فمن الأخبار الوارده بذلک

صحیحه محمد بن إسماعیل (1)قال:

«سألت الرضا (علیه السلام)عن الرجل یجامع المرأه قریبا من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال:إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل.فقلت:التقاء الختانین هو غیبوبه الحشفه؟قال:نعم».

و صحیحه داود بن سرحان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«إذا أولجه فقد وجب الغسل.».

و صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (3)قال:

«إذا أدخله فقد وجب الغسل.». الی غیر ذلک من الاخبار.

ثم ان جمعا من الأصحاب(نور الله مراقدهم)صرحوا بان التقاء الختانین المرتب علیه وجوب الغسل فی الاخبار عباره عن تحاذیهما،قالوا:لأن الملاقاه حقیقه غیر متصوره فإن مدخل الذکر أسفل الفرج و هو مخرج الولد و الحیض و موضع الختان أعلاه و بینهما ثقبه البول،و حینئذ فالمراد من الالتقاء فی الاخبار التقابل کما یقال:«تلاقی الفارسان و التقیا»إذا تقابلا،لکن فی

صحیحه علی بن یقطین (4)

«إذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل». و هو ظاهر الدلاله علی ان المراد الملاصقه،و أظهر منها

صحیحه الحلبی (5)

«إذا مس الختان الختان فقد وجب الغسل». و لعل توسط ثقبه البول بین الموضعین المذکورین لا یکون مانعا من المماسه و الملاصقه لانضغاطها بدخول الذکر فتحمل الاخبار کملا علی ظاهرها.

ثم لا یخفی علیک ان جمله من الاخبار قد تضمنت تعلیق وجوب الغسل بالجماع علی التقاء الختانین،و صحیحه ابن بزیع المتقدمه قد تضمنت تفسیر التقاء الختانین بغیبوبه الحشفه من قبیل حمل السبب علی المسبب،و المراد انه یحصل بغیبوبه الحشفه،

ص :3

و حینئذ فما ورد من الاخبار بلفظ الإدخال و الإیلاج مطلقا یجب تقییده بمقدار الحشفه لتنتظم الاخبار.

نعم

روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر عن کتاب النوادر لمحمد بن علی ابن محبوب فی الصحیح عن محمد بن عذافر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) متی یجب علی الرجل و المرأه الغسل؟فقال:یجب علیهما الغسل حین یدخله،و إذا التقی الختانان فیغسلان فرجهما». و ظاهره ان التقاء الختانین لا یوجب الغسل بل انما یوجب غسل کل منهما فرجه.و احتمل فیه بعض مشایخنا(عطر الله تعالی مراقدهم)عطف قوله:

«و إذا التقی»علی قوله:«حین یدخله»ای یجب علیهما الغسل إذا التقی الختانان، و قوله:«فیغسلان»حکم آخر.و ظنی بعده،و لکن بمقتضی ما قدمنا نقله عن الأصحاب -من ان التقاء الختانین انما هو عباره عن تحاذیهما و ان موضع دخول الذکر أسفل من ذلک-یمکن حینئذ حمل التقاء الختانین فی هذا الخبر علی حقیقته بان یضع ذکره علی موضع الختان و لا یدخله فیما هو أسفل منه بقرینه انه جعله مقابلا لدخول الفرج.

لا یوجب الغسل تعویلا علی ان الأصل عدم الوجوب أو علی خبر یذکر انه فی منتخبات سعد أو غیره،و هذا مما لا یلتفت الیه»انتهی.و نقل عن الشیخ فی الاستبصار و النهایه و سلار عدم الوجوب،و هو ظاهر الصدوق(رحمه الله)فی الفقیه حیث روی فیه (1)ما یدل علی عدم الوجوب و هو صحیحه الحلبی الآتیه (2)و لم ینقل شیئا من اخبار الغسل، و هو ظاهر ثقه الإسلام فی الکافی أیضا حیث روی فیه (3)مرفوعه البرقی الآتیه (4)و لم یورد ما ینافیها.

و استدل علی القول الأول بوجوه:(أحدها)قوله سبحانه:«. أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا .» (5)وجه الاستدلال انه جعل الملامسه سببا للتیمم مع فقد الماء،و التیمم اما عن الوضوء أو عن الغسل،لا سبیل إلی الأول إذ الإجماع منا منعقد علی عدم إیجاب فرد من افراد الملامسه الوضوء فتعین الثانی،خرج منه الملامسه فی غیر القبل و الدبر بالإجماع و بالنقل عن أهل الذکر(علیهم السلام)

کما رواه أبو مریم الأنصاری فی الصحیح عن ابی جعفر(علیه السلام) (6)حیث سأله فقال:

«ما تقول فی الرجل یتوضأ ثم یدعو جاریته فتأخذ بیده حتی ینتهی الی المسجد فان من عندنا یزعمون أنها الملامسه؟فقال:لا و الله ما بذلک بأس و ربما فعلته،و ما یعنی بهذا:

« أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ »إلا المواقعه فی الفرج». و الفرج شامل للقبل و الدبر لغه و شرعا (اما الأول)فلتصریح أهل اللغه بذلک.و(اما الثانی)فلقوله سبحانه:« وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ » (7)مراد به الذکر من الرجل.

ص :5

و أنت خبیر بان مرجع هذا الاستدلال الی صدق الفرج علی الدبر فی هذا المقام و فیه انه و ان صح إطلاقه علیه الا ان المتبادر منه فیما نحن فیه بقرینه المقام هو القبل خاصه لأنه المتعارف المتکرر و المندوب الیه و غیره منهی عنه فینصرف الإطلاق لذلک الیه، و یؤیده ما صرح به الفیومی فی کتاب المصباح المنیر،حیث قال:«و الفرج من الإنسان القبل و الدبر،و أکثر استعماله فی العرف فی القبل»انتهی.و یؤید ذلک ایضا التعبیر فی جمله من الاخبار بالتقاء الختانین المختص بالقبل،و سیجیء ما فیه مزید تحقیق لذلک ان شاء الله تعالی،و کیف کان فلا أقل من حصول الاحتمال بما ذکرنا احتمالا مساویا لما ذکروه ان منع الرجحان،و هو کاف فی بطلان الاستدلال.

و(ثانیها)-

صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته متی یجب الغسل علی الرجل و المرأه؟فقال:إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم». و الإدخال صادق فیهما.

و فیه ما تقدم فی الوجه الأول،و زیاده ما عرفت آنفا من تقیید هذه الروایه و أمثالها بالتقاء الختانین المفسر بغیبوبه الحشفه فی صحیح ابن بزیع المؤذن بالاختصاص بالقبل.

و(ثالثها)-

صحیحه زراره (2)الوارده فی قضیه المهاجرین و الأنصار و اختلافهم فی من یخالط اهله و لا ینزل،حیث قالت الأنصار:الماء من الماء.و قالت المهاجرون:إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل.و قول أمیر المؤمنین(علیه السلام) فیها:

«أ توجبون علیه الحد و الرجم و لا توجبون علیه صاعا من ماء؟إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل». الدال بالاستفهام الإنکاری علی ان إثبات الحد و الرجم مع عدم إیجاب الصاع من الماء الذی هو کنایه عن الغسل کالجمع بین النقیضین،إذ هما معلولا عله واحده و إثبات أحدهما مع نفی الآخر یؤدی الی إثبات العله و رفعها فی وقت واحد و هو محال،أو علی ان إیجاب الصاع من الماء اولی بالإثبات من إیجاب الحد لکون الحد مبنیا

ص :6

علی التخفیف بخلاف إیجاب الصاع،و حینئذ یقال:کلما ثبت الحد و الرجم ثبت الغسل أو کان اولی بالثبوت،و المقدم ثابت بالإجماع و الروایات فیثبت التالی،کذا قرره بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین.

و یرد علیه ان هذا الاستدلال و ان وجهه بما قال الا انه لا یخرج بذلک عن القیاس و لا یبرز عن ظلمه الالتباس و ان کان علی الثانی یکون من قبیل قیاس الأولویه، فإنا لا نسلم ان العله فی وجوب کل من الغسل و الحد هو الإیلاج،بل العله هی أمر الشارع بذلک عند وقوع الإیلاج،و لئن أطلق علی ذلک عله فهو کما فی سائر علل الشرع لما صرحوا به انها من قبیل الأسباب و المعرفات،لا انها علل حقیقیه یدور المعلول معها وجودا و عدما کالعلل العقلیه حتی یلزم المحال بإثبات العله و رفعها فی وقت واحد، و حینئذ فحمل الغسل علی الحد و الرجم لاشتراکهما فی جامع الإیلاج قبلا قیاس محض، إذ لیس القیاس إلا عباره عن تعدیه الحکم من جزئی إلی آخر لاشتراکهما فی جامع، و هو هنا کذلک فإنه قد عدی الحکم و هو الوجوب من الحد و الرجم الی الغسل لاشتراکهما فی العله الجامعه و هو النکاح فی القبل،فاثبت وجوب الغسل فی کل موضع ثبت فیه الحد و الرجم،و الاخبار الداله علی بطلان القیاس فی الشریعه أظهر من ان یتعرض لنقلها فی المقام.و اما قیاس الأولویه فهو و ان سلم ثبوته هنا و ذهب بعض الأصحاب إلی القول به الا ان جمله من الأخبار تدفعه کما تقدم ذلک فی المقدمه الثالثه من مقدمات الکتاب (1)و حینئذ فالأظهر فی معنی الخبر المذکور ان یقال:ان کلامه(علیه السلام) انما هو علی طریق الإلزام لأولئک المخالفین حیث انهم قائلون بالقیاس،أو انه(علیه السلام)أنکر علیهم ذلک مع مخالفته لاعتقادهم،بمعنی انه کیف تقولون بهذا القول مع انه مخالف لمعتقدکم؟ثم بین(علیه السلام)الحکم بقوله:

«إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل». قال المحدث الکاشانی فی الوافی بعد نقل الخبر المذکور:«قد جادلهم(علیه

ص :7

السلام)بالتی هی أحسن،لأنهم کانوا أصحاب قیاس و کان مثل هذا التمثیل و المقایسه أوقع فی نفوسهم و أقرب لقبولهم،و حاشاه(علیه السلام)ان یقیس فی الدین أو یکون طریق(علیه السلام)معرفته بالأحکام القیاس»انتهی.

و(رابعها)-

روایه حفص بن سوقه عمن أخبره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)حیث

«سأله عن الرجل یأتی المرأه من خلفها.قال:هو أحد المأتیین فیه الغسل». و هو صریح الدلاله الا انه-مع ضعف السند-معارض بما یأتی.

و(خامسها)-الإجماع المنقول فی کلام السید(رضی الله عنه).و فیه ان الإجماع المذکور و ان کثر نقله فی کلامهم و تداولوه علی رؤوس أقلامهم الا انه لم تثبت حجیته عندنا،کما تقدم القول فیه مفصلا فی المقدمه الثالثه (2).

و استدل علی القول الثانی أیضا بوجوه:(أحدها)-

صحیحه الحلبی (3)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یصیب المرأه فیما دون الفرج أ علیها غسل ان هو انزل و لم تنزل هی؟قال:لیس علیها غسل،و ان لم ینزل هو فلیس علیه غسل».

و أجیب بأن الفرج هنا لا خصوصیه له بالقبل بل هو شامل للدبر ایضا.لصدق الفرج علیه کما تقدم.

و فیه(أولا)-ان المتبادر من الفرج-کما قدمنا ذکره-هو القبل و علیه بناء الاستدلال،فان الظاهر المتبادر من لفظ الإصابه هنا هو الکنایه عن الوطء و النکاح، کما غبر به و بأمثاله فی غیر موضع من الاخبار الإمامیه و الآیات القرآنیه،و ذلک لا یکون فی غیر الفرجین.

و(ثانیا)-ان الصدوق فی الفقیه (4)روی الخبر المذکور بقوله:«فیما دون

ص :8

ذلک»عوض قوله:«فیما دون الفرج»و من الظاهر-سیما بانضمام افراد اسم الإشاره دون تثنیته-ظهوره فی القبل،إذ هو المعهود و المتکرر فیختص بالإشاره،و بالجمله فتطرق احتمال الدبر علی بعد-کما یدعیه الخصم-و ان سلم الا انه لا یقاوم الظاهر المتبادر من اللفظ و ما یتناقل فی عباراتهم و یدور فی محاوراتهم-من انه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال- فکلام شعری و خطاب جدلی،إذ لو تم لانسد باب الاستدلال،إذ لا لفظ الا و هو قابل للاحتمال و لا دلیل الا و للمنازع فیه بذلک مجال و به ینسد باب إثبات الإمامه و النبوه و التوحید،کما لا یخفی علی الماهر الوحید و من القی السمع و هو شهید.

و(ثانیها)-

ما رواه الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن البرقی رفعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«إذا اتی الرجل المرأه فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما،و ان انزل فعلیه الغسل و لا غسل علیها».

و أجیب بضعف الروایه بالإرسال،مع المعارضه بروایه حفص المتقدمه،و باحتمال الحمل علی عدم غیبوبه الحشفه.

و(ثالثها و رابعها)-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابن محبوب عن بعض الکوفیین رفعه الی ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«فی الرجل یأتی المرأه فی دبرها و هی صائمه؟قال:لا ینقض صومها و لیس علیها غسل».

و ما رواه أیضا فی الصحیح عن علی بن الحکم عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«إذا اتی الرجل المرأه فی دبرها و هی صائمه لم ینقض صومها و لیس علیها غسل».

و أنت خبیر بان هذه الروایات الثلاث و ان ضعف سندها بهذا الاصطلاح المحدث الا انها لما کانت صریحه الدلاله علی المطلوب-معتضده بظاهر صحیحه الحلبی المتقدمه مع انها لا معارض لها فی صراحتها بل مطلقا علی ما حققناه آنفا إلا مرسله حفص و هی لذلک تضعف عن المعارضه-کان أظهر القولین هو الثانی.الا ان الحکم بعد لا یخلو

ص :9

من شوب الاشکال،لما ذکره السید(قدس سره)من شیوع الفتوی فی عصره بما ذکره و عدم المخالف سابقا فی ذلک،فهو مما یثمر الظن الغالب بکون أصحاب الطبقه المتصله بأصحاب العصمه(سلام الله علیهم)کانوا علی ذلک القول.لکن فیه ما ذکرنا من اقتصار ثقه الإسلام و الصدوق(قدس سرهما)فی کتابیهما الکافی و الفقیه علی الاخبار الداله علی عدم الغسل مع ما علم من حالهما فی دیباجتی کتابیهما سیما الصدوق.و کیف کان فالاحتیاط-بان یغتسل ثم یحدث ثم یتوضأ-سبیل النجاه،عجل الله تعالی الفرج لمن بزبل عنا أمثال هذه الرتج.

ثم العجب من شیخ الطائفه(نور الله مرقده)حیث عمل فی هذا المقام علی هذه الروایات و استند إلیها فی الحکم المذکور،و طعن فی روایه حفص المعارضه لها ثم حملها علی التقیه (1)و فی کتاب الصوم من التهذیب طعن فی مرسله علی بن الحکم بأنه خبر غیر معمول علیه و هو مقطوع الاسناد و لا یعول علیه.

هذا.و صریح کلام السید المتقدم هو وجوب الغسل بالوطء فی الدبر علی کل من الفاعل و المفعول،و هو ظاهر کل من قال بالوجوب،الا ان المفهوم من کلام العلامه فی المنتهی انه تردد فی الوجوب علی المرأه،حیث قال:«و هل یجب علی المرأه الموطوأه فی الدبر الغسل مع عدم الانزال؟فیه تردد»و نقل عن ظاهر کلام ابن إدریس الوجوب،و استدل له

بقوله(علیه السلام) (2):

«أ توجبون علیه الحد و الرجم. الی آخر

ص :10

کلامه»و یظهر ایضا من المحدث الکاشانی فی المفاتیح و الوافی حیث قال فی الثانی:

«و أکثر أصحابنا علی وجوب الغسل علیهما فی ذلک،و لم تجد علی وجوبه حدیثا لا

قول أمیر المؤمنین(علیه السلام):

«أ توجبون علیه الحد. إلخ ان أفاد ذلک»انتهی.

أقول:یمکن الاستدلال علی ذلک بظاهر قوله(علیه السلام)فی روایه حفص التی هی أصرح أدله الوجوب:«هو أحد المأتیین»فإنه یظهر منه وجوب الغسل علی کل منهما فی هذا المأتی کما انه فی الآخر کذلک.و لا یخلو من شوب الاشکال.هذا بالنسبه إلی دبر المرأه.

و اما دبر الغلام فالأکثر ایضا علی وجوب الغسل علی الفاعل و المفعول استنادا إلی الإجماع المرکب الذی ادعاه المرتضی(رضی الله عنه)فإنه ادعی ان کل من أوجب الغسل بالغیبوبه فی دبر المرأه أوجبه فی دبر الذکر و کل من نفاه هناک نفاه هنا،و لما کان الأول ثابتا بالأدله علمنا ان الامام(علیه السلام)قائل به،فیکون قائلا بالوجوب فی الثانی،هکذا ذکره جمله من الأصحاب.

و فیه(أولا)-ان صریح کلام السید-کما قدمنا ذکره-دعوی الإجماع علی الوجوب فی الموضعین فلا حاجه الی دعوی الإجماع المرکب هنا.

و(ثانیا)-ان هذه الدعوی ممنوعه بما عرفته سابقا.

الا ان بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین-حیث انه ممن ذهب الی القول بالوجوب فی المسأله الأولی و استدل بما نقلناه آنفا و أجبنا عنه-استدل هنا علی الوجوب بصحیحه زراره المتقدمه فی قضیه المهاجرین و الأنصار،بناء علی ما قرره ثمه من دلالتها علی الوجوب فی دبر المرأه بما ذکره من الکلیه القائله:کلما ثبت الحد و الرجم ثبت الغسل أو کان اولی بالثبوت،و المقدم ثابت بالإجماع و الروایات فیثبت التالی،و قد ثبت الحد فی وطء الغلام فیثبت الغسل.و قد عرفت ما فیه مما کشف عن باطنه و خافیه،الا ان الأحوط-کما قدمنا-هو الغسل ثم الحدث بعده ثم الوضوء.

ص :11

و یمکن ان یستدل لوجوب الغسل بظاهر

حسنه الحضرمی المرویه فی الکافی (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):من جامع غلاما جاء جنبا یوم القیامه لا ینقیه ماء الدنیا.الحدیث». فإنه ظاهر فی ثبوت الجنابه له مطلقا،و إطلاقه شامل للجماع مع الانزال و عدمه،و اما کونه لا ینقیه ماء الدنیا یعنی ان غسله فی الدنیا لا ینقیه من الجنابه،فهو محمول علی تغلیظ الحکم فی المنع و الردع عن ذلک،و بذلک یظهر قوه القول بالوجوب.

هذا.و قد صرح جمله من الأصحاب بأنه لا فرق فی الموضعین بین کون المفعول حیا أو میتا،لعموم

«حرمه المؤمن میتا کحرمته حیا» (2). و فیه نظر،فإن أقصی ما یستفاد منه حصول الإثم بهتک حرمته بذلک،و اما ترتب الغسل علی ذلک فظنی ان الخبر لا بفی به،إذ وجوب الغسل علی الفاعل لا تعلق له بحرمه المیت.

و ربما استدل علی ذلک بالظواهر المتضمنه لوجوب الغسل علی من أولج فی الفرج و فیه ان أمثال ذلک انما یحمل علی المتکرر المعهود-کما أشرنا إلیه فی غیر موضع-دون الأفراد النادره الوقوع،و اما وجوب الغسل علی المیت لو فعل به ذلک فالظاهر عدمه، لعدم الدلیل علیه و عدم توجه التکلیف الیه.و کذا لا دلیل علی الوجوب علی الولی و لا علی غیره من سائر المسلمین.

علی دعوی الإجماع علیه ایضا،و استدل علیه فی المختلف بإنکار علی(علیه السلام) علی الأنصار فی صحیحه زراره المتقدمه.و فیه ما عرفت سابقا،مع ان المنقول عن العلامه التعزیر بوطء البهیمه دون الحد.و قال فی الذکری:«اما فرج البهیمه فلا نص فیه، و الحمل علی ختان المرأه قوی،و لفحوی قضیه الأنصار»انتهی.و ضعفه ظاهر.

المذکوره و أمثالها علی المدعی،فیقی الحکم عاریا عن الدلیل و الأصل البراءه،الا ان الاحتیاط یقتضی الوقوف علی ما علیه الأصحاب(رضوان الله علیهم)سیما مع عدم المخالف ظاهرا.

و اما المرأه فمما یدل علی وجوب الغسل علیها بذلک أیضا

صحیحه محمد بن إسماعیل عن الرضا(علیه السلام) (1)

«فی الرجل یجامع المرأه فیما دون الفرج و تنزل المرأه هل علیها غسل؟قال:نعم».

و صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن المرأه تری فی المنام ما یری الرجل.قال:ان أنزلت فعلیها الغسل و ان لم تنزل فلیس علیها الغسل».

و روایه معاویه بن حکیم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«إذا أمنت المرأه و الأمه من شهوه-جامعها الرجل أو لم یجامعها،فی نوم کان ذلک أو فی یقظه-فإن علیها الغسل».

و حسنه أدیم بن الحر (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه تری فی منامها ما یری الرجل علیها غسل؟قال:نعم و لا تحدثوهن فیتخذنه عله».

أقول:و لعل المراد باتخاذ ذلک عله یعنی للزناء أو الخروج الی الحمامات.

الی غیر ذلک من الاخبار کصحیحه عبد الله بن سنان (5)و صحیحه إسماعیل ابن سعد الأشعری (6)و صحیحه محمد بن إسماعیل الأخری (7)و اخبار أخر أیضا.

و بإزاء هذه الاخبار ما یدل علی عدم الوجوب

کصحیحه عمر بن یزید (8)قال:

«اغتسلت یوم الجمعه بالمدینه و لبست ثیابی و تطیبت،فمرت بی وصیفه ففخذت لها فأمذیت انا و أمنت هی فدخلنی من ذلک ضیق،فسألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن ذلک.فقال:لیس علیک وضوء و لا علیها غسل».

و روایه عبید بن زراره (9)قال:

«قلت له:هل علی المرأه غسل من جنابتها إذا لم یأتها الرجل؟قال:لا،و أیکم یرضی ان یری أو یصبر علی ذلک ان یری

ص :15

ابنته أو أخته أو امه أو زوجته أو أحدا من قرابته قائمه تغتسل فیقول مالک؟فتقول احتلمت و لیس لها بعل.ثم قال:لا لیس علیهن ذلک،و قد وضع الله ذلک علیکم،قال:

« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا » (1)و لم یقل ذلک لهن».

و صحیحه محمد بن مسلم (2)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام):کیف جعل علی المرأه إذا رأت فی النوم ان الرجل یجامعها فی فرجها الغسل و لم یجعل علیها الغسل إذا جامعها دون الفرج فی الیقظه فأمنت؟قال:لأنها لما رأت فی منامها ان الرجل یجامعها فی فرجها فوجب علیها الغسل،و الآخر انما جامعها دون الفرج فلم یجب علیها الغسل لانه لم یدخله،و لو کان ادخله فی الیقظه وجب علیها الغسل أمنت أو لم تمن».

و مثلها صحیحه عمر بن یزید الأخری (3)و صحیحه ابن أذینه (4).

و قد تأول الشیخ(رضوان الله علیه)و من تأخر عنه هذه الاخبار بتأویلات فی غایه البعد،و صحتها و صراحتها فی عدم الوجوب مما لا سبیل إلی إنکاره،فالأولی ردها الی العالم من آل محمد(صلوات الله علیهم أجمعین)و العمل علی تلک الأخبار الأوله،لاعتضادها بعمل الطائفه المحقه قدیما و حدیثا،و موافقتها للاحتیاط فی الدین الذین هما من جمله المرجحات المنصوصه.

و یقرب عندی خروج هذه الاخبار مخرج التقیه(5)(أما أولا)-فلجواز وجود القائل به فی تلک الأعصار و ان لم ینقل عن أحد الأربعه المشهوره الآن بینهم، فإن شهره هذه الأربعه و حصر مذهبهم فیها انما تجدد فی الأعصار المتأخره بقرب

ص :16

سنه الستمائه.و الا فمذاهبهم فی أعصار الأئمه(علیهم السلام)لا تکاد تحصی کثره و انتشارا،کما نبه علیه جمله من علمائنا و علمائهم،و أوضحناه فی مواضع من رسائلنا.

و(اما ثانیا)-فلان المستفاد من الاخبار و ان کان خلاف ما اشتهر بین أصحابنا(رضوان الله علیهم)الا ان فتواهم(علیهم السلام)بالتقیه أحیانا لا یختص بوجود القائل بذلک من العامه،بل کثیرا ما یقصدون(علیهم السلام)الی مجرد إیقاع الاختلاف فی الحکم تقیه کما مر بک تحقیقه فی المقدمه الاولی من مقدمات الکتاب و اما ما یفهم من کلام المقنع-من العمل بما ورد من هذه الروایات فی الاحتلام دون ما ورد فی الیقظه-فلا اعرف له وجها وجیها.

و لقد أشکل الأمر فی هذه الاخبار علی أصحاب هذا الاصطلاح المتأخر من تقسیم هذه الاخبار الی الأقسام الأربعه،لصحتها و صراحتها فلم یستطیعوا ردها بضعف الاسناد کما هو المقرر بینهم و المعتاد.حتی قال صاحب المنتقی الذی هو من جمله من شید أرکان هذا الاصطلاح بل زاد بزعمه فی الإصلاح بعد نقله هذه الاخبار:«و العجب من اضطراب هذه الاخبار مع ما لأسانیدها من الاعتبار».

من الجنابه ثم تری نطفه الرجل بعد ذلک هل علیها غسل؟فقال:لا». اما لو حصل الاشتباه فی غیر مورد الصحیحه المتقدمه فالظاهر الرجوع الی الأوصاف المعتبره عند الاشتباه کما سیأتی ان شاء الله تعالی،إذ هذه الأوصاف إنما توجد عند خروج منیها لا مطلق المنی کما هو الظاهر.

علی الانحصار بوجه فلا یصلح لتقیید ما أطلق منها،و الی هذا یمیل کلام المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)فی مسأله خروج الحدث الأصغر من غیر الموضع المعتاد، و المسأله لا تخلو من تردد.

و من هنا یعلم الحکم فی الخنثی لو خرج من أحد مخرجیها لا مع الاعتباد من أحدهما کما هو أحد القولین بل الظاهر انه أشهرهما،و القول الآخر اعتباره منهما الا مع الاعتیاد من أحدهما،و الیه ذهب ثانی المحققین و ثانی الشهیدین.

فتره و لا شهوه فلا یأس». -معناه إذا لم یکن الخارج الماء الأکبر،لأن من المستبعد من العاده و الطبائع ان یخرج المنی من الإنسان و لا یجد له شهوه و لا لذه.و انما أراد انه إذا اشتبه علی الإنسان فاعتقد انه منی و ان لم یکن فی الحقیقه منیا یعتبره بوجود الشهوه من نفسه،فإذا وجد وجب علیه الغسل و إذا لم یجد علم ان الخارج منه لیس بمنی»انتهی.

و هو جید مطابق لما یحکم به الوجدان و یحققه العیان،علی انه لو أرید به ظاهره لوجب حمله علی التقیه لموافقته لأشهر مذاهب العامه،فإنه منقول عن أبی حنیفه و مالک و احمد (1)مع ان فیه ایضا انه دلاله بمفهوم الشرط،و هو انما یکون حجه إذا لم یظهر للشرط فائده سوی التعلیق و التقیید،و من المحتمل خروج ذلک مخرج الغالب ان لم یدع اللزوم الکلی مع عدم العارض من مرض و نحوه،و به تنتفی حجیه المفهوم فی نفسه فضلا ان یصلح لتقیید ظواهر الأخبار المستفیضه.

فیخرج؟قال:ان کان مریضا فلیغتسل و ان لم یکن مریضا فلا شیء علیه،قال:فقلت:

فما فرق بینهما؟فقال:لان الرجل إذا کان صحیحا جاء الماء بدفقه و قوه و إذا کان مریضا لم یجیء إلا بعد».

أقول:و من الاخبار الوارده أیضا فی المریض

صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن رجل احتلم فلما انتبه وجد بللا قلیلا فقال:لیس بشیء الا ان یکون مریضا فإنه یضعف فعلیه الغسل».

و صحیحه زراره (2)قال:

«إذا کنت مریضا فأصابتک شهوه فإنه ربما کان هو الدافق لکنه یجیء ضعیفا لیست له قوه لمکان مرضک ساعه بعد ساعه قلیلا قلیلا فاغتسل منه».

و روایه محمد بن مسلم (3)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام):رجل رأی فی منامه فوجد اللذه و الشهوه ثم قام فلم یر فی ثوبه شیئا؟فقال:ان کان مریضا فعلیه الغسل و ان کان صحیحا فلا شیء علیه».

إلا ان هذه الروایه لا تخلو من اشکال لتضمنها وجوب الغسل علی المریض بمجرد وجود اللذه و الشهوه مع عدم رؤیه شیء بعد انتباهه.و لم یذهب الیه ذاهب من الأصحاب و لم یرد به خبر آخر فی الباب،بل ربما دلت الاخبار علی خلافه،و منها-

حسنه الحسین ابن ابی العلاء (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یری فی المنام حتی یجد الشهوه فهو یری انه قد احتلم فإذا استیقظ لم یر فی توبه الماء و لا فی جسده.

قال:لیس علیه الغسل». و حینئذ فالواجب حمل تلک الروایه علی وجود شیء و إلا فطرحها رأسا.

ثم لا یخفی ان غایه ما یستفاد من هذه الاخبار هو البناء علی الظن بواسطه أحد

ص :21

هذه الأشیاء فی المریض بل الصحیح ایضا حال الشک،و من المقطوع به نصا و فتوی انه لا یعارض یقین الطهاره،لکن الظاهر من الأصحاب(رضوان الله علیهم)الاتفاق علی العمل بما دلت علیه هذه الأخبار و عدم الراد لها،و لعله علی الاستثناء من قاعده عدم نقض الیقین بالشک و تخصیصها بهذه الأخبار،إذ المراد بالشک هنا ما یشمل الظن کما تقدم تحقیقه فی المقدمه الحادیه عشره.

بخروج المنی منه،إذ دعوی حصول الیقین بمجرد وجوده کذلک بعیده،و حینئذ فلا بد من تخصیص قاعده عدم نقض الیقین بالشک بذلک أیضا الا ان یقید بذلک و المفهوم من کلام المحدث الکاشانی فی الوافی اعتبار حصول الیقین بحصول حدث الجنابه بتلک العلامه، نظرا الی ان یقین الطهاره لا یرتفع الا بیقین الحدث.

و بالجمله فالجمع بین الأخبار المذکوره لا ینحصر فیما ذکروه،حتی انهم بسبب ذلک جعلوها مسأله برأسها فی البین و فرعوا علیها فروعا لا اثر لها فی النصوص و لا عین إذ من الممکن حمل الموثقین المذکورتین علی ما ذکرنا من انه وجد المنی بعد الانتباه علی وجه یحصل له العلم باستناده الیه کما یظهر من سیاقهما،و حمل روایه أبی بصیر علی وجدانه فی الثوب فی الجمله،فإنه یستصحب البقاء علی یقین الطهاره لعدم حصول العلم فی الصوره المذکوره باستناده الیه،و غایه ما یمکن دعواه الظن و ان کان غالبا و هو لا یعارض الیقین السابق،و الی هذا یمیل کلام المحدث الکاشانی فی الجمع بین الاخبار المذکوره و لا ریب انه أقرب مما ذکروه،إذ لا قرینه فی خبر تؤنس بالمشارکه فی ذلک الثوب بل المتبادر من إضافته إلی الضمیر الاختصاص بصاحبه،و الأصحاب(رضی الله عنهم)- بناء علی ما صوروه من هذه المسأله التی طرحوها و جعلوها مقرا للبحث-عبروا بان واجد المنی علی جسده أو ثوبه المختص به یغتسل،و من الظاهر بعده عن ظاهر الموثقتین المذکورتین.إذ الظاهر منهما-کما عرفت-هو رؤیه المنی علی وجه یوجب الیقین باستناده الیه لا مجرد وجوده،فإنه لا یوجب ذلک،و من الممکن احتماله لدفع سوره الاستبعاد انه یجوز ان یکون احتلم فی الثوب و اغتسل و لم یعلم بالمنی ثم رآه بعد یومین أو ثلاثه مثلا،فمجرد وجوده لا یوجب الحکم علیه بالجنابه مع ان یقین الطهاره لا یخرج عنه الا بیقین النجاسه،و هذا بحمد الله ظاهر لا ستره علیه و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه.

غیره-اما بان یکونا معا مجتمعین فیه دفعه کالکساء الذی یفترش أو یلتحف به، أو کان بینهما علی سبیل النوبه-فأکثر الأصحاب علی انه لا یجب الغسل عملا باستصحاب یقین الطهاره و عدم الخروج عنها الا بیقین النجاسه.و فی حکمه المختص أیضا إذا احتمل کون المنی الموجود علیه من غیره کما حملنا علیه روایه أبی بصیر،و ظاهر جمع:منهم- ثانی المحققین و ثانی الشهیدین تخصیص الاشتراک الموجب لسقوط الغسل بما کان علی سبیل المعیه،اما المتناوب بینهما فأوجبوا الغسل فیه علی صاحب النوبه و ان احتمل جواز التقدم کما صرح به فی الروض و الیه یمیل کلام الدروس ایضا،و لهذا فسر شیخنا الشهید الثانی (نور الله مرقده)فی الروض الثوب المختص الذی یوجب رؤیه الجنابه فیه الغسل بما اختص بلبسه أو النوم علیه حین الوجدان و ان کان یلبسه أو ینام علیه هو و غیره تناوبا.و فیه ان المسأله لما کانت خالیه من النص فالواجب فیها الوقوف علی مقتضی القواعد المقرره التی من جملتها عدم جواز نقض الیقین بالشک کما هو المتفق علیه نصا و فتوی،فالحکم بالوجوب علی صاحب النوبه مطلقا و ان احتمل جواز التقدم مدفوع بعدم جواز الخروج عن یقین الطهاره إلا بالعلم یکون المنی من واجده،نعم لو علم ذو النوبه انه منه بوجه من الوجوه وجب الغسل علیه الا انه لا من حیث کونه صاحب النوبه،و کذا لو علم السبق سقط عنه قطعا و لم یجب علی الأول الا مع التحقق ایضا و بالجمله فالمعتبر فی الخروج عن یقین الطهاره الیقین بکون المنی من واجده و الا لم یجب علیه شیء.

حیث حکم-کما نقل عنه-بوجوب قضاء کل صلاه صلاها بعد آخر غسل رافع،و لعله أخذ بالاحتیاط کما حمله علیه جمله من الأصحاب.الا ان فیه(أولا)-ان الاحتیاط هنا لیس بدلیل للوجوب.و(ثانیا)-انه لا احتیاط فی إعاده ما وقع من الصلوات بعد آخر الأغسال الرافعه و قبل النوم.و(ثالثا)-ان مقتضی الاحتیاط ان یعید ما صلاه قبل آخر الأغسال أیضا متی احتمل ان یکون خروج المنی سابقا علیه،و حینئذ فمتی أرید سلوک جاده الاحتیاط فالطریق إلیها ان یعید کل صلاه لا یعلم سبقها علی المنی و لم یفصل بینها و بینه علی تقدیر سبقه غسل رافع هذا بالنسبه إلی الحدث.

و اما بالنسبه إلی الخبث فتبنی الإعاده منه علی ما سیأتی ان شاء الله فی محله من الخلاف فی وجوب إعاده المصلی فی النجاسه جاهلا،فعلی القول بالوجوب یمکن ان یستند وجوب الإعاده هنا علی تقدیره الی کل من الحدث و الخبث،و الی الحدث خاصه کما لو حصل إزاله النجاسه و لو اتفاقا،و الی الخبث خاصه کما لو اتفق الغسل الرافع فی البین.و نقل عن الشیخ فی المبسوط هنا انه یستحب ان یعید کل صلاه صلاها من أول نومه نامها فی ذلک الثوب.و یجب ان یعید ما صلاه من آخر نومه نامها فیه.ثم قوی عدم وجوب إعاده شیء من الصلوات الا ما لم یخرج وقتها.و الظاهر ان تقویته عدم اعاده ما خرج وقته بناء علی عدم وجوب الإعاده علی جاهل النجاسه بعد خروج الوقت کما هو المنقول عنه فی المبسوط فی المسأله المشار إلیها،و بذلک یظهر ما فی کلام السید السند فی المدارک فی هذا الموضع من الغفله ان ثبت ما نقل عن المبسوط فی الموضعین المتقدمین فان الکتاب لا یحضرنی الآن لاحقق ذلک منه،حیث قال السید(قدس سره)فی الکتاب المذکور حاکیا خلاف الشیخ فی المبسوط ما لفظه:«و ذهب الشیخ فی المبسوط أولا إلی إعاده کل صلاه لا یعلم سبقها علی الحدث ثم قوی ما اخترناه و قوته ظاهره»انتهی.

و أشار بما اختاره الی ما ذکره أولا من انه انما یحکم علی واجد المنی بالجنابه من آخر أوقات إمکانها.

ص :25

أقول:و المسأله لخلوها من نصوص أهل الخصوص لا تخلو من الاشکال و ان کان القول الثانی أوفق بالقواعد الشرعیه و ادخل فی تلک الضوابط المرعیه.

(أما أولا)-فلما ذکر من التمسک بأصاله یقین الطهاره التی هی أقوی متمسک و(اما ثانیا)-فلان المفهوم من النصوص ان الشارع لم یجعل الواقع مناطا لشیء من الأحکام و انما بناها علی ما یظهر للمکلف،و یعضده ان الذی دلت علیه نصوص هذا الباب هو ان الشارع قد ناط حکم الجنابه بالنسبه إلی خروج المنی،إما بالعلم بخروجه کما تضمنته النصوص المستفیضه،أو بوجوده علی بدن الجنب أو ثوبه المختص به کما تقدم فی موثقتی سماعه،و ما عدا ذلک فلم یدل علیه دلیل،و لا یخفی علی من تتبع مظان الإحکام انه کثیرا ما یغلب علی الظن بالقرائن الحالیه أحد الأحکام الشرعیه من نجاسه و حرمه و نحوهما،و الشارع بمجرد معارضه احتمال ینافی ذلک و ان بعد لا یلتفت الی ما غلب علی الظن و ترجح عنده کما فی موثقه عمار الوارده فی الفأره المتفسخه (1)و نحوها.

و(اما ثالثا)-فلان القول بثبوت الجنابه علی واحد لا بعینه-مع اتفاقهم علی صحه أفعال کل واحد منهما و سقوط أحکام الجنب عنه و ان مظهر الخلاف انما هو فی الصورتین المذکورتین-لا یخلو من تدافع.

الا ان الحکم بعد لا یخلو عندی من شوب الاشکال،نظرا الی ان المفهوم من النصوص فی غیر موضع من الأحکام-کما تقدم بسط الکلام علیه فی مسأله الإناءین- ان الشارع قد اعطی المشتبه بالنجس حکم النجس و المشتبه بالحرام حکم الحرام فی الافراد المحصوره،و لم یلتفت الی أصاله الحلیه و الطهاره فی تلک المواضع،کما فی مسأله الإناءین و اللحم المختلط ذکیه بمیته،و الصلاه فی کل من الثوبین المتیقن نجاسه أحدهما لا بعینه، و وجوب تطهیر الثوب الذی أصاب بعض أجزائه النجاسه مع اشتباه موضع الإصابه بباقی

ص :27

الثوب،الی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع،فان النصوص فی جمیع هذه المواضع قد أعطت المتیقن الطهاره و الحلیه حکم المشتبه به،و ربما ظهر من ذلک تخصیص اخبار التمسک بیقین الطهاره و الحلیه بغیر مورد هذه الاخبار و هو الأشیاء المعلومه بشخصها و یکون ذلک هو وجه الجمع بین اخبار الطرفین.و کیف کان فالوقوف علی ساحل الاحتیاط-بالغسل لکل منهما و اجتناب ما یجتنبه الجنب قبله-سبیل السلامه و النجاه، عجل الله تعالی الفرج و الظهور لمن به تحل مشکلات الأمور.

و جمله من أصحابنا بناء علی اتفاقهم علی سقوط وجوب الغسل فی المسأله صرحوا باستحبابه،و الظاهر ان منشأه الاحتیاط لعدم دلیل له علی الخصوص.

لا یعید غسله». و مثلهما أخبار کثیره طوینا نشرها للاتفاق علی الحکم المذکور فتوی و روایه،و اما بالنسبه إلی سقوط الوضوء فللأخبار الداله علی انه بالاجتهاد لا ینتقض بما یخرج کذلک،

کقول الصادق(علیه السلام)فی صحیحه حفص بن البختری (1):

«ینتره ثلاثا ثم ان سال حتی یبلغ الساق فلا یبالی». و غیرها من الاخبار التی تقدمت فی مسأله الاستبراء من البول.

و اما

ما رواه ابن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«ثلاث یخرجن من الإحلیل و هن المنی فمنه الغسل،و الودی فمنه الوضوء لانه یخرج من دریره البول.». فمحمول علی ما قبل الاستبراء جمعا

لصحیحه زید الشحام و زراره و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«ان سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی فلا تغسله و لا تقطع له الصلاه و لا تنقض له الوضوء،انما ذلک بمنزله النخامه.الحدیث».

و اما

صحیح محمد بن عیسی (4)قال:

«کتب الیه رجل هل یجب الوضوء مما خرج من الذکر بعد الاستبراء؟قال:نعم». فحمله فی التهذیبین علی الاستحباب،و زاد فی الاستبصار حمله علی التقیه لموافقته لمذهب أکثر العامه (5).

أقول:و هو الأقرب،و یحتمل ایضا حمل ذلک علی ما إذا کان الخارج بولا، لتطرق الوهم الی ان ما خرج بعد الاستبراء لا ینقض و ان کان بولا،و لعله(علیه السلام)علم ذلک،فإنهم(صلوات الله علیهم)کثیرا ما یجیبون علی علمهم من حال السائل و ان لم یفصح عنه السؤال.

و یدل علی المشهور روایات:منها-

موثقه سماعه (1)قال:

«سألته عن الرجل یجنب ثم یغتسل قبل ان یبول فیجد بللا بعد ما یغتسل.قال یعید الغسل.».

و صحیحه سلیمان بن خالد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن رجل أجنب فاغتسل قبل ان یبول فخرج منه شیء.قال:یعید الغسل».

و فی الصحیح عن منصور بن حازم (3)مثله.

و صحیحه محمد بن مسلم (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یخرج من إحلیله بعد ما یغتسل شیء.قال:یغتسل و یعید الصلاه الا ان یکون بال قبل ان یغتسل فإنه لا یعید غسله.قال محمد:و قال أبو جعفر(علیه السلام):من اغتسل و هو جنب قبل ان یبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله،و ان کان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فلیس ینتقض غسله و لکن علیه الوضوء،لان البول لم یدع شیئا».

و قول الصادق(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن میسره (5):

«.و ان لم یبل حتی اغتسل ثم وجد البلل فلیعد الغسل».

و یدل علیه ایضا مفهوم الشرط فی جمله من الاخبار:منها-

حسنه الحلبی المتقدمه لقوله:

«ان کان بال قبل ان یغتسل فلا یعید الغسل».

(لا یقال):ان هذه الاخبار انما تدل علی خروج البلل مع عدم البول بعد الغسل و لا تعرض فیها للاستبراء کما هو المدعی.

(لأنا نقول):تعلیق الحکم فیها علی عدم البول-الذی هو أعم من ان یکون مع عدم الاستبراء کما هو موضوع هذه الصوره،أو معه مع إمکان البول أو عدمه کما هو موضوع الصوره الآتیه-کاف فی الاستدلال،و حینئذ فالاستدلال بها من حیث الإطلاق.

الا انه قد ورد بإزاء هذه الاخبار ما یدل علی عدم الوجوب فی الصوره المذکوره

ص :30

و منه-

روایه جمیل (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل تصیبه الجنابه فینسی أن یبول حتی یغتسل ثم یری بعد الغسل شیئا أ یغتسل ایضا؟قال:لا قد تعصرت و نزل من الحبائل».

و روایه أحمد بن هلال (2)قال:

«سألته عن رجل اغتسل قبل ان یبول.

فکتب:ان الغسل بعد البول الا ان یکون ناسیا فلا یعید منه الغسل».

و روایه عبد الله بن هلال (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یجامع اهله ثم یغتسل قبل أن یبول ثم یخرج منه شیء بعد الغسل.فقال:لا شیء علیه ان ذلک مما وضعه الله عنه».

و روایه زید الشحام عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن رجل أجنب ثم اغتسل قبل ان یبول ثم رأی شیئا.قال لا یعید الغسل،لیس ذلک الذی رأی شیئا».

و مما یعارضها أیضا الأخبار الداله علی عدم نقض الیقین بالشک و الشیخ جمع فی بعضها بالحمل علی ترک البول ناسیا و فی بعض بالحمل علی من اجتهد قبل الغسل و لم یتأت له البول،و أورد علی الحمل الأول دلیلا مضمره أحمد بن هلال المذکوره و لم یورد للحمل الآخر مستندا.

و لا یخفی ما فیه من البعد،اما الحمل علی النسیان فلان النسیان و ان وقع فی روایه جمیل الا انه(أولا)-فی کلام الراوی فلا یصلح للتقیید،مع ضعف سند الروایه باشتماله علی علی بن السندی و هو مهمل فی کتب الرجال،بل ظاهر التعلیل فی الروایه بقوله:

«تعصرت و نزل من الحبائل»الدلاله علی عدم الفرق بین حالتی النسیان و العمد.

و(ثانیا)-ان الخارج مع عدم البول متی حکم بکونه منیا فکیف یعذر الناسی فیه، إذ الأسباب لا یفرق فیها بین الناسی و العامد.و اما الحمل علی من اجتهد و لم یتمکن من

ص :31

البول ففیه-مع عدم الدلیل علیه فی الاخبار-ان عدم القدره علی البول لا یخرج الخارج عن کونه منیا لیسقط وجوب الغسل،فان مقتضی العله المستنبطه من جمله من الاخبار بل المنصوصه فی صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه

عن الباقر(علیه السلام)حیث قال فی آخرها:

«لان البول لم یدع شیئا». ان مع عدم البول و ان تعذر لا یقطع بزوال المنی و نظافه المخرج منه.

و اما الجمع بین الاخبار-بالحمل علی الاستحباب کما صار إلیه جمله من متأخری المتأخرین- ففیه(أولا)-انه و ان اشتهر بینهم البناء علی هذه القاعده فی الجمع بین الاخبار بحمل ما یدل علی الوجوب علی الاستحباب و ما یدل علی التحریم علی الکراهه الا انه لم یرد بها اثر من الآثار،و القواعد المقرره عن أهل العصمه(صلوات الله علیهم) فی اختلاف الأخبار خالیه عنها.

و(ثانیا)-انه لا ریب ان الحمل علی ذلک مجاز لا یصار الیه الا مع القرینه، و وجود المعارض لیس قرینه،لجواز خروجه مخرج التقیه (1)أو احتماله لمعنی آخر.

و بالجمله فالتحقیق ان الاخبار المذکوره صریحه المنافاه فی الحکم المذکور،و طریق الجمع بینها و بین ما تقدمها بعید،فالواجب النظر فی الطرق المرجحه للحمل علی أحد الطرفین و رمی الطرف الآخر من البین،و لا ریب انها مع اخبار الإعاده لصحتها سندا و کثرتها و صراحتها دلاله و تعددها منطوقا و مفهوما،و اعتضادها بعمل الطائفه قدیما و حدیثا،و موافقتها للاحتیاط فی الدین،و ضعف ما یعارضها،فاما روایه جمیل فیما

ص :32

عرفت من اشتمال سندها علی علی بن السندی،و اما روایه أحمد بن هلال فبضعف الراوی المذکور حتی ورد فیه انه کان غالیا متهما فی دینه،و ورد فیه ذموم عن سیدنا ابی محمد العسکری(علیه السلام)مضافا الی إضماره،مع انه لا دلاله فیه علی موضع البحث بوجه،لعدم اشتماله علی خروج شیء بعد الغسل،و اما روایه عبد الله بن هلال فبعدم ذکره فی کتب الرجال بمدح أو قدح،و اما روایه الشحام فباشتمالها علی ابی جمیله المفضل بن صالح،و قد رمی بالکذب و وضع الحدیث کما ذکره العلامه فی الخلاصه.هذا.

و الأقرب عندی خروج الاخبار المشار إلیها مخرج التقیه،إذ هی السبب التام فی اختلاف اخبارهم(علیهم السلام)و ان لم یعرف بذلک قائل من العامه کما تقدم تحقیقه فی المقدمه الاولی.و اما المعارضه بأخبار عدم نقض الیقین بالشک فلا ورود لها،إذ هو عام مخصوص کما تقدم تخصیصه غیر مره.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام شیخنا المحقق صاحب کتاب ریاض المسائل و حیاض الدلائل فی الکتاب المذکور من التوقف فی الحکم لتعارض الاخبار فی المسأله و جبر ضعف الأخبار الأخیره بالاعتضاد بالأصل و باخبار عدم نقض الیقین بالشک.و فیه-زیاده علی ما عرفت-ان الترجیح بالأصل لا یعرف له أصل و الا لذکر فی جمله المرجحات المنصوصه عن أهل الذکر(سلام الله علیهم).

و اما ما ذهب الیه الصدوق(قدس سره)-من الاکتفاء هنا بالوضوء،حیث قال فی الفقیه (1)-بعد نقل صحیحه الحلبی الآتیه المتقدم عجزها فی أدله وجوب الإعاده- ما لفظه:

«و روی فی حدیث آخر«ان کان قد رأی بللا و لم یکن بال فلیتوضأ و لا یغتسل انما ذلک من الحبائل». قال مصنف هذا الکتاب رحمه الله علیه:اعاده الغسل أصل و الخبر الثانی رخصه»و نحوه فی المقنع،و الیه یمیل ظاهر المحدث الکاشانی(طاب ثراه)فی الوافی،حیث قال بعد نقل کلام الفقیه:«أقول و به یجمع بین الاخبار المتقدمه و الآتیه»-

ص :33

ففیه ان الخبر المذکور مع صحته و ثبوته لا یعارض الأخبار المتقدمه لما ذکرنا آنفا و ان کان فتواه به لا یخلو من تأیید له،الا ان الخبر المذکور لا یخلو من اشکال، لأن الحکم فیه بالوضوء مع قوله فی آخره:

«انما ذلک من الحبائل». لا یخلو من تدافع، إذ ما یخرج من الحبائل لا یوجب وضوء،و لم أر من تنبه لذلک من أصحابنا(رضوان الله علیهم)و لو حمل الوضوء فی الخبر المذکور علی مجرد الغسل لذلک البلل لما ذکرنا لکان وجها،و به یخرج عن صلاحیه الاستدلال.

و بالجمله فقوه القول المشهور مما لا ینبغی ان یرتاب فیها بوجه،لکن شیخنا الشهید فی الذکری نقل عجز صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه فی صدر هذه الصوره هکذا:

«قال محمد قال أبو جعفر(علیه السلام):من اغتسل و هو جنب قبل ان یبول ثم وجد بللا فلیس ینقض غسله و لکن علیه الوضوء». و نزل روایه الفقیه التی استند إلیها فی الرخصه علی هذه حیث قال:«و رواه الصدوق بعد روایه إعاده الغسل مع ترک البول»انتهی.

و أنت خبیر بان ما نقله لم نقف علیه فی شیء من کتب الاخبار بل و لا کتب الاستدلال،بل الموجود فی التهذیب و الاستبصار و کذا فی المنتهی هو ما قدمناه،و الذی یخطر بالبال هو وقوع السهو فی النقل أو الغلط فی المنقول عنه بترک ما بین«بللا»الأول إلی«بللا»الثانی.و الله أعلم.

ان یبول فیجد بللا بعد ما یغتسل.قال:یعید الغسل،و ان کان بال قبل ان یغتسل فلا یعید غسله و لکن یتوضأ و یستنجی».

و روایه ابن میسره (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله (علیه السلام)یقول فی رجل رأی بعد الغسل شیئا قال:ان کان بال بعد جماعه قبل الغسل فلیتوضأ و ان لم یبل حتی اغتسل ثم وجد البلل فلیعد الغسل».

و إطلاق هذه الروایات و ان شمل وجوب الوضوء مع الاستبراء بعد البول حیث رتب الوضوء فیها علی البول خاصه أعم من ان یکون معه استبراء أم لا.الا ان تصریح صحیحه حفص و حسنه محمد بن مسلم المشار إلیهما آنفا-بنفی کون الخارج بعد الاستبراء من البول بولا و ان بلغ الساق،مضافا الی عدم القائل بالوضوء مع الاجتهاد-یوجب تقیید إطلاق الاخبار المذکوره،و بالجمله فالصوره المفروضه ترجع الی ما قدمنا فی مسأله الاستبراء من البول،إذ هی فرد من إفرادها و عدد من أعدادها،و الظاهر انه لا مدخل لخصوصیه الجنابه فی المقام،و لا خلاف بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی الوضوء فی الحال المذکوره استنادا الی المفهوم المتقدم ذکره.و اما ما عارضه من صحیحتی ابن ابی یعفور و حریز فقد تقدم الجواب عنه ثمه (2).

الا انه ربما ظهر من کلام الشیخین(قدس سرهما)فی المقنعه و التهذیب و الاستبصار عدم وجوب الوضوء فی الصوره المذکوره،قال فی المقنعه:«و إذا وجد المغتسل من الجنابه بللا علی رأس إحلیله أو أحس بخروج شیء منه بعد اغتساله،فإنه ان کان قد استبرأ بما ذکرناه قبل هذا من البول أو الاجتهاد فلیس علیه وضوء و لا اعاده غسل،لان ذلک ربما کان وذیا أو مذیا و لیس ینتقض من هذین،و ان لم یکن استبرأ بما ذکرناه أعاد الغسل»و أشار بقوله:«بما ذکرناه»الی ما قدمه قبیل هذا الکلام حیث قال:«و إذا عزم الجنب علی التطهیر بالغسل فلیستبرئ بالبول لیخرج ما بقی من المنی فی مجاریه،فان لم یتیسر له ذلک فلیجتهد فی الاستبراء:بمسح تحت الأنثیین

ص :35

الی أصل القضیب الی آخره»و المفهوم من هذا الکلام انه بعد خروج البلل المشتبه بعد الغسل ان کان قد استبرأ أما بالبول مع إمکانه أو بالاجتهاد خاصه مع عدم إمکانه فلا وضوء علیه و لا غسل،و هو ظاهر فی نفی الوضوء مع البول الخالی من الاجتهاد.

و اما الشیخ فی التهذیب فإنه بعد ان أورد صحیحه محمد بن مسلم و روایه معاویه ابن میسره قال:«فما تضمن هذان الحدیثان من ذکر اعاده الوضوء فإنما هو علی طریقه الاستحباب،لأنه إذا صح بما قدمنا ذکره ان الغسل من الجنابه مجزئ عن الوضوء و لم یحدث هنا ما ینقض الوضوء فینبغی ان لا تجب علیه الطهاره و لا تعلق علی ذمته الطهاره إلا بدلیل قاطع،و لیس ههنا دلیل یقطع العذر،و یحتمل ایضا ان یکون ما خرج منه بعد الغسل کان بولا فیجب علیه حینئذ الوضوء و ان لم یجب الغسل حسبما تضمنه الخبر» و نحوه قال فی الاستبصار (1)و ظاهر هذا الکلام بل صریحه ان البلل المشتبه بعد البول بدون الاستبراء لا یوجب اعاده الوضوء مطلقا.

و لا یخفی ما فیه(اما أولا)-فلما قدمنا فی مسأله الاستبراء من البول من دلاله مفهوم تلک الاخبار علی ذلک،مع انه نقل الروایات المذکوره فی باب وجوب الاستبراء من البول فی أحکام الوضوء من الاستبصار ثم ذکر بعدها فی المنافی روایه محمد بن عیسی الداله علی اعاده الوضوء بعد الاستبراء و حملها علی الاستحباب،و کیف یتم الحمل علی الاستحباب بعد الاستبراء مع عدم الوجوب قبله،مع انه أفتی فی المبسوط بما یوافق الجماعه من انتقاض الوضوء بالبلل المشتبه إذا لم یستبرئ.و ما استند الیه من اجزاء غسل

ص :36

الجنابه عن الوضوء مسلم بالنسبه الی ما قبل الغسل،فان کل ما یتجدد من الأحداث یندرج تحت الجنابه،اما بعد الغسل فلا.و منعه من إیجاب البلل المشتبه الوضوء ممنوع،لدلاله مفاهیم تلک الاخبار مع مناطیق هذه علی ذلک معتضدا بالبلل المشتبه الخارج بعد الغسل مع عدم البول الموجب للغسل.

و(اما ثانیا)-فلبعد ما ذکره من التأویل بمعنییه،اما الحمل علی الاستحباب فمردود بما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی من استفاضه الاخبار بعدم مشروعیه الوضوء مع غسل الجنابه،و اما الحمل علی کون الخارج بولا ففیه انه لو کان کذلک فکیف یتجه التفصیل فی تلک الأخبار بأنه ان کان قبل البول فیجب اعاده الغسل به أو بعده فلا یجب اعاده الغسل بل الوضوء،إذ البول لا یوجب الغسل سواء بال قبل الغسل أو لم یبل.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام شیخنا المحقق صاحب کتاب ریاض المسائل و حیاض الدلائل فی الکتاب المذکور،حیث جمد علی کلام الشیخین بعد نقله،و اثبت الخلاف فی المسأله بظاهر کلامیهما،و قوی القول بعدم الوضوء بخروج البلل المشتبه فی شیء من الأحوال،و أوجب حمل ما دل علی الإعاده مطلقا أو فی بعض الأحوال منطوقا أو مفهوما علی الاستحباب أو التقیه أو علی تخصیص الخارج بالناقض.

عدم البول بحملها علی عدم إمکانه.و قد عرفت ما فی هذا الحمل آنفا.

و احتج المحقق الثانی فی شرح القواعد ایضا علی ذلک بأصاله البراءه لعدم العلم بکون الخارج منیا،قال:«و إیجاب الإعاده فیما تقدم للدلیل لا یقتضی الوجوب هنا».

و لا یخفی علیک ما فیه من الوهن،فإن أصاله البراءه یجب الخروج عنها بعموم الأخبار المتقدمه الموجبه للإعاده مع عدم البول مطلقا،و به یظهر ما فی باقی کلامه.

و استند الشهیدان(قدس سرهما)فی الذکری و الروض الی

قوله(علیه السلام) فی روایه جمیل المتقدمه فی الصوره الثانیه:

«قد تعصرت و نزل من الحبائل».

و فیه(أولا)-ان ذلک فرع الحمل علی التعذر کما هو المدعی،و لیس فی الخبر المذکور و لا فی غیره من الأخبار قرینه تؤنس به فضلا عن الدلاله علیه.و(ثانیا)-ان مورد الخبر حال النسیان و المدعی أعم من ذلک فلا یقوم حجه.و(ثالثا)-ان التعلیل المذکور لا یخلو من الإشکال،إذ حملهم له علی ان المراد انه مع ترک البول نسیانا اجتهد و استبرأ لا یساعده لفظ الروایه و غیره غیر ظاهر فی البین.

و بالجمله فالأظهر و الأحوط هو القول بوجوب الإعاده عملا بعموم تلک الأخبار، و الیه مال جمله من فضلاء متأخری المتأخرین.

ذکرنا.و ربما استدل له بصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه فی صدر الصوره الثانیه،و الظاهر حملها علی من صلی بعد وجدان البلل و عدم الغسل منه،و رجح بعض حملها علی الاستحباب و هو بعید الا انه أحوط.و ربما احتج علی ذلک أیضا بمرسله أحمد بن هلال المتقدمه لدلالتها علی ان الغسل قبل البول لا اعتداد به.و فیه مع ضعفها التقیید بحال العمد.

صریح الدلاله علی خلاف ما ذکروه،فإنه متی لم تجب معرفه الإمام قبل الإیمان بالله و رسوله فبطریق الأولی معرفه سائر الفروع التی هی متلقاه من الامام(علیه السلام) و الحدیث صحیح السند باصطلاحهم صریح الدلاله،فلا وجه لرده و طرحه و العمل بخلافه إلا مع الغفله عن الوقوف علیه.

و الی العمل بالخبر المذکور ذهب المحدث الکاشانی(قدس سره)حیث قال فی کتاب الوافی بعد نقله ما صورته:«و فی هذا الحدیث دلاله علی ان الکفار لیسوا مکلفین بشرائع الإسلام کما هو الحق خلافا لما اشتهر بین متأخری أصحابنا»انتهی.

و یظهر ذلک ایضا من المحدث الأمین الأسترآبادی(عطر الله مرقده)فی کتاب الفوائد المدنیه،حیث صرح فیه بأن حکمه الله تعالی اقتضت ان یکون تعلق التکالیف بالناس علی التدریج،بان یکلفوا أولا بالإقرار بالشهادتین ثم بعد صدور الإقرار عنهم یکلفون بسائر ما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله)قال:و من الأحادیث الداله علی ذلک صحیحه زراره المذکوره فی الکافی،ثم ساق الروایه بتمامها،و قال ایضا-بعد نقل جمله من اخبار المیثاق المأخوذ علی العباد فی عالم الذر بالتوحید و الإمامه و نقل جمله من الاخبار الداله علی فطره الناس علی التوحید و ان المعرفه من صنع الله-ما لفظه:«أقول:

هنا فوائد.الی ان قال:الثالثه-انه یستفاد منها ان ما زعمه الا شاعره-من ان مجرد تصور الخطاب-من غیر سبق معرفه الهامیه بخالق العالم و بان له رضی و سخطا و انه لا بد من معلم من جهته لیعلم الناس ما یصلحهم و ما یفسدهم-کاف فی تعلق التکلیف بهم- لیس بصحیح»انتهی.

و منها-

ما رواه الثقه الجلیل احمد بن ابی طالب الطبرسی فی کتاب الاحتجاج (1)عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی حدیث الزندیق الذی جاء الیه مستدلا بآی من القرآن قد اشتبهت علیه،حیث قال(علیه السلام):

«فکان أول

ص :40

ما قیدهم به الإقرار بالوحدانیه و الربوبیه و الشهاده ان لا إله إلا الله،فلما أقروا بذلک تلاه بالإقرار لنبیه(صلی الله علیه و آله)بالنبوه و الشهاده بالرساله،فلما انقادوا لذلک فرض علیهم الصلاه ثم الصوم ثم الحج.الحدیث».

و منها-

ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی(قدس سره)فی تفسیره عن الصادق(علیه السلام)فی تفسیر قوله تعالی:

«. وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ » (1)حیث قال(علیه السلام):«أ تری ان الله عز و جل طلب من المشرکین زکاه أموالهم و هم یشرکون به حیث یقول:« وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ »و انما دعی الله العباد للایمان به.فإذا آمنوا بالله و رسوله افترض علیهم الفرائض».

قال المحدث الکاشانی فی کتاب الصافی بعد نقل الحدیث المذکور:«أقول:

هذا الحدیث یدل علی ما هو التحقیق عندی من ان الکفار غیر مکلفین بالأحکام الشرعیه ما داموا باقین علی الکفر»انتهی.

و مما یدل علی ذلک ایضا

ما روی عن الباقر(علیه السلام)فی تفسیر قوله:

«. أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .» (2)حیث قال:«کیف یأمر بطاعتهم و یرخص فی منازعتهم؟انما قال ذلک للمأمورین الذین قیل لهم:أطیعوا الله و أطیعوا الرسول».

(الثالث)-لزوم تکلیف ما لا یطاق،إذ تکلیف الجاهل بما هو جاهل به تصورا و تصدیقا عین تکلیف ما لا یطاق،و هو مما منعته الأدله العقلیه و النقلیه،لعین ما تقدم فی المقدمه الخامسه فی حکم معذوریه الجاهل.

و الی ذلک یشیر کلام الفاضل الخراسانی(طاب ثراه)فی الذخیره فی مسأله الصلاه مع النجاسه عامدا،حیث نقل عن بعضهم الإشکال فی إلحاق الجاهل بالعامد و قال

ص :41

بعده:«و الظاهر ان التکلیف متعلق بمقدمات الفعل کالنظر و السعی و التعلم،و إلا لزم تکلیف الغافل أو التکلیف بما لا یطاق،و العقاب یترتب علی ترک النظر،الی ان قال:و لا یخفی انه یلزم علی هذا ان لا یکون الکفار مخاطبین بالأحکام و انما یکونون مخاطبین بمقدمات الأحکام،و هذا خلاف ما قرره الأصحاب،و تحقیق هذا المقام من المشکلات»انتهی.

أقول:لا اشکال-بحمد الله-فیما ذکره بعد ورود الأخبار بمعذوریه الجاهل حسبما مر بک مشروحا فی المقدمه الخامسه،و ورودها بخصوص الکافر کما نقلنا هنا، و لکنهم(قدس سرهم)یدورون مدار الشهره فی جمیع الأحکام و ان خلت عن الدلیل فی المقام،سیما مع عدم الوقوف علی ما یضادها من اخبار أهل الذکر(علیهم السلام).

(الرابع)-الأخبار الداله علی وجوب طلب العلم

کقولهم(علیهم السلام):

«طلب العلم فریضه علی کل مسلم» (1). فان موردها المسلم دون مجرد البالغ العاقل.

(الخامس)-انه کما لم یعلم منه(صلی الله علیه و آله)انه أمر أحدا ممن دخل فی الإسلام بقضاء صلواته کذلک لم یعلم منه انه أمر أحدا منهم بالغسل من الجنابه بعد الإسلام مع انه قلما ینفک أحد منهم من الجنابه فی تلک الأزمنه المتطاوله،و لو أمر بذلک لنقل و صار معلوما کغیره،و اما ما رواه فی المنتهی عن قیس بن عاصم و أسید ابن حصین-مما یدل علی أمر النبی(صلی الله علیه و آله)بالغسل لمن أراد الدخول فی الإسلام فخبر عامی (2)لا ینهض حجه.

(السادس)-اختصاص الخطاب القرآنی ب اَلَّذِینَ آمَنُوا ،و ورود

ص :42

« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ »فی بعض و هو الأقل یحمل علی المؤمنین حمل المطلق علی المقید و العام علی الخاص کما هو القاعده المسلمه بینهم.

احتج العلامه(قدس سره)فی المنتهی علی ان الکفار مخاطبون بفروع العبادات بوجوه:

(منها)-قوله سبحانه:«. وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ .» (1)و« یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ .» (2).

و(منها)-ان الکفر لا یصلح للمانعیه حیث ان الکافر متمکن من الإتیان بالایمان أولا حتی یصیر متمکنا من الفروع.

و(منها)-قوله تعالی:« لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ » (3)و قوله تعالی:« فَلاٰ صَدَّقَ وَ لاٰ صَلّٰی » (4)و قوله تعالی:«. وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ .» (5).

و الجواب عن الأول بما عرفته من الاخبار الداله علی عدم التکلیف الا بعد معرفه المکلف و المبلغ،و بما ذکر فی الوجه الثالث و السادس.

و عن الثانی انه مصادره محضه.

و عن الثالث بعد تسلیم جواز الاستدلال بظواهر الآیات القرآنیه،أما الآیه الأولی فبالحمل علی المخالفین المقرین بالإسلام،إذ لا تصریح فیها بالکفار،و یدل علیه ما ورد فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی(رضی الله عنه)من تفسیرها باتباع الأئمه(علیهم السلام)ای لم نک من اتباع الأئمه(علیهم السلام)و هو مروی عن الصادق(علیه السلام)و فسر(علیه السلام)المصلی فی الآیه بمعنی الذی یلی السابق فی الحلبه،قال فذلک الذی عنی حیث قال:« لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ »ای لم نک من اتباع

ص :43

السابقین،

و عن الکاظم(علیه السلام)

یعنی انا لم نتول وصی محمد(صلی الله علیه و آله) و الأوصیاء من بعده و لم نصل علیهم. و فی هذه الاخبار و أشباهها ما یؤید ما حققناه فی المقدمه الثالثه من عدم جواز المسارعه إلی الاستدلال بالظواهر بدون مراجعه التفسیر عنهم(علیهم السلام)و اما الآیه الثانیه فبجواز حمل الصلاه فیها علی ما دلت علیه الاخبار فی الآیه الأولی،فإن اللفظه من الألفاظ المجمله المتشابهه المحتاج فی تعیین المراد منها الی التوقیف،فالاستدلال بها و الحال کذلک مردود بتصادم الاحتمالات فیها و الدخول تحت قوله:« فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ .الآیه»علی ان ما ذکرنا من المعنی هو الموجود فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم کما لا یخفی علی مراجعه.و اما الآیه الثالثه فیما عرفت فی الوجه الأول من الخبر الوارد بتفسیرها.

و قد جری بینی و بین بعض مشایخی المعاصرین من علماء بلادنا البحرین کلام فی هذه المسأله،فأظهرت له صحیح زراره المتقدم و الخبر الوارد فی تفسیر قوله سبحانه:

«. وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ .»و لم یحضر ببالی فی ذلک الوقت سواهما،فلم یجب عنهما بمقنع، و هو لم یرجع عن القول المشهور متمسکا بالإجماع علیه و عدم المخالف،و علی هذا کانت طریقتهم(رضی الله عنهم)من الجمود علی المشهورات سیما مع زخرفتها بالإجماعات.

«اغتسل للصلاه»و نحوه مما یؤدی هذا المعنی.

و(ثانیهما)-ان المراد شرطیته لها بمعنی انها لا تصح بدونه.

و غایه ما یستفاد من الأدله آیه و روایه هو الثانی،و هذا هو القدر الثابت بالضروره من الدین.

اما الآیه و هی قوله سبحانه:«. إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ،الی قوله:

وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا .» (1)فدلالتها علی المعنی الأول مبنی علی عطف قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً »علی جزاء الشرط الذی هو جمله« فَاغْسِلُوا »و دخولها فی حیز« إِذٰا قُمْتُمْ » الا انه یحتمل العطف علی جمله« إِذٰا قُمْتُمْ »و حینئذ فلا دلاله فیها.و فیه(أولا)-ان العطف ب«ان»دون«إذا»یأبی ذلک.و(ثانیا)-ان قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ » و ما بعده الواقع بعد قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً »مندرج تحت الشرط البته،فلو کان قوله:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً »الذی هو متوسط بینهما معطوفا علی قوله:« إِذٰا قُمْتُمْ »أو کان مستأنفا لم یتناسق المتعاطفان،و للزم ان لا یستفاد الارتباط بین الغسل و الصلاه من الآیه،و المعلوم من الاخبار خلافه،و من هنا یستفاد من الآیه الوجوب الغیری کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی.الا انه قد تقدم فی موثقه ابن بکیر (2)تفسیر القیام إلی الصلاه بالقیام من حدث النوم،مع الإجماع المنقول عن المفسرین علی هذا المعنی،و حینئذ فوجوب الغسل للصلاه فی غیر الصوره المذکوره یرجع فیه الی السنه المطهره،أو یضم الی ذلک تنقیح المناط القطعی،للجزم بعدم مدخلیه النوم فی ذلک الا من حیث أغلبیه تأخیر الغسل الواقع سببه لیلا الی الصبح،و ذلک لا مدخل له فی ترتب وجوب الغسل علی الصلاه.

و مما یدل من الاخبار علی ذلک روایات متفرقه فی جزئیات الأحکام المرتبطه

ص :45

بذلک،و(منها)-

قوله(علیه السلام)فی روایه زراره (1)فی من ترک بعض ذراعه أو بعض جسده فی غسل الجنابه حتی دخل فی الصلاه:

«.و ان رآه و به بله مسح علیه و أعاد الصلاه.». و(منها)-

قوله(علیه السلام)فی روایه الحلبی (2)فی من أجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج الشهر:

«علیه ان یغتسل و یقضی الصلاه و الصیام».

و(منها)-

قوله(علیه السلام)فی روایه الحسن الصیقل (3)فی من تیمم و قام یصلی فمر به نهر و قد صلی رکعه:

«فلیغتسل و لیستقبل الصلاه». الی غیر ذلک من الاخبار التی یقف علیها المتتبع.

الا انه نقل هنا عن السید المرتضی(رضی الله عنه)تحریم مس هامش القرآن للجنب و الحائض،و لم نقف له علی دلیل،و ربما استدل له علی ذلک

بحسنه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«الجنب و الحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب و یقرءان من القرآن ما شاءا إلا السجده.».

و روایه إبراهیم بن عبد الحمید عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)قال:

«المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمسه خطه و لا تعلقه.». و لا یخفی ما فیهما من قصور الدلاله علی ذلک.

لما قیل من ان عله النقیض نقیض العله.

و ظاهر

حسنه داود بن فرقد عنه(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن التعویذ یعلق علی الحائض.قال نعم لا بأس.قال و قال:تقرأه و لا تکتبه و لا تصیبه یدها».

و روایه منصور بن حازم (2)الداله علی ان جواز تعلیق التعویذ علی الحائض مشروط بما إذا کان فی جلد أو فضه أو قصبه أو حدید لئلا یستلزم مس الکتابه.

و مما یعضد روایه أبی الربیع ایضا

ما رواه فی المعتبر من جامع البزنطی عن محمد ابن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«سألته هل یمس الرجل الدرهم الأبیض و هو جنب.فقال:ای و الله انی اوتی بالدرهم فآخذه و انی لجنب.و ما سمعت أحدا یکره من ذلک شیئا الا ان عبد الله بن محمد کان یعیبهم عیبا شدیدا،یقول جعلوا سوره من القرآن فی الدرهم فیعطی الزانیه و فی الخمر و یوضع علی لحم الخنزیر». و قوله:

«و ما سمعت أحدا.إلخ»یحتمل لان یکون من کلام الامام(علیه السلام)و ان یکون من کلام محمد بن مسلم،و الأول أظهر،و به یقوی الاستدلال بالخبر علی الجواز.

و موثقه إسحاق بن عمار عن أبی إبراهیم(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الجنب و الطامث یمسان بأیدیهما الدراهم البیض.قال:لا بأس».

و یمکن الجمع بحمل موثقه عمار علی مس نفس الاسم و ان عبر عنه بمس الدرهم و الدینار کما وقع فی جمله من عبائر الأصحاب،و خبر ابی الربیع علی مس الدرهم من غیر تعد الی الاسم الذی علیه.و اما العمل بروایات الجواز لموافقتها الأصل و حمل ما دل علی المنع علی الکراهه فظنی بعده،إذ نسبته(علیه السلام)ذلک الی نفسه فی روایه أبی الربیع مما یبعد ذلک.و کیف کان فسبیل الاحتیاط واضح.

و الحق جمله من الأصحاب تبعا للشیخین(قدس سرهما)باسمه سبحانه أسماء

ص :48

الأنبیاء و الأئمه(علیهم السلام)و لم نقف له علی مستند و لعله مجرد التعظیم.و الله اعلم.

الله علیه و آله)خطب الناس فقال:ایها الناس ان الله أمر موسی و هارون ان یبنیا لقومهما بمصر بیوتا و أمرهما ان لا یبیت فی مسجدهما جنب و لا یقرب فیه النساء إلا هارون و ذریته،و ان علیا منی بمنزله هارون من موسی،و لا یحل لأحد ان یقرب النساء فی مسجدی و لا یبیت فیه جنب الا علی و ذریته.».

و رواه فیه (1)ایضا بسند آخر قریبا من ذلک و قال فیه:

«ثم أمر موسی ان لا یسکن مسجده و لا ینکح فیه و لا یدخله جنب إلا هارون و ذریته،و ان علیا منی بمنزله هارون من موسی و هو أخی دون أهلی،و لا یحل لأحد ان ینکح فیه النساء الا علی و ذریته.». و فیها زیاده علی ما ذکرنا حل النکاح لهم فیه فضلا عن الدخول بالجنابه

و ما رواه فی تفسیر الامام(علیه السلام) (2)روی عن آبائه(علیهم السلام) عن النبی(صلی الله علیه و آله)فی حدیث سد الأبواب انه قال:

«لا ینبغی لأحد یؤمن بالله و الیوم الآخر ان ببیت فی هذا المسجد جنبا الا محمد و علی و فاطمه و الحسن و الحسین و المنتجبون من آلهم الطیبون من أولادهم.

القمی فی تفسیره عن الصادق(علیه السلام)و به یظهر لک ضعف کلام بعض فضلاء متأخری المتأخرین حیث قال:«و اما الاستدلال بالآیه فمشکل،لعدم تعین هذا المعنی فیه و احتمال غیر ذلک کما عرفت سابقا»انتهی.و فیه ان الاحتمالات المذکوره فی کلام سائر المفسرین لا تعارض تفسیر أهل البیت(علیهم السلام)سیما مع صحه سند الروایه و تعدد الناقل لها عنهم(علیهم السلام)إذ القرآن علیهم انزل و إلیهم یرجع فیما أبهم منه و أجمل.

و یدل علی ذلک أیضا الأخبار المستفیضه،و منها-حسنه جمیل المتقدمه (1)و الروایات الأخر التی بعدها و اخبار أخر طوینا ذکرها.

و لم نقف لسلار علی دلیل سوی التمسک بالأصل،و لا ریب فی ضعف التمسک به بعد ما عرفت.

و ربما یستدل له

بصحیحه محمد بن القاسم (2)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الجنب ینام فی المسجد؟فقال:یتوضأ و لا بأس ان ینام فی المسجد و یمر فیه».

و فیه(أولا)-انها أخص من المدعی.و(ثانیا)-انها مخالفه للآیه و الروایه المستفیضه فیجب طرحها،قال فی المعتبر بعد نقلها:«انها متروکه بین أصحابنا لأنها منافیه لظاهر التنزیل»و احتمل بعض الأصحاب حملها علی التقیه لموافقتها لمذهب بعض العامه.و هو جید فإنه منقول عن احمد بن حنبل (3)حیث قال:«إذا توضأ الجنب جاز ان یقیم فی المسجد کیف شاء»بل لو لم ینقل القول بذلک عن أحد منهم فالحمل علی التقیه متعین کما نبهنا علیه غیر مره.

ص :51

و اما حمل المحدث الکاشانی فی الوافی-التوضؤ المأمور به علی تطهیر البدن بالغسل-فظنی بعده.

و ظاهر الصدوق(قدس سره)فی الفقیه القول بمضمون الروایه المذکوره،حیث قال:«و لا بأس ان یختضب الجنب و یجنب و هو مختضب،الی ان قال:و ینام فی المسجد و یمر فیه»و مثله فی المقنع،و ظاهره تخصیص الإباحه بالنوم من افراد اللبث،و لم یذکر التوضؤ الذی فی الروایه.

و کیف کان فهو محجوج بالآیه و الروایه المستفیضه،فروایته مطروحه لمخالفتها القرآن الذی هو المحکم فی الاخبار عند تعارضها،بل مع عدم التعارض ایضا کما تقدم تحقیقه فی مقدمات الکتاب،و ضعفها عن معارضه ما ذکرنا من الاخبار.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام بعض محققی متأخری المتأخرین،حیث قال-بعد نقل الروایه المذکوره و نقل کلام المعتبر و احتمال الحمل علی التقیه-ما صورته:«و لا یذهب علیک انه لو لم تکن الشهره العظیمه بین الأصحاب لأمکن الجمع بین الروایات بحمل ما تقدم علی الکراهه و بحمل هذه الروایه علی نفی الحرمه،لکن الاولی اتباع الشهره»انتهی.

و لا أراک فی شک من ضعف هذا الکلام ان أحطت خبرا بالقواعد المقرره عن أهل الذکر(علیهم السلام)و العجب منه(قدس سره)و من أمثاله انهم یعتمدون علی الشهره بین الأصحاب و یلتجؤون إلیها فی جمیع الأبواب،و یترکون الشهره فی الأخبار التی هی أحد المرجحات المرویه فی هذا المضمار،و یبنون فی الجمع بین الاخبار علی ارتکاب المجاز فی الأمر و النهی.و فیه-مع انه لا مستند له فی الشریعه-انه لا قرینه ثمه لتکون الوسیله الی ذلک و الذریعه،و قد تقدم لک فی مقدمات الکتاب ما فی البناء علی هذه القاعده من الاضطراب.

بقی هنا شیء و هو ان المحرم هنا انما هو اللبث اما الاجتیاز فهو جائز بالآیه

ص :52

و الروایه،لکن هل المراد بالاجتیاز ان یدخل من باب و یخرج من آخر،أو یشمل الدخول و الخروج من باب واحد من غیر لبث و لا تردد،أو یشمل التردد مغدا و مجیئا فی نواحی المسجد؟المقطوع به من ظاهر الآیه و الروایه الوارده فی تفسیرها هو الأول، و فی شمولها للثانی احتمال لیس بذلک البعید،و اما الثالث فالظاهر القطع بعدمه،و به صرح العلامه علی ما نقل عنه،لکن

فی روایه العلل المشار إلیها آنفا (1)قال:

«للجنب ان یمشی فی المساجد کلها و لا یجلس فیها الا المسجد الحرام و مسجد الرسول(صلی الله علیه و آله)». و الظاهر ان إطلاقها یحمل علی ما افاده غیرها من التقیید.

و ألحق جمله من متأخری أصحابنا بالمساجد الضرائح المقدسه و المشاهد المشرفه، و رده جمله من متأخری المتأخرین بعدم المستند الموجب للتحریم.

أقول:و یمکن الاستدلال علیه بظاهر آیه تعظیم شعائر الله (2)و بالأخبار الداله علی عدم جواز دخول الجنب بیوتهم احیاء،و لا ریب ان حرمتهم أمواتا کحرمتهم احیاء و من تلک الاخبار

ما رواه الصفار فی کتاب بصائر الدرجات (3)فی الصحیح عن بکر بن محمد قال:

«خرجنا من المدینه نرید أبا عبد الله(علیه السلام)فلحقنا أبو بصیر خارجا من زقاق و هو جنب و نحن لا نعلم حتی دخلنا علی أبی عبد الله(علیه السلام)فرفع رأسه الی ابی بصیر فقال:یا أبا محمد أما تعلم انه لا ینبغی لجنب ان یدخل بیوت الأنبیاء؟قال:فرجع أبو بصیر و دخلنا». و مثله روی فی کتاب قرب الاسناد.

و روی الکشی فی کتاب الرجال (4)بسنده عن بکیر قال:

«لقیت أبا بصیر فقال این ترید؟فقلت:أرید مولاک.قال انا أتبعک.فمضی فدخلنا علیه،واحد

ص :53

النظر الیه و قال:هکذا تدخل بیوت الأنبیاء و أنت جنب؟فقال أعوذ بالله من غضب الله و غضبک و قال استغفر الله و لا أعود». و روی نحوه الشیخ المفید فی الإرشاد و رواه فی کشف الغمه نقلا عن دلائل الحمیری.

و ظاهر الاخبار المذکوره تحریم مجرد الدخول و ان کان لا مع اللبث،الا ان یقال ان إنکاره(علیه السلام)علی ابی بصیر لعلمه بإرادته اللبث،و الأول أقرب.

یجامع تجویز الآخر کما لا یخفی،و أیضا فإن الخبر المذکور الذی هو مستند الحکم فی تحریم الوضع دل علی اباحه التناول و تحریم الوضع،فلو خص تحریمه بما ذکر لم یظهر للفرق بینه و بین التناول وجه،إذ إباحه التناول مقیده بما إذا لم یستلزم لبثا کما هو الظاهر فتوی و دلیلا(فان قیل):ان التناول من حیث هو مباح و ان کان مقارنه محرما(قلنا):ان الوضع من حیث هو محرم و ان کان مقارنه مباحا،بل ما نحن فیه أولی،إذ مقارنه المباح للحرام ان لم توجب حرمه المباح فان لا توجب اباحه الحرام اولی،هذا کله مع قطع النظر عن ظاهر التعلیل الذی فی روایه العلل،و الا فمع النظر الیه لا یبقی لاعتبار القول المذکور ما یوجب النقل فی السطور.

و أنت خبیر بان الظاهر من هذه الاخبار هو قصر الحکم علی نفس السجده دون سورتها.و وجهه شیخنا المحقق فی کتاب ریاض المسائل بأن السجده فی الأصل مصدر للمره من السجود،و لیس المراد به هنا حقیقته بل معناه المجازی و هو سبب السجده أو محلها،و لیس شیء من أبعاض السوره المذکوره سوی موضع الأمر بالسجود سببا و لا محلا.و من ذلک یظهر ان لا مستند لعموم الحکم سوی الإجماع المدعی فی المسأله.

و قد عرفت فی المقدمه الثالثه ما فی هذه الإجماعات المتناقله فی أمثال هذه المقامات، سیما مع معارضه الأصل له هنا و العمومات من الکتاب و السنه الداله علی استحباب قراءه القرآن،و حینئذ فالأظهر-کما استظهره جمله من متأخری المتأخرین-قصر الحکم بالتحریم علی موضع ذکر السجود.

الا انه قد ورد فی جمله من الاخبار-منها الصحیح و غیره-جواز ان یقرأ الجنب من القرآن ما شاء:

فمن ذلک

صحیحه الفضیل بن یسار عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«لا بأس ان تتلو الحائض و الجنب القرآن».

و فی صحیحه الحلبی (2)

«فی النفساء و الحائض و الجنب و المتغوط یقرأون القرآن؟فقال یقرأون ما شاءوا».

و من أجل هذه الاخبار مضافا الی عموم ظاهر الکتاب لم یعتمد شیخنا المحقق صاحب کتاب ریاض المسائل الا علی الإجماع المدعی فی المقام،مؤیدا ذلک بالطعن فی دلاله تلک الاخبار علی المدعی بأنه کما یحتمل الاستثناء فی قوله:«نعم ما شاءا إلا السجده»ان یکون استثناء من أصل جواز قراءه القرآن یحتمل ان یکون استثناء من استحبابها و لا یفید الا رفع الاستحباب و لا یقتضی التحریم.و فیه ان اخبار السجده مقیده و تلک مطلقه و المقید یحکم علی المطلق،و عمومات الکتاب و إطلاقاته تخصص بالسنه کما وقع

ص :56

فی غیر موضع،و قد مر تحقیق القول فیه فی مقدمات الکتاب،و احتمال الاستثناء من الاستحباب بعید من سیاق الأخبار،إذ سیاق ما فیها من الأحکام المشتمله علیها فی غیر موضع النزاع کله بالنسبه إلی الجواز و عدمه من دخول المساجد و اللبث فیها و دخول مسجدی الحرمین و الوضع فی المسجد و الأخذ منه،علی انه لا معنی هنا للاستثناء من الاستحباب بعد ثبوت أصل الجواز،إذ بعد ثبوت الجواز یلزم الاستحباب الذی هو عباره عما یوجب ترتب الثواب علی ذلک،إذ قراءه القرآن من جمله العبادات البته فالمناسب هو السؤال عن أصل الجواز و عدمه.

و نقل عن الشیخ فی التهذیب انه استدل علی الحکم المذکور بان فی هذه السور سجودا واجبا و لا یجوز السجود الا لطاهر من النجاسات بلا خلاف،مع انه قال بعید هذا باستحباب السجود للطامث.

الی ان یطلع الفجر.فقال:قد کان رسول الله(صلی الله علیه و آله)یجامع نساءه من أول اللیل و یؤخر الغسل الی ان یطلع الفجر،و لا أقول کما یقول هؤلاء الأقشاب یقضی یوما مکانه». قالوا:و من عادته فی الکتاب المذکور الإفتاء بمتون الاخبار.و فی ثبوت نسبه القول المذکور له بذلک تأمل،سیما مع نقله فی فقیهه جمله من الاخبار الداله علی القضاء بترک الغسل و ان کان نسیانا المؤذن بموافقه القول المشهور.و المعهود منه عدم الاختلاف فی الفتوی فی کتبه کما هو الطریق الذی علیه غیره من المحدثین.

و(اما ثانیا)-فلان من القواعد المقرره عن أهل العصمه(سلام الله علیهم) عرض الاخبار عند اختلافها علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه،و الاخبار المخالفه للمشهور موافقه لهم،و فی بعض منها ما یؤذن بذلک کإسناد الإمام(علیه السلام)النقل إلی عائشه فی روایه إسماعیل بن عیسی (1)و اشعار ظاهر روایه حماد المتقدمه بمداومته (صلی الله علیه و آله)علی ذلک،و من البعید مداومته علی المکروه ان لم نقل بالتحریم و ما ربما یقال-من ان اخبار المشهور و ان ترجحت بمخالفه العامه إلا ان اخبار القول الآخر معتضده بظاهر القرآن،و هو قوله سبحانه:« أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ .الآیه» (2)الدال بإطلاقه علی التحلیل فی کل جزء من اجزاء اللیل التی من جملتها الجزء الأخیر- فالجواب عنه-بعد تسلیم جواز الاستدلال بالظواهر القرآنیه بغیر تفسیر وارد فیها عن أهل العصمه(سلام الله علیهم)-بأنه قد تقدم فی المقدمه السادسه الإشاره إلی انه لا یصح الاختلاف بین هاتین القاعدتین.بمعنی ان کل ما خالف العامه من الاخبار الخارجه عنهم(علیهم السلام)فهو موافق للقرآن العزیز و ان لم یهتدوا الی وجه الموافقه و لا یجوز ان یکون مخالفا له،و ذلک لان الأحکام الواقعیه الخارجه لا علی جهه التقیه

ص :58

لا یجوز مخالفتها للقرآن کما تقدم بیانه ثمه،و ما علیه العامه فهو خلاف الحنیفیه،لما استفاض من انهم لیسوا من الحنیفیه علی شیء،و انه لم یبق فی أیدیهم إلا استقبال القبله و انهم لیسوا الا مثل الجدر المنصوبه،و نحو ذلک مما تقدم ذکره ثمه أیضا،و حینئذ فنقول فیما نحن فیه ان إطلاق الآیه مخصوص بالأخبار الداله علی وجوب الغسل،و قد حققنا فی المقدمه المشار إلیها آنفا انه لا منافاه بین المطلق و المقید و لا بین العام و الخاص حتی یتجه الترجیح بالآیه فی هذا المقام.

ثم ان وجوب الغسل للصوم علی القول به هل یختص بما إذا بقی من اللیل مقدار ما یغتسل خاصه،فعلی هذا لا یکون الصوم غایه للغسل الا مع تضیق اللیل بحیث لا یبقی منه الا قدر فعله علما أو ظنا،فلو أوقعه المکلف قبل ذلک لم یکن الصوم غایه له لعدم المخاطبه به حینئذ،أو یجوز إیقاعه بنیه الوجوب من أول اللیل و ان قیل بوجوبه لغیره؟ قولان،و ظاهر الأکثر الأول و نقل السید السند فی المدارک عن بعض مشایخه -و الظاهر انه المولی الأردبیلی(قدس سره)-الثانی،الا انه فی المدارک تأوله بالحمل علی الوجوب الشرطی زاعما انتفاء الوجوب بالمعنی المصطلح علیه قطعا علی هذا التقدیر، و یظهر من کلام شیخنا البهائی(عطر الله مرقده)فی کتاب الحبل المتین ان الوجوب هنا علی تقدیر القول به هو الوجوب المصطلح،حیث قال-فی جواب استدلال القائلین بوجوب الغسل لنفسه بأنه لو لم یجب لنفسه لم یجب قبل الفجر للصوم لعدم وجوب المغیا قبل وجوب الغایه-ما لفظه:«و اما وجوب غسل الجنابه قبل الفجر للصوم فلوجوب توطین النفس علی ادراک الفجر طاهرا و الغایه واجبه»انتهی.

أقول:و الأظهر فی بیان الوجوب هنا ان یقال انه لا شک ان الغسل مما یتوقف علیه الصوم الواجب و لا یتم الا به،و قد تقرر فی الأصول ان ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب،کما قالوا ان قطع المسافه واجب للحج مع انه لا یقع الا قبل الحج،و بالجمله فإنه إذا علم أو ظن وجوب الغایه فی وقتها فإنه لا مانع من وجوب المقدمه و ان لم تجب

ص :59

الغایه بعد لکن وجوبا موسعا لا یتضیق إلا بتضیق الغایه،و الی ذلک یشیر کلام المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)فی تعلیقاته علی المدارک،حیث قال-بعد نقل کلام السید (قدس سره)و تأویله کلام بعض مشایخه-ما صورته:«قلت:مقصوده بالوجوب المعنی المصطلح علیه فإنه صالح للنزاع و الترجیح،و ان شئت تحقیق المقام فاستمع لما نتلو علیک من الکلام و الله الموفق،فنقول:مقدمات الواجب المضیق کالصوم یجب تحصیلها قبل وقته،و بعض مقدمات الواجب الموسع و هو ما لا یسعه وقته کذلک،و منه وجوب معرفه الصلاه و اجزائها قبل دخول وقتها،و الغسل کالنیه من شرائط صحه الصوم و مقدماته فیجب من اللیل وجوبا موسعا،لان الوجوب من باب المقدمه انما یکون بحسبه و هو لا یقتضی إلا الوجوب الموسع،و ما ثبت من انه إذا کان من عادته استمرار نومه الی طلوع الفجر لا یجوز له النوم اختیارا قبل الغسل یدل علی وجوبه وجوبا موسعا،و ایضا تعلق تکلیف الشارع بأمر فی وقت غیر منضبط غیر مستقیم.

و الله أعلم بحقائق أحکامه.و بعد ما عرضت ذات لیله فی خیر البلاد هذه الدقیقه علی الأستاذ العلامه و الحبر الفهامه مجتهد زمانه و وحید أو انه میرزا محمد باقر الأسترآبادی (أطال الله بقاءه)سمعت منه انه فی عنفوان الشباب تفطن لهذه الدقیقه و ذکرها للعالم الربانی مولانا أحمد الأردبیلی(رحمه الله)فلم یرض بها و طال البحث بینهما من غیر فیصل،ثم رجع العالم المذکور الی قوله و ذکرها فی بعض تصانیفه»انتهی کلامه زید مقامه.و هو جید الا انه سیأتی فی مسأله وجوب الغسل لنفسه أو لغیره من ظاهر کلامهم ما یدل علی الغفله عن هذه المسأله.

و اما شرطیه الغسل للصوم المستحب فهو قول الأکثر من أصحابنا(رضوان الله علیهم)و مال جمله من متأخری المتأخرین إلی العدم،و تحقیق المسأله مع ما یتعلق بها من الاخبار سیأتی فی موضعه ان شاء الله تعالی.

ص :60

«فی المرأه یجامعها الرجل فتحیض و هی فی المغتسل؟قال:قد جاءها ما یفسد الصلاه فلا تغتسل».

و روایه سعید بن یسار عنه(علیه السلام) (1)

«فی المرأه تری الدم و هی جنب أ تغتسل من الجنابه أم غسل الجنابه و الحیض واحد؟فقال:قد أتاها ما هو أعظم من ذلک».

و موثقه حجاج الخشاب (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل وقع علی امرأته فطمثت بعد ما فرغ،أ تجعله غسلا واحدا إذا طهرت أو تغتسل مرتین؟ قال تجعله غسلا واحدا عند طهرها». و مثلها موثقات زراره و ابی بصیر و عبد الله بن سنان (3)و(منها)-

موثقه عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن المرأه بواقعها زوجها ثم تحیض قبل ان تغتسل؟قال:ان شاءت ان تغتسل فعلت و ان لم تفعل لیس علیها شیء،فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحیض و الجنابه».

وجه الاستدلال بها انها قد اشترکت ما عدا الأخیره فی الدلاله علی تأخیر غسل الجنابه الی بعد الطهر من الحیض و جعل الغسلین غسلا واحدا،و هو مؤذن لا أقل بمرجوحیه المبادره إلی الفعل حینئذ مع ان قضیه الوجوب النفسی لا أقل رجحان المبادره إلی الواجب و ان کان موسعا،سیما مع قوله(علیه السلام)فی الروایه الأولی:

«قد جاءها ما یفسد الصلاه» مفرعا علیه قوله:

«فلا تغتسل» و قوله فی الثانیه:

«قد أتاها ما هو أعظم من ذلک» المشعر بطریق الإیماء و التنبیه بأن العله فی وجوب غسل الجنابه رفع المفسد للصلاه الذی هو حدث الجنابه،فإذا حصل ما یفسدها و اتی ما هو أعظم من ذلک فی الإفساد قبل الغسل انتفت العله فی وجوبه،فإنه(علیه السلام)نفی الغسل معللا بفساد الصلاه،فحاصل کلامه(علیه السلام)ان الغرض من الغسل الصلاه و لما جاء ما یفسدها فلا غسل حینئذ.

ص :62

و رد باحتمال حمل الروایه علی ان المراد مجیء مفسد الصلاه مانع من الوجوب، إذ شرط تأثیر المؤثر ارتفاع المانع.

و أجیب بأن حمل الکلام علی هذا المعنی مما یکاد یلحقه بالمعمیات و الألغاز، بل الإغراء بالجهل و الخطاب بما له ظاهر مع اراده خلاف ظاهره من غیر نصب قرینه علیه،و قد ثبت استحالته علی الحکیم فی الأصول.فلا یلیق نسبته الی سادات الأنام و أبواب الملک العلام(علیهم أفضل الصلاه و السلام).

و التحقیق عندی هو ما افاده بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین، من ان الروایه المشار إلیها لا دخل لها فی البین و لا تعلق لها بشیء من القولین،و ذلک فان الغرض اللازم من الغسل هو رفع الحدث أو الاستباحه،و الروایه قد دلت علی سقوط الغسل بطرو الحدث الذی لا یمکن رفعه و لا استباحه الصلاه مع وجوده، إذ التکلیف به و الحال کذلک تکلیف بما لا یطاق،و هو خارج عن حیز الوفاق و لا دخل للوجوب الذاتی أو الغیری فیه،و حینئذ فکما ان الروایه المذکوره ترد القول بالوجوب النفسی باعتبار عدم صحه الغسل فی تلک الحال مع ان قضیه الوجوب النفسی ذلک،کذلک ترد القول بالوجوب الغیری باعتبار ما اتفق علیه القائلون بذلک من صحه الغسل قبل وقت الغایه و اجزائه عن الواجب بعده،مع انه فی تلک الحال غیر صحیح و لا مجزئ عن الواجب،و أیضا فإنه بعد زوال المانع المذکور یرجع السبب الی مقتضاه و یعود الخلاف بحذافیره،و من ذلک یعلم الکلام فی باقی الأخبار.نعم ربما أوهم قوله فی موثقه عمار:

«ان شاءت ان تغتسل فعلت» صحه الإتیان بالغسل حینئذ و ارتفاع حدث الجنابه.و فیه(أولا)-ان ما عدا هذه الروایه مما هو أکثر عددا و أصرح دلاله قد دل علی تأخیر الغسل و جعله مع الحیض غسلا واحدا.و(ثانیا)-ان الفریقین متفقون علی عدم حصول الرفع و الاستباحه بالغسل فی تلک الحال،فلا ثمره حینئذ لهذه الصحه و لا اثر یترتب علیها فی ذلک المجال،مع ان قوله فیها:«فإذا طهرت

ص :63

اغتسلت غسلا واحدا للحیض و الجنابه»دال علی ان الغسل الأول لم یکن مجزئا عن غسل الجنابه،فیتعین ان یکون المراد بالغسل المذکور مجرد رفع الأوساخ البدنیه و ازاله الأدناس الحسیه،و من ثم احتمل بعض انه یستنبط من الخبر المشار إلیه صحه الغسل لذلک علی الإطلاق أو عند تعذر قصد رفع الحدث،و أیده بشرعیه غسل الاستحاضه، و کون الأغسال الواجبه و المستحبه إذا علم من الشارع ان أصل مشروعیتها لذلک کغسل الجمعه و الإحرام لا تتوقف علی الطهاره من الحدث و ان کانت بحیث لو خلت منه لأفادت رفعه،کما قدمنا بیانه فی بحث نیه الوضوء و ینبه علی ذلک ما ورد من أمر الحائض بغسل الإحرام.و اما

ما ورد فی موثقه سماعه عن ابی عبد الله و ابی الحسن (علیهما السلام) (1):

«فی الرجل یجامع المرأه فتحیض قبل ان تغتسل من الجنابه؟ قال:غسل الجنابه علیها واجب». فغایه ما یدل علیه ان غسل الجنابه لا یسقط عنها بعروض الحیض بل یجب علیها الغسل إذا طهرت من الحیض و أرادت عباده و ان اتحد الغسلان کما دلت علیه الأخبار المتقدمه.و اما حملها علی استحباب غسل الجنابه فی تلک الحال -کما ذکره الشیخ فی کتابی الأخبار مستندا إلی موثقه عمار الآنفه،فیستفاد منها حینئذ استحباب الغسل فی نفسه و ان کان واجبا لغیره کما ذکره بعضهم-فتکلف لا ضروره تلجئ الیه بعد ما ذکرنا،و کیف یتم الحمل علی الاستحباب و قد صرح فی الروایه بالوجوب،و أی ثمره لهذا الاستحباب مع وجوب إعادته کما عرفت من موثقه عمار.و بالجمله ان ما ذکرناه هو المتبادر من حاق اللفظ و المراد مع سلامته من الطعن و الإیراد.نعم یبقی الکلام هنا فی ان جمله من القائلین بالوجوب الغیری صرحوا باستحباب الغسل قبل اشتغال الذمه بالغایه الواجبه،حتی أورد علیهم الغسل لأجل الصوم،فأجاب بعضهم بأن الغایه انما هی توطین النفس علی ادراک الفجر متطهرا کما عرفته آنفا من کلام شیخنا البهائی(عظم الله مرقده)و أجاب آخر بالتخصیص بما عدا الصوم

ص :64

و أنت قد عرفت آنفا ان قضیه توقف الواجب علیه و کونه مما لا یتم الواجب إلا به هو وجوبه متی علم وجوب الغایه فی وقتها کما عرفت،و من الظاهر ان الصلاه متوقفه علی الغسل فیکون واجبا لأجلها،و هو کما یحصل بعد دخول الوقت و تستباح به العباده حینئذ یحصل ایضا قبل دخوله و تحصل به الاستباحه أیضا،فکل من الأمرین فرد للواجب،فیکون الغسل قبل الوقت واجبا و ان قلنا بأنه واجب لغیره،و حینئذ تضمحل فائده الخلاف من البین بناء علی وجوب نیه الوجه و الا فقد عرفت انه لا ثمره ایضا للبحث فی المقام،و کذا لو قلنا بوجوبها و قلنا ان قصد الوجوب فی المندوب غیر ضائر کما اختاره الشهید(رحمه الله تعالی).

بین غسلها مع الرأس حینئذ کما قاله الأصحاب و غسلها مع البدن کما استظهره.و قد أجاب الوالد(نور الله ضریحه و طیب ریحه)عن ذلک بما یطول به زمام الکلام،الا انه مع طوله لجوده محصوله مما یستحق ان یسطر فی المقام،قال(قدس سره)بعد نقل کلام المحدث المشار إلیه:«أقول:المفهوم من کلام علمائنا(قدس الله أرواحهم)-تصریحا فی مواضع و تلویحا فی أخری بحیث لم یعلم خلاف منهم بل هو کالإجماع فیما بینهم-ان الواجب هو غسل الرقبه مع الرأس من غیر فرق بین کون الرقبه جزء من الرأس أو خارجه،و کون إطلاق الرأس علی ما یشمل الرقبه حقیقه علی سبیل الاشتراک اللفظی أو مجازا علی سبیل التبع،بل المراد انهما من حیث تعلق حکم الغسل بهما أمر واحد و عضو واحد بحیث یغسلان معا بلا ترتیب بینهما و یجوز مقارنه النیه لکل منهما،و لذا تری الأصحاب (رضوان الله علیهم)تاره یقولون یجب غسل الرأس مطلقا،و تاره یقولون غسل الرأس و الرقبه،و تاره غسل الرأس و منه الرقبه،و تاره یصرحون بان الرأس و الرقبه فی الغسل عضو واحد،الی غیر ذلک من العبارات التی غرضهم منها و قصدهم مجرد کون الرقبه تغسل مع الرأس سواء کانت جزء من الرأس أو خارجه عنه،فلا فائده حینئذ فی هذا الخلاف بعد تصریح الأصحاب بل اتفاقهم علی غسلها مع الرأس.و لنعم ما قال شیخنا فی بعض مؤلفاته:«و لا ثمره فی هذا الخلاف بعد الاتفاق علی عدم الترتیب بینهما»انتهی و هو-کما تری-صریح فی الإجماع علی غسلها مع الرأس،و یؤید ذلک ما صرح به بعض المحققین من علمائنا المتأخرین،حیث قال:«ان الرأس عند الفقهاء(رضوان الله علیهم) یقال علی معان:(الأول)-کره الرأس التی هی منبت الشعر و هو رأس المحرم (الثانی)-انه عباره عن ذلک مع الأذنین و هو رأس الصائم(الثالث)-انه ذلک مع الوجه و هو رأس الجنایه فی الشجاج(الرابع)-انه ذلک کله مع الرقبه و هو رأس المغتسل»انتهی کلامه زیدا کرامه،و هو صریح فی ان الرأس فی الغسل عند الفقهاء عباره عما یشمل الرقبه،و کأنه حقیقه عرفیه عندهم فی ذلک.و ظاهره الإجماع علی ذلک

ص :66

کما یفهم من الجمع المحلی.و أنت خبیر بان جمیع تلک المعانی المذکوره للرأس مفهومه من الاخبار المرویه عن العتره الاطهار،کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار و نظر بعین التأمل و الاعتبار،لا انه مجرد اجتهاد بحت و قول علی الله بلا دلیل،کما زعمه ذلک الفاضل الجلیل نسجا منه علی منوال طائفه من المتأخرین قد سموا أنفسهم بالأخباریین.

و ادعوا انهم وفقوا لتحصیل الحق و الیقین و اطلعوا علی اسرار الدین التی قد خفیت علی المجتهدین،کما یتبجح به مقدمهم فی ذلک صاحب الفوائد محمد أمین و مما یمکن ان یستدل به من الاخبار علی دخول الرقبه فی حکم غسل الرأس

حسنه زراره المذکوره آنفا (1)حیث قال(علیه السلام):

«.ثم صب علی رأسه ثلاث أکف ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین و علی منکبه الأیسر مرتین.». فان الخبر-کما تری-ظاهر الدلاله بل صریح فی دخول الرقبه فی غسل الرأس،إذ لا تدخل فی المنکبین قطعا،و لا تبقی متروکه بلا غسل قطعا،و لا تغسل عضوا واحدا بانفرادها قطعا،فتحتم دخولها فی غسل الرأس و هو المطلوب،سواء کان اسم الرأس شاملا لها حقیقه أم مجازا،فلا یلتفت اذن الی ما ذکره المعاصر(سلمه الله)و استظهره من خروج الرقبه عن الرأس کما عرفته،و استناده-فیما استظهره إلی انه المعروف فی کتب اللغه و الشرع-و هم ظاهر، لأن غایه ما قاله أهل اللغه ان رأس الإنسان معروف،و هو لا یفهم منه شیء،و اما فی کتب الشرع فإن أراد بها کتب الفقهاء فقد عرفت دلالتها علی دخول الرقبه فی حکم غسل الرأس تصریحا فی مواضع و تلویحا فی أخری،و ان أراد بها کتب الاخبار فلا یخفی انه لیس فی شیء دلاله ظاهره فضلا عن الصریحه علی خروجها عن حکم غسل الرأس، بل فیها ما هو صریح فی دخولها کحسنه زراره المذکوره آنفا،اما ما

فی صحیحه یعقوب بن یقطین (2)من عطف الوجه علی الرأس لقوله(علیه السلام):

«.ثم یصب الماء علی

ص :67

رأسه و علی وجهه و علی جسده کله.». فالظاهر ان المراد به التنصیص علی غسل الوجه من قبیل عطف الجزء علی الکل،لا لکونه خارجا عن اسم الرأس و ان غسل الرأس لا یشمله لو لم یذکر حتی تکون الرقبه خارجه عن غسل الرأس بالطریق الأولی،إذ لو تم ذلک لزم الإخلال بذکر غسل الوجه فی الاخبار الخالیه عن التصریح بالوجه مع ورودها فی معرض البیان و جواب السؤال عن کیفیه الغسل،فلا مندوحه عن التزام دخوله فی الرأس البته کالتزام دخول الرقبه فیه فی حسنه زراره بل فی سائر الأخبار.هذا،و العجب منه(سلمه الله)انه جعل المسأله من المتشابهات،و الظاهر انه عنی بها-کما فسره جماعه من الأخباریین-ما حصل فیه الاشتباه فی نفس الحکم الشرعی بحیث لم یعلم وجهه و لذا عین فیها الاحتیاط،و الحال انه استظهر خروج الرقبه عن حکم غسل الرأس کما هو صریح عبارته،فان کان هذا الاستظهار علم مأخذه من الاخبار و ظهر لدیه صحته من الآثار،فالواجب علیه العمل بمقتضاه و عدم الالتفات الی ما سواه،فمن این یجب إذ ذاک الاحتیاط؟و من این تکون المسأله من المتشابهات التی حصل فیها الاشتباه؟إذ مع الاستظهار للخروج لا اشتباه فی الحکم الشرعی عنده،نعم الاحتیاط أمر راجح للخروج عن عهده التکلیف علی الیقین لکنه لیس بواجب علی التعیین الا مع عدم ظهور الحکم الشرعی و اشتباهه،و ان کان منشأ هذا الاستظهار مجرد التخمین و الاعتبار من غیر دلیل واضح من الاخبار،فهو خلاف ما یتفوه به(سلمه الله)من عدم تعدی الآثار و الوقوف علی مقتضی ما ورد عن الأئمه الأطهار،و بالجمله فالمسأله لیست من الشبهات کما ادعاه(سلمه الله)اما عندنا فلحکمنا بل جزمنا بدخول الرقبه فی حکم غسل الرأس کما حققناه فیما سلف،و اما عنده فلتصریحه باستظهار خروجها عن غسل الرأس و الشبهه لا تجامع ظهور أحد الطرفین کما هو ظاهر»انتهی کلام الوالد عطر الله مرقده.

أقول:حیث کان شیخنا المحدث الصالح(قدس سره)شدید التصلب فی مذهب الأخباریین اجترأ قلمه علی المجتهدین،و کان الوالد(نور الله تربته)شدید

ص :68

التعصب للمجتهدین جری قلمه بالتعریض بالأخباریین،و قد عرفت فی المقدمه الثانیه عشره من مقدمات الکتاب ما هو الألیق بالعلماء الأنجاب،من سد هذا الباب حذرا من طغیان الأقلام بمثل هذا الخطاب،و انجراره للقدح فی العلماء الأطیاب،و ارتکاب مخالفه السنه فی ذلک و الکتاب،و قد أخبرنی بعض الثقات انه بعد وقوف المحدث الصالح علی کلام الوالد(قدس سرهما)رجع عما هو علیه إلی موافقه الأصحاب، و حینئذ فالظاهر ان ما ذهب الیه ناشیء عن عدم التأمل فی المسأله و ملاحظه أدلتها.

و اما الفاضلان الآخران فظاهر کلامیهما یؤذن بالوقوف علی الحسنه المتقدمه لکنهما یدعیان عدم صراحتها فی الحکم المذکور.و فیه ما عرفت من کلام الولد(قدس سره) أقول:و مما یستأنس به لدخول الرقبه فی غسل الرأس ظاهر

موثقه سماعه (1)حیث قال فیها:

«.ثم لیصب علی رأسه ثلاث مرات ملء کفیه ثم یضرب بکف من ماء علی صدره و کف بین کتفیه ثم یفیض الماء علی جسده کله.الحدیث».

ثم ان وجوب الترتیب بین غسل الرأس و البدن مما انعقد علیه إجماعنا و استفاضت به أخبارنا،و ربما نقل عن الصدوقین و ابن الجنید العدم،الا ان کلام الفقیه فی صدر الباب فیما نقله عن أبیه فی رسالته الیه و ان أشعر بذلک،حیث انه فی بیان الکیفیه عطف البدن علی الرأس بالواو،الا انه فی آخر الباب قال فیما نقله عن الرساله أیضا:«فإن بدأت بغسل جسدک قبل الرأس فأعد الغسل علی جسدک بعد غسل رأسک»و هذا الکلام و ما قبله مما أسنده إلی رساله أبیه عین عباره کتاب الفقه الرضوی،و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المدارک من توهم عدم اعتبار الصدوقین الترتیب هنا لعدم تعرضهما له فی بیان الکیفیه مع اشمال ما ذکراه علی الواجب و المستحب،و لهذا ان جمله من متأخری المتأخرین إنما نقلوا خلاف الصدوقین و ابن الجنید فی نفس البدن.

و مما یدل علی وجوب الترتیب هنا من الاخبار

حسنه زراره (2)قال:

«قلت کیف

ص :69

یغتسل الجنب؟فقال:ان لم یکن أصاب کفه شیء غمسها فی الماء ثم بدأ بفرجه فأنقاه بثلاث غرف ثم صب علی رأسه ثلاث أکف ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین و علی منکبه الأیسر مرتین،فما جری علیه الماء فقد أجزأه». و قد رواه فی المعتبر عن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام)و حینئذ فیخرج عن وصمه الإضمار الذی ربما طعن به فی الاخبار و لعله(قدس سره)نقله عن بعض الأصول القدیمه التی کانت عنده.

و صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن غسل الجنابه.فقال:تبدأ بکفیک فتغسلهما ثم تغسل فرجک،ثم تصب علی رأسک ثلاثا ثم تصب علی سائر جسدک مرتین،فما جری علیه الماء فقد طهر».

و موثقه سماعه المتقدمه آنفا (2)

و حسنه زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«من اغتسل من جنابه فلم یغسل رأسه ثم بدا له ان یغسل رأسه لم یجد بدا من اعاده الغسل».

و مقطوعه حریز (4)قال فیها:

«و ابدأ بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک.الحدیث».

و اما ما ورد بإزاء هذه الاخبار مما یدل بظاهره علی عدم وجوب الترتیب مطلقا-

کصحیحه زراره (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن غسل الجنابه فقال:تبدأ فتغسل کفیک ثم تفرغ بیمینک علی شمالک فتغسل فرجک و مرافقک ثم تمضمض و استنشق،ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک،لیس بعده و لا قبله وضوء،و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته.الحدیث».

و صحیحه أحمد بن محمد (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن غسل الجنابه.

فقال:تغسل یدک الیمنی،الی ان قال:ثم أفض علی رأسک و جسدک،و لا وضوء فیه».

ص :70

و صحیحه یعقوب بن یقطین عن ابی الحسن(علیه السلام) (1)و فیها

«ثم یصب الماء علی رأسه و علی وجهه و علی جسده کله ثم قد قضی الغسل و لا وضوء علیه». فان ظاهرها من حیث إطلاقها و إجمالها و ورودها فی مقام البیان و جواب السؤال عن الکیفیه عدم وجوب الترتیب بین الرأس و الجسد-فمقتضی الجمع بینه و بین ما تقدم تقیید إطلاق هذه الاخبار بالاخبار المتقدمه کما هو مقتضی القاعده المسلمه.

و اما

ما ورد فی صحیحه هشام بن سالم (2)-قال:

«کان أبو عبد الله(علیه السلام) فیما بین مکه و المدینه و معه أم إسماعیل فأصاب من جاریه له فأمرها فغسلت جسدها و ترکت رأسها.الحدیث». -ففیه ان هشام المذکور قد روی القصه المشار إلیها

فی الصحیح عن محمد بن مسلم (3)قال:

«دخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام)فسطاطه و هو یکلم امرأه فأبطأت علیه،فقال:ادن هذه أم إسماعیل جاءت و انا أزعم ان هذا المکان الذی أحبط الله فیه حجها عام أول،کنت أردت الإحرام فقلت ضعوا لی الماء فی الخباء،فذهبت الجاریه بالماء فوضعته فاستخففتها فأصبت منها،فقلت اغسلی رأسک و امسحیه مسحا شدیدا لا تعلم به مولاتک فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک و لا تغسلی رأسک فتستریب مولاتک،فدخلت فسطاط مولاتها فذهبت تتناول شیئا فمست مولاتها رأسها فإذا لزوجه الماء فحلقت رأسها و ضربتها،فقلت لها هذا المکان الذی أحبط الله فیه حجک». و من ثم حمل الشیخ(رحمه الله)و من تأخر عنه الخبر الأول علی وهم الراوی فی النقل و غلطه.

و احتمل شیخنا صاحب ریاض المسائل ان یکون الغسل المأمور فیه بغسل الجسد أولا و ترک الرأس لیس غسل الجنابه بل غسل الإحرام،کما أشعرت به الروایه الثانیه

ص :71

حیث قال فیها:

«فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک و لا تغسلی رأسک» قال:

«و هو لا یشترط فیه الترتیب عندنا لعدم الدلیل علیه».

أقول:و لعله-و ان کان بعیدا-أقرب من الحمل علی السهو و الغلط،لإیجابه القدح فی الراوی المذکور بعدم التثبت فی النقل الذی ربما قدح فی العداله،مع ان الرجل المذکور من أجلاء الرواه و معتمدیهم.

و یمکن أیضا ان یقال-و لعله الأقرب-ان المأمور به منه(علیه السلام)غیر مذکور،و لعل فعلها من غسل الجسد و ترک الرأس کان خطأ منها و خلاف ما أمرت به ثم انه(علیه السلام)أمرها بغسل رأسها وقت الرکوب و تأخیر غسل البدن الی وقت آخر و ان لم ینقله الراوی فی تتمه الکلام،إذ لعل همه انما تعلق بنقل ما وقع من أم إسماعیل و ما أنکر به(علیه السلام)علیها.

و اما الترتیب فی الجسد بین یمینه و یساره بتقدیم الأول علی الثانی فهو المشهور بین أصحابنا بل ادعی علیه الإجماع الا ان کلام الصدوق و کذا ابن الجنید علی ما نقل عنه خال منه،و المنقول ایضا عن ابن ابی عقیل عطف الأیسر علی الأیمن بالواو کما فی الاخبار و قد اعترض ذلک المحقق فی المعتبر،حیث قال:«و اعلم ان الروایات قد دلت علی وجوب تقدیم الرأس علی الجسد،و اما الیمین علی الشمال فغیر صریحه بذلک،و روایه زراره دلت علی تقدیم الرأس علی الیمین،و لا تدل علی تقدیم الیمین علی الشمال،لان الواو لا تقتضی ترتیبا،فإنک لو قلت:«قام زید ثم عمرو و خالد»دل ذلک علی تقدیم قیام زید علی عمرو،و اما تقدیم عمرو علی خالد فلا،و لکن فقهائنا الیوم بأجمعهم یفتون بتقدیم الیمین علی الشمال و یجعلونه شرطا فی صحه الغسل،و قد افتی بذلک الثلاثه و اتباعهم»انتهی.و هو جید و علی حذوه جری جمله من متأخری المتأخرین.

احتج شیخنا الشهید الثانی فی الروض علی وجوب الترتیب هنا بان هذه الروایات و ان دلت صریحا علی تقدیم الرأس علی غیره لعطف الیمین علیه ب«ثم»الداله علی التعقیب

ص :72

لکن تقدیم الأیمن علی الأیسر استفید من خارج ان لم نقل بإفاده الواو الترتیب کما ذهب الیه الفراء،بل علی الجمع المطلق أعم من الترتیب و عدمه کما هو رأی الجمهور،إذ لا قائل بوجوب الترتیب فی الرأس دون البدن و الفرق احداث قول ثالث،و لان الترتیب قد ثبت فی الطهاره الصغری علی هذا الوجه و کل من قال بالترتیب فیها قال بالترتیب فی غسل الجنابه،فالفرق مخالف للإجماع المرکب فیهما،و ما ورد من الاخبار أعم من ذلک یحمل مطلقها علی مقیدها.انتهی.و لا ریب فی ضعف هذا الکلام لدخوله فی باب المجازفه فی أحکام الملک العلام.و استدل ایضا بوجوه أخر لا فائده فی التطویل بذکرها.

و لا بأس ببسط جمله من الاخبار الوارده فی هذا المضمار زیاده علی ما قدمناه لیظهر للناظر حقیقه الحال و جلیه المقال:

فمن ذلک

صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن غسل الجنابه.فقال:تبدأ بکفیک فتغسلهما ثم تغسل فرجک ثم تصب علی رأسک ثلاثا ثم تصب علی سائر جسدک مرتین،فما جری علیه الماء فقد طهر».

و موثقه أبی بصیر أو صحیحته (2)علی الخلاف فیه و ان کان الأرجح الثانی قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن غسل الجنابه.فقال:تصب علی یدیک الماء فتغسل کفیک ثم تدخل یدک فتغسل فرجک ثم تتمضمض و تستنشق و تصب الماء علی رأسک ثلاث مرات و تغسل وجهک،و تفیض علی جسدک الماء».

و صحیحه حکم بن حکیم (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن غسل الجنابه.فقال:أفض علی کفک الیمنی من الماء فاغسلها،ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی ثم اغسل فرجک،و أفض علی رأسک و جسدک فاغتسل،فان کنت فی مکان

ص :73

نظیف فلا یضرک ان لا تغسل رجلیک،و ان کنت فی مکان لیس بنظیف فاغسل رجلیک.الحدیث».

الی غیر ذلک من الاخبار الوارده علی هذا المنوال،و کلها-کما تری-جاریه علی خلاف ما ذکروه.

الا ان للوالد(نور الله تعالی تربته و أعلی رتبته)هنا تحقیقا حسنا لم أعثر علیه لا حد قبله فی المقام،به یندفع الإیراد عما هو المشهور بین علمائنا الأعلام.قال-(طیب الله مرقده)بعد نقل جمله من الاخبار و شطر من کلام علمائنا الأبرار-ما صورته:«هذا و قد یستدل علی وجوب الترتیب-کما هو المشهور-بالأخبار الوارده فی غسل المیت الصریحه فی الترتیب مضافا الی الاخبار الوارده بأن غسل المیت کغسل الجنابه،و حینئذ فیستفاد من مجموع الاخبار ان غسل الجنابه مرتب،اما الروایات بالترتیب فی غسل المیت فکثیره،کروایه یونس و روایه عبد الله الکاهلی و روایه عمار بن موسی و غیرها (1)و اما الروایات المتضمنه ان غسل المیت کغسل الجنابه فکثیره أیضا، کروایه

محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«غسل المیت کغسل الجنابه.». و روایه

محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه عن ابی عبد الله (3)قال فی حدیث:

«ان رجلا سأل أبا جعفر(علیه السلام)عن المیت لم یغسل غسل الجنابه؟قال:إذا خرجت الروح من البدن خرجت النطفه التی خلق منها بعینها منه کائنا ما کان صغیرا کان أو کبیرا ذکرا أو أنثی،فلذلک یغسل غسل الجنابه.».

و فی حدیث عن الکاظم(علیه السلام) (4)و قد سئل عن المیت لم یغسل غسل الجنابه؟فذکر حدیثا یقول فیه:

«إذا مات المیت سالت منه تلک النطفه بعینها-یعنی التی خلق منها-فمن ثم صار یغسل غسل الجنابه».

و روی الصدوق (5)قال:

«سئل الصادق(علیه السلام)لأی عله یغسل المیت؟قال:

ص :74

تخرج منه النطفه التی خلق منها،تخرج من عینیه أو من فیه.الحدیث».

و فی کتاب العلل (1)قال:

«سألت أبا جعفر محمد بن علی(علیهما السلام)عن غسل المیت لأی عله یغسل و لأی عله یغتسل الغاسل؟قال:یغسل المیت لانه جنب.الحدیث».

الی غیر ذلک من الاخبار الصریحه فی ان الکیفیه و الترتیب الثابتین فی غسل الأموات هما بعینهما الثابتان فی غسل الجنابه،معللا ذلک بان المیت جنب لخروج النطفه التی خلق منها منه فأوجب ذلک تغسیله غسل الجنابه،و ذلک صریح فی الدلاله علی ان غسل الجنابه مرتب کما لا یخفی علی ذی الذوق السلیم و الذهن المستقیم،و یمکن ان یجعل ذلک من قبیل الاستدلال بالشکل الثالث،هکذا:غسل المیت غسل الجنابه،و غسل المیت مرتب،ینتج غسل الجنابه مرتب و هو المطلوب.(فان قلت):ان المعلوم الثابت من الحدیث-خصوصا الأول-ان غسل الأموات کغسل الجنابه،و المشابهه لا تقتضی المساواه من کل وجه بل تحقق المشارکه فی الجمله کاف(قلت):ان ذا الذوق السلیم إذا تأمل مضمون هذه الاخبار و ما اشتملت علیه من التعلیل لا یشک فی ان الکیفیه الترتیبیه الثابته فی غسل الأموات مطابقه للکیفیه الثابته فی غسل الجنابه،کما هو قضیه الحکم بکونه غسل جنابه و قضیه التعلیل بخروج النطفه منه وقت خروج روحه،و لذا ورد فی الخبر المذکور فی العلل ان المیت جنب،و مع تمام هذا الاستدلال یؤید بالإجماع المنقول عن الشیخ(رحمه الله) فلا یبعد تقیید إطلاق تلک الاخبار بذلک،فتأمل المقام فإنه حری بالتأمل التام»انتهی کلامه رفعت فی أوج العلاء أعلامه.

أقول:و من الاخبار الداله علی ما ذکره الوالد زیاده علی ما نقله(قدس سره)

ما رواه فی کتاب العلل و عیون الاخبار عن الرضا(علیه السلام) (2)فی العلل التی رواها عنه محمد بن سنان فی حدیث قال فیه:

«و عله اخری انه یخرج منه الأذی الذی

ص :75

منه خلق فیجنب فیکون غسله له.الحدیث».

و ما رواه أیضا فی کتاب العلل بسنده عن عباد بن صهیب عن جعفر بن محمد عن أبیه (علیهما السلام) (1)انه

«سئل ما بال المیت یغسل؟قال النطفه التی خلق منها یرمی بها».

و ما رواه فیه ایضا بسنده الی عبد الرحمن بن حماد (2)قال:

«سألت أبا إبراهیم (علیه السلام)عن المیت لم یغسل غسل الجنابه؟قال:ان الله تبارک و تعالی،و ساق الحدیث الی ان قال:فإذا مات سالت منه تلک النطفه بعینها لا غیرها فمن ثم صار المیت یغسل غسل الجنابه».

و أنت خبیر بان مقتضی هذه الاخبار المستفیضه-من حیث التعلیل بکون المیت جنبا فی بعض و بخروج النطفه فی بعض-ان غسل المیت فی الحقیقه غسل جنابه،و لا ینافیه التشبیه الواقع فی صحیحه محمد بن مسلم لإشعاره بالمغایره،إذ الظاهر ان المراد منه الإیماء الی ما ذکر من العله و الا لم یکن لتخصیص التشبیه به نکته،و لکن حیث کان اندراج غسل المیت فی غسل الجنابه خفیا لخفاء علته،صح التشبیه للمغایره بین طرفی التشبیه،إذ المعنی ان غسل المیت کغسل الجنابه المتعارف یومئذ لکونهما فردین من افراد غسل الجنابه الواقعی،و المغایره بین افراد الماهیه واضحه،و حینئذ فالظاهر ان خروج بعض الاخبار-الوارده فی بیان الکیفیه بالواو فی عطف الأیسر علی الأیمن، أو مشتمله علی ذکر الجسد بعد الرأس من غیر تعرض للجانبین-اعتماد علی معلومیه الحکم فی زمانهم(صلوات الله علیهم)کما تقدم مثله فی الترتیب بین الرأس و الجسد، فلیحمل مطلقها علی مقیدها فی الموضعین.و الی القول بالترتیب کما هو المشهور یمیل کلام المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی(قدس سره)فی کتاب الوسائل.

لو کان کثیف الشعر أو کان لجلده مکاسر أو نحو ذلک،لعدم إمکان التخلص عن مثل هذه الأشیاء عاده،و لا خلاف بینهم فی قیامه مقام الترتیب المتقدم ذکره.

و الأصل فی ذلک الأخبار الوارده عن أهل الذکر(سلام الله علیهم):

و منها-

صحیحه زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال فی حدیثه المتقدم:

«.و لو ان رجلا ارتمس فی الماء ارتماسه واحده أجزأه ذلک و ان لم یدلک جسده».

و حسنه الحلبی (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:إذا ارتمس الجنب فی الماء ارتماسه واحده أجزأه ذلک من غسله».

و روایه السکونی عن ابی عبد الله علیه السلام (3)قال:

«قلت له:الرجل یجنب فیرتمس فی الماء ارتماسه واحده و یخرج یجزئه ذلک عن غسله؟قال:نعم».

و صحیحه الحلبی (4)قال:

«حدثنی من سمعه-یعنی أبا عبد الله(علیه السلام)- یقول:إذا اغتمس الجنب فی الماء اغتماسه واحده أجزأه ذلک من غسله».

و ظاهر هذه الاخبار ان الارتماس رخصه و تخفیف و الأصل هو الترتیب،کما یومی الیه لفظ الاجزاء من غسله ای بدل غسله المعهود،ف«من»فیه مثلها فی قوله سبحانه «. أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا مِنَ الْآخِرَهِ .» (5)ای بدلا من الآخره،و لهذا جعل بعض محدثی متأخری المتأخرین الترتیب أفضل.

و ظاهر اشتراط الدفعه الواحده العرفیه-کما عرفت من کلام الأصحاب-انه لو حصل نوع تأن ینافی ذلک بطل الغسل،و لعلهم استندوا فی اعتبار الدفعه المذکوره إلی قولهم(علیهم السلام)فی الاخبار المذکوره:«ارتماسه واحده»و الذی یظهر عند التأمل فی الاخبار المشار إلیها ان الظاهر ان المراد بالارتماسه الواحده انما هو المقابله بالارتماسات المتعدده،و بیان ذلک انه حیث کان الغسل الأصلی الذی استفاضت به

ص :77

الاخبار و فعله النبی(صلی الله علیه و آله)و الأئمه(علیهم السلام)من بعده انما هو الترتیبی الذی هو عباره عن التعدد فی الغسل مرتین أو ثلاثا،و الغسل الارتماسی انما وقع رخصه کما عرفت،نبه(علیه السلام)علی انه لا یحتاج فی الغسل الارتماسی الی رمس کل عضو علی حده أو الی ارتماسات متعدده لأجل کل عضو،بل تکفی ارتماسه واحده،فالوحده هنا احتراز عن التعدد المعتبر فی الغسل الأصلی لا بمعنی الدفعه، و حینئذ فلو حصل فیها تأن ینافی الدفعه العرفیه لم یضر بصحه الغسل،الا ان ما ذکروه (رضوان الله علیهم)أحوط.

قال:و یجوز ان یکون عند الارتماس یسقط مراعاه الترتیب کما یسقط عند غسل الجنابه فرض الوضوء.قلت:هذا محافظه علی وجوب الترتیب المنصوص علیه بحیث إذا ورد ما یخالفه ظاهرا أول بما لا یخرج عن الترتیب،و لو قال الشیخ إذا ارتمس حکم له أولا بطهاره رأسه ثم الأیمن ثم الأیسر و یکون مرتبا،کان أظهر فی المراد،لأنه إذا خرج من الماء لا یسمی مغتسلا،و کأنه نظر الی انه ما دام فی الماء لیس الحکم بتقدم بعض علی الآخر اولی من عکسه،لکن هذا یرد فی الجانبین عند خروجه إذ لا یخرج جانب قبل آخر»انتهی کلام الذکری.

أقول:و الظاهر ان أصل القول المذکور و ما وجه به من الاحتمالین و فرع علیه من الفائدتین تکلف محض فی البین:(أما أولا)-فلان صریح الأخبار الوارده فی المسأله الدلاله علی اجزاء الارتماس دفعه واحده و فراغ الذمه به من الغسل الواجب،و هو بیان لأحد نوعی الغسل،فإنه کما یقع ترتیبا-کما تقدم-یقع ارتماسا،فلا حاجه الی الجمع بین اخبار الطرفین کما ذکره الشیخ(قدس سره)و وجهه فی الذکری بأنه محافظه علی وجوب الترتیب المنصوص،إذ لا دلاله فی اخبار الترتیب علی الاختصاص و الحصر فیه لیحتاج الی حمل هذه الاخبار علی الترتیب الحکمی کما ذکروه.و(اما ثانیا)-فلانه لا معنی لهذا الترتیب الحکمی بکلا معنییه،اما ما ذکره الشیخ فی الاستبصار فیما أورده علیه فی الذکری،و اما ما ذکره الفاضلان فلان قصد الترتیب و اعتقاده فیما لا ترتیب فیه خارجا غیر معقول،و من ذلک یعلم حال التفریع علی القولین.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان مورد اخبار الارتماس غسل الجنابه خاصه،و ظاهر الأصحاب(رضوان الله علیهم)تعدیه الحکم الی ما عداه من الأغسال،و الظاهر انه من باب العمل بتنقیح المناط القطعی لعدم معلومیه الخصوصیه للجنابه فی المقام،قال شیخنا الشهید(قدس سره)فی الذکری-بعد إیراد روایتی زراره و الحلبی المتقدمتین- ما لفظه:«و الخبران و ان وردا فی غسل الجنابه و لکن لم یفرق أحد بینه و بین غیره

ص :79

من الأغسال»انتهی.و أیده بعضهم بروایه

الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«غسل الجنابه و الحیض واحد». أقول:و یؤیده أیضا الأخبار المتظافره بأن غسل المیت کغسل الجنابه کما تقدم بیانه.

و من تبعه علی الثانی،و أنت خبیر بان ظاهر الخبرین المذکورین لا یأبی الانطباق علی کلام الشیخ(رحمه الله)فان قوله فی الخبر الأول-:

«ان کان یغسله اغتساله بالماء أجزأه» و تقییده الاجزاء فی الثانی بالسیلان علی جسده-لا یأبی ان یکون الاغتسال به ارتماسا مع کثرته و حصول الدفعه العرفیه سیما علی ما فسرنا به الدفعه آنفا،و ترتیبا ان لم یکن کذلک،فیجوز للمغتسل قصد الارتماس به علی الأول و الترتیب علی الثانی،و لعل فی ذکر الشیخ الغزاره فی عباره المبسوط إشاره الی ذلک.و الی ما ذکرنا یشیر کلام شیخنا البهائی و شیخنا المحقق فی کتاب الحبل المتین و ریاض المسائل.و ما یوهمه کلام ذلک الفاضل-من عموم أدله الترتیب الا ما خرج بالدلیل-فیه ان الأدله المشار إلیها لا عموم فیها بل بالخصوص انسب،لدلاله أکثرها علی ان الغسل بالاغتراف من الأوانی القلیله المیاه،و ما یوهمه إطلاق بعضها فی ذلک یمکن حمله علی المقید منها،فلا دلاله حینئذ علی حکم الاغتسال بغیر ذلک الفرد.و(ثانیهما)-انه هل یلحق بالمطر علی تقدیر جواز الارتماس به ما ذکر من تلک الأشیاء أم لا؟إشکال ینشأ من فقد النص علیه بخصوصه، لاختصاص الخبرین المذکورین بالمطر مع ما عرفت من المناقشه فی الدلاله أیضا،و من العله المشار إلیها بالتعلیق علی الشرط فی قوله فی

صحیحه علی:«ان کان یغسله اغتساله بالماء أجزأه» و إطلاق قوله فی

صحیحه زراره (1):

«الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله و کثیره فقد أجزأه». و ما یقرب منه و یؤدی مؤداه،فإنه علق الاجزاء علی جریان الماء علی الجسد مطلقا،فإذا جری دفعه بأی وجه وجب الحکم بالاجزاء و عدم الافتقار الی الترتیب.و لعله الأقرب.

المتأخرین:منهم-الفاضل الخراسانی فی الکفایه و شیخنا المحدث الصالح الشیخ عبد الله ابن صالح البحرانی(عطر الله مرقدیهما)الأول،و المفهوم من کلام الأصحاب-کما تقدم فی مسأله الماء المستعمل فی الحدث الأکبر من نقل شطر من عبائرهم الداله علی النیه بعد الارتماس فی الماء-هو الثانی،و هو الذی سمعته من والدی(عطر الله مرقده)غیر مره،و هو الظاهر عندی:(أما أولا)-فلإطلاق الأخبار الوارده بالارتماس (1)فإنها أعم من ان یکون المرتمس خارج الماء بکله أو بعضه.و(اما ثانیا)-فلان الغسل المأمور به شرعا لیس إلا عباره عن غسل البشره المقارن للنیه،و الغسل لیس إلا عباره عن جری جزء من الماء علی جزءین من البشره بنفسه أو بمعاون کما صرح به الأصحاب (رضوان الله علیهم)و لا یخفی حصول جمیع ذلک فی موضع البحث،فان المغتسل متی کان بعضه فی الماء بل کله و قصد الغسل ثم دفع نفسه الی موضع آخر بحیث اختلفت علیه سطوح الماء الذی به یتحقق الجریان،فقد حصل الغسل المطلوب شرعا.

و لم أقف لأحد من الأصحاب(رضوان الله علیهم)علی کلام فی هذا المقام سوی الفاضل الشیخ علی سبط شیخنا الشهید الثانی،فإنه قال فی کتاب الدر المنظوم و المنثور بعد نقل کلام فی المقام:«و ما أحدث فی هذا الزمان-من کون الإنسان ینبغی ان یلقی نفسه فی الماء بعد ان یکون جمیع جسده خارجا عنه-ناشیء عن الوسواس المأمور بالتحرز منه،و من توهم کون الارتماس فی الماء یدل علی ذلک.و هذا لیس بسدید، لان الارتماس فی الماء یصدق علی من کان فی الماء بحیث یبقی من بدنه جزء خارج و علی من کان کله خارجا،بل ربما یقال انه صادق علی من کان جمیع بدنه فی الماء و نوی الغسل بذلک مع حرکه ما بل بغیر حرکه،و مثله ما لو کان الإنسان تحت المجری أو المطر الغزیر فإنه لا یحتاج الی ان یخرج أو یحصل له مکانا خالیا من نزول المطر أو المیزاب ثم یخرج الیه،و ینبغی علی هذا ان لا یجوز غسل الترتیب فی حال نزول المطر علیه و نحو ذلک.

ص :82

نعم لو قال(علیه السلام):«وقع فی الماء دفعه واحده»دل علی ذلک،علی انه لم ینقل عن أحد من علمائنا المتقدمین و المتأخرین فعل ذلک،و هو مما یتکرر فتتوفر الدواعی علی نقله لغرابته فلو فعل لنقل،مع منافاته للشریعه السهله السمحه خصوصا فی أمر الطهاره، و إلقاء النفس الی ما یحتمل معه تعطل بعض الأعضاء لا ظهور له من الحدیث،و کأن الشیطان(لعنه الله)یرید ان یسر بکسر أحد أعضاء بعض المؤمنین فیوسوس لهم ذلک و یحسنه.»انتهی.و هو جید.و بما ذکرنا یظهر انه لا مانع من الغسل ترتیبا فی الماء علی الوجه المذکور،و یؤیده صحیحه علی بن جعفر و مرسله محمد بن أبی حمزه السالفتان و صحیحه علی بن جعفر الوارده فی الوضوء بالمطر حال تقاطره (1)و قد أشبعنا فی هذه المسأله الکلام زیاده علی ما فی هذا المقام فی أجوبه مسائل بعض الأعلام.

ثم تغسل إن أردت ذلک».

إلا ان الأصحاب صرحوا باستحبابها هنا،و لم یفسروها بشیء من المعنیین المتقدمین،و لم یوردوا علی ذلک ایضا دلیلا فی المقام،و ربما استدل علی ذلک بمواظبه السلف و الخلف من العلماء و الفقهاء علی مرور الأعصار بل الأئمه الأطهار(صلوات الله علیهم)الا انه لا یخلو من شوب الإشکال،إذ ربما یقال ان ذلک لما کان من الأفعال العادیه التی هی أسهل و أقل کلفه فی غالب الأحوال حصل المواظبه علیها لذلک.نعم ربما یمکن ان یستدل علی ذلک بعموم آیات المسارعه إلی المغفره و الاستباق الی الخیر (1)و التحفظ من طریان المفسد.و المتابعه لفتوی جمع من الأصحاب بالاستحباب.و لا یخفی ما فیه ایضا.

و هل تجب متی خاف فجأه الحدث الأصغر کما فی السلس و المبطلون؟احتمال مبنی علی وجوب الإعاده بتخلل الحدث الأصغر کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی.اما إذا خاف فجأه الحدث الأکبر فهل تجب محافظه علی سلامه العمل من الابطال،أم لا لعدم استناد الابطال الیه مع وجوب الاستئناف؟احتمالان أظهرهما الثانی لما ذکر،اما لو کان الحدث الأکبر مستمرا فالأقرب الأحوط اشتراطها فی صحه الغسل،لعدم العفو عما سوی القدر الضروری کما تقدم مثله فی الوضوء.

(علیه السلام) (1)قال: «اغتسل ابی من الجنابه فقیل له قد بقیت لمعه من ظهرک لم یصبها الماء.فقال له:ما کان علیک لو سکت؟ثم مسح تلک اللمعه بیده».

و قد یستشکل فی هذه الروایه من حیث إباء العصمه ذلک.و أجیب بأنه لعل الترک لقصد التعلیم.و لا یخفی بعده.و الأقرب عندی حمل الخبر علی عدم فراغه(علیه السلام)من الغسل و انصرافه عنه،فمعنی قوله(علیه السلام):

«اغتسل أبی» ای اشتغل بالغسل فقیل له فی حال الغسل،و التجوز فی مثل ذلک شائع فی الکلام،فلا منافاه فیه للعصمه.و ما ربما یتراءی من دلاله قول المخبر:«قد بقیت لمعه»علی ذلک،فإن مرمی هذه العباره انما یکون بالنسبه الی من فرغ من الغسل،فإنه یمکن ان یقال انه(علیه السلام)فی حال الاشتغال بالغسل و تعدیه إلی أسافل البدن مع بقاء تلک اللمعه فی أعالیه استعجل الرائی لها باخباره بها،و الا فهو کان یرجع إلیها بإمرار یده علیها مره أخری.

نعم قوله(علیه السلام):

«ما کان علیک لو سکت» فیه تعلیم للمخبر بعدم وجوب الاخبار بمثل ذلک.

و روی مثل ذلک

القطب الراوندی فی نوادره بسنده فیه عن موسی بن إسماعیل عن أبیه عن جده موسی بن جعفر عن آبائه(علیهم السلام) (2)قال:

«قال علی(علیه السلام)اغتسل رسول الله(صلی الله علیه و آله)من جنابه فإذا لمعه من جسده لم یصبها ماء فأخذ من بلل شعره فمسح ذلک الموضع ثم صلی بالناس».

و صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)فی حدیث قال فیه:قال حماد و قال خریز قال زراره:

«قلت له:رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده فی غسل الجنابه فقال:إذا شک ثم کانت به بله و هو فی صلاته مسح بها علیه،و ان کان استیقن رجع و أعاد الماء علیه ما لم یصب بله،فإن دخله الشک و قد دخل فی حال اخری فلیمض فی

ص :85

صلاته و لا شیء علیه،و ان استیقن رجع و أعاد علیه الماء،و ان رآه و به بله مسح علیه و أعاد الصلاه باستیقان،و ان کان شاکا فلیس علیه فی شکه شیء فلیمض فی صلاته».

و أنت خبیر بأن غایه ما یفهم من هذه الاخبار هو غسل موضع الخلل خاصه أعم من ان یکون فی طرف الیمین أو الیسار،الا ان یقید إطلاقها بما علم من الترتیب المتقدم و هو قریب فی الخبرین الأولین باحتمال کون المغفل من الظهر فی الأول و الجسد فی الثانی داخلا فی الجانب الأیسر الا انه فی الثالث بعید،أو یقال باستثناء موضع البحث و یؤیده ان إثبات وجوب الترتیب من الاخبار المتقدمه بحیث یشمل مثل هذه الصوره لا یخلو من الاشکال،و ظاهر الاخبار المذکوره أیضا الاکتفاء بمجرد مسحه بالبله الباقیه الا ان یحمل المسح علی ما یحصل به الجریان و لو قلیلا و الظاهر بعده،أو یقال بالاکتفاء بالمسح فی مثل ذلک خاصه.و کیف کان فلا ریب ان الأحوط هو ما ذکروه(نور الله مراقدهم و أعلی مقاعدهم).

و لو کان إغفال اللمعه فی الغسل الارتماسی فهل یعید مطلقا،أو یکتفی بغسل اللمعه مطلقا،أو یغسلها و ما بعدها کالمرتب،أو یفصل بطول الزمان فالإعاده و عدمه فالاجتزاء بغسل اللمعه؟احتمالات،و بالأول صرح الشهید فی الدروس و البیان،و قواه العلامه فی المنتهی بعد ان نقله عن والده،معللا له بأن المأخوذ علیه الارتماس دفعه واحده بحیث یصل الماء إلی سائر الجسد فی تلک الدفعه،

لقول ابی عبد الله(علیه السلام) (1):

«إذا ارتمس ارتماسه واحده أجزأه». و من المعلوم عدم الاجزاء مع عدم الوصول.و بالثانی صرح العلامه فی القواعد،و احتج علیه فی المنتهی بعد ذکره احتمالا بان الترتیب سقط فی حقه و قد غسل أکثر بدنه فأجزأه،

لقول ابی عبد الله(علیه السلام) (2):

«فما جری علیه الماء فقد أجزأه». و اما الثالث فذکره فی القواعد احتمالا مقویا له علی الأول،و کأن وجهه البناء علی ان الارتماس یترتب حکما أو نیه و إلا فلا وجه له،و اما الرابع فاختاره المحقق

ص :86

الشیخ علی فی شرح القواعد و لم یذکر الوجه فیه،و الظاهر ان وجهه انه مع عدم الفصل الکثیر تصدق الوحده العرفیه فیکون غسل اللمعه فقط مجزئا،و مع الفصل کذلک لا تصدق الوحده المذکوره فتجب الإعاده.

و أنت خبیر بان الحکم المذکور لخلوه من النص لا یخلو من الاشکال،لتدافع ما ذکروه من الوجوه فی هذا المجال،بل ورود النقض فیها و الاختلال:(اما الأول) فلاحتمال صدق الارتماسه الواحده عرفا و ان لم یصل الماء الی بعض یسیر من جسده و لا سیما إذا کان ذلک لمانع.إذ الفرض ان جمیع البدن تحت الماء،و اما الحیثیه المذکوره فغیر مفهومه من الارتماسه الواحده.و(اما الثانی)فلان سقوط الترتیب فی حقه لا مدخل له فی عدم وجوب الإعاده،و غسل أکثر البدن لا مدخل له فی العلیه بل هو محض مصادره،و الخبر الذی ذکره مورده الترتیب.و(اما الثالث)فقد عرفت انه لا وجه له الا البناء علی الترتیب الحکمی و قد تقدم ما فیه.و(اما الرابع)فإنه انما یتم لو لم یخرج المغتسل من الماء،و اما إذا خرج فإنه لا یخلو اما ان یقول بدلاله الخبر الذی هو مستند الغسل الارتماسی علی غسل جمیع الأعضاء فی الارتماسه الواحده أم لا،فعلی الأول لا یخفی انه بعد الخروج و ان لم یقع فصل کثیر لا یصدق علی غسل اللمعه خارجا انه وقع فی الارتماسه الواحده،و علی الثانی لا وجه للفرق بالاجزاء و عدمه بین طول الزمان و عدمه کما لا یخفی،و حینئذ فالواجب الوقوف علی ساحل الاحتیاط بالإعاده من رأس.

فقد أجزأه». و غیرهما،و حینئذ فما یدل بظاهره علی خلاف ذلک-

کروایه إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)

«ان علیا(علیه السلام)قال:الغسل من الجنابه و الوضوء یجزئ منه ما أجزأ من الدهن الذی یبل الجسد». و نحوها-محمول علی أقل ما یحصل معه الجریان أو عوز الماء،و یؤید الثانی ما

فی کتاب الفقه الرضوی حیث قال (2)

«و یجزئ من الغسل عند عوز الماء الکثیر ما یجزئ من الدهن». و قد تقدم فی بحث الوضوء من التحقیق فی المقام ما له مزید نفع فی إیضاح المرام.

فلا یخرج عن الدخول فی الرأس و الجانب الأیمن و الأیسر المعبر بها فی جمله من الاخبار و(اما ثانیا)-فلانه لا یلزم من عدم النقض فی صحیحه الحلبی عدم وجوب الغسل،لإمکان الزیاده فی الماء حتی یروی،

کما فی حسنه الکاهلی عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)فی المرأه التی فی رأسها مشطه حیث قال(علیه السلام):

«.فإذا أصابها الغسل بقذر مرها ان تروی رأسها من الماء و تعصره حتی یروی فإذا روی فلا بأس علیها.الحدیث».

و(اما ثالثا)-

فلما روی فی صحیحه حجر بن زائده عن الصادق(علیه السلام) (2)انه قال:

«من ترک شعره من الجنابه متعمدا فهو فی النار». و التأویل بالحمل علی ان المراد بالشعره ما هو قدرها من الجسد لکونه مجازا شائعا کما ذکروا و ان احتمل الا انه خلاف الأصل فلا یصار الیه الا بدلیل،إذ وجوب غسل الجسد کملا فی الغسل و عدم صحته الا بذلک مما تکفلت به الأخبار المستفیضه،و یزید ذلک بیانا و تأکیدا

ما روی عنه(صلی الله علیه و آله)مرسلا من قوله:

«تحت کل شعره جنابه فبلوا الشعر و انقوا البشره» (3).

و ما ورد فی حسنه جمیل (4)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عما تصنع النساء فی الشعر و القرون.فقال:لم تکن هذه المشطه إنما کن یجمعنه ثم وصف أربعه امکنه ثم قال یبالغن فی الغسل».

و صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (5)قال:

«حدثتنی سلمی خادمه رسول الله(صلی الله علیه و آله) قالت:کان اشعار نساء النبی(صلی الله علیه و آله)قرون رؤوسهن مقدم رؤوسهن فکان یکفیهن من الماء شیء قلیل،فاما النساء الآن فقد ینبغی لهن ان یبالغن فی الماء».

و من ثم قوی بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین وجوب غسله،قائلا

ص :89

بعد الطعن فی أدله المشهور:«انه ان ثبت إجماع فعلیه المعتمد فی الفتوی و الا فوجوب غسل الشعر کما هو الموافق للاحتیاط و التقوی هو الأقوی»و الی ذلک ایضا یمیل کلام شیخنا البهائی(عطر الله مرقده)فی الحبل المتین.

و العجب من شیخنا الشهید الثانی(رحمه الله)فی شرح الألفیه،حیث قال -بعد ان صرح بعدم وجوب غسل الشعر الا ان یتوقف علیه غسل البشره-ما لفظه:

«و الفرق بینه و بین شعر الوضوء النص»انتهی.فانا لم نقف علی نص فی هذا الباب و لا نقله ناقل من الأصحاب سوی ما ذکرنا هنا من الاخبار،و هی ان لم تدل علی غسل الشعر فلا أقل ان لا تدل علی عدمه،و اما فی الوضوء فغایه ما تمسکوا به بالنسبه إلی شعر الوجه دخوله فیما یواجه به و بالنسبه إلی الید فبدعوی التبعیه و التغلیب لاسم الید علی جمیع ما علیها کما عرفت.و بالجمله انه لا دلیل لهم فی الفرق إلا الإجماع ان تم.

الرجل خاتم فلیدره فی الوضوء و یحوله عند الغسل.

و قال الصادق(علیه السلام):

ان نسیت حتی تقوم فی الصلاه فلا آمرک ان تعید».

و صحیحه إبراهیم بن ابی محمود (1)قال:

«قلت للرضا(علیه السلام):الرجل یجنب فیصیب جسده و رأسه الخلوق و الطیب و الشیء اللکد مثل علک الروم و الطرار و ما أشبهه،فیغتسل فإذا فرغ وجد شیئا قد بقی فی جسده من اثر الخلوق و الطیب و غیره؟قال:لا بأس». -یجب ارتکاب جاده التأویل فیه بحمل الخبر الأول علی الخاتم الذی لا یمنع وصول الماء و یکون الأمر بالإداره و التحویل محمولا علی الاستحباب.و الخبر الثانی بالحمل علی الأثر الذی لا یمنع الوصول.

و یظهر من بعض فضلاء متأخری المتأخرین المیل الی العمل بظاهر الخبرین المذکورین من عدم الاعتداد ببقاء شیء یسیر لا یخل عرفا بغسل جمیع البدن اما مطلقا أو مع النسیان لو لم یکن الإجماع علی خلافه،ثم قال:«لکن الاولی ان لا یجترأ علیه»انتهی.و الأقرب ارتکاب التأویل فیهما بما ذکرناه.و أظهر منهما فی قبول التأویل المذکور

روایه إسماعیل بن ابی زیاد عن جعفر عن أبیه عن آبائه(علیهم السلام) (2)قال:

«کن نساء النبی(صلی الله علیه و آله)إذا اغتسلن من الجنابه یبقین صفره الطیب علی أجسادهن،و ذلک ان النبی(صلی الله علیه و آله)أمرهن أن یصببن الماء صبا علی أجسادهن».

و روایه عبد الله بن سنان (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):لا یجنب الأنف و الفم لأنهما سائلان».

و روی الصدوق فی العلل عن أبی یحیی الواسطی عمن حدثه (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الجنب یتمضمض؟فقال:لا انما یجنب الظاهر و لا یجنب الباطن،و الفم من الباطن».

قال:و روی فی حدیث آخر ان الصادق(علیه السلام)قال فی غسل الجنابه:

«ان شئت ان تتمضمض أو تستنشق فافعل و لیس بواجب،لان الغسل علی ما ظهر لا علی ما بطن».

أقول:و بهذه الاخبار یجمع بین ما دل علی الأمر بالمضمضه و الاستنشاق و ما دل علی نفیهما کما سیأتی ذکره ان شاء الله بحمل ما دل علی النفی علی نفی الوجوب و ما دل علی الأمر علی الاستحباب،

و فی خبر زراره أیضا (3):

«.إنما علیک ان تغسل ما ظهر».

و من البواطن الثقب الذی یکون فی الاذن للحلقه إذا کان بحیث لا یری باطنه للناظر، و به صرح فی المدارک و جزم به شیخه المولی الأردبیلی،و نقل عن المحقق الشیخ علی(ره) فی حاشیه الشرائع انه حکم بإیصال الماء الی باطنه مطلقا.و لا یخفی ما فیه.و ینبغی ان یعلم ایضا ان الظاهر وجوب غسل باطن الأذنین و هو ما یری للناظر من سطح باطنهما عند تعمد الرؤیه لدخوله فی الظاهر و ان توقف علی التخلیل وجب،قال فی التذکره فی تعداد واجبات الغسل:«و یغسل أذنیه و باطنهما و لا یدخل الماء فیما بطن من صماخه»و علی ذلک یحمل ایضا ما ذکره فی المقنعه حیث قال:«و یدخل إصبعیه السبابتین فی أذنیه فیغسل باطنهما و یلحق ذلک بغسل ظاهرهما».

و استدل له الشیخ(رحمه الله)فی التهذیب بالنسبه إلی الحکم الأول بأن الجنب حکمه حکم النجس الی ان یغتسل فمتی لاقی الماء الذی یصح فیه قبول النجاسه فسد، و بالنسبه الی الثانی

بصحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع (1)قال:

«کتبت الی من یسأله عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء أو یستقی فیه من بئر فیستنجی فیه الإنسان من بول أو یغتسل فیه الجنب.ما حده الذی لا یجوز؟فکتب:لا تتوضأ من مثل هذا إلا من ضروره إلیه». ثم قال(قدس سره)قوله:

«لا تتوضأ من مثل هذا إلا من ضروره إلیه» یدل علی کراهه النزول فیه،لانه لو لم یکن مکروها لما قید الوضوء و الغسل منه بحال الضروره.انتهی.

و لا یخفی علیک ما فی أول استدلالیه،فإنه مجرد دعوی لم یقم علیها دلیل،و لم یقل بها أحد قبله و لا بعده من الأصحاب جیلا بعد جیل،و إطلاق أخبار الارتماس شامل لما لو کان الغسل بالماء القلیل،و قد ادعی المحقق فی المعتبر الإجماع علی طهاره غساله الجنب الخالی بدنه من النجاسه العینیه،و عباره المقنعه و ان أشعرت بذلک ظاهرا الا انه یمکن حملها علی تلوث بدن الجنب بالنجاسه کما هو الغالب الذی انصبت علیه أخبار کیفیه الغسل حسبما تقدم بیانه،مع ان

روایه محمد بن میسر عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید ان یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان؟قال:یضع یده و یتوضأ ثم یغتسل،هذا مما قال الله تعالی: وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.» (3). -تدل بظاهر إطلاقها علی جواز الغسل و ان کان ارتماسا مع إمکانه استنادا الی نفی الحرج الدال علی الامتنان المناسب للتعمیم.

ص :93

و اما ما أجاب به(قدس سره)عن هذا الخبر-حیث قال بعد ذکر ما قدمنا نقله عنه من الاستدلال الأول:«و لیس ینقض هذا الحدیث الذی رواه محمد بن یعقوب ثم ساق الخبر و قال:لان معنی هذا الخبر ان یأخذ الماء من المستنقع بیده و لا ینزله بنفسه و یغتسل بصبه علی بدنه،فاما إذا نزله فسد حسبما بیناه»انتهی-ففیه ان التخصیص بما ذکره یحتاج الی دلیل،و ما ذکره من التعلیل الأول قد عرفت ما فیه فلا یصلح للتخصیص نعم ربما یقال ان مبنی کلام الشیخین(نور الله تعالی مرقدیهما)هنا علی ما ذهبا الیه من المنع من استعمال الماء المستعمل فی الحدث الأکبر،کما تقدم بیانه فی محله و یشیر الیه تعبیرهما بالإفساد،و حاصل مرادهما انه بعد الارتماس فیه یفسد بمعنی یمتنع استعماله فی طهاره أخری،حیث ان حکم الجنب فی اغتساله من القلیل و إفساده له حکم النجس فی ملاقاته للقلیل و تنجیسه له کما علله فی التهذیب،لا ان المراد بإفساد الماء تنجیسه کما ذکرنا أولا،و هو الذی عقله عنهما جمع من فضلاء المتأخرین،لیرد علیه ما ذکرنا آنفا، بل المراد بإفساده سلب طهوریته کما هو مذهبهما(رضی الله عنهما)لکن لا بالنسبه إلی المغتسل بمعنی انه بالارتماس یصیر الماء بأول ملاقاه الجنب له بقصد الاغتسال مستعملا مسلوب الطهوریه،لیرد علیه ما ذکره شیخنا المحقق صاحب ریاض المسائل،من انهم ان أرادوا بصیرورته مستعملا بالملاقاه المذکوره انه لا یجوز استعماله بالنسبه إلی المغتسل و الی غیره فهو واضح الفساد،و الا لزم عدم طهاره المغتسل و لو مرتبا لانه لا ینفک عن جریان الماء من جزء بدنه الی جزء آخر،و ان أرادوا بها انه لا یجوز استعماله بالنسبه إلی غیره فلا ینفعهم.انتهی ملخصا،فان فیه انه لم یصرح فی المقنعه بما ینافی ذلک أو ینافره، و انما غرضه التنبیه علی حکم فی البین و هو ان الارتماس فی الماء القلیل یوجب إفساده و عدم رفع الحدث به فلا ینبغی للجنب ذلک،و هذا معنی صحیح لا غبار علیه و لا یتوجه القدح الیه،و فی التعبیر ب«لا ینبغی»إشعار بذلک.

و اما ثانی استدلالیه فقد مر ما یتضح الحال به صحه و إبطالا فی الفائده الحادیه

ص :94

عشره من مسأله الماء المستعمل فی الطهاره الکبری (1).

و یمکن الاستدلال علی ذلک ایضا بقوله عز و جل:« فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً » (1)بالتقریب الذی ذکره مولانا الرضا(علیه السلام)فی روایه

الوشاء (2)حیث استدل علی تحریم التولیه بالآیه المذکوره و الروایه و ان کان موردها الوضوء و صب الحسن الوشاء علیه الماء انما هو للوضوء الا ان قوله(علیه السلام)فی الخبر المذکور بعد الاستدلال بالآیه:

«و ها انا ذا أتوضأ للصلاه و هی العباده فأکره أن یشرکنی فیها أحد». یشعر بأن التولیه فی طهاره العباده التی لا تستباح الا بها مطلقا نوع من أنواع الشرک،و قد تقدم بیان معنی الخبر المذکور و دلالته علی التحریم و ان مورده التولیه دون الاستعانه کما توهمه جمله من أصحابنا(رضی الله عنهم).

انما هو اجراء الغسل علی محل طاهر و هو یحصل بالتدریج.و یمکن ان یکون مخرج الأخبار -کما هو ظاهرها-انما هو بالنسبه إلی العوره التی هی محل النجاسه المعهوده أو نحوها من الأماکن الیسیره کالإصبع و نحوها،و فرض المسأله فی نجاسه منتشره أو متعدده بحیث یندرج فیها کما هو محل البحث بعید عن سیاق الاخبار المشار إلیها کما لا یخفی علی من راجعها.

و کیف کان فمرجع القولین الی وجوب إزاله النجاسه قبل اجراء ماء الغسل، و انه لا یجزئ اجراء ماء الغسل المقصود به رفع الحدث لإزاله النجاسه الخبثیه.

و هو المشهور فی کلام المتأخرین خلافا للشیخ فی المبسوط کما سیأتی نقل کلامه، معللین ذلک(أولا)-بأنهما سببان متغایران فیجب تغایر مسببیهما،و الأصل عدم التداخل.

و(ثانیا)-بان الماء القلیل ینجس بالملاقاه فإذا ورد علی المحل النجس تنجس به فلا یقوی علی رفع الحدث فلا بد من طهاره المحل أولا.قال الشیخ علی فی شرح القواعد بعد قول المصنف(رحمه الله):«لا یجزئ غسل النجس من البدن عن غسله من الجنابه بل یجب إزاله النجاسه أولا ثم الاغتسال ثانیا»ما صورته:«انما وجب ذلک لأنهما سببان فوجب تعدد حکمهما،لان التداخل خلاف الأصل،و لأن ماء الغسل لا بد أن یقع علی محل طاهر و الا لأجزأ الغسل مع بقاء عین النجاسه،و لانفعال القلیل و ماء الطهاره یشترط ان یکون طاهرا إجماعا»انتهی،و علی هذا المنوال جری کلام غیره فی هذا المجال.

و فیه ان ما ذکروه-من ان تعدد السبب یقتضی تعدد المسبب و ان الأصل عدم التداخل-لم نقف له علی دلیل یعتد به بل ظواهر النصوص ترده کما سیأتی تحقیقه ان شاء الله تعالی فی مسأله تداخل الأغسال،علی انه قد أورد علیه ایضا انا لا نسلم ان اختلاف السبب یقتضی تعدد المسبب،لان مقتضی التکلیف وجود المسبب عند حصول السبب،اما کونه مغایرا للأمر المسبب عن سبب آخر فتکلیف آخر یحتاج الی دلیل

ص :97

و الأصل عدمه،فما ذکره من ان التداخل خلاف الأصل ضعیف.انتهی.و هو جید و اما ما ذکروه من ان ماء الغسل لا بد أن یقع علی محل طاهر فهو علی إطلاقه ممنوع،و ما استندوا الیه من انه لو لم یکن کذلک للزم اجزاء ماء الغسل مع بقاء عین النجاسه،ان أرید به مع بقائها بحیث تمنع من وصول الماء الی البدن فبطلان الثانی مسلم لکن الملازمه ممنوعه،لجواز وقوع الغسل علی المحل النجس بشرط عدم المنع،و ان أرید مع عدم بقائها أو بقائها مع عدم المنع فبطلان الثانی ممنوع لعدم الدلیل علیه.و اما ما ذکروه من انفعال القلیل و اشتراط طهاره الماء إجماعا،ان أرید به الإجماع علی طهارته قبل الوصول فمسلم لکن لا ینفعهم،و ان أرید به الإجماع علی الطهاره بعد الوصول فهو ممنوع إذ هو مصادره علی المطلوب حیث انه محل النزاع،و نظیره غسل النجاسات،فإنه لا یکون الا بماء طاهر قبل الورود.و نجاسته بعد الورود-بنجاسه المحل المغسول علی تقدیر القول بنجاسه القلیل-لا تسلبه الطهوریه،علی ان مذهب العلامه انه حال الورود ایضا طاهر لانه لا ینجس عنده الا بعد الانفصال.

و مما یؤید ما ذکرنا فی هذا المقام ان ازاله النجاسه فی التحقیق ترجع الی التروک و تصیر من قبیلها حیث ان المطلوب ترک النجاسه دون الأفعال،فلا تقتضی فعلا یختص بها،بل یکتفی فیها بتحققها بأی وجه اتفق مع صدق مسمی الغسل المعتبر علی ذلک التقدیر،الا تری انه لو وقع الثوب النجس فی الماء اتفاقا أو اصابه المطر طهر البته و اصابه ماء الغسل من هذا القبیل.

نعم ربما یستدل لهم بظواهر الأخبار الوارده فی بیان کیفیه غسل الجنابه (1)المشتمله علی تقدیم الإزاله و عطف الغسل علیها ب«ثم»المرتبه.و یضعف باشتمالها علی جمله من المستحبات و عد ذلک فی قرنها کغسل الیدین و المضمضه و الاستنشاق و نحوها.

الا ان یجیبوا عن ذلک بأنه قد قام الدلیل علی الاستحباب فی تلک الأشیاء،فحمل الأمر

ص :98

فی الاخبار المذکوره علیه لا اشکال فیه،و اما ما لم یقم فیه دلیل فیجب إبقاء الأمر فیه علی حقیقته من الوجوب.إلا انک قد عرفت ان جمله من القائلین بوجوب تقدیم الإزاله لا یقولون به قبل الغسل و انما یوجبونه تدریجا،و علی تقدیره لا یمکن حمل الأوامر المذکوره فی الأخبار علی الوجوب،مع انه من المحتمل قریبا ان الأمر بتقدیم الإزاله فی الأخبار المشار إلیها و عدم الاکتفاء بماء الغسل انما هو من حیث خصوص نجاسه المنی الذی هو مورد تلک الأخبار و لا سیما بعد یبسه،فإنه یحتاج الی مزید کلفه و ذلک لثخانته و لزوجته،فلذا وقع الأمر بالإزاله أولا،و احتمال غیره من النجاسات بعید عن سیاق الأخبار المشار إلیها.

و ربما یستدل لهم أیضا

بصحیحه حکم بن حکیم (1)حیث قال(علیه السلام) فی آخرها بعد ذکر الغسل:

«فان کنت فی مکان نظیف فلا یضرک ان لا تغسل رجلیک،و ان کنت فی مکان لیس بنظیف فاغسل رجلیک». فإنه ظاهر فی عدم الاکتفاء بماء الغسل لإزاله النجاسه الخبثیه بل لا بد من ماء آخر لإزالتها.و یمکن تطرق القدح الی ذلک بأنه لا ظهور له فی تقدیم إزاله النجاسه بل غایته الدلاله علی وجوب غسل آخر،و من المحتمل ان یکون ذلک بعد تمام الغسل،لعدم زوال النجاسه بماء الغسل و ان ارتفع به الحدث کما هو المفهوم من کلام الشیخ(رحمه الله)الآتی ذکره،و إذا تطرق الاحتمال لم یتم الاستدلال بها.

و قال فی المبسوط:«و ان کان علی بدنه نجاسه أزالها ثم اغتسل،و ان خالف و اغتسل أولا ارتفع حدث الجنابه و علیه ان یزیل النجاسه ان کانت لم تزل،و ان زالت بالاغتسال فقد أجزأ عن غسلها»انتهی.و هو-کما تری-یدل علی أحکام ثلاثه:(أحدها)-ان طهاره المحل لیست شرطا فی الغسل کما ادعاه المتأخرون.

و(ثانیها)-ان الغسل الواحد یجزئ لرفع الحدث و الخبث معا،خلافا لما ذکروه أیضا

ص :99

من وجوب تعدد المسبب بتعدد السبب.و(ثالثها)-انه لو لم تزل النجاسه الخبثیه ارتفع حدثه و وجب علیه ازاله النجاسه الخبثیه بعد الغسل،الا انه یجب تقیید هذا الحکم بما إذا لم یکن للنجاسه عین مانعه من وصول الماء الی البدن،و الا فلا ریب فی بطلان الغسل لوجوب إیصال الماء إلی البشره.

و جمله من المتأخرین بعد نقل کلام الشیخ المذکور اعترضوه:منهم-العلامه فی المختلف حیث قال بعد نقله:«و الحق عندی ان الحدث لا یرتفع الا بعد إزاله النجاسه،لأن النجاسه إذا کانت عینیه و لم تزل عن البدن و لم یحصل إیصال الماء الی جمیع البدن فلا یزول حدث الجنابه،و ان کانت حکمیه زالت بنیه غسل الجنابه»و قال فی الذکری بعد نقله ایضا:«و یشکل بان الماء ینجس فکیف یرفع الحدث،و الاجتزاء بغسلها عن الأمرین مشکل أیضا.

أقول:اما ما ذکره العلامه(رحمه الله)فقیه أن صحه الغسل مع بقاء النجاسه لا ینحصر فی بقاء عینها علی البدن علی وجه یمنع وصول الماء إلی البشره حتی انه یمنع ارتفاع النجاسه،بل یمکن ذلک مع بقائها علی وجه لا یمنع من وصول الماء و انتقالها من محل الی آخر،و من الظاهر البین ان الشیخ لم یرد الا ما ذکرناه کما قدمنا الإشاره إلیه، إذ لا یخفی علی من هو دونه وجوب إیصال الماء إلی البشره،و حینئذ فیطهر عنده البدن من النجاسه الحدثیه و ان بقیت الخبثیه.بقی الکلام فی قوله(رحمه الله):«و ان کانت حکمیه زالت بنیه غسل الجنابه»و الظاهر انه أراد بالحکمیه ما لا عین له من النجاسات بقرینه وقوع التقسیم فی النجاسه المفروضه فی عباره الشیخ و محل البحث هو النجاسه الخبثیه،فهو حینئذ قسیم لقوله:«فان کانت عینیه»و معطوف علیه،و حینئذ فمقتضاه موافقه الشیخ(رحمه الله)فی الاکتفاء بماء الغسل فی الطهاره عما لا عین له من النجاسات.و اما ما ذکره شیخنا الشهید(رحمه الله)فقد عرفت جوابه.

و بالجمله فحاصل کلام الشیخ(رحمه الله)انه مأمور بتقدیم إزاله النجاسه قبل

ص :100

الاغتسال بالأخبار التی تقدمت الإشاره إلیها،فإن خالف و اغتسل أولا،فإن زالت النجاسه بماء الغسل ارتفعت النجاستان الحدثیه و الخبثیه،و الا فالحدثیه خاصه و احتاج فی إزاله الخبثیه إلی غسل آخر،و هذا لا ینافی ما یستفاد من الاخبار المشار إلیها،فإن غایته القول بوجوب إزاله النجاسه ثم الغسل بعد ذلک،و لا یلزم ان یکون منهیا عن تقدیم الغسل أو المقارنه إلا علی تقدیر القول باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص، و هو مما لم یقم علیه دلیل،و مع تسلیمه فلا یلزم من النهی هنا ایضا بطلان الغسل،لأن النهی لم یتوجه إلی العباده و لا إلی جزئها و لا شرطها بل الی خارجها اللازم،فلم یبق للبطلان وجه الا ما ادعوه مما عرفت بطلانه آنفا.

و الی هذا القول مال جمله من متأخری المتأخرین:منهم-الفاضل الخوانساری فی شرح الدروس حیث قال بعد نقل عباره المبسوط ما ملخصه:و هذا یدل علی ان طهاره المحل لیست شرطا فی الغسل،و علی ان الغسل الواحد یجزئ عن رفع الحدث و الخبث معا.و ما ذکره هو الظاهر:(اما الأول)فلأن الأمر بالاغتسال مطلق و التقیید بطهاره المحل خلاف الظاهر.نعم لا بد من وصول الماء إلی البشره فیجب ان لا یکون للنجاسه عین مانع عن الوصول،اما إذا لم یکن لها عین أو کان و لم یکن مانعا فلا دلیل علی بطلانه،و ان لم یطهر بصب الماء للغسل کما إذا کان لها عین غیر مانع و لم تزل أو لم یکن لها عین و لکن لا بد فی تطهیرها من الصب مرتین.و(اما الثانی)فلمثل ذلک أیضا،لأن الأمر بالاغتسال مطلق و کذا الأمر بالتطهیر،فإذا صب الماء علی العضو فقد امتثل الأمرین، فلو کانت النجاسه مما یکفیه صب واحد فقد ارتفع الحدث و الخبث،و ان لم یکفها صب واحد بل لا بد فیها من مرتین کما إذا کانت بولا فیحسب هذا الصب بواحد و یجب صب آخر،و اما النجاسه الحکمیه فقد ارتفعت بالصب الأول.انتهی.

أقول:و التحقیق عندی فی هذا المقام ان یقال لا ریب ان ما ادعوه-من وجوب إزاله الخبثیه ثم الغسل بعد ذلک و ان ماء الغسل لا یجزئ لهما متی زال عین النجاسه الخبثیه

ص :101

فلا دلیل علیه،و أضعف منه ما ادعوه من تعدد المسببات بتعدد الأسباب،فیبقی ما ذکره الشیخ(رحمه الله)سالما مما ذکروه.نعم یبقی الاشکال فیما ذکره(قدس سره)من وجه آخر،و هو انهم قد أجمعوا إلا من شذ علی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه، و المشهور بینهم نجاسه الغساله من الخبث،و قد أجمعوا أیضا من غیر خلاف یعرف علی ان ما کان نجسا قبل التطهیر لا یکون مطهرا،فبناء علی هذه المقدمات الثلاث متی اغتسل المکلف و علی بدنه نجاسه لم تزل عنه بالغسل و ان کانت لا تمنع من وصول الماء إلی البشره أو زالت عینها من ذلک الموضع الی موضع آخر أو زالت عینها بالکلیه و لکن تعدت غسالتها الی موضع آخر من البدن،فالقول بصحه الغسل هنا بناء علی هذه المقدمات الثلاث مشکل جدا،لان الماء بملاقاه النجاسه لا ریب فی تنجسته بناء علی المقدمه الاولی و حینئذ فإن طهر ذلک الموضع الذی فیه النجاسه إذ لا منافاه عندنا بین نجاسته بالملاقاه و تطهیره کما تقدم تحقیقه فی مسأله نجاسه الماء القلیل بالملاقاه،الا انه بعد التعدی عن ذلک الموضع الی موضع آخر خال من النجاسه یکون منجسا له بمقتضی المقدمه الثانیه،و الماء النجس لا یرفع حدثا،و لو بنی الحکم علی طهاره الغساله أو عدم انفعال القلیل بالملاقاه زال الاشکال،و الشیخ(رحمه الله)و ان لم یقل بعدم نجاسه القلیل بالملاقاه الا أنه قائل بطهاره الغساله فیتجه کلامه هنا بناء علی ذلک.و اما ما ذکره الفاضل المتقدم ذکره فی توجیه کلام الشیخ فهو جید ان وافق علی ما ذکرنا،و الا فالنظر متوجه الیه حسبما شرحناه.

و صرح العلامه فی النهایه بالاکتفاء بغسله واحده لکل من إزاله النجاسه الحدثیه و الخبثیه فیما إذا کان الغسل فیما لا ینفعل بالملاقاه کالکثیر،و فی القلیل بشرط ان تکون النجاسه فی آخر العضو فإن الغسله تطهره.و هو جید بناء علی القول بنجاسه الغساله کما هو مذهبه(رحمه الله).

و اعترضه الشیخ علی فی شرح القواعد فقال بعد نقل ذلک عنه:«و التحقیق ان محل الطهاره ان لم یشترط طهارته أجزأ الغسل مع وجود عین النجاسه و بقائها فی جمیع

ص :102

الصور،و لا حاجه الی التقیید بما ذکره،خصوصا علی ما اختاره من ان القلیل الوارد انما ینجس بعد الانفصال،و ان اشترط طهاره المحل لم تجزئ غسله واحده لفقد الشرط، و الشائع علی السنه الفقهاء هو الاشتراط فالمصیر الیه هو الوجه»انتهی.

أقول:فیه ان ما ذکره علی تقدیر عدم الاشتراط من اجزاء الغسل مع وجود عین النجاسه علی إطلاقه ممنوع بناء علی ما ذکرنا من المقدمات المتقدمه،فإنه متی حکم بنجاسه الماء القلیل بالملاقاه و نجاسه الغساله فکیف یجزئ الغسل مع تعدی الغساله إلی سائر أجزاء البدن؟و الکلام لیس فی خصوص موضع النجاسه کما یشیر الیه قوله:

«خصوصا علی ما اختاره.إلخ»و من أجل ما ذکرناه التجأ فی النهایه إلی قصر التطهیر و صحه الغسل بغسله واحده علی الغسل فی الماء الکثیر الذی لا ینفعل بالملاقاه و فی القلیل بالشرط الذی ذکره.نعم یأتی بناء علی ما ادعوه من وجوب تعدد المسبب بتعدد السبب العدم،و لهذا ان شیخنا فی الذکری بناء علی القاعده المذکوره صرح بعدم الاکتفاء بالمره فی الکثیر لازاله حدث الجنابه و النجاسه الخبثیه،قال:لأنهما سببان فیتعدد حکمهما.و فیه ما عرفت.و الله العالم.

علیه و آله)» (1)و فی عبائر جمله منهم کالشیخ المفید و الجعفی و ابنی بابویه و ابن البراج فی غیر الکتاب المتقدم و ابن الجنید(رحمه الله)الأمر بذلک.

و نقل فی المختلف عن الشیخ انه احتج بالأحادیث الداله علی وجوب الغسل مع وجود البلل (2)ثم أجاب بأنها غیر داله علی محل النزاع فانا نسلم انه یجب علیه مع وجود البلل اعاده الغسل.و احتج فی المختلف للاستحباب بالأصل،و بقوله عز و جل:« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا .» (3)و لم یوجب الاستبراء.و قال فی الذکری:«و لا بأس بالوجوب محافظه علی الغسل من طریان مزیله،و مصیرا الی قول معظم الأصحاب،و أخذا بالاحتیاط»انتهی و فی البیان حکم بأن الأصح الاستحباب.

أقول:اما ما ذکره الشیخ(رحمه الله)-من الاستدلال بالأخبار المشار إلیها کما صرح به فی الاستبصار-ففیه ما ذکره فی المختلف،فان وجوب الإعاده بدون الاستبراء لا دلاله له علی أصل وجوب الاستبراء بوجه.و اما ما ذکره فی الذکری من قوله:«و لا بأس بالوجوب.إلخ»فإن کان المراد منه اختیار القول بالوجوب کما هو ظاهر کلامه فهذه الوجوه التی ذکرها لا تصلح دلیلا له کما لا یخفی،و ان أراد ان الاحتیاط فی ذلک فلا ریب فیه.

و الأظهر الاستدلال علی ذلک

بما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن احمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی (4)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن غسل الجنابه.قال تغسل یدک الیمنی من المرفقین إلی أصابعک،و تبول ان قدرت علی البول،ثم تدخل یدک فی الإناء ثم اغسل ما أصابک منه.الحدیث».

و مضمره أحمد بن هلال المتقدمه فی المقصد الثانی (5)قال:

«سألته عن رجل

ص :104

اغتسل قبل ان یبول فکتب:ان الغسل بعد البول الا ان یکون ناسیا فلا یعید منه الغسل».

و فی الفقه الرضوی (1)

«فإذا أردت الغسل من الجنابه فاجتهد ان تبول حتی تخرج فضله المنی التی فی إحلیلک،و ان جهدت و لم تقدر علی البول فلا شیء علیک و تنظف موضع الأذی منک.إلخ». و بصدر هذه العباره عبر ابنا بابویه علی ما نقل عنهما و الظاهر انه علی هذه الاخبار اعتمد المتقدمون فیما صرحوا به من الوجوب أو ذکر الأمر بذلک فی کلامهم،و لا سیما الشیخ علی بن بابویه فی رسالته،فإنها إلا الشاذ النادر منقوله من الفقه الرضوی کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی فی المباحث الآتیه من هذا الکتاب،و الصدوق فی الفقیه کثیرا ما یعبر ایضا بعبارات الکتاب من غیر استناد و لا نسبه الی الروایه،و عباره الکتاب المذکور هنا ظاهره فی الوجوب للأمر بذلک الذی هو حقیقه فی الوجوب کما أوضحناه فی مقدمات الکتاب،و نحوها صحیحه البزنطی و ان کان الأمر فیها بالجمله الفعلیه،لما حققنا ثم ایضا من انه لا اختصاص للوجوب بمفاد صیغه الأمر بل کل ما دل علی الطلب،کما هو مقتضی الآیات القرآنیه و الأحادیث المعصومیه حسبما تقدم تحقیقه فی الموضع المشار الیه،و بذلک یندفع ما أورده بعضهم علی الاستدلال بالروایه لذلک.و ما ربما یورد علیها ایضا-من ان ورود الأمر بذلک فی قرن هذه المستحبات یؤذن بالاستحباب-فهو مردود بان الأمر حقیقه فی الوجوب،و قیام الدلیل علی خلافه فی بعض الأوامر لا یستلزم انسحابه الی ما لا معارض له و لا دلیل علی خلافه کما صرحوا به،و هل هو الا من قبیل العام المخصوص فإنه یصیر حجه فی الباقی،و بما ذکرناه یظهر قوه ما ذهب الیه المتقدمون(رضوان الله عنهم)و یظهر ضعف ما ذکره فی المختلف من الاستناد فی الاستحباب الی الأصل،فإنه یجب الخروج عنه بالدلیل،و الآیه مطلقه یجب تقییدها ایضا به کما وقع لهم فی غیر مقام.

بقی الکلام هنا فی موضعین

المرأه فیجب أو یستحب لها البول أیضا أم لا؟قولان،ظاهر المقنعه و النهایه الأول، حیث قال فی المقنعه:«ینبغی للمرأه ان تستبرئ نفسها قبل الغسل بالبول،فان لم یتیسر لها ذلک لم یکن علیها شیء»و قال فی النهایه بعد ذکر الرجل و انه یستبرئ نفسه بالبول:«و کذلک تفعل المرأه»و ظاهر العلامه و من تأخر عنه الثانی،قال فی المختلف -بعد ان نقل عن الشیخ فی الجمل تخصیص الحکم بالرجل-ما صورته:«و هو الحق لأن المراد منه استخراج المتخلف من بقایا المنی فی الذکر،و هذا المعنی غیر متحقق فی طرف المرأه،لأن مخرج البول لیس هو مخرج المنی فلا معنی لاستبرائها»انتهی.

و الأجود الاستناد فی ذلک الی عدم الدلیل الذی هو دلیل علی العدم،و الإلحاق بالرجل قیاس مع الفارق،و لان الغرض من الاستبراء-کما یفهم من الاخبار-انما هو لعدم اعاده الغسل و مورد الأخبار المذکوره انما هو الرجل،و یعضده ان یقین الطهاره لا یرتفع بالشک،و الرجل قد خرج بالنصوص الصحیحه الصریحه فتبقی المرأه لعدم الدلیل و حینئذ فما تجده المرأه من البلل المشتبه لا یترتب علیه حکم.

و أورد علی ما ذکره العلامه من عدم ترتب الفائده علیه لتغایر المخرجین بأنه یمکن ان یعصر البول بعد خروجه مخرج المنی فیخرجه،مع ان الحال فی الرجل ایضا کذلک لان مخرج منیه غیر مخرج بوله إلا أنهما أشد تقاربا من مخرجی المرأه،و من أجل ذلک انا ضربنا صفحا عن الاعتماد علیه و ان أمکن الجواب عنه بالفرق بین مخرجی الرجل و المرأه،لاشتراک مخرجی الرجل فی نفس الذکر و مخرج الجمیع من مخرج واحد،بخلاف مخرجی المرأه فإنهما مفترقان الی وقت الخروج،فالحکم هنا-بعصر البول عند خروجه لمخرج المنی کما ادعاه القائل المذکور-غیر معلوم.

و اما ما ذکره صاحب ریاض المسائل-من التوقف فی هذه المسأله لإطلاق

قوله (علیه السلام)فی مضمره أحمد بن هلال (1):

«ان الغسل بعد البول». و ان خصوص

ص :106

السؤال عن الرجل لا یخصص و من حیث خصوص أکثر الروایات المشتمله علی حکمه الأمر به و هو اعاده الغسل لو وقع قبله عند خروج بلل مشتبه بعده بالرجل،مع التصریح فی البعض بالفرق بینهما بالإعاده فیه دونها معللا بان ما یخرج من المرأه إنما هو من ماء الرجل- فلا یخفی ما فیه:(اما أولا)-فلان الاستناد الی هذا الإطلاق الذی ذکره و ان خصوص السؤال عن الرجل لا یخصص انما یتم لو کان الجواب مقصورا علی هذه العباره التی ذکرها،و لکن الضمائر الواقعه فی الجواب بعدها لا مرجع لها الا الرجل المذکور فی السؤال،و حینئذ فما ادعاه من الإطلاق غیر تام بل الجواب ظاهر فی خصوص الرجل المسؤول عنه،و احتمال عود الضمیر الی المغتسل المفهوم من قوله:«ان الغسل» خلاف الظاهر.

و(اما ثانیا)-فلما فی متن هذه الروایه من العله زیاده علی ضعف سندها بالراوی المذکور،حیث ان ظاهرها یشعر بأنه لو تعمد الغسل قبل البول فإنه یعید الغسل فان تقدیر الکلام باعتبار إضمار المستثنی منه فی قوه أن یقال:الغسل بعد البول فلا یصح قبله الا ان یکون ناسیا فإنه یصح و لا یعید الغسل منه.و هو باطل إجماعا نصا و فتوی.

و(اما ثالثا)-فلان الأصل العدم،و یعضده ما ذکره فی الوجه الثانی من خصوص الروایات المشتمله علی حکمه الأمر به المعتضده بالتصریح بالفرق بین ما یخرج من الرجل و ما یخرج من المرأه،و الروایه التی ذکرها لا تبلغ قوه المعارضه لشیء من ذلک متنا و سندا بل هی ساقطه مرجوعه إلی قائلها،و بذلک یظهر قوه القول المشهور.

هذا کله فیما إذا لم یعلم ان الخارج منی،و الا فلو علم فالذی دل علیه موثق سلیمان بن خالد المتقدم (1)ان الذی یخرج منها انما هو منی الرجل،و قطع ابن إدریس

ص :107

بوجوب الغسل علیها فی الصوره المذکوره و لم یعمل بالروایه

لعموم

«الماء من الماء» (1).

و لا یخفی ضعفه.فان حدیثه عام أو مطلق و هذا خاص أو مقید و مقتضی القاعده تقدیم العمل به.

ففیه أن الإنزال مقرون بعلامات موجبه للعلم به مثل الشهوه و فتور الجسد و الدفق و نحوها،و فرض ما ذکره-مع کونه من النادر الذی لا تبنی علیه الأحکام الشرعیه- لا یوجب قصر الحکم علیه،فلا یکون ما ذکره من الحکم کلیا و هو خلاف ظاهر کلامه.و بالجمله فإن خروج الاخبار فی هذا المقام مطلقه انما هو من حیث معلومیه ذلک

أو الی نصف الذراع کما تشعر به روایه یونس عنهم(علیهم السلام) (1)المتضمنه لغسل المیت و انه یغسل یده ثلاث مرات کما یغتسل الإنسان من الجنابه الی نصف الذراع.

و الا کمل من المرفق لما تضمنته

صحیحه یعقوب بن یقطین عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)

«یبدأ فغسل یدیه الی المرفقین قبل ان یغمسهما فی الماء.».

و صحیحه أحمد ابن محمد بن ابی نصر (3)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن غسل الجنابه فقال:تغسل یدک الیمنی من المرفقین إلی أصابعک و تبول.الحدیث». و قد تقدم قریبا،

و روایه قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن عیسی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا(علیه السلام) (4)انه قال فی غسل الجنابه:

«تغسل یدک الیمنی من المرفق إلی أصابعک.». و الظاهر ان تثنیه المرفق و افراد الید فی الروایه الثانیه من سهو قلم الشیخ (رحمه الله)و روایه الحمیری تؤید الأول،قال فی الوافی بعد نقل الخبر المذکور:«و فی بعض النسخ تغسل یدیک الی المرفقین و هو الصواب».

و تکفی المره و الأفضل الثلاث

لصحیحه الحلبی عن الصادق(علیه السلام) (5)قال:

«سأل کم یفرغ الرجل علی یده قبل ان یدخلها فی الإناء؟قال:واحده من حدث البول و ثنتین من الغائط و ثلاثا من الجنابه».

و روی فی الفقیه مرسلا قال قال الصادق (علیه السلام) (6):

«اغسل یدک من البول مره و من الغائط مرتین و من الجنابه ثلاثا».

و روایه حریز عن الباقر(علیه السلام) (7)قال:

«یغسل الرجل یده من النوم مره و من الغائط و البول مرتین و من الجنابه ثلاثا».

و فی الفقه الرضوی (8)

«و تغسل یدیک الی المفصل ثلاثا قبل ان تدخلهما الإناء و تسمی بذکر الله تعالی قبل إدخال یدک

ص :110

الإناء». و من المحتمل قریبا تعین الثلاث.فإنه لا دلیل للمره إلا إطلاق الاخبار المتقدمه و یمکن تقییده بهذه الروایات.

و هل الحکم مختص بالغسل من الإناء الواسع الرأس القلیل الماء،أو ینسحب الی الارتماس و الغسل تحت المطر أو من إناء یصب علیه و نحو ذلک؟ظاهر الاخبار الأول،و صرح العلامه بالثانی محتجا بأنه من سنن الغسل،قال فی الذخیره بعد نقل ذلک عنه:«و هو حسن لعموم صحیحه زراره و صحیحه محمد بن مسلم و صحیحه حکم ابن حکیم و روایه أبی بکر الحضرمی» (1)و فیه ان سیاق أکثر روایات الغسل بل روایات الوضوء ایضا ظاهر فی کون الطهاره انما هی من الأوانی الواسعه الرأس القلیله الماء کالطشوت و نحوها،و ما أطلق و أجمل منها و هو القلیل یحمل علی المقید و المبین،و القول بعموم الاستحباب-کما ذکر-یحتاج الی دلیل واضح و لیس فلیس.و الله العالم.

الدلیل فی الموضعین،و الذی وقفت علیه من الدلیل هنا ما ذکره

فی الفقه الرضوی (1)حیث قال(علیه السلام):

«و قد نروی أن یتمضمض یستنشق ثلاثا و یروی مره مره تجزیه و قال الأفضل الثلاث و ان لم یفعل فغسله تام». و اما الوضوء فقد تقدم دلیله (2).

الی ما خرجه من الدلیل،و المستفاد من کلامه(علیه السلام)فی الفقه الرضوی-کما قدمنا ذکره قریبا-هو استحباب التسمیه و ان محلها قبل إدخال الید فی الإناء،و هذا مما اختص ببیان دلیله الکتاب المذکور.و الله العالم.

قوله(علیه السلام)فی حسنه جمیل:

«ثم قال یبالغن فی الغسل».

و فی صحیحه محمد بن مسلم:

«یبالغن فی الماء».

و فی الفقه الرضوی:

«و الاستظهار فیه إذا أمکن». و لا ینافی ذلک ما تقدم فی المسأله السابعه من سابق هذا المقصد (1)فی صحیحه إبراهیم بن ابی محمود و روایه إسماعیل بن ابی زیاد،فإن غایه ما تدلان علیه صحه الغسل مع عدم التخلیل و هو لا ینافی استحبابه،علی انک قد عرفت ثمه ارتکاب التأویل فیهما.و نقل فی الذکری عن العلامه انه حکم باستحباب تخلیل المعاطف و الغضون و منابت الشعر و الخاتم و السیر قبل إفاضه الماء للغسل لیکون أبعد عن الإسراف و أقرب الی ظن وصول الماء قال:و قد نبه علیه قدماء الأصحاب.انتهی.و فیه ما لا یخفی.

و بعده و الاخبار المذکوره لا تأباه،و بذلک صرح شیخنا الشهید فی الذکری فقال:

«و لعل استحباب الدعاء للغسل شامل حال الاغتسال و بعده».

علی عدم وجوبها هنا بکل من المعنیین المذکورین فی الوضوء،و قد تقدم الکلام فی ذلک فی المسأله الثالثه من المسائل الملحقه بالمقصد المتقدم (1).

علیه و آله)یغتسل بصاع و إذا کان معه بعض نسائه یغتسل بصاع و مد».

و عن زراره فی الصحیح عن الباقر(علیه السلام) (1)قال:

«کان رسول الله(صلی الله علیه و آله)یتوضأ بمد و یغتسل بصاع،و المدر طل و نصف و الصاع سته أرطال». قال الشیخ(رحمه الله):«أراد به أرطال المدینه فیکون تسعه أرطال بالعراقی»

و عن زراره و محمد بن مسلم و ابی بصیر فی الصحیح عن الباقر و الصادق(علیهما السلام) (2)انهما قالا:

«توضأ رسول الله(صلی الله علیه و آله)بمد و اغتسل بصاع،ثم قال:اغتسل هو و زوجته بخمسه أمداد من إناء واحد.قال زراره فقلت کیف صنع هو؟فقال بدأ هو فضرب یده فی الماء قبلها و أنقی فرجه ثم ضربت هی فأنقت فرجها ثم أفاض هو و أفاضت هی علی نفسها حتی فرغا،فکان الذی اغتسل به رسول الله(صلی الله علیه و آله)ثلاثه أمداد و الذی اغتسلت به مدین،و انما أجزأ عنهما لأنهما اشترکا جمیعا و من انفرد بالغسل وحده فلا بد له من صاع».

أقول:قوله(علیه السلام):

«و من انفرد بالغسل وحده فلا بد له من صاع» لا ینافی ما قدمنا من الاخبار،لانه محمول علی سنه الإسباغ جمعا بینه و بین الاخبار المتقدمه، و بذلک صرح جمله من الأصحاب(رضی الله عنهم)قال شیخنا المفید(رحمه الله):

«و الغسل بصاع من الماء و قدره تسعه أرطال بالبغدادی،و ذلک إسباغ و دون ذلک مجزئ فی الطهاره»و قال الشیخ فی المبسوط:«و الإسباغ بتسعه أرطال»و فی النهایه«و الإسباغ یکون بتسعه أرطال من ماء»و فی الخلاف«الفرض فی الغسل إیصال الماء الی جمیع البدن و فی الوضوء إلی أعضاء الطهاره،و لیس له قدر لا یجوز أقل منه الا ان المستحب ان یکون الغسل بتسعه أرطال و الوضوء بمد».

و هذه العبارات کلها و لا سیما عباره الخلاف مطابقه للأخبار المتقدمه متوافقه فی ان المجزئ هو ما صدق علیه الغسل و ان نهایه ما یستحب من الزیاده لسنه الإسباغ هو

ص :117

الصاع،و بذلک یظهر لک ما فی کلام العلامه فی المنتهی و قبله المحقق فی المعتبر من ان المستحب هو الصاع فما زاد،قال فی المعتبر فی تعداد سنن الغسل:«و الغسل بصاع فما زاد لا خلاف بین فقهائنا فی استحبابه»و قال فی المنتهی:«الغسل بصاع فما زاد مستحب عند علمائنا اجمع»و قال الشهید فی الذکری:«و الشیخ و جماعه ذکروا استحباب الغسل بصاع فما زاد،و الظاهر انه مقید بعدم أدائه إلی السرف المنهی عنه»انتهی.

أقول:لا یبعد ان ما نسبه الشهید الی الشیخ و جماعه انما نشأ من نظره الی عبارتی المعتبر و المنتهی،حیث ادعوا ان الحکم بذلک إجماعی،و الا فعبارات الشیخ(رحمه الله)التی قدمناها خالیه عما نقله عنه،و احتمال کون ذلک فی موضع آخر من کتبه الظاهر بعده،فان هذه الکتب الثلاثه هی المعول علیها فی نقل مذاهبه غالبا،و ایضا لو کان کذلک لم ینقل ذلک علی الإطلاق.و مما یدفع ما ادعاه الفاضلان المذکوران من الإجماع (أولا)-تصریح الأصحاب المتقدم ذکرهم بعدم الزیاده بل ظاهر کلامهم ان هذا نهایه الاستحباب.و(ثانیا)-ما تقدم فی بحث الوضوء من

مرسله الفقیه (1)عنه(صلی الله علیه و آله)قال:

«الوضوء مد و الغسل صاع و سیأتی أقوام من بعدی یستقلون ذلک فأولئک علی خلاف سنتی و الثابت علی سنتی معی فی حظیره القدس». و ربما استفید من اخبار کیفیه الغسل دخول ماء الاستنجاء و الغسل المستحب و المضمضه و الاستنشاق فی الصاع المذکور،و صحیحه الفضلاء المتقدمه ظاهره فی دخول ماء الاستنجاء.و اما تحقیق الصاع و قدره فسیأتی ان شاء الله تعالی فی کتاب الزکاه.

المشهور العدم.فالکلام هنا یقع فی مقامین:

قال: «إذا أردت أن تغتسل للجمعه فتوضأ و اغتسل».

أقول:و یدل علیه ما ذکره(علیه السلام)

فی الفقه الرضوی (1)حیث قال (علیه السلام):

«و الوضوء فی کل غسل ما خلا غسل الجنابه،لأن غسل الجنابه فریضه تجزئه عن الفرض الثانی و لا یجزئه سائر الغسل عن الوضوء لان الغسل سنه و الوضوء فریضه و لا تجزئ سنه عن فرض،و غسل الجنابه و الوضوء فریضتان فإذا اجتمعا فأکبرهما یجزئ عن أصغرهما،و إذا اغتسلت لغیر جنابه فابدأ بالوضوء ثم اغتسل و لا یجزیک الغسل عن الوضوء.فان اغتسلت و نسیت الوضوء فتوضأ و أعد الصلاه». انتهی.و لا یخفی ما فیه من الصراحه و المبالغه فی وجوب الوضوء،و بهذه العباره بعینها عبر الصدوق فی الفقیه من غیر اسناد إلی الروایه،و هو قرینه ظاهره فی الاعتماد علی الکتاب المذکور و الإفتاء بعبارته کما جری علیه أبوه قبله فی رسالته الیه،و سیظهر لک ذلک ان شاء الله تعالی فی الأبواب الآتیه ظهورا لا یعتریه الشک و الریب.

و اما ما یدل علی القول الثانی و هو المختار فجمله من الاخبار:منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (2)قال:

«الغسل یجزئ عن الوضوء و ای وضوء اطهر من الغسل؟».

و فی الصحیح عن حکم بن حکیم (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن غسل الجنابه.فقال:أفض علی کفک الیمنی،الی ان قال:قلت ان الناس یقولون یتوضأ وضوء الصلاه قبل الغسل،فضحک(علیه السلام) و قال:و ای وضوء أنقی من الغسل و أبلغ؟».

و عن عبد الله بن سلیمان (4)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:الوضوء بعد الغسل بدعه».

و عن سلیمان بن خالد فی الصحیح عن الباقر(علیه السلام) (5)قال:

«الوضوء بعد الغسل بدعه».

و عن الحسن بن علی ابن إبراهیم بن محمد عن جده إبراهیم بن محمد ان محمد بن عبد الرحمن الهمدانی (6)

ص :120

«کتب الی ابی الحسن الثالث(علیه السلام)یسأله عن الوضوء للصلاه فی غسل الجمعه.

فکتب:لا وضوء للصلاه فی غسل الجمعه و لا غیره».

و عن حماد بن عثمان عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1):

«فی الرجل یغتسل للجمعه أو غیر ذلک أ یجزیه من الوضوء؟ فقال أبو عبد الله(علیه السلام):و ای وضوء اطهر من الغسل؟».

و عن عمار الساباطی فی الموثق (2)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن الرجل إذا اغتسل من جنابه أو یوم جمعه أو یوم عید،هل علیه الوضوء قبل ذلک أو بعده؟فقال:لا لیس علیه قبل و لا بعد قد أجزأه الغسل،و المرأه مثل ذلک إذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک فلیس علیها الوضوء لا قبل و لا بعد قد أجزأها الغسل».

و عن محمد بن احمد بن یحیی مرسلا (3)

«ان الوضوء بعد الغسل بدعه».

و بهذا الاسناد قال:

«الوضوء قبل الغسل و بعده بدعه».

و مما یعضد هذه الاخبار و یعلی هذا المنار الأخبار الوارده فی أحکام الحائض و المستحاضه و النفساء،فإنها قد اشتملت علی الغسل خاصه و لا سیما فی مقام التقسیم الی الغسل فی بعض و الوضوء فی بعض،و المقام مقام البیان فلو کان الوضوء مع الغسل واجبا لذکروه(علیهم السلام)

ففی صحیحه زراره (4)

«.و ان جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلت الغداه بغسل و الظهر و العصر یغسل.».

و فی صحیحه ابن سنان (5)

«المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر و تصلی الظهر و العصر ثم تغتسل عند المغرب و تصلی المغرب و العشاء ثم تغتسل عند الصبح و تصلی الفجر.».

و فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (6)

«ان کانت صفره فلتغتسل و لتصل.الی ان قال:و ان کان دما لیس بصفره فلتمسک عن الصلاه أیام قرئها ثم لتغتسل و لتصل».

و فی صحیحه الحسین بن نعیم الصحاف (7)

ص :121

«.فان انقطع الدم عنها قبل ذلک فلتغتسل و لتصل.».

و فی صحیحه معاویه بن عمار (1)

«.فإذا جازت أیامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر،الی قوله:

و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد و صلت کل صلاه بوضوء.».

الی غیر ذلک من الأخبار.

أقول:هذا ما وقفت علیه من اخبار المسأله،و الظاهر عندی هو القول الثانی لدلاله جمله هذه الأخبار علیه،و جمهور أصحابنا(رضی الله عنهم)لم یوردوا فی مقام الاستدلال للقول الثانی إلا الیسیر منها،و قد اختلف کلامهم فی الجواب عنها:

فاما الشیخ(رحمه الله)فی التهذیب فإنه بعد ان ذکر موثقه عمار و روایه حماد ابن عثمان و محمد بن عبد الرحمن الهمدانی حملها علی ما إذا اجتمعت هذه الأغسال مع غسل الجنابه،و لا یخفی بعده إذ لا قرینه و لا إشاره فی شیء من الاخبار المذکوره تدل علی ذلک و اما الشهید فی الذکری فإنه لم یورد إلا مکاتبه الهمدانی و مرسله حماد بن عثمان ثم قال:«و هی دلیل المرتضی(رضی الله عنه)و ابن الجنید علی اجزاء الغسل فرضه و نفله عن الوضوء،الی ان قال بعد کلام فی البین:و الحق ان الترجیح بالشهره بین الأصحاب و کاد یکون إجماعا.و الروایات معارضه بمثلها و بما هو أصح إسنادا منها» و لا یخفی ما فیه فان الترجیح بالشهره فی الفتوی لم یدل علیه دلیل و انما الشهره الموجبه للترجیح بین الاخبار هی الشهره فی الروایه کما اشتملت علیه مقبوله عمر بن حنظله (2)و غیرها،و هو ثابت فی جانب روایات القول الثانی.و ما ذکره من ان الروایات متعارضه فهو کذلک لکن الترجیح فی جانب روایات القول الثانی لکثرتها و استفاضتها و ضعف ما یقابلها سندا و دلاله کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی،و لیس الدلیل منحصرا فی هاتین الروایتین المذکورتین فی کلامه کما یوهمه ظاهر کلامه.

ص :122

و اما المحقق فی المعتبر فإنه بعد نقل القولین قال:«لنا ان کل واحد من الحدثین لو انفرد لا وجب حکمه و لا منافاه فیجب حکماهما لکن ترک العمل بذلک فی غسل الجنابه فیبقی معمولا به هنا،و یؤکد ذلک روایه ابن ابی عمیر،ثم أورد روایتیه المتقدمین، ثم قال:فان احتج المرتضی(رضی الله عنه)بما رواه محمد بن مسلم،ثم أورد الروایه الاولی،ثم قال عاطفا علیها:

و ما روی من عده طرق عن الصادق(علیه السلام)انه قال:

«الوضوء بعد الغسل بدعه» (1). فجوابه ان خبرنا یتضمن التفصیل و العمل بالمفصل اولی»انتهی.

أقول:اما ما أورده أولا-من الدلیل العقلی الذی هو بزعمهم أقوی من الدلیل النقلی حتی انه انما جعل الدلیل النقلی مؤیدا-ففیه(أولا)-ان الأحکام الشرعیه توقیفیه لیس للعقول فیها مسرح کما حققناه فی مقدمات الکتاب،بل المرجع فیها الی الکتاب العزیز و السنه المطهره.و(ثانیا)-انه من الجائز الممکن انه و ان کان کل من الحدثین لو انفرد لأوجب حکمه الا انه بالاجتماع یندرج الأصغر تحت الأکبر کما فی الجنابه،و کما خرجت الجنابه بالدلیل-کما اعترف به-کذلک غیرها بالأدله التی قدمناها غایه الأمر ان الجنابه قد أجمعوا علیها و هذه محل خلاف بینهم،و لکن بالنظر الی الأدله الشرعیه و الأخبار المعصومیه التی هی المعتمد و علیها المدار فالاندراج حاصل و الاکتفاء بالغسل ثابت.

و اما ما أجاب به عن احتجاج المرتضی(رضی الله عنه)ففیه(أولا)-ان دلیل المرتضی غیر منحصر فیما نقله،فلو تم له ما ذکره فی هذین الخبرین فإنه لا یتم فی غیرهما من الاخبار المتقدمه المشتمله علی بعض من الأغسال المعینه،مثل مکاتبه الهمدانی و مرسله حماد بن عثمان و موثقه عمار و روایات الحائض و المستحاضه.

و(ثانیا)-ان الظاهر-کما حققه جمله من متأخری المتأخرین-ان المراد من المفرد

ص :123

المعرف باللام فی أمثال هذه المواضع العموم،إذ لا یجوز ان یکون للعهد لعدم تقدم معهود و لا للعهد الذهنی إذ لا فائده فیه فتعین أن یکون للاستغراق،و یؤیده التعلیل المستفاد من قوله:«و ای وضوء اطهر من الغسل؟»فإنه ظاهر فی العموم،إذ لا خصوصیه لغسل الجنابه بذلک،و لوروده فی غسل الجمعه فی مرسله حماد بن عثمان المتقدمه،و کذا فی صحیحه حکم بن حکیم و ان کان أصل السؤال فیها عن غسل الجنابه الا انه قد تقرر ان خصوص السؤال لا یخصص عموم الجواب.و ما ربما یقال-ان غسل الجنابه هو الشائع المتکرر فیکون فی قوه المعهود فینصرف الإطلاق إلیه-ممنوع فان غسل الحیض و الاستحاضه لا یقصران فی التکرار و الشیوع عنه فالحمل علیه بعد ما عرفت تحکم محض،علی ان الحق فی ذلک ان یقال ان ما أوردناه من الروایات فی الاستدلال للقول المذکور ما بین مفصل و مجمل فیحمل مجملها علی مفصلها.

و اما العلامه فی المنتهی فإنه ذکر أکثر الروایات المتقدمه ثم أجاب عن صحیحه محمد بن مسلم بان اللام لا تدل علی الاستغراق فلا احتجاج فیه فیصدق بصدق أحد اجزائه و قد ثبت هذا الحکم لبعض الأغسال فیبقی الباقی علی الأصل،و ایضا تحمل الالف و اللام علی العهد جمعا بین الأدله،ثم أجاب عن الروایات الباقیه بضعف السند،ثم احتمل ما أجاب به الشیخ(رحمه الله)مما قدمنا ذکره،ثم قال:«و یمکن ان یقال فی الجواب عن الأحادیث کلها انها تدل علی کمالیه الأغسال و الاکتفاء بها فیما شرعت له و نحن نقول به،و الوضوء لا نوجبه فی غسل الحیض و الجمعه مثلا لیکمل الغسل عنهما و انما نوجب الوضوء للصلاه،فعند غسل الحیض یرتفع حدث الحیض و تبقی المرأه کغیرها من المکلفین إذا أرادت الصلاه یجب علیها الوضوء،و کذا باقی الأغسال»انتهی.

أقول:اما ما أجاب به عن صحیحه محمد بن مسلم فقد تقدم الکلام فیه.و اما طعنه فی الأخبار الباقیه بضعف السند فهو ضعیف عندنا غیر معمول علیه و لا معتمد، علی انه متی ألجأته الحاجه الی الاستدلال بأمثالها من الاخبار الضعیفه باصطلاحه استدل

ص :124

بها و أغمض عن هذا الطعن کما لا یخفی علی من راجع کتبه و کتب غیره من أرباب هذا الاصطلاح،و لو انهم یقفون علی هذا الاصطلاح حق الوقوف و لا یخرجون عنه لما استطاعوا تصنیف هذه الکتب و لا تفریع هذه الفروع،إذ الصحیح من الأخبار باصطلاحهم لا یفی لهم بعشر معشار الأحکام التی ذکروها کما لا یخفی علی من تأمل بعین الإنصاف.و اما ما ذکره من جواب الشیخ فقد تقدم ما فیه.و اما ما ذکره أخیرا فی الجواب عن الاخبار کلها-من ان مشروعیه الوضوء هنا لیس لتکمیل الأغسال و انما هو لرفع موجبه و هو الحدث الأصغر فإذا أراد الصلاه وجب علیه الوضوء لذلک-ففیه أن مکاتبه الهمدانی التی هی إحدی الروایات التی نقلها قد تضمنت انه لا وضوء للصلاه فی غسل الجمعه و لا غیره.و اما ما أجاب به فی المختلف من التقیید بما إذا لم یکن وقت صلاه فمع ظهور انه تعسف محض یرده قوله

فی موثقه عمار:

«لیس علیه قبل الغسل و لا بعد قد أجزأه الغسل». و کذا الأخبار الداله علی انه بعد الغسل بدعه،و بذلک اعترف فی الذکری ایضا.

و بالجمله فإن الروایات المذکوره ظاهره الدلاله علی القول المذکور غایه الظهور لا یعتریها فتور و لا قصور.

نعم یبقی الکلام فی الجواب عن أدله القول المشهور،اما الآیه فالجواب عنها ان إطلاقها مقید بالأخبار المذکوره،کما هو معلوم فی جمله من الأحکام من تقیید إطلاقات الکتاب العزیز و تخصیص عموماته بالسنه المطهره،علی انه قد ورد تفسیر الآیه فی موثق ابن بکیر (1)بالقیام من حدث النوم،و ادعی علیه العلامه فی المنتهی و قبله الشیخ فی التبیان الإجماع کما تقدم فی بحث الوضوء،و حینئذ فیجب تخصیص المأمور بالوضوء بالمحدث حدثا أصغر ان ضم إلیها الإجماع المرکب أو المحدث بالنوم،و لا تدل علی ان من کان محدثا حدثا أکبر بل غیر النوم مأمور بالوضوء لا منفردا و لا مع ضمیمه

ص :125

الغسل،و بالجمله فالتحقیق ان سیاق الآیه الشریفه ظاهر فی ان الجنب مأمور بالغسل و غیره مأمور بالوضوء،و امتثال کل منهما ما أمر به یقتضی الاجزاء،الا انه لما ورد عنهم (علیهم السلام)تفسیر القیام إلی الصلاه بالقیام من حدث النوم و تأکد ذلک بدعوی الإجماع وجب تخصیص المأمور بالوضوء بالمحدث حدثا أصغر أو النوم کما قدمنا.و اما روایتا ابن ابی عمیر و صحیحه علی بن یقطین فقد أجاب عنها جمله من متأخری المتأخرین بالحمل علی الاستحباب جمعا بین الاخبار،و أیدوا ذلک بما ذکره المحقق(رحمه الله)فی مسأله وضوء المیت،حیث قال بعد إیراد روایتی ابن ابی عمیر:«لا یلزم من کون الوضوء فی الغسل ان یکون واجبا بل من الجائز ان یکون غسل الجنابه لا یجوز فعل الوضوء فیه و غیره یجوز،و لا یلزم من الجواز الوجوب»و تبعه فی هذه المقاله جمع ممن تأخر عنه کالعلامه فی المختلف و الشهید الثانی فی الروض.و هو مما یقضی منه العجب فإنهم مع اعترافهم بذلک فی مسأله وضوء المیت یستدلون بالخبرین المذکورین هنا علی وجوب الوضوء فی غیر غسل الجنابه.و الأظهر عندی حمل الأخبار المذکوره و کذا کلامه (علیه السلام)فی الفقه الرضوی علی التقیه التی هی فی اختلاف الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه،و علیه تجتمع أخبار المسأله،و ذلک فإن العامه بالنسبه إلی الوضوء مع غسل الجنابه علی قولین،فالمشهور بینهم استحباب الوضوء معه بان یکون قبله کما نقله فی المنتهی حیث قال:لا یستحب الوضوء عندنا خلافا للشیخ فی التهذیب،و أطبق الجمهور علی استحبابه قبله (1).و نقل فی صدر المسأله عن الشافعی فی أحد قولیه و هو روایه عن احمد و مثل ذلک عن داود و ابی ثور الوجوب لو جامعه حدث أصغر (2)و اما سائر الأغسال

ص :126

واجبه أو مستحبه فالظاهر انه لا خلاف بینهم فی الوجوب (1)کما علیه جمهور أصحابنا (رضی الله عنهم)و حینئذ فمعنی خبری ابن ابی عمیر ان کل غسل معه وضوء واجب إلا غسل الجنابه فإنه لا یجب الوضوء معه و انما یستحب.

ثم انه علی القول بوجوب الوضوء مع الغسل کما هو المشهور فهل یجب تقدیمه علی الغسل أم یتخیر و ان کان التقدیم أفضل؟المشهور الثانی،و عن الشیخ فی بعض کتبه الأول،و به صرح أبو الصلاح و هو ظاهر کلام المفید و ابنی بابویه علی ما نقله فی المختلف و یدل علیه مرسله ابن ابی عمیر المتقدمه،و أجاب عنها فی المختلف بالحمل علی الاستحباب و ربما أید هذا القول ایضا

بقولهم(علیهم السلام) (2)فیما قدمناه:

«الوضوء بعد الغسل بدعه». و ظاهر ابن إدریس دعوی الإجماع علی عدم وجوب التقدیم حیث قال:«و قد یوجد فی بعض کتب أصحابنا فی کیفیه غسل الحائض مثل کیفیه غسل الجنابه و یزید بوجوب تقدیم الوضوء علی الغسل،و هذا غیر واضح من قائله بل الزیاده علی غسل الجنابه ان لا تستبیح الحائض إذا طهرت بغسل حیضها و بمجرده الصلاه کما یستبیح الجنب سواء قدمت الوضوء أو أخرت،و ان أراد انه یجب تقدیم الوضوء علی الغسل فغیر صحیح بلا خلاف»انتهی.و کلامه و ان کان فی غسل الحائض الا انه خرج مخرج التمثیل،إذ لا فرق فی هذا المعنی بین غسل الحائض و الأغسال المندوبه التی أوجبوا فیها الوضوء.و کیف کان فالبحث فی ذلک عندنا مفروغ عنه و ان کان علی تقدیر القول المذکور فالأقرب وجوب

ص :127

التقدیم،لدلاله مرسله ابن ابی عمیر المشار إلیها علی ذلک،و مثلها الخبر المرسل من الکافی و ان کان مورده غسل الجمعه،و أصرح من ذلک عباره

الفقه الرضوی (1)حیث قال:

«فابدأ بالوضوء ثم اغتسل». و روایه أبی بکر الحضرمی الآتیه،

و ما فی صحیح حکم ابن حکیم (2)من قوله:

«.ان الناس یقولون یتوضأ وضوء الصلاه قبل الغسل.». و هذه الروایات لا معارض لها إلا إطلاق بعض الاخبار فیحمل علیها.و کیف کان فالاحتیاط- بالوضوء مع هذه الأغسال و تقدیمه علیها-مما لا ینبغی ترکه.

«ان الناس یقولون یتوضأ وضوء الصلاه قبل الغسل». فان المراد بالناس هم المخالفون و أظهر من ذلک

ما رواه فی التهذیب عن محمد بن مسلم (1)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام)ان أهل الکوفه یروون عن علی(علیه السلام)انه کان یأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابه؟قال کذبوا علی علی ما وجدوا ذلک فی کتاب علی،قال الله تعالی:

« وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا » (2). و یعضده ایضا ما تقدم

من مرسله محمد بن احمد بن یحیی (3)و قوله:

«الوضوء قبل الغسل و بعده بدعه». و کذا غیرها مما دل علی کونه مع الغسل بدعه.و رد الشیخ(رحمه الله)الخبر الأول بالإرسال و احتمل فی الخبرین الآخرین التخصیص بما عدا غسل الجنابه،قال:«لان المسنون فی هذه الأغسال ان یکون الوضوء فیها قبلها»و لا یخفی ما فیه بعد ما عرفت من التحقیق.و اما الخبر الثانی فالظاهر ان الوضوء فیه لیس بالمعنی المعروف و انما هو بمعنی الغسل کما یدل علیه سیاق الکلام،و کیف کان فإنه مع هذا الاحتمال لا یصلح للاستدلال.و بالجمله فالاستحباب کالوجوب و نحوه أحکام شرعیه لا تثبت إلا بالدلیل الواضح.

الحارثی و ابنه الشیخ بهاء المله و الدین.

احتج فی الذکری للقول الأول حیث اختاره فقال بعد نقل الأقوال الثلاثه:

«و الأقرب الأول لامتناع الوضوء فی غسل الجنابه عملا بالأخبار المطلقه،و امتناع خلو الحدث عن أثره مع تأثیره بعد الکمال»و احتج فی المختلف لهذا القول ایضا-حیث اختاره-بان الحدث الأصغر ناقض للطهاره بکمالها فلابعاضها اولی،و إذا انتقض ما فعله وجب علیه اعاده الغسل،لانه جنب لم یرتفع حکم جنابته بغسل بعض أعضائه،و لا اثر للحدث الأصغر مع الأکبر.و مرجع الکلامین الی دلیل واحد،و ینحل إلی أمرین:

(أحدهما)-الاستدلال بالأخبار الداله علی انه لا وضوء مع غسل الجنابه،و هذا جنب فی هذه الحال.و(ثانیهما)-ان الحدث الأصغر مؤثر فی نقض الطهاره بعد کمال الغسل بلا خلاف فلان یؤثر فی نقض بعضها اولی،و حینئذ فإذا کان الوضوء لا یجامع الجنابه و لا یؤثر فی الصوره المذکوره-و فیه رد علی القول بإیجاب الوضوء-و الحدث الأصغر مؤثر فی نقض ما اتی به من الطهاره-و فیه رد علی من ذهب الی الاکتفاء بإتمام الغسل- وجب اعاده الغسل من رأس.

و أورد علی هذا الدلیل منع الأولویه المذکوره بل نقول القدر المسلم ان الحدث الأصغر إذا لم یجامع الأکبر فهو سبب لوجوب الوضوء و إذا جامع الأکبر فلا تأثیر له أصلا،فلا بد لما ذکروه من دلیل،ألا تری انه بعد الغسل یقتضی الوضوء و فی الأثناء لا یقتضیه عندکم،فلم لا یجوز ان لا یؤثر فی الأثناء أصلا أو یؤثر تأثیرا یرتفع ببعض الغسل؟ و قریب مما ذکرناه ما أورده فی المدارک ایضا،حیث قال:«و القول بالإعاده للشیخ(رحمه الله)فی النهایه و المبسوط و ابن بابویه و جماعه،و لا وجه له من حیث الاعتبار،و ما استدل به علیه-من ان الحدث الأصغر ناقض للطهاره بتمامها فلأبعاضها اولی،و ان الحدث المتخلل قد أبطل تأثیر ذلک البعض فی الرفع و الباقی من الغسل غیر صالح

ص :130

للتأثیر-ففساده ظاهر،لمنع کونه ناقضا و مبطلا و انما المتحقق وجوب الوضوء به خاصه ثم قال(رحمه الله)و لعل مستندهم

ما رواه الصدوق(رحمه الله)فی کتاب عرض المجالس عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«لا بأس بتبعیض الغسل:تغسل یدک و فرجک و رأسک و تؤخر غسل جسدک الی وقت الصلاه ثم تغسل جسدک إذا أردت ذلک،فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط أو ریح أو منی بعد ما غسلت رأسک من قبل ان تغسل جسدک فأعد الغسل من اوله». و لو صحت هذه الروایه لما کان لنا عنها عدول لصراحتها فی المطلوب الا انی لم أقف علیها مسنده،و الواجب المصیر إلی الأول الی ان یتضح السند»انتهی.

أقول:اما ما ذکره-من منع کون الحدث الأصغر ناقضا و مبطلا و انما المتحقق وجوب الوضوء خاصه-فلا یخلو من اشکال،فإنه ان أراد بخصوص هذا الموضع من حیث انه لا تأثیر له مع الجنابه و اندراجه تحتها فجید لکن ینافیه قوله:«و انما المتحقق وجوب الوضوء خاصه»و ان أراد مطلقا فهو خلاف الإجماع بین الأصحاب(رضی الله عنهم)من عد هذه الأحداث نواقض و مبطلات للطهاره المتقدمه،و به سمیت نواقض و أسبابا و موجبات باعتبار إیجابها الوضوء.و اما ما ذکره من الخبر-و قبله جده-فقد اعترضه جمله من الأصحاب(رضی الله عنهم)بأنهم لم یقفوا علیه فی الکتاب المذکور، إذ الظاهر ان مراده بالکتاب المذکور هو کتاب الأمالی المشهور ایضا بمجالس الصدوق و قد صرح فی الذکری بذلک ایضا فقال بعد نقل القول المذکور:«و قد قیل انه مروی عن الصادق(علیه السلام)فی کتاب عرض المجالس للصدوق»و لعل السید و جده اعتمدا علی هذا النقل من غیر مراجعه الکتاب المشار الیه.نعم هذه الروایه مذکوره

فی الفقه الرضوی (2)حیث قال(علیه السلام):

«و لا بأس بتبعیض الغسل:تغسل یدیک و فرجک و رأسک و تؤخر غسل جسدک الی وقت الصلاه ثم تغسل إن أردت ذلک

ص :131

فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط أو ریح بعد ما غسلت رأسک من قبل ان تغسل جسدک فأعد الغسل من اوله،و إذا بدأت بغسل جسدک قبل الرأس فأعد الغسل علی جسدک بعد غسل الرأس». انتهی.و هذه العباره بعینها نقلها الصدوق فی الفقیه عن أبیه فی رسالته الیه فقال:و قال ابی(رحمه الله)فی رسالته الی:و لا بأس بتبعیض الغسل ثم ساق الکلام الی آخر ما نقلناه،و فیه دلاله علی ما قدمناه من اعتماده علی الکتاب المذکور.

و اما القول الثانی فاستدل علیه الشیخ سلیمان البحرانی المتقدم ذکره فی بعض فوائده-و الیه یرجع فی التحقیق ما ذکره فی الذخیره-بأنه ینبغی ان یعلم ان الوضوء هو الرافع للحدث الأصغر لکن فی غیر صوره مجامعته للجنابه،لأنه لا یکون للأصغر مع الجنابه أثر أصلا لانقهاره معها فلا یتمکن من التأثیر،فیسقط حکم الوضوء ما دامت الجنابه باقیه بالفعل البته.فلا یکون للأصغر أثر فی إیجاب الوضوء أصلا بالتقریب المتقدم و من الظاهر البین انه لا تأثیر له فی إیجاب الغسل بوجه من الوجوه،و علی هذا فمتی أکمل الغسل تم السبب التام لرفع الجنابه.و بالجمله فإنه بالنظر الی ما دامت الجنابه باقیه فإنه مقهور بها و مندرج تحتها،و من المعلوم انه ما لم یتم الغسل فالجنابه باقیه،فلا وجه للقول بما ذهب الیه المرتضی(رضی الله عنه)و من تبعه،و یؤیده عموم الأخبار الداله علی نفی الوضوء و المنع منه مع غسل الجنابه و تحریمه و عدم مشروعیته (1).

أقول:و بهذا التقریر یظهر ضعف ما ذکره فی المعتبر فی رد هذا القول-کما سیأتی نقله من انه یلزم ان لو بقی من الغسل مقدار درهم من الجانب الأیسر ثم تغوط ان یکتفی عن الوضوء بغسل موضع الدرهم،و هو باطل،فإنه-مع کونه مجرد استبعاد لا یجدی فی دفع الأحکام الشرعیه-مردود بأنه إذا کان حدث الجنابه باقیا مع بقاء هذا المقدار و کذا ما یترتب علی الجنابه من الأحکام و لا یرتفع ذلک الحدث و لا یستبیح ما یحرم علی الجنب إلا بغسل هذا المقدار فأی استبعاد فی ارتفاع الحدث الأصغر به

ص :132

أیضا؟بقی الکلام فی انه بناء علی هذا التقریر و ان کان هذا الدلیل بحسب الظاهر لا یخلو من متانه و قرب،إلا ان لقائل أن یقول ان ما ذکروه من انقهار الحدث الأصغر تحت الجنابه و انه لا تأثیر له معها انما استنبطوه من الأخبار الداله علی تحریم الوضوء مع غسل الجنابه و انه معه بدعه،إذ لیس ثمه دلیل غیر ذلک،و من المحتمل قریبا حمل الأخبار المذکوره علی ما هو الشائع المتکرر المتکثر من وقوع الحدث قبل الغسل دون هذا الفرد النادر الذی لا یتبادر الیه الذهن عند الإطلاق،لما قرروه فی غیر مقام من ان الأحکام المودعه فی الاخبار انما تحمل علی ما هو المعهود المتکرر الشائع الذی ینساق الیه الذهن عند الإطلاق دون الفروض النادره القلیله الدوران،و بهذا یضعف القول المذکور.

و اما القول الثالث فاحتج علیه المحقق فی المعتبر بان الحدث الأصغر یوجب الوضوء و لیس موجبا للغسل و لا لبعضه،فیسقط وجوب الإعاده و لا یسقط حکم الحدث بما بقی من الغسل،ثم ألزم القائلین بسقوط الوضوء انه یلزم لو بقی من الغسل قدر الدرهم من جانبه الأیسر ثم تغوط ان یکتفی عن وضوئه بغسل موضع الدرهم،و هو باطل أقول:فیه(أولا)-منع ما ذکره من ان الحدث الأصغر یوجب الوضوء،فإنه علی إطلاقه ممنوع بل القدر المعلوم هو إیجابه ما لم یجامع الجنابه و اما مع مجامعتها فإنه یندرج تحتها کما تقدم ذکره.و(ثانیا)-منع قوله:و لا یسقط حکم الحدث بما بقی من الغسل للإلزام الذی ذکره،بل هو ساقط بما بقی لانقهار الحدث الأصغر تحت الأکبر ما دام باقیا.و اما الإلزام الذی ذکره فقد عرفت ما فیه.

و استدل فی المدارک لهذا القول حیث اختاره فقال:«اما وجوب الإتمام فلان الحدث الأصغر لیس موجبا للغسل و لا لبعضه قطعا فیسقط وجوب الإعاده،و اما وجوب الوضوء فلان الحدث المتخلل لا بد له من رافع و هو اما الغسل بتمامه أو الوضوء و الأول منتف لتقدم بعضه فتعین الثانی»و فیه ما عرفت من تقریر دلیل القول الثانی من ان الحدث الأصغر لا اثر له مع الجنابه.و بالجمله فإن هذا القول بالنظر الی تقریر الدلیل

ص :133

المشار الیه-کما قدمناه-یظهر ضعفه،و بالنظر الی ما أوردناه من الاشکال علی الدلیل المذکور یظهر قوته.

و کیف کان فالمسأله لما عرفت لا تخلو من شوب الاشکال و ان کان القول الأول-بالنظر الی روایه الفقه الرضوی المعتضده بروایه المجالس و فتوی الشیخ علی ابن الحسین بن بابویه بها،و هم ممن یعدون فتاویه فی عداد النصوص إذا اعوزتهم،مع أوفقیته للاحتیاط-لا یخلو من قوه و ان کان الاحتیاط فی الإتمام ثم الوضوء ثم الإعاده.

و الله العالم.

لان وصول الماء الی الجمیع بعد الولوج دفعی،و علی هذا المعنی الذی ذکرناه یدل ظاهر کلام أهل اللغه أیضا قال فی المصباح المنیر:«رمست المیت رمسا من باب قتل:

دفنته الی ان قال:و رمست الخبر:کتمته،و ارتمس فی الماء:انغمس»و فی القاموس «الارتماس الانغماس»و فی مجمع البحرین«و أصل الرمس الستر،و رمست المیت رمسا من باب قتل:دفنته،و ارتمس فی الماء مثل انغمس»انتهی.و هذه العبارات کلها ظاهره-کما تری-فی عدم صدق الارتماس إلا بعد الدخول تحت الماء،و حینئذ فلا یظهر فرض هذا الحکم فیه.و اما ما ذکره فی الذکری-من بناء ذلک علی الترتیب الحکمی ففیه ما تقدم بیانه من انه لم یقم دلیل علی الترتیب الحکمی بشیء من معنییه المذکورین فلا ضروره إلی تکلف التفریع علیه فی البین.

انا متی وقفنا علی مورد الاخبار فإنه لا اشکال لا فی غسل الجنابه و لا غیره إذ الواجب العمل بما دلت علیه،و اما مع عدم ذلک فالمسأله لا تخلو من الإشکال فی الموضعین،فان مجال التخریجات العقلیه و الاعتبارات الفکریه فی هذه المسأله و غیرها واسع لا ینتهی إلی ساحل،و لذا تری المتقدم یعلل بتعلیل حسبما وصل الیه فهمه و یجعلها أدله و یأتی من بعده و ینقضها و یأتی بأدله اخری حسبما ادی الیه فکره و هکذا،فالحق هو الوقوف علی الاخبار ان وجدت فی هذه المسأله و غیرها و الا فالوقوف علی جاده الاحتیاط کما أمرت به اخبارهم(علیهم السلام).

الی عوض کالحمام فالأقرب وجوبه علیه ایضا مع تعذر غیره دفعا للضرر،و وجه العدم ان ذلک مؤنه التمکین الواجب علیها.و ربما فرق بین غسل الجنابه و غیره إذا کان سبب الجنابه من الزوج.و اما الأمه فالأقرب أنها کالزوجه لانه مؤنه محضه،و انتقالها الی التیمم مع وجود الماء بعید.و حمله علی دم التمتع قیاس من غیر جامع،و یعارض بوجوب فطرتها فکذا ماء طهارتها»انتهی.و المسأله عندی محل توقف،لعدم النص الذی هو المعتمد فی الأحکام و تدافع التعلیلات المذکوره،مع عدم صلاحیتها لو سلمت من ذلک لتأسیس الأحکام الشرعیه.

الناس بمعنی ان الناس لیکسلون و ان عبر عن ذلک بصیغه تشمله(علیه السلام)و غیره، و نظیره

ما روی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (1)من قوله:

«انی اکره السلام علی المرأه الشابه مخافه ان یعجبنی صوتها». فان الظاهر ان مراده انما هو منع الناس عن ذلک خوفا مما ذکره،لان عصمته تمنع من حمل هذا اللفظ علی ظاهره فکذا ما نحن فیه.

و اما ما احتمله بعض المحققین من متأخری المتأخرین من ان قوله:«لنکسل»یعنی عن الأکل و لم نتسارع الیه قبل الغسل فالظاهر بعده سیما بالنظر الی الاستدراک ب«لکن»بعد هذا الکلام.

و ما رواه الشیخ فی الصحیح أو الحسن عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (2)قال:

«الجنب إذا أراد ان یأکل و یشرب غسل یده و تمضمض و غسل وجهه و أکل و شرب».

و ما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن عبید الله بن علی الحلبی عن الصادق (علیه السلام) (3)قال:

«إذا کان الرجل جنبا لم یأکل و لم یشرب حتی یتوضأ».

و بإسناده عن الحسین بن زید عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین (علیهم السلام) (4)فی حدیث المناهی المذکور فی آخر کتاب الفقیه قال:

«نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله)عن الأکل علی الجنابه و قال انه یورث الفقر».

و ما رواه فی الکافی عن السکونی عن الصادق(علیه السلام)فی حدیث (5)قال:

«لا یذوق الجنب شیئا حتی یغسل یدیه و یتمضمض فإنه یخاف منه الوضح».

أقول:الوضح البرص.

و فی الفقه الرضوی (6)قال(علیه السلام):

«و إذا أردت أن تأکل علی جنابتک فاغسل یدیک و تمضمض و استنشق ثم کل و اشرب الی ان تغتسل،فإن أکلت أو شربت قبل ذلک أخاف علیک البرص و لا تعود الی ذلک». انتهی

ص :138

و مما یدل علی ان المراد بهذه الأخبار الکراهه

ما رواه فی الکافی فی الموثق عن ابن بکیر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الجنب یأکل و یشرب و یقرأ القرآن؟قال:نعم یأکل و یشرب و یقرأ و یذکر الله عز و جل ما شاء».

و المفهوم من هذه الاخبار بضم بعضها الی بعض هو ما ذکره الأصحاب(رضی الله عنهم)من کراهیه الأکل و الشرب و انها تزول بما ذکر فیها،و قال فی المدارک-بعد ان نقل صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله أولا ثم صحیحه زراره-ما لفظه:«و مقتضی الروایه الأولی استحباب الوضوء لمرید الأکل و الشرب أو غسل الید خاصه،و مقتضی الروایه الثانیه الأمر بغسل الید و الوجه و المضمضه،و لیس فیهما دلاله علی کراهه الأکل و الشرب بدون ذلک،و لا علی توقف زوال الکراهه علی المضمضه و الاستنشاق أو خفتها بذلک»و جری علی منواله فی الذخیره کما هی قاعدته غالبا.

أقول:لما کان نظر السید المذکور مقصورا علی صحاح الاخبار اقتصر علی هاتین الصحیحتین و هما و ان أوهما ما ذکره الا ان جمله ما عداهما مما قدمناه و لا سیما عباره کتاب الفقه الرضوی ظاهر فیما ذکره الأصحاب،فیجب تقیید هاتین الصحیحتین بها،و العجب منه انه خفی علیه الوقوف علی صحیحه الحلبی المرویه فی الفقیه و هی صحیحه صریحه فی کراهه الأکل و الشرب بدون ذلک.

بقی الکلام فی ان صحیحه زراره قد دلت علی غسل الید و المضمضه و غسل الوجه و صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله دلت علی الوضوء أو غسل الید و ان الأول أفضل و صحیحه الحلبی دلت علی الوضوء خاصه،و روایه السکونی دلت علی غسل الید و المضمضه و کتاب الفقه علی غسل الید و المضمضه،و الاستنشاق غیر موجود إلا فی عباره هذا الکتاب،و الظاهر ان الصدوق فی عبارته المتقدمه إنما أخذه منه و تبعه الأصحاب فی عبائرهم،و الظاهر ترتب هذه الأمور فی الفضل و زوال الکراهه بها بان یکون أکمل

ص :139

الجمیع الوضوء ثم غسل الید و المضمضه و الاستنشاق و غسل الوجه ثم الثلاثه الأول ثم الأولین خاصه و هو ادنی المراتب،و المفهوم من کلام الأصحاب(رضی الله عنهم)انه بهذه الأمور ترتفع الکراهه و یزول المحذور المذکور فی النصوص،و ظاهر عباره الشرائع بقاء الکراهه و ان کانت تخف بهذه الأشیاء،و یمکن ان یستدل له بما تقدم من الروایتین علی ان الأکل علی الجنابه یورث الفقر،فإنه بالوضوء و نحوه من تلک الأمور لا یخرج عن کونه جنبا،الا انه یمکن تقیید إطلاقهما بالأخبار الأخر بمعنی انه یورث الفقر ما لم یأت بالوضوء و نحوه من تلک الأشیاء المذکوره فی الاخبار.

و هل یکفی الإتیان بالأمور المذکوره مره واحده،أو لا بد ان یکون عند کل أکل مع الفصل بالمعتاد بین الاکلین،أو مع تخلل الحدث،أو مع التعدد عرفا؟احتمالات و إطلاق الاخبار یؤید الأول و ان کان الأخیر أحوط.و الله العالم.

و الغسل أفضل من ذلک،فان هو نام و لم یتوضأ و لم یغتسل فلیس علیه شیء ان شاء الله تعالی».

و روی الصدوق فی العلل (1)بسنده عن ابی بصیر عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین(علیهم السلام)قال:

«لا ینام المسلم و هو جنب و لا ینام إلا علی طهور فان لم یجد الماء فلیتیمم بالصعید.الحدیث». و اما ما ذکره المحقق الخوانساری فی شرح الدروس-من ان صحیحه عبد الرحمن المذکوره لا دلاله لها علی الکراهه و انما تدل علی استحباب الغسل قبل النوم و فضله علی الوضوء و اما کراهه النوم بدونه فلا- ففیه ان غایتها ان تکون مطلقه فی ذلک فیجب تقیید إطلاقها بالروایات الأخر حسبما تقدم فی مسأله الأکل و الشرب،فإن موثقه سماعه دلت ایضا علی استحباب الوضوء له و الغسل مع انه(علیه السلام)غیابها الکراهه فی صحیحه الحلبی،و روایه العلل دلت علی الکراهه إلا مع الطهور بغسل کان أو وضوء أو تیمم،و بذلک یظهر ان الأمر بالغسل فی تلک الصحیحه انما هو لإزاله الکراهه التی دلت علیها هذه الاخبار.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ظاهر کلام جمله من أفاضل متأخری المتأخرین:

منهم-المحقق المشار الیه و الشیخ الحر فی الوسائل ان المراد من قوله(علیه السلام) فی الحدیث المرسل الذی رواه الصدوق و هو قوله:

«انا أنام علی ذلک حتی أصبح لأنی أرید أن أعود» انما هو العود فی الجماع.و لا یخفی ما فیه.بل الظاهر ان المراد انما هو العود فی الانتباه و انه لا یموت فی تلک اللیله،و ذلک فان المفهوم من صحیحه عبد الرحمن ان کراهه النوم علی الجنابه انما هو من حیث خوف الموت فی تلک اللیله للآیه المذکوره، فإنه ربما أمسک الروح و قضی علیه الموت،و حیث کان(علیه السلام)عالما بوقت موته کما دلت علیه الاخبار و انه لا یموت فی تلک اللیله بل یعود سقطت الکراهه فی حقه، و حینئذ فلا ینافی ما دل علی الکراهه بالنسبه إلی غیرهم(علیهم السلام).

انه لم یجوز الزیاده علی ذلک،و عن سلار تحریم القراءه مطلقا،نقل ذلک عنهما فی الدروس و الذکری،و نقل فی المنتهی و السرائر عن بعض الأصحاب تحریم ما زاد علی سبعین، و قال فی المختلف:«المشهور کراهه ما زاد علی سبع آیات أو سبعین من غیر العزائم،أما العزائم و أبعاضها فإنها محرمه حتی البسمله إذا نوی انها منها»و قال الصدوق:«لا بأس ان تقرأ القرآن کله ما خلا العزائم»و قال الشیخ فی النهایه:«و یقرأ من القرآن من ای موضع شاء ما بینه و بین سبع آیات إلا أربع سور»و فی المبسوط«یجوز له ان یقرأ من القرآن ما شاء الا العزائم،و الاحتیاط ان لا یزید علی سبع آیات أو سبعین آیه» و قال ابن إدریس:«له ان یقرأ جمیع القرآن سوی العزائم الأربع من غیر استثناء لسواهن علی الصحیح من الأقوال،و بعض أصحابنا لا یجوز إلا ما بینه و بین سبع آیات أو سبعین آیه و الزائد علی ذلک محرم مثل السور الأربع،و الأظهر الأول،و الحق عندی کراهه ما زاد علی السبعین لا تحریمه،و الظاهر من کلام الشیخ(رحمه الله) فی کتابی الأخبار التحریم»انتهی المقصود من کلامه(رحمه الله)و ما نقله عن ظاهر کلام الشیخ فی کتابی الأخبار غیر ظاهر حیث ان الشیخ قصد الجمع بین الاخبار کصحیحه الحلبی الآتیه الداله علی قراءه ما شاء و مقطوعتی سماعه الآتیتین ان شاء الله تعالی الدالتین إحداهما علی السبع و الأخری علی السبعین،بحمل المثبته المطلقه فی القراءه علی هذا العدد،ثم انه احتمل ایضا الجمع بینها بحمل الاقتصار علی العدد المذکور علی الاستحباب و الباقی علی الجواز،و من هنا یعلم انه غیر جازم بالتحریم حتی ینسب قولا الیه،و لو عدت احتمالاته فی الجمع بین الاخبار أقوالا و مذاهب له لم تنحصر أقواله، و لیس فی تأویله الثانی أیضا تصریح بالکراهه بل غایته انه ترک الأفضل.

و کیف کان فالواجب الرجوع الی الاخبار و نقلها و بیان ما یفهم منها:

و(منها)-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الفضیل بن یسار عن الباقر

ص :142

(علیه السلام) (1)قال: «لا بأس ان تتلو الحائض و الجنب القرآن».

و فی الصحیح عن عبید الله بن علی الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«سألته أ تقرأ النفساء و الحائض و الجنب و الرجل یتغوط القرآن؟قال:یقرأون ما شاءوا».

و فی الموثق عن ابن بکیر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الجنب یأکل و یشرب و یقرأ القرآن؟قال:نعم یأکل و یشرب و یقرأ القرآن و یذکر الله عز و جل ما شاء».

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح قال قال أبو جعفر(علیه السلام) (4):

«الجنب و الحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب و یقرءان من القرآن ما شاءا إلا السجده.

الحدیث».

و ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح أو الحسن بإبراهیم بن هاشم عن زید الشحام عن الصادق(علیه السلام) (5)قال:

«تقرأ الحائض القرآن و النفساء و الجنب ایضا».

و ما رواه الصدوق فی العلل (6)فی الصحیح عن زراره و محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام)قالا:

«قلنا له الحائض و الجنب هل یقرءان من القرآن شیئا؟قال:نعم ما شاءا إلا السجده و یذکران الله تعالی علی کل حال». و رواه الشیخ(رحمه الله) فی الموثق مثله،

و ما رواه فی الفقیه (7)عن ابی سعید الخدری فی وصیه النبی(صلی الله علیه و آله»لعلی(علیه السلام)انه قال:

«یا علی من کان جنبا فی الفراش مع امرأته فلا یقرأ القرآن فإنی أخشی ان تنزل علیهما نار من السماء فتحرقهما». قال الصدوق (رحمه الله):«یعنی به قراءه العزائم دون غیرها»

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه (8)قال:

«سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟قال ما بینه و بین سبع آیات».

ثم قال الشیخ(رحمه الله)و فی روایه زرعه عن سماعه (9)قال

«سبعین آیه».

و فی الفقه الرضوی (10)

«و لا بأس بذکر الله تعالی و قراءه القرآن و أنت جنب إلا العزائم التی تسجد فیها و هی الم تنزیل و حم السجده و النجم و سوره اقرأ باسم ربک». و بهذه العباره

ص :143

عبر الصدوق فی الفقیه بتغییر یسیر،

و ما رواه الصدوق فی الخصال (1)بسنده عن السکونی عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن علی(علیهم السلام)قال:

«سبعه لا یقرأون القرآن:الراکع و الساجد و فی الکنیف و فی الحمام و الجنب و النفساء و الحائض».

و قال فی المعتبر (2):

«یجوز للجنب و الحائض ان یقرءا ما شاءا من القرآن إلا سور العزائم الأربع و هی اقرأ باسم ربک و النجم و تنزیل السجده و حم السجده،روی ذلک البزنطی فی جامعه عن المثنی عن الحسن الصیقل عن ابی عبد الله(علیه السلام)».

هذا ما وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بالمسأله،و أکثرها و أصحها صریح فی جواز قراءه ما شاء،نعم فی بعضها تصریح باستثناء السجده أو سوره السجده خاصه،و الأصحاب (رضی الله عنهم)قد حملوا هذه الاخبار علی الکراهه جمعا بینها و بین روایتی سماعه المذکورتین و خصوا الجواز بلا کراهه بالسبع أو السبعین،و الأظهر عندی حمل ما دل علی المنع مطلقا أو ما دون سبع أو سبعین علی التقیه،فإن العامه قد شددوا فی المنع فما بین محرم و مکره،فعن الشافعی القول بتحریم قراءه الجنب و الحائض شیئا منه،و قال أبو حنیفه یجوز قراءه ما دون الآیه و تحریم الآیه،و عن احمد تفصیل فی بعض الآیه، و عن مالک الجواز للحائض دون الجنب،و رووا کراهه قراءه القرآن للجنب عن علی (علیه السلام)و عمر و الحسن البصری و النخعی و الزهری و قتاده (3).أقول:و من هنا

ص :144

یظهر حمل روایتی الخدری و السکونی علی التقیه،و ما تکلفه شیخنا الصدوق فی الروایه الأولی فمع بعده لا ضروره تلجئ الیه و الحال کما عرفت و اما موثقتا سماعه فهما و ان لم یرو القول بمضمونهما عن العامه إلا انه لا مانع من حملهما علی التقیه من حیث موافقتهما لهم فی الجمله و مخالفتهما للاخبار الصحاح الصراح فی الجواز مطلقا،علی انه لا یشترط عندنا فی الحمل علی التقیه وجود القول بذلک من العامه کما تقدم تحقیقه فی مقدمات الکتاب،و قد ردهما جمله من الأصحاب أیضا:منهم-العلامه فی المنتهی و غیره بضعف السند مع معارضتهما بعموم الاذن المستفاد من الروایات الصحیحه،و بذلک یظهر ان الأقوی هو القول بالجواز مطلقا.

بقی الکلام هنا فی شیء آخر و هو ان المشهور بین أصحابنا(رضی الله عنهم) هو تحریم سور العزائم بأجمعها،و اعترضهم جمله من متأخری المتأخرین بأن الروایات انما دلت علی تحریم آیه السجده خاصه دون السوره،مثل صحیحتی محمد بن مسلم المتقدمتین الدالتین علی ان الجنب و الحائض یقرءان ما شاءا إلا السجده،یعنی إلا الآیه المشتمله علی السجود،و نحن قد أسلفنا القول فی ذلک،و لکن الظاهر هنا من عباره کتاب الفقه الرضوی و عباره المعتبر المنسوبه إلی روایه جامع البزنطی هو تحریم السوره،و عباره کتاب الفقه و ان أمکن ارتکاب التأویل فیها إلا ان عباره الجامع لا تقبل التأویل لأنه استثنی فیها نفس السوره،و لعل هذین الخبرین هما مستند من قال بتحریم السوره کملا،

ص :145

و قبول صحیحتی محمد بن مسلم للتأویل بما دلا علیه غیر بعید بان المراد من السجده سوره السجده لا آیه السجده.و بالجمله فالاحتیاط یقتضی القول بتحریم نفس السوره لما عرفت، و به یظهر قوه القول المشهور.و الله العالم.

و ینبغی حمل ذلک علی الکراهه لمناسبه التعظیم فلا تکون الروایه من محل البحث فی شیء نعم فیها إشعار بکراهه مس الورق و الجلد من حیث النهی عن مس الخیط-بناء علی النسخه المشار إلیها-و التعلیق،و حینئذ فما ذکره فی المدارک-من الاستدلال بها للشیخین علی الکراهه و قوله انه لولا ضعف السند لکانت دلیلا للمرتضی(رضی الله عنه)علی القول بالتحریم فی هذه المسأله-لیس فی محله،فإن الروایه لا تعلق لها بهذه المسأله بوجه،و هذه الروایه هی مستند الأصحاب فی القول بتحریم مس خط المصحف علی المحدث حدثا أصغر أو أکبر کما تقدم بیانه،و العجب من غفله جمله من الأصحاب عن ذلک بإیرادها فی هذه المسأله و الحال کما عرفت،و عباره کتاب الفقه-کما عرفت-ظاهره فی الجواز و هو فتوی الصدوق،و هو الظاهر و ان کان القول بالکراهه-لما عرفت من اشعار روایه إبراهیم بن عبد الحمید بذلک-لا بأس به،و یؤیده ما تقدم فی

صحیحه محمد بن مسلم (1)من قوله (علیه السلام):

«الجنب و الحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب.». و الله العالم.

جنب و لا یغتسل و هو مختضب».

و عن جعفر بن محمد بن یونس (1)

«ان أباه کتب الی ابی الحسن الأول(علیه السلام)یسأله عن الجنب یختضب أو یجنب و هو مختضب؟ فکتب:لا أحب ذلک».

و عن عامر بن جذاعه عن الصادق(علیه السلام) (2)قال

«سمعته یقول:لا تختضب الحائض و لا الجنب و لا تجنب و علیها خضاب و لا یجنب هو و علیه خضاب و لا یختضب و هو جنب».

و روی الفضل بن الحسن الطبرسی فی مکارم الأخلاق (3)من کتاب اللباس للعیاشی عن علی بن موسی الرضا(علیه السلام)قال:

«یکره ان یختضب الرجل و هو جنب،و قال من اختضب و هو جنب أو أجنب فی خضابه لم یؤمن علیه ان یصیبه الشیطان بسوء».

و عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (4)قال:

«لا تختضب و أنت جنب و لا تجنب و أنت مختضب،و لا الطامث فان الشیطان یحضرها عند ذلک،و لا بأس به للنفساء».

و هذه کلها-کما تری-متطابقه الدلاله علی النهی،و انما حمل الأصحاب النهی فیها علی الکراهه دون التحریم جمعا بینها و بین ما دل علی الجواز من الاخبار،و منها-

ما رواه فی الکافی (5)عن أبی جمیله عن ابی الحسن الأول(علیه السلام)قال:

«لا بأس بأن یختضب الجنب و یجنب المختضب و یطلی بالنوره».

قال فی الکافی (6):

«و روی ایضا ان المختضب لا یجنب حتی یأخذ الخضاب و اما فی أول الخضاب فلا».

و عن السکونی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (7)قال:

«لا بأس بأن یختضب الرجل و یجنب و هو مختضب.الحدیث».

و ما رواه الشیخ عن علی-و الظاهر انه ابن أبی حمزه-عن العبد الصالح(علیه السلام) (8)قال:

«قلت:الرجل یختضب و هو جنب؟قال:لا بأس.و عن المرأه تختضب و هی حائض؟قال:لیس به بأس».

و فی الموثق عن سماعه (9)قال:

«سألت العبد الصالح(علیه السلام)عن الجنب و الحائض یختضبان

ص :148

قال:لا بأس».

و ما رواه فی الکافی (1)فی الحسن عن الحلبی عن الصادق(علیه السلام)قال:

«لا بأس ان یختضب الرجل و هو جنب». الا ان فی بعض نسخ الکافی «یحتجم»بدل«یختضب»أقول:و یؤید ما ذکروه من الجمع ظاهر روایتی مکارم الأخلاق و ظاهر روایه جعفر بن محمد بن یونس.و عن المفید فی المقنعه انه علل الکراهه بأن الخضاب یمنع وصول الماء الی ظاهر الجوارح التی علیها الخضاب.و أنت خبیر بان مقتضی هذا التعلیل هو التحریم لا الکراهه،و من أجل ذلک اعتذر عنه فی المعتبر فقال:«و کأنه نظر الی ان اللون عرض و هو لا ینتقل فیلزم حصول اجزاء من الخضاب فی محل اللون لیکون وجود اللون بوجودها،لکنها حقیقه لا تمنع الماء منعا تاما فکرهت لذلک»انتهی.و لا یخفی ما فیه من التکلف.

بقی هنا شیء و ان کان خارجا عن محل البحث و هو ان ظاهر عباره الصدوق المتقدمه جواز نوم الجنب فی المسجد،و هو باطل إجماعا للأخبار المستفیضه الصریحه فی المنع عن اللبث فی المسجد (2)و تخصیص الجواز بالمشی دون اللبث،الا انه

قد روی الشیخ عن الحسین بن سعید عن محمد بن القاسم (3)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الجنب ینام فی المسجد؟فقال:یتوضأ و لا بأس ان ینام فی المسجد و یمر فیه». و حینئذ فإن کان اعتماد الصدوق(رحمه الله)علی هذه الروایه فهی-مع الإغماض عما فیها من مخالفه الإجماع و الروایات المستفیضه-مقیده بالوضوء أولا و عبارته (رحمه الله)مطلقه،و أیضا فإن العمل بها فی مقابله تلک الاخبار موجب لطرح تلک الأخبار المشار إلیها و هو مشکل.و بعض المحشین علی الکتاب تکلف لها من الاحتمالات ما هو فی البعد أظهر من ان یخفی،قال(قدس سره):«یحتمل ان یکون المراد النوم فی حال الاجتیاز من غیر لبث و ان کان الفرض بعیدا،و یحتمل ان یکون المراد انه

ص :149

یجوز النوم فی المسجد و ان عرض له الجنابه بعد النوم،فلا بأس بهذا النوم و ان کان معرضا للجنابه،و المراد بالجنب حینئذ من تعرض له الجنابه.و فیه بعد بحسب العباره.

و ربما یقرأ«فی المسجد»بلفظ الاسم لا الحرف ای ینام فی ظل المسجد و یحذف و یوصل المفعول.و هو بعید»انتهی.و بالجمله فظاهر کلامه غیر موجه،و الروایه المذکوره محموله علی الضروره أو التقیه،و نقل بعض مشایخنا المتأخرین عن أحمد أحد الأئمه الأربعه انه إذا توضأ جاز له اللبث (1)و أید بعض الحمل علی التقیه بأن الروایه عن الرضا (علیه السلام)و أکثر الأخبار المرویه عنه(علیه السلام)ظاهره فی التقیه،لأنه(علیه السلام)کان فی خراسان و فی أکثر الأوقات کان فی مجلسه جماعه من رؤسائهم کما هو الشائع من الآثار.انتهی.

و المستفاد من هذه الاخبار انه حیثما وجدت هذه الأوصاف یجب الحکم بالحیض و حیث انتفت انتفی إلا ما خرج بدلیل.

من موالیک تزوج جاریه معصرا لم تطمث فلما افتضها سال الدم فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشره أیام،و ان القوابل اختلفن فی ذلک فقال بعضهن دم الحیض و قال بعضهن دم العذره فما ینبغی لها ان تصنع؟قال:فلتتق الله تعالی فان کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتی تری الطهر و لیمسک عنها بعلها،و ان کان من العذره فلتتق الله تعالی و لتتوضأ و لتصل و یأتیها بعلها ان أحب ذلک.فقلت:و کیف لهم ان یعلموا مما هو حتی یفعلوا ما ینبغی؟قال فالتفت یمینا و شمالا فی الفسطاط مخافه ان یسمع کلامه أحد قال ثم نهد الی فقال:یا خلف سر الله سر الله فلا تذیعوه و لا تعلموا هذا الخلق أصول دین الله بل ارضوا لهم ما رضی الله تعالی لهم من ضلال،قال ثم عقد بیده الیسری تسعین ثم قال تستدخل القطنه ثم تدعها ملیا ثم تخرجها إخراجا رفیقا فان کان الدم مطوقا فی القطنه فهو من العذره و ان کان مستنقعا فی القطنه فهو من الحیض.قال خلف فاستخفنی الفرح فبکیت فلما سکن بکائی قال ما أبکاک؟قلت:جعلت فداک من یحسن هذا غیرک؟ قال فرفع یده الی السماء و قال:انی و الله ما أخبرک إلا عن رسول الله(صلی الله علیه و آله)عن جبرئیل عن الله عز و جل».

و ما رواه فی التهذیب عن خلف بن حماد (1)قال:

«قلت لأبی الحسن الماضی:جعلت فداک ان رجلا من موالیک سألنی أن أسألک عن مسأله فتأذن لی فیها؟فقال لی هات فقلت جعلت فداک رجل تزوج جاریه أو اشتری جاریه طمثت أو لم تطمث أو فی أول ما طمثت فلما افترعها غلب الدم فمکث أیاما و لیالی،فأریت القوابل فبعض قال من الحیضه و بعض قال من العذره؟قال فتبسم و قال:ان کان من الحیض فلیمسک عنها بعلها و لتمسک عن الصلاه و ان کان من العذره فلتوضأ و لتصل و یأتیها بعلها ان أحب.قلت جعلت فداک و کیف لها ان تعلم من الحیض هو أو من العذره؟فقال:یا خلف سر الله فلا تذیعوه تستدخل قطنه ثم

ص :153

تخرجها فان خرجت القطنه مطوقه بالدم فهو من العذره و ان خرجت مستنقعه بالدم فهو من الطمث».

و ما رواه فی الکافی و الشیخ أیضا فی التهذیب فی الصحیح عن زیاد بن سوقه (1)قال:

«سئل أبو جعفر(علیه السلام)عن رجل افتض امرأته أو أمته فرأت دما کثیرا لا ینقطع عنها یومها کیف تصنع بالصلاه؟قال تمسک الکرسف فان خرجت القطنه مطوقه بالدم فإنه من العذره تغتسل و تمسک معها قطنه و تصلی،فإن خرج الکرسف منغمسا بالدم فهو من الطمث تقعد عن الصلاه أیام الحیض».

و فی الفقه الرضوی (2)

«و ان افتضها زوجها و لم یرق دمها و لا تدری دم الحیض هو أم دم العذره فعلیها ان تدخل قطنه فان خرجت القطنه مطوقه بالدم فهو من العذره و ان خرجت منغمسه فهو من الحیض،و اعلم ان دم العذره لا یجوز الشفرین و دم الحیض حار یخرج بحراره شدیده و دم الاستحاضه بارد یسیل و هی لا تعلم». انتهی.و هذه العباره بلفظها نقلها فی الفقیه عن أبیه فی رسالته الیه.

و هذه الاخبار کلها متطابقه الدلاله علی الحکم المذکور.و ظاهر کلام المحقق فی الشرائع و النافع و صریحه فی المعتبر التوقف فی الحکم بکونه حیضا مع الاستنقاع، قال فی المعتبر:«لا ریب انها إذا خرجت مطوقه کان من العذره فإن خرجت مستنقعه فهو محتمل،فإذن یقتضی انه من العذره مع التطوق قطعا فلهذا اقتصر فی الکتاب علی الطرف المتیقن»و اعترضه فی المدارک بان فیه نظرا من وجهین:(أحدهما)-ان المسأله فی کلامه فی المعتبر مفروضه فیما إذا جاء الدم بصفه دم الحیض و معه لا وجه للتوقف فی کونه مع الاستنقاع حیضا،لاعتبار سند الخبرین و صراحتهما فی الدلاله علی الحکمین و مطابقتهما للروایات الداله علی اعتبار الأوصاف.و(ثانیهما)-انه(رحمه الله) صرح بعد ذلک بان ما تراه المرأه من الثلاثه إلی العشره یحکم بکونه حیضا و بأنه لا عبره

ص :154

بلونه ما لم یعلم انه لقرح أو لعذره و نقل علیه الإجماع،و هو مناف لما ذکره هنا من التوقف فی هذه المسأله،إذ المفروض فیها انتفاء العلم بکون الدم للعذره بل انتفاء الظن بذلک باعتبار استنقاعه کما هو واضح.انتهی.و هو جید و ان کان ما ذکره المحقق لا یخلو من وجه بالنظر الی الاعتبار،إلا انه لا وجه له فی مقابله الاخبار و لا سیما مع تصریحه بما نقله عنه فی الموضعین.ثم انه لا یخفی ان ما ذکره المحقق هنا من تقیید الدم الذی هو محل البحث بان یکون بصفه دم الحیض تقیید للنص بغیر دلیل،و ای مانع من الحکم بکونه حیضا مطلقا مع عدم التطوق؟سیما علی القاعده المقرره المعتمده عندهم من ان ما أمکن ان یکون حیضا فهو حیض،و الیه یشیر کلامه فی الوجه الثانی الذی نقله عنه فی المدارک.

بقی هنا شیء و هو انه قد نقل فی المدارک عن الشهید(رحمه الله)فی الشرح ان طریق معرفه التطوق و عدمه ان تضع قطنه بعد ان تستلقی علی ظهرها و ترفع رجلیها ثم تصبر هنیئه ثم تخرج القطنه إخراجا رفیقا،و نقل عن جده أیضا فی الروض ان مستند هذا الحکم روایات عن أهل البیت(علیهم السلام)لکن فی بعضها الأمر باستدخال القطنه من غیر تقیید بالاستلقاء و فی بعضها إدخال الإصبع مع الاستلقاء،و طریق الجمع حمل المطلق علی المقید و التخییر بین الإصبع و الکرسف الا ان الکرسف أظهر فی الدلاله، ثم اعترضه بان ما ذکره(رحمه الله)لم أقف علیه فی شیء من الأصول و لا نقله ناقل فی کتب الاستدلال.انتهی.و ما ذکره(رحمه الله)جید وجیه،فانا لم نقف فی المسأله إلا علی ما قدمنا من الاخبار و لیس فی شیء منها ما یدل علی الاستلقاء و لا وضع الإصبع،و لا یبعد عندی ان منشأ توهم شیخنا المشار الیه هو روایه القرحه الآتیه للأمر فیها بالاستلقاء و وضع الإصبع،فربما جری علی خاطره وقت الکتابه ان مورد الروایه هو افتضاض البکر و زوال العذره فعدها فی جمله روایات المسأله و جمع بینها بما ذکره من غیر ان یراجعها،و جریان الأقلام علی الاستعجال بأمثال هذا المقال غیر عزیز فی کلامهم.

ص :155

من ملوس الفن،و الترجیح بهذه القاعده فی جانب روایه الکافی أظهر،و یعضده ان فی الذکری نقل انه وجد الروایه فی کثیر من نسخ التهذیب کما فی الکافی،و فی المدارک عن ظاهر کلام ابن طاوس ان نسخ التهذیب القدیمه کلها موافقه له ایضا و به یظهر ترجیحها.نعم عباره

الفقه الرضوی صریحه فی القول الأول حیث قال(علیه السلام) (1):

«و ان اشتبه علیها الحیض بدم القرحه فربما کان فی فرجها قرحه فعلیها أن تستلقی علی قفاها و تدخل إصبعها فإن خرج الدم من الجانب الأیمن فهو من القرحه و ان خرج من الجانب الأیسر فهو من الحیض». و عباره الصدوق المتقدمه عین هذه العباره،و منه یعلم أنه أخذها من الکتاب المذکور و افتی بها و ان مستنده فی هذا الحکم انما هو الکتاب المذکور،و الصدوق فی کتابه قد ذکر بعد هذه العباره بلا فصل عباره کتاب الفقه المتقدمه (2)فی اشتباه دم الحیض بدم العذره و قال بعدها ذکره أبی فی رسالته الی،و منه یعلم-کما عرفت و ستعرف ان شاء الله تعالی فی مطاوی أبحاث هذا الکتاب-اعتماد الصدوقین علی الکتاب المذکور و أخذ عبائره و الإفتاء بها،و الظاهر ان مستند من قال بالقول الأول انما هو ما فی رساله علی بن الحسین بن بابویه من العباره المأخوذه من کتاب الفقه لا من روایه التهذیب کما قیل،لما عرفت من نقل الشیخین المتقدمین ان نسخ التهذیب القدیمه موافقه للکافی،و حینئذ فالتعارض انما هو بین روایه الکافی و کتاب الفقه،و المسأله لذلک لا تخلو من اشکال،و یؤکده ان احتمال القرحه لا یختص بجانب دون جانب فلا یتم الحکم کلیا بکونها فی جانب الیمین کما فی کتاب الفقه أو الأیسر کما فی روایه الکلینی.و الله العالم.

فأما الأول فالأخبار به مستفیضه:(منها)-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«أقل ما یکون الحیض ثلاثه أیام و أکثره ما یکون عشره أیام».

و عن صفوان بن یحیی (2)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)عن ادنی ما یکون من الحیض؟فقال أدناه ثلاثه و أبعده عشره».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن یعقوب بن یقطین عن ابی الحسن(علیه السلام) (3):

«ادنی الحیض ثلاثه و أقصاه عشره». الی غیر ذلک من الأخبار الکثیره.

و اما

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن الصادق(علیه السلام) (4)من

«ان أکثر ما یکون الحیض ثمان و ادنی ما یکون منه ثلاثه». فقد أجاب الشیخ عنه بأنه خبر شاذ أجمعت العصابه علی ترک العمل به،قال:«و لو صح لکان معناه ان المرأه إذا کان من عادتها ان لا تحیض أکثر من ثمانیه أیام ثم استحاضت و استمر بها الدم و هی لا یتمیز لها دم الحیض من دم الاستحاضه،فإن أکثر ما تحتسب به أیام الحیض ثمانیه أیام حسبما جرت عادتها قبل استمرار الدم»انتهی.و لا یخفی بعده.و حمله فی المنتقی علی إراده الأکثر بحسب العاده و الغالب فی الشرع.و هو جید فان بلوغ العشره فی العاده نادر.

و اما الثانی فیدل علیه بعد الإجماع الأخبار الکثیره،و منها- مرسله یونس الآتیه (5)و منها

ما رواه فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (6)قال:

«لا یکون القرء فی أقل من عشره أیام فما زاد،أقل ما یکون عشره من حین تطهر الی ان تری الدم». و هی متضمنه لحکم الأقل و انه عشره و لحکم الأکثر و هو عشره فما زاد من غیر الانتهاء الی حد،و عن ابی الصلاح انه حد الأکثر بثلاثه أشهر،و لم نقف له علی مستند،و حمله العلامه علی ان مراده باعتبار الغالب.و فی صحیحه محمد بن مسلم

ص :158

الآتیه (1)و نحوها

موثقته (2)

«إذا رأت الدم بعد العشره فهو من الحیضه المستقبله».

و ان انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت وصلت و انتظرت من یوم رأت الدم إلی عشره أیام،فإن رأت فی تلک العشره أیام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثه أیام فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض،و ان مر بها من یوم رأت الدم عشره أیام و لم تر الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض انما کان من عله اما قرحه فی جوفها و اما من الجوف، فعلیها ان تعید الصلاه تلک الیومین التی ترکته لأنها لم تکن حائضا فیجب ان تقضی ما ترکت من الصلاه فی الیوم و الیومین،و ان تم لها ثلاثه أیام فهو من الحیض و هو ادنی الحیض و لم یجب علیها القضاء و لا یکون الطهر أقل من عشره أیام،و إذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه أیام ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت،فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتم لها من یوم طهرت عشره أیام فذلک من الحیض تدع الصلاه،و ان رأت الدم من أول ما رأت الثانی الذی رأته تمام العشره أیام و دام علیها عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام ثم هی مستحاضه تعمل ما تعمله المستحاضه،و قال کل ما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض و کل ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض».

أقول:لا یخفی ما فی الخبر المذکور من الصراحه و الظهور فی الدلاله علی القول المذکور،و ظاهره ایضا ان النقاء الذی بین أیام الدم المتفرقه طهر حیث خص الحیض بأیام الدم المتقدمه و المتأخره(لا یقال):انه قد استفاضت الأخبار بان أقل الطهر عشره أیام(لأنا نقول):نعم و هذا الخبر من جملتها ایضا حیث قال فیه:

«و لا یکون الطهر أقل من عشره أیام» و لکن وجه الجمع-بین ما دل علیه الخبر المذکور و نحوه من الحکم بکون النقاء المتخلل بین الثلاثه الأیام المذکوره هنا طهرا و بین تلک الاخبار- بحمل الطهر فی تلک الأخبار علی ما کان بین حیضتین مستقلتین کما فی العدد و نحوها فلا ینافیه ما کان فی أثناء الحیضه الواحده،و یشیر الی ذلک ما تقدم فی صحیحه محمد بن مسلم

ص :160

المتقدمه التی هی مستندهم فی هذا الحکم (1)من قوله(علیه السلام):

«أقل ما یکون عشره من حین تطهر الی ان تری الدم» بعد قوله:

«لا یکون القرء فی أقل من عشره» و قوله(علیه السلام)-:

«فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتم لها من یوم طهرت عشره أیام فذلک من الحیض» -معناه انه إذا کان حیضها خمسه أیام-مثلا-ثم انقطع الدم فإنها تغتسل و تصلی،فإن عاد الدم بعد مضی عشره أیام من انقطاعه فلا إشکال فی کونه حیضه ثانیه لتوسط أقل الطهر بین الدمین،و ان کان قبل تمام العشره فإنه یکون من الحیضه الاولی و ما بینهما طهر حسبما تقدم فی الثلاثه المتفرقه،نعم انما یحکم بکون الدمین حیضا ما لم یتجاوز الجمیع عشره أیام التی هی أکثر الحیض و إلا فلو تجاوز کان ما زاد علی العشره استحاضه،و الی هذا أشار(علیه السلام)بقوله فی تتمه الخبر:

«و ان رأت الدم من أول ما رأت الثانی.إلخ» بمعنی انه ان رأت هذا الدم الثانی من أول ما رأته متمما للعشره التی مبدأها أول الیوم الأول ثم دام و تجاوز العشره عدت أیام الدم الأول و أیام الدم الثانی و جعلت حیضها منه عشره أیام و عملت فی الباقی ما تعمله المستحاضه، و فی قوله:«عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام»إشاره الی ان ما بین الدمین طهر لأنها انما تعد أیام الدم خاصه.

و(منها)-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن بإبراهیم بن هاشم عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (2)قال:

«إذا رأت المرأه الدم قبل عشره أیام فهو من الحیضه الاولی و ان کان بعد العشره فهو من الحیضه المستقبله».

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«أقل ما یکون الحیض ثلاثه أیام،و إذا رأت الدم قبل عشره أیام فهو من الحیضه الاولی،و إذا رأته بعد عشره أیام فهو من حیضه أخری مستقبله».

ص :161

و التقریب فیهما انهما ظاهرتان فی انه إذا رأت المرأه الدم بعد ما رأته أولا سواء کان الأول یوما أو أزید،فإن کان بعد توسط عشره أیام خالیه من الدم کان الدم الثانی حیضه مستقله،و ان کان قبل ذلک کان من الحیضه الاولی.

و اما ما ذکره فی المدارک-بعد ان نقل عن الشیخ الاستدلال علی هذا القول بروایه یونس و صحیحه محمد بن مسلم حیث قال:«و الجواب ان الروایه الأولی ضعیفه مرسله و الثانیه غیر داله علی المطلوب صریحا،إذ مقتضاها ان ما تراه فی العشره فهو من الحیضه الاولی و لا نزاع فیه لکن لا بد من تحقق الحیض أولا،قال فی المعتبر بعد ان ذکر نحو ذلک:و نحن لا نسمی حیضا إلا ما کان ثلاثه فصاعدا،فمن رأت ثلاثه ثم انقطع ثم جاء فی العشره و لم یتجاوز فهو من الحیضه الأولی لا انه حیض مستأنف،لأنه لا یکون بین الحیضتین أقل من عشره.و هو حسن»انتهی- ففیه(أولا)-ان ما طعن به علی روایه یونس من الضعف لا یقوم حجه علی الشیخ و نحوه من المتقدمین الذین لا اثر لهذا الاصطلاح عندهم،بل اعترف جمله من محققی أصحاب هذا الاصطلاح کالمحقق الشیخ حسن فی المنتقی و البهائی فی مشرق الشمسین بصحه الأخبار کملا عند المتقدمین لوضوح الطرق الداله علی صحتها لدیهم،و ان هؤلاء المتأخرین إنما جددوا هذا الاصطلاح لخفاء تلک القرائن التی أوجبت صحه الأخبار عند المتقدمین علیهم.و(ثانیا)-ما قدمناه فی مقدمات هذا الکتاب من بطلان هذا الاصطلاح.و(ثالثا)-ان ما ذکره فی صحیحه محمد بن مسلم من عدم دلالتها علی المطلوب صریحا مؤذن بأنها داله علیه ظاهرا و هو کاف فی الاستدلال،فإنها و ان لم تکن فی الصراحه کروایه یونس المذکوره إلا انها ظاهره فی ذلک،و ما ارتکبوه فی تأویلها خلاف الظاهر بل تعسف محض کما لا یخفی علی الخبیر الماهر،و ذلک فان ظاهر الخبر المذکور و مثله الموثقه التی بعده ان العشره التی وقع التفصیل فیها فی الخبر بکون رؤیه الدم قبل تمامها فیکون من الحیضه الأولی أو بعده فیکون حیضه مستقله انما هی عشره

ص :162

واحده و هی ما بعد رؤیه الدم الأول سواء کان یوما أو یومین أو ثلاثه،و مبدأها انقطاع الدم الأول،و اللام فی العشره الثانیه عهدیه کما فی قوله تعالی:«. أَرْسَلْنٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ رَسُولاً فَعَصیٰ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ .» (1)و علی هذا بنی الاستدلال بالروایه المذکوره،و علی ما ذکروه یلزم ان یکون مبدأ العشره من أول الدم،و هو و ان تم لهم بالنسبه إلی أول التردیدین إلا انه لا یتم لهم بالنسبه إلی التردید الثانی و هو قوله:

«و ان کان بعد العشره»فإنها عباره عن عشره أیام الطهر البته،و بالجمله فإن مبنی کلامهم علی ان المراد بالعشره الاولی مبدأ الدم الأول و العشره الثانیه من انقطاعه.

و لا یخفی ما فیه من التمحل بل البطلان،إذ المتبادر من التردید المذکور هو اتحاد العشره لا تعددها.

و مما یؤید ما ذکرناه من ان العشره التی وقع التردید فیها هی عشره الطهر

ما رواه الشیخ فی التهذیب عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله (2)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن المرأه إذا طلقها زوجها متی تکون أملک بنفسها؟فقال إذا رأت الدم من الحیضه الثالثه فهی أملک بنفسها.قلت فان عجل الدم علیها قبل أیام قرءها؟فقال:إذا کان الدم قبل العشره أیام فهو أملک بها و هو من الحیضه التی طهرت منها،و ان کان الدم بعد العشره فهو من الحیضه الثالثه فهی أملک بنفسها».

و التقریب فیها کما مر فی صحیحه محمد بن مسلم الا ان هذه أظهر فی کون الطهر یکون أقل من عشره أیام،و ان ما ذکروه من حمل العشره الاولی فی تلک الروایه علی مبدأ الدم الأول لا یجری فی هذه الروایه،بل المراد بالعشره فیها فی الموضعین هی عشره الطهر الخالی من الدم،و ذلک فان معناها انها إذا حاضت الحیضه الثانیه و طهرت ثم أتاها الدم،فان کان قبل تمام العشره أیام الطهر فله الرجوع فیها لأنها باقیه فی العده،و ان

ص :163

کان بعد تمام العشره فقد خرجت عن عدته لحصول الأقراء الثلاثه التی هی عباره عن الاطهار و تقریب الاستدلال بهذه الروایات الثلاث بناء علی ما ذکرناه زیاده علی ما عرفت ان الحکم بکون ما تراه قبل تمام العشره من الحیضه الأولی انما یتم علی إطلاقه بناء علی الحکم بکون أیام النقاء المتخلله طهرا،و الا فلو فرضنا ان حیضها الأول خمسه أیام أو سته أیام ثم بعد الطهر و الغسل رأت الدم فی الیوم السابع أو الثامن من طهرها قبل تمام العشره فإنه(علیه السلام)فی هذه الاخبار حکم بکون الدم من الحیضه الاولی،فلو حکم بکون النقاء ایضا حیضا کما یدعونه للزم زیاده الحیض علی عشره أیام،و هو باطل إجماعا نصا و فتوی،و فی معنی هذه الروایه ما صرح به

فی الفقه الرضوی (1)حیث قال:

«و ربما تعجل الدم من الحیضه الثانیه،و الحد بین الحیضتین القرء و هو عشره أیام بیض، فإن رأت الدم بعد اغتسالها من الحیض قبل استکمال عشره أیام بیض فهو ما بقی من الحیضه الاولی،و ان رأت الدم بعد العشره البیض فهو ما تعجل من الحیضه الثانیه».

انتهی.و هو ظاهر فی ان ما تخلل من النقاء بین الدمین-متی کان فی العشره-طهر لما فرضناه من المثال المتقدم و نحوه،و فی هذا الکلام ما یشیر الی ما قدمناه من حمل روایات

«أقل الطهر عشره». علی ما کان بین حیضتین لا مطلقا.

و مما حققناه فی هذا المقام یظهر ان ما یأتی ان شاء الله تعالی فی کلامهم-من انه متی رأت الدم ثلاثه-مثلا-و انقطع ثم رأته قبل العاشر و لم یتجاوز العشره فإن جمیع العشره حیضه-لا وجه له،فان ظاهر هذه الاخبار ان الحیض أیام الدم خاصه کما عرفت و اما قول صاحب المعتبر فیما نقله عنه فی المدارک:«و نحن لا نسمی حیضا الا ما کان ثلاثه فصاعدا.إلخ»ففیه انه أول المسأله لأن مراده بالثلاثه یعنی المتوالیه، و إطلاق الحیض فی الروایه علی الدم المتقدم و ان کان أقل من ثلاثه کما ندعیه انما وقع من حیث رجوع الدم فی العشره الموجب لکون المتقدم بانضمام المتأخر الیه حیضا واحدا و بهذا یصح إطلاق الحیض علی الدم الأول و ان کان أقل من ثلاثه،لظهور کونه حیضا

ص :164

بانضمام الدم الأخیر الیه.و بالجمله فالروایه مطلقه بالنسبه إلی الدم المتقدم،و إطلاق الحیض علی ما کان أقل من ثلاثه أیام صحیح بما ذکرناه،فالعمل بها علی إطلاقها لا یعتریه وصمه الإشکال.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما استدلوا به علی ما ذکروه من القول المشهور أمور:

(الأول)-ان الصلاه ثابته فی الذمه بیقین فلا یسقط التکلیف بها إلا مع تیقن السبب و لا تیقن بثبوته مع انتفاء التوالی.

(الثانی)-ان المتبادر من

قولهم:

«ادنی الحیض ثلاثه و أقله ثلاثه» (1).

کونها متوالیه،ذکر ذلک فی المدارک و الأول منهما العلامه فی المختلف ایضا.

(الثالث)-ان تقدیر الحیض أمر شرعی غیر معقول فیقف علی مورد الشرع.و لم یثبت فی المتفرق التقدیر الشرعی،احتج به العلامه فی المختلف.

(الرابع)-ان اللازم من القول بخلاف القول المشهور کون الطهر أقل من عشره و هو خلاف الإجماع نصا و فتوی.

(الخامس)-

ما ذکره(علیه السلام)فی الفقه الرضوی (2)حیث قال:

«و ان رأت یوما أو یومین فلیس ذلک من الحیض ما لم تر ثلاثه أیام متوالیات،و علیها ان تقضی الصلاه التی ترکتها فی الیوم و الیومین». و هذه العباره عین العباره المتقدم نقلها عن الصدوق فی رساله أبیه الیه و کذا ما بعدها ایضا،و منه یعلم ان مستنده فی هذا الحکم انما هو الکتاب المذکور کما عرفت و ستعرف ان شاء الله تعالی.

و الجواب(اما عن الأول)فإن ما ذکروه من ثبوت الصلاه فی الذمه بیقین مسلم الا انه قد دلت الأخبار المتفق علیها علی انها تسقط بالحیض الذی أقله ثلاثه،و هی مطلقه شامله بإطلاقها لما لو کانت متوالیه أو متفرقه فی ضمن العشره،و مدعی التقیید بالتوالی علیه الدلیل و لیس فلیس،بل الأدله بصریحها و ظاهرها عاضده لهذا الإطلاق کما عرفت.

ص :165

و(اما عن الثانی)فبالمنع من هذه الدعوی(اما أولا)-فلأنه لو نذر المکلف صیام ثلاثه أیام علی الإطلاق فاللازم بمقتضی ما ذکره وجوب التوالی فیها و هو لا یلتزمه و(اما ثانیا)-فلانه لو تم ذلک فی الثلاثه للزم مثله فی العشره لاشتراکهما فی الإطلاق فی اخبار هذه المسأله کما تقدم و هم لا یقولون به.و(اما ثالثا)-فلانه لو سلم ذلک فإنه یجب الخروج عنه بقیام الدلیل علی خلافه و هو الاخبار المتقدمه.

و(اما عن الثالث)فبما عرفت من ان غایه ما دلت علیه الاخبار ان أقله ثلاثه و هی أعم من ان تکون متوالیه أو متفرقه،و مدعی التقیید بالتوالی یحتاج الی الدلیل،و تخرج الأخبار التی ذکرناها شاهده علی ذلک.

و(اما عن الرابع)فیما تقدم آنفا من ان وجه الجمع بین الاخبار یقتضی حمل أخبار «أقل الطهر عشره أیام»علی الطهر الواقع بین حیضتین بمعنی انه لا یحکم بتعدد الحیض إلا مع توسط العشره لا الواقع فی حیضه.

و مما یعضد ما ذکرناه من وقوع الطهر فی أقل من عشره أیام

ما رواه الشیخ فی الموثق عن یونس بن یعقوب (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):المرأه تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تدع الصلاه.قلت:فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال:تصلی.قلت فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تدع الصلاه.قلت فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تصلی.قلت فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تدع الصلاه تصنع ما بینها و بین شهر فان انقطع الدم عنها و الا فهی بمنزله المستحاضه». و نحوها روایه أبی بصیر ایضا (2).

و(اما عن الخامس)فالظاهر ان کلامه(علیه السلام)هنا خرج مخرج البناء علی الغالب لا انه حکم کلی،لأنه قد صرح قبیل هذا الکلام بما قدمنا نقله عنه قریبا مما هو ظاهر المنافاه لو حمل هذا الکلام علی ظاهره،فان ظاهر الکلام هو انه قد یکون

ص :166

الطهر أقل من عشره إذا کان فی حیضه واحده،فلا بد من حمل هذا الکلام علی ما ذکرناه جمعا.

رأته فی أول جزء من أول لیله من الشهر فلا بد ان تراه فی آخر جزء من الیوم الثالث بحیث یکون عند غروبه موجودا و فی الیوم الوسط یکفی أی جزء کان،و نسب هذا القول الی الفاضل السید حسن ابن السید جعفر معاصر شیخنا الشهید الثانی،و استبعده فی المدارک و نفی عنه البعد فی الحبل المتین،قال بعد نقله:«و هذا التفسیر لبعض مشایخنا المتأخرین و هو غیر بعید،و انما اعتبر وجود الدم فی أول الأول و آخر الآخر عملا بما ثبت بالنص و الإجماع من انه لا یکون أقل من ثلاثه أیام.إذ لو لم یعتبر وجوده فی الطرفین المذکورین لم یکن الأقل مما جعله الشارع أقل فلا تغفل»انتهی.أقول:

و المسأله عندی لا تخلو من شوب الاشکال،لعدم النص الموضح لهذا الإجمال و التعلیلات متدافعه،و ان کان القول بما علیه ظاهر الأکثر لا یخلو عن قرب.و الله العالم.

و عن عبد الرحمن بن الحجاج أیضا فی الموثق (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:ثلاث یتزوجن علی کل حال:التی یئست من المحیض و مثلها لا تحیض -قلت و متی تکون کذلک؟قال إذا بلغت ستین سنه فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض-و التی لم تحض و مثلها لا تحیض-قلت و متی تکون کذلک؟قال ما لم تبلغ تسع سنین فإنها لا تحیض و مثلها لا تحیض-و التی لم یدخل بها».

و ههنا اشکال مشهور و هو ان الأصحاب ذکروا من علامات بلوغ المرأه الحیض و حکموا ههنا بان ما تراه المرأه قبل التسع فلیس بحیض،و هو بحسب الظاهر مدافع للأول،فما الذی یعلم به البلوغ؟ و أجیب عن ذلک بحمل ما هنا علی من علم بلوغها التسع،فإنه لا یحکم علی الدم الذی تراه قبل التسع بکونه حیضا،و حمل ما ذکروه من ان الحیض علامه البلوغ علی من جهل سنها مع خروج الدم الجامع لصفات الحیض،فإنه یحکم بکونه حیضا و یعلم به البلوغ کما ذکره الأصحاب و نقلوا علیه الإجماع.

أقول:و یؤیده

روایه عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«إذا بلغ الغلام ثلاث عشره سنه کتبت له الحسنه و کتبت علیه السیئه و عوقب،و إذا بلغت الجاریه تسع سنین فکذلک،و ذلک انها تحیض لتسع سنین». و یستفاد من هذه الروایه ان الحیض لازم للتسع،و حینئذ فمتی کان سنها مجهولا و حصل لها الحیض فإنه دلیل علی بلوغ التسع.

و اما ما أجیب به عن الاشکال المذکور-من ان البلوغ مما اختلف فیه فقیل انه بالتسع و قیل بالعشر فلو رأت دما بعد التسع و قبل بلوغ العشر حکم بالبلوغ-فأورد علیه بان هذا انما یتم علی قول من قال بالعشر و اما من قال بان بلوغها بالتسع فإنه لا یکون

ص :170

الدم هنا دلیلا علی البلوغ عنده،بل الحق هو الأول.

حجه القول الأول روایه عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمه فی المقام الأول و صحیحته المنقوله هنا و روایه ابن ابی نصر.

و حجه القول الثانی موثقه عبد الرحمن الثانیه من روایتیه المتقدمتین فی المقام الأول،

و روایه مرسله ذکرها فی الکافی (1)بعد نقل روایه أحمد بن محمد بن ابی نصر قال:

«و روی ستون سنه ایضا».

حجه القول الثالث الجمع بین الاخبار،و مستند هذا الجمع مرسله ابن ابی عمیر التی هی فی عداد المسانید عندهم،حیث دلت علی الخمسین الا ان تکون امرأه من قریش و أورد علی ذلک عدم صراحه الروایه فی کون الحمره التی تراها القرشیه بعد الخمسین حیضا،إذ لا منافاه بین رؤیتها الحمره و عدم اعتبار الشارع تلک الحمره حیضا،مع انه لیس فی الخبر ذکر الستین.

أقول:یمکن الجواب عن الأول بأن الظاهر ان لفظ الحمره هنا کنایه عن الحیض و الا فإنه یصیر معنی الکلام مغسولا متهافتا یجل عنه کلام الإمام الذی هو امام الکلام و عن الثانی(أولا)-بأنه لما کانت الروایات عنهم(علیهم السلام)قد صرحت بالخمسین مطلقا تاره و بالستین کذلک اخری و قد نفی الخمسین عن القرشیه فإنه یعلم منه ان مراده الستون،إذ لم یخرج عنهم سوی هذین العددین و بنفی أحدهما یتعین الآخر.و(ثانیا)- انه نقل

عن المبسوط انه قال (2):

«تیأس المرأه إذا بلغت خمسین سنه إلا ان تکون امرأه من قریش فإنه روی انها تری دم الحیض الی ستین سنه».

و قال المفید فی المقنعه (3)

«روی ان القرشیه من النساء و النبطیه تریان الدم الی ستین سنه». و کلام الشیخین المذکورین مؤذن بوصول روایه لهما داله علی الستین فی القرشیه بل النبطیه،و مراسیل هذین الشیخین لا تقصر عن مراسیل ابن ابی عمیر و نحوه،و حینئذ فیجب تقیید إطلاق المرسله المذکوره بهذه الروایه المرسله فی کلام الشیخین،و به یظهر قوه القول بالتفصیل،و بذلک یظهر

ص :172

ایضا لک ما فی کلام جمله من متأخری المتأخرین:منهم-صاحب المدارک من الطعن علی المفید و من تبعهم بأنهم ذکروا النبطیه معترفین بعدم النص علیها،و عباره المفید -کما سمعت-ظاهره فی وصول النص الیه بذلک.

و أنت خبیر بان من یری العمل بهذا الاصطلاح المحدث یترجح عنده العمل بروایات الخمسین لصحه سند بعضها و تأیده بالباقی و ضعف ما یعارضها و لذلک مال فی المدارک الی هذا القول،و اما من یری العمل بالاخبار مطلقا فیمکن القول بالتفصیل لما ذکرناه الا انه غیر خال من شوب الاشکال.و بالجمله فالمعلوم من الأخبار المذکوره عدم الیأس قبل الخمسین و تحققه بعد الستین مطلقا و انما یبقی الشک فیما بین ذلک.

و اما ما قیل-من انه لا تعارض بین روایات عبد الرحمن فی المنطوق إذ التحدید بالخمسین یستدعی کون ذات الستین آیسه البته،نعم مفهوم موثقه الستین یعطی عدم الیأس بدون بلوغ الستین فیشمل الخمسین فیکون ذلک المفهوم بعمومه منافیا لتحدید الخمسین،و المفهوم مع خصوصه لا یصلح لمعارضه المنطوق بل یجب إلغاؤه معه فکیف مع عمومه و خصوص المنطوق؟بل یجب تخصیصه به کما هی القاعده حتی فی غیره فلا تعارض.انتهی-فظنی بعده بل عدم استقامته،و ذلک لان ثبوت التعارض بین الروایتین أظهر من ان ینکر و انما هذه شبهه عرضت لهذا القائل،و بیان ذلک انه قد علم من الشارع تکلیف النساء بأحکام مخصوصه من الحیض و ما یترتب علیه من الصوم و الصلاه و العدد و ما یترتب علیها و نحو ذلک،و جعل لهذه الأحکام غایه و حدّا تنقطع و ترتفع ببلوغه و هو سن الیأس،و هاتان الروایتان قد تصادمتا و تخاصمتا فی بیان هذا الحد الذی تسقط عنده هذه الأحکام،فمقتضی روایه الخمسین سقوطها ببلوغ هذا الحد و مقتضی روایه الستین انها تستمر بعد الخمسین و لا تسقط إلا ببلوغ هذا الحد و بذلک حصل التعارض،فیجب بناء علی الروایه الأولی العمل بتلک الأحکام و استصحابها الی حد الخمسین خاصه و یجب علی الثانیه إلی حد الستین،و الروایتان لم تتعارضا فی أصل ثبوت

ص :173

التکالیف و عدمه حتی یقال ان روایه الستین تدل علی عدمه بالمنطوق و المفهوم یضعف عن معارضه المنطوق،فان تلک الأحکام ثابته معلومه من الشارع واجب استصحابها و العمل بها الی وجود المانع و التعارض هنا وقع فی بیان هذا الحد،فان ثبت کونه الخمسین وجب استصحاب الأحکام إلیها خاصه و ان ثبت کونه الستین فکذلک،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا خفاء علیه و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه،و نظیر ذلک اخبار البلوغ المختلفه ببلوغ الأربعه عشره و الخمسه عشره و الثلاثه عشره و العشر، الا ان اخبار البلوغ اختلفت فی الحد الموجب للاحکام و هذه اختلفت فی الحد الذی به تسقط تلک الأحکام.علی ان ما ذکره من ضعف المفهوم و عدم معارضه المنطوق ممنوع و ان کان قد ذکره غیره من الأصولیین،فإن المفهوم هنا مفهوم شرط و قد قدمنا لک فی مقدمات الکتاب الآیات و الأخبار الداله علی حجیته شرعا فهو لا یقصر فی الحجیه عن المنطوق،و کلام الأصولیین مبنی علی ما استدلوا به علی الحجیه من الأدله الاقناعیه و الوجوه التخریجیه التی قد طال فیها التشاجر إبراما و نقضا،و اما ما دلت علیه الآیات و الروایات-کما أوضحناه فی المقدمات-فلیس کذلک،فإنه متی کان الدلیل من الطرفین انما هو الاخبار و الآیات فالطعن بالضعف غیر متجه و انما الواجب الترجیح بالمرجحات الخارجه کما هو القاعده المعروفه.

و بالجمله فالاحتیاط فی المسأله لما عرفت مما لا ینبغی ترکه،و هو من بعد کمال الخمسین الی کمال الستین بان تعمل ما تعمله الطاهر فی وقت الدم و تقضی الصوم بعد ذلک،هذا بالنسبه إلی العباده،و اما بالنسبه إلی العده فتعتد بالأشهر إن طابقت الاطهار المحتمله بأن تقع الأطهار الثلاثه فی ثلاثه أشهر و إلا فأکثر الأمرین بمعنی انه إذا لم تحصل المطابقه المذکوره بأن تقع الأطهار الثلاثه فی أربعه أشهر أو شهرین ففی الأول تعتد بالأطهار و فی الثانی بالأشهر الثلاثه لکونهما أکثر الأمرین،و لا ینبغی لزوجها ان یراجعها فی هذه العده و ان یجری علیها النفقه فیها و نحو ذلک.و الله العالم.

ص :174

لا وجود لهم فی أمثال هذه الأیام و انما الغرض بیان الخلاف و تحقیق المقام.

یثبت الرافع،و من هذا الباب فی الأحکام الفقهیه ما لا یحصی،کما إذا وقع الخلاف فی صحه الطلاق مثلا أو البیع أو نحو ذلک،فإن للقائل أن یقول الأصل صحه النکاح الی ان یثبت المزیل و الأصل بقاء الملک الی ان یثبت الناقل و نحو ذلک،و بالجمله فالظاهر ان مناقشته غیر واضحه.نعم یمکن المناقشه فیه بان هذا الأصل قد انتفی بما ورد من النصوص فی هذه المسأله الدال بعضها علی التفصیل القاطع للشرکه و بعضها علی الإطلاق فلا یمکن العمل علیه و لا استصحابه،بل الواجب الرجوع الی الأخبار المذکوره و الجمع بینها و استنباط الحکم منها،و الاحتیاط المذکور معارض بمثله فان الحکم بصحه الرجعه و لحوق أحکام الزوجیه مع وجود الدلیل الدال علی نفیها یوجب التهجم علی الفروج و الأموال بما لا یصلح سندا،و الاستصحاب المدعی قد انقطع بالدلیل المذکور.و الله العالم.

تری الدم کما کانت تری أیام حیضها مستقیما فی کل شهر؟قال:تمسک عن الصلاه کما کانت تصنع فی حیضها فإذا طهرت صلت».

و عن حریز عمن أخبره عن الباقر و الصادق(علیهما السلام) (1)

«فی الحبلی تری الدم؟قالا:تدع الصلاه فإنه ربما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج و تلک الهراقه».

و عن ابی بصیر فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الحبلی تری الدم؟قال:نعم انه ربما قذفت المرأه الدم و هی حبلی».

و عن سماعه (3)قال:

«سألته عن امرأه رأت الدم فی الحبل؟قال:تقعد أیامها التی کانت تحیض فإذا زاد الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثه أیام ثم هی مستحاضه».

و ما رواه الکلینی فی الحسن عن سلیمان بن خالد (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)جعلت فداک الحبلی ربما طمثت؟فقال:نعم و ذلک ان الولد فی بطن امه غذاؤه الدم فربما کثر ففضل عنه فإذا فضل دفقته فإذا دفقته حرمت علیها الصلاه».

قال و فی روایه أخری

«إذا کان کذلک تأخر الولاده».

و عن عبد الرحمن بن الحجاج فی الصحیح (5)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الحبلی تری الدم و هی حامل کما کانت تری قبل ذلک فی کل شهر هل تترک الصلاه؟قال تترک الصلاه إذا دام».

و هذه الاخبار هی مستند القول المشهور و هی ظاهره فیه تمام الظهور.

و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحسین بن نعیم الصحاف (6)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):ان أم ولدی تری الدم و هی حامل کیف تصنع بالصلاه؟قال فقال لی:إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی عشرون یوما من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه فان ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضأ

ص :178

و لتحتش بکرسف و تصل،و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنه من الحیضه فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها فان انقطع الدم عنها قبل ذلک فلتغتسل و لتصل.الحدیث».

و بهذه الروایه احتج الشیخ(رحمه الله)فی کتابی الاخبار علی ما قدمنا نقله عنه فی النهایه و فی کتابی الاخبار.

و منها-

ما رواه الشیخ عن السکونی عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)قال:

«قال النبی(صلی الله علیه و آله):ما کان الله تعالی لیجعل حیضا مع حبل یعنی إذا رأت المرأه الدم و هی حامل لا تدع الصلاه الا ان تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه».

و عن حمید بن المثنی فی الصحیح (2)قال:

«سألت أبا الحسن الأول(علیه السلام)عن الحبلی تری الدفقه و الدفقتین من الدم فی الأیام و فی الشهر و الشهرین؟ فقال تلک الهراهه لیس تمسک هذه عن الصلاه».

و بهاتین الروایتین استدل فی المختلف لابن الجنید و من تبعه ثم زاد فی الاحتجاج قال:«و لانه زمن لا یصادفها الحیض فیه غالبا فلا یکون ما رأته فیه حیضا کالیائسه، و لانه یصح طلاقها مع رؤیه الدم إجماعا و لا یصح طلاق الحائض إجماعا فلا یکون الدم حیضا».

أقول و بالله التوفیق:اما ما نقل دلیلا لقول المفید و ابن الجنید و ابن إدریس من روایه السکونی فقد حملها أصحابنا علی محامل أقربها عندی الحمل علی التقیه،فإن هذا القول قد نقله فی المنتهی عن أکثر العامه و هو المشهور بینهم (3)و اما روایه حمید بن

ص :179

المثنی فلا دلاله فیها و ان ما ذکر فیها لم یستجمع شرائط الحیض.و اما ما ذکره العلامه فی المختلف من التعلیلات فمع قطع النظر عن انها لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه، فإنه قد أجاب عن الأول بالفرق بأن الیائسه لا یصح منها الحیض لارتفاعه منها بالکلیه بخلاف الحامل التی یکون لحراره مزاجها وفور دم الحیض بحیث یفضل عن غذاء الصبی ما تقذفه المرأه من الرحم،و اما عن الثانی-و به استدل ابن إدریس حیث قال:

«أجمعنا علی بطلان طلاق الحائض مع الدخول و الحضور و علی صحه طلاق الحامل مطلقا و لو کانت تحیض لحصل التناقض»-فأجاب بالمنع عن کون الحائض لا یصح طلاقها و لهذا جوزنا طلاق الغائب مع الحیض.انتهی.و بالجمله فهذا القول بمکان من الضعف لا یخفی لعدم الدلیل الواضح.بقی الکلام فیما ذهب الیه الشیخ فی النهایه و کتابی الأخبار فإن صحیحه الصحاف المذکوره ظاهره فیه،و اما ما أجاب به عنها فی المنتهی-من ان الغالب ان المرأه إذا تجاوزت عادتها وقتها لا یکون الدم حیضا-فالظاهر بعده و الذی یقرب عندی هو حمل الأخبار المتقدمه علی هذه الصحیحه بأن یقال ان ما تجده الحبلی فی أیام العاده کما کانت تراه قبل فإنه یجب الحکم بکونه حیضا و ما لم یکن کذلک فلا،و فی بعض الاخبار المشار إلیها إشاره الی ذلک مثل صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج و صحیحه محمد ابن مسلم،و بالجمله فأخبار المسأله ما بین مطلق فی ذلک و مقید و ان کان التقیید فی بعضها أظهر من بعض،و الواجب بمقتضی القاعده المقرره حمل مطلقها علی مقیدها،و به یظهر ان ما اشتهر بینهم من القول بحیضها مطلقا لیس کذلک،قال فی المدارک-بعد نقل جمله

ص :180

من روایات القول المشهور ثم الاستدلال للشیخ بصحیحه الصحاف-ما صورته:«و هی مع صحتها صریحه الدلاله فی المدعی فیتجه العمل بها و ان کان الأول لا یخلو من قوه»انتهی و فیه من الإجمال و الاشکال ما لا یخفی،فإنه لا یخفی ان اتجاه العمل بهذه الروایه لا یتم إلا بتقیید تلک الأخبار بها،و إلا للزم الترجیح من غیر مرجح لصحه الأخبار التی قدمها بل الترجیح لتلک الاخبار لکثرتها،و کون الأول لا یخلو من قوه انما یتم مع طرح هذه الصحیحه الصریحه باعترافه و الا کان الواجب علیه بیان معنی لها تحمل علیه بقی هنا شیء یجب التنبیه علیه و هو ان الأصحاب قد نقلوا عن الصدوق القول بما هو المشهور من کون الحامل کالحائل فی التحیض،و عباره الفقیه لا تساعد علی هذا الإطلاق حیث قال:«و الحلبی إذا رأت الدم ترکت الصلاه فإن الحبلی ربما قذفت الدم و ذلک إذا رأت الدم کثیرا احمر فان کان قلیلا اصفر فلتصل و لیس علیها الا الوضوء» و ظاهر هذه العباره التحیض بخصوص ما کان بصفه دم الحیض و الرجوع الی التمییز، و یدل علی ذلک ایضا ظواهر جمله من الأخبار:منها-روایه

محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن المرأه الحبلی قد استبان حبلها تری ما تری الحائض من الدم؟قال تلک الهراقه من الدم ان کان دما احمر کثیرا فلا تصل و ان کان قلیلا اصفر فلیس علیها الا الوضوء». و الظاهر ان عباره الصدوق مأخوذه من هذه الروایه، و منها-

صحیحه أبی المغراء (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الحبلی قد استبان ذلک منها تری کما تری الحائض من الدم؟قال تلک الهراقه ان کان دما کثیرا فلا تصلین و ان کان قلیلا فلتغتسل عند کل صلاتین».

و موثقه إسحاق بن عمار (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ قال ان کان دما عبیطا فلا تصل ذینک الیومین و ان کانت صفره فلتغتسل عند کل صلاتین». و الظاهر ان المراد بالکثره و القله فی صحیحه أبی المغراء ما هو عباره عن

ص :181

الثخانه و الغلظه و قوه الدفع التی هی من صفات دم الحیض و ما قابلها الذی هو من صفات دم الاستحاضه.

و فی الفقه الرضوی (1)قال(علیه السلام):

«و الحامل إذا رأت الدم فی الحمل کما کانت تراه ترکت الصلاه أیام الدم فإن رأت صفره لم تدع الصلاه». و هذه الاخبار کلها ظاهره فی اعتبار التمییز فی دمها بأنه ان کان بصفه الحیض تحیضت و الا عملت عمل المستحاضه،و لم أقف علی من تنبه لهذا التفصیل من کلام الصدوق و لا من هذه الاخبار مع ظهور الجمیع فی ذلک.و بالجمله فإن ظاهر الأصحاب القائلین بتحیضها هو التحیض بما تراه لا سیما فی أیام العاده مطلقا و علیه تدل ظواهر الأخبار المتقدمه،و هذه الاخبار صریحه فی التفصیل کما تری،و وجه الجمع بینها و بین الاخبار المتقدمه ممکن اما بحمل الأخبار الأوله علی الدم فی أیام العاده و هذه علی ما لم یکن کذلک،و اما بإبقاء الأدله علی إطلاقها و تقییدها بهذه الاخبار و حینئذ فیعتبر التمییز فیها.و الله العالم.

(علیه السلام):هذه سنه النبی(صلی الله علیه و آله)فی التی تعرف أیام أقرائها لم تختلط علیها،ألا تری انه لم یسألها کم یوم هی؟و لم یقل إذا زادت علی کذا یوما فأنت مستحاضه و انما سن لها أیاما معلومه ما کانت من قلیل أو کثیر بعد ان تعرفها،و کذلک أفتی ابی(علیه السلام)و سئل عن المستحاضه فقال:انما ذلک عزف عامر أو رکضه من الشیطان فلتدع الصلاه أیام أقرائها ثم تغتسل و تتوضأ لکل صلاه.قیل و ان سال؟قال:

و ان سال مثل المثعب،قال أبو عبد الله(علیه السلام):هذا تفسیر حدیث رسول الله (صلی الله علیه و آله)و هو موافق له،فهذه سنه التی تعرف أیام أقرائها لا وقت لها إلا أیامها قلت أو کثرت.و اما سنه التی قد کانت لها أیام متقدمه ثم اختلط علیها من طول الدم فزادت و نقصت حتی أغفلت عددها و موضعها من الشهر فان سنتها غیر ذلک،و ذلک ان فاطمه بنت ابی حبیش أتت النبی(صلی الله علیه و آله)فقالت إنی أستحاض فلا اطهر؟فقال النبی:لیس ذلک بحیض انما هو عزف فإذا أقبلت الحیضه فدعی الصلاه و إذا أدبرت فاغسلی عنک الدم و صلی.و کانت تغتسل فی کل صلاه و کانت تجلس فی مرکن لأختها و کانت صفره الدم تعلو الماء،قال أبو عبد الله(علیه السلام):أما تسمع رسول الله (صلی الله علیه و آله)أمر هذه بغیر ما أمر به تلک،ألا تراه لم یقل لها دعی الصلاه أیام أقرائک و لکن قال لها إذا أقبلت الحیضه فدعی الصلاه و إذا أدبرت فاغتسلی و صلی، فهذا یبین ان هذه امرأه قد اختلط علیها أیامها لم تعرف عددها و لا وقتها،ألا تسمعها تقول إنی أستحاض فلا اطهر.و کان ابی(علیه السلام)یقول انها استحیضت بسبع سنین،ففی أقل من هذا تکون الریبه و الاختلاط فلهذا احتاجت الی ان تعرف إقبال الدم من إدباره و تغیر لونه من السواد الی غیره و ذلک ان دم الحیض اسود یعرف،و لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت إلی معرفه لون الدم لأن السنه فی الحیض ان تکون الصفره و الکدره فما فوقها فی أیام الحیض إذا عرفت حیضا کله ان کان الدم أسود أو غیر ذلک،فهذا یبین لک ان قلیل الدم و کثیره أیام الحیض حیض کله إذا کانت

ص :183

الأیام معلومه،فإذا جهلت الأیام و عددها احتاجت الی النظر حینئذ إلی إقبال الدم و إدباره و تغیر لونه ثم تدع الصلاه علی قدر ذلک،و لا أری النبی(صلی الله علیه و آله)قال اجلسی کذا و کذا یوما فما زادت فأنت مستحاضه کما لم یأمر الأولی بذلک و کذلک ابی(علیه السلام) أفتی فی مثل هذا،و ذلک ان امرأه من أهلنا استحاضت فسألت ابی عن ذلک فقال:إذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاه و إذا رأیت الطهر و لو ساعه من نهار فاغتسلی و صلی.قال أبو عبد الله و اری جواب ابی ههنا غیر جوابه فی المستحاضه الأولی،ألا تری انه قال تدع الصلاه أیام أقرائها لأنه نظر الی عدد الأیام و قال ههنا إذا رأت الدم البحرانی فلتدع الصلاه و أمرها ههنا ان تنظر الی الدم إذا اقبل و أدبر و تغیر،و قوله البحرانی شبه معنی قول النبی(صلی الله علیه و آله)ان دم الحیض اسود یعرف،و انما سماه ابی بحرانیا لکثرته و لونه،فهذه سنه النبی(صلی الله علیه و آله)فی التی اختلط علیها أیامها حتی لا تعرفها و انما تعرفها بالدم ما کان من قلیل الأیام و کثیرها.قال:و اما السنه الثالثه ففی التی لیس لها أیام متقدمه و لم تر الدم قط و رأت أول ما أدرکت و استمر بها فإن سنه هذه غیر سنه الاولی و الثانیه،و ذلک ان امرأه یقال لها حمنه بنت جحش أتت رسول الله(صلی الله علیه و آله)فقالت انی استحضت حیضه شدیده فقال احتش کرسفا فقالت انه أشد من ذلک انی أثجه ثجا؟فقال تلجمی و تحیضی فی کل شهر فی علم الله تعالی سته أیام أو سبعه ثم اغتسلی غسلا و صومی ثلاثه و عشرین یوما أو أربعه و عشرین،و اغتسلی للفجر غسلا و اخری الظهر و عجلی العصر و اغتسلی غسلا و اخری المغرب و عجلی العشاء و اغتسلی غسلا.قال أبو عبد الله(علیه السلام)فأراه قد سن فی هذه غیر ما سن فی الاولی و الثانیه و ذلک لان أمرها مخالف لأمر تینک، ألا تری ان أیامها لو کانت أقل من سبع و کانت خمسا أو أقل من ذلک ما قال لها تحیضی سبعا فیکون قد أمرها بترک الصلاه أیاما و هی مستحاضه غیر حائض،و کذلک لو کان حیضها أکثر من سبع و کانت أیامها عشره أو أکثر لم یأمرها بالصلاه و هی حائض، ثم مما یزید هذا بیانا قوله(صلی الله علیه و آله)لها:«تحیضی»و لیس یکون التحیض

ص :184

إلا للمرأه التی ترید ان تکلف ما تعمل الحائض،إلا تراه لم یقل لها أیاما معلومه تحیضی أیام حیضک،و مما یبین هذا قوله لها:«فی علم الله تعالی»لانه قد کان لها و ان کانت الأشیاء کلها فی علم الله و هذا بین واضح ان هذه لم یکن لها أیام قبل ذلک قط،و هذه سنه التی استمر بها الدم أول ما تراه أقصی وقتها سبع و أقصی طهرها ثلاث و عشرون حتی تصیر لها أیام معلومه فتنتقل إلیها.فجمیع حالات المستحاضه تدور علی هذه السنن الثلاث لا تکاد ابدا تخلو من واحده منهن،ان کانت لها أیام معلومه من قلیل أو کثیر فهی علی أیامها و خلقها الذی جرت علیه لیس فیه عدد معلوم موقت غیر أیامها،و ان اختلطت الأیام علیها و تقدمت و تأخرت و تغیر علیها الدم ألوانا فسنتها إقبال الدم و إدباره و تغیر حالاته و ان لم یکن لها أیام قبل ذلک و استحاضت أول ما رأت فوقتها سبع و طهرها ثلاث و عشرون فان استمر بها الدم أشهرا فعلت فی کل شهر کما قال لها،فان انقطع الدم فی أقل من سبع أو أکثر من سبع فإنها تغتسل ساعه تری الطهر و تصلی فلا تزال کذلک حتی تنظر ما یکون فی الشهر الثانی،فإن انقطع الدم لوقته من الشهر الأول سواء حتی توالی علیها حیضتان أو ثلاث فقد علم الآن ان ذلک قد صار لها وقتا و خلقا معروفا تعمل علیه و تدع ما سواه و تکون سنتها فیما یستقبل ان استحاضت قد صارت سنه الی ان تجلس أقراءها و انما جعل الوقت ان توالی علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول الله(صلی الله علیه و آله)للتی تعرف أیامها:«دعی الصلاه أیام أقرائک»فعلمنا انه لم یجعل القرء الواحد سنه لها فیقول دعی الصلاه أیام قرءک و لکن سن لها الأقراء و أدناه حیضتان فصاعدا،و ان اختلط علیها أیامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حد و لا من الدم علی لون عملت بإقبال الدم و إدباره و لیس لها سنه غیر هذا لقول رسول الله (صلی الله علیه و آله):«إذا أقبلت الحیضه فدعی الصلاه و إذا أدبرت فاغتسلی» و لقوله:«ان دم الحیض اسود یعرف»کقول أبی«إذا رأیت الدم البحرانی»فان لم یکن الأمر کذلک و لکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضه داره و کان الدم علی لون واحد

ص :185

و حاله واحده فسنتها السبع و الثلاث و العشرون لأن قصتها کقصه حمنه حین قالت:

إنی أثجه ثجا».

أقول:و یستفاد من هذه الروایه أحکام عدیده یطول الکلام بنقلها الا ان (منها)-ان سنه المضطربه التحیض بما کان بصفه دم الحیض مطلقا و انه لا تقیید بما قیدوه به من الشروط الآتیه،و هذا ایضا هو المفهوم من إطلاق موثقه إسحاق بن جریر و کذا إطلاق حسنه حفص بن البختری المتقدمتین فی المسأله الاولی من المقصد الأول (1)فإن موردهما و کذا مورد هذا الخبر هو الدم المستمر،و قد أمر(علیه السلام)فی کل من الاخبار الثلاثه بالتحیض بما کان بصفه دم الحیض قلیلا کان أو کثیرا فیمکن ان یخص هذا الحکم بهذا الموضع،و یؤید ذلک موثقه یونس بن یعقوب و موثقه أبی بصیر المتقدمتان فی المسأله الرابعه (2)و تحمل الأخبار الداله علی ان أقل الحیض ثلاثه و أکثره عشره علی غیر هذا الموضع،و یشیر الی ذلک ایضا انه فی آخر هذه الروایه جعل العدول الی التحیض بالسبعه للمضطربه تفریعا علی کون الدم علی لون واحد و حاله واحده یعنی لم یحصل فیه اختلاف بالکلیه،و مفهومه انه مع الاختلاف کیف کان تتحیض به،و الأصحاب قد حکموا علیها بالرجوع الی الروایات و ان اختلف الدم إذا فقدت الشرائط المعتبره عندهم و هو خلاف ظاهر الخبر کما تری.و(منها)-ان ظاهر الخبر انه مع عدم التمییز بان یکون دمها لونا واحدا فإنه یجب علیها التحیض بسبعه أیام لا غیر،و الأصحاب قد أوجبوا علیها الرجوع الی الروایات التی هی موثقه سماعه و موثقتا ابن بکیر الآتیات (3)بأی عدد کان من ایها،و مورد الروایات المذکوره انما هو المبتدأه کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی و لیس فی شیء من الاخبار ما یدل علی رجوع المضطربه إلی الأیام بعد فقد التمییز الا هذه الروایه الداله علی السبع کما عرفت.و(منها)-ان حکم المبتدأه الرجوع من أول الأمر إلی الأیام کما فی موثقتی ابن بکیر الآتیتین (4)ان شاء الله تعالی،الا ان موثقه

ص :186

سماعه دلت علی رجوعها أولا إلی نسائها ثم مع تعذر ذلک الی الأیام و حینئذ یقید بها إطلاق ما عداها،و الأصحاب قد ذکروا أولا رجوعها الی التمییز ثم مع فقده الی الروایات و الروایات الداله علی التمییز کما تحتمل تقیید روایات المبتدأه بها کذلک تحتمل العکس و قصر التمییز علی المضطربه کما هو ظاهر هذا الخبر و روایه إسحاق بن جریر المشار إلیها آنفا إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام فی هذا المقصد یستدعی بسطه فی مطالب ثلاثه

علی ما اختاره من التحیض برؤیه الدم ببعض اخبار التمییز،و مجرد هذا الاستدلال لا یوجب تخصیص محل الخلاف و لهذا اعترضه فی الذکری بان الدلیل أخص من المدعی.و قال فی الروض:«و اعلم انه مع رؤیه المعتاده الدم قبل العاده کما هو المفروض هنا هل تترک العباده بمجرد رؤیته أم یجب الصبر الی مضی ثلاثه أو الی وصول العاده؟یبنی علی إیجاب الاحتیاط بالثلاثه علی المبتدأه و المضطربه و عدمه،فان لم نوجبه علیهما کما هو اختیار المصنف فی المختلف لم یجب علیها بطریق اولی،و ان أوجبناه کما اختاره المرتضی و ابن الجنید و المحقق فی المعتبر احتمل إلحاقها بهما.الی آخره»و لا أراک فی شک من ظهور العباره المذکوره فی العموم غایه الظهور،و نحو ذلک کلام المعتبر و الذکری الا ان المحقق رجح مذهب السید و الشهید رجح مذهب الشیخ،و اما فی الدروس و البیان فرجح مذهب المرتضی علی تفصیل فی الثانی منهما،فقال فیه:«و فی المبتدأه قولان أقواهما قول المرتضی بمضی ثلاثه أیام بالنسبه إلی الأفعال و اما التروک فالأحوط تعلقها برؤیه الدم المحتمل»انتهی.

و الظاهر انه أشار بالمحتمل الی ما کان بصفه الحیض و حینئذ یصیر هذا قولا ثالثا فی المسأله،و إذا أضیف الی ذلک ما اختاره فی المدارک من التحیض بما إذا کان بصفه دم الحیض صار قولا رابعا أیضا.

أقول:و الظاهر عندی من هذه الأقوال هو مذهب الشیخ،و علیه تدل من الاخبار

موثقه سماعه (1)قال:

«سألته عن الجاریه البکر أول ما تحیض تقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه أیام یختلف علیها لا یکون طمثها فی الشهر عده أیام سواء؟قال فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره فإذا اتفق شهران عده أیام سواء فتلک أیامها». و لا یخفی ظهور دلالتها فی المراد علی وجه لا یتطرق إلیه الإیراد.

و موثقه ابن بکیر عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«المرأه إذا رأت الدم

ص :188

فی أول حیضها فاستمر الدم ترکت الصلاه عشره أیام.الحدیث».

و موثقته الأخری (1)قال:

«فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض،فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعل المستحاضه.».

و المناقشه فی ذلک-بأنه لا یصدق أول حیضها کما فی الاولی و أول ما تحیض کما فی الثانیه إلا بعد ثلاثه أیام،إذ بذلک یعلم کونه حیضا کما ذکره فی الذخیره-مردوده بأن باب المجاز واسع و إطلاق الحیض علی أول الدم انما هو باعتبار ما یؤول الیه،و الروایه الثانیه ظاهره فیما ذکرناه تمام الظهور،فان قوله فیها:

«انها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعل المستحاضه» ظاهر فی کون مبدإ العشره التی ترکت الصلاه فیها هو أول الدم کما لا یخفی.

و یؤید هذه الاخبار ایضا إطلاق جمله من الروایات

کصحیحه منصور بن حازم عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«ای ساعه رأت الدم فهی تفطر الصائمه.».

و موثقه محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (3)و قد سأله عن المرأه التی تری الدم غدوه أو ارتفاع النهار أو عند الزوال قال:

«تفطر.».

و موثقه ثانیه له ایضا عن الباقر(علیه السلام) (4)

«فی المرأه تطهر فی أول النهار فی رمضان،الی ان قال و فی المرأه تری الدم من أول النهار فی شهر رمضان أ تفطر أم تصوم؟قال تفطر انما فطرها من الدم».

و روایه أبی الورد (5)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن المرأه التی تکون فی صلاه الظهر و قد صلت رکعتین ثم تری الدم؟قال تقوم من مسجدها و لا

ص :189

تقضی الرکعتین.الحدیث». و نحو ذلک موثقه عمار (1)و موثقه الفضل بن یونس (2)و فی المعتبر قد نقل بعض هذه الاخبار حجه للشیخ ثم أجاب عنها بان الحکم بالإفطار عند رؤیه الدم غیر مراد فینصرف الی المعهود و هو دم الحیض و لا یحکم بکونه حیضا إلا إذا کان فی العاده فیحمل علی ذلک.و فیه ان دعوی المعهودیه ممنوعه و الاخبار بعمومها أو إطلاقها شامله لموضع النزاع،و لو فرض خروج بعض الأفراد فإنها تبقی حجه فی الباقی،علی انه یمکن ان یقال ان کون الدم حیضا اما ان یکتفی فیه بصلاحیته لان یکون حیضا أو یعتبر فیه وجود ما یعلم به کونه حیضا،و علی الثانی یلزم ان ما تراه ذات العاده من أول الدم لا یتحقق کونه حیضا لجواز ان ینقطع قبل الثلاثه،مع انه قائل بوجوب تحیضها به و لیس الا للصلاحیه المذکوره و هی مشترکه بین ذات العاده و ما نحن فیه.

هذا.و ما ذکره الأصحاب من الاحتیاط بالثلاثه فی أول الحیض لم أقف له علی دلیل من الأخبار فی شیء من أقسام الحائض بالکلیه معتاده کانت أم مبتدأه أم مضطربه و انما الموجود الاستظهار فی آخر الدم کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی،و غایه ما استدل به فی المعتبر علی هذا القول الذی اختاره ان مقتضی الدلیل لزوم العباده حتی یتیقن المسقط و لا یتیقن قبل استمراره ثلاثه.و فیه ان المسقط الأخبار التی قدمناها لدلالتها علی التحیض بمجرد رؤیه الدم خصوصا و عموما،ثم مع قطع النظر عن الاخبار المذکوره فدعوی التیقن ممنوعه بل یکفی الظهور و الظن و الا لم یتم الحکم بوجوب التحیض بمجرد الرؤیه لذات العاده لجواز انقطاعه قبل بلوغ الثلاثه کما ذکرنا،بل لا یتم الحکم بکون الثلاثه بعد کمالها حیضا یقینا لجواز ان یکون الحیض انما هو ما بعدها،ثم قال موردا علی نفسه و مجیبا:«و لو قیل لو لزم ما ذکرته قبل الثلاثه لزم بعدها لجواز ان تری ما هو أسود

ص :190

و یتجاوز فیکون هو حیضها لا الثلاثه.قلنا الفرق ان الیوم و الیومین لیس حیضا حتی یستکمل ثلاثه و الأصل عدم التتمه حتی یتحقق،و اما إذا استمر ثلاثا فقد کمل ما یصلح ان یکون حیضا و لا یبطل هذا الا مع التجاوز و الأصل عدمه ما لم یتحقق»انتهی.

و اعترضه فی المدارک بأن أصاله العدم لا تکفی فی حصول الیقین الذی قد اعتبره سابقا.

أقول:و توضیح جوابه فی بیان الفرق المذکور ان الدم فی الیوم و الیومین و ان صلح لان یکون حیضا الا ان الأصل عدم بلوغ الثلاثه لجواز انقطاعه قبلها فلا یکون حیضا حتی تتم الثلاثه و یتحقق الحیض،و اما إذا کملت الثلاثه فقد کمل ما یصلح ان یکون حیضا و لا یبطل هذا الحکم الا مع تجاوزه عنه الی الدم الذی بعد الثلاثه و الأصل عدمه.و وجه ما أورده علیه فی المدارک انه قد حکم سابقا بوجوب العباده حتی یتیقن المسقط و ما التجأ إلیه هنا من ان الأصل عدم سقوط هذا الحکم عن الثلاثه لا یوجب التیقن بوجود المسقط،لأن أصاله العدم لا تفید یقین العدم فیبقی وجوب التکلیف بالعباده فی الثلاثه ثابتا حتی یتحقق المسقط،إذ غایه ما یفیده الأصل المذکور رجحان العدم و ظنه لا یقینه.و بالجمله فباب المناقشات فی التعلیلات العقلیه واسع و من ثم ذکرنا فی غیر موضع انها لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه.

و روایه یونس عمن حدثه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سئل عن امرأه انقطع عنها الدم فلا تدری أ طهرت أم لا؟قال تقوم قائما و تلزق بطنها بحائط و تستدخل قطنه بیضاء و ترفع رجلها الیمنی فان خرج علی القطنه مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر و ان لم یخرج فقد طهرت تغتسل و تصلی».

و موثقه سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له المرأه تری الطهر و تری الصفره أو الشیء فلا تدری طهرت أم لا؟قال:فإذا کان کذلک فلتقم فلتلصق بطنها إلی حائط و ترفع رجلها علی حائط کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد ان یبول ثم تستدخل الکرسف فإذا کان ثمه من الدم مثل رأس الذباب خرج،فان خرج دم فلم تطهر و ان لم یخرج فقد طهرت».

و روایه شرحبیل الکندی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«قلت له کیف تعرف الطامث طهرها؟قال تعمد برجلها الیسری علی الحائط و تستدخل الکرسف بیدها الیمنی فان کان ثم مثل رأس الذباب خرج علی الکرسف».

و فی الفقه الرضوی (4)

«و إذا رأت الصفره أو شیئا من الدم فعلیها ان تلصق بطنها بالحائط و ترفع رجلها الیسری کما تری الکلب إذا بال و تدخل قطنه فان خرج فیها دم فهی حائض و ان لم یخرج فلیست بحائض». و هذه العباره مع ما بعدها نقلها الصدوق فی الفقیه من رساله أبیه الیه.

و هل یکفی وضع القطنه کیف اتفق عملا بإطلاق صحیحه محمد بن مسلم و حملا للروایات المذکوره بعدها علی الاستحباب،أو یجب الرفع علی الکیفیه التی تضمنتها هذه الاخبار و یحمل إطلاق صحیحه محمد بن مسلم علیها؟ وجهان اختار أولهما فی المدارک و الذخیره،و الظاهر الثانی کما یدل علیه لفظه«علیها»فی عباره الفقه الرضوی،و الظاهر فتوی الصدوقین بذلک،و یؤیده أنه الأحوط.بقی ان روایه یونس دلت علی الأمر

ص :192

برفع الرجل الیمنی و روایه شرحبیل و کذا عباره صاحب الفقه علی الرجل الیسری و الظاهر حصوله بأیهما اتفق.

و اما ما یدل علی الثانی و هو الصبر حتی تنقی أو تمضی عشره أیام زیاده علی الإجماع المدعی فی المقام

فقوله(علیه السلام)فی موثقه سماعه المتقدمه (1):

«فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره.». و نحوها فی الدلاله علی الانتهاء إلی العشره-موثقتا ابن بکیر (2).

و لو استمر دمها بعد العشره فقد امتزج حیضها بطهرها،و المذکور فی کلام الأصحاب (رضوان الله علیهم)انها ترجع الی التمییز و اعتبار الدم فما شابه الحیض تجعله حیضا و ما شابه دم الاستحاضه تجعله طهرا بشرط ان یکون دم الحیض لا ینقص عن ثلاثه أیام و لا یزید علی عشره،فان لم یحصل لها شرائط التمییز رجعت الی عاده نسائها إن اتفقن.و قیل أو عاده ذوی أسنانها من بلدها،فان اختلفن رجعت الی الروایات الآتیه و تفصیل هذه الجمله یقع فی مواضع

أقوی،و لو استوی العدد کما لو کان فی أحدهما الثخانه و فی الأخر الرائحه فلا تمییز، هذا ملخص کلامهم هنا.

و عندی فیه اشکال من وجوه:(الأول)-ان الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بالمبتدأه و بیان ما یجب علیها مع استمرار الدم لم یشتمل شیء منه علی ما یدل علی الأخذ بصفات الدم و التمییز فیه بالکلیه فضلا عن اعتبار الشروط المتفرعه علیه،و انما دلت علی الأخذ بالأیام،و منها روایه یونس المتقدمه (1)فإنها قد دلت علی ذلک علی أبلغ وجه حیث صرح فیها بذلک مع ما فی صدرها من«انه سن فی الحیض ثلاث سنن بین فیها کل مشکل لمن سمعها و فهمها حتی لم یدع لأحد مقالا فیه بالرأی»و جعل التمییز سنه المضطربه خاصه و سنه المبتدأه انما هو الرجوع الی الأیام و کرر ذلک فی الروایه،و مثلها-و ان لم یکن بهذا التأکید-

موثقه ابن بکیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«المرأه إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر ترکت الصلاه عشره أیام ثم تصلی عشرین یوما فان استمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه ثلاثه أیام وصلت سبعه و عشرین یوما». قال الحسن:و قال ابن بکیر:و هذا مما لا یجدون منه بدا.

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن ابن بکیر ایضا (3)قال:

«فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض،فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه ثم صلت فمکثت تصلی بقیه شهرها،ثم تترک الصلاه فی المره الثانیه أقل ما تترک امرأه الصلاه و تجلس أقل ما یکون من الطمث و هو ثلاثه أیام،فإن دام علیها الحیض صلت فی وقت الصلاه التی صلت و جعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر و ترکها الصلاه أقل ما یکون من الحیض».

و موثقه سماعه (4)قال:

«سألته عن جاریه حاضت أول حیضها فدام دمها ثلاثه أشهر و هی لا تعرف أیام أقرائها؟قال أقراؤها مثل أقراء نسائها فإن کانت نساؤها مختلفات فأکثر جلوسها عشره أیام و أقله ثلاثه أیام». و هی-کما تری-ظاهره فیما قلناه،فلو کان الرجوع

ص :194

الی التمییز فیها واجبا کما ذکروه لذکر و لو فی بعضها لان المقام فیها مقام البیان،و بالجمله فإنی لا اعرف لهم مستندا فی الحکم المذکور سوی ما یدعونه من الإجماع،و کأنهم خصصوا هذه الاخبار بروایات التمییز لأنها أظهر فی الحکم بالتحیض متی حصلت شرائط التمییز،الا ان فیه(أولا)-ما قدمنا ذکره ذیل روایه یونس من انه یمکن العکس و هو تخصیص روایات التمییز بهذه الاخبار.و(ثانیا)-ان هذا التخصیص فی روایه یونس بعید،حیث جعل التمییز فیها سنه المضطربه خاصه و انها بعد اختلال شرائط التمییز ترجع إلی الأیام،فلو کانت المبتدأه کذلک لشرکها معها فی الحکم المذکور.

(الثانی)-ان ما اشترطوه هنا من انه لا یقصر ما شابه دم الحیض عن أقله و هو الثلاثه و لا یتجاوز أکثره لا تساعده الروایات الوارده فی هذه المسأله،فإنها مطلقه فی التحیض بما شابه دم الحیض قلیلا کان أو کثیرا کما أشرنا إلیه آنفا ذیل روایه یونس.

(الثالث)-ان ما اشترطوه من بلوغ الضعیف مع أیام النقاء أقل الطهر لا دلیل علیه هنا بل ظاهر الاخبار یرده،و منها-

موثقه أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه تری الدم خمسه أیام و الطهر خمسه أیام و تری الدم أربعه أیام و تری الطهر سته أیام؟فقال:ان رأت الدم لم تصل و ان رأت الطهر صلت ما بینها و بین ثلاثین یوما،فإذا تمت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت و استثفرت و احتشت بالکرسف فی وقت کل صلاه فإذا رأت صفره توضأت».

و موثقه یونس بن یعقوب (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)المرأه تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال تدع الصلاه.قلت فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تصلی.قلت:فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تدع الصلاه.قلت فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تصلی قلت فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال تدع الصلاه تصنع ما بینها و بین شهر فان انقطع عنها الدم و الا فهی بمنزله المستحاضه». و حملها فی الاستبصار علی مضطربه اختلط حیضها

ص :195

أو مستحاضه استمر بها الدم و اشتبهت عادتها قال:«ففرضها ان تجعل ما یشبه دم الحیض حیضا و الآخر طهرا صفره کانت أو نقاء لیتبین حالها»و فیه-کما تری-دلاله ظاهره علی انه لا یشترط فی مقام استمرار الدم کون الدم الضعیف أقل الطهر و هو العشره، و نحوه ما ذکره فی المبسوط حیث صرح بأنه إن اختلط علیها أیامها فلا تستقر علی وجه واحد ترکت العباده کلما رأت الدم و صلت کلما رأت الطهر الی ان تستقر عادتها،و هو جار علی ظاهر الخبرین المذکورین،و بنحو ذلک صرح فی الفقیه ایضا فقال:«و إذا رأت الدم خمسه أیام و الطهر خمسه أیام أو رأت الدم أربعه أیام و الطهر سته أیام فإذا رأت الدم لم تصل و إذا رأت الطهر صلت،تفعل ذلک ما بینها و بین ثلاثین یوما.الی آخره» و کذا الشیخ فی النهایه،و بالجمله فظاهر أکثر من تعرض لهذه المسأله هو القول بمضمون الخبرین و ان اختلفوا فی تنزیلهما علی المبتدأه أو ذات العاده التی اضطربت عادتها، و قال المحقق بعد نقل تأویل کلام الشیخ:«و هذا تأویل لا بأس به،و لا یقال:الطهر لا یکون أقل من عشره،لأنا نقول:هذا حق لکن لیس هذا طهرا علی الیقین و لا حیضا بل دم مشتبه تعمل فیه بالاحتیاط»و فیه ما قدمنا ذکره فی مسأله اشتراط توالی الأیام الثلاثه التی هی أقل الحیض و عدمه من ان اشتراط کون أقل الطهر عشره علی إطلاقه ممنوع، و مما ذکرنا یعلم ان اشتراط هذا الشرط هنا لا وجه له و ان الأظهر هو القول الآخر للعموم کما عرفت.و ظاهر الذکری یمیل الی ذلک حیث قال بعد نقل خبر یونس المذکور و تأویل الشیخ له بما ذکرناه:«و هو تصریح بعدم اشتراط کون الضعیف أقل الطهر»و اما فی البیان و الدروس فلم یذکر هذا الشرط فی شروط التمییز بالکلیه و هو مؤذن بعدم اشتراطه،و الی ما ذکرنا ایضا یمیل کلام الذخیره،و هو الأظهر کما عرفت.

(الرابع)-انهم ذکروا تفریعا علی الخلاف فی اشتراط هذا الشرط انها لو رأت خمسه أسود ثم أربعه اصفر ثم عاد الأسود عشره فعلی الأول لا تمییز لها و علی الثانی حیضها خمسه،کذا صرح فی المدارک و مثله الشهید فی الذکری تفریعا علی الخلاف

ص :196

المذکور،حیث قال:«فلو رأت خمسه أسود ثم تسعه اصفر و عاد الأسود ثلاثه فصاعدا فعلی الأول لا تمییز لها و هو ظاهر المعتبر و علی الثانی حیضها خمسه»ثم نقل عن ظاهر المبسوط تخصیص الحیض بالدم العائد بعد الدم الأصفر ان لم یتجاوز العشره قال:

«لأن الصفره لما خرجت عن الحیض خرج ما قبلها»انتهی.أقول:و عباره المبسوط علی ما فی الذخیره هکذا:«فإن رأت ثلاثه أیام مثلا دم الحیض ثم رأت ثلاثه أیام دم الاستحاضه ثم رأت إلی تمام العشره دم الحیض،الی ان قال:و ان جاوز العشره الأیام ما هو بصفه الحیض فبلغ سته عشر یوما کانت العشره الأیام کلها حیضا و قضت الصوم و الصلاه فی السته الأولی»انتهی.أقول:ان کلامهم فی هذا المقام لا یخلو عندی من الإشکال،فإن تخصیص الحیض بالدم المتقدم کما هو ظاهر عبارتی المدارک و الذکری أو المتأخر کما هو ظاهر عباره المبسوط لا اعرف له وجها،إذ لا یخفی ان قضیه الرجوع الی التمییز مع إلغاء هذا الشرط کما هو المفروض هو التحیض بالدم المتقدم و المتأخر فی الأمثله المذکوره فی کلامهم،لأنهم قرروا فی التمییز مع اختلاط الدم هو انه متی رأت المرأه الدم بصفه الحیض و لم ینقص عن ثلاثه أیام و لم یزد علی العشره فإنها تتحیض به و الدم الأخر المخالف له تتعبد فیه و ان کان أقل من عشره بناء علی إلغاء هذا الشرط،و مما یعضد ذلک موثقتا ابی بصیر و یونس بن یعقوب المتقدمتان،و بذلک اعترف أیضا فی الذکری حیث قال بعد نقل خبر یونس و عباره المبسوط علی أثره:«و هو مطابق لظاهر الخبر» و مراده المطابقه له فی عدم اعتبار مضی الأقل بین الدمین اللذین هما بصفه دم الحیض، و کل هذا ظاهر فی التحیض بما کان بصفه دم الحیض متقدما و متأخرا کما ذکرناه و التعبد فیما خالف ذلک الدم فی صفاته.

و اعترضهم بعض مشایخنا المحدثین من متأخری المتأخرین قال:«أقول:فی إخراج العصبه نظر لصدق إطلاق نسائها علیها عرفا»أقول:الظاهر ان مرادهم من هذه العباره انما هو نفی تخصیص العصبه کما صرح به فی الذکری فقال:«و لا اختصاص للعصبه هنا لان المعتبر الطبیعه و هی جاریه من الطرفین»لا إخراج العصبه بالکلیه کما توهمه،و قد صرحوا بان المراد الأقارب من الأبوین أو أحدهما.

و الحکم بالرجوع إلی نسائها بعد فقد التمییز مما لا خلاف فیه عندهم،و عزاه فی المعتبر إلی الخمسه و اتباعهم،و احتج علیه بان الحیض یعمل فیه بالعاده و بالأماره کما یرجع الی صفات الدم و مع اتفاقهن یغلب أنها کإحداهن إذ من النادر ان تشذ واحده عن جمیع الأهل،قال:و یؤکد ذلک

ما رواه محمد بن یعقوب عن احمد بن محمد رفعه عن زرعه عن سماعه (1)قال:

«سألته عن جاریه حاضت أول حیضها فدام دمها ثلاثه أشهر و هی لا تعرف أیام أقرائها؟قال أقراؤها مثل أقراء نسائها،فإن کان نساؤها مختلفات فأکثر جلوسها عشره أیام و أقله ثلاثه».

و عن زراره و محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (2)قال:

«یجب للمستحاضه أن تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرائها ثم تستظهر علی ذلک بیوم». ثم قال:«و اعلم ان الروایتین ضعیفتان،أما الأولی فمقطوعه السند و المسؤول فیها مجهول،و الثانیه فی طریقها علی بن فضال و هو فطحی و مع ذلک تتضمن الرجوع الی بعض نسائها و هو خلاف الفتوی،و لان الاقتراح فی الرجوع الی واحده من النساء مع إمکان مخالفه الباقیات معارض للروایه الأولی،لکن الوجه فی ذلک اتفاق الأعیان من فضلائنا علی الفتوی بذلک،و قوه الظن بأنها کإحداهن مع اتفاقهن کلهن علی تردد عندی»و تبعه فی المدارک علی الطعن بضعف السند فی الخبرین المذکورین فقال:

«ان فی الروایتین قصورا من حیث السند،أما الأولی فبالإرسال و الإضمار و اشتمال سندها علی عده من الواقفیه،و اما الثانیه فلان فی طریقها علی بن الحسن بن فضال و هو

ص :198

فطحی،و أیضا فإنها تتضمن الرجوع الی بعض نسائها و هو خلاف الفتوی،لکن الشیخ فی الخلاف نقل علی صحه الروایه إجماع الفرقه فإن تم فهو الحجه و الا أمکن التوقف فی هذا الحکم لضعف مستنده»انتهی.

أقول:اما ما ذکره فی المعتبر من التعلیل العقلی فهو تعلیل علیل لا یهدی الی سبیل فلا اعتماد علیه و لا تعویل،و الحجه فی الحقیقه هی الروایتان المذکورتان،و اما طعنه فی سند الخبرین المذکورین فهو مناف لما صرح به فی صدر کتابه حیث قال:«أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد حتی انقادوا الی کل خبر و ما فطنوا الی ما تحته من التناقض،فان من جمله الأخبار

قول النبی(صلی الله علیه و آله):

«ستکثر بعدی القاله علی».

و قول الصادق(علیه السلام):

«ان لکل رجل منا رجلا یکذب علیه». و اقتصر بعض عن هذا الإفراط فقال کل سلیم السند یعمل به،و ما علم ان الکاذب قد یصدق، و ما تنبه ان ذلک طعن فی علماء الشیعه و قدح فی المذهب،إذ لا مصنف الا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل،و أفرط آخرون فی طرف رد الخبر حتی أحال استعماله عقلا و نقلا،و اقتصر آخرون فلم یروا العقل مانعا لکن الشرع لم یأذن به،و کل هذه الأقوال منحرفه عن السنن و التوسط أصوب،فما قبله الأصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به،و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذ وجب إطراحه»ثم استدل علی ذلک بأدله ترکنا التعرض لها اختصارا،و المناقضه بین الکلامین ظاهره.و اما ما ذکره فی المدارک فهو من المناقشات الواهیه(أما أولا)-فلما ذکرنا فی غیر موضع ان الطعن بضعف سند الاخبار لا یصلح حجه علی المتقدمین الذین لا اثر لهذا الاصطلاح عندهم بل الأخبار عندهم کلها صحیحه،و الصحه و البطلان انما هو باعتبار متون الاخبار و ما اشتملت علیه لا باعتبار الأسانید،و قد اعترف بذلک جمله من أرباب هذا الاصطلاح:

منهم-صاحب المنتقی فیه و البهائی فی مشرق الشمسین و غیرهما،حیث ذکروا ان الاخبار کلها صحیحه عند المتقدمین لوفور القرائن الداله علی صحتها و قرب العهد،و ان المتأخرین

ص :199

إنما عدلوا عنه الی هذا الاصطلاح المحدث لما بعدت المده و خفیت القرائن کما تقدم ذکره منقحا فی مقدمات الکتاب.و(اما ثانیا)-فلتصریحه فی غیر موضع فی شرحه بان الإضمار فی الاخبار غیر مضر،فکیف یطعن هنا فی موثقه سماعه بذلک و هو قد قبلها و نحوها فی غیر موضع من الأحکام؟و(اما ثالثا)-فلأن الحکم متفق علیه کما ذکره هو نفسه فی صدر البحث.فقال:«و هذا اعنی رجوع المبتدأه مع فقد التمییز إلی عاده نسائها هو المعروف من مذهب الأصحاب»و هو قد وافق الأصحاب فی أمثال ذلک مع ضعف دلیلهم بزعمه فی غیر موضع من شرحه،و قد أوضحنا جمله من ذلک فی شرحنا علی الکتاب.

نعم یبقی الإشکال فی الجمع بین الخبرین المذکورین حیث ان ظاهر موثقه سماعه اشتراط اتفاق نسائها فی الرجوع إلیهن فلو اختلفن فلا رجوع،و به صرح العلامه فی النهایه فقال:«حتی لو کن عشرا فاتفق فیهن تسع رجعت الی الأقران»و ظاهر موثقه زراره و محمد بن مسلم الاکتفاء بالبعض الا انه لا قائل به من الأصحاب.و یمکن حملها علی تعذر الرجوع الی جمیع نسائها لتفرقهن فی البلد فیکتفی بالرجوع الی البعض الا انی لم أعلم قائلا به،و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال،قال فی المدارک:

«و رجح الشهید اعتبار الأغلب مع الاختلاف و هو ضعیف جدا،لأنه ان استند فی الحکم إلی مقطوعه سماعه وجب القطع بالانتقال عن نسائها لمجرد الاختلاف کما هو منطوق الروایه،و ان استند إلی روایه زراره و محمد بن مسلم وجب القول برجوعها الی بعض نسائها مطلقا و لا قائل به»انتهی.

ثم ان ظاهر موثقه زراره و محمد بن مسلم (1)الاستظهار بیوم بعد الاقتداء بأقرائها، و بذلک صرح فی الذکری و أوجب علی المبتدأه الاستظهار بیوم بعد الرجوع الی نسائها

ص :200

للروایه المذکوره،و أنت خبیر بان بحث الأصحاب عن هذه الروایه فی حکم المبتدأه -فی جمیع ما ذکرناه و نقلناه عنهم مع انها لم تشتمل علی ذکر المبتدأه و انما المذکور فیها المستحاضه بقول مطلق-لا یخلو من اشکال،و کلهم فهموا ذلک من الأمر بالرجوع الی بعض نسائها حیث انه لم یقع الأمر بالرجوع الی النساء إلا فی المبتدأه.

بقی الکلام فیما ذکروه من الرجوع الی الأقران فإنی لم أقف فیه علی خبر یدل علیه،و هذا الحکم ذکره الشیخ و تبعه علیه جمله من الأصحاب،و رده فی المعتبر فقال بعد نقله عنه:«و نحن نطالب بدلیله فإنه لم یثبت.و لو قیل کما یغلب فی الظن انها کنسائها مع اتفاقهن یغلب فی الأقران،منعنا ذلک فان ذوات القرابه بینها مشابهه فی الطباع و الجنسیه و الأصل فقوی الظن مع اتفاقهن بمساواتها لهن،و لا کذا الأقران إذ لا مناسبه تقتضیه لأنا قد نری النسب یعطی شبها و لا نری المقارنه لها أثر فیه»انتهی.و أجاب عنه فی الذکری فقال بعد نقل ذلک عنه:«و لک ان تقول لفظ«نسائها»دال علیه فان الإضافه تصدق بأدنی ملابسه و ما لابستها فی السن و البلد صدق علیهن النساء،و اما المشاکله فمع السن و اتحاد البلد تحصل غالبا،و حینئذ لیس فی کلام الأصحاب منع منه و ان لم یکن تصریح به،نعم الظاهر اعتبار اتحاد البلد فی الجمیع لان للبلد أثرا ظاهرا فی تخالف الأمزجه»و أورد علیه ان الملابسه المذکوره لو کانت کافیه فی صحه المراجعه لم یستقم اشتراط اتحاد البلد و السن بل یلزم صحه الاکتفاء بأحدهما لصدق الملابسه معه،بل لا تنحصر الملابسه فی أحدهما لتکثر وجوه الملابسات و ذلک یؤدی الی ما هو منفی بالإجماع،و توقف تمامیه المشاکله و مقارنه الطبیعه علی اجتماع الأمرین لا یصلح مخصصا لعموم النص.

أقول:و التحقیق هو ما أشرنا إلیه فی غیر موضع من ان بناء الأحکام الشرعیه علی هذه التخریجات العقلیه و التقریبات الظنیه لا یخلو من مجازفه فی الأحکام الشرعیه،و النص المذکور ظاهر فی الأقارب خاصه إذ هو المتبادر من حاق هذا اللفظ،و التعدی عنه یحتاج الی دلیل واضح و الا لدخل فی القول علی الله عز و جل بغیر علم کما لا یخفی علی المنصف

ص :201

و حینئذ فالظاهر اطراح هذا القول من البین.و الله العالم.

و منها-عکس ذلک،نقله ابن إدریس عن بعض الأصحاب.و منها-التحیض فی کل شهر بعشره أیام،نقله فی المعتبر عن بعض فقهائنا.و منها-ان تجلس بین ثلاثه إلی عشره و هو قول المرتضی(رضی الله عنه)و هو ظاهر ابن بابویه حیث قال:«أکثر جلوسها عشره أیام فی کل شهر»و منها-انها تترک الصلاه فی کل شهر ثلاثه أیام و تصلی سبعه و عشرین یوما،و هو قول ابن الجنید و اختاره فی المعتبر.

و اختلاف أکثر هذه الأقوال انما نشأ من اختلاف أخبار المسأله المتقدمه فی الموضع الأول (1)و منها-روایه یونس الطویله (2)و فیها التخییر بین السته و السبعه، و بهذه الروایه استدل الشیخ و من تبعه علی التحیض بالسبعه کما هو مذهبه فی النهایه علی ما أوضحناه و فیه ان ظاهر الروایه التخییر بین السته و السبعه فهی غیر منطبقه علی المدعی و منها-موثقتا ابن بکیر (3)و بهما استدلوا علی التحیض بالعشره من الأول و بالثلاثه من الثانی و هکذا،و ظاه رهما انما هو التحیض بالعشره فی الدور الأول و الثلاثه بعد ذلک دائما لا ان العشره و الثلاثه دائما فی کل دور کما ذکروه،و أیضا فإن الشیخ فی الجمل و المبسوط جعل الثلاثه فی الدور الأول و العشره فی الثانی مع ان الموثقتین صریحتان فی عکس ذلک،و منها- موثقه سماعه (4)و ظاهرها یدل علی مذهب المرتضی و ابن بابویه و منه یعلم عدم انطباق الأخبار المذکوره علی أکثر الأقوال المتقدمه،فإن هذه أخبار المسأله الموجوده فی کتب الأخبار و کلام الأصحاب.و طعن جمله من متأخری المتأخرین فی هذه الاخبار بضعف الأسانید و تقدمهم فی ذلک المحقق فی المعتبر،فقال بعد نقل روایه یونس (5)و موثقه ابن بکیر الاولی (6):«و اعلم ان الروایتین ضعیفتان(أما الأولی)فلما ذکره ابن بابویه عن ابن الولید انه لا یعمل بما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس.

و(اما الثانیه)فروایه عبد الله بن بکیر و هو فطحی لا اعمل بما ینفرد به لکن لما کان الغالب فی عاده النساء السته و السبعه قضینا بالغالب.و الوجه عندی ان تتحیض

ص :203

کل واحده منهما ثلاثه أیام لأنه الیقین فی الحیض و تصلی و تصوم بقیه الشهر استظهارا و عملا بالأصل فی لزوم العباده»انتهی.قال فی المدارک بعد نقل ذلک:«هذا کلامه و لا یخلو من قوه،و تؤیده الروایتان المتقدمتان و الإجماع،فإن الخلاف واقع فی الزائد عن الثلاثه».

أقول:لا یخفی ما فی هذا الکلام من الضعف و الوهن الظاهر لمن أعطی التأمل حقه فی المقام(اما أولا)-فإن ما طعن به فی سند الروایتین بما ذکره فیه ان هذا مناف لما صرح به فی صدر کتابه کما قدمنا نقله عنه قریبا.

و(اما ثانیا)-فإنه قال فی باب غسل النفاس بعد نقل موثقه عمار الساباطی ما لفظه:«و هذه و ان کان سندها فطحیه لکنهم ثقات فی النقل»و قال بعد نقل روایه السکونی:«و السکونی عامی لکنه ثقه»و أنت خبیر بان ما ورد فی حق عبد الله بن بکیر من المدح حتی عد فی جمله من أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه لا یکاد یوجد فی أحد من هؤلاء الذین قد حکم هنا بتوثیقهم.و قد أجاب فی الذکری عن ذلک فقال -و نعم ما قال-ان الشهره فی النقل و الإفتاء بمضمونه حتی عد إجماعا یدفعهما،قال:

«و یؤیده ان حکمه الباری أجل من ان یدع امرا مبهما یعم به البلوی فی کل زمان و مکان و لم یبینه علی لسان صاحب الشرع مع لزوم العسر و الحرج فیما قالوه،و هما منفیان بالآی و الاخبار و غیر مناسبین للشریعه السمحه».

و(اما ثالثا)-فلانه لا یخفی ان إثبات الأحکام الشرعیه التوقیفیه علی الوقف من الشارع بهذه التخریجات لا یخلو من المجازفه سیما مع وجود الأخبار فی المسأله(فإن قیل):ان کلامه هذا مبنی علی الاحتیاط الذی صرحتم فی غیر موضع بأنه یجب الأخذ به مع عدم وجود النصوص،و الفرض هنا کذلک حیث ان هذه النصوص عندهم غیر ثابته،فالوقوف علی الاحتیاط لا بأس به(قلنا):لا یخفی انه مع الإغماض عن المناقشه فی طرح النصوص المذکوره فإن هذا الاحتیاط للعباده فیما زاد علی الأیام الثلاثه المحتمله

ص :204

لکونها حیضا معارض بمخالفه الاحتیاط فی تحلیل ما حرم الله تعالی علی الحائض من نکاحها و جلوسها فی المساجد و أمثال ذلک من المحرمات و المکروهات،و حینئذ فالاحتیاط المدعی غیر تام بجمیع موارده.

و(اما رابعا)-فلان الظاهر من اخبار

«ان أقل الحیض ثلاثه» (1). انما هو بالنسبه الی من انقطع عنها الدم لدون ثلاثه،فإنه لا یحکم بکونه حیضا و بها یستدل فی هذا المقام،و اما من دام دمها بعد الثلاثه و استمر و حکم بکونه حیضا قطعا و لکن وقع التردد فی مقداره کمحل البحث فإنه لا مجال للاستدلال بالأخبار المذکوره،لأن الشارع قد جعل ما تراه من الدم الی تمام العشره صالحا لان یکون حیضا و عادات النساء قد جرت علی ذلک، فکل فرد فرد من افراد هذه الاعداد صالح لان یکون فردا و ترجیح بعضها علی بعض یحتاج الی مرجح شرعی،و یشیر الی ذلک ما فی موثقه سماعه (2)من التخییر بین الثلاثه إلی تمام العشره،حیث ان هذا المقدار هو الذی علم من الشارع جعله حیضا،و بذلک یظهر ان قوله:«لانه الیقین فی الحیض»علی إطلاقه ممنوع بل انما یتعین بالنسبه الی ما نقص عن هذا العدد،و اما ما زاد علیه إلی العشره و هو حد الأکثر من الحیض فالحکم بالیقینیه ممنوع،نعم العشره یقین بالنسبه الی ما زاد علیها کما لا یخفی.

و(اما خامسا)-فلان قوله:«الأصل لزوم العباده»مدفوع بأنه یجب الخروج عن هذا الأصل بتحقق الحیض،و الحیض هنا متحقق و انما وقع الشک فی أیامه زیاده و نقیصه،و ترجیح بعضها علی بعض من غیر مرجح ممتنع،و الاستناد الی اخبار

«أقل الحیض ثلاثه» (3). غیر مجد هنا لما عرفت،علی ان هذا الأصل معارض بأصاله تحریم ما حرم الله تعالی علی الحائض من المحرمات المشار إلیها آنفا،و هذه حائض بالاتفاق و بالجمله فما ذکراه هنا و فی المضطربه کما سیأتی ان شاء الله تعالی-من التحیض بالثلاثه خاصه استضعافا للاخبار-ضعیف.

ص :205

و(اما سادسا)-فان المستفاد من الأخبار علی وجه لا یعتریه الشک و الإنکار هو انه متی تعذر الوقوف علی الدلیل فی الحکم الشرعی فالواجب الوقوف عن الفتوی و العمل بالاحتیاط متی احتیج الی العمل،و من ذلک

صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن الکاظم(علیه السلام)الوارده فی جزاء الصید (1)قال فیها:

«قلت ان بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟فقال(علیه السلام):إذا أصبتم بمثل ذلک فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا».

و فی روایه زراره عن الباقر (علیه السلام) (2)

«ما حق الله تعالی علی العباد؟فقال:ان یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون». و مثلها موثقه هشام بن سالم (3)الی غیر ذلک من الاخبار.

إذا عرفت ذلک فالظاهر عندی هو التخییر بین ما دلت علیه هذه الروایات، إذ لا اعرف طریقا الی الجمع بینها بعد صحتها و صراحتها فیما دلت علیه غیر ذلک.

ما یوافق مزاجها،فتأخذ ذات المزاج الحار السبعه و البارد السته و المتوسط الثلاثه و العشره و فیه انه تقیید للنص من غیر دلیل و اجتهاد فی مقابله النص فلا عمل علیه.

أصحابنا و أکثر العامه،و قال بعض العامه تثبت بالمره الواجده (1)و هو باطل لما ذکرنا و تصیر ذات عاده بأن تری الدم مستکملا لصفات الحیض دفعه ثم ینقطع أقل الطهر فصاعدا ثم تراه ثانیا مثل ذلک العدد الأول،و یدل علی ثبوتها بالمرتین مضافا الی الاتفاق علی ذلک

قول ابی عبد الله(علیه السلام)فی روایه یونس الطویله المتقدمه فی صدر المقصد (2):

«.فان انقطع الدم لوقته فی الشهر الأول سواء حتی توالت علیها حیضتان أو ثلاث فقد علم الآن ان ذلک قد صار لها وقتا و خلقا معروفا تعمل علیه و تدع ما سواه و تکون سنتها فیما تستقبل ان استحاضت قد صارت سنه الی ان تجلس أقراءها،و انما جعل الوقت ان توالی علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول الله(صلی الله علیه و آله)للتی تعرف أیامها:

دعی الصلاه أیام أقرائک،فعلمنا انه لم یجعل القرء الواحد سنه لها فیقول دعی الصلاه أیام قرءک و لکن سن لها الأقراء و أدناه حیضتان.».

و قوله(علیه السلام)فی موثقه سماعه (3):

«.إذا اتفق شهران عده أیام سواء فتلک عادتها».

ثم ان ذات العاده اما ان تکون متفقه عددا و وقتا أو عددا خاصه أو وقتا خاصه فههنا أقسام ثلاثه:(الأول)-ان یتفق عددا و وقتا و هذه أنفع العادات تتحیض بمجرد رؤیه الدم و ترجع الیه بعد التجاوز عند الأصحاب،کأن تراه سبعه فی أول الشهر ثم تراه فی أول الثانی أیضا سبعه.

(الثانی)-ان یتفق فی العدد دون الوقت کما إذا رأت فی أول الشهر سبعه ثم رأت بعد مضی أقل الطهر سبعه فقد استقر عددها و لکن تکون بالنسبه إلی الوقت کالمضطربه عند الأصحاب،فإذا رأت دما ثالثا و تجاوز العشره رجعت الی العدد عندهم،و هذه تستظهر عندهم فی أول الدم لعدم استقرار الوقت بناء علی القول باستظهار المضطربه و المبتدأه.

(الثالث)-ان یتفق فی الوقت خاصه کما لو رأت سبعه فی أول الشهر و ثمانیه

ص :208

فی أول الآخر فتستقر بحسب الوقت فإذا رأت الدم الثالث فی الوقت ترکت العباده، و هل تکون مضطربه بحسب العدد فتستظهر بتحیض ثلاثه أو یثبت لها أقل العددین لتکرره؟وجهان،نقل أولهما عن المحقق الشیخ علی و استجوده الشهید الثانی،قال:

«لعدم صدق الاستواء و الاستقامه»و ثانیهما عن العلامه فی النهایه و الشهید فی الذکری.

و هل یشترط فی استقرار العاده عددا و وقتا استقرار عاده الطهر و هو تکرر طهرین متساویین وقتا أم لا؟قولان،أولهما للشهید فی الذکری فاشترط تکرر الطهرین متساویین وقتا،و لو تساویا عددا و اختلفا وقتا استقر العدد لا غیر فحینئذ تستظهر برؤیه الدم الثالث ثلاثه علی تقدیر القول بوجوب الاستظهار علی المبتدأه و المضطربه،و ثانیهما للعلامه و اختاره فی الروض،فعلی هذا لو رأت سبعه فی أول الشهر و سبعه فی أول الثانی فقد ثبتت العاده وقتا و عددا علی القول الثانی،و علی القول الأول لا تثبت الوقتیه حتی تعود الی الطهر مره ثانیه فی الوقت المتقدم فلو تقدم علیه لم تثبت الوقتیه و انما یثبت العدد خاصه،قال فی الذکری بعد نقل القول الثانی عن العلامه:«و تظهر الفائده لو تغایر فی الوقت الثالث فان لم نعتبر استقرار الطهر جلست لرؤیه الدم و ان اعتبرناه فبعد الثلاثه أو حضور الوقت،هذا ان تقدم علی الوقت و لو تأخر أمکن ذلک استظهارا و یمکن القطع بالحیض هنا».

أقول:لا یخفی ان ظاهر الخبرین المتقدمین انه بمجرد رؤیه الدم بعد استقرار العاده بمضی شهرین عده أیام سواء فإنها تتحیض به،فعلی هذا لو رأت سبعه من أول الشهر الأول ثم سبعه من أول الثانی فقد تحققت العاده الموجبه للتحیض بمجرد رؤیه الدم بعد مضی أقل الطهر،فلو رأت الدم الثالث بعد عشره من الشهر الثانی تحیضت بمجرد رؤیته،و ما ذکره(قدس سره)من الشرط المذکور لا اعرف له وجها وجیها.

و هل المراد بالشهر فی تحقق العاده هو الهلالی کما هو الشائع فی الاستعمال المتبادر إلی الأفهام الغالب وقوع الحیض فیه للنساء،أم ما یمکن ان یفرض فیه حیض و طهر

ص :209

صحیحان المعبر عنه بشهر الحیض؟قولان،صرح بأولهما جمله من الأصحاب:منهم- الشیخ علی لما ذکرناه،و ثانیهما صرح به العلامه فی النهایه حیث قال بعد قوله:و تثبت العاده بتوالی شهرین تری فیهما الدم أیاما سواء:«و المراد بشهرها المده التی لها فیها حیض و طهر و أقله عندنا ثلاثه عشر یوما»و بذلک صرح ابنه فخر المحققین و کتبه الشهید علی قواعده ناقلا له عنه،و عبارات الأصحاب فی المقام مجمله قابله لاحتمال کل منهما و ان کان المفهوم من إطلاق الأخبار انما هو الهلالی،و قال فی الذکری:«لا یشترط فی العاده تعدد الشهر و ما ذکر فی الخبر من الشهرین بناء علی الغالب،فلو تساوی الحیضان فی شهر واحد کفی فی العددیه،صرح به فی المبسوط و الخلاف،و کذا لو تساویا فی زیاده علی شهرین»قال فی الروض:«و یرجح اعتبار الهلالی ایضا ان اتفاق الوقت بدمین فیما دونه لا یتفق إلا مع تکرر الطهر و هو خروج عن المسأله،لکن قبل تکرر الطهر تثبت العاده بالعدد خاصه فیرجع فی الثالث الیه مع عبوره العشره بعد احتیاطها بالطهر ثلاثه فی أوله»أقول:ثبوت الاتفاق فی الوقت بتکرر الطهر کما ذکره لا یخلو من غموض و اشکال و لا سیما بالنظر الی ظاهر النصوص الداله علی الشهر الهلالی،و ان المتبادر من الوقت هو الزمان المعین مثلا أول الشهر أو وسطه أو آخره و نحو ذلک لا ما کان بعد أیام معینه و عدد مخصوص،قال الشیخ علی تفریعا علی ما اختاره من الشهر الهلالی:«ان العاده الوقتیه لا تحصل الا بالشهرین الهلالیین لان الشهر فی کلام النبی و الأئمه(صلوات الله و سلامه علیهم)انما یحمل علی الهلالی نظرا إلی أنه الأغلب فی عادات النساء و فی الاستعمال،فلو رأت ثلاثه ثم انقطع عشره ثم رأت ثلاثه ثم انقطع عشره ثم رأته و عبر العشره فلا وقت لها لعدم تماثل الوقت باعتبار الشهر»و اعترضه فی الروض بان فیما ذکره نظرا لان تکرر الطهر یحصل الوقت کما قلناه،و قد صرح بذلک فی المعتبر و الذکری و حکاه فیه عن المبسوط و الخلاف ناقلا عبارتهما فی ذلک،و احتجاجه بان الشهر فی کلامهم (علیهم السلام)یحمل علی الهلالی انما یتم لو کان فی النصوص المقیده الداله علی العاده

ص :210

ذکر الشهر،و قد بینا فی أول المسأله حکایتها خالیه من ذکر الشهر فیما عدا الحدیثین الأخیرین،و فی الاحتجاج بهما اشکال لضعف أولهما بالإرسال و ثانیهما بجرح سماعه و انقطاع خبره.انتهی.

أقول:لا یخفی انه لیس عندهم دلیل علی تفسیر العاده بالمعنی المعروف بینهم سوی هذین الخبرین کما لا یخفی علی من راجع کلامهم و راجع الاخبار،و قوله:«انه قد بین فی أول المسأله الأخبار خالیه من ذکر الشهر فیما عدا الحدیثین»عجیب فإنه لم یذکر سواهما و کذا غیره إذ لیس فی الباب سواهما،و حینئذ فإن عمل بهما ففی الموضعین و إلا فلا،علی ان حدیث یونس (1)مما استدلوا به فی أحکام عدیده حتی قال هو نفسه بعد الاستدلال بجمله منه علی أحکام فی کتابه المشار الیه:«و هو حدیث شریف یدل علی أمور مهمه فی هذا الباب»و بذلک یظهر لک قوه ما ذکره المحقق الشیخ علی و من وافقه علی القول المذکور و ضعف ما اعترض به هنا،و منه یظهر ضعف القول الآخر أیضا.

نعم یبقی الکلام فی الحمل علی معانی المعتاده المتقدمه،و الظاهر انه لا إشکال فی الحمل علی المعتاده بالمعنی الأول و انها تتحیض بمجرد الرؤیه.و کذا بالمعنی الثالث إذا وقعت الرؤیه فی أیام العاده،کما لا اشکال و لا خلاف بینهم فی عدم الحمل علی المعتاده بالمعنی الثانی،فإنها عندهم لا تتحیض بمجرد الرؤیه بل حکمها عندهم کرؤیه المبتدأه و المضطربه فی إیجاب الاستظهار علیها بالثلاثه،و تفصیل هذه الجمله بالنسبه إلی المعنی الأول و الثالث انه لا یخلو اما ان تکون رؤیه الدم فی وقت العاده و أیامها أو قبل ذلک أو بعده،فأما الأول فإنه لا إشکال فی التحیض بمجرد الرؤیه للأخبار المتقدمه.و اما قبل العاده فظاهر کلام جمله من الأصحاب الحکم بکونه حیضا لأن الحیضه ربما تقدمت و تأخرت،قال فی المبسوط:«إذا استقرت العاده ثم تقدمها أو تأخر عنها الدم بیوم أو یومین إلی العشره حکم بأنه حیض و ان زاد علی العشره فلا»و ظاهر کلام الشهید الثانی فی المسالک الاستظهار کالمبتدأه و المضطربه حیث قال بعد حکمه بالتحیض برؤیه الدم فی القسم الأول من أقسام المعتاده و القسم الثالث بشرط ان تراه فی أیام العاده:«و اما القسم المتوسط و ما تراه متقدما عنها فهو کرؤیه المبتدأه و المضطربه»و اعترضه سبطه فی المدارک فقال بعد نقل ذلک:

«هذا کلامه و هو یقتضی ثبوت الاحتیاط لذات العاده فی أغلب الأحوال بناء علی وجوبه فی المبتدأه لندره الاتفاق فی الوقت،و هو مع ما فیه من الحرج مخالف لظاهر الأخبار المستفیضه کما ستقف علیه ان شاء الله تعالی»ثم نقل عن المصنف فی کتبه الثلاثه ان الذی یلوح منه عدم وجوب الاحتیاط لذات العاده مطلقا،ثم انه(قدس سره)استظهر ان ما تجده المعتاده فی أیام العاده یحکم بکونه حیضا مطلقا و کذا المتقدم و المتأخر مع کونه بصفه الحیض،و تبعه علی ذلک جمله من أفاضل متأخری المتأخرین کالفاضل الخراسانی فی الذخیره و غیره،و حینئذ یصیر هذا قولا ثالثا فی المسأله،و قال فی الروض:و اعلم انه مع رؤیه المعتاده الدم قبل العاده کما هو المفروض هنا هل تترک العباده بمجرد رؤیته أو یجب الصبر الی مضی ثلاثه أو وصول العاده؟یبنی علی إیجاب الاحتیاط بالثلاثه علی

ص :212

المبتدأه و المضطربه و عدمه،فان لم نوجبه علیهما کما هو اختیار المصنف فی المختلف لم یجب علیها بطریق اولی،و ان أوجبناه کما اختاره المرتضی و ابن الجنید و المحقق فی المعتبر احتمل إلحاقها بهما،لان تقدمه علی العاده الملحقه بالأمور الجبلیه یوجب الشک فی کونه حیضا فتکون فیما سبق علی أیام العاده کمعتاده العدد المضطربه الوقت،و لظاهر

قول ابی عبد الله(علیه السلام) (1):

«.إذا رأت المرأه الدم أیام حیضها ترکت الصلاه.».

إذ الظاهر ان المراد بأیام حیضها العاده،و مثله

قوله(علیه السلام) (2):

«المرأه تری الصفره أیام حیضها لا تصلی». و یحتمل قویا عدمه لصدق الاعتیاد علیها،و لأن العاده تتقدم و تتأخر و عموم

روایه منصور بن حازم عنه(علیه السلام) (3)

«ای ساعه رأت الصائمه الدم تفطر.». و مثله خبر

محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (4)

«تفطر انما فطرها من الدم».

أقول:الأظهر الاستدلال للقول الأول و هو التحیض برؤیه الدم بما ورد من الاخبار دالا علی تقدم العاده و انها تتحیض برؤیه الدم قبل العاده و ان کان بغیر صفه دم الحیض،مثل

موثقه سماعه (5)قال:

«سألته عن المرأه تری الدم قبل وقت حیضها؟قال فلتدع الصلاه فإنه ربما تعجل بها الوقت».

و موثقه أبی بصیر عن ابی عبد الله (علیه السلام) (6)

«فی المرأه تری الصفره؟فقال ان کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض و ان کان بعد الحیض فلیس من الحیض».

و روایه علی بن محمد (7)قال:

«سئل

ص :213

أبو عبد الله(علیه السلام)و انا حاضر عن المرأه تری الصفره؟قال ما کان قبل الحیض فهو من الحیض و ما کان بعد الحیض فلیس منه».

و رواه الشیخ عن علی بن أبی حمزه (1)

قال سئل أبو عبد الله(علیه السلام)و ذکر مثله،. و

موثقه معاویه بن حکیم (2)قال:

قال:

«الصفره قبل الحیض بیومین فهو من الحیض و بعد أیام الحیض لیس من الحیض و هی فی أیام الحیض حیض».

و فی الفقه الرضوی (3)

«و الصفره قبل الحیض حیض و بعد أیام الحیض لیست من الحیض». و یؤیده أیضا

صحیحه العیص بن القاسم (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن امرأه ذهب طمثها سنین ثم عاد إلیها شیء قال تترک الصلاه حتی تطهر». و أیده بعضهم بلزوم الحرج و العسر فی الاستظهار، و ان تقدم العاده کثیرا غالب.و اما ما ذکره(رحمه الله)من بناء الحکم فی هذه المسأله علی ما ذکره من الخلاف فی المبتدأه و المضطربه ففیه(أولا)-انک قد عرفت انه لا دلیل علی ما ذکروه من وجوب الاستظهار علیها.و(ثانیا)-انه مع وجود الدلیل فیهما فإلحاق المعتاده بهما قیاس لا یوافق قواعد مذهبنا لتغایر الفردین و تقابل القسمین.و بالجمله فالأظهر هو القول بالتحیض بمجرد الرؤیه من غیر استظهار للأخبار التی ذکرناها،و یؤیدها إطلاق الأخبار المذکوره فی کلام شیخنا المذکور.

و اما ما ذکره فی المدارک من تقیید ذلک باتصافه بصفات دم الحیض مستدلا علی ذلک بعموم

قوله(علیه السلام)فی حسنه حفص بن البختری (5):

«.إذا کان للدم دفع و حراره و سواد فلتدع الصلاه». ففیه(أولا)-ان إطلاقها مقید بالروایات التی ذکرناها

ص :214

و(ثانیا)-ان دلالتها انما هو بالمفهوم و ما ذکرناه من الاخبار بالمنطوق و هو أقوی دلاله فیجب تقدیم العمل به.

و اما رؤیه الدم بعد العاده فالذی دلت علیه الأخبار-کما سیأتی ان شاء الله تعالی نقلها فی محلها-هو ان الدم متی تجاوز العاده وجب علیها الاستظهار بترک العباده یومین أو ثلاثه ثم تعمل عمل المستحاضه ان استمر الدم،و حینئذ فما دلت علیه الاخبار المتقدمه من ان الصفره قبل الحیض حیض و بعده لیست بحیض ینبغی حملها علی البعدیه عن أیام الاستظهار لدخول أیام الاستظهار فی الحیض کما عرفت،فیصدق انه بعد الحیض ای ما حکم الشارع بکونه حیضا لا ما کان حیضا من حیث العاده.و العجب من الفاضل الخراسانی فی الذخیره فإنه قال بعد ان اختار مذهب المدارک.من تخصیص دم القبلیه و البعدیه بالمتصف بصفات التمییز و استدل بدلیله قال:و اما ما رواه الکلینی و الشیخ، ثم أورد روایه أبی بصیر،و روایه علی بن أبی حمزه التی قدمنا نقلها عن علی بن محمد،و موثقه معاویه بن حکیم ثم قال:«فلا ینافی ما ذکرناه لان

قوله(علیه السلام):«ما کان بعد الحیض فلیس من الحیض» المراد به ما إذا رأت الدم فی أیام العاده و انقضت فما کان بعد ذلک بیومین لیس من الحیض،بل لا یبعد ان یقال تلک الأخبار مؤیده لما ذکرناه فی الجمله»انتهی.

أقول:وجه المدافعه فی هذه الاخبار لما اختاروه انما هو من حیث انهم قیدوا الدم المتقدم علی العاده بالاتصاف بصفات دم الحیض،و هو مؤذن بان ما لم یتصف بصفات دم الحیض فلا یحکم بکونه حیضا،و علی هذا فالصفره قبل العاده لیست بحیض مع ان الاخبار المذکوره دلت علی کونها حیضا و کان الواجب علیه الجواب عن ذلک،علی ان فی کلامهم أیضا مناقشه أخری و هو انهم قیدوا الدم المتأخر عن العاده بذلک ایضا، و مقتضاه ان ما لم یکن کذلک لا یحکم بکونه حیضا،و المستفاد من کلام الأصحاب (رضوان الله علیهم)من غیر خلاف یعرف-کما سیأتی ذکره فی موضعه ان شاء

ص :215

الله تعالی-ان الدم متی تجاوز العاده فإنها تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثه و بعد أیام الاستظهار تعمل ما تعمله المستحاضه من غیر تفصیل فی الدم باتصافه بصفات دم الاستحاضه و عدمه،و الاخبار و ان اختلفت فی الاستظهار و عدمه الا انه لا تفصیل فی شیء منها بین الاتصاف بذلک و عدمه فما ذکروه من هذا التفصیل فی الدم الأخیر لا مستند له من الاخبار و لا من کلام الأصحاب،و به یظهر سقوط هذا القول بالکلیه و الله العالم.

و الأصل فی هذا الاختلاف اختلاف الأخبار الوارده فی المسأله،و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (1):

«فی الحائض إذا رأت دما بعد أیامها التی کانت تری الدم فیها فلتقعد عن الصلاه یوما أو یومین ثم تمسک قطنه فان صبغ القطنه دم لا ینقطع فلتجمع بین کل صلاتین بغسل».

و فی الصحیح عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الحائض کم تستظهر؟فقال:تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثه».

و فی الصحیح عن محمد بن عمرو بن سعید عن الرضا(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الطامث کم حد جلوسها؟قال تنتظر عده ما کانت تحیض ثم تستظهر بثلاثه أیام ثم هی مستحاضه».

و عن زراره فی الصحیح (4)قال:

«قلت له النفساء متی تصلی؟قال تقعد قدر حیضها و تستظهر بیومین فان انقطع الدم و الا اغتسلت،الی ان قال:قلت فالحائض؟قال مثل ذلک سواء فان انقطع عنها الدم و إلا فهی مستحاضه تصنع مثل النفساء سواء ثم تصلی.».

و عن سعید بن یسار فی الموثق (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المرأه تحیض ثم تطهر فربما رأت بعد ذلک الشیء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها؟قال تستظهر بعد أیامها بیومین أو ثلاثه ثم تصلی».

و عن زراره فی الموثق بابن بکیر عن الباقر(علیه السلام) (6)قال:

«سألته عن الطامث

ص :217

تقعد بعدد أیامها کیف تصنع؟قال تستظهر بیوم أو یومین ثم هی مستحاضه.الحدیث».

و عن سماعه فی الموثق (1)قال:

«سألته عن المرأه تری الدم قبل وقت حیضها؟ قال فلتدع الصلاه فإنه ربما تعجل بها الوقت،فإذا کان أکثر من أیامها التی کانت تحیض فیهن فلتتربص ثلاثه أیام بعد ما تمضی أیامها،فإذا تربصت ثلاثه أیام فلم ینقطع الدم عنها فلتصنع کما تصنع المستحاضه».

و عن عبد الله بن المغیره عن رجل عن أبی عبد الله(علیه السلام) (2):

«فی المرأه تری الدم؟فقال ان کان قرؤها دون العشره انتظرت العشره و ان کانت أیامها عشره لم تستظهر».

و عن داود مولی ابی المغراء عمن أخبره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن المرأه تحیض ثم یمضی وقت طهرها و هی تری الدم؟قال فقال تستظهر بیوم ان کان حیضها دون العشره أیام فإن استمر الدم فهی مستحاضه و ان انقطع الدم اغتسلت وصلت».

و عن زراره فی الموثق عن الباقر(علیه السلام) (4)قال:

«المستحاضه تستظهر بیوم أو یومین».

و روی المحقق فی المعتبر عن الحسن بن محبوب فی کتاب المشیخه عن أبی أیوب الثقه عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (5)

«فی الحائض إذا رأت دما بعد أیامها التی کانت تری الدم فیها فلتقعد عن الصلاه یوما أو یومین ثم تمسک قطنه فان صبغ القطنه دم لا ینقطع فلتجمع بین کل صلاتین بغسل و یصیب منها زوجها ان أحب و حلت لها الصلاه».

أقول:و هذه الاخبار کلها-کما تری-ظاهره الدلاله فی القول بالوجوب لورود الأمر فیها بذلک،و هو حقیقه فی الوجوب کما تقرر فی محله.

و منها-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله

ص :218

(علیه السلام) (1)قال: «المستحاضه تنظر أیامها فلا تصلی فیها و لا یقربها بعلها فإذا جازت أیامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر.الحدیث».

و عن عبد الله بن سنان فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سمعته یقول:المرأه المستحاضه التی لا تطهر قال تغتسل عند صلاه الظهر فتصلی،الی ان قال لا بأس بأن یأتیها بعلها متی شاء إلا أیام قرئها.».

و عن سماعه فی الموثق (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المستحاضه؟قال فقال:تصوم شهر رمضان إلا الأیام التی کانت تحیض فیها.».

و عن ابن ابی یعفور عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«المستحاضه إذا مضت أیام أقرائها اغتسلت و احتشت.الحدیث».

و فی روایه یونس الطویله المتقدمه (5)نقلا عنه(صلی الله علیه و آله)

«تحیضی أیام أقرائک».

و بهذه الأخبار أخذ القائل بالاستحباب جمعا بینها و بین الاخبار المتقدمه کما هی قاعدتهم المطرده عندهم فی الجمع بین الاخبار.

و فیه نظر(أما أولا)-فإنه لا دلیل علیه من سنه و لا کتاب و ان اشتهر بین الأصحاب.و(اما ثانیا)-فان الاستحباب من جمله الأحکام الشرعیه المتوقف ثبوتها علی الدلیل کالوجوب و التحریم و نحوهما،و مجرد اختلاف الاخبار لیس دلیلا من الأدله المقرره لإثبات الأحکام.و(اما ثالثا)-فلان حمل ما ظاهره الوجوب علی الاستحباب لا یصار الیه إلا مع القرینه،و وجود المعارض لیس من قرائن المجاز.قال فی المدارک بعد ان نقل القول بالاستحباب عن المعتبر و من تأخر عنه جمعا بین الاخبار:«و یمکن الجمع بینها بحمل اخبار الاستظهار علی ما إذا کان الدم بصفه دم الحیض و الاخبار المتضمنه للعدم علی ما إذا لم یکن کذلک،قال و احتمله المصنف فی المعتبر»انتهی.و اعترضه فی الذخیره

ص :219

بان هذا التفصیل غیر مستفاد من نص دال علیه و القول به بدون ذلک تحکم،ورد الحمل علی الاستحباب أیضا بأن استحباب ترک العباده لا وجه له،و التزام وجوب العباده أو استحبابها علی تقدیر الغسل بعید جدا،و اختار فیها حمل اخبار الاستظهار علی الجواز، و الظاهر انه یرجع الی التخییر بین الاستظهار و عدمه و إلا فالعباده لا تتصف بالجواز، إلا ان جواز الاستظهار و عدمه یرجع الی جواز العباده و عدمه و هو باطل.و کیف کان فلا ریب فی بعده.هذا.و اما ما اعترض به کلام السید فی المدارک-من انه تحکم إذ لا یستفاد من النصوص-ففیه انه لا یخفی ان الظاهر ان السید(رحمه الله)انما قید اخبار الاستظهار مع إطلاقها بالاتصاف بصفه دم الحیض بناء علی ما تقدم نقله عنه فی سابق هذه المسأله من ان المتقدم علی العاده و المتأخر عنها یحکم بکونه حیضا بشرط اتصافه بصفه دم الحیض،و هو قد وافق السید علی هذه المقاله کما قدمنا نقله عنه،و لا ریب ان ما نحن فیه أحد جزئیات تلک المسأله فکیف یعترضه بما ذکره مع لزوم ذلک له؟ و الذی یقرب عندی فی الجمع بین الاخبار المذکوره أحد وجهین:إما حمل الأخبار الأخیره علی التقیه،و یعضده اتفاق الأصحاب علی العمل بالأخبار الأوله و ان اختلفوا فی کونه وجوبا أو استحبابا،و منشأ الاستحباب عندهم هو الجمع بین الاخبار کما عرفت،و العمل بالأخبار الأوله متفق علیه فی الجمله،و القول بالاقتصار علی العاده من دون استظهار مذهب الجمهور إلا مالکا علی ما ذکره فی المنتهی،قال-بعد ان نقل عن مالک الاستظهار بثلاثه أیام:«و خالف باقی الجمهور فی الاستظهار و اقتصروا علی العاده خاصه» (1)

ص :220

و إما تخصیص إطلاق أخبار الاستظهار بغیر مستقیمه الحیض و تقیید الأخبار الأخیره بمن کانت مستقیمه الحیض لا زیاده فیها و لا نقصان و لا تقدم و لا تأخر کالوقتیه العددیه التی لا یتقدم دمها و لا یتأخر و العددیه کذلک،و حیث ان وجود الحیض بهذا التقیید نادر جدا-و الأغلب مع الاعتیاد هو التقدم و التأخر و الزیاده و النقصان-تکاثرت الاخبار بالاستظهار لها لأجل ذلک،و المستند فی هذا الجمع

صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المستحاضه أ یطأها زوجها و هل تطوف بالبیت؟قال تقعد قرءها الذی کانت تحیض فیه فان کان قرؤها مستقیما فلتأخذ به و ان کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین و لتغتسل.الحدیث». و یشیر الی ذلک ایضا

قول الباقر(علیه السلام)فی روایه مالک بن أعین (2)و قد سأله عن المستحاضه کیف یغشاها زوجها؟قال:

«ینظر الأیام التی کانت تحیض فیها و حیضتها مستقیمه فلا یقربها فی عده تلک الأیام من ذلک الشهر و یغشاها فیما سوی ذلک من الأیام، و لا یغشاها حتی یأمرها فتغتسل ثم یغشاها ان أراد».

ثم لا یخفی انه علی تقدیر القول باستحباب الاستظهار-کما هو المشهور بین المتأخرین-فقد أورد علیه انه متی کان الاستظهار مستحبا فإنه یجوز ترکه و اختیار العباده و حینئذ یلزم الإشکال فی اتصاف العباده بالوجوب،إذ یجوز ترکها و اختیار العباده،و حینئذ یلزم الإشکال فی اتصاف العباده بالوجوب،إذ یجوز ترکها لا الی بدل و لا شیء من الواجب کذلک.و أجیب بأن العباده واجبه مع اختیارها عدم الاستظهار

ص :221

لا مطلقا،بمعنی ان التخییر انما وقع فی الاستظهار نفسه فلها ان تستظهر نفسه و لها ان تترک الاستظهار لکنها متی اختارت ترک الاستظهار وجبت علیها الصلاه،فوجوب الصلاه علیها منوط باختیارها عدم الاستظهار فقط لا ان التخییر بین الفعل و الترک یتعلق بالصلاه نفسها فحینئذ لا یخرج الواجب عن الوجوب.أقول:لا یخفی ما فیه فان التخییر فی الاستظهار یوجب التخییر فی العباده فإن اختارت الاستظهار فلا عباده و ان اختارت عدم الاستظهار وجبت العباده، غایه الأمر ان التخییر فی العباده هنا و ان لم یکن أولا و بالذات لکنه ثانیا و بالعرض، فالتخییر لازم البته و ان کان متفرعا علی التخییر فی الاستظهار،فهی مخیره حینئذ بین العباده ان اختارت عدم الاستظهار و بین ترکها ان اختارت الاستظهار،فقول شیخنا البهائی فی الحبل المتین بعد نقل الاستحباب عن متأخری الأصحاب:«و لا استبعاد فی وجوب العباده علیها باختیارها عدم الاستظهار و لا یلزم جواز ترک الواجب لا الی بدل کما لا یخفی»لا اعرف له وجها وجیها،و الظاهر انه قصد بهذا الکلام الرد علی صاحب المدارک حیث قال فی هذه المسأله:«ثم ان قلنا بالاستحباب و اختارت فعل العباده ففی وصفها بالوجوب نظر من حیث جواز ترکها لا الی بدل و لا شیء من الواجب کذلک اللهم الا ان یلتزم وجوب العباده بمجرد الاغتسال.و فیه ما فیه»انتهی.و هو جید،و بذلک یظهر ترجیح القول بالوجوب کما اخترناه زیاده علی ما تقدم.

و الثلاثه،و هو المفهوم من الاخبار المتقدمه.و اما ما فی المنتهی-من عدم جواز الحمل علی التخییر لعدم جواز التخییر فی الواجب،ثم قال:«بل التفصیل اعتمادا علی اجتهاد المرأه فی قوه المزاج و ضعفه الموجبین لزیاده الحیض و قلته»-فالظاهر ضعفه،و کیف و التخییر فی الواجب واقع فی جمله من الأحکام،مثل تخییر المسافر فی المواضع الأربعه و التخییر فی ذکر الأخیرتین و التخییر فی ذکری الرکوع و السجود و أمثال ذلک،و اما حمل الأخبار المذکوره علی مزاج المرأه فبعده أظهر من ان یخفی.و اما ما نقل عن المرتضی فیدل علیه مرسله عبد الله بن المغیره المتقدمه (1)

و موثقه یونس بن یعقوب (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)امرأه رأت الدم فی حیضها حتی جاوز وقتها متی ینبغی لها ان تصلی؟قال تنتظر عدتها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشره أیام فإن رأت الدم دما صبیبا فلتغتسل فی وقت کل صلاه». قال الشیخ(رحمه الله):«معنی قوله بعشره أیام إلی عشره أیام و حروف الصفات یقوم بعضها مقام بعض»و طعن فیهما فی المدارک بضعف السند.و فیه ما عرفت فی غیر موضع.و کیف کان فالعمل بکل ما دلت علیه الأخبار المذکوره وجه الجمع بینها.و الله العالم.

ثمه،ثم انها بعد الاستظهار تعمل عمل المستحاضه و تصلی و تصوم من غیر فرق بین تجاوز الدم العشره و انقطاعه علیها أو دونها،و ما ذکروه-من التکلیف المتفرع علی الانقطاع علی العشره و کذا التکلیف المتفرع علی تجاوز العشره-لا مستند له،و یعضدها الأخبار الأخیره الداله علی انها تعمل ما تعمل المستحاضه بعد مضی أیام العاده من غیر استظهار،و لو کان لما ذکروه من هذا التفصیل أصل لوقعت الإشاره الیه و لو فی خبر من هذه الأخبار علی کثرتها و تعددها و لیس فلیس،و مما یدل علی ذلک زیاده علی الأخبار المتقدمه

صحیحه الحسین بن نعیم الصحاف (1)و فیها

«.و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنه من الحیضه فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها،فان انقطع الدم عنها قبل ذلک فلتغتسل و لتصل،و ان لم ینقطع الدم عنها إلا بعد ما تمضی الأیام التی کانت تری فیها الدم بیوم أو یومین فلتغتسل ثم تحتش و تستذفر و تصل الظهر و العصر.الحدیث». ثم ذکر أعمال المستحاضه الی ان قال:

«و کذلک تفعل المستحاضه فإنها إذا فعلت ذلک اذهب الله تعالی بالدم عنها».

و موثقه سماعه (2)قال:

«سألته عن امرأه رأت الدم فی الحبل؟قال تقعد أیامها التی کانت تحیض فإذا زاد الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثه أیام ثم هی مستحاضه».

قال بعض فضلاء متأخری المتأخرین-بعد اعترافه بان الدلیل علی القول المشار الیه غیر صریح-ما صورته:«قلت:قد یستفاد من روایه یونس عن غیر واحد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)الرجوع الی العاده مع التجاوز و مع الرجوع الی العاده یثبت ما ذکروه من الأحکام،و هو و ان کان غیر صحیح الا ان الأصحاب قد أجمعوا علی العمل بمضمونه،و اما الرجوع الی العشره مع عدم التجاوز فلما

روی عنهم(علیهم

ص :224

السلام)من «ان الدم فی أیام الحیض حیض» (1). و فسره الشیخ و جماعه بما یمکن ان یکون حیضا،و مع عدم التجاوز الإمکان ثابت،و بالجمله هذه الأحکام تستنبط من الروایات و ان لم یکن علیها بصراحتها روایه،فتأمل»انتهی.

أقول:لا یخفی ما فیه،اما ما استند الیه من روایه یونس ففیه ان مورد الروایه من أولها إلی آخرها و ما اشتملت علیه من السنن الثلاث انما هو فیما إذا استمر الدم و دام علیها أشهرا عدیده بل سنین عدیده،فإن سنه ذات العاده ان تتحیض بأیام عادتها، و سنه المضطربه التمییز ان أمکن و الا فالرجوع الی العدد المذکور فیها،و سنه المبتدأه العمل بالسته أو السبعه،و محل البحث هنا-کما هو مورد الأخبار المتقدمه و صریح کلام الأصحاب-انما هو بالنسبه إلی أول الدم إذا تجاوز العاده،و لهذا یفصلون بین انقطاعه علی العشره و تجاوزه لها و ان لکل منهما حکما غیر الآخر،و بذلک یظهر لک ان ما استند الیه لیس من محل البحث فی شیء.و اما ما استند الیه من قولهم:«ان الدم فی أیام الحیض حیض»فالمراد بأیام الدم أیام العاده لا ما یمکن ان یکون حیضا،فان تفسیره بذلک تعسف محض سواء وقع من الشیخ أو غیره،و یؤید ما قلناه ما تقدم من الاخبار و مثله فی کلام الأصحاب

«ان الصفره فی أیام الحیض حیض» (2). فان المراد انما هی أیام العاده کما علیه اتفاق کلمه الأصحاب،و بالجمله فإن کلامه فی البطلان أظهر من ان یحتاج الی مزید بیان.

العلامه فی النهایه التردد بین جعلهما حیضا و بین التعویل علی التمییز و بین التعویل علی العاده و الظاهر ضعفه لما عرفت من ان ظاهر الأخبار التعویل علی العاده مطلقا،و من أظهر الأخبار زیاده علی ما قدمنا

موثقه إسحاق بن جریر (1)قال:

«سألتنی امرأه منا ان أدخلها علی ابی عبد الله(علیه السلام)فاستأذنت لها فاذن لها فدخلت و معها مولاه لها،فقالت له:یا أبا عبد الله ما تقول فی المرأه تحیض فتجوز أیام حیضها؟قال:ان کان أیام حیضها دون عشره أیام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضه.قالت:فان الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه فکیف تصنع بالصلاه؟قال تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلاتین.قالت له:ان أیام حیضها تختلف علیها و کان یتقدم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه و یتأخر مثل ذلک فما علمها به؟قال دم الحیض لیس به خفاء هو دم حار تجد له حرقه و دم الاستحاضه دم فاسد بارد.». ألا تری کیف شدد علیها الرجوع الی العاده کلما راجعته فی الکلام و لم یأمرها بالرجوع الی التمییز إلا حیث أخبرته باختلاف العاده و اضطرابها،و بالجمله فإن ترک الاستفصال مع قیام الاحتمال یدل علی العموم فی المقال کما قرروه فی غیر موضع.و ان لم یمض بینهما أقل الطهر فإن أمکن الجمع بینهما بان لا یتجاوز المجموع العشره فالمنقول عن غیر واحد من المتأخرین انه یجمع بینهما،و عن الشیخ فیه قولان أحدهما ترجیح التمییز و الآخر ترجیح العاده و لعله الأقرب الی الأخبار.و ان لم یمکن الجمع بینهما کما إذا رأت فی أیام العاده صفره و قبلها أو بعدها بصفه دم الحیض و تجاوز الجمیع العشره فالمشهور بین الأصحاب-و منهم الشیخ فی الجمل و المبسوط و ابن الجنید و المرتضی-الرجوع الی العاده،و قال الشیخ فی النهایه بالرجوع الی التمییز،و حکی فی الشرائع قولا بالتخییر و لم ینقل هذا القول فی المعتبر و لا نقله ناقل من الأصحاب کما اعترف به فی المدارک،و کیف کان فالمعتمد هو القول الأول للأخبار الکثیره المتقدمه (2)و نقل فی المدارک عن الشیخ انه احتج لما ذهب إلیه فی النهایه بصحیحه حفص بن البختری

ص :226

المتقدمه (1)و نحوها من الأخبار الداله علی صفات دم الحیض،ثم أجاب بأن صفه الدم یسقط اعتبارها مع العاده لأن العاده أقوی فی الدلاله،

و لما رواه محمد بن مسلم فی الصحیح (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه تری الصفره و الکدره فی أیامها؟قال لا تصل حتی تنقضی أیامها فإن رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت وصلت». أقول:قد سبقه الی ما ذکره هنا جده(قدس سره)فی الروض،و الظاهر ان وجه استدلالهما بصحیحه محمد بن مسلم المذکوره هو انه لما کانت الصفره و الکدره لیستا من صفات الحیض بل من صفات الطهر فلو رجح العمل بالتمییز لحکم بالطهر بوجودهما فی أیام العاده مع ان الأمر بالعکس فی الخبر،فهو یدل علی انه إذا تعارضت العاده و التمییز قدمت العاده فیجب تقدیمها فی محل البحث.و هو جید.اما ما ذکره من التعلیل الأول فإنه محض مصادره لانه عین الدعوی،نعم یصلح ان یکون وجها للنص المذکور و بیانا لوجه الحکمه فیما اشتمل علیه من الحکم.و الأظهر هو الاستدلال علی ذلک بموثقه إسحاق بن جریر المذکوره،حیث انه(علیه السلام)أمرها أولا مع استمرار الدم بالجلوس أیام الحیض حصل لها تمییز أم لم یحصل ثم بعد ان أخبرته باضطراب عادتها بالتقدم و التأخر و الزیاده و النقصان أمرها بالرجوع الی التمییز،و علی هذا ینبغی ان تحمل حسنه حفص (3)و نحوها.و فی المختلف بعد ان أورد حسنه حفص المذکوره حجه للشیخ أجاب بان ما دلت علیه حکم المضطربه و المبتدأه،اما ذات العاده المستقره فممنوع.و بالجمله فروایات التمییز مطلقه و هذه الروایات مختصه بذات العاده فیجب تخصیص اخبار التمییز بهذه الاخبار.

و المراد بالعاده التی یجب الأخذ بها هنا ما هو أعم من العاده الحاصله بالأخذ و الانقطاع بالنسبه إلی ذات العاده و العاده الحاصله من التمییز بالنسبه الی ما عداها من المبتدأه و المضطربه عند الأصحاب و المضطربه خاصه عندنا إذ لم نجد للتمییز فی المبتدأه مستندا

ص :227

و عن المحقق الشیخ علی انه رجح تقدیم العاده المستفاده من الأخذ و الانقطاع دون المستفاده من التمییز حذرا من لزوم زیاده الفرع علی أصله،قال فی المدارک:«و هو ضعیف» و هو کذلک.و الله العالم.

فی سابق هذه المسأله من انه لا دلیل علیه و انما حکمها الرجوع الی العاده اعنی الأیام التی اعتادتها بالأخذ و الانقطاع.

الدم قبل إتمام العشره فهو من الحیضه الاولی،و نحو ذلک

کلامه(علیه السلام) (1)فی الفقه الرضوی حیث قال:

«فإن رأت الدم بعد اغتسالها من الحیض قبل استکمال عشره أیام بیض فهو ما بقی من الحیضه الاولی،و ان رأت الدم بعد العشره البیض فهو ما تعجل من الحیضه الثانیه». انتهی.و کان الاولی فی الاستدلال لما ذکروه هو هذه الاخبار لا التعلیل بمجرد الإمکان الذی جعلوه کالقاعده الکلیه فی غیر مکان فإنه علیل لا یصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه حسبما أورده علیهم فی المدارک.نعم یبقی الإشکال فی انه قد دلت الأخبار المتقدمه علی ان ما تراه المرأه بعد أیام العاده و الاستظهار أو العاده خاصه کما فی الاخبار الأخر فهو استحاضه أعم من ان ینقطع علی العشره أو یتجاوز،و یمکن الجمع بتخصیص عموم الاخبار المشار إلیها بهذه الاخبار بان یستثنی منها حکم ذات العاده و یقال ان کل دم رأته المرأه فی العشره فهو حیض ما عدا مورد هذه الاخبار المتعلقه بذات العاده.هذا.و اما ما استظهره فی المدارک من الحکم بکونه حیضا مع الإنصاف بضفه دم الحیض فلا یتم کلیا لان من فروع هذه القاعده عندهم من زاد دمها علی العاده ثم استمر حتی انقطع علی العاشر فإنهم حکموا بکون الجمیع حیضا،اما دم العاده فظاهر و اما ما زاد فبهذه القاعده و هو انه یمکن ان یکون حیضا فیجب ان یکون حیضا،و المستفاد-کما عرفت آنفا-من اخبار المسأله ان ما زاد علی أیام العاده أو مع أیام الاستظهار فهو استحاضه مطلقا انقطع علی العاشر أم لا بصفه الحیض کان أم لا،و بذلک صرح هو نفسه فی الموضع الخامس من شرح قول المصنف(رحمه الله):«الثالثه-إذا انقطع الدم لدون العشره فعلیها الاستبراء»حیث قال:

«و المستفاد من الاخبار ان ما بعد أیام الاستظهار استحاضه.إلخ»و اما علی ما ذکرنا من الاستناد الی ما نقلناه من الأخبار و الجمع بینها بما ذکرناه فلا إشکال فی المقام بتوفیق الملک العلام.

ص :230

الحیض،و المفهوم من الاخبار المشار إلیها ان الدم الثانی من الحیضه الأولی،و منه یلزم ان النقاء المتوسط طهر و إلا لزم المحذور المذکور،و من أظهر الروایات الداله علی ذلک روایه الفقه الرضوی المتقدمه قریبا،و روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله المتقدمه فی مسأله توالی الأیام الثلاثه (1)و نحوهما روایتا محمد بن مسلم (2)و اما ما ذکره فی المدارک-من ان التحیض بالدم الثانی الذی بعد العشره مبنی علی الکلیه المدعاه فإن ثبتت و الا وجب مراعاه الصفات-ففیه ان الحکم المذکور ثابت بالنصوص التی أشرنا إلیها،و لعلها مستند الأصحاب فی هذه الکلیه،الا انه لا عموم فیها علی الوجه الذی یدعونه بحیث یکون حکما کلیا بل یجب الاقتصار فیها علی مواردها.و الله العالم.

الحیض و بعد أیام الحیض لیس من الحیض و فی أیام الحیض حیض».

و فی مرسله یونس عن بعض رجاله عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«کل ما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض،و کل ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض».

و روایه إسماعیل الجعفی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«إذا رأت المرأه الصفره قبل انقضاء أیام عادتها لم تصل و ان کانت صفره بعد انقضاء أیام قرئها صلت». الی غیر ذلک من الاخبار الظاهره فی المراد،فان التعبیر بأیامها فی الخبر الأول انما ینصرف الی المعهود من أیام عادتها لا ما یمکن کونه حیضا،و قرینه التقسیم فی الثانیه ظاهره فی العاده، و کذا فی الثالثه و الرابعه،و بالجمله فإن تبادر ذلک من الاخبار أظهر من ان ینکر.

و اما ما ذکره فی المدارک من ان الظاهر اعتبار الأوصاف فی غیر المعتاده مطلقا فهو علی إطلاقه ممنوع بل الأظهر الوقوف علی الأخبار ان وجدت و إلا فالرجوع إلی الأوصاف کما ذکره،و قد قدمنا جمله من الاخبار الداله علی التحیض بما یتفق فی العشره و نحوها الأخبار الداله علی التحیض بالدم الثانی بعد توسط أقل الطهر،و مثل ذلک أخبار المبتدأه فإنه قد تقدم ما یدل علی تحیضها برؤیه الدم مطلقا،و هذه کلها خارجه عن أیام العاده مع دلاله الاخبار علی التحیض فیها برؤیه الدم وافق دم الحیض أو خالفه.و الله العالم.

عند الفقهاء بالمتحیره لتحیرها فی نفسها و المحیره للفقیه فی أمرها،و ظاهر الأصحاب رجوع المضطربه بتفسیریها الی التمییز،و علله فی المدارک بعموم الأدله الداله علی ذلک ثم نقل عن بعض المحققین انه قال:و قد تقدم ان المضطربه من نسیت عادتها اما عددا أو وقتا أو عددا و وقتا،و الحکم برجوعها الی التمییز مطلقا لا یستقر لأن ذاکره العدد الناسیه للوقت لو عارض تمییزها عدد أیام العاده لم ترجع الی التمییز بناء علی ترجیح العاده علی التمییز،و کذا القول فی ذاکره الوقت ناسیه العدد،و یمکن الاعتذار عنه بان المراد برجوعها الی التمییز ما إذا طابق تمییزها العاده بدلیل ما ذکره من ترجیح العاده علی التمییز.هذا کلامه (رحمه الله)ثم قال:«و لا یخفی انه علی هذا الاعتذار لا یظهر لاعتبار التمییز فائده، و یمکن ان یقال باعتبار التمییز فی الطرف المنسی خاصه أو تخصیص المضطربه بالناسیه للوقت و العدد»انتهی.

أقول:لا یخفی انه لم یرد فی الاخبار ما یدل علی معنی المضطربه و حکمها من الرجوع الی التمییز إلا روایه یونس المشار إلیها (1)و قد عرفت ان الذی تضمنته انما هو ناسیه الوقت و العدد خاصه،و اما من لم تستقر لها عاده-کما فسرها به فی المعتبر أو ناسیه العدد خاصه کما ذکره المحقق المشار الیه-فلا اعرف له مستندا،و منه یظهر عدم ورود ما أورده من الإشکال الذی تکلف الجواب عنه.و یمکن استفاده المضطربه بالمعنی الذی ذکره المحقق المشار الیه و هی الناسیه للعدد خاصه أو الوقت خاصه بما ورد

فی روایه إسحاق بن جریر (2)حیث قال فیها:

«قالت فان الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه فکیف تصنع بالصلاه؟قال تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلاتین.قالت له ان أیام حیضها تختلف علیها و کان یتقدم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه و یتأخر مثل ذلک فما علمها به؟قال:دم الحیض لیس به خفاء هو دم حار تجد له حرقه و دم الاستحاضه

ص :234

دم فاسد بارد.الحدیث». و التقریب فیه انه إذا کان الاضطراب یحصل بالتقدم و التأخر علی الوجه المذکور فلان یحصل بنسیان العدد أو الوقت بطریق اولی.و فیه ما فیه،علی انه یحتمل ان یکون المعنی فی الخبر المذکور انه تنظر الی هذا الدم الذی یأتیها فی أیام العاده مع ما هی علیه من التقدم و التأخر علی الوجه المذکور فتجعل ما تجده بصفه الحیض حیضا و ما کان بصفه الاستحاضه استحاضه،و بذلک یظهر انه لا یکون حکما کلیا کما هو المدعی.و التحقیق انه ان عارض التمییز العاده فالترجیح للعاده لما عرفت فیما تقدم، و إلا فإن وجد فی الأخبار ما یدل علی التحیض بذلک الدم مطلقا فالواجب الأخذ به و الا فالعمل علی التمییز،إذ الظاهر من اخبار التمییز هو الرجوع إلیه فی مقام اشتباه الدم،

ففی صحیحه حفص بن البختری (1)قال:

«دخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام) امرأه فسألته عن المرأه یستمر بها الدم فلا تدری حیض هو أو غیره؟قال فقال لها:ان دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره و دم الاستحاضه اصفر بارد فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه.». و حینئذ فیجب الرجوع الی التمییز فی جمیع أقسام المضطربه ما لم تعارضه ثمه عاده،هذا بالنسبه إلی العاده العددیه الوقتیه،اما العددیه خاصه فلو عارضها التمییز کان تکون عادتها خمسه مثلا و رأت الدم بصفات دم الحیض أقل أو أکثر منها فظاهر إطلاق کلام الأصحاب هو الرجوع الی التمییز حیث انهم أطلقوا رجوع المضطربه بجمیع أقسامها إلی التمییز،و احتمال الرجوع الی العاده قوی،و الأحوط هنا الجمع بینهما بجعل الجمیع حیضا و قضاء عبادات ما زاد أو نقص عن أیام العاده، و اما الوقتیه فمتی عارضها التمییز فالظاهر رجحان العاده،فلو رأت فی ذلک الوقت ما هو بصفه دم الاستحاضه و فی غیره ما هو بصفه دم الحیض فالأقرب تحیضها بما رأته فی الوقت المذکور لقوه دلاله الوقت و عموم الأخبار الداله علی ان الصفره و الکدره فی وقت

ص :235

الحیض حیض (1).و الله العالم.

(علیه السلام):«و إذا رأیت الطهر ساعه» یعنی ما لیس بصفه دم الحیض،و بالجمله فإنی لا اعرف لهذا الاحتیاط هنا محلا و لا دلیلا.

أمرین:(الأول)-انه جعل للمضطربه رجوعا إلی نسائها و المشهور ان ذلک للمبتدأه خاصه(الثانی)-انه جعل التمییز مرجوعا الیه بعد فقد النساء»و قال ابن إدریس:

إذا فقدت التمییز کان فیها الأقوال الثلاثه المذکوره فی المبتدأه،و کان قد ذکر فی المبتدأه سته أقوال:(الأول)-انها تتحیض فی الشهر الأول بثلاثه أیام و فی الثانی بعشره.

(الثانی)-عکسه(الثالث)-سبعه أیام(الرابع)-سته أیام(الخامس)-ثلاثه أیام فی کل شهر(السادس)-عشره فی کل شهر.و رجح المحقق فی المعتبر انها تتحیض بثلاثه أیام و تصلی و تصوم بقیه الشهر استظهارا و عملا بالأصل فی لزوم العباده.قال فی المدارک بعد نقله عنه:«و هو متجه»هذا ما وقفت علیه من أقوالهم فی هذه المسأله.

و الذی وقفت علیه من الاخبار فی هذه المسأله روایه یونس المتقدمه (1)و قد تضمنت انها مع فقد التمییز تتحیض بسبعه أیام حیث قال(علیه السلام)فی آخر الروایه بعد الأمر بالعمل بالتمییز و الأخذ بإقبال الدم و إدباره:

«فان لم یکن الأمر کذلک و لکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضه داره و کان الدم علی لون واحد و حاله واحده فسنتها السبع و الثلاث و العشرون.الحدیث». و من ذلک یظهر قوه ما ذهب إلیه فی الجمل لدلاله هذا الخبر علیه.و اما القول المشهور فهو مبنی علی الاستدلال بموثقتی ابن بکیر و موثقه سماعه المتقدمات فی بحث المبتدأه (2)و موردها انما هو المبتدأه کما عرفت فالاستدلال بها هنا لا اعرف له وجها،و العجب من غفله الجمیع عن ذلک و لا سیما متأخری المتأخرین الذین عادتهم المناقشه فی الأدله کصاحب المدارک و نحوه.و اما قول الشیخ فی النهایه و نحوه الصدوق فمستنده موثقتا یونس بن یعقوب و ابی بصیر المتقدمتان فی الموضع الأول من المقام الثانی من المطلب الأول فی المبتدأه من المقصد الثانی (3)بحمل الروایتین علی من اختلط دمها کما عبر به فی النهایه و نحوه فی الاستبصار کما تقدم ثمه.

و فیه ان الظاهر ان الحکم المذکور کلی فی جمیع أفراد المضطربه و الخبران لا یساعدان

ص :238

علیه لتخصیصهما ذلک بالشهر أو الثلاثین یوما ثم تعمل عمل المستحاضه،و بالجمله فالظاهر هو القول بهما و الوقوف علی موردهما کما یشعر به کلام الصدوق و ان کان ظاهر عباره الفقیه کونه حکما کلیا حیث أوجب علیها ذلک الی ان ترجع الی حال الصحه،فإنه لا دلیل علیه فی المقام سوی الخبرین المذکورین و هما قاصران عن الدلاله علی ما ادعاه.

و اما ما ذهب إلیه أبو الصلاح من التحیض بسبعه بعد فقد التمییز فهو جید لما عرفت من الدلیل و ان کان ما ادعاه من الرجوع الی نسائها أولا لا دلیل علیه.و اما ما ذکره ابن إدریس فقد عرفت ما فیه مما أوردناه علی القول المشهور.و اما ما ذکره المحقق فقد تقدم الکلام فیه و أوضحنا ما یکشف عن ضعف باطنه و خافیه فی بحث المبتدأه فی الموضع الثالث من المقام الثانی من المطلب الأول فی المبتدأه من المقصد الثانی.و اما ما ذکره الشیخ من الاحتیاط المذکور فقد رده جمله من الأصحاب باستلزامه الحرج المنفی فی الآیه و الاخبار،قال فی الذکری:«و القول بالاحتیاط عسر منفی بالآیه و الروایه»و قال فی البیان:«الاحتیاط هنا بالرد الی أسوأ الاحتمالات لیس مذهبا لنا»و فیه إشاره إلی کونه قولا للعامه،و هو کذلک فإنه نقله فی المنتهی عن الشافعی،و بالجمله فهو قول لا دلیل علیه بل الدلیل ظاهر فی خلافه کما عرفت.و بالجمله فالظاهر عندی فی المسأله هو ما ذهب الیه الشیخ فی الجمل لما عرفت.و الله العالم.

عن المتحیره إلا فی نقصان العدد التی حفظته أو زیادته عما فی الروایات،کما لو قالت کان حیضی سبعه لکن لا أعلم فی کم أضللتها،أو قالت مع ذلک دوری ثلاثون و لکن لا اعلم ابتداءه،أو قالت دوری یبتدئ یوم کذا و لکن لا اعرف قدره،ففی هذه الصور ترجع الی الروایات علی المشهور لاحتمال الحیض و الطهر و الانقطاع فی کل وقت، أو تعمل بالاحتیاط فی کل الزمان عند من ذهب الیه،و ان حفظت قدر الدور و ابتداءه مع العدد کما لو قالت حیضی سبعه فی کل شهر هلالی فقدر العدد من اوله لا یحتمل الانقطاع و انما یحتمل الحیض و الطهر و بعده یحتمل الثلاثه إلی آخر الدوران کان الإضلال فیه اجمع،و ان تیقنت سلامه بعضه کالعشره الأخیره من الشهر-مثلا- حکمت بکونه طهرا،و الحکم حینئذ فی العشرین الباقیه انها تتحیض بالعدد المذکور و تتخیر فی وضعه بین الأیام التی أضلت فیها و تجعل الدور استحاضه،أو تعمل بالاحتیاط عند من ذهب إلیه فی جمیع أوقات الإضلال،و هو ان تغتسل للحیض فی کل وقت یحتمل الانقطاع و هو ما زاد علی العدد من أول الدور لعدم إمکان الانقطاع قبل انقضائه و هکذا ما بعده من الأوقات التی یحتمل فیها الانقطاع،تغتسل لکل عباده مشروطه به،و تترک تروک الحائض،و لزمها مع ذلک تکلیف المنقطعه من العبادات و الأغسال أو الوضوءات،و تقضی صوم عادتها خاصه و هو العدد الذی حفظته ان علمت عدم الکسر و الا لزمها قضاء یوم آخر،و بالجمله فإن الاحتیاط علی القول به و عدم تحقق الحیض انما یکون فیما إذا لم یحصل لها وقت معلوم فی الجمله بأن تضل العدد فی وقت یزید نصفه عن ذلک العدد أو یساویه،کما لو أضلت خمسه أو أربعه فی عشره فإنها لا حیض لها متیقن لمساواه العدد لنصف الزمان و نقصانه،اما لو زاد العدد علی نصف الزمان کما إذا أضلت سبعه فی عشره فإنه یتعین کون الزائد و ضعفه حیضا بیقین و هو السادس و الخامس لاندراجهما بتقدیر تقدم الحیض و تأخره و توسطه و یتعلق احتمال الانقطاع بالسادس الی تمام العشره،فعلی العمل بالمشهور تضم الی هذین الیومین بقیه العدد المذکور متقدما

ص :240

أو متأخرا أو بالتفریق،و علی العمل بالاحتیاط تجمع فی الأربعه الأولی بین أفعال المستحاضه و تروک الحائض و فی الأربعه الأخیره تزید علی ذلک غسل الانقطاع عند کل صلاه،و لو أضلت خمسه فی التسعه الأولی فالخامس خاصه حیض لان العدد یزید عن نصف الوقت الذی وقع فیه الضلال بنصف یوم فهو مع ضعفه یوم کامل حیض،و لو أضلت سبعه فی العشره فالمتحقق حیضا أربعه و هو الرابع و السابع و ما بینهما،و الحکم فی ذلک بناء علی القولین ما تقدم فی مسأله إضلال السته فی العشره،و من هنا یعلم أحکام مسائل المزج المشهوره فی کلامهم و أمثلتها کثیره،و لنذکر منها مثالین للتدرب بهما فی تحصیل نظائرهما(فمنها)-ما لو قالت حیضی سته و کنت أمزج أحد نصفی الشهر بالآخر بیوم،فهذه أضلت سته فی العشره الأواسط فلها یومان حیض متیقن و هما الخامس عشر و السادس عشر و العشره الأولی من الشهر طهر بیقین و یتعلق احتمال الانقطاع بالسادس عشر الی العشرین،و العمل فی الأربعه المتقدمه و المتأخره کما تقدم.و(منها)-ما لو قالت حیضی عشره و کنت أمزج أحد نصفی الشهر بالآخر بیوم فقد اضلتها فی ثمانیه عشر، فالزائد من العشره عن نصفها و هو یوم و ضعفه حیض فی وسط وقت الضلال و هو ما بین السادس و الخامس و العشرین،و الخامس عشر و السادس عشر حیض متیقن کما ان السته الاولی من الشهر و السته الأخیره طهر متیقن،و یتعلق احتمال الانقطاع بالسادس عشر الی الرابع و العشرین،فعلی الاحتیاط تغتسل علیها للحیض و تجمع فی الثمانیه السابقه علی الیومین و الثمانیه اللاحقه بین أفعال المستحاضه و تروک الحائض،و علی المشهور تضم ای الثمانیتین شاءت الی الیومین،و علی ذلک فقس.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان المسأله المذکوره لما کانت عاریه من النصوص علی العموم و الخصوص فالواجب فیها الرجوع الی الاحتیاط کما أمروا به(علیهم السلام)فی مقام اشتباه الأحکام،اما لعدم الدلیل أو لاشتباهه و عدم ظهور المعنی المراد منه،و بذلک یظهر قوه ما ذهب الیه الشیخ(رحمه الله)هنا،و ما رده به بعض الأصحاب من لزوم

ص :241

العسر و الحرج غیر مسموع فی مقابله النصوص الداله علی وجوبه فی مثل ذلک،و لو لا ان الدلیل فی الصوره الأولی موجود لما کان عن القول بالاحتیاط فیها ایضا معدل.

غایه التحریم انقطاع الدم فیثبت الحل بعده عملا بمفهوم الغایه،لأن الحق انه حجه بل صرح الأصولیون بأنه أقوی من مفهوم الشرط،قالوا:و لا ینافی ذلک قراءه التشدید (أما أولا)-فلان«تفعل»قد جاء فی کلامهم بمعنی«فعل»کقولهم تبین و تبسم و تطعم بمعنی بان وبسم و طعم،قیل و من هذا الباب المتکبر فی أسماء الله تعالی بمعنی الکبیر،و إذا ثبت إطلاق هذه البنیه علی هذا المعنی کان الحمل علیه اولی صونا للقراءتین عن التنافی.و(اما ثانیا)-فلا مکان حمل النهی فی هذه القراءه علی الکراهه توفیقا بین القراءتین و کون النهی عن المباشره بعد انقطاع الدم لسبق العلم بتحریمها حاله الحیض من صدر الآیه أعنی قوله تعالی:«. فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ .» (1)هکذا قرره فی المدارک.و فیه(أولا)-ان مدار الاستدلال علی حجیه مفهوم الغایه کما ذکره،و هو و ان سجل علی حجیته بما ذکره الا انه غیر ظاهر عندی لما قدمناه فی مقدمات الکتاب من انه لم یقم دلیل شرعی علی حجیه شیء من المفاهیم المذکوره سوی مفهوم الشرط کما تقدم،و التعویل علی مجرد ما یذکر فی الأصول من الدعاوی التی یزعمونها أدله غیر ثابت عندی،بل المدار عندی فی الاستدلال انما هو علی الکتاب و السنه و هما الثقلان اللذان أمر(صلی الله علیه و آله)بالتمسک بهما بعده.و(ثانیا)-فان ما ادعاه-من ان«یطهرن»بالتخفیف ای یخرجن من الحیض-مبنی علی تفسیر الطهاره بالمعنی اللغوی،و لم لا یجوز الحمل علی المعنی الشرعی؟سیما مع القول بالحقائق الشرعیه لا بد لنفیه من دلیل.و(ثالثا)-ان ما ذکره من حمل صیغه «تَطَهَّرْنَ» بالتشدید علی «طهرن»مجاز لا یصار الیه مع إمکان الحمل علی الحقیقه،و ما ادعاه-من ان الحمل علیه اولی لصون القراءتین عن التنافی-مردود بأنه یمکن دفع التنافی بحمل الطهاره فی قراءه التخفیف علی المعنی الشرعی فتجتمع مع قراءه التشدید الصریحه فی المعنی الشرعی.

و(رابعا)-ان التعارض انما وقع بین مفهوم الغایه علی تقدیر قراءه التخفیف و بین

ص :245

منطوق قراءه التشدید،و مع تسلیم حجیه المفهوم المذکور فی حد ذاته فترجیحه علی المنطوق ممنوع بل حجیه المنطوق أقوی،و یؤیده أیضا مفهوم الشرط فی قوله سبحانه:«. فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ .» (1)فإن الأمر للإباحه و مفهومه ان قبل التطهر غیر مباح إتیانهن و کذا قوله فی آخر الآیه:«. إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ »فان هذه المحبه إنما تترتب علی من فعل الطهاره و اتی بها التی هی عباره عن الغسل لا علی من حصلت له قهرا بانقطاع الدم.

و کیف کان فالاستناد الی الآیه المذکوره مما لا یخلو من شوب الاشکال لما عرفت من تعدد الاحتمال فلم یبق الا الرجوع الی الاخبار:

و منها-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام) (2):

«فی المرأه ینقطع عنها دم الحیض فی آخر أیامها؟قال إذا أصاب زوجها شبق فلیأمرها فلتغسل فرجها ثم یمسها ان شاء قبل ان تغتسل».

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن علی بن یقطین عن ابی الحسن(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الحائض تری الطهر أ یقع علیها زوجها قبل ان تغتسل؟قال لا بأس و بعد الغسل أحب الی».

و فی الموثق عن عبد الله بن بکیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«إذا انقطع الدم و لم تغتسل فلیأتها زوجها ان شاء».

و عن عبد الله بن المغیره عمن سمعه عن العبد الصالح(علیه السلام) (5)

«فی المرأه إذا طهرت من الحیض و لم تمس الماء فلا یقع علیها زوجها حتی تغتسل و ان فعل فلا بأس به،و قال تمس الماء أحب الی».

أقول:و بهذه الأخبار أخذ من قال بالقول المشهور.

و منها-

ما رواه الشیخ فی الموثق عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)

ص :246

قال: «سألته عن امرأه کانت طامثا فرأت الطهر أ یقع علیها زوجها قبل ان تغتسل؟قال:

لا حتی تغتسل.قال:و سألته عن امرأه حاضت فی السفر ثم طهرت فلم تجد ماء یوما أو اثنین أ یحل لزوجها ان یجامعها قبل ان تغتسل؟قال:لا یصلح حتی تغتسل».

و فی الموثق عن ابان بن عثمان عن عبد الرحمن (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن امرأه حاضت ثم طهرت فی سفر فلم تجد الماء یومین أو ثلاثه هل لزوجها ان یقع علیها؟قال لا یصلح لزوجها ان یقع علیها حتی تغتسل».

و عن سعید بن یسار فی الموثق عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له المرأه تحرم علیها الصلاه ثم تطهر فتتوضأ من غیر ان تغتسل أ فلزوجها أن یأتیها قبل ان تغتسل؟قال:لا حتی تغتسل».

و هذه الاخبار مما دل بظاهرها علی التحریم قبل الغسل و الأصحاب قد حملوها علی الکراهه جمعا بین الاخبار.أقول:لا إشکال فی الحکم بالکراهه لدلاله الأخبار المتقدمه علیها،و الأظهر عندی فی هذه الاخبار الحمل علی التقیه فإن جل العامه علی التحریم فی هذه المسأله (3)و نقله فی المنتهی عن الشافعی و الزهری و ربیعه و مالک و اللیث و الثوری و احمد و إسحاق و ابی ثور،و نقل عن أبی حنیفه انه ان انقطع الدم لأکثر الحیض حل وطؤها و ان انقطع لدون ذلک لم یبح حتی تغتسل أو تتیمم أو یمضی علیها وقت الصلاه (4).

أقول:و من اخبار المسأله

ما رواه فی الکافی (5)عن ابی عبیده قال:

«سألت

ص :247

أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه الحائض تری الطهر فی السفر و لیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاه؟فقال:إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی.قلت:فیأتیها زوجها فی تلک الحال؟قال:نعم إذا غسلت فرجها و تیممت فلا بأس».

و عن عمار الساباطی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن المرأه إذا تیممت من الحیض هل تحل لزوجها؟قال:نعم».

و ربما یفهم من هذین الخبرین توقف الحل متی تعذر الغسل علی التیمم بل و غسل الفرج،و فی المعتبر ان ظاهر بعض عباراتهم وجوب غسل الفرج.أقول:لا یبعد حمل توقف الحل علی التیمم فی هذین الخبرین علی التقیه لموافقته لمذهب أبی حنیفه کما قدمنا نقله (2)و الله العالم.

حاضت؟قال:تقضی إذا طهرت».

و روایه عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

«سألته عن المرأه تطمث بعد ما تزول الشمس و لم تصل الظهر هل علیها قضاء تلک الصلاه؟قال:

نعم». و یؤیده عموم ما دل علی وجوب قضاء الفوائت و اما الحکم الثانی فاستدل علیه العلامه فی المنتهی بان وجوب الأداء ساقط لاستحاله التکلیف بما لا یطاق و وجوب القضاء تابع لوجوب الأداء.و فیه انه منقوض بوجوب الصلاه علی الساهی و النائم و قضاء الصوم علی الحائض.و التحقیق ان یقال ان الأصل براءه الذمه مما لم یقم دلیل علی التکلیف به،و ان القضاء لا ترتب له علی الأداء بل انما یجب بأمر جدید کما علیه جمله من المحققین،و یدل علی ذلک

موثقه سماعه (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن امرأه صلت من الظهر رکعتین ثم انها طمثت و هی جالسه؟فقال:تقوم من مکانها و لا تقضی الرکعتین». بحملها علی کون صلاتها فی أول الوقت.و نقل هنا عن المرتضی و الصدوق(رضی الله عنهما)الاکتفاء فی وجوب القضاء بخلو الوقت عن الحیض بمقدار أکثر الصلاه.و رده الأصحاب بعدم الوقوف علی مأخذه.أقول:یمکن ان یکون مأخذه

روایه أبی الورد المرویه فی الکافی و التهذیب (3)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن المرأه التی تکون فی صلاه الظهر و قد صلت رکعتین ثم تری الدم؟قال:تقوم من مسجدها و لا تقضی الرکعتین،قال:فإن رأت الدم و هی فی صلاه المغرب و قد صلت رکعتین فلتقم من مسجدها فإذا تطهرت فلتقض الرکعه التی فاتتها من المغرب». و بهذه الروایه عبر الصدوق فی الفقیه فقال:«فان صلت المرأه من الظهر رکعتین ثم رأت الدم قامت من مجلسها و لیس علیها ان طهرت قضاء الرکعتین،فان کانت فی صلاه المغرب و قد صلت منها رکعتین قامت من مجلسها فإذا طهرت قضت الرکعه»و التقریب فی الروایه المذکوره بالحمل علی الصلاه فی أول الوقت،حیث فرق فیها بین الظهر و المغرب فأوجب قضاء الباقی من المغرب دون الباقی من الظهر،لمضی أکثر الصلاه بالنسبه إلی المغرب دون الظهر.

ص :249

و ظاهر الروایه المذکوره انما هو قضاء الباقی من الصلاه،و المعروف من کلام الأصحاب -و هو الموافق للأدله-انما هو قضاء الصلاه کملا لو مضی من الوقت مقدارها مع الطهاره ثم طرأ الحدث لا البناء علی ما مضی و الإتمام لها،و ان کان هذا مما ینطبق علی مذهب الصدوق فی من نسی رکعه أو رکعتین ثم ذکر فإنه یقضی ما بقی و لو بلغ الصین،و بالجمله فهذا القول ضعیف مرغوب عنه و روایته ضعیفه متهافته و هی مردوده إلی قائلها و هو اعلم بها.و اما ما أجاب به العلامه فی المختلف-من حملها علی انها فرطت فی المغرب دون الظهر، قال:«و انما یتم قضاء الرکعه بقضاء الباقی و یکون إطلاق الرکعه علی الصلاه مجازا»انتهی- فلا یخفی بعده.

الحائض قبل العصر صلت الظهر و العصر فان طهرت فی آخر وقت العصر صلت العصر».

و روایه أبی الصباح الکنانی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«إذا طهرت المرأه قبل طلوع الفجر صلت المغرب و العشاء و ان طهرت قبل ان تغیب الشمس صلت الظهر و العصر».

و صحیحه عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«إذا طهرت المرأه قبل غروب الشمس فلتصل الظهر و العصر و ان طهرت من آخر اللیل فلتصل المغرب و العشاء».

و نحوها روایه داود الزجاجی (3)و روایه عمر بن حنظله (4)فإنهما مشتملتان علی هذا التفصیل بالنسبه إلی الظهرین و العشاءین حسبما فی سابقتیهما.

و بإزاء هذه الأخبار ما هو ظاهر المنافاه،و منه-

صحیحه معمر بن یحیی (5)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الحائض تطهر عند العصر تصلی الاولی؟ قال:لا انما تصلی الصلاه التی تطهر عندها». و بهذا المضمون عبر فی الفقیه فقال:«و المرأه التی تطهر من حیضها عند العصر فلیس علیها ان تصلی الظهر انما تصلی الصلاه التی تطهر عندها»و الروایه المذکوره محموله علی الوقت المختص جمعا بینها و بین ما تقدم،و حینئذ فإن أراد الصدوق ذلک و الا کان ما ذکره مخالفا للمشهور بین الأصحاب.

و منه-

موثقه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (6)قال:

«قلت المرأه تری الطهر عند الظهر فتشتغل فی شأنها حتی یدخل وقت العصر؟قال تصلی العصر وحدها فان ضیعت فعلیها صلاتان». و یجب حملها ایضا علی الوقت المختص.

و المراد باشتغالها فی شأنها یعنی السعی فی تحصیل أسباب الغسل.

و روایه أبی همام عن ابی الحسن(علیه السلام) (7)

«فی الحائض إذا اغتسلت

ص :251

فی وقت العصر تصلی العصر ثم تصلی الظهر». و یجب حملها علی ما إذا طهرت فی وقت یسع الظهر و العصر ثم توانت بالغسل الی الوقت المختص.

و من ذلک-

موثقه الفضل بن یونس (1)قال:

«سألت أبا الحسن الأول(علیه السلام)قلت:المرأه تری الطهر قبل غروب الشمس کیف تصنع بالصلاه؟قال:إذا رأت الطهر بعد ما یمضی من زوال الشمس أربعه أقدام فلا تصلی إلا العصر،لان وقت الظهر دخل علیها و هی فی الدم و خرج عنها الوقت و هی فی الدم فلم یجب علیها ان تصلی الظهر،و ما طرح الله تعالی عنها من الصلاه و هی فی الدم أکثر،قال:و إذا رأت المرأه الدم بعد ما یمضی من زوال الشمس أربعه أقدام فلتمسک عن الصلاه فإذا طهرت من الدم فلتقض صلاه الظهر،لان وقت الظهر دخل علیها و هی طاهر و خرج عنها وقت الظهر و هی طاهر فضیعت صلاه الظهر فوجب علیها قضاؤها».

و ظاهر الشیخ فی التهذیب الجمع بین الاخبار المتقدمه بهذا الخبر حیث قال:«ان المرأه إذا طهرت بعد زوال الشمس الی ان یمضی منه أربعه أقدام فإنه یجب علیها قضاء الظهر و العصر معا.و إذا طهرت بعد أن یمضی أربعه أقدام فإنه یجب علیها قضاء العصر لا غیر و یستحب لها قضاء الظهر إذا کان طهرها الی مغیب الشمس».

و الی هذا القول مال فی الذخیره فقال بعد نقل کلام الشیخ:«و بهذا الوجه جمع بین الاخبار المختلفه الوارده فی هذا الباب،و نحوه قال فی النهایه و المبسوط،و ما ذکره الشیخ طریقه حسنه فی الجمع بین الاخبار»ثم نقل جمله من روایات الطرفین و قال بعدها:«و یمکن الجمع بین هذه الأخبار بوجهین:(الأول)حمل خبر الفضل علی التقیه.و(الثانی)حمل خبر ابن سنان و ما فی معناه علی الاستحباب،و الثانی أقرب لعدم ظهور کون مدلول خبر الفضل معمولا به بین العامه بل المشتهر بینهم خلافه (2)

ص :252

فتعین الثانی،فظهر ان قول الشیخ قوی متجه»انتهی.

أقول:فیه(أولا)-ما عرفت من ان ما عدا روایه الفضل فإنه محمول علی وجه یمکن انطباقه علی الأخبار الأوله و به یرتفع التنافی بینهما فیجب المصیر الیه جمعا بین الاخبار المذکوره،و الحمل علی الاستحباب-کما ذهب الیه الشیخ و من تبعه من الأصحاب فی جمله الأبواب-قد عرفت انه لا دلیل علیه من سنه و لا کتاب،مع انه مجاز لا یصار الیه إلا بقرینه فی الباب،و اختلاف الاخبار لیس من قرائن المجاز کما لا یخفی علی ذوی الألباب.

و(ثانیا)-ان ما ذکره الشیخ من حمل الأخبار الثانیه علی ما دلت علیه موثقه الفضل بن یونس موجب للحکم بکون آخر وقت الظهر هو مضی أربعه أقدام، و هو و ان کان منقولا عنه فی باب الأوقات إلا انه مردود بالآیه و الروایات التی ربما بلغت التواتر المعنوی من امتداد وقت الظهرین الی الغروب إلا بمقدار صلاه العصر

ص :253

و اتفاق الأصحاب سلفا و خلفا علی ذلک،و لیس المخالفه منحصره فی اخبار هذه المسأله کما ظنه فزعم قوه ما ذهب الیه الشیخ هنا للجمع بینها،بل المخالفه فی تلک الاخبار المشار إلیها المتفق علیها أظهر و أشنع،و حینئذ فما جنح الیه من موافقه الشیخ علی هذا الحمل مما لا ینبغی ان یلتفت الیه.

و(ثالثا)-ان الحمل علی التقیه لا یختص بوجود القائل من العامه کما حققناه فی المقدمه الاولی من مقدمات الکتاب،علی ان مذاهب العامه فی الصدر الأول لا انحصار لها فی عدد بل لهم فی کل عصر مذهب،و الانحصار فی هذه الأربعه انما وقع أخیرا فی سنه ستمائه تقریبا کما صرح به علماؤنا و علماؤهم،و بالجمله فإن الخبر المذکور ظاهر المخالفه للقرآن العزیز و السنه المستفیضه بل المتواتره معنی و ما علیه کافه العلماء سلفا و خلفا و منهم هذا القائل،فیجب طرحه فی مقابلتها و یتعین حمله علی ما ذکرنا.و الله العالم

و اما نقصان عقولهن فشهاده امرأتین کشهاده الرجل الواحد،و اما نقصان حظوظهن فمواریثهن علی الإنصاف من مواریث الرجال».

و اما الطواف فستأتی الأخبار الداله علیه فی کتاب الحج ان شاء الله تعالی، و اما مس کتابه القرآن فقد مر ما یدل علیه فی مبحث الوضوء (1)و فی غسل الجنابه (2)

المدارک بعد ذکر الحکم الأول:«هذا الحکم مجمع علیه بین الأصحاب بل قال فی المنتهی انه مذهب عامه أهل العلم»أقول:لا یخفی ان دعوی الإجماع هنا لا تخلو من غفله عن خلاف سلار فی المسأله حیث قال فی التحریر فی أحکام الحائض:«یحرم علیها اللبث فی المساجد إجماعا إلا من سلار»و قال فی الروض:«و عد سلار اللبث فی المساجد للجنب و الحائض و وضع شیء فیها مما یستحب ترکه و لم یفرق بین المسجدین و غیرهما» و الحق انه متحقق اللهم إلا ان یقال الإجماع انعقد بعده أو ان مخالفه معلوم النسب غیر قادح فی الإجماع.

و یدل علی الحکم المذکور

ما رواه الشیخ فی الصحیح أو الحسن علی المشهور عن محمد بن مسلم (1)قال قال أبو جعفر(علیه السلام):

«الجنب و الحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب و یقرءان من القرآن ما شاءا إلا السجده و یدخلان المسجد مجتازین و لا یقعدان فیه و لا یقربان المسجدین الحرمین».

و ما رواه الصدوق فی العلل فی الصحیح عن زراره و محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) (2)قالا:

«قلنا له الحائض و الجنب یدخلان المسجد أم لا؟فقال:

الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد إلا مجتازین.الحدیث».

و لم نقف لسلار علی دلیل معتد به إلا التمسک بالأصل و لا ریب فی وجوب الخروج عنه بما ذکرناه من الدلیل.

و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا». و

صحیحه زراره و ابن مسلم المتقدم نقلها من العلل حیث قال فیها:

«و یأخذ ان من المسجد و لا یضعان فیه.قال زراره فقلت له فما بالهما یأخذان منه و لا یضعان فیه؟قال:لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه إلا منه و یقدران علی وضع ما بیدهما فی غیره.الحدیث».

و ما رواه الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (1)قال:

«سألته کیف صارت الحائض تأخذ ما فی المسجد و لا تضع فیه؟فقال:لأن الحائض تستطیع ان تضع ما فی یدها فی غیره و لا تستطیع أن تأخذ ما فیه إلا منه».

قرئ شیء من العزائم الأربع فسمعتها فاسجد و ان کنت علی غیر وضوء و ان کنت جنبا و ان کانت المرأه لا تصلی،و سائر القرآن أنت فیه بالخیار ان شئت سجدت و ان شئت لم تسجد».

و اما ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)-قال:

«سألته عن الحائض هل تقرأ القرآن و تسجد سجده إذا سمعت السجده؟قال تقرأ و لا تسجد». قال فی الوافی:و فی بعض النسخ«لا تقرأ و لا تسجد»و حمله فی الاستبصار علی جواز الترک،و مثله

ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلا من کتاب محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن محمد بن یحیی الخزاز عن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی(علیهم السلام) (2)قال:

«لا تقضی الحائض الصلاه و لا تسجد إذا سمعت السجده». -فسیأتی الجواب عنهما.

و من العجیب ان الشیخ(رحمه الله)فی التهذیب حمل خبر ابی عبیده و خبر ابی بصیر الثانی علی الاستحباب مع انه حکم بتحریم السجود و انه لا یجوز إلا لطاهر من النجاسات استنادا إلی صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله المذکوره.

و أجاب فی المختلف عن صحیحه عبد الرحمن المذکوره بالحمل علی المنع من قراءه العزائم، قال«و کأنه(علیه السلام)قال«تقرأ القرآن و لا تسجد»ای و لا تقرأ العزیمه التی تسجد فیها و إطلاق المسبب علی السبب مجازا جائزا»و لا یخفی ما فیه من البعد.و أجاب عنها المتأخرون بالحمل علی السجدات المستحبه بدلیل قوله«تقرأ»و حینئذ فالدلاله منتفیه.و فی المدارک انه یمکن حملها علی السماع الذی لا یکون معه الاستماع،قال فإن:صحیحه أبی عبیده إنما تضمنت وجوب السجود علیها مع الاستماع.

أقول:و الکل تکلف مستغنی عنه،و الأظهر حمل الخبر المذکور و کذا خبر غیاث علی التقیه فإن جمهور الجمهور علی المنع من السجود،و نقله فی المنتهی عن أبی حنیفه

ص :258

و الشافعی و احمد،و نقل عن بعض أنها تومئ برأسها (1)و اما علی ما نقله فی الوافی من نسخه«لا تقرأ و لا تسجد»فلا منافاه فی الخبر المذکور،و بذلک یظهر ما فی کلام صاحب الذخیره تبعا لبعض نسخ المدارک من التوقف فی المسأله و انها موضع إشکال ینشأ من الاحتمالات السابقه فی حمل الصحیحه المشار إلیها،و علی ما ذکرناه فلا اشکال،و لکنهم حیث ضربوا صفحا عن الترجیح بین الاخبار بهذه القاعده مع استفاضه النصوص بها وقعوا فی ما وقعوا فیه.و الله العالم.

الثالث،و یمکن ترجیح الخبرین الأولین بروایه الشیخین المشار إلیهما لما ذکراه مسندا و إرسال هذه الروایه.و لو جهل الحیض أو نسیه أو جهل الحکم أو نسیه فالظاهر انه لا شیء علیه لعدم توجه الخطاب فی هذه الحالات الیه،و بذلک صرح جمله منهم(رضوان الله علیهم).

یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ .» (1)و لولا وجوب القبول لما حرم الکتمان،و یدل علیه من الاخبار ایضا

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (2)انه قال:

«العده و الحیض الی النساء».

و ما رواه الکلینی فی الحسن عن زراره عن الباقر (علیه السلام) (3)انه قال:

«العده و الحیض الی النساء إذا ادعت صدقت». و اما ما یشیر الی عدم القبول مع التهمه فهو

ما رواه الشیخ عن إسماعیل بن ابی زیاد عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (4)

«ان أمیر المؤمنین(علیه السلام)قال فی امرأه ادعت انها حاضت فی شهر واحد ثلاث حیض فقال کلفوا نسوه من بطانتها ان حیضها کان فیما مضی علی ما ادعت فان شهدن صدقت و إلا فهی کاذبه». و رواه الصدوق مرسلا (5)و حمل الشیخ هذا الخبر علی صوره تکون المرأه متهمه،قال بعض الأصحاب:

«و مفاد الخبر علی تقدیر العمل به أخص مما ذکره الشیخ،إذ الدعوی فیه مخالفه للعاده الجاریه قلیله الوقوع»و هو جید إلا انه غیر خال من الاشعار بذلک.و لو ظن الزوج کذبها قیل:لا یجب القبول و الیه مال الشهید الثانی،و قیل یجب و هو اختیار العلامه فی النهایه و الشهید فی الذکری،و هو الأقوی عملا بظاهر الخبرین المتقدمین.

و منها-

موثقه عبد الله بن بکیر عن بعض بأصحابه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«إذا حاضت المرأه فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتقی موضع الدم».

و روایه عبد الملک بن عمرو (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عما لصاحب المرأه الحائض منها؟قال کل شیء ما عدا القبل بعینه».

و صحیحه عمر بن یزید (3)قال

«قلت:

لأبی عبد الله(علیه السلام)ما للرجل من الحائض؟قال ما بین ألیتیها و لا یوقب».

و روایه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الحائض ما یحل لزوجها منها؟قال:ما دون الفرج».

و روایه عبد الله بن سنان (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ما یحل للرجل من امرأته و هی حائض؟قال:ما دون الفرج».

و موثقه هشام بن سالم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)

«فی الرجل یأتی المرأه فیما دون الفرج و هی حائض؟قال:لا بأس إذا اجتنب ذلک الموضع». و نحوها روایات أخر أعرضنا عن التطویل بذکرها.

احتج المرتضی بقوله عز و جل:«. وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ .» (7)و قوله تعالی:«. فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ .» (8)أی فی وقت الحیض،

و صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (9)

«فی الحائض ما یحل لزوجها منها؟قال:تتزر بإزار إلی الرکبتین و تخرج سرتها ثم له ما فوق الإزار.». أقول:و یدل علیه أیضا

موثقه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (10)قال:

«سئل عن الحائض ما یحل لزوجها منها؟قال:

تتزر بإزار إلی الرکبتین و تخرج ساقیها و له ما فوق الإزار». و یؤید ذلک أیضا

روایه حجاج الخشاب (11)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الحائض و النفساء ما یحل لزوجها منها؟قال:تلبس درعا ثم تضطجع معه».

ص :263

و الظاهر هو القول المشهور المؤید بالأدله المذکوره،و اما ما یدل علی مذهب المرتضی (رضی الله عنه)فقد أجاب فی المختلف عن الآیه الأولی بأن حقیقه القرب لیست مراده بالإجماع فیحمل علی المجاز المتعارف و هو الجماع فی القبل لان غیره نادر،و عن الثانیه بأنه یحتمل اراده موضع الحیض بل هو المراد قطعا فان اعتزال النساء مطلقا لیس مرادا بل اعتزال الوطء فی القبل.أقول:اما ما أجاب به عن الاولی فهو جید،لما عرفت فی غیر موضع من ان الإطلاق انما ینصرف الی الافراد الشائعه المتکرره و بعد تعذر الحمل علی الحقیقه فالفرد المتکرر انما هو الجماع فی القبل،و یؤیده ما ذکره المفسرون فی سبب النزول من ان الیهود کانوا یعتزلون النساء فلا یواکلوهن و لا یباشروهن مده الحیض فسئل النبی(صلی الله علیه و آله)عن ذلک فنزلت هذه الآیه فقال النبی:«اصنعوا کل شیء إلا النکاح» (1)و اما ما أجاب به عن الثانیه فتوضیحه ان الظاهر ان المحیض هنا اسم مکان بمعنی موضع الحیض کالمبیت و المقیل و احتمال کونه مصدرا أو اسم زمان یوجب الإضمار و التخصیص للإجماع علی عدم وجوب اعتزالهن بالکلیه.و أیده بعضهم بان الحکم بالاعتزال علی تقدیر ان یکون اسم زمان أو مصدرا لا یشمل ما بعد زمان الحیض بوجه فکان منتهاه معلوما فتقل الفائده فی قوله تعالی:« حَتّٰی یَطْهُرْنَ ».

و اما الأخبار فالجواب عنها من وجوه:(أحدها)-انها معارضه بما هو أکثر عددا و أصرح دلاله فیجب الجمع بینهما بحمل هذه الروایات علی کراهه ما تحت الإزار و(ثانیها)-ان قصاری ما دلت علیه هذه الاخبار ان له الاستمتاع بما فوق المئزر و نحن نقول به،و دلالتها علی تحریم ما عداه انما هو بمفهوم اللقب و هو ضعیف کما قرروه فی الأصول.و(ثالثها)-ان المراد بما یحل هو المعنی المتعارف عند الفقهاء و الأصولیین و هو ما یتساوی طرفاه المرادف للمباح،و لا ریب ان نفیه لا یستلزم الحرمه لجواز إراده الکراهه،و نحن لا نخالف فیها جمعا بین الأدله لان من حام حول الحمی

ص :264

أو شک ان یقع فیه و(رابعها)-و هو المعتمد-حمل هذه الاخبار علی التقیه،لموافقتها لمذهب العامه کما ذکره الشیخ،لأن العامه ما بین محرم و مکره،فنقل فی المنتهی التحریم عن أبی حنیفه و الشافعی و مالک و ابی یوسف (1)و الکراهه عن عکرمه و عطاء و الشعبی و الثوری و إسحاق و الأوزاعی و ابی ثور و داود و محمد بن الحسن و النخعی و ابی إسحاق المروزی و ابن المنذر (2)و بذلک یظهر ان ما دلت علیه هذه الاخبار-من عدم حل ما تحت الإزار تحریما أو کراهه-فهو محمول علی التقیه،و به یظهر ضعف حمل الأخبار المذکوره علی الکراهه کما هو المشهور.و الله العالم.

و عن عبد الملک بن عمرو (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اتی جاریته و هی طامث؟قال:یستغفر الله ربه.قال عبد الملک:فان الناس یقولون علیه نصف دینار أو دینار؟فقال أبو عبد الله(علیه السلام):فلیتصدق علی عشره مساکین».

و عن محمد بن مسلم (2)قال:

«سألته عن من اتی امرأته و هی طامث؟فقال یتصدق بدینار و یستغفر الله تعالی».

و عن ابی بصیر فی الموثق عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«من اتی حائضا فعلیه نصف دینار یتصدق به».

و عن عبید الله بن علی الحلبی فی الحسن عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)

«فی الرجل یقع علی امرأته و هی حائض ما علیه؟قال یتصدق علی مسکین بقدر شبعه».

و قد حمل الأصحاب إطلاق ما بعد الروایه الأولی علی ما تضمنته من التفصیل فی افراد الکفاره،و هو جید،

و قال فی المقنع (5):

«روی ان من جامعها فی أول الحیض فعلیه ان یتصدق بدینار و ان کان فی نصفه فنصف دینار و ان کان فی آخره فربع دینار». أقول:و قد تقدم فی الموضع الأول (6)روایه محمد بن مسلم الداله علی انه یجب علیه فی استقبال الدم دینار و فی استدباره نصف دینار،و نحوها روایه تفسیر علی بن إبراهیم.

و اما ما یدل علی القول الثانی

فما رواه الشیخ فی الصحیح عن عیص بن القاسم (7)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل واقع امرأته و هی طامث؟قال:

لا یلتمس فعل ذلک و قد نهی الله تعالی ان یقربها.قلت فان فعل أ علیه کفاره؟قال:

لا اعلم فیه شیئا یستغفر الله تعالی».

و عن زراره فی الموثق عن أحدهما(علیهما السلام) (8)قال:

«سألته عن الحائض

ص :266

یأتیها زوجها؟قال:لیس علیه شیء یستغفر الله تعالی و لا یعود».

و عن لیث المرادی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن وقوع الرجل علی امرأته و هی طامث خطأ؟قال:لیس علیه شیء و قد عصی ربه».

و حمل المتأخرون الأخبار الأوله لضعف أسانیدها علی الاستحباب و أیدوا ذلک باختلافها فی تقدیر الکفاره.و فیه ما عرفت فیما تقدم فی غیر مقام.

و فی المدارک عن المحقق فی المعتبر انه قال بعد طعنه فی الاخبار بضعف الأسانید:

«و لا یمنعنا ضعف طریقها عن تنزیلها علی الاستحباب لاتفاق الأصحاب علی اختصاصها بالمصلحه الراجحه اما وجوبا أو استحبابا،فنحن بالتحقیق عاملون بالإجماع لا بالروایه»ثم قال فی المدارک:و هو حسن.

أقول:بل هو عن الحسن بمعزل(أما أولا)-فلمنافاه هذا الکلام لما قدمه فی صدر کتابه مما هو کالقاعده فی أمثال المقام من قوله:«أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد.إلخ»و قد تقدم نقله فی الموضع الثانی من المقام الثانی من المطلب الأول فی المبتدأه من المقصد الثانی (2)و ملخصه عدم الطعن فی الاخبار بضعف السند و انما المرجع الی قبول الأصحاب للخبر أو دلاله القرائن علی صحته،و الأمران المذکوران حاصلان فی جانب هذه الاخبار،اما قبول الأصحاب لها فظاهر لما عرفت من ان القول بها هو المشهور بین المتقدمین،و لهذا ان الشهید فی الذکری استند الی جبرها بالشهره، و اما دلاله القرائن فلتدوینها فی الأصول المعتمده التی علیها المدار.

و(اما ثانیا)-فلان مرجع هذا الإجماع الذی استند الیه فی الاستحباب انما هو الاخبار المذکوره،حیث انهم أجمعوا علی العمل بها وجوبا عند بعض و استحبابا عند آخرین،و کیف کان فحملها علی الاستحباب مع دلالتها بظاهرها علی الوجوب لا یخرج عن طرحها،إذ مقتضی الوجوب هو تحتم الفعل مع ثبوت العقوبه علی ترکه،و مقتضی

ص :267

الاستحباب جواز الترک و عدم العقوبه،و القول بالاستحباب ظاهر فی طرحها و عدم العمل بما دلت علیه من الوجوب الذی إنما خرجوا عنه لضعف السند و إلا فلو صحت أسانیدها لحکموا بالوجوب.

و(اما ثالثا)-فان ظاهر کلامهم انهم انما حملوا هذه الاخبار علی الاستحباب من حیث ضعف أسانیدها تفادیا من طرحها و الا فلو صحت أسانیدها لقالوا بالوجوب کما هو ظاهرها،و أنت خبیر بان الحمل علی الاستحباب حینئذ مجاز لا یصار الیه الا مع القرینه الظاهره،و ضعف الأسانید لیس من جمله قرائن المجاز،و لا وجود المخالف من الاخبار فی ذلک الحکم،و یرجح القول بالوجوب أنه الأوفق بالاحتیاط و هو أحد المرجحات الشرعیه،و بالجمله فإن حمل الأخبار المشار إلیها علی الاستحباب بعید عن جاده الصواب.و حمل الشیخ(رحمه الله)الأخبار الأخیره علی الجاهل بالحیض.و لا یخفی بعده فی الخبر الأول.

و الأقرب عندی حمل الأخبار الأخیره علی التقیه التی هی فی اختلاف الاخبار و الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه،فإن ذلک مذهب جمهور المخالفین،قال فی المنتهی بعد نقل القول بالوجوب:«و هو احدی الروایتین عن احمد و أحد قولی الشافعی» و قال بعد نقل القول بالاستحباب:«و هو قول مالک و ابی حنیفه و أکثر أهل العلم» و اما ما طعنوا به من اختلاف المقادیر فی الکفاره فقد عرفت انه محمول علی ما صرحت به الروایه الاولی من المراتب فی الصدقه و مع تعذرها فالاستغفار.و بالجمله فإنک قد عرفت فی غیر مقام ما فی الجمع بین الأخبار بالاستحباب،فإن القاعده المرویه عنهم(علیهم السلام)هو العرض علی مذهب العامه فی مقام اختلاف الأخبار و الأخذ بما یخالفه و هو هنا فی روایات القول بالوجوب،و به یظهر ان القول بالوجوب هو الأقوی.قال فی الذکری:

«و اما التفصیل بالمضطر و غیره و الشاب و غیره-کما قاله الراوندی-فلا عبره به»و الله العالم

أو استحبابا فهی دینار فی اوله و نصف دینار فی وسطه و ربع دینار فی آخره کما دلت علیه روایه داود المتقدمه،و المراد بأوله الثلث الأول منه و بوسطه الثلث الثانی و بآخره الثلث الثالث،فالأول لذات الثلاثه الیوم الأول و لذات الأربعه هو مع ثلث الثانی و لذات الخمسه هو مع ثلثیه و لذات السته الیومان الأولان و علی هذا القیاس،و مثله فی الوسط و الأخیر،و عن سلار ان الوسط ما بین الخمسه إلی السبعه،و اعتبر الراوندی العشره دون العاده،و یلزم علی قولیهما خلو بعض العادات عن الوسط و الأخیر، و الظاهر ان مرجع قولی سلار و الراوندی إلی جعل محل هذا التقدیر هو العشره خاصه دون العاده،لکن سلار یعتبر الوسط منها ما بین الخمسه إلی السبعه فما تحت الخمسه و هو الأربعه یجعله أولا و ما فوق السبعه و هی الثلاثه یجعله أخیرا فالوسط علی هذا ثلاثه، و الراوندی یثلث العشره کما یقوله الأصحاب فی ذات العشره،فخلافه للأصحاب فی تخصیص ذلک بالعشره دون العاده،و خلاف سلار فی ذلک فی عدم التثلیث فی العشره، و علی هذا فإذا کانت العاده سبعه-مثلا-فلا آخر لها عندهما و لو کانت ثلاثه-مثلا- فلا آخر و لا وسط لها عندهما ایضا.و یدفعهما-زیاده علی ندورهما-رجوع الضمیر فی

قوله(علیه السلام) (1):

«یتصدق إذا کان فی أوله بدینار». الی الحیض من غیر تفصیل و عن الصدوق فی المقنع انه قال:«یتصدق علی کل مسکین بقدر شبعه»و نسب دلیل القول المشهور إلی الروایه مع انه فی الفقیه وافق الأصحاب،و الظاهر انه استند الی حسنه الحلبی المتقدمه (2)و هی محموله علی ما عرفت من عدم إمکان ما زاد علی ذلک.

الدینار بعشره دراهم و الخبر خال منه،فان لم نقل به ففی جواز إخراج القیمه نظر التفاتا الی عدم اجزاء القیم فی الکفارات،و علی قولهما لا یجزئ دینار قیمته أقل من عشره، و الظاهر ان المراد به المضروب فلا یجزئ التبر لانه المفهوم من الدینار»انتهی.و قال فی المنتهی:«لا افرق فی الإخراج بین المضروب و التبر لتناول الاسم لهما.و یشترط ان یکون صافیا من الغش،و فی إخراج القیمه نظر أقربه عدم الاجزاء لأنه کفاره فاختص ببعض أنواع المال کسائر الکفارات»و نحوه فی التحریر،و ظاهره اجزاء التبر و هو غیر المضروب،و فی تناول الاسم له-کما ادعاه-إشکال،إذ المتبادر منه انما هو المضروب بسکه المعامله کما عرفت من کلام الذکری.

المرأه و هی حائض؟قال:یجب علیه فی استقبال الحیض دینار.الحدیث». و قد تقدم.

و لو کانت الحائض الموطوءه امه قال الشیخ فی النهایه و الصدوق انه یتصدق بثلاثه أمداد من طعام،و به قال العلامه أیضا فی المنتهی الا انه حمل التصدق علی الاستحباب،قال فی المقنع:«و ان جامعت أمتک و هی حائض تصدقت بثلاثه أمداد من طعام»و نقل الأصحاب فی کتب الاستدلال ان بذلک روایه و ان ردوها بضعف السند،و لم أقف علیها،مع انه قد تقدم فی روایه عبد الملک بن عمرو (1)ما یدل علی التصدق علی عشره مساکین علی من اتی جاریته،قال فی الروض:«و لا فرق حینئذ بین أول الحیض و أوسطه و آخره لإطلاق الروایه و الفتوی،و لا بین الأمه القنه و المدبره و أم الولد و المزوجه و ان حرم الوطء».

و المنتهی و الشهید فی الذکری و غیرهما من الأصحاب و اختاره فی المدارک.

حجه القول الأول-کما قرره فی الروض-ان کل وطء سبب فی الوجوب و الأصل عدم التداخل بل اختلاف الأسباب یوجب اختلاف المسببات،قال:«و علی هذا یصدق تکرر الوطء بالإدخال بعد النزع فی وقت واحد و یتحقق الإدخال بغیبوبه الحشفه لأنه مناط الوطء شرعا»حجه القول الثانی ما سمعت من کلام ابن إدریس.حجه القول الثالث کما ذکره فی المختلف فقال:«لنا علی التکرر مع تغایر الوقت انهما فعلان مختلفان فی الحکم فلا یتداخلان کغیرهما من العقوبات المختلفه علی الأفعال المختلفه،و علی التکرر مع تخلل التکفیران الکفاره انما تجب أو تستحب بعد موجب العقوبه فلا تؤثر المتقدمه فی إسقاط ما یتعلق بالفعل المتأخر،و علی عدم التکرر مع عدم أحد الأمرین ان الکفاره معلقه علی الوطء من حیث هو هو و کما یصدق فی الواحد یصدق فی المتعدد فیکون الجزاء واحدا فیهما».

أقول:و یرد علی الحجه الاولی ان ما ادعوه-من ان اختلاف الأسباب یقتضی اختلاف المسببات-مما لم یقم علیه دلیل،بل الدلیل علی خلافه واضح السبیل لما قدمنا فی أبحاث النیه فی الوضوء (1)من دلاله الأخبار علی تداخل الأغسال بما لا یداخله شک و لا اشکال،و غایه ما یلزم من وجوب السبب الذی هو الوطء هنا-و ان تکرر- وجوب الکفاره و اما کونها کفاره مغایره لما یلزم بسبب آخر فلا،و هذا غایه ما یفهم من إطلاق الأدله،فمن ادعی تخصیص کل سبب بفرد من الکفاره غیر الآخر فعلیه البیان،و به یظهر ضعف قولهم بأن الأصل عدم التداخل.و یرد علی الحجه الثانیه ما قرروه فی الحجه الثالثه.و علی الحجه الثالثه ان ما ذکروه فی الاستدلال علی عدم التکرر مع عدم الأمرین من ان الکفاره معلقه علی الوطء من حیث هو هو لو تم للزم مثله مع تغایر الوقت،لان حاصله ان وجوب الکفاره معلق علی الوطء من حیث هو هو بحیث لا مدخل

ص :272

للافراد فلا یؤثر فی ذلک تغایر الوقت علی وجه یقتضی التعدد.

و کیف کان فالمسأله لخلوها عن النص لا تخلو من الاشکال،و الرکون الی هذه التعلیلات مع سلامتها من الإیرادات لا یخلو من المجازفه فی الأحکام الشرعیه التی أوجب فیها الشارع الرجوع الی الأدله القطعیه من آیه قرآنیه أو سنه نبویه.

التأویل فی جانب هذه الروایه لصراحه الأخیره-کما اعترف به-فی الوجوب و إجمال هذه فینبغی ان یحمل لفظ«ینبغی»هنا علی الوجوب جمعا.و اما ما استدل به لابن بابویه من حسنه زراره فلیس فی محله،بل الظاهر ان دلیل ابن بابویه انما هو الفقه الرضوی فإن عباره أبیه فی الرساله التی قدمنا نقلها عن الفقیه عین عباره

کتاب الفقه الرضوی، حیث قال(علیه السلام) (1):

«و یجب علیها عند حضور کل صلاه ان تتوضأ وضوء الصلاه و تجلس مستقبله القبله و تذکر الله تعالی بمقدار صلاتها کل یوم». و کذا ما بعد هذه العباره مما نقله فی الفقیه عین عباره الکتاب المذکور،و منه یعلم ان مستنده انما هو الکتاب المذکور و ان کانت الروایه المشار إلیها داله علی ذلک،و لکن أصحابنا حیث لم یقفوا علی ذلک استدلوا له بهذه الروایه.ثم انه لا یخفی ان ظاهر صاحب الکافی أیضا القول بالوجوب حیث عنون به الباب فقال:«باب ما یجب علی الحائض فی أوقات الصلاه» (2)ثم ذکر الأخبار الوارده فی المسأله المشتمله علی الحکم المذکور،و من ذلک یظهر ان القول بالوجوب أرجح،و قد تقدم مزید بحث فی المسأله و نقل جمله من روایاتها فی المقصد الثانی فی الغایه المستحبه من المطلب الثانی من الباب الثانی فی الوضوء (3).

«لا تختضب الحائض».

و حمل الأصحاب هذه الاخبار علی الکراهه لما ورد من نفی البأس عنه فی عده اخبار:منها-

ما رواه الکلینی عن محمد بن سهل بن الیسع عن أبیه (1)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن المرأه تختضب و هی حائض؟قال:لا بأس به».

و عن علی بن أبی حمزه (2)قال:

«قلت لأبی إبراهیم(علیه السلام)تختضب المرأه و هی طامث؟ قال:نعم».

و ما رواه الشیخ عن ابی المغراء عن العبد الصالح(علیه السلام) (3)فی حدیث قال:

«قلت:المرأه تختضب و هی حائض؟قال:لیس به بأس». و نحو ذلک

موثقه سماعه (4)

«الجنب و الحائض یختضبان؟قال:لا بأس».

و(منها)-

و عد منهم الجنب و النفساء و الحائض،قال الصدوق فی الکتاب المذکور بعد نقل الخبر:

«هذا علی الکراهه لا علی النهی و ذلک ان الجنب و الحائض مطلق لهم قراءه القرآن إلا العزائم الأربع»و الخبر المذکور ظاهر فی إطلاق المنع للحائض من قراءه القرآن، مضافا ذلک الی ما ادعوه من الإجماع فی المسأله کما یشعر به کلامه فی الروض،و الظاهر ان السید لم یقف علی الروایه بل الظاهر انه لو وقف علیها لردها بضعف السند بناء علی الاصطلاح الغیر المعتمد،و مما ذکرنا یظهر وجه القول المشهور من کراهه ما عدا العزائم، إلا انه قد قدمنا فی بحث الجنابه ان الأظهر حمل ما دل علی المنع من قراءه الجنب و الحائض القرآن علی التقیه (1)و الله العالم.

و(منها)-

الحیض،فهو فی الأغلب دم اصفر بارد رقیق یخرج بفتور،و انما قیدناه بالأغلب لأنه قد یکون بهذه الصفات حیضا و قد یکون بصفه الحیض استحاضه،و منه ایضا ما نقص عن الثلاثه التی هی أقل الحیض ما لم یکن دم قرح و لا عذره و ما زاد علی العاده بعد الاستظهار و الأصحاب عبروا هنا بما زاد عن أیام العاده مع تجاوز العشره،و قد تقدم ما فیه،و منه ما تراه قبل بلوغ التسع و ان لم یوجب الأحکام فی الحال لکن عند البلوغ یجب علیها الغسل و الوضوء کما تقدم فی بحث الوضوء من انه قد یتخلف المسبب عن السبب لفقد شرطه،و منه ما یکون بعد بلوغ سن الیأس.

و کیف کان فالبحث هنا یقع فی مقامات

الدم فی الصلاه قلیله و کثیره،قال فی المنتهی:«و لا خلاف عندنا فی وجوب الأبدال»و هو مؤذن بدعوی الإجماع علیه و لعله الحجه عندهم و إلا فعدم العفو عن هذا الدم قلیله و کثیره کما ادعوه لم یقم علیه دلیل و انما هو إلحاق من الشیخ بدم الحیض کما سیأتی بیانه فی موضعه ان شاء الله تعالی،مع انه قد ورد العفو عما لا تتم الصلاه فیه و به قال الأصحاب و هذا من جملته،و اما بالنسبه إلی الوضوء لکل صلاه

فما رواه الشیخ فی الموثق عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الطامث تقعد بعدد أیامها کیف تصنع؟قال:تستظهر بیوم أو یومین ثم هی مستحاضه فلتغتسل و تستوثق من نفسها و تصلی کل صلاه بوضوء ما لم یثقب الدم.الحدیث». و وصف هذه الروایه فی المدارک بالصحه و هو سهو فإن الراوی عن زراره فیها ابن بکیر و هو ربما رد حدیثه فی غیر موضع من شرحه.

و فی صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«.و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاه بوضوء.».

و فی صحیحه الصحاف (3)

«.و ان کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاه.».

و فی الفقه الرضوی (4)

«فان لم یثقب الدم القطن صلت صلاتها کل صلاه بوضوء.الحدیث».

و سیأتی تمامه ان شاء الله تعالی.

و عن ابن أبی عقیل انه احتج بصحیحه ابن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:

المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر و تصلی الظهر و العصر ثم تغتسل عند المغرب فتصلی المغرب و العشاء ثم تغتسل عند الصبح فتصلی الفجر.». قال:و ترک الوضوء یدل علی عدم الوجوب و هذه الروایه قد احتج بها له فی المختلف،و الظاهر انه تکلفها له حیث لم یقف له علی دلیل و إلا فإن هذه الروایه لا تعلق لها بالمسأله أصلا،إذ غایه ما تدل

ص :278

علیه عدم وجوب الوضوء مع الأغسال الثلاثه الواجبه فی الکبری و هو بمعزل عما نحن فیه

و عن ابن الجنید انه احتج بموثقه سماعه (1)قال قال:

«المستحاضه إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلاتین غسلا و للفجر غسلا،و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل یوم مره و الوضوء لکل صلاه.». و أجاب عنه فی المختلف بأنه محمول علی نفوذ الدم الکرسف و الیه أشار بقوله:

«و ان لم یجز الدم الکرسف» یعنی إذا نفذ الی ظاهره و لم یتجاوز.و هو جید و سیأتی مزید تحقیق له ان شاء الله تعالی.

و اما ما ذکره فی الذخیره من حمل الخبر المذکور علی الاستحباب فهو بعید عن جاده الصواب کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی فی الباب،و اما ما ادعی انه مؤید للاستحباب حیث قال-:و مما یؤید ذلک

ما رواه الشیخ عن إسماعیل الجعفی فی القوی عن الباقر(علیه السلام) (2)قال:

«المستحاضه تقعد أیام قرئها ثم تحتاط بیوم أو یومین فإن هی رأت طهرا اغتسلت،و ان هی لم تر طهرا اغتسلت و احتشت فلا تزال تصلی بذلک الغسل حتی یظهر الدم علی الکرسف فإذا ظهر أعادت الغسل و أعادت الکرسف». -ففیه ان الروایه المذکوره و ان کانت مجمله بالنسبه إلی الوضوء لکل صلاه لکنها یجب حملها علی الاخبار المتقدمه و الغسل المذکور فی صدرها

«إن رأت الطهر أو لم تره» انما هو غسل الحیض لانقطاعه بعد الاستظهار وجد الدم أو انقطع فکأنه قال تغتسل للانقطاع علی کلا التقدیرین،و لعل منشأ توهمه من قوله(علیه السلام):

«فلا تزال تصلی بذلک الغسل» و باب المجاز أوسع من ان ینکر.و ربما أشعرت هذه الروایه بما هو المشهور من تغییر القطنه إلا انک قد عرفت قیام الدلیل الصحیح الصریح علی العفو عن نجاسه ما لا تتم الصلاه فیه، و استثناء دم الاستحاضه مما لم یقم علیه دلیل فینبغی حمل هذه الروایه و نحوها علی الاستحباب

عرفت ما فیه،و اما الغسل لصلاه الغداه فهو المشهور.و قد تقدم عن ابن ابی عقیل و ابن الجنید انهما ساویا بین هذا القسم و القسم الثالث فی وجوب الأغسال الثلاثه،و به جزم فی المعتبر فقال:«و الذی ظهر لی انه ان ظهر الدم علی الکرسف وجب ثلاثه أغسال و ان لم یظهر لم یکن علیها غسل و کان علیها الوضوء لکل صلاه»و تبعه العلامه فی المنتهی کما هی عادته غالبا حیث انه فی الأکثر یحذو حذو المعتبر و ان زاد علیه فی البحث و الاستدلال و الی هذا القول ایضا مال فی المدارک،و نقله عن شیخه المعاصر و المراد به المحقق الأردبیلی(رحمه الله)کما أشار إلیه بذلک فی غیر موضع،و تبعهم فی ذلک الفاضل الخراسانی فی الذخیره و المحقق الشیخ حسن و الشیخ البهائی و غیرهم.

قال فی المدارک فی الاستدلال علی ذلک:«لنا ما رواه الشیخ فی الصحیح، ثم نقل صحیحه معاویه بن عمار و صحیحه عبد الله بن سنان و صحیحه صفوان بن یحیی الآتیات فی القسم الثالث،قال:و هی مطلقه فی وجوب الأغسال الثلاثه خرج منها من لم یثقب دمها الکرسف بالنصوص المتقدمه فیبقی الباقی مندرجا فی الإطلاق،ثم قال:احتج المفصلون

بصحیحه الحسین بن نعیم الصحاف عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)حیث قال فیها:

«ثم لتنظر فان کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاه ما لم تطرح الکرسف،فان طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل،و ان طرحت الکرسف و لم یسل الدم فلتتوضأ و لتصل و لا غسل علیها،قال و ان کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقأ فإن علیها ان تغتسل فی کل یوم و لیله ثلاث مرات».

و صحیحه زراره (2)قال:

«قلت له النفساء متی تصلی؟قال تقعد قدر حیضها و تستظهر بیومین فان انقطع الدم و الا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلت،فان جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلت الغداه بغسل و الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء بغسل،

ص :280

و ان لم یجز الدم الکرسف صلت بغسل واحد.». و الجواب عن الروایه الاولی ان موضع الدلاله فیها

قوله(علیه السلام):«فان طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل» و هو غیر محل النزاع فان موضع الخلاف ما إذا لم یحصل السیلان،مع انه لا إشعار فی الخبر بکون الغسل للفجر فحمله علی ذلک تحکم،و لا یبعد حمله علی الجنس و یکون تتمه الخبر کالمبین له.و عن الروایه الثانیه انها قاصره من حیث السند بالإضمار،و من حیث المتن فإنها لا تدل علی ما ذکروه نصا،فان الغسل لا یتعین کونه لصلاه الفجر بل و لا للاستحاضه لجواز ان یکون المراد به غسل النفاس،فیمکن الاستدلال بها علی المساواه بین القسمین»انتهی کلامه.

أقول:لا یخفی ان صحیحه الصحاف التی ذکرها لا تخلو من الإجمال فی هذا المجال، و غایه ما یستفاد منها انه مع وضع الکرسف فان کان الدم لا یسیل من خلف الکرسف فعلیها الوضوء خاصه و ان سال من خلفه فان علیها اغسالا ثلاثه،و هذا التفصیل بحسب الظاهر لا ینطبق علی شیء من القولین،لأن المتوسطه عندهم هی التی یظهر دمها علی الکرسف و لا یسیل عنه،فهی لا تدخل فی ذات الأغسال الثلاثه لأنها مخصوصه بمن یسیل دمها عن الکرسف صبیبا،و لا فی الاولی-و ان احتملها لفظ العباره-لأنه جعل حکمها الوضوء خاصه و الفتوی فی المتوسطه علی وجوب الغسل متحدا أو متعددا علی القولین المذکورین.فاما التفصیل الآخر فی الروایه بالسیلان و عدمه بعد طرح الکرسف عنها فلا یصلح للاستدلال و لا یدخل فی هذا المجال،لان التقسیم إلی الأقسام الثلاثه مرتب علی وضع الکرسف و انه هل یثقبه الدم أم لا و مع ثقبه هل یسیل عنه أم لا؟فسیلان الدم مع عدم وضع الکرسف خارج عن موضع المسأله،و کما یحتمل فی هذا الغسل هنا الاتحاد کما ادعاه من استدل بالروایه علی ما ذکره السید(رحمه الله)هنا یحتمل الجنس ایضا فیکون المراد به الأغسال الثلاثه و یکون الکلام فی آخر الروایه من قبیل التفصیل بعد الإجمال.و اما طعنه فی صحیحه زراره بالإضمار فهو مناف لما صرح به فی غیر موضع من شرحه هذا بأن الإضمار

ص :281

غیر مناف و لا مضر بصحه الروایه و لا سیما إذا کان المضمر مثل زراره ممن لا یعتمد فی أحکام دینه علی غیر الامام(علیه السلام)و لکنه(قدس سره)کما أشرنا إلیه فی غیر موضع لیس له قاعده یقف علیها فان احتاج الی العمل بالروایه اعتذر عن جمیع ما ربما یتطرق إلیها من القدح و ان لم توافق ما ذهب الیه قدح فیها بما منع القدح به فی غیر ذلک المقام.و اما طعنه فی متنها بأنه لا یدل علی ما ذکروه نصا ففیه إشعار بأنه یدل علیه ظاهرا و هو کاف فی الاستدلال،إذ لا یشترط فی الدلاله خصوص النص بل یکفی ما هو الظاهر المتبادر الی الفهم.و اما ما ذکره-من ان الغسل لا یتعین کونه لصلاه الفجر و لا للاستحاضه لجواز ان یکون المراد به غسل النفاس-فإنه مردود بأن الأول منهما و ان کان متجها بالنظر الی ظاهر اللفظ إلا انه سیظهر لک الجواب عنه فی المقام.و اما الثانی فإنه بعید غایه البعد بل ربما یقطع بفساده،و الظاهر ان أول من أجاب بهذا الجواب السید السند و تبعه جمع من محققی متأخری المتأخرین کالمحقق الشیخ حسن فی المنتقی و الشیخ البهائی فی الحبل المتین و الفاضل الخراسانی فی الذخیره و غیرهم،و بیان بعده بل فساده ان سیاق الخبر یدل بظاهره علی انه مع عدم انقطاع الدم بعد قعودها بقدر حیضها و استظهارها بیومین فإنها تعمل عمل المستحاضه،ثم فصل الکلام فی الاستحاضه بین تجاوز الدم الکرسف فتغتسل الأغسال الثلاثه و عدم التجاوز فتغتسل غسلا واحدا،غایه الأمر انه ربما یقال ان عدم تجاوز الدم الکرسف شامل لصورتی القلیله و المتوسطه، و الجواب عنه انه قد قام الدلیل فی القلیله انه لا غسل علیها فیختص بالمتوسطه.

بقی الکلام فی عدم تعین ذلک الغسل للصبح،و الجواب عنه انه و ان أجمل هذا الحکم فی هذه الروایه و نحوها مما سیأتی فی المقام إلا انه قد وقع التصریح به فی الفقه الرضوی،و منه أخذ الشیخ علی بن الحسین بن بابویه ذلک فی رسالته الی ابنه کما نقله فی الفقیه،و قد أشرنا فی غیر موضع الی ان جمله من الأحکام التی ذهب إلیها المتقدمون و لم تصل أدلتها إلی المتأخرین حتی اعترضوا علیهم بعدم وجود الدلیل قد وحدت أدلتها

ص :282

فی هذا الکتاب،و هو دلیل علی شهرته سابقا بینهم و لا سیما الشیخ علی بن الحسین بن بابویه المذکور،فان رسالته المذکوره کلها أو جلها إلا القلیل عین عباره الکتاب المشار الیه کما ستقف علیه ان شاء الله تعالی فی المباحث الآتیه،

حیث قال(علیه السلام) (1)فی الکتاب المذکور:

«و ان رأت الدم أکثر من عشره أیام فلتقعد عن الصلاه عشره ثم تغتسل یوم حادی عشر و تحتشی،فان لم یثقب الدم القطن صلت صلاتها کل صلاه بوضوء،و ان ثقب الدم الکرسف و لم یسل صلت صلاه اللیل و الغداه بغسل واحد و سائر الصلوات بوضوء،و ان ثقب الدم الکرسف و سال صلت صلاه اللیل و الغداه بغسل و الظهر و العصر بغسل و تؤخر الظهر قلیلا و تعجل العصر و تصلی المغرب و العشاء الآخره بغسل واحد و تؤخر المغرب قلیلا و تعجل العشاء الآخره».

ثم انه مما یؤید صحیحه زراره المذکوره فی الدلاله علی الأقسام الثلاثه المشهوره

ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه (2)قال قال:

«المستحاضه إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلاتین و للفجر غسلا،و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه،و ان أراد زوجها ان یأتیها فحین تغتسل،هذا ان کان دمها عبیطا و ان کانت صفره فعلیها الوضوء». و المعنی فیها انه ان ثقب الدم الکرسف ای سال عنه بقرینه الأمر بالأغسال الثلاثه،

و قوله:«و ان لم یجز الدم الکرسف» بمعنی أنه ثقبه و لم یسل عنه بقرینه المقابله،

و قوله:«و ان کانت صفره» کنایه عن عدم ثقب الدم و هی القلیله،و کنی عنها بالصفره لقلتها و ضعف الدم و عدم نفوذه،فتکون الروایه منطبقه علی الأقسام الثلاثه.

و نحوه

ما رواه فی الکافی فی الموثق عن سماعه أیضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«غسل الجنابه واجب و غسل الحائض إذا طهرت واجب و غسل المستحاضه واجب،

ص :283

إذا احتشت الکرسف فجاز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل صلاتین و للفجر غسل،و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مره و الوضوء لکل صلاه.الحدیث».

و التقریب فیه انه قد اشتمل علی قسمی المستحاضه الکبری و المتوسطه و لم یذکر الصغری.

بقی الکلام فی عدم اشتمالها علی کون هذا الغسل للصبح فیجب تقییدهما بکلامه فی الفقه الرضوی المعتضد بعمل أولئک الفضلاء المتقدمین الذین هم أساطین الدین بعد الأئمه الطاهرین،و بذلک یتجه الجواب-عما احتج به السید السند لذلک القول من إطلاق تلک الصحاح المشار إلیها-بأنه یمکن تقیید إطلاقها بهذه الاخبار کما اعترف بتقیید بعضها باخبار الصغری،لان هذه الاخبار بمعونه ما ذکرناه قد اشتملت علی التفصیل بین السیلان عن الکرسف و مجرد الظهور علیه من غیر سیلان،و انه فی الصوره الأولی تجب الأغسال الثلاثه و فی الثانیه یجب غسل واحد،فیجب تقیید اخبارهم بهذه الاخبار و تکون اخبارهم مخصوصه بالکبری.و الله العالم.

فیها و لا یقربها بعلها فإذا جازت أیامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر تؤخر هذه و تعجل هذه و للمغرب و العشاء غسلا تؤخر هذه و تعجل هذه و تغتسل للصبح و تحتشی و تستثفر،الی ان قال:و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاه بوضوء و هذه یأتیها بعلها إلا فی أیام حیضها». و هذه الروایه و ان کان ظاهرها ترتب الأغسال الثلاثه علی مجرد ثقب الدم الکرسف الذی هو أعم من السیلان و عدمه إلا انها مخصوصه بما قدمناه من الروایات الظاهره فی انه مع عدم السیلان فلیس إلا غسل واحد،و حینئذ فتحمل هذه الروایه علی السیلان کما لا یخفی

و ما رواه الکلینی فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر فتصلی الظهر و العصر ثم تغتسل عند المغرب فتصلی المغرب و العشاء ثم تغتسل عند الصبح فتصلی الفجر،و لا بأس ان یأتیها بعلها إذا شاء إلا أیام حیضها فیعتزلها بعلها،قال و قال:لم تفعله امرأه قط احتسابا إلا عوفیت من ذلک». و هذه الروایه و ان کانت مطلقه شامله بإطلاقها لأقسام المستحاضه الثلاثه إلا انه یجب تقییدها باخبار القسمین المتقدمین.

و منها-

ما رواه فی الکافی أیضا فی الصحیح عن صفوان بن یحیی عن ابی الحسن (علیه السلام) (2)قال:

«قلت له:جعلت فداک إذا مکثت المرأه عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام ظاهره ثم رأت الدم بعد ذلک أ تمسک عن الصلاه؟قال لا هذه مستحاضه تغتسل و تستدخل قطنه بعد قطنه و تجمع بین صلاتین بغسل و یأتیها زوجها ان أراد». و هی أیضا مطلقه یجب تقیید إطلاقها بما ذکرناه فی سابقتها.

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن فضیل و زراره عن أحدهما(علیهما السلام) (3)قال:

«المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو اثنین ثم تغتسل کل یوم و لیله ثلاث مرات و تحتشی لصلاه الغداه و تغتسل و تجمع بین الظهر و العصر بغسل

ص :285

و تجمع بین المغرب و العشاء بغسل فإذا حلت لها الصلاه حل لزوجها ان یغشاها».

و منها-صحیحه الصحاف و قد تقدمت فی القسم الثانی (1)و کلامه(علیه السلام) فی الفقه الرضوی و قد تقدم (2)و هو أصرح الاخبار فی بیان الأقسام الثلاثه و حکم کل منها فینبغی ان یحمل علیه إطلاق ما عداه من اخبار الأقسام الثلاثه و إجماله.

و منها-صحیحه أبی المغراء و موثقه إسحاق بن عمار و قد تقدمتا فی مسأله اجتماع الحیض مع الحبل (3)و روایه یونس الطویله المتقدمه (4)المشهوره بروایه السنن،الی غیر ذلک من الاخبار.

و کلها-کما تری-ظاهره فی عدم الوضوء متحدا أو متعددا،إذ المقام مقام البیان فلو کان واجبا لوقع ذکره و لو فی بعضها لیحمل علیه الباقی و لیس فلیس.و غایه ما احتج به من قال بوجوبه لکل صلاه عموم قوله تعالی:«. إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا .الآیه» (5)و فیه(أولا)-ما عرفت آنفا (6)من دلاله النص المعتضد بدعوی الإجماع من الشیخ و العلامه علی التخصیص بالقیام من حدث النوم.و(ثانیا)-انه من المعلوم تقیید ذلک بالمحدثین و لم یثبت کون الدم الخارج بعد الغسل علی هذا الوجه حدثا لأن الأحکام الشرعیه مبنیه علی التوقیف.و قد بالغ المحقق فی المعتبر فی رد هذا القول و التشنیع علی قائله فقال:«و ظن غالط من المتأخرین انه یجب علی هذه مع الأغسال وضوء مع کل صلاه،و لم یذهب الی ذلک أحد من طائفتنا،و یمکن ان یکون غلطه لما ذکره الشیخ فی المبسوط و الخلاف ان المستحاضه لا تجمع بین فرضین بوضوء فظن انسحابه علی مواضعها و لیس علی ما ظن بل ذلک مختص بالموضع الذی یقتصر فیه علی الوضوء»و اما ما ذکره المفید و المحقق فالظاهر ان مرجعه الی وجوب الوضوء مع الغسل حیثما کان إلا غسل الجنابه،و بذلک صرح فی المعتبر بعد ان اختار فیه مذهب المفید و الزم به الشیخ أبا جعفر

ص :286

هنا حیث ان عنده ان کل غسل لا بد فیه من الوضوء إلا غسل الجنابه،قال:«و إذا کان المراد بغسل الاستحاضه الطهاره لم یحصل المراد به إلا مع الوضوء،اما علم الهدی فلا یلزمه ذلک لان الغسل عنده یکفی عن الوضوء»أقول:یمکن الجواب عما الزم به الشیخ بتخصیص خبر ابن ابی عمیر (1)الذی هو معتمدهم فی إیجاب الوضوء مع کل غسل عدا غسل الجنابه بهذه الأخبار الظاهره فی عدم الوضوء فی هذه الصوره،و قد تقدم تحقیق البحث فی ذلک مستوفی فی غسل الجنابه (2)و ان الحق عدم وجوب الوضوء مع الأغسال کائنه ما کانت.

الإتیان بصلاه واحده خاصه،و قد أوضح هذا الإجمال

فی صحیحه عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«المستحاضه تغتسل عند صلاه الظهر فتصلی الظهر و العصر ثم تغتسل عند المغرب فتصلی المغرب و العشاء».

الموجب للخروج عن العهده إلا بالمقارنه فکیف یدعی ان الدلیل علی الخروج عن العهده الامتثال؟و ربما أید مذهب الشیخ هنا بان العفو عن حدثها المستمر الواقع فی الصلاه أو بینها و بین الطهاره انما وقع للضروره فیقتصر فیها علی ما تقتضیه مما لا یمکن الانفکاک عنه،و اعتبار الجمع بین الفرضین بغسل ایضا یدل علیه.و بالجمله فالمسأله لفقد النص لا تخلو من الاشکال،و الاحتیاط فیها بما ذکره الشیخ مطلوب علی کل حال.