ص :2

اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة : تقریرا لما افاده المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ محمدالفاضل اللنکرانی قدس سره

تالیف محمدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

ص :3

ص :4

ص:6

فی أصالة التخییر

أصالة التخییر

من جملة الاُصول العملیّة: أصالة التخییر عند دوران الأمر بین المحذورین.

ولابدّ من تقدیم امور کی یتبیّن مجراها ودلیلها:

الأوّل: أنّ محلّ البحث إنّما هو فیما إذا علمنا بتکلیف إلزامی مردّد بین الوجوب والحرمة ولم یقم دلیل علی تعیین أحد الطرفین ولم یکن أحدهما أهمّ من الآخر ولا محتمل الأهمّیّة، وأمّا إذا کان أحدهما أهمّ، کما إذا تردّد شخص بین کونه نبیّاً واجباً حفظه أو سابّاً لنبیّ مهدوراً دمه، فلا تخییر، بل یجب رعایة جانب الأهمّ، فیجب فی المثال حفظ ذلک الشخص، لأنّه إن کان نبیّاً کان إنساناً فوق العادة، بخلاف ما إذا کان سابّاً له، فوجوب حفظه أهمّ من حرمته.

الثانی: أنّ الواقعة المشکوک فیها تارةً: لا تقبل التکرّر، کما إذا شکّ فی یوم خاصّ أنّ صومه واجب، لأجل النذر، أو حرام، لنهی الوالد(1) ، واُخری: تقبله، کما إذا شکّ فی وجوب صلاة الجمعة وحرمتها، ولم تقم حجّة علی أحدهما.

الثالث: أنّ العمل إذا کان قابلاً للتکرار، تمکّن المکلّف من مخالفتها القطعیّة، کما إذا صلّی الجمعة فی اسبوع وترکها فی اسبوع آخر، فإنّها إن کانت واجبة

ص:7

تحقّقت المخالفة بترکها فی الاُسبوع الثانی وإن کانت محرّمة تحقّقت بفعلها فی الاُسبوع الأوّل.

وکذلک فیما إذا لم یقبل التکرار ولکن کان الوجوب والحرمة أو أحدهما أمراً تعبّدیّاً، فإنّ صیام یوم معیّن مثلاً إذا دار أمره بین الوجوب والحرمة، فإن صام المکلّف بدون قصد القربة، تحقّقت المخالفة القطعیّة، لأنّه لو کان حراماً لخالفه بفعل الصیام ولو کان واجباً لخالفه بالإخلال بقصد القربة الذی یتوقّف علیه صحّة الواجبات التعبّدیّة.

وأمّا إذا لم یقبل التکرار وکان الوجوب والحرمة کلاهما توصّلیّین(1) ، فلا یتمکّن المکلّف من المخالفة القطعیّة کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ هاهنا صوراً ینبغی إفراد کلّ منها ببحث مستقلّ.

ص:8

ظاهریّاً، فما قیل: من أنّ الأصل فی دوران الأمر بین المحذورین هو التخییر، لیس علی ما ینبغی إن کان المراد منه الأصل العملی المجعول وظیفة فی حال الشکّ، لما عرفت: من أنّه لا یمکن جعل الوظیفة فی باب دوران الأمر بین المحذورین، من غیر فرق بین الوظیفة الشرعیّة والعقلیّة.

أمّا الوظیفة الشرعیّة: فواضح بالبیان المتقدّم.

وأمّا الوظیفة العقلیّة: فلأنّ التخییر العقلی إنّما هو فیما إذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفائه ولم یتمکّن المکلّف من الجمع بین الطرفین، کالتخییر الذی یحکم به فی باب التزاحم، وفی دوران الأمر بین المحذورین لیس کذلک، لعدم ثبوت الملاک فی کلّ من طرفی الفعل والترک، فالتخییر العقلی فی باب دوران الأمر بین المحذورین إنّما هو من التخییر التکوینی، حیث إنّ الشخص لایخلو بحسب الخلقة من الأکوان الأربعة(1) ، لا التخییر الناشئ عن ملاک یقتضیه، فأصالة التخییر عند دوران الأمر بین وجوب الفعل وترکه ساقطة(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

قادراً علی المخالفة، بترک کلا طرفی التخییر، فکان الأمر التخییری باعثاً علی الإتیان بأحدهما وعدم ترکهما معاً، لا فی مثل المقام الذی هو من التخییر بین النقیضین، فإنّه بعد عدم خلوّ المکلّف تکویناً عن الفعل أو الترک، لا مجال للأمر التخییری بینهما وإعمال المولویّة فیه، لکونه لغواً محضاً(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

ص:12

فهذا کاشف عن عدم کون العلم الإجمالی بیاناً رافعاً لموضوع البراءة العقلیّة فیما إذا کان نوع التکلیف مجهولاً مردّداً، کما فی موارد الدوران بین المحذورین.

إن قلت: نعم، ولکنّه بیان بالنسبة إلی جنس التکلیف.

قلت: نعم، ولکن لا أثر لهذا البیان، لأنّ المعلوم هو الإلزام، ولا یتمکّن المکلّف من امتثاله، لأنّه مردّد بین لزوم الفعل ولزوم الترک ولا یتمکّن المکلّف من أن یکون فاعلاً وتارکاً معاً، فلا یمکن أن یتنجّز هذا الإلزام المعلوم المبیّن.

والعجب من الأعلام الثلاثة: - المحقّق الخراسانی والنائینی والعراقی رحمهم الله - حیث أنکروا جریان البراءة العقلیّة فی المقام.

ما یقتضی الترخیص فی الفعل والترک بمناط آخر من اضطرار ونحوه غیر مناط عدم البیان، فمع فرض حصول الترخیص بحکم العقل بمناط الاضطرار والتکوین لا ینتهی الأمر إلی الترخیص الظاهری بمناط عدم البیان.

ولئن شئت قلت: إنّ الترخیص الظاهری بمناط عدم البیان إنّما هو فی ظرف سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر، والمسقط له حیثما کان هو حکم العقل بمناط الاضطرار فلایبقی مجال لجریان أدلّة البراءة العقلیّة والشرعیّة، نظراً إلی حصول الترخیص حینئذٍ فی الرتبة السابقة عن جریانها بحکم العقل بالتخییر بین الفعل والترک(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

وحاصل کلام هذین العلمین: أنّا لانحتاج إلی قاعدة «قبح العقاب بلابیان» فی موارد الدوران بین المحذورین، لحصول القطع بالمؤمّن بنفسه، علی تعبیر المحقّق النائینی، ولحصول الترخیص والتخییر فی الرتبة السابقة، علی تعبیر المحقّق العراقی رحمه الله.

قهراً، لکون المکلّف لا محالة إمّا أن یکون فاعلاً أو تارکاً، فیحکم العقل بکونه مخیّراً بین الفعل والترک.

والحاصل: أنّ المؤمّن من العقاب بالنسبة إلی نوع التکلیف یتوقّف علی قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» ثمّ یحکم العقل بالتخییر بالنسبة إلی جنسه الذی لا یتمکّن المکلّف من موافقته القطعیّة.

إن قلت: حکم العقل بالتخییر لا یتوقّف فی موارد الدوران بین المحذورین علی البراءة العقلیّة؛ إذ لا طریق للعقل إلّاالحکم بالتخییر عملاً حتّی فیما إذا فرض أنّ المولی یعاقب العبد علی مخالفة الوجوب الواقعی أو الحرمة الواقعیّة، فلا فرق فی جریان التخییر العقلی بین جریان البراءة العقلیّة وعدمه.

قلت: لیس الغرض من أصالة التخییر حکم العقل بتخیّر العبد بین الفعل والترک ثمّ تهیّأه لتحمّل عقوبة المولی علی فرض المخالفة، بل العقل یحکم بتخیّره بینهما مع الاطمئنان بعدم کونه معاقباً علی مخالفة الحکم الواقعی، وهذا لایحصل إلّابعد حکمه بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول.

وبالجملة: لا یمکن الالتزام بما اختاره الأعلام الثلاثة قدس سرهم(1) من عدم جریان البراءة العقلیّة فی موارد الدوران بین المحذورین.

ص:17

ص:18

واُخری: ب «أصالة الحلّیّة»(1) مثل «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»(2) فأنکر المحقّق النائینی رحمه الله جریانه أیضاً(3) فی المقام، واستدلّ علی ذلک بوجوه:

لم یکن لهذا العلم أثرٌ عملی، وکان وجوده کعدمه لا یقتضی التنجیز، إلّاأنّ العلم بثبوت الإلزام المولوی حاصل بالوجدان، وهذا العلم لا یجتمع مع جعل الإباحة ولو ظاهراً، فإنّ الحکم الظاهری إنّما یکون فی مورد الجهل بالحکم الواقعی، فمع العلم به وجداناً لا یمکن جعل حکم ظاهری یناقض بمدلوله المطابقی نفس ما تعلّق العلم به(1) ، إنتهی.

فی خصوص الترک.

وبالجملة: لا تتصوّر الرخصة فی الفعل والترک إلّافی موارد الدوران بین الوجوب والحرمة، وهذا ینافی ما أفاده فی الدلیل الأوّل الذی ادّعی فیه باختصاص دلیل «أصالة الحلّیّة» بالشبهات التحریمیّة.

علی أنّ «حدیث الحلّ» إذا اختصّ - بمقتضی الدلیل الثالث - بموارد الدوران بین المحذورین، کان وارداً فی مورد العلم الإجمالی بالوجوب والحرمة، فکیف یمکن أن یکون بمدلوله المطابقی منافیاً للمعلوم بالإجمال؟!

والحقّ أنّه لامنافاة بین العلم الإجمالی بالحکم الإلزامی وبین «حدیث الحلّ» حتّی بناءً علی ما فسّره هذا المحقّق الکبیر من کونه فی مقام الترخیص بین الفعل والترک؛ لأنّ التکلیف الإلزامی المعلوم هو حکم واقعی، والرخصة فی الفعل والترک المستفادة من «حدیث الحلّ» فرضاً، حکم ظاهری، ولا تنافی بینهما کما ثبت فی مسألة التوفیق بین الحکم الواقعی والظاهری.

حرام» یدلّ علی أنّ الشیء إذا دار أمره بین الحرمة والحلّیّة فهو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام، وما هذا إلّاالشبهة التحریمیّة.

والحاصل: أنّ البراءة العقلیّة وما یکون بلسان الرفع من البراءة النقلیّة تجریان فی موارد الدوران بین الوجوب والحرمة، دون ما یکون بلسان الإثبات والوضع ویعبّر عنه ب «أصالة الحلّیّة».

إمّا الوجوب أو الحرمة، لا یجتمع مع البناء علی عدم الوجوب والحرمة واقعاً(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

کما تقدّم(1) ، فلامنافاة بین العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی المردّد بین وجوب شیء وحرمته وبین استصحاب عدم الوجوب وعدم الحرمة کلیهما، فإنّ العلم ناظر إلی الحکم الواقعی، والاستصحاب یعیّن الوظیفة الظاهریّة، وما به یوجّه الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فی سائر الموارد(2) فهو وجه الجمع بینهما فی المقام.

بجریان کلا الاستصحابین بمقتضی الصدر، وبعدم جریان أحدهما بمقتضی الذیل، تناقض واضح.

فلابدّ من القول بعدم شمول الاُصول العملیّة لموارد العلم الإجمالی، سواء کان من قبیل الدوران بین المحذورین کما فی المقام، أو من قبیل سائر الموارد.

هذا تمام الکلام فی الصورة الاُولی التی هی القدر المتیقّن من محلّ النزاع فی أصالة التخییر، وهی ما إذا دار الأمر بین وجوب الشیء وحرمته ولم یکن أحدهما أهمّ من الآخر.

الصورة الثانیة: أن یتمرکز الوجوب والحرمة فی شیء واحد - کالصورة السابقة - لکن کان أحدهما المعیّن أرجح من الآخر قطعاً أو احتمالاً:

فإن کان الرجحان قویّاً بحیث لو کان ذو الرجحان مشتبهاً بالشبهة البدویّة لما جرت أصالة البراءة - کما إذا کانت المرأة الفلانیّة مردّدة بین الاُمّ والزوجة، فلاتجری البراءة من حرمة وطئها، لقوّة الرجحان الذی فی جانب الحرمة - فلاتجری أصالة التخییر أیضاً فیما إذا دار الأمر بین المحذورین، کما إذا کانت الزوجة فی المثال محلوفاً علی وطئها، بل لابدّ من رعایة جانب الحرمة، لأنّ وطئ الزوجة وإن کان واجباً حینئذٍ، إلّاأنّ حرمة وطئ الاُمّ ذات أهمّیّة قویّة تمنع من جریان أصالة التخییر، کما کانت تمنع من جریان أصالة البراءة فی الشبهات البدویّة.

وأمّا إذا کان فی البین رجحان فی الجملة، ولکن لا بحیث یوجب رعایة ذی المزیّة ویمنع من جریان البراءة فی الشبهات البدویّة فهل یمکن التمسّک بأصالة التخییر أم لا؟

ص:27

ولا ریب فی جریان التخییر فی الواقعة الاُولی، إذ لا فرق فی ذلک بین ما لایقبل التکرار وبین الواقعة الاُولی ممّا یقبله، کما هو واضح لا یخفی.

إنّما الإشکال والکلام فی أنّ التخییر هل یکون استمراریّاً، فیجری فی سائر الوقایع أیضاً، أو بدویّاً، فیجب دائماً الأخذ بما اختاره من الفعل والترک فی الواقعة الاُولی؟

ولا یخفی علیک أنّه یتولّد من العلم الإجمالی فی هذه الصورة علمان إجمالیّان آخران متلازمان، لأنّا إذا علمنا بوجوب صلاة الجمعة أو حرمتها، علمنا أیضاً بأنّ صلاة الجمعة إمّا تجب فی هذا الاُسبوع أو تحرم فی الاُسبوع الآتی، وعلمنا أیضاً بأنّها إمّا تحرم فی هذا الاُسبوع أو تجب فی الاُسبوع الآتی، ولاریب فی أنّ کلاًّ من العلمین الأخیرین یمکن موافقته ومخالفته القطعیّة، لکنّ الموافقة القطعیّة لکلّ منهما عین المخالفة القطعیّة للآخر، فإنّا لو أتینا بصلاة الجمعة فی الاُسبوع الأوّل وترکناها فی الاُسبوع الثانی، لتحقّقت الموافقة القطعیّة للعلم الإجمالی الأوّل والمخالفة القطعیّة للثانی، ولو ترکناها فی الاُسبوع الأوّل وأتینا بها فی الاُسبوع الثانی انعکس الأمر کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ المخالفة القطعیّة هل هی أهمّ من الموافقة القطعیّة أو تتساویان؟

استدلّ من قال بالأهمّیّة بأنّ المخالفة القطعیّة علّة تامّة للحرمة، وأمّا الموافقة القطعیّة فمقتضیة للوجوب، بمعنی أنّها واجبة لو لم یمنع من وجوبها مانع.

فعلی هذا کان التخییر فی المقام بدویّاً، لأنّه لو کان استمراریّاً وعمل المکلّف فی الواقعة الثانیة علی خلاف ما عمله فی الواقعة الاُولی لتحقّقت

ص:29

المخالفة القطعیّة(1) للعلم الإجمالی، وقد فرض کونها علّة تامّة للحرمة.

والحقّ أنّه لا فرق بینهما، بل کما أنّ المخالفة القطعیّة علّة تامّة للحرمة والقبح اللازم الاجتناب، کذلک الموافقة القطعیّة علّة تامّة للوجوب والحسن اللازم الارتکاب.

فلا منع من التخییر الاستمراری؛ لأنّ المکلّف إذا صلّی الجمعة فی اسبوع وترکها فی اسبوع آخر تحقّقت الموافقة والمخالفة القطعیّة کلتاهما، ولا ترجیح بینهما فرضاً.

المعلوم بالإجمال، ولا خروج المورد عن الدوران بین المحذرین، فإنّ متعلّق التکلیف إنّما هو کلّ واقعة مستقلّة، ولا یلاحظ انضمام بعضها إلی بعض، حتّی یقال: إنّ الأمر فیها لا یدور بین المحذورین، لأنّ المکلّف یتمکّن من الفعل فی جمیع الوقایع المنضمّة، ومن الترک فی جمیعها أیضاً، ومن التبعیض، ففی بعضها یفعل وفی بعضها الآخر یترک، ومع اختیار التبعیض تتحقّق المخالفة القطعیّة؛ لأنّ الواجب علیه إمّا الفعل فی الجمیع وإمّا الترک فی الجمیع، وذلک: لأنّ الوقایع بقید الانضمام لم یتعلّق التکلیف بها، بل متعلّق التکلیف کلّ واقعة مستقلّة بحیال ذاتها، فلابدّ من ملاحظتها مستقلّة، ففی کلّ واقعة یدور الأمر فیها بین المحذورین ویلزمه التخییر الاستمراری.

والحاصل: أنّ التخییر البدوی فی صورة تعدّد الواقعة یدور مدار أحد أمرین: إمّا من حرمة المخالفة القطعیّة شرعاً لیجب التجنّب والفرار عن حصولها ولو بعد ذلک، فیجب علی المکلّف عدم إیجاد ما یلزم منه المخالفة القطعیّة، وإمّا من ملاحظة الوقایع المتعدّدة منضمّاً بعضها إلی بعض فی تعلّق التکلیف بها حتّی یتمکّن المکلّف من مخالفة التکلیف بتبعیض الوقایع واختیاره فی البعض ما یخالف اختیاره فی الآخر، وکلّ من الأمرین الذین یبتنی علی أحدهما التخییر البدوی محلّ منع، فلا محیص من التخییر الاستمراری وإن حصل العلم بالمخالفة، فتأمّل جیّداً(1).

إنتهی ملخّصاً وبتغییر ما فی بعض العبارات.

ص:31

حکمه، فلایجوز له المخالفة القطعیّة، بل یتخیّر بین الفعل مقارناً لقصد التقرب، وبین الترک.

ج - أن یعلم إجمالاً بتعبّدیّة أحدهما وتوصّلیّة الآخر لا علی التعیین.

وهذا من مصادیق الدوران بین المحذورین، لأنّ المکلّف إمّا أن یختار الفعل أو الترک مقارناً لقصد القربة أو فاقداً له، ولا یصدق علی شیء من هذه الحالات الأربع مخالفة قطعیّة، ولا موافقة کذلک، فهذه الصورة من جهة استحالة الموافقة والمخالفة القطعیّة نظیر دوران الأمر بین الوجوب والحرمة التوصّلیّین فتجری فیها أصالة التخییر.

والحاصل: أنّ أصالة التخییر تجری فی جمیع هذه الصور الثلاثة الأخیرة، لکنّ الفرض الأخیر یکون بحسب الاصطلاح أیضاً من مصادیق الدوران بین المحذورین، دون الفرضین الأوّلین.

هذا تمام الکلام فی أصالة التخییر.

ص:34

ص:36

فی دوران الأمر بین المتباینین

أصالة الاشتغال

إذا کان التکلیف معلوماً والمکلّف به مردّداً بین أمرین أو أکثر فهو مجری أصالة الاشتغال.

والتردید تارةً: یکون بین المتباینین، واُخری: بین الأقلّ والأکثر.

فلابدّ من البحث فی مقامین:

أو بوطیء الزوجة الصغیرة أو الکبیرة.

ومحل البحث کما یعمّ موارد العلم بنوع التکلیف، کذلک یعمّ موارد العلم بجنسه فقط، لأنّ «التکلیف المعلوم» مطلق شامل لکلا النوعین.

ولیعلم أیضاً أنّ البحث یعمّ موارد الشبهة الحکمیّة، کما إذا شکّ فی وجوب صلاة الظهر أو الجمعة، والموضوعیّة، کما إذا شکّ فی خمریّة هذا الإناء أو ذلک الإناء الآخر.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّهم اختلفوا فی وجوب الموافقة القطعیّة وعدمه، وعلی فرض عدم وجوبها فهل تحرم المخالفة القطعیّة أم لا؟

ثمّ إنّ العقل هو الحاکم فی باب الاشتغال، فلابدّ من ملاحظة مقدار دلالته، فنقول:

نسب إلی المحقّق الخوانساری والقمی رحمهما الله أنّهما قالا بعدم حرمة المخالفة القطعیّة.

إجازة قتل شخص یحتمل کونه ولده.

والحکم بالاحتیاط فی هذه المسألة بمثابة من الوضوح یدرکه أصاغر الطلبة فضلاً عن مثل هذین المحقّقین الکبیرین رحمهما الله، فلابدّ من حمل کلامهما علی غیر هذه الصورة.

الثانی: أن لا نعلم بتکلیف قطعی فعلی من جمیع الجهات، لکن نعلم إجمالاً بقیام أمارة معتبرة علی التکلیف، کما إذا علمنا بخمریّة هذا الإناء أو ذلک الإناء وفرضنا أنّ آیة «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَنِ»(1) تعمّ بإطلاقها الخمر المعلومة بالإجمال أیضاً.

وکما إذا قام خبر معتبر علی وجوب صلاة فی یوم الجمعة، لکن لم تتّضح دلالته علی أنّ الواجب هو صلاة الظهر أو صلاة الجمعة.

ففی هذا الفرض لم یحصل لنا علم إجمالی بالتکلیف، بل حصل العلم بقیام حجّة معتبرة علیه.

وهذه الصورة علی نوعین:

الأوّل: أنّا نعلم بأنّ الأمارة لو کانت مطابقة للواقع لما رضی المولی بمخالفته بوجه من الوجوه حتّی فی صورة تردّده بین أمرین أو أکثر.

ولا یخفی لزوم الاحتیاط التامّ والموافقة القطعیّة فی هذه الصورة أیضاً؛ لأنّ الفرق بینها وبین الصورة السابقة إنّما هو أنّ الترخیص فی الصورة السابقة کان یستلزم القطع باجتماع النقیضین، وفی هذه الصورة یستلزم احتمال اجتماعهما، أمّا القطع باجتماع النقیضین فی الصورة الاُولی فلأنّا نقطع فرضاً أنّ المولی حرّم قتل ابنه مثلاً مطلقاً وبأیّ وجه من الوجوه، ثمّ أجاز قتله إذا کان مردّداً بین

ص:39

شخصین أو أشخاص، وهذا تناقض ظاهر مقطوع به.

وأمّا احتمال الاجتماع فی الصورة الثانیة فلأنّ الخبر الدالّ علی وجوب الصلاة المردّدة بین الظهر والجمعة لو لم یکن مطابقاً للواقع فلا محذور، وأمّا إذا کان مطابقاً للواقع وکان الواجب صلاة الجمعة مثلاً فلو لم یرض المولی بترک صلاة الجمعة بأیّ وجه من الوجوه - کما هو المفروض - ثمّ أجاز فی ترک أحد الصلاتین اللتین تردّد الخبر بینهما لکان تناقضاً، لاحتمال أن یترک العبد - باستناد الترخیص - صلاة الجمعة التی هی الواجبة فی الواقع، فکأنّه قال: لا تترک صلاة الجمعة حتّی فی صورة التردید، ویجوز لک أن تترکها فی صورة التردید، وهذا تناقض ظاهر.

وبالجملة: حیث إنّا نقطع بالتکلیف فی الصورة الاُولی کان الترخیص فی مخالفة أحد أطراف العلم الإجمالی یستلزم القطع باجتماع النقیضین، بخلاف الصورة الثانیة؛ لأنّا لانقطع بالتکلیف فی هذه الصورة، بل نقطع بقیام الأمارة المعتبرة علیه التی یحتمل مطابقتها ومخالفتها للواقع، فالترخیص فی مخالفة بعض الأطراف فیها یستلزم احتمال اجتماع النقیضین. لکن لا فرق بینهما من حیث الامتناع، فإنّ احتمال اجتماع النقیضین محال کالقطع به.

النوع الثانی من الصورة الثانیة: أن نعلم إجمالاً بقیام أمارة معتبرة علی التکلیف المردّد بین أمرین، لکن لیس ذلک التکلیف بمثابة نعلم بعدم رضا المولی بمخالفته مطلقاً وبأیّ وجه من الوجوه، بل یحتمل أن یرضی بمخالفته فی موارد کونه مردّداً بین أمرین أو أکثر لأجل مصلحة أقوی.

ثمّ لا إشکال فی وجوب الاحتیاط التامّ والموافقة القطعیّة للتکلیف لو لم یرخّص المولی فی ترکه، إذ لا فرق بین العلم الإجمالی والأمارة الإجمالیّة

ص:40

فی تنجّز التکلیف بهما، لأنّ الأمارة بدلیل حجّیّته تصیر حجّة، کالعلم، فتجب الموافقة القطعیّة للأمارة الإجمالیّة کما تجب الموافقة القطعیّة للعلم الإجمالی.

إنّما الإشکال فی أنّ الترخیص فی هذه الصورة جائز أو ممتنع؟ وعلی فرض الجواز فهل یمکن الترخیص فی المخالفة القطعیّة أو لا یمکن إلّاتجویز المخالفة الاحتمالیّة فقط، ثمّ کیف التوفیق بین إطلاقات حجّیّة الأمارة وبین ترخیص الشارع بترک مفادها عند الإجمال، فلابدّ من التکلّم فی مقام الثبوت أوّلاً ثمّ فی مقام الإثبات ثانیاً، فنقول:

بعض الأطراف فی الشبهات الوجوبیّة وارتکاب بعضها فی الشبهات التحریمیّة؟ وأمّا الترخیص فی ترک جمیع الأطراف فی الاُولی وارتکاب جمیعها فی الثانیة فلا یجوز.

کأنّ قائلاً یقول: لا یجوز الترخیص فی المخالفة القطعیّة لوجهین:

أ - أنّه یستلزم الترخیص فی معصیة المولی، ومعصیته قبیحة عقلاً، والترخیص فی القبیح قبیح منافٍ للحکمة، فلایصدر من المولی الحکیم.

ب - أنّه یستلزم التناقض، لأنّ بین إطلاق دلیل حرمة شرب الخمر والترخیص فی ارتکاب کلا الإنائین الذین نعلم إجمالاً بخمریّة أحدهما، وکذلک بین الخبر القائم بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة وبین الإذن فی ترک کلیهما تناقضاً بیّناً.

ویمکن المناقشة فیهما:

أوّلاً: بالنقض بالشبهات البدویّة، فإنّ شرب التتن المشکوک الحکم لو کان فی الواقع حراماً لکان الترخیص فی ارتکابه بأدلّة البراءة ترخیصاً بارتکاب الحرام الواقعی، وهو أیضاً یستلزم المحذورین المتقدّمین، فما هو جوابکم هناک فهو جوابنا هاهنا.

وثانیاً: أنّ المعصیة لم تتحقّق إلّاعند مخالفة تکلیف واقعی فعلی من جمیع الجهات، بحیث لا یرضی المولی بعدم رعایته أصلاً، کالصورة الاُولی والثانیة، بل قد لا یرضی المولی بمخالفة التکلیف المحتمل، ولو لم یکن معلوماً تفصیلاً ولا إجمالاً(1).

ص:42

وفی ما نحن فیه وکذلک فی الشبهات البدویّة لم یقع إلّامخالفة حکم واقعی، لکنّا لانعلم بإصرار الشارع علی رعایته علی أیّ وجه وعدم رضاه بمخالفته مطلقاً حتّی فی صورة الجهل والتردید.

والحاصل: أنّ إجراء البراءة فی الشبهات البدویّة وارتکاب جمیع الأطراف فی المقام - علی فرض الترخیص - وإن کان یستلزم مخالفة حکم واقعی، إلّاأنّ بعض موارد المخالفة لا تعدّ معصیة، فلا قبح فی تجویزها عقلاً، إذ یمکن أن یکون فی موردها مصلحة أقوی لأجلها رخّص الشارع فیها.

وبهذا انقدح جواب مسألة التناقض، لأنّ التناقض یتوقّف علی کون الشارع مصرّاً علی رعایة الحکم الواقعی علی أیّ حال، ومع ذلک أذِنَ فی ترکه.

وأمّا إذا رفع الید عن إطلاق دلیل حرمة شرب الخمر مثلاً عند اشتباهها بین إنائین ولم یُلزِم العبد برعایة هذا الحرام الواقعی حینئذٍ لأجل مصلحة أقوی فلم یکن الترخیص فی ارتکاب کلا الإنائین مستلزماً للتناقض.

کان مردّداً بین إنائین.

وبالجملة: إنّ الدلیل المطلق باقٍ علی إطلاقه حتّی بعد الظفر علی الترخیص، لکنّ المکلّف مأذون فی مخالفته بالنسبة إلی مورد الترخیص لأجل مصلحة أقوی.

هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت وإمکان الإذن فی مخالفة التکلیف المردّد الذی دلّ علیه أمارة معتبرة.

2 - وما روی عن عبداللّه بن سلیمان، قال: سألت أباجعفر علیه السلام عن الجبن، فقال لی: «لقد سألتنی عن طعام یعجبنی، ثمّ أعطی الغلام درهماً، فقال: یا غلام، ابتع لنا جبناً، ثمّ دعا بالغداء، فتغدّینا معه، فأتی بالجبن، فأکل وأکلنا، فلمّا فرغنا من الغداء قلت: ما تقول فی الجبن؟ قال: أولم ترنی آکله؟ قلت: بلی، ولکنّی أحبّ أن أسمعه منک، فقال: ساُخبرک عن الجبن وغیره، کلّ ما کان فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه»(1).

وتوجیه الاستدلال بهذین الخبرین أنّ موردهما وإن کان الجبن، إلّاأنّ الإمام علیه السلام أعطی فی آخرهما قاعدة کلّیّة، وهی قوله علیه السلام: «کلّ شیء فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام فتدعه بعینه».

ویمکن المناقشة فیهما سنداً، لکون الأوّل مرسلاً وعبداللّه بن سلیمان فی الثانی مجهولاً.

أضف إلی ذلک أنّ المراد من الحرام فیهما هو أنفحة المیتة التی یصنع بها الجبن، فالمراد بالحدیثین أنّ الجبن - الذی سألت عنه - علی قسمین: حلال وحرام، فالحلال هو المصنوع بأنفحة المذکّی، والحرام هو المصنوع بأنفحة المیتة.

وحیث إنّه علی خلاف فقه الإمامیّة، لکون القسم الثانی أیضاً حلالاً وطاهراً عندنا فلابدّ من حملهما علی التقیّة.

لکن یمکن دفعه بأنّ التقیّة إنّما هی فی مورد الجبن، لا فی الکبری الکلّیّة، أعنی قوله: «کلّ ما کان فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه».

ص:45

لکن قد عرفت الإشکال فی سند الحدیثین.

3 - وصحیحة عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(1).

أو الأعمّ منه ومن الإجمالی؟

فإن اخترنا الاحتمال الأوّل من الاحتمالات المتقدِّمة فی المغیّی کان المراد من «المعرفة» أعمّ من العلم التفصیلی والإجمالی، فلم تکن هذه الروایات دالّة علی الترخیص فی المقام.

وإن اخترنا أحد الاحتمالین الأخیرین کان العلم الإجمالی داخلاً فی المغیّی، واختصّت الغایة بالعلم التفصیلی، فکانت هذه الأخبار دالّة علی الإذن فی المخالفة فی ما نحن فیه.

هذا بحسب الوجوه المتصوّرة فی المقام.

ویمکن أن تمیل النفس فی بادئ النظر إلی الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الثلاثة فی المغیّی.

ولکنّ التأمّل یقضی بأنّ المراد ب «الحلال» و «الحرام» ما کان موجوداً بالفعل منهما فی نفس الواقعة المبتلی بها، وهو ینطبق علی الاحتمال الثانی، لعدم وجود الحلال والحرام بالفعل فی الاحتمال الأوّل، بل مورد الابتلاء فیه هو شیء مشکوک الحلّیّة والحرمة.

وحاصل ما وصلنا إلیه إلی هنا: أنّه یمکن الاستدلال علی وقوع الترخیص بصحیحة عبداللّه بن سنان من الأخبار الثلاثة المتقدّمة.

4 - وممّا استدلّ به علی أصالة الحلّیّة: ما روی عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، والمملوک عندک لعلّه حرٌّ قد باع نفسه(1) ، أو خُدع فبیع قهراً، أو امرأة

ص:47

تحتک وهی اختک، أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة»(1).

ولا ینبغی الإشکال فی دلالة صدر هذه الروایة علی المقام، لأنّ غایة الحلّیّة فیها هو العلم بالحرمة، فکما تعمّ الشبهات البدویّة تعمّ أیضاً الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، لأنّ کلاًّ من أطراف الشبهة یصدق علیه أنّه غیر معلوم لنا.

لکنّ الأمثلة التی ذکرت بعنوان مصادیق «أصالة الحلّیّة» لا ترتبط بها أصلاً، بل کلّها من مصادیق الأمارات أو الاُصول الاُخری المتقدّمة علی أصالة الحلّیّة.

أمّا حلّیّة الثوب المحتمل سرقته فی المثال الأوّل، والمملوک المحتمل کونه ممّن خُدع فبیع قهراً فی المثال الثالث فمستندة إلی کون الید أمارة للملکیّة.

وأمّا المملوک المحتمل کونه حرّاً قد باع نفسه فی المثال الثانی، فهو من مصادیق «الإقرار» و «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(2).

إن قلت: لا ینفذ إقرار العبد، فهو خارج عن تحت مسألة الإقرار وداخل تحت «أصالة الحلّیّة».

قلت: إقرار العبد غیر نافذ فیما إذا کان علی المولی، وأمّا إذا کان علی نفسه فهو نافذ، فحلّیّة التصرّف فی الإنسان المقرّ علی عبودیّته مستندة إلی الإقرار لا إلی أصالة الحلّیّة.

وأمّا حلّیّة الزوجة التی یحتمل الزوج کونها اخته الرضاعیّة کما فی المثال الخامس، فهی مستندة إلی الاستصحاب؛ لأنّ الرضاع أمرٌ حادث بعد الولادة،

ص:48

فإذا شکّ فیه یستصحب عدمه.

وأمّا المثال الرابع - وهو احتمال کون الزوجة اخت الزوج نسباً - فهو أیضاً من مصادیق الاستصحاب بناءً علی جریان مثل استصحاب عدم قرشیّة المرأة، کما علیه بعض العلماء ومنهم المحقّق الخراسانی رحمه الله(1).

نعم، بناءً علی عدم جریان هذا النوع من الاستصحابات(2) کان حلّیّة من احتمل کونها اخت الزوج نسباً مستندة إلی أصالة الحلّیّة.

هذا ما اقتضته الروایة.

وأمّا مع قطع النظر عنها فالقاعدة تقتضی حرمة تزویج مرأة شکّ فی کونها اختاً للنسب، إذ لا یجوز إلّانکاح الأجنبیّة، فلابدّ من إحراز کون المرأة أجنبیّة کی یترتّب علیه جواز التزویج.

والحاصل: أنّ الأمثلة المذکورة فی ذیل الروایة لا ترتبط بالقاعدة الکلّیّة المستفادة من صدرها، لعدم کون الحلّیّة فیها مستدة إلی تلک القاعدة، بل إلی مثل «الإقرار» و «الاستصحاب» و «قاعدة الید» وهذه الاُمور متقدّمة علی أصالة الحلّیّة، فمع جریانها لا تصل النوبة إلیها، فذکر هذه الأمثلة بعنوان مصادیق أصالة الحلّیّة یوجب وهن الاستناد بالروایة لإثبات الترخیص فی ما نحن فیه.

نعم، بقی من بین الأحادیث الأربعة المتقدّمة حدیث واحد سلیم من حیث السند، وتامّ من حیث الدلالة علی الترخیص فی المقام، وهو صحیحة عبداللّه بن سنان، کما تقدّم.

ص:49

وقد عرفت أنّه لامحذور فی تجویز مخالفة الحکم الواقعی من حیث العقل أیضاً، لعدم کونه ترخیصاً فی المعصیة ولا مستلزماً للتناقض.

هذا، ولکن المهمّ هو نظر العرف فی معنی الروایات لا نظر العقل.

والعرف یقضی بأنّ ارتکاب کلا الإنائین الذین علم إجمالاً بخمریّة أحدهما، معصیة، فتجویزه ترخیص فی المعصیة ومستلزم للتناقض، فالعرف بلحاظ هذین المحذورین یحکم باختصاص صحیحة عبداللّه بن سنان بالشبهات البدویّة وأنّها لا ترتبط بموارد العلم الإجمالی أصلاً.

أضف إلی ذلک أنّا وإن استظهرنا الاحتمال الثانی من بین الاحتمالات الثلاثة المتصوّرة فی «المغیّی» وهو أن یکون المراد من «الشیء» مجموع الشیئین، إلّا أنّه یمکن أن یُقال برجحان الاحتمال الأوّل، لأنّ إرادة مجموع شیئین من کلمة «شیء» بعیدة، وأمّا إرادة «الطبیعة» منه فلا بُعد فیه أصلاً، فالاحتمال الأوّل راجح، وإن أبیت عن رجحانه فلایمکن إنکار تساویه مع الاحتمالین الأخیرین.

فلایصحّ الاستدلال بهذه الروایة علی الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی، لظهورها فی الشبهات البدویّة بناءً علی رجحان الاحتمال الأوّل، ولکونها مجملة بناءً علی تساویه مع الاحتمالین الأخیرین.

علی أنّه نسب إلی صاحب الجواهر أنّه قال: العمل بهذه الروایة نادر بین الأصحاب. فهی وإن کانت صحیحة إلّاأنّه یشکل الاستدلال بها بعد ندرة العمل بها من قبل الفقهاء.

والحاصل: أنّه لا یمکن إثبات الترخیص فی مخالفة العلم الإجمالی بأحادیث أصالة الحلّیّة.

ص:50

الاُصول(1) ، إذ قال علیه السلام: «لاتنقض الیقین أبداً بالشکّ وإنّما تنقضه بیقین آخر»(2) ، وهو متضمّن لحکمین: أحدهما: حرمة نقض الیقین بالشکّ، والآخر: وجوب نقضه بیقین آخر، فلو أجرینا الاستصحاب فی کلا المشتبهین لاستلزم الحکم بحلّیّة کلا الإنائین، وحیث علمنا بتبدّل أحدهما خمراً فلابدّ من الحکم بحرمة أحدهما بمقتضی ذیل الدلیل، وبین دلالة الصدر بحلّیّة کلیهما والذیل بحرمة أحدهما تناقض بیّن.

ویستنتج من هذا البیان أوّلاً: أنّ عدم جریان الاستصحاب فی موارد العلم الإجمالی مربوط بمقام الإثبات، وإلّا فلو لم یستلزم التناقض فی دلیله لأمکن جریانه بحسب مقام الثبوت.

ص:52

وثانیاً: أنّه لا فرق علی هذا المبنی فی عدم الجریان بین کون الحالة السابقة عدم التکلیف وکان التکلیف معلوماً بالإجمال کما فی المثال السابق، وبین ما إذا کان الأمر بالعکس، کأن کان کلا الإنائین فیما سبق نجسین ثمّ علمنا بصیرورة أحدهما طاهراً.

إذ لافرق بین الصورتین فی لزوم التناقض فی أدلّة الاُصول فی صورة جریان الاستصحاب.

هذا کلام الشیخ وما یستنتج منه فی رسالتی «الاشتغال» و «الاستصحاب».

2 - لکنّه رحمه الله ذهب فی رسالة «القطع»(1) وبعض کلماته الاُخر إلی أنّ عدم جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی لأجل استلزامه الترخیص فی المخالفة القطعیّة العملیّة للحکم الواقعی(2) ؛ لأنّ إجراء استصحاب الخلّیّة مثلاً فی کلّ من الإنائین الذین علم بصیرورة أحدهما خمراً یستلزم الترخیص فی ارتکاب الخمر الواقعی الذی هو مخالفة قطعیّة عملیّة للحکم بحرمة الخمر، وهو تجویز المعصیة، وصدوره عن الحکیم محال.

ویستنتج من هذا البیان خلاف الأمرین المتقدّمین آنفاً، ضرورة أنّ المنع - بناءً علی هذا الوجه - مربوط بمقام الثبوت أوّلاً، ومخصوص بما إذا کان الأصل رافعاً للتکلیف ثانیاً، کما فی مثال العلم بصیرورة أحد الخلّین خمراً، بخلاف ما إذا کان الأصل مثبتاً للتکلیف، کما فی مثال العلم بصیرورة أحد

ص:53

الإنائین النجسین طاهراً، فإنّ استصحاب نجاسة کلّ منهما والاجتناب عنهما لا یستلزم مخالفةً قطعیّة للحکم الواقعی کما هو واضح.

والأمارات، وکان معنی الروایة: «لاتنقض الحجّة المعتبرة باللاحجّة وإنّما تنقضه بحجّة معتبرة اخری» فلایمکن أن یجعل ذیل الروایة بالنسبة إلی أحد مصداقیه - وهو القطع - فی مقام جعل الحجّیّة، فلابدّ من أن یکون بالنسبة إلیه غایة للحکم المستفاد من الصدر، لا مفیداً لحکم آخر.

نعم، یمکن أن یکون فی مقام جعل الحجّیّة وبیان حکم آخر بالنسبة إلی مصداقه الآخر - وهو الأمارة - فلو قامت البیّنة علی طهارة ثوبک مثلاً، ثمّ قامت بعد ساعة علی نجاسته لدلّ قوله علیه السلام: «وإنّما تنقضه بیقین آخر» علی حجّیّة البیّنة الثانیة ونجاسة الثوب فی الزمن الثانی.

لکن حیث لا یمکن الجمع بین کون ذیل الروایة - وهو قوله علیه السلام: «وإنّما تنقضه بیقین آخر» - مفیداً للحکم بلحاظ أحد مصداقیه، وغیر مفید له بلحاظ مصداقه الآخر، لعدم قدر جامع بین تحقّق الحکم وعدم تحقّقه، فلابدّ من حمله مطلقاً علی بیان الغایة ومقدار استمرار الحکم المستفاد من صدره.

الثانی: سلّمنا فرضاً إمکان جعل الحجّیّة للقطع، لکن لابدّ من أن یکون ما تعلّق به الیقین فی ذیل الروایة عین ما تعلّق به الیقین الواقع فی الصدر، وما نحن فیه لیس کذلک.

وبعبارة أوضح: کما أنّ «الشکّ» فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعلّق بعین ما تعلّق به «الیقین» کذلک الیقین اللاحق فی قوله: «وإنّما تنقضه بیقین آخر» تعلّق بعین ما تعلّق به الیقین السابق، والمسألة لیست کذلک فی أطراف العلم الإجمالی، ضرورة أنّ الیقین السابق تعلّق بکلّ من طرفی العلم الإجمالی مشخّصاً، بخلاف الیقین اللاحق، فإنّه تعلّق بأحدهما لا علی التعیین، لأنّا نبحث فی أنّه إذا علم طهارة کلّ من هذین الثوبین معیّناً ثمّ قطعنا

ص:55

بصیرورة أحدهما نجساً فهل یجری استصحاب طهارة کلّ منهما أم لا؟

والحاصل: أنّ ما ذکره الشیخ الأعظم من الدلیلین لتوجیه عدم جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی غیر تامّ.

الأطراف، وأمّا بالنسبة إلی جمیع الأطراف، فلایمکن مثل هذا الجعل، للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف وانقلاب الإحراز السابق الذی کان فی جمیع الأطراف إلی إحراز آخر یضادّه، ومعه کیف یمکن الحکم ببقاء الإحراز السابق فی جمیع الأطراف ولو تعبّداً، فإنّ الإحراز التعبّدی لا یجتمع مع الإحراز الوجدانی بالخلاف.

والحاصل: أنّه لا یمکن الحکم ببقاء الطهارة الواقعیّة فی کلّ من الإنائین مع العلم بنجاسة أحدهما.

نعم، یمکن الحکم ببقاء الطهارة الواقعیّة فی أحد الإنائین دون الآخر، لأنّه لایعلم بنجاسته بالخصوص، فالذی لا یمکن هو الجمع بین الحکمین وجعل الاستصحابین معاً، وهذا من غیر فرق بین أن یلزم من جریان الاستصحابین مخالفة عملیّة کالمثال، حیث إنّ استصحاب طهارة کلّ من الإنائین یقتضی جواز استعمال کلّ منهما فی مشروط الطهارة، فیلزم مخالفة عملیّة للتکلیف المعلوم فی البین، وهو وجوب الاجتناب عن النجس منهما وعدم جواز استعماله فی مشروط الطهارة، وبین أن لا یلزم من جریانهما مخالفة عملیّة، کما إذا کان الإناءان مقطوعی النجاسة سابقاً وعلم بطهارة أحدهما لاحقاً، فإنّه لا یلزم من استصحاب نجاسة کلّ منهما مخالفة عملیّة، لأنّ العلم بطهارة أحدهما لا یقتضی تکلیفاً لیلزم من جریانهما مخالفة عملیّة، لما عرفت من عدم إمکان الحکم ببقاء المستصحبین مع العلم بانتقاض أحدهما، وهذا یرجع إلی عدم إمکان الجعل ثبوتاً، ولا دخل للمخالفة العملیّة وعدمها فی ذلک.

ویترتّب علی ذلک عدم نجاسة الملاقی لأحد الإنائین فی المثال الأخیر، لعدم جریان استصحاب النجاسة فیهما لیحکم بنجاسة الملاقی لأحدهما، وسیأتی فی أواخر الاستصحاب مزید توضیح لذلک مع بعض ما یرد علیه من النقوض

ص:57

والجواب عنها.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ المانع من جریان الاُصول التنزیلیّة فی أطراف العلم الإجمالی لیس هو انتفاء الموضوع(1) ولا المخالفة العملیّة(2) ، بل لأنّ المجعول فیها معنی لا یعقل ثبوته فی جمیع الأطراف.

وأمّا الاُصول الغیر التنزیلیّة - کأصالة الطهارة والبراءة والحلّ ونحو ذلک - فلا مانع من جریانها فی أطراف العلم الإجمالی إلّاالمخالفة القطعیّة العملیّة للتکلیف المعلوم فی البین، فهی لا تجری إن لزم من جریانها مخالفة عملیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال، وتجری إن لم یستلزم ذلک.

والسرّ فیه: هو أنّ المجعول فیها مجرّد تطبیق العمل علی أحد طرفی الشکّ من دون تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المشکوک فیه، کما کان هو المجعول فی الاُصول التنزیلیّة، فإنّ مفاد أصالة الإباحة هو مجرّد الترخیص الظاهری وعدم المنع من الفعل والترک، ولا مانع من الترخیص الظاهری فی کلّ واحد من الأطراف من حیث نفسه مع قطع النظر عن استلزامه المخالفة العملیّة، فإنّه لایضادّ نفس المعلوم بالإجمال، لأنّ الترخیص یرد علی کل طرف بخصوصه فی غیر دوران الأمر بین المحذورین، وکلّ طرف بالخصوص مجهول الحکم، فالموضوع للترخیص الظاهری محفوظ فی کلّ واحد من الأطراف، ولیس فیه جهة إحراز وتنزیل للواقع المشکوک فیه حتّی یضادّ الإحراز التعبّدی فی کلّ طرف للإحراز الوجدانی بالخلاف فی أحد الأطراف، فینحصر المانع بالمخالفة

ص:58

العملیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال.

ودعوی أنّه لا مانع من الترخیص الظاهری فی المخالفة العملیّة واضحة الفساد، فإنّ المخالفة العملیّة ممّا لا یمکن أن تنالها ید الإذن والترخیص، لأنّها عبارة عن المعصیة، ولا یعقل الإذن فی المعصیة، لاستقلال العقل بقبح المعصیة، کاستقلاله بحسن الطاعة ولیست من المجعولات الشرعیّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ عدم انحفاظ رتبة الحکم الظاهری یکون لأحد امور:

إمّا لانتفاء الموضوع، وینحصر ذلک فی أصالة الإباحة عند دوران الأمر بین المحذورین.

وإمّا لقصور المجعول عن شموله للأطراف کما فی الاُصول التنزیلیّة، سواء کانت نافیة للتکلیف المعلوم بالإجمال أو مثبتةً له.

وإمّا لعدم إمکان تطبیق العمل علی المؤدّی کما فی الاُصول الغیر التنزیلیّة النافیة للتکلیف المعلوم بالإجمال، کأصالة الإباحة والبراءة عند العلم بوجوب أحد الشیئین.

وأمّا إذا کانت مثبتةً للتکلیف المعلوم فلا مانع من جریانها، کما فی أصالة الحرمة فی باب الدماء والفروج والأموال عند العلم بحرمة إراقة دم أحد الشخصین أو حرمة إحدی المرأتین أو المالین وحلّیّة الآخر، فإنّ أصالة الحرمة فی کل من الشخصین والمرأتین والمالین تجری من دون أن یلزم منها مخالفة عملیّة، لأنّ مؤدّاها موافق للمعلوم بالإجمال(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله بطوله.

ص:59

ولا یصغی إلی ما ادّعاه هذا المحقّق الکبیر من أنّ «الإحراز التعبّدی لا یجتمع الإحراز الوجدانی بالخلاف».

بل یمکن الجمع بین التعبّد وبین العلم التفصیلی بالخلاف، فضلاً عن الإجمالی، ألا تری أنّه لامنع من أن یحکم الشارع بکون المرتدّ الذی أحد أبویه مسلم(1) میّتاً فی عالم التشریع، فیقسّم أمواله بین ورثته وتتزوّج زوجته بعد انقضاء عدّتها، مع أنّا نراه حیّاً یمشی فی الأسواق، وهل هذا إلّاالتعبّد علی خلاف الإحراز الوجدانی التفصیلی؟

والحاصل: أنّ جریان الاستصحاب فی جمیع أطراف العلم الإجمالی غیر ممتنع، ولو قلنا بکونه أصلاً محرزاً.

لا یقال: بناءً علی کون مثل الاستصحاب أصلاً محرزاً فلا فرق بینه وبین الأمارات، فإنّ الأمارات کما نزّلت منزلة القطع فی جوّ الشرع، نزّل الاستصحاب أیضاً منزلته، فکان الأصل التنزیلی باصطلاح المحقّق النائینی رحمه الله أمارةً لا أصلاً.

فإنّه یقال: بینهما بونٌ بعید، فإنّ الأمارات بنفسها کاشفة عن الواقع، بخلاف الاُصول المحرزة التی لا طریقیّة لها إلی الواقع أصلاً، غایة الأمر نزّل الشارع مؤدّاها منزلة الواقع تعبّداً، من دون أن یکون لأنفسها نظر إلی الواقع.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ المحقّق النائینی رحمه الله ذهب إلی عدم جریان الاُصول المحرزة فی أطراف العلم الإجمالی أصلاً، وکذلک الاُصول غیر المحرزة فیما إذا استلزم جریانها مخالفة عملیّة، بخلاف ما إذا لم یستلزم ذلک، وقد عرفت ما استدلّ به علی هذا التفصیل مع جوابه.

ص:61

والالتزام بعدم جریان الاستصحابین إذا أوجبا التفکیک بین المتلازمین الشرعیّین أو العقلیّین والعادیّین بعید غایته، بل لا یمکن الالتزام به، فإنّ ثمرة القول بعدم حجّیّة الأصل المثبت إنّما تظهر فی التفکیک بین المتلازمین، فدعوی عدم جریان الاُصول المحرزة إذا استلزم منها التفکیک بین المتلازمین، تنافی القول بعدم حجّیّة الأصل المثبت.

هذا، والتحقیق فی دفع الشبهة هو أن یقال:

إنّه تارةً: یلزم من التعبّد بمؤدّی الأصلین العلم التفصیلی(1) بکذب ما یؤدّیان إلیه، لأنّهما یتّفقان علی نفی ما یعلم تفصیلاً ثبوته أو علی ثبوت مایعلم تفصیلاً نفیه، کما فی استصحاب نجاسة الإنائین أو طهارتهما مع العلم بطهارة أحدهما أو نجاسته، فإنّ الاستصحابین یتوافقان فی نفی ما یعلم تفصیلاً من طهارة أحدهما أو نجاسته.

واُخری: لا یلزم من التعبّد بمؤدّی الأصلین العلم التفصیلی بکذب ما یؤدّیان إلیه، بل یعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الأصلین للواقع من دون أن یتوافقا فی ثبوت ما علم تفصیلاً نفیه أو نفی ما علم تفصیلاً ثبوته، بل لا یحصل من التعبّد بمؤدّی الأصلین إلّاالعلم بمخالفة أحدهما الواقع، کما فی الاُصول الجاریة فی الموارد التی یلزم منها التفکیک بین المتلازمین الشرعیّین أو العقلیّین، فإنّه لا یلزم من استصحاب طهارة البدن وبقاء الحدث عند الوضوء بمایع مردّد بین البول والماء أو من استصحاب بقاء الحیاة وعدم نبات اللحیة العلم التفصیلی بمخالفة ما یؤدّیان إلیه، لأنّهما لم یتّحدا فی المؤدّی، بل کان

ص:63

مؤدّی أحدهما غیر مؤدّی الآخر، غایته أنّه یلزم من جریانهما التفکیک بین المتلازمین، بخلاف استصحاب النجاسة أو الطهارة فی کلّ من الإنائین، فإنّ الاستصحابین متّحدان فی المؤدّی مع العلم التفصیلی بالخلاف.

فالفرق بین القسم الأوّل والثانی ممّا لا یکاد یخفی، والذی منعنا عن جریانه فی أطراف العلم الإجمالی هو القسم الأوّل؛ لأنّه لا یمکن التعبّد بالجمع بین الاستصحابین الذین یتوافقان فی المؤدّی مع مخالفة مؤدّاهما للمعلوم بالإجمال.

وأمّا التعبّد بالجمع بین الاستصحابین المتخالفین فی المؤدّی الذی یلزم من جریانهما التفکیک بین المتلازمین، فلا محذور فیه، فإنّ التلازم بحسب الواقع لا یلازم التلازم بحسب الظاهر، لأنّه یجوز التفکیک الظاهری بین المتلازمین الواقعیّین.

فظهر أنّ القول بعدم جریان الاُصول المحرزة فی أطراف العلم الإجمالی لایلازم القول بعدم جریانها إذا استلزم منها التفکیک بین المتلازمین الشرعیّین أو العقلیّین أو العادیّین(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وما ادّعاه المحقّق النائینی رحمه الله من عدم جریان الاُصول المحرزة فی أطراف العلم الإجمالی یعمّ هذا المورد أیضاً، فلو کان کلّ واحد من وجوب صلاة الجمعة و حرمة الغصب مسبوقاً بالعدم لم یجر استصحاب عدم وجوبها وعدم حرمته کلیهما، مع أنّ ما أجاب به عن الإشکال لا یکفی لهذا المورد، لأنّ عدم وجوب صلاة الجمعة وعدم حرمة الغصب لا یرتبط أحدهما بالآخر، فلا یتوافقان فی نفی ما علم تفصیلاً، غایة الأمر أنّا نعلم من الخارج أنّ أحد الاستصحابین یخالف الواقع.

والحاصل: أنّ ما أجاب به المحقّق النائینی رحمه الله عن الإشکال لو فرض صحّته لا ینطبق علی جمیع موارد دعواه، بل یختصّ بما إذا کان نوع التکلیف أیضاً - مضافاً إلی جنسه - معلوماً، کما إذا شککنا فی وجوب صلاة الظهر أو الجمعة.

ب - أنّ ما ذکره رحمه الله من الفرق بین المتلازمین وبین العلم الإجمالی لیس بفارق، لتعدّد الاستصحاب وتغایر موضوع الاستصحابین فی العلم الإجمالی أیضاً، فلایرتبط استصحاب طهارة الإناء الواقع فی الیمین باستصحاب طهارة الإناء الواقع فی الیسار، غایة الأمر أنّا نعلم - لأجل العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما - بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، نظیر ما تقدّم فی المتلازمین.

نعم، لو کان فی طرفی العلم الإجمالی استصحاب واحد وکان مقتضاه طهارة مجموع کلا الإنائین مثلاً لکان لما ذکره من الفرق وجه.

لکنّک عرفت کون الاستصحاب متعدّداً فی المقام، مثل موارد المتلازمین.

وصرف کون المستصحب فی ما نحن فیه هو الطهارة مثلاً فی کلا طرفی العلم الإجمالی وفی باب المتلازمین طهارة مواضع الوضوء مثلاً فی أحدهما وبقاء الحدث المعنوی فی الآخر لا یکاد یکون فارقاً بینهما بعد اشتراکهما فی تغایر

ص:65

الموضوع کما عرفت.

علی أنّ التعبیر بکون الاستصحابین - علی فرض جریانهما فی المقام - متّفقین علی نفی المعلوم بالتفصیل تعبیر فاسد، لعدم تحقّق علم تفصیلی فی أطراف العلم الإجمالی، وکون المعلوم فیها عنوان «أحدهما» لا یقتضی صیرورة العلم الإجمالی تفصیلیّاً، فإنّ قوام العلم الإجمالی إنّما هو بتعلّقه بأحد الطرفین أو الأطراف، ولو کان التعبیر بأنّ المعلوم هو «أحدهما» موجباً لصیرورة العلم تفصیلیّاً لکانت جمیع العلوم الإجمالیّة تفصیلیّة، لتعلّقها بأحد الطرفین أو الأطراف کما لا یخفی.

والحاصل: أنّ ما أفاده الشیخ الأعظم والمحقّق النائینی 0 فی مسألة جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی غیر تامّ.

ظاهر فی الترخیص فی هذه الصورة فلابدّ من توجیهه وحمله علی معنی غیر منافٍ لحکم العقل القطعی.

ب - أن نعلم إجمالاً بقیام حجّة معتبرة علی التکلیف المردّد بین أمرین أو أکثر من دون أن نعلم بعدم رضا المولی بمخالفته مطلقاً وبأیّ وجه من الوجوه.

وقد تقدّم حکم المخالفة القطعیّة فی هذه الصورة ثبوتاً وإثباتاً.

وثبت(1) أنّ الترخیص فیها لا یمتنع عقلاً، لجواز أن یحدث فی صورة الإجمال والتردید مصلحة أقوی تقتضی أن یرضی المولی بترک التکلیف الواقعی المدلول علیه بالأمارة الإجمالیّة.

وبعبارة اخری: لیس العلم الإجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة فی هذه الصورة، فیتمکّن الشارع من تجویزها.

هذا بحسب حکم العقل.

لکنّک عرفت(2) أنّ العرف یقضی بکونه علّة تامّة لحرمتها وأنّ ارتکاب کلا الإنائین الذین قامت الأمارة علی خمریّة أحدهما معصیة، فتجویزه ترخیص فی المعصیة، فلو ظهر دلیل فی تجویز المخالفة القطعیّة حمله العرف علی معنی آخر لایلزم منه ارتکاب المعصیة، وهذا هو المتّبع، لأنّ الحاکم فی معانی الأدلّة الشرعیّة هو العرف.

وثبت(3) أیضاً أنّه لا دلیل علی الترخیص فی المخالفة القطعیّة بحسب مقام

ص:67

الإثبات، ولو کان للزم حمله علی معنی لا یستلزم المخالفة القطعیّة، لما عرفت من أنّها تعدّ معصیة عند العقلاء.

حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»(1) ؛ أی «کلّ شیء شکّ فی حلّیّته وحرمته(2) هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه» وهو مضافاً إلی الشبهات البدویّة یعمّ کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی، لأنّ کلّاً من أطرافه مشکوک الحلّیّة والحرمة، فتعمّه هذه الروایة مستقلّاً، ولا تعمّ مجموع الطرفین أو الأطراف معاً کی یرد علیها الإشکال الذی کان یرد علی صحیحة عبداللّه بن سنان.

لکن ربما یستشکل علیه بأنّ الترخیص فی جمیع الأطراف ممتنع عرفاً کما عرفت، وفی بعضها - کالترخیص فی الإناء الواقع فی الیمین مثلاً - ترجیح من غیر مرجّح.

إن قلت: یمکن تجویز «أحدهما» لا علی التعیین.

قلت: عنوان «أحدهما» أمرٌ اعتباری، ولیس له حقیقة خارجیّة کی یتعلّق به الحکم.

وبعبارة اخری: «الشیء المشکوک الحلّیّة والحرمة» الذی حکم فی الحدیث بحلّیّته، له فی المقام فردان: الإناء الواقع فی طرف الیمین، والإناء الواقع فی طرف الیسار، ولیس لنا شیء ثالث باسم «أحدهما» کی یدلّ الحدیث علی جواز ارتکابه.

واُجیب عن هذا الإشکال بما یحتاج توضیحه إلی ذکر مقدّمة:

وهی أنّ العامّ أو المطلق قد لا یعمّ شیئاً مباشرة إلّاأنّه یعمّه بمعونة حکم العقل.

ص:70

توضیح ذلک: أنّا نستفید من العامّ والمطلق أمرین: أ - جریان الحکم فی جمیع الأفراد، ب - تحقّق ملاک الحکم فیها، فإذا قال المولی: «أکرم العلماء» یستفاد منه أنّ کلّ واحد من أفراد العالم یجب إکرامه وهو واجد لملاک وجوب الإکرام، وإذا قال: «أعتق رقبةً» یستفاد منه أنّ کلّ واحدٍ من أفراد الرقبة یجب عتقه وهو واجد لملاک وجوب العتق.

ثمّ إنّ التخصیص والتقیید تارةً یتعلّق بالمادّة واُخری بالهیئة والحکم.

مثال الأوّل: ما إذا قال المولی: «أکرم کلّ عالم» وقال فی دلیل آخر:

«لاتکرم الفسّاق من العلماء» فإنّ هذا الدلیل المخصّص یضیّق دائرة المتعلّق، فکأنّه قال من بدایة الأمر: «أکرم کلّ عالم غیر فاسق».

فالحکم وملاکه فی هذا القسم من التخصیصات والتقییدات یختصّ بما بقی تحت العامّ والمطلق، وأمّا ما خرج من تحتهما بواسطة التخصیص والتقیید فلایعمّه الحکم ولا ملاکه.

ومثال الثانی: ما إذا قال: «أنقذ الغریق» وکان زید وعمرو مشرفین علی الغرق ولم یقدر المکلّف إلّاعلی إنقاذ واحد منهما.

ففی هذا المثال لو عمّ قوله: «أنقذ الغریق» کلیهما لکان تکلیفاً بما لا یطاق، ولو اختصّ بخصوص «زید» أو خصوص «عمرو» لکان ترجیحاً بلا مرجّح، فلابدّ من القول بعدم دلالته علی وجوب إنقاذ واحد منهما مباشرةً، لکنّ کلّاً منهما مشتمل علی ملاک الحکم، فیحکم العقل بملاحظة قوله: «أنقذ الغریق» بلزوم إنقاذ أحدهما مخیّراً.

وبالجملة: قوله: «أنقذ الغریق» وإن لم یدلّ علی وجوب إنقاذ زید أو عمرو مباشرةً، إلّاأنّه یدلّ علی وجوب إنقاذ أحدهما بمعونة حکم العقل.

ص:71

إذا عرفت هذا فاعلم أنّه اجیب عن الإشکال بأنّ ما نحن فیه یکون من قبیل قوله: «أنقذ الغریق» فإنّ کلّاً من أطراف العلم الإجمالی مشتمل علی ملاک الحکم بالحلّیّة فی حدیث مسعدة بن صدقة، فهو وإن لم یمکن أن یدلّ مستقیماً علی حلّیّته لأجل المحذور المتقدّم، إلّاأنّ العقل بملاحظته یحکم بحلّیّة بعض الأطراف مخیّراً.

الاُصول وشمولها للشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی - کما تقدّم - تکون حال الاُصول العملیّة حال الأمارات علی القول بالسببیّة فیها.

وتوضیح ذلک: هو أنّ التخییر فی باب الأمارات المتعارضة علی ذلک القول إنّما هو لأجل وقوع المزاحمة بینهما فی مقام الامتثال، لعدم القدرة علی الجمع بین الأمارات المتضادّة فی المؤدّی.

ولابدّ حینئذٍ إمّا من تقیید إطلاق الأمر بالعمل بمؤدّی کلّ من الأمارتین المتعارضتین بحال عدم العمل بالاُخری - إن لم یکن أحد المؤدّیین أهمّ وأولی بالرعایة من الآخر، وإلّا فیقیّد إطلاق أمر المهمّ فقط ویبقی إطلاق أمر الأهمّ علی حاله - وإمّا من سقوط الأمرین معاً واستکشاف العقل حکماً تخییریّاً لأجل وجود الملاک التامّ فی متعلّق کلّ من الأمارتین علی الوجهین المذکورین فی باب التزاحم: من أنّ التخییر بین المتزاحمین هل هو لأجل تقیید إطلاق الخطاب من الجانبین مع بقاء أصله؟ أو هو لأجل سقوط الخطابین واستکشاف العقل حکماً تخییریّاً؟

والأقوی: هو الوجه الأوّل، لأنّ التزاحم إنّما ینشأ من عدم القدرة علی الجمع بین المتزاحمین فی مقام الامتثال، والمقتضی لإیجاب الجمع إنّما هو إطلاق کلّ من الخطابین لحال امتثال الآخر وعدمه، إذ لو لم یکن للخطابین هذا الإطلاق وکان کلّ منهما مشروطاً بعدم امتثال الآخر لما کاد یحصل إیجاب الجمع الموجب لوقوع التزاحم بینهما، ومن المعلوم أنّ الذی لابدّ منه هو سقوط ما أوجب التزاحم، ولیس هو إلّاإطلاق الخطابین، فلا موجب لسقوط أصلهما، لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها.

ومن جملة أفراد التزاحم: تزاحم الأمارات المتعارضة علی القول بالسببیّة فیها، لأنّه علی هذا القول تندرج الأمارات المتعارضة فی صغری التزاحم،

ص:73

ولابدّ من الحکم بالتخییر فی الأخذ بإحدی الأمارتین، لتقیید إطلاق الأمر بالعمل بکلّ منهما بحال عدم العمل بالاُخری.

وحینئذٍ یستقیم تنظیر باب الاُصول العملیّة بباب الأمارات، بتقریب: أنّ حجّیّة کلّ أصل عملی إنّما تکون مطلقة بالنسبة إلی ما عداه من سائر الاُصول، لإطلاق دلیل اعتباره، وهذا الإطلاق یکون محفوظاً فی الشبهات البدویّة والمقرونة بالعلم الإجمالی إذا لم یلزم من جریان الاُصول فی الأطراف مخالفة عملیّة لعدم التعارض بینها، فلا موجب لتقیید إطلاق حجّیّتها، وأمّا إذا لزم من جریانها فی الأطراف مخالفة عملیّة فلایمکن بقاء إطلاق الحجّیّة لکلّ من الاُصول الجاریة فی الأطراف، لأنّ بقاء الإطلاق یقتضی صحّة جریانها فی جمیع الأطراف، والمفروض عدم صحّة ذلک، لأنّه یلزم من جریانها فی الجمیع مخالفة قطعیّة عملیّة، فلابد من رفع الید عن إطلاق الحجّیّة.

ولکن هذا لا یوجب سقوط أصل الحجّیّة من کلّ أصل فی کلّ واحد من الأطراف، بل غایة ما یلزم هو تقیید إطلاق حجّیّة کلّ من الأصلین المتعارضین أو الاُصول المتعارضة بحال عدم جریان الأصل الآخر فی الطرف المقابل.

ونتیجة هذا التقیید: هو التخییر فی إجراء أحد الأصلین لا سقوطهما رأساً، فإنّ المانع من إجراء الأصلین معاً لیس هو إلّاالمخالفة العملیّة، وهی لا تلزم من نفس حجّیّة الأصلین، بل من إطلاق حجّیّتهما لحال إجراء الآخر وعدمه، إذ لو کان حجّیّة کلّ أصل مشروطاً بحال عدم إجراء الأصل الآخر لم تحصل المخالفة العملیّة، فالمخالفة العملیّة إنّما نشأت من إطلاق الحجّیّة لکلّ من الأصلین المتعارضین، فلابدّ من تقیید حجّیّة کلّ من الأصلین بحال عدم إجراء الآخر، کتقیید الأمر بالعمل بکلّ من الأمارتین المتعارضتین بحال عدم العمل

ص:74

بالاُخری من غیر فرق بینهما، سوی أنّ الموجب للتقیید فی الأمارتین المتعارضتین هو عدم القدرة علی العمل بهما جمعاً، وفی الأصلین المتعارضین هو لزوم المخالفة العملیّة من إجرائهما معاً.

وحاصل الکلام: أنّ حجّیّة کلّ أصل عملی إنّما تکون مشروطة بانحفاظ رتبة الأصل، کاشتراط کلّ تکلیف بالقدرة علی متعلّقه، وکما أنّه فی باب التکالیف الواقعیّة تکفی القدرة علی امتثال أحد التکلیفین المتزاحمین فی الحکم بالتخییر بینهما، فکذلک فی باب الاُصول العملیّة یکفی انحفاظ رتبة أحد الأصلین المتعارضین فی الحکم بالتخییر بینهما، ولا إشکال فی انحفاظ رتبة کلّ من الأصلین عند عدم إجراء الآخر، فلا وجه لسقوطهما معاً(1) ، إنتهی.

هو لأجل کون المجعول فی الأمارات معنی یقتضی التخییر فی الأخذ بإحدی الأمارتین المتعارضتین.

وتوضیح ذلک: هو أنّ الموارد التی نقول فیها بالتخییر مع عدم قیام دلیل علیه بالخصوص(1) لا تخلو عن أحد أمرین:

أحدهما: اقتضاء الکاشف والدلیل الدالّ علی الحکم التخییر فی العمل.

ثانیهما: اقتضاء المنکشف والمدلول ذلک، وإن کان الدلیل یقتضی التعینیّة.

فمن الأوّل: ما إذا ورد عامّ، کقوله: «أکرم العلماء» وعلم بخروج زید وعمرو عن العامّ، ولکن شکّ فی أنّ خروجهما هل هو علی وجه الإطلاق، بحیث لا یجب إکرام کلّ منهما فی حال من الأحوال؟ أو أنّ خروجهما لیس علی وجه الإطلاق، بل کان خروج کلّ منهما مشروطاً بحال عدم(2) إکرام الآخر؟ بمعنی أن یکون عدم وجوب إکرام کلّ منهما مقیّداً بحال إکرام الآخر، بحیث یلزم من خروج أحدهما عن العموم دخول الآخر فیه.

وبعبارة أوضح: یدور أمر المخصّص بین أن یکون أفرادیّاً وأحوالیّاً لو کان خروج الفردین علی وجه الإطلاق، أو أحوالیّاً فقط لو کان خروج أحدهما فی حال دخول الآخر.

والوظیفة فی مثل هذا الفرض هو التخییر فی إکرام أحد الفردین وترک إکرام الآخر، ولا یجوز ترک إکرام کلّ منهما، لأنّ مرجع الشکّ فی ذلک إلی الشکّ

ص:76

فی مقدار الخارج عن عموم وجوب إکرام العلماء، ولابدّ من الاقتصار علی المتیقّن خروجه، وهو التخصیص الأحوالی فقط، لأنّه لو قلنا بخروج الفردین مطلقاً فی جمیع الأحوال یلزم زیادة تخصیص علی ما إذا کان الخارج کلّ منهما مشروطاً بدخول الآخر، فإنّه علی هذا یدخل أحد الفردین تحت العموم علی کلّ حال، فلا محیص عن القول بالتخییر فی إکرام أحدهما وعدم إکرام الآخر، ولکنّ الحکم بالتخییر فی مثل هذا الفرض إنّما نشأ من اجتماع دلیل العامّ وإجمال دلیل الخاصّ بضمیمة وجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التخصیص، فإنّ اجتماع هذه الاُمور أوجب التخییر فی العمل، ولیس التخییر فیه لأجل اقتضاء المجعول ذلک، بل المجعول فی کلّ من العامّ والخاصّ هو الحکم التعیینی، والتخییر فیه إنّما نشأ من ناحیة الدلیل لا المدلول، بالبیان المتقدّم.

ومن الثانی: ما إذا تزاحم الواجبان فی مقام الامتثال لعدم القدرة علی الجمع بینهما، فإنّ التخییر فی باب التزاحم إنّما هو لأجل أنّ المجعول فی باب التکالیف معنی یقتضی التخییر فی امتثال أحد المتزاحمین، لأنّه یعتبر عقلاً فی المجعولات الشرعیّة القدرة علی امتثالها، لقبح تکلیف العاجز، والمفروض حصول القدرة علی امتثال کلّ من المتزاحمین عند ترک امتثال الآخر، ولا موجب لتعیّن صرف القدرة فی امتثال أحدهما بالخصوص، لأنّ کلّاً من المتزاحمین صالح لأن یکون معجّزاً مولویّاً وشاغلاً عن الآخر، إذ کلّ تکلیف یستدعی نفی الموانع عن وجود متعلّقه وحفظ القدرة علیه، وحیث لا یمکن الجمع بینهما فی الامتثال فالعقل یستقلّ حینئذٍ بصرف القدرة فی أحدهما تخییراً، إمّا لأجل تقیید التکلیف فی کلّ من المتزاحمین بحال عدم امتثال الآخر، وإمّا لأجل سقوط التکلیفین معاً واستکشاف العقل حکماً تخییریّاً، لوجود الملاک التامّ فی

ص:77

کلّ منهما، علی اختلاف المسلکین فی ذلک، کما تقدّمت الإشارة إلیهما(1).

وعلی کلّ حال: التخییر فی باب التزاحم لم ینشأ من ناحیة الدلیل الدالّ علی وجوب کلّ من المتزاحمین، بل نشأ من ناحیة المدلول والمنکشف، لما عرفت من أنّ المجعول فی باب التکالیف إنّما یقتضی التخییر فی امتثال أحد التکلیفین عند تعذّر الجمع، بالبیان المتقدّم.

والفرق بین التخییر الجائی من قبل الدلیل والتخییر الجائی من قبل المدلول، هو أنّ التخییر فی الأوّل ظاهری وفی الثانی واقعی، کما لا یخفی وجهه.

إذا عرفت ذلک فنقول:

إنّ القول بالتخییر فی باب تعارض الاُصول ممّا لا شاهد علیه، لا من ناحیة الدلیل والکاشف، ولا من ناحیة المدلول والمنکشف.

أمّا انتفاء الشاهد من ناحیة الدلیل: فهو ممّا لا یکاد یخفی، فإنّ دلیل اعتبار کلّ من الاُصول العملیّة إنّما یقتضی جریانه عیناً، سواء عارضه أصل آخر أو لم یعارضه، ولیس فی الأدلّة ما یوجب التخییر فی إجراء أحد الأصلین المتعارضین.

وأمّا انتفاء الشاهد من ناحیة المدلول: فلأنّ المجعول فی باب الاُصول العملیّة لیس هو إلّاالحکم بتطبیق العمل علی مؤدّی الأصل، إمّا بقید أنّه الواقع، وإمّا لا بقید ذلک - علی اختلاف المجعول فی باب الاُصول التنزیلیّة وغیرها - ولکنّ الحکم بذلک لیس علی إطلاقه، بل مع انحفاظ رتبة الحکم الظاهری باجتماع قیود ثلاثة: وهی الجهل بالواقع، وإمکان الحکم علی المؤدّی، وعدم لزوم المخالفة العملیّة، فعند اجتماع هذه القیود الثلاثة یصحّ جعل الحکم

ص:78

الظاهری بتطبیق العمل علی المؤدّی، ومع انتفاء أحدها لا یکاد یمکن جعل ذلک، وحیث إنّه یلزم من جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی مخالفة عملیّة فلا یمکن جعلها جمعاً، وکون المجعول أحدها تخییراً وإن کان بمکان من الإمکان، إلّاأنّه لا دلیل علیه، لا من ناحیة أدلّة الاُصول، ولا من ناحیة المجعول فیها.

والحاصل: أنّ مجرّد عدم صحّة الجمع فی إجراء الأصلین المتعارضین لایوجب الحکم بالتخییر بینهما، فإنّ الحکم التخییری - کسائر الأحکام - یحتاج إلی قیام الدلیل علیه.

وقیاس باب الاُصول العملیّة بباب الأمارات علی القول بالسببیّة فیها لیس فی محلّه، لما عرفت من أنّ التخییر فی العمل بإحدی الأمارتین المتعارضتین علی ذلک القول إنّما هو لأجل أنّ المجعول فی الأمارات یقتضی التخییر فی صورة التعارض، لاندراجها فی باب التزاحم الذی قد عرفت أنّ التخییر فیه ینشأ من ناحیة المجعول، بالبیان المتقدّم، وأین هذا من باب الاُصول العملیّة المجعولة وظیفة للشاکّ فی الحکم أو الموضوع؟

فظهر أنّ القول بالتخییر فی إجراء أحد الأصلین المتعارضین ممّا لا دلیل علیه، وإنّما أطلنا الکلام فی ذلک، لأنّ شبهة التخییر قد غرست فی أذهان بعض طلبة العصر، وبعد البیان المتقدِّم لا أظنّ بقاء الشبهة فی الأذهان.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ القاعدة فی مورد تعارض الاُصول تقتضی السقوط، ویبقی التکلیف المنجّز المعلوم بالإجمال علی حاله، والعقل یستقلّ بوجوب موافقته والخروج عن عهدته، إمّا بالوجدان، وإمّا بالتعبّد من الشارع(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

ص:79

نعم، لو بنینا علی أنّ التکلیفین یسقطان معاً، ویستکشف العقل لأجل الملاک التامّ حکماً تخییریّاً، یمکن أن یقال: إنّ التخییر بینهما إنّما یکون لأجل المدلول لا الدلیل علی إشکال فیه، لکنّه خلاف مسلکه(1).

ومنها: أنّ لنا أن نقول: إنّ التخییر فی الأصلین المتعارضین من مقتضیات الدالّ والکاشف، ومن مقتضیات المدلول والمنکشف:

أمّا الأوّل: فلأنّ اجتماع دلیل العامّ وإجمال دلیل الخاصّ بضمیمة وجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التخصیص کما أوجب الحکم بالتخییر، کذلک اجتماع دلیل الاُصول - مثل قوله: «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه»(2) - مع لزوم التخصیص، ودورانه بین خروج الفردین مطلقاً وفی جمیع الأحوال، أو خروج کلّ منهما فی حال عدم ارتکاب الآخر، موجب للحکم بالتخییر.

وبالجملة: الإطلاق الأحوالی لدلیل العامّ ولزوم الأخذ بالقدر المتیقّن فی التخصیص، هو الملاک فیما نحن فیه وفیما ذکر من المثال، بل فیما نحن فیه أولی ممّا ذکره، لأنّ التخصیص فیه عقلی، والعقل یحکم جزماً بأنّ ما یوجب الامتناع هو إطلاق الدلیل لا عمومه الأفرادی، فالمخصّص لم یکن أمره دائراً بین الأقلّ والأکثر کالمثال المذکور، بل یحکم العقل بأنّ ملاک التصرّف فی العامّ - أی أدلّة الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی - لیس إلّافی تقیید الإطلاق، لا تخصیص الأفراد.

وأمّا الثانی: فلأنّ الترخیص المستفاد من أدلّة الاُصول مقیّد عقلاً بعدم

ص:81

لزوم الإذن فی المعصیة القطعیّة، أی بکون المکلّف قادراً تشریعاً علی إتیانه، وکلّ واحد من المتعارضین یقتضی صرف قدرة المکلّف إلی متعلّقه، ونفی الموانع عن وجوده، فلمّا لم یکن للعبد إلّاصرف قدرته فی واحد منهما - أی یکون عاجزاً عن إتیانهما - یقع التعارض بینهما، فحینئذٍ إمّا أن نقول بسقوط التکلیفین واستکشاف العقل تکلیفاً تخییریّاً، أو نقول بتقیید إطلاق کلّ منهما بحال امتثال الآخر.

وبالجملة: یکون حال ما نحن فیه حال المتزاحمین طابق النعل بالنعل.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ جوابه مع طوله ممّا لا طائل تحته(1) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

هذا کلّه مبنیٌّ علی الإغماض عن اغتشاش حدیث «مسعدة بن صدقة» متناً، وإلّا فلم یکن قابلاً للاستناد فی المقام کما تقدّم، وقد عرفت عدم تمامیّة الاستدلال بسائر أحادیث الباب أیضاً.

والحاصل: أنّه لا یمکن إثبات الترخیص فی بعض أطراف العلم الإجمالی باستناد أصالة الحلّیّة، کما لم یمکن إثباته فی جمیع الأطراف باستنادها.

واللاحجّة، وحیث إنّ العلم الإجمالی أیضاً حجّة معتبرة فجریان الاستصحاب فی أطرافه یستلزم نقض الحجّة الذی ینهی عنه نفس دلیل الاستصحاب.

والحاصل: أنّ الاُصول العملیّة لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی أصلاً، لا بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة، ولا بالنسبة إلی المخالفة الاحتمالیّة، فلابدّ للمکلّف من الموافقة القطعیّة.

هذا تمام الکلام فی أصل مبحث دوران الأمر بین المتباینین من مباحث الاشتغال.

ص:83

ص:84

فی منجّزیّة العلم الإجمالی فیما إذا کانت أطرافه تدریجیّة

الواجب المنجّز والمعلّق وبین ما إذا کان بنحو الواجب المطلق والمشروط.

إن قلت: کیف یکون العلم الإجمالی مؤثّراً، مع أنّ التکلیف لم یتحقّق بعدُ فی أحد الطرفین، وهو الواجب المشروط؟

قلت: لو تساهل المکلّف فی رعایة العلم الإجمالی هنا لکان لاعباً بأمر المولی.

توضیح ذلک: أنّ تحصیل غرض المولی واجب، وإن لم یأمر به أو ببعض مقدّماته، ولذلک قلنا بوجوب تحصیل مقدّمات الواجب قبل وجوب ذی المقدّمة فیما إذا علم بعجزه عن تحصیلها عند وجوبه، کما إذا قال المولی: «إذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» وکان العبد قادراً علی نصب السلّم قبل الغروب وعاجزاً عنه بعده، فالکون علی السطح وإن لم یکن واجباً علیه قبل الغروب کی یترشّح منه وجوب مقدّمی إلی نصب السلّم - بناءً علی وجوب مقدّمة الواجب - إلّاأنّه مع ذلک یجب علیه نصبه کی یتمکّن من تحصیل غرض المولی فی وقته، ولو لم ینصبه قبل الغروب معتذراً بعدم توجّه تکلیف علیه حینئذٍ کی یجب تحصیل مقدّماته، ولم یأت بالمأمور به فی وقته معتذراً بعدم القدرة علیه حینئذٍ، حکم العقل بکونه لاعباً بأمر المولی ومستحقّاً للعقوبة، لاستقلال العقل بلزوم تحصیل غرض المولی، وإن لم یلتفت نفسه إلی بعض مقدّماته.

ولأجل ذلک نحکم بوجوب إنقاذ ولد المولی إذا کان مشرفاً علی الغرق، ولا یجوز علی العبد الإهمال فی ذلک، معتذراً بأنّ المولی لم یأمره بإنقاذه، إذ یکفی فی وجوب الإنقاذ علم العبد بتعلّق غرضه بحفظ ولده.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ من تیقّن بصدور أمر من قبل المولی، إمّا

ص:86

بنحو الواجب المطلق، أو بنحو الواجب المشروط، فلو أهمل فی الامتثال لکان لاعباً بأمر المولی ومستحقّاً لعقوبته، فلابدّ له من موافقة العلم الإجمالی بالإتیان بالواجب المطلق، وتحصیل مقدّمات الواجب المشروط کی یقدر علی إتیانه أیضاً فی ظرفه.

ص:87

ص:88

فیما إذا اضطرّ إلی بعض الأطراف

من بقاء الأحکام علی فعلیّتها، کان المکلّف قادراً أو عاجزاً، مختاراً أو مضطرّاً، من دون أن یکون الاضطرار موجباً لتحدید التکلیف وتقیید فعلیّته، غایة الأمر یکون المکلّف معذوراً فی ترک الواجب الفعلی أو ارتکاب الحرام الفعلی(1) ، فلأنّ (2) العلم الإجمالی لا یکون مؤثّراً إلّاإذا تعلّق بتکلیف فعلی قابل للاحتجاج، ولا علم لنا بتکلیف کذلک فی المقام، لأنّ التکلیف لو کان فی الطرف المضطرّ إلیه فهو وإن کان فعلیّاً، إلّاأنّه غیر قابل للاحتجاج، وإن کان فی الطرف الآخر کان تکلیفاً فعلیّاً قابلاً للاحتجاج.

وبالجملة: قابلیّة التکلیف الفعلی المعلوم بالإجمال للاحتجاج أمر محتمل لا معلوم، فلا ینجّزه العلم الإجمالی.

والحاصل: أنّه لا أثر للعلم الإجمالی فی هاتین الصورتین، لا علی مسلک المشهور ولا علی مسلک الإمام «مدّ ظلّه».

إن قلت: لا ریب فی لزوم الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة إلی أن یقف علی عذر مسلّم، ولیس له مخالفة التکلیف الفعلی المعلوم بمجرّد الشکّ فی القدرة علی امتثاله، بل لابدّ له الإقدام علی الامتثال إلی أن یظهر عجزه. ومثله المقام علی مسلک الإمام «مدّ ظلّه» فإنّ العلم الإجمالی قد تعلّق بالتکلیف الفعلی، والمکلّف شاکّ فی کونه مضطرّاً إلی الإتیان بمتعلّق التکلیف، فیکون من قبیل الشکّ فی القدرة، فیجب له الاحتیاط، من غیر فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی والإجمالی.

قلت: بین المقامین فرق واضح، فإنّ التکلیف هناک قطعی، والشکّ فی

ص:90

وجود العذر، وأمّا المقام فالتکلیف وإن کان محقّقاً إلّاأنّ العذر مقطوع الوجود.

توضیحه: أنّ المکلّف بعد ما وقف علی التکلیف الفعلی - أی غیر المقیّد بالقدرة - یجب له الاحتیاط وترک المساهلة حتّی یجیب أمر المولی بامتثال قعطی، أو عذر کذلک، فلو أجاب أمر المولی بالشکّ فی القدرة فقد أجابه بما یشکّ کونه عذراً عند العقل والعقلاء.

وهذا بخلاف المقام، فإنّ العذر وهو الاضطرار حاصل فی المقام قطعاً، وما أسمعناک - من أنّ الاضطرار عذر فی الطرف المضطرّ إلیه، دون الطرف الآخر، وأنّ مرجع ذلک إلی الشکّ فی العذریّة، لأنّ التکلیف لو کان فی الطرف المضطرّ إلیه فهو معذور قطعاً، ولو کان فی الطرف الآخر فهو غیر معذور قطعاً، فالشکّ فی أنّ الحرام فی أیّ الطرفین یلازم الشکّ فی وجود العذر فی ذلک الطرف - مدفوع بما عرفت فی صدر المسألة من أنّ المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی أن یتعلّق العلم بتکلیف فعلی قابل للاحتجاج، والتلکیف فی المقام وإن کان فعلیّاً علی مبنی الإمام «مدّ ظلّه» إلّاأنّه غیر صالح للاحتجاج مطلقا، بحیث لو ارتفع الإجمال لتنجّز التکلیف، بل هو صالح للاحتجاج علی وجه، وغیر صالح علی وجه آخر، ومرجعه إلی عدم العلم بالصالح مطلقا، ومعه لا یوجب تنجیزاً أصلاً.

وإن شئت قلت: فرق واضح بین الشکّ فی القدرة أو الاضطرار مع العلم بالتکلیف وبین العلم بالعجز أو الاضطرار مع الشکّ فی انطباقه علی مورد التکلیف أو غیره، فإنّ العلم بالعجز والاضطرار یکون عذراً وجدانیّاً، فلم یتعلّق علم العبد بتکلیف فعلی لا یکون معذورا فیه، ولکنّ الشکّ فی العجز

ص:91

لا یکون عذراً عند العقلاء مع فعلیّة التکلیف، وهذا هو الفارق بین البابین.

هذا فیما إذا تعلّق الاضطرار بواحد معیّن قبل التکلیف، أو بعده وقبل العلم به.

وأمّا إذا تحقّق الاضطرار بواحد معیّن بعد التکلیف والعلم الإجمالی به فالظاهر لزوم الاحتیاط علیه بموافقة التکلیف فی الطرف الآخر الذی لم یکن مضطرّاً إلیه.

وذلک لأنّا إذا علمنا إجمالاً بخمریّة الإناء الواقع فی الیمین أو الإناء الواقع فی الیسار مثلاً حکم العقل بلزوم الاجتناب عن کلیهما، فإذا اضطررنا بعد ذلک إلی شرب ما فی الیمین بقی حکم العقل بلزوم الاجتناب عمّا فی الیسار بحاله.

وبعبارة أوضح: حکم العقل فی ذلک کحکم الشرع، فکما أنّ الشارع لو قال: یجب علیک الاجتناب عن هذین الإنائین، ثمّ اضطررنا إلی ارتکاب أحدهما المعیّن، لوجب الاجتناب عن الآخر، کذلک إذا حکم العقل بمقتضی العلم الإجمالی بلزوم الاجتناب عنهما، ثمّ اضطررنا إلی شرب أحدهما المعیّن، بقی حکم العقل بلزوم الاجتناب عن الآخر.

هذا کلّه فیما إذا کان الاضطرار ببعض الأطراف معیّناً.

الاضطرار غیر ما تعلّق به التکلیف، بخلاف ما إذا اضطرّ إلی مخالفة واحد من الأطراف معیّناً.

توضیحه: أنّ متعلّق التکلیف عند الاضطرار إلی الواحد المعیّن یحتمل أن یکون عین ما تعلّق به الاضطرار، ومع هذا الاحتمال لا یبقی علم بالتکلیف المنجّز الصالح للاحتجاج، بل الأمر یدور بین التکلیف الصالح له وغیر الصالح له، ومرجع ذلک إلی الشکّ فی التکلیف.

وأمّا المقام: فالمفروض أنّ الاضطرار لم یتعلّق بواحد معیّن حتّی یکون مضطرّاً فی ارتکابه ولا یمکن له العدول إلی غیره، وإن فرضنا انکشاف الواقع، بل متعلّق الاضطرار إنّما هو أحد الإنائین، بحیث لو کشف الواقع علیه یجب العدول إلی غیر المحرّم، لکون الآخر غیر المحرّم یندفع به الاضطرار بلا محذور، وعلیه فمتعلّق الاضطرار فی نفس الأمر غیر ما تعلّق به التکلیف، وهذا بخلاف الاضطرار إلی المعیّن.

وبالجملة: ما هو متعلّق التکلیف غیر ما اضطرّ إلیه، وإن کان ربما ینطبق علیه، إلّاأنّه من آثار الجهل لا الاضطرار، بحیث لو ارتفع الجهل لما وقع فی ارتکابه أصلاً، وهذا بخلاف الاضطرار إلی المعیّن، إذ لو تبیّن کونه خمراً لما کان له مناص عن ارتکابه.

وعلیه فلابدّ من التفکیک أی تفکیک ما هو من لوازم الجهل، وما هو من لوازم الاضطرار، فشرب الخمر عند الاضطرار إلی الواحد المعیّن لو صادف المحرّم من آثار الاضطرار إلیه، کما أنّ شربها عند الاضطرار إلی غیر المعیّن من آثار الجهل، لإمکان دفعه بالإناء الآخر.

وبما ذکرنا یندفع ما ربما یقال من أنّه لو اختار ما هو الخمر واقعاً مع الجهل

ص:93

کشف ذلک عن کون متعلّق الاضطرار فی نفس الأمر هو متعلّق الحرمة.

وجه الاندفاع: أنّ ما ذکر راجع إلی مقام الامتثال، واختیار ما هو الخمر واقعاً لا یوجب تعلّق الاضطرار به واقعاً وقد عرفت أنّ متعلّقه إنّما هو أحدهما لا بعینه.

والحاصل: أنّه لا أثر للعلم الإجمالی فی قسمین من موارد الاضطرار إلی بعض معیّن من أطرافه:

أ - ما إذا تحقّق الاضطرار قبل التکلیف.

ب - ما إذا تحقّق بعد التکلیف، لکن قبل العلم به.

وفی القسم الثالث منها - وهو ما إذا کان الاضطرار بعد تعلّق التکلیف والعلم به - وکذلک فی جمیع أقسام الاضطرار إلی غیر المعیّن یجب الموافقة الاحتمالیّة برعایة التکلیف فی غیر ما به رفع الاضطرار.

فی خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء

هذا فی التکالیف المعلومة بالتفصیل.

وأمّا فی موارد العلم الإجمالی فلو کان أحد الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء لشکّ المکلّف فی توجّه تکلیف فعلی بداعی البعث والزجر إلیه، ضرورة أنّه لو کان الإناء الکائن عنده خمراً لتوجّه إلیه التکلیف، ولو کان الإناء الخارج عادةً عن تحت قدرته خمراً فلا، فلا مانع من إجراء أصالة البراءة فی الإناء المبتلی به، لکون حرمته مشکوکة بشکّ بدوی.

هذا ما اشتهر بین المتأخّرین من الاُصولیّین.

والعصاة مکلّفین، لعلم الشارع بعدم انبعاثهم وانزجارهم عقیب البعث والزجر، فکان توجیه التکلیف إلیهم لغواً قبیحاً، مع أنّا نعلم بکون الکافر والعاصی مکلّفاً کالمؤمن المطیع.

ب - أنّه کما یستلزم عدم توجّه التکلیف إلی غیر من ابتلی به، کذلک یستلزم عدم توجّه الأحکام الوضعیّة إلیه، لاشتراکهما فی عدم تحقّق القدرة العادیّة علیهما، فلابدّ من أن یکون الخمر نجسةً بالنسبة إلی من تمکّن من التصرّف فیها بحسب العادة، وأمّا من لم یتمکّن عادةً من التصرّف فیها وترکه، فجعل النجاسة بالنسبة إلیه مستهجن، مع أنّه لا فرق فی الأحکام الوضعیّة بین من ابتلی بها وغیره، فإنّ البول مثلاً کما أنّه نجس بالنسبة إلی القادر علی التصرّف فیه کذلک نجس بالنسبة إلی العاجز عن ذلک عادةً.

نعم، الأحکام الوضعیّة الظاهریّة قد تختلف بالنسبة إلی الأشخاص، فمن تیقّن بنجاسة ثوب ثمّ شکّ فی ذلک یجری عنده استصحاب نجاسته، وأمّا من لم یعلم حالته السابقة فتجری عنده أصالة الطهارة.

وأمّا الأحکام الوضعیّة الواقعیّة فلا تتفاوت بین الأشخاص أصلاً.

ج - أنّه یستلزم جریان البراءة عند الشکّ فی القدرة، لأنّ من شکّ فی أنّه قادر علی الامتثال أم لا شکّ فی توجّه التکلیف إلیه، والشکّ فی التکلیف هو مجری البراءة، مع أنّ جمیع الفقهاء یقولون بلزوم الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة.

من دون أن ینحلّ إلی خطابات عدیدة، لشهادة الوجدان بعدم الفرق بین الخطاب المتوجّه إلی شخص واحد وبین ما کان متوجّهاً إلی أشخاص عدیدة من حیث وحدة الخطاب وتعدّده، فإنّا نری قوله تعالی:«یأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) خطاباً واحداً لعموم المؤمنین، فالخطاب واحد والمخاطب کثیر، کما أنّ الإخبار بأنّ «کلّ نار حارّة» إخبار واحد والمخبر عنه کثیر، ولذا لو قال أحد: «کلّ نار باردة» لا یکون إلّاکذباً واحداً، فقوله تعالی:«لَا تَقْرَبُوا الزِّنَی»(2) خطاب واحد إلی کلّ مکلّف، ویکون الزنا تمام الموضوع للحرمة، والمکلّف تمام الموضوع لتوجّه الخطاب إلیه، وهذا الخطاب الوحدانی یکون حجّة علی کلّ مکلّف، من غیر إنشاء تکالیف مستقلّة، أو توجّه خطابات عدیدة.

لست أقول: إنّ المنشأ تکلیف واحد لمجموع المکلّفین، فإنّه ضروری الفساد، بل أقول: إنّ الخطاب واحد، والإنشاء واحد، والمنشأ هو حرمة الزنا علی کلّ مکلّف، من غیر توجّه خطاب خاصّ أو تکلیف مستقلّ إلی کلّ أحد، ولا استهجان فی هذا الخطاب العمومی إذا کان المکلّف فی بعض الأحوال أو بالنسبة إلی بعض الأمکنة غیر متمکّن عقلاً أو عادةً.

فالخمر حرام علی کلّ أحد، تمکّن من إتیانه أو لم یتمکّن، ولیس جعل الحرمة لغیر المتمکّن بالخصوص، حتّی قیل: یستهجن الخطاب أو التکلیف المنجّز، فلیس للمولی إلّاخطاب واحد لعنوان واحد یری الناس کلّهم أنّه حجّة علیهم، ولا إشکال فی عدم استهجان هذا الخطاب العمومی.

ص:98

کما لا إشکال فی أنّ التکالیف الشرعیّة لیست متقیّدة بهذه القیود، أی: عدم الجهل، والعجز، والخروج عن محلّ الابتلاء، وأمثالها(1) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

والحاصل: أنّ الخطاب الشخصی إلی خصوص غیر المتمکّن عادةً أو عقلاً وإن کان قبیحاً، إلّاأنّ الخطاب الواحد الکلّی إلی المکلّفین المختلفین بحسب الحالات والعوارض التی منها القدرة والعجز ممّا لا استهجان فیه، فإنّ استهجان الخطاب الخاصّ غیر استهجان الخطاب الکلّی، فإنّ الأوّل فیما إذا کان الشخص غیر متمکّن، والثانی فیما إذا کان العموم أو الغالب - الذی یکون غیره کالمعدوم - غیر متمکّن عادةً، وأمّا إذا تمکّن الأکثر فلا استهجان فی توجیه الخطاب إلی العموم بنحو یعمّ المتمکّنین وغیرهم.

وعلی هذا المبنی یندفع ما تقدّم من التوالی الفاسدة التی کانت تتوجّه علی مبنی الانحلال.

أمّا مسألة الشکّ فی القدرة: فلأنّ الشاکّ فیها عالم بالتکلیف الفعلی، غایة الأمر أنّه یحتمل تحقّق العذر العقلی، ولا ریب فی وجوب الاحتیاط عند الیقین بالتکلیف والشکّ فی العذر.

وأمّا مسألة الأحکام الوضعیّة: فلأنّ صحّة وضعها للعموم دائرة مدار ابتلاء الأکثر بموضوعها، فلا تختصّ بخصوص من ابتلی بها.

نعم، بقی الإشکال بالنسبة إلی دخول الکفّار والعصاة تحت الخطابات العامّة، فإنّهم أکثر من المؤمنین المطیعین، فکیف صدرت هذه الخطابات من قبل الشارع إلی جمع أکثرهم من الکفّار والعصاة؟! لکنّ الظاهر أنّ بین مسألة «القدرة» و «الابتلاء» وبین مسألة تکلیف الکفرة والعصاة فرقاً، فإنّ صحّة

ص:99

الخطاب العامّ تتوقّف علی قدرة أکثر المخاطبین وابتلائهم به، وأمّا دخول الکفّار والعصاة تحت الخطاب العامّ لا یتوقّف إلّاعلی إطاعة بعض المخاطبین، وإن لم یکن المطیعون أکثرهم، ألا تری أنّه لو کان للمولی عشرة عبید لصحّ أن یوجّه تکلیفاً إلی جمیعهم، وإن کان یعلم بإطاعة أربعة وعصیان ستّة منهم، من دون أن یکون خطابه مستهجناً عند العرف.

وحیث إنّ مسلک الشارع فی محاوراته وخطاباته هو مسلک العقلاء فلا قبح فی توجیه خطاباته المشتملة علی التکالیف علی جمیع الناس مع علمه بکون أکثرهم من الکفّار والعصاة، ولذا قلنا بشمول التکالیف للعصاة کشمولها للمطیعین، وأنّ الکفّار مکلّفون بالفروع کما أنّهم مکلّفون بالاُصول.

إذا عرفت هذا فانقدح لک أنّک إذا علمت إجمالاً بخمریّة الإناء الذی یکون تحت یدک أو الإناء الکائن فی أقصی بلاد المغرب، توجّه إلیک تکلیف فعلی منجّز، ولابدّ لک من الخروج عن عهدته، ومجّرد کون أحد الطرفین خارجاً عن محلّ الابتلاء لا یوجب عدم تنجّز التکلیف المعلوم، لما عرفت من أنّ الأحکام الشرعیّة تعمّ من تمکّن منها ومن لم یتمکّن عادةً. فلا بدّ لک من الاجتناب عن الإناء المبتلی به، لتتیقّن الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال.

نعم، لو قلنا بانحلال الخطاب العامّ إلی خطابات شخصیّة متعدّدة بتعداد المخاطبین، فقد عرفت أنّه لا یعمّ إلّامن تمکّن من الفعل والترک، فلا أثر للعلم الإجمالی الذی خرج أحد طرفیه عن محلّ الابتلاء، لعدم تمکّن المکلّف من فعله وترکه عادةً، فلا یتوجّه إلیه التکلیف لو کان المعلوم بالإجمال هو الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء، فکان الطرف الآخر مشکوکاً بشکّ بدوی، وهو مجری أصالة البراءة.

وعلی هذا فلو شکّ فی خروج أحد طرفی العلم الإجمالی عن محلّ الابتلاء لا من جهة الاُمور الخارجیّة، بل من جهة إجمال مفهوم «محلّ الابتلاء» فهل الأصل یقتضی الاحتیاط أو البراءة؟

ذهب أکثر من قال بعدم منجّزیّة العلم الإجمالی فی مورد العلم بالخروج(1) إلی وجوب الاحتیاط فی مورد الشکّ فیه.

المأمور به وعدمها بعد إحراز کون ذلک الفعل موافقاً لغرض المولی ومطلوباً له ذاتاً، وهل له أن لا یقدم علی الفعل بمجرّد الشکّ فی الخطاب الفعلی الناشئ من الشکّ فی قدرته؟!

والحاصل: أنّ العقل بعد إحراز المطلوب الواقعی للمولی أو مبغوضه لا یری عذراً للعبد فی ترک الامتثال(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وأمّا قیاس المقام بموارد الشکّ فی القدرة فهو قیاس مع الفارق، لأنّ الشکّ فی القدرة من مصادیق الشبهة الموضوعیّة، ضرورة أنّ المکلّف لا یشکّ فی مفهوم «القدرة» بل یشکّ فی أنّه هل هو واجد للقدرة عقلاً أم لا؟

بخلاف المقام الذی فرض کونه من مصادیق الشبهة المفهومیّة وأنّ مفهوم «الابتلاء» هل هو یعمّ المورد المشکوک المتنازع فیه أم لا؟

الابتلاء بحیث یلزم الاستهجان بنظر العرف، فإذا شکّ فیه فالمرجع هو إطلاق الدلیل، لأنّ المخصّص مجمل دائر بین الأقلّ والأکثر، ولا یسری إجماله إلی العامّ، خصوصاً إذا کان لبّیّاً، فإنّ فی المخصّصات اللبّیّة یتمسّک بالعامّ ولو فی الشبهة المصداقیّة، فضلاً عن المفهومیّة.

والسرّ فی التمسّک بالعامّ فی المخصصّات اللبّیّة هو أنّ العقل لا یخرج العنوان عن تحت العموم، بل یخرج ذوات المصادیق الخارجیّة، فالشکّ یکون شکّاً فی التخصیص الزائد، ولا تکون الشبهة مصداقیّة کالمخصّصات اللفظیّة.

فإن قلت: المخصّص المجمل المتّصل بالعامّ یسری إجماله إلی العامّ، ولا ینعقد له ظهور فی جمیع ما یحتمل انطباق مفهوم المخصّص علیه إذا کان المخصّص لفظیّاً أو عقلیّاً ضروریّاً، سواء کان إجماله لأجل تردّده بین المتباینین أو بین الأقلّ والأکثر، والتفصیل بینهما إنّما هو فی المخصّص اللفظی المنفصل أو ما بحکمه من العقل النظری، وأمّا العقل الضروری فحکمه حکم المتّصل فی سرایة إجماله إلی العامّ وسقوطه عن قابلیّة التمسّک به.

والسرّ فی ذلک: هو أنّ المخصّص إذا کان من الضروریّات العقلیّة فبمجرّد صدور العامّ من المتکلّم ینتقل الذهن إلیه ویکون کالقرینة المحتفّة بالکلام یسری إجماله إلیه لا محالة، وهذا بخلاف العقل النظری، فإنّه لا ینتقل الذهن إلیه إلّابعد الالتفات إلی المبادئ التی أوجبت حکم العقل، وقد لا تکون المبادئ حاضرة فی الذهن فلا یمنع عن انعقاد الظهور للعامّ، ولا یسری إجماله إلیه.

ومن المعلوم: أنّ المخصّص فی المقام إنّما یکون من الأحکام العقلیّة الضروریّة، لأنّ ضرورة العقل قاضیة باستهجان النهی عمّا لا یمکن الابتلاء به

ص:104

ولا یقدر علیه عادةً، فإنّ اعتبار إمکان الابتلاء بموضوع التکلیف من المرتکزات عند العرف والعقلاء، فإذااشتبه حال المخصّص وتردّد أمره بین الأقلّ والأکثر لإجمال مفهومه، فلا محالة یسری إجماله إلی العمومات والمطلقات الدالّة علی حرمة المحرّمات، وتسقط عن قابلیّة التمسّک بها فی موارد الشکّ فی إمکان الابتلاء واستهجان النهی.

قلت: أوّلاً: یمکننا منع کون المخصّص فی المقام من الضروریّات العقلیّة المرتکزة فی أذهان العرف والعقلاء.

وثانیاً: أنّ سرایة إجمال المخصّص اللفظی المتّصل أو العقلی الضروری إلی العامّ إنّما هو فیما إذا کان الخارج عن العموم عنواناً واقعیّاً غیر مختلف المراتب، وتردّد مفهومه بین الأقلّ والأکثر، کما لو تردّد مفهوم «الفاسق» الخارج عن عموم «أکرم العلماء» بین أن یکون خصوص مرتکب الکبیرة أو الأعمّ منه ومن مرتکب الصغیرة، وأمّا إذا کان الخارج عن العموم عنواناً ذا مراتب مختلفة وعلم بخروج بعض مراتبه عن العامّ وشکّ فی خروج بعض آخر، فإجمال المخصّص وتردّده بین خروج جمیع المراتب أو بعضها لا یسری إلی العامّ، لأنّ الشکّ فی مثل هذا یرجع فی الحقیقة إلی الشکّ فی ورود مخصّص آخر للعامّ غیر ما علم التخصیص به.

والحاصل: أنّه فرق بین التخصیص بما لا یکون ذا مراتب والتخصیص بما یکون ذا مراتب، فإنّ إجمال الأوّل وتردّده بین الأقلّ والأکثر یمنع عن التمسّک بالعامّ إذا کان متّصلاً به، وإجمال الثانی وتردّده بین أن یکون الخارج مرتبةً خاصّة من مراتبه وبین أن یکون مرتبتین أو أکثر لا یسری إلی العامّ ولا یمنع عن التمسّک به فیما عدا المرتبة المتیقّن خروجها ولو کان المخصّص متّصلاً بالعامّ،

ص:105

والتخصیص فیما نحن فیه یکون من قبیل الثانی، فإنّ بعض مراتب الخروج عن مورد الابتلاء ممّا یعلم بخروجه عن عمومات أدلّة المحرّمات، کالخمر الموجود فی أقصی بلاد الهند، فإنّه یعلم بخروجه عن مورد الابتلاء واستهجان النهی عنه، وبعض مراتب الخروج عن مورد الابتلاء ممّا یشکّ فی استهجان النهی عنه وخروجه عن العمومات، والشکّ فی ذلک لا یوجب إجمالها ولا یمنع عن التمسّک بها(1).

هذا ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله توضیحاً لکلام الشیخ الأعظم الأنصاری لإثبات وجوب الاحتیاط فی المقام.

المولی: «أکرم العلماء» ثمّ قال بدلیل منفصل: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تعلّقت إرادته الجدّیّة من البدایة بوجوب إکرام العالم الذی لا یکون فاسقاً، فإذاشککنا فی فاسقیّة مرتکب الصغیرة، شککنا فی أنّه هل یکون من مصادیق «العالم الذی لا یکون فاسقاً» کی یدخل تحت العامّ، أو لا یکون من مصادیقه کی یخرج من تحته.

وبالجملة: لا فرق هاهنا بین المخصّص اللبّی وبین المخصّص المنفصل اللفظی، فلو کان إجمال الأوّل یسری إلی العامّ لکان إجمال الثانی أیضاً یسری إلیه.

فإنّه یقال: بین المقامین فرق یتّضح ببیان الفرق بین المخصّص اللفظی المتّصل والمنفصل، فنقول:

لا ریب فی کون المراد الجدّی من العامّ هو غیر مورد الخاصّ، سواء کان متّصلاً أو منفصلاً.

وإنّما الفرق بینهما فی الإرادة الاستعمالیّة، فإنّ العقلاء - الذین یسلک الشارع مسلکهم فی التفهیم والتفهّم - تارةً: یریدون بیان قانون یرجع إلیه فی موارد الشکّ فی التخصیص(1) ، فحینئذٍ تتعلّق إرادتهم الاستعمالیّة(2) بالعموم، ثمّ یبیّنون الموارد الخاصّة التی أرادوا إخراجها عن تحت العموم بأدلّة منفصلة، فالعامّ استعمل فی العموم وانعقد له ظهور فیه، والمخصّص المنفصل کاشف عن تغایر الإرادة الاستعمالیّة مع الجدّیّة من دون أن یکشف عن عدم ظهور العامّ فی العموم، فالعامّ هو المرجع فی موارد الشکّ فی التخصیص.

واُخری: یریدون تضییق دائرة الخطاب من بدایة الأمر، فحینئذٍ یعبّرون

ص:107

بمخصّص متّصل، مثل «أکرم العلماء إلّاالفسّاق منهم» فالإرادة الاستعمالیّة - کالجدّیّة - تختصّ بغیر مورد الخاصّ، ولا ینعقد للعامّ ظهور إلّافیه.

وبالجملة: ثمرة التخصیص بالمنفصل هی انعقاد الظهور للعامّ فی العموم کی یکون قاعدة کلّیّة یتمکّن العبد من الرجوع إلیها فی موارد الشکّ.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ المخصّص العقلی النظری لیس کالمخصّص اللفظی المنفصل، إذ لم یرد المولی فیه بیان قانون کلّی لیخرج الموارد الخاصّة فیما بعد، کالمخصّص اللفظی المنفصل، بل لم ینعقد للعامّ ظهور فی العموم من بدایة الأمر، لکنّ العبد کان یتخیّل ظهوره فیه، وبعد مرور زمان ینکشف له عدم انعقاد الظهور له(1).

والحاصل: أنّه لا فرق بین المخصّص العقلی الضروری والنظری إلّامن حیث سرعة انتقال الذهن إلیه وبطؤه، وأمّا من حیث الأحکام فهما کالمخصّصات اللفظیّة المتّصلة.

وثانیاً: أنّ ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله من الفرق بین المخصّص الذی له عنوان واقعی غیر ذی مراتب، وبین الذی له مراتب مختلفة، وجوّز التمسّک بالعامّ فی الثانی حتّی فی المخصّص المتّصل - لفظیّاً أو لبّیّاً - دون الأوّل، معلّلاً بأنّ الشکّ فی الثانی یرجع إلی التخصیص الزائد فیما عدا المراتب المتیقّنة.

ففیه: أنّه لم یتبیّن الفرق بین مفهوم «الفاسق» ومفهوم «الخارج عن محلّ الابتلاء» حیث جعل الثانی مختلف المراتب دون الأوّل، مع أنّ الخروج عن طاعة اللّه له مراتب مختلفة: مرتبة منه ارتکاب الصغائر، ومرتبة اخری أشدّ

ص:108

منه، وهو ارتکاب الکبائر، ومرتبة ثالثة أشدّ منهما، وهو ارتکاب الموبقات، ونشکّ فی مفهوم «الفاسق» أنّه مطلق الخارج عن طاعة اللّه أو الخارج عنها بمرتبة شدیدة، کما أنّ البلاد مختلفة المراتب من حیث القرب والبُعد، فبعضها فی أقصی نقاط المغرب، وبعضها أقرب منه، ونشکّ فی أنّ الخارج عن محلّ الابتلاء هو البلاد النائیة جدّاً أو الأعمّ منها.

لکنّ هذا مناقشة فی المثال.

والمناقشة الحقیقیّة فی کلامه: هی أنّا لا نسلّم أنّ المخصّص إذا کان ذا مراتب وکانت مرتبة منه هی القدر المتیقّن ومرتبة اخری مشکوکة جاز التمسّک بالعامّ فی المرتبة المشکوکة حتّی فیما إذا کان المخصّص متّصلاً، بدعوی أنّه من قبیل الشکّ فی التخصیص الزائد.

وذلک لعدم تعدّد التخصیص کی یکون أحدهما متیقّناً والآخر مشکوکاً، بل هو أمر واحد مردّد بین خصوص المرتبة القویّة المتیقّنة وبین شمولها لها وللمرتبة الضعیفة المشکوکة، فالمخصّص أمر واحد مردّد بین الأقلّ والأکثر، واتّصاله بالعامّ یمنع عن انعقاد الظهور له، کما یمنع عنه اتّصال المخصّص المردّد بین المتباینین(1) ، وذلک لأنّ انعقاد الظهور للکلام مشروط بفراغ المتکلّم عنه، فلا یکاد یستقرّله الظهور ما دام مشتغلاً به، فالمخصّص المتّصل قرینة لفظیّة متّصلة بالکلام مانعة عن انعقاد الظهور له فی العموم، ولا فرق فی ذلک بین کونه ذا مراتب أو غیر ذی مراتب؛ لأنّ تمام الملاک لعدم تحقّق الظهور للکلام هو اتّصال القرینة، لا اتّصال القرینة غیر ذات المراتب.

والحاصل: أنّ ما ذکره الشیخ الأعظم لإثبات وجوب الاحتیاط فی موارد

ص:109

الشکّ فی خروج بعض أطراف العلم الإجمالی عن محلّ الابتلاء، وما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی توضیحه، غیر تامّ.

إمکان الإطلاق النفس الأمری وصحّة تشریع الحکم علی وجه یعمّ المشکوک فیه، ولو کان التمسّک بالمطلقات والعمومات اللفظیّة مشروطاً بإحراز إمکان الإطلاق النفس الأمری لانسدّ باب التمسّک بالمطلقات بالکلّیّة. إذ ما من مورد یشکّ فی التقیید إلّاویرجع إلی الشکّ فی إمکان التقیید والإطلاق النفس الأمری، خصوصاً علی مذهب العدلیّة: من تبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة، فإنّ الشکّ فی کلّ قید یلازم الشکّ فی ثبوت المصلحة الموجبة للتقیید، وعلی تقدیر ثبوتها فی الواقع یمتنع الإطلاق النفس الأمری، فالشکّ فی کلّ قید یرجع بالأخرة إلی الشکّ فی إمکان الإطلاق الواقعی، فلو اعتبر فی التمسّک بالإطلاقات اللفظیّة إحراز صحّة الإطلاق فی عالم الجعل والتشریع یلزم عدم صحّة التمسّک بها فی شیء من الموارد.

والحاصل: أنّ کلّ خطاب لفظی کما أنّه یکشف عن ثبوت الملاک والمناط، کذلک کلّ إطلاق لفظی یکشف عن ثبوت الإطلاق النفس الأمری، ففیما نحن فیه القدر الثابت من تقیید أدلّة المحرّمات هو ما إذا کان النهی عن الشیء مستهجناً بنظر العرف، لخروجه عن مورد الابتلاء، وفیما عدا ذلک من الموارد المشکوکة یؤخذ بظاهر الإطلاق ویستکشف منه إنّاً عدم استهجان التکلیف فی مورد الشکّ، کما یستکشف من إطلاق قوله علیه السلام: «اللّهمّ العن بنی امیّة قاطبة»(1) عدم إیمان من شکّ فی إیمانه من هذه الطائفة الخبیثة(2) ، مع أنّ حکم

ص:111

العقل بقبح لعن المؤمن لا ینقص عن حکمه بقبح تکلیف من لا یتمکّن عادةً، فکما یجوز التمسّک بإطلاق اللعن لإخراج من شکّ فی إیمانه عن کونه مؤمناً، کذلک یجوز التمسّک بإطلاق أدلّة المحرّمات لإدخال ما شکّ فی خروجه عن مورد الابتلاء فیه(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

لا للمصالح والمفاسد المتحقّقة فی متعلّقاتها.

وبالجملة: إنّ المصالح والمفاسد المرتبطة بمتعلّقات الأحکام لیست من الاُمور الواضحة عند العرف، بخلاف «الابتلاء» فإنّ العوامّ یدرکون تقیید التکالیف به فضلاً عن الخواصّ، ولأجل ذلک لو نهی المولی عبده عن ارتکاب ما خرج عن محلّ ابتلائه لکان عند العقلاء تکلیفاً غیر معقول.

فإذاقال المولی: «اجتنب عن الخمر» فکأنّه قال: «اجتنب عن الخمر بشرط کونها مورداً لابتلائک» فکما لا یجوز التمسّک به فیما إذا شکّ فی کون مائع خمراً کذلک لا یجوز فیما إذا شکّ فی کون خمر محلاًّ للابتلاء، ولا فرق فی ذلک بین الشبهة المصداقیّة والمفهومیّة فیما إذا اتّصل المخصّص بالکلام.

هذا تمام الکلام فی هذه المسألة.

ص:113

ص:114

فی الشبهة غیر المحصورة

بالشبهات غیر المحصورة، بل یجری فی الشبهات المحصورة أیضاً، مع أنّ البحث هاهنا لابدّ من أن یکون متمرکزاً فی جهة بها تتمایز الشبهتان، بحیث تقتضی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة وإن وجب فی المحصورة.

«کلّ شیء فیه حلال وحرام»، إلّاأنّ ظاهر الحدیث من کلمة «الشیء» هو ما یشتمل علی کلّ من الحلال والحرام بالفعل، لا أنّه شیء محتمل الحلّیّة والحرمة، فالمراد من هذه الکلمة مجموع الشیئین أو الأشیاء، لا الطبیعة، ولا هی مع مجموع الشیئین.

وعلی هذا فتختصّ الصحیحة بالشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی بکلا قسمیها من المحصورة وغیر المحصورة، لکن جریانها فی الشبهات المحصورة یستلزم الترخیص فی ارتکاب المعصیة بنظر العرف کما تقدّم(1) ، فلا بدّ من تخصیصها بهذا الحکم العرفی والقول باختصاصها بالشبهات غیر المحصورة، لعدم ورود الإشکال علیها، لاختصاص الحکم العرفی المتقدّم بالشبهات المحصورة.

بل إخراج الشبهات غیر المحصورة عن تحت الروایة یستلزم صیرورتها بلا مورد، فلابدّ من إبقائها تحتها والقول بدلاتها علی عدم وجوب الاحتیاط فیها.

إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله(1).

والجبن، واللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون، هذه البربر وهذه السودان»(1).

فإنّ قوله علیه السلام: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرّم فی جمیع الأرضین؟!» ظاهر فی أنّ مجرّد العلم بوجود الحرام لا یوجب الاجتناب عن محتملاته.

وکذا قوله علیه السلام: «واللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون» فإنّ الظاهر منه إرادة العلم بعدم تسمیة جماعة حین الذبح، کالبربر والسودان.

وفیه: أنّه مخدوش سنداً أوّلاً، ومحمول علی التقیّة ثانیاً، فإنّ المراد ب «المیتة» أنفحة المیتة التی یصنع بها الجبن، وهی لا تکون محرّمة علی فقه الإمامیّة، فلابدّ من حمل الحدیث علی التقیّة کما تقدّم(2).

وعلی فرض صحّته سنداً وصدوره لبیان الحکم الواقعی لا للتقیّة دلالةً، فهل یدلّ علی جواز الارتکاب فی ما نحن فیه أم لا؟

شرعیّة لحلّ الجبن المأخوذ منه ولو من ید مجهول الإسلام، فالحکم بحلّیّة اللحم والسمن والجبن فی الفقرة الأخیرة من الروایة مستند إلی سوق المسلمین، لا إلی کون الشبهة غیر محصورة(1).

هذا ما أفاده الشیخ الأعظم رحمه الله حول حدیث أبی الجارود.

وأشتری اللحم والسمن والجبن مباشرة، ومع أنّی أعلم بوجود المیتة فی لحوم العالم لا أجتنب من اشتراء اللحم وأکلها، لأجل کون الشبهة غیر محصورة».

والحاصل: أنّ حدیث أبی الجارود قابل للاستناد به فی المقام مع قطع النظر عن المناقشة فی سنده وجهة صدوره.

العزیز فیها، فاضطرب من هذا الخبر، ورتّب علیه الأثر من التفتیش عن حال ولده وإظهار الوحشة والاضطراب، لعدّ سفیهاً ضعیف العقل، ولیس ذلک إلّا لکثرة الاحتمال، وأنّ العقلاء لا یعتنون به لأجل موهومیّته، وهذا واضح.

هذا توضیح ما أفاده المحقّق الحائری.

ولکنّه رحمه الله ضعّفه بقوله:

ولکن فیما ذکرنا تأمّل، فإنّ الاطمئنان بعدم الحرام فی کلّ واحد واحد بالخصوص کیف یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها وعدم خروجه عنها، وهل یمکن اجتماع العلم بالموجبة الجزئیّة مع الظنّ بالسلب الکلّی(1) ؟! إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

أو عقلائیّة مشروطة بعدم العلم التفصیلی أو الإجمالی بخلافها، مع أنّا نعلم إجمالاً هاهنا بکذب واحدة من هذه الأمارات، فتتساقط کلّها عن الحجّیّة، کما أنّا لو علمنا بکذب أحد الخبرین لکان الأصل الأوّلی تساقطهما.

إن قلت: نعم، ولکن علی وفق کلّ من هذه الأمارات أمارة عقلائیّة اخری دالّة علی عدم کونها هی الأمارة الکاذبة.

قلت: یتولّد هاهنا علم إجمالی آخر بکذب واحدة من هذه الأمارات الجدیدة ویتسلسل.

لکنّ الذی یسهّل الخطب هو أنّ العلم الإجمالی لا یکاد یوجب عند العقلاء تساقط هذه الأمارات الکثیرة، کیف والحاکم بهذه الأمارات أیضاً هو العقلاء أنفسهم؟!

وبالجملة: لا بأس بالتمسّک بهذا الوجه الثالث أیضاً لإثبات عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات غیر المحصورة.

الإجماع والضرورة، وفی بعضها ترتّب علی عنوان آخر غیرها، وهو الروایات والوجه الثالث الذی نقلناه عن درر المحقّق الحائری رحمه الله.

فلابدّ من ملاحظة کلّ واحد من العناوین المأخوذة فی هذه الوجوه الثلاثة وما یقتضیه فی المقام، فنقول:

لو أغمضنا عن الإشکالین المتقدّمین(1) فی الإجماع وفرضناه دلیلاً تامّاً فی المقام یلزمه أمران:

أ - أنّ العنوان المأخوذ فیه - کما أشرنا إلیه - هو «الشبهة غیر المحصورة» فلابدّ من المراجعة إلی العرف فی ضابطها، لأنّ الملاک فی معانی موضوعات الأدلّة هو نظر العرف.

فعن جمع من الأکابر تحدیدها ببلوغ الأطراف إلی حدّ تعسّر عدّها.

وزاد بعض قید «فی زمان قصیر» ثمّ الزمن القصیر حیث یکون ذا مراتب أحالوا فهمه إلی العرف.

إلی غیر ذلک ممّا قیل فی ضابط الشبهة غیر المحصورة ممّا لا یخلو عن الجزاف کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله(2).

ب - أنّ الإجماع حیث یکون دلیلاً لبّیّاً، لا یمکن التمسّک به إلّافی القدر المتیقّن، فلا یثبت به إلّاعدم وجوب الموافقة القطعیّة، وأمّا عدم حرمة المخالفة القطعیّة فلا یمکن إثباته به.

هذا بناءً علی الإجماع.

وأمّا بناءً علی کون ما یدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط فی المقام هو

ص:124

الروایات فقد عرفت أنّ أهمّها هو صحیحة عبداللّه بن سنان، والعنوان المأخوذ فیها هو «شیء فیه حلال وحرام» وحیث إنّه خرج عن تحتها الشبهة المحصورة، لکون الترخیص فیها ترخیصاً فی المعصیة بنظر العرف، کان العنوان الباقی تحتها - کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله - غیر عنوان المخصّص من دون أن یعنون بعنوان خاصّ (1).

إن قلت: لمّا خرج عن تحتها الشبهة المحصورة کان الباقی معنوناً ب «غیر الشبهة المحصورة» وهو عبارة اخری عن «الشبهة غیر المحصورة»(2).

قلت: إنّ الملاک فی تخصیص الروایة لیس کون الشبهة محصورة، بل الملاک هو استلزام الإذن فی الارتکاب الإذن فی المعصیة عند العقلاء.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ نتیجة هذه الروایة لا تنحصر فی عدم وجوب الموافقة القطعیّة، بل تدلّ حتّی علی عدم حرمة المخالفة القطعیّة.

إن قلت: کیف یمکن الجمع بینها وبین دلیل حرمة شرب الخمر مثلاً الذی یعمّ بإطلاقه الخمر المعلومة بالتفصیل وبالإجمال؟

قلت: قد عرفت(3) أنّ التناقض بینهما یتوقّف علی کون الشارع مصرّاً علی رعایة الحکم الواقعی علی أیّ حال، ومع ذلک أذِنَ فی ترکه، وأمّا إذا رفع الید عن إطلاق دلیل حرمة شرب الخمر عند اشتباهها فی أطراف العلم الإجمالی ولم یلزم العبد علی رعایة هذا الحرام الواقعی حینئذ لأجل مصلحة أقوی فلم یکن الترخیص فی ارتکاب جمیع الأطراف مستلزماً للتناقض.

ص:125

وأمّا الوجه الذی ذکره المحقّق الحائری رحمه الله فالعنوان المذکور فیه هو بلوغ کثرة الأطراف إلی حدّ یوجب ضعف الاحتمال فی کلّ منها جدّاً، بحیث لا یعتنی العقلاء به.

وعلیه أیضاً لا ینحصر الترخیص فی عدم وجوب الموافقة القطعیّة، بل یثبت به حتّی عدم حرمة المخالفة القطعیّة.

نعم، یجوز الاشتغال بالارتکاب باستناد الروایات ولو کان من أوّل الأمر قاصداً إلی ارتکاب الجمیع، بل ولو کان قاصداً إلی ارتکاب الحرام الواقعی، لما عرفت من أنّ إطلاق دلیل حرمة الخمر وإن کان یعمّ الخمر المعلومة بالإجمال، إلّاأنّ الروایات تخرجها عن تحته لأجل مصلحة أقوی.

ولکن لا یجوز الاشتغال بالارتکاب باستناد الوجه المذکور فی کلام المحقّق الحائری فیما إذا کان من أوّل الأمر قاصداً إلی ارتکاب الحرام الواقعی، ضرورة أنّ الأمارة العقلائیّة التی هی المستمسک بها فی هذا الوجه إنّما تدلّ علی جواز ارتکاب کلّ من الأطراف علی أنّه لا یکون خمراً واقعاً، فلا یجوز الارتکاب بقصد ارتکاب الحرام الواقعی من البدایة.

مع أنّ نسبة الحبّة إلی الحقّة تزید عن نسبة الواحد إلی الألف.

واُخری: یعلم بنجاسة إناء من لبن البلد، فهذا یکون من الشبهة الغیر المحصورة ولو کانت أوانی البلد لا تبلغ الألف، لعدم التمکّن العادی من جمع الأوانی فی الاستعمال، وإن کان المکلّف متمکّناً من آحادها.

فلیس العبرة بقلّة العدد وکثرته فقط، إذ ربّ عدد کثیر تکون الشبهة فیه محصورة، کالحقّة من الحنطة.

کما أنّه لا عبرة بعدم التمکّن العادی من جمع الأطراف فی الاستعمال فقط، إذ ربما لا یتمکّن عادةً من ذلک مع کون الشبهة فیه أیضا محصورة، کما لو کان بعض الأطراف فی أقصی بلاد المغرب، بل لابدّ فی الشبهة الغیر المحصورة من اجتماع کلا الأمرین: وهما کثرة العدد وعدم التمکّن من جمعه فی الاستعمال(1).

ثمّ بیّن حکم الشبهة غیر المحصورة بقوله:

وممّا ذکرنا من الضابط یظهر حکم الشبهة الغیر المحصورة، وهو عدم حرمة المخالفة القطعیّة وعدم وجوب الموافقة القطعیّة.

أمّا عدم حرمة المخالفة القطعیّة: فلأنّ المفروض عدم التمکّن العادی منها.

وأمّا عدم وجوب الموافقة القطعیّة: فلأنّ وجوبها فرع حرمة المخالفة القطعیّة، لأنّها هی الأصل فی باب العلم الإجمالی، لأنّ وجوب الموافقة القطعیّة یتوقّف علی تعارض الاُصول فی الأطراف، وتعارضها فیها یتوقّف علی حرمة المخالفة القطعیّة لیلزم من جریانها فی جمیع الأطراف مخالفة عملیّة للتکلیف المعلوم فی البین، فإذا لم تحرم المخالفة القطعیّة - کما هو المفروض - لم یقع

ص:127

التعارض بین الاُصول، ومع عدم التعارض لا یجب الموافقة القطعیّة(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

وأمّا ثانیاً: أنّ مورد التکلیف إنّما هو کلّ فرد فرد، والمفروض قدرته علیه، لا الجمع بین الأطراف حتّی یقال بعدم قدرته علی الجمع، وما هو مورد للتکلیف فالمکلّف متمکّن من الإتیان به، لتمکّنه من کلّ واحد، والمکلّف به غیر خارج عن محلّ ابتلائه، وما لا یکون متمکّناً منه - أعنی الجمع - فهو غیر مکلّف به.

وأمّا حکم العقل بالجمع أحیاناً فهو لأجل التحفّظ علی الواقع، لا أنّه حکم شرعی.

وبالجملة: إنّ المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی هو فعلیّة التکلیف وعدم استهجان الخطاب، والمفروض أنّ مورد التکلیف یکون محلّ الابتلاء، لتمکنّه من استعمال کلّ واحد، وإن لم یتمکّن من الجمع فی استعمال.

وبذلک یظهر حرمة المخالفة الاحتمالیّة بارتکاب بعض الأطراف، فضلاً عن القطعیّة، لفعلیّة الحکم، وعدم استهجان الخطاب، لکون مورد التکلیف مورداً لابتلائه.

وبذلک یظهر النظر(1) فیما أفاده: من عدم حرمة المخالفة القطعیّة، وعدم وجوب الموافقة القطعیّة، لأجل تفرّع الثانیة علی الاُولی(2).

إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی ضبط المحصور وغیره مخدوش أیضاً.

ص:129

ج - الإجماع الذی یدلّ علی وجوب الاجتناب فی الشبهات المحصورة.

فإذا شککنا فی مورد أنّه من قبیل الشبهة المحصورة کی یجب فیه الاحتیاط بمقتضی الدلیل المخصّص، أو من قبیل غیرها کی لا یجب بمقتضی الدلیل العامّ، فإن کان الاشتباه لأجل إجمال عنوان «الشبهة المحصورة»(1) الذی هو معقد الإجماع کان مورد الشکّ من قبیل الشبهة المفهومیّة للمخصّص، وقد ثبت فی مبحث العامّ والخاصّ أنّ المرجع فیها هو العامّ، لوجوب الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التخصیص.

ففی ما نحن فیه نتمسّک بعموم صحیحة عبداللّه بن سنان ونحکم بعدم وجوب الاجتناب فی مورد الشکّ.

وإن کان الاشتباه لأجل الاُمور الخارجیّة(2) - الذی یعبّر عنه بالشبهة المصداقیّة للمخصّص - فلا یجوز فیه التمسّک بالإجماع، لأنّ معقده هو الشبهة المحصورة ونحن نشکّ فی صدقها علیه، ولا بالصحیحة، لما تقدّم فی محلّه من عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص، سواء کان المخصّص لفظیّاً أو لبّیّاً، فیبقی تحت العمومات والإطلاقات الأوّلیّة، مثل دلیل وجوب الاجتناب عن الخمر، لأنّها هی المرجع فیما لم یثبت الترخیص فیه.

هذا بناءً علی کون المخصّص هو الإجماع.

وأمّا بناءً علی کونه قضاوة العرف، وبعبارة اخری: شهادة العقل العرفی

ص:131

بلزوم الاجتناب فی الشبهات المحصورة، فلا یجوز التمسّک بالصحیحة حتّی فی الشبهة المفهومیّة للمخصّص، لما عرفت(1) من أنّ المخصّص العقلی - سواء کان ضروریّاً أو نظریّاً - بمنزلة المخصّص اللفظی المتّصل، فکأنّه علیه السلام قال: «کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال إلّاإذا استلزم الترخیص فی المعصیة» فإذا شککنا فی مورد أنّه هل بلغ کثرة أطراف العلم الإجمالی إلی حدّ لم یکن الترخیص فیه ترخیصاً فی المعصیة أم لا؟ لم یجز التمسّک فیه بعموم «کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال» کما لا یجوز التمسّک فیه بمخصّصه الذی عبّرنا عنه ب «العقل العرفی» سواء کان الاشتباه ناشئاً عن عدم تبیّن مفهوم «الترخیص فی المعصیة» - وهذا ما یعبّر عنه بالشبهة المفهومیّة للمخصّص - أو عن الجهل بصدقه علیه لأجل الاُمور الخارجیّة مع وضوح مفهومه - وهذا ما یعبّر عنه بالشبهة المصداقیّة للمخصّص - وذلک لما عرفت من أنّ المخصّص العقلی - ولو کان نظریّاً - بمنزلة المخصّص اللفظی المتّصل، فکما لا یجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیّة أو المصداقیّة للمخصّص اللفظی المتّصل کذلک لا یجوز التمسّک به فی المقام.

فالمرجع حینئذٍ هو العمومات والإطلاقات الأوّلیّة الدالّة علی وجوب الاجتناب، سواء کانت الشبهة مفهومیّة أو مصداقیّة.

هذا کلّه فیما إذا کان الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة هو الروایات التی عمدتها صحیحة عبداللّه بن سنان.

وأمّا بناءً علی کون الدلیل هو الوجه المذکور فی کلام المحقّق الحائری رحمه الله فهل یجب الاحتیاط فی موارد الشکّ أم لا؟

ص:132

الحقّ هو التفصیل بین الشبهة المفهومیّة والمصداقیّة.

توضیح ذلک: أنّ هاهنا دلیلین:

أ - العمومات والإطلاقات الأوّلیّة، مثل دلیل وجوب الاجتناب عن الخمر.

ب - الأمارة العقلائیّة الدالّة فی کلّ طرف علی عدم کونه خمراً فیما إذا بلغت کثرة الأطراف إلی حدّ لا یعتنی العقلاء فی کلّ منها باحتمال کونه خمراً.

وحینئذٍ فلو شککنا فی مورد هل بلغت کثرة أطرافه إلی هذا الحدّ أم لا؟ فإن کان بنحو الشبهة المفهومیّة(1) کان المرجع هو العمومات والإطلاقات الأوّلیّة الدالّة علی وجوب الاجتناب، إذ کان أمر المخصّص دائراً بین الأقلّ والأکثر، فکان هو المرجع فی القدر المتیقّن، وبقی مازاد علیه تحت العمومات والإطلاقات الأوّلیّة.

وإن کان بنحو الشبهة المصداقیّة(2) فلا یجوز التمسّک بالعمومات والإطلاقات فی مورد الشکّ، کما لا یجوز التمسّک بالمخصّص.

فلا یجب الاحتیاط فیه، لعدم تحقّق ما یُلزمه بعد عدم صلاحیّة الأدلّة الأوّلیّة للتمسّک بها فیه.

هذا تمام الکلام فی الشبهة غیر المحصورة.

ص:133

ولکن ینبغی ذکر نکتتین فی خاتمة هذا البحث، لاشتمالهما علی ثمرة فقهیّة:

الاُولی: أنّه لا ریب فی عدم صحّة الوضوء بمایع مردّد بین الماء والبول، وإن کان یجری فیه أصالة الطهارة والحلّیّة لکونه من مصادیق الشبهة البدویّة.

وذلک لأنّ ما یتوضّأ به لابدّ من أن یکون ماءً، فلابدّ من إحراز کونه ماءً وجداناً أو من قیام دلیل معتبر علی ذلک، وأصالة الطهارة والحلّیّة وإن کانت تحکم بطهارته وحلّیّته، إلّاأنّها لا تثبت کونه ماءً.

إنّما الکلام فی أنّ خمراً إذا تردّدت بین أطراف غیر محصورة وقلنا بعدم وجوب الاجتناب فیها فهل یجوز التوضّی بأحد هذه الأطراف أم لا؟

الحقّ هو الجواز، بناءً علی کون الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط ما ذکره المحقّق الحائری فی کتاب «الدرر»، وعدمه بناءً علی کون الدلیل علی ذلک هو الروایات.

توضیح ذلک: أنّ صحیحة عبداللّه بن سنان تکون فی مقام بیان حکم الأطراف، وهو حلّیّتها، ولیست فی مقام بیان الموضوع من کونه خمراً أو ماءً، بخلاف الأمارة العقلائیّة المذکورة فی کلام المحقّق الحائری رحمه الله، فإنّها تحکم فی کلّ طرف بعدم کونه خمراً، وهو عبارة اخری عن الحکم بکونه ماءً.

وبالجملة: الفرق بین هذین الدلیلین أنّ الروایات تکون بصدد بیان حکم أطراف الشبهة غیر المحصورة، وما ذکره المحقّق الحائری رحمه الله بصدد بیان موضوعها.

وأمّا بناءً علی ما اختاره المحقّق النائینی رحمه الله - من ضبط غیر المحصور ببلوغ کثرة الأطراف إلی حدّ لا یتمکّن المکلّف عادةً من جمعها فی الاستعمال، ثمّ

ص:134

استنتاج(1) عدم حرمة المخالفة القطعیّة اللازم منه عدم وجوب الموافقة القطعیّة - فلا یجوز التوضّی بأحد الأطراف، لأنّ عدم حرمة المخالفة القطعیّة الناشئة من عدم إمکان الجمع فی الاستعمال لا یقتضی إحراز المائیّة.

لکنّ الفاضل المقرّر قال: إنّه رحمه الله کان یمیل إلی سقوط حکم الشبهة عن کلّ طرف وصحّة التوضّی به(2).

وهذا لا یلائم مبناه رحمه الله فیما به یمتاز المحصور عن غیره.

والحاصل: أنّه یجوز التوضّی بأحد أطراف الشبهة غیر المحصورة بناءً علی ما ذکره المحقّق الحائری رحمه الله، ولا یجوز بناءً علی ما اختاره المحقّق النائینی، کما لا یجوز أیضاً بناءً علی صحیحة عبداللّه بن سنان.

الثانیة: أنّ عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة هل یختصّ بالشبهات التحریمیّة أو تعمّ الوجوبیّة؟(3)

الحقّ أنّ صحیحة عبداللّه بن سنان لا تعمّها، لاختصاص قوله علیه السلام: «کلّ شیء فیه حلال وحرام» بالشبهات التحریمیّة، فلا یمکن إثبات عدم وجوب الاحتیاط بها فی الشبهات الوجوبیّة، إلّابضمیمة عدم القول بالفصل.

لکنّ الدلیل المذکور فی کلام المحقّق الحائری رحمه الله یعمّها بلفظه ولسانه، ضرورة أنّ الأمارة العقلائیّة کما تدلّ فی کلّ طرف من أطراف الشبهة التحریمیّة غیر المحصورة علی عدم کونه هو الحرام، کذلک تدلّ فی کلّ من أطراف الشبهة الوجوبیّة غیر المحصورة علی عدم کونه هو الواجب.

ص:135

ص:136

فی ملاقی بعض أطراف العلم الإجمالی

من النجاسات نجساً و منجّساً لما یلاقیه؟ فالملاقی موضوع آخر للنجاسة، فکما أنّ نجاسة الدم حکم وضعی تعبّدی استقلالی کذلک نجاسة ملاقیه، وکما أنّ لزوم الاجتناب عن الدم حکم تعبّدی مستقلّ، کذلک وجوب الاجتناب عن ملاقیه ولیس من مصادیق لزوم الاجتناب عن الدم. وبعبارة اخری:

قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»(1) یدلّ علی أنّ للشارع - حینما لاقی الماء القلیل دماً - ثلاثة أحکام:

أ - نجاسة الدم ولزوم الاجتناب عنه.

ب - سببیّة الدم لنجاسة ملاقیه.

ج - نجاسة الملاقی - الذی هو الماء فی المثال - ولزوم الاجتناب عنه.

وبالجملة: هل تکون نجاسة الملاقی - بالکسر - ولزوم الاجتناب عنه حکماً مستقلّاً أو من توابع نجاسة الملاقی - بالفتح - ولزوم الاجتناب عنه؟

یستفاد من کلمات بعضهم الثانی(2) ، ولذا استدلّ علی تنجّس الماء القلیل بملاقاة النجاسة بما دلّ علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی:«وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»(3) بدعوی أنّ الاجتناب عن «الرجز» یراد به ما یعمّ الاجتناب عن ملاقیه.

وفیه: أنّ ظاهر الآیة هو وجوب الاجتناب عن نفس «الرجز» لاعنه وعن ملاقیه.

وادّعی دلالة بعض الأخبار أیضاً علیه، وهو روایة عمرو بن شمر عن

ص:138

جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه أتاه رجل فقال: وقعت فأرة فی خابیة(1) فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله؟ قال: فقال له أبو جعفر علیه السلام: «لا تأکله» فقال له الرجل: الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها، قال: فقال له أبو جعفر علیه السلام: «إنّک لم تستخفّ بالفأرة، وإنّما استخففت بدینک، إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء»(2).

وجه الدلالة: أنّه علیه السلام جعل ترک الاجتناب عن الطعام استخفافاً بتحریم المیتة، ولولا استلزامه لتحریم ملاقیه لم یکن أکل الطعام استخفافاً بتحریم المیتة، فوجوب الاجتناب عن شیء یستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقیه.

وفیه أوّلاً: أنّ الروایة ضعیفة سنداً.

وثانیاً: أنّها بصدد بیان تحریم المیتة من قبل اللّه تعالی، لا تنجیسها الذی هو المتنازع فیه، وکون التحریم فیها بمعنی التنجیس خلاف الظاهر، علی أنّ بعض أنواع المیتة - کالسمک - تکون محرّمة ولا تکون نجسة، فلا وجه لجعل «التحریم» بمعنی «التنجیس».

وبالجملة: إنّ الإمام علیه السلام ذکر «الحرمة» فی مقام الاستدلال، وهی أعمّ من «النجاسة» التی هی المتنازع فیها.

لکنّ هاهنا إشکالاً، وهو أنّه لا ملازمة بین حرمة الشیء وحرمة ملاقیه، بل الملازمة تختصّ بمسألة النجاسة، فکیف علّل الإمام علیه السلام حرمة السمن أو الزیت الملاقی للفأرة بحرمة المیتة؟!

ولعلّ هذا الإشکال دعا بعضهم إلی تفسیر «التحریم» فی الروایة

ص:139

ب «التنجیس».

لکن یمکن الجواب عنه بأنّه یستفاد من هذا التعلیل أنّ مورد الروایة هو السمن أو الزیت الذی تفسّخ الفأرة فیه، بحیث اشتمل کلّ جزء منه علی جزء منها، فلا یمکن أکل شیء من السمن أو الزیت بدون أکل المیتة.

ووجه استفادة هذا المعنی من التعلیل أنّه لابدّ فی کلّ حدیث من حفظ ظهور التعلیل وحمل الحدیث علیه، لا العکس.

إن قلت: ینفر طبع الإنسان عن سمن أوزیت تفسّخ الفأرة فیه ولو کان حلالاً، فکیف یمکن حمل الحدیث علی هذا المعنی؟!

قلت: شدّة الفقر وصعوبة العیش وقلّة الموادّ الغذائیّة فی صدر الإسلام کانت تبلغ حدّاً یوجب عدم تحرّز الإنسان عن کثیر من الخبائث والمنفّرات، ویشهد علیه قول الراوی: «الفأرة أهون علیَّ من أن أترک طعامی لأجلها».

نعم، ینفر طبع الإنسان فی هذا الزمان عن السمن الذی وقعت فیه الفأرة وإن لم تتفسّخ.

والحاصل: أنّ ما دلّ علی نجاسة الملاقی - بالکسر - غیر ما دلّ علی نجاسة الملاقی - بالفتح - فلکلّ منهما حکم مستقلّ.

نعم، یمکن جعل حکم تعلیقی للأمارة الثانیة، مثل أن یقال: «الأمارة الثانیة کاشفة ومنجّزة وصالحة للاحتجاج لو لم تکن الأمارة الاُولی».

إذا عرفت هذه الاُمور فهل یجب الاجتناب عن ملاقی أحد أطراف الشبهة المحصورة أم لا؟

السابقة فی عدم کونه طرفاً للعلم الإجمالی وأنّه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعاً غیر معلوم النجاسة أصلاً لا إجمالاً ولا تفصیلاً.

وثالثةً: یجب الاجتناب عنهما فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة، ضرورة أنّه حینئذٍ نعلم إجمالاً إمّا بنجاسة الملاقی والملاقی، أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجّز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین، وهو الواحد أو الاثنین(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وهو حقّ متین.

وتوضیحه یبتنی علی ملاحظه أمرین من الاُمور التی ذکرناها فی بدایة البحث:

أ - أنّ نجاسة الملاقی - بالکسر - حکم وضعی تعبّدی مستقلّ، ولها دلیل غیر ما دلّ علی نجاسة الملاقی - بالفتح -.

ب - أنّ الشیء الواحد لا یمکن أن ینکشف مرّتین.

فإذا کانت الملاقاة بعد العلم إجمالاً بنجاسة أحد الطرفین(2) فلا إشکال فی تأثیر العلم الإجمالی فی وجوب الاجتناب عن کل واحد من الطرفین، لکون العلم الإجمالی منجّزاً للتکلیف فی أیّ طرف کان، وأمّا الملاقی لأحدهما فلا وجه لوجوب الاجتناب عنه، لأنّ ما یتخیّل فی وجهه أمران کلاهما مردودان:

أ - ما دلّ علی وجوب الاجتناب عن الملاقی - بالفتح -.

وقد عرفت جوابه فی المقدّمة الثانیة(3).

ص:142

ب - أنّه یحصل لنا بعد الملاقاة علم إجمالی آخر، ضرورة أنّ الید إذا لاقت الإناء الواقع فی الیمین نعلم إجمالاً بأنّه إمّا أن تکون الید نجسة أو الإناء الواقع فی الیسار، فالید تکون طرفاً للعلم الإجمالی الثانی، فیجب الاجتناب عنها، کما یجب الاجتناب عن الإناء الواقع فی الیسار.

وفیه: أنّ هذا العلم الإجمالی الثانوی لا یمکن أن یکون منجّزاً، لأنّ من شرائط تنجیز العلم الإجمالی أن یکون مؤثّراً علی کلّ تقدیر، مع أنّه لا یکاد یکون کذلک فی المقام، ضرورة أنّه لا یمکن أن یکون منجّزاً بالنسبة إلی الإناء الواقع فی الیسار، لتأثیر العلم الإجمالی الأوّل فی وجوب الاجتناب عنه، وقد عرفت فی المقدّمة الثالثة أنّه لا یمکن الکشف والتنجیز فی شیء واحد مرّتین، فلا أثر للعلم الإجمالی الثانی أصلاً، فیبقی الملاقی مشکوک الطهارة والنجاسة، فتجری فیه أصالة الطهارة.

ویجری نظیر هذا البیان فی عکس هذه الصورة، وهو ما إذا علم إجمالاً نجاسة الملاقی(1) - بالکسر - أو نجاسة شیء آخر، ثمّ حدث العلم بالملاقاة، والعلم بنجاسة الملاقی - بالفتح - أو ذاک الشیء أیضاً.

ففی هذه الصورة یجب الاجتناب عن الملاقی - بالکسر - وعن ذلک الشیء الآخر، لکونهما طرفی العلم الإجمالی الأوّل الذی یؤثّر فی تنجّز التکلیف علی کلّ تقدیر.

بخلاف الملاقی - بالفتح - فإنّه طرف للعلم الإجمالی الثانی الذی لا یکاد یکون مؤثّراً علی کلا التقدیرین، لعین ما ذکرناه فی الصورة الاُولی، فلا أثر

ص:143

لهذا العلم أصلاً، فیبقی الملاقی - بالفتح - مشکوک الطهارة والنجاسة، فتجری فیه أصالة الطهارة.

هذا توضیح کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

فنقول: إنّه یعتبر فی تأثیر العلم الإجمالی واقتضائه التنجیز بقائه علی صفة حدوثه وعدم تعقّبه بما یوجب انحلاله وتبدّل المنکشف به، لأنّ اعتبار العلم الإجمالی إنّما هو لکونه طریقاً وکاشفاً عن التکلیف المولوی، فلابدّ من انحفاظ طریقیّته وکاشفیّته، وهو إنّما یکون ببقائه علی صفة حدوثه وعدم حدوث ما یوجب تغییراً فی ناحیة المعلوم، فالعلم الإجمالی بوجوب الاجتناب عن أحد الشیئین إنّما یقتضی الاجتناب عنهما إذا لم یحدث ما یقتضی سبق التکلیف بالاجتناب عن أحدهما ولو کان ذلک علماً إجمالیّاً آخر کان المعلوم به سابقاً فی الزمان أو الرتبة علی المعلوم بالعلم الإجمالی الأوّل، وإلّا کان المدار علی العلم الإجمالی الثانی الذی سبق معلومه معلوم الأوّل وسقط العلم الإجمالی الأوّل عن الاعتبار.

فلو علم بوقوع قطرة من الدم فی أحد الإنائین، ثمّ بعد ذلک علم بوقوع قطرة اخری من الدم فی أحد هذین الإنائین أو فی الإناء الثالث، ولکن ظرف وقوع القطرة المعلومة ثانیاً أسبق من ظرف وقوع القطرة المعلومة أوّلاً، فلا ینبغی التأمّل فی أنّ العلم الإجمالی الثانی یوجب انحلال الأوّل، لسبق معلومه علیه، ومن الواضح: أنّ العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی - بالکسر - والطرف دائماً یکون المعلوم به متأخّراً عن المعلوم بالعلم الإجمالی بنجاسة الملاقی - بالفتح - والطرف، تقارن العلمان فی الزمان، أو تقدّم تعلّق العلم بالملاقی - بالکسر - علی تعلّق العلم بالملاقی أو انعکس الأمر، لما عرفت: من أنّه لا عبرة بزمان حدوث العلم، بل العبرة بزمان حدوث المعلوم، والنجاسة المعلومة بین الملاقی - بالفتح - والطرف تکون أسبق من النجاسة المعلومة بین الملاقی - بالکسر - والطرف فی جمیع الصور، ففی أیّ زمان یحدث العلم

ص:145

الإجمالی بنجاسة الملاقی - بالفتح - والطرف یسقط العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی والطرف عن التأثیر، لأنّه یتبیّن سبق التکلیف بالاجتناب عن أحد طرفیه وهو طرف الملاقی - بالفتح - فتکون الشبهة بالنسبة إلی الملاقی - بالکسر - بدویّة تجری فیه أصالة الطهارة بلا معارض.

هذا کلّه، مضافاً إلی أنّ الذوق یأبی عن أن یکون الحکم وجوب الاجتناب عن الملاقی - بالکسر - دون الملاقی، مع أنّ التکلیف به إنّما یأتی من قبل التکلیف بالملاقی - بالفتح -(1) ،إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

اللذان وعائهما هو العقل.

وأمّا المثال الذی ذکره رحمه الله فهو وإن کان صحیحاً إلّاأنّه لا یرتبط بالمقام، ضرورة أنّ العلم بأسبقیّة ظرف وقوع القطرة المعلومة ثانیاً من ظرف وقوع القطرة المعلومة أوّلاً، کاشف عن عدم تعلّق العلم الإجمالی الأوّل بالتکلیف، وإن کنّا نتخیّل - قبل حدوث العلم الإجمالی الثانی - أنّه تعلّق به، وذلک لأنّا نحتمل - بعد حدوث العلم الإجمالی الثانی - أنّ القطرة المعلومة بالعلم الإجمالی الأوّل وقعت فی نفس الإناء الذی وقعت فیه - قبل ذلک - القطرة المعلومة بالعلم الإجمالی الثانی، فالقطرة المعلومة بالعلم الإجمالی الثانی تؤثّر فی التکلیف قطعاً، دون المعلومة بالعلم الإجمالی الأوّل، لسبق الاُولی ولحوق الثانیة.

وهذا بخلاف المقام، فإنّ کلا العلمین الإجمالیّین هاهنا تعلّقا بالتکلیف، غایة الأمر أنّ الثانی منهما لا یکون منجّزاً، لعدم إمکان انکشاف شیء واحد مرّتین(1).

هذا حاصل ما أفاده الإمام «مدّ ظلّه».

وتبیّن ممّا تقدّم حول الصورتین الاُولیین حکم الصورة الثالثة(2) ، وهو وجوب الاجتناب عن مجموع الملاقی والملاقی وعن الطرف الآخر، لوقوع جمیعها طرفاً للعلم الإجمالی فی آن واحد، لحصول العلم دفعة واحدة بأنّه إمّا الملاقی والملاقی نجسان أو الطرف الآخر.

هذا کلّه بحسب حکم العقل.

ص:147

فلو کان المسبّب من الآثار الشرعیّة للسبب لکان الأصل الجاری فی الثانی حاکماً علی الجاری فی الأوّل، کما إذا شککنا فی بقاء کرّیّة ماءٍ ثمّ غسلنا فیه ثوبنا النجس، فهاهنا لا یجری استصحاب نجاسة الثوب، لأنّ استصحاب کرّیّة الماء أصل سببی یترتّب علیه آثاره الشرعیّة التی منها کونه مطهّراً، فالتعبّد بالسبب هاهنا یزیل الشکّ عن ناحیة المسبّب.

وأمّا إذا لم یکن بینهما سببیّة شرعیّة فصرف السببیّة والمسبّبیّة لا تقتضی الحکومة، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ نجاسة الملاقی - بالکسر - وإن کانت من الآثار الشرعیّة لنجاسة الملاقی - بالفتح - إلّاأنّ طهارته لیست أثراً شرعیّاً لطهارته، لأنّه کان طاهراً ولو لم تتحقّق الملاقاة.

وبالجملة: تجری أصالة الطهارة فی الملاقی - بالکسر - سواء جرت فی الملاقی - بالفتح - أم لا، فالقول بعدم جریانها فی الملاقی لو فرض جریانها فی الملاقی غیر تامّ.

نعم، لو فرض جریان استصحاب النجاسة فی ناحیة السبب لکان مانعاً من جریان أصالة الطهارة فی ناحیة المسبّب، لأنّ نجاسة السبب یؤثّر شرعاً فی نجاسة المسبّب، فلا مجال لجریان أصالة الطهارة فیه.

والطرف الآخر أصالة الطهارة وأصالة الحلّیّة.

وهذه الاُصول الستّة وقعت فی ثلاث رتب:

ففی الرتبة الاُولی أصلان: أصالة الطهارة فی الملاقی - بالفتح - والطرف الآخر، وهما تتعارضان وتتساقطان، لأنّ جریانهما یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیّة العملیّة والتناقض فی أدلّة الاُصول.

وفی الرتبة الثانیة ثلاثة اصول: أصالة الطهارة فی الملاقی - بالکسر - وأصالة الحلّیّة فی الملاقی - بالفتح - وأصالة الحلّیّة فی الطرف الآخر.

ووجه کون هذه الاُصول الثلاثة فی رتبة واحدة أنّ الشکّ فی الحلّ والحرمة فی طرفی العلم الإجمالی وهما الملاقی - بالفتح - والطرف الآخر مسبّب عن الشکّ فی طهارتهما ونجاستهما، والشکّ فی طهارة الملاقی - بالکسر - أیضاً مسبّب عن الشکّ فی طهارة الملاقی - بالفتح - فهذه الاُصول الثلاثة تکون فی رتبة واحدة متأخّرة عن رتبة أصالتی الطهارة فی الطرفین المتساقطتین بالتعارض، فتتعارض هذه الاُصول أیضاً وتتساقط.

وفی الرتبة الثالثة أصل واحد سلیم عن المعارض: وهو أصالة الحلّیّة فی الملاقی(1) - بالکسر -.

والحاصل: أنّه لا تجری أصالة الطهارة فی الملاقی - بالکسر -، فلا یجوز استعماله فیما یشترط فیه الطهارة، لکن تجری فیه أصالة الحلّیّة، فیجوز شرب الماء الملاقی لأحد الطرفین، ولا یجوز التوضّی به، لاشتراط کون ماء الوضوء طاهراً، فما لم یحرز طهارته لا یجوز التوضّی به.

ص:150

ویمکن الجواب عنها بوجوه:

الأوّل: أنّک قد عرفت أنّ طهارة الملاقی لا تکون مسبّبة عن طهارة الملاقی.

الثانی: أنّا لا نسلّم أن تکون حلّیّة الشیء أثراً لطهارته، إذ لیس لنا دلیل یدلّ علی أنّ «کلّ طاهر حلال»، فالطهارة والنجاسة مسألة والحلّیّة والحرمة مسألة اخری.

نعم، قد تجتمع الطهارة مع الحلّیّة، لکنّه لا یقتضی السببیّة والمسبّبیّة کما لا یخفی. فعلی هذا حلّیّة الشیء تکون فی رتبة طهارته من دون أن یکون بینهما تقدّم وتأخّر أصلاً.

فأصالة الحلّیّة فی الطرفین تکون فی رتبة أصالة الطهارة فیهما، فیقع التعارض بین أصالتی الحلّیّة فی الرتبة الاُولی التی کان یقع التعارض فیها بین أصالتی الطهارة، وتبقی أصالة طهارة الملاقی فی الرتبة المتأخّرة سلیمة عن المعارض.

الثالث: أنّه لا مدرک لأصالة الحلّیّة فی المقام، فإنّک عرفت(1) المناقشة فی أحادیث الحلّ، فإنّ بعضها - کحدیث مسعدة بن صدقة - کان مضطرباً دلالةً، لعدم إمکان انطباق الحکم الکلّی المستفاد منه علی الأمثلة المذکورة فیه، وبعضها الآخر - کحدیثی معاویة بن عمّار وعبداللّه بن سلیمان وصحیحة عبداللّه بن سنان - کان محمولاً علی غیر موارد الشبهة المحصورة، لحکم العرف بأنّ تجویز ارتکاب أطراف الشبهة المحصورة ترخیص فی المعصیة ومستلزم

ص:151

للتناقض.

علی أنّ روایة معاویة بن عمّار وعبداللّه بن سلیمان کانت مخدوشة سنداً أیضاً.

وبالجملة: لا تعمّ أحادیث الحلّ أطراف العلم الإجمالی أصلاً، فلا مجال للقول بتعارض أصالتی الحلّیّة وتساقطهما فی المقام.

وأمّا الملاقی: فأصالة الحلّیّة وإن لم تجر فیه أیضاً، لعدم شمول مدرکها له، إلّا أنّه یمکن التمسّک لرفع حرمته المجهولة بحدیث الرفع.

والحاصل: أنّا نتمسّک بأصالة الطهارة بالنسبة إلی طهارة الملاقی ونجاسته، وبحدیث «الرفع» بالنسبة إلی حلّیّته وحرمته.

ثمّ إنّ الشبهة - علی فرض تسلیمها - وإن کانت تجری فیما إذا حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة(1) ، إلّاأنّها لا تجری فیما إذا کانت الملاقاة بعد العلم إجمالاً بالنجس(2).

أمّا جریانها فی الصورة الاُولی: فلأنّ لنا فیها علماً إجمالیّاً واحداً له طرفان: أحدهما: مجموع الملاقی والملاقی، والطرف الآخر: هو الطرف الآخر، فیجری فیه جمیع ما ذکر فی الشبهة، وهو تعارض أصالتی الطهارة فی ناحیة الملاقی - بالفتح - والطرف الآخر أوّلاً، ثمّ تعارض أصالتی الحلّیّة فیهما وأصالة طهارة الملاقی - بالکسر - فی الرتبة الثانیة، ویبقی أصالة الحلّیّة فی الملاقی سلیمة عن المعارض.

والحاصل: أنّ الشبهة المذکورة - مع قطع النظر عن المناقشات التی

ص:152

ذکرناها - تنتج فیما إذا حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة.

وأمّا عدم جریانها فی الصورة الثانیة(1): فلأنّ لنا فیها علمین إجمالیّین: أحدهما منجّز للتکلیف دون الآخر، لأنّ المفروض حصول العلم بنجاسة إناء الیمین أو الیسار أوّلاً، ثمّ بعد ملاقاة الید مع إناء الیمین حصل العلم ثانیاً بنجاسة الملاقی أو إناء الیسار، والعلم الأوّل منجّز للتکلیف المعلوم بالإجمال، فلا یجری فی طرفیه أصالة الطهارة، لأنّ جریان الاُصول مشروط بعدم استلزامه مخالفة عملیّة لتکلیف معلوم منجّز، بخلاف العلم الثانی، فإنّه غیر منجّز للتکلیف، لأنّ تنجیز العلم الإجمالی مشروط بکونه مؤثّراً فی أیّ طرف کان التکلیف واقعاً، وأحد طرفی العلم الإجمالی الثانی هو إناء الیسار الذی کان طرفاً للعلم الإجمالی الأوّل أیضاً، ولا یمکن أن یتنجّز تکلیف مرّتین، فلا منع من جریان أصالة الطهارة فی الملاقی، بل لا منع بلحاظ العلم الإجمالی الثانی من جریانها فی إناء الیسار أیضاً، وإن لم یکن له ثمرة عملیّة لکونه طرفاً للعلم الإجمالی الأوّل أیضاً الذی کان مانعاً من جریان الاُصول فی طرفیه.

وبالجملة: لا منع من جریان أصالة الطهارة فی الملاقی، لعدم استلزامه مخالفة تکلیف معلوم منجّز.

هذا من ناحیة العلم الإجمالی.

ولا منع من جریانها من ناحیة الأصل السببی أیضاً لو فرض أنّ طهارة الملاقی مسبّبة عن طهارة الملاقی، لما عرفت من ابتلاء الأصل فی ناحیة السبب بالمعارض، فلا منع من جریانه فی المسبّب.

والحاصل: أنّ الشبهة المذکورة لو تمّت لما جرت إلّافی بعض صور ما نحن فیه.

ص:153

الإجمالی علی دخول جمیع أطرافه فی محلّ الابتلاء - فلأنّ خروج بعض الأطراف عن الابتلاء یمنع عن تنجیز العلم الإجمالی فیما إذا لم یکن للطرف الخارج أثر داخل فی محلّ الابتلاء، وأمّا إذا کان له أثر کذلک - کما فی المقام - فلا.

بل الأمر کذلک فی غیر موارد العلم الإجمالی أیضاً، فإنّا لو غسلنا ثوبنا النجس فی ماء ثمّ أرقناه ثمّ شککنا فی بقاء کرّیّته لجری استصحاب کرّیّته وحکم بطهارة الثوب المغسول به.

ولا یمنع من جریان الاستصحاب خروج الماء عن محلّ الابتلاء بإراقته وانعدامه، لأنّ أثره - وهو الثوب المغسول به - یکون مبتلی به، فکأنّ الماء یکون باقیاً وداخلاً فی محلّ الابتلاء.

وکذلک الأمر فی المقام، فإنّ الملاقی - بالفتح - وإن لم یکن مبتلی به عند حدوث العلم الإجمالی، إلّاأنّ أثره وهو الملاقی - بالکسر - کان کذلک، فکأنّ الملاقی - بالفتح - أیضاً کان محلّاً للابتلاء فی حال حدوث العلم، فیجب الاجتناب عنه کما یجب الاجتناب عن الملاقی - بالکسر - والطرف الآخر.

وحاصل جمیع ما ذکرناه فی المسألة: أنّه یجب الاجتناب عن الملاقی - بالفتح - فی صورة، وعن الملاقی - بالکسر - فی صورة اخری، وعن مجموعهما فی صورتین اخریین.

هذا تمام الکلام فی مبحث ملاقی بعض أطراف العلم الإجمالی، وبه تمّ جمیع مباحث دوران الأمر بین المتباینین.

ص:155

ص:156

فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر

الاستقلالیّین.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ البحث فی الأقلّ والأکثر ینحصر فی الارتباطیّین، لأنّ الدوران بین الاستقلالیّین لا یکون من موارد العلم الإجمالی، بل من موارد العلم التفصیلی والشکّ البدوی الذی تقدّم البحث عنه فی البراءة؛ لا لأنّ العلم الإجمالی کان موجوداً ابتداءً ثمّ انحلّ إلی العلم التفصیلی والشکّ البدوی، بل الأمر بالعکس، فإنّ العلم الإجمالی هنا یحصل من ضمّ العلم التفصیلی إلی الشکّ البدوی.

صریحاً، فإنّ العرف لا یقدر فیه أن لا یلاحظ الحیوان فی ملاحظة النوع(1).

ورابعةً یکون الدوران بین الأقلّ والأکثر لأجل الشکّ فی أنّ المأمور به هو الطبیعی أو حصّته.

فی الدوران بین الأقلّ والأکثر کما صنعه المحقّق العراقی رحمه الله.

وأمّا ثانیاً: فلأنّه کما کان للشکّ بین الجنس والنوع مثالان: أحدهما کان من موارد الدوران بین الأقلّ والأکثر، والثانی من موارد الدوران بین المتباینین فهاهنا أیضاً مثالان: أحدهما ما ذکره العراقی رحمه الله، ونحن أیضاً نقول بخروجه عن الأقلّ والأکثر ودخوله فی المتباینین، لأنّ العقلاء یرون التباین بین الإنسان وبین زید، لأنّهم إذا لاحظوا زیداً لم یخطر ببالهم الإنسان، والمثال الثانی أن نشکّ فی أنّ المولی أمر بإطعام الإنسان أو بإطعام الإنسان العالم، وقد فرضنا انحصار الإنسان العالم فی زید، وهذا المثال داخل فی محلّ النزاع ومصداق من مصادیق الدوران بین الأقلّ والأکثر.

والشبهة فی الدوران بین الأقلّ والأکثر قد تکون وجوبیّة وقد تکون تحریمیّة، وأیضاً تارةً تکون حکمیّة واُخری موضوعیّة، وأیضاً قد یکون الدوران بین الأقلّ والأکثر فی نفس المأمور به وقد یکون فی محصّله وسببه، کلّ ذلک داخل فی محلّ النزاع.

ص:160

شیئاً واحداً ذا أثر مطلوب.

ومثال الثانی: الصلاة، فإنّ الشارع لاحظ أنّ الأثر المطلوب - مثل النهی عن الفحشاء والمنکر وغیره من الآثار - لا یحصل إلّابإتیان مجموع أشیاء مختلفة منضمّة بعضها إلی بعض علی الترتیب المخصوص، فهذه الأشیاء مع کونها من مقولات شتّی غیر قابلة للاختلاط والامتزاج اعتبرها الشارع شیئاً واحداً لتحصیل الأثر الذی لا یحصل إلّابها.

فالمرکّب الحقیقی والاعتباری یشارکان فی جهة، وهی فناء الأجزاء فیهما وعدم استقلالها بعد الترکیب، فإنّه کما أنّ جزء المعجون لا یکون مستقلّاً بعد الترکیب، کذلک الرکوع الصلاتی أیضاً لا یکون مستقلّاً بعد الترکیب واعتباره جزءً للصلاة، ولکنّهما یختلفان فی جهة اخری، وهی أنّ الفناء فی المرکّب الحقیقی واقعی، وفی الاعتباری اعتباری.

الثانی: أنّ کیفیّة تحصّل المرکّب فی ذهن الآمر غالباً تکون عکس کیفیّة إتیانه فی الخارج، بمعنی أنّ المکلّف إذا همَّ بإتیان مرکّب، تتعلّق إرادته أوّلاً بوجوده الوحدانی، غافلاً عن أجزائه وشرائطه، ثمّ ینتقل منه إلیها، وتتولّد إرادات اخری متعلّقة بها علی وجه یحصل المرکّب منها، فإذا همّ بإتیان الصلاة تتعلّق إرادته أوّلاً بأصل طبیعتها من غیر أن تتعلّق بالأجزاء، ویکون المحرّک للعبد الأمر المتعلّق بالطبیعة، ولمّا رأی أنّها لا تحصل إلّابإتیان أجزائها وشرائطها علی طبق المقرّر الشرعی تتولّد إرادات تبعیّة له متعلّقة بها.

وأمّا الآمر إذا همَّ بتعلیق الأمر بالمرکّب فلابدّ له - غالباً - من تصوّر الأجزاء والشرائط أوّلاً مستقلّاً، ثمّ ترتیبها حسب ما تقتضی المصلحة والملاک النفس الأمریّین، ثمّ لحاظها علی نعت الوحدة وإفناء الکثرات فیها، لیحصل

ص:162

المرکّب الاعتباری، ثمّ یجعلها موضوعاً للأمر ومتعلّقاً للإرادة، فالآمر ینتهی من الکثرة إلی الوحدة غالباً، والمأمور من الوحدة إلی الکثرة.

الثالث: تقدّم فی مقدّمة الواجب البحث فی وجود المقدّمة الداخلیّة وعدمها، فأنکرها بعضهم وأثبتها بعض آخر، ومثّل لها بالأجزاء، وتقدّم البحث أیضاً فی أنّ المقدّمة هل هی واجبة شرعاً أم لا؟ بل العقل یحکم بلزوم إتیانها.

الحقّ: أنّ الأجزاء مقدّمات داخلیّة، ضرورة توقّف وجود المرکّب علی وجود أجزائه، فعلی القول بوجوب المقدّمة فهل الأجزاء أیضاً کذلک کالمقدّمات الخارجیّة أم لا؟

نقول: لا، لأنّ القائل بوجوب المقدّمة قال به لأجل إیجاد الداعی فی نفس المکلّف، وحیث إنّ الوجوب النفسی المتعلّق بالمرکّب یکفی للداعویّة إلی أجزائه - لعدم المغایرة بینهما إلّابالإجمال والتفصیل - یکون الداعی فی نفس المکلّف إلی الأجزاء موجوداً بنفس ذلک الوجوب النفسی، فلا نفتقر إلی القول بوجوبها الغیری.

والشاهد علی هذا أنّا إذا سألنا المصلّی بمثل لِمَ ترکع؟ قال: لأجل قوله تعالی:«أَقِیمُواْ الصَّلَوةَ»(1) فالداعی له إلی إتیان الرکوع هو الأمر المتعلّق بالصلاة الذی هو أمر نفسی.

فإن قلت: کیف یدعو الأمر المتعلّق بالصلاة إلی الرکوع مثلاً مع أنّ الأمر لا یدعو إلّاإلی ما تعلّق به؟

قلت: نعم، الأمر لا یدعو إلّاإلی متعلّقه، لکنّا لا نقول بکون الصلاة المأمور بها شیئاً والأجزاء أشیاء اخر محصّلة لها وسبباً لتحقّقها کی یرد علینا

ص:163

الإشکال، بل نقول: المغایرة بین الصلاة وأجزائها إنّما هی بالإجمال والتفصیل، ولا ریب فی أنّ المجمل والمفصّل فی الحقیقة شیء واحد، فالأمر المتعلّق بالأوّل یکون داعیاً إلی الإتیان بالثانی.

عدم تعلّقه بالأجزاء - داعیاً ومحرِّکاً إلی الإتیان بها.

وبعبارة اخری: إنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب واحد متعلّق بواحد، ولیست الأجزاء متعلّقة للأمر، لعدم شیئیّة لها فی لحاظ الآمر عند لحاظ المرکّب، ولا یری عند البعث إلیه إلّاصورة وحدانیّة هی صورة المرکّب فانیة فیها الأجزاء، فهی تکون مغفولاً عنها، ولا تکون متعلّقة للأمر أصلاً، فالآمر لا یری فی تلک الملاحظة إلّاأمراً واحداً، ولا یأمر إلّابأمر واحد، لکن هذا الأمر الوحدانی یکون داعیاً إلی إتیان الأجزاء بعین داعویّته للمرکّب وحجّةً علیها بعین حجّیّته علیه، لکون المرکّب هو الأجزاء فی لحاظ الوحدة والاضمحلال، والأجزاء هی المرکّب فی لحاظ الکثرة والانحلال، وحیث إنّ المرکّب یترکّب من الأجزاء وینحلّ إلیها یکون الأمر به حجّة علیها لا بحجّیّة مستقلّة، وداعیاً إلیها لا بداعویّة علی حدة(1).

والحاصل: أنّ الأجزاء لا تکون مأموراً بها عندنا، لا بالأمر النفسی، ولا بأبعاضه، ولا بالأمر الغیری.

الرابع: أنّ النزاع فی جریان البراءة فی الأقلّ والأکثر وعدمه مبنیّ علی القول بوضع الألفاظ للأعمّ من الصحیح والفاسد، وأمّا القائل بوضعها لخصوص الصحیح فلا یمکن له إجراء البراءة بالنسبة إلی الجزء المشکوک، لأنّ البراءة - علی القول بجریانها - إنّما تجری فیما إذا احرز عنوان المأمور به ولکن شککنا فی صحّته وفساده فی صورة خلوّه من الجزء المشکوک، وهذا مبنیّ

ص:165

علی القول بالأعمّ، وأمّا علی القول بالصحیح فالشکّ فی الصحّة مساوق للشکّ فی تحقّق أصل العنوان.

إن قلت: کیف کان العلم الإجمالی منجّزاً فی المتباینین ولا یکون منجّزاً فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین؟

قلت: لیس لنا علم إجمالی هاهنا، لأنّ الأمر بالصلاة مثلاً معلوم تفصیلاً لا إجمالاً، وهو متعلّق بنفس الصلاة، لا بأجزائها، کما بیّنا فی المطلب الثالث، فالأجزاء لیست مأموراً بها أصلاً حتّی نقول: الواجب مردّد بین الأقلّ والأکثر، بل الواجب هو الصلاة فقط، ولکن نشکّ فی أنّ أجزائها هل هی تسعة مثلاً أو عشرة، والعقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان بالنسبة إلی الجزء العاشر المشکوک فیه.

المفصّل، لا نسبة المتحصّل إلی المحصّل، إذ لیس للمرکّب الاعتباری حقیقة غیر حقیقة أجزائه، فالصلاة المرکّبة من تسعة أجزاء لا تکون مغایرة للصلاة المرکّبة من عشرة، بل الصلاة المرکّبة من العشرة هی عین الصلاة المرکّبة من التسعة مع انضمام جزء عاشر إلیها.

والشاهد علی هذا أنّ السورة مثلاً جزء للذاکر لها ولیست بجزء للناسی لها، ومع ذلک لا تکون حقیقة الصلاة المأمور بها للذاکر غیر حقیقة الصلاة المأمور بها للناسی.

الثانی: أنّه لو کان الأقلّ والأکثر من قبیل المتباینین للزم الاحتیاط بإتیان صلاتین: إحداهما: مرکّبة من الأجزاء حتّی الجزء المشکوک فیه، ثانیتهما:

مرکّبة منها سواه، لا بإتیان الأکثر فقط.

عن الزیادة مع الأقلّ المنضمّ إلیها، ثمّ بتباین الوجوب المتعلّق بالأقلّ علی تقدیر کونه مأموراً به فقط مع الوجوب المتعلّق به علی تقدیر کونه مأموراً به بانضمام الزیادة المشکوکة، لکنّا نکتفی بالجواب عن الأوّل، لوضوح فساد القول بتغایر الوجوبین، فنقول:

یرد علیه أوّلاً: الجواب الثانی عن الإشکال الأوّل، وهو أنّه یجب علی هذا المستشکل القول بوجوب إتیان صلاتین: إحداهما: هی الأکثر، والاُخری: هی الأقلّ، کما فی المتباینین.

وثانیاً: أنّ القول بکون الأقلّ ماهیّة بشرط شیء علی تقدیر کون المشکوک جزءً للمأمور به، لا یستقیم، لأنّ البحث فی جزئیّة المشکوک، لا فی شرطیّته، وعلی تقدیر کونه جزءً لا فرق بینه وبین الأجزاء المعلومة، فکما أنّه لا یصحّ التعبیر عن الجزء المعلوم بالشرط لا یصحّ عن الجزء المشکوک أیضاً، لأنّ الأجزاء کلّها فی مرتبة واحدة، والعلم والشکّ لا یغیّران الواقع.

وثالثاً: أنّ الماهیّة اللابشرط علی قسمین: الماهیّة اللابشرط المقسمی، والماهیّة اللابشرط القسمی.

والماهیّة اللابشرط المقسمی: هی أن یکون الملحوظ نفس الماهیّة بما هی هی، من دون أن یلاحظ معها شیء آخر أصلاً، حتّی عدم لحاظ شیء آخر، وهذه علی ثلاثة أقسام:

أ - الماهیّة بشرط الشیء، ب - الماهیّة بشرط لا، ج - الماهیّة اللابشرط القسمی، وهی التی تکون ملحوظة بانضمام عدم لحاظ شیء آخر معها بنحو یکون عدم لحاظ شیء آخر معها قیداً لها وملحوظاً معها.

فإن أراد المستشکل من الماهیّة اللابشرط، الماهیّة اللابشرط القسمی،

ص:169

سلّمنا وجود التباین بینها وبین الماهیّة بشرط الشیء، لکون کلّ منهما قسیماً للآخر، ولکنّه لم یرد هذا المعنی من الماهیّة اللابشرط، بدلیل قوله بتحقّق الاحتیاط بإتیان الأکثر فقط ولا یجب علی المکلّف إتیان صلاتین، فمراده من الماهیّة اللابشرط هی الماهیّة اللابشرط المقسمی، ولا تباین بینها وبین الماهیّة بشرط الشیء، کما هو واضح.

فالحاصل: أنّ الأقلّ متیقّن والزیادة مشکوک فیها، فیجب الإتیان بالأقلّ وتجری البراءة العقلیّة فی الزیادة.

الواجب لا بشرط أو بشرط شیء، فإنّ التغایر الاعتباری لا یوجب خروج الأقلّ عن کونه متیقّن الاعتبار(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

بین الماهیّة اللابشرط وبشرط شیء تقابل العدم والملکة، وقال فی الذیل:

التقابل بینهما إنّما یکون بمجرّد الاعتبار، فإنّ هذین الکلامین لا یتلائمان؛ لأنّ تقابل العدم والملکة من الاُمور الحقیقیّة، لا الاعتباریّة، فانظر إلی وجدانک، هل لا تجد فرقاً بین الأعمی والبصیر واقعاً؟ هل الفرق بینهما فی عالم الاعتبار؟!

الاُمور الاعتباریّة - کالزوجیّة - لا توجب أمراً واقعیّاً، ألاتری أنّ الإنسان بعد التزویج لا یتغیّر بالنسبة إلیه قبل التزویج ولکنّ الشارع اعتبر الزوجیّة ورتّب علیها آثاراً مثل جواز النظر والاستمتاع ووجوب النفقة، أمّا الإنسان الذی کان بصیراً ثمّ صار أعمی تغیّر واقعاً بعد حدوث العمی بالنسبة إلیه قبله، فتقابل العدم والملکة أمر واقعی لا اعتباری.

إن قلت: البحث إنّما هو فی المرکّب الاعتباری الذی لیس بین أجزائه ترکیب واقعاً، ولکنّ الشارع اعتبرها مرکّباً، فالتقابل فیما نحن فیه وإن کان تقابل العدم والملکة، إلّاأنّه أمر اعتباری.

قلت: إنّ الترکیب فیما نحن فیه وإن کان باعتبار من الشارع، ولکن نفس الأعتبار أمر واقعی، انظر إلی وجدانک فإنّک تجد الفرق واقعاً بین من اعتبر شیئاً ومن لم یعتبره، وأیضاً تجد الفرق واقعاً بین من اعتبر ترکیب شیء من تسعة امور وبین من اعتبر ترکیبه من عشرة، فالتقابل فیما نحن فیه أمر حقیقی واقعی لا اعتباری.

والحاصل: أنّ جواب المحقّق النائینی «أعلی اللّه مقامه» عن الإشکال مخدوش من جهات عدیدة.

ص:172

أجزائه، فلاریب فی استحقاق العقوبة علی ترک الأقلّ علی أیّ تقدیر، أی سواء کان واجباً نفسیّاً، لکونه هو المأمور به، أو غیریّاً، لکون الأکثر هو المأمور به، فالعقل یحکم بلزوم الإتیان بالأقلّ علی أیّ حال، وبجریان البراءة فی الزیادة، لأنّها مشکوکة بالشکّ البدوی.

إن قلت: لو أتی بالأقلّ وکان الأکثر فی الواقع واجباً، لترک المأمور به وکان حاله کحال من ترکه رأساً، فلِمَ فرّقت بینهما وقلت: یحکم العقل بعدم استحقاق العقوبة فی الأوّل واستحقاقها فی الثانی؟

قلت: الفرق بینهما واضح، لأنّ الأوّل وإن ترک المأمور به إلّاأنّه معذور، لأنّه أتی بما کان معلوماً والشارع لم یبیّن الزیادة المشکوکة، والعقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان، وأمّا الثانی فترک المأمور به بلا عذر، لأنّه لم یأت بالمأمور به الواقعی ولا بما علم، فالفرق بینهما أنّ الأوّل تارک للمأمور به عن عذر، والثانی تارک له بلا عذر، فالأوّل لا یستحقّ العقوبة والثانی یستحقّها.

الثانی: أنّ ترتّب العقاب علی الأقلّ وعدمه لا یرتبطان بالمقام، لعدم دوران انحلال العلم الإجمالی وعدمه مدارهما؛ إذ لیس البیان فی قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» بمعنی بیان العقوبة، إذ لیس بیان العقاب علی ترک المأمور به من وظائف الشارع، بل العقل هو الذی یحکم بترتّب العقاب علی مخالفة الأمر الإلزامی، ألاتری أنّ المولی إذا أمر عبده بشیء وهو عصی یترتّب علی عصیانه استحقاق العقوبة، ولو عاقبه المولی لم یعدّ ظالماً وإن لم یبیّن العقاب ولا مقداره، فوظیفة الشارع بیان التکلیف، وقولنا: «العقاب بلا بیان قبیح» یکون بمعنی «العقاب بلا بیان التکلیف قبیح» والبیان من ناحیة الشارع بالنسبة إلی الأقلّ موجود فرضاً، فإتیانه واجب علی کلّ تقدیر، ولکنّ البیان بالنسبة إلی الزیادة مفقود، فتجری البراءة فیها، فعدم ترتّب العقاب علی ترک

ص:174

الأقلّ علی تقدیر کونه واجباً غیریّاً لا یرتبط بما نحن فیه ولا یقدح فی انحلال العلم الإجمالی، فإنّ الأقلّ واجب تفصیلاً، فیجب الإتیان به، والزیادة مشکوکة، فتجری البراءة فیها.

هذه الجهة، لأنّه لا یقدر علی وضع الارتباطیّة والقیدیّة ورفعهما، لأنّهما وظیفة الشارع، لا العقل، وحیث إنّه لا حکم للعقل من هذه الجهة فهو یحکم بلزوم إتیان الأکثر لیقطع بامتثال التکلیف المعلوم(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله.

فی المقام عبارة عن اللابشرط المقسمی، ولا یعقل أن تکون هی مباینةً للماهیّة بشرط شیء، لأنّ الاُولی مقسم للثانیة وقسیمیها(1) ، والمقسم فی کلّ تقسیم أعمّ من قسمه لا مباینه.

والملاک لتحقّق العلم الإجمالی أنّ التکلیف فی کلّ من أطرافه لم یکن إلّا محتملاً، والمقام لیس کذلک، لأنّ التکلیف فی الأقلّ یکون معلوماً لا محتملاً.

ولو لم تسلّم هذا الملاک لتحقّق العلم الإجمالی لأمکن أن یقال بتحقّقه فی الأقلّ والأکثر الاستقلالیّین أیضاً، لأنّا نعلم مثلاً بأنّ علینا دیناً لزید، لکنّه مردّد بین مائة تومان وبین مائة وخمسین توماناً، والاشتغال الیقینی بالدین یستدعی الفراغ الیقینی، فلو أعطیناه مائة تومان لم یحصل الفراغ الیقینی، فوجب الاحتیاط بإعطاء الأکثر، ولم یقل أحد ولا أنتم بوجوب الاحتیاط فی الأقلّ والأکثر الاستقلالیّین، ولیس سرّه إلّاأنّه لم یکن لنا علم إجمالی، بل علم تفصیلی بالأقلّ وشکّ بدوی بالنسبة إلی الأکثر، لکن إذا ضممنا العلم إلی الشکّ حصل لنا علم إجمالی، وما نحن فیه - أعنی: الأقلّ والأکثر الارتباطیّین - أیضاً کذلک.

والجواب عن التقریب الثانی: أنّ قوله رحمه الله: «وضع الارتباطیّة والقیدیّة ورفعهما وظیفة الشارع، لا العقل» صحیح، ولکنّ البراءة العقلیّة لیست بمعنی حکم العقل برفع الارتباطیّة والقیدیّة، بل بمعنی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، یعنی حیث لم یبیّن الشارع ارتباط المشکوک بالأقلّ وتقیید الأقلّ به فلو اکتفینا بإتیان الأقل وکان المشکوک جزءاً فی الواقع لحکم العقل بقبح العقاب، لأنّه بلا بیان وحجّة، فکما أنّ العقل یحکم

ص:177

بقبح العقاب بلا بیان من جهة احتمال جزئیّة المشکوک یحکم أیضاً به من جهة احتمال ارتباطیّته وقیدیّته.

والحاصل: أنّ ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله غیر تامّ أیضاً، ولا یمنع من إجراء البراءة العقلیّة فی المقام.

تقدیر تعلّق التکلیف بالأکثر، لأجل الارتباط، فبإتیان الأقلّ لا یتحقّق الغرض أصلاً، لا تمامه ولا فی الجملة(1).

صورة الأکثر، ولا یکاد یکفی إتیان الأکثر کما لا یخفی، فالاتّفاق علی جواز الاکتفاء بالأکثر شاهد لما قلناه، وهو أنّ صورة الأقلّ فی ضمن الأکثر لیست مغایرة لصورته مستقلّاً، ولیس بین الأقلّ والأکثر تباین وتغایر، وإلّا فلم یجز الاقتصار علی الأکثر.

یستلزم بقاء العلم الإجمالی، فیلزم من وجود الانحلال عدمه، وهو محال، فالانحلال المستلزم لذلک محال(1).

هذا توضیح ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

ویمکن تقریب کلامه بوجه ثالث أیضاً:

وهو أنّ العلم التفصیلی متولّد من العلم الإجمالی ومسبّب عنه، إذ لو لم یکن العلم الإجمالی بوجوب الأقلّ أو الأکثر لم یتحقّق العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ، والمعلول لا یعقل أن یهدم علّته، لأنّ قوام المعلول بالعلّة، فلا یمکن انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی هاهنا.

وأمّا ما ذکرناه من التقریب الثالث: فجوابه أنّه لیس لنا علم إجمالی فی موارد الدوران بین الأقلّ والأکثر، بل نعلم تفصیلاً بوجوب الأقلّ ونشکّ فی وجوب الأکثر، لکنّا إذا ضممنا هذا العلم إلی هذا الشکّ یحصل لنا صورة علم إجمالی، فالعلم الإجمالی لیس علّة لتحقّق العلم التفصیلی حتّی یقال: کیف یعقل أن یزیل المعلول علّته ویبقی نفسه مع أنّ قوامه بها؟!

والحاصل: أنّ ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله من الإشکال لا یتمّ، لا بالتقریبین المذکورین فی کلامه، ولا بالتقریب الذی ذکرناه.

ولکنّ المصلحة علّة لصدور الأمر.

فإن کان متعلّق الأمر هو المصلحة فوجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر فی ما نحن فیه واضح، لأنّ المکلّف عند إتیان الأقلّ لم یعلم بتحقّق المحصّل للمأمور به المعلوم، والاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فلابدّ له من إتیان الأکثر لکی یعلم بتحقّق المأمور به.

وإن کان متعلّقه نفس الصلاة یجب الاحتیاط بإتیان الأکثر أیضاً، لأنّ الأمر وإن تعلّق بالصلاة لا بالمصلحة، إلّاأنّ الأمر بالصلاة معلول ومسبّب عن المصلحة، فالأمر موجود ما دامت المصلحة موجودة، فلابدّ من الإتیان بالأکثر حتّی نعلم بتحقّق غرض المولی - وهو المصلحة - فنعلم بسقوط الأمر، وأمّا إن اقتصرنا بإتیان الأقلّ فلم نعلم بتحقّق الغرض، فلم نعلم بسقوط الأمر، والعلم بالاشتغال وثبوت الأمر یستدعی العلم بالفراغ وسقوط الأمر(1).

هذا توضیح الإشکال المذکور فی کلام الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله.

والجواب عنه مبنیّ علی ملاحظة منشأ القول بتبعیّة الأوامر والنواهی الشرعیّة للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة فی متعلّقاتها، فنقول:

إذا راجعنا الکتب الکلامیّة نری بحثاً بین الأشاعرة والعدلیّة، وهو أنّه هل یمکن الإرادة الجزافیّة فی أفعال اللّه تعالی أم لا؟

قالت الأشاعرة: نعم، ولعلّ الوجه فی نظرهم أنّه تعالی قادر علی کلّ شیء، فعّال لما یشاء، فلا یلزم أن یکون لإراداته تعالی منشأ عقلائی.

وقالت العدلیّة: لا، بل لابدّ لإرادته تعالی المتعلّقة بأفعاله غرض عقلائی،

ص:183

ولا یجوز الإرادة الجزافیّة، کما أنّ إراداتنا المتعلّقة بأفعالنا لا تتحقّق إلّابعد تصوّر الفعل والتصدیق بفائدته، فلابدّ من أن یکون فی متعلّق الأمر مصلحة، لأنّ الأمر فعل من أفعاله تعالی، فإرادته تحتاج إلی غرض، وهو المصلحة التی تکون فی متعلّقه، وإلّا یلزم الإرادة الجزافیّة بالنسبة إلی أفعاله تعالی، وهی مستحیلة.

هذا ما ذهب إلیه العدلیّة.

أقول: لا إشکال فی أنّ الإرادة الجزافیّة ممتنعة، لکن لابدّ لنا من أن نبحث فی أنّ التخلّص عن الإرادة الجزافیّة بالنسبة إلی أفعاله تعالی منحصر فی القول بتبعیّة الأوامر والنواهی لمصالح ومفاسد فی متعلّقاتهما کی یلزم علینا الالتزام إمّا بکونهما مأموراً به ومنهیّاً عنه واقعاً أو بکونهما غرضاً للأمر والنهی، أو یمکن التخلّص عن الجزاف بوجه آخر؟

الحقّ أنّ التخلّص عنه لا ینحصر فی الطریقین المذکورین فی الإشکال، بل یمکن دفع الجزاف بطریقین آخرین أیضاً:

أ - أنّه یمکن أن یکون نفس الصلاة مثلاً مصلحة ومحبوبة للشارع، حیث إنّها تتضمّن التکبیر والقراءة والرکوع والسجود وغیرها، لا أنّها شیء فیه المصلحة حتّی تکون الصلاة والمصلحة شیئان: أحدهما یؤثّر فی تحقّق الآخر، فلا مانع من أن یکون أمر الشارع لأجل نفس الصلاة التی هی بنفسها مصلحة ومحبوبة، فإذا شککنا فی أنّ الصلاة هی الأقلّ أو الأکثر علمنا تفصیلاً بأنّ الأجزاء المعلومة - أی الأقلّ - محبوبة له تعالی وشککنا بالشکّ البدوی فی محبوبیّة الجزء المشکوک، فتجری البراءة فیه.

ب - أنّه یمکن أن یکون فی نفس «الأمر» و «النهی» مصلحة - کما علیه

ص:184

بعض العدلیّة - ولأجلها صدر الأمر والنهی من قبل الشارع، وبمجرّد صدورهما تتحقّق المصلحة التی هی غرضه، لکنّ العقل یحکم بإتیان المأمور به وترک المنهیّ عنه لأجل المولویّة والعبودیّة، فإذا دار الأمر فی المأمور به بین الأقلّ والأکثر یحکم العقل بلزوم إتیان ما وصل إلینا بیانه وهو الأقلّ، وبالنسبة إلی غیره یحکم بقبح العقاب بلا بیان والمؤاخذة بلا برهان.

فاتّضح ممّا ذکرنا أنّ امتناع الإرادة الجزافیّة علیه تعالی لا یلازم عقلاً وجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر فی الدوران بین الأقلّ والأکثر، فلا یمنع من إجراء البراءة العقلیّة.

علی أنّا لو فرضنا أنّ دفع الجزاف منحصر فیما ذهب إلیه المشهور من العدلیّة - من تبعیّة الأوامر والنواهی للمصالح والمفاسد التی فی متعلّقاتهما - لما تمّ الإشکال علی طریقه الثانی، وهو أن تکون المصلحة غایة وغرضاً للأمر من دون أن تکون نفسها مأموراً بها، فإنّا وإن کنّا شاکّین فی سقوط الغرض بإتیان الأقلّ، لکن نمنع من أن یکون بقاء الغرض واقعاً مساوقاً لبقاء الأمر، حتّی یکون الشکّ فی سقوطه مستلزماً للشکّ فی سقوط الأمر - کما علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله(1) - فإنّ المولی إذا أمر عبده بتحصیل معجون مرکّب لغرض وأعطاه مکتوباً فیه الأجزاء التی یترکّب منها المعجون وأمره بتحصیل هذه الأجزاء وجعلها معجوناً مرکّباً، ثمّ العبد شکّ فی أنّ الشیء الفلانی الذی لم یکن فی المکتوب یکون جزءً للمعجون أیضاً ومؤثّراً فی الغرض الذی لأجله أمر المولی بتحصیل المعجون أو لا، فهل تری العقل یحکم بتحصیل المشکوک وجعله جزءً للمعجون أیضاً؟! أین حکم العقل بهذا؟!

ص:185

بل العقل یحکم بلزوم ترکیب ما فی المکتوب وهو الأجزاء المعلومة ویحکم أیضاً بأنّه لو لم یتحصّل غرض المولی بها لم یجز له عقاب العبد، لأنّه بلا بیان، وهو قبیح.

وما نحن فیه هکذا، فإنّ العقل یأمر بإتیان المعلوم وهو الأقلّ، ولو کان غرضه تعالی لم یحصل إلّابالأکثر لما جاز له العقوبة عقلاً، لأنّها بلا حجّة وبیان.

نعم، لو قلنا بأنّ دفع الجزاف منحصر فیما ذهب إلیه المشهور من العدلیّة لتمّ الإشکال علی الطریق الأوّل، وهو أن تکون المصالح والمفاسد الواقعیّة هی المأمور بها والمنهیّ عنها واقعاً ویکون الأمر والنهی المتعلّقان بالصلاة والخمر مثلاً إرشادیّین، لأنّا إذا أتینا بالأقلّ شککنا فی أنّ المحصّل للمأمور به هل تحقّق أم لا؟

لکنّا ذکرنا لدفع الجزاف طریقین آخرین، فلا ینحصر الدفع فیما ذهب إلیه المشهور من العدلیّة.

علی أنّه من قبیل الشکّ فی المحصّل الذی للبحث عنه مقام آخر کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

للمقرّبیّة، وأمّا الأکثر فهو صالح للمقرّبیّة قطعاً، لأنّ الأمر المتعلّق به نفسی، سواء کان الواجب هو الأقلّ أو الأکثر، فمَن أتی بالأقلّ لا یمکن له قصد التقرّب المعتبر فی العبادة، لأنّه لا یعلم أنّه واجب نفسی، لاحتمال تعلّق الأمر النفسی بالأکثر وکون الأمر بالأقلّ غیریّاً توصّلیّاً، وأمّا من أتی بالأکثر تمشّی منه قصد القربة، لعلمه بتعلّق الأمر النفسی به علی کلّ تقدیر، فیجب الاحتیاط بإتیان الأکثر لرعایة قصد القربة.

والجواب عنه أوّلاً: أنّه لا دلیل علی اعتبار «قصد القربة» بنفس هذا العنوان الذی صار معروفاً بین الفقهاء فی العبادات، بل الحقّ ما ذهب إلیه سیّدنا الاُستاذ الحاج آقا حسین البروجردی رحمه الله وأثبتناه فی تقریرات صلاته، وهو أنّه یعتبر فی العبادات أن لا یکون الداعی علی إتیانها ما یمنع عن قربیّة العمل، کالریاء والعجب، بل لابدّ من أن یؤتی بها بداعی الأمر بها فقط، فقد ورد فی ذمّ الریاء والعجب وأمثالهما وفی بطلان العمل بداعی هذه الاُمور روایات کثیرة، لکن لم یدلّ دلیل علی وجوب «قصد القربة» بهذا العنوان المخصوص، فالمعتبر فی العبادات أن یکون العبد منبعثاً ببعث الشارع ومتحرّکاً بتحریکه وفاعلاً بداعی أمره، وهو کما یتمشّی من الآتی بالأکثر یتمشّی أیضاً من الآتی بالأقلّ، إذ لا فرق بینهما إلّافی أنّ الأوّل لا یقول بانحلال العلم الإجمالی، فیقول بوجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر، لأنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیّة، بخلاف الثانی، فإنّه یقول بالانحلال، أو بعدم تحقّق علم إجمالی أصلاً - کما قلنا به - فیقول بعدم وجوب الاحتیاط، بل یجری البراءة بالنسبة إلی الزائد المشکوک.

وهذا الفرق غیر مؤثّر فی إتیان العمل بداعی الأمر وعدمه، فإنّه لا ریب فی

ص:187

أنّ کلیهما یأتیان بالعمل بداعی أمره.

أمّا من أتی بالأقلّ لأجل الریاء والعجب وأمثالهما فعمله وإن کان باطلاً إلّا أنّه لیس محلّاً للنزاع، فإنّ الآتی بالأکثر أیضاً لو قصد الریاء وأمثاله لکان عمله باطلاً غیر مقرّب.

وثانیاً: نحن لا نقول بالوجوب الغیری للأقلّ علی تقدیر کون المأمور به هو الأکثر، بل المکلّف یأتی بأجزاء الواجب بداعی الأمر الذی تعلّق بالمرکّب، فإذا سألنا المصلّی عن علّة رکوعه مثلاً، یقول: لأجل قوله تعالی:«أَقِیمُوا ْ الصَّلَوةَ»(1) ولا یقول: لأجل الأمر الغیری المترشّح من قوله تعالی:«أَقِیمُوا ْ الصَّلَوةَ» وذلک لأنّ المرکّب والأجزاء شیء واحد، والفرق بینهما إنّما هو بالإجمال والتفصیل، فمبنی هذا الإشکال - وهو أنّ الأمر لو کان متعلّقاً بالأکثر واقعاً فوجوب الأقلّ یکون غیریّاً غیر صالح للمقرّبیّة - باطل، فالإشکال أیضاً یکون باطلاً.

فقد ثبت جریان البراءة العقلیّة فی موارد الدوران بین الأقلّ والأکثر إذا کان المشکوک جزءاً.

فیه بالشکّ البدوی، فیعمّه حدیث الرفع، ولا شکّ فی جریانها أیضاً بالنسبة إلی الحکم الوضعی، وهو الجزئیّة لو قلنا بکون الجزئیّة من الأحکام الوضعیّة التی وضعها ورفعها بید الشارع، فإنّ جزئیّة المشکوک ممّا لا تعلم، فیعمّها حدیث الرفع.

وأمّا بناءً علی عدم الانحلال فوقع الخلاف بینهم.

وذلک لأنّ الدلیل علی البراءة الشرعیّة هو حدیث الرفع، وهذا الحدیث لا یصلح لأن یتمسّک به هاهنا إلّابأحد وجوه ثلاثة:

أ - أن یرفع به الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر، فإنّه ممّا لا یعلم، فیرفعه حدیث الرفع.

ب - أن یرفع به الحکم الوضعی، أعنی الجزئیّة، کجزئیّة السورة للصلاة، فإنّها مشکوکة فرضاً، فیرفعها الحدیث.

ج - أن یرفع به الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک، فإنّه أیضاً ممّا لا یعلم، فیعمّه الحدیث.

لهما، والشاهد علی هذا أنّ الوجوب أمر اعتباری، والشارع إنّما یعتبر الوجوب النفسی أو الغیری لا أصل الوجوب، فإذا کان أصل الوجوب منتزعاً من نوعیه فلا یتمکّن الشارع من رفعه، لأنّه لا یکاد یرفع إلّاما کان وضعه بیده، فلا یکاد یندرج أصل الوجوب المشکوک فی الأکثر تحت حدیث الرفع.

لا یقال: جریان الاُصول إنّما یکون بلحاظ الأثر الشرعی لها، وأمّا إذا لم یکن للأصل أثر شرعی فلا یکاد یکون جاریاً، وأصالة البراءة فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر تکون ذات أثر شرعی، وهو عدم لزوم الإتیان بالجزء المشکوک، بخلاف الأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ، إذ لیس له أثر شرعی، لأنّ الأقلّ یجب إتیانه بلا ریب، فحدیث الرفع لا یمکن أن یرفع الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ بلحاظ عدم لزوم الإتیان به، ولا یتصوّر له أثر آخر.

والحاصل: أنّ الأصل فی ناحیة الأکثر ذو أثر شرعی، لا فی ناحیة الأقلّ، فلا یجری فی الثانی، ویجری فی الأوّل بلا معارض.

فإنّه یقال: لا یشترط أن یکون للأصل أثر شرعی فی جمیع الموارد، بل یکفی فی جریانه ترتّب الأثر علیه فی بعض الموارد، والأصل فی ناحیة الأقلّ وإن کان بلا أثر فیما نحن فیه، إلّاأنّ له أثراً فی مورد تعذّر المشکوک.

توضیح ذلک: أنّ الأقلّ لو کان واجباً نفسیّاً لوجب الإتیان به حتّی عند تعذّر الجزء المشکوک، وإلّا فلا، بل سقط التکلیف رأساً، فإذا تعذّرت السورة وشککنا فی أنّ سائر الأجزاء هل هی واجبة بالوجوب النفسی، فیجب الإتیان بها، أم لا، فیسقط التکلیف رأساً، فأصل البراءة الشرعیّة حینئذٍ یحکم برفع الوجوب النفسی وأثره عدم لزوم الإتیان بسائر الأجزاء، فالأصل

ص:191

فی ناحیة الأقلّ وإن لم یکن له أثر فیما نحن فیه، إلّاأنّ له أثراً فی بعض موارده، وهذا کافٍ فی جریانه فی جمیع الموارد.

والحاصل: أنّ جریان الأصل الشرعی - المستفاد من مثل «حدیث الرفع» - فی الواجب النفسی المتعلّق بالأکثر معارض بجریانه فی الواجب النفسی المتعلّق بالأقلّ، فلا یجری فی واحد منهما.

وجوب الإطاعة عقلاً.

لأنّه یقال: إنّ الجزئیّة وإن کانت غیر مجعولة بنفسها، إلّاأنّها مجعولة بمنشأ انتزاعها، وهذا کافٍ فی صحّة رفعها(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

استشکل علی جریان البراءة الشرعیّة فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر بأنّه معارض بالأصل الجاری فی ناحیة الأقلّ، ومع ذلک ذهب إلی جریان البراءة فی الجزئیّة، واستدلّ علیه بعین ما استدلّ به صاحب الکفایة رحمه الله(1).

ولم یشعر بأنّه یرجع إلی جریان البراءة فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر ویرد علیه ما أورده علیه.

وأمّا الثالث - أعنی جریان الأصل فی الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک -: فیرد علیه أنّه مبنیّ علی وجوب المقدّمة وشمول البحث فی مقدّمة الواجب للمقدّمات الداخلیّة، ونحن لا نقول بوجوب المقدّمة أوّلاً، والقائلون بوجوبها الغیری لا یقولون به إلّافی المقدّمات الخارجیّة ثانیاً.

وهاهنا إشکال آخر یتّضح بملاحظة أمرین:

أ - أنّ الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة وجوب شرعی مسبّب عن الوجوب الشرعی النفسی المتعلّق بذی المقدّمة، فالسبب والمسبّب مجعولان شرعاً، لکنّ السببیّة تکون عقلیّة، وبعبارة اخری: الوجوب الغیری لازم للوجوب النفسی ومسبّب عنه والحاکم بالملازمة هو العقل، ولذا عدّ بحث مقدّمة الواجب من أبحاث الملازمات العقلیّة، لا من مباحث الألفاظ.

ب - أنّ السببیّة بین الشیئین إذا کانت شرعیّة - بمعنی أنّ الشارع بیّن تأثیر السبب فی المسبّب، مثل أن یقول: نجاسة الملاقی سبب لنجاسة الملاقی - فالأصل الجاری فی السبب مانع عن جریان الأصل فی المسبّب.

نعم، لو لم یجر الأصل فی ناحیة السبب لابتلائه بمانع - کالتعارض - فلا مانع من جریانه فی ناحیة المسبّب، فالسببیّة الشرعیّة موجبة لتقدّم جریان الأصل

ص:194

فی السبب وتأخّر جریانه فی المسبّب.

وأمّا إذا کان بین الشیئین سببیّة عقلیّة فیکون الأصلان فی رتبة واحدة، ولا تقدّم لجریان الأصل فی ناحیة السبب علی جریانه فی ناحیة المسبّب، فلا مانع من جریانهما معاً.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین نقول: لا تجری أصالة البراءة الشرعیّة فی الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک، لأنّا قلنا فی المقدّمة الاُولی: ترتّب الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة علی الوجوب النفسی المتعلّق بذی المقدّمة عقلی، وقلنا فی المقدّمة الثانیة: لا حکومة للأصل الجاری فی السبب علی الأصل الجاری فی المسبّب فیما إذا کانت السببیّة بینهما عقلیّة، فحیث یکون الترتّب هاهنا عقلیّاً یجری الأصل فی الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک، وفی الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر کلیهما، ولا تقدّم لجریان الأصل فی الثانی علی جریانه فی الأوّل ولا نتمکّن من إجراء الأصل فی الوجوب الغیری بدون إجرائه فی الوجوب النفسی، لأنّه إذا جری فی الأوّل جری فی الثانی لا محالة لأجل الملازمة، فمقتضی المقدّمتین جریان الأصل فی کلیهما، ولکن یعارضهما الأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ، لما عرفت(1) من تعارض الأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر مع الأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ.

وبعبارة اخری: ما تقدّم فی الجواب عن الوجه الأوّل بضمیمة ما ذکرناه من المقدّمتین هاهنا ینتج أنّ التعارض وقع بین اصول ثلاثة، لأنّ أحد طرفی

ص:195

المعارضة هو الأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ، والطرف الآخر هو الأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأکثر والأصل الجاری فی الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک کلاهما، وإذا حصل التعارض تساقط الاُصول الثلاثة کلّها، فلا تجری أصالة البراءة فی الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک، کما لا تجری فی الوجوبین النفسیّین.

نعم، لو کانت الملازمة شرعیّة لکان الأصل الجاری فی السبب حاکماً علی الأصل الجاری فی المسبّب، وحیث إنّ الأصل السببی معارض بالأصل الجاری فی الوجوب النفسی المتعلّق بالأقلّ تساقطا، فیجری الأصل المسبّبی - أعنی أصالة البراءة عن الوجوب الغیری المتعلّق بالجزء المشکوک - بلا معارض، لکن کون الترتّب فی مقدّمة الواجب عقلیّاً واضح بدیهی.

والحاصل: أنّا لو قلنا بعدم جریان البراءة العقلیّة فی الدوران بین الأقلّ والأکثر لم یجر البراءة الشرعیّة أیضاً بوجه من الوجوه.

ولا فرق فی ذلک بین أن یکون العلم الإجمالی علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة أو مقتضیاً له، فإنّ المانع من الجریان هو التعارض فی جمیع الوجوه، والتعارض متحقّق حتّی فیما إذا کان العلم الإجمالی مقتضیاً لوجوب الموافقة القطعیّة.

وبعبارة أوضح: عدم جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی إنّما هو لأجل استلزامه المخالفة القطعیّة العملیّة، ولا ربط له بکون العلم الإجمالی علّة لوجوب الموافقة القطعیّة، فإنّ الاستلزام متحقّق وإن قلنا بکون العلم مقتضیاً له.

ص:196

ناظر إلی إطلاقات أدلّة الجزئیّة واقعاً، بتقیید مفاد فعلیّتها بحال العلم بها وأنّه برفع فعلیّة التکلیف عن المشکوک واقعاً مع ضمیمة ظهور بقیّة الأجزاء فی الفعلیّة یرتفع الإجمال من البین ویتعیّن کون متعلّق التکلیف الفعلی هو الأقلّ، وبالإتیان به یتحقّق الفراغ والخروج عن عهدة التکلیف.

ولکنّه کماتری، لمنع صلاحیّة حدیث الرفع لأن یکون ناظراً إلی نفی فعلیّة التکلیف عن المشکوک واقعاً، إذ مفاد الرفع فیه - کما أوضحناه فی محلّه عند التعرّض لشرح الحدیث - إنّما هو مجرّد الرفع الظاهری الثابت فی المرتبة المتأخّرة عن الجهل بالواقع، ومثله غیر صالح لتقیید إطلاق الجزئیّة الواقعیّة المحفوظة حتّی بمرتبة فعلیّتها فی المرتبة السابقة عن تعلّق الجهل بها، کیف، وبعد أن کانت العناوین المأخوذة فی الحدیث التی منها عنوان «ما لا یعلم» من الجهات التعلیلیّة للرفع والمانعة عن تأثیر ما یقتضی إنشاء الحکم، لا محیص من أن یکون الرفع فی المرتبة المتأخّرة عن الجهل بالواقع، ولازمه بعد عدم شمول إطلاق الواقع حتّی بمرتبة فعلیّته لمرتبة الجهل بنفسه هو امتناع تعلّق الرفع فی تلک المرتبة بالجزئیّة الواقعیّة المحفوظة فی المرتبة السابقة علی الجهل بها، لاستحالة ورود الرفع فی ظرف الجهل بشیء علی الشیء الملحوظ کونه فی المرتبة السابقة علی الجهل بنفسه.

ولأنّ رفع کلّ شیء عبارة عن نقیضه وبدیله، فلا یمکن أن یکون الرفع فی هذه المرتبة نقیضاً لما هو فی المرتبة السابقة، لأنّ وحدة الرتبة بین النقیضین من الوحدات الثمان التی تعتبر فی التناقض والتضادّ.

وحینئذٍ فلو کانت مقتضیات الفعلیّة فی المرتبة السابقة علی الجهل متحقّقة، لا یکاد یصلح مثل هذا الحدیث للمانعیّة عنها کی یستکشف بمعونة ظهور أدلّة

ص:198

بقیّة الأجزاء فی الفعلیّة تحدید دائرة الواجب الفعلی بالأقلّ، ومعه یبقی العلم الإجمالی علی حاله فی تأثیره فی وجوب الاحتیاط.

وتوهّم أنّ الحکم الظاهری وإن لم یکن فی مرتبة الحکم الواقعی، لکونه فی المرتبة المتأخّرة عن الشکّ فی الحکم الواقعی الذی هو أیضاً متأخّر فی الرتبة عن نفس وجوده، إلّاأنّ الحکم الواقعی - ولو بنتیجة الإطلاق - یکون فی مرتبة الحکم الظاهری، وبذلک أمکن تعلّق الرفع فی تلک المرتبة بفعلیّة الحکم الواقعی، مدفوع، بأنّه مع الاعتراف بکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی کیف یمکن توهّم کون الحکم الواقعی - ولو بنتیجة الإطلاق - فی عرض الحکم الظاهری وفی مرتبته؟! فإنّ مرجع طولیّة الحکم الظاهری بعد أن کان إلی أخذ الشکّ فی الحکم الواقعی فی موضوعه کیف یعقل أن یکون الحکم الواقعی فی مرتبة الشکّ بنفسه؟! وهل هو إلّادعوی أنّ المعروض فی مرتبة عارضه؟!

نعم، الحکم الواقعی یجتمع مع الحکم الظاهری زماناً، ولکن اجتماعه معه زماناً لا یقتضی اجتماعهما رتبةً، بل کلّ منهما حینئذٍ محفوظ فی رتبة نفسه بلا تعدّیه من مرتبة إلی مرتبة، کاجتماع العلّة مع معلولها، کما هو ظاهر(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

واقعاً، فکیف یکون الجهل بالواقع متأخّراً عنه رتبةً.

علی أنّ الجهل بالواقع لو کان متأخّراً عنه لم یستقرّ شکّ أصلاً، بل انقلب إلی العلم بالواقع فی جمیع الموارد، لأنّ کلّ شاکّ یلتفت لا محالة إلی أنّ شکّه بالواقع متأخّر عن ثبوت الواقع، فیصیر عالماً به.

وثانیاً: أنّ الحکم الظاهری وإن لم یکن فی مرتبة الواقعی، إلّاأنّ الواقعی یکون فی مرتبة الحکم الظاهری، وقد بیّناه سابقاً فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری(1).

إن قلت: إنّ الإطلاق وإن کان یعمّ الحالات التی تکون فی عرض الحکم، کحالتی الإیمان والکفر فیما إذا قال المولی: «أعتق رقبة» إلّاأنّه لا یکاد یعمّ الحالات التی تتأخّر رتبتها عن رتبة الحکم، کالعلم بالحکم والجهل به علی فرض تأخّرهما عنه.

قلت: الفرق بین الحالات المقارنة للحکم والمتأخّرة عنه فی شمول الإطلاق وعدمه إنّما یصحّ لو قلنا بکون الإطلاق عبارة عن الشمول والسریان - کما علیه المشهور - کی یکون ناظراً إلی الحالات المختلفة.

لکنّک قد عرفت(2) فی مبحث المطلق والمقیّد أنّ الإطلاق عبارة عن کون موضوع الدلیل هو «الطبیعة» بدون دخل قید آخر فیها، سواء کان من القیود التی تکون فی عرض الحکم، کالإیمان والکفر، أو من القیود المتأخّرة عنه، کالعلم والجهل به.

وبالجملة: إنّ الحکم الواقعی - أعنی جزئیّة السورة مثلاً - یکون متحقّقاً

ص:200

فی مرتبة الرفع الذی یستفاد من حدیث الرفع، فلا مانع من تقیید الحدیث لدلیل الجزئیّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّه علی القول بجریان البراءة العقلیّة فی الشکّ فی الجزئیّة - کما نحن نقول به - تجری البراءة الشرعیّة أیضاً، ولکن بناءً علی القول بعدم انحلال العلم الإجمالی ولزوم الاحتیاط عقلاً فلا مجال للبراءة الشرعیّة أصلاً، فالتفکیک بین البراءة العقلیّة والشرعیّة بالقول بلزوم الاحتیاط عقلاً وجریان البراءة شرعاً - کما فعله المحقّق الخراسانی رحمه الله - غیر صحیح، کما أنّ الالتزام بلزوم الاحتیاط عقلاً والتفصیل فی البراءة الشرعیّة بین القول بکون العلم الإجمالی علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة وبین القول بکونه مقتضیاً له - کما ذهب إلیه المحقّق العراقی رحمه الله - أیضاً غیر صحیح.

هذا تمام الکلام فی الشکّ فی الجزئیّة.

ص:201

ص:202

الطبیعی وفرده، کما إذا شکّ فی أنّ المأمور به هل هو إکرام الإنسان أو إکرام خصوص زید.

مشکوک، فانحلّ العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی والشکّ البدوی، ولکن لا مجال لهذا التوهّم هاهنا، لأنّ قید المأمور به لا یکون جزءً له، بل التقیّد جزء تحلیلی له، والأجزاء التحلیلیّة لا تکاد تتّصف باللزوم الغیری المقدّمی، فالصلاة المتحقّقة فی ضمن الصلاة الواجدة للطهارة مباینة للصلاة المتحقّقة فی ضمن الصلاة الفاقدة لها، فیرجع الأمر إلی المتباینین، فیجب الاحتیاط عقلاً(1).

هذا ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

أقول: الأصل فی کلامه ما ذهب إلیه الفلاسفة، من أنّ نسبة الکلّی الطبیعی إلی أفراده کنسبة الآباء المتعدّدة إلی أبنائهم(2).

فإنّه رحمه الله تخیّل - علی ما هو ظاهر کلامه وصریح کلام المحقّق العراقی رحمه الله - أنّ الفلاسفة أرادوا أنّ الطبیعی یتحصّص إلی حصص متعدّدة بعدد الأفراد، بحیث کان المتحقّق فی ضمن کلّ فرد حصّة من الطبیعی المطلق غیر الحصّة المتحقّقة فی ضمن فرد آخر، کالصلاتیّة المتحقّقة فی ضمن الصلاة مع الطهارة بالقیاس إلی الصلاتیّة المتحقّقة فی ضمن الصلاة بلا طهارة، وکالحیوانیّة الموجودة فی ضمن الإنسان بالقیاس إلی الحیوانیّة الموجودة فی ضمن نوع آخر - کالبقر والغنم - وکالإنسانیّة المتحقّقة فی ضمن زید بالقیاس إلی الإنسانیّة المتحقّقة فی ضمن عمرو وبکر، فلا محالة فی فرض الدوران بین وجوب إکرام مطلق الإنسان أو خصوص زید(3) لا یکاد یکون الطبیعی المطلق القابل للانطباق

ص:205

علی حصّة اخری محفوظاً فی ضمن زید، کی یمکن دعوی العلم بوجوبه علی أیّ حال، لأنّ ما هو محفوظ فی ضمنه إنّما هی الحصّة الخاصّة من الطبیعی، ومع تغایر هذه الحصّة مع الحصّة الاُخری المحفوظة فی ضمن فرد آخر کیف یمکن دعوی اندراج فرض البحث فی الأقلّ والأکثر؟!

بل الأمر فی أمثال هذه الموارد ینتهی إلی العلم الإجمالی بتعلّق التکلیف إمّا بخصوص حصّة خاصّة أو بجامع الحصص والطبیعی علی الإطلاق بما هو قابل الانطباق علی حصّة اخری غیرها، ومرجعه إلی العلم الإجمالی إمّا بوجوب هذه الحصّة الخاصّة وإمّا بوجوب حصّة اخری غیرها مشمولة لإطلاق الطبیعی، وفی مثله بعد عدم قدر متیقّن فی البین یرجع الأمر إلی المتبائنین، فیجب فیه الاحتیاط، بإکرام خصوص زید، لأنّه یوجب القطع بالخروج عن عهدة التکلیف المعلوم فی البین، بخلاف صورة إکرام غیر زید، فإنّه لا یقطع حینئذٍ بحصول الفراغ ولا یأمن العقوبة علی ترک إکرام زید.

هذا ما بنی علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله وجوب الاحتیاط فی المسألة.

فیکون الطبیعی موجوداً مع کلّ فرد بتمام ذاته، ویکون متکثّراً بتکثّر الأفراد.

فزید إنسان، وعمرو إنسان آخر، وبکر إنسان ثالث، لا أنّهم متباینون من حیث الإنسانیّة، فالحقیقة الإنسانیّة تتکثّر بتکثّر الأفراد، لا أنّها متباینة - کما زعم المحقّق الخراسانی والعراقی رحمهما الله - ولا أنّها واحدة بالوحدة العددیّة - کما زعم الرجل الهمدانی - فالطبیعی فی الخارج موجود بنفس ذاته مع کلّ فرد، فمفهوم «الإنسان» مثلاً هو الحیوان الناطق، وهذا المفهوم یتکثّر بعدد أفراد الإنسان، بحیث یکون کلّ فرد تمام الإنسان، لا حصّة منه، ولذا نقول: «زید وعمرو إنسانان» ولا نقول: «زید وعمرو حصّتان من الإنسان» فزید وجود مستقلّ لطبیعة الإنسان، وعمرو أیضاً وجود مستقلّ آخر لها، ولا مغایرة بینهما فی إنسانیّتهما، وإنّما المغایرة فی تشخّصاتهما الفردیّة.

وهکذا الأمر فی الجنس وأنواعه، فإنّ الحیوانیّة التی فی الإنسان لا تکون مغایرة للحیوانیّة التی فی الفرس، وإنّما المغایرة فی فصلهما، وهو الناطق والصاهل.

وثانیاً: أنّه لا یتصوّر جامع بین الأفراد بناءً علی ما اختاره المحقّق الخراسانی والعراقی رحمهما الله من تحصّص الطبیعی إلی حصص متغایرة متعدّدة بعدد الأفراد، فإنّهما إن أرادا بالجامع أمراً لفظیّاً، بمعنی أنّ لفظ الإنسان مثلاً یکون جامعاً بین أفراده، بحیث یطلق علی زید وعمرو وبکر و... بعنوان المشترک اللفظی، فیرد علیه أنّ البحث عن الألفاظ لیس من شأن المنطقی والفلسفی.

وإن أرادا به جامعاً معنویّاً بین الحصص فلا یتصوّر له شیء هاهنا إلّانفس

ص:207

الحصص، وهی لا تصلح للجامعیّة، لکونها متغایرةً فرضاً.

علی أنّه لو صحّ تصوّر جامع بین الحصص لکان ذلک الجامع أیضاً کلّیّاً طبیعیّاً، فلابدّ من أن یتحصّص - علی مذهب المحقّق الخراسانی والعراقی - أیضاً إلی حصص بعدد أفراده، وحینئذٍ نحتاج إلی جامع آخر، فیتسلسل.

وأمّا بناءً علی ما استظهرناه من کلام الفلاسفة فلا یصعب تصوّر الجامع، لأنّ الکلّی الطبیعی بناءً علیه عبارة عن نفس الماهیّة، ولیس فی ذاته وحدة ولا کثرة، لکنّه قابل لأن یتکثّر بتکثّر أفراده، فهذا الکلّی الطبیعی - بلحاظ هذا التکثّر - یکون جامعاً بین أفراده، ولا محذور فیه، لما عرفت من عدم تغایر الأفراد بلحاظ هذا الجامع، وإنّما التغایر فیها بحسب التشخّصات الفردیّة.

وعلی هذا لا منع من جریان البراءة العقلیّة إذا شککنا فی أنّ المأمور به هل هو الطبیعی أو فرده، کما إذا کان مردّداً بین إکرام إنسان وبین إکرام زید، لأنّا نعلم تفصیلاً بوجوب إکرام حیوان ناطق ونشکّ بدواً فی أنّ العوارض المشخّصة لزید هل تکون ملحوظة فی المأمور به أم لا، والعقل یحکم بأنّها لو کانت ملحوظة لکان علی المولی بیانها، فحیث لم یبیّنها لا یجوز له العقاب علی عدم رعایتها، لأنّه عقاب بلا بیان، وهو قبیح، وهکذا إذا شککنا فی أنّ المأمور به هل هو الجنس أو النوع، کما إذا کان مردّداً بین إطعام حیوان وبین إطعام إنسان، وهکذا إذا شککنا فی أنّ المأمور به هل هو المطلق أو المشروط، کما إذا کان مردّداً بین مطلق الصلاة وبین الصلاة المقیّدة بالطهارة، بل جریان البراءة هاهنا أوضح، لما سیجیء من أنّ العرف یری المغایرة بین الطبیعی وفرده، وکذلک بین الجنس ونوعه، فلتوهّم رجوعهما إلی المتباینین مجال، ولکنّ المطلق والمشروط لیسا متغایرین حتّی بنظر العرف، فإنّه یری أنّ

ص:208

الصلاة المقیّدة بالطهارة هی الصلاة بضمیمة شیء آخر، لا أنّهما متباینتان، فلا مجال لتوهّم رجوع دوران الأمر بین المطلق والمشروط إلی المتباینین.

والحاصل: أنّ البراءة العقلیّة تجری فی موارد الدوران بین المطلق والمشروط، وبین الجنس والنوع، وبین الطبیعی والفرد.

والعقل لا یری بین الجنس ونوعه تبایناً وتغایراً.

وثانیاً: أنّ الإنسان والحیوان وإن کانا بنظر العرف من قبیل المتباینین، لکن لیس جمیع موارد التردید بین النوع والجنس کذلک، کما إذا دار الأمر بین الحیوان والفرس، فإنّهما لیسا بنظرهم من قبیل المتباینین.

وبالجملة: إشکاله یرجع إلی المناقشة فی المثال.

وثالثاً: أنّ الدوران بین الإنسان والحیوان لو کانا من قبیل المتباینین، فلابدّ من الجمع بین إطعامهما فی مقام الامتثال، ولا معنی لما ذکره من أنّ طریق الاحتیاط إنّما هو بإطعام الإنسان، لأنّ إطعامه یستلزم إطعام الحیوان، فإنّ مساوقة إتیان النوع لإتیان الجنس مبنیّ علی ما اخترناه من عدم التباین بینهما، لا علی ما اختاره المحقّق النائینی رحمه الله من کونهما متباینین.

وبعبارة اخری: إتیان النوع مساوق لإتیان الجنس بالتحلیل العقلی الذی یکون متّبعاً وملاکاً عندنا، لا بنظر العرف الذی یکون ملاکاً عند هذا المحقّق الکبیر.

وبالجملة: الجمع بین القول برجوع الدوران بین الجنس والنوع إلی الدوران بین المتباینین، وبین الالتزام بکفایة إتیان النوع فی تحقّق الاحتیاط - بدعوی أنّ الإتیان بالنوع یستلزم الإتیان بالجنس - من الغرائب.

ثمّ إنّ الشرط قد یکون مبایناً للمشروط فی الوجود، وقد یکون متّحداً معه - کما أشرنا إلیه فی أوائل هذا المبحث(1) - وأیضاً قد یکون اختیاریّاً، کالإیمان بالنسبة إلی الرقبة والطهارة بالنسبة إلی الصلاة، وقد یتحقّق قهریّاً، کالسیادة، ولبعض الاُصولیّین تفصیلات بلحاظ مثل هذین التقسیمین، لکن لا نطیل

ص:210

بذکرها.

هذا تمام الکلام فی البراءة العقلیّة، وقد ثبت جریانها فی موارد الدوران بین المطلق والمشروط، وبین الجنس والنوع، وبین الطبیعی والفرد کلّها.

وغیره من قبیل الدوران بین المتباینین(1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله فی المقام.

فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصّلات

الشرعی یکون مردّداً بین الأقلّ والأکثر.

جمیع هذه الأقسام تکون محلّاً للنزاع فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصّلات.

إذا عرفت هذا فلابدّ من البحث فی مقامین:

وبین ما لا یکون کذلک بأن کان العنوان البسیط غیر مختلف المراتب دفعی الحصول والتحقّق عند تمامیّة محقّقه.

فعلی الأوّل لا قصور فی جریان أدلّة البراءة عند الشکّ فی المحقّق ودورانه بین الأقلّ والأکثر، فإنّ مرجع الشکّ فی دخل الزائد فی المحقّق حینئذٍ بعد فرض ازدیاد سعة الأمر البسیط بازدیاد أجزاء محقّقه إلی الشکّ فی سعة ذلک الأمر البسیط وضیقه، فینتهی الأمر فی مثله إلی الأقلّ والأکثر فی نفس الأمر البسیط، فتجری فیه البراءة من غیر فرق بین کون المحصّل له من الأسباب العقلیّة والعادیّة أو الأسباب الشرعیّة، کباب الطهارة الحدثیّة، بل الخبثیّة أیضاً.

وأمّا علی الثانی - وهو فرض کون البسیط دفعی الحصول والتحقّق عند تحقّق الجزء الأخیر من علّته - فلا محیص عند الشکّ فی دخل شیء فی محقّقه من الاحتیاط، لأنّ التکلیف قد تنجّز بمفهوم مبیّن معلوم بالتفصیل بلا إبهام فیه، والشکّ إنّما کان فی تحقّقه وحصول الفراغ منه بدونه، والعقل یستقلّ فی مثله بوجوب الاحتیاط، تحصیلاً للجزم بالفراغ عمّا ثبت الاشتغال به یقیناً(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

المحصّل أن یکون المأمور به معلوماً من دون الإجمال والإبهام وکان الشکّ فی سببه، وهاهنا یکون الشکّ فی نفس المأمور به، فهو داخل فی المباحث السابقة.

وإن علم أیّ مرتبة منها تکون مأموراً بها فهذه المرتبة بالخصوص تکون دفعیّة الحصول، فلا یصحّ التفصیل.

مثلاً إذا علمنا بصدور أمر من قبل الشارع، وعلمنا أیضاً تعلّقه بالصلاة، وشککنا فی إتیانها قبل خروج وقتها(1) فالاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیّة، فلابدّ من إتیانها.

وهذه الاُمور الثلاثة التی تکون ملاکاً لجریان الاشتغال متحقّقة فیما نحن فیه، لأنّا نعلم بصدور أمر من قبل المولی فرضاً، ونعلم أیضاً تفصیلاً بأنّ المأمور به قتل زید، ونشکّ فی تحقّقه بضربة واحدة، فالاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة بحکم العقل، فلابدّ من ضربة ثانیة حتّی یحصل الیقین بتحقّق المأمور به، ولا فرق بینه وبین ما إذا علمنا بأنّ القتل یتحقّق بضربة واحدة لکن شککنا فی تحقّق الضربة الاُولی، ففی کلیهما نشکّ فی تحقّق المأمور به، فکلاهما مجری الاشتغال، ولا یصحّ الفرق بینهما.

وبالجملة: وجوب الاحتیاط واضح علی هذا التقریب کمال الوضوح.

اثنین منها أو ثلاثة وهکذا.

إذا عرفت هذین الأمرین فنقول: إنّ ترک المأمور به الناشئ من قبل ترک الأقلّ (1) ممّا یعلم تفصیلاً حرمته واستحقاق العقوبة علیه، للعلم بإفضاء ترک الأقلّ إلی ترک المأمور به، وأمّا ترکه الناشئ من قبل ترک المشکوک جزئیّته للسبب(2) فلا یعلم حرمته، لعدم العلم بإفضاء ترک المشکوک إلی ترک المأمور به.

وبعبارة اخری: یدور الأمر بین الأقلّ والأکثر فی ناحیة المنهیّ عنه، لأنّا نعلم أنّ ترک القتل الناشئ من ترک الضربة الاُولی منهیّ عنه، ونشکّ فی أنّ ترک القتل الناشئ من ترک الضربة الثانیة هل هو أیضاً منهیّ عنه أم لا؟ لعدم العلم بإفضاء ترکها إلی ترکه.

والحاصل: أنّ الأقلّ - وهو ترک القتل المستند إلی ترک الضربة الاُولی - یکون تعلّق النهی به معلوماً تفصیلاً، والزائد - وهو ترک القتل المستند إلی ترک الضربة الثانیة - یکون تعلّق النهی به مشکوکاً بالشکّ البدوی، فهو مجری البراءة.

وثانیاً: أنّا لا نسلّم أن یکون للمرکّب أعدام متعدّدة، بل کما أنّ وجوده یکون واحداً عدمه أیضاً واحد، لکنّ الأسباب التی یتحصّل منها العدم تکون متعدّدة کما حقّقناه فی الجواب عن الإشکال الثالث فی مسألة الشکّ فی الجزئیّة(1).

وبالجملة: ما ذکر من الأمرین وابتنی علیهما جریان البراءة فی طرف الترک مردودان.

علی أنّ النهی عن الترک الذی هو لازم للأمر بالشیء بالملازمة العقلیّة لیس نهیاً مستقلّاً، بل هو تابع للأمر، فیکون مثله فی السعة والضیق، فلا یمکن أن تجری البراءة فیه دون الأمر، لأنّه یکون موجوداً ما دام الأمر موجوداً، ویسقط بسقوط الأمر، وحیث إنّ البراءة لا تجری فی ناحیة الأمر فلا تکاد تجری فی النهی التابع له أیضاً.

أضف إلی ذلک: أنّ جریان البراءة فی النهی عن الترک، واقتضائه عدم حرمة ترک القتل الناشئ من ترک الضربة الثانیة لا یجدی الخصم، لأنّ تکلیف المولی إنّما هو وجوب القتل، ونحن نشکّ فی امتثاله بتحقّق الضربة الاُولی، فالاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، فلابدّ من إتیان الضربة الثانیة لإحراز الفراغ.

والقول بجریان البراءة فی ناحیة الترک - بدعوی انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی بثبوت النهی عن ترک القتل الناشئ من ترک الضربة الاُولی والشکّ البدوی فی ثبوت النهی عن ترک القتل الناشئ من ترک الضربة الثانیة - لا یزید علی ما ذهب إلیه المحقّقون من عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی

ص:219

عن الترک، فهل یمکن القول بوجوب الاحتیاط بناءً علی عدم تحقّق النهی عن الترک أصلاً لأجل إنکار الملازمة بین الأمر بالشیء والنهی عن ضدّه، وبجریان البراءة بناءً علی زواله لأجل انحلال العلم الإجمالی؟!

وبعبارة اخری: لا یمکن إجراء البراءة بالنسبة إلی وجوب الفعل، ولا یجدی إجرائها بالنسبة إلی حرمة الترک باستناد انحلال العلم الإجمالی، کما لا یجدی عدم حرمة الترک باستناد إنکار الملازمة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّ البراءة لا تجری فی الأسباب والمحصّلات إجمالاً فی مقابل القائل بالجریان مطلقاً.

لکن قد عرفت أنّ هاهنا تفصیلین ینبغی البحث حولهما أیضاً:

لأنّ بیان الأسباب الشرعیّة کمسبّباتها وظیفة الشارع، فلو ترک المکلّف ما شکّ فی دخله فی تأثیر السبب فلم یتحقّق المأمور به لا یجوز للشارع عقابه، لأنّه عقاب بلا بیان، والعقل یحکم بقبحه.

والتحقیق أنّ هذا التفصیل أیضاً غیر صحیح، ولا تجری البراءة وإن کان السبب شرعیّاً.

والجواب عمّا ذکر فی کلام هذا المفصّل یتوقّف علی توضیح الأسباب الشرعیّة، فنقول:

الأسباب الشرعیّة علی قسمین:

الأوّل: ما کان سبباً عقلائیّاً قد أمضاه الشارع مع تصرّف جزئی یوجب تضییقه أو توسعته، کسببیّة البیع للملکیّة، فإنّه سبب عند العقلاء قبل الشرع، والشارع أمضاه بقوله:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(1) بناءً علی کون «الإحلال» فی الآیة بمعنی الإمضاء.

الثانی: ما لم یکن سبباً عقلائیّاً، بل الشارع أسّسه وأحدثه، کسببیّة الوضوء والغسل للطهارة بناءً علی کون الطهارة أمراً معنویّاً مسبّباً عنهما، لا أنّها نفسهما، فإنّه لم یکن لهما عند العرف عین ولا أثر، سیّما مسح الرأس والقدمین فی الوضوء، وإنّما الشارع جعل الطهارة شرطاً للصلاة وجعل سببها الوضوء والغسل.

أمّا القسم الأوّل: فإذا شککنا مثلاً فی اعتبار العربیّة فی البیع فلا مجال للقول بأنّها لو کانت معتبرة شرعاً وترکها المکلّف فلم یتحقّق الملکیّة لم یجز للشارع مؤاخذته بدعوی کونها عقاباً بلا بیان، لأنّ الشارع أمر بالمسبّب وهو التملیک،

ص:221

وهو لا یکون مردّداً بین الأقلّ والأکثر، بل التردید فی سببه، فإنّ المکلّف یشکّ فی تحقّق المأمور به لو ترک العربیّة، ویعلم بتحقّقه لو أتی بها، فلابدّ له من رعایتها حتّی أحرز الفراغ، لأنّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة.

وکذا القسم الثانی، لأنّ الشارع أمر بالطهارة مثلاً، فإن شککنا فی أنّ الترتیب بین الیمین والیسار شرط فی تأثیر الغسل الترتیبی فی حصولها أم لا؟ لکنّا علمنا بتحقّق الطهارة عند رعایة الترتیب وشککنا فی تحقّقها عند عدم رعایته، فالعقل یحکم بلزوم رعایة الترتیب لإحراز حصول الطهارة المأمور بها.

فثبت أنّ الدوران بین الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصّلات یکون مجری الاشتغال مطلقاً، سواء قلنا بعلّیّة العلم الإجمالی لوجوب الموافقة القطعیّة أو باقتضائه، وسواء کان السبب عقلیّاً أو عادیّاً أو شرعیّاً، وسواء کان السبب الشرعی إمضائیّاً أو تأسیسیّاً.

وأیضاً ثبت أنّ التفصیل الذی اختاره المحقّق العراقی رحمه الله لم یکن صحیحاً، لأنّ العنوان البسیط الذی یکون متدرّج الحصول إن کان المرتبة المأمور بها منه معلومة فهی دفعیّة الحصول، وإن کانت مجهولة کان خارجاً عن محلّ النزاع کما حقّقناه، فالدوران بین الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصّلات یکون مجری الاشتغال مطلقاً بحکم العقل.

الیمین والیسار یشکّ فی حصول الطهارة، وهذا الشکّ مسبّب عن الشکّ فی اعتبار الترتیب فی الغسل وعدمه، وحیث إنّ السببیّة مجعولة شرعاً فحدیث الرفع یرفع اعتبار المشکوک، فیرتفع الشکّ فی ناحیة المسبّب، لأنّ المسبّب یتحقّق بتحقّق السبب قطعاً.

وفیه: أنّه أصل مثبت، وتوضیحه یتوقّف علی ذکر أمرین:

أ - أنّ العقل یحکم بأنّ المسبّب یوجد بوجود السبب مطلقاً، أی سواء کان السبب عقلیّاً أو عادیّاً أو شرعیّاً.

ب - أنّه یحکم بأنّ المسبّب لا یوجد إلّابوجود تمام السبب مطلقاً أیضاً.

وحدیث الرفع وإن کان یرفع اعتبار المشکوک فی السبب، إلّاأنّ عدم اعتباره فیه لا یکفی لإثبات حصول المسبّب بالأقلّ، بل لابدّ من إثبات کون الأقلّ تمام السبب، والحدیث لا یثبت ذلک.

هذا تمام الکلام فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الأسباب والمحصّلات، واتّضح من جمیع ما ذکرناه أنّ البراءة لا تجری فیه أصلاً.

ص:223

ص:224

فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الشبهة الموضوعیّة

أو ناقص(1) - وفرض أنّ المأمور به صوم مجموع الشهر من حیث هو مجموع، بحیث لو ترک المکلّف صوم یوم واحد منه لم یمتثل أصلاً، وکان الصوم فی الأیّام الاُخر کالمعدوم - فإنّ الشهر مفهوم مبیّن، وهو ما بین الهلالین، ومصداقه مردّد بین ثلاثین وبین تسعة وعشرین، لأجل الشکّ فی رؤیة الهلال وعدمها، وبیان الرؤیة لیس وظیفة الشارع.

والمثال الثانی: ما إذا أمر بالطهور لأجل الصلاة، أعنی الفعل الرافع للحدث أو المبیح للصلاة، فشکّ فی جزئیّة شیء للوضوء والغسل الرافعین(2).

وناقش العلماء فی هذا المثال بأنّه من قبیل الشکّ فی المحصّل، لا من قبیل الشبهة الموضوعیّة التی هی محلّ البحث.

لکنّ المناقشة غیر صحیحة، فإنّه رحمه الله عنی بالطهور نفس الفعل الرافع للحدث کما صرّح به فی کلامه، والفعل الرافع هو نفس الوضوء والغسل، فالمأمور به یکون مردّداً بین الأقلّ والأکثر، لا أنّه مسبّب ممّا یردّد بینهما.

نعم، لو قیل: إنّ الطهور هی الطهارة النفسانیّة التی فی مقابل الحدث المتحصّلة من الوضوء والغسل، لکان هذا المثال من قبیل الشکّ فی المحصّل، لکنّه لم یرد من الطهور هذا المعنی، فلا یرد علیه الإشکال فی هذا المثال(3).

وکیف کان، فما مقتضی حکم العقل فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الشبهة الموضوعیّة؟

ص:226

خمراً، فالتکلیف یشمله، ولو لم یکن خمراً فلا یشمله، وإذا شکّ فی سعة الحکم وضیقه فالمرجع هو البراءة، کما إذا شکّ فی أصل الحکم، فإنّ العقل یحکم فی کلیهما بقبح العقاب بلا بیان.

والأمر هکذا فی الارتباطیّین، فإنّ المولی إذا قال بنحو العامّ المجموعی:

«أکرم مجموع العلماء» وشکّ العبد فی عالمیّة زید مثلاً فإنّه یشکّ فی سعة الحکم الصادر منه وضیقه، والمرجع فیه هو البراءة، کما إذا شکّ فی أصل التکلیف، فإنّ العقل یحکم فی کلیهما بقبح العقاب بلا بیان(1).

هذا محصّل کلامه رحمه الله.

مجری الاشتغال مطلقاً، ولا مجال لجریان البراءة فیه أصلاً، لأنّ بیان الموضوع لیس علی الحاکم، بل لم یکن حجّة إذا کان الحاکم من الموالی العرفیّة.

فیحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان إذا ترک العبد إکرامه وکان فی الواقع عالماً.

توضیح ذلک: أنّ کلمة «البیان» فی قولنا: «یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان» لیس بمعنی البیان الصادر من قبل المولی، حتّی یقال: لیس من وظائفه بیان الموضوعات، بل هو عبارة عن الحجّة التی تترکّب من مقدّمتین یعبّر عنهما ب «الصغری» و «الکبری» ولا تتمّ الحجّة إلّابتمامیّتهما، فإذا قال المولی:

«أکرم کلّ عالم» بنحو العامّ الاستغراقی، کانت الحجّة تامّة بالنسبة إلی معلوم العالمیّة، لأنّا نتمکّن من تشکیل القیاس ونقول: «هذا عالم وکلّ عالم یجب إکرامه فهذا یجب إکرامه» بخلاف مشکوک العالمیّة، لعدم تمامیّة الصغری بالنسبة إلیه کی ینضمّ إلیها الکبری الکلّیّة ویتمّ القیاس المنتج، فالعقاب علی ترک إکرامه یکون عقاباً بلا حجّة وبیان، وهو قبیح عقلاً.

وأمّا إذا شککنا فی عالمیّة زید فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، فحیث إنّ لفظ «المجموع» فی قول المولی: «أکرم مجموع العلماء» اخذ بنحو الموضوعیّة فلم یحرز العنوان المأمور به - وهو إکرام مجموع العلماء - فیما إذا ترکنا إکرامه، مع أنّ إحراز العنوان ممّا لابدّ منه(1) ، وبدونه لا تکاد تجری البراءة العقلیّة.

من مصادیق الأقلّ والأکثر الاستقلالیّین أو الارتباطیّین؟

الظاهر أنّه نظیر العامّ الاستغراقی، فإنّ الظاهر من قول المولی: «لا تشرب الخمر» أنّ کلّ فرد من أفراد شرب الخمر حرام، فإذا شککنا فی خمریّة مایع فلم نحرز صغری القیاس بالنسبة إلیه، فالعقاب علی شربه کان عقاباً بلا حجّة وبیان، وهو قبیح.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه فی دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر فی الشبهة الموضوعیّة أنّ البراءة العقلیّة تجری فی الأقلّ والأکثر الاستقلالیّین دون الارتباطیّین.

ص:231

ص:232

فی نسیان الجزء أو الشرط

فإذا انتفی انتفی المرکّب، فلم یکن المأتیّ به موافقاً للمأمور به، وهو معنی فساده(1).

ثمّ استدلّ علی قوله: «ما کان جزءً فی حال العمد کان جزءً فی حال الغفلة» بأنّ المکلّف الذی یعلم جزئیّة السورة للصلاة فی حال الالتفات ویشکّ فی جزئیّتها لها فی حال النسیان یتوجّه إلیه التکلیف بالصلاة مع السورة ابتداءً قبل الغفلة، وإذا غفل عنها فی أثناء الصلاة لم یتغیّر التکلیف ولم یحدث بالنسبة إلیه من الشارع أمر آخر حین الغفلة، بأن یقول: «أیّها الغافل لا تجب علیک السورة» لأنّه مستلزم لرفع غفلته، فالصلاة المأتیّ بها من غیر سورة غیر مأمور بها أصلاً، غایة الأمر عدم توجّه الأمر بالصلاة مع السورة إلیه، لاستحالة تکلیف الغافل، فالتکلیف ساقط عنه ما دام الغفلة، فإذا التفت إلیها یجب علیه الإتیان بالصلاة المشتملة لها(2). هذا محصّل کلامه رحمه الله.

وإن أراد به أنّ بین الجزئیّة فی حال العمد والجزئیّة فی حال النسیان ملازمةً بحسب مقام الإثبات - کما هو ظاهر کلامه - أی بحسب مقام البیان وإفهام المخاطب، فإنّا لا نسلّم أنّ المولی یحتاج إلی خطابین: أحدهما فی حال الالتفات، والآخر فی حال الغفلة کی یصحّ القول بأنّ الخطاب الثانی مستلزم لرفع غفلة الغافل، فإنّ المولی إن أراد جزئیّة السورة للصلاة فی خصوص حال الالتفات یتمکّن من أن یوجّه خطاباً واحداً إلی عامّة المکلّفین بقوله: «یا أیّها الذین آمنوا أقیموا الصلاة، والصلاة عشرة أجزاء: تکبیرة الإحرام، والحمد، والسورة، و...» لکنّه یعلم أنّ المتذکّر یأتی بها مع السورة، والناسی - حیث لا یقدر علی السورة - یأتی بها بدونها، وهذا هو غرضه من خطابه(1).

فلو أراد عدم جزئیّة المنسیّ بالنسبة إلی الغافل لم یحتج إلی توجیه خطابین إلیه.

لکن إذا زالت غفلة المکلّف لا یعلم أنّ السورة المنسیّة کانت جزءً للصلاة بالنسبة إلیه أم لا، فیحتاج إلی التمسّک بالأصل، والأصل یقتضی البراءة، لأنّ العقل کما یحکم بقبح العقاب بلا بیان فیما إذا شککنا فی أصل الجزئیّة یحکم به أیضاً فیما إذا علمنا الجزئیّة إجمالاً، لکن شککنا فی أنّه جزء مطلقاً أو فی خصوص حال الالتفات، فإنّ الجزئیّة فی حال الالتفات معلومة تفصیلاً، وفی حال النسیان مشکوکة بدواً.

فما أفاده الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله غیر صحیح.

بل استشکل علیه أکثر المتأخّرین عنه حتّی بعض الفضلاء من تلامذته بوجوه:

ص:235

هذا ما استفید من تقریرات بعض الأجلّة لبحث الشیخ العلّامة «أعلی اللّه مقامه» فی باب الخلل الواقع فی الصلاة علی ما نقله المحقّق النائینی رحمه الله(1).

وأمّا الجواب: فهو قوله قدس سره:

هذا، ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّه یعتبر فی صحّة البعث والطلب أن یکون قابلاً للانبعاث عنه، بحیث یمکن أن یصیر داعیاً لانقداح الإرادة وحرکة العضلات نحو المأمور به ولو فی الجملة، وأمّا التکلیف الذی لا یصلح لأن یصیر داعیاً ومحرّکاً للإرادة فی وقت من الأوقات، فهو قبیح مستهجن.

ومن المعلوم: أنّ التکلیف بعنوان «الناسی» غیر قابل لأن یصیر داعیاً لانقداح الإرادة، لأنّ الناسی لا یلتفت إلی نسیانه فی جمیع الموارد، فیلزم أن یکون التکلیف بما یکون امتثاله دائماً من باب الخطأ فی التطبیق، وهو کما تری ممّا لا یمکن الالتزام به.

وهذا بخلاف الأمر بالأداء والقضاء، فإنّ الأمر بهما قابل لأن یصیر داعیاً ومحرّکاً للإرادة بعنوان الأداء والقضاء، لإمکان الالتفات إلی کون الأمر أداءً أو قضاءً، ویمکن امتثالهما بما لهما من العنوان.

نعم، قد یتّفق الخطأ فی التطبیق فیهما، وأین هذا من التکلیف بما یکون امتثاله دائماً من باب الخطأ فی التطبیق؟ کما فیما نحن فیه، فقیاس المقام بالأمر بالأداء أو القضاء لیس علی ما ینبغی(2) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

ویمکن المناقشة فیه، فلا یرد علی المقرّر ما أورده علیه.

نعم، یرد علیه أنّ المولی لا یحتاج إلی إنشاء تکلیفین مستقلّین: أحدهما

ص:238

للذاکر والآخر للناسی فیما إذا أراد اختصاص الجزئیّة بحال الذکر، بل یمکن له إنشاء تکلیف واحد لجمیع المکلّفین، وهو أن یقول: «یا أیّها الناس تجب علیکم الصلاة، وهی مرکّبة من عشرة أجزاء: تکبیرة الإحرام، والحمد، والسورة، و...» لکنّه حیث یعلم أنّ الناسی یترک السورة أراد فی الواقع أنّ وظیفته هی الصلاة بدون السورة.

والشاهد علی هذا أنّ الناسی یأتی بالمأمور به بداعی الأمر الذی یکون داعیاً للمتذکّر، لأنّه یری نفسه متذکّراً، لا غافلاً، فتکلیفهما تکلیف واحد، وهو بوحدته یکون داعیاً لهما.

وبالجملة: ما وجه الحاجة إلی تکلیف ثانٍ متوجّه إلی الناسی بعد أنّه یری نفسه ذاکراً ویأتی بالمأمور به بداعی الأمر الذی یکون داعیاً للذاکر؟!

أو خاصّ، لا بعنوان الناسی کی یلزم استحالة إیجاب ذلک علیه بهذا العنوان، لخروجه عنه بتوجیه الخطاب إلیه لا محالة کما توهّم لذلک استحالة تخصیص الجزئیّة أو الشرطیّة بحال الذکر وإیجاب العمل الخالی عن المنسیّ علی الناسی(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

أقول: هذا الکلام صحیح فی نفسه، لکن قد عرفت أنّ المولی لا یحتاج إلی خطابین، لإمکان حصول غرضه بتکلیف واحد یکون داعیاً إلی إیجاد المأمور به بالنسبة إلی المتذکّر والناسی کلیهما.

الناسی من سائر ذوی الأعذار، فإنّه لا یجوز الاعتداد بالمأتیّ به فی حال العذر مع عدم استیعاب العذر لتمام الوقت.

والحاصل: أنّ رفع الجزئیّة بأدلّة البراءة فی حال النسیان لا یلازم رفعها فی ظرف التذکّر، لأنّ الشکّ فی الأوّل یرجع إلی ثبوت(1) الجزئیّة فی حال النسیان، وفی الثانی یرجع إلی سقوط (2) التکلیف بالجزء فی حال الذکر، والأوّل مجری البراءة، والثانی مجری الاشتغال.

هذا إذا لم یکن المکلّف ذاکراً فی أوّل الوقت ثمّ عرض له النسیان فی الأثناء، وإلّا فیجری استصحاب التکلیف الثابت علیه فی أوّل الوقت، للشکّ فی سقوطه بسبب النسیان الطارئ الزائل فی الوقت(3) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

ثمّ الجمع بین الدلیلین لا یصحّ، لأنّ مجری الاشتغال ما إذا لم یکن دلیل اجتهادی فی البین، فإنّ الاُصول لا تجری مع وجود الأمارات، وإن کان الأصل موافقاً لها، فالجمع فی الاستدلال بین التمسّک بالإطلاق وبأصالة الاشتغال لیس ممّا ینبغی.

ومع الغضّ عن خروج ما ذکره عن محلّ النزاع، وعن عدم صحّة الجمع بین الدلیلین یمکن المناقشة فی فقرات من کلامه:

أ - قوله: إنّ أقصی ما تقتضیه أصالة البراءة عن الجزء المنسیّ هو رفع الجزئیّة فی حال النسیان فقط.

فإنّ اختصاص أصالة البراءة بحال النسیان یستلزم کونها لغواً، لأنّ التکلیف بإتیان المنسیّ حال النسیان لا یصحّ قطعاً، وإن لم تجر أصالة البراءة، لأنّ الناسی لا یقدر علی إتیانه ما دام ناسیاً کی یصحّ تکلیفه به، فلا أثر لأصالة البراءة لو قلنا باختصاصها بهذا الحال.

ب - قوله فی مورد الشکّ فی جزئیّة المنسیّ فی ظرف التذکّر: إنّ الشکّ فیها یرجع إلی سقوط التکلیف بالجزء فی حال الذکر، وهو مجری الاشتغال.

وحاصله: أنّ علی المکلّف - بعد زوال النسیان فی أثناء الوقت - إتیان المأمور به التامّ، لأنّ الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

فإنّه لا یلائم واحداً من المبانی التی نقلناها آنفاً.

أمّا علی مبنی المیرزا الشیرازی رحمه الله فلأنّه قال بعدم التکلیف حال النسیان أصلاً، لا بالتامّ ولا بالناقص، فإذا زال النسیان شککنا فی حدوث التکلیف بالمرکّب التامّ، والشکّ فی حدوث التکلیف مجری البراءة، لا الاشتغال.

وأمّا علی مبنی من نقل نظریّته المحقّق النائینی رحمه الله - وهو بعض تلامذة

ص:242

الشیخ - فلأنّه قال: إنّ الناسی مکلّف بالناقص الذی أتی به، ولکنّه أخطأ فی التطبیق حیث یری نفسه ذاکراً، فإذا زالت غفلته شکّ فی أنّ تکلیف الذاکر الذی لم یکن متوجّهاً إلیه حتّی الآن هل حدث بالنسبة إلیه أم لا؟ وهذا أیضاً مجری البراءة.

وأمّا علی ما اختاره المحقّق الخراسانی - الذی حسّنه المحقّق النائینی رحمه الله - فلأنّه قال: یمکن أن یوجّه الخطاب علی نحو یعمّ الذاکر والناسی بالخالی عمّا شکّ فی دخله مطلقاً، وقد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حقّ الذاکر، فعلی مذهبه أیضاً یکون الغافل مکلّفاً بالناقص ما دام غافلاً، وبعد رفع الغفلة یشکّ فی أنّ تکلیف الذاکر هل یتوجّه إلیه من الآن أم لا؟ وهذا أیضاً مجری البراءة.

وبالجملة: إنّ المبانی الثلاثة مشترکة فی أنّ التکلیف بالتامّ لم یکن متوجّهاً إلی الغافل قبل زوال غفلته، فأین الاشتغال الیقینی بالنسبة إلیه کی یقتضی الفراغ الیقینی؟!

ج - ما ذکره رحمه الله من جریان الاستصحاب إذا کان فی أوّل الوقت ذاکراً ثمّ عرض علیه النسیان حین العمل ثمّ زال نسیانه قبل خروج الوقت.

فإنّ التکلیف بالتامّ وإن کان متوجّهاً إلیه فی أوّل الوقت، إلّاأنّه ارتفع فی ظرف النسیان قطعاً، لعدم القدرة علیه حینئذٍ، فإذا زال نسیانه شکّ فی عوده ثانیاً، فلا مجال للاستصحاب، لأنّ اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین شرط فی جریان الاستصحاب، وهو مفقود فیما نحن فیه، بل یجری استصحاب عدم التکلیف بالتامّ، فإنّه یعلم بعدم کونه مکلّفاً بالتامّ حال النسیان، ویشکّ فیه بعد زوال العذر، فیستصحب العدم.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ العقل یحکم بالبراءة وقبح العقاب بلا بیان، سواء کان الغفلة مستوعبة لجمیع الوقت أو زالت فی أثنائه.

ص:243

وبالجملة: إذا کان هاهنا إطلاق فلا مجال لجریان الأصل العملی، سواء کان موافقاً للإطلاق أو مخالفاً له.

هذه قاعدة کلّیّة فی باب الصلاة وغیرها من المرکّبات المأمور بها، وأمّا صغریات هذه القاعدة - وهی إطلاق دلیل الجزئیّة أو دلیل المرکّب - فلابدّ فی کلّ باب من النظر إلی دلیل تلک الصغریات حتّی یتّضح حالها.

المستفادة منه بحال الذکر، لکونه هو المتیقّن من الإجماع علی ثبوت الجزئیّة، بخلاف ما لو کان دلیل الجزء غیر الإجماع، فإنّ إطلاقه مثبت لعموم جزئیّة الجزء لحال النسیان أیضاً.

لا یقال: إنّ ذلک یستقیم إذا کان دلیل اعتبار الجزء بلسان الوضع، کقوله:

«لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب» وأمّا إذا کان بلسان الأمر والتکلیف، کقوله:

«ارکع فی الصلاة» فلا یتمّ ذلک، لأنّ الجزئیّة حینئذٍ تتبع الحکم التکلیفی، فإذا کان الحکم التکلیفی مختصّاً بحکم العقل بحال التذکّر ولا یمکن شموله لحال الغفلة والنسیان فالجزئیّة المستفادة منه تتبعه وتختصّ بحال الذکر أیضاً.

فإنّه یقال: إنّه لو تمّ ذلک فإنّما هو فی فرض ظهور تلک الأوامر المتکفّلة لبیان الأجزاء والشرائط فی المولویّة النفسیّة أو الغیریّة، وإلّا فعلی ما هو التحقیق من ظهورها فی الإرشاد إلی جزئیّة متعلّقاتها للمرکّب ودخلها فی الملاکات والمصالح الکائنة فیه، فلا یستقیم ذلک، إذ لا یکون حینئذٍ محذور عقلی أو غیره فی عموم الجزئیّة لحال النسیان.

مع أنّه علی فرض ظهورها فی المولویّة ولو(1) بدعوی کونها بحسب اللبّ عبارةً عن قطعات ذلک الأمر النفسی المتعلّق بالمرکّب غیر أنّها صارت مستقلّة فی مقام البیان، نقول: إنّ المنع المزبور عن عموم الجزئیّة لحال النسیان إنّما یتّجه إذا کان الحکم العقلی بقبح تکلیف الناسی والغافل فی الارتکاز بمثابة یکون کالقرینة المحتفّة بالکلام، بحیث یمنع عن انعقاد ظهوره فی الإطلاق، وهو

ص:246

فی محلّ المنع، فإنّ الظاهر هو عدم کونه من العقلیّات الضروریّة المرتکزة فی أذهان العرف والعقلاء، وأنّه من العقلیّات غیر الارتکازیّة التی لا ینتقل الذهن إلیها إلّابعد الالتفات والتأمّل فی المبادئ التی أوجبت حکم العقل، فیدخل حینئذٍ فی القرائن المنفصلة المانعة عن مجرّد حجّیّة ظهور الکلام، لا عن أصل ظهوره، وعلیه یمکن أن یقال: إنّ غایة ما یقتضیه الحکم العقلی المزبور إنّما هو المنع عن حجّیّة ظهور تلک الأوامر فی الإطلاق بالنسبة إلی الحکم التکلیفی، وأمّا بالنسبة إلی ظهورها فی الحکم الوضعی - وهو الجزئیّة وإطلاقها لحال النسیان - فحیث لا قرینة علی الخلاف من هذه الجهة یؤخذ بظهورها فی ذلک.

وعلی فرض الإغماض عن ذلک أیضاً یمکن التمسّک بإطلاق المادّة لدخل الجزء فی الملاک والمصلحة(1) حتّی فی حال النسیان، فلا فرق حینئذٍ فی صحّة التمسّک بإطلاق دلیل الجزء لعموم الجزئیّة لحال النسیان بین کونه بلسان الحکم التکلیفی أو بلسان الوضع(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

تشترکان فی أنّهما یستعملان فی نفس هذا المعنی الحقیقی، لا أنّ الأمر المولوی یکون مستعملاً فی المعنی الحقیقی - وهو البعث والتحریک - والإرشادی فی غیر هذا المعنی مجازاً، ولذا لا یمکن توجیه الأمر الإرشادی إلی المجنون، کما لا یمکن توجیه الأمر المولوی إلیه.

ولکنّ الفرق بینهما أنّ الغرض من صدور الأمر المولوی هو المصالح التی تکون فی المأمور به - علی ما هو المشهور بین العدلیّة - ولکنّ الغرض من صدور الأمر الإرشادی هو مجرّد الهدایة، فإنّ الطبیب إذا قال: «کل هذا الدواء» فهو بعث إلی أکله، ولکن غرضه من هذا البعث هدایته إلی أنّه لو أحبّ زوال المرض فلابدّ له من أکل هذا الدواء.

وبالجملة: لا فرق بین الأمر المولوی والإرشادی فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه، فکلّ ما هو شرط فی الأوّل فهو شرط فی الثانی، فکما لا یمکن توجیه البعث المولوی إلی الناسی لا یمکن توجیه البعث الإرشادی أیضاً إلیه.

وأمّا الثانی: فلأنّه لا فرق بین الأحکام العقلیّة الضروریّة وغیر الضروریّة فی الجهة المبحوث عنها، لأنّ کلیهما یمنعان عن انعقاد الإطلاق - کالقرینة المتّصلة - وإنّما الفرق بینهما فی سرعة الدرک وبطؤه، ولکنّ المدرَک فی کلیهما أمر واقعی ثابت حین صدور الکلام من المولی، فهو مقرون بالکلام من حین الصدور وإن لم نتوجّه إلیه قبل التأمّل فی مبادیه، بخلاف القرینة المنفصلة والمخصّص المنفصل اللفظی، فإنّه لا یکون موجوداً حین صدور العامّ، فالحکم العقلی غیر الضروری أیضاً یمنع عن أصل تحقّق الإطلاق، کالمخصّص المتّصل، ولا یکون بینه وبین الضروری فرق من هذه الجهة.

ص:248

علی أنّ کون عدم شمول التکلیف للناسی من العقلیّات غیر الضروریّة مختلف فیه، فإنّ بعضهم قال بکونه من ضروریّات العقل.

سلّمنا أنّ حکم العقل إذا کان غیر ضروری لا یمنع إلّاعن حجّیّة الظهور فی الإطلاق، کالقرینة المنفصلة اللفظیّة، وأغمضنا عن الاختلاف فی کون حکم العقل بقبح تکلیف الناسی من العقلیّات الضروریّة أو غیر الضروریّة، لکنّ الفرق بین عدم حجّیّة إطلاق دلیل الجزء بالنسبة إلی الحکم التکلیفی وحجّیّته بالنسبة إلی الحکم الوضعی غیر تامّ، فإنّه یتمّ لو کان الحکمان فی عرض واحد، ولکنّهما لیسا کذلک، فإنّ الحکم التکلیفی مدلول مطابقی لدلیل الجزء، والحکم الوضعی - وهو الجزئیّة - مدلول التزامی له تابع للمدلول المطابقی، فقوله: «ارکع فی الصلاة» یدلّ بالمطابقة علی وجوب الرکوع فیها، فإنّ صیغة «افعل» وضعت للبعث والتحریک، ویدلّ بالالتزام والتبع علی کون الرکوع جزءً لها، فالحکم الوضعی تابع للحکم التکلیفی، ولا یعقل ضیق المتبوع وسعة التابع، فکما أنّ الأوّل یختصّ بالذاکر بحکم العقل فلابدّ من أن یکون الثانی أیضاً مختصّاً به.

وأمّا الثالث: فلأنّ الأمر إذا کان متوجّهاً إلی الذاکر فقط فمن أین یستکشف إطلاق المادّة وشمولها للناسی؟ لا طریق لنا إلی إثبات الجزئیّة إلّاالأمر، فإن کان مطلقاً فالجزئیّة أیضاً تکون مطلقة، وإن کان مقیّداً بحال الذکر فالجزئیّة أیضاً تکون مقیّدةً به، فإنّ کون المادّة ذات مصلحة إنّما یستفاد من الأمر المتعلّق بها.

ألا تری أنّه لو لم یکن قوله تعالی:«أَقِیمُوا ْ الصَّلَوةَ» لم نعلم أنّ إقامة الصلاة ذات مصلحة، وإذا قال: «أقیموا الصلاة بعد زوال الشمس» لا یمکن أن

ص:249

یقال: الأمر بالصلاة وإن کان مقیّداً بما بعد الزوال إلّاأنّا نستکشف منه أنّها ذات مصلحة حتّی قبل الزوال.

فعلی مذهب المشهور من انحلال الأمر العامّ إلی أوامر متعدّدة بعدد المکلّفین لا یمکن الجواب عن الإشکال الذی أورده العراقی رحمه الله علی نفسه، ولابدّ من القول بإطلاق دلیل الجزئیّة لو کان بلسان الوضع، وعدم إطلاقه لو کان بلسان التکلیف.

الاُولی: أنّ الأجزاء فی المرکّب الاعتباری(1) الذی تعلّق به الأمر لا تکون واجبة بالوجوب الغیری، وأیضاً لا یتبعّض الأمر بالمرکّب إلی أبعاض کی یتعلّق کلّ بعض منه بواحد من الأجزاء، بل حیث إنّ المرکّب لا یکون إلّا نفس الأجزاء یکون الداعی إلی کلّ جزء هو الأمر بالمرکّب، ولا تتوقّف داعویّته إلی بعض الأجزاء علی داعویّته إلی بعض آخر، فالأمر بالصلاة مثلاً یکون داعیاً إلی الرکوع والسجود فی عرض واحد.

الثانیة: أنّ التخصیص والتقیید تصرّف فی الإرادة الجدّیّة من العامّ والمطلق، لا الاستعمالیّة حتّی یستلزم التجوّز، فإذا قال المولی: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» استعمل العامّ فی العموم الذی هو معناه الحقیقی، والمخصّص یدلّ علی أنّ الإرادة الجدّیّة تتعلّق بغیر الفسّاق من العلماء، کما علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله(2) وحقّقناه فی مبحث العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد(3).

ولابدّ هاهنا من ضمّ نکتة إلیه، وهو أنّ دلیل التقیید تارةً: یکون صادراً لبیان الحکم الأوّلی، کقول المولی: «لا تعتق رقبة کافرة» المقیّد لقوله: «أعتق رقبة» واُخری: لبیان الحکم الثانوی، کدلیل نفی الحرج الذی یقیّد إطلاق دلیل الوضوء مثلاً، وحدیث الرفع الذی یقیّد إطلاق دلیل الجزئیّة وشموله لحال النسیان لو قلنا بإمکان تقییده بحدیث الرفع.

والرفع وإن کان إزالة شیء ثابت والجزئیّة لم تکن ثابتةً واقعاً وجدّاً فی حالة النسیان حتّی یتعلّق بها الرفع، لکنّها حیث تکون مرادةً بنحو الإطلاق

ص:251

وبحسب الاستعمال یصحّ تعلّق الرفع بها فی خصوص حال النسیان، فتختصّ بحال الذکر.

الثالثة: أنّه لا یمکن الأخذ بظاهر قوله: «رفع الخطأ والنسیان» بلا إشکال، فإنّا نعلم وجداناً أنّ نفس الخطأ والنسیان لم یرفعا، ولا یمکن أیضاً القول بکون المرفوع آثارهما، کیف وتحریر الرقبة یکون أثراً للقتل الخطأی وسجدتا السهو أثراً لنسیان التشهّد فی الصلاة مثلاً، ولا یمکن رفعهما، لأنّه یستلزم أن یکون الخطأ والنسیان مقتضیاً لثبوت الأثر ومقتضیاً لرفعه، وهو ضروری البطلان.

فلابدّ من الالتزام بأحد أمرین:

أ - أن یکون النسیان بمعنی المنسیّ، والخطأ بمعنی المخطأ، والمنسیّ فیما نحن فیه هو الجزء ورفعه یتحقّق برفع آثاره التی منها الجزئیّة، وهذا المعنی یکون صحیحاً بالنسبة إلی الغرض الذی نحن بصدده.

ولکن یرد علیه أوّلاً: أنّ النسیان إن کان بمعنی المنسیّ والخطأ بمعنی المخطأ فلِمَ لم یعبّر عنهما بالموصول، بأن یقال: «ما أخطأوا وما نسوا» کما عبّر بهذا التعبیر فی الفقرات الاُخر، وهی «ما استکرهوا علیه وما لا یطیقون وما لا یعلمون وما اضطرّوا إلیه» مع أنّ المنسیّ وما نسوا، والمخطأ وما أخطأوا بمعنی واحد، فلابدّ من أن یکون التغییر فی العبارة لجهة.

وثانیاً: أنّ کون النسیان بمعنی المنسیّ وإن کان صحیحاً بالنسبة إلی ترک الجزء أو الشرط نسیاناً، إلّاأنّه لا یصحّ بالنسبة إلی إتیان المانع کذلک، لأنّ من أتی بالمانع أو القاطع للصلاة نسی کونه مصلّیاً، فالمنسیّ لو کان مرفوعاً بحدیث الرفع لحکم بکونه غیر مصلٍّ، فیلزم علیه الإعادة، مع أنّ حدیث

ص:252

الرفع فی مقام الامتنان وإسقاط التکلیف، لا فی مقام إیجاد المشقّة وإثبات التکلیف.

ب - أن یکون المرفوع الشیء الذی منشأه النسیان، فیکون معنی «رفع النسیان» رفع الشیء الناشئ عن النسیان، ولا محذور فی هذا المعنی، لأنّ الشیء المسبّب عن النسیان هو ترک الجزء والشرط وإتیان المانع، ورفع هذه الاُمور حکمٌ بأنّ ترک الجزء أو الشرط لا یکون ترکاً لهما، وإتیان المانع لا یکون إتیاناً به إذا کان عن نسیان، فیرفع الحدیث الجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة فی حال النسیان.

الرابعة: أنّ النسیان یتعلّق بطبیعة الجزء والشرط، لا بوجودهما، ولا بعدمهما، لعدم کونهما موجودین کی یتعلّق النسیان بوجودهما، ولکون الترک أمراً اختیاریّاً متفرّعاً علی التوجّه والالتفات، فلا یمکن أن یکون نسیان العدم موجباً للعدم.

إذا عرفت هذه الاُمور اتّضح لک أنّ تقیید دلیل الجزئیّة بالحدیث صحیح، فلا یجب إعادة العمل إذا ترک جزئه نسیاناً، لأنّ کلّ واحدٍ من أجزاء الصلاة مثلاً - عند نسیان السورة - صدرت بداعی الأمر بالمرکّب، إذ قلنا فی المقدّمة الاُولی: داعویّة الأمر بالنسبة إلی بعض الأجزاء لا تتوقّف علی داعویّته بالنسبة إلی بعض آخر، فإذا نسی السورة لا یکون الأمر بالصلاة داعیاً إلیها، لکنّه داعٍ إلی سائر الأجزاء، ولا یجب أن یکون دلیل التقیید بلسان بیان الحکم الأوّلی، بل قد یکون بلسان الحکم الثانوی کما قلنا فی المقدّمة الثانیة، فلا محذور فی تقیید إطلاق دلیل الجزئیّة بحدیث الرفع.

ص:253

بمحض تحقّق النسیان بملاک استحالة التکلیف بما لا یطاق(1). هذا ما ذکره فی الوجه الثانی.

وفیه أوّلاً: أنّه خارج عن محلّ النزاع، فإنّ النزاع إنّما هو فیما إذا کان لدلیل الجزئیّة إطلاق وشمول لحال النسیان لولا حدیث الرفع.

وثانیاً: أنّه مناقض لما تقدّم من قوله بإطلاق دلیل الجزئیّة وشموله للناسی، وإن کان بلسان التکلیف(2).

الثالث: أنّ غایة ما یقتضیه الحدیث إنّما هو رفع إبقاء الأمر الفعلی والجزئیّة الفعلیّة عن الجزء المنسیّ فی حال النسیان، ولازمه سقوط الأمر الفعلی عن البقیّة أیضاً، لأنّ التکلیف ارتباطی، والحدیث لا یقتضی کون الناقص المأتیّ به هو المأمور به للناسی، لأنّه لا یتکفّل الوضع، بل یتکفّل الرفع فقط، فمن أین ثبت أنّ الناقص المأتیّ به یکون مأموراً به للناسی حتّی یکون صحیحاً ولا یجب علیه الإعادة؟!(3). هذا حاصل کلامه فی الوجه الثالث.

ویرد علیه أنّ الجمع بین إطلاق دلیل الجزئیّة وحدیث الرفع - بتقیید الأوّل بالثانی - ینتج اختصاص الجزئیّة بحال الذکر، وهذا یقتضی کون المأمور به فی حقّ الناسی هو بقیّة الأجزاء، فالناقص المأتیّ به یکون مأموراً به له، فلا یجب علیه الإعادة.

هذا تمام الکلام فی ترک الجزء والشرط نسیاناً.

ص:255

ص:256

فی الزیادة العمدیّة والسهویّة

أمّا الکلام فی الجهة الاُولی(1): فتوضیحه یحتاج إلی تمهید امور:

الأوّل: لا شبهة فی أنّه یعتبر فی صدق الزیادة الحقیقیّة فی الشیء أن یکون الزائد من سنخ المزید علیه، وبدونه لا یکاد یصدق عنوان الزیادة الحقیقیّة، ولذا لا یصدق علی الدهن الذی اضیف إلیه مقدار من الدبس أنّه زاد فیه إلّا علی نحو من العنایة.

نعم، الصادق إنّما هو عنوان الزیادة علی ما فی الظرف بعنوان کونه مظروفاً، لا بعنوان کونه دهناً، فقوام الزیادة الحقیقیّة حینئذٍ فی أجزاء المرکّبات وشرائطها إنّما هو بکون الزائد من سنخ ما اعتبر جزءً أو شرطاً لها، فإذا کان المرکّب بنفسه من العناوین القصدیّة، کالصلاة مثلاً علی ما هو التحقیق من أنّ حقیقتها عبارة عن الأفعال والأذکار الخاصّة الناشئة عن قصد الصلاتیّة، لا أنّها عبارة عن(2) مجرّد الأفعال والأذکار والهیئات الخاصّة ولا مجرّدة عن قصد الصلاتیّة، بشهادة عدم حرمتها علی الحائض إذا أتت بها علی الکیفیّة الخاصّة لا بعنوان الصلاتیّة، یحتاج فی صدق عنوان الزیادة فیها إلی قصد عنوان الصلاتیّة بالجزء المأتیّ به أیضاً، وإلّا فمع فرض خلوّه عن قصد الصلاتیّة وعنوان الجزئیّة لها لا یکون المأتیّ به حقیقةً من سنخ الصلاة، فلا یرتبط حینئذٍ بالصلاة حتّی یصدق علیه عنوان الزیادة فی الصلاة، إلّاعلی نحو من العنایة، للمشاکلة الصوریّة.

الثانی: یعتبر أیضاً فی صدق عنوان الزیادة فی الشیء أن یکون المزید فیه مشتملاً علی حدّ مخصوص ولو اعتباراً حتّی یصدق بالإضافة إلیه عنوان

ص:258

الزیادة وعدمها، کما فی ماء الجبّ أو النهر مثلاً، فإنّه لابدّ فی صدق هذا العنوان من أن یفرض للماء حدّ مخصوص، ککونه بالغاً إلی نقطة کذا ومقدار کذا لیکون الزائد موجباً لانقلاب حدّه الخاصّ إلی حدّ آخر، فیصدق علیه بهذا الاعتبار عنوان الزیادة فیه، وإلّا فبدون ذلک لا یصدق علیه العنوان المزبور وإن بلغ من الکثرة ما بلغ، وکذلک الأمر فی المرکّبات، ففیها أیضاً لابدّ من اعتبار حدّ خاصّ فیما اعتبر جزءً لها فی مقام اختراع المرکّب واختراعه(1) ، لیتحقّق بذلک عنوان الزیادة فی المکتوبة.

الثالث: أنّ أخذ الجزء أو الشرط فی المرکّب فی مقام اعتباره واختراعه یتصوّر علی وجوه ثلاثة:

أحدها: اعتبار کونه جزءً أو شرطاً علی نحو بشرط لا من جهة الزیادة فی مقام الوجود والتحقّق.

وثانیها: اعتبار کونه جزءً علی نحو لا بشرط من طرف الزیادة علی معنی أنّه لو زید علیه لکان الزائد خارجاً عن ماهیّة المرکّب باعتبار عدم تعلّق اللحاظ بالزائد فی مقام اعتباره جزءً للمرکّب، کما لو فرض أنّه اعتبر فی جعل ماهیّة الصلاة الرکوع الواحد لا مقیّداً کونه بشرط عدم الزیادة، ولا طبیعة الرکوع، فإنّ فی مثله یکون الوجود الثانی من الرکوع خارجاً عن حقیقة الصلاة، لعدم تعلّق اللحاظ به فی مقام جعل ماهیّة الصلاة.

الثالثة(2): اعتبار کونه جزءً علی نحو لا بشرط بنحو لو زید علیه لکان الزائد أیضاً من المرکّب وداخلاً فیه، لا خارجاً عنه، کما لو اعتبر فی جعل

ص:259

ماهیّة الصلاة طبیعة الرکوع فی کلّ رکعة منها الجامعة بین الواحد والمتعدّد، لا الرکوع الواحد، کما فی الصورة الثانیة.

وبعدما عرفت ذلک نقول: إنّه علی الاعتبار الأوّل لا شبهة فی أنّه لا مجال لتصوّر تحقّق الزیادة، فإنّه من جهة اشتراطه بعدم الزیادة فی مقام اعتباره جزءً للمرکّب تکون الزیادة فیه موجبةً للإخلال بقیده، فترجع إلی النقیصة.

وکذلک الأمر علی الاعتبار الثانی، فإنّه وإن لم ترجع الزیادة فیه إلی النقیصة، إلّاأنّ عدم تصوّر الزیادة الحقیقیّة إنّما هو لکان(1) عدم کون الزائد من سنخ المزید علیه، فإنّه بعد خروج الوجود الثانی عن دائرة اللحاظ فی مقام جعل ماهیّة الصلاة یستحیل اتّصاف الوجود الثانی بالصلاتیّة، فلا یرتبط حینئذٍ بالصلاة حتّی یصدق علیه عنوان الزیادة ویصدق علی الصلاة أنّها تکون مزیداً فیها، بل یکون ذلک من قبیل ضمّ الدبس إلی الدهن.

وأمّا علی الاعتبار الثالث: فالظاهر أنّه لا قصور فی تصوّر الزیادة الحقیقیّة، فإنّ المدار فی زیادة الشیء فی الشیء علی ما عرفت إنّما هو بکون الزائد من سنخ المزید فیه مع کونه موجباً لقلب حدّه إلی حدّ آخر، ولا ریب فی صدق ذلک وتحقّقه علی هذا الاعتبار، من غیر فرق بین أن یکون الجزء مأخوذاً فی مقام الأمر والطلب بشرط لا، أو علی نحو لا بشرط بالمعنی الأوّل الذی لازمه هو خروج الوجود الثانی عن دائرة المطلوبیّة، أو اللابشرط بالمعنی الثانی الراجع إلی کون المطلوب هو صرف وجود الطبیعی المتحقّق بأوّل وجوده.

ص:260

وذلک علی الأوّلین ظاهر، فإنّ الوجود الثانی من طبیعة الجزء ممّا یصدق علیه عنوان الزیادة بالنسبة إلی ما اعتبر فی المأمور به من تحدید الجزء بالوجود الواحد، حیث إنّه یتعلّق الأمر بالصلاة المشتملة علی رکوع واحد مثلاً یتحدّد طبیعة الصلاة بالقیاس إلی دائرة المأمور به منها بحدّ یکون الوجود الثانی بالقیاس إلی ذلک الحدّ من الزیادة فی الصلاة الموجب لقلب حدّه إلی حدّ آخر، وإن لم یصدق علیه عنوان الزیادة بالنسبة إلی المأمور به بما هو مأمور به(1).

غایة ما هناک أنّه علی الأوّل یکون الوجود الثانی من الزیادات المضرّة بالمأمور به من جهة رجوعه إلی الإخلال به من جهة النقیصة، بخلافه علی الثانی، فإنّه لا یکون من الزیادات المبطلة، وإنّما غایته هو کونه لغواً وخارجاً عن دائرة المطلوبیّة.

وکذلک الأمر علی الأخیر، إذ بانطباق صرف الطبیعی علی الوجود الأوّل فی الوجودات المتعاقبة یتحدّد دائرة المرکّب والمأمور به قهراً یجد(2) یکون الوجود الثانی بالقیاس إلیه من الزیادة فی المرکّب والمأمور به(3) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

ص:261

لا الرکوع الأوّل فقط، إذ الطبیعة تتحقّق حینئذٍ فی ضمن مجموعهما.

نعم، لو اکتفی برکوع واحد لتحقّقت الطبیعة به فقط.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ الزیادة الحقیقیّة فی الجزء والشرط لا تکون متصوّرة، وإنّما تتصوّر الزیادة العرفیّة فی بعض الموارد، وهو ما إذا کان الجزء والشرط مأخوذین فی المأمور به لا بشرط.

المستصحب، بل یترتّب علی کون الصلاة بلا مانع، فلابدّ من واسطة عقلیّة.

لکن یمکن أن یُجاب عنه بأنّا نستصحب نفس کون الصلاة بلا مانع، فإنّها قبل تحقّق الزیادة کانت بلا مانع، فیستصحب.

إن قلت: هذا الاستصحاب مبنیّ علی أن تکون مانعیّة الشیء للصلاة عبارةً عن أخذ عدمه فیها، بحیث یکون المأمور به هو الصلاة المقیّدة بعدمه.

وأمّا لو قلنا بأنّها عبارة عن کون وجوده مضادّاً للصلاة ومانعاً عن تحقّق الصلاة، من دون أن تکون الصلاة مقیّدةً بعدمه - کما أنّ السواد ضدّ البیاض من دون أن یکون البیاض مقیّداً بعدم السواد - فلا مجال لهذا الاستصحاب، لأنّ المأمور به لیس الصلاة المتّصفة بعدم المانع حتّی یستصحب کونها کذلک، بل ذات الصلاة التی لا تجتمع مع المانع، لضدّیّته لها، فلا یمکن استصحاب کون الصلاة بلا مانع، ولا یجری أیضاً استصحاب عدم وقوع المانع فی الصلاة لإثبات وقوعها، لأنّ نفی أحد الضدّین لا یثبت ثبوت الآخر، کما أنّ نفی الحرکة لا یثبت السکون.

قلت: معنی المانعیّة هو الأوّل، أی المانع ما اخذ عدمه فی الصلاة.

توضیح ذلک: أنّ من عدل عن المعنی الأوّل إلی الثانی لم یعدل إلّالأنّه رأی أنّ اعتبار عدم المانع فی الصلاة یکون بمعنی تأثیره فی الغرض منها، کالشرط الوجودی، مع أنّ العدم لا یمکن أن یکون منشأً للأثر أصلاً، وإن کان عدماً مضافاً، کما ثبت فی الفلسفة.

لکنّه منظور فیه، إذ یمکن أن یکون عدم المانع قیداً للصلاة من دون أن یکون مؤثّراً فی الغرض منها، وذلک بأن تکون الصلاة محدودة بحدّ عدم المانع، فیکون عدم الحدث مثلاً قیداً لها یعیّن حدّها من دون أن یکون له أثر.

ولتوضیح ذلک نضرب مثلاً، وهو أنّه لو کان معجون مرکّب من أشیاء

ص:265

خاصّة مؤثّراً فی علاج مرض وکان أحد أجزائه مثقالاً من السمّ لا زائداً، بحیث یکون مثقال واحد منه مؤثّراً فی العلاج، ولولاه لم یعالج المرض، لکن لو زاد علی المثقال لم یؤثّر فی العلاج، بل أثّر فی الهلاک، ففی هذا المثال یکون عدم الزیادة قیداً للمعجون، لکنّه لا أثر له أصلاً، بل یعیّن الحدّ فقط، وإنّما المؤثّر هو المثقال من السمّ.

وفیما نحن فیه أیضاً یکون عدم المانع قیداً محدّداً للصلاة من دون أن یکون منشأً للأثر.

فلا یتوجّه إشکال إلی التفسیر الأوّل للمانع(1) ، فلا حاجة إلی العدول إلی التفسیر الثانی(2) له.

بل لا یصحّ هذا التفسیر فی الموانع الاعتباریّة التی نحن بصددها، وإن کان صحیحاً بالنسبة إلی الموانع التکوینیّة.

وذلک لأنّ من شرط الضدّین عدم إمکان اجتماعهما، وهذا الشرط موجود فی المانع والممنوع التکوینیّین، فإنّ الرطوبة مانع تکوینی للإحراق، ولا تجتمع معه، فهما متضادّان، بخلاف المانع والممنوع الاعتباریّین، ضرورة أنّ الصلاة لو کانت نفس هذه الأجزاء التی افتتاحها التکبیر واختتامها التسلیم من دون أن تتقیّد بعدم الحدث لأمکن أن یجتمع الحدث مع الصلاة ولا یمنع عن تحقّقها.

فلابدّ من تفسیر المانعیّة فی مثل باب الصلاة والحدث بتقیّد ماهیّتها بعدمه، بمعنی أنّها محدودة بعدم الحدث من دون أن یکون للعدم تأثیر کی یستشکل علیه بامتناع کون العدم مؤثّراً أو متأثّراً.

ص:266

والحاصل: أنّه لا إشکال فی جریان استصحاب کون الصلاة بلا مانع إذا شککنا فی أنّ زیادة الجزء أو الشرط تکون مانعةً لها أم لا.

ثمّ إذا شککنا فی کون شیء - کالزیادة - قاطعاً(1) للصلاة یجری فیه کلّما ذکرناه من البحث فی الشکّ فی المانعیّة.

فإنّ القاطع لم یکن معناه أنّ وجوده ضدّ للهیئة الاتّصالیّة من دون أن یکون الهیئة الاتّصالیّة متّصفة بعدمه، لأنّه خلاف الوجدان، فإنّا نجد بقاء الهیئة الاتّصالیّة للصلاة مع الضحک مثلاً، فلابدّ من تفسیر القاطع بأنّ عدمه قید للهیئة الاتّصالیّة، لکن لا بمعنی تأثیر العدم، بل بمعنی تحدیده لها کما ذکرنا فی المانعیّة.

فإذا شککنا فی قاطعیّة الزیادة فلا إشکال فی جریان استصحاب الهیئة الاتّصالیّة المتّصفة بعدم القاطع، نظیر الشکّ فی المانعیّة حذو النعل بالنعل.

الثالث: استصحاب الصحّة التأهّلیّة للأجزاء، بمعنی أنّ الأجزاء السابقة قبل وقوع هذه الزیادة التی شکّ فی مانعیّتها کانت مستعدّة للحوق سائر الأجزاء إلیها، والأصل بقاء هذا الاستعداد وعدم زواله بوقوع ما شکّ فی مانعیّته.

باستصحابها، بناءً علی أنّ العبادة قبل هذه الزیادة کانت صحیحة، والأصل بقائها وعدم عروض البطلان لها.

وفیه: أنّ المستصحب إن کان صحّة مجموع الصلاة فلم یتحقّق بعدُ، وإن کان صحّة الأجزاء السابقة منها فهی غیر مجدیة، لأنّ صحّة تلک الأجزاء إمّا عبارة عن مطابقتها للأمر المتعلّق بها وإمّا ترتّب الأثر علیها، والمراد بالأثر المترتّب علیها حصول المرکّب بها منضمّة مع باقی الأجزاء والشرائط، إذ لیس أثر الجزء المنوط به صحّته إلّاحصول الکلّ به منضمّاً إلی تمام غیره ممّا یعتبر فی الکلّ، ولا یخفی أنّ الصحّة بکلا المعنیین ثابتة للأجزاء السابقة، لأنّها بعد وقوعها مطابقةً للأمر بها لا تنقلب عمّا وقعت علیه، وهی بعدُ علی وجه لو انضمّ إلیها تمام ما یعتبر فی الکلّ حصل الکلّ، فعدم حصول الکلّ لعدم انضمام تمام ما یعتبر فی الکلّ إلی تلک الأجزاء لا یخلّ بصحّتها، ألا تری أنّ صحّة الخلّ من حیث کونه جزءً للسکنجبین لا یُراد بها إلّاکونه علی صفة لو انضمّ إلیه تمام ما یعتبر فی تحقّق السکنجبین لحصل الکلّ، فلو لم ینضمّ إلیه تمام ما یعتبر فلم یحصل ذلک الکلّ لم یقدح ذلک فی اتّصاف الخلّ بالصحّة فی مرتبة جزئیّته، فإذا کان عدم حصول الکلّ یقیناً لعدم تمام ما یعتبر فی الکلّ غیر قادح فی صحّة الجزء فکیف إذا شکّ فی حصول الکلّ من جهة الشکّ فی انضمام تمام ما یعتبر کما فی ما نحن فیه، فإنّ الشکّ فی صحّة الصلاة بعد تحقّق الزیادة المذکورة من جهة الشکّ فی انضمام تمام ما یعتبر إلی الأجزاء لعدم کون عدم الزیادة شرطاً وعدم انضمامه لکون عدم الزیادة أحد الشرائط المعتبرة ولم یتحقّق فلا یتحقّق الکلّ، ومن المعلوم أنّ هذا الشکّ لا ینافی القطع بصحّة الأجزاء السابقة، فاستصحاب صحّة تلک الأجزاء غیر محتاج إلیه، لأنّا نقطع

ص:268

ببقاء صحّتها، لکنّه لا یجدی فی صحّة الصلاة بمعنی استجماعها لما عداها من الأجزاء والشرائط الباقیة.

فإن قلت: فعلی ما ذکرت فلا یعرض البطلان للأجزاء السابقة أبداً، بل هی باقیة علی الصحّة بالمعنی المذکور إلی أبد الدهر وإن وقع بعدها ما وقع من الموانع، مع أنّ من الشائع فی النصوص والفتاوی إطلاق المبطل والناقض علی مثل الحدث وغیره من قواطع الصلاة.

قلت: نعم، ولا ضیر فی التزام ذلک، ومعنی بطلانها عدم الاعتداد بها فی حصول الکلّ، لعدم التمکّن من ضمّ تمام الباقی إلیها، فیجب استئناف الصلاة امتثالاً للأمر(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

هذا تمام الکلام فیما یقتضیه الأصل العقلی فی الزیادة، وحاصله: أنّها لا تقتضی البطلان.

الصلاة إلّابرکعة فما زاد، لأنّ الزیادة لابدّ من أن تکون من سنخ المزید علیه، والأقلّ من الرکعة لا یکون معنوناً بعنوان الصلاة، فلا یکون زیادة فیها، کما إذا قلنا: «زاد اللّه فی عمرک» تکون الزیادة من سنخ المزید علیه، أی تکون عمراً، کالمزید علیه(1).

یعمّه، وذلک لنکتة أفادها سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله فی محاضراته الفقهیّة، وأشار إلیها المحقّق الحائری فی صلاته، وهی أنّ ل «الإعادة» خصوصیّة عند العرف بلحاظها لا تشمل العامد إثباتاً ونفیاً، فإنّ مَن أراد إقامة صلاة صحیحة، لکنّه ترک الفاتحة مثلاً لأجل النسیان ونحوه، له أن یسأل عن وجوب الإعادة علیه وعدمه، بخلاف من ترکها عالماً عامداً، فإنّه لا مجال له أن یسأل عن وجوب وعدم وجوب الإعادة علیه، لأنّه لم یقصد الامتثال ولم یرد الإتیان بصلاة صحیحة من أوّل الأمر کی یصحّ هذا السؤال من قبله، فلا تعمّ الإعادة العامد العالم إثباتاً ونفیاً.

أو الشرط مع أنّه لم یأت به واقعاً.

ثمّ ذکر لإثبات مدّعاه مقدّمتین وأخذ النتیجة المطلوبة له:

المقدّمة الاُولی: أنّ حدیث «لا تعاد» ظاهر فی الصحّة الواقعیّة، أی یدلّ علی أنّ الصلاة التامّة لمَن نسی الفاتحة مثلاً هی الصلاة بدونها واقعاً، ولذا ورد فی بعض الأخبار أنّه من نسی الحمد إلی أن یرکع تمّت صلاته(1).

المقدّمة الثانیة: أنّ الظاهر من حدیث «لا تعاد» أنّه إنّما یکون مرجعاً عند إتمام الصلاة، وإن أبیت عن ذلک فلابدّ من اختصاصها بصورة لا یمکن تدارک المتروک، کمن نسی القراءة ولم یتذکّر حتّی یرکع، فلا یکون مرجعاً فی أوّل زمن الدخول فی الصلاة.

فلا یجوز للمکلّف أن یدخل فی الصلاة تارکاً للفاتحة عمداً باستناد هذه الروایة، وکذلک الشاکّ فی الحکم أو الموضوع، لأنّه یستلزم الاستناد إلی الروایة وقت الدخول فی الصلاة، مع أنّا قلنا فی المقدّمة الثانیة: إنّها لا تکون مرجعاً وقت الدخول.

وأمّا خروج من نسی الحکم - أی الجزئیّة أو الشرطیّة - ومن جهل به جهلاً مرکّباً عن تحتها، فلأنّه لو قلنا بدخوله فی الروایة للزم عدم کون الجزء والشرط جزءً وشرطاً بالنسبة إلیه واقعاً، ولزم أن تکون صلاته مشتملةً علی المصلحة التی اشتملت علیها صلاة الذاکر العالم بمقتضی المقدّمة الاُولی، وهذا تصویب مجمع علی بطلانه، فإنّ التصویب عبارة عن کون الجهل أو النسیان دخیلاً فی المصلحة الواقعیّة.

فالجاهل البسیط بالحکم لابدّ له من التعلّم، والجاهل البسیط بالموضوع

ص:274

لابدّ له من الرجوع إلی القواعد المقرّرة للشاکّ، مثلاً لو شکّ فی طهارة ثوبه وقد کان طاهراً فیما سبق استصحب طهارته السابقة.

فظهر أنّ حدیث «لا تعاد» ظاهر فی نسیان الموضوع والجهل المرکّب به فقط (1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله فی کتاب صلاته.

فرض اللّه، والأخیرتین تسمّی فرض النبیّ، ولأجل هذا تبطل الصلاة بالشکّ فی الاُولیین دون الأخیرتین.

فالروایة تدلّ علی أنّ وجوب مثل القراءة والتشهّد ثبت بعمل النبیّ صلی الله علیه و آله ووجوب الخمسة المذکورة فی صدر الروایة ثبت من قبل اللّه تعالی، وإذا کانت الصلاة مشتملة علی ما وجب من قبله تعالی لا ینقضها فقدان ما وجب بعمل النبیّ صلی الله علیه و آله، فیکتفی بها وإن کانت ناقصة.

فأین دلالة الروایة علی التمامیّة والصحّة الواقعیّة التی ادّعاها المحقّق الحائری رحمه الله فی المقدّمة الاُولی؟!

فلا إشکال فی شمول الروایة للجهل والنسیان، سواء تعلّقا بالحکم أو الموضوع.

نعم، الظاهر خروج الجاهل المقصّر عن الروایة، لکن لا لأجل الإجماع علی خروجه کما قیل، فإنّه لا إجماع علیه.

بل للجهة التی ذکرناها لإثبات خروج العامد العالم - وإن کانت هذه الجهة فی العامد أوضح من الجاهل المقصّر - وهی أنّ الإعادة لا تشمله عرفاً، لا إثباتاً ولا نفیاً، فلا یشمله «لا تعاد الصلاة إلّامن خمسة» لأنّ من أراد الإتیان بصلاة صحیحة، ومع ذلک وقع خلل فی صلاته یمکن توجیه وجوب وعدم وجوب الإعادة إلیه، وأمّا مَن شکّ فی جزئیّة الفاتحة مثلاً وأمکن له أن یتعلّم، لکنّه لم یتعلّم ودخل فی الصلاة تارکاً لها لم یرد الإتیان بصلاة صحیحة، فلم یکد یقع المأتیّ به بقصد القربة وداعی امتثال الأمر، فلا یصحّ توجیه الإعادة وعدمها إلیه بقولنا: «تجب علیک الإعادة» أو «لا تجب علیک الإعادة».

وقال بعضهم بعدم خروج الجاهل المقصّر، وهو ظاهر کلام سیّدنا الاُستاذ

ص:276

الإمام «مدّ ظلّه» فإنّه وسّع فی معنی الروایة بما تعمّ الجاهل المقصّر(1).

والحاصل: أنّ الحدیث لا یعمّ العالم العامد والجاهل المقصّر، لکن خروج الأوّل عن تحته قطعی وخروج الثانی علی الأقوی، وبقیّة الأقسام داخلة فیه.

زیادة الرکوع، فالزیادة تکون نقیصةً واقعاً.

قلت: إنّ الزیادة ترجع إلی النقیصة عقلاً لا عرفاً، فإنّ العرف لا یری الزیادة المعتبر عدمها فی الصلاة نقیصة، بل یراها زیادة، والشاهد علی هذا قوله علیه السلام: «مَن زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»(1) فإنّ الزیادة لا توجب الإعادة إلّا إذا کانت الصلاة مشروطة بعدمها، فالإمام علیه السلام عبّر بالزیادة فی هذه الروایة مع أنّها راجعة إلی النقیصة بحسب الدقّة العقلیّة، ولیس هذا إلّالأجل إطلاق الزیادة علیها فی نظر العرف.

فقوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاة إلّامن خمسة» ظاهر عرفاً فی أنّ الزیادة والنقیصة من قبل الاُمور الخمسة توجبان الإعادة، ومن قبل غیرها لا توجبان، ولا یلاحظ فیه حکم العقل برجوع الزیادة إلی النقیصة، فإنّ الظهور العرفی هو الملاک فی معنی الروایات لا حکم العقل.

لکن یمکن الجواب عنه بأنّ العامد - مع کونه ملتفتاً إلی عدم جزئیّة الرکوع الزائد - یمکن أن یأتی به بقصد الصلاتیّة تشریعاً، والتشریع وإن کان محرّماً، إلّا أنّ حرمته وعدم حرمته مسألة، ووجوب إعادة الصلاة وعدم وجوبها مسألة اخری یدلّ الحدیث علیها.

وکیف کان، نحن نلاحظ النسبة بین حدیث «لا تعاد» وحدیث «من زاد» بکلا وجهیه، أی نلاحظ النسبة تارةً: علی تقدیر شمول حدیث «من زاد» الزیادة العمدیّة، واُخری: علی تقدیر عدم شموله لها.

الثانیة: أنّ المعارضة تتحقّق بین حدیث «من زاد» والمستثنی منه من حدیث «لا تعاد» لا المستثنی کما هو ظاهر.

فهل تلاحظ النسبة بین خصوص المستثنی منه بعد ورود الاستثناء علیه وبین حدیث «من زاد»؟ بناءً علی کون کلّ من المستثنی والمستثنی منه جملة مستقلّة کما هو ظاهر(1) ، أو تلاحظ النسبة بین حدیث «من زاد» ومجموع حدیث «لا تعاد»؟ بناءً علی کون المستثنی والمستثنی منه جملة واحدة ولها ظهور واحد، بأن تکون الجملة الاستثنائیّة بمنزلة قضیّة لها موضوع واحد ومحمولان متوالیان، أو بمنزلة قضیّة مردّدة المحمول(2).

فلابدّ من ملاحظة النسبة بین الحدیثین علی کلّ واحد من التقدیرین فیهما، فنقول:

صور المسألة بملاحظة المقدّمتین السابقتین أربع:

ص:279

الاُولی: أن تلاحظ النسبة بین خصوص المستثنی منه من حدیث «لا تعاد» بعد ورود الاستثناء علیه، وبین حدیث «من زاد» بناءً علی أن یعمّ الزیادة العمدیّة.

فالنسبة بینهما فی هذه الصورة عموم من وجه، لتصادقهما علی زیادة غیر الرکن سهواً، ومادّة افتراق حدیث «من زاد» هی الزیادة العمدیّة وزیادة الرکن أیضاً ولو سهواً، ومادّة افتراق حدیث «لا تعاد» هی نقیصة غیر الرکن سهواً.

الثانیة: هی الصورة الاُولی، لکن بناءً علی أن یختصّ حدیث «من زاد» بالزیادة السهویّة.

والنسبة فی هذه الصورة أیضاً عموم من وجه، لکن مادّة افتراق حدیث «من زاد» تختصّ بزیادة الرکن سهواً.

الثالثة: أن یکون حدیث «لا تعاد» بمنزلة جملة واحدة وتلاحظ النسبة بین مجموعه وبین حدیث «من زاد» علی أن یعمّ الزیادة العمدیّة.

والنسبة بینهما فی هذه الصورة أیضاً عموم من وجه، لتصادقهما علی الزیادة السهویّة، سواء کان رکناً أم لا(1) ، ومادّة افتراق حدیث «من زاد» هی الزیادة العمدیّة، ومادّة افتراق حدیث «لا تعاد» هی النقیصة السهویّة.

الرابعة: هی الصورة الثالثة، لکن بناءً علی أن یختصّ حدیث «من زاد» بالزیادة السهویّة.

والنسبة فی هذه الصورة عموم وخصوص مطلق، لکون حدیث «من زاد» أخصّ من حدیث «لا تعاد» وهو ظاهر، فیخصّصه ویرتفع التعارض من

ص:280

بینهما، وإن کان نتیجة التخصیص بعیدة علی الذهن، لأنّ بطلان الصلاة بسبب زیادة غیر الرکن - کالفاتحة - سهواً وعدم بطلانها بسبب نقیصته کذلک - کما هو مقتضی التخصیص - عکس القاعدة العقلیّة التی تقتضی البطلان بالنقیصة وعدم البطلان بالزیادة، کما تقدّم(1).

إنّما الإشکال فی الصور الثلاثة التی تکون النسبة فیها عموماً من وجه، فإنّ الحدیثین یتعارضان فی مادّة اجتماعهما، وهی زیادة غیر الرکن سهواً، لأنّ حدیث «من زاد» یدلّ علی کونها مبطلة وموجبة للإعادة، وحدیث «لا تعاد» یدلّ علی عدم کونها مبطلة، فکیف التوفیق؟

أقول: إن کان أحدهما أقوی دلالةً من الآخر، کان هو المرجع فی مادّة الاجتماع، وإلّا فلابدّ من الرجوع إلی الأدلّة الاُخری.

فلا یجوز قیاس حدیث «من زاد» علی أدلّة ما یخلّ فعله أو ترکه بالصلاة(1).

هذا حاصل ما أورده المحقّق الحائری رحمه الله علی الشیخ الأعظم الأنصاری، وهو صحیح متین.

والحاصل: أنّا وافقنا الشیخ الأعظم رحمه الله فی تقدیم حدیث «لا تعاد» علی روایة «من زاد» فی مادّة الاجتماع، لکن خالفناه فی الطریق الذی سلکه لإثبات هذا المدّعی.

نعم، هاهنا إشکال، وهو أنّه لو قدّم حدیث «لا تعاد» علی حدیث «من زاد» فی مادّة الاجتماع لاختصّ حدیث «من زاد» بالزیادة العمدیّة، وهی قلیلة جدّاً، وصدور الحدیث لأجل هذه الموارد القلیلة بعید، فلابدّ من القول بشموله لمادّة الاجتماع.

إلّا أن یقال: لا نسلّم قلّة الزیادة العمدیّة، فإنّ المتشرّعة کثیراً ما یزیدون فی صلاتهم عمداً.

أو یقال: إنّ صدق الزیادة یتوقّف علی تحقّق رکعة، فما زاد، لأنّ الزیادة لا تصدق علی شیء إلّاإذا کان ذلک الشیء من سنخ المزید علیه ومعنوناً بعنوانه، کما قال به المحقّق الحائری رحمه الله فی کتاب صلاته.

لکن قد عرفت(1) الإشکال فیه أوّلاً، وتتغیّر حینئذٍ النسبة بین الحدیثین بحیث لا یبقی مجال لما ذکرناه من المباحث بتلک المثابة التی ذکرناها ثانیاً.

المرکّب قولاً وفعلاً، کحرکة الید فی الصلاة إذا لم یأت بها بقصد الجزئیّة.

وأمّا لو قصد بها الجزئیّة - سواء کان للجهل بالحکم أو للتشریع - ففی بطلان الصلاة وعدمه وجهان: أقواهما البطلان، لصدق الزیادة علی ذلک، فیندرج فیما تقدّم من أدلّة الزیادة.

فما فی بعض الکلمات: من أنّ الزیادة التشریعیّة لا تقتضی البطلان واضح الفساد، لصدق الزیادة علی الزیادة التشریعیّة، فیعمّها قوله علیه السلام: «من زاد فی المکتوبة(1) فعلیه الإعادة».

هذا إذا لم یقصد الامتثال بمجموع الزائد والمزید فیه، وإلّا فلا إشکال فی البطلان، لعدم قصد امتثال الأمر.

هذا إذا لم تکن الزیادة من سنخ الأجزاء.

وإن کانت من سنخها، فإن کانت من سنخ الأقوال - کالقراءة والتسبیح - فیعتبر فی صدق الزیادة علیها قصد الجزئیّة بها، وإلّا کان ذلک من الذکر والقرآن الغیر المبطل.

وإن کان من سنخ الأفعال - کالقیام والسجود - فالظاهر أنّه لا یعتبر فی صدق الزیادة علیها قصد الجزئیّة، فإنّ السجود الثالث یکون زیادة فی العدد المعتبر من السجود فی الصلاة فی کلّ رکعة، ولو لم یقصد بالسجود الثالث الجزئیّة.

نعم، لا یبعد عدم صدق الزیادة مع قصد الخلاف، کما إذا قصد بالسجود الثالث سجدة العزیمة أو سجدة الشکر، فإنّه لا یقال: إنّ المکلّف زاد فی صلاته

ص:285

سجدة الشکر، بل یُقال: إنّه سجد سجدة الشکر أو العزیمة فی أثناء صلاته.

هذا، ولکن یظهر من التعلیل الوارد فی بعض الأخبار الناهیة عن قراءة العزیمة فی الصلاة، من أنّ «السجود زیادة فی المکتوبة»(1) ، أنّه لا یعتبر فی صدق الزیادة عدم قصد الخلاف، بل الإتیان بمطلق ما کان من سنخ أفعال الصلاة یکون زیادة فی المکتوبة، فیکون المنهیّ عنه فی باب الزیادة معنی أعمّ من الزیادة العرفیّة.

ولکن یمکن أن یقال: إنّ المقدار الذی یستفاد من التعلیل هو صدق الزیادة علی الفعل الذی لا یکون له حافظ وحدة ولم یکن بنفسه من العناوین المستقلّة، وأمّا إذا کان المأتیّ به فی أثناء الصلاة من العناوین المستقلّة بنفسه - کما إذا أتی المکلّف بصلاة اخری فی أثناء صلاة الظهر - فالظاهر أنّه لا یندرج فی التعلیل، لأنّ السجود والرکوع المأتیّ بهما لصلاة اخری لا دخل لهما بصلاة الظهر ولا یصدق علی ذلک أنّه زیادة فی صلاة الظهر.

ویؤیّد ذلک، بل یدلّ علیه ما ورد فی بعض الأخبار: من أنّه لو ضاق وقت صلاة الآیات وخاف المکلّف أنّه لو أخّرها إلی أن یفرغ من الصلاة الیومیّة یفوت وقتها صلّی الآیات فی أثناء صلاة الیومیّة، ولا یجب علیه استئنافها بعد الفراغ من صلاة الآیات، بل یبنی علیها ویتمّها، ولیس ذلک إلّامن جهة عدم کون ذلک زیادة فی الصلاة الیومیّة.

وحینئذٍ یمکن التعدّی عن مورد النصّ إلی عکس المسألة، وهو ما إذا تضیّق وقت صلاة الیومیّة فی أثناء صلاة الآیات، فیمکن أن یقال: إنّه یأتی بالیومیّة فی أثناء صلاة الآیات ولا تبطل بذلک، فإنّ بطلان صلاة الآیات إمّا

ص:286

أن یکون لأجل الزیادة، وإمّا لأجل فوات الموالاة، أمّا الزیادة: فالمفروض عدم صدقها علی ما کان له عنوان مستقلّ، وأمّا فوات الموالاة: فلا ضیر فیه إذا کان لأجل تحصیل واجب أهمّ.

وعلی هذا یبتنی جواز الإتیان بسجدتی السهو من صلاة فی أثناء صلاة اخری إذا سها المکلّف عنهما فی محلّهما وتذکّر بعدما شرع فی صلاة اخری، بناءً علی وجوب سجود السهو فوراً(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

سجدة العزیمة، سجدة الشکر، سجدة السهو، وسجدة الصلاة، فلا فرق بین الصلاة الکاملة والسجدة الواحدة، فکما أنّ الاُولی تکون ذات عنوان مستقلّ، فکذلک الثانیة.

سلّمنا الفرق بینهما، لکنّ الفرق بین سجدة العزیمة وسجدتی السهو بأنّ الاُولی لا تکون من العناوین المستقلّة والثانیة تکون منها جزاف ظاهر، لأنّ کون الاُولی سجدة واحدة والثانیة سجدتین مع التشهّد والتسلیم لا یکون فارقاً من هذه الجهة، بل إمّا أن تکون کلتاهما من العناوین المستقلّة أو لا تکونان منها.

والشاهد علی هذا أنّه یجب تأخیر سجدتی السهو إلی آخر الصلاة مع أنّ سببهما تحقّق فی أثنائها، فلو لم یکن إتیانهما فی الأثناء مبطلاً للصلاة لجاز إتیانهما عقیب سببهما، فیعلم من هذا أنّه لا فرق بین سجدة العزیمة وسجدتی السهو من جهة بطلان الصلاة بهما إذا أتی بهما فی أثنائها.

فاتّضح أنّ کلتیهما من العناوین المستقلّة، ومع ذلک توجبان بطلان الصلاة إذا وقعتا فی أثنائها.

وما ذکره فی آخر کلامه تأییداً له: من جواز الإتیان بسجدتی السهو من صلاة فی أثناء صلاة اخری بعید فی النظر، وتفصیل البحث فی الفقه، فإنّ المسألة فقهیّة.

وأمّا ما ذکره من الروایة تأییداً لما ذهب إلیه، فإنّه رحمه الله أخطأ فی نقله، لأنّ الروایة(1) صدرت فی عکس المسألة، وهو ما إذا اشتغل بصلاة الآیات وضاق

ص:288

وقت الیومیّة فی الأثناء، فیدلّ الروایة علی لزوم قطع صلاة الآیات والإتیان بالیومیّة، ثمّ الرجوع إلی صلاة الآیات وإتمامها من حیث کان قطعها، ولا یجوز التعدّی من مورد الروایة إلی عکسه، إذ یمکن أن یکون للمورد خصوصیّة، وهی عدم بطلان صلاة الآیات بفوات الموالاة إذا کان لأجل تحصیل واجب أهمّ، ولا ریب فی کون الصلاة الیومیّة أهمّ منها، فما ذکره من الروایة تأییداً لمذهبه لا یتمّ، لأنّه أخطأ فی نقله أوّلاً، ولا یجوز التعدّی عن مورده إلی العکس ثانیاً.

هذا تمام الکلام فی مسألة الزیادة.

ص:289

ص:290

فی حکم الاضطرار إلی ترک أحد القیود

لسان دلیل اعتبار القید هو حکومته علی دلیل المأمور به، مثل أن یکون دلیل وجوب الصلاة قوله تعالی:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»(1) ودلیل جزئیّة الفاتحة ما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»(2) فإنّه نظیر جملة «لا شکّ لکثیر الشکّ»(3) الحاکمة علی أدلّة أحکام الشکوک، وقد یکون لسان دلیل المأمور به هو حکومته علی دلیل اعتبار القید، کما لو کان دلیل وجوب الصلاة: «لا تترک الصلاة بحال» ودلیل جزئیّة الفاتحة: «اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلاة» وقد لا یکون فی البین حکومة أصلاً.

فهذه الصورة الأخیرة داخلة فی محلّ النزاع، لانتفاء الحکومة وتحقّق التعارض، دون الصورتین الاُولیین، لأنّ إطلاق الدلیل الحاکم - سواء کان دلیل اعتبار القید أو دلیل المأمور به - مقدَّم علی إطلاق الدلیل المحکوم فی هاتین الصورتین، فیرفع التعارض من بین الدلیلین.

وجوبه بأمر آخر، من أصل أو قاعدة، وهذا من غیر فرق بین أن یکون للأمر المتعلّق بالمقیّد إطلاق أو لم یکن، فإنّ إطلاق دلیل القید حاکم علی إطلاق دلیل المقیّد، کحکومة إطلاق القرینة علی ذیها(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

ویرد علیه أوّلاً: أنّ تقدیم إطلاق القرینة علی إطلاق ذیها لیس من باب الحکومة، بل من جهة تقدیم الأظهر علی الظاهر، فإنّ ظهور «یرمی» فی الرجل الشجاع أکثر من ظهور «أسد» فی الحیوان المفترس إذا قلنا: «رأیت أسداً یرمی».

وثانیاً: أنّک قد عرفت أنّ ضابطة الحکومة قد تقتضی حکومة إطلاق دلیل المقیّد علی إطلاق دلیل القید، کما إذا کان دلیل المقیّد مثل «لا تترک الصلاة بحال» ودلیل القید مثل «اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلاة»، وقد لا یکون فی البین حکومة أصلاً، فکیف یمکن الالتزام بحکومة إطلاق دلیل القید علی إطلاق دلیل المقیّد فی جمیع الموارد؟!

قال سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»: کلام الوحید البهبهانی موافق لما ذکرناه(1).

سقوط الأمر بالصلاة عند تعذّر الفاتحة، لعدم تمکّن المکلّف من إیجاد الصلاة الصحیحة عند عدم تمکّنه من الفاتحة أو الطهور، هذا غایة ما یمکن أن یوجّه به کلام الوحید رحمه الله من التفصیل بین القیود.

ولا یخفی ما فیه، فإنّ القدرة إنّما تعتبر فی متعلّقات التکالیف النفسیّة لکونها طلباً مولویّاً وبعثاً فعلیّاً نحو المتعلّق، والعقل یستقلّ بقبح تکلیف العاجز، بل لو فرض عدم استقلال العقل بذلک وقلنا بمقالة الأشاعرة: من جواز التکلیف بما لا یطاق، کان نفس الخطاب یقتضی القدرة علی متعلّقه فی التکالیف النفسیّة، لأنّ التکلیف النفسی یکون تحریکاً وبعثاً لإرادة المکلّف نحو أحد طرفی المقدور: من الفعل أو الترک، فکلّ خطاب یتضمّن البعث والتحریک یتضمّن القدرة لا محالة.

وهذا بخلاف الخطابات الغیریّة المتعلّقة بالأجزاء والشرائط، فإنّه یمکن أن یقال: إنّ مفادها لیس إلّاالإرشاد وبیان دخل متعلّق الخطاب الغیری فی متعلّق الخطاب النفسی - کما هو الشأن فی الخطابات الغیریّة فی باب الوضع والأسباب والمسبّبات - حیث إنّ مفادها لیس إلّاالإرشاد إلی دخل المتعلّق فی حصول المسبّب، ففی الحقیقة الخطابات الغیریّة فی باب التکالیف وفی باب الوضع تکون بمنزلة الأخبار، من دون أن یکون فیها بعث وتحریک للإرادة حتّی تقتضی القدرة علی المتعلّق.

ثمّ إنّه لو سلّم الفرق بین الخطابات الغیریّة فی باب متعلّقات التکالیف وفی باب الوضعیّات وأنّها فی التکالیف تتضمّن البعث والتحریک، فلا إشکال فی أنّه لیس فی آحاد الخطابات الغیریّة ملاک البعث المولوی، وإلّا خرجت عن کونها غیریّة، بل ملاک البعث المولوی قائم بالمجموع، فالقدرة إنّما تعتبر أیضاً

ص:295

فی المجموع لا فی الآحاد، وتعذّر البعض یوجب سلب القدرة عن المجموع، ولازم ذلک سقوط الأمر من المجموع، لا من خصوص ذلک البعض، لأنّ تعذّر البعض یقتضی تعذّر استیفاء الملاک القائم بالمجموع، فلا فرق بین القیدیّة المستفادة من مثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب» والقیدیّة المستفادة من الأمر أو النهی الغیری(1) ، إنتهی کلامه.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ محلّ النزاع موضعان:

أحدهما: أن یکون دلیل القید والمقیّد فاقدین للإطلاق.

ثانیهما: أن یکون لکلیهما إطلاق من دون أن یکون أحد الإطلاقین حاکماً علی الآخر. فی حکم العقل عند الاضطرار إلی ترک أحد القیود

وذلک لأنّه إذا عرض علیه العجز شکّ فی توجّه التکلیف بالصلاة الفاقدة للقید المتعذّر فیه، وهو مجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

إن قلت: لا یجری البراءة إلّافی موارد الشکّ فی التکلیف، والتکلیف هاهنا صار مشکوکاً بعد أن کان معلوماً، فلا یکون مجری البراءة.

قلت: التکلیف المعلوم مغایر للمشکوک، لأنّ المعلوم هو التکلیف بالصلاة المشتملة علی عشرة أجزاء مثلاً، وهو لم یصر مشکوکاً، بل معلوم بعد العجز أیضاً، والشاهد علی هذا أنّا لو سألنا العاجز عن تکلیفه علی فرض قدرته لأجاب بأنّی حینئذٍ کنت مکلّفاً بالصلاة المشتملة علی عشرة أجزاء، والمشکوک هو التکلیف بالصلاة المشتملة علی تسعة أجزاء، وهو لم یکن معلوماً، بل مشکوک حین القدرة أیضاً، والشاهد علی هذا أنّا لو سألنا القادر عن تکلیفه علی فرض عجزه لأجاب بأنّی أشکّ فی أنّی مکلّف حینئذٍ بالصلاة الفاقدة للجزء المتعذّر فیه أم لا؟

فالتکلیفان متغایران، والعلم بذاک التکلیف لا یقدح فی جریان البراءة فی هذا التکلیف المشکوک.

لا یقال: لا فرق بین ما نحن فیه وبین الشکّ فی القدرة، لاشتراکهما فی الشکّ فی ثبوت التکلیف، مع أنّ الأکابر یقولون بالاحتیاط عقلاً فی الشکّ فی القدرة، بأن ینبعث نحو العمل، فإن تبیّن أنّه قادر أتمّه، وإن تبیّن أنّه عاجز ترکه من حین ظهور العجز، فیجب الاحتیاط فی المقام أیضاً.

فإنّه یقال: لیس الشکّ فی القدرة شکّاً فی ثبوت التکلیف، بل فی سقوطه، لأنّ القدرة - علی ما هو التحقیق عندنا - لا تکون شرطاً للتکلیف کی یستلزم الشکّ فیها الشکّ فیه لأجل استلزام الشکّ فی الشرط الشکّ فی المشروط، بل التکلیف یعمّ القادر والعاجز، ولکنّ عدم القدرة عذر عقلی لمخالفته، فالشاکّ فی

ص:298

القدرة یعلم بتوجّه التکلیف إلیه، ویشکّ فی ثبوت العذر علی المخالفة، فیجب علیه الاحتیاط.

بخلاف المقام، فإنّ العاجز عن القید یشکّ فی أصل توجّه التکلیف بسائر الأجزاء والشرائط إلیه، فقیاسه بالشکّ فی القدرة مع الفارق.

نعم، لو قلنا بکون القدرة شرطاً للتکلیف - کما علیه المشهور - لکان القیاس فی محلّه، لکنّا لا نقول به، وقولهم بلزوم الاحتیاط دلیل علی صحّة ما اخترناه، لأنّ القدرة لو کانت شرطاً للتکلیف لکان مجری البراءة، لا الاحتیاط، لاستلزام الشکّ فی الشرط الشکّ فی المشروط.

إن قلت: لا فرق بین المقام وبین ما إذا اضطرّ إلی ارتکاب بعض الأطراف من المعلوم إجمالاً، حیث یجب فیه الاجتناب عن الطرف الآخر، لحکم العقل بحرمة المخالفة القطعیّة عند عدم إمکان الموافقة القطعیّة، فلیکن المقام أیضاً مثله، لأنّه کما لا یوجب الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف فی المعلوم إجمالاً جواز ارتکاب سائر الأطراف، لا یوجب العجز عن بعض القیود فیما نحن فیه أیضاً جواز ترک ما تمکّن منه.

قلت: الفرق بین المقامین أنّ للعقل حکمین منجّزین عقیب العلم الإجمالی:

أحدهما: وجوب الموافقة القطعیّة. ثانیهما: حرمة المخالفة القطعیّة، والاضطرار إلی بعض الأطراف یرفع الحکم الأوّل فقط، لمخالفته إیّاه، وأمّا الحکم الثانی فلا یکون الاضطرار مخالفاً له، فلا یجوّز المخالفة القطعیّة.

هذا فی باب الاضطرار إلی بعض أطراف العلم الإجمالی.

وأمّا فیما نحن فیه فالعاجز یکون عالماً تفصیلاً بأنّ التکلیف بالصلاة المشتملة علی عشرة أجزاء توجّه إلیه أوّل الوقت، ولکنّه ارتفع من حین العجز قطعاً، ویکون شاکّاً فی أنّ التکلیف بالصلاة المشتملة علی تسعة أجزاء

ص:299

هل توجّه إلیه أم لا؟ فلا یجوز قیاس المقام بباب الاضطرار إلی بعض أطراف العلم الإجمالی، لأنّه مع الفارق.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه: أنّه لا فرق فی جریان البراءة العقلیّة بین کونه عاجزاً عن القید من قبل البلوغ وبین صیرورته عاجزاً بعده، سواء کان مستوعباً لجمیع الوقت أو عرض علیه فی الأثناء.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل، أعنی الحکم العقلی فی المسألة.

وأمّا المقام الثانی: - أعنی القواعد الشرعیّة - ففیه ثلاثة مباحث:

ص:300

فی مقتضی البرائة الشرعیّة عند الاضطرار إلی ترک أحد القیود

إحداهما: قوله صلی الله علیه و آله: «ما لا یطیقون»، والثانیة: قوله صلی الله علیه و آله: «ما لا یعلمون».

فبالاُولی نحکم بعدم وجوب الجزء المتعذّر فیه علی العاجز، وبالثانیة نحکم بعدم وجوب إتیان الباقی علیه.

فلا إشکال فی جریان البراءة الشرعیّة بهذا التقریر فی المقام.

ص:302

فی مقتضی الاستصحاب عند الاضطرار إلی ترک أحد القیود

عاجزاً عن الفاتحة ارتفع الوجوب النفسی الضمنی عن الباقی قطعاً، ولکن یحتمل حدوث الوجوب النفسی الاستقلالی له مقارناً لارتفاع الضمنی، فیستصحب الجامع، وهو وجوبه الکلّی من غیر خصوصیّة کونه ضمنیّاً أو استقلالیّاً.

«صلّ» و «صم» علی ما هو التحقیق من وضع الهیئات للمعنی الحرفی، فإنّ الوضع فی الحروف عامّ والموضوع له خاصّ، علی ما اخترناه - خلافاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله(1) - فإذا کان الموضوع له فی صیغة الأمر خاصّاً فلا یمکن جعل الجامع بین الوجوبین المستفادین من الأمرین، لأنّ خصوصیّة هذا الوجوب غیر خصوصیّة ذاک الوجوب.

نعم، إن کان الدلیل علیهما معنیً اسمیّاً أمکن جعل الجامع بینهما ثبوتاً، ولکنّه لم یقع فی الشرع إثباتاً.

وبالجملة: المستصحب لا یکون حکماً شرعیّاً، ولا موضوعاً ذا أثر شرعی، فلا یجری هذا الاستصحاب.

وثالثاً: أنّه لابدّ فی الاستصحاب من اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة فی غیر الزمان، مع أنّهما متغایرتان فی المقام، لأنّ المتیقّن إنّما هو وجوبات متعدّدة، لأنّ کلّ جزء من أجزاء الباقی کان متّصفاً بالوجوب الغیری أو الضمنی، والمشکوک هو وجوب واحد متعلّق بتمام الباقی، فالاستصحاب بهذا التقریر لا یجری فی المقام.

الوقت نستصحب الوجوب النفسی الاستقلالی المتعلّق بالصلاة التامّة ونحکم باتّصاف الفاقدة أیضاً بهذا الوجوب، لما قلنا من اتّحادهما عرفاً.

وهذا مثل ما إذا کان ماء الحوض کرّاً، ثمّ نقص، فشککنا فی بقاء کرّیّته، ومثل ما إذا وجب إکرام زید ثمّ قطع بعض أعضائه، فشککنا فی بقاء وجوبه، فلا شکّ فی جریان الاستصحاب فی هذین الموردین، ولا یکون هذا إلّالأجل مسامحة العرف، فإنّه یری اتّحاد الماء السابق المعلوم کرّیّته مع الماء الباقی منه المشکوک کرّیّته، وأیضاً یری اتّحاد زید الکامل أعضائه مع زید المقطوع بعض أعضائه، فکذلک المقام.

وثانیاً: أنّ ما یقال فی الاستصحاب من أنّ تبدّل بعض الحالات لا یوجب تغیّر الموضوع، إنّما یکون فیما إذا تعلّق حکم بعنوان وشکّ فی کونه واسطة فی الثبوت أو فی العروض.

وإن شئت قلت: شکّ فی أنّ العنوان دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً أو حدوثاً فقط (1) ، فیستصحب مع زوال العنوان، وأمّا إذا علم أنّ العنوان دخیل فی الحکم ویکون جزءً للموضوع، فلا معنی لجریان الاستصحاب.

وما نحن فیه من قبیل الثانی، فإنّا نعلم أنّ الأمر متعلّق بالمرکّب بما له من الأجزاء، فمع انتفاء جزء منه ینتفی الحکم المتعلّق بالمرکّب بالضرورة، فلا معنی للشکّ فی بقاء شخص الحکم.

ولا یمکن أن یقال: إنّ وجود الجزء المفقود وعدمه سواء لدی العرف، فإنّه نظیر الحالات المتبادلة، نظیر استصحاب الکرّیّة فیما نقص منه مقدار فشکّ فی بقائه علی الکرّیّة، وذلک لأنّ الجزء بالنسبة إلی المرکّب - بعد تسلیم کونه جزءً - لا یکون إلّامقوّماً، لا من قبیل الحالات، وقیاسه باستصحاب الکرّیّة مع الفارق، لأنّ دخالة المقدار المفقود فی الکرّیّة مشکوک فیها، لاحتمال کون

ص:307

الکرّ هو البقیّة، فیکون المقدار الناقص کالحجر فی جنب الإنسان، وأمّا جزء المرکّب فدخالته فی تعلّق الحکم به معلومة، کما أنّ فقدان المرکّب بفقدان بعض الأجزاء کذلک، کما أنّ رفع الحکم برفع موضوعه کذلک، فلا مجال لدعوی الشکّ فی المقام.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لا مجال لاستصحاب الحکم الشخصی من باب المسامحة العرفیّة فی الموضوع.

علی أنّ الإرادة واحدة بسیطة، والبعث الناشئ منها أیضاً واحد بسیط، فلا یکون للأمر أجزاء حتّی یتعلّق کلّ جزء منها بجزء من المأمور به، فلا أجزاء المرکّب تکون اموراً متعدّدة ولا البعث مرکّب من الأجزاء والأبعاض، فکیف یتحقّق الوجوب الانبساطی؟!

وثانیاً: لو سلّمنا کون الوجوب منبسطاً علی أجزاء المرکّب لکان وجوب کلّ جزء معلولاً لتعلّق الأمر بالصلاة التامّة فی القضیّة المتیقّنة، وبعد العجز عن الفاتحة لزال تعلّق الأمر بها، فزال معلوله، وهو اتّصاف الأجزاء بذلک الوجوب الانبساطی، ولو کانت متّصفة بالوجوب بعد العجز أیضاً فلا یکون إلّا وجوباً انبساطیّاً آخر معلولاً لتعلّق الأمر بالصلاة الناقصة، وهو مشکوک الحدوث، فلا یکون الشکّ فی الوجوب الضمنی التبعی المتعلّق بالأجزاء بعد العجز شکّاً فی البقاء حتّی یجری الاستصحاب، بل شکّ فی الحدوث، لمغایرة القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة.

والحاصل: أنّ الاستصحاب لا یجری فی المقام بوجه من الوجوه الثلاثة أصلاً.

ص:309

ص:310

فی قاعدة المیسور

کلیهما؟

الظاهر هو العموم مع قطع النظر عن سائر ألفاظ الروایة، لأنّ کلّاً ممّا له أفراد وممّا له أجزاء یصدق علیه لفظ «شیء» فلا مانع من شموله لهما من جهة مدلوله اللغوی.

وأیضاً کلمة «من» فی قوله صلی الله علیه و آله: «فأتوا منه» هل هی للتبعیض أو للتبیین أو بمعنی الباء؟

الظاهر أنّها للتبعیض، لأنّ کونها بمعنی الباء یستلزم أن تکون زائدة(1) ، ولا معنی لکونها بمعنی التبیین أیضاً، لأنّ البیان لا یؤتی به إلّالإیضاح أمر مجهول، ولیس فی الحدیث أمر مجهول.

وأیضاً کلمة «ما» فی قوله صلی الله علیه و آله: «ما استطعتم» هل هی موصولة أو مصدریّة زمانیّة؟

الظاهر أنّها موصولة، لأنّه الأصل فی معناها والمتعارف من موارد استعمالها، علی أنّ کونها مصدریّة توقیتیّة لا یناسب التبعیض المستفاد من کلمة «من» إذ لا یناسب أن یأمرنا بإتیان بعض أفراد المأمور به أو أجزائه فی زمن استطاعتنا وقدرتنا، بل المناسب هو الأمر بإتیان بعض أفراده أو أجزائه بقدر الاستطاعة، وهو مقتضی کون «ما» موصولة.

من کلمة «من» لأنّها ظاهرة فی کون مدخولها مرکّباً ذا أجزاء وأبعاض، لا ذا أفراد ومصادیق، إذ یصدق علی الجزء أنّه بعض المرکّب، ولا یصدق علی الفرد أنّه بعض الطبیعی، فإنّه نفسه لا بعضه، فیکون معنی الروایة «إذا أمرتکم بشیء مرکّب فأتوا من أجزائه المقدار الذی استطعتم».

وأمّا الجواب: فهو أنّ کون کلمة «من» تبعیضیّة لیس بمعنی کونها مرادفة للفظ «بعض» کی یقال: لا یصدق علی الفرد أنّه بعض الطبیعی، فإنّه باطل بالضرورة، بل هی مستعملة فی معناها الحرفی الذی یعبّر عنه بالفارسیّة بکلمة «از» فلفظة «من» لیست مرادفة ل «البعض» بل یکون معناها أنّ ما بعدها مقتطع ممّا قبلها بنحو من الاقتطاع، أو یکون ما قبلها مخزناً لما بعدها کالطبیعة بالنسبة إلی الأفراد عرفاً، وهو حاصل فی المقام، ألا تری أنّه لو قال القائل:

«إذا أمرتکم بطبیعة الصلاة فأتوا منها کلّ فرد یکون فی استطاعتکم» لکان قولاً صحیحاً عند العرف من دون استلزامه تجوّزاً.

فکون «من» تبعیضیّة لیس مانعاً من حمل الروایة علی الأعمّ (1).

هذا حاصل کلام الإمام «مدّ ظلّه» إشکالاً وجواباً.

وما أفاده فی مقام الجواب عن هذه الشبهة صحیح متین.

لکن هاهنا إشکال آخر، وهو أنّ الروایة لو کانت أعمّ من الکلّ والکلّی لکان معناها بحسب الکلّی: «إذا أمرتکم بطبیعة کلّیّة فأتوا من مصادیقها المقدار الذی استطعتم» مع أنّه لیس فی الشرع طبیعة وجب علینا إتیان أفرادها بمقدار استطاعتنا.

فکلمة «شیء» وإن کانت ظاهرة فی العموم مع قطع النظر عن سائر ألفاظ

ص:314

الروایة، إلّاأنّها بملاحظة کون «من» تبعیضیّة و «ما» موصولة تختصّ بالمأمور به المرکّب فقط، ولا تعمّ الطبیعة الکلّیّة، لئلّا یرد هذا الإشکال.

وعلی هذا تکون الروایة دالّةً علی ما اشتهر بین المتأخّرین، من لزوم الإتیان بسائر أجزاء المرکّب إذا تعذّر بعضها، لأنّ معناها أنّه «إذا أمرتکم بشیء له أجزاء فأتوا من تلک الأجزاء مقدار استطاعتکم».

لکن لا یجوز التمسّک بها لضعف سندها کما قلنا فی أوّل البحث.

هذا کلّه علی فرض صدورها مستقلّة.

وأمّا علی فرض صدورها عقیب سؤال عکاشة أو سراقة بن مالک، فالظاهر أنّ المراد من «شیء» هو الطبیعة ذات الأفراد، لورودها جواباً عن سؤال تکرار أفراد طبیعة الحجّ کلّ عام، لکن لابدّ من ذکر أمرین لأن نفهم معنی الروایة کما هو علیه.

أ - أنّ الطبیعة الکلّیّة إذا کانت مأموراً بها یکفی إتیان فرد واحد منها عقلاً فی مقام الامتثال، لأنّها تتحقّق بتحقّق فرد منها فی نظر العقل.

ب - أنّ الظاهر من قوله صلی الله علیه و آله: «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» بقرینة السیاق هو الإرشاد إلی حکم العقل الذی ذکرناه، وهو کفایة فرد واحد من الطبیعة المأمور بها.

وأمّا إرادة لزوم تکرار أفراد الطبیعة بمقدار القدرة فخلاف السیاق، لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله غضب علی السائل، لأنّه عدل عن قضاوة العقل بکفایة الحجّ سنة واحدة إلی السؤال، بقوله: «ویحک، وما یؤمنک أن أقول: نعم، واللّه لو قلت:

نعم، لوجب، ولو وجب ما استطعتم، ولو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتم، وإنّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم واختلافهم إلی أنبیائهم».

ص:315

فکأنّه صلی الله علیه و آله قال: لِمَ سألت هذا السؤال مع قضاوة عقلک بکفایة إتیان فرد واحد من الحجّ؟! فإنّک مکلّف بما حکم به العقل ما لم یأتک بیان مخالف منّا، لا أنّه صلی الله علیه و آله أراد تحمیل تکلیف زائد علی مقتضی حکم العقل فی مورد السؤال - وهو الحجّ - وفی غیر مورده.

إذا لاحظنا هذه الاُمور کلّها فلا تکون کلمة «ما» موصولة، بل مصدریّة زمانیّة، إذ لو کانت موصولة لاقتضت تکرار أفراد الطبیعة المأمور بها، وهو خلاف سیاق الحدیث کما أوضحناه، وإذا کانت مصدریّة زمانیّة فلابدّ من أخذ کلمة «من» بمعنی الباء، لأنّ التبعیض لا یلائم المصدریّة الزمانیّة کما تقدّم آنفاً.

فتکون الروایة بملاحظة کلّ هذه المطالب بمعنی أنّه «إذا أمرتکم بطبیعة ذات أفراد فأتوا بتلک الطبیعة فی زمان استطاعتکم» وهذا هو حکم العقل.

فعلی هذا لا ترتبط الروایة بالمقام، لأنّها لا تشمل الطبیعة المرکّبة ذات الأجزاء التی نبحث فیها.

إن قلت: وإن کان مورد الحدیث هو الطبیعة ذات الأفراد، إلّاأنّ المورد لا یکون مخصّصاً، بل إذا ورد حکم عامّ فی مورد خاصّ أخذناه بعمومه، فلا إشکال فی شمول الروایة الطبیعة ذات الأفراد والمرکّب ذا الأجزاء کلیهما.

قلت: لا یجوز التجاوز عن المورد وإرادة العموم فی المقام، لأنّ شمولها للمرکّب ذی الأجزاء یقتضی لزوم الإتیان بما هو المقدور من أجزاء المرکّب، وهو خلاف حکم العقل، إذ العقل یحکم بجریان البراءة وقبح العقاب بلا بیان عند تعذّر بعض قیود المأمور به کما ذکرنا سابقاً(1) مع أنّا قلنا آنفاً: لا یکون

ص:316

الحدیث فی مقام تحمیل تکلیف زائد علی ما یقتضیه العقل. هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو عمّ المرکّب فلابدّ من أخذ کلمة «ما» موصولة، لأنّ المصدریّة الزمانیّة لا تناسب المرکّب الذی تعذّر بعض أجزائه، وإرادة المعنیین منها:

«الموصولیّة والمصدریّة الزمانیّه» تستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، وهو غیر جائز.

فعلی هذا لو قلنا بکون الحدیث جواباً عن سؤال السائل لم یکن دلیلاً علی ما ذهب إلیه المشهور من المتأخّرین، من لزوم الإتیان بباقی الأجزاء عند تعذّر بعضها.

هذا تمام الکلام فی النبویّة.

وأیضاً لا یستعمل إلّافیما کان استقراره فی محلّ عالٍ حقیقةً، مثل أن یقال:

«زید سقط من السطح» و «زید لم یسقط من السطح» أو اعتباراً وتشبیهاً، مثل أن یقال: «زید سقط من السلطنة» و «زید لم یسقط من السلطنة» ففی هذین المثالین شبّهت السلطنة بمکان مرتفع استقرّ علیه زید.

وأمّا الأمر الثابت الواقع فی مکان غیر مرتفع فلا یستعمل فیه لفظ «السقوط» إثباتاً أو نفیاً.

إذا عرفت هذه الاُمور الموضحة لمفردات الروایة فلابدّ من تقدیم مقدّمتین حتّی یتبیّن أنّها قابلة للانطباق فی المقام أم لا؟

الاُولی: أنّ الروایات تعبّر عن الأشیاء المأمور بها فی الشرع بدیون اللّه، فإنّه عبّرت فی الروایات الکثیرة بأنّ الصلاة دَیْن اللّه، وکذا سائر العبادات.

وفی خصوص الحجّ یدلّ أیضاً قوله تعالی:«وَللّهِ ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(1) علی أنّه دَیْن اللّه، لأنّه نظیر أن یقال: «لزید علی عمرو مائة تومان» فالتعبیر بلام الاختصاص و «علی» یفید أنّ الحجّ دین للّه علی ذمّة الناس.

الثانیة: أنّ الذمّة کأنّها مکان مرتفع استقرّ علیها الدیون، فإذا صلّینا صحّ أن یقال: «سقطت الصلاة عن ذمّتنا وعهدتنا» ولو لم نصلِّ لصحّ أن یقال: «لم تسقط الصلاة عن ذمّتنا».

إذا عرفت هاتین المقدّمتین نقول:

لا إشکال فی انطباق الروایة علی ما نحن فیه، لظهور کلمة «المیسور» فی الأعمّ من الطبیعة ذات الأفراد والمرکّب ذی الأجزاء کما تقدّم، فیکون معناها

ص:318

«المیسور من أفراد الطبیعة ومن أجزاء المرکّب لا یسقط عن الذمّة بسبب المعسور منهما».

لا یقال: لیس المراد ب «المیسور» فی المقام إلّاالصلاة المشتملة علی تسعة أجزاء مثلاً، ولا یصحّ تعلّق عدم السقوط بها، لأنّها لم تکن ثابتة حتّی یصحّ تعلّق السقوط أو عدمه به، بل الثابت قبل تعذّر الفاتحة مثلاً هو الصلاة المشتملة علی عشرة أجزاء، وهی غیر میسورة الآن.

فإنّه یقال: لم تکن الصلاة مغایرة لأجزائها کما قلنا مراراً، بل هی عین أجزائها، والمغایرة بینهما إنّما هی بالإجمال والتفصیل، فإذا استقرّت الصلاة علی ذمّتنا استقرّ کلّ واحد من أجزائها علیها، فیصحّ أن یقال: «کان الرکوع والسجود و... قبل تعذّر الفاتحة علی عهدتنا، ولا تسقط بسبب تعذّر الفاتحة».

إن قلت: استقرار الباقی قبل التعذّر کان بعنوان أنّه بعض المأمور به ولم یبق هذا العنوان قطعاً، فإنّ الباقی لو کان مأموراً به بعد التعذّر لکان تمام المأمور به، فهو بهذا العنوان الفعلی لم یکن علی ذمّتنا کی یصحّ أن نقول: «سقط» أو «لم یسقط».

قلت: تغییر العنوان لا یضرّ، فإنّ المهمّ لنا ثبوت الرکوع والسجود و... علی ذمّتنا قبلاً، وهو حاصل، وإن کان سببه الأمر بالصلاة المشتملة علی عشرة أجزاء، واستقراره الآن بسبب الأمر بالصلاة المشتملة علی تسعة أجزاء، فإنّه نظیر أن یستقرّ علی دعامة(1) سقف، فأزلنا الدعامة مقارناً لبناء دعامة اخری له، فیصحّ أن یقال: «لم یسقط السقف» مع کون ثبوته قبلاً مستنداً إلی دعامة، والآن إلی دعامة اخری.

ص:319

والحاصل: أنّه لا إشکال فی صحّة استدلال المتأخّرین علی وجوب الباقی بهذا الخبر لو أغمضنا عن ضعف سنده.

قلت: الصلاة لا تکون مغایرةً لأجزائها کما ذکرنا مراراً، فالأجزاء الباقیة بعد تعذّر الفاتحة یصدق علیها أنّها کانت ثابتة فی ذمّتنا، بخلاف الحکم، فإنّه علّة استقرارها فی الذمّة، وکما أنّ السقف فی المثال السابق یصدق علیه أنّه کان ثابتاً ویصحّ إسناد عدم السقوط إلیه ولا یصحّ إسناده إلی الدعامة، لأنّ الدعامة الاُولی سقطت قطعاً، والثانیة لم تکن ثابتةً کی یصحّ إسناد عدم السقوط إلیها، فکذلک یصحّ فی المقام إسناده إلی المعلول، وهو الواجب، ولا یصحّ إسناده إلی العلّة، وهو الوجوب.

«المیسور».

نعم، بناءً علی ما اختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله من رجوعه إلیه بما له من الحکم فلا مانع من الاستدلال به، لدلالته علی ثبوت المیسور الآن وعدم سقوطه بما کان له من الحکم، فإن کان واجباً لم یسقط الوجوب، وإن کان مستحبّاً لم یسقط الاستحباب.

هذا تمام الکلام فی العلویّة الاُولی، وقد ثبت أنّها صالحة للاستدلال بها فی المقام بحسب الدلالة إلّاأنّ سندها ضعیف.

إن قلت: ما ثمرة هذا النزاع بعد العلم بخروجها علی کلّ حال؟

قلت: ثمرته هی القطع بخروج المستحبّات عن تحت الحدیث علی رأی الشیخ رحمه الله والشکّ فیه علی المختار.

توضیح ذلک: أنّ الموصول علی مذهب الشیخ لم یبق علی عمومه، لخروج الأفعال المباحة والمکروهة والمحرّمة عن تحته وتعیّن حمله علی الأفعال الراجحة، بقرینة قوله: «لا یترک کلّه» ونفس هذه القرینة تدلّ علی خروج المستحبّ أیضاً، لظهور النهی فی الحرمة، وحرمة الترک تساوق وجوب الفعل، فاختصّت الروایة بالواجبات وتمّ الاستدلال بها فی المقام.

وأمّا بناءً علی المختار من خروج المباح والمکروه والمحرّم عن تحت الموصول بنفسه، فهو ظاهر فی العموم الذی له فردان: أحدهما هو الواجب، والآخر هو المستحبّ، والنهی عن الترک ظاهر فی اختصاص الروایة بالواجب.

فهل ظهور الموصول فی العموم یتقدّم علی ظهور النهی فی الحرمة أو بالعکس، أو لا تقدیم لأحدهما علی الآخر؟ وجوه:

وجه تقدیم ظهور النهی أنّ المقصود بالأصالة هو الحکم، وأمّا الموضوع فلا یقصد إلّاتبعاً لبیان الحکم، فإنّ المتکلّم فی مقام بیان الحکم لا الموضوع.

ویؤیّده أنّ القرینة تذکر بعد ذی القرینة فی الأکثر، فجعل ظهور النهی فی الحرمة قرینة علی المراد من الموصول أولی من العکس.

ووجه تقدیم ظهور الموصول فی العموم أنّ الظهور قد انعقد له بمجرّد التلفّظ به قبل التلفّظ بالنهی(1) ، فیمنع عن انعقاد ظهوره فی الحرمة، وبعبارة اخری:

ص:323

تقدیم ظهور الموصول دفع لظهور النهی، وتقدیم ظهور النهی رفع لظهور الموصول، والدفع أهون من الرفع.

وأمّا تقدیم ظهور «یرمی» فی الرجل الشجاع علی ظهور «الأسد» فی الحیوان المفترس فی قولنا: «رأیت أسداً یرمی» فلا یکون إلّالأجل تقدیم الأظهر علی الظاهر، ولا فرق فی تقدیمه علیه بین أن یکون مقدّماً أو مؤخّراً.

ولا یخفی أنّه لا مجال للتمسّک بالحدیث فی المقام لو قلنا بتقدیم ظهور الموصول فی العموم علی ظهور النهی فی الحرمة، وکذا لو قلنا بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر، وأمّا لو قلنا بتقدّم ظهور النهی علی ظهور الموصول فلا إشکال فی التمسّک به فی المقام.

وثانیاً: أنّ الإتیان بمجموع أجزاء المرکّب الذی لا یدرک کلّه غیر مقدور فی نفسه، وإن أغمضنا عن تناقض الحکم وموضوعه.

فلابدّ من أن یکون لفظة «الکلّ» الثانیة أفرادیّةً فقط.

وأمّا لفظة «الکلّ» الاُولی: فقال شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله: لا یمکن أخذها أفرادیّةً، لاستلزامه أن یکون الحدیث بمعنی «ما لا یدرک شیء من أجزائه لا یترک شیء منها» وفساده ظاهر، فتعیّن کون «الکلّ» الاُولی مجموعیّة، والثانیة أفرادیّة(1). هذا حاصل ما أفاده الشیخ رحمه الله.

لکنّه مردود، لأنّ المولی إذا قال: «أکرم کلّ عالم» بنحو العامّ الاستغراقی فلا مانع من أن یقول: «إذا لم تدرک إکرام کلّ عالم فلا تترک إکرام کلّهم»، لأنّ عدم القدرة علی إکرام کلّ عالم کما یتحقّق بعدم القدرة مطلقاً، یتحقّق أیضاً بعدم القدرة علی إکرام بعضهم مع التمکّن من إکرام البعض الآخر.

وکذلک فیما نحن فیه، فإذا قال الشارع:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»(2) یصحّ أن یقول: «إذا لم تدرک کلّ جزء من أجزائها لا تترک کلّها»، ولیس معنی الروایة - بناءً علی کون «الکلّ» أفرادیّة - «ما لا یدرک شیء منها لا یترک شیء منها» کما تخیّل الشیخ رحمه الله.

قال سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»: هذا القول من الشیخ رحمه الله نظیر قوله فی باب المفاهیم: من أنّ المنطوق إذا کان عامّاً کان المفهوم أیضاً عامّاً، فمفهوم قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء»(3) هو «الماء إذا لم یکن قدر کرّ

ص:325

ینجّسه جمیع النجاسات»، لأنّ لفظ «شیء» فی المنطوق نکرة فی سیاق النفی، فهو عامّ، فلابدّ من أن یکون المفهوم أیضاً عامّاً.

وقال الشیخ المحقّق صاحب الحاشیة الکبیرة علی «المعالم» أخو صاحب الفصول: مفهومه خاصّ، وهو أنّ «الماء إذا لم یکن قدر کرّ لیس لا ینجّسه شیء» ولازمه تنجّس الماء القلیل بشیء من النجاسات إجمالاً.

ویؤیّده أنّ نقیض الکلّیّة جزئیّة، لاشتراط الاختلاف فی «الکمّ» فی باب التناقض، کما قرّر فی المنطق(1).

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ الممکن من الصور الأربع اثنتان: وهما کون لفظة «الکلّ» الثانیة أفرادیّة، سواء کانت الاُولی مجموعیّة أو أفرادیّة.

هذا بحسب مقام الثبوت والإمکان.

وأمّا بحسب مقام الإثبات والدلالة فالإنصاف أنّ الحدیث ظاهر فیما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من کون «الکلّ» مجموعیّةً، وإن لم یکن متعیّناً بحسب الإمکان ومقام الثبوت.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فقد ظهر لک جواز التمسّک بالحدیث فی المقام لو أغمضنا عن احتمال شموله للمستحبّات، لأنّ «الکلّ» إذا کانت فی الموضوع مجموعیّةً وفی الحکم أفرادیّةً - کما هو ظاهر الروایة - کان معناها أنّ «الطبیعة المرکّبة إذا لم یمکن درک مجموع أجزائها لم یجز ترک کلّ جزء منها، بل لابدّ من الإتیان بما یمکن الإتیان به».

ص:326

ب -«إذا أمرتکم بطبیعة مرکّبة ذات أجزاء فأتوا من تلک الأجزاء المقدار الذی استطعتم»، وهذا یعمّ المقدور من الأجزاء، سواء صدق علیه عنوان المرکّب المأمور به أو لم یصدق، فلا مجال لما اشتهر بینهم، من اختصاص القاعدة بما صدق علیه العنوان، لأنّه لو لم یقدر من الصلاة مثلاً إلّاعلی مقدار لا یصدق علیه اسم الصلاة - کتکبیرة الإحرام فقط - لوجب علیه الإتیان به بمقتضی هذه الروایة.

وهکذا القول فی العلویّة الاُولی، أعنی قوله علیه السلام: «المیسور لا یسقط بالمعسور»، فإنّ لها أیضاً معنیین:

أ -«المیسور من أفراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور منها»، وعلی هذا المعنی لا إشکال فی لزوم صدق عنوان الطبیعة علی «المیسور» کما قلنا فی النبویّة.

ب -«المیسور من أجزاء الطبیعة المرکّبة لا یسقط بالمعسور منها»، وهذا المعنی لا یستلزم صدق عنوان الطبیعة المرکّبة علی «المیسور» من الأجزاء، کما قلنا فی النبویّة أیضاً.

والعلویّة الثانیة أیضاً لا تدلّ علی هذا الشرط، علی ما هو الظاهر من معناها عندنا المتعیّن عند الشیخ الأعظم رحمه الله، من کون «الکلّ» فی ناحیة الموضوع مجموعیّةً وفی ناحیة الحکم أفرادیّةً، لأنّها - بناءً علیه - تکون بمعنی أنّ «المرکّب الذی لا یدرک مجموع أجزائه لا یجوز أن یترک کلّها» وهذا لا یستلزم صدق عنوان الطبیعة المرکبّة علی ما یمکن درکه من الأجزاء، بل لو لم یقدر من الصلاة إلّاعلی خصوص تکبیرة الإحرام لعمّها الروایة ووجب الإتیان بها.

فظهر أنّ اشتراط صدق عنوان الطبیعة المرکّبة علی الأجزاء المقدورة فی جریان قاعدة «المیسور» فی المقام، لا یتمّ.

ص:328

لکنّه متداول فی کلماتهم، مشهور عندهم، بنحو جعلوه من المسلّمات، ولم یبحثوا فی صحّته وسقمه، بل یبحثون فیما یتفرّع علیه، من أنّ الحاکم علی صدق عنوان المرکّب علی الباقی هل هو العرف أو الشرع؟

وبعبارة اخری: تعیین کون المیسور من أفراد الطبیعة هل هو بید العرف أو بید الشارع؟

أقول: لا مجال لهذا السؤال علی ما اخترناه، من جریان القاعدة وإن لم یصدق علی الباقی عنوان الطبیعة المأمور بها.

ولکنّ الحاکم فی تعیین کون «المیسور» مصداقاً لها لا یکون إلّاالعرف لو قلنا بمقالة المشهور، لأنّه هو الواقف علی الموضوعات.

نعم، یجوز للشارع توسعة المعنی العرفی أو تضییقه، مثل أن یقول: «الصلاة المشتملة علی خمسة أجزاء صلاة» مع عدم کونها صلاةً عرفاً، أو یقول:

«الصلاة المشتملة علی خمسة أجزاء لیست بصلاة» مع کونها صلاة عند العرف، ولکنّ القاعدة فی تعیین الموضوعات هی نظر العرف بلا إشکال.

وینبغی التنبیه علی امور:

قلت: نعم، ولکنّ التقیّد جزء عقلی لا عرفی، والملاک فی فهم معنی الروایات هو نظر العرف لا العقل.

وأمّا العلویّة الاُولی: - أعنی قوله علیه السلام: «المیسور لا یسقط بالمعسور» - فلها معنییان، کما قلنا آنفاً:

أ -«المیسور من أجزاء المرکّب لا یسقط بالمعسور منها» فلا تجری بهذا المعنی فی الشرائط، لما ذکرناه فی العلویّة الثانیة.

ب -«المیسور من أفراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور منها» فتجری فی الشرائط أیضاً، بناءً علی أن یکون الضابط فی فردیّة شیء للمأمور به نظر العرف - کما هو الحقّ - فإنّه کما یری الصلاة مع الوضوء فرداً لطبیعة الصلاة المأمور بها یری الصلاة بدونه أیضاً فرداً لها، غایة الأمر أنّ الأوّل فرد تامّ والثانی فرد ناقص.

وأمّا لو قلنا بأنّ الضابط هو العقل، فتختصّ بالأجزاء، لأنّ الصلاة مع الوضوء مغایرة للصلاة بدونه عقلاً، ولا یکون النسبة بینهما بالتمامیّة والنقصان مع اشتراکهما فی الفردیّة للطبیعة المأمور بها، بل الأوّل فرد لها دون الثانی فی نظر العقل.

میسور لزید وذلک الجزء معسور علیه.

وأمّا فی أفراد الطبیعة: فلأنّ بیان الموضوعات الشرعیّة - مثل الصلاة - وإن کان بید الشارع، ولو لم یبیّن أنّها ما هی لم یکن للعرف إلیها سبیل، فلم یتمکّن من تشخیص فردها، إلّاأنّ الشارع إذا بیّن الموضوع بقوله: «الصلاة عشرة أجزاء: التکبیر، والفاتحة، والرکوع، و... والتسلیم» فالمرجع لتشخیص أنّ الصلاة بأیّ مقدار منها تتحقّق، هو العرف، فیحکم بأنّ المرکّب من ثمانیة أجزاء منها فرد للصلاة مثلاً، والمرکّب من سبعة أجزاء منها لیس بفرد لها أصلاً، فلا یرد الإشکال بأنّ بیان الموضوعات الشرعیّة بید الشارع، ولا یکون للعرف إلیها سبیل.

إن قلت: إنّا لا نعلم بکون المیسور العرفی وافیاً بالغرض أو بعضه، والوفاء بالغرض أو بعض الغرض ممّا لابدَّ منه، فتعیین «المیسور» من الطبیعة لابدّ من أن یکون بید الشارع العالم بالغرض والمصلحة.

قلت: لا دلالة فی الحدیث علی أنّ المراد ب «المیسور» ما کان مشتملاً علی المصلحة أو بعضها، لأنّ موضوع الحکم بعدم السقوط هو نفس «المیسور» من دون ضمیمة شیء آخر إلیه، فالوفاء بالغرض والمصلحة لا یکون فی لسان الدلیل.

وأراد هذا القائل من التخصیصات الکثیرة التی یدّعی بلوغها إلی التخصیص الأکثر موردین:

أ - الصوم، لأنّ المکلّف لو کان قادراً علیه بعض الیوم دون بعضه الآخر، لجاز له الإفطار أوّل الصبح، وکذا لو کان قادراً علی الإمساک من بعض المفطرات دون بعض، لم یجب علیه ترک ما قدر علی ترکه.

ب - المستحبّات، لأنّه لو کان قادراً علی الإتیان ببعض أجزاء المستحبّ دون بعض آخر، لسقط رأساً، ولا یستحبّ الإتیان بما هو مقدور له من الأجزاء.

أو الأکثر مع بقاء الصلاة والحجّ وغیرهما تحت القاعدة؟!

هذا تمام الکلام فی قاعدة «المیسور» وقد عرفت عدم جواز التمسّک بها، لضعف سند الروایات الثلاثة الدالّة علیها، فلا یترتّب علی المباحث المتقدّمة ثمرة عملیّة، إلّاأنّها مطالب علمیّة دقیقة ذات ثمرة عملیّة علی فرض تسلیم السند.

وهاهنا تمَّ الکلام فی أصالة البراءة والاحتیاط والتخییر.

ص:333

ص:334

فی شرائط جریان الاُصول

یتداخل العنوانان حتّی یسری حکم أحدهما إلی الآخر، بل لو کان الاحتیاط مستلزماً لاختلال النظام دائماً لکان حسناً، فضلاً عن کونه مستلزماً له أحیاناً.

وهذا نظیر ما إذا نذر الإتیان بصلاة اللیل، فإنّها لا تخرج بذلک عن کونها مستحبّة، لأنّ هاهنا عنوانین: أحدهما مستحبّ، وهو صلاة اللیل، والآخر واجب، وهو الوفاء بالنذر.

وتظهر الثمرة فی النیّة، فإنّه یجب علیه إتیانها بداعی الأمر الاستحبابی المتعلّق بصلاة اللیل.

إن قلت: یصدق علیها عنوان الوفاء بالنذر أیضاً، فلِمَ لا یأتی بها بداعی الأمر الوجوبی المتعلّق بالوفاء بالنذر؟

قلت: هذا الأمر الوجوبی توصّلی، فلا یصحّ إتیان العبادة بداعیه.

یمکن أن یکون المأتیّ به احتیاطاً عبادةً، لأنّه أتی به بداعی احتمال البعث، لا بداعی نفس البعث، ولا یکون الانبعاث ناشئاً عن البعث، سیّما فی الشبهات البدویّة، فلا تتحقّق الإطاعة بالعمل المأتیّ به احتیاطاً کی یصدق علیه أنّه عبادة.

بل لا یمکن تحقّق الإطاعة فی المعلوم بالتفصیل أیضاً، لأنّ الإتیان بالعمل حینئذٍ یکون بداعی العلم بالبعث لا بداعی نفس البعث، لعدم استلزام العلم به تحقّقه فی الواقع، إذ یمکن أن یکون علمه جهلاً مرکّباً، فإنّ بین العلم بشیء وتحقّقه فی الواقع عموماً من وجه.

إن قلت: کیف یمکن التأثّر والانبعاث بالعلم المخالف للواقع؟

قلت: راجع إلی وجدانک، إن رأیت شَبَحاً من بعید وقطعت أنّه سبع - وهو کان فی الواقع شاةً - ألا تخاف منه ولا تتأثّر به؟

فالإطاعة لا تکاد تتحقّق أصلاً، لأنّ الانبعاث دائماً إمّا أن یکون ناشئاً عن احتمال البعث وإمّا أن یکون ناشئاً عن العلم به، سواء کان العلم مطابقاً للواقع أو مخالفاً.

قلت: لا یکون «الإطاعة» فی هذه الآیة بمعنی «الانبعاث الناشئ عن البعث» لأنّه تعالی أمر بإطاعة الرسول واُولی الأمر أیضاً، ولا ریب فی عدم لزوم الإتیان بما أمر به الرسول صلی الله علیه و آله وأولوا الأمر بداعی أمرها، لأنّ أوامرهما توصّلیّة لا تعبّدیّة، ولا یکون الإطاعتان المذکورتان فی الآیة الشریفة متغایرتین معناً، فلا تدلّ الآیة علی لزوم صدق عنوان الإطاعة - بالمعنی المذکور فی کلام المستشکل - فی العبادات.

وثانیاً: أنّ القول بعدم تحقّق الإطاعة فی المعلوم بالتفصیل - سواء کان العلم مطابقاً للواقع أم مخالفاً - فاسد؛ لأنّ العلم بالبعث إذا کان مطابقاً للواقع کان الانبعاث ناشئاً عن نفس البعث، لا عن العلم به.

إن قلت: المثال الذی ذکرناه - وهو الخوف والاضطراب برؤیة شاة قطع بکونها سبعاً - دلیل واضح علی أنّ الانبعاث لا یکون ناشئاً إلّاعن العلم بالبعث، فإنّ الخوف والاضطراب یتحقّق فی هذا المثال قطعاً، مع عدم کونه سبعاً فی الواقع.

قلت: کون الانبعاث ناشئاً عن العلم بالبعث فیما إذا کان العلم مخالفاً للواقع لا ینافی کونه ناشئاً عن نفس البعث فیما إذا کان مطابقاً له، فلو کان العلم بالبعث مخالفاً للواقع یکون منشأ الانبعاث العلم به، ولو کان موافقاً له یکون المنشأ نفس البعث.

والشاهد علی هذا أنّه یندم بعد کشف الخلاف فی صورة المخالفة، فیقول متأسّفاً: «جعلت نفسی فی کلفة ومشقّة بلا جهة» بخلاف صورة الموافقة، فإنّه لا یندم علی الانبعاث أبداً، فلو کان الانبعاث فی کلیهما معلولاً للعلم بالبعث لم یکن للتفرقة بین الصورتین فی الندامة وعدمها وجه، لأنّ العلم فی کلتیهما کان

ص:338

موجوداً، فهذا شاهد علی أنّ الانبعاث ناشٍ عن نفس البعث فی صورة موافقة العلم للواقع.

وبعبارة علمیّة: یکون الانبعاث ناشئاً عن المعلوم بالعرض الذی هو نفس الواقع فی صورة الموافقة، لا عن المعلوم بالذات الذی هو الصورة الذهنیّة الحاکیة عن الواقع(1).

فاتّضح إلی هنا أنّ الإشکال لا یتوجّه إلی موارد العلم التفصیلی.

وأمّا موارد احتمال التکلیف - کالشبهة البدویّة - فنسلّم أنّ الانبعاث لا یکون ناشئاً عن البعث القطعی، لکنّ العرف مع ذلک یقضی بصدق عنوان الإطاعة علی عمله، بل صدق الإطاعة هاهنا أوضح فی نظر العرف من موارد العلم التفصیلی، فإنّ المنبعث عن احتمال الأمر أولی بأن نسمّیه مطیعاً ممّن لا ینبعث إلّاعن الأمر القطعی.

کلّ منها من دون تحصیل العلم لعدّ لاعباً ومستهزءاً بأمر المولی، وکذا لو علم بأنّ المولی أمر بإحضار شخص مردّد عند العبد بین ألف نفر، فلو أحضر الجمیع مع التمکّن من تحصیل العلم التفصیلی - بأن یسأل المولی عنه - لعدّ لاعباً بأمر المولی ومستهزءاً به، واللعب بأمر المولی قبیح مطلقاً وموجب للبطلان أیضاً إذا کان العمل عبادةً.

فهذا الإشکال یتوجّه إلی نفس التکرار فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کان التکرار فی العبادة أو فی غیرها.

وفیه أوّلاً: أنّ التکرار وإن کان مستلزماً لسخریّة المولی واللعب بأمره فی المثالین، إلّاأنّه لا یعمّ، لأنّ المکلّف لو علم إجمالاً بنجاسة أحد ثوبیه، فصلّی فی کلّ منهما مع التمکّن من غسل أحدهما والإتیان بصلاة واحدة فیه لم یعدّ لاعباً بأمر المولی، لکون التکرار حینئذٍ لغرض عقلائی، لکونه أسهل من غسل أحد الثوبین والصلاة فیه، وکذا لو کان المجتهد شاکّاً فی أنّ الواجب هل هو صلاة الجمعة أو الظهر فأتی بهما - مع التمکّن من الرجوع إلی المنابع والمآخذ والعلم التفصیلی بالواجب - لم یعدّ أیضاً لاعباً بأمر المولی، لأنّ فی التکرار غرضاً عقلائیّاً أیضاً، وهو أنّ الرجوع إلی المنابع لتحصیل العلم صعب غایة الصعوبة، سیّما فی مثل الشکّ فی وجوب صلاة الجمعة والظهر، ولکنّ التکرار سهل، علی أنّه مستلزم لدرک الواقع قطعاً، بخلاف الاجتهاد، فإنّه یمکن أن یخطأ فی اجتهاده.

وبالجملة: التکرار لا یستلزم التلاعب بأمر المولی والاستهزاء بمقامه فی جمیع الموارد، کما هو المدّعی.

وثانیاً: لا یکون المکلّف لاعباً فی الإتیان بأصل العمل، بل یأتی به لأجل

ص:340

أمر المولی بنحو لولا الأمر لم یأت به، ولکنّه لاعب فی کیفیّته، وهو لا یوجب البطلان، ولذا لو أتی بأصل العمل بداعی الأمر واتّبع فی کیفیّته هواه - کالإتیان بالصلاة فی مکان حارّ فی الشتاء، وفی مکان بارد فی الصیف - کانت العبادة صحیحة.

وبعبارة اخری: إنّ التکرار وإن کان مستلزماً للعب، إلّاأنّه لا یرتبط بأمر المولی، بل هو من مقارنات المأمور به، فلا یتحقّق بالتکرار اللعب بأمر المولی الذی کان مدار الإشکال.

العقل للحکم فی مثل هذه المسألة، وعدم دلالة النقل علیه.

بل الدلیل علی خلافه علی ما اخترناه فی باب التعبّدی والتوصّلی، من إمکان التمسّک بإطلاق الأمر لرفع اعتبار قصد القربة إذا شککنا فی کون المأمور به تعبّدیّاً أو توصّلیّاً، فإنّا قلنا هناک: یمکن التمسّک بإطلاق الأمر لنفی اعتبار النیّة ومتعلّقاتها لو شککنا فی اعتبارها(1) ، کما یمکن التمسّک بالإطلاق لنفی الجزئیّة والشرطیّة المشکوکتین.

وفی المقام أصل لزوم النیّة معلوم، ولکنّ الجزم فیها مشکوکٌ فیه، فینفیه الإطلاق.

وأمّا علی ما اختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله، من عدم إمکان تحقّق الإطلاق فی الأمر بالنسبة إلی اعتبار النیّة ومتعلّقاتها - بدعوی أنّ الإطلاق لا یمکن أن یتحقّق إلّافیما یمکن التقیید، والتقیید هاهنا مستلزم للدور، لاستلزامه أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلّامن قبل الأمر بشیء فی متعلّق ذاک الأمر(2) - فلا یمکن التمسّک بإطلاق الأمر فی المقام لنفی الجزم فی النیّة.

لکن لا مانع حینئذٍ من إجراء أصالة البراءة لنفیه.

والحاصل: أنّ الجزم فی النیّة غیر لازم، والشاهد علی هذا أنّه یمکن قصد الوجه فی الشبهات البدویّة بإقرار الخصم، مثلاً لو شکّ فی وجوب صلاة بالشکّ البدوی فلا ریب فی حسن الاحتیاط بإتیانها، مع أنّه لا یعلم بوجوبها، فلا یمکن له قصد الوجه جزماً، فعلم أنّ الجزم لا یعتبر فی النیّة ومتعلّقاتها، بل یکفی تحقّقها معلّقةً.

ص:342

وأمّا ما حکی عن السیّد الرضیّ رحمه الله من إجماع الإمامیّة علی بطلان صلاة مَن صلّی صلاة لا یعلم(1) أحکامها(2) ، وما ادّعی أیضاً من الإجماع علی بطلان عبادة من ترک طریقی الاجتهاد والتقلید وسلک طریق الاحتیاط (3) ، فهو إجماع منقول لا یجوز التمسّک به، لعدم حجّیّته.

إلغاء احتمال الخلاف، فإنّ ذلک عین الاعتناء باحتمال الخلاف، وهذا بخلاف ما إذا قدّم العمل بمؤدّی الطریق، فإنّه حیث قد أدّی المکلّف ما هو الوظیفة وعمل بما یقتضیه الطریق، فالعقل یستقلّ بحسن الاحتیاط لرعایة إصابة الواقع.

هذا مضافاً إلی أنّه یعتبر فی حسن الطاعة الاحتمالیّة عدم التمکّن من الطاعة التفصیلیّة، وبعد قیام الطریق المعتبر علی وجوب صلاة الجمعة یکون المکلّف متمکِّناً من الطاعة والامتثال التفصیلی بمؤدّی الطریق، فلا یحسن منه الامتثال الاحتمالی لصلاة الظهر(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله.

لأنّ بنائهم لا یکون إلّاعملهم بقول الثقة، فمن أین یستفاد لزوم إلغاء احتمال الخلاف؟!

سلّمنا، ولکنّه لا فرق فی عدم الإلغاء بین تقدیم ما قامت الحجّة علی خلافه وبین تأخیره، إذ فی کلیهما لم یُلغَ احتمال الخلاف فی مقام العمل، فلابدّ من ترکه رأساً، ولا یتمّ قوله رحمه الله بسقوط دلیل حجّیّة الأمارة بمجرّد الإتیان بما یقتضیه، فلا مانع من الاحتیاط بعده، وذلک لأنّ دلیل الحجّیّة لو اقتضی أمرین:

أحدهما: لزوم العمل علی مؤدّی الأمارة، والثانی: لزوم إلغاء احتمال الخلاف عملاً، فبإتیان صلاة الجمعة فی المثال سقط دلیل الحجّیّة بالنسبة إلی الأمر الأوّل من الأمرین اللذین اقتضاهما، لا بالنسبة إلی الأمر الثانی.

لکنّ الحقّ فی معنی حجّیّة الأمارات هو لزوم العمل علی مقتضاها فقط، لا لزوم إلغاء احتمال الخلاف.

هذا تمام الکلام فی باب الاحتیاط، وثبت أنّه لا یعتبر فی حسنه شیء، بل بمجرّد تحقّق الموضوع أعنی عنوان «الاحتیاط» یحکم العقل بحسنه.

ص:345

ص:346

فی توقّف إجراء البرائة علی وجوب الفحص

دعوی من خالفها معتذراً بعدم العلم بها.

وکذلک الأمر فی الأحکام الشرعیّة، فإنّها - بعد تشریعها من قبل اللّه تعالی ووحیها إلی نبیّه صلی الله علیه و آله وتبیین ما کان مجملاً منها من قبل أوصیائه علیهم السلام وإیصالهم علیهم السلام إیّاها إلی الفقهاء(1) الذین کانوا بصدد کتابتها لمسلمی العصور المتأخّرة - دوّنت فی الاُصول الأوّلیّة الکثیرة(2) المشتملة علی کلمات الأئمّة المعصومین علیهم السلام.

ثمّ انتقلت منها إلی الاُصول الثانویّة، کالکتب الأربعة، ومنها إلی سائر المجامیع الروائیّة، کوسائل الشیعة ومستدرک الوسائل.

فیصدق علی الأحکام المندرجة فی الکتاب وفی أحادیث الکتب الأربعة وسائر الاُصول المعتمدة التی بأیدینا أنّها بیان واصل.

فإذا شککنا مثلاً فی وجوب شیء وعدمه فلا یجوز التمسّک بأصالة البراءة إلّا بعد الفحص عن الدلیل وعدم وجدانه فی مظانّه کی یکون العقاب علی ترکه - علی فرض وجوبه واقعاً - عقاباً بلا بیان ومؤاخذة بلا برهان.

ولو لم یصلح لذلک لم یکن منجّزاً للتکلیف، لأنّ استحقاق العقوبة علی المخالفة یتوقّف علی وجود ما یصلح للباعثیّة والزاجریّة.

والبعث(1) فی الشبهات الحکمیّة البدویّة لیس بمعلوم، بل محتمل، والاحتمال لا یکون حاکیاً وکاشفاً عن الواقع، والبعث ما لم یکن معلوماً ومکشوفاً لم یکن منجّزاً، فلا ملزم لوجوب الفحص بالرجوع إلی مظانّ وجود الحکم الواقعی، بل یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان حتّی قبل الفحص.

وذلک لأنّ التنجیز من الأحکام العقلیّة، فإنّ العقل هو الذی یحکم باستحقاق العقوبة علی المخالفة وعدم استحقاقها علیها.

ولا ریب فی أنّ المولی إذا کتب وظائف عبده فی ورقة وجعلها فی محفظة قرطاسیّة وسدّ باب تلک المحفظة وأرسلها إلیه، یجب علی العبد فتحها والنظر إلی تلک الورقة، لیقف علی ما کتبه المولی فیها، ولو تساهل فی ذلک ووقع فی مخالفة التکالیف الصادرة من قبل المولی، لاستحقّ عقوبته عقلاً، ولیس له الاعتذار بأنّی لم أکن عالماً بما فی الورقة ولم أکن مکلّفاً بفتح باب المحفظة.

وکذلک الأمر فی الشرعیّات، فإنّ من احتمل وجوب شیء شرعاً لا یجوز له ترکه باستناد قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» من دون الرجوع إلی مثل کتاب وسائل الشیعة ومطالبة حکمه الشرعی الواقعی، فإنّه لو ترکه من دون الفحص وکان فی الواقع واجباً، لاستحقّ العقوبة عند العقل.

والحاصل: أنّ البعث المحتمل وإن لم یکن صالحاً للباعثیّة إلّاأنّه صالح للمنجّزیّة، فلا یجوز التمسّک بقاعدة «قبح العقاب بلا بیان» قبل الفحص، لأنّ المراد ب «البیان» وإن کان هو البیان الواصل، إلّاأنّ الوصول - فی التکالیف المتوجّهة إلی العموم - یتحقّق بمثل تدوینها فی الجرائد الرسمیّة إذا کانت من قبیل القوانین العقلائیّة، وبکتابتها فی الکتب الأصلیّة والمجامیع الروائیّة إذا کانت من قبیل الأحکام الشرعیّة، فلابدّ قبل إجراء البراءة من الفحص فی مظانّ وجود الدلیل علی الأحکام الواقعیّة.

مطلقاً، سیّما إذا وقع علی المولی، ولا فرق فی ذلک بین کون المشتبه حراماً فی الواقع أم لا.

فإذا احتمل العبد حرمة شرب التتن وارتکبه من دون أن یفحص عن الدلیل کان فعله قبیحاً موجباً لاستحقاق العقوبة، وإن لم یکن فی الواقع حراماً. کما أنّ التجرّی(1) یوجب استحقاق عقوبة المتجرّی.

بخلاف ما إذا فحص عن الدلیل ولم یجده فی مظانّه، لعدم صدق الظلم علی المولی حینئذٍ، وإن کان فی الواقع حراماً.

هذا حاصل هذا الوجه العقلی لإثبات وجوب الفحص فی المقام.

یکون قبیحاً.

وبعبارة اخری: إن کان بین ما قبل الفحص وما بعده فرق فی جریان القاعدة، فلا مجال فی المقام للتمسّک بأنّ الاقتحام فی الشبهات ظلم علی المولی، لخروج المقام بنفسه عن تحت القاعدة.

وإن لم یکن بینهما فرق، بل تجری فی کلتا الصورتین فلا یعقل أن یکون العمل الذی یحتمل کونه مخالفاً لتکلیف المولی قبیحاً، وحینئذٍ لا یکاد ینطبق علیه عنوان الظلم علی المولی.

ومنه انقدح بطلان قیاس المقام إلی مسألة التجرّی، فإنّ من قال باستحقاق العقوبة فی تلک المسألة إنّما قال به لأجل تحقّق واقعیّة التجرّی الذی هو طغیان علی المولی وخروج عن رسوم العبودیّة.

والمتجرّی وإن لم یرتکب مخالفة واقعیّة، إلّاأنّ استحقاق العقوبة لا یرتبط بارتکاب المخالفة الواقعیّة، بل هو یترتّب - عند من قال باستحقاق المتجرّی العقاب - علی نفس عنوان التجرّی، وهو کون العبد فی مقام الطغیان علی المولی وخروجه عن رسوم عبودیّته، ولا فرق فی ذلک بین العاصی والمتجرّی.

وأمّا من ارتکب شرب التتن المحتمل الحرمة باستناد قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» فلا یکون ظالماً علی المولی.

وبالجملة: لا یتحقّق فی المقام ظلم بوجه من الوجوه، بخلاف باب التجرّی، فإنّه وإن لم یکن مخالفة واقعیّة، إلّاأنّ عنوان التجرّی محفوظ، ومن قال باستحقاق العقوبة فیه إنّما قال به لنفس هذا العنوان.

فلا یمکن إثبات وجوب الفحص من طریق مسألة الظلم علی المولی.

ص:352

هذا جواب أساسی دقیق عن هذا الدلیل.

لکن اجیب عنه بوجهین آخرین، وقد وقع من الأعلام فیهما النقض والإبرام.

الأوّل: أنّه أخصّ من المدّعی، فإنّ المدّعی هو وجوب الفحص فی کلّ ما یرجع فیه إلی البراءة العقلیّة من موارد الشبهة الوجوبیّة والتحریمیّة، وهذا الدلیل إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من الأحکام بمقدار یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیه، لانحلال العلم الإجمالی بذلک.

بما له من العنوان، ففی المثال العلم الإجمالی تعلّق بعنوان البیض بما له من الأفراد فی الواقع، فکلّ ما کان من أفراد البیض واقعاً قد تنجّز التکلیف به، ولازم ذلک هو الاجتناب عن کلّ ما یحتمل کونه من أفراد البیض، والعلم التفصیلی بموطوئیّة عدّة من البیض یحتمل انحصار البیض فیه لا یوجب انحلال العلم الإجمالی.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ المعلوم بالإجمال فی المقام هی الأحکام الموجودة فیما بأیدینا من الکتب، فقد تنجّزت جمیع الأحکام المثبتة فی الکتب، ولازم ذلک هو الفحص التامّ عن جمیع الکتب التی بأیدینا، ولا ینحلّ العلم الإجمالی باستعلام جملة من الأحکام یحتمل انحصار المعلوم بالإجمال فیها.

ألا تری أنّه لیس للمکلّف الأخذ بالأقلّ لو علم باشتغال ذمّته لزید بما فی الطومار، وتردّد ما فی الطومار بین الأقلّ والأکثر، بل لابدّ له من الفحص التامّ فی جمیع صفحات الطومار، کما علیه بناء العرف والعقلاء، وما نحن فیه یکون بعینه من هذا القبیل(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی والشکّ البدوی.

نعم، إذا کان نسبة العنوان إلی المعنون نسبة المحصَّل والمحصِّل، وتردّد المحصِّل بین الأقلّ والأکثر لابدّ من الاحتیاط (1).

وأمّا العنوان المنحلّ إلی التکالیف المستقلّة کالبیض من الغنم، فلا إشکال فی کونه کالمردّد من أوّل الأمر بین الأقلّ والأکثر.

وثانیاً: لو سلّم ذلک فلا إشکال فی عدم کون ما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ معنی تعلّق العلم بعنوان وتنجّزه به أن یکون العنوان بذاته متعلّق الحکم، وأمّا تعلّق العلم بعنوان غیر ذی حکم فلا أثر له.

فحینئذٍ نقول: إنّ العلم بوجود أحکام فی الکتب التی بأیدینا لا یوجب تنجّزها بهذا العنوان، فإنّ عنوان کون الأحکام فی الکتب لیس من العناوین التی تعلّق بها الحکم حتّی یتنجّز بما له من العنوان، ضرورة أنّه من الانتزاعیّات بعد جمع الأحکام فی الکتب، وهذا ممّا لا یتعلّق به حکم، ولا تکون الأحکام بذلک العنوان مورداً للتکلیف، فالعلم الإجمالی المؤثّر متعلّق بنفس الأحکام بوجودها الواقعی، ویتردّد من أوّل الأمر بین الأقلّ والأکثر، فینحلّ العلم الإجمالی إلی التفصیلی والشکّ البدوی.

وممّا ذکرنا یتّضح أنّ ما ذکره من المثالین المتقدِّمین مورد للمناقشة، فإنّ عنوان «البیض» لیس ممّا تعلّق به الحکم، حتّی یکون العلم المتعلّق به منجّزاً له بعنوانه، فإنّه عنوان عرضی مقارن من باب الاتّفاق مع ما تعلّق به التکلیف،

ص:356

وهو عنوان الموطوء، فالمتعلّق هو الموطوء لا الأبیض، فالعلم المتعلّق به موضوع الأثر أی التنجّز، فحینئذٍ لو صحّ ما ذکره - من أنّه لو کان العلم متعلّقاً بعنوان کان منجّزاً لأفراده الواقعیّة، ولا ینحلّ العلم الإجمالی إلی التفصیلی والشکّ - کان المثال الأوّل کذلک، لتعلّق العلم بالموطوء، وتردّده بین الأقلّ والأکثر، کما أنّ المثال الثانی أیضاً کذلک، لما ذکرنا، لا لتعلّق العلم بعنوان البیض من الغنم، کما هو واضح.

وأمّا ما ذکره - من أنّه لیس للمکلّف الأخذ بالأقلّ لو علم باشتغاله بما فی الطومار - فهو أجنبیّ عن المقام، بل هو من قبیل الشبهات الموضوعیّة - التی سیتعرّض هذا المحقّق لها، ویختار وجوب الفحص فیها - ممّا لا یحتاج حصول العلم بالموضوع فیها إلی مقدّمات کثیرة، بل یحصل بمجرّد النظر، فالفحص فیها لازم، ولو مع عدم العلم الإجمالی(1) ، فالعلم الإجمالی من قبیل الحجر المضموم لجنب الإنسان(2) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

الثانی: أنّه أعمّ من المدّعی، لأنّ المدّعی هو الفحص عن الأحکام فی خصوص ما بأیدینا من الکتب، والمعلوم بالإجمال معنی أعمّ من ذلک، لأنّ متعلّق العلم هی الأحکام الثابتة فی الشریعة واقعاً(3) ، لا خصوص ما بأیدینا، والفحص فیما بأیدینا من الکتب لا یرفع أثر العلم الإجمالی، بل العلم باقٍ علی حاله، ولو بعد الفحص التامّ عمّا بأیدینا.

ص:357

أ - أنّه أخصّ من المدّعی.

ب - أنّه أعمّ من المدّعی.

وقد بنی المحقّق النائینی رحمه الله جوابه عن المناقشة الاُولی علی عدم انحلال العلم الإجمالی فیما إذا تعلّق بعنوان لیس بنفسه مردّداً بین الأقلّ والأکثر من أوّل الأمر، وبنی جوابه عن المناقشة الثانیة علی انحلاله فی نفس هذا المورد.

وهذا تهافت ظاهر، فإنّ العنوان الذی تعلّق به العلم الإجمالی فی المقام لو کان غیر قابل للانحلال لم یصحّ جوابه عن المناقشة الثانیة، وإن کان قابلاً له لم یصحّ دعوی عدم الانحلال فی الجواب عن المناقشة الاُولی.

نعم، یمکن الجواب عن الإشکال الثانی بناءً علی ما اخترناه من تحقّق الانحلال مطلقاً، سواء تعلّق العلم الإجمالی بالعنوان أو بغیره، ولذا قلنا بالانحلال فی کلا المثالین المتقدِّمین فی کلام هذا المحقّق الکبیر: وهما ما إذا تعلّق العلم الإجمالی بأنّ فی هذا القطیع من الغنم موطوءً وتردّد بین کونه عشرة أو عشرین، وما إذا تعلّق بموطوئیّة البیض من هذا القطیع، وتردّدت البیض بین کونها عشراً أو عشرین.

لکن قد عرفت أنّ الجواب المختار من أصل الدلیل، هو أنّ مسألة العلم الإجمالی لا ترتبط بالمقام أصلاً، لأنّا نبحث فی شرائط جریان أصالة البراءة التی مجراها هو الشکّ فی التکلیف، والعلم الإجمالی یرتبط بالشکّ فی المکلّف به الذی یجری فیه الاشتغال.

هذا تمام الکلام فی الدلیل العقلی علی وجوب الفحص، وقد قرّرناه بوجه مقبول فی بدایة البحث، وإن کان الوجهان الأخیران - وهما مسألة الظلم علی المولی، ومسألة العلم الإجمالی - غیر مقبولین، کما عرفت.

ص:359

وبالجملة: لا یبعد أن یکون هذا النوع من الآیات والروایات تأکیداً لحکم العقل، وإرشاداً إلیه، مثل قوله تعالی:«أَطِیعُوا اللّهَ»(1)، حیث إنّ العقل یحکم بوجوب إطاعة اللّه تعالی، وهذه الآیة الشریفة تکون إرشاداً إلی حکمه.

وتلخّص من جمیع ما تقدّم أنّ جریان البراءة العقلیّة فی الشبهات الحکمیّة یتوقّف علی وجوب الفحص، ولا یدلّ علیه إلّادلیل واحد، وهو أنّ العقل لا یحکم قبل الفحص ب «قبح العقاب بلا بیان»، وهذا دلیل قویّ لا یمکن المناقشة فیه.

سائر الأبواب.

ولا یذهب علیک أنّا لا ننکر أن توجد أحیاناً روایة فی باب من أبواب الفقه مربوطة بباب آخر أیضاً، لکنّه فرض نادر التحقّق وعلی خلاف القاعدة، فلا یلزمنا العقل بسبب هذا الاحتمال الضعیف علی الفحص فی جمیع کتاب الوسائل مثلاً من أوّله إلی آخره، بل یحکم ب «قبح العقاب بلا بیان» بمجرّد الفحص فی مظانّ وجود حکم المسألة وعدم وجدانه فیها.

یمنع عنه فی مورد الجهل هو قاعدة «قبح العقاب بلا بیان»(1) وقد عرفت أنّ جریان هذه القاعدة یختصّ بما بعد الفحص، فلا یکون صرف الجهل رادعاً عن استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع فیما إذا صدرت بدون الفحص عن الدلیل، کما هو المفروض.

ولو کان صرف الجهل بالواقع مانعاً عن تنجّز التکلیف واستحقاق العقوبة علی مخالفته - سواء جرت البراءة أو لم تجر - لکانت المباحث الطویلة الذیل حول البراءة فی الکتب الاُصولیّة لغواً.

والحاصل: أنّ المکلّف لو تمسّک بقاعدة «قبح العقاب بلا بیان» بدون الفحص عن الدلیل لکان مستحقّاً للعقوبة علی مخالفة الحکم الواقعی، لا علی ترک الفحص مطلقاً، أو بشرط کونه مؤدّیاً إلی المخالفة.

الدعاء عند رؤیة الهلال، فلو فحص المکلّف فرضاً لوصل إلی دلیل معتبر مخالف للواقع.

فهل المکلّف التارک للفحص یستحقّ العقوبة علی مخالفة الواقع فی جمیع هذه الصور أو فی خصوص الصورة الاُولی؟

ربما یقال: فی جمیع الفروض الثلاثة.

لأنّ تمام الملاک لاستحقاق العقاب هو مخالفة الحکم الواقعی فی فرض عدم الفحص، وهو موجود فی المقام من دون فرق بین اشتمال المجامیع الحدیثیّة علی بیان موافق للواقع أو مخالف له أو عدم اشتماله علی بیان أصلاً.

ویمکن تقریبه بوجهین:

أحدهما: أنّ عدم استحقاق العقوبة علی مخالفة تکلیف المولی لابدّ من أن یستند إلی عذر، وهو مفقود فی المقام.

نعم، لو رجع إلی مظانّ وجود الحکم ولم یجد ما یدلّ علی الحکم الواقعی أو وجد ضدّه، لکان عذراً له فی مخالفة الواقع(1).

لکنّه حیث لم یفحص لم یعلم بعدم الدلیل، أو وجود الدلیل علی ضدّ الواقع، فلا یتمکّن من أن یستند عمله إلیه، کی یکون عذراً له.

ثانیهما: أنّ المفروض عدم جریان قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» قبل الفحص، فلا محالة یجری الاشتغال، لعدم توقّف العقل وسکوته فی مسألة من المسائل، بل إمّا أن یحکم ب «قبح العقاب بلا بیان» أو ب «لزوم الاحتیاط» ولذا یحکم فی الشبهات البدویّة بعد الفحص بالبراءة، وفی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی بالاشتغال.

ص:365

وبالجملة: إن لم یحکم العقل بالبراءة فی الشبهات البدویّة قبل الفحص حکم بلزوم الاحتیاط، وهذا الحکم العقلی کان بیاناً من قبل المولی، إذ کما أنّ للمولی رسولاً ظاهریّاً، کذلک له رسول باطنی، وهو «العقل»، فإن شرب المکلّف التتن المحتمل الحرمة قبل الفحص وکان فی الواقع حراماً استحقّ العقوبة، لحکم العقل حینئذٍ ب «لزوم الاحتیاط» الذی هو بیان مبرّر للعقوبة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون نتیجة الفحص - لو فحص - عدم الوصول إلی دلیل أصلاً، أو الوصول إلی دلیل موافق للواقع أو مخالف له.

واقعیّة العذر عمّا کان علیه بسبب غفلته عنه، فلا یستحقّ العقوبة مع قطع النظر عن «التجرّی» الذی لا نبحث هاهنا عنه.

وأمّا حکم العقل بلزوم الاحتیاط عند عدم الفحص فمسلّم، لکنّه لیس لأجل التحفّظ علی الواقع کی لا یفرق بین الصور الثلاثة فی لزوم الاحتیاط، ضرورة أنّه لو کان لأجل التحفّظ علی الواقع لوجب الاحتیاط حتّی بعد الفحص، ضرورة أنّه یحتمل بعده أیضاً أن یکون شرب التتن حراماً فی الواقع.

وبالجملة: لو کان حکم العقل بلزوم الاحتیاط بملاک التحفّظ علی الواقع لجری قبل الفحص وبعده کلیهما.

لکنّ الحقّ أنّه بملاک آخر، وهو احتمال وجود بیان علی التکلیف فی مظانّه، ک «وسائل الشیعة» وسائر المجامیع الحدیثیّة.

وحینئذٍ لا وجه لحکم العقل بوجوب الاحتیاط فیما إذا لم یکن فی المنابع حجّة مثبتة للتکلیف، سواء لم یکن بیان أصلاً، أو کان نافیاً للتکلیف، فلا یستحقّ المکلّف العقوبة علی مخالفة الواقع فی هاتین الصورتین.

والحاصل: أنّ القاعدة تقتضی استحقاق العقوبة علی المخالفة فیما لو فحص لوصل إلی بیان مثبت للتکلیف، بخلاف الصورتین الاُخریین. هذا فی الواجبات المطلقة.

ولا یخفی علیک أنّ البحث إنّما هو فی الواجب المشروط أو الموقّت الذی لم یتحقّق شرطه أو وقته بعدُ، لکنّا نعلم أنّ عدم الفحص قبل تحقّق الشرط والوقت یؤدّی إلی ترک أصل الواجب فی زمان تحقّقهما، لغفلة ونحوها.

فإذا احتمل المکلّف أنّ للمولی تکلیفاً معلّقاً علی شرط فهل علیه التتبّع والتفحّص لیتبیّن له صدور هذا الحکم وعدم صدوره أم لا؟

ویترتّب علیه استحقاق العقوبة علی ترک الواجب، الناشئ عن عدم الفحص علی الأوّل، وعدم استحقاقها علی الثانی.

قادر علی رعایة التکلیف المحتمل حتّی بدون الفحص، بأن یحتاط ویفعل ما یحتمل وجوبه.

ویشهد علیه أنّ الفحص واجب عقلی، لما عرفت من أنّ العقل هو الذی یحکم بعدم جریان قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» قبل الفحص(1) ، مع أنّ وجوب المقدّمة - بناءً علیه - وجوب شرعی، وإن کانت الملازمة بینه وبین وجوب ذیها عقلیّة.

ولا فرق فی حکم العقل بلزوم الفحص بین الواجبات المطلقة والمشروطة.

ب - أنّا لو سلّمنا أنّ وجوب الفحص غیری مقدّمی، إلّاأنّا لا نسلّم توقّف فعلیّة وجوب المقدّمة علی فعلیّة وجوب ذیها.

بل العقل یحکم بوجوب(2) الإتیان بمقدّمات الواجب قبل وجوب ذیها إذا عجز العبد عن الإتیان بها حین وجوبه.

وانظر لتوضیح ذلک إلی المثال التالی:

إنّ المولی إذا قال لعبده: «یجب علیک الکون علی السطح فی اللیل» وعلم العبد بأنّه لو لم ینصب السلّم قبل دخول اللیل لم یتمکّن من نصبه بعده، فهل یحکم العقل بأنّه معذور فی ترک المأمور به رأساً، لعدم وجوب نصب السلّم علیه قبل دخول اللیل، وعدم قدرته علی المأمور به بعده، لأجل عجزه عن مقدّمته حینئذٍ؟!

أو یحکم بأنّه إذا علم بأصل التکلیف بالکون علی السطح فی اللیل، وبأنّه

ص:370

یسلب عنه القدرة علیه لو لم یأت بمقدّمته قبلاً، یجب علیه تحصیلها قبل فعلیّة وجوب ذیها.

فما اشتهر بینهم من عدم إمکان اتّصاف المقدّمة بالوجوب قبل اتّصاف ذی المقدّمة به باطل عقلاً، ولا نلتزم بما التزم به المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة تترشّح من الإرادة المتعلّقة بذیها، ووجوبها یترشّح من وجوبه، فإنّ ما ذکرناه من المثال أقوی شاهد علی خلافه.

فلو کان الفحص مقدّمة لکان واجباً قبل فعلیّة وجوب الواجب المشروط المحتمل فیما إذا أدّی ترکه إلی سلب القدرة علیه فی ظرفه.

مشروط أو موقّت وانجرّ إلی ترکهما فی ظرفهما کان مستحقّاً للعقوبة لأجل ترک الفحص نفسه، لا لأجل ترکهما کی یتوجّه الإشکال علیه(1).

هذا بیان هذین العلمین فی التفصّی عن الإشکال فی الواجب المشروط والموقّت.

ووسّعه المحقّق الخراسانی رحمه الله بحیث یعمّ الواجب المطلق أیضاً، فقال بکون التفحّص والتعلّم واجباً نفسیّاً تهیّئیّاً، سواء کان ما یفحص عنه واجباً مطلقاً أو مشروطاً(2).

لکنّه مبنیّ علی أمرین:

أ - کون الفحص مقدّمة للواجب.

ب - توقّف وجوب المقدّمة علی فعلیّة وجوب ذیها. وقد عرفت بطلان کلا الأمرین(1).

فعلی هذا لو صدر من قبل الشارع أمر نفسی تهیّئی متعلّق بالفحص والتعلّم فی الواجبات المشروطة والموقّتة قبل حصول شرطها أو وقتها لم یکن مخالفاً لقاعدة عقلیّة، کی نلتزم باستحالته.

فلا محذور فی الواجب النفسی التهیّئی بحسب مقام الثبوت.

الواقع، والآخر: ترک الواجب النفسی التهیّئی وإن لم یکن مقصوداً لذاته، وهو بعید، فحکم العقل باستحقاق العقوبة علی الواجبات النفسیّة التهیّئیّة مشکوک الوجود لو لم نقل بکونه مقطوع العدم.

والحاصل: أنّ کون الفحص واجباً نفسیّاً تهیّئیّاً وإن کان ممکناً بحسب مقام الثبوت، إلّاأنّه لا ملازمة بینه وبین استحقاق العقاب علی ترکه، فإنّ العقل لا یحکم به إلّابملاک مخالفة الواقع، فلا یمکن الالتزام بما ذهب إلیه المحقّق الأردبیلی وصاحب المدارک 0.

وأمّا عدم الدلیل النقلی: فلأنّ الآیات والروایات المتناسبة للمقام علی طائفتین لا دلالة فیهما علی کون الفحص واجباً نفسیّاً تهیّئیّاً:

الطائفة الاُولی: ما تدلّ علی أنّ التفقّه فی الدین وتعلّم معالمه واجب نفسی، لکن لا دلالة فیها علی کون وجوبه لأجل التهیّؤ لواجب آخر.

منها: قوله تعالی:«فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1).

فإنّها تدلّ علی أنّ «التفقّه فی الدین» واجب کفائی(2).

ولم یجعل مقدّمة لغیره کی یکون وجوبه تهیّئیّاً.

فإنّ قوله:«وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ» عطف علی قوله:«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»، فهو فی عرضه، لا من غایاته المتفرّعة علیه، کی یکون «التفقّه فی الدین» واجباً تهیّئیّاً لأجله.

فکما أنّ «الإنذار» وظیفة نفسیّة أصلیّة، فکذلک «التفقّه فی الدین» بل هو أولی بذلک، لأنّ ل «الإنذار» غایة، وهی قوله:«لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» دون «التفقّه» فهو مطلوب نفسی أصلی، من دون أن یکون فیه شائبة التهیّئیّة أصلاً.

ومنها: الأخبار الکثیرة الواردة فی فضل العلم والعالم والتفقّه فی الدین، کما عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الکمال کلّ الکمال التفقّه فی الدین، والصبر علی النائبة، وتقدیر المعیشة»(3).

فإنّه یدلّ علی أنّ «التفقّه فی الدین» بنفسه کمال، بل هو کلّ الکمال، فلا

ص:375

محالة کان مطلوباً نفسیّاً أصیلاً إمّا وجوباً أو استحباباً، کالمستحبّات الکثیرة النفسیّة الأصیلة فی الشریعة.

والحاصل: أنّ هذا النوع من الأدلّة النقلیّة تدلّ علی کون الفحص عن التکالیف الشرعیّة والتفقّه فی الاُمور الدینیّة من المطلوبات النفسیّة الأصلیّة، إمّا وجوباً أو استحباباً، من دون أن تکون فیه شائبة التهیّئیّة.

الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی أنّ ترک السؤال والفحص لا یکون عذراً، فلو وقع المکلّف فی مخالفة الحکم الواقعی - لأجل الجهل به مع تمکّنه من العلم به بالفحص والسؤال - لم یکن معذوراً یوم القیامة، بل یستحقّ العقاب علی ذلک.

وفی هذا المعنی أخبار کثیرة بتعابیر مختلفة:

مثل(1) ما روی عن مسعدة بن صدقة قال: سمعت جعفر بن محمّد علیهما السلام وقد سُئل عن قول اللّه:«فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ»(2) فقال: «إنّ اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی أکنتَ عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت،

ص:376

وإن قال: کنت جاهلاً، قال له: أفلا تعلّمت حتّی تعمل، فیخصمه، فتلک الحجّة البالغة»(1).

وهذه الطائفة من الروایات إرشاد إلی حکم العقل، من لزوم الفحص والسؤال والتعلّم، لتمامیّة الحجّة علی العبد علی فرض ورود البیان من قبل المولی، ولا تدلّ علی الوجوب النفسی، ولا النفسی التهیّئی.

والحاصل: أنّه لا یمکن الالتزام بما ذهب إلیه المحقّق الأردبیلی وصاحب المدارک رحمهما الله إذ لا دلیل علی ثبوت الوجوب النفسی التهیّئی فی الشریعة، لعدم کون العقل کاشفاً عنه، ولا الروایات دالّة علیه.

قلت: لو فرض شموله له فذکر الصلاة وجزئیّة السورة لها إنّما هو من باب المثال، وإلّا فالبحث یعمّ سائر العبادات التی لا مجال لحدیث «لا تعاد» فیها.

والحاصل: أنّ القاعدة تقتضی بطلان عبادة الجاهل التارک للفحص إذا کانت فاقدة لبعض الخصوصیّات المعتبرة فیها، مضافاً إلی کونه مستحقّاً للعقاب علی مخالفة المولی.

أ - صحّة هذه الصلاة، وإن صدرت عن الجاهل المقصّر.

ب - أنّه مع ذلک یستحقّ العقوبة علی ترک القصر فی المورد الأوّل، وعلی ترک الإخفات أو الجهر فی المورد الثانی.

ج - أنّه لا یتمکّن من رفع استحقاق العقوبة عنه بوجه من الوجوه أصلاً، حتّی لو صلّی تماماً فی موضع القصر، أو جهراً فی موضع الإخفات أو بالعکس حال کونه جاهلاً مقصّراً، ثمّ صار عالماً بالواقع فی الوقت وأعادها بما یطابقه، لم یکن مفیداً فی رفع استحقاق العقوبة عنه.

ویتوجّه الإشکال علیه بحسب ظاهر القواعد:

فإنّ العمل المخالف للمأمور به کیف یمکن أن یتّصف بالصحّة؟ مع أنّ الصحّة عبارة عن مطابقة المأتیّ به للمأمور به.

وعلی فرض صحّته لماذا یستحقّ العقوبة؟

سلّمنا، ولکن لابدّ من القول بترتّب استحقاق العقوبة فی خصوص ما إذا لم یأت بالمأمور به الواقعی إلی آخر الوقت، وأمّا إذا زال جهله وأتی به قبل انقضاء الوقت فلا وجه لاستحقاق العقوبة.

ولقد ذکر وجوه من قبل الأعلام للتفصّی عن الإشکال فی المقام:

لم یؤمر بها(1) لأجل أنّه أمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النحو الأکمل والأتمّ.

وأمّا الحکم باستحقاق العقوبة مع التمکّن من الإعادة فإنّها(2) بلا فائدة، إذ مع استیفاء تلک المصلحة لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة التی کانت فی المأمور بها، ولذا لو أتی بها فی موضع الآخر جهلاً مع تمکّنه من التعلّم فقد قصّر، ولو علم بعده وقد وسع الوقت.

فانقدح أنّه لا یتمکّن من صلاة القصر صحیحة بعد فعل صلاة الإتمام، ولا من الجهر کذلک بعد فعل صلاة الإخفات، وإن کان الوقت باقیاً(3).

ص:380

إن قلت: علی هذا یکون کلّ منهما فی موضع الآخر سبباً لتفویت الواجب فعلاً، وما هو سبب لتفویت الواجب کذلک حرام، وحرمة العبادة موجبة لفسادها بلا کلام.

قلت: لیس سبباً لذلک، غایته أنّه یکون مضادّاً له، وقد حقّقنا فی محلّه أنّ الضدّ وعدم ضدّه متلازمان لیس بینهما توقّف أصلاً.

لا یقال: علی هذا فلو صلّی تماماً أو صلّی إخفاتاً فی موضع القصر والجهر مع العلم بوجوبهما فی موضعهما لکانت صلاته صحیحة، وإن عوقب علی مخالفة الأمر بالقصر أو الجهر.

فإنّه یقال: لا بأس بالقول به لو دلّ دلیل علی أنّها تکون مشتملة علی المصلحة ولو مع العلم، لاحتمال اختصاص أن یکون کذلک فی صورة الجهل، ولا بُعد أصلاً فی اختلاف الحال فیها باختلاف حالتی العلم بوجوب شیء والجهل به کما لا یخفی(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله، وهو أجود الکلام فی المقام.

وسلک هذا الطریق أیضاً فی مسألة الضدّ فی تصحیح فعل غیر الأهمّ من الواجبین إذا ترک المکلّف الامتثال بالأهمّ (1). هذا حاصل ما أفاده رحمه الله فی المقام.

بعصیان خطاب الأهمّ، وفی المقام لا یمکن ذلک، إذ لا یعقل أن یخاطب التارک للقصر بعنوان «العاصی» فإنّه لا یلتفت إلی هذا العنوان، لجهله بالحکم، ولو التفت إلی عصیانه یخرج عن عنوان الجاهل ولا تصحّ منه الصلاة التامّة، فلا یندرج المقام فی صغری الترتّب.

والشیخ قدس سره کأنّه سلّم اندراج المقام فی صغری الترتّب، ومنع عن الکبری، حیث قال: «وفیه أنّا لا نعقل الترتّب» ولکنّ الحقّ منع الصغری وتسلیم الکبری، کما أوضحناه فی محلّه(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

الشخصی، وأمّا إذا کان بغیر الخطاب، کما إذا قال: «یجب علی المسافر الکذائی صلاة القصر» ثمّ قال: «وإن عصی الأمر بالقصر لأجل الجهل ولو عن تقصیر یجب علیه الإتمام» فلم یکن مستحیلاً، ضرورة أنّ المصلّی لا یلتفت - حین الإتیان بالصلاة التامّة - إلی هذین الدلیلین، وبعد الإتیان بها وارتفاع جهله صار بصدد استعلام أنّ ما جاء به هل هو صحیح أو فاسد، فالتفت إلی کونه مصداقاً للعنوان المذکور فی الدلیل الثانی.

وکذلک ما إذا کان بخطاب عامّ، کأن یقول: «یا أیّها المسافرون صلّوا قصراً» ثمّ یقول: «وإن عصیتم الأمر بالقصر لأجل الجهل ولو عن تقصیر فصلّوا تماماً»، فإنّ هذا أیضاً لا یکون ممتنعاً، لأنّ المصلّی لا یلتفت إلی هذین الخطابین العامّین حین الإتیان بالصلاة التامّة، وإن ارتفع جهله بعداً.

واحدة بالاتّفاق، لعدم جریان «الترتّب» فی حقّه، بخلاف الجاهل الذی کلّف فرضاً بتکلیفین مترتّبین ویستحقّ علی ترکهما عقابین اثنین.

بخلاف مسألة «الإزالة» و «الصلاة» فی باب الضدّ، فإنّه یجوز هناک القول بترتّب استحقاق عقوبتین عند ترک کلا التکلیفین.

والحاصل: أنّه لا یمکن القول بالترتّب فی المقام، ولو قلنا بإمکانه فی مسألة الضدّ.

ب - أنّ الأمر ب «المهمّ» فی باب الترتّب معلّق علی عصیان الأمر ب «الأهمّ»، وهذا وإن کان قابلاً للتصوّر فی مسألة الضدّ، إلّاأنّه لا یتصوّر فی المقام، فإنّ من دخل المسجد فی وسعة وقت الصلاة والتفت إلی کونه نجساً وجب علیه الإزالة فوراً، فإن ترکها فی أوّل زمان إمکانها فقد تحقّق العصیان، فیتوجّه علیه الأمر بالصلاة بناءً علی القول بالترتّب.

بخلاف المقام، فإنّ «الأهمّ» هاهنا هو «صلاة القصر» التی هی من الواجبات الموسّعة، لا الفوریّة، ولا یکاد یتحقّق عصیان أمرها إلّابعد انقضاء وقتها الذی(1) ینقضی به وقت «المهمّ» أیضاً، فلا یعقل تعلّق الأمر الترتّبی بالصلاة التامّة علی تقدیر عصیان الأمر بالصلاة المقصورة.

نعم، بناءً علی کفایة العزم علی عصیان الأمر بالأهمّ فی تعلّق الأمر بالمهمّ یمکن تصویر الترتّب فی المقام أیضاً.

والحاصل: أنّه لا یمکن التفصّی عن الإشکال بما التزم به الشیخ المحقّق کاشف الغطاء من الأمر الترتّبی، لامتناع الترتّب فی المقام، ولو بنینا علی إمکانه فی محلّه الذی هو مسألة الضدّ.

ص:385

ولکنّا لا نقول بتضادّ الأحکام ولا بتماثلها.

والشاهد علی هذا أنّه یمکن أن یأمر شخص بفعل شیء وینهی شخص آخر عنه، کما إذا أمر الوالد ولده بقتال العدوّ ونهته الوالدة عنه، مع أنّه لو کان بین الوجوب والحرمة، والأمر والنهی مضادّةٌ لامتنع جمعهما فی موضوع واحد ولو بإرادة شخصین، کما أنّ السواد والبیاض الذین بینهما مضادّة حقیقیّة لا یجتمعان فی جسم واحد، وإن أراد شخص سواده وشخص آخر بیاضه، فعلم من ذلک أنّ التضادّ الحقیقی الفلسفی إنّما یتحقّق فی الاُمور الواقعیّة، وأمّا الاُمور الاعتباریّة التی منها الأحکام الخمسة فلا یتحقّق فیها التضادّ الفلسفی المانع من اجتماعها.

إن قلت: فما المانع من أن تکون صلاة الجمعة مثلاً واجبة ومحرّمة؟

قلت: إنّما المانع منه عدم إمکان کونها ذات مصلحة ومحبوبة له تعالی وذات مفسدة ومبغوضة له فی آن واحد، لا التضادّ بین الأمر والنهی المتعلّقین بها.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ ما ذکره المحقّق العراقی رحمه الله فی الجواب عن الإشکال أیضاً(1) تامّ، لعدم التماثل بین الأمرین المتعلّق أحدهما بالجامع بین القصر والتمام، والآخر بخصوص القصر.

هذا تمام الکلام فی الشبهات الحکمیّة، وقد عرفت عدم جریان البراءة فیها قبل الفحص.

إشکال ولا خلاف ظاهراً فی عدم وجوب الفحص فیها(1).

علیه لأجل الشکّ فی استطاعته یجب علیه الفحص، ولا یجوز له التمسّک ب «حدیث الرفع» وأمثاله، لأنّه یستلزم ترک الحجّ الواجب غالباً، لأنّه قلّما یتّفق علم الإنسان باستطاعته بدون الفحص، وهکذا مسألة الزکاة ونحوهما، فلو لم یجب الفحص فی هذا النوع من الواجبات لکان تشریع وجوبها لغواً، فنعلم أنّ بین إیجابها ووجوب الفحص عن تحقّق شرط وجوبها ملازمةً عرفیّةً.

وبین(1) غیره من الواجبات، فلا یجب الفحص فیها، بل یجوز إجراء البراءة بدونه، لأنّ قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون»(2) مطلق یعمّ الشبهة الموضوعیّة قبل الفحص وبعده، وعدم جواز التمسّک به قبل الفحص یحتاج إلی دلیل یقیّده، وهو منتفٍ هاهنا، فنتمسّک بإطلاقه(3).

هذا حاصل ما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله مع زیادة توضیح منّا، وهو صحیح متین.

هذا تمام الکلام فی وجوب الفحص وعدمه عند إجراء البراءة، وقد تعرّضنا للبحث فی جمیع جوانبه: من البراءة العقلیّة والنقلیّة، فی جمیع أنواع الشبهة:

حکمیّة کانت أو موضوعیّة، وجوبیّة کانت أو تحریمیّة، خلافاً لسائر الأعلام والمحقّقین، حیث لم یتعرّض کلّ منهم إلّالقطعة من هذا البحث الطویل الذیل.

ص:391

ص:392

فی قاعدة «لا ضرر»

ص:394

به من الثمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیع، فقال: لک بها عذق یمدّ لک فی الجنّة، فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارمِ بها إلیه، فإنّه لا ضرر ولا ضرار».

ورواه الصدوق بإسناده عن ابن بکیر نحوه.

ورواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد بن خالد مثله(1).

هذه الروایة موثّقة ب «عبداللّه بن بکیر» فإنّه فطحی ثقة.

2 - ما رواه الکلینی فی کتاب المعیشة من الکافی، عن علیّ بن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبی عبداللّه، عن أبیه، عن بعض أصحابنا، عن عبداللّه بن مسکان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ سمرة بن جندب کان له عذق، وکان طریقه إلیه فی جوف منزل رجل من الأنصار، فکان یجیء ویدخل إلی عذقه بغیر إذن من الأنصاری، فقال له الأنصاری: یا سمرة لا تزال تفاجئنا علی حال لا نحبّ أن تفاجئنا علیها، فإذا دخلت فاستأذن، فقال: لا أستأذن فی طریق وهو طریقی إلی عذقی، قال: فشکا الأنصاری إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فأرسل إلیه رسول اللّه، فأتاه، فقال له: إنّ فلاناً قد شکاک وزعم أنّک تمرّ علیه وعلی أهله بغیر إذنه، فاستأذن علیه إذا أردت أن تدخل، فقال: یارسول اللّه أستأذن فی طریقی إلی عذقی؟ فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: خلّ عنه ولک مکانه عذق فی مکان کذا وکذا، فقال: لا، قال: فلک اثنان، قال: لا ارید، فلم یزل یزیده حتّی بلغ عشرة أعذاق، فقال: لا، قال: فلک عشرة فی مکان کذا وکذا، فأبی، فقال: خلّ عنه ولک مکانه عذق فی الجنّة، قال: لا ارید، فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّک رجلٌ مضارّ، ولا ضرر ولا ضرار علی مؤمن، ثمّ أمر بها

ص:396

رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقلعت، ثمّ رمی بها إلیه، وقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله: انطلق فاغرسها حیث شئت»(1).

هذه الروایة مرسلة کما تری.

3 - ما رواه محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن الصیقل، عن أبی عبیدة الحذّاء، قال: قال أبو جعفر علیه السلام: «کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط بنی فلان، فکان إذا جاء إلی نخلته نظر إلی شیء من أهل الرجل یکرهه الرجل، قال: فذهب الرجل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فشکاه، فقال: یارسول اللّه إنّ سمرة یدخل علیَّ بغیر إذنی، فلو أرسلت إلیه فأمرته أن یستأذن حتّی تأخذ أهلی حذرها(2) منه، فأرسل إلیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فدعاه، فقال: یا سمرة ما شأن فلان یشکوک ویقول: یدخل بغیر إذنی فتری من أهله ما یکره ذلک، یا سمرة استأذن إذا أنت دخلت، ثمّ قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یسرّک أن یکون لک عذق فی الجنّة بنخلتک؟ قال: لا، قال: لک ثلاثة، قال: لا، قال: ما أراک یا سمرة إلّا مضارّاً، اذهب یا فلان، فاقطعها واضرب بها وجهه»(3).

الحسن بن زیاد الصیقل مع کونه کثیر الروایة لا یری مدحه ولا ذمّه فی کتب الرجال ولکن عُمِل بروایته، وأبو عبیدة الحذّاء ثقة.

4 - ما رواه ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی عن محمّد بن یحیی، عن

ص:397

محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللّه بن هلال، عن عقبة بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنّه لا یمنع نفع الشیء(1) ، وقضی صلی الله علیه و آله بین أهل البادیة أنّه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء، وقال: لا ضرر ولا ضرار»(2).

5 - ما رواه المشایخ الثلاثة ونقله عنهم الشیخ الحرّ فی «وسائل الشیعة» حیث قال: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللّه بن هلال، عن عقبة بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن، وقال: لا ضرر ولا ضرار، وقال: إذا ارّفت الاُرف(3) وحدّت الحدود فلا شفعة».

ورواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یحیی مثله.

ورواه الصدوق بإسناده عن عقبة بن خالد، وزاد: «ولا شفعة إلّالشریک غیر مقاسم»(4).

6 - ما فی کتاب إحیاء الموات من مستدرک الوسائل عن دعائم الإسلام:

روینا عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سئل عن جدار الرجل وهو سترة بینه وبین

ص:398