ص :2

اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة : تقریرا لما افاده المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ محمدالفاضل اللنکرانی قدس سره

تالیف محمدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

ص :3

ص :4

ص :5

فیما یقتضیه الأمر والنهی

عقیب أمر المولی بأنّ المولی أمرنی بهذا العمل، وإطاعته واجبة علیَّ ومخالفته موجبة لاستحقاق العقوبة، فینبعث عقیب هذه الملاحظات إلی ما بعثه المولی إلیه بواسطة الأمر، وهذا بعث اعتباری تشریعی.

وکذلک إذا أراد المولی أن یمنع عبده من إیجاد فعل فتارةً یزجره عنه تکویناً، بأن یحول بینه وبین ذلک الفعل، وهذا زجر حقیقی تکوینی، واُخری یزجره عنه تشریعاً بواسطة نهیه عنه، لکی یحسب العبد فی نفسه عقیب نهی المولی بأنّ المولی نهانی عن هذا العمل، وإطاعته واجبة علیَّ ومخالفته موجبة لاستحقاق العقوبة، فینزجر عقیب هذه الملاحظات عمّا زجره المولی عنه بواسطة النهی، وهذا زجر اعتباری تشریعی.

والحاصل: أنّ الفرق بین الأمر والنهی إنّما هو بحسب الهیئة، فإنّ هیئة الأوّل دالّة علی البعث الاعتباری وهیئة الثانی علی الزجر الاعتباری، وأمّا بحسب المادّة فهما متّحدان، إذ متعلّق کلیهما إیجاد(1) الفعل، فإنّ النهی عبارة عن الزجر عن إیجاد الفعل، کما أنّ الأمر عبارة عن البعث إلی إیجاده، فمتعلّق کلیهما أمر واحد، وبین أنفسهما فرق ماهوی، عکس ما زعمه المشهور من أنّ الأمر والنهی بمعنی واحد، وهو الطلب، والاختلاف فی متعلّقهما، فمتعلّق الأوّل هو إیجاد الفعل ومتعلّق الثانی إمّا الکفّ عنه أو مجرّد ترکه وأن لا یفعل.

ویؤیّد ما ذکرناه أنّ مادّة جمیع المشتقّات شیء واحد، فإنّ مادّة «ضَرَبَ، یضرب، ضارب، مضروب» وغیرها من المشتقّات شیء واحد، وهو «ض - ر - ب» فلابدّ من أن یرجع الاختلاف الموجود فی معانیها إلی هیئاتها.

ص:8

إذا عرفت أنّ بین الأمر والنهی فرقاً ماهویّاً، وهو أنّ الأوّل یدلّ علی البعث الاعتباری والثانی علی الزجر الاعتباری وکلاهما یتعلّقان بإیجاد الطبیعة، فلا مجال للنزاع المعروف بینهم من أنّ المطلوب فی النهی هل هو الکفّ أو مجرّد الترک، فإنّ هذا النزاع متفرّع علی کون النهی دالّاً علی الطلب.

وبناءً علی ما ذهب إلیه المشهور من أنّ مدلول الأمر والنهی هو الطلب الإنشائی فالحقّ أنّ متعلّقه الکفّ لا مجرّد أن لا یفعل، خلافاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله، لأنّ العدم لیس بشیء(1) ، فلا یصحّ إسناد المطلوبیّة إلیه، لأنّ «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له».

نعم، توهّم أنّ الترک ومجرّد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، فلا یصحّ أن یتعلّق به البعث والطلب، مندفع بما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ الترک أیضاً یکون مقدوراً وإلّا لما کان الفعل مقدوراً وصادراً بالإرادة والاختیار، وکون العدم الأزلی لا بالاختیار لا یوجب أن یکون کذلک بحسب البقاء والاستمرار الذی یکون بحسبه محلّاً للتکلیف(2).

الأفراد.

لکنّ الکلام فی أنّ هذا الفرق مستند إلی اللغة والوضع، أو إلی حکم العقل بأنّ الطبیعة توجد بوجود فرد واحد ولا تنعدم الّا بانعدام جمیع أفرادها - کما ذهب إلیه صاحب الکفایة(1) - أو إلی قضاوة العقلاء والعرف؟

ولا یخفی أنّ هذا السؤال یتوجّه إلی جمیع المبانی، أی سواء قلنا بأنّ الأمر والنهی یدلّان علی البعث والزجر الاعتباریّین ویتعلّق کلاهما بإیجاد الطبیعة کما هو المختار، أو قلنا بأنّهما یدلّان علی الطلب ومتعلّق الطلب فی الأمر هو وجود الطبیعة وفی النهی مجرّد ترکها وعدمها کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله، أو قلنا بأنّهما یدلّان علی الطلب ومتعلّق الطلب فی الأمر وجود الطبیعة وفی النهی کفّ النفس عن إیجادها کما ذهب إلیه بعضهم.

فلابدّ للجمیع من الاهتمام بالسؤال المذکور وإعداد جواب مناسب له، فنقول:

لا مجال للذهاب إلی الاحتمال الأوّل، لأنّ المادّة فی الأمر والنهی هی إیجاد الطبیعة بناءً علی المختار، والهیئة فی الأوّل دالّة علی البعث الاعتباری وفی الثانی علی الزجر الاعتباری، فلیس فی الأمر أثر من وضع مادّته أو هیئته لکفایة إیجاد فرد واحد، ولا فی النهی أثر من وضع إحداهما للزوم الانزجار عن جمیع الأفراد.

وکذلک بناءً علی کون الهیئة فی الأمر والنهی دالّة علی الطلب وکون المادّة فی الأمر وجود الطبیعة وفی النهی ترکها أو الکفّ عن إیجادها، ضرورة اشتراکهما فی الهیئة، فلا یرجع الفرق بینهما إلیها، وکذلک لا یرجع إلی المادّة، إذ

ص:10

لا دلالة ل «وجود الطبیعة» علی کفایة فرد واحد ولا ل «ترکها» أو «الکفّ عن إیجادها» علی لزوم الانزجار عن جمیع الأفراد.

النقیضین واحداً والآخر کثیراً.

فإذا کان وجود الطبیعة متعدّداً بتعدّد وجود مصادیقها - کما عرفت فی المقدّمة الاُولی - کان عدمها أیضاً کذلک(1) ، إذ کما توجد طبیعة الإنسان بوجود زید مثلاً کذلک تنعدم بانعدامه، ولو لم ینعدم سائر الأفراد، وإلّا فلو کان عدمها متوقّفاً علی انعدام جمیع الأفراد لکان وجود الطبیعی متکثّراً وعدمه واحداً، وهو محال.

فإذا وجد فرد من أفراد الطبیعة تصیر هی أیضاً موجودة حال کونها معدومة بلحاظ أفرادها المعدومة، وإذا انعدم فرد من أفرادها تصیر هی أیضاً معدومة حال کونها موجودة فی ضمن أفرادها الموجودة.

إن قلت: کون شیء واحد موجوداً ومعدوماً فی زمن واحد جمع بین النقیضین، وهو محال.

قلت: استحالة الجمع بین المتقابلین تختصّ بما إذا کان موضوعهما أمراً واحداً حقیقیّاً، فلا یمکن أن یکون زید مثلاً موجوداً ومعدوماً أو أبیض وأسود أو بصیراً وأعمی فی آن واحد، بخلاف الواحد الجنسی أو النوعی أو الصنفی، ولذا یکون الحیوان مثلاً ناطقاً وناهقاً فی آن واحد مع کون الأنواع متباینة تبایناً کلّیّاً.

والحاصل: أنّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الفرق بین الأمر والنهی الموجب لکفایة الإتیان بفرد ما فی الأوّل ولزوم ترک جمیع الأفراد فی الثانی - من حکم العقل بأنّ الطبیعة توجد بوجود فرد ما ولا تنعدم إلّابانعدام جمیع الأفراد - أیضاً غیر تامّ، کمسألة الوضع.

ص:12

لابدّ من دلیل آخر، ولو کان هذا الدلیل إطلاق المتعلّق، فإلیک نصّ کلامه:

ثمّ إنّه لا دلالة للنهی علی إرادة الترک لو خولف أو عدم إرادته، بل لابدّ فی تعیین ذلک من دلالة، ولو کان إطلاق المتعلّق من هذه الجهة(1) ، ولا یکفی إطلاقها من سائر الجهات، فتدبّر جیّداً(2) ، إنتهی.

وفیه: أنّ الإشکال یبقی بحاله فیما إذا لم یکن لمتعلّق النهی إطلاق من الجهة المتنازع فیها.

حاکیةً عنها فی مقام الدلالة، لتغایرهما فیما وضعتا له.

وأمّا دلالة المتعلّق فی قولنا: «أکرم کلّ عالم» علی استغراق الأفراد فهی بواسطة لفظة «کلّ» الموضوعة لاستغراق جمیع أفراد الطبیعة التی اضیفت إلیها، لا بواسطة نفس تلک الطبیعة.

لا دلیل علی کون الطلب المنشأ بهیئة «افعل» شخصیّاً والمنشأ بهیئة «لا تفعل» کلّیّاً، وثالثاً: أنّک قد عرفت فی مسألة الوضع أنّ الحقّ ما ذهب إلیه المشهور من أنّ الوضع فی الحروف عامّ والموضوع له خاصّ (1) ، ووضع الهیئات أیضاً کذلک، فلا مجال للقول بکون الطلب الذی وضعت له هیئة «لا تفعل» عامّاً(2).

الانزجار عن المنهیّ عنه فی مورد أو موردین أو موارد کثیرة إذا لم ینزجر عن جمیع الموارد، لما عرفت من أنّ المزجور عنه فی النهی جمیع الأفراد عرفاً، فبالانزجار عن بعض الأفراد یحصل بعض الغرض لاتمامه، ولا یمتنع به المتعلّق أیضاً بالنسبة إلی سائر الموارد، فلا یسقط النهی، لفقد کلا الملاکین.

وهکذا الأمر علی فرض العصیان وارتکاب المنهیّ عنه، ضرورة عدم حصول الغرض وعدم امتناع المتعلّق به بالنسبة إلی سائر الأفراد، فلا ملاک لحکم العقل بسقوط النهی.

إن قلت: هل العصیان نفسه لا یوجب السقوط؟

قلت: لا، هو لا یوجب سقوط الحکم فی الأوامر فضلاً عن النواهی.

توضیح ذلک: أنّ المأمور به إن کان من قبیل الواجب الغیر الموقّت فلا یعقل فیه تحقّق العصیان ما دام العبد حیّاً، وبعد موته یسقط الأمر بسبب امتناع المتعلّق لا بسبب العصیان، وإن کان من قبیل الواجب الموقّت فلا یسقط ما دام الوقت باقیاً، وبعد خروج الوقت یسقط أیضاً بواسطة امتناع المتعلّق، لا بواسطة العصیان.

فالعصیان لا یکون مسقطاً للتکلیف لا فی الأوامر ولا فی النواهی، بل ملاک حکم العقل بسقوطه إمّا حصول الغرض أو امتناع المتعلّق، وهما منتفیان فی النواهی ما لم ینزجر العبد عن جمیع أفراد الطبیعة المنهیّ عنها، سواء أطاع فی بدایة الأمر أو عصی.

وهذا بخلاف الأوامر، فإنّ المبعوث إلیه فیها هو إیجاد الطبیعة المأمور بها، وهی توجد بمجرّد الإطاعة بإتیان فرد واحد، فیحصل الغرض(1) ، فیحکم

ص:17

العقل بسقوط الأمر، لتحقّق ملاکه.

والحاصل: أنّ الفرق بین الأمر والنهی هو تحقّق ملاک حکم العقل بسقوط الأمر بمجرّد الإتیان بفرد واحد من أفراد المأمور به، بخلاف النهی الذی یحکم العرف بلزوم الانزجار عن جمیع أفراد متعلّقه، فلا مجال بعد حکم العرف هذا لحکم العقل بسقوط النهی بمجرّد الانزجار عن بعض الأفراد، لعدم تحقّق ملاکه.

هذا حاصل کلام سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله مع توضیح وتتمیم منّا، وهو حقّ متین فی رفع الإشکال.

ص:18

فی اجتماع الأمر والنهی

کلّ من السجود للّه ولآدم وللصنم من قبیل إطلاق الجنس علی أنواعه أو إطلاق النوع علی أصنافه، فکیف یمکن القول بخروج مثله بکلمة «الواحد» بعد القول بشموله للواحد الجنسی أیضاً کما فعله المحقّق الخراسانی قدس سره؟!

إن قلت: السجود للّه والسجود للصنم لا یجتمعان وجوداً، بخلاف الحرکات والسکنات الصلاتیّة والغصبیّة، حیث إنّهما تتصادقان علی وجود واحد.

قلت: الاجتماع بحسب الوجود لیس شرطاً لتحقّق الوحدة الجنسیّة، ألا تری أنّ الإنسان والفرس مثلاً یشترکان فی الجنس الذی هو الحیوان مع عدم تصادقهما علی شیء واحد، ولذا نقول: النسبة بینهما تباین کلّی.

علی أنّ هذا التصادق لم یکن ملحوظاً للمولی الآمر والناهی، فإنّه أمر بالصلاة ونهی عن الغصب مثلاً من دون أن یلاحظ تصادقهما علی وجود واحد، بل یمتنع علیه ملاحظة التصادق کذلک، لأنّ الوجود ما لم یتحقّق فی الخارج لم یکن شیئاً وبعد التحقّق لا یعقل أن یتعلّق به أمر أو نهی، لما عرفت من أنّ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ثبوته، فکیف یمکن للمولی ملاحظة الموارد التی منها مورد تصادق المأمور به والمنهیّ عنه علی وجود واحد؟!

وبالجملة: تعلّق الأمر والنهی بطبیعة الصلاة والغصب، ولا تکاد تدلّ طبیعتهما علی وجوداتها الخارجیّة التی منها الوجود الذی تتصادقان فیه، والطبیعة وإن کانت متّحدة الوجود مع أفرادها إلّاأنّ مقام الاتّحاد وجوداً غیر مقام الدلالة والحکایة، فإنّ الطبیعة لا تکاد تدلّ علی أزید من نفسها.

إن قلت: نعم، هی لا تدلّ علی أفرادها، ولکن یمکن أن تدلّ علی أصنافها التی هی أیضاً کلّیّات، فیمکن أن تدلّ الصلاة علی عنوان الصلاة المتصادقة علی الغصب وبالعکس.

ص:21

قلت: کلّا، فإنّها کما لا تحکی عن مصادیقها کذلک لا تحکی عن أصنافها أیضاً، ألا تری أنّ کلمة «الإنسان» لا تدلّ علی الإنسان العالم أو الجاهل مع کون کلّ منهما صنفاً له، فإنّ مدلوله هو «الحیوان الناطق» لا «الحیوان الناطق العالم أو الجاهل».

فلا فرق بین المثال المعروف فی المقام، وهو الصلاة فی الدار المغصوبة، وبین مثل السجود للّه والسجود للصنم من حیث الاندراج تحت العنوان المذکور فی محلّ النزاع بعدما عرفت من عدم کون التصادق علی وجود واحد شرطاً فی الوحدة الجنسیّة أوّلاً، وعدم کونه ملحوظاً للمولی ثانیاً.

والحاصل: أنّه لا مجال لإخراج مثل السجود للّه والسجود للصنم من محلّ النزاع بکلمة «الواحد» المذکور فی العنوان بعد القول بکونه أعمّ من الواحد النوعی والجنسی کما قال صاحب الکفایة، أو مختصّاً بهما کما اخترناه توضیحاً للعنوان المذکور فی کلام المشهور.

من استحالة تعلّق التکالیف بالأفراد والوحدات الجزئیّة حتّی مع قطع النظر عن مسألة الاجتماع، لأنّا لم نقل بتعلّق الأمر والنهی بنفس «الواحد» کما فعل المشهور ومنهم صاحب الکفایة، بل بعنوانین متصادقین علیه، فلا یرد ذلک الإشکال علینا.

ص:23

ص:24

فی الفرق بین هذه المسألة و مسألة النهی فی العبادات

للقضیّة، فإنّ المسألة المتنازع فیها هاهنا عبارة عن أنّ «الأمر والنهی هل یتعلّقان بعنوانین متصادقین فی واحد أم لا؟»(1) ، أو «الأمر والنهی هل یجتمعان فی واحد أم لا؟»(2) ، وهناک عبارة عن أنّ «النهی عن العبادات هل یوجب فسادها أم لا؟».

فالمسألتان متمایزتان ذاتاً، فلا تصل النوبة إلی ذکر اختلافهما فی الجهة المبحوث عنها التی هی أمر عرضی فی مقام بیان الفرق بینهما، فإنّ التمسّک بالمایز العرضی بین المسألتین الذی یشعر باتّحادهما ذاتاً ومورداً لا یجوز إلّافیما إذا لم یکن مایز ذاتی فی البین، ألا تری أنّه لا یصحّ أن یقال فی مقام الفرق بین الإنسان والفرس: «الإنسان یمشی علی رجلین والفرس علی أربع» بل لابدّ من ذکر فصلهما فی مقام الفرق(3).

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله فی الفرق بین المسألتین وبیان استقلال کلّ واحدة منهما عن الاُخری.

إن قلت: مسألة اقتضاء النهی عن العبادة فسادها من فروعات هذه المسألة، لاختصاصها بالقائلین بالاجتماع، وأمّا القائل بالامتناع فلا مجال له من الدخول فیها، ضرورة أنّه إن رجّح جانب النهی فلا أمر کی یکون العمل عبادة، وإن رجّح جانب الأمر فلا نهی کی تکون العبادة منهیّاً عنها، فلابدّ من أن یقال عند البحث فی تلک المسألة: «بناءً علی جواز اجتماع الأمر والنهی

ص:26

فالنهی المتعلّق بالعبادة هل یقتضی فسادها، فتکون الصلاة فی الدار المغصوبة باطلة أم لا؟».

فمسألة النهی عن العبادة لیست مستقلّة عن مسألة الاجتماع، لأنّ ضابط استقلال المسألتین أن یتمکّن جمیع المتنازعین فی إحداهما من الدخول فی البحث عن الاُخری ویختار ما شاء من الوجوه والاحتمالات فیها.

قلت: نمنع فعلیّة الأمر والنهی فی مسألة النهی عن العبادة، بل النهی فعلی والأمر تعلیقی(1) ، فإنّ صوم العیدین لا یکون إلّامنهیّاً عنه، لکنّه لو تعلّق به الأمر بدل النهی لکان أمره عبادیّاً، وهذا معنی تعلّق النهی بالعبادة، وعلیه فلا علاقة بین المسألتین أصلاً، وجمیع الباحثین فی المقام یتمکّنون من الدخول فی البحث عن تلک المسألة.

وبهذا ظهر فساد توهّم أنّ النهی إذا تعلّق بعبادة یجتمع الأمر والنهی فیها، التوهّم الذی صار منشأً للبحث عن الفرق بین المسألتین.

ص:27

ص:28

فی کون المسألة اصولیّة

الأمر والنهی إلی عنوانین متصادقین فی واحد أم لا؟»، علی أنّ مسألة اجتماع الأمر والنهی وإن کانت عقلیّة إلّاأنّها لیست منصرفة بأوامر المبدأ تعالی ونواهیه، بل تعمّ الأمر والنهی الصادرین من الموالی العرفیّة أیضاً.

تعارض العموم من وجه، أو أنّه لا یلزم من الاجتماع المذکور تعلّق کلّ منهما بعین ما تعلّق به الآخر؟ فلا یمتنع تشریع مثل هذا الأمر والنهی، ولا یکون بینهما تعارض، وبعبارة اخری: البحث فی المقام الأوّل إنّما هو فی أنّ جهة الأمر والنهی هل تکون تقییدیّة مکثّرة للموضوع؟ فلا تعلّق لأحدهما بالآخر، أو أنّ الجهة تعلیلیّة؟ فیتعلّق کلّ منهما بعین ما تعلّق به الآخر.

المقام الثانی: هو أنّه بعدما کانت الجهتان تقییدیّتین ولا یتعلّق الأمر والنهی بعین ما تعلّق به الآخر ولا یکون بین الدلیلین تعارض، فهل وجود المندوحة للمکلّف وتمکّنه من إیجاد الصلاة خارج الدار الغصبیّة یجدی فی رفع غائلة التزاحم بین الأمر والنهی؟ ویکفی فی انطباق المأمور به والمنهیّ عنه علی الجامع وهو الصلاة فی الدار الغصبیّة فتصحّ الصلاة، أو أنّ وجود المندوحة لا یجدی فی ذلک؟ ولا ینطبق المأمور به علی المجمع(1).

ثمّ قال: إنّ الظاهر کون المسألة من المبادئ، لا من المسائل الاُصولیّة، ولا من مسائل علم الکلام، ولا من المسائل الفقهیّة.

أمّا عدم کونها من المسائل الکلامیّة والفقهیّة فواضح، فلأنّ (2) البحث فی المقام لیس عن إمکان الاجتماع وامتناعه، حتّی یکون البحث عن مسألة کلامیّة، حیث إنّ علم الکلام هو المتکفِّل لبیان حقائق الأشیاء من واجباتها وممکناتها وممتنعاتها، وکان توهّم کون المسألة کلامیّة نشأ عن ظاهر العنوان، حیث إنّ ظاهره یعطی کون البحث عن جواز اجتماع الأمر والنهی وامتناعه، فتخیّل کون البحث راجعاً إلی مسألة کلامیّة، إلّاأنّه قد تقدّم أنّ البحث

ص:32

فی المقام راجع إلی أصل الاجتماع وعدمه، لا إلی جوازه وامتناعه.

وکذا لیس البحث فی المقام راجعاً إلی صحّة الصلاة فی الدار الغصبیّة وعدم الصحّة أو حرمتها وعدم الحرمة حتّی تکون المسألة فقهیّة، فإنّ جهة البحث لیست ذلک، وإن کانت النتیجة تنتهی بالأخرة إلی ذلک، إلّاأنّ مجرّد ذلک لا یکفی فی کون المسألة فقهیّة ما لم تکن الجهة المبحوث عنها ممّا تعلّق بفعل المکلّف بلا واسطة، وذلک واضح.

وأمّا عدم کون المسألة من المسائل الاُصولیّة، فلأنّ البحث فیها وإن کان راجعاً إلی باب الملازمات العقلیّة للخطابات الشرعیّة، کالبحث عن مقدّمة الواجب، واقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه - وإن کان الفرق بین المسألة وتلک المسائل، هو أنّ البحث فی تلک المسائل عن لازم خطاب واحد، وفی المسألة عن لازم خطابین أعنی خطاب الأمر وخطاب النهی - إلّاأنّ مجرّد ذلک لا یکفی فی کون المسألة اصولیّة ما لم تکن الکبری المبحوث عنها بنفسها واقعة فی طریق الاستنباط، بحیث تصلح أن تکون کبری لقیاس الاستنباط ویستنتج منها حکم کلّی فقهی، والکبری المبحوث عنها فی المقام لا تصلح أن تکون کبری لقیاس الاستنباط، فإنّ الکبری المبحوث عنها إنّما هی اقتضاء اتّحاد المتعلّقین من حیث الإیجاد والوجود وتعلّق کلّ من الأمر والنهی بعین ما تعلّق به الآخر، وهذا کما تری یکون بحثاً عن صغری التعارض، وفی المقام الثانی أعنی کفایة المندوحة یکون بحثاً عن صغری التزاحم، فتکون المسألة من مبادئ مسائل التعارض والتزاحم، فإنّ حقیقة البحث فی المقام یرجع إلی البحث عمّا یقتضی تعارض الأمر والنهی - فی مورد الاجتماع واتّحاد المتعلّقین من حیث الإیجاد والوجود - وعدم ما یقتضی تعارضهما، أو تزاحم الأمر

ص:33

والنهی عند وجود المندوحة وعدم التزاحم، وهذا بحث عن وجود ما هو الموضوع لمسائل التعارض والتزاحم، وأین هذا من المسألة الاُصولیّة؟

والحاصل: أنّ البحث عن الملازمات العقلیّة للخطابات الشرعیّة تارةً:

یکون بحثاً عن المسألة الاُصولیّة، کالبحث عن مسألة الضدّ ومقدّمة الواجب، فإنّ المبحوث عنه فی هذه المسألة عن اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه، واقتضاء إیجاب الشیء لإیجاب مقدّماته یکون بحثاً عن کبری قیاس الاستنباط، ویستنتج منه حکم کلّی فقهی، وهو فساد الضدّ إذا کان عبادة، ووجوب مقدّمة الواجب، واُخری: لا یکون البحث عن الملازمات العقلیّة بنفسه بحثاً عن مسألة اصولیّة، لعدم وقوع المبحوث عنه کبری لقیاس الاستنباط، کما فی المقام.

فإنّ المبحوث عنه فیما نحن فیه فی المقام الأوّل إنّما هو استلزام تعلّق الأمر والنهی بعین ما تعلّق به الآخر عند اتّحاد المتعلّقین، فیکون الأمر والنهی متعارضین، أو عدم استلزام ذلک، فلا تعارض، وثبوت التعارض وعدمه لا یقع بنفسه کبری القیاس، ما لم ینضمّ إلیه قواعد التعارض من الترجیح والتخییر، وفی المقام الثانی إنّما هو فی کفایة وجود المندوحة فی رفع غائلة التزاحم وعدم کفایته، فیکون بحثاً عمّا یقتضی وجود التزاحم وعدمه، وهو أیضاً لیس بنفسه کبری القیاس ما لم ینضمّ إلیه قواعد التزاحم.

فالإنصاف: أنّ البحث فی المسألة أشبه بالبحث عن المبادئ التصدیقیّة، لرجوع البحث فیه إلی البحث عمّا یقتضی وجود الموضوع لمسألة التعارض والتزاحم، ولیس بحثاً عن المسألة الاُصولیّة، ولا عن المبادئ الأحکامیّة التی

ص:34

هی عبارة عمّا یتوقّف علیه معرفة الأحکام الشرعیّة المستنبطة، ککون الحکم تکلیفیّاً أو وضعیّاً، وأنّ الحکم الوضعی قابل للجعل أو غیر قابل(1) ، إنتهی.

ص:36

ص:38

علی واحد، فلا محالة یعمّ هذا النزاع أیضاً جمیع أقسام الأمر والنهی، إذ النزاع إنّما هو فی اقتضاء التصادق علی الواحد سرایة کلّ من الأمر والنهی إلی متعلّق الآخر، کی یرجع إلی القسم الأوّل الممتنع اتّفاقاً، وعدم الاقتضاء، کی یکون کالقسم الثانی الذی کان ممکناً اتّفاقاً.

2 - أنّ أدلّة الطرفین وما وقع من النقض والإبرام فی البین تعمّ جمیع الأقسام.

ص:40

لا یقولون بجواز التکلیف المحال.

إن قلت: فساد مذهب الأشاعرة واضح عندنا، وجمیع المسلمین غیرهم یقولون باستحالة التکلیف بالمحال، کالتکلیف المحال، فلا ینبغی لهم أن یبحثوا فی جواز اجتماع الأمر والنهی عند عدم المندوحة مع کونه تکلیفاً بالمحال.

قلت: البحث هاهنا - کما عرفت - إنّما هو فی إمکان واستحالة نفس التکلیفین مع قطع النظر عن کون متعلّقهما مقدوراً أم لا، وإن کانت الاستحالة بالنظر إلی عدم مقدوریّة المتعلّق متّفقاً علیها.

وبعبارة اخری: نحن لا نبحث هاهنا عن استحالة اجتماع الحکمین الناشئة عن استحالة متعلّقهما، بل نبحث عن استحالته الناشئة عن شیء آخر، مثل اجتماع الضدّین(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله مع توضیح وتکمیل منّا.

ص:42

فی تفرّع المسألة علی مسألة تعلّق الأحکام بالطبائع والأفراد

کما لا یخفی، لوحدة الطبیعتین وجوداً واتّحادهما خارجاً، فکما أنّ وحدة الصلاتیّة والغصبیّة فی الصلاة فی الدار المغصوبة وجوداً غیر ضائر بتعدّدهما وکونهما طبیعتین، کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصلاة فیها وجوداً غیر ضائر بکونه فرداً للصلاة فیکون مأموراً به، وفرداً للغصب فیکون منهیّاً عنه، فهو علی وحدته وجوداً یکون اثنین، لکونه مصداقاً لطبیعتین، فلا تغفل(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

المتشخّصة بالعوارض الفردیّة، بحیث کانت هذه العوارض المشخّصة(1) أیضاً داخلة فی دائرة المأمور به.

إذ بناءً علیه، یبتنی القول بالجواز علی القول بالطبائع، لأنّ الأمر - بناءً علی القول بالطبائع - تعلّق بطبیعة الصلاة مثلاً، والنهی بطبیعة الغصب، وتصادقهما علی واحد فی مقام الامتثال لا یوجب اتّحادهما فی مقام تعلّق التکلیف(2) ، لعدم حکایة الطبیعتین اللتین تعلّق الأمر والنهی بهما عن أفرادهما.

والقول بالامتناع یبتنی علی القول بالأفراد(3) بناءً علی ما هو المفروض من أنّ المأمور به والمنهیّ عنه وجود الطبیعة المتشخّصة بالعوارض الفردیّة، لأنّ من هذه العوارض اتّحاد کلّ منهما مع الآخر، فإذا قیل: «صلّ» و «لا تغصب» ثمّ اختار المکلّف إیجاد الصلاة فی الدار المغصوبة، فکأنّه قیل: یجب علیک الصلاة الموجودة فی الخارج المتّحدة مع الغصب، ویحرم علیک الغصب الموجود فی الخارج المتّحد مع الصلاة، واستحالته واضحة.

والحاصل: أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله ذهب هاهنا إلی استقلال هذه المسألة وعدم تفرّعها علی مسألة تعلّق الأحکام بالطبائع والأفراد، وفسّر الأفراد فی تلک المسألة بالوجودات المتشخّصة بالعوارض الفردیّة، والجمع بینهما واضح الفساد، فلابدّ له - بعد تفسیر الأفراد بما ذکره - من القول بترتّب مسألة

ص:45

الاجتماع علی مسألة تعلّق الأحکام بالطبائع والأفراد، فکلّ من ذهب إلی جواز الاجتماع لابدّ له من اختیار الطبائع، وکلّ من ذهب إلی امتناعه لابدّ له من اختیار الأفراد.

ص:46

فی اعتبار وجود الملاک فی متعلّقی الإیجاب والتحریم

تعلّق الأمر والنهی بعنوانین بینهما عموم من وجه.

فصار قدس سره بصدد دفع هذا الإشکال بالفرق بین البابین، بأنّ کون العامّین من وجه من باب الاجتماع مشروط بإحراز المناط حتّی فی مورد التصادق، کالمثال المتقدّم، وإلّا دخل فی باب التعارض، کقول المولی:

«أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» - ففیه(1): أنّ المیز بین البابین لیس بما ذکر، إذ المیزان فی عدّ الدلیلین متعارضین هو کونهما کذلک فی نظر العرف، إذ الأحکام المترتّبة علی المتعارضین المذکورة فی الأخبار العلاجیّة أحکام شرعیّة، وموضوعات الأحکام الشرعیّة إذا لم تکن مستنبطة(2) فتشخیصها علی عهدة العرف، ولذا لو کان بین الدلیلین جمع عرفی خرجا من المتعارضین، فالجمع والتعارض کلاهما عرفیّان، فکلّ ما عدّه العرف متعارضاً مع آخر وإن أحرزنا المناط فیهما فهو داخل فی باب التعارض، ولابدّ فیه من إعمال قواعده من الجمع والترجیح والطرح، کما أنّ ما لم یعدّه متعارضاً مع آخر وآنس بینهما توفیقاً فهو من باب الاجتماع وإن لم یحرز المناط فیهما.

وبالجملة: موضوع باب التعارض هو الخبران المختلفان، والمناط فی الاختلاف هو الفهم العرفی، والجمع هناک عرفی لا عقلی، بخلافه هاهنا، فإنّ المسألة عقلیّة، فلا ربط بین البابین أصلاً(3).

ص:49

فی ثمرة النزاع

الثالثة: أنّ الحرکة(1) فی کلّ مقولة عینها، إذ لا یمکن أن تکون جزءً لها، لاستلزامه ترکّب المقولات ودخولها تحت جنس آخر، وهو الحرکة، ولا عرضاً یعرضها، لاستلزامه قیام العرض بالعرض، وهو محال(2) ، فلا محالة تکون حرکة کلّ مقولة عین تلک المقولة.

الرابعة: أنّ الصلاة من مقولة الوضع، وهذا واضح بناءً علی ما اختاره صاحب الجواهر(3) فی الرکوع والسجود الذین هما رکنا الصلاة من أنّهما عبارتان عن الهیئة الرکوعیّة والسجودیّة، وأمّا بناءً علی ما اخترناه من أنّهما الفعل، فلأنّ المراد من الفعل لیس هو الفعل باصطلاح المعقول، بل الفعل الصادر عن المکلّف(4) ، فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعاً متلاصقة متّصلة.

فالصلاة علی أیّ حال من مقولة «الوضع»، وأمّا الغصب فهو من مقولة «الأین» لأنّه عبارة عن شاغلیّة الشخص للمکان وکونه فیه.

ثمّ قال بعد بیان هذه المقدّمات ما حاصله:

ص:52

فحیثیّة الصلاتیّة غیر حیثیّة الغصبیّة وجوداً وماهیّةً (1) ، فالحرکة الصلاتیّة أیضاً غیر الحرکة الغصبیّة، فلا یمکن أن تتّحدا أصلاً، فیجوز اجتماع الأمر والنهی، لاختلاف متعلّقیهما ماهیّةً ووجوداً، وتقع الصلاة صحیحة یستحقّ العبد المثوبة علیها، والغصب حراماً یستحقّ العقوبة علیه، لأنّ المقرّب غیر المبعّد.

والشاهد علی ما ذکرنا من اختلافهما وجوداً أنّ کون زید فی الدار المغصوبة لا یوجب أن یکون زید غصباً، فکذلک کون الصلاة فیها، فالترکیب بینهما انضمامی لا اتّحادی، وزید وإن کان جوهراً والصلاة عرضاً، إلّاأنّ نسبة المکین إلی المکان والإضافة الحاصلة بینهما لا یعقل أن یختلف فی الجوهر والعرض، فکما أنّ کون زید فی الدار الغصبیّة لا یوجب اتّحاد زید مع الغصب، فکذلک کون الصلاة فیها(2).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله.

ص:53

وثانیاً: أنّ الغصب أیضاً لا یندرج تحت مقولة، لعدم کونه عبارة عن شاغلیّة الشخص للمکان وکونه فیه، بل هو عبارة عن الاستیلاء علی مال الغیر عدواناً، سواء کان الغاصب داخلاً فیه أم لم یکن، وهذا الاستیلاء من الاُمور الاعتباریّة، ولذا انشأ فی روایة «الناس مسلّطون علی أموالهم»(1) ، فإنّها فی مقام إنشاء استیلاء الناس علی أموالهم لا فی مقام الإخبار عنه، مع أنّ الاُمور الحقیقیّة لا تقبل الإنشاء، فالاستیلاء المنشأ بهذا الحدیث هو الاستیلاء الاعتباری، لا الحقیقی التکوینی.

وثالثاً: أنّ المجوّزین(2) القائلین بفساد الصلاة لا یقولون به لأجل الغصب، بل لأجل التصرّف فی مال الغیر بلا إذن منه.

توضیح ذلک: أنّ سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله قال: إنّ لنا عنوانین محرّمین: أحدهما: الغصب، و الثانی: التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، وبینهما عموم من وجه، لأنّ الشخص تارةً: یکون متصرّفاً فی مال الغیر بدون إذنه مع عدم کونه غاصباً له، لعدم استیلائه علیه، کما إذا کنت تقرأ کتاب صدیقک بغیر إذنه من دون أن تکون مستولیاً علیه، والشاهد علی عدم استیلائک علیه أنّک لو اطّلعت علی مجییء صاحبه لترکت القراءة ووضعته فی محلّه، واُخری: یکون غاصباً مستولیاً علیه من دون أن یتصرّف فیه أصلاً، وثالثةً: یکون مستولیاً علیه ومتصرّفاً فیه.

وفساد الصلاة فی الدار المغصوبة لیس لأجل اتّحادها مع الغصب کی ینکر الاتّحاد بما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله، بل لأجل اتّحادها مع مصداق من مصادیق

ص:55

التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه(1) ، والتصرّف فی مال الغیر أمر منتزع من مصادیقه المختلفة المقولات، کالجلوس فی دار الغیر وقراءة کتابه وأکل طعامه وغیرها من التصرّفات، وهذه العناوین وإن کانت اموراً تکوینیّة متأصّلة لها ما بإزاء فی الخارج، إلّاأنّ نفس التصرّف فی مال الغیر الذی انتزع من هذه الاُمور لیس أمراً حقیقیّاً له ما بإزاء فی الخارج غیر ما بإزائها، فهو غیر مندرج تحت مقولة من المقولات، فلا یمکن أن یقال: إنّ الصلاة من مقولة کذا والتصرّف فی مال الغیر من مقولة کذا، والمقولات بسائط متباینات، والحرکة فی کلّ واحدة منها عینها، فلا تتّحد الصلاة مع التصرّف فی مال الغیر، ولو سلّمنا صحّة هذا القول بالنسبة إلی قیاس الصلاة بالغصب.

وعلی الثانی بأنّ المأمور به إذا کان عبادة فلابدّ من أن یکون مقرّباً للعبد إلی ساحة المولی، والمقرّبیّة والمبعّدیّة صفتان لوجود المأمور به والمنهیّ عنه خارجاً، ضرورة أنّ ماهیّة(1) الصلاة أو وجودها الذهنی لا یوجبان قرب العبد إلی اللّه، فلا یصلح للمقرّبیّة إلّاوجودها الخارجی، وکذلک فی ناحیة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، فإنّ المبعّد عن ساحة المولی إنّما هو وجوده الخارجی لا ماهیّته ولا وجوده الذهنی، فالمقرّبیّة والمبعّدیّة لیستا من لوازم الماهیّة ولا من لوازم وجودها الذهنی، بل من لوازم وجودها الخارجی.

ولا ریب فی أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة والتصرّف فی مال الغیر بدون إذنه موجودان بوجود واحد، ولا یمکن أن یکون هذا الوجود الواحد مبعّداً عن المولی ومقرّباً إلیه معاً، فلا محالة تقع الصلاة فی الدار الغصبیّة باطلة(2).

هذا حاصل کلامه رحمه الله.

الخارج بوجود واحد، وأنّ المقرّبیّة والمبعّدیّة من لوازم وجودهما الخارجی.

لکن یرد علیه أنّه لا دخل لإباحة المکان فی المقرّبیّة کی تکون غصبیّته مانعة عنها.

توضیح ذلک: أنّ المکان وإن لم ینفکّ عن الصلاة الخارجیّة، إلّاأنّک إذا صلّیت فی بیتک مثلاً کان المقرّب هو ذلک الوجود الخارجی بما أنّه صلاة، لا بما أنّه واقع فی بیتک.

فکذلک الأمر إذا صلّیت فی الدار الغصبیّة، فإنّ ما وقع فی الخارج مقرّب بما أنّه وجود خارجی للصلاة ومبعّد بما أنّه وجود خارجی للغصب.

وبعبارة اخری: لهذا الموجود الواحد الخارجی إضافة إلی عنوان الصلاة وإضافة اخری إلی عنوان الغصب، وإضافته إلی عنوان الصلاة تؤثّر فی مقرّبیّته وإلی عنوان الغصب تؤثّر فی مبعّدیّته، فلا یلزم من القول بصحّة الصلاة فی الدار الغصبیّة أن یکون المقرّب مبعّداً والمبعّد مقرّباً.

ترجیح ما هو أقوی مناطاً وهو الأمر عند القائلین بترجیح جانبه، فیصیر هو فعلیّاً دون النهی.

وأمّا إذا کانت المندوحة متحقّقة فحیث إنّه قادر علی امتثال کلیهما فلا مجال للقول بترجیح جانب الأمر بلحاظ أقوائیّة مناطه، بل لابدّ له من إیقاع الصلاة فی أرض مباحة، کی یتحقّق امتثال کلا التکلیفین، لعدم التزاحم بینهما.

وأمّا علی الامتناع وترجیح جانب النهی فلا إشکال فی بطلان الصلاة فی الدار المغصوبة إذا کان عالماً بالغصب وحرمته، أو جاهلاً بها عن تقصیر، لأنّ الجاهل المقصّر بمنزلة العالم.

النهی - کما هو المفروض - لا ملاک إلّاللنهی(1) ، وعدم تنجّز النهی لأجل الجهل عن قصور لا یقتضی أن یوجد ملاک الأمر بعدما کان منعدماً، فلا وجه للقول بصحّة الصلاة فی الدار الغصبیّة أصلاً بناءً علی الامتناع وترجیح جانب النهی.

وبالجملة: لا یتعلّق کلّ من الأمر والنهی إلّابما هو حامل ملاکه، فإن کان متعلّقهما واحداً کان امتناع تحقّق الملاکین فیه أولی من امتناع تعلّق الحکمین به.

والحاصل: أنّه لا مجال علی الامتناع وترجیح جانب النهی من القول بتحقّق المصلحة التی نعبّر عنها بملاک الأمر، بل علیه لا ملاک إلّاللنهی، وعدم تنجّز النهی لأجل الجهل عن قصور لا یقتضی أن یوجد ملاک الأمر بعدما کان منعدماً.

فالصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بالامتناع وترجیح جانب النهی فاسدة مطلقاً حتّی فیما إذا کان المصلّی جاهلاً بحرمة الغصب عن قصور، إذ صحّة العبادة متوقّفة علی وجود ملاک الأمر الذی هو مفقود فی المقام.

قاصراً بوجوب إزالة النجاسة عن المسجد واشتغل بالصلاة تکون صلاته صحیحة من دون أن یعدّ عاصیاً مستحقّاً للعقوبة، وذلک لأنّ الصلاة وإن لم تکن مأموراً بها إلّاأنّها مشتملة علی ملاک الأمر، وهو کافٍ فی صحّتها.

بخلاف التزاحم بین الملاکین، فإنّ المولی لا یمکن أن یجعل الحکم هاهنا إلّا علی طبق أقواهما، فالحکم المجعول تابع لملاک الأهمّ، وأمّا المهمّ فوجود ملاکه کالعدم، إذ لا أثر له أصلاً، فلا یمکن تصحیح العبادة به، والمقام من هذا القبیل، ففی الصلاة فی الدار المغصوبة یقع التزاحم بین مناطی حرمة الغصب ووجوب الصلاة بناءً علی الامتناع، فلا محالة یجعل الحکم علی طبق أقوی الملاکین، وهو ملاک الحرمة علی القول بترجیح جانب النهی، فحرمة الغصب مجعولة مطلقاً حتّی فی مورد اجتماعه مع الصلاة، بخلاف وجوب الصلاة، فإنّه مقیّد بعدم کونها فی مکان مغصوب، فملاک وجوبها وإن کان موجوداً، إلّاأنّه کالعدم بعد کونه مکسوراً بملاک حرمة الغصب، فلا مجال للقول بصحّة الصلاة فی الدار المغصوبة باستناد ملاکها الذی لا أثر له أصلاً.

وإن شئت قلت: یکون المقام من صغریات باب التعارض، وبناءً علی ترجیح جانب النهی ینشأ الأمر بالصلاة فی غیر المغصوب، فالصلاة فی المغصوب لیست بمأمور بها(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله.

أحدهما بالآخر.

وإن أراد أنّ الحکم بعد تزاحم المناطین یصیر تابعاً لأقواهما، فهذا مسلّم، لکنّه لا یوجب نقصاً فی ملاک المهمّ، فهو علی ملاکه باقٍ، فلا مانع من تأثیره فی الصحّة بعد کفایة الملاک التامّ إذا لم یتنجّز النهی لأجل الجهل عن قصور.

فلا معنی لرجوع المقام إلی باب التعارض بعد تسلیم تحقّق الملاکین، إذ التعارض لا یجری إلّافیما إذا کان موضوع أحد الدلیلین المتعارضین فاقداً لملاک الحکم.

إن قلت: لا ریب فی تقیید وجوب الصلاة فی المقام بعدم کونها فی الدار المغصوبة بناءً علی الامتناع وترجیح جانب النهی، بخلاف حرمة الغصب التی هی مطلقة.

قلت: مسألة الضدّین أیضاً کذلک، فإنّ وجوب الإزالة مطلق ووجوب الصلاة مقیّد بعدم کونها مزاحمة للإزالة، فلا فرق بین البابین.

إن قلت: نعم، لکن المقیّد فی المقام هو الأمر الإنشائی، بخلاف مسألة الضدّین، فإنّ المقیّد فیها إنّما هو الأمر الفعلی المتعلّق بالصلاة مکان الإزالة، وأمّا الأمر الإنشائی فهو موجود.

قلت: نعم، لکن هذا الفرق لا یکون فارقاً بین البابین، فإنّ وجود الحکم الإنشائی وعدمه لا یکون دخیلاً فی صحّة العبادة وعدمها، بل إن کان ملاک الأمر موجوداً تکون صحیحة، وإلّا فلا، والمفروض أنّه موجود فی المقام کمسألة الضدّین بلا فرق بینهما فی ذلک(1).

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله، وهو حقّ متین.

ص:64

والحاصل: أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة بناءً علی الامتناع وترجیح جانب النهی فاسدة مطلقاً، ولو کان المصلّی جاهلاً عن قصور بحرمة الغصب، لعدم کونها متعلّقة للأمر الفعلی ولا واجدة لملاکه، وأمّا لو فرضنا وجدانها لملاک الأمر وقلنا بکفایته فی صحّة العبادة فلا وجه للقول بفسادها، بل لابدّ من الحکم بصحّتها إذا اشتغل بها مع الجهل عن قصور بحرمة الغصب.

ص:65

ص:66

فی حدود محلّ النزاع

والملازم الآخر حراماً - ممتنع، لعدم قدرة المکلّف علی امتثال التکلیفین.

لکنّ التحقیق یقتضی جریانه فیهما، لأنّ عدم تمکّن المکلّف علی امتثال کلیهما یوجب کون التکلیف تکلیفاً بالمحال(1) ، لا تکلیفاً محالاً، وقد عرفت فی مبحث اعتبار قید المندوحة أنّ المتنازع فیه هاهنا هو الثانی، لا الأوّل.

وبالجملة: عنوان النزاع، وهو أنّه «هل یجوز تعلّق الأمر والنهی بعنوانین متصادقین علی واحد أم لا؟» یعمّ المتساویین، لعدم کونه ذا مفهوم کی یعتبر عدم التصادق فی سائر الأفراد، فإنّ أساس النزاع إنّما هو التصادق علی مصداق واحد، وأمّا عدم التصادق علی غیره فلا دخل له فیه، وإثبات الشیء لا یقتضی نفی ما عداه، وملاک النزاع أیضاً - وهو أنّ تعلّق الأمر والنهی بعنوانین متصادقین علی واحد هل هو من قبیل التکلیف المحال أم لا؟ - موجود فیهما.

وکلامه ظاهر فی اختصاص جریان النزاع بما إذا کان بین العنوانین تغایر مفهوماً وکان الأعمّیّة والأخصّیّة بحسب المورد. وبعبارة اخری: لا یجری البحث إلّافیما إذا لم یکن مفهوم الأعمّ مأخوذاً فی الأخصّ، کما إذا أمر بضرب الحیوان ونهی عن ضرب الإنسان، فإنّ «الحیوان» وإن اخذ فی ماهیّة «الإنسان» إلّاأنّه لم یؤخذ فی مفهومه، فهما متغایران مفهوماً، والشاهد علیه أنّه لا ینسبق إلی الذهن مفهوم «الحیوان» عند استماع کلمة «الإنسان» أو بالعکس.

بخلاف ما إذا کان مفهوم الأعمّ اخذ فی الأخصّ، کما إذا أمر بعتق الرقبة، ونهی عن عتق الرقبة الکافرة، أو أمر بالصلاة ونهی عن الصلاة فی الدار المغصوبة، لأنّ المطلق عین ما اخذ فی المقیّد، إذ وصف الإطلاق والسریان لیس قیداً للمطلق کی یدّعی تغایرهما مفهوماً، بدعوی أنّ المطلق هو الماهیّة المقیّدة بالإطلاق والمقیّد هو الماهیّة المقیّدة بالقید، بل المطلق عبارة عن الماهیّة لا بشرط التی تجتمع مع ألف شرط، فالمطلق عین ما اخذ فی المقیّد.

ص:69

فإلیک القیود التی قال باعتبارها:

1 - أن تکون النسبة - أعنی العموم من وجه - بین المتعلّقین، کما فی الصلاة والغصب، وأمّا إذا کانت بین الموضوعین، کما فی العالم والفاسق فیما إذا أمر بإکرام الأوّل ونهی عن إکرام الثانی فهو خارج عن محلّ النزاع، لاتّحاد ما تعلّق به الحکمان، وهو الإکرام، فلا یمکن أن یندرج تحت مقولتین کی یصحّ القول بالجواز، فلابدّ هاهنا من أن یذهب القائلون بالجواز أیضاً إلی الامتناع، وکانت المسألة من مصادیق باب التعارض.

2 - أنّ المأمور به والمنهیّ عنه إن کانا من الأفعال التولیدیّة والتسبیبیّة فلابدّ من تحقّق النسبة بین السببین، ولا یکفی تحقّقها بین المسبّبین، لأنّ التکلیف وإن تعلّق ظاهراً بالمسبّب إلّاأنّه تعلّق فی الواقع بالسبب الذی هو مقدور بلا واسطة، لابالمسبّب الذی لا یکون مقدوراً إلّابواسطة سببه، فلا یجری النزاع فی قول المولی: «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» من هذه الجهة أیضاً(1) ، فإنّ الإکرام فعل مسبّب من غیره، مثل القیام بقصد التعظیم، فإذا کان العبد جالساً فی حجرة ثمّ قام بقصد التعظیم لکلّ من زید العالم وعمرو الفاسق عند دخولهما فیها فلا یمکن أن یقال: هذا القیام مأمور به ومنهیّ عنه معاً، لکونه شیئاً واحداً لا یمکن أن یندرج إلّاتحت مقولة واحدة، فلابدّ من أن یذهب الجمیع هاهنا أیضاً إلی الامتناع ویعاملوا معه معاملة التعارض.

3 - أن یکون الترکیب بین المأمور به والمنهیّ عنه فی مورد الاجتماع انضمامیّاً

ص:71

کی یمکن اندراجه تحت مقولتین، وأمّا إذا کان الترکیب بینهما اتّحادیّاً فلا یکاد یندرج مادّة الاجتماع إلّاتحت مقولة واحدة، لکونها شیئاً واحداً، ولا یمکن أن یصدق علی الشیء الواحد أکثر من مقولة واحدة، فإذا قال المولی: «إشرب الماء» و «لا تغصب» فشرب العبد الماء المغصوب کان الترکیب بینهما اتّحادیّاً، لأنّ شرب الماء هاهنا عین الغصب، فلا یجری النزاع فیهما، بل لابدّ من أن یقول الکلّ هاهنا أیضاً بالامتناع، لعدم اندراج مادّة الاجتماع تحت مقولتین، فیکون الدلیلان من قبیل المتعارضین(1).

هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله.

اتّحاد ما تعلّق به الحکمان بعد کون النسبة بین الموضوعین عموماً من وجه.

واعتبار الشرط الثانی مبنیّ علی القول بلزوم تعلّق الأحکام بالأسباب واقعاً، ولو کانت متوجّهة إلی المسبّبات صورةً فی الأفعال التولیدیّة، فهو لا یعتبر فی المقام عند من قال بتمرکز الأحکام فی المسبّبات - کما هو ظاهر الخطابات - وعدم رجوعها إلی الأسباب أصلاً.

واعتبار الشرط الأخیر مبنیّ علی القول بالجواز وتعلّق التکالیف بالوجودات الخارجیّة، فلا یضرّ کون الترکیب اتّحادیّاً علی القول بالامتناع، أو بتعلّق الأحکام بالطبائع کما هو الحقّ، وقد تقدّم فی محلّه.

والحاصل: أنّ النزاع لا یجری فی المتباینین، ویجری فی سائر الموارد، سواء کان المأمور به والمنهیّ عنه متساویین، أو أعمّ وأخصّ مطلقاً، أو من وجه، ولا فرق فی العامّین من وجه بین أن یکون العموم من وجه بین المتعلّقین أو الموضوعین، ولا بین أن تتحقّق النسبة بین السببین أو المسبّبین فی الأفعال التولیدیّة والتسبیبیّة، ولا بین أن یکون الترکیب انضمامیّاً أو اتّحادیّاً، فلا یشترط شیء فی جریان النزاع سوی إحراز المناطین.

ص:73

ص:74

فیما هو التحقیق فی المسألة

جهة کونها صلاة، ولا یمکن أن یکون المنهیّ عنه إلّاجهة کونها غصباً، لعدم اشتمال جهة الصلاتیّة علی خصوصیّة موجبة للزجر، ولا جهة الغصبیّة علی خصوصیّة موجبة للبعث.

لا یقال: اتّحاد الصلاة مع الغصب یوجب سرایة الأمر إلی الغصب، والنهی إلی الصلاة.

فإنّه یقال: هذا یستلزم أن لا تکون طبیعة الصلاة مأموراً بها وطبیعة الغصب منهیّاً عنها، بل المأمور به هو الصلاة المقیّدة بالعوارض المتّحدة معها التی منها الغصب، والمنهیّ عنه هو الغصب المقیّد بالعوارض المتّحدة معه التی منها الصلاة، وهذا ضروری البطلان.

فالمقارنات الاتّفاقیّة والملازمات الوجودیّة للمأمور به والمنهیّ عنه کلّها خارجة من تحت الأمر والنهی.

الثانیة: فی المراد من الإطلاق، والفرق بینه وبین العموم.

إنّ الإطلاق - کما سیجیء إن شاء اللّه فی محلّه - هو کون الطبیعة الواقعة تحت الحکم تمام الموضوع.

وربما توهّم بعضهم أنّ الإطلاق عبارة عن شمول الطبیعة وسریانها فی أفرادها، کالعموم، وأنّ الفرق بین أصالتی العموم والإطلاق لیس إلّافی طریق الوصول إلی ذلک الشمول الذی یکون مفاد کلتیهما، فإنّ الشمول فی أصالة العموم یستفاد من الوضع، وفی أصالة الإطلاق من مقدّمات الحکمة.

وهو فی غایة السقوط، ضرورة أنّ قضیّة الإطلاق وجریان مقدّمات الحکمة فی «أحلّ اللّه البیع» مثلاً إنّما هی أنّ تمام الموضوع للحکم بالحلّیّة هو طبیعة البیع، من دون أن تکون حاکیة عن مصادیقها وأفرادها، بخلاف أصالة

ص:76

العموم فی مثل «أکرم کلّ عالم» فإنّ نتیجتها هی الشمول والسریان فی الأفراد، فبینهما - مضافاً إلی ما ذکر من الفرق، من کون أصالة العموم مستفادة من الوضع وأصالة الإطلاق من مقدّمات الحکمة - فرق ذاتی أیضاً کما عرفت.

وبه یظهر أنّ ما ربما یقال، من أنّ معنی الإطلاق هو کون الشیء بتمام حالاته ولواحقه موضوعاً للحکم، وأنّ معنی «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» أنّه یجب علیک عتقها، سواء کانت عادلة أم فاسقة، عالمة أم جاهلة، ممّا لا أصل له، إذ الدخیل فی الغرض هو ذات الطبیعة لا حالاتها وقیودها المتصوّرة.

وأمّا کون عتق کلّ من الرقبة العادلة والفاسقة والعالمة والجاهلة مسقطاً للتکلیف إنّما هو لأجل کون کلّ منها مصداقاً للطبیعة المأمور بها، لا لکون کلّ منها مأموراً بها بنفسها.

فإطلاق قوله سبحانه:«أَقِمْ الصَّلَاةَ»(1) - علی فرض إطلاقه - عبارة عن کون طبیعة الصلاة تمام الموضوع لوجوب الإقامة، من دون أن یکون شیء آخر دخیلاً فی الموضوع، وإطلاق جملة «لا یجوز التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه» عبارة عن کون عنوان «التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه» تمام الموضوع للحرمة، فلا یمکن أن یکون الأوّل ناظراً إلی الصلاة فی الدار المغصوبة، ولا الثانی إلی التصرّف فی مال الغیر بمثل الصلاة.

ثمّ إنّه لا ریب فی أنّ أصالة العموم من الاُصول اللفظیّة، لکونها مستفادة من لفظة «کلّ» ونحوها، بخلاف أصالة الإطلاق، إذ الحقّ أنّها من الاُصول العقلیّة، لأنّ العقل هو الذی یحکم - بعد ملاحظة کون المتکلّم فاعلاً مختاراً

ص:77

عاقلاً وفی مقام بیان تمام مراده من دون أن یأتی بقید فی کلامه أو یتحقّق القدر المتیقّن فی مقام التخاطب - بأنّ الطبیعة هی تمام الموضوع فی کلامه.

الثالثة: فیما تعلّق به الأحکام.

وهو الحجر الأساسی لإثبات جواز الاجتماع.

والحقّ أنّ متعلّق الأحکام هو الطبیعة اللابشرط المنسلخة عن کافّة العوارض واللواحق، لا الطبیعة المتقیّدة بالوجود الخارجی، أو الذهنی.

خلافاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله، حیث ذهب إلی أنّ متعلّقها هو الطبیعة المتقیّدة بالوجود الخارجی(1).

إن قلت: هل یمکن أن یکون الموضوع فی القضیّة الحملیّة نفس الماهیّة، والمحمول أمراً عرضیّاً لا ذاتیّاً؟!

قلت: نعم، والشاهد علیه حمل عنوان «الکلّی» علی طبیعة الإنسان مثلاً فی قولنا: «الإنسان کلّی» ضرورة أنّ الموضوع فی هذه القضیّة لو کان وجود الإنسان خارجاً أو ذهناً لکان أمراً متشخّصاً جزئیّاً غیر صالح لحمل الکلّیّة علیه، وموطن الحمل والإسناد فی هذه القضیّة وإن کان هو الذهن، إلّاأنّه لا یستلزم أن یکون الموضوع أیضاً أمراً ذهنیّاً، ویشهد علیه أنّ موطن الحمل فی قولنا: «شریک الباری ممتنع» أیضاً هو الذهن مع أنّ المراد من الموضوع نفس طبیعة شریک الباری، لا وجوده الذهنی، وإلّا کان معناه «شریک الباری الموجود فی الذهن یمتنع أن یوجد فی الخارج» وهو وإن کان صادقاً، إلّاأنّه لیس بمراد، ضرورة أنّ کلّ ما یوجد فی الذهن یستحیل أن یوجد فی الخارج، سواء کان من الاُمور الممتنعة، کشریک الباری، أو الممکنة، کالإنسان،

ص:78

ضرورة أنّ الإنسان الموجود فی الذهن أیضاً یستحیل أن یوجد فی الخارج، فالذی یختصّ بمثل شریک الباری هو أنّ طبیعته یمتنع أن توجد فی الخارج، بخلاف الإنسان، فإنّ ماهیّته یمکن أن توجد فیه.

صادقة ممکنة، لا کاذبة، ولا ضروریّة بشرط المحمول، فلا محالة یکون موضوعها طبیعة الإنسان التی تستوی نسبتها إلی الوجود والعدم.

وبالجملة: إنّ الأحکام تعلّقت بنفس الطبائع، لا بها مقیّدة بوجوداتها الذهنیّة ولا الخارجیّة.

أمّا عدم تعلّقها بالماهیّات المقیّدة بالوجودات الذهنیّة فواضح، إذ لا قائل به أوّلاً، والآثار المترتّبة علی المأمور به والمنهیّ عنه المقتضیة لبعث المولی وزجره لا تکون فی وجودهما الذهنی بل فی وجودهما الخارجی ثانیاً، ألا تری أنّ النهی عن الفحشاء والمنکر مترتّب علی الصلاة خارجاً، لا علی تصوّرها ذهناً؟

إن قلت: لعلّ الأحکام تتعلّق بالطبیعة المقیّدة بالوجود الذهنی، إلّاأنّ علی المکلّف أن ینبعث أو ینزجر فی الخارج.

قلت: کلّا، فإنّ الوجود الخارجی لیس مصداقاً للوجود الذهنی، بل هو قسیمه، فلا یمکن أن یکون الانبعاث إلی الوجود الخارجی والانزجار عنه مسقطاً للأمر والنهی المتعلّق بالمقیّد بالوجود الذهنی.

وثانیاً: أنّ طریقة الشارع فی التقنین عین طریقة العقلاء، والقوانین العقلائیّة متقدّمة علی امتثالها فی الخارج برتبتین، إذ بعد التقنین لابدّ من بلوغ القانون إلی المکلّفین به أوّلاً، ثمّ ملاحظتهم استحقاق العقوبة علی المخالفة ثانیاً، کی ینقدح الداعی إلی الامتثال فی نفوسهم، فکیف یمکن أن یکون الوجود الخارجی المتأخّر عن التقنین برتبتین فی رتبة التقنین کی یتعلّق به، وهل هذا إلّا تقدّم الشیء علی نفسه برتبتین؟!

فإذا کان الأمر هکذا عند العقلاء فکذلک عند الشارع الذی لا یتخلّف عن طریقتهم فی التفهیم والتفهّم.

وثالثاً: أنّا لو سألنا المولی العرفی عن غرضه من الأمر لأجاب بقوله: ارید أن یوجد العبد فی الخارج ما لیس بموجود فیه، ومعلوم أنّ ما لیس بموجود فی الخارج لا یمکن أن یکون هو الوجود الخارجی(1) ، ضرورة استحالة اجتماع النقیضین، فلا یمکن الجمع بین أن یکون متعلّق الأمر مقیّداً بالوجود الخارجی، وبین أن یکون غیر موجود یأمر به المولی لیوجده العبد، بخلاف الطبیعة، إذ یمکن أن یأمر بها المولی حال کونها معدومة کی تصیر موجودة بید العبد.

إن قلت: قد عرفت أنّ الآثار الموجبة للأمر أو النهی إنّما هی فی الوجودات الخارجیّة، فلا محالة یتعلّق التکلیف بما هو مقیّد بها.

قلت: کون الآثار فی الوجودات الخارجیّة لا یستلزم دخلها فی متعلّق الأحکام، إذ بعدما عرفت بطلان ذلک بالوجوه الثلاثة المتقدّمة، فلابدّ للمولی أن یأمر بالطبیعة أو ینهی عنها لکی یبلغ إلی العبد فیلاحظ أنّه یستحقّ العقوبة

ص:81

علی المخالفة، فینبعث إلی إیجادها أو ینزجر عنها خارجاً کما تقدّم، فالانبعاث إلی إیجاد الطبیعة فی الخارج غایة تعلّق الأمر بها، والانزجار عنه غایة تعلّق النهی بها.

وبه ظهر أنّ الوجود الذهنی وإن کان کالخارجی فی کونه مصداقاً للطبیعة المأمور بها إلّاأنّه لا یکفی، لأنّ غرض المولی من توجیه الأمر بالطبیعة إنّما هو وجودها الخارجی، لأنّ الآثار المطلوبة تترتّب علیه، لا علی الذهنی.

إذا عرفت هذه المقدّمات الثلاث فاتّضح لک أنّ مقتضاها جواز تعلّق الأمر والنهی بعنوانین متصادقین علی واحد، لأنّ کلّ عنوان مستقلّ عن الآخر غیر مرتبط به، والشاهد علیه أنّ الذهن لا ینتقل إلی الغصب أو إلی التصرّف فی مال الغیر عند سماع کلمة الصلاة وبالعکس، فإذا تعلّق الأمر بها والنهی به فلا تمانع بین الأمر والنهی، لتعلّقهما بطبیعة(1) الصلاة والتصرّف فی مال الغیر، من دون أن تکون ساریة فی أفرادها حاکیةً عن خصوصیّات مصادیقها(2) ، أو یسری الأمر إلی متعلّق النهی أو بالعکس(3) ، فلا یجتمع الأمر والنهی فی مقام التکلیف.

نعم، یتصادق العنوانان فی الخارج فیما إذا وقعت الصلاة فی ملک الغیر، حیث إنّ التصرّف فی مال الغیر من اللوازم الوجودیّة لهذه الصلاة المخصوصة، والاتّحاد مع الصلاة من اللوازم الوجودیّة لهذا التصرّف المخصوص.

لکنّ الخارج ظرف الموافقة والمخالفة المؤثّرتین فی سقوط التکلیف، لا ظرف تعلّق الحکم وثبوته.

ص:82

الأین، فأین اختلافهما من حیث المقولة؟!

وثالثاً: أنّ جعل محلّ النزاع ما إذا کان الترکّب بین متعلّقی الأمر والنهی انضمامیّاً فی الوجود الخارجی باطل، بل النزاع إنّما هو فیما إذا کان الترکّب بینهما اتّحادیّاً، ولذا جعل المحقّق الخراسانی رحمه الله وحدة وجود المجمع الذی تصادق علیه متعلّقا الأمر والنهی أساس قوله بالامتناع.

وأمّا إذا لم یتصادقا علی واحد فالجواز من البدیهیّات، ضرورة أنّ إمکان تعلّق الأمر والنهی بشیئین مجاورین أظهر من الشمس، فلا یمکن أن ینازع فیه أصاغار الطلبة، فضلاً عن المحقّقین والأساطین.

والحاصل: أنّ المحقّق النائینی رحمه الله أصاب فی المدّعی - أعنی القول بجواز الاجتماع - لکنّه أخطأ فی دلیله(1).

والمنهیّ عنه کذلک مبغوض له، فالقول بالجواز یستلزم کون الصلاة فی الدار المغصوبة بوجودها الخارجی الواحد محبوبةً ومبغوضةً للشارع، وهو محال، لکونه من قبیل اجتماع الضدّین، کاجتماع البیاض والسواد فی جسم واحد.

ویمکن جوابه بعد ذکر مقدّمة:

وهی أنّ لکلّ واحد من البیاض والسواد واقعیّةً فعلیّة خارجیّة عارضة علی جوهر فعلی خارجی، فإنّ الجسم الموجود فی الخارج فعلاً معروض للبیاض فعلاً، بخلاف مثل الحبّ والبغض والعلم من الصفات النفسانیّة ذات الإضافة، فإنّ کلّاً من هذه الأوصاف الثلاثة یمکن أن یتحقّق فی النفس من دون أن یتعلّق بالخارج الفعلی، ألا تری أنّک تحبّ الآن نجاح ابنک فی الامتحانات الآتیة، وتبغض ردّه فیها مع أنّ محبوبک ومبغوضک لم یتحقّق بعدُ فی الخارج؟

ویتّضح هذا الأمر غایة الوضوح بملاحظة أمرین:

أحدهما: أنّ الشوق إلی المراد أحد مبادئ الإرادة، مع أنّ وجود المراد متأخّر عن الإرادة ومبادیها، فالشوق الذی هو عبارة عن حبّ المراد یتحقّق فی نفس المرید مع أنّ المراد لم یوجد بعدُ فی الخارج.

ثانیهما: أنّ العلّة الغائیّة بوجودها الخارجی متأخّرة عن المعلول، لکنّ الشوق إلیها متقدّم علیه مؤثّر فی تحقّقه، فالشوق إلی الغایة یتحقّق فی نفس الإنسان قبل وجودها الخارجی.

وأمّا العلم فالأمر فیه أوضح، لأنّه مضافاً إلی تعلّقه بالممکنات المستقبلة، کالعلم بأنّ غداً یوم استشهاد الصدِّیقة الطاهرة فاطمة الزهراء علیها السلام(1) ، قد

ص:85

یتعلّق بالممتنعات أیضاً، والشاهد علیه جعل شریک الباری موضوعاً فی قولنا: «شریک الباری ممتنع»، فإنّ جعل شیء موضوعاً فرع تصوّره الذی هو أحد قسمی العلم، فلا یتوقّف تحقّق العلم فی النفس علی وجود المعلوم فی الخارج، بل ولا علی إمکان وجوده فیه.

إن قلت: کیف یمکن أن توجد هذه الأوصاف فی النفس بدون وجود متعلّقها فی الخارج مع أنّها من الأوصاف النفسانیّة المضافة إلی طرفین:

أحدهما النفس، والآخر متعلّقها الذی هو المعلوم والمحبوب والمبغوض؟

قلت: الذی اضیف إلیه العلم لیس المعلوم الخارجی(1) الذی یسمّی معلوماً بالعرض حتّی فیما إذا کان متعلّق العلم موجوداً بالفعل، بل اضیف إلی المعلوم بالذات الذی هو صورة الخارج ومرآته، والمعلوم بالذات موجود قائم بالنفس فی زمن تحقّق العلم، سواء کان المعلوم بالعرض أیضاً موجوداً أم لا.

وقس علیه المحبوب والمبغوض أیضاً.

إذا عرفت هذا فنقول:

إذا صلّی فی الدار المغصوبة فالصلاة والغصب(2) وإن اتّحدا خارجاً إلّاأنّهما متغایران فی نفس المولی، إذ لا یعقل اتّحاد الصور الذهنیّة(3) ، فلا ضیر فی أن

ص:86

تکون صورة الصلاة القائمة بالنفس محبوبة، وصورة الغصب القائمة بها مبغوضة. وبالجملة: القول بجواز الاجتماع لا یستلزم کون شیء واحد محبوباً ومبغوضاً معاً، لإضافة الحبّ والبغض إلی ما بالذات من المحبوب والمبغوض، وهما متغایران، وإن اتّحد ما بالعرض منهما. هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّ مقایسة الحبّ والبغض بالبیاض والسواد غیر صحیحة، لأنّ البیاض والسواد لا یجتمعان ولو بإرادة شخصین، بخلاف الحبّ والبغض، فإنّ شیئاً واحداً یمکن أن یکون محبوباً لشخص ومبغوضاً لآخر(1) ، وإن کان اجتماعهما مستحیلاً بالنسبة إلی شخص واحد.

الثالث: أنّ الأمر کاشف عن تحقّق المصلحة الملزمة فی المأمور به، والنهی عن تحقّق المفسدة الملزمة فی المنهیّ عنه، ولا ریب فی أنّ المصلحة والمفسدة مربوطتان بوجودهما الخارجی، لا بماهیّتهما أو بوجودهما الذهنی، فالقول بجواز الاجتماع یستلزم أن یکون شیء واحد ذا مصلحة ومفسدة معاً، وهو مستحیل، لاستلزامه اجتماع الضدّین، کاجتماع السواد والبیاض.

وفیه: أنّ السواد والبیاض یعرضان الجسم الخارجی المتشخّص بالتشخّصات الفردیّة الذی نشیر إلیه بکلمة «هذا» ونحوها، لأنّه موضوع التضادّ المستحیل، بخلاف الماهیّة الصرفة، فإنّ الأوصاف المتضادّة تجتمع فیها، ألا تری أنّ ماهیّة الإنسان مثلاً موجودة بلحاظ أفرادها الموجودة، ومعدومة بلحاظ أفرادها المعدومة، وماهیّة الجدار تکون أبیض بلحاظ مصادیقها المعروضة للبیاض، وأسود بلحاظ أفرادها المعروضة للسواد؟ فلا تضادّ فی

ص:87

مرحلة الماهیّة الصرفة، فالسواد والبیاض یعرضان الجسم الخارجی المتشخّص بالتشخّصات الفردیّة مباشرة وبلا واسطة.

بخلاف المصلحة والمفسدة بالنسبة إلی الصلاة فی الدار المغصوبة فی المقام، فإنّ المصلحة ترتبط بالحرکات والسکنات المتحقّقة فی الدار المغصوبة بواسطة صدق الصلاة علیها، والمفسدة ترتبط بها بواسطة صدق الغصب علیها.

وبعبارة اخری: لابدّ لنا هاهنا من تشکیل قیاسین لترتبط المصلحة والمفسدة بالعمل الخارجی المتشخّص الواقع فی المکان المغصوب.

أحدهما: أنّ هذا العمل صلاة، والصلاة ذات مصلحة، لینتج أنّ هذا العمل ذو مصلحة.

الثانی: أنّه غصب، والغصب ذو مفسدة، لینتج أنّه ذو مفسدة.

فالمحمول فی الکبری - أعنی المصلحة والمفسدة - یعرض مستقیماً علی موضوعها، وهو الصلاة والغصب، وأمّا عروضه علی الموضوع فی الصغری فلأجل کونه مصداقاً للموضوع فی الکبری، لا مستقیماً.

بخلاف مثل البیاض والسواد، فإنّهما یعرضان الجسم المتشخّص الخارجی من دون أن تکون بینهما واسطة کما عرفت.

إن قلت: کیف یمکن الجمع بین کون المصلحة والمفسدة مربوطتین بعنوانی الصلاة والغصب وبین کون الآثار الموجبة للأمر والنهی، فی المأمور به والمنهیّ عنه الموجودین فی الخارج؟

قلت: نحن لا ندّعی أنّ المصلحة والمفسدة من خواصّ مجرّد ماهیّتی الصلاة والغصب، بل ندّعی أنّهما من خواصّ ماهیّتهما الموجودة خارجاً، ولکن لا دخل للعوارض المشخّصة فی عروضهما علیها، وأمّا الوجود

ص:88

فهو دخیل فیه.

والحاصل: أنّ هاهنا اموراً ثلاثة:

1 - نفس الماهیّة والطبیعة من دون تقیّدها بأیّ شیء، وهی ما تعلّق به الأحکام.

2 - الماهیّة الموجودة المتشخّصة بالعوارض الفردیّة التی تصحّ الإشارة إلیها بکلمة «هذا» ونحوها، وهی موضوع التضادّ المستحیل، فإنّ الجسم الموجود فی الخارج المتشخّص بالعوارض الفردیّة الذی نشیر إلیه بکلمة «هذا» یستحیل أن یکون معروضاً للبیاض والسواد معاً کما لا یخفی.

3 - الماهیّة التی هی برزخ بینهما، وهی الماهیّة المقیّدة بالوجود فقط، وهی محلّ الآثار والمصالح والمفاسد، فإنّ الصلاة الموجودة فی الخارج ذات مصلحة، والغصب الموجود فیه ذو مفسدة، فالمصلحة والمفسدة ترتبطان بهذه الحرکات والسکنات المتشخّصة فی الدار المغصوبة بواسطة کونها وجود الصلاة ووجود الغصب، فهی من حیث کونها مصداقاً للصلاة ذات مصلحة، ومن حیث کونها مصداقاً للغصب ذات مفسدة، ولا ضیر فی ذلک أصلاً.

التکلیف بالمحال، بل من جهة أنّه بنفسه محال، فلا یجوز عند من یجوّز التکلیف بغیر المقدور أیضاً(1).

یمکن الإشارة إلیه بکلمة «هذا» ونحوها، وموضوع البعث والزجر لیس کذلک، لما عرفت من أنّ الأحکام متعلّقة بالطبائع لا بالأفراد، ولا یستحیل اجتماع النقیضین فی الماهیّات، فضلاً عن اجتماع الضدّین، ألا تری أنّ ماهیّة الإنسان مثلاً موجودة ومعدومة معاً بلحاظ أفرادها الموجودة والمعدومة، والجسم یکون أبیض وأسود فی زمن واحد باعتبار أفراده البیضاء والسوداء؟

إن قلت: فلماذا لا یجوز الأمر بالصلاة والنهی عنها معاً فی زمن واحد؟

قلت: استحالة تعلّق الأمر والنهی بعنوان واحد لیست ناشئةً عن استلزامه اجتماع الضدّین المحال بنفسه، بل عن کون متعلّقهما غیر مقدور للمکلّف، فإنّه لا یتمکّن حینئذٍ من امتثال الأمر والنهی معاً. هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّک عرفت أنّ الضدّین لا یمکن اجتماعهما ولو من قبل شخصین، مع أنّ شیئاً واحداً یمکن أن یکون مبعوثاً إلیه من قبل شخص ومزجوراً عنه من قبل آخر، فأین التضادّ بین البعث والزجر؟!

وثالثاً: أنّ الاُمور الاعتباریّة لا تندرج تحت المقولات، لاختصاصها بالحقائق کما عرفت سابقاً، فلیس للبعث والزجر الاعتباریّین ماهیّة(1) کی یعمّهما تعریف الضدّین، وهو أنّهما «ماهیّتان نوعیّتان مشترکتان فی الجنس القریب بینهما غایة الخلاف»، فإنّ الاعتباریّات بید المعتبر، لو اعتبرها تتحقّق، ولو لم یتعبرها فلم تتحقّق، فلا یستحیل اجتماع ضدّین(2) أو مثلین منها لو اعتبره المعتبر، کما إذا اعتبر أن یکون شیء واحد مبعوثاً إلیه ومزجوراً عنه معاً، أو مبعوثاً إلیه ببعثین.

ص:91

فثبت بهذه الاُمور الثلاثة أنّه لا تضادّ بمعناه المصطلح بین البعث والزجر الاعتباریّین.

علی أنّ دلیل المحقّق الخراسانی رحمه الله أخصّ من مدّعاه، لأنّه ادّعی تحقّق التضادّ بین جمیع الأحکام، واستدلّ علیه بالمنافاة والمعاندة بین البعث والزجر، فلا یثبت به التضادّ بین الوجوب والاستحباب، لأنّ کلّاً منهما بعث، ولا بین الحرمة والکراهة، لأنّ کلّاً منهما زجر، وإن کان أحدهما ناشئاً عن الإرادة القویّة، والآخر عن الضعیفة.

إن قلت: شدّة الإرادة وضعفها یوجبان اتّصاف البعث أیضاً بالشدّة والضعف، فالوجوب هو البعث الشدید، والاستحباب هو البعث الضعیف، وهکذا فی الحرمة والکراهة.

قلت: نعم، لکنّ الشدّة والضعف - کما قلنا آنفاً فی مسألة الإرادة - لیسا فصلین ممیّزین کی یوجبا تنوّع البعث الذی اتّصف بهما، بل البعث کلّی مشکّک ذو أفراد متفاوتة، کالإرادة المتعلّقة به، وهکذا الزجر.

والعجب من المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث قال هاهنا بمضادّة جمیع الأحکام التی منها الوجوب والاستحباب، وکذا الحرمة والکراهة، مع أنّه ذهب فی مبحث القسم الثالث من استصحاب الکلّی إلی أنّ التفاوت بین الإیجاب والاستحباب وهکذا بین الحرمة والکراهة لیس إلّابالشدّة والضعف، وهو لا یوجب عقلاً تعدّد وجود الطبیعی بینهما، لکنّ العرف حیث یری الإیجاب والاستحباب فردین متباینین لا واحداً مختلف الوصف لم یکن مجال لاستصحاب کلّی الطلب إذا شکّ فی الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإیجاب بملاک مقارن أو حادث، لأنّ قضیّة إطلاق أخبار الباب أنّ العبرة فیه بما یکون

ص:92

رفع الید عنه مع الشکّ بنظر العرف نقضاً، وإن لم یکن بنقضٍ بحسب الدقّة العقلیّة(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله.

أقول: حیث إنّ البحث فی المقام عقلی فالملاک فیه حکم العقل بعدم تعدّد وجود الطبیعی بالشدّة والضعف.

وبالجملة: حیث إنّ الوجوب والاستحباب متباینان عرفاً لا عقلاً - کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله - فلابدّ من اعتبارهما متباینین فی کلّ مسألة عرفیّة، کالاستصحاب، وغیر متباینین فی کلّ مسألة عقلیّة، کالمقام.

فما قال به المحقّق الخراسانی رحمه الله هاهنا من مضادّة جمیع الأحکام ینافی ما ذکره فی باب استصحاب الکلّی.

ویحتمل أن یکون «الحکم» عبارةً عن أمر اعتباری حاصل عقیب البعث والزجر الاعتباریّین، لا نفسهما ولا الإرادة المظهرة.

ولا تضادّ بین الأحکام علیه أیضاً، لعین ما ذکر فی الاحتمال الثانی من الوجوه المثبتة لعدم التضادّ بینها.

وقد ظهر إلی هنا أنّ لنا علی جواز الاجتماع دلیلین:

أحدهما: أنّ الأمر والنهی یتعلّقان بعنوانین مختلفین، وهو لا یمتنع حتّی علی القول بتضادّ الأحکام، کما لا یمتنع کون جسم أبیض وکون جسم آخر أسود.

الثانی: أنّه لا تضادّ بین الأحکام، فلا وجه للقول بالامتناع حتّی فیما إذا فرض تعلّق الأمر والنهی بعنوان واحد، مثل «صلّ» و «لا تصلّ» فضلاً عن

ص:93

تعلّقهما بعنوانین متغایرین، مثل «صلّ» و «لا تغصب».

أمّا الأوّل - أعنی ما إذا تعلّق الأمر بعین العنوان الذی تعلّق به النهی - فلعدم کونه من قبیل اجتماع الضدّین کی یستلزم مباشرةً التکلیف المحال الذی هو الجهة المبحوث عنها فی المقام، وان استلزم التکلیف بالمحال الذی هو یستلزم استحالة نفس التکلیف أیضاً عندنا.

وأمّا الثانی - أعنی ما إذا تعلّق الأمر بعنوان غیر ما تعلّق به النهی - فلعدم استلزامه التکلیف المحال ولا التکلیف بالمحال أصلاً.

نعم، لابدّ للقائلین بالامتناع - کالمحقّق الخراسانی رحمه الله - أو بخروج العامّ والخاصّ المطلقین(1) عن محلّ النزاع - کصاحب الفصول رحمه الله(2) - من التفصّی عنه.

إرشاداً إلی الأفراد التی لها مزیّة زائدة، وحیث إنّ الأمر مولوی والنهی إرشادی فلیس من قبیل اجتماع الأمر والنهی، لأنّ الإرشاد لیس بحکم کما لا یخفی(1).

تدلّ علی انطباق عنوان(1) ذی مصلحة أکثر علی الترک، أو ملازمة الترک لعنوان کذلک، فصوم هذا الیوم وترکه یکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین، فیحکم بالتخییر بینهما لو لم یکن أهمّ فی البین، وإلّا فیتعیّن الأهمّ کما فی المقام، وإن کان الآخر یقع صحیحاً حیث إنّه کان راجحاً وموافقاً للغرض، کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات، وأرجحیّة الترک من الفعل لا توجب حزازة ومنقصة فیه أصلاً، کما یوجبها ما إذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحته، ولذا لا یقع صحیحاً علی الامتناع، فإنّ الحزازة والمنقصة فیه مانعة عن صلاحیّة التقرّب به، بخلاف المقام، فإنّه علی ما هو علیه من الرجحان وموافقة الغرض، کما إذا لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازة فیه أصلاً(2).

علی أنّا لو سلّمنا أنّ للعدم المضاف حظّاً من الوجود، فیمکن أن یکون ترک الصوم فی یوم عاشوراء مستحبّاً لأجل انطباق عنوان وجودی ذی مصلحة أکثر من مصلحة الفعل علیه، أو لأجل ملازمته لعنوان کذلک، فغایته أنّ کلّاً من الفعل والترک مستحبّ، فهو لا یمنع من کراهة الفعل التی یدلّ علیها النهی المتعلّق به، فیثبت دعوی القائل بالجواز، وهی اجتماع الاستحباب والکراهة فی صوم یوم عاشوراء.

نعم، بناءً علی اختصاص النزاع بالعامّین من وجه وخروج المطلق والمقیّد عن حریم النزاع بدعوی تسلیم الجمیع علی امتناع الاجتماع فیه کما ذهب إلیه صاحب الفصول(1) ، فیمکن التفصّی عن الإشکال بوجه آخر، وهو أن یقال:

إنّ النهی وإن تعلّق بحسب الظاهر بعنوان صوم یوم عاشوراء، إلّاأنّه فی الواقع متعلّق بعنوان التشبّه ببنی امیّة فی هذا الیوم، وهذا عنوان یعمّ الصوم وغیره، کادّخار رزق السنة وزیارة الأحبّة فیه وإن لم یقصد بهذه الأفعال التشبّه بهم، لأنّه إذا فعلها یتحقّق التشبّه، سواء قصده أم لا، لأنّ التشبّه لیس من العناوین القصدیّة.

وعلیه فیکون النسبة بین متعلّقی الأمر الاستحبابی والنهی التنزیهی عموماً من وجه، لأنّ المأمور به هو صوم جمیع أیّام السنة عدا رمضان والعیدین، سواء وقع فی عاشوراء أو فی غیره من الأیّام، والمنهیّ عنه هو

ص:99

التشبّه ببنی امیّة فی هذا الیوم، سواء تحقّق التشبّه بالصوم أو بغیره من الأفعال(1).

والحاصل: أنّ تعلّق النهی التنزیهی بصوم یوم عاشوراء مع استحبابه الذی یدلّ علیه الإجماع علی وقوعه صحیحاً یجعل القائلین بالامتناع فی معضلة عظیمة لا یتمکّنون التخلّص منها، بخلاف القائلین بالجواز، بل یکون دلیلاً آخر علی صحّة رأیهم.

نکتة: قد کرّرنا من بدایة البحث إلی هنا أنّ محلّ البحث یرتبط بالتکلیف المحال، لا بالتکلیف بالمحال، ولأجل ذلک أنکرنا أخذ قید المندوحة فی محلّ النزاع(2).

لکنّک بعد التأمّل فیما ذکرناه أخیراً تعرف أنّ ارتباط محلّ البحث بالتکلیف المحال مبنیّ علی تسلّم التضادّ بین الأحکام کی یکون تعلّق الأمر والنهی بعنوان واحد من قبیل الجمع بین الضدّین المحال، وإلّا فعلی ما هو الحقّ من عدم التضادّ بینها فلا یلزم التکلیف المحال بلا واسطة، سواء تعلّق الأمر والنهی بعنوانین متغایرین، نحو «صلّ» و «لا تغصب»، أو بعنوان واحد، مثل «صلّ» و «لا تصلّ».

نعم، یلزم من تعلّقهما بعنوان واحد التکلیف بالمحال المستلزم للتکلیف المحال.

ص:100

بالنهی الفعلی، لکن یجری علیه حکم المعصیة بسبب النهی السابق الساقط لأجل الاضطرار إلیه(1).

الشیء للأمر بضدّه، وکذا القول بوجوب مقدّمة الواجب.

فاتّضح إلی هنا بطلان الأقوال الثلاثة المدّعیة لوجوب الخروج، وهو القول الثانی والثالث والرابع، فإنّ کلّاً منها قائل بوجوب الخروج، وإن انضمّت إلیه الحرمة أیضاً فی القول الثالث وحکمها فی القول الرابع.

وأمّا کونه محرّماً بالفعل فکفاک له من الأدلّة ما دلّ علی حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه.

وثانیاً: أنّ المولی إذا ألقی خطاباً تکلیفیّاً إلی جماعة عبیده مع کون بعضهم عاجزاً عن الامتثال، ثمّ سألنا هذا البعض: لِمَ ترکت امتثال تکلیف المولی؟ قال فی الجواب: إنّی معذور فی مخالفة تکلیفه، ولم یقل: إنّ تکلیفه لا یعمّنی.

وثالثاً: أنّا إذا سألنا المولی العرفی: إلی کم شخصٍ وجّهت التکلیف؟ قال:

إلی جمیعهم، مع أنّ التکلیف لو کان منحلّاً إلی تکالیف شخصیّة لم یصحّ جوابه هذا، بل الصحیح أن یقول: لا أدری، لعدم کونه عالماً بتعداد من یطّلع علی التکلیف ویقدر علی امتثاله من دون اضطرار إلی مخالفته.

والحاصل: أنّ حکم الوجدان بصحّة الجوابین المتقدّمین من قبل المولی العرفی والعبد العاجز عن الامتثال عقیب السؤالین المذکورین شاهد علی عدم انحلال الخطابات العامّة إلی تکالیف شخصیّة.

ورابعاً: أنّ الأحکام الکلّیّة لو انحلّت إلی تکالیف شخصیّة لکانت مشروطة بالقدرة کما تقدّم، فلابدّ من إجراء أصالة البراءة عند الشکّ فی القدرة، لأنّه یستلزم الشکّ فی أصل التکلیف، وهو مجری أصالة البراءة، مع أنّهم قالوا بلزوم الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة(1) ، فیستکشف منه أنّ الخطابات العامّة لا تنحلّ إلی أحکام جزئیّة کی تشترط بمثل القدرة.

وخامساً: أنّه یجب علی من کان نائماً فی جمیع وقت الصلاة أن یقضیها فی خارجه بدلیل «اقض ما فات» مع أنّه لا یصحّ توجیه التکلیف الشخصی بالصلاة إلی النائم کی یصدق الفوت بلحاظ ذلک التکلیف الشخصی، فإنّ الفوت فرع کونه مکلّفاً بالأداء.

إن قلت: فکیف یجب علی الحائض فی شهر رمضان قضاء صومه مع أنّها لم

ص:104

تکن مکلّفة به، بل کان محرّماً علیها؟

قلت: وجوب قضاء الصوم علیها إنّما هو بدلیل آخر غیر «اقض ما فات».

وبالجملة: کلّ واحد من التکالیف الشرعیّة تکلیف واحد کلّی لا ینحلّ إلی تکالیف متعدّدة شخصیّة.

وهذا شاهد آخر علی عدم انحلال الخطابات العامّة، إذ لا فرق فی الانحلال وعدمه بین التکلیف والوضع، وعدم اشتراط الأحکام الوضعیّة بالابتلاء دلیل علی عدم انحلالها، لاستهجان الخطاب الشخصی بنجاسة البول الخارج عن محلّ ابتلاء المخاطب، فلا تنحلّ الأحکام التکلیفیّة أیضاً.

وبالجملة: الخطابات العامّة سواء کانت وضعیّة أو تکلیفیّة لا تنحلّ إلی خطابات متعدّدة جزئیّة، بل کلّ منها خطاب واحد کلّی، لکنّ المخاطب بهذا الخطاب الواحد متعدّد.

فلا یشترط فیها العلم ولا القدرة ولا عدم الاضطرار ولا غیر ذلک ممّا یشترط فی الخطابات الشخصیّة، غایة الأمر أنّ الجاهل والعاجز والمضطرّ معذور فی مخالفة التکلیف.

ویؤیّده ما ذکروه فی البراءة العقلیّة من أنّ ملاکها قبح العقاب بلا بیان، ولو لم یکن التکلیف متوجّهاً إلی الجاهل لکان ملاکها قبح التکلیف بلا بیان.

إذا عرفت هذا فنقول: ما روی من أنّه «لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلّابإذنه»(1) خطاب عامّ یشمل الخروج عن الأرض المغصوبة، والاضطرار إلیه لا یمنع من حرمته، غایة الأمر أنّ الاضطرار لو لم یکن بسوء اختیاره لکان معذّراً فی ارتکاب هذا الحرام، أمّا فی المقام الذی فرض فیه دخوله فی الأرض المغصوبة اختیاراً مع التفاته إلی غصبیّة الأرض وحرمة الغصب، فلا عذر له، فخروجه منها محرّم علیه بحرمة فعلیّة من دون أن یکون معذوراً، فیستحقّ العقوبة علیه، کما یستحقّ العقوبة علی الدخول.

هذا کلّه بناءً علی عدم الانحلال وعدم الملازمة بین النهی عن الشیء والأمر

ص:106

بضدّه العامّ ولا بین وجوب ذی المقدّمة ووجوبها.

وأمّا بناءً علی اقتضاء النهی عن الشیء الأمر بضدّه العامّ والملازمة بین وجوب المقدّمة ووجوب ذیها فهل یمکن أن یقال بکون الخروج عن الأرض المغصوبة من موارد مسألة اجتماع الأمر والنهی، فیکون مأموراً به بأمر غیری(1) ، ومنهیّاً عنه بنهی نفسی(2) بناءً علی جواز الاجتماع أم لا؟

الدخول مصداق آخر والبقاء مصداق ثالث له، والمأمور به بالأمر الغیری أیضاً لیس عنوان الخروج، بل عنوان ما یتوقّف علیه الواجب الذی هو ترک التصرّف فی مال الغیر. وبعبارة اخری: الخروج واجب لکونه مقدّمة للواجب، فتعلّق الأمر واقعاً بعنوان مقدّمة الواجب، وکون الخروج مأموراً به إنّما هو لأجل کونه مصداقاً لها.

وبالجملة: الملازمة بین وجوب المقدّمة ووجوب ذیها علی فرض ثبوتها عقلیّة، والعقل لا یحکم بالملازمة بین وجوب الصلاة ووجوب الوضوء بعنوانه، بل یحکم بالملازمة بین وجوبها ووجوب ما تتوقّف علیه کما لا یخفی.

فما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله فی أوائل مبحث المقدّمة من أنّ الواجب بالوجوب الغیری ما کان بالحمل الشائع مقدّمة، لأنّه المتوقّف علیه لا عنوانها، نعم، یکون هذا العنوان علّة لترشّح الوجوب علی المعنون(1).

فاسد، لما عرفت من أنّ متعلّق الأمر الغیری هو عنوان المقدّمة.

والشاهد علیه أنّ للعقل فی کلّ واجب نفسی حکماً واحداً بالملازمة بین وجوبه ووجوب ما یتوقّف علیه، مع أنّ الملازمة لو کانت بین وجوب الشیء ووجوب ما هو مقدّمته بالحمل الشائع لتعدّد حکم العقل بالملازمة بتعدّد مقدّماته إذا کان له مقدّمات کثیرة، کالصلاة، وهو خلاف الوجدان.

فما ربما یتوهّم(2) من الفرق بین الحیثیّتین التقییدیّة والتعلیلیّة بأنّ الاُولی نفسها موضوع الحکم والثانیة واسطة فی ثبوت الحکم لشیء آخر فقط.

ص:108

باطل، لأنّ الحیثیّة التعلیلیّة أیضاً نفسها متعلّقة للحکم، فإذا قیل: «الخمر حرام لأنّه مسکر» تعلّق الحرمة فی الواقع بعنوان المسکر، وحرمة الخمر إنّما هی لأجل کونها مصداقاً لهذا العنوان المحرّم.

إن قلت: فلماذا تعلّق الأمر بنفس الوضوء فی قوله سبحانه:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»(1) ؟

قلت: الأمر فی هذه الآیة إرشاد إلی الشرطیّة، کما أنّ النهی فی قوله صلی الله علیه و آله:

«یاعلیّ لا تصلّ فی جلد ما لا یشرب لبنه ولا یؤکل لحمه»(2) إرشاد إلی المانعیّة.

نعم، الوضوء بعنوانه مأمور به بأمر استحبابی نفسی، وأمّا الأمر الوجوبی الغیری الذی یستکشف بالملازمة العقلیّة فهو تعلّق بعنوان مقدّمة الصلاة التی أحد مصادیقها الوضوء ومصداقها الآخر تطهیر الثوب عن النجاسة ومصداقها الثالث تطهیر البدن عنها، إلی غیر ذلک من مقدّماتها.

فتبیّن من جمیع ما ذکرناه أنّ الأمر فی المقام تعلّق بعنوان مقدّمة الواجب الذی هو ترک التصرّف فی مال الغیر، والنهی بعنوان التصرّف فی مال الغیر، وهذان العنوانان تصادقا علی الخروج عن الأرض المغصوبة، فلا فرق بینه وبین الصلاة فی الدار المغصوبة من هذه الجهة، فلا یرد ما أورده المحقّق الخراسانی رحمه الله علی أبی هاشم وأتباعه الذین قالوا بکون الخروج عن الأرض المغصوبة مأموراً به ومنهیّاً عنه معاً.

ص:109

لکن یرد علیهم أنّا وإن أنکرنا اعتبار قید المندوحة فی الجهة المبحوث عنها فی المقام(1) ، وهی استحالة نفس اجتماع الأمر والنهی بلا واسطة، إلّاأنّها تعتبر فی عینیّة الاجتماع وتحقّقه خارجاً، لأنّ اجتماع الأمر والنهی خارجاً فی صورة فقد المندوحة تکلیف بغیر مقدور، وهو محال عند الجمیع إلّاالأشاعرة، فالخروج عن الأرض المغصوبة لا یمکن أن یکون مأموراً به ومنهیّاً عنه معاً خارجاً، لعدم تمکّن العبد من الإتیان بالواجب الذی هو مقدّمة الواجب الذی هو ترک التصرّف فی مال الغیر إلّافی ضمن الفرد المحرّم، أی فی ضمن الخروج الذی هو محرّم لکونه تصرّفاً فی مال الغیر، فالمندوحة مفقودة هاهنا دائماً، بخلاف الصلاة فی الدار المغصوبة التی قد تکون فاقدة للمندوحة وقد تکون واجدة لها، ففیما إذا کانت واجدة یجتمع فیها الأمر والنهی خارجاً وعیناً بناءً علی جواز الاجتماع.

والحاصل: أنّه لا یصحّ القول بکون الخروج واجباً وحراماً معاً حتّی مع قطع النظر عن مبانینا الثلاثة، أعنی عدم انحلال الخطابات العامّة إلی خطابات شخصیّة، وعدم اقتضاء النهی عن الشیء للأمر بضدّه العامّ، وعدم الملازمة بین وجوب المقدّمة ووجوب ذیها.

بل مع قطع النظر عنها یکون الخروج مأموراً به مع جریان حکم المعصیة علیه بسبب النهی السابق الساقط، وهذا قول صاحب الفصول رحمه الله فی المسألة.

أنّ الخروج غیر مأمور به ولا منهیّ عنه فی الحال، وإن کان منهیّاً عنه قبل الدخول، ویجری علیه حکم المعصیة من حیث العقاب.

إلّا أنّ الشأن فی کون المقام مندرجاً تحت تلک القاعدة، فإنّ دعوی ذلک فی غایة السقوط.

ثمّ ذکر لإثبات خروج المقام عن تحت القاعدة وجوهاً أهمّها اثنان:

أ - أنّ الخروج غیر ممتنع، لأنّه یتمکّن(1) من الخروج والبقاء کلیهما.

ب - أنّه یعتبر فی مورد القاعدة أن یکون الفعل الممتنع علیه بالاختیار حال امتناعه غیر محکوم بحکم یضادّ حکمه السابق علی الامتناع، بل لابدّ أن لا یکون محکوماً بحکم، أو لو کان محکوماً بحکم لکان هو الحکم السابق علی الامتناع، کما یدّعیه القائل بأنّ «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» وأمّا لو فرض أنّ الفعل الممتنع حال امتناعه محکوم بحکم یضادّ حکمه السابق علی الامتناع فهو لا یکون من صغریات تلک القاعدة، کما فی المقام، حیث إنّ الخروج عن الدار الغصبیّة ممّا یحکم بلزومه العقل، وهذا فی الجملة ممّا لا إشکال فیه، سواء قلنا: إنّه حکمه من باب أقلّ المحذورین، کما قیل، أو قلنا: إنّه من باب وجوب ردّ المغصوب، کما هو الأقوی علی ما سیأتی.

وعلی کلّ حال: یکون الخروج حال وقوعه ممّا یلزم به العقل، ومعه کیف یندرج فی قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار».

فإذا ثبت أنّ المقام لیس من صغریات هذه القاعدة لبطل قول المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ الخروج غیر مأمور به ولا منهیّ عنه بالفعل، لکن یجری علیه حکم المعصیة من حیث العقاب.

ص:111

فالحقّ ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من أنّ الخروج عن الدار الغصبیّة فیما إذا توسّطها بالاختیار مأمور به لیس إلّا، ولا یجری علیه حکم المعصیة(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی المقام.

نعم، لو قلنا باقتضاء النهی عن الشیء الأمر بضدّه العامّ ووجوب مقدّمة الواجب لکان الأقوی ما ذهب إلیه صاحب الفصول رحمه الله، من أنّه مأمور به بأمر فعلی مع جریان حکم المعصیة علیه بسبب النهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار.

هذا تمام الکلام فی هذه المسألة، وبه تمّ الکلام فی مبحث اجتماع الأمر والنهی.

ص:113

ص:114

وجه التأیید: أنّ الإرشاد حکایة عن الواقع من دون أن یکون له تأثیر فیه، فالنهی عن البیع فی المثال المتقدّم حاکٍ عن فساده، لا أنّه مؤثّر فی الفساد کما لا یخفی.

وعلی الثانی أنّ لفظ الدلالة فی المقام ظاهر فی الدلالة اللفظیّة، لأنّ النهی الذی هو فاعل الدلالة من مقولة اللفظ، مع أنّ مدّعی الفساد لا یقتصر فی إثبات مرامه بالدلالة اللفظیّة، بل یتمسّک بوجوه عقلیّة أیضاً، کتمسّک بعض القائلین بالفساد فی العبادات بأنّ النهی کاشف عن مبغوضیّة العبادة المنهیّ عنها، والعقل یحکم بأنّ المبغوض مبعّد عن المولی، فلا یمکن أن یکون مقرّباً إلی ساحته.

فالأولی: التعبیر بالکشف حتّی یعمّ الدلالات اللفظیّة والوجوه العقلیّة.

ص:116

ص:118

ص:120

ص:122

فی کشف النهی عن فساد المنهیّ عنه

فرادی(1).

قلت: هذا النهی أیضاً لم یتعلّق بنفس الصلاة، بل باقتداء المسافر بالحاضر وبالعکس.

هذا حاصل ما استدلّ به القائلون بخروج النهی التنزیهی عن النزاع، وملخّصه: أنّا لم نجد فی الشریعة مورداً واحداً من العبادات تعلّق به النهی التنزیهی، فالبحث فیه لا یکون إلّافرضیّاً غیر لائق بحال الأکابر من العلماء.

وفیه أوّلاً: أنّ عدم تعلّق النهی التنزیهی بذات العبادات فی الشریعة لا یوجب خروجه عن محلّ النزاع، لعدم اختصاص البحث بالعبادات، بل یعمّ کلّ ما یتّصف بالصحّة والفساد، فالمعاملات المنهیّ عنها أیضاً داخلة فی البحث، کالعبادات، ویمکن أن یتعلّق النهی التنزیهی بمعاملة، کبیع الکفن.

وثانیاً: أنّ نفس الاقتداء عبادة، ولذا یتطرّق إلیه الریاء حیث لا خلاف فی بطلان جماعة من یرائی بجماعته من دون أن یکون مرائیاً فی أصل صلاته، وإنّما الخلاف فی بطلان أصل صلاته، فلو لم یکن الاقتداء عبادة لم یبطل بالریاء.

ثانیهما: أنّ صحّة المعاملات المنهیّ عنها بالنهی التنزیهی أمر واضح، فلا یصحّ أن ینسب إلیهم أنّهم اختلفوا فی اقتضائه فسادها.

وفیه: أنّ وضوح عدم کشف النهی التنزیهی المتعلّق بالمعاملة عن فسادها لا یوجب تخصیص محلّ البحث بالنهی التحریمی، لعدم انحصار النزاع فی المعاملات، بل یعمّ العبادات أیضاً.

ص:124

وأشار المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی هذا الوجه وجوابه بعبارة وجیزة، وهی قوله: واختصاص عموم ملاکه(1) بالعبادات لا یوجب التخصیص به کما لا یخفی(2).

والحاصل: أنّه لا وجه للقول باختصاص النزاع بالنهی التحریمی.

النهی عن ضدّه فساده إذا کان عبادة(1).

وجه التأیید: أنّ عمدة أدلّة القائلین بالاقتضاء فی الضدّ الخاصّ هی مقدّمیّة ترک الضدّ لفعل المأمور به، وهی ملاک الوجوب الغیری، فالحرمة الناشئة منه المتعلّقة بفعل الضدّ من باب النهی عن النقیض لا تکون إلّاغیریّة.

لکنّک عرفت(2) المناقشة فی ترتّب هذه الثمرة علی ذلک البحث، فلا یمکن أن یکون مؤیّداً لما ذکره صاحب الکفایة.

محبوباً ومقرّباً إلی المولی بحسب ذاته ویقع صحیحاً، بخلاف المنهیّ عنه بالنهی النفسی الذی مبغوضیّته لأجل ذاته(1).

وبالجملة: عدم اقتضاء النهی الغیری المتعلّق بالعبادة فسادها أمر واضح لا یلیق بأن یکون محلّاً للنزاع.

وبهذا ظهر خروج النهی التبعی عن محلّ البحث، لأنّه نوع من الغیری.

نعم، بناءً علی دخول الغیری فیه ینبغی أن نبحث فی أنّه داخل مطلقاً أو إذا کان أصلیّاً فقط.

ص:127

ص:128

لا یصدق علیه ذلک فلیس عبادة، وإن کان لا یسقط أمره إلّاإذا أتی به بنحو قربی کالزکاة والخمس.

ثمّ جعل صلاة الحائض من قبیل العبادات التعلیقیّة - أعنی أنّها لو کانت متعلّقة للأمر مکان النهی لکان أمرها أمراً عبادیّاً کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله - لیس بصحیح، لأنّها من قبیل القسم الأوّل المذکور فی کلامه من قسمی العبادة، أعنی ما کان عبادةً ذاتاً، لأنّ صلاة الحائض کصلاة غیرها مرکّبة من الرکوع والسجود والتسبیح والتقدیس ونحوها ممّا یکون بذاته عبادة موجبة للتقرّب إلیه تعالی لو لا حرمته.

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله.

أقول: المناقشة حول معنی العبادة فی المقام غیر صحیحة، إذ لا نحتاج فی تحریر محلّ النزاع إلی معرفة معناها، لأنّ تمام ملاک البحث هو تعلّق النهی بشیء یتّصف بالصحّة تارةً وبالفساد اخری، سواء کان من المعاملات بالمعنی الأعمّ الشامل للإیقاعات أو غیرها، عبادةً کان ذلک الغیر أم لا.

علی أنّه یرد علی المحقّق الخراسانی رحمه الله ما ذکره الإمام قدس سره من أنّ صلاة الحائض عبادة ذاتیّة لا تعلیقیّة، وعلی الإمام رحمه الله أنّ کلامه یستلزم خروج الصوم من تحت عنوان العبادة لأنّه أمر قلبی عدمی(1) لا یرتبط بعبادته تعالی بالمعنی الذی ذکره الإمام رحمه الله، مع أنّ عبادیّته مسلّمة عند جمیع الفقهاء.

ص:131

ص:132

بصدده من ذلک العلم(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله مع توضیح منّا.

وهو یستلزم أوّلاً: اتّحاد عنوانی الصحیح والتامّ مورداً عند العرف واللغة والعلوم، وثانیاً: أنّ بین الصحّة والفساد تقابل العدم والملکة کالتمامیّة والنقص.

نعم، یمکن تصحیح ماذکروه(1) من التساوق فی العبادات والمعاملات(2) ، لأنّه یطلق الفساد علی صلاة فاقدة لجزئها أو شرطها أو جامعة لمانعها، کما یطلق الصحّة علی الواجد الجامع من جمیع الجهات، فهما حینئذٍ مساوقان للتمام والنقص أو قریبان منهما، ولذا عبّر عن الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط وسائر الخصوصیّات فی الأخبار تارةً بأنّها صحیحة، واُخری بأنّها تامّة، وعن الصلاة الفاقدة لبعضها تارةً بأنّها فاسدة، واُخری بأنّها ناقصة(3).

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله.

ثمّ إنّ إطلاق الصحّة والفساد فی العبادات والعاملات بمعنی التمامیّة والنقص بعدما لم یکونا کذلک بحسب العرف واللغة هل هو باعتبار وضع جدید واصطلاح خاصّ فقهی أو باستعمالهما مجازاً؟ فیه احتمالان، والبحث حول ما هو الصحیح منهما لیس بمهمّ.

والحاصل: أنّ الصحّة والفساد غیر التمامیّة والنقص لغةً وعرفاً، لکنّهما مساوقان لهما فی الفقه.

نعم، بین التامّ والناقص عند العرف واللغة والصحیح والفاسد فی العبادات والمعاملات فرق ما، وهو أنّ التمام والنقص أمران إضافیّان، فإنّ الدار الواجدة لجمیع المرافق، الفاقدة للکهرباء مثلاً تامّة بالنسبة إلی المرافق، ناقصة بالنسبة إلی الکهرباء، فیمکن أن یکون شیء واحد تامّ الأجزاء دون الشرائط، بخلاف

ص:135

الصحّة والفساد فی العبادات والمعاملات، فإنّ کلّاً منهما إمّا صحیح لیس إلّا، أو فاسد کذلک.

من جزئیّة السورة للصلاة أو عدمها، وواحد من المجتهدین مصیب وله أجران، والآخر مخطئ معذور وله أجر واحد، وصحّة الصلاة وفسادها لابدّ من أن یلاحظا بالإضافة إلی ذلک الواقع الواحد، لا بالإضافة إلی نظر المجتهدین.

وأعجب منه استشهاده بمسألة الإجزاء، لعدم ارتباطها بالمقام أصلاً، لأنّ الکلّ حتّی القائلین بعدم الإجزاء متّفقون فی صحّة الصلاة مع التیمّم أو مع الوضوء الاستصحابی فی حقّ من لم یکن مأموراً بأکثر منها، إلّاأنّهم اختلفوا فی کفایتها وإجزائها عن الصلاة مع الوضوء الواقعی، بل یشعر بصحّتها نفس لفظ الإجزاء والکفایة أیضاً کما لا یخفی، فإنّ الصلاة مع التیمّم مثلاً لو لم تکن صحیحة - کما إذا فرضنا لفاقد الماء وجوب الانتظار إلی آخر الوقت وعدم جواز البدار، لکنّه مع ذلک صلّی مع التیمّم فی أوّل الوقت - لما کان للقول بالکفایة والإجزاء مجال أصلاً.

ص:137

ص:138

نعم، وظیفة الشارع بیان الکلّیّات، وأمّا الصحّة والفساد فی الموارد الخاصّة فلا یکاد یکونان مجعولین، بل إنّما هی تتّصف بهما بمجرّد الانطباق علی ما هو المأمور به الذی حکم الشارع بصحّته أو عدم الانطباق علیه.

هذا فی العبادات.

وکذلک الأمر فی المعاملات التی تکون الصحّة والفساد فیها بمعنی ترتّب الأثر وعدمه، فإنّ الشارع یحکم بصحّة البیع الکلّی وترتّب الأثر علیه ولو إمضاءً، ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه الأثر، لأصالة الفساد، لکن اتّصاف کلّ معاملة شخصیّة بالصحّة والفساد لیس إلّالأجل حکم العقل بهما بملاحظة انطباقها مع ما هو المجعول سبباً وعدمه.

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

قلت: من ذهب إلی وضعها للصحیح لا یقول بکون الصحّة جزءاً للموضوع له، بل یقول بأنّها وضعت لجموعة أجزاء وشرائط لا تنطبق إلّا علی الفرد المتّصف فی الخارج بالصحّة، فالصلاة مثلاً وضعت للکلّی المرکّب من عشرة أجزاء وخمسة شرائط الذی لا یکون مصداقه إلّاخصوص ما یتّصف فی الخارج بالصحّة.

وبالجملة: الصحّة والفساد وصفان للعبادات الموجودة فی الخارج، ولا یعقل اتّصاف الکلّیّات بهما.

وعلیه فلیسا مجعولین أصلاً، لا فی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی ولا الثانوی ولا الظاهری، بل یستقلّ العقل فی جمیعها بالصحّة إذا کان المأتیّ به واجداً لجمیع ما اعتبره الشارع شرطاً أو جزءً للمأمور به، وبالفساد إذا کان فاقداً لبعضها.

نعم، بیان الأجزاء والشرائط وظیفة الشارع کما لا یخفی، فیمکن أن یجعل خصوص الطهارة المائیّة الواقعیّة شرطاً للصلاة، ویمکن أن یجعل الأعمّ من المائیّة والترابیّة، أو من الواقعیّة والظاهریّة، فعلی الأوّل یحکم العقل بصحّة الصلاة الواقعة فی الخارج مع الوضوء الواقعی وبفساد الصلاة مع التیمّم أو استصحاب الوضوء لو انکشف الخلاف، فیجب علیه الإعادة أو القضاء بعد وجدان الماء إذا صلّی مع التیمّم، وبعد کشف الخلاف إذا صلّی مع استصحاب الوضوء، وعلی الثانی یحکم بصحّة الصلاة مع التیمّم أیضاً، وعلی الثالث بصحّة الصلاة مع الطهارة الاستصحابیّة أیضاً کالطهارة الواقعیّة.

فالحاکم بصحّة العبادة أو فسادها هو العقل، سواء أتی بها بمقتضی الأمر الواقعی الأوّلی أو الثانوی أو الظاهری.

ص:141

وأمّا المعاملات فیمکن أن یقال بدلالة قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(1) علی کون الصحّة فی البیع مجعولة(2) متعلّقة بالبیع الکلّی، وإلّا فلم یجز التمسّک بإطلاقه، لعدم جریان الإطلاق فی الجزئیّات، فیستفاد منه أنّ الصحّة والفساد فی المعاملات أمران مجعولان شرعاً متعلّقان بالکلّیّات، لأنّ مفاده «جعل اللّه طبیعة البیع صحیحة».

لکنّ الحقّ أنّ الصحّة والفساد فی المعاملات أیضاً من أحکام العقل ویتعلّقان بالجزئیّات الخارجیّة، إذ لا یعقل اتّصاف ماهیّة البیع مثلاً بالصحّة وترتّب الأثر علیها.

وأمّا إحلال البیع فی الآیة الشریفة فلیس بمعنی جعله صحیحاً، بل بمعنی إمضاء ما جعله العقلاء، وهو سببیّته الاعتباریّة للنقل والانتقال، وأمّا صحّة البیع فلیست مجعولة من قبل العقلاء کی تدلّ الآیة الشریفة علی إمضائها وإنفاذها، بل العقل إذا لاحظ البیع المتحقّق فی الخارج فلو رآه من مصادیق ما جعله العقلاء سبباً للتملیک والتملّک یحکم بصحّته وترتّب الأثر علیه، وإلّا یحکم بفساده.

وبالجملة: لیس مفاد الآیة الشریفة إلّاإمضاء سببیّة البیع للنقل والانتقال المجعولة من قبل العقلاء، ثمّ یستقلّ العقل بصحّة کلّ بیع متحقّق فی الخارج منطبق علی ما جعله الشارع سبباً للنقل والانتقال، وبفساد ما لم یکن من مصادیقه.

فالصحّة والفساد فی المعاملات الإمضائیّة من أحکام العقل، لا من

ص:142

مجعولات الشرع، وحیث إنّه لا فرق فی ذلک بینها وبین المعاملات التأسیسیّة فالحاکم بهما فی جمیع المعاملات هو العقل.

وقد وقع الخلط فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فتخیّل أنّ جعل السببیّة هو جعل الصحّة، مع أنّ السببیّة مربوطة بطبیعة المعاملات، کالأحکام التکلیفیّة المتعلّقة بطبیعة العبادات، والصحّة والفساد یتعلّقان بالمعاملات الخارجیّة کما فی العبادات.

والحاصل: أنّ الصحّة والفساد فی جمیع العبادات والمعاملات من الأحکام العقلیّة لا من المجعولات الشرعیّة، فإن کان المأتیّ به مطابقاً للمأمور به فی العبادات، ولما جعله الشارع سبباً مؤثّراً فی المعاملات حکم العقل بصحّته، وإلّا حکم بفساده.

ص:143

ص:144

قلت: کلّا، فإنّ المرکّب بما هو مرکّب لم یکن موجوداً حین وضع جزئیها، بل صار موجوداً من حین وضع نفسه، وإذا وجد لم تکن لعدم دلالته علی الفساد حالة سابقة متیقّنة لکی یستصحب.

وبعبارة اخری: إنّا نرید استصحاب عدم دلالة «لاء الناهیة» المرکّبة من اللام والألف علی الفساد، ولا علم لنا بعدم دلالتها علیه فی وقت من الأوقات الماضیة لکی یستصحب.

ب - أنّا لو شککنا فی الملازمة العقلیّة بین النهی عن الشیء وفساده فهل لنا أصل نتمسّک به لتعیین أحد الطرفین أم لا؟

الحقّ هو الثانی أیضاً، لما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله فی مسألة مقدّمة الواجب من أنّه لا أصل فیها لو شکّ فی الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوبها، لأنّ الملازمة بین الوجوبین وعدمها لیست لها حالة سابقة، بل تکون الملازمة أو عدمها أزلیّة(1).

فإنّ هذا البرهان یجری فی المقام أیضاً، إذ لیس للملازمة بین النهی عن الشیء وفساده أو عدمها حالة سابقة متیقّنة.

وبعبارة اخری: الملازمة وعدمها فی المقام وفی مسألة مقدّمة الواجب من الأحکام العقلیّة، وهی امور أزلیّة غیر قابلة للتغییر أصلاً، إذ لا یمکن أن نقطع بأنّ العقل لم یحکم بالملازمة بین النهی وفساد المنهیّ عنه سابقاً ثمّ نشکّ فی أنّه هل یحکم الآن بها أم لا لیصدق علیه الشکّ فی البقاء بعد الیقین بالحدوث، بل لو شککنا فی الملازمة العقلیّة وعدمها لکان شکّاً فی أصل الحکم العقلی الأزلی، فکأنّا نشکّ فی أنّ العقل هل کان حاکماً من الأزل بالملازمة أو لم یکن،

ص:146

وهذا شکّ فی الحدوث من أوّل الأمر لا فی البقاء.

بخلاف الأحکام الشرعیّة، حیث إنّا نعلم بأنّ الشارع لم یحرّم شرب التتن مثلاً قبل البعثة، ثمّ نشکّ فی أنّه حرّمه بعدها أم لا؟

وقد ظهر بما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله - من کون الملازمة أو عدمها أزلیّة - الفرق بین هذه المسألة ومسألة قرشیّة المرأة، حیث قال بعدم جریان استصحاب عدم الملازمة فی مبحث مقدّمة الواجب وبجریان استصحاب عدم قرشیّة المرأة فی مبحث العامّ والخاصّ، فإنّ عدم قرشیّة المرأة لیس أمراً أزلیّاً دائماً، ولذا یتبدّل إلی الوجود بعد وجود نفس المرأة، بخلاف حکم العقل بالملازمة أو بعدمها، فإنّه أمر أزلی غیر قابل للتغییر أصلاً کما عرفت.

نعم، نحن نعتقد - تبعاً للإمام قدس سره - بعدم جریان استصحاب عدم قرشیّة المرأة لأجل أمر آخر، وهو عدم اتّحاد القضیّتین، لأنّ القضیّة المتیقّنة سالبة محصّلة بانتفاء الموضوع والمشکوکة سالبة محصّلة بانتفاء المحمول مع وجود الموضوع(1).

الفرعیّة، فلا یمکن أن تتحقّق الملازمة فی مسألة مقدّمة الواجب إلّابعد تحقّق وجوب ذی المقدّمة، ولا فی المقام إلّابعد تحقّق النهی، کما لا یمکن أن تتحقّق القرشیّة إلّابعد وجود المرأة، فکما لا یجری استصحاب عدم قرشیّة المرأة کذلک لا یجری استصحاب عدم الملازمة لا فی المقام ولا فی مقدّمة الواجب.

الثانی أم لا، فالمحکّم هو أصالة الصحّة، بخلاف الشبهات الحکمیّة التی هی محلّ النزاع، فإنّ أصالة الفساد محکّمة فیها.

هذا کلّه فی المعاملات.

الملاک صحّت وإلّا فسدت، فالجمود علی ظاهر کلامه یقتضی إمکان الجمع بین النهی النفسی ووجود الملاک، وهو کما تری، فإنّ النهی النفسی کاشف عن مبغوضیّة المنهیّ عنه، وهی لا تجتمع المقرّبیّة التی هی ملاک الصحّة.

علی أنّ مذهبه فی مسألة اجتماع الأمر والنهی یقتضی فقدان الملاک وفساد العبادة المنهیّ عنها فی المقام بطریق أولی، فإنّه مال فی تلک المسألة إلی فساد الصلاة فی الدار المغصوبة، واستدلّ علیه بأنّ المبعّد عن ساحة المولی لا یمکن أن یکون مقرّباً(1).

فعلیه أن یلتزم بالفساد فی المقام بطریق أولی، لأنّ العنوان فی تلک المسألة متعدّد، ضرورة أنّ الأمر تعلّق بعنوان الصلاة والنهی بعنوان الغصب، بخلاف المقام الذی تعلّق النهی فیه بنفس عنوان العبادة، فکیف قال هاهنا بإمکان وجود الملاک وصحّة العبادة المنهیّ عنها مع ذهابه هناک بفساد الصلاة فی الدار المغصوبة بدعوی أنّها مبعّدة عن ساحة المولی ولا یمکن أن تکون مقرّبة إلیه؟!

ص:152

لو لم یکن موجباً لفساده کما إذا کانت عبادة، وأمّا القسم الرابع فالنهی عن الوصف الملازم مساوق للنهی عن موصوفه، فیکون النهی عن الجهر فی القراءة مثلاً مساوقاً للنهی عنها، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأموراً بها مع کون الجهر بها منهیّاً عنه فعلاً کما لا یخفی، وهذا بخلاف ما إذا کان مفارقاً کما فی القسم الخامس، فإنّ النهی عنه لا یسری إلی الموصوف إلّافیما اتّحد معه وجوداً بناءً علی امتناع الاجتماع، وأمّا بناءً علی الجواز فلا یسری إلیه کما عرفت فی المسألة السابقة.

هذا حال النهی المتعلّق بالجزء أو الشرط أو الوصف.

وأمّا النهی عن العبادة لأجل أحد هذه الاُمور فحاله حال النهی عن أحدها إن کان من قبیل الوصف بحال المتعلّق، وبعبارة اخری: کان النهی عنها بالعرض، وإن کان النهی عنه علی نحو الحقیقة والوصف بحاله وإن کان بواسطة أحدها إلّاأنّه من قبیل الواسطة فی الثبوت لا العروض کان حاله حال النهی فی القسم الأوّل، فلا تغفل(1) ، إنتهی.

عنها فسادها - هل یوجب فساد المشروط به أم لا؟ فإنّ حکم العقل بفساد العبادة المشروطة به إنّما هو لفقدان شرطها، لا لأجل النهی کما لا یخفی، وأمّا ما ذکره فی القسم الرابع من أنّ النهی عن الوصف الملازم للعبادة مساوق للنهی عنها فهو لو سلّم(1) ینقّح صغری محلّ النزاع، وهو أنّ العبادة المتّصفة بوصف ملازم تعلّق به النهی منهیّ عنها، مع أنّ النزاع کبروی، وهو أنّ النهی عن العبادة هل یقتضی فسادها أم لا؟ وکذلک ما ذکره فی القسم الخامس، فإنّ البحث عن سرایة النهی المتعلّق بالوصف المفارق إلی موصوفه وعدمها صغروی محلّه المسألة السابقة کما لا یخفی.

إذا عرفت ما تقدّم من المقدّمات فاعلم أنّ الکلام یقع تارةً فی النهی المتعلّق بالعبادات واُخری فی النهی المتعلّق بالمعاملات، فیقع البحث فی مقامین:

قرینة فی البین دالّة علی أحد الطرفین، سیّما أنّ أکثر الأوامر والنواهی المتضمّنة لشرائط العبادات وموانعها إرشادیّة، فإذا قیل: «صلِّ مع الطهارة» یکون الأمر إرشاداً إلی شرطیّة الطهارة للصلاة، وإذا قیل: «لا تصلّ فی جلد ما لا یشرب لبنه ولا یؤکل لحمه»(1) یکون النهی إرشاداً إلی مانعیّة جلد ما لا یشرب لبنه ولا یؤکل لحمه للصلاة.

فینبغی أن یبحث فی مثل «لا تصلّی أیّام أقرائک» عن أنّه أیضاً إرشاد إلی فسادها أو نهی مولوی تحریمی.

والظاهر هو الأوّل، سیّما أنّ النهی المتعلّق بالمعاملات یکون إرشاداً إلی فسادها.

لا ضیر فی اتّصاف ما یقع عبادةً لو کان مأموراً به بالحرمة الذاتیّة، مثلاً صوم یوم العیدین کان عبادة منهیّاً عنها بمعنی أنّه لو امر به کان عبادةً لا یسقط الأمر به إلّاإذا اتی به بقصد القربة، کصوم سائر الأیّام، هذا فیما إذا لم یکن ذاتاً عبادةً کالسجود للّه تعالی ونحوه، وإلّا کان محرّماً مع کونه فعلاً عبادةً، مثلاً إذا نهی الجنب والحائض عن السجود له تبارک وتعالی کان عبادة محرّمة ذاتاً حینئذٍ، لما فیه من المفسدة والمبغوضیّة فی هذا الحال(1) ، إنتهی.

وبالجملة: لا إشکال فی تحقّق الملازمة العقلیّة بین النهی التحریمی المتعلّق بالعبادة وفسادها.

قلت: لا بأس به، إذ غایة ما یقتضیه الإذن هو عدم استحقاق العقوبة إذا أتی بهذه العبادة الفاسدة.

وبعبارة اخری: یستفاد من النهی التحریمی أمران: أحدهما: کون المنهیّ عنه مبغوضاً للمولی مبعّداً عن ساحته، فلا یمکن أن یقع عبادة صحیحة، ثانیهما: کونه حراماً ذا مفسدة لازمة الاجتناب، فیستحقّ العقوبة علی الإتیان بهذه العبادة الفاسدة، فیترتّب علی صلاة الحائض حکمان: وضعی، وهو فسادها، وتکلیفی، وهو حرمتها المستلزمة لاستحقاقها العقوبة علیها، بخلاف النهی التنزیهی، حیث لا یستفاد منه إلّاکون المنهیّ عنه مرجوحاً فاسداً، وأمّا استحقاق العقوبة علی الإتیان به فلا، بل هو ملازم للإذن فی الفعل المستلزم لعدم استحقاق العقوبة علی الإتیان به کما لا یخفی.

والحاصل: أنّ النهی المتعلّق بالعبادات کاشف عن فسادها، وذلک ظاهر فیما إذا کان إرشاداً إلی الفساد لفظاً، وکذلک إذا کان مولویّاً، تحریمیّاً کان أو تنزیهیّاً، لتحقّق الملازمة العقلیّة بین النهی المولوی وفساد المنهیّ عنه.

نعم، ربما أضاف قیوداً اخر إلی معاملة عقلائیّة أمضاها، کاعتبار عدم الغرر فی البیع مثلاً.

ب - أنّ لنا فی المعاملات ثلاثة امور مترتّبة: 1 - السبب، 2 - المسبّب، 3 - الآثار المترتّبة علی المسبّب، فأوّل ما یقع فی البیع مثلاً هو العقد أو المعاطاة - بناءً علی کفایتها - ثمّ یترتّب علیهما التملیک والتملّک، ثمّ یترتّب علی التملیک والتملّک جواز تصرّف البائع فی الثمن والمشتری فی المثمن، فالغرض الأصلی من کلّ معاملة هو ترتّب الآثار المترقّبة منها علیها.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الظاهر عند العقلاء فی النهی المتعلّقة بمعاملة عند فقد قرینة دالّة علی مولویّته وإرشادیّته أنّه إرشاد إلی عدم ترتّب الآثار التی کانت هی الغرض الأصلی منها علیها.

ولا یذهب علیک أنّا لا ندّعی عدم إمکان تعلّق النهی المولوی بالمعاملات، بل ندّعی أنّه إذا لم تکن قرینة دالّة علی کون النهی المتعلّق بمعاملة إرشاداً إلی فسادها وعدم تحقّق ما هو الغرض الأصلی منها أو مولویّاً تحریمیّاً أو تنزیهیّاً فالاستظهار العرفی یقضی بأنّه من قبیل الأوّل، وإلّا فلا ریب فی إمکان تعلّق النهی المولوی بالمعاملات: بأسبابها التی تکون مقدورة بلا واسطة، أو بمسبّباتها التی تکون مقدورة بواسطة أسبابها، بل هو واقع فی الشریعة، فإنّ النهی المتعلّق ببیع المصحف للکافر مولوی تحریمی کما لا یخفی.

بین حرمة تملیک العبد المسلم للکافر وتسلیطه علیه وبین عدم ترتّبه علی سببه، بل إطلاق «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هاهنا محکّم.

بل النهی المولوی المتعلّق بالمسبّب یدلّ علی الصحّة، لاعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف، ولا یکاد یقدر علیه إلّافیما إذا کانت المعاملة مؤثّرةً صحیحة، فالنهی عن تملیک العبد المسلم من الکافر کاشف عن کونه مقدوراً لنا، والقدرة کاشفة عن تأثیر العقد وترتّب أثره علیه.

وهذا أحد الموارد التی نصدّق فیها قول أبی حنیفة والشیبانی بدلالة النهی علی الصحّة، وإن لم تصحّ موافقتهما فی ذلک علی الإطلاق کما حکیت عن فخر المحقّقین رحمه الله.

وکذلک إذا تعلّق النهی المولوی التحریمی بالتسبّب بسبب خاصّ إلی المسبّب وإن لم یکن نفس ذلک السبب ولا المسبّب بحرام.

ومثّل(1) له بالوصول إلی الفرقة بین الزوجین بالظهار، حیث إنّ التلفّظ بالسبب - وهو قول الزوج لزوجته: «ظهرک علیَّ کظهر امّی» - لیس بحرام شرعاً، ولا المسبّب الذی هو إیجاد الفرقة بینهما، وإلّا لکان الطلاق أیضاً حراماً، وإنّما الحرام هو الوصول إلی المفارقة بینهما من طریق الظهار.

فلا ملازمة أیضاً بین النهی فی هذا الفرض وفساد المعاملة، بل یدلّ النهی هاهنا أیضاً علی الصحّة، لأنّه کاشف عن کون التسبّب بهذا السبب إلی ذلک المسبّب مقدوراً للمکلّف، والقدرة کاشفة عن تأثیر هذا السبب وترتّب أثره علیه.

وأمّا إذا تعلّق النهی بالآثار المترقّبة عن المعاملة فالعقل یحکم بالملازمة بین

ص:162

النهی والفساد.

مثاله ما إذا تعلّق النهی بالتصرّف فی الثمن أو المثمن فی البیع، نحو قوله علیه السلام:

«ثمن العذرة من السحت»(1) ، حیث یدلّ علی حرمة جمیع التصرّفات فی ثمن العذرة، فلا یمکن القول بصحّة المعاملة فی هذا القسم، إذ لا یعقل أن تکون صحیحة ولا یترتّب علیها أیّ شیء من آثارها، مع أنّ الغرض الأصلی فی المعاملات هو ترتّب الآثار کما عرفت(2) ، فإنّ الحکم بصحّتها حینئذٍ لغو.

هذا بحسب مقام الثبوت.

وأمّا بحسب مقام الإثبات فلو احرز أنّ النهی التحریمی تعلّق بها بأیّ نحو من الأنحاء المتقدّمة من السبب أو المسبّب أو التسبّب أو الآثار فلا بحث.

إنّما الکلام فیما إذا شکّ فی کونه متعلّقاً بها بأحد الأنحاء الثلاثة الاُولی کی لا یلازم الفساد أو بالنحو الأخیر کی یلازمه.

ولا یبعد أن یستظهر الأخیر بملاحظة ما تقدّم من أنّ الغرض الأصلی فی المعاملات هو ترتّب الآثار علیها، فإنّ الظاهر من النهی أنّه ناظر إلی ما هو الغرض الأصلی، إذ لا ینقدح فی نظر العرف من قوله: «لا تبع ما لیس عندک» - علی فرض إحراز کون النهی فیه للتحریم - حرمة التلفّظ بالألفاظ الخاصّة، لأنّها آلات لا ینظر فیها، ولا حرمة المسبّب الذی هو أمر عقلائی ولا یکون مبغوضاً نوعاً، ولا التسبّب بها إلی المسبّب، بل ینقدح فی الذهن أنّ الغرض من النهی هو الزجر عن المعاملة بلحاظ آثارها، فالممنوع هو ترتیب الآثار المطلوبة علیها کسائر معاملاتهم، وهو یلازم الفساد عقلاً کما عرفت.

هذا بالنسبة إلی الملازمة العقلیّة.

ص:163

وذکر لتوضیح ذلک مقدّمات ثلاث:

1 - أنّه یحتمل أن یکون العمل المبغوض الذی ارتکبه العبد هو السبب، أعنی التلفّظ بالقبول فی النکاح، ویحتمل أن یکون المسبّب، وهو التزویج، وظاهر الخبر هو الأوّل.

2 - أنّ تصرّف العبد فی نفسه بدون إذن سیّده حتّی بمقدار التکلّم بالقبول فی النکاح یکون من مصادیق التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه، وهو حرام شرعاً.

3 - أنّ معصیة اللّه قد تکون مباشرةً وبلا واسطة کالزنا، وقد تکون بواسطة مخالفة المولی کعمل العبد بدون إذنه، فإنّه یعدّ معصیة اللّه تعالی بواسطة کونه عصیاناً للمولی.

ثمّ استنتج منها أنّ المراد من الروایة أنّ معصیة اللّه الملازمة للفساد إنّما هی القسم المباشر منها، والعبد لم یعص اللّه تعالی مباشرةً، لعدم حرمة التلفّظ بقبول النکاح فی أصل الشرع، وإنّما عصی سیّده، لکونه متصرّفاً فی ماله بغیر إذنه، وهو وإن کان یستلزم معصیته تعالی أیضاً، إلّاأنّها لا تلازم الفساد، لکونها معصیة له تعالی مع الواسطة.

فیستفاد من هذا الخبر أنّ المعاملة إذا کانت محرّمة مبغوضة للّه تعالی بلا واسطة تکون فاسدة(1).

هذا حاصل کلام الشیخ رحمه الله مع توضیح منّا.

لیس ممّا لم یمضه اللّه ولم یشرّعه کی یقع فاسداً، ومن المعلوم استتباع المعصیة بهذا المعنی للفساد کما لا یخفی، ولا بأس بإطلاق المعصیة علی عمل لم یمضه اللّه ولم یأذن به، کما اطلق علیه بمجرّد عدم إذن السیّد فیه أنّه معصیة(1) ،(2) ، إنتهی.

ولا یرتبط الخبر بالمقام بناءً علی هذا التوجیه الذی ذکره صاحب الکفایة، إذ لا حرمة ولا معصیة بالمعنی المصطلح کی تدلّ علی الملازمة شرعاً بین الحرمة وبین الفساد، ولا یرد علیه إشکال کیفیّة الجمع بین کون عمل العبد معصیة المولی وعدم کونه معصیة اللّه تعالی کی یحتاج إلی التخلّص منه.

به نهی من اللّه سبحانه، بل یکون مشروعاً غیر محرّم، وعنوان عصیان المولی(1) الذی تعلّق به النهی شرعاً.

وقد عرفت فی مسألة الاجتماع أنّ کلّاً من الأمر والنهی لا یسری عن العنوان الذی تعلّق به إلی عنوان آخر.

ولذا قلنا ببقاء صلاة اللیل علی استحبابها وإن تعلّق بها النذر، فإنّها وإن کانت بعنوان کونها وفاءً بالنذر واجبة توصّلیّة، إلّاأنّها بعنوان کونها صلاة اللیل مستحبّة تعبّدیّة، فلابدّ من أن یؤتی بها بقصد القربة، والاستحباب بناءً علی اعتبار قصد الوجوب والندب فی العبادات.

وعلی هذا فالعبد المتزوّج بغیر إذن سیّده أتی بعمل مباح شرعاً، وهو النکاح، فإنّه بعنوانه لیس مبغوضاً عند الشارع، وإن انطبق علیه عنوان معصیة المولی، وهذا معنی قوله علیه السلام: «إنّه لم یعص اللّه، إنّما عصی سیّده»، فإنّ مورد السؤال هو ما یصدر عن العبد، وهو أصل النکاح الذی لیس بعنوانه مبغوضاً محرّماً عند الشارع، وإن کان عصیاناً للمولی، وبهذا الاعتبار یکون حراماً شرعاً.

ویشهد علی ما ذکر شواهد فی متون الروایات:

منها: ما عن زرارة(2) أیضاً عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها، ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه، قال: «ذاک لمولاه،

ص:167

إن شاء فرّق بینهما»، إلی أن قال: فقلت لأبی جعفر علیه السلام: فإنّ أصل النکاح کان عاصیاً(1) ، فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّما أتی شیئاً حلالاً ولیس بعاصٍ للّه، إنّما عصی سیّده ولم یعص اللّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة وأشباهه»(2).

حیث صرّح بأنّ أصل النکاح شیء حلال ولیس بمحرّم مثل النکاح فی العدّة وأشباهه، فلیس بمعصیة اللّه، ومع ذلک عصی سیّده، فالعبد لم یعص اللّه فی أصل النکاح کی یصیر فاسداً، وإن عصی سیّده باعتبار إیقاعه بلا إذنه.

ومنها: ما رواه منصوربن حازم عن أبی عبداللّه علیه السلام فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه، أعاصٍ للّه؟ قال: «عاصٍ لمولاه»، قلت: حرام هو؟ قال: «ما أزعم أنّه حرام، وقل له أن لا یفعل إلّابإذن مولاه»(3).

فإنّ ظاهره کونه حلالاً مع أنّه ممنوع من فعله إلّابإذن مولاه، وما هذا إلّا لأجل ما تقدّم من أنّ النکاح لیس بحرام، لکن ینطبق علیه عنوان محرّم، وهو مخالفة المولی وعصیانه.

والروایة بهذا المعنی الذی استظهرناه منها تدلّ علی الملازمة الشرعیّة بین حرمة المعاملة وفسادها، حیث علّل فیها صحّة النکاح بأنّه لم یعص اللّه، ومفهومه أنّه لو کان الإتیان به عصیاناً للّه لکان فاسداً، فالنکاح فی العدّة حرام وفاسد، ولانحتاج لإثبات فساده إلی أکثر من حرمته، فلو لم یکن لنا دلیل

ص:168

آخر علی فساده لکفت الحرمة للدلالة علیه، لتعلّقها بنفس عنوان «النکاح فی العدّة».

إن قلت: مورد الروایة هو خصوص النکاح، فلا یثبت بها الملازمة بین حرمة سائر المعاملات وفسادها.

قلت: یمکن إثباتها فی سائرها بوجهین:

أ - بإلغاء الخصوصیّة.

ب - بعدم القول بالفصل.

لا یکون أثراً لنفسه(1).

هذا حاصل کلامه فی حاشیته علی الکفایة المسمّاة بنهایة الدرایة.

فإنّ النهی وإن کان دالّاً علی مقدوریّتها، إلّاأنّ مقدوریّتها لا تدلّ علی وقوعها صحیحةً کما لا یخفی.

وأمّا بناءً علی کونها موضوعة لخصوص الصحیح فلأنّهم إن أرادوا به الصحیح من جمیع الجهات حتّی القیود الناشئة من الأمر - کقصد القربة - فلا یمکن أن یتعلّق بها النهی، لأنّ النهی لو تعلّق بالصلاة الصحیحة من جمیع الجهات المشتملة علی قصد القربة بمعنی داعی الأمر الملازم للأمر لاجتمع الأمر والنهی فی شیء واحد بعنوان واحد، وهو محال، نعم، لو أمکن تعلّق النهی بها لکان کاشفاً عن صحّتها کما لا یخفی.

وإن أرادوا به الواجد لجمیع الأجزاء والشرائط سوی ما جاء من قبل الأمر - کقصد القربة بمعنی داعیه - فلا ریب فی أنّ مقدوریّة العبادة المنکشفة بالنهی لا تستلزم وقوعها صحیحة، لکونها مقدورةً وإن لم تکن صحیحة، وذلک بأن أتی بها خالیةً من قصد امتثال الأمر.

والحاصل: أنّ النهی عن العبادات یکشف عن فسادها مطلقاً، وکذلک النهی عن المعاملات إذا کان إرشاداً إلی الفساد، وأمّا إذا کان مولویّاً تحریمیّاً ففی المسألة صور أربع، یکون النهی کاشفاً عن صحّتها فی صورتین، وهما ما إذا تعلّق النهی بالمسبّب أو بالتسبّب بسبب خاصّ إلیه، وعن فسادها فیما إذا تعلّق بالآثار، ولا یکشف عن شیء منهما فیما إذا تعلّق بالسبب.

هذا بحسب الملازمة العقلیّة.

وأمّا بحسب الملازمة الشرعیّة فحرمة المعاملة تکشف عن فسادها بمقتضی الروایات المنقولة عن أهل البیت علیهم السلام.

هذا تمام الکلام فی مسألة کشف النهی عن فساد المنهیّ عنه، وبه تمّ مباحث النواهی، والحمد للّه ربّ العالمین.

ص:172

ص:174

فی المفاهیم

حکم، والمنطوق فی قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» نفس هذه القضیّة الشرطیّة التی یصحّ السکوت علیها، لا الحکم المستفاد منها، فالمفهوم المقابل للمنطوق أیضاً قضیّة شرطیّة اخری لازمة للقضیّة المنطوقیّة مخالفة لها فی الإیجاب والسلب بحسب الشرط والجزاء، وهی «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه»، لا ما تشتمل علیه من الحکم، فلا یصحّ إطلاق الحکم علی المفهوم کی نتنازع فی أنّه هل هو حکم غیر مذکور أو حکم لغیر مذکور.

نعم، عبّر فی أواسط کلامه بحسب ارتکازه الطبیعی بما هو الحقّ حیث قال:

فمفهوم «إن جاءک زید فأکرمه» مثلاً لو قیل به قضیّة شرطیّة سالبة بشرطها وجزائها لازمة للقضیّة الشرطیّة التی تکون معنی القضیّة اللفظیّة(1).

نعم، بناءً علی مسلک المتأخّرین - الذین منهم صاحب الکفایة - من أنّ المفهوم علی القول به یستفاد من دلالة أدوات الشرط مثلاً بالوضع أو بالإطلاق أو إطلاق نفس الشرط علی العلّیّة المنحصرة، فهو عبارة عن مدلول التزامی للقضیّة المنطوقیّة.

لکنّ الالتزام لا یتعیّن أن یکون وصفاً للمدلول کی یکون توصیف الدلالة به مجازاً ومن قبیل التوصیف بحال المتعلّق، بل کما یمکن أن یکون وصفاً للمدلول حقیقةً یمکن أن یکون وصفاً للدلالة، بل للدالّ أیضاً کذلک، لصحّة أن یقال: «إن لم یجئک زید فلا یجب إکرامه» مدلول التزامی ل «إن جاءک زید فأکرمه»، أو یقال: دلالة «إن جاءک زید فأکرمه» علی المفهوم دلالة التزامیّة، أو یقال: «إن جاءک زید فأکرمه» تدلّ بالالتزام علی أنّه إذا لم یتحقّق مجیء زید فلا یجب إکرامه، ولا نری فی شیء من ذلک عنایةً وتجوّزاً.

والحاصل: أنّ المفهوم علی مسلک القدماء حکم عقلی لا یصلح لأن یکون وصفاً لشیء أصلاً، وعلی مسلک المتأخّرین یمکن أن یکون وصفاً لکلّ واحد من الدالّ والمدلول والدلالة حقیقةً وبلا عنایة وتجوّز.

دخل العلّة المنحصرة فی المعلول، فینتفی الحکم عند انتفائهما کما یثبت عند ثبوتهما أم لا؟

وبعبارة اخری: نبحث فی أنّ القضیّة المنطوقیّة هل تستتبع قضیّة مفهومیّة غیر مذکورة فی الکلام أم لا؟ ولا نبحث فی حجّیّة مفهومها بعد الفراغ عن ثبوته، فإنّه لو ثبت لکان حجّیّته أمراً واضحاً، فلا مجال للبحث عنها.

وذلک واضح علی مسلک المتأخّرین، ضرورة أنّهم یتنازعون فی أنّ أدوات الشرط مثلاً هل تدلّ علی العلّیّة المنحصرة کی ینتفی الحکم عند انتفاء الشرط أم لا؟

وهذا هو البحث عن تحقّق المدلول الالتزامی الذی نعبّر عنه بالمفهوم، وأمّا البحث عن حجّیّته فلا مجال له بعد الفراغ عن أصل ثبوته بالدلالة الالتزامیّة.

وأمّا علی مسلک القدماء فلأنّ البحث المعقول عندهم إنّما هو أنّ العقل هل یحکم بدخالة القید - المأتیّ به فی کلام العاقل الملتفت المختار - فی الحکم دخالةً کاملة بحیث یثبت عند ثبوته وینتفی عند انتفائه، أم لا یحکم؟ وأمّا أصل مدخلیّته فی الحکم فلا یمکن أن ینکرها أحد أصلاً، ضرورة وضوح دخله بنحو الثبوت عند الثبوت، وإلّا لکان لغواً لا یصدر عن الحکیم.

فالبحث عند القدماء أیضاً یرجع إلی البحث فی دخالة القید فی الحکم بنحو دخالة العلّة المنحصرة فی المعلول.

ولا شبهة فی أنّ هذا البحث صغروی، والباحثون بصدد إثبات تحقّق المفهوم ونفیه، لا بصدد إثبات حجّیّته ونفیها بعد الفراغ عن أصل وجوده.

إذا عرفت هذا فلنشرع فیما هو المهمّ من مباحث المفاهیم فی أربعة فصول:

ص:178

فی مفهوم الشرط

فتحصّل من ذلک أنّ إتیان القید دلیل علی دخله فی الحکم، وعدم الإتیان بشیء آخر دلیل علی عدم دخل شیء آخر فیه، وبه تمّ المطلوب، فأمر الحکم وجوداً وعدماً دائر مدار وجود ذلک القید وعدمه، فهو ثابت ما دام ثبت القید ومنتفٍ ما دام انتفی، وهذا هو المراد بالمفهوم.

ولا یخفی أنّ هذا الدلیل لو تمّ لجری فی جمیع الجمل المتنازع فیها فی باب المفاهیم.

بخلاف ما استدلّ به المتأخّرون، فإنّ ما استدلّوا به لإثبات المفهوم فی الجملة الشرطیّة لا یجری فی الجملة المشتملة علی الوصف أو الغایة أو غیرهما، ولا بالعکس، بل لهم فی کلّ واحدة من الجمل المبحوث عنها فی المفاهیم دلیل خاصّ بها، لا یجری فی غیرها.

والشاهد علی عدم دخل القیود فی سنخ الحکم أنّه لو کان الإتیان بقید دالّاً علی دخله فی سنخ الحکم وعدم دخل غیره فیه لکان قول المولی: «إن جاءک زید فأکرمه» منافیاً لقوله الآخر: «إن سلّم علیک زید فأکرمه»، مع وضوح عدم المنافاة بینهما.

کیف وقد وردت قیود متعدّدة لحکم واحد فی جمل مختلفة فی الشریعة المقدّسة، فورد تارةً: أنّ «الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» واُخری: أنّ «الماء الجاری لا ینجّسه شیء» وثالثةً: أنّ «ماء المطر لا یفسده شیء» ورابعةً:

أنّ «ماء البئر ذو مادّة لا ینجّسه شیء» من دون أن نجد التنافی بین هذه الجمل، مع أنّ القید الوارد فی کلّ منها لو کان دخیلاً فی سنخ الحکم ولم یکن غیره دخیلاً فیه لتحقّق التنافی بینها کما لا یخفی.

بینهما علاقة لزومیّة، لکن لا ترتّب بینهما(1).

4 - أن یکون الترتّب علی نحو الترتّب علی العلّة.

5 - أن تکون العلّة تامّة.

6 - أن لا یکون للمعلول علّة اخری.

ولو انعدم أحد هذه الاُمور لما تحقّقت العلّیّة المنحصرة بین شیئین کما لا یخفی.

ب - أنّه لا شبهة فی استعمال الجملة الشرطیّة فی العلّیّة المنحصرة، فاُرید منها الانتفاء عند الانتفاء فی موارد متعدّدة، إنّما الإشکال فی أنّه بالوضع وتبادر العلّیّة المنحصرة منها بحیث لابدّ من حملها علی الانتفاء عند الانتفاء لو لم یقم علی خلافه قرینة من حال أو مقال، وکان استعمالها فی غیره بنوع من المسامحة ورعایة العلاقة أم لا؟

الظاهر أنّ استعمالها فی غیر موارد العلّیّة المنحصرة یکون أیضاً علی نحو الحقیقة وبدون التسامح ورعایة العلاقة.

ألا تری أنّا نستعمل الجملة الشرطیّة فیما إذا کان للجزاء علّة اخری غیر الشرط، فنقول: «إذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة»، وفیما إذا کان الشرط علّة ناقصة للجزاء، فنقول: «إذا تحقّقت النار یتحقّق الإحراق»، وفیما إذا لم یکن بینهما ترتّب وعلّیّة، فنقول: «إذا تحقّقت الأربعة تتحقّق الزوجیّة».

والوجدان السلیم قاضٍ بکون هذه الاستعمالات جمیعها حقیقیّة، لأنّا

ص:182

لا نری فیها عنایة ومسامحة(1).

بل تستعمل الجملة الشرطیّة فیما إذا کان بین الشرط والجزاء صرف ارتباط وإن لم یکن بنحو اللزوم من دون رعایة علاقة وإعمال قرینة، ألا تری أنّا نقول: «إن جاء قائد الحکومة الإسلامیّة «مدّ ظلّه» إلی قم یخرج الناس من بیوتهم لأجل استقباله»؟ ودعوی کونه مجازاً فی غایة السقوط.

والحاصل: أنّ أداة الشرط لا تدلّ إلّاعلی مجرّد العلاقة والارتباط بین الشرط والجزاء.

وثانیاً: أنّا نمنع کون الارتباط بین العلّة المنحصرة ومعلولها أقوی وأکمل ممّا إذا لم تکن العلّة کذلک، فإنّ الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الربط الخاصّ الذی لابدّ منه فی تأثیر العلّة فی معلولها آکد وأقوی، کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله(1). بل قد یکون الارتباط بین الشیئین الذین لیست بینهما علّیّة ومعلولیّة أقوی من الارتباط بین العلّة والمعلول، ألا تری أنّ ربط الزوجیّة بالأربعة یکون أکمل من ربط المعلول بعلّته؟ لأنّ الزوجیّة من لوازم ماهیّة الأربعة، والارتباط بین العلّة والمعلول إنّما هو بین وجودیهما الخارجیّین فقط کما لا یخفی.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ تعیّن العلّیّة المنحصرة من بین أنحاء الارتباط بالإطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معیّن، ومقایستها بالوجوب النفسی مع الفارق، فإنّ النفسی هو الواجب علی کلّ حال، بخلاف الغیری، فإنّه واجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه إلی مؤونة التقیید بما إذا وجب الغیر، فیکون الإطلاق فی الصیغة محمولاً علیه، وهذا بخلاف اللزوم والترتّب بنحو الترتّب علی العلّة المنحصرة، ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم والترتّب محتاج فی تعیّنه إلی القرینة مثل الآخر بلا تفاوت أصلاً کما لا یخفی(1).

أقول: قد عرفت فی مبحث الأوامر أنّ إطلاق صیغة الأمر أیضاً لا یقتضی الوجوب النفسی، لأنّه قسم من الوجوب کما أنّ الوجوب الغیری قسم آخر منه، فکلّ منهما یحتاج إلی قید زائد علی أصل الوجوب، وإلّا لزم عینیّة المقسم مع قسمه، وهو غیر معقول، وکذلک الأمر فی المقام، لأنّ الارتباط بنحو العلّیّة المنحصرة یحتاج إلی قید زائد علی أصل الارتباط کسائر أنواعه، وإلّا لزم عینیّة المقسم مع قسمه.

والحاصل: أنّا لا نحتاج إلی الفارق بین المقام وبین مسألة الوجوب النفسی والغیری، لفساد المقیس علیه عندنا، بخلاف المحقّق الخراسانی الذی تسلّم المطلب فی المقیس علیه.

أثّر وحده(1) ، وقضیّة إطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقاً.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بقوله:

وفیه: أنّه لا تکاد تنکر الدلالة علی المفهوم مع إطلاقه کذلک، إلّاأنّه من المعلوم ندرة تحقّقه(2) لو لم نقل بعدم اتّفاقه(3).

ولا یخفی أنّ هذا الجواب یرجع إلی إنکار الصغری، أعنی تحقّق الإطلاق، مع تسلّم الدلالة علی المفهوم علی فرض تحقّقه.

والحقّ فی الجواب إنکار الکبری، لأنّ هذا الدلیل یرجع واقعاً إلی ما استدلّ به القدماء، من أنّ کلّ قید صدر من العاقل المرید الملتفت یکون دخیلاً فی الحکم، ولا یکون غیره دخیلاً فیه، ولا نستوحش أن نعبّر عنه بکون الشرط علّة منحصرة للجزاء، لأنّه یکون علّة منحصرة لشخص الحکم المذکور فی الکلام، وغایته أنّ هذا الحکم الشخصی ینتفی بانتفاء الشرط، وقد عرفت أنّ المفهوم عبارة عن انتفاء سنخه ومثله، لا شخصه.

زائدة، بخلاف التخییری الذی یحتاج بیانه إلی عطف عدله بکلمة «أو» ونحوها - کذلک یستفاد من إطلاق الشرط کونه علّة منحصرة لثبوت الجزاء، إذ لو لم یکن کذلک لکان علی المتکلّم عطف غیره ممّا کان علّة لثبوته أیضاً علیه بکلمة «أو» ونحوها، کأن یقول مثلاً: «إن جاءک زید أو سلّم علیک فأکرمه».

وفیه أوّلاً: أنّا نمنع المطلب فی المقیس علیه کما عرفت غیر مرّة، لأنّ الوجوب التعیینی أیضاً یحتاج إلی القید کالتخییری، وإلّا لزم کون القسم عین المقسم، وهو محال.

وثانیاً: أنّ هذا الدلیل لا یدلّ إلّاعلی کون الشرط علّة منحصرة لثبوت شخص الحکم فی الجملة الشرطیّة، وقد عرفت أنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط لا شخصه.

لکنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث تسلّم المطلب فی المقیس علیه - وهو استفادة الوجوب التعیینی من إطلاق صیغة الأمر - تکلّف هاهنا ببیان الفارق بینه وبین المقام، بأنّ کلّ واحد من الوجوب التعیینی والتخییری نوع من الوجوب مغایر للآخر ماهیّةً، بخلاف العلّة المنحصرة وغیر المنحصرة، فإنّهما لیستا نوعین متغایرین من العلّة، فإنّ الانحصار وعدمه لیسا من مقوّمات العلّة، بل هما مربوطان بتأثیر شیء آخر أیضاً فی المعلول وعدمه، ألا تری أنّ المجییء لا تتغیّر علّیّته لوجوب الإکرام بسبب کونه علّة منحصرة له وعدمه؟

والحاصل: أنّ العلّیّة ماهیّة واحدة غیر متنوّعة بواسطة الانحصار وعدمه، بل لیست ماهیّةً مشکّکة بالشدّة والضعف أیضاً بالنسبة إلی العلّة المنحصرة وغیرها، لما عرفت من عدم کون العلّة المنحصرة أقوی فی التأثیر

ص:187

من غیرها(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله مع توضیح منّا.

لکن قد عرفت أنّا لا نحتاج إلیه بعد إنکار المطلب فی المقیس علیه.

جریانه کون المجری مرتبطاً بالحکم المجعول بنحو من الأنحاء وإن لم یکن نفسه مجعولاً، ألا تری أنّهم یتمسّکون بإطلاق الرقبة إذا قال المولی: «أعتق الرقبة» مع وضوح عدم کونها من المجعولات؟

وثالثاً: أنّ جریان الإطلاق فی الجزاء لا یثبت المفهوم.

توضیح ذلک: أنّه سیجیء فی محلّه أنّ المطلق لا یدلّ علی الشمول والسریان، بل علی أنّ تمام مراد المتکلّم هو الماهیّة المطلقة، وهذا هو الفارق الأصیل بینه وبین العامّ.

فمعنی إطلاق قوله: «أعتق الرقبة» أنّ تمام موضوع حکمه هو الرقبة، وأمّا ما نقول فی تفسیره: «الواجب هو عتق الرقبة، سواء کانت مؤمنة أم کافرة» فهو خارج عن الإطلاق، لعدم کونه ناظراً إلی الأفراد.

فإذا قال المولی: «إن جاءک زید فأکرمه» کان معنی إطلاق الجزاء وجوب إکرام زید عند مجیئه، فأین دلالة إطلاقه علی کون الشرط علّة منحصرة له؟!

نعم، لو دلّ إطلاق الجزاء علی «أنّه عند المجییء یجب الإکرام، سواء سلّم مثلاً أم لا» لکان دالّاً علی کون الشرط علّة منحصرة للجزاء، لکنّک عرفت أنّ المطلق لا یدلّ علی الشمول والسریان بالنسبة إلی أفراده.

حیث إنّهم اختلفوا فی دلالة «إن» وأخواتها من أدوات الشرط علی الانتفاء عند الانتفاء وعدم دلالتها علیه، ونقول فی تنقیح المرام: إنّه لا ینبغی الارتیاب فی أنّ القضیّة الحملیّة فی مثل قوله: «أکرم زیداً»، مع قطع النظر عن ورود أداة الشرط علیها بطبعها لا تقتضی أزید من کون المتکلِّم فی مقام إثبات حکم وجوب الإکرام لزید بنحو الطبیعة المهملة، وأمّا اقتضائها لکونه بصدد إثبات سنخ الحکم والطبیعة المطلقة وفی مقام حصر الطبیعی فی هذا الفرد فی تلک القضیّة فلا، لأنّ ذلک ممّا یحتاج إلی عنایة زائدة عمّا یقتضیه طبع القضیّة، ومن ذلک یحتاج إلی قیام قرینة علیه بالخصوص، وإلّا فمع عدم القرینة علیه فلا یقتضی طبع القضیّة الحملیّة إلّامجرّد ثبوت المحمول مهملاً للموضوع.

ولذلک أیضاًتری بنائهم علی عدم المفهوم فی القضایا اللقبیّة وعدم اقتضائها انتفاء سنخ الحکم المحمول علی الإطلاق عن غیر الموضوع المذکور فی القضیّة، کی لو ورد دلیل آخر علی ثبوت شخص حکم آخر لعمرو لوقع بینهما المعارضة، ومن المعلوم أنّه لا یکون ذلک إلّامن جهة ما ذکرناه من عدم اقتضاء القضیّة الحملیّة بطبعها فی نحو قوله: «أکرم زیداً» مع قطع النظر عن القرائن الخارجیّة إلّامجرّد ثبوت الحکم والمحمول لزید بنحو الطبیعة المهملة الغیر المنافی مع ثبوت شخص حکم آخر من هذا السنخ لعمرو وبکر.

نعم، لمّا کان مقتضاه حینئذٍ هو ثبوت هذا الحکم والمحمول علی الإطلاق لزید، فلا جرم یلزمه إطلاق الحکم المزبور من جهة حالات الموضوع من القیام والقعود ونحو ذلک، فکان مقتضی إطلاقه هو ثبوته له علی الإطلاق وفی جمیع الحالات الطارئة علیه من القیام والقعود والمجیء ونحوه، ولئن شئت قلت: إنّه لمّا کان لموضوعه إطلاق بحسب الحالات من المجیء وغیره یلزمه قهراً إطلاق فی طرف الحکم المترتّب علیه أیضاً بحسب تلک الحالات بحیث

ص:190

یلزمه عدم جواز ثبوت وجوب آخر أیضاً لذلک الموضوع فی حال القیام أو القعود من جهة ما یلزمه حینئذٍ بعد هذا الإطلاق من لزوم محذور اجتماع المثلین، من غیر أن ینافی إطلاق الحکم والمحمول من تلک الجهة مع إهماله المفروض من الجهة المزبورة، إذ مثل هذا النحو من الإطلاق فی الحکم یجتمع مع إهماله من جهة الأفراد بل ومع شخصیّته أیضاً کما هو واضح.

وحینئذٍ فإذا کان ذلک مقتضی طبع القضیّة الحملیّة فکان قضیّة إطلاقها فی ثبوت الحکم المحدود الشخصی لموضوعه علی الإطلاق وفی جمیع الحالات هو حصر الطبیعی بهذا الفرد المحمول فی القضیّة، بلحاظ ما عرفت من استلزام إطلاق هذا الحکم الشخصی لجمیع الحالات عدم ثبوت فرد آخر منه لموضوعه فی بعض الحالات نقول بأنّ طبع أداة الشرط الوارد علیها أیضاً فی نحو قوله: «إن جاء زید یجب إکرامه» لا یقتضی إلّامجرّد إناطة النسبة الحکمیّة بما لها من المعنی الإطلاقی بالشرط وهو المجیء، لأنّ ما هو شأن الأداة إنّما هو مجرّد إناطة الجملة الجزائیّة بما لها من المعنی الذی یقتضیه طبع القضیّة الحملیّة بالشرط، وحینئذٍ فإذا کان مقتضی طبع القضیّة الحملیّة أو الإنشائیّة فی مثل قوله: «أکرم زیداً» هو ثبوت حکم شخصی محدود لزید علی الإطلاق الملازم لانحصاره وعدم فرد آخر منه فی بعض الحالات وکان قضیّة الأداة علی ما هو شأنها إناطة تلک الجملة بما لها من المعنی بالشرط وهو المجیء فی قوله: «إن جاء زید فأکرمه» فلا جرم بعد ظهور الشرط فی دخل الخصوصیّة بمقتضی ما بیّناه یلزمه قهراً انتفاء وجوب الإکرام عن زید عند انتفاء المجیء وعدم وجوب شخص آخر له فی غیر حال المجیء من جهة أنّ احتمال ذلک ممّا ینافی ما تقتضیه طبع الجملة من ثبوت ذلک الوجوب الشخصی لزید علی الإطلاق

ص:191

وفی جمیع الحالات التی منها عدم المجیء من جهة ما یلزمه من محذور اجتماع المثلین.

واحتمال التأکّد حینئذٍ فیدفعه أیضاً ظهور القضیّة فی محدودیّة الحکم بحدّ شخصی مستقلّ، فإذا فرضنا حینئذٍ انحصار الوجوب بهذا الفرد من الحکم الشخصی الثابت فی القضیّة المنطوقیّة فقهراً بمقتضی الإناطة یلزمه عقلاً انتفاء سنخ وجوب الإکرام عن زید عند انتفاء المجیء، ولا نعنی من المفهوم إلّاذلک.

نعم، لو کان قضیّة الأداة مضافاً إلی إناطة الجزاء بالشرط هو إخراجه عمّا تقتضیه طبع الجملة الحملیّة من الإطلاق بحسب الحالات لکان للإشکال فی الانتفاء عند الانتفاء کمال مجال، ولکنّه کما تری بعید جدّاً، فإنّ شأن الأداة علی ما عرفت لا یکون إلّامجرّد ربط إحدی الجملتین وإناطتها بما لها من المعنی والمدلول بجملة اخری، بلا اقتضائها لإهمال القضیّة وإخراجها عمّا یقتضیه طبعها من الظهور الإطلاقی الموجب لانحصار الطبیعی فی الشخص کما لا یخفی.

ولا یخفی علیک أنّه علی هذا البیان لا یحتاج فی إثبات المفهوم فی القضایا الشرطیّة إلی إتعاب النفس لإثبات العلّیّة المنحصرة، کی یمنع تارةً بمنع اقتضاء الشرط العلّیّة بل مجرّد الثبوت عند الثبوت، واُخری بمنع العلّیّة المنحصرة علی فرض تسلیم اقتضاء أصل العلّیّة، فإنّ ذلک کلّه منهم ناشٍ عن عدم التفطّن بوجه استفادة المفهوم فی القضایا الشرطیّة وعدم ملاحظة ما یقتضیه طبع القضایا الإنشائیّة والحملیّة من الظهور الإطلاقی الموجب لحصر الطبیعی فی قوله: «أکرم زیداً» فی حکم شخصی محدود بحدّ خاصّ، وإلّا فنفس ذلک کافٍ فی استفادة المفهوم، من جهة أنّ لازم إناطة مثل هذا الحکم الشخصی حینئذٍ هو لزوم انتفاء ذلک عند الانتفاء، وحیث إنّه فرض انحصار الطبیعی أیضاً بهذا

ص:192

الشخص بمقتضی الظهور الإطلاقی، فقهراً یلزمه انتفاء الحکم السنخی بانتفائه، من دون احتیاج إلی إثبات العلّیّة المنحصرة، وهو واضح(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

نعم، تفطّن فی آخر کلامه لعدم إمکان إثبات المفهوم إلّامن طریق کون الشرط علّة منحصرة للجزاء، فلابدّ من أن یکون النزاع فی العلّیّة المنحصرة.

والحاصل: أنّ جمیع الأدلّة التی استدلّوا بها لإثبات مفهوم الشرط فاسدة، وهذا یکفی لنفیه، فلا یحتاج المنکرون إلی إقامة البرهان علی إنکاره، فلا فائدة فی نقل أدلّتهم والنقض والإبرام فیها، کما فعل المحقّق الخراسانی رحمه الله(2).

وینبغی التنبیه علی امور: فی المراد بمفهوم الشرط

نذر أن یکون داره لزید مثلاً لا یمکن له توجیه نذر آخر إلیها، وکذلک الأمر فی الیمین والعهد ونحوهما.

فإذا وقف شیئاً بشرط، کقوله: «وقفت داری علی أولادی إن یکونوا فقراء»، أو بوصف، کقوله: «وقفت داری علی أولادی الفقراء»، أو بلقب، کقوله: «وقفت داری علی المساکین» - وکذا الوصیّة والنذر والیمین والعهد ونحوها - فلا مجال للنزاع فی أنّ لهذه القضایا مفهوماً أم لا؟ لما عرفت من عدم قابلیّة الوقف وأشباهه للسنخ کی یتنازع فی أنّه هل ینتفی عند انتفاء القید أم لا؟

وأمّا انتفاء هذه الاُمور عن غیر ما هو المتعلّق لها من الأشخاص التی تکون بألقابها أو بوصف شیء أو بشرطه مأخوذة فی العقد أو مثل العهد فلیس بدلالة الشرط أوالوصف أو اللقب علیه، بل لأجل أنّه إذا صار شیء وقفاً علی أحد أو أوصی به أو نذر له إلی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفاً علی غیره أو وصیّةً أو نذراً له، وانتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصیّة عن غیر موردالمتعلّق قدعرفت أنّه عقلی مطلقاً ولو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له.

شرطه لا انتفاء سنخه، وهکذا الحال فی سائر القضایا التی وقع النزاع فی کونها مفیدة للمفهوم.

وفیه: أنّه مبنیّ علی ما اختاره من کون الموضوع له فی الحروف وما یلحق بها عامّاً، وقد عرفت أنّه خلاف المشهور المنصور عندنا من کون الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً(1).

علیه قهراً، لاستحالة تخلّف المعلول عن علّته التامّة، مع أنّ المولی إذا قال: «إن جاءک زید فأکرمه» وتحقّق مجیء زید فی الخارج لا یترتّب علیه إکرام العبد إیّاه قهراً.

قلت: نحن لا ندّعی العلّیّة بین الشرط ومادّة الجزاء - بناءً علی المفهوم - کالعلّیّة التی تکون بین النار والحرارة، بل ندّعی أنّ بین مادّة الجزاء وبین الشرط المذکور فی القضیّة الشرطیّة سنخیّة لیست بینها وبین غیره، فإذا قال المولی: «إن جاءک زید فأکرمه» یدّعی القائل بالمفهوم أنّ ما هو المناسب لإکرام زید ینحصر فی مجیئه، فإذا انتفی المجیء لم یکن شیء آخر ملائماً للإکرام کی یبعث إلیه المولی عقیبه.

إن قلت: هل لا یرجع ما اختاره الإمام رحمه الله هاهنا إلی رجوع القیود فی الجمل الشرطیّة إلی المادّة وإنکار الواجب المشروط بالمعنی المشهور کما ذهب إلیه شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله؟

قلت: لا، فإنّ الوجوب عقیب قول المولی: «إن جاءک زید فأکرمه» فعلی علی مذهب الشیخ حتّی قبل مجیء زید، لعدم ترتّبه علیه، والأمر الاستقبالی الذی یتوقّف علی المجیء إنّما هو الواجب الذی هو عبارة عن الإکرام. وبعبارة اخری: یجب الآن علی العبد الإکرام بعد المجیء، فلیس الحکم مترتّباً علی الشرط، لأنّ الوجوب حالی والواجب استقبالی.

بخلاف ما ذهب إلیه الإمام رحمه الله، فإنّه یقول بکون الحکم مترتّباً علی الشرط، لکنّ الداعی لترتیبه علیه فی کلام المولی هو التناسب والتلائم الحاصل بین الشرط ومادّة الجزاء، فأین رجوعه إلی مقالة الشیخ رحمه الله؟!

ص:198

الشرط فی کلّ منهما لیس بعنوانه الخاصّ، بل بما هو مصداق لما یعمّهما من العنوان(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

وأمّا العلاج والتوفیق بینهما فیختلف کیفیّته باختلاف المبانی فی استفادة المفهوم.

فإن کان المبنی هو وضع الأداة للعلّیّة المنحصرة فلا محیص عن القول بتساقط أصالتی الحقیقة من الجانبین، لأنّ القاعدة تقتضی تساقط الأمارتین المتعارضتین، ولو لم تکن الأخبار العلاجیّة لقلنا بالتساقط فی الخبرین المتعارضین أیضاً.

فالنتیجة علی هذا المبنی هی الوجه الثانی المذکور فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، لانتفاء المفهوم فیهما حینئذٍ، لأنّه کان مستفاداً من العلّیّة المنحصرة المستفادة من وضع الأداة لها وجریان أصالة الحقیقة عند استعمالها خالیةً من قرینة المجاز، فبعد تساقط أصالتی الحقیقة انتفت العلّیّة المنحصرة، فانتفی المفهوم کما لا یخفی.

وکذلک بناءً علی استفادة المفهوم من الانصراف، لتعارض الانصرافین وتساقطهما.

وأمّا إذا کان وجه الاستفادة هو الإطلاق(1) ، فحینئذٍ إن قلنا بکون الأداة موضوعة للعلّة التامّة فالنتیجة هی الوجه الثانی المذکور فی الکفایة أیضاً، إذ بعد تعارض أصالتی الإطلاق یؤخذ بأصالتی الحقیقة بلا تعارض بینهما، ففی المثال المتقدّم کلّ واحد من خفاء الأذان والجدران علّة تامّة لوجوب القصر، ولا مفهوم للجملتین.

وإن قلنا: تمامیّة العلّة أیضاً مستفادة من الإطلاق کالانحصار ففی کلّ من الجملتین إطلاقان یستفاد من أحدهما استقلال الشرط فی التأثیر فی الجزاء

ص:201

ومن الآخر انحصاره فیه، فتتعارض الإطلاقات الأربعة وتکون النتیجة بعد تساقطها أنّ کلّ واحد من خفاء الأذان والجدران لا یؤثّر فی وجوب القصر إلّا إذا انضمّ إلیه الآخر، فکان کلّ منهما جزء العلّة لا تمامها، وکانت النتیجة هی الوجه الثالث المذکور فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

إن قلت: بعد تعارض أصالتی الإطلاق اللتین یستفاد منهما انحصار العلّة وتساقطهما یبقی الإطلاقان اللذان یستفاد منهما تمامیّتها سلیمین من المعارض، فکلّ من الجملتین لا تدلّ علی العلّیّة المنحصرة، لکنّها تدلّ علی العلّیّة التامّة.

قلت: الإطلاق من جهة الانحصار فی کلّ من الدلیلین کما یعارض إطلاق الدلیل الآخر من جهة الانحصار، کذلک یعارض إطلاقه من جهة التمامیّة أیضاً، ضرورة استحالة کون خفاء الأذان علّة منحصرة لوجوب القصر وکون خفاء الجدران علّة تامّة له.

والحاصل: أنّ جمیع الفروض مشترکة فی عدم دلالة الجملتین علی المفهوم، لکنّهما علی الفرض الأخیر لا تدلّان علی العلّیّة التامّة أیضاً، بخلاف الفروض الثلاثة الاُخری، فإنّهما بناءً علی هذه الفروض تدلّان علی العلّیّة التامّة(1).

ص:202

هذا حال الدلیلین کلٌّ مع صاحبه، فهل یدلّان علی عدم مدخلیّة شیء آخر شریکاً معهما أو بدیلاً لهما؟

الظاهر ذلک علی الفرضین الأخیرین، أعنی بناءً علی کون الدلالة علی الانحصار بالإطلاق وعلی الاستقلال بالوضع، أو بناءً علی کون الدلالة علیهما بالإطلاق، وذلک لأنّ أصالة الإطلاق فی کلّ منهما تسقط عن الحجّیّة بالنسبة إلی الآخر لا بالنسبة إلی نفی الثالث، ضرورة أنّ الأمارتین المتعارضتین لا تسقطان عن الحجّیّة بالنسبة إلی نفی الثالث، فیلزم علینا رفع الید عن کلّ من الإطلاقین أو الإطلاقات بمقدار الدلیل علی القید لا أکثر.

بخلاف الفرضین الأوّلین، أعنی الوضع والانصراف، لعدم الدلیل علی عدم مدخلیّة شیء آخر بعد رفع الید عن المعنی الحقیقی أو الانصرافی.

دفعةً واحدة؟

وقبل الخوض فی ذلک نقدّم اموراً:

الأوّل: أنّ محطّ البحث ما إذا فرغنا عن تأثیر کلّ واحد من الشروط مستقلّاً فی البعث إلی الجزاء لو لم یکن معه غیره، ولکن نشکّ فی حال اجتماعهما فی التداخل وعدمه، وهذا مثل الجنابة والحیض والنفاس، فإنّ کلّاً منها سبب مستقلّ للغسل إذا انفرد، والبحث فی کفایة غسل واحد عن الجمیع حال اجتماعها، وأمّا إذااحتملنا أنّ الشروط ترجع إلی شرط واحد ویکون کلّ واحد جزءً للسبب فهو خارج عن محطّ البحث، فعلی هذا کلّ من قال بدلالة الجملة الشرطیّة علی المفهوم واختار فی التنبیه السابق الاحتمال الثالث المذکور فی الکفایة - أعنی کون کلّ من الشرطین جزءً للعلّة المؤثّرة فی الجزاء - فلا یتمکّن من الاشتراک فی هذا النزاع کما لا یخفی(1).

الثانی: أنّ النزاع إنّما یجری فیما إذا کان متعلّق الحکم فی الجزاء قابلاً للتکثّر، کالغسل، بخلاف ما إذا کان غیر قابل له، کالقتل فیما إذا ورد: «من سبّ المعصوم علیه السلام یجب قتله» و «من ارتدّ یجب قتله».

الثالث: أنّ النزاع فی تداخل الأسباب لا فی تداخل المسبّبات، والمراد بتداخل الأسباب أن یکون کلّ واحد منها مؤثّراً فی المسبّب لو لم ینضمّ إلیه غیره، وعند الانضمام یؤثّر الکلّ فی المسبّب ولا یجب الإتیان به متعدّداً حسب تعدّد الأسباب، کالبول والغائط والنوم بالقیاس إلی الوضوء، والمراد بعدم

ص:204

تداخلها أن یؤثّر کلّ منها عند الاجتماع فی المسبّب مستقلّاً ویجب الإتیان به متعدّداً حسب تعدّدها، کالکفّارات بالنسبة إلی أسبابها، فإنّ من أفطر من شهر رمضان یومین یجب علیه کفّارتان وإن لم یتخلّل بینهما أداء کفّارة الیوم الأوّل.

وأمّا تداخل المسبّبات فربما یقال: هو عبارة عن تعلّق حکمین مستقلّین بعنوانین مختلفین متصادقین علی واحد فی مقام الامتثال، کما إذا قال المولی:

«أکرم عالماً» و «أضف هاشمیّاً» فأکرم العبد العالم الهاشمی بالضیافة، وإن لم یجمع العبد بین العنوانین فی مقام الامتثال فلا یتداخل المسبّبان.

لکنّ الظاهر أنّ التداخل فی المسبّب عبارة عمّا إذا لم یکن موضوع الحکم فی الجزاء قابلاً للتعدّد ولکنّ الحکم یقبل التأکّد کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی آخر کلامه(1).

فلا یتصوّر عدم التداخل فی المسبّبات کی یتنازع فی تداخلها وعدمه.

ص:205

الرابع: أنّ النزاع فی مقام الإثبات لا الثبوت، أی نبحث بعد الفراغ عن إمکان التداخل وعدمه کلیهما ثبوتاً فی أنّ ظاهر القضایا الشرطیّة هل هو التداخل أو عدمه فیما إذا لم یدلّ دلیل خاصّ علی أحدهما؟ کما أنّ البحث فی أصل المفهوم أیضاً فی مقام الإثبات وظهور الجملة علی الانتفاء عند الانتفاء وعدمه بعد الفراغ عن إمکان کلیهما فی مقام الثبوت.

فلا بأس بأن نلاحظ مقام الثبوت أوّلاً وأنّه هل یمکن التداخل وعدمه کلاهما فی المقام أم لا، لکی نعلم أنّه هل تصل النوبة إلی البحث فی مقام الإثبات أم لا؟ فإن أمکن الطرفان ننتقل إلی البحث عن دلالة القضیّة، وإلّا فلابدّ من التصرّف فی ظاهرها لو کان مخالفاً لمقام الثبوت، کما نتصرّف فی ظاهر قوله تعالی:«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»(1)، بعد قیام البرهان العقلی القطعی علی عدم إمکان رؤیته تعالی.

فنقول:

«مرّة اخری»، فکأنّه قال مثلاً: «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ وضوءً آخر» أو تکون فی کلتیهما مطلقة، والأوّل مستحیل، لأنّ البول لا یتحقّق دائماً عقیب النوم لکی یکون التوضّی المتأثّر وجوبه عنه مقیّداً بذلک القید، ولا النوم یتحقّق دائماً عقیب البول لیکون التوضّی المتأثّر وجوبه عنه مقیّداً به، فلابدّ من أن یقال: الطبیعة الواجبة فی کلتا القضیّتین مطلقة، وحینئذٍ فلو قیل بتعلّق وجوبین بها لزم اجتماع الحکمین المتماثلین فی موضوع واحد، وهو محال، فلا محیص إلّاأن یقال: هذه الطبیعة المطلقة الواحدة واجبة بوجوب واحد ولو تحقّق منه البول والنوم کلاهما، وهذا معنی التداخل(1).

وفیه: أنّ التقیید بقید «مرّة اخری» وإن کان مستحیلاً، إلّاأنّه یمکن التقیید بقید آخر، وهو مثل أن یکون معنی القضیّة الاُولی: «إذا بلت فتوضّأ من قبل البول» ومعنی القضیّة الثانیة: «إذا نمت فتوضّأ من قبل النوم»، کما أنّ المعلولات التکوینیّة أیضاً مقیّدة بعلّتها، فإنّ معلول النار هو الحرارة الجائیة من قبلها، لا الحرارة المطلقة کما لا یخفی.

فعلی هذا یمکن أن یکون لنا وجوبان: أحدهما متعلّق بالوضوء من قبل البول، والآخر بالوضوء من قبل النوم، من دون أن یجتمع حکمان متماثلان فی موضوع واحد، فلا یصحّ القول بامتناع عدم التداخل لأجل هذه الشبهة ورفع الید عن ظاهر الدلیل بما ذکر لو کان ظاهراً فی عدم التداخل.

والحاصل: أنّه لا برهان یعیّن أحد الطرفین ثبوتاً کی ینسدّ باب البحث فی مقام الإثبات الذی هو محلّ النزاع.

ص:207

وکذلک قوله: «إذا نمت فتوضّأ»، مضافاً إلی أنّه لیس للواحد غیر المعیّن واقعیّة خارجیّة کی یکون مؤثّراً.

أو یکون مستنداً إلی کلیهما بحیث یکون کلّ منهما جزء المؤثّر، وهو خارج عن محلّ النزاع(1).

فلابدّ من أن یکون کلّ منهما علّة مستقلّة لحکم غیر حکم الآخر، لعدم إمکان تصوّر فرض خامس، وهذا معنی عدم التداخل(2).

هذا حاصل کلام العلّامة رحمه الله مع توضیح منّا.

هاشمیّاً» - بعمل واحد، وهو إکرام الهاشمی العالم بالضیافة.

فلو تمّت هذه المقدّمات الثلاث فلابدّ من القول بعدم التداخل، وعلی القائل بالتداخل منع إحداها علی سبیل منع الخلوّ.

هذا حاصل ما ذکره الشیخ رحمه الله إجمالاً، ثمّ شرع فی تفصیل المقدّمات وما یمکن به إثباتها(1).

فکلّ واحد من تلامذته بلا واسطة أو مع الواسطة أخذ شطراً من کلامه وجعله دلیلاً مستقلّاً لعدم التداخل، فجمیع من تأخّر عنه عیال له.

وذکرا فی وجه تقدّمه أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط لا یتوقّف علی شیء، وظهور مادّة الجزاء فی الإطلاق عقلی متوقّف علی مقدّمات الحکمة التی منها عدم البیان والقرینة علی التقیید، وظهور الجملة فی الحدوث عند الحدوث صالح لأن یکون بیاناً له، فلا ینعقد ظهور الإطلاق مع ظهور الجملة، فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرّف أصلاً، بخلاف القول بالتداخل(1).

وللمحقّق الهمدانی رحمه الله وجه آخر مختصّ به، وهو أنّ المولی إذا أمر بشیء من دون ذکر سببه ثمّ أمر به ثانیاً قبل امتثال أمره الأوّل - کأن یقول: «جئنی بالماء» ثمّ بعد لحظة وقبل مجیء العبد بالماء یقول ثانیاً: «جئنی بالماء» - فلا إشکال فی کون المادّة مطلقة، فنحکم بوحدة الوجوب، لاستلزام تعدّده اجتماع الحکمین المتماثلین فی موضوع واحد، وهو المادّة المطلقة، وهو محال کاجتماع الضدّین.

بخلاف ما إذا ذکر سببه، کأن یقول: «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» فإنّ الأداة والشرط والحکم کلّها متقدّمة علی متعلّق الحکم(2) ، فقبل الإتیان بالمتعلّق انعقد ظهور الجملة فی کون الشرط سبباً مستقلّاً لحدوث الحکم، فلا مجال بعد الإتیان به لینعقد له ظهور فی الإطلاق، لکونه معارضاً لظهور الجملة الذی انعقد لها قبل الإتیان به حینما لم یکن له عین ولا أثر.

ص:211

المتعلّق، لتعلّق الإیجاب بها بلا تقییدها بما یغایرها مع مادّة الجزاء فی الشرطیّة الاُخری، فیکون الموضوع فی القضیّتین نفس طبیعة الوضوء، فحینئذٍ یقع التعارض بین إطلاق مادّة الجزاء فی القضیّتین مع إطلاق الشرط فیهما، ولا یمکن الجمع بین إطلاق الشرط فی کلیهما وبین إطلاق المادّة کذلک، لاستحالة تعلّق وجوبین علی ماهیّة واحدة بلا تقیید، فیدور الأمر بین رفع الید عن إطلاق الشرط والاحتفاظ علی إطلاق مادّة الجزاء فیقال: إنّ کلّ شرط مؤثّر مستقلّاً إذا لم یتقدّم علیه ولم یقارنه شرط آخر، وبین رفع الید عن إطلاق المادّة وحفظ إطلاق الشرط بتقیید ماهیّة الوضوء، ولا ترجیح لشیء منهما، لأنّ ظهور الإطلاقین علی حدٍّ سواء، فلا یمکن أن یکون أحدهما بیاناً للآخر.

وبعبارة اخری: إنّ هاهنا إطلاقات أربعة فی الجملتین؛ اثنان فی جانب الشرط وآخران فی مادّة الجزاء، ورفع التعارض یحصل تارةً بتحکیم إطلاق الشرط فیهما المفید للاستقلال والحدوث عند الحدوث علی إطلاق مادّة الجزاء فیهما الدالّ علی أنّ نفس الماهیّة تمام المتعلّق، بتقییده بأحد القیود(1) لیصیر متعلّق الوجوبین شیئین مختلفین، واُخری بتحکیم إطلاقها علی إطلاق الشرط وتخصیص استقلال الشرطین بما إذا لم یتقدّم علیهما ولم یقارنهما شرط آخر، وکلا العلاجین صحیح لا رجحان لأحدهما علی الآخر.

وأمّا الوجه الذی انفرد به المحقّق الهمدانی رحمه الله فیمکن أن یناقش فیه أوّلاً:

بأنّ الأداة والشرط لا یکونان دائماً متقدّمین علی الجزاء، بل قد یکون الأمر بالعکس، کما إذا قال: «أکرم زیداً إن جاءک»، وثانیاً: بأنّ التقدّم والتأخّر فی

ص:213

الذکر لا یوجب ترجیح ظهور المتقدّم علی ظهور المتأخّر عند التعارض، وإلّا لوجب الأخذ بالخبر المرویّ عن المعصوم المتقدّم وطرح المرویّ عن المعصوم المتأخّر عند التعارض، مع أنّه لم یقل به أحد، بل ذهب بعضهم إلی العکس.

وبالجملة: لا وجه لتقدیم ظهور الجملة الشرطیّة فی السببیّة المستقلّة علی ظهور مادّة الجزاء فی الإطلاق.

نعم، ذکر المحقّق الخراسانی رحمه الله فی حاشیة الکفایة وجهاً آخر لتقدیم ظهور الجملة علی ظهور المادّة، وهو أنّ العرف لا یکاد یشکّ بعد الاطّلاع علی تعدّد القضیّة الشرطیّة أنّ قضیّته تعدّد الجزاء وأنّه فی کلّ قضیّة وجوب فرد غیر ما وجب فی الاُخری کما إذا اتّصلت القضایا وکانت فی کلام واحد، فافهم(1).

إنتهی کلامه.

أقول: لو ثبت حکم العرف بتقدّم ظهور تعدّد القضیّة الشرطیّة فی تعدّد الجزاء علی ظهور مادّته فی وحدته لکان متّبعاً ولو لم نعرف وجهه، إذ المناط فی فهم الکلمات والقضایا نظر العرف.

لأنّ صرف الوجود لا یقبل التکرّر حینئذٍ.

فإذا تعدّدت القضیّة الشرطیّة مثل: «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» یکون ظاهر کلّ واحدة منهما استقلال شرطها فی التأثیر وأنّه یؤثّر فی جزاء غیر ما أثّر فیه الآخر.

وبعبارة اخری: ظاهر القضیّتین الشرطیّتین تعدّد المطلوب، وبه یرتفع موضوع حکم العقل، لأنّه کان یحکم بعدم قابلیّة صرف الوجود للتکرار فیما إذا کان المطلوب واحداً، وظاهر القضیّتین دالّ علی تعدّده.

ثمّ بیّن الفرق بین هذا الوجه وبین ما اختاره المحقّق الخراسانی والهمدانی رحمهما الله بأنّ ما اختاراه عبارة عن حکومة ظهور القضیّتین فی العلّیّة التامّة علی ظهور المادّة فی الإطلاق، بخلاف هذا الوجه، فإنّه عبارة عن ورود ظهورهما علی حکم العقل(1) ، لما عرفت من أنّ ظهورهما یرفع موضوع حکم العقل حقیقةً (2).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی المسألة.

أیضاً إطلاقی معارض له، ولا وجه لتقدّم أحدهما علی الآخر، فیتساقطان، فلیس لنا دلیل وارد علی حکم العقل بأنّ المطلوب الواحد لا یقبل الامتثال بعد الامتثال.

وبعبارة اخری: للعقل حکمان: أحدهما: أنّ صرف الوجود لا یقبل التکرّر إذا کان المطلوب واحداً، والثانی: أنّه یقبله إذا کان المطلوب متعدّداً.

وظهور القضیّتین فی کون کلّ شرط سبباً مستقلّاً یدلّ علی تعدّد المطلوب، وظهور المادّة فی کونها تمام المتعلّق یدلّ علی وحدة المطلوب، لما عرفت من استحالة تعلّق وجوبین بماهیّة مطلقة أو بصرف الوجود المطلق، ولا وجه لتقدیم ظهورهما علی ظهورها کی یقال برفعه موضوع الحکم الأوّل للعقل وتنقیحه موضوع حکمه الثانی.

وجمیع ما ذکرناه إلی هنا من کلام هؤلاء الأعلام الثلاثة کان مربوطاً بإثبات المقدّمة الاُولی من المقدّمات الثلاث التی ذکرها الشیخ الأعظم رحمه الله لاستنتاج عدم التداخل، وقد عرفت المناقشة فیها کلّها، فلم یثبت المقدّمة الاُولی، فلا وجه للقول بعدم التداخل.

نعم، لو ثبت ما أفاده صاحب الکفایة فی حاشیتها من تقدّم ظهور القضیّة عرفاً علی ظهور المادّة لکان وجهاً لإثبات المقدّمة الاُولی، ولو انضمّ إلیه إثبات المقدّمتین الأخیرتین لتمّ القول بعدم التداخل.

سببه ومن دون تخلّل الامتثال - کما إذا قال: «جئنی بالماء» ثمّ قال ثانیاً: «جئنی بالماء» - فلا إشکال فی کون الأمر الثانی تأکیداً للأوّل، ضرورة امتناع تعلّق حکمین متماثلین بشیء واحد.

وأمّا إذا ذکر السبب فی الجملتین وقال: «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» فظاهر الجملتین أنّ کلّ واحد من البول والنوم إذا وقع فی الخارج عقیب الآخر یؤثّر فی تأسیس أمر جدید، لا أنّه یؤکّد ما هو أثر الأوّل، وظاهر إطلاق مادّة الجزاء یقتضی أن یکون أثر السبب الثانی تأکیداً لأثر السبب الأوّل، لاستحالة تعلّق حکمین تأسیسیّین بماهیّة مطلقة واحدة، فلابدّ من تقیید أحد الإطلاقین، ولا وجه لتقدّم أحد التقییدین علی الآخر، فلا یثبت کون أثر الثانی تأسیساً.

نعم، لا یثبت کونه تأکیداً أیضاً، لکنّا لسنا بصدد إثباته، بل یکفی لعدم إثبات القول بعدم التداخل عدم ثبوت تأسیسیّة أثر السبب الثانی کما لایخفی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ کلام الشیخ رحمه الله لإثبات المقدّمة الثانیة طویل وغامض، فنذکره مع تلخیص وتوضیح.

قال رحمه الله ما حاصله: إنّ قضیّة الجملتین أنّ کلّ واحد من الشرطین - سواء تقدّم علی الآخر أو تأخّر عنه - سبب مؤثّر، وقد فرغنا عنه فی المقدّمة الاُولی، فلا یخلو إمّا أن یکون أثره الحکم المذکور فی الجزاء، وهو وجوب الوضوء فی الجملتین المتقدّمتین، أو متعلّقه، وهو نفس الوضوء.

فإن کان أثره الحکم - کما هو ظاهره - فالسبب الأوّل یقتضی اشتغال ذمّة المکلّف بإیجاد الوضوء، والسبب الثانی یقتضی اشتغال ذمّته ثانیاً بالوضوء، وإلّا فلابدّ من الالتزام بأحد الأمرین: أحدهما: عدم کون السبب الثانی ذا أثر أصلاً، وقد عرفت خلافه فی المقدّمة الاُولی، ثانیهما: عدم قابلیّة متعلّق الحکم

ص:217

فی الجزاء للتعدّد، والضرورة تقتضی خلافه، فإنّ الوضوء لیس کالقتل الذی لا یقبل التعدّد، فإنّ شخصاً واحداً یقدر علی الوضوء ألف مرّة.

إن قلت: ما الفرق بین مثل أن یقول المولی مرّتین: «جئنی بالماء» وبین أن یقول: «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» حتّی ذهبتم إلی أنّ الأمر الثانی بمجیء الماء تأکید للأوّل من دون أن یوجب اشتغال ذمّة العبد ثانیاً به، بخلاف النوم الواقع خارجاً عقیب البول، حیث تقولون: له أثر تأسیسی جدید، وهو اشتغال ذمّة المکلّف بإیجاد الوضوء ثانیاً؟

قلت: لابدّ من الحمل علی التأکید فیما إذ لم یکن متعلّق الحکم قابلاً للتعدّد، کالقتل لأجل الارتداد والقصاص، وکذا فیما إذا لم یثبت تعدّد الاشتغال کما فی موارد تعاقب أمرین متعلّقین بشیء واحد ظاهراً من دون ذکر السبب، مثل أن قال: «توضّأ» ثمّ قال ثانیاً: «توضّأ»، بل قد یحمل علی التأکید فیما إذا تعدّد المتعلّق أیضاً، کما إذا شرب الخمر فی نهار رمضان، فإنّ الإفطار فی هذا الشهر حرام ولو کان بالماء ونحوه من المباحات، وشرب الخمر أیضاً حرام ولو وقع فی غیر شهر رمضان، فإذا شرب الخمر فی نهار رمضان ارتکب حراماً مؤکّداً، لأنّه ارتکب مجمع المحرّمین.

وأمّا فی المقام - أعنی فیما إذا ذکر السبب فی الجملتین - فلا وجه للتأکید، بل یتعیّن التأسیس، لقبول المتعلّق التعدّد أوّلاً، ووجود الدلیل علی تعدّد الاشتغال ثانیاً، فإنّ ظاهر کلّ جملة متضمّنة للشرط أنّ هذا الشرط مؤثّر فی الاشتغال، بل لا یمکن الحمل علی التأکید هاهنا، إذ لابدّ من أن یعتبر الثانی مؤکّداً للأوّل، فإذا قال: «إذا بلت فتوضّأ» ثمّ بعد ذلک قال: «إذا نمت فتوضّأ» فإن لاحظت الأوّلیّة والثانویّة بالنسبة إلی صدور الجملتین وجعلت الجملة الصادرة ثانیاً مؤکّدة للاُولی فغیر صحیح، ضرورة أنّه لابدّ من ملاحظة

ص:218

الأوّلیّة والثانویّة بالنسبة إلی وقوع السببین فی الخارج لا بالنسبة إلی صدور الحکمین من الآمر، وحینئذٍفحیث إنّ البول قدیتقدّم خارجاً علی النوم وقدیکون الأمر بالعکس فلایمکن جعل واحدة من الجملتین مؤکّدة للاُخری کما لا یخفی.

وهذا بخلاف ما إذا لم یذکر السبب فیهما، إذ لا مانع حینئذٍ من حمل الجملة الصادرة ثانیاً علی کونها مؤکّدة للاُولی.

هذا حاصل کلام الشیخ رحمه الله لإثبات المقدّمة الثانیة بناءً علی کون المسبّب الحکم المذکور فی الجزاء.

ومحصّله: أنّ التأسیس یتوقّف علی أمرین: أحدهما: قابلیّة الفعل المأمور به فی الجزاء للتکرّر، والثانی: تعدّد الاشتغال، وکلاهما یتحقّقان فی المقام.

فکما لا دلیل علی تعدّد الاشتغال فیما إذا لم یذکر سبب الأمرین المتعاقبین لا دلیل علیه أیضاً فیما إذا ذکر السبب.

وثانیاً: سلّمنا تقدّم ظهور الجملة علی ظهور المادّة واستفادة تعدّد الاشتغال منه، لکن تعدّد الاشتغال لا یساوق التأسیسیّة، بل یناسب التأکید والتأسیس کلیهما.

توضیح ذلک: أنّ الاشتغال متعدّد فی موارد القطع بالتأکید أیضاً، فإنّه إذا قال: توضّأ، ثمّ قال ثانیاً: توضّأ، فلا إشکال ولا خلاف فی کون الأمر الثانی مؤکّداً للأوّل، ومع ذلک لا یصحّ القول بوحدة الوجوب، ضرورة تحقّق الفرق بینه وبین ما إذا لم یؤمر بالوضوء إلّامرّة واحدة، إذ لو لم یکن بینهما فرق لکان الأمر الثانی لغواً یستحیل صدوره من الحکیم العاقل، والفرق لا یرتبط بالمولی الآمر بل بالعبد المأمور، فلا محالة یکون الفرق بینهما وحدة اشتغال ذمّة العبد إذا کان الأمر واحداً وتعدّده إذا کان متعدّداً کما لا یخفی، فتعدّد الاشتغال لا یدلّ علی التأسیس.

والذی أوقع الشیخ الأعظم فی هذا الغلط هو کفایة الإتیان بوضوء واحد عقیب الأمر به مرّتین، فتخیّل أنّها تستلزم عدم تعدّد الاشتغال، غافلاً عن کفایة الإتیان بعمل واحد حتّی فی بعض موارد القطع بتعدّد الاشتغال وعدم التأکید کما إذا امتثل الأمر بإکرام العالم وإضافة الهاشمی بإضافة عالم هاشمی، فکفایة الإتیان بعمل واحد لا تستلزم وحدة الاشتغال.

فتعدّد التکلیف تارةً یکون تأسیسیّاً واُخری تأکیدیّاً، ویمتثل التکلیفان بعمل واحد فی جمیع موارد التأکید، بل فی بعض موارد التأسیس أیضاً.

ثمّ العجب منه رحمه الله حیث عدّ شرب الخمر فی نهار رمضان من أمثلة التأکید، فإنّه نظیر مسألة اجتماع الأمر والنهی فی تعلّق التکلیفین بعنوانین مستقلّین،

ص:220

ولکلّ منهما أثره الخاصّ به، لکنّ المکلّف جمع بینهما فی الخارج، ألا تری أنّه لو شرب الخمر علناً فی نهار رمضان لاستحقّ عقوبتین: إحداهما: التعزیر، لأجل التظاهر بالإفطار، والثانیة: الحدّ، لأجل شرب الخمر، فکیف یمکن القول بکون أحد هذین التکلیفین مؤکّداً للآخر عند اجتماع العنوانین خارجاً مع أنّهما یختلفان أثراً، وتعدّد الأثر دلیل علی عدم التأکید؟!

وبالجملة: لو کان الشرط سبباً لمتعلّق الحکم فی الجزاء فلا مجال للقول بعدم التداخل، لأنّه کان متوقّفاً علی تعدّد الاشتغال، وهو منفیّ حینئذٍ.

لکنّ الظاهر أنّه سبب لنفس الحکم لا لمتعلّقه.

هذا حاصل کلام الشیخ الأعظم رحمه الله فی تقریب المقدّمة الثانیة من المقدّمات التی بنی الاستدلال للقول بعدم التداخل علیها، وقد عرفت المناقشة فیه.

وانقدح بذلک أنّ التداخل أمر مستحیل(1) عقلاً، فلابدّ من التصرّف فی الأدلّة لو کانت ظاهرة فیه.

إن قلت: فکیف یکتفی بغسل واحد لأجل أسباب متعدّدة، کالجنابة والحیض ومسّ المیّت وغیرها؟ وهل هذا إلّالأجل التداخل؟

قلت: قیام البرهان العقلی القطعی علی امتناع التداخل یقتضی أن نقول:

الأغسال وإن کانت متّحدة بحسب الصورة الظاهریّة إلّاأنّها فی الواقع ماهیّات متعدّدة، ولذا عبّر عنها فی الخبر بالحقوق(2) ، وحینئذٍ یمکن اجتماعها فی وجود خارجی واحد، کاجتماع إکرام العالم وإضافة الهاشمی فیه، فیمکن امتثال الجمیع بعمل واحد.

هذا حاصل کلام الشیخ رحمه الله لإثبات المقدّمة الثالثة.

لا یقال: لعلّ مراده رحمه الله من الفرد الطبیعة المقیّدة، فیکون قوله: «إذا بلت فتوضّأ» بمعنی إذا بلت فتوضّأ وضوءً من قبل البول، و «إذا نمت فتوضّأ» بمعنی إذا نمت فتوضّأ وضوءً من قبل النوم.

فإنّه یقال: مضافاً إلی أنّ التعبیر عنها بالفرد غیر صحیح، لا یصحّ القول بعدم إمکان اجتماعهما فی واحد خارجاً إلّاإذا ثبت تغایر هاتین الطبیعتین المقیّدتین بالتباین کتغایر الإنسان مع الحجر، بخلاف ما إذا کان تغایرهما بالتخالف(1) ، ولا دلیل علی إثبات أحدهما.

إن قلت: نعم، لکن قد عرفت فی المقدّمتین السابقتین اشتغال ذمّة المکلّف بتکلیفین تأسیسیّین، فإذا شککنا هاهنا فی أنّ المغایرة بین متعلّقیهما هل هی بالتباین کی لا یتمکّن من امتثالهما بعمل واحد، أو بالتخالف کی یتمکّن، فاقتضاء الاشتغال الیقینی البراءة الیقینیّة یدعو إلی لزوم تعدّد الفعل کما لا یخفی.

نعم، إذا صرّح المولی نفسه بکفایة فعل واحد کما صرّح بکفایة غسل واحد عن أسباب متعدّدة فلا بأس به، ونستکشف منه کون المغایرة بین الماهیّات المأمور بها بالتخالف لا بالتباین.

قلت: التمسّک بذیل قاعدة الاشتغال لا یثبت ما ذهب إلیه من استحالة التداخل کما لا یخفی.

نعم، بناءً علی ما هو الحقّ من أنّ النزاع فی مقام الإثبات بعد الفراغ عن إمکان التداخل وعدمه کلیهما فلا إشکال فی التمسّک بقاعدة الاشتغال لإثبات عدم التداخل.

ص:224

علی أنّ هذا التوجیه الذی ذکرناه دفاعاً عن الشیخ رحمه الله خلاف ظاهر کلامه وکلام سائر من قال بعدم التداخل، فإنّ ظاهرهم أنّهم تمسّکوا لإثبات مرامهم بمجرّد ظهور القضیّتین، لا بانضمام ظهورهما إلی قاعدة الاشتغال، بأن یقال:

مقتضی القضیّتین بعد تقدّم ظهورهما علی ظهور مادّة الجزاء فی الإطلاق عرفاً أنّ کلّ واحد من الشرطین سبب مستقلّ مؤثّر فی تکلیف تأسیسی مستقلّ متعلّق بغیر ما تعلّق به التکلیف الآخر، ثمّ نشکّ فی أنّ هذا التغایر بین المتعلّقین الذی یقتضیه ظاهر القضیّتین هل هو بالتباین أو التخالف، فنضمّ إلیه أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیّة، فلابدّ من تعدّد العمل، وهذا مقتضی عدم التداخل.

الفرض الأوّل فلأنّ التحقیق وإن اقتضی بحسب نظر العقل أنّ الطبیعة توجد بوجود کلّ فرد منها وتنعدم بانعدام کلّ فرد منها، إلّاأنّ العرف لا یراها متعدّدة فیما إذا تعدّدت الأفراد، ونظره هو المتّبع فی معانی الألفاظ والجمل، وأمّا عدم التداخل فی الفرض الثانی فلأنّ کلّ فرد من أفراد الطبیعة مستقلّ فی التأثیر.

أقول: یمکن أن یقال: إنّ الکلام إنّما هو بعد الفراغ عن سببیّة کلّ فرد مستقلّاً لو وجد منفرداً، وإلّا فلو فرضنا أنّ السبب هو نفس الطبیعة یخرج من باب تداخل الأسباب، لما عرفت من أنّ النزاع إنّما هو بعد الفراغ عن کون الأسباب متعدّدة، فما ذهب إلیه هذا القائل یرجع إلی البحث عن أنّ السبب واحد أو متعدّد، وهو من مبادئ المسألة المبحوث عنها هنا بالفعل، إذ لابدّ من أن یثبت أوّلاً أنّ السبب هو الفرد لا الطبیعة حتّی یتعدّد السبب، ثمّ یبحث فی تداخل الأسباب وأنّ الفردین من البول مثلاً هل یتداخلان فی إیجاب الوضوء أم لا؟

ویمکن أن یقال: سلّمنا ابتناء المسألة علی علّیّة الطبیعة والأفراد، لکن نظر العرف یساعد الثانی وأنّ کلّ فرد من أفراد ماهیّة الشرط علّة مستقلّة لترتّب الجزاء، فإذا بال مرّتین تحقّق سببان من أسباب وجوب الوضوء.

الیقینی البراءة الیقینیّة هو عدم التداخل هاهنا أیضاً.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه فی هذا التنبیه أنّ الحقّ هو ما ذهب إلیه المشهور من عدم التداخل مطلقاً، سواء اختلفت الشروط نوعاً أو شخصاً.

کرّ لا ینجّسه شیء»(1).

فعلی القول بإفادته المفهوم فهل هو الموجبة الجزئیّة(2) ، أعنی «الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه شیء من النجاسات» فلا ینافی عدم منجّسیّة بعضها الآخر ولا منجّسیّته کما لا یخفی، أو الموجبة الکلّیّة، أعنی «الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه کلّ شیء من النجاسات»؟

الجملة منجّسیّة کلّ واحد من هذه الاُمور عند عدم بلوغ الماء کرّاً(1).

هذا حاصل کلام الشیخ رحمه الله فی التقریرات. فیما یعتبر فی أخذ المفهوم

ص:230

فی مفهوم الوصف

الذات؟ فیمکن أن یقال: ذکر الوصف موضوعاً للحکم دون الذات لغو لو لم ینتف الحکم عند انتفائه.

فالنزاع یجری فی الوصف غیر المعتمد کما یجری فی المعتمد بلا فرق بینهما.

ویشهد علیه أنّ القائلین بالمفهوم استدلّوا بقوله صلی الله علیه و آله: «لیّ الواجد بالدین یحلّ عرضه وعقوبته»(1) علی عدم حلّیّة عرض وعقوبة الفاقد الذی یؤخّر أداء دینه، فإنّ الوصف فی هذه الروایة - وهو کلمة «الواجد» - لم یعتمد علی موصوفه الذی هو المدیون.

الثانی: أنّ استفادة المفهوم من الوصف کاستفادته من الجملة الشرطیّة، فلابدّ من حفظ جمیع ما ذکر فی المنطوق من القیود عدا الوصف الذی یدور علیه المفهوم.

وعلیه فلو کان الوصف أخصّ مطلقاً من الموصوف، کقولنا: «أکرم إنساناً عالماً» فلا ریب فی دخوله فی محطّ البحث، لبقاء الموضوع بعد انتفاء الوصف حتّی فی الوصف الذی لم یعتمد علی موصوفه، لما عرفت من أنّه بتقدیر الموصوف عند التحلیل، کما لاریب فی خروج الوصف المساوی لموصوفه عن حریم النزاع، لارتفاع الموضوع بارتفاعه، فلا یبقی للحکم مرکز حتّی یحمل علیه أو یسلب عنه، وأمّا العامّان من وجه فهما أیضاً داخلان فی محلّ النزاع بالنسبة إلی مادّة الافتراق من جانب الموصوف، کما فی مثل «فی الغنم السائمة زکاة» فی مقابل الغنم غیر السائمة.

نعم، لو کان الافتراق من جانب الصفة - کالإبل السائمة - فهو خارج قطعاً، لأنّ حفظ الموضوع فی المفهوم ممّا لابدّ منه، وإنّما الاختلاف بینه وبین المنطوق

ص:232

فی تحقّق الوصف فی أحدهما دون الآخر، فلا معنی لنفی الحکم عن موضوع أجنبیّ وعدّه مفهوماً للکلام، إلّاعلی القول بمفهوم اللقب الذی لایرتبط بمفهوم الوصف أوّلاً ولا یقول به أحد ثانیاً.

وبه ظهر فساد ما حکی عن بعض الشافعیّة من أنّ قوله: «فی الغنم السائمة زکاة» یدلّ علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة، لارتفاع الموضوع وصفته، وقد عرفت أنّ حفظ الموضوع فی المفهوم ممّا لابدّ منه.

ومنه انقدح خروج ما إذا کان الوصف أعمّ مطلقاً من الموصوف عن محطّ البحث أیضاً، لعدم بقاء الموصوف بعد انتفاء وصفه الأعمّ کما لا یخفی.

وأمّا المتباینان فلا یمکن أخذهما فی المنطوق - کأن یقال فرضاً: «أکرم إنساناً غیر مستوی القامة» - فلا تصل النوبة إلی المفهوم.

والحاصل: أنّ النزاع فی مفهوم الوصف یختصّ بموردین من النسب الأربع:

أحدهما: ما إذا کان الوصف أخصّ من الموصوف، ثانیهما: ما إذا کان بینهما عموم من وجه وکان مادّة الافتراق من جانب الموصوف.

مفهوم فلابدّ من أن تکون الجملة الخبریّة أیضاً دالّة علیه مقتضیةً لکون الوصف علّة منحصرة، وهو خلاف الوجدان السلیم، فإنّک إذا قلت: «جاءنی رجل عالم» لا یفید أنّ العلّة المنحصرة لمجیئه هی کونه عالماً کما لایخفی.

فبعدما عرفت عدم دلالة الجملة الشرطیّة علی المفهوم مع سلامتها عن هذین الإشکالین فالجملة الوصفیّة أولی بأن لا تدلّ علیه.

ص:234

فی مفهوم الغایة

کانت بحسبها قیداً للموضوع مثل «سر من البصرة إلی الکوفة» فحالها حال الوصف(1) فی عدم الدلالة(2) ، إنتهی.

زید فاجلس من الصبح إلی الزوال» أم کانت غیر مذکورة، فإنّه مع عدم الذکر أیضاً تکون لا محالة هنا علّة یکون الحکم المذکور مسبّباً عنها(1) ، إنتهی.

المطلق والمقیّد عند العرف، بل یحمل الأوّل علی الثانی.

وثالثاً: أنّا لا نسلّم کون الغایة فی المثال قیداً للحکم، بل یمکن أن تکون قیداً للموضوع، ولأجل هذا لیس لها مفهوم، فلا یری العرف بین الجملتین تعارضاً.

والأظهر خروجها، لکونها من حدود المغیّی، فلا تکون محکومة بحکمه، ألا تری أنّ العرف یحکم بصدق «سرت من البصرة إلی الکوفة» ولو لم تکن نفس البصرة والکوفة داخلة فی السیر، کأن بدأ السیر من انتهاء البصرة وأنهاه فی ابتداء الکوفة.

فدخولها فی بعض الموارد إنّما یکون بالقرینة، وعلیه تکون کما بعدها بالنسبة إلی الخلاف الأوّل - أعنی دلالة الجملة الغائیّة علی المفهوم - وأمّا بناءً علی دخولها فی المغیّی تکون محکومة بحکم المنطوق کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله ذهب فی متن الکفایة إلی اختصاص هذا النزاع بما إذا کانت الغایة قیداً للموضوع، ولا یعقل جریانه فیما إذا کانت قیداً للحکم(1).

لکنّه عدل عنه فی حاشیتها وقال بشمول النزاع ما إذا کانت قیداً للحکم أیضاً(2).

وهذا هو الحقّ، لأنّ محطّ البحث ما إذا کانت الغایة أعنی مدخول «حتّی» و «إلی» ذات أجزاء، کما فی مثل «سر من البصرة إلی الکوفة» أو ذات امتداد زمانی، مثل «صم إلی اللیل»، فلو أحرزنا کونها فی المثالین قیداً للوجوب فلنا أن نبحث فی أنّ الوجوب هل ینقطع فی مثال السیر بمجرّد وصول السائر إلی جدران الکوفة من دون أن یدخل فی جزء منها أم لا؟ وأنّه هل ینقطع فی مثال الصوم بمجرّد انتهاء الیوم أو یبقی إلی دخول مقدار من اللیل أو إلی انقضائه؟

ص:239

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ لفظة «حتّی» لا تکون للغایة إلّاإذا کانت جارّة، وأمّا إذا کانت عاطفة فهی خارجة عن محطّ البحث قطعاً، إذ لا شبهة فی دخول المعطوف فی حکم المعطوف علیه، فتوهّم ظهور دخول مدخول «حتّی» فی المغیّی فی مثل «أکلت السمکة حتّی رأسها» ناشٍ من الخلط بین الخافضة والعاطفة، والبحث فی الاُولی دون الثانیة.

ص:240

فی مفهوم الاستثناء

الحکم الذی فی جانب المستثنی به، واستدلّ بمثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(1) ، فإنّ الاستثناء لو دلّ علی الحصر لدلّ علی وجود الصلاة عند وجود الطهور، مع أنّها لیست بموجودة فیما إذا فقدت سائر الشرائط والأجزاء(2).

وفیه: أنّ المراد من مثله أنّه لا تکون الصلاة التی کانت واجدة لأجزائها وشرائطها المعتبرة فیها صلاة إلّاإذا کانت واجدة للطهارة، وبدونها لا تکون صلاة علی الصحیحی وصلاة تامّة مأموراً بها علی الأعمّی.

«ممکن» أو «موجود» وعلی کلّ تقدیر لا دلالة لها علیه، أمّا علی الأوّل فلعدم دلالتها إلّاعلی إثبات إمکان وجوده تبارک وتعالی لا وجوده، وأمّا علی الثانی فلأنّها وإن دلّت علی وجوده تعالی، إلّاأنّه لا دلالة لها علی عدم إمکان إله آخر.

فی العبادة، لا لإثبات وجود الواجب وتوحیده الذاتی حتّی یرد الإشکال، فخبر «لا» یقدّر «موجود» أی «لا إله موجود إلّااللّه» من دون أن یستلزم محذوراً، لأنّ معناها «لا شیء صالح للعبودیّة موجود إلّااللّه».

وأمّا عدم کون جزائهم غیرها فلابدّ من أن یستفاد من المفهوم لو قیل به.

هذا تمام الکلام فی مفهوم الاستثناء، وبه تمّ مباحث المفاهیم(1).

وحاصلها: أنّ الشرط والوصف لا یدلّان علی المفهوم، بخلاف الغایة، فإنّها تدلّ علیه، وأمّا الاستثناء فدلالته علی الحصر وکون الاستثناء من النفی إثباتاً وبالعکس فقد عرفت أنّها مربوطة بالمنطوق.

ص:245

ص:246

ص:248

فی العامّ والخاصّ

ما لا شبهة فی أنّها أفراد العامّ لیشار به إلیه فی مقام إثبات ما له من الأحکام لا بیان ما هو حقیقته وماهیّته.

الثانی: ما أشار إلیه بقوله: لعدم تعلّق غرض به بعد وضوح ما هو محلّ الکلام بحسب الأحکام من أفراده ومصادیقه حیث لا یکون بمفهومه العامّ محلّاً لحکم من الأحکام(1).

وحاصله: أنّه لا یترتّب علی فهمه بکنهه ثمرة فقهیّة، إذ لم یترتّب علیه بما له من المعنی المصطلح حکم فرعی، بل تترتّب الأحکام الفرعیّة علی أفراده ومصادیقه.

والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله - من أنّ ما ذکروه تعاریف لفظیّة للعامّ واقعة فی جواب السؤال عنه بالماء الشارحة لا فی جواب السؤال عنه بالماء الحقیقیّة - حقّ، فلا ینبغی النقض علیها بعدم الاطّراد أو الانعکاس.

أن یدلّ علی خصوصیّاتها الفردیّة تفصیلاً.

وبالجملة: یدلّ العامّ علی العموم بالدلالة الوضعیّة اللفظیّة، بخلاف المطلق، فإنّه لا یدلّ علی الإطلاق إلّابمعونة مقدّمات الحکمة.

ویشهد علیه أنّه یکفی فی دلالة «أکرم کلّ عالم» علی العموم إحراز وضع لفظة «کلّ» له، ولا یکفی فی دلالة «أحلّ اللّه البیع» و «أکرم العالم» علی الإطلاق إحراز ما وضع له لفظة «البیع» و «العالم» بل لابدّ من جریان مقدّمات الحکمة.

ولا ریب فی أنّ الحاکم علی الإطلاق هو العقل، فإنّه یحکم بأنّ المولی الحکیم العاقل العارف بوضع القانون إذا کان فی مقام بیان جمیع حدود موضوع حکمه ولم یأت بقرینة متّصلة أو منفصلة علی تقییده ولم یکن قدر متیقّن فی مقام التخاطب(1) فلا محالة یرید الموضوع بإطلاقه، وإلّا فلا یتوقّف دلالة اللفظ علی معناه علی کون اللافظ حکیماً وفی مقام البیان.

والحاصل: أنّ بین العموم والإطلاق فرقاً ما هویّاً، لأنّ الأوّل مستند إلی وضع اللفظ، والثانی إلی مقدّمات الحکمة التی هی مسألة عقلیّة.

ومنه انقدح أوّلاً: أنّ عدّ البحث عن المطلق والمقیّد من مباحث الألفاظ وأصالة الإطلاق من الاُصول اللفظیّة ممّا لا ینبغی.

وثانیاً: لا یصحّ ما فی کلمات کثیر من الاُصولیّین من ثبوت العموم تارةً باللفظ، واُخری بالعقل، وثالثة بالإطلاق، ومثّلوا للأوّل بکلمة «کلّ» وأمثالها، فإنّها وضعت للدلالة علی العموم، وللثانی بالنکرة واسم الجنس الواقعین فی

ص:253

سیاق النفی أو النهی، لأنّه إذا قال: «لا رجل فی الدار» فلیس فیه لفظ یصلح للدلالة علی العموم، فإنّ «لا» تدلّ علی النفی فقط، و «رجل» اسم جنس لا یدلّ علی أزید من الطبیعة والماهیّة، لکنّ العقل یحکم بأنّ الماهیّة توجد بوجود فرد واحد ولا تنعدم إلّابانعدام جمیع أفرادها.

ومثّلوا للثالث ب «أحلّ اللّه البیع»(1) فإنّ «البیع» هاهنا لفظ مطلق، لکنّه یدلّ علی الشمول والعموم، فتکون الآیة بمعنی «أحلّ اللّه کلّ بیع» ولا فرق بینهما إلّافی استناد العموم فی الأوّل إلی الإطلاق ومقدّمات الحکمة وفی الثانی إلی اللفظ.

وفیه أوّلاً: أنّه یستلزم عدم الفرق بین القسمین الأخیرین من العامّ، لاستناد کلیهما إلی حکم العقل، غایة الأمر أنّ حکم العقل بالعموم فی النکرة الواقعة فی سیاق النفی یکون بملاک أنّ الماهیّة لا تنتفی إلّابانتفاء جمیع أفرادها، وفی الإطلاق بملاک مقدّمات الحکمة، فالقول بأنّ استفادة العموم فی مثل «لارجل فی الدار» مستند إلی العقل، وفی مثل «أحلّ اللّه البیع» إلی الإطلاق باطل.

وثانیاً: أنّا لا نسلّم قاعدة عقلیّة باسم أنّ «الطبیعة لا تنعدم إلّابانعدام جمیع الأفراد» وقد تقدّم تفصیله فی بعض مباحث النواهی(2).

وملخّصه: أنّه لا یعقل أن توجد الطبیعة بوجود فرد ولا تنعدم بانعدامه، بل یتوقّف انعدامه علی انعدام جمیع الأفراد، فإنّ الإنسان إذا وجد بوجود زید فلا محالة ینعدم بانعدامه، ولو کانت سائر مصادیقه موجودة.

إن قلت: هذا یستلزم أن تکون الطبیعة موجودة ومعدومة فی آن واحد،

ص:254

وهو جمع بین النقیضین.

قلت: استحالة اجتماع المتقابلین مختصّة بالوجودات الجزئیّة، فلا یمکن أن یکون زید مثلاً موجوداً ومعدوماً، أو أبیض وأسود، بخلاف الإنسان، فإنّه یمکن أن یکون موجوداً فی ضمن فرد، ومعدوماً بعدم فرد آخر، أو أبیض فی ضمن المصداق المعروض للبیاض، وأسود فی ضمن المصداق المعروض للسواد.

کما أنّ ارتفاع النقیضین أیضاً فی مقام ذات الماهیّات لا یمتنع، فیقال: الماهیّة من حیث هی هی لیست إلّاهی، لا موجودة ولا معدومة ولا أیّ شیء آخر.

وبالجملة: استحالة ارتفاع النقیضین واجتماع المتقابلین تختصّ بما إذا کان موضوعهما أمراً واحداً حقیقیّاً، بخلاف الماهیّات الکلّیّة، فإنّها من حیث أنفسها وذواتها - وبعبارة اخری: بحسب الحمل الأوّلی الذاتی - یسلب عنها الوجود والعدم، وبالإضافة إلی الخارج یمکن أن تتّصف بالوجود والعدم کلیهما.

والحاصل: أنّا لا نسلّم قاعدة عقلیّة باسم «الماهیّة لا تنتفی إلّابانتفاء جمیع أفرادها» لکی تستنتج منها عمومیّة النکرة فی سیاق النفی(1) ، بل الماهیّة کما توجد بوجود فرد واحد کذلک تنعدم بانعدامه.

وثالثاً: أنّه کیف یمکن ثبوت العموم بالإطلاق فی مثل «أحلّ اللّه البیع»؟ مع أنّ العامّ یحکی عن الأفراد والکثرات، والمطلق لا یحکی إلّاعن صرف الماهیّة، فإذا تمّت مقدّمات الحکمة التی یتوقّف الإطلاق علیها فی مثل «أحلّ اللّه البیع» و «أعتق رقبةً» کان معنی الإطلاق فیهما أنّ تمام الموضوع فی حکم

ص:255

المولی هو البیع والرقبة، وأمّا قولنا فی الأوّل: سواء تحقّق بالصیغة أو بالمعاطاة مثلاً، وفی الثانی: سواء کانت مؤمنة أو کافرة، فلیس دخیلاً فی معنی الإطلاق، بل نضطرّ إلیه لأجل ضیق التعبیر فی مقام توضیح الإطلاق.

بل وکذلک الأمر فی الإطلاق الأحوالی، فإنّ المولی إذا قال: «أکرم زیداً» وکان فی مقام البیان ولم یأت بقرینة علی التقیید بالمجیء ولم یکن قدر متیقّن فی مقام التخاطب، یحکم العقل بأنّ تمام مطلوبه هو إکرام زید، وأمّا قولنا: سواء جاء أم لم یجیء، فلا دخل له فی معنی الإطلاق، بل هو توضیح منّا.

والحاصل: أنّ القول بأنّ العموم تارةً یثبت باللفظ، واُخری بالعقل، وثالثةً بالإطلاق مخدوش، وأنّ العامّ یدلّ علی الأفراد والکثرات بالدلالة الوضعیّة اللفظیّة، والمطلق یدلّ علی صرف الماهیّة بمعونة مقدّمات الحکمة. فی أقسام العامّ

أجزائها وشرائطها لکانت إطاعة واحدة، ولو أخلّ بجزء أو شرط واحد لما امتثل الأمر بها أصلاً، فکذلک العبد إن أکرم تمام العلماء لکان ممتثلاً بامتثال واحد، ولو أکرم تسعة منهم وأخلّ بواحد لما امتثل أمر المولی أصلاً.

والمراد بالعامّ البدلی أن یشمل لفظ العامّ بمفهومه جمیع الأفراد علی السواء، لکنّه بنفس ذلک المفهوم یقتضی کفایة الإتیان بفرد واحد، کما إذا قال: «أکرم أیّ عالم شئت» فإنّه عامّ، لشمول «أیّ عالم» جمیع مصادیق العالم من دون أن یترجّح فرد علی فرد آخر، لکن یحصل غرض المولی بإکرام واحد منهم.

إنّما الإشکال فی أنّ انقسام العامّ إلی هذه الأقسام هل هو ناشٍ من کیفیّة تعلّق الأحکام به أو یستفاد من العامّ نفسه مع قطع النظر عن تعلّق الأحکام؟

ثمّ أورد علی نفسه إشکالاً فی الحاشیة وأجاب عنه بقوله:

إن قلت: کیف ذلک ولکلّ منها لفظ غیر ما للآخر مثل «أیّ رجل» للبدلی، و «کلّ رجل» للاستغراقی؟

قلت: نعم، ولکنّه لا یقتضی أن تکون هذه الأقسام للعامّ بدون ملاحظة اختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام، لعدم إمکان تطرّق هذه الأقسام إلّابهذه الملاحظة، فتأمّل جیّداً(1).

ولا یخفی أنّ هذا الجواب لا یسمن ولا یُغنی من جوع، لأنّه صرف دعوی بلا دلیل.

الحکم، لکنّه لا ینافی أن یستعمل کلّ قسم مکان الآخر مجازاً، أو یکون بعض الألفاظ مشترکاً بین الأقسام الثلاثة أو بین قسمین منها. فی تقسیم المطلق إلی شمولی وبدلی

فلو لم یدلّ کلمة «رجل» فی هذه الجملة علی البدلیّة فکیف یمکن تأکیدها بالعامّ البدلی؟

قلت: إنّا لا نسلّم أن تکون کلمة «أیّ رجل» تأکیداً فی هذه الجملة، فإنّ عدم الاحتیاج إلی کلمة لا تلازم کونها تأکیداً دائماً، بل لابدّ فی المؤکِّد - بالکسر - أن لا یزید معناه علی معنی المؤکَّد - بالفتح - والمقام لیس کذلک، لأنّ جملة «جئنی برجل» تدلّ بمعونة مقدّمات الحکمة علی أنّ تمام الموضوع لأمر المولی هو المجیء برجل، وأمّا مفاد «أیّ رجل شئت» فهو ما تقتضیه قاعدة «الماهیّة توجد بوجود فرد ما»، فهو تأیید لهذه القاعدة العقلیّة وبیان لفظی لها، فإنّها وإن لم تفتقر إلی البیان، إلّاأنّ المولی إذا أشعر بأنّ العبد ربما یغفل عنها یبیّنها فی قالب الألفاظ والعبارات.

وأمّا الشمول فی مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» فلا لفظ فی هذه الجملة یصلح لإفادته، فإنّ اللام تفید الجنس، وکلمة «البیع» تدلّ علی الماهیّة، بل لا یمکن الجمع بین الإطلاق والشمول، لأنّ الإطلاق یفید أنّ تمام مراد المولی هو الماهیّة، والشمول ناظر إلی الأفراد، ولا ریب فی تحقّق المغایرة بین الماهیّة والأفراد.

بإتیان فرد واحد من الصلاة، ویدلّ الثانی علی معراجیّة جمیع مصادیقها، فما هو منشأ الفرق بینهما؟

أقول: الموضوع فی جمیع هذه الجمل لا یدلّ علی أزید من الطبیعة والماهیّة، لکنّ الطبیعة إذا وقعت موضوعاً لحکم تکلیفی وجوبی أو ندبی فالمطلوب هو إیجادها، وحیث إنّ العقل یحکم بأنّها توجد بوجود فرد ما فلا محالة یتحقّق الامتثال بإتیان فرد واحد کما تقدّم، فیکفی عتق رقبة واحدة والإتیان بفرد واحد من الصلاة فی امتثال «أعتق الرقبة» و «الصلاة واجبة».

بل قد تکون قرینة اخری علی إرادة فرد واحد فی غیر موارد الحکم التکلیفی، کما إذا قلت: «جاءنی الرجل» وکان اللام للجنس لا للعهد(1) ، فإنّا نعلم من الخارج عدم مجیء جمیع الرجال إلی بیتک، فلا محالة کان المراد مجیء فرد واحد منهم.

وأمّا إذا لم تکن موضوعاً لحکم تکلیفی ولا قامت قرینة اخری علی إرادة فرد واحد، مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و «الصلاة معراج المؤمن» کان کلّ فرد من أفراد الماهیّة محکوماً بالحکم الذی تشتمل علیه الجملة، لأنّ الحکم وإن تعلّق بالماهیّة إلّاأنّها توجد فی ضمن کلّ فرد من أفرادها.

وبالجملة: قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یکون بمعنی «أحلّ اللّه طبیعة البیع» وجملة «الصلاة معراج المؤمن» تکون بمعنی «ماهیّة الصلاة معراج المؤمن»، لکنّا نفسّر «البیع» فی الأوّل بقولنا: سواء تحقّق بالصیغة العربیّة أو الفارسیّة أو بالمعاطاة ونفسّر «الصلاة» فی الثانی بقولنا: سواء تحقّقت فی ضمن الصلاة التامّة الأجزاء والشرائط الصادرة عن القادر المختار أو فی ضمن الصلاة الواجدة لبعض الأجزاء والشرائط الصادرة عن العاجز عن بعضها الآخر.

ص:261

ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما، لا أنّه اخذ معرّفاً لما یکون هو المورد، ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم مثلاً یقتضی استیعاب تمام الأفراد، کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.

نعم، یمکن کون الرجل فی قولنا: «لا رجل فی الدار» معرّفاً لفرد خاصّ منه ویکون النفی وارداً علیه، ولکن هذا خلاف ظاهر القضیّة، فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی. فی افتقار العامّ إلی مقدّمات الحکمة

ومحصّل الکلام: أنّه لا شکّ فی أنّ قولنا: «کلّ رجل» وقولنا: «لا رجل» یفیدان العموم من دون احتیاج إلی مقدّمات الحکمة(1) ، والسرّ فی ذلک ما قلنا، ولو لا ذلک لما دلّ قولنا: «أکرم العالم مطلقاً» أیضاً علی الإطلاق، إذ الإطلاق أیضاً وارد علی مفهوم لفظ «العالم»، والمفروض أنّه مهملة یجتمع مع المقیّد، ولذا لو قال: «أکرم العالم العادل مطلقاً» لم یکن تجوّزاً قطّ، ولا شبهة فی أنّ العرف والعقلاء لا یقفون عند سماع هذا الکلام ولا یطلبون مقدّمات الحکمة فی مفهوم لفظ «العالم» الذی ورد الإطلاق علیه، ولعلّ هذا من شدّة وضوحه خفی علی بعض الأساتیذ، فتدبّر فیما ذکرنا(2) ، إنتهی ملخّصاً.

البحث فی ذلک المفهوم الذی جعل مورداً لأحدهما هل هو مطلق أو مقیّد؟

وبعبارة اخری: إذا قال المولی: «أکرم کلّ عالم» یتوقّف دلالته علی وجوب إکرام کلّ عالم سواء کان عادلاً أم فاسقاً علی إثبات أمرین:

أ - أن یکون نفس مفهوم لفظ «العالم» مدخولاً للفظة «کلّ» لا مفهوم العالم العادل.

ب - أن یکون ما دخل علیه لفظة «کلّ» موضوعاً بالأصالة لا معرّفاً لما هو الموضوع.

وما أفاده المحقّق الحائری رحمه الله لا یثبت إلّاالأمر الثانی، والمستشکل یدّعی الافتقار إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الأمر الأوّل.

المولی خطأ فی عدم ذکره فی زمرة من أوجب إکرامهم، فکما أنّ أصالة عدم الخطأ هو المرجع فی رفع احتمال النقیصة فی هذا الکلام الذی ذکر المولی فیه کلّ فرد فرد من العلماء تفصیلاً إلّاواحداً منهم، فکذلک فیما إذا ذکرهم إجمالاً بقوله: «أکرم کلّ عالم»، وإن کان ثمرة جریان أصالة عدم الخطأ فی الأوّل عدم شمول الحکم لمورد الشکّ وفی الثانی شموله له.

وبالجملة: مورد الإطلاق هو ما إذا تعلّق الحکم بالطبیعة، والمرجع فی موارد الشکّ فی التقیید مقدّمات الحکمة، ومورد العموم ما إذا تعلّق الحکم بأفراد الطبیعة، والمرجع فی موارد الشکّ فی دخل قید فی مدخول ألفاظ العموم یضیّق دائرته هو أصالة عدم الخطأ.

والحاصل: أنّ ألفاظ العموم بنفسها تدلّ علی استغراق أفراد الطبیعة من دون حاجة إلی التمسّک بالإطلاق.

ویشهد لما ذکرنا قضاء العرف بذلک، فإنّک إذا تفحّصت جمیع أبواب الفقه وفنون المحاورات لا تجد مورداً یتوقّف فیه العرف فی استفادة العموم من القضایا المسوّرة بألفاظه من جهة عدم کون المتکلّم فی مقام البیان کما یتوقّفون فی المطلقات إلی ما شاء اللّه(1).

هذا ما أفاده الإمام رحمه الله مع توضیح منّا، وهو کلام متین.

ولایبعد أن یکون هذا مراد المحقّق الخراسانی رحمه الله بقوله:

کما لا ینافی دلالة مثل لفظ «کلّ» علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله، ولذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیرة، نعم، لا یبعد أن یکون ظاهراً عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها(2) ، إنتهی.

ص:265

ص:266

فی ألفاظ العموم

الواقعة فی سیاق النفی علی العموم، کما تمسّکوا بها فی النواهی لإثبات اقتضاء النهی ترک جمیع الأفراد(1).

فالبحث یعمّ الأقسام الأربعة، لکنّا نعبّر فی طیّ المباحث لأجل التسهیل بالنکرة الواقعة فی سیاق النفی فقط کما هو المتداول بینهم، فنقول:

لا إشکال ولا خلاف بینهم فی عدم دلالتها علی العموم وضعاً، بخلاف لفظة «کلّ» حیث إنّها تدلّ علیه بالدلالة اللفظیّة الوضعیّة، ضرورة أنّ قولنا: «لیس رجل فی الدار» لا یشتمل علی لفظ یصلح لإفادة العموم، فإنّ «لیس» من أدوات النفی، و «رجل» لا یدلّ إلّاعلی الطبیعة، وتنوینه یفید الوحدة، وعدم دلالة «فی الدار» علی العموم واضحة، ولیس للمجموع سوی وضع مفرداته وضع علی حدة للعموم، إذ لم یدّع أحد ذلک ولم نجد فی معاجم اللغة شاهداً علیه.

سیاق النفی أو النهی، ودلالتها علیه لا ینبغی أن ینکر عقلاً، لضرورة أنّه لا یکاد یکون طبیعة معدومة إلّاإذا لم یکن فرد منها بموجود، وإلّا کانت موجودة(1) ، إنتهی.

وقد عرفت المناقشة فیه، فإنّ انعدام الطبیعة لا یتوقّف عقلاً علی انعدام جمیع أفرادها، بل تنعدم بانعدام فرد واحد، کما توجد بوجوده، وقد تقدّم البحث عنه مفصّلاً(2).

والحاصل: أنّ النکرة الواقعة فی سیاق النفی تفید العموم عرفاً وإن لم تدلّ علیه وضعاً ولا عقلاً.

النفی، و «رجل» علی نفس طبیعة الرجل، وفی «الدار» علی الظرفیّة، فلیس لنا لفظ ناظر إلی الأفراد والکثرات.

وکذلک قاعدة «الطبیعة لا تنعدم إلّابانعدام جمیع أفرادها» فإنّها - سواء کانت قاعدة عقلیّة کما علیه صاحب الکفایة، أو عرفیّة کما هو الحقّ المختار - ناظرة أیضاً إلی الطبیعة کما لا یخفی.

فإذا قال المتکلّم: «لیس رجل فی الدار» وشککنا فی أنّه أراد طبیعة الرجل أو الرجل العالم فلابدّ أوّلاً من إثبات إطلاق کلمة «رجل» من طریق کون المتکلّم حکیماً وفی مقام بیان جمیع ما له دخل فی مراده وعدم قیام قرینة علی تقییده وعدم تحقّق قدر متیقّن فی مقام التخاطب، کلّ ذلک لکی یثبت أنّ المنفیّ هو طبیعة الرجل المطلقة(1) ، ثمّ بعد ذلک نتمسّک بقاعدة «الطبیعة لا تنعدم إلّابانعدام جمیع أفرادها» لکی یثبت العموم.

ولا فرق فی ذلک بین الطبیعة المنفیّة والمنهیّ عنها، وإن کان الأمر فی النهی أظهر، فإنّه إذا قال: «لا تشرب الخمر» نشکّ طبعاً فی أنّه هل کان فی مقام بیان تمام متعلّق حکمه، أو کان بصدد إشارة إجمالیّة إلی الحکم من دون تحدید موضوعه بجمیع حدوده وثغوره مثل آیة «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»(2)، فلابدّ لاستفادة حرمة مطلق الخمر منه من إحراز تحقّق مقدّمات الحکمة.

والحاصل: أنّ مورد الإطلاق هو ما إذا تعلّق الحکم بالطبیعة لا بالأفراد، فلا مجال لإجرائه فی العمومات المستفادة من لفظة «کلّ» وامثالها، بل المرجع عند احتمال التقیید فیها أصالة عدم الخطأ، بخلاف النکرة الواقعة فی سیاق النفی

ص:271

أو النهی، فإنّ النفی أو النهی فیها ورد علی الطبیعة، وموضوع القاعدة العقلیّة أو العرفیّة التی یستند العموم إلیها أیضاً هو الطبیعة، فلابدّ لإثبات العموم فیها من إحراز الإطلاق لکی یثبت أنّ صغری قاعدة «الطبیعة لا تنعدم إلّابانعدام جمیع أفرادها» هی الطبیعة المطلقة لا المقیّدة(1).

3 - المحلّی باللام، مفرداً کان أو جمعاً:

واختلفوا فیه علی ثلاثة أقوال: أ - دلالته علی العموم مطلقاً، کما یستفاد من بعض الکلمات، ب - عدم دلالته علیه کذلک، واختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله، ج - التفصیل بین الجمع والمفرد، فیدلّ الأوّل دون الثانی، وهو المشهور.

فلابدّ من البحث فی مقامین:

المقام الأوّل: فی المفرد المعرّف باللام

والحقّ أنّه لا یقتضی العموم، لعدم اقتضائه وضع «ال» ولا مدخولها، أمّا «ال» فلأنّها تفید تعریف الجنس(2) تارةً، والعهد الذهنی(3) أو الذکری(4) اخری، وتکون للتزیین(5) ثالثة، ولا أثر لوضعها للعموم فی معاجم اللغة ولو

ص:272

بنحو المشترک اللفظی.

وأمّا مدخولها فلأنّه وضع لنفس الطبیعة والماهیّة.

ولا وضع للمجموع المرکّب منهما، لأنّه وإن لم یمتنع ثبوتاً، إلّاأنّ الدلیل علی خلافه إثباتاً، لأنّه لو وضع بنحو المجموع للعموم لتبادر من لفظ «الإنسان» إلی الذهن عین ما یتبادر من لفظ «کلّ إنسان»، ولکان قوله تعالی:«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بمعنی «أحلّ اللّه کلّ بیع»، مع أنّ العرف یحکم بوجود الفرق بینهما من حیث المعنی، فإنّ الحکم تعلّق بنفس الطبیعة فی الأوّل وبأفرادها فی الثانی.

علی أنّ وضع المفرد المحلّی باللام للعموم یستلزم اختصاص أصالة الإطلاق بالأسماء الخالیة من «ال»(1) مع أنّ أکثر الموارد التی تمسّک الفقهاء والاُصولیّون فیها بأصالة الإطلاق هو المفرد المحلّی باللام.

إن قلت: کلّ ذلک یقتضی منع دلالته علی العموم لفظاً فلماذا لم یدلّ علیه إذا اقتضته مقدّمات الحکمة، فإنّ المطلق تارةً یکون شمولیّاً واُخری بدلیّاً کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله.

قلت: أوّلاً: قد عرفت المناقشة فی تقسیمه إلی شمولی وبدلی(2).

وثانیاً: سلّمنا صحّة هذا التقسیم، إلّاأنّ القائل بالشمول فی طائفة من المطلقات لا یرید به العموم، وإلّا لما أنکر المحقّق الخراسانی رحمه الله دلالة المحلّی باللام علی العموم(3) مع ذهابه إلی أنّ الإطلاق فی مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یکون

ص:273

شمولیّاً.

والحاصل: أنّ المفرد المعرّف باللام لا یدلّ علی العموم، لأنّ العرف یفهم من

«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» غیر ما یفهم من «أحلّ اللّه کلّ بیع».

المقام الثانی: فی الجمع المحلّی باللام.

ص:276

فی حجّیّة العامّ المخصّص فی الباقی

جواداً مشهوراً بین الناس.

علی أنّه کرّ علی ما فرّ، فإنّ السکّاکی لأجل التحفّظ علی ظرائف المجازات عدل عن مذهب المشهور إلی القول بکون الاستعارة استعمال اللفظ فیما وضع له، مع أنّ إطلاق «حاتم» علی «من له الجود» استعمال له فی غیر ما وضع له کما لا یخفی.

بل یمکن أن یناقش فی کلامه بالنسبة إلی أسماء الأجناس أیضاً، فإنّا لو فرضنا توسعة معنی «الأسد» مثلاً بحیث یکون له أفراد ادّعائیّة کما له أفراد حقیقیّة لکان إطلاقه علی هذا المعنی الادّعائی استعمالاً له فی غیر ما وضع له، لأنّ ما وضع له هو الماهیّة المنطبقة علی خصوص الأفراد الحقیقیّة، فالتزم السکّاکی بمقالة المشهور من حیث لا یشعر.

فالحقّ أن یقال: لیس المجاز إبدال لفظ بلفظ آخر کما ذهب إلیه المشهور، ولا تصرّفاً فی معنی اللفظ کما علیه السکّاکی، بل تصرّفاً وادّعاءً فی الانطباق والهوهویّة، فإذا قلنا: «زید حاتم» أو «زید أسد» استعمل کلّ من الموضوع والمحمول فی معناه الحقیقی، لکنّ الحمل والحکم بالاتّحاد بینهما أمر ادّعائی.

وإذا قلنا: «رأیت أسداً یرمی» کان الادّعاء فی انطباق «أسد» علی الرجل الشجاع الذی رآه المتکلّم من دون أن یتصرّف فی معنی «الأسد» أصلاً.

فعلی هذا لا فرق بین المجاز فی الکلمة والمجاز فی الإسناد فی أنّهما عبارة عن کون الحمل والانطباق فیهما ادّعائیّاً.

الفسّاق من العلماء» فلا توجیه للمجازیّة إلّابادّعاء خروج العالم الفاسق عن تحت العامّ موضوعاً، فکما أنّا نحکم ادّعاءً أنّ الرجل الشجاع حیوان مفترس فیما إذا قلنا: «رأیت أسداً یرمی» کذلک نحکم ادّعاءً فی المقام بأنّ العالم الفاسق لیس بعالم.

وهو خلاف الوجدان، فإنّا حینما نلاحظ العامّ والخاصّ المتقدّمین نفهم منهما أنّ «العلماء» عند المولی علی فریقین: عدول وفسّاق، من دون أن یفرض خروج الفریق الثانی عن تحت عنوان «العلماء»، لکنّه أخرجهم من الحکم بوجوب الإکرام، فالتخصیص خروج حکمی لا موضوعی، وهذا هو الفارق بینه وبین الحکومة.

إنّما الکلام فی مجازیّة العامّ المخصّص بناءً علی مذهب المشهور من کون المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

العامّ لکی یصحّ ورود الاستثناء علیه.

وأمّا التخصیص بالمنفصل فربما استدلّوا علی استلزامه التجوّز بأنّ اللفظ الموضوع للعموم استعمل فی غیر ما وضع له، أعنی خصوص غیر مورد المخصّص، إذ لو أراد معناه بعمومه لاستلزم أن ینقلب المخصّص ناسخاً، لأنّ الفرق بین التخصیص والنسخ أنّ التخصیص عبارة عن إخراج مورد المخصّص عن حکم العامّ من أوّل الأمر بحیث لا یعمّه حکمه فی زمان من الأزمنة أصلاً، والنسخ عبارة عن قطع استمرار الحکم فی الزمن الثانی بعدما کان ثابتاً فی الزمن الأوّل.

العقلاء، ولا ریب فی أنّ طریقتهم فی مقام ضرب القانون توجیه الحکم إلی موضوع عامّ ثمّ استثناء ما تقتضی المصلحة إخراجه من ذلک القانون الکلّی.

نعم، إنّ العقلاء من البشر ربما کانوا یجهلون حین التقنین بموارد الاستثناء بل یعرفونها تدریجاً فی مقام العمل وتنفیذ القانون، بخلاف الشارع، فإنّه عالم بجمیع موارد المصالح والمفاسد ولا تدریج فی علمه بالعمومات والمخصّصات، إلّا أنّ المصلحة قد تقتضی تأخیر إبلاغ موارد الاستثناء، کما أنّها کانت تقتضی بیان الأحکام بالتدریج فی صدر الإسلام.

وبالجملة: العقلاء والشارع یشترکان فی أنّ طریقتهم فی مقام إعطاء القانون توجیه الأحکام إلی الموضوعات العامّة لتکون مرجعاً فی موارد الشکّ وحجّة علی الموالی والعبید، ثمّ العقلاء یخصّصون تلک القوانین بعد علمهم بموارد التخصیص، والشارع یخصّصها بعد حلول أوان بیان المخصّصات.

ولو لا سلوک الشارع مسلک العقلاء فی ذلک لحکم بالتناقض بین العامّ والخاصّ، ضرورة أنّ الموجبة الکلّیّة نقیض السالبة الجزئیّة کما قرّر فی المنطق، فلابدّ من الحکم بتناقض قوله تعالی:«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) مع قوله:«حَرَّمَ الرِّبَا»(2) لو رأیناهما من منظر العقل وبحسب الموازین المنطقیّة.

لکنّ الذی یسهّل الخطب أنّ طریقة الشارع هی طریقة العقلاء الذین لا یرون العامّ والخاصّ متناقضین فی جوّ التقنین(3) ، بل یجمعون بینهما بالجمع

ص:282

الدلالی.

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله بتوضیح منّا(1).

وملخّصه: أنّ الإرادة الجدّیّة وإن تعلّقت بغیر مورد المخصّص من سائر أفراد العامّ، إلّاأنّ الإرادة الاستعمالیّة - وبعبارة اخری - إرادة جعل القانون تعلّقت بالعامّ بعمومه، فإذا قال المولی: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» کان البعث إلی إکرام جمیع العلماء، لکن لا لغرض الانبعاث إلی إکرام الجمیع، بل البعث بالنسبة إلی إکرام عدولهم لأجل الانبعاث دون إکرام فسّاقهم، کما أنّ البعث فی الأوامر الامتحانیّة لیس لغرض الانبعاث أصلاً.

بل التحقیق، هو أن یقال: إنّ کلّاً من أداة العموم ومدخولها لم یستعمل إلّا فی معناه، والتخصیص سواء کان بالمتّصل أو بالمنفصل لا یوجب المجازیّة، لا فی الأداة، ولا فی المدخول.

أمّا فی الأداة: فلأنّ الأداة لم توضع إلّاللدلالة علی استیعاب ما ینطبق علیه المدخول، وهذا لا یتفاوت الحال فیها بین سعة دائرة المدخول، أو ضیقه، فلا فرق بین أن یقال: «أکرم کلّ عالم» وبین أن یقال: «أکرم کلّ إنسان» فإنّ لفظة «کلّ» فی کلا المقامین إنّما تکون بمعنی واحد، مع أنّ الثانی أوسع من الأوّل، وذلک واضح.

وأمّا فی المدخول: فلأنّ المدخول لم یوضع إلّاللطبیعة المهملة المعرّاة عن کلّ خصوصیّة، فالعالم مثلاً لا یکون معناه إلّامن انکشف لدیه الشیء، من دون دخل العدالة والفسق والنحو والمنطق فیه أصلاً، فلو قیّد العالم بالعادل أو النحوی أو غیر ذلک من الخصوصیّات والأنواع لم یستلزم ذلک مجازاً فی لفظ العالم، لأنّه لم یرد من العالم إلّامعناه ولم یستعمل فی غیر من انکشف لدیه الشیء، والخصوصیّة إنّما استفیدت من دالّ آخر، وعلی هذا لا یفرق الحال بین أن یکون القید متّصلاً بالکلام أو منفصلاً، أو لم یذکر تقیید أصلاً لا متّصلاً ولا منفصلاً، ولکن کان المراد من العالم هو العالم العادل مثلاً، فإنّه فی جمیع ذلک لم یستعمل العالم إلّافی معناه، فمن أین تأتی المجازیّة؟ وأیّ لفظ لم یستعمل فی معناه؟ حتّی یتوهّم المجازیّة فیه(1).

إنتهی کلامه ملخّصاً.

ص:284

عن مراد المتکلّم بعد فراغه من الکلام.

ولا للثانی، لأنّ إرادة العموم لا تلائم الإتیان بالمخصّص، بل تناقضه، فلابدّ من أن یعامل بینهما معاملة المتعارضین، مع أنّهم لم یعاملوا بینهما کذلک، ولا المحقّق النائینی رحمه الله یلتزم به، بل اتّفقوا علی التوفیق بینهما بالجمع الدلالی.

وأمّا الثالث: فهو یستلزم استعمال کلمة «العالم» فی غیر ما وضع له، وهو «العالم العادل»، فیکون مجازاً لو لم نقل بکونه خطأً، لعدم اشتماله علی العلائق المجوّزة للمجاز(1).

لا یقال: هاهنا احتمال رابع، وهو أن یکون مدخول «کلّ» مستعملاً فی الطبیعة المهملة التی لا تأبی من التقیید، لا المطلقة، لکی یستلزم التناقض بین الدلیلین، ولا المقیّدة، لیستلزم الخطأ أو التجوّز.

فإنّه یقال: إرادة الطبیعة المهملة تقتضی عدم جریان أصالة العموم حتّی عند الشکّ فی أصل التخصیص، مع أنّ جریانها متّفق علیه، وإن اختلفوا فی جریانها فی مورد الشکّ فی التخصیص الزائد.

فالطریق الوحید للفرار عن مجازیّة العامّ المخصّص بالمنفصل - بناءً علی مذهب المشهور فی حقیقة المجاز - هو ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من الالتزام بتغایر الإرادة الاستعمالیّة والجدّیّة، فإذا قال المولی: «أکرم کلّ عالم» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» استعمل العامّ فی عمومه، لکنّ المراد الجدّی خصوص العلماء العدول، فلا یلزم محذور مجازیّة العامّ المخصّص ولا محذور تناقض الدلیلین.

ص:286

والحاصل: أنّ تخصیص العامّ لا یستلزم التجوّز، سواء کان المخصّص متّصلاً أو منفصلاً، ولا فرق فی ذلک بین مبنی المشهور فی حقیقة المجاز وبین ما اخترناه تبعاً لسیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره واُستاذه المحقّق الاصفهانی رحمه الله، فلا تنثلم حجّیّة العامّ فی تمام الباقی بسبب التخصیص، فیجوز التمسّک به عند الشکّ فی التخصیص الزائد، کما یجوز التمسّک به عند الشکّ فی أصل التخصیص.

نعم، لو قلنا بأنّه یستلزم المجازیّة لما جرت أصالة العموم لرفع احتمال تقیید العامّ بقید آخر، لتعدّد المجازات حسب مراتب الخصوصیّات وعدم قیام برهان علی کون تمام الباقی أرجحها وأقربها، ولا فائدة فی تفصیله بعد إقامة البرهان علی بطلان القول بالمجازیّة رأساً.

ص:287

ص:288

فی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیّة للمخصّص

ویظهر المناقشة فیه بملاحظة أمرین:

أ - أنّ أصالة العموم لیست أصلاً مستقلّاً، بل هی شعبة من أصالة الظهور(1).

ب - أنّ الاستثناء بمنزلة الوصف، فکأنّه قال: «أکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق».

وحینئذٍ فلا ریب فی ظهوره فی وجوب إکرام خصوص من احرز أنّه عالم غیر فاسق، ولا یعمّ من شکّ فی عالمیّته أو فی عدم فاسقیّته، إذ لابدّ من إحراز الصغری فی مورد لینطبق علیه الکبری.

وبعبارة اخری: لا ینعقد ظهور للکلام ما دام المتکلّم مشتغلاً به، فلا تجری أصالة العموم - التی هی شعبة من أصالة الظهور - فی ناحیة العامّ إذا خصّص بقید متّصل مردّد بین الأقلّ والأکثر.

بل لا یصدق علیه التخصیص حقیقةً کما تقدّم، لأنّ التخصیص عبارة عن إخراج بعض الأفراد عن حکم العامّ الذی انعقد له ظهور فی العموم، فلا ینطبق إلّاعلی التخصیص بالمنفصل.

فالمرجع فی المقام هو أصالة البراءة.

الصورة الثانیة: ما إذا کان المخصّص منفصلاً مردّداً بین الأقلّ والأکثر، کما إذا قال: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق من العلماء».

والحقّ أنّ أصالة العموم جاریة فی هذه الصورة، لما تقدّم من انعقاد الظهور

ص:290

للکلام بعد فراغ المتکلّم عنه، فتقدیم الخاصّ المنفصل علی العامّ إنّما هو من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر، لا من باب کشفه عن عدم ظهور العامّ فی العموم، وأظهریّة الخاصّ إنّما هو فی القدر المتیقّن، وفی هذا المقدار یرفع الید عن ظهور العامّ قطعاً، وأمّا الفرد المشکوک انطباق عنوان المخصّص علیه فلیس المخصّص حجّة فیه، فضلاً عن کونه أظهر، فرفع الید عن العموم فیه طرح للحجّة المستقرّة من دون معارض.

والإنصاف خلاف ما ذکرنا، ووجهه أنّه لو صحّ ما ذکر لما جاز تمسّک أصحاب الأئمّة علیهم السلام بکلام إمام زمانهم، لأنّه کالتمسّک بصدر کلام متکلّم قبل مجیء ذیله، فحیث جری دیدنهم علی التمسّک دلّ ذلک علی استقرار ظهور الکلام وعدم کونه مع کلام الإمام اللاحق کصدر الکلام الواحد الصادر فی المجلس الواحد مع ذیله، غایة الأمر لو فرض صدور الحکم المخالف من الإمام اللاحق کشف ذلک عن کون مؤدّی العامّ السابق حکماً ظاهریّاً بالنسبة إلی أهل ذلک الزمان أعنی ما قبل صدور الخاصّ (1) ، إنتهی کلامه.

إن قلت: فهل لا فرق فی التمسّک بأصالة العموم بین کلام من یعتاد بإتیان المخصّصات المنفصلة، کما فی الکتاب والسنّة، وبین کلام غیره؟

قلت: لا فرق بینهما فی أصل الظهور فی العموم، ولا فی جواز التمسّک بأصالة العموم، وإنّما الفرق بینهما فی أنّ جواز التمسّک بها یتوقّف علی الفحص عن المخصّص فی الأوّل دون الثانی، ولأجل ذلک اشترطوا الفحص عنه قبل التمسّک بالعمومات الشرعیّة دون عمومات الموالی العرفیّة(2).

والحاصل: أنّ أصالة العموم تجری فی الفرد المشکوک انطباق عنوان المخصّص علیه فیما إذا کان المخصّص منفصلاً مردّداً بین الأقلّ والأکثر، غایة الأمر أنّ جریانها فی الشریعة مشروط بالفحص عن المخصّص والیأس عن الظفر به.

الصورة الثالثة: ما إذا کان المخصّص متّصلاً مردّداً بین المتباینین، کما إذا قال المولی: «أکرم العلماء إلّازیداً» وشککنا فی أنّه هل أراد زید بن عمرو

ص:292

أو زید بن بکر(1).

وحیث عرفت أنّه لا یکاد ینعقد ظهور للکلام ما دام المتکلّم مشتغلاً به فالعامّ یصیر مجملاً حقیقة(2) بالنسبة إلی کلا المتباینین، لأنّ إجمال المخصّص یسری إلی العامّ، فلا یجوز التمسّک به فی شیء منهما، إذ لا ظهور له فیهما، لکی تجری أصالة العموم التی هی شعبة من أصالة الظهور، فالمرجع فی کلا المتباینین هو أصالة البراءة.

نعم، لا ینثلم ظهور العامّ فی غیرهما من سائر مصادیقه وأفراده، فیجوز التمسّک بأصالة العموم فیها.

الصورة الرابعة: ما إذا کان المخصّص منفصلاً مردّداً بین المتباینین، کما إذا قال: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم زیداً العالم».

ولا یجوز التمسّک بالعامّ هاهنا أیضاً فی شیء من المتباینین، لأنّ ظهوره فی العموم وإن کان لا ینکر، إلّاأنّ إجمال المخصّص یسری إلیه حکماً ویسقطه عن الحجّیّة، ضرورة أنّ التمسّک بأصالة العموم فی کلیهما مخالف لمقتضی التخصیص(3) ، وفی أحدهما ترجیح من غیر مرجّح، فلابدّ من التمسّک بذیل الاُصول الجاریة فی مقام العمل.

ولایخفی أنّ المخصّص تارةً یشتمل علی حکم مضادّ لحکم العامّ، کما إذا دلّ أحدهما علی وجوب إکرام العلماء، والآخر علی حرمة إکرام زید العالم المردّد

ص:293

بین زید بن عمرو وزیدبن بکر، واُخری علی حکم مخالف لحکمه بحیث لا یمتنع امتثال کلیهما معاً، کما إذا دلّ أحدهما علی الوجوب والآخر علی عدمه.

ولا ریب فی أنّ الأوّل من مصادیق دوران الأمر بین المحذورین، فیرجع فیه إلی أصالة التخییر.

وأمّا الثانی فهل هو مورد أصالة الاحتیاط؟ لأنّ الاشتغال الیقینی بتکلیف عامّ یقتضی البراءة الیقینیّة، ولا نعلم بالبراءة لو ترکنا إکرام زیدبن عمرو أو زیدبن بکر فی المثال السابق.

أو هو مورد أصالة البراءة، لأنّ العامّ وإن کان حجّة، إلّاأنّا نعلم إجمالاً بابتلائه بحجّة أقوی، فإنّ المخصّص وإن کان مجملاً بالنسبة إلی کلّ من زیدبن عمرو وزیدبن بکر، إلّاأنّا نعلم إجمالاً بمغلوبیّة أصالة العموم به، فالشکّ فی وجوب إکرام کلّ منهما من قبیل الشکّ فی التکلیف، وهو مجری أصالة البراءة.

والحقّ هو التفصیل بین أقسام العامّ، وإن اخترنا فی الدورة السابقة جریان أصالة البراءة مطلقاً.

توضیح ذلک: أنّ العامّ المجموعی مشتمل علی تکلیف واحد لا یمتثل إلّا بالموافقة فی جمیع أفراده، بحیث لو أخلّ العبد بواحد منها لما امتثل أصلاً کما تقدّم، فلابدّ فی المثال المذکور - علی فرض کون العامّ مجموعیّاً - من إکرام کلّ من زیدبن عمرو وزیدبن بکر، وإلّا لم تحصل البراءة الیقینیّة من الاشتغال الیقینی المستفاد من العامّ.

بخلاف العامّ الاستغراقی، لأنّ التکلیف فیه متعدّد بتعداد أفراد العامّ، ولکلّ منها موافقة ومخالفة مستقلّة، فإذا امتثل العبد التکلیف فی الأفراد المعلوم بقائها تحت العامّ یشکّ فی وجوب إکرام زیدبن عمرو وزیدبن بکر، فتجری أصالة

ص:294

البراءة فی کلّ منهما.

إن قلت: العلم إجمالاً بوجوب إکرام أحدهما یقتضی کونه من موارد الاشتغال، لکونه من مصادیق الشکّ فی المکلّف به.

قلت: لیس لنا علم إجمالی فی المقام، بل الموجود هو أصالة العموم، ولیس لسان أصالة العموم وجوب إکرام أحدهما، کالعلم الإجمالی بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة فی یوم الجمعة، والبیّنة القائمة بخمریّة أحد الإنائین، بل لسانها وجوب إکرام کلیهما، ونحن نعلم بکذبها فی أحدهما الذی هو مورد التخصیص، فأصالة العموم الجاریة فی المقام فی کلّ من المتباینین بمنزلة الأمارتین المتعارضتین، والقاعدة تقتضی تساقطهما(1).

نعم، الأخبار العلاجیّة الواردة فی خصوص تعارض الخبرین هی المتّبعة وإن کانت علی خلاف القاعدة، وأمّا سائر الأمارات المتعارضة فتبقی تحتها.

وإذا تساقط أصالة العموم بالنسبة إلی زیدبن عمرو وزیدبن بکر کلیهما فالمرجع هو أصالة البراءة فیهما، فلا یجب إکرامهما بحسب الحکم الظاهری.

هذا ما یقتضیه التحقیق فی العامّ المجموعی والاستغراقی.

ویلحق العامّ البدلی بالمجموعی فی هذا البحث، لأنّا نشکّ فی حصول براءة الذمّة من الاشتغال الیقینی بإتیان أحد المتباینین الذین یحتمل انطباق المخصّص علی کلّ منهما، فإنّ المولی إذا قال: «أکرم أیّ عالم شئت» ثمّ قال: «لایجب إکرام

ص:295

زید العالم» فلا ریب فی اشتغال ذمّة المکلّف بتکلیف واحد، وهو وجوب إکرام واحد من العلماء، فلو أکرم زیدبن عمرو أو زیدبن بکر فی مقام الامتثال لشکّ فی فراغ ذمّته من التکلیف المعلوم، لاحتمال کونه مورد التخصیص، نعم، لو أکرم کلیهما لقطع بالفراغ کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی الشبهة المفهومیّة.

ص:296

فی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص

القیود، فلقول المولی: «أکرم العلماء إلّاالفسّاق منهم» ظهور واحد، لدلالته علی وجوب إکرام العلماء الموصوفین بعدم الفسق، فلا یجوز التمسّک بأصالة العموم لإثبات وجوب إکرام زید لو شککنا فی عدالته وفسقه(1) ، کما لا یجوز التمسّک بها لو شککنا فی عالمیّته وجاهلیّته.

فیختصّ النزاع بالشبهة المصداقیّة للمخصّص المنفصل.

وقد وقع التمسّک بالعامّ فیها من السیّد محمّد کاظم الیزدی رحمه الله فی بعض الموارد من عروته.

الخاصّ، وتسقط أصالة العموم بالنسبة إلی ما تکفّله الخاصّ، ولا یکون مفاد العامّ وجوب إکرام العالم، سواء کان فاسقاً أو غیر فاسق، بل یکون مفاد العامّ بضمیمة المخصّص هو وجوب إکرام العالم الغیر الفاسق، فیکون أحد جزئی الموضوع عنوان «العالم» وجزئه الآخر «غیر الفاسق»، فکما أنّه لو شکّ فی عنوان العامّ من جهة الشبهة المصداقیّة لا یجوز التمسّک بالعامّ بالنسبة إلی المشتبه، کذلک لو شکّ فی عنوان الخاصّ من جهة الشبهة المصداقیّة لا یجوز التمسّک بالعامّ لإحراز حال المشتبه، لأنّه لا فرق حینئذٍ بین مشکوک العلم وبین مشکوک الفسق، بعدما کان لکلّ منهما دخل فی موضوع الحکم، وکلّ دلیل لا یمکن أن یتکفّل وجود موضوعه، بل الدلیل إنّما یکون متکفّلاً لثبوت الحکم علی فرض وجود موضوعه(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه ملخّصاً.

وحاصله: أنّه لیس للعامّ المخصّص بالمنفصل ظهور مستقلّ مع قطع النظر عن ملاحظة مخصّصه، فهو فی ذلک کالعامّ المخصّص بالمتّصل، فکما لا یجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص المتّصل فکذلک لا یجوز فیما إذا کان منفصلاً.

کلّ من الدلیلین فکلّ واحد من العامّ والخاصّ حجّة برأسه، ولا أساس لما أفاده هذا المحقّق الجلیل رحمه الله.

فلابدّ من ترکیز البحث علی هذا المبنی الصحیح، فنقول:

غایة ما یمکن أن یستدلّ به لإثبات جواز الرجوع إلی العامّ فی المقام أنّ الخاصّ إنّما یزاحم العامّ فیما کان فعلاً حجّة، ولا یکون حجّة فیما اشتبه أنّه من أفراده، فخطاب «لا تکرم فسّاق العلماء» لا یکون دلیلاً علی حرمة إکرام من شکّ فی فسقه من العلماء، فلا یزاحم مثل «أکرم العلماء» ولا یعارضه، فإنّه یکون من قبیل مزاحمة الحجّة بغیر الحجّة.

والحقّ فی جوابه ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله(1) ، وتوضیحه یحتاج إلی ذکر معنی الحجّة وما یتمّ به الحجّیّة:

الحجّة عبارة عمّا یصلح لأن یحتجّ به المولی علی العبد وبالعکس(2) ، وهذا یتوقّف علی إحراز ثلاثة امور مترتّبة:

أ - أصل الظهور، بمعنی أن یکون اللفظ ظاهر المعنی، لا مجملاً کاللفظ المشترک المستعمل من دون قرینة معیّنة.

ب - أصالة الظهور، وهی أن یکون المتکلّم استعمل اللفظ فی ذلک المعنی الذی له ظهور فیه، ولا فرق فی ذلک بین أن یستعمله فی المعنی الحقیقی، نحو «رأیت أسداً» أو المجازی، نحو «رأیت أسداً یرمی»، فإنّ أصالة الظهور کاشفة عن المراد الاستعمالی فی کلیهما، غایة الأمر أنّ أصالة الظهور الجاریة فی المعنی الحقیقی تسمّی أصالة الحقیقة أیضاً، کما أنّها فی العمومات تسمّی أصالة

ص:300

العموم.

ج - أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة والجدّیّة، بمعنی أنّ المتکلّم لو لم یأت بقرینة علی مخالفة مراده الجدّی مع الاستعمالی فالأصل تطابقهما.

فلا یصحّ الاحتجاج بدلیل إلّاإذا کان واجداً لهذه الاُصول الثلاثة.

إذا عرفت هذا فانقدح لک أنّ ظهور العامّ فی العموم واستعماله فیه ممّا لا یکاد ینکر فی المقام، لکن أصالة التطابق بین الإرادتین لا تجری فیه، بل المراد الجدّی منه یختصّ بغیر مورد المخصّص، وهو العالم غیر الفاسق، بخلاف المخصّص، فإنّ الاُمور الثلاثة المقوّمة للحجّیّة تامّة فیه، فللمولی إرادتان جدّیّتان: إحداهما: تعلّقت بعدم وجوب إکرام الفسّاق من العلماء، وهذه تستفاد من الخاصّ، والاُخری: تعلّقت بوجوب إکرام کلّ عالم غیر فاسق، وهذه تستفاد من العامّ بعد ورود الخاصّ وتقدّمه علیه، فلا یجوز التمسّک بواحد منهما فی الفرد الذی شکّ فی فسقه بحسب الاُمور الخارجیّة، لعدم إحراز کونه فاسقاً کی یعمّه الخاصّ، ولا کونه غیر فاسق کی یندرج تحت المراد الجدّی من العامّ.

إن قلت: ما الفرق بین المقام وبین المخصّص المنفصل المردّد مفهوماً بین الأقلّ والأکثر(1) ، حیث أجزتم هناک التمسّک بالعامّ فیما شکّ انطباق عنوان الخاصّ علیه دون المقام.

قلت: الفرق بینهما أنّ الخاصّ هاهنا حیث یکون مبیّناً لا غبار علیه فبضمیمة أصالة الظهور وأصالة التطابق بین الإرادتین یکون بمفهومه الظاهر

ص:301

المبیّن حجّة فی مقابل العامّ ومقدّماً علیه، فلا یجوز التمسّک بالعامّ إلّافیما احرز خروجه عن تحت عنوان الخاصّ.

بخلاف المخصّص المجمل مفهوماً، فإنّه لا ظهور له، فلا یکون حجّة فی مقابل العامّ، لما عرفت من توقّف الحجّیّة علی امور ثلاثة، أوّلها الظهور، نعم، إذا کان أمره دائراً بین الأقلّ والأکثر فهو حجّة بالنسبة إلی الأقلّ الذی هو القدر المتیقّن، إذ لاریب فی ظهوره بهذا المقدار، فلا یجوز التمسّک بالعامّ بالنسبة إلیه، وأمّا بالنسبة إلی ما زاد علی الأقلّ فیکون المخصّص بمنزلة مخصّص جدید محتمل، وقد عرفت جواز التمسّک بالعامّ فی موارد الشکّ فی التخصیص الزائد.

هذا إذا کان المخصّص لفظیّاً.

کان المخصّص لفظیّاً، فإنّ قضیّة تقدیمه علیه هو کون الملقی إلیه کأنّه کان من رأس لا یعمّ الخاصّ، کما کان کذلک حقیقةً فیما کان الخاصّ متّصلاً، والقطع بعدم إرادة العدوّ لا یوجب انقطاع حجّیّته إلّافیما قطع أنّه عدوّه، لا فیما شکّ فیه. کما یظهر صدق هذا من صحّة مؤاخذة المولی لو لم یکرم واحداً من جیرانه، لاحتمال عداوته له، وحسن عقوبته علی مخالفته، وعدم صحّة الاعتذار عنه بمجرّد احتمال العداوة کما لا یخفی علی من راجع الطریقة المعروفة والسیرة المستمرّة المألوفة بین العقلاء التی هی ملاک حجّیّة أصالة الظهور، وبالجملة: کان بناء العقلاء علی حجّیّتها بالنسبة إلی المشتبه هاهنا بخلافه هناک، ولعلّه لما أشرنا إلیه من التفاوت بینهما بإلقاء حجّتین هناک، وتکون قضیّتهما بعد تحکیم الخاصّ وتقدیمه علی العامّ کأنّه لم یعمّه حکماً من رأس، وکأنّه لم یکن بعامّ، بخلافه هاهنا، فإنّ الحجّة الملقاة لیست إلّاواحدة، والقطع بعدم إرادة إکرام العدوّ فی «أکرم جیرانی» مثلاً لایوجب رفع الید عن عمومه إلّا فیما قطع بخروجه من تحته، فإنّه علی الحکیم إلقاء کلامه علی وفق غرضه ومرامه، فلابدّ من اتّباعه ما لم تقم حجّة أقوی علی خلافه(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

وحاصل ما ذکره فی الفرق بین المخصّص المنفصل اللفظی وبین ما بحکمه من اللبّی وجهان:

أ - أنّ الحجّة الصادرة من قبل المولی متعدّدة فی الأوّل دون الثانی.

ب - بناء العقلاء علی حجّیّة أصالة الظهور بالنسبة إلی المشتبه إذا کان المخصّص لبّیّاً، بخلاف ما إذا کان لفظیّاً.

ص:303

مقام تفهیم مراده الجدّی، وهو متوقّف علی تصوّر المراد.

فإذا کان المولی شاکّاً فی عالمیّة زید لم یتصوّر وجوب إکرامه حینما یقول:

«أکرم کلّ عالم» کی یتعلّق إرادته بتفهیمه ویدلّ علیه کلامه بالدلالة التصدیقیّة، ویکون حجّة فیه(1).

هذا حاصل ما أفاده فی کتاب مقالات الاُصول.

بل النزاع فی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص.

وثالثاً: أنّ محلّ النزاع إنّما هو ما إذا شکّ العبد فی مصداقیّة شیء للمخصّص لا إذا شکّ المولی، فقوله رحمه الله: إنّ المولی إذا کان شاکّاً فی عالمیّة زید لم یتصوّر وجوب إکرامه - إلی آخر کلامه - لا یرتبط بالمقام.

الشکّ فی عدالة مجتهد، کما إذا کان اعتبار العدالة بدلیل لفظی.

وإن کان الذی لم یتعلّق إرادته به من العناوین التی لا تصلح أن تکون قیداً للموضوع - وکان إحرازها من وظیفة الآمر والمتکلّم، بأن کان من قبیل الملاکات - ففی مثل هذا یجوز الرجوع إلی العامّ فی الشبهة المصداقیّة، وذلک کما فی مثل قوله علیه السلام: «اللّهمّ العن بنی امیّة قاطبةً»(1) حیث یعلم أنّ الحکم لا یعمّ من کان مؤمناً من بنی امیّة، لأنّ اللعن لا یصیب المؤمن، فالمؤمن خرج عن العامّ لانتفاء ملاکه، لمکان أنّ ملاک اللعن هو الشقاوة، فکأنّ قوله علیه السلام: «اللهمّ العن بنی امیّة قاطبةً» قد تکفّل ملاک الحکم بنفسه وهو الشقاوة، ومعلوم أنّ السعید یقابل الشقیّ، فلیس فی السعید ملاک الحکم، ولکن إحراز أنّ فی بنی امیّة سعیداً إنّما هو من وظیفة المتکلّم، حیث لا یصحّ له إلقاء مثل هذا العموم إلّا بعد إحراز ذلک، ولو فرض أنّه علمنا من الخارج أنّ «خالدبن سعید» مثلاً کان سعیداً مؤمناً، کان ذلک موجباً لعدم اندراجه تحت العموم، ولکنّ المتکلّم لم یبیّنه لمصلحة هناک اقتضت ذلک، فلا یجوز لنا لعنه، لمکان علمنا بعدم ثبوت ملاک الحکم فیه، وأمّا إذا شککنا فی إیمان أحد من بنی امیّة فاللازم الأخذ بالعموم وجواز لعنه، لأنّه من نفس العموم یستکشف أنّه لیس بمؤمن(2) وأنّ المتکلّم أحرز ذلک، حیث إنّه من وظیفته کان إحراز ذلک، فلو لم یحرز أنّ المشکوک شقیّ لما ألقی العموم کذلک، ولا ینافی ذلک علمنا بإیمان بعض الأفراد لو فرض علمنا بذلک، فإنّ عدم جواز اللعن إنّما هو لمکان علمنا بعدم إرادته

ص:307

من العموم، وأین هذا ممّا إذا شکّ فی إیمان أحد؟ فإنّ أصالة العموم تکون حینئذٍ جاریة، ویکون المعلوم الخروج من التخصیص الأفرادی، حیث إنّه لم یؤخذ عنواناً قیداً للموضوع، ولم یخرج عن العموم إلّابعض الأفراد التی یعلم عدم إرادته من العموم.

والحاصل: أنّ الضابط الکلّی فی صحّة التعویل علی العامّ عند الشبهة المصداقیّة، هو أنّ الخارج لا یمکن ولا یصحّ أخذه قیداً للموضوع، کما فی المثال، حیث إنّه لا یصحّ أن یقال: «اللّهمّ العن بنی امیّة قاطبةً إلّاالخیّر منهم» أو «العنوا بنی امیّة إلّاالخیّر منهم»، فإنّ مثل حکم اللعن بنفسه لایصلح أن یعمّ المؤمن، حتّی یکون خروج الخیّر من باب التخصیص والتنویع، بخلاف خروج الفاسق عمّن یعتبر قضائه، فإنّه یصلح أن یکون قیداً، بل لا یصلح إلّا لذلک، وفی هذا القسم من المخصّص اللبّی لا یفرق الحال فیه بین أن یکون من العقل الضروری، أو النظری، أو الإجماع، فإنّه فی الجمیع یصحّ التعویل علی العامّ فی الشبهات المصداقیّة، کما أنّه فی القسم الأوّل أیضاً لا یفرق الحال فیه فی أنحاء المخصّص اللبّی فی عدم الصحّة(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

العامّ، کما إذا قال: «أکرم العلماء» ثمّ قال بدلیل آخر: «لا تکرم زیداً» وبدلیل ثالث: «لا تکرم عمراً» وبدلیل رابع: «لا تکرم بکراً»(1) ، فإذا شککنا هاهنا فی خروج فرد آخر فلا إشکال فی أنّ المرجع هو أصالة العموم، لأنّه من قبیل الشکّ فی التخصیص الزائد الذی عرفت أنّه مجری أصالة العموم.

والمخصّص العنوانی: هو ما تعلّق الحکم بعنوان عامّ لا یدلّ علی خصوصیّات مصادیقه تفصیلاً، سواء تعلّق بنفس العنوان، نحو «لا تکرم الفسّاق من العلماء» أو استفید تعلّقه به من التعلیل، کما إذا قال: «لا تکرم زید العالم لأنّه فاسق».

ولا ریب فی أنّ الموضوع فی التخصیصات العنوانیّة هو واقعیّة العنوان، سواء علم به العبد أو لم یعلم، فالخارج من تحت العامّ هو الفاسق الواقعی، لا من علم العبد بکونه فاسقاً.

إذا عرفت هذا فنقول:

لا فرق بین المثالین الذین ذکرهما المیرزا رحمه الله لتنویع المخصّص اللبّی إلی نوعین، فإنّ قیام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد الذی یرجع إلیه فی القضاء من قبیل التخصیص العنوانی، لأنّ هذا الإجماع یدلّ علی خروج عنوان «الفاسق» عن حکم جواز الرجوع إلی المجتهد ویقیّده بقید العدالة، فکأنّه علیه السلام قال: «انظروا إلی رجل قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا وکان عادلاً».

وهکذا الأمر فی المثال الثانی، لأنّ العقل یحکم بعدم تناسب اللعن مع

ص:309

الإیمان، فلابدّ من خروج عنوان «المؤمن» عن حکم جواز لعن بنی امیّة.

فالمخصّص فی کلا المثالین عنوانی، فلا ینظر إلی الأفراد بخصوصیّاتها الفردیّة، ولا دخل لعلم المکلّفین وجهلهم فیه، لأنّ الخارج هو واقعیّة الفاسق وواقعیّة المؤمن، لا ما تعلّق به علم العبد منهما.

غایة الأمر أنّ التخصیص فی الأوّل مقتضی الإجماع وفی الثانی ممّا حکم به العقل، لکنّه لا یکون فارقاً فی المسألة، کما اعترف به صریحاً فی آخر کلامه.

وحاصل جمیع ما تقدّم فی هذا الفصل عدم جواز التمسّک بالعامّ إلّافی الشبهة المفهومیّة للمخصّص المنفصل المردّد بین الأقلّ والأکثر، وأمّا الشبهات المفهومیّة للمخصّص المتّصل مطلقاً، والمنفصل المردّد بین المتباینین، وجمیع الشبهات المصداقیّة - سواء کان المخصّص متّصلاً أو منفصلاً، لفظیّاً أو لبیّاً - فلا یجوز التمسّک بالعامّ فیها أصلاً.

وینبغی التنبیه علی امور: فی العامّین من وجه

الأوّل: فی العامّین من وجه

إذا قال المولی فی دلیل: «أکرم العلماء» وفی دلیل آخر: «لا تکرم الفسّاق» ثمّ علمنا أنّ زیداً مثلاً عالم، لکن شککنا فی فاسقیّته بنحو الشبهة المصداقیّة، فقد اختلفوا فی جواز التمسّک بالعامّ المعلوم انطباق عنوانه علیه، وهو قوله: «أکرم العلماء».

والخلاف مبنیّ علی کون العامّین من وجه بالنسبة إلی مادّة الاجتماع داخلین تحت مسألة اجتماع الأمر والنهی أو المتعارضین أو المتزاحمین.

فلابدّ من إفراد کلّ من الاحتمالات الثلاثة بالبحث، فنقول:

أمّا الاحتمال الأوّل: فبمنیّ علی أن لا تختصّ مسألة الاجتماع بما إذا تعلّق

ص:310

الأمر والنهی بطبیعتین متصادقتین فی الخارج، بل تعمّ ما إذا تعلّقا بعنوانین عامّین ناظرین إلی الأفراد والکثرات کما فیما نحن فیه.

إن قلت: لا یکون المقام مع ذلک من مصادیق مسألة الاجتماع، لعدم المندوحة فیه، فإنّ العبد لا یقدر علی امتثال الأمر بوجه مجاز فی مورد الاجتماع.

قلت: قد عرفت أنّ الحقّ هو عدم اعتبار قید المندوحة فی محلّ النزاع من مسألة الاجتماع(1).

وکیف کان، فعلی القول بکون ما نحن فیه من موارد تلک المسألة واختیار القول بجواز الاجتماع فیها - کما هو الحقّ - فلا إشکال فی شمول کلا الدلیلین للفرد الذی یکون مصداقاً لهما، فیجب ویحرم إکرام العالم الفاسق.

ولو أحرزنا عالمیّة فرد وشککنا فی فاسقیّته، فلا إشکال فی عدم جواز التمسّک ب «لا تکرم الفسّاق» لما عرفت من عدم جریان الدلیل فی الشبهة المصداقیّة لنفسه، وأمّا التمسّک بقوله: «أکرم العلماء» فلا مانع منه، بل إذا کان حجّة فی معلوم الفسق - لأجل جواز اجتماع الأمر والنهی - فلابدّ من أن یکون حجّة فی مشکوک الفسق بطریق أولی.

وأمّا الاحتمال الثانی: فمبنیّ علی أن لا یختصّ التعارض بتنافی الدلیلین فی تمام مفادهما، بل یعمّ ما إذا تنافیا فی بعضه.

وعلیه فلو أحرزنا عالمیّة زید وفاسقیّته کلتیهما لتساقط الدلیلان بالنسبة إلیه بمقتضی القاعدة الأوّلیة فی الأمارتین المتعارضتین، فیرجع فیه إلی الاُصول العملیّة، وهی أصالة التخییر إذا دار أمره بین المحذورین، کما دلّ أحد الدلیلین

ص:311

علی الوجوب والآخر علی الحرمة، وأصالة البراءة إذا دلّ أحدهما علی الوجوب والآخر علی عدمه.

ولو أحرزنا عالمیّته وشککنا فی فاسقیّته - کما هو محلّ البحث - فالمرجع هو الدلیل المعلوم صدق عنوانه علیه، وهو «أکرم العلماء»، لسلامته عن المعارض بعد عدم جریان الدلیل الآخر فیه، للشکّ فی کونه مصداقاً له.

هذا بناءً علی التساقط الذی اقتضته القاعدة الأوّلیة العقلیّة فی المتعارضین.

وأمّا إذا وقع التعارض بنحو العموم من وجه بین الخبرین، فالمتّبع هو الأخبار العلاجیّة الواردة فی مورد تعارض الخبرین، فلو فرض ترجیح قوله:

«لا تکرم الفسّاق» بأن کان موافقاً للمشهور مثلاً کان مادّة الاجتماع - وهو «العالم الفاسق» - داخلاً فی قوله: «لا تکرم الفسّاق».

وهذا کاشف عن تعلّق الإرادة الجدّیّة فی قوله: «أکرم العلماء» بالعلماء الموصوفین بعدم الفسق.

فإذا کان شخص عالماً مشکوک الفسق لا یمکن التمسّک بواحد من الدلیلین، لعدم إحراز کونه فاسقاً کی یدخل تحت الدلیل الناهی، ولا عالماً غیر فاسق لیعمّه المراد الجدّی من الدلیل الآمر.

وبالجملة: لا فرق فی نتیجة هذا البحث بین العامّین من وجه، وبین العامّ والخاصّ الذین تقدّم البحث عنهما، غایة الأمر أنّ تقدّم الخاصّ علی العامّ هناک کان بملاک أقوائیّة الظهور، وتقدّم الدلیل الراجح علی الآخر هاهنا بملاک المرجّحات المستفادة من الأخبار العلاجیّة.

وأمّا الاحتمال الثالث - أعنی کون العامّین من وجه من مصادیق باب

ص:312

التزاحم(1) -: ففیه مبنیان:

أ - ما اخترناه تبعاً لسیّدنا الاُستاذ ا لأعظم الإمام رحمه الله من فعلیّة الحکمین المتزاحمین معاً(2).

فعلیه لابدّ من الأخذ بالأهمّ منهما فی مادّة الاجتماع، ولو لم یکن أحدهما أهمّ فالعبد مخیّر فی أخذ أیّهما شاء.

ولو کان انطباق أحد العنوانین مقطوعاً وانطباق الآخر مشکوکاً، کما إذا أحرزنا عالمیّة شخص وشککنا فی فاسقیّته فلا إشکال فی وجوب الأخذ بالدلیل المشتمل علی العنوان المتیقّن، وأمّا الدلیل الآخر فلیس حجّة فیه أصلاً، لعدم إحراز موضوعه.

ب - عدم فعلیّة کلا الحکمین المتزاحمین، بل الحکم الفعلی تابع لأقوی المقتضیین، وأمّا المقتضی الآخر فلا یؤثّر عند التزاحم إلّافی الحکم الإنشائی.

وعلیه لو کان أقوی المقتضیین منطبقاً علی قوله: «لا تکرم الفسّاق» مثلاً لکان هو المرجع فی العالم الفاسق، دون «أکرم العلماء»، وأمّا فی العالم المشکوک الفسق فلا یمکن التمسّک بواحد منهما، أمّا «لا تکرم الفسّاق» فلعدم إحراز الفاسقیّة، وأمّا «أکرم العلماء» فلأنّ تقدّم «لا تکرم الفسّاق» علیه فی مادّة الاجتماع قرینة علی اختصاص الحکم الفعلی فی «أکرم العلماء» بخصوص العلماء الموصوفین بعدم الفسق، وإن کان الحکم الإنشائی فیه یعمّ کلّ عالم، سواء کان

ص:313

عادلاً أو فاسقاً، فلا یجری قوله: «أکرم العلماء» إلّافیمن احرز کونه عالماً غیر فاسق.

والحاصل: أنّ ما نحن فیه نظیر الشبهة المصداقیّة للمخصّص المنفصل، غایة الأمر أنّ عدم جواز التمسّک ب «أکرم العلماء» فی المصداق المشتبه کان هناک لأجل تضیّق دائرة المراد الجدّی، وهاهنا لأجل تضیّق دائرة الحکم الفعلی.

هذا تمام الکلام فی التنبیه الأوّل. فی استصحاب عدم عنوان المخصّص

المثبت(1).

هذا ما أفاده رحمه الله مع توضیح منّا.

لا تحیض إلّاإلی خمسین، لأنّ المرأة التی لا یکون بینها وبین قریش انتساب أیضاً باقیة تحت ما دلّ علی أنّ المرأة إنّماتری الحمرة إلی خمسین، والخارج عن تحته هی القرشیّة، فتأمّل تعرف(1).

إنتهی کلامه.

لکن لا یلائمه ما التزم به فی موارد من کفایته - منها مسألة «إطلاق اللفظ وإرادة شخصه»(1) - من اشتمال القضیّة علی النسبة، فإنّ النسبة حاکیة عن تغایر الموضوع والمحمول.

إن قلت: التزامهم بوجود النسبة فی القضیّة اللفظیّة لا ینافی اتّحاد الموضوع مع المحمول فی الواقع الخارجی.

قلت: کلّا، فإنّ القضیّة الملفوظة التی یتکلّم بها المتکلّم، والمعقولة التی یتصوّرها قبل التکلّم مرآة للواقع وحاکیة عنه، فکیف یمکن أن تشتمل القضیّة الملفوظة والمعقولة علی النسبة، وکان بین الموضوع والمحمول فی القضیّة الواقعیّة المحکیّة اتّحاد وهوهویّة؟!

هذا فی الحملیّات المستقیمة.

وأمّا القضایا الحملیّة المأوّلة مثل «زید له القیام» فظاهرها وإن کان مرکّباً من ثلاثة أجزاء: موضوع ومحمول متغایرین، ونسبة یدلّ علیها لفظ «له» إلّا أنّ الجارّ متعلّق بمحذوف، وتقدیره مثلاً «زید کائن له القیام» ولا ریب فی أنّ الموضوع متّحد مع هذا المقدّر الذی هو المحمول فی الواقع، فهذا النوع من القضایا وإن کانت مشتملةً علی النسبة بحسب الظاهر، لکنّها فاقدة لها واقعاً.

وإذا عرفت أنّه لا یمکن الالتزام باشتمال القضیّة الحملیّة علی النسبة فلا یصحّ بعض التعابیر المتداولة بین المنطقیّین وعلماء البلاغة:

منها: تعریف القضیّة بأنّها «ما یشتمل علی النسبة التامّة التی یصحّ السکوت علیها» مثل «زید قائم».

ص:320

ویؤیّد عدم صحّة هذا التعریف أنّا لو سلّمنا اشتمال الموجبات علی النسبة فلا یمکن الالتزام به فی السوالب، فإنّها صریحة فی سلب النسبة.

فالصحیح أن یقال فی تعریف القضیّة: «إنّها ما یحکی عن الواقع بحکایة تصدیقیّة» فی مقابل مثل کلمة «زید» و «زید القائم» فإنّ حکایة مثلهما تصوّریّة.

إن قلت: التصوّر والتصدیق أیضاً یشتملان علی النسبة، کما قال التفتازانی فی تهذیب المنطق: «العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق، وإلّا فتصوّر»(1) فما ذکرتم کرّ علی ما فرّ.

قلت: هذا أیضاً من التعابیر التی لا یمکن قبولها، فلابدّ من أن یعبّر ب «العلم إن کان إذعاناً لاتّحاد شیء مع شیء آخر فتصدیق وإلّا فتصوّر».

ومنها: تعریف القضایا الصادقة بأنّها «ما یکون لنسبتها واقع تطابقه» والکاذبة بأنّها «ما یکون لنسبتها واقع لا تطابقه».

والحقّ أن یقال: إن کان الاتّحاد الذی یخبر عنه فی القضیّة مطابقاً للواقع فالقضیّة صادقة، وإلّا فکاذبة.

ولکنّک لم تعلم أنّه هو ذلک الشخص الذی لا یکون مؤمناً، فیقال لک: «زید هو الذی لیس بمؤمن»(1).

ولا یخفی علیک أنّ الذی یصدق حتّی مع انتفاء الموضوع إنّما هو خصوص السالبة المحصّلة، بخلاف الأقسام الأربعة الاُخر، وهی السالبة المعدولة، وجمیع الموجبات(2) ، أعنی الموجبة المحصّلة، والمعدولة، والسالبة المحمول(3).

الجدّیّة تعلّقت بوجوب إکرام کلّ عالم غیر فاسق، فلا ریب فی أنّ لوجود العالم دخلاً قطعیّاً فی وجوب الإکرام، ولا یمکن القول بأنّ موضوع الحکم هو «العالم غیر الفاسق» بنحو السالبة المحصّلة، أی سواء وجد العالم ولم یرتبط بالفسق، أو لم یوجد لکی یکون فاسقاً.

فلابدّ من أن یکون ارتباط العامّ بعدم عنوان المخصّص من قبیل الموجبة المعدولة المحمول، أو الموجبة السالبة المحمول(1) ، وقد عرفت أنّ الموجبات التی یکون الحمل أو الاتّصاف(2) فیها بلحاظ الخارج - کالقیام والقعود والعدالة والفسق - تحتاج إلی وجود الموضوع.

إذا عرفت هذا فلابدّ من ملاحظة استصحاب العدم الأزلی، کاستصحاب عدم قرشیّة المرأة وعدم قابلیّة الحیوان للتذکیّة، وأنّه هل یمکن جریانه، کما ادّعاه المحقّق الخراسانی رحمه الله أم لا؟ فنقول:

إذا دلّ دلیل علی أنّ «کلّ امرأة تری الحمرة إلی خمسین» ودلیل آخر علی أنّ «المرأة القرشیّة تری الحمرة إلی ستّین» نستنتج منهما أنّ الإرادة الجدّیّة فی دلیل العامّ تعلّقت بقضیّة موضوعها موجبة معدولة، ک «المرأة اللا قرشیّة» أو سالبة المحمول، ک «المرأة التی لا تکون قرشیّة» ولا یمکن أخذ الموضوع بنحو السالبة المحصّلة التی تصدق مع انتفاء الموضوع، لأنّ القرشیّة وعدمها من أوصاف المرأة الموجودة فی الخارج.

فحینئذٍ لا یمکن تصویر استصحاب عدم القرشیّة بحیث یرتبط بدلیل العامّ وینقّح موضوعه إلّابأحد وجهین:

ص:324

لو کانت تتحقّق فی غیر وعاء الذهن والخارج لعرضت علیها الزوجیّة أیضاً، فمسألة لوازم الماهیّة مسألة تعلیقیّة.

2 - أنّ المستصحب هو عدم قرشیّة المرأة بنحو السالبة المحصّلة، لکنّها حیث تصدق مع وجود الموضوع وانتفائه کانت القضیّة المتیقّنة فی المقام بانتفاء الموضوع، والمشکوکة مع وجوده وانتفاء المحمول، فنقول - مشیراً إلی المرأة التی تجاوزت خمسین سنة -: هذه المرأة لم تکن قرشیّة، لأنّها لم تکن موجودة حتّی تکون قرشیّة، والآن نشکّ فیها، فنستصحب عدمها.

وفیه: أنّه یشترط فی الاستصحاب اتّحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، مع أنّهما متغایرتان موضوعاً فی المقام، لأنّ المتیقّنة سالبة محصّلة بانتفاء الموضوع، والمشکوکة بانتفاء المحمول، وصدق السالبة المحصّلة علی کلتیهما لایقتضی اتّحادهما، کما أنّ الحیوان یصدق علی الإنسان والفرس مثلاً مع کونهما متباینین.

علی أنّه أصل مثبت، لأنّا نقول: هذه المرأة لم تکن قرشیّة قبل أن توجد، فنستصحب هذا المعنی إلی لحظة وجودها، ثمّ یحکم العقل بارتباطها بعد وجودها بهذا العدم المستصحب.

والحاصل: أنّ استصحاب عدم عنوان المخصّص فیما إذا کان جاریاً ینقّح موضوع العامّ بالنسبة إلی المراد الجدّی منه، ویقتضی التمسّک به، وهذا فی الاستصحابات المتعارفة، فإذا قال المولی فی دلیل: «أکرم کلّ عالم» وفی دلیل آخر: «لا تکرم فسّاق العلماء» ثمّ شککنا فی فاسقیّة زید العالم، لکنّا نعلم أنّه لم یکن فاسقاً قبلاً، نستصحب عدم فاسقیّته، فیرتبط هذا العدم المستصحب بموضوع العامّ بنحو الموجبة المعدولة، أو الموجبة السالبة المحمول، أو السالبة

ص:326

المحصّلة التی یکون موضوعها موجوداً، فیکمل المراد الجدّی من العامّ.

وأمّا استصحاب الأعدام الأزلیّة فلا یجری عندنا حتّی نبحث فی أنّه هل ینقّح موضوع العامّ أم لا؟

فالمرجع هو الاُصول العملیّة الاُخر فی الشبهات المصداقیّة للمخصّص إذا لم یجر فیها أصل موضوعی، إمّا لعدم کونها ذات حالة سابقة وجودیّة أو عدمیّة، أو کون حالتها السابقة من الأعدام الأزلیّة، والأصل الحکمی الجاری فی المقام هو البراءة فی بعض الموارد، والاشتغال فی بعضها الآخر.

هذا تمام الکلام فی التنبیه الثانی. فی التمسّک بالعامّ إذا شکّ لا من جهة تخصیصه

توضیح ذلک: أنّه إذا نذر أن یتوضّأ أو یغتسل بمایع مضاف کان هاهنا دلیلان: أحدهما: «أوفوا بالنذور»، ثانیهما: «لا نذر إلّافی طاعة اللّه»(1).

وهذا الدلیل الثانی إمّا أن یکون مخصّصاً للدلیل الأوّل أو حاکماً علیه، فلو کان مخصّصاً کانت المسألة من مصادیق الشبهة المصداقیّة للمخصّص، لأنّا نشکّ فی أنّ الوضوء بالماء المضاف هل هو طاعة اللّه أم لا؟ وقد عرفت عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص.

وإن کان حاکماً فلیس لنا إلّادلیل واحد، لأنّ الحاکم لا یکون دلیلاً مستقلّاً، بل هو شارح ومفسّر للدلیل المحکوم، إمّا بتوسعته أو تضییقه، فکأنّه قیل فی المقام: «أوفوا بالنذور فی طاعة اللّه».

وبعبارة اخری: إذا قلنا بحکومة «لا نذر إلّافی طاعة اللّه» علی «أوفوا بالنذور» کان بمنزلة مخصّصه المتّصل.

فالشکّ فی صحّة الوضوء بالماء المضاف إذا تعلّق به النذر یکون من قبیل الشبهة المصداقیّة لنفس العامّ بناءً علی الحکومة، ولا خلاف فی عدم جواز التمسّک بالعامّ فیها.

ولو فرض کون الحاکم والمحکوم دلیلین مستقلّین لما جاز التمسّک بالعامّ أیضاً فی المقام، لأنّ العامّ یتضیّق هاهنا بالحاکم علیه کما یتضیّق بما یخصّصه، فلا یجوز التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة للدلیل الحاکم بعین ملاک عدم جواز التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص، لاشتراکهما فی النتیجة، وإن کان الأوّل بلسان الحکومة، والثانی بلسان التخصیص.

وانقدح بذلک أنّ المقام من مصادیق مسألة التمسّک بالعامّ فی الشبهة

ص:328

المصداقیّة للمخصّص حقیقةً أو ملاکاً(1) ، فلا یصحّ عدّه من قبیل التمسّک به فیما إذا شکّ فی فرد لا من جهة احتمال التخصیص، بل من جهة اخری.

وأمّا قیاس ما نحن فیه بمسألة الإحرام قبل المیقات والصوم فی السفر فقیاس مع الفارق من جهتین:

الاُولی: أنّه من قبیل قیاس المشکوک بالمعلوم، لأنّ الدلیل الخاصّ یقتضی صحّة الإحرام قبل المیقات والصیام فی السفر إذا تعلّق بهما النذر کذلک، فصحّتهما معلومة عندنا، بخلاف الوضوء بالماء المضاف إذا تعلّق به النذر، حیث إنّا نشکّ فی صحّته، ولأجل ذلک یتمسّک الخصم بعموم «أوفوا بالنذور» لأجل تصحیحه.

الثانیة: أنّ صحّة الإحرام قبل المیقات والصیام فی السفر تختصّ بما إذا تعلّق بهما النذر، ضرورة بطلانهما لو لم یکونا کذلک، مع أنّ الخصم یدّعی صحّة الوضوء والغسل بالمایع المضاف مطلقاً، سواء تعلّق بهما النذر أم لا.

قبلها، فإنّه علیه السلام قال فی بعضها: «لا ینبغی لحاجّ ولا لمعتمر أن یحرم قبلها ولا بعدها»(1).

وکلمة «لا ینبغی» فی هذه الأحادیث تدلّ علی عدم الجواز، بقرینة سائر الروایات.

فإطلاق هذه الأخبار یقتضی عدم مشروعیّة الإحرام قبل المیقات حتّی فیما إذا تعلّق به النذر.

2 - ما دلّ علی أنّه یشترط فی متعلّق النذر أن یکون راجحاً شرعاً، وهو قوله علیه السلام: «لا نذر إلّافی طاعة اللّه».

3 - ما دلّ علی صحّة خصوص نذر الإحرام قبل المیقات ووجوب الوفاء به(2).

ویمکن الجمع بین هذه الطوائف الثلاث من الأدلّة بأحد وجهین:

الأوّل: تقیید الطائفة الاُولی الدالّة علی عدم جواز الإحرام قبل المیقات مطلقاً بالطائفة الثالثة الدالّة علی صحّته بل وجوبه إذا تعلّق به النذر، وبملاحظة الطائفة الثانیة - أعنی «لا نذر إلّافی طاعة اللّه» - نستکشف أنّ الإحرام قبل المیقات راجح مشروع ذاتاً، وإنّما لم یؤمر به استحباباً أو وجوباً لمانع یرتفع مع النذر، فحاصل الجمع بین الأدلّة أنّه لا یجوز الإحرام قبل المیقات إلّافی صورة النذر.

الثانی: أنّ الإحرام قبل المیقات فاقد للمشروعیّة الذاتیّة کما یقتضیه الدلیل

ص:330

الأوّل.

وأمّا الدلیل الثانی - أعنی «لا نذر إلّافی طاعة اللّه» - فإن کان بمعنی توقّف صحّة النذر علی رجحان المنذور ذاتاً مع قطع النظر عن تعلّق النذر به، فإطلاقه یقیّد بالدلیل الثالث الذی یقتضی صحّة الإحرام قبل المیقات إذا تعلّق به النذر، ویستنتج من الجمع بین الأدلّة أنّ متعلّق النذر لابدّ من أن یشتمل علی الرجحان الذاتی إلّافی مورد الإحرام قبل المیقات، فإنّه فاقد للمشروعیّة الذاتیّة، ومع ذلک یصحّ نذره ویجب الوفاء به.

وإن کان بمعنی توقّف صحّة النذر علی مشروعیّة المنذور مطلقاً، أی سواء کان مشروعاً ذاتاً أو صار کذلک بسبب النذر، فالجمع بین الأدلّة الثلاثة یقتضی القول بأنّ الإحرام قبل المیقات فاقد للرجحان الذاتی، لکنّه یصیر راجحاً بسبب النذر، وهو یکفی فی صحّة المنذور ووجوب الوفاء بالنذر، فیرتفع التنافی بین الأدلّة.

الجهات(1) غیر جهة الرجحان، فالصحّة التی تتوقّف علی رجحان المنذور غیر الصحّة التی یتوقّف الرجحان علیها. فی دوران الأمر بین التخصیص والتخصّص

قوله: «کلّ نجس منجّس» إذا کان صادقاً بمقتضی أصالة العموم لصدق عکس نقیضه أیضاً، وهو «کلّ ما لا یکون منجّساً لا یکون نجساً».

ص:334

فی الفحص عن المخصّص

الرابع: أنّ النزاع إنّما هو فی موارد احتمال التخصیص بالمنفصل، وأمّا التخصیص بالمتّصل فلا معنی للبحث فی وجوب الفحص عنه، بل إذا قال المولی: «أکرم العلماء» واحتملنا أنّه أراد خصوص العدول منهم وأخطأ فی تبیینه بنحو من أنحاء التخصیص بالمتّصل(1) ، فالمرجع عند العقلاء لرفع هذا الاحتمال هو أصالة عدم الخطأ، کما هی المرجع فیما إذا قال: «أکرم زیداً» واحتملنا أنّه أخطأ وأراد عمراً، أو قال: «رأیت أسداً» واحتملنا أنّه أراد المعنی المجازی وأخطأ فی عدم ذکر القرینة، فإنّ أصالة عدم القرینة من مصادیق أصالة عدم الخطأ.

جهلهم ببعض المصالح عند التقنین، فیزعمون أنّ المصلحة فی جعل القانون بنحو عامّ، ثمّ یتبیّن لهم - فی مقام التنفیذ والإجراء - عدم ترتّب مصلحة علی بعض أفراده، بل ربما یترتّب علیها المفسدة، فیتوصّلون إلی إخراجها بالمخصّصات المنفصلة.

وحیث إنّ الجهل لا یتطرّق إلی الشارع «سبحانه وتعالی» العلیم بکلّ شیء، فتخصیص العمومات الشرعیّة بالأدلّة المنفصلة عنها إنّما هو لبعض مصالح تقتضیه، کما أنّ المصلحة کانت تقتضی بیان الأحکام تدریجاً فی صدر الإسلام.

وبالجملة: لا فرق بین طریقة الشارع والعقلاء فی تخصیص العمومات القانونیّة بأدلّة منفصلة، فهذا کتاب اللّه تعالی والجوامع الحدیثیّة بأیدینا، کم من عمومات فیها خصّصت بما ینفصل عنها بأزمنة طویلة، وإن کان وجه الانفصال فی الشرعیّات مجهولاً لنا، وفی القوانین العقلائیّة معلوماً.

ولایجوز التمسّک بهذا القسم من العمومات قبل الفحص عن المخصّص، وذلک لأنّ أصالة العموم أصل عقلائی، واستقرّ سیرة العقلاء علی عدم التمسّک بالعمومات القانونیّة قبل الفحص، ولو لا القطع به فلا أقلّ من الشکّ.

لا یقال: لا وجه للتشکیک فی عملهم بالعامّ قبل الفحص.

فإنّه یقال: کیف وقد ادّعی إجماع الفقهاء علی عدم جواز العمل به قبله، فضلاً عن نفی الخلاف عنه، والإجماع المنقول وإن لم یکن حجّة إلّاأنّه یوجب الشکّ فی عمل العقلاء، وهو یکفی لعدم جواز التمسّک به، لتوقّف جریان الاُصول العقلائیّة علی إحراز بنائهم علیه.

والحاصل: أنّ صدور العامّ إذا کان لأجل التقنین فلا یجوز العمل به قبل

ص:337

الفحص عن المخصّص.

القسم الثانی: ما کان صادراً لا فی مقام التقنین، سواء کان المتکلّم فی مقام الإخبار، کما إذا قال: «ما رأیت فی هذه المدرسة أحداً» أو لم یعمّ الخطاب، کما إذا قال لعبده: «أکرم کلّ عالم».

فلا بأس بالرجوع إلی هذا القسم من العامّ قبل الفحص عن المخصّص.

وذلک لتناقض العامّ والخاصّ بحسب القواعد المنطقیّة، ضرورة أنّ القضیّتین إذا اختلفتا فی الکمّ والکیف - کما فی المقام - تحقّق التناقض بینهما فی المنطق، إلّاأنّ العقلاء یفرّقون بین العامّ الصادر فی مقام التقنین وغیره، فیوافقون المنطقیّین فی القسم الثانی ویرونه نقیضاً لمخصّصه، فلا یجوّزون للمتکلّم أن یخصّصه بدلیل منفصل، بخلاف القسم الأوّل، فإنّهم کثیراً ما یخصّصون العمومات القانونیّة بما ینفصل عنها، إذ لا تناقض بینهما عندهم، فالتزموا بالفحص عن المخصّص قبل التمسّک بهذا القسم من العمومات، دون القسم الآخر.

وحیث إنّ جمیع العمومات الشرعیّة المستودعة فی الکتاب والسنّة صدرت فی مقام التقنین فلا یجوز التمسّک بها إلّابعد الفحص فی مظانّ المخصّصات والیأس عن الظفر بها.

توضیح ذلک: أنّ الاُصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة(1) تتوقّف علی الفحص عن الأدلّة الاجتهادیّة والیأس عن الظفر بها، ولا فرق فی ذلک بین الاُصول الشرعیّة والعقلیّة.

أمّا الاُصول الشرعیّة فلقیام الإجماع علی عدم جواز التمسّک بمثل «رفع ما لا یعلمون» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» ونحوهما إلّابعد الفحص عن الأمارة المعتبرة الواردة فی موردها.

وأمّا الاُصول العقلیّة فلارتفاع موضوعها لو کان فی موردها دلیل اجتهادی، فإنّ موضوع البراءة العقلیّة عدم البیان، وموضوع أصالة التخییر دوران الأمر بین المحذورین وعدم دلیل علی أحدهما فی البین، وموضوع قاعدة الاشتغال هو العلم الإجمالی بوجوب أو حرمة أحد الشیئین وعدم قیام أمارة علی واحد من الطرفین، فلابدّ من الفحص فی مظانّ البیان والدلیل لکی یحرز عدمه وینقّح موضوعات هذه الاُصول.

وبالجملة: کما یجب الفحص عن المخصّص والمقیّد قبل التمسّک بالعامّ والمطلق، کذلک یجب الفحص عن الأمارات المعتبرة قبل التمسّک بالاُصول العملیّة.

فهل بین الفحصین فرق؟

المؤاخذة علی المخالفة، فلا یکون العقاب بدونه بلا بیان والمؤاخذة علیها من غیر برهان، والنقل وإن دلّ علی البراءة أو الاستصحاب فی موردهما مطلقاً، إلّا أنّ الإجماع بقسمیه علی تقییده به(1) ، إنتهی.

وحاصله: أنّ أصالة العموم حجّة حتّی بدون الفحص، لأنّ المخصّص لو کان لکان حجّة أقوی، لا حجّة فی مقابل اللاحجّة، بخلاف الاُصول العملیّة العقلیّة والشرعیّة فی الشبهات الحکمیّة، فإنّها لیست بحجّة فی موارد الأدلّة الاجتهادیّة.

فالفحص فی مبحث العامّ والمطلق فحص عن الحجّة الأقوی المزاحمة لأصالة العموم والإطلاق، وفی مبحث الاُصول العملیّة عن أصل وجود الحجّة، لأنّ حجّیّتها متولّدة من الفحص والیأس عن الظفر بأمارة معتبرة، فلا حجّة لنا إلّابعده.

والإطلاقات، فلا یجوز التمسّک بأصالتی العموم والإطلاق إلّابعد الفحص والیأس عن الظفر بالمخصّص والمقیّد، لأنّ التمسّک بهما فی جمیع الأطراف مخالفة عملیّة للعلم الإجمالی، وفی بعضها ترجیح بلا مرجّح.

وفیه - مضافاً إلی ما عرفت من خروج موارد العلم الإجمالی عن محلّ النزاع -: أنّه أخصّ من المدّعی، لأنّ العلم الإجمالی بالمخصّصات دائر بین الأقلّ والأکثر، فإذا عثرنا بالمقدار المتیقّن منها وخصّصنا العمومات بها انحلّ إلی العلم التفصیلی والشکّ البدوی، فالتمسّک بأصالة العموم فیما زاد علی الأقلّ کان من قبیل التمسّک بها عند الشکّ البدوی فی التخصیص.

وبالجملة: الاستدلال بالعلم الإجمالی لا یقتضی وجوب الفحص إلّابتعداد القدر المتیقّن من المخصّصات، مع أنّ المدّعی هو أنّ التمسّک بکلّ عامّ یتوقّف علی وجوب الفحص، ولو کان المخصّص ممّا احتمل وجوده بنحو الشبهة البدویّة، فلابدّ من أن یکون المدرک لوجوب الفحص غیر العلم الإجمالی، وهو ما ذکرناه من سیرة العقلاء.

وهاتان القضیّتان تارةً: تکونان من أوّل الأمر إحداهما متیقّنة والاُخری مشکوکة، بحیث یکون العلم الإجمالی قد نشأ من هاتین القضیّتین، ویکون العلم الإجمالی عبارة عن ضمّ قضیّة مشکوکة إلی قضیّة متیقّنة لیس إلّا، کما إذا علم إجمالاً بأنّه مدیون لزید، أو علم بأنّ فی هذه القطیعة موطوءً، وتردّد الدین بین أن یکون خمسة دراهم أو عشرة، أو تردّد الموطوء بین أن یکون خمسة أو عشرة، فإنّ هذا العلم الإجمالی لیس إلّاعبارة عن قضیّة متیقّنة:

وهی کونه مدیوناً لزید بخمسة دراهم، أو أنّ فی هذه القطیعة خمس شیاه موطوءة، وقضیّة مشکوکة: وهی کونه مدیوناً لزید بخمسة دراهم زائداً علی الخمسة المتیقّنة، أو أنّ فی هذه القطیعة خمس شیاه موطوءة زائداً علی الخمسة المتیقّنة، ففی مثل هذا العلم الإجمالی ینحلّ قهراً بالعثور علی المقدار المتیقّن، إذ لا علم حقیقةً بسوی ذلک المقدار المتیقّن، والزائد علیه مشکوک من أوّل الأمر، ولم یتعلّق العلم به أصلاً، ولا یصحّ جعله طرفاً للعلم، ولم یتعلّق العلم به بوجه من الوجوه، فلا معنی لجعله من أطراف العلم، فالعلم الإجمالی فی مثل هذا من أوّل الأمر منحلّ، وذلک واضح.

واُخری: لا تکون القضیّتان علی هذا الوجه، أی بأن یکون من أوّل الأمر إحداهما متیقّنة والاُخری مشکوکة، بل تعلّق العلم بالأطراف علی وجه تکون جمیع الأطراف ممّا تعلّق العلم بها بوجه، بحیث لو کان الأکثر هو الواجب لکان ممّا تعلّق به العلم وتنجّز بسببه ولیس الأکثر مشکوکاً من أوّل الأمر بحیث لم یصبه العلم بوجه من الوجوه، بل کان الأکثر علی تقدیر ثبوته فی الواقع ممّا أصابه العلم، وذلک فی کلّ ما یکون المعلوم بالإجمال معلّماً بعلامة کان قد تعلّق العلم به بتلک العلامة، فیکون کلّ ما اندرج تحت تلک العلامة

ص:342

وانطبقت علیه ممّا تعلّق العلم به، سواء فی ذلک الأقلّ والأکثر، وحینئذٍ لو کان الأکثر هو الثابت فی الواقع، فقد تعلّق العلم به، لمکان تعلّقه بعلامته، وذلک کما إذا علمت أنّی مدیون لزید بما فی الدفتر، فإنّ جمیع ما فی الدفتر من دین زید قد تعلّق العلم به، سواء کان دین زید خمسة أو عشرة، فإنّه لو کان دین زید عشرة فقد أصابه العلم، لمکان وجوده فی الدفتر وتعلّق العلم بجمیع ما فی الدفتر، وأین هذا ممّا إذا کان دین زید من أوّل الأمر مردّداً بین الخمسة والعشرة؟ فإنّ العشرة فی مثل ذلک ممّا لم یتعلّق بها العلم بوجه من الوجوه، وکانت مشکوکة من أوّل الأمر، فلا موجب لتنجیزها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع.

بخلاف ما إذا تعلّق العلم بها بوجه، ولو لمکان تعلّق العلم بما هو من قبیل العلامة لها، وهی بعنوان «کونها فی الدفتر» فإنّها قد تنجّزت علی تقدیر وجودها فی الدفتر، وفی مثل هذا لیس له الاقتصار علی المقدار المتیقّن، إذ لا مؤمّن له علی تقدیر ثبوت الأکثر فی الواقع بعدما ناله العلم وأصابه، فحال العلم الإجمالی فی مثل هذا الأقلّ والأکثر حال العلم الإجمالی فی المتباینین فی وجوب الفحص والاحتیاط.

وإن شئت قلت: کان لنا هنا علمان: علم إجمالی بأنّی مدیون لزید بجمیع ما فی الدفتر، وعلم إجمالی آخر بأنّ دین زید عشرة أو خمسة، والعلم الثانی غیر مقتضٍ للاحتیاط بالنسبة إلی العشرة، والعلم الإجمالی الأوّل مقتضٍ للاحتیاط بالنسبة إلیها، لتعلّق العلم بها علی تقدیر ثبوتها فی الواقع، واللامقتضی لا یمکن أن یزاحم المقتضی، ونظیر ذلک ما إذا علم بأنّ فی البیض من هذه القطیعة موطوء، فإنّ کلّ أبیض موطوء فی هذه القطیعة فقد تعلّق العلم به وأوجب

ص:343

تنجّزه، فلو عثر علی مقدار متیقّن من البیض موطوء لیس له إجراء أصالة الحلّ بالنسبة إلی الزائد، لأنّه لا مؤمّن له علی تقدیر وجود موطوء آخر فی البیض.

وإذ قد عرفت ذلک، فنقول: ما نحن فیه یکون من العلم الإجمالی المعلّم المقتضی للفحص التامّ الغیر المنحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن، لأنّ العلم قد تعلّق بأنّ فی الکتب التی بأیدینا مقیّدات ومخصّصات وأحکاماً إلزامیّة(1) ، فیکون نظیر تعلّق العلم بأنّی مدیون لزید بما فی الدفتر، فیکون کلّ مقیّد ومخصّص وحکم إلزامی ثابت فیما بأیدینا من الکتب قد أصابه العلم وتعلّق به، وقد عرفت أنّ مثل هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن، بل لابدّ فیه من الفحص التامّ فی جمیع ما بأیدینا من الکتب، فتأمّل فیما ذکرناه من قسمی العلم الإجمالی، فإنّه لا یخلو عن دقّة(2) ، إنتهی کلامه.

وغایة، فیمکن الإشارة إلی المعلوم بالإجمال بمثل عنوان «ما اقترضته یوم الجمعة» أو «فی المدرسة» أو «لأجل اشتراء الدار» فلا فرق بین هذه العناوین وبین عنوان «ما فی الدفتر» فلو کانت هذه العلامة موجبة لعدم انحلال العلم الإجمالی فکذلک تلک العلامات.

وأمّا الحلّ: فهو أنّ العنوان المعلوم بالإجمال علی قسمین:

أ - أن یکون نفسه موضوعاً للحکم الشرعی.

وهو تارةً: یکون أمراً واحداً بسیطاً لم یقدر علیه المکلّف بالمباشرة، بل بواسطة أمر مرکّب مردّد بین الأقلّ والأکثر، کالطهور(1) الذی جعل شرطاً للصلاة فی قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابطهور»(2) ، فإنّه متحصّل من الوضوء المرکّب فرضاً إمّا من خمسة أجزاء أو ستّة.

ولا إشکال فی وجوب الاحتیاط فی هذا القسم، لأنّه من مصادیق الشکّ فی المحصّل، وإذا صلّینا مع الوضوء الفاقد للجزء المشکوک شککنا فی کونها مشتملة علی الطهور الذی هو شرط لها، فلم یحصل الفراغ الیقینی من الاشتغال الیقینی.

واُخری: یکون نفسه مقدوراً بالمباشرة، ومرکّباً مردّداً بین الأقلّ والأکثر، کالصلاة التی امر بها فی قوله تعالی:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ»(3)، فلو شککنا مثلاً فی جزئیّة السورة لها لکانت ممّا یسمّی عندهم بالأقلّ والأکثر الارتباطیّین.

واختلفوا فی کونه مجری البراءة أو الاشتغال علی أقوال: ثالثها ما ذهب إلیه

ص:345

المحقّق الخراسانی رحمه الله من جریان البراءة الشرعیّة دون العقلیّة(1).

ب - أن لا یکون العنوان المعلوم بالإجمال موضوعاً للحکم الشرعی، بل یکون مقارناً أو ملازماً له، کعنوان «ما فی الدفتر» الذی مثّل به المحقّق النائینی رحمه الله، فإنّه معلوم مردّد بین الخمسة والعشرة، لکنّ الحکم الشرعی لم یتعلّق به، بل تعلّق بالدین، فإنّ الشارع حکم بوجوب أداء الدین، لا بوجوب أداء ما فی الدفتر، نعم، «ما فی الدفتر» مقارن للدین، لکن ثبت فی محلّه أنّ ما هو ملازم لموضوع الحکم الشرعی لا یجب أن یکون محکوماً بحکمه، فضلاً عمّا یقارنه، وذلک لعدم قیام برهان علی لزوم وجوب شیء إذا کان ملازمه واجباً. نعم، لا یمکن أن یکون محکوماً بحکم غیر قابل للجمع مع حکم ملازمه، کما أن یکون أحدهما واجباً والآخر حراماً، فإذا أمکن تغایر الحکم فی المتلازمین لأمکن فی المتقاربین أیضاً بطریق أولی.

والعلم الإجمالی فی هذا القسم ینحلّ إلی العلم التفصیلی بالأقلّ والشکّ البدوی فیما زاد علیه.

توضیح ذلک: أنّ لنا هاهنا علمین: علم إجمالی بأنّی مدیون لزید بجمیع ما فی الدفتر، وعلم إجمالی آخر بأنّ دین زید خمسة أو عشرة.

والعلم الأوّل وإن کان لا ینحلّ، لاستواء نسبة «ما فی الدفتر» إلی الأقلّ والأکثر، إلّاأنّه لا ینجّز التکلیف، لعدم تعلّقه بموضوع الحکم، بل بما هو مقارن للموضوع(2) لما عرفت من أنّ الواجب هو أداء الدین، لا أداء ما ثبت

ص:346

فی الدفتر.

والعلم الإجمالی الثانی الذی تعلّق بأنّ دین زید خمسة أو عشرة ینحلّ إلی العلم التفصیلی بالأقلّ والشکّ البدوی فیما زاد علیه.

والعجب من هذا المحقّق الجلیل، کیف التزم بالفرق بین مثل ما إذا ثبت الدین فی الدفتر وبین ما إذا لم یثبت؟! فقال باشتغال الذمّة بالنسبة إلی الأکثر فی الأوّل، حتّی فیما إذا لم یکن الدفتر فعلاً بیده(1) أو لم یکن الاطّلاع علی ما ثبت فیه سهل الوصول(2) ، وببراءتها عمّا زاد علی الأقلّ فی الثانی، فهل لصرف الثبت فی الدفتر هذا الأثر المهمّ؟!

والحاصل: أنّه لیس لتعلّق العلم الإجمالی بما یقارن أو یلازم موضوع الحکم الشرعی - کعنوان «ما فی الدفتر» - دور فی لزوم الاحتیاط.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ الذی یمنع العقلاء من التمسّک بأصالة

ص:347

العموم والإطلاق قبل الفحص هو العلم الإجمالی بأصل وجود مخصّصات ومقیّدات، لا العلم الإجمالی بوجود مخصّصات ومقیّدات فی الجوامع الحدیثیّة، إذ لا أثر لثبتهما فیها فی التزامهم بوجوب الفحص، کما کان تمام المؤثّر فی وجوب أداء الدین هو أصل الدین من دون دخل ثبته فی الدفتر فیه.

هذا توضیح ما أفاده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام رحمه الله(1) ، وهو متین.

والحاصل: أنّ العلم الإجمالی کما ینحلّ فی مثل مسألة الدین، کذلک ینحلّ فیما نحن فیه، فلابدّ من الفحص عن المخصّص والمقیّد بالمقدار المتیقّن، وأمّا ما زاد علیه فیکون مشتبهاً بالشبهة البدویّة التی هی مجری البراءة.

فلو قلنا: بأنّ وجوب الفحص عند احتمال التخصیص والتقیید مستند إلی العلم الإجمالی بوجود مخصّصات ومقیّدات فی الشریعة لکان الدلیل أخصّ من المدّعی، ولا یمکن الدفاع عنه بما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله، فلابدّ من أن یکون مستنداً إلی ما اخترناه - تبعاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله - من استقرار سیرة العقلاء علی عدم العمل بالعامّ قبل الفحص.

ص:348

فی الخطابات الشفاهیّة

بالحاضرین فیه، ضرورة أنّ المولی إذا قال: «یجب علی عبیدی أن یحضروا لدیَّ غداً» وجب الحضور علی من وصل إلیه کلام المولی بالواسطة کما یجب علی من سمع کلامه بالمباشرة.

2 - أنّ المخاطبة مع المعدومین والغائبین عن مجلس الخطاب هل تصحّ کما تصحّ مع الموجودین الحاضرین أم لا؟

ومدار البحث علی هذا الاحتمال هو المخاطبة، فیختصّ بالأدلّة المشتملة علی الخطاب، مثل «یا أیّها الناس» و «یا أیّها الذین آمنوا» ولا یعمّ مثل قوله تعالی:«وَللّهِ ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ».

3 - أنّ الألفاظ الواقعة عقیب أداة الخطاب هل تعمّ الغائبین بل المعدومین، أم لا تعمّها بقرینة تلک الأداة؟

والمسألة علی الاحتمالین الأوّلین عقلیّة، ضرورة أنّ العقل هو الذی یحکم بجواز أو عدم جواز تعلّق التکلیف بالمعدومین، أو توجّه الخطاب إلیهم وإلی الغائبین، وعلی الاحتمال الثالث لغویّة، ضرورة أنّ البحث علیه إنّما هو فی تقدّم ظهور أداة الخطاب علی ظهور مدخولها وبالعکس.

توضیح ذلک: أنّ حرف الخطاب فی مثل قوله تعالی:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ» یدلّ لغةً علی النداء والإقبال علی المخاطبین، فیقتضی وجودهم وحضورهم فی مجلس التخاطب، والعنوان الدالّ علی المخاطبین - أعنی «الذین آمنوا» - یدلّ علی جمیع من آمن، ولا یختصّ بالحاضرین فی مجلس المخاطبة، بل ولا بالموجودین فی زمانها، بل یعمّ الحاضر والغائب، والموجود بالفعل والمعدوم الذی یوجد فی المستقبل ویعتقد بشریعة الإسلام إلی یوم القیامة، فلابدّ إمّا من التصرّف فی مفهوم أداة الخطاب وتوسعته بحیث

ص:350

یعمّ الغائبین والمعدومین، أو فی مفهوم المدخول وتضییقه بحیث یختصّ بالحاضرین فی مجلس الخطاب، فقد وقع النزاع هاهنا فی أنّ ظهور أیّهما أقوی لکی یجعل قرینة علی التصرّف فی الآخر، فالنزاع علی الاحتمال الأخیر یکون لغویّاً(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله مع توضیح منّا.

الإیجاد، کما دلّت علیه الآیات(1) ، فإنّ خطابه هذا یتعلّق بالمعدوم وإلّا لکان تحصیلاً للحاصل(2).

وفیه أوّلاً: أنّه لا یصحّ التمسّک بالأدلّة النقلیّة لإثبات المسائل العقلیّة.

وثانیاً: أنّ الآیات المشار إلیها لا ترتبط بالمقام، لأنّها فی مقام بیان حال التکوین، ولا یصحّ قیاس التشریع المبنیّ علی البعث والانبعاث والزجر والانزجار علی التکوین الذی هو عبارة عن تحقّق الشیء فوراً عقیب تعلّق إرادته تعالی التکوینیّة بإیجاده.

وثالثاً: أنّ الآیات المشار إلیها تفید معنیً کنائیّاً، وهو أنّ اللّه تعالی إذا أراد شیئاً بالإرادة التکوینیّة یتحقّق مراده قطعاً ولا یتخلّف عنها، بخلاف إرادته التشریعیّة التی یتخلّف المراد کثیراً ما عنها، فهذا النوع من الآیات الشریفة فی مقام بیان هذه المسألة العقلیّة المبحوث عنها فی علم الکلام، لا أنّه تعالی حینما یرید إیجاد شیء یقول له: «کن» حقیقةً.

وبالجملة: لا یصحّ جعل أحد الوجهین الأوّلین محلّاً للنزاع.

وأمّا الاحتمال الثالث فلأنّ بعض المسائل الاُصولیّة وإن کانت لغویّة، کدلالة صیغة الأمر علی الوجوب، وصیغة النهی علی الحرمة، ولفظة «کلّ» أو الجمع المحلّی باللام علی العموم، إلّاأنّ العنوان المتداول عندهم فیما نحن فیه ینادی بأعلی صوت عدم کون البحث هاهنا فی أمر لغوی، فإنّهم عبّروا فی المقام بأنّ «الخطابات الشفاهیّة هل تختصّ بالحاضر مجلس التخاطب أو تعمّ

ص:352

غیره من الغائبین بل المعدومین؟» ولم یعبّروا بأنّهم اختلفوا فی جعل أداة الخطاب قرینة علی تضییق دائرة مدخولها أو جعل عموم المدخول قرینة علی توسعة مدلول الأداة.

الموجودة بالفعل من النار، بل تعمّ کلّما إذا وجد لصدق علیه عنوان «النار».

إن قلت: فالقضیّة الحقیقیّة - علی هذا - تستلزم ثبوت شیء لشیء قبل ثبوت المثبت له، وهو خلاف القاعدة الفرعیّة.

قلت: کلّا، فإنّا لا نحکم فی المثال بأنّ النار التی ستوجد فی المستقبل محکومة بکونها حارّة بالفعل، بل نحکم علی أنّ کلّما إذا وجد فی الخارج لصدق علیه أنّه نار فهو بعد وجوده یکون حارّاً.

ممّا تضمّنته نفس القضیّة، وکانت القضیّة بنفسها دالّة علی ذلک التنزیل، لأنّ شأن القضیّة الحقیقیّة فرض وجود الموضوع، فالخطاب فی القضیّة الحقیقیّة یعمّ الغائب والمعدوم بلا عنایة(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

ب - ما اشتمل علیها، نحو:«یأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1).

وینبغی إفراد کلّ منهما ببحث مستقلّ.

وأمّا القسم الثانی فقد ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ الخطاب الذی یتوقّف علی وجود المخاطب وحضوره إنّما هو الخطاب الحقیقی(1) ، ولم توضع الأداة له، بل للإنشائی، سواء قارن الحقیقی، کالواعظ الذی یجلس علی کرسیّ الخطابة ویخاطب من حضر بین یدیه بقوله: «یا أیّها الناس» أو لم یقارنه، کقول الشاعر: «یا کوکباً ما کان أقصر عمره»، فإنّ الأوّل خطاب إیقاعی قرین بخطاب حقیقی، والثانی خطاب إیقاعی صرف بداعی التحسّر والتأسّف والحزن، فما وضع له الأداة هو الخطاب الإنشائی، سواء کان بداعی الخطاب الحقیقی أم بداعٍ آخر.

کما هو الحال فی حروف الاستفهام والترجّی والتمنّی وغیرها علی ما حقّقناه فی بعض المباحث السابقة، من کونها موضوعة للإیقاعی منها بدواعٍ مختلفة، فتارةً یکون إیقاع الاستفهام بداعی الاستعلام الحقیقی(2) ، واُخری بدواعٍ اخر، کالإنکار، والتقریر، ونحوهما، وکالاشتیاق إلی التکلّم مع المخاطب، نحو قوله تعالی:«وَمَا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یَا مُوسَی»(3)، ضرورة أنّ حمله علی الاستفهام الحقیقی یستلزم الجهل المستحیل فی حقّه سبحانه.

وإنشاء التمنّی والترجّی فی کلامه تعالی أیضاً کذلک، فإنّ التمنّی ناشٍ عن العجز، والترجّی عن الجهل، فلابدّ من أن یکون إنشائهما فی کلامه سبحانه لأجل داعٍ آخر غیر الحقیقی منهما.

نعم، لا یبعد دعوی انصراف هذه الأدوات فی الحقیقی من الخطاب والاستفهام والتمنّی والترجّی إذا لم یکن هناک ما یمنع عنه، کما یمکن دعوی

ص:358

وجوده غالباً فی کلام الشارع، ضرورة وضوح عدم اختصاص الحکم فی مثل «یا أیّها الناس اتّقوا» و «یاأیّها المؤمنون» بمن حضر مجلس الخطاب بلا شبهة ولا ارتیاب(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الأدلّة المشتملة علی الخطاب.

حضور المخاطب عند المتکلِّم، ولا یمکن توجیهه إلی الغائبین أو المعدومین.

والثانی: مثل الخطابات الموجودة فی التوقیعات والمکاتبات(1) ، ولا یتوقّف هذا النوع من الخطاب علی حضور المخاطب فی مجلس الکتابة، بل ظرف بعض المخاطبات الکتبیّة هو المستقبل، کالمخاطبات الموجودة فی الوصایا، فإنّ ظرفها بعد موت الموصی، وربما کان بعض من خوطب بها معدوماً حین کتابتها، فلا یشترط فی هذا القسم وجود المخاطب فضلاً عن حضوره، بل هذا النوع من الخطابات إنّما هو لأجل أن تبلغ إلی من خوطب بها ویعمل بمضمونها، ولا ریب فی کونها خطابات حقیقیّة کالقسم الأوّل، لأنّا لانجد فیها رعایة علاقة مصحّحة للمجازیّة.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ خطابات القرآن من قبیل القسم الثانی، فإنّه سمّی بالکتاب فی آیات عدیدة، نحو:«ذَلِکَ الْکِتَابُ لَارَیْبَ فِیهِ»(2) و «الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ»(3) و «الر کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنْ الظُّلُمَاتِ

ص:360

إِلَی النُّورِ»(1) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة التی سمّی فیها القرآن بالکتاب.

وانقدح بذلک أنّ جمع القرآن وتنظیمه بهذا النظم الخاصّ الذی بأیدینا کان ناشئاً عن الوحی بید النبیّ وتحت نظارته صلی الله علیه و آله لعدم صدق الکتاب علی أوراقه المتفرّقة ما لم تنتظم بنظم خاصّ.

وأمّا ما ورد من جمع القرآن بید بعض الصحابة فلا یرتبط بأصل القرآن، بل بأمر آخر، کالجمع الذی وقع بید أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، فإنّه عبارة عن جمع القرآن بجمیع ما یتعلّق به من شأن النزول والتفسیر والتأویل، فإنّه علیه السلام کان الشخص الوحید الذی کتب جمیع ما یتعلّق بالقرآن فی أبعاده المتعدّدة.

والحاصل: أنّ الخطاب علی قسمین: شفاهی وکتبی، والذی یتوقّف علی حضور المخاطب فی مجلس التخاطب هو الأوّل دون الثانی، وهذا لا یستلزم التجوّز والتنزیل فی الخطابات الکتبیّة، وخطابات القرآن من قبیل الخطابات الکتبیّة.

ویؤیّده أوّلاً: أنّهم قالوا بکون الکفّار مکلّفین بالفروع، کما أنّهم مکلّفون بالاُصول، والتعبیر بمثل «یا أیّها الذین آمنوا» ونحوه فی آیات الأحکام إنّما هو من باب المثال وذکر بعض أفراد المکلّفین لأجل خصوصیّة فیهم.

وثانیاً: أنّ الارتکاز العقلائی یحکم بأنّه لا فرق بین الآیات المشتملة علی الخطاب والفاقدة له فی کیفیّة فهمنا منهما، فراجع وجدانک هل تفهم وجوب

ص:361

الحجّ علیک من نفس قوله تعالی:«وَللّهِ ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(1) بالمباشرة، ووجوب الصیام من قوله:«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»(2) بقاعدة الاشتراک فی التکلیف؟!

فالغرض من الخطابات الکتبیّة التی منها خطابات القرآن أن تبلغ إلی من خوطب بها ویعمل بمضمونها، فهی کالأدلّة الفاقدة للخطاب فی کونها قضایا حقیقیّة، فلا تختصّ بالموجودین، بل تعمّ کلّ من إذا وجد فی عمود الزمان کان مصداقاً لموضوعها.

بالمباشرة، لا لأجل تشخیص وظیفة المشافهین ثمّ العمل بها بمقتضی قاعدة الاشتراک فی التکلیف.

وبعبارة اخری: إنّ الخطابات الشفاهیّة حجّة فی حقّ العموم مطلقاً(1) ، غایة الأمر أنّ حجّیّتها بالنسبة إلی المشافهین لغرض تشخیص وظیفتهم منها بلا واسطة، وبالنسبة إلی غیرهم أیضاً کذلک بناءً علی عمومیّتها لهم، وأمّا بناءً علی اختصاصها بالمشافهین فالغرض من حجّیّتها لغیرهم أن یفهموا وظیفة المشافهین، لینقّح صغری قاعدة الاشتراک فی التکلیف ویستنتجوا وظیفتهم، مثلاً نقول: إنّ الصوم کان واجباً علی صحابة رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذین حضروا فی مجلس خطاب «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»(2) فهو واجب علینا أیضاً، لقیام الإجماع أو الضرورة باشتراکنا معهم فی الأحکام.

فهذه الثمرة لا تترتّب علی المسألة کما قال صاحب الکفایة.

الثمرة الثانیة: أنّه یجوز لنا التمسّک بإطلاقات الخطابات القرآنیّة فیما إذا شککنا فی دخل قید فیها کان المشافهون واجدین له دوننا بناءً علی التعمیم، لکون هذه الخطابات متوجّهة إلینا، متکفّلة لأحکامنا، فإذا تمّت مقدّمات الحکمة نتمسّک بأصالة الإطلاق لنفی دخل ما یحتمل دخله من القیود، بخلاف ما إذا قلنا باختصاصها بالمشافهین، لعدم کونها حینئذٍ متکفّلةً لأحکام غیرهم، وقاعدة الاشتراک وإن اقتضت اشتراکنا معهم فی الأحکام، إلّاأنّه لا مدرک لهذه القاعدة إلّاالإجماع، والقدر المتیقّن منه ما إذا کنّا متّحدین معهم فی

ص:364

الصنف، مع أنّا لسنا بواجدین للقید المحتمل الذی کان المشافهون واجدین له لیحرز الاتّحاد فی الصنف.

وأمّا القسم الثانی من القیود، أعنی ما کان زواله عن المشافهین ممکناً فلا تظهر الثمرة فیها، لجواز التمسّک بإطلاق الخطابات مطلقاً، أمّا بناءً علی تعمیمها فواضح، وأمّا بناءً علی اختصاصها بالمشافهین فلأنّ ذلک القید المحتمل لو کان دخیلاً لوجب ذکره فی الدلیل، وإلّا لزم نقض الغرض بالنسبة إلی نفس الموجودین، لإمکان زواله عنهم فرضاً، فنحن نتمسّک بالإطلاق ونستنتج منه عدم دخله فی تکلیفهم لیثبت ذلک التکلیف فی حقّنا بضمیمة قاعدة الاشتراک(1).

هذا حاصل ما أفاده صاحب الکفایة، وبه تمّ الکلام فی الخطابات الشفاهیّة.

ص:366

فی تخصیص العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده

المذکور ففی قوّة أن یقال: «المطلّقات بعولة خصوص الرجعیّة منهنّ أحقّ بردّهنّ» وهذا لا یسمّی تخصیصاً، بل یشبه البیان والتفسیر.

الثانیة: لا ریب فی أنّ البحث إنّما هو فیما إذا دلّ الدلیل القطعی علی اختصاص الضمیر ببعض أفراد العامّ، وذلک الدلیل تارةً یکون دلیلاً نقلیّاً منفصلاً، من آیة أو روایة أو إجماع، واُخری دلیلاً عقلیّاً، فالأوّل نحو آیة عدّة الطلاق المتقدّمة، حیث إنّ السنّة دلّت علی أنّ حقّ الرجوع لیس إلّالخصوص بعولة الرجعیّات، والثانی کما إذا قیل: «أهن الفسّاق واقتلهم» حیث إنّ العقل یحکم بأنّ مجرّد الفسق لا یوجب جواز القتل فضلاً عن وجوبه، فلابدّ من أن یراد قتل صنف خاصّ من الفسّاق کالکافر الحربی والمرتدّ.

فهل النزاع یختصّ بما إذا کان الدلیل نقلیّاً منفصلاً، أو بما إذا کان عقلیّاً، أو یعمّ کلا الموردین؟

لا مجال للاحتمال الثانی، لأنّه ینافی تمثیلهم بآیة عدّة الطلاق، أعنی «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» فإنّک قد عرفت أنّ الدلیل علی اختصاص الضمیر فیها بالمطلّقات الرجعیّة هو السنّة لا العقل.

فالأمر دائر بین الاحتمال الأوّل والثالث.

لا نسلّم أنّ الضمیر فی هذا القسم یرجع إلی بعض أفراد العامّ.

توضیح ذلک: أنّ الضمیر فی قوله تعالی:«وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» یرجع إلی جمیع المطلّقات ذوات العدّة(1) ، لا إلی خصوص الرجعیّات منهنّ.

وأمّا ما یدلّ علی اختصاص الرجوع بالمطلّقات الرجعیّة لا یقتضی إلّا التصرّف فی المراد الجدّی من الضمیر، وأمّا المراد الاستعمالی فباقٍ علی عمومه.

وبعبارة اخری: هاهنا ثلاث قضایا ولکلّ منها حکم:

أ -«المطلّقات یتربصّن بأنفسهنّ ثلاثة قروء».

ب -«بعولتهنّ - أی بعولة المطلّقات - أحقّ بردّهنّ».

ج -«لایجوز رجوع الزوج إلی زوجته المطلّقة بطلاق بائن».

والقضیّة الثانیة عامّ یخصّص بالقضیّة الثالثة، وقد عرفت أنّ المخصّص لا یضیّق العامّ إلّابالنسبة إلی المراد الجدّی، ولأجل ذلک ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی عدم مجازیّة العامّ المخصّص.

فالضمیر فی «بعولتهنّ» استعمل فی العموم، لکن ارید منه جدّاً خصوص المطلّقات الرجعیّة بقرینة ما دلّ علی عدم جواز الرجوع فی عدّة الطلاق البائن، فأین تعقّب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده؟!

والحاصل: أنّ الدلیل قام بتخصیص العامّ الثانی، أعنی «بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ»، وأمّا العامّ الأوّل - وهو «المطلقات یتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء» - فلا دلیل علی تخصیصه، واحتمال تخصیصه یرتفع بأصالة العموم، کسائر العمومات.

ص:369

المراد من مرجعه بنحو المجاز فی الکلمة، وبین رجوعه إلی تمامه بنحو المجاز فی الإسناد، فإنّ القول بعدم تصرّف المخصّص إلّافی الإرادة الجدّیّة یقتضی استعمال الضمیر فی «بعولتهنّ» فی تمام أفراد مرجعه حقیقةً، فلا تجوّز فی الکلمة ولا فی الإسناد، وإن کان المراد الجدّی منه بعض الأفراد بمقتضی الدلیل الخاصّ.

هذا تمام الکلام فیما إذا کانت القرینة علی اختصاص الضمیر ببعض أفراد العامّ نقلیّة منفصلة.

وأمّا القسم الثانی - أعنی ما إذا کانت عقلیّة - فحیث کان الدلیل العقلی بمنزلة المخصّص المتّصل صار الکلام مجملاً، لاحتفافه بما یصلح للقرینیّة.

توضیح ذلک: أنّک قد عرفت أنّ ظهور العامّ فی العموم لا ینثلم بتخصیصه بالمنفصل، لأنّه لا یتصرّف فی المراد الاستعمالی، بخلاف التخصیص بالمتّصل، إذ لا ینعقد للعامّ ظهور فی العموم، بل قد عرفت عدم صدق المخصّص علی المتّصل إلّابنحو من التسامح.

فإذا کان المخصّص المتّصل عقیب جمل متعدّدة وکان صالحاً لأن یرجع إلی جمیعها وشککنا فی أنّه یختصّ بالأخیرة أو یرجع إلی الجمیع کان رجوعه إلی الأخیرة متیقّناً، وأمّا سائر الجمل فتصیر مجملة، لاحتفافها بما یصلح للقرینیّة، وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ المولی إذا قال: «أهن الفسّاق واقتلهم» وحکم العقل بأنّه لا یجب قتل الفاسق إلّاإذا کان مرتدّاً أو کافراً حربیّاً صارت الجملة الاُولی مجملة لاحتفافها بما یصلح لأن یکون قرینة علی إرادة وجوب إهانة خصوص المرتدّ أو الکافر الحربی، فلابدّ فی الموارد المشکوکة من الرجوع إلی الاُصول العملیّة، وهی تختلف باختلاف الموارد، وإن کان الأصل الجاری فی المثال هو البراءة.

ص:371

ص:372

ص:374

فی التخصیص العامّ بالمفهوم

3 - الفرد الجلیّ المستفاد من طریق ذکر الفرد الخفیّ فی الکلام، کقوله تعالی:

«فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»(1) بناءً علی أن یکون المراد حرمة مطلق إیذاء الوالدین، سواء کان من قبیل قول «اُفّ» أو الضرب والشتم، لکنّه تعالی ذکر فرده الخفیّ وأراد الخفیّ والجلیّ کلیهما.

4 - الأولویّة القطعیّة، وهو الحکم الذی لم یرده المتکلّم، لکن یقطع به عندما یلاحظ الحکم المذکور المراد، کقوله تعالی:«فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» بناءً علی أنّه تعالی أراد حرمة خصوص قول «اُفّ» لا مطلق الإیذاء.

5 - الحکم المستفاد من العلّة المنصوصة، کما إذا قیل: «الخمر حرام لأنّه مسکر» حیث یستفاد منه حرمة النبیذ أیضاً.

فالمفهوم الموافق لا یخلو من هذه الاحتمالات الخمسة، بمعنی أنّه یمکن إطلاقه علی جمیعها أو علی بعضها.

القضیّة المفهومیّة إذا کانت مرادة للمتکلّم، کانت حجّة أقوی من العامّ، فیتضیّق العامّ بها کما یتضیّق بالمخصّصات المنطوقیّة.

الجهّال من خدمة الفقهاء فإکرام علمائهم کان واجباً بطریق أولی.

ثانیهما: وجوب إکرام نفس الفقهاء، لأنّه إذا وجب إکرام خدّامهم فإکرام أنفسهم کان واجباً بطریق أولی.

ولا ریب فی أنّ الدلیل الأوّل - أعنی «لا تکرم العلماء» - یعارض کلّاً من هذین المفهومین معارضة العامّ والخاصّ.

نعم، یتحقّق التعارض بین العامّ والمنطوق أیضاً فی أکثر الموارد التی وقع التعارض بینه وبین المفهوم.

وبالجملة: إذا کان أحد الدلیلن بمنطوقه أیضاً معارضاً للدلیل الآخر معارضة الخاصّ والعامّ کما یعارضه کذلک بمفهومه، فلا إشکال فی تخصیص العامّ بمنطوق الخاصّ أوّلاً، ثمّ بمفهومه بتبع التخصیص بالمنطوق.

وأمّا إذا کان أحد الدلیلین بمفهومه مخالفاً للآخر دون منطوقه، کما فی المثال الذی ذکرناه ففی تصویر علاج التعارض احتمالات ثلاثة:

أ - رفع الید عن ظهور ا لعامّ والأخذ بالدلیل الآخر منطوقاً ومفهوماً، فیخصّص «لا تکرم العلماء» بمفهومی «أکرم جهّال خدّام الفقهاء» فنحکم بوجوب إکرام الفقهاء، وکلّ من کان خادمهم، عالماً کان أو جاهلاً، وبحرمة إکرام سائر العلماء.

ب - الأخذ بالعامّ ومنطوق الدلیل الآخر دون مفهومه، فنحکم فی المثال بحرمة إکرام کلّ عالم، ولو کان فقیهاً أو خادمه، وبوجوب إکرام الجهّال من خدمة الفقهاء.

ج - الأخذ بالعامّ وطرح الدلیل الآخر رأساً، بمنطوقه ومفهومه.

هذا بحسب التصویر العقلی ثبوتاً.

ص:378

وأمّا بحسب مقام الإثبات فلا مجال للذهاب إلی الاحتمال الأخیر، إذ لا وجه لطرح دلیل مسلّم الحجّیّة، سیّما بالنسبة إلی منطوقه الذی لا معارض له.

وکذا الوجه الثانی، إذ لا یجوز طرح الحکم العقلی القطعی بصرف کونه مفهوماً معارضاً بمنطوق أعمّ منه.

فیتعیّن الوجه الأوّل، وهو تخصیص العامّ بالمفهوم الموافق المستفاد من الأولویّة القطعیّة، سیّما أنّ تخصیص العامّ لا یستلزم المجازیّة، وأنّه خفیف المؤونة، لما سمعت من کثرة التخصیص، بحیث اشتهر أنّه «ما من عامّ إلّاوقد خصّ».

والحاصل: أنّه یجوز تخصیص العامّ بالمفهوم الموافق، سواء کان بمعنی الأولویّة القطعیّة، أو بأحد المعانی الأربعة الاُخری.

ص:379

ص:380

ثبوته.

وبعبارة اخری: إنّ النزاع فی مبحث المفاهیم کان فی دلالة الجملة الشرطیّة مثلاً - لو خلّیت وطبعها(1) - علی الانتفاء عند الانتفاء، وهاهنا نبحث فی أنّ مفهومها لو قلنا به هل هو ثابت فی جمیع الموارد أو یختصّ بما إذا لم یکن فی مقابله عامّ، فمن ذهب إلی جواز تخصیص العامّ بالمفهوم المخالف أراد ثبوت المفهوم للجملة الشرطیّة مطلقاً، ومن ذهب إلی عدم جوازه أراد أنّ دلالتها علی المفهوم مشروط بعدم وجود عامّ معارض له.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ للمسألة صوراً ستّة(2):

فإنّ العامّ وما له المفهوم المعارض له تارةً: یکونان فی کلام، أو کلامین، ولکن علی نحو یصلح أن یکون کلّ منهما قرینة متّصلة للتصرّف فی الآخر، واُخری: لم یکن بین ما دلّ علی العموم وما له المفهوم ذاک الارتباط والاتّصال.

والدلالة علی کلّ من العموم والمفهوم تارةً: تکون بالوضع، واُخری:

بالإطلاق، بمعونة مقدّمات الحکمة(3) ، وثالثةً: بالوضع فی أحدهما وبالإطلاق فی الآخر، فهذه صور ستّة حاصلة من ضرب تینک الصورتین فی هذه الصور الثلاث.

فإذا کان بین ما دلّ علی العموم وما له المفهوم ارتباط واتّصال، بحیث

ص:382

یصلح أن یکون کلّ منهما قرینة متّصلة للتصرّف فی الآخر، فإن کان ظهور کلیهما مستنداً إلی طریق واحد، من الوضع أو الإطلاق(1) ، فلا یمکن التمسّک فی مورد الاجتماع بواحد من الدلیلین فی هاتین الصورتین، لتعارض أصالة الظهور فی جانب العموم مع أصالة الظهور فی جانب المفهوم.

بل یمنع کلّ منهما من انعقاد الظهور للآخر، ولا فرق فی ذلک بین کون الظهور فی کلیهما مستنداً إلی الوضع أو إلی الإطلاق.

أمّا الوضع: فلأنّ القرینة المتّصلة فی نحو «رأیت أسداً یرمی» مثلاً توجب صرف الظهور من الحقیقة إلی المجاز، فإذا کان کلّ من العموم والمفهوم صالحاً للقرینیّة للآخر کانا مجملین فی مورد الاجتماع، لأنّ العموم یمنع من ظهور الجملة الشرطیّة مثلاً فی المفهوم وبالعکس.

وأمّا الإطلاق: فلأنّه یتوقّف علی مقدّمات الحکمة التی منها عدم القرینة، فلا إطلاق فیما إذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة.

فلابدّ فی المقام من الرجوع إلی الاُصول العملیّة، وهی تختلف باختلاف الموارد.

وأمّا إذا کان ظهور أحدهما مستنداً إلی الوضع وظهور الآخر إلی الإطلاق فالظهور الوضعی هو المرجع، لعدم کونه مشروطاً بشیء، بخلاف الظهور

ص:383

الإطلاقی، فإنّه یتوقّف علی مقدّمات الحکمة التی منها عدم القرینة، والظهور الوضعی المعارض یصلح للقرینیّة.

هذا إذا کان ما دلّ علی العموم وما له المفهوم فی کلام، أو کلامین، ولکن علی نحو یصلح أن یکون کلّ منهما قرینة متّصلة للتصرّف فی الآخر.

وأمّا إذا لم یکن بینهما ذلک الارتباط والاتّصال، وکان ظهور کلیهما مستنداً إلی أمر واحد، من الوضع أو الإطلاق، فلا یصحّ الرجوع إلی واحد منهما(1) أیضاً، کالصورتین الاُولیین.

وإن اختلفا فی مستند الظهور، بأن کان العموم مستفاداً من الوضع والمفهوم من الإطلاق أو بالعکس، فإن قلنا بأنّ القرینة التی یعتبر عدمها فی مقدّمات الحکمة هی الأعمّ من المتّصلة والمنفصلة، کان المرجع فی مورد الاجتماع ما دلّ علیه بالوضع، لعدم تمامیّة ما دلّ علیه بالإطلاق، لتوقّف الإطلاق علی مقدّمات الحکمة التی منها عدم مطلق القرینة، والقرینة المنفصلة فی المقام موجودة.

وإن قلنا بأنّ القرینة المنفصلة لا تضرّ بالإطلاق، لتوقّفه علی عدم خصوص المتّصلة منها، کان المرجع هو الأظهر من الدلیلین عند العرف، ولو لم یکن أحدهما أظهر یرجع إلی الاُصول المقرّرة للشاکّ فی مقام العمل.

هذا تمام الکلام فی تخصیص العامّ بالمفهوم.

ص:384

ص:386

فی الاستثناء المتعقّب للجمل المتعدّدة

بزید ثلاثة: أحدهم عالم، والآخر فاسق، والثالث هاشمی.

ب - أنّه(1) ذهب إلی کون الوضع فی الحروف عامّاً والموضوع له خاصّاً، وفاقاً للمشهور، وإلی أنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد ممتنع تبعاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله.

ثمّ استنتج من هذین الأمرین استحالة رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل، بدعوی أنّه یستلزم استعمال أداة الاستثناء فی أکثر من معنی واحد، لأنّها وضعت للإخراج الواحد واستعملت فی الإخراجات المتعدّدة(2) ، ضرورة أنّا إذا قلنا: «أکرم العلماء وأهن الفسّاق وأضف الهاشمیّین إلّازیداً» استعملت کلمة «إلّا» فی إخراج «زید» من تحت کلّ واحد من العناوین الثلاثة.

وإذا کان المستثنی عنواناً جزئیّاً منطبقاً علی أکثر من شخص واحد لزم استعماله أیضاً فی أکثر من معنی واحد، فکان رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل فی هذه الصورة مستحیلاً من جهتین کما لا یخفی.

هذا حاصل کلام من قال بامتناع رجوع الاستثناء المتعقّب للجمل المتعدّدة إلی جمیعها.

معنی واحد.

بل هو واقع فی کثیر من المحاورات العرفیّة، کما إذا قال المولی:

«سِرْ من البصرة إلی الکوفة» فإنّ کلمة «من» استعملت فی معانی متعدّدة بتعداد طرق البصرة التی یقدر العبد علی الخروج منها، وهکذا کلمة «إلی».

ولا یمکن القول بکون مثل هذه التعابیر غلطاً أو مجازاً.

وثانیاً: أنّ الحقّ ما قاله المحقّق الخراسانی رحمه الله، من أنّ تعدّد المخرج عنه لا یستلزم تعدّد الإخراج لکی یستلزم استعمال الأداة فی أکثر من معنی واحد، وإلّا لکان تعدّد المخرج أیضاً یستلزمه، مع أنّه لم یقل أحد باستحالة قولنا:

«جاءنی القوم إلّازیداً وعمراً وبکراً» بدعوی استعمال کلمة «إلّا» فی معانی متعدّدة(1).

والحاصل: أنّ تعدّد المستثنی منه أو المستثنی لا یوجب تعدّد الاستثناء.

نعم، إذا کان المستثنی عنواناً جزئیّاً منطبقاً علی أشخاص متعدّدة، وکان کلّ منها مصداقاً لواحدة من الجمل، کان رجوع الاستثناء إلی جمیعها مستلزماً لاستعمال المستثنی فی أکثر من معنی واحد.

لکن یمکن تأویله إلی عنوان کلّی یعمّ جمیع تلک الأشخاص، ک «المسمّی»، فإذا کان المستثنی عنوان «زید» وکان مشترکاً بین ثلاثة أشخاص مثلاً یؤوّل إلی «المسمّی بزید».

إن قلت: استعمال مثل لفظ «زید» وإرادة «المسمّی به» خلاف الظاهر.

قلت: البحث فعلاً فی مقام الثبوت الذی یبحث فیه عن إمکان

ص:389

الشیء واستحالته، وکونه موافقاً للظاهر أو مخالفاً له مربوط بمقام الإثبات.

والحاصل: أنّ رجوع الاستثناء المتعقّب للجمل المتعدّدة إلی جمیعها أمر ممکن بحسب مقام الثبوت.

ص:390

الکلام لیکون صالحاً لرجوع الاستثناء إلیه.

وأمّا القسم الأوّل - أعنی به ما یکون عقد الوضع فیه مکرّراً - فالظاهر فیه هو رجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة، لأنّ تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة مستقلّاً یوجب أخذ الاستثناء محلّه من الکلام، فیحتاج تخصیص الجمل السابقة علی الجملة الأخیرة إلی دلیل آخر مفقود علی الفرض.

وأمّا توهّم کون المقام من قبیل اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیّة فهو غیر صحیح، لأنّ المولی لو أراد تخصیص الجمیع ومع ذلک قد اکتفی فی مقام البیان بذکر استثناء واحد مع تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة لکان مخلّاً ببیانه، إذ بعد أخذ الاستثناء محلّه من الکلام بذکر عقد الوضع فی الجملة الأخیرة لا یکون موجب لرجوعه إلی الجمیع.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لو کرّر عقد الوضع فی وسط الجمل المتعدّدة للزم رجوع الاستثناء إلیه، فتخصّص الجملة المشتملة علیه والجمل المتأخّرة عنها وتبقی الجمل السابقة علیها علی عمومها.

وبما ذکرناه یمکن الجمع بین کلمات الأصحاب فی المقام، فمن ذهب إلی رجوعه إلی الجملة الأخیرة فقد نظر إلی مثل الآیة المبارکة التی کرّر فیها عقد الوضع فی الجملة الأخیرة، ومن ذهب إلی رجوعه إلی الجمیع فقد نظر إلی الجمل التی لم یذکر عقد الوضع فیها إلّافی صدر الکلام، فیکون النزاع فی الحقیقة لفظیّاً(1) ، إنتهی کلامه.

ص:392

وبالجملة: لا محیص من رجوع الاستثناء إلی الجملة الاُولی فی هذه الصورة، فیرجع لا محالة إلی الجمل التی بعدها أیضاً، لأنّهم اتّفقوا علی أنّ عدم رجوعه إلی الأخیرة لا یصحّ إلّامع القرینة.

بل العرف یحکم فی هذا القسم برجوع الاستثناء إلی الجمیع، فلانحتاج لإثباته إلی إقامة البرهان.

الصورة الثانیة: أن یکون المستثنی کلّیّاً مشتملاً علی الضمیر - کالصورة الاُولی - مع اتّحاد عقد الحمل، نحو «أکرم العلماء والطلّاب والهاشمیّین إلّا الفسّاق منهم».

والظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع فی هذا القسم أیضاً، لما عرفت - عند المناقشة فی کلام المحقّق النائینی رحمه الله - من رجوعه إلی عقد الحمل، وحیث إنّ عقد الحمل ذکر فی الجملة الاُولی، فالاستثناء یرجع إلیها بحسب القاعدة، وإلی ما بعدها من سائر الجمل، لأجل ما عرفت من أنّ عدم رجوعه إلی الأخیرة لا یصحّ إلّامع القرینة.

الصورة الثالثة: أن یکون المستثنی کلّیّاً مشتملاً علی الضمیر أیضاً، مع تعدّد عقدی الوضع والحمل کلیهما، نحو «أکرم العلماء وأطعم الفقراء وسلّم علی الهاشمیّین إلّاالفسّاق منهم».

والحقّ أنّ الاستثناء فی هذه الصورة مجمل، إذ لا ظهور له عرفاً فی الرجوع إلی الجمیع ولا إلی خصوص الأخیرة، ولیس فی الکلام ما کان یقتضی الرجوع إلی الجمیع، من اتّحاد عقد الوضع أو الحمل.

نعم، حیث کان الاستثناء مجملاً مردّداً بین الرجوع إلی الأقلّ والأکثر کان استثناء الأخیرة مراداً قطعاً، لکنّه من باب کونه القدر المتیقّن، لا من باب

ص:395

کونه مراداً بالخصوص(1).

وأمّا إذا کان المستثنی کلّیّاً فاقداً للضمیر لفظاً(2) فالظاهر عند العرف أنّه مشتمل علیه بحسب المعنی(3) ، وإلّا لکان الاستثناء منقطعاً، والاستثناء المنقطع لو کان صحیحاً فلا ریب فی کونه خلاف الظاهر، فلا نلتزم به إلّامع القرینة.

فإذا کان المستثنی مشتملاً علی الضمیر بحسب الواقع کان الاستثناء ظاهراً فی الرجوع إلی جمیع الجمل فی صورتی وحدة عقد الوضع وعقد الحمل، ومجملاً مردّداً بین الرجوع إلی الجمیع والرجوع إلی خصوص الأخیرة فی صورة تعدّد العقدین، بعین الملاک المتقدّم فی صور اشتمال المستثنی علی الضمیر الملفوظ به.

هذا کلّه فیما إذا کان المستثنی کلّیّاً.

وأمّا إذا کان جزئیّاً فقد عرفت أنّ له صورتین(4):

ص:396

الاُولی: ما إذا کان منطبقاً علی شخص واحد، لکنّه بوحدته مصداق لعناوین جمیع الجمل، کما إذا قال: «أکرم العلماء والتجّار والهاشمیّین إلّازیداً» وفرضنا أنّ الشخص المسمّی بزید واحد فی الخارج، وهو مع ذلک عالم، تاجر، هاشمی.

فإن کان عقد الحمل واحداً - کما فی المثال - ظهر الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع، لما عرفت من أنّه یرجع إلی عقد الحمل الذی وقع فی الجملة الاُولی، وأمّا الرجوع إلی ما بعدها فلما تقدّم مراراً من أنّ عدم رجوعه إلی الأخیرة یحتاج إلی بیان وقرینة.

وإن کان عقد الحمل - کعقد الوضع - متعدّداً، نحو «أکرم العلماء وأطعم الفقراء وسلّم علی الهاشمیّین إلّازیداً» فلا ظهور للاستثناء، بل هو مجمل مردّد بین الرجوع إلی الجمیع وإلی خصوص الأخیرة، لأنّه یرجع إلی عقد الحمل کما عرفت، وحیث إنّ جمیع الجمل مشتملة علیه فلا وجه لتعیین الرجوع إلی الجمیع أو إلی خصوص الأخیرة.

الثانیة: ما إذا کان منطبقاً علی أشخاص متعدّدة، وکان کلّ واحد منها مصداقاً لواحدة من الجمل، کما إذا کان المسمّی بزید ثلاثة أشخاص، أحدهم عالم، والآخر تاجر، والثالث هاشمی.

فإن اتّحد عقد الحمل فالاستثناء وإن کان ظاهراً فی الرجوع إلی جمیع الجمل علی ما عرفت فی الصورة الاُولی، إلّاأنّه یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ص:397

فمن قال بامتناعه ثبوتاً، أو بعدم جوازه إثباتاً - بمعنی کونه ممنوعاً بحسب اللغة والوضع، لعدم إجازة الواضع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، وإن کان ممکناً بحسب حکم العقل - فلابدّ من أن یلتزم برجوع الاستثناء إلی خصوص الجملة الأخیرة، لأنّ هذه الاستحالة العقلیّة أو الممنوعیّة اللغویّة قرینة علی عدم إرادة الرجوع إلی الجمیع.

إن قلت: لعلّهم یلتزمون بعموم المجاز فی المستثنی، بأن تستعمل کلمة «زید» فی المثال بمعنی «المسمّی بزید» مجازاً.

قلت: الاستعمالات المجازیّة وإن کانت صحیحة، إلّاأنّها خلاف الظاهر، فالأمر فی المقام دائر بین ظهورین: أحدهما: ظهور الاستثناء فی الرجوع إلی جمیع الجمل، وهو یستلزم التجوّز فی المستثنی، الثانی: ظهور المستثنی فی معناه الحقیقی الذی هو شخص واحد، وهو یستلزم رفع الید عن ظهور الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع والقول برجوعه إلی خصوص الأخیرة، فلابدّ من ملاحظة أقوی الظهورین وجعله قرینة علی التصرّف فی الآخر، ولعلّه یختلف باختلاف المقامات، ولو لم یکن أحدهما راجحاً لکان الکلام مجملاً.

وأمّا بناءً علی المختار من إمکان استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد عقلاً، وجوازه وضعاً، بل وقوعه فی المحاورات العرفیّة عملاً، فلا إشکال فی رجوع الاستثناء إلی جمیع الجمل، لکونه ظاهراً فیه بلا معارض.

وإن تعدّد عقد الحمل - کعقد الوضع - فلا ظهور للاستثناء، بل کان مجملاً مردّداً بین الرجوع إلی الجمیع وإلی خصوص الأخیرة بعین الملاک المتقدّم فی فرض کون المستثنی عنواناً جزئیّاً منطبقاً علی شخص واحد داخل تحت جمیع العناوین.

ص:398

وحاصل جمیع ما تقدّم - بناءً علی ما هو المختار من رجوع الاستثناء إلی عقد الحمل، ومن جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد - أنّ الاستثناء ظاهر فی الرجوع إلی جمیع الجمل فیما إذا اتّحد عقد الحمل، وکذلک إذا تعدّد عقد الحمل واتّحد عقد الوضع، سواء کان المستثنی عنواناً عامّاً(1) أو عَلَماً(2).

وأمّا إذا تعدّد العقدان کلاهما فلا ظهور للاستثناء، بل کان مجملاً مردّداً بین الرجوع إلی الجمیع أو إلی خصوص الأخیرة(3).

نعم، کان استثناء الأخیرة مراداً قطعاً، لکنّه من باب القدر المتیقّن، لا من باب ظهوره فی الرجوع إلی خصوصها کما تقدّم.

الحقّ هو الثانی، لأنّ ملاک أصالة الظهور - التی من شعبها أصالة العموم - هو بناء العقلاء، ولم یحرز بنائهم علیها فیما إذا اکتنف الکلام بما یصلح للقرینیّة کما فی المقام(1).

فلابدّ - فی مورد الاستثناء من غیر الأخیرة - من الرجوع إلی الاُصول العملیّة کما قال صاحب الکفایة(2).

ص:402

فی تخصیص الکتاب وتقییده بالخبر الواحد

واردة فی العبادات والمعاملات، مثل:«أَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ»(1)،«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»(2)،«وَللّهِ ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(3)،«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(4)،«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(5)،«أُحِلَّ لَکُمْ الطَّیِّبَاتُ»(6)، ونحوها.

وما من خبر واحد إلّاوهو فی مقام تخصیص مثل هذه الآیات أو تقییدها، ولو وجد ما لم یکن کذلک لکان فی غایة الندرة.

مشروط بعدم وجود قرینة علی التخصیص والتقیید، وبنائهم علی حجّیّة الخبر الواحد مطلق(1) ، فدلیل حجّیّة خبر الثقة فی المقام وارد علی أصالتی العموم والإطلاق، لانتفاء موضوعهما عند قیام الخبر علی التخصیص والتقیید.

الثانی: أنّه لا دلیل علی حجّیّة خبر الثقة إلّاالإجماع الذی هو دلیل لبّی، فلابدّ من الأخذ بقدره المتیقّن، وهو ما إذا لم یقم علی خلاف الخبر عامّ أو مطلق کتابی.

وفیه أوّلاً: أنّهم إن أرادوا به الإجماع المصطلح فهو ممنوع، ضرورة أنّ جماعة من القدماء وغیرهم أنکروا حجّیّة الخبر الواحد، وإن أرادوا به بناء العقلاء فقد عرفت أنّهم یعملون بخبر الثقة مطلقاً، ولو کان فی مقابله عامّ أو مطلق.

وثانیاً: أنّ الدلیل علی حجّیّة الخبر الواحد لا ینحصر فی الإجماع، فإنّ تواتر الأخبار إجمالاً علی حجّیّته ممّا لا یکاد یمکن إنکاره، وإن أمکن إنکار التواتر اللفظی أو المعنوی.

وثالثاً: سلّمنا أنّ الإجماع دلیل منحصر، إلّاأنّا لا نشکّ فی معقد الإجماع لنضطرّ إلی الأخذ بالقدر المتیقّن، فإنّه کیف یمکن التشکیک فی عمل المجمعین بخبر الثقة فی المقام؟ بعدما عرفت من سیرة الفقهاء وأصحاب الأئمّة علیهم السلام علی العمل به فی قبال عمومات الکتاب وإطلاقاته، علی أنّه هل یمکن أن یجمعوا علی حجّیّة خبر لم یوجد أصلاً أو کان نادراً جدّاً کما عرفت؟

ص:405

الثالث: الأخبار الدالّة علی أنّ الأخبار المخالفة للقرآن یجب طرحها، أو ضربها علی الجدار، أو أنّها زخرف، أو أنّها ممّا لم یقل بها الإمام علیه السلام(1).

فلابدّ من تخصیص ما دلّ علی حجّیّة خبر الواحد بهذه الأخبار.

وفیه: أنّ العامّ والخاصّ المختلفین فی الإیجاب والسلب وإن کانا متناقضین عند المنطقیّین، إلّاأنّهما لیسا کذلک عرفاً فی مقام التقنین(2) ، فراجع إلی وجدانک، هل تجد التناقض بین قول المولی: «أکرم کلّ عالم» وبین قوله: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»؟! لو تحقّقت بینهما مخالفة لتحقّقت فی الکلام المشتمل علی المخصّص المتّصل أیضاً، لعدم تغیّر المرادات بتغیّر العبارات، فهل یمکن الالتزام بأنّ المولی إذا قال: «أکرم کلّ عالم إلّاالفسّاق منهم» کان ذیل کلامه مناقضاً لصدره؟!

فالخبر المخالف لعموم القرآن لا یعدّ مخالفاً له عرفاً.

ویشهد علیه أوّلاً: وجود العامّ والخاصّ، والمطلق والمقیّد فی نفس القرآن، نحو:«یأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3) و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»(4)، فإنّ الربا عقد عقلائی حرّمه القرآن، والظاهر أنّ تحریمه وضعی(5) ، فالآیة تدلّ علی عدم صحّة العقد الربوی، فلا یجب الوفاء به.

فهل یمکن الالتزام بتحقّق الاختلاف فی القرآن؟ مع أنّ أحد وجوه إعجازه

ص:406

عدم الاختلاف فیه، قال اللّه تعالی:«لو کانَ مِنْ عِند غیرِ اللّه لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافاً کَثِیراً»(1)، فحیث لم یوجد فیه اختلاف أصلاً لکان معجزةً من عند اللّه.