثی که در علم اصول مطرح است از مسائل علم اصول بحساب می آید

الحاصل: شیخ متمایل به همین نظر است.

* جناب شیخ در بحث های سابق گفته شد که شکّ گاهی در حکم است و گاهی در موضوع به عبارت دیگر: گاهی، شبهه، شبهه حکمیّه است و اخری شبهه، شبهه موضوعیّه است:

1- شبهه، آنجا حکمیّه است که ما در حکم کلّی که شارع آن را جعل فرموده شکّ می کنیم، فی المثل: شکّ می کنیم که اگر یکی از اوصاف سه گانه آب کرّ در اثر ملاقات با نجس متغیر شود، نجس می شود یا نه؟ چون کرّ است نجس نمی شود؟ و یا فی المثل: می دانیم که با تغییر مزبور آب نجس می شود، لکن شکّ داریم که اگر این تغییر من قبل نفسه زایل شود، باز هم آن نجاست باقی می ماند یا که نه؟

به عبارت دیگر: ما در اصل حکم شکّ بکنیم، شبهه ما حکمیّه است، در بقاء آن حکم هم شکّ بکنیم شبهه حکمیّه است.

2- و امّا شبهه آنگاه موضوعیّه است که ما در جزئیات و موضوعات خارجیه آن احکام کلّی شکّ

ص: 117

بکنیم. فی المثل: ما می دانیم که شارع فرموده الخمر، حرام و لکن شکّ داریم که هذا المائع خمر است یا خلّ است. که اگر خمر باشد از مصادیق الخمر حرام است و چنانچه خلّ باشد از مصادیق الخلّ حلال است. و یا نه ما می دانستیم که هذا المائع خمر و لکن اکنون شکّ داریم که خل شده است یا اینکه نه، همان خمر مانده است؟

به عبارت دیگر: چه در اصل آن شکّ بکنیم و چه در بقاء آن، باز هم شبهه ما موضوعیّه است چرا که شکّ ما در مصداق است.

حال جناب شیخ سؤال ما این است که این اصول عملیّه که در شبهات حکمیّه جاری می شود، از مسائل اصولیّه هستند و یا از قواعد فقهیّه؟

فی المثل: وقتی شما شکّ می کنید که شرب توتون در اسلام حلال است یا حرام، اصل برائت جاری می کنید. این اصل برائت از مسائل اصولیّه است و یا از قواعد فقهیّه؟ و آیا این اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شود از مسائل اصولیّه اند و یا از قواعد فقهیّه.

فی المثل: اگر شما شکّ کنید که این ظرف آبی که در اختیارتان است پاک است یا نجس اصل برائت جاری می کنید، این اصل برائت در اینجا از مسائل اصولیّه است و یا از قواعد فقهیّه؟

بله، بطور کلّی پاسخ ما این است که:

1- کلیه اصولی که در شبهات موضوعیّه جاری می شوند، از قواعد فقهیّه اند.

2- لکن در رابطه با اصولی که در شبهات حکمیّه جاری می شوند، محل بحث است که آیا از مسائل اصولیّه اند یا نه؟

* وجه این مطلب چیست؟

وجهش این است که:

1- اصول عملیّه ای که در شبهات حکمیّه جاری می شود، اجرایش وظیفه مجتهد است، آن هم در مقام استنباط و اجتهاد.

2- و اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شوند اجرایشان همگانی است یعنی مقلّد و مجتهد قادر بر اجرای آن هستند.

* چرا اصول جاریه در شبهات حکمیّه وظیفه مجتهد و اجرای اصول عملیّه در شبهات موضوعیّه همگانی است؟

بخاطر اینکه اجرای اصول در شبهات حکمیّه، شرایطی دارد که تحصیل این شرائط تنها برای

ص: 118

مجتهد و کارشناس در مسائل ممکن است.

فی المثل: این مجتهد است که اگر در حکم کلّی جعل شده از جانب خدا شکّ کند، بعد الفحص عن الدلیل و مأیوس شدن از دست یابی به آن به اصول عملیّه رجوع کرده آن را جاری می کند. و حال آنکه این عمل برای غیر مجتهد میسور نیست.

و امّا از آنجا که تحصیل چنین شرائطی در اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شوند، وجود ندارد و شکّی که محل اجرای این اصول است، شکّ در یک امر جزئی است، هر مکلفی چه مقلّد و چه مجتهد قادر بر اجرای آن است.

فی المثل: فرد مقلّد، از مجتهد مرجع آموخته است که خمر حرام است و یا خلّ حلال است. و لذا در اصل حکم که شکّ ندارد بلکه در مصداق آنکه مثلا آیا این اناء خمر است یا خلّ شکّ می کند که به او اجازه داده شده است که بدون فحص بگو ان شاءالله که خلّ است.

و امّا وجه دیگرش این است که: شما در رساله های عملیّه من باب مثال هم یکجا را سراغ ندارید که مجتهد در آنجا اجراء الاصل فی شبهة الحکمیة را به مقلّد محول کرده باشد. چرا؟ زیرا این خود مجتهد است که در حکم خدا شکّ می کند و فحص و تحقیق بر او لازم است و لذا بعد الیأس، با اجرای اصل مسئله را فیصله داده حکم را در رساله می نویسد و این در حالی است که اجرای اصل در شبهات موضوعیّه را به خود مقلّد واگذار کرده اند.

فی المثل: در رساله می نویسند، اگر آبی را که در اختیار دارید و می دانید که قبلا پاک بوده و لکن اکنون شکّ پیدا می کنید که آیا نجس شده است یا نه؟ بگو ان شاءالله که پاک است.

الحاصل: اگر شبهات موضوعیّه در اصول مطرح می شود، طردا اللباب و الکلام یجرّ الکلام است.

* بالاخره جناب شیخ بفرمائید اگر استصحاب از اخبار لا تنقض یعنی شرع گرفته شود یک مسئله اصولیه است و یا از قواعد فقهیّه بحساب می آید؟

به عبارت دیگر یک مسئله اصلیه است و یا یک مسئله فرعیه؟ چرا که قبلا فرمودید که یک قاعده فقهی است که از سنّت یعنی لا تنقض گرفته شده است چنانکه تمام قواعد فقهیّه از آیه و سنّت گرفته شده اند.

بله، در اینجا قدمی به جلو برداشته پاسخ می دهیم که از استصحاب، هم در فروعات استفاده می شود، هم در مسائل اصولیّه. و لذا جا دارد که بگوئیم: اگر از استصحاب در فقه استفاده کنیم

ص: 119

مثل استصحاب طهارت، استصحاب نجاست و ... آن را از قواعد فقهیّه بحساب می آوریم.

و اگر در اصول از آن استفاده نمودیم، مثل استصحاب عدم نسخ، عدم تخصیص، عدم نقل و هکذا ... آن را از مسائل اصولیّه بحساب می آوریم.

* جناب شیخ حرف آخرتان چیست؟

قدمی جلوتر گذاشته می گوئیم: استصحاب یک مسئله اصولیّه است، حتی زمانی که در فروعات بکار می رود، چرا که این اصل، ابزاری است در دست مجتهد و هر مسئله ای که اختصاص به مجتهد داشته باشد، از مسائل اصولیّه محسوب می شود. البته چنانکه قبلا هم اشاره نمودیم، استصحابی که در شبهات حکمیّه و یا احکام جاری می شود.

* امّا جناب شیخ این گونه نیست که استصحاب اسلحه و یا حربه ای باشد که تنها در دست مجتهد باشد، بلکه حربه ای همگانی است و مقلّد و مجتهد می توانند از آن استفاده کنند، چرا که مکلفین چه مقلّد باشند و چه مجتهد باید حالت سابقه را ابقاء کنند منتهی شرایط عمل به استصحاب برای مجتهد میسور است و نه برای غیر مجتهد و لذا این مجتهد است که آن را جاری می کند، لکن مضمونش همگانی است.

فی المثل: این آبی که در اختیار شماست، قبلا نجس بود، خوب اکنون هم نجس است و این ابقاء حالت سابقه برای همگان میسور و ممکن است، پس این یک قاعده فقهیّه است.

خیر، این گونه که شما می فرمائید نیست و الا آن وقت همه مسائل اصولیّه می شود از مسائل فقهیّه، چرا که مضمون تمام مسائل اصولیّه همگانی است. فی المثل: خبر واحدی که می گوید:

تیمّم به دو ضربت انجام می شود، همگانی است و یا اختصاص به مجتهد دارد؟

به عبارت دیگر: از شما می پرسیم احکام خدا، اصولا و فروعا همگانی است و یا خصوصی؟

حتما خواهید گفت عمومی، بدین معنا که خدا هر حکمی را که فرموده اصولا و فروعا برای همه بندگانش می باشد. منتهی. شرایط برخی از احکام او چنین است که تحصیل آن شرایط برای فردی میسور است که مجتهد باشد و نه برای همگان.

و لذا این مجتهد است که در پی تحصیل شرایط رفته و مسئله را فیصله می دهد، که ما این گونه مسائل را می گوئیم مسئله اصولی، از جمله استصحاب را.

* جناب شیخ نظر مرحوم علامه بحر العلوم نسبت به اصولی بودن استصحاب چیست؟

استصحاب را یک مسئله اصولیّه می داند و لکن وجه دیگری برای این اصولی بودن آن ذکر

ص: 120

کرده و آن اینکه: استصحاب یک قاعده عملیّه نیست بلکه یک دلیل است، بله، این مؤدّای استصحاب است که یک حکم شرعی عملی و از مسائل فقهیّه است.

فی المثل: شما می دانید که فلان آب که احد اوصاف ثلاثه اش در اثر ملاقات با نجس تغییر کرده و نجس شده است، لکن اکنون آن تغییر پدید آمده از بین رفته است و شما شکّ دارید که آیا این آب اکنون هم نجس است یا نه؟ استصحاب می کنید نجاست آن را.

حال: این استصحاب نجاست می شود دلیل تا شما حکم بکنید به نجاست آن آب و از آن اجتناب کنید. پس:

1- حکم شرعی صادرشده این است که: این آبی که قبلا نجس بود اکنون هم نجس است.

2- دلیل حکم شرعی مزبور هم همین استصحاب است.

3- دلیل استصحاب هم، لا تنقض الیقین بالشک ... است.

به عبارت دیگر سه مطلب در اینجا وجود دارد:

1- الحکم الشرعی یعنی نجاست آب 2- دلیل حکم شرعی یعنی استصحاب 3- دلیل الدلیل یعنی لا تنقض.

الحاصل: استصحاب دلیل حکم شرعی است و دلیل مسئله فقهیّه نیست. بلکه مسئله اصولیّه است. این عینا مثل این است که شما در تنظیر مسئله بگوئید:

1- تیمّم با دو ضربت انجام می شود، که می شود حکم شرعی و یا مسئله فقهی.

2- دلیل این حکم هم، خبر زراره است.

3- دلیل خبر زراره هم، آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ است که دلیل الدلیل است و لذا این نیز یک مسئله اصولیّه است.

حاصل مطلب اینکه: مفاد استصحابات حکم شرعی (فقهی) است، استصحابات ادلّه اند، لا تنقض هم دلیل الدلیل است، که می شود از مسائل اصولیّه.

جناب شیخ نظر شما در رابطه با نظر بحر العلوم (ره) چیست؟

می گوئیم: بله، در باب خبر واحد سه چیز وجود دارد:

1- انجام تیمم به دو ضربت حکم شرعی است.

2- خبر زراره نیز دلیل این حکم شرعی است.

3- آیه نباء هم که دلیل الدلیل است.

ص: 121

امّا باید توجّه داشت که در استصحاب دو مطلب وجود دارد و نه سه مطلب. به عبارت دیگر شما در مثال قبلی فرمودید که: نجس بودن آبی که قبلا نجس بوده، حکم است، سپس سؤال کردید دلیل آن چیست؟ خود فرمودید که استصحاب است.

حال سؤال ما این است که: مگر استصحاب جز همین حکم به نجس بودن آبی است که قبلا نجس بود؟ آیا استصحاب خود این مطلب نیست و چیزی زائد بر این مطلب است؟ ناچار هستید که بگوئید استصحاب عین این مطلب و این حکم عین استصحاب است و دلیل آن هم لا تنقض است.

پس: در جریان استصحاب، دو مطلب وجود دارد، و حال آنکه، آنچه شما در باب تیمّم و یا به تعبیر دیگر خبر واحد فرمودید سه مطلب است.

* جناب شیخ یادآوری کدام مطلب قبل از طرح مسئله در امر چهارم لازم است؟

اینکه:

1- گاهی ما ظنّ به بقاء داریم، فی المثل قبلا نجس بودم، اکنون نیز ظنّ دارم که نجس باشم.

2- گاهی هم ظنّ به ارتفاع داریم، بدین معنا که فی المثل قبلا نجس بودم، اکنون هم ظنّ دارم که دیگر نجس نباشم.

3- گاهی هم شکّ ما متساوی الطرفین است، فی المثل: قبلا نجس بودم و لکن اکنون نمی دانم که پاک هستم یا نجس؟ و قادر بر ترجیح یک طرف بر طرف دیگر نیستم.

* آیا استصحاب در هریک از صور فوق جاری می شود یا نه؟

1- کسانی که معتقدند استصحاب از شرع یعنی اخبار لا تنقض اخذ شده و آن را از اصول تعبدیّه می دانند، و فرقی نمی گذارند که انسان ظنّ به بقاء داشته باشد و یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین، جریان استصحاب را در هر سه مورد مزبور جایز می دانند. چرا؟ زیرا شارع فرموده است، مادامی که علم به بقاء و یا ارتفاع حالت سابقه ندارید استصحاب جاری کنید.

حال: ظنّ به بقاء، عدم العلم است، ظنّ به ارتفاع عدم العلم است، شکّ متساوی الطرفین عدم العلم است، و لذا از آنجا که هریک از این صور خود عدم العلم است ما مجازیم که در هریک استصحاب جاری کنیم.

2- و امّا کسانی که استصحاب را از عقل گرفته اند، آن را از امارات ظنیّه بحساب آورده و مثل خبر واحد من باب ظنّ حجتش می دانند که خود بر دو دسته اند:

ص: 122

1- برخی برآن اند که مراد ما از ظنّ در اینجا، ظنّ نوعی است و نه ظنّ شخصی، چنانکه خبر واحد هم من باب ظنّ نوعی حجّت است و نه ظنّ شخصی.

در نتیجه: استصحاب نیز من باب ظنّ نوعی حجّت است، و لذا وقتی ملاک ظنّ نوعی شد.

دیگر فرقی نمی کند که ما شخصا ظنّ به بقاء داشته باشیم و یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین، همین که نوعا مفید ظنّ است یکفی که ما در هریک از صور فوق استصحاب جاری کنیم.

2- برخی از این حضرات از جمله عضدی و شیخ بهائی (ره) هم معتقد به ظنّ به بقاء هستند، آن هم ظنّ شخصی، یعنی شما وقتی حقّ داری استصحاب جاری کنی که شخصا ظنّ به حالت سابقه داشته باشی. و لذا: اگر ظنّ به بقاء و یا شکّ متساوی الطرفین داشته باشی، حقّ اجرای استصحاب نداری.

* نظر محقّق خوانساری در این مسئله چیست؟

پس از نقل نظر شیخ بهائی می گوید: نظریه ایشان مبنی بر اینکه ملاک ظنّ شخصی است نظریه خوبی است، سپس می فرماید: به عقیده کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می دانند این عقیده خوب است و لکن من از باب روایات استصحاب را حجّت می دانم و لذا دیگر فرقی نمی کند که شما ظنّ به بقاء داشته باشید، یا ظنّ به ارتفاع و یا شکّ متساوی الطرفین و لذا کلام اخیر ایشان نشان می دهد که استصحاب در هریک از صور سه گانه مزبور قابل جریان است.

* نظر مرحوم شهید اوّل در مسئله چیست؟

از کلمات ایشان در ذکری استفاده می شود که تنها در صورتی استصحاب قابل جریان است که شما ظنّ شخصی داشته باشید.

ایشان می فرماید: ما که می گوئیم: یقین سابق با شکّ لا حقّ باهم منتقض نمی شود مراد و منظورمان این نیست که در آن واحد یقین با شکّ لا حقّ در یکجا جمع می شود. فی المثل: وقتی که شما یقین دارید که اکنون روز است، دیگر جا ندارد که بگوئید من الآن شکّ دارم که روز است یا نه؟

بلکه مرادمان این است که: چیزی که وجود قبلی اش متیقن است، مثل زنده بودن زید در دیروز، این یقین برمی خورد به همان دیروز و لذا اگر امروز شکّ کنیم که آیا امروز نیز زنده است یا نه؟ این شکّ برمی خورد به امروز، نه اینکه یقین و شکّ در یکجا و یک آن جمع شوند، در

ص: 123

اینجاست که استصحاب جاری می شود.

الحاصل: ایشان می فرماید در باب استصحاب در چنین موردی شکّ است که با ظنّ در یکجا جمع می شود، نه یقین با شکّ.

* چه اشکالی به رأی فوق وارد است؟

اینکه ظنّ و شکّ نیز در یکجا جمع نمی شوند، بلکه ظنّ با وهم جمع می شود، چرا که ظنّ رجحان یکی از دو طرف است، که یک طرف راجح و طرف دیگر مرجوح است و طرف مرجوح را می گویند موهوم.

و لذا شهید بزرگوار باید می فرمود: استصحاب برگشتش به این است که ظنّ و وهم در یکجا جمع می شود. فی المثل: ما ظنّ پیدا می کنیم به اینکه زید زنده است، در این صورت طرف دیگر که مرجوح و یا موهوم است این است که مرده باشد، و در اینجاست که ظنّ و وهم با هم جمع می شوند

به عبارت دیگر: شکّ متساوی الطرفین است و ظنّ با شکّ متساوی الطرفین نمی سازد.

بنابراین: می توان کلام شهید را توجیه کرد به اینکه مراد ایشان از شکّ، مطلق عدم العلم است و لو وهم باشد.

(امر ششم)

* جناب شیخ چه قواعدی مبتنی بر یقین و شکّ است؟

یکی قاعده استصحاب است، یکی قاعده الیقین و یا شکّ ساری است، یکی هم استصحاب قهقری است.

* باتوجّه به اینکه وجه اشتراک این سه قاعده این است که هر سه براساس یقین و شکّ است وجه افتراق و تفاوت آنها در چیست؟

در این است که:

1- در استصحاب، محرز بودن وجود یک شی ء در زمان سابق لازم است. منتهی یک سؤال اساسی در اینجا وجود دارد و آن این است که این یقین به محرز بودن وجود آن شی ء در سابق چه وقت برای شما حاصل شده است، آیا از قبل حاصل بوده و یا بعدا حاصل شده است. چرا که ممکن است زمان یقین با زمان متیقّن یکی باشد و امکان دارد که زمان یقین از زمان متیقّن جدا باشد. فی المثل: حتما و قطعا زید دیروز عادل بوده است لکن آیا همان دیروز شما علم به عدالت

ص: 124

زید پیدا نمودید و یا اینکه نه امروز متوجه شدی که زید دیروز عادل بوده است.

* آیا همزمانی تحصیل علم و یقین به متیقّن و یا تحصیل آن پس از تحقّق متیقن دخلی در مسئله دارد؟

خیر، آنچه باید مسلّم باشد این است که وجود شی ء در گذشته باید محرز و متقن باشد چه ما هم زمان با تحقّق آن بدان علم پیدا کنیم، چه علم ما به تحقّق قطعی آن در گذشته بعدا حاصل شود.

* کدامیک از دو شرط ساری و طاری شرط اجرای استصحاب اند؟

شکّ طاری، یعنی شکی که پس از احراز متیقن پیدا می شود.

* ویژگی تعبیر متیقن سابق چیست؟

اینست که با این قید، شکّ ساری از محل اجرای استصحاب خارج می شود، چرا که در شکّ ساری متیقن سابق وجود ندارد و یا به تعبیر دیگر یقین قبلی شما در اثر این شکّ و سرایت آن به گذشته، اکنون متزلزل شده است.

فی المثل: دیروز یقین داشتی که زید عادل است، لکن امروز در اینکه آیا دیروز عدالت داشته یا نه شکّ کرده ای؟ و یا دیروز پشت سر زید نماز خواندی و لکن امروز متزلزل شده ای که آیا دیروز او عادل بوده است یا نه عقیده من غلط بوده است. در این گونه موارد متیقن سابق محرز نیست، بلکه متزلزل است.

بنابراین: در استصحاب باید شکّ لا حقّ وجود داشته باشد، یعنی یقین سابق محرز، شکّ لا حقّ هم وجود داشته باشد.

فی المثل: من یقین داشتم که زید دیروز عادل بوده است، لکن امروز شکّ دارم که آیا هنوز عادل است یا نه؟ از عدالت افتاده است. اینجا جای استصحاب است، مضافا بر اینکه با این قید و یا شرط دوّم، استصحاب قهقری خارج می شود. چرا؟ زیرا در استصحاب قهقری متیقّن لا حقّ است و شکّ سابق.

فی المثل: امروز من یقین دارم که زید عادل است و لکن شکّ دارم که آیا دیروز هم عادل بوده است یا نه، امروز عادل گردیده است. در حقیقت اینجا یک عقب گرد صورت می گیرد که تعبیر می شود به قهقری.

الحاصل: هریک از سه قاعده مبتنی و یا به تعبیر دیگر مقتضی یقین و شکّ است، لکن

ص: 125

هریک به صورتی. منتهی فرقشان در این است که:

1- در استصحاب وجود متیقّن در سابق محرز است و نه متزلزل، شکّ لاحق نیز روی آن می آید که اینجا جای استصحاب مصطلح است.

2- در شکّ ساری و یا قاعده الیقین، متیقّن سابق محرز نیست بلکه متزلزل است یعنی:

اکنون که به عدالت زید شکّ دارم هیچ، شکّ من به قبل هم سرایت کرده با خود می گویم که آیا در زمان قبل نیز که او را عادل به حساب می آوردم، عادل بوده است یا نه؟ و اما در استصحاب قهقری، متیقّن در زمان حال است و مشکوک آن مربوط به زمان قبل است.

* حاصل مطلب؟

استصحاب مصطلح حجّت است، چه از باب ظنّ و چه از باب طریق اخبار لا تنقض.

* انما الکلام در چیست؟

در قاعده الیقین است که آیا یک شیئی مثل عدالت زید مثلا که در زمان سابق متیقّن بوده است و لو در زمان لا حقّ مشکوک باشد و متزلزل، آثار آن عدالت قبلی در آن حفظ می شود یا نه؟

برخی می گویند: بله این یقین قبلی دارای ارزش است، حتی می گویند اخبار لا تنقض الیقین مربوط به قاعده الیقین است و نه مربوط به استصحاب مصطلح.

* آیا استصحاب قهقری حجّت و قابل قبول است؟

خیر، بخاطر اینکه فاقد دلیل است، یعنی آنچه که امروز متیقّن است و لکن ما به گذشته آن شکّ داریم، نمی توانیم یقین امروز را به گذشته ببریم، دلیلی هم بر این امر نداریم، مگر اینکه استصحاب قهقری را به طریقی برگردانیم به استصحاب مصطلح.

فی المثل بگوئیم: ما امروز یقین داریم که صیغه افعل دلالت دارد بر وجوب، اگر شکّ کنیم که آیا به لحاظ لغوی هم همین طور بوده است و یا اینکه نه معنایش وجوب نبوده است؟

آیا در اینجا می توان حالت یقینی که مربوط به امروز است به گذشته کشانده بگوئیم: پس در گذشته همچنین معنائی داشته است؟

بله، با انضمام اصالت عدم نقل به این یقین فعلی چنین امری ممکن است.

* اصالة عدم النقل به چه معناست؟

فی المثل: چنانکه در مثال بالا گفتیم امروز می بینیم که افعل معنایش وجوب است، و لکن نمی دانیم که آیا قبلا هم دالّ بر وجوب بوده و یا اینکه نه دالّ بر استصحاب بوده و سپس نقل

ص: 126

شده بر وجوب؟

الاصل عدم النقل، یعنی اصل این است که: خیر نقل و انتقالی در معنای آن صورت نگرفته و از اوّل عقلا دلالت بر وجوب داشته. این همان طریق برگرداندن استصحاب قهقری به استصحاب مصطلح است تا اینکه حجّت باشد.

* جناب شیخ آیا اجرای استصحاب نیاز به یقین و شکّ فعلی دارد یا که نه یقین و شکّ تقدیری یعنی فرضی هم برای اجرای آن کافی است؟

یقین و شکّ فعلی می خواهد و به تعبیر دیگر باید نقدا دارای یقین و شکّ باشیم تا که استصحاب جاری شود. فی المثل: شما صبح امروز یقین داشتید که محدث هستید و لذا می دانستید که باید برای انجام نماز کسب طهارت کنید، چند ساعتی از روی این ماجرا گذشت تا اینکه وقت نماز ظهر فرا رسید، و شما برخاستید که نماز بخوانید. در اینجا شکّ کرده می گوئید قبلا که حدث وجود داشت، آیا بعد از ان کسب طهارت کردم یا نه؟

در اینجا شما به حدث قبلی یقین فعلی و شکّتان به کسب طهارت در حال شکّ فعلی است.

پس: استصحاب می کنید یقین قبلی را که محدث بودن است و لذا باید بروید برای نمازتان وضو بگیرید.

* اگر در صورت فوق من غافل شده و بدون وضو نماز خواندنم و لکن پس از نماز متوجه شدم که استصحاب کرده و قرار بود که وضو بگیرم و لکن وضو نگرفته و نماز خواندم تکلیف چیست؟

علی القاعده نماز شما باطل است، چرا که یقین و شکّ شما فعلی بود و در نتیجه استصحاب کردی یقین به حدث را، و این استصحاب وضو را برعهده شما نگذاشت و لذا باید وضو می گرفتید.

* جناب شیخ چه اشکالی دارد که از قاعده فراغ استفاده کرده بگوئیم خیر، این شکّ من شکّ پس از فراغ است و نماز من صحیح است؟

خیر، استصحاب قبلی شما نوبت به قاعده فراغ نمی دهد و شما باید وضو می گرفتید.

* اگر ما یقین داشته باشیم که محدث شده ایم و لکن پس از چند ساعت غفلت کرده و با همان غفلت نماز بخوانیم، دوباره پس از نماز شکّ کنیم که آیا پس از آن حدث وضو گرفته ام برای نماز یا نه تکلیف چیست؟

نماز شما محکوم به صحت است. چرا که قبل از نماز یقین و شکّ فعلی نداشتید تا وضو بر

ص: 127

عهده شما بیاید یعنی که استصحاب حاکم بر قاعده فراغ باشد. بلکه شکّ شما مربوط به بعد از نماز است.

و لذا آنجا که شکّ پس از انجام نماز است جای اجرای قاعده الفراغ است و نه استصحاب حدث.

* جناب شیخ اگر پس از نماز مزبور استصحاب حدث کرده بگوئیم یجب علیّ الاعادة چه اشکالی دارد، همان طور که اگر قبل از نماز استصحاب جاری می کردم، وظیفه ام این بود که بدون وضو وارد نماز نشوم و باید وضو بگیرم؟

خیر، نمی توانید چرا که شکّ شما قبل از نماز فعلی نبوده است، بلکه پس از نماز فعلیت پیدا کرده است، و لذا قاعده الیقین در اینجا حاکم بر قاعده استصحاب است و نمازتان محکوم به صحت می باشد.

***

ص: 128

متن

الوجه الثانی:

أنّ المستصحب قد یکون حکما شرعیّا، کالطهارة المستصحبة بعد خروج المذی، و النجاسة المستصحبة بعد زوال تغیّر المتغیّر بنفسه، و قد یکون غیره، کاستصحاب الکریّة، و الرطوبة، و الوضع الاوّل عند الشکّ فی حدوث النقل أو فی تأریخه.

و الظاهر بل صریح جماعة وقوع الخلاف فی کلا القسمین.

نعم، نسب إلی بعض التفصیل بینهما بانکار الاوّل و الاعتراف بالثانی، و نسب إلی آخر العکس، حکاهما الفاضل القمّی فی القوانین.(1)

و فیه نظر، یظهر بتوضیح المراد من الحکم الشرعی و غیره، فنقول: الحکم الشرعیّ یراد به تارة الحکم الکلی الذی من شأنه أن یؤخذ من الشارع، کطهارة من خرج منه المذی أو نجاسة ما زال تغیّره بنفسه، و اخری یراد به ما یعمّ الحکم الجزئیّ الخاصّ فی الموضوع الخاصّ، کطهارة هذا الثوب و نجاسته؛ فانّ الحکم بهما- من جهة عدم ملاقاته للنجس أو ملاقاته- لیس وظیفة للشارع. نعم، وظیفته إثبات الطهارة کلّیة(2) لکلّ شی ء شکّ فی ملاقاته للنجس و عدمها.

و علی الاطلاق الاوّل جری الاخباریون؛ حیث أنکروا اعتبار الاستصحاب فی نفس أحکام اللّه تعالی، و جعله الاسترابادی من أغلاط من تأخّر عن المفید، مع اعترافه باعتبار الاستصحاب فی مثل طهارة الثوب و نجاسته(3) و غیرهما ممّا شکّ فیه من الاحکام الجزئیّة لأجل الاشتباه فی الامور الخارجیة.(4)

ص: 129

و صرّح المحدّث الحرّ العاملی: بانّ أخبار الاستصحاب لا تدلّ علی اعتباره فی نفس الحکم الشرعیّ، و إنّما علی اعتباره فی موضوعاته و متعلّقاته.(1)

و الاصل فی ذلک عندهم: أنّ الشبهة فی الحکم الکلّی لا مرجع فیها إلّا الاحتیاط دون البراءة أو الاستصحاب؛ فانّهما عندهم مختصّان بالشبهة فی الموضوع.

و علی الاطلاق الثانی جری بعض آخر.

قال المحقّق الخوانساری فی مسألة الاستنجاء بالاحجار:

و ینقسم الاستصحاب إلی قسمین، باعتبار (انقسام)(2) الحکم المأخوذ فیه إلی شرعیّ و غیره. و مثّل للاوّل بنجاسة الثوب أو البدن و للثانی برطوبته، ثمّ قال: ذهب بعضهم إلی حجّیته بقسمیه، و بعضهم إلی حجّیة القسم الاوّل فقط،(3) انتهی.

ترجمه

دیگری منتقل شده است یا نه؟) و (یا به هنگام شکّ) در تاریخ این نقل (مثل اینکه نمی دانم که نقل لفظ صلاة از معنای لغوی به معنای مخصوص کنونی در زمان شارع بوده یا نه در زمان متشرّعه، که الاصل عدم النقل).

علی الظاهر، بلکه صراحت گفتار عده ای از علماء، وقوع نزاع و اختلاف در هر دو قسم استصحاب است (برخی آن را مطلقا حجّت می دانند چه در احکام و چه در موضوعات، و برخی آن را مطلقا حجّت نمی دانند ...)

بله، نسبت داده شده است به برخی از علماء قول به تفصیل میان حکم شرع و غیر حکم شرع، به سبب انکار آن در حکم شرعی و اعتراف به اجرای آن در غیر حکم شرعی. این دو تفصیل را مرحوم فاضل قمی (ره) در قوانین نقل کرده است.

شیخنا می فرماید: در این تفصیل اشکالی وجود دارد که با تبیین و توضیح مراد صاحب قوانین از حکم شرعی (که آیا حکم شرعی کلّی مد نظر است یا مطلق حکم شرعی که اعمّ از حکم کلّی و حکم جزئی است) روشن می شود. و لذا می گوئیم:

1- گاهی مراد از حکم شرعی آن حکم کلّی است که مقتضای شأنش این است که از شارع گرفته شود، مثل: طهارت کسی که یکی از آبهای ثلاثه از او خارج شده است و یا نجاست آبی که تغییر ایجادشده در آن زائل باشد (و یا مثل احکام کلّی الدم نجس، الماء طاهر و ...)

2- و گاهی اراده می شود از حکم شرعی معنائی که اعمّ است (از حکم کلّی) و حکم جزئی در موضوع خاص و جزئی، مثل طهارت این لباس و نجاست این لباس و ... چرا که حکم به این پاک بودن و یا نجس بودن، به جهت ملاقات این لباس با نجس و یا عدم ملاقاتش وظیفه شارع نیست بلکه وظیفه شارع اثبات طهارت کلیه برای هر چیزی است که شکّ شود که آیا در اثر ملاقات با نجس، نجس شده است یا نه؟ (که یک حکم ظاهری کلّی است که هذا الثوب طاهر او نجس از مصادیق آن است).

استصحاب را در خود احکام الهی (یعنی احکام کلیه) انکار کرده اند، و مرحوم استرابادی جاری کردن استصحاب در احکام کلیه را یکی از اشتباهات کسانی می داند که پس از شیخ مفید قرار دارند؛ با وجود اعترافش به حجیّت استصحاب (در احکام شرعیّه جزئیه) مثل طهارت این لباس و نجاست آن. و در غیر این دو از احکام جزئیه ای که شکّ می شود در آنها بخاطر اشتباه در موضوعات خارجیه.

و مرحوم حرّ عاملی محدّث تصریح کرده است به اینکه اخبار استصحاب (یعنی لا تنقض الیقین بالشک ...) دلالت بر حجیّت استصحاب در خود احکام شرعیّه ندارند، بلکه دلالت بر اعتبار آن در موضوعات احکام شرعیّه و در متعلّقات احکام شرعیّه دارند.

و امّا اصل (یعنی قاعده کلیه) در این مورد از نظر اخباریها این است که مرجع (به هنگام) شبهه در حکم کلّی شرعی احتیاط است و نه دو اصل برائت و یا استصحاب. زیرا دو اصل برائت و استصحاب نزد ایشان اختصاص دارند به شبهه در موضوع (و یا به تعبیر دیگر شبهات موضوعیه).

و البته برخی هم حکم شرعی را بر اطلاق دوّم (که اعمّ است از حکم کلّی و حکم جزئی) حمل می نمایند. محقّق خوانساری هم در مسئله استنجاء به احجار ثلاثه می گوید: استصحاب به دو قسم تقسیم می شود:

1- یک قسم به اعتبار حکم (یعنی مستصحبی که) اخذ شده است در استصحاب به شرعی و غیر شرعی و مثال زده است برای استصحاب حکم شرعی به نجاست لباس یا بدن، و برای استصحاب حکم غیر شرعی به رطوبت لباس که موضوع خارجی است.

پس از این تقسیم بندی می فرماید:

- برخی قائل به حجیّت هر دو قسم اند (یعنی استصحاب حکم شرعی و استصحاب حکم غیر شرعی).

- و برخی تنها قائل به استصحاب قسم اوّل اند (یعنی استصحاب در حکم شرعی بالمعنی الاعم).

***

ص: 132

- و یا فی المثل: یقین دارم که لفظ صوم و صلاة و حج و ... از معنای لغوی به معنای شرعی منتقل شده است و لکن شکّ دارم که آیا این نقل در عصر خود شارع مقدس و در استعمالات خودش صورت گرفته است و با وضع تعیّنی حاصل شده است تا در نتیجه حقیقت شرعیّه ثابت شود و یا اینکه نه، بعدها و در عصر متشرّعه این نقل صورت پذیرفته است تا حقیقت متشرعیه و یا عرفیّه خاصّه ثابت شود.

* حاصل مطلب در (نعم، نسب الی بعض، التفصیل بینهما بانکار الأول ...) چیست؟

بیان تفصیلی است که صاحب قوانین در این مقام قائل شده و معتقد است که طرفین تحصیل متعاکسان و صددرصد در برابر هم و میان آنها تباین کلّی وجود دارد و این تفصیل عبارتست از اینکه:

1- اخباریها معتقدند که استصحاب در موضوعات جاری می شود و لکن در احکام جاری نمی شود.

2- گروهی از اصولیین هم برعکس قول مزبور، استصحاب را در احکام جاری می دانند و لکن در موضوعات نه.

* قبل از پاسخ شیخ به تفصیل قمی بفرمائید که حکم شرعی به لحاظ عموم و خصوص بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1- حکم شرعی بالمعنی الاخص و آن عبارتست از خصوص احکام شرعیه کلیه.

* ویژگی این احکام چیست؟

این است که: از شارع گرفته شده اند، چرا که بیان آنها به عهده شارع است.

- فی المثل: بیان اینکه آیا آب نجس با زوال تغیّرش بنفسه پاک می شود یا نه؟ به عهده شارع است.

- و یا فی المثل: اینکه آیا خروج مذی ناقض وضو می شود یا نه؟ بیانش به عهده شارع است.

2- حکم شرعی بالمعنی الاعم که اعمّ است از احکام شرعیه کلیه و احکام شرعیه جزئیه.

* ویژگی این احکام جزئیه چیست؟

این است که: بیان آن به عهده شارع نیست، بلکه وظیفه شارع بیان حکم کلّی است و لذا این وظیفه مکلّف است که آن کلّی را بر این مورد خاص تطبیق داده و حکم آن را استخراج نماید.

فی المثل: شما شکّ می کنید که آیا فلان لباستان با نجس ملاقات کرده است تا متنجس شده باشد

ص: 134

و یا اینکه ملاقات نکرده تا پاک باشد؟ در اینجا وظیفه شارع این است که حکم لباس شما را بخصوصه بیان کند که آیا با نجس ملاقات کرده است یا نه؟

وظیفه شارع بیان حکم کلّی و اثبات طهارت کلیه است بدین معنا که: کلّ شی ء طاهر حتی تعلم انّه قدر. و لذا این وظیفه ماست که ببینیم این لباس با نجس ملاقات کرده تا مصداق قذر باشد و یا اینکه نه ملاقات نکرده تا مصداق کلّ شی ء طاهر باشد.

پس: اجتهاد همین ردّ فروع بر اصول و استخراج احکام موضوعات جزئیّه خارجیه از قواعد کلیّه است.

* باتوجّه به دو معنای فوق مراد از (و علی الاطلاق الأول جری الاخباریّون ...) چیست؟

این است که: حضرات اخباریین که استصحاب را در احکام شرعیّه انکار کرده اند برطبق معنای اوّل مشی کرده اند، یعنی مرادشان از حکم شرعی، حکم شرعی کلّی است و نه جزئی و الا این ها نیز در احکام جزئیّه و موضوعات خارجیه استصحاب را حجّت می دانند.

* گواه شیخ بر این مدعی چیست؟

- یکی عبارت ملا محمّد امین استرابادی است که در آن به حجیّت استصحاب در حکم جزئی اعتراف شده است، چنانکه از مثالهائی هم که ایشان زده است این مطلب پیداست.

- یکی عبارت مرحوم شیخ حرّ عاملی است که در آن به حجیّت استصحاب در موضوعات اعتراف شده است.

در نتیجه این حضرات تنها در احکام شرعیّه کلیه منکر استصحاب اند و نه جزئی.

* چه عاملی باعث شده است که اخباریین، استصحاب را در نفس احکام شرعیّه انکار کرده اند؟

اینکه حضرات در باب شبهات حکمیّه احتیاطی شده، می گویند باید اصالة الاحتیاط جاری کرد و بدیهی است که با وجود اصل دیگر نوبت به برائت و استصحاب نمی رسد.

* غرض از (و علی الاطلاق الثانی جری بعض آخر ...) چیست؟

این است که: برخی از اصولیین از جمله محقّق خوانساری و محقّق سبزواری و غیرهما بر اصطلاح دوّم مشی کرده اند، یعنی که مرادشان از حکم شرعی، حکم به بالمعنی الاعم است.

* گواهتان بر این مدّعی چیست؟

این است که مرحوم محقّق خوانساری در مسئله فقهیّه استنجاء به احجار ثلاثه فرموده است:

استصحاب به اعتبار مستصحب تقسیم می شود به حکم شرعی و غیر حکم شرعی و سپس برای حکم شرعی مثال زده است به نجاست لباس یا بدن و یا ... که مربوط به احکام شرعیّه جزئیّه

ص: 135

است. چرا؟ زیرا اگر توهمی وجود داشته باشد، در اطلاق حکم شرعی بر این قسم است و الا در اطلاق حکم شرعی، بر حکم شرعی کلّی جای تردید نمی باشد. و لذا نیاز به ذکر مثال هم ندارد. از اینجا روشن می شود که جناب محقّق، حکم شرعی را به معنای اعمّ گرفته است.

پس از آن به نقل اقوال پرداخته که بعضی استصحاب را مطلقا حجّت می دانند چه در احکام و چه در موضوعات و برخی هم آن را فقط در اولی که حکم شرعی باشد آن هم چه کلّی و چه جزئی حجّت می دانند و نه در موضوعات.

* به لسان ساده تر بفرمائید ما چند جور حکم شرعی داریم؟

دو جور حکم شرعی داریم 1- حکم شرعی کلّی 2- حکم شرعی جزئی که با موضوعات خارجیه فرق دارد. حال:

تارة شکّ ما در حکم شرعی کلّی است مثل اینکه می گوئید:

1- من می دانم که این آبی که در اختیار من است در اثر تغییر یکی از اوصاف سه گانه اش نجس شده است.

2- این تغییر ایجاد شده بنفسه زائل شده است.

3- من اکنون شکّ دارم که نجاست این آب هم از بین رفته است یا نه؟

خوب در اینجا شکّ من در حکم کلّی شرعی است، چرا که نمی دانم حق تعالی این آب را ابتداء محکوم به نجاست نموده و یا اینکه نه هم ابتداء محکوم به نجاست کرده، هم استدامة.

- و تارة شکّ ما در حکم شرعی جزئی است مثل اینکه شما می گوئید: این ظرف آب پاک بود چرا که خدا آب را پاک قرار داده است، و این ظرف آب هم با نجس ملاقات نکرده بود تا نجس بشود.

امّا اکنون شکّ دارم که با نجس ملاقات کرده است تا نجس شده باشد و یا اینکه نه با نجس ملاقات نکرده است تا پاک مانده باشد؟

شکّ شما در اینجا در حکم شرعی جزئی است، چرا که حکم کلّی را می دانید، یعنی می دانید که هر آب قلیلی که با نجس ملاقات کند، می شود نجس، لکن اکنون در این اناء جزئی تردید دارید که آیا با نجس ملاقات کرده است تا بشود از مصادیق متنجس و یا اینکه نه. و لذا: اگر طهارت این اناء را استصحاب کنید، استصحاب در حکم شرعی جزئی انجام داده اید.

* آیا تقسیم مذکور مربوط به احکام واقعیه است؟

خیر، هم در احکام واقعیه وجود دارد و هم در احکام ظاهریه، بدین معنا که: حکم چه واقعی

ص: 136

باشد چه ظاهری تقسیم می شود به کلّی و جزئی یعنی: حکم واقعی کلّی، حکم واقعی جزئی و حکم ظاهری کلّی، حکم ظاهری جزئی.

به عبارت دیگر: تمام احکام واقعی خداوند کلّی هستند، این احکام کلّی دارای مصادیقی هستند که هریک از این مصادیق می شود احکام واقعی جزئی.

- فی المثل: خون نجس است، یک حکم واقعی کلّی است چرا که محمول که نجس باشد کلّی است موضوع هم که خون باشد کلّی است. حال وقتی فی المثل گفته می شود که: هذا الدّم نجس، می شود یک حکم واقعی جزئی چرا که حکم رفته است روی مصداق جزئی که هذا الدم می باشد.

و امّا حکم ظاهری کلّی مثل اینکه شارع بطور کلّی فرموده است: هرگاه که در طهارت یک شی ء شکّ کردید، بگوئید ان شاءالله که پاک است، که این ان شاءالله پاک است یک حکم ظاهری است و روی هر موضوعی بار می شود و لکن خود دارای مصادیق جزئیّه است.

- فی المثل: شما شکّ می کنید که آیا این لباس و یا این زمین و یا این ظرف آب و یا این قسم از بدنتان نجس شده است یا نه؟ می گوئی ان شاءالله که پاک است که می شود حکم ظاهری جزئی، چرا که شکّ شما در امور جزئیّه خارجیه است.

* منظور از طرح این تقسیم بندی چیست؟

این است که: حضرات اخباریها، استصحاب در حکم شرعی کلّی را انکار کرده می گویند: در حکم شرعی کلّی مثل: الماء المتغیر احد اوصافه الثلاث، استصحاب جاری نمی شود و لکن در غیر حکم شرعی کلّی یعنی حکم شرعی جزئی و موضوعات خارجیه استصحاب جاری می شود.

فی المثل می گوئید: این اناء پاک بود، اکنون هم پاک است، زید زنده بود، اکنون هم زنده است.

- عده ای هم به نقل از محقّق خوانساری (ره) استصحاب را در حکم شرعی کلّی و در حکم شرعی جزئی جاری کرده، حجّت می دانند، و لکن در غیر حکم شرعی یعنی موضوعات خارجیه جایز نمی دانند.

***

ص: 137

متن

إذا عرفت ما ذکرناه، ظهر(1) أنّ عدّ القول بالتفصیل بین الاحکام الشرعیّة و الامور الخارجیّة قولین متعاکسین لیس علی ما ینبغی؛ لانّ المراد بالحکم الشرعیّ:

إن کان هو الحکم الکلّی الذی أنکره الاخباریّون فلیس هنا من یقول باعتبار الاستصحاب فیه و نفیه فی غیره فانّ ما حکاه المحقّق الخوانساری(2) و استظهره السبزواری(3) هو اعتباره فی الحکم الشّرعی بالاطلاق الثانی الذی هو أعمّ من الاوّل.

و إن ارید بالحکم الشرعیّ الاطلاق الثانی الاعمّ، فلم یقل أحد باعتباره فی غیر الحکم الشرعیّ و عدمه فی الحکم الشرعیّ؛ لانّ الاخباریّین لا ینکرون الاستصحاب فی الأحکام الجزئیّة.

ثمّ إنّ المحصّل من القول بالتفصیل بین القسمین المذکورین فی هذا التقسیم ثلاثة:

الاوّل: اعتبار الاستصحاب فی الحکم الشرعیّ مطلقا- جزئیّا کان کنجاسة الثوب، أو کلّیا کنجاسة الماء المتغیّر بعد زوال التغیّر- و هو الظاهر ممّا حکاه المحقّق الخوانساری.(4)

الثانی: اعتباره فی ما عدا الحکم الشرعیّ الکلّی و إن کان حکما جزئیا، و هو الذی حکاه فی الرسالة الاستصحابیّة عن الاخباریّین.(5)

الثالث: اعتباره فی الحکم الجزئیّ دون الکلّی و دون الامور الخارجیّة، و هو الذی ربما یستظهر ممّا حکاه السیّد شارح الوافیة عن المحقّق الخوانساری فی حاشیة له علی قول الشهید (قدس سره) فی تحریم استعمال الماء النجس و المشتبه.(6)

ص: 138

ترجمه

از اخباریین نقل کرده است.

تفصیل سوّم: اعتبار و حجیّت استصحاب در حکم جزئی است، نه در حکم کلّی و نه در امور خارجی. و این همان چیزی است که چه بسا استظهار می شود از آن عبارتی که فاضل تونی شارح وافیه آن را از محقّق خوانساری نقل کرده است، در حاشیه ای که بر قول شهید در تحریم استعمال آب نجس و مشتبه دارد.

حکم کلّی هستند و لکن اجرای استصحاب را در جزئیات معتبر می دانند.

پس: این دو تفصیل متعاکس نمی باشند.

* عبارة اخرای مطلب شیخ به لسانی ساده تر چیست؟

این است که: جناب قمی راجع به این دو فصیل فرمود:

- برخی استصحاب در احکام شرعی را حجّت نمی دانند و لکن در غیر احکام شرعی حجّت می دانند.

- برخی بالعکس، استصحاب را در غیر احکام شرعی حجّت نمی دانند و لکن در احکام شرعی حجّت می دانند.

حال سؤال ما از جناب قمی این است که: مراد شما از این حکم شرعی در برابر غیر حکم شرعی چیست؟ آیا مرادتان حکم شرعی کلّی است و یا مطلق حکم شرعی اعمّ از کلّی و جزئی است؟ چونکه شما بحث از کلّی و جزئی نکرده اید، تنها فرموده اید حکم شرعی و غیر حکم شرعی.

اگر مرادتان حکم شرعی کلّی باشد: 1- تفصیل اوّل درست است 2- لکن در عکس دچار اشتباه شده اید، چرا؟

- زیرا اصل این است که: استصحاب در احکام شرعیّه حجّت نیست و لکن در غیر احکام شرعیّه حجّت است، خوب عقیده اخباریها نیز همین است چونکه آنها نیز معتقدند که استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری نمی شود و لکن در غیر حکم شرعی کلّی یعنی در احکام جزئیه و موضوعات خارجیه جاری می شود.

بله، اگر مراد شما از حکم شرعی، حکم شرعی کلّی باشد، تفصیلتان درست است چون عین عقیده اخباریهاست امّا عکس این است که: استصحاب در حکم شرعی کلّی حجّت است و در غیر آن یعنی احکام جزئی و موضوعات خارجیه حجّت نیست.

* چرا عکس در این صورت نادرست است؟

زیرا احدی به این مطلب قائل نشده است که استصحاب در حکم شرعی کلّی جاری باشد و لکن در غیر آن جاری نشود.

از طرف دیگر آن عده ای که جناب خوانساری از جانب آنها نقل کرده که استصحاب را در حکم شرعی حجّت می دانند، مرادشان مطلق احکام شرعی است نه اینکه تنها حکم کلّی شرعی

ص: 141

را به تنهائی مورد نظر داشته باشند.

و امّا اگر مرادتان از حکم شرعی مطلق حکم شرعی است اعمّ از کلّی و جزئی، ماجرا بالعکس می شود. یعنی: عکسی را که شما فرمودید صحیح از آب درمی آید و لکن اصل و یا تفصیل اولی اشتباه خواهد بود.

* چرا عکس در اینجا درست است؟

زیرا عکس این بود که استصحاب در حکم شرعی جاری است مطلقا چه در حکم شرعی کلّی و چه در حکم شرعی جزئی. و حال آنکه در موضوعات خارجیه جاری نیست.

بله، اگر مراد شما مطلق حکم شرعی باشد این مطلب درست است چونکه عقیده آن عده ای که جناب خوانساری از آنها نقل نمود که آنها استصحاب در احکام را حجّت می دانند مطلقا چه در کلّی و چه در جزئی و لکن در غیر احکام یعنی موضوعات خارجیه حجّت نمی دانند، همین است.

و لذا: این تفصیل دو فرض دارد: در یک فرض اصل درست است و عکس نادرست و در فرض دیگر عکس درست است و اصل نادرست.

* جناب شیخ نظر خود شما در این مسئله چیست؟

به نظر ما سه تا تفصیل در مسئله وجود دارد و نه دو تا تفصیل:

- یکی کلام اخباری که استصحاب را در حکم کلّی شرعی جاری ندانسته و لکن در ما عدا جاری می کنند.

- یکی کلام آن عده ای که جناب خوانساری از آنها نقل کرد که استصحاب را در حکم شرعی جاری می دانند. کلیا کان او جزئیا، و لکن در موضوعات خارجیه جاری نمی دانند.

یکی هم نظریه خود محقّق خوانساری است که استصحاب را در حکم شرعی جزئی جاری می دانند و لکن در احکام شرعی کلّی و موضوعات خارجیه جاری نمی داند.

ص: 142

متن

الوجه الثالث:

من حیث إنّ المستصحب قد یکون حکما تکلیفیّا، و قد یکون وضعیّا شرعیّا(1) کالأسباب و الشروط و الموانع.

و قد وقع الخلاف من هذه الجهة، ففصّل صاحب الوافیة بین التکلیفیّ و غیره، بالانکار فی الاوّل دون الثانی.(2)

و إنّما لم ندرّج هذا التقسیم فی التقسیم الثانی مع أنّه تقسیم لاحد قسمیه؛ لانّ ظاهر کلام المفصّل المذکور و إن کان هو التفصیل بین الحکم التکلیفیّ و الوضعیّ، إلّا أنّ آخر کلامه ظاهر فی اجراء الاستصحاب فی نفس الاسباب و الشروط و الموانع، دون السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة، و سیتّضح ذلک عند نقل عبارته عند التعرّض لادلّة الاقوال.(3)

ترجمه

بله، هیچ یک از این دو حکم کلفت آور نیست و لکن اگر هر پنج حکم یکجا تحت عنوان تکلیف رفته اند از باب تغلیب است.

2- و یا یک حکم شرعی وضعی از احکام وضعیه است، و آن عبارتست از هر حکمی مربوط به شارع و مجعول به جعل وی باشد، غیر از احکام تکلیفیه، مثل: سببیّت، شرطیت، قاطعیّت، مانعیّت و الصحة و البطلان، ضمانت و هکذا ...

فی المثل: شارع، استطاعت را سبب قرار داده است برای وجوب حج و یا طهارت را شرط قرار داده است برای نماز و یا حدث را و یا فعل کثیر را مانع قرار داده است برای نماز و هکذا ...

* وجه تسمیه حکم وضعی چیست؟

این است که: شباهت به تکوینیات دارد، فی المثل:

1- در امور تکوینیه، طلوع شمس سببیّت دارد برای روشنائی عالم که یک امر تکوینی خارجی است و نه یک امر تعبّدی. و یا قطع اوداج اربعه در ذبیحه، سببیّت دارد برای ذهاب روح که این نیز یک امر تکوینی خارجی است.

حال شارع نیز برخی از امور وضعیه را سبب قرار می دهد برای برخی از امور، و این به نحوی است که گویا سببی تکوینی است و حال آنکه حکمی تعبّدی است، فی المثل:

استطاعت را که شارع سبب قرار داده برای وجوب حج، یک سبب تکوینی نیست و لکن شباهت به سببهای تکوینی دارد.

خلاصه اینکه به این گونه احکام وضعیّه گفته می شود. بخاطر این است که مثل امور تکوینیه می مانند.

* استصحاب در کدامیک از دو قسم احکام تکلیفیه و یا وضعیّه جاری است؟

1- برخی مثبت مطلق بوده و استصحاب را در هر دو نوع حکم جاری می دانند چه مستصحب حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی.

2- برخی نافی مطلق بوده و استصحاب را در هیچ یک از دو مستصحب جاری نمی دانند چه در تکلیفیات و چه در وضعیات.

3- برخی نیز از جمله فاضل تونی صاحب کتاب وافیه قائل به تفصیل شده می گویند استصحاب در احکام تکلیفیه جاری نمی شود و لکن در احکام وضعیّه جاری می شود.

فی المثل: صوم رمضان واجب بوده آیا اکنون هم که رمضان تمام شده، واجب است یا نه؟ خیر واجب نیست، چرا که رمضان تمام شده است، و لذا حقّ استصحاب وجوب صوم رمضان را در

ص: 145

اینجا ندارد. درحالی که استصحاب بقاء حکم وضعی جایز است.

* غرض از (و انّما لم ندرّج هذا التقسیم فی التقسیم الثانی ...) چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدر است که تقدیرش چنین است: لازم نبود که تقسیم مزبور بعنوان یک تقسیم جداگانه ذکر بشود، چرا که می توانست مندرج بشود تحت تقسیم قبلی که مستصحب یا از قبیل احکام شرع بود و یا غیر از احکام شرع.

به عبارت دیگر وقتی در آنجا گفته می شود که مستصحب یا حکم شرع است و یا غیر حکم شرع، می توان گفت که خود حکم شرع هم یا حکم تکلیفی است و یا حکم وضعی. به عبارت دیگر: اگر این تقسیم مندرج شود در تحت تقسیم قبلی، احد قسمین قبلی را که حکم شرع بود، تقسیم می کند به وضعی و تکلیفی.

و لذا شیخ پاسخ می دهد که: اگرچه از ظاهر لفظ فاضل تونی تفصیل میان حکم تکلیفی و وضعی استفاده می شود و لکن آخر کلام ایشان دلالت دارد که وی میان احکام وضعیّه و موضوعاتشان قائل به تفصیل شده است.

به عبارت دیگر: میان ذات السبب و سببیّت، و یا ذات الشرط و شرطیت آن و ذات المانع و مانعیت آن و ... تفاوت قائل شده است بدین معنا که: استصحاب در ذات السبب و ذات الشرط و ذات المانع و ... جاری می شود، و لکن در سببیت السبب و شرطیة الشرط و ... جاری نمی شود.

* عبارة اخرای پاسخ شیخ به لسان ساده تر چیست؟

این است که: ظاهر کلام فاضل تونی (ره) نشان دهنده این است که تقسیم کننده حکم شرعی است به تکلیفی و وضعی، و در نتیجه استصحاب در تکلیفی یجری و در وضعی لا یجری، و حال آنکه مراد ایشان این است که: اصلا در حکم شرعی استصحاب جاری نمی شود، چه حکم شرعی تکلیفی و چه حکم شرعی وضعی.

* پس مرادش از اینکه می گوید در حکم وضعی استصحاب جاری می شود چیست؟

مرادش جریان استصحاب در موضوع حکم وضعی است و نه خود حکم وضعی. به عبارت دیگر: با کمی تامل متوجه می شویم که ایشان استصحاب را در احکام جاری نمی داند چه وضعی و چه تکلیفی بلکه مرادش استصحاب موضوع حکم وضعی است.

* مرادتان از حکم وضعی و موضوع حکم وضعی چیست؟

فی المثل: دلوک شمس، سبب وجوب نماز ظهر و عصر می شود. حال در اینجا:

1- ذات السبب که همان دلوک شمس و عبور آن از دائره نصف النهار فرضی بالای سر

ص: 146

مصلی باشد یک امر تکوینی است و دارای وجود خارجی و تابع اعتبار کسی هم نیست.

2- لکن سببیّت این امر برای وجوب یک امر اعتباری تشریعی می باشد که شارع مقدس بما هو شارع آن را جعل فرموده است.

و یا فی المثل: ذات الشرط که مثلا همان وضو باشد، حقیقتی است تکوینی که در خارج حاصل می شود و لکن شرطیت آن برای نماز امری اعتباری است.

به عبارت دیگر: وضو، خودش حکم شرع نیست، شرطیتش حکم شرع است، بلکه وضو، موضوع این شرطیت است، چرا که شارع سمت شرطیت را به وضو اعطا کرده است. به عبارت دیگر: وضو می شود موضوع حکم وضعی شرطیّت.

و یا فی المثل: شارع مقدس، شرطیّت و یا سببیّت اعطا کرده است به استطاعت، یعنی استطاعت موضوع این حکم وضعی شرطیّت و یا سببیّت است.

به عبارت دیگر: این شرطیّت و سببیّت حکم شرعی است و موضوع آن استطاعت است.

و یا فی المثل: شارع، سمت مانعیت اعطا کرده است به حدث، پس سمت مانعیت حکم شرعی وصفی است و حدث موضوع این حکم شرعی است.

و لذا: جناب فاضل که می گوید استصحاب در احکام وضعیّه جاری است، مرادش خود احکام وضعیّه نیست، بلکه موضوع این احکام مرادش می باشد.

به عبارت دیگر: یک وقت شما شکّ می کنید که آیا طهارت برای نماز شرطیّت دارد یا نه؟

به تعبیر دیگر: شارع دیروز شرطیّت داده بود به طهارت، آیا شرطیّت آن امروز هم باقی است و یا اینکه نه شرطیّت مربوط به دیروز بود؟ که این می شود شکّ در بقاء حکم شرعی وصفی.

حال: اگر شما بتوانید در اینجا شرطیّت طهارت را استصحاب کنید، می شود استصحاب حکم شرعی وضعی. امّا جناب تونی نمی خواهد بگوید که اگر شما در شرطیّت طهارت شکّ کردید، آن را استصحاب کنید، خیر، بلکه مراد ایشان استصحاب موضوع حکم وضعی است.

فی المثل: شما چند ساعت قبل وضو گرفتید و شدید متطهّر، لکن اکنون شکّ دارید که طهارت شما باقی است یا نه؟ در اینجا گفته می شود استصحاب کنید بقاء طهارت را.

* حال ما از شما می پرسیم که شما در اینجا حکم وضعی را استصحاب کردید یا موضوع حکم وضعی را؟

خواهید گفت: موضوع حکم وضعی را. چرا؟ زیرا خود طهارت که حکم وضعی نیست، بلکه این شرطیّت طهارت است که حکم وضعی است.

ص: 147

پس: جناب تونی که می گوید استصحاب در احکام وضعیّه جاری می شود و در احکام تکلیفیه جاری نمی شود، مرادش خود احکام وضعیّه نیست بلکه موضوع احکام وضعیّه مراد او می باشد.

بنابراین: به عقیده جناب تونی، اگر در شرطیّت طهارت که حکم وضعی است شکّ بکنید حقّ ندارید که استصحاب جاری کنید و لکن اگر در خود طهارت که موضوع شرطیّت است شکّ بکنید می توانید استصحاب جاری کنید.

و یا فی المثل: شما می گوئید: در سال گذشته استطاعت سببیّت داشت در وجوب حج آیا امسال هم این سببیّت دارید برای وجوب آن؟

اگر بنا باشد که سببیّت را استصحاب کنید می گوئید بله، همان طور که پارسال سببیّت داشت امسال نیز سببیّت دارد که این استصحاب حکم شرعی وضعی است. امّا چنین استصحابی مراد جناب تونی نمی باشد، بلکه استصحاب سبب که موضوع برای سببیّت و یا به تعبیر دیگر حکم شرعی است مراد اوست.

فی المثل: پارسال مستطیع بودم، نمی دانم امسال هم مستطیع هستم یا نه؟ استصحاب می کنم استطاعت را. چرا؟ زیرا در سببیّت استصحاب جاری نمی شود، بلکه در سبب اجرا می شود، همان طور که در شرطیّت استصحاب جاری نمی شود بلکه در شرط، جاری می شود.

در نتیجه اندراج تقسیم سوّم در تحت تقسیم دوّم صحیح نیست.

* سرّ مطلب در اینجا چیست؟

این است که جناب تونی گمان کرده است که انسان نسبت به خصوص احکام شرعیّه هرگز شکّ نمی کند و لذا رکن استصحاب که شکّ در بقاء باشد در این قسمت وجود ندارد. پس اینجا جای استصحاب نیست.

امّا نسبت به موضوعات خارجیه از قبیل حدث، طهارت، بقاء لیل، بقاء نهار و ... شکّ متصوّر بوده و محل اجرای استصحاب است.

و لکن ما بالوجدان در می یابیم که در نفس احکام شرعیّه هم شکّ متصور است و اختصاص به موضوعات ندارد.

***

ص: 148

متن

(تقسیم الاستصحاب باعتبار دلیل المستصحب)(1) و أمّا بالاعتبار الثانی، فمن وجوه أیضا:

أحدها:

من حیث انّ الدلیل المثبت للمستصحب إما أن یکون هو الإجماع، و إما ان یکون غیره. و قد فصّل بین هذین القسمین الغزالی، فأنکر الاستصحاب فی الاوّل.(2) و ربما یظهر من صاحب الحدائق- فیما حکی عنه فی الدّرر النجفیّة- أنّ محلّ النزاع فی الاستصحاب منحصر فی استصحاب حال الإجماع.(3) و سیأتی تفصیل ذلک عند نقل أدلّة الاقوال إن شاء اللّه.

الثانی:

من حیث إنّه قد یثبت بالدلیل الشرعیّ، و قد یثبت بالدلیل العقلیّ. و لم أجد من فصّل بینهما، إلّا أنّ فی تحقّق الاستصحاب مع ثبوت الحکم بالدلیل العقلیّ- و هو الحکم العقلیّ المتوصّل به إلی حکم شرعیّ- تأمّلا؛ نظرا إلی أنّ الاحکام العقلیّة کلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحکم،(4) و الشکّ فی بقاء المستصحب و عدمه لا بدّ و أن یرجع إلی الشکّ فی موضوع الحکم؛ لانّ الجهات المقتضیة للحکم العقلیّ بالحسن و القبح کلّها راجعة إلی قیود فعل المکلّف، الذی هو الموضوع. فالشکّ فی حکم العقل حتی لاجل وجود الرافع لا یکون إلّا للشکّ فی موضوعه، و الموضوع لا بدّ أن یکون محرزا معلوم البقاء فی الاستصحاب کما سیجی ء.

ص: 149

ترجمه

غیر بودن، بدون اذن و یا همراه با اذن بودن) که مقتضی حکم عقل به حسن و قبح است، بازگشت کننده به قیود فعل مکلّف است (مثل تصرّف) که همان موضوع است.

پس: شکّ در حکم عقل (چه بخاطر وجود مقتضی) و چه بخاطر وجود رافع نیست مگر در موضوع آن (یعنی حکم عقل)، و موضوع هم باید در استصحاب محرز و معلوم البقاء باشد، چنانکه در خاتمه استصحاب توضیح آن خواهد آمد.

***

استصحاب حال اجماع منحصر دانسته است.

* حاصل و خلاصه استدلال امام غزالی در اثبات این مدّعی چیست؟

فی المثل: در رابطه با حکم (الماء المتغیّر احد اوصافه، متنجس)، سؤال می کند که این مطلب را اجماع گفته است یا آیه و روایت؟

سپس می گوید:

1- اگر اجماع گفته، عند الشک بعد زوال تغییره، حقّ اجرای استصحاب در آن را نداری.

2- و اگر آیه و روایت گفته، عند الشک بعد زوال تغییره، می توانی در آن اجرای استصحاب کنی چرا؟ زیرا: اجماع یک دلیل لفظی نیست که شما اصالة العموم و اصالة الاطلاق در آن گرفته و عند الشک حکم اجماع را استصحاب کنید و بگوئید ان شاءالله عموم داشته و یا ان شاءالله اطلاق داشته است.

بلکه، اجماع یک دلیل لبّی است، یعنی ما از اقوال علماء استکشاف می کنیم قول امام را.

درحالی که ظاهر اجماع مجمل است و مهمل یعنی نه عموم دارد و نه اطلاق و ما نمی خواهیم از ظاهر اجماع استفاده کنیم.

* تقسیم دوّم استصحاب در اینجا بر چه مبنائی است؟

بر این مبناست که مستصحب یعنی همان حکم شرعی:

1- گاهی بواسطه یک دلیل از ادلّه شرعیّه ثابت می شود، مثل اینکه به حکم آیات و روایات و یا اجماع و یا بواسطه هر سه برای ما ثابت شده است که نماز جمعه در عصر حضور ائمه اطهار علیهم السّلام واجب عینی تعیینی بوده است، لکن اکنون که عصر غیبت است من شکّ دارم که آیا این حکم وجوب باقی است یا نه؟ استصحاب می کنیم بقاء حکمی را که با دلیل شرعی ثابت شده است، و هکذا مثالهای دیگر.

2- و گاهی بواسطه یک دلیل عقلی و یا به تعبیر دیگر حکم عقل قطعی که همان قانون ملازمه است ثابت می شود، که پس از مدتی و به جهتی از جهات در بقاء آن شکّ می کنیم.

فی المثل:

- عقل می گوید: ردّ امانت به صاحبش حسن و نیکو است. (صغری)

- همین عقل می گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشّرع. (کبری)

پس: ردّ امانت به صاحب آن شرعا واجب است. (نتیجه)

لکن پس از مدتی ما شکّ می کنیم که آیا این وجوب رد امانت به صاحبش اکنون هم باقی

ص: 152

است یا نه؟ چرا که احتمال جنون در این صاحب می رود و در این صورت اگر امانت او را به او برگردانیم و تلف شود، ضامن خواهیم بود.

حال: سؤال این است که: آیا در اینجا ما می توانیم استصحاب کنیم آن وجوب سابق را که از راه حکم عقل به ملازمه بدست آوریم؟

و یا فی المثل:

1- عقل می گوید: دروغ نافع یعنی سودمند حسن است. (صغری)

2- همین عقل می گوید: ما بین حکم عقل و شارع ملازمه هست. (کبری)

پس: کذب سودمند که سبب نجات نبی، ولی و یا مؤمنی بشود شرعا واجب است. (نتیجه)

لکن پس از مدتی برای ما شکّ در بقاء این وجوب پیدا می شود، چرا که احتمال می رود که دیگر این کذب نافع نباشد. حال سؤال این است که: آیا ما می توانیم در اینجا استصحاب کنیم این وجوب سابق را که به حکم عقل ثابت شده است یا نه؟

و یا فی المثل:

1- عقل می گوید: تصرّف در ملک غیر بدون رضایت مالک آن قبیح است. (صغری)

2- همین عقل می گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع. (کبری)

پس: تصرّف ملک غیر بدون اذن مالکش شرعا حرام است.

لکن ما پس از مدتی در بقاء این حرمت شکّ می کنیم، چرا که احتمال می دهیم که اکنون این ملک، ملک غیر نباشد و به دلائل مختلفی ملک نفس باشد و یا اگر ملک غیر است این غیر اجازه داده باشد.

حال: سؤال این است که آیا ما می توانیم در اینجا استصحاب کنیم بقاء حرمت سابقه را؟

و یا فی المثل:

1- عقل می گوید: صدق ضارّ که سبب هلاکت پیامبری و یا ولی و یا مؤمنی بشود قبیح است (صغری)

2- همین عقل می گوید: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع.

پس: صدق ضارّ شرعا حرام است. (نتیجه)

لکن پس از مدتی احتمال می دهیم که دیگر این صدق ضارّ نباشد و در نتیجه در بقاء این حرمت شرعیّه تردید پیدا می کنیم. حال سؤال این است که آیا می توانیم استصحاب کنیم بقاء حرمت سابقه را؟

ص: 153

* باتوجّه به اینکه به امثله هر دو قسم دلیل آشنا شدیم بفرمایید غرض از (و لم أجد من ...) چیست؟

پاسخ شیخ به این سؤال است که آیا استصحاب در هر دو قسم از احکام شرعیّه حجّت است یا خیر؟ و لذا می فرماید: من کسی را نیافتم که در این باب تفصیل قائل شده بگوید در آن مستصحباتی که با دلیل شرعی به اثبات رسیده است استصحاب جای می شود ولی در آن مستصحباتی که به حکم عقل ثابت شده است جاری نمی شود و یا کسی بالعکس بگوید. بلکه گروهی بطور مطلق استصحاب را حجّت دانسته و گروهی بطور مطلق آن را حجّت ندانسته اند.

* آیا بحث حضرات در اینجا و در رابطه با حکم شرعی ثابت شده با دلیل عقلی، یک بحث کبروی است یا صغروی؟

شیخ می فرماید: خیر، ما در رابطه با حکم شرعی ثابت شده با دلیل عقلی بحث کبروی نداریم بدین معنا که آیا این استصحاب حجّت است یا نه؟ بلکه بحث ما در این رابطه یک بحث صغروی است و آن اینکه آیا اساسا در این بخش از احکام، استصحاب موضوع دارد یا نه؟ سالبه به انتفاء موضوع است.

به عبارت دیگر: اینکه گفته می شود که استصحاب در احکام عقلیّه جاری نمی شود، معنایش این نیست که استصحاب حجّت نیست. بلکه بدین معناست که استصحاب در احکام عقلیّه مفهوم ندارد. نه اینکه مفهوم دارد ولی ارزش ندارد، چرا که موضوع استصحاب در اینجا منتفی است.

* غرض از (نظرا الی انّ الاحکام العقلیّة کلّها مبیّنة ...) چیست؟

این است که: عقل در حکمی که صادر می کند مسامحه ندارد و هیچ گونه اهمال و اجمالی در موضوعات احکام عقلیّه وجود ندارد، بلکه موضوعات قضایای عقلیّه از جمیع جهات مبیّن و مفصّل است بدین معنا که عقل در مقام حکم کردن و اثبات محمولی برای موضوعی، تمام خصوصیات و قیود وجودیّه و عدمیّه ای که در موضوع حکمش دخالت دارند را ملاحظه می کند و بعدا حکم می کند.

فی المثل: چرا حکم صادر می کند به اینکه: تصرّف در ملک غیر بدون اذنه قبیح. زیرا قید (در ملک غیر) و قید (بدون اذنه) را مدّ نظر قرار داده و با وجود این قیود و خصوصیات، مناط حکم عقل که همان مفسده نوعیه باشد کاملا محرز می شود و لذا حکم به قبح می کند.

1- به عبارت دیگر، در قضایای عقلیّه، موضوع، علّت تامه برای معلول است.

چرا که وقتی همه قیود که جمع و مورد لحاظ قرار گرفت، مناط و ملاک حکم عقل به حسن

ص: 154

و یا قبح قطعی و به دنبال آن حکم جزمی عقل به حسن و یا قبح هم مسلّم می شود.

2- معلول همیشه تابع علّت است و لذا اگر علّت، تامه باشد، تحقّق معلول قطعی است. یعنی:

تخلّف معلول از علّت تامّه از محالات است، چنانکه وجود معلول بدون علّت تامّه از محالات است.

بنابراین: محال است که ما در باب احکام عقلیّه پس از اینکه اصل وجود موضوع یک حکم برای عقل محرز شد در بقاء نفس آن حکم عقلی شکّ کنیم بلکه پیوسته در قضایای عقلیّه شکّ در بقاء مستصحب و حکم بازمی گردد به شکّ در بقاء موضوع. چرا؟ زیرا اگر موضوع بتمامه و کماله محرز شود، محال است که محمولش نیاید و الا یلزم تخلّف معلول از علّت تامه.

پس: شکّ در بقاء حکم وقتی پیدا می شود که شکّ در بقاء موضوع پیدا شود چه شکّ ما در بقاء این حکم عقلی:

1- یا بخاطر شکّ در وجود مقتضی باشد، مثل اینکه در مثال فوق، ملک غیر بودن مقتضی قبح تصرّف است. و لکن اکنون شکّ داریم که عنوان ملک غیر بودن به عنوان ملک خودم بودن تبدّل پیدا کرده است یا نه.

2- و یا بخاطر وجود رافع باشد، که آیا مالک اذن داده است تا جلوی تأثیر مقتضی را گرفته و قبح تصرّف در ملک غیر را برطرف کند یا نه؟

علی ای حال شکّ در حکم، در قضایای عقلیّه بخاطر شکّ در قیدی از قیود موضوع است.

* غرض شیخ از اشاره به شکّ در وجود مقتضی و رافع چیست؟

شاید بخاطر این است که ایشان در آینده در رابطه با جریان استصحاب در احکام شرعیّه میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع فرق خواهند گذاشت بدین معنا که استصحاب را در اولی جاری و در دومی غیر جاری می داند و لکن در احکام عقلیّه چنین تفصیلی قائل نیستند.

البته در پایان بحث استصحاب خواهد آمد که در استصحابات جاریه در احکام، موضوع حکم در هر حال، چه حال سابق که حال یقین است و چه در حال لا حقّ یعنی حال شکّ، باید محرز و مسلّم باشد، و شکّ ما صرفا در بقاء حکم باشد و الّا با شکّ در نفس موضوع، نوبت به استصحاب خود حکم نمی رسد.

ص: 155

متن

و لا فرق فیما ذکرنا، بین أن یکون الشکّ من جهة الشّکّ فی وجود الرافع، و بین أن یکون لاجل الشّکّ فی استعداد الحکم؛ لأنّ ارتفاع الحکم العقلیّ لا یکون إلّا بارتفاع موضوعه، فیرجع الأمر بالأخرة إلی تبدّل العنوان؛ أ لا تری أنّ العقل إذا حکم بقبح الصّدق الضارّ، فحکمه یرجع إلی أنّ الضارّ من حیث إنّه ضارّ حرام، و معلوم بتحقّقه سابقا؛ لانّ قولنا: «المضرّ قبیح» حکم لا یحتمل ارتفاعه أبدا، و لا ینفع فی إثبات القبح عند الشکّ فی بقاء الضرر.

و لا یجوز أن یقال: إنّ الصّدق کان قبیحا سابقا فیستصحب قبحه؛ لانّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق، بل عنوان المضرّ، و الحکم له مقطوع البقاء، و هذا بخلاف الاحکام الشرعیّة؛ فإنّه قد یحکم الشارع علی الصدق بکونه حراما، و لا یعلم أنّ المناط الحقیقی فیه باق فی زمان الشکّ أو مرتفع- إمّا من جهة جهل المناط او من جهة الجهل ببقائه مع معرفته- فیستصحب الحکم الشرعیّ.

ترجمه

می کند به اینکه آنچه ضررزننده است، از آن جهت که ضررزننده است حرام است. و معلوم است که این قضیه (یعنی قبح ضارّ) قابل استصحاب نیست (فی المثل: این فعل دیروز ضارّ بود، لکن امروز شکّ دارم که امروز هم یا ضارّ است یا نه؟ استصحاب در اینجا معنا ندارد بلکه باید ضارّ بودنش در امروز محرز شود تا مشخص شود که قبیح هست یا نه؟) چرا؟ زیرا قول ما که می گوئیم: مضرّ قبیح است، یک حکم دائمی است که هرگز احتمال رفعش نمی رود.

امّا این دائمی بودن حکم نفعی در اثبات قبح به هنگام شکّ در بقاء ضرر ندارد. و جایز نیست که گفته شود: این صدق، سابقا (که دیروز باشد یا پریروز و ...) قبیح بود (لکن من اکنون نمی دانم که امروز قبیح است یا نه)، پس استصحاب می شود قبح آن، خیر (چرا؟) زیرا موضوع در حکم عقل به قبح، این صدق نیست، و این برخلاف احکام شارع است زیرا: شارع گاهی بطور اجمال حکم می کند که این صدق حرام است (و لکن دیگر نمی فرماید که الصدق الضارّ حرام، درحالی که معلوم نیست (و ما نمی دانیم که) مناط حقیقی در این مورد در زمان شکّ (هم) باقی است یا مرتفع شده است، و این یا از جهت جهل (ما) به مناط است و یا از جهت جهل به بقاء آن مناط است در صورت علم و معرفت آن.

پس: حکم شرعی (و یا به تعبیر دیگر نفس الحکم) استصحاب می شود (به اینکه بگوئیم: قبلا این خمر حرام بود الآن هم ان شاءالله حرام است و لذا آن محذوری که در حکم عقل بود که موضوع باید محرز باشد در اینجا وجود ندارد. چرا که موضوع علی کلا التقدیرین محرز است).

***

علّت است از برای حکم، و با احراز علّت معلوم هم محرز است.

وقتی شکّ در حکم وجود نداشته باشد محلی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.

بنابراین: اگر نگرانی هم وجود داشته باشد از ناحیه موضوع است، و لذا اگر موضوع محرز و مسلّم نباشد، حکمی از جانب عقل صادر نمی شود تا که استصحاب شود.

فی المثل: عقل می گوید: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه قبیح. چرا؟ زیرا در اینجا: موضوع حکم عقل که قبح و زشتی است تصرّف است، و این موضوع دارای دو قید است: ملک غیر بودن و بدون اذن بودن.

و لذا عقل با لحاظ این دو قید در موضوع، شکی در قبح چنین تصرفی برایش باقی نمی ماند، و تا این قیود باقی باشد باز هم در بقاء حکمش تردید نمی کند تا که نیازی به استصحاب پیدا کند.

پس: کسی که نمی داند، تصرفش، تصرّف در ملک غیر است یا نه و یا نمی داند که تصرفش بدون اذن مالک است یا نه و به تعبیر دیگر موضوع برایش محرز نیست در صورت شکّ، نمی تواند قبح قبلی را استصحاب کند. مگر اینکه موضوع برای محرز باشد.

* گفته شد اگر کسی بگوید به هنگام شکّ و تزلزل در موضوع ما ابتدا موضوع را استصحاب می کنیم و سپس به برکت استصحاب موضوع، استصحاب می کنیم حکم را فی المثل می گوید: قبلا تصرّف من بر روی این ملک، تصرّف در ملک غیر بود، اکنون نمی دانم که آیا اکنون هم تصرّف در ملک غیر هست یا نه؟

در اینجا: ابتدا استصحاب می کنم در ملک غیر بودن را که این می شود موضوع، سپس استصحاب می کنم قبیح بودن یعنی حکم آن تصرّف را.

دفع این توهّم به این شد که:

این استصحاب، استصحاب موضوع است و نه استصحاب حکم عقل و حال آنکه صحبت ما در استصحاب حکم عقل است.

به عبارت دیگر صحبت ما در این است که: آیا انسان می تواند خود حکم عقل را استصحاب کند یا نه؟ که گفته شد خیر مفهوم ندارد. امّا اگر سؤال کنید که استصحاب موضوع چطور؟ می گوئیم بله، لکن این یک مطلب دیگری است که محل بحث ما نیست.

موضوع بحث در اینجا چیست؟

این است که: آیا احکام شرعیّه مجرای استصحاب هستند، یعنی آیا می توان به هنگام شکّ، احکام شرعیّه را استصحاب کرد یا نه؟

ص: 158

* پاسخ سؤال مزبور چیست؟

استصحاب در آن حکم شرعی که به تبع حکم عقلی و از راه قانون ملازمه به دست می آید همچون حکم عقلی، مجرای استصحاب نیست، چرا که مناط این نوع از احکام شرعی همان مناط حکم عقلی است، و موضوع آنها، موضوع حکم عقلی است.

امّا در احکام شرعیّه مستقل یعنی احکام شرعیّه ای که مستقیما از طریق ادلّه شرعیّه به دست می آیند مسئله فوق فرق می کند. چرا؟ زیرا قضایای شرعیّه، خود بر دو بخش اند.

1- برخی از احکام شرعیّه، موضوعاتشان مثل موضوع قضیه عقلیّه از تمام جهات مبیّن و مفصّل است؛ فی المثل: اگر شارع به حسب فرض فرموده باشد: الصدق الضارّ حرام و یا الخمر المسکر حرام، که در حقیقت بیان کبرای کلّی است که بر صدق و خمر تطبیق شده است. لکن تمام المناط برای حکم به حرمت همان ضارّ بودن و اسکار است.

در اینجا شکّ در حکم بازمی گردد به شکّ در بقاء موضوع، و لذا تمام مطالبی که در احکام عقلیّه گفته آمد، در این نوع از احکام شرعیّه نیز می آید.

پس: استصحاب در این گونه احکام جاری نمی شود.

2- و امّا بیشتر قضایای شرعیّه موضوعاتشان در ظاهر خطاب و یا به تعبیر دیگر لسان دلیل، مجمل بوده و یک عنوان کلّی عرفی است که قیود آن تبیین نشده و ما نمی توانیم از ظاهر خطاب مناط واقعی این حکم را بدست آوریم. فی المثل: شارع فرموده:

1- الخمر حرام و لکن مناط آن روشن نیست بلکه مجمل است.

2- هذا الخمر قبلا مسکر بود و قطعا حرام، لکن اکنون وصف اسکار از آن زائل شده.

3- اکنون شکّ ما در بقاء حکم شرعی یعنی حرمت آن است و نه در بقاء اصل موضوع، چرا که تنها عرضی از عوارض و حالتی از حالات موضوع عوض شده است.

در نتیجه: جای استصحاب خود حکم حرمت هست و لذا می گوئیم: این خمر قبلا حرام بود، اکنون هم حرام است و آن محذوری که در حکم عقل وجود داشت که موضوع باید محرز باشد در اینجا وجود ندارد. چرا که موضوع به هریک از دو تقدیر محرز و مسلّم است.

* عبارة اخرای مطالبی که گذشت در لسانی ساده تر و همراه با ذکر مثال چگونه است؟

این است که آیا می توان احکام شرعیّه را استصحاب کرد؟ جناب شیخ پاسخ می دهد که بله، چونکه موضوع در حکم شرع من جمیع الجهات مشخص نیست بلکه شارع اجمالا موضوعی را مطرح کرده و حکم را روی آن موضوع باز کرده است. فی المثل:

ص: 159

- شارع فرموده: الخمر حرام، لکن بطور مفصل و مبیّن نفرموده است الخمر المسکر حرام و یا اینکه چه چیزهائی دیگری در حرمت این خمر دخالت دارد.

حال: ظرف خمری در فلان محل وجود دارد و ما هم می دانیم که خمر حرام است، لکن پس از مدتی متوجه می شویم که این خمر، آن خاصیت اصلی اش را از دست داده است و دیگر حالت اسکار ندارد، و لذا شکّ می کنیم که آیا باز هم، حرمت و نجاست در آن باقی است یا نه، چون دیگر مسکر نیست دیگر حرام و نجس نیست؟

آیا استصحاب حکم در اینجا مفهوم دارد یا نه مثل استصحاب حکم عقل مفهوم ندارد؟ برخی برآن اند که:

- اگر موضوع در اینجا محرز است بله، استصحاب حکم حرمت در اینجا مفهوم دارد، و لکن اگر موضوع محرز نیست، استصحاب حکم هم مفهوم ندارد. باید ببینید که موضوع محرز است یا نه؟ بله، موضوع در اینجا محرز است، چون خمر است، شارع هم که فرموده بود خمر حرام است.

پس: استصحاب حکم شرع بلااشکال است.

علی ای حال: شارع برخلاف عقل که به هنگام صدور حکم، موضوع را به همراه تمام قیود و خصوصیاتش محرز و مسلّم می کند و بعد حکم صادر می نماید، هنگام صدور حکم آن را می برد روی یک موضوع مجمل بدین معنا که آن را من جمیع الجهات مشخص نمی کند، بلکه بطور کلّی می فرماید: الخمر حرام، یا هذا الصدق حرام، و لکن اینکه چه چیزهایی در حرمت این خمر و یا حرمت این صدق دخالت دارد را مشخص نمی کند. و لذا:

- اگر فردا شکّ کردیم که آیا باز هم این صدق حرام است یا نه؟ استصحاب می کنیم حرمت آن را. چرا که موضوع حکم برای خود شارع فی الواقع محرز و مسلّم است گرچه برای ما مجمل می باشد.

* شیخنا می فرماید:

خیر، در اینجا برای این حضرات توهمی پیش آمده است و لذا به آنها می گوئیم: اگر شارع حکمی را ببرد روی موضوعی و لکن موضوع به دلیل اختلال یکی از قیودش مورد شکّ واقع شود، شما حقّ اجرای استصحاب ندارید.

یعنی: فرق نمی کند، چه شارع بخواهد حکم صادر کند و چه عقل، موضوع باید برایش محرز باشد، منتهی چنانکه گفتیم تفاوت حکم عقل با شرع در این است که:

1- موضوع حکم عقل همیشه محرز و مسلّم است و چنانچه نگرانی در آن پیش بیاید از

ص: 160

ناحیه موضوع است.

2- لکن موضوع احکام شرعیّه همیشه محرز نیست، بلکه شارع، گاهی حکم را روی موضوعات مجمل می برد که اگر در این موضوعات مجمله شکّ بشود، اجرای استصحاب در آن اشکالی ندارد. برخلاف آنجا که اگر موضوع حکم شرع مبیّن و مسلّم بوده و در آن موضوعات شکّ بشود، اجرای استصحاب در آن جایز نیست. چرا؟ زیرا با تزلزل در موضوع استصحاب مفهوم ندارد.

* جناب شیخ اگر گفته شود که:

شارع وقتی حکم را می برد روی یک موضوعی این موضوع چه ظاهرا مفصّل و مبیّن بشود و چه ظاهرا مفصّل و مبیّن نشود، شارع، هر چیزی را که در موضوع دخیل باشد فی الواقع مدّ نظر قرار می دهد، گرچه علی الظاهر بصورت مجمل بفرماید الخمر حرام.

فی المثل: اگر مثلا سکر فی الواقع در موضوع این حکم یعنی خمریّت خمر دخالت داشته شارع آن را در نظر گرفته است و سپس حکم حرمت را بر خمر بار کرده است و لو علی الظاهر نفرموده الخمر المسکر.

- و به عبارت دیگر: هر حاکمی وقتی بخواهد در رابطه با موضوعی حکمی صادر کند، تمام جهات دخیله در موضوع حکم را مدّ نظر قرار می دهد، چه این جهات دخیله را به هنگام صدور حکم برای مخاطبش بگوید و چه نگوید، لکن عقل همیشه جهات دخیله در موضوعی را اعلام کرده و فی المثل می گوید: التصرف فی ملک الغیر و بدون اذنه حرام و یا الصدق الضارّ قبیح، امّا شارع گاهی این جهات دخیله در موضوع را می گوید و گاهی نمی گوید گرچه مدّ نظر دارد.

فی المثل: شارع فرموده: الخمر حرام، شما نیز احتمال می دهید که سکر در آن دخالت داشته باشد و هرآنچه که در موضوع حکم دخالت داشته باشد، شارع حتما آن را در نظر گرفته است.

پس:

1- اگر خمری بود که مسکر بود و حرام و علی تقدیر دخالت داشتن سکر در خمر، هم مورد نظر خدا بوده است.

2- امّا اکنون یقین دارم که حالت اسکار این خمر از بین رفته و یا در مسکر بودن آن شکّ دارم و احتمال می دهم که موضوع با از دست دادن این قید از بین رفته باشد.

3- وقتی احتمال می دهم که موضوع از بین رفته باشد، این خود تزلزل در موضوع است.

پس: من نمی توانم حکم شرعی حرمت را، استصحاب کنم، چه می گوئید؟

ص: 161

* بله، ما پاسخ می دهیم به اینکه:

مطلب همین است که شما فرمودید، بدین معنا که در متن واقع فرقی میان حکم عقل و حکم شرع نیست، همان طور که عقل جهات دخیله در موضوع را مورد لحاظ قرار می دهد، شرع نیز جهات دخیله در موضوع را مدّ نظر قرار می دهد. و لذا حقّ با شماست و چنانچه شما گفتید هروقت که نگرانی حاصل شود از ناحیه موضوع است، لکن باید بدانید که ما در احکام شرعیّه مکلّف به واقعیات نیستیم بلکه موظف به رؤیت ظاهر دلیل هستیم.

یعنی باید ببینیم که موضوع در لسان شارع چیست و چه حکمی را راجع به آن صادر فرموده است حال وقتی به ظاهر حکم نگاه می کنیم می بینیم فرموده: الخمر حرام، و لکن قید موضوع و یا جهات دخیله در موضوع را برای من نگفته و مثلا نفرموده که الخمر المسکر حرام. گرچه ممکن است که سکر در حرمت خمر دخالت داشته باشد و شارع آن را مد نظر قرار داده باشد، ولی ما کاری با آن واقع نداریم و به ظاهر نگاه می کنیم فی المثل می گوئیم:

- خمر حرام است.

- این مایع خمر بود و حرام.

- اکنون شکّ دارم و نمی دانم که آیا هنوز حرام است یا نه؟

استصحاب می کنم حرمت آن را.

و یا فی المثل می گوئیم:

1- خمر حرام است.

2- این مایع خمر است.

3- می دانم که حالت سکر آن از بین رفته است، لکن نمی دانم که باز هم عنوان خمر برآن صدق می کند یا نه؟

استصحاب می کنم خمریت آن را، یعنی بله خمر برآن صدق می کند پس حرام است اگرچه حالتی را از دست داده باشد. چونکه شارع چیزی بیشتر از الخمر حرام نفرموده است، این مایع هم و لو بی خاصیت شده و لکن عنوان خمر برآن صدق می کند.

پس: روی این محاسبات است که ما می گوئیم استصحاب در احکام شرعیّه جاری می شود.

***

ص: 162

متن

فإن قلت: علی القول بکون الاحکام الشرعیّة تابعة للاحکام العقلیّة، فما هو مناط الحکم و موضوعه فی الحکم العقلیّ بقبح هذا الصدق فهو المناط و الموضوع فی حکم الشرع بحرمته؛ إذ المفروض بقاعدة التطابق، أنّ موضوع الحرمة و مناطها هو بعینه موضوع القبح و مناطه.

قلت: هذا مسلّم، لکنّه مانع عن الفرق بین الحکم الشرعیّ و العقلیّ من حیث الظنّ بالبقاء فی الآن اللاحق، لا من حیث جریان أخبار الاستصحاب و عدمه؛ فانّه تابع لتحقّق موضوع المستصحب و معروضه بحکم العرف، فاذا حکم الشارع بحرمة شی ء فی زمان، و شکّ فی الزمان الثانی، و لم یعلم أنّ المناط الحقیقی واقعا- الذی هو المناط و الموضوع فی حکم العقل- باق هنا أم لا، فیصدق هنا أنّ الحکم الشرعیّ الثابت لما هو الموضوع له فی الادلّة الشرعیّة کان موجودا سابقا و شکّ فی بقائه، و یجری فیه أخبار الاستصحاب. نعم، لو علم مناط هذا الحکم و موضوعه المعلّق علیه فی حکم العقل لم یجر الاستصحاب؛ لما ذکرنا من عدم إحراز الموضوع.

ترجمه

پس: با این محاسبه، مناط حکم عقل به حسن و قبح با مناط حکم شارع به وجوب و حرمت و بالعکس واحد است، حال سؤال ما این است که: چرا شما، استصحاب را در احکام شرعیّه مستقله، و در احکام عقلیّه ای که به تبع حکم شرع درست می شوند، جاری می کنید، و لکن در احکام عقلیّه مستقله جاری نمی کنید؟ با اینکه عنوان و مناط الحکم در هر دو باب یکسان است، چه فرقی بین حکم عقلی و حکم شرعی وجود دارد.

به عبارت دیگر مستشکل می گوید:

1- تا شارع می گوید: الصلاة واجبة، عقل متوجه می شود که بله موضوع مصالح ملزمه ای داشته که شارع این مصالح را مد نظر قرار داده و اقدام به این حکم نموده است. این یعنی: کلما حکم به الشرع، حکم به العقل و ...

2- از طرف دیگر وقتی عقل می گوید: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه قبیح، از این قبیح استکشاف می کنیم که: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه حرام شرعا. و این یعنی: کلما حکم به العقل، حکم به الشرع، یعنی از روی قاعده ملازمه از قبح عقلی، کشف می شود حرمت شرعی آن.

الحاصل: چون این تصرّف، تصرّف در ملک غیر بود و بدون اذن، عقلا قبیح بود، عقلا هم که قبیح بود، شرعا هم حرام بود. امّا: پس از مدتی ما به شکّ افتادیم که آیا این ملک باز هم ملک غیر است یا نه در اثر ارث به ما منتقل شده و یا هبه گردیده است، و یا اینکه آیا باز هم بدون اذن است یا نه شاید مالک اجازه تصرّف داده است؟ چه باید کرد؟ می گوئید: استصحاب کنید حرمت شرعیّه آن را.

حال سؤال ما از شما اصولیین این است که: شما در بحث قبل گفتید که حکم عقل و یا به تعبیر دیگر آن قبح عقلی را نمی شود استصحاب کرد چونکه شکّ پیداشده، شکّ در موضوع است، چطور در اینجا حرمت شرعیه آن را که از همان قبح عقلی کشف نمودید استصحاب می کنید و حال آنکه موضوع در هر دو یکی است؟

به عبارت دیگر: شارع روی موضوعی حکم به حرمت کرد که عقل روی آن حکم به قبح کرد.

شیخ می فرماید: بله، حقّ با شماست و ما هم قبول داریم که مناط حکم عقل و شرع متحد است و لکن در باب استصحاب دو مبنا وجود دارد:

1- اینکه ما حجیّت استصحاب را از باب امارات ظنیّه بدانیم.

2- اینکه استصحاب را از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم.

حال:

ص: 166

الف: بر مبنای اوّل که حجیّت استصحاب از باب امارات ظنیّه است تفاوتی میان حکم شرع و حکم عقل وجود ندارد، بلکه:

1- اگر علم به مناط داشته باشیم، علم به بقاء خواهیم داشت بدون اینکه تفاوتی میان حکم عقل و شرع باشد. چرا که علم به علّت مستلزم علم به معلول است.

2- و اگر ظنّ به مناط داشته باشیم، ظنّ به بقاء خواهیم داشت، باز هم بدون اینکه تفاوتی میان حکم شرع و حکم عقل باشد، چرا که ظنّ به علّت مستلزم ظنّ به معلول است.

پس: به لحاظ جریان استصحاب تفاوتی در حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد و در هر دو جاری می شود.

ب: و امّا بر مبنای دوّم که حجّت استصحاب از باب اخبار لا تنقض است، بله میان حکم عقلی و حکم شرعی تفاوت وجود دارد و آن این است که: جریان اخبار لا تنقض، تابع تحقّق عرفی موضوع و مستصحب است و نه عقلی.

و لذا به هنگام شکّ در بقاء حکم شرعی، چون موضوع محرز است، استصحاب حکم بلااشکال است لکن به هنگام شکّ در قضایای عقلیّه، موضوع محرز نیست، چرا که اگر محرز بود شکی در حکم پیش نمی آمد و لذا استصحاب جاری نیست.

به عبارت دیگر: اینکه ما گفتیم استصحاب در احکام شرعیّه جاری است، مرادمان احکام شرعیّه مستقله بود، و نه احکام شرعیّه ای که تابع احکام عقلیّه اند.

* پس غرض از (نعم، لو علم مناط هذا الحکم و موضوعه المعلّق ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: شما گفتید که چون در قضایای شرعیّه غالبا موضوع مجمل و کلّی است و لکن به هنگام شکّ در بقاء حکم، محرز است، استصحاب الحکم متصوّر است و لکن چون در قضایای عقلیّه موضوع کاملا محرز و مسلّم است، استصحاب حکم جاری نیست، حال سؤال ما این است که: اگر در موردی موضوع حکم شرعی نیز مثل موضوع حکم عقلی در لسان دلیل و در ظاهر خطاب مفصل و مبیّن باشد، یعنی با تمام قیود وجودیّه و عدمیّه اخذ شده باشد، آیا عند الشک در بقاء حکم، استصحاب حکم جاری می شود یا نه؟

و لذا شیخ می فرماید: خیر، در این گونه قضایای شرعیّه نیز مثل قضایای عقلیّه استصحاب جاری نمی شود و دلیلش هم همان است که در عقلیات گفته آمد، و نیاز به تکرار نیست.

***

ص: 167

متن

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ الاستصحاب لا یجری فی الاحکام العقلیّة و لا فی الاحکام الشرعیّة المستندة إلیها، سواء کانت وجودیّة أم عدمیّة، إذا کان العدم مستندا الی القضیّة العقلیّة، کعدم وجوب الصلاة مع السورة علی ناسیها، فإنّه لا یجوز استصحابه بعد الالتفات، کما صدر من بعض(1) من مال إلی الحکم بالاجزاء فی هذه الصورة و أمثالها من موارد الاعذار العقلیّة الرافعة للتکلیف مع قیام مقتضیه.

و أمّا إذا لم یکن العدم مستندا إلی القضیّة العقلیّة، بل کان لعدم المقتضی و إن کان القضیّة العقلیّة موجودة أیضا، فلا بأس باستصحاب العدم المطلق بعد ارتفاع القضیّة العقلیّة.

و من هذا الباب استصحاب حال العقل، المراد به فی اصطلاحهم استصاب البراءة و النفی، فالمراد استصحاب الحال التی یحکم العقل علی طبقها- و هو عدم التکلیف- لا الحال المستندة إلی العقل، حتی یقال: إنّ مقتضی ما تقدّم هو عدم جواز استصحاب عدم التکلیف عند ارتفاع القضیّة العقلیّة، و هی قبح تکلیف غیر الممیّز أو المعدوم.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا وجه للاعتراض(2) علی القوم- فی تخصیص استصحاب حال العقل باستصحاب النفی و البراءة- بانّ الثابت بالعقل قد یکون عدمیّا و قد یکون وجودیّا، فلا وجه للتخصیص؛ و ذلک لما عرفت: من أنّ الحال المستند إلی العقل المنوط بالقضیّة العقلیّة لا یجری فیه الاستصحاب وجودیّا کان أو عدمیّا، و ما ذکره من الامثلة یظهر الحال فیها ممّا تقدّم.

ص: 168

ترجمه

بودن تکلیف بر صبی غیر ممیز و یا معدوم است (که پاسخ داده شد که ما نگفتیم که حکم عقل استصحاب می شود، بلکه همان حکم شرعی که مطابق حکم عقل است استصحاب می شود).

و از آنچه ما بیان کردیم، روشن شد که وجهی برای اعتراض قوم از جمله صاحب فصول در تخصیص زدن و منحصر کردن استصحاب حال عقل به استصحاب نفی و برائت اصله به اصولیین وجود ندارد به اینکه بگویند: احکامی که به سبب عقل ثابت می شوند، گاهی عدمی هستند و گاهی وجودی، پس در نتیجه وجهی برای تخصیص (یعنی منحصر کردن استصحاب حال عقل به نفی و برائت وجود ندارد. چرا؟)

زیرا دانستی که حکم عقلی که مستند به (خود) عقل است و منوط به قضیه عقلیّه است، استصحاب درش جاری نمی شود، چه وجودی باشد، چه عدمی (یعنی در همین موردی هم که شما ایراد گرفتید ما حکم شرع را استصحاب کردیم و نه حکم عقل را).

و پاسخ امثله فراوانی که صاحب فصول (ره) در رابطه با احکام عقلیّه ذکر نموده از آنچه در درسهای قبلی گذشت روشن می شود (که هرگاه شکّ کردیم، شکّ ما در موضوع است، و با وجود شکّ در موضوع، استصحاب حکم جایز نیست).

***

شرعیّه ای که تابع و مستند به احکام عقلیّه اند، جاری نمی شود، چه این استصحاب وجودی باشد مثل: قبح تصرّف در ملک غیر و حکم شرع به حرمت آن و یا قبح صدق ضارّ، و چه عدمی باشد، در صورتی که این عدمی مستند به قضیه عقلیّه باشد، فی المثل:

1- عقل می گوید: بر شخص ناسی و غافل که به هنگام نماز، سوره نخوانده، نماز با سوره واجب نیست، چرا که تکلیف الناسی عقلا قبیح است.

2- پس از مدتی مصلی در اثناء نماز و یا پس از فراغت از نماز، توجّه پیدا کرد که نماز را بدون سوره خوانده است.

3- حالا شکّ دارد که آیا آن عدم وجوب عقلی که در حال نسیان وجود داشت اکنون هم وجود دارد یا اینکه مرتفع شده است.

4- در اثر شکّ مزبور، شکّ می کند که آیا نماز بدون سوره مجزی است یا نه؟

* وظیفه این شخص چیست؟

- برخی قائل به عدم اجزاء شده گفته اند که مأتی به با مأمور به فرق دارد، چرا که نماز با سوره بر تو واجب بود و حال آنکه تو نماز بدون سوره خوانده ای، پس اعاده واجب است.

- برخی هم از جمله محقّق قمی (ره) قائل به اجزاء شده می گویند اعاده لازم نیست چرا؟

بخاطر اینکه آن وقت که نسیان بر تو عارض شده بود بر تو واجب نبود، اکنون هم که پس از نماز در وجوب و یا عدم وجوب آن شکّ داری، استصحاب کن همان عدم وجوب را.

* نظر جناب شیخ در این مسئله چیست؟

این است که: احکام عقلیّه چه وجودیّه باشند، چه عدمیّه، قابل استصحاب نیستند حال از آنجا که آن عدم وجوب نماز با سوره بر ناسی به حکم عقل ثابت شده قابل استصحاب نیست و لذا:

اعاده بر این شخص لازم است.

* اگر این ناسی اشکال کرده بگوید: آن وقت که سوره بر من واجب نبود ناسی بودم، و حال آنکه الآن ذاکر هستم چه؟

خیر، حقّ استصحاب عدم وجوب نماز با سوره را ندارد.

* اگر بگوید: عدم وجوب عقلی را نمی توانم استصحاب کنم، عدم وجوب شرعی را چطور؟

باز هم خیر، نمی تواند. چرا؟ زیرا وقتی عقل حکم می کند، شرع هم به تبع آن حکم می کند، و لذا وقتی ذکر آمد و این آقا ذاکر شد، در حال ذکر نه حکم عقل را می تواند استصحاب کند و نه حکم شرع را که تابع حکم عقل است. چرا؟

ص: 171

زیرا موضوع عوض شده است یعنی در آنجا موضوع نسیان بود و حال آنکه الآن ذکر و التفات است.

* مقدمة بفرمائید امور عدمیّه خود بر چند قسم اند؟

بر دو قسم اند:

1- عدمیاتی که به یک قضیه عقلیّه مستنداند، مثل همین مثال عدم وجوب نماز با سوره بر ناسی که مستند بود به حکم عقلی قبح تکلیف ناسی، که تکلیفش روشن شد.

2- عدمیاتی که و لو مطابق با حکم عقل باشند بدین معنا که عقل هم در آن مورد حکم به عدم کند، و لکن:

الف: این عدم شرعی مستند به آن عدم عقلی نمی باشد، بلکه مستقلا حکم شرع اند، یعنی که شرع مستقلا حکم به این عدم کرده است.

ب: مناطها نیز در صدور حکم به عدم از ناحیه عقل با صدور حکم به عدم از ناحیه شرع فرق دارد.

فی المثل: در مورد استصحاب حال عقل یا برائت اصلیه، عقل می گوید: صبی مکلّف نیست و حکم به عدم می کند، شرع نیز می گوید صبی مکلّف نیست و حکم به عدم می کند.

امّا مناط عقل در صدور این حکم عدمی، عدم تمیز است و لکن ملاک شرع در صدور این حکم عدمی، عدم بلوغ است.

* عبارة اخرای این اشکال در لسانی ساده تر با ذکر مثال چیست؟

این است که: مستشکل می گوید: ما جائی را سراغ داریم که در احکام عقلیّه استصحاب عدم جاری شده و نامش هم استصحاب حال العقل است. می پرسیم در کجا؟

می گوید آنجا که وقتی شما صبی بودید، مکلّف به تکالیف نبودید، حال بالغ و عاقل شده اید و لذا شکّ می کنید که آیا اکنون مکلّف به تکلیف هستید یا نه؟

می پرسید وظیفه من چیست؟ برخی می گویند استصحاب کن عدم تکلیف در حال صغر را.

یعنی در حال صغر مکلّف به تکلیف نبودی اکنون هم مکلّف به آن تکلیف نیستی و این همان استصحاب برائت اصلیه است.

به عبارت دیگر: این استصحاب همان اصالة عدم السابق است که نامش را استصحاب حال العقل گذاشته اند، چرا که عقل در آنجا یعنی در حال صغر حکم می کند به عدم تکلیف فرد در حال صغر.

ص: 172

و لکن ما که شیخ انصاری هستیم به شما می گوئیم که خیر، مطلب از این قرار که این آقا می گوید نیست، درست است که در حال صغر یک عدم شرعی داریم و یک عدم عقلی و لکن این عدم شرعی مستند به عدم عقلی نیست و حساب هریک از این دو عدم جدای از دیگری است.

علی ای حال: ما قبلا گفتیم که استصحاب در حکم عقل و حکم شرعی که تابع حکم عقل است جاری نمی شود، لکن اگر حکم شرع تابع حکم عقل نباشد مسئله متفاوت است.

حال: در مورد صغیر، یک عدم تکلیف عقلی داریم و یک عدم تکلیف شرعی که تابع آن عدم تکلیف عقلی نیست.

بنابراین: وقتی که صغیر بالغ شد، و ما شکّ کردیم که آیا مکلّف به تکلیف شده است یا نه؟

نمی توانیم آن عدم تکلیف عقلی در زمان صغر را استصحاب کنیم و لکن می توانیم عدم تکلیف شرعی را استصحاب کنیم.

حال: ما این عدم تکلیف شرعی را استصحاب کرده، نامش را می گذاریم استصحاب عدم تکلیف شرع و نه استصحاب حال عقل.

* سرّ مطلب در اینکه استصحاب عدم تکلیف شرع در اینجا ممکن است و لکن استصحاب عدم تکلیف عقلی قابل اجرا نیست، چیست؟

این است که: انسان در حال صغر:

1- عقلا به هیچ تکلیفی مکلّف نیست، چرا که صبی ممیز نیست و تکلیف غیر ممیز قبیح است.

بنابراین: عدم تکلیف عقلی موضوعش عدم تمیز است و لذا اگر صبی ممیز بشود تکلیفش قبیح نیست.

2- شرعا هم تکلیف ندارد، چرا که عند الشارع، مادامی که انسان بالغ نشده تکلیفی ندارد، پس ملاک شرع در اینجا تمیز و عدم تمیز نیست، بلکه صبی چه ممیّز شده باشد چه نه، اگر بالغ نشده باشد، تکلیفش قبیح است.

الحاصل: ما عدم عقلی داریم و عدم شرعی درحالی که به یکدیگر مستند نیستند، فلذا:

1- عدم عقلی در صورتی وجود دارد که صغیر ممیّز نیست و لکن وقتی ممیّز می شود استصحاب آن عدم عقلی صحیح نیست، چون آن عدم عقلی از بین می رود.

2- و عدم شرعی تا زمانی وجود دارد که صغیر هنوز بالغ نشده باشد چه این صغیر ممیّز باشد و چه نباشد.

ص: 173

به عبارت دیگر: عدم عقلی مستند است به وجود مانع که همان عدم تمیز است و لکن عدم شرعی مستند است به عدم مقتضی، بدین معنا که این صغیر تا مثلا 16 ساله نشود مقتضی برای تکلیف وجود ندارد.

بنابراین: وقتی کسی بالغ شود و ما شکّ کنیم که تکلیف بر او واجب است یا نه؟ عدم شرعی را برای او استصحاب می کنیم و نه عدم عقلی را.

وجه تسمیه این استصحاب عدم شرع به استصحاب عدم عقل و یا حل العقل، این است که:

عقل و شرع هر دو و مطابق هم حکم به عدم کرده اند.

* حاصل مطلب در (و مما ذکرنا ظهر انّه لا وجه للاعتراض ...) چیست؟

این است که اصولیین گفته اند: استصحاب حال عقل منحصر است در استصحاب برائت اصلیه و نفی تکلیف و لذا مورد دیگری ندارد.

صاحب فصول به این حصر اعتراض کرده می گوید استصحاب حال عقل منحصر به این مورد نیست، بلکه استصحاب حال عقل:

1- گاهی از امور وجودیّه است مثل: قبح تصرّف و ...

2- گاهی از عدمیّات است، امر عدمی هم گاهی عدم اصلی و ازلی است، و گاهی از عدمهای طاری و عارضی است.

پس: لا وجه للتخصیص المذکور.

شیخنا پاسخ می دهد که: حالات سابقه ای که مستند به حکم عقل و قضیه عقلیّه باشند، مطلقا مجرای استصحاب نیستند، چه حالات وجودیّه باشد و چه عدمیّه، دلیل آن هم در بحث احکام عقلیّه گذشت.

و امّا اینکه می بینید در خصوص عدم ازلی، حضرات استصحاب می کنند، قبلا گفته شد که در اینجا عدم عقلی مورد استصحاب نیست، بلکه عدم شرعی مجرای استصحاب است و اینکه آن را استصحاب حال عقد می نامند، تنها بدان جهت است که ما حکمی را که مطابق با حکم عقل باشد استصحاب کرده ایم، نه اینکه مستند به حکم عقل باشد.

***

ص: 174

متن

الثالث:

أنّ دلیل المستصحب: إمّا أن یدلّ علی استمرار الحکم إلی حصول رافع أو غایة، و امّا أن لا یدلّ. و قد فصّل بین هذین القسمین المحقّق فی المعارج،(1) و المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس، فأنکرا الحجّیة فی الثانی و اعترافا بها فی الاول، مطلقا کما یظهر من المعارج، أو بشرط کون الشکّ فی وجود الغایة کما یأتی من شارح الدروس.(2)

و تخیّل بعضهم(3)- تبعا لصاحب المعالم(4)-: أنّ قول المحقّق (قدس سره) موافق للمنکرین؛ لانّ محلّ النزاع ما لم یکن الدلیل مقتضیا للحکم فی الآن اللاحق و لو لا الشکّ فی الرافع. و هو غیر بعید بالنظر إلی کلام السیّد(5) و الشیخ(6) و ابن زهرة(7) و غیرهم: حیث إنّ المفروض فی کلامهم هو کون دلیل الحکم فی الزّمان الاوّل قضیّة مهملة ساکتة عن حکم الزمان الثانی و لو مع فرض عدم الرافع.

إلّا أنّ الذی یقتضیه التدبّر فی بعض کلماتهم- مثل: إنکار السید(8) لاستصحاب البلد المبنیّ علی ساحل البحر مع کون الشکّ فیه نظیر الشکّ فی وجود الرافع للحکم الشرعیّ، و غیر ذلک مما یظهر للمتأمّل، و یقتضیه ما یظهر من بعض استدلال المثبتین

ص: 175

و النافین-: هو عموم النزاع لما ذکره المحقّق، فما ذکره فی المعارج(1) أخیرا لیس رجوعا عمّا ذکره أوّلا، بل لعلّه بیان لمورد تلک الادلّة التی ذکرها لاعتبار الاستصحاب، و أنّها لا تقتضی اعتبارا أزید من مورد یکون الدلیل فیه مقتضیا للحکم مطلقا و یشکّ فی رافعه.

ترجمه

بحث خارج است یا نه؟) باتوجّه به کلام سید و شیخ و ابن زهره و دیگران بعید نیست، چرا که آنچه در کلام ایشان فرض شده است این است که دلیل حکم در زمان اوّل، دلیل مهمله ای است که در رابطه با حکم در زمان دوّم ساکت است و لو با فرض عدم وجود رافع. جز اینکه:

1- آن چیزی که تدبر در برخی عبارات ایشان مثل انکار سید استصحاب وجود شهری که بنا شده است بر ساحل دریا (پس از طوفان) با وجود اینکه شکّ در این (مسئله) مثل شکّ در وجود رافع است برای حکم شرعی (که آیا حدثی آمده است تا وضو را برده باشد یا نه؟) و غیر ذلک از مثالهای دیگر که شکّ در وجود رافع و شکّ در مقتضی هر دو محل کلام بوده است.

2- و آن چیزی که اقتضاء می کند جمع میان آنچه از برخی استدلالات مثبتین (که می گویند اگر در بقاء طهارت شکّ کردی استصحاب کن بقاء آن را چون که دلیل، دلالت بر استمرار دارد) و نافین (که می گویند اگر استصحاب حجّت بود، بینه منکر مقدم می شد بر بینه مدّعی، چرا که مؤیّد به اصالة العدم است و اصالة العدم یعنی استصحابات عدمیّه از قبیل شکّ در رافع است) و آن عمومیت داشتن نزاع است در مواردی که محقّق خوانساری فرموده اند (که موارد شکّ در رافع است).

پس: مطالبی را که محقّق اخیرا در معارج گفته است (که اگر دلیل دلالت بر دوام و استمرار داشت یجری فیه الاستصحاب و اگر دلیل دلالت بر استمرار نداشت لا یجری)، بازگشت از آن فتوائی که اوّل داد (و گفت استصحاب حجّت است چنانکه مفید می گوید) نیست، بلکه آن بیان (و تعیین) موردی است برای آن ادلّه ای که برای اعتبار استصحاب ذکر کرده است و آن این است که:

ادلّه ما، اعتباری بیش از موردی که دلیل در آن مقتضی برای حکم است و شکّ در وجود رافع می شود، اقتضاء نمی کند.

***

2- و امّا در غایت، زمان خاص مد نظر است، فی المثل: حرمت افطار تا شب ثابت است و ...

به عبارت دیگر: شکّ در غایت در جائی است که حکم از نظر زمانی ادامه پیدا کند و شخص مکلّف نسبت به غایت زمانی شکّ کند، و لکن شکّ در رافع مربوط به امور غیر زمانی است، مثل شکّ در نوم، حدث و ...

* وجه و یا تقسیم سوّم از تقسیمات استصحاب به اعتبار دلیل المستصحب و یا به تعبیر دیگر دلیل الحکم چیست؟

این است که: دلیلی که دلالت دارد برآن حکم سابق و اکنون شما در بقاء آن شکّ دارید خود دارای اقسامی است:

1- گاهی به صراحت دلالت دارد بر دوام، و استمرار حکم الی الابد.

2- گاهی به صراحت دلالت دارد بر اینکه فلان حکم اختصاص دارد به فلان زمان خاص که فلان ساعت و یا فلان روز باشد.

نکته: این دو قسم از محل بحث و نزاع خارج است.

3- گاهی هم ظهور دارد در استمرار حکم فی الجملة که این خود بر دو قسم است:

- قسم اوّل اینکه: دلیل الحکم دلالت دارد بر اینکه عمر فلان حکم تا زمانی استمرار و دوام دارد که رافعی نیاید. فی المثل: دلیل الوضوء دلالت دارد که طهارت باطنیه دارای استعداد بقاء هست تا زمانی که حدثی ایجاد شود و طهارت را از بین ببرد.

- قسم دوّم اینکه: دلیل الحکم ظهور دارد در استمرار حکم تا غایتی معین، و به تعبیر دیگر استمرار حکم بستگی دارد به حصول غایت معینه، مثل أتموا الصیام الی اللیل.

* باتوجّه به مقدمه فوق تفاوت این دو قسم در چیست؟

- آنجا که دوام حکم مشروط به عدم وجود رافع است، مدت حکم مشخص نیست، یعنی اگر رافع 5 دقیقه دیگر رخ بدهد، حکم نیز تا 5 دقیقه دیگر دوام دارد، اگر یک ساعت دیگر رخ بدهد، تا یک ساعت دیگر ادامه می یابد و هکذا. فی المثل: اگر کسی غسل کرده متطهر شود، چنانچه روزها و شاید ماهها حکم طهارت برای او ثابت باشد تا اینکه رافعی پیدا شود.

- امّا آنجا که دوام حکم تا غایت معینه ای است، مدت حکم مشخص است و معلوم است که حکم تا به کی ادامه دارد.

4- و گاهی هم دلیل الحکم اهمال و اجمال دارد و از بیان استمرار و عدم استمرار حکم ساکت است، فی المثل: در باب معاملات فردی که مغبون می شود، شرعا خیار غبن وجود دارد،

ص: 178

و لکن از ادلّه برنمی آید که آیا خیار غبن فوری بوده و به محض اطلاع از غبن و در اولین فرصت ممکن باید اعمال خیار کند یا نه؟

* باتوجّه به آنچه گذشت استصحاب در شکّ در رافع و شکّ در غایت و در فرض اهمال دلیل حجّت است یا نه؟

1- عده ای از اصولیین استصحاب را در هر سه قسم حجّت دانسته اند، چه در شکّ در رافع، و چه در شکّ در غایت و چه در فرض اهمال دلیل.

2- عده ای نیز مطلقا آن را حجّت ندانسته اند، چه در شکّ در رافع و چه در شکّ در غایت و چه در فرض اهمال دلیل.

3- گروهی هم از جمله محقّق اوّل در معارج و مرحوم محقّق خوانساری در شرح دروس میان دو قسم اوّل یعنی شکّ در رافع و شکّ در غایت با قسم سوّم یعنی فرض اهمال دلیل تفصیل قائل شده اند به اینکه: در شکّ در رافع و در شکّ در غایت استصحاب جاری می شود و لکن در فرض سوم که دلیل مهمل است جاری نمی شود.

* آیا تفاوتی در رأی جناب خوانساری با رأی جناب محقّق در اجرای استصحاب در دو قسم اوّل وجود ندارد؟

چرا؟ از آنجا که در هریک از شکّ در رافع و شکّ در غایت پنج قسم متصوّر است، مرحوم محقّق اوّل، استصحاب را در هر پنج قسم آن جاری می داند و لکن مرحوم خوانساری فقط در قسم اوّل از پنج قسم یعنی شکّ در اصل وجود رافع یا غایت، استصحاب را جاری می داند.

* در تبیین شکّ در اصل وجود رافع و رافعیت موجود مثال بزنید؟

- شکّ در اصل وجود رافع مثل اینکه ما یقین داریم که شرعا بول رافع وضو است و لکن در اینکه آیا چنین حدثی حادث شده است یا نه؟ شکّ داریم.

- و امّا شکّ در رافعیت موجود مثل اینکه رطوبتی به نام مذی از شما خارج شده است و لکن شکّ دارید که آیا این رطوبت موجود نیز، شرعا رافع وضو هست یا نه؟

* در تبیین شکّ اصل وجود غایت و غائیت موجود مثال بزنید؟

- شکّ در اصل وجود غایت مثل اینکه شارع فرموده: أتموا الصیام الی اللیل. از طرفی ما می دانیم که حصول لیل با ذهاب حمره مشرقیه است، و لکن اکنون در اثر ابری بودن هوا یا طوفانی بودن آن شکّ داریم که آیا آن غایت موجود شده است یا نه؟ یعنی شکّ ما در اصل تحقّق و وجود غایت است و نه غایتی که موجود شده است.

ص: 179

- و امّا شکّ در غائیت موجود مثل اینکه، در خارج چیزی رخ داده و محقّق و موجود شده است و مثلا قرص خورشید مستقر گردیده، لکن ما نمی دانیم که آیا شب که غایت حکم است با ذهاب حمره مشرقیه حادث می شود، یا به استتار قرص شمس؟

* پس مراد از (و تخیّل بعضهم، تبعا لصاحب المعالم: ...) چیست؟

این است که: صاحب معالم، و برخی از متأخرین به پیروی از ایشان مدّعی شده اند که: محقّق اوّل و خوانساری (ره)، از منکرین استصحاب اند مطلقا، چرا؟

- زیرا اعتراف این دو بزرگوار بر جریان استصحاب در مواردی که دلیل الحکم ظهور در استمرار دارد تا حصول رافع و یا غایت، اصلا از محل بحث خارج است. امّا آنجا که محل بحث و نزاع است، جریان استصحاب در موردی است که دلیل حکم اهمال و اجمال دارد که هر دو نفر منکر آن اند و نه مفصّل در آن.

* پاسخ شیخنا به این ادعا چه می باشد؟

این است که: اگرچه مفروض کلام شیخ طوسی، سید مرتضی و ابن زهره و دیگر از متأخرین، همین موردی است که صاحب معالم فرمود و لکن شواهدی وجود دارد که محل نزاع عمومیت داشته و شامل شکّ در رافع و غایت نیز می شود و اختصاص به فرض اهمال دلیل که در حقیقت از مقوله شکّ در مقتضی است ندارد.

* غرض از (الّا انّ الذی یقتضیه التدبّر فی بعض کلماتهم، مثل ...) چیست؟

بیان شاهد اوّل است مبنی بر اینکه: تدبر در کلمات حضرات مقتضی عمومیت محل نزاع است، فی المثل:

1- سید مرتضی مثال زده است به شهری که در ساحل دریا بوده و لکن اکنون به دلیل حدوث طوفان، شکّ داریم که آن شهر باقی است یا نه؟ می فرماید: اجرای استصحاب و حکم به بقای شهر در اینجا جایز نیست.

2- برخی هم گفته اند شکّ ما در اینجا از قبیل شکّ در وجود رافع است، چونکه بلد استعداد بقاء دارد، و لذا ما نمی دانیم که آیا دریا طغیان کرده یا نه؟ و لذا استصحاب می کنیم بقای شهر را.

بنابراین: معلوم می شود که نزاع تعمیم داشته و شامل دو قسم اوّل نیز می شود.

* مراد از (و یقتضیه ما یظهر من بعض استدلال المثبتین و النافین ...) چیست؟

این است که: برخی از استدلالات مثبتین و منکرین نیز عمومیت محل نزاع را می رساند فی المثل یکی از دلایل مثبتین این است که:

ص: 180

وقتی مقتضی موجود است و مانع مشکوک، حکم می کنیم به بقاء مورد، و لذا از این دلیل متوجه می شویم که کلام در شکّ در رافع است.

و یا فی المثل یکی از ادلّه منکرین این است که:

- اگر استصحاب حجّت بود باید بینه نافی بر مثبت مقدم می شد و حال آنکه مقدم نشده پس حجّت نیست. البته بنا بر اینکه شکّ در استمرار عدم از قبیل شکّ در رافع باشد.

* پس غرض از (فما ذکره فی المعارج ...) چیست؟

اشاره به مطلبی است که صاحب معالم (ره) در کتاب معالم فرموده و آن این است که: محقّق اوّل، ابتدا به پیروی از شیخ مفید (ره) استصحاب را حجّت دانسته است و پس از ذکر ادلّه ای می فرماید سید مرتضی نیز منکر استصحاب است. و لکن در پایان فرموده است: مختار ما این است که: باید به دلیل حکم توجّه کرده ببینیم:

- اگر دلیل حکم، دلالت بر استمرار حکم دارد، بدان اخذ کرده و برطبق دلیل، حکم کنیم بر بقاء آن.

- و اگر دلیل حکم، دلالت بر استمرار ندارد، بلکه مهمل و مجمل است، حقّ نداریم که عند الشک به آن اخذ کرده استصحاب جاری کنیم.

مرحوم صاحب معالم می گوید از این کلام محقّق پیداست که ایشان از نظر اوّل خود که استصحاب را حجّت می دانست برگشته است.

* پاسخ شیخ به این سخن صاحب معالم چیست؟

می فرماید: از شواهدی که ما برای عمومیت داشتن محل نزاع آوردیم، روشن می شود که محقّق اوّل از رأی اوّل خود برنگشته است، بلکه در آخر نیز قائل به همان تفصیلی شده که در اوّل کار قائل شده بدین معنا که: در شکّ در مقتضی استصحاب جاری نمی شود و لکن در شکّ در رافع و یا غایت با همه اقسامش جاری است.

***

ص: 181

متن

(تقسیم الاستصحاب باعتبار الشکّ المأخوذ فیه)(1) و أمّا باعتبار الشکّ فی البقاء، فمن وجوه أیضا:

أحدها:

من جهة أنّ الشکّ 1- قد ینشأ من اشتباه الامر الخارجیّ- مثل: الشکّ فی حدوث البول، أو کون الحادث بولا أو وذیا- و یسمّی بالشبهة فی الموضوع، سواء کان المستصحب حکما شرعیّا جزئیّا کالطهارة فی المثالین، أم موضوعا کالرطوبة و الکرّیّة و نقل اللفظ عن معناه الأصلیّ، و شبه ذلک.

2- و قد ینشأ من اشتباه الحکم الشرعیّ الصادر من الشّارع، کالشّک فی بقاء نجاسة المتغیّر بعد زوال تغیّره، و طهارة المکلّف بعد حدوث المذی منه، و نحو ذلک.

و الظاهر دخول القسمین فی محلّ النزاع، کما یظهر من کلام المنکرین؛ حیث ینکرون استصحاب حیاة زید بعد غیبته عن النظر، و البلد المبنیّ علی ساحل البحر، و من المثبتین حیث یستدلّون بتوقّف نظام معاش الناس و معادهم علی الاستصحاب.

ترجمه

بعضی دیگر) نشأت می گیرد مثل: شکّ در حدوث (و عدم حدوث) بول (که شکّ در وجود رافع است) یا (شکّ در اینکه) این چیزی که حادث شده است، بول است یا وذی؟ (که شکّ در رافعیت الموجود است) و (لذا هرکجا شکّ ما در رابطه با امور خارجیه باشد) شبهه موضوعیّه نامیده می شود. چه این مستصحب (ما) حکم شرعی جزئی باشد مثل طهارت در مثال فوق و یا موضوع خارجی باشد مثل رطوبت (لباس) و کریت (آب) و نقل یک لفظ از معنای اصلیش (که اصالت عدم النقل در آن جاری می کنیم) و شبه ذلک.

2- و گاهی از مشتبه شدن حکم شرعی صادره از جانب شارع نشأت می گیرد مثل شکّ (ما) در بقاء نجاست آن آب کرّ متغیری که (احد اوصاف ثلاثه اش تغییر کرده بود) پس از زوال تغیّرش من قبل نفسه (که استصحاب می کنیم نجاست آن را) و یا مثل شک مکلّف در طهارت خودش پس از خروج میاه ثلاثه غیر از بول (که آیا طهارت باقی است و یا شرعا منتقض است که استصحاب می کنیم بقاء طهارت را) و نحو ذلک (که از چنین شکی تعبیر می شود به شبهه حکمیّه).

متن

و یحکی عن الأخباریّین اختصاص الخلاف بالثانی، و هو الذی صرّح به المحدّث البحرانی،(1) و یظهر من کلام المحدّث الاسترابادی، حیث قال فی فوائده:

اعلم أنّ للاستصحاب صورتین معتبرتین باتّفاق الامّة، بل أقول: اعتبارهما من ضروریّات الدین.

إحداهما: أنّ الصّحابة و غیرهم کانوا یستصحبون ما جاء به نبیّنا (صلی الله علیه و آله) إلی أن یجی ء ناسخه.

الثانیة: أنا نستصحب کلّ أمر من الامور الشرعیّة- مثل: کون الرجل مالک أرض، و کونه زوج امرأة، و کونه عبد رجل، و کونه علی وضوء، و کون الثوب طاهرا أو نجسا، و کون اللّیل أو النهار باقیا، و کون ذمّة الإنسان مشغولة بصلاة أو طواف- إلی أن یقطع بوجود شی ء جعله الشّارع سببا لنقض تلک الامور.(2) ثمّ ذلک الشی ء قد یکون شهادة العدلین، و قد یکون قول الحجّام المسلم أو من فی حکمه، و قد یکون قول القصّار أو من فی حکمه، و قد یکون بیع ما یحتاج إلی الذّبح و الغسل فی سوق المسلمین، و أشباه ذلک من الامور الحسّیة،(3) انتهی.

و لو لا تمثیله باستصحاب اللیل و النّهار لاحتمل أن یکون معقد إجماعه الشکّ من حیث المانع وجودا أو منعا، إلّا أنّ الجامع بین جمیع أمثلة الصّورة الثّانیة لیس إلّا الشّبهة الموضوعیّة، فکأنّه استثنی من محلّ الخلاف صورة واحدة من الشّبهة الحکمیّة- أعنی الشکّ فی النّسخ- و جمیع صور الشّبهة الموضوعیّة.

و أصرح من العبارة المذکورة فی اختصاص محلّ الخلاف بالشّبهة الحکمیّة، ما

ص: 184

حکی عنه فی الفوائد(1) أنّه قال- فی جملة کلام له-: إنّ صور الاستصحاب المختلف فیه راجعة إلی أنّه ثبت حکم بخطاب شرعیّ فی موضوع فی حال من حالاته نجریه فی ذلک الموضوع عند زوال الحالة القدیمة و حدوث نقیضها فیه. و من المعلوم أنّه إذا تبدّل قید موضوع المسألة بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسألتین، فالذی سمّوه استصحابا راجع فی الحقیقة إلی إسراء حکم لموضوع إلی موضوع آخر متّحد معه بالذات مختلف بالقید و الصفات،(2) انتهی.

ترجمه

1- گاهی شهادت دو نفر عادل است (که از امارات معتبره است).

2- و گاهی قول حجامت کننده و یا کسی است که در حکم حجامت کننده است.

3- و گاهی قول قصّار مسلمان یعنی شوینده لباس و یا کسی که در حکم اوست می باشد.

4- و گاهی معامله چیزی است که نیازمند به ذبح و غسل است در بازار مسلمین، و اشیائی که شبیه به آن شی ء بوده و از محسوسات اند. تمام

و اگر نبود تمثیل او به استصحاب لیل و نهار، احتمال داده می شد که معقد اجماع او (که ادعا می کند که امت اسلامی بر این گونه امور اتفاق دارند). شکّ از جهت رافع باشد، وجودا یا مانعا (یعنی چه شکّ در وجود رافع باشد مثل اینکه شکّ کند که آیا بول از او خارج شده است یا نه و چه شکّ در وجود مانع باشد مثل اینکه شکّ بکند که این رطوبت خارج شده بول است یا وذی) لکن (به دلیل مثال لیل و نهار متوجه می شویم که مراد او از شکّ، شکّ در رافع و مانع نیست بلکه شکّ در مقتضی است) بلکه جامع بین تمام امثله (مذکوره) در صورت ثانیه، شبهه موضوعیّه است.

و لذا گویا جناب استرابادی یک صورت (از صور) شبهه حکمیّه، یعنی شکّ در نسخ و تمام صور شبهه موضوعیّه را از محل اختلاف استثناء کرده (و بیرون برده است).

و صریح تر از این عبارتی که در منحصر بودن محل اختلاف علماء به شبهه حکمیّه ذکر شده عبارتی است که در کتاب فوائد مکیّه از او حکایت شده است و در ضمن عبارتی که مربوط به اوست می فرماید: صور (و مواردی) از استصحاب که مورد اختلاف میان علما واقع شده است (که یجری اولا یجری) راجع به این مطلب است که وقتی حکمی با خطاب شرعی، در رابطه با موضوعی (مثل نجاست برای آب کرّ)، و در حالی از حالات (مثل تغییر احد اوصاف ثلاثه) ثابت شده (آیا) به هنگام زوال آن حال قدیمی (یعنی تغیّر احد اوصاف) و حدوث نقیض آن (یعنی عدم تغیّر) در آن (می توانیم) آن حکم را در رابطه با آن موضوع اجرا کنیم؟

روشن است که وقتی قید موضوع (که همان متغیر بودن است) به سبب نقیض آن قید (که غیر متغیر بودن است) تبدیل شد، موضوع مسئله (نیز) مختلف و عوض می شود.

پس آن چیزی که حضرات آن را استصحاب نامیده اند، در حقیقت بازگشت می کند به سرایت (دادن و اجرا کردن) حکم یک موضوع به موضوع دیگر که ذاتا با (موضوع قبلی) متحد است (چنانکه قبلا آب بود اکنون هم آب است) و لکن به سبب قید (غیر متغیّر) و صفات مختلفه، با آن متفاوت است.

ص: 186

در اولی استصحاب می کنیم طهارت اناء را، و در دومی استصحاب می کنیم عدم تزکیه آن را.

الحاصل: استصحاب در یک تقسیم بندی بر دو قسم شد:

علی ای حال:

- برخی از حضرات استصحاب را مطلقا یعنی در هر دو قسم جاری دانسته اند، چه در احکام و چه در موضوعات.

- برخی هم اجرای آن را مطلقا انکار کرده اند، چه در احکام و چه در موضوعات.

- برخی هم از جمله اخباریین قائل به تفصیل شده اند.

* غرض شیخ از (و الظاهر دخول القسمین فی محل النّزاع ...) چیست؟

این است که: به نظر ما محل نزاع در باب حجیّت استصحاب در این تقسیم عمومیت داشته و شامل هر دو قسم می شود.

یعنی: استصحاب هم در شبهه موضوعیّه مثبت و منکر دارد و هم در شبهه حکمیّه، و در اثبات این مطلب به سخنان منکرین و مثبتین استشهاد نموده است. فی المثل:

1- منکرین از جمله سید مرتضی و دیگران استصحاب حیات زید را عند الشک انکار کرده می گویند: چنین استصحابی جاری نیست.

و یا استصحاب بقاء شهری که در ساحل دریا بنا شده است را انکار می کنند، درحالی که این گونه از استصحابات مربوط به شبهات موضوعیّه و موضوعات خارجیه است و ربطی به احکام ندارد.

2- مثبتین در مقام استدلال بر حجیّت استصحاب می گویند:

- اگر استصحاب حجّت نباشد، نظام معاش و معاد مردم مختل می شود.

- و امّا استصحاب در جریان معاش مردم بخاطر اینکه فی المثل: کشاورز امروز به همان زمینی مراجعه می کند که دیروز در آن کار می کرد چرا که استصحاب می کند بقاء آن را.

- مغازه دار به مغازه ای می رود که دیروز در آن کار می کرد و شب در آن را بست و به خانه رفت. و یا فردی که دیروز از خانه به مسافرت رفته امروز مثل همگان به خانه خود برمی گردد و هکذا ...

و امّا استصحاب در نظام معاد، مربوط به احکام تکلیفیه است و معلوم. پس استصحاب هم در

ص: 188

شبهات موضوعیّه محل نزاع است، هم در شبهات حکمیّه.

* پس غرض از (و یحکی عن الاخباریّین اختصاص الخلاف بالثانی ...) چیست؟

این است که: اخباریین مدّعی شده اند که نزاع منحصر است در شبهات حکمیّه و شبهات موضوعیّه به هر دو بخشش از محل بحث و نزاع خارج می باشد، چرا که حجیّت استصحاب در این دو بخش مسلّم بوده و جای هیچ گونه تردیدی وجود ندارد.

* دلیل جناب شیخ بر این مدّعی چه می باشد؟

دو عبارتی است که جناب شیخ از مرحوم محدث استرابادی در تأیید گفتار خودش نقل کرده است:

1- ایشان در فوائد المدنیّه می گوید: در میان انواع و اقسام استصحابات دو نوع استصحاب وجود دارد که جای حرف و شکّ نداشته و مورد اتفاق همگان است و بلکه هر دو از ضروریات دین اسلام بشمار می روند و این دو عبارتند از:

- یکی استصحاب عدم نسخ است بدین معنا که: اگر شکّ شود که آیا فلان حکمی که قبلا در اسلام وجود داشت اکنون نسخ شده است یا نه؟ همه علماء اجماع دارند بر عدم نسخ.

به عبارت دیگر: صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تابعین صحابه و .. هرکجا شکّ می کردند که آیا فلان حکم شرعی نسخ شده یا نه؟ استصحاب می کردند بقاء آن حکم را تا اینکه یقین پیدا کنند بر اینکه ناسخی آمده و آن حکم پیشین را نسخ نماید. و لذا سیره اصحاب بر این استصحاب بوده و برآن اتفاق نظر داشته اند.

- یکی هم استصحاب در امور شرعیّه اعمّ از امور شرعیّه جزئیّه و موضوعات خارجیه است که عند الشک ما استصحاب جاری می کنیم. فی المثل:

1- تا دیروز یقین داشتیم که فلان کس مالک فلان زمین است، اگر امروز شکّ کنیم که آیا اکنون هم مالک آن زمین هست یا نه؟ استصحاب می کنیم بقاء مالکیتش را.

2- یقینا می دانستم که فلانی صاحب زوجه بود، لکن اکنون شکّ دارم که آیا صاحب زوجه هست یا نه؟ استصحاب می کنم بقاء زوجیت او را. مگر اینکه دو نفر شهادت بدهند که زوجه اش را طلاق داده است.

و هکذا بقاء عبدیت را، بقاء وضو را، بقاء طهارت ثوب را، بقاء نجاست ثوب را، بقاء روز را، بقاء

ص: 189

شب را، بقاء اشتغال ذمه به نماز را، به طواف را و هکذا امثالهم ...

به عبارت دیگر: وقتی در تمام امور فوق و امثال آن، یقین سابق وجود دارد و شکّ لا حقّ، استصحاب می کنیم بقاء هریک را تا زمانی که یقین حاصل کنیم که از نظر شرعی یک حجّت معتبر و اماره معتبر آمده است و جلوی این استصحابات را بگیرد.

* جناب محدث آیا این اماره معتبره که سبب مزیل حالت سابقه است در همه موضوعات یکی است یا نه؟

خیر جابجا فرق می کند فی المثل:

1- در برخی موارد بیّنه و شهادت عدلین است مثلا بر ارتفاع ملکیت، زوجیت و ...

2- و در برخی موارد قول حجامتگر مسلمان است که قولش نسبت به تطهیر موضوع حجامت مورد قبول است.

3- در برخی موارد قول جراح یا آرایشگر قابل قبول است.

4- در برخی موارد قول رخت شوی است و در برخی موارد قول زوجه.

5- در برخی موارد هم قانون سوق المسلمین و هکذا ..

و امّا به نظر جناب محدث، اگر در حکمی از احکام شکّ کنیم، حقّ استصحاب نداریم.

فی المثل: این آب متغیر شده بود، در اثر تغیّر متنجس شده بود، اکنون آن تغیّر زائل شده است، نمی دانیم که آیا نجاست آب هم از بین رفته است یا نه؟ می گوید: نمی توانی استصحاب کنی بقاء نجاست را.

و یا فی المثل: وضو گرفته بودم، در اثر وضو متطهر شده بودم، اکنون شکّ دارم که آیا وضوی من باقی است و یا اینکه در اثر حدث از بین رفته است؟ می گوید: حقّ نداری استصحاب کنی بقاء طهارت را.

پس: به نظر ایشان استصحابات مختلف فیه، استصحابات در احکام اند.

* امّا سؤالاتی که مرحوم استرابادی آورد نوعا از قبیل شکّ در رافع و عموما از مقوله شبهات موضوعیّه است، شما از کجا می گوئید که ایشان استصحاب در شبهات موضوعیّه را مسلّم گرفته و استصحاب در شبهه حکمیّه را محل نزاع قرار داده است؟

به عبارت دیگر: از کجا وی را ملتزم می کنید به اینکه وی میان شبهه موضوعیّه و شبهه حکمیّه

ص: 190

فرق گذاشته است؟ و حال آنکه شاید میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تفصیل قائل شده باشد؟

به عبارت دیگر جناب شیخ آیا می شود گفت که ایشان فرموده است که هرکجا در وجود رافع شکّ کردیم، آنجا استصحاب جاری می شود و هرکجا در وجود مقضی شکّ نمودیم مثل بقاء تغیّر مذکور، محل اختلاف است که آیا استصحاب جاری می شود یا نه؟

بله، اگر در میان مثالهائی که ایشان زده دو مثال لیل و نهار را ذکر نکرده بود، می شد روی بقیه مثالها قضاوت کرد و احتمال مزبور را پذیرفت، لکن این دو مثال شاهدی است بر اینکه ایشان استصحاب را هم در شکّ در مقتضی جاری می داند و هم در شکّ رافع، و در این جهت تفصیل نداده است.

به عبارت دیگر:

1- استصحاب بقاء لیل و استصحاب بقاء نهار، هر دو از قبیل شکّ در مقتضی هستند و نه شکّ در رافع. چرا؟ زیرا که هریک از لیل و نهار دارای حد معینی است که تا آن حد معین استعداد بقاء دارد، یعنی آن حد که به پایان رسید، این استعداد هم می رود.

2- از طرف دیگر همه مثالهائی که ایشان آورده است از موضوعات است پس ناچاریم بگوئیم مراد استرابادی این بوده است که: اگر در قسمت احکام شکّ کردی که حکم خدا باقی است یا نه؟ تنها در یکجا استصحاب مسلّم است و آن استصحاب عدم نسخ است، لکن در بقیه شبهات حکمیّه، اختلاف نظر وجود دارد که آیا استصحاب در آنها جاری می شود یا نه؟ که خود ایشان و سایر اخباری ها می گویند لا یجری.

و امّا جریان استصحاب در شبهات موضوعیّه مسلّم و در هریک از شبهات موضوعیّه می توان آن را جاری نمود.

* دومین عبارت جناب استرابادی چیست؟

2- عبارتی است که در این رابطه صریح تر است از عبارت قبلی و آن این است که: اختلاف در استصحاب منحصر است به شبهات حکمیّه بجز استصحاب عدم نسخ که در آن اتفاق نظر است، به عبارت دیگر می گوید: استصحابی که محل خلاف است و برخی جریان آن را قبول دارند و برخی نه، منحصر است به جائی که حکمی از طرف شارع در موردی آمده است و سپس تغییراتی پیش آمده و ما شکّ می کنیم که با وجود این تغییرات آیا باز هم حکم خدا باقی است یا

ص: 191

نه؟ فی المثل: شما وضو گرفته متطهر شدید، سپس خرج منک المذی، و لذا شکّ می کنید که آیا طهارت شما باقی است یا نه؟ چه باید بکنید؟

جناب محدث می گوید: استصحابی که محل اختلاف است منحصر است به این گونه موارد.

یعنی چه؟

یعنی ما در جریان استصحاب در شبهات موضوعیّه اختلافی نداریم، بلکه این گونه شبهات از محل بحث خارج اند، آنچه محل اختلاف است، اجرای استصحاب در شبهات حکمیّه است.

* نظر جناب محدث در پاسخ به مثال مذکور چیست؟

این است که: به هنگام شکّ در این گونه موارد حقّ اجرای استصحاب را ندارید. چرا که جریان استصحاب در این گونه موارد، سرایت دادن حکم یک موضوع به موضوع دیگر است، فی المثل:

1- شارع حکم کرده است به نجاست آب متغیر و حال آنکه شما می خواهید این حکم را بار کنید بر آب غیر متغیر.

2- و یا شارع حکم کرده است به طهارت فرد قبل از خروج مذی و حال آنکه شما می خواهید این حکم طهارت را به او بدهید بعد از خروج مذی.

و لذا: در این گونه موارد استصحاب جاری نیست چرا که موضوع در هریک از این مثالها عوض شده است و اثبات حکم موضوعی برای موضوع دیگر که در اصل ذات و ماهیّت با هم متحداند و لکن در صفات و قیود مختلف اند قیاس کردن موضوعی به موضوع دیگر است، و قیاس هم باطل است.

الحاصل: اخباریها محل نزاع را منحصر به شبهه حکمیّه کردند و حال آنکه به نظر شیخ محل نزاع تعمیم دارد و شامل هر دو قسم شبهه می شود.

***

ص: 192

متن

الثانی:

من حیث إنّ الشکّ بالمعنی الأعمّ الذی هو المأخوذ فی تعریف الاستصحاب:

قد یکون مع تساوی الطّرفین، و قد یکون مع رجحان البقاء، أو الارتفاع.

و لا إشکال فی دخول الاوّلین فی محلّ النّزاع، و أمّا الثّالث فقد یتراءی من بعض کلماتهم عدم وقوع الخلاف فیه.

قال شارح المختصر: معنی استصحاب الحال أنّ الحکم الفلانی قد کان و لم یظنّ عدمه، و کلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء، و قد اختلف فی صحّة الاستدلال به لإفادته الظنّ، و عدمها لعدم إفادته،(1) انتهی.

و التحقیق: أنّ الخلاف إن کان فی اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد و الطریق الظاهریّ، عمّ صورة الظنّ الغیر المعتبر بالخلاف. و إن کان من باب إفادة الظنّ- کما صرّح به شارح المختصر- فإن کان من باب الظنّ الشخصی، کما یظهر من کلمات بعضهم- کشیخنا البهائیّ فی الحبل المتین و بعض من تأخّر عنه(2)- کان محلّ الخلاف فی غیر صورة الظنّ بالخلاف؛ إذ مع وجوده لا یعقل ظنّ البقاء، و إن کان من باب افادة نوعه الظنّ لو خلّی و طبعه- و إن عرض لبعض أفراده ما یسقطه عن إفادة الظنّ- عمّ الخلاف صورة الظنّ بالخلاف أیضا.

و یمکن أن یحمل کلام العضدیّ علی إرادة أنّ الاستصحاب من شأنه بالنوع أن یفید الظنّ عند فرض عدم الظنّ بالخلاف، و سیجی ء زیادة توضیح لذلک. إن شاء اللّه.

ص: 193

ترجمه

(یعنی ثالثه) را نیز شامل می شود.

- و امکان دارد که کلام عضدی حمل شود بر اراده بر اینکه شأن استصحاب نوعا بر این است که به هنگام فرض عدم ظنّ به اختلاف مفید ظنّ باشد. که توضیح بیشتر آن ان شاءالله به زودی خواهد آمد.

***

عدم العلم وجود دارد چه با فرض ظنّ به بقاء و چه با فرض ظنّ به ارتفاع، چه مجرد شکّ.

- و امّا بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات ظنیّه و به مناط افاده ظنّ به بقاء:

- اگر افاده ظنّ نوعی و شأنی به بقاء را در جریان استصحاب ملاک بدانیم، باید بگوئیم در نوع این فروض استصحاب جاری می شود، مگر در فرض ظنّ نوعی به ارتفاع حالت سابقه.

- و اگر افاده ظنّ شخصی به بقاء را در جریان استصحاب ملاک بگیریم باید بگوئیم که تنها در فرض ظنّ شخصی برخلاف حالت سابقه، استصحاب جاری نمی شود.

چرا؟ زیرا عاقلانه نیست که انسان در آن واحد، هم ظنّ شخصی به بقاء داشته باشد، هم ظنّ به ارتفاع، و لکن در فرض ظنّ فعلی به بقاء جاری است، چنانکه در فرض شکّ نیز جاری است، بخاطر اینکه به مجرد توجّه به یقین سابق حالت شکّ انسان تبدیل به ظنّ شده، ملاک حجیّت حاصل می گردد.

* عبارة اخرای مطالب فوق در رابطه با این تقسیم چیست؟

این است که بگوئیم:

1- شما قبلا به یک عملی و یا یک حکمی یقین داشتید، لکن الآن این یقین زائل شده است.

2- این یقین نداشتن به امر سابق چند جور متصوّر است:

تارة: این یقین نداشتن به معنای شکّ متساوی الطرفین داشتن است. فی المثل: زید پارسال زنده بود، لکن نمی دانم که اکنون زنده است یا نه؟ این آب دیروز پاک بود، لکن نمی دانم که اکنون پاک است یا نه؟

خلاصه اینکه: 50% احتمال بقاء سابقه را می دهی، 50% احتمال ارتفاع آن را.

تارة: این یقین نداشتن به معنای متساوی الطرفین نیست، بلکه طرف رجحان وجود دارد، فی المثل: 70% طرف بقاء احتمال دارد و 30% طرف ارتفاع، و یا بالعکس 30% طرف بقاء احتمال دارد و 70% طرف ارتفاع که ظنّ برخلاف یعنی ارتفاع حالت سابقه است.

* انما الکلام در چیست؟

در اینست که: آیا در هر سه حالت فوق استصحاب جاری می شود یا نه؟ بلکه برخی از این احتمالات از محل بحث خارج است و بطور قطع استصحاب در آن ها جاری نمی شود؟

و لذا شیخ می فرماید:

1- اگر ما استصحاب را از باب تعبّد، یعنی از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم، اخبار لا تنقض،

ص: 196

هر سه حالت را دربر می گیرد. چرا؟ زیرا اخبار لا تنقض می گوید: مادامی که یقین به حالت سابقه پیدا نکرده ای، برطبق حالت سابقه رفتار کن و لو ظنّ برخلاف هم داشته باشی. چرا؟ زیرا یقین به ارتفاع ندارید و 30% احتمال دارد که حالت سابقه را استصحاب کنید. البته مراد ما از ظنّ برخلاف در اینجا، ظنّ غیر معتبر است، مثل قول واحد، قول صبی، و نه ظنّ معتبر که خود دلیل است و حاکم بر اصول می باشد.

2- و اگر استصحاب را از باب تعبّد حجّت ندانیم، بلکه از باب اماره و یا ظنّ به بقاء حجّت بدانیم، چه ظنّ نوعی و چه ظنّ شخصی، باز هم شامل هر سه حالت می شود، حتی در آنجا که ظنّ برخلاف وجود دارد، استصحاب جاری می شود.

حال: اگر سؤال کنید که شما استصحاب را از باب ظنّ به بقاء حجّت می دانید و حال آنکه این فرد ظنّ به ارتفاع دارد، چگونه می گوئید یجری الاستصحاب فیه؟

می گوئیم: بله این فرد در اینجا ظنّ به ارتفاع دارد و لکن نوع مردم در اینجا ظنّ به بقاء دارند، و لذا استصحاب از باب ظنّ مطلق حجّت است، و لو در یک موردی هم ظنّ غیر معتبر برخلاف وجود داشته باشد.

3- و چنانچه کسی استصحاب را از باب ظنّ شخصی حجّت بداند، در دو مورد حقّ اجرای استصحاب دارد: یکی در جائی که ظنّ به بقاء دارد، یکی هم در مورد شکّ متساوی الطرفین.

چونکه شکّ متساوی الطرفین پس از تأمل دقیق تبدیل می شود به ظنّ به بقاء.

بنابراین: در یکجا نمی تواند استصحاب جاری کند و آن در جائی است که ظنّ برخلاف داشته باشد.

***

ص: 197

متن

الثالث:

من حیث إنّ الشکّ فی بقاء المستصحب:

1- قد یکون من جهة المقتضی، و المراد به: الشکّ من حیث استعداده و قابلیّته فی ذاته للبقاء، کالشکّ فی بقاء اللّیل و النهار و خیار الغبن بعد الزمان الاوّل.

2- و قد یکون من جهة طروّ الرّافع مع القطع باستعداده للبقاء، و هذا علی أقسام:

لانّ الشکّ إمّا فی وجود الرافع، کالشکّ فی حدوث البول، و إمّا أن یکون فی رافعیّة الموجود؛ إمّا لعدم تعیّن المستصحب و تردّده بین ما یکون الموجود رافعا(1) و بینما لا یکون، کفعل الظهر المشکوک کونه رافعا لشغل الذمّة بالصلاة المکلّف بها قبل العصر یوم الجمعة من جهة تردّده بین الظهر و الجمعة، و إمّا للجهل بصفة الموجود من کونه رافعا کالمذی، أو مصداقا لرافع معلوم المفهوم کالرطوبة المردّدة بین البول و الوذی، أو مجهول المفهوم.

و لا إشکال فی کون ما عدا الشکّ فی وجود الرافع محلا للخلاف، و إن کان ظاهر استدلال بعض المثبتین: بأنّ المقتضی للحکم الاوّل موجود(2) ... إلی آخره، یوهم الخلاف.

و أمّا هو فالظاهر أیضا وقوع الخلاف فیه؛ کما یظهر من انکار السیّد (قدس سره) للاستصحاب فی البلد المبنیّ علی ساحل البحر، و زید الغائب عن النظر،(3) و أنّ الاستصحاب لو کان حجّة لکان بیّنة النّافی أولی؛ لاعتضادها بالاستصحاب.

و کیف کان، فقد یفصّل بین کون الشکّ من جهة المقتضی و بین کونه من جهة الرافع، فینکر الاستصحاب فی الاوّل.

ص: 198

و قد یفصّل فی الرافع بین الشکّ فی وجوده و الشکّ فی رافعیّته، فینکر الثانی مطلقا، أو إذا لم یکن الشکّ فی المصداق الخارجی.

هذه جملة ما حضرنی من کلمات الاصحاب.

و المتحصّل منها فی بادئ النظر أحد عشر قولا:

ترجمه

2- و یا به جهت جهل به صفت موجود در رافع (یعنی این امر موجود) است (که شکّ دارد آیا شارع صفت رافعیّت را به آن داده است یا نه؟) مثل مذی.

3- و یا به جهت جهل (و مشتبه شدن امر) در مصداق است (که آیا این مصداق) برای آن رافعی که مفهوما معلوم است، هست یا نه؟ مثل رطوبت (خارج شده) که مردد میان بول و مذی است.

4- و یا (اگر رافع امری موجود است، ترددش) بخاطر مجهول المفهوم بودن است (مثل اینکه مکلّف نمی داند که این نومی که ناقض وضو است، شامل چرت زدن هم می شود یا نه؟ یا لیل که رافع وجوب روزه است، شامل استتار فرص خورشید هم می شود یا نه؟).

(کدامیک از اقسام مذکور محل اختلاف است؟)

در اینکه ماعدای شکّ در رافع (که شکّ در وجود مقتضی و شکّ در رافعیت الموجود با چهار صورتش باشد) محل اختلاف و نزاع است شکی وجود ندارد، گرچه ظاهر استدلال برخی از مثبتین که (می گویند) مقتضی برای حکم اولی موجود است، تا پایان مطلبشان موهم خلاف است (به نظر شیخ در هر سه قول همه اقسام محل اختلاف است، اگرچه ظاهر دلیل حضرات نشان می دهد که شکّ در مقتضی محل نزاع نیست، چرا که عدمش مسلّم است چون در یکی از ادلّه مثبتین آمده است که چرا درحالی که مقتضی برای حکم اوّل موجود است و شکّ ما در رافع است استصحاب جاری نکنیم، بله ما حالت سابقه را عملا بالمقتضی حفظ می کنیم، که ظاهر این دلیل موهم این است که اگر در مقتضی شکّ کردیم، نمی توانیم استصحاب جاری کنیم و این از محل بحث خارج و سایر اقسام محل نزاع اند).

و امّا شکّ در وجود رافع نیز، علی الظاهر محل اختلاف است (یعنی هم مثبت مطلق دارد، هم منکر مطلق دارد) چنانکه:

1- این مطلب ظاهر می شود از انکار سید مرتضی، استصحاب در شهری که بر ساحل دریا بنا شده و ما در بقاء آن شکّ داریم، و زیدی که از نظر (مردم) پنهان است.

2- و یا اینکه اگر استصحاب حجّت باشد، بینه نافی اولی و مقدم بر بینه اثبات خواهد بود (چرا که اصالة العدم مؤید آن است و چون بینه نفی ترجیح ندارد معلوم می شود که اصالة العدم ارزش ندارد و حال آنکه شکّ در رافع است).

درهرصورت:

ص: 200

1- گاهی تفصیل داده می شود بین اینکه شکّ از جهت مقتضی باشد و بین اینکه شکّ از جهت رافع باشد و در نتیجه استصحاب در اولی (یعنی شکّ در مقتضی) انکار می شود.

2- و گاهی تفصیل داده می شود در رافع بین اینکه شکّ در وجود آن باشد و بین اینکه شکّ در رافعیت آن باشد، و در نتیجه استصحاب (در اولی مقبول و لکن) در بخش دوّم یعنی شکّ در رافعیت الموجود، انکار می شود مطلقا (یعنی در هر چهار قسم متصور برای رافعیت الموجود)، و یا اگر که شکّ ما، شکّ در مصداق خارجی نباشد (که مثلا هذه الرطوبة بول او مذی) وگرنه در اینجا نیز (که دو صورت از شکّ در رافع است) استصحاب جاری می شود.

این مطلب (که ما نقل نمودیم) از جمله مطالبی بود که از اصحاب در اختیار ما قرار داشت. و امّا آنچه در بدو امر از این اقوال بدست می آید 11 قول است که در متن بعد بررسی خواهد شد.

***

1- در آنجا بحث از حیث دلیل بود که آیا دلیل دلالت دارد بر استمرار و یا مهمل است امّا در اینجا بحث از حیث شکّ است، بدین معنا که آیا شکّ شما در رافع است یا در مقتضی.

2- در آنجا بحث از این بود که استصحاب هم در مورد حصول رافع و هم در مورد حصول غایت هر دو جاری می شود یعنی مثل أتموا الصیام الی اللیل، استصحاب می کنیم حصول غایت را.

امّا در اینجا شکّ در حصول غایت داخل در باب شکّ در وجود مقتضی است، یعنی: کسانی که می گویند: الاستصحاب عند الشک فی الرافع یجری و عند الشک فی المقتضی لا یجری، غایت نیز داخل در این بخش یعنی شکّ در مقتضی است.

- فی المثل: وقتی شکّ می کنیم که آیا شب آمده است یا نه؟ شکّ می کنیم که آیا وجوب صوم اقتضای بقاء دارد یا نه؟

3- در آنجا بحث از نظر دلالت دلیل بر استمرار بود و لذا هم الی حصول رافع را شامل می شد هم الی حصول الغایة را، چرا که در هر دو استمرار است و لذا چون دلیل دلالت بر استمرار دارد، هرجا که شکّ کنیم استصحاب جاری می کنیم.

امّا بحث ما در اینجا از جهت شکّ در رافع و شکّ در مقتضی است و لذا بحث در غایت داخل در شکّ مقتضی است. و لذا اگر از این نظر کسی بگوید شکّ در رافع جای جریان استصحاب است و نه شکّ در مقتضی، می گوئیم آن حصول الی الغایه از این بحث جدا می شود.

4- اگر در آنجا بحث به لحاظ دلیل بود، مربوط بود به شبهات حکمیّه، که مکلّف بخاطر رافع و یا غایت شکّ می کند در بقاء حکم خدا. امّا بحث ما در شکّ وجود رافع و مقتضی در اینجا، اعمّ است از شکّ در شبهات حکمیّه و موضوعیّه و شبهات خارجیه و هکذا ...

2- و گاهی شکّ ما در بقاء مستصحب از جهت شکّ در اصل اقتضاء نیست چرا که اصل الاقتضاء مسلّم است و فلان شی ء ذاتا قابل بقاء است، بلکه شکّ ما از شکّ در رافع سرچشمه می گیرد، بدین معنا که: شکّ داریم که آیا مانعی آمد و جلوی اقتضای این مقتضی را گرفت یا نه؟

* باتوجّه به مطلب فوق مراد از (و هذا علی اقسام ...) چیست؟

این است که: شکّ در رافع در یک تقسیم بر پنج قسم است:

1- گاهی شکّ ما در اصل وجود رافع است، بدین معنا که من در بدو امر نمی دانم که آیا اصلا رافعی محقّق شده است تا جلوی مقتضی را بگیرد یا نه؟

ص: 202

- فی المثل: قبلا وضو ساخته برای من طهارت باطنیه حاصل شده بود، لکن اکنون شکّ دارم که آیا رافعی از قبیل حدث از من خارج شده است تا جلوی ادامه وجود طهارت را بگیرد یا نه؟

2- گاهی شکّ ما در رافعیت موجود است، بدین معنا که چیزی در خارج موجود شده است و لکن ما شکّ داریم که آیا این امر محقّق موجود، رافع آن مستصحب هست یا نه؟

البته خود شکّ در رافعیت موجود دارای چهار شعبه است و به تعبیر دیگر علّت اینکه امری موجود می شود و ما در رافع بودن آن شکّ داریم چهار چیز است:

1- گاهی علتش این است که شکّ ما در رافعیت موجود مسبب از تردّد مستصحب میان دو امری است که اگر این امر بود اکنون مرتفع شده بود و اگر آن دیگری بود اکنون حتما باقی بود.

به عبارت دیگر علّت مطلب اینست که آن مستصحب سابق که اکنون می خواهیم آن را استصحاب کنیم وضعیتش روشن نیست، که آیا با این امر موجود مرتفع می شود یا نه؟

- فی المثل: در ظهر روز جمعه اشتغال ذمّه به یک نمازی قبل از نماز عصر حاصل شده است قطعا و بدنبال آن بنده به عنوان مکلّف نماز ظهر هم می خوانم، لکن پس از نماز شکّ می کنم که آیا این خواندن نماز ظهر، آن اشتغال ذمّه به نماز را برمی دارد یا نه؟ چرا؟ زیرا نمی دانم که مستصحب یعنی اشتغال ذمّه به چیست؟

اگر اشتغال ذمّه به ظهر بوده باشد، قطعا این امر موجود می تواند رافع آن باشد و اگر اشتغال ذمّه به جمعه بوده باشد، این امر موجود رافعیت نداشته و اشتغال ذمّه همچنان باقی است. منتهی تردید در بقاء اشتغال ذمّه به خاطر تردید در رافعیت موجود است.

2- گاهی نیز علّت اینست که: شکّ در رافعیت موجود از جهل به صفت این موجود سرچشمه می گیرد، بدین معنا که چیزی موجود شده است و لکن ما نمی دانیم که آیا این امر موجود معنون به عنوان رافعیت و متصف به این صفت هست یا نه؟ در نتیجه شکّ می کنیم که آیا آن مستصحب ما مرتفع شده است یا نه؟

- فی المثل: شما قبلا وضو گرفته برایتان طهارت باطنیه حاصل شده بود، طهارت باطنیه ای که تا رافع نیاید قابل بقاء می باشد، و لکن پس از مدتی یکی از رطوبتهای ثلاث از ودی یا وذی و یا مذی را مشاهده نمودید و لکن نمی دانید که آیا این موجود خارجی، شرعا رافع وضو و مبطل آن هست یا نه؟

ص: 203

* تفاوت این رطوبتهای سه گانه در چیست؟

1- ودی رطوبتی است که گاهی پس از خروج بول مشاهده می شود.

2- وذی رطوبتی است که گاهی پس از خروج منی مشاهده می شود.

3- مذی رطوبتی است که گاهی پس از ملاعبه خارج می شود.

3- و گاهی نیز علّت این است که: شکّ در رافعیت موجود از حیث اشتباه در مصداق است، بدین معنا که: چیزی در خارج موجود شده است و لکن ما نمی دانیم که آیا این موجود مصداق عنوان کلّی رافع هست یا نه؟ درحالی که معنا و مفهوم رافع برای ما روشن و معلوم است.

- فی المثل: شما می دانید که بول رافع طهارت باطنیه است و لکن مذی (برخلاف فرض قبلی) رافع طهارت نیست، حال رطوبتی از شما خارج شده است ولی نمی دانید که آیا بول است یا مذی؟ و لذا نمی دانید که آن طهارت باطنیه شما باقی است یا نه؟

به عبارت دیگر: اگر شما شکّ دارید که این رطوبت موجود رافعیت دارد یا نه؟ بخاطر این است که شکّ داری و نمی دانی که آیا مصداق بول است و یا مصداق مذی؟ و لذا: شکّ شما، شکّ در مصداقیت هذا الموجود است.

4- و گاهی هم علّت این است که: شکّ ما در رافعیت موجود به جهت اشتباه در مفهوم است و نه اشتباه در مصداق، یعنی معنای رافع برای ما روشن نیست و این ابهام در مفهوم باعث شبهه در رافعیت شده است.

فی المثل: شما می دانید که نوم یکی از مبطلات وضو است و لکن نمی دانید که آیا نوم شرعی نومی است که غالب بر سمع و بصر هر دو می باشد؟ و یا نوعی هم که تنها غالب بر بصر است و با چرت زدن نیز حاصل می شود داخل در نوم شرعی است؟

پس: در اینجا این مفهوم نوم است که اجمال دارد و لذا اکنون که خفقه و یا چرتی بر شما عارض شده، شکّ دارید که آیا این چرت موجود شده رافع طهارت باطنیه شما شده است یا نه؟

الحاصل: شکّ در رافع به پنج نحو متصور است، که یک تصوّر آن مربوط به شکّ در خود رافع است و لکن چهار تصوّر آن مربوط به شکّ در رافعیت موجود است.

* مراد از (و لا اشکال فی کون ما عد الشکّ فی وجود الرّافع محل للخلاف ...) چیست؟

این است که: هم شکّ در وجود رافع محل نزاع و اختلاف است، هم شکّ در وجود مقتضی، اگرچه برخی از مثبتین خیال کرده اند که شکّ در وجود مقتضی جای خلاف نیست چه وجودا و چه عدما. بدین معنا که عند الشک فی المقتضی، قطعا استصحاب جاری نمی شود.

ص: 204

فی المثل گفته اند: وقتی مقتضی موجود باشد، یعنی آن دلیل مقتضی این حکم باشد و شکّ ما در رافع استصحاب حجّت است. یعنی ما به مقتضی یعنی آن دلیلی که این حکم را آورده عمل کردیم و آن را ادامه می دهیم.

* حاصل مطلب در (و کیف کان ...) چیست؟

این است که: در باب شکّ در مقتضی و رافع: برخی استصحاب را مطلقا جاری می دانند، برخی آن را مطلقا انکار می کنند و گروهی نیز قائل به تفصیل میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع شده اند که خود بر سه دسته اند:

1- برخی از مفصّلین از جمله محقّق اوّل می گویند: در شکّ در مقتضی استصحاب جاری نیست و لکن در شکّ در رافع با همه اقسامش جاری است.

2- برخی از مفصّلین می گویند: استصحاب تنها در شکّ در وجود رافع جاری است و لکن در شکّ در مقتضی و در شکّ در رافعیت موجود به همه اقسامش جاری نیست.

3- برخی از مفصّلین هم بر این عقیده اند که استصحاب در شکّ در اصل وجود رافع و در شکّ در رافعیت موجود به خاطر اشتباه مصداق که قسم سوّم از اقسامی است که اتفاقا گذشت، جاری می شود، و لکن در شکّ در مقتضی و در سه قسم دیگر شکّ در رافعیت موجود جاری نمی شود.

الحاصل: گویا در هر سه قول جریان استصحاب، در شکّ در اصل وجود رافع مسلّم و قطعی است و لذا برخی مدّعی شده اند که این قسم از محل بحث خارج بوده و دیگر اقسام محل نزاع و اختلاف اند. امّا شیخنا می فرماید، از کلمات مثبتین و منکرین استفاده می شود که این قسم نیز داخل در محل نزاع است.

خلاصه اینکه: در امر سادس نه تقسیم بندی ذکر گردید و درضمن این تقسیمات به اقوال مختلف در باب استصحاب پرداخته شد.

و لذا جناب شیخ در مقام جمع بندی می فرماید: از مجموعه مطالبی که گفتیم و نگفتیم یازده قول و نظریه روی هم رفته در باب استصحاب و حجیّت آن بدست می آید که در متن بعد مورد بیان قرار خواهند گرفت.

***

ص: 205

متن

(الأقوال فی حجّیة الاستصحاب) الاوّل: القول بالحجّیة مطلقا.

الثانی: عدمها مطلقا.

الثالث: التفصیل بین العدمیّ و الوجودیّ.

الرابع: التفصیل بین الامور الخارجیّة و بین الحکم الشرعیّ مطلقا، فلا یعتبر فی الاوّل.

الخامس: التفصیل بین الحکم الشرعیّ الکلّی و غیره، فلا یعتبر فی الاوّل إلّا فی عدم النسخ.

السادس: التفصیل بین الحکم الجزئی و غیره، فلا یعتبر فی غیر الاول، و هذا هو الذی تقدّم أنّه ربما یستظهر من کلام المحقّق الخوانساری فی حاشیة شرح الدروس، علی ما حکاه السیّد فی شرح الوافیة.(1)

السابع: التفصیل بین الاحکام الوضعیّة- یعنی نفس الاسباب و الشروط و الموانع- و الاحکام التکلیفیّة التابعة لها، و بین غیرها من الاحکام الشرعیّة، فیجری فی الاوّل دون الثانی.(2)

الثامن: التفصیل بین ما ثبت بالاجماع و غیره، فلا یعتبر فی الاوّل.

التاسع: التفصیل بین کون المستصحب ممّا ثبت بدلیله أو من الخارج استمراره

ص: 206

فشکّ فی الغایة له، و بین غیره، فیعتبر فی الاوّل دون الثانی، کما هو ظاهر المعارج.(1)

العاشر: هذا التفصیل مع اختصاص الشک بوجود الغایة، کما هو الظاهر من المحقّق السبزواری فیما سیجی ء من کلامه.

الحادی عشر: زیادة الشکّ فی مصداق الغایة من جهة الاشتباه المصداقیّ دون المفهومیّ، کما هو ظاهر ما سیجی ء من المحقّق الخوانساری.

ثمّ إنّه لو بنی علی ملاحظة ظواهر کلمات من تعرّض لهذه المسألة فی الاصول و الفروع، لزادت الاقوال علی المذکور بکثیر،(2) بل یحصل لعالم واحد قولان أو أزید فی المسألة، الّا أنّ صرف الوقت فی هذا ممّا لا ینبغی.

ترجمه

اجرای استصحاب در اولی یعنی حکم کلّی شرعی معتبر نمی باشد جز در عدم نسخ، و لکن در موضوعات خارجیه معتبر است.

6- قول (باز هم محقّق خوانساری) در تفصیل میان حکم جزئی و غیر آن، یعنی حکم کلّی و موضوعات خارجیه، که جریان استصحاب در غیر حکم جزئی معتبر نمی باشد و این همان مطلبی است که گذشت که چه بسا از کلام محقّق خوانساری در حاشیه شرح دروس بنا بر آنچه که سید صدر آن را در شرح وافیه نقل کرده روشن می شود که فقط در شبهه جزئیه استصحاب جاری می شود و لکن در ماعدای آن لا یجری.

7- قول (مرحوم ملا عبد اللّه تونی)، در تفصیل میان احکام وضعیّه به معنای خود اسباب (نه سببیّت الاسباب) و خود شرط (نه شرطیّت الشرط)، و خود مانع (و نه مانعیت المانع) و احکام تکلیفیه ای که تابع احکام وضعیّه هستند (مثل حرمت استعمال که تابع تنجس آب است و ...) و بین احکام تکلیفیه مستقله (و یا به تعبیر دیگر احکام شرعیّه و خود شرطیّت و سببیّت و ...).

پس: در احکام وضعیّه و احکام تکلیفیه تابعه استصحاب جاری می شود و لکن در احکام شرعیّه و در خود شرطیّت و سببیّت و ... جاری نمی شود.

8- قول (امام محمّد غزالی) در تفصیل میان آن مستصحبی که توسط دلیل اجماع ثابت شده با آن حکمی که توسط دلیل شرعی دیگر مثل کتاب و سنّت ثابت شده که استصحاب را در بخش اوّل انکار می کند و در بخش دوّم اثبات.

9- قول (محقّق اوّل صاحب معارج) در تفصیل بین آنجائی که مستصحب از اموری است که استمرارش با دلیل از خارج (یعنی اجماع) ثابت شده، و شکّ می شود در غایتی که رافع آن است و بین غیر آن.

پس جریان استصحاب در اولی یعنی در شکّ در رافع معتبر است و لکن در غیر آن معتبر نیست.

(به عبارت دیگر: در اینجا تفصیل داده شده است بین شکّ در مقتضی و شکّ در رافع، بدین معنا که استصحاب در شکّ در مقتضی لا یجری و لکن در شکّ در رافع به همه پنج قسم آن یجری).

10- قول (محقّق سبزواری) به همین تفصیل نهم است به شرط اختصاص شکّ در وجود رافع، (یعنی از اقسام شکّ در رافع تنها قسم اوّل را قبول کرده که شکّ در اصل وجود رافع باشد و لکن استصحاب در اقسام اربعه شکّ در رافعیت موجود را انکار نموده اند)

ص: 208

11- قول (محقّق خوانساری) به همین تفصیل دهم، به شرط زیادت شکّ در مصداق غایت، به جهت مشتبه شدن مصداق و نه مفهوم (یعنی دو قسم از اقسام شکّ در رافع را استثنا کرده و استصحاب را در آن جاری دانسته اند و آن قسم اوّل و قسم چهارم از چهار قسم می باشد.

امّا در شکّ در مقتضی در قسم دوم و سوّم و در قسم پنجم از شکّ در رافع منکر اجرای استصحاب اند.

سپس می فرماید: اگر بنا باشد که ظاهر کلمات کسانی که در اصول و فروع متعرض مسئله حجیّت استصحاب شده اند، ملاحظه گردد، اقوال و آراء زیادتر از این 11 موردی که ذکر شد پیدا خواهد شد، بلکه گاهی برای یک عالم دو قول و یا بیشتر از آن در این مسئله پیدا می شود، و لکن صرف وقت در این گونه امور، سزاوار نیست.

***

ص: 209

متن

(أقوی الاقوال فی الاستصحاب)(1) و الأقوی: هو القول التاسع، و هو الذی اختاره المحقّق، فإنّ المحکیّ عنه فی المعارج(2) أنّه قال:

إذا ثبت حکم فی وقت، ثمّ جاء وقت آخر و لم یقم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم، هل یحکم ببقائه ما لم یقم دلالة علی نفیه؟ أم یفتقر الحکم فی الوقت الثانی إلی دلالة؟

حکی عن المفید (قدس سره): أنّه یحکم ببقائه،(3) و هو المختار. و قال المرتضی (قدس سره): لا یحکم.(4)

ثمّ مثّل بالتیمّم الواجد للمار فی أثناء الصلاة، ثمّ احتجّ للحجّیة بوجوه، منها: أنّ المقتضی للحکم الاوّل موجود، ثمّ ذکر أدلّة المانعین و أجاب عنها.

ثمّ قال: و الذی نختاره: أن ننظر فی دلیل ذلک الحکم، فإن کان یقتضیه مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم، ک: «عقد النکاح»، فانّه یوجب حلّ الوطء مطلقا، فإذا وقع الخلاف فی الالفاظ التی یقع بها الطلاق، فالمستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها لو قال:

«حلّ الوطء ثابت قبل النّطق بهذه الالفاظ، فکذا بعده» کان صحیحا؛ لانّ المقتضی للتحلیل- و هو العقد- اقتضاه مطلقا، و لا یعلم أنّ الفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء، فیثبت الحکم عملا بالمقتضی.

لا یقال: انّ المقتضی هو العقد، و لم یثبت أنّه باق.

لانّا نقول: وقوع العقد اقتضی حلّ الوطء لا مقیّدا بوقت، فیلزم دوام الحلّ؛ نظرا إلی

ص: 210

وقوع المقتضی، لا إلی دوامه، فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.

ثمّ قال: فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس هذا عملا بغیر دلیل، و ان کان أمرا آخر وراء هذا فنحن مضربون عنه(1) انتهی.

و یظهر من صاحب المعالم اختیاره؛ حیث جعل هذا القول من المحقّق نفیا لحجّیة الاستصحاب،(2) فیظهر أنّ الاستصحاب المختلف فیه غیره.

ترجمه

مختار شیخنا و مرحوم محقّق در شکّ در رافع و نه در شکّ در مقتضی حجیّت استصحاب است

آنها پاسخ داده است. سپس می گوید: آنچه من اختیار می کنم این است که: در دلیل آن حکم (که قبلا متیقّن بوده است) نظر کنیم؛ پس:

- اگر دلیل، به نحو مطلق (یعنی مستمرا)، اقتضای آن حکم را بکند، حکم به استمرار آن حکم سابق، واجب است، مثل عقد نکاح؛ زیرا عقد نکاح موجب حلالیّت آمیزش به صورت مطلق (یعنی به نحو مستمر و برای همیشه) می شود.

پس اگر اختلاف پیش آید در الفاظی که طلاق با آن الفاظ واقع می شود (مثل انت خلیّة و انت بریّة) و کسی که منکر وقوع طلاق با این الفاظ است، استدلال کند به اینکه: پیش از تکلم به این الفاظ آمیزش حلال بوده، همچنین پس از تکلم نیز ثابت است، استدلال او صحیح خواهد بود.

چرا؟ زیرا مقتضی حلال بودن آمیزش که همان عقد ازدواج است، حلال بودن آن را به گونه مطلق (یعنی برای همیشه و بطور مستمر) اقتضاء داشته است و معلوم نیست که الفاظ گفته شده، آن اقتضاء را از بین برده باشد، پس حکم اوّل به جهت عمل به مقتضی، ثابت است.

سپس می فرماید: گفته نشود که مقتضی حلال بودن آمیزش، همان عقد بوده است و ثابت نشد که باقی است. زیرا ما در پاسخ می گوئیم: وقوع عقد، مقتضی حلیتی است که مقیّد به وقتی نمی باشد، پس باتوجّه به وقوع مقتضی، بدون توجّه به دائمی بودن عقد، مستلزم دوام حلالیت است.

پس واجب است، حلالیت ثابت باشد، تا اینکه رافع ثابت شود.

سپس می فرماید: اگر مراد از مخالفت با مذهب امامیّه، معنائی باشد که ما بدان اشاره کردیم، در این صورت عمل به استصحاب، عمل بدون دلیل نیست.

و اگر مراد سید مرتضی از این مخالفت، استصحابات دیگری ورای این استصحاب است (مثل استصحابات شکّ در مقتضی)، ما نیز از آن روی گردانیم.(1)

ص: 212

بیان مثالی است که مرحوم محقّق از باب تیمّم آورده مبنی بر اینکه: شخصی که فاقد آب بود، از روی اضطرار با تیمّم وارد نماز شد که در اینجا ممکن است حالات مختلفی برای این مصلّی پیش بیاید و آن اینکه:

1- شاید تا آخر نماز هم به آب دسترسی پیدا نکند که در این صورت نمازش بدون اشکال صحیح است.

2- و شاید در اثناء نماز آب پیدا شود و او امکان تجدید وضو نیز داشته باشد که در اینجا بلااشکال باید وضو ساخته و باقیمانده عمل را ادامه دهد.

3- و شاید در اثناء نماز برای یک لحظه آب پیدا شود و لکن در اثر ریختن و یا هر حادثه ای آب از بین برود.

حال سؤال این است که آیا جواز مضی بر نماز با حال تیمّم که قبل از پیدا شدن آب بود اکنون هم ادامه دارد یا نه؟

به عبارت دیگر آیا در این صورت بقاء حالت مضی بر صلاة استصحاب می شود یا نه؟

می فرماید: کسانی که قائل به حجیّت استصحاب اند، در اینجا استصحاب می کنند بقاء تیمّم را و می گویند قبل از اینکه آبی پیدا شود، تیمّم داشتم و حقّ داشتم که نمازم را بخوانم، حال که در اثناء نماز آب پیدا شده است و در اثر حادثه ای از بین رفته آیا تیمّم من منتقض شده است یا نه؟

استصحاب می کنم بقاء تیمّم را.

سپس می فرماید: تحقیق مطلب این است که آن حکمی که قبلا ثابت شده بود: اگر دلیلش استمرار آن را اقتضاء می کند و دلالت دارد بر ثبوت الحکم مطلقا یعنی بدون تقیید به زمان خاصی، در این صورت برطبق ظاهر دلیل فتوای داده و حکم می کنیم به بقاء ما کان و الّا فلا یعنی: و اگر دلیل دلالت بر دوام و استمرار حکم نداشت و اقتضای دوام آن را نمی کرد، در صورتی که در بقاء آن حکم شکّ کنید، حقّ استصحاب بقاء ندارید. سپس مثال می زند به باب عقد نکاح بدین معنا که: وقتی عقد نکاح با همه شرایطش منعقد گردید، سبب زوجیت شده و به دنبال آن آثار زوجیت که عبارت باشد از استمتاعات برآن مترتب می شود و این حکم نیز مطلق است یعنی مقیّد به زمان خاصی نیست، بلکه قابلیت دارد که تا ده ها سال بماند، مگر اینکه مزیل و رافعی از قبیل مرگ، طلاق، ارتداد و ... حاصل شود.

بنابراین در این حکم مقتضی برای بقاء زوجیت باقی است و لکن در زمان لا حقّ:

1- گاهی یقین به ارتفاع پیدا می کنیم و آن در فرضی است که صیغه معتبر طلاق با همه

ص: 214

شرایطش انشاء شود.

2- و گاهی شکّ در بقاء این زوجیت پیدا می کنم، بخاطر شکّ در اصل وجود رافع که آیا اصلا صیغه طلاقی محقق شده و یا اصلا موتی صورت گرفته یا نه؟

3- و گاهی هم شکّ ما شکّ در رافعیت موجود است که مثال محقّق از همین قبیل است، فی المثل: زوجی به زوجه اش گفته: انت حلیة، انت بریّة و ... و لکن نمی دانیم که آیا این عبارات رافع زوجیت و حلیّت و طی می باشند یا نه؟

در این صورت حکم می کنیم به بقاء حلیّت و طی از باب عمل به مقتضی و این همان استصحابی است که جناب محقّق در شکّ در رافع جاری کرده است.

* پس غرض از (لا یقال: انّ المقتضی هو العقد، و لم یثبت انّه باق ...) چیست؟

پاسخ و یا به تعبیر دیگر دفع یک اشکال است به اینکه: اگر کسی بگوید مقتضی حلیّت و طی در مثال فوق، عقد نکاح بود که اکنون بقاء آن ثابت نیست بلکه از بین رفته و معلوم العدم است، بخاطر اینکه عقد یک سری الفاظ بود که صدر ثمّ انعدم، در پاسخ به او می گوئیم: لازم نیست که خود صیغه عقد نکاح به لحاظ وجود خارجی دوام داشته باشد تا حلیّت و طی دائمی باشد، بلکه حلیّت و طی دائما بر اصل وجود مقتضی مترتب است، یعنی این مقتضی به گونه ای است که در صورت تحقّق، اثر و مقتضایش دائمی است و لو خودش آنی باشد.

به عبارت دیگر: وقتی عقد نکاح میان دو نفر تحقّق می یابد، صیغه عقد پس از جریان از بین می رود، و لکن اقتضای این عقد که حلیّت است مستمر و دائمی می باشد تا اینکه رافعی بیاید و حیثیت این حلیّت را از بین ببرد.

* پس غرض از (ثمّ قال: قال کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما اشرنا الیه ...) چیست؟

این است که جناب سید مرتضی که منکر استصحاب هستید و می گوئید استصحاب کردن یعنی عمل به غیر دلیل، مرادتان از این سخن چیست؟

1- اگر مرادتان همین موردی است که ما گفتیم که دلیل ظهور در دوام و استمرار دارد و مقتی موجود است و شکّ ما در رافع، که چنین موردی عمل به غیر دلیل نیست.

2- و اگر مرادتان غیر از این موردی باشد که ما گفتیم یعنی مرادتان باب شکّ در مقتضی است ما نیز با شما هم صدا شده و می گوئیم اجرای استصحاب در این گونه موارد جایز نیست.

به عبارت دیگر: جناب سید مرتضی که می گوئید استصحاب بخاطر اینکه اثبات حکم موضوعی برای موضوع دیگر است و قیاس، پس غلط است و عملی است بدون دلیل، در پاسخ

ص: 215

به شما می گوئیم:

- خیر، استصحاب در این موارد عمل بلادلیل نیست بلکه مع الدلیل است، چرا که مواردی مثل عقد نکاح مقتضی حلیّت دائمی است.

یعنی: وقتی مقتضی دلیل دارد، شما نمی توانید بگوئید استصحاب عمل بلادلیل است.

3- و لکن اگر مرادتان غیر از مورد مذکور باشد مثل موارد شکّ در مقتضی بله اگر کسی در اینجا استصحاب جاری کند، عملش بلادلیل است مثل: استصحاب الخیار در خیار غبن.

پس: در مورد شکّ در رافع، استصحاب جاری است آن هم مع الدلیل و نه بلادلیل و لکن در مورد شکّ در مقتضی استصحاب جاری نمی شود چرا که عمل بلادلیل است.

* مراد شیخ از (و یظهر من صاحب المعالم اختیاره ...) چیست؟

این است که: از جمله کسانی که قبل از شیخنا (ره) همین تفصیل را پذیرفته است مرحوم صاحب معالم می باشد. صاحب معالم مرحوم محقّق را جزء منکرین حجیّت استصحاب به شمار آورده می گوید به این دلیل که محقّق موردی را که پذیرفته و در آن استصحاب جاری نموده، همان مورد شکّ در رافع است که مورد قبول همگان است.

به عبارت دیگر صاحب معالم می گوید: بیان مرحوم محقّق در بالا نشان می دهد که او از فتوای اولش که گفت حقّ با مثبتین یعنی شیخ مفید است عدول کرده است چرا که این حرف صاحب معالم نشان می دهد که ایشان هم استصحاب را در شکّ در رافع جاری می داند. منتهی کم لطفی کرده می خواهد آن را از محل نزاع خارج نماید. به طوری که اگر کسی استصحاب را در شکّ رافع جاری بداند از منکرین است و نه از مثبتین.

* جمع بندی مطالب تا به اینجا چه شد؟

1- این شد که خود شیخ میان شکّ در مقتضی و شکّ در رافع تفصیل قائل شد به اینکه:

استصحاب در شکّ در رافع جاری می شود، و لکن در شکّ در مقتضی جاری نمی شود.

2- جناب شیخ رأی مزبور را به محقّق حلی و صاحب معالم هم نسبت داده اند.

3- در تعریف مقتضی فرمود: مقصود از (مقتضی) شکّ ما از حیث استعداد و قابلیت ذاتی موضوع است در بقاء. مثل شکّ در بقای شب و روز، و بقای خیار غبن، پس از اولین زمان اطلاع بر مغبونیّت. و امّا گاهی با اینکه به استعداد موضوع برای بقاء یقین داریم، از جهت عارض شدن رافع بر موضوع، شکّ در رافع نیز بوجود می آید.

یعنی: ما شکّ می کنیم که آیا رافعی بر موضوع عارض شده است تا موضوع را از بین ببرد یا نه؟

ص: 216

4- سپس می فرماید: شکّ در رافع بر چند قسم است:

- گاهی شکّ در وجود خود رافع است مثل شکّ در اینکه آیا بولی خارج شده است تا وضو را نقض کرده باشد یا نه؟

- گاهی هم شکّ در رافعیت موجود است، که در این صورت هم: یا مستصحب معین نیست، یعنی میان چیزی که موجود است و رافع و چیزی که موجود نیست، مردد است، مثل نماز ظهر روز جمعه که مورد شکّ است که آیا خواندنش رافع اشتغال ذمّه به نماز پیش از عصر روز جمعه هست یا نه؟ چرا که مردد میان نماز ظهر و جمعه می باشد، و یا اینکه رافع نماز جمعه است که هنوز خوانده نشده است؟

- گاهی نیز از حیث رافع بودن، جاهل به صفت موجود است، مثل مذی و یا اینکه مفهوم آن معلوم است، و لکن در مصداق رافع بودن تردید دارد، مثل رطوبتی که مرد میان بول بودن و ودی بودن است.

- گاهی نیز مفهوم آن مجهول است و رافع بودنش آشکار نیست.

سپس می فرماید: بلاتردید، حجیّت استصحاب در غیر شکّ در رافع محل اختلاف آراء است، گرچه ظاهر سخنان برخی از کسانی که استصحاب را در شکّ در رافع حجّت می دانند، و اینکه گفته اند مقتضی برای حکم اوّل موجود است، خود اشعار دارد که در این مسئله نیز توهّم اختلاف آراء است، و لکن ظاهرا در شکّ در مقتضی اختلاف آراء واقع شده است، چنانکه از انکار سید مرتضی نسبت به حجیّت استصحاب شهری که در کنار دریا ساخته شده است و زیدی که از دیدگان غایب است، این مطلب ظاهر می شود؛ اگر استصحاب حجّت باشد، بیّنه نافی اولویت پیدا می کند چرا که معتقد به استصحاب عدم است.

علی ای حال: میان شکّ از جهت مقتضی و شکّ از جهت رافع تفصیل داده شده و حجیّت استصحاب در اولی مورد انکار قرار گرفته، و در رافع میان شکّ در وجود آن و شکّ در رافعیت آن تفصیل داده شده است، که در صورت دوّم یا مطلقا حجّت نیست، و یا در صورتی که شکّ در مصداق خارجی نباشد.

البته رأیی که جناب شیخ انصاری در این مسئله اختیار کرده است را به مرحوم محقّق حلی نسبت داده اند. چرا؟ زیرا محقّق حلی گفته است: هرگاه حکم در وقتی ثابت گردید، سپس وقت دیگری فرا رسید درحالی که دلیلی بر منتفی شدن آن حکم اقامه نشد، آیا حکم به بقای آن حکم بر آنچه بوده می شود؛ یا اینکه حکم به آن در وقت دوّم نیاز به دلیل دارد، همچنان که نفی آن نیاز

ص: 217

به دلیل دارد؟

سپس می گوید: آنچه من اختیار می کنم این است که در دلیل آن در نظر می کنم: اگر دلیل به گونه مطلق، اقتضای آن حکم را دارد، واجب است حکم به استمرار آن حکم شود، مثل عقد نکاح؛ چرا که عقد نکاح موجب حلالیت آمیزش به صورت مطلق می باشد.

پس هرگاه اختلاف پیش آید در الفاظی که طلاق با آن الفاظ واقع می شود، و کسی که منکر وقوع طلاق با آن الفاظ است استدلال کند که: پیش از تکلم به این الفاظ آمیزش حلال بوده، همچنین پس از تکلم ثابت است، استدلال او درست خواهد بود چرا؟ زیرا مقتضی حلال بودن آمیزش (یعنی عقد)، حلال بودن آن را به گونه مطلق اقتضاء داشته، و معلوم نیست که الفاظ گفته شده آن اقتضاء را از بین برده باشد.

پس: به جهت عمل به مقتضی، حکم ثابت است.

و امّا اگر گفته شود که مقتضی حلیّت، عقد بوده است و ثابت نیست باقی باشد؟ در پاسخ می گوئیم: وقوع عقد مقتضی حلیتی است که مقیّد به وقتی نمی باشد؛ پس باتوجّه به وقوع مقتضی (بدون توجّه به دائمی بودن) مستلزم دوام حلالیّت است. پس واجب است حلالیّت ثابت باشد، تا رافع ثابت بشود.

حال: اگر مراد از مخالفت مذهب امامیّه، معنایی باشد که ما بدان اشاره کردیم، در این صورت عمل بدون دلیل نخواهد بود، و اگر چیزی دیگر ورای آن را اراده کرده است ما از آن روی گردانیم.(1)

* نظر حضرت امام خمینی راجع به تفسیر شیخ از مقتضی چیست؟

ضمن انتقاد به تفسیر مقتضی از نظر شیخ انصاری چهار معنا از مقتضی ارائه فرموده که عبارتند از:

1- چیزی که استعداد بقاء و استمرار و دوام و قرار دارد

2- مناطها و ملاک های احکام؛

3- اسباب و مسبب های شرعی؛ مثل عقد که مقتضی ملکیت است و وضو که مقتضی طهارت است.

4- قاعده مقتضی و مانع.

ص: 218

* تفسیر جناب شیخ از مقتضی کدامیک از معانی فوق است؟

آنچه جناب شیخ در تفسیر مقتضی فرموده معنای اوّل است که سخنان محقّق حلی را نیز برآن تطبیق کرده است.

امّا آنچه امام خمینی از سخنان مرحوم محقّق اظهار داشته اند، معنای سوّم از معانی مذکور است؛ چنانکه گفته اند:

سخنان شیخ انصاری ظهور در این دارد که مقصد از مقتضی، در مقابل رافع همان چیزی است که میان بزرگان معروف است که مستصحب هرگاه دارای استعداد بقاء و استمرار باشد و اقتضای دوام و قرار داشته باشد، و شکّ در پیدایش چیزی کند که رافع آن استعداد باشد، شکّ در رافع است، و لکن هرگاه شکّ در مقدار بقای آن و قابلیت دوام آن بکند، و شکّ در زایل شدنش از ناحیه مقدار استعداد و قابلیت دوام باشد، شکّ در مقتضی است.

مقصودش از مقتضی، مناطهای احکام نیست، و مقتضی در باب اسباب و مسببهای شرعی، مثل (عقد مقتضی ملکیت است) و (وضو مقتضی طهارت است) نمی باشد.

الحاصل: آنچه گفته شد، ظاهر سخنان شیخ در موارد مختلف و معروف از عقیده و مذهب ایشان است اگرچه آن چیزی که در ادامه گفتار محقّق حلّی در بحث دلیل های رأی نهم بدان تصریح کرده اند، موهم خلاف آن است؛ بخاطر اینکه سخنان محقّق حلی به مختار شیخ برمی گردد، در صورتی که مراد شیخ از دلیل حکم در کلامش (البته به قرینه مثالش به عقد نکاح) همان مقتضی باشد، و حکم شکّ در وجود رافع، حکم شکّ در رافعیت چیزی باشد.

چرا؟ زیرا مراد محقّق از مقتضی، همان چیزی است که در باب اسباب و مسبب های شرعی گفته می شود، مثل عقد نکاح که مقتضی حلال بودن آمیزش است؛ و مرادش از رافع، چیزی است که این اقتضاء را از بین می برد؛ چنانکه این معنا، صریح ادامه سخنان ایشان است، و این ادامه ممکن است قرینه باشد بر اینکه مرادشان از دلیل حکم در ابتدای گفتارشان، همان مقتضی است.

پس: در این صورت اگر سخنان محقّق به مختار شیخ انصاری برمی گردد، مراد شیخ از مقتضی نیز همان چیزی است که در باب اسباب و مسبب ها اطلاق می شود. و لکن سخنان شیخ در ادامه خبرهای استصحاب، ظهور در چیزی دارند که از مذهب ایشان شناخته می شود.

بنابراین: سخنان شیخ به سخنان محقّق برنمی گردد؛ چرا که محقّق حلی یا مطلقا حجیّت استصحاب را رد کرده است، البته اگر مرادش از دلیل حکم، اطلاق دلیل ها، یا عموم دلیل ها باشد؛

ص: 219

و مرادش از شکّ در رافعیت، شکّ در تقیید یا شکّ در تخصیص باشد، یا اینکه مراد محقّق از مقتضی و رافع همان قاعده مقتضی و مانع است، چنانکه جناب شیخ هم کلام ایشان را اوّل برآن حمل کردند.

و یا اینکه اجرای استصحاب در چیزی است که هرگاه مقتضی (یعنی سبب شرعی) وجود داشت، مطلقا مقتضی وجود مسبب است، مثل عقد نکاح که مطلقا مقتضی حلال بودن آمیزش است و هنگام شکّ در الفاظی که آیا آنها رافع حلال بودن هستند یا نه، استصحاب حکم مقتضی می شود تا رافع معلوم شود.

هیچ یک از احتمال های گفته شده به ظاهر سخنان شیخ انصاری و آنچه از مذهبش شناخته شده برنمی گردد.(1)

ص: 220

وجودی محل نزاع بوده و استصحاب عدمی از مسلمات بوده و اختلافی در آن وجود نداشته است؟

1- گاهی گفته شده است که نزاع مربوط به مستصحب وجودی است و نه عدمی.

2- گاهی گفته شده است که خیر هر دو نوع مستصحب یعنی وجودی و عدمی، محل نزاع بوده است.

* دلیل کسانی که مستصحبات عدمیّه را از مسلّمات دانسته و آنها را از محل بحث خارج دانسته اند چیست؟

دلیل اولشان اجماع قولی است، بدین معنا که همه علما بالاتفاق قائل اند به اینکه: یجری الاستصحاب فی العدمیات، و لذا از محل نزاع و اختلاف خارج اند.

دلیل دومشان سیره و یا اجماع عملی است. بدین معنا که همه علما در اعصار مختلف چنین استصحابی را اجرا می کرده اند. فی المثل وقتی به هنگام استنباط حکم شرعی شکّ می کنند که فی المثل این عام تخصیص خورده است یا نه؟ می گویند: الاصل عدم التخصیص. و یا وقتی در معنای یک لفظی شکّ می کنند که آیا معنای حقیقی مراد لافظ بوده است یا مجازی؟ همه بنایشان این است که: الاصل عدم القرینه.

یعنی: اصل عدم قرینه بر اراده معنای مجازی کرده آن را حمل بر حقیقت می کنند.

دلیل دیگر حضرات این است که وقتی بحث می شود که هل یجری الاستصحاب او لا یجری؟

عده ای می گویند یجری و دلیلشان این است که: علّت محدثه، علّت مبقیه هم هست.

عده ای می گویند: خیر، لا یجری، چرا که علّت محدثه، علّت مبقیه نیست.

* جناب شیخ قبل از طرح سؤال اصلی و پاسخ به آن آیا چنین است که برخی به قول مطلق بگویند که علّت محدثه علّت مبقیه نیست و برخی بطور مطلق بگویند علّت مبقیه هست؟

خیر چرا که:

1- در برخی از جاها ما یقین داریم که علّت محدثه، علّت مبقیه هم هست، فی المثل: وقتی شما وضو می گیرید نه تنها وضو در حال وضو گرفتن علّت طهارت شماست، تا زمانی هم که ناقض نیامده سبب طهارت شماست.

یعنی این گونه نیست که در وقت وضو گرفتن پاک باشید و لکن پس از اتمام وضو طهارت از بین برود، خیر، اثر وضو که همان طهارت است تا نیامدن ناقض و یا رافع بحال خود باقی است.

ص: 222

پس در اینجا علّت محدثه، علّت مبقیه هم هست و لذا بقای طهارت نیازمند به علّت دیگری نیست.

2- لکن در برخی از جاها نیز یقین داریم که علّت محدثه، علّت مبقیه نیست، یعنی هم حدوث علّت می خواهد، هم بقاء آن. فی المثل: طلوع شمس، علّت محدثه روشنائی عالم است، حال آیا با یک طلوع، عالم برای همیشه روشن می ماند؟ خیر. زیرا خود خورشید علّت محدثه دارد، بقای خورشید نیز نیاز به علّت دارد.

به عبارت دیگر: مرتب باید خورشید باشد، تا که روشنائی هم باشد که اگر نباشد، روشنائی هم نخواهد بود.

* جناب شیخ آیا علی القاعده و بطور کلّی علّت محدثه، علّت مبقیه نیز هست یا نه؟

1- برخی گفته اند چیزی که علّت حدوث باشد، علی القاعده باید علّت بقاء هم باشد. مگر اینکه خرج بالدلیل.

2- برخی هم گفته اند که خیر، علی القاعده، بقاء یک چیز هم باید همچون حدوثش دارای علّت باشد.

الحاصل:

- آنهائی که می گویند: استصحاب در عدمیّات جاری می شود، بر این باورند که علّت محدثه، علّت مبقیه نیز هست. و لذا: وقتی یک چیزی در عالم حادث شد دارای علّت است و علّت حدوث علی القاعده، علّت بقاء نیز هست، پس اگر شکّ کردیم استصحاب جاری می کنیم.

- و آنهائی که می گویند: استصحاب در عدمیّات جاری نمی شود، بر این باورند که علّت حدوث، علّت بقاء نیست. یعنی: هر چیزی در بقاء احتیاج به علّت جداگانه دارد، همان طور که در حدوثش نیازمند به علّت دارد. و لذا: هر زمانی که شکّ کردیم که آن چیزی که حادث شده بود اکنون هم وجود دارد یا نه؟ حقّ اجرای استصحاب نداریم. چرا؟ زیرا: بقاء نیز مثل حدوث علّت می خواهد و حال آنکه ما شکّ داریم که آیا این امری که قبلا حادث شده بود علّت بقاء داشته است یا نه؟

* جناب شیخ مراد و منظور از ذکر این امور چیست؟

این است که این حضرات جاری شدن و یا جاری نشدن استصحاب را بر این مبنا قرار داده اند که آیا علّت محدثه برای بقاء کفایت می کند یا نه؟ و لذا: آنکه معتقد است که علّت محدثه یکفی

ص: 223

للبقاء، استصحاب را جاری می کند. و آنکه معتقد است که علّت محدثه لا یکفی للبقاء استصحاب را جاری نکرده است.

- الحاصل در این وجه می خواهند بگویند: از این مباحث روشن می شود که عدمیّات از محل بحثشان خارج و وجودیات محل بحث آنها بوده است. چرا؟ زیرا که:

1- بحث از علّت محدثه، بحث از وجودیات است و نه از عدمیّات، چونکه این وجود موجودات است که علّت می خواهد.

2- اینکه علّت محدثه، علّت مبقیه نیز هست یا نه باز مربوط به وجودیات است، چونکه عدم حدوث ندارد تا وجودا یا عدما نیازمند به علّت باشد.

- و امّا چهارمین دلیل حضرات بر اینکه عدمیّات از محل نزاع خارج بوده این است که:

حضرات به هنگام بحث از استصحاب از آن تعبیر به استصحاب الحال می کنند. و یا به تعبیر دیگر می پرسند آیا استصحاب حال موجود حجّت است یا نه؟ که این مطلب ظهور دارد در اینکه بحث در وجودیات است و نه عدمیّات. و یا می گویند که در تعریف استصحاب صحبت از ابقاء ما کان است، به معنای چیزی که وجود داشته است و ما آن را ابقاء می کنیم، و ابقاء مربوط به امور وجودی است و نه عدمی.

* جناب شیخ نظر حضرت عالی نسبت به وجوه مزبور چیست؟

این است که: هیچ یک از وجوه مزبور اثبات کننده مدعای حضرات نیست و نمی تواند ثابت کند که عدمیّات از محل نزاع خارج بوده باشند. فی المثل:

1- در پاسخ به وجه اولشان که اجماع قولی علماء باشد می گوئیم اینجا جای اجماع قولی نیست چرا؟ زیرا در این مقوله کسانی هستند که اصلا مخالف اجرای استصحاب اند چه در وجودیات و چه در عدمیّات، به ویژه که گاهی استصحاب در عدمیّات را رد کرده و گفته اند که چنین استصحابی جاری نمی شود. حال با وجود این اختلافات و صراحت در مخالفت، چگونه شما ادعای اجماع قولی بر مدعای مزبور دارید

2- و در پاسخ به وجه دومشان که سیره علماء و یا اجماع عملی باشد می گوئیم: این استصحابات مربوط به ظواهر الفاظ است و ظواهر الفاظ ربطی به حجیّت استصحاب ندارد. یعنی:

بنای عقلای عالم بر این است که وقتی در عامی شکّ کردند که آیا تخصیص خورده یا نه؟

بگویند: الاصل، عدم التخصیص. و هکذا در عدم تقیید. عدم قرینه، عدم نقل، عدم الاشتراک و

ص: 224

غیره ... یعنی اخذ به ظاهر لفظ.

و لذا باید بحث از ظواهر را در اینجا کنار گذاشته و در این گونه موارد به همان بحث ظنّ خاص که مربوط به ظواهر الفاظ بود مراجعه کنید که حالت استثنائی دارد و محل بحث ما هم نیست.

3- و امّا در پاسخ به وجه سومشان، وجوهی وجود دارد که در اینجا به آخرین وجه از وجوه ذکر شده در شرح اشاره می کنیم و آن این است که: به فرض که ما قبول کنیم که وقتی گفته می شود، استصحاب الحال، مراد استصحاب حالی باشد که وجود داشته است، به شما خواهیم گفت که: عمده هدف حضرات اصولیین در هر بابی از ابواب اصول، زنده کردن ادلّه ای است که با آن ادلّه بتوانند احکام خدا را استنباط و استخراج کنند و لذا عبارتشان از جمله ابقاء ما کان به نحوی است که ظهور دارد در حال وجودی، نه اینکه استصحاب عدمی محل بحث نبوده است.

* جناب شیخ آیا قرینه ای هم بر این مدّعی دارید؟

بله، اینکه برخی کلمه شرع را نیز به استصحاب الحال اضافه می کنند و می گویند: استصحاب حال شرع، یعنی استصحاب کردن حکم شرع و حکم شرع هم موجود است. و لذا نتیجه می گیرند که استصحابات موضوعیّه مثل حیات زید و یا عدالت بکر و ... از محل بحث خارج بوده است.

* جناب شیخ نظر حضرتعالی راجع به این امر چیست؟

این است که: این قید شرع، نمی تواند موضوعات دیگر را از مجرای استصحاب خارج کند و چنانکه گفتیم چون هدف حضرات زنده کردن استصحابی بوده که به درد استصحاب احکام شرع بخورد گفته اند استصحاب حال شرع وگرنه غرضشان این نبوده که موضوعات خارجیه را از محل بحث بیرون بدانند.

حاصل مطلب اینکه: با این تعبیرات یعنی استصحاب الحال، استصحاب حال شرع و ابقاء ما کان نمی توان اثبات کرد که استصحابات عدمیّه محل بحث نبوده است.

* جناب شیخ آیا شما مؤیّد و یا دلیلی بر اینکه استصحابات عدمیّه محل بحث علما بوده است دارید یا نه؟

بله،

1- از جمله عبارات وحید بهبهانی در رساله استصحابیه، نشان می دهد که استصحاب امور عدمی و وجودی هر دو محل بحث و گفتگو بوده اند.

مرحوم وحید بهبهانی می فرماید: برخی معتقدند که الاستصحاب حجّة مطلقا، برخی هم

ص: 225

معتقدند که الاستصحاب لیس بحجة مطلقا، برخی نیز قائل به تفصیل شده اند.

حال: این کلمه مطلقا در عبارات طرفین بیانگر این است که: استصحاب چه وجودی و چه عدمی حجّت است و امّا آنکه قائل به تفصیل شده مرادش این است که: مثلا استصحاب در عدمی حجّت است و در وجودی لیس بحجة و یا بالعکس.

پس: ازین عبارات کاملا متوجه می شویم که هر دو عنوان مورد بحث و محل نزاع بوده است چرا؟ زیرا هم مثبت مطلق در این مسئله وجود دارد، هم نافی مطلق، هم مفصّل.

* جناب شیخ اگر کسی به شما اشکال کند که عبارت مرحوم وحید در اینجا قابل توجیه است و ما می توانیم کلمه مطلقا را بگونه ای دیگر معنا کرده بگوئیم:

اینکه برخی می گویند استصحاب حجّت است مطلقا مرادشان این است که حکم الهی حجّت است، چه در احکام و چه در موضوعات خارجیه.

و اینکه برخی می گویند استصحاب حجّت نیست منظورشان این است که استصحاب حجّت نیست چه حکمی باشد و چه موضوعی.

آنها هم که مفصّل اند، استصحاب موضوعی را معتبر دانسته و استصحاب حکمی را معتبر نمی دانند و یا بالعکس.

بنابراین: عبارات بهبهانی ربطی به این مطلب که استصحاب عدمی مورد بحث بوده نیست، بلکه نشانگر این است که: خیر محل بحث نبوده است.

خلاصه: این مطلقا مربوط به این است که استصحاب در وجودیات، چه حکمی و چه موضوعی حجّت بوده است و یا بالعکس ... چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم: سلّمنا که شما درست بفرمائید لکن اگر به عبارات مرحوم وحید توجّه کنید متوجه می شوید که مراد ایشان از مطلقا، استصحاب وجودی و عدمی بوده است.

در اوّل کلام ایشان چه آمده است؟ آمده است که: مستصحب تارة امر وجودی است و تارة امر عدمی و ایضا: تارة از قبیل احکام است مثل استصحب وجوب، حرمت و ... و تارة از قبیل موضوعات است، مثل: رطوبت، حیات، عدالت و ...

بعد از اینست که می فرماید: برخی استصحاب را مطلقا حجّت می دانند و ... و این معنایش این است که: استصحاب چه وجودی و چه عدمی، چه حکمی و چه موضوعی حجّت است و بالعکس ... و هکذا.

ص: 226

پس: عبارت مرحوم بهبهانی بیانگر این مطلب است که استصحاب چه وجودی و چه عدمی مورد بحث بوده است.

2- و امّا مؤید و یا شاهد دیگر ما، استدلالات خود حضرات است، چه مثبتین و چه نافین، چرا که در این استدلالات هم به وجودیات نظر دارند، هم به عدمیّات.

فی المثل: نافین در استدلالاتشان دارند که: اگر استصحاب حجّت بود، می بایستی در دعاوی بینه منکر، مقدم بر بینه مدّعی باشد، چرا که بینه منکر همیشه مؤید و همراه است با استصحاب عدم. و حال آنکه هیچ وقت بینه نافی به خاطر تایید اصالة العدم ترجیح داده نشده است بر بینه مثبت.

و لذا نتیجه می گیرند که: این مطلب دلیل بر این است که: استصحاب حجّت نیست، و اگر حجّت بود، در این مورد، بینه نافی را مقدم می داشتند بر بینه مثبت بخاطر اینکه استصحاب عدم کمک آن است.

الحاصل: مطلب فوق نشان می دهد که منکرین حجیّت استصحاب، حجیّت عدمی را نیز در نظر دارند، و دلیلی که در اینجا اقامه کرده اند مربوط است به امور عدمیّه. از طرفی هم مثبتین حجیّت استصحاب ادلّه ای را ذکر کرده اند، از جمله می گویند اگر استصحاب حجت نبود، حضرات به هنگام استنباط احکام در استدلال به آیات و روایات با مشکل روبرو می شدند چرا که با ضمیمه کردن استصحاب به این آیات و یا روایات است که دست به استدلال و استخراج احکام می زنند.

فی المثل:

اگر به یک عام استدلال می کنند به برکت اصالة عدم تخصیص است.

اگر به یک مطلقی استدلال می کنند به برکت اصالت عدم تقیید است.

اگر به یک لفظ حقیقی استدلال می کنند به برکت اصالت عدم القرینه است.

اگر به یک عموم زمانی استدلال می کنند به برکت اصالت عدم نسخ است و هکذا ...

حال: سؤال ما این است که این استصحاباتی که در این استدلالات مورد استفاده است عدمی است و یا وجودی؟ خواهید گفت: همه عدمی است.

پس: اعتراف خواهید کرد که چه مثبتین و چه نافین به مطلق استصحابات نظر داشته اند چه وجودی و چه عدمی.

در نتیجه: استصحابات عدمیّه از محل نزاع خارج نبوده است بلکه مورد ملاحظه قرار داشته

ص: 227

است.

3- و امّا مؤیّد و شاهد دیگری که از وجود مذکور صریح تر است، فتوای صاحب ریاض است که می گوید: اگر به هنگام حرکت در مسیر به تکه ای گوشت و یا یک پوست دور افکنده شده ای برخوردید و شکّ کردید که میته است یا مذکّی؟ مشهور گفته است که میته است. چرا؟ به دلیل اصالة عدم تذکیه.

صاحب ریاض در اینجا می گوید: در اینجا نمی توان حکم به نجاست این گوشت و یا پوست نمود، چرا که اصالت عدم تذکیه که یک استصحاب عدمی است، حجت نیست.

این بحث صاحب ریاض نشان دهنده این است که: عدمیّات مورد بحث بوده اند.

4- و امّا وجه و یا گواه دیگر ما بر مدّعایمان این است که: هر استصحاب وجودی توأم با یک استصحاب عدمی است، چرا که هر ایجابی سلبی دارد و هر سلبی ایجابی.

- فی المثل: شما شکّ می کنید که آیا زید امروز زنده است یا نه؟ استصحاب می کنید زنده بودن آن را که این یک استصحاب وجودی است، در عین حال می توانید استصحاب کنید، عدم موت زید را.

و یا فی المثل: این اناء پاک بود، اکنون هم پاک است، که این یک استصحاب وجودی است و لکن می توانید تبدیلش کنید به یک استصحاب عدمی و بگوئید: این اناء نجس نبوده اکنون هم نجس نیست.

* جناب شیخ آیا چنین حقی وجود دارد که بتوان استصحاب وجودی را تبدیل به استصحاب عدمی کرد؟

بر مبنای کسانی که استصحاب را من باب ظنّ یعنی من باب امارات حجّت می دانند، بله می توان. فی المثل: زید زنده است و لذا مسئول نفقه اهلش می باشد، حال اگر در وجود او شکّ پیدا کنیم، استصحاب کرده می گوئیم: زید نمرده بود، اکنون هم نمرده است، و لذا باید نفقه زن و بچه اش را بدهد.

و امّا بر مبنای کسانی که استصحاب را از باب تعبّد حجّت می دانند، خیر، نمی توان استصحاب وجودی را تبدیل به استصحاب عدمی کرد، چرا که می شود اصل مثبت، که حجّت نیست.

* جناب شیخ حاصل بحث و نتیجه آن چیست؟

این است که: اگر بنا بشود کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می دانند بگویند اصول

ص: 228

عدمیّه از محل نزاع خارج است، چرا که ما حجیّت اصل عدمی را مسلّم گرفته ایم، و لذا انما الکلام در اصول وجودیّه است، این اشکال پیش می آید که وقتی اصل عدمی مسلم است و وجودی محل نزاع است، اصلا چنین استصحابی غلط است، چرا که نیازی به اجرای استصحاب وجودی نیست.

به عبارت دیگر: وقتی استصحاب عدمی از مسلّمیات است و ما قادریم که در هرجائی استصحاب عدمی جاری کنیم بحث در استصحاب وجودی چه فایده ای دارد و ما چه نیازی به آن داریم؟

به عبارت دیگر: برای کسانی که استصحاب را من باب ظنّ حجّت می دانند، بحث از استصحاب کردن عبث است چرا که شما استصحاب در عدمیّات را از مسلّمات بحساب آورده و می گوئید که ما قادریم همیشه و در هرجا از این استصحابات عدمیّه استفاده کنیم، و حال آنکه آنچه شما گفتید، خود محل بحث است.

الحاصل: استصحاب چه وجودی، چه عدمی همه اش محل بحث و نزاع بوده است، اعمّ از اینکه من باب ظنّ حجّت باشد و یا از روی تعبّد.

* ولی جناب شیخ چنانکه این حضرات هم گفتند در برخی از جاها اصول عدمیّه ای وجود دارد که از مسلّمات است، چه پاسخ می دهید؟

بله، و لکن این نه بخاطر استصحاب بودن است، بلکه بحساب دیگری است که از مسلّمات شده است. فی المثل: در یکی از آیات الهی شکّ کردیم که آیا این آیه در شریعت نسخ شده است یا نه؟ همه بالاتفاق قبول دارند که الاصل، عدم النسخ، و این اصل عدمی از مسلّمات است.

بله، این اصل از اصول مسلّمه است و لکن نه بخاطر اینکه چون این آیه قبلا بوده است، اکنون هم آیه بودنش را استصحاب می کنیم، نه در حقیقت این تمسّک به عموم زمانی است.

مثل: اکرم العلماء، که هم عموم زمانی دارد و هم عمومی افرادی، بدین معنا که باید همه علماء را در همه ازمنه اکرام بکنی. و لذا: هر حکمی که از جانب خدا صادر شده است، علی الظاهر عموم زمانی دارد. و اگر ما در هریک از این احکام شکّ کردیم که نسخ شده است یا نه، الاصل، عدم النسخ.

* نسخ چیست؟

تخصیص فی الازمان است، به عبارت دیگر: نسخ، تخصیص عام از حیث زمان است و لذا

ص: 229

وقتی شکّ می کنیم که فلان عام تخصیص خورده است یا نه؟ می گوئیم: الاصل، عدم التخصیص الزمانی.

الحاصل: اصالت عدم نسخ برمی گردد به اصالت عدم تخصیص زمانی نه اینکه برگردد به استصحاب مصطلح.

- و یا فی المثل: از دیگر اصول عدمیّه ای که از مسلّمات اند، اصالة عدم تخصیص، اصالة عدم تقیید، اصالة عدم قرینه، اصالة عدم النقل عن معناه الی آخر، اصالة عدم الاشتراک و ... می باشند.

بله، این اصول، شباهت دارند به استصحاب عدم و لذا ما خیال می کنیم که در این اصول نیز حالت سابقه را استصحاب می کنیم و حال آنکه این گونه نیست. بلکه این تمسّک به ظاهر لفظ است.

* جناب شیخ برخی بر این باورند که استصحاب حجّت است مطلقا چه در حکم و چه در غیر حکم، برخی هم بر این باورند که حجّت نیست مطلقا چه در حکم و چه در غیر حکم، بفرمائید اهل تفصیل نظرشان چیست؟

بله مرحوم قمی دو تفصیل را متعاکسا نقل کرده می فرماید:

1- برخی استصحاب در حکم را حجّت نمی دانند، لکن آن را در غیر حکم حجّت نمی دانند.

2- برخی بالعکس استصحاب را در حکم حجّت می دانند، لکن آن را در غیر حکم حجّت نمی دانند.

* جناب شیخ نظر شما راجع به متعاکس بودن این دو تفصیل چیست؟

این دو تفصیل متعاکسان نیستند، چرا که در اینجا سه تفصیل وجود دارد و نه دو تفصیل متعاکس. زیرا ما دوگونه حکم شرعی داریم: 1- حکم شرعی کلّی 2- حکم شرعی جزئی.

قابل توجّه است که این حکم شرعی جزئی با آن جزئیات خارجیه و یا به تعبیر دیگر موضوعات خارجیه فرق دارد.

1- تارة شکّ ما در حکم شرعی کلّی است 2- تارة شکّ ما در حکم شرعی جزئی است.

و امّا شکّ در حکم شرعی کلّی مثل اینکه گفته شود:

- آبی که یکی از اوصاف سه گانه اش تغییر کند نجس است

- این آبی که در اختیار من است یکی از اوصاف سه گانه اش تغییر کرده بود و لذا نجس شده بود.

ص: 230

- اکنون پس از مدتی متوجه شدم که آن تغیّر به خودی خود از بین رفته است.

حال شکّ دارم که آیا حقّ تعالی این آب را ابتداء محکوم به نجاست کرده و یا اینکه هم ابتداء و هم استدامة؟ و لذا شکّ من در حکم کلّی است.

و امّا شکّ در حکم شرعی جزئی مثل اینکه گفته شود:

1- این ظرف آبی که در اختیار من است، پاک بود، چرا که با نجس ملاقات نکرده بود.

2- اکنون شکّ دارم که آیا با نجس ملاقات کرده است تا نجس شده باشد و یا اینکه با نجس ملاقات نکرده است تا پاک مانده باشد؟

در اینجا شکّ ما در حکم شرعی جزئی است، چرا که حکم کلّی را می دانیم، یعنی می دانیم که هر آب قلیلی که با نجس ملاقات کند نجس می شود. لکن شکّ ما در این اناء جزئی است که آیا با نجس ملاقات کرده است تا بشود از مصادیق متنجس یا نه.

و لذا: اگر استصحاب بکنیم طهارت این اناء را می شود استصحاب در حکم شرعی جزئی.

* جناب شیخ این تقسیمی که در اینجا ذکر گردید مربوط به احکام واقعیه است یا ظاهریه؟

1- هم در حکم واقعی کلّی است، هم در حکم واقعی جزئی است.

2- هم در حکم ظاهری کلّی است، هم در حکم ظاهری جزئی است.

یعنی، حکم چه واقعی باشد و چه ظاهری، تقسیم می شود به کلّی و جزئی.

به عبارت دیگر:

1- تمام احکام واقعی الهی، کلّی هستند، لکن هریک دارای مصادیقی هستند که هریک از این مصادیق می شود حکم واقعی جزئی. فی المثل:

- الدم نجس یک حکم واقعی کلّی است، دم یک موضوع کلّی، نجس هم یک حکم کلّی است.

- امّا: هذا الدم نجس، یک حکم واقعی جزئی است، چرا که هذا الدم، یک مصداق جزئی خاری است و حکم رفته روی این مصداق جزئی.

2- احکام ظاهری نیز کلّی هستند و هریک خود دارای مصادیقی می باشند که هریک از این مصادیق می شود حکم ظاهری جزئی.

فی المثل: هرگاه در طهارت یک شی ء شکّ کردید، بگوئید ان شاءالله که پاک است، در اینجا هرگاه بیانگر کلّی بودن است، ان شاءالله که پاک است نشانه ظاهری بودن است.

ص: 231

حال: هذا المائع نجس ام لا؟ هذا الثوب طاهر ام لا، بگو که ان شاءالله پاک است این ها از جمله احکام ظاهری جزئی هستند، چرا که شکّ ما در امور جزئیّه خارجیه است.

الحاصل: در تفصیل قمی (ره) آمد که:

1- برخی استصحاب را در احکام حجّت نمی دانند و لکن در غیر احکام حجّت می دانند.

2- برخی بالعکس استصحاب در غیر احکام را حجّت نمی دانند و لکن در احکام حجّت می دانند.

حال سؤال ما از جناب قمی این است که: مراد شما از حکم شرعی، حکم شرعی کلّی (به معنای اخص) است و یا نه مطلق حکم شرعی است اعمّ از کلّی و جزئی؟

- اگر مراد شما حکم شرعی کلّی باشد، تفصیل اولی و یا اصل، درست است و لکن عکس نادرست است.

- اصل چیست؟

- اصل و یا تفصیل اوّل اینست که: استصحاب در احکام شرعیّه حجّت نیست و لکن در غیر احکام شرعیّه حجّت است.

- خوب اخباریون هم حرفشان این است که استصحاب در حکم کلّی جاری نمی شود و لکن در غیر حکم شرعی کلّی یعنی در احکام جزئیّه و موضوعات خارجی جاری است.

- و امّا عکس چیست؟

این است که استصحاب در حکم شرعی کلّی و جزئی حجّت است و در غیر آن یعنی موضوعات حجّت نیست و این حرف نادرستی است، چرا که احدی به این مطالب قائل نشده است که استصحاب در حکم شرعی کلّی و جزئی جاری شود و در غیر آن یعنی موضوعات خارجیه نشود.

و اگر مراد شما از حکم شرعی، مطلق حکم شرعی یعنی اعمّ از کلّی و جزئی باشد، عکسی را که شما در اینجا فرمودید درست است و لکن اصل قضیه و یا تفصیل اوّل نادرست است.

* عکس چه بود؟

ج- این بود که استصحاب در حکم شرعی جاری است، مطلقا چه در حکم شرعی کلّی و چه در حکم شرعی جزئی، و لکن در موضوعات خارجیه جاری نیست.

بله، این مطلب با شرط مزبور درست است، چرا که این مطلب عقیده همان عده ای است که

ص: 232

محقّق خوانساری از آنها نقل کرد که استصحاب در احکام حجّت است، کلیّا او جزئیا و لکن در غیر احکام یعنی موضوعات خارجیه حجّت نیست.

* اصل القضیه چه بود؟

ج: این بود که قمی فرمود استصحاب در احکام شرعیّه حجّت نیست مطلقا چه کلّی باش و چه جزئی لکن در غیر احکام شرعیّه حجّت است، که این درست نیست. چرا که: احدی به این مطلب قائل نیست که استصحاب در احکام حجّت نباشد چه کلّی و چه جزئی لکن در موضوعات خارجیه حجّت باشد. چرا؟ زیرا اخباریین هم نظرشان این بود که استصحاب تنها در حکم کلّی شرعی حجّت نیست و لکن آن را در احکام شرعیّه جزئیّه حجّت می دانستند.

علی ای حال این تفصیل دو فرض دارد: در یک فرض اصل درست، عکس نادرست، و در فرض دیگر عکس درست و اصل نادرست.

* ولی جناب شیخ شما فرمودید که در اینجا سه تفصیل وجود دارد؟

بله،

1- یکی کلام اخباریهاست که استصحاب را در حکم کلّی شرعی جاری نمی دانند لکن در ماعدای آن جاری می دانند.

2- یکی کلام آن عده ای که جناب خوانساری از آنها نقل کرد که آنها استصحاب در حکم شرعی را جاری می دانند کلیا او جزئیا، و لکن در موضوعات خارجیه جاری نمی دانند.

3- یکی هم نظریه خود محقّق خوانساری است که استصحاب را در حکم شرعی جزئی جاری می داند و لکن در حکم شرعی کلّی و موضوعات خارجیه جاری نمی داند.

* سومین تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب بر چه اساسی است؟

بر این اساس است که مستصحب یا یک حکم شرعی تکلیفی است و یا یک حکم شرعی وضعی:

1- حکم شرعی تکلیفی، حکمی است که یا تخییر در آن مراد است مثل اباحه که مکلّف بین انجام و ترک مخیر است، یا اینکه طلب فعل و یا طلب ترک در ان مراد است وجوبا یا حرمة، استحبابا یا کراهة.

2- حکم شرعی وضعی، حکمی است غیر از احکام تکلیفیه، مثل سببیّت، شرطیّت، قاطعیت، مانعیت، الصحة و البطلان، ضمانت و هکذا.

ص: 233

فی المثل شارع:

- استطاعت را سبب قرار داده است برای وجوب حج.

- حدث و یا فعل کثیر را مانع قرار داده برای صلاة.

و امّا اینکه به این گونه احکام تعبّدی شرعی گفته می شود، وضعی بخاطر این است که مثل امور تکوینیه هستند.

* در کدامیک از دو قسم حکم تکلیفی و یا وضعی اجرای استصحاب جایز است؟

- برخی در اینجا مثبت مطلق اند و استصحاب را در هر دو جاری می دانند چه مستصحب، حکم شرعی تکلیفی باشد و چه حکم شرعی وضعی.

- برخی هم نافی مطلق اند و استصحاب را در هیچ یک از دو مستصحب جاری نمی دانند نه در حکم شرعی تکلیفی و نه در حکم شرعی وضعی.

- برخی هم قائل به تفصیل شده می گویند: در احکام تکلیفیه استصحاب جاری نمی شود و لکن در احکام شرعیّه وضعیّه جاری می شود. فی المثل:

صوم در ماه رمضان واجب بود، اکنون رمضان تمام شده است، نمی دانم که آیا اکنون هم صوم رمضان واجب است یا نه؟

خیر، واجب نیست، چرا که رمضان تمام شده است، و ما حقّ استصحاب وجوب صوم رمضان (که یک حکم تکلیفی مربوط به ماه رمضان است) را نداریم.

* جناب شیخ اگر اشکال شود که چرا این تقسیم را تحت تقسیم دوّم قرار نداده اید و حال آنکه می توانستید در آنجا همان طور که گفتید مستصحب بر دو قسم است حکم شرعی و غیر شرعی، بدنبال آن بگوئید که حکم شرعی نیز یا تکلیفی است یا وضعی؟

خیر، ظاهر لفظ این آقا نشان دهنده این است که تقسیم کننده حکم شرعی است به تکلیفی و وضعی، سپس می گوید: در تکلیفی استصحاب جاری می شود و در وضعی جاری نمی شود. امّا مراد این آقا این است که اصلا در حکم شرعی استصحاب جاری نمی شود چه تکلیفی، چه وضعی.

* ولی می گوید در حکم وضعی جاری می شود؟

بله، و لکن مرادش اجرای استصحاب در موضوع حکم وضعی است، نه خود حکم وضعی.

* مرادتان از حکم وضعی و موضوع حکم وضعی چیست؟

ص: 234

فی المثل: شارع، طهارت را شرط نماز قرار داده است.

به عبارت دیگر: شارع سمت شرطیّت به وضو، اعطا کرده است، یعنی: وضو، خودش حکم شرعی نیست، شرطیّت وضو حکم وضعی شرع و وضو، موضوع این حکم است.

و یا فی المثل: شارع، شرطیّت و یا سببیّت اعطا کرده است به استطاعت، یعنی شرطیّت و سببیّت اعطا شده به وضو، حکم وضعی شرع و استطاعت موضوع آن است.

و یا فی المثل: شارع سمت مانعیت به حدث اعطا کرده است، این سمت مانعیت، حکم شرعی وضعی و حدث موضوع این حکم شرعی وضعی است.

بنابراین: این آقا که می گوید استصحاب در احکام وضعیّه جاری است، مرادش خود احکام وضعیّه یعنی سببیّت، شرطیّت، قاطعیت، مانعیت و ... نیست، بلکه مرادش این است که استصحاب در موضوع این احکام اجرا می شود یعنی حدث، وضو، استطاعت و ...

به عبارت دیگر: یک وقت شما شکّ می کنید که آیا طهارت برای نماز شرطیّت دارد یا نه؟ این می شود شکّ در بقاء حکم شرعی وضعی.

یعنی شارعی که دیروز به طهارت، شرطیّت داده بود، آیا امروز هم شرطیّت این طهارت باقی است و یا اینکه نه، شرطیّت مزبور، مربوط به دیروز بود؟

حال: اگر شما بتوانید شرطیّت طهارت را در اینجا استصحاب کنید، نامش هست استصحاب حکم شرعی وضعی.

امّا این آقا نمی خواهد بگوید که اگر شما در شرطیّت شکّ کردید، آن را استصحاب کنید بلکه منظورش استصحاب موضوع این حکم وضعی است.

فی المثل: شما ساعتی پیش وضو گرفتید و شدید متطهر، لکن اکنون شکّ دارید که طهارت شما باقی است یا نه؟

در اینجا گفته، استصحاب کنید بقاء طهارت را که موضوع حکم وضعی است.

الحاصل: این آقا که می گوید: استصحاب در احکام وضعیّه جاری است و در احکام تکلیفیه جاری نیست، مرادش خود احکام وضعیّه نیست بلکه موضوع احکام وضعیّه مرادش می باشد.

* جناب شیخ دومین تقسیم استصحاب به چه اعتباری است؟

به اعتبار دلیلی است که دلالت بر مستصحب دارد که خود بر سه قسم است.

* تقسیم اوّل استصحاب در اینجا بر چه اساسی است؟

ص: 235

بر این اساس است که دلیلی که دلالت بر مستصحب دارد، گاهی اجماع است و گاهی ظواهر کتاب و سنّت.

* جریان استصحاب در اینجا چگونه است؟

- عده ای در اینجا مثبت مطلق اند، عده ای هم نافی مطلق.

- برخی هم قائل به تفصیل شده می گویند: استصحاب در هر حکمی که با اجماع ثابت شده است، عند الشک جایز نیست، و لکن در هر حکمی که با آیه و روایت ثابت شده است، عند الشک جایز است.

فی المثل: الماء المتغیّر متنجّس، حال آیا این را اجماع گفته یا آیه و روایت؟

- اگر اجماع گفته، عند الشک، بعد زوال تغیره، حقّ اجرای استصحاب در آن را نداری.

- اگر آیه و روایت گفته، عند الشک، بعد زوال تغیره، می توانی در آن اجرای استصحاب کنی.

چرا؟ زیرا اجماع یک دلیل لفظی نیست که شما اصالة العموم و اصالة الاطلاق در آن گرفته و عند الشک، حکم اجماع را استصحاب کنید و بگوئید ان شاءالله عموم و یا اطلاق داشته است. اجماع یکی دلیل لبی است، یعنی ما از اقوال علماء استکشاف می کنیم قول امام را. و لذا ما نمی خواهیم که از ظاهر اجماع استفاده کنیم چونکه مجمل و مهمل است، نه عموم دارد، نه اطلاق.

امّا اگر دلیل آیه و روایت باشد، چون دلیل لفظی است و اطلاق و عموم دارد می توان به آن تمسّک کرد و استصحاب را جاری نمود، که تفصیلش خواهد آمد.

* وجه و یا تقسیم دوّم استصحاب به اعتبار دلیلی که دلالت بر مستصحب دارد بر چه اساسی است؟

بر این اساس است که این دلیل یا عقل است و یا نقل.

- گفته شده است که استصحاب در احکام عقلیّه جاری نیست. چونکه استصحاب در احکام عقلیّه مفهوم ندارد. نه اینکه مفهوم دارد و ارزش ندارد، نه، اصلا مفهوم ندارد. بخاطر اینکه موضوع استصحاب در این احکام منتفی است. چرا؟ زیرا وقتی انسان می خواهد، حالت سابقه را استصحاب کند، اوّل باید موضوعش را احراز کند سپس حکم آن را استصحاب کند، فی المثل:

- شما می گوئی این آب قلیل، قبلا کرّ بود، آیا اکنون هم کرّ است یا نه؟ استصحاب می کنی کریت آن را. چرا؟ زیرا آب به عنوان موضوع برای شما محرز است، کریّت آن را نمی دانی که استصحاب می کنی کریّت آن را.

ص: 236

امّا اگر موضوع برای شما محرز نباشد و شما حکم را استصحاب کنید، بدون مفهوم است.

فی المثل: شما اصلا نمی دانید که فلان زیدی در این عالم بوده است یا نه؟ نمی توانید استصحاب کنید حیات او را چرا که سالبه به انتفاع موضوع است.

الحاصل: نمی شود که موضوع حکم عقل محرز باشد و انسان در بقاء حکم عقل شک کند، بلکه نگرانی از ناحیه موضوع است.

* اگر گفته شود که ما موضوع حکم عقل را استصحاب می کنیم چه؟

بله، و لکن آن یک موضوع دیگری است و کلام ما فعلا در استصحاب خود حکم عقل است.

* چرا هروقت در احکام عقل شکّ کنیم از ناحیه موضوع حکم عقل است و نه از ناحیه بقاء حکم؟

بخاطر اینکه عقل به هنگام صدور حکم، موضوعش را با تمام قیود و جهاتی که در آن دخیل اند از جمله مقتضیات، موانع، شرائط، اسباب، رافع در نظر می گیرد و سپس روی آن موضوع مشخص شده حکم صادر می کند.

و لذا تا مادامی که این موضوع با این مشخصات وجود دارد، حکم عقل هم وجود دارد و نیازی به استصحاب ندارد.

- امّا گاهی در اثر کم و زیاد شدن در جهات دخیله در همین موضوع است که برای انسان شکّ پیدا می شود فی المثل:

- عقل می گوید: التصرف فی ملک الغیر بدون اذنه قبیح، که این یک حکم عقلی است.

به عبارت دیگر: قبح، حکم عقل است، تصرّف در ملک غیر هم موضوع آن است.

به عبارت دیگر: تصرّف، موضوع حکم است، ملک غیر بودن مقتضی قبح است، بدون اذنه عدم المانع برای صدور حکم است قبیح بودن هم حکم است.

بنابراین: عقل، با قید (ملک الغیر) و با قید (بدون اذنه)، حکم می کند به قباحت این موضوع که تصرّف است و لذا: تا این موضوع با این قیود محرز است، عقل در صدور حکمش شکی ندارد.

یعنی اگر فردا و فردای فردا هم این تصرّف در ملک غیر و بدون اذنه باشد، باز هم قبیح است و لذا شکّ در اینجا معنا ندارد.

امّا: یک وقت شما می گوئید: دیروز تصرّف کردن در فلان ملک غیر قبیح بود چرا که بدون اذنه بود و لکن اکنون شکّ دارم که آیا باز هم این ملک، ملک الغیر است یا نه؟ چرا که ممکن است که مالک آن را به من هبه کرده باشد و یا در اثر مرگش به من ارث رسیده باشد، که این شکّ از ناحیه

ص: 237

حکم نیست، بلکه از ناحیه موضوع است و هکذا.

* به این نتیجه رسیدیم که استصحاب در حکم عقل مفهوم ندارد، آیا استصحاب در حکم شرع جایز است؟

بله، بخاطر اینکه استصحاب در احکام شرعیّه مفهوم دارد. بخاطر اینکه وقتی شارع، حکمی را روی موضوعی می برد، اگر ما پس از مدتی و در اثر تغییرات مختصری که رخ می دهد، شکّ کنیم که آیا این حکم شرعی با وجود این تغییرات اکنون هم باقی است یا نه؟ به دلیل اجماع در موضوع حکم، می توانیم استصحاب کنیم حکم مزبور را.

- به عبارت دیگر: شارع وقتی حکمی را روی موضوعی می برد، به ذکر اجمالی موضوع پرداخته و آن را برای ما من جمیع الجهات مشخص نمی کند، اگرچه برای خودش و فی الواقع مشخص و محرز است.

فی المثل: شارع بالاجمال فرموده: الخمر حرام و لکن بطور مبیّن و مفصّل نفرموده است که چه امور و قیودی از موضوع در حرمت آن دخالت دارند.

حال: ظرف خمری عندنا وجود دارد، ما هم می دانیم که خمر حرام است، لکن پس از مدتی متوجه می شویم که این خمر خاصیت اصلی اش را از دست داده و دیگر حالت اسکار ندارد، در اینجا شکّ می کنیم که آیا باز هم نجس و حرام است یا نه؟ چه باید بکنیم؟

پاسخ این است که: اگر موضوع در اینجا مشخص است و محرز، استصحاب، مفهوم دارد و الّا فلا.

می گوئیم: بله، موضوع محرز است، چرا که همان خمر دیروز است، با اندکی تغییر.

پس: استصحاب حکم شرع یعنی همان که فرموده بود حرمت خمر بلااشکال است.

الحاصل: تفاوت حکم عقل با حکم شرع در این است که: عقل به هنگام صدور حکم موضوع آن را با تمام قیودش مشخص و معلوم می کند، شرع نیز چنین می کند و لکن به هنگام خطاب به ما موضوع حکمش را بالاجمال و مبهم می گذارد. و لذا استصحاب در اولی بی مفهوم و در دومی دارای مفهوم است.

* جناب شیخ اگر اشکال شود که: شارع نیز به هنگام صدور حکم، موضوع را با تمام قیود و جهات دخیله آن در عالم واقع در نظر می گیرد، حال اگر مثلا ما احتمال بدهیم که سکر، دخیل در حرمت باشد و شارع نیز آن را فی الواقع لحاظ کرده باشد و لو علی الظاهر برای ما مشخص نکرده باشد در نتیجه:

ص: 238

اگر ما یقین کردیم که در فلان خمر اختلال ایجادشده، و سکرش از بین رفته است، آیا نمی توانیم حرمت و یا عدم حرمت آن را استصحاب کنیم؟

بله، مطلب همین است که شما فرمودید: یعنی در متن واقع فرقی در حکم عقل و شرع نیست، همان طور که عقل جهات دخیله در موضوع را مد نظر قرار دارد، شرع هم این جهات دخیله در موضوع را مد نظر قرار می دهد و لذا اگر نگرانی حاصل می شود از ناحیه موضوع است، و لکن ما در احکام شرعیّه مکلّف به واقعیات نیستیم، بلکه ما موظف به لحاظ و رؤیت ظاهر دلیل هستیم.

فی المثل شارع فرموده: الخمر حرام و دیگر نفرموده الخمر المسکر حرام، گرچه ممکن است فی الواقع هم سکر در حرمت خمر دخالت داشته باشد و شارع هم آن را مد نظر قرار داده باشد و لکن ما کاری با آن واقع نداریم و لذا می گوئیم: این مایع قبلا خمر بود و حرام، اگرچه اکنون خاصیتش را از دست داده است، لکن اکنون هم خمر است پس حرام است.

روی این محاسبات است که گفته می شود اجرای استصحاب در احکام شرعیّه جایز است.

نکته: اگر تشخیص جهات دخیله در توان مکلفین باشد که در بسیاری از موارد هست حرف جناب شیخ خیلی بر پایه منطق استوار نخواهد بود. زیرا با تشخیص جهات دخیله، موضوع حکم در حقیقت از بین رفته و حکمی وجود ندارد تا استصحاب شود.

* جناب شیخ اگر اشکال شود که بر اساس قاعده تطابق یعنی کلما حکم به العقل، حکم به الشرع و بالعکس، ملاک در حکم عقل و شرع یکی است.

و لذا به محض اینکه شارع می فرماید: الصلاة واجبة، عقل درمی یابد که بله موضوع صلاة ملزماتی داشته که شارع آنها را در نظر داشته و این حکم را صادر فرموده است.

حال: وقتی عقل حکم می کند به اینکه: التصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه، قبیح، از این حکم عقل یعنی قبیح استکشاف می کنیم که: التصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه حرام شرعا یعنی از روی قاعده ملازمه که همان کلما حکم به العقل ... باشد، از قبح عقلی تصرّف مزبور، کشف می کنیم حرمت شرعی آن را.

امّا پس از مدتی به شکّ می افتیم که آیا باز هم این ملک، ملک غیر هست یا نه؟ چرا که ممکن است آن را هبه کرده باشد به ما و هکذا ... و یا اینکه امکان دارد اجازه تصرّف داده باشد به ما.

حال سؤال ما این است که: شما در بحث قبلی فرمودید که حکم عقل و یا به تعبیر دیگر این قبح عقلی را نمی شود استصحاب کرد، چرا که شکّ شما، شکّ در موضوع است، چطور در اینجا می گوئید:

ص: 239

حرمت شرعیّه را می توان استصحاب کرد و حال آنکه موضوع در هر دو یکی است و این حرمت شرعیّه از همان قبح عقلیّه کشف شد؟

بله، حقّ با شماست، یعنی در هر حکم شرعی که به تبع حکم عقل پیدا شود، استصحاب در آن جاری نمی شود. امّا چه کسی گفته است که قبح عقلی استصحاب نمی شود و لکن حرمت شرعی استصحاب می شود؟ خیر، اینکه ما گفتیم استصحاب در احکام شرعیّه جاری می شود مرادمان احکام شرعیّه مستقله است یعنی احکامی که تابع احکام عقلیّه نباشند.

* جناب شیخ به این نتیجه رسیدیم که استصحاب در احکام عقلیّه و در احکام شرعیّه تابعه یعنی غیر مستقلّه جاری نمی شود. بفرمائید منظورتان استصحاب وجودی است و یا عدمی؟

فرقی نمی کند، چه استصحاب وجودی باشد مثل همان قبح تصرّف در ملک غیر بغیر اذنه و یا قبح صدق ضارّ و چه عدمی باشد مثل اینکه شما در حین نماز فراموش می کنید که سوره بخوانید در این صورت یعنی در حال نسیان و غفلت مکلّف به سوره نیستی، چرا که عقلا تکلیف ناسی قبیح است و بر مبنای ملازمه تکلیف او بر سوره، شرعا هم حرام است.

حال: اگر در حین نماز و یا پس از نماز ملتفت و متوجه شدید که سوره را فراموش کرده ای، محل آن هم گذشته است، شکّ می کنید که آیا اعاده بر شما لازم است تا نماز با سوره بخوانید یا نه؟

1- برخی گفته اند که بله اعاده واجب است چرا که مأمور به با مأتی به تطابق ندارد یعنی: نماز با سوره بر تو واجب بوده و حال آنکه تو نماز بدون سوره خوانده ای.

2- برخی هم گفته اند، که خیر اعاده واجب نیست. چرا؟ زیرا آنگاه که ناسی بودید سوره بر شما واجب نبود.

پس از التفات اگر شکّ کنید که آیا سوره بر شما واجب شده یا نه؟ استصحاب می کنید عدم وجوب سوره را.

* جناب شیخ آیا استصحاب عدم وجوب در اینجا برای اثبات عدم وجوب اعاده صحیح است؟

خیر، به نظر ما در اینجا استصحاب صحیح نیست. چرا که این عدم وجوب در حال نسیان، حکم عقل است و چنانکه گفتیم غیر قابل استصحاب.

به عبارت دیگر: آنجا که سوره بر من واجب نبود ناسی بودم، و حال آنکه اکنون ذاکر هستم.

* جناب شیخ عدم وجوب عقلی را نمی توانیم استصحاب کنیم، عدم وجوب شرعی را چطور؟

ص: 240

خیر، نمی توانی، چرا؟ زیرا وقتی عقل حکم کرد، شرع هم به تبع آن حکم می کند و لذا وقتی شدی ذاکر، نه حکم عقل را می توانی استصحاب کنی و نه حکم شرع را که تابع حکم عقل است.

بخاطر اینکه موضوع در دو قضیه عوض شده است، در یکی نسیان و در جای دیگر ذکر و التفات است.

* جناب شیخ اگر گفته شود که ما جائی سراغ داریم که استصحاب عدم جاری شده و نامش هم استصحاب حال عقل است چه؟ اگر بپرسید کجا؟ می گوییم آنجا که وقتی شما صبی بودید مکلّف به تکلیف نبودید، اکنون بالغ و عاقل شده اید و ما شکّ داریم که آیا اکنون مکلف به تکلیف شده اید یا نه؟

برخی استصحاب می کنند عدم تکلیف در حال صغر را. که این همان استصحاب برائت اصلیه است؟

خیر، مطلب از این قرار نیست که شما فرمودید، چونکه ما در حال صغر یک عدم شرعی داریم و یک عدم عقلی، لکن عدم شرعی مستند به عدم عقلی نیست، و هریک حساب جداگانه ای دارد، به عبارت دیگر: در مورد صغیر، یک عدم تکلیف عقلی وجود دارد و یک عدم تکلیف شرعی که این دومی مستند به آن اولی نیست.

و لذا: وقتی صغیر بالغ می شود و ما شکّ می کنیم که آیا مکلّف به تکلیف شده است یا نه؟

نمی توانیم عدم تکلیف عقلی در زمان صغر را استصحاب کنیم، بلکه می توانیم عدم تکلیف شرعی را استصحاب کنیم.

* جناب شیخ مرادتان از این مطلب چیست؟

این است که انسان در حال صغر:

1- عقلا به هیچ تکلیفی مکلّف نیست، چرا که صبی ممیّز نیست و تکلیف غیر ممیّز قبیح است و لذا اگر ممیّز بشود تکلیفش قبیح نخواهد بود.

پس: عدم تکلیف عقلی، موضوعش عدم تمیز است.

2- شرعا هم تکلیف ندارد، چرا که عند الشارع تا بالغ نشود تکلیفی ندارد و لو ممیّز شده باشد- و لذا تکلیف بر او قبل از بلوغ قبیح است.

پس: عدم تکلیف شرعی، موضعش عدم بلوغ است، چه صبی ممیّز شده باشد و چه نه.

به عبارت دیگر: عدم تکلیف عقلی در صورتی وجود دارد که صغیر ممیّز نشده و لکن وقتی ممیّز بشود این عدم تکلیف عقلی از بین می رود.

ص: 241

عدم تکلیف شرعی هم در صورتی وجود دارد که صغیر بالغ نشده است و لو ممیّز باشد و لکن وقتی بالغ شود این عدم تکلیف شرعی از بین می رود.

بنابراین: اگر صغیری ممیّز شد، و شما شکّ کردید که مکلّف به تکلیف شده است یا نه؟ ما عدم تکلیف شرعی را استصحاب می کنیم و نه عدم تکلیف عقلی را.

* جناب شیخ تقسیم استصحاب به اعتبار شکّ لا حقّ در بقاء موضوع چیست؟

این تقسیم نیز از وجوه مختلفی است:

1- یکی از این وجوه عبارتست از اینکه منشا شکّ ما در بقاء امر سابق:

- گاهی امور خارجیه است، چرا که امور خارجیه با هم اشتباه می شوند، که همان شبهه موضوعیّه است. مثل مشتبه شدن آب پاک با آب نجس، یا مشتبه شدن خل و خمر.

- و گاهی مشتبه شدن حکمی است که از شارع صادر شده است که در مباحث و دروس گذشته گفته شد که یا بخاطر فقدان نصّ است و یا بخاطر اجمال نصّ است و یا تعارض نصّین، که همان شبهه حکمیّه است.

حال: شبهه موضوعیّه خود بر دو نوع است: گاهی شکّ ما در حکم جزئی شرعی است و اخری شکّ ما در موضوع خارجی است. فی المثل:

1- یک وقت شما شکّ می کنید که آیا زید زنده است یا مرده، که این حیات و ممات زید موضوعی است خارجی.

2- یک وقت هم شکّ می کنید که آیا این ظرف آبی که قبلا پاک بود، اکنون هم پاک است یا نه؟ که در اینجا استصحاب می کنیم طهارت و پاکی این آب را.

* نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟

علی الظاهر، استصحاب هم در شبهات موضوعیّه محل بحث است و هم در شبهات حکمیّه، چرا که با دقت نظر در کلام حضرات، چه مثبتین و چه منکرین، متوجه می شویم که هر دو طرف استصحاب در شبهات موضوعیّه، مورد و محل بحث است.

فی المثل: در کلمات منکرین استصحاب آمده است که پس از آنی که زید از دید شما غایب شد و شما شکّ کردید که او زنده است یا نه؟ حقّ ندارید حیات او را استصحاب کنید.

و یا فی المثل: در مورد فلان شهری که در ساحل فلان دریا ساخته شده است، اگر پس از طوفان حادث شده شکّ کردید که اکنون بقاء دارد یا نه؟ حقّ ندارید استصحاب کنید بقاء آن شهر

ص: 242

را.

و یا در کلمات مثبتین استصحاب آمده است که استصحاب حجّت است و اساسا بقاء نظم عالم بر پایه استصحاب است و حتی مشی مردم در معاش و معادشان روی استصحاب است. فی المثل:

فلان کشاورز امروز به آن زمینی می رود که دیروز از آن به خانه اش آمد، چرا که استصحاب می کند بقاء آن را و هکذا ... و این گونه امور مربوط به شبهات موضوعیّه است.

پس: استصحاب هم در شبهات موضوعیّه و هم در شبهات حکمیّه هر دو محل نزاع و اختلاف بوده است.

* نظر اخباریین در این مسئله چیست؟

اخباریها معتقدند که نزاع در اینجا منحصر است به شبهات حکمیّه و لذا شبهات موضوعیّه خارج از بحث اند. چرا که اجرای استصحاب در آن ها مسلّم و قطعی است. فی المثل: مرحوم استرابادی می گوید: ما دو تا استصحاب داریم که جای حرف و بحث ندارند:

1- یکی آنجای است که اگر شکّ شود که آیا فلان حکمی که قبلا در اسلام بوده است، اکنون نسخ شده است یا نه؟ تمام علماء اجماع دارند بر عدم نسخ تا اینکه یقینا ناسخی وارد شده و آن حکم را نسخ نماید.

به عبارت دیگر: فلان حکم بود و نسخ نشده بود، اگر شکّ کردی که آیا اکنون نسخ شده است یا نه؟ می گویند استصحاب کن عدم نسخ را تا اینکه یقین به ورود ناسخ حاصل کنی.

2- یکی هم استصحاباتی است که مردم در زندگی دنیوی و اخرویشان اجراء می کنند.

فی المثل:

- فلانی مالک فلان زمین بود، آیا اکنون هم مالک آن هست یا نه؟ استصحاب می کنند مالکیت او را و هکذا ..

جناب محدث سپس می گوید: و لکن اگر در مورد حکمی از احکام شکّ کردی حقّ استصحاب نداری فی المثل: این آب متغیر شده بود، و در اثر تغیرش متنجس شده بود، اکنون آب تغیّر من قبل نفسه از بین رفته است، آیا آن نجاست از بین رفته است یا نه؟ حقّ نداری استصحاب کنی بقاء نجاست را.

و یا فی المثل: وضو گرفته بودی و در اثر وضو متطهر شده بودی، اکنون شکّ می کنی که طهارت تو باقی است و یا اینکه در اثر حدث از بین رفته است؟ حقّ نداری استصحاب کنی بقاء

ص: 243

طهارت سابق را.

پس به نظر ایشان استصحاباتی که محل نزاع و اختلاف اند استصحابات در احکام اند و نه در موضوعات.

* جناب شیخ از کجا می گوئید که مرحوم استرابادی استصحاب در شبهات موضوعیّه را مسلّم گرفته و استصحاب در شبهات حکمیّه را محل نزاع قرار داده، درحالی که ایشان از شبهات موضوعیّه اسمی نبرده است؟ آیا می شود گفت که مراد ایشان این بوده است که هرکجا در وجود رافع شکّ کردیم، استصحاب جاری می شود و آنجا که شکّ ما در مقتضی بود مثل بقاء تغیّر مذکور محل اختلاف است؟

بله، اگر آن مثال لیل و نهار در میان مثالهایش نبود، می شد به احتمال مزبور فکر کرد و روی بقیه مثالها به چنین قضاوتی نشست که نظر ایشان این بوده است که باید شکّ در رافع را مسلّم گرفت چونکه در مسئله نسخ، شکّ ما، شکّ در وجود رافع است و یا شکّ ما در مالکیت زید، و یا زوجیت او هریک شکّ در رافع است و هکذا ...

امّا شکّ در بقاء لیل و نهار یعین شکّ در زمان و قابلیت بقاء و نه شکّ در رافع. از قبیل شکّ در مقتضی است، چرا که روز یک حد معینی دارد، آن حد معین که تمام شد، روز هم تمام می شود، همین طور شب، دیگر استعداد بقاء و روز بودن یا شب بودن را ندارند.

پس: مراد استرابادی این بوده است که اگر در قسمت احکام شکّ کردی که حکم خدا باقی است یا نه؟ تنها در یکجا استصحاب مسلم است و آن استصحاب عدم نسخ است.

امّا: استصحاب در شبهات موضوعیّه را مسلّم و در همه موارد جاری می داند و لذا این مقوله را خارج از محل نزاع می داند.

* سخن ایشان در فوائد المدینه چیست؟

در این رابطه عبارتی دارد که صریح تر از عبارت فوق است و آن این است که می گوید:

استصحابی که محل خلاف است، یعنی برخی جریان آن را قبول دارند و برخی نه، منحصر است به آنجائی که حکمی از طرف شارع در موردی وارد شده، پس از آن تغییراتی حادث شده و ما شکّ می کنیم که آیا با وجود این تغییرات، باز هم حکم خدا باقی است یا نه؟

فی المثل: شخصی وضو گرفته، متطهر شده است، سپس از او مذی خارج شده، حال شکّ می کند که آیا طهارتش باقی است یا نه؟ سخن ایشان این است که: در پاسخ به چنین اموری است

ص: 244

که اختلاف واقع شده است یعنی: برای اجرای استصحاب در شبهات موضوعیّه اختلافی در میان نمی باشد، بلکه از آنجا که اجرای آن در شبهات موضوعیّه قطعی است از محل نزاع خارج اند و لکن اجرای استصحاب در شبهات حکمیّه محل اختلاف است.

* نظر خود جناب محدث در اجرای استصحاب در شبهات حکمیه مثلا در مثال مذکور چیست؟

می گوید به نظر ما که محدث هستیم به هنگام شکّ در این گونه امور حقّ اجرای استصحاب را ندارید چرا؟ زیرا این کار شبیه تر به قیاس است، چرا که حکم یک موضوع را جاری می کنید بر یک موضوع دیگری.

فی المثل: شارع حکم به نجاست آب متغیر کرده است و حال آنکه شما با اجرای استصحاب حکم به نجاست آب غیر متغیر می کنید و حال آنکه اینجا دو موضوع متفاوت وجود دارد.

و یا فی المثل: شارع حکم به طهارت شما قبل از خروج مذی کرده است، و حال آنکه شما می خواهید حکم به طهارت خودتان بعد المذی بکنید. و این قیاس است.

پاسخ مطلب را از شرح بخوانید.

* جناب شیخ دومین وجه و یا تقسیم استصحاب به اعتبار شکّ در بقاء چیست؟

این است که یک وقت ما به یک عملی و یا یک حکمی در زمان قبل یقین داشتیم، پس از مدتی این یقین زائل شده است، زائل شدن و یا نداشتن این یقین نیز چند جور متصور است:

1- گاهی یقین به بقاء نداشتن به معنای شکّ متساوی الطرفین داشتن است. فی المثل: زید پارسال زنده بود، نمی دانم اکنون هم زنده است یا نه؟ و یا این آب قبلا پاک بود، نمی دانم اکنون هم پاک است یا نه؟ یعنی 50% احتمال ارتفاع حالت سابقه را می دهی و 50% احتمال بقاء حالت سابقه را.

2- گاهی این نداشتن یقین به معنای شکّ متساوی الطرفین نیست، بلکه طرف رجحان وجود دارد. یعنی 70% طرف بقاء احتمال دارد، و 30% طرف ارتفاع و یا بالعکس 70% طرف ارتفاع احتمال دارد و 30% طرف بقاء.

حال سؤال این است که: آیا استصحاب در هریک از احتمالات فوق جاری است و یا اینکه نه، برخی از احتمالات از محل بحث خارج بوده و استصحاب در آنها جاری نمی شود.

* جناب شیخ پاسخ شما به این سؤال چیست؟

به نظر ما:

ص: 245

1- اگر ما استصحاب را من باب تعبّد یعنی از باب اخبار لا تنقض حجّت بدانیم، اخبار لا تنقض، شامل هر سه حالت و یا احتمال می شود، چرا که این اخبار می گویند: مادامی که یقین به ارتفاع حالت سابقه نداری، طبق حالت سابقه رفتار کن و لو ظنّ برخلاف داشته باشی.

* مرادتان از ظنّ برخلاف چگونه ظنی است؟

ظنّ غیر معتبر است. مثل قول واحد، قول صبی، و نه ظنّ معتبر که خود دلیل است و حاکم بر اصول می باشد.

2- و اگر استصحاب را از باب اماره و یا ظنّ مطلق به بقاء حجّت بدانیم اعمّ از اینکه ظنّ ما نوعی باشد و یا شخصی، باز هم شامل هر سه حالت می شود. یعنی حتی در آنجا که ظنّ برخلاف هم وجود دارد، استصحاب جاری می شود.

* ولی جناب شیخ شما استصحاب را از باب ظنّ به بقاء حجّت می دانید و حال آنکه ممکن است مکلّف ظنّ به ارتفاع داشته باشد، چگونه می فرمائید استصحاب در آن جاری می شود؟

بله، ممکن است یک مکلفی در اینجا ظنّ به ارتفاع داشته باشد و لکن نوع مردم در این مطلب ظنّ به بقاء دارند و لذا چون نوع مردم در نوع موارد، ظنّ به بقاء دارند، استصحاب از باب ظنّ مطلق، حجّت است و لو در یک موردی ظنّ غیر معتبر برخلاف هم وجود داشته باشد.

البته: اگر کسی استصحاب را من باب ظنّ شخصی حجّت بداند، در دو مورد است که حقّ اجرای استصحاب دارد:

- یکی در جائی که ظنّ به بقاء دارد، یکی در مورد شکّ متساوی الطرفین. چرا؟ زیرا: شکّ متساوی الطرفین نیز تبدیل می شود به همان ظنّ به بقاء و لذا در یکجا نمی تواند استصحاب جاری کند، و آن در جائی است که ظنّ برخلاف داشته باشد.

* جناب شیخ سومین وجه و یا تقسیم استصحاب به اعتبار شکّ لا حقّ در بقاء مستصحب چیست؟

این است که وقتی ما در بقاء یک شی ء شکّ می کنیم: گاهی شکمان از جهت وجود رافع است، و گاهی از جهت اقتضاء و استعداد ذاتی مستصحب.

* شکّ در وجود رافع خود بر چند قسم است؟

بر پنج قسم است و یا به تعبیر دیگر پنج جور قابل تصوّر است:

1- گاهی شکّ ما در وجود خود رافع است بدین معنا که آیا رافعی آمده است یا نه؟ فی المثل:

ص: 246

به هنگام خروج از خانه وضو گرفته متطهر شدید، لکن ساعتی بعد برای شما شکّ حاصل می شود که آیا حدثی اعمّ از ریح المعدة و یا بول از شما خارج شده است تا رافع این طهارت باشد یا نه؟

امّا گاهی شکّ ما در وجود رافع نیست، بلکه در رافعیت امر موجود است بدین معنا که چیزی موجود شده است لکن ما نمی دانیم این شی ء موجود رافعیت دارد یا نه؟

* علّت اینکه ما شکّ می کنیم که آیا این امر موجود رافعیت دارد یا نه چیست؟

1- گاهی علتش این است که آن مستصحب سابق که اکنون می خواهیم آن را استصحاب کنیم، وضعیتش روشن نیست که آیا با این امر موجود مرتفع می شود یا نه؟

فی المثل: ما در روز جمعه نمی دانستیم که نماز ظهر بر ما واجب است یا نماز جمعه؟ و لذا اشتغال ذمه ما به نماز باقی است، یا ظهر و یا جمعه.

فرض کنید که ما نماز ظهر را بجا آوردیم، لکن شکّ کنیم که آیا اشتغال ذمّه ما به نماز برطرف شده است یا نه؟ این را شکّ در رافعیت امر محقّق و موجود گویند.

به عبارت دیگر: ما نمی دانیم که آیا این عملی که به نام نماز ظهر انجام دادیم، قدرت و سمت رافعیت از آن اشتغال را دارد یا نه؟ چرا که نمی دانیم آیا اشتغال ذمّه ما نسبت به ظهر بوده است یا جمعه؟ یعنی وضعیت آن چیزی که می خواهیم راجع به آن استصحاب جاری کنیم روشن نیست و لذا وضع این نمازی هم که خواندیم برای ما روشن نیست که آیا رافعیت دارد یا نه؟

2- گاهی هم شکّ ما در رافعیت آن امر موجود، بخاطر شکّ در صفت موجود در آن است، یعنی شکّ داریم که آیا شارع به این امر موجود سمت رافعیت داده است یا نه؟

فی المثل: شما قبلا وضو گرفته متطهر شدید، پس از وضو، مقداری مذی از شما خارج می شود لکن شما نمی دانید که این رطوبت خارج شده رافعیت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر نمی دانید که شارع به این مذی مثل بول، سمت رافعیت داده است یا نه؟

3- و یا اینکه شکّ ما در رافعیت موجود بخاطر اشتباه در مصداق است.

فی المثل: شما می دانید که بول ناقض وضو است و مثلا مذی ناقض وضو نیست، در عین حال رطوبتی از شما خارج شده است و لکن شما نمی دانید که این رطوبت مصداق بول است و یا مصداق مذی؟ بنابراین اگر شما شکّ داری که این رطوبت موجود رافعیت دارد یا نه؟ بخاطر این است که شکّ داری و نمی دانی که آیا مصداق بول است یا مذی؟

پس: شکّ شما، شکّ در مصداقیت هذا الموجود است.

ص: 247

4- گاهی هم شکّ ما در رافعیت الموجود، به لحاظ تردّد در مفهوم است.

فی المثل: شما می دانید که خواب باطل کننده وضو است و لکن خواب مفهوما در نظر شما مشتبه است، چرا که نمی دانید آیا شامل چرت زدن هم می شود یا نه؟

علی ای حال: شکّ در رافع بر پنج قسم است، که یکی مربوط به وجود رافع است و چهار قسم مربوط به شکّ در رافعیت امر موجود است.

* با توجّه به آنچه گذشت مراد شیخ از (و لا اشکال فی کون ما عد الشک ...) چیست؟

این است که: هم شکّ در وجود رافع محل اختلاف است، هم شکّ در وجود مقتضی، اگرچه برخی مثبتین خیال کرده اند که شکّ در مقتضی محل اختلاف نیست، بدین معنا که استصحاب به هنگام شکّ در مقتضی قطعا جاری نمی شود.

الحاصل: در اینجا نیز هم منکر مطلق وجود دارد، هم مثبت مطلق و هم مفصّل.

* مفصّل چه می گوید؟

می گوید: اگر شکّ ما شکّ در رافع بود، یجری الاستصحاب در هر پنج قسم و لکن اگر شکّ ما شکّ در مقتضی بود، الاستصحاب لا یجری.

امّا محقّق خوانساری می گوید: اگر شکّ ما در وجود رافع بود، در یک قسم از آن پنج قسم، استصحاب جاری می شود و لذا اگر شکّ ما در رافعیت الموجود بود، استصحاب در هیچ یک از 4 صورتش اجرا نمی شود.

البته، برخی هم گفته اند تنها در دو صورت استصحاب جاری می شود: یکی در شکّ در وجود رافع و یکی در شکّ در رافعیت الموجود آن هم در جائی که تردید در مصداق بوده و شبهه مصداقیه است.

* جناب شیخ مختار شما کدام قول از اقوالی است که در رابطه با استصحاب مطرح نمودید؟

مختار ما قول نهم است و حاصل و خلاصه آن این است که:

1- اگر شکّ ما در وجود رافع بود، بدین معنا که مستصحب ما به حسب دلیل استعداد بقاء دارد، و لکن شکّ ما در این است که آیا حادثه و یا به تعبیر دیگر رافعی بوجود آمده است یا نه؟ و یا اگر بوجود آمده شکّ ما در رافعیت آن امر موجود باشد با اقسامی که در آن متصور است، در چنین جائی ما حقّ داریم که استصحاب جاری کنیم مطلقا، چه جزئی باشد و چه کلّی، چه موضوع خارجی باشد و چه ...

ص: 248

2- و امّا اگر شکّ ما در رابطه با مستصحب از حیث استعداد و قابلیت بقاء بود که به آن شکّ در مقتضی گفته می شود، مثل خیار غبن که نمی دانیم فوری است و یا اینکه مهلت دارد و یا مثل شکّ در بقاء لیل و نهار و یا شکّ در بقاء زید پس از 60 یا 70 سال، که همه از قبیل شکّ در مقتضی هستند، در این صورت حقّ اجرای استصحاب نداریم.

و لذا ما با بیان جناب محقّق در معارج موافقت داریم.

* کلام محقّق در معارج چیست؟

این است که: برخی از جمله مرحوم مفید (ره) قائل به حجیّت استصحاب اند، و لکن برخی از جمله سید مرتضی منکر حجیّت استصحاب اند.

کسی فرماید: حقّ با مثبتین است که استصحاب را حجّت می دانند.

پس از آن مثال می زند به اینکه: اگر شخصی پس از اینکه به آب دست نمی یابد و با تیمّم وارد نماز می شود، در اثناء نماز آب پیدا شود:

1- اگر تمکّن از وضو پیدا کرده، بدون اینکه مرتکب عمل منافی شود، می تواند وضو گرفته و نماز را ادامه دهد، و یا وضو گرفته نماز را از سر بگیرد. لکن سؤال این است که: اگر این فرد امکان و یا فرصت وضو گرفتن پیدا نکند، آیا به صرف پیدا شدن آب در اثناء نماز، تیمّم او منتقض می شود یا نه؟

بدین معنا که آیا باید دوباره تیمّم کرده و دوباره نماز را بخواند و یا اینکه نه به صرف پیدا شدن آب تیمّم او باطل نشده و می تواند با همان تیمّم نماز بخواند؟

و لذا می فرماید:

1- کسانی که قائل به حجیّت استصحاب اند، در اینجا استصحاب می کنند بقاء تیمّم را.

فی المثل می گویند: قبل از آنی که آب پیدا شود، تیمّم داشتم و حقّ خواندن نماز، حال که در اثناء نماز آب پیدا شده است، آیا تیمّم من منتقض شده است یا نه؟ استصحاب می کنم بقاء تیمّم را.

البته در اینجا نامی از شکّ در رافع و مقتضی نبرده است و لکن مثالش از قبیل شکّ در رافع است.

سپس می فرماید تحقیق مطلب این است که آن حکمی که قبلا ثابت شده بود:

- اگر دلیلش اقتضای استمرار و دوام آن را داشته باشد تا اینکه مزیلی بیاید و آن را مرتفع کند، در صورتی که در بقاء آن حکم شکّ کردیم، حقّ داریم بقاء آن را استصحاب کنیم.

ص: 249

- و اگر دلیلش دلالت بر دوام و استمرار آن را نداشته باشد، در صورتی که در بقای آن شکّ بکنیم، حقّ استصحاب بقای آن را نداریم. مثل خیار غبن.

* مثال جناب محقّق برای حکمی که دلیلش اقتضای استمرار آن را دارد چیست؟

مثال می زند به اینکه: دلیل داریم بر اینکه وقتی عقد ازدواج بین دو نفر جاری می شود، این عقد مقتضی حلیّت آمیزش این دو نفر است تا اینکه مزیلی از قبیل، موت، طلاق، ارتداد و ... بیاید و آن را مرتفع کند. یعنی: عقد ازدواج تقاضا می کند حلیّت این دو را مستمرا و تا زمانی که رافعی در کار نیست. حال:

- اگر این مرد پس از عقد با الفاظ خاص و مأثوره زنش را طلاق بدهد می دانیم که چنین طلاقی رافع است و نکاح را از بین می برد.

- لکن اگر با برخی از الفاظ مثل انت حریّة و انت بریّة و امثالهم اقدام به این کار کند و ما شکّ کنیم که آیا با این الفاظ طلاق حاصل می شود یا نه؟ در اینجا شکّ ما شکّ در رافع است، بدین معنا که آیا این نحوه از طلاق رافع نکاح هست یا نه؟ استصحاب می کنیم بقاء حلیّت را. تا اینکه با الفاظی مثل انت طالق یقین به حصول طلاق پیدا کنیم.

* جناب شیخ اگر اشکال شود که الفاظ صیغه عقد به محض جریان از بین می رود و شما چگونه حکم به بقاء آن می کنید چه پاسخ می دهید؟

بله الفاظ این صیغه از بین می رود لکن اقتضای آنکه حلیّت است دائما و مستمر است تا اینکه رافعی بیاید و حیثیت این حلیّت را از بین ببرد.

سپس می فرماید: در پاسخ به کسانی مثل سید مرتضی که می گویند استصحاب غلط است چون اثبات حکم موضوعی برای موضوع دیگر است آن هم بدون دلیل، می گوئیم: خیر این عمل ما عمل بلادلیل نیست، بلکه مع الدلیل است، چرا که عقد نکاح اقتضاء کرده است حلیّت دائمی را.

و لذا وقتی مقتضی دلیل دارد، شما نمی توانید بگوئید، عمل شما بلادلیل است.

امّا اگر سید مرتضی که منکر استصحاب است غیر مورد مذکور مرادش می باشد، مثل موارد شکّ در مقتضی، بله در آنجا اجرای استصحاب عمل بلادلیل است. مثل استصحاب خیار غبن.

بله، ما هم از این گونه موارد روی گردانیم و در آنها استصحاب جاری نمی کنیم.

الحاصل: در مورد شکّ در رافع استصحاب جاری است آن هم مع الدلیل، لکن در مورد شکّ در مقتضی استصحاب جاری نمی شود، چرا که در این صورت عمل بلادلیل است.

ص: 250

* نظر صاحب معالم در اینجا چیست؟

می فرماید این بیان مرحوم محقّق نشان می دهد که ایشان از فتوای اولش که گفت حقّ با مثبتین یعنی مفید است عدول کرده است. چرا؟ زیرا که در اینجا استصحاب را منحصر کرده است به شکّ در رافع و این نشان دهنده این است که ایشان نیز از منکرین یعنی سید مرتضی شده است.

* چه استفاده ای از کلام صاحب معالم می شود؟

1- اینکه ایشان نیز استصحاب را در شکّ در رافع جاری می داند.

2- اینکه می خواهد آن را از محل نزاع خارج کند که این کم لطفی ایشان است.

***

ص: 251

متن

(الاستدلال علی القول المختار)(1) لنا علی ذلک وجوه:

الاوّل: ظهور کلمات جماعة فی الاتّفاق علیه.

فمنها: ما عن المبادئ، حیث قال: الاستصحاب حجّة؛ لاجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم، ثمّ وقع الشکّ فی أنّه طرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم ببقائه علی ما کان أوّلا، و لو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّة، لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح،(2) انتهی.

و مراده و إن کان الاستدلال به علی حجّیة مطلق الاستصحاب، بناء علی ما ادّعاه:

من أنّ الوجه فی الإجماع علی الاستصحاب مع الشکّ فی طروّ المزیل، هو اعتبار الحالة السابقة مطلقا، لکنّه ممنوع؛ لعدم الملازمة، کما سیجی ء.(3)

و نظیر هذا ما عن النهایة: من أنّ الفقهاء بأسرهم- علی کثرة اختلافهم- اتّفقوا علی أنّا متی تیقّنّا حصول شی ء و شککنا فی حدوث المزیل له أخذنا بالمتیقّن، و هو عین الاستصحاب؛ لأنّهم رجّحوا بقاء الباقی علی حدوث الحادث.(4)

و منها: تصریح صاحب المعالم(5) و الفاضل الجواد:(6) بأنّ ما ذکره المحقّق أخیرا فی

ص: 252

المعارج(1) راجع إلی قول السیّد المرتضی المنکر للاستصحاب؛(2) فانّ هذه شهادة منهما علی خروج ما ذکره المحقّق عن مورد النزاع و کونه موضع وفاق. إلّا أنّ فی صحّة هذه الشهادة نظرا؛ لانّ ما مثّل فی المعارج من الشکّ فی الرافعیّة من(3) مثال النکاح(4) هو بعینه ما انکره الغزالی و مثّل له بالخارج من غیر السبیلین؛(5) فانّ الطهارة کالنکاح فی أنّ سببها مقتض لتحقّقه(6) دائما إلی أن یثبت الرافع.

الثانی: أنّا تتبّعنا موارد الشکّ فی بقاء الحکم السابق المشکوک من جهة الرافع، فلم نجد من أوّل الفقه إلی آخره موردا إلّا و حکم الشارع فیه بالبقاء إلّا مع أمارة توجب الظنّ بالخلاف، کالحکم بنجاسة الخارج قبل الاستبراء؛ فإنّ الحکم بها لیس لعدم اعتبار الحالة السابقة- و إلّا لوجب الحکم بالطهارة لقاعدة الطهارة- بل لغلبة بقاء جزء من البول أو المنیّ فی المخرج، فرجّح هذا الظاهر علی الاصل، کما فی غسالة الحمّام عند بعض، و البناء علی الصحّة المستندة إلی ظهور فعل المسلم.

و الإنصاف: أنّ هذا الاستقراء یکاد یفید القطع، و هو أولی من الاستقراء الذی ذکر غیر واحد- کالمحقّق البهبهانی(7) و صاحب الریاض-:(8) أنّه المستند فی حجّیة شهادة العدلین علی الإطلاق.

ص: 253

ترجمه

کرده است، و مثال زده است برای ان به خارج شدن بول (مثلا) از غیر راه طبیعی، چرا که طهارت هم مثل نکاح است، در اینکه سبب آن، مقتضی تحقّق طهارت است برای همیشه، تا اینکه آمدن رافع ثابت شود.

و امّا انصاف این است که: این استقراء نزدیک است که افاده قطع بکند (یعنی اگر افاده قطع هم نکند حد اقل مفید اطمینان است) و این (استقرائی که در موارد استصحاب وجود دارد) اولی و قوی تر است از استقرائی که افراد متعددی مثل محقّق بهبهانی (ره) و صاحب ریاض (ره) آن را ذکر کرده (و متمسک قرار داده اند) به اینکه در همه جا مستند و مدرک حجیّت شهادت عدلین است.

***

4- گاهی مراد از مقتضی، همان جزء العله تکوینیه می باشد، مثل نار که در نظام تکوین مقتضی حرارت است و یا خورشید که مقتضی نور و گرماست و لو لا المانع تأثیرگذار است.

5- گاهی مراد از مقتضی، استعداد و قابلیت ذاتی یک شی ء برای بقاء است با قطع نظر از موانع خارجی.

* با توجّه به معانی فوق مراد شیخ از شکّ در مقتضی چیست؟

همان شکّ در استعداد و قابلیت بقاء است، مثل اینکه اکنون شکّ دارم که آیا روز باقی است یا نه؟ چرا که شکّ دارم که آیا بیش از این استعداد بقاء دارد یا نه؟ و هکذا شکّ در بقاء اللیل و شکّ در بقاء خیار غبن و ...

و لذا مراد از مقتضی در ما نحن فیه این است که: مستصحب ما امری باشد که ذاتا قابلیت بقاء دارد، البته اینکه تا چه حدی قابلیت بقاء دارد، یک ضابطه کلّی ندارد، چرا که مستصحب ها متفاوتند به نحوی که برخی تا یک سال مقتضی بقاء دارند، و برخی تا یک ماه و برخی تا یک هفته و یا یک روز و یا یک ساعت.

* مراد از رافع چیست؟

چیزی است که مستصحب را برمی دارد و از بین می برد با قطع به استعداد ذاتیه بقاء.

* شکّ در رافع چند شعبه دارد؟

دو شعبه: 1- شکّ در اصل وجود رافع 2- شکّ در رافعیت موجود.

* شکّ در رافعیت موجود چند شعبه دارد؟

چهار شعبه.

* شکّ در اصل وجود رافع یعنی چه؟

یعنی آیا رافعی تحقّق یافته است تا جلوی اقتضاء و قابلیت بقاء مستصحب را بگیرد یا نه؟

فی المثل برای ذکر یک مثال عرفی می گوئیم: شما یقین دارید که آقای ایکس، استعداد دارد که تا صد سال دیگر در قید حیات باشد و لکن تردید می کنید که آیا مانع و یا رافعی از قبیل بیماریهای لاعلاج و ... عارض بر او شده است تا جلوی ادامه حیات او را بگیرد یا نه؟

و امّا مثال شرعی مثل اینکه: شما یقین دارید که وقتی با ساختن وضو تحصیل طهارت باطنیه می کنید، این طهارت باطنیه قابلیت بقاء و استمرار دارد، و لکن شکّ می کنید که آیا رافع و مانعی از قبیل نوم و یا بول و ... محقّق و موجود شده است تا طهارت شما را در هم بشکند یا نه؟

* این شکّ در اصل وجود رافع، در شبهات موضوعیّه جاری است یا در شبهات حکمیّه؟

ص: 257

1- بر مبنای شیخ، شکّ در اصل جود رافع تنها در شبهات موضوعیّه معنادار است و نه در شبهات حکمیّه. چرا که به نظر ایشان شکّ در وجود رافع در احکام منحصر به شکّ در نسخ است، چرا که رفع الحکم مساوی است با نسخ الحکم و لذا:

- هرگاه در نسخ حکمی شکّ کنیم بالاجماع اصالت عدم نسخ جاری می شود، و مدرک این حکم هم اجماع است و نه استصحاب.

* شکّ در رافعیت موجود یعنی چه؟

یعنی چیزی در خارج محقّق و موجود است، امّا اینکه رافعیت دارد و می تواند جلوی مقتضی را بگیرد یا نه؟ نمی دانیم.

* منشا شکّ در رافعیت الموجود چیست؟

در اصل شرح آمده به آنجا مراجعه کنید.

***

اینکه ایشان می گوید: علماء اجماع دارند بر اینکه عند الشک فی الرافع یجری الاستصحاب این همان ادعای شیخ و پیروان اوست.

* نظر شیخ در رابطه با ادعای صاحب مبادی در اینجا چیست؟

این است که: صاحب مبادی با این دلیل که اجماع العلماء به اینکه عند الشک فی الرافع اجرای استصحاب است، نمی تواند اثبات کننده حجیّت مطلق الاستصحاب باشد.

به عبارت دیگر: درست است که مدعای ایشان حجیّت مطلق استصحاب است، لکن بیان مزبور اخص از مدعا بوده و تنها باب شکّ در رافع را در برمی گیرد.

* پس دلیل صاحب مبادی در حجّت بودن استصحاب در شکّ در مقتضی چیست؟

از راه ملازمه و تنقیح مناط وارد شده است و خواسته است که تکلیف باب شکّ در مقتضی را روشن کند و لذا می گوید: مناط حجیّت استصحاب در باب شکّ در رافع، همان ارزشمندی حالت سابقه است، همین مناط در شکّ در مقتضی نیز وجود دارد، پس در آنجا نیز باید استصحاب حجّت باشد.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید: شما که می گوئید علماء اجماع دارند بر اینکه عند الشک فی الرافع، یجری الاستصحاب، بله ما هم مدّعی همین اجماع هستیم، لکن ملازمه ای بین این دلیل با مدعای شما که می گوئید: الاستصحاب حجة مطلقا حتی فی الشک فی المقتضی وجود ندارد، مضافا بر اینکه برخی از علما نیز اجماع مزبور را در شکّ در وجود رافع ادعا کرده اند.

2- صاحب النهایة می گوید: تمام فقهاء با وجود اختلاف نظرهائی که دارند در ما نحن فیه متفق اند بر اینکه: هرگاه در زمان سابق نسبت به حصول چیزی یقین حاصل نمودیم و لکن در زمان لا حقّ شکّ نمودیم که آیا مزیلی آمده است تا آن چیز را برداشته باشد یا نه؟ برطبق همان متیقّن سابق عمل می کنیم، که این همان استصحاب است.

- بنابراین به نظر ایشان نیز جریان استصحاب در باب شکّ در رافع اجماعی است.

3- تصریح صاحب معالم و فاضل جواد به اینکه: محقّق اوّل از رأی اولش عدول کرده و منکر استصحاب شده است، و این حکم از جانب این دو بزرگوار شهادتی است بر اینکه باب شکّ در رافع محل نبود، و بالاجماع استصحاب در آن جاری می شود.

* پس غرض شیخ از (الّا انّ فی صحة هذه الشهادة نظر ...) چیست؟

اعتراض شیخ (ره) است به شهادت مزبور مبنی بر اینکه: در باب شکّ در رافع نیز برخی منکر استصحاب اند و لذا این باب نیز محل نزاع است. فی المثل:

ص: 259

غزالی در این باب استصحاب را انکار کرده و مثال زده به باب طهارت که مثل نکاح قابل بقاء است و مقتضی موجود می باشد.

امّا سپس بول و یا غائطی از غیر مجرای طبیعی خودش یعنی از راه منفذی که در بدن او ایجاد کرده اند خارج می شود.

حال اگر سؤال شود که آیا این بول و یا غائط هم مبطل وضو و رافع هست یا نه؟ غزالی می گوید: اینجا جای استصحاب بقاء طهارت نیست با اینکه مورد از موارد شکّ در رافع است و لذا این شهادت حضرات مقداری مبتلای به اشکال است.

نکته: شیخ می توانست بدون اشاره به نظر غزالی هم بگوید: این اجماعات منقوله به خبر واحد، و لو مستفیض هم باشد به نظر ما فاقد ارزش بوده و نمی تواند دلیل مستقل باشد.

* دومین دلیل شیخنا در اثبات تفصیل مذکور چیست؟

استقراء است که متشکل از یک صغری و یک کبری است.

و امّا صغرای آن عبارتست از اینکه: وقتی به ابواب مختلفه فقه از طهارت تا دیات و تعزیرات مراجعه می کنیم و در احکام داخلی و خارجی و یا جزئی و کلّی نظر می کنیم به این نتیجه می رسیم که شرع مقدس در تمام موارد شکّ در رافع حکم به بقاء ما کان نموده است تا آنجا که حتی یک مورد خلاف این مطلب را مشاهده نمی کنیم مگر در مواردی که یک اماره ظنیه معتبره ای برخلاف حالت سابقه اقامه شود.

خوب در این صورت اماره از باب تقدیم دلیل بر اصل، مقدم خواهد بود، که جناب شیخ سه مثال در این جهت آورده است:

1- شخصی بول کرده است و لکن پس از ان بدون استبراء از بول، موضع را تطهیر کرده و به حسب ظاهر، لباس و بدن او پاک شده است. امّا پس از مدتی رطوبتی از او خارج می شود و او شکّ می کند که آیا این رطوبت، بول است تا موجب نجاست بدن و لباس و شود و یا اینکه رطوبتی دیگر است؟

در اینجا: با اینکه طهارت حالت سابقه است، و لکن حکم به بقا طهارت نکرده اند و این عدم استصحاب نه بخاطر عدم حجیّت استصحاب است چونکه اگر استصحاب هم مورد نزاع باشد، و لکن حجیّت قاعده طهارت جای بحث ندارد، مع ذلک از قاعده طهارت هم در اینجا استفاده کرده اند.

چرا؟ زیرا در اینجا پای اماره ظنیّه در میان است و آن عبارتست از غلبه، بدین معنا که غالبا در

ص: 260

خارج پس از بول مقداری از ذرات و اجزاء آن در مخرج می ماند و چنانچه استبراء نشود، خود به خود خارج خواهد شد، و این غلبه موجب ظنّ به بولیت خواهد شد، و لذا حضرات ظاهر حال را که ظن آور است بر اصل مقدم داشته اند.

2- اینکه در رابطه با غساله حمام جماعتی حکم به نجاست کرده اند بدین معنا که به استصحاب طهارت و یا قاعده طهارت اعتنائی نکرده اند، و لذا باز هم از باب تقدیم ظاهر حال بر اصل که غالبا بدنها نجس است و این سبب ظنّ به نجاست غساله می شود و جای جریان اصل نمی باشد.

3- اینکه اگر مسلمانی نماز میت بخواند و ما شکّ کنیم که آیا صحیح خواند تا اینکه اشتغال ذمّه از ما برداشت شود یا خیر؟

در اینجا نیز از باب تقدیم ظاهر بر اصل گفته اند که جای استصحاب نیست، چرا که ظاهر حال مسلمان نشانگر صحت عمل اوست.

- و امّا کبرای کلّی آن استقراء این است که:

چنین استقرائی مفید یقین بوده و حجیّت دارد و بلکه باید گفت که اگر استقراء در باب بیّنه در موضوعات مفید یقین باشد، در ما نحن فیه به طریق اولی مفید یقین است. چرا؟ زیرا در باب بیّنه ماده نقض دارد و آن نقض به باب شهادت بر زنا است که باید چهار شاهد عادل شهادت دهند و دو شاهد کافی نیست.

مع ذلک در آنجا استقراء را مفید قطع دانسته اند، پس در ما نحن فیه که یک ماده نقض هم ندارد بطریق اولی استقراء یقین آور است.

***

ص: 261

متن

الثالث: الاخبار المستفیضة منها: صحیحة زرارة- و لا یضرّها الاضمار- «قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟

قال: یا زرارة، قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن، فإذا نامت العین و الاذن(1) فقد وجب الوضوء.

قلت: فإن حرّک إلی(2) جنبه شی ء، و هو لا یعلم؟

قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فانه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر».(3)

و تقریر الاستدلال: أنّ جواب الشّرط فی قوله (علیه السلام): «و الّا فإنّه علی یقین» محذوف، قامت العلّة مقامه لدلالتها علیه، و جعلها نفس الجزاء یحتاج إلی تکلّف، و إقامة العلّة مقام الجزاء لا تحصی کثرة فی القرآن و غیره، مثل قوله تعالی: (وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی)،(4) و (إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ)،(5) و (مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ)،(6) و (مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ)،(7) و (فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ)،(8) و (إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ)،(9) و (إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ

ص: 262

کُذِّبَتْ)،(1) إلی غیر ذلک.

فمعنی الروایة: إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء؛ لانّه علی یقین من وضوئه فی السابق، و بعد إهمال تقیید الیقین بالوضوء و جعل العلّة نفس الیقین، یکون قوله (علیه السلام): «و لا ینقض الیقین» بمنزلة کبری کلّیة للصغری المزبورة.

هذا، و لکنّ مبنی الاستدلال علی کون اللام فی «الیقین» للجنس؛ إذ لو کانت للعهد لکانت الکبری- المنضمّة إلی الصغری- «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ»، فیفید قاعدة کلیّة فی باب الوضوء، و أنّه لا ینقض إلّا بالیقین بالحدث، و «اللام» و إن کان ظاهرا فی الجنس، الّا أنّ سبق یقین الوضوء ربّما یوهن الظهور المذکور، بحیث لو فرض إرادة خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیدا عن اللفظ.

ترجمه

(سنّت)

امام علیه السّلام در پاسخ می فرماید: خیر این چیزها شرعا اماره نیست، بلکه او باید یقین کند که خوابیده است تا وضو واجب شود، سپس حضرت فرمود: و الا فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر، که محل استشهاد همین فقره و فراز اخیر است.

امام در پاسخ می فرماید: خیر این چیزها شرعا اماره نیست بلکه باید یقین کند که خوابیده است تا وضو بر او واجب شود، باید یک نشانه روشنی در اختیار او باشد تا وضو واجب شود.

سپس حضرت فرمودند: و الّا فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین ابدا بالشکّ و لکن ینقضه بیقین آخر.(1)

* کدام فراز حدیث محل استشهاد شیخ است؟

فراز و فقره اخیر روایت.

* غرض شیخ از عبارت (و لا یضرّها الاضمار) قبل از نقل حدیث مزبور چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است: آیا مضمره بودن این روایت یعنی اینکه راوی، مروی عنه را با اسم ظاهر بصورت ضمیر آورده است که قلت له، ضرری به سندیت حدیث نمی زند؟ و لذا در یک عبارت کوتاه می فرماید: مضمره بودن در این مورد ضرر به جائی نمی زند. چرا؟

اولا: بخاطر شأن عظیم و جایگاه بلند زراره است که پس از امام علیه السّلام افقه فقهاء مکتب صادقین علیهما السلام است. از آنجا که جناب زراره جز از امام نمی پرسید، خود قرینه است که مرویّ عنه امام باقر علیه السّلام بوده است.

ثانیا: احتمال قوی این است که این اضمارها بخاطر تقطیع باشد نه اینکه از اوّل بوده باشد.

به عبارت دیگر: زراره و امثال او کارشان این بود که مدام به خدمت امام علیه السّلام رسیده و روایات صادره را ضبط و ثبت می کردند، فی المثل: فردی صبح به محضر امام علیه السّلام می رسید، مسأله ای را از امام علیه السّلام می پرسید، امام هم پاسخی می دادند و آقای زراره در دفتر حدیثش می نوشت:

سئل عن الباقر علیه السّلام و یا عن الصادق علیه السّلام عن؟؟؟ فی الغنم السّائمة فقال علیه السّلام: فی سائمة الغم زکاة مثلا.

پس از او نفر بعدی آمده سؤال دیگری را مطرح می کرد و امام علیه السّلام هم پاسخی می دادند زراره نیز در دفترش می نوشت و قیل له (علیه السلام) و یا قلت له (علیه السلام) و یا سئل عنه (علیه السلام) و هکذا.

این ضمیر و یا ضمایر بازمی گردد به صدر صفحه و نام امام باقر علیه السّلام و یا امام صادق علیه السّلام امّا بعدها که این احادیث قطعه قطعه شده و هریک در بابی قرار گرفت و نوشته شد، اکنون که ما به سراغ کتب مدون حدیثی می رویم با این احادیث مضمره روبرو می شویم که قال زراره: قلت له و ...

ص: 266

البته، مضمره های افرادی چون زراره که مشغول به جمع و تدوین احادیث بودند و این کارشان بوده است، برای ما ارزشمندند.

* مراد از (انّ جواب الشّرط فی قوله (علیه السلام): و الّا فانّه علی یقین ...) چیست؟

در حقیقت پاسخ به یک سؤال اساسی است مبنی بر اینکه: جمله (و الّا فانّه علی یقین من وضوئه،) یک جمله شرطیه است و کلمه (الا) در اصل (ان لا) بوده است که (ان) از ادوات شرط است و (لا) نافیه اشاره دارد به فعل شرط که به قرینه ما قبلش معلوم می شود. چرا؟ چون قبل از ان فرمودند: حتی یستیقن انه قد نام، که مراد از این (لا) این است که: لا یستیقن انّه قد نام، و لکن بفرمائید جزای این شرط چیست؟

و لذا شیخنا در توضیح این روایت احتمالاتی را ذکر فرموده که عبارتند از:

1- اینکه جزای این شرط، یعنی و ان لم یستیقن انّه قد نام، فهو باق علی وضوئه می باشد که محذوف است و عبارت (فانّه علی یقین من وضوئه) که علّت جواب است بجای جواب نشسته و جانشین آن شده است، چرا که در روایت دلالتی بر این جانشینی وجود دارد، و لذا خود آن جمله را جزا قرار دادن، تکلف و زحمت بی دلیل است، مضافا بر اینکه جانشین شدن علّت به جای جزا از اموری است که در قرآن فراوان است.

به عبارت دیگر مجموعه: فانّه علی یقین من وضوئه به عنوان صغری و لا ینقض الیقین ابدا بالشک به عنوان کبری، علّت جزای شرطاند که قائم مقام آن جزا شده اند.

به عبارت دیگر اصل عبارت این گونه بوده است که: و ان لم یستیقن انّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء، لانّه کان علی یقین من وضوئه، فشکّ و لا ینقض ....

یعنی اگر یقین به نوم ندارد، پس وضو بر او واجب نیست، چرا که چیزی نیامده که وضو را از بین ببرد، تنها شکّ آمده است که آن هم عند جمیع العقلاء قابلیت از بین بردن یقین را ندارد.

پس شکّ کرده است و لکن یقین با شکّ نقض نمی شود.

* آیا حذف جزاء و قیام علّت بعنوان قائم مقام آن در قرآن وجود دارد؟

بله، نمونه های بیشماری از این نمونه در قرآن وجود دارد که برای نمونه به هفت آیه از قرآن کریم اشاره می کنیم که در همه آنها جزاء شرط حذف شده و علّت جزا جانشین جزا شده است.

مثل:

ص: 267

1- و ان تجهر بالقول، (فتتعب نفسک مثلا) فانّه یعلم السّرّ و أخفی.(1)

2- و ان تکفروا (فلن یضرّوا اللّه شیئا مثلا) فانّ الله غنی عنکم.(2)

3- و من کفر، (فلن یضر اللّه مثلا) فانّ ربّی غنیّ عن العالمین.(3)

4- فان یکفر بها هؤلاء (فلا تعطل مثلا) فقد وکّلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین.(4)

5- و ان یشرق (فلا تعجب مثلا) فقد سرق اخ له من قبل.(5)

ترجمه

اینکه جزا محذوف باشد و علّت جانشین آن شده باشد. و لذا معنای فانّه علی یقین ... این است که:

وضو بر او واجب نیست، تا قرار دادن آن بعنوان جزا برای شرط صحیح باشد.

به عبارت دیگر: چون یقین اولی مقیّد به وضو شده است، اراده جنس از «الیقین» موهن است و اراده خصوص یقین به وضو، از لفظ بعید نمی باشد.

البته با این احتمال که جمله فانّه علی یقین، علتی نیست که جای جزی نشسته باشد، بلکه جزی از جمله و لا تنقض، استفاده می شود و عبارت فانّه علی یقین زمینه برای جزی است و لذا معنای این روایت این می شود که: اگر یقین به خواب پیدا نکرده، دارای یقین به وضوی پیشین خود است، و لذا باید بر مقتضای یقین خودش ثابت بوده و آن را نقض نکند.

بنابراین: لا تنقض، از به منزله کبری بودن خارج شده، عمومیت یقین و اراده جنس از آن موهن تر می شود. لکن انصاف این است که: با این احتمال هم، کلام خالی از ظهور در عمومیت نیست. به ویژه با ضمیمه کردن اخبار دیگری که بعدا مورد بحث قرار خواهد گرفت، که آن اخبار بر عدم نقض یقین با شکّ دلالت دارند.

3- و امّا احتمال سوّم اینکه: (ان) حرف شرط و (لای) نافیه، اشاره به فعل شرط و جمله (لا ینقض الیقین ابدا بالشکّ)، جزاء شرط، و لکن جمله (فانّه علی یقین من وضوئه) که در وسط شرط و جزا قرار گرفته، از باب توطئه و تمهید، یعنی مقدمه چینی برای بیان جزا باشد، تا اینکه جزای بعدی اوقع فی النفس باشد.

* در تنظیر و تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل: شما به اهل خانواده خود می گوئید: امروز فلان شخص به منزل ما می آید، بدانید که فردی عالم و متقی است، پس باید اکرامش کنید. این عبارت بدانید که، توطئه و یا تمهیدی است برای تبیین جزا که اکرام باشد.

حال: در ما نحن فیه نیز مراد این است که: اگر این فرد یقین به خواب ندارد، بلکه مجرد شکّ است، پس یقین قبلی را نشکند، منتها قبل از این جزی فرموده است: فانّه علی یقین، یعنی این شخص بر همان یقین سابق باقی است و چیزی نیامده است تا یقین او را نقض کند. بلکه تنها شکی پیدا شده است که آن هم عند العقلاء ناقضیت ندارد. و لذا نباید یقین را نقض کرد.

نکته: اینکه این احتمال نیز قرائن و شواهد فراوانی در کلام عرب و غیره دارد که لازم به ذکر نیست.

ص: 270

(نکته)

* اگر در یک بحث دلالی دیگر سؤال شود که این (ال) در الیقین کدامیک از انواع (ال) است چه پاسخ داده می شود؟

می گویند سه احتمال متصور است:

1- اینکه (ال) عهد ذکری باشد، یعنی اشاره باشد به همان یقین معهود یعنی یقینی که در صغری ذکر گردید که همان یقین در خصوص وضو باشد بدین معنا که خصوص یقین به وضو را با شکّ نقض نکنید.

2- اینکه (ال) جنس و ماهیّت باشد، یعنی جنس الیقین و ماهیّت آن و به تعبیر دیگر مطلق (الیقین) این ویژگی را دارد که با شکّ نقض نمی شود چه این جنس و طبیعت در ضمن وضو محقّق شود بدین معنا که یقین به وضو داشته باشیم که مورد حدیث است، و یا اینکه در یک امر دیگری مصداق پیدا کند.

3- اینکه (ال) برای استغراق و عمومیت باشد، بدین معنا که همه یقینها را با شکّ نقض نکنید.

مفهوم این سخن این است که: پس بعضی از یقینها با شکّ نقض می شود. حال هریک از این سه احتمال متصور و محتمل است، و برای هریک نیز شواهدی وجود دارد، که با نقد و بررسی هریک باید ثابت کنیم که مراد از (ال)، جنسی است و جنس الیقین مد نظر می باشد تا بتوانیم از حدیث نتیجه بگیریم و الا کار با مشکل روبرو می شود.

* قرینه احتمال اوّل چیست؟

قرینه این احتمال، قید (من وضوئه) است که در صغرای کلام یعنی (فانّه علی یقین من وضوئه بعد هم) آمده است، که پس از آن می فرماید: و لا ینقض الیقین. و لذا احتمال قوی داده می شود که مراد همان یقین به وضو باشد و نه جنس الیقین، چرا که در کلام واحد، برخی مفسّر برخی دیگر است.

* مبنای استدلال جناب شیخ در اینجا چیست؟

شیخ می فرماید مبنای استدلال این است که: (لام) در (الیقین)، برای جنس است، چرا که اگر (لام) برای عهد باشد، ضمیمه شدن کبری به صغری، افاده قاعده کلّی در باب وضو می کند یعنی (و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ) بدین معنا که وضو را جز به یقین به حدث، نقض نکن.

و (لام) اگرچه ظهور در جنس دارد، و لکن از آنجا که یقین پیشین مقیّد به وضو است، ممکن است ظهور فوق را سست کند.

ص: 271

* نتیجه این احتمال اوّل چیست؟

این است که این حدیث تنها به درد باب وضو می خورد بدین معنا که یک قاعده کلیه ای در این باب به ما می دهد و آن این است که: یقین به وضو را با شکّ نشکن.

و امّا برای سایر ابواب قابل استدلال نیست، حتی می توان گفت که در باب وضو هم مفید کلیت نمی باشد و تنها آن وضوی مورد سؤال را شامل می شود، و حال آنکه هدف ما، استدلال به این حدیث، برای مطلق شکّ در رافع است، چه در وضو و چه در ابواب دیگر از قبیل بقاء ملکیت، زوجیت و ...

علی ای حال: جناب شیخ در احتمال اوّل جمله (فانّه ...) را علّت برای اجزاء گرفت و (ال) را نیز برای جنسیت، و لذا این حدیث برای حجیّت استصحاب در شکّ در رافع حجیّت دارد مطلقا.

* قرائن احتمال دوّم چیست؟

1- یکی تبادر است، یعنی آنچه از این گونه تعبیرات به ذهن خطور می کند این است که:

خصوص باب وضو، موضوعیتی ندارد، بلکه از باب اینکه مبتلا به، سائل بوده آمده است. مضافا بر اینکه صغرای کلام معمولا و بطور طبیعی کوچکتر از کبری است. فی المثل: ما از جمله زیدا لعالم و یا العالم یجب اکرامه، چیزی جز کلیت و تعمیم نمی فهمیم.

2- ارتکازی بودن علّت در اینجاست، چرا که علّت یا ارتکازی است و یا تعبّدی و از آنجا که علّت باید عقل پسند باشد، اصل در علیّت، همان ارتکازی بودن است.

حال: اگر (ال) در اینجا، عهدی باشد، این علّت، تعبّدی خواهد بود و لذا معنایش این می شود که خصوص یقین به وضو را نباید با شکّ نقض نمود. پس این باب موضوعیت دارد، و لکن این خصوصیت چیست ما نمی دانیم.

- و اگر (ال) در اینجا جنس باشد، این علّت، ارتکازی خواهد بود و معنایش این می شود که خود شما با عقلتان می فهمید که شکّ بما هو شکّ، نمی تواند ناقض یقین بما هو یقین باشد. و بلاشکّ حمل علّت بر ارتکازی بودن اولویت دارد، چرا که مطابق اصل است.

3- قرینه مقابله است، بدین معنا که مراد از کلمه (الشکّ) در (و لا ینقض الیقین بالشک) جنس بوده و مراد از آن مطلق شکّ می باشد و چه شکّ در وضو و چه در هر امر دیگری.

و لذا: اگر به قرینه مقابله، (الیقین) را در برابر (الشک) قرار دهیم، متوجه می شویم که مراد از (الیقین) جنس الیقین است.

4- اطلاق اخبار بعدی و بدون قید بودن آنهاست که بطور مطلق فرموده اند: الیقین لا ینقض بالشک و ... و این قرینه می شود بر اینکه مراد از (الیقین) در این حدیث شریف، جنس الیقین باشد.

ص: 272

خلاصه اینکه به قرینه وحدت سیاق و به برکت قرائن احتمال دوّم را تقویت کرده و بدان استدلال می کنند.

* نتیجه هریک از احتمالات سه گانه در این بحث دلالی را بطور خلاصه بنویسید؟

1- نتیجه احتمال اوّل که مرحوم شیخ آن را برگزید و عبارت فانّه علی یقین ... را علّت برای جزا گرفت و (الف و لام) در آن دلالت بر جنس نکرد این است که: این حدیث برای حجیّت استصحاب در شکّ رافع دلیلیّت دارد.

2- نتیجه احتمال دوّم هم این شد که کلام خالی از ظهور در عمومیت نیست، مخصوصا با ضمیمه کردن اخبار دیگری که مورد بحث قرار خواهد گرفت و آن اخبار بر عدم نقض یقین با شکّ دلالت دارند.

3- نتیجه احتمال سوّم هم این است که: دلالت بر جنس علی هذا، سست تر است، چرا که وقتی متکلّم قبل از آوردن جزا، مقدمه چینی می کند، معمولا جزا، در اطراف همان مقدمه چینی دور می زند و کلیت ندارد، تا قابل استدلال باشد، و این با عهدی بودن (ال) بیشتر سازگار است تا با جنس بودن آن.

* غرض از (و ربّما یورد علی ارادة العموم من الیقین ...) چیست؟

این است که اگر اشکال شود که شما نمی توانید از کلمه (الیقین) عمومیت و مطلق الیقین را اراده کنید، چرا که طبق قواعد ادبیات عرب اگر کلامی فی حد نفسه مفید عمومیت و کلیت باشد، سپس حرف نفی و سلب بر سر آن داخل شود، به معنای نفی عموم و سلب کلیت است و نه عمومیت نفی و کلیت سلب.

و بلاشکّ سلب عموم نتیجه اش، اثبات جزئی و سلب جزئی است. فی المثل: اگر شما بگوئید که (لم اخذ کلّ الدّراهم) اگرچه معنای کلّ الدراهم، کلیت است به معنای کلیه درهمها، و لکن وقتی حرف سلب لم بر سر فعل اخذ درآمد معنایش این می شود که من همه درهمها را نگرفته ام.

مفهوم این عبارت این است که: بعضی و یا قسمتی از دراهم را گرفتم و بعضی را نه.

حال: اگر مراد از (الیقین) در ما نحن فیه نیز، کلیت و جنس باشد، معنایش این است که: هر یقینی پس از اینکه حرف سلب می آید، بطور مستقیم نفی عمومیت می کند، و لذا معنای عبارت لا ینقض الیقین ... این می شود که: همه یقینها با شکّ نقض نمی شود و نتیجه نفی عموم اثبات سلب جزئی است.

یعنی برخی از یقینها هستند که با شکّ نقض نمی شوند و لکن برخی از یقین ها قابل نقض هستند.

ص: 273

حال وقتی معنای حدیث، سلب جزئی شود، دیگر به درد ادعای شما نمی خورد. چرا که مدعای شما این است که: به حکم حدیث لا ینقض، استصحاب مطلقا حجّت است و در هیچ جائی نمی توان یقینی را با شکّ نقض کرد و نه در بعضی از جاها و لذا اراده عمومیت و جنس از (الیقین) مبتلای به اشکال است.

بنابراین: باید عمومیت را از (ال) در الیقین اراده نمود و از خیر این حدیث گذشت.

* غرض از (و فیه: انّ العموم مستفاد من الجنس فی حیّز النفی ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ است به اشکال فوق مبنی بر اینکه: گاهی عمومیت در حیّز و دنباله نفی است، یعنی با قطع نظر از حرف نفی، کلام مفید عموم است و لکن پس از اینکه حرف نفی بر سر کلام درمی آید از آن سلب عمومیت می کند مثل لم اخذ کلّ الدّراهم، که در این گونه موارد حقّ با شماست.

البته، در اینکه سلب العموم نتیجه اش سالبه جزئیّه است و نه کلیه شکی نیست، و لکن گاهی عمومیت به ملاحظه خود نفی و مستفاد از حرف نفی است. یعنی با قطع نظر از حرف سلب، اصلا عمومیت در کار نیست، بلکه با آوردن حرف سلب، عمومیت درست می شود. فی المثل: وقتی می گوئیم: رجل فی الدّار، معنای کلام این است که: این طبیعت در خانه وجود دارد لکن اینکه خصوص یک فرد است یا همه افراد، هیچ یک را دلالت نمی کند. امّا وقتی می گوئیم: لا رجل فی الدار، لا نفی جنس، مستقیما نفی طبیعت کرده و نفی طبیعت به نفی جمیع افراد است، چرا که الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها. و لذا معنای کلام این می شود که هیچ مردی در خانه نیست.

بنابراین: در این گونه موارد که عمومیت با خود نفی درست می شود، حرف سلب، بر سلب العموم دلالت ندارد تا نتیجه اش سلب جزئی باشد، بلکه بر عموم السلب و النفی دلالت دارد که نتیجه اش سلب کلّی است.

ما نحن فیه از همین قبیل است، یعنی با قطع نظر از لاء ناهیه و یا نافیه در لا ینقض، معنای الیقین، جنس و طبیعت است و کاری به افراد ندارد، نه عموما که همه را شامل شود و نه خصوصا که بعضی را شامل نشود.

بله، هنگامی که حرف سلب بر سر طبیعت داخل می شود و سلب طبیعت به سلب جمیع افراد است، عمومیت درست می شود و معنای لا ینقض الیقین بالشک این می شود که: جنس یقین با شکّ قابل نقض نیست، چه این جنس در ضمن این فرد، یعنی یقین به وضو باشد، و یا در ضمن افراد دیگر.

بنابراین: در این گونه موارد نتیجه سلب کلّی است و به درد مدعای ما می خورد.

ص: 274

* مراد از (و لو کان اللام لاستغراق الافراد کان الظّاهر ...) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است: چه مانعی دارد که ما (ال) در الیقین را برای استفراق بگیریم و معنای کلام کلّ یقین بشود، آنگاه ما نحن فیه از قبیل لم اخذ کلّ دراهم باشد که عموم در حیّز نفی است و نتیجه سلب جزئی است، و نه از قبیل: لا رجل فی الدار، که عموم مستفاد از نفی است و نتیجه سلب کلّی؟

و لذا شیخ می فرماید:

اولا: (ال) دارای سه معناست: 1- عهد 2- جنس 3- استغراق که بدون قرینه معینه بر هیچ یک از این سه معنا حمل نمی شود، و شما که مدّعی استغراق هستید، باید شاهد بیاورید و حال آنکه شاهدی ندارید و لکن ما برای اراده جنس از آن شواهد متعددی آوردیم.

ثانیا: سلّمنا قبول کنیم که (ال) برای استغراق است و عمومیت در حیّز نفی است، و لکن باز هم می گوئیم در خصوص ما نحن فیه قرائنی وجود دارد مبنی بر اینکه مراد سلب کلّی است و نه سلب جزئی تا مسئله از قابلیت استدلال بیفتد.

* این قرائن چیست؟

1- قرینه مقامیه است، چرا که این روایت و امثال ان در مقام ضرب القاعده هستند، و در اینکه این مقام با سلب کلّی متناسب است و نه با سلب جزئی شکی نیست.

2- قرینه تعلیل است، یعنی: اگر سلب را سلب جزئی بگیریم، فانّه علی یقین، بعنوان تعلیلی که در حدیث وجود داشت یک علّت تعبّدی خواهد شد، یعنی تعبدا در بعض موارد لخصوصیة الموارد یقین را با شکّ نشکن و در بعض موارد نقض کن که بلامانع است.

پس قانونیّت پیدا نمی کند.

و اگر سلب را سالبه کلیه بگیریم، تعلیل مزبور به یک امر ارتکازی عقلی می باشد و قانونیّت پیدا می کند و این اولی است. چرا؟

اولا: بخاطر اینکه: الاصل فی العلیّة ارتکازیّة.

ثانیا: بخاطر اینکه: ظهور تعلیل هم عمومیت را می رساند، که العلة تعمم.

3- کلمه ابدا در حدیث، سور قضیه کلیه است، و این هم با سلب کلّی می سازد، یعنی اصلا یقین با شکّ نقض نمی شود، نه اینکه در موردی نقض شود و در موردی دیگر نه.

الحاصل: کلیه قرائن دست به دست هم داده و عموم النفی را نتیجه می دهند و نه نفی العموم را و اگر عموم نفی یا همان سالبه کلیه شد این حدیث به درد مدعای ما می خورد.

ص: 275

* غرض از (و قد اورد علی الاستدلال بالصحیحة ...) چیست؟

این است که علاوه بر احتمالات و اعتراضاتی که تاکنون نقل و نقد شد، یک سری اشکالات دیگر بر استدلال به این حدیث وجود دارد که به دلیل بی پایه بودن متعرض آنها نشده و جناب شیخ فهم مطالب را به تیزهوشی خواننده واگذار می کنند.

* تفسیر حضرت امام خمینی (ره) از روایت اوّل زراره در اینجا چیست؟

این است که: روایت ظهور دارد در اینکه:

1- یا برای زراره شبهه حکمی وجود داشته و نمی دانسته که یک بار چرت زدن یا دو بار چرت زدن وضو را باطل می کند.

2- یا اینکه در مفهوم خواب شکّ داشته است که آیا شامل یک بار یا دو بار چرت زدن می شود یا نه؟

3- یا اینکه شبهه ایشان مفهومی نبوده است و می دانسته که چرت زدن داخل عنوان خواب نیست، و لکن شکّ داشته که چرت زدن، یکی از ناقض های وضو باشد.

4- و یا اینکه شکّ داشته است در اینکه خوابی که وضو را می شکند آیا خوابی است که بر حواس غلبه نماید، یا اعمّ از خواب غالب و چرت زدن است، که از مراتب ضعیف خواب می باشد، و یقینا داخل در عنوان خواب می باشد.

بنابراین: معنای جمله (الرجل نیام) یا این است که او حقیقتا خوابیده، و لکن نمی دانسته که خوابی که وضو را می شکند چیست؟ امّا اینکه وارد در بستر می شود و در آن دراز می کشد و آماده برای خوابیدن می شود، گفته می شود او خوابید.

پس بطور کلّی شبهه در فقره اوّل روایت، حکمیّه است و امام علیه السّلام پاسخ دادند خوابی که بر چشم و قلب و گوش غلبه نماید، موجب وضو است.

بنابراین: شبهه دیگری بوجود آمد که خواب غالب بر حواس از چیزهائی است که راهی جز اماره، برای آن وجود ندارد؛ آنگاه بعضی اماره های ظنی شامل حرکت دادن چیزی در کنار او، را مطرح کردند و پرسیدند، در صورتی که شکّ در تحقّق خواب داشته باشد، آیا آن حرکت دادن، اماره شرعی بر خواب می باشد یا نه؟

امام علیه السّلام پاسخ دادند که آن حرکت دادن، اماره شرعی نیست تا یقین پیدا کند که او حتما خوابیده و چیز روشنی از آن بیابد.

* سپس حضرت امام در رابطه با احتمالات موجود در جمله (فانّه علی یقین من وضوئه)،

ص: 276

می فرماید:

- احتمال اوّل، اینکه جزا محذوف باشد، یعنی اگر یقین پیدا نکرد که او حتما خوابیده است، وضو بر او واجب نیست. در این صورت جمله (فانّه علی یقین) صغری و کبری و علّت برای جزا است.

- این احتمال ظاهرترین احتمال ها است، و از ان یک قاعده کلّی استفاده می شود به این صورت که ظاهر جمله دلالت دارد که امام علیه السّلام در صدد بیان قاعده کلّی بوده است، و ذکر وضو تنها به جهت مورد سؤال بودن آن است، نه اینکه در موضوع حکم دخالت داشته باشد. بلکه امکان دارد گفته شود، با شکّ در قید بودن آن، دست از ظاهر گفتار امام علیه السّلام که (یقین هرگز با شکّ شکسته نمی شود) برداشته نمی شود. امکان خدشه در هر دو ادعا وجود دارد. چرا؟ زیرا:

1- در تعلیم قاعده کلّی، با استفاده از اختلاف علّت و معلول، مقتضی سرایت به غیر باب وضو نیست، بلکه این تعلیل زمانی درست است که گفته شود: با توجّه با اینکه مورد روایت، یکی از نواقض وضو (یعنی خواب) است، می توان آن را به تمام موارد نقض وضو تعمیم داد.

2- و امّا ادعای دوّم هم ادعای وجیهی نیست، چرا که کلام پیچیده به چیزی است که صلاحیت قرینه بودن را دارد، و لکن فهم قاعده کلّی از آن ممکن نیست، اگرچه شکّ در قرینه بودن موجود، وجود دارد.

بطور کلّی اخذ به اطلاق، با شکّ در قرینه بودن چیزی که به کلام پیچیده شده ممکن نمی باشد.

3- و امّا ادعای اینکه خصوصیت مورد، مهمل است، بخاطر اینکه مناسبت حکم و موضوع، مقتضی الغای خصوصیت می باشد، ادعای حقی است برای همه فرض هائی که به زودی بیان خواهد شد.

در اینجا شبهه دیگری وجود دارد و آن این است که: براساس این احتمال، جمله (فانّه علی یقین من وضوئه)، صغری برای جمله (و لا ینقض الیقین بالشک) است. امام علیه السّلام اراده اجرای استصحاب وضو را کرده است با اینکه استصحاب عدم نیز جاری می شود.

یعنی محکوم به استصحاب عدم وقوع خوابی است که ناقض وضو باشد؛ چرا که شکّ در وضو، از شکّ در حاصل شدن نقض کننده وضو ناشی شده است و اصالت عدم حصول ناقض، بر استصحاب وضو مقدم است، چنانکه جمله (... تا یقین پیدا کند که حتما خوابیده است) ظهور دارد در اینکه امام علیه السّلام به اصل عدم وقوع خواب تمسّک کرده اند؛ با اینکه مقدم بودن یا در عرض همدیگر بودن جریان اصل محکوم بر اصل حاکم، مخالف رأی تحقیقی است.

ص: 277

ممکن است در پاسخ گفته شود که امام علیه السّلام، در صدد بیان جواب مسئله بوده است بدین معنا که امام می خواسته از شکّ در باطل شدن و نشدن وضو پاسخ دهد؛ و پاسخ به صورت فنی نبوده است؛ که واجب نبودن وضو پس از یقین به داشتن وضو و نخوابیدن، نکته اش جریان اصل حاکم و یا محکوم است.

بله، علاوه بر پاسخ شبهه، افاده فرموده اند که این پاسخ اختصاص به باب وضو ندارد، بلکه ملاک و میزان، نشکستن یقین با شکّ است؛ و این پاسخ مثل پاسخ صاحب فتوی به درخواست کننده فتوی در مسئله مشابه است که فتوادهنده خواست قاعده کلّی تعلیم دهد که در تمام موارد مفید باشد و مرادش بیان مسئله علمی فنی و چگونگی جریان اصول و تمییز دادن اصل حاکم از محکوم نبوده است.

در نتیجه؛ چاره ای جز بیان نتیجه مسئله و اینکه وضوی یقینی با شکّ در خواب شکسته نمی شود، نداشته است. و لکن آیا شکسته نشدن آن به جهت جریان اصل بقای طهارت و یا اصل عدم ناقض بودن چرت برای وضو بوده است؟ چیزی است که مربوط به متقاضی فتوی نمی باشد و مراد متقاضی فتوی، تنها بیان تکلیف خود از حیث لزوم دوباره بجا آوردن و عدم لزوم آن بوده است، نه دلیلی که با صناعت و فن فقهی سازگار باشد.

سپس می فرماید: گفته نشود که وضو و خواب ضد یکدیگرند، و اصل عدم ضد، اثبات کننده وجود ضد دیگر نمی باشد؛ و لذا چاره ای جز اجرای استصحاب وضو نیست، چرا که پاسخش این است که: شرعا خواب از نقض کننده های وضو است و از ضدهای تکوینی آن نیست و لذا تسلیم تعبّدی به اینکه نقض کننده وضو به وجود نیامد، شرعا تسلیم تعبّدی به باقی بودن وضو است، و شکّ بر باقی بودن وضو را از بین می برد.

الحاصل: از مجموع بحث هائی که شد، بنابراین احتمال، معنای روایت این است که: اگر یقین پیدا نشد که حتما خوابیده، وضو بر او واجب نیست؛ زیرا او یقین داشته که وضو داشته است و هرکس یقین به چیزی داشته باشد، هرگز یقینش با شکّ شکسته نمی شود.

و امّا احتمال دوّم که شاید نزدیکترین احتمال ها با روایت باشد، این است که جزای شرط، مقدّر باشد. لکن جزا غیر از آن چیزی است که شیخ انصاری گفته است.

جمله (و الّا)، بازمی گردد به جمله (لا حتی یستیقن) و جزای مقدّر این است که: اگر پیش از یقین پیدا کردن، وضو واجب باشد مستلزم نقض یقین با شکّ است و جمله (فانّه علی یقین) قرینه بر جزای مقدّر و بیان برای فساد شکستن یقین با شکّ و لازم آمدن شکستن یقین با شکّ است.

ص: 278

استفاده قاعده کلّی از این احتمال نزدیکتر و سازگارتر با فهم عرف است.(1)

نکته: در تقریرات درس امام خمینی (ره) آمده است که: جمله (فان حرّک الی جنبه شی ء ...)

سؤال از وجوب و عدم وجوب وضو در هنگام چرت زدن است. و (لا) یعنی وضو گرفتن بر او واجب نیست، تا یقین پیدا کند که تحقیقا خوابیده است.

و جمله 0 الا)، به جمله (لا حتی یستیقن) برمی گردد، یعنی اگر چنان نباشد و حکم به وجوب وضو بر او نشود، نقض یقین با شکّ لازم می آید، و نقض یقین با شکّ جایز نیست.

در این صورت نیازی به تقدیر گرفتن جزی چنانکه شیخ انصاری گفته است نمی باشد. با این احتمال، استفاده قاعده کلّی به گونه ای که شامل غیر باب وضو شود، آسان تر و ظاهرتر است. این احتمال را در سخنان اصولی ها ندیدیم.(2)

و امّا احتمال سوّم که گفته شد: جزای شرط همان جمله (فانّه علی یقین من وضوئه) است. در این صورت باید تقدیری در جمله وجود داشته باشد؛ مثل اینکه گفته شود که واجب است که بنا بر یقین از وضویش بگذرد و یا اینکه گفته شود که: بر یقین از وضوی خودش جاری کند، و یا اینکه آن جمله، کنایه از لزوم بنای عملی بر یقین باشد.

امّا این سخن که جزای شرط، خود جمله فانّه علی یقین من وضوئه، است بدون اینکه با تأویل جمله خبری به جمله انشائی، تقدیری در نظر گرفته شود، در نهایت ضعف است، چرا که اگر جمله مذکور با انگیزه انشاء صادر شده باشد، معنایش این می شود که: یقین به وضو را تحصیل کن. با اینکه برانگیختن به تحصیل یقین، خلاف مقصود است. و یا اینکه مراد از صدور جمله، انشای تحقّق یقین در زمان شکّ باشد، که آن یقین از حیث اعتبار و تعبّد، محقّق گردیده است.

این مراد و مقصود از صدور آن جمله، با جمله (و لا تنقض الیقین بالشکّ) مناسب نیست؛ زیرا اعتبار لغو کردن شکّ، با اعتبار باقی بودن آن، ضد یکدیگرند، و تأویل جمله های خبری به جمله های انشائی، موجب نمی شود که معنای آن جمله (واجب است بنا گذاشتن) و یا (واجب است عمل کردن برطبق یقین به وضو) شود؛ چنانکه با دقت در جمله های خبری مشابهی که به انگیزه انشاء صادر شده اند، آشکار می شود.

و امّا احتمال چهارم که گفته شد: جزای شرط جمله و لا ینقض الیقین أبدا بالشک، باشد، و

ص: 279

جمله فانّه علی یقین، زمینه برای پاسخ باشد:

1- احتمالی است که از احتمال دوّم قوی تر است و از اشکال های وارد بر احتمال دوّم مصون تر است.

2- اشکالی که بر احتمال دوم وارد شده است که با وجود اصل سببی، اصل مسببی اجرا می شود، وارد نمی باشد؛ چرا که در این صورت جمله (لا ینقض الیقین ابدا بالشک) کبری برای جمله (فانّه علی یقین من وضوئه) نمی باشد، بلکه برای جمله (فان لم یستیقن انّه قد نام) می باشد که در تقدیر است، و از این جمله مقدّر چنین فهمیده می شود که او بر یقین خودش (که نسبت نخوابیدن است) باقی است، با اینکه نخوابیدن مورد فرض بوده است. دقت فرمائید.

امّا این احتمال، خلاف ظاهر است؛ چرا که خالی از (فاء) است و جمله (فانّه علی یقین) که با (فاء) شروع گردیده بدون دلیل است، و توطئه و زمینه بودن مخالف اسلوب و شیوه کلامی و سخن گفتن است، و ارتباط برقرار کردن شرط، یعنی جمله (و ان لم یستیقن انّه قد نام) با جزا نیاز به تأویل دارد.

بنابراین دو احتمال، اگرچه جمله (و لا ینقض) حامل کبری کلّی نیست و لکن با لغو کردن ویژگی عرفی و مناسبت حکم و موضوع، امکان استفاده کبرای کلّی وجود دارد.

بدیهی است که عرف، یقین را مبرم و مستحکم می بیند؛ که با شکی که ابرام و استحکام ندارد، شکسته نمی شود.(1)

* توجیه جناب شیخ انصاری در اختصاص داشتن حجیّت استصحاب به شکّ در رافع چیست؟

ایشان برای استدلال بر حجیّت استصحاب بر مبنای روایت، به دو گروه از روایات تمسّک کرده است:

1- به عموماتی که به صورت کلّی دلالت بر اعتبار و حجیّت استصحاب می کنند و به موضوع خاصی مربوط نمی شوند، مثل: لا ینقض الیقین ابدا بالشکّ.

2- روایاتی که بیان کننده حکم استصحاب نسبت به موضوعات خاص اند از جمله روایت: اذا استیقنت انّک توضّأت فایّاک ان تحدث وضوء حتی تستیقن انّک احدثت.(2)

حال: روایت هایی که نسبت به موضوعات خاص وارد شده اند، دلالت روشن دارند بر حجیّت

ص: 280

استصحاب در خصوص شکّ در رافع، و لکن نظر معروف در مورد عمومات این است که: دلالت بر حجیّت استصحاب در تمام موارد دارند و حجیّت استصحاب اختصاصی به شکّ در رافع ندارند.

امّا اگرچه مشهور بر حجیّت استصحاب در تمام موارد به عمومیات استدلال کرده اند، لکن در این استدلال جای تأمل وجود دارد، که باب این تأمل را محقّق خوانساری گشوده است. می گوید:

حقیقت (نقض) عبارتست از رفع هیئت اتصالی، چنانکه (نقض حبل)، همان باز کردن ریسمان است، که هیئت اتصالی آن از بین می رود.

سپس می فرماید: به فرض که انتساب نقض به یقین مجازی باشد، نزدیکترین مجاز به آن عبارتست از رفع چیز ثابت. این رفع: گاهی بر مطلق دست کشیدن از چیزی، اطلاق می شود، حتی اگر دست کشیدن به جهت عدم اقتضای استمرار در ان باشد، پس از اینکه اخذ به آن یقینی شده بود.

بنابراین: مراد از (نقض)، استمرار ندادن یقین و بنای عملی را بر نبودن آن گذاشتن است، پس از آنکه یقین بوجود آمده بود.

باتوجّه به مطالب فوق:

1- یا از (نقض) مطلق رها کردن عمل و ترتیب اثر ندادن اراده می شود که در این صورت یقین شکسته شده عام است و شامل هر یقینی می شود.

2- و یا از (نقض)، معنای ظاهری آن اراده می شود که تعلّق نقض، اختصاص به چیزی پیدا می کند که شأنیّت استمرار در ان باشد؛ و نقض و شکستن به مواردی اختصاص پیدا می کند که این معنا در آن یافت شود.

مخفی نماند که این معنای دوّم، بر معنای اوّل ترجیح دارد، چرا؟ زیرا: فعل خاص، برای متعلّق عام، نقض مخصّص می شود، چنانکه گفته می شود: هیچ کس را نزن، که این زدن قرینه است بر اینکه نهی عام، اختصاص به زندگان دارد، و عمومیت آنکه شامل مردگان هم می شود، قرینه بر اراده کردن مطلق زدن بر مردگان، مثل سایر جامدات نمی باشد.

سپس می فرماید: توهّم پیش نیاید که در این صورت نیاز است به اینکه باید در (یقین) تصرّف به عمل آمده، و از یقین، متیقّن، یعنی چیز یقینی اراده شود. چرا؟ زیرا به هرحال تصرّف لازم است؛ چونکه نقض اختیاری قابلیت نهی شدن را دارد.

به هرتقدیر: نقض به خود یقین تعلّق نمی گیرد، بلکه مراد، شکستن چیزی است که فرد نسبت به آن یقین داشته است، که آن چیز فی المثل طهارت قبلی بوده است، و یا اینکه مراد از

ص: 281

شکستن، احکام یقین است، و مراد از احکام یقین هم احکام خود وصف یقین نیست. چرا؟ زیرا اگر فرض کنیم که حکمی شرعی بر خود صفت یقین حمل گردیده قطعا با شکّ، یقین رفع شده است؛ مثل کسی که نذر کرده است در مدتی که یقین به زنده بودن زید دارد کاری انجام دهد.

پس: با شکّ به زنده بودن، یقین که صفت متضاد نفسانی با شکّ است، از بین می رود و دیگر وجود ندارد.

بنابراین مراد احکام متیقّن است که از حیث یقین برای آن ثابت است، و این احکام مثل خود متیقّن دارای دوام و استمرار شأنی می باشند و جز با رافع برطرف نمی شوند. چرا؟ زیرا جواز نماز خواندن با وضو، چیز مستقرّ و ثابتی است، تا اینکه ناقض آن بوجود آید.

علی ای حال: یا مراد، نقض و شکستن متیقّن است و مراد از نقض، دست کشیدن از مقتضای متیقّن است، و یا مراد شکستن احکام متیقّن است. یعنی احکامی که از جهت یقین به متیقّن برای آن ثابت می باشند. که در این صورت مراد از (نقض) دست کشیدن از آن احکام می باشد.

* نظر حضرت امام در رابطه با این فرموده شیخ انصاری که انتساب نقض به یقین به اعتبار مبرم بودن متعلّق یقین است چیست؟

به ضعف هائی که در کلام شیخنا وجود داشته اشاره کرده می فرمایند: یقین:

1- گاهی به عنوان وصف نفسانی که قائم به نفس است، مورد ملاحظه قرار می گیرد، مثل تشنگی، گرسنگی، ترس و غم که از صفت های قائم به نفس اند، بدون اینکه آن نسبت آنها به خارج ملاحظه شود، شکّ و ظنّ نیز همین گونه است.

2- و لکن گاهی یقین، شکّ و ظنّ، از حیث نسبتشان به خارج مورد ملاحظه قرار می گیرند که در این صورت: یقین، به کشف تام، کشف از متعلّق خود می کند، ظنّ، کشف ناقص می کند؛ و شکّ اصلا کشف کننده نیست، بلکه شکّ به خارج نسبت داده می شود که نسبت آن به خارج تردید است.

سپس می فرماید: بدون اشکال، یقین به حسب ملاحظه اولی، ممتاز از ظنّ و شکّ به وسیله ابرام و استحکام و عدم آنها نمی باشد؛ بلکه ابرام و استحکام به حسب این ملاحظه تنها در چگونگی قیام آنها به نفس از حیث مبادی ابرام و استحکام می باشد.

گاهی مبادی حصول و بوجود آمدن شکّ قوی است به نحوی که به آسانی قابل زوال نیست، و مبادی حصول قطع و یقین بقدری ضعیف است که با کمترین ایجاد شکّ از بین می رود، البته گاهی هم به عکس است و به آسانی زائل نمی شود.

به هرحال آسان زایل شدن این اوصاف و یا سخت زایل شدنشان، تابع مبادی حصول آنها

ص: 282

می باشد.

در این ملاحظه، یقین مبرم تر از شکّ و ظنّ نیست؛ و لکن با ملاحظه دومی، یعنی نسبت آنها به خارج، یقین ذاتا مبرم و محکم است و حال آنکه شکّ و ظنّ این چنین نیست. مثل اینکه:

1- یقین ریسمان سخت تابیده ای است که یک طرف آن به نفس و طرف دیگر آن به متیقّن وصل است، و ریسمانی مبرم است که محکم بافته شده است، گرچه مبادی بوجود آمدن آن ضعیف و غیر محکم باشد.

2- امّا ظنّ و شکّ برعکس آن بوده، و به حسب نسبت به جهان خارج محکم و مبرم نیستند، گرچه مبادی بوجود آمدن آنها محکم و قوی باشد.

الحاصل: تمایز یقین از شکّ در اینکه یقین مثل ریسمان مبرم است، و نه شکّ، تنها به حسب تعلّق آنها به خارج است.

امّا عمل کردن برطبق یقین، خارج از حقیقت یقین است، بلکه از آثار و احکام عقلی یا عقلائی یقین است.