ص :2

و إن کان الجماع فی القبل،و کذا مع الجماع فی الدبر کیف یحکم بالإلحاق و الحال هذه و لم أر من تنبه لذلک إلا السید السند فی شرح النافع حیث قال:

و قد یقع الاشکال مع العلم بعدم نزول الماء،و ذکر المصنف فی الشرائع و غیره أن الوطء فی الدبر علی هذا الوجه یساوی الوطء فی القبل فی هذا الحکم و هو أشد إشکالا،و ربما ظهر من کلام ابن إدریس و العلامه فی التحریر أنه لا عبره بالوطء فی الدبر،و هو متجه.انتهی کلامه،و هو جید وجیه کما لا یخفی علی الفطن النبیه.

نعم لو کان قد أنزل لکنه عزل عن الزوجه فإن الإلحاق فی هذه الصوره کما قطعوا به جید،لإمکان أن یسبقه شیء من الماء یتحقق به الحمل من غیر أن یشعر به،أما فی الصورتین المذکورتین فلا وجه لذلک یمکن الاستناد إلیه و البناء فی الحکم علیه.

و مما یدل علی ما ذکرناه فی صوره العزل ما رواه

فی کتاب قرب الاسناد (1)عن السندی بن محمد عن أبی البختری عن جعفر بن محمد علیه السلام عن علی علیه السلام قال:

«جاء رجل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقال:کنت أعزل عن جاریه لی فجاءت بولد،فقال صلی الله علیه و آله:

قد ینفلت،فألحق به الولد». و نحوه فی بعض التوقیعات الخارجه من الناحیه المقدسه (2).

ثم إنه ینبغی أن یعلم أنه لا بد أن یکون الزوج ممن یمکن التولد منه من جهه السن،فلو کان صغیرا لا یمکن حصول ذلک منه لم یلحق به الولد،و نقل عن العلامه فی الإرشاد أنه اکتفی ببلوغ العشر،و هو مشکل،إلا أن یعلم بالعاده وقوع ذلک منه.

و(ثانیها)مضی أقل مده الحمل،و هی سته أشهر من حین الوطء،قال فی شرح النافع:و هو موضع وفاق،و فی المسالک نسب الإجماع علی ذلک إلی علماء الإسلام.

ص :4

و یدل علیه قوله تعالی «وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً» (1)مع قوله تعالی «وَ فِصٰالُهُ فِی عٰامَیْنِ» (2)فإنه یترکب من الآیتین أن حمله یکون سته أشهر،لأنها هی الباقیه من الثلاثین شهرا بعد عامی الفصال،و لیست هذه المده هی أقصی مده الحمل للإجماع و الوجدان،فتعین أن یکون أقل مدته.

و یدل علی ذلک الأخبار أیضا و منها ما رواه

فی الفقیه (3)عن سلمه بن الخطاب بسنده عن علی علیه السلام قال:

«أدنی ما تحمل المرأه لسته أشهر،و أکثر ما تحمل لسنه».

و ما رواه

فی الکافی (4)عن الحلبی فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« إذا کان للرجل منکم الجاریه یطؤها فیعتقها فاعتدت و نکحت فإن وضعته لخمسه أشهر فإنه من مولاها الذی أعتقها،و إن وضعت بعد ما تزوجت لسته أشهر فإنه لزوجها الأخیر».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (5)عن جمیل عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السلام

«فی المرأه تزوج فی عدتها،قال:یفرق بینهما و تعتد عده واحده منهما،و إن جاءت بولد لسته أشهر أو أکثر فهو للآخر،و إن جاءت بولد لأقل من سته أشهر فهو للأول». و رواه

فی الفقیه (6)فی الصحیح قال:

«و فی روایه جمیل فی المرأه-الحدیث».

ص :5

و ما رواه

فی الکافی (1)عن محمد بن یحیی یرفعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:لا تلد المرأه لأقل من سته أشهر». إلی غیر ذلک من الأخبار المتفرقه فی جمله من الأحکام الآتی بعضها إن شاء الله.

و(ثالثها)أن لا یتجاوز أقصی مده الحمل،و هو مما لا خلاف فیه،إنما الخلاف فی تقدیر المده المذکوره،هل هی سنه أو تسعه أشهر أو عشره أشهر؟ مع الاتفاق علی أنه لا یزید علی السنه.

و إلی(الأول)ذهب المرتضی فی الانتصار مدعیا علیه الإجماع،و نفی عنه البأس فی المختلف و هو مذهب أبی الصلاح،و اختاره شیخنا فی المسالک و سبطه السید السند فی شرح النافع،و جعله المحقق فی الشرائع متروکا،و إلی هذا القول مال صاحب الکفایه.و إلی(الثانی)أکثر الأصحاب فإنه المشهور بینهم.و إلی(الثالث) الشیخ فی موضع من المبسوط،قال فی الشرائع بعد نقل القول بذلک:و هو حسن یعضده الوجدان.

و الواجب بمقتضی عادتنا فی الکتاب نقل الأخبار التی وصلت إلینا فی المسأله المذکوره،ثم الکلام فیها بما وفق الله سبحانه لفهمه منها ببرکه أهل الذکر علیهم السلام.

و منها ما تقدم

فی روایه سلمه بن الخطاب (2)من قوله

«و أکثر ما تحمل لسنه». و هذه الروایه صریحه فی السنه،إلا أنه قال فی الوافی:و فی بعض النسخ «و أکثر ما تحمل لسنتین»فإن صح فلعله ورد علی التقیه.

أقول:و بلفظ السنتین نقل الخبر فی کتاب الوسائل،و لم یذکر غیرها،و علی هذا النسخه لا دلاله فی الروایه علی شیء من الأقوال المذکوره.

ص :6

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (1)عن معاویه بن حکیم عن أبی إبراهیم علیه السلام أو أبیه علیه السلام

«أنه قال فی المطلقه یطلقها زوجها فتقول:أنا حبلی فتمکث سنه، قال:إن جاءت به لأکثر من سنه لم تصدق و لو ساعه واحده فی دعواها».

و ما رواه

فی الکافی (2)عن عبد الرحمن بن سیابه عمن حدثه عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألت عن غایه الحمل بالولد فی بطن أمه کم هو؟فإن الناس یقولون:ربما بقی فی بطنها سنتین،فقال:کذبوا أقصی مده الحمل تسعه أشهر لا یزید لحظه.

و لو زاد ساعه لقتل امه قبل أن یخرج». و هذه الروایه کما تری صریحه فی التسعه.

و ما رواه

فی روضه الکافی (3)عن أبان عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن مریم حملت بعیسی تسع ساعات،کل ساعه شهر». و هی ظاهره فی التسعه.

و استند السید السند فی شرح النافع فی الاستدلال علی ما اختاره من السنه.

و کذا من تبعه فی ذلک إلی

صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (4)قال:

«سمعت أبا إبراهیم یقول:إذا طلق الرجل امرأته فادعت حبلی انتظر تسعه أشهر،فإن ولدت و إلا اعتدت بثلاثه أشهر ثم قد بانت منه».

و روایه محمد بن حکیم (5)عن أبی الحسن علیه السلام:قال:

«قلت له:المرأه الشابه

ص :7

التی تحیض مثلها یطلقها زوجها فیرتفع حیضها کم عدتها؟قال:ثلاثه أشهر،قلت:

فإنها ادعت الحبل بعد ثلاثه أشهر،قال:عدتها تسعه أشهر،قلت:فإنها ادعت الحبل بعد تسعه أشهر؟قال:إنما الحبل تسعه أشهر،قلت:تزوج؟قال:تحتاط بثلاثه أشهر،قلت:فإنها ادعت بعد ثلاثه أشهر،قال:لا ریبه علیها تزوجت إن شاءت». قال:و الظاهر أن المراد بقوله«الحبل تسعه أشهر»أن الغالب فیه ذلک، ثم أمرها بالاحتیاط ثلاثه أشهر،و ذلک مجموع السنه،و فی روایه أخری لابن حکیم -ثم نقل الروایه المتقدمه الظاهره فی السنه،ثم قال:-و ذکر جدی أنه وقع فی زمانه فی بعض النساء تأخر حمله سنه،و حکی لنا فی هذا الزمان أنه وقع ذلک أیضا فی بعض نساء بلدنا،و لا ریب أن اعتبار ذلک عاده و إن کان نادرا أولی من الحکم بنفی النسب عن أهله،انتهی.

أقول:مرجع استدلاله بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،و الروایه الاولی من روایتی محمد بن حکیم مع أن ظاهرهما أنما هو الدلاله علی القول بالتسعه إلا أنه علیه السلام لم یرخص لها فی التزویج إلا بعد مضی التسعه و الثلاثه الأشهر التی بعدها الذی مجموعه سنه،فهو یدل علی أن أقصی مده الحمل سنه،إذ لو کان ذلک تسعه أشهر لجوز لها النکاح بعد التسعه،أو حمل ما دل بظاهره علی التسعه علی أنه الأغلب.

و فیه:(أولا)أن المستفاد من أخبار هذه المسأله-أعنی مسأله المسترابه کما سیأتی إن شاء الله تحقیقه فی محله-هو أن هذه الأشهر الأخیره هی العده الشرعیه و مضی التسعه الأشهر و إن حصل به براءه الرحم و حصل الیقین بعدم الحبل لمضی المده التی هی أکثر الحمل،لکنه لا ینافی وجوب الاعتداد،فإن ما علل به وجوب الاعتداد من تحصیل براءه الرحم لیس کلیا یجب إطراده، لتخلفه فی مواضع لا تحصی،کمن مات عنها زوجها بعد عشر سنین من مفارقتها، و کذا فی الطلاق مع أنه لا ریب فی وجوب العده.

ص :8

و(ثانیا)أن ارتکاب التأویل فی الأخبار فرع وجود المعارض،و هم لم یذکروا علی ما اختاروه من القول بالسنه دلیلا یوجب إخراج هذه الأخبار عن ظاهرها،فحمله ما دل علی التسعه-کهذه الروایات علی أن ذلک الغالب-خروج عن الظاهر،یتوقف علی وجود المعارض الراجح الدال علی القول بالسنه،و لیس إلا ما أورده من ظاهر روایه محمد بن حکیم الثانیه (1)التی هی مع الغماض عن المناقشه فی دلالتها معارضه بما هو أظهر دلاله منها کروایه عبد الرحمن بن سیابه (2)و الروایه التی بعدها،علی أنک قد عرفت فی غیر موضع مما تقدم أن من القواعد المقرره فی کلامهم (3)أن إطلاق الأخبار إنما تحمل علی الأفراد الغالبه المتکرره المتکثره دون الفروض النادره التی ربما لا تقع و لا تعلم إلا بمثل هذه الحکایات التی نقلها.

و(ثالثا)أن اعتماده فی الاستدلال علی القول بالسنه بهاتین الروایتین بالتقریب الذی ذکره من ضم الثلاثه أشهر الأخیره إلی التسعه،و أن المجموع یصیر سنه منقوض بما دلت علیه موثقه عمار الظاهره فی أن أقصی الحمل سنه،حیث إنه علیه السلام أوجب الاعتداد فیها بالثلاثه بعد مضی السنه،و هی ما رواه (4)

عن أبی عبد الله

ص :9

علیه السلام «أنه سئل عن رجل عنده امرأه شابه،و هی تحیض کل شهرین أو ثلاثه أشهر حیضه واحده،کیف یطلقها زوجها؟فقال:أمرها شدید تطلق طلاق السنه تطلیقه واحده علی طهر من غیر جماع بشهود،ثم تترک حتی تحیض ثلاث حیض متی حاضت،فإذا حاضت ثلاثا فقد انقضت عدتها،قیل له:و إن مضت سنه و لم تحض فیها ثلاث حیض؟قال:إذا مضت سنه و لم تحض ثلاث حیض یتربص بها بعد السنه ثلاثه أشهر،ثم قد انقضت عدتها»الحدیث،. و هذا الخبر من الأخبار الداله علی السنه،و هو کما تری ظاهر فیما قدمنا ذکره،من أن هذه الثلاثه الأشهر الأخیره هی العده الشرعیه،و إن علم براءه الرحم بمضی أقصی الحمل بالتسعه کما فی الأخبار المتقدمه،أو السنه کما فی هذه الروایه،لا أن هذه الثلاثه تضم إلی المده الأولی لیحصل بالمجموع أقصی الحمل،و إلا للزم أن أقصی الحمل بناء علی هذه الروایه خمسه عشر شهرا و هو باطل یقینا.

و بالجمله فإن ما تکلفه-رحمه الله-و قبله جده فی المسالک من الاستدلال علی ما ذهبا إلیه بهذه الروایه فهو لا یخلو من تکلف و تعسف،و سیظهر لک-إن شاء الله تعالی-ذلک فی المسأله المذکوره وفق الله سبحانه للوصول إلیها.

و العلامه فی المختلف قد اقتصر علی نقل أقوال المسأله،و هی الثلاثه المذکوره و لم یتعرض لذکر أدله شیء منها،و قد عرفت أن روایات المسأله و هی التی وقفنا علیها منحصره فی القول بالتسعه و القول بالسنه،و أما القول بالعشره فلم نقف له علی خبر،إلا أن ظاهر بعضهم أنه مروی أیضا،قال ابن حمزه-علی ما نقله عنه فی المختلف-:أکثر مده الحمل فیه روایات ثلاثه:تسعه أشهر،و عشره،و سنه.

ثم لا یخفی أن ما دل علیه خبر محمد بن حکیم الأول قد روی نحوه فی أخبار أخر له أیضا منها ما رواه (1)

عن أبی عبد الله علیه السلام أو أبی الحسن علیه السلام قال:

«قلت له:رجل طلق امرأته،فلما مضت ثلاثه أشهر ادعت حبلی،قال:ینتظر بها تسعه

ص :10

أشهر،قال:قلت:فإنها ادعت بعد ذلک حبلی،قال:هیهات هیهات،إنما یرتفع الطمث من ضربین،إما حبل بین و إما فساد من الطمث،و لکنها تحتاط بثلاثه أشهر بعد».

و أنت خبیر بما فی هذا الخبر من الدلاله الظاهره علی ما قررناه،و الوضوح فیما اخترناه،و التقریب فیه أنه لما ادعت الحبل بعد الثلاثه الأشهر فأمره علیه السلام بالانتظار لتسعه أشهر التی هی أقصی مده الحمل،فإن ظهر فیها حمل فذاک،و إلا فإنه قد تبین بانقضاء المده المذکوره عدم الحمل،و لهذا لما قال له الراوی أنها بعد التسعه ادعت الحبل،قال:هیهات هیهات.یعنی هذا لا یکون أبدا بأن تمضی مده تسعه أشهر لم یتبین فیها الحمل ثم یتبین بعدها،و ما ذاک إلا من حیث إنها أقصی مده الحمل،و لو کان مده الحمل سنه کما یقوله أولئک لم یکن لهذا الکلام معنی بالکلیه،بل کان ینبغی أن یرتب علی مضی السنه،لا التسعه الأشهر،ثم إنه أمره بالثلاثه الأشهر بعد التسعه التی تبین بها عدم الحمل و براءه الرحم منه احتیاطا، و هی العده الشرعیه المأمور بها بعد الطلاق،و إنما نسبها إلی الاحتیاط لتبین براءه الرحم قبلها،و إنما هی مؤکده لذلک و الوجه ما قد عرفته من أن التعلیل ببراءه الرحم إنما هو للتقریب إلی الأفهام،لا أنه عله حقیقیه،یدور المعلول معها وجودا و عدما.

نعم یبقی الکلام فی الجمع بین أخبار السنه و التسعه،و لا یحضرنی الآن وجه شاف یعول علیه.

و من فروع المسأله ما لو وضعت الولد بعد سنه من وقت الجماع فإنه علی القول بکون أقصی مده الحمل تسعه لا یلحق بالزوج،و إنما یلحق به علی تقدیر القول بالسنه،و هذا معظم الشبهه عند شیخنا الشهید الثانی و سبطه،و إلیه أشار السید السند فیما قدمنا نقله عنه بقوله فی آخر کلامه«و لا ریب أن اعتبار ذلک عاده و إن کان نادرا أولی من الحکم بنفی النسب عن أهله،و مرجعه إلی التمسک

ص :11

بأن الولد للفراش»کما ذکره جده بقوله:و استصحاب حکمه،و حکم الفراش أنسب و إن کان خلاف الغالب.

و فیه أنه متی قام الدلیل بأن أقصاه تسعه کما عرفته من الأخبار التی قدمناها،و هی ما بین نص و صریح فی ذلک و ظاهر،فإنه یجب تخصیص حدیث الفراش بها،و قد عرفت أن جل أخبار محمد بن حکیم و هی متعدده زیاده علی ما نقلناه ظاهره فی التسعه،و ما ارتکبوه من تأویلها قد عرفت ما فیه بما أظهرناه من ضعف باطنه و خافیه،علی أنک قد عرفت أن مقتضی قواعدهم إنما هو الحمل علی الأفراد الغالبه المتکرره،لا الفروض الشاذه النادره.

فلم تلبث بعد ما أهدیت إلیه إلا أربعه أشهر حتی ولدت جاریه،فأنکر ولدها و زعمت هی أنها حملت منه،قال:فقال:لا یقبل منها ذلک،و إن ترافعا إلی السلطان تلاعنا و فرق بینهما و لم تحل له أبدا».

و کذا یجب أن یکون الحکم کذلک فیما إذا ولدت الزوجه بعد أقصی زمان الحمل من حین الوطء فإنه یجب علی الزوج نفیه لانتفائه عنه فی نفس الأمر، فهو فی معلومیه نفیه عنه کما لو ولدت به قبل الدخول،أو ولدت به لأقل من سته أشهر کما تقدم،و قد ذکر جمله من الأصحاب هنا أن ذلک یعلم بأحد أمرین،إما اتفاق الزوجین علی عدم الوطء فی المده المذکوره،أو ثبوت ذلک بغیبه أحدهما عن الآخر فی جمیع هذه المده.

و مما ورد بالنسبه إلی الغیبه ما رواه

فی الکافی (1)عن یونس

«فی المرأه یغیب عنها زوجها فتجیء بولد،أنه لا یلحق الولد بالرجل إذا کانت غیبه معروفه،و لا تصدق إنه قدم فأحبلها». و قوله«إذا کانت غیبته معروفه»فیه إشاره إلی محل المسأله.

عنده،لقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن سعید الأعرج فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« قلت له:الرجل یتزوج المرأه و لیست بمأمونه تدعی الحمل،قال:لیصبر لقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:الولد للفراش و للعاهر الحجر».

إلی غیر ذلک من الأخبار الوارده بهذا المضمون،و لا فرق فی ذلک بین کون الولد مشبها للزانی فی الخلق و الخلق أم لا،عملا بالإطلاق.

للعاهر إلا إقامه الحد علیه و هو الرجم بالأحجار فیکون الحجر هنا اسما للجنس لا المعهود،و هذا إذا کان العاهر محصنا،فإن کان غیر محصن فالمراد بالحجر هنا علی قول بعضهم الإعناف به و الغلظ علیه بتوفیه الحد الذی یستحقه من الجلد، و فی هذا القول تعسف،و الاستکراه-و إن کان داخلا فی باب المجاز-إلا أن الغلظ علی من یقام علیه الحد إذا کان الحد جلدا لا رجما لا یعبر عنه بالحجر لأن ذلک بعید عن سنن الفصاحه،و الأولی الاعتماد علی التأویل الأول.

تلک المده المتنازع فیها،و عدم تقدم الوطء عن الوقت الذی یعترف به الزوج، فالأظهر هنا تقدیم قول الزوج فی ذلک،و من هنا حمل بعضهم إطلاق تقدیم قول المرأه فی الاختلاف فی المده علی المعنی الأول (1)لیتجه الحکم بتقدیم قول المرأه.

قال فی شرح النافع:و متی قلنا بتقدیم قول المرأه فالظاهر أن علیها الیمین کما صرح به الشهید و جماعه،و ربما ظهر من کلام بعض الأصحاب عدم یمینها و هو بعید.انتهی،و هو جید.

قال:الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن زراره قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل إذا طلق امرأته ثم نکحت و قد اعتدت و وضعت لخمسه أشهر فهو للأول،و إن کان ولدا ینقص من سته أشهر فلأمه و لأبیه الأول،و إن ولدت لسته أشهر فهو للأخیر».

و ما رواه

الصدوق فی الفقیه (2)فی الصحیح عن جمیل بن دراج

«فی المرأه تتزوج فی عدتها،قال:یفرق بینهما و تعتد عده واحده منهما،فإن جاءت بولد لسته أشهر أو أکثر فهو للأخیر،و إن جاءت بولد فی أقل من سته أشهر فهو للأول».

و رواه

الکلینی و الشیخ (3)عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السلام

«فی المرأه تزوج»الحدیث.

و ما رواه

الشیخ (4)عن أبی العباس البقباق قال:

«إذا جاءت بولد لسته أشهر فهو للأخیر،و إن کان أقل من سته أشهر فهو للأول».

و قد اشترکت هذه الروایات فی الدلاله علی أنه مع تعدد صاحب الفراش فإنه یحکم للأول إن نقص عن السته،و إن کانت سته فصاعدا فهو للثانی،و منه یظهر بطلان القول بالقرعه،و کذا الحکم فی الأمه لو باعها سیدها بعد الوطء فإنه متی ولدت عند المشتری لأقل من سته تبین أنه من البائع،و یزید هنا أنه یبطل البیع لظهور کونها أم ولد،و أما لو ولدت لسته فصاعدا فهو من المشتری و البیع صحیح.

ص :18

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک(1)عدم الوقوف علی شیء من الروایات التی ذکرناها دلیلا للقول باللحوق بالثانی منهما متی کان لسته فصاعدا،لأنه بعد نقل القولین المذکورین إنما علل کلا منهما بالعلل الاعتباریه المتعارفه فی کلامهم ثم قال:و اختار المصنف إلحاقه بالثانی و لعله أقوی.

و عن سعید بن یسار (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل وقع علی جاریه له تذهب و تجیء و قد عزل عنها و لم یکن منه إلیها شیء،ما تقول فی الولد؟قال، أری أن لا یباع هذا یا سعید،قال:و سألت أبا الحسن علیه السلام فقال:أیتهمها؟فقلت:

أما تهمه ظاهره فلا،قال:فیتهمها أهلک؟فقلت:أما شیء ظاهر فلا،قال:

فکیف تستطیع أن لا یلزمک الولد».

و ما رواه

الشیخ (2)فی الصحیح عن عمر بن یزید قال:

«کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام:فی هذا العصر رجل وقع علی جاریته ثم شک فی ولده،فکتب علیه السلام:إن کان فیه مشابهه منه فهو ولده».

و ظاهر هذه الأخبار عدم لحوقه به مع التهمه،و سیجیء الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

و أما أنه لو علم انتفاؤه عنه فإنه یجوز له نفیه،و ینبغی ظاهرا من غیر أن یتوقف علی لعان،فهو مجمع علیه بینهم،و قد نقل الإجماع علی ذلک فخر المحققین فی شرح القواعد و شیخنا الشهید الثانی فی الروضه و المسالک.

و أما سقوط اللعان هنا فلأن مورده-کما دلت علیه الآیه-الزوجان کما سیجیء بیانه إن شاء الله تعالی فی محله.قال سبحانه «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ» الآیه.

و أما انتفاؤه ظاهرا بمجرد النفی،فاستدل علیه زیاده علی الإجماع المدعی بأن ذلک لا یعرف إلا من قبله،فلو لم ینتف بنفیه-و الحال أنه لا ینتفی باللعان- لزم کون ولد الأمه أقوی من ولد الحره لأن ولد الحره ینتفی باللعان،و هذا لا یمکن نفیه أصلا علی هذا التقدیر،و ذلک معلوم البطلان.انتهی،و فیه ما لا یخفی.

و بالجمله فإنی لا أعرف لهم دلیلا ظاهرا إلا الإجماع المدعی.

ص :20

و أما أنه إذا اعترف به بعد الإنکار الحق به،فاستدل علیه بخبر (1)

«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». و لأن الملاعن الذی ینتفی عنه الولد باللعان إذا أکذب نفسه الحق به الولد-کما سیجیء إن شاء الله تعالی فی باب اللعان-و إلحاقه به فیما إذا اعترف به بعد النفی بطریق أولی.

إذا کان من امرأته أو ولیدته».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه (1)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام

«أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:من أقر بولد ثم نفاه جلد الحد و الزم الولد».

و ما رواه

فی التهذیب (2)عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

« إذا أقر الرجل بالولد ساعه لم ینتف منه أبدا».

و ما رواه

فی الکافی (3)عن سعد بن سعد فی الصحیح قال:

«سألته-یعنی أبا الحسن الرضا علیه السلام-عن رجل کان له ابن یدعیه فنفاه و أخرجه من المیراث و أنا وصیه فکیف أصنع؟فقال-یعنی الرضا علیه السلام-:لزمه الولد بإقراره بالمشهد لا یدفعه الوصی عن شیء قد علمه».

و ما رواه

فی التهذیب (4)عن أبی بصیر قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل ادعی ولد امرأه لا یعرف له أب ثم انتفی من ذلک،قال:لیس له ذلک».

و ما رواه

فی التهذیب (5)عن الحلبی فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا أقر الرجل بولد ثم نفاه لزمه».

مجتمعا بحیث یکونون مشترکین فی الجاریه فوطأها کل منهم من حیث الملک فهنا قسمان:

(أحدهما)أن یکون الموالی متفرقه علی الوجه الذی ذکرناه،و الذی ذکره الأصحاب أنه یحکم بالولد للأخیر الذی عنده الجاریه إن جاءت بالولد لسته أشهر فصاعدا من یوم وطئها،و إلا کان للذی قبله بالشرط المذکور،و هکذا فی کل واحد منهم،و هی و إن کانت فراشا للجمیع أو کالفراش إلا أن الولد عندهم یلحق بالمالک بالفعل دون الزائد و إن أمکن لحوقه به،هذا إن حصل شرط الإلحاق و هو التولد علی الوجه المذکور،و إلا فالسابق،لأنه ناسخ لحکم الذی قبله مع إمکان اللحوق أیضا،و هکذا.

و الذی یدل علی ما ذکروه من تقدیم الحاضر دون من سبق و إن أمکن اللحوق ما رواه

المشایخ الثلاثه (1)-رحمه الله علیهم-عن الصیقل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سمعته یقول:و سئل عن رجل اشتری جاریه ثم وقع علیها قبل أن یستبرء رحمها،قال:بئس ما صنع،و یستغفر الله و لا یعود،قلت:فإنه باعها من آخر و لم یستبرء رحمها ثم باعها الثانی من رجل آخر فوقع علیها و لم یستبرء رحمها فاستبان حملها عند الثالث،فقال أبو عبد الله علیه السلام:الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و رواه

الشیخ فی التهذیب (2)بسند آخر عن الصیقل قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام و ذکر مثله،إلا أنه قال«قال أبو عبد الله علیه السلام:الولد للذی عنده الجاریه،و لیصبر لقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و قال علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (3)

«و إن کانوا ثلاثه واقعوا جاریه علی

ص :23

الانفراد بعد أن اشتراها الأول و واقعها ثم اشتراها الثانی و واقعها ثم اشتری الثالث و واقعها،کل ذلک فی طهر واحد،فأتت بولدها لکان الحق أن یلحق الولد بالذی عنده الجاریه و یصبر لقول رسول الله صلی الله علیه و آله:الولد للفراش و للعاهر الحجر»،. هذا مما لا یخرج فی النظر و لیس فیه إلا التسلیم،و فی الخبرین دلاله علی کون الأمه فراشا،و الأصحاب قد استدلوا فی ذلک بهذین الخبرین لضعف قول من منع کونها فراشا.

و(ثانیهما)أن یطأها الموالی المشترکون فیها فی طهر واحد،و لا ریب أنهم قد فعلوا محرما فإنه لا یجوز لأحد الشرکاء الوطء بدون إذن الشرکاء الأخر، لکنه لا یکون بذلک زانیا بل عاصیا یستحق التعزیر و یلحق به الولد،و یقوم علیه الأمه و الولد یوم سقط حیا،و قد تقدم تحقیق الکلام فی المسأله فی کتاب البیع (1)و الکلام هنا فیما إذا اجتمعوا علی الوطء فإنهم و إن فعلوا محرما إلا أن الولد لاحق بهم لا بمعنی أنه یکون مشترکا بین الجمیع بل یختص بواحد منهم،یجب الرجوع إلی القرعه فی تعیینه کما دلت علیه الأخبار،فکل من خرج اسمه الحق به الولد و اغرم حصص الباقین من قیمته و قیمه امه،لأنها قد صارت أم ولد بالنسبه إلی من الحق به،و ها أنا أسوق ما وقفت علیه من أخبار المسأله.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب (2)فی الصحیح عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا وقع الحر و العبد و المشرک بامرأه فی طهر واحد فادعوا الولد أقرع بینهم فکان الولد للذی یخرج سهمه».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه (3)عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر فی الصحیح أو

ص :24

الحسن عن أبی جعفر علیه السلام قال: «بعث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علیا علیه السلام إلی الیمن فقال له حین قدم:حدثنی بأعجب ما ورد علیک،قال:یا رسول الله أتانی قوم قد تبایعوا جاریه فوطؤوها جمیعا فی طهر واحد فولدت غلاما و احتجوا فیه کلهم یدعیه فأسهمت بینهم و جعلته للذی خرج سهمه،و ضمنته نصیبهم،فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:

إنه لیس من قوم تنازعوا ثم فوضوا أمرهم إلی الله عز و جل إلا خرج سهم المحق».

و رواه الشیخ (1)عن عاصم بن حمید عن بعض أصحابنا عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

و ما رواه

فی التهذیب عن معاویه بن عمار فی الصحیح و الصدوق (2)عنه فی الضعیف عن أبی عبد الله علیه السلام

«إذا وطأ رجلان أو ثلاثه جاریه فی طهر واحد فولدت فادعوه جمیعا أقرع الوالی بینهم،فمن قرع کان الولد ولده،و یرد قیمه الولد علی صاحب الجاریه»الحدیث.

و ما رواه

فی التهذیب (3)عن سلیمان بن خالد فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قضی علی علیه السلام فی ثلاثه وقعوا علی امرأه فی طهر واحد.و ذلک فی الجاهلیه قبل أن یظهر الإسلام فأقرع بینهم و جعل الولد لمن قرع و جعل علیه ثلثی الدیه للآخرین،فضحک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حتی بدت نواجده قال:و ما أعلم فیها شیئا إلا ما قضی علی علیه السلام».

و نحو ذلک

صحیحه الحلبی (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا وقع المسلم و الیهودی و النصرانی علی المرأه فی طهر واحد أقرع بینهم،و کان الولد للذی تصیبه القرعه».

ص :25

قال فی المسالک-بعد أن ذکر صحیحه أبی بصیر (1)المشتمله علی بعث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علیا علیه السلام إلی الیمن و لم ینقل سواها-ما صورته:و الأصحاب حکموا بمضمونها و حملوا قوله«و ضمنته نصیبهم»علی النصیب من الولد و الام معا کما لو کان الواطئ واحدا منهم ابتداء،فإنه یلحق به و یغرم نصیبهم منهما کذلک،لکن یشکل الحکم بضمانه لهم نصیب الولد لادعاء کل منهم أنه ولده و أنه لا یلحق بغیره،و لازم ذلک أنه لا قیمه له علی غیره من الشرکاء،و هذا بخلاف ما لو کان الواطئ واحدا،فإن الولد محکوم بلحوقه به،و لما کان من نماء الأمه المشترکه جمع بین الحقین بإغرامه قیمه الولد لهم و إلحاقه به،بخلاف ما هنا، و الروایه لیست صریحه فی ذلک،لأن قوله«و ضمنته نصیبهم»یجوز إراده النصیب من الأم،لأنه هو النصیب الواضح لهم باتفاق الجمیع بخلاف الولد، و یمکن أن یکون الوجه فی إغرامه نصیبهم من الولد،أن ذلک ثابت علیه بزعمه أنه ولده،و دعواهم لم یثبت شرعا،فیؤاخذ المدعی بإقراره بالنسبه إلی حقهم، و النصیب فی الروایه یمکن شموله لهما معا من حیث إن الولد نماء أمتهم،فلکل منهم فیه نصیب سواء الحق به أم لا،و لهذا یغرم من لحق به نصیب الباقین فی موضع الوفاق،و علی کل حال فالعمل بما ذکره الأصحاب متعین و لا یسمع الشک فیه مع ورود النص به ظاهرا و إن احتمل غیره،انتهی.

أقول:لا یخفی أن الروایه المذکوره و إن أوهمت ما ذکره من حیث عدم الصراحه فی کون ما یغرمه نصیبهم من الولد،إلا أن

صحیحه معاویه بن عمار صریحه فی ذلک لقوله

«فمن قرع کان الولد ولده،و ترد قیمه الولد علی صاحب الجاریه».

و حاصله:أن من غلب بالقرعه و خرج اسمه یجب علیه إعطاء شریکه فی الجاریه حصته من قیمه الولد،فقوله«قیمه الولد»أی حصته من قیمه الولد،

ص :26

و هو أیضا ظاهر صحیحه سلیمان بن خالد و إن عبر عن القیمه بالدیه،فإنه بعد أن حکم بأن الولد لمن قرع أوجب علیه ثلثی القیمه أی قیمه الولد،لأن الشرکاء ثلاثه کما هو مذکور فی صدر الخبر.

و بالجمله فإن ظاهر هذه الروایات المشتمله علی القیمه إنما أرید بها قیمه الولد،لأن سیاقها إنما هو فی حکم الأولاد لا قیمه الجاریه،و إن کان ذلک أیضا واجبا علیه إلا أنه لم یتعرض له فی هذه الأخبار،و إنما یستفاد من أخبار کما تقدم فی کتاب البیع،و علی هذا فیمکن أن یقال-فی دفع ما ذکره من الاستشکال- أنه لما دلت الأخبار بعد إلحاق الولد به بالقرعه و صیرورته هو الأب الحقیقی بذلک صار فی حکم ما لو کان الواطئ لها واحدا من الشرکاء خاصه،و یترتب علیه هنا ما ذکر فی تلک المسأله،و دعوی کل من الشرکاء-أنه ولده بزعمه بعد خروج القرعه لواحد معین-فی حکم العدم،فإن القرعه قد عینت الأب الحقیقی.

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (1)

و لو أن رجلین اشتریا جاریه و واقعاها جمیعا فأتت بولد لکان الحکم فیه أن یقرع بینهما،فمن أصابت القرعه الحق به الولد،و یغرم نصف قیمه الجاریه لصاحبه،و علی کل واحد منهما نصف الحد.

انتهی،و هذا الخبر قد تضمن قیمه الجاریه خاصه.

سماعه (1)قال: «سألته عن رجل له جاریه فوثب علیها ابن له ففجر بها،قال:قد کان رجل عنده جاریه و له زوجه فأمرت ولدها أن یثب علی جاریه أبیه ففجر بها،فسأل أبو عبد الله علیه السلام عن ذلک فقال:لا یحرم ذلک علی أبیه،إلا أنه لا ینبغی له أن یأتیها حتی یستبرئها للولد،فإن وقع فیما بینهما ولد فالولد للأب إذا کانا جامعاها فی یوم واحد و شهر واحد».

و إنما الاشکال و الخلاف فیما لو حصل فی الولد أماره تغلب علی الظن أن الولد لیس من المولی،قال الشیخ فی النهایه:إذا حصل فی الولد أماره یغلب معها الظن أنه لیس من المولی لم یجز له إلحاقه به و لا نفیه عنه،و ینبغی أن یوصی له بشیء و لا یورثه میراث الأولاد،و تبعه علی ذلک جمله من الأصحاب منهم المحقق فی النافع،و فی الشرائع نسبه إلی قیل،و تردد فیه،و الظاهر أنه المشهور.

و یدل علیه من الأخبار ما رواه

فی الکافی (2)عن محمد بن عجلان قال:

«إن رجلا من الأنصار أتی أبا جعفر علیه السلام فقال له:إنی قد ابتلیت بأمر عظیم،إنی وقعت علی جاریتی ثم خرجت فی بعض حوائجی فانصرفت من الطریق،فأصبت غلامی بین رجلی الجاریه فاعتزلتها فحبلت ثم وضعت جاریه لعده تسعه أشهر، فقال له أبو جعفر علیه السلام:احبس الجاریه لا تبعها و أنفق علیها حتی تموت أو یجعل الله لها مخرجا،فإن حدث بک حدث فأوص بأن ینفق علیها من مالک حتی یجعل الله لها مخرجا»الحدیث.

و رواه

الکلینی و الشیخ فی التهذیب (3)فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن

ص :28

أبی عبد الله علیه السلام قال: «إن رجلا من الأنصار أتی أبی-الحدیث. کما تقدم إلی قوله-حتی یجعل الله لها مخرجا»و فیه أیضا«فقال له أبی علیه السلام:لا ینبغی لک أن تقربها و لا تنفیها»عوض قوله«فقال له أبو جعفر علیه السلام»إلخ.

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب (1)عن حریز عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل کان یطأ جاریه له و أنه کان یبعثها فی حوائجه و أنها حبلت و أنه بلغه عنها فساد، فقال أبو عبد الله علیه السلام:إذا ولدت أمسک الولد و لا یبیعه و یجعل له نصیبا فی داره،قال:

فقیل له:رجل یطأ جاریه له و أنه لم یکن یبعثها فی حوائجه و أنه اتهمها و حبلت،فقال:إذا هی ولدت أمسک الولد و لا یبیعه و یجعل له نصیبا من داره و ماله، و لیس هذه مثل تلک».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه (2)عن عبد الحمید بن إسماعیل قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل کانت له جاریه یطؤها و هی تخرج فی حوائجه فحبلت فخشی أن لا یکون منه،کیف یصنع؟أ یبیع الجاریه و الولد؟قال:یبیع الجاریه و لا یبیع الولد و لا یورثه من میراثه شیئا».

و أنت خبیر بأنه لیس فی شیء من هذه الأخبار علی تعددها دلاله علی ما ذکره الشیخ من اشتراط حصول أماره یغلب معها الظن بأنه لیس من المولی فی ترتب ما ذکره من الأحکام التی جعلها حاله وسطی بین الولد و الأجنبی،و غایه ما تدل علیه الأخبار المذکوره هو حصول الزنا منها مع وطء المولی لها أو التهمه لها بالزنا،و أن هذه الأحکام مترتبه علی ذلک،و فیه ما لا یخفی من الاشکال لما عرفت من الأخبار المتقدمه و أخبار القاعده المشهوره من أن

«الولد للفراش

ص :29

و للعاهر الحجر» (1). و محل البحث أحد أفراد القاعده و مقتضی جمیع ذلک حریه الولد و إلحاقه بالأب.

قال فی المسالک:القول المذکور للشیخ و أتباعه و أکثر الأصحاب استنادا إلی روایات کثیره داله بظاهرها علی ذلک لکنها مختلفه الدلاله و الاسناد،و الواضح السند منها لیس بصریح فی المطلوب،و الدال علیه الآخر ضعیف السند،و لکثرتها أعرضنا عن نقلها مضافا إلی مخالفتها للقواعد الشرعیه،و الأخبار الصحیحه المتفق علیها (2)من أن«الولد للفراش و للعاهر الحجر»و أنه لا عبره فی الولد بمشابهه الأب أو غیره،و لأن الولد المذکور إن کان لاحقا به فهو حر وارث،و إلا فهو رق،فجعله طبقه ثالثا و قسما آخر لیس بجید،و مقتضی النصوص أن الولد یملک الوصیه و لا یملکه المولی و لا الوارث،و هی من خواص الحر،لکن عدم إلحاقه به ینافی ذلک،فالأقوی الاعراض عن مثل هذه الروایات،و الأخذ بالمجمع علیه من أن الولد للفراش حیث تجتمع شرائط إلحاقه به،انتهی.

أقول:و من أخبار المسأله ما رواه

فی التهذیب (3)عن جعفر بن محمد بن إسماعیل ابن الخطاب

«أنه کتب إلیه یسأله عن ابن عم له کانت له جاریه تخدمه و کان یطؤها،فدخل یوما إلی منزله فأصاب معها رجلا تحدثه فاستراب بها فهدد الجاریه فأقرت أن الرجل فجر بها ثم إنها حبلت فأتت بولد،فکتب علیه السلام:إن کان الولد لک أو فیه مشابهه منک فلا تبعهما فإن ذلک لا یحل لک،و إن کان الابن لیس منک و لا فیه مشابهه منک فبعه و بع أمه».

ص :30

و عن یعقوب بن یزید (1)فی الصحیح قال:

«کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام فی هذا العصر رجل وقع علی جاریته،ثم شک فی ولده،فکتب علیه السلام:إن کان فیه مشابهه منه فهو ولده».

و أنت خبیر بما علیه أخبار هذه المسأله من الاختلاف و الاضطراب بما لا یقبل الإصلاح و یزیل الارتیاب،فجمله منها و هو أکثرها علی الإلحاق بصاحب الفراش مع العلم بالزنا فضلا عن التهمه به،أعم من أن یظهر فی الولد مشابهته له أم المشابهه للزانی أم لا،و جمله وافره ظاهره فی أنه مع التهمه فضلا عن وقوع الزنا بالفعل یجعل للولد تلک الحاله الوسطی کما هو صریح أکثر هذه الأخبار الأخیره، و نحوها مفهوم الأخبار المتقدمه فی صدر المسأله کما أشرنا إلیه ثمه،و هذان الخبران قد تضمنا أنه مع تحقق الزنا یرجع إلی مشابهه الولد لمولی الجاریه و عدمها.

مع أن هنا جمله من الأخبار داله بصریحها علی أنه قد یخرج الولد علی غایه من البعد عن الأب فی اللون و نحوه من الأمور التی جعلوها منشأ للإلحاق به،و أنه ابنه حقیقه،و إن کنا لا نهتدی لأسباب عدم المشابهه و الاختلاف التام بینهما فی الخلق و الخلق مثل ما رواه

فی الکافی (2)عن عبد الله بن سنان عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«أتی رجل من الأنصار رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقال:هذه ابنه عمی و امرأتی لا أعلم إلا خیرا و قد أتتنی بولد شدید السواد منتشر المنخرین جعد قطط،أفطس الأنف،لا أعرف شبهه فی أخوالی و لا فی أجدادی،فقال لامرأته:

ما تقولین؟قالت:لا و الذی بعثک بالحق نبیا ما أقعدت مقعده منی منذ ملکنی أحدا غیره،قال:فنکس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم برأسه ملیا ثم رفع بصره إلی السماء ثم أقبل علی الرجل فقال:یا هذا إنه لیس من أحد إلا بینه و بین آدم تسعه و تسعون عرقا کلها تضرب فی النسب،فإذا وقعت النطفه فی الرحم اضطربت تلک العروق

ص :31

تسأل الله لشبه لها،فهذا من تلک العروق التی لم یدرکها أجدادک و لا أجداد أجدادک،خذ إلیک ابنک،فقالت المرأه:فرجت عنی یا رسول الله».

و ما رواه

فی الکافی (1)عن ابن مسکان عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن رجلا أتی بامرأته إلی عمر فقال:إن امرأتی هذه سوداء و أنا أسود، و إنها ولدت غلاما أبیض،فقال لمن بحضرته:ما ترون؟فقالوا:نری أن ترجمها، فإنها سوداء و زوجها أسود و ولدها أبیض،قال:فجاء أمیر المؤمنین علیه السلام و قد وجه بها لترجم فقال:ما حالکما؟فحدثاه،فقال للأسود:أ تتهم امرأتک؟ فقال:لا،قال:فأتیتها و هی طامث؟قال:قد قالت لی فی لیله من اللیالی:إنی طامث،فظننت أنها تتقی البرد فوقعت علیها،فقال للمرأه:هل أتاک و أنت طامث؟ قالت:نعم سله قد حرجت علیه و أبیت،قال:فانطلقا فإنه ابنکما و إنما غلب الدم النطفه فابیض،و لو قد تحرک اسود فلما أیفع اسود». (2).

و روی الصدوق فی الفقیه (3)مرسلا قال:

«قال النبی صلی الله علیه و آله:من نعم الله عز و جل علی الرجل أن یشبهه ولده».

قال:

«و قال الصادق علیه السلام:إن الله تبارک و تعالی إذا أراد أن یخلق خلقا جمع کل صوره بینه و بین آدم،ثم خلقه علی صوره إحداهن،فلا یقولن أحد لولده هذا لا یشبهنی و لا یشبه شیئا من آبائی».

أقول:و یمکن تفسیر خبر العروق بهذا الخبر،و مقتضی ذینک الخبرین أنه لو کان الحاکم غیر المعصومین علیهم السلام هو نفی الولد فی هاتین الصورتین عن أبیه عملا بما دلا علیه،و هذان الخبران کما تری علی خلافهما،فکیف یصح أن یجعل ما اشتمل علیه قاعده شرعیه،و الحال کما عرفت.

ص :32

و یمکن الجمع بین الأخبار بحمل خبر جعفر بن محمد بن إسماعیل و صحیحه یعقوب بن یزید علی موردیهما،و أنها قضیه فی واقعه فلا تتعدی إلی غیرها.

و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال و إن کان الأقرب هو اللحوق بمن عنده الجاریه،و ظاهر السید السند فی شرح النافع المیل إلی القول المشهور لصحه بعض أخباره حیث قال:و عذر المصنف فی العمل بهذه الروایات واضح لصحه بعضها و اعتضادها بالبعض الآخر و عمل الأصحاب بها،و مع ذلک فالمسأله بمحل تردد،انتهی.

و فیه أن هذه الروایات(1)سیما ما اشتمل علیه أکثرها من التهمه لا یبلغ قوه المعارضه لما دلت علیه تلک الأخبار لکثرتها و صراحتها فی اللحوق بصاحب الفراش،و لا یحضرنی الآن مذهب العامه فی هذه المسأله،فینبغی أن یراجع.

الشبهه کالصحیح فی لحوق أحکام النسب،انتهی.

أقول:و قد تقدم الکلام فی تعریفه و بیان الخلاف فی نشر حرمه المصاهره به فی الفصل الثانی فی أسباب التحریم،و أما لحوق ولد الشبهه بالواطئ کما فی النکاح الصحیح فیدل علیه مضافا إلی الإجماع المذکور جمله من الأخبار.

و منها

صحیحه جمیل بن دراج (1)

«فی المرأه تزوج فی عدتها:قال:یفرق بینهما و تعتد عده واحده منهما،فإن جاءت بولد لسته أشهر أو أکثر فهو للأخیر،و إن جاءت بولد فی أقل من سته أشهر فهو للأول»هکذا فی الفقیه.

و رواه

الکلینی و الشیخ (2)فی الضعیف عن جمیل عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السلام

فی المرأه.إلخ.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن زراره فی الموثق قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام -إلی أن قال:-قلت:فإن تزوج امرأه ثم تزوج أمها و هو لا یعلم أنها أمها؟ قال:قد وضع الله عنه بجهاله لذلک،ثم قال:إذا علم أنها أمها فلا یقربها،و لا یقرب البنت حتی تنقضی عده الام منه،فإذا انقضت عده الام حل له نکاح البنت،قلت:

فإن جاءت الام بولد؟قال:هو ولده و أخو امرأته».

و قد تقدم الکلام (4)فی أنه لو وطأ أمه الغیر بشبهه فولدت الحق الولد بالحر و علیه فکه بالقیمه لمولی الجاریه علی خلاف فی ذلک.

و من أفراد نکاح الشبهه ما لو تزوج امرأه بظن أنها لا زوج لها بموت أو

ص :34

طلاق،فظهر أنه لم یمت أو لم یطلق فإنها ترد علی الأول بعد الاعتداد من الثانی،و ما أتت من الأولاد بعد تزویج الثانی یلحق بالثانی بالشرائط المتقدمه، هذا إذا کان التزویج بحکم الحاکم أو شهاده الشاهدین،لأن وطء الثانی یکون شبهه مسوغه للوطء و موجبه لإلحاق الولد،و ثبوت الاعتداد بعد ظهور الفساد، و أما لو کان التزویج وقع بالعمل بخبر من لا یثبت به الحکم شرعا کالواحد فإن کان لظن جواز التعویل علیه شرعا جهلا منهما بالحکم الشرعی فإنه شبهه أیضا، و إلا کان ذلک زنا فلا مهر و لا یلحق الولد بالواطئ و لا عده علیها منه إلا علی القول بوجوبها فی الزنا مطلقا،و الظاهر أنه لا خلاف فی هذه الأحکام،و علیها یدل أیضا جمله من الأخبار.

و منها ما رواه

المشایخ الثلاثه (1)عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إذا نعی الرجل إلی أهله أو خبروها أنه طلقها فاعتدت ثم تزوجت فجاء زوجها الأول بعد فإن الأول أحق بها من هذا الآخر دخل بها الأول أو لم یدخل،و لها من الأخیر المهر بما استحل من فرجها».

و زاد فی الکافی و التهذیب«و لیس للآخر أن یتزوجها أبدا». و روی هذا المضمون بعده طرق فی کتب الأخبار المشهوره،و قد تقدم الکلام فی هذه المسأله مستوفی فی الفصل الثانی.

بل قیام الدلیل علی جوازه،نعم التعلیل الثانی لا بأس به إن لزم ذلک،و الظاهر.

جواز ذلک للرجال المحارم إلا أن یستلزم المباشره لما لا یجوز لهم المباشره و نظر ما لا یجوز نظره،و مع الضروره لتعذر النساء بالکلیه یسقط البحث لأن الضرورات تبیح المحظورات کما یستفاد من جمله من الروایات،و کما صرحوا به من إباحه ذلک للطبیب فی وقت الحاجه و لو إلی العوره،و هذا الوجوب فی جمیع المراتب کفائی یجب علی کل من بلغه حالها من النساء إلی أن یحصل من یقوم به فیسقط عن الباقین،و هکذا فی الرجال حیث تلجئ الضروره إلیهم.

و أما السنن التی أشرنا إلیها(فمنها)

الیمنی و أقم فی الیسری تفعل به ذلک قبل قطع سرته،فإنه لا یصرع أبدا و لا تصیبه أم الصبیان». قوله«فخذ عدسه»أی مقدار عدسه.

و عن حفص الکناسی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«مروا القابله أو بعض من یلیه أن تقیم الصلاه فی اذنه الیمنی».

و عن السکونی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:من ولد له مولود فلیؤذن فی اذنه الیمنی بأذان الصلاه و لیقم فی الیسری فإنه عصمه من الشیطان الرجیم».

و روی فی الفقیه (3)مرسلا قال:

«قال الصادق علیه السلام:المولود إذا ولد یؤذن فی اذنه الیمنی و یقام فی الیسری». و الظاهر حمل روایه حفص علی الرخصه.

(و منها)

و عن أبی بصیر (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:حنکوا أولادکم بالتمر،هکذا فعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالحسن و الحسین علیهما السلام».

و روی فی کتاب عیون أخبار الرضا (2)بسنده فیه عن أم الرضا علیه السلام

«تقول فی حدیث:لما وضعت ابنی علیا دخل علی أبوه موسی بن جعفر علیه السلام فناولته إیاه فی خرقه بیضاء فأذن فی اذنه الیمنی و أقام فی الیسری و دعا بماء الفرات فحنکه به ثم رده إلی فقال:خذیه فإنه بقیه الله فی أرضه».

و فی کتاب الفقه الرضوی (3)کما سیأتی نقل کلامه التحنیک بالعسل و هو مستند الأصحاب فیما قدمنا نقله عنهم.لکن الظاهر أنهم أخذوا ذلک من کلام الصدوقین اللذین من عادتهما الإفتاء بعبارات هذا الکتاب کما عرفته.

و روی فی الفقیه (4)عن الرضا علیه السلام عن آبائه عن علی بن الحسین علیهم السلام عن أسماء بنت عمیس عن فاطمه علیها السلام

«قالت:لما حملت بالحسین علیه السلام و ولدته جاء النبی صلی الله علیه و آله و سلم فقال:یا أسماء هلمی ابنی،فدفعته إلیه فی خرقه صفراء فرمی بها النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أذن فی اذنه الیمنی و أقام فی اذنه الیسری».

أقول:التحنیک إدخال ذلک إلی حنکه و هو أعلی داخل الفم،و أنت خبیر بأن أکثر الأخبار اشتمل علی استحباب الأذان فی الاذن الیمنی و الإقامه فی الاذن الیسری و بعضها اشتمل علی الإقامه فی الاذن الیمنی خاصه،و الظاهر أنه محمول علی الرخصه،و إن کان الأفضل الأول.

ثم إن المستفاد من هذه الأخبار هو استحباب التحنیک بماء الفرات،و هو

ص :38

النهر المشهور،و مع عدمه فبماء المطر،و الأصحاب ذکروا أنه مع عدمه فبماء عذب،و مع تعذره بأن کان مالحا یوضع فیه التمر أو العسل،و لم أقف فیه علی نص،و الذی یقتضیه الجمع بین هذه الأخبار أنه یحنک بماء الفرات و إلا فبماء المطر یوضع فیه شیء من التربه و شیء من حلاوه التمر أو العسل فیحصل العمل بالجمیع.

(و منها)

و عن أحمد (1)عن بعض أصحابنا عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا یولد لنا ولد إلا سمیناه محمدا،فإذا مضی سبعه أیام فإن شئنا غیرنا و إن شئنا ترکنا».

و عن فلان بن حمید (2)

«أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام و شاوره فی اسم ولده،فقال:

سمه بأسماء من العبودیه،فقال:أی الأسماء هو؟فقال:عبد الرحمن».

و عن عاصم الکوزی (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

«أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال:من ولد له أربعه أولاد لم یسم أحدهم باسمی فقد جفانی».

و عن سلیمان بن جعفر الجعفری (4)قال:

«سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول:

لا یدخل الفقر بیتا فیه اسم محمد أو أحمد أو علی أو الحسن أو الحسین أو جعفر أو طالب أو عبد الله أو فاطمه من النساء».

و یستفاد من بعض الأخبار استحباب التسمیه قبل الولاده و إلا فبعد الولاده حتی السقط،

فروی فی الکافی (5)عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه عن جده علیهم السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:سموا أولادکم قبل أن یولدوا،فإن لم تدروا أذکر أم أنثی فسموهم بالأسماء التی تکون للذکر و الأنثی،فإن أسقاطکم إذا لقوکم فی القیامه و لم تسموهم یقول السقط لأبیه ألا سمیتنی و قد سمی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم محسنا قبل أن یولد».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد (6)عن السندی بن محمد عن أبی البختری

ص :40

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:سموا أسقاطکم فإن الناس إذا دعوا یوم القیامه بأسمائهم تعلق الأسقاط بآبائهم فیقولون لم لم تسمونا؟فقالوا:

یا رسول الله هذا من عرفنا أنه ذکر سمیناه باسم الذکور و من عرفناه أنها أنثی سمیناها باسم الإناث،أ رأیت من لم یستبن خلقه کیف نسمیه؟قال:بالأسماء المشترکه مثل زائده و طلحه و عنبسه و حمزه.

أقول:الظاهر أن المراد منه ما اقتران بتاء التأنیث من أسماء الرجال فإنه صالح لکل منهما،و المستفاد من أکثر الأخبار کما سیأتی إن شاء الله تعالی فی أخبار سنن الیوم السابع اختصاص استحباب التسمیه بالیوم السابع،و أکثر ما ذکرنا من الأخبار هنا مطلق لا منافاه فیه.

و إنما الإشکال فی الخبرین الأخیرین،و الظاهر عندی فی الجمع بین هذه الأخبار هو حمل استحباب التسمیه قبل الولاده علی التسمیه بمحمد و أنه یستمر علی هذه التسمیه إلی الیوم السابع،فإن شاء استمر و إن شاء غیر کما دل علیه الخبر المرسل المتقدم.

و أما السقط فإنه بعد ولادته سقطا یسمیه بعد الولاده للعله المذکوره فی الخبر،و یکون هذا مستثنی من أخبار المسأله،ثم فی الیوم السابع یستحب له التسمیه بما شاء کما دلت علیه تلک الأخبار إن أراد التغییر عن اسم محمد الذی قلنا أنه یستحب تسمیته به قبل الولاده.

(و منها)

أقول:فیه إشاره إلی قوله تعالی «وَ لاٰ تَنٰابَزُوا بِالْأَلْقٰابِ» (1)و المراد بالنبز اللقب السوء.

و روی فی الکافی (2)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«من السنه و البر أن یکنی الرجل باسم ابنه».

و عن السکونی (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

«أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن أربع کنی عن أبی عیسی و عن أبی الحکم و عن أبی مالک و عن أبی القاسم إذا کان الاسم محمدا».

و عن زراره (4)قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:إن رجلا کان یعشی علی ابن الحسین علیه السلام کان یکنی أبا مره،و کان إذا استأذن علیه یقول:أبو مره بالباب، فقال له علی بن الحسین علیهما السلام:یا هذا إذا جئت بابنا فلا تقولن أبو مره.

(و منها)

و عن صفوان (1)رفعه عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام قال:

«هذا محمد قد أذن لهم فی التسمیه به،فمن أذن لهم فی«یاسین»یعنی التسمیه به،و هو اسم النبی صلی الله علیه و آله و سلم».

و روی الصدوق فی الخصال (2)عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:ألا إن خیر الأسماء عبد الله و عبد الرحمن و حارثه و همام،و شر الأسماء ضرار و مره و حرب و ظالم». قال فی المسالک (3)-بعد أن ذکر المصنف أن من جمله الأسماء المنهی عن التسمیه به ضرارا-ما صورته:و لیس فی الأخبار تصریح بالنهی عن ضرار بخصوصه،و لکنه من الأسماء المنکره،و هو غفله منه عن الاطلاع علی هذا الخبر حیث إنه لیس فی الکتب الأربعه.

و روی الکشی فی کتاب الرجال (4)عن علی بن عنبسه قال:

«قال أبو عبد الله لعبد الله بن أعین:کیف سمیت ابنک ضریسا؟قال:کیف سماک أبوک جعفرا؟قال:

إن جعفرا نهر فی الجنه،و ضریس اسم شیطان».

(و منها)

عنه یوم السابع شاه أو جزورا و کل منهما و أطعم و سم و احلق رأسه یوم السابع و تصدق بوزن شعره ذهبا أو فضه و أعط القابله طائقا من ذلک،فأی ذلک فعلت فقد أجزأک».

أقول:الظاهر أن المراد بقوله«أی ذلک»بالنسبه إلی ما خیر فیه من الشاه أو الجزور و الفضه أو الذهب.

و عن أبی الصباح الکنانی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصبی المولود متی یذبح عنه و یحلق رأسه و یتصدق بوزن شعره و یسمی؟قال:کل ذلک فی یوم السابع».

و عن عمار بن موسی (2)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن العقیقه عن المولود و کیف هی؟قال:إذا أتی للمولود سبعه أیام سمی بالاسم الذی سماه الله،ثم یحلق رأسه و یتصدق بوزن شعره ذهبا أو فضه،و یذبح عنه کبش،و إن لم یوجد کبش أجزأه ما یجزی فی الأضحیه،و إلا فحمل أعظم ما یکون من حملان السنه،و یعطی القابله ربعها،و إن لم تکن قابله فلأمه،تعطیها من شاءت و تطعم منه عشره من المسلمین،فإن زادوا فهو أفضل و تأکل منه،و العقیقه لازمه إن کان غنیا أو فقیرا إذا أیسر فعل،و إن لم یعق عنه حتی ضحی عنه فقد أجزأته الأضحیه،و قال:إن کانت القابله یهودیه لا تأکل من ذبیحه المسلمین أعطیت قیمه ربع الکبش». ،و فی الفقیه«فإن زاد فهو أفضل»و لیس فیه«و تأکل منه»و فی نسخ التهذیب«و لا تأکل منه».

و قال فی کتاب الفقیه الرضوی (3)

«فإذا ولد فأذن فی اذنه الأیمن و أقم

ص :44

فی اذنه الأیسر و حنکه بماء الفرات إن قدرت علیه أو بالعسل ساعه یولد،و سمه بأحسن الاسم،و کنه بأحسن الکنی،و لا یکنی بأبی عیسی و لا بأبی الحکم و لا بأبی الحارث و لا بأبی القاسم إذا کان الاسم محمدا،و سمه الیوم السابع،و اختنه، و اثقب اذنه و احلق رأسه،و زن شعره بعد ما تحلقه بفضه أو بالذهب و تصدق بها و عق عنه کل ذلک یوم السابع». ثم ذکر أحکام العقیقه کما سننقله کملا فی موضعه إن شاء الله تعالی.

و ظاهر بعض الأخبار أنه لو لم یحلق فی الیوم السابع سقط الاستحباب،

رواه الکلینی (1)فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال:

«سألته عن مولود یحلق رأسه بعد یوم السابع،فقال:إذا مضی سبعه أیام فلیس علیه حلق».

(و منها)

و روی فی الکافی (1)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«اتی النبی صلی الله علیه و آله و سلم بصبی یدعو له و له قنازع فأبی أن یدعو له،و أمر أن یحلق رأسه».

و ربما نافی ما ورد فی الکراهه فی هذین الخبرین ما روی من ثبوت القنازع للحسن و الحسین علیهما السلام کما رواه

فی الکافی (2)عن الحسین بن خالد قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن التهنئه بالولد متی؟قال:إنه لما ولد الحسن بن علی علیه السلام هبط جبرئیل بالتهنئه علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الیوم السابع و أمره أن یسمیه و یکنیه و یحلق رأسه و یعق عنه و یثقب اذنه،و کذلک کان حین ولد الحسین علیه السلام أتاه فی الیوم السابع فأمره بمثل ذلک،قال:و کان لهما ذؤابتان فی القرن الأیسر و کان الثقب فی الاذن الیمنی فی شحمه الاذن،و فی الیسری فی أعلی الأذن، فالقرط فی الیمنی و الشنف فی الیسری»-.

قال فی الکافی (3):-

«و قد روی أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم ترک لهما ذؤابتین فی وسط الرأس و هو أصح من القرن».

و قد ذکر بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین للجمع بین هذا الخبر و ما قبله وجوها لا تخلو من التکلف و البعد،و الأقرب أن یقال فی ذلک إن الأخبار الداله علی الکراهه مخصوصه بما إذا کان ما یترک بغیر حلق فی مواضع متفرقه،لا فی موضع واحد،و یؤیده أن ظاهر کلام أهل اللغه تخصیص اسم القنازع بما إذا کان کذلک،و ما ذکر فی خبر الحسن و الحسین علیهما السلام إنما هو فی موضع واحد.

قال فی النهایه الأثیریه (4)فی الحدیث أنه نهی عن القنازع و هو أن

ص :46

یؤخذ بعض الشعر و یترک منه مواضع متفرقه لا یؤخذ کالقزع.

و قال فی القاموس (1):و أما نهی النبی صلی الله علیه و آله و سلم عن القنازع فهو أن یؤخذ الشعر و یترک منه مواضع.

إلا أنه ربما أشکل ذلک بما رواه

فی الکافی (2)عن القداح عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه کان یکره القزع فی رؤوس الصبیان،و ذکر أنه القزع أن یحلق الرأس إلا قلیلا و یترک وسط الرأس یسمی القزعه». و فی بعض النسخ حذف قوله «و یترک»و بذلک یظهر بقاء المسأله فی زاویه الإشکال إلا أن یقال باختصاص ذلک بهما علیهما السلام.

(و منها)

فیه من تألیم الولد و إنه أذی لم یؤذن فیه.

و فیه أن الاذن قد ظهر من هذه الأخبار،و استمرت علیه سیره الناس فی سائر الأعصار و الأمصار،قال فی المسالک (1)-بعد الاستدلال بروایه الحسین ابن خالد و نقل کلام هذا البعض من العامه-ما لفظه:فإن صح حدیثنا أو جبرته الشهره فهو الاذن،و إلا فما قال موجه.

و فیه أن صحیحه عبد الله بن سنان قد صرحت به،و لکنه لم یقف علیها، و إلا لذکرها و لم یتعرض لهذا الکلام.

بقی الکلام فی أن ظاهر إطلاق کلام الأصحاب حصول السنه بثقب اذن واحده،و هو ظاهر إطلاق روایه مسعده بن صدقه و صحیحه عبد الله بن سنان و صریح روایتی الحسین بن خالد و السکونی الواردتین فی الحسنین علیهما السلام حصول ذلک فی الأذنین،و الظاهر حمل إطلاق ما عداهما علیهما فیکون السنه فی ثقب الأذنین،و لم أقف علی من تعرض لذلک من الأصحاب.

(و منها)

أولادکم یوم السابع فإنه أطیب و أطهر و أسرع لنبات اللحم،و إن الأرض تنجس من بول الأغلف أربعین صباحا».

و عن عبد الله بن جعفر (1)فی الصحیح

«أنه کتب إلی أبی محمد علی بن الحسن علیه السلام أنه روی عن الصادقین أن اختنوا أولادکم یوم السابع یطهروا،و أن الأرض تضج إلی الله من بول الأغلف،و لیس جعلت فداک لحجامی بلدنا حذق بذلک، و لا یختنونه یوم السابع و عندنا حجام الیهود،فهل یجوز للیهود أن یختنوا أولاد المسلمین أم لا؟فوقع علیه السلام:السنه یوم السابع فلا تخالفوا السنن إن شاء الله».

و عن علی بن یقطین (2)فی الصحیح قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن ختان الصبی لسبعه أیام من السنه هو أو یؤخر،و أیهما أفضل؟قال:لسبعه أیام من السنه و إن أخر فلا بأس».

و عن المغیره (3)عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«المولود یعق عنه و یختن لسبعه أیام».

بالتأخیر،انتهی.

و فیه أن الظاهر من الصحیحه المذکوره إنما هو أنه لا بأس بالتأخیر عن السابع،بمعنی أنه لا یتحتم له فعله وجوبا أو استحبابا فی الیوم السابع بل یجوز التأخیر عنه،و القائل بالوجوب إنما أراد به الوجوب الموسع إلی ما قبل البلوغ فیتضیق حینئذ،و علی هذا فلا تکون الروایه منافیه لتلک الأخبار التی استند إلیها ذلک القائل بالوجوب،و لیس المراد أنه لا بأس بالتأخیر إلی البلوغ لیتم ما ذکره.

نعم یمکن الاستدلال علی الاستحباب بالأخبار الداله علی أنه من السنن.

مثل ما رواه

فی الکافی (1)عن عبد الله بن سنان فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«ختان الغلام من السنه و خفض الجواری لیس من السنه». و ما تقدم فی

روایه مسعده بن صدقه (2)من قوله علیه السلام

«ثقب اذن الغلام من السنه،و ختانه لسبعه أیام من السنه». فجعله فی قرن ثقب الاذن ظاهر فی کونه مثله فی الاستحباب،إلا أن باب المناقشه غیر مسدود،و ظاهر المحقق فی الشرائع (3)المیل إلی هذا القول أیضا حیث قال:و أما الختان فمستحب یوم السابع،و لو أخر جاز،و لو بلغ و لم یختن وجب أن یختن نفسه،و الختان واجب و خفض الجواری مستحب.

قال فی المسالک (4)-بعد أن ذکر أنه هل أول وقت وجوبه قبل التکلیف بحیث إذا بلغ الصبی یکون قد اختتن قبله و لو بقلیل،أم لا یجب إلا بعد البلوغ کغیره من التکلیفات المتعلقه بالمکلف-ما صورته:یظهر من عباره المصنف الأول، لإطلاق حکمه علیه بالوجوب و لا ینافیه حکمه باستحبابه یوم السابع،لأن الوجوب علی هذا القول موسع من حین الولاده إلی أن یقرب التکلیف،و علی

ص :50

هذا فیکون فعله یوم السابع أفضل أفراد الواجب،و لأجل ذلک أطلق علیه الاستحباب کما یقال:یستحب صلاه الفریضه فی أول وقتها،و علی هذا فیکون الوجوب متعلقا بالولی فإن لم یفعل إلی أن بلغ الصبی أثم،و تعلق الوجوب حینئذ بالصبی،و بهذا القول صرح فی التحریر،انتهی.

أقول:ما ذکره جید،إلا أنه لا یتحتم حمل العباره المذکوره علیه بحیث لا یمکن احتمال غیره،إذ من الجائز أن یکون قوله«و الختان واجب»و هو الذی أشار إلیه بقوله«لإطلاق حکمه علیه بالوجوب»إنما هو بالنسبه إلی ما بعد البلوغ،فإنه لما ذکر أولا أن الختان مستحب یوم السابع و لو أخر جاز، و علم منه استحباب الختان بعد الولاده و أن الفضل فی الیوم السابع ذکر حکم الختان بعد البلوغ بقوله«و لو بلغ و لم یختن وجب علیه أن یختن نفسه»و قوله «و الختان واجب»یعنی بعد البلوغ.

و بالجمله فإن هذه الجمله متعلقه بما قبلها مما یدل علی وجوبه بعد البلوغ و لا ارتباط لها بصدر العباره الداله علی استحبابه بعد الولاده.و کیف کان فالظاهر هو القول المشهور،فإن التمسک بالأصل أقوی متمسک حتی یقوم دلیل واضح علی الخروج عنه،و الأمر فی الروایات المتقدمه غیر ظاهر فی الوجوب سیما بالنظر إلی تلک التعلیلات التی اشتملت علیها تلک الأخبار،فإنها بالحمل علی الاستحباب أنسب کما وقع نحوه فی غیر هذه المسأله.

قال فی المسالک (1)-فی تعلیل قول المشهور-:و وجه الثانی أن الختان شرط فی صحه الصلاه و نحوها من العبادات،فلا یجب إلا مع وجوب المشروط،و لو سلم أنه واجب لنفسه فمتعلقه المکلف و الأصل براءه ذمه الولی من فعله،و الأمر قبل البلوغ محمول علی الاستحباب،انتهی.

أقول:أما ما ذکره من أن الختان شرط فی صحه الصلاه فلا یحضرنی دلیل یدل علیه و لا نص یوجب المصیر إلیه،و استدل بعضهم علی ذلک بنجاسه الجلده

ص :51

الساتره فإنها لوجوب قطعها فی حکم المیته،و ضعفه أظهر من أن یخفی.نعم ما ذکره بعد ذلک جید کما أشرنا إلیه.

قال علی علیه السلام:لا بأس أن لا تختن المرأه،فأما الرجل فلا بد منه».

و روی الشیخ فی التهذیب (1)عن وهب عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

«لا تخفض الجاریه حتی تبلغ سبع سنین». و فی هذا الخبر دلاله علی أن وقت الخفض فی النساء بلوغ السبع و فی الذکور الیوم السابع.

و روی محمد بن مسلم (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لما هاجرت النساء إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هاجرت فیهن امرأه یقال لها أم حبیب،و کانت خافضه تخفض الجواری،فلما رآها رسول الله صلی الله علیه و آله قال لها:یا أم حبیب العمل الذی کان فی یدک هو فی یدک الیوم؟قالت:نعم یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إلا أن یکون حراما فتنهانی عنه،فقال:لا،بل حلال فادنی منی حتی أعلمک،قالت:فدنوت منه فقال:یا أم حبیب إذا أنت فعلت فلا تهتکی-أی لا تستأصلی-فإنه أشرق للوجه و أحظی عند الزوج»الحدیث.

و بالجمله فالحکم للذکر و الأنثی معلوم کما عرفت،و إنما یبقی الکلام فی الخنثی،قال فی المسالک (3):و أما الخنثی فإن الحق بأحدهما لحقه حکمه،و إن أشکل أمره ففی وجوبه فی حقه و توقف صحه صلاته علیه وجهان:من الشک فی ذکوریته التی هی مناط الوجوب،معتضدا بأصاله البراءه،و لاشتماله علی تألیم من لا یعلم وجوبه علیه،و من انحصار أمره فیهما،فلا یحصل الیقین بصحه العباده بدونه،و لأنه مأخوذ بمراعاه الجانبین حیث یمکن،و لدخوله فی عموم

قوله صلی الله علیه و آله و سلم

«الختان من الفطره الحنفیه».

و قولهم علیهم السلام (4)

«اختنوا أولادکم

ص :53

یوم السابع یطهروا». لأن لفظ الأولاد یشمل الجمیع خرج منه الإناث بدلیل من خارج فیبقی الباقی،و لا ریب أن هذا أولی،انتهی.

أقول:أما التعلیل بتوقف صحه الصلاه علیه فعلیل،لما عرفت من عدم قیام دلیل علیه،و إن اشتهر ذلک بینهم.

و أما التمسک بإطلاق هذه الأخبار ففیه أن إطلاق الأخبار إنما ینصرف إلی الافراد المتکرره المتعارفه،فإنها هی التی ینصرف إلیها الإطلاق دون الفروض النادره التی ربما لا توجد إلا فرضا،و مع تسلیم شموله لها فإنه یجب تخصیصه بما دل من الأخبار علی اختصاص ذلک بالذکر من الأولاد دون الإناث،و الخنثی لیست بذکر،و بالجمله فالظاهر إنما هو الوجه الأول من کلامه.

و فی روایه أبی بصیر (1)

«إنما السنه فی الختان علی الرجال و لیس علی النساء».

و فی تفسیر العیاشی (2)عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«ما أبقت السنه شیئا حتی أن منها قص الشارب و الأظفار و الأخذ من الشارب و الختان».

و عن طلحه بن زید (3)عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إن الله عز و جل بعث خلیله بالحنیفیه و أمره بأخذ الشارب و قص الأظفار و نتف الإبط و حلق العانه و الختان».

و لا یخفی أن عد الختان فی قرن هذه الأشیاء المتفق علی استحبابها قرینه ظاهره فی الاستحباب.

و روی فی الکافی (4)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:إذا أسلم الرجل اختتن و لو بلغ ثمانین سنه».

و روی فی کتاب عیون أخبار الرضا (5)بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام

«أنه کتب إلی المأمون:و الختان سنه واجبه للرجال و مکرمه للنساء».

و هذان الخبران أقصی ما ربما یتوهم منه الدلاله علی الوجوب،و قیام الحمل علی تأکد الاستحباب أقرب قریب.و بالجمله فإنه لا دلیل فی الأخبار یعتمد علیه، و إنما العمده هو الإجماع المدعی.

عن أبی عبد الله علیه السلام «فی الصبی إذا ختن قال:یقول:اللهم هذه سنتک و سنه نبیک صلواتک علیه و آله و اتباع منا لک و لنبیک بمشیتک و بإرادتک و قضائک لأمر أردته و قضاء حتمته و أمر أنفذته فأذقته حر الحدید فی ختانه و حجامته لأمر أنت أعرف به منی،اللهم فطهره من الذنوب و زد فی عمره و ادفع الآفات عن بدنه و الأوجاع عن جسمه،و زده من الغنی و ادفع عنه الفقر فإنک تعلم و لا نعلم» قال أبو عبد الله علیه السلام:أی رجل لم یقلها عند ختان ولده فلیقلها علیه من قبل أن یحتلم،فإن قالها کفی حر الحدید من قتل أو غیره».

(و منها)

و عن أبی بصیر (1)فی الموثق أو الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن العقیقه أ واجبه هی؟قال:نعم واجبه».

و ما رواه

فی الکافی عن عبد الله بن سنان و فی الفقیه (2)عن عمر بن یزید فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إنی و الله ما أدری کان أبی عق عنی أم لا، قال:فأمرنی أبو عبد الله علیه السلام فعققت عن نفسی و أنا شیخ.و قال عمر:سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:کل امرئ مرتهن بعقیقته،و العقیقه أوجب من الأضحیه».

و ذهب الشیخ و من تأخر عنه إلی الاستحباب،و غایه ما استدل به العلامه فی المختلف (3)بعد اختیاره الاستحباب هو أصاله البراءه،ثم أورد دلیلا للمرتضی روایتی علی بن أبی حمزه و أبی بصیر،و أجاب بأن المراد شده الاستحباب.

و أنت خبیر بما فیه،و اعترضه فی المسالک (4)فی استدلاله للمرتضی بهاتین الروایتین بأن السید لا یستند فی مذهبه إلی الأخبار الصحیحه إذا کانت من طریق الآحاد،و کیف یحتج بروایه ابن أبی حمزه و هو مصرح بکفره و کفر أضرابه من الفرق،و إنما أوجبها لما توهمه من إجماع الإمامیه علیه کما أشار إلیه فی الانتصار،و جعل الإجماع مستنده فی أکثر المسائل،و إن کان فی تحقق الإجماع نظر،إلا أنه رأی ذلک حسبما اتفق علیه.انتهی،و هو جید یعلم منه التساهل فی دعاویهم الإجماع،و لم یذکر فی المسالک دلیلا علی الاستحباب،و إنما قال -بعد إیراد روایه أبی بصیر و روایه علی بن أبی حمزه و روایه أبی المعزا المصرحه بالوجوب-:و هذه الأخبار مع قطع النظر عن سندها محموله علی تأکد الاستحباب

ص :58

أو ثبوته لأنه معنی الوجوب لغه.و یؤید الثانی

قول الصادق علیه السلام فی روایه عمر بن یزید

«و العقیقه أوجب من الأضحیه».

و فیه أن الحمل علی خلاف الظاهر یتوقف علی وجود المعارض و هو لم یذکر ما یعارضها،و أما الطعن بضعف السند فهو لیس بمرضی و لا معتمد،و أما روایه عمر بن یزید فهی ظاهره فیما ذکره،و قال السید السند فی شرح النافع:

و أما الروایات المتضمنه للوجوب فکلها ضعیفه السند،و مع ذلک إنما یتم الاستدلال بها إذا ثبت کون الوجوب حقیقه شرعیه أو عرفیه فی اصطلاحهم فی المعنی المتعارف الآن عند الفقهاء و هو غیر معلوم.

أقول:و التحقیق أن المسأله لا تخلو من شوب الاشکال لما عرفت مما قدمناه من الأخبار الظاهره فی الوجوب.

و أما الطعن فیها بضعف السند فقد عرفت أنه عند من لا یری العمل بهذا الاصطلاح غیر مرضی و لا معتمد،إلا أن مما یعارض ذلک و یدافعه أولا ما قدمناه تحقیقه فی غیر موضع من أن الوجوب فی الأخبار من الألفاظ المتشابهه لاستعماله فیها فی معان عدیده:

(أحدها)هذا المعنی المصطلح علیه الآن بین الفقهاء،و هذا هو الذی أشار إلیه السید السند-رحمه الله علیه.

و(ثانیا)عد العقیقه فی قرن تلک الأمور المتفق علی استحبابها فی الأخبار التی تقدمت فی سنن الیوم السابع فإنه مما یثمر الظن الغالب بکونها مثلها.

و(ثالثا)ما عرفت من روایه عمر بن یزید التی هی صحیحه بروایه الصدوق حیث جعل العقیقه أوجب من الأضحیه التی هی مستحبه اتفاقا، فالظاهر أن الوجوب إنما هو بمعنی الثبوت أو تأکد الاستحباب اللذین هما أحد معانی هذا اللفظ،فإنه هو الذی یجری فیه التفضیل بمعنی أشد ثبوتا

ص :59

أو آکد استحبابا.

و نحو ذلک ما ورد

فی موثقه سماعه (1)قال:

«سألته عن رجل لم یعق عن ولده حتی کبر و کان غلاما شابا أو رجلا قد بلغ،قال:إذا ضحی عنه أو ضحی الولد عن نفسه فقد أجزأه عن العقیقه».

و موثقه عمار الساباطی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام و فیها

«و إن لم یعق عنه حتی ضحی فقد أجزأه الأضحیه». و التقریب فیها أنها لو کانت واجبه کغیرها من الواجبات فإنه لا یعقل إجزاء الأضحیه المستحبه اتفاقا عنها إذ لا نظیر له فی الأحکام الشرعیه.و مقتضی الوجوب تعلق الخطاب بها حتی یأتی بها،و قیام غیرها مما لا یخاطب به حتما یحتاج إلی دلیل،فإن ثبت له نظیر فی الأحکام فذلک،و إلا فلا.

هذا،و أما ما رواه

فی الکافی (3)عن ذریح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی العقیقه قال:

إذا جاز سبعه أیام فلا عقیقه له». مما یدل علی سقوطها بعد السبعه فهو معارض بالأخبار المستفیضه الداله علی الإتیان بها مطلقا،سیما أخبار الوجوب و أنه مرتهن بها،و حمله بعض المحدثین علی نفی العقیقه الکامله،من قبیل من لم یصل فی جماعه فلا صلاه له،أو علی الرخصه،و الأول أقرب.

بأن یعق عن الذکر ذکرا و عن الأنثی أنثی.أقول:أکثر الأخبار الوارده ظاهره فی مساواه الغلام للجاریه فی العقیقه.

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن منصور بن حازم فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«العقیقه فی الغلام و الجاریه سواء».

و عن سماعه (2)فی الموثق قال:

«سألته عن العقیقه فقال:فی الذکر و الأنثی سواء».

و عن أبی بصیر (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«عقیقه الغلام و الجاریه کبش».

و عن عبد الله بن مسکان (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن العقیقه فقال:عقیقه الجاریه و الغلام کبش کبش».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد (5)عن عبد الله بن الحسن عن علی ابن جعفر عن أخیه قال:

«سألته عن العقیقه عن الغلام و الجاریه سواء؟قال:

کبش کبش».

و عن محمد بن عبد الحمید (6)عن یونس بن یعقوب قال:

«سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن العقیقه الجاریه و الغلام فیها سواء؟قال:نعم».

و أما ما یدل علی ما ذکروه من استحباب مساواه العقیقه للمولود فهو ما رواه

فی الفقیه (7)عن محمد بن زیاد عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن العقیقه؟ فقال:شاه أو بقره أو بدنه،ثم یسمی و یحلق رأس المولود یوم السابع و یتصدق

ص :61

بوزن شعره ذهبا أو فضه،فإن کان ذکر عق عنه ذکرا،و إن کان أنثی عق عنها أنثی».

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (1):

و إذا أردت أن تعق عنه فلیکن عن الذکر ذکرا و عن الأنثی أنثی.

قال الصدوق-رحمه الله علیه-فی الفقیه (2):و یجوز أن یعق عن الذکر بأنثی و عن الأنثی بذکر،

و قد روی

أن یعق عن الذکر بأنثیین و عن الأنثی بواحده.

و ما استعمل فی ذلک فهو جائز.

و ظاهره فی المسالک (3)عدم الوقوف علی دلیل الحکم المذکور،حیث إنه بعد ذکر عباره المصنف الداله علی الحکم المذکور قال:استحباب مساواتها للولد فی الذکوریه و الأنوثیه،

رواه الکلینی مرسلا عن الباقر علیه السلام (4)قال:

«إذا کان یوم السابع و قد ولد لأحدکم غلام أو جاریه فلیعق عنه کبشا عن الذکر ذکرا و عن الأنثی مثل ذلک». و روی أخبار کثیره علی أجزاء الذکر و الأنثی مطلقا،ثم أورد صحیحه منصور بن حازم إلی أن قال:مع أن الروایه الأولی لیست صریحه فی اعتبار المساواه،بل الظاهر من قوله«و الأنثی مثل ذلک»أن المستحب کونها ذکرا فی الذکر و الأنثی،فیکون موافقا لغیره من الأخبار الداله علی التسویه بینهما،انتهی.

و اقتفاه سبطه فی شرح النافع أیضا قال:و ذکر جمع من الأصحاب منهم المصنف فی الشرائع أنه یستحب أن یعق عن الذکر ذکرا و عن الأنثی أنثی و رواه الکلینی مرسلا عن أبی جعفر علیه السلام ثم أورد الروایه التی أوردها جده ثم قال:و هی ضعیفه السند قاصره المتن.

ص :62

و العجب أن الروایه مذکوره فی الفقیه فکیف غفلا عنها حتی تمسکا بهذه الروایه،و الحق أن هذه المرسله محتمله لکل من المعنیین المذکورین، فهی متشابهه لا یمکن الاعتماد علیها فی شیء منهما.

فیها کل شیء».

و روی أیضا عن مرازم (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«العقیقه لیست بمنزله الهدی،خیرها أسمنها». و حاصله أنه لا یشترط فیها ما یشترط فی الهدی و إن کان الأفضل فیها الأسمن.

و لا علی خبر یتضمن ذلک غیر ما فی الکتاب المذکور.

و مما یدل علی حمل النهی علی الکراهه ما ورد من جواز أکل الأب منها کما رواه

فی الکافی (1)عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی المولود یسمی فی الیوم السابع و یعق عنه-إلی أن قال:-و یبعث إلی القابله بالرجل مع الورک و یطعم منه و یتصدق».

و عن أبی بصیر (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا ولد لک غلام أو جاریه فعق عنه یوم السابع شاه أو جزورا و کل منها و أطعم»الحدیث.

و مما یدل علی جواز أکل العیال ما رواه

فی الکافی (3)عن یحیی بن أبی العلاء عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث عقیقه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم عن الحسن و الحسین علیهما السلام قال:

« و عق عنهما شاه شاه،و بعثوا برجل شاه إلی القابله،و نظروا ما غیره،فأکلوا منه و أهدوا إلی الجیران،و حلقت فاطمه علیها السلام رؤوسهما و تصدقت بوزن شعرهما فضه». و المراد أنهم نظروا فی غیر ما بعثوا به إلی القابله فأکلوا منه و أهدوا فکأن«ما»هنا وقعت زائده أو استفهامیه.

ثم إن ما دل علیه خبر أبی خدیجه من أن العقیقه تجعل أعضاء یعنی لا یکسر لها عظم مما صرح به الأصحاب أیضا و حکموا بکراهته،و علیه دل الخبر المذکور.

و نحوه ما رواه

فی الکافی (4)عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال:

«و اقطع العقیقه جداول (5)و اطبخها و ادع علیها رهطا من المسلمین».

ص :65

إلا أنه

قد روی فی الفقیه (1)مرسلا قال:

«قال عمار الساباطی:و سئل عن العقیقه إذا ذبحت هل یکسر عظمها؟قال:نعم یکسر عظمها و یقطع لحمها و تصنع بها بعد الذبح ما شئت». و الظاهر أن هذا الخبر خرج مخرج التنبیه علی الجواز فلا ینافی الکراهه.

و لا یعطیها إلا لأهل الولایه».

و فی حدیث یحیی بن أبی العلاء المتقدمه أیضا

«فأکلوا و أهدوا إلی الجیران». و ظاهره إهداء اللحم من غیر طبخ.

و فی حدیث حفص الکناسی المروی فی الکافی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«و یدعی نفر من المسلمین فیأکلون و یدعون للغلام».

و قال فی الفقیه (2)«و إن شاء قسمها أعضاء کما هی،و إن شاء طبخها و قسم معها خبزا و مرقا و لا یعطیها إلا لأهل الولایه».

أقول:و قد تلخص من ذلک جواز الجمع إلا أن الأفضل الطبخ فی منزله و أن یضیف إلی اللحم شیئا من خبز أو أرز أو بعض الحبوب و أن یدعو لها المؤمنین فی منزله،و أن أقل من یدعوه عشره لا أقل.

الیاء المهموزه،أو بالباء الموحده ثم القاف کما ذکره فی النهایه (1)و هو عباره عن العضو أو القطعه.

و فی موثقه عمار (2)عن أبی عبد الله علیه السلام

«و یعطی القابله ربعها و إن لم تکن قابله فلأمه تعطیه من شاءت-إلی أن قال:-و إن کانت القابله یهودیه لا تأکل من ذبیحه المسلمین أعطیت قیمه ربع الکبش».

و فی روایه حفص الکناسی (3)

«و اهدی إلی القابله الرجل مع الورک». و نحوها موثقه سماعه (4)و حسنه الکاهلی (5)و أکثر هذه الأخبار علی الرجل و الورک،و الظاهر أن العمل بکل من هذه الأخبار حسن،و أما ما اشتمل علیه موثقه عمار من أنه مع عدم القابله فلأمه تعطیه من شاءت فهو مما صرح به الأصحاب أیضا.

قال فی المسالک (6):و المراد أن الأب یعطیها حصه القابله إن کان هو الذابح للعقیقه و تصدق به،لأنه یکره أن تأکل منها،و فی قوله علیه السلام«تعطیها من شاءت» إشاره إلی أن صدقتها به لا یختص بالفقراء بل تتأدی السنه بصدقتها علی الغنی و الفقیر،انتهی.

إذا لم یعق عن ولده و قد کبر أنه إذا ضحی عنه أو ضحی الولد عن نفسه فقد أجزأ عن العقیقه،. و مفهومه أنه لو لم یضح عن نفسه و لا ضحی عنه أبوه فالخطاب باق.

و یؤیده ما ورد من أنه مع الشک فی أن أباه هل عق عنه أم لا؟فإنه یستحب له أن یعق عن نفسه کما تقدم فی صحیحه عمر بن یزید (1)بطریق الفقیه المذکوره فی الموضع الأول.و قد صرحوا أیضا بأنه لو مات الصبی فی الیوم السابع فإن مات قبل الزوال سقطت و إن مات بعده لم یسقط.

و علی ذلک تدل ما رواه

فی الکافی و الفقیه (2)عن إدریس بن عبد الله قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن مولود یولد فیموت یوم السابع هل یعق عنه؟قال:

إن کان مات قبل الظهر لم یعق عنه،و إن مات بعد الظهر عق عنه».

به أهل بیت نفسه کما نبه علیه بعض المحدثین.

و عن سهل (1)عن بعض أصحابه رفعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«نقول علی العقیقه»و ذکر مثله و زاد فیه«اللهم لحمها بلحمه و دمها بدمه و عظمها بعظمه و شعرها بشعره و جلدها بجلده،اللهم اجعله وقاء لفلان بن فلان».

و روی فی الکافی و الفقیه (2)عن عمار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« إذا أردت أن تذبح العقیقه قلت یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً مسلما وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ ، إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ لاٰ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ و أنا من المسلمین،اللهم منک و لک بسم الله و بالله و الله أکبر اللهم صل علی محمد و آل محمد،و تقبل من فلان بن فلان،و تسمی المولود باسمه ثم تذبح».

و روی فی الکافی (3)بسنده عن محمد بن زیاد عن أبی عبد الله علیه السلام،و فی الفقیه (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«یقال عند العقیقه:اللهم منک و لک ما وهبت و أنت أعطیت،اللهم فتقبل منا علی سنه نبیک صلی الله علیه و آله و سلم،و نستعیذ بالله من الشیطان الرجیم،و تسمی و تذبح،و تقول:لک سفکت الدماء لا شریک لک و الحمد لله رب العالمین،اللهم اخسأ الشیطان الرجیم».

و روی فی الکافی (5)عن الکاهلی فی الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام

«قال فی العقیقه:

إذا ذبحت تقول وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً مسلما

ص :70

وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ ، إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ لاٰ شَرِیکَ لَهُ ،اللهم منک و لک،اللهم هذا عن فلان بن فلان».

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (1)

«فإن أردت ذبحه فقل:بسم الله و بالله منک و بک و لک و إلیک عقیقه فلان بن فلان علی ملتک و دینک و سنه نبیک محمد صلی الله علیه و آله و سلم،باسم الله و بالله و الحمد لله و الله أکبر إیمانا بالله و ثناء علی رسول الله، و العصمه بأمره و الشکر لرزقه و المعرفه لفضله علینا أهل البیت،فإن کان ذکرا فقل:اللهم أنت وهبت لنا ذکرا و أنت أعلم بما وهبت و منک ما أعطیت و لک ما صنعنا،فتقبله منا علی سنتک و سنه نبیک صلی الله علیه و آله و سلم فاحتبس عنا الشیطان الرجیم، و لک سفکت الدماء و لوجهک القربات لا شریک له».

لما حسن أن یقال «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ» إلا أنه یشکل ذلک بأن مورد الآیه کما ینادی به سیاق الکلام إنما هو المطلقه البائن،و عدم الوجوب هنا مما لا خلاف فیه.

قال فی کتاب مجمع البیان (1)«فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» أی و إن أرضعن الولد لأجلکم بعد البینونه فاعطوهن أجر الرضاع یعنی اجره المثل.

انتهی،و هذا الکلام فی الآیه الثانیه،فإن السیاق کله إنما هو فی المطلقه، و حینئذ فاستدلال أصحابنا بهاتین فی المقام لا یخلو من نظر،إذ محل البحث إنما هو الزوجه.

و الأظهر الاستدلال علی ذلک بما رواه

فی الکافی (2)عن سلیمان بن داود المنقری قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرضاع،قال:لا تجبر المرأه علی إرضاع الولد و تجبر أم الولد». و هو صریح فی المراد.

قال فی المسالک (1):و لعلهم أرادوا الغالب،أو أنه لا یقوی و لا یشتد بنیته إلا به،ثم إنه علی القول بالوجوب هل تستحق الأم اجره علیه من الأب أو من الولد إن کان له مال أم لا؟قولان:و الأول مذهب الأکثر مستندین إلی إطلاق قوله تعالی «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» و بالثانی قطع المقداد فی کنز العرفان محتجا بأنه واجب،و لا یجوز أخذ الأجره علی الواجب.

قال فی المسالک (2):و کلیته ممنوعه،فإن مالک الطعام یلزمه بذله للمضطر، و لکن بالعوض باعتراف هذا القائل،و إن کان فیه خلاف أیضا،انتهی.

و توضیحه أن الممتنع هو أخذ الأجره علی نفس العمل الذی یجب علیه القیام به،مثل تغسیل الموتی و دفنهم و نحو ذلک لا أخذ عوض ما یجب بذله کدفع المال إلی المضطر،و اللبأ من قبیل الثانی لا الأول.

و أنت خبیر بأن قضیه الوجوب سقوط الأجره إلا أن یقوم دلیل علی خلاف ذلک،و الآیه المذکوره لیست من محل البحث فی شیء،فإن المدعی وجوب الإرضاع علیها،و الآیه المذکوره قد عرفت أن موردها المطلقه البائنه و عدم الوجوب علیها ظاهر،و ما ذکروه من بذل الطعام للمضطر إن وجد ما یدل علی ما ادعوه من الأخبار فلا إشکال،و إلا فللمناقشه فیما ذکروه مجال،و لا یحضرنی الآن شیء من الأخبار المتعلقه بهذه المسأله.

بالخبر المتقدم أن الإرضاع غیر واجب علیها،فکما یجوز استئجارها لا رضاع غیره فکذا لا رضاعه،و منع الشیخ فی المبسوط (1)من استیجار الزوج بها،و کذا منع من استئجارها لخدمته و خدمه غیره و إرضاع ولد غیره،مستندا إلی أن زوجها قد ملک الاستمتاع بها فی کل وقت إلا ما استثنی من أوقات الصلاه و الصیام، فما عقدت علیه من المنافع لا یقدر علی إیفائه،و إذا لم تقدر علی إیفائه کان العقد باطلا،کما لو آجر نفسه شهرا ثم آجرها ذلک الشهر بغیر المستأجر.

و أجیب بمنع ملک الزوج لجمیع منافعها و إنما ملک الاستمتاع و لا یلزم من استحقاقه فی جمیع الأوقات ملک غیره من المنافع،و ما ذکره الشیخ قول لبعض العامه و لا ریب فی ضعفه.

ما قدمنا ذکره.

و روی فی الکافی و التهذیب (1)عن ابن أبی یعفور فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«أن أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی رجل توفی و ترک صبیا فاسترضع له أن أجر رضاع الصبی مما یرث من أبیه و امه».

و رواه الشیخ (2)بطریق آخر و زاد فیه

«من حظه مما ورث من أبیه».

و روی فی التهذیب (3)عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قضی علی علیه السلام فی صبی مولود مات أبوه أن رضاعه من حظه مما ورث من أبیه».

و روی فی الکافی (4)عن عبد الله بن سنان فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل مات و ترک امرأته و معها منه ولد فألقته علی خادم لها فأرضعته،ثم جاءت تطلب رضاع الغلام من الوصی،فقال:لها أجر مثلها و لیس للوصی أن یخرجه من حجرها حتی یدرک و یدفع إلیه ماله».

و فی هذه الأخبار دلاله علی عدم وجوب الرضاع علی الام کما تقدم،و جواز استئجارها للرضاع کما هو المشهور،و ظاهر صحیحه عبد الله بن سنان استحقاقها الأجره و إن أرضعته بغیرها،و مقتضی کلامهم حمله علی کون الاستئجار وقع کذلک أو کونه مطلقا إلا أن الخبر لا یخلو من الإجمال.

الحکم الأول أعنی أحقیتها بالرضاع إذا تبرعت أو قنعت بما یطلب غیرها قوله سبحانه «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (1)فإن الآیه شامله لهاتین الصورتین.

و روایه أبی بصیر (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سمعته یقول:المطلقه الحبلی ینفق علیها حتی تضع حملها،و هی أحق بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأه أخری، یقول الله تعالی «لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَهٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ» (3).

لا یضار الصبی و لا تضار به فی رضاعه،و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین،فإن أراد الفصال عن تراض منهما کان حسنا،و الفصال هو الفطام».

و علی الحکم الثانی و هو انتزاعه منها لو طلبت الزیاده قوله تعالی «وَ إِنْ تَعٰاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْریٰ» (4).

و یدل علی الحکمین معا ما رواه

الشیخ (5)عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا طلق الرجل المرأه و هی حبلی أنفق علیها حتی تضع حملها و إذا وضعته أعطاها أجرها و لا یضارها إلا أن یجد من هو أرخص منها أجرا فإن هی رضیت بذلک الأجر فهی أحق بابنها حتی تفطمه».

و عن أبی العباس (6)عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه قال:فإن قالت المرأه لزوجها الذی طلقها:أنا أرضع ابنی بمثل ما تجد من یرضعه فهی أحق به». و هذه الروایه دلیل علی الصوره الثانیه من الحکم الأول.

و حکی الشیخ فی الخلاف قولا بأن الأم أحق بالولد متی طلبت اجره المثل

ص :76

و إن وجد الأب من یأخذ أقل أو یتبرع،تمسکا بإطلاق الآیه المتقدمه و الأخبار المذکوره ترده کما عرفت.

صلی الله علیه و آله و سلم:إذا وقع الولد فی بطن امه-إلی أن قال:-و جعل الله تعالی رزقه فی ثدی امه أحدهما شرابه و فی الآخر طعامه»الخبر.

-مع کون صوره النزاع الذی فرضوه إنما هو علی الوجه الذی عرفت-لا یخلو من غموض و إشکال.

و استشکل ذلک فی شرح النافع فقال:و لو قیل بجوازه إذا اقتضت مصلحه الولد ذلک و تراضی علیه الأبوان لم یکن بعیدا،قال:و یدل علیه ما رواه

الشیخ (1)فی الصحیح عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لیس للمرأه أن تأخذ فی رضاع ولدها أکثر من حولین کاملین،فإن أرادا الفصال قبل ذلک عن تراض منهما فهو حسن».

أقول:الظاهر أن الوجه فی الجمع بین هذا الخبر و الخبرین الأولین هو تخصیص النقصان فی هذا الخبر بما لا یبلغ النقصان عن ذلک الحد،فإن الخبرین الأولین ظاهران بل صریحان فی تحریم النقص عن ذلک المقدار.

بقی هنا شیء یجب التنبیه علیه و هو:أنه قد تقدم فی المسأله الاولی من المقام الأول الاستدلال بهذه الآیه،أعنی قوله «وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً» علی أن أقل الحمل سته أشهر،و أقصی الفصال عامان،و هنا قد استدلوا بها علی أن أقصی الفصال أحد و عشرون شهرا،و أن یشکل أیضا ذلک علی تقدیر القول بأن أقصی الحمل سنه،و القول بأن أقصاه عشره أشهر،و جواز أن تضعه لسبعه أشهر،و فی جمیع هذه الصور لا یتم أن الفصال أحد و عشرون شهرا،و لهذا نقل عن ابن عباس أن من ولد لسته أشهر ففصاله فی عامین،و من ولد لسبعه فمده رضاعه ثلاثه و عشرون شهرا،و من ولد لتسعه هو أحد و عشرون.

قال فی المسالک (2):و هو قول موجه جامع بین الآیات.

أقول:و الأظهر عندی عدم الرجوع فی الاستدلال فی هذه المسأله إلی الآیه المذکوره بل الاعتماد علی الأخبار التی ذکرناها،و المستفاد من النصوص الوارده فی تفسیر هذه الآیه أن نزولها کان فی الحسین علیه السلام کما ینادی به سیاق الکلام فی الآیه قبل هذا الموضع و بعده،و لا بأس بذکر خبر من تلک الأخبار.

ص :80

و هو ما رواه

فی الکافی (1)بسنده إلی أبی خدیجه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« لما حملت فاطمه علیها السلام بالحسین علیه السلام جاء جبرئیل إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقال:إن فاطمه ستلد غلاما تقتله أمتک من بعدک فلما حملت فاطمه الحسین علیه السلام کرهت حمله،و حین وضعت کرهت وضعه،ثم قال أبو عبد الله علیه السلام:لم تر فی الدنیا أم تلد غلاما تکرهه،و لکنها کرهت لما علمت أنه سیقتل،قال:و فیه نزلت هذه الآیه «وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ إِحْسٰاناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً» (2). و نحوه غیره،و علی هذا فمحل الاستدلال بالآیه إنما هو ما قدمناه فی المسأله الاولی من المقام الأول من هذا المقصد،و جمیع ما ذکره من الإشکالات و الاحتمالات فی الآیه باعتبار الاستدلال بها فی هذا المقام فهو نفخ فی غیر ضرام.

علیه اجره،و استشکله علی إطلاقه فی المسالک (1)بأنه إنما یتم علی تقدیر عدم حاجه الولد إلیه،أما لو احتاج إلیه لمرض و نحوه بحیث لا یمکن غذاؤه فیها بغیر اللبن کان اللبن حینئذ بمنزله النفقه الضروریه،فعدم استحقاق الام علیه اجره مطلقا لا یخلو من نظر،إلا أن عمل الأصحاب و روایاتهم علی ذلک،فلا مجال لخلافه.

أقول:من الروایات التی استند إلیها الأصحاب فیما ذکروه ما تقدم فی

صحیحه الحلبی (2)من قوله علیه السلام

«لیس للمرأه أن یأخذ فی رضاع ولدها أکثر من حولین کاملین».

و ما رواه

فی الکافی (3)عن الحلبی فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث

«أنه نهی أن یضار الصبی أو تضار أمه فی رضاعه،و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین،فإن أرادا فصالا عن تراض منهما قبل ذلک کان حسنا،و الفصال هو الفطام».

و قد تقدم فی روایه أبی بصیر (4)المذکوره فی الموضع الثامن من المورد الأول نحو ذلک.

و أنت خبیر بأنه و إن کان ظاهر هذه الأخبار هو عدم جواز أخذ الأجره علی هذه المده الزائده،إلا أنه یجب تخصیصها بصوره عدم الضروره للرضاع کما هو الغالب،و الأخبار إنما خرجت بناء علی ذلک،و یؤیده قوله فی تلک الأخبار بعد هذه الکلام«فإن أرادا فصالا عن تراض قبل ذلک کان حسنا»فإن الکلام من أوله إلی آخره مبنی علی صحه الولد و سلامته،و إلا فالمستفاد من الأخبار

ص :82

أن الضرورات تبیح المحظورات،و حینئذ فیجب علیها رضاعه فی تلک المده لمکان الضروره،و یجب علی الأب الأجره حسبما قرره-رحمه الله-أولا.

و أما ما ذکره-رحمه الله علیه-من أن عمل الأصحاب و روایاتهم علی ذلک فلا مجال لخلافه،ففیه أن غایه ما یفهم من کلامهم و من الأخبار المذکوره هو إطلاق القول بالمنع من أخذ الأجره علی هذه المده،و لیس فی شیء منهما ما یدل صریحا أو ظاهرا علی أن الأمر کذلک فی صوره الاضطرار إلی الرضاع هذه المده، فالجمیع قابل للتقیید بما ذکرناه،فلا منافاه کما توهم،و إلی ما ذکرناه یمیل کلام سبطه فی شرح النافع حیث قال:و لو اضطر الولد إلی الرضاع بعد الحولین لمرض و نحوه فالأقرب وجوب أجرتها علی الأب لأن ذلک بمنزله النفقه الضروریه.

انتهی و هو جید.

و فی معنی هذه الروایه روایات تقدمت فی الموضع الثامن من المورد الأول من التکمله فی الرضاع.

و فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الحلبی المطلقه ینفق علیها حتی تضع حملها،و هی أحق بولدها حتی ترضعها بما تقبله امرأه اخری،إن الله عز و جل یقول «لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَهٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» (2)الحدیث.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (3)عن المنقری عمن ذکره قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل یطلق امرأته و بینهما ولد أیهما أحق بالولد؟قال:المرأه أحق بالولد ما لم تتزوج».

و رواه

فی الفقیه (4)عن المنقری عن حفص بن غیاث أو غیره قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام»الحدیث.

و ما رواه

فی الفقیه (5)عن عبد الله بن جعفر فی الصحیح عن أیوب بن نوح قال:

«کتب إلیه بعض أصحابه أنه کانت لی امرأه و لی منها ولد فخلیت سبیلها فکتب علیه السلام:المرأه أحق بالولد إلی أن یبلغ سبع سنین إلا أن تشاء المرأه».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه (6)عن داود بن الحصین عن أبی عبد الله علیه السلام

فی قوله تعالی «وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ» قال:ما دام الولد فی الرضاع فهو بین الأبوین

ص :84

بالسویه،فإذا فطم فالأب أحق به من الأم،فإذا مات الأب فالأم أحق به من العصبه،فإن وجد الأب من یرضعه بأربعه دراهم و قالت الام:لا أرضعه إلا بخمسه دراهم فإن له أن ینزعه منها إلا أن ذلک خیر له و أرفق به أن یذره مع أمه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (1)عن داود الرقی قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه حره نکحت عبدا فأولدها أولادا،ثم إنه طلقها فلم تقم مع ولدها و تزوجت،فلما بلغ العبد أنها تزوجت أراد أن یأخذ ولده منها،و قال:أنا أحق بهم منک إذا تزوجت،فقال:لیس للعبد أن یأخذ منها ولدها،و إن تزوجت حتی یعتق هی أحق بولدها منه ما دام مملوکا،فإذا أعتق فهو أحق بهم منها».

و ما رواه

الصدوق (2)فی الصحیح عن الحسن بن محبوب عن أبی أیوب عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«أیما امرأه حره تزوجت عبدا فولدت منه أولادا فهی أحق بولدها منه و هم أحرار،فإذا أعتق الرجل فهو أحق بولده منها لموضع الأب».

و ما رواه

فی الکافی (3)فی الموثق عن جمیل و ابن بکیر جمیعا

«فی الولد من الحر و المملوکه،قال:یذهب إلی الحر منها».

و روی ابن الشیخ فی أمالیه (4)عن أبیه عن أبی الصلت عن ابن عقده عن عبد الله ابن علی عن الرضا عن آبائه عن علی علیهم السلام

«أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قضی بابنه حمزه لخالتها،و قال:الخاله والده».

ص :85

و روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر (1)من کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم من مولانا أبی الحسن علی بن محمد علیه السلام بروایه الجوهری و الحمیری عن أیوب بن نوح قال:

«کتب إلیه-یعنی بشار بن بشیر-:جعلت فداک رجل تزوج امرأه فولدت منه ثم فارقها،متی یجب له أن یأخذ ولده؟فکتب:إذا صار له سبع سنین،فإن أخذه فله،و إن ترکه فله».

هذا ما حضرنی من أخبار المسأله ،و الکلام فی هذا المقام بما یحیط بأطراف النقض و الإبرام یقع فی مسائل:

أیضا حقها من الحضانه أم یبقی؟قولان:و بالأول صرح المحقق فی الشرائع و إلی الثانی ذهب ابن إدریس فقال:لا یسقط حقها من الحضانه،لأنهما حقان متغایران،فلا یلزم من سقوط أحدهما سقوط الآخر،و هو قوی من حیث الاعتبار، إلا أن ظاهر قوله علیه السلام فی روایه داود بن الحصین أن للأب أن ینزعه منهما إن لم ترض بما رضی به غیرها یرد ما ذکره،و یؤیده أیضا مفهوم روایه أبی الصباح الکنانی (1)و روایه أبی العباس (2)،و إلی القول بما ذهب إلیه المحقق مال السید السند فی شرح النافع لما ذکرناه،و أیده بما یلزم من الحرج فی تردد المرضعه إلی الأم فی کل وقت یحتاج الولد إلی الرضاع و العسر المنفیین بالآیه و الروایه و ظاهر جده فی المسالک و الروضه المیل إلی ما ذهب إلیه ابن إدریس استضعافا لروایه داود بن الحصین،و إمکان حملها علی أن المراد نزعه من جهه الرضاع لا مطلقا،قال:و الضرر بذلک لا یبلغ حدا لإسقاط الحق الثابت،و حینئذ فتأتی المرضعه و ترضعه عندها مع الإمکان،فإن تعذر حمل الصبی إلی المرضعه وقت الإرضاع خاصه،فإن تعذر جمیع ذلک اتجه سقوط حقها من الحضانه للحرج و الضرر.

أقول:و الأقرب هو ما ذهب إلیه المحقق-رحمه الله علیه-لظاهر الروایات المذکوره،و إن کان ما ذهب إلیه ابن إدریس لا یخلو من قوه من حیث الاعتبار.

هذا بالنسبه إلی مده الحولین،(و أما)بعدهما فقیل:إن الأب أحق بالذکر و الام أحق بالأنثی حتی تبلغ سبع سنین،و هو قول الشیخ فی النهایه و ابن إدریس و ابن البراج و ابن حمزه و المحقق.

و قیل:إن الأم أحق بالذکر مده الحولین،و بالأنثی إلی تسع سنین و هو قول الشیخ المفید (3)و تلمیذه سلار و قیل:إن الأم أحق بالولد ما لم تتزوج،

ص :87

ذهب إلیه الصدوق فی کتاب المقنع و قیل:إن الأم أحق بالبنت ما لم تتزوج، و بالصبی إلی سبع سنین،إختاره ابن الجنید و الشیخ فی الخلاف محتجا بإجماع الفرقه و أخبارهم،و أنکر ابن إدریس فی سرائره هذا القول و بالغ فی رده فقال:

ما ذکره شیخنا فی مسائل خلافه قول بعض المخالفین،و ما اخترناه هو الصحیح، لأنه لا خلاف أن الأب أحق بالولد فی جمیع الأحوال،و هو المولی علیه و القیم بأمره،فأخرجناه بالإجماع الحولین فی الذکر،و فی الأنثی السبع سنین،فمن ادعی أکثر من ذلک یحتاج إلی دلیل قاطع،و هو مذهب شیخنا فی نهایته،و العجب قوله فی آخر المسأله«دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم»و هو مما یضحک به الثکلی، من أجمع منهم معه؟و أی خبر لهم فی ذلک؟بل أخبارنا بخلافه وارده،و إجماعنا بضد ما قاله-رحمه الله-و رد العلامه فی المختلف علی ابن إدریس و بالغ فی تهجینه و الإزراء علیه بجرأته علی الشیخ.

أقول:لا ریب أن کلام ابن إدریس جید لکن الأولی الاقتصار علی بیان المسأله من غیر تعرض للإزراء بالشیخ-رحمه الله علیه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ما تضمنه القول الأول من أن الأب أحق بالذکر ظاهر من الأخبار المتقدمه الداله علی اختصاص الام به مده الحولین،فإن مفهومها أنه بعد الحولین تصیر الحضانه للأب،و أما ما تضمنه من أن الأم أحق بالأنثی حتی تبلغ سبع سنین فلم نقف له علی نص صریح،و لیس فی الأخبار المتقدمه و هی أخبار المسأله کملا-مما یتضمن السبع إلا صحیحه أیوب بن روح و روایته المنقوله من مستطرفات السرائر،و ظاهرهما العموم لکل من الذکر و الأنثی، و أن الأم أحق بهما فی هذه المده،و إلی العمل بهذه الصحیحه علی عمومها مال السید السند فی شرح النافع،و الشیخ و من تأخر عنه حملوها علی البنت جمعا بینها و بین ما دل علی أن الذکر بعد الحولین تصیر حضانته إلی الأب،و حینئذ فیصیر الخبر باعتبار ذلک دلیلا لما ذکره فی النهایه.

ص :88

و أما القول الثانی فالوجه فی حکم الذکر ظاهر مما عرفت.و أما الأنثی و أنها فی حضانه الأم إلی تسع سنین فلم نقف علی خبر یدل علیه،و قد اعترف بذلک من تقدمنا أیضا،و لعل شیخنا المفید-رحمه الله علیه-وصل إلیه خبر بما ذکره و إن لم یصل إلینا.

و أما القول الثالث-و هو مذهب الصدوق-فیدل علیه روایه المنقری (1)المتقدمه،و روایه حفص بن غیاث (2)و الشیخ-رحمه الله-قد حمل الروایه تاره علی ما إذا کانت تکفله بما یکفله غیرها،قال:و یحتمل أن یکون المراد بالولد هنا الأنثی و یحتمل أن یکون المراد به ما لم یفطم.

و أما القول الرابع فقد عرفت ما فیه من کلام ابن إدریس،و الأقرب عندی فی الجمع بین أخبار المسأله هو أن یقال:إنه بعد الطلاق إن وقع التشاجر و النزاع بین الأبوین فی الحضانه فالظاهر أن الأب أحق به إلا فی مده الحولین إذا رضیت بما یرضی به غیرها،أو تبرعت،فإنها تصیر حینئذ أحق،و إلی ما ذکرنا من أحقیه الأب یشیر

قوله علیه السلام فی روایه البقباق (3)بعد أن سأله:

الرجل أحق بولده أم المرأه؟فقال:بل الرجل،و إن لم یکن هناک تنازع بینهما فالأم أحق به إلی السبع ما لم تتزوج،. و علی ذلک یحمل ما دل علی السبع علی عمومه،و یؤیده ما ورد فی جمله من الأخبار الداله علی ما ینبغی أن یفعل بالولد فی مبدأ نشوه و تربیته.

ففی خبر یونس (4)عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«دع ابنک یلعب سبع سنین و ألزمه نفسک سبعا،فإن أفلح و إلا فإنه لا خیر فیه».

ص :89

و فی الفقیه (1)عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

«یربی الصبی سبعا،و یؤدب سبعا و یستخدم سبعا».

و فی روایه یونس بن یعقوب (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«أمهل صبیک حتی یأتی له ست سنین،ثم ضمه إلیک سبع سنین،فأدبه بأدبک»الحدیث.

و فی روایه ابن أسباط (3)عن عمه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن الغلام یلعب سبع سنین،و یعلم الکتاب سبع سنین،و یتعلم الحلال و الحرام سبع سنین». فإنه لا یخفی أن السبع التی هی مده التربیه و اللعب إنما یکون عند الأم لأنها هی المربیه له،و إلیه یشیر قوله«ثم ضمه إلیک و ألزمه نفسک»یعنی بعد تلک السبع،و هو ظاهر فی أن الأب إنما یضمه إلی نفسه و تصیر الحضانه له بعد تلک السبع التی مضت للولد عند امه،و لا فرق فی ذلک بین الذکر و الأنثی.

لسیدها،فهی مشغوله بخدمته عن الحضانه،و لأن الحضانه ولایه،و المملوک لیس أهلا لها.

أقول:و یؤیده بل یدل علیه ما تقدم من روایه داود الرقی (1)و صحیحه الفضیل بن یسار (2)و مقطوعه جمیل و ابن بکیر (3)و التقریب فیها أنه رتب الولایه فی الحضانه علی الحریه فمنع الأب من الحضانه ما دام رقا،و أنما یجوز له بعد الحریه مع ما عرفت آنفا من أن الحضانه للأب إلا فی مده الرضاع

هذا شرطا علی حده.

الشیخ لأن الحضانه جعلت إرفاقا بالصبی،فإذا تزوجت الام خرجت باشتغالها بزوجها و حقوقه عن الحضانه للطفل،فلهذا سقطت،فإذا طلقت زال المانع فیبقی المقتضی سلیما عن المعارض فیثبت حکمه،و ظاهر السید السند فی شرح النافع المیل إلی هذا القول أیضا حیث جعله الأقرب،و الظاهر أنه کذلک،ثم إنه بناء علی العود بالطلاق فظاهر کلام السید المشار إلیه أنه إنما یعود بمجرد الطلاق إذا کان الطلاق بائنا،و لو کان رجعیا فبعد العده.

و فیه أنه من الممکن ترتب الحکم علی مجرد الطلاق فی الرجعی أیضا بناء علی أنها لا یجب علیها بعد الطلاق شیء من حقوق الزوجیه التی بها حکموا بزوال حضانتها بالتزویج،و حینئذ فتکون فارغه لکفاله الصبی و القیام بأحواله.

و أما بعد هذه المده فیما إذا صارت الولایه للأب لو مات الأب فلا أعرف دلیلا علی رجوع الولایه لها،و أنها حق الوصی،إلا أن ظاهر کلامهم الاتفاق علی أنها للأم،و فرعوا علیه أیضا عدم الفرق بین کون الام متزوجه أم لا،و بهذا التعمیم صرح العلامه فی الإرشاد فقال:و لو مات الأب لم تسقط به یعنی التزویج،و استحقت الحضانه إلی وقت التزویج.

و أما الحکم الثانی،فإما بالنسبه إلی کون الأب مملوکا فقد تقدم ما یدل علیه من الأخبار مثل روایه داود الرقی (1)و صحیحه الفضیل بن یسار (2)و مقطوعه جمیل و ابن بکیر (3)،و فی الأولی دلاله علی الأولویه و إن تزوجت کما ذکروه، و أما بالنسبه إلی کونه کافرا فاستدلوا علیه بمفهوم الأولویه من المملوک فإنه متی کانت الأم أولی من الأب المملوک فبطریق الأولی تکون أولی من الکافر،لأنه أبعد من الولایه.

و إن تعدد أقرع بینهم لما فی اشتراکهم من الإضرار بالولد.

قال فی المسالک:و هذا القول هو المعتمد.و قیل:إنه مع فقد الأبوین تکون الحضانه لأب الأب مقدما علی غیره من الاخوه و الأجداد،و إن شارکوه فی الإرث،و هذا هو الذی قطع به المحقق و العلامه فی غیر المختلف و جماعه منهم الشیخ فی موضع من المبسوط و ابن إدریس کما سیأتی فی نقل کلامه.و قیل:

إنه مع فقد الأبوین ینتقل الحکم إلی الأجداد،و یقدمون علی الاخوه و إن شارکوهم فی المیراث،و لا یفرق بین الجد للأب و غیره،و مع فقدهم ینتقل إلی باقی مراتب الإرث،و هذا القول مذهب العلامه فی الإرشاد،و أجمل حکم الأجداد، و لم یفصل الحکم فی الأجداد مع التعدد و العلو،و من یتقرب منهم بالأب أو الأم.

و قیل:إنه مع موت الأب تقوم امه مقامه فی ذلک،فإن لم یکن له أم و کان له أب قام مقامه فی ذلک،فإن لم یکن له أب و لا أم کانت الأم التی هی الجده أحق به من البعد،و هذا القول مذهب الشیخ المفید فی المقنعه.و قیل:إن من مات من الأبوین کان الباقی أحق به من قرابه المیت إلا أن یکون المستحق له غیر رشید،فیکون من قرب إلیه أولی به،فإن تساوت القربات قامت القربات مقام من هی له قرابه فی ولایته-إلی أن قال:-و الام أولی ما لم تتزوج ثم قرابتها أحق به من قرابه الأب لحکم النبی صلی الله علیه و آله و سلم (1)بابنه حمزه لخالتها دون أمیر المؤمنین علیه السلام و جعفر،و قد طالبا بها لأنها ابنه عمهما جمیعا،و قال أمیر المؤمنین علیه السلام:عندی ابنه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و هی أحق بها،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:ادفعوها إلی خالتها،فإن الخاله أم.و هذا القول لابن الجنید،و فی المسأله أقوال أخر غیر ما ذکرناه.

أقول:و المسأله لعدم النص لا تخلو من الإشکال إلا أن الظاهر أن ما ذکره ابن إدریس (2)هنا هو الأقرب إلی جاده الاعتدال حیث قال-بعد أن نقل عن

ص :96

الشیخ فی الخلاف کلاما طویلا یتضمن تعدیه ولایه الحضانه إلی باقی الوراث و تقدیم بعضهم علی بعض-ما صورته:ما ذکره الشیخ فی الخلاف من تخریجات المخالفین و معظم قول الشافعی،و بناهم علی القول بالعصبه،و ذلک عندنا باطل، و لا حضانه عندنا إلا للام نفسها و الأب،فأما غیرهما فلیس لأحد علیه ولایه سوی الجد من قبل الأب خاصه.

قال فی شرح النافع:و یظهر من المصنف فی الشرائع المیل إلی هذا القول، و لا یخفی و جاهته،و إنما قلنا بثبوت الولایه للجد من قبل الأب لأن له ولایه المال و النکاح،فیکون له ولایه التربیه بطریق أولی،و إنما کانت الأم أولی منه بالنص،فمع عدمها و عدم من هو أولی منه تثبت الولایه،و علی هذا فلو فقد الأبوان و الجد فإن کان للولد مال استأجر الحاکم له من یربیه من ماله،فإن لم یکن له مال کان حکم تربیته حکم الإنفاق علیه،فیجب علی المؤمنین کفایه.

انتهی و هو جید،و لهم هنا تفریعات علی ما ذکروه من الأقوال أعرضنا عن التطویل بنقلها لما عرفت فی الأصل المبنی علیه فی المقام من کونه فی معرض التزلزل و الانهدام.

و روی ثقه الإسلام فی الکافی (1)عن إسحاق بن عمار فی الموثق قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ما حق المرأه علی زوجها الذی إذا فعله کان محسنا؟قال:

یشبعها و یکسوها و إن جهلت غفر لها».

و روی فی الفقیه (2)فی الصحیح عن ربعی عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی قوله عز و جل «وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ» قال:إذا أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع کسوه،و إلا فرق بینهما».

و عن عاصم بن حمید (3)عن أبی بصیر فی الصحیح قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقا علی الامام أن یفرق بینهما». إلی غیر ذلک من الأخبار التی تقدم جمله منها فی الفائده السادسه عشر من فوائد المقدمه.

إذا عرفت ذلک فتحقیق الکلام فی المقام یتوقف علی بسطه فی مسائل:

الخلاف بینهم فی أنه هل تجب النفقه بمجرد العقد إذا کان دائما و إن سقطت بالنشوز،أو أنه یشترط مع العقد التمکین الکامل؟و عرفه المحقق فی الشرائع بأنه التخلیه بینها و بینه بحیث لا یختص موضعا و لا وقتا.فلو بذلت نفسها فی زمان دون زمان أو مکان دون آخر مما یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل التمکین قولان،الأکثر علی الثانی،بل لم أقف علی مصرح بالأول و إن ذکر بلفظ«قیل».

ثم إنه علی تقدیر القول المشهور فهل یتوقف حصول التمکین علی لفظ من قبل المرأه یدل علی ذلک مثل أن تقول:سلمت نفسی إلیک فی أی مکان شئت و نحو ذلک مع حصول التخلیه أم لا؟قولان،و بالأول صرح العلامه فی التحریر،و صرح فی المسالک بأنه ذلک ظاهر کلام جمله من الأصحاب ثم استشکل فی ذلک (1).

أقول:بل یجب القطع بعدمه،أما(أولا)فلعدم الدلیل علیه،و القائل به لم ینقل عنه ذکر دلیل علی ذلک،و لو من الأدله الاعتباریه الجاریه فی کلامهم و أصاله العدم أقوی مستمسک حتی یقوم الدلیل الواضح من الکتاب أو السنه علی ما یوجب الخروج عنه،و هذه قاعدتهم فی غیر مقام من الأحکام.

و أما(ثانیا)فلأن الأصل المبنی علیه هذا القول أعنی القول بوجوب التمکین علی الوجه الذی عرفت،و أن وجوب النفقه متوقف علی ذلک مما لم یقیموا علیه دلیلا واضحا و لا برهانا لائحا،غیر مجرد الدعوی مع ظهور الأدله علی خلافه،و هو ما قدمناه من الأخبار الداله علی ترتب وجوب النفقه علی مجرد

ص :99

الزوجیه التی لا خلاف فی حصولها بمجرد العقد.

قال السید السند فی شرح النافع:و قد اختلف الأصحاب فی اعتبار هذا الشرط، فذهب الأکثر إلی اعتباره،و أن العقد بمجرده لا یوجب النفقه،و إنما تجب بالتمکین،إما بجعله تمام السبب أو سببا تاما أو شرطا فی الوجوب،و ربما قیل بوجوب النفقه بالعقد کالمهر لکنها تسقط بالنشوز،و المعتبر الأول اقتصارا فیما خالف الأصل علی موضع الوفاق،و لیس فیما وصل إلینا من الأدله النقلیه ما ینافی ذلک صریحا و لا ظاهرا،انتهی.

أقول فیه:إن الأخبار التی أشرنا إلیها أظهر ظاهر فی ترتب النفقه علی مجرد العقد فإن ما اشتمل علیه جمله منها مما ذکرناه و ما لم نذکره من قوله علیه السلام«حق المرأه علی زوجها»یعنی من حیث الزوجیه،لأن التعلیق علی الوصف یشیر بالعلیه،و هو صریح فی المطلوب،و نحوه قوله«من کانت عنده امرأه فلم یکسها (1)و یطعمها ما یقیم صلبها»إلخ أظهر ظاهر فیما ذکرناه فإنه بمجرد العقد یصدق أنه عنده امرأه.

و بالجمله فدلاله الأخبار علی ما ذکرناه أظهر ظاهر کما عرفت،فدعواه أنه لم یصل إلیه من الأدله النقلیه ما ینافی ذلک عجیب من مثله-رحمه الله.

و ممن وافقنا علی هذه المقاله-و إن غلب علیه رعایه الشهره فتوقف فیما قاله-شیخنا الشهید الثانی فی المسالک (2)و الحری أن ننقل جمیع ما ذکره فی المقام بلفظه و إن طال به زمان الکلام.

قال-قدس سره-بعد الکلام فی المقام«و لا ریب فی أن للنفقه تعلقا بالعقد و التمکین جمیعا فإنها لا تجب قبل العقد،و لو نشزت بعد العقد لم تطالب بالنفقه، و اختلف فی أنها بم تجب؟فقیل:بالعقد کالمهر لا التمکین،لدلاله الأدله السابقه

ص :100

علی وجوبها للزوجه من غیر تقیید،غایته أن النشوز لما ثبت أنه مانع من وجوب الإنفاق کان الشرط عدم ظهور المانع،فما لم یوجد المانع یستمر الوجوب المعلق علی الزوجیه الحاصله بالعقد،فالعقد مثبت،و النشوز مسقط،و لأنها تجب للمریضه و الرتقاء،و قیل:لا تجب بالعقد مجردا بل بالتمکین،لأن المهر یجب به و العقد لا یوجب عوضین مختلفین،و لأن النفقه مجهوله الجمله،و العقد لا یوجب مالا مجهولا،و لما

روی

«أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم تزوج و دخل بعد سنتین و لم ینفق إلا بعد دخوله».

و لقوله صلی الله علیه و آله و سلم (1)

«اتقوا الله فی النساء فإنهن عوار عندکم،اتخذتموهن بأمانه الله،و استحللتم فروجهن بکلمه الله،و لهن علیکم رزقهن و کسوتهن بالمعروف». أوجب لهن إذا کن عند الرجال،و هو یدل علی التمکین،و لأن الأصل براءه الذمه من وجوب النفقه خرج منه حاله التمکین بالإجماع فیبقی الباقی علی الأصل،و فی جمیع هذه الأدله نظر،لأن عدم إیجاب العقد عوضین مختلفین و عدم إیجابه مالا مجهولا مجرد دعوی أو استبعاد قد دلت الدلیل علی خلافهما فإن الآیات الداله علی وجوب النفقه علی الزوجه من غیر تقیید یدل علی أن العقد أوجب النفقه علی ذلک الوجه،و أی مانع من إیجاب العقد أمرین مختلفین کما فی شراء الدابه و المملوک،فإن العقد یوجب الثمن کالمهر،و یوجب الإنفاق المجهول من غیر شرط إجماعا،و عدم إنفاق النبی صلی الله علیه و آله و سلم قبل الدخول-لو سلم- لا یدل علی عدم الوجوب بإحدی الدلالات،و الخبر یدل علی خلاف مطلوبکم لأن الضمیر فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم«و لهن علیکم»یعود علی النساء المصدر بذکرهن، و هن أعم من الممکنات،و وصفهن بالوصفین لا یدل علی التمکین المدعی کونه شرطا أو سببا لأن استحلال فروجهن یحصل مع التمکین التام و عدمه،و أما

ص :101

أصاله البراءه فإنما تکون حجه مع عدم دلیل ناقل عنه،لکنه موجود هنا بالعمومات الداله علی وجوب نفقه الأزواج،و الأصل عدم التخصیص،و علی کل حال فالأظهر بین الأصحاب هو القول الثانی کما أشار إلیه المصنف-رحمه الله-» انتهی،و هو جید وجیه کما لا یخفی عن الفطن النبیه.

و لکنه-رحمه الله علیه-لمراعاه الشهره فی المسأله لم یصرح بالفتوی بما قاله،و فی قوله«و کذا قول المحقق فی المتن»إن ذلک یعنی شرطیه التمکین أو سببیته هو الأظهر بین الأصحاب ما یؤذن بالتردد،بل المحقق قد صرح فی متن عبارته بالتردد،فقال«و فی وجوب النفقه بالعقد أو بالتمکین تردد،أظهره بین الأصحاب وقوف الوجوب علی التمکین»و هو ظاهر فی بقائه علی التردد، لتخصیصه الأظهریه بالأصحاب،و لم یذکر أن الأظهر عنده ذلک.

و بالجمله فالأظهر هو القول المخالف للمشهور،فإنه هو المؤید بالأدله و المنصور،و ما عدل بمحمل من الضعف و القصور،

فی وجوب الإنفاق من الإجمال،و عدم ظهور معنی یترتب علیه الخلاف فی هذا المجال،فإنه إن کان عباره عن أن تبذل نفسها و تعرض نکاحها علیه فهو لا یکون إلا بالقول الذی تقدم،و قد عرفت أنه خلاف المشهور،و إن کان عباره عن إجابتها له متی طلب و تسلیم نفسها متی أراد من غیر تعلل و لا توقف علی زمان و لا مکان کما هو ظاهر تعریف المحقق المتقدم مع تعریفه بالتخلیه بینها و بینه-فهو حاصل فی هذه الصوره المفروضه،و لا ثالث لهذین المعنیین،فإنه متی لم یطالبها الزفاف و لم یطلب الدخول بها و هی منتظره له فی ذلک فالتمکین حاصل،و إنما حصل التأخیر بسببه،إلا أن یقولوا بأنه یجب علیها أن تخرج من بیتها و تمضی إلیه و تطالبه بالدخول،أو تقول له ذلک القول المتقدم،و هو ظاهر البطلان.

و بالجمله فإن کلامهم فی تحقق معنی هذا التمکین الذی ادعوه غیر منقح و لا موجه کما لا یخفی علی المتأمل بعین الإنصاف.

و التمکین هنا غیر حاصل فهو ظاهر الورود علیه،إلا أنه یمکن أن یجاب عنه بأن التمکین الواجب علی تقدیر القول به إنما هو ممن له أهلیه ذلک،و إن کان ظاهر کلامهم الأعم من ذلک حیث حکموا هنا بأن العله فی عدم وجوب النفقه هو عدم التمکین من حیث صغرها و عدم قابلیتها،و الظاهر أن ما ذکرنا أقرب،و کیف کان فقول ابن إدریس هو الظاهر من الأخبار المتقدمه المترتب فیها وجوب الإنفاق علی مجرد الزوجیه بقول مطلق.

الواجبه فی أول الوقت بغیر إذنه،و فرقوا بینهما بما لا یخلو من نظر،و علی ما اخترناه فلا ضروره إلی الفرق المذکور،و المشهور بین الأصحاب أنه لو کان الفعل مندوبا فإن کان مما یتوقف علی إذن الزوج کالحج و الصوم فإن فعله بدون إذنه موجب لفساده،و لکنه لا یوجب منع النفقه،لأنه غیر مانع من التمکین، إلا أن تمنعه من الاستمتاع،فیکون هو السبب فی عدم وجوب النفقه لا نفس العباده.

و نقل عن الشیخ أنه أسقط النفقه مع امتناعها من الإفطار،و أورد علیه بأنه علی إطلاقه مشکل،فإن النشوز لا یتحقق بترک غیر الاستمتاع فلا یتحقق بمخالفتها فی ترک الأکل و الشرب إذ لا یجب علیها إطاعته فی ذلک،إلا أن یقال:

إن ترک الإفطار یقتضی الامتناع عن الوطء.

و فیه أن الموجب حینئذ إنما هو الامتناع من الوطء،و عباره الشیخ أعم لأنه رتب النشوز علی المطالبه بالفطر فتمتنع.

و بالجمله فضعف القول المذکور ظاهر،و إن کان مما لا یتوقف علی إذنه جاز لها فعله بغیر الإذن إلا أن یکون ذلک مانعا من الاستمتاع بأن یطلبه منها فی ذلک الوقت فتجب علیها طاعته،لأن المندوب لا یعارض الواجب،و لو استمرت و الحال هذه لم تستحق نفقه لتحقق النشوز،بل یحکم ببطلان الفعل نظرا إلی النهی،أو یصح و إن أثمت بالمخالفه،وجهان مبنیان علی أن الأمر بالشیء هل یستلزم النهی عن ضده الخاص أم لا؟و الأظهر عندی الثانی کما تقدم تحقیقه فی غیر موضع من الکتب المتقدمه.

من حیث تعذر الوطء ذکر ما یمکن أن یشارکها فی الحکم و هو المریضه و الرتقاء و القرناء،و نبه المصنف علی الفرق بینها و بین الصغیره بأن الاستمتاع بالرتقاء و القرناء ممکن فی ما دون الفرج و ظهور العذر فیه من حیث کونه مانعا دائما، فلا یناسب إدامه الحبس علیها مع عدم النفقه،بخلاف الصغیره فإن لها أمدا یرتقب،و أما المریضه فإن الوطء و إن تعذر لها مطلقا إلا أن ذلک عارض متوقع الزوال کالحیض فلا یؤثر،انتهی.

أقول:لا یخفی ما فی هذه التعلیلات العلیله فی بیان الفرق بین الصغیره و غیرها مما ذکر هنا من الوهم و عدم صلوحها لتأسیس الأحکام الشرعیه المبنیه علی التوقیف من صاحب الشریعه.

علی أن لقائل أن یقول:إن إمکان الاستمتاع بما دون الوطء الذی جعلوه موجبا للنفقه فی هذه الأفراد المذکوره یجری فی الصغیره،إذا المحرم إنما هو وطؤها الذی ربما أوجب إفضاؤها،و أما الاستمتاع بها بالملاعبه و نحوها فهو ممکن کما فی أولئک،فلم لا تجب لها النفقه! و بالجمله فالجمیع مشترکه فی العذر المانع من الوطء و إن تفاوتت، باعتبار کون عذر الصغیره مرجو الزوال،و عذر أولئک لیس کذلک،و مشترکه فی إمکان الاستمتاع بغیر الجماع فلا فرق حینئذ،و الحق الحقیق بالاتباع الذی لا یحتاج إلی تکلف و لا یتطرق إلیه النزاع هو اشتراک الجمیع فی وجوب النفقه نظرا إلی عموم الآیات و الروایات التی قد اعترف سابقا فیما قدمنا من کلامه بأن مقتضاها ترتب وجوب النفقه علی مجرد تحقق الزوجیه،و هؤلاء کملا أزواج بغیر خلاف و لا إشکال،فتجب لها النفقه علی کل حال،و الرکون إلی خلاف ذلک-بناء علی هذه التکلفات البعیده و التخریجات الغیر السدیده-مجازفه محضه فی أحکامه.

ص :107

و المرأه التی یطلقها الرجل تطلیقه ثم یدعها حتی یخلو أجلها فهذه أیضا تقعد فی منزل زوجها،و لها النفقه و السکنی حتی تنقضی عدتها».

و روی الثقه الجلیل عبد الله بن جعفر الحمیری فی قرب الاسناد (1)عن عبد الله ابن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن المطلقه إلها نفقه علی زوجها حتی تنقضی عدتها؟قال:نعم». و إطلاقه محمول علی الرجعیه لما یظهر لک إن شاء الله تعالی من أن غیرها لا نفقه لها.

و بالجمله فالحکم المذکور اتفاقی نصا و فتوی فلا إشکال،و استثنی بعضهم من النفقه الواجبه لها آله التنظیف لأن الزوج لا ینتفع بذلک.

قال فی المسالک:و هو حسن،و قال سبطه فی شرح النافع:و الإطلاق أجود فلعل الله یحدث بعد ذلک أمرا.

أقول:ما ذکره سبطه-رحمه الله-هو المؤید بالأخبار الکثیره،و منها ما رواه

فی الکافی (2)عن أبی بصیر فی الموثق عن أحدهما علیهما السلام

«فی المطلقه تعتد فی بیتها و تظهر له زینتها لعل الله یحدث بعد ذلک أمرا».

و عن محمد بن قیس (3)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«المطلقه تشوق لزوجها ما کان علیها رجعه و لا یستأذن علیها». و المراد تتزین له بحیث یشتاق إلیها.

و فی روایه زراره (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«المطلقه تکتحل و تختضب و تلبس ما شاءت من الثیاب لأن الله عز و جل یقول «لَعَلَّ اللّٰهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِکَ أَمْراً» (5).لعلها أن تقع فی نفسه فیراجعها» إلی غیر ذلک من الأخبار.

ص :109

و لا تسقط نفقه المعتده إلا بما تسقط به نفقه الزوجه،و یستمر إلی انقضاء العده،و لو ظهر بالمرأه أمارات الحمل بعد الطلاق فعلی الزوج الإنفاق علیها إلی أن تضع،و لو أنفق علیها ثم تبین أنها لم تکن حاملا قیل:إنها ترد ما دفع إلیها،و فیه تردد.

الاستحباب،قال:و یحتمل أن یکون المراد به إذا کانت المرأه حاملا.

أقول:و کلا الاحتمالین بعید إلا أن الثانی أقل بعدا.

و لوجوبها له منفصلا فکذا متصلا،و لنص الأصحاب علی أنه ینفق علیها من مال الحمل.

و ذهب جمع منهم ابن حمزه إلی الأول،مستندین إلی أنه لو کانت النفقه للحمل لوجبت نفقته دون نفقتها مقدره بحال الزوج،لأن نفقه الأقارب غیر مقدره بخلاف نفقه الزوجه،و لأنها لو کانت للحمل لوجبت علی الجد کما لو کان منفصلا و هی لا تجب علیه هنا،و لأنها لو کانت للولد لسقطت بیسار الولد کما إذا ورث أو أوصی له بشیء فقبله أبوه.

قال فی المسالک-بعد ذکر ذلک-:و الشیخ التزم بعض هذه الإلزامات فحکم بسقوطها بیسار الولد و ثبوتها علی الجد،و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک التوقف فی المسأله حیث اقتصر فیه علی نقل القولین المذکورین و نقل أدلتهما و لم یتعرض لترجیح شیء منهما،و لا للطعن فی أدله أحدهما.

و ظاهر سبطه السید السند فی شرح النافع ترجیح القول الأول قال:و قیل إنها للحامل و هو الأصح لأنه المستفاد من الآیه،فإن الضمیر فی«علیهن»یرجع إلی الحامل بغیر إشکال،ثم أورد بعض الأدله المتقدمه.

أقول:و المسأله محل إشکال لعدم النص الواضح القاطع لماده القیل و القال، و أما قوله فی شرح النافع فی الاستدلال علی ما اختاره بأنه المستفاد من الآیه من حیث إن الضمیر فی«علیهن»یرجع إلی الحامل فهو عجیب،إذ الجمیع متفقون علی أن الإنفاق إنما هو علی الام،و هی التی تأکل و تشرب و تلبس،و إنما الخلاف فی أن هذا الإنفاق علیها هل لاستحقاقها له و أنها هی صاحبه الحق و إن کان السبب فی ذلک الحمل الذی فی بطنها؟أو أن المستحق لذلک إنما هو الحمل و الإنفاق علیها إنما هو لأجل الحمل بأن یعیش فی بطنها حتی تلده فهو المستحق أولا و بالذات،و الإنفاق علیها إنما هو بمنزله الطریق إلی بقائه؟ و بالجمله فإن الآیه لا دلاله فیها علی ما ادعاه،ثم إنهم قد ذکروا هنا

ص :112

فروعا عدیده علی القولین المذکورین لا بأس بذکرها،و إن کان قلیل الجدوی فی هذا المجال لما عرفت من عدم ثبوت الأصل و أنه محل الاشکال،فکل ما یتفرع علیه باق فی زاویه الإجمال و الاحتمال.

و(منها)إذا تزوج الحر أمه و شرط مولاها رق الولد و قلنا بجواز ذلک فأبانها و هی حامل فعلی القول بأنها للحمل لا تجب علی والده،لأن الولد ملک لغیره،و إنما یجب علی سیده،و هو سید الأمه،و علی القول بأنها للحامل تجب علی الزوج.

و(منها)إذا تزوج عبد بأمه فأبانها حاملا فعلی القول بأن النفقه للحمل تکون علی سید الولد منفردا أو مشترکا دون الأب لأنه عبد و العبد لا تجب علیه نفقه أقاربه:و علی القول بأنها للحامل فإن النفقه علی العبد فی کسبه أو علی سیده.

و(منها)ما لو تزوج عبد بحره و شرط مولی العبد رقیه الولد،فإن جعلنا النفقه للحمل فهی علی المولی،و إن جعلناها للحامل فهی فی ذمه المولی أو کسب العبد علی الخلاف فی ذلک.

و علی هذه الفروع اقتصر الشیخ و المحقق،و زاد المتأخرون أن(منها) ما لو لم ینفق علیها حتی مضت مده أو مجموع العده،فمن قال بوجوبها للحمل فإنه لا یوجب قضاءها لأن نفقه الأقارب لا تقضی،و من قال أنها لها أوجب القضاء لأن نفقه الزوجه مما یقضی کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.

قال فی المسالک:و أورد علی هذا بأن القضاء إنما هو للزوج لکونها معاوضه، و الزوجیه هنا منتفیه قطعا،و أجیب بأن الوجوب لها علی حد الوجوب للزوجه و فیه منع.و یمکن الجواب بأن النفقه حق مالی و الأصل فیه وجوب القضاء،خرج القریب من ذلک بدلیل خارج،لأنها معونه لسد الخله فیبقی الباقی علی الأصل،انتهی.

ص :113

أقول:لا یخفی ما فی هذا الجواب من تطرق المناقشه إلیه،فإن مرجع کلام المورد إلی أنه لیس کل نفقه یجب قضاؤها،فإن نفقه الأقارب لا یجب قضاؤها و نفقه الزوجه التی قام الدلیل علی وجوب قضائها إنما هی التی وجبت من حیث الزوجیه لأنها فی مقابله التمکین کما تقدم،فهی معاوضه کما ذکره و من ثم إن الناشز و من أخلت بالتمکین لا نفقه لهما،و ما عدا ذلک فالأصل براءه الذمه من النفقه أو قضائها،و بذلک یظهر لک ما فی قوله«إن النفقه حق مالی و الأصل فیه وجوب القضاء»فإنه مغالطه،إذ الخصم یمنع الکبری علی الإطلاق.

و بالجمله فإنه لما کان المعلوم من الأدله أن وجوب نفقه الزوجه إنما هو من قبیل المعاوضه،فهی لا تکون إلا من حیث الزوجیه،و وجوب القضاء إنما یفرع علی ذلک،و الزوجیه مفقوده فی محل البحث،کما هو المفروض،فالقول بوجوب القضاء فی محل البحث خلف ظاهر،و الأصل الذی ادعاه من وجوب القضاء معارض بأن الأصل براءه الذمه.

و(منها)ما لو کانت ناشزا حال الطلاق،أو نشزت بعده،فعلی القول بأن النفقه لها تسقط لما علم من أن المطلقه حیث یجب نفقتها کالزوجه تسقط نفقتها حیث تسقط،و تجب حیث تجب،و علی القول بأنها للحمل لا تسقط.

أقول:و یعترینی فی هذا المقام إشکال حیث إن ظاهر کلامهم و قولهم هنا النفقه للحامل لیس المراد به أنها تستحق النفقه أصاله کما فی استحقاقها لو کانت زوجه أو مطلقه رجعیه،و إنما المراد استحقاقها لا لأجل الحمل و بقائه و حفظه إلی أن تلده،و حینئذ فالنشوز لا یؤثر فی منع النفقه،و هم متفقون علی أن البائن لا تستحق نفقه و هذه بائن،و إنما استحقاقها من أجل الحمل،و لهذا قیل:بأن النفقه إنما هی للحمل دونها.و بالجمله فالظاهر أن النشوز سیما بعد الطلاق البائن لا یؤثر فی منع النفقه علی القول بأن النفقه لها.

و(منها)ما لو ارتدت بعد الطلاق فیسقط نفقتها علی الأول دون الثانی.إلی

ص :114

غیر ذلک من المواضع التی من أراد الوقوف علیها فلیرجع إلی المسالک و غیره من المطولات.

عن الحبلی المتوفی عنها زوجها هل لها نفقه؟فقال:لا».

و عن محمد بن مسلم (1)فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام قال:

«سألته عن المتوفی عنها زوجها إلها نفقه؟قال:لا».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه (2)عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«المرأه الحبلی المتوفی عنها زوجها ینفق علیها من مال ولدها الذی فی بطنها».

قال فی شرح النافع بعد ذکر هذه الروایه:و جمع من الأصحاب و صفوها بالصحه،و هو منظور فیه،فإن فی طریقها محمد بن الفضیل و هو مشترک بین الثقه و الضعیف،و لعلهم اطلعوا علی قرائن أفادت أنه ثقه،و نحوه قال فی المسالک.

أقول:بل الظاهر أن وصفها بالصحه إنما وقع سهوا من المتقدم،فتبعه علیه من تأخر عنه لعدم المراجعه إلی السند،و أمثاله کثیره کما لا یخفی علی المتتبع.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام قال:

« المتوفی عنها زوجها ینفق علیها من ماله».

و ما رواه

فی الفقیه (4)عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

« نفقه الحامل المتوفی عنها زوجها من جمیع المال حتی تضع». و أکثر هذه الأخبار قد دل علی أنه لا نفقه لها کما ذهب إلیه ابن إدریس و من تأخر عنه.

و الشیخ قد حملها علی أنه لا نفقه لها یعنی من مال المیت و إن کان لها النفقه

ص :116

من مال الولد،قال فی شرح النافع بعد نقل ذلک عنه:و لا بأس بهذا الجمع لو تکافأت الروایات فی السند و الدلاله،لکنه محل نظر.

و فیه أن صحیحه محمد بن مسلم الاولی قد صرحت-بعد نفی النفقه أو النهی عنها-بأنه ینفق علیها من مالها،و بذلک یظهر أنه لا یتم هذا الجمع،فنفی البأس عنه إنما نشأ عن الغفله عن ملاحظه الصحیحه المذکوره،فإنها صریحه فی أنه إنما ینفق علیها من مالها لا من مال المیت،و لا مال الولد،و نقل عن الشیخ المفید فی کتاب التمهید أنه أنکر الحکم بالإنفاق علیها من مال الحمل تمام الإنکار، فقال:إن الولد إنما یکون له مال عند خروجه إلی الأرض حیا،فأما و هو جنین لا یعرف له موت من حیاه فلا میراث له و لا مال علی الاتفاق،فکیف ینفق علی الحبلی من مال من لا مال له لو لا السهو فی الروایه أو الإدخال فیها.انتهی، کذا نقله عنه ابن إدریس لتأیید ما ذهب إلیه.

و قال العلامه فی المختلف:و التحقیق أن نقول:إن جعلنا النفقه للحمل فالحق ما قاله الشیخ،و إن جعلناها للحامل فالحق ما قاله المفید.

و اعترضه السید السند فی شرح النافع فقال:ما ذکره بعید عن التحقیق، إذ لیس فی الروایات المتضمنه لهذا الحکم (1)دلاله علی أن النفقه للحمل بوجه، و إنما المستفاد منها أن ینفق علی الحامل من نصیب الحمل،فإن وجب العمل بها تعین المصیر إلی هذا الحکم مطلقا،و إن ترجح ردها-إما لقصورها من حیث السند أو الدلاله أو لما ذکره المفید من أن الحمل لا مال له-وجب نفی هذا الحکم رأسا کما ذکره المفید و ابن إدریس،أما التفصیل فلا وجه له،انتهی.

أقول:الظاهر أن مراد العلامه من هذا الکلام هو الجمع بین أخبار المسأله بحمل ما دل علی وجوب الإنفاق علیها من مال ولدها الذی فی بطنها،علی أن هذه النفقه للولد لا للحامل،و حمل ما دل علی أنه لا نفقه بالکلیه کما دلت علیه

ص :117

أکثر الأخبار علی النفقه للحامل،و مرجعه إلی أنها تستحق النفقه للولد، و لا تستحقها لنفسها،و حینئذ فقول السید«أن المستفاد من الأخبار أن ینفق علی الحامل من نصیب الحمل،فإن وجب العمل.إلخ»مردود بأنه و إن استفید ما ذکره من هذا الخبر إلا أن الأخبار الأخر ظاهره فی أنه لا نفقه مطلقا و الواجب الجمع بین الجمیع بوجه یرفع الاختلاف من البین،فکیف یتم قوله إنه إن عمل بهذه الروایه کان کذا،و إن وجب ردها کان کذا،فإن فیه إنا نرید العمل بالروایه المذکوره علی وجه تجتمع به مع الروایات الأخر و هو یحصل بالتفریع علی تلک المسأله.

قوله«لیس فی الروایات المتضمنه لهذا الحکم دلاله علی أن النفقه للحمل بوجه»مسلم لکن ارتکاب التأویل لا یتوقف علی ذلک کما لا یخفی فإن التأویل لیس إلا الحکم بخلاف الظاهر،و الروایه و إن لم تکن متضمنه لذلک و لا دلاله علیه إلا أنه یمکن حملها علی ذلک.

و بالجمله فالظاهر أن ما ذکره-رحمه الله-لا یخلو من شوب المناقشه بحسب فهمی القاصر،و بعض مشایخنا المحدثین (1)من متأخری المتأخرین احتمل فی الجمع بین روایات المسأله بحمل ما دل علی وجوب الإنفاق من نصیب الولد علی ما إذا کانت محتاجه لأنه تجب نفقتها علیه،و حمل ما دل علی عدم الإنفاق علی ما إذا لم تکن محتاجه،و هو لا یخلو من قرب.

و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال،و إن کان ما ذهب إلیه المتأخرون أقرب،لتکاثر الأخبار به،و عدم نهوض روایه أبی الصباح التی استند إلیها المتقدمون بالمعارضه،إلا أن شهره الفتوی بها بین المتقدمین-سیما الصدوق فإنه قال فی الفقیه«و الذی نفتی به روایه الکنانی»-مما یوجب مزید اعتبار لها.

بقی الکلام فی الروایات الباقیه و منها صحیحه محمد بن مسلم الثانیه،و قوله فیها«ینفق علیها من ماله»و الشیخ قد استدل بهذه الروایه علی ما ذهب إلیه من

ص :118

وجوب الإنفاق من مال الولد،مدعیا أن الضمیر فی قوله«من ماله»یعود إلی الولد،قال فی الاستبصار:قوله علیه السلام«ینفق علیها من ماله»محمول علی أنه ینفق علیها من مال الولد إذا کانت حاملا،و الولد و إن لم یجر له ذکر جاز لنا أن نقدره لقیام الدلیل کما فعلناه فی مواضع کثیره من القرآن و غیره.انتهی،و لا یخفی ما فیه من البعد،فإن تقدیر الولد فرع الدلاله علیه فی الخبر بوجه،و الخبر لا دلاله فیه علی محل البحث و هی الحامل،و إنما مورده المتوفی عنها زوجها و هذا الخبر أورده فی الکافی فی باب الرجل یطلق امرأته ثم یموت قبل أن تنقضی عدتها،و هو یشعر بأنه حمل الخبر علی المطلقه قبل الوفاه و إن لم تکن حاملا.

و کیف کان فالخبر مع کونه بحسب ظاهره لا یخلو من الاشکال لیس من أخبار المسأله التی یمکن الاعتماد إلیها فی الاستدلال،و حمله بعض المحدثین من متأخری المتأخرین أنه یستحب للورثه ذلک.

و منها روایه السکونی المتضمنه لأن نفقه الحامل المتوفی عنها زوجها من جمیع المال (1)و الشیخ حمله فی التهذیبین تاره علی الاستحباب مع رضاء الورثه، و اخری علی نصیب الولد قبل القسمه لعدم تمیزه بعد لتوقفه بعد علی العلم بکونه ذکرا أو أنثی،و لعل الثانی أقرب،و أقرب منه الحمل علی التقیه،لمخالفه الخبر لفتوی الطائفه و أخبارهم مضافا إلی أن الروایه من العامه.

«وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ»

(1)

و قوله «فَلْیُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ» (2)

و قولهم علیهم السلام فیما تقدم من الأخبار (3)

«یشبعها و یقیم ظهرها و یطعمها ما یقیم صلبها». و نحو ذلک کان المرجع فیها إلی العرف و العاده فیما جزم له الأصحاب،لأنه الحکم فی ذلک حیث لا یرد له تقدیر من الشارع.

و هکذا الکلام فی الکسوه فإنه قد تقدم فی الأخبار أن الواجب علیه الکسوه و فی بعض ما یستر العوره و نحو ذلک،و الأصحاب قد صرحوا بأنها ترجع فیما تحتاج إلیه-من الطعام و جنسه من البر و الشعیر و التمر و الزبیب و الذره و غیرها،و الإدام الذی تأتدم به من السمن و الزیت و الشیرج و اللحم و اللبن و غیره،و الکسوه من القمیص و السراویل و المقنعه و الجبه و غیرها و جنسها من الحریر و القطن و الکتان، و الإسکان فی دار و بیت لا یقین بحالها،و الإخدام إذا کانت من ذوی الحشمه و المناصب المقتضیه لذلک،و آله الادهان التی تدهن به شعرها و ترجله من شیرج أو زیت مطلق أو مطیب بالورد أو البنفسج أو غیرهما مما یعتاد لأمثالها و المشط و ما تغسل به الرأس من السدر و الطین و الصابون علی حسب عاده البلد و نحو ذلک مما یحتاج إلیه-إلی عاده أمثالها من أهل بلدها،و إن اختلفت العاده رجع إلی الأغلب، و مع التساوی فما یلیق منه بحاله.

أقول:و الذی حضرنی من الأخبار المتعلقه مضافا إلی الأخبار المتقدمه ما رواه

الشیخ فی الصحیح و الکلینی (4)بسنده فیه إرسال عن شهاب بن عبد ربه قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما حق المرأه علی زوجها؟قال:یسد جوعتها و یستر عورتها

ص :120

و لا یقبح لها وجها،فإذا فعل ذلک فقد أدی و الله إلیها حقها،قلت:فالدهن؟ قال:غبا یوم و لا یوم لا،قلت:فاللحم؟قال:فی کل ثلاثه أیام فیکون فی الشهر عشر مرات لا أکثر من ذلک فی کل سته أشهر،و یکسوها فی کل سنه أربعه أثواب ثوبین للشتاء و ثوبین للصیف،و لا ینبغی أن یقفر بیته من ثلاثه أشیاء:

دهن الرأس و الخل و الزیت و یقوتهن بالمد،فإنی أقوت به نفسی،و لیقدر لکل إنسان منهم قوته فإن شاء أکله و إن شاء وهبه و إن شاء تصدق به،و لا تکون فاکهه عامه إلا أطعم عیاله منها،و لا یدع أن یکون للعید عندهم فضلا فی الطعام أن ینیلهم من ذلک شیئا لا ینیلهم فی سائر الأیام».

أقول:ما اشتمل علیه الخبر من التقدیر بالمد فی النفقه لم یقف علی قائل به إلا الشیخ-رحمه الله علیه-فی الخلاف،و فی المبسوط فصل فجعل علی الموسر مدین کل یوم و علی المتوسط مدا و نصفا و علی المعسر مدا.

أقول:أما التقدیر بالمد کما ذکره فی الخلاف فقد عرفت مستنده،و أما التفصیل الذی ذکره فی المبسوط فلم نقف له علی مستند فی الأخبار إلا أن یکون نوع من الاعتبار.

و قال فی المسالک-بعد نقل ذلک عن الشیخ-:و الأصل فی هذا التقدیر أن المد قدره الشارع فی الکفارات قوتا للمسلمین فاعتبرت النفقه به،لأن کل واحد منهما مال یجب بالشرع لأجل القوت،و یستقر فی الذمه،و ربما أوجب الشارع فی بعض الکفارات لکل مسکین مدین،فجمع فی القول الثانی بین الأمرین فجعل المدین علی الموسر،و المد علی المعسر و جعل المتوسط بینهما،فألزمه بمد و نصف،و الأقوی ما اختاره المصنف من عدم التقدیر،و الرجوع إلی قدر الکفایه و سد الخله و هی الحاجه و هو اختیار ابن إدریس و سائر المتأخرین لأن التقدیر رجوع إلی تخمین و ضرب من القیاس لا یطابق أصول مذهبنا،انتهی.

و الظاهر أن شیخنا المذکور غفل عن الخبر الذی نقلناه،و إنما التجأ

ص :121

فی توجیه کلام الشیخ إلی الحمل علی الکفاره،و قد عرفت ورود النص به.

نعم ما ذکره فی المبسوط خال من النص،و الإیراد علیه إنما هو بالنسبه إلی ما ذکره فی المبسوط خاصه،إلا أنه یمکن حمل الخبر المذکور علی أن ذلک کان عادتهم فی تلک الأوقات کما یستفاد من جمله من الروایات بالنسبه إلی الکفارات و الصدقات کما فی حدیث ضیعه الصادق علیه السلام المسماه بعین زیاد.

و أما قوله فی الخبر«و الصبغ فی کل سته أشهر»فالظاهر أن المراد به مثل الحناء و الوسمه و الثیاب المصبوغه،و أما ما اشتمل علیه من أن اللحم فی کل ثلاثه أیام،فلا أعلم به قائلا علی هذا الإطلاق،و المنقول عن الشیخ أنه اعتبر اللحم فی کل أسبوع مره محتجا بأنه المعروف قال:و یکون یوم الجمعه.

و عن ابن الجنید أنه أوجب اللحم علی المتوسط فی کل ثلاثه أیام.

و کیف کان فالعمل علی ما دل علیه الخبر من کونه فی کل ثلاثه أیام متوسطا أو غیره،و الظاهر أن المراد بالدهن الذی حکم بکونه غبا هو دهن البدن،فإنه فی الصدر الأول متعارف لیبوسه أهویه تلک البلدان.

ثم إن الظاهر من کلام العلامه فی المختلف أنه لم یقف أیضا علی الخبر المذکور کما لا یخفی علی من راجعه،و نحوه ابن إدریس فی رده علی الشیخ فی ما ادعاه من الدلیل علی هذه المسأله بإجماع الفرقه و أخبارهم،و أنکر وجود الأخبار بذلک،و الکل صادر عن غفله عن النص المدعی،و مع أنه صحیح السند صریح الدلاله،إلا أن الظاهر أن الوجه فیه ما ذکرناه.

أو موسرا،حرا أو عبدا،لأن الاعتبار بحال المرأه فی بیت أبیها،و یجب أن یکون الخادم امرأه أو صبیا أو محرما لها،و فی جواز مملوکها الخصی نظر،ینشأ من جواز نظره إلیها و عدمه،و قد تقدم الکلام فیه فی بعض فوائد المقدمه،و أما من تخدم نفسها بحسب العاده فلا تجب فی حقها ذلک إلا لمرض و نحوه،فعلی الزوج حینئذ إقامه من یخدمها.

و الکتان و الحریر إلی عاده أمثالها،و کذا یجب فی الصیف الثیاب اللائقه بحالها من الکتان و الحریر و نحوه مما یعتاد،و یعتبر مع ذلک ثیاب التجمل زیاده علی ثیاب البدله إذا کانت من أهل التجمل،و لو کانت البلاد بارده و لم یستغن بالثیاب عن الوقود وجب لهن الحطب و الفحم بقدر الحاجه،و یجب أیضا مراعاه ما یفرش علی الأرض من البساط و الحصیر و الملحفه و النطع و المخده و اللحاف بما یلیق بحالها عاده بحسب الفصول،و قد عد الفقهاء فی هذا الباب أشیاء کثیره بحسب ما اتفق اعتیاده عندهم،و مرجعه إلی ما یعتبر فی العاده لأمثالها فی بلدها فی کل وقت بما یناسبه.

و استناده-فی الوجوب لما ذکره إلی العاده-مردود،بأن ذلک إنما هو من حیث المسامحه و التراضی و عدم المضایقه فی الحقوق الشرعیه،ألا تری أن العاده قاضیه بتکلف المرأه فی خدمه البیت بما لا یجب علیها شرعا من طبخ و خبز و غسل ثیاب لنفسها و زوجها و نحو ذلک.

و بالجمله فإن الظاهر أن الحق الشرعی لها إنما هو شیء یوکل بغیر مؤنه و لا کلفه من خبز أو تمر أو نحوهما،و هذا هو ینطبق علیه حدیث المد و هو الظاهر من تلک الأخبار المطلقه من قوله«یشبعها و یقیم صلبها»و نحو ذلک و التکلیف بما زاد مما ذکره هو و غیره-رحمه الله-محتاج إلی دلیل و لا دلیل، و التمسک بقضیه العاده بین الناس قد عرفت أنه غیر خال من وصمه الشک و الالتباس إلا أنی أظن أن ما ذکرناه مما یکبر فی صدور بعض الناظرین فی المقام ممن تألف متابعه الشهره فی الأحکام و کل میسر لما خلق له.

نعم ما ذکره من قضاء النفقه لو أخر دفعها عن وقتها لا ریب فیه لما ذکره، ثم إنه قال فی المسالک أیضا:ثم استحقاق الزوجه المئونه علی وجه التملیک لا الإمتاع،لأن الانتفاع به لا یتم إلا مع ذهاب عینه،و کذا حکم کلما یستهلک من آله التنظیف و الدهن و الصابون و الطین و نحو ذلک،فإذا دفعه إلیها ملکت نفقه الیوم و تخیرت بین التصرف فیه أو فی بعضه و استفضال بعضه و جمیعه و الإنفاق علی نفسها من مالها کما تخیر فی جهات أموالها،انتهی.

أقول:و یدل علیه قوله علیه السلام

فی صحیحه شهاب المتقدمه

«و یقدر لکل إنسان منهم قوته فإن شاء أکله و إن شاء وهبه و إن شاء تصدق به».

و

و تردد العلامه فی التحریر.

احتج من قال بالأول بقوله تعالی «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ» و التقریب فیها أنه عطفها علی الرزق،فیکون الواجب فیهما واحدا لاقتضاء العطف التسویه فی الحکم و هو فی الرزق التملیک فیکون کذلک فی الکسوه،و لقوله صلی الله علیه و آله و سلم«و لهن علیکم رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» فاللام للملک.

و تنظر فیه فی المسالک قال:لمنع اقتضاء العطف التسویه فی جمیع الأحکام و جمیع الوجوه سلمنا،لکن المعتبر الاشتراک فی الحکم المذکور دون صفته و کیفیته،فإن قولنا:أکرم زیدا و عمرا یقتضی اشتراکهما فی أصل الإکرام لا التسویه فیه من کل وجه.و الظاهر من الحکم هنا هو کون الرزق مستحقا علیه فیکون الکسوه کذلک،و أما کیفیه الاستحقاق فأمر آخر خارج عن أصل الحکم،و من الجائز أن یرید بقوله «وَ کِسْوَتُهُنَّ» جعلهن مکتسئین و هو یتم بالامتاع.و أما الخبر فمع قطع النظر عن إسناده یجوز أن تکون اللام للاستحقاق لا الملک أو الاختصاص بل هو الأصل فیها،کما حققه جماعه و هما یتحققان بالإمتاع،انتهی.

أقول:و المسأله عندی محل توقف و إشکال لعدم النص القاطع لماده القیل و القال،و الرکون إلی هذه التعلیلات المتعارضه فی کلامهم و الجاریه علی رؤوس أقلامهم فی تأسیس الأحکام الشرعیه مجازفه محضه.ثم إنهم ذکروا بناء علی القولین المذکورین فروعا یظهر فیها فائده الخلاف.

(منها)ما لو دفع إلیها کسوه لمده جرت العاده ببقائها إلیها فتلفت فی یدها

ص :126

قبل مضی المده من غیر تقصیر،فعلی القول بالتملیک لا یجب علیه إبدالها لأنه قد وفی ما علیه فأشبه ما إذا ملکها النفقه فتلفت فی یدها.و علی القول بالإمتاع یجب علیه إبدالها قالوا:و لو أتلفتها بنفسها فلا إبدال علی القولین لأنه علی الإمتاع یلزمها ضمانها فکأنها لم تتلف،و أما علی الملک فظاهر مما تقدم.

(و منها)لو انقضت المده و الکسوه باقیه لرفقها بها فعلیه کسوه أخری علی الأول و هو الذی حکم به فی الشرائع لأن ملکها لها مترتب علی المده المعتاده لها کما لو استفضلت من طعام یومها،و علی الثانی لا تلزمه حتی یبلی عندها.

(و منها)ما لو مات فی أثناء المده أو ماتت هی أو طلقها و الکسوه باقیه فی المده التی تصلح لها فعلی القول بالإمتاع تسترد مطلقا.و علی القول بالتملیک قال فی المسالک:یحتمل قویا ذلک.یعنی الاسترداد مطلقا لأنه أعطاها للمده المستقبله و هو غیر واجبه کما لو أعطاها نفقه أیام،و هو الذی جزم به المصنف فیما یأتی و عدمه لأن تلک المده بالنسبه إلی الکسوه کالیوم بالنسبه إلی النفقه، و سیأتی أن النفقه لا تسترد لو وقع ذلک فی أثناء النهار.

(و منها)إذا لم یکسها مده صارت الکسوه دینا علیه علی الأول کالنفقه، و علی الإمتاع لا یصیر دینا.

(و منها)أنه یجوز له أخذ المدفوع إلیها و یعطیها غیره علی القول بالامتناع و علی القول بالتملیک لا یجوز ذلک إلا برضاها.

(و منها)أنه لا یصح لها بیع المأخوذ و لا التصرف فیه بغیر اللبس إن قلنا بالإمتاع،و یصح علی القول بالتملیک،إن لم یناف غرض الزوج من التزین و التجمل.

(و منها)جواز إعطائها الکسوه بالإعاره و الإجاره علی تقدیر القول بالتملیک دون القول بالإمتاع،و لو تلف المستعار فضمانه علی الزوج.

و وجهه أن الحمل فی ابتدائه لا یظهر إلا لها،فقبل قولها فیه کما یقبل فی الحیض و العده،لأن الجمیع من الأمور التی یختص بها و لا یعلم إلا من قبلها،و أیضا فإن فی ذلک جمعا بین الحقین،و حق الزوج علی تقدیر عدم ظهور ذلک ینجبر بالرجوع علیها،و فی التأخیر إلی أن یتحقق إضرار لها مع حاجتها إلی النفقه، و عدم وجوب قضائها لو قلنا إن النفقه للحمل،لأن نفقه الأقارب لا تقضی.

و نقل عن الشیخ فی المبسوط أنه علق وجوب الإنفاق علی ظهور الحمل، و عن العلامه فی التحریر أنه علقها علی شهاده أربع من القوابل،و هو ظاهر اختیاره فی المسالک قال:لأن وجوب الإنفاق علی الزوجه انقطع بالطلاق البائن، و وجوبه علیها مشروط بالحمل،و الأصل عدمه إلی أن یتحقق،و حکم الزوجه به فی الابتداء ظنی،و الظن قد یکذب،و لأنه تعالی قال «وَ إِنْ کُنَّ أُولاٰتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّٰی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ» (1)شرط فی الإنفاق علیهن کونهن أولات حمل،و هذا الوصف لا یتحقق بمجرد الدعوی،انتهی.

أقول:و المسأله لما عرفت من تقابل هذه التعلیلات فی المقام و عدم النص الواضع عنهم علیهم السلام محل توقف و إشکال،و ما ذکره فی المسالک جید،إلا أنه یمکن تخصیصه بما تقدم أولا من التعلیلات،ثم إنه علی تقدیر وجوب الإنفاق علیها بمجرد دعواها هل تطالب بکفیل لجواز ظهور خلاف ما ادعته؟قال فی المسالک:فیه وجهان منشأهما أنها استولت علی مال الغیر بسبب لم یثبت فی نفس الأمر،و إنما حکم به الشارع لتعذر إثبات موجبها قطعا،فلو أخرت إلی الوضع لزم الإضرار بها کما قررناه،فیجمع بین الحقین بالدفع إلیها بکفیل،و من حیث عدم ثبوت استحقاق الرجوع علیها الآن،و الأول لا یخلو من قوه،انتهی.

و البائن لیست زوجه فتزول السببیه،خرج من ذلک بالنص و الإجماع الحامل المطلقه،فیبقی ما عداها علی حکم الأصل.

و قیل بوجوب النفقه علی البائن بغیر الطلاق إذا کانت حاملا،نظرا إلی أن وجوب النفقه علی المطلقه الحامل لأجل الحمل من حیث کونه ولدا للمنفق لا لأجلها،و هذه العله موجوده فی الحامل منه غیر المطلقه،و بذلک أفتی فی المبسوط حتی فی الحامل من نکاح فاسد کنکاح الشغار مع الجهل محتجا بعموم الأخبار الداله علی وجوب الإنفاق علی الحامل.

قال فی المسالک:و یضعف الأول بأنه مبنی علی العمل بالقیاس،و إلا فالآیه صریحه فی الحامل المطلقه،و مع ذلک فکون النفقه للحمل غیر معلوم،و إنما المعلوم أنها للحامل و إن کان ذلک بسببه.

و أما الأخبار التی ادعی الشیخ عمومها فذکرها فی التهذیب،و کلها مقیده بالطلاق إلا روایه

محمد بن قیس (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«الحامل أجلها أن تضع حملها و علیه نفقتها بالمعروف حتی تضع حملها». فهذه شامله بإطلاقها لغیر المطلقه، لکنها ضعیفه السند بمحمد بن قیس فإنه مشترک بین الثقه و غیره،و یمکن حملها علی المطلقه حیث یستقل بنفسها.

نعم لو ثبت أنها للحمل اتجه ذلک،و الذی دلت علیه النصوص وجوبها للمطلقه الحامل فیقتصر علیها لکونه علی خلاف الأصل،انتهی.

أقول:مرجع الکلام فی هذا المقام إلی الخلاف المتقدم فی أن النفقه هل هی للحامل أو الحمل؟و قد قدمنا فی تلک المسأله أن ظاهره فی المسالک هو التوقف حیث اقتصر علی نقل القولین و أدلتهما،و لم یتعرض لترجیح شیء منهما و ظاهره هنا ترجیح کونها للحامل.و الذی یقرب عندی الرجوع فی ذلک إلی

ص :129

الأخبار،فإن المستفاد من أکثرها هو کون موردها المطلقه کما هو ظاهر الآیه و لیس فیها ما ربما ینافی ذلک إلا إطلاق صحیحه محمد بن قیس و هو محمول علی ما دل علیه غیرها من التقیید بالمطلقه لأنه هو الفرد الشائع المتکثر،و قضیته الجمع بین الأخبار ذلک.

و أما طعنه فی الصحیحه المذکوره باشتراک محمد بن قیس فقد تکرر منه فی هذا الکتاب فی غیر موضع و قد نبهنا علی أنه غلط محض کما اعترف به سبطه أیضا فی شرح النافع.

حریز عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «قلت:من الذی أجبر علیه و تلزمنی نفقته؟فقال:

الوالدان و الولد و الزوجه».

و روی الشیخ فی التهذیب و الصدوق فی الفقیه (1)فی الصحیح عن محمد الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

و ما رواه

فی الکافی (2)عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت:من یلزم الرجل من قرابته ممن ینفق علیه؟قال:الوالدان و الولد و الزوجه». و زاد فی الفقیه«و الوارث الصغیر،یعنی الأخ و ابن الأخ و نحوه»و الظاهر أن التفسیر من الراوی کما جزم به فی الوافی،و یحتمل أن یکون من کلام الصدوق.

و عن جمیل (3)فی الصحیح عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السلام قال:

«لا یجبر الرجل إلا علی نفقه الأبوین و الولد،قلت لجمیل:و المرأه؟قال:روی بعض أصحابنا و هو عنبسه بن مصعب و سوره بن کلیب عن أحدهما علیهما السلام أنه إذا کساها ما یواری عورتها و أطعمها ما یقیم صلبها أقامت معه و إلا طلقها،قال:قلت لجمیل:

فهل یجبر علی نفقه الأخت؟قال:إن أجبر علی نفقه الأخت لکان ذلک خلاف الروایه».

و المراد من الخبر المذکور أنه یجبر علی نفقه الوالدین و الوالد،و أما المرأه فإنه یخیر بین الإنفاق علیها و بین طلاقها،و أما ما ذکر بالنسبه إلی الأخت فالمراد أنه لو قیل بوجوب النفقه علیها لکان ذلک خلاف ظاهر النصوص حیث إن ظاهرها مشعر بالحصر فی العمودین و الزوجه.

و هذه الأخبار کما تری ظاهره فیما ذکرناه من اشتراک الجمیع فی الوجوب، فترجیح بعضها علی بعض بالتقدیم یحتاج إلی دلیل من النصوص،و المسأله لا تخلو

ص :131

من الإشکال،لأن الخروج عما ظاهرهم الاتفاق علیه مشکل و متابعتهم من غیر دلیل أشکل.

الخروج عما حکموا به ثمه إلا ما ربما یدعی من الإجماع هنا علی العموم، و ظاهره فی المسالک أن تردد المصنف إنما هو لذلک حیث قال:إنا لا نعلم مخالفا من أصحابنا فی دخولهم هنا،و إنما تردد المصنف لضعف الدلیل،و من أصوله-رحمه الله علیه-أنه لا یعتد بحجیه الإجماع بهذا المعنی کما نبه علیه فی مقدمه المعتبر،و هو الحق الذی لا یحید عنه المنصف،انتهی.

أقول:قد أجاد بما أفاد و لکنه قد خالف نفسه فی ذلک فی غیر موضع کما لا یخفی علی من مارس کلامه و تتبع کتابه،و کیف کان فالحکم علی ما اخترناه بحمد الله سبحانه واضح لا شک فیه،و لا ریب یعتریه،و أما ما عدا من ذکرنا من الأقارب فقد صرح الأصحاب بأنه لا تجب النفقه علیهم بل یستحب،و لا سیما إذا کان وارثا و نقل العلامه فی القواعد قولا بوجوب النفقه علی الوارث،و أسند شراحه هذا القول إلی الشیخ،مع أنه علی ما نقل عنه فی المبسوط قطع باختصاصها بالعمودین،و أسند وجوبها للوارث إلی الروایه و حملها علی الاستحباب و أنکر جمله ممن تأخر عنه الوقوف علی هذه الروایه.

أقول:یمکن أن تکون الروایه المذکوره هی ما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن غیاث عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بیتیم فقال:خذوا بنفقته أقرب الناس إلیه من العشیره کما یأکل میراثه».

و یؤکدها ما تقدم فی آخر صحیحه محمد الحلبی (2)بروایه صاحب الفقیه،و الشیخ فی الاستبصار حملها علی الاستحباب،أو علی ما إذا لم یکن وارث غیره إن مات کل واحد منهما ورث صاحبه و لم یکن هناک من هو أولی منه،و بهذا التقریب

ص :133

الذی ذکره-رحمه الله علیه-یتم الاستدلال،و إلا فی التوقف علی سواها فی هذا المجال،و إلی القول بما تضمنته صحیحه الحلبی من وجوب الإنفاق علی الوارث الصغیر یمیل کلام السید السند فی شرح النافع حیث إنه بعد أنه أنکر الوقوف علی الروایه التی ادعاها فی المبسوط قال:نعم مقتضی صحیحه الحلبی وجوب النفقه علی الوارث الصغیر،و العمل بها متجه لصحتها و وضوح دلالتها،انتهی.

و مما یدل علی استحباب النفقه علی من عدا من ذکر ما

رواه الصدوق فی الخصال (1)بسنده عن زکریا المؤمن رفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام«قال:

من عال ابنتین أو أختین أو عمتین أو خالتین حجبتاه من النار بإذن الله».

و فی تفسیر الإمام العسکری علیه السلام (2)

فی قوله تعالی «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ» (3)قال:من الزکاه و الصدقات و الحقوق اللازمات-إلی أن قال:-و ذوی الأرحام القریبات و الآباء و الأمهات،و کالنفقات المستحبه علی من لم یکن فرضا علیهم النفقه و سائر القربات-الحدیث.

الأب أو کان فقیرا فإنها تنتقل إلی آبائه الأقرب فالأقرب،و استندوا فی ذلک إلی أن أب الأب أب فیدخل تحت ما دل علی وجوب النفقه علی الأب.

و أورد علیه فی شرح النافع بأن هذا الاستدلال لو تم لاقتضی مساواه الجد و إن علا للأب،لا تقدم الأب کما هو المدعی-ثم قال:-إلا أن ظاهر الأصحاب الاتفاق علی الحکم المذکور و لعله الحجه.

أقول:و فیه تأیید ظاهر لما اخترناه فی المسأله من صدق الأب حقیقه علی الجد و إن علا،و نحوه الابن و إن سفل،و الرکون إلی حجیه الإجماع هنا قد تقدم قریبا ما فیه.

ثم إنهم قالوا:إنه مع عدم الآباء و الأجداد أو فقرهم تجب النفقه علی الام،و مع عدمها أو فقرها فعلی آباء الام و أمهاتها و إن علوا مقدما فی الوجوب الأقرب فالأقرب.کذا نص علیه الشیخ فی المبسوط،و کثیر من المتأخرین لم یتعرضوا لحکم الآباء و الأمهات من قبل الأم.

أقول:لم أقف فی النصوص علی ما یتضمن هذا الحکم،أعنی حکم الام و آبائها و أمهاتها،و الظاهر أن ذلک من تخریجات الشیخ-رحمه الله علیه.

و مما یتفرع علی القرب و التساوی کما ذکروه أمور:(الأول)أنه لو کان الأب و الام معسرین و لا یجد الولد سوی نفقه أحدهما فالظاهر أنهما یکونان فیه بالتساوی لتساوی رتبتهما و عدم الترجیح،و کذا لو کان له أب معسر و ابن کذلک ذکرا کان أو أنثی،أما لو کان له أب معسر و جد کذلک و عجز عن نفقتهما جمیعا فإنه یقدم نفقه الأب لأنه الأقرب،و کذا لو کان له جد و جد أب أو ابن و ابن ابن.

(الثانی)لو کان له ولدان و لم یقدر إلا علی نفقه أحدهما و له أب موسر، وجب علی الأب نفقه الآخر،فإن اختلفا فی قدر النفقه و کان مال الأب یسع أحدهما بعینه کالأقل نفقه اختص به و وجبت نفقه الآخر علی جده،و إن تساویا

ص :135

فی النفقه و اتفقا علی الشرکه أو علی أن یختص کل واحد منهما بواحد فذاک، و إلا رجعا إلی القرعه.

(الثالث)لو کان للمعسر أب و ابن موسران کانت النفقه علیهما بالسویه لتساویهما فی المرتبه،أما لو کان له أب وجد فالنفقه علی أبیه دون جده،و کذا القول فیما لو کان له أب و ابن ابن فإن النفقه علی الأب لأنه الأقرب.

(الرابع)لو کان فقیرا و له أم و ابن موسران قیل-فی تساویهما فی وجوب الإنفاق أو تقدم الولد علی الام-وجهان:منشأهما اتحاد المرتبه،و کون الولد مقدما علی الجد المقدم علیها،فیکون أولی بالتقدم أقول:یمکن أن یقال بترجیح تقدیم الولد فی وجوب الإنفاق،لأنه المستفاد من النصوص المتقدمه،و أما الأم فلم یقم دلیل علی وجوب الإنفاق علیها علی الولد کما عرفت،غایه الأمر أنهم ذکروا أنه مع فقد من یجب علیه من الأب و إن علا و الابن و إن سفل فإنه یجب علی الام ثم آبائها و أمهاتها الأقرب فالأقرب، و الولد هنا موجود.

یقومها علی نفسه،و لو کان ذلک واجبا علی الابن لجاز له التصرف فیها مطلقا کما فی غیرها من النفقه الواجبه،فإنه مع إخلال الابن بها یجوز له أخذها، و یقبل قوله فی الحاجه إلی النکاح و الرغبه فیه علی ما صرح به الأصحاب.

قالوا:و نفقه الزوجه تابعه للاعفاف،فإن وجب وجبت،و إلا استحبت، و کذا القول فی نفقه زوجه الأب التی تزوجها بغیر واسطه الابن،و أوجب الشیخ فی المبسوط نفقه زوجته و إن لم یجب إعفافه،قال:لأنها من جمله مؤنته و ضروراته، کنفقه خادمه حیث یحتاج إلیه.

قال فی المختلف:لا یجب علی الولد الغنی الإنفاق علی زوجه والده المعسر، و لا علی الوالد وجوب الإنفاق علی زوجه ولده المعسر لأصاله البراءه،و أوجب الشیخ فی المبسوط النفقه فیها (1)لأنها من مؤنه والده.

أقول:لا أعرف له دلیلا غیر ما ذکر من هذا الدلیل الاعتباری الذی لا یخفی ضعفه مع ما عرفت من عدم الدلیل فی أصل المسأله (2).

لأن ذلک من ضروب المقاصه حیث یقع أخذ القریب فی الوقت و الزوجه مطلقا،انتهی.

و المرجع إلی واحد لأن الکسب أحد أموال السید،و لهذا لو قصر کسبه وجب الإتمام علی السید،و لو تعدد المالک وزعت النفقه علی الجمیع بحسب الملک، و یرجع فی قدر النفقه إلی عاده ممالیک أمثال المولی من أهل بلاده لأنها غیر متعدده شرعا علی المشهور،فیجب الرجوع فیها إلی العاده کما قلنا،فیعتبر قدر ما یکفیه من طعام و کسوه،و یرجع فی الکیفیه إلی ما تقدم من عاده أمثال ممالیک الموالی من أهل بلاده،و لو کان السید ممن یتنعم فی الطعام و الإدام و الکسوه استحب له التوسعه علی مملوکه کذلک.

و روی عنه (1)صلی الله علیه و آله و سلم قال:

«إخوانکم حولکم جعلهم الله تحت أیدیکم،فمن کان أخوه تحت یده فلیطعمه مما یأکل،و یلبسه مما یلبس».

قال فی المسالک بعد نقله:أنه محمول علی الاستحباب،أو علی أن الخطاب للعرب الذین مطاعمهم و ملابسهم متقاربه،أو علی أنه جواب سائل علم حاله،فأجاب علی ما اقتضاه الحال کما وقع فی کثیر من أجوبته صلی الله علیه و آله و سلم.

أقول:الظاهر أن الخبر المذکور عامی لعدم وجوده فی کتب أخبارنا کما لا یخفی علی من راجعها،فلا ضروره إلی ارتکاب هذه التکلفات فی تأویله،و لو امتنع السید عن الإنفاق علیه خیره الحاکم بین بیعه و بین الإنفاق علیه و جبره علی أحدهما إن لم یکن له مال.

و اختار العلامه فی التحریر جواز إجباره علی ذلک إذا لم یتجاوز بذلک المجهود لأنه یملک منافعه،فله نقلها إلی غیره بالعوض علی کره منه و المخارجه مثله.قالوا:و إذا و فی و زاد ما یکتسبه فالزیاده مبره من السید إلی عبده و توسیع علیه.

أقول:هذا مبنی علی ما هو المشهور بینهم من عدم جواز ملک العبد، و فیه ما ستعرفه-إن شاء الله-فی المقام،و قد تقدم أیضا تحقیق ذلک فی کتاب البیع.و الذی وقفت علیه هنا من الأخبار الداله علی مشروعیه المخارجه ما

رواه الصدوق فی الفقیه (1)عن الحسن بن محبوب عن عمر بن یزید فی الصحیح قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أراد أن یعتق مملوکا له و قد کان مولاه یأخذ منه ضریبه فرضها علیه فی کل سنه و رضی بذلک المولی،فأصاب المملوک فی تجارته مالا سوی ما کان یعطی مولاه من الضریبه،قال:فقال:إذا أدی إلی سیده ما کان فرض علیه،فما اکتسب بعد الفریضه فهو للمملوک.ثم قال أبو عبد الله علیه السلام:

أ لیس قد فرض الله تعالی علی العباد فرائض،فإذا أدوها لم یسألهم عما سواها، قلت:فللمملوک أن یتصدق مما اکتسب و یعتق بعد الفریضه التی کان یؤدیها إلی سیده؟قال:نعم و أجر ذلک له،قلت:فإن أعتق مملوکا مما کان اکتسب سوی الفریضه لمن یکن ولاء المعتق؟فقال:یذهب فیتولی من أحب إذا ضمن جریرته،و عقله کان مولاه و ورثه،قلت:أ لیس قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:الولاء لمن أعتق؟فقال:هذا سائبه لا یکون ولاؤه لعبد مثله،قلت.فإن ضمن العبد الذی أعتقه جریرته و حدثه یلزمه ذلک و یکون مولاه و یرثه؟فقال:لا یجوز ذلک، لا یرث عبد حرا».

و فی هذا الخبر فوائد عدیده قد ذکرنا و سنذکر-إن شاء الله-کلا منها

ص :141

فی موضعه،و من أظهرها دلاله علی ملک العبد لفاضل الضریبه،کما اخترناه مما قدمنا تحقیقه فی کتاب البیع (1)و هو أحد القولین فی المسأله.

و لو قلنا بأنه لا یملک کما هو القول الآخر کان الأمر کما قدمنا نقله عنهم من أن فاضل الضریبه مبره من السید إلی عبده إلا أن النص المذکور علی خلافه.

السیر.أقول:و قد عرفت ما یدل علیه من الخبرین المتقدمین.

و لنقطع الکلام حامدین للملک العلام علی جزیل نعمائه الجسام،و جمیل أیادیه العظام،التی من أهمها الفوز بسعاده الاختتام،مصلین علی نبیه محمد و آله مصابیح الظلام،و أرکان الإسلام،و کعبه الاعتصام،و بدور التمام،سائلین منه عز و جل الأمداد بالتوفیق،الذی هو خیر صاحب و رفیق،إلی الفوز بإتمام الکتب الباقیه،و أن ینیم عنی عیون العوائق،و یجعلنی فی درعه الحصینه الواقیه،و أن یعصمنی من زلل الأقدام،و زیغ الأفهام،و طغیان الأقلام،فی نعمه منه سبحانه و عافیته،إنه أکرم مقصود و مسؤول،و أجود مرجو و مأمول،و قد اتفق الفراغ من هذا المجلد و هو المجلد التاسع (1)من کتاب«الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره»و یتلوه المجلد العاشر (2)فی کتاب الطلاق و ما یتبعه من الکتب فی الیوم الثانی من شهر جمادی الثانیه أحد شهور السنه الخامسه و الثمانین بعد المائه و الألف من الهجره النبویه فی الأرض المقدسه کربلاء المعلی بید العبد یوسف بن أحمد ابن إبراهیم البحرانی جزاه الله تعالی بإحسانه و جوده و امتنانه،آمین آمین آمین.

ص :144

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین،و صلی الله علی محمد و عترته الطاهرین،و سلام علی المرسلین و علی عباده الصالحین.

تزوجت؟فقال:نعم،ثم قال له بعد ذلک:ما فعلت امرأتک؟قال:طلقتها،قال:من غیر سوء؟قال:من غیر سوء.فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إن الله عز و جل یبغض أو یلعن کل ذواق من الرجال،و کل ذواقه من النساء».

و ما رواه

فیه (1)أیضا عن ابن أبی عمیر فی الصحیح أو الحسن عن غیر واحد عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«ما من شیء مما أحله الله عز و جل أبغض إلیه من الطلاق، و أن الله یبغض المطلاق الذواق».

و عن أبی خدیجه (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن الله عز و جل یحب البیت الذی فیه العرس،و ما من شیء أبغض إلی الله عز و جل من الطلاق».

و عن طلحه بن زید (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سمعت أبی علیه السلام یقول:

إن الله عز و جل یبغض کل مطلاق ذواق».

و بإسناده (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«بلغ النبی صلی الله علیه و آله و سلم أن أبا أیوب یرید أن یطلق امرأته،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إن طلاق أم أیوب لحوب». أقول:

یعنی بالحوب الإثم.

و عن صفوان بن مهران (5)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:تزوجوا و زوجوا-إلی أن قال:-و ما من شیء أحب إلی الله عز و جل من بیت یعمر بالنکاح،و ما من شیء أبغض إلی الله عز و جل من بیت یخرب فی الإسلام بالفرقه،یعنی الطلاق».

ص :146

و روی الفضل الطبرسی فی مکارم الأخلاق (1)قال:

«قال علیه السلام:تزوجوا و لا تطلقوا فإن الطلاق یهتز منه العرش.قال:و قال علیه السلام:تزوجوا و لا تطلقوا فإن الله لا یحب الذواقین و الذواقات».

أقول:و إنما حملنا هذه الاخبار مع إطلاقها علی التئام الأخلاق،لورود أخبار أخر فی مقابلتها داله علی الأمر بالطلاق مع عدم التئام الأخلاق.

و منها ما رواه

فی الکافی (2)عن عثمان بن عیسی عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام

«أنه کانت عنده امرأه تعجبه،و کان لها محبا،فأصبح یوما و قد طلقها، و اغتم لذلک،فقال له بعض موالیه:جعلت فداک لم طلقتها؟فقال:إنی ذکرت علیا علیه السلام فتنقصته فکرهت أن ألصق جمره من جمر جهنم بجلدی».

و عن خطاب بن سلمه(مسلمه خ ل) (3)قال:

«کانت عندی امرأه تصف هذا الأمر،و کان أبوها کذلک،و کانت سیئه الخلق فکنت أکره طلاقها لمعرفتی بإیمانها و إیمان أبیها،فلقیت أبا الحسن موسی علیه السلام و أنا أرید أن أسأله عن طلاقها -إلی أن قال:-فابتدأنی فقال:یا خطاب کان أبی زوجنی ابنه عم لی و کانت سیئه الخلق،و کان أبی ربما أغلق علی و علیها الباب رجاء أن ألقاها،فأتسلق الحائط و أهرب منها،فلما مات أبی طلقتها،فقلت:الله أکبر أجابنی و الله عن حاجتی من غیر مسأله».

و عن خطاب بن مسلمه (4)قال:

«دخلت علیه-یعنی أبا الحسن موسی علیه السلام و أنا أرید أن أشکو إلیه ما ألقی من امرأتی من سوء خلقها،فابتدأنی فقال:

إن أبی کان زوجنی مره امرأه سیئه الخلق فشکوت ذلک إلیه فقال:ما یمنعک من فراقها،قد جعل الله ذلک إلیک،فقلت فیما بینی و بین نفسی:قد فرجت عنی».

ص :147

بقی هنا إشکال و هو أنه قد تکاثرت الأخبار بأن الحسن علیه السلام کان رجلا مطلقا للنساء حتی عطب به أبوه علی علیه السلام علی ظهر المنبر.

و من الأخبار فی ذلک ما رواه

فی الکافی (1)عن عبد الله بن سنان فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن علیا علیه السلام قال و هو علی المنبر:لا تزوجوا الحسن، فإنه رجل مطلاق،فقام إلیه رجل من همدان فقال:بلی و الله أزوجه،و هو ابن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ابن أمیر المؤمنین علیه السلام فإن شاء أمسک و إن شاء طلق».

و عن یحیی بن أبی العلاء (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن الحسن بن علی علیهما السلام طلق خمسین امرأه فقام علی علیه السلام بالکوفه فقال:یا معاشر أهل الکوفه لا تنکحوا الحسن علیه السلام فإنه رجل مطلاق،فقام إلیه رجل فقال:بلی و الله أنکحته إنه ابن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ابن فاطمه علیها السلام فإن أعجبته أمسک،و إن کره طلق».

و روی البرقی فی کتاب المحاسن (3)عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله قال:

«أتی رجل أمیر المؤمنین علیه السلام فقال له:جئتک مستشیرا إن الحسن و الحسین و عبد الله بن جعفر خطبوا إلی فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:المستشار مؤتمن،أما الحسن فإنه مطلاق للنساء،و لکن زوجها الحسین فإنه خیر لابنتک».

و ربما حمل بعضهم هذه الأخبار علی ما تقدم فی سابقها من سوء خلق فی أولئک النساء أو نحوه مما یوجب أولویه الطلاق،و لا یخفی بعده،لأنه لو کان کذلک لکان عذرا شرعیا،فکیف ینهی أمیر المؤمنین علیه السلام عن تزویجه و الحال کذلک.

و بالجمله فالمقام محل أشکال،و لا یحضرنی الآن الجواب عنه،و حبس القلم عن ذلک أولی بالأدب.

ص :148

و الکلام فی هذا الکتاب فی أرکان الطلاق و أقسامه و لواحقه،فهنا مقاصد ثلاثه:

یجوز طلاق الغلام إذا کان قد عقل و وصیته و صدقته و إن لم یحتلم».

و ما رواه

الشیخ (1)بطریقه عن علی بن الحسن بن علی بن فضال عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:

«یجوز طلاق الغلام إذا کان قد عقل و صدقته و وصیته و إن لم یحتلم».

و ما رواه

فی الکافی (2)عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« کل طلاق جائز إلا طلاق المعتوه أو الصبی أو مبرسم (3)أو مجنون أو مکره».

و عن أبی الصباح الکنانی (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لیس طلاق الصبی بشیء».

و عن أبی بصیر (5)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا یجوز طلاق الصبی و لا السکران».

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (6)

«و الغلام إذا طلق للسنه فطلاقه جائز».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد (7)عن الحسن بن ظریف عن الحسین بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

«لا یجوز طلاق الغلام حتی یحتلم».

ص :150

أقول:هذه جمله ما حضرنی من الأخبار فی المسأله،و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک نقل متن مرسله ابن أبی عمیر عن ابن بکیر،و نقل ذلک عن ابن أبی عمیر أیضا قال فی الکتاب المذکور-بعد قول المصنف:و فی من بلغ عشرا عاقلا فطلق للسنه روایه بالجواز فیها ضعف-ما صورته:الروایه التی أشار إلیها رواها

ابن فضال عن ابن بکیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«یجوز طلاق الصبی إذا بلغ عشر سنین». و ضعفها بالرجلین المذکورین فإنهما فطحیان،و مع ذلک عمل بمضمونها الشیخان و جماعه من المتقدمین،و قد روی فی معناها

ابن أبی عمیر فی الحسن مرسلا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«یجوز طلاق الصبی إذا بلغ عشر سنین».

و روی ابن بکیر جواز طلاقه غیر مقید بالعشر أیضا عنه علیه السلام قال:

«یجوز طلاق الغلام إذا کان قد عقل و وصیته و صدقته و إن لم یحتلم». انتهی.

أقول:ما ذکره من روایه ابن بکیر الاولی و هم نشأ من الشیخ فی التهذیب تبعه علیه من لم یتأمل المقام مثل شیخنا المذکور،و مثله صاحب الوسائل،و قد نبه علی ما ذکرناه السید السند-رحمه الله علیه-فی شرح النافع حیث قال بعد نقل مرسله ابن أبی عمیر کما نقلناه:و قد جعل الشیخ فی التهذیب هذه الروایه روایه ابن بکیر،و هو غیر جید،فإن روایه ابن بکیر رواه الکلینی متقدمه علی هذه الروایه بغیر فصل،و کأن نظر الشیخ سبق من سند روایه ابن بکیر إلی متن روایه ابن أبی عمیر،و قد وقع نحو ذلک فی عده مواضع من التهذیب فینبغی التنبیه علیه.

انتهی،و هو جید لما قدمناه فی مواضع عدیده سیما فی کتب العبادات من ذکر ما وقع للشیخ من أمثال ذلک فی متون الأخبار و أسانیدها،و قل ما یخلو خبر من نحو ذلک.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن غایه ما تعلق به السید السند فی شرح النافع -دلیلا لما اختاره من القول المشهور بین المتأخرین-هو تمسک بمقتضی الأصل فیما لم یقم دلیل علی خلافه،و روایه أبی الصباح الکنانی و روایه أبی بصیر

ص :151

المتقدمین،ثم أجاب عن مرسله ابن أبی عمیر بضعف الإسناد بالإرسال،و لم ینقل غیرها من الأخبار الداله علی مذهب الشیخ و من تبعه.

و أنت خبیر بما فیه أما(أولا)فلأن الأصل یجب الخروج عنه بالدلیل کما سنوضحه إن شاء الله تعالی.و أما(ثانیا)فإن الطعن فی مرسله ابن أبی عمیر مع کونه خلاف قواعدهم و ما صرحوا به من عدهم مرسلاته فی حکم المسانید، فهو وارد علیه فی استدلاله بروایتی الکنانی و أبی بصیر.

و التحقیق أنه بالنظر إلی الأخبار فإن قوه قول الشیخ مما لا یداخله الإنکار بعد ضم الأخبار المذکوره بعضها إلی بعض بحمل مطلقها علی مقیدها و مجملها علی مفصلها،فیحمل الصبی فی روایه الکنانی و أبی بصیر و نحوهما مما دل علی عموم عدم جواز طلاقه علی من لم یبلغ العشر أو من بلغ،و لکن لا یعقل ذلک،و ما دل علی جواز طلاقه مطلقا کموثقات محمد بن مسلم و سماعه و ابن بکیر و نحوها علی من بلغ عشرا،و کان یعقل ذلک،و به یجتمع الأخبار علی وجه واضح المنار،و یظهر قوه قول الشیخین و أتباعهما و هو ظاهر الصدوق فی الفقیه لاقتصاره علی نقل موثقه سماعه الداله علی هذا القول،و هو صریح عباره أبیه فی الرساله کما عرفت،و الظاهر أنه المشهور بین المتقدمین.

و قال السید السند فی شرح النافع-بعد نقله عباره الشیخ علی بن الحسین بن بابویه المذکوره-ما لفظه:و ربما کان مستنده فی هذا الإطلاق ما رواه ولده فی الفقیه عن زرعه عن سماعه-ثم نقل الروایه حسبما قدمناه،ثم قال:-و هذه الروایه ضعیفه بالإضمار،و اشتمال سندها علی عده من الواقفیه،فلا یصلح التعلق بها فی إثبات هذا الحکم،انتهی.

أقول:فیه أن مستند الشیخ المذکور إنما هو کتاب الفقه الرضوی، فإن عبارته التی قدمنا نقلها عنه عین عباره الکتاب المتقدمه،حسبما عرفت فی غیر موضع مما تقدم من إفتائه فی الرساله بعبارات هذا الکتاب کما أوضحناه

ص :152

سابقا،بما لا یداخله الشک و لا الارتیاب.و لکنهم لعدم اطلاعهم علی الکتاب المذکور یتکلفون له تحصیل الأدله المناسبه،کما هی قاعدته فی المختلف.

و بالجمله فإن الظاهر عندی هو القول المذکور لاجتماع الأخبار علیه، و القول بما علیه المتأخرون موجب لطرح أخبار المسأله مع اعتبار أسانیدها قوتها،و الجمع بین الأخبار مهما أمکن روی من طرح بعضها،و إلی هذا القول یمیل کلام صاحب الکفایه.

ینقل الخلاف هنا إلا عن الشیخ فی الخلاف،فإنه ذهب إلی عدم الجواز محتجا بإجماع الفرقه،و تبعه ابن إدریس،و احتج کل من القائلین المذکورین بجمله من الأدله العقلیه التی لیس فی التطویل بذکرها مزید فائده،و الظاهر هو القول المشهور للأخبار التی هی المعتمد فی الورود و الصدور.

و منها ما رواه

ثقه الإسلام و الشیخ (1)فی الصحیح عن أبی خالد القماط قال:

« قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الرجل الأحمق الذاهب العقل أ یجوز طلاق ولیه علیه؟قال:و لم لا یطلق هو؟قلت:لا یؤمن إن هو طلق أن یقول غدا لم أطلق،أو لا یحسن أن یطلق،قال:ما أری ولیه إلا بمنزله السلطان».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه (2)عن أبی خالد قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل یعرف رأیه مره و ینکره اخری،یجوز طلاق ولیه علیه؟قال:ما له هو لا یطلق؟ قلت:لا یعرف حد الطلاق و لا یؤمن علیه إن طلق الیوم أن یقول غدا لم أطلق، قال:ما أراه إلا بمنزله الإمام یعنی الولی».

أقول:المراد من کون الولی بمنزله السلطان أو بمنزله الإمام یعنی فی تولی الطلاق عنه کما یفصح به الخبر الآتی،و الظاهر أن قوله صلی الله علیه و آله و سلم«لم لا یطلق؟» مبنی علی کون الجنون أدوارا کما هو ظاهر الخبر الثانی،و حینئذ فیطلق فی وقت إفاقته،فأجاب السائل بأنه فی حال الإفاقه لیس کامل العقل،لما ذکره فی الخبرین.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن أبی خالد القماط عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی طلاق

ص :154

المعتوه قال:یطلق عنه ولیه فإنی أراه بمنزله الامام».

و عن شهاب بن عبد ربه (1)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:المعتوه الذی لا یحسن أن یطلق،یطلق عنه ولیه عن السنه»الحدیث.

احتج ابن إدریس بأن الأصل بقاء العقد و صحته،

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم (2)

«الطلاق بید من أخذ بالساق».

و فیه أن الأصل یجب الخروج عنه بالدلیل و قد عرفت،و الخبر مع تسلیم صحه سنده مطلق یجب تقییده بما ذکرنا من الأخبار،علی أنه غیر مناف للمراد، و ذلک لأن طلاق الولی طلاقه،کما أنه یجوز طلاق الوکیل بالإجماع،إذ لم یوجب أحد من الأصحاب إیقاع الطلاق مباشره من الزوج.

قال فی المسالک-بعد أن استدل للقول المشهور بالروایتین الأولتین-:و فی الاحتجاج بهذه الأخبار نظر،لأن جعل الولی بمنزله الامام و السلطان لا یدل علی جواز طلاقه عنه،و لأن متن الحدیث لا یخلو من قصور،لأن السائل وصف الزوج بکونه ذاهب العقل،ثم یقول له الامام«ماله لا یطلق»مع الإجماع علی أن المجنون لیس له مباشره الطلاق،و لا أهلیه التصرف،ثم یعلل السائل عدم طلاقه بکونه ینکر الطلاق أو لا یعرف حدوده،ثم یجیبه بکون الولی بمنزله السلطان و کل هذا یضعف الاحتجاج بها،و أیضا فهذه الأخبار لیس فیها تقیید باشتراط طلاقه بالمصلحه و الغبطه للمجنون،و من ثم ذهب ابن إدریس إلی عدم الجواز، و قبله الشیخ فی الخلاف محتجا بإجماع الفرقه،و بأصاله بقاء العقد و صحته،و قوله صلی الله علیه و آله و سلم-ثم أورد الخبر النبوی المتقدم.

أقول:أما ما طعن به من عدم دلاله جعل الولی بمنزله السلطان-علی جواز طلاقه عنه-فقد عرفت إفصاح الروایه الثالثه به،و بها کشف نقاب الإبهام عن

ص :155

الروایتین المذکورتین کما أشرنا إلیه آنفا،و آکد ذلک الروایه الرابعه، و لکن العذر له واضح حیث لم یطلع علیها و إلا لأوردهما.

و أما الطعن فی المتن بما ذکره فقد تقدم الجواب عنه.

و بالجمله فإنه إذا ضمت هذه الأخبار الأربعه بعضها إلی بعض فإنه لا إشکال فی قوه القول المشهور،و ما علیه القول الآخر من القصور.و شیخنا المذکور قد رجع فی آخر کلامه إلی القول المشهور،و إنما کلامه هنا نوع مناقشه أوردها فی البین،مع أنک قد عرفت أنه لا أثر لها و لا عین.

نعم ما ذکره-من أنه لیس فی هذه الأخبار تقیید باشتراط الطلاق بالمصلحه- متجه،إلا أنه یمکن الرجوع فی ذلک إلی الأدله العامه الداله علی أن تصرف الولی منوط بالمصلحه إن ثبت ذلک.

جائز إلا طلاق المعتوه أو الصبی أو مبرسم أو مجنون أو مکره».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن زکریا بن آدم قال:

«سألت الرضا علیه السلام عن طلاق السکران و الصبی و المعتوه علی عقله و من لم یتزوج،فقال:لا یجوز».

و ما رواه

فی الکافی (2)عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن طلاق السکران،فقال:لا یجوز و لا کرامه».

و عن أبی الصباح الکنانی (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

«قال لیس طلاق السکران بشیء».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (4)فی الصحیح بروایه التهذیب عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن طلاق السکران،قال:لا یجوز و لا عتقه»و زاد فی التهذیب «قال:و سألته عن طلاق المعتوه،فقال:و ما هو؟قلت:الأحمق الذاهب عقله،قال:

لا یجوز.قلت:و المرأه کذلک یجوز بیعها و شراؤها؟قال:لا».

و ما رواه

فی التهذیب (5)عن إسحاق بن جریر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن السکران یطلق أو یعتق أو یتزوج،أ یجوز له و هو علی حاله؟قال:لا یجوز له».

و أما ما رواه

فی التهذیب و الفقیه (6)عن شعیب عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه سئل عن المعتوه أ یجوز طلاقه؟فقال:ما هو؟فقلت:الأحمق الذاهب العقل فقال:نعم». فحمله الصدوق-رحمه الله-فی الفقیه و الشیخ فی الکتابین علی ما

ص :157

إذا طلق عنه ولیه،و جوز فی الاستبصار حمله علی ناقص العقل دون فاقده.

أقول:ظاهر هذه الأخبار أن المعتوه هو المجنون الذاهب العقل،و ظاهر کلام جمله من أهل اللغه أنه الناقص العقل.

قال الفیومی فی کتاب المصباح المنیر (1):عته عتها من باب تعب و عتاها بالفتح:نقص عقله من غیر جنون أو دهش،و فیه لغه ثانیه عته بالبناء للمفعول عتاهه بالفتح و عتاهیه بالتخفیف فهو معتوه بین العته.

و فی التهذیب (2):المعتوه المدهوش من غیر حس أو جنون،انتهی.

و قال فی القاموس (3):عته کعنی عتها و عتها و عتاها بضمها فهو معتوه نقص عقله أو فقد أو دهش،انتهی.

و الظاهر من سؤالهم علیهم السلام السائل فی بعض هذه الأخبار بعد ذکر المعتوه «ما هو»هو أنه یطلق علی کل من الأمرین-أعنی فاقد العقل و ناقصه-فإذا أجاب بأنه فاقد العقل منع علیه السلام من جواز وقوع تلک الأمور منه،و مفهومه أنه لو لم یکن کذلک جاز وقوعها،و قد تقدم حکم طلاق الولی.عن المجنون.

و أما السکران و نحوه من المغمی علیه و شارب المرقد فظاهر الأصحاب الاتفاق علی عدم جواز طلاق الولی عنه،لعدم الدلیل علی ذلک،و لظهور الفرق بأن لهؤلاء أمدا قریبا إلی الإفاقه و رجوع العقل لهم،فهم فی حکم النائم بخلاف المجنون المطبق بناء علی الغالب.

الثالث من الشروط المتقدمه الاختیار،فلا یصح طلاق المکره کما لا یصح شیء من تصرفاته،و هو إجماعی کما نقله السید السند فی شرح النافع،و یدل

ص :158

علیه مضافا إلی الإجماع المذکور جمله من الأخبار منها ما رواه

فی الکافی (1)عن زراره فی الصحیح أو الحسن عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن طلاق المکره و عتقه،فقال:لیس طلاقه بطلاق،و لا عتقه بعتق»الحدیث.

و عن یحیی بن عبد الله بن الحسن (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سمعته یقول:

لا یجوز طلاق فی استکراه و لا یجوز یمین فی قطیعه رحم-إلی أن قال:-و إنما الطلاق ما أرید به الطلاق من غیر استکراه و لا إضرار».

و عن عبد الله بن سنان (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سمعته یقول:لو أن رجلا مسلما مر بقوم لیسوا بسلطان فقهروه حتی یتخوف علی نفسه أن یعتق أو یطلق ففعل لم یکن علیه شیء».

و ینبغی أن یعلم أن الإکراه الموجب لبطلان ما یترتب علیه من طلاق و غیره مشروط بأمور:

(منها)قدره المکره علی ما توعده به لغلبه أو سلطان أو تغلب.

(منها)عجز المکره عن دفع ذلک عن نفسه،و لو بفرار أو استعانه بالغیر.

(و منها)أن یعلم أو یظن غالبا أنه لو لم یفعل ما یریده و امتنع من ذلک أو وقع به المکروه.

(و منها)أن یکون ما توعده به مضرا بالمکره فی نفسه أو من یجری مجراها من والدیه و ولده و أقاربه من قتل أو جرح أو ضرب شدید أو حبس أو شتم أو أخذ مال مضر به،و یختلف ما عدا القتل و الجرح باختلاف طبقات الناس و مراتبهم، فربما کان قلیل الشتم یضر بالوجیه صاحب الوقار،و الضرب لا یضر ببعض آخر و لا یبالی به،و ربما ضر أخذ عشره دراهم ببعض لفقره،و لا یضر مائه دراهم أو

ص :159

أکثر بآخر لکثره أمواله.

و من الأصحاب من جعل المال مطلقا من قبیل القتل و الجرح،فجعل القلیل و الکثیر منه محققا للإکراه،و به صرح شیخنا الشهید الثانی فی الروضه (1)و الأظهر ما ذکرناه،و هو الذی استظهره فی المسالک،و مثله سبطه السید السند فی شرح النافع،و مجمل الکلام فی المقام أنه یتحقق الإکراه بتوعده بما یکون مضرا به بحسب حاله فی نفسه أو من یجری مجراه مع قدره المتوعد علی ما توعد به و حصول الظن بأنه یفعله لو لم یفعل.

و بالجمله فالخبر صریح فی أن نحو ذلک لیس بإجبار،و لیس الوجه فیه إلا ما ذکرناه.

و أما الحکم الأول فالظاهر أنه لا إشکال فیه أیضا إلا أنه یجب تقیید المال بکونه مضرا به کما تقدم،و یمکن الاستدلال علیه بما رواه

فی الکافی (1)عن منصور بن یونس فی الموثق قال:

«سألت العبد الصالح علیه السلام و هو بالعریض فقلت له:جعلت فداک إنی قد تزوجت امرأه و کانت تحبنی فتزوجت علیها ابنه خالی و قد کان لی من المرأه ولد فرجعت إلی بغداد فطلقتها واحده ثم راجعتها،ثم طلقتها الثانیه ثم راجعتها،ثم خرجت من عندها أرید سفری هذا حتی إذا کنت بالکوفه أردت النظر إلی ابنه خالی،فقالت أختی و خالتی:لا تنظر إلیها و الله أبدا حتی تطلق فلانه،فقلت:و یحکم و الله مالی إلی طلاقها من سبیل،فقال لی:هو من شأنک لیس لک إلی طلاقها من سبیل،فقلت:جعلت فداک إنه کانت لی منها ابنه و کانت ببغداد و کانت هذه بالکوفه و خرجت من عندها قبل ذلک بأربع، فأبوا علی إلا تطلیقها ثلاثا،و لا و الله جعلت فداک ما أردت الله و ما أردت إلا أن أداریهم عن نفسی و قد امتلأ قلبی من ذلک جعلت فداک.فمکث طویلا مطرقا،ثم رفع رأسه إلی و هو متبسم فقال:أما ما بینک و بین الله عز و جل فلیس بشیء، و لکن إذا قدموک إلی السلطان أبانها منک».

و التقریب فیه أن مرجع المسأله إلی التخییر بین الطلاق و بین ما هو غیر مستحق علیه شرعا،فإنه فی هذه الحال یکون إکراها،و ما دل علیه الخبر من هذا القبیل،فإن منعه من زوجته التی هی ابنه خاله أمر محرم کالمثال الذی ذکروه من دفع مال غیر مستحق بخلاف ما إذا کان مستحقا علیه شرعا، فإنه لیس بإکراه کالرد المتقدم.

العلامه فی التحریر،و به جزم شیخنا الشهید الثانی فی الروضه،و فی المسالک أنه الأصح،لحصول اللفظ و القصد،و لأن القصد لا إکراه علیه،فلو لا حصول الرضا بالعقد لما قصد إلیه.و قیل بالبطلان إذ المفروض أنه لو لا الإکراه لما فعله، و عقد المکره باطل بالنص و الإجماع.

قال فی شرح النافع-بعد نقل القولین-:و حجتیهما و المسأله محل إشکال، و هو کذلک،و یمکن تأیید القول الثانی بقوله علیه السلام

فی روایه یحیی بن عبد الله ابن الحسن المتقدمه

«و إنما الطلاق ما أرید به الطلاق من غیر استکراه و لا إضرار».

فإنه و إن صدق علی هذا الطلاق المفروض أنه أرید به الطلاق،بمعنی أنه حصل القصد إلیه،لکنه ناش عن الاستکراه و الإضرار،فالقصد إلیه مع کونه ناشئا عن الإکراه غیر مجد فی صحته،و کیف کان فالمسأله باقیه فی غشاوه الإشکال.

علیه لأن الإکراه علی طلاق إحداهما لا علی طلاق هذه،و طلاق هذه طلاق إحداهما مع زیاده.و قد تقرر فی الأصول أن الأمر بالکلی لیس أمرا بجزئی معین.

و رد بأن متعلق الإکراه و إن کان کلیا لکنه یتأدی فی ضمن طلاق کل واحده بعینها،و طلاق واحده غیر معینه.فکل واحد من الافراد داخل فی المکره علیه،و مدلول علیه بالتضمن.

نعم لو صرح له بالحمل علی طلاق واحده مبهمه بأن یقول:أحدا کما طالق مثلا فعدل عنه إلی طلاق معینه فلا شبه هنا فی وقوع الطلاق علی المعینه لأنه غیر المکره علیه جزما.

و أنت خبیر بأنه بالنظر إلی هذه التعلیلات فإن القول الأول هو الأقرب، إذ هو الأربط بالقواعد و الأنسب،إلا أنک قد عرفت فی غیر موضع مما تقدم ما فی البناء علی أمثال هذه التعلیلات.

فیما سلف من هذا الکتاب،و العباره الجامعه لها مع السابقه أن یقال:ما لا یلزمه فی حال الطواعیه لا یصح منه إذا أتی به مکرها.و ما یلزمه فی حال الطواعیه یصح مع الإکراه علیه،و لا یخلو الحکم بإسلام الکافر مع إکراهه علیه من غموض من جهه المعنی،و إن کان الحکم به ثابتا من فعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم فما بعده،لأن کلمتی الشهاده نازلتان فی الاعراب عما فی الضمیر منزله الإقرار،و الظاهر من حال المحمول علیه بالسیف أنه کاذب،لکن لعل الحکمه فیه أنه مع الانقیاد ظاهرا و صحبه المسلمین و الاطلاع علی دینهم یحصل له التصدیق القلبی تدریجا، فیکون الإقرار اللسانی سببا فی التصدیق القلبی،انتهی.

أقول:لا ریب أن محل الاشکال عنده هنا إنما هو إسلام المنافقین المقرین بمجرد اللسان مع عدم التصدیق القلبی،و الأخبار قد دلت علی أن فائده هذا الإسلام إنما هو بالنسبه إلی الأمور الدنیویه من حقن الدم و المال و الطهاره، و جواز المناکحه و نحو ذلک،و أما بالنسبه إلی الآخره فإنهم من أهل النار و الإکراه حینئذ إنما تعلق بإظهاره و إن کان کاذبا بحسب الواقع،و هذا مما لا غموض فیه،و یصیر من قبیل الإکراه علی الحقوق الواجبه کأداء الدین و نحوه، فإنه کما یجب علی المدیون أداء ما یلزمه شرعا کذلک یجب علی الکافر الانقیاد بهذا الدین و الدخول فیه،و إن کان الأول حقا لغیره سبحانه،و الثانی حقا له جل شأنه.

بقی الکلام فی أنه مع عدم تصدیقه بالإسلام و اعتقاده له و إذعانه به فالفائده فی مجرد إظهاره لأجل هذه الأمور الدنیویه قلیل الجدوی.

و الجواب عن ذلک أن الفائده فیه(أولا)إعراضه عن المنازعه و المقاومه بالحرب لهذا الدین و أهله،و هی من أهم الفوائد.

(و ثانیا)ما ذکره شیخنا المذکور من رجاء دخوله فی هذا الدین و تصدیقه به،و تدل علیه الأخبار الوارده فی تألف النبی صلی الله علیه و آله و سلم منافقی قریش بدفع

ص :164

الزکوات لهم،کما ورد فی تفسیر اَلْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ ،و قد تقدمت الأخبار بذلک فی کتاب الزکاه،و فی بعضها،فأمر الله نبیه صلی الله علیه و آله و سلم أن یتألفهم بالمال و العطاء لکی یحسن إسلامهم،و یثبتوا علی دینهم الذی دخلوا فیه و أقروا به،و إن کان أصحابنا لم یطلعوا علی هذه الأخبار،حیث فسروا اَلْمُؤَلَّفَهِ فی آیه الزکاه بالتألیف للجهاد،و مورد الأخبار المذکوره أنما هو التأیف للبقاء علی دین الإسلام و التصدیق به کما قدمنا تحقیقه فی الکتاب المذکور.

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (1):

«و لا یقع إلا علی طهر من غیر جماع بشاهدین عدلین مریدا للطلاق». و مما یترتب علی ذلک طلاق الساهی و النائم و الغالط و الهازل،و حال الغضب الذی یرتفع معه القصد،و منه أیضا الأعجمی الذی لقن الصیغه و لا یفهم معناها.

بقی الکلام فی أنه لو ادعی المطلق عمد القصد،فقیل:بأنه لا یقبل منه کما فی سائر التصرفات القولیه من بیع و نحوه،لأن الظاهر من حال العاقل المختار القصد إلی مدلول اللفظ الذی یتلکم به،فإخباره بخلاف ذلک مناف للظاهر، و هو ظاهر اختیار شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و سبطه فی شرح النافع.

و أطلق جمع من الأصحاب منهم المحقق فی الشرائع أن المطلق لو قال«لم أقصد الطلاق»قبل منه ظاهرا،و دین بنیته باطنا،و إن تأخر تفسیره ما لم یخرج العده،لأنه إخبار عن نیته،و ظاهره أن العله فی قبول قوله هو کون ذلک إخبارا عن نیته،إذ لا یمکن الاطلاع علیها إلا من قبله،فکان قوله مقبولا کنظائره من الأمور التی لا تعلم إلا من المخبر،و هو جید فیما إذا وقع ذلک فی العده الرجعیه لأن ذلک یعد رجعه کإنکار الطلاق.

و إنما الإشکال فی العده البائنه،فإن ظاهر کلامه أن العده فیه أعم من الرجعیه و البائنه،و وجه الاشکال فیها أن الزوجیه فیها زائله بالکلیه،فحکمها فی ذلک حکم ما بعد العده الرجعیه،فکیف یتم قبول قوله فی هذه الحال؟علی أنک قد عرفت معارضه ما ذکره من العله بما قدمنا ذکره فی عله القول الأول من أن الظاهر من حال العاقل المختار.إلخ.

و لو قیل:إن الأصل مرجح علیه هنا،للزم مثله فی البیع و نحوه من العقود و الإیقاعات،مع الاتفاق منهم علی عدم قبول قبوله فی عدم القصد فیها،

ص :167

و اختصاص الطلاق بذلک مشکل.

قیل:و ربما کان مستند حکمهم بذلک و تخصیص الطلاق بذلک موثقه منصور بن یونس (1)المتقدمه من حیث دلالتها علی أنه طلق امرأته و لم یکن له فی طلاقها نیه،و إنما حمله علیه بعض أقاربه،فقال علیه السلام«ما بینک و بین الله فلیس بشیء»و هو مشعر بقبول قوله،و فیه:إنا قد بینا أن مورد الخبر المذکور إنما هو الإکراه-بالتقریب الذی ذکرناه ذیله-و جواب الامام علیه السلام له بذلک إنما هو بناء علی ما نقله من القصه المتضمنه لاکراهه علی الطلاق لا من حیث مجرد دعواه عدم القصد.

و بالجمله فالأظهر عدم القبول-کما هو القول الأول-إلا مع قیام القرینه علی صدقه،أو کونها فی عده رجعیه فیجعل ذلک بمنزله الرجعه،و الظاهر أنه لو صادقته المرأه علی ذلک فهو کما ذکرنا أیضا لکون الحق منحصرا فیهما، فیعاملان بما اتفقا علیه،و یرجع أمرهما فی صدقهما و کذبهما إلی الله عز و جل.

من مباشر دون غیره،و ما رواه

سعید الأعرج (1)فی الصحیح عن الصادق علیه السلام

«فی رجل یجعل أمر امرأته إلی رجل،فقال:اشهدوا إنی قد جعلت أمر فلانه إلی فلان فیطلقها،أ یجوز ذلک للرجل؟قال:نعم». قالوا:و ترک الاستفصال فی الحال یدل علی عموم المقال.

و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر أن الوکاله فیه لیست علی النهج المبحوث عنه،فإن ظاهره إنما هو جعل الاختیار فی الطلاق و عدمه إلی ذلک الرجل، فإن شاء طلق و إن شاء لم یطلق إلا أن الرجل اختار الطلاق فطلق،و محل البحث إنما هو توکیل الغیر فی إیقاع صیغه الطلاق،و الذی یدل علی الجواز هنا جمله من الأخبار منها:

ما رواه

المشایخ الثلاثه (2)فی الصحیح فی بعضها عن ابن مسکان عن أبی هلال الرازی-و الظاهر أنه مجهول- قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل وکل رجلا بطلاق امرأته إذا حاضت و طهرت و خرج الرجل،فبدا له،فأشهد أنه قد أبطل ما کان أمره به،و أنه قد بدا له فی ذلک،قال:فلیعلم أهله و الوکیل».

و ما رواه

فی الکافی (3)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل جعل طلاق امرأته بید رجلین فطلق أحدهما و أبی الآخر،فأبی أمیر المؤمنین علیه السلام أن یجیز ذلک حتی یجتمعا جمیعا علی الطلاق».

ص :169

و ما رواه

الشیخ (1)عن الیقطینی قال:

«بعث إلی أبو الحسن الرضا علیه السلام رزم ثیاب و غلمانا و دنانیر و حجه لی و حجه لأخی موسی بن عبید و حجه لیونس بن عبد الرحمن، فأمرنا أن نحج عنه،و کان بیننا مائه دینار أثلاثا فیما بیننا،فلما أردت أن أعبی الثیاب رأیت فی أضعاف الثیاب طینا،فقلت للرسول (2):ما هذا؟فقال:

لیس یوجه بمتاع إلا جعل فیه طینا من قبر الحسین علیه السلام،ثم قال الرسول:قال أبو الحسن علیه السلام:هو أمان بإذن الله،و أمرنا بالمال بأمور من صله أهل بیته و قوم محاویج لا مؤنه لهم،و أمر بدفع ثلاثمائه دینار إلی رحم امرأه کانت له،و أمر لی أن أطلقها عنه و أمتعها بهذا المال،و أمرنی أن اشهد علی طلاقها صفوان بن یحیی و آخر نسی محمد بن عیسی اسمه».

أما ما استدل به الشیخ و أتباعه علی ما ذهبوا إلیه فهو ما رواه

فی الکافی و التهذیب (3)عن زراره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا تجوز الوکاله فی الطلاق». قال فی التهذیب-بعد نقل هذا الخبر-:و هذا الحدیث لا ینافی الأخبار الأوله،لأنا نحمل هذا الخبر علی الحال التی یکون الرجل فیها حاضرا غیر غائب،فإنه متی کان الأمر علی ما وصفناه لم یجز وکالته فی الطلاق.و الأخبار الأوله فی تجویز الوکاله مختصه بحال الغیبه و لا تنافی بین الأخبار.و قال ابن سماعه:إن العمل علی الذی ذکر فیه أنه لا یجوز الوکاله فی الطلاق و لم یفصل،و ینبغی أن یکون العمل علی الأخبار کلها حسبما قدمناه،انتهی.

و قال فی الکافی-بعد نقل الأخبار الداله علی الجواز-:و روی أنه لا یجوز الوکاله فی الطلاق-ثم أورد خبر زراره المذکور ثم قال:-و قال الحسن بن سماعه:

ص :170

و بهذا الحدیث نأخذ.

أقول:و قد ظهر من ذلک أن فی المسأله أقوالا:القول المشهور و هو الجواز، و مذهب الشیخ و أتباعه و هو التفصیل بین الحضور و الغیبه،و مذهب الحسن بن سماعه و هو المنع و التوقف فی المسأله،و هو ظاهر الکلینی،حیث نقل الروایه المخالفه لما ذکره أولا و لم یجب عنها بشیء،و یرد علی ما ذهب إلیه الشیخ أنه لا قرینه فی الأخبار المذکوره تؤنس بهذا التفصیل،و أکثر الأخبار مطلق،و إن کان مورد بعضها الغیبه،و یرد علی ما ذکره ابن سماعه أن فیه طرحا للأخبار الداله علی القول المشهور،و هی أکثر عددا و أوضح سندا.

و بالجمله فظهور الخبر الأخیر فی المعارضه مما لا ینکر،و لا یحضرنی الآن محمل صحیح یحمل علیه،قال فی الوافی-بعد ذکر استبعاد حمل الشیخ-:

و لو جاز تقیید الخبر بحال الحضور استنادا إلی ظهور بعض ما یخالفه فی الغائب لجاز تقییده بالنساء فی کله أمر الطلاق إلیهن استنادا إلی ورود ما یوافقه فیهن کما یأتی فی الباب الآتی من التخییر،انتهی.

و مراده أنه لو صح حمل الشیخ-و الحال أنه لا قرینه تؤنس به فی هذه الأخبار إلا مجرد ورود بعض الأخبار فی طلاق الغائب کذلک-لجاز أیضا أن یحمل إطلاق هذا الخبر علی ما دلت علیه الأخبار الداله علی عدم جواز التخییر للنساء فی الطلاق،و أنه موکول لهن،کما سیأتیک الاخبار به إن شاء الله قریبا، و یأتی بیان الوجه فیها،فیکون هذا الخبر من الأخبار الداله علی القول المشهور من أنه لا یجوز للنساء الوکاله فی الطلاق بأن یتولین ذلک مباشره أو وکاله.

و أنت خبیر بما فیه من البعد کما فی مذهب الشیخ،و بالجمله فالمسأله عندی لا تخلو من نوع توقف،و الأنسب بقواعد الأصحاب کما هی قاعدتهم فی جمیع الأبواب هو حمل النهی فی هذا الخبر علی الکراهه،لکن من قواعدهم أنهم لا یرتکبون الجمع إلا مع التکافؤ فی السند،فاکتفوا هنا برد الخبر المذکور

ص :171

لضعف سنده،و أعرضوا عنه لذلک،قال فی المسالک:و علی قول الشیخ یتحقق الغیبه بمفارقه مجلس الطلاق و إن کان فی البلد.

أقول:فهم هذا المعنی من عباره الشیخ التی قدمنا نقلها عنه لا یخلو من إشکال،بل ظاهرها إنما هو الغیبه عن البلد لا عن مجلس الطلاق،فإنه بعد أن صرح بأنه لم یقع طلاقه إذا کان حاضرا فی البلد قال:و إن کان غائبا جاز،المتبادر منه یعنی غائبا عن البلد،و مفهومه أنه متی کان حاضرا فی البلد لم یجز.و حینئذ فإن کان ما ذکره-رحمه الله-مأخوذا من کلام آخر غیر هذه العباره فیمکن صحه ما ادعاه،و إن کان من هذه العباره فالأمر کما تری.

و عندی فی المسأله نوع توقف،و إن کان القول المشهور لا یخلو من قوه بالنظر إلی هذه التعلیلات،إلا أن الاعتماد عندنا فی الأحکام الشرعیه إنما هو علی النصوص،و الزوجیه قد ثبتت و تحققت،فرفعها و رفع ما یترتب علیها یتوقف علی دلیل واضح من النصوص.

و قال فی الکفایه:و لو وکلها فی طلاق نفسها ففی صحته قولان،و الأدله من الجانبین محل البحث.انتهی،و فیه إیذان بتوقفه فی المسأله.و نحوه المحدث الکاشانی فی المفاتیح حیث إنه اقتصر علی نقل القولین من غیر ترجیح فی البین،و هذا فی محله کما عرفت.

طرفیها بین کتفیه (1)فقلت لرجل قریب المجلس منی:من هذا الشیخ؟فقال:

ما لک لم تسألنی عن أحد دخل المسجد غیر هذا الشیخ؟فقلت:لم أر أحدا دخل المسجد أحسن هیئه فی عینی من هذا الشیخ،فقال:إنه علی بن الحسین علیه السلام فقمت و قام الرجل و غیره فاکتنفناه و سلمنا علیه،فقال له الرجل:ما تری فی رجل سمی امرأته بعینها و قال یوم یتزوجها هی طالق ثلاثا ثم بدا له أن یتزوجها، أ یصلح له ذلک؟فقال:إنما الطلاق بعد النکاح،قال عبد الله:فدخلت أنا و أبی علی أبی عبد الله جعفر بن محمد علیه السلام فحدثه أبی بهذا الحدیث،فقال له أبو عبد الله علیه السلام:أنت تشهد علی علی بن الحسین علیه السلام بهذا الحدیث؟قال:نعم».

قال الکاشانی-فی الوافی ذیل هذا الخبر-:أراد أبو عبد الله علیه السلام بهذا السؤال تسجیل الحکم علیه حیث إنه مخالف لمذاهب العامه و عملهم،و کان المخاطب منهم،و لعله ممن یحسن اعتقاده فی علم علی بن الحسین علیه السلام،انتهی.

و عن سماعه (2)قال:

«سألته عن الرجل یقول یوم أتزوج فلانه فهی طالق،فقال:

لیس بشیء،إنه لا یکون طلاق حتی یملک عقده النکاح».

و عن محمد بن قیس (3)فی الصحیح أو الحسن عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن رجل قال:إن تزوجت فلانه فهی طالق و إن اشتریت فلانا فهو حر،و إن اشتریت هذا الثوب فهو فی المساکین،فقال:لیس بشیء،لا یطلق إلا ما یملک،و لا یعتق إلا ما یملک،و لا یتصدق إلا بما یملک».

ص :174

و ما رواه

الصدوق (1)فی الصحیح عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه سئل عن رجل قال:کل امرأه أتزوجها ما عاشت أمی فهی طالق،فقال:

لا طلاق إلا بعد نکاح،و لا عتق إلا بعد ملک». و رواه فی المقنع عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مرسلا.

و عن النضر بن قرواش (2)عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال:

«لا طلاق قبل نکاح،و لا عتق قبل ملک».

و روی فی کتاب قرب الاسناد (3)عن الحسن بن ظریف عن الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام

«أنه کان یقول:لا طلاق لمن لا ینکح،و لا عتاق لمن لا یملک».

أقول:المراد بالنکاح فی هذه الأخبار الثلاثه مع روایه عبد الله بن سلیمان المتقدمه هو العقد لا الوطء،و إلا لم یتم الحصر فی الأولین و لا السلب فی الآخرین، و یؤیده ما تقدم فی موثقه سماعه من قوله«عقده النکاح»و حینئذ ففی هذه الأخبار دلاله ظاهره علی تمام المدعی من عدم الطلاق بالمملوکه و الأجنبیه و المعلق طلاقها بالتزویج،و هو بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه.

و روی الفضل بن الحسن الطبرسی فی کتاب مجمع البیان (4)عن حبیب بن أبی ثابت قال:

«کنت عند علی بن الحسین علیه السلام فقال له رجل:إنی قلت یوم أتزوج فلانه فهی طالق،فقال:اذهب فتزوجها،فإن الله بدأ بالنکاح قبل الطلاق فقال «إِذٰا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ» (5).

ص :175

أقول:و هذا الخبر أیضا ظاهر فیما قلناه.

و بالجمله فالحکم المذکور اتفاقی نصا و فتوی فلا إشکال،و إنما خالف فی ذلک العامه،فحکم بعضهم بوقوعه علی الأجنبیه مطلقا،و بعضهم بوقوعه إذا علقه بتزویجها،بمعنی احتساب ذلک من الطلقات الثلاث المحرمه علی تقدیر تزویجها.و ضعف الجمیع بما ذکرنا من الأخبار ظاهر.

و إن کان تعددها ممکنا إلا أن ذلک فرع ثبوت السببیه،و حیث لم یثبت هنا سببیه الطلاق فالأصل عدمها لما تقدم من أن الأحکام المذکوره توقیفیه،فلا یحتاج إلی الاتفاق،و فی معنی ما ذکرنا من الأخبار أخبار أخر لا ضروره لا یرادها مع عدم المخالف.

علیه السلام قال: «کل طلاق لغیر العده فلیس بطلاق،أن یطلقها و هی حائض أو فی دم نفاسها أو بعد ما یغشاها قبل أن تحیض،فلیس طلاقها بطلاق»الحدیث. إلی غیر ذلک من الأخبار کما تقدمت الإشاره إلیه.

و أما ما یدل علی الثانی-و هو استثناء الیائسه و ما بعدها بعد الاتفاق علی الحکم المذکور-فجمله من الأخبار:

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن الحلبی فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا بأس بطلاق خمس علی کل حال:الغائب عنها زوجها،و التی لم تحض،و التی لم یدخل بها،و الحبلی،و التی قد یئست».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه (2)عن إسماعیل بن جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«خمس یطلقهن الرجل علی کل حال:الحامل المتیقن حملها،و الغائب عنها زوجها،و التی لم تحض،و التی قد یئست من المحیض،و التی لم یدخل بها».

و ما رواه

الشیخ (3)فی الصحیح عن محمد بن مسلم و زراره و غیرهما عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام

«قالا:خمس یطلقهن أزواجهن متی شاءوا،الحامل المستبین حملها،و الجاریه التی لم تحض،و المرأه التی قعدت من المحیض،و الغائب عنها زوجها،و التی لم یدخل بها».

و ما رواه

الصدوق فی الخصال (4)عن حماد بن عثمان فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«خمس یطلقن علی کل حال:الحامل،و التی قد یئست من المحیض، و التی لم یدخل بها،و الغائب عنها زوجها،و التی لم تبلغ المحیض».

ص :178

إذا عرفت ذلک فاعلم أن المذکور فی کلام الأصحاب عد الصغیره فی جمله من استثنی من الحکم المتقدم،و المذکور فی الأخبار عدا روایه الخصال کما عرفت إنما هو التی لم تحض،و لیس فیها تعرض لذکر الصغیره،و الظاهر أن الشیخ و من تأخر عنه من الأصحاب فهموا من هذا اللفظ الکنایه عن الصغیره فجعلوها من جمله الخمس،و لم یذکروا التی لم تحض،قال الشیخ فی النهایه بعد عد الصغیره:و المراد بالصغیره من نقص سنها عن تسع سنین،قال:و من کان لها تسع سنین فصاعدا،و لم تکن حاضت بعد و أراد طلاقها فلیصبر علیها ثلاثه أشهر،ثم یطلقها بعد ذلک.

و اعترضه فی شرح النافع فقال:و عندی فی التخصیص نظر،و لا یبعد أن یکون المراد بمن لم تحض التی لم تحض مثلها عاده و إن زاد سنها عن التسع، و مراده-رحمه الله-أن تفسیره من لم تحض الوارد فی الأخبار بالصغیره خاصه محل نظر،بل الأولی فی تفسیره هو الحمل علی ما هو أعم،و هی التی لم تحض مثلها عاده،سواء کان لنقص سنها عن التسع أو لم یکن،فیکون أعم من الصغیره و المسترابه.

و لقائل أن یقول:إن روایه الخصال قد تضمنت علی التی لم تبلغ المحیض و هی عباره،عن الصغیره،و حینئذ فیحمل علیها إطلاق الأخبار الباقیه،و به یظهر صحه ما ذکره الأصحاب من عد الصغیره فی هذا الباب و یزول ما ذکره السید المذکور من الإیراد.

و کیف کان فإنهم عدوا المسترابه فی جمله من استثنی بشرط مضی ثلاثه أشهر،و هی عندهم من کانت فی سن من تحیض و هی لا تحیض،سواء کان عدم حیضها لعارض من رضاع أو مرض أو یکون خلقیا،قالوا:و إطلاق المسترابه علیها مجرد اصطلاح،و إلا فقد یحصل مع انقطاع الحیض استرابه الحمل و قد

ص :179

لا یحصل،إلا أنه لا بد فی طلاقها من مضی ثلاثه أشهر و لا یقع قبلها و هو مقطوع به (1)فی کلامهم بل الظاهر أنه موضع وفاق.

و یدل علیه ما رواه

ثقه الإسلام (2)فی الصحیح عن داود بن أبی یزید العطار عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن المرأه یستراب بها،و مثلها تحمل و مثلها لا تحمل و لا تحیض و قد واقعها زوجها،کیف یطلقها إذا أراد طلاقها؟ قال:فلیمسک عنها ثلاثه أشهر ثم یطلقها».

و ما رواه

الشیخ (3)فی الصحیح عن إسماعیل بن سعد الأشعری قال:

«سألت الرضا علیه السلام عن المسترابه من المحیض کیف تطلق؟قال:تطلق بالشهور». و الظاهر أن المراد بالشهور الأشهر الثلاثه.

و یؤیده ما رواه

فی الکافی (4)عن الحسن بن علی بن کیسان قال:

«کتبت إلی الرجل علیه السلام أسأله عن رجل له امرأه من نساء هؤلاء العامه،و أراد أن یطلقها،و قد کتمت حیضها و طهرها مخافه الطلاق،فکتب علیه السلام:یعتزلها ثلاثه أشهر ثم یطلقها.

أو إحدی زوجاتی طالق،فالمشهور أنه باطل لوجوب التعیین،و هو مذهب الشیخ المفید و السید المرتضی و ابن إدریس و الشیخ فی أحد قولیه و المحقق فی أحدهما،و العلامه فی أحدهما و کذا الشهید فی أحدهما و هو اختیار السید السند فی شرح النافع،و هو الأظهر لما قدمنا ذکره سابقا من أن النکاح و الطلاق أمور توقیفیه یجب الوقوف فیها علی ما رسمه الشارع صحه و بطلانا،و لا ریب أن النکاح عصمه مستفاده من الشرع فلا بد فی زواله من سبب شرعی قد علم من الشارع،و القدر المعلوم إجماعا و نصا کما هو المفهوم من أخبار أهل البیت علیهم السلام هو المعین،فمن ادعی سببیه غیره فعلیه الدلیل،و لیس له إلی ذلک سبیل.

و قال الشیخ فی المبسوط:إنه یصح.و اختاره ابن البراج و تبعهما المحقق و العلامه و الشهید فی أقوالهم الأخر،و احتجوا بأصاله عدم الاشتراط،و عموم مشروعیه الطلاق.

و یرد علی الأول ما أشرنا إلیه من أن الطلاق من الأمور التوقیفیه،لا مدخل للأصل فیها،بل المدار فیه علی وجود السبب الذی جعله الشارع لذلک، و حیث لم یوجد فلا یمکن الحکم به.

و علی الثانی منع العموم علی وجه یتناول ما ذکروه،بل منع کون ذلک طلاقا،و لهم بناء علی هذا القول تفریعات قد اختلفت فیها أنظارهم و اضطربت فیها أفکارهم.

منها أنه متی طلق و لم یعین فهل یستخرج المطلقه بالقرعه أو یرجع فی ذلک إلی تعیینه؟قولان:اختار أولهما المحقق فی الشرائع،و ثانیهما العلامه فی القواعد.

و منها أنه علی القولین المذکورین،فهل یحکم بوقوع الطلاق من حین اللفظ أو من حین التعیین؟قولان آخران:اختار أولهما الشیخ فی المبسوط،و ثانیهما العلامه فی القواعد و التحریر،و یتفرع علی ذلک العده،فعلی الأول تعتد من حین

ص :181

اللفظ،و علی الثانی من حین التعیین.إلی غیر ذلک من التفریعات و المباحث الطویله المتفرعه علی هذا القول،و حیث قد عرفت أنه لا دلیل علی القول المذکور.فلا ضروره إلی التشاغل بما یتفرع علیه.

التی لم یدخل بها و الغائب عنها زوجها.

و بالجمله فالحکم المذکور مما لا خلاف فیه و لا إشکال،و إنما محل البحث و الاشکال الذی طال فیه النزاع و الجدال و کثر فیه القیل و القال قدر الغیبه الموجبه لجواز الطلاق فی المحیض،و تفصیل الکلام فی المقام أن یقال:

لا خلاف نصا و فتوی فی جواز طلاق الحائض إذا کان الزوج غائبا فی الجمله فلو أراد أن یطلق زوجته و قد خرج عنها فی طهر جامعها فیه،فهل یکفی فی الجواز مجرد الغیبه؟أم لا بد من أمر آخر و تربص مده معینه؟ و ها أن أنقل ما وصل إلی من الأقوال و الأخبار صحیحها و ضعیفها بناء علی ما هو المختار،فأقول:

قد ذهب الشیخ المفید (1)و سلار و الشیخ علی بن الحسین بن بابویه و ابن أبی عقیل و غیرهم إلی جواز طلاق الغائب إذا کانت بحیث لا یمکنه استعلام حالها من غیر تربص،و ادعی ابن أبی عقیل تواتر الأخبار بذلک.

و قال الصدوق فی الفقیه (2):و إذا أراد الغائب أن یطلق امرأته،فحد غیبته التی إذا غابها کان له أن یطلق متی شاء،أقصاه خمسه أشهر أو سته أشهر،

ص :183

و أوسطه ثلاثه أشهر،و أدناه شهر.

و قال الشیخ فی النهایه:و متی لم یکن دخل بالمرأه و طلقها وقع الطلاق و إن کانت حائضا،و کذلک إن کان غائبا شهرا فصاعدا وقع طلاقه إذا طلقها و إن کانت حائضا-و قال فی موضع آخر منها:-إذا خرج إلی السفر و قد کانت طاهرا طهرا لم یقربها فیه بجماع جاز له أن یطلقها أی وقت شاء،و متی کانت طاهرا طهرا قد قربها فیه بجماع فلا یطلقها حتی یمضی ما بین شهر إلی ثلاثه أشهر، ثم یطلقها بعد ذلک أی وقت شاء.

و کلامه الأول یرجع إلی ما ذکره الصدوق فی الفقیه،و به صرح ابن حمزه أیضا،فقدر مده التربص بشهر فصاعدا.

و بما ذکره من الکلام الثانی صرح ابن البراج (1)و قال ابن الجنید:و الغائب لا یطلق حتی یعلم أن المرأه بریه من الحمل أو هی حامل،فإن علم ذلک فأوقع الطلاق علی شرائطه وقع،ثم قال:و ینتظر الغائب بزوجته من آخر جماع أوقعه ثلاثه أشهر إذا کانت ممن تحمل،و إن کانت آیسه أو لم تبلغ إلی حال الحمل طلقها إذا شاء و هو ظاهر فی تقدیر مده التربص بثلاثه أشهر و علم براءه رحمها من الحمل.

و اختار هذا القول العلامه فی المختلف،و ذهب الشیخ فی الاستبصار و ابن إدریس و العلامه فی أکثر کتبه،و المحقق و هو المشهور بین المتأخرین إلی اعتبار مضی مده یعلم انتقالها من الطهر الذی واقعها فیه إلی آخر بحسب عادتها، و لا یتقدر بمده مخصوصه.

و الأصل فی اختلاف هذه الأقوال اختلاف الأخبار الوارده عن الأئمه علیهم السلام و منها ما تقدم فی الشرط الثالث من الأخبار الداله علی أن خمسا یطلقن علی

ص :184

کل حال (1).

و الظاهر أنه بإطلاق هذه الأخبار أخذ الشیخ المفید و من تبعه من المشایخ المتقدم ذکرهم کما هو صریح عبارتی ابن أبی عقیل و الشیخ علی بن بابویه.

و نحو هذه الأخبار أیضا ما رواه

فی الکافی (2)عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام قال:

«سألته عن الرجل یطلق امرأته و هو غائب؟قال:یجوز طلاقه علی کل حال،و تعتد امرأته من یوم طلقها».

و ما رواه

فی التهذیب (3)

«فی الرجل یطلق امرأته و هو غائب،فیعلم أنه یوم طلقها کانت طامثا،قال:یجوز».

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (4):

«و اعلم أن خمسا یطلقن علی کل حال،و لا یحتاج أن ینتظر طهرهن:الحامل و الغائب عنها زوجها و التی لم یدخل بها و التی لم تبلغ الحیض و التی قد یئست من الحیض».

أقول:و بهذه العباره عبر الشیخ علی بن الحسین بن بابویه فی رسالته إلی ابنه کما تقدمت الإشاره إلیه فقال-علی ما نقله فی الفقیه-:و اعلم یا بنی أن خمسا یطلقن علی کل حال،و لا یحتاج الرجل أن ینتظر طهرهن،ثم عد هؤلاء المذکورات،و هو مؤید لما قد تقدم ذکره فی غیر مقام من إفتائه بعبارات الکتاب المذکور.

و منها ما رواه

فی الکافی (5)فی الموثق عن إسحاق عن أبی عبد الله علیه السلام

ص :185

قال: «الغائب إذا أراد أن یطلقها ترکها شهرا».

و عن حمید عن ابن سماعه (1)قال:

«سألت محمد بن أبی حمزه:متی یطلق الغائب؟قال:حدثنی إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله أو أبی الحسن علیهما السلام قال:

إذا مضی له شهر».

و ما رواه

الشیخ (2)فی الصحیح عن جمیل بن دراج عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« الرجل إذا خرج من منزله إلی السفر فلیس له أن یطلق حتی تمضی ثلاثه أشهر».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب (3)عن إسحاق بن عمار فی الموثق قال:

«قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:الغائب الذی یطلق کم غیبته؟قال:خمسه أشهر أو سته أشهر، قلت:حد دون ذا؟قال:ثلاثه أشهر».

و ما رواه

فی الکافی (4)عن بکیر فی الحسن قال:

«أشهد علی أبی جعفر علیه السلام أنی سمعته أنه یقول:الغائب یطلق بالأهله و الشهور».

و جمع الشیخ بین هذه الأخبار المختلفه فی مده التربص بحملها علی اختلاف عادات النساء فی الحیض،و علم الزوج بحال زوجته فی ذلک فقال:فمن یعلم من حال زوجته أنها تحیض فی کل شهر یجوز له أن یطلقها بعد انقضاء الشهر، و من یعلم أنها لا تحیض إلا فی کل ثلاثه أشهر لم یجز له أن یطلقها إلا بعد انقضاء ثلاثه أشهر،و کذلک من تحیض فی کل سته أشهر،و حینئذ فالمراعی فی جواز ذلک مضی حیضه و انتقالها إلی طهر لم یقربها فیه بجماع.و اقتفاه

ص :186

فی هذا أکثر المتأخرین.

قال المحقق الشیخ علی-رحمه الله علیه-:و هو الذی یقتضیه النظر الصحیح و الوقوف مع القوانین الأصولیه،لأن الأخبار الداله علی وجوب التربص مده لیصح الطلاق لا یجوز إجراؤها علی ظاهرها من الاختلاف و التنافی،و لا إطراح بعضها،فلم یبق إلا الجمع بینها بالحمل علی أن المراد مراعاه زمان یعلم الزوج الغائب حصول الحیض بعد طهر الجماع،و الانتقال عنه إلی الطهر،و أن الاختلاف ینزل علی اختلاف عاده النساء فی حصول الحیض باعتبار شهر أو ثلاثه أشهر أو خمسه أو سته،فقد اشترکت أخبار التربص فی أن الانتقال من طهر إلی طهر آخر شرط فی صحه الطلاق من الغائب و لو ظنا مستفادا من عاده المرأه إن کانت معلومه،و إلا فمن غالب عادات النساء.و دلت روایه أبی بصیر (1)علی أنه لو طلقها و علم یوم طلقها أنها کانت طامثا یجوز الطلاق.و لا ریب أن ما اشترکت فیه هذه الأخبار مخصوص لعموم الخبرین الدالین علی جواز تطلیق زوجه الغائب علی کل حال،انتهی کلامه.

أقول:لا ریب أن تلک الأخبار المطلقه التی دلت علی مذهب الشیخ المفید و من تبعه من أولئک الفضلاء داله علی جواز الطلاق علی کل حال،و الأخبار الداله علی التربص بالنظر إلی القاعده الأصولیه یجب أن تکون مخصصه لها،لکن الإشکال فی هذه الأخبار الداله علی التربص من حیث اختلافها،فإن التخصیص بها یتوقف علی جمعها علی وجه یرفع الاختلاف بینها.و الجمع بینها بما ذکروه من اختلاف عادات النساء بناء علی الغائب بعید جدا،فإنه و إن قرب فی روایه الشهر إلا أنه بعید فی روایه الثلاثه الأشهر،و أبعد منه فی روایه الخمسه و السته الأشهر، فإن الغالب فی هذا المقدار ممنوعه أشد المنع،بل هو مخالف للغالب،علی أن تلک الأخبار لیس فیها سؤال عن واقعه مخصوصه حتی تنزیلها علی کون المرأه

ص :187

معتاده بتلک العاده،و إنما وقع السؤال فی کل خبر منها عن مطلق النساء و مطلق الغائب،فکأنه بمنزله القاعده الکلیه (1)و الضابطه الجلیه لا اختصاص له بفرد دون فرد.

و بالجمله فإن تخصیص إطلاق تلک الأخبار بأخبار التربص مع اختلافها غیر تام،فلا بد من جمعها علی وجه تلتئم به،و هذا الوجه الذی ذکروه قد عرفت ما فیه.

نعم یتجه عند من یعمل بهذا الاصطلاح المحدث ترجیح روایات الثلاثه الأشهر لصحه بعضها،فیخصص بها هذا الإطلاق،و لهذا قال السید-فی شرح النافع حیث إنه من أرباب هذا الاصطلاح-ما لفظه:و الذی یقتضیه الجمع بین الأخبار الصحیحه بعد طرح غیرها اعتبار الثلاثه الأشهر حملا لما أطلق فیه من الأخبار جواز طلاق الغائب علی هذا المقید،و یعضده أن الغالب من حال الغائب و زوجته أن یکون حالها مجهول عنده فتکون کالمسترابه التی یجب التربص بها ثلاثه أشهر و مع ذلک فما ذهب إلیه شیخنا المفید-قدس سره-و من تبعه من عدم اعتبار التربص غیر بعید عن الصواب حملا لما تضمن ذلک علی الأفضلیه،إذ من المستبعد جدا إطلاق صحه طلاق الغائب علی کل حال فی الأخبار الصحیحه الوارده فی مقام البیان مع أنها مشروطه بأمر آخر غیر مذکور،و فی موثقه إسحاق بن عمار إشعار بذلک أیضا،و المسأله محل تردد،و لا ریب أن اعتبار الثلاثه أشهر کما تضمنته صحیحه جمیل بن دراج أولی و أحوط،انتهی.

أقول:و مرجع کلامه هنا فی توجیه کلام الشیخ المفید إلی وجه آخر فی الجمع بین المطلق و المقید،و هو العمل بالمطلق علی إطلاقه،و حمل المقید علی

ص :188

الاستحباب،المنع فی کلامهم إنما هو من الحمل علی القاعده الأصولیه من حمل المطلق علی المقید،و بعض الأخبار یشیر إلیه و یعضده،و ما ذکره من الاستبعاد غیر جید،فإن نظیره فی الأحکام غیر عزیز بل شائع کثیر،و ما ذهب إلیه الشیخ فی الاستبصار و من تبعه ممن تقدم ذکره جید،إلا أن الکلام فی تطبیق أخبار التربص علیه،فإن فیه ما عرفته من أن مبنی کلامه إلی أن اختلاف الأخبار مبنی علی اختلاف عادات النساء،فمن کانت عادتها فی الشهر مره لا یجوز طلاقها إلا بعد شهر،و من کانت فی کل ثلاثه أشهر فلا یجوز إلا بعد الثلاثه،و هکذا و قد تقدم ما فیه.

و بالجمله فالمسأله محل إشکال،و لا یحضرنی الآن مذهب العامه فی المسأله فلعل أخبار التربص إنما خرجت مخرج التقیه،أو اختلافها إنما کان من حیث ذلک.

المعتبره،و هو حاصل هنا،و ظهور الحیض هنا غیر مانع لعدم العلم به حال الطلاق، و ظهوره بعد ذلک مستثنی بالنص و الفتوی کما تقدمت به الأخبار و منها روایه أبی بصیر (1)المصرحه بکونه قد طلق امرأته و هو غائب ثم علم بعد ذلک أنها یوم طلقها کانت طامثا فأجاز علیه السلام الطلاق.و بالجمله فإن الصحه فی هذه الصوره مجمع علیها نصا و فتوی.

و أجیب عنه بأن الشرط المعتبر فی طلاق الغائب لیس إلا مراعاه المده المعتبره و هو حاصل کما هو المفروض،و صحه الطلاق لو ظهر وقوعه حال الحیض المستفاده من روایه أبی بصیر و غیرها،و عمل الأصحاب مبنیه علیه،و حینئذ فلا یقدح ظهور بطلان الظن و لا یؤثر فیما حکم بصحته کما ظنه-رحمه الله.

و بالجمله فإن الشرط المعتبر حاصل کما هو التقدیر،و المانع و هو ظهور الخطأ لا یصلح للمانعیه،کیف و قد تخلف فیما هو أولی بالحکم أو مساو فی المنع.

و الفصل بین الحالین-مع تخلف الشرط فیهما،و القول بصحه أحدهما دون الآخر تعلقا بفقد الشرط لظهور بطلان الظن-تحکم محض.

و أما حدیث کون الحکمه-فی انتظار المده المقرره-هو استبراء الرحم، فحدیث شعری،و العله المذکوره مستنبطه محضه لا منصوصه،فلا یلزم اطرادها.

و إنما المنصوص فیما وصل إلینا من الأخبار اعتبار انقضاء المده و استنبط منها الاکتفاء بظن الانتقال من طهر إلی آخر،و کلاهما متحقق.

أقول:لا ریب أنه بالنظر إلی ظاهر أخبار المسأله مطلقها و مقیدها یظهر قوه القول الأول،لأن المطلق منها قد دل علی أن الغائب یطلق زوجته علی کل حال،و هذه الحال المفروضه التی هی محل البحث داخله فی العموم بلا ریب، و المقید بالتربص دل علی أنه یتربص بها المده المعتبره و بعدها یجوز له طلاقها، و لا استفصال فیها بین ظهور کونها وقت الطلاق حائضا أو فی طهر المواقعه أو غیر ذلک،و عدم الاستفصال دلیل العموم فی المقال.

المانع،إذ لیس إلا الاشتباه،و هو غیر صالح للمانعیه،فإنه مع الظهور کما تقدم لا یبطل الطلاق،فبطریق الأولی مع الاشتباه.

أخبار الخمس (1)اللاتی یطلقن علی کل حال،و منها زوجه الغائب بعد التربص إذا ظهر کونها حائضا عند الطلاق.لروایه أبی بصیر (2)فیبقی الباقی علی أصله،انتهی.

و قیل:بأن فیه وجها آخر بالصحه لحصول الشرط،و هو انقضاء المده المعتبره،و لا یخلو من قوه،لما عرفت من أن المستفاد من النصوص إنما هو التربص المقدار المذکوره و ظن الانتقال من طهر إلی آخر إنما استفید استنباطا کما اعترف به فی المسالک،و ما ذکره المحقق المزبور من أن ظاهر الأخبار یقتضی العلم بطهرها وقت الطلاق،أو ظنه إنما یسلم له بالنسبه إلی أخبار الحاضر،و هو غیر محل البحث،و إلا فأخبار طلاق الغائب لا إشعار فیها بما ذکره إن لم یکن فیما إشعار بخلافه و مع تسلیم عموم الدلائل الداله علی المنع من طلاق الحائض یجب تخصیصه بما دل علی صحه طلاق الغائب إما مطلقا أو بعد مده التربص مطلقا و إن ظهر کونها حائضا.

و التحقیق أن هنا عمومین قد تعارضا(أحدهما)عموم المنع من طلاق الحائض الشامل لطلاق الغائب و غیره(و ثانیهما)عموم جواز طلاق الغائب علی کل حال مطلقا أو بعد المده المعتبره الشامل حالی ظن الحیض و عدمه،و تخصیص أحدهما بالآخر یحتاج إلی مخصص من خارج،و منه یظهر بقاء المسأله فی قالب الاشکال و إن کان مقتضی الاحتیاط سیما فی الفروج تخصیص العموم الثانی بالأول

یصح طلاقها من غیر تربص ما لم یعلم کونها حائضا،و لا یشترط هنا العلم أو الظن بعدم الحیض لأن شرط الصحه هنا موجود،و هو استبراؤها بالانتقال من طهر إلی آخر،و إنما الحیض بعد ذلک مانع من صحه الطلاق،و لا یشترط فی الحکم بصحه الفعل العلم بانتفاء موانعه،بل یکفی عدم العلم بوجودها.

و ظاهر سبطه السید السند فی شرح النافع التوقف و الاستشکال فی هذا المقام،حیث إنه بعد نسبه أصل الحکم المذکور إلی الشیخ فی النهایه و جماعه قال:و هو مشکل،لإطلاق ما تضمن اعتبار مضی المده فی الغائب،فإنه یتناول بإطلاقه من خرج فی طهر المواقعه و غیره،و لأن ما تضمن بطلان طلاق الحائض متناول لهذه الصور کما یتناول غیرها،فیتوقف الحکم بالصحه فی هذه الصوره علی وجود دلیل علیه.نعم لو قیل:بأن من هذا شأنه یصح طلاقه من غیر تربص إذا اتفق وقوع الطلاق فی الطهر کان متجها،لأن الحاضر یقع طلاقه علی هذا الوجه،فالغائب أولی،لأنه أخف حکما منه،انتهی و هو جید.

و یزیده إیضاحا و بیانا أنه لا ریب فی صحه هذا القول بناء علی مذهب الشیخ المفید و من تبعه من أولئک الأفاضل من صحه الطلاق مع عدم التربص،إنما الإشکال بناء علی وجوب التربص،فإن فیه:

(أولا)أن ظاهر أخبار التربص هو وجوب ذلک أعم من هذه الصوره المفروضه و غیرها،و تخصیصها یحتاج إلی دلیل.

(و ثانیا)أنه کما أن من شروط صحه الطلاق العلم بانتقال المرأه من طهر المواقعه إلی طهر آخر کذلک من شروطه العلم بکونها غیر حائض وقت الطلاق کما قدمنا بیانه-و دلاله الأخبار علیه-فی الشرط الخامس.

و غایه ما یفهم من الأخبار بالنسبه إلی الفرق بین الحاضر و الغائب هو أن الغائب یصح طلاقه بعد التربص للمده المعتبره،و إن اتفق کون الطلاق فی طهر المواقعه أو اتفق کونها حائضا وقت الطلاق.و أما الحاضر فلا بد من تقدم العلم

ص :194

بعدم الأمرین المذکورین،و حینئذ فالحکم بصحه الطلاق مع الغیبه و عدم التربص بل بمجرد العلم بکونها فی غیر طهر المواقعه،و إن کان حائضا یحتاج إلی دلیل لکونه علی خلاف ما یظهر من أدله وجوب التربص،فیبقی علی الأصل من اشتراط العلم بعدم الحیض الذی قامت الأدله علی أنه شرط فی صحه الطلاق.

قوله-رحمه الله-:و لا یشترط هنا العلم أو الظن بعدم الحیض لأن شرط الصحه هنا موجود،و هو استبراؤها بالانتقال من طهر إلی آخر مردود بأنه کما أن من الشروط الانتقال من طهر إلی آخر کذلک منها العلم بکونها طاهرا وقت الطلاق کما عرفت،و غایه ما دل علیه الدلیل سقوط هذین الشرطین فی الغائب مع التربص لا مع عدمه،و بالجمله فالأظهر عندی ما ذکره السید السند المذکور-رحمه الله.

فقد بانت منه و هو خاطب من الخطاب،و علیه نفقتها فی تلک الثلاثه الأشهر التی تقعد فیها».

و أنت خبیر بأن قوله علیه السلام أولا«یطلقها بالأهله و الشهور»أی بالأهله مع معلومیتها،أو العدد مع عدم المعلومیه المؤذن بتعدد الشهور لا یخلو من مدافعه لقوله ثانیا«إذا مضی له شهر لا یصل إلیها فیطلقها»المؤذن بکون مده التربص شهرا خاصه،إلا أن یحمل علی أن أقل ذلک شهر و أکثره ثلاثه أشهر،فتحمل الثلاثه علی الاستحباب.

و الظاهر أنه إلی ذلک یشیر کلام الشیخ فی النهایه حیث قال:و متی کان للرجل زوجه معه فی البیت غیر أنه لا یصل إلیها فهو بمنزله الغائب عن زوجته،فإذا أراد طلاقها فلیصبر إلی أن یمضی ما بین شهر إلی ثلاثه أشهر ثم یطلقها إن شاء.

و القول بهذا الحکم و الاستدلال علیه بالخبر المذکور مما جری علیه من تأخر عن الشیخ،إلا ابن إدریس فإنه اعترضه فی ذلک،فقال:الذی یقتضی أصول مذهبنا و إجماعنا منعقد علیه أنه لا یجوز للحاضر أن یطلق زوجته المدخول بها و هی حائض بغیر خلاف،و حمل الحاضره فی البلد علی تلک قیاس، و هو باطل عندنا،و الأصل الزوجیه،فمن أوقع الطلاق یحتاج إلی دلیل قاهر، و ما ذکره شیخنا خبر واحد أورده إیرادا لا اعتقادا کما أورد أمثاله مما لا یعول علیه و لا یعرج علیه،و لو لا إجماعنا علی طلاق الغائب و إن کانت زوجته حائضا لما صح،فلا نتعداه و لا نتخطاه،انتهی.

و رده العلامه فی المختلف فقال:و المعتمد قول الشیخ،لنا أن المقتضی معلوم الثبوت و المعارض لا یظن ثبوته،بل یظن عدمه فیثبت الحکم،أما وجود المقتضی فلأن لفظ الطلاق موضوع شرعا للبینونه و سبب تام فیها و قد وجد،و أما انتفاء المعارض فلأنه لیس إلا الحیض و هو غیر معلوم الثبوت بل مظنون العدم،

ص :196

إذ التقدیر ذلک،و أما ثبوت الحکم عند ذلک فهو ظاهر لأن المقتضی لجواز تطلیق الغائب-و هو خفاء حالها عنه مع غلبه ظنه بالانتقال من طهر المواقعه إلی غیره- موجود هنا و بثبوت العلم یلزم ثبوت الحکم و لا یرجع ذلک إلی القیاس بل إلی وجود ما جعله الشارع عله،و ما رواه الشیخ فی الصحیح-ثم ساق الخبر کما قدمناه ثم قال:-و هذا نص فی الباب،و إذا وافق المعلوم المعقول الحدیث الصحیح المنقول و اشتهر بین الجماعه العمل به کان معینا،انتهی و هو جید.

أقول:و نظیر الخبر المذکور ما رواه

فی الکافی (1)عن الحسن بن علی بن کیسان قال:

«کتبت إلی الرجل علیه السلام أسأله عن رجل له امرأه من نساء هؤلاء العامه و أراد أن یطلقها و قد کتمت حیضها و طهرها مخافه الطلاق،فکتب علیه السلام:

یعتزلها ثلاثه أشهر و یطلقها».

و هذا الخبر مع کون مورده مورد الأول تضمن التربص بثلاثه أشهر، و الظاهر حمله علی ما قدمناه من استحباب الثلاثه،و أنها أکثر مده التربص،و أما الحمل علی أن عادتها فی کل ثلاثه أشهر فبعید جدا.

قال لامرأته:أنت منی خلیه أو بریه أو بته أو بائن أو حرام،فقال:لیس بشیء».

و العجب من صاحبی الوافی و الوسائل أنهما لم ینقلا هذه الروایه فی جمله روایات المسأله المذکوره،و هذا المکان هو محلها اللائق بها.

و روی فی الکافی (1)فی الصحیح أو الحسن عن محمد بن مسلم

«أنه سأل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قال لامرأته:أنت علی حرام أو بائنه أو بته أو بریه أو خلیه،قال:هذا کله لیس بشیء،إنما الطلاق أن یقول لها فی قبل العده بعد ما تطهر من حیضها قبل أن یجامعها:أنت طالق أو اعتدی،یرید بذلک الطلاق، و یشهد علی ذلک رجلین عدلین».

و نقل العلامه فی المختلف عن البزنطی قال:

«روی أحمد بن محمد بن أبی نصر فی کتاب الجامع عن محمد بن سماعه عن محمد بن مسلم (2)عن الباقر علیه السلام«فی رجل قال لامرأته:أنت حرام أو بائنه أو بته أو بریه أو خلیه،فقال:هذا لیس بشیء إنما الطلاق أن یقول لها من قبل عدتها قبل أن یجامعها:أنت طالق،و یشهد علی ذلک رجلین عدلین». و هذه الروایه خالیه من الزیاده التی فی سابقتها و هی قوله:

اعتدی یرید بذلک الطلاق.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن الحلبی فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الطلاق أن یقول لها:اعتدی أو یقول:أنت طالق».

و عن محمد بن قیس (4)فی الصحیح أو الحسن عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«الطلاق

ص :198

للعده أن یطلق الرجل امرأته عند کل طهر،و یرسل إلیها أن اعتدی فإن فلانا قد طلقک،قال:هو أملک برجعتها ما لم تنقض عدتها».

و عن عبد الله بن سنان (1)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«یرسل إلیها فیقول الرسول:اعتدی فإن فلانا قد فارقک.قال ابن سماعه:و إنما معنی قول الرسول اعتدی فإن فلانا قد فارقک-یعنی الطلاق-إنه لا یکون فرقه إلا بطلاق».

قال فی الکافی بعد هذا الخبر:حمید بن زیاد عن ابن سماعه عن علی بن الحسن الطاطری قال:الذی أجمع علیه فی الطلاق أن یقول:أنت طالق أو اعتدی،و ذکر أنه قال لمحمد بن أبی حمزه:کیف یشهد علی قوله:اعتدی؟قال:یقول:اشهدوا اعتدی،قال ابن سماعه:غلط محمد بن أبی حمزه أن یقول:اشهدوا اعتدی،قال الحسن بن سماعه:ینبغی أن یجیء بالشهود إلی حجلتها أو یذهب بها إلی الشهود إلی منازلهم،و هذا المحال الذی لا یکون،و لم یوجب الله عز و جل هذا علی العباد،فقال الحسن:لیس الطلاق إلا کما روی بکیر بن أعین أن یقول لها و هی طاهر من غیر جماع:أنت طالق،و یشهد شاهدین عدلین،و کل ما سوی ذلک فهو ملغی»انتهی،و مقتضاه عدم وقوع الطلاق حتی من هذه الماده إلا بهذا اللفظ بخصوصه فلا یصح بلفظ أنت طالق أو من المطلقات أو أنت مطلقه علی خلاف فی هذه اللفظه یأتی إن شاء الله ذکره،و هو جید.

إذا تقرر ذلک فاعلم أن تحقیق الکلام هنا یقع فی مواضع:

محمد بن مسلم و الحلبی الصحیحتین أو الحسنتین،و حملهما الشیخ فی کتابی الأخبار علی أن لفظ اعتدی إنما یعتبر إذا تقدم قول الرجل أنت طالق ثم یقول اعتدی قال:لأن قوله لها اعتدی لیس له معنی لأن لها أن تقول:من أی شیء أعتد؟ فلا بد أن یقول اعتدی لأنی طلقتک،فالاعتبار إذا بلفظ الطلاق لا بهذا القول إلا أنه یکون هذا القول کالکاشف عن أنه لزمها حکم الطلاق الموجب لها ذلک.

و اعترضه الشهید الثانی فی المسالک و سبطه فی شرح النافع حیث إنهما ممن یدور مدار صحه الأسانید بناء علی هذا الاصطلاح المحدث،فمالا إلی قول ابن الجنید لهذین الخبرین من حیث اعتبار سندیهما،فأجابا عن کلام الشیخ بما ملخصه:أنه لا یخفی ما فیه من البعد و شده المخالفه للظاهر،لأنه علیه السلام جعل قوله اعتدی معطوفا علی قوله أنت طالق ب«أو»المفیده للتخیر فی إحدی الروایتین و معطوفا علیه فی الروایه الأخری،فکیف ینحصر وقوعه بأحد اللفظین الذی خیر بینه و بین اللفظ الآخر و قوله-رحمه الله-«أنه لا معنی لقوله اعتدی» غیر جید لأنه إذا نوی به الطلاق و حکم الشارع بحصول البینونه به یصیر فی معنی أنت طالق،فإذا قالت من أی شیء أعتد؟یقول:من هذا الطلاق الواقع بهذا اللفظ،غایه الأمر أنها لم تفهم ذلک من قوله اعتدی،فسألت عنه،و ذلک لا یوجب أن لا یکون له معنی،و لا یمکن الجواب عن هاتین الروایتین بالحمل علی التقیه لأن فی إحدی الخبرین ما ینافی ذلک،و هو أنه لا یقع الطلاق بقوله أنت حرام أو بائنه أو بریه أو خلیه،فإن الطلاق عند المخالفین یقع بجمیع ذلک مع النیه،انتهی.

أقول:لا ریب أن ظاهر الروایتین المذکورتین هو الدلاله علی مذهب ابن الجنید،و مقتضی العمل بهذا الاصطلاح المحدث القول بما دل علیه هذان الخبران لأنهما أصح أخبار المسأله،و لکن الأصحاب قدیما و حدیثا قد اعترضوا عنهما، و لم یقل بهما من المتقدمین إلا ابن الجنید الذی قد علم من تتبع أحواله و أقواله المیل إلی مذهب المخالفین و العمل بأخبارهم و الاستناد إلیها و الاستدلال بها،

ص :200

بل بالقیاس الذی منعته الشریعه،و لم یقل به من المتأخرین إلا هذان الفاضلان کما عرفت،و إلا فغیرهما من المحقق و العلامه و غیرهما کلهم علی القول المشهور.

و کیف کان فإن التحقیق فی المقام بناء علی ما هو المختار عندنا من العمل جمیع الأخبار،و هو رد هذه الأخبار المتقدمه بعضها إلی بعض،و حمل مطلقها علی مقیدها،و مجملها علی مفصلها،و ارتکاب التأویل فی الروایتین المذکورتین بقرینه ما دلت علیه الروایات الأخر،و أن قوله علیه السلام فی صحیحه محمد بن قیس أو حسنته«یرسل إلیها اعتدی،فإن فلانا قد طلقک»ظاهر فی أن هذه الرساله إخبار عن طلاق سابق،و أمر لها بالاعتداد منه،لا أن«أعتدی»هی صیغه الطلاق و هو بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه،و حاصل معنی الخبر أن یطلق الرجل امرأته عند کل طهر ثم یرسل إلیها.إلخ.و نحوه روایه عبد الله بن سنان، و قوله علیه السلام«یرسل إلیها فیقول الرسول اعتدی فإن فلانا قد فارقک»و الروایه الأولی منهما صحتها أو حسنتها-إنما هو بإبراهیم بن هاشم الذی فی سند ذینک الخبرین، و اعتبارهما إنما هو به،فیجب علیهم قبولها لذلک.و تعضدها روایه البزنطی، و دلالتها علی الحصر فی قوله«أنت طالق»و هی صریحه فی المدعی.و حینئذ فیجب حمل إطلاق خبری الحلبی و محمد بن مسلم فیما دلا علیه من أن«أعتدی»صیغه الطلاق علی هذین الخبرین من تقدم الطلاق،و أن قوله«اعتدی»إنما هو إخبار عن تقدم طلاق،و أمر لها بالاعتداد منه حسبما ذکره الشیخ-رحمه الله علیه- و ظاهر کلام الکلینی المتقدم نقله وقوع الخلاف بین أصحاب الأئمه علیهم السلام یومئذ،فمذهب محمد بن أبی حمزه القول بأن«اعتدی»من صیغ الطلاق، و مذهب الحسن بن سماعه الذی رواه عن بکیر بن أعین هو أن الصیغه إنما هی«أنت طالق»،و فی المسالک ذکر أنه عبد الله بن بکیر بن أعین و طعن فیه، و الذی فی الکافی إنما هو بکیر الممدوح المعدود حدیثه فی الحسن،و ما ذکره من

ص :201

بعد الحمل علی التقیه إنما یتم له فی روایه محمد بن مسلم،لاشتمالها علی تلک الألفاظ دون روایه الحلبی،فیمکن حملها علی التقیه و لا مانع منه،و لا ینافیه عدم إمکان ذلک فی تلک الروایه لجواز حملها علی التقیه بالمعنی الآخر الذی تقدمت الإشاره إلیه غیر مره،و قد تقدم فی المقدمه الاولی (1)من المقدمات التی فی أول کتاب الطهاره.

و بالجمله فالظاهر عندی هو القول المشهور و ارتکاب التأویل فی هذین الخبرین جمعا بینهما و بین الأخبار الأخر کما عرفته.

بقوله اعتدی یدل بمفهوم الموافقه علی وقوعه بجمیع هذه الألفاظ و ما فی معناها، و تبقی الکنایات التی لا تدخل فی مفهوم الموافقه-بل إما مساویه لقوله اعتدی أو أخفی-مردوده لعدم الدلیل.

و منها قوله فی الخبر خلیه و بریه و بته و بتله و نحوها،و حینئذ نکون أعملنا جمیع الأخبار المعتبره مؤیدا بعموم الآیات و الأخبار الداله علی الطلاق من غیر تقیید،و لا یضرنا مفهوم الحصر فی قوله«إنما الطلاق أن یقول:أنت طالق»لوجهین:

(أحدهما)أن الحصر فی الصیغتین بطریق المطابقه،و فی غیرهما بطریق الالتزام فلا منافاه.

(و الثانی)إمکان حمله علی مجرد التأکید بقرینه قوله فی روایه الحلبی «الطلاق أن یقول لها»من غیر أداه الحصر،و لا یرد علی هذا الحصر المبتدأ فی خبره،لأن ذلک غیر مطرد کما حقق فی محله،و قد وقع استعمال«إنما»فی الکلام الفصیح مجردا عن الحصر،و تقدم مثله فی الأخبار،و لو قیل بهذا القول لکان فی غایه القوه،و توهم أنه خلاف الإجماع قد تکلمنا علیه غیر مره،انتهی.

أقول:لا ریب أن ما ذکره من لزوم صحه الطلاق بهذه الکنایات المذکوره لمن قال بصحته بلفظ اعتدی جید،و أما أن ذلک صحیح کما ادعی قوته فهو ممنوع،و ما تکلفه فی منع الحصر فی الأخبار المذکوره بعید جدا،فإن المتأمل فی سیاقها لا یخفی علیه فهم الحصر منها،إذ لا یخفی أن قوله علیه السلام-بعد عد تلک الألفاظ المدعی وقوع الطلاق بها لیس بشیء-الطلاق أن یقول لها کذا و کذا فی حال الطهر قبل المجامعه بشهاده عدلین أظهر ظاهر فی إراده الحصر،و یؤیده ذکر شروط صحه الطلاق الآخر من الشهاده علی الطلاق،و الانتقال من طهر المواقعه،و کونها طاهرا،فإن ذلک کله أدل دلیل علی أن المراد الحصر فی هذا اللفظ مع اجتماع هذه الشروط،و تکلف خلاف ذلک بعید عن سیاق الأخبار

ص :203

المذکوره کما لا یخفی علی المتأمل المنصف.

و أما ورود لفظ السراح و الفراق فی القرآن بمعنی الطلاق فالظاهر فی الجواب عن ذلک أن یقال:لا یخفی أن جل الآیات القرآنیه و جمله الأخبار الوارده فی السنه المطهره إنما اشتملت علی التعبیر عن هذه الفرقه المخصوصه بلفظ الطلاق،و ظاهرها أن هذا هو اللفظ الحقیقی الموضوع لهذا المعنی،و أن ما عداه من لفظ السراح و الفراق و نحوهما إنما أطلقا مجازا أو کنایه عنه فی مقام المحاوره،فلا یلزم من صحه صیغته بالطلاق صحه صیغته بهما،لأن الصیغه أمر آخر متوقف علی التوقیف و السماع من الشارع کما عرفت،و مقتضی ذلک الاکتفاء فی صیغه الطلاق،بکل لفظ من هذه الماده،إلا أنک قد عرفت أنه حیث کان النکاح عصمه شرعیه،فیجب استصحابها إلی أن یثبت المزیل لها شرعا،و الذی علم من الأخبار المتقدمه بالتقریب المتقدم إنما هو لفظ مخصوص من هذه الماده، لا کل لفظ منها،فیجب الوقوف علی ما علم کونه مزیلا،و تخصیص ما ذکرنا من العموم بذلک.

و

النیه أمر آخر غیر القصد الذی تقدم اعتباره فی الصیغه الصریحه لأن المراد بالنیه هنا قصد إیقاع الطلاق،و هناک قصد لفظه لمعناه.و تحقیق الفرق أنه لما کان المعنی فی اللفظ الصریح متحدا اکتفی بقصد اللفظ للمعنی بمعنی کون المتلفظ قاصدا قابلا للقصد،و إن لم یصرح بالقصد،و لهذا حکم علیه به بمجرد سماع اللفظ،و إنما احترزوا باشتراط القصد عن مثل الساهی و النائم إذا أوقعا لفظا صریحا فإنه لا یعتد به لعدم القصد إلی مدلوله،بخلاف الکنایه فإن ألفاظها لما کانت مشترکه بین المقصود منها و هو الطلاق و نحوه لم تحمل علیه بمجرد قصده إلی المعنی لاشتراکه،بل لا بد من القصد إلی بعض معانیه،و هو الطلاق مثلا، و هذا القصد علی خلاف الأصل،لأنه تخصیص المشترک بأحد معانیه،فلا بد من العلم به،و إلا لم یحکم علیه بالطلاق و لا غیره،بخلاف الصریح،فإن الأصل فیه إذا وقع من العاقل الخالی عن الموانع أن یکون قاصدا به مدلوله،فهذا هو الفارق بین القصدین،فتدبره،فإنه من مواضع الاشتباه علی کثیر.انتهی،و هو جید رشیق،و قد تقدم ما یؤکده و یعضده.

بقی هنا مواضع وقع الخلاف فیها(منها)ما لو قال:أنت مطلقه،فظاهر الشیخ فی المبسوط أنه یقع بها الطلاق مع النیه،قال فی الکتاب المذکور:عندنا أن قوله أنت مطلقه إخبار عما مضی فقط،فإن نوی به الإیقاع فی الحال فالأقوی أن نقول إنه یقع.و قال فی الخلاف:إذا قال لها:أنت مطلقه لم یکن ذلک صریحا منه فی الطلاق و إن قصد بذلک أنها مطلقه الآن،و هذا القول هو المشهور بین الأصحاب.

و یرد علی ما ذهب إلیه فی المبسوط أنه یلزمه القول بذلک فی غیر هذه الصیغه،لأن کلامه ظاهر فی کونه هنا کنایه إذ الصریح کما عرفت لا یفتقر إلی النیه،و حینئذ فیلزمه القول بذلک فی سائر الکنایات من ألفاظ هذه الماده،

ص :205

إذ لا یعرف هنا وجه خصوصیه لهذه الصیغه دون غیرها،مثل قوله أنت من المطلقات أو أنت طلاق،بل هی أبلغ من قوله أنت طالق،کما صرحوا به،لأنهم متی أرادوا المبالغه فی فاعل عدلوا به إلی لفظ المصدر،فیقولون فی عادل عدلا،مبالغه لأنه أبلغ منه.

و المحقق فی الشرائع رد هذا القول بأنه بعید عن شبه الإنشاء،لأنه إخبار عن وقوع الطلاق فیما مضی،و الأخبار غیر الإنشاء.

و اعترضه فی المسالک بأن المصنف علی ما تکرر منه مرارا و کذا غیره یجعلون لفظ الماضی أنسب بالإنشاء،بل قد جعله فی النکاح صریحا فی الإنشاء، فما الذی عدا فیما بدا؟ و قولهم إن نقل الاخبار إلی الإنشاء علی خلاف الأصل مسلم،لکن یطالبون بالفارق بین المقامین،و الموجب لجعله منقولا فی تلک المواضع دون هذا،فإن جعلوه النص فهو ممنوع،بل ورد فی الطلاق ما هو أوسع کما ستراه.و إن جعلوه الإجماع فالخلاف فی المقامین موجود فی صیغ کثیره.

انتهی،و هو جید متین بل جوهر ثمین.

و حینئذ فالحق فی رد القول المذکور إنما هو عدم النص الدال علی وقوع الطلاق بهذه الصیغه،و قد عرفت أصاله استصحاب الحکم بالنکاح حتی یثبت الرافع شرعا،و الذی استفید من الأخبار المتقدمه إنما هو صیغه طالق بإضافه ما یعین المطلقه،و یبقی الباقی علی أصاله المنع،و هذا هو الحق فی الجواب:مضافا إلی ما أشرنا إلیه من أن اللازم من القول بهذه الصیغه القول بغیرها من صیغ الکنایات من هذه الماده،و هو لا یلتزمه و لا یقول به.

(و منها)ما لو قال:طلقت فلانه،فقال الشیخ:إنه لا یقع به طلاقا،قال:

لأنه إخبار لا إنشاء.

و فیه(أولا)أن أکثر صیغ العقود المقصود بها الإنشاء إنما عبر فیما بلفظ الماضی الذی هو صریح فی الاخبار،فنقلوه إلی الإنشاء فی تلک العقود،مثل بعت

ص :206

و زوجت و صالحت و نحو ذلک،و ما نحن فیه کذلک،علی أنه لا خلاف فی الصحه بلفظ فلانه طالق،و قد صرحوا بأن الماضی أقرب إلی الإنشاء من اسم الفاعل.

(و ثانیا)أن الشیخ قد صرح-کما سیأتی إن شاء الله-بأنه لو قیل له:هل طلقت فلانه؟فقال:نعم،کان جوابه بنعم طلاقا لها،و لیس الوجه فیه إلا أن قوله نعم مقتض لإعاده السؤال،فکأنه قال:طلقتها،فقول نعم فی معنی طلقتها، و حینئذ فإذا وقع الطلاق باللفظ الراجع إلی شیء وقع بذلک الشیء البته و هو«طلقتها» فیما نحن فیه،فحکمه بالصحه ثمه موجب للحکم بها فی هذه الصوره،و هو ظاهر.

(و منها)ما لو قیل له:هل طلقت فلانه؟فقال:نعم،فإن المشهور بین الأصحاب و به صرح الشیخ فی النهایه أنه یقع طلاقا،و به صرح ابن حمزه و ابن البراج و غیرهما.

و قال ابن إدریس:و إن قیل للرجل:هل طلقت فلانه؟فقال:نعم،کان ذلک إقرارا منه بطلاق شرعی.

قال فی المختلف:و التحقیق أن نقول:إن قصد بذلک الإقرار بطلاق سابق حکم علیه به ظاهرا و دین بنیته فی نفس الأمر،و إن قصد بذلک الإنشاء فهل یصح؟ظاهر کلام النهایه نعم،و ظاهر کلام ابن إدریس المنع.

أقول:و الشیخ قد استند فیما ذهب إلیه إلی

روایه السکونی (1)عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام

«فی الرجل یقال له:أطلقت امرأتک؟فیقول:نعم،قال:

قد طلقها حینئذ».

فالتقریب فیها أن قوله نعم صریح فی إعاده السؤال علی سبیل الإنشاء،لأن نعم فی الجواب تابع للفظ السؤال،فإذا کان صریحا کان الجواب صریحا فیما السؤال صریح فیه،و لهذا إذا قیل لزید فی ذمتک مائه؟فإن قال نعم کان إقرارا یوجب الحکم علیه بها.

و فیه(أولا)أنه قد تقدم فی سابق هذا الموضع اعتراف الشیخ بأنه لا یقع

ص :207

الطلاق بقوله طلقت فلانه فکذا فیما هو بمعناه و هو قول«نعم»بالتقریب المذکور، و لأن صحته کذلک تقضی صحه سائر العقود به مثل أن یقول له:هل بعت فلانا؟ فیقول:نعم،و هم لا یقولون به،و إنما خصوا الطلاق بذلک بالروایه.

(و ثانیا)أنه لا یلزم من تضمن نعم معنی السؤال أن یکون بمنزله لفظه من کل وجه،و قائما مقامه من جمیع الوجوه،و لذا قال فی المسالک:إنا لو جوزنا وقوعه بلفظ طلقت فلانه لا یلزم منه جواز وقوعه بلفظ نعم،للفرق بین الملفوظ و المقدر فی صیغ العقود و الإیقاعات.

(و ثالثا)عدم صراحه الروایه فی کون نعم مقصودا بها الإنشاء،فیحتمل الاخبار،و أنه سأل عن إیقاع طلاق سابق،فأجاب بنعم،و أتی بالسبب الموجب للحکم علیه بالطلاق،و هو اعترافه به.قال فی المختلف بعد الطعن فی الروایه بضعف السند،مع أن الشیخ قال فی المبسوط:یلزم الطلاق،فإن کان صادقا لزمه باطنا و ظاهرا،و إن کان کاذبا لزمه فی الحکم،و هذا دلیل علی أنه جعله إقرارا بالطلاق لا إنشاء،و تحمل الروایه علی أنه أتی بالسبب الموجب للحکم علیه بالطلاق.انتهی،و هو ظاهر فیما قلناه.

ثم إن العلامه فی المختلف احتج أیضا بروایه البزنطی المتقدمه أیضا الداله علی حصر صیغ الطلاق فی قوله:أنت طالق،قال فی المسالک-بعد نقل ذلک عنه-:

و هذه الروایه أوضح دلاله علی تخصیص أنت طالق من بین الصیغ المتنازع فی وقوعه بها،و هی سالمه من إضافه ما تقدم فی روایه محمد بن مسلم أو یقول لها اعتدی،و لو صحت لکانت أجود فی الدلاله علی نفی تلک الأقوال،انتهی.

أقول:لا یخفی أن الکتاب المذکور من الأصول المشهوره و الکتب المأثوره، و الروایه صحیحه باصطلاح أصحابنا المتقدمین الذی علیه العمل دون هذا الاصطلاح المحدث فیثبت بها المدعی،و العلامه مع کونه أصل هذا الاصطلاح المحدث قد اعتمد علیها،و استدل بها فی المقام.

و بالجمله فالأقرب فی المسأله هو ما ذهب إلیه ابن إدریس إلا إذا علمنا أنه

ص :208

لم یقع منه غیره،و ینبغی تقیید إطلاق کلام ابن إدریس بذلک،و العلامه قیده بقصد الإقرار کما تقدم فی کلامه.

قال فی المسالک:و لا إشکال مع القصد،إنما الکلام مع الجهل بحاله، و الوجه ما قلناه من الحکم بکونه إقرارا إلا مع العلم بانتفاء سابق،و یرجع فی ذلک إلی القرائن المفیده لکونه مرید الإنشاء أو الإقرار.انتهی،و هو مؤید لما قلناه و واضح فیما ادعیناه.

ثم إنه بعد الوصول إلی هذا المکان اتفق وقوع النظر علی جمله من الأخبار الظاهره فیما ذهب إلیه الشیخ زیاده علی روایه السکونی التی طعنوا فیها بضعف السند.

و منها ما رواه

الکافی (1)عن عثمان بن عیسی عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت له:فرجل طلق امرأته من هؤلاء و لی بها حاجه،قال:فیلقاه بعد ما طلقها و انقضت عدتها عند صاحبها فتقول له:أطلقت فلانه؟فإذا قال نعم فقد صار تطلیقه علی طهر،فدعها من حین طلقها تلک التطلیقه حتی تنقضی عدتها،ثم تزوجها،فقد صارت تطلیقه بائنه».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه (2)فی الحسن أو الموثق عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل طلق امرأته ثلاثا فأراد رجل أن یتزوجها،فکیف یصنع؟فقال:یدعها حتی تحیض و تطهر،ثم یأتیه و معه رجلان شاهدان فیقول:

أطلقت فلانه؟فإذا قال نعم ترکها ثلاثه أشهر،ثم خطبها إلی نفسه».

و ما رواه

فی التهذیب (3)عن إسحاق بن عمار فی الموثق

«فی الرجل یرید

ص :209

أن یتزوج المرأه و قد طلقت ثلاثا فأراد رجل أن یتزوجها،کیف یصنع فیها؟ قال:یدعها حتی تطهر،ثم یأتی زوجها و معه رجلان یقول:قد طلقت فلانه؟» الحدیث. کما فی سابقه.

و عن حفص بن البختری (1)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل طلق امرأته ثلاثه،فأراد رجل أن یتزوجها،کیف یصنع؟قال:یأتیه فیقول:طلقت فلانه؟فإذا قال نعم ترکها ثلاثه أشهر،ثم خطبها إلی نفسه».

أقول:قد اشترکت هذه الأخبار مع تعددها و قوه أسانیدها فی الدلاله علی وقوع الطلاق بلفظ نعم بعد السؤال عن أنه هل طلق أم لا،و أن ذلک یقع طلقه واحده بقرینه الأمر بإحضار الشاهدین بسماع ذلک،و إیجاب العده بعد سماع ذلک من الزوج.و من الظاهر البین الظهور أن لفظ نعم هنا إنما وقع جوابا للسؤال عن طلاق سابق،و أن الزوج المخبر بقوله نعم إنما قصد ذلک، لا أنه قصد الإنشاء،لأن المفروض فی الاخبار أنه مخالف،و قد طلقها بمقتضی مذهبه،و اللازم من ذلک صحه الطلاق الثانی من غیر اعتبار قصد الإنشاء،و فیه رد علی الأصحاب فیما ادعوه من وجوب قصد الإنشاء فی صحه الطلاق،فإنه علیه السلام قد حکم بصحه الطلاق فی هذه الأخبار مع معلومیه قصد الاخبار کما عرفت، و هذا مما یؤکد ما قدمناه ذکره فی غیر موضع سیما فی کتب المعاملات من أنه ینبغی أن یکون المدار علی ما ترد به الأخبار و إن خالف ذلک مقتضی قواعدهم المقرره و ضوابطهم المعتبره.

و لو ادعی إراده الإنشاء بعد التلفظ بهذا القول فمقتضی قواعد الأصحاب و به صرح بعضهم قبول قوله،لأنه منوط بنیته،و لا یمکن استعلام ذلک إلا منه کما تقدم مثله مرارا.

ص :210

(و منها)أن الشیخ فی النهایه قال:و ینوب مناب قوله أنت طالق بغیر العربیه بأی لسان کان فإنه تحصل به الفرقه،و أطلق.و نحوه کلام ابن حمزه و ابن البراج و غیرهما،و قال ابن إدریس:و ما ینوب مناب قوله أنت طالق بغیر العربیه بأی لسان کان فإنه تحصل به الفرقه إذا تعذر علیه لفظ العربیه،فأما إذا کان قادرا علی التلفظ بالطلاق بالعربیه فطلق بلسان غیرها،فلا تقع الفرقه بذلک،لأنه لیس علیه دلیل،و الأصل بقاء العقد.

احتج الشیخ علی ما نقل عنه،بأن المقصود فی المحاورات بالذات إنما هو المعانی دون الألفاظ،لأنها دلائل،و نسبه الألفاظ متساویه،و بما رواه

وهب ابن وهب (1)عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

«کل طلاق بکل لسان فهو طلاق».

و قال فی المختلف بعد أن نقل احتجاج الشیخ المذکور و نقل عن ابن إدریس الاحتجاج بأن الأصل عصمه الفروج،و الاستصحاب یدل علی بقاء العقد،و الفرقه أمر شرعی و لم یثبت،و نحن فی هذه المسأله من المتوقفین.

أقول:و العجب منه-قدس سره-من توقفه فی هذه المسأله مع أن مقتضی اصطلاحه الحکم بضعف الروایه المذکوره،سیما و راویها أکذب البریه،و هو یرد الروایات الموثقات بل الحسنه فی بعض الأوقات،اعتمادا علی هذا الاصطلاح، فما باله یتوقف هنا،و أدله ابن إدریس واضحه الظهور،و موافقه للقواعد الشرعیه،لو لا ظاهر الروایه المذکوره،علی أن الروایه غیر صریحه فی المدعی، و ظاهرها إنما هو عدم إمکان العربیه،لأن الظاهر أن المراد منها إنما هو أن أهل کل لسان من عربی أو عجمی أو ترکی أو نحوها فله أن یطلق بلسانه،و من الغالب اختصاص أهل کل لسان بذلک اللسان لا یتجاوزونه إلی غیره،و معرفه بعضهم لألسن متعدده أمر علی خلاف الغالب لا یحمل علیه الإطلاق.

و ما ذهب إلیه ابن إدریس هو المشهور بین المتأخرین کما نقله فی المسالک،

ص :211

و زاد فی الاحتجاج علی ما ذکره ابن إدریس بأن اللفظ العربی هو الوارد فی القرآن و الأخبار المتکرر فی لسان أهل الشرع،و الظاهر هو ما ذهب إلیه ابن إدریس لما عرفت،و ما علل به الشیخ من قوله«إن المقصود فی المحاورات بالذات هو المعانی دون الألفاظ»و أورد علیه فی سائر العقود،و هو لا یقول به.

و

علیه السلام:رجل کتب بطلاق امرأته أو بعتق غلامه،ثم بدا له فمحاه،قال:لیس ذلک بطلاق و لا عتاق حتی یتکلم به».

و ما رواه

الشیخ (1)فی الصحیح عن ابن أذینه قال:

«سألته عن رجل کتب إلی امرأته بطلاقها أو کتب بعتق مملوکه و لم ینطق به لسانه،قال:لیس بشیء حتی ینطق به».

و ما رواه

بسند آخر عن زراره (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل» الحدیث.

و أجاب العلامه فی المختلف عن صحیحه الثمالی بالحمل علی حاله الاضطرار، قال:و تکون لفظه«أو»للتفصیل لا للتخییر،لا یقال:هذه الروایه مختصه بالغائب،و الروایه الأولی مطلقه،و المقید مقدم،لأنا نقول:الغیبه و الحضور لا تأثیر لهما فی السبب،فإنا نعلم أن اللفظ لما کان سببا فی البینونه استوی إیقاعه من الغائب و الحاضر،و کذا الکتابه لو کانت سببا لتساوی الحال فیهما،مع أن فی روایتنا ترجیحا بسبب موافقته للأصل،و تأیدها بالنظر و الشهره فی العمل، انتهی.

و اعترضه فی المسالک فقال:و فیه نظر،لأن الروایه صریحه فی أن المطلق یقدر علی التلفظ،لأنه قال:اکتب یا فلان إلی امرأتی بطلاقها.إلخ، فلا وجه لحمله علی حاله الاضطرار،و مع ذلک ففی هذه الروایه ترجیح علی السابقه لصحه سندها،و أنها مقیده بالنیه و الغیبه و تلک مطلقه فیهما،فجاز کون منعه من وقوع الطلاق لعدم النیه بالکتابه،أو لعدم العلم بالنیه،أو یحمل علی حال الحضور جمعا،علی أنه مع ثبوت المرجح لا ضروره إلی الجمع.و أما ما قیل:إن الغیبه و الحضور لا تأثیر لهما فی السببیه فهو مصادره و محضه،لأن الخصم یدعی

ص :213

الفرق،و یحتج علیه بالخبر الصحیح،و هو الفارق بین الکتابه و اللفظ المشترک فی السببیه بین الغائب و الحاضر،فکیف یدعی عدم تأثیر الغیبه و الحضور؟و بذلک انقطع الأصل الذی ادعوه،و ثبت سببیه الطلاق.

و أما دعوی ترجیح الأول بموافقه الأصل و الشهره فی العمل ففیه:أن الصحیح مقدم علی الحسن،فلا تعارض،ثم إن المقید مقدم علی المطلق،انتهی.

أقول:ما ذکره-رحمه الله-و إن ترائی أنه جید،و لذا تبعه فیه جمله ممن تأخر عنه کالمحدث الکاشانی فی المفاتیح و الفاضل الخراسانی فی الکفایه، إلا أنه لا یخفی علی المتتبع أن الذی عهد من الشارع فی أبواب العقود و الإیقاعات و الإقرارات و نحوها إنما هو الألفاظ و الأقوال الداله علی هذه المعانی دون مجرد الکتابه،و لهذا لم یجوزها أحد بالکتابه،و یبعد اختصاص الطلاق بهذا الحکم لعدم ظهور خصوصیته له بذلک،و یعضده ما ورد فی بعض الأخبار إنما یحرم الکلام،و یؤکده أیضا الحصر فی أنت طالق المستفاد من الروایات المتقدمه حسبما تقدم تحقیقه،فإنه کما یکون الحصر فی هذه الصیغه موجبا لنفی ما سواها من الصیغ اللفظیه فکذلک الکتابه،لأنها عندهم من جمله الصیغ الموجبه للطلاق.

هذا مع ما فی تحقق الشهاده فی هذه الصوره من الإشکال،فإن الإشهاد إنما یطلق حقیقه علی سماع لفظ الطلاق من المطلق،فإنه بمجرد سماع ذلک منه یجب بشهاده الشاهدین الحکم علیه بوقوع الطلاق.

و أما فی الکتابه حیث قیدوها بالقصد إلی الطلاق الذی لا یعلم إلا بإقراره و اعترافه،فیشکل الشهاده علی مجرد رؤیه الکتابه حال الکتابه أو بعدها،علی أن ما ذکره من جواز کون منعه علیه السلام من وقوع الطلاق لعدم النیه بالکتابه، أو لعدم العلم بالنیه أو الحضور جمعا بین الأخبار مدخول بأن قوله علیه السلام«لیس ذلک بطلاق حتی یتکلم به فی صحیحه زراره،و قوله فی صحیحه ابن أذینه«لیس بشیء حتی ینطق به»ظاهر فی أن عدم الصحه إنما استند إلی عدم النطق و التکلم

ص :214

-نوی أو لم ینو،حفر أو غاب،علمت البینه(النیه خ ل)أم لا-لا إلی عدم النیه أو عدم العلم بها أو عدم الحضور کما ادعاه،و أن المدار إنما هو علی النطق،و الکلام و هو بحمد الله سبحانه ظاهر لذوی الأفهام،و به یظهر بطلان ما ادعاه من الجمع فی المقام.

و هل یشترط فی الشهاده أیضا رؤیه حال الکتابه أو یکفی رؤیتها بعد ذلک، قال فی المسالک:وجهان،و الأول لا یخلو من قوه،لأن ابتداءها هو القائم مقام اللفظ لا استدامتها،و إنما تعلم النیه بإقراره،و لو شک فیها فالأصل عدمها، و حینئذ فتکون الکتابه کالکنایه،و من ثم ردها الأصحاب مطلقا اطرادا للقاعده مع أنهم نقضوها فی مواضع کما تری.

أقول:و هذا أیضا مما یوهن هذا القول لما صرحوا به بل أجمعوا علیه من اشتراط الصراحه فی صیغه الطلاق و عدم جواز وقوعه بالکتابه.

و بالجمله فالمسأله عندی محل توقف،و لعل الخبر المذکور إنما خرج مخرج التقیه،و لا یحضرنی الآن أقوال العامه فی المسأله،فلیلاحظ ذلک.

قال فی المسالک:و لا فرق فی الغائب بین البعید بمسافه القصر و عدمه،مع احتمال شموله للغائب عن المجلس لعموم النص،و الأقوی اعتبار الغیبه عرفا، و لتکن الکتابه للکلام المعتبر فی صحه الطلاق کقوله:فلانه طالق،أو یکتب إلیها:أنت طالق،و لو علقه بشرط کقوله:إذا قرأت کتابی فأنت طالق، فکتعلیق اللفظ.

أقول:احتمال شموله للغائب عن المجلس غیر جید،فإن النص و هو صحیحه الثمالی تضمن الغائب عن أهله،و هو لا یصدق إلا علی المسافر عن بلده.

نعم لو کان بلفظ الغائب خاصه،لربما أمکن ما ذکره.

و أما ما ذکره من کون الکتابه بالکلام المعتبر فی صحه الطلاق کقوله فلانه طالق ففیه:أن تعین هذه الصیغه بمقتضی الدلیل إنما هو بالنسبه إلی

ص :215

التلفظ بالطلاق،و أما أحادیث الکتابه فهی مطلقه و تخصیصها یحتاج إلی دلیل، و کما خرج عن أخبار وجوب اللفظ بهذا الخبر فلیخرج عنها أیضا بالعمل بإطلاق هذه الأخبار من إیقاع الکتابه بأی لفظ من هذه الماده عملا بإطلاق الأخبار المذکوره و التقیید إنما ثبت فی العباره اللفظیه.

و عن السکونی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«طلاق الأخرس أن یأخذ مقنعتها فیضعها علی رأسها و یعتزلها».

و رواه الشیخ (2)بسند آخر عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن یونس

«فی رجل أخرس کتب فی الأرض بطلاق امرأته فقال:إذا فعل فی قبل الطهر بشهود،و فهم عنه کما یفهم عن مثله و یرید الطلاق جاز طلاقه علی السنه».

و هذه الأخبار کلها متفقه الدلاله علی ما ذکره،و نقل عن الصدوقین و جماعه من الأصحاب أنهم اعتبروا فیه إلقاء القناع علی المرأه،یری أنها قد حرمت علیه لروایه السکونی و أبی بصیر،و منهم من خیر بین الإشاره و إلقاء القناع،و منهم من جمع بینهما،و التحقیق الاکتفاء بما یفهم ذلک کائنا ما کان،و ذکر بعض الأفراد فی الأخبار إنما خرج مخرج التمثیل.

و

و المشهور-و هو مذهب الشیخ،و به صرح الشیخ علی بن بابویه فی الرساله و جمله المتأخرین-عدم وقوع الطلاق به.

قال ابن الجنید علی ما نقله فی المختلف:إذا أراد الرجل أن یخیر امرأته اعتزلها شهرا و کان علی طهر من غیر جماع فی مثل الحاله التی لو أراد أن یطلقها فیه طلقها،ثم خیرها فقال لها:قد خیرتک أو جعلت أمرک إلیک،و یجب أن یکون ذلک بشهاده،فإن اختارت نفسها من غیر أن تشاغل بحدیث من قول أو فعل کان یمکنها أن لا تفعل صح اختیارها،و إن اختارت بعد فعلها ذلک لم یکن اختیارها ماضیا،و إن اختارت فی جواب قوله لها ذلک و کان مدخولا بها و کان تخییره إیاها عن غیر عوض أخذه منها کان کالتطلیقه الواحده التی هو أحق برجعتها فی عدتها، و إن کانت غیر مدخول بها فهی تطلیقه بائنه،و إن کان تخییره عن عوض فهی بائن و هی أملک بنفسها،و إن جعل الاختیار إلی وقت معینه و اختارت قبله جاز اختیارها، و إن اختارت بعده لم یجز.

و قال ابن أبی عقیل:و الخیار عند آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم أن یخیر الرجل امرأته و یجعل أمرها إلیها فی أن تختار نفسها أو تختاره بشهاده شاهدین فی قبل عدتها،فإن اختارت المرأه نفسها فی المجلس فهی تطلیقه واحده و هو أملک برجعتها ما دامت لم تنقض عدتها،و إن اختارت فلیس بطلاق،و لو تفارقا ثم اختارت المرأه نفسها لم یقع شیء،و لو قال لها:قد جعلت أمرک بیدک فاختاری نفسک فی مجلسک، فسکتت أو تحولت عن مجلسها بطل اختیارها بترک ذلک،و إن سمی الرجل فی الاختیار وقتا معلوما ثم رجع عنه قبل بلوغ الوقت کان ذلک له،و لیس یجوز للزوج أن یخیرها أکثر من واحده بعد واحده،و خیار بعد خیار بطهر و شاهدین، فإن خیرها أکثر من واحده أو خیرها أو تخیر نفسها فی غیر عدتها کان ذلک ساقطا غیر جائز،و إن خیر الرجل أباها أو أخاها أو أحد من أولیائها کان اختیارها.

و قال الشیخ علی بن بابویه:و لا یقع الطلاق بإجبار و لا إکراه و لا علی

ص :218

شک،فمنه طلاق السنه،و طلاق العده-إلی أن قال:-و منه التخییر.و لما بحث عن تلک الأقسام إلی أن وصل إلی التخییر فقال:و أما التخییر فأصل ذلک (1):إن الله عز و جل أنف لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم بمقاله قالها بعض نسائه:أ تری محمدا لو طلقنا لا نجد أکفاءنا من قریش یتزوجونا،فأمر الله عز و جل نبیه صلی الله علیه و آله و سلم أن یعتزل نساءه تسعه و عشرین یوما،فاعتزلهن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی مشربه أم إبراهیم ثم نزلت هذه الآیه «یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا فَتَعٰالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرٰاحاً جَمِیلاً وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدّٰارَ الْآخِرَهَ فَإِنَّ اللّٰهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنٰاتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً» (2)فاخترن الله و رسوله فلم یقع طلاق.

هذا ما حضرنی من عبائر المتقدمین،و الواجب أولا نقل ما وصل إلینا من أخبار المسأله،ثم الکلام فیها بما یسر الله عز و جل فهمه منها و جمعها علی وجه یرسل به غشاوه الاختلاف عنها.

فمنها ما رواه

الصدوق فی الفقیه (3)فی الصحیح عن ابن أذینه عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إذا خیرها و جعل أمرها بیدها فی قبل عدتها من غیر أن یشهد شاهدین فلیس بشیء،و إن خیرها و جعل أمرها بیدها بشهاده شاهدین فی قبل عدتها فهی بالخیار ما لم یتفرقا،فإن اختارت نفسها فهی واحده،و هو أحق برجعتها،و إن اختارت زوجها فلیس بطلاق».

و ما رواه

فی الکتاب المذکور (4)عن ابن مسکان عن الصیقل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الطلاق أن یقول الرجل لامرأته:اختاری،فإن اختارت نفسها فقد بانت منه و هو خاطب من الخطاب،و إن اختارت زوجها فلیس بشیء،أو یقول:

أنت طالق،فأی ذلک فعل فقد حرمت علیه،و لا یکون طلاق و لا خلع و لا مباراه

ص :219

و لا تخیر إلا علی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین».

و عن الحلبی (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یخیر امرأته أو أباها أو ولیها،فقال:کلهم بمنزله واحده إذا رضیت».

و عن الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن الفضیل بن یسار (2)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قال لامرأته:قد جعلت الخیار إلیک، فاختارت نفسها قبل أن یقوم،قال:یجوز ذلک علیه.قلت:فلها متعه؟قال:

نعم.قلت:فلها میراث إن مات الزوج قبل أن تنقضی عدتها؟قال:نعم،و إن ماتت هی ورثها الزوج».

و أقول:و لتفرد صاحب الفقیه بهذه الأخبار نسب إلیه القول بمضمونها کما تقدمت الإشاره إلیه.

و ما رواه

فی التهذیب (3)عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قلت له:رجل خیر امرأته،قال:إنما الخیار لها ما داما فی مجلسهما،فإذا افترقا فلا خیار لها».

و بسند آخر عن زراره (4)مثله،و زاد

«أصلحک الله،فإن طلقت نفسها ثلاثا قبل أن یتفرقا من مجلسهما؟قال:لا یکون أکثر من واحده،و هو أحق برجعتها قبل أن تنقضی عدتها،قد خیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نساءه فاخترنه،فکان ذلک طلاقا،قال:فقلت له:لو اخترن أنفسهن؟فقال:ما ظنک برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لو اخترن أنفسهن أ کان یمسکهن».

و عن زراره و محمد بن مسلم (5)فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام قال:

«لا خیار إلا علی طهر من غیر جماع بشهود».

و عن زراره (6)عن أحدهما علیهما السلام قال:

«إذا اختارت نفسها فهی تطلیقه

ص :220

بائنه،و هو خطاب من الخطاب،و إن اختارت زوجها فلا شیء».

و عن برید الکناسی (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«لا ترث المخیره من زوجها شیئا من عدتها،لأن العصمه قد انقطعت فیما بینها و بین زوجها من ساعتها،فلا رجعه له علیها و لا میراث بینهما».

و عن حمران (2)فی الحسن قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:المخیره تبین من ساعتها من غیر طلاق و لا میراث بینهما،لأن العصمه منها قد بانت ساعه کان ذلک منها و من الزوج».

أقول:و هذه الأخبار و ما فی معناها هی أدله القول الآخر فی المسأله.

و أما ما یدل علی القول المشهور و هو المؤید المنصور کما سیظهر لک إن شاء الله غایه الظهور فمنها:

ما رواه

فی الکافی (3)فی الموثق عن عیص بن القاسم عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« سألته عن رجل خیر امرأته فاختارت نفسها،بانت منه؟فقال:لا،إنما هذا شیء کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خاصه أمر بذلک ففعل،و لو اخترن أنفسهن لطلقهن، و هو قول الله عز و جل «قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا فَتَعٰالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرٰاحاً جَمِیلاً» .

أقول:ظاهر الخبر المذکور أنه لا بد بعد اختیارها نفسها من الطلاق من الزوج،لا أنها تبین بمجرد الاختیار أو یحصل الطلاق بذلک،بل لا بد من اتباعه بالطلاق،و أنه صلی الله علیه و آله لو اخترن أنفسهن لطلقهن،و لا یخفی أن ظاهر الآیه المذکوره ذلک،إلا أنه مناف لأخبار المسأله کما عرفت و تعرف،إلا أن یقال:

ص :221

إن هذا إنما هو بالنسبه إلیه صلی الله علیه و آله و سلم کما هو مورد الخبر،لکن الظاهر أنه لا قائل بالفرق.

قال الشیخ فی کتابی الأخبار (1)بعد نقل هذا الخبر:قال الحسن بن سماعه:

و بهذا الخبر تأخذ فی الخیار.

و ما رواه

فی الکافی (2)عن محمد بن مسلم قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن الخیار، فقال:و ما هو و ما ذاک؟إنما ذاک شیء کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم».

و عن محمد بن مسلم (3)فی الموثق قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إنی سمعت أباک یقول:إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خیر نساءه فاخترن الله و رسوله فلم یمسکهن علی الطلاق و لو اخترن أنفسهن لبن،فقال:إن هذا حدیث کان أبی یرویه عن عائشه:و ما للناس و الخیار،إنما هذا شیء خص الله عز و جل به رسوله صلی الله علیه و آله و سلم».

أقول:لعل الوجه فی نسبته علیه السلام هذا الخبر إلی روایه أبیه علیه السلام عن عائشه المؤذن بکذبه هو ما اشتمل علیه من أنهن لو اخترن أنفسهن لبن،حیث إن ظاهر الخبر الأول الاحتیاج إلی الطلاق بعد الاختیار،و إلا فإنه لیس فیما نقله زراره عن أبیه علیه السلام ما یخالف الواقع فی القصه.

و ما رواه

فی الکافی (4)عن زراره فی الموثق قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

إن الله عز و جل أنف لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن مقاله قالتها بعض نسائه،فأنزل الله تعالی آیه التخییر،فاعتزل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تسعه و عشرین لیله فی مشربه أم إبراهیم،ثم دعاهن فخیرهن فاخترنه فلم یک شیئا،فلو اخترن أنفسهن کانت واحده بائنه.قال:و سألته عن مقاله المرأه ما هی؟قال:فقال:إنها قالت«تری محمدا»أنه لو طلقنا إنه لا یأتینا الأکفاء من قومنا یتزوجونا».

ص :222

و عن محمد بن مسلم (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل إذا خیر امرأته،فقال:

إنما الخیره لنا لیس لأحد،و إنما خیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمکان عائشه،فاخترن الله و رسوله،و لم یکن لهن أن یخیرن غیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم».

قوله علیه السلام«إنما الخیره لنا»یعنی باعتبار اختصاص ذلک برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و منزلتهم معه واحده.و قوله«لمکان عائشه»قیل فی معناه:إنه لما لم یطلقهن بل خیرهن لأنه صلی الله علیه و آله کان یحب عائشه لحسنها و جمالها،و کان یعلم أنهن لا یخترن غیره لحرمه الأزواج علیهن.أو أن السبب الأعظم فی هذه القضیه کان سوء معاشره عائشه،و قله احترامها له صلی الله علیه و آله و سلم.

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (2)بعد أن ذکر فی صدر البحث أقسام الطلاق إجمالا:و إن منه طلاق السنه و طلاق العده و طلاق الغلام-ثم شرح هذه الأشیاء کلا علی حده إلی أن قال:-و أما التخییر فأصل ذلک أن الله أنف لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم بمقاله قالتها بعض نسائه،إلی آخر ما فی عباره الشیخ علی بن بابویه-رحمه الله- حیث إنها مأخوذه من الکتاب المذکور علی ما عرفت فی غیر موضع مما تقدم.

أقول:و الأقرب عندی هو القول المشهور لوجوه:(أحدها)أن مقتضی القاعده المنصوصه-المتفق علی ورودها عنهم علیهم السلام من عرض الأخبار مع الاختلاف بل بدونه علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه-هو حمل أخبار الوقوع علی التقیه، و لذلک أن الشیخ أیضا حملها علی ذلک،لاتفاق العامه علی ما دلت هذه الأخبار علیه،و یؤیده اختلاف الأخبار باختلافهم فی أحکامه من کونه طلاقا رجعیا أو بائنا و نحو ذلک.

(و ثانیها)أنه مع العمل بأخبار الوقوع فإنه یلزم طرح الأخبار الداله علی العدم،إذ لا محمل لها،و من القواعد المقرره عندهم أن إعمال الدلیلین مهما

ص :223

أمکن أولی من طرح أحدهما.

(و ثالثها)تأید أخبار المنع بجمله من الأخبار الداله علی عدم صحه تفویض أمثال ذلک إلی النساء.

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن الحسن بن علی بن فضال عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی امرأه نکحها رجل فأصدقته المرأه و اشترطت علیه أن بیدها الجماع و الطلاق فقال:خالف السنه و ولی الحق من لیس أهله،و قضی أن علی الرجل الطلاق،و أن بیده الجماع و الطلاق،و تلک السنه».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب (2)فی الصحیح عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قضی علی علیه السلام فی رجل تزوج امرأه و أصدقها و اشترطت أن بیدها الجماع و الطلاق،قال:خالف السنه و ولت الحق من لیس بأهله،قال:قضی أن علی الرجل النفقه،و بیده الجماع و الطلاق،و ذلک السنه».

أقول:فی الفقیه«فأصدقته»مکان«فأصدقها و أن علیه الصداق»بدل«علی الرجل النفقه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (3)عن مروان بن مسلم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت:ما تقول فی رجل جعل أمر امرأته بیدها؟قال:فقال:

ولی الأمر من لیس أهله و خالف السنه و لم یجز النکاح».

و قد اشترکت هذه الأخبار فی الدلاله علی أن جعل الطلاق بید المرأه خلاف

ص :224

السنه النبویه و الشریعه المحمدیه صلی الله علیه و آله و سلم،فکل ما خالفها فهو باطل البته، حتی أنه علیه السلام فی الحدیث الأخیر حکم ببطلان النکاح،و مورده کما تری مورد تلک الأخبار لأنه قال فیه:«إنه جعل أمر امرأته بیدها»و هذا هو معنی التخییر فهو أصرح الأخبار فی بطلان التخییر،إذ لو کان ذلک سائغا کما یدعونه لصح شرطه فی العقد و لم یحکم ببطلان النکاح،و الخبر کما تری علی خلافه.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک-باعتبار تصلبه فی العمل بهذا الاصطلاح المحدث-ترجیح القول بالوقوع لرجحان أخباره بالکثره و الصحه و الصراحه،قال-رحمه الله-:و أجاب المانعون عن الأخبار الداله علی الوقوع بحملها علی التقیه،و لو نظروا إلی أنها أکثر و أوضح سندا و أظهر دلاله لکان أجود،و وجه الأول واضح،و الثانی أن فیها الصحیح و الحسن و الموثق،و لیس فیها ضعیف،بخلاف أخبار المنع،فإن فیها الضعیف و المرسل و المجهول.

أقول:لا یخفی أن الحمل علی التقیه لا تنافیه صحه الأخبار و تکاثرها، بل لو ادعی کون ذلک مؤکدا للحمل علی التقیه لکان أقرب لشیوع التقیه و خفاء الحق الواقعی بتلک البلیه،فلا جرم قلت أخباره و قل انتشاره علی أن هذا الاصطلاح المحدث لا وجود له عند أصحابنا المتقدمین،بل الأخبار کلها صحیحه عندهم بهذا الاعتبار،و إنما الضعف بوجوه أخر لا تعلق لها بالسند کما تقدم تحقیقه فی مقدمات الکتاب فی أول جلد کتاب الطهاره (1)،و القاعده المرویه عنهم علیهم السلام فی تعارض الأخبار صادقه علی الجمیع،لا اختصاص لها بماده دون اخری،و لا ریب فی صدقها علی ما نحن فیه،فیجب العمل بمقتضاها،إلا أنه لما کانت هذه القاعده مطرحه فی کلامهم-کما لا یخفی علی من خاض بحور نقضهم

ص :225

و إبرامهم-و أن بما اخترعوا لهم فی الجمع بین الأخبار و لا وجود لها فی السنه و لا فی الکتاب من حمل النواهی الکراهه و الأوامر علی الاستحباب،ضربوا عنها صفحا،و طووا عنها کشحا بمثل هذه التعلیلات العلیله و نحوها.

قال فی المسالک:و فیه جمع بین الأخبار،و فیه أنه لا یکاد یشم لهذا التفصیل و لا لهذا العوض رائحه فی الأخبار بالکلیه،و کیف یکون جمعا بینها مع أنه لا إشاره فی شیء من الأخبار إلیه فضلا عن الدلاله الظاهره علیه،بل ظاهر سیاق الأخبار المذکوره بل صریحها أن کلا من الأمرین إنما یترتب علی مجرد التخییر،و لا دلیل علی العوض بالکلیه و لا سیما روایه برید[یزید]الکناسی و حسنه حمران،فإنهما تنادیان بأوضح دلاله علی أن نفی المیراث و انقطاع العصمه و البینونه و عدم الرجعه إنما یترتب علی اختیارها نفسها خاصه،و دعوی کون ذلک بعوض إنما هو من قبیل الرمی فی الظلام و القیاس فی الأحکام الذی منعت منه شریعه الملک العلام،إذ مرجع ما ذکروه إنما هو إلی أنه حیث ثبت ذلک فی الطلاق بعوض أثبتناه فی التخییر إذا کان ثمه عوض بل هذا أشد بعدا لعدم الجامع بین المقیس و المقاس علیه.

و بالجمله فإن بعد هذا القول فی المقام مما لا یخفی علی ذوی الأفهام، إلا أن شیخنا المذکور لما کان مائلا إلی القول بالتخییر کما عرفت تشبث فی الذب عنه بذلک.

و أما قوله أیضا علی أثر ما تقدم-و یمکن الجمع بینها بحمل البائن علی تخییر من لا عده لها کغیر المدخول بها و الیائسه و الرجعی علی من لها عده رجعیه لأن التخییر جائز للجمیع علی القول به-فهو فی البعد مثل سابقه،فإن سیاق أخبار التخییر ینادی بأفصح لسان و أوضح بیان بأن ما تضمنته تلک الأخبار من الأحکام إنما ترتب علی التخییر،بمعنی أنه متی خیرها و اختارت نفسها لزم کذا و کذا،أعم من أن تکون ذات عده أم لا،و مقتضی ما ذکره من احتمال الجمع بما ذکر إنما هو ترتب البینونه و عدم الإرث و عدم الرجعه علی عدم الدخول بها أو علی کونها یائسه،و الأخبار خالیه من الاشعار به،بل ظاهرها کما عرفت إنما هو ترتب ذلک علی مجرد التخییر،و بالجمله فإن مقتضی إطلاق هذه الأخبار

ص :227

هو ما ذکرناه،و التخصیص یحتاج إلی دلیل و لیس فلیس.

و بذلک یظهر أن ما ذکروه فی هذا المقام-من أنه إذا کان بمنزله عقد التملیک لم یکن العبره بالمجلس بل بالمقارنه،و إن جعل بمنزله التوکیل لم یکن المجلس أیضا معتبرا بل یجوز مع التراخی-لا معنی له،بل إن الذی ینبغی أن یقال بناء علی ما قالوه من صحه التخییر:إن هذا حکم برأسه و المجلس فیه أثر علی الوجه المتقدم فی الأخبار بالتقریب الذی شرحناه.و أما بناء علی ما قلناه من عدم القول بذلک،فإن الوجه فیه أنه حیث کان العامه القائلون بهذا القول قد اشترطوا فیه هذا الشرط خرجت الأخبار مصرحه به وفاقا لهم

بسماع اختیارها»و هذا هو الأول قد جعله احتمالا.و بالجمله فالظاهر وقوع السهو من قلم المصنف فی التعبیر بلفظ الأول فی هذا المقام،و إنما حقه أن یقول الثانی.

و کیف کان فالذی تقدم فی أخبار المسأله مما یدل علی ذلک ما تضمنته صحیحه محمد بن مسلم من قوله«و إن خیرها أو جعل أمرها بیدها بشهاده شاهدین.إلخ» و هو ظاهر فی کون شهاده الشاهدین علی تخییر الرجل لها أو جعله الأمر بیدها مع اختیارها إن اختارت نفسها،و هو ظاهر فیما ادعاه من کون الشهاده علی الأمرین و ما تضمنته روایه الصیقل من قوله«و لا یکون تخییر إلا علی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین»و هو أیضا یرجع إلی الأول،و إن کان الأول أظهر.

و ما فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم من قوله علیه السلام«لا خیار إلا علی طهر من غیر جماع بشهود»و هو یرجع إلی سابقه،و المعنی فیهما أنه لا خیار أو لا تخییر بأن یخیر الرجل امرأته فتختار نفسها إلا بهذه الشروط.

و أما الاحتمال الذی ذکره أخیرا فهو جید من حیث الاعتبار کما ذکره -رحمه الله-إلا أن ظواهر النصوص علی خلافه،و الأظهر هو الوقوف علی مقتضی ما دلت علیه الأخبار.

ما داما فی مجلسهما»إنما هو أنه متی خیرها فاختارت نفسها فإنه یشترط أن یکون فی مجلس واحد،بمعنی أنه لو خیرها و سکتت حتی تفرقا ثم اختارت نفسها لم یقع،فلا بد من أن یکون التخییر منه و الاختیار منها فی مجلس واحد.

و یشیر إلی ذلک قوله فی صحیحه محمد بن مسلم«فإن خیرها أو جعل أمرها بیدها بشهاده شاهدین فی قبل عدتها فهی بالخیار ما لم یتفرقا»فإنه دال علی أنه یشترط أن یکون اختیار نفسها فی مجلس تخییر الزوج لها،لا بعد مفارقته،و فی معناه صحیحه الفضیل.

و بالجمله فالمراد بالخیار هو التخییر الذی یترتب علیه الفراق لا الخیار فی الرجوع عن مقتضی التخییر کالخیار فی سائر العقود بمعنی فسخها،حتی أنه یدعی أنه مقتضی قوله«إن الخیار لها ما داما فی المجلس»جواز فسخه لکل منهما فی المجلس،و إن وقع التخییر،من کل منهما،و کیف یتم الفسخ بعد اختیارها نفسها و أکثر الأخبار قد دل علی أنها باختیارها نفسها قد بانت منه و انقطعت العصمه بینهما من ساعته کما صرحت به حسنه بکیر،و روایه برید[یزید]الکناسی،و کیف یتم الفسخ بعد حصول البینونه و انقطاع العصمه،و علی تقدیر الروایات الأخر الداله علی أنه بمنزله الطلاق الرجعی کیف یتم لها فسخ الطلاق حسبما ذکره من أنه لا خیار لها فی الطلاق مطلقا،و بهذا یظهر لک أن حمله الروایه علی ما ذکره -من جواز الرجوع فی التخییر بمعنی فسخه من الزوج أو من کل منهما-لیس فی محله،و إنما المعنی فیها ما قلناه.

و أما تکرارهم التفریع علی التملیک أو التوکیل فقد عرفت أن الظاهر أن یقال:إن هذا حکم برأسه عند من قال به،یترتب علیه من الأحکام ما دلت علیه أخباره.

و

هو الإجماع،و الظاهر أنه لذلک نسب المحقق فی الشرائع الحکم المذکور إلی قول المشهور مؤذنا بالتوقف فیه و الطعن فی دلیله.و ظاهره فی المسالک المیل أیضا إلی ذلک،قال-رحمه الله-:نبه بقوله علی قول المشهور علی ضعف مستنده،فإنه لیس علیه نص،و إنما أوردوا علیه أدله ظاهریه کقولهم:إن النکاح أمر ثابت متحقق،و لا یزول إلا بسبب متحقق،و وقوعه مع الشرط مشکوک فیه.و قولهم:

إنه مع عدم الشرط إجماعی،و لا دلیل علی صحته بالشرط،و نحو ذلک،فإن هذا کله مندفع بعموم الأدله علی ثبوت حکم الطلاق حیث یقع أعم من کونه منجزا أو معلقا علی شرط.

و قال سبطه فی شرح النافع بعد نقل ذلک عنه:و هو جید لو ثبت ما ادعاه من العموم لکنه محل نظر-ثم قال:-و یمکن أن یستدل علی اعتبار هذا الشرط مضافا إلی ما سبق بقوله علیه السلام

فی حسنه محمد بن مسلم (1)

«إنما الطلاق أن یقول لها.أنت طالق أو اعتدی». فإن الصیغه المعلقه علی شرط أو صفه خارجه عن هذین اللفظین،و المعتمد ما علیه الأصحاب،انتهی.

أقول:ما ادعاه شیخنا المذکور من العمومات لیس فی محله،و إنما هنا إطلاقات،و الظاهر أن مراده ذلک،فإنهم یعبرون عن أحدهما بالآخر،إلا أنه قد تقرر أن الإطلاق إنما یحمل علی الأفراد الشائعه المتکرره،فإنها هی التی یتبادر إلیها الإطلاق،دون الفروض النادره،و لا ریب أن المتکرر فی الطلاق إنما هو المنجز الغیر المعلق،بل ذکر المعلق إنما هو فرض أرادوا التنبیه علی حکمه لو وقع.

نعم لو استدل علی صحه الطلاق مع التعلیق بالأدله الداله علی وجوب الوفاء

ص :232

بالشروط لکان وجها،إلا أنه یمکن الجواب عنه بأن النکاح و الطلاق من الأمور التوقیفیه یحتاج فی ثبوتها إلی ما دل شرعا علی ما یوجب النکاح أو الطلاق کما تقدم ذکره،و لم یعلم من الشارع صحه الطلاق مع التعلیق،و الأصل بقاء عصمه النکاح حتی یقوم الدلیل الشرعی علی انقطاعها.و بالجمله فالظاهر هو القول المشهور،و هو الأوفق بالاحتیاط (1)کما لا یخفی.

و المراد بالشرط المعلق علیه هو ما یحتمل وقوعه و عدمه کدخول الدار مثلا،و بالصفه ما لا بد من وقوعه عاده کطلوع الشمس،و قد استثنی من الحکم ببطلان الطلاق المعلق علی الشرط ما إذا کان الشرط معلوم الوقوع عند إیقاع الصیغه کما لو قال:أنت طالق إن کان الطلاق یقع بک،و هو یعلم وقوعه،فإن الطلاق هنا یقع صحیحا حیث إنه لا تعلیق فی المعنی،و نقل عن الشیخ أن الطلاق لا یقع لصدق تعلیقه علی الشرط،و هم اتفقوا علی بطلان الطلاق المعلق علی الشرط و هذا منه، لأن قوله«إن کان یقع بک»شرط لغه و عرفا و رده المحقق فی الشرائع بأن ما ذکره حق إن کان المطلق لا یعلم،و أما مع علمه بأن الطلاق یقع بها و هی مستکمله لشرائطه فلا.

و توضیحه:أن التعلیق علی الشرط لم یکن مبطلا من حیث کونه تعلیقا علی شرط،و إنما أبطل من حیث عدم التنجیز و إیقاعه فی الحال،فالمدار فی صحته إنما هو علی التنجیز،و مطلق الشرط لا ینافیه،بل الشرط الذی لا یعلم وقوعه، و إلا فلو علم حال الطلاق أنها جامعه للشرائط من عدم الحیض و کونها فی طهر لم یقربها فیه فقد علم حینئذ صلاحیتها لوقوع الطلاق بها،فإذا علقه علی وقوعه بها فقد علقه علی أمر یعلم حصوله حال الطلاق،فلم یناف ذلک بتنجیزه بخلاف

ص :233

ما لو جهل حالها،و کذا القول فی کل شرط یعلم وقوعه حاله الطلاق کقوله:

إن کان یوم الجمعه فأنت طالق،مع علمه بأنه یوم الجمعه،فإن الطلاق یقع البته، لأن الشرط فی قوه الوصف،فکأنه قال بناء علی المثال الأول:أنت طالق فی هذا الوقت الذی یقع فیه الطلاق بک،و أنت طالق فی هذا الیوم بناء علی المثال الثانی.

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن زراره فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام قال:

« سألته عن رجل طلق امرأته ثلاثا فی مجلس واحد و هی طاهر،قال:هی واحده».

و فی الصحیح أو الحسن (2)عن أحدهما علیهما السلام قال:

«سألته عن الذی یطلق فی حال طهر فی مجلس ثلاثا؟قال:هی واحده».

و فی الصحیح عن أبی بصیر الأسدی (3)و محمد بن علی الحلبی و عمر بن حنظله جمیعا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الطلاق ثلاثا فی غیر عده،إن کانت علی طهر فواحده،و إن لم تکن علی طهر فلیس بشیء». قوله«فی غیر عده»أی إذا لم یکن للعده،بأن یرجع فی العده و یجامع.

و عن عمرو بن البراء (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إن أصحابنا یقولون:إن الرجل إذا طلق امرأته مره أو مائه مره فإنما هی واحده،و قد کان یبلعنا عنک و عن آبائک علیهم السلام أنهم کانوا یقولون:إذا طلق مره أو مائه مره فإنما هی واحده، فقال:هو کما بلغکم».

و ما رواه

فی التهذیب (5)عن زراره عن أحدهما علیهما السلام

«فی التی تطلق فی حال طهرها فی مجلس ثلاثا،قال:هی واحده».

و عن بکیر (6)فی الحسن أو الموثق عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إن طلقها للعده أکثر من واحده فلیس الفضل علی الواحد بطلاق».

و ما رواه

الکلینی (7)فی الصحیح عن شهاب بن عبد ربه عن أبی عبد الله علیه السلام

ص :235

«فی حدیث قال:قلت:فطلقها ثلاثا فی مقصد،قال:ترد إلی السنه،فإذا مضت ثلاثه أشهر أو ثلاثه قروء فقد بانت منه بواحده».

و نحو روایه أبی محمد الوابشی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام.

و عن الکلبی النسابه (2)عن الصادق علیه السلام

«فی حدیث قال فیه:فقلت:

فرجل قال لامرأته أنت طالق ثلاثا،فقال:ترد إلی کتاب الله و سنه نبیه».

و عن محمد بن سعید الأموی (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل طلق ثلاثا فی مقصد واحد،قال:فقال:أما أنا فأراه قد لزمه،و أما أبی فکان یری ذلک واحده».

أقول:الظاهر أن ما أفتی به علیه السلام من لزوم الطلاق و أنه یکون بائنا إنما خرج مخرج التقیه،و یؤیده أن الراوی اموی،و الذی نقله عن أبیه هو الموافق للأخبار المذکوره،و أورد شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد علی الاستدلال بهذه الأخبار أن السؤال فیها عمن طلق ثلاثا فی مجلس و هو أعم من أن یکون بلفظ الثلاث أو بلفظ لکل واحد مره،و الثانی لا نزاع فیه،فلم قلتم أنه غیر مراد،و بتقدیر عدم تعینه للإراده یکون أعم من کل واحد،و العام لا یستلزم الخاص.

و أجاب عنه فی المسالک فقال:إن لنا الاستدلال بعمومه الشامل للقسمین فإن«من»من صیغ العموم،فیتناول من طلق ثلاثا مرسله،کذا و بثلاثه ألفاظ،و قد حکم علی هذا العام بوقوع واحده،فیتناول بعمومه موضع النزاع کما هو شأن کل عام.

ص :236

و اعترضه سبطه فی شرح النافع فقال:و عندی فی هذا الجواب نظر،فإن لفظه«من»و إن أفاد العموم و تناول کل مطلق،لکن لفظ«طلق»مثبت فلا یفید العموم علی وجه یتناول أقسام الطلاق،و عموم المطلق یتحقق بتناول اللفظ لکل مطلق أوقع الطلاق بثلاثه ألفاظ،فلا یجب تناوله لمن طلق ثلاثا بلفظ واحد مرسل،مع أن المتبادر من قوله«طلق ثلاثا»أنه أوقع الطلاق بثلاث صیغ، إذ لا یصدق علی من قال«سبحان الله عشرا»أنه سبح الله عشر مرات.و بالجمله فهذه الروایات غیر داله علی المطلوب صریحا و لا ظاهرا.انتهی،و هو جید وجیه کما لا یخفی علی الفطن النبیه،إلا أن آخر العباره لا یخلو من خزازه و لعله لغلط وقع فیها.

و حق الکلام أن یقال:إذ لا یصدق علی من قال«سبح الله عشرا»إلا أنه سبح الله عشر مرات لا أن یقول«سبحان الله»عشرا خاصه،و نحو ذلک من الألفاظ المؤدیه لهذا المعنی،و یؤید قوله فی حسنه بکیر أو موثقته المتقدمه إن طلقها للعده أکثر من واحده،فلیس الفضل علی الواحد بطلاق،فإن المراد منها کما هو الظاهر إنما هو تعدد الطلاق.و حینئذ فیحمل علیها إطلاق الأخبار المذکوره،و کیف کان فإن لم یکن ما ذکرناه هو الأظهر من الأخبار المذکوره فلا أقل من کونه أحد الاحتمالین،و به یبطل الاستدلال لقیام الاحتمال.

و مما یدل علی کونه واحده متی تعددت العباره ثلاثا مثلا و أن الزائد لغو-مضافا إلی ما ذکره شیخنا الشهید من أنه لا نزاع فیه-

روایه إسحاق بن عمار الصیرفی (1)عن جعفر عن أبیه علیهما السلام

«أن علیا علیه السلام کان یقول:إذا طلق الرجل المرأه قبل أن یدخل بها ثلاثا فی کلمه واحده فقد بانت منه،و لا میراث بینهما و لا رجعه،و لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره،و إن قال:هی طالق، هی طالق،هی طالق فقد بانت منه بالأولی،و هو خاطب من الخطاب،إن شاءت

ص :237

نکحته نکاحا جدیدا،و إن شاءت لم تفعل». و صد الخبر إنما خرج مخرج التقیه، کما هو مذهب العامه،و علی ذلک حمله الشیخ و غیره،و یدل علیه ما رواه

الشیخ (1)عن أبی أیوب الخزاز عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«کنت عنده فجاء رجل فسأله عن رجل طلق امرأته ثلاثا،قال:بانت منه.قال:فذهب ثم جاء رجل آخر من أصحابنا فقال:رجل طلق امرأته ثلاثا،فقال:تطلیقه.و جاء آخر فقال:رجل طلق امرأته ثلاثا،فقال:لیس بشیء.ثم نظر إلی فقال:هو ما تری،قال:

قلت:کیف هذا؟قال:هذا یری أن من طلق امرأته ثلاثا حرمت علیه،و أنا أری أن من طلق امرأته ثلاثا علی السنه فقد بانت منه،و رجل طلق امرأته ثلاثا و هی علی طهر فإنما هی واحده،و رجل طلق امرأته ثلاثا علی غیر طهر فلیس بشیء»(2).

أقول:فی هذا الخبر دلاله علی أنهم علیهم السلام کثیرا ما یجیبون باعتبار علمهم بالحال،و الأول کان من المخالفین و أجابه علیه السلام بما یوافق معتقده ظاهرا من حصول البینونه بمجرد الثلاث،و لکنه علیه السلام أراد مع وقوعه علی السنه کما أوضحه.

و الثانی حیث کان من أصحابنا أجابه بما أجاب به أصحابه علیه السلام فی هذه الأخبار حیث

ص :238

إنه فهم منه أنه طلق ثلاثا فی مجلس واحد.و الثالث لما علم أنه طلق علی غیر طهر أجابه بالبطلان من حیث فوات أحد شروط الطلاق.

احتج من قال بالبطلان(أولا)بأن الواحده المنفرده-أعنی المقیده بقید الوحده- غیر مراده فلا تقع،لأن من جمله شرائط الصحه القصد إلی الطلاق،و المقصود هو التطلیقات الثلاث غیر واقع إجماعا،و مرجعه إلی أن المقصود غیر واقع و الصالح للوقوع غیر مقصود،لأنه غیر مرید للواحده المقیده بقید الوحده.

و أجیب عنه بأن قصد الثلاث یستلزم قصد کل واحده،و فیه ما تقدم فی صدر المسأله فی الجواب عما استدل به فی المختلف.

(و ثانیا)الروایات،و هی التی علیها المعول فی الاستدلالات،لما عرفت ما فی هذه الأدله العقلیه من المناقضات.

و منها ما رواه

الشیخ (1)فی الصحیح عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«من طلق ثلاثا فی مجلس فلیس بشیء،من خالف کتاب الله رد إلی کتاب الله».

و عن علی بن إسماعیل (2)قال:

«کتب عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام:

جعلت فداک روی أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یطلق امرأته ثلاثا بکلمه واحده علی طهر بغیر جماع بشاهدین أنه یلزمه تطلیقه واحده،فوقع بخطه علیه السلام:

أخطأوا علی أبی عبد الله علیه السلام أنه لا یلزم الطلاق،و یرد إلی کتاب الله و سنته إن شاء الله».

أقول:و الذی یظهر لی فی الجمع بین أخبار المسأله هو حمل ما دل أنها واحده علی ما إذا وقع الطلاق بصیغ ثلاث فی مجلس واحد،فإنه هو المتبادر من هذه العباره بالتقریب الذی عرفته آنفا،و حمل الأخبار الداله علی أنه لیس بشیء

ص :239

و أنه باطل علی ما إذا وقع الطلاق بصیغه واحده تضمنت لفظ«ثلاثا»و العامه هنا علی لزوم الطلاق و کونه بائنا لا تحل له بعده إلا بالمحلل کما عرفت،و الأئمه علیهم السلام قد ردوه و حکموا ببطلانه رأسا.

و توضیح هذا الجمع مکاتبه عبد الله بن محمد المذکوره حیث إنها تضمنت تخطئه من حکم بالواحده فی صوره تضمن الطلاق ثلاثا بکلمه واحده،و منه یفهم أن کونه واحده فی الأخبار المتقدمه إنما هو فی صوره تعدد الصیغه ثلاثا فی مجلس واحد،و قد حکم علیه السلام فی الخبر ببطلان ذلک،و أنه لا یلزمه طلاق مطلقا،لا واحده کما هو المشهور عندهم،و لا أزید کما ذهب إلیه العامه،بل هو باطل یرد إلی الکتاب و السنه،فهو ظاهر فی الجمع المذکور بکل طرفیه،و یؤکده ما تقدم من التقریب المشار إلیه.

و مما یؤید البطلان متی کان دفعه واحده دون أن یکون ذلک تطلیقه واحده ما رواه

الراوندی فی کتاب الخرائج عن هارون بن خارجه (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت إنی ابتلیت فطلقت أهلی ثلاثا فی دفعه،فسألت أصحابنا فقالوا:لیس بشیء،و أن المرأه قالت:لا أرضی حتی تسأل أبا عبد الله علیه السلام،فقال:ارجع إلی أهلک فلیس علیک شیء».

و بالجمله فإنه لیس لما ذکرناه من هذا الجمع مناف إلا شهره الحکم بین أصحابنا بکونه یقع واحده متی کان الطلاق بصیغه واحده مشتمله علی لفظ «ثلاثا»و علی ما ذکرناه من أن الطلاق ثلاثا فی مجلس بلفظ«ثلاثا»خاصه دون تعدد الصیغ باطل من أصله تحمل الأخبار المتکاثره القائله (2)

«إیاکم و المطلقات ثلاثا فی مجلس واحد،فإنهن ذوات أزواج».

ص :240

و من هنا یمکن الاستدلال للقول بالبطلان بهذه الأخبار،فإن المطلقه ثلاثا فی مجلس واحد بمعنی تثلیث الصیغ لا خلاف و لا إشکال فی کونه یقع واحده،فلم یبق إلا الحمل علی إیقاع الصیغه بلفظ ثلاثا الذی هو محل البحث هنا و قد حکموا علیهم السلام بالبطلان،و أن المطلقات کذلک ذوات أزواج.إلا أن الشیخ لحکمه بوقوع الثلاث واحده فی الصوره المذکوره کما هو المشهور حمل هذه الأخبار علی اختلاف بعض الشرائط الموجبه لصحه الطلاق،و لا یخفی بعده.

و یؤید الروایات المذکوره ما قدمناه من الأخبار (1)الداله علی أنه إذا أراد الرجل تزویج المطلقه ثلاثا انتظر أن تکون فی طهر و أتی بشاهدین معه، و سأل زوجها هل طلقت فلانه؟فإذا قال نعم فهی تطلیقه،تعتد بعدها عده المطلقه،ثم یتزوجها،فإنها أظهر ظاهر فی بطلان الطلاق الأول الذی وقع من المخالف.

لکن بإزاء هذه الأخبار أیضا أخبار أخر تدل علی جواز التزویج فی هذه الصوره من غیر الاحتیاج إلی طلاق آخر،إلزاما لهم بما ألزموا به أنفسهم.

و منها ما رواه

فی التهذیب (2)عن إبراهیم بن محمد الهمدانی فی الصحیح أو الحسن قال:

«کتبت إلی أبی جعفر علیه السلام مع بعض أصحابنا فأتانی الجواب بخطه الشریف:فهمت ما ذکرت من أمر بنتک و زوجها فأصلح الله لک ما تحب صلاحه فأما ما ذکرت من خسته بطلاقها غیر مره،فانظر یرحمک الله فإن کان ممن یتولانا و یقول بقولنا فلا طلاق علیه،لأنه لم یأت أمرا جهله،و إن کان ممن یتولانا و یقول بقولنا فاختلعها منه فإنه إنما نوی الفراق بعینه».

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت:امرأه طلقت

ص :241

علی غیر السنه،قال:تتزوج هذه المرأه،و لا تترک بغیر زوج».

و عن عبد الله بن سنان (1)قال:

«سألته عن رجل طلق امرأته بغیر عده ثم أمسک عنها حتی انقضت عدتها،هل یصلح لی أن أتزوجها؟قال:نعم،لا تترک المرأه بغیر زوج».

و عن ابن جبله (2)قال:

«حدثنی غیر واحد من أصحاب علی بن أبی حمزه عن علی بن أبی حمزه أنه سأل أبا الحسن علیه السلام عن المطلقه علی غیر السنه،أ یتزوجها الرجل؟فقال:ألزموهم من ذلک ما ألزموا أنفسهم،و تزوجوهن فلا بأس بذلک

قال الحسن:و سمعت جعفر بن سماعه

و سئل عن امرأه طلقت علی غیر السنه، أ لی أن أتزوجها؟فقال:نعم.قلت:أ لیس تعلم أن علی بن حنظله روی إیاکم و المطلقات علی غیر السنه فإنهن ذوات أزواج؟فقال:یا بنی روایه علی بن أبی حمزه أوسع علی الناس،قلت:و أی شیء روی علی بن أبی حمزه؟قال:روی عن أبی الحسن علیه السلام أنه قال:ألزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم،و تزوجوهن فإنه لا بأس بذلک».

و عن عبد الأعلی (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یطلق امرأته ثلاثا،قال:إن کان مستحقا بالطلاق ألزمته ذلک».

و عن أبی العباس البقباق (4)قال:

«دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام قال:فقال لی:ارو عنی أن من طلق امرأته ثلاثا فی مجلس واحد فقد بانت منه».

ص :242

و ما رواه

فی الکافی (1)عن جعفر بن محمد بن عبد الله عن أبیه قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن تزویج المطلقات ثلاثا،فقال لی:إن طلاقکم لا یحل لغیرکم، و طلاقهم یحل لکم،لأنکم لا ترون الثلاث شیئا و هم یوجبونها».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب (2)عن جعفر بن محمد العلوی قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام»الحدیث،. بدون قوله«و هم یوجبونها».

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه قد صرح الأصحاب بأنه لو کان المطلق مخالفا یعتقد الطلاق ثلاثا لزمته،و کذا کل طلاق علی غیر السنه مما یحکمون بلزومه و صحته کوقوع الطلاق بغیر إشهاد و وقوعه فی الحیض و بالیمین و بالکنایه مع النیه،فإنه فی جمیع هذه المواضع یلزمون بصحته و یحکم علیهم بذلک،و استدلوا علی ذلک بجمله من الأخبار المتقدمه،مثل صحیحه إبراهیم بن محمد الهمدانی و روایه علی بن أبی حمزه و روایه عبد الأعلی،و ما ذکروه-رحمه الله علیهم-و دلت علیه الأخبار المذکوره من إلزامهم بذلک و الحکم علیهم به مما لا إشکال فیه،مضافا إلی الإجماع المدعی علیه کما نقله فی المسالک.

و یؤیده أیضا ما رواه

محمد بن مسلم فی الموثق (3)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

« سألته عن الأحکام،قال:یجوز علی کل ذی دین ما یستحلونه». و روایه عبد الله بن محرز(4)الوارده فی المیراث.

ص :243

إنما الإشکال فی أن جمله من هذه الروایات قد صرحت بجواز تزویج تلک المرأه المطلقه بهذا الطلاق الجاری علی غیر السنه،مع ما عرفت من الروایات الداله علی أن المطلقات علی غیر السنه ذوات أزواج،فلا یجوز تزویجهن، و الأخبار الداله علی أنه متی أراد الرجل تزویج واحده ممن طلقت کذلک انتظر طهرها و أتی بشاهدین معه فسأل زوجها هل طلقت فلانه؟فإذا قال نعم کانت تطلیقه و اعتدت لها،فإذا خرجت من العده جاز تزویجها.

و المنافاه بین هذه الروایات ظاهره و لم أر من تعرض لوجه الجمع بینها.و الظاهر خروج هذه الأخبار الداله علی الجواز مخرج الرخصه فی التزویج بهن،و إلیه یشیر کلام جعفر بن سماعه المتقدمه و إن کان الأصل و الأفضل هو المنع.

و مما یستأنس به لذلک

روایه شعیب الحداد (1)قال:

قلت لأبی جعفر علیه السلام:

رجل من موالیک یقرؤک السلام،و قد أراد أن یتزوج امرأه قد وافقته و أعجبه بعض شأنها،و قد کان لها زوج،فطلقها ثلاثا علی غیر السنه،و قد کره أن یقدم علی تزویجها حتی یستأمرک فتکون أنت آمره،فقال أبو عبد الله علیه السلام:هو الفرج و أمر الفرج شدید،و منه یکون الولد،و نحن نحتاط فلا یتزوجها».

فإن الظاهر أن هذا المنع علی وجه الأفضلیه،فالاحتیاط هنا مستحب، و إن جاز التزویج رخصه بالأخبار المتقدمه.

و یمکن الجمع بین هذه الأخبار بأنه إن کانت الزوجه مخالفه جاز

ص :244

تزویجها،و إلیه یشیر حدیث الإلزام بما ألزموا أنفسهم (1)،و إن کانت مؤمنه فلا إلا بطلاق جدید.إلا أنه ینافیه ظاهر خبر إبراهیم بن محمد الهمدانی مع عدم الإشاره إلیه فی شیء من هذه الأخبار.

و حسنه زراره و محمد بن مسلم (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«الطلاق لا یکون بغیر شهود،و الرجعه بغیر شهود»الحدیث.

و روایه أبی الصباح الکنانی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«من طلق بغیر شهود فلیس بشیء». إلی غیر ذلک من الأخبار التی تأتی إن شاء الله فی المباحث الآتیه.

ثم إنه لا بد من شهادتهما مجتمعین،فلا یجزی لو کانا متفرقین.

و یدل علیه ما رواه

فی الکافی (3)فی الصحیح أو الحسن عن البزنطی قال:

« سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل طلق امرأته علی طهر من غیر جماع و أشهد الیوم رجلا،ثم مکث خمسه أیام،ثم أشهد آخر،فقال إنما أمر أن یشهدا جمیعا».

و ما رواه

فی التهذیب (4)فی الصحیح عن ابن بزیع عن الرضا علیه السلام قال:

«سألته عن تفریق الشاهدین فی الطلاق؟فقال:نعم،و تعتد من أول الشاهدین،و قال:لا یجوز حتی یشهدا جمیعا».

أقول:صدر الخبر مراد به الأداء بمعنی جواز تفریق الشاهدین فی أداء الشهاده و لهذا قال«من أولها»فإن إخبارها بالطلاق بعد وقوعه کاف فی الشروع فی العده،و التزویج یتوقف علی الثانی لثبوت الطلاق بذلک،و عجز الخبر مراد به التحمل کما دل علیه الخبر الأول.

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (5):

و إذا أراد الرجل أن یطلق امرأته یتربص بها حتی تحیض و تطهر،ثم یطلقها تطلیقه واحده فی قبل عدتها بشاهدین عدلین فی مجلس واحد،فإن أشهد علی الطلاق رجلا واحدا ثم أشهد بعد

ص :246

ذلک برجل آخر لم یجز ذلک الطلاق،إلا أن یشهدهما جمیعا فی مجلس واحد بلفظ واحد.إلخ. و یکفی سماعهما فی الشهاده علی الطلاق،و لا یشترط استدعاؤهما لذلک لأن الشهاده لا یشترط فی ثبوتها فی نفسها طلبها من الشهود.

و علی ذلک یدل ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح أو الحسن عن أحمد بن محمد ابن أبی نصر قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل کانت له امرأه طهرت من حیضها فجاء إلی جماعه فقال:فلانه طالق،أ یقع علیها الطلاق و لم یقل اشهدوا؟قال:نعم».

و عن صفوان بن یحیی (2)عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

«سألته عن رجل طهرت امرأته من حیضها فقال فلانه طالق،و قوم یسمعون کلامه،و لم یقل لهم اشهدوا،أ یقع الطلاق علیها؟قال:نعم،هذه شهاده».

و هل یشترط فی الشهاده علی الطلاق العلم بالمطلقه؟ظاهر السید السند فی شرح النافع ذلک،و لم أقف لغیره علی کلام فی هذا المقام.

قال-رحمه الله علیه-:و اعلم أن الظاهر من اشتراط الإشهاد أنه لا بد من حضور شاهدین یشهدان الطلاق بحیث تتحقق معه الشهاده بوقوعه،و إنما یحصل ذلک مع العلم بالمطلقه علی وجه یشهد العدلان بوقوع طلاقها،فما اشتهر بین أهل زماننا من الاکتفاء بمجرد سماع العدلین صیغه الطلاق-و إن لم یعلما المطلق و المطلقه بوجه-بعید جدا،بل الظاهر أنه لا أصل له فی المذهب،فإن النص و الفتوی متطابقان علی اعتبار الاشهاد،و مجرد سماع صیغه لا یعرف قائلها لا یسمی إشهادا قطعا،و ممن صرح باعتبار علم الشهود بالمطلقه الشیخ-رحمه الله- فی النهایه،فإنه قال«و متی طلق و لم یشهد شاهدین ممن ظاهره الإسلام کان طلاقه غیر واقع،ثم قال:و إذا أراد الطلاق فینبغی أن یقول:فلانه طالق،و یشیر إلی المرأه بعد أن یکون العلم قد سبق بها من الشهود،فیقول هذه طالق».

ص :247

و یدل علی ذلک-مضافا إلی ما ذکرناه من عدم تحقق الاشهاد بدون العلم بالمطلقه-ما رواه

الکلینی عن محمد بن أحمد بن مطهر (1)قال:

«کتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر علیه السلام:إنی تزوجت نسوه لم أسأل عن أسمائهن ثم أرید طلاق إحداهن و تزویج امرأه أخری،فکتب علیه السلام:انظر إلی علامه إن کانت بواحده منهن فتقول:اشهدوا أن فلانه التی لها علامه کذا و کذا هی طالق،ثم تزوج الأخری إذا انقضت العده». انتهی کلامه.

أقول:ظاهر کلامه أن مراده بالعلم بالمطلقه و المطلق هو العلم الموجب لتمیزها و تشخصها دون العلم فی الجمله،و إلا فالعلم فی الجمله مما لا إشکال فیه و لا مریه یعتریه،لا من أهل زمانه و لا من غیرهم،و هو الذی جری علیه کافه من حضرنا مجالسهم من مشایخنا المعاصرین.

و أما العلم بالمعنی الذی ذکر،فلا أعرف علیه دلیلا واضحا،و جمیع ما استدل به فی المقام لا یخلو من النظر الظاهر لذوی الأفهام،مع قیام صریح الدلیل-کما ستعرف إن شاء الله تعالی-علی خلافه.

فأما ما ذکره من عدم تحقق الاشهاد بدون العلم بالمطلقه،ففیه ما ذکرناه من التفصیل،بأنه إن أراد العلم بها علی وجه تمیزها و تشخصها فهو ممنوع، و هو عین المدعی،لا بد لإثباته من دلیل،و إن أراد فی الجمله فهو مسلم،و الأمر کذلک،فإنه لو قال:زوجتی فاطمه طالق،و الشهود لیس لهم معرفه سابقه بها إلا بهذا الاسم الذی ذکره فی هذه الحال،فإنه کاف فی العلم بها.و کذلک المطلق إذا علموا أن اسمه زید مثلا فإنه یکفی فی العلم به،و لا یشترط أزید من ذلک.

و علی هذا تدل عباره الشیخ التی نقلها دون ما عداه،فإن قوله«فینبغی

ص :248

أن یقول:فلانه طالق»یعنی یسمی المطلقه باسمها العلمی کما ذکرناه،و مع عدم معرفه اسمها العلمی فلا بد من شیء یدل علی التعیین لوجوبه فی صحه الطلاق کما تقدم،بأن یشیر إلی امرأه جالسه و یقول هذه طالق،بعد علم الشهود بها و لو فی الجمله بأن تکون بنت فلان أو أخت فلان أو البصریه أو الکوفیه أو نحو ذلک مما یفید العلم فی الجمله.

و أما الخبر الذی ذکره،فإنه تضمن أن الزوج لا یعرف أسماء النساء، و الحال أنه یرید طلاق واحده منهن،و من شروط الطلاق کما تقدم تعیین المطلقه فلا یصح لو کان عنده زوجات متعدده أن یقول:إحداکن طالق و نحوه،و إن خالف فی ذلک بعض الأصحاب کما تقدم،إلا أن الأشهر الأظهر وجوب التعیین، و حینئذ فإذا تعذر معرفه الاسم العلمی لیعبر به فی صیغه الطلاق فلا بد من لفظ یفید التعیین،مثل أن یعلمها بعلامه تزیل الاشتراک و توجب التعیین،و ظاهر الخبر أنه لو کان یعرف أسمائهن و طلق واحده منهن بالاسم العلمی لصح الطلاق، و لم یشترط زیاده علی ذلک،و أنه إنما صار إلی التعیین بالعلامه لتعذر معرفه الاسم العلمی،و هذا عین ما نقول به و لا دلاله فیه علی العلم الذی یدعیه،بل غایته العلم فی الجمله.

و مما یدل صریحا علی ما قلناه و ینادی بصحه ما ادعیناه ما رواه

فی الکافی (1)عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن أبی بصیر یعنی المرادی قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل یتزوج أربع نسوه فی عقده واحده أو قال فی مجلس واحد و مهورهن مختلفه،قال:جائز له و لهن،قلت:أ رأیت إن هو خرج إلی بعض البلدان فطلق واحده من الأربع،

ص :249

و أشهد علی طلاقها قوما من أهل تلک البلاد و هم لا یعرفون المرأه،ثم تزوج امرأه من أهل تلک البلاد بعد انقضاء عده تلک المطلقه،ثم مات بعد ما دخل بها، کیف یقسم میراثه؟قال:إن کان له ولد فإن للمرأه التی تزوجها أخیرا من تلک البلاد ربع ثمن ما ترک،و إن عرفت التی طلقت بعینها و نسبها فلا شیء لها من المیراث و لیس علیها العده،قال:و تقسم الثلاث النسوه ثلاثه أرباع ثمن ما ترک،و علیهن العده،و إن لم تعرف التی طلقت من الأربع قسمن النسوه ثلاثه أرباع ثمن ما ترک بینهن جمیعا و علیهن جمیعا العده».

و رواه الشیخ فی الصحیح عن الحسن بن محبوب،و طریقه إلیه صحیح، و هو مع صحه سنده صریح فی صحه طلاق من لم یعرفها الشهود،و من الظاهر أن هذه المعرفه المنفیه إنما هی المعرفه الشخصیه التی ادعاها،و إلا فإنه لا بد فی صحه الطلاق من التعیین الموجب لوقوع الطلاق علی واحده معینه،و لا ینافیه الاشتباه المذکور فی آخر الروایه،لجواز أن یکون القوم الذین طلق بحضورهم قد نسوا الاسم الذی سماها به.

و بالجمله فالخبر ظاهر بل صریح فی خلاف ما ادعاه.نعم ربما یدل علی ما ذکره ما رواه

الشیخ (1)فی الحسن عن حمران عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا یکون خلع و لا تخییر و لا مباراه إلا علی طهر من المرأه من غیر جماع و شاهدین یعرفان الرجل و یریان و یعرفان المرأه و یحضران التخییر،و إقرار المرأه أنها علی طهر من غیر جماع یوم خیرها.فقال له محمد بن مسلم:ما إقرار المرأه هاهنا؟قال:یشهد الشاهدان علیها بذلک للرجل،حذار أن تأتی بعد فتدعی أنه خیرها و هی طامث،فیشهدان علیها بما سمعا منها»الحدیث.

إلا أن ظاهر هذا الخبر لم یتضمن الطلاق،و هو غیر هذه الأشیاء المذکوره،

ص :250

و یمکن حمله علی الاستحباب و الاحتیاط.

و بالجمله فإن ما ذکرنا من الاکتفاء بالمعرفه الإجمالیه هو الذی جری علیه مشایخنا الذی عاصرناهم و حضرنا مجالس طلاقهم کما حکاه هو أیضا عما اشتهر فی زمانه،و أما ما ادعاه-رحمه الله-فلم أقف له علی موافق،و لا دلیل یعتمد علیه،و لم أقف لأحد من أصحابنا علی بحث فی هذه المسأله سوی ما نقلناه عنه، و قد عرفت ما فیه.

و قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحه زراره (1)

«ثم یطلقها تطلیقه من غیر جماع و یشهد شاهدین عدلین و یراجعها»الحدیث.

و قول أبی الحسن علیه السلام فی حسنه أحمد بن محمد بن أبی نصر (2)

«یطلقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشاها بشاهدین عدلین کما قال الله عز و جل فی کتابه، فإن خالف ذلک رد إلی کتاب الله تعالی».

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبع،و بذلک یظهر لک ضعف القول بالاکتفاء بمجرد الإسلام کما تقدم نقله عن الشیخ،و تبعه فیه جمله من الأعلام،منهم شیخنا الشهید الثانی و سبطه فی شرح النافع و المحدث الکاشانی فی المفاتیح.قال فی النهایه:و متی طلق و لم یشهد شاهدین ممن ظاهره الإسلام کان طلاقه غیر واقع-ثم قال:-فإن طلق بمحضر من رجلین مسلمین و لم یقل لهما اشهدا وقع طلاقه،و جاز لهما أن یشهدا بذلک.

أقول:هکذا نقل عنه السید السند فی شرح النافع،و فیه أنه و إن ذکر هذا الکلام فی کتاب الطلاق إلا أنه قال فی کتاب الشهادات:العدل الذی یجوز قبول شهادته للمسلمین و علیهم هو أن یکون ظاهره ظاهر الایمان،ثم یعرف بالستر و العفاف،و الکف عن البطن و الفرج و الید و اللسان،و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار من شرب الخمر-إلی أن قال:-و غیر ذلک الساتر لجمیع عیوبه،و یکون متعاهدا للصلوات الخمس مواظبا علیهن حافظا لمواقیتهن متوفرا علی حضور جماعه المسلمین غیر متخلف عنهم إلا لمرض أو عله أو عذر،و هو کما تری مضمون ما دلت علیه صحیحه ابن أبی یعفور (3)الوارده

ص :252

فی تعریف العداله،ثم قال:و یعتبر فی شهاده النساء الایمان و الستر و العفاف و طاعه الأزواج،و ترک البذاء و التبرج إلی أندیه الرجال،انتهی.

و حینئذ فما ذکره من العباره المذکوره فی النکاح إنما أجمل فیها اعتمادا علی ما قدمه فی کتاب الشهادات حیث إنه ذکره أولا قبل کتاب النکاح،و إلا للزم التناقض بین کلامیه فی کتاب واحد،نعم ظاهره فی المبسوط ذلک،إلا أن ظاهر کلام شیخنا الشهید الثانی فی المسالک أن الخلاف هنا غیر الخلاف المشهور فی معنی العداله،من أنها عباره عن الملکه الراسخه کما هو المشهور بین المتأخرین أو الإسلام،و أن کلام الشیخ هنا مبنی علی ذلک.

قال فی المسالک فی هذا المقام:و هل المعتبر فی العداله هنا ظهورها بترک المعاصی و القیام بالواجبات مع الایمان الخالص کما اعتبر فی غایره من الشهادات؟أم یکفی الإسلام و إن انتفی الایمان الخالص و العداله بالمعنی المشهور؟ و الأشهر الأول-إلی أن قال:-القول بالاکتفاء فیهما هنا بالإسلام للشیخ فی النهایه و جماعه منهم القطب الراوندی،إما بناء علی أن الأصل فی المسلم العداله أو خصوص

روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی (1)الحسنه قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل طلق امرأته بعد ما غشیها بشهاده(شاهدین خ ل)عدلین،فقال:لیس هذا طلاقا،فقلت:جعلت فداک کیف طلاق السنه؟فقال:یطلقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشاها بشهاده عدلین کما قال الله عز و جل فی کتابه،فإن خالف ذلک یرد إلی کتاب الله تعالی،فقلت له:فإن طلق علی طهر من غیر جماع بشاهد و امرأتین؟ فقال:لا تجوز شهاده النساء فی الطلاق،و قد تجوز شهادتهن مع غیرهن فی الدم إذا حضرنه،فقلت:فإن أشهد رجلین ناصبین علی الطلاق،أ یکون طلاقا؟فقال:من ولد علی الفطره أجیزت شهادته علی الطلاق بعد أن یعرف منه خیرا».

ص :253

و هذه الروایه واضحه الاسناد و الدلاله علی الاکتفاء بشهاده المسلم فی الطلاق و لا یرد أن قوله«بعد أن یعرف منه خیرا»ینافی ذلک،لأن الخیر قد یعرف من المؤمن و غیره،هو نکره فی سیاق الإثبات لا یقتضی العموم،فلا ینافیه مع معرفه الخیر منه بالذی أظهر من الشهادتین و الصلاه و الصیام و غیرها من أرکان الإسلام أن یعلم منه ما یخالف الاعتقاد الصحیح لصدق معرفه الخیر منه معه،و فی الخبر -مع تصدیره باشتراط شهاده عدلین ثم اکتفاؤه بما ذکر-تنبیه علی أن العداله الإسلام و إذا أضیف إلی ذلک أن لا یظهر الفسق کان أولی،انتهی.

قال سبطه فی شرح النافع بعد نقل ذلک عنه:هذا کلامه-رحمه الله-و هو جید،و الروایه الاولی مع صحتها داله علی ذلک أیضا،فإن الظاهر أن التعریف فی قوله علیه السلام فیها«و عرف بالصلاح فی نفسه»للجنس لا للاستغراق و هاتان الروایتان مع صحبتهما سالمتان من المعارض فیتجه العمل بهما.

أقول:أشار بالروایه الاولی إلی ما قدمه فی کلامه من استدلاله لهذا القول

بصحیحه عبد الله بن سنان (1)قال:

«قلت للرضا علیه السلام:رجل طلق امرأته و أشهد شاهدین ناصبین،قال:کل من ولد علی الفطره و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته». ثم أورد روایه أحمد بن محمد بن أبی نصیر و أردفها بکلام جده المذکور فی تقریب الاستدلال بها من قوله«و هذه الروایه واضحه الإسناد.إلخ».

و أنت خبیر بأنا قد قدمنا فی بحث صلاه الجمعه من المجلد الثانی فی الصلاه (2)تحقیق الکلام فی هذا المقام،و أحطنا بأطراف النقض و الإبرام،و أوضحنا ما فی کلام هذین الفاضلین من البطلان الظاهر لجمله الأفهام،و أنه من أفحش الأوهام الناشئه عن الغفله و عدم التدبر لأخبار أهل الذکر علیهم السلام،إلا أنه ربما عسر

ص :254

علی الناظر فی هذا الکتاب مراجعه ذلک الکتاب المذکور فیجره الوهم و التعصب لهذین الفاضلین إلی نسبه کلامنا إلی الضعف و القصور لما جبلت علیه قرایح أبناء الوقت و الزمان من التعویل علی أقوال المتقدمین دون الأقران،فلا علاج إنا ارتکبنا مراره التکرار لازاحه هذا الوهم عن تلک الأفکار،فنقول:إن هذا الکلام باطل من وجوه:

الأول:ما قدمنا ذکره من دلاله الآیه و الأخبار علی أن العداله أمر زائد علی مجرد الإسلام،المعتضد ذلک بدلاله جمله من الأخبار کصحیحه ابن أبی یعفور (1)المشهوره و غیرها مما قدمنا ذکره فی ذلک الکتاب،الدال جمیع ذلک علی أنها عباره عن التقوی و الصلاح و العفاف و نحوها،و بذلک یظهر ما فی قول سبطه من أنهما سالمتان من المعارض فیتجه العمل بهما.

الثانی:أنه لا خلاف بین أصحابنا من هؤلاء القائلین بهذا القول و غیرهم فی کفر الناصب و نجاسته و حل ماله و دمه،و أن حکمه حکم الکافر الحربی، و إنما الخلاف فی المخالف الغیر الناصب هل یحکم بإسلامه کما هو المشهور بین المتأخرین؟أم بکفره کما هو المشهور بین المتقدمین؟و الروایتان قد اشتملتا علی شهاده الناصبین علی الطلاق،فکیف یتم الحکم بالإسلام؟ثم صحه الطلاق فرعا علی ذلک مع الاتفاق نصا و فتوی علی الکفر،إلا أن یریدوا بالإسلام مجرد انتحال الإسلام،فیدخل حینئذ فیه الخوارج و المجسمه و المشبهه فیکون ظلمات بعضها فوق بعض.

ثم لو تنزلنا عن ذلک و حملنا الناصب فی الخبرین علی المخالف کما ربما یدعیه الخصم،حیث إن مذهبهم الحکم بإسلام المخالفین،فإنا نقول:إن قبول شهاده المخالف مخالف للأدله الشرعیه کتابا و سنه لدلالتها علی عدم جواز

ص :255

قبول شهاده الفاسق و الظالم،و أی فسق و ظلم أظهر من الخروج من الایمان و الإصرار علی ذلک،لاعتقاد الفاسد المترتب علیه ما لا یخفی من المفاسد.

و أما ما أجاب به المحدث الکاشانی فی المفاتیح-تبعا لصاحب المسالک من أن الفسق إنما یتحقق بفعل المعصیه،مع اعتقاد کونها معصیه لا مع اعتقاد کونها طاعه، و الظلم إنما یتحقق بمعانده الحق مع العلم به-فهو مردود بأنه لو تم هذا الکلام المنحل الزمام المموه الفاسد الناشئ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی هذه المقاصد لاقتضی قیام العذر للمخالفین و عدم استحقاق العذاب فی الآخره،و لا أظن هؤلاء القائلین یلتزمونه.

و ذلک فإن المکلف إذا بذل جهده و جده فی تحصیل الحق و أتعب الفکر و النظر فی ذلک و أداه نظره إلی ما کان باطلا فی الواقع لعروض الشبهه له فلا ریب فی أنه یکون معذورا عقلا و نقلا،لعدم تقصیره فی السعی فی طلب الحق و تحصیله،و امتثال ما أمر به،و کذا یقوم العذر لمنکری النبوات من أهل الملل و الأدیان،و هذا فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی التبیان.

و بالجمله فإنه إن کان فی هذا الاعتقاد الذی جعله طاعه،و عدم العلم الذی ذکره إنما نشأ عن بحث و نظر،فإنه یقوم بهما العذر شرعا عند الله عز و جل، فلا مناص عما ذکرناه،و إلا فلا معنی لکلامه بالکلیه،کما هو الظاهر لکل ذی عقل و رویه.

الثالث:أنه قد استفاضت الروایات و الأخبار عن الأئمه الأبرار علیهم السلام کما بسطنا الکلام علی ذلک فی کتابنا«الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب»و ما یترتب علیه من المطالب بکفر المخالفین و شرکهم و نصبهم و نجاستهم،و أن الکلب و الیهودی خیر منهم،و هذا مما لا یجامع مع الحکم بالإسلام البته فضلا عن العداله،و دلت أیضا علی أنهم لیسوا من الحنیفیه علی شیء،و أنهم لیسوا إلا مثل الجدر المنصوبه،و أنه لم یبق فی یدهم إلا مجرد استقبال القبله،و استفاضت

ص :256

بعرض الأخبار علی مذهبهم و الأخذ بخلافه (1)و استفاضت ببطلان أعمالهم (2)، و أمثال ذلک مما یدل علی خروجهم عن المله المحمدیه و الشریعه النبویه بالکلیه،و الحکم بعد التهم لا یجامع شیئا من ذلک.

الرابع:أنه یلزمه مما ذکره من أن الخبر نکره فی سیاق الإثبات فلا یعم،و کذا قول سبطه«أن التعریف فی قوله:و عرف بالصلاح فی نفسه للجنس لا للاستغراق»دخول أکثر الفسقه و المرده فی هذا التعریف،إذ ما من فاسق فی الغالب إلا و فیه صفه من صفات الخیر،فإذا جاز اجتماع العداله مع فساد العقیده جاز مع شرب الخمر و الزنا و اللواط و نحو ذلک من الکبائر بطریق أولی،بل یدخل فی ذلک الخوارج و المرجئه و أمثالهما من الفرق التی لا خلاف فی کفرها،حیث إن الخبر بهذا المعنی حاصل فیهم،فیثبت عدالتهم بذلک،و إن کانوا فاسدی العقیده و متصفین بالکبائر العدیده،نعوذ بالله من زلل الإقدام فی الأحکام و طغیان الأقلام فی معالم الحلال و الحرام.

الخامس:قوله«إن الخیر یعرف من المؤمن-إلی قوله-الصدق معرفه الخیر منه»فإن فیه زیاده علی ما تقدم أن الأخبار الصحیحه الصریحه قد استفاضت ببطلان عبادات المخالفین لاشتراط صحه العباده بالإقرار بالولایه (3)،بل ورد

عن الصادق علیه السلام

سواء علی الناصب صلی أم زنا (4). و المراد بالناصب هو مطلق المخالف کما حققناه فی کتابنا المذکور آنفا،و حینئذ فأی خیریه فی أعمال من قام الدلیل علی بطلانها و أنها فی حکم العدم،و کونها فی الظاهر بصوره العباده لا یجدی نفعا،لأن خیریه الخیر و شریه الشر إنما هو باعتبار ما یترتب علی کل منهما

ص :257

من النفع و الضر کما ینادی به

الخبر النبوی (1)

«لا خیر بخیر بعده النار،و لا شر بشر بعده الجنه».

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی ظهر لی فی معنی الخبرین المذکورین أنهما إنما خرجا مخرج التقیه.

و توضیح ذلک:إنه قد ظهر بما قدمناه من الوجوه أن المخالف ناصبا کان بالمعنی الذی یدعونه أو غیره لا خیر فیه بوجه من الوجوه،فخرج من البین بذلک و لو حمل الخیر فی الخیر علی مطلق الخیر کما ادعاه فی المسالک لجامع الفسق البته،إذ لا فاسق متی کان مسلما إلا و فیه خیر،فیلزم صحه الطلاق مع شهاده الفاسق،و هو باطل إجماعا نصا و فتوی،لدلاله الآیه و الروایه علی رد خبره، فلا بد من حمل الخیر علی أمر زائد علی مجرد الإسلام،و وجه الإجمال فی الخبرین بالنسبه إلی هذه العباره إنما هو التقیه التی هی فی الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه،و ذلک أن السائل فی الخبر الثانی (2)لما سأله عن کیفیه طلاق السنه أجابه علیه السلام بالحکم الشرعی الواضح،و هو أن یطلقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشاها بشاهدین عادلین کما قال الله تعالی عز و جل فی کتابه،فإن خالف ذلک رد إلی الکتاب،بمعنی أنه یبطل ما أتی به من الطلاق لمخالفه الکتاب باشتراط عداله الشاهدین و نحوه من تلک الشروط.

و لا ریب أن الطلاق بشهاده الناصبین بهذا التقریر باطل عند کل من له أنس بالأخبار و معرفه بما یعتقدونه علیهم السلام فی مخالفیهم من الکفر و الشرک و العداوه،فیجب رد من أشهدهما علی طلاق إلی کتاب الله الدال علی بطلان هذا الطلاق،لکن لما سأل سائل بعد ذلک عن خصوص ذلک،و کان المقام لا یقتضی الإفصاح بالجواب الواقعی أجمل علیه السلام فی الجواب بعباره توهم بظاهرها ما ذکره،و توهموه فی بادی

ص :258

النظر،إلا أنه لما کان الناصب بمقتضی ما علم من مذهبهم و تواترت به أخبارهم لا خیر فیه بالکلیه کما عرفته،وجب إخراجه من المقام،و حمل العباره المذکوره علی من عداه،و مما ذکرنا یعلم الکلام فی الخبر الآخر.

و بذلک یظهر لک زیاده علی ما قدمناه ما فی کلام السید السند و قوله«إن الروایتین سالمتان من المعارض»فإن معارضیهما أکثر من أن یحصی.

و بالجمله فإن الواجب فی الاستدلال بالخبر فی هذا الموضع و غیره النظر إلی انطباق موضع الاستدلال علی مقتضی القواعد المعتبره،و القوانین المقرره فی الأخبار، فمتی کان مخالفا لها و خارجا عنها وجب طرحه،و امتنع الاستناد إلیه،و إن کان ذلک الخبر صحیح السند صریح الدلاله،لاستفاضه أخبارها بعرض الأخبار علی الکتاب و السنه،و لکن عاده أصحاب هذا الاصطلاح سیما السید المذکور قصر النظر علی الأسانید،فمتی صح الخبر لم ینظروا إلی ما فی متنه من العلل کما قدمنا التنبیه علیه فی غیر موضع.

ثم إنه قال فی المسالک فی هذا المقام:و یتفرع علی المشهور من اعتبار عداله الشاهدین بمعنی ملکه التقوی و المروه أن المعتبر ثبوتها ظاهرا لا فی نفس الأمر لأنه لا یطلع علیه إلا الله،فلو اعتبر ذلک فی حق غیرهما لزم التکلیف بما لا یطاق،فلا یقدح فسقهما فی نفس الأمر فی صحه الطلاق مع ظهور عدالتهما،و لا یشترط حکم الحاکم بها،بل ظهورها عند المطلق و من یرتب علی الطلاق حکما، و هل یقدح فسقهما فی نفس الأمر بالنسبه إلیهما حتی لا یصلح لأحدهما أن یتزوج بها أم لا؟نظرا إلی حصول شرط الطلاق،و هو العداله ظاهرا،وجهان،و کذا لو علم الزوج فسقهما مع ظهور عدالتهما،ففی الحکم بوقوع الطلاق بالنسبه[إلیه]حتی تسقط عنه حقوق الزوجیه،و یستبیح أختها و الخامسه وجهان،و الحکم بصحته فیهما لا یخلو من قوه،انتهی.

أقول:لا یخفی أن العداله بالنسبه إلی المتصف بها غیرها بالنسبه إلی غیره ممن یتبعه و یعتقد عدالته،و کلامه بالنسبه إلی الغیر صحیح لا شک فیه

ص :259

و لا مریه تعتریه سواء فسرنا العداله بالملکه کما هو المشهور بین المتأخرین،و هو الذی ذکره هنا،أو حسن الظاهر الذی دل علیه صحیح ابن أبی یعفور (1)کما هو المشهور بین متأخری المتأخرین،فإنه علی أی منهما إنما یبنی فیهما علی ما یظهر للتابع و معتقد العداله من الاتصاف بذلک الصفات التی تضمنها الخبر مع عدم ظهور ما ینافیها،و إنما الاشکال و محل البحث بالنسبه إلیه هو فی نفسه.

و توضیحه:إن من علم من نفسه الفسق مع کونه علی ظاهر العداله بین الناس،فهل یجوز له الدخول فی الأمور المشروطه بالعداله،و تقلدها من الإمامه فی الجمله و الجماعه و الشهاده و الجلوس فی مجلس الحکم و القضاء بین الناس و نحو ذلک أم لا؟ ظاهر شیخنا المذکور ذلک،و اقتضاه فیما ذکره هنا من الصورتین المذکورتین بعض مشایخنا المعاصرین و توقف آخر (2)،و فی الکفایه وافقه فی

ص :260

الاولی دون الثانیه.

و الذی ظهر لی بعد إمعان النظر فی المقام و مراجعه أخبارهم علیهم السلام هو عدم جواز الدخول فی هذه الأمور و الحال هذه.

و بیان ذلک:إن ظاهر الآیه و الأخبار الداله علی النهی عن قبول خبر الفاسق،و النهی عن الصلاه خلفه إنما هو من حیث الفسق،لأن التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیه،و هو مشعر بأن الفاسق لیس أهلا لهذا المقام،و لا صالحا لتقلد هذه الأحکام،و إذا کان الشارع لم یره أهلا لذلک،و لا صالحا لسلوک هذه المسالک لمنع الناس من الاقتداء به و قبول خبره،و نحو ذلک،فهو فی معنی منعه له من ذلک،فإدخاله نفسه فیما لم یره الله عز و جل أهلا له موجب لمخالفته عز و جل و التعرض لسخطه.و جواز اقتداء الناس به من حیث عدم ظهور فسقه لهم لا یدل علی جواز الدخول له،لأن حکم الناس فی ذلک غیر حکمه هو فی حد ذاته،و الکلام إنما فی الثانی،و أحدهما لا یستلزم الآخر بوجه،نظیر ذلک فی الأحکام غیر عزیز،فإن لحم المیته محرم علی العالم به،و حلال بالنسبه إلی الجاهل به.

و یؤید ما قلناه ظواهر جمله من الأخبار مثل

صحیحه أبی بصیر (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«خمسه لا یؤمون الناس علی کل حال:المجنون و الأبرص و المجذوم و ولد الزنا و الأعرابی».

و نحوها صحیحه محمد بن مسلم (2)عن أبی جعفر علیه السلام.

و التقریب فیهما أنهما إنما قد صرحا بتوجه النهی إلی هؤلاء عن الإمامه لأنهم لیسوا من أهلها باعتبار ما هی علیه من العیوب المذکوره المانعه من أهلیه الإمامه،و بعض الأخبار و إن ورد أیضا فی نهی الناس عن الائتمام بهم،إلا أن

ص :261

النهی إنما توجه إلی المؤتمین.

و أما فی هذین الخبرین الصحیحین فإنه إنما توجه إلی الامام بأن لا یکون من أحد هؤلاء،فلو فرضنا عدم علم الناس بما هم علیه من هذه الصفات المانعه من الإمامه مع اعتقاد الناس فیهم العداله،فإنه یجوز للناس الاقتداء بهم بالتقریب المتقدم،لکن بمقتضی هذین الخبرین لا یجوز لهم الإمامه لما هم علیه من الموانع المذکوره و إن خفیت علی الناس،و هذا بعینه جار فی الفاسق الذی هو محل البحث بأن کان عالما بفسق نفسه و إن خفی علی الناس،و مما یؤید ذلک قول أمیر المؤمنین علیه السلام لشریح:یا شریح جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبی أو وصی نبی أو شقی،و نحوه.

و التقریب فیها هو ظهورها فی النهی عمن لم یکن مستکملا لأسباب النیابه و شرائطها،و أهلیه الحکم و الفتوی،و لا ریب أن أعظم الأسباب المانعه الفسق،فهی ظاهره فی منع الفاسق من الجلوس فی هذا المقام و إن کان ظاهر العداله بین الأنام،و عدم جواز تقلده الأحکام.و جواز تقلید.الناس له من حیث عدم ظهور فسقه لهم لا یدل علی جوازه له،لأنه عالم بأن الشارع قد منع الناس عن اتباع الفاسق و تقلیده،و لیس إلا من حیث فسقه،فالفسق صفه مانعه من تقلد هذه الأمور،و کلام من قدمنا کلامه و إن کان مخصوصا بالشهاده أو مع الإمامه،إلا أن المواضع الثلاثه واحد،فإن مبنی الکلام هو أنه هل یکتفی بظهور العداله فی جواز التقلد لهذه الأمور المشروطه بها و إن لم یکن کذلک واقعا؟أم لا بد من ثبوتها واقعا؟فالکلام جار فی جمیع ما یشترط فیه العداله، و هذا أحدها.

و مما یؤید ما ذکرناه بأوضح تأیید هو أن الظاهر المتبادر من الآیه و الأخبار المصرح فیها بالعداله و اشتراطها فی الشاهد مثل قوله عز و جل

ص :262

«وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» و قوله علیه السلام (1)یطلقها بحضور عدلین أو إذا شهدا عدلین و نحو ذلک هو اتصاف الشاهد بالعداله فی حد نفسه و ذاته،لا بالنظر إلی غیره،إذ لا یخفی أن قولنا فلان عدل و فلان ثقه مثل قولنا فلان عالم و شجاع و جواد و نحو ذلک،و من المعلوم فی جمیع ذلک إنما هو اتصافه بهذه الصفات فی حد ذاته،غایه الأمر أنه قد یطابق علم المکلف و الواقع فی ذلک،و قد یختلفان،بأن یکون کذلک فی نظر المکلف،و إن لم یکن واقعا،و حینئذ فیلزم کلا حکمه،فیلزم من اعتقد عدالته جواز الاقتداء به مثلا و قبول شهادته،و یلزمه هو عدم جواز الدخول فی ذلک،کذا یلزم من اطلع علی فسقه عدم جواز الاقتداء به.

و علی هذا فإذا کان المراد من الآیه و الأخبار المشار إلیها إنما هو اتصافه فی حد ذاته،فکیف یجعل المناط الاتصاف بالعداله باعتبار الغیر کما توهموه و بنوا علیه ما بنوا من الفروع المذکوره؟و لا ریب أنه متی کان کذلک إنما هو بالنسبه إلیه فی حد ذاته،فإنه لا یجوز له الدخول فیما هو مشروط بالعداله البته.

و بذلک یظهر ما فی کلام صاحب المسالک و من تبعه من الوهن و القصور و لا سیما فی فرضه الثانی،و هو ما إذا علم الزوج فسقهما فطلق بحضورهما مع ظهور عدالتهما بین الناس،فإنه أوهن من بیت العنکبوت و أنه لأوهن البیوت،و مقتضی تجویزه الطلاق هنا جواز اقتداء من علم فسق الامام به فی الصلاه،لظهور عدالته بین الناس،و هکذا قبول فتواه و أحکامه،و الکل فی البطلان أوضح من أن یحتاج إلی بیان،و بالحمله فالطلاق فی الصورتین المفروضتین مما لا إشکال فی بطلانه و لا سیما الثانیه.

بالإنشاء ثم شهد الآخر به بانفراده لم یقع الطلاق،أما لو شهدا بالإقرار لم یشترط الاجتماع،و لو شهد أحدهما بالإنشاء و الآخر بالإقرار لم یقبل،و لا تقبل شهاده النساء فی الطلاق لا منفردات و لا منضمات إلی الرجال،و لو طلق و لم یشهد ثم أشهد کان الأول لغوا و وقع حین الإشهاد إذا أتی باللفظ المعتبر فی الإنشاء.

أقول:الکلام فی هذه المقاله فی مواضع:الأول:قوله«و لو شهد أحدهما -إلی قوله-لم یقع الطلاق»و الوجه فی عدم وقوع الطلاق دلاله الأخبار (1)صریحا و کذا ظاهر الآیه (2)علی اجتماع الشاهدین فی السماع،و أنه لا یکفی تفریقهما بأن یطلق بحضره واحد منهما ثم یطلق مره أخری بحضره الآخر.

و من الأخبار المذکوره ما رواه

فی الکافی (3)عن أحمد بن أبی نصر فی الصحیح أو الحسن قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل طلق امرأته علی طهر من غیر جماع أشهد الیوم رجلا،ثم مکث خمسه أیام و اشهد آخر،قال:إنما أمر أن یشهدا جمیعا».

و ما رواه

فی التهذیب (4)فی الصحیح عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا علیه السلام قال:

«سألته عن تفریق الشاهدین فی الطلاق،فقال:نعم و تعتد من أول الشاهدین و قال:لا یجوز حتی یشهدا جمیعا».

و موضع الدلاله من الخبر المذکور قوله فی آخره«و لا یجوز حتی یشهدا جمیعا»و أن المراد به حال التحمل للشهاده،و صدر الخبر مراد به الأداء لها، و لهذا قال«و تعتد من أول الشاهدین»و لکن لا یجوز التزویج إلا بعد أداء الشاهد الثانی الذی یحصل به الثبوت الشرعی،و لو جاز التفریق فی التحمل لم یجز الاعتداد إلا بالأخیر لعدم صحه الطلاق إلا بعد شهاده الأخیر،هذا مع قطع النظر

ص :264

عن تصریحه فی آخر الخبر بعدم جواز التفریق،و بالجمله فالحکم المذکور لا خلاف و لا إشکال فیه.

الثانی:قوله«أما لو شهدا بالإقرار لم یشترط الاجتماع»و الوجه فیه ظاهر،لأن الإقرار اعتراف و إخبار عن طلاق سابق و«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»و الحکم فیه کما فی غیره من الإقرارات،و لا یشترط فیه اجتماع الشهود و إنما یشترط ذلک فی الشهاده علی إنشاء الطلاق کما دل علیه الخبران المتقدمان نعم لو کان الطلاق الأول باطلا،کأن یکون بغیر شهود أو بشاهد واحد،و علم أن الإقرار الذی أقر له أخیرا إنما هو إشاره إلی ذلک الطلاق،فلا ریب فی البطلان و إن أقر به عند شاهدین مجتمعین،فإنه إذا لم یصح الطلاق السابق لم یصح الإقرار به،و الحکم بالصحه إنما هو مع إطلاق الإقرار،لأن الإطلاق منزل علی الصحیح سواء شهد علی إقراره الواحد شاهدان فی دفعه،أو شهدا متفرقین (1)بأن أقر عند کل واحد،لأن صحه الإقرار لا یشترط فیها الاشهاد،و إنما المعتبر ثبوته شرعا متی توقف علیها و هو یحصل مع کل من الأمرین (2)لأن مرجعهما إلی أمر واحد،و بالجمله فالحکم مما لا إشکال فیه.

الثالث:قوله«و لو شهد أحدهما بالإنشاء و الآخر بالإقرار لم یقبل»و الوجه فیه ظاهر مما تقدم،فإن الطلاق الذی سمعه أحدهما بالإنشاء باطل لعدم استکماله لشروط صحه الطلاق،و هو اجتماع الشاهدین،و متی بطل کان الإقرار به باطلا و إن شهد به اثنان فضلا عن الواحد کما عرفت آنفا.

الرابع:قوله«و لا تقبل شهاده النساء فی الطلاق-إلی قوله-إلی الرجال» و یدل علیه ظاهر الآیه و جمله من الأخبار مضافا إلی ظاهر اتفاق الأصحاب علی

ص :265

ذلک،فإن قوله عز و جل «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» ظاهر فی اعتبار ذکوریتهما.

و من الأخبار

قول أبی عبد الله علیه السلام فی صحیحه الحلبی (1)

«و أنه سئل عن شهاده النساء فی النکاح،قال:تجوز إذا کان معهن رجل،و کان علی علیه السلام یقول:

لا أجیزها فی الطلاق»الحدیث.

و قول أبی الحسن الرضا علیه السلام فی روایه محمد بن الفضل (2)

«و لا تجوز شهادتهن فی الطلاق و لا فی الدم».

و قول أبی عبد الله علیه السلام فی روایه داود بن الحصین (3)

«و کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجیز شهاده المرأتین فی النکاح و لا یجیز فی الطلاق إلا بشاهدین عدلین».

و قول علی علیه السلام فی روایه السکونی (4)

«شهاده النساء لا تجوز فی نکاح و لا طلاق و لا فی الحدود إلا فی الدیون و ما لا یستطیع الرجل النظر إلیه».

و قوله علیه السلام فی روایه محمد بن مسلم (5)

«لا تجوز شهاده النساء فی الهلال و لا فی الطلاق».

الخامس:قوله«و لو طلق و لم یشهد ثم أشهد.إلخ»و الوجه فی کون الأول لغوا هو عدم استکمال الشرائط التی من جملتها سماع الشاهدین،و الحکم بوقوع الثانی لا بد فیه أیضا من استکمال الشرائط،و إلا لم یقع.و قوله«إذا

ص :266

أتی باللفظ المعتبر فی الإنشاء»إشاره إلی قصد الطلاق،فلو قصد الاخبار و لو کان بذلک اللفظ لقوله«اشهدوا بأن فلانه طالق»قاصدا به الاشهاد لا الإنشاء لم یقع.و علی هذا فالمائز بین العبارتین و صحه الطلاق فی أحدهما دون الآخر هو النیه و القصد فإن قصد الإنشاء وقع،و إن قصد الاشهاد لم یقع،و یمکن علم الشاهدین به بالقرائن المفهمه للحال،أو أخباره بذلک.

و الأصل فی هذا الحکم

صحیحه أحمد بن محمد (1)قال:

«سألته عن الطلاق، فقال:علی طهر،و کان علی علیه السلام یقول:لا طلاق إلا بالشهود،فقال له رجل:إن طلقها و لم یشهد ثم أشهد بعد ذلک بأیام فمتی تعتد؟فقال:من الیوم الذی أشهد فیه علی الطلاق». و الظاهر أن إطلاق الروایه مبنی علی ما علم من غیرها من إخبار الطلاق من وجوب استکمال الشروط فی صحته الذی من جملتها قصد الإنشاء و غیره.