(علیه السلام)مستقبل القبله منتصبا فأرسل یدیه جمیعا علی فخذیه قد ضم أصابعه و قرب بین قدمیه حتی کان بینهما قدر ثلاث أصابع منفرجات و استقبل بأصابع رجلیه جمیعا القبله لم یحرفهما عن القبله و قال بخشوع:«اللّٰه أکبر»ثم قرأ الحمد بترتیل و«قل هو اللّٰه أحد»ثم صبر هنیهه بقدر ما یتنفس و هو قائم ثم رفع یدیه حیال وجهه و قال«اللّٰه أکبر» و هو قائم ثم رکع و ملأ کفیه من رکبتیه منفرجات و رد رکبتیه إلی خلفه حتی استوی ظهره حتی لو صب علیه قطره من ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره و مد عنقه و غمض عینیه ثم سبح ثلاثا بترتیل فقال:«سبحان ربی العظیم و بحمده»ثم استوی قائما فلما استمکن من القیام قال«سمع اللّٰه لمن حمده»ثم کبر و هو قائم و رفع یدیه حیال وجهه ثم سجد و بسط کفیه مضمومتی الأصابع بین یدی رکبتیه حیال وجهه و قال«سبحان ربی الأعلی و بحمده»ثلاث مرات و لم یضع شیئا من جسده علی شیء منه و سجد علی ثمانیه أعظم:الکفین و الرکبتین و أنامل إبهامی الرجلین و الجبهه و الأنف،و قال:سبعه منها فرض یسجد علیها و هی التی ذکرها اللّٰه عز و جل فی کتابه و قال «وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً» (1)و هی الجبهه و الکفان و الرکبتان و الإبهامان،و وضع الأنف علی الأرض سنه.ثم رفع رأسه من السجود فلما استوی جالسا قال:«اللّٰه أکبر»ثم قعد علی فخذه الأیسر و قد وضع ظاهر قدمه الأیمن علی بطن قدمه الأیسر فقال:«استغفر اللّٰه ربی و أتوب إلیه»ثم کبر و هو جالس و سجد السجده الثانیه و قال کما قال فی الاولی و لم یضع شیئا من بدنه علی شیء منه فی رکوع و لا سجود و کان مجنحا و لم یضع ذراعیه علی الأرض،فصلی رکعتین علی هذا و یداه مضمومتا الأصابع و هو جالس فی التشهد فلما فرغ من التشهد سلم فقال یا حماد هکذا صل».

و روی ثقه الإسلام فی الصحیح عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (2)

ص :3

قال: «إذا قمت فی الصلاه فلا تلصق قدمک بالأخری و دع بینهما فصلا إصبعا أقل ذلک إلی شبر أکثره،و اسدل منکبیک و أرسل یدیک و لا تشبک أصابعک و لیکونا علی فخذیک قباله رکبتیک و لیکن نظرک إلی موضع سجودک،فإذا رکعت فصف فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر و تمکن راحتیک من رکبتیک و تضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری،و بلع أطراف أصابعک عین الرکبه و فرج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک فان وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک،و أحب الی ان تمکن کفیک من رکبتیک فتجعل أصابعک فی عین الرکبه و تفرج بینها و أقم صلبک و مد عنقک و لیکن نظرک إلی ما بین قدمیک،فإذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر و خر ساجدا و ابدأ بیدیک فضعهما علی الأرض قبل رکبتیک تضعهما معا و لا تفترش ذراعیک افتراش السبع ذراعیه و لا تضعن ذراعیک علی رکبتیک و فخذیک و لکن تجنح بمرفقیک و لا تلصق کفیک برکبتیک و لا تدنهما من وجهک بین ذلک حیال منکبیک و لا تجعلهما بین یدی رکبتیک و لکن تحرفهما عن ذلک شیئا و ابسطهما علی الأرض بسطا و اقبضهما إلیک قبضا و ان کان تحتهما ثوب فلا یضرک و ان أفضیت بهما إلی الأرض فهو أفضل،و لا تفرجن بین أصابعک فی سجودک و لکن ضمهن جمیعا،قال و إذا قعدت فی تشهدک فألصق رکبتیک بالأرض و فرج بینهما شیئا و لیکن ظاهر قدمک الیسری علی الأرض و ظاهر قدمک الیمنی علی باطن قدمک الیسری و ألیتاک علی الأرض و طرف إبهامک الیمنی علی الأرض،و إیاک و القعود علی قدمیک فتتأذی بذلک و لا تکن قاعدا علی الأرض فتکون انما قعد بعضک علی بعض فلا تصبر للتشهد و الدعاء».

بیان:الظاهر ان إنکار الصادق(علیه السلام)علی حماد فی صلاته و تعلیمه انما هو بالنسبه إلی سنن الصلاه و آدابها لا بالنسبه إلی واجباتها و إلا لأمره بقضاء ما مضی من صلواته،علی ان مثل حماد(رضوان اللّٰه علیه)أجل قدرا من ان یجهل الواجب علیه کما یشیر الیه قوله:

«انا أحفظ کتاب حریز فی الصلاه» و بذلک یظهر لک

ص :4

ما فی کلام السید المحدث السید نعمه اللّٰه الجزائری(قدس سره)فی مسأله معذوریه الجاهل من دعواه جهل حماد بالأحکام الواجبه و ان الامام(علیه السلام)لم یأمره بالقضاء من حیث معذوریه الجاهل.و قد نقلنا کلامه فی کتاب الدرر النجفیه فی الدره التی فی مسأله معذوریه الجاهل.

و یؤید ما ذکرناه ما صرح به شیخنا الشهید فی الذکری،قال:و الظاهر ان صلاه حماد کانت مسقطه للقضاء و إلا لأمره بقضائها و لکنه عدل به إلی الصلاه التامه.و الظاهر ان صلاته(علیه السلام)لم تکن صلاه حقیقیه بل کانت لمجرد التعلیم للکلام فی أثنائها کما حکاه الراوی إلا ان یحمل علی ان الکلام انما کان بعدها و لکن حماد حکاه فی أثنائها للبیان و ربطه بما یتعلق به.

قوله:

«ما أقبح بالرجل منکم.» قال شیخنا البهائی فی کتاب الحبل المتین:فصل بین فعل التعجب و بین معموله و هو مختلف فیه بین النحاه فمنعه الأخفش و المبرد و جوزه المازنی و الفراء بالظرف و نقلا عن العرب انهم یقولون

«ما أحسن بالرجل ان یصدق» و صدوره من الامام(علیه السلام)من أقوی الحجج علی جوازه،و الجار فی قوله(علیه السلام)«منکم»حال من الرجل أو وصف له فان المعرف بلام العهد الذهنی فی حکم النکره،و المراد ما أقبح بالرجل من الشیعه أو من صلحائهم.

قوله:

«و قرب بین قدمیه حتی کان بینهما قدر ثلاث أصابع منفرجات» هذا هو المشهور بین الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم)حیث صرحوا بأنه یستحب ان یکون بینهما ثلاث أصابع منفرجات إلی شبر إلا ان ظاهر صحیحه زراره المتقدمه و قوله فی صدرها

«إصبعا أقل ذلک إلی شبر» ربما نافی هذا الخبر.و أجاب عنه شیخنا البهائی فی الحبل المتین بأنه لعل المراد به طول الإصبع لا عرضه.و الظاهر من الصحیحه المذکوره ان التحدید بالإصبع إلی قدر شبر انما هو فی حال القیام و اما حال الرکوع فإنه یکون بینهما قدر شبر،و المفهوم من کلام الأصحاب العموم.

ص :5

قوله:

«ثم قرأ الحمد بترتیل» الترتیل لغه التأنی و تبیین الحروف بحیث یتمکن السامع من عدها مأخوذ من قولهم

«ثغر رتل و مرتل» إذا کان مفلجا و به فسر قوله تعالی «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (1)

و عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (2)

«انه حفظ الوقوف و بیان الحروف». ای مراعاه الوقف التام و الحسن و الإتیان بالحروف علی الصفات المعتبره من الهمس و الجهر و الاستعلاء و الإطباق و الغنه و أمثالها،و الترتیل بکل من هذین التفسیرین مستحب،و من حمل الأمر فی الآیه علی الوجوب فسر الترتیل بإخراج الحروف من مخارجها علی وجه تتمیز و لا یندمج بعضها فی بعض.

قوله

«صبر هنیهه» فی بعض نسخ الحدیث«هنیه»بضم الهاء و تشدید الیاء بمعنی الوقت الیسیر تصغیر«هنه»بمعنی الوقت،و ربما قیل«هنیهه»بإبدال الیاء هاء و اما«هنیئه»بالهمزه فغیر صواب نص علیه فی القاموس،کذا أفاد شیخنا البهائی فی الحبل المتین إلا ان شیخنا المجلسی نقل ان أکثر النسخ هنا بالهمزه و فی المجالس و بعض نسخ التهذیب بالهاء.

قوله

«بقدر ما یتنفس» فی بعض النسخ«بقدر ما تنفس»فیکون الضمیر راجعا له(علیه السلام)و فی بعضها«یتنفس»بالمضارع المبنی للمجهول،و فیه دلاله علی استحباب السکته بعد السوره و ان حدها بقدر النفس،قال فی الذکری:من المستحبات السکوت إذا فرغ من الحمد و السوره و هما سکتتان

لروایه إسحاق بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (3)المشتمله علی ان أبی بن کعب قال

«کانت لرسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)سکتتان:إذا فرغ من أم القرآن و إذا فرغ من السوره». و فی روایه حماد تقدیر السکته بعد السوره بنفس.و قال ابن الجنید روی سمره و أبی بن کعب عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) (4)ان السکته الأولی بعد تکبیره الافتتاح و الثانیه بعد

ص :6

الحمد،ثم قال و الظاهر استحباب السکوت عقیب الحمد فی الأخیرتین قبل الرکوع و کذا عقیب التسبیح.انتهی.و سیجیء تمام الکلام فی ذلک ان شاء اللّٰه تعالی فی مستحبات القراءه.

قوله

«ثم سجد و بسط کفیه مضمومتی الأصابع بین یدی رکبتیه حیال وجهه» ربما نافاه قوله(علیه السلام)فی صحیح زراره المتقدم

«و لا تجعلهما بین یدی رکبتیک و لکن تحرفهما عن ذلک شیئا» و الجواب عن ذلک ما افاده شیخنا البهائی (عطر اللّٰه مرقده)قال:و قوله(علیه السلام)«و لا تجعلهما بین یدی رکبتیک» ای لا تجعلهما فی نفس قبله الرکبتین بل احرفهما عن ذلک قلیلا.و لا ینافی هذا ما فی حدیث حماد من انه(علیه السلام)بسط کفیه بین یدی رکبتیه لأن المراد بکون الشیء بین الیدین کونه بین جهتی الیمین و الشمال و هو أعم من المواجهه الحقیقیه و الانحراف الیسیر إلی أحد الجانبین و یستعمل ذلک فی کل من المعنیین.فاستعمل فی هذا الحدیث فی الأول و فی الآخر فی الثانی،قال صاحب الکشاف فی قوله تعالی «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (1)حقیقه قولهم:«جلست بین یدی فلان»ان یجلس بین الجهتین المسامتتین لیمینه و شماله قریبا منه فسمیت الجهتان یدین لکونهما علی سمت الیدین مع القرب منهما توسعا کما یسمی الشیء باسم غیره إذا جاوره و داناه.انتهی قوله

«فصلی رکعتین علی هذا» قال شیخنا فی البحار قال الشیخ البهائی(قدس سره)هذا یعطی انه(علیه السلام)قرأ سوره التوحید فی الرکعه الثانیه أیضا و هو ینافی ما هو المشهور بین أصحابنا من استحباب مغایره السوره فی الرکعتین و کراهه تکرار الواحده فیهما إذا أحسن غیرها کما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)و یؤیده ما مال الیه بعضهم من استثناء سوره الإخلاص من هذا الحکم و هو جید

ص :7

و یعضده

ما رواه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)من

«ان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)صلی رکعتین و قرأ فی کل منهما قل هو اللّٰه أحد». و کون ذلک لبیان الجواز بعید.انتهی کلام شیخنا المشار الیه.

قوله فی صحیح زراره

«و بلع أطراف أصابعک عین الرکبه» ضبطه شیخنا البهائی(زاده اللّٰه بهاء و شرفا)باللام المشدده و العین المهمله من البلع أی اجعل أطراف أصابعک بالعه عین الرکبه،و قال:و هذا کما سیجیء فی بحث الرکوع من

قوله(علیه السلام) (2)

«و تلقم بأطراف أصابعک عین الرکبه». ای تجعل عین الرکبه کاللقمه لأطراف الأصابع.و ربما یقرأ«و بلغ»بالغین المعجمه و هو تصحیف.انتهی.

قوله فی الحدیث المذکور«و اقبضهما إلیک قبضا»قال شیخنا البهائی(قدس سره) و لعل المراد بقبض الکفین فی قوله(علیه السلام)«و اقبضهما إلیک قبضا»انه إذا رفع رأسه من السجده الأولی ضم کفیه الیه ثم رفعهما بالتکبیر لا انه یرفعهما بالتکبیر و عن الأرض برفع واحد،و فی کلام الشیخ الجلیل علی بن بابویه(قدس سره)ما یفسر ذلک فإنه قال:إذا رفع رأسه من السجده الأولی قبض یدیه الیه قبضا فإذا تمکن من الجلوس رفعهما بالتکبیر.انتهی کلام شیخنا المشار الیه.

و فی نظری القاصر ان ما ذکره فی معنی العباره المذکوره لا یخلو من بعد و قیاسه علی عباره الشیخ المذکور قیاس مع الفارق فان سیاق عباره الخبر ان الأمر بقبضهما الیه قبضا انما هو حال السجود فان ما قبل هذه الجمله و ما بعدها کله فی آداب حال السجود و لا تعلق له بالرفع من السجود،و حمل هذه الجمله من بین هذه الجمل التی قبلها و بعدها علی

ص :8

المعنی الذی ذکره خروج عن ظاهر السیاق و النظام بل من قبیل الألغاز الذی یبعد تصوره عن الافهام،و لا إشاره فی هذه العباره إلی التکبیر فضلا عن التصریح کما وقع التصریح به فی عباره الشیخ المذکور.و اما عباره الشیخ المذکور فإنها صریحه فی الرفع من السجود و التکبیر بعده.

ثم انه(قدس سره)کتب فی الحاشیه علی هذا الموضع:کان قدماء علمائنا(قدس اللّٰه أرواحهم)یحافظون علی لفظ الروایه أو ما قرب منه فی کتب الفروع.انتهی.

أقول:مراده بهذا الکلام الإشاره إلی ان الشیخ علی بن بابویه انما ذکر هذه العباره أخذا من الحدیث المذکور و ان الشیخ المذکور فهم منه ما فهمه هو(قدس سره) و هو غلط محض(أما أولا)فلما ذکرناه.و(اما ثانیا)فلان کلام الشیخ المذکور انما أخذه من عباره

کتاب الفقه الرضوی علی الطریقه التی عرفت فی غیر موضع مما تقدم حیث قال(علیه السلام)فی الکتاب المذکور (1)

«ثم ارفع رأسک من السجود و اقبض إلیک قبضا و تمکن من الجلوس.الحدیث». و مراده قبض یدیه الیه قبضا بعد الرفع إلی ان یجلس و لکنه لم یذکر التکبیر بعد الجلوس کما ذکره الشیخ المذکور.

و الظاهر عندی من معنی الکلام المذکور فی صحیحه زراره انما هو قبض الکفین الیه حال السجود بمعنی ان لا یباعدهما عنه بل یدنیهما منه و یجعلهما محاذیین للمنکبین کما تضمنته الروایه.

و روی ثقه الإسلام(عطر اللّٰه مرقده)فی الکافی عن زراره (2)قال:

«إذا قامت المرأه فی الصلاه جمعت بین قدمیها و لا تفرج بینهما و تضم یدیها إلی صدرها لمکان ثدییها فإذا رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیها لئلا تطأطئ کثیرا فترتفع عجیزتها، فإذا جلست فعلی ألییها لیس کما یقعد الرجل،و إذا سقطت للسجود بدأت بالقعود بالرکبتین قبل الیدین ثم تسجد لاطئه بالأرض،فإذا کانت فی جلوسها ضمت فخذیها و رفعت

ص :9

رکبتیها من الأرض،و إذا نهضت انسلت انسلالا لا ترفع عجیزتها أولا». قال فی الذکری هذه الروایه موقوفه علی زراره لکن عمل الأصحاب علیها.انتهی.

و روی فی الکافی و التهذیب عن ابن أبی یعفور فی الموثق عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«إذا سجدت المرأه بسطت ذراعیها».

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن جلوس المرأه فی الصلاه؟قال تضم فخذیها».

و روی ابن بکیر عن بعض أصحابنا (3)قال:

«المرأه إذا سجدت تضممت و الرجل إذا سجد تفتح».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (4):

و المرأه إذا قامت إلی صلاتها ضمت برجلیها و وضعت یدیها علی صدرها من مکان ثدییها فإذا رکعت وضعت یدیها علی فخذیها و لا تطأطئ کثیرا لئلا ترتفع عجیزتها،فإذا سجدت جلست ثم سجدت لاطئه بالأرض فإذا أرادت النهوض تقوم من غیر ان ترفع عجیزتها،فإذا قعدت للتشهد رفعت رجلیها و ضمت فخذیها. انتهی.

أقول:قد ذکر الشیخ و جمع من الأصحاب ان حکم المرأه فی الصلاه حکم الرجل إلا فی الجهر و الإخفات و فی مواضع أخری مذکوره فی صحیحه زراره.

و روی فی الکافی فی الصحیح عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (5)قال:

«إذا قمت فی الصلاه فعلیک بالإقبال علی صلاتک فإنما یحسب لک منها ما أقبلت علیه و لا تعبث فیها بیدک و لا برأسک و لا بلحیتک و لا تحدث نفسک و لا تتثأب و لا تتمط و لا تکفر فإنما یفعل ذلک المجوس،و لا تلثم و لا تحتفز و لا تفرج کما یتفرج البعیر و لا تقع علی قدمیک و لا تفترش ذراعیک و لا تفرقع أصابعک فإن ذلک کله نقصان من

ص :10

الصلاه،و لا تقم إلی الصلاه متکاسلا و لا متناعسا و لا متثاقلا فإنها من خلال النفاق فان اللّٰه تعالی نهی المؤمنین ان یقوموا إلی الصلاه و هم سکاری (1)یعنی سکر النوم.و قال للمنافقین وَ إِذٰا قٰامُوا إِلَی الصَّلاٰهِ قٰامُوا کُسٰالیٰ یُرٰاؤُنَ النّٰاسَ وَ لاٰ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ إِلاّٰ قَلِیلاً » (2).

و قال(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی (3):فإذا أردت ان تقوم إلی الصلاه فلا تقم إلیها متکاسلا و لا متناعسا و لا مستعجلا و لا متلاهیا و لکن تأتیها علی السکون و الوقار و التؤده،و علیک بالخشوع و الخضوع متواضعا للّٰه عز و جل متخاشعا علیک خشیه و سیماء الخوف راجیا خائفا بالطمأنینه علی الوجل و الحذر،فقف بین یدیه کالعبد الآبق المذنب بین یدی مولاه فصف قدمیک و انصب نفسک و لا تلتفت یمینا و لا شمالا و تحسب کأنک تراه فان لم تکن تراه فإنه یراک،و لا تعبث بلحیتک و لا بشیء من جوارحک و لا تفرقع أصابعک و لا تحک بدنک و لا تولع بأنفک و لا بثوبک،و لا تصل و أنت متلثم،و لا یجوز للنساء الصلاه و من متنقبات،و یکون بصرک فی موضع سجودک ما دمت قائما،و أظهر علیک الجزع و الهلع و الخوف و ارغب مع ذلک إلی اللّٰه عز و جل و لا تتکیء مره علی رجلک و مره علی الأخری،و تصلی صلاه مودع تری انک لا تصلی أبدا و اعلم انک بین یدی الجبار و لا تعبث بشیء من الأشیاء و لا تحدث لنفسک و افرغ قلبک و لیکن شغلک فی صلاتک و أرسل یدیک ألصقهما بفخذیک،فإذا افتتحت الصلاه فکبر و ارفع یدیک بحذاء أذنیک و لا تجاوز بإبهامیک حذاء أذنیک،و لا ترفع یدیک بالدعاء فی المکتوبه حتی تجاوز بهما رأسک و لا بأس بذلک فی النافله و الوتر،فإذا رکعت فألقم رکبتیک راحتیک و تفرج بین أصابعک و اقبض علیهما،و إذا رفعت رأسک من الرکوع فانتصب قائما حتی ترجع مفاصلک کلها إلی المکان ثم اسجد و ضع جبینک علی الأرض و أرغم علی راحتیک و اضمم أصابعک و ضعهما مستقبل القبله،و إذا جلست فلا تجلس

ص :11

علی یمینک لکن انصب یمینک و اقعد علی ألییک،و لا تضع یدیک بعضهما علی بعض و لکن أرسلهما إرسالا فإن ذلک تکفیر أهل الکتاب،و لا تتمط فی صلاتک و لا تتجشأ و امنعهما بجهدک و طاقتک،فإذا عطست فقل «الحمد للّٰه»و لا تطأ موضع سجودک و لا تتقدم مره و لا تتأخر أخری،و لا تصل و بک شیء من الأخبثین و ان کنت فی الصلاه فوجدت غمزا فانصرف إلا ان یکون شیئا تصبر علیه من غیر إضرار بالصلاه،و اقبل علی اللّٰه بجمیع القلب و بوجهک حتی یقبل اللّٰه علیک،و أسبغ الوضوء و عفر جبینیک فی التراب، و إذا أقبلت علی صلاتک اقبل اللّٰه علیک بوجهه و إذا أعرضت أعرض اللّٰه عنک.و اروی عن العالم(علیه السلام)انه قال ربما لم یرفع من الصلاه إلا النصف أو الثلث أو السدس علی قدر إقبال العبد علی صلاته و ربما لا یرفع منها شیء ترد فی وجهه کما یرد الثوب الخلق و تنادی ضیعتنی ضیعک اللّٰه کما ضیعتنی و لا یعطی اللّٰه القلب الغافل شیئا.و روی إذا دخل العبد فی صلاته لم یزل اللّٰه ینظر الیه حتی یفرغ منها.و قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)إذا أحرم العبد فی صلاته اقبل اللّٰه علیه بوجهه و یوکل به ملکا یلتقط القرآن من فیه التقاطا فإن أعرض أعرض اللّٰه عنه و وکله إلی الملک. انتهی کلامه فی الکتاب المذکور.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الصلاه تشتمل علی الواجب و المستحب و نحن نذکر سیاقها حسب ما ذکره أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)من جعل مطرح البحث فیها الواجبات الثمانیه المشهوره و نزید بذکر القنوت فی أثنائها و ان کان مستحبا عندنا،و ننبه علی مستحباتها کل فی موضعه من غیر ان نفردها بعنوان علی حده کما فعله جمله من الاعلام فإن هذا ألیق بالترتیب و النظام،و نفرد ذکر الأخیرتین بالبحث علی حده لا کما ذکره أصحابنا من جعله فی بحث القراءه و السبب فی مخالفتنا لهم فی ذلک هو ان الظاهر انهم انما جعلوه فی بحث القراءه من حیث ان القراءه فی الأخیرتین هی الأصل عندهم و التسبیح انما هو فرع علیها کما لا یخفی علی من لاحظ کلامهم،و نحن لما کان الظاهر عندنا ان الواجب فی الأخیرتین انما هو

ص :12

التسبیح اما عینا کما هو اختیار بعض متأخری متأخرینا(رضوان اللّٰه علیهم)أو تخییرا مع کونه الأفضل کما هو المقطوع به من اخبار أهل الذکر(علیهم السلام)کان افراد ذلک بالبحث هو الألیق بالترتیب و النظام کما لا یخفی علی الفطن الأریب و جمله ذوی الأفهام،و لطول البحث فی المقام کما سنشرحه لک ان شاء اللّٰه تعالی بما لم یسبق الیه سابق من علمائنا الاعلام،و لما یتعلق بذلک من الأحکام الخاصه التی لم تحم حولها الأقلام و حینئذ فالکلام فی هذا المقصد یقع فی فصول عشره:

ثم استحضر قصد فعلها تقربا و کبر کان ناویا.إذا عرفت ذلک فنقول انه یعتبر فی نیه الصلاه القربه و هی الطاعه للّٰه،ثم ساق الکلام فی تلک الأمور الأربعه التی ذکرها المصنف بنقض و إبرام،إلی ان قال.و بالجمله فالمستفاد من الأدله الشرعیه سهوله الخطب فی أمر النیه و ان المعتبر فیها قصد الفعل المعین طاعه للّٰه تعالی خاصه،و هذا القدر أمر لا یکاد ینفک عنه عاقل متوجه إلی إیقاع العباده و من هنا قال بعض الفضلاء لو کلف اللّٰه تعالی بالصلاه أو غیرها من العبادات بغیر نیه لکان تکلیفا بما لا یطاق.و قال بعض المحققین لو لا قیام الأدله علی اعتبار القربه و إلا لکان ینبغی ان یکون هذا من باب

«اسکتوا عما سکت اللّٰه عنه» (1). و ذکر الشهید(قدس سره)فی الذکری ان المتقدمین من علمائنا ما کانوا یذکرون النیه فی کتبهم الفقهیه بل کانوا یقولون أول واجبات الوضوء غسل الوجه و أول واجبات الصلاه تکبیره الإحرام.و کأن وجهه ان القدر المعتبر من النیه أمر لا یکاد یمکن الانفکاک عنه و ما زاد علیه فلیس بواجب، و مما یؤید ذلک عدم ورود النیه فی شیء من العبادات علی الخصوص بل خلو الأخبار الوارده فی صفه وضوء النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و غسله و تیممه (2)من ذلک،و کذا الروایه المتضمنه لتعلیم الصادق(علیه السلام) (3)لحماد الصلاه حیث قال فیها:انه(علیه السلام)قام و استقبل القبله و قال بخشوع«اللّٰه أکبر»و لم یقل فکر فی النیه و لا تلفظ بها و لا غیر ذلک من هذه الخرافات المحدثه،و یزیده بیانا

ما رواه الشیخان فی الکافی و التهذیب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)قال:

«إذا افتتحت الصلاه فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات.». ثم ساق الروایه کما سیأتی قریبا ان شاء اللّٰه تعالی.

ص :14

أقول:لقد أجاد فی هذا الکلام الأخیر بما أفاد و طابق السداد لکنه ناقض نفسه فی ما صدر به الکلام و أیده بما استحسنه من کلام الذکری فی ذلک المقام و کذا بما ذکره بعد ذلک فی مسأله مقارنه النیه حیث احتذی حذو أولئک الاعلام.

و توضیح ذلک ان مقتضی کلامه الأول الذی فی صدر البحث أنه لا بد من إحضار المنوی أولا فی الذهن بجمیع ممیزاته عن غیره فإذا احضر قصد إلی إیقاعه تقربا إلی اللّٰه تعالی،و لا ریب فی مدافعته لما ذکره أخیرا بقوله«و بالجمله فالمستفاد من الأدله الشرعیه.إلی آخر الکلام»فان مقتضی الکلام الأول کما عرفت انه لا بد لقاصد الصلاه عند التکبیر من إحضار ذاتها و تصورها و تصور صفاتها التی یتوقف علیها التعیین ثم القصد بعد ذلک إلی فعل هذا المعلوم طاعه للّٰه،فلا بد علی هذا من زمان یحصل فیه هذا التصور و الاستحضار و ملاحظه الممیزات و تخلیصها من شباک وساوس إبلیس و ما یوقعه فی ذلک الوقت من الوسوسه و التلبیس حتی یکبر بعده،و این هذا من مقتضی الکلام الأخیر من ان النیه أمر جبلی لا ینفک عنه العاقل حتی لو کلف اللّٰه العمل بغیر نیه لکان تکلیفا بما لا یطاق،ثم أید ذلک بعدم ذکر النیه فی کلام المتقدمین و کذا فی الأخبار؟ و علی هذا فأین ما ذکره أولا من وجوب إحضار المنوی فی ذلک الوقت و این تصوره و تصور ممیزاته ثم القصد الیه و انه لا یجوز له الدخول فی الصلاه إلا بعد هذه التصورات و نحوها مما اعترف أخیرا بأنه من الخرافات؟و بالجمله فإن ظاهر کلامه الأخیر یعطی ان ما ذکره أولا من جمله تلک الخرافات التی أشار إلیها و ان کانت أقل مما ذکره غیره.

و تحقیق هذا المقام بما لا یحوم حوله النقض و الإبرام و ان تقدم فی کتاب الطهاره کما أشرنا الیه إلا انه ربما تعذر علی الناظر فی هذا المقام الرجوع الیه لعدم وجود الکتاب عنده مع ان ما ذکرناه هنا فیه مزید إیضاح علی ما تقدم:

فنقول و باللّٰه سبحانه الثقه و الهدایه لإدراک المأمول و نیل المسؤول:لا ریب ان أفعال العقلاء کلها من عبادات و غیرها لا تصدر إلا عن تصور الدواعی الباعثه علی الإتیان

ص :15

بها و هی المشار إلیها فی کلامهم بالعلل الغائیه،مثلا-یتصور الإنسان ان دخوله علی زید و زیارته له و خدمته له موجب لإکرامه له،و کتابه هذا الکتاب موجب لانتفاعه به، و تزویجه امرأه موجب لکسر الشهوه الحیوانیه أو حصول النسل،و نحو ذلک من الدواعی الحامله علی الأفعال،فإذا تصورت النفس هذه الأغراض انبعث منها شوق إلی جذبها و تحصیلها فقد یتزاید هذا الشوق و یتأکد و یسمی بالإراده،فإذا انضم إلی القدره التی هی هیئه للقوه الفاعله انبعثت تلک القوه لتحریک العضلات إلی إیقاع تلک الأفعال و إیرادها و تحرکت إلی إصدارها و إیجادها لأجل غرضها الذی تصورته أولا،فانبعاث النفس و توجهها و قصدها إلی ما فیه غرضها هو النیه،نعم قد یحصل بسبب تکرار الفعل و الاعتیاد علیه نوع ذهول عن تلک العله الغائیه الحامله علی الفعل إلا ان النفس بأدنی توجه و التفات تستحضر ذلک کما هو المشاهد فی جمله أفعالنا المتکرره منا،و حینئذ فلیست النیه بالنسبه إلی الصلاه إلا کغیرها من سائر أفعال المکلف من قیامه و قعوده و اکله و شربه و مغداه و مجیئه و نکاحه و نومه و نحو ذلک من الأفعال التی تتکرر منه، و لا ریب ان کل عاقل غیر غافل و لا ذاهل لا یصدر عنه فعل من هذه الأفعال إلا بقصد و نیه سابقه علیه مع انه لا یتوقف شیء من ذلک علی هذا الاستحضار الذی ذکروه و التصویر الذی صوروه.

و ان أردت مزید إیضاح لما قلناه فانظر إلی نفسک إذا کنت جالسا فی مجلسک ثم دخل علیک رجل عزیز حقیق بالقیام له تواضعا ففی حال دخوله قمت له إجلالا و إکراما کما هو الجاری فی رسم العاده فهل یجب علیک ان تتصور أولا فی ذهنک و خیالک معنی من المعانی و قصدا من القصود بان تقصد إنی أقوم لهذا الرجل إجلالا له و إعظاما لقدره و إلا لکان قیامک و تواضعک بغیر نیه فلا یسمی تواضعا و لا تستحق علیه مدحا و لا ثوابا أم یکفی مجرد قیامک فی تلک الحال و یصدق انه وقع منک التعظیم له و الإجلال؟ و هذا شأن الصلاه و ان المکلف إذا دخل علیه وقت الظهر مثلا و هو عالم بوجوب ذلک

ص :16

الفرض علیه و عالم بکیفیته و کمیته و کان الحامل له علی الإتیان به هو التقرب إلی اللّٰه عز و جل ثم قام من مکانه و سارع إلی الوضوء ثم توجه إلی مسجده و وقف فی مصلاه و اذن و اقام ثم قال«اللّٰه أکبر»ثم استمر فی صلاته فان صلاته صحیحه شرعیه مشتمله علی النیه،و هذا هو الذی دلت علیه الأخبار کما أشار إلیه فی آخر کلامه.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الذی أوقع الناس بالنسبه إلی النیه فی شباک الوسواس الخناس هو ان جمله من المتأخرین عرفوا النیه شرعا بأنها القصد المقارن للفعل،قالوا فلو تقدمت علیه و لم تقارنه سمی ذلک عزما لا نیه،ثم اختلفوا فی المقارنه فما بین من فسرها بامتداد النیه بامتداد التکبیر و ما بین من فسرها بجعل النیه بین الالف و الراء و ما بین من فسرها بأن یأتی بالنیه أولا ثم یبتدئ بالتکبیر بلا فصل بینهما و هذا کله یعطی ان مرادهم بالنیه انما هو الکلام النفسی و التصویر الفکری الذی یحدثه المکلف فی نفسه و یتصوره فی فکره بما یترجمه قوله«أصلی فرض الظهر-مثلا-أداء لوجوبه قربه إلی اللّٰه تعالی»و قد عرفت ان النیه لیست حقیقه إلا ما ذکرناه أولا،و بذلک یظهر لک ما فی کلامه الأول من قوله:«لکن لما کان القصد إلی الشیء المعین موقوفا علی العلم به وجب لقاصد الصلاه إحضار ذاتها.إلی آخره»من عدم الملازمه فإنا لا نمنع من وجوب القصد و معرفه المقصود بجمیع ما یتوقف علیه و لکنا نقول ان الجمیع قد صار معلوما للمکلف قبل ذلک فمتی دخل علیه الوقت و قام قاصدا للصلاه علی الوجه الذی قدمناه فإنه یکفی مجرد ذلک القصد و العلم الأولین لاستمراره علیهما و عدم تحوله عنهما فلا یتوقف علی استحضار آخر کما فی سائر أفعال المکلف،و لا فرق بین سائر أفعاله و بین عبادته إلا باعتبار اشتراط القربه فی العباده و هو لا یوجب هذا الاستحضار بل هو کأصل النیه مستحضر من أول الأمر مقارن له غیر مفارق.

و کأنهم توهموا انه ما لم یحصل الاستحضار المذکور و المقارنه بهذه النیه التی ذکروها یصیر الدخول فی الصلاه عاریا عن النیه لأن النیه السابقه غیر کافیه عندهم لإمکان

ص :17

تجدد الغفله بعدها فیصیر الفعل بغیر نیه.و فیه-مع قطع النظر عن انه لا یکون کلیا-انه لیس العباده إلا کسائر أفعال المکلف کما عرفت و القدر المعلوم فیها هو ما ذکرناه لا ما ذکروه،فإنه لا یجب فی جمله الأفعال بعد تصور الدواعی الحامله علیها ان یکون ذلک حاضرا فی باله و جاریا علی خیاله لا یغیب عن تصوره فی تلک المده فإنه و ان زال لکن الذهن متی التفت الیه وجده کذلک و ان اشتغل بفکر آخر أو کلام فی البین فإنه لا ینافی حضور ذلک فی باله.

قال بعض المحققین من متأخری المتأخرین-و نعم ما قال-انه لما کانت النیه عباره عن القصد إلی الفعل بعد تصور الداعی و الحامل علیه-و الضروره قاضیه بما نجده فی سائر أفعالنا بأنه قد یعرض لنا مع الاشتغال بالفعل الغفله عن ذلک القصد و الداعی فی أثناء الفعل بحیث انا لو رجعنا إلی وجداننا لرأینا النفس باقیه علی القصد الأول و مع ذلک لا نحکم علی أنفسنا و لا یحکم علینا غیرنا بان ما فعلناه وقت الذهول و الغفله بغیر نیه و قصد بل من المعلوم أنه أثر ذلک القصد و الداعی السابقین-کان الحکم فی العباده کذلک إذ لیس العباده إلا کغیرها من الأفعال الاختیاریه للمکلف و النیه لیست إلا عباره عما ذکرناه.انتهی و هو جید رشیق.

هذا،و اما باقی الأبحاث المتعلقه بالنیه فی هذا المقام مما ذکره أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)فقد تقدم الکلام فیه فی بحث نیه الوضوء مستوفی فلیراجع.

و یدل علی ذلک جمله من الأخبار:منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره (1)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الرجل ینسی تکبیره الافتتاح قال یعید».

و ما رواه فی الکافی عن أبی العباس البقباق و ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) (2)انه قال:

«فی الرجل یصلی فلم یفتتح بالتکبیر هل تجزئه تکبیره الرکوع؟قال لا بل یعید صلاته إذا حفظ انه لم یکبر».

و ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الموثق عن عبید بن زراره (3)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن رجل اقام الصلاه و نسی أن یکبر حین افتتح الصلاه؟ قال یعید الصلاه».

و عن محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (4)

«فی الذی یذکر انه لم یکبر فی أول صلاته؟فقال إذا استیقن انه لم یکبر فلیعد و لکن کیف یستیقن».

و عن ذریح فی الحسن عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5):

«سألته عن الرجل ینسی ان یکبر حتی قرأ؟قال یکبر».

و عن الحسن بن علی بن یقطین عن أخیه عن أبیه فی الصحیح (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل ینسی ان یفتتح الصلاه حتی یرکع؟قال یعید الصلاه».

و فی الموثق عن عمار (7)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن رجل سها خلف الامام فلم یفتتح الصلاه؟قال یعید الصلاه و لا صلاه بغیر افتتاح.الحدیث».

فهذه جمله من الأخبار الصریحه فی الدلاله علی المطلوب إلا انه قد ورد أیضا بإزائها ما یدل علی خلاف ذلک:

و منه-

ما رواه الشیخ و الصدوق فی الصحیح عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (8)قال:

«سألته عن رجل نسی أن یکبر حتی دخل فی الصلاه؟فقال أ لیس

ص :19

کان من نیته ان یکبر؟قلت نعم.قال فلیمض فی صلاته».

و ما رواه فی الفقیه مرسلا عن الصادق(علیه السلام) (1)انه قال:

«الإنسان لا ینسی تکبیره الافتتاح».

و ما رواه فی التهذیب و الفقیه فی الصحیح عن احمد بن محمد بن أبی نصر عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له رجل نسی أن یکبر تکبیره الافتتاح حتی کبر للرکوع؟فقال أجزأه».

و ما رواه الشیخ عن أبی بصیر فی الموثق أو الضعیف أو الصحیح (3)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن رجل قام فی الصلاه و نسی أن یکبر فبدأ بالقراءه؟فقال ان ذکرها و هو قائم قبل ان یرکع فلیکبر و ان رکع فلیمض فی صلاته».

و ما رواه فی الفقیه فی الصحیح و کذا فی التهذیب فی الصحیح أیضا عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«قلت له الرجل ینسی أول تکبیره من الافتتاح؟ فقال ان ذکرها قبل الرکوع کبر ثم قرأ ثم رکع و ان ذکرها فی الصلاه کبرها فی قیامه فی موضع التکبیره قبل القراءه أو بعد القراءه.قلت فان ذکرها بعد الصلاه؟قال فلیقضها و لا شیء علیه».

و أجاب الشیخ عن هذه الأخبار بالحمل علی من لا یتیقن الترک بل شک فیه.

أقول:و هذا الحمل و ان أمکن فی بعضها و لو علی بعد إلا انه فی بعض آخر لا یخلو من تعسف و الوجه علی ما ظهر فی ذلک انما هو الجمل علی التقیه و ان لم یعلم به قائل منهم کما حققناه فی المقدمه الاولی من مقدمات الکتاب،لان عمل الطائفه المحقه علی الأخبار الأوله فیتعین ان یکون ذلک مذهبهم(علیهم السلام)و لا وجه لهذه الأخبار بعد ذلک إلا ما قلناه لأنها متی ثبتت عنهم و المعلوم من مذهبهم خلافها فلا وجه لخروجها عنهم إلا

ص :20

مجرد إلقاء الخلاف بین الشیعه فی ذلک لدفع الشنعه عنهم کما تقدم تحقیقه فی المقدمه المذکوره،علی ان القول بذلک منقول عن جمله من المخالفین:منهم-الزهری و الأوزاعی و سعید بن المسیب و الحسن و قتاده و الحکم (1)فلعل لمذهب هؤلاء شهره و صیتا فی ذلک الوقت أوجب خروج هذه الأخبار موافقه لهم،و قد نقل عنهم فی المنتهی انه إذا أخل المصلی بتکبیره الإحرام عامدا أعاد صلاته و لو أخل بها ناسیا أجزأته تکبیره الرکوع و کیف کان فالحمل فیها علی ما ذکرناه متعین إذ لیس مع عدم ذلک إلا طرحها و ردها لما عرفت من إجماع الطائفه علی العمل بتلک الأخبار.و اللّٰه العالم.

و من الأخبار الداله علی ذلک

صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«إذا افتتحت الصلاه فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات.الحدیث».

و التقریب فیه ان الافتتاح انما یصدق بتکبیره الإحرام و الواقع قبلها من التکبیرات بناء علی ما زعموه لیس من الافتتاح فی شیء،و تسمیه ما عدا تکبیره الإحرام بتکبیرات الافتتاح انما یصدق بتأخیرها عن تکبیره الإحرام التی یقع بها الافتتاح حقیقه و الدخول فی الصلاه و إلا کان من قبیل الإقامه و نحوها مما یقدم قبل الدخول فی الصلاه.

و مما یدل علی ذلک بأوضح دلاله

صحیحه زراره (2)قال:

«قال أبو جعفر (علیه السلام)الذی یخاف اللصوص و السبع یصلی صلاه المواقفه إیماء.إلی ان قال و لا یدور إلی القبله و لکن أینما دارت دابته غیر انه یستقبل القبله بأول تکبیره حین یتوجه».

و مما یدل علی ذلک

صحیح زراره الوارد فی عله استحباب السبع بإبطاء الحسین (علیه السلام)عن الکلام (3)حیث قال فیه

«فافتتح رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله) الصلاه فکبر الحسین(علیه السلام)فلما سمع رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)تکبیره عاد فکبر و کبر الحسین(علیه السلام)حتی کبر رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله) سبع تکبیرات و کبر الحسین(علیه السلام)فجرت السنه بذلک».

و التقریب فیه ان التکبیر الذی کبره(صلی اللّٰه علیه و آله)هو تکبیره الإحرام التی وقع الدخول بها فی الصلاه لإطلاق الافتتاح علیها و العود الی التکبیر ثانیا و ثالثا انما وقع لتمرین الحسین(علیه السلام)علی النطق کما هو ظاهر السیاق.

ص :22

و روی السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین بن طاوس(عطر اللّٰه مرقده) فی کتاب فلاح السائل هذه القصه عن الحسن(علیه السلام) (1)قال فی الحدیث الذی نقله:

«فخرج رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)حامله علی عاتقه وصف الناس خلفه و اقامه عن یمینه فکبر رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)و افتتح الصلاه فکبر الحسن (علیه السلام)فلما سمع رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)و أهل بیته تکبیر الحسن (علیه السلام)عاد فکبر و کبر الحسن حتی کبر سبعا فجرت بذلک سنه بافتتاح الصلاه بسبع تکبیرات». و هو أوضح من ان یحتاج إلی بیان.

و مما یدل علی ذلک أیضا

صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:

«قلت الرجل ینسی أول تکبیره من الافتتاح. الحدیث المتقدم (2)فی سابق هذه المسأله»و هو صریح فی ان تکبیره الإحرام هی الاولی.

و لا ینافی ذلک اشتمال الخبر علی ما لا یقول به الأصحاب کما عرفت فإنه یجب ارتکاب التأویل فی موضع المخالفه کما فی غیره،و قد صرحوا بان رد بعض الخبر لمعارض أقوی لا یمنع من العمل بما لا معارض له و ما هو إلا کالعام المخصوص و المطلق المقید فی العمل بالباقی بعد التخصیص و التقیید.

(علیه السلام)التکبیر ثم کبر رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)فلم یحر الحسین التکبیر و لم یزل رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)یکبر و یعالج الحسین(علیه السلام)التکبیر فلم یحر حتی أکمل رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)سبع تکبیرات فأحار الحسین(علیه السلام) التکبیر فی السابعه فقال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)فصارت سنه».

بیان:قال فی الوافی المحاوره المجاوبه و التحاور التجاوب،یقال کلمته فما أحار لی جوابا،و لعل المراد ان الحسین(علیه السلام)و ان کبر فی کل مره إلا انه لم یفصح بها إلا فی المره الأخیره،و بهذا یجمع بین الخبرین الأخیرین.انتهی.

بقی الکلام فی انهم(علیهم السلام)ینطقون ساعه الولاده کما وردت به الأخبار فکیف یمتنع علیهم النطق فی هذه الصوره؟و أجاب عنه فی البحار بأنه لعل ذلک کان عند الناس و ان التخوف کان من الناس لا منه(صلی اللّٰه علیه و آله).

أقول:و فیه بعد و یمکن ان یقال لا یخفی علی المتأمل فی اخبارهم و المتطلع فی أحوالهم انهم(علیهم السلام)فی مقام إظهار المعجز لهم حالات غیر حالات الناس و اما فی غیر ذلک فإنهم یقدرون أنفسهم بالناس فی صحه و مرض و غناء و فقر و نزول بلاء و نحو ذلک،و هذا من جملته فإنهم(علیهم السلام)لا ینطقون إلا إذا أنطقهم اللّٰه تعالی کما ینطق سائر الصبیان و لا یطلبون منه إلا ما یقدره و یریده فلیس لهم إراده زائده علی إرادته تعالی بهم (علیهم السلام)و ان کانوا لو شاؤا لفعلوا ما یریدون.و هذا هو الجواب الحق فی المقام لا یعتریه نقض و لا إبرام.

ثم ان من العلل الوارده فی هذه التکبیرات الست المذکوره

ما رواه فی الفقیه عن هشام بن الحکم عن أبی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام) (1)و هی

«ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)لما اسری به إلی السماء قطع سبع حجب فکبر عند کل حجاب تکبیره فأوصله اللّٰه تعالی بذلک إلی منتهی الکرامه».

ص :24

قال فی الفقیه (1)أیضا:و

ذکر الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام)لذلک عله أخری و هی انه انما صارت التکبیرات فی أول الصلاه سبعا لأن أصل الصلاه رکعتان و استفتاحهما بسبع تکبیرات:تکبیره الافتتاح و تکبیره الرکوع و تکبیرتی السجدتین و تکبیره الرکوع فی الثانیه و تکبیرتی السجدتین،فإذا کبر الإنسان فی أول صلاته سبع تکبیرات ثم نسی شیئا من تکبیرات الافتتاح من یعد أو سها عنها لم یدخل علیه نقص فی صلاته.

قال فی الوافی:لعل المراد باستفتاح الرکعتین بالسبع التکبیرات التی یستفتح بها کل فعل و لهذا لم یعد منها الأربع التی بعد الرفع من السجدات.انتهی.و هو جید.

قال فی الفقیه بعد ذکر هذه الأخبار کملا:و هذه العلل کلها صحیحه و کثره العلل للشیء تزیده تأکیدا و لا یدخل هذا فی التناقض،انتهی.

أرادوا نیه الصلاه فهی مستمره من أول التکبیرات إلی آخرها،مع انهم جوزوا تقدیم النیه فی الوضوء عند غسل الیدین لکونه من مستحبات الوضوء فأی مانع من تقدیم نیه الصلاه عند أول التکبیرات المستحبه فیها؟و ان أرادوا نیه کونها تکبیره الإحرام فلم یرد ذلک فی خبر،و عمده الفائده التی تتخیل فی ذلک جواز إیقاع منافیات الصلاه فی أثناء التکبیرات،و هذه أیضا غیر معلومه إذ یمکن ان یقال بجواز إیقاع المنافیات قبل السابعه و ان قارنت نیه الصلاه الأولی لأن الست من الاجزاء المستحبه أو لأنه لم یتم الافتتاح بعد بناء علی ما اختاره الوالد(قدس سره)لکنهم نقلوا الإجماع علی ذلک،و تخییر إلا ما فی تعیین الواحده التی یجهر بها یومی إلی ما ذکروه إذ الظاهر ان فائده الجهر علم المأمومین بدخول الإمام فی الصلاه،و الاولی و الأحوط رعایه الجهتین معا بان یتذکر النیه عند کل واحده منها و لا یوقع مبطلا بعد التکبیره الاولی،و لو لا ما قطع به الأصحاب من بطلان الصلاه إذا قارنت النیه تکبیرتین منها لکان الأحوط مقارنه النیه للأولی و الأخیره معا.انتهی.

أقول:فیه من المناقشات الداله علی بطلانه و انهدام أرکانه ما لا یحصی و لا یعد إلا أنا نذکر ما خطر بالبال علی سبیل الاستعجال.

فنقول:اما قوله«و یمکن المناقشه فیه بان کون أول وضعها لذلک لا یستلزم استمرار هذا الحکم»فان فیه انه لا ریب ان العبادات الشرعیه مبنیه علی التوقیف عن صاحب الشریعه کما اعترف به هو و غیره فإذا علم من الشارع انه جعل الاولی من هذه التکبیرات للإحرام و ابتداء الصلاه و افتتاحها فإنه یلزم استمرار الحکم بذلک حتی یثبت النسخ لهذا الحکم و یقوم دلیل أقوی علی الخروج عنه.

و اما قوله:«مع ان العلل الوارده فیها کثیره و سائر العلل لا یدل علی شیء» ففیه(أولا)ان هذه العلل انما هی للتکبیرات الزائده لا تعلق لها بتکبیره الإحرام.

و(ثانیا)ان خلو الأخبار الداله علی بعض تلک العلل من هذا الحکم و کونها مجمله فی

ص :26

ذلک لا ینافی ما بین فیه الحکم المذکور کهذا الخبر،و مقتضی القاعده حمل إجمال تلک الأخبار علی هذا الخبر،علی ان الدلاله علی ما ذهب إلیه القائل بالتعیین لا ینحصر فی هذا الخبر کما توهمه بل هو مدلول أخبار عدیده کما عرفت.

و اما ما نقله عن أبیه-و ان کان ظاهره تأییده و تشییده حمیه لوالده-فهو فی البطلان أظهر من ان یحتاج إلی بیان کما لا یخفی علی ذوی الأفهام و الأذهان إلا أنا نشرح ذلک بوجه یظهر منه البطلان کالعیان لکل انسان:

و ذلک(أولا)ان کلامه مبنی علی التخییر کما هو المشهور فی کلام الأصحاب و قد عرفت ان النصوص علی خلافه.

و(ثانیا)انه لا یخفی علی من أحاط خبرا بالاخبار و جاس خلال تلک الدیار ان المستفاد منها علی وجه لا یداخله الشک و الإنکار ان الافتتاح و الدخول فی الصلاه انما هو بتکبیره واحده لا بأکثر و هی التی مضی علیها الناس فی صدر الإسلام برهه من الأزمان و الأعوام،و ما عداها فإنما یزید استحبابا للعلل المذکوره فی الأخبار و ان استصحب استحبابها فی جمیع الأدوار و الأعصار فهی لیست من الافتتاح و التحریم حقیقه فی شیء و ان سمیت بذلک مجازا للمجاوره بالتقریب المتقدم،و قد تقدم لک فی صدر الفصل من الروایات الظاهره فی وحده تکبیره الإحرام قوله فی

صحیحه زراره (1)

«سألت أبا جعفر (علیه السلام)عن الرجل ینسی تکبیره الافتتاح قال یعید».

و قوله(علیه السلام) (2)فی مرسله الفقیه

«الإنسان لا ینسی تکبیره الافتتاح».

و قوله فی صحیحه البزنطی (3)

«رجل نسی أن یکبر تکبیره الافتتاح».

و فی صحیحه زراره (4)

«ینسی أول تکبیره من الافتتاح».

و فی جمله من الأخبار (5)

«ان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)کان أوجز الناس فی الصلاه کان یقول اللّٰه أکبربسم اللّٰه الرحمن الرحیم». الی غیر ذلک من

ص :27

الأخبار فإنها صریحه فی کون الافتتاح انما هو بواحده،و ما أجمل فی الأخبار فهو محمول علی ذلک جریا علی القاعده المعلومه.

و(ثالثا)ان ما ذکره تشریع ظاهر لأن المعلوم مما قدمناه فی الوجه الثانی و کذا عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)قبل حصول هذه العله الموجبه للزیاده انما هو تکبیره واحده یحرم بها و هی المشار إلیها بقولهم (1)«تحریمها التکبیر»ثم انه زاد هذه التکبیرات الست أخیرا للعلل المذکوره فصارت مستحبه فی الصلاه کزیاده النوافل التی زادها لمولد الحسنین و فاطمه(صلوات اللّٰه علیهم)کما تقدم فی بحث الأوقات (2)و جرت بذلک السنه و لا مدخل لها فی التحریم و الافتتاح بل هی اذکار مستحبه فی هذا المکان،و یشیر إلی ذلک ما تقدم (3)فی حدیث الحسین(علیه السلام)من قوله(علیه السلام)«فجرت السنه بذلک»و مثله فی صحیحه حفص فی قضیه الحسین(علیه السلام) (4)إلا ان فیه ان الحسین لم یکبر إلا فی السابعه،قال(علیه السلام)فی تمام الحدیث«فصارت سنه» و یعضده ما تقدم فی الأخبار من الدلاله علی وحده تکبیره الإحرام،و حینئذ فإذا کان المعلوم من صاحب الشریعه ان التکبیر الواجب انما هو تکبیره واحده و هی التی تعقد بها الصلاه فالزیاده علیها تشریع محض،و مجرد استحباب هذه التکبیرات فی هذا الموضع لا یوجب جعلها فی هذه المرتبه بل تصریحهم(علیهم السلام)باستحبابها دلیل علی عدم وجوبها و الاستفتاح فی الصلاه بها کالتکبیره الأصلیه غایه الأمر انه قد اشتبه علی أصحابنا بعد زیاده هذه الست و صیروره التکبیرات سبعا محل تکبیره الإحرام منها هل هی أولا أو أخیرا أو وسطا؟فقالوا بالتخییر لذلک،و بالتأمل فی أخبارهم(علیهم السلام)یعلم انها الاولی و ان الزیاده وقعت بعدها کما قدمنا بیانه و أوضحنا برهانه.

و بذلک یظهر لک ما فی قیاسه ذلک علی تسبیح الرکوع و السجود فإنه قیاس مع الفارق و تشبیه غیر مطابق،فان التخییر ثمه ثابت و معلوم نصا و فتوی و اما هنا فقد

ص :28

عرفت علی ما اخترناه قیام الدلیل علی التعیین فی التکبیره الاولی و اما علی ذکره الأصحاب فقد عرفت ان معناه التخییر فی واحده من هذه السبع ایها یرید جعلها تکبیره الافتتاح لعدم معلومیه محلها بعد شرع الست معها لا بمعنی التخییر بین ان یجعل الإحرام بواحده أو ثلاث أو سبع کما ذکره فإنه منه عجیب،و أعجب منه قوله«و هذا أظهر من أکثر الأخبار و بعضها کالصریح فی ذلک»و الظاهر انه أشار بذلک إلی حسنه الحلبی المتقدمه و قوله فیها«إذا افتتحت الصلاه فارفع یدیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات ثم قل اللهم أنت الملک الحق.الخبر»و فیه ان سیاق الخبر انما هو فی ذکر الأدعیه الموظفه بین التکبیرات السبع و بیان محالها،و الحدیث کما قدمنا ظاهر فی کون التحریم وقع بالتکبیره الاولی و هی التی افتتح بها و التکبیرتان اللتان بعدها انما ضما إلیها لبیان وقوع الدعاء المذکور بعد الثلاث لأنک قد عرفت من الأخبار المتقدمه و ما حققناه آنفا وحده تکبیره الإحرام،فتوهم کون الثلاث هنا للإحرام کما ظنه توهم بارد و انما العله فی ذلک هو ما ذکرناه.

و لعل من مواضع الشبهه أیضا عنده

ما فی حسنه زراره (1)من قوله(علیه السلام)

«ادنی ما یجزئ من التکبیر فی التوجه تکبیره واحده و ثلاث تکبیرات أحسن و سبع أفضل».

و قوله فی صحیحه الحلبی (2):

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) عن أخف ما یکون من التکبیر فی الصلاه؟قال ثلاث تکبیرات».

و قوله(علیه السلام) فی روایه أبی بصیر (3)

«إذا افتتحت الصلاه فکبر إن شئت واحده و ان شئت ثلاثا و ان شئت خمسا و ان شئت سبعا فکل ذلک مجزئک غیر انک إذا کنت اماما لم تجهر إلا بتکبیره».

و أنت خبیر بان مطرح هذه الأخبار و الغرض منها انما هو بیان الرخصه فی هذه

ص :29

التکبیرات الست المستحبه بترکها و الاقتصار علی تکبیره الافتتاح أو الإتیان بثلاث منها تکبیره الافتتاح و نحو ذلک من الاعداد المذکوره لا ان المعنی انه یحصل الافتتاح بکل من هذه الاعداد فیکون واجبا مخیرا کما زعمه،و بما ذکرناه صرح جمله من الأصحاب فی الباب.

و اما قوله:«و ما ذکروه من ان کلا منها قارنتها النیه فهی تکبیره الإحرام إن أرادوا نیه الصلاه.إلخ»ففیه انا نختار الشق الثانی و هو نیه کونها تکبیره الإحرام، قوله«لم یرد ذلک فی خبر»مردود بأنه و ان لم یرد بهذا العنوان و لکن مفاد الأخبار الداله علی الافتتاح بتلک التکبیره و تسمیتها تکبیره الافتتاح کما تقدم ذلک بالتقریب الذی قدمناه،و مما یوضح ذلک انه من المعلوم أولا ان الشارع قد جعل التکبیر محرما

بقوله (1)

«تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم». و التکبیر من حیث هو لا یکون محرما و لا موجبا للدخول فی الصلاه إلا إذا اقترن بالقصد إلی ذلک فما لم ینو بالتکبیر الإحرام و یقصد به الافتتاح للصلاه لا یصیر محرما و لا موجبا للافتتاح،و یعضده ان العبادات موقوفه علی القصود و النیات.

و اما قوله:«و یمکن ان یقال بجواز إیقاع المنافیات قبل السابعه و ان قارنت نیه الصلاه الأولی لأن الست من الاجزاء المستحبه»فعجیب من مثله(قدس سره)لما عرفت من انه متی قصد بالأولی الافتتاح و الدخول فی الصلاه فإنه تحرم علیه المنافیات لما ورد عنهم(علیهم السلام) (2)

«تحریمها التکبیر» بمعنی انه یحرم علیه بالتکبیر ما حل له قبله و لیس الدخول فی الصلاه متوقفا علی أزید من الواحده کما عرفت،فکیف یجوز له إیقاع المنافیات و هو قد دخل فی الصلاه بمجرد کونه فی الست المستحبه؟و إلا لجاز إیقاع المنافیات فی القنوت بناء علی استحبابه و ان کان فی أثناء الصلاه.

و اما قوله:«أو لأنه لم یتم الافتتاح بعد بناء علی قول الوالد»ففیه ان ما نسبه

ص :30

للوالد بعید شارد أوهن من بیت العنکبوت و انه لأوهن البیوت و لو أنه أخفاه و لم یظهر شیئا من هذا الکلام لکان أولی بالمحافظه علی علو المقام.

و بالجمله فإن کلامه هنا مزیف لا یخفی ما فیه علی الفطن اللبیب و أضعف منه کلام أبیه،و انما أطلنا الکلام فی نقض إبرامه و تمزیق سمط نظامه لئلا یغتر به من لم یعض علی المسأله بضرس قاطع فان نور الحق بحمد اللّٰه سبحانه واضح ساطع.و اللّٰه العالم.

و هو شاذ.و علی هذا لا تجزی الترجمه للقادر علی التعلیم حتی یضیق الوقت فیحرم بترجمتها عند الأصحاب مراعیا الترتیب فیقول الأعجمی مثلا«خدا بزرگتر است» و لا خلاف بین أصحابنا بل و أکثر العامه فی ذلک،و قال بعض العامه یسقط التکبیر عن من هذا شأنه کالأخرس (1)و هو محتمل.و لم أقف فی المسأله علی نص و ان کان ما ذکروه لا یخلو من قرب.قالوا:و الأخرس ینطق علی قدر ما یمکنه فان عجز عن النطق بالکلیه عقد قلبه بها مع الإشاره بإصبعه کما یشیر الیه

خبر السکونی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«تلبیه الأخرس و تشهده و قراءته القرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه».

و ربما احتج بعضهم أیضا بأن تحریک اللسان کان واجبا مع القدره علی النطق فلا یسقط بالعجز عنه إذ

لا یسقط المیسور بالمعسور (3). و فیه ما فیه،و لو لا إشعار الروایه المذکوره بذلک لأمکن احتمال ما ذکره بعض العامه من سقوط الفرض بالعجز.و کیف کان فما ذکره الأصحاب هو الاولی.

ثم انه فی الذکری نقل عن الشیخ انه جوز أن یأتی ببعض التکبیر منحنیا ثم قال:و لم نقف علی مأخذه.و هو کذلک.

و قال فی المدارک:قال جدی(قدس سره)و کما یشترط القیام و غیره من الشروط فی التکبیر کذا یشترط فی النیه فإذا کبر قاعدا أو آخذا فی القیام وقعت النیه أیضا علی تلک الحاله فعدم الانعقاد مستند إلی کل منهما و لا یضر ذلک لأن علل الشرع معرفات لا علل حقیقه.و فیه نظر لانتفاء ما یدل علی اعتبار هذه الشرائط فی النیه علی الخصوص کما تقدم تحقیقه إلا ان المقارنه المعتبره للتکبیر تدفع فائده هذا الاختلاف.انتهی.

أقول:لا ریب ان هذا الکلام مبنی علی النیه المشهوره فی کلامهم التی هی عباره عن التصویر الفکری و هو ما یترجمه قول المصلی«أصلی فرض الظهر-مثلا-أداء قربه إلی اللّٰه تعالی»ثم یقارن بها التکبیر،و قد عرفت ان هذه لیست هی النیه بل النیه هی القصد البسیط المصاحب له من حال قیامه إلی الوضوء و الإتیان به ثم توجهه إلی مصلاه ثم صلاته إلی ان یفرغ منها لا اختصاص له بوقت دون وقت و لا حال دون حال حتی یأتی بالفعل و یفرغ کما فی سائر الأفعال التی تصدر عن المکلفین.

حینئذ عملا بظاهر القانون العربی و فیه ان إیراد الکلام المتصل به أمر مستحدث مبتدع لم یعهد من الشارع فلا یوجب سقوط التکلیف بما ثبت وجوبه من قطع الهمزه کما لا یخفی.و ظاهر هذا الکلام انه فی الصوره المذکوره یقطع الهمزه مراعاه للجانب الشرعی.و فیه ان المقتضی للسقوط کونها فی الدرج حیث انها همزه وصل و لا مدخل لکون ذلک الکلام معتبرا عند الشارع أو غیر معتبر.

أقول:ما ذکروه من ان المنقول عن صاحب الشرع قطع الهمزه لا اعرف له مستندا و لا به روایه إلا ما ذکروه هنا من حیث ان النیه التی یقارن بها التکبیر أمر قلبی فلیس ههنا کلام قبلها یوجب کونها فی درج الکلام.و فیه ان حسنه الحلبی المشتمله علی الأدعیه بین التکبیرات بان یکبر ثلاثا ثم یدعو ثم یکبر اثنتین ثم یدعو ثم یکبر اثنتین ثم یدعو مع قولهم بالتخییر فی تکبیره الإحرام بین هذه السبع موجب لوقوع کلام قبل تکبیره الإحرام فمن الممکن الجائز قصد الإحرام بإحدی التکبیرات المتوسطه مع درج الکلام فتسقط الهمزه لا بد لنفیه من دلیل.إلا ان یقال ان المعلوم من الشرع هو تعیین هذا اللفظ للإحرام و عقد الصلاه فکما لا یجوز الزیاده فیه لا یجوز النقیصه منه و بمقتضی ما ذکرتم یلزم سقوط الهمزه فی الدرج فلا یکون آتیا بالمأمور به،و حینئذ فالواجب الوقوف بعد تمام الدعاء ثم الابتداء بالتکبیر،قال فی الروض:و اعلم ان الإخلال بحرف من التکبیر یتحقق بوصل احدی الهمزتین فی الکلمتین فان وصل الهمزه إسقاط لها بالکلیه کما ذکره أهل العربیه من ان همزه الوصل تسقط فی الدرج.و وجه البطلان مع وصل همزه«أکبر»ظاهر لأنها همزه قطع و اما همزه«اللّٰه»فلأنها و ان کانت همزه وصل إلا ان سقوط همزه الوصل انما هو فی الدرج فی کلام متصل بها قبلها و لا کلام قبل التکبیر لأن النیه إراده قلبیه.الی آخر کلامه زید فی مقامه.و فیه ما عرفت و الجواب کما تقدم.

و کما تبطل بالإخلال بحرف منها کذا تبطل بالزیاده و لو بحرف فیها کما تقدم،فلو مد همزه«اللّٰه»بحیث تصیر استفهاما فمع القصد تبطل قطعا و بدونه علی الأصح فإن

ص :34

الدلاله غیر متوقفه علی القصد و خروج ذلک عن المعهود من صاحب الشریعه.و یحتمل عدم البطلان من حیث ان الإشباع بحیث یحصل به الحرف شائع فی کلام العرب،و تحصیل یقین البراءه یوجب الوقوف علی الأول.و کذا الکلام فی لفظ«أکبر»فلو أشبع الفتحه حتی صارت ألفا فصار«أکبار»و هو الطبل ذو وجه واحد فإنه یبطل مع القصد یقینا و کذا مع عدمه علی الأصح لما عرفت.

الواحده تکبیره الإحرام و الرکوع لم تحصلا و لا إحداهما.و عندی فی هذه المسأله نظر لأن الأسباب قد تتداخل وجوبا کما فی اجزاء الغسل الواحد للجنب و ماس المیت و ندبا کما فی اجزاء الغسل المندوب عن أسباب کثیره،و الفعل الواحد قد یحصل به الوجوب و الندب کما فی الجمع بین الصلاه علی البالغ ستا و الناقص عنها.انتهی.و انما نقلناه بطوله لإحاطته بأطراف الکلام فی المقام.

و التحقیق عندی ما اختاره أخیرا و هو ظاهر الخبر المذکور،و تأویله بما ذکروه من غیر معارض-إلا ما ذکروه من هذه التعلیلات العلیله-مجازفه.

و نظیر هذا الخبر أیضا

ما رواه البرقی فی کتاب المحاسن فی الموثق عن عمار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)

«عن رجل جاء مبادرا و الامام راکع فرکع؟قال أجزأته تکبیره واحده لدخوله فی الصلاه و الرکوع».

و قد تقدم فی مسأله تداخل الأغسال من کتاب الطهاره انه لا مانع من تداخل المسببات مع تعدد الأسباب فإن العلل الشرعیه معرفات لا علل حقیقیه فلا یضر تواردها علی أمر واحد.

فقال سبع؟قلت روی عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)انه کان یکبر واحده؟فقال ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)کان یکبر واحده یجهر بها و یسر ستا». و روی فی الخصال عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)الحدیث الأول (1).

و قد تقدم قریبا (2)

فی روایه أبی بصیر قوله(علیه السلام):

«انک إذا کنت اماما لم تجهر إلا بتکبیره».

و یدل علی الحکم الثانی ما ورد

فی موثقه أبی بصیر (3)من

انه ینبغی للإمام ان یسمع من خلفه کل ما یقول و للمأموم ان لا یسمع الإمام شیئا مما یقول. و لا منافاه بین ما دل علیه هذا الخبر من انه ینبغی للإمام ان یسمع من خلفه کل ما یقول و بین ما دلت علیه الأخبار المتقدمه من استحباب إسراره بما عدا تکبیره الإحرام،لأن عموم هذا الخبر مخصوص بما دلت علیه تلک الأخبار کما هو قضیه اجتماع المطلق و المقید و الخاص و العام فلا تغتر بما یفعله من یدعی انه من أهل العلم فی هذه الأزمان و لیس بذلک من الإجهار بمجموع تکبیرات الافتتاح عملا بعموم هذا الخبر اللازم منه إلغاء ما دلت علیه تلک الأخبار من الأسرار.

و اما ما یدل علی الثالث فأصاله البراءه من الأمرین.

و

انه قال: «التکبیر جزم». أقول:الظاهر ان هذه الروایه عامیه ذکرها أصحابنا فی هذا المقام لعمومها.و الذی وقفت علیه من الأخبار الداله علی جزم التکبیر هو ما تقدم فی اخبار الأذان و لا عموم فیها بحیث یشمل تکبیرات الافتتاح و غیرها.و لا بأس بمتابعتهم لکن لا باعتقاد الاستحباب لعدم الدلیل الواضح علیه.

و

و روی فی التهذیب فی الصحیح عن الحلبی (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن أخف ما یکون من التکبیر فی الصلاه؟قال ثلاث تکبیرات فإذا کانت قراءه قرأت مثل قل هو اللّٰه أحد و قل یا ایها الکافرون،و إذا کنت إماما فإنه یجزئک ان تکبر واحده تجهر فیها و تسر ستا».

و عن زراره فی الموثق (2)قال:

«رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)أو سمعته استفتح للصلاه بسبع تکبیرات ولاء».

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن ادنی ما یجزئ فی الصلاه من التکبیر؟قال تکبیره واحده».

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن أبی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«التکبیره الواحده فی افتتاح الصلاه تجزئ و الثلاث أفضل و السبع أفضل کله».

و ربما یستفاد من صحیحه معاویه بن عمار-و نحوها کلام الفقیه الذی هو لا یکون إلا عن الروایه أیضا-عدم تأکد استحباب التکبیرات الزائده علی تکبیره الإحرام للإمام و لم أقف علی من قال به من علمائنا الاعلام.

و

سبحانک رب البیت.ثم تکبر تکبیرتین ثم تقول وجهت وجهی للذی فطر السماوات و الأرض عالم الغیب و الشهاده حنیفا مسلما و ما انا من المشرکین إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ لاٰ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا من اَلْمُسْلِمِینَ .ثم تعوذ من الشیطان الرجیم ثم اقرأ فاتحه الکتاب».

بیان:«لبیک و سعدیک»قال فی النهایه:لبیک أی إجابتی لک یا رب و هو مأخوذ من«لب بالمکان و ألب»إذا قام به«و ألب علی کذا»إذا لم یفارقه،و لم یستعمل إلا علی لفظ التثنیه فی معنی التکریر أی إجابه بعد اجابه،و هو منصوب علی المصدر بعامل لا یظهر کأنک قلت«ألب إلبابا بعد الباب»و قیل معناه اتجاهی و قصدی یا رب إلیک من قولهم«داری تلب دارک»ای تواجهها.و قیل معناه إخلاصی لک من قولهم«حب لباب»إذا کان خالصا محضا و منه لب الطعام و لبابه.انتهی.و زاد فی القاموس معنی آخر قال:أو معناه محبتی لک من امرأه لبه محبه لزوجها.و فی النهایه «سعدیک»ای ساعدت طاعتک مساعده بعد مساعده أو إسعادا بعد إسعاد و لهذا ثنی و هو من المصادر المنتصبه بفعل لا یظهر فی الاستعمال،قال الجوهری لم یسمع «سعدیک»مفردا.انتهی.

و روی السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین بن طاوس فی کتاب فلاح السائل بسنده فیه عن ابن أبی نجران عن الرضا(علیه السلام) (1)قال:

«تقول بعد الإقامه قبل الاستفتاح فی کل صلاه:اللهم رب هذه الدعوه التامه و الصلاه القائمه بلغ محمدا (صلی اللّٰه علیه و آله)الدرجه و الوسیله و الفضل و الفضیله،باللّٰه استفتح و باللّٰه أستنجح و بمحمد رسول اللّٰه و آل محمد(صلی اللّٰه علیه و علیهم)أتوجه اللهم صل علی محمد و آل محمد و اجعلنی بهم عندک وجیها فی الدنیا و الآخره و من المقربین».

بیان:«الدعوه التامه»أی الأذان و الإقامه فإنهما دعوه إلی الصلاه و تمامهما فی إفاده

ص :40

ما وضعا له ظاهرا و هی الصلاه فالمصدر بمعنی المفعول.«و الصلاه القائمه»أی فی هذا الوقت إشاره إلی قوله«قد قامت الصلاه»أو القائمه إلی یوم القیامه،و الدرجه المختصه به(علیه السلام)فی القیامه هی الشفاعه الکبری،و الوسیله هی المنبر المعروف الذی یعطیه اللّٰه فی القیامه کما ورد فی الأخبار.

و روی فی التهذیب فی الصحیح عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«یجزئک فی الصلاه من الکلام فی التوجه إلی اللّٰه سبحانه ان تقول وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ علی مله إبراهیم حنیفا مسلما وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ - إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ لاٰ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ و انا من المسلمین.

و یجزیک تکبیره واحده».

و روی السید الزاهد العابد رضی الدین بن طاوس فی کتاب فلاح السائل بسنده عن ابن أبی عمیر عن الأزدی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)فی حدیث انه قال:

«کان أمیر المؤمنین(علیه السلام)یقول لأصحابه من اقام الصلاه و قال قبل ان یحرم و یکبر-یا محسن قد أتاک المسیء و قد أمرت المحسن ان یتجاوز عن المسیء و أنت المحسن و انا المسیء فبحق محمد و آل محمد صل علی محمد و آل محمد و تجاوز عن قبیح ما تعلم منی-فیقول اللّٰه یا ملائکتی اشهدوا انی قد عفوت عنه و أرضیت عنه أهل تبعاته».

و قال الشهید فی الذکری انه قد ورد هذا الدعاء عقیب السادسه إلا انه لم یذکر فیه«فبحق محمد و آل محمد»و انما فیه«و انا المسیء فصل علی محمد و آل محمد.الی آخره»

و روی الطبرسی فی الاحتجاج (3)قال:

«کتب الحمیری إلی القائم(علیه السلام)یسأله عن التوجه للصلاه ان یقول«علی مله إبراهیم و دین محمد صلی اللّٰه علیه و آله»فان بعض أصحابنا ذکر انه إذا قال«علی دین محمد»فقد أبدع لأنا لم نجده فی

ص :41

شیء من کتب الصلاه خلا حدیثا واحدا فی کتاب القاسم بن محمد عن جده الحسن بن راشد ان الصادق(علیه السلام)قال للحسن کیف تتوجه؟قال أقول«لبیک و سعدیک» فقال له الصادق(علیه السلام)لیس عن هذا أسألک کیف تقول« وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً مسلما»؟قال الحسن أقوله:فقال له الصادق(علیه السلام)إذا قلت ذلک فقل:علی مله إبراهیم و دین محمد و منهاج علی بن أبی طالب و الائتمام بآل محمد حنیفا مسلما وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ ؟فأجاب(علیه السلام)التوجه کله لیس بفریضه و السنه المؤکده فیه التی هی کالإجماع الذی لا خلاف فیه وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً مسلما علی مله إبراهیم و دین محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)و هدی أمیر المؤمنین(علیه السلام) وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ - إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ لاٰ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ و انا من المسلمین اللهم اجعلنی من المسلمین أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم بسم اللّٰه الرحمن الرحیم.ثم تقرأ الحمد». قال الفقیه الذی لا یشک فی علمه:الدین لمحمد(صلی اللّٰه علیه و آله)و الهدایه لعلی أمیر المؤمنین(علیه السلام)لأنها له(صلی اللّٰه علیهما)و فی عقبه باقیه إلی یوم القیامه فمن کان کذلک فهو من المهتدین و من شک فلا دین له و نعوذ باللّٰه من الضلاله بعد الهدی.

و

لا یخفی علی من راجع مصنفاته(رضی اللّٰه عنه).

و بیان صحه ما ذکرناه ان مما یدل علی القول المذکور قوله تعالی «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ» (1)لورود الأخبار فی تفسیرها کما سیأتی بأن المراد بالنحر هنا انما هو رفع الیدین بالتکبیر فی الصلاه،و الأوامر القرآنیه عندهم علی الوجوب إلا ما قام الدلیل علی خلافه و من ذلک الأخبار المتکاثره و منها-

صحیحه الحلبی المتقدمه (2)و فیها

«إذا افتتحت الصلاه فارفع کفیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات.».

و منها-

صحیحه معاویه بن عمار (3)قال:

«رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) إذا کبر فی الصلاه یرفع یدیه حتی یکاد یبلغ أذنیه».

و فی صحیحه أخری له (4)قال:

«رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)حین افتتح الصلاه رفع یدیه أسفل من وجهه قلیلا».

و فی صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (5)

«إذا قمت فی الصلاه فکبرت فارفع یدیک و لا تجاوز بکفیک أذنیک أی حیال خدیک».

و فی صحیحه صفوان بن مهران الجمال (6)قال:

«رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) إذا کبر فی الصلاه یرفع یدیه حتی یکاد یبلغ أذنیه».

و فی صحیحه عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (7)

«فی قول اللّٰه عز و جل فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ (8)قال هو رفع یدیک حذاء وجهک».

و روی أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان فی تفسیر الآیه المذکوره

ص :43

عن عمر بن یزید (1)قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)یقول فی قوله تعالی «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ» هو رفع یدیک حذاء وجهک». قال و روی عنه عبد اللّٰه بن سنان مثله (2).

و روی فیه أیضا عن جمیل (3)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام) «فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ» ؟فقال بیده هکذا یعنی استقبل بیدیه حذاء وجهه القبله فی افتتاح الصلاه».

ثم روی فیه أیضا عن مقاتل بن حیان عن الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) (4)

«لما نزلت هذه السوره قال النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)لجبرئیل (علیه السلام)ما هذه النحیره التی أمرنی بها ربی؟قال لیست بنحیره و لکن یأمرک إذا تحرمت للصلاه ان ترفع یدیک إذا کبرت و إذا رکعت و إذا رفعت رأسک من الرکوع و إذا سجدت فإنه صلاتنا و صلاه الملائکه فی السماوات السبع فان لکل شیء زینه و ان زینه الصلاه رفع الأیدی عند کل تکبیره». و رواه الشیخ الطوسی فی مجالسه و کذا ابنه فی مجالسه (5)فهذه الروایات الأربع تضمنت تفسیر الآیه.

و من اخبار المسأله أیضا

ما فی صحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (6)فی وصیه النبی لعلی(علیه السلام)

«و علیک ان ترفع یدیک فی صلاتک.

الحدیث». إلی غیر ذلک من الأخبار الآتیه ان شاء اللّٰه تعالی.

و أنت خبیر بأن جمله منها قد دلت علی حکایه فعلهم(علیهم السلام)و جمله قد دلت علی الأمر بذلک و جمله علی تفسیر الآیه بذلک و لم نقف فی الأخبار علی ما یخالفها و یضادها.

و غایه ما استدلوا به علی عدم الوجوب کما ذکره بعض متأخری المتأخرین

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (7)قال:

«علی الامام ان یرفع یده فی الصلاه و لیس علی غیره ان یرفع یده فی الصلاه». قالوا:و الظاهر انه لا قائل بالفصل بین الإمام

ص :44

و غیره فعدم وجوبه علی غیر الامام یوجب تعدی الحکم الیه،و لهذا ذکر الشیخ ان المعنی فی هذا الخبر ان فعل الإمام أکثر فضلا و أشد تأکیدا و ان کان فعل المأموم أیضا فیه فضل.انتهی.

و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من ظهور الاختلال و منافاته لظاهر الخبر المذکور مضافا إلی عدم الصراحه بل الظهور فی محل ذلک الرفع و لعله فی القنوت.و بالجمله معارضه تلک الأخبار الکثیره الصحیحه الصریحه بهذه الروایه المجمله المتهافته الدلاله لا تخلو من تعسف.نعم لقائل أن یقول ان إیجاب الرفع فی ما عدا تکبیره الإحرام المتفق علی وجوبها و تکبیری الرکوع و السجود علی القول بوجوبهما لا یخلو من اشکال إذ متی کان أصل التکبیر مستحبا لزم ان یکون ما تعلق به من شرط و صفه و نحوهما مستحبا کما هو مقتضی القواعد العقلیه و النقلیه،و کیف کان فقول السید(رضی اللّٰه عنه)بمحل من القوه و الاحتیاط یقتضی المحافظه علیه.

و اما ما أطال به فی الذخیره-انتصارا للقول المشهور و نقل معان متعدده للآیه من کلام المفسرین-فلا طائل تحته بعد ما عرفته،و الاعتماد علی کلام المفسرین فی مقابله تفسیر أهل البیت(علیهم السلام)خروج عن الدین کما لا یخفی علی الحاذق المکین و قد تقدم إیضاحه فی غیر مقام مما تقدم.نعم ما ذکره

من روایه حریز عن رجل عن ابی جعفر(علیه السلام)- (1)قال:

«قلت له فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ ؟قال النحر الاعتدال فی القیام ان یقیم صلبه و نحره». -مسلم إلا انه لا منافاه فیها لما دلت علیه تلک الأخبار حتی یعترض بها لإمکان تفسیر الآیه بالأمرین و به یجمع بین الأخبار،و مثله فی القرآن غیر عزیز

فان

القرآن ذلول ذو وجوه (2).

المعتبر فی تکبیره الإحرام و غیرها ان یحاذی بیدیه شحمتی أذنیه.و عن ابن أبی عقیل یرفعهما حذو منکبیه أو حیال خدیه لا یجاوز بهما أذنیه.و قال ابن بابویه یرفعهما إلی النحر و لا یجاوز بهما الأذنین حیال الخد.و قال الفاضلان فی بحث الرکوع من المعتبر و المنتهی فی تکبیر الرکوع یرفع یدیه حیال وجهه،و فی روایه إلی أذنیه و به قال الشیخ.و قال الشافعی إلی منکبیه (1)و به روایه عن أهل البیت(علیهم السلام).

أقول:قد تقدم فی الأخبار الوارده فی هذا المقام فی الموضع الأول

صحیحه معاویه ابن عمار

«و فیها یرفع یدیه حتی یکاد یبلغ أذنیه» (2).

و فی صحیحته الثانیه

«أسفل من وجهه قلیلا».

و فی صحیحه زراره

«و لا تجاوز بکفیک أذنیک أی حیال خدیک».

و فی صحیحه صفوان مثل صحیحه معاویه بن عمار الاولی،و فی صحیحه عبد اللّٰه بن سنان «حذاء وجهک»و مثله فی روایه جمیل.هذا ما تقدم فی المقام.

و فی صحیحه حماد بن عیسی المتقدمه (3)فی تعلیم الصادق(علیه السلام)فی تکبیره للسجود

«و رفع یدیه حیال وجهه».

و فی روایه أبی بصیر (4)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)إذا دخلت المسجد فاحمد اللّٰه و أثن علیه و صل علی النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)فإذا افتتحت الصلاه فکبرت فلا تجاوز أذنیک و لا ترفع یدیک بالدعاء فی المکتوبه تجاوز بهما رأسک».

و عن منصور بن حازم (5)قال:

«رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)افتتح الصلاه فرفع یدیه حیال وجهه و استقبل القبله ببطن کفیه».

و فی الصحیح عن ابن سنان (6)قال:

«رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)یصلی یرفع

ص :46

یدیه حیال وجهه حین استفتح».

و عن زراره فی الصحیح أو الحسن عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«ترفع یدیک فی افتتاح الصلاه قباله وجهک و لا ترفعهما کل ذلک».

و فی کتاب الفقه الرضوی (2)

«فإذا افتتحت الصلاه فکبر و ارفع یدیک بحذاء أذنیک و لا تجاوز بإبهامیک حذاء أذنیک و لا ترفع یدیک بالدعاء فی المکتوبه حتی تجاوز بهما رأسک و لا بأس بذلک فی النافله و الوتر».

و المفهوم من هذه الأخبار باعتبار ضم بعضها إلی بعض هو ان أعلی مراتب الرفع إلی ما سامت الأذنین کما یشیر الیه قوله فی صحیحه زراره الاولی«و لا تجاوز بکفیک أذنیک»و مثله فی روایه أبی بصیر و عباره کتاب الفقه،و أقل مراتبه ان یکون أسفل من وجهه قلیلا کما فی صحیحه معاویه بن عمار الثانیه،و الظاهر انها هی التی أشار إلیها ابن بابویه بقوله«یرفعهما إلی النحر»فإنه أسفل من الوجه قلیلا و إلا فلفظ النحر لم أقف علیه فی شیء من الأخبار التی وصلت الی و هی جمله ما ذکرته هنا.و بهذا یجمع بین الأخبار المذکوره و ما دل علیه خبر أبی بصیر و کذا کلامه(علیه السلام)فی کتاب الفقه من النهی عن رفع الیدین بالدعاء فی المکتوبه حتی یجاوز بهما الرأس،و الظاهر انه هو المراد من الخبر المروی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)علی ما ذکره جمع من الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم):

قال فی الذکری:

روی ابن أبی عقیل قال جاء عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (3)

«ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)مر برجل یصلی و قد رفع یدیه فوق رأسه فقال ما لی أری أقواما یرفعون أیدیهم فوق رؤوسهم کأنها آذان خیل شمس؟». انتهی.و نحوه روی فی المعتبر و المنتهی عن علی(علیه السلام) (4)

ص :47

قال شیخنا المجلسی(عطر اللّٰه مرقده)فی کتاب البحار:روی المخالفون هذه الروایه فی کتبهم فبعضهم روی«آذان خیل»و بعضهم«أذناب خیل»قال فی النهایه «ما لی أراکم رافعی أیدیکم فی الصلاه کأنها أذناب خیل شمس؟»هی جمع شموس و هی النفور من الدواب الذی لا یستقر لشغبه و حدته.انتهی.و العامه حملوها علی رفع الأیدی فی التکبیر(1)لعدم قولهم بشرعیه القنوت فی أکثر الصلوات و تبعهم الأصحاب

ص :48

فاستدلوا بها علی کراهه تجاوز الید عن الرأس فی التکبیر،و لعل الرفع للقنوت منها أظهر و یحتمل التعمیم أیضا و الأحوط الترک فیهما معا.انتهی کلام شیخنا المشار إلیه.

أقول:و الظاهر هو ما استظهره من الحمل علی القنوت،و ینبغی ان یخص بالفریضه کما تضمنه الخبران المتقدمان و لا بأس بذلک فی النافله کما تضمنته عباره کتاب الفقه.

و اما الحمل علی رفع الیدین فی التکبیر کما ذکره الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم)فالظاهر بعده عن سیاق الخبر و ان کان الحکم کذلک کما یدل علیه النهی عن الرفع فی التکبیر عما زاد علی محاذاه الأذنین إلا ان الخبر المذکور لیس مرادا به ذلک بل المراد به ما اشتمل علیه خبر أبی بصیر و کلامه(علیه السلام)فی الکتاب المذکور.

و قریب من صحیحه الحلبی فی ذلک

صحیحه صفوان المتقدمه (1)و قوله:

«إذا کبر فی الصلاه یرفع یدیه حتی یکاد یبلغ أذنیه». فإن المراد إذا أراد التکبیر کما تقدم فیدل علی ان الرفع متقدم علی وقوع التکبیر واقع عند إرادته و اما کون التکبیر عند انتهاء الرفع أو حال الإرسال فهی مجمله فی ذلک فهی موافقه للقول المشهور و محتمله للقولین الآخرین.

و قال العلامه فی التذکره:

قال ابن سنان (2)

«رأیت الصادق(علیه السلام)یرفع یدیه حیال وجهه حین استفتح». و ظاهره یقتضی ابتداء التکبیر مع ابتداء الرفع و انتهاءه مع انتهائه و هو أحد وجهی الشافعیه و الثانی یرفع ثم یکبر عند الإرسال و هو عباره بعض علمائنا.و ظاهر کلام الشافعی انه یکبر بین الرفع و الإرسال (3)انتهی.

أقول:لا ریب ان ظاهر صحیحه الحلبی المتقدمه ما عرفت من الدلاله علی القول الثالث و قریب منها صحیحه صفوان بالتقریب الذی ذکرناه،و هذه الروایه ظاهره أیضا فی القول المشهور کما ذکره شیخنا المذکور و ان أمکن التأویل فیها بحمل قوله:

«استفتح»علی اراده الاستفتاح کما فی الخبرین الآخرین،و بذلک تنطبق علی الخبرین المذکورین و یکون الجمیع دلیلا للقول الثالث.و اما حملها علی ظاهرها فیوجب المناقضه بینها و بین الخبرین الأولین،إلا ان یجاب عن صحیحه الحلبی بما ذکره العلامه من حمل «ثم»علی الانسلاخ من معنی التراخی و عن صحیحه صفوان بان المراد بقوله«إذا کبر»أی إذا ابتدأ فی التکبیر فیصیر ابتداء التکبیر بابتداء الرفع کما هو القول المشهور، و بذلک تبقی المسأله فی قالب الإشکال فی البین لتصادم الاحتمال من الطرفین.

أقول:ظاهر کلامهم فی هذا المقام ان ضم الأصابع بعضها إلی بعض متفق علیه فی ما عدا الإبهام و الخلاف انما هو فیها ضما و تفریقا.و لم أقف لهم علی دلیل لا فی موضع الوفاق و لا فی موضع الخلاف.

و ظاهر صاحب المدارک الاستناد فی أصل المسأله إلی

خبر حماد (1)حیث قال:

و لتکن الأصابع مضمومه کما یستفاد من روایه حماد فی وصف صلاه الصادق (علیه السلام). .

و أنت خبیر بان خبر حماد لم یشتمل علی رفع الیدین فی تکبیره الإحرام فضلا عن کونها فی حال الرفع مضمومه الأصابع أم لا،و قد صرح بالرفع فی تکبیر الرکوع و تکبیر السجود و لکنه أیضا غیر متضمن لضم الأصابع،نعم ذکر

فی صدر الروایه قال: «فقام أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)مستقبل القبله منتصبا فأرسل یدیه جمیعا علی فخذیه قد ضم أصابعه». فضم الأصابع فی الخبر انما وقع فی حال الإسدال علی الفخذین،و حینئذ فلا دلاله فیه علی ما ادعوه إلا ان یدعی استصحاب تلک الحال إلی حال الرفع.و فیه من البعد ما لا یخفی.

و ظاهر الشهید فی الذکری وصول النص الیه بالتفریق فی الإبهام و الضم حیث قال:و لتکن الأصابع مضمومه و فی الإبهام قولان و فرقه أولی،و اختاره ابن إدریس تبعا للمفید و ابن البراج و کل ذلک منصوص.انتهی.

نعم

روی شیخنا المجلسی فی کتاب البحار (2)عن زید النرسی فی کتابه عن ابی الحسن الأول(علیه السلام)

«انه رآه یصلی فکان إذا کبر فی الصلاه ألزق أصابع یدیه الإبهام و السبابه و الوسطی و التی تلیها و فرج بینها و بین الخنصر ثم یرفع یدیه بالتکبیر قباله وجهه ثم یرسل یدیه و یلزق بالفخذین و لا یفرج بین أصابع یدیه فإذا رکع کبر و رفع یدیه بالتکبیر قباله وجهه ثم یلقم رکبتیه کفیه و یفرج بین الأصابع فإذا اعتدل لم

ص :51

یرفع یدیه و ضم الأصابع بعضها إلی بعض کما کانت و یلزق یدیه مع الفخذین ثم یکبر و یرفعهما قباله وجهه کما هی ملتزق الأصابع فیسجد.الحدیث». و هو و ان تضمن ضم الأصابع إلا انه تضمن تفریق الخنصر دون الإبهام فهو لا یصلح لأن یکون دلیلا فی المقام،و ظاهره ضم الأصابع کملا فی تکبیر السجود.

الإحرام و أول رکعه من رکعات الفرائض»انتهی.و رواه الصدوق فی کتاب الهدایه مرسلا و من الظاهر انه من هذا الکتاب کما عرفت.

احتج السید السند(قدس سره)فی المدارک علی ما اختاره من القول الأول بإطلاق الأحادیث،قال و قد تقدم طرف منها فی ما سبق ثم قال:

و روی الشیخ فی الصحیح عن زید الشحام (1)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)الافتتاح؟قال تکبیره تجزئک،قلت:فالسبع؟قال ذلک الفضل».

و روی ابن بابویه فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام)

«انه خرج رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)إلی الصلاه و قد کان الحسین(علیه السلام)ابطأ.الحدیث». و قد تقدم قریبا (2)ثم نقل حسنه الحلبی أو صحیحته المتقدمه (3)المشتمله علی التکبیرات السبع و الأدعیه الثلاثه بینها.

أقول:ما ذکره من إطلاق الأحادیث أشار به إلی الأخبار التی قدمناها فی الأمر الثالث من المسأله الثالثه،و أنت خبیر بأنه و ان کان الأمر کما ذکره بالنسبه إلی إطلاق الأخبار إلا انه مدخول بأنه من المحتمل قریبا حمل الإطلاق علی الفریضه سیما الیومیه التی هی الفرض المتکرر الشائع المتبادر إلی الذهن عند الإطلاق کما صرحوا به فی غیر موضع سیما ان جمله منها ظاهره کالصریح فی الفریضه کأخبار العلل بزیاده هذه التکبیرات من أحادیث الحسین(علیه السلام)و اخبار الحجب فإنها کلها ظاهره کالصریح فی الفریضه و اخبار الامام فإنها کذلک.

و أنت إذا راجعت الأخبار و تأملتها بعین التفکر و الاعتبار و ضممت بعضها إلی بعض ظهر لک صحه ما قلناه و قوه ما اخترناه،و بذلک یظهر لک قوه ما ذکره علی بن الحسین بن بابویه لاعتماده فیه علی الکتاب المذکور.

و یعضده أیضا

ما رواه السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین بن طاوس

ص :53

(رضوان اللّٰه علیه)فی کتاب فلاح السائل عن التلعکبری عن محمد بن همام عن عبد اللّٰه ابن علاء المذاری عن ابن شمون عن حماد عن حریز عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال قال: «افتتح فی ثلاثه مواطن بالتوجه و التکبیر:فی أول الزوال و صلاه اللیل و المفرده من الوتر،و قد یجزئک فی ما سوی ذلک من التطوع ان تکبر تکبیره لکل رکعتین».

و ظاهر الخبر ان المراد ثلاثه مواطن یعنی بعد الفرائض کما یشیر الیه قوله«قد یجزئک فی ما سوی ذلک من التطوع»و قد حمله ابن طاوس فی الکتاب المذکور علی التأکید فی هذه الثلاثه بعد تخصیصه الاستحباب بسبعه مواضع بإلحاق الفریضه و اولی نافله المغرب و الوتیره و رکعتی الإحرام.و ظاهره کما تری موافقه الشیخ المفید(قدس سره)فی ضم الوتیره إلی السته المتقدمه فی کتاب الفقه الرضوی.

و قال شیخنا المجلسی فی البحار بعد نقله کلام علی بن بابویه المطابق لعباره کتاب الفقه کما عرفت:و یمکن حمله علی تأکد الاستحباب فی تلک المواضع لا نفیه عن غیرها.

و فیه ان ذلک فرع الدلیل الظاهر فی العموم و قد عرفت ما فیه.

عن تکبیره الإحرام خاصه فتکون السبع المذکوره بعدها،و کیف کان فهو مخالف لما علیه الأصحاب.

و قال فی النفلیه:و روی التسبیح بعده سبعا و التحمید سبعا.قال شیخنا الشهید الثانی فی شرحها:ذکره ابن الجنید و نسبه إلی الأئمه(علیهم السلام)و لم نقف علیه و کذا اعترف المصنف فی الذکری بذلک.انتهی.

أقول:

قد روی الصدوق فی کتاب العلل فی الصحیح عن زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) (1)و ذکر حدیث تکبیرات الافتتاح ثم قال:

«قال زراره فقلت لأبی جعفر(علیه السلام)فکیف نصنع؟قال تکبر سبعا و تحمد سبعا و تسبح سبعا و تحمد اللّٰه و تثنی علیه ثم تقرأ». و لعل هذا الخبر هو المستند لما ذکره ابن الجنید إلا ان ابن الجنید ذکر التهلیل سبعا و الخبر خال من ذلک و لعل الخبر عنده کان کذلک،و یؤیده ما نقله بعض مشایخنا عن بعض الثقات انه رأی هذا الخبر فی بعض النسخ بعد قوله«و تسبح سبعا»و«تهلل سبعا»کما ذکره ابن الجنید.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما ذکره فی النفلیه بعید الانطباق علی مذهب ابن الجنید و ان کان شیخنا الشهید الثانی قد فسره به،لأن ابن الجنید-کما عرفت-ذکر التسبیح سبعا و التهلیل سبعا و مع فرض ان یکون المصنف فهم من التکبیر سبعا فی کلام ابن الجنید التکبیرات السبع بإضافه تکبیره الإحرام إلیها فلم یذکره لموافقته لکلام الأصحاب و انما أراد التنبیه علی ما لم یتعرضوا له إلا انه ینافیه حذف التهلیل و عدم ذکره.و لعل المصنف اطلع علی روایه زراره المذکوره و أشار بقوله«روی»إلیها لا إلی ما نقل عن ابن الجنید دعوی الروایه به فإنه بعید عن ظاهر هذه العباره،و کلامه إلی الانطباق علی ظاهر الصحیحه المذکوره-بحمله التکبیر سبعا فیها علی تکبیرات الافتتاح المشهوره فلم یذکره و انما

ص :55

ذکر التسبیح و التحمید کما فی الخبر-أقرب منه إلی الانطباق علی کلام ابن الجنید کما فهمه الشارح.

و اما روایه زراره التی ذکرها فصورتها علی

ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح و الصدوق أیضا فی الصحیح عن زراره (1)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام)إذا أنت کبرت فی أول صلاتک بعد الاستفتاح بإحدی و عشرین تکبیره ثم نسیت التکبیر کله و لم تکبر أجزأک التکبیر الأول عن تکبیر الصلاه کلها».

و الخبر المذکور محمول علی الرباعیه و المراد بالاستفتاح الإحرام أی إذا کبرت بعدها احدی و عشرین تکبیره-و هی مجموع التکبیرات المستحبه فی الرباعیه،إذ فی کل رکعه خمس تکبیرات واحده للرکوع و لکل سجده اثنتان فیکون فی الأربع الرکعات عشرون تکبیره و تکبیره القنوت و هی تمام العدد المذکور-فإذا نسیت جمیع التکبیرات المستحبه فی أماکنها أجزأک عنها التکبیر الأول علی اراده الجنس ای الإحدی و العشرین المتقدمه أولا،فعلی هذا یکون فی الثلاثیه ست عشره تکبیره و فی الثنائیه إحدی عشره کل ذلک سوی تکبیره الافتتاح.

و یؤکد ذلک و ان کان واضحا

ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«التکبیر فی صلاه الفرض- الخمس الصلوات-خمس و تسعون تکبیره منها تکبیرات القنوت خمس».

و رواه أیضا عن علی عن أبیه عن ابن المغیره (3)و فسرهن:

فی الظهر احدی و عشرون تکبیره و فی العصر احدی و عشرون تکبیره و فی المغرب ست عشره تکبیره و فی العشاء الآخره احدی و عشرون تکبیره و فی الفجر إحدی عشره تکبیره و خمس تکبیرات القنوت فی خمس صلوات.

ص :56

أقول:ظاهر هذه الأخبار طرح الست المستحبه الافتتاحیه،و لعل طرحها فی صحیحه زراره محمول علی الاکتفاء بتلک التکبیرات التی یقدمها و فی هذین الخبرین باعتبار تأکد هذه التکبیرات زیاده علیها فإنها من أصل الصلاه قبل تلک الست التی تجددت لتلک العلل المذکوره.و اللّٰه العالم.

و اعترض بان القیام المتصل بالرکوع هو بعینه القیام فی القراءه إذ لا یجب قیام آخر بعدها قطعا فکیف یجتمع فیه الرکنیه و عدمها؟ و أجیب بأنه لا یلزم من اتصاله بالرکوع کونه للقراءه بل قد یتفق لا معها کناسی القراءه فإن القیام کاف و ان وجب سجود السهو،و کذا لو قرأ جالسا ناسیا ثم قام و رکع تأدی الرکن به من غیر قراءه،و علی تقدیر القراءه فالرکن منه هو الأمر الکلی و هو ما صدق علیه اسم القیام متصلا بالرکوع و ما زاد علی ذلک موصوف بالوجوب لا غیر،و هذا کالوقوف بعرفه من حیث هو کلی رکن و من حیث الاستیعاب واجب لا غیر.

و اعترض أیضا بأنه علی تقدیر اتصاله بالرکوع لا یتصور زیادته و نقصانه لا غیر حتی ینسب بطلان الصلاه إلیه،فإن الرکوع رکن قطعا و هو اما مزید أو ناقص و کل منهما مبطل من جهه الرکوع،فلا فائده فی إطلاق الرکنیه علی القیام.

و أجیب بأن استناد البطلان إلی مجموع الأمرین غیر ضائر فإن علل الشرع معرفات للاحکام لا علل عقلیه فلا یضر اجتماعها.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی الروضه انه لا مستند للرکنیه فی القیام إلا الإجماع و لولاه لأمکن القدح فی رکنیته لأن زیادته و نقصانه لا یبطلان إلا مع اقترانه بالرکوع و معه یستغنی عن القیام لأن الرکوع کاف فی البطلان.انتهی.

و قال فی الروض:و حیث قد نقل المصنف الاتفاق علی رکنیه القیام و لم تتحقق رکنیته إلا بمصاحبه الرکوع خصت بذلک إذ لا یمکن القول بعد ذلک بأنه غیر رکن مطلقا لانه لا یصح خلاف الإجماع،بل لو قیل بان القیام رکن مطلقا أمکن و عدم بطلان الصلاه بزیاده بعض افراده و نقصها لا یخرجه عن الرکنیه فإن زیادته و نقصانه قد اغتفرا فی مواضع کثیره للنص فلیکن هذا منها بل هو أقوی فی وضوح النص.انتهی.

أقول:و التحقیق فی المقام بتوفیق الملک العلام و برکه أهل الذکر(علیهم الصلاه

ص :58

و السلام)ان یقال لا اشکال و لا ریب فی ان القیام فی الصلاه فی الجمله مما قد دل علی وجوبه الکتاب العزیز و السنه المطهره.

(اما الأول)فقوله عز و جل «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً» (1)

فروی الکلینی فی الحسن عن أبی حمزه عن أبی جعفر(علیه السلام) (2)فی هذه الآیه قال

«الصحیح یصلی قائما،و قعودا المریض یصلی جالسا،و علی جنوبهم الذی یکون أضعف من المریض الذی یصلی جالسا».

و روی العیاشی فی تفسیره عن أبی حمزه عن أبی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«سمعته یقول فی قول اللّٰه تعالی اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ . (4)قیاما الأصحاء و قعودا یعنی المرضی و علی جنوبهم قال اعل ممن یصلی جالسا و أوجع».

و فی تفسیر النعمانی بسنده عن علی(علیه السلام) (5)فی حدیث قال فیه:

«و اما الرخصه فهی الإطلاق بعد النهی.الی ان قال و مثله قوله عز و جل فَإِذٰا قَضَیْتُمُ الصَّلاٰهَ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِکُمْ (6)و معنی الآیه ان الصحیح یصلی قائما و المریض یصلی قاعدا و من لم یقدر ان یصلی قاعدا صلی مضطجعا و یومئ إیماء.فهذه رخصه جاءت بعد العزیمه».

و(اما الثانی)فمنه

ما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن زراره (7)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام)فی حدیث:و قم منتصبا فان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)قال من لم یقم صلبه فلا صلاه له». و رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن زراره مثله (8).

و روی فی الکافی فی الصحیح عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (9)

ص :59

قال: «قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)من لم یقم صلبه فی الصلاه فلا صلاه له».

و رواه البرقی فی المحاسن عن أبی بصیر مثله (1).

و ظاهر هذین الخبرین الرکنیه لدلالتهما علی وجوب الانتصاب فی الصلاه بلا انحناء و لا انخناس فان الصلب هو عظم من الکاهل إلی العجب و هو أصل الذنب و إقامته تستلزم الانتصاب فالإخلال بذلک عمدا أو سهوا موجب لبطلان الصلاه(و لو قیل)ان لفظ«لا صلاه له»قد استعمل کثیرا فی نفی الکمال دون نفی الصحه(قلنا)لا ریب ان هذا الاستعمال مجاز خلاف حقیقه اللفظ المذکور،و قیام الدلیل علی المجاز فی تلک المواضع لا یستلزم الخروج عن الحقیقه مطلقا بل الواجب حمل اللفظ علی حقیقته إلی ان یقوم صارف عن ذلک،سیما مع تأکد هذین الخبرین بالأخبار الکثیره الداله علی وجوب القیام کما ستعرف ان شاء اللّٰه تعالی.

نعم یبقی الکلام فی انه من المعلوم ان القیام لیس برکن فی جمیع الحالات لأن من نسی القراءه أو أبعاضها أو جلس فی موضع القیام لا یجب علیه إعاده الصلاه،و من جلس فی موضع قیام ساهیا أو زاده ساهیا لا تبطل صلاته،و حینئذ فیمکن ان یقال بتخصیص الرکن بما قارن الرکوع خاصه و هو الأمر الکلی منه کما تقدم،و یجاب عن الإیراد بإمکان استناد البطلان إلی الرکوع بالجواب المتقدم من جواز الاستناد إلیهما معا.و یمکن ان یقال ان القیام کیف اتفق رکن و عدم البطلان بزیادته و نقصانه مستثنی بالنص،فإنه مع تصریحهم بل اتفاقهم علی رکنیه الرکوع قد استثنوا مواضع منه لقیام الدلیل علیها،کما لو سبق المأموم إمامه سهوا بالرکوع ثم تبین له انه لم یرکع بعد فإنه یعود و یرکع معه و نحو ذلک مما یأتی ان شاء اللّٰه تعالی.أو یقال بالتفصیل الذی ذکره شیخنا الشهید(قدس سره).و بالجمله فالمفهوم من الأدله کما ذکرناه هو الرکنیه فی الجمله و اما تعیین موضع الرکن منه فغیر معلوم.

ص :60

و الحق فی المقام ان یقال لا ریب ان تسمیتهم هذه الأشیاء بالأرکان و تفسیرهم الرکن بأنه ما تبطل به الصلاه عمدا و سهوا و الواجب ما تبطل به عمدا لا سهوا انما هو أمر اصطلاحی لا اثر له فی النصوص مع انخرام هذه القاعده علیهم فی کثیر من المواضع کما عرفت و ستعرف ان شاء اللّٰه تعالی،فالواجب الوقوف فی جزئیات الأحکام علی النصوص الوارده فی کل منها بالعموم أو الخصوص و إلغاء هذه القاعده التی لا ثمره لها و لا فائده.و اللّٰه العالم.

قال: «سألته عن الرجل یصلی متوکأ علی عصا أو علی حائط؟فقال لا بأس بالتوکؤ علی عصا و الاتکاء علی الحائط».

و عن سعید بن یسار (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن التکأه فی الصلاه علی الحائط یمینا و شمالا فقال لا بأس».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان من ذهب إلی القول الأول حمل هذه الأخبار علی الاستناد الذی لا یکون فیه اعتماد محتجین بان الاستناد و الاتکاء فی تلک الأخبار أعم مما فیه اعتماد أو لا اعتماد فیه فیحمل علی ما لا اعتماد فیه جمعا بین الأخبار.و من ذهب إلی العمل بهذه الروایات الأخیره حمل صحیحه عبد اللّٰه بن سنان علی الکراهه.و الظاهر هو الثانی و یؤید حمل الاستناد فی تلک الأخبار علی ما فیه اعتماد قوله فی صحیحه علی ابن جعفر«من غیر مرض و لا عله»فإن من شأن المریض و العلیل الاعتماد لمزید الضعف کما لا یخفی.

و یؤیده بأوضح تأیید لا یخفی علی جمله الأنام فضلا عن ذوی الأحلام و الافهام- و ان لم یتنبه له أحد من علمائنا الاعلام-ان الاتکاء لغه یطلق علی ما فیه اعتماد،قال الفیومی فی کتاب المصباح المنیر:اتکأ وزن افتعل و یستعمل بمعنیین أحدهما الجلوس مع التمکن و الثانی القعود مع تمایل معتمدا علی أحد الجانبین،صرح بذلک فی ماده«تکأ» و قال أیضا فی ماده«وکأ»و توکأ علی عصاه اعتمد علیها،إلی ان قال ابن الأثیر و العامه لا تعرف الاتکاء إلا المیل فی القعود معتمدا علی أحد الشقین و هو یستعمل فی المعنیین جمیعا،یقال اتکأ إذا أسند ظهره أو جنبه إلی شیء معتمدا علیه و کل من اعتمد علی شیء فقد اتکأ علیه.انتهی.

و حینئذ فمتی کان الاتکاء حقیقه فی الاعتماد فالواجب الحمل علیه حتی تقوم قرینه المجاز الموجبه للخروج عنه،و مجرد وجود الخبر الدال علی خلاف ذلک لیس من قرائن

ص :62

المجاز الموجب لحمل هذه الأخبار علی خلاف معناها،و حینئذ فدعوی انه أعم مما فیه اعتماد أو لا اعتماد فیه کما بنی علیه جوابهم عن تلک الأخبار ممنوعه لما عرفت من کلام أهل اللغه،و علی هذا فالواجب فی مقام التعارض الرجوع إلی المرجحات و لا ریب انها فی جانب هذه الروایات الثلاث فیجب جعل التأویل فی تلک الروایه کما تقدم.

جمله واجبات الصلاه مطلقا.و بالجمله فإن التناقض بین القولین ظاهر کما تری.

نعم لو رفع احدی رجلیه من الأرض بالکلیه و انما وضع واحده و اعتمد علیها فلا إشکال فی البطلان لوقوعه علی خلاف الوجه المتلقی من صاحب الشریعه امرا و فعلا إلا انه

روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد اللّٰه بن بکیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) (1)فی حدیث قال:

«ان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)بعد ما عظم أو بعد ما ثقل کان یصلی و هو قائم و رفع احدی رجلیه حتی انزل اللّٰه تعالی طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ (2)فوضعها».

و الواجب حمله علی النسخ بالآیه المذکوره المصرحه بالنهی و الأخبار الداله علی القیام علی القدمین،

قال أمین الإسلام الطبرسی(قدس سره) (3)روی

«ان رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)کان یرفع احدی رجلیه فی الصلاه لیزید تعبه فانزل اللّٰه تعالی الآیه فوضعها». قال و روی ذلک عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)و لعله أشار إلی هذه الروایه

و قد روی أیضا فی تفسیر الآیه المذکوره (4)

«انه(صلی اللّٰه علیه و آله)کان یقوم علی أصابع رجلیه فی الصلاه حتی تورمت فانزل اللّٰه تعالی علیه طه -بلغه طی یا محمد (صلی اللّٰه علیه و آله)- مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ ».

و یمکن ان یکون الصلاه کانت مشروعه علی هذه الکیفیات ثم نسخ ذلک فوجب الاعتماد علی الرجلین معا کما علیه اتفاق الأصحاب و غیرهم.و اللّٰه العالم.

الإثم خاصه و تصح صلاته نظیر ما تقدم من البحث فی الصلاه فی الثوب و المکان المغصوبین و اما ما أطال به فی الذخیره من الاستدلال علی البطلان فظنی انه لا یرجع إلی طائل.

و کیف کان فلا ریب ان الاحتیاط فی ما ذکروه.و اما مع النسیان فالظاهر الصحه کما صرح به جمله من الأصحاب أیضا.

هذا غایه الرخصه فی التباعد بینهما و یقین البراءه یقتضی الوقوف علی ذلک.

أومأ فی حال القیام و لا ینتقل إلی الجلوس فی الرکوع.و یمکن ان یقال انه یجلس فی الصوره المذکوره و یأتی بالرکوع الذی هو الانحناء لأن الرکوع قد وردت به الآیه و هو عباره عن مطلق الانحناء و لا تخصیص فیه بکون الانحناء فی حال القیام،قال فی القاموس و کل شیء یخفض رأسه فهو راکع.و علی هذا یکون الانحناء واجبا کما ان القیام واجب و حینئذ فیأتی بالقیام فی موضعه فإذا أراد الرکوع جلس و رکع جالسا.و هذا هو الأوفق بالأصول و القواعد المقرره عندهم إلا ان المشهور هو الأول بل ظاهرهم کما عرفت الاتفاق علیه

الصحیح عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن من أخبره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)«انه سئل ما حد المرض».

و روی الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن ابن أذینه (2)قال:

«کتبت إلی أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)اسأله ما حد المرض الذی یفطر فیه صاحبه و المرض الذی یدع صاحبه الصلاه قائما؟قال بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ (3)ذاک الیه هو اعلم بنفسه».

و التقریب فیها انه لو کان للعجز حد معین کما هو مقتضی القول الثانی لبینه (علیه السلام)فی الجواب و لم یجعله راجعا إلی العلم بنفسه الذی هو عباره عن القدره علی القیام و عدمها کما هو الظاهر.

و نحوه

ما رواه الصدوق فی الصحیح عن زراره (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)عن حد المرض الذی یفطر فیه الصائم و یدع الصلاه من قیام؟فقال: بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ (5)و هو اعلم بما یطیقه».

و یدل علی ما نقل عن الشیخ المذکور

ما رواه الشیخ عن سلیمان بن حفص المروزی (6)قال:

«قال الفقیه المریض انما یصلی قاعدا إذا صار بالحال التی لا یقدر فیها ان یمشی مقدار صلاته إلی ان یفرغ قائما».

و ردها فی المدارک(أولا)بضعف السند بجهاله الراوی.و(ثانیا)بان ما تضمنته من التحدید غیر مطابق للاعتبار فإن المصلی قد یتمکن ان یقوم بمقدار صلاته و لا یتمکن من المشی بمقدار زمانها و قد یتمکن من المشی و لا یتمکن من الوقوف،قال و ربما کان ذلک کنایه عن العجز عن القیام.انتهی.

أقول:ما ذکره(قدس سره)من الطعن فی الخبر بالضعف و رمیه له من البین قد عرفت ما فیه(أولا)فیما تقدم من ان هذا الإیراد غیر وارد علی المتقدمین الذین

ص :68

لا اثر لهذا الاصطلاح عندهم و لا غیرهم ممن لا یری العمل به أیضا.و(ثانیا)ان ما ذکره من رد الخبر هنا أیضا من متفرداته و ان تبعه فیه من تبعه فإن جمله أرباب هذا الاصطلاح من المتأخرین قد عملوا بالخبر و فزعوا علیه کما سیظهر لک فی المقام ان شاء اللّٰه تعالی.

و فی الذکری بعد ان اختار القول المشهور عملا بالأخبار المتقدمه حمل روایه المروزی علی من یتمکن من القیام إذا قدر علی المشی للتلازم بینهما غالبا،قال فلا یرد جواز انفکاکهما ثم قال:فرع-لو قدر علی القیام و لم یقدر علی المشی وجب.و لو عجز عن القیام مستقرا و قدر علی القیام ماشیا أو مضطربا من غیر معاون ففی ترجیحه علی القیام ساکنا بمعاون أو علی القعود لو تعذر المعاون نظر أقربه ترجیحهما علیه،لان الاستقرار رکن فی القیام إذ هو المعهود من صاحب الشرع.و قال الفاضل یجب المشی و لا یصلی قاعدا.انتهی.

و ما اختاره من تقدیم الصلاه جالسا هو ظاهر المحقق الشیخ علی أیضا فی شرح القواعد مستندا إلی ان الطمأنینه أقرب إلی حال الصلاه من الاضطراب عرفا و شرعا و الخشوع الذی هو روح العباده بها یتحقق.و فیه ان الاعتماد فی تأسیس حکم شرعی علی مثل هذه التعلیلات مشکل کما أشرنا إلیه فی غیر موضع.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی الروض:و لا یعتبر القدره علی المشی بل لو أمکن القیام من دونه وجب لانه المقصود الذاتی،و ربما قیل باشتراطه

لروایه سلیمان المروزی عن الکاظم(علیه السلام) (1)

«المریض انما یصلی قاعدا إذا صار إلی الحال التی لا یقدر فیها علی المشی مقدار صلاته». و حملها الشهید علی من یتمکن من القیام إذا قدر علی المشی للتلازم بینهما غالبا،قال فلا یرد جواز انفکاکهما.و فیه نظر لانه تخصیص للعام من غیر ضروره،مع ان الروایه تدل علی ان من قدر علی القیام ماشیا لا یصلی جالسا بمعنی ان القیام غیر مستقر مرجح علی القعود مستقرا و هو اختیار المصنف،فلا یحتاج إلی تکلف

ص :69

البحث عن التلازم بین القیام و المشی غالبا.و رجح فی الذکری الجلوس فی هذه الصوره محتجا بان الاستقرار رکن فی القیام إذ هو المعهود من صاحب الشرع.و الخبر حجه علیه و کون الاستقرار واجبا فی القیام لا یستلزم تقدیم الجلوس علی القیام بدونه فإن المشی یرفع وصف القیام و هو الاستقرار و الجلوس یرفع أصله و فوات الوصف خاصه أولی من فوات الموصوف،و من ثم اتفق الجماعه علی ان من قدر علی القیام معتمدا علی شیء وجب مقدما علی الجلوس مع فوات وصف القیام و هو الاستقلال.نعم بالغ المصنف فرجح القیام ماشیا مستقلا علیه مع المعاون.و یضعف بأن الفائت علی کل تقدیر وصف من القیام أحدهما الاستقرار و الآخر الاستقلال فلا وجه لترجیح الثانی،نعم یتجه ترجیح الأول لما تقدم فی حجه ترجیح القعود علی المشی إذ لا معارض لها هنا،و لأنه أقرب إلی هیئه المصلی،فظهر من ذلک ان التفصیل أجود من إطلاق المصنف ترجیح المشی علیهما و إطلاق الشهید القول بترجیحهما علیه.انتهی.و هو جید و انما نقلناه بطوله لجوده محصوله و إحاطته بأطراف الکلام فی المقام.

إلا ان فیه ان ما ذکره-من کون الاستقرار وصفا للقیام.الی آخر ما فرعه علی ذلک-یمکن خدشه بان الظاهر ان الاستقرار لیس من أوصاف القیام بل هو وصف من أوصاف المصلی معتبر فی صحه صلاته قائما کان أو قاعدا مع الإمکان فترجیح القیام علیه یحتاج إلی دلیل،و لانه یجتمع هو و ضده مع القیام و القعود فلا اختصاص له بالقیام.نعم جوابه یصلح إلزاما للشهید حیث ان ظاهره ذلک و اما فی التحقیق فلا،و علی هذا فالأولی الرجوع إلی دلاله الخبر علی الحکم المذکور من تقدیم الصلاه ماشیا علی الصلاه جالسا مستقرا.

أقول:و الحق ان الخبر المذکور محتمل لمعنیین(أحدهما)ما ذکره شیخنا الشهید (قدس سره)فی الذکری من ان من یقدر علی المشی بقدر الصلاه یقدر علی الصلاه غالبا، و علی هذا فلا یکون فی الخبر منافاه للقول المشهور فان مرجعه إلی انه انما یصلی قاعدا إذا لم یقدر

ص :70

علی القیام.و(ثانیهما)ما فهمه الأکثر من ان من قدر علی المشی مصلیا و لم یقدر علی القیام مستقرا فحکمه الصلاه ماشیا دون الصلاه جالسا،إلا ان الظاهر هو رجحان الاحتمال الثانی و به یظهر قوه ما ذکره فی الروض و اختاره من القول بتقدیم الصلاه ماشیا علی الصلاه جالسا مستقرا کما هو المنقول عن الشیخ المفید(قدس سره)و هو اختیار العلامه أیضا علی ما نقله عنه فی الذکری کما تقدم فی الروض إلا انه بالغ فی ذلک أیضا فقال بتقدیم الصلاه ماشیا علی الصلاه قائما معتمدا،و المشهور بین الأصحاب هو تقدیم القیام مطلقا مستقلا أو معتمدا و انما الخلاف فی ما لو تمکن من الصلاه ماشیا هل یقدم علی الجلوس مستقرا أم لا؟ و من ذلک ظهر ان فی المسأله أقوالا ثلاثه(أحدها)ما ذهب الیه الشیخ المفید و شیخنا الشهید الثانی من انه متی قدر علی الصلاه ماشیا بعد تعذر الصلاه قائما معتمدا فإنه یقدمه علی الجلوس.و(ثانیها)ما نقل عن العلامه من ترجیح الصلاه ماشیا علی الصلاه جالسا مستقرا و قائما مستقرا معتمدا.و(ثالثها)ما ذکره فی الذکری من ترجیح القیام معتمدا مستقرا ثم الجلوس مستقرا علی الصلاه ماشیا و هو عکس ما ذهب إلیه العلامه.

و موثقه سماعه (1)قال:

«سألته عن الرجل یکون فی عینیه الماء فینزع الماء منها فیستلقی علی ظهره الأیام الکثیره أربعین یوما أو أقل أو أکثر فیمتنع من الصلاه الأیام و هو علی حال؟فقال لا بأس بذلک و لیس شیء مما حرم اللّٰه إلا و قد أحله اللّٰه لمن اضطر الیه».

و ما رواه الحسین بن بسطام فی کتاب طب الأئمه بسنده عن عبد اللّٰه بن المغیره عن بزیع المؤذن (2)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)انی أرید أن أقدح عینی؟ فقال استخر اللّٰه و افعل.فقلت هم یزعمون انه ینبغی للرجل ان ینام علی ظهره کذا و کذا و لا یصلی قاعدا؟قال افعل».

قوله فی الخبر الأول«کذلک یصلی»علی الاستفهام بحذف الهمزه ای أ کذلک یصلی؟ و ظاهر الأخبار جواز العمل بقول الأطباء فی ترک القیام و ان کانوا غیر عدول بل فسقه أو کفارا،و الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب فی هذا الحکم و لا غیره من الأحکام.

قال العلامه فی التذکره:لو کان به رمد و هو قادر علی القیام فقال العالم بالطب إذا صلی مستلقیا رجی له البرء جاز ذلک،و به قال أبو حنیفه و الثوری و قال مالک و الأوزاعی لا یجوز لان ابن عباس لم یرخص له الصحابه فی الصلاه مستلقیا (3)انتهی و ظاهره ان الخلاف انما هو بین العامه دون الخاصه.

و خبر ابن عباس المشار إلیه فی کلامه هو ما روی (4)من ان ابن عباس(رضی اللّٰه عنه)لما کف بصره أتاه رجل فقال له ان صبرت علی سبعه أیام لا تصلی إلا مستلقیا داویت عینیک و رجوت ان تبرأ فأرسل إلی بعض الصحابه کأم سلمه و غیرها یستفتیهم فی ذلک فقالوا لو متّ فی هذه الأیام ما الذی تصنع فی الصلاه؟فترک المعالجه.

أقول:و الخبر المذکور عامی لا یعارض ما ذکرناه من اخبارهم(علیهم السلام)و من البعید بل الأبعد ان ابن عباس مع عدم علمه بالمسأله یستفتی الصحابه مع وجود الحسن و الحسین

ص :72

(علیهما السلام)معه و هو عالم بإمامتهما و وجوب الطاعه لهما.

الصلاه بترکه عمدا و سهوا و حینئذ فمع القدره علیه یجب الإتیان به.

و الظاهر انه لا تجب الطمأنینه فی هذا القیام لأن وجوبها انما کان لأجل القراءه و قد اتی بها،قال فی الذکری:و لو خف بعد القراءه وجب القیام للرکوع و هل تجب الطمأنینه فی هذا القیام قبل الهوی؟قال الفاضل لا تجب بناء علی ان القیام انما تجب الطمأنینه فیه لأجل القراءه و قد سقطت.و یحتمل الوجوب(اما أولا)فلضروره کون الحرکتین المتضادتین فی الصعود و الهبوط بینهما سکون فینبغی مراعاته لیتحقق الفصل بینهما.

و(اما ثانیا)فلان رکوع القائم یجب ان یکون عن طمأنینه و هذا رکوع قائم.

(و اما ثالثا)فلان معه یتیقن الخروج عن العهده.أقول:فیه ما عرفت فی غیر مقام من عدم صلاحیه أمثال هذه التخریجات لتأسیس حکم شرعی،و یزیده بیانا ان الأول من هذه التعلیلات خارج عن محل البحث،فان الکلام فی وجوب ذلک من حیث ترتب صحه الصلاه علیه لا من حیث حصول الفصل بین الحرکتین المتضادتین.و الثانی علی تقدیر تسلیمه انما یثبت فی صلاه القائم و اما فی صلاه الجالس فیحتاج إلی دلیل، و قیاس أحدهما علی الآخر قیاس مع الفارق لأن الصوره المقاس علیها حال اختیار و المقیسه حال اضطرار.و الثالث غایه ما یفیده الأولویه و الاستحباب دون الوجوب لانه نوع احتیاط.ثم قال فی الذکری:و لا یستحب إعاده القراءه هنا لعدم الأمر بتکرارها فی الرکعه الواحده وجوبا و لا ندبا.و هو جید.ثم قال و لو خف فی رکوعه قاعدا قبل الطمأنینه وجب إکماله بأن یرتفع منحنیا إلی حد الراکع و لیس له الانتصاب لئلا یزید رکوعا ثم یأتی بالذکر قائما لأنه لم یکن أکمله،فإن اجتزأنا بالتسبیحه الواحده لم یجز البناء هنا لعدم سبق کلام تام إلا ان نقول هذا الفصل لا یقدح بالموالاه،و ان أوجبنا التعدد اتی بما بقی قطعا.و لو خف بعد الطمأنینه قام للاعتدال من الرکوع وجبت الطمأنینه فی الاعتدال.و لو خف بعد الاعتدال من الرکوع قبل الطمأنینه فیه قام لیطمئن.و لو خف بعد الطمأنینه فی الاعتدال فالأقرب وجوب القیام لیسجد عن قیام کسجود القائم،و فی وجوب الطمأنینه فی هذا القیام بعد إلا إذا

ص :74

عللناه بتحصیل الفصل الظاهر بین الحرکتین فتجب الطمأنینه.انتهی.و فی کثیر من هذه المواضع اشکال لعدم الدلیل الواضح فیها کما لا یخفی علی المتأمل إلا انه یمکن اندراجها تحت القواعد المقرره فی أمثال هذه المقامات.و اللّٰه العالم.

جائز و یستقبل بوجهه القبله ثم یومئ بالصلاه إیماء». و هذا الخبر نقله أیضا الشهیدان فی الذکری و الروض.

و ظاهر الفاضل الخراسانی فی الذخیره ان هذه الروایه روایه عمار المذکوره و ان المحقق فی المعتبر أسندها إلی حماد و تبعه الشهیدان،حیث قال بعد موثقه عمار المذکوره:

و فی متن هذه الروایه اضطراب و نقلها فی المعتبر بوجه آخر و تبعه علی ذلک الشهیدان و هو هذا«المریض إذا لم یقدر ان یصلی قاعدا یوجه کما یوجه الرجل فی لحده»و هی علی هذا الوجه تسلم من الاضطراب و أسندها إلی حماد و هی کذلک فی بعض نسخ التهذیب.انتهی و ظنی بعد ما تمحله و ما ادری ما الحامل له علی ذلک مع ان المحقق فی المعتبر کثیرا ما ینقل اخبارا زائده علی ما فی الکتب الأربعه من الأصول التی عنده.و ما ذکره من التعلل بالاضطراب و انه بروایه المحقق تسلم من الاضطراب فلا یخفی علی المتتبع لروایات عمار ما فی کثیر منها من الغرائب و الاضطراب کما نبهنا علیه فی غیر موضع مما تقدم.و نسخ المعتبر و کذا کتابی الشهیدین متفقه علی حماد دون عمار.و بالجمله فالظاهر عندی انها روایه مستقله متنا و سندا.

و روی الصدوق مرسلا عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) (1)قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)المریض یصلی قائما فان لم یستطع صلی جالسا فان لم یستطع صلی علی جنبه الأیمن فان لم یستطع صلی علی جنبه الأیسر فان لم یستطع استلقی و أومأ إیماء و جعل وجهه نحو القبله و جعل سجوده اخفض من رکوعه».

و روی فی الکافی عن محمد بن إبراهیم عن من حدثه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«یصلی المریض قائما فان لم یقدر علی ذلک صلی قاعدا فان لم یقدر صلی مستلقیا یکبر ثم یقرأ فإذا أراد الرکوع غمض عینیه ثم یسبح ثم یفتح عینیه و یکون فتح عینیه رفع رأسه من الرکوع فإذا أراد ان یسجد غمض عینیه ثم یسبح فإذا سبح فتح

ص :76

عینیه فیکون فتح عینیه رفع رأسه من السجود ثم یتشهد و ینصرف».

و روی فی التهذیب بسنده عن محمد بن إبراهیم عن من حدثه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)

و رواه فی الفقیه مرسلا عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«یصلی المریض قائما فان لم یقدر علی ذلک صلی جالسا فان لم یقدر علی ذلک صلی مستلقیا یکبر ثم یقرأ فإذا أراد الرکوع غمض عینیه ثم یسبح فإذا سبح فتح عینیه فیکون فتح عینیه رفع رأسه من الرکوع فإذا أراد ان یسجد غمض عینیه ثم یسبح فإذا سبح فتح عینیه فیکون فتح عینیه رفع رأسه من السجود ثم یتشهد و ینصرف».

و روی الصدوق فی کتاب عیون اخبار الرضا عن عبد السلام بن صالح الهروی و بأسانید ثلاثه أخری عن الرضا عن آبائه(علیهم السلام) (2)قال:

«قال رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)إذا لم یستطع الرجل ان یصلی قائما فلیصل جالسا فان لم یستطع فلیصل مستلقیا ناصبا رجلیه حیال القبله یومئ إیماء».

و قال فی کتاب دعائم الإسلام (3)

«و روینا عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی (علیهم السلام)ان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)سئل عن صلاه العلیل فقال یصلی قائما فان لم یستطع صلی جالسا.إلی ان قال فان لم یستطع ان یصلی جالسا صلی مضطجعا لجنبه الأیمن و وجهه إلی القبله فان لم یستطع ان یصلی علی جنبه الأیمن صلی مستلقیا و رجلاه مما یلی القبله یومئ إیماء».

و بالجمله فإن الأخبار و کلام الأصحاب متفق علی الانتقال إلی الاضطجاع بعد تعذر القعود و انما الخلاف فی الموضعین المذکورین فی کیفیه الاضطجاع التی ینتقل إلیها فظاهر الأخبار کما عرفت و ظاهر کلام جمله من الأصحاب التخییر بین الاضطجاع علی الجانب الأیمن و الجانب الأیسر و به صرح الشیخ فی موضع من المبسوط و هو ظاهر

ص :77

المحقق فی الشرائع و النافع و العلامه فی الإرشاد.

و قال فی المعتبر:و من عجز عن القعود صلی مضطجعا علی جانبه الأیمن مومئا و هو مذهب علمائنا،ثم قال:و کذا لو عجز عن الصلاه علی جانبه صلی مستلقیا.و لم یذکر الجانب الأیسر،و نحوه فی المنتهی.و ظاهرهما تعیین الجانب الأیمن خاصه.

و قال العلامه فی التذکره بعد ان ذکر الاضطجاع علی الجانب الأیمن:و لو اضطجع علی شقه الأیسر مستقبلا فالوجه الجواز.و ظاهره التخییر أیضا و به قطع فی النهایه لکنه قال ان الأیمن أفضل.

و جزم الشهید و من تأخر عنه بوجوب تقدیم الأیمن علی الأیسر و هو الأظهر بحمل مطلق الأخبار علی مقیدها،و یدل علی ما قلناه صریحا مرسله الصدوق عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و هو ظاهر روایتی عمار و حماد المتقدمتین،و دعوی الاتحاد بعید کما عرفت،و التقریب فیهما ان ظاهر قوله(علیه السلام)«فان لم یقدر علی جانبه الأیمن فکیف ما قدر»و ان کان یقتضی استواء الاستلقاء و الاضطجاع علی الأیسر عند تعذر الأیمن إلا ان قوله«و یستقبل بوجهه القبله»یدل علی الانتقال إلی الأیسر لأن به یحصل الاستقبال بالوجه حقیقه دون الاستلقاء.و اما ما فی بقیه روایه عمار من التهافت کما فی کثیر من روایاته فلا یضر بعد ظهور المطلوب منها.

و بذلک یظهر ضعف القول بالتخییر استنادا إلی إطلاق بعض أخبار المسأله، و أضعف منه قول من اقتصر علی الجانب الأیمن ثم الاستلقاء مع تعذره و لم یذکر الجانب الأیسر کما هو ظاهر الفاضلین فی المعتبر و المنتهی و ان دل علیه الخبر المتقدم نقله عن کتاب دعائم الإسلام،إلا انه معارض بما نقلناه من الأخبار الثلاثه مضافا إلی ما عرفت من عدم الاعتماد علی اخبار الکتاب المذکور و ان صلحت للتأیید.و بالجمله فإن فیه إلغاء لهذه الأخبار التی ذکرناها.

بقی الکلام فی الأخبار الداله علی الانتقال إلی الاستلقاء بعد تعذر الجلوس،

ص :78

قال فی المعتبر بعد نفل روایه حماد المتقدمه:و فی روایه محمد بن إبراهیم عن من حدثه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)ثم ساق الخبر کما قدمناه،ثم قال و هذه تدل علی انتقاله بعد العجز عن الصلاه قاعدا إلی الاستلقاء لکن الروایه الأولی أشهر و أظهر بین الأصحاب لأنها مسنده و هذه مجهوله الراوی.و قال فی المدارک:و ربما وجد فی بعضها انه ینتقل إلی الاستلقاء بالعجز عن الجلوس و هو متروک.انتهی.

و بالجمله فإن هذه الأخبار لا قائل بها و یؤید ضعفها و الاعراض عنها انها مخالفه لظاهر الآیه أعنی قوله سبحانه «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ» (1)التی قدمنا تفسیرها بالأخبار الداله علی التفصیل بالصلاه قائما أو قاعدا ان ضعف عن القیام أو علی الجنب ان ضعف عن القعود،و من الظاهر عدم دخول المستلقی فی ذلک.

و الأظهر حمل هذه الأخبار علی التقیه(2)کما صرح به شیخنا المجلسی فی البحار و بذلک أیضا صرح الفاضل الخراسانی فی الذخیره فقال بعد ذکر خبر عمار و مرسله محمد ابن إبراهیم:و الجمع بین الروایتین بحمل المرسله المذکوره علی التقیه غیر بعید.انتهی و بذلک یظهر لک قوه ما اخترناه.

من العجب فی هذا المقام ما وقع لشیخنا المجلسی و والده(عطر اللّٰه مرقدیهما) من الکلام المنحل الزمام و المختل النظام حیث قال فی کتاب البحار:و ظاهر خبر الحسین (علیه السلام)ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)جعلها الاولی و لهذا ذهب بعض المحدثین إلی ان تعیین الاولی متعین.و یمکن المناقشه فیه بان کون أول وضعها لذلک لا یستلزم استمرار هذا الحکم،مع ان العلل الوارده فیها کثیره و سائر العلل لا یدل علی شیء.و کان الوالد(قدس سره)یمیل إلی ان یکون المصلی مخیرا بین الافتتاح بواحده و ثلاث و خمس و سبع و مع اختیار کل منها یکون الجمیع فردا للواجب المخیر کما قیل فی تسبیحات الرکوع و السجود.و هذا أظهر من أکثر الأخبار کما لا یخفی علی المتأمل فیها بل بعضها کالصریح فی ذلک.و ما ذکروه من ان کلا منها قارنتها النیه فهی تکبیره الافتتاح ان

ص :25

أرادوا نیه الصلاه فهی مستمره من أول التکبیرات إلی آخرها،مع انهم جوزوا تقدیم النیه فی الوضوء عند غسل الیدین لکونه من مستحبات الوضوء فأی مانع من تقدیم نیه الصلاه عند أول التکبیرات المستحبه فیها؟و ان أرادوا نیه کونها تکبیره الإحرام فلم یرد ذلک فی خبر،و عمده الفائده التی تتخیل فی ذلک جواز إیقاع منافیات الصلاه فی أثناء التکبیرات،و هذه أیضا غیر معلومه إذ یمکن ان یقال بجواز إیقاع المنافیات قبل السابعه و ان قارنت نیه الصلاه الأولی لأن الست من الاجزاء المستحبه أو لأنه لم یتم الافتتاح بعد بناء علی ما اختاره الوالد(قدس سره)لکنهم نقلوا الإجماع علی ذلک،و تخییر إلا ما فی تعیین الواحده التی یجهر بها یومی إلی ما ذکروه إذ الظاهر ان فائده الجهر علم المأمومین بدخول الإمام فی الصلاه،و الاولی و الأحوط رعایه الجهتین معا بان یتذکر النیه عند کل واحده منها و لا یوقع مبطلا بعد التکبیره الاولی،و لو لا ما قطع به الأصحاب من بطلان الصلاه إذا قارنت النیه تکبیرتین منها لکان الأحوط مقارنه النیه للأولی و الأخیره معا.انتهی.

أقول:فیه من المناقشات الداله علی بطلانه و انهدام أرکانه ما لا یحصی و لا یعد إلا أنا نذکر ما خطر بالبال علی سبیل الاستعجال.

فنقول:اما قوله«و یمکن المناقشه فیه بان کون أول وضعها لذلک لا یستلزم استمرار هذا الحکم»فان فیه انه لا ریب ان العبادات الشرعیه مبنیه علی التوقیف عن صاحب الشریعه کما اعترف به هو و غیره فإذا علم من الشارع انه جعل الاولی من هذه التکبیرات للإحرام و ابتداء الصلاه و افتتاحها فإنه یلزم استمرار الحکم بذلک حتی یثبت النسخ لهذا الحکم و یقوم دلیل أقوی علی الخروج عنه.

و اما قوله:«مع ان العلل الوارده فیها کثیره و سائر العلل لا یدل علی شیء» ففیه(أولا)ان هذه العلل انما هی للتکبیرات الزائده لا تعلق لها بتکبیره الإحرام.

و(ثانیا)ان خلو الأخبار الداله علی بعض تلک العلل من هذا الحکم و کونها مجمله فی

ص :26

ذلک لا ینافی ما بین فیه الحکم المذکور کهذا الخبر،و مقتضی القاعده حمل إجمال تلک الأخبار علی هذا الخبر،علی ان الدلاله علی ما ذهب إلیه القائل بالتعیین لا ینحصر فی هذا الخبر کما توهمه بل هو مدلول أخبار عدیده کما عرفت.

و اما ما نقله عن أبیه-و ان کان ظاهره تأییده و تشییده حمیه لوالده-فهو فی البطلان أظهر من ان یحتاج إلی بیان کما لا یخفی علی ذوی الأفهام و الأذهان إلا أنا نشرح ذلک بوجه یظهر منه البطلان کالعیان لکل انسان:

و ذلک(أولا)ان کلامه مبنی علی التخییر کما هو المشهور فی کلام الأصحاب و قد عرفت ان النصوص علی خلافه.

و(ثانیا)انه لا یخفی علی من أحاط خبرا بالاخبار و جاس خلال تلک الدیار ان المستفاد منها علی وجه لا یداخله الشک و الإنکار ان الافتتاح و الدخول فی الصلاه انما هو بتکبیره واحده لا بأکثر و هی التی مضی علیها الناس فی صدر الإسلام برهه من الأزمان و الأعوام،و ما عداها فإنما یزید استحبابا للعلل المذکوره فی الأخبار و ان استصحب استحبابها فی جمیع الأدوار و الأعصار فهی لیست من الافتتاح و التحریم حقیقه فی شیء و ان سمیت بذلک مجازا للمجاوره بالتقریب المتقدم،و قد تقدم لک فی صدر الفصل من الروایات الظاهره فی وحده تکبیره الإحرام قوله فی

صحیحه زراره (1)

«سألت أبا جعفر (علیه السلام)عن الرجل ینسی تکبیره الافتتاح قال یعید».

و قوله(علیه السلام) (2)فی مرسله الفقیه

«الإنسان لا ینسی تکبیره الافتتاح».

و قوله فی صحیحه البزنطی (3)

«رجل نسی أن یکبر تکبیره الافتتاح».

و فی صحیحه زراره (4)

«ینسی أول تکبیره من الافتتاح».

و فی جمله من الأخبار (5)

«ان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)کان أوجز الناس فی الصلاه کان یقول اللّٰه أکبربسم اللّٰه الرحمن الرحیم». الی غیر ذلک من

ص :27

الأخبار فإنها صریحه فی کون الافتتاح انما هو بواحده،و ما أجمل فی الأخبار فهو محمول علی ذلک جریا علی القاعده المعلومه.

و(ثالثا)ان ما ذکره تشریع ظاهر لأن المعلوم مما قدمناه فی الوجه الثانی و کذا عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)قبل حصول هذه العله الموجبه للزیاده انما هو تکبیره واحده یحرم بها و هی المشار إلیها بقولهم (1)«تحریمها التکبیر»ثم انه زاد هذه التکبیرات الست أخیرا للعلل المذکوره فصارت مستحبه فی الصلاه کزیاده النوافل التی زادها لمولد الحسنین و فاطمه(صلوات اللّٰه علیهم)کما تقدم فی بحث الأوقات (2)و جرت بذلک السنه و لا مدخل لها فی التحریم و الافتتاح بل هی اذکار مستحبه فی هذا المکان،و یشیر إلی ذلک ما تقدم (3)فی حدیث الحسین(علیه السلام)من قوله(علیه السلام)«فجرت السنه بذلک»و مثله فی صحیحه حفص فی قضیه الحسین(علیه السلام) (4)إلا ان فیه ان الحسین لم یکبر إلا فی السابعه،قال(علیه السلام)فی تمام الحدیث«فصارت سنه» و یعضده ما تقدم فی الأخبار من الدلاله علی وحده تکبیره الإحرام،و حینئذ فإذا کان المعلوم من صاحب الشریعه ان التکبیر الواجب انما هو تکبیره واحده و هی التی تعقد بها الصلاه فالزیاده علیها تشریع محض،و مجرد استحباب هذه التکبیرات فی هذا الموضع لا یوجب جعلها فی هذه المرتبه بل تصریحهم(علیهم السلام)باستحبابها دلیل علی عدم وجوبها و الاستفتاح فی الصلاه بها کالتکبیره الأصلیه غایه الأمر انه قد اشتبه علی أصحابنا بعد زیاده هذه الست و صیروره التکبیرات سبعا محل تکبیره الإحرام منها هل هی أولا أو أخیرا أو وسطا؟فقالوا بالتخییر لذلک،و بالتأمل فی أخبارهم(علیهم السلام)یعلم انها الاولی و ان الزیاده وقعت بعدها کما قدمنا بیانه و أوضحنا برهانه.

و بذلک یظهر لک ما فی قیاسه ذلک علی تسبیح الرکوع و السجود فإنه قیاس مع الفارق و تشبیه غیر مطابق،فان التخییر ثمه ثابت و معلوم نصا و فتوی و اما هنا فقد

ص :28

عرفت علی ما اخترناه قیام الدلیل علی التعیین فی التکبیره الاولی و اما علی ذکره الأصحاب فقد عرفت ان معناه التخییر فی واحده من هذه السبع ایها یرید جعلها تکبیره الافتتاح لعدم معلومیه محلها بعد شرع الست معها لا بمعنی التخییر بین ان یجعل الإحرام بواحده أو ثلاث أو سبع کما ذکره فإنه منه عجیب،و أعجب منه قوله«و هذا أظهر من أکثر الأخبار و بعضها کالصریح فی ذلک»و الظاهر انه أشار بذلک إلی حسنه الحلبی المتقدمه و قوله فیها«إذا افتتحت الصلاه فارفع یدیک ثم ابسطهما بسطا ثم کبر ثلاث تکبیرات ثم قل اللهم أنت الملک الحق.الخبر»و فیه ان سیاق الخبر انما هو فی ذکر الأدعیه الموظفه بین التکبیرات السبع و بیان محالها،و الحدیث کما قدمنا ظاهر فی کون التحریم وقع بالتکبیره الاولی و هی التی افتتح بها و التکبیرتان اللتان بعدها انما ضما إلیها لبیان وقوع الدعاء المذکور بعد الثلاث لأنک قد عرفت من الأخبار المتقدمه و ما حققناه آنفا وحده تکبیره الإحرام،فتوهم کون الثلاث هنا للإحرام کما ظنه توهم بارد و انما العله فی ذلک هو ما ذکرناه.

و لعل من مواضع الشبهه أیضا عنده

ما فی حسنه زراره (1)من قوله(علیه السلام)

«ادنی ما یجزئ من التکبیر فی التوجه تکبیره واحده و ثلاث تکبیرات أحسن و سبع أفضل».

و قوله فی صحیحه الحلبی (2):

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) عن أخف ما یکون من التکبیر فی الصلاه؟قال ثلاث تکبیرات».

و قوله(علیه السلام) فی روایه أبی بصیر (3)

«إذا افتتحت الصلاه فکبر إن شئت واحده و ان شئت ثلاثا و ان شئت خمسا و ان شئت سبعا فکل ذلک مجزئک غیر انک إذا کنت اماما لم تجهر إلا بتکبیره».

و أنت خبیر بان مطرح هذه الأخبار و الغرض منها انما هو بیان الرخصه فی هذه

ص :29

التکبیرات الست المستحبه بترکها و الاقتصار علی تکبیره الافتتاح أو الإتیان بثلاث منها تکبیره الافتتاح و نحو ذلک من الاعداد المذکوره لا ان المعنی انه یحصل الافتتاح بکل من هذه الاعداد فیکون واجبا مخیرا کما زعمه،و بما ذکرناه صرح جمله من الأصحاب فی الباب.

و اما قوله:«و ما ذکروه من ان کلا منها قارنتها النیه فهی تکبیره الإحرام إن أرادوا نیه الصلاه.إلخ»ففیه انا نختار الشق الثانی و هو نیه کونها تکبیره الإحرام، قوله«لم یرد ذلک فی خبر»مردود بأنه و ان لم یرد بهذا العنوان و لکن مفاد الأخبار الداله علی الافتتاح بتلک التکبیره و تسمیتها تکبیره الافتتاح کما تقدم ذلک بالتقریب الذی قدمناه،و مما یوضح ذلک انه من المعلوم أولا ان الشارع قد جعل التکبیر محرما

بقوله (1)

«تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم». و التکبیر من حیث هو لا یکون محرما و لا موجبا للدخول فی الصلاه إلا إذا اقترن بالقصد إلی ذلک فما لم ینو بالتکبیر الإحرام و یقصد به الافتتاح للصلاه لا یصیر محرما و لا موجبا للافتتاح،و یعضده ان العبادات موقوفه علی القصود و النیات.

و اما قوله:«و یمکن ان یقال بجواز إیقاع المنافیات قبل السابعه و ان قارنت نیه الصلاه الأولی لأن الست من الاجزاء المستحبه»فعجیب من مثله(قدس سره)لما عرفت من انه متی قصد بالأولی الافتتاح و الدخول فی الصلاه فإنه تحرم علیه المنافیات لما ورد عنهم(علیهم السلام) (2)

«تحریمها التکبیر» بمعنی انه یحرم علیه بالتکبیر ما حل له قبله و لیس الدخول فی الصلاه متوقفا علی أزید من الواحده کما عرفت،فکیف یجوز له إیقاع المنافیات و هو قد دخل فی الصلاه بمجرد کونه فی الست المستحبه؟و إلا لجاز إیقاع المنافیات فی القنوت بناء علی استحبابه و ان کان فی أثناء الصلاه.

و اما قوله:«أو لأنه لم یتم الافتتاح بعد بناء علی قول الوالد»ففیه ان ما نسبه

ص :30

للوالد بعید شارد أوهن من بیت العنکبوت و انه لأوهن البیوت و لو أنه أخفاه و لم یظهر شیئا من هذا الکلام لکان أولی بالمحافظه علی علو المقام.

و بالجمله فإن کلامه هنا مزیف لا یخفی ما فیه علی الفطن اللبیب و أضعف منه کلام أبیه،و انما أطلنا الکلام فی نقض إبرامه و تمزیق سمط نظامه لئلا یغتر به من لم یعض علی المسأله بضرس قاطع فان نور الحق بحمد اللّٰه سبحانه واضح ساطع.و اللّٰه العالم.

و متی کان الإیماء بالرأس فلیکن الإیماء للسجود اخفض من الرکوع کما تقدم فی مرسله الفقیه عنه(صلی اللّٰه علیه و آله).

و روی فی الفقیه مرسلا (1)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)دخل رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)علی رجل من الأنصار و قد شبکته الریح فقال یا رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)کیف أصلی؟فقال ان استطعتم ان تجلسوه فأجلسوه و إلا فوجهوه إلی القبله و مروه فلیوم برأسه إیماء و یجعل السجود اخفض من الرکوع و ان کان لا یستطیع ان یقرأ فاقرأوا عنده و أسمعوه».

و روی فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن المریض إذا لم یستطع القیام و السجود؟قال یومئ برأسه إیماء،و ان یضع جبهته علی الأرض أحب الی».

و روی فی الفقیه و التهذیب عن إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی (3)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)رجل شیخ کبیر لا یستطع القیام إلی الخلاء لضعفه و لا یمکنه الرکوع و السجود؟فقال لیوم برأسه إیماء و ان کان له من یرفع الخمره إلیه فلیسجد فان لم یمکنه ذلک فلیوم برأسه نحو القبله إیماء.الحدیث».

و اما انه مع العجز عن الإیماء بالرأس فبالعینین و هو عباره عن تغمیضهما حال الرکوع و السجود کما تقدم فی مرسله محمد بن إبراهیم بروایه المشایخ الثلاثه (4)إلا ان موردها الاستلقاء و مورد الإیماء بالرأس فی الروایات المتقدمه الاضطجاع علی أحد الجانبین و الأصحاب قد رتبوا بینهما فی کل من الموضعین،و الوقوف علی ظاهر الأخبار أولی إلا مع عدم إمکان الإیماء بالرأس من المضطجع فإنه لا مندوحه عن الانتقال إلی الإیماء بالعینین.و لعل الأخبار انما خرجت مخرج الغالب من ان النائم علی أحد جنبیه لا یصعب علیه الإیماء برأسه و المستلقی لمزید الضعف لا یمکنه الإیماء بالرأس.

ص :80

قیل بالأول لظاهر

ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه (1)قال:

«سألته عن المریض لا یستطیع الجلوس؟قال فلیصل و هو مضطجع و لیضع علی جبهته شیئا إذا سجد فإنه یجزئ عنه و لن یکلف اللّٰه ما لا طاقه له به».

و ما رواه الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جده علی ابن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن المریض الذی لا یستطیع القعود و لا الإیماء کیف یصلی و هو مضطجع؟قال یرفع مروحه إلی وجهه و یضع علی جبینه و یکبر هو.الحدیث».

قال فی الذکری بعد نقل موثقه سماعه:قلت یمکن ان یراد به مع اعتماده علی ذلک الشیء و هذا لا ریب فی وجوبه،و یمکن ان یکون علی الإطلاق اما مع الاعتماد فظاهر و اما مع عدمه فلان السجود عباره عن الانحناء و ملاقاه الجبهه ما یصح السجود علیه باعتماد فإذا تعذر ذلک و ملاقاه الجبهه ممکنه وجب تحصیله لأن

المیسور لا یسقط بالمعسور (3).

فان قلنا به أمکن انسحابه فی المستلقی.انتهی.

أقول:لا یخفی ان مورد الموثقه المذکوره و کذا الروایه الثانیه انما هو وضع شیء علی الجبهه لا وضع الجبهه علی شیء و الاعتماد انما یتم مع الثانی لا الأول.

و ظاهر السید فی المدارک الاستحباب فإنه قال بعد ان ذکر حسنه الحلبی المتقدمه المشتمله علی قوله:«و ان یضع جبهته علی الأرض أحب الی»ما لفظه:و یستفاد من هذه الروایه استحباب وضع الجبهه علی ما یصح السجود علیه حال الإیماء،و یدل علیه أیضا صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)ثم ساق الروایه المتقدمه،ثم قال:و قیل بالوجوب لأن السجود عباره عن الانحناء،ثم ذکر تعلیل الذکری المتقدم ثم قال و یؤیده مضمره سماعه،ثم قال و فی التعلیل نظر و فی الروایه ضعف إلا ان العمل بما

ص :82

تضمنته أحوط.انتهی.

أقول:أنت خبیر بما ذکرناه ان الکلام هنا یقع فی مقامین(أحدهما)وضع الجبهه علی ما یصح السجود علیه،و(الثانی)وضع ما یصح السجود علیه علی الجبهه کما أشرنا إلیه فی المقام من الصورتین المذکورتین،و ان الصوره الأولی تتعین و تجب مع الإمکان کما عرفت و محل الخلاف انما هو الثانیه،و حسنه الحلبی و صحیحه زراره المذکورتان موردهما الصوره الاولی لا الثانیه کما یظهر من کلامه غایه الأمر انهما لیستا فی الصراحه مثل روایه الکرخی و حسنه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه البصری.

و الظاهر ان السبب فی حمله لهما علی ما ذکره هو ما صرح به فی صدر البحث کما قدمنا نقله عنه من انه متی أمکن ان یرفع له شیئا یسجد علیه فلا یجوز له الإیماء و هاتان الروایتان ربما ظهر منهما التخییر مع استحباب وضع الجبهه علی الأرض لقوله فی الأولی «أحب الی»و فی الثانیه«و هو أفضل من الإیماء»و حینئذ فلا یصح حملهما علی إمکان رفع شیء یسجد علیه لأن ذلک واجب البته فیتعین حملهما علی وضع شیء علی الجبهه کما تضمنته موثقه سماعه.

و فیه ان هذه العباره کثیرا ما یرمی بها فی مقام الوجوب کما قدمنا الإشاره إلیه فی مبحث الأوقات فی معنی

قولهم(علیهم السلام) (1)

«ان الوقت الأول أفضل».

من انه لا یستلزم حصول فضل فی الوقت الثانی،فمعنی کون الصلاه بهذه الکیفیه أحب الیه و أفضل لیس علی معنی التفضیل،و هو کثیر فی الکلام کقولهم«السیف امضی من العصا»و قوله تعالی «مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَهِ» (2)و لا ریب فی کون الواجب أحب و أفضل.

و یؤید ما ذکرناه ان مورد الخبرین کما عرفت هو ان یضع جبهته علی الأرض و یسجد علی الأرض أو علی مروحه أو سواک و الوضع علی الأرض و السجود یقتضی

ص :83

الاعتماد غالبا،لا انه یضع الأرض أو المروحه و السواک علی جبهته کما هو مدلول موثقه سماعه و أحدهما غیر الآخر.

و بالجمله فالظاهر من الخبرین انما هو ما قلناه من جعلهما من أدله المسأله التی لا خلاف فیها و هو وجوب رفع ما یسجد علیه إذا أمکن کما هو ظاهرهما،و ما یتوهم من منافاه تلک العباره فیندفع بما ذکرناه و مثله فی الأخبار غیر عزیز.

و اما ما ذکره فی الذکری فی موثقه سماعه أولا من احتمال حملها علی الاعتماد علی ذلک الشیء فبعید جدا کما عرفت و انما معناها الظاهر هو وضع شیء علی الجبهه.

بقی الکلام فی توجیه وجوب ذلک بالتقریب الذی ذکره فإنه محل اشکال لعدم ثبوت الخبر الذی ذکره،فانا لم نقف علیه مسندا فی کتب الأخبار و انما یتناقله الفقهاء فی کتب الفروع مع ما فیه من الإجمال المانع من الاستناد إلیه فی الاستدلال.

و بالجمله فالواجب من السجود یقینا هو الانحناء إلی ان یضع جبهته علی الأرض باعتماد و مع تعذر هذه الکیفیه فإیجاب غیرها یحتاج إلی دلیل.نعم قام الدلیل فی صوره ما إذا أمکن ان یرفع إلیه شیء یسجد علیه کما قدمنا ذکره فی الأخبار و بقی الباقی و بذلک یظهر حمل الروایه علی الاستحباب.و اللّٰه العالم.

ظاهر المشهور الأول و عللوه بالمحافظه علی القراءه فی المرتبه العلیا مهما أمکن لأن حاله الهوی أعلی من حاله القعود فتکون أولی بالقراءه لکونها أقرب إلی ما کان علیه.و قیل بالثانی لاشتراط القراءه بالطمأنینه و الاستقرار فیترک القراءه إلی ان یستقر.

و الشهید قد وافق المشهور فی سائر کتبه إلا انه استشکل فی الذکری فقال:و یقرأ فی انتقاله إلی ما هو أدنی لأن تلک الحال أقرب إلی ما کان علیه.و یشکل بان الاستقرار شرط مع القدره و لم یحصل و تنبه علیه

روایه السکونی عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی المصلی یرید التقدم؟قال یکف عن القراءه فی مشیه حتی یتقدم ثم یقرأ». و قد عمل الأصحاب بمضمون الروایه.انتهی.

و أجاب فی الروض عن ذلک بان الاستقرار شرط فی القراءه مع الاختیار لا مطلقا و حصوله بعد الانتقال إلی الأدنی یوجب فوات الحاله العلیا بالکلیه و علی تقدیر القراءه یفوت الوصف خاصه و هو الاستقرار و فوات الوصف اولی من فوات الموصوف و الصفه أو الموصوف وحده،و قد تقدم الکلام علی نظیره فی ما لو تعارض الصلاه قائما غیر مستقر و جالسا مستقرا.و اما الروایه فعلی تقدیر الالتفات إلیها لا حجه فیها علی محل النزاع بوجه لأن الحالتین متساویتان فی الاختیار بخلاف المتنازع.انتهی.

أقول:لا ریب ان المسأله خالیه من النص و إثبات الأحکام الشرعیه بمثل هذه التعلیلات قد عرفت ما فیه فی غیر موضع مما تقدم،إلا انا نقول علی سبیل المجاراه معهم بناء علی قواعدهم ان قول شیخنا فی الروض بان الاستقرار شرط فی القراءه مع الاختیار صحیح،و هو هنا کذلک أیضا فإن الاضطرار انما تعلق هنا بالانتقال من حال القیام إلی حال القعود و الشارع قد جعل القعود بمنزله القیام،و اما بالنسبه إلی القراءه فالواجب ان یراعی فیها شرطها و هو الاستقرار و الطمأنینه فینبغی ان یترک القراءه بعد الانتقال حتی یستقر جالسا.و ما عللوا به الوجوب فی حال الانتقال-من ان حال الهوی أعلی من حال

ص :85

القعود فیکون أولی بالقراءه-علیل إذ الواجب عندنا فی تأسیس الأحکام الشرعیه هو الاعتماد علی النصوص الجلیه دون التخریجات العقلیه.و ما ذکره ههنا فی کلامه علی الشهید من ان الاستقرار وصف للقراءه حسبما قدمه فی المسأله التی أشار إلیها قد بینا ضعفه فی تلک المسأله و قلنا ان الاستقرار واجب من واجبات الصلاه و ان قارن القراءه أو القیام و نحوهما قالوا:و ان کان بعد الفراغ من القراءه رکع جالسا و ان کان فی أثناء الرکوع فان کان بعد الذکر جلس مستقرا للفصل بینه و بین السجود بدلا عن القیام من الرکوع و ان لم یمکنه رفع رأسه فی حاله هویه،و لو کان قبل الذکر ففی الرکوع جالسا أو الاجتزاء بما حصل من الرکوع وجهان مبنیان علی ان الرکوع هل یتحقق بمجرد الانحناء إلی ان یصل کفاه رکبتیه و الباقی من الطمأنینه و الرفع أفعال خارجه؟و الأصح ان مسمی الرکوع یتحقق بمجرد الانحناء المذکور فلا یرکع جالسا مره أخری لئلا یلزم زیاده الرکن،إلی غیر ذلک من الفروع التی رتبوها.و انما ذکرنا ما ذکرناه أنموذجا من کلامهم و من أراد مزید تحقیق کلامهم و الرجوع إلی نقضهم فی ذلک و إبرامهم فلیرجع إلی مطولاتهم(رضوان اللّٰه علیهم).

العدم و خالف فی ذلک الشهید فی الذکری و قد نقلنا کلامه و بینا ما فیه.

قالوا:و لو خف فی الرکوع قبل الطمأنینه وجب إکماله بأن یرتفع منحنیا إلی حد الراکع و لیس له الانتصاب لئلا یزید رکنا ثم یأتی بالذکر الواجب من اوله و ان کان قد اتی ببعضه بناء علی الاجتزاء بالتسبیحه الواحده فلا یجوز البناء علی بعضها لعدم سبق کلام تام،و یحتمل ضعیفا البناء بناء علی ان هذا الفصل یسیر لا یقدح فی الموالاه.و لو أوجبنا تعدد التسبیح و کان قد شرع فیه فان کان أثناء تسبیحه استأنفها کما مر و ان کان بین تسبیحتین اتی بما بقی واحده کان أو اثنتین.

و لو خف بعد الذکر فقد تم رکوعه فیقوم معتدلا مطمئنا.و لو خف بعد الاعتدال من الرکوع قام لیسجد عن قیام ثم ان لم یکن قد اطمأن وجبت فی القیام و إلا کفی ما یتحقق به الفصل بین الحرکتین المتضادتین.

أقول:و أکثر ما ذکروه فی هذا المقام لا یخرج عن القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه و لا بأس بالعمل به.و اللّٰه العالم.

و(منها)

عن مطالعه أنوار کبریائه و من کان کذلک فیوشک ان تدوم تلک الغفله علیه فیتحول وجه قلبه کوجه قلب الحمار فی قله غفله للأمور العلویه و عدم إکرامه بشیء من العلوم و القرب من اللّٰه تعالی.

مع محمد و آل محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)إذا قام من قبل ان یستفتح الصلاه:اللهم إنی أتوجه إلیک بمحمد و آل محمد و أقدمهم بین یدی صلاتی و أتقرب بهم إلیک فاجعلنی بهم وجیها فی الدنیا و الآخره و من المقربین أنت مننت علی بمعرفتهم فاختم لی بطاعتهم و معرفتهم و ولایتهم فإنها السعاده اختم لی بها انک علی کل شیء قدیر ثم تصلی.الحدیث».

و عن أبی بصیر فی الموثق (1)قال:

«إذا نسی أن یقرأ فی الاولی و الثانیه أجزأه تسبیح الرکوع و السجود،و ان کانت الغداه فنسی ان یقرأ فیها فلیمض فی صلاته». الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی صحه الصلاه مع نسیانها.

و ربما استدل علی القول بالرکنیه

بما رواه محمد بن مسلم فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الذی لا یقرأ فاتحه الکتاب فی صلاته؟قال لا صلاه له إلا ان یقرأ بها فی جهر أو إخفات». و حملها الأصحاب علی ترک القراءه عمدا جمعا بینها و بین ما تقدم من الأخبار.

و عندی فی المقام اشکال لم أعثر علی من تنبه له و لا نبه علیه و هو ان الفرض الذی تجب إعاده الصلاه بترکه عمدا أو نسیانا هو ما ثبت وجوبه بالکتاب العزیز و اما ما ثبت وجوبه بالسنه فهو واجب لا تبطل الصلاه بترکه سهوا،و بذلک صرح الأصحاب و الیه تشیر صحاح زراره و محمد بن مسلم المتقدمات،مع انه قد ورد فی القرآن العزیز ما یدل علی الأمر بالقراءه فی الصلاه کقوله عز و جل «فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضیٰ وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ وَ آخَرُونَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ» (3)و هی ظاهره فی ما ذکرناه.

و بعض الأصحاب استدل بالآیه علی وجوب القراءه فی الصلاه من حیث دلاله الأمر علی الوجوب و أجمعوا علی انها لا تجب فی غیر الصلاه فتجب فیها.و بعض استدل بالتقریب المذکور علی وجوب السوره حیث قالوا الأمر للوجوب و ما تیسر عام فوجب قراءه کل ما تیسر لکن وجوب الزائد علی مقدار الحمد و السوره منفی بالإجماع فیبقی وجوب السوره سالما عن المعارض.و فیه ما سیأتی عند ذکر المسأله ان شاء اللّٰه تعالی.

ص :92

و یعضد هذه الآیه أیضا قوله عز و جل «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (1)و قوله:

«فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ»

(2)

فإنهم قد استدلوا علی استحباب الاستعاذه فی الصلاه بهذه الآیه.

و بذلک ینبغی ان تکون القراءه فریضه کالرکوع و السجود،و هذه الآیات فی دلالتها علی ما قلناه لا تقصر عن آیات الرکوع و السجود من قوله عز و جل «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّٰاکِعِینَ» (3)و قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا» (4)و نحوهما.

و بالجمله فإن دلالتها علی ما ذکرناه أظهر من ان یذکر.و لعل من ذهب إلی الرکنیه نظر إلی دلاله هذه الآیات فتکون من قبیل الرکوع و السجود و فرائض الصلاه.إلا ان الأخبار کما عرفت قد صرحت بأنها لیست بفریضه و ان الصلاه لا تبطل بترکها سهوا کالفرائض من الرکوع و السجود،و الأمر فی ذلک مرجوع إلیهم(علیهم السلام) فلیس لنا إلا الانقیاد و التسلیم بعد ثبوت الحکم عنهم(علیهم السلام).

ثم ان من الأخبار الداله علی ما ذکرناه من وجوب القراءه

صحیحه محمد بن مسلم الأخیره و روایه أبی بصیر (5)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن رجل نسی أم القرآن؟فقال ان کان لم یرکع فلیعد أم القرآن».

و عن سماعه فی الموثق (6)قال:

«سألته عن الرجل یقوم فی الصلاه فینسی فاتحه الکتاب؟قال فلیقل أستعیذ باللّٰه من الشیطان الرجیم انه هو السمیع العلیم ثم لیقرأها ما دام لم یرکع فإنه لا قراءه حتی یبدأ بها فی جهر أو إخفات».

و روی الصدوق بإسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام) (7)انه قال:

«إنما أمر الناس بالقراءه فی الصلاه لئلا یکون القرآن مهجورا منسیا و لیکون

ص :93

محفوظا مدروسا فلا یضمحل و لا یجهل،و انما بدئ بالحمد دون سائر السور لانه لیس شیء من القرآن و الکلام جمع فیه من جوامع الخیر و الحکمه ما جمع فی سوره الحمد.

الحدیث».

قال:و قال الرضا(علیه السلام)

«انما جعل القراءه فی الرکعتین الأولیین و التسبیح فی الأخیرتین للفرق بین ما فرض اللّٰه من عنده و بین ما فرضه الرسول صلی اللّٰه علیه و آله».

و روی محمد بن الحسین الرضی فی کتاب المجازات النبویه عنه(صلی اللّٰه علیه و آله) (1)

«کل صلاه لا یقرأ فیها بفاتحه الکتاب فهی خداج». الی غیر ذلک من الأخبار.

و تنقیح الکلام فی المقام لئلا یتطرق الیه النقض و الإبرام یتوقف علی بیان جمله من الأحکام

فی حرف آخر،و الإدغام بمنزله الاعراب لا یجوز الإخلال به فالإخلال بالإدغام إخلال بشیئین حینئذ،و لو فکه بطلت و ان لم یسقط الحرف لزوال الإدغام و عدم وقوع القراءه علی الکیفیه المنزله.

و کما تبطل بالإخلال بحرف تبطل أیضا بترک الاعراب و المراد به ما یشمل الحرکات البنائیه،و لا فرق فی الإخلال بین کونه مغیرا للمعنی کضم تاء«أنعمت»أولا کفتح دال«الحمد»و ان کان قد ورد فی الشواذ لأن الاعراب کیفیه للقراءه و کما وجب الإتیان بحروفها وجب الإتیان بالإعراب المتلقی من صاحب الشرع.

و حکی فی المعتبر عن بعض الجمهور انه لا یقدح فی الصحه الإخلال بالإعراب الذی لا یغیر المعنی لصدق القراءه معه،قال فی المدارک و هو منسوب للمرتضی فی بعض رسائله ثم قال و لا ریب فی ضعفه.

غیرهم،و هو مشکل جدا لکن المتواتر لا یشتبه بغیره کما یشهد به الوجدان.

و علی هذا المنوال من الحکم بتواتر هذه القراءات عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)جری کلام غیره من علمائنا فی هذه المجال،و هو عند من رجع إلی اخبار الآل(علیهم صلوات ذی الجلال)لا یخلو من الاشکال و ان اشتهر فی کلامهم و صار علیه مدار نقضهم و إبرامهم حتی قال شیخنا الشهید الثانی فی شرح الرساله الألفیه مشیر الی القراءات السبع:

فان الکل من عند اللّٰه تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ علی قلب سید المرسلین(صلی اللّٰه علیه و آله)تخفیفا علی الأمه و تهوینا علی أهل هذه المله (1)انتهی.

و فیه(أولا)ان هذا التواتر المدعی ان ثبت فإنما هو من طریق العامه الذین

ص :96

هم النقله لتلک القراءات و الرواه لها فی جمیع الطبقات و انما تلقاها غیرهم عنهم و أخذوها منهم،و ثبوت الأحکام الشرعیه بنقلهم و ان ادعوا تواتره لا یخفی ما فیه.

و(ثانیا)ما ذکره الإمام الرازی فی تفسیره الکبیر حیث قال علی ما نقله بعض محدثی أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم):اتفق الأکثرون علی ان القراءات المشهوره منقوله بالتواتر،و فیه إشکال لأنا نقول ان هذه القراءات منقوله بالتواتر، و ان اللّٰه خیر المکلفین بین هذه القراءات فان کان کذلک کان ترجیح بعضها علی بعض واقعا علی خلاف الحکم الثابت بالتواتر فوجب ان یکون الذاهبون إلی ترجیح البعض علی البعض مستوجبین للفسق ان لم یلزمهم الکفر،کما تری ان کل واحد من هؤلاء القراء یختص بنوع معین من القراءه و یحمل الناس علیه و یمنعهم من غیره، و ان قلنا بعدم التواتر بل ثبوتها من طرق الآحاد فحینئذ یخرج القرآن عن کونه مفیدا للجزم و القطع و ذلک باطل قطعا.انتهی.

و الجواب عن ذلک-بما ذکره شیخنا الشهید الثانی الذی هو أحد المشیدین لهذه المبانی و هو ما أشار إلیه سبطه هنا من انه لیس المراد بتواترها ان کل ما ورد متواتر بل المراد انحصار المتواتر الآن فی ما نقل إلا من القراءات فان بعض ما نقل عن السبعه شاذ فضلا عن غیرهم کما حققه جماعه من أهل هذا الشأن.انتهی- منظور فیه من وجهین(أحدهما)ما ذکره سبطه فی الجواب عن ذلک من ان المتواتر لا یشتبه بغیره کما یشهد به الوجدان فلو کان بعضها متواترا کما ادعاه لصار معلوما علی حده لا یشتبه بما هو شاذ نادر کما ذکره و الحال ان الأمر لیس کذلک.

و(ثانیهما)ما ذکره فی شرح الألفیه مما قدمنا نقله عنه فان ظاهره کون جمیع تلک القراءات مما ثبت عن اللّٰه عز و جل بطریق واحد و هو ما ادعوه من التواتر.

و بالجمله فإنه لو کان هنا شیء متواتر من هذه القراءات فی الصدر الأول أعنی زمن أولئک القراء أو کلها متواتره لم یجز هذا التعصب الذی ذکره الرازی بین أولئک القراء فی حمل

ص :97

کل منهم الناس علی قراءته و المنع من متابعه غیره،و هذا کما نقل عن النحویین من التعصب من کل منهم فی ما ذهب الیه و نسبه غیره إلی الغلط مع أنهم الواسطه فی النقل عن الغرب و مذاهبهم فی النحو کاشفه عن کلام العرب فی تلک المسائل.و الاشکال الذی ذکره الرازی ثمه جار أیضا فی هذا المقام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

و(ثالثا)و هو العمده ان الوارد فی أخبارنا یدفع ما ذکروه

فروی ثقه الإسلام فی الکافی عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«ان القرآن واحد نزل من عند الواحد و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواه».

و روی فیه أیضا فی الصحیح عن الفضیل بن یسار (2)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام)ان الناس یقولون نزل القرآن علی سبعه أحرف؟فقال کذبوا أعداء اللّٰه و لکنه نزل علی حرف واحد من عند الواحد».

قال المحدث الکاشانی فی کتاب الصافی بعد نقل الخبرین المذکورین:و المقصود منهما واحد و هو ان القراءه الصحیحه واحده إلا انه(علیه السلام)لما علم انهم فهموا من الحدیث الذی رووه صحه القراءات جمیعا مع اختلافها کذبهم.انتهی.

و یقرب من ذلک

ما رواه فی الکافی أیضا فی الصحیح إلی المعلی بن خنیس (3)قال:

«کنا عند أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)و معنا ربیعه الرأی فذکر القرآن فقال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)ان کان ابن مسعود لا یقرأ علی قراءتنا فهو ضال فقال ربیعه الرأی ضال؟فقال نعم.ثم قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)اما نحن فنقرأ علی قراءه أبی».

قال فی کتاب الوافی:و المستفاد من هذا الحدیث ان القراءه الصحیحه هی قراءه ابی و انها الموافقه لقراءه أهل البیت(علیهم السلام)إلا انها الیوم غیر مضبوطه عندنا إذ لم تصل إلینا قرائته فی جمیع ألفاظ القرآن.انتهی.

أقول:لعل کلامه(علیه السلام)فی آخر الحدیث انما وقع علی سبیل التنزل

ص :98

و الرعایه لربیعه الرأی حیث انه معتمد العامه فی وقته تلافیا لما قاله فی حق ابن مسعود و تضلیله له مع انه عندهم بالمنزله العلیا سیما فی القراءه و إلا فإنهم(علیهم السلام)لا یتبعون أحدا و انما هو متبوعون لا تابعون.

ثم اعلم ان العامه قد رووا فی أخبارهم ان القرآن قد نزل علی سبعه أحرف کلها شاف واف (1)و ادعوا تواتر ذلک عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)و اختلفوا فی معناه إلی ما یبلغ أربعین قولا أشهرها الحمل علی القراءات السبع.

و قد روی الصدوق(قدس سره)فی کتاب الخصال (2)بإسناده إلیهم(علیهم السلام)قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)أتانی آت من اللّٰه عز و جل یقول ان اللّٰه یأمرک أن تقرأ القرآن علی حرف واحد فقلت یا رب وسع علی أمتی فقال ان اللّٰه یأمرک أن تقرأ القرآن علی سبعه أحرف».

و فی هذا الحدیث ما یوافق خبر العامه المذکور مع انه(علیه السلام)قد نفی ذلک فی الأحادیث المتقدمه و کذبهم فی ما زعموه من التعدد،فهذا الخبر بظاهره مناف لما دلت علیه تلک الأخبار و الحمل علی التقیه أقرب قریب فیه و ان احتمل أیضا حمل السبعه الأحرف فیه علی اللغات یعنی سبع لغات کما قاله ابن الأثیر فی نهایته فی تفسیر حدیثهم المتقدم، قال أراد بالحرف اللغه أی سبع لغات من لغات العرب أی أنها مفرقه فی القرآن فبعضه بلغه قریش و بعضه بلغه هذیل و بعضه بلغه هوازن و بعضه بلغه الیمن و لیس معناه ان یکون فی الحرف الواحد سبعه أوجه،علی انه قد جاء فی القرآن ما قرئ بسبعه و عشره.و مما یبین ذلک قول ابن مسعود انی قد سمعت القراء فوجدتهم متقاربین فاقرأوا کما علمتم انما هو مثل قول أحدکم هلم و تعال و اقبل.و فیه أقوال غیر ذلک هذا أحسنها.انتهی.

ثم ان الذی یظهر من الأخبار أیضا هو وجوب القراءه بهذه القراءات المشهوره لا من حیث ما ذکروه من ثبوتها و تواترها عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)بل من حیث

ص :99

الاستصلاح و التقیه.

فروی فی الکافی بسنده إلی بعض الأصحاب عن أبی الحسن(علیه السلام) (1)قال:

«قلت له جعلت فداک انا نسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها و لا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم فهل نأثم؟فقال لا اقرأوا کما تعلمتم فسیجیء من یعلمکم».

و روی فیه بسنده إلی سالم بن سلمه (2)قال:

«قرأ رجل علی أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)-و انا استمع-حروفا من القرآن لیس علی ما یقرأها الناس؟فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام)کف عن هذه القراءه اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم.الحدیث».

و بالجمله فالنظر فی الأخبار و ضم بعضها إلی بعض یعطی جواز القراءه لنا بتلک القراءات رخصه و تقیه و ان کانت القراءه الثابته عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)انما هی واحده و إلی ذلک أیضا یشیر کلام شیخ الطائفه المحقه(قدس سره)فی التبیان حیث قال:ان المعروف من مذهب الإمامیه و التطلع فی اخبارهم و روایاتهم ان القرآن نزل بحرف واحد علی نبی واحد غیر أنهم أجمعوا علی جواز القراءه بما یتداوله القراء و ان الإنسان مخیر بأی قراءه شاء قرأ،و کرهوا تجرید قراءه بعینها.انتهی و مثله أیضا کلام الشیخ أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان حیث قال:الظاهر من مذهب الإمامیه أنهم أجمعوا علی القراءه المتداوله بین القراء و کرهوا تجرید قراءه مفرده و الشائع فی أخبارهم(علیهم السلام)ان القرآن نزل بحرف واحد.انتهی.

و کلام هذین الشیخین(عطر اللّٰه مرقدیهما)صریح فی رد ما ادعاه أصحابنا المتأخرون(رضوان اللّٰه علیهم)من تواتر السبع أو العشر،علی ان ظاهر جمله من علماء العامه و محققی هذا الفن إنکار ما ادعی هنا من التواتر أیضا.

ص :100

قال الشیخ العلامه شمس الدین محمد بن محمد الجزری الشافعی المقرئ فی کتاب النشر للقراءات العشر (1)علی ما نقله بعض مشایخنا المعاصرین:کل قراءه وافقت العربیه و لو بوجه و وافقت أحد المصاحف العثمانیه و لو احتمالا و صح سندها فهی القراءه الصحیحه التی لا یجوز ردها و لا یحل إنکارها بل هی من الأحرف السبعه التی نزل بها القرآن و وجب علی الناس قبولها سواء کانت عن الأئمه السبعه أم العشره أم غیرهم من الأئمه المقبولین،و متی اختل رکن من هذه الأرکان الثلاثه أطلق علیها ضعیفه أو شاذه أو باطله سواء کانت عن السبعه أم عن من هو أکبر منهم،هذا هو الصحیح عند أئمه التحقیق من السلف و الخلف صرح بذلک الامام الحافظ أبو عمرو عثمان بن سعید الدانی و نص علیه فی غیر موضع الإمام أبو محمد مکی بن أبی طالب و کذلک الإمام أبو العباس احمد بن عمار المهدوی و حققه الامام الحافظ أبو القاسم عبد الرحمن بن إسماعیل المعروف بابی شامه و هو مذهب السلف الذی لا یعرف عن أحد منهم خلافه،قال أبو شامه فی کتابه(المرشد الوجیز):فلا ینبغی ان یغتر بکل قراءه تعزی إلی واحد من هؤلاء الأئمه السبعه و یطلق علیها لفظ الصحه و انها هکذا أنزلت إلا إذا دخلت فی ذلک الضابط،و حینئذ لا ینفرد بنقلها مصنف دون غیره و لا یختص ذلک بنقلها عنهم بل ان نقلت عن غیرهم من القراء فذلک لا یخرجها عن الصحه فإن الاعتماد علی استجماع تلک الأوصاف لا علی من تنسب إلیه فإن القراءات المنسوبه إلی کل قارئ من السبعه و غیرهم منقسمه إلی المجمع علیه و الشاذ غیر ان هؤلاء السبعه لشهرتهم و کثره الصحیح المجتمع علیه فی قراءتهم ترکن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم.انتهی و هو-کما تری-صریح فی ان المعیار فی الصحه انما هو علی ما ذکروه من الضابط لا علی مجرد وروده عن السبعه فضلا عن العشره و ان العمل علی هذا الضابط المذکور

ص :101

مذهب السلف و الخلف فکیف یتم ما ادعاه أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)من تواتر هذه السبع؟ و یؤید ذلک ما نقله شیخنا المحدث الصالح الشیخ عبد اللّٰه بن صالح البحرانی قال سمعت شیخی علامه الزمان و أعجوبه الدوران یقول ان جار اللّٰه الزمخشری ینکر تواتر السبع و یقول ان القراءه الصحیحه التی قرأ بها رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)انما هی فی صفتها و انما هی واحده و المصلی لا تبرأ ذمته من الصلاه إلا إذا قرأ بما وقع فیه الاختلاف علی کل الوجوه کمالک و ملک و صراط و سراط و غیر ذلک.انتهی.و هو جید وجیه بناء علی ما ذکرنا من البیان و التوجیه و لو لا ما رخص لنا به الأئمه(علیهم السلام)من القراءه بما یقرأ الناس لتعین عندی العمل بما ذکره.

اللّٰه ببدر و أنتم ضعفاء».

و ما ورد فی قوله عز و جل «لَقَدْ تٰابَ اللّٰهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ» (1)

ففی الاحتجاج عن الصادق(علیه السلام)و المجمع عن الرضا(علیه السلام) (2)

«لقد تاب اللّٰه بالنبی عن المهاجرین»و القمی عن الصادق(علیه السلام)«هکذا أنزلت».

و فی الاحتجاج عنه(علیه السلام) (3)

«و ای ذنب کان لرسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)حتی تاب منه؟انما تاب اللّٰه به علی أمته».

و ما ورد فی قوله تعالی« وَ عَلَی الثَّلاٰثَهِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتّٰی إِذٰا ضٰاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ .الآیه» (4)

ففی المجمع عن السجاد و الباقر و الصادق(علیهم السلام) (5)

«انهم قرأوا خالفوا».

و القمی عن العالم(علیه السلام) (6)و الکافی و العیاشی عن الصادق(علیه السلام)مثله (7)قال:

«و لو کانوا خلفوا لکانوا فی حال طاعه».

و ما ورد فی قوله عز و جل

«لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ»

(8)

ففی تفسیر القمی عن الصادق(علیه السلام) (9)«ان هذه الآیه قرئت عنده فقال لقارئها أ لستم عربا فکیف تکون المعقبات من بین یدیه؟و انما المعقب من خلفه فقال الرجل جعلت فداک کیف هذا؟فقال إنما أنزلت(له معقبات من خلفه و رقیب من بین یدیه یحفظونه بأمر اللّٰه)و من ذا الذی یقدر ان یحفظ الشیء من أمر اللّٰه؟و هم الملائکه المقربون الموکلون بالناس». و مثله فی تفسیر العیاشی (10).

و أنت خبیر بان ظواهر هذه الآیات لا تنطبق علی ما نطقت به هذه الروایات إلا بارتکاب التکلفات و التعسفات.

ص :103

و نحو ذلک ما ورد فی قوله عز و جل «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (1)

ففی الکافی عن الصادق(علیه السلام) (2)

إنما أنزلت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلی أجل مسمی فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» . و العیاشی عن الباقر(علیه السلام) (3)انه کان یقرأها کذلک.و روته العامه أیضا عن جمع من الصحابه (4).

و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن غالب بن الهذیل (5)قال:

«سألت أبا جعفر (علیه السلام)عن قول اللّٰه عز و جل «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» (6)علی الخفض هی أم علی النصب؟قال بل هی علی الخفض». مع ان قراءه النصب احدی القراءات السبع (7).

و مثله ما ورد فی قوله تعالی «سلام علی آل یاسین» (8)فإنها قراءه أهل البیت (علیهم السلام)و بها وردت اخبارهم (9)مع ان قراءه «آل یاسین» احدی القراءات السبع (10)الی غیر ذلک من المواضع التی لا یسع المقام الإتیان علیها.

و اما اخبار القسم الثانی فهی أکثر و أعظم من ان یأتی علیها قلم البیان فی هذا المکان،و اللازم اما العمل بما قالوه من ان کل ما قرأت به القراء السبعه و ورد عنهم فی أعراب أو کلام أو نظام فهو الحق الذی نزل به جبرئیل(علیه السلام)من رب العالمین علی سید المرسلین،و فیه رد لهذه الأخبار علی ما هی علیه من الصحه و الصراحه و الاشتهار و هذا مما لا یکاد یتجرأ علیه المؤمن باللّٰه سبحانه و رسوله(صلی اللّٰه علیه و آله)و الأئمه

ص :104

الاطهار(علیهم السلام)و اما العمل بهذه الأخبار و بطلان ما قالوه و هو الحق الحقیق بالاتباع لذوی البصائر و الأفکار.و اللّٰه العالم.

المذکور غیر بعید (1)و یحتمل غیره من المشهورین فی ذلک الوقت.

و روی العیاشی فی تفسیره عن یونس بن عبد الرحمن عن من رفعه (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) «وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» (3)قال هی سوره الحمد و هی سبع آیات منها بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ،و انما سمیت المثانی لأنها تثنی فی الرکعتین».

و منه عن أبی حمزه عن أبی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«سرقوا أکرم آیه فی کتاب اللّٰه:بسم اللّٰه الرحمن الرحیم».

و منه عن صفوان الجمال (5)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)ما انزل اللّٰه من السماء کتابا إلا و فاتحته بسم اللّٰه الرحمن الرحیم و انما کان یعرف انقضاء السوره بنزول بسم اللّٰه الرحمن الرحیم ابتداء للأخری».

و منه عن عیسی بن عبد اللّٰه عن أبیه عن جده عن علی(علیه السلام) (6)قال:

«بلغه ان أناسا ینزعون بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ فقال هی آیه من کتاب اللّٰه أنساهم إیاها الشیطان».

و منه عن خالد بن المختار (7)قال:

«سمعت جعفر بن محمد(علیهما السلام)

ص :106

یقول ما لهم قاتلهم اللّٰه عمدوا إلی أعظم آیه فی کتاب اللّٰه فزعموا أنها بدعه إذا أظهروها؟ و هی بسم اللّٰه الرحمن الرحیم».

و منه عن محمد بن مسلم (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن قول اللّٰه عز و جل «وَ لَقَدْ آتَیْنٰاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ» (2)فقال فاتحه الکتاب یثنی فیها القول.قال:و قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)ان اللّٰه تعالی من علی بفاتحه الکتاب من کنز الجنه،فیها «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» الآیه التی یقول اللّٰه تعالی فیها «وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً» (3)و «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» دعوی أهل الجنه حین شکروا للّٰه حسن الثواب «مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» قال جبرئیل ما قالها مسلم قط إلا صدقه اللّٰه و أهل سماواته «إِیّٰاکَ نَعْبُدُ» إخلاص للعباده «وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ» أفضل ما طلب به العباد حوائجهم «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» صراط الأنبیاء و هم الذین أنعم اللّٰه علیهم «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» الیهود «وَ لاَ الضّٰالِّینَ» النصاری». الی غیر ذلک من الأخبار الآتی ذکر جمله منها ان شاء اللّٰه تعالی.

و هذه الأخبار-کما تری-ظاهره فی ان البسمله جزء من الفاتحه بل من کل سوره تجب قراءتها مع کل منها.و المشهور بین الأصحاب انها آیه من کل سوره صرح به الشیخ فی الخلاف و المبسوط و به قطع عامه المتأخرین.و نقل عن ابن الجنید انها فی الفاتحه بعضها و فی غیرها افتتاح لها.و هو متروک و إثباتها فی المصاحف مع کل سوره مع محافظتهم علی تجرده مما لیس منه دلیل علی ضعف ما ذهب الیه.

ثم لا یخفی انه قد ورد جمله من الأخبار أیضا مما هو ظاهر المنافاه للأخبار المتقدمه و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه

ص :107

السلام)عن الرجل یکون اماما فیستفتح بالحمد و لا یقرأ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» فقال لا یضره و لا بأس». و هو محمول علی التقیه.

و منها-

ما رواه عن زکریا بن إدریس القمی (1)قال:

«سألت أبا الحسن الأول (علیه السلام)عن الرجل یصلی بقوم یکرهون ان یجهر ب «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» فقال لا یجهر». و هو صریح فی التقیه و علیه یحمل الخبر الأول کما ذکرنا.

و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد اللّٰه بن علی الحلبی و محمد بن علی الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)

«انهما سألاه عن من یقرأ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» حین یرید یقرأ فاتحه الکتاب قال نعم ان شاء سرا و ان شاء جهرا.فقالا أ فیقرأها مع السوره الأخری؟فقال لا».

و منها-

ما رواه فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الرجل یفتتح القراءه فی الصلاه أ یقرأ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» ؟ قال نعم إذا افتتح الصلاه فلیقلها فی أول ما یفتتح ثم یکفیه ما بعد ذلک».

و عن مسمع فی الحسن أو الموثق (4)قال:

«صلیت مع أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) فقرأ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» ثم قرأ السوره التی بعد الحمد و لم یقرأ«بسم اللّٰه الرحمن الرحیم»ثم قام فی الثانیه فقرأ الحمد و لم یقرأ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» ثم قرأ بسوره أخری».

و لعل الصحیحین الأولین هما مستند ابن الجنید فی ما تقدم نقله عنه،و الشیخ قد أجاب عنهما فی التهذیب بالحمل علی ما إذا کان فی صلاه النافله و قد قرأ من السوره الأخری بعضها و یرید ان یقرأها فحینئذ لا یقرأ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ» و الظاهر بعده.

و قال فی المدارک:و الحق ان هذه الروایات انما تدل علی عدم وجوب قراءه البسمله عند قراءه السوره،و ربما کان الوجه فیه عدم وجوب قراءه السوره کما هو

ص :108

أحد قولی الأصحاب.

أقول:و الظاهر عندی ان هذه الأخبار انما خرجت مخرج التقیه کما صرح به فی الاستبصار،و إلی ذلک تشیر روایات العیاشی المتقدمه و هی روایه أبی حمزه و روایه عیسی بن عبد اللّٰه و روایه خالد بن المختار.و اللّٰه العالم.

من الروایتین.و بالجمله فإن ما ذکرناه وجه حسن فی الجمع بین الخبرین.

و یمکن حمل خبر الصیقل أیضا علی حال الضروره کمحل المسأله و هو ظاهر الذکری حیث انه بعد ان اختار المنع محتجا بأن المأمور به القراءه علی ظهر القلب إذ هو المتبادر إلی الأفهام ثم احتج بخبر عامی قدمه و هو

ما رواه عبد اللّٰه بن أبی أوفی(1)

«ان رجلا سأل النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)فقال انی لا أستطیع أن أحفظ شیئا من القرآن فما ذا اصنع؟فقال له قل سبحان اللّٰه و الحمد للّٰه». فقال هنا فی الاستدلال به:و لأن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)لم یأمر الأعرابی بالقراءه من المصحف،ثم قال:و روی الحسن الصیقل و ساق الحدیث المذکور.و ظاهره حمله علی الضروره فی الصوره المذکوره و إلا فالخبر باعتبار إطلاقه ظاهر المنافاه لما ذکره فیکون حجه علیه فالواجب الجواب عنه.

ثم انه مع تعذر الائتمام و القراءه من المصحف فالمستفاد من کلامهم(رضوان اللّٰه علیهم)انه اما ان یحسن بعض الفاتحه أو لا یحسن شیئا بالکلیه،و علی الأول فاما ان یکون ما یحسنه آیه تامه أم أقل،و علی الثانی فاما ان یحسن غیرها من القرآن أم لا فههنا صور:

الروض إلی المشهور بین المتأخرین،و احتج بعموم «فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» (1)قال خرج منه ما اتفق علی عدم وجوبه و أخرجه الدلیل فیبقی الباقی و لا دلیل علی الاکتفاء ببعض الفاتحه.انتهی.

ثم انه علی تقدیر وجوب التعویض کما هو مقتضی هذا القول فلو علم غیرها من القرآن فهل یعوض عن الفائت بقراءه ما یعلمه من الفاتحه مکررا بحیث یساویها أم یأتی ببدله من سوره أخری؟قولان،و علل الأول بأنه أقرب إلیها من غیرها،و الثانی بأن الشیء الواحد لا یکون أصلا و بدلا.و التعلیلان کما تری.

ثم انه هل یجب مساواه ما یأتی به من غیرها لها فی المقدار أم لا؟ظاهر الشیخ فی المبسوط و المحقق فی المعتبر الثانی و ظاهر المشهور بین المتأخرین الأول.و علی هذا القول فهل تجب المساواه فی الحروف أو الآیات أو فیهما؟أقوال.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان أکثر ما نقلناه من الأقوال خال من النصوص و لذا اقتصرنا فی ذلک علی مجرد النقل،و الاحتیاط فی أمثال هذه المواضع مما لا ینبغی ترکه بل الظاهر انه الحکم الشرعی کما تقدم تحقیقه فی مقدمات الکتاب.

و هو نظمه المعجز بخلاف الذکر.

و اتفقوا أیضا علی وجوب الترتیب فی کلماتها و آیها علی الوجه المنقول.و لا ریب فیه لتعلق الأوامر بالقرآن علی الکیفیه التی نزلت و اتی بها صاحب الشریعه،فلو خالف عامدا أعاد الصلاه علی ما قطع به الأصحاب.

قال فی المدارک:و هو جید ان لم یتدارکها قبل الرکوع لا مطلقا لان المقرو علی خلاف الترتیب و ان لم یصدق علیه اسم السوره لکن لا یخرج بذلک عن کونه قرآنا.انتهی.و هو جید.و لو کان ناسیا قالوا یستأنف القراءه ما لم یرکع و هو علی إطلاقه محل بحث فإنه انما یتم إذا لم یمکن البناء علی السابق لفوات الموالاه و إلا بنی علیه و أتم القراءه کما لو قرأ آخر الحمد ثم قرأ أولها.

آخر-فی تعلیل عدم إجزاء قراءه القرآن فی الصلاه بالترجمه-ما صورته:یشعر بعدم إجزاء ترجمه القرآن مطلقا و معلوم من وجوب القراءه بالعربیه المنقوله تواترا عدم الاجزاء و عدم جواز الإخلال بها حرفا و حرکه بنائیه و إعرابیه و تشدیدا و مدا واجبا و کذا تبدیل الحروف و عدم إخراجها من مخارجها لعدم صدق القرآن فتبطل الصلاه.الی آخر کلامه زید فی مقامه.

و علی هذا النهج کلام غیرهما و مرجعه إلی الفرق بین ما کان من أصول القراءه التی بنیت علیها اللغه العربیه و غیره و انه مع الإخلال بشیء من أصول القراءه تبطل الصلاه لعدم صدق الإتیان بالقرآن کما ذکره المحقق المذکور فی آخر کلامه.و یزید ذلک إیضاحا ان مع عدم إخراج الحروف من مخارجها المقرره ربما اختلف المعنی باختلاف المخرجین کما فی «الضّٰالِّینَ» بالضاد و الظاء فإنه علی الأول من الضلال و علی الثانی من باب«ظل یفعل کذا»إذا فعله نهارا.

فأقول و باللّٰه سبحانه التوفیق لبلوغ المأمول:من الأخبار المذکوره التی استدل بها علی الاستحباب

ما رواه الشیخ عن علی بن رئاب فی الصحیح عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«سمعته یقول ان فاتحه الکتاب تجوز وحدها فی الفریضه».

و فی الصحیح عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«ان فاتحه الکتاب وحدها تجزئ فی الفریضه».

أقول:و هاتان الروایتان من أقوی أدله القول بالاستحباب و علیهما اعتمد فی المدارک لصحتهما و صراحتهما بزعمه،قال و التعریف فی الفریضه لیس للعهد لعدم تقدم معهود و لا للحقیقه لاستحاله إرادته و لا للعهد الذهنی لانتفاء فائدته فیکون للاستغراق.انتهی و الشیخ قد حمل هذین الخبرین فی التهذیبین علی حال الضروره دون الاختیار و هو أقرب قریب فی المقام

لما رواه فی الصحیح عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضه بفاتحه الکتاب فی الرکعتین الأولیین إذا ما أعجلت به حاجه أو تخوف شیئا». و بمضمونها أخبار أخر،و قضیه إطلاق الخبرین الأولین و تقیید هذه الأخبار حمل الخبرین الأولین علی هذه الأخبار کما هو القاعده.

و بما ذکرنا هنا صرح العلامه فی المنتهی حیث نقل عن الشیخ الاحتجاج علی الاستحباب بصحیحه الحلبی المذکوره فی کلام السید السند و أجاب عنها بالحمل علی حال الضروره و الاستعجال و أورد الأخبار الداله علی جواز الاقتصار علی الحمد فی الحالین المذکورین.

و مع الإغماض عن ذلک فاحتمال التقیه فیهما مما لا ریب فیه و لا مریه تعتریه،و من ذلک یظهر لک ضعف الاستدلال بالخبرین المذکورین لقیام ما ذکرنا من الاحتمالین فی البین و منها-

صحیحه سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام) (4)

ص :116

قال: «سألته عن رجل قرأ فی رکعه الحمد و نصف سوره هل یجزئه فی الثانیه ان لا یقرأ الحمد و یقرأ ما بقی من السوره؟قال یقرأ الحمد ثم یقرأ ما بقی من السوره».

و صحیحه زراره (1)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام)رجل قرأ سوره فی رکعه فغلط أ یدع المکان الذی غلط فیه و یمضی فی قراءته أو یدع تلک السوره و یتحول عنها إلی غیرها؟قال کل ذلک لا بأس به و ان قرأ آیه واحده فشاء ان یرکع بها رکع».

و صحیحه إسماعیل بن الفضل (2)قال:

«صلی بنا أبو عبد اللّٰه أو أبو جعفر(علیه السلام) فقرأ بفاتحه الکتاب و آخر سوره المائده فلما سلم التفت إلینا فقال اما إنی أردت أن أعلمکم».

و نحو ذلک

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عمر بن یزید (3)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)أ یقرأ الرجل السوره الواحده فی الرکعتین من الفریضه؟ قال لا بأس إذا کانت أکثر من ثلاث آیات».

و هی و ان احتملت الحمل علی تکرار السوره فی الرکعتین إلا ان التقیید بأکثر من ثلاث آیات لا یظهر له معنی إلا حمل الخبر علی قسمه السوره فی الرکعتین.

و أصرح منه

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابان بن عثمان عن من أخبره عن أحدهما(علیهما السلام) (4)قال:

«سألته هل تقسم السوره فی رکعتین؟فقال نعم اقسمها کیف شئت».

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5)

«انه سئل عن السوره أ یصلی الرجل بها فی رکعتین من الفریضه؟قال نعم إذا کانت ست آیات قرأ بالنصف منها فی الرکعه الاولی و النصف الآخر فی الرکعه الثانیه».

و هذه الروایه نقلها المحقق فی المعتبر (6)عن حریز بن عبد اللّٰه عن أبی بصیر

ص :117

و الظاهر انه نقلها من کتاب حریز.

و صحیحه علی بن یقطین (1)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن تبعیض السوره فقال اکره ذلک و لا بأس به فی النافله».

و قد تقدم فی ما یدخل فی سلک هذه الأخبار صحیحه محمد بن مسلم و صحیحه الحلبیین و حسنه مسمع أو موثقته السابقات فی الحکم الثالث من المسأله المتقدمه.

أقول:و هذه الأخبار و ان دلت بحسب ما یتراءی منها علی ما ذکروه إلا ان باب الاحتمال فیها مفتوح،فإن إطلاق جمله منها قابل للحمل علی النافله و ما هو صریح فی الفریضه أو ظاهر فیها فحمله علی التقیه أقرب قریب و کذلک باقی الأخبار.و بالجمله فإن اتفاق العامه علی استحباب السوره و جواز تبعیضها (2)مما أوهن الاستناد إلیها و أضعف الاعتماد علیها إلا ان أصحابنا(سامحهم اللّٰه تعالی بغفرانه)لما اطرحوا هذه القواعد المنصوصه عن أئمتهم(علیهم السلام)و نبذوها وراء ظهورهم-کما قدمنا بیانه فی غیر مقام مما تقدم-اتسع لهم المجال فی مثل هذه الأقوال،و اللّٰه العالم بحقیقه الحال.

و علی هذا فالمراد بقوله(علیه السلام)فی صحیحه إسماعیل بن الفضل«إنما أردت أن أعلمکم»یعنی جواز التبعیض للتقیه،و قوله(علیه السلام)فی صحیحه علی بن یقطین«اکره ذلک»انما هو بمعنی التحریم لا المعنی المصطلح فإنه اصطلاح عرفی طارئ و ورود الکراهه بمعنی التحریم فی الأخبار أکثر کثیر کما اعترف به جمله من الأصحاب و قد تقدم بیانه فی غیر مقام.هذا ما یتعلق بالکلام علی الأخبار الداله علی الاستحباب و اما الأدله التی استدلوا بها علی الوجوب فمنها الآیه أعنی قوله عز و جل «فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» (3)فإن الأمر حقیقه فی الوجوب.

و منها-

صحیحه منصور بن حازم (4)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)

ص :118

لا تقرأ فی المکتوبه بأقل من سوره و لا بأکثر».

و أجاب فی المدارک عن الآیه بأنه لا دلاله لها علی المدعی بوجه لأن موردها التهجد لیلا کما یدل علیه السیاق،و لأن الظاهر ان«ما»لیست اسما موصولا بل نکره تامه فلا تفید العموم بل یکون حاصل المعنی اقرأوا مقدار ما أردتم و أحببتم.و اما الروایه فلا تخلو من ضعف فی السند و الدلاله لأن فی طریقها محمد بن عبد الحمید و هو غیر موثق مع ان النهی فیها وقع عن قراءه الأقل من سوره و الأکثر و هو فی الأکثر محمول علی الکراهه کما سنبینه فیکون فی الأقل کذلک حذرا من استعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه.انتهی أقول:ما ذکره فی معنی الآیه و ان أمکن المناقشه فیه بما یطول به الکلام إلا ان الظاهر ان الآیه لا تصلح هنا للاستدلال لما هی علیه من التشابه و قیام الاحتمال.

و اما ما ذکره فی الجواب عن صحیحه منصور من الطعن فی السند و الدلاله فهو مردود،اما الطعن من جهه السند ففیه ان منعه من توثیق محمد بن عبد الحمید ممنوع، و الظاهر انه اعتمد فی ذلک علی عباره العلامه فی الخلاصه و ما کتبه جده(قدس اللّٰه أرواحهم)فی حواشیها،حیث قال العلامه فی الخلاصه:محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی(علیه السلام)و کان ثقه من أصحابنا الکوفیین.انتهی.فکتب شیخنا الشهید الثانی فی الحاشیه:هذه عباره النجاشی و ظاهرها ان الموثق الأب لا الابن.انتهی.

و أنت خبیر بان ما ذکره فی المدارک و ان احتمل بالنسبه إلی عباره العلامه فی الخلاصه إلا انه لا یتم فی عباره النجاشی التی أخذ منها العلامه هذه العباره فإن هذه العباره بعینها فی کتاب النجاشی و بعدها بلا فصل:له کتاب النوادر.الی آخره.و حینئذ فمرجع ضمیر«له»هو مرجع ضمیر«کان»کما لا یخفی علی العارف بأسلوب الکلام من الأعیان،و لا معنی لرجوع الضمیر الأول إلی الأب و الثانی إلی الابن للزوم التفکیک فی الضمائر و هو معیب فی کلام الفصحاء بل من قبیل التعمیه و الألغاز.و یؤیده أیضا ان محمد صاحب

ص :119

الترجمه فجمیع ما یذکر فیها یرجع الیه إلا مع قرینه خلافه،و لهذا عد العلامه فی الخلاصه طریق الصدوق إلی منصور بن حازم فی الصحیح مع ان محمد المشار إلیه فی الطریق، و جزم بتوثیقه جمله من علمائنا الأعلام منهم المیرزا محمد صاحب کتاب الرجال و شیخنا المجلسی فی الوجیزه و شیخنا أبو الحسن فی البلغه و غیرهم.

و من مواضع الاشتباه فی مثل ذلک ما ذکره النجاشی فی ترجمه الحسن بن علی بن النعمان حیث قال الحسن بن علی بن النعمان مولی بنی هاشم أبوه علی بن النعمان ثقه ثبت له کتاب نوادر صحیح الحدیث کثیر الفوائد.إلخ.و السید السند صاحب المدارک کتب فی حواشیه علی الخلاصه علی هذا الموضع حیث نقل العلامه فیها هذه العباره ما صورته:استفاد منه بعض مشایخنا توثیقه و عندی فی ذلک توقف و المصنف(قدس سره)جعل حدیثه فی الصحیح فی المنتهی فی بحث التخییر فی المواضع الأربعه و کأنه ظهر له توثیقه و لا یبعد استفادته من هذه العباره.انتهی.

أقول:و الذی وقفت علیه فی کلام أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)من علماء الرجال و غیرهم هو توثیق الحسن بن علی بن النعمان المذکور و لم یتوقف أحد منهم فی ذلک،و هو بناء منهم علی انه إذا کانت الترجمه لرجل فجمیع ما یذکر فیها انما یعود الیه کما هو فی کتب الرجال المعول علیها إلا مع قرینه خلافه کما أشرنا آنفا الیه،و حینئذ فما توهمه(قدس سره)فی هذا المقام ظاهر السقوط عند علمائنا الاعلام.

و اما الطعن فی الروایه من حیث الدلاله بأن النهی عن الأکثر محمول علی الکراهه ففیه ان ما وجه به الکراهه-و هو الذی أشار إلیه بقوله«سنبینه»من قیام الدلیل عنده علی جواز القران فی الفریضه فتحمل هذه الروایه و نحوها مما دل علی النهی عن القران علی الکراهه جمعا-مدفوع بما سیجیء تحقیقه ان شاء اللّٰه تعالی فی المسأله من ان المستفاد من الأخبار هو التحریم.نعم یمکن توجیه ذلک بغیر ما وجهه(قدس سره) و هو ان ظاهر الأخبار الکثیره الداله-کما قلنا-علی تحریم القران هو انه عباره عن الجمع

ص :120

بین سورتین بعد الحمد لا مجرد الزیاده علی سوره.و لو ادعی أیضا شمول القران لذلک بمجرد هذه الروایه کما ذهب الیه البعض فیمکن توجیه الکراهه حینئذ باستفاضه الروایات و اتفاق الأصحاب علی جواز العدول عن سوره إلی أخری فی الجمله و ان اختلفوا فی تحدیده فإنه یدل علی جواز قراءه ما زاد علی سوره فیجب حمل النهی هنا عما زاد علی الکراهه البته و بذلک یضعف الاعتماد فی الوجوب علیها.

و منها-

صحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«من غلط فی سوره فلیقرأ قل هو اللّٰه أحد.ثم لیرکع». حتی انه یفهم من بعضهم وجوب قراءه«قل هو اللّٰه أحد»فی هذه الصوره.

و فیه ان هذه الروایه معارضه

بصحیحه زراره (2)قال:

«قلت لأبی جعفر (علیه السلام)رجل قرأ سوره فی رکعه فغلط أ یدع المکان الذی غلط فیه و یمضی فی قراءته أو یدع تلک السوره و یتحول منها إلی غیرها؟فقال کل ذلک لا بأس به و ان قرأ آیه واحده فشاء ان یرکع بها رکع». و الاحتمال المخرج عن الاستدلال قائم من الطرفین و جار فی الروایتین.

و منها-

صحیحه محمد بن إسماعیل (3)قال:

«سألته قلت أکون فی طریق مکه فننزل للصلاه فی مواضع فیها الاعراب أ نصلی المکتوبه علی الأرض فنقرأ أم الکتاب وحدها أم نصلی علی الراحله فنقرأ فاتحه الکتاب و السوره؟فقال إذا خفت فصل علی الراحله المکتوبه و غیرها و إذا قرأت الحمد و سوره أحب الی و لا أری بالذی فعلت بأسا».

و هذه الروایه مما استدل به المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی فی کتاب الوسائل علی الوجوب حیث انه اختار فیه ذلک و هی بالدلاله علی العدم أشبه،قال (قدس سره)بعد نقلها:أقول لو لا وجوب السوره لما جاز لأجله ترک الواجب من القیام و غیره.انتهی.

ص :121

و فیه ان معنی الروایه انما هو ان السائل لما سأل انه إذا تعارضت الصلاه علی الأرض مع ترک السوره للخوف مع الصلاه فی المحمل و قراءه السوره فأیهما یختار؟أجاب (علیه السلام)بأنک إذا خفت فالصلاه فی المحمل اولی.و لیس فی ذلک دلاله علی انه من حیث المحافظه علی السوره و إن کان ذلک هو مراد السائل و مفهوم السؤال إلا انهم (علیهم السلام)قد یجیبون بما هو أعم من السؤال بل قد یجیبون بقواعد کلیه للمسؤول عنه و غیره و من الظاهر بل الأظهر ان أولویه الصلاه فی المحمل انما هو من حیث الإقبال علی العباده و فراغ البال الذی هو روحها.و یؤید الاستحباب هنا قوله:«و إذا قرأت الحمد و سوره-یعنی فی صلاتک فی المحمل-فهو أحب الی»فان مرمی هذه العباره انما هو الاستحباب.

و منها-جمله من الأخبار قد تضمنت نفی البأس عن الاقتصار علی الفاتحه لمن أعجلت به حاجه،و هو یدل بمفهومه علی ثبوت البأس لمن لیس کذلک.

و فیه(أولا)ان ثبوت البأس أعم من التحریم.و(ثانیا)ان ما دل علی الاستحباب- کما تقدم-صریح الدلاله علی ذلک بمنطوقه و المفهوم لا یعارض المنطوق.

و ربما یستدل علی الوجوب بالأخبار الداله علی النهی عن القران فی الفریضه بأن یقال النهی حقیقه فی التحریم و لا وجه لتحریم ذلک إلا من حیث انه یلزم زیاده واجب فی الصلاه عمدا و هو مبطل لها.

و فیه(أولا)-ان ذلک مبنی علی تحریم القران فلا یقوم هذا الدلیل حجه علی من یحکم بالکراهه.

و(ثانیا)-ان العباده واجبه کانت أو مستحبه توقیفیه من الشارع فمن الجائز کون السوره مستحبه و النهی عن الإتیان بها ثانیه لکونه خلاف الموظف شرعا،و کما ان التشریع یحصل بزیاده الواجب باعتقاد انه واجب و مشروع کذلک یحصل باعتقاد زیاده المستحب باعتقاد توظیفه و استحبابه فی ذلک المکان أو زمان من الأزمان،و اما

ص :122

من حیث کونه قرانا فلا تبطل به سواء قلنا بوجوب السوره أو استحبابها.

نعم ربما یمکن الاستدلال علی ذلک بالأخبار الداله علی تحریم العدول من سوره التوحید و الجحد إلی ما عدا سورتی الجمعه و المنافقین و اتفاق جمهور الأصحاب علی ذلک.

و من تلک الأخبار

صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«إذا افتتحت صلاتک بقل هو اللّٰه أحد و أنت ترید أن تقرأ غیرها فامض فیها و لا ترجع إلا ان تکون فی یوم الجمعه.الحدیث».

و صحیحه ابن أبی نصر (2)قال:

«یرجع من کل سوره إلا من قل هو اللّٰه أحد و قل یا ایها الکافرون». إلی غیر ذلک من الأخبار الآتیه ان شاء اللّٰه تعالی فی موضعها وجه الاستدلال بها انه لو لا وجوب السوره هنا لما حرم العدول عنها و لیس وجوبها ناشئا عن مجرد الشروع فیها،إذ لا شیء من المستحب یجب بالشروع فیه إلا ما خرج بدلیل خاص کالحج،و متی حرم العدول عنها وجب إتمامها،و متی ثبت الوجوب فی هاتین السورتین ثبت فی غیرهما إذ لا قائل بالفصل،و جواز العدول فی غیرهما مع الإتیان بسوره کامله بعد ذلک لا ینافی أصل الوجوب بل یؤکده.و هذا أقوی ما یمکن ان یستدل به علی الوجوب و ان کان بعض مقدماته لا یخلو من المناقشه.

و بما قررناه و أوضحناه یظهر لک ان المسأله محل توقف و اشکال و ان الاحتیاط فیها لازم علی کل حال،فان ما استدل به علی الوجوب کما عرفت لا ینهض بالدلاله الواضحه التی یمکن بناء حکم شرعی علیها،و ما استدل به علی الاستحباب و ان کان واضح الدلاله إلا ان اتفاق العامه علی القول بمضمونها یضعف الاعتماد علیها و الرجوع إلیها لما استفاض فی الأخبار من الأمر بمخالفتهم و لو فی غیر مقام اختلاف الأخبار.و اللّٰه العالم

فلو أخل أعاد السوره بعدها أو غیرها.

و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین

التکلیف،و فیه ان ذلک لا یستلزم بطلان الصلاه لإمکان تدارکه ما لم یرکع فیجب علیه قراءه تلک السوره أو سوره أخری بعد الحمد و تصح صلاته.و لو قیل-بأنه مع اعتقاده الترتیب علی الوجه الذی اتی به یکون مشرعا فتبطل صلاته مع تعمده للنهی عن ذلک القصد-فالجواب انه متی تدارک ذلک قبل الرکوع کما ذکرنا فقد حصل امتثال الأمر بالترتیب و النهی انما توجه إلی أمر خارج عن الصلاه و هو القصد فلا یکون موجبا لبطلانها.

و ربما قیل هنا بالتفصیل بین ما إذا کان عازما علی إعادتها فتصح الصلاه أو لا فتبطل،و وجهه غیر ظاهر.

کان ناسیا بان قرأ سوره طویله بظن طول الوقت ثم تبین الضیق وجب العدول إلی غیرها و ان تجاوز النصف محافظه علی فعل الصلاه فی وقتها.

و لا یخفی ان الحکم المذکور مبنی علی القول بوجوب السوره و تحریم ما زاد علیها و إلا فلا یتجه المنع،اما علی القول بالاستحباب فظاهر لجواز قطعها اختیارا و اما علی القول بالوجوب مع تجویز الزیاده فلأنه یعدل إلی سوره قصیره و ما اتی به من القراءه غیر مضر.و لم أقف فی أصل المسأله علی نص مضافا إلی ما عرفت من الإشکال فی وجوب السوره و عدمه.

و عقد قلبه بمعناها لأن

المیسور لا یسقط بالمعسور (1).

و روی فی الکافی عن السکونی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«تلبیه الأخرس و تشهده و قراءته للقرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه». و هذا یدل علی اعتبار الإشاره بالإصبع فی القراءه کما مر فی التکبیر.و لو تعذر إفهامه جمیع معانیها افهم البعض و حرک لسانه به و أمر بتحریک اللسان بقدر الباقی تقریبا و ان لم یفهم معناه مفصلا.و هذه لم أر فیها نصا.و التمتام و الفأفاء و الألثغ و الألیغ یجب علیهم السعی فی إصلاح اللسان و لا یجوز لهم الصلاه مع سعه الوقت مهما أمکن التعلم فان تعذر ذلک صحت القراءه بما یقدرون علیه،و الأقرب عدم وجوب الائتمام علیهم لأن صلاتهم مشروعه.انتهی.أقول و بنحو ذلک صرح غیره.

و أنت خبیر بأنه لا إشکال فی ما ذکروه من وجوب تحریک اللسان للنص المذکور و یعضده ان الواجب فی القراءه شیئان أحدهما تحریک اللسان و الثانی القراءه علی الوجه المخصوص فمع تعذر القراءه یبقی وجوب تحریک اللسان بحاله.و اما وجوب عقد القلب بمعناها فهو و ان کان مشهورا فی کلامهم إلا انه خال من الدلیل.و نقل فی المنتهی عن الشیخ الاکتفاء بتحریک اللسان.

و المراد بعقد القلب بها علی ما یستفاد من کلام جمع:منهم-العلامه و غیره هو ان یقصد کون هذه الحرکه حرکه قراءه لتتمیز بذلک عن حرکته فی غیرها،و کأنهم لحظوا أن حرکه اللسان أعم من القراءه فلا تنصرف إلیها إلا بالقصد و النیه.و المفهوم من کلام الشهید فی الدروس و البیان-و هو صریحه فی هذا الکلام المنقول هنا-ان المراد بعقد القلب قصد معانی الحمد و السوره و تصورها بقلبه حیث صرح فی أثناء الکلام توضیحا لما قدمه أولا بأنه لو تعذر إفهامه جمیع معانیها افهم البعض و حرک لسانه به و أمر بتحریک اللسان بقدر الباقی و ان لم یفهم معناه مفصلا.و الظاهر بعده لعدم الدلیل علیه کما اعترف به من انه لم

ص :127

یر به نصا بل لم یقم دلیل علی ذلک فی الصحیح فضلا عن الأخرس.و بالجمله فهذا من قبیل

«اسکتوا عما سکت اللّٰه عنه». کما تقدم ذکره فی مقدمات الکتاب (1)و قد مر مزید بیان له أیضا بقی هنا شیء و هو ان ظاهر النص إضافه الإشاره بإصبعه إلی تحریک لسانه الذی هو بدل عن قراءته و تکبیره و تشهده فیصیر داخلا فی البدلیه.و الخبر لا معارض له فی ذلک و ظاهر عباره شیخنا المشار إلیه أیضا ذلک و لا بأس به.

و اما ما ذکره بالنسبه إلی التمتام و الفأفاء و الألثغ و الألیغ فهو جید،و یدل علیه

ما رواه الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن هارون بن مسلم عن مسعده بن صدقه (2)قال:

«سمعت جعفر بن محمد(علیهما السلام)یقول انک قد تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح و کذلک الأخرس فی القراءه فی الصلاه و التشهد و ما أشبه ذلک فهذا بمنزله العجم المحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح و لو ذهب العالم المتکلم الفصیح حتی یدع ما قد علم انه یلزمه و یعمل به و ینبغی له ان یقوم به حتی یکون ذلک منه بالنبطیه و الفارسیه لحیل بینه و بین ذلک بالأدب حتی یعود إلی ما قد علمه و عقله،قال و لو ذهب من لم یکن فی مثل حال الأعجم المحرم ففعل فعال الأعجمی و الأخرس علی ما قد وصفنا إذا لم یکن أحد فاعلا لشیء من الخیر و لا یعرف الجاهل من العالم».

أقول:فی النهایه فیه«فأرسل إلی ناقه محرمه»أی التی لم ترکب و لم تذلل.و فی الصحاح جلد محرم ای لم تتم دباغته و سوط محرم ای لم یلن بعد و ناقه محرمه ای لم تتم ریاضتها بعد،و قال کل من لا یقدر علی الکلام أصلا فهو أعجم و مستعجم،و الأعجم الذی لا یفصح و لا یبین کلامه.انتهی.

أقول:و منه یعلم ان إطلاق المحرم فی الخبر علی من لا یمکنه الإتیان بالقراءه

ص :128

و نحوها علی وجهها من إخراج الحروف من مخارجها أولا یفصح به لشبهه بالدابه و نحوها من الأشیاء المعدوده فی عدم لین لسانه و تذلیله بالنطق.و حاصل معنی الخبر الفرق بین من یمکنه الإتیان بالقراءه و الأذکار و الأدعیه فی صلاه أو غیرها علی وجهها و لو بالتعلم و بین من لا یمکنه،و ان القادر علی الإتیان بذلک علی وجهه و لو بالتعلم لا یجزئه غیر ذلک و جهله مع إمکان التعلم لیس بعذر شرعی.

و المستفاد من بعض الأخبار ان من لا یقدر علی إصلاح لسانه و یقرأ و یدعو علی تلک الحال فان اللّٰه سبحانه بمزید فضله و کرمه یوکل الملائکه بإصلاحه فلا یرفع الیه إلا علی الهیئه و الکیفیه المأمور بها:

روی فی الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) (1)قال:

«قال النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)ان الرجل الأعجمی من أمتی لیقرأ القرآن بعجمیته فترفعه الملائکه علی عربیته».

و قد ورد فی الحدیث المشهور عنه(صلی اللّٰه علیه و آله) (2)

«ان سین بلال عند اللّٰه شین».

السید المشار الیه و الکلام علی کلامه و بیان ضعفه فی نقضه و إبرامه:

قال(قدس سره)بعد نقل القولین المذکورین:احتج الشیخ(قدس سره)

بما رواه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«قلت له رجل جهر بالقراءه فی ما لا ینبغی ان یجهر فیه أو أخفی فی ما لا ینبغی الإخفاء فیه؟فقال ای ذلک فعل متعمدا فقد نقض صلاته و علیه الإعاده،فإن فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو لا یدری فلا شیء علیه».

وجه الدلاله قوله(علیه السلام)«ای ذلک فعل متعمدا فقد نقض صلاته و علیه الإعاده» فإن«نقض»بالضاد المعجمه کنایه عن البطلان و الإعاده انما تثبت مع اشتمال الاولی علی نوع من الخلل.و احتج الشهید فی الذکری علی الوجوب أیضا بفعل النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) و التأسی به واجب.و هو ضعیف جدا فإن التأسی فی ما لا یعلم وجهه مستحب لا واجب کما قرر فی محله.و احتج القائلون بالاستحباب بأصاله البراءه من الوجوب،و قوله تعالی «وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً» (2)وجه الدلاله ان النهی لا یجوز تعلقه بحقیقه الجهر و الإخفات لامتناع انفکاک الصوت عنهما بل المراد-و اللّٰه اعلم- ما ورد عن الصادق(علیه السلام) (3)فی تفسیر الآیه و هو تعلق النهی بالجهر العالی الزائد عن المعتاد و الإخفات الکثیر الذی یقصر عن الأسماع و الأمر بالقراءه المتوسطه بین الأمرین و هو شامل للصلوات کلها.

و ما رواه علی بن جعفر فی الصحیح عن أخیه موسی (علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یصلی من الفرائض ما یجهر فیه بالقراءه هل علیه ان لا یجهر؟قال ان شاء جهر و ان شاء لم یجهر». و أجاب عنها الشیخ بالحمل علی التقیه لموافقتها لمذهب العامه (5)قال المصنف(قدس سره)و هو تحکم من الشیخ فان بعض

ص :130

الأصحاب لا یری وجوب الجهر بل یستحبه مؤکدا.و التحقیق انه یمکن الجمع بین الخبرین بحمل الأول علی الاستحباب أو حمل الثانی علی التقیه،و لعل الأول أرجح لأن الثانیه أوضح سندا و أظهر دلاله مع اعتضادها بالأصل و ظاهر القرآن.انتهی.

أقول:و عندی فیه نظر من وجوه(أحدها)-نقله روایه زراره عاریه عن وصف الصحه حیث انه نقلها عن الشیخ و هی و ان کانت فی کتابیه کذلک لکنها من روایات الصدوق فی الفقیه و طریقه إلی زراره فی أعلی مراتب الصحه فتکون الروایه صحیحه،و به یظهر ضعف ما ذکره أخیرا من دعواه کون صحیحه علی بن جعفر أوضح سندا بناء علی نقله لها عن الشیخ(قدس سره).

و(ثانیها)-انه مما یدل علی هذا القول أیضا

صحیحه زراره الأخری عنه (علیه السلام) (1)قال:

«قلت له رجل جهر بالقراءه فی ما لا ینبغی الجهر فیه أو أخفی فی ما لا ینبغی الإخفاء فیه،و ترک القراءه فی ما ینبغی القراءه فیه أو قرأ فی ما لا ینبغی القراءه فیه؟فقال ای ذلک فعل ناسیا أو ساهیا فلا شیء علیه».

و ما رواه فی الفقیه فی علل الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام) (2)

«ان الصلوات التی یجهر فیها انما هی فی أوقات مظلمه فوجب ان یجهر فیها لیعلم المار ان هناک جماعه.الحدیث».

و مثله

ما رواه الصدوق أیضا فی حکایه صلاه النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)بالملائکه فی ابتداء الصلاه (3)قال:

«سأل محمد بن عمران أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)قال لأی عله یجهر فی صلاه الجمعه و صلاه المغرب و صلاه العشاء الآخره و صلاه الغداه و سائر الصلوات الظهر و العصر لا یجهر فیهما؟قال لأن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)لما اسری به إلی السماء کان أول صلاه فرض اللّٰه علیه الظهر یوم الجمعه فأضاف إلیه الملائکه تصلی خلفه و أمر نبیه(صلی اللّٰه علیه و آله)ان یجهر بالقراءه لیبین لهم فضله ثم فرض علیه العصر و لم یضف إلیه أحدا

ص :131

من الملائکه و امره ان یخفی القراءه لأنه لم یکن وراءه أحد،ثم فرض علیه المغرب و أضاف إلیه الملائکه فأمره بالإجهار و کذلک العشاء الآخره،فلما کان قرب الفجر نزل ففرض اللّٰه علیه الفجر فأمره بالإجهار لیبین للناس فضله کما بین للملائکه فلهذه العله یجهر فیها.الحدیث».

و التقریب فی خبر الفضل ظاهر لتصریحه بالوجوب و فی خبر محمد بن عمران لتضمنه الأمر من اللّٰه سبحانه لنبیه(صلی اللّٰه علیه و آله)بالجهر و الإخفات فی تلک الصلوات،و أوامره و نواهیه عز و جل للوجوب و التحریم بلا خلاف،و انما الخلاف فی الأوامر و النواهی التی فی السنه «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ» (1)و متی ثبت الحکم فی حقه(صلی اللّٰه علیه و آله)ثبت فی أمته بدلیل استدلال الصادق(علیه السلام)بذلک علی أصل الحکم المذکور،و هو بحمد اللّٰه سبحانه ظاهر لکل ناظر.

و(ثالثها)-استدلاله بالآیه فإنه و ان کان الأمر کما ذکره و قرره إلا ان هذا الإجمال الذی دلت علیه الآیه غیر معمول علیه لاتفاق الأخبار و کلمه الأصحاب علی انقسام الصلاه إلی جهریه و إخفاتیه و تعیین الجهریه فی صلوات مخصوصه و الإخفاتیه فی صلوات مخصوصه،و قد دلت الأخبار المتقدمه علی وجوب الجهر فی الجهریه و الإخفات فی الإخفاتیه فلا بد من تخصیص هذا الإجمال بهذه الأخبار المشار إلیها،و حینئذ فیصیر معنی الآیه لا تجهر فی الجهریه جهرا عالیا زائدا علی المعتاد و لا تخافت فی الإخفاتیه إخفاتا لا تسمع نفسک.و اللازم من ذلک الجهر فی الجهریه بدون الحد المذکور و الإخفات فی الإخفاتیه فوق الحد المذکور،و منه یظهر عدم جواز الاستناد إلی الآیه فی المقام لما هی علیه من الإجمال المنافی لما فصلته اخبارهم(علیهم السلام).

و من الأخبار الوارده بتفسیر الآیه المذکوره

ما رواه العیاشی عن سماعه بن

ص :132

مهران عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)«فی قول اللّٰه عز و جل وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا (2)؟قال المخافته ما دون سمعک و الجهر ان ترفع صوتک شدیدا».

و ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره عن إسحاق بن عمار عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)

«فی قوله تعالی وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ؟قال الجهر بها رفع الصوت و التخافت ما لم تسمع بإذنک و اقرأ ما بین ذلک».

و بهذا الاسناد عنه(علیه السلام) (4)قال:

«الإجهار رفع الصوت عالیا و المخافته ما لم تسمع نفسک».

و روی العیاشی فی سبب النزول عن زراره و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد اللّٰه(علیهما السلام) (5)

«فی قوله وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ .الآیه؟قال کان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)إذا کان بمکه جهر بصلاته فیعلم بمکانه المشرکون فکانوا یؤذونه فأنزلت هذه الآیه عند ذلک». و نحوه روی الطبرسی عنهما(علیهما السلام) (6).

أقول:و هذه الأخبار و ان کان فیها أیضا نوع إجمال بالنسبه إلی الوسط الذی بین الجهر و الإخفات المنهی عنهما إلا انه قد علم من الأخبار المشار إلیها آنفا ان هذا الحد الوسط له فردان:(أحدهما)الجهر فی الجهریه دون الحد المنهی عنه.و(ثانیهما)الإخفات فی الإخفاتیه فوق الحد المنهی عنه،لان الجهر و الإخفات-کما سیأتی ان شاء اللّٰه تعالی تحقیقه-حقیقتان متضادتان،و بالجمله فإنک إذا ضممت أخبار المسأله کملا بعضها إلی بعض فإنه لا مندوحه عن التخصیص فی کل من الموضعین بما ذکرنا.

قال شیخنا المجلسی(قدس اللّٰه روحه)فی کتاب البحار فی معنی الآیه:یحتمل ان یکون الغرض بیان حد الجهر فی الصلاه مطلقا أو للإمام،و هذا وجه قریب لتفسیر الآیه

ص :133

ای ینبغی أن یقرأ فی ما یجهر فیه من الصلوات بحیث لا یتجاوز الحد فی العلو و لا یکون بحیث لا یسمعه من قرب منه فیکون إخفاتا أو لا یسمعه المأمومون فیکون مکروها.انتهی و بذلک یظهر لک ما فی قوله أخیرا«و هو شامل للصلوات کلها»فإنه ناشیء عن عدم ملاحظه الأخبار الوارده فی المقام و ما اشتملت علیه مما یوجب تقیید هذا الإجمال کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

و(رابعها)ما ذکره من الوجهین فی الجمع بین الخبرین المنقولین فی کلامه و اختیاره الاستحباب منهما،فان فیه ما عرفت فی غیر مقام مما سبق أنه(أولا)لم یقم علیه دلیل و ان اشتهر بینهم(رضوان اللّٰه علیهم)جیلا بعد جیل.و(ثانیا)ان الاستحباب حکم شرعی لا یصار الیه إلا بدلیل واضح و مجرد اختلاف الأخبار لیس بدلیل علی ذلک و(ثالثا)ان الاستحباب مجاز لا یصار الیه إلا بالقرینه و مجرد اختلاف الأخبار لیس من قرائن المجاز،و من المعلوم انه لو لا وجود صحیحه علی بن جعفر فی البین لما کان معدل عن الحکم بمقتضی صحیحه زراره المذکوره و القول بالوجوب کما لا یخفی.و(رابعا) انه من الجائز بل هو المتعین ان یجعل التأویل فی جانب صحیحه علی بن جعفر بان تحمل علی التقیه و هو مقتضی القاعده المنصوصه عن أهل العصمه(علیهم السلام)فی مقام اختلاف الأخبار فإن العامه کلهم علی الاستحباب کما هو مذهب ابن الجنید علی ما نقله فی المعتبر،و لکنهم(رضوان اللّٰه علیهم)الغوا هذه القواعد الوارده عن أئمتهم(علیهم السلام)و اتخذوا قواعد لا أصل لها فی الشریعه.و(خامسا)تأید صحیحه زراره بالروایات التی قدمناها.

و(خامسها)-ما ذکره من أظهریه دلاله صحیحه علی بن جعفر فإنه فی الضعف و البطلان أظهر من ان ینکر،و کیف لا و صحیحه زراره دلت علی ان الإخفاتیه لا یجوز الجهر فیها و الجهریه لا یجوز الإخفات فیها،و هذا و ان کان فی کلام السائل إلا ان الامام(علیه السلام)قرره علیه و اجابه بما یطابقه و یدل علیه،و دلت أیضا علی وجوب

ص :134

الإعاده بعد حکمه بکون ذلک نقضا للصلاه إذا کانت المخالفه و الإخلال عن عمد.و کل واحد من هذه الوجوه یکفی فی الدلاله لو انفرد فکیف مع الاجتماع،و حینئذ فلا وجه لدعواه ان صحیحه علی بن جعفر أظهر دلاله،و من المعلوم ان ترک المستحبات لا یوجب الإعاده من رأس.

و(سادسها)-ما ذکره من الاعتضاد بالأصل و ظاهر القران،فان فی الأول منهما ان الأصل یجب الخروج عنه مع قیام الدلیل علی خلافه و قد عرفت الدلیل من الصحیحه المذکوره و صحیحته الثانیه و الأخبار التی معها.و فی الثانی انه بمقتضی ما أوضحناه ان الآیه لا دلاله لها علی ما ادعاه.

هذا.و اما ما ذکره الفاضل الخراسانی فی الذخیره فی هذا المقام-حیث انه ممن تبع السید السند کما هی عادته فی أغلب الأحکام فزاد فی تأیید مقالته ما زعمه من الإبرام من ظهور لفظ«لا ینبغی»فی الاستحباب و ان«نقص»فی الروایه بالصاد المهمله أی نقص ثوابه و انه یحتمل حمل الأمر بالإعاده علی الاستحباب فیکون المراد المبالغه فی استحبابه-فهو من جمله تشکیکاته الضعیفه و احتمالاته السخیفه،و لو قامت مثل هذه التکلفات فی الأخبار و التمحلات التی تبعد عن مذاق الأفکار لم یبق دلیل یعتمد علیه إلا و للقائل فیه مقال و ان سخف و بعد ذلک الاحتمال،و مع هذا فانا نوضح بطلان ما اعتمده بأوضح بیان:

فنقول:اما ما ذکره من ظهور لفظ«لا ینبغی»فی الاستحباب ان أراد فی عرف الناس فهو کذلک و لکن لا ینفعه،و ان أراد فی عرفهم(علیهم السلام)فهو ممنوع أشد المنع کما لا یخفی علی من غاص بحار الأخبار و جاس خلال تلک الدیار،و بذلک اعترف جمله من علمائنا الأبرار،و قد حضرنی الآن من الأخبار التی استعمل فیها لفظ«ینبغی و لا ینبغی» فی الوجوب و التحریم ما ینیف علی ثلاثین حدیثا.و التحقیق فی المقام هو ما قدمنا ذکره من ان هذا اللفظ من الألفاظ المتشابهه فی کلامهم(علیهم السلام)فلا یحمل علی أحد معنییه

ص :135

إلا بقرینه ظاهره و القرینه فی ما ندعیه من المعنی واضحه من الجواب کما لا یخفی علی ذوی الألباب.

و اما ما ذکره من لفظ«نقص»و انه بالصاد فإنه مع تسلیم صحته فهو مؤید لما ندعیه،و ذلک فان المتبادر من النقص فی الشیء انما هو عدم الإتیان به تاما فمعنی نقص الصلاه عدم الإتیان بها تامه،و هذا هو المعنی الذی ینطبق علیه الأمر بالإعاده کما لا یخفی علی من اتخذ الإنصاف سجیه و عاده.و اما حمل النقص علی نقص الثواب کما زعم فهو معنی مجازی خلاف الظاهر لا یصار الیه إلا مع المعارض الراجح کما لا یخفی علی الخبیر الماهر.و اما حمل الإعاده علی الاستحباب فقد عرفت ما فیه.

و بالجمله فإنک إذا رجعت إلی القواعد الشرعیه الوارده عن الذریه المصطفویه(علیهم أفضل الصلاه و التحیه)یظهر لک ان القول المشهور هو المؤید المنصور و ان القول الآخر بمحل من الضعف و القصور.

و اما ما ذکره المحقق-ردا علی الشیخ فی حمله صحیحه علی بن جعفر علی التقیه من انه تحکم لأن بعض الأصحاب ذهب إلی القول بمضمونها-ففیه ان ظاهر هذا الکلام یعطی انه لا یصح حمل الخبر علی التقیه إلا إذا کان ذلک الخبر مطرحا عند جمیع الأصحاب بحیث لا یقول به قائل فی ذلک الباب،و هذا غریب من مثل هذا المحقق التحریر و تحکم محض بل سهو فی هذا التحریر،و لعله لهذا اطرحوا قاعده عرض الأخبار فی مقام الاختلاف علی التقیه مع انها فی اختلاف الأخبار هی أصل کل بلیه کما نبهنا علیه فی مقدمات الکتاب،و لا یخفی ان الأخبار الخارجه عنهم(علیهم السلام)بالاختلاف فی الأحکام لا وجه للاختلاف فیها سوی التقیه کما حققناه فی مقدمات الکتاب،و لکن العامل بذلک الخبر الخارج مخرج التقیه إنما عمل به من حیث ثبوته عنهم(علیهم السلام) و لا علم له بکونه خرج مخرج التقیه،و لهذا وردت الأخبار عنهم(علیهم السلام)بالرخصه بالعمل بالأخبار الخارجه مخرج التقیه حتی یعلم بأنها إنما خرجت کذلک فیکون حینئذ

ص :136

مخاطبا بترک العمل بها إذا لم تلجئه التقیه للعمل بها و ما نحن فیه من هذا القبیل.و بالجمله فإن الأخبار المستفیضه بالترجیح بمخالفه العامه فی مقام اختلاف الأخبار أعم مما ذکره فإنه متی ما وافق أحد الخبرین العامه و خالفهم الآخر وجب ترکه عمل به أو لم یعمل به و لهذا تری الأصحاب فی مقام البحث و الترجیح یستدل أحدهم بخبر و یجیب عنه الآخر بالحمل علی التقیه.و اللّٰه العالم.

و الظاهر ان مبنی ما ذکره السید(قدس سره)من الاعتراض علی الضابط المذکور هو انه فهم من عباره الفاضلین و الشهید عطف الإخفات فی عبائرهم علی المضاف إلیه فی قولهم«أقل الجهر ان یسمع القریب منه و الإخفات»یعنی أقل الإخفات و اللازم من هذا تصادق الجهر و الإخفات فی إسماع القریب بان یکون ذلک أعلی مراتب الإخفات لأن أقله إسماع نفسه و أکثره إسماع القریب و أقل مراتب الجهر کما صرحوا به، و حینئذ فیکون بینهما عموم و خصوص من وجه و تصیر هذه الصوره ماده الاجتماع و الحال ان المفهوم من النصوص الداله علی انقسام الصلاه إلی جهریه و إخفاتیه خلافه.

و أنت خبیر بان کلام الجماعه المذکورین و ان أوهم فی بادئ النظر ما ذکره إلا ان الظاهر ان ما ذکروه من تعریف الإخفات لیس بیانا للمرتبه الدنیا منه بل انما هو بیان لمعنی حقیقه الإخفات و انه عباره عما ذکروه و انه لیس معطوفا علی المضاف الیه بل علی المضاف و الواو للاستئناف.و بالجمله فالظاهر انهم انما قصدوا بذلک بیان معنی الإخفات و انه عباره عن إسماع الإنسان نفسه حقیقه أو تقدیرا و اما ما زاد علیه فهو جهر تبطل الصلاه به کما هو صریح عباره ابن إدریس و الیه یشیر آخر عباره العلامه فی المنتهی حیث قال بعد تحدید الإخفات بأن یسمع نفسه أو بحیث یسمع لو کان سامعا:و انما حد دناه بما قلنا لأن ما دونه لا یسمی کلاما و لا قرآنا و ما زاد علیه یسمی جهرا.انتهی.و هو ظاهر فی ان إسماع القریب جهر عنده لا إخفات بل الإخفات خاص بإسماع نفسه.

و قال المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد:الجهر و الإخفات حقیقتان متضادتان کما صرح به المصنف فی النهایه عرفیتان یمتنع تصادقهما فی شیء من الافراد و لا یحتاج فی کشف مدلولهما إلی شیء زائد علی الحواله علی العرف.الی ان قال-بعد ذکر تعریف المصنف له بأن أقل الجهر إسماع القریب تحقیقا أو تقدیرا-ما صورته:و ینبغی ان یزاد فیه قید آخر و هو تسمیته جهرا عرفا و ذلک بان یتضمن إظهار الصوت علی الوجه المعهود.

ص :138

ثم قال بعد قوله:«و حد الإخفات إسماع نفسه تحقیقا أو تقدیرا»و لا بد من زیاده قید آخر و هو تسمیته مع ذلک إخفاتا بأن یتضمن إخفات الصوت و همسه و إلا لصدق هذا الحد علی الجهر،و لیس المراد إسماع نفسه خاصه لأن بعض الإخفات قد یسمعه القریب و لا یخرج بذلک عن کونه إخفاتا.انتهی.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی الروض:و اعلم ان الجهر و الإخفات کیفیتان متضادتان لا یجتمعان فی ماده کما نبه علیه فی النهایه،فأقل السر ان یسمع نفسه لا غیر تحقیقا أو تقدیرا و أکثره ان لا یبلغ أقل الجهر،و أقل الجهر ان یسمع من قرب منه إذا کان صحیح السمع مع اشتمال القراءه علی الصوت الموجب لتسمیته جهرا عرفا،و أکثره ان لا یبلغ العلو المفرط و ربما فهم بعضهم ان بین أکثر السر و أقل الجهر تصادقا و هو فاسد لأدائه إلی عدم تعیین أحدهما لصلاه لإمکان استعمال الفرد المشترک حینئذ فی جمیع الصلوات و هو خلاف الواقع لان التفصیل قاطع للشرکه.انتهی.

و ظاهر کلام هذین الفاضلین أنه لا بد فی صدق الجهر و حصوله من اشتمال الکلام علی الصوت و هذا هو منشأ الفرق بین الجهر و الإخفات،فإن اشتمل الکلام علی الصوت سمی جهرا اسمع قریبا أو لم یسمع و ان لم یشتمل علیه سمی إخفاتا کذلک.و بنحو ما ذکره الفاضلان المذکوران صرح المحقق الأردبیلی(قدس سره)و الظاهر انه قول کافه من تأخر عنهما.

و فیه من المخالفه لکلام أولئک الفضلاء ما لا یخفی فإنهم-کما عرفت-جعلوا أقل مراتب الجهر ان یسمع من قرب منه اشتمل علی صوت أو لم یشتمل و ان الإخفات عباره عن إسماع نفسه اشتمل علی صوت أو لم یشتمل و ادعی الفاضلان علی ذلک الإجماع کما تقدم،و اللازم من ذلک ان من قرأ فی الصلوات الإخفاتیه بحیث یسمعه من قرب منه و ان لم یشتمل علی صوت فان صلاته تبطل بذلک و هو صریح کلام ابن إدریس کما تقدم،مع ان صریح کلام هؤلاء المتأخرین هو انه متی کان کذلک فإن الصلاه صحیحه.

ص :139

و العرف یساعد ما ذکره المتأخرون فإن مجرد سماع القریب مع عدم الاشتمال علی الصوت الظاهر انه لا یطلق علیه الجهر عرفا.و بالجمله فالمتبادر عرفا من الجهر هو ما اشتمل علی هذا الجرس الذی هو الصوت و ان کان خفیا و ما لم یشتمل علیه فإنما یسمی إخفاتا و ان سمعه القریب.و اما ما ذکره شیخنا المشار إلیه فی آخر کلامه بقوله:«و ربما فهم بعضهم.إلخ»فقد عرفت وجهه مما تقدم.

و کیف کان فإنه لا یعتد فی الإخفات بما دون إسماع نفسه لما عرفت من الأخبار المتقدمه من تفسیر الإخفات المنهی عنه بما لا یسمع نفسه.

و یؤیده

ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن زراره عن ابی جعفر (علیه السلام) (1)قال:

«لا یکتب من القرآن و الدعاء إلا ما اسمع نفسه».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«سألته هل یقرأ الرجل فی صلاته و ثوبه علی فیه؟قال لا بأس بذلک إذا أسمع أذنیه الهمهمه».

و اما

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام)- (3)قال:

«سألته عن الرجل یصلح له ان یقرأ فی صلاته و یحرک لسانه بالقراءه فی لهواته من غیر ان یسمع نفسه؟قال لا بأس ان لا یحرک لسانه یتوهم توهما». - فقد حمله الشیخ فی التهذیب علی من یصلی مع قوم لا یقتدی بهم و استدل علیه

بما رواه عن محمد بن أبی حمزه عن من ذکره (4)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام) یجزئک من القراءه معهم مثل حدیث النفس».

أقول:و قریب منه أیضا

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن یقطین (5)قال

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یصلی خلف من لا یقتدی بصلاته

ص :140

و الامام یجهر بالقراءه؟قال اقرأ لنفسک و ان لم تسمع نفسک فلا بأس».

لا إلا ان تکون امرأه تؤم النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها».

أقول:ظاهر هذه الأخبار انه لا جهر علی النساء کما ذکره الأصحاب إلا إذا کانت تؤم النساء فإنها تجهر و لکن لا تجاوز بجهرها إسماع نفسها،و إطلاق الأخبار الأوله یحمل علی الخبر الأخیر.و هذه المرتبه و ان کانت فی عبارات الفاضلین و الشهیدین و ابن إدریس کما تقدم من مراتب الإخفات و هی حد الإخفات عندهم إلا انه بالنظر إلی کلام المتأخرین الذین جعلوا المدار فی الفرق بین الجهر و الإخفات هو وجود الصوت و عدمه لا مانع من جعلها من مراتب الجهر إذا اقترنت بالصوت و ان کان خفیا.و یمکن حینئذ الفرق بین حال إمامتها و غیرها باعتبار الصوت و عدمه بمعنی أنها تقرأ فی الموضعین بقدر ما تسمع نفسها إلا انه فی حال الإمامه یکون مقرونا بصوت خفی و فی غیرها بغیر صوت، و اما کون ذلک فی مقام سماع الأجنبی أو عدمه فغیر معلوم من الأخبار و انما هو من تکلفات الأصحاب فی هذا الباب.بقی الکلام فی انها لو أجهرت زیاده علی ذلک فقضیه الأصل جوازه و ان کان خلاف الأفضل کما صرحوا به فی مقام عدم سماع الأجنبی لها.هذا بالنسبه إلی الصلاه الجهریه.

و اما بالنسبه إلی الصلاه الإخفاتیه فالظاهر من کلام الأکثر وجوب الإخفات علیها فی موضعه و لم أقف علی مصرح به إلا انه یظهر من تخصیصهم استثناء النساء بصوره وجوب الجهر علی الرجل،قیل و ربما أشعر بعض عباراتهم بثبوت التخییر لها مطلقا.و قال المحقق الأردبیلی(قدس سره)انه لا دلیل علی وجوب الإخفات علی المرأه فی الإخفاتیه،و اختاره جمله ممن تأخر عنه:منهم-الفاضل الخراسانی و شیخنا المجلسی،و کیف کان فالأحوط العمل بالقول المشهور لحصول البراءه الیقینیه علی تقدیره.

السلام) (1)قال: «سألته عن التشهد و القول فی الرکوع و السجود و القنوت للرجل ان یجهر به؟قال ان شاء جهر و ان شاء لم یجهر».

و الظاهر ان ذکر هذه الأشیاء فی الروایه انما هو علی وجه التمثیل فیکون الحکم شاملا لجمیع أذکار الصلاه إلا ما خرج بالدلیل،و منه القراءه أو التسبیح فی الأخیرتین فإن الحکم فیها ذلک إلا ان ظاهر الأصحاب وجوب الإخفات فیه،و فی هذه الأزمان اشتهر بین جمله من أبناء هذا الزمان القول بوجوب الجهر فیه و الکل بمعزل عن الصواب و سیجیء ان شاء اللّٰه تحقیق المقام فی الفصل الموضوع لهذه المسأله.و بالجمله فالظاهر انه لا خلاف و لا إشکال فی ما عدا هذا الموضع فی ان المصلی مخیر بین الجهر و الإخفات نعم یستحب للإمام الجهر فی هذه المواضع لما

فی موثقه أبی بصیر (2)من

انه ینبغی للإمام ان یسمع من خلفه کل ما یقول و للمأموم ان لا یسمع الإمام شیئا مما یقول.

سواء کان القضاء فی لیل أو نهار،قال فی المنتهی:قد أجمع أهل العلم علی الإسرار فی صلاه النهار إذا قضیت فی لیل أو نهار و کذا صلاه اللیل إذا قضیت باللیل جهر بها و إذا قضاها بالنهار جهر بها عندنا،و به قال أبو حنیفه و أبو ثور و ابن المنذر،و قال الشافعی یسر بها (1).الی آخره.

بقی الکلام فی ما لو کان یقضی عن غیره و اختلف حکم القاضی و المقضی عنه کالرجل یقضی عن المرأه و المرأه تقضی عن الرجل،فان الرجل یجب علیه الجهر فی الجهریه و المرأه یجب علیها الإخفات فی الجهریه فی مقام سماع الأجنبی عند الأصحاب، فلو أرادت المرأه القضاء عن الرجل صلاته الجهریه فی مقام یسمع صوتها الأجانب فمقتضی القاعده الأوله وجوب الجهر علیها کما فاتت ذلک الرجل،و مقتضی ما صرحوا به من عدم جواز الجهر لها بالنسبه إلی صلاتها انه یکون الحکم کذلک بالنسبه إلی هذه الصلاه التی تقضیها عن الغیر،و کذا لو أراد الرجل ان یقضی عن المرأه صلاه جهریه وجب علیه الإخفات فیها أو استحب فان مقتضی القاعده أنه یقضیها إخفاتا لأن الفائته کانت کذلک،و مقتضی إطلاق الأخبار الداله علی وجوب الجهر فی هذه الصلاه و ان المرأه إنما وجب علیها الإخفات أو استحب لخصوص ماده و هو تحریم إسماع صوتها الأجنبی أو کراهه ذلک مطلقا هو وجوب الجهر عملا بالإطلاق إذ المخصص المذکور غیر موجود هنا.و لم أقف فی هذا المقام علی کلام لأحد من علمائنا الاعلام و الأقرب الأنسب بالقواعد هنا هو الاعتبار بحال القاضی لا المقضی عنه لما عرفت فی تعلیل کل من المسألتین هذا کله بناء علی قواعد الأصحاب فی تحریم سماع صوت المرأه و اما علی ما ذکرناه و اخترناه فلا اشکال.

أقول:و یدل علیه جمله من الأخبار:منها-

ما رواه الشیخ عن الحسن بن علی ابن فضال عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«السنه فی صلاه النهار بالإخفات و السنه فی صلاه اللیل بالإجهار».

و مما یدل علی جواز الجهر نهارا و ان کان خلاف الأفضل

ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الرجل هل یجهر بقراءته فی التطوع بالنهار؟قال نعم».

و صحیحه منصور بن حازم (1)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)لا تقرأ فی المکتوبه بأقل من سوره و لا بأکثر».

و السید السند فی المدارک حیث اختار القول المشهور بین المتأخرین نقل هذه الصحیحه فی أدله القول بالتحریم عاریه عن وصف الصحه ثم طعن فیها فی آخر کلامه بأنها ضعیفه الاسناد،و سند هذه الروایه قد اشتمل علی محمد بن عبد الحمید و سیف بن عمیره.

و الظاهر ان طعنه فیها بالضعف لاشتمال سندها علی محمد بن عبد الحمید کما عرفت من کلامه فیه آنفا و قد تقدم الجواب عنه منقحا.و یحتمل أیضا بالنظر إلی سیف بن عمیره حیث نقل ابن شهرآشوب انه ثقه واقفی و علیه فتکون الروایه فی الموثق و الموثق عندهم من قسم الضعیف إلا ان المشهور خلافه،و قد وثقه الشیخ و العلامه و الشهید فی کتاب نکت الإرشاد فی بحث نکاح الأمه بإذن المولی،قال بعد ان نقل الطعن علیه بالضعف:

و الصحیح انه ثقه.و به صرح خاتمه المحدثین المجلسی فی وجیزته و شیخنا الشیخ سلیمان فی بلغته،فالحدیث صحیح بلا شبهه و لا ریب.

و من الأخبار الداله علی ذلک أیضا

موثقه زراره (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)عن الرجل یقرن بین السورتین فی الرکعه فقال ان لکل سوره حقا فأعطها حقها من الرکوع و السجود».

أقول:و حق السوره من الرکوع و السجود هو ان یأتی بهما بعد السوره بلا فصل فإذا قرن بین سورتین فقد ترک حق الاولی.و توثیق هذا الخبر انما هو بعبد اللّٰه بن بکیر الذی قد عد فی من أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه فلا یقصر خبره عن رتبه الصحیح بناء علی اصطلاحهم.

و من ذلک

ما رواه الشیخ عن عمر بن یزید (3)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)اقرأ سورتین فی رکعه؟قال نعم.قلت أ لیس یقال أعط کل سوره حقها من

ص :146

الرکوع و السجود؟فقال ذلک فی الفریضه فأما فی النافله فلیس به بأس».

و من ذلک

ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب حریز عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«لا تقرن بین سورتین فی الفریضه فی رکعه فإن ذلک أفضل». و لا یتوهم من قوله«فان ذلک أفضل»الدلاله علی الاستحباب فان استعمال افعل التفضیل بمعنی أصل الفعل شائع.

و ما رواه فی کتاب الخصال بسنده فیه إلی علی(علیه السلام)فی حدیث الأربعمائه (2)قال:

«أعطوا کل سوره حقها من الرکوع و السجود».

و ما رواه فی کتاب قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن رجل قرأ سورتین فی رکعه؟قال إذا کانت نافله فلا بأس و اما الفریضه فلا یصلح».

و ما رواه فی آخر السرائر بالسند المتقدم عن أبی جعفر(علیه السلام) (4)قال:

«لا قران بین سورتین فی رکعه و لا قران بین أسبوعین فی فریضه و نافله و لا قران بین صومین».

و ما رواه فی المعتبر و المنتهی من جامع البزنطی عن المفضل (5)قال:

«سمعت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)یقول لا تجمع بین سورتین فی رکعه واحده إلا الضحی و أ لم نشرح و الفیل و لإیلاف».

و ما رواه فی کتاب الهدایه للصدوق مرسلا (6)قال:

«قال الصادق(علیه السلام)لا تقرن بین السورتین فی الفریضه و اما فی النافله فلا بأس».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (7)قال العالم(علیه السلام)

لا تجمع بین

ص :147

السورتین فی الفریضه».

أقول:هذا مجموع ما وقفت علیه من الأخبار الداله علی التحریم و هی فی الدلاله و الظهور کالنور علی الطور.

احتج السید السند فی المدارک علی القول بالکراهه حیث اختاره بالأصل و العمومات

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن یقطین (1)قال:

«سألت أبا الحسن (علیه السلام)عن القران بین السورتین فی المکتوبه و النافله قال لا بأس».

و فی الموثق عن زراره (2)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام)انما یکره ان یجمع بین السورتین فی الفریضه فاما النافله فلا بأس». ثم نقل کلام ابن إدریس بأن الإعاده و بطلان الصلاه یحتاج إلی دلیل و أصحابنا قد ضبطوا قواطع الصلاه و ما یوجب الإعاده و لم یذکروا ذلک فی جملتها و الأصل صحه الصلاه و الإعاده و البطلان یحتاج إلی دلیل، ثم نقل عن القائلین بالتحریم الاحتجاج بصحیحه محمد بن مسلم التی قدمناها فی أول الأخبار ثم صحیحه منصور بن حازم معبرا عنها بلفظ روایه منصور،ثم قال و الجواب الحمل علی الکراهه جمعا بین الأدله.اما البطلان فاحتج علیه فی المختلف بان القارن بین السورتین غیر آت بالمأمور به علی وجهه فیبقی فی عهده التکلیف.و هو ضعیف فان الامتثال حصل بقراءه السوره الواحده و النهی عن الزیاده لو سلمنا انه للتحریم فهو أمر خارج عن العباده فلا یترتب علیه الفساد.انتهی.

و فیه نظر من وجوه:(الأول)-ان ما احتج به من الأصل و العمومات و أیده بنقل کلام ابن إدریس المذکور فهو مردود بما ذکرناه من الأخبار فإنها فی ما ادعیناه واضحه المنار مع تعددها و کثرتها و هم یخرجون عن الأصل بأقل من ذلک کما لا یخفی علی الخبیر المنصف.

(الثانی)-ان ما احتج به من صحیحه علی بن یقطین فهی محموله علی التقیه

ص :148

کما صرح به جمله من الأصحاب:منهم-شیخنا المجلسی فی البحار و ان رجح القول بالکراهه تبعا للجماعه،قال:و یمکن الجمع بین الأخبار بوجهین(أحدهما)حمل اخبار المنع علی الکراهه.و(ثانیهما)حمل اخبار الجواز علی التقیه و الأول أظهر و الثانی أحوط.انتهی أقول:لا اعرف لهذه الأظهریه وجها سوی متابعه المشهور بین المتأخرین لما عرفت(أولا)مما حققناه فی غیر مقام مما سبق من ان الجمع بین الأخبار بالکراهه و الاستحباب مما لا مستند له من سنه و لا کتاب مع خروجه عن القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه،لأن الحمل علی ذلک مجاز لا یصار الیه إلا مع القرینه و لا قرینه هنا سوی اختلاف أخبار المسأله و هذا لیس من قرائن المجاز سیما مع ظهور محمل سواه.

و(ثانیا)ان القاعده المنصوصه عن أصحاب العصمه(علیهم السلام)فی أمثال هذا المقام هو الترجیح بین الأخبار بالعرض علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه،و الخروج عن قواعدهم(علیهم السلام)التی قرروها و ضوابطهم التی ذکروها بمجرد التشهی رد علیهم فی ما ذکروه.

و(ثالثا)ان من ضوابطهم المقرره أنهم یعملون بالمرجحات و یجعلون التأویل فی طرف الخبر المرجوح،و لا ریب ان ما ذکرناه من الأخبار و ان لم یتفطنوا لها و لم ینقلوها أکثر عددا و ظهور رجحانها علی هذه الروایه ظاهر،فالواجب جعل التأویل فی جانب هذه الروایه و وجه التأویل بالحمل علی التقیه ظاهر فیها کما اعترف به،فأی أظهریه فی ما ادعاه مع التأمل فی ما ذکرناه؟ما هذه إلا مجاز فات نشأت من الاستعجال و عدم إعطاء النظر حقه فی هذا المجال.

(الثالث)-ان ما احتج به من موثقه زراره-مع قطع النظر عن کونه یرد الأخبار الموثقه و یرمیها بالضعف و یطرحها کما لا یخفی علی من عرف طریقته فی الکتاب المذکور-مردود بأنه مبنی علی کون الکراهه فی عرفهم(علیهم السلام)بهذا المعنی المصطلح و هو قد اعترف فی غیر موضع من شرحه و صرح بکون استعمالها فی الأخبار بمعنی

ص :149

التحریم شائعا کثیرا بل ربما ترجح علی المعنی الأصولی،فکیف یتم له الاستدلال بالخبر المذکور و الحال کما تری؟ (الرابع)-ما أجاب به عن الروایتین المنقولتین فی کلامه حجه للقائلین بالتحریم من حملهما علی الکراهه فإن فیه ما عرفت مما قدمنا ذکره علی کلام شیخنا المجلسی (قدس سره)و نزیده تأکیدا بأن نقول انه إذا کان العمل عندهم فی الجمع بین الأخبار فی جمیع الأحکام من أول أبواب الفقه إلی آخرها انما هو علی هذه القاعده من حمل الأوامر علی الاستحباب و النواهی علی الکراهه کما لا یخفی علی الخائض فی کلامهم و الناظر فی نقضهم و إبرامهم فلمن خرجت هذه الأخبار المستفیضه بهذه القواعد المقرره عنهم(علیهم السلام)فی الأخبار المتعارضه،أهنأ شریعه غیر هذه الشریعه أو خوطب بها أحد غیرهم؟ما هذه إلا غفله عجیبه سامحنا اللّٰه و إیاهم.

(الخامس)-قوله فی رد کلام العلامه«و هو ضعیف.الی آخره»فان فیه ما کتبه علیه الفاضل الشیخ محمد بن الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی فی حاشیه الکتاب حیث قال-و نعم ما قال-لا یخلو کلام شیخنا من نظر،لان الظاهر من القران قصد الجمع بین السورتین لأن العدول لا ریب فی جوازه مع الشرط المذکور فیه،و حینئذ فکلام العلامه متوجه لأن قصد السورتین یقتضی عدم الإتیان بالمأمور به إذ المأمور به السوره وحدها.و قول شیخنا-ان النهی عن الزیاده نهی عن أمر خارج-انما یتم لو تجدد فعل الزیاده بعد فعل الاولی قصدا للسوره الاولی منفرده و این هذا من القران؟انتهی.

و بما حررناه و أوضحناه یظهر لک قوه القول بالتحریم و ان القول بالکراهه انما نشأ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی الأخبار و التتبع لها و النظر فیها بعین الفکر و الاعتبار.و اللّٰه العالم.

أو بعضها و مثله تکرار الحمد.انتهی.

و فیه(أولا)ان اخبار القران التی قدمناها کلها قد اشتملت علی السوره بمعنی ان القران انما هو عباره عن قراءه سوره ثانیه تامه،و لیس فیها ما ربما یحتمل ما ذکره إلا

صحیحه منصور بن حازم لقوله(علیه السلام) (1)

«بأقل من سوره و لا بأکثر».

و الواجب حمل إطلاقها علی ما صرحت به تلک الأخبار العدیده من ان القران هو الجمع بین السورتین.و(ثانیا)انه لا خلاف فی جواز العدول فی الجمله و لا ریب فی حصول الزیاده علی سوره مع انه لا قائل بالتحریم.و بالجمله فالظاهر ضعف ما ذکره(قدس سره)

عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل یقرأ السجده فینساها حتی یرکع و یسجد قال یسجد إذا ذکر إذا کانت من العزائم».

عن عمار بن موسی فی الموثق عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)

«عن الرجل یقرأ فی المکتوبه سوره فیها سجده من العزائم؟فقال إذا بلغ موضع السجده فلا یقرأها و ان أحب ان یرجع فیقرأ سوره غیرها و یدع التی فیها السجده فیرجع إلی غیرها.و عن الرجل یصلی مع قوم لا یقتدی بهم فیصلی لنفسه و ربما قرأوا آیه من العزائم فلا یسجدون فیها فکیف یصنع؟قال لا یسجد».

عن علی بن جعفر فی الصحیح عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن امام قوم قرأ السجده فأحدث قبل ان یسجد کیف یصنع؟قال یقدم غیره فیتشهد و یسجد و ینصرف هو و قد تمت صلاتهم».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد مثله (4)إلا انه قال:

«یقدم غیره فیسجد و یسجدون و ینصرف فقد تمت صلاتهم».

ما رواه الثقه الجلیل عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن عبد اللّٰه ابن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن الرجل یقرأ فی الفریضه سوره النجم أ یرکع بها أو یسجد ثم یقوم فیقرأ بغیرها؟قال یسجد ثم یقوم فیقرأ بفاتحه الکتاب و یرکع و لا یعود یقرأ فی الفریضه بسجده».

و رواه علی بن جعفر فی کتابه مثله (6)إلا انه قال:

«فیقرأ بفاتحه الکتاب و یرکع و ذلک زیاده فی الفریضه فلا یعودن یقرأ السجده فی الفریضه».

هذا ما حضرنی من الأخبار فی المسأله و لا یخفی ما هی علیه من التدافع الظاهر لکل ناظر،إلا انه یمکن ان یقال بتوفیق الملک المتعال و برکه الآل علیهم صلوات ذی الجلال:

ص :153

اما الخبر الأول فإنه ظاهر-کما أشرنا إلیه آنفا-فی القول المشهور.و اما الثانی فلیس فیه تصریح بکون القراءه فی الفریضه فیحمل علی النافله لما سیأتی ان شاء اللّٰه تعالی من جواز ذلک فیها.

و اما الثالث فیحمل علی الصلاه خلف المخالف و انه مع الإلجاء و الضروره یومئ إیماء،و یؤیده ما فی موثقه سماعه من الأمر بالإیماء فی هذه الصوره،و ما فی آخر روایه عمار من الأمر له فی هذه الصوره بعدم السجود لا ینافیه الإیماء کما فی هذین الخبرین فیجب تقیید إطلاق خبر عمار بهذین الخبرین.

و اما الرابع فصدره کالخبر الثانی مطلق فیحمل علی النافله کما حملنا علیه ذلک الخبر و عجزه یحمل علی ما عرفت فی الخبر الثالث،و قوله فی آخر الخبر«لا تقرأ فی الفریضه اقرأ فی التطوع»صریح الدلاله علی القول المشهور من النهی عن القراءه فی الفریضه و صریح فی جواز ذلک فی النافله کما أشرنا إلیه آنفا.

و اما الخامس فقد حمله الشیخ(قدس سره)علی ما إذا کان مع قوم لا یتمکن معهم من السجود.و لا بأس به فی مقام الجمع.و اما السادس فهو مطلق أیضا فیحمل علی النافله جمعا.

و اما السابع فیمکن حمله علی من شرع فی السوره ساهیا ثم ذکر قبل قراءه السجده فان حکمه ان یقرأ سوره أخری غیرها ان أوجبنا السوره و تغتفر له هذه الزیاده و ان اکتفینا بالتبعیض فی السوره فإنه یکتفی بما قرأ و یتم صلاته.و فی الخبر بناء علی ما ذکرنا إیماء إلی عدم جواز قراءه السجده فی الصلاه ففیه تأیید للقول المشهور.

و اما الثامن فهو ظاهر فی قراءه العزائم فی الفریضه،و حمله علی النافله بعید لعدم جواز الجماعه فیها إلا فی مواضع نادره.و یمکن الجواب عنه بالحمل علی النسیان کما قدمناه فی الخبر السابع أو علی التقیه و هو الأقرب.

بقی الکلام فی معنی الخبر و قد قال شیخنا(قدس سره)فی البحار انه یحتمل وجوها:

ص :154

(الأول)ان یکون فاعل التشهد و السجود و الانصراف الامام الأول فیکون التشهد محمولا علی الاستحباب للانصراف من الصلاه،و السجود للتلاوه لعدم اشتراط الطهاره فیه(الثانی)ان یکون فاعل الأولین الإمام الثانی بناء علی ان الامام قد رکع معهم فالمراد بقول السائل«قبل ان یسجد»قبل سجود الصلاه لا سجود التلاوه.و لا یخفی بعده (الثالث)ان یکون فاعل التشهد الإمام الثانی أی یتم الصلاه بهم،و عبر عنه بالتشهد لانه آخر أفعالها،و یسجد الإمام الأول للتلاوه و ینصرف.(الرابع)ان یکون فاعل الأولین الإمام الثانی و یکون المراد بالتشهد إتمام الصلاه بهم و بالسجود سجود التلاوه أی یتم الصلاه بهم و یسجد للتلاوه بعد الصلاه.و اما علی ما فی قرب الاسناد فالمعنی یسجد الإمام الثانی بالقوم اما فی أثناء الصلاه کما هو الظاهر أو بعدها علی احتمال بعید و ینصرف أی الإمام الأول بعد السجود منفردا أو قبله بناء علی اشتراط الطهاره فیه و هو أظهر من الخبر.انتهی.

و اما الخبر التاسع فینبغی حمله علی الناسی أو التقیه،و فی خبر کتاب قرب الاسناد «و لا یعود یقرأ فی الفریضه بسجده»و قوله فی خبر الکتاب«و ذلک زیاده فی الفریضه فلا یعودن یقرأ السجده فی الفریضه»و هو مؤید للقول المشهور،و خبر الکتاب أوضح دلاله فی ذلک فإنه لو کان قراءته لها لا عن أحد الوجهین لم یکن لذکر هذا الکلام مزید فائده ان لم یکن منافیا.

و علی ما ذکرناه تجتمع الأخبار المذکوره فی المقام و یظهر قوه القول المشهور بما لا یعتریه وصمه النقض و الإبرام عند من یعمل بأخبار أهل البیت(علیهم السلام).

و اما ما ذکره فی المدارک-بعد طعنه فی روایتی زراره و موثقه سماعه بضعف السند من القول بالجواز عملا بظاهر الصحاح المذکوره حیث انه ممن یدور مدار صحه الأسانید و لا ینظر إلی ما اشتملت علیه متون الأخبار من العلل کما بیناه غیر مره-فهو جید علی أصله الغیر الأصیل،علی ان صحیحه علی بن جعفر المنقوله فی کتابه ظاهره فی ما

ص :155

دلت علیه الروایتان المشار إلیهما من النهی عن قراءه العزیمه فی الفریضه مع إجماع المخالفین و اتفاقهم علی الجواز کما نقله فی المعتبر.

و بالجمله فإنه مع العمل بجمله أخبار المسأله کما هو الحق الحقیق بالاتباع فالحکم فی المسأله هو ما أوضحناه و شرحناه و علیه تجتمع الأخبار علی وجه صحیح العیار واضح المنار إلا انه ینبغی الکلام هنا فی مواضع

کغیرها من سور القرآن بأی کیفیه کانت،و هذا معنی صحیح لا یترتب علیه شیء مما ذکره هو و غیره.بقی الکلام فی انه لو قرأ منها ما عدا موضع السجده فهل تصح صلاته و یمضی فیها أم لا؟و هی مسأله أخری یترتب الکلام فیها علی وجوب السوره و عدمه، و کذا لو عدل إلی سوره أخری بعد ان قرأ منها بعضا فهل تصح صلاته أیضا أم لا؟ و هی مسأله أخری أیضا مبنیه علی تحریم القران و انه أعم من زیاده سوره کامله أو بعض منها و قد تقدم الکلام فیه،و هذا هو مطمح نظره فی اعتراضه علی کلام الأصحاب و الحق ان هذا شیء خارج عما نحن فیه کما عرفت.

و(اما ثانیا)فان ما ذکره-من النظر فی فوریه سجود التلاوه و فی الإبطال بزیاده السجده-مردود،أما فوریه السجود فلانه لا خلاف بین الأصحاب فی الفوریه مطلقا و هو ممن صرح بذلک فقال فی بحث السجود و ذکر سجده التلاوه بعد قول المصنف:

«و لو نسیها اتی بها فی ما بعد»ما هذا لفظه:أجمع الأصحاب علی ان سجود التلاوه واجب علی الفور.إلخ.و قضیه الوجوب فورا هو انه یجب علیه السجود بعد قراءتها فی الصلاه البته و الاستثناء فی هذا المکان یحتاج إلی دلیل و لیس فلیس،بل اعترف بذلک فی هذا المقام فی الرد علی ابن الجنید حیث نقل عنه انه یومئ إیماء فإذا فرغ قرأها و سجد،فقال فی الرد علیه:و هو مشکل لفوریه السجود.و لو تم ما ذکره من النظر الذی أورده علی کلام الأصحاب فی الفوریه فأی إشکال هنا یلزم به کلام ابن الجنید؟فانظر إلی هذه المخالفات فی مقام واحد لیس بین الکلامین إلا أسطر یسیره.و اما الإبطال بالسجده فقد صرحت به روایه زراره المتقدمه بقوله«فان السجود زیاده فی المکتوبه» أی زیاده مبطله و إلا فالزیادات فیها کثیره،و قوله فی صحیحه علی بن جعفر المذکوره فی کتابه«فإن ذلک زیاده فی الفریضه فلا یعودن یقرأ السجده فی الفریضه»و یشیر الیه قوله فی موثقه عمار«إذا بلغ موضع السجده فلا یقرأها.إلخ».

ان قرأ العزیمه عمدا بطلت صلاته بمجرد الشروع فی السوره و ان لم یبلغ موضع السجود للنهی المقتضی للفساد.

أقول:فیه ان الظاهر من الأخبار کما عرفت هو ان العله فی التحریم انما هو محذور السجود و عدمه فإنه ان سجد لزم بطلان الصلاه بزیاده السجده و ان لم یسجد لزم الإخلال بالواجب الفوری و بذلک علله الأصحاب أیضا،و حینئذ فالنهی فی الحقیقه لم یتوجه إلی مجرد القراءه بل انما توجه إلی قراءه السجده.نعم یتجه ما ذکره لو أوجبنا السوره تامه و حرمنا الزیاده علیها لأن اللازم من قراءتها باعتقاد کونها الواجب فی هذا المکان مع عدم جواز السجود زیاده واجب ان اتی بسوره بعدها و الإخلال بواجب ان اقتصر علیها

ثم نقل قوله المتقدم ذکره.

أقول:لا یخفی ان المسأله المذکوره لما کانت عاریه عن النص کثرت فیها الاحتمالات قربا و بعدا و اختلفت فیها الافهام نقضا و إبراما إلا أن الأقرب إلی القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه هو انا متی قلنا بوجوب سوره کامله لا زیاده علیها و قلنا بالنهی عن العزائم و بطلان الصلاه بها لما عرفت فان الواجب علی من قرأها ساهیا هو العدول عنها متی ذکر و لم یقرأ السجده و ان یقرأ غیرها،و هذه الزیاده مغتفره لمکان السهو کسائر الزیادات الواقعه فی الصلاه مما لا تبطل الصلاه به تجاوز النصف أم لم یتجاوز و هذا هو الذی اختاره فی الروض.و اما احتماله فیه عدم الرجوع لو تجاوز النصف-بناء علی عموم الأخبار المانعه من جواز العدول من سوره إلی أخری مع تجاوز النصف-ففیه ان هذه الأخبار لا وجود لها و انما وقع ذلک فی کلام الأصحاب کما سیأتی ذکره قریبا ان شاء اللّٰه تعالی فی مسأله العدول.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المدارک هنا أیضا ردا علی جده حیث ان جده کما عرفت اختار ما اخترناه من العدول قبل بلوغ السجده و ان تجاوز النصف فاعترض علیه بأنه مشکل لإطلاق الأخبار المانعه من جواز العدول من سوره إلی أخری مع تجاوز النصف.انتهی.و فیه انه قد اعترف فی بحث صلاه الجمعه بعدم وجود النص المذکور فی هذا المقام حیث ان المصنف ذکر انه یستحب العدول إلی سوره الجمعه و المنافقین ما لم یتجاوز نصف السوره فقال(قدس سره):اما استحباب العدول مع عدم تجاوز النصف فی غیر هاتین السورتین فلا خلاف فیه بین الأصحاب،إلی ان قال و اما تقیید الجواز بعدم تجاوز النصف فلم أقف له علی مستند و اعترف الشهید فی الذکری بعدم الوقوف علیه أیضا.انتهی.و حینئذ فأین هذه الأخبار المانعه من جواز العدول مع تجاوز النصف التی أورد بها الاشکال علی جده؟و بذلک یظهر لک ما فی کلام الذکری فی هذا المقام.

ص :159

و علی ما ذکرناه هنا تحمل موثقه عمار کما أشرنا إلیه آنفا من حملها علی الساهی و انه یعدل إلی سوره أخری.هذا کله فی ما لو ذکر قبل قراءه السجده و اما لو قرأ السجده أیضا ساهیا و لم یذکر إلا بعد قراءتها فإشکال لما ذکره من الاحتمالین فی المقام.و اللّٰه العالم.

و هذه الروایه لم أقف علیها فی الوافی و لا فی الوسائل فی جمله أخبار العزائم (1)مع انها فی التهذیب فی باب کیفیه الصلاه و صفتها و المفروض من ذلک و المسنون من الزیادات (2)و اللّٰه العالم.

الحکم المذکور بترکه الاستعاذه.و فیه ان الأئمه(علیهم السلام)کذلک مع ان الأخبار دلت علی وقوع الاستعاذه منهم فی الصلاه،و الغرض منها بالنسبه إلیهم(علیهم السلام)انما هو تعلیم الشیعه و اقامه السنه.و بالجمله فالقول المشهور هو الظاهر کما لا یخفی.

و قال شیخنا المجلسی فی البحار-بعد نقل کلام شیخنا الشهید فی الذکری بطوله المشتمل علی بعض الأخبار-ما لفظه:و لو لا الأخبار الکثیره لتأتی القول بوجوب الاستعاذه فی کل رکعه یقرأ فیها بل فی غیر الصلاه عند کل قراءه و لکن الأخبار الکثیره تدل علی الاستحباب و تدل بظواهرها علی اختصاصه بالرکعه الاولی و الإجماع المنقول و العمل المستمر مؤید،و من مخالفه ولد الشیخ یعلم معنی الإجماع الذی ینقله والده (قدس اللّٰه روحیهما)و هو اعرف بمسلک أبیه و مصطلحاته.انتهی.

أقول:الظاهر ان منشأ تقویه القول بالوجوب هو ورود ذلک فی الآیه مطلقا فی الصلاه و غیرها و أوامر القران للوجوب بلا خلاف إلا ما یخرج بدلیل.و اما ما ذکره من ان الأخبار الکثیره تدل علی خلاف ظاهر الآیه فظنی بعده بل ظاهرها انما هو التأیید لما دلت علیه الآیه حیث تضمنت الأمر بالاستعاذه کما ستقف علیه ان شاء اللّٰه تعالی نعم الخبر الذی رواه عن الکافی و هو خبر فرات بن أحنف عن ابی جعفر(علیه السلام)المذکور المؤید بما نقلناه عن الصدوق الذی هو فی قوه خبر مرسل و الإجماع المدعی فی المسأله مما یدافع ذلک.و اما کون محله فی الصلاه الرکعه الأولی فتدل علیه صحیحه الحلبی أو حسنته المتقدمه لکن لا دلاله فیها علی الاختصاص کما ذکره(قدس سره)

الذکری،قال فی الاستدلال علی استحباب الاستعاذه:

و لما رواه أبو سعید الخدری

«ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)کان یقول قبل القراءه أعوذ باللّٰه من الشیطان الرجیم (1).

ثم قال بعد کلام فی البین:و صورته ما روی الخدری.أقول الظاهر ان الروایه المذکوره عامیه کما لا یخفی،و نقل عن الشیخ المفید(قدس سره)«أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم»نقله عنه فی الذکری،و عن ابن البراج«أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم ان اللّٰه هو السمیع العلیم».

و الذی وصل الی من الأخبار فی هذا المقام

ما رواه الشهید فی الذکری عن البزنطی عن معاویه بن عمار عن الصادق(علیه السلام) (2)

«فی الاستعاذه؟قال أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم».

و روی الشیخ عن سماعه فی الموثق (3)قال:

«سألته عن الرجل یقوم فی الصلاه فینسی فاتحه الکتاب؟قال فلیقل أستعیذ باللّٰه من الشیطان الرجیم ان اللّٰه هو السمیع العلیم،ثم لیقرأها ما دام لم یرکع».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن حنان بن سدیر فی الموثق (4)قال:

«صلیت خلف أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)المغرب فتعوذ بإجهار:أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم و أعوذ باللّٰه ان یحضرون.الحدیث». و هذه الروایه نقلها فی الذکری أیضا عن حنان بن سدیر مثله إلا انه لم یذکر لفظ«المغرب»و الروایه الأولی موافقه لما نقل عن الشیخ المفید.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی شرح النفلیه (5)

و روی هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه

ص :163

(علیه السلام) «أستعیذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم أعوذ باللّٰه ان یحضرون ان اللّٰه هو السمیع العلیم».

و فی کتاب تفسیر الإمام العسکری (1)قال(علیه السلام):

«اما قولک الذی ندبک اللّٰه الیه و أمرک به عند قراءه القرآن أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم.الحدیث». و هو مثل روایه معاویه بن عمار المتقدمه فی الدلاله علی ما ذهب الیه الشیخ المفید(قدس سره).

و قال(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی (2)فی سیاق ذکر تکبیرات الافتتاح و أدعیتها:

«ثم افتتح الصلاه و ارفع یدیک،ثم ذکر تکبیرات الافتتاح إلی ان قال أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم بسم اللّٰه الرحمن الرحیم». و هذه الروایه أیضا مطابقه لمذهب الشیخ المذکور کالروایتین المذکورتین.

و یزیده تأییدا

ما فی روایه کتاب دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (3)قال:

«تعوذ بعد التوجه من الشیطان الرجیم تقول أعوذ باللّٰه السمیع العلیم من الشیطان الرجیم.الحدیث».

و به یتبین قوه القول المذکور و ان کان خلاف ما هو المشهور الذی قد عرفت انه لا مستند له إلا تلک الروایه العامیه و اما باقی روایات المسأله فلا بأس بالعمل بها إلا ان ما اخترناه أرجح.

و قال شیخنا المجلسی فی البحار بعد نقل روایه حنان بن سدیر المذکوره من کتاب قرب الاسناد ثم نقل کلام الذکری المتعلق بهذا المقام:أقول لم أر مستندا للإسرار و الإجماع لم یثبت و الروایه تدل علی استحباب الجهر خصوصا للإمام لا سیما فی المغرب إذ الظاهر اتحاد الواقعه فی الروایتین،و یؤیده عموم ما ورد فی إجهار الإمام فی سائر الأذکار إلا ما أخرجه الدلیل.نعم

ورد فی صحیحه صفوان (1)قال:

«صلیت خلف أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)أیاما فکان یقرأ فی فاتحه الکتاب«بسم اللّٰه الرحمن الرحیم»فإذا کانت صلاه لا یجهر فیها بالقراءه جهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم و أخفی ما سوی ذلک». و انه یدل علی استحباب الإخفات فی الاستعاذه لأن قوله«ما سوی ذلک»یشملها.و یمکن ان یقال لعله لم یتعوذ فی تلک الصلوات و الاستدلال موقوف علی الإتیان.بها و هو بعید إذ ترکه(علیه السلام)الاستعاذه فی صلوات متوالیه بعید.لکن دخولها فی«ما سوی ذلک»غیر معلوم إذ یحتمل ان یکون المراد ما سوی ذلک من القراءه أو الفاتحه بل هو الظاهر من السیاق و إلا فمعلوم انه(علیه السلام)کان یجهر بالتسبیحات و التشهدات و القنوتات و سائر الأذکار،و الاستعاذه لیست بداخله فی القراءه و لا فی الفاتحه بل هی من مقدماتها.و اللّٰه العالم.انتهی.و هو جید.

لیس بعائذ انما هو طالب العیاذ به کما یقول«أستخیر اللّٰه»ای اطلب خیرته«و استقیل» ای اطلب إقالته«و استغفر»ای اطلب مغفرته،لکنها هنا قد دخلت فی فعل الأمر و فی امتثاله بخلاف الاستعاذه،و بذلک یظهر الفرق بین الامتثال بقوله«استغفر اللّٰه» دون«أستعیذ باللّٰه»لأن المغفره انما تکون من اللّٰه فیحسن طلبها و الالتجاء انما یکون من العبد فلا یحسن طلبه.فتدبر ذلک فإنه لطیف،و یظهر منه ان کلام الجوهری لیس بذلک الحسن و قد رده جماعه من المحققین.

و اعترضه شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّٰه البحرانی(عطر اللّٰه مرقده) فی کتاب الفوائد النجفیه فقال بعد نقل ذلک عنه:أقول لا یخفی علی المتأمل بعین البصیره ان ما افاده الشیخ(قدس سره)من النکته التی سماها دقیقه ظاهره الاختلال کما لا یخفی علی أرباب الکمال،لأنه إذا کان معنی«استعذ»اطلب منه ان یعیذک فامتثال الأمر بقوله«أستعیذ»ظاهر لا ستره فیه لأن معناه اطلب من اللّٰه ان یعیذنی لأن السین و التاء شأنهما الدلاله علی الطلب کما لا یخفی.و اما الامتثال بقوله«أعوذ باللّٰه»فغیر ظاهر إلا بجعل هذه الجمله مرادا بها الطلب و الدعاء،و اما إذا بقیت علی ظاهرها من الأخبار بالالتجاء إلی اللّٰه فظاهر عدم تحقق الامتثال بها لما علمت.و من العجب قوله«لأن قائله متعوذ قد عاذ و التجأ و القائل«أستعیذ»لیس بعائذ و انما هو طالب العیاذ به»فإنه کلام متهافت مختل النظام إذ ظاهر ان القائل باللفظین أراد طلب الاعاذه منه سبحانه لکن دلاله اللفظ الثانی علیه ظاهره قضیه السین و التاء و اما دلاله الأول فبناء علی إراده الإنشاء لا الأخبار و الامتثال فی الأول أوضح قطعا،و کأنه بنی ما ذکره علی ان معنی «أستعیذ»اطلب اللجأ إلی اللّٰه تعالی فان معنی«استعذ باللّٰه»ای اطلب منه ان یعیذک فلا یکون الأول امتثالا للثانی.و لا یخفی ما فیه من التحکم و التمحل لظهور انه إذا کان معنی الأمر ما ذکره انسحب مثله فی«أستعیذ»ضروره.و ما أعجب من یتحکم فیفصل بین الفعلین فی المعنی المأخوذ فیهما لیترتب علیه ما تخیله من عدم صلاحیه

ص :166

الأول للامتثال،فتأمل فی المقام و باللّٰه سبحانه الاعتصام.انتهی کلام شیخنا المذکور.

و منها-

إلا ان ظاهر الخبرین الأولین مع اختصاصهما بالإمام کما اعترف به ان الجهر انما هو فی الأولتین خاصه،اما الأول فبتقریب قوله:«فإذا کانت صلاه لا یجهر فیها»و قد عرفت ان انقسام الصلاه إلی جهریه و إخفاتیه انما هو باعتبار القراءه فی الأولتین.

و اما الثانی فبتقریب قوله«مرتین»یعنی فی الفریضه فمره فی الفاتحه و مره فی السوره.

و یعضد ذلک عدم معلومیه کون الامام(علیه السلام)یختار القراءه فی الأخیرتین بل الظاهر من الأخبار-کما سیأتی ان شاء اللّٰه تعالی فی محلها مکشوفه النقاب مرفوعه الحجاب-انهم انما کانوا یسبحون و ان القراءه فی هذه المسأله مرجوحه و أخبارها إنما خرجت مخرج التقیه(1)و ان کان ذلک خلاف المشهور عندهم کما سیتضح لک ان شاء اللّٰه تعالی فی ذلک المجال.و بموجب ما ذکرناه فالخبران المذکوران لا دلاله لهما علی عموم المدعی و لم یبق إلا ظاهر ما نقله من حدیث علامات المؤمن و حدیث شعار الشیعه، و الاستدلال بهما علی ذلک لا یخلو من نظر و ان أوهم إطلاقهما ذلک،فإن الإطلاق انما ینصرف إلی الفرد الشائع المتکثر و هو القراءه فی الأولتین دون الأخیرتین کما سیظهر لک من الأخبار و ان کان القراءه أرجح فی الدوران فی کلامهم و الاشتهار.

و من الأخبار فی المقام أیضا

ما رواه ثقه الإسلام فی روضه الکافی (1)فی الحسن أو الصحیح عن سلیم بن قیس فی خطبه طویله یذکر فیها احداث الولاه الذین کانوا قبله فقال:

«قد عملت الولاه قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله) متعمدین لخلافه ناقضین لعهده مغیرین لسنته.أ رأیتم لو أمرت بمقام إبراهیم(علیه السلام)فرددته إلی الموضع،ثم ساق جمله من بدع الثانی إلی ان قال:و ألزمت الناس الجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم.الحدیث».

ص :168

و ما رواه فی التهذیب عن أبی حمزه (1)قال:

«قال علی بن الحسین(علیهما السلام)یا ثمالی ان الصلاه إذا أقیمت جاء الشیطان إلی قرین الامام فیقول هل ذکر ربه؟فان قال نعم ذهب و ان قال لا رکب علی کتفیه و کان امام القوم حتی ینصرفوا.

قال فقلت جعلت فداک أ لیس یقرأون القرآن؟قال بلی لیس حیث تذهب یا ثمالی انما هو الجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم». و الظاهر أیضا من هذه الروایه انما هو القراءه فی الأولتین.قال فی الوافی:المراد بقرین الامام الملک الموکل به.أقول بل الظاهر ان المراد انما هو الشیطان الموکل به فان لکل مکلف ملکا و شیطانا موکلین به هذا یهدیه و هذا یغویه و الأنسب بسؤال الشیطان هو قرینه دون الملک.

و ما رواه فی الکافی عن صفوان الجمال (2)قال:

«صلیت خلف أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)أیاما فکان إذا کانت صلاه لا یجهر فیها جهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم و کان یجهر فی السورتین جمیعا».

و روی الصدوق بسنده إلی الأعمش عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (3)فی حدیث شرائع الدین قال

«و الإجهار ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم فی الصلاه واجب».

و روی فی کتاب عیون الأخبار بأسانید عن الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام)(4)

«انه کان یجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم فی جمیع صلواته باللیل و النهار».

ص :169

و بالجمله فإن بعض هذه الأخبار بإطلاقه و ان تناول الأخیرتین مع اختیار القراءه فیهما إلا ان الحمل علی الفرد الشائع کما أشرنا إلیه ممکن.

احتج ابن الجنید علی ما نقل عنه بأن الأصل وجوب المخافته بالبسمله فی ما یخافت به لأنها بعض الفاتحه خرج الامام بالنص و الإجماع فیبقی المنفرد علی الأصل.

و جوابه منع ان الأصل وجوب المخافته فیها بل الأصل عدمه،و مع الإغماض عن ذلک فالأصل المذکور یجب الخروج عنه بالدلیل و هو ما ذکرناه من الأخبار الزائده علی اخبار الامام و اما قول ابن إدریس باختصاص الحکم بالأولتین فاعترض علیه بأنه تحکم لا دلیل علیه.قیل:و کأنه نظر إلی ان الأصل فی استحباب الجهر بالبسمله هو التأسی بهم (علیهم السلام)و ذلک لا یتم فی الأخیرتین إذ لم یثبت انهم یقرأون فی الأخیرتین أم یسبحون فکیف یثبت جهرهم بالبسمله فیهما؟ أقول:لا ریب انه بالنظر إلی إطلاق جمله من هذه الأخبار فإنه یضعف قول ابن إدریس إلا انه بالنظر إلی ما ذکرنا من حمل الإطلاق علی الفرد المتکثر یقوی ما ذکره، و هو الأظهر لما سیجیء ان شاء اللّٰه تعالی فی فصل ذکر الأخیرتین من مرجوحیه القراءه و ان العمل فیهما انما هو علی التسبیح.

احتج الموجبون بأنهم(علیهم السلام)کانوا یداومون علیه و لو کان مسنونا لا خلوا به فی بعض الأوقات،و ضعفه ظاهر فإنهم کانوا یداومون أیضا علی المستحبات، مع ان صحیحه الحلبیین المتقدمه فی الحکم الثالث من المسأله الأولی (1)ظاهره فی رد هذا القول لتضمنها التخییر بین السر و الجهر.

و من الأخبار الداله علی القول المشهور و الظاهره فیه تمام الظهور علی الوجه الذی قدمناه

ما ورد فی کتاب تأویل الآیات الباهره نقلا من تفسیر محمد بن العباس بن

ص :170

ماهیار بسنده فیه إلی أبی بصیر (1)قال: «سأل جابر الجعفی أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) عن تفسیر قوله عز و جل «وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْرٰاهِیمَ» (2)فقال ان اللّٰه لما خلق إبراهیم کشف له عن بصره فنظر فرأی نورا إلی جنب العرش فقال إلهی ما هذا النور؟فقال له هذا نور محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)صفوتی من خلقی.و رأی نورا إلی جنبه فقال إلهی و ما هذا النور؟فقیل له هذا نور علی بن أبی طالب(علیه السلام)ناصر دینی.

و رأی إلی جنبهم ثلاثه أنوار فقال إلهی و ما هذه الأنوار؟فقیل له هذا نور فاطمه (علیها السلام)فطمت محبیها من النار و نور ولدیها الحسن و الحسین(علیهما السلام) فقال إلهی و أری أنوارا تسعه قد حفوا بهم؟قیل یا إبراهیم هؤلاء الأئمه(علیهم السلام) من ولد علی و فاطمه.فقال إلهی أری أنوارا قد احدقوا بهم لا یحصی عددهم إلا أنت؟ قیل یا إبراهیم هؤلاء شیعتهم شیعه علی(علیه السلام).فقال إبراهیم(علیه السلام) و بم تعرف شیعته؟قال بصلاه الإحدی و الخمسین و الجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم و القنوت قبل الرکوع و التختم بالیمین.فعند ذلک قال إبراهیم اللهم اجعلنی من شیعه أمیر المؤمنین (علیه السلام)قال فأخبر اللّٰه فی کتابه فقال و ان من شیعته لإبراهیم».

و روی الشیخ حسن بن سلیمان فی کتاب المحتضر نقلا من کتاب السید حسن ابن کبش بإسناده إلی الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«إذا کان یوم القیامه تقبل أقوام علی نجائب من نور ینادون بأعلی أصواتهم«الحمد للّٰه الذی أنجز لنا وعده الحمد للّٰه الذی أورثنا أرضه نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَیْثُ نَشٰاءُ »قال فتقول الخلائق هذه زمره الأنبیاء فإذا النداء من عند اللّٰه عز و جل هؤلاء شیعه علی بن أبی طالب و هو صفوتی من عبادی و خیرتی.فتقول الخلائق إلهنا و سیدنا بم نالوا هذه الدرجه؟فإذا النداء من قبل اللّٰه عز و جل نالوها بتختمهم بالیمین و صلاتهم احدی و خمسین و إطعامهم المسکین و تعفیرهم

ص :171

الجبین و جهرهم فی الصلاه ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم». و انما أطلنا بذکر هذین الخبرین لما فیهما من البشاره الفاخره لشیعه العتره الطاهره جعلنا اللّٰه تعالی منهم بمنه و فضله.

و منها-

و إظهارها و لا یمد بحیث یشبه الغناء.

و قال أمین الإسلام الطبرسی فی مجمع البیان ای بینه بیانا و اقرأه علی هینتک.

و قیل معناه ترسل فیه ترسلا،و قیل تثبت فیه تثبتا،

و روی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی معناه (1)انه قال:

«بینه بیانا و لا تهذه هذا الشعر و لا تنثره نثر الرمل و لکن أقرع به القلوب القاسیه و لا یکونن هم أحدکم آخر السوره».

و روی أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) (2)فی هذا قال

«هو ان تتمکث فیه و تحسن به صوتک». انتهی.

و عده الشهید فی النفلیه من المستحبات و قال هو تبیین الحروف بصفاتها المعتبره من الهمس و الجهر و الاستعلاء و الإطباق و الغنه و غیرها و الوقف التام و الحسن و عند فراغ النفس مطلقا.و فسر الشهید الثانی فی شرحها التام بالذی لا یکون لما قبله تعلق بما بعده لفظا و لا معنی،و الحسن بالذی یکون له تعلق من جهه اللفظ دون المعنی،ثم قال و من هنا یعلم ان مراعاه صفات الحروف المذکوره و غیرها لیس علی وجه الوجوب کما یذکره علماء فنه مع إمکان أن یریدوا تأکید الفضل کما اعترفوا به فی اصطلاحهم علی الوقف الواجب،ثم قال و لو حمل الأمر بالترتیل علی الوجوب کان المراد ببیان الحروف إخراجها من مخارجها علی وجه یتمیز بعضها عن بعض بحیث لا یدمج بعضها فی بعض و بحفظ الوقوف مراعاه ما یخل بالمعنی و یفسد الترکیب و یخرج عن أسلوب القرآن الذی هو معجز بغریب أسلوبه و بلاغه ترکیبه.انتهی.

و قال الشیخ البهائی فی کتاب الحبل المتین:الترتیل التأنی و تبیین الحروف بحیث یتمکن السامع من عدها مأخوذ من قولهم ثغر رتل و مرتل إذا کان مفلجا،و به فسر فی قوله تعالی «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (3)

و عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (4)

«انه حفظ الوقوف و بیان الحروف». ای مراعاه الوقف التام و الحسن و الإتیان بالحروف

ص :173

علی الهیئات المعتبره من الجهر و الهمس و الاستعلاء و الإطباق و الغنه و أمثالها،و الترتیل بکل من هذین التفسیرین مستحب،و من حمل الأمر فی الآیه علی الوجوب فسر الترتیل بإخراج الحروف من مخارجها علی وجه تتمیز و لا یندمج بعضها فی بعض.انتهی.

و قد ظهر بما ذکرنا ان المراد من الترتیل عند أهل اللغه هو الترسل و التأنی و علیه حمل الآیه جمله من أصحابنا و غیرهم،و هو ظاهر خبر البرقی و ابن أبی عمیر المتقدم ذکره و هو أیضا ظاهر الخبر المتقدم نقله عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی تفسیر الطبرسی لکن لما روی الخاص و العام عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (1)و کذا عن ابن عباس تفسیره بحفظ الوقوف و أداء الحروف-و ان کنت لم أقف علی هذه الروایه مسنده فی شیء من کتب الأخبار إلا انها فی کلامهم و علی رؤوس أقلامهم فی غایه الاشتهار، و فی بعض الروایات«و بیان الحروف»-تمسک به أصحاب التجوید و فسروه بهذا الوجه الذی سمعته من کلام شیخنا الشهید الثانی و شیخنا البهائی(عطر اللّٰه مرقدیهما) و تبعهم الشیخان المذکوران و جمع ممن تأخر عن شیخنا الأول من الأصحاب فی تفسیرهم الحدیث بذلک حیث فسروه علی قواعدهم و مصطلحهم.و الأظهر عندی هو ما ذکره أهل اللغه لاعتضاده بالاخبار المتقدم ذکرها و عدم ثبوت الخبر الدال علی ما ذکره أهل التجوید و ان تبعهم فیه من تبعهم من أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)و یحتمل ان یکون الخبر من طرق العامه و ان استسلقه أصحابنا فی هذا المقام.

و لشیخنا محمد تقی المجلسی کلام جید فی المقام نقله عنه ابنه(رفع اللّٰه مقامهما فی دار السلام)قال الترتیل الواجب هو أداء الحروف من المخارج و حفظ أحکام الوقوف بان لا یقف علی الحرکه و لا یصل بالسکون فإنهما غیر جائزین باتفاق القراء و أهل العربیه،و الترتیل المستحب هو أداء الحروف بصفاتها المحسنه لها و حفظ الوقوف التی استحبها القراء و بینوها فی تجاویدهم،و الحاصل انه ان حملنا الترتیل فی الآیه علی

ص :174

الوجوب کما هو دأبهم فی أوامر القران فلیحمل علی ما اتفقوا علی لزوم رعایته من حفظ حالتی الوصل و الوقف و أداء حقهما من الحرکه و السکون أو الأعم منه و من ترک الوقف فی وسط الکلمه اختیارا،و منع الشهید من السکوت علی کل کلمه بحیث یخل بالنظم فان ثبت تحریمه کان أیضا داخلا فیه،و لو حمل الأمر علی الندب أو الأعم کان مختصا أو شاملا لرعایه الوقف علی الآیات مطلقا کما ذکره جماعه من أکابر أهل التجوید،و یشمل أیضا علی المشهور رعایه ما اصطلحوا علیه من الوقف اللازم و التام و الحسن و الکافی و الجائز و المجوز و المرخص و القبیح،لکن لا یثبت استحباب رعایه ذلک عندی لأن تلک الوقوف من مصطلحات المتأخرین و لم تکن فی زمان أمیر المؤمنین(علیه السلام)فلا یمکن حمل کلامه علیه،إلا ان یقال غرضه(علیه السلام)رعایه الوقف علی ما یحسن بحسب المعنی علی ما یفهمه القارئ و لا ینافی هذا حدوث تلک الاصطلاحات بعده.و یرد علیه أیضا ان هذه الوقوف انما وضعوها علی حسب ما فهموه من تفاسیر الآیات و قد وردت أخبار کثیره کما سیأتی فی ان معانی القرآن لا یفهمها إلا أهل البیت(علیهم السلام)الذین نزل علیهم القرآن،و یشهد له انا نری کثیرا من الآیات کتبوا فیها نوعا من الوقف بناء علی ما فهموه و وردت الأخبار المستفیضه بخلاف ذلک المعنی کما انهم کتبوا الوقف اللازم فی قوله سبحانه «وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» (1)علی آخر الجلاله لزعمهم ان الراسخین فی العلم لا یعلمون تأویل المتشابهات و قد وردت الأخبار المستفیضه فی ان الراسخین هم الأئمه(علیهم السلام)و هم یعلمون تأویلها،مع ان المتأخرین من مفسری العامه و الخاصه رجحوا فی کثیر من الآیات تفاسیر لا توافق ما اصطلحوا علیه فی الوقوف.و لعل الجمع بین المعنیین-لورود الأخبار علی الوجهین و تعمیمه بحیث یشمل الواجب و المستحب من کل منهما حتی انه یراعی فی الوقف ترک قله المکث بحیث ینافی التثبت و التأنی و کثره المکث بحیث ینقطع الکلام و یتبدد النظام فیکره أو یصل إلی حد یخرج عن کونه قارئا

ص :175

فیحرم علی المشهور-اولی و أظهر تکثیرا للفائده و رعایه لتفاسیر العلماء و اللغویین و اخبار الأئمه الطاهرین(صلوات اللّٰه علیهم أجمعین)و اللّٰه یعلم حقائق کلامه المجید.انتهی کلامه زید مقامه.و انما نقلناه بطوله لجوده معناه و محصوله.

و روی الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال

«سألته عن الرجل یقرأ فاتحه الکتاب و سوره أخری فی النفس الواحد؟فقال ان شاء قرأ فی نفس و ان شاء فی غیره».

و عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (2)

«ان رجلا من أصحاب رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)کتب إلی أبی بن کعب کم کانت لرسول اللّٰه من سکته؟قال کانت له سکتتان:إذا فرغ من أم القرآن و إذا فرغ من السوره».

و روی فی الکافی عن محمد بن یحیی بإسناد له عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«یکره ان یقرأ قل هو اللّٰه أحد فی نفس واحد».

[القراءه بسور المفصل]

و منها-ما ذکره جمع من الأصحاب من انه یستحب ان یقرأ فی الصلاه بسور المفصل و هی من سوره محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)الی آخر القرآن،فیقرأ مطولاته فی الصبح و هی من سوره محمد إلی«عم»و متوسطاته فی العشاء و هی من سوره«عم»الی«و الضحی» و قضاه فی الظهرین و المغرب و هی من الضحی إلی آخر القرآن،و انه یستحب فی غداه الخمیس و الاثنین بسوره«هل اتی»و فی المغرب و العشاء لیله الجمعه و الأعلی و فی الظهرین بالجمعه و المنافقین و فی نوافل النهار بالسور القصار و یسر بها و فی نوافل اللیل بالسور الطوال و یجهر بها،و ان یقرأ فی أولتی صلاه اللیل بقل هو اللّٰه أحد ثلاثین مره.

و تفصیل هذه الجمله یتوقف علی بسط الکلام فی مقامات

المتأخرین کالسید السند فی المدارک حیث قال بعد نقل ذلک:و لیس فی أخبارنا تصریح بهذا الاسم و لا تحدیده و انما رواه الجمهور عن عمر بن الخطاب (1).انتهی.و من هنا یعلم ان الظاهر ان أصحابنا قد تبغوا فی ذلک العامه،و لا یخفی ان کلام العامه أیضا هنا لا یخلو من اختلاف إلا ان المشهور بینهم هو ما ذکر هنا.

قال فی القاموس:المفصل کمعظم من القرآن من الحجرات إلی آخره فی الأصح أو من الجاثیه أو القتال أو(ق)عن النووی،أو الصافات أو الصف أو(تبارک)عن ابن أبی الصیف،أو(انا فتحنا)عن الدزماری،أو(سبح اسم ربک الأعلی)عن الفرکاح أو الضحی عن الخطابی (2).انتهی.

و قال فی کتاب مجمع البحرین:و فی الحدیث«فضلت بالمفصل» (3)قیل سمی به لکثره ما یقع فیه من الفصول بالتسمیه بین السور،و قیل لقصر سوره.و اختلف فی أوله فقیل من سوره(ق)و قیل من سوره محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)و قیل من سوره الفتح،و عن النووی مفصل القرآن من سوره محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)الی آخر القرآن و قصاره من الضحی إلی آخره و مطولاته إلی عم و متوسطاته إلی الضحی.و فی الخبر«المفصل ثمان و ستون سوره»انتهی.

أقول:ربما أشعر کلامه بأن الأخبار المذکوره فی کلامه مرویه من طرفنا و لم أقف علی من نقلها کذلک سواه و الظاهر انها من طرق العامه و ان تناقلها أصحابنا فی کتب الفروع.نعم وقفت علی ذلک

فی کتاب دعائم الإسلام إلا انه من کلامه و لم

ص :177

یسنده إلی روایه حیث قال (1)«و لا بأس بأن یقرأ فی الفجر بطوال المفصل و فی الظهر و العشاء الآخره بأوساطه و فی العصر و المغرب بقصاره».

و کیف کان فالواجب الرجوع فی ذلک إلی الأخبار الوارده عنهم(علیهم السلام) و هی کثیره لا بأس بذکر ما یسعه المقام منها:

فمنها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام)القراءه فی الصلاه فیها شیء موقت؟قال لا إلا الجمعه یقرأ فیها بالجمعه و المنافقین.قلت فأی السور یقرأ فی الصلاه؟قال اما الظهر و العشاء الآخره یقرأ فیهما سواء و العصر و المغرب سواء و اما الغداه فأطول،فأما الظهر و العشاء الآخره فسبح اسم ربک الأعلی و الشمس و ضحاها و نحوهما،و اما العصر و المغرب فإذا جاء نصر اللّٰه و الفتح و ألهاکم التکاثر و نحوهما،و اما الغداه فعم یتساءلون و هل أتاک حدیث الغاشیه و لا اقسم بیوم القیامه و هل اتی علی الإنسان حین من الدهر».

و عن أبان فی الصحیح عن عیسی بن عبد اللّٰه القمی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«کان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)یصلی الغداه بعم یتساءلون و هل أتاک حدیث الغاشیه و لا اقسم بیوم القیامه و شبهها،و کان یصلی الظهر بسبح اسم و الشمس و ضحاها و هل أتاک حدیث الغاشیه و شبهها،و کان یصلی المغرب بقل هو اللّٰه أحد و إذا جاء نصر اللّٰه و الفتح و إذا زلزلت،و کان یصلی العشاء الآخره بنحو ما یصلی فی الظهر و العصر بنحو من المغرب».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (4)و قال العالم(علیه السلام)

اقرأ فی صلاه الغداه المرسلات و إذا الشمس کورت و مثلهما من السور،و فی الظهر إذا السماء انفطرت و إذا

ص :178

زلزلت و مثلهما،و فی العصر العادیات و القارعه و مثلهما،و فی المغرب و التین و قل هو اللّٰه أحد و مثلهما،و فی یوم الجمعه و لیله الجمعه سوره الجمعه و المنافقین.

و قال شیخنا الصدوق فی الفقیه:أفضل ما یقرأ فی الصلوات فی الیوم و اللیله فی الرکعه الأولی الحمد و انا أنزلناه و فی الثانیه الحمد و قل هو اللّٰه أحد إلا فی صلاه العشاء الآخره لیله الجمعه،إلی ان قال و انما یستحب قراءه القدر فی الاولی و التوحید فی الثانیه لأن القدر سوره النبی و أهل بیته(علیهم السلام)فیجعلهم المصلی وسیله إلی اللّٰه لانه بهم وصل إلی معرفته،و اما التوحید فالدعاء علی أثرها مستجاب و هو قنوت.انتهی.

و یشهد له جمله من الأخبار:منها-

ما رواه الکلینی عن أبی علی بن راشد (1)قال:

«قلت لأبی الحسن(علیه السلام)جعلت فداک انک کتبت إلی محمد بن الفرج تعلمه ان أفضل ما یقرأ فی الفرائض إنا أنزلناه و قل هو اللّٰه أحد،و ان صدری لیضیق بقراءتهما فی الفجر؟فقال(علیه السلام)لا یضیقن صدرک بهما فان الفضل و اللّٰه فیهما».

و فی حدیث عمر بن أذینه و غیره عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)فی کیفیه الصلاه قال:

«ان اللّٰه اوحی إلی نبیه(صلی اللّٰه علیه و آله)لیله الإسراء فی الرکعه الأولی ان اقرأ قل هو اللّٰه أحد فإنها نسبتی و نعتی ثم اوحی اللّٰه إلیه فی الثانیه بعد ما قرأ الحمد ان اقرأ إنا أنزلناه فی لیله القدر فإنها نسبتک و نسبه أهل بیتک إلی یوم القیامه».

و روی الصدوق فی الفقیه (3)قال

«حکی من صحب الرضا(علیه السلام)الی خراسان انه کان یقرأ فی الصلوات فی الیوم و اللیله فی الرکعه الأولی الحمد و انا أنزلناه و فی الثانیه الحمد و قل هو اللّٰه أحد.الحدیث».

أقول:الظاهر انه اشاره إلی ما رواه(قدس سره)

فی کتاب عیون اخبار الرضا(علیه السلام)بسنده عن رجاء بن أبی الضحاک (4)قال:

«کان الرضا(علیه السلام)فی طریق خراسان قراءته فی جمیع المفروضات فی الأولی الحمد و انا أنزلناه

ص :179

و فی الثانیه الحمد و قل هو اللّٰه أحد إلا فی صلاه الغداه و الظهر و العصر یوم الجمعه فإنه کان یقرأ فیها بالحمد و سوره الجمعه و المنافقین،و کان یقرأ فی صلاه العشاء الآخره لیله الجمعه فی الأولی الحمد و سوره الجمعه و فی الثانیه الحمد و سبح اسم ربک الأعلی،و کان یقرأ فی صلاه الغداه یوم الاثنین و یوم الخمیس فی الأولی الحمد و هل اتی علی الإنسان و فی الثانیه الحمد و هل أتاک حدیث الغاشیه.الحدیث».

و روی فی کتاب العیون أیضا بسنده عن أبی الحسن الصائغ عن عمه (1)قال:

«خرجت مع الرضا(علیه السلام)الی خراسان فما زاد فی الفرائض علی الحمد و انا أنزلناه فی الاولی و الحمد و قل هو اللّٰه أحد فی الثانیه».

و روی السید الزاهد العابد رضی الدین بن طاوس(قدس سره)فی کتاب فلاح السائل بسنده فیه عن محمد بن الفرج (2)

«انه کتب إلی الرجل(علیه السلام) یسأله عما یقرأ فی الفرائض و عن أفضل ما یقرأ فیها؟فکتب(علیه السلام)الیه ان أفضل ما یقرأ فی الفرائض إنا أنزلناه فی لیله القدر و قل هو اللّٰه أحد».

و روی الشیخ فی کتاب الغیبه و الطبرسی فی الاحتجاج (3)

«انه کتب محمد ابن عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری إلی صاحب الزمان(علیه السلام)فی ما کتبه و سأله عما روی فی ثواب القرآن فی الفرائض و غیرها ان العالم(علیه السلام)قال عجبا لمن لم یقرأ فی صلاته إنا أنزلناه فی لیله القدر کیف تقبل صلاته،و روی ما زکت صلاه لم یقرأ فیها بقل هو اللّٰه أحد.و روی من قرأ فی فرائضه(الهمزه)اعطی من الثواب قدر الدنیا،فهل یجوز أن یقرأ(الهمزه)و یدع هذه السور التی ذکرناها مع ما قد روی انه لا تقبل صلاه و لا تزکو إلا بهما؟التوقیع:الثواب فی السور علی ما قد روی،و إذا ترک سوره مما فیها الثواب و قرأ قل هو اللّٰه أحد و انا أنزلناه لفضلهما اعطی ثواب ما قرأ و ثواب السوره التی ترک،و یجوز ان یقرأ غیر هاتین السورتین و تکون صلاته تامه و لکنه یکون

ص :180

قد ترک الأفضل».

و من الأخبار الداله علی التأکید فی سوره التوحید و استحباب قراءه الجحد أیضا

ما رواه فی الکافی عن یعقوب بن شعیب فی الصحیح عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«کان أبی یقول قل هو اللّٰه أحد تعدل ثلث القرآن و قل یا ایها الکافرون ربع القرآن».

و عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال

«من مضی به یوم واحد فصلی فیه بخمس صلوات و لم یقرأ فیها بقل هو اللّٰه أحد قیل له یا عبد اللّٰه لست من المصلین».

و روی الشیخ فی التهذیب عن محمد بن أبی طلحه خال سهل بن عبد ربه عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«قرأت فی صلاه الفجر بقل هو اللّٰه أحد و قل یا ایها الکافرون و قد فعل ذلک رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)».

و روی الصدوق فی کتاب ثواب الأعمال بسنده عن الحسین بن أبی العلاء عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)قال:

«من قرأ قل یا ایها الکافرون و قل هو اللّٰه أحد فی فریضه من الفرائض غفر اللّٰه له و لوالدیه و ان کان شقیا محی من دیوان الأشقیاء و أثبت فی دیوان السعداء و أحیاه اللّٰه سعیدا و أماته شهیدا و بعثه شهیدا». الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی جمله من السور.

و نحوه

روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن الرضا(علیه السلام) (1)

«انه یقرأ فی لیله الجمعه بالجمعه و سبح اسم ربک الأعلی و فی الغداه الجمعه و قل هو اللّٰه أحد». و المراد یعنی فی کل من الفرضین.

و الخلاف هنا واقع فی کل من الفرضین،اما فی المغرب فمن الشیخ حیث قال فی المصباح و الاقتصاد تقرأ فی ثانیه المغرب قل هو اللّٰه أحد:

لما رواه أبو الصباح الکنانی (2)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)إذا کان لیله الجمعه فاقرأ فی المغرب سوره الجمعه و قل هو اللّٰه أحد و إذا کانت العشاء الآخره فاقرأ سوره الجمعه و سبح اسم ربک الأعلی فإذا کانت صلاه الغداه یوم الجمعه فاقرأ سوره الجمعه و قل هو اللّٰه أحد».

و اما فی العشاء الآخره فمن ابن أبی عقیل حیث قال انه یقرأ فی ثانیه العشاء لیله الجمعه سوره المنافقین،و مستنده

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حریز و ربعی رفعاه إلی أبی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«إذا کانت لیله الجمعه یستحب ان یقرأ فی العتمه سوره الجمعه و إذا جاءک المنافقون و فی صلاه الصبح مثل ذلک و فی صلاه الجمعه مثل ذلک و فی صلاه العصر مثل ذلک». قال فی الذکری:و الأول أظهر و أشهر فی الفتوی، أقول:لا یخفی ان المقام مقام استحباب فلا مشاحه.

و اما الصبح فالمشهور انه یقرأ بسوره الجمعه فی الاولی و التوحید فی الثانیه.

و قال ابن بابویه و المرتضی فی الانتصار یقرأ بالمنافقین فی الثانیه.

و یدل علی الأول ما تقدم من روایه أبی بصیر و روایه أبی الصباح الکنانی

و ما رواه الکلینی فی الصحیح عن الحسین بن أبی حمزه (4)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام)بما اقرأ فی صلاه الفجر فی یوم الجمعه؟فقال اقرأ فی الأولی بسوره الجمعه

ص :182

و فی الثانیه بقل هو اللّٰه أحد ثم أقمت حتی تکونا سواء».

و یدل علی الثانی مرفوعه حریز و ربعی المتقدمه

و ما رواه الصدوق فی کتاب العلل فی الصحیح عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)فی حدیث طویل یقول

«اقرأ سوره الجمعه و المنافقین فان قراءتهما سنه یوم الجمعه فی الغداه و الظهر و العصر و لا ینبغی لک ان تقرأ بغیرهما فی صلاه الظهر یعنی یوم الجمعه إماما کنت أو غیر امام».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (2)

«اقرأ فی صلاه الغداه یوم الجمعه سوره الجمعه فی الاولی و فی الثانیه المنافقین و روی قل هو اللّٰه أحد».

و روی فیها الجمعه و سبح اسم ربک الأعلی،

رواه الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (3)قال قال:

«یا علی بم تصلی فی لیله الجمعه؟قلت بسوره الجمعه و إذا جاءک المنافقون.فقال رأیت أبی یصلی لیله الجمعه بسوره الجمعه و قل هو اللّٰه أحد و فی الفجر بسوره الجمعه و سبح اسم ربک الأعلی و فی الجمعه بسوره الجمعه و إذا جاءک المنافقون».

و ظاهر هذه الروایه ان الجمعه و التوحید لیله الجمعه فی کل من الفرضین ففیه دلاله علی ما ذهب الیه الشیخ(قدس سره)فی المصباح و الاقتصاد فی المغرب،و اما فی العشاء فلم أقف علی قائل به إذ الخلاف کما عرفت فی سوره الأعلی و المنافقین و اما التوحید فلم یقل به أحد فی ما اعلم.

و اما الظهر فالمشهور فیها استحباب الجمعه و المنافقین،و قال ابن بابویه فی الفقیه لا یجوز ان یقرأ فی ظهر یوم الجمعه بغیر سوره الجمعه و المنافقین فان نسیتهما أو واحده منهما فی صلاه الظهر و قرأت غیرهما ثم ذکرت فارجع إلی سوره الجمعه و المنافقین ما لم تقرأ نصف السوره فإن قرأت نصف السوره فتمم السوره و اجعلهما رکعتی نافله و سلم فیهما و أعد صلاتک بسوره الجمعه و المنافقین،و قد رویت رخصه فی القراءه فی صلاه الظهر بغیر

ص :183

سوره الجمعه و المنافقین لا استعملها و لا افتی بها إلا فی حال السفر و المرض و خیفه فوت حاجه.انتهی.و مراده بالظهر ما هو أعم من الجمعه و الظهر لأنه متی ثبت الحکم فی الظهر ففی الجمعه بطریق الاولی و لا سیما ان اخباره التی استند إلیها فإنما هی فی الجمعه.

و منشأ هذا الخلاف اختلاف الأخبار ظاهرا فی هذه المسأله

فروی الکلینی و الشیخ عنه فی الصحیح أو الحسن عن عمر بن یزید (1)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام) من صلی الجمعه بغیر الجمعه و المنافقین أعاد الصلاه فی سفر أو حضر». و الثابت فی السفر انما هو الظهر لا الجمعه.

و روی الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)عن القراءه فی الجمعه إذا صلیت وحدی أربعا أجهر بالقراءه؟قال نعم و قال اقرأ بسوره الجمعه و المنافقین فی یوم الجمعه».

و روی الکلینی أیضا فی الصحیح أو الحسن عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«ان اللّٰه أکرم بالجمعه المؤمنین فسنها رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله) بشاره لهم و المنافقین توبیخا للمنافقین و لا ینبغی ترکهما فمن ترکهما متعمدا فلا صلاه له».

و عن الحسین بن عبد الملک الأحول عن أبیه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)قال:

«من لم یقرأ فی الجمعه الجمعه و المنافقین فلا جمعه له».

و قد تقدم

فی صحیحه زراره المنقوله فی کتاب العلل (5)

«انه لا ینبغی ان یقرأ بغیر الجمعه و المنافقین فی صلاه الظهر یعنی فی یوم الجمعه».

و روی الشیخ فی الصحیح عن صباح بن صبیح (6)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام)رجل أراد ان یصلی الجمعه فقرأ بقل هو اللّٰه أحد؟قال یتمها رکعتین

ص :184

ثم یستأنف». و رواه الکلینی مرسلا (1).

و روی ثقه الإسلام فی الصحیح عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«لیس فی القراءه شیء موقت إلا الجمعه یقرأ بالجمعه و المنافقین».

و روی الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (3)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)القراءه فی الصلاه فیها شیء موقت؟قال لا إلا الجمعه یقرأ فیها بالجمعه و المنافقین».

و عن سلیمان بن خالد فی الصحیح (4)فی حدیث

«انه سأل أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الجمعه فقال القراءه فی الرکعه الأولی بالجمعه و فی الثانیه بالمنافقین».

و روی الشیخ فی الصحیح عن علی بن یقطین (5)قال:

«سألت أبا الحسن الأول (علیه السلام)عن الرجل یقرأ فی صلاه الجمعه بغیر سوره الجمعه متعمدا؟فقال لا بأس بذلک».

و عن علی بن یقطین (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الجمعه فی السفر ما اقرأ فیهما؟قال اقرأهما بقل هو اللّٰه أحد».

و عن عبد اللّٰه بن سنان فی الصحیح عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (7)قال:

«سمعته یقول فی صلاه الجمعه لا بأس بأن تقرأ فیها بغیر الجمعه و المنافقین إذا کنت مستعجلا».

و عن محمد بن سهل عن أبیه (8)قال:

«سألت أبا الحسن(صلوات اللّٰه علیه)عن الرجل یقرأ فی صلاه الجمعه بغیر سوره الجمعه متعمدا؟قال لا بأس».

و عن یحیی الأزرق (9)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)قلت رجل صلی الجمعه فقرأ سبح اسم ربک الأعلی و قل هو اللّٰه أحد؟قال أجزأه».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (10)

«و تقرأ فی صلواتک کلها یوم الجمعه و لیله الجمعه سوره الجمعه و المنافقین و سبح اسم ربک الأعلی،و ان نسیتهما أو واحده منهما

ص :185

فلا اعاده علیک،فان ذکرتها من قبل ان تقرأ نصف سوره فارجع إلی سوره الجمعه و ان لم تذکرها إلا بعد ما قرأت نصف سوره فامض فی صلاتک».

أقول:هذه جمله أخبار المسأله و الصدوق قد حمل الأخبار الداله علی مطلق الأمر بهاتین السورتین فی الجمعه التی هی أعم-کما عرفت-من الواجبه أو الظهر علی الوجوب مستندا إلی صحیحه عمر بن یزید الداله علی الإعاده لو أخل بهما،و صحیحه محمد بن مسلم الداله علی ان من ترکهما متعمدا فلا صلاه له،و روایه الأحول عن أبیه الداله علی ان من لم یقرأهما فلا جمعه له،و روایه صباح بن صبیح الداله علی إتمام رکعتین ثم الاستئناف لو ترکهما.ثم انه حمل الروایات الداله بظاهرها علی صحه الجمعه مع قراءه غیر السورتین المذکورتین علی السفر أو المرض أو الحاجه.و فیه ان بعض تلک الأخبار و ان أمکن فیه ما ذکره إلا ان صحیحه علی بن یقطین و روایه محمد بن سهل قد صرحتا بان من قرأ بغیر السورتین المذکورتین متعمدا فلا بأس و مفاد التعمد هو عدم العذر،و حینئذ فلا یجری حمله المذکور فیهما مع إمکان التأویل فی ما استند الیه بالحمل علی تأکید الاستحباب و له نظائر فی الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.و اما قوله(علیه السلام) «لا صلاه له أو لا جمعه له»فقد ورد نظیره

«ان من تکلم فی أثناء الخطبه فلا جمعه له» (1).

و

«لا صلاه لجار المسجد إلا فیه» (2). و نحو ذلک.و اما الإعاده لو ترکهما فإنه قد ورد نظیره فی تارک الأذان و الإقامه و نحو ذلک،علی ان الإعاده فی روایه صباح انما هی فی صلاه الجمعه و مدعاه أعم منها و من الظهر فلا تنهض دلیلا له.و حمل الجمعه علی الظهر و ان أمکن إلا انه مجاز لا یصار الیه إلا مع القرینه.و بالجمله فالظاهر هو القول المشهور و حمل هذه الأخبار علی ما ذکرناه.

و اما العصر فالمشهور فیها استحباب السورتین المذکورتین و الصدوق قد وافق هنا

ص :186

علی الاستحباب حیث قال:«و لا بأس ان تصلی العشاء و الغداه و العصر بغیر الجمعه و المنافقین إلا ان الفضل فی ان تصلیها بالجمعه و المنافقین»و المستند هنا فی استحباب السورتین المذکورتین ما تقدم فی مرفوعه حریز و ربعی،و ردها فی المدارک بالضعف ثم قال إلا ان هذا المقام یکفی فیه مثل ذلک و فیه نظر قد تقدم ذکره مرارا مع انه قد تقدم فی صحیحه زراره المنقوله من کتاب العلل ما یدل علی ذلک أیضا و لکنه لم یقف علیها،و نحو ذلک ما تقدم فی روایه رجاء بن أبی الضحاک عن الرضا(علیه السلام)فی طریق خراسان.

و قال فی المدارک بعد نقل کلام الصدوق المتقدم:و المعتمد استحباب قراءتهما فی الجمعه خاصه لما رواه الشیخ،ثم نقل صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه الداله علی انه لیس فی الصلاه شیء موقت إلا الجمعه،إلی ان قال و اما الاستحباب فی صلاه الظهر فلم أقف علی روایه تدل بمنطوقها علیه.

أقول:قد تقدم فی

صحیحه زراره المنقوله من کتاب العلل

«اقرأ بالسورتین فی ظهر الجمعه إماما کنت أو غیر امام». و کذا

فی صحیحه الحلبی أو حسنته التصریح بذلک حیث قال:

«إذا صلیت وحدی أربعا أجهر بالقراءه؟قال نعم،و قال اقرأ بسوره الجمعه و المنافقین یوم الجمعه». فإنها کما تری صریحه فی القراءه فی الظهر.و العجب انه استدل بصدر الروایه علی جواز الجهر.

بقی هنا شیء یجب التنبیه علیه و هو ان المحقق(قدس سره)فی الشرائع نقل قولا بوجوب السورتین فی الظهر و العصر،و المنقول عن ابن بابویه کما تقدم انما هو الوجوب فی الظهر خاصه،و استنکر هذا القول جمله من المتأخرین من حیث عدم الوقوف علیه إلا من عباره المحقق المذکور،و حمله فی المدارک علی الغفله بعد نقل کلام ابن بابویه فی کتابه الکبیر فتوهم من ظاهر أول العباره العموم للظهر و العصر و الحال ان آخرها صریح فی الظهر خاصه.

ص :187

زوجه اللّٰه تعالی من الحور العین ثمانمائه عذراء و أربعه آلاف ثیب و حوراء من الحور العین و کان مع محمد صلی اللّٰه علیه و آله».

و ان أنکر ذلک علیه.و قال السید المرتضی فی المصباح:و المنفرد بصلاه الظهر یوم الجمعه فقد روی انه یجهر بالقراءه استحبابا،و روی ان الجهر انما یستحب لمن صلاها مقصوره بخطبه أو صلاها أربعا ظهرا فی جماعه و لا جهر علی المنفرد.و قال ابن إدریس:و هذا الثانی هو الذی یقوی فی نفسی و أعتقده و افتی به،لأن شغل الذمه بواجب أو ندب یحتاج إلی دلیل شرعی لأصاله براءه الذمه و الروایه مختلفه فوجب الرجوع إلی الأصل، و لأن الاحتیاط یقتضی ذلک لأن تارک الجهر تصح صلاته إجماعا و لیس کذلک الجاهر بالقراءه.و نقل المحقق فی المعتبر عن بعض الأصحاب المنع من الجهر فی الظهر مطلقا و قال ان ذلک أشبه بالمذهب.

أقول:و تحقیق المسأله کما هو حقها بنقل اخبارها و بیان الجمع بینها کما سیأتی ان شاء اللّٰه تعالی فی باب صلاه الجمعه.

و منها-

الرکوع و کذا عقیب التسبیح.انتهی.

و روی الصدوق فی کتاب الخصال عن الخلیل عن الحسین بن حمدان عن إسماعیل بن مسعود عن یزید بن زریع عن سعید بن أبی عروبه عن قتاده عن الحسن (1)

«ان سمره بن جندب و عمران بن حصین تذاکرا فحدث سمره انه حفظ عن رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)سکتتین سکته إذا فرغ من قراءته عند رکوعه ثم ان قتاده ذکر السکته الأخیره إذا فرغ من قراءه «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» . ای حفظ ذلک سمره و أنکره علیه عمران بن حصین قال فکتبنا فی ذلک إلی أبی بن کعب و کان فی کتابه إلیهما أو فی رده علیهما ان سمره قد حفظ»قال الصدوق(قدس سره)ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)انما سکت بعد القراءه لئلا یکون التکبیر موصولا بالقراءه و لیکون بین القراءه و التکبیر فصل،و هذا یدل علی انه لم یقل آمین بعد فاتحه الکتاب سرا و لا جهرا لان المتکلم سرا أو علانیه لا یکون ساکتا و فی ذلک حجه قویه للشیعه علی مخالفیهم فی قولهم آمین بعد الفاتحه و لا قوه إلا باللّٰه.انتهی.

أقول:الذی یقرب عندی فی هذا المقام ان السکوت المستحب انما هو ما دل علیه خبر حماد المشار الیه و اما ما عدا ذلک من کونه بعد التکبیر أو بعد الفاتحه فالظاهر انه قول الجمهور (2)و ظاهر روایه الخصال انها عامیه و رجالها من العامه،و حدیث إسحاق بن عمار المنقول فی الذکری لا دلاله فیه علی ذلک ان لم یکن فیه إشاره إلی الدلاله علی العدم،و ذلک لأن عدوله(علیه السلام)عن الإفتاء بذلک کما فی جمله الأحکام الشرعیه التی تخرج عنه إلی الأخبار بما نقل فی الخبر نوع إشاره إلی ما قلناه و ان قصده(علیه السلام)حکایه ما علیه العامه حسب ما تضمنه حدیث الخصال و ان اختلف الحدیثان فی السکته الأخری من انها بعد الحمد أو بعد تکبیره الإحرام.

ثم ان ظاهر کلام الصدوق أیضا ان السکوت الذی اشتمل علیه خبر حماد لیس

ص :191

مستحبا من حیث هو بل من حیث استحباب إظهار همزه«اللّٰه»فی التکبیر و لو وصل لزم سقوطها لأنها همزه وصل و النصوص داله علی قطعها و القطع لا یکون إلا مع السکوت قبلها.إلا ان کلامه(قدس سره)و قوله:«و هذا یدل علی انه لم یقل آمین.الی آخره» لا اعرف له وجها وجیها لأن ظاهر الحدیث الذی نقله ان السکتتین إحداهما بعد تکبیره الإحرام و الأخری بعد تمام القراءه قبل الرکوع و هذا هو الذی حفظه سمره و التأمین انما هو بعد الفاتحه و السکته بعد الفاتحه إنما ذکرها قتاده.نعم کلامه یتم علی تقدیر روایه إسحاق بن عمار التی نقلها فی الذکری حیث اشتملت علی ذلک إلا انه لم یلم بها و لم ینقلها.

و قال فی المنتهی:یستحب للمصلی أن یسکت بعد قراءه الحمد و بعد السوره و به قال احمد و الأوزاعی و الشافعی و کرهه مالک و أصحاب الرأی،و قال بعضهم یسکت عقیب الافتتاح و بعد الحمد خاصه (1)لنا ما رواه الجمهور،ثم ذکر روایه تدل علی الأول ثم قال و من طریق الخاصه ما رواه الشیخ عن غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمار،ثم نقل روایه إسحاق بن عمار المتقدمه.

و منها-ما تقدم فی الفائده العشرین من الفوائد الملحقه باخبار المقدمه الثانیه من نقل جمله من السور التی یستحب قراءتها فی النوافل فلیرجع الیه من أحب الوقوف علیه.

أولا،و فی الدروس تبع الشیخ فی استئناف القراءه فی صوره العمد و نسب ما اختاره فی الذکری من البطلان إلی لفظ«قیل»مؤذنا بتمریضه و ضعفه و اما فی صوره النسیان فکما فی الذکری من إعاده القراءه،و بهذا یصیر هذا قولا ثالثا فی المسأله و هو ظاهر المحقق فی الشرائع و العلامه فی الإرشاد و الیه جنح فی المدارک أیضا،و فی البیان کما فی الذکری من الحکم ببطلان الصلاه فی صوره العمد و لم یتعرض لحکم الناسی.

أقول:أنت خبیر بان الظاهر انه لا دلیل لهم علی وجوب الموالاه إلا دعوی ان ذلک هو المفهوم من القراءه،و زاد بعضهم الاستناد إلی التأسی فإنه(صلی اللّٰه علیه و آله)و کذا الأئمه(علیهم السلام)بعده کانوا یوالون فی قراءتهم مع

قوله(صلی اللّٰه علیه و آله) (1)

«صلوا کما رأیتمونی أصلی». و معنی الموالاه عندهم هو ان لا یقرأ فی خلالها و لا یسکت بحیث یخرج عن کونه قارئا،و استثنوا من ذلک الدعاء فإنه جائز.

و یشکل ذلک بان الظاهر من العرف ان نحو الکلمه و الکلمتین لا یخل بالموالاه فلو قید الحکم المذکور فی المنع من القراءه فی الأثناء بما یخل بالموالاه عرفا کما قیدوا بذلک فی السکوت لکان أظهر.

ثم ان الظاهر عندی ان ما حکم به فی الذکری و البیان من بطلان الصلاه بالإخلال بالموالاه عمدا لا یخلو من اشکال لعدم الوقوف فی المسأله علی نص.و فی الذکری انما علل ذلک بتحقق المخالفه المنهی عنها،و حاصله انه منهی عن تلک القراءه و النهی عن العباده یوجب الفساد.و فیه ان النهی غیر موجود لعدم النص فی المسأله إلا ان یدعی انه مأمور بالموالاه التی هی-کما عرفت-عباره عن عدم القراءه خلالها و الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده الخاص و هو القراءه خلالها.و توجه المنع إلی جمله من مقدمات هذا الدلیل واضح،اما الأمر بالموالاه فغیر ظاهر إلا ما عرفت من دعوی انه المفهوم من القراءه، و مع الإغماض عن ذلک فدعوی فوات الموالاه بمجرد القراءه و لو بمثل کلمه أو کلمتین

ص :193

قد عرفت ما فیه،و اما الاستناد إلی قاعده أن الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده الخاص فقد عرفت ما فیه مما تقدم بیانه فی أثناء مباحث الکتاب زیاده علی ما تقدم فی المقدمات من کتاب الطهاره،و مرجعه إلی عدم ثبوت هذه القاعده بل قیام النصوص علی خلافها فلا ثمره لها و لا فائده و ان أطالوا فیها الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام إلا انه عند من یتمسک باخبار أهل العصمه(علیهم السلام)لا یصل إلی محل و لا مقام و بذلک یظهر لک ان ما ذهب الیه الشیخ هو الأقرب فی کل من صورتی العمد و النسیان قال السید السند فی المدارک بعد قول المصنف«الموالاه فی القراءه شرط فی صحتها فلو قرأ خلالها من غیرها استأنف القراءه»ما صورته:اما اشتراط الموالاه فی القراءه فللتأسی بالنبی(صلی اللّٰه علیه و آله)فإنه کان یوالی فی قراءته،

و قال(صلی اللّٰه علیه و آله) (1)

«صلوا کما رأیتمونی أصلی».

أقول:لا یخفی ما فی هذا الدلیل من الوهن لما صرح به هو فی غیر مقام من هذا الشرح و غیره من الأصحاب من ان التأسی فی ما لا یعلم وجه وجوبه بدلیل من خارج مستحب لا واجب،و قد تقدم نحو ذلک فی مسأله الجهر و الإخفات فی شرح قول المصنف«و یجب الجهر بالحمد و السوره.إلخ»حیث نقل ثمه عن الشهید الاستدلال علی الوجوب بفعل النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و التأسی به واجب،فقال فی رده:و هو ضعیف جدا فإن التأسی فی ما لا یعلم وجهه مستحب لا واجب کما قرر فی محله.و عین ما أورده علی الشهید یرد علیه هنا.و بالجمله فإن هذا الموضع من جمله المواضع التی اضطرب کلامه فیها فی هذا الشرح کما نبهنا علیه فی غیر مقام ففی جمله من المواضع یستدل به و فی مواضع اخری یرد علی من استدل به.

نعم یمکن ان یقال ان العبادات لما کانت مبنیه علی التوقیف و الذی ثبت عن صاحب الشریعه انما هو الموالاه فیقین البراءه من التکلیف الثابت فی الذمه بیقین

ص :194

و الخروج عن العهده لا یحصل إلا بذلک.

و اما ما ذکره الفاضل الخراسانی فی الذخیره-من ان عموم ما دل علی جواز قراءه القرآن فی أثناء الصلاه یضعف التمسک بذلک-ففیه انا لم نقف بعد الفحص فی شیء من الأخبار علی ما یدل علی هذا العموم و ان اشتهر بین الأصحاب علی وجه لا یکاد یوجد له فیه مخالف،فإنهم جعلوا مما یستثنی فی الصلاه الدعاء و قراءه القرآن،و الأول موجود فی الأخبار اما الثانی فلم أقف علی ما یدل علیه بعد الفحص و التتبع بل ربما دل بعض الأخبار علی خلافه مثل

ما رواه الکلینی و الشیخ فی الموثق عن عبید بن زراره (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن ذکر السوره من الکتاب ندعو بها فی الصلاه مثل(قل هو اللّٰه أحد)فقال إذا کنت تدعو بها فلا بأس». و مفهومه حصول البأس مع عدم قصد الدعاء بها.

ثم قال فی المدارک:و قال الشیخ فی المبسوط یستأنف القراءه مع العمد و یبنی علی السابق مع النسیان.و هو مشکل أیضا لفوات الموالاه الواجبه مع العمد و النسیان فلا یتحقق الامتثال.

أقول:فیه انه یمکن ان یقال ان مع القول بوجوب الموالاه فغایه ما یفیده الإخلال بها عمدا بطلان القراءه فمن ثم أوجب الشیخ الإعاده و استئناف القراءه لا بطلان الصلاه لتوقفه علی الدلیل،و قد عرفت مما تقدم فی الکلام علی کلام الذکری انه لا دلیل علی الابطال.و اما حال السهو فان ترک الواجب سهوا غیر مبطل فیبنی کما ذکره الشیخ.

و لو سکت فی أثناء القراءه بما یزید عن العاده فلهم فیه تفصیل،فان کان لانه ارتج علیه و أراد التذکر لم یضر إلا ان یخرج عن کونه مصلیا،و ان سکت متعمدا لا لحاجه حتی خرج عن کونه قارئا أعاد قراءته و لو خرج عن کونه مصلیا بطلت صلاته،و لو نوی قطع القراءه و سکت فنقل عن الشیخ الحکم بوجوب إعاده الصلاه حیث قال:«و ان

ص :195

نوی ان یقطعها و لم یقطعها بل قرأها کانت صلاته ماضیه،و ان نوی قطعها و لم یقرأ بطلت صلاته»و المشهور الصحه،و أورد علی الشیخ انه قد ذهب فی المبسوط إلی عدم بطلان الصلاه بنیه فعل المنافی.و اعتذر عنه فی الذکری بان المبطل هنا نیه القطع مع القطع فهو فی الحقیقه نیه المنافی مع فعله.و رده فی المدارک بأنه غیر جید لأن السکوت بمجرده غیر مبطل للصلاه إذا لم یخرج به عن کونه مصلیا.

ثم قال:و الأصح ان قطع القراءه بالسکوت غیر مبطل لها سواء حصل معه نیه القطع أم لا إلا ان یخرج بالسکوت عن کونه قارئا فتبطل القراءه أو مصلیا فتبطل الصلاه.انتهی.و هو جید.

و بالجمله فالمسأله لما کانت عاریه عن النص فالواجب فیها الوقوف علی جاده الاحتیاط و هو فی ما ذکره السید المشار إلیه(أفاض اللّٰه رواشح رضوانه علیه)و یعضده ان الأصل فی الصلاه الصحه حتی یقوم دلیل الابطال.و اللّٰه العالم.

و عن معاویه بن وهب فی الصحیح (1)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)أقول(آمین)إذا قال الامام غیر المغصوب علیهم و لا الضالین؟قال هم الیهود و النصاری،و لم یجب فی هذا».

و عن محمد الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)أقول إذا فرغت من فاتحه الکتاب آمین؟قال لا». و فی المعتبر (3)نقل هذه الروایه عن جامع البزنطی عن عبد الکریم عن محمد الحلبی المذکور.

و عن جمیل فی الصحیح (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن قول الناس فی الصلاه جماعه حین یقرأ فاتحه الکتاب آمین؟قال ما أحسنها و اخفض الصوت بها».

و روی الفضل بن الحسن الطبرسی فی کتاب مجمع البیان عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5)قال:

«إذا قرأت الفاتحه و قد فرغت من قراءتها و أنت فی الصلاه فقل الحمد للّٰه رب العالمین».

و قال فی کتاب دعائم الإسلام (6)

«و روینا عنهم(علیهم السلام)انهم قالوا یبتدأ بعدبسم اللّٰه الرحمن الرحیم فی کل رکعه بفاتحه الکتاب،إلی ان قال و حرموا ان یقال بعد قراءه فاتحه الکتاب(آمین)کما یقول العامه،قال جعفر بن محمد(علیهما السلام)انما کانت النصاری تقولها.

و عنه عن آبائه(علیهم السلام)قال قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)

لا تزال أمتی بخیر و علی شریعه من دینها حسنه جمیله ما لم یتخطوا القبله بأقدامهم و لم ینصرفوا قیاما کفعل أهل الکتاب و لم تکن ضجه آمین».

هذا مجموع ما حضرنی من اخبار المسأله و الذی یدل منها علی القول المشهور-و هو المؤید المنصور-صحیحه جمیل أو حسنته.و هذا التردید الذی نذکره دائما فی الأسانید من حیث اشتمال السند علی إبراهیم بن هاشم المعدود حدیثه عند الأکثر فی الحسن و عند

ص :197

جمع من أصحابنا فی الصحیح،و هو الصحیح علی الاصطلاح الغیر الصحیح حیث اشتملت علی النهی عن قولها و هو حقیقه فی التحریم،و نحوها روایه الحلبی.أما صحیحه جمیل فهی محموله علی التقیه (1)و یعضد ذلک عدوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن وهب عن جواب السؤال إلی ما ذکره من تفسیر «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» بالیهود و النصاری.

و قال المحقق فی المعتبر:و یمکن ان یقال بالکراهه و یحتج بما رواه الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن جمیل،ثم ذکر صحیحه جمیل الثانیه،ثم قال:و یطعن فی الروایتین الأولتین-یعنی روایتی الحلبی-بأن إحداهما روایه محمد بن سنان و هو مطعون فیه و لیس عبد الکریم فی النقل و الثقه کابن أبی عمیر فتکون روایه الإذن اولی لسلامه سندها من الطعن و رجحانها،ثم لو تساوت الروایتان فی الصحه جمع بینهما بالاذن و الکراهه توفیقا،و لأن روایه المنع تحتمل منع المنفرد و المبیحه تتضمن الجماعه و لا یکون المنع فی إحداهما منعا فی الأخری.

و لا یخفی علیک ما فیه بعد الإحاطه بما أسلفناه،و یزیده بیانا ان راوی الروایه المبیحه و هو جمیل قد روی المنع أیضا و هی الروایه الاولی من هذه الروایات المنقوله و لکنه لم ینقلها فی کتابه و انما نقل روایه الحلبی المرویه عن الشیخ بالطریق الذی فیه محمد بن سنان و عن جامع البزنطی بالطریق الذی فیه عبد الکریم و هو عبد الکریم بن عمرو و هو ثقه واقفی فردها بما ذکره،و حینئذ بناء علی ما ذکرناه من روایه جمیل المذکوره الداله علی النهی تکون معتضده بالروایتین المذکورتین اللتین قد وجه الطعن إلیهما فلا

ص :198

ترجیح لروایه الترخیص بل الترجیح لروایه المنع المعتضده بالروایتین المذکورتین و غیرهما و لا سیما روایه کتاب دعائم الإسلام لما عرفت فیها من الصراحه،مضافا ذلک إلی الشهره بین الأصحاب حتی ادعی علیه الإجماع جمله منهم کما عرفت،و مخالفه العامه القائلین بالاستحباب،مع ان الروایه المبیحه التی اعتمدها و بنی النزاع فی المسأله علیها لا تقبل ما حملها علیه من الکراهه فإن استحسانها علی سبیل التعجب ینفی الکراهه بل أقل مراتب الاستحسان الاستحباب فکیف یمکن حملها علی الجواز علی کراهه کما ذهب الیه؟ بل المحمل الظاهر لها انما هو التقیه،و یشهد له ما عرفت من صحیحه معاویه بن وهب.

قال شیخنا البهائی(قدس سره)فی کتاب الحبل المتین:و قد تضمن الحدیث السابع عشر عدم مشروعیه قول«آمین»فی الصلاه فإن عدوله(علیه السلام)عن جواب السؤال عن قولها إلی تفسیر المغضوب علیهم و لا الضالین یعطی التقیه و ان بعض المخالفین کان حاضرا فی المجلس فاوهمه(علیه السلام)ان سؤال معاویه انما هو عن المراد بالمغضوب علیهم و لا الضالین،و ربما حمل قوله(علیه السلام)«هم الیهود و النصاری»علی التشنیع علی المخالفین و المراد ان الذین یقولون(آمین)فی الصلاه هم یهود و نصاری ای مندرجون فی عدادهم و منخرطون فی الحقیقه فی سلکهم.انتهی.أقول لا یخفی ما فی قوله:«و ربما حمل قوله(علیه السلام).إلخ»من اللطف و الحسن فی المقام.

و قال السید السند فی المدارک:احتج الشیخ فی الخلاف علی التحریم و الإبطال بإجماع الفرقه فإنهم لا یختلفون فی ان ذلک مبطل للصلاه،

و بقول النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) (1)

«ان هذه الصلاه لا یصلح فیها شیء من کلام الآدمیین»و قول«آمین».

من کلامهم لأنها لیست بقرآن و لا دعاء و انما هی اسم للدعاء و الاسم غیر المسمی،و بما رواه فی الحسن عن جمیل عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)،ثم نقل روایه جمیل و هی الاولی من الروایات المتقدمه ثم نقل روایه الحلبی بعدها،ثم قال:و فی کل من هذه

ص :199

الأدله نظر،اما الإجماع فقد تقدم الکلام فیه مرارا،و اما ان«آمین»من کلام الآدمیین لأنها اسم للدعاء و لیست بدعاء فلتوجه المنع إلی ذلک بل الظاهر انها دعاء کقولک«اللهم استجب»و قد صرح بذلک المحقق نجم الأئمه الرضی(رضی اللّٰه عنه) فقال:و لیس ما قال بعضهم-من ان«صه»مثلا اسم للفظ(اسکت)الذی هو دال علی معنی الفعل فهو علم للفظ الفعل لا لمعناه-بشیء لأن العربی القح یقول«صه»مع انه ربما لا یخطر فی باله لفظ«اسکت»و ربما لم یسمعه أصلا،و لو قلت اسم لاصمت أو امتنع أو اکفف عن الکلام أو غیر ذلک مما یؤدی هذا المعنی لصح فعلمنا ان المقصود المعنی لا اللفظ.و اما الروایتان فمع سلامه سندهما انما تضمنتا النهی عن هذا اللفظ فیکون محرما و لا یلزم کون ذلک مبطلا للصلاه،لأن النهی انما یفسد العباده إذا توجه إلیها أو إلی جزء منها أو شرط لها و هو هنا انما توجه إلی أمر خارج عن الصلاه.ثم نقل احتجاج ابن زهره علی التحریم و الابطال ثم نقل کلام المحقق فی المعتبر و رده.إلی ان قال و قد ظهر من ذلک کله ان الأجود التحریم دون الابطال و ان کان القول بالکراهه محتملا لقصور الروایتین عن إثبات التحریم من حیث السند و کثره استعمال النهی فی الکراهه خصوصا مع مقابلته بأمر الندب.انتهی.أقول:و بما اختاره فی المسأله من التحریم دون الابطال یصیر فی المسأله أقوال ثلاثه بانضمام هذا القول إلی القولین المتقدمین ثم ان کلامه(قدس سره)لا یخلو عندی من نظر(أما أولا)فإن طعنه فی الإجماع بما أشار الیه و ان کان حقا و لکن لا یخفی علی من لاحظ کتابه کثره تمسکه بالإجماع فی غیر مقام و ذبه عنه بجده و جهده فی جمله من الأحکام و هو من جمله المواضع التی اضطرب فیها کلامه فی هذا الکتاب.

و(اما ثانیا)فما ذکره-من توجه المنع إلی ان«آمین»من کلام الآدمیین مستندا إلی ما ذکره المحقق المذکور-فان فیه(أولا)انه مع تسلیمه انما یتم لو کان معنی(آمین) منحصرا فی(اللهم استجب)لفظا أو معنی و لیس کذلک بل لها معان أخر لا یتم علی

ص :200

تقدیرها ما ذکره،قال فی القاموس:آمین بالمد و القصر و قد یشدد الممدود و یمال أیضا عن الواحدی فی البسیط اسم من أسماء اللّٰه أو معناه«اللهم استجب أو کذلک فلیکن أو کذلک فافعل»انتهی.و قال ابن الأثیر:هو اسم مبنی علی الفتح و معناه «اللهم استجب لی»و قیل معناه(کذلک فلیکن)یعنی الدعاء.و قال فی المغرب معناه«استجب»و قال صاحب الکشاف انه صوت سمی به الفعل الذی هو «استجب»کما ان«رویدا و حیهل و هلم»أصوات سمیت بها الأفعال التی هی«أمهل و أسرع و اقبل»انتهی.و قال فی کتاب المصباح المنیر:و آمین بالقصر فی لغه الحجاز و المد إشباع بدلیل انه لا یوجد فی العربیه کلمه علی«فاعیل»و معناه«اللهم استجب»و قال أبو حاتم معناه(کذلک یکون)و عن الحسن البصری انه اسم من أسماء اللّٰه تعالی.أقول:هذه جمله من کلمات أساطین اللغه و أرباب العربیه الذین علیهم المعول و هی متفقه فی ان أحد معانیه«اللهم استجب أو استجب»أو غیرهما من الألفاظ المذکوره التی لیست بدعاء البته و ترجیح کلام المحقق المشار الیه علی کلامهم محل نظر،علی ان اللازم-مما ذکره المحقق المذکور لو تم-عدم وجود هذا القسم الذی هو اسم الفعل بالکلیه فإن کلامه هذا جار فی جمیع أسماء الأفعال التی وضعت بإزائها،فهی حینئذ بمقتضی ما ذکره من قبیل الألفاظ المترادفه مع انه لا خلاف بین أهل العربیه فی ان اسم الفعل قسم من الأقسام المذکوره فی کلامهم و المبحوث عنها فی کتبهم.و(ثانیا)ان الظاهر ان هذه الأخبار التی وردت بالمنع و النهی عن التأمین لا وجه لتصریحها بذلک إلا من حیث کونه کلاما أجنبیا خارجا عن الصلاه مبطلا لها متی وقع فیها و إلا فالنهی عنه-مع کونه دعاء کما ادعاه و استفاضه الأخبار بجواز الدعاء فی الصلاه بل استحبابه-مما لا یعقل له وجه.

و(اما ثالثا)فما طعن به علی روایه جمیل بقوله أولا«فمع سلامه سندها»و قوله ثانیا«لقصور الروایتین عن إثبات التحریم من حیث السند»و هذا الطعن انما هو من حیث اشتمال سندها علی إبراهیم بن هاشم،و هو مناف لما صرح به فی غیر موضع من کتابه من

ص :201

الاعتماد علی روایته و عدها فی الصحیح فی جمله من المواضع،و هذا من جمله المواضع التی اضطرب فیها کلامه أیضا کما تقدمت الإشاره إلیه فی غیر موضع.و بذلک یظهر لک ان القول المشهور هو المؤید المنصور.

ثم انه نقل فی المدارک عن المحقق فی المعتبر و العلامه فی جمله من کتبه انهما استدلا علی ان التأمین مبطل للصلاه بأن معناه«اللهم استجب»و لو نطق بذلک لبطلت صلاته فکذا ما قام مقامه،ثم رده بأنه ضعیف جدا فان الدعاء فی الصلاه جائز بإجماع العلماء و هذا دعاء عام فی طلب استجابه جمیع ما یدعی به فلا وجه للمنع منه.انتهی.

أقول:ما ذکره(قدس سره)جید و فیه دلاله علی صحه ما ألزمناه به فی ما اختاره من التحریم دون الابطال مع قوله بأنه دعاء لا اسم لما یدل علی الدعاء،فإنه لا یعقل لتحریمه وجه مع کونه دعاء کما عرفت.

الأصول و لا نقله ناقل فی کتب الاستدلال.و الذی وقفت علیه فی ذلک روایتان- إحداهما-

روایه زید الشحام فی الصحیح (1)قال:

«صلی بنا أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)فقرأ«الضحی»و«أ لم نشرح»فی رکعه». و الأخری

روایه المفضل (2)قال:

«سمعت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)یقول لا تجمع بین سورتین فی رکعه واحده إلا «الضحی»و«أ لم نشرح»و سوره«الفیل»و«لإیلاف». و لا دلاله لهما علی ما ذکروه من الاتحاد بل و لا علی وجوب قراءتهما فی الرکعه،أما الأولی فظاهر لأنها تضمنت انه(علیه السلام)قرأهما فی الرکعه و التأسی فی ما لا یعلم وجوبه مستحب لا واجب.و اما الثانیه فلأنها مع ضعف سندها انما تضمنت استثناء هذه السوره من النهی عن الجمع بین السورتین فی الرکعه و النهی هنا للکراهه علی ما بیناه فی ما سبق فیکون الجمع بین هذه السور مستثنی من الکراهه.و الذی ینبغی القطع بکونهما سورتین لاثباتهما فی المصاحف کذلک کغیرهما من السور فتجب البسمله بینهما ان وجب قراءتهما معا،و هو ظاهر المصنف فی المعتبر فإنه قال بعد ان منع دلاله الروایتین علی وجوب قراءتهما فی الرکعه:و لقائل،ثم ساق کلامه الذی ذکرناه.

أقول:الظاهر ان منشأ الشبهه فی هذه المسأله علی المتأخرین(أولا)هو انه لما کان نظرهم غالبا مقصورا علی الکتب الأربعه المشهوره و هی خالیه من هذه الروایه التی أشار إلیها المحقق حصل لهم الإشکال فی ذلک.و(ثانیا)وجود البسمله فی کل من السور المذکوره فی المصاحف.و(ثالثا)حکمهم بکراهه القران دون تحریمه کما سیظهر لک من کلام صاحبی المعتبر و المدارک.و الجمیع محل بحث و نظر کما سیظهر لک ان شاء اللّٰه تعالی.

و تحقیق المقام بما لا یحوم حوله النقض و الإبرام بتوفیق الملک العلام و برکه أهل الذکر(علیهم الصلاه و السلام)انک قد عرفت مما قدمنا فی غیر موضع ان کثیرا من

ص :203

الأحکام التی یذکرها المتقدمون و هذه الکتب المشار إلیها عاریه عن أدلتها فیعترض علیهم المتأخرون بعدم وجود الدلیل و ربما تکلفوا لهم دلیلا و الحال ان أدلتها موجوده فی مواضع أخر من کتب الأخبار،و منها هذه المسأله فإن دلیلها موجود فی مواضع:

منها-کتاب الفقه الرضوی الذی قد أشرنا سابقا إلی تفرده بأمثال ذلک و به صرح

شیخنا المجلسی و ولده(عطر اللّٰه مرقدیهما)حیث قال(علیه السلام) (1)

«و لا تقرأ فی صلاه الفریضه«و الضحی»و«أ لم نشرح»و«أ لم تر کیف»و«لإیلاف»،لانه روی ان«و الضحی» و«أ لم نشرح»سوره واحده و کذلک«أ لم تر کیف»و«لإیلاف»سوره واحده.الی ان قال فإن قرأت بعض هذه السور الأربع فاقرأ«و الضحی»و«أ لم نشرح»و لا تفصل بینهما،و کذلک «أ لم تر کیف»و«لإیلاف». انتهی.

و منها-

ما رواه الصدوق فی کتاب الهدایه مرسلا عن الصادق(علیه السلام) (2)فی حدیث قال فیه

«و موسع علیک أی سوره قرأت فی فرائضک إلا أربع و هی«و الضحی» «و أ لم نشرح»فی رکعه لأنهما جمیعا سوره واحده و«لإیلاف»و«أ لم تر کیف»فی رکعه لأنهما جمیعا سوره واحده،و لا تنفرد بواحده من هذه الأربع سور فی رکعه فریضه».

و بهذه الروایه أفتی فی الفقیه من غیر اسناد إلی الروایه کما هی عادته غالبا من الإفتاء بمضامین الأخبار.

و منها-

ما نقله شیخنا أمین الإسلام الطبرسی فی مجمع البیان (3)قال:

«روی أصحابنا ان«الضحی»و«أ لم نشرح»سوره واحده و کذا سوره«أ لم تر کیف»و«لإیلاف قریش».

قال و روی العیاشی عن أبی العباس عن أحدهما(علیهما السلام)قال:

«أ لم تر کیف فعل ربک»و«لإیلاف قریش»سوره واحده».

قال:

«و روی ان أبی بن کعب لم یفصل بینهما فی مصحفه». انتهی.

ص :204

و هذه الأخبار هی مستند شهره الحکم بین المتقدمین بالاتحاد،و یؤیدها صحیحه زید الشحام و روایه المفضل المتقدمتین بنقل صاحب المدارک،و روایه المفضل هذه رواها فی المعتبر من جامع احمد بن محمد بن أبی نصر و علیهما اقتصر فی المعتبر أیضا،و هاتان الروایتان لیستا بالدلیل فی المسأله علی الحکم المذکور کما توهماه حتی انه بتأویلهما یسقط الدلیل فی المقام،بل الدلیل الواضح انما هو ما نقلناه من الأخبار و هذان انما خرجا بناء علی ما تضمنته هذه الأخبار من الاتحاد و إلا فهما فی حد ذاتهما غیر صریحین فی ذلک.

و یؤید ما ذکرناه ما صرح به الشیخ فی الاستبصار من ان هاتین السورتین سوره واحده عند آل محمد(علیهم السلام)و ینبغی ان یقرأهما موضعا واحدا و لا یفصل بینهما ب(بسم اللّٰه الرحمن الرحیم)فی الفرائض.و قال فی التهذیب:و عندنا انه لا یجوز قراءه هاتین السورتین إلا فی رکعه واحده.و کلامه فی الاستبصار مشعر باتفاق الروایات علی الاتحاد و انه مذهب أهل البیت(علیهم السلام)و کلامه فی التهذیب مشعر باتفاق الأصحاب علی الحکم المذکور.

ثم ان من روایات المسأله مما لم یقف علیه صاحبا المعتبر و المدارک زیاده علی الخبرین المنقولین فی کلامهما

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زید الشحام (1)قال:

«صلی بنا أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)فقرأ بنا«بالضحی»و«أ لم نشرح». و حملها الشیخ علی انه قرأهما فی رکعه واحده کما فی روایته المتقدمه.

و روی الشیخ فی الصحیح عن زید الشحام (2)قال:

«صلی بنا أبو عبد اللّٰه (علیه السلام)فقرأ فی الاولی«و الضحی»و فی الثانیه«أ لم نشرح لک صدرک». و حملها فی التهذیبین علی قراءتهما فی النافله.

و الأقرب عندی حمل الروایه الثانیه علی جواز التبعیض فیکون سبیلها سبیل ما دل علی التبعیض فی السوره کغیرها من الأخبار فبعین ما تحمل علیه تلک الأخبار عند من

ص :205

أوجب السوره کامله تحمل علیه هذه الروایه.و هذان الخبران کانا اولی بالاستدلال لصاحبی المعتبر و المدارک لو اطلعا علیهما.

و بالجمله فالظاهر من الأخبار هو الاتحاد کما علیه متقدمو الأصحاب و یؤیده ارتباط المعنی بین السورتین.بقی الکلام فی توسط البسمله بینهما فی المصاحف و هذا من أعظم الشبهه فی ذهاب المتأخرین إلی خلاف ما علیه المتقدمون.

و فیه(أولا)انک قد عرفت من عباره کتاب الفقه عدم الفصل بینهما بالبسمله متی أراد قراءتهما معا،و ما نقله فی مجمع البیان عن أبی بن کعب من عدم إثباته البسمله فی مصحفه.

و(ثانیا)ان الاستدلال بإثباتها فی المصاحف انما یتم لو کان هذا القرآن الموجود بأیدینا جمع الامام(علیه السلام)و لیس کذلک لاتفاق الأخبار و کلمه الأصحاب و غیرهم علی انه جمع الخلفاء الثلاثه (1)و اما القرآن الذی جمعه(علیه السلام)فلم یخرج و لم یظهر

ص :206

لأحد حتی یقوم القائم(علیه السلام)و تقریر الأئمه(علیهم السلام)علی هذا القرآن أعم من ذلک لما تقدم فی القراءات السبع.

و حینئذ إذا دلت الأخبار علی انهما سوره واحده کما عرفت و انهما تقرءان معا فی رکعه واحده مع تحریم القران بین السورتین کما قدمنا تحقیقه و أوسعنا مضیقه فقد علم من ذلک ان وجود البسمله فی المصاحف لیس بحجه-و یؤیده خلو مصحف أبی منها فی هذین الموضعین دون غیرهما (1)-و ان قراءتهما فی رکعه واحده انما هو من حیث الاتحاد إذ مع التعدد لا یجوز إلا علی تقدیر جواز القران و قد أثبتنا تحریمه،و هذا خلف.

و اما ما استند الیه فی المعتبر من ان روایه المفضل قد تضمنت انهما سورتان ففیه- مع الإغماض عن المناقشه فی السند بناء علی اصطلاحهم-انه قد أجیب عنها بحمل الاستثناء علی کونه منفصلا لا متصلا أو الحمل علی التقیه،و الأظهر عندی ان ذلک انما خرج مخرج التجوز و المسامحه فی التعبیر من حیث انهما بإثبات البسمله فی المصاحف تسمیان سورتین،و یؤید ذلک ما فی عباره الصدوق فی الفقیه و روایه کتاب الهدایه حیث أطلق علی کل منهما أنهما سوره مع تصریحه بکونهما سوره واحده،و حاصله انهما سورتان باعتبار الرسم فی القرآن و الشهره علی اللسان و إلا فهما فی التحقیق سوره واحده و بذلک یظهر لک قوه القول المشهور و انه المؤید المنصور.و اللّٰه العالم.

ما لم یبلغ نصفها أو یتجاوز نصفها علی الخلاف فی ذلک و انه یحرم بعد بلوغ الحد المذکور إلا فی سورتی التوحید و الجحد فإنه یحرم العدول عنهما بمجرد الشروع فیهما أو یکره علی الخلاف إلا إلی الجمعه و المنافقین فی یوم الجمعه فإنه یعدل منهما إلی السورتین المذکورتین ما لم یبلغ النصف أو یتجاوزه علی الأشهر.

و تفصیل هذه الجمله یقع فی مقامات ثلاثه إلا ان الواجب أولا نقل الأخبار المتعلقه بالمسأله فأقول:

الخامس-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)

«فی الرجل یرید ان یقرأ سوره الجمعه فی الجمعه فیقرأ قل هو اللّٰه أحد؟قال یرجع إلی سوره الجمعه». و رواه الشیخ عن احمد بن محمد بن أبی نصر فی الصحیح مثله (2)السادس-

ما رواه الشیخ عن الحلبی فی الصحیح عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«إذا افتتحت صلاتک بقل هو اللّٰه أحد و أنت ترید أن تقرأ بغیرها فامض فیها و لا ترجع إلا ان تکون فی یوم الجمعه فإنک ترجع إلی الجمعه و المنافقین منها».

السابع-ما رواه عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری فی قرب الاسناد عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) (4)

و رواه علی بن جعفر فی کتاب المسائل أیضا عن أخیه(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن رجل أراد سوره فقرأ غیرها هل یصلح له ان یقرأ نصفها ثم یرجع إلی السوره التی أراد؟قال نعم ما لم تکن قل هو اللّٰه أحد و قل یا ایها الکافرون.و سألته عن القراءه فی الجمعه بما یقرأ؟ قال بسوره الجمعه و إذا جاءک المنافقون و ان أخذت فی غیرها و ان کان قل هو اللّٰه أحد فاقطعها من أولها و ارجع إلیها». و عباره کتاب المسائل فی السؤال الأول هکذا«هل یصلح له بعد ان یقرأ نصفها ان یرجع.إلی آخر ما هنا».

الثامن-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبید اللّٰه بن علی الحلبی و أبی الصباح الکنانی و أبی بصیر کلهم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (6)

«فی الرجل یقرأ فی المکتوبه بنصف السوره ثم ینسی فیأخذ فی أخری حتی یفرغ منها ثم یذکر قبل ان یرکع؟قال یرکع و لا یضره».

التاسع-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن صباح بن صبیح (7)قال:

«قلت

ص :209

لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)رجل أراد ان یصلی الجمعه فقرأ بقل هو اللّٰه أحد؟قال یتمها رکعتین ثم یستأنف». و رواه الکلینی مرسلا (1).

العاشر-

ما رواه الشهید فی الذکری نقلا من کتاب نوادر البزنطی عن أبی العباس (2)

«فی الرجل یرید ان یقرأ السوره فیقرأ فی أخری؟قال یرجع إلی التی یرید و ان بلغ النصف». و هذه الروایه نقلها فی البحار (3)عن الذکری أیضا إلا ان فیها عن أبی العباس عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)«فی الرجل.إلی آخره»و الذی وقفنا علیه من نسخ الذکری التی عندنا هو ما نقلناه.

الحادی عشر-ما ذکره(علیه السلام)

فی کتاب الفقه الرضوی (4)قال:

«و قال العالم لا تجمع بین السورتین فی الفریضه.و سئل عن رجل یقرأ فی المکتوبه نصف السوره ثم ینسی فیأخذ فی الأخری حتی یفرغ منها ثم یذکر قبل ان یرکع؟قال لا بأس به.

و تقرأ فی صلواتک کلها یوم الجمعه و لیله الجمعه سوره الجمعه و المنافقین و سبح اسم ربک الأعلی و ان نسیتها أو واحده منها فلا اعاده علیک فان ذکرتها من قبل ان تقرأ نصف سوره فارجع إلی سوره الجمعه و ان لم تذکرها إلا بعد ما قرأت نصف سوره فامض فی صلاتک».

الثانی عشر-

ما رواه علی بن جعفر فی کتاب المسائل عن أخیه(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن الرجل یفتتح السوره فیقرأ بعضها ثم یخطئ فیأخذ فی غیرها حتی یختمها ثم یعلم انه قد أخطأ هل له ان یرجع فی الذی افتتح و ان کان قد رکع و سجد؟قال ان کان لم یرکع فلیرجع ان أحب و ان رکع فلیمض».

الثالث عشر-

ما رواه فی کتاب دعائم الإسلام (6)قال:

«و روینا عن جعفر بن

ص :210

محمد(علیهما السلام)انه قال:من بدأ بالقراءه فی الصلاه بسوره ثم رأی ان یترکها و یأخذ فی غیرها فله ذلک ما لم یأخذ فی نصف السوره الأخری إلا ان یکون بدأ بقل هو اللّٰه أحد فإنه لا یقطعها،و کذلک سوره الجمعه و سوره المنافقین فی الجمعه لا یقطعهما إلی غیرهما،و ان بدأ بقل هو اللّٰه أحد فقطعها و رجع إلی سوره الجمعه أو سوره المنافقین فی صلاه الجمعه یجزئه خاصه».

هذا ما حضرنی من روایات المسأله،و الکلام فی هذه الأخبار و بیان ما اشتملت علیه من الأحکام یقع فی مقامات ثلاثه:

کلمه کلمه کیف لم ینبه علی ذلک؟بل غایه ما ذکره هنا ان قال و الجزء الأخیر یدل علی اعتبار مجاوزه النصف فی الجمله.انتهی.و أراد بالجزء الأخیر آخر العباره التی ذکرناها و هی کما تری تدل علی الاعتبار ببلوغ النصف لا بمجاوزته حیث انه(علیه السلام)قال «ان ذکرتها من قبل ان تقرأ نصف سوره فارجع و ان لم تذکر إلا بعد ما قرأت النصف فامض»و هو صریح فی ان المدار فی جواز الرجوع و عدمه علی بلوغ النصف و عدمه فان بلغه مضی فی صلاته و إلا رجع.و الصدوق الذی قد نسب الیه القول ببلوغ النصف انما استفید ذلک من عبارته فی الفقیه بهذه العباره و ان جعلها فی الظهر خاصه و رتب علیها وجوب السوره فی الظهر حیث قال:«ان نسیتهما-یعنی سوره الجمعه و المنافقین-أو واحده منهما فی صلاه الظهر و قرأت غیرهما ثم ذکرت فارجع إلی سوره الجمعه و المنافقین ما لم تقرأ نصف السوره فإن قرأت نصف السوره فتمم السوره و اجعلها رکعتین نافله و سلم فیهما و أعد صلاتک»و مرجع العبارتین الی معنی واحد و هو الاعتبار ببلوغ النصف و عدمه.

و اما عباره کتاب دعائم الإسلام فهی صریحه فی القول الثانی حیث رتب جواز الرجوع علی عدم الدخول فی النصف الآخر من السوره التی قرأها فلو دخل فیه مضی و هذا معنی ما عبروا به من تجاوز النصف.

بقی الکلام فی الاعتماد علی الکتابین المذکورین،اما کتاب الفقه فقد تقدم الکلام فیه غیر مره و انه باعتماد الصدوقین علیه و افتائهما بعباراته لا یقصر عن غیره من کتب الأخبار،و قد نبهنا فی غیر موضع علی ان کثیرا من الأحکام التی ذکرها المتقدمون و لم یصل دلیلها إلی المتأخرین فاعترضوا علیهم بعدم وجود الدلیل قد وجدنا أدلتها فی هذا الکتاب،و هذا منها فإن عباره الصدوق هنا کما تری موافقه لعباره الکتاب و ان کان انما رتبها علی الظهر خاصه بناء علی مذهبه من وجوب السورتین فیها.و اما کتاب دعائم الإسلام فاخباره صالحه للتأیید البته و الغرض هنا التنبیه علی ما وصل إلینا من اخبار المسأله.و العجب هنا أیضا من شیخنا المجلسی مع تصدیه لنقل اخبار الکتاب المذکور

ص :212

و البحث فیها و بیانها و إیضاحها أغمض النظر عن هذه العباره و لم یتکلم فیها و لو بالإشاره و ظاهره-کما عرفت من کلامه المنقول آنفا-الجمود علی ما ذکره جمله ممن قدمنا نقل ذلک عنه و عنهم من عدم وجود نص علی شیء من ذینک القولین.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما دلت علیه عباره کتاب الفقه و کذا عباره الصدوق معارض بما دلت علیه الروایه السابعه من حکمه(علیه السلام)بان من أراد قراءه سوره فقرأ غیرها فإنه یجوز له الرجوع إلی التی أرادها أولا و ان قرأ نصف السوره التی شرع فیها و کذا الروایه العاشره و الروایه الرابعه،و فی هذه الروایه رد أیضا للقول بتجاوز النصف فان ما قبل الثلثین کما یشمل بلوغ النصف یشمل بلوغ ما زاد علی النصف إلی ان یبلغ الثلثین.و یدل علی جواز الرجوع مطلقا فی غیر ما استثنی إطلاق الروایه الاولی و الثانیه و الثالثه،و إطلاق هذه الأخبار مع تصریح تلک الأخبار الأخر کما عرفت مما یدفع روایه کتاب الفقه،و بذلک یظهر ضعف العمل علیها و الاستناد فی الحکم المذکور إلیها.

و بالجمله فإنی لا اعرف دلیلا معتمدا لهذین القولین بل الأخبار کما تری ظاهره فی خلافه رأی العین،و الشیخ(قدس سره)لما حکی کلام الشیخ المفید بالتحدید بمجاوزه النصف لم یذکر له دلیلا إلا الروایه الثامنه،و من الظاهر انها لا دلاله فیها علی شیء من التحدیدین بالکلیه و انما غایه ما تدل علیه صحه الصلاه عند العدول بعد النصف فی حال النسیان و هو مع کونه مخصوصا بالنسیان لا یقتضی عدم جواز العدول بعد مجاوزه النصف إلا بمفهوم اللقب و هو مما لا حجه فیه عند محققی الأصولیین.

و احتمل الشهید فی الذکری إرجاع قول الشیخ بمجاوزه النصف إلی القول ببلوغ النصف لیطابق کلام الأکثر،قال-بعد نقل جمله من العبارات الداله علی بلوغ النصف- ما لفظه:فتبین ان الأکثر اعتبروا النصف و الشیخ اعتبر مجاوزه النصف و لعل مراده بلوغ النصف.انتهی.

و فیه(أولا)ان ما ذکره جید بالنسبه إلی ما ادعاه من ان الأکثر علی القول ببلوغ

ص :213

النصف و المخالف انما هو الشیخ خاصه أو مع الشیخ المفید،اما علی تقدیر ما قدمنا نقله عن جمله من الأصحاب من ان المشهور انما هو مذهب الشیخ فلا وجه له.و(ثانیا)انه ای فائده فی إرجاع مذهب الشیخ إلی قول الأکثر بناء علی کلامه و الحال انه لا دلیل علیه فی المقام کما اعترف به فی صدر کلامه.و(ثالثا)ان الشیخ کما عرفت قد أورد الروایه الثامنه دلیلا علی ما ادعاه و هی صریحه فی العدول مع بلوغ النصف،و هل ما ذکره(قدس سره)إلا صلح مع عدم تراضی الخصمین؟ و العلامه فی النهایه قد وجه کلام الشیخین و من تبعهما بالبناء علی تحریم القران، قال:و کما لا یجوز القران بین سورتین فکذا لا یجوز بین السوره و معظم الأخری.

و لا یخفی ما فیه.

و شیخنا الشهید الثانی فی الروض لما اختار التحدید ببلوغ النصف استدل علیه وفاقا للمحقق الشیخ علی بقوله تعالی «وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ» (1)فإن الانتقال من سوره إلی أخری إبطال للعمل.

و فیه منع ظاهر فان الانتقال المذکور من حیث هو انتقال لیس إبطالا للعمل و إلا لصدق علی الانتقال قبل بلوغ النصف بل الظاهر من إبطال العمل انما هو إسقاطه عن درجه الانتفاع به و عدم ترتب الثواب علیه بالمره بأن یکون فعله کلا فعل،و علی هذا لا یتم الاستدلال بالآیه إلا إذا ثبت ان الانتقال عن السوره یوجب ارتفاع ثوابها بالکلیه و هو غیر واضح بل المعلوم خلافه.و یعضد ما ذکرناه ان بعض المفسرین حمل الابطال علی إبطال الأعمال بالکفر و النفاق و علی هذا یدل سیاق الآیه،و بعض علی الابطال بالریاء و السمعه،و بعض علی الإبطال بالمعاصی و الکبائر،و هذه الوجوه الثلاثه ذکرها فی مجمع البیان.و بالجمله فالقول المذکور بمحل من البعد و القصور.ثم انه لو سلم دلالتها علی ما ادعاه لوجب تخصیصها بالنصوص المتقدمه الداله عموما و خصوصا علی الرجوع بعد بلوغ النصف

ص :214

کما خصصت بالإجماع و الأخبار قبل بلوغ النصف.

نعم ادعی جماعه من الأصحاب:منهم-الشهید الثانی فی الروض و المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد الإجماع علی عدم جواز العدول بعد تجاوز النصف فان تم کان هو الوجه لا ما ذکروه من هذه التخریجات الواهیه،و حینئذ یجعل النهی عن إبطال العمل مؤیدا له و الأخبار دلیلا علی جواز العدول فی النصف فما دونه،و تحمل الروایه الرابعه الداله علی جواز العدول فی ما بینه و بین ثلثی السوره علی الشروع فی النصف الثانی جمعا بین الأخبار کما ذکره بعض الاعلام.إلا ان تحقق الإجماع المذکور مشکل لما عرفت فی مقدمات الکتاب.و من ذلک یظهر لک قوه القول بجواز العدول مطلقا للأصل مضافا إلی إطلاق الأخبار المتقدمه و الأوامر المطلقه فی القراءه لصدقها بعد العدول أیضا و الأخبار المتقدمه الصریحه فی جواز العدول و لو بعد مجاوزه النصف.و اللّٰه العالم.

و ضعفه ظاهر(أما أولا)فلا جمال الآیه المذکوره و قد حققنا فی مقدمات الکتاب عدم جواز الاستدلال بمجملات القرآن و متشابهاته إلا بتفسیر منهم(علیهم السلام) و(اما ثانیا)-فإنه مع تسلیم دلاله الآیه علی ما ادعاه فان الروایات المذکوره لصحتها و صراحتها و تعددها موجبه لتخصیص الآیه،و قد خصصوا آیات القرآن بما هو أقل عددا من هذه الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.

و(اما ثالثا)فإن الآیه المذکوره مخصصه عندهم بما إذا لم یتجاوز النصف أو لم یبلغه فإنهم یحرمون العدول بعد الحدین المذکورین علی اختلاف القولین مع ان الدلیل فی ما نحن فیه أقوی و أظهر.

و اما ما ذکره الفاضل الخراسانی فی الذخیره-حیث قال:و الأصل فی هذا الباب الروایتان السابقتان أعنی روایه عمرو بن أبی نصر و روایه الحلبی و دلالتهما علی التحریم لیس بواضح،إلی ان قال و التوقف فی هذا المقام فی موضعه إلا ان مقتضاه عدم العدول تحصیلا للبراءه الیقینیه.انتهی-فهو من جمله تشکیکاته الواهیه لأنه مبنی علی ما تفرد به مما نبهناک علیه مرارا من عدم دلاله الأوامر و النواهی فی الأخبار علی الوجوب و التحریم و قد أوضحناه فی غیر مقام مما تقدم.

بإتمامهما فعند العدول عنهما و قراءه غیرهما یکون آتیا بما نهی عنه تارکا لما أمر به فیکون باقیا تحت العهده فتبطل عبادته حینئذ،فتأمل.انتهی.و هو جید.

سوره الجحد فلم یدل علی جواز العدول عنها دلیل،فبقی عموم الأخبار الداله علی عدم جواز العدول عنها علی حاله لا مخصص له و التخصیص انما وقع فی الأخبار المتعلقه بالتوحید، و الأصحاب قد شرکوا بین السورتین فی جواز العدول عنهما إلی سورتی الجمعه و المنافقین و الدلیل کما تری لا ینهض بذلک.

و استند بعضهم فی الجواب عن هذا الإشکال إلی التمسک بالإجماع المرکب و هو ان کل من أجاز العدول من التوحید اجازه من الجحد.و بعض استند إلی طریق الأولویه.و ضعف الجمیع عنی عن البیان.

نعم ربما یستفاد ذلک من الروایه السابعه و قوله فیها«و ان أخذت فی غیرها و ان کان قل هو اللّٰه أحد فاقطعها من أولها و ارجع إلیها»وجه الدلاله دخول سوره الجحد فی ذلک الغیر المأمور بقطعه.إلا انه لا یخلو من شیء فان تقیید إطلاق تلک الأخبار بإطلاق هذا الخبر لیس اولی من تقیید إطلاق هذا الخبر بإطلاق تلک الأخبار،و بالجمله فههنا اطلاقان تعارضا و تقیید أحدهما بالآخر لازم لکن لا بد لتعیین أحدهما من ترجیح.

و بذلک یظهر ان الأظهر عدم جواز العدول عن سوره الجحد مطلقا لا إلی هاتین السورتین و لا إلی غیرهما،و یؤیده أنه الأوفق بالاحتیاط.

النصف جمعا بین ما دل علی جواز العدول منهما کصحیحه محمد بن مسلم و غیرها و بین ما روی عن الصادق(علیه السلام)ثم ذکر الروایه التاسعه المشار إلیها،قال فان العدول من الفریضه إلی النافله بغیر ضروره غیر جائز لأنه فی حکم إبطال العمل المنهی عنه فحملت هذه الروایه علی بلوغ النصف و الأولی محموله علی عدمه.انتهی.

و فیه(أولا)ان الجمع بین الروایات لا ینحصر فی ما ذکره بل یمکن الجمع بینها بالتخییر کما قدمنا الإشاره الیه،و هو انما ألجأه إلی القول المذکور ضروره الجمع و الجمع یحصل بما ذکرنا.و ما ذکر من الجمع بالتخییر ظاهر الکلینی فی الکافی حیث انه بعد نقل صحیحه محمد بن مسلم الداله علی العدول

قال (1)

«و روی أیضا یتمها رکعتین ثم یستأنف».

و(ثانیا)انک قد عرفت مما قدمنا انه لا دلیل من الأخبار علی هذا التقیید من أصله فالقول به کائنا ما کان قول بلا دلیل.

و(ثالثا)انه مخالف لما علیه الأصحاب فإن العدول إلی النافله عندهم غیر مقید ببلوغ النصف بل یجوز مطلقا تبعا لإطلاق النص.

و(رابعا)ان قوله-ان العدول إلی النافله بغیر ضروره غیر جائز-مردود بما ذکروه و دلت علیه الأخبار من العدول لاستدراک الجماعه،و قطع الفریضه لتدارک الأذان و الإقامه،فإن کانت هذه الأشیاء من الضرورات التی یجوز لأجلها القطع أو العدول فکذا فی ما نحن فیه و إلا فاشتراط الضروره فی جواز العدول ممنوع.

سوره الجمعه فی الجمعه فیقرأ قل هو اللّٰه أحد؟»و نحوها غیرها من روایات المسأله، فإن ظاهرها ان القصد کان لسوره الجمعه و ان قراءه التوحید انما وقع لا عن قصد بل سهوا و فیه ان هذه العباره کما تحتمل ما ذکروه کذلک تحتمل الحمل علی العامد أیضا بأن یکون قد قصد أولا إلی سوره الجمعه ثم بدا له فقصد إلی التوحید،علی ان ظاهر الروایه السابعه شمول العامد لقوله بعد الأمر بقراءه سورتی الجمعه و المنافقین«و ان أخذت فی غیرها.إلی آخره»فإن الأخذ فی الغیر أعم من ان یکون عمدا أو سهوا و نحوها روایه کتاب دعائم الإسلام.

و التحقیق ما ذکره العلامه الوالد(قدس سره)هنا حیث قال بعد الکلام فی المسأله:و بالجمله فإن المفهوم من الروایات ان المصلی إذا قرأ سوره التوحید و کان فی قصده قراءه غیرها فلا یرجع عنها إلا إلی السورتین،و هذا المعنی لا خصوص له بالناسی بل ینطبق علی العامد و یصح حمل اللفظ علیه،علی ان روایه علی بن جعفر المذکوره آنفا لا وجه لقصرها علی حال النسیان لظهور شمولها لحال العامد أیضا بل هی فیه أظهر.و بهذا یندفع ما یقال ان الخروج عن مقتضی الأخبار الصحیحه الصریحه فی المنع عن العدول من سوره التوحید بل و الجحد أیضا بناء علی ما مر بمجرد الاحتمال غیر جید بل ینبغی الاقتصار فیها علی المتیقن من حال الناسی لأنه متیقن الإراده منها و متفق علیه بین الأصحاب،لأن ذلک مبنی علی ظهور الأخبار فی الناسی لیکون متیقن الإراده منها بخلاف العامد لکونه حینئذ خلاف الظاهر منها،اما من لا یسلم ظهورها فیه کما هو مقتضی کلام الأکثر فیکون اللفظ محتملا لهما علی سواء و الخروج فیهما عن مقتضی الأخبار الصحیحه الصریحه فی المنع علی حال واحده،نعم لا یبعد ان الأخبار فی الناسی أظهر منها فی حال العامد و هو لا یقتضی إلا أولویه العدول فیه لا خصوصیته به و الکلام فیه.فتأمل المقام فإنه حری بالتأمل التام.انتهی کلامه رفع مقامه.

کما قدمنا الإشاره إلیها من العدول عن التوحید و الجحد إلی سورتی الجمعه و المنافقین- موردها انما هو صلاه الجمعه و لیس فیها مار بما یوهم خلاف ذلک إلا قوله فی الروایه السادسه«إلا ان تکون فی یوم الجمعه»و یجب حمله علی صلاه الجمعه کما صرحت به بقیه أخبار المسأله حمل المطلق علی المقید،و یعضد ذلک الروایات الداله علی تحریم العدول عن هاتین السورتین اعنی التوحید و الجحد مطلقا فیجب الاقتصار فی التخصیص علی مورد النصوص و المتیقن بالخصوص و هو صلاه الجمعه خاصه.

و اما ما قیل هنا فی تأیید ما ذکرنا-من ان استحباب قراءه السورتین انما ثبت بالروایات الصحیحه فی صلاه الجمعه خاصه دون ما سواها و هو قرینه قویه علی اختصاص العدول إلیهما بها.انتهی-ففیه انه غلط محض نشأ من الرکون إلی ما ذکره فی المدارک کما قدمنا نقله عنه و أوضحنا فساده بالأخبار الداله علی استحباب السورتین المذکورتین فی غیر صلاه الجمعه من المواضع المذکوره فی الأخبار المتقدمه ثمه.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم)فی المقام من الخروج عن جاده أخبارهم(علیهم السلام)فإنهم قد اختلفوا فی مواضع العدول زیاده علی صلاه الجمعه التی هی مورد الأخبار المذکوره کما عرفت،فبعض اثبت هذا الحکم فی الظهر و علیه المحقق و ابن إدریس و العلامه فی المنتهی و قبلهم الصدوق فی الفقیه کما تقدم نقل عبارته بذلک،و قال الجعفی بثبوته فی صلاه الجمعه و الصبح و العشاء،قال(قدس سره)علی ما نقله عنه فی الذکری:و ان أخذت فی سوره و بدا لک فی غیرها فاقطعها ما لم تقرأ نصفها إلا قل هو اللّٰه أحد و قل یا ایها الکافرون،فان کنت فی صلاه الجمعه و الصبح یومئذ و العشاء الآخره لیله الجمعه فاقطعها و خذ فی سوره الجمعه و إذا جاءک المنافقون،و قال الشهید الثانی فی الروض بثبوته فی الجمعه و ظهرها أو ظهریها.

أقول:و الظاهر ان ما ذهب إلیه هؤلاء الفضلاء(قدس اللّٰه أسرارهم)قد بنوه علی ما ثبت عندهم من المواضع التی یستحب فیها قراءه السورتین المذکورتین،

ص :221

فکل موضع ثبت فیه استحباب قراءه هاتین السورتین حکموا بجواز العدول عن سورتی التوحید و الجحد إلیهما تحصیلا لفضیلتهما فی ذلک الموضع،و قد تقدم نقل مذاهبهم فی محل السورتین المذکورتین و نقل مذهب الجعفی باستحبابهما فی هذه المواضع التی نقلت عنه ههنا،فکأنهم بنوا الحکم علی عموم الأخبار الداله علی استحباب هاتین السورتین سواء کان ابتداء أو مع العدول عن سورتی الجحد و التوحید.

و فیه ان الأخبار الداله علی انه بالشروع فی الجحد و التوحید فإنه لا یجوز العدول عنهما مطلقا شامله بإطلاقها لسورتی الجمعه و المنافقین و غیرهما،و قد وردت بإزائها روایات مخصصه بالعدول منهما إلی هاتین السورتین فی هذا الموضع المخصوص أعنی صلاه الجمعه خاصه،فالقول بالعدول و تخصیص تلک الأخبار فی غیر الجمعه یحتاج إلی دلیل،و مجرد استحباب هاتین السورتین فی هذه المواضع لا یکفی فی التخصیص کما لا یخفی.و اللّٰه العالم.

نیه الصلاه ابتداء قراءتها فی محلها کما اقتضت إیقاع کل فعل فی محله و ان لم یقصده عند الشروع فیه.

قالوا:و محل القصد حیث یفتقر الیه عند الشروع فی قراءه السوره،و هل یکفی القصد المتقدم علی ذلک فی جمله الصلاه بل قبلها؟نظر،من ان السوره کاللفظ المشترک یکفی فی تعیین أحد أفرادها القرینه و هی حاصله فی الجمیع،و من عدم المخاطبه بالسوره فلا یؤثر قصدها،و الاقتصار علی موضع الیقین طریق البراءه.و اختار الشهید فی بعض فتاویه الاجزاء فی الجمیع و نفی عنه البعد فی الروض.قالوا و لو کان معتادا لسوره مخصوصه فالوجهان،و الاجزاء هنا أبعد.

و لو جری لسانه علی بسمله و سوره فهل یجزئ المضی علیها أم تجب الإعاده؟ نظر و استقرب الشهید الاجزاء،و احتج علیه فی الذکری بروایه أبی بصیر و هی الثامنه من الروایات المتقدمه المنسوبه إلی ثلاثه أحدهم أبو بصیر،إلی غیر ذلک من کلامهم فی هذا المقام و ما أوسعوا فیه من تفریع الأحکام و ما وقع لهم فیه من النقض و الإبرام.

و قد رده جمله من أفاضل متأخری المتأخرین-أولهم فی ما أظن المحقق الأردبیلی- بان ما ذکروه من انه یحتاج إلی النیه لاشتراک البسمله بین السور فلا تتعین للسوره إلا بالنیه غیر واضح،لأن نیه الصلاه تکفی لأجزائها بالاتفاق و لو فعلت مع الغفله و الذهول و یکفیه قصد فعلها فی الجمله،و اتباع البسمله بالسوره یعین کونها جزء لها و ذلک کاف، و بالجمله فإنا لا نسلم أن للنیه مدخلا فی صیروره البسمله جزء من السوره بل متی اتی بمجرد البسمله فقد اتی بشیء یصلح لأن یکون جزء لکل سوره فإذا أتی ببقیه الأجزاء فقد اتی بجمیع اجزاء هذه السوره المخصوصه و لا فساد فی ذلک.و دعوی تمیز بسمله کل سوره عن بسمله الأخری یحتاج إلی دلیل و لیس فلیس.و لو تم ما ذکروه للزم ان یکون کل کلمه مشترکه بین سورتین تحتاج إلی القصد مثل«الحمد للّٰه»و الظاهر انهم لا یقولون به.

و التحقیق عندی فی أمثال هذا المقام هو ان یقال لا ریب انهم لا یختلفون فی أصاله العدم

ص :223

و ان الأصل عدم الوجوب فی شیء إلا مع قیام الدلیل علیه إذ لا تکلیف إلا بعد البیان و لا مؤاخذه إلا بعد اقامه البرهان،و عدم الدلیل دلیل العدم.و ما ادعوه هنا-من وجوب القصد بالبسمله إلی سوره معینه فلو بسمل لا بقصد فإنه یجب إعادتها بعد القصد -لم یأتوا علیه بدلیل واضح سوی ما عرفت من التعلیل العلیل الذی لا یشفی العلیل و لا یبرد الغلیل مع استفاضه الأخبار عنهم(علیهم السلام)بالسکوت عما سکت اللّٰه عنه (1)و النهی عن تکلف الدلیل فی ما لم یرد عنهم(علیهم السلام)فیه دلیل واضح:

و من ذلک

ما رواه الشیخ فی التهذیب بسنده فیه عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (2)

«ان علیا(علیه السلام)کان یقول:الربائب علیکم حرام مع الأمهات التی قد دخل بهن فی الحجور کنّ و غیر الحجور سواء،و الأمهات مبهمات دخل بالبنات أم لم یدخل بهن فحرموا ما حرم اللّٰه و أبهموا ما أبهم اللّٰه».

و ما رواه الشیخ المفید(عطر اللّٰه مرقده)فی کتاب المجالس (3)بسنده عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)ان اللّٰه حد لکم حدودا فلا تعتدوها و فرض علیکم فرائض فلا تضیعوها و سن لکم سننا فاتبعوها و حرم علیکم حرمات فلا تنتهکوها و عفا عن أشیاء رحمه منه لکم من غیر نسیان فلا تتکلفوها».

و ما رواه فی الفقیه (4)من خطبه أمیر المؤمنین و قوله(علیه السلام)فیها

«ان اللّٰه حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تنقصوها و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من اللّٰه لکم فاقبلوها».

ص :224

مضافا إلی ما ورد فی الآیات القرآنیه و السنه النبویه من النهی عن القول بغیر علم و لا اثر وارد من الکتاب أو السنه«أ تقولون علی اللّٰه ما لا تعلمون» (1)«و من أظلم ممن افتری علی اللّٰه کذبا» (2)و نحوهما من الآیات و الأخبار الکثیره الداله علی الوقوف و التثبت و الرد إلیهم(علیهم السلام)فی ما لم یرد فیه أمر منهم،

و فی حدیث أبی البرید المروی فی الکافی عن الصادق(علیه السلام) (3)

«اما انه شر علیکم ان تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منا». و نحوه من الأخبار الوارده فی هذا المضمار کما لا یخفی علی ذوی البصائر و الأفکار،و لا ریب ان بناء الأحکام الشرعیه علی هذه التخریجات الفکریه خروج عن منهاج السنه النبویه لانحصار أدله الأحکام فی القرآن العزیز و اخبارهم(علیهم السلام).

عن قراءتها من غیر قصد-مردود بأنه أی نهی هنا ورد بما ذکره و ای حدیث دل علی ما سطره؟و غایه ما یمکن ان یقال بناء علی أصولهم العدیمه النوال انه مأمور بالقصد إلی البسمله کما عرفت من کلامهم المتقدم آنفا و الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده الخاص.

و قد عرفت مما حققناه آنفا انه لا دلیل علی هذه الدعوی إلا مجرد تخریجات لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه،و مع تسلیم صحه ذلک فان استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص و ان ذهب الیه جمع منهم إلا ان مذهبه(قدس سره)العدم کما صرح به فی کتابه المشار الیه،و بذلک یظهر فساد ما ذکره و بنی علیه.

و(ثانیا)ان ما ذکره بناء علی تقدیر القراءه ناسیا-من انه تقدم القول بأن القراءه خلالها نسیانا موجب لإعاده القراءه من رأس-غفله عجیبه من مثله(قدس سره)فان محل البحث هنا انما هو الإتیان بالبسمله بعد الحمد و القراءه بتلک البسمله بغیر قصد و اللازم من البسمله و القراءه بغیر قصد بناء علی دعواه وجوب القصد هو اعاده ما قرأه بعد القصد،و الذی تقدم فی مسأله وجوب الموالاه انما هو القراءه فی خلال آیات الحمد و السوره و این هذا من ذاک؟ و لم یذکر فی ما تقدم حکم القراءه بین سوره الحمد و السوره التی بعدها،و غایه ما یلزم هنا هو قراءه القرآن فی الصلاه و هو مما لا خلاف بینهم فی جوازه و لا تعلق له بمسأله وجوب الموالاه التی هی عباره عن ان لا یقرأ خلال الفاتحه و السوره غیرهما،و جمیع ما فرعه انما هو من فروع وجوب الموالاه و مذهب الشهید الذی نقله انما هو فی الموالاه کما قدمنا نقله،و ما نحن فیه لیس من مسأله الموالاه فی شیء.و جمیع ما ذکرنا ظاهر بحمد اللّٰه لا ستره علیه.

قصدها أم لا،فهذه صور خمس کلها مستفاده من النصوص المتقدمه:

أما الصوره الاولی-و هی ان یقصد سوره فیبدو له فی قصد غیرها-فهی مستفاده من الروایه الثانیه من الروایات المتقدمه.

و اما الصوره الثانیه و هی ان یقصد سوره فینساها فیتعمد العدول الی غیرها، و الثالثه-و هی ان یقصد سوره فینساها فینجر به الذهول و النسیان إلی ان یدخل فی غیرها من غیر قصد-فهما مستفادتان من إطلاق الروایه الثامنه،فإن قوله فیها«ثم ینسی فیأخذ فی أخری»یحتمل ان یکون المراد فینسی ما هو فیه فیعمد إلی الدخول فی أخری أو ینسی ما هو فیه فیشرع بطریق السهو و النسیان فی أخری،و الثانیه من هاتین الصورتین مستفاده من الروایه الثانیه عشره،فإن قوله فیها«ثم یعلم انه قد أخطأ»ظاهر فی ان دخوله فی الثانیه انما کان عن سهو و خطأ لا عن تعمد،بمعنی انه استمر به السهو بعد شروعه فی الاولی إلی ان دخل فی الثانیه و فرغ منها ثم ذکر بعد ذلک.

و الصوره الرابعه-و هی ان یشرع فی السوره لا بطریق القصد بل بعد القصد لسوره أخری فیغفل عنها إلی ان یدخل فی الثانیه سهوا فیعدل عنها إلی الأولی المقصوده أولا-مستفاده من أکثر الأخبار کالروایه الاولی و الثالثه و الرابعه و التاسعه،لظهور شمولها لذلک بل هو أظهر من احتمالها لإراده قراءه سوره فینساها فیعمد إلی قراءه غیرها لأجل النسیان ثم یذکر فیعدل إلی السوره المقصوده أولا.و هذا الاحتمال الثانی قد تضمن کون المعدول عنه و المعدول الیه کلاهما مقصودین و لکن کان المعدول الیه مقصودا قبل المعدول عنه لکن عرض نسیانه فلا یبعد دخولها فی الصوره الأولی لشمولها من حیث إطلاقها لذلک،و تکون هذه الأخبار من حیث احتمالها لذلک شاهده له و ان حصلت صوره سادسه لأن فیها زیاده اعتبار لیس فی الاولی فلا بأس به.

و الصوره الخامسه-و هی ان یکون شروعه فی السوره لا بطریق القصد فیبدو له فی أثنائها العدول إلی أخری لم تکن مقصوده قبل-ربما تشملها الروایه الثانیه،فإن قوله

ص :227

فیها«و من افتتح بسوره»أعم من ان یکون بطریق القصد أو جری ذلک علی لسانه من غیر قصد و ان کان الظاهر هو الأول.و بالجمله ففی جمیع هذه الصور یصح العدول بغیر اشکال.و اللّٰه العالم.

الصور الخمس المتقدمه.

و فی ما ذکره(قدس سره)من جمیع ذلک نظر:(أما أولا)فلان ما دل علی الاجزاء و عدم تعین الرجوع فی الصوره الأولی قائم بعینه فی الصوره الثانیه لموافقه الأصل و حصول الامتثال و لروایه أبی بصیر التی أوردها داله علی الاجزاء فی الصوره الاولی و هی صحیحه الحلبی و الکنانی و أبی بصیر و من حیث الاشتراک صح نسبتها إلی کل من الثلاثه،فإن ظاهرها بل صریحها تعلق القصد و الإراده بغیر ما قرأه ناسیا.

و العجب منه کیف استدل بها علی الاولی مع انها صریحه الدلاله علی الثانیه.

و(اما ثانیا)فإنه لو کان تعلق القصد بغیر هذه السوره موجبا لعدم الاعتداد بها کما ذکره حتی وجب لأجله العدول عنها إلی ما قصده أولا لم یکن فرق فی ذلک بین بلوغ النصف و ما قبله و ما بعده بل و لو فرغ من السوره قبل الرکوع،فإنه یجب فی جمیع ذلک الرجوع مطلقا بمقتضی ما ذکره من عدم الاعتداد مع دلاله روایه البزنطی التی أوردها داله علی تعین الرجوع علی عدم جواز الرجوع بعد تجاوز النصف و دلاله موثقه عبید ابن زراره الثانیه علی عدم جوازه بعد الثلثین کما هو ظاهر.

و(اما ثالثا)فلدلاله الروایات علی ان الرجوع فی هذه الصوره علی سبیل الجواز و التخییر دون الوجوب و التعیین کما هو ظاهر

موثقه عبید بن زراره المذکوره،حیث قال فیها

«له ان یرجع ما بینه و بین ثلثیها». و نحوه صحیحه علی بن جعفر الأولی فإن مفادها الجواز دون الوجوب،و صحیحته الثانیه صریحه فی التخییر حیث قال:«فلیرجع ان أحب»و حینئذ فیحمل ما دل علی الأمر بالرجوع صریحا أو ظاهرا علی الاستحباب دون الإیجاب.

و(اما رابعا)فلانه لو کان الحکم فی هذه الصوره وجوب الرجوع لما ذکره من عدم الاعتداد لم یکن لاستثناء سورتی التوحید و الجحد من ذلک وجه لاشتراک الجمیع فی عدم الاعتداد الموجب لتعیین المعدول إلیه حینئذ،مع دلاله أکثر الروایات الداله

ص :229

علی هذا الحکم علی استثناء هاتین السورتین منه و وجوب المضی فیهما و عدم جواز الرجوع کما علیه الأصحاب.

و بالجمله فالظاهر من الروایات استحباب العدول من کل سوره دخل فیها بغیر قصد غیر السورتین المذکورتین و ان جاز له المضی فیها،إذ هو الظاهر مما تضمنته من الأمر بالرجوع صریحا أو ظاهرا،و ظاهر الأصحاب أیضا الاتفاق علی جواز الرجوع هنا دون وجوبه.و اللّٰه العالم.

المغرب فقرأ المعوذتین ثم قال:هما من القرآن».

قال فی الذکری:و نقل عن ابن مسعود انهما لیستا من القرآن و انما أنزلتا لتعویذ الحسن و الحسین(علیهما السلام)و خلافه انقرض و استقر الإجماع الآن من العامه و الخاصه علی ذلک (1)انتهی.

أقول:

روی الحسین بن بسطام فی کتاب طب الأئمه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)

«انه سئل عن المعوذتین أ هما من القرآن؟قال(علیه السلام)هما من القرآن.فقال الرجل انهما لیستا من القرآن فی قراءه ابن مسعود و لا فی مصحفه؟ فقال(علیه السلام)أخطأ ابن مسعود أو قال کذب ابن مسعود هما من القرآن.قال الرجل أ فأقرأ بهما فی المکتوبه؟قال نعم».

و روی علی بن إبراهیم فی تفسیره بسنده عن أبی بکر الحضرمی (3)قال:

ص :231

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام)ان ابن مسعود کان یمحو المعوذتین من المصحف؟فقال کان أبی یقول انما فعل ذلک ابن مسعود برأیه و هما من القرآن».

و هذه الأخبار کما تری متفقه الدلاله علی ما علیه الأصحاب إلا ان کلامه(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی صریح الدلاله فی ما نقل

عن ابن مسعود حیث قال (علیه السلام) (1):

و ان المعوذتین من الرقیه لیستا من القرآن أدخلوهما فی القرآن، و قیل ان جبرئیل(علیه السلام)علمهما رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)الی ان قال أیضا:و اما المعوذتین فلا تقرأهما فی الفرائض و لا بأس فی النوافل. انتهی.و الأقرب حمله علی التقیه.

عن الرجل یقرأ سوره واحده فی الرکعتین من الفریضه و هو یحسن غیرها فان فعل فما علیه؟قال إذا أحسن غیرها فلا یفعل و ان لم یحسن غیرها فلا بأس». و جمله من الأصحاب قد استثنوا من هذا الحکم سوره التوحید للخبر المذکور أولا،و نحوه

صحیحه حماد بن عیسی الوارده فی تعلیم الصادق(علیه السلام)له الصلاه (1)حیث قال فیها:

«ثم قرأ الحمد بترتیل و قل هو اللّٰه أحد،و ساق الکلام فی حکایه صلاته(علیه السلام)الی ان قال:

فصلی رکعتین علی هذا».

الاجتزاء بما لا یسمعه عما یجب إسماعه نفسه للضروره أیضا و لا یلزم فیها سقوط القراءه لأن المیسور لا یسقط بالمعسور (1)انتهی.

و عن أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن رجل نسی أن یرکع؟قال علیه الإعاده».

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«إذا أیقن الرجل انه ترک رکعه من الصلاه و قد سجد سجدتین و ترک الرکوع استأنف الصلاه».

و روی فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«الصلاه ثلاثه أثلاث:ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود».

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن أحدهما(علیهما السلام) (4)قال:

«ان اللّٰه فرض الرکوع و السجود.».

و روی الشیخ فی الصحیح بإسناده عن عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5)قال:

«ان اللّٰه فرض من الصلاه الرکوع و السجود.الحدیث».

و روی الصدوق فی الصحیح عن زراره عن أحدهما(علیهما السلام) (6)قال:

«ان اللّٰه فرض الرکوع و السجود و القراءه سنه.الحدیث».

و عن زراره (7)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الفرض فی الصلاه فقال الوقت و الطهور و القبله و التوجه و الرکوع و السجود و الدعاء.قلت ما سوی ذلک؟ قال سنه فی فریضه».

و روی الشیخ فی الصحیح عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) (8)فی حدیث

«ان أمیر المؤمنین(علیه السلام)کان یقول ان أول صلاه أحدکم الرکوع

ص :235

و السجود.قیل هل نزل فی القرآن؟قال نعم قول اللّٰه عز و جل: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا » (1).

و عن سماعه فی الموثق (2)قال:

«سألته عن الرکوع و السجود هل نزل فی القرآن؟قال نعم قول اللّٰه عز و جل:یا ایها الذین آمنوا ارکعوا و اسجدوا (3).الخبر».

أقول:و هذان الخبران ظاهران فی وجود الحقائق الشرعیه ردا علی من أنکر ذلک.

و القول برکنیه الرکوع فی الصلاه فی کل رکعه هو المشهور و ذهب الشیخ فی المبسوط إلی انه رکن فی الأولیین و فی ثالثه المغرب دون غیرها،و سیجیء ان شاء اللّٰه تعالی تحقیق البحث فی المسأله فی محلها.

ثم انه لا یخفی ان الرکوع یشتمل علی الواجب و المستحب فتحقیق الکلام فیه حینئذ یحتاج إلی بسطه فی مقامین:

علیه قطره من ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره،و مد عنقه و غمض عینیه ثم سبح ثلاثا بترتیل فقال سبحان ربی العظیم و بحمده(ثلاث مرات).الحدیث».

و(ثالثها)-

صحیحه زراره المتقدمه ثمه أیضا (1)حیث قال(علیه السلام)فیها

«و تمکن راحتیک من رکبتیک و تضع یدک الیمنی علی رکبتیک الیمنی قبل الیسری و بلع بأطراف أصابعک عین الرکبه و فرج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک،فان وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک،و أحب الی ان تمکن کفیک من رکبتیک فتجعل أصابعک فی عین الرکبه و تفرج بینها،و أقم صلبک و مد عنقک و لیکن نظرک إلی ما بین قدمیک». قال فی المدارک:و هذان الخبران أحسن ما وصل إلینا فی هذا الباب.

و نقل المحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی عن معاویه بن عمار و ابن مسلم و الحلبی (2)قالوا:

«و بلع بأطراف أصابعک عین الرکبه فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک،و أحب ان تمکن کفیک من رکبتیک فإذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر و خر ساجدا». و الظاهر ان هذه الروایه قد نقلها المحقق من الأصول التی عنده و لم تصل إلینا إلا منه(قدس سره)و کفی به ناقلا.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه لا خلاف بین الأصحاب فی ما اعلم انه لا یجب وضع الیدین علی الرکبتین و قد نقلوا الإجماع علی ذلک،و انما المعتبر وصولهما بحیث لو أراد الوضع لوضعهما و الوضع انما هو مستحب.

و انما الخلاف فی القدر المعتبر فی الوصول من الید،فالمشهور علی ما ذکره شیخنا فی البحار ان الانحناء إلی ان تصل الأصابع إلی الرکبتین هو الواجب و الزائد مستحب و قال الشهید فی البیان الأقرب وجوب انحناء تبلغ معه الکفان رکبتیه و لا یکفی بلوغ أطراف الأصابع و فی روایه«بکفی».و بذلک صرح الشهید الثانی فی الروض و الروضه

ص :237

و المحقق الشیخ علی،و ظاهر عباره المعتبر وصول الکفین إلی الرکبتین،و فی عباره العلامه فی التذکره وصول الراحتین و ادعیا علیه الإجماع إلا من أبی حنیفه (1)و فی المنتهی تبلغ یداه إلی رکبتیه،و نحوها عباره الشهید فی الذکری،و هو ظاهر فی الاکتفاء بوصول جزء من الید.و یمکن حمل عباره المعتبر و التذکره علی المسامحه فی التعبیر لأنه فی المعتبر قد استدل-کما عرفت-بالروایه المنقوله عن الثلاثه المتقدمین و هی صریحه فی الاکتفاء بوصول رؤوس الأصابع،و کذلک صحیحه زراره المتقدمه هنا لقوله:«فان وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک»و بذلک یظهر لک ما فی کلام المشایخ الثلاثه المتقدم ذکرهم من ان وصول شیء من رؤوس الأصابع إلی الرکبتین غیر کاف قال فی الروض بعد نقل قول الباقر(علیه السلام)فی صحیحه زراره«و تمکن راحتیک من رکبتیک».و المراد بالراحه الکف و منها الأصابع،و یتحقق بوصول جزء من باطن کل منهما لا برءوس الأصابع.انتهی.و فیه ان سیاق عباره الروایه ینادی بان ما استند الیه هنا انما هو علی جهه الأفضلیه لا انه الواجب الذی لا یجزئ ما سواه لتصریحه فی الروایه بما ذکرناه أولا ثم قال بعده:«و أحب الی ان تمکن کفیک من رکبتیک»و بذلک یظهر ان ما ذکره ناشیء عن الغفله عن مراجعه الخبر.

بقی هنا شیء و هو ان المحقق فی المعتبر و العلامه فی التذکره ادعیا الإجماع إلا من أبی حنیفه (2)علی ما ذکراه من وصول الکفین أو الراحتین إلی الرکبه،و العلامه فی المنتهی و الشهید فی الذکری ادعیا الإجماع علی ما ذکراه من وصول الید الصادق بوصول رؤوس الأصابع إلی الرکبه،و التدافع فی نقل هذا الإجماع ظاهر من الکلامین فلا بد من حمل احدی العبارتین علی التساهل فی التعبیر و إرجاعها إلی العباره الثانیه، و نحن قد أشرنا إلی ان التجوز و التساهل قد وقع فی عبارتی المعتبر و التذکره لما ذکرناه

ص :238

من استدلال المحقق علی ما ذکره بالروایه المنقوله عن الرواه الثلاثه المتقدمین و هی صریحه فی خلاف ظاهر کلامه و نحوه صحیحه زراره کما عرفت،فلو لم یحمل کلامه علی ما ذکرناه لم یتم استدلاله بالخبر المذکور.

و الفاضل الخراسانی فی الذخیره مال إلی ان التجوز و المسامحه فی عبارتی المنتهی و الذکری فیجب إرجاعهما إلی عبارتی المعتبر و التذکره مستندا إلی ان الذی یقع فی الخاطر من وضع الید وصول شیء من الراحه،و تشعر بذلک الأدله التی فی الکتابین سیما الذکری،فإنه قال فیه بعد نقل قول الباقر(علیه السلام)فی صحیحه زراره «و تمکن راحتیک من رکبتیک»و هو دلیل علی الانحناء هذا القدر لأن الإجماع علی عدم وجوب وضع الراحتین.فاذن لا معدل عن العمل بما ذکره المدققان لتوقف البراءه الیقینیه علیه،و لا تعویل علی ظاهر الخبر إذا خالف فتاوی الفرقه.انتهی.

و فیه(أولا)انک قد عرفت صراحه الروایتین المتقدمتین فی الاکتفاء ببلوغ رؤوس الأصابع،و یؤکده تصریحه(علیه السلام)فی صحیحه زراره بالأفضلیه فی وضع الکفین بقوله«و أحب الی»و الواجب هو العمل بالأخبار لا بالأقوال العاریه عن الأدله و ان ادعی فیها الإجماع.

و(ثانیا)-ما ذکره-من ان الذی یقع فی الخاطر من وضع الید وصول شیء من الراحه-فإنه ممکن لو کان عباره المنتهی و الذکری کما ذکره من وضع الید و الذی فیهما انما هو«الی ان تبلغ الید»و الفرق بین العبارتین ظاهر فان بلوغ الید یصدق ببلوغ رؤوس الأصابع.

و(ثالثا)-ان استدلال الشهید فی الذکری بما ذکره من صحیحه زراره و قوله:

«و هو دلیل علی الانحناء هذا القدر»انما وقع فی مقام الاستدلال علی أصل الانحناء ردا علی أبی حنیفه و إلا فالروایه المذکوره صریحه کما عرفت فی ان هذه الکیفیه انما هی علی جهه الفضل و الاستحباب.

ص :239

و(رابعا)-ما ذکره من رد الخبر إذا خالف فتاوی الفرقه انما یتم مع الإغماض عما فیه إذا ثبت هنا إجماع علی ما یدعیه،و هو لم ینقل إلا عبارتی المعتبر و التذکره خاصه مع مخالفه ظاهر عبارتی المنتهی و الذکری لذلک،فأین فتاوی الفرقه التی ینوه بها و الحال کما تری؟علی انک قد عرفت مما قدمنا نقله عن شیخنا المجلسی(قدس سره)فی البحار ان المشهور انما هو ما اخترناه من الاکتفاء برءوس الأصابع،ما هذه إلا مجازفات محضه و دعاوی صرفه.

و(خامسا)-ان الشهید الثانی و ان صرح بما ذکره فی الروض و الروضه إلا انه قد صرح بما ذکرناه فی المسالک،حیث قال:و الظاهر الاکتفاء ببلوغ الأصابع،و فی حدیث زراره المعتبر«فان وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک و أحب إلی ان تمکن کفیک»انتهی.و هو عدول عما ذکره فی الروض و الروضه و لا شک ان کلامه هنا هو المؤید بالدلیل کما عرفت.و کیف کان فالاحتیاط فی الانحناء إلی وصول الکف و الراحه.

ثم لا یخفی ان ظاهر اخبار المسأله هو الوضع لا مجرد الانحناء بحیث لو أراد لوضع و ان الوضع مستحب کما هو المشهور فی کلامهم و الدائر علی رؤوس أقلامهم،فإن هذه الأخبار و نحوها ظاهره فی خلافه و لا مخصص لهذه الأخبار إلا ما یدعونه من الإجماع علی عدم وجوب الوضع.

أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال: «بینا رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)جالس فی المسجد إذ دخل رجل فقام یصلی فلم یتم رکوعه و لا سجوده فقال(صلی اللّٰه علیه و آله)نقر کنقر الغراب لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی». و رواه البرقی فی المحاسن عن ابن فضال عن عبد اللّٰه بن بکیر عن زراره نحوه (2).

و فی الذکری یجب الرکوع بالإجماع و لقوله تعالی «وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّٰاکِعِینَ»

و لما روی (3)

«ان رجلا دخل المسجد و رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)جالس فی ناحیه المسجد فصلی ثم جاء فسلم علیه فقال(صلی اللّٰه علیه و آله)و علیک السلام ارجع فصل فإنک لم تصل فرجع فصلی ثم جاء فقال له مثل ذلک فقال له الرجل فی الثالثه علمنی یا رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)فقال إذا قمت إلی الصلاه فأسبغ الوضوء ثم استقبل القبله فکبر ثم اقرأ ما تیسر معک من القرآن ثم ارکع حتی تطمئن راکعا ثم ارفع رأسک حتی تعتدل قائما ثم اسجد حتی تطمئن ساجدا ثم ارفع حتی تستوی قائما ثم افعل ذلک فی صلاتک کلها». أقول:و هذا الخبر لم أقف علیه فی ما وصل الی من کتب الأخبار حتی کتاب البحار إلا فی کتاب الذکری.

و لو کان مریضا لا یتمکن من الطمأنینه سقطت عنه لأن الضرورات تبیح المحظورات

و

ما غلب اللّٰه علیه فهو اولی بالعذر (4). و الحکم المذکور مما لا خلاف فیه و لا اشکال یعتریه،انما الخلاف فی انه لو تمکن من مجاوزه الانحناء أقل الواجب و الابتداء بالذکر عند بلوغ حده و إکماله قبل الخروج منه فهل یجب ذلک؟قیل نعم استنادا إلی ان الذکر فی حال الرکوع واجب و الطمأنینه واجب آخر و لا یسقط أحد الواجبین بسقوط الآخر و استحسنه الفاضل الخراسانی فی الذخیره و جعله فی المدارک اولی.و قیل لا لأصاله العدم و الیه ذهب الشهید فی الذکری،قال(قدس سره)بعد ذکر الطمأنینه أولا:و یجب

ص :243

کونها بقدر الذکر الواجب لتوقف الواجب علیها،و لا یجزئ عن الطمأنینه مجاوزه الانحناء القدر الواجب ثم العود إلی الرفع مع اتصال الحرکات لعدم صدقها حینئذ،نعم لو تعذرت أجزأ زیاده الهوی و یبتدئ بالذکر عند الانتهاء إلی حد الراکع و ینتهی بانتهاء الهوی،و هل یجب هذا الهوی لتحصیل الذکر فی حد الراکع؟الأقرب لا للأصل فحینئذ یتم الذکر رافعا رأسه.انتهی.و المسأله لعدم النص محل اشکال و الاحتیاط یقتضی الإتیان بما ذکروه من الکیفیه المذکوره و ان لم یقم دلیل واضح علی الوجوب.

و لو اتی بالذکر من دون الهوی أو رفع قبل إکماله فظاهر الشهید الثانی فی الروض بطلان صلاته ان کان عامدا قال لتحقق النهی،و ان کان ناسیا استدرکه فی محله ان أمکن.و ظاهر الشهید فی الدروس و العلامه القول بمساواه العامد للناسی إذا استدرکه فی محله،قال فی الروض و لیس بجید.و یتحقق التدارک فی الأول بالهوی ثم الإتیان بالذکر و فی الثانی بالإتیان به مطمئنا قبل الخروج عن حد الراکع.

و ذهب الشیخ هنا إلی الرکنیه أیضا،ورد

بقوله(علیه السلام)فی صحیحه زراره (1)

«لا تعاد الصلاه إلا من خمسه:الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود».

و الظاهر من الأخبار و کلام الأصحاب انه لا فرق فی ذلک بین الفریضه و النافله و نقل جمع من الأصحاب عن العلامه فی النهایه القول بأنه لو ترک الاعتدال فی الرفع من الرکوع أو السجود فی صلاه النفل عمدا لم تبطل صلاته لانه لیس رکنا فی الفرض فکذا فی النفل.و هو ضعیف مردود بان جمیع ما یجب فی الفریضه فهو شرط فی صحه النافله فلا معنی للتخصیص بهذا الموضع،إلا ان یمنع وجوبه فی الفریضه و هو لا یقول به بل صرح فی جمیع کتبه بخلافه.نعم خرج من ذلک السوره علی القول بوجوبها فی الفریضه بدلیل خاص و غیرها یحتاج إلی دلیل أیضا و لیس فلیس.و قوله-انه لیس رکنا.إلخ- کلام مزیف لا معنی له عند المحصل.

علیه السید المرتضی فی الانتصار و الشیخ فی الخلاف و ابن زهره فی الغنیه الإجماع.و الظاهر انه المشهور بین المتقدمین و نسبه فی الذکری إلی المعظم.و للشیخ فی النهایه قول آخر یؤذن بکونه ثالثا فی المسأله حیث یجوز ان یقال بعد التسبیح فی الفریضه«لا إله إلا اللّٰه و اللّٰه أکبر»مع انه قال فیه:و التسبیح فی الرکوع فریضه من ترکه عمدا فلا صلاه له.

و الذی یدل علی الأول من الأخبار

ما رواه ثقه الإسلام و الشیخ فی کتابیهما عن هشام بن سالم فی الصحیح عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«سألته یجزئ عنی ان أقول مکان التسبیح فی الرکوع و السجود:لا إله إلا اللّٰه و الحمد للّٰه و اللّٰه أکبر؟قال نعم کل هذا ذکر اللّٰه». و لفظ«و الحمد للّٰه»لیس فی روایه الکافی و انما هو فی التهذیب.

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له یجزئ أن أقول مکان التسبیح فی الرکوع و السجود:

لا إله إلا اللّٰه و الحمد للّٰه و اللّٰه أکبر؟قال نعم کل هذا ذکر اللّٰه».

و رواه فی الکافی فی الصحیح عن هشام بن الحکم (3)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)ما من کلمه أخف علی اللسان منها و لا أبلغ من«سبحان اللّٰه».قال قلت یجزئنی فی الرکوع و السجودان أقول مکان التسبیح:لا إله إلا اللّٰه و الحمد للّٰه و اللّٰه أکبر؟قال نعم کل ذا ذکر اللّٰه». و روی هذا الخبر ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب النوادر لمحمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم نحوه (4)و أید هذا القول فی المدارک

بما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی نجران عن مسمع ابی سیار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5)قال:

«یجزئک من القول فی الرکوع و السجود ثلاث تسبیحات أو قدرهن مترسلا و لیس له و لا کرامه أن یقول

ص :246

سبح سبح سبح».

و الظاهر ان عده هذه الروایه من المؤیدات دون ان تکون دلیلا اما من حیث ان الراوی لها مسمع أبی سیار و هو یطعن فی حدیثه فی مواضع من شرحه و ان عده حسنا تاره و صحیحا أخری فی مواضع أخر و لهذا وصف الحدیث بالصحه إلی عبد الرحمن ابن أبی نجران مؤذنا بانتهاء صحه الحدیث الیه،و یحتمل ان یکون من حیث إجمال متنها بقوله«أو قدرهن»لاحتمال ان یکون قدرهن من الذکر،و یحتمل ان یکون قدرهن من تسبیحه واحده کبری.

و مثلها

حسنه أخری لمسمع أیضا عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«لا یجزئ الرجل فی صلاته أقل من ثلاث تسبیحات أو قدرهن». هذا ما یتعلق من الأخبار بالقول المذکور.

و اما ما یدل علی القول الآخر فروایات عدیده تأتی ان شاء اللّٰه تعالی فی المقام الآتی و الذی یظهر لی فی وجه الجمع بین اخبار القولین علی وجه یندفع به التنافی فی البین ان یقال ان المفهوم من الأخبار ان التسبیح هو الأصل و الذکر وقع رخصه کما یشیر الیه هنا ما تقدم فی اخبار الهشامین من قولهما«یجزئ ان یقول مکان التسبیح»و حینئذ فتحمل روایات التسبیح علی الأفضلیه و روایات الذکر علی الرخصه و الاجزاء،و هذا کما فی غسل الجنابه ترتیبا و ارتماسا فإن الأصل فیه هو الأول و هو الذی استفاضت به الأخبار و علیه عمل النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و أهل بیته الاطهار و الثانی ورد فی خبرین رخصه کما أشرنا إلی ذلک ثمه.و لعله علی هذا بنی الشیخ(قدس سره)فی عبارته فی النهایه حیث صرح بأن الفریضه التسبیح مع قوله بجواز إبداله بالذکر المذکور فی کلامه،و بذلک یندفع ما أورده علیه المتأخرون من التناقض فی کلامه.و لم أقف للقائلین بتعین التسبیح علی جواب عن هذه الروایات الداله علی الاجتزاء بمطلق الذکر و اللّٰه العالم.

ص :247

فی ترسل و واحده تامه تجزئ».

الرابع-

ما رواه عن علی بن یقطین فی الصحیح عن ابی الحسن الأول(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرکوع و السجود کم یجزئ فیه من التسبیح؟فقال ثلاثه و تجزئک واحده إذا أمکنت جبهتک من الأرض».

قال فی الوافی الظاهر ان المراد بالتسبیح«سبحان اللّٰه»و یحتمل التام.و لعل السر فی اشتراط إمکان الجبهه من الأرض فی الاجتزاء بالواحده تعجیل أکثر الناس فی رکوعهم و سجودهم و عدم صبرهم علی اللبث و المکث فمن اتی منهم بواحده فربما یصدر منه بعضها فی الهوی أو الرفع،فلا بد لمن هذه صفته أن یأتی بالثلاث لیتحقق لبثه بمقدار واحده.

الخامس-

ما رواه عن الحسن بن علی بن یقطین عن أخیه الحسین بن علی بن یقطین فی الصحیح عن أبی الحسن الأول(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الرجل یسجد کم یجزئه من التسبیح فی رکوعه و سجوده؟فقال ثلاث و تجزئه واحده».

السادس-

ما رواه عن مسمع فی الحسن عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)قال:

«یجزئک من القول.الخبر». و قد تقدم فی المقام الأول (3).

السابع-

ما رواه عن سماعه فی الموثق (4)قال:

«سألته عن الرکوع و السجود هل نزل فی القرآن.الخبر و قد تقدم،إلی ان قال فقلت کیف حد الرکوع و السجود؟فقال اما ما یجزئک من الرکوع فثلاث تسبیحات تقول سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه(ثلاثا).الحدیث».

و یأتی ان شاء اللّٰه تعالی.

الثامن-

ما رواه عن معاویه بن عمار فی الصحیح (5)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)أخف ما یکون من التسبیح فی الصلاه قال ثلاث تسبیحات مترسلا تقول سبحان

ص :249

اللّٰه سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه».

التاسع-

ما رواه عن مسمع فی الحسن عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«لا یجزئ الرجل فی صلاته أقل من ثلاث تسبیحات أو قدرهن».

العاشر-

ما رواه عن أبی بصیر (2)قال:

«سألته عن ادنی ما یجزئ من التسبیح فی الرکوع و السجود؟فقال ثلاث تسبیحات».

الحادی عشر-

ما رواه عن أبی بکر الحضرمی (3)قال قال أبو جعفر(علیه السلام):

«أ تدری أی شیء حد الرکوع و السجود؟قلت لا.قال تسبیح فی الرکوع ثلاث مرات«سبحان ربی العظیم و بحمده»و فی السجود«سبحان ربی الأعلی و بحمده» ثلاث مرات،فمن نقص واحده نقص ثلث صلاته و من نقص ثنتین نقص ثلثی صلاته و من لم یسبح فلا صلاه له».

الثانی عشر-

ما رواه عن ابان بن تغلب فی الصحیح (4)قال:

«دخلت علی ابی عبد اللّٰه(علیه السلام)و هو یصلی فعددت له فی الرکوع و السجود ستین تسبیحه».

الثالث عشر-

ما رواه عن حمزه بن حمران و الحسن بن زیاد (5)،قالا

«دخلنا علی ابی عبد اللّٰه(علیه السلام)و عنده قوم فصلی بهم العصر و قد کنا صلینا فعددنا له فی رکوعه«سبحان ربی العظیم»أربعا أو ثلاثا و ثلاثین مره.و قال أحدهما فی حدیثه «و بحمده»فی الرکوع و السجود».

الرابع عشر-

ما رواه فی کتاب العلل بسنده عن هشام بن الحکم عن ابی الحسن

ص :250

موسی(علیه السلام) (1)قال: «قلت لأی عله یقال فی الرکوع«سبحان ربی العظیم و بحمده»و یقال فی السجود«سبحان ربی الأعلی و بحمده»؟قال یا هشام ان اللّٰه تبارک و تعالی لما اسری بالنبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و کان من ربه کقاب قوسین أو أدنی رفع له حجابا من حجبه فکبر رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)سبعا حتی رفع له سبع حجب فلما ذکر ما رأی من عظمه اللّٰه ارتعدت فرائصه فابترک علی رکبتیه و أخذ یقول«سبحان ربی العظیم و بحمده»فلما اعتدل من رکوعه قائما و نظر إلیه فی موضع أعلی من ذلک الموضع خر علی وجهه و جعل یقول«سبحان ربی الأعلی و بحمده» فلما قال سبع مرات سکن ذلک الرعب فلذلک جرت به السنه».

الخامس عشر-

ما رواه إبراهیم بن محمد الثقفی فی کتاب الغارات عن عبایه (2)قال:

«کتب أمیر المؤمنین(علیه السلام)الی محمد بن أبی بکر انظر رکوعک و سجودک فإن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)کان أتم الناس صلاه و احفظهم لها و کان إذا رکع قال:

«سبحان ربی العظیم و بحمده»ثلاث مرات،و إذا رفع صلبه قال:سمع اللّٰه لمن حمده اللهم لک الحمد ملء سماواتک و ملء أرضیک و ملء ما شئت من شیء،فإذا سجد قال:

«سبحان ربی الأعلی و بحمده»ثلاث مرات».

السادس عشر-

ما رواه الصدوق فی کتاب الهدایه مرسلا (3)قال:

«قال الصادق(علیه السلام)سبح فی رکوعک ثلاثا:تقول«سبحان ربی العظیم و بحمده» ثلاث مرات،و فی السجود«سبحان ربی الأعلی و بحمده»ثلاث مرات،فان اللّٰه عز و جل لما انزل علی نبیه(صلی اللّٰه علیه و آله) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ» (4).

قال النبی(صلی

ص :251

اللّٰه علیه و آله)اجعلوها فی رکوعکم فلما انزل اللّٰه «سبح اسم ربک الأعلی» (1)قال اجعلوها فی سجودکم،فان قلت سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه أجزأک،و تسبیحه واحده تجزئ للمعتل و المریض و المستعجل».

السابع عشر-

ما رواه فی کتاب العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم بن هاشم (2)قال:

«سئل أمیر المؤمنین(علیه السلام)عن معنی قوله:سبحان ربی العظیم و بحمده.الحدیث».

الثامن عشر-

ما ذکره فی کتاب الفقه الرضوی (3)قال:

«فإذا رکعت فمد ظهرک و لا تنکس رأسک و قل فی رکوعک بعد التکبیر:اللهم لک رکعت.ثم ساق الدعاء إلی ان قال بعد تمامه:سبحان ربی العظیم و بحمده،ثم ساق الکلام فی السجود کذلک إلی ان قال:سبحان ربی الأعلی و بحمده».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الظاهر ان مستند القول الأول و هو القول بجواز التسبیح مطلقا هو العمل بأخبار المسأله کملا و الاکتفاء بکل ما ورد،و مرجعه إلی التخییر بین جمله الصور الوارده فی الأخبار،إلا ان ظاهره الاکتفاء و لو بتسبیحه صغری لصدق التسبیح بها مع دلاله جمله من الأخبار علی ان ادنی ما یجزئ ثلاث صغریات.

و هذا القول قد اختاره الفاضل الخراسانی فی الذخیره و استدل علیه بالروایه الرابعه و الخامسه فإنهما دالتان علی جواز الاکتفاء بواحده و یحمل الأخبار المعارضه لهما علی الاستحباب جمعا بین الأدله.و أراد بالأخبار المعارضه ما دل علی ان أقل المجزئ ثلاث صغریات کالروایه السابعه و الثامنه و التاسعه و العاشره.

و فیه ان الروایتین اللتین استند إلیهما غیر صریحتین بل و لا ظاهرتین فی ما ادعاه لجواز ان یکون المراد بالواحده تسبیحه کبری،و مرجعه إلی التخییر بین ثلاث

ص :252

صغریات و واحده کبری،فان جعل کل منهما فی قالب الإجزاء یقتضی کونهما فی مرتبه واحده،و یشیر إلی ما ذکرناه ما قدمناه من کلام صاحب الوافی،و یعضد ما ذکرناه الخبر الثالث حیث انه جعل المجزئ ثلاث تسبیحات فی ترسل و واحده تامه و المراد ثلاث صغریات بتأن و تثبت أو واحده تامه کبری.نعم قد ورد فی الخبر السادس عشر ما یدل علی الاکتفاء بواحده صغری للمعتل و المریض و المستعجل.و بذلک یظهر لک ان القول المذکور لا مستند له من الأخبار.

و اما القول الثانی فاستدل علیه فی المدارک بالخبر الأول.و فیه ان الخبر لیس فیه «و بحمده»کما هو المذکور فی کلام الشیخ(قدس سره)فلا ینطبق علی تمام المدعی إلا بتکلف.و الأظهر الاستدلال علیه بالخبر الحادی عشر-و لا ینافیه نقص الصلاه بنقص واحده أو اثنتین إذ المراد نقص ثوابها-و الخبر الرابع عشر و الخامس عشر و السابع عشر و الثامن عشر و کذا حدیث حماد بن عیسی المتقدم فی أول الباب (1).

و اما القول الثالث فاستدل علیه فی المدارک بالخبر الثالث و الخبر الثامن.و فیه ان الثانی لا دلاله فیه علی تمام المدعی،فان القول المذکور مشتمل علی التخییر بین واحده کبری و ثلاث صغریات و الروایه إنما اشتملت علی ثلاث تسبیحات صغریات.

و کونها أخف ما یقال فی التسبیح لا یستلزم خصوصیه کون الفرد الآخر تسبیحه کبری کما لا یخفی،و الدلیل انما هو الأول.و یدل علیه أیضا الحدیث الرابع و الخامس بالتقریب الذی قدمناه ذکره من حملهما علی ما دل علیه الخبر الثالث.

و اما القول الرابع فاستدل علیه فی المدارک بالخبر الحادی عشر.و فیه(أولا)ان الخبر المذکور غیر منطبق علی القول المشار الیه بکلا طرفیه إذ لا تصریح فی الخبر المذکور بحکم المضطر.و(ثانیا)ان ظاهر القول المذکور وجوب الثلاث و الخبر المذکور لا دلاله له علی ذلک، لان نقصان ثلث الصلاه لمن ترک واحده و ثلثیها لمن ترک ثنتین انما هو بمعنی نقص

ص :253

ثوابها فغایه ما یفهم منه الفضل و الاستحباب فی الإتیان بالزائد علی واحده،و حینئذ فلا یکون منطبقا علی القول المذکور.

و الأظهر الاستدلال له بالخبر السادس عشر فإنه مشتمل علی حکم المختار و المضطر، و ان المختار مخیر بین ثلاث کبریات و ثلاث صغریات حسب ما تقدم نقله عن المختلف فی نقله عن ذلک القائل ما یؤذن بالتخییر بین ثلاث کبریات و ثلاث صغریات،و بالجمله فالروایه منطبقه علی القول المذکور من جمیع جهاته کما لا یخفی فهی الأولی بأن تجعل دلیلا له.إلا انها معارضه بالخبر الثالث لدلالته علی حصول الواجب بواحده کبری و ثلاث صغریات فالواجب حمله علی الفضل و الاستحباب،و منه یظهر انه لا دلیل للقول المذکور.

و اما القول الخامس فلم أقف له علی دلیل ظاهر من الأخبار.

بقی الکلام فی شیء آخر و هو انه علی تقدیر القول بمطلق الذکر کما هو أحد القولین أو کون ذلک رخصه و ان کان الأصل انما هو التسبیح کما قدمنا ذکره فاللازم الاکتفاء بتسبیحه واحده صغری لحصول الذکر بذلک مع انک قد عرفت من جمله من الأخبار ان أقل المجزئ ثلاث تسبیحات صغریات و الواحده انما هی لذوی الاعذار.

و هذا الاشکال قد تنبه له فی الروض حیث انه اختار الاکتفاء بمطلق الذکر، و أجاب عنه و قال بعد نقل جمله من اخبار القولین:و التحقیق انه لا منافاه بین هذه الأخبار الصحیحه من الجانبین فإن التسبیحه الکبری و ما یقوم مقامها تعد ذکر اللّٰه فتکون أحد أفراد الواجب التخییری المدلول علیه بالأخبار الأولی،فإنها دلت علی اجزاء ذکر اللّٰه و هو أمر کلی یتأدی فی ضمن التسبیحه الکبری و الصغری المکرره و المتحده فیجب الجمیع تخییرا.و هذا مع کونه موافقا للقواعد الأصولیه جمع حسن بین الأخبار فهو اولی من اطراح بعضها أو حملها علی التقیه و غیرها.نعم

روایه معاویه بن عمار عن الصادق(علیه السلام) (1)-حین

«سأله عن أخف ما یکون من التسبیح فی

ص :254

الصلاه فقال ثلاث تسبیحات مترسلا تقول سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه سبحان اللّٰه». -قد تأبی هذا الحمل لکن لا صراحه فیها بان ذلک أخف الواجب فیحمل علی أخف المندوب فإنه أعم منهما إذ لم یبین فیه الفرد المنسوب إلیه الأخفیه.انتهی.

و فی هذا الحمل الذی ذکره(قدس سره)من البعد ما لا یخفی سیما مع دلاله الخبر التاسع الذی هو نظیره فی هذا المعنی علی انه لا یجزئ الرجل فی صلاته أقل من ثلاث تسبیحات أو قدرهن،و فی الخبر العاشر«ادنی ما یجزئ من التسبیح».

و یمکن ان یقال فی الجواب عن هذا الاشکال-بناء علی ما اخترناه من ان الأصل هو التسبیح و الاکتفاء بمطلق الذکر انما وقع رخصه-ان المستفاد من اخبار التسبیح کما عرفت هو ان الواجب منه انما هو تسبیحه کبری أو ثلاث صغریات،و حینئذ فیجب التخصیص فی اخبار الذکر بما ذکرنا من اخبار التسبیح الداله علی الصوره المذکوره بمعنی انه لا یجزئ من التسبیح أقل مما ذکرنا و کل ما صدق علیه الذکر فإنه یجزئ ما عدی ما نقص من التسبیح عما ذکرنا.هذا أقصی ما یمکن ان یقال.

و العجب هنا ان العلامه فی المنتهی قال اتفق الموجبون للتسبیح من علمائنا علی ان الواجب من ذلک تسبیحه واحده تامه کبری صورتها«سبحان ربی العظیم و بحمده (1)» أو ثلاث صغریات صورتها«سبحان اللّٰه»ثلاثا مع الاختیار،و مع الضروره تجزئ الواحده الصغری لروایه زراره،و الاجتزاء بالواحده الکبری دل علیه

قول أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)فی حدیث هشام بن سالم

«تقول فی الرکوع سبحان ربی العظیم، الفریضه.». ثم ساق الخبر کما تقدم،ثم قال و علی قیام الثلاث الصغری مقامها ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار،ثم ساق الروایه کما تقدمت،ثم قال و الاجتزاء بواحده صغری فی حال الضروره مستفاد من الإجماع.انتهی.و لا یخفی ما فیه بعد الإحاطه بما تلوناه علیک فلا ضروره فی الإعاده.

ص :255

اللّٰه أکبر ثم ارکع».

و فی صحیحه أخری له عنه(علیه السلام) (1)

«ثم تکبر و ترکع».

و من أصاله البراءه من الوجوب،و اشتمال ما فیه ذلک الأمر علی کثیر من المستحبات،

و موثقه أبی بصیر (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن ادنی ما یجزئ من التکبیر فی الصلاه؟قال تکبیره واحده». و المسأله محل إشکال إلا ان المعروف من مذهب الأصحاب هو القول بالاستحباب.انتهی.و علی هذا النهج کلام غیره أیضا.

أقول:لقائل أن یقول ان أصاله البراءه یجب الخروج عنها بالدلیل و هو هنا الأمر الذی هو حقیقه فی الوجوب کما قرر فی محله،و اشتمال ما فیه ذلک الأمر علی کثیر من المستحبات لا یستلزم حمل ذلک الأمر علی الاستحباب إذ لیس هذا أحد قرائن المجاز فان کثیرا من الأخبار قد اشتمل علی الصنفین المذکورین،و قیام الدلیل علی استحباب تلک الأشیاء المذکوره لا یقتضی استحباب ذلک فی ما لا دلیل فیه.

و یؤید القول بالوجوب ما ذکره

فی کتاب الفقه الرضوی (3)حیث قال(علیه السلام):

«و اعلم ان الصلاه ثلث وضوء و ثلث رکوع و ثلث سجود،و ان لها أربعه آلاف حد،و ان فروضها عشره:ثلاثه منها کبار و هی تکبیره الإحرام و الرکوع و السجود، و سبعه صغار و هی القراءه و تکبیر الرکوع و تکبیر السجود و تسبیح الرکوع و تسبیح السجود و القنوت و التشهد،و بعض هذه أفضل من بعض». انتهی.

و اما موثقه أبی بصیر التی أوردها فظنی انها لیست علی ما فهمه منها،فان الظاهر ان السؤال فی هذه الروایه انما هو بالنسبه إلی التکبیرات الافتتاحیه و ادنی ما یجزئ منها لا تکبیرات الصلاه لیدخل فیه تکبیر الرکوع و السجود کما ظنه.

و من هذا القبیل

روایه أبی بصیر أیضا عنه(علیه السلام) (4)قال:

«إذا

ص :257

افتتحت الصلاه فکبر إن شئت واحده و ان شئت ثلاثا و ان شئت خمسا و ان شئت سبعا.الحدیث».

و صحیحه الشحام (1)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)الافتتاح؟ قال تکبیره تجزئک.قلت فالسبع؟قال ذلک الفضل».

و هذه الروایه إنما خرجت هذا المخرج و ان کانت مجمله لیست کهذین الخبرین فی التقیید بالافتتاح و مقتضی المقام و قرائن الکلام یومئذ کانت ظاهره فی ذلک و نحوه فی الأخبار غیر عزیز.

و بالجمله فالمسأله غیر خالیه من الاشکال و الاحتیاط فیها مطلوب علی کل حال،و لو لا اتفاق الأصحاب قدیما و حدیثا إلا ابن أبی عقیل-مع إمکان إرجاع کلامه إلی ما ذکروه- لکان القول بالوجوب متعینا.

و(منها)-

و قد تقدم نقل الخلاف فی رفع الیدین فی التکبیر وجوبا و استحبابا و کذا الکلام فی نهایه الرفع وحده فی الموضع المشار الیه آنفا.

ابتداء رفع الرأس و ینتهی بانتهائه و علیه جماعه من العامه (1)انتهی.و نقل هذا الکلام عن الذکری فی کتاب الحبل المتین و نفی عنه البأس،و ظاهر المدارک أیضا المیل إلی ذلک و

مع اراده التکبیر لأن التکبیر لازم للرفع تنبیها علی تأکده و لزومه له بخلاف العکس.انتهی و هذه الدعوی ممنوعه لعدم دلیل علی التلازم،و مجرد عدم وجود الرفع بدون التکبیر فی غیر هذه الصوره لا یصلح دلیلا إذ هو محل النزاع،و هل هی إلا مصادره علی المطلوب؟و بالجمله فإن العبادات تشریعیه دائره مدار الورود عن صاحب الشرع و لا مدخل للاستبعادات العقلیه فیها،و الذی ورد هو ما تری من الرفع خاصه و ما زاد یتوقف علی الدلیل و لیس فلیس،بل لا یبعد ان الإتیان بالتکبیر فی الصوره المذکوره تشریع لعدم ثبوت التعبد به.

و بالجمله فالظاهر هو القول الوسط من الأقوال الثلاثه المتقدمه،علی ان احتمال التقیه فی الخبرین المذکورین بالنسبه إلی هذا الحکم غیر بعید کما أشار إلیه الشهید فی الذکری فی ما قدمنا من عبارته،و یؤید ذلک ما ذکره شیخنا المجلسی(قدس سره) حیث قال بعد نقل کلام الذکری:أقول:میل أکثر العامه إلی استحباب الرفع (1)صار .

ص :261

سببا لرفع الاستحباب عند أکثرنا.انتهی.أقول و من ذلک یعلم انه لا یبعد حمل الحکم المذکور علی التقیه حیث انه لم یشتهر هذا الحکم فی اخبارهم و لا بین متقدمی أصحابهم(علیهم السلام).

و مما یؤید ذلک ما وقفت علیه فی کتاب المنتظم للشیخ أبی الفرج ابن الجوزی الحنبلی فی مقام الطعن علی أبی حنیفه،حیث عد فیه جمله من المسائل التی خالف فیها أبو حنیفه روایات الصحاح باجتهاده،و قد نقلت تلک المسائل فی مقدمه کتاب سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید فی جمله مطاعن أبی حنیفه،قال فی کتاب المنتظم:الخامس-تعین رفع الیدین فی الرکوع و عند الرفع منه و قال أبو حنیفه لا یسن،

و فی الصحیحین(1) من حدیث ابن عمر

«ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)کان إذا افتتح الصلاه رفع یدیه حتی یحاذی منکبیه و إذا أراد ان یرکع و بعد ما یرفع رأسه من الرکوع». الی ان قال:و قد رواه عن رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)نحو من عشرین صحابیا.انتهی.

أقول:لا یخفی ان تخصیص أبی حنیفه بالمخالفه فی هذا الحکم مؤذن بشهره الحکم عندهم و اتفاق من عداه علی الحکم المذکور،و قد استفاضت الأخبار بمخالفه ما علیه العامه و الأخذ بخلافهم و ان کان فی غیر مقام تعارض الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار و التقط من لذیذ تلک الثمار.و اللّٰه العالم.

ماء أو دهن لم تزل لاستواء ظهره،و مد عنقه و غمض عینیه ثم سبح ثلاثا بترتیل فقال سبحان ربی العظیم و بحمده(ثلاث مرات)ثم استوی قائما فلما استمکن من القیام قال

«سمع اللّٰه لمن حمده»ثم کبر و هو قائم و رفع یدیه حیال وجهه ثم سجد.الحدیث».

و صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«إذا أردت أن ترکع فقل و أنت منتصب«اللّٰه أکبر»ثم ارکع و قل:اللهم لک رکعت و لک أسلمت و بک آمنت و علیک توکلت و أنت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و بشری و لحمی و دمی و مخی و عصبی و عظامی و ما أقلته قدمای غیر مستنکف و لا مستکبر و لا مستحسر سبحان ربی العظیم و بحمده(ثلاث مرات فی ترتیل)و تصف فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر،و تمکن راحتیک من رکبتیک و تضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری،و بلع بأطراف أصابعک عین الرکبه و فرج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک،و أقم صلبک و مد عنقک و لیکن نظرک بین قدمیک،ثم قل:سمع اللّٰه لمن حمده -و أنت منتصب قائم-الحمد للّٰه رب العالمین أهل الجبروت و الکبریاء و العظمه للّٰه رب العالمین.تجهر بها صوتک.ثم ترفع یدیک بالتکبیر ثم تخر ساجدا».

و فی صحیح زراره الآخر عن أبی جعفر(علیه السلام)المتقدم فی صدر الباب (2)

«فإذا رکعت فصف فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر و تمکن راحتیک من رکبتیک و تضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری و بلع بأطراف الأصابع عین الرکبه و فرج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک فان وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک،و أحب الی ان تمکن کفیک من رکبتیک فتجعل أصابعک فی عین الرکبه و تفرج بینها،و أقم صلبک و مد عنقک و لیکن نظرک إلی ما بین قدمیک،فإذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر و خر ساجدا.الحدیث».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (3)

«و إذا رکعت فألقم رکبتیک راحتیک و تفرج

ص :263

بین أصابعک و اقبض علیهما».

و قال فی موضع آخر (1):

«فإذا رکعت فمد ظهرک و لا تنکس رأسک و قل فی رکوعک بعد التکبیر:اللهم لک رکعت و لک خشعت و بک اعتصمت و لک أسلمت و علیک توکلت أنت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و بشری و مخی و لحمی و دمی و عصبی و عظامی و جمیع جوارحی و ما الأرض منی غیر مستنکف و لا مستکبر للّٰه رب العالمین لا شریک له و بذلک أمرت سبحان ربی العظیم و بحمده(ثلاث مرات)و ان شئت خمس مرات و ان شئت سبع مرات و ان شئت التسع فهو أفضل.

و یکون نظرک فی وقت القراءه إلی موضع سجودک و فی الرکوع بین رجلیک ثم اعتدل حتی یرجع کل عضو منک إلی موضعه و قل:سمع اللّٰه لمن حمده باللّٰه أقوم و اقعد أهل الکبریاء و العظمه للّٰه رب العالمین لا شریک له و بذلک أمرت ثم کبر و اسجد».

عن معلی بن خنیس عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال «سمعته یقول کان علی بن الحسین(علیهما السلام)إذا هوی ساجدا انکب و هو یکبر». و الجمع بالتخییر جید و قال فی الذکری:و لو کبر فی هویه جاز و ترک الأفضل.و هو مشکل بعد ورود الخبر کما عرفت.

و قال ابن أبی عقیل:یبدأ بالتکبیر قائما و یکون انقضاء التکبیر مع مستقره ساجدا.و خیر الشیخ فی الخلاف بین هذا و بین التکبیر قائما.و فیه تأیید لما ذکرناه من الجمع بین الأخبار بالتخییر.إلا ان ما ذکره ابن أبی عقیل-من امتداد ذلک إلی ان یستقر ساجدا-فیه ما ذکره بعضهم من انه لا یستحب مده لیطابق الهوی

لما ورد (2)

«ان التکبیر جزم». و قال فی الذکری:

و لا ینبغی مد التکبیر قصدا لبقائه ذاکرا إلی تمام الهوی

لما روی عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) (3)قال:

«التکبیر جزم». و بالجمله فإن غایه ما یدل علیه خبر المعلی انه یکبر هاویا،و اما امتداده إلی هذا المقدار فلا دلاله فیه علیه.

و فی صحیحه جمیل المرویه فی الکافی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)

«قلت ما یقول الرجل خلف الإمام إذا قال:سمع اللّٰه لمن حمده؟قال یقول:الحمد للّٰه رب العالمین و یخفض من الصوت». و ضمیر«قال»یحتمل رجوعه إلی الامام و حینئذ فالمستحب للمأموم انما هو«الحمد للّٰه رب العالمین»خاصه فیمکن تخصیص الأخبار الأوله بها،و یحتمل رجوعه إلی المأموم فیکون من قبیل الأخبار المتقدمه إلا انه یقتصر فی الذکر بعد السمعله علی لفظ«الحمد للّٰه رب العالمین»و الظاهر ان الأول أقرب إلا ان فیه ما یوجب الخروج عن الإجماع المدعی فی المقام کما عرفت.

و قال فی الذخیره:و لو قیل باستحباب التحمید خاصه للمأموم لم یکن بعیدا لما رواه الکلینی عن جمیل بن دراج فی الصحیح،ثم ذکر الروایه.و فیه ما عرفت من الاحتمالین فی الروایه و کلامه لا یتم إلا علی تقدیر الاحتمال الأول،و فیه ما عرفت من الخروج عن دعوی الإجماع المنقول.

و نقل فی الذکری عن الحسین بن سعید انه روی بإسناده إلی أبی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (2)انه کان یقول بعد رفع رأسه

«سمع اللّٰه لمن حمده الحمد للّٰه رب العالمین الرحمن الرحیم بحول اللّٰه و قوته أقوم و اقعد أهل الکبریاء و العظمه و الجبروت».

و روی أیضا بإسناده إلی محمد بن مسلم عنه(علیه السلام) (3)

«إذا قال الامام سمع اللّٰه لمن حمده قال من خلفه ربنا لک الحمد،و ان کان وحده إماما أو غیره قال:سمع اللّٰه لمن حمده الحمد للّٰه رب العالمین».

و نقل المحقق فی المعتبر عن الشیخ فی الخلاف ان الامام و المأموم یقولان:«الحمد للّٰه رب العالمین أهل الکبریاء و العظمه»بعد السمعله،قال و هو مذهب علمائنا ثم نقل عن الشافعی یقول الامام و المأموم«ربنا و لک الحمد»و عن احمد روایتان:إحداهما کما قال الشافعی،و الثانیه لا یقولها المنفرد،و فی وجوبها عنه روایتان،و عن أبی حنیفه یقولها

ص :266

المأموم دون الامام (1)و أنکر فی المعتبر ذلک مستندا إلی خلو أخبارنا منه و ان المنقول فیها ما ذکره الشیخ.قال فی الذکری:و الذی أنکره فی المعتبر یدفعه قضیه الأصل و الخبر حجه علیه و طریقه صحیح و الیه ذهب صاحب الفاخر و اختاره ابن الجنید و لم یقیده بالمأموم أقول:الظاهر ان المحقق(قدس سره)لم یقف علی الخبر الذی نقله فی الذکری فیکون إنکاره فی محله لعدم وصول الخبر الیه و الذی وصل الیه خال من ذلک،و یعضده ما نقله فی المدارک عن الشیخ انه قال و لو قال«ربنا لک الحمد»لم تفسد صلاته لانه نوع تحمید لکن المنقول عن أهل البیت(علیهم السلام)أولی،فإنه مشعر بعدم وصول الروایه له بذلک عن أهل البیت(علیهم السلام).

ثم أقول:من المحتمل قریبا حمل الخبر المذکور علی التقیه لموافقته لما علیه العامه من استحباب هذا اللفظ و الیه یشیر ما نقله فی المدارک عن الشیخ(قدس سره)من قوله«لکن المنقول عن أهل البیت اولی»و الحمل علی التقیه لا یختص بوجود المعارض کما عرفته غیر مره حسبما صرحت به اخبارهم(علیهم السلام).

ثم ان الخبر المنقول عندنا بلفظ«ربنا لک الحمد»بغیر واو و العامه مختلفون فی ثبوتها و سقوطها بناء علی اختلاف روایاتهم فی ذلک،فمنهم من أسقطها لأنها زیاده لا معنی لها و هو منقول عن الشافعی،و الأکثر منهم علی ثبوتها،و علی تقدیر ثبوتها فمنهم من زعم انها واو العطف و منهم من زعم انها مقحمه (2).

«سمع اللّٰه لمن حمده»أی أجاب حمده و تقبله،یقال اسمع دعائی أی أجب لأن غرض السائل الإجابه و القبول،

و منه الحدیث

«اللهم إنی أعوذ بک من دعاء لا یسمع». ای لا یستجاب و لا یعتد به فکأنه غیر مسموع.

بالاستدلال علی الحکم المذکور،إذ المدعی هو استحباب الصلاه ابتداء فی هذه المواضع و الأخبار المذکوره انما تدل علی الاستحباب من حیث ذکره(صلی اللّٰه علیه و آله)بناء علی ما هو المشهور بینهم من استحباب الصلاه متی ذکر و ان کان الأظهر عندی القول بالوجوب و هذا أمر عام لحال الرکوع و غیره و المدعی انما هو استحباب الصلاه فی الرکوع و کذا فی السجود و القیام کما دل علیه الخبر المذکور.