سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.
مشخصات نشر : قم: دار الکتاب، 1373 -
مشخصات ظاهری : 6ج.
شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند خراسانی است.
یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).
یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 74-84
ص: 1
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
انتشارات نوح تقدیم می نماید:
هم زمان با طبع جلد ششم کتاب ایضاح الکفایة، فهرست مجموع مجلدات، تقدیم خوانندگان گرامی می شود.
چند تذکر:
1- نحوه تنظیم و استفاده از فهرست: ابتدا عناوین اصلی مجلدات کتاب به ترتیب حروف الفبا مشخص شده سپس به ترتیب بیان شارح کتاب(1)- به ترتیب صفحات- مطالب و عناوین غیر اصلی آن بحث، تحت همان عنوان با ذکر شماره و صفحه کتاب، درج شده. مثلا تحت عنوان کلمه «اجتماع»(2) تمام مطالبی که به نحوی به آن بحث، مربوط است درج گردیده. به عنوان مثال «تضاد احکام خمسه» در بحث اجتماع امر و نهی، مشخص شده و درعین حال، آدرس بحث «تضاد احکام خمسه» را هم در عنوان «تضاد» و هم در عنوان «احکام» می توان یافت.
2- در پایان مطالب و مسائل هر عنوان اصلی، آدرس اکثر مطالب مربوط به آن عنوان را که در غیر از مبحث مخصوص خودش مطرح شده به ترتیب بیان مصنف قدّس سرّه و شارح، ذکر کرده ایم مثلا مصنف رحمه اللّه در پایان بحث اصول عملیه- بعد از اصالت الاحتیاط- شرط جریان اصل برائت(3) را بیان نموده اند که ما آدرس آن را هم در عنوان «اصالت الاحتیاط» و هم در پایان عنوان اصل «برائت» و هم تحت عنوان کلمه «شرط» ذکر کرده ایم.
ص: 1
3- خلاصه، اینکه در تحت هر عنوان اصلی، مطالب مربوط به آن به ترتیب بیان شارح و صفحات کتاب ذکر شده(1).
4- رجاء واثق داریم که با انتقادات و پیشنهادات خوانندگان گرامی، فهرست مزبور در چاپ مجدد کتاب، تکمیل خواهد شد.***
انتشارات نوح
ص: 2
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
ص: 5
ص: 6
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمد للّه رب العالمین و الصّلاة و السّلام علی خیر خلقه و اشرف بریته محمّد (صلی الله علیه وآله) و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و اللعن الدّائم علی اعدائهم الی یوم الدّین و بعد جناب مستطاب حجة الاسلام آقای سیّد محمّد حسینی قمی دامت افاداته که از فضلاء ارزنده و فعّال حوزه علمیّه قم بشمار می آیند با سعی و تلاش پیگیر خود به منظور تسهیل آشنائی با مطالب کفایة الاصول، مرحوم محقق خراسانی قدس سرّه الشریف، آخرین دوره بحث کفایة الاصول اینجانب را با تغییراتی متناسب با نوشتار و به صورتی بدیع تنظیم نموده که تاکنون دو جلد از مباحث عقلیه با اسم ایضاح الکفایة چاپ و منتشر گشته و اینک اوّلین جلد از مباحث الفاظ را در اختیار قرار می دهند، اینجانب موفق به ملاحظه قسمتی از آن شدم حقّا در این رابطه زحمت بسیار متحمّل شده اند، امید است خداوند متعال این خدمت علمی را مورد قبول قرار داده و بر توفیقات ایشان بیفزاید.
ص: 7
نموذج من مخطوطة کتاب «کفایة الاصول» بخط مؤلفه الشیخ الآخوند الخراسانی، و هی من مخطوطات مکتبة مجلس الشوری الاسلامی.
متّخذ از کتاب کفایة الاصول طبع مؤسّسه آل البیت (علیهم السلام)
ص: 8
«سپاس و ستایش مر خدای را جلّ جلاله که آثار قدرت او بر چهره روز روشن تابان است و انوار حکمت او در دل شب تار درفشان، بخشاینده ای که تار عنکبوت را سدّ عصمت دوستان کرد، جبّاری که نیش پشه را تیغ قهر دشمنان گردانید».
سلام و درود خداوند «متعال» بر پیامبران او به ویژه به روان پاک حضرت ختمی مرتبت و اوصیاء گرامی او باد.
درود بی شمار بر بقیّة اللّه الاعظم حضرت مهدی «عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف» شخصیّتی که باید درباره اش چنین گفت:
«و انّ قمیصا خیط من نسج تسعةو عشرین حرفا عن معالیه قاصر»
شکر، ایزد منّان را که در ماه مبارک رمضان سال 1414 بر سر سفره ضیافت خود از برکات شهر اللّه برخوردارم نمود و توفیق یافتم اثر حاضر را تکمیل نمایم و به محضر والای ولی زمان «عج» تقدیم نمایم گرچه:
لایق نبود قطره به عمّان بردن خار و خس صحرا به گلستان بردن
امّا چه کنم که رسم موران این است ران ملخی نزد سلیمان بردن
عس اللّه ان ینفعنی یوم لا ینفع مال و لا بنون
چند تذکّر: 1- محتوای کتاب حاضر، تدریس و تحقیق جلد اوّل کتاب کفایة
ص: 9
الاصول استاد اعظم، محقّق کبیر، مرحوم آخوند خراسانی(1) «قدّس سرّه» است که در ششمین دوره از سلسله بحث های سطح کفایه- همراه با رساله ای در «طلب و اراده» «جبر و تفویض» و «سعادت و شقاوت»- توسّط حضرت آیت اللّه فاضل لنکرانی(2) «دام ظله العالی» انجام شده(3).
همان طورکه در جلدهائی که قبلا طبع شده متذکّر شدم، مطالب کتاب به شیوه گفتاری، بیان گردیده که سعی نموده ام آن را به صورت نوشتاری آماده و عرضه نمایم.
2- طرح کتاب به این نحو است که: متن کتاب کفایة الاصول در قسمت بالای صفحات، طبع شده و پایان هر قسمت از متن و ابتدای شرح مربوط به آن با علامت [1] مشخص شده است.
3- پوزش و درخواست: ازآنجاکه امکان مصون ماندن هر اثر از اشتباه، بسیار کم است به ویژه از این حقیر لذا امید می رود چنانچه به اشتباهی برخورد نمودید، بر نویسنده، منت گذاشته، تذکّر دهید تا در چاپ های بعد اصلاح گردد.
4- از باب «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» بر خود لازم می دانم که از زحمات صدیق معظم حضرت حجة الاسلام جناب آقای حاج شیخ غلام حسین بشر دوست و همچنین از همکاری صمیمانه برادران گرامی و ارجمند، آقایان ابراهیمی و عزیزی سپاسگزاری نمایم و از درگاه ایزد منّان توفیق بیش از پیش نامبردگان را مسئلت نمایم.
5- امید است هنگام مطالعه و در مظانّ استجابت از دعای خیر فراموشم نفرمائید.
و لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصالحین.
قم، حوزه علمیّه- سیّد محمّد حسینی قمی
ص: 10
«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، الحمد للّه ربّ العالمین، و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطّاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین» و بعد فقد رتّبته علی مقدّمة، و مقاصد و خاتمة.
أمّا المقدّمة ففی بیان أمور:
الأوّل: انّ موضوع کلّ علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیة- أی بلا واسطة فی العروض- هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتّحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلّی و مصادیقه، و الطّبیعی و أفراده [1].
******
- شرح :
[1]- مرحوم آقای آخوند اعلی اللّه مقامه الشّریف، کتاب کفایة الاصول را بر مقدّمه، مقاصد و خاتمه، مرتّب نمودند. در مقدّمه، یک سری مسائل عمومی و در رابطه با علم اصول مطرح نموده و در خاتمه کتاب، بحث «اجتهاد و تقلید» را بیان کرده ولی مطالب اصلی کتاب را تحت عنوان «مقاصد»- هشت مقصد- بیان نموده اند که خود بر دو قسم است. الف: مباحث الفاظ که در جلد اوّل، مطرح شده ب: مباحث عقلیّه که جلد دوّم کتاب را تشکیل داده است.
ص: 11
مصنّف در امر اوّل، دارای یک هدف اصلی است و ضمنا مطلب یا مطالبی را به صورت جمله معترضه بیان نموده اند که اینک به بیان آن هدف می پردازیم.
مثلا می گوئیم موضوع علم نحو، کلمه و کلام است، به دنبال آن با مسائلی از قبیل الفاعل مرفوع، المفعول منصوب و المضاف الیه مجرور، مواجه هستیم که آن مسائل، قضایائی هست که مشتمل بر موضوع و محمول می باشد آن گاه بحث، این است که چه نسبتی بین مسائل با موضوع کلّی علم- که عبارت از کلمه و کلام هست- برقرار می باشد و هدف اصلی در امر اوّل همان است که اشاره کردیم و به زودی به توضیح آن خواهیم پرداخت.
امّا مصنّف «ره» به صورت جمله معترضه مطلبی را بیان نموده اند که هدفشان دفع بعضی از اشتباهاتی است که در این رابطه شده که:
منطقیین گفته اند موضوع هر علم، چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن چیز بحث می شود بنابراین در موضوع علم، دو مطلب، اخذ شده:
اوّلا از عوارض آن موضوع بحث می شود ثانیا عوارض هم از قسم عوارض ذاتیّه است. برای بیان مطلب و به عنوان مقدّمه، توضیح می دهیم که:
مقدّمه: در علم منطق، عرض در مقابل ذات و ذاتیّات قرار دارد یعنی در باب کلّیّات خمس که در منطق از آن بحث می شود سه کلّی از آن کلّیّات، مربوط به ذات و ذاتیّات است- جنس، فصل و نوع- که نوع، مجموع جنس و فصل را تشکیل می دهد
ص: 12
مثلا در تعریف انسان می گوئیم «بانّه حیوان ناطق» که حیوان به عنوان جنس و ناطق- به هر معنائی که باشد- به عنوان فصل انسان مطرح است و از آن مجموعه- جنس و فصل- تعبیر به «نوع» می کنند.
و از دو کلّی از کلّیّات خمس به عرض، تعبیر می شود و مقصود از عرض چیزی است که داخل در ذات و ذاتیّات نیست و خارج از جنس و فصل است و هیچ گونه دخالتی در آن دو ندارد، واضح است که عرض در برابر ذات و ذاتیّات است و برای آن، تقسیمی کرده و گفته اند عرض گاهی ذاتی و گاهی غریب است امّا هر دو در عرض بودن مشترک هستند.
سؤال: عرض ذاتی کدام است و عرض غریب چیست؟
جواب: برای تشخیص عرض ذاتی از عرض غریب، اعراض(1) و موارد آن را تحقیق و تتبّع کرده و نه مورد برای آن بیان کرده اند.
قسم اوّل(2): آن چیزی که خارج از ذات شی ء است- و در محلّ بحث، خارج از ذات موضوع(3) می باشد- و در عین حال بر ذات، عارض می شود که گاهی در عروضش هیچ گونه واسطه ای ندارد.
قسم دوّم(4): گاهی از اوقات، واسطه در آن دخالت دارد که خود بر دو نوع است:
الف: گاهی واسطه، داخلیّه است یعنی ذاتیّات و جنس، واسطه می شود که آن بر شی ء، عارض شود، یا فصل واسطه می شود که آن عارض شی ء و انسان شود و الا
ص: 13
مستقیما عارض انسان نمی شود.
ب(1): گاهی واسطه، خارجیّه است یعنی آن چیزی که در عروض آن عارض واسطه می شود، خارج از دائره ذات و ذاتیات است.
امثله و شقوق مختلف آن ها: امّا در قسم اوّل که هیچ گونه واسطه ای در عروض نیست:
1- با توجه به تقسیماتی که بین دو کلّی شده گاهی نسبت بین عارض و معروض، تساوی است یعنی بر هر چیزی که معروض، صدق می کند، عارض هم صادق است و گفته اند مانند «تعجّب» نسبت به انسان، هنگامی که شما می گوئید «الانسان متعجّب» عنوان «متعجّب» بدون واسطه، عارض انسان می شود و حتّی جنس و فصل در آن دخالت ندارد و نسبت متعجّب و انسان از نظر مصادیق، تساوی می باشد یعنی «کلّما صدق علیه الانسان، صدق علیه انّه متعجّب و کلّما صدق علیه انّه متعجّب صدق علیه انّه انسان».
2- گاهی نسبت بین عارض و معروض، چنین است که عارض، اعمّ از معروض است اگر شما گفتید «الناطق حیوان» در این صورت، حیوانیّت، جزء ناطق نیست- البتّه جزء انسان هست- و در عروض حیوانیّت بر انسان، هیچ گونه واسطه ای وجود ندارد و در عین حال، نسبت بین ناطق و حیوان این است که عرض از معروض، اعم است.
3- گاهی هم معروض اعمّ از عارض است اگر گفتید «الحیوان ناطق» گرچه بعضی از حیوانات ناطق هستند امّا ناطقیّت جزء ماهیّت حیوان نیست- البتّه جزء ماهیّت انسان می باشد-
ص: 14
آیا در قسم سوّم و در مثال مذکور، ناطقیّت از ذاتیّات حیوان است یا این که عرض انسان است؟
واضح است که عرض انسان می باشد و نسبت بین آن دو، این است که عارض، اخص از معروض و معروض اعم از عارض است.
تذکّر: همان طور که مرحوم مشکینی هم اشاره کرده اند در سه قسم مذکور، هیچ گونه واسطه ای مطرح نیست.
امّا در مواردی که واسطه داخلیّه، مطرح است: در صورتی که واسطه، داخلیّه باشد فقط دو قسم تصوّر می شود زیرا واسطه داخلیّه یا جنس است یا فصل و شقّ سوّمی ندارد به عبارت واضح تر:
اگر واسطه داخلیّه، جنس باشد طبعا اعم می شود و اگر فصل باشد، طبعا مساوی می شود و نمی توان تصوّر نمود که چیزی به واسطه داخلیّه ای که آن واسطه، جزئیّت داشته باشد و در عین جزئیّت، اخص هم باشد، چنین چیزی تصوّر نمی شود زیرا چیزی که جزئیّت دارد یا جنس است یا فصل و معقول نیست که چیزی جزئیّت داشته باشد و در عین حال، اخص باشد پس وقتی واسطه، داخلیّه هست دو فرض می توان تصوّر نمود که:
1- چیزی به واسطه داخلیّه اعم، عارض معروض شود مثل اینکه چیزی به عنوان اینکه انسان، حیوان است عارض انسان شود، مانند حساسیّت و تحرک بالاراده که اگر عنوان عرضی داشته باشد، عروضش برای انسان به واسطه جنس است که آن جنس، عبارت از حیوانیّت است.
2- امّا اگر چیزی به واسطه فصل بر انسان، عارض شود، گفتیم به نحو تساوی خواهد بود. مثال: اگر ناطق، ارتباطی به تکلّم داشته باشد و معنای خودش تکلم نباشد، تکلّم
ص: 15
چیزی است که به واسطه فصل، عارض انسان می شود- که فصل انسان عبارت از ناطق است و نسبت ناطق با انسان، تساوی است-
تذکّر: تاکنون جمعا پنج قسم، بیان کرده ایم.
امّا در مواردی که چیزی به واسطه خارجیّه، عارض بر معروض شود، چهار قسم تصوّر می شود:
1- گاهی واسطه خارجیّه با معروض، مساوی است. 2- گاهی واسطه خارجیّه، اخص از معروض است. 3- گاهی هم واسطه، اعم است. 4- و گاهی ممکن است واسطه خارجیّه با معروض، مباین باشد.
امّا مثال های آن: مثل اینکه «ضحک» بر انسان، عارض شود به واسطه اینکه او متعجّب است که متعجب بودن، هم خارج از ذات است و هم با ذات، مساوی می باشد کما اینکه در اوّلین مثال در رابطه با تعجّب گفتیم عروضش بلاواسطه است امّا وقتی مسئله ضحک، مطرح می شود از نظر تساوی، ضحک و تعجّب یکی هستند فقط فرقشان این است که تعجّب بلاواسطه، عارض انسان می شود امّا عروض ضحک بر انسان به واسطه تعجّب است که تعجّب امری می باشد که خارج از جنس و فصل انسان است و مع ذلک مساو للانسان- از نظر تطبیق بر افراد، عنوان تساوی دارد-
مثال دیگر: اگر گفتید «الحیوان ضاحک» عروض ضحک برای انسان به واسطه است و واسطه آن، انسان هست و انسان، نسبت به حیوان، خارج از ذات حیوان است و حیوان داخل در ذات انسان است پس در مثال مذکور، واسطه، اخص است و در نتیجه عروض عارض هم به واسطه یک امر اخص خواهد بود- در عین این که خارج از ذات و ذاتیّات است-
مثال دیگر: اگر تحیّز بر «ابیض» عارض شود- بما انّه جسم- در این صورت، اگر
ص: 16
ابیض جسم شد، و تحیّز، بنا بر جسمیّت برآن عارض شد، جسمیّت در ماهیّت ابیض دخالت ندارد ولی در عین حال نسبت بین جسمیّت و ابیض هم مانند انسان و حیوان نیست که او اخص باشد بلکه این در نقطه مقابل قرار دارد.
آنچه که جالب می باشد قسمت اخیر است که: واسطه در عین حال که به تمام معنا با معروض، مباین است امّا در عین حال، نقش وساطت دارد مثلا با نهادن آب بر روی آتش، آن آب، اتّصاف به حرارت، پیدا می کند که واسطه آن، آتش است و نسبت بین آب و آتش، تباین است ولی همین امر مباین خارجی «صار واسطة فی اتّصاف الماء بالحرارة».
مثال دیگر: «جالس السّفینة متحرّک» کسی که در کشتی می نشیند اتّصاف به حرکت پیدا می کند درحالی که واسطه در اتّصاف مذکور، کشتی می باشد و نسبت بین سفینه و انسان، تباین محض است.
نتیجه: نه مورد برای عرض بیان کردیم.
سؤال: کدام یک از اقسام مذکور، عرض غریب است و کدام یک عرض ذاتی است؟
جواب(1): قبل از مرحوم آقای آخوند، پاسخ سؤال مذکور، چنین داده شده که:
قسم اوّل- الانسان متعجّب- و آن دو قسمی که واسطه، جزء مساوی یا واسطه، خارج مساوی است- یعنی آن مواردی که مسئله تساوی مطرح است- گفته اند از عوارض ذاتیّه است.
نسبت به سه مورد از موارد اخیر- که واسطه، مباین یا اخص و یا اعم هست- اتّفاق
ص: 17
کرده اند که جزء اعراض غریبه است.
و نسبت به موردی که واسطه، جزء اعم باشد مثل اینکه انسان به واسطه حیوانیّت، معروض یک عرض شود- که واسطه، داخلیّه، ولی اعم هست- اختلاف شده که هل هی واسطة بعیدة ام غریبة و بقیه موارد هم مغفول عنه واقع شده و اصلا مورد بحث، قرار نگرفته است.
نظر مصنّف: مرحوم آقای آخوند با توجّه به موارد اختلاف و با عنایت به مواردی که مورد تعرّض، واقع نشده یک ضابطه کلّی بیان کرده اند که:
قبل از ملاحظه عرض غریب و عرض ذاتی، کلّا در مواردی که واسطه مطرح است دو نوع واسطه مشاهده می شود، یعنی واسطه در ثبوت و واسطه در عروض.
الف: اصطلاحا واسطه در عروض، آن است که عرض حقیقتا مربوط به نفس واسطه هست امّا به معروض دیگری که نسبت می دهیم به صورت عرض، مجاز و مسامحه هست امّا حقیقتا- همان حقیقتی که در علم بیان خوانده ایم- مربوط به واسطه هست.
ب: امّا واسطه در ثبوت این است که واسطه، سبب می شود که عرض حقیقتا عارض معروض شود.
یک مثال عرفی: فرضا دو نفر با یکدیگر اختلاف دارند، شخص ثالثی بین آن دو، آشتی و ارتباط برقرار می کند، ارتباط مذکور، مربوط به آن دو نفر هست امّا شخص ثالث، واسطه شده که بین آنها تصالح برقرار شود.
مثال فقهی: آب اگرچه کر باشد چنانچه یکی از اوصاف ثلاثه اش- رنگ، بو و طعم- تغیّر پیدا کند، نجس می شود در مثال مزبور با «آب، تغیّر و نجاست» مواجه هستیم و آب، معروض، نجاست عرض، و تغیّر، واسطه است.
تغیّر، چگونه واسطه ای است؟
ص: 18
نجاست که عرض تغیّر نیست بلکه آب، اتّصاف به نجاست پیدا می کند و معنا ندارد که تغیّر محکوم به نجاست شود، امّا در عین حال نقش تغیّر، این است که نجاست را مرتبط به آب و معروض آب می نماید با توجّه به توضیحات مذکور، نظر مصنّف را درباره عرض ذاتی و عرض غریب بیان می کنیم که:
عرض ذاتی در موردی است که واسطه در عروض نباشد که دارای دو مصداق می باشد:
الف: اصلا واسطه ای مطرح نباشد مانند تمام صوری را که بیان کردیم و هیچ گونه واسطه ای مطرح نبوده.
ب: اگر واسطه ای مطرح است، آن واسطه در ثبوت باشد و هنگامی که این مطلب را تفسیر، تجزیه و تحلیل می کنیم متوجّه می شویم که از موارد نه گانه ای که بیان کردیم حتّی در موردی که واسطه، مباین هم باشد یک قسمش را داخل و قسم دیگر را خارج می نماید چون در مورد واسطه مباین، دو مثال ذکر کردیم یک مثال آن، حرارتی بود که به وسیله آتش برای آن پیدا می شد لکن در همین مثال آیا وقتی آب به واسطه آتش، حرارت پیدا می کند نمی توان حقیقتا گفت «الماء حار» و اگر حرارت را به آب، نسبت دهیم مجاز است؟
ما بالحس در می یابیم که بعضی از آبها آن قدر، حرارت دارد که انسان نمی تواند با آن تماس پیدا کند با اینکه واسطه، مباین و غیر داخلیّه هست ولی چون واسطه در ثبوت است نام این عرض هم ذاتی می باشد و فقط یک قسم را خارج می کند و آن در موردی است که واسطه مباین باشد- امّا واسطه در عروض باشد- مانند جالس السّفینة متحرّک که شما به فردی که در کشتی نشسته می گوئید «جالس السّفینة متحرک» امّا حقیقت امر، این است که این نسبت، مجاز است و او حرکتی ندارد بلکه حقیقتا کشتی
ص: 19
متحرّک می باشد لذا بالعرض و المجاز می گویند جالس السّفینة متحرّک.
پس در حقیقت، ضابطه و تعریفی که مصنّف برای عرض ذاتی دارند این است که:
واسطه در عروض نباشد و نبودن واسطه، اعم از این است که اصلا واسطه ای وجود نداشته باشد یا اینکه اگر واسطه ای وجود دارد، واسطه در ثبوت، محقّق باشد.
تذکّر: مصنّف، بیان مذکور را تقریبا به صورت جمله معترضه ایراد نمودند تا اختلافی که در تفسیر عرض ذاتی و عرض غریب مطرح شده، خاتمه پیدا کند.
سؤال: چه سبب شده که مصنّف، عرض ذاتی را به نحو مذکور معنا نماید؟
جواب: نکته اش(1) این است که مثلا در علم فقه در باب نماز می گویند «الصّلاة واجبة».
چه چیز باعث شده که نماز واجب شود؟
آنچه را که روایات بیان کرده اند این است که نماز، ناهی از فحشاء و منکر، قربان کلّ تقی و معراج المؤمن است- این ها واسطه شده اند- درحالی که نهی از فحشاء و منکر یا قربان کلّ تقی نه جزء نماز است و نه داخل آن است و در حقیقت، یک امر مباین است امّا همان امر مباین، سبب شده که نماز، متّصف به وجوب شود و این امر، تنها اختصاص به نماز ندارد بلکه شاید در بسیاری یا در همه مسائل فقهیّه، جاری باشد چه در واجبات- که دارای مصالحی می باشند- و چه در امر محرّمات- که دارای مفاسدی هستند- و همچنین در مستحبّات و مکروهات که مصلحت و مفسده آنها کمتر است.
پس نتیجه می گیریم که مصالح و مفاسد، واسطه هستند و آن مصالح و مفاسد هم مباین با آن واجبات و محرّمات می باشند امّا در عین حال وقتی که می گویند «صلاة
ص: 20
الظّهر واجبة» عنوان «واجبة» را بر نفس صلات حمل می کنند یعنی حقیقتا «الصّلاة یتّصف بانّها واجبة و الخمر تتّصف بانّها محرّمة» لذا این امر، سبب شده که مصنّف، عوارض ذاتیّه را به کیفیّت مذکور و به صورت جمله معترضه بیان نمایند.
امّا اوّلین مطلب اصلی در این بخش از کتاب، بیان نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل آن است.
مصنّف «ره» فرموده اند نسبت بین موضوع هر علم و موضوعات مسائل، همان نسبتی هست که بین افراد یک کلّی طبیعی با کلّی طبیعی وجود دارد.
زید، بکر و عمرو چه نسبتی با انسان دارند؟
زید و انسان در عالم مفهوم، بینشان مغایرت وجود دارد و هنگامی که کلمه زید را می شنوید اصلا «انسان» در ذهن شما تصوّر نمی شود و وقتی که از انسان بحث می کنید «زید» در ذهن شما نقش نمی بندد و اگر با نظر دقیق تر توجّه کنیم درمی یابیم که افراد یک کلّی با آن کلّی از نظر ماهیّت مغایرت دارند زیرا فرد، عبارت از ماهیّت به ضمیمه خصوصیّات فردیّه است و آن خصوصیّات فردیه با ماهیّت انسان تغایر دارند لذا حتّی تباین ماهیّتی هم بین آنها وجود دارد امّا در عین حال به حسب خارج، بین آنها ارتباط و اتّحاد، برقرار است، هنگامی که ما قضیّه «زید انسان» را تشکیل می دهیم می گوئیم حملش حمل شایع صناعی است و بدیهی است که ملاک حمل شایع صناعی، این است که بین موضوع و محمول در عالم وجود اتّحاد برقرار است گرچه در عالم مفهوم- و حتی ماهیتا- از جهتی بین آنها مغایرت تحقّق دارد پس:
همان نسبتی که بین افراد یک کلّی طبیعی و کلّی طبیعی وجود دارد، همان نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل وجود دارد مثلا شما می گوئید موضوع علم نحو، کلمه و کلام است و بعد هم به مسائل آن توجّه نموده می گوئید یک موضوع، مسئله «الفاعل»
ص: 21
و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتّتة، جمعها اشتراکها فی الدّخل فی الغرض الذی لأجله دوّن هذا العلم، فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل، ممّا کان له دخل فی مهمّین، لأجل کلّ منهما دوّن علم علی حدّة، فیصیر من مسائل العلمین [1].
******
- شرح :
است و موضوع دیگر «المفعول» و موضوع سوّم «المضاف الیه» می باشد.
سؤال: «فاعل» با کلمه و کلام چه نسبتی دارد؟
جواب: همان نسبتی که زید با انسان دارد یعنی همان طورکه شما در جمله «زید انسان» قضیّه حملیّه به نحو حمل شایع صناعی تشکیل می دهید در محلّ بحث هم به نحو حمل شایع صناعی می گوئید «الفاعل کلمة، المفعول کلمة و المضاف الیه کلمة» پس در حقیقت، نسبت بین موضوع کلّی هر علم با موضوعات مسائلش عبارت از همان نسبتی است که بین کلّی طبیعی و افرادش تحقّق دارد.
تذکّر: از بیانات مصنّف، دو مطلب دیگر هم استفاده می کنیم که:
1- از نظر ایشان، مسلّم است که هر علمی باید دارای موضوع باشد.
2- مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» تعریف معروف درباره موضوع- موضوع کلّ علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیّة ...- را هم پذیرفته اند منتها ایشان برای عرض ذاتی تفسیر خاصّی قائل شدند.
[1]- گفتیم نسبت بین موضوع هر علم و موضوعات مسائل آن علم، عبارت از همان نسبتی است که بین کلّی طبیعی و افراد آن، تحقّق دارد، اکنون بحث و مطلب دوّم ما این است که: آن مسائل چیست؟
شما می گوئید «الفاعل مرفوع» یک مسأله نحوی و «المفعول منصوب» مسأله دیگر و «المضاف الیه مجرور» مسأله دیگری است درحالی که قضایای مذکور نه در موضوع با یکدیگر مشترک هستند و نه در محمول زیرا عنوان فاعل، با عنوان مفعول، مغایر
ص: 22
است و عنوان مضاف الیه با مفعول و فاعل، مغایرت دارد و همچنین در جانب محمول، عنوان «مرفوع» با عنوان «منصوب» تغایر دارد یعنی در عین حال که موضوع و محمول قضایای مذکور با هم مغایرت دارند ما تمام آنها را جزء مسائل علم نحو می دانیم، علّت آن چیست؟
مصنّف «ره» فرموده اند: تمام آنها دارای یک قدر مشترک می باشند و آن قدر جامع، این است که:
آن مسائل در تهیّه و تحصیل یک هدف، مشترک می باشند و آن غرض، همان هدفی است که علم برای آن منظور تدوین شده.
مثال: غرض از علم نحو، این است که انسان از خطاء در مقال محفوظ بماند و فاعل را منصوب و مفعول را مرفوع نخواند بلکه به نحو صحیح قرائت کند پس در عین حال که موضوع، محمول و مسائل مذکور، متغایر هستند امّا همه آنها در تحصیل غرضی که علم نحو، برای آن تدوین شده مشترک می باشند و لذا امکان دارد که بعضی از مسائل در دو علم مطرح شوند یعنی مسأله ای هم جزء مسائل فلان علم باشد و هم جزء مسائل علم دیگر محسوب شود- به خاطر اینکه غرض علم «الف» را تحصیل می کند جزء مسائل آن علم است و چون هدف علم «ب» را تحصیل می کند جزء مسائل آن علم به شمار می رود-
مثال: در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول مسائلی داریم که هم لغوی و هم اصولی است مثلا بحث می کنیم که آیا هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند یا نه؟
در حقیقت مسأله مذکور، دارای دو جهت می باشد الف: آیا واضع، هیئت افعل را برای دلالت بر لزوم و وجوب وضع کرده است یا نه- و یا مثلا برای مطلق طلب و رجحان وضع نموده که با استحباب هم سازگار است- که مسئله مذکور از مسائل اصولیّه می باشد
ص: 23
لا یقال: علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما، فیما کان هناک مهمان متلازمان فی التّرتّب علی جملة من القضایا، لا یکاد انفکاکهما [1].
فإنّه یقال: مضافا إلی بعد ذلک، بل امتناعه عادة، لا یکاد یصحّ لذلک تدوین علمین و تسمیتهما باسمین، بل تدوین علم واحد، یبحث فیه تارة لکلا المهمّین،
******
- شرح :
زیرا دخالت کامل در استنباط احکام الهی و فقهی دارد و کثیرا می بینیم که در آیات و روایات با صیغه و هیئت افعل، احکام شرعی بیان شده.
ب: از طرف دیگر، مسأله مذکور، یک مسأله لغوی است زیرا لغت و لغوی موضوع له آن را تعیین کرده که برای چه چیز وضع شده بنابراین، مسأله مذکور هم هدف لغوی را تأمین و هم غرض اصولی را تحصیل می کند لذا اگر از ما سؤال کنند که آن مسئله چگونه مسأله ای است پاسخ می دهیم که هم مسأله اصولی است و هم لغوی و هیچ مانعی ندارد که یک مسئله جزء مسائل دو علم باشد.
[1]- سؤال: آیا ممکن است دو علم داشته باشیم که در جمیع مسائل با هم مشترک باشند، البتّه فرضش چنین است که: باید دو غرض و دو هدف باشد که ضمن اینکه دو تا می باشند، با یکدیگر مغایر باشند لکن با یکدیگر متلازم هم باشند- متلازمین، متغایرین باشند- یعنی آن دو از یکدیگر جدا نمی شوند و هرکدام و هرکجا که یکی از آن دو تحقّق پیدا کرد، آن دیگری هم تحقّق پیدا کند بنابراین، طبق راه و مسیری که شما طی کردید- که ممکن است بعضی از مسائل هم مربوط به یک علم و هم مربوط به علم دیگر باشد- این مطلب، اختصاص به بعضی از مسائل ندارد بلکه امکان دارد دو علم در تمام مسائل، متّحد باشند و مع ذلک دو کتاب، دو علم و دو عنوان داشته باشیم البتّه همان طورکه بیان کردیم این مطلب در جائی فرض می شود که بین دو غرض و هدف ملازمه باشد و هر چیز که یکی از آن دو هدف را تحصیل می کند بالملازمه دیگری هم حاصل شود.
ص: 24
و اخری لأحدهما، و هذا بخلاف التّداخل فی بعض المسائل، فانّ حسن تدوین علمین- کانا مشترکین فی مسألة، أو أزید- فی جملة مسائلهما المختلفة، لأجل مهمّین، ممّا لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: بیان مذکور نه تنها بعید است بلکه ممتنع هم می باشد البتّه امتناع عقلی- که مستلزم اجتماع نقیضین یا ضدّین هست- ندارد بلکه ممتنع عادی می باشد یعنی عادتا نمی توان دو غرض و دو هدفی داشت که بین آنها تلازم باشد به نحوی که مسأله ای که محصّل غرض «الف» باشد، محصّل غرض «ب» هم باشد.
حال اگر چنین ممتنع عادی تحقّق پیدا کرد باید چنین فرض نمود که: نباید دو کتاب نوشت و ملتزم به دو علم شد بلکه باید یک کتاب نوشت و نام آن را یک علم نهاد لکن باید گفت برآن، دو غرض و دو هدف مترتّب است و اگر کسی طالب آن دو است آن کتاب را بخواند و چنانچه کسی خواهان یک غرض هم هست همان کتاب را ببیند و اگر کسی طالب غرض دیگر هم هست همان یک کتاب را مطالعه نماید امّا اینکه دو غرض با یکدیگر متغایر هستند- و لو متلازم هم می باشند- سبب نمی شود که ما دو کتاب و دو علم تدوین نمائیم زیرا عقلاء چنان مطلبی را نمی پذیرند.
سؤال: چه فرقی بین تداخل بعض المسائل و تداخل کلّ المسائل هست؟
جواب: از نظر عقلی، فرقی بین آن دو نیست زیرا اگر تداخل در بعض المسائل ممکن شد، تداخل در کلّ المسائل هم امکان پذیر است امّا نکته مهم، این است که مسأله تدوین یک علم و دو علم یا تدوین یک کتاب و دو کتاب، یک مسئله عقلی نیست بلکه از مسائل عرفی و عقلائی می باشد.
در مواردی که بعضی از مسائل، تداخل داشته باشد- مانند علم اصول و علم لغت که در بعضی از مسائل بینشان تداخل هست- عقلاء تقبیح نمی کنند که شما دو علم، دو کتاب و دو عنوان تدوین نمائید امّا در مواردی که تداخل در همه مسائل وجود داشته
ص: 25
و قد انقدح بما ذکرنا، أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الدّاعیة الی التّدوین، لا الموضوعات و لا المحمولات، و إلا کان کلّ باب، بل کلّ مسألة من کلّ علم، علما علی حدة، کما هو واضح لمن کان له أدنی تأمّل، فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتّعدد، کما لا یکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد [1].
******
- شرح :
باشد، عقلاء نه تنها تحسین نمی کنند بلکه تقبیح هم می نمایند که شما دو علم و دو کتاب تدوین نمائید امّا تمام مسائل آنها یکسان باشد.
[1]- با توجّه به مطالب اخیری که مصنّف بیان نموده و راهی را که طی کرده اند، زمینه سؤال دیگری مطرح شده که: تمایز علوم به چیست و چه سبب شده که علم نحو از علم فقه جدا شده و همچنین فقه از فلسفه جدا گشته و علم تفسیر از تاریخ، ممتاز گشته است.
مستفاد از کلام مصنّف، سه احتمال است که اینک به توضیح آن می پردازیم.
1- احتمال اوّل، این است که تمایز علوم را به تمایز اغراض بدانیم البتّه در مطالب اخیر هم ما به تحسین و تقبیح عقلاء، تکیه کردیم و تحسین و تقبیح عقلاء هم بر غرض و هدف اتّکاء داشت و ملاک را تعدّد اغراض دانست که قبلا توضیح دادیم.
2- احتمال دیگر- که قائلین فراوانی دارد- این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است.
3- احتمال سوّم، این است که تمایز علوم به تمایز محمولات آن باشد البتّه کسی چنین مطلبی را ادّعا نکرده و قائلی هم ندارد.
لازم به تذکّر است که «محمولات» دارای یک عنوان عامّی نیست بلکه مقصود،
ص: 26
همان محمولاتی است که در مسائل، مطرح است مانند مرفوعیّت، منصوبیّت و مجروریّت- که در علم نحو مطرح است- و مقصود از موضوعات هم همان موضوعات مسائل است که این مطلب، از تعبیر مصنّف هم استفاده می شود. زیرا ایشان فرموده اند:
و قد انقدح بما ذکرنا انّ تمایز العلوم انّما هو باختلاف الاغراض الدّاعیة الی التّدوین «لا الموضوعات و لا المحمولات» پس معلوم می شود که مقصودشان همان موضوعات مسائل است، کما اینکه در باب محمولات هم چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم مقصود، محمولات مسائل است.
تذکّر: یکی از احتمالات، این بود که تمایز علوم را به تمایز محمولات بدانیم و احتمال دیگر، این بود که تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم که مصنّف، نسبت به هر دو احتمال، اشکالی نموده اند که:
اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات یا محمولات بدانید، تالی فاسدش این است که: هر باب بلکه هر مسأله ای باید یک علم مستقل به حساب آید مثلا وقتی در علم «نحو» می گوئیم «باب المرفوعات» بدیهی است که محمولات آن متّحد، امّا موضوعاتش مختلف است، مصنّف کلمه «بل» استعمال نموده و فرموده اند هر مسئله باید علم مستقلی به حساب آید مثلا در باب مرفوعات با موضوعات مختلف، مواجه هستیم مانند «الفاعل مرفوع و المبتدأ مرفوع و ...».
دلیل مصنّف «ره»: اگر ملاک تمایز علوم را به تمایز محمولات و یا موضوعات بدانیم باید هر باب یا هر مسئله را علم مستقلی محسوب نمود درحالی که کسی نمی تواند به آن، ملتزم شود.
تذکّر: کسی که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می داند، توجّه و عنایتی به موضوعات مسائل آن ندارد بلکه توجّهش به موضوع کلّی علم است- که به فرمایش
ص: 27
ثمّ إنّه ربّما لا یکون لموضوع العلم- و هو الکلّی المتّحد مع موضوعات المسائل- عنوان خاص و اسم مخصوص، فیصحّ أن یعبّر عنه بکلّ ما دلّ علیه، بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیّته أصلا [1].
******
- شرح :
مصنّف، نسبت بین آن و بین موضوعات مسائل، نسبت بین کلّی طبیعی و افرادش هست- یعنی در «نحو» همان کلمه و کلام، منظور نظر است نه عناوینی مانند «الفاعل، المفعول و المضاف الیه» زیرا این ها مصادیق عنوان کلمه و کلام هستند بنابراین اشکال ایشان را جواب دادیم(1) امّا با توجّه به اصل و اساس بیان ایشان که بر تحسین و تقبیح عقلائی استوار بود، نتیجه می گیریم ملاک در تمایز علوم، بعد از مراجعه به عقلاء، اختلاف اغراض می باشد مثلا علم طب، صحّت بدن را تأمین می کند و علم و حرفه نجّاری برای شما درب و پنجره مهیّا می کند لذا آن دو علم با یکدیگر مغایر می باشد- و همچنین در سایر علوم-
نتیجه: این که تمایز علوم، بحث بسیار مهمّی است و در محلّ خودش باید مفصّلا بحث شود ولی آن مقداری که مصنّف، متعرّض شده اند این است که: تمایز علوم به تمایز اغراض است و تعدّد و وحدت موضوعات و همچنین تعدّد و وحدت محمولات در این زمینه، هیچ گونه نقشی ندارند.
[1]- سؤال: آیا آن چیزی را که موضوع یک علم می دانید- که نسبت بین آن و بین موضوعات مسائل، نسبت کلّی طبیعی و افرادش هست- باید دارای یک عنوان خاصّی باشد یا این که لزومی ندارد که عنوان خاصّی داشته باشد، هذا اوّلا و ثانیا آیا اگر عنوان خاصّی داشته باشد ما باید آن عنوان خاص را بدانیم مثلا اگر از ما سؤال کردند که عنوان خاصّی داشته باشد ما باید آن عنوان خاص را بدانیم مثلا اگر از ما سؤال کردند که موضوع علم اصول چیست و گفتیم موضوعش آن کلّی طبیعی است که موضوعات مسائل علم
ص: 28
و قد انقدح بذلک أنّ موضوع علم الأصول، هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّتة، لا خصوص الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة(1)، بل و لا بما هی هی(2)، ضرورة(3) أنّ البحث فی غیر واحد من مسائله المهمّة لیس من عوارضها، و هو واضح لو کان المراد بالسّنّة منها هو نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره، کما هو المصطلح فیها، لوضوح عدم البحث فی کثیر من مباحثها المهمّة، کعمدة مباحث التّعادل و التّرجیح، بل و مسألة حجّیّة خبر الواحد، لا عنها و لا عن سائر الأدلّة [1].
******
- شرح :
اصول، مصادیق و افراد آن کلّی است، کفایت می کند یا نه؟
جواب: دلیلی نداریم که آن موضوع باید عنوان خاصّی داشته باشد، همان طورکه دلیلی نداریم که دلالت کند آن عنوان خاص باید برای ما مشخّص و معلوم باشد و ممکن است به حسب واقع، یک عنوان داشته باشد امّا آن عنوان برای ما مجهول باشد و ما از طریق همین معنا به آن اشاره کنیم و نتوانیم با عنوان خاصّی از آن تعبیر کنیم و اتّفاقا در علم اصول هم مسئله، این چنین است که اگر از ما سؤال کنند موضوع علم اصول چیست پاسخ می دهیم که همان کلّی است که نسبت بین آن و بین موضوعات مسائلش، نسبت کلّی طبیعی و افرادش برقرار است و هیچ گونه تعبیر خاصّی درباره آن نداریم.
[1]- با توجّه به مطالب قبل، زمینه سؤالی مطرح می شود که: شما- مصنّف- بر
ص: 29
خلاف آنچه که در ذهن ما بوده- و شیوع هم داشته- رفتار نموده اید زیرا آنچه که در ذهن ما بوده این است که: موضوع علم اصول، عبارت از ادلّه اربعه- کتاب، سنّت، عقل و اجماع- می باشد.
مصنّف «ره»: اتّفاقا نمی توان ادلّه اربعه را- به هیچ یک از دو تقدیر که اینک توضیح خواهیم داد- موضوع علم اصول قرار داد.
الف: موضوع علم اصول، نفس ادلّه اربعه می باشد که حتّی بحث از حجّیّت آن ادلّه هم یکی از مباحث علم اصول و بحث از عوارض ذاتی موضوع است.
ب: موضوع علم اصول، ادلّه اربعه با وصف دلیلیّت می باشد و لذا آن اختلاف، باعث طرح این سؤال شده که آیا موضوع علم اصول، نفس کتاب، سنّت، عقل و اجماع است یا اینکه «کتاب» مع کون وصفه حجّة موضوع علم اصول است و همچنین سنّت، عقل و اجماع با وصف دلیلیّت، موضوع علم اصول هستند.
مرحوم آقای آخوند فرموده اند شما هریک از دو قول مذکور را بپذیرید ما به شما اشکال خواهیم کرد و اگر اشکال ما وارد شد، نتیجه اش این می شود که نمی توان موضوع علم اصول را ادلّه اربعه دانست و اصلا نمی توان عنوانی برای آن ذکر کرد بلکه می گوئیم موضوع علم اصول، همان است که منطبق بر موضوعات مسائلش می شود البتّه بعضی از بزرگان و متأخّرین، عنوان «الحجّة فی الفقه» را برای آن ذکر نموده اند.
ص: 30
اشکال مصنّف: اگر شما ادلّه اربعه را موضوع قرار دهید، اشکالش این است که قسمتی از مسائل مهمّ علم اصول، از مسأله اصولی بودن خارج می شود.
توضیح ذلک: یکی از مسائل مهمّ علم اصول که ثمرات فراوانی هم دارد، بحث حجّیّت خبر واحد است، اگر شما ادلّه اربعه- چه با وصف دلیلیّت و چه ذات آنها- را موضوع علم قرار دادید، لازمه اش این است که از اصولی بودن خارج می شود زیرا:
شما در مورد خبر واحد، بحث می کنید که اگر زراره، خبری را از امام صادق «علیه السّلام» بیان کرد، آن روایت، حجّت است یا نه، اکنون سؤال ما این است که:
بحث مذکور، بحث از عوارض چیست؟
آیا بحث از عوارض سنّت است؟
شما سنّت را چگونه معنا می کنید، اصطلاح رسمی در باب سنّت، نفس قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» است نه خبری که حکایت از قول امام «علیه السّلام» می کند و روایت زراره، سنّت نیست بلکه قول، فعل و تقریر امام «علیه السّلام» سنّت به حساب می آید.
آیا وقتی شما بحث می کنید روایت زراره، حجّت است یا نه بحث از عوارض سنّت نموده اید؟
اگر چنین است باید سنّت را موضوع قرار دهید، موضوع که قول الامام نیست موضوع، روایت زراره هست و روایت زراره هل هو حجّة ام لا، پس: آنچه را که موضوع قرار می دهید سنّت نیست و آنچه سنّت است، شما بحث از عوارضش نمی کنید.
و همچنین در باب تعادل و تراجیح که دو خبر با یکدیگر تعارض می کنند، بحث می شود که قاعده کلّی چیست و همچنین مقتضای اخبار علاجیّه چه چیز است فرضا زراره، روایت نموده که نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است امّا محمّد بن مسلم
ص: 31
و رجوع البحث فیهما- فی الحقیقة- إلی البحث عن ثبوت السّنّة بالخبر الواحد، فی مسألة حجّیّة الخبر- کما افید- و بأیّ الخبرین فی باب التّعارض، فإنّه أیضا بحث فی الحقیقة عن حجّیّة الخبر فی هذا الحال غیر مفید، فانّ البحث عن ثبوت الموضوع، و ما هو مفاد کان التّامّة، لیس بحثا عن عوارضه، فإنّها مفاد کان النّاقصة.
لا یقال: هذا فی الثّبوت الواقعی، و أمّا الثّبوت التّعبّدی- کما هو المهم فی هذه المباحث- فهو فی الحقیقة یکون مفاد کان النّاقصة.
فإنّه یقال: نعم، لکنّه ممّا لا یعرض السّنّة، بل الخبر الحاکی لها، فإنّ الثّبوت
******
- شرح :
روایتی را نقل کرده که در عصر غیبت نماز جمعه، واجب نیست در فرض مذکور، شما تعارض روایتین را مورد بحث قرار می دهید که اکنون که دو روایت با یکدیگر متعارض شده وظیفه چیست.
آیا در فرض مزبور شما از قول، فعل یا تقریر امام «علیه السّلام» بحث می کنید؟ ما نمی دانیم، شاید امام «علیه السّلام» هیچ کدام از آن دو را بیان ننموده باشند، و زراره ثقه، روایت می کند که قال الامام «علیه السّلام» کذا، لکن به حسب واقع شاید اصلا چنان قولی نبوده لذا مصنّف فرموده اند:
اگر شما موضوع علم اصول را ادلّه اربعه- به هریک از دو تقدیر- قرار دهید، می بینیم در قسمتی از مباحث بسیار مهم و پرثمر علم اصول(1)، بحث از عوارض قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» نشده، ضمنا شیخ اعظم «ره» توجیهی در این زمینه نموده که مصنّف به آن اشاره و سپس آن را رد نموده اند.
ص: 32
التّعبّدی یرجع الی وجوب العمل علی طبق الخبر کالسّنّة المحکیّة به، و هذا من عوارضه لا عوارضها، کما لا یخفی.
و بالجملة: الثّبوت الواقعی لیس من العوارض، و التّعبّدی و إن کان منها، إلّا أنّه لیس للسّنّة، بل للخبر، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- خلاصه فرمایش شیخ انصاری «ره»(1): مرحوم شیخ، توجیهی را در خبر واحد بیان کرده اند که اگر مورد قبول واقع شود، نظیر همان توجیه را در باب تعادل و تراجیح و تعارض خبرین می توان جریان داد.
ایشان فرموده اند: عنوان بحث را در باب حجّیّت خبر واحد تغییر داده و به نحوی که در کتب اصولی بحث شده- یعنی خبر الواحد هل هو حجّة ام لا- آن را مطرح نمی کنیم بلکه موضوع را همان سنّت اصطلاحی قرار داده و می گوئیم «قول المعصوم هل یثبت بخبر زرارة ام لا» که ما در این صورت موضوع مسئله را قول المعصوم، فعل المعصوم یا تقریر المعصوم قرار داده و مثلا می گوئیم «قول المعصوم هل یثبت بخبر الواحد ام لا یثبت».
مرحوم شیخ فرموده اند در فرض مذکور، بحث ما در باب حجّیّت خبر واحد، بحث از عوارض سنّت اصطلاحی است زیرا ما سنّت اصطلاحی- قول، فعل یا تقریر معصوم- را موضوع و محمولش را هل یثبت او لا یثبت قرار داده ایم.
تذکّر: فرمایش مرحوم شیخ در رابطه با خبر واحد هست امّا اگر آن بیان، درست باشد در باب خبرین متعارضین هم جریان پیدا می کند که:
قول معصوم «علیه السّلام» به وسیله کدامیک از خبرین متعارضین ثابت می شود و مثلا در موردی که یکی از خبرین، دارای ترجیح باشد، می گوئیم قول معصوم «علیه
ص: 33
السّلام» به وسیله خبر ذو الترجیح، ثابت می شود و ...
ایراد مصنّف «ره»: چنانچه شما در باب حجّیّت خبر واحد، صورت مسئله، موضوع و محمول را هم تغییر دهید و موضوع را قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» قرار دهید، مشکلی حل نخواهد شد و سؤال ما از شما- شیخ اعظم «ره»- این است که:
شما که می گوئید «قول المعصوم هل یثبت بخبر العادل» مقصودتان از ثبوت چه نوع ثبوتی هست؟
تذکّر: ثبوت بر دو نوع است: الف: ثبوت واقعی و حقیقی که مفاد «کان» تامّه هست و نیازی به خبر ندارد مثلا معنای جمله «کان زید» عبارت از وجد زید و ثبت زید می باشد یعنی زید، وجود و حقیقت دارد و او معدوم نیست.
ب: ثبوت تعبّدی: معنایش این است که انسان، موظّف است برطبق آن، عمل نماید خواه واقعیّت داشته باشد یا نه.
مرحوم آقای آخوند کانّ از شیخ اعظم «قدّس سرّهما» سؤال می کنند که وقتی شما چنان قضیّه ای- قول المعصوم هل یثبت بخبر العادل ام لا- ترتیب می دهید، آیا مقصودتان ثبوت واقعی است یا ثبوت تعبّدی؟
اگر منظورتان ثبوت واقعی باشد، اعتراضی به شما نداریم و شما بحث کنید که قول معصوم «علیه السّلام» با خبر زرارة، ثابت می شود یا نه امّا اشکال دیگری تولید می شود که:
مثلا ما موضوع علم را چنین تعریف کردیم که «ما یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیة ...» اکنون پرسش ما این است که:
آیا بحث از وجود و عدم را می توان بحث از عوارض، نام گذاشت و شما که بحث
ص: 34
می کنید قول امام صادق «علیه السّلام» به وسیله قول زراره، ثابت می شود یا نه، واقعا بحث از عوارض قول امام می کنید؟ خیر
کما اینکه وقتی به صورت کان تامّه می گوئید زید، وجود دارد، از عوارض زید، بحث نمی کنید بلکه بحث شما درباره اصل تحقّق و عدم تحقّق زید است.
و اگر مقصودتان ثبوت واقعی و حقیقی نباشد بلکه منظور، ثبوت تعبّدی باشد، گفتیم مفهوم و معنای ثبوت تعبّدی، وجوب عمل برطبق خبر زراره می باشد.
سؤال: آیا وجوب عمل برطبق خبر عادل و زراره از احکام قول امام صادق «علیه السّلام» است یا از احکام خبر زراره می باشد؟
در فرض قبل اصلا بحث از عوارض مطرح نبود بلکه بحث درباره وجود و عدم وجود بود اما در فرض مذکور، بحث از عوارض مطرح است امّا باید دید «معروض» چیست؟
هنگامی که گفته می شود بر شما واجب است که عمل کنید باید دید که عمل برطبق چه چیز لازم است. واضح است که در این فرض، خبر زراره، دارای وجوب عمل تعبّدی است نه قول امام «علیه السّلام»، آری در علم کلام درباره وجوب عمل برطبق قول امام «علیه السّلام» بحث می کنیم نه در علم اصول و ما اینجا بحث کلامی نداریم بلکه در محلّ بحث، هنگامی که دقّت می کنیم متوجّه می شویم که «وجوب العمل» معروضش، خبر زراره است نه قول الامام «علیه السّلام» و اصلا در علم اصول بحث نمی کنیم که آیا واجب است برطبق قول امام صادق «علیه السّلام» عمل کرد یا نه.
خلاصه اشکال مصنّف به کلام شیخ اعظم «قدّس سرّهما»: اگر منظور از «ثبوت» ثبوت واقعی است در این صورت، بحث از عوارض، مطرح نیست و اگر مقصودتان ثبوت تعبّدی است در این فرض، بحث از عوارض می کنید امّا معروضش سنّت حاکیه، یعنی نقل زراره می باشد- این مطالب در صورتی است که مقصود از سنّت
ص: 35
و أمّا إذا کان المراد من السّنّة ما یعمّ حکایتها، فلأنّ البحث فی تلک المباحث و إن کان عن أحوال السّنّة بهذا المعنی، إلّا أنّ البحث فی غیر واحد من مسائلها، کمباحث الألفاظ، و جملة من غیرها، لا یخصّ الأدلّة، بل یعمّ غیرها، و إن کان المهم معرفة أحوال خصوصها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
همان سنّت اصطلاحی باشد-
[1]- اگر شما سنّت را به معنای اعمّی گرفتید که هم سنّت محکیّه و هم سنّت حاکیه، هر دو موضوع علم اصول شدند، یعنی هم «قول، فعل و تقریر امام «علیه السّلام») و هم (خبر زراره و امثال آن) در دائره سنّت و موضوع علم اصول قرار گرفت، در این صورت اشکال قبلی ما دفع می شود امّا اشکال دیگری پیش می آید که:
بسیاری از مباحث علم اصول- غیر از آن مباحثی که قبلا بیان کردیم(1)- نه ربطی به سنّت حاکیه دارد نه ارتباطی با سنّت محکیه پیدا می کند.
مثال: هنگامی که شما بحث می کنید که هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند یا نه، بحث مذکور از همان مباحثی است که گفتیم تداخل علمین شده و یک بحث لغوی است و آیا شما در بحث خود، قید می کنید که: آن هیئت افعل که در کتاب و سنّت، واقع شده دلالت بر چه چیز می کند؟
بدیهی است که چنان قیدی را مطرح نمی کنید بلکه بحث شما عام است و لذا از طریق تبادر، اوامر موالی نسبت به عبید و امثال آن استدلال می کنید و آنها را شاهد بر مدّعای خود قرار می دهید پس معلوم می شود بحث شما عام است و به علاوه در علم اصول، بعضی از مطالب و مباحث عقلیّه مطرح است که اصلا ربطی به ادلّه اربعه ندارد مانند بحث مقدّمه واجب یا بحث اجتماع امر و نهی مثلا در بحث مقدّمه واجب
ص: 36
و یؤیّد ذلک تعریف الأصول، بأنّه (العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشّرعیّة)، و إن کان الأولی(1) تعریفه بأنه (صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام، أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل)، بناء علی أنّ مسألة حجّیّة الظّنّ علی الحکومة، و مسائل الأصول العملیّة فی الشّبهات الحکمیّة من الأصول، کما هو کذلک؛ ضرورة أنّه لا وجه لالتزام الاستطراد فی مثل هذه المهمّات(2) [1].
******
- شرح :
می گوئید: اگر مولا چیزی را واجب کرد، عقل، حکم می کند که مقدّمه اش هم واجب است یا نه، آن مطلب چه ارتباطی به قول، فعل و تقریر معصوم «علیه السّلام» یا خبر زراره دارد بلکه یک بحث عقلی است و اساس آن هم همین مسائل، اوامر و الزامات عرفیّه و امثال آنها می باشد.
آیا شما وقتی بحث می کنید که اجتماع امر و نهی در شی ء واحد ذو عنوانین جایز است یا نه، بحث خود را به آن نهی و امری که در کتاب و سنّت واقع شده، مقیّد می نمائید؟ خیر! لذا مصنّف فرموده اند چه مقصود از سنّت، احتمال اوّل- سنت حاکیه- و چه احتمال دوّم- سنّت حاکیه و محکیّه- باشد نمی توان موضوع علم اصول را ادلّه اربعه دانست- نه ذات ادلّه و نه ادلّه با وصف دلیلیّت-
[1]- مصنّف «ره» مؤیّدی به نفع خود در رابطه با این که موضوع علم اصول،
ص: 37
اختصاصی به ادلّه اربعه ندارد، اقامه نموده اند:
اصولیین در تعریف علم اصول اشاره ای به ادلّه اربعه ننموده و آن را چنین تعریف کرده اند: «بانّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الشّرعیّة» یعنی علم اصول، قواعد و ضوابطی است که آماده و ممحّض شده تا این که مجتهد بتواند احکام شرعی را استنباط نماید.
تذکّر: مصنّف از فرصت استفاده کرده، ضمن این که تعریف مذکور را به عنوان مؤیّد ذکر نموده فرموده اند اولی این است که علم اصول را چنین تعریف کنیم: «انّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او التی ینتهی الیها فی مقام العمل بناء ...» یعنی علم اصول، صناعت و فنّی است که برای انسان، این معرفت را ایجاد می کند که انسان به وسیله آن قواعدی را می شناسد که آن قواعد بر دو نوع(1) و دارای یکی از این دو خصوصیّت می باشد.
الف: آن قواعد در طریق استنباط احکام الهی واقع می شود مانند اکثر بحث های معمول، یعنی بحث خبر واحد، هیئت افعل و امثال آنها و به عبارت روشن تر هنگامی که انسان برای استنباط حکم الهی، قضیّه و قیاسی تشکیل می دهد آن قاعده فقهیّه، کبرای قیاس قرار گرفته و در طریق استنباط واقع شود.
ص: 38
ب: بعضی از قواعد هم جزء علم اصول است امّا در طریق استنباط، نقشی ندارد لکن مجتهد در مقام عمل به آن قواعد، منتهی می شود یعنی آخرین چیزی که مجتهد باید به آن تمسّک کند، همان قواعد است.
چرا مصنّف «ره» در تعریف مشهور، تصرّف نموده و آن را تغییر دادند؟
قوله «بناء علی ان مسألة حجّیّة الظّن علی الحکومة و مسائل الاصول العملیّة فی الشّبهات الحکمیّة من الاصول ...».
عبارت مذکور، دلیل بر این است که چرا گفتیم اولی این است که علم اصول را به نحو مزبور، باید تعریف نمود.
مصنّف به خاطر دو جهت تعریف مشهور را تغییر داده اند:
1- در باب انسداد- که نتیجه اش حجّیّت ظن است- اختلافی واقع شده که آیا نتیجه دلیل انسداد، حجّیّت مظنّه به نحو کشف یا حجّیّت ظن به نحو حکومت است.
معنای کشف، این است که اگر دلیل انسداد را پذیرفتیم، بگوئیم کشف می کنیم که «شارع» مقدّس در آن شرائط- تمامیّت مقدّمات دلیل انسداد- مظنّه را حجّت قرار داده یعنی همان طور که شارع، خبر واحد را که یکی از ظنون خاصّه است، حجّت قرار داده، مطلق ظن را هم حجّیّت بخشیده است.
امّا اگر گفتیم نتیجه مقدّمات دلیل انسداد، حجّیّت مظنّه به نحو حکومت(1) است، در این فرض، مظنّه، یک حجّت عقلیه است و در این صورت، نمی تواند- صادق نیست- کبرای قیاس استنباط قرار گیرد زیرا ظاهر آن «استنباط» استنباط قطعی و یقینی است گرچه حکم ظاهری مطرح است امّا استنباط، قطعی است یعنی وقتی خبر عادل حجّت
ص: 39
شد، و زراره هم روایتی را نقل کرد که دلالت بر وجوب نماز جمعه می نمود، ما به طور قطع، استنباط می کنیم که نماز جمعه واجب است امّا «ظن» بنا بر حکومت به هرحال «ظن» است و استنباط از طریق مذکور، ظنی است نه قطعی در نتیجه اگر بخواهیم تعریف مشهور را بپذیریم، لازمه اش این است که حجّیّت مظنّه بنا بر حکومت، جزء مسائل علم اصول نباشد درحالی که نمی توان آنها را به عنوان استطراد مطرح نمود و حتما باید جزء مسائل علم اصول به حساب آورد پس در نتیجه باید تعریف علم اصول، توسعه داشته باشد، تا شامل آن هم بشود.
2- اختلافی هست که آیا مباحث اصول عملیّه، جزء مباحث فقهی است یا اینکه جزء مباحث اصولی می باشد. مرحوم شیخ و همچنین مرحوم مصنّف «قدّس سرّهما» و جمعی از دیگر بزرگان، این مسئله را پذیرفته اند که:
اصول عملیّه ای که در شبهات موضوعیّه جاری می شود، جزء علم اصول نیست امّا اصول عملیّه ای که در شبهات حکمیّه جاری می شود، جزء مباحث علم اصول می باشد لازم به تذکّر است که مصنّف «ره» چندان اتّکائی به آن مطلب ندارد، لذا فرموده اند:
«بناء علی ان مسألة حجّیّة الظّن علی الحکومة و مسائل الاصول العملیّة(1) فی الشّبهات الحکمیّة من الاصول ...».
لکن نکته بحث، این است که:
ص: 40
اگر ما تعریف اوّل- تعریف مشهور- را بپذیریم، لازمه اش این است که مسائل اصول عملیّه جاری در شبهات حکمیّه، خارج از تعریف مذکور باشد زیرا اصول عملیّه ای که در شبهات حکمیّه جاری می شوند خودشان حکم شرعی و فقهی هستند، فرضا مثل این که کسی از طریق استصحاب نتیجه بگیرد که نماز جمعه واجب است که نفس استصحاب دلالت می کند نماز جمعه، واجب است نه اینکه به وسیله استصحاب، وجوب نماز جمعه «استنباط» شود زیرا در تعریف مشهور چنین آمده: بانّه العلم بالقواعد الممهّدة «الاستنباط» الاحکام الشّرعیّة.
خلاصه: اگر بخواهیم بر تعریف، اوّل، اقتصار نمائیم لازمه اش این است که مسائل اصول عملیّه جاری در شبهات حکمیّه، خارج از تعریف مذکور، باشد امّا طبق تعریف و تقسیم ما که گفتیم قواعد علم اصول، دو نوع است، بعضی از آنها در طریق استنباط احکام شرعی قرار می گیرد و بعضی دیگرش جزء علم اصول است امّا در طریق استنباط، نقشی ندارد، بلکه مجتهد در مقام عمل به آنها منتهی می شود، لازمه اش این است که اصول عملیّه هم جزء قسم دوّم و داخل مسائل علم اصول باشد.
سؤال: چرا و به چه منظور، مرحوم آقای آخوند چنان تفصیل و اولویّتی را بیان کرده اند؟
جواب: فعلا ایشان در صدد اثبات آن نبوده و لذا فرموده اند «بناء علی انّ مسألة حجّیّة الظّن علی الحکومة و ...» یعنی بنابراین که مسأله حجّیّت ظن بر حکومت و همچنین مسائل اصول عملیّه در شبهات حکمیه، جزء مسائل علم اصول باشد، امّا اگر کسی گفت آن دو، جزء مسائل علم اصول نیست در نتیجه، اولویّت مذکور هم منتفی می شود.
ص: 41
الأمر الثّانی: الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی، و ارتباط خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارة، و من کثرة استعماله فیه أخری، و بهذا المعنی صحّ تقسیمه إلی التّعیینی و التّعیّنی، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- امر دوّم در بیان وضع الفاظ است. در این مبحث از جهات مختلفی می توان بحث نمود که بعضی از آنها فاقد ثمره عملی است از جمله اینکه:
آیا واضع الفاظ، خداوند متعال است یا اینکه الفاظ را بشر، وضع نموده(1)؟
ص: 42
اینک به توضیح امر دوّم می پردازیم:
تعریف وضع: واضح است که به لفظ «موضوع» و به معنا «موضوع له» می گوئیم امّا معنای وضع چیست؟
آیا وضع، معنای مصدری دارد یا معنای اسم مصدری؟
آیا وضع به معنای «وضع کردن»- مانند «ضرب» به معنای زدن- است یا اینکه وضع، به عمل واضع ارتباطی ندارد بلکه یک خصوصیّتی است که بین لفظ و معنا وجود دارد؟
به عبارت دیگر: آیا وضع، عبارت است از «تخصیص اللفظ بالمعنی» که یکی از صفات قائم به واضع است. یعنی واضع، لفظی را به معنائی تخصیص می دهد؟ یا این که تعریف وضع عبارت است از: «اختصاص اللفظ بالمعنی ...». یعنی وضع، یک نحوه، اختصاص لفظ، نسبت به معنا است- طبق تعریف اخیر، وضع از صفات لفظ است-
مصنّف، وضع را چنین تعریف کرده اند: «اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه اخری».
وضع، یک نحوه اختصاص و ارتباطی است که بین لفظ و معنا وجود دارد.
سؤال: منشأ پیدایش ارتباط مذکور چیست؟
ص: 43
جواب: الف: گاهی منشأ ارتباط مذکور، تخصیص و تعیین واضع است مثلا واضع گفته است کلمه «ماء» را برای فلان مایع خارجی قرار می دهم لذا از تخصیص واضع، اختصاص و ارتباطی بین لفظ و معنا پیدا می شود.
ب: گاهی از اوقات هم منشأ ارتباط، کثرت استعمال و تعیّن است- نه تعیین واضع- یعنی واضع، لفظ را برای معنا معیّن نکرده است بلکه بر اثر کثرت استعمال لفظ در معنا یک ارتباط و انسی بین آن دو پیدا شده است که وقتی انسان آن لفظ را می شنود بلافاصله و بدون قرینه معنای آن در ذهن، تصوّر می شود.
به عنوان فرض و مثال، کلمه «صلاة» برای «دعا» وضع شده و در بدو استعمال فراوان همراه با قرینه در ارکان مخصوص- نماز- استعمال شده و در نتیجه، بین لفظ و معنا ارتباطی برقرار گردیده که اکنون با شنیدن آن لفظ و بدون نصب قرینه، معنای اخیر آن- نماز- در ذهن انسان نقش می بندد و لذا می گوئیم دارای وضع تعیّنی است.
قوله «و بهذا المعنی صحّ تقسیمه الی التّعیینی و التّعیّنی».
با توجه به اینکه گفتیم تعریف وضع، عبارت است از «نحو اختصاص اللفظ بالمعنی ...» صحیح است که وضع را به تعیینی و تعیّنی تقسیم نمائیم و بگوئیم وضع یا با تعیین واضع است یا به تعیّن و کثرت استعمال لفظ در معنا امّا اگر بگوئیم وضع، عبارت است از «تخصیص اللفظ ...» در این صورت، وضع تعیّنی از فردیّت برای وضع، خارج می شود.
به عبارت دیگر اگر وضع را به معنای مصدری- تخصیص اللفظ ...- بگیریم در این صورت، اشکال بزرگی تولید می شود که نمی توان گفت «الوضع إمّا تعیینی و امّا تعیّنی» در حالی که در خارج مشاهده می کنیم چنین تقسیمی وجود دارد و ...
ص: 44
ثمّ إنّ الملحوظ حال الوضع(1): إمّا یکون معنی عامّا، فیوضع اللفظ له تارة، و لأفراده و مصادیقه أخری؛ و إمّا یکون معنی خاصّا، لا یکاد یصحّ إلا وضع اللفظ له دون العام، فتکون الأقسام ثلاثة [1].
******
- شرح :
[1] واضح است که «وضع» از امور انشائیّه است و با تصوّر و لحاظ، محقّق می شود و متقوّم به لفظ و معنا می باشد و همان طور که اخیرا بیان کردیم، وضع، یک نحو اختصاص و ارتباطی است که بین لفظ و معنا وجود دارد لذا واضع در هنگام وضع باید لفظ و معنا را تصوّر کند تا بتواند بین آن دو ارتباط برقرار نماید.
اینک به ذکر اقسام سه گانه وضع می پردازیم:
1- وضع عام، موضوع له عام 2- وضع عام، موضوع له خاص 3- وضع خاص، موضوع له خاص.
تذکّر: به زودی در خصوص قسم چهارم بحث خواهیم کرد که آیا ممکن است وضع خاص ولی موضوع له عام باشد یا نه.
گاهی واضع، یک معنای کلّی را که قابل انطباق بر کثیرین است، تصوّر می کند در این صورت می تواند لفظ را برای آن کلّی وضع کند و می تواند لفظ را برای معنای کلّی
ص: 45
وضع نکند بلکه لفظ را برای مصادیق آن کلّی وضع نماید که:
اگر لفظ را در برابر و برای آن کلّی وضع کند، می گویند «وضع عام» و «موضوع له» هم عام است مانند: اسماء اجناس- رجل، مرئه و انسان-
امّا چنانچه واضع، لفظ را در برابر مصادیق و افراد آن کلّی وضع نماید، می گویند «وضع عام» ولی «موضوع له» خاص است- مانند حروف(1)-
مثلا واضع در مورد کلمه «من» که از حروف جارّه است کلّی ابتداء را لحاظ نموده امّا لفظ «من» را برای مصادیق خارجیّه- ابتداء بصره، ابتداء کار، ابتداء مطالعه و ...- وضع نموده است.
تذکّر: در مواردی که واضع، معنای کلّی را تصوّر می کند دو عمل می تواند انجام دهد: الف- لفظ را برای معنای کلّی وضع نماید ب- می تواند لفظ را برای معنای کلّی وضع نکند بلکه لفظ را برای مصادیق و افراد، وضع نماید.
گاهی هم واضع، معنای جزئی را تصوّر می کند- می دانیم که جزئیّت شی ء به تشخّصات و خصوصیّات و وجودات خارجیّه است- و می گوید لفظ زید را برای فلان ذات مع التّشخص وضع نموده ام مثلا پدری مولود و فرزند خود را در نظر می گیرد و می گوید لفظ «زید» را برای او وضع کرده ام که در اصطلاح می گویند، وضع خاص و موضوع له هم خاص است.
لازم به تذکّر است که در قسم اخیر وقتی واضع، معنای جزئی را لحاظ نمود، باید لفظ را برای همان معنای جزئی وضع کند و امکان ندارد که معنای جزئی را تصوّر کند، امّا لفظ را برای کلّی وضع نماید.
ص: 46
و ذلک لأنّ العامّ یصلح لأنّ یکون آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو کذلک، فإنّه من وجوهها، و معرفة وجه الشّی ء معرفته بوجه، بخلاف الخاصّ، فإنّه بما هو خاصّ، لا یکون وجها للعام، و لا لسائر الأفراد، فلا یکون معرفته و تصوّره معرفة له، و لا لها- أصلا- و لو بوجه [1].
******
- شرح :
مصنّف «ره» اکنون به توضیح عدم امکان قسم رابع- وضع خاص و موضوع له عام- می پردازند.
[1]- اشکال: چرا در مواردی که معنای کلّی را تصوّر می کنیم هم می توانیم لفظ را برای کلّی وضع نمائیم- وضع عام و موضوع له عام- و هم می توان لفظ را برای کلّی وضع نکرد بلکه برای مصادیق آن وضع نمود- وضع عام و موضوع له خاص- به خلاف عکس مسئله یعنی:
چرا نمی توان معنای جزئی را تصوّر ولی لفظ را برای کلّی وضع نمود- وضع خاص و موضوع له عام-
شاید در بدو نظر به ذهن انسان خطور کند که فرقی بین آن دو نیست یعنی می توان معنای جزئی را تصوّر نمود ولی لفظ را برای کلّی وضع نمود مخصوصا با توجّه به نکته ای که مصنّف «ره» در صفحه اوّل کتاب کفایه ذکر کرده اند که:
بین کلّی و مصادیق آن- عام و افراد آن، انسان و مصادیق آن- از نظر خارج، اتّحاد و از نظر مفهوم، مغایرت وجود دارد. مفهوم انسان با مفهوم زید مغایر است یعنی وقتی لفظ انسان را می شنوید «زید» در ذهن شما نمی آید و همچنین وقتی کلمه «زید» را می شنوید مفهوم انسان به ذهن شما نمی آید و همچنین در خارج مشاهده می کنیم انسان و زید دو موجود نیستند بلکه یک موجود هستند لذا با توجّه به نکته مذکور:
چرا اگر کلّی را تصوّر کنیم، می توانیم لفظ را برای افراد و مصادیق آن وضع نمائیم امّا اگر جزئی- افراد- را تصوّر کنیم، نمی توان لفظ را برای کلّی وضع نمود به عبارت
ص: 47
دیگر این چه امتیازی است که برای کلّی وجود دارد.
جواب: پاسخ مصنّف، نسبت به اشکال مذکور کاملا واضح نیست امّا مقصود ایشان این است که:
در وضع الفاظ، تصوّر معنا شرط است لکن سؤال، این است که تصوّر معنا به چه مقدار، لازم است آیا باید معنا با تمام خصوصیّات و جزئیّات تصوّر شود که هیچ نقطه ابهامی نداشته باشد؟
در وضع الفاظ، تصوّر معنا با یک وصف و عنوان کافی است.- معرفة وجه الشّی ء معرفته بوجه- همین قدر که صدق نماید فلان معنا تصوّر شد، کفایت برای وضع می کند مثلا اگر بخواهند لفظ انسان را وضع کنند، لازم نیست جنس، فصل، حیوان و ناطق را در نظر بگیرند بلکه اگر به نحو اجمال- نه تفصیل- تصوّر نمایند، کافی است با توجّه به آنچه که بیان کردیم:
اگر فرضا یک معنای کلّی- انسان- را تصوّر کردیم و خواستیم لفظ انسان را برای مصادیق آن وضع نمائیم، هیچ گونه مانعی در میان نیست و می توان گفت واضع، مصادیق آن را تصوّر کرده است.
سؤال: چه زمانی مصادیق تصوّر شده است؟
جواب: در تصوّر معنا لازم نیست تمام خصوصیّات، لحاظ شود بلکه اگر با یک وصف هم تصوّر شود، مانعی برای وضع وجود ندارد و «عام» یکی از عناوین افرادش هست یعنی یکی از عناوین زید، بکر و عمرو، انسان است.
آیا مصادیق در عنوان انسانیّت مشترک نیستند؟
و آیا وصف انسانیّت وصف مصادیق نیست؟
واضح است که مصادیق انسان در عنوان و وصف انسانیّت مشترک هستند بنابراین
ص: 48
نعم ربّما یوجب تصوّره تصوّر العام بنفسه، فیوضع له اللفظ، فیکون الوضع عامّا، کما کان الموضوع له عامّا، و هذا بخلاف ما فی الوضع العام و الموضوع له الخاص، فإنّ الموضوع له- و هی الأفراد- لا یکون متصوّرا إلا بوجهه و عنوانه،
******
- شرح :
اگر عنوان انسان تصوّر شد، صدق می نماید که مصادیق آن تصوّر شده چون مصادیق، عناوین و اوصافی دارند که یکی از عناوین مهمّ آن «انسانیّت» است- زید انسان، عمرو انسان و بکر انسان-
خلاصه: مانعی ندارد که کلّی- انسان- را تصوّر نمود و لفظ را برای مصادیق و افراد- جزئی- وضع نمود زیرا در این صورت، مصادیق به عنوان واحد- انسان- تصوّر شده اند.
امّا صورت عکس مسأله قبل: اگر معنای جزئی و خاصّی- زید، بکر و عمرو- را تصوّر کردیم، نمی توان لفظ را برای کلّی و عام- انسان- وضع نمود زیرا خاص بما هو خاص نه عنوان عام است و نه عنوان سایر افراد. کسی که زید را تصوّر می کند، انسان را تصوّر نکرده است بلکه یک موجود خارجی را تصوّر نموده به عبارت روشن تر آن افراد، وصف برای عنوان «انسان» نیستند یعنی افراد مذکور، عنوان برای کلّی نمی باشند بلکه «انسان» عنوان برای افراد مذکور می باشد و اساس کلام مصنّف در همین قسمت است که:
وقتی افراد را با کلّی و عام مقایسه می کنیم، عام صفت و عنوان برای افراد هست و در نتیجه هنگامی که عام را تصوّر می نمائیم کانّ افراد را هم تصوّر می کنیم امّا افراد عنوان برای عام نیستند به عبارت دیگر «انسان» وصف زید است نه زید وصف انسان.
خلاصه: اگر کلّی را تصوّر کردید، آن کلّی عنوان افراد هست امّا افراد عنوان برای کلّی نمی باشند. یکی از اوصاف کلّی- انسان- زید، بکر و عمرو نیست ولی یکی از اوصاف زید، انسان هست بنابراین قسم چهارم- وضع خاص و موضوع له عام- برای اقسام وضع امکان ندارد.
ص: 49
و هو العامّ، و فرق واضح بین تصوّر الشی ء بوجهه، و تصوّره بنفسه، و لو کان بسبب تصوّر أمر آخر [1].
******
- شرح :
[1]- آری گاهی انسان در ضمن اینکه مصادیق و افراد کلّی را تصوّر می کند، نفس کلّی را هم در نظر می گیرد.
بیان ذلک: انسان بعضی از اوقات، خاص را تصوّر می کند فرضا زید را تصوّر می نماید و می دانیم که زید وصف «انسان» نیست بلکه انسان وصف زید است لکن گاهی در ضمن و در دنبال تصوّر زید یک تصوّر ثانوی و تصوّر مستقل، نسبت به کلّی انسان پیدا می کند که در این صورت می توان به لحاظ آن تصوّر ثانوی لفظ را برای کلّی- انسان- وضع نمود به نحوی که اگر از او سؤال کنیم مگر شما انسان را تصوّر کردید می گوید آری انسان را تصوّر کردم امّا نه به تصوّر افراد بلکه در حال تصوّر افراد یک تصوّر دیگری نسبت به انسان نمودم که به لحاظ آن تصوّر ثانوی، لفظ را برای کلّی- انسان- وضع کردم. لازم به تذکّر است که در این صورت نمی گویند وضع خاص و موضوع له عام است بلکه در فرض مذکور، وضع عام و موضوع له هم عام است یعنی هم کلّی انسان، تصوّر شده و هم لفظ را برای کلّی انسان وضع نموده اند منتها کلّی را در دنبال تصوّر افراد لحاظ کرده اند و صرف اینکه کلّی را در دنبال تصوّر افراد، لحاظ نموده اند نقصی نیست.
لازم به تذکّر است که در صورتی که وضع عام و موضوع له خاص باشد دو تصوّر و دو لحاظ، مطرح نیست مثلا هنگامی که انسان را تصوّر کردید به وسیله همین تصوّر اوّلیّه انسان می توانید لفظ را در برابر مصادیق آن وضع نمائید به خلاف فرض اخیر- نعم ربّما یوجب ...- که دو تصوّر مطرح بود که «وضع» به لحاظ همان تصوّر دوّم بود و ...
مصنّف در این بخش از متن کتاب فرموده اند:
ص: 50
و لعلّ خفاء ذلک علی بعض الأعلام، و عدم تمیّزه بینهما، کان موجبا لتوهّم امکان ثبوت قسم رابع، و هو أن یکون الوضع خاصّا، مع کون الموضوع له عاما، مع أنّه واضح لمن کان له أدنی تأمّل [1].
******
- شرح :
«و فرق واضح بین تصوّر الشّی ء بوجهه(1) و تصوّره بنفسه(2) و لو کان بسبب تصوّر امر آخر».
تذکّر: مرحوم مشکینی عبارت مذکور- نعم ربما یوجب ...- را به نحو دیگری بیان کرده اند(3) که خلاف عبارت است به بیان دیگر، مصنّف «ره» درصدد این نبوده اند که بگویند دو نوع خاص داریم که با یکدیگر متفاوت هستند- که مشکینی ره چنین فرموده اند- بلکه حالات، متفاوت است یعنی هر خاصّی را که در نظر بگیرید گاهی در ضمن تصوّر خاص یک تصوّر ثانوی نسبت به عام برای شما پیدا می شود و گاهی در ضمن تصوّر خاص، تصوّر دیگری نمی نمائید بلکه سایر جهات خاص را در نظر می گیرید.
[1]- مرحوم محقّق رشتی قدّس سره، صاحب کتاب بدایع، اقسام وضع را چهار قسم دانسته و فرموده اند همان طور که وضع عام و موضوع له خاص تصوّر می شود، وضع خاص و موضوع له عام هم تصوّر می شود یعنی هم می توان کلّی را در نظر گرفت و لفظ را برای افراد و مصادیق وضع نمود، و هم می توان افراد را و جزئی را تصوّر کرد و لفظ را برای کلّی وضع نمود به عبارت دیگر چگونه می توان گفت که عام، عنوان افراد خودش هست امّا افراد، عنوان عام نیستند لذا ایشان قسم چهارمی- وضع خاص و موضوع له عام- هم برای اقسام وضع تصوّر نموده اند. امّا مصنّف فرموده اند:
ص: 51
ثمّ إنّه لا ریب فی ثبوت الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ کوضع الأعلام و کذا الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، کوضع أسماء الأجناس و أمّا الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فقد توهّم أنّه وضع الحروف، و ما ألحق بها من الأسماء(1)، کما توهّم ایضا ان المستعمل فیه فیها خاصّ مع کون الموضوع له کالوضع عامّا.
و التّحقیق- حسبما یؤدّی إلیه النظر الدّقیق- أنّ حال المستعمل فیه و الموضوع له فیها حالهما فی الأسماء [1].
******
- شرح :
«و لعلّ خفاء ذلک- الفرق- علی بعض الاعلام و عدم تمیّزه بینهما کان موجبا لتوهّم امکان ثبوت قسم رابع ...».
[1]- تاکنون بحث ما درباره امکان اقسام وضع بود که گفتیم سه قسم وضع، تصوّر می شود. اکنون ببینیم چند قسم از اقسام مذکور، وقوع خارجی دارد- دارای مثال هست-
مثال دو قسم از اقسام وضع، واضح است:
1- وضع خاص موضوع له خاص: مانند اعلام شخصیّه، که مفهوم و معنای جزئی را تصوّر می کنند و لفظ را هم برای آن وضع می نمایند مانند زید و عمرو و ...
2- وضع عام، موضوع له عام: مانند اسماء اجناس که معنا و مفهوم کلّی را لحاظ می کنند و لفظ را هم برای آن وضع می نمایند مانند بقر، غنم و ...
3- وضع عام، موضوع له خاص: قبلا درباره امکان و عدم امکان این قسم بحث کردیم و گفتیم امکان دارد که بدیهی و واضح است. امّا صورت عکس آن- وضع خاص موضوع له عام- امکان ندارد.
در قسم سوّم، معنای کلّی را تصوّر می کنند ولی لفظ را برای مصادیق و افراد آن وضع می نمایند.
ص: 52
آیا قسم مذکور دارای مثال روشنی هست یا نه به عبارت دیگر، وقوع خارجی دارد یا نه؟
ابتداء در این زمینه به ذکر سه قول می پردازیم:
1- مصنّف «ره» فرموده اند: توهّم شده است که وضع حروف و آنچه که به حروف ملحق است- مانند اسماء اشاره، ضمائر و موصولات- عام ولی موضوع له آنها خاص است البتّه بین متأخّرین- از جمله، صاحب فصول و صاحب معالم- همین نظر مشهور است(1).
مثال: واضع هنگام وضع کلمه «من» که یکی از حروف جارّه است، مفهوم کلی «الابتداء» را در نظر گرفته امّا لفظ را برای کلّی «ابتداء» وضع نکرده بلکه برای جزئیّات و مصادیق آن وضع نموده است.
2- توهم شده است که در حروف و ملحقات آن، وضع عام موضوع له هم عام است امّا مستعمل فیه آنها خاص است مثلا مفهوم کلّی «ابتداء» تصوّر شده و لفظ «من» هم برای همان مفهوم کلّی وضع شده امّا مستعمل در مقام استعمال، آن را در افراد و مصادیق استعمال نموده است.
3- نظر مصنّف «ره»: تحقیق مطلب، این است که حال مستعمل فیه و موضوع له در حروف(2) مانند اسماء اجناس هست. یعنی همان طور که در اسماء اجناس، وضع عام، موضوع له و مستعمل فیه عام است در حروف هم وضع، موضوع له و مستعمل فیه عام است.
ص: 53
و ذلک لأنّ الخصوصیّة المتوهّمة، إن کانت هی الموجبة لکون المعنی المتخصّص بها جزئیّا خارجیّا، فمن الواضح أنّ کثیرا ما لا یکون المستعمل فیه فیها کذلک بل کلّیّا، و لذا التجأ بعض الفحول إلی جعله جزئیّا إضافیّا، و هو کما تری [1].
******
- شرح :
در اسماء اجناس مانند کلمه «انسان» معنای کلّی تصوّر شده، لفظ هم برای کلّی وضع شده و در مقام استعمال هم در کلّی استعمال شده است در باب حروف هم مسئله از همین قرار است که:
واضع، کلّی «ابتداء» را لحاظ کرده، لفظ «من» را برای کلّی «ابتداء» وضع نموده و در مقام استعمال آن را در کلّی استعمال کرده است.
تذکّر: همان طور که ملاحظه کردید، مصنّف «ره» در باب وضع حروف نظریّه ای دارند که مخالف عقیده مشهور و همچنین مخالف آن قول دیگر- قول دوّم- است که هم باید دلیل خود را بیان نمایند و هم دو نظر دیگر را مستدلا رد نمایند که اینک به توضیح آن می پردازیم.
[1]- اکنون مصنّف توضیح می دهند که موضوع له حروف عام است و آن دو نظر را رد می نمایند.
مقدّمه: می دانید که خصوصیّت و تشخّص، ملازم با وجود است و «الشّی ء ما لم یتشخّص لم یوجد» هرکجا صحبت از تشخّص و خصوصیّت می شود، معنایش این است که وجود در میان است تا کلّی و انسان، لباس وجود نپوشد تشخّص پیدا نمی کند منتها گاهی تشخّص در ضمن وجود خارجی است و گاهی در ضمن وجود ذهنی- البتّه وجودات دیگری هم داریم مانند وجود انشائی- امّا آنچه معروف و مرتبط با بحث ما است همان «وجود خارجی» و «ذهنی» است.
انسان یک طبیعت کلّی و یک عنوان عامّی است تا وجود پیدا نکند تشخّص پیدا
ص: 54
نمی کند(1). تشخّص همیشه در ضمن وجود است لکن دو وجود برای انسان تصوّر می شود یکی وجود خارجی که عبارت است از افرادی که شما بالحس و بالعیان ملاحظه می کنید- مانند زید، عمرو و بکر- امّا همین انسان یک وجود ذهنی هم دارد که همان صورت ذهنیّه ای است که با شنیدن و دیدن کلمه انسان بعد از کمی فکر درباره مفهوم آن در ذهن شما متصوّر می شود بنابراین وجود ذهنی انسان عبارت است از تصوّر، لحاظ و توجّه ذهنی نسبت به آن.
تعدّد وجودات خارجیّه برای شما محسوس است مثلا زید، یک وجود خارجی، عمرو یک وجود خارجی و بکر هم یک وجود خارجی دارد. در وجودات ذهنیّه هم تعدّد، مطرح است و تعدّد وجودات ذهنیّه بستگی به تعدّد توجّه دارد اگر شما به مفهوم انسان توجّه نمودید، یک وجود ذهنی برای آن پیدا می شود چنانچه مجدّدا نسبت به مفهوم انسان توجّه نمائید یک وجود ذهنی دیگر برای آن پیدا می شود و ... بنابراین می توان گفت تعدّد وجودات ذهنیّه یک مفهوم کلّی به سبب تعدّد تصوّر آن است.
بعد از بیان مقدّمه مذکور، مشهور و یا قائلین قول دوّم که می گویند- در موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خصوصیّتی مطرح است- مثلا موضوع له حروف خاص است و کلمه «خاص» و «خصوصیّت» را مطرح می کنند، آیا مقصودشان از آن خصوصیّت، خصوصیّتی است که مربوط به وجود خارجی است یا اینکه مرادشان خصوصیّتی است که مربوط به وجود ذهنی است؟ کدامیک از آن دو خصوصیّت مقصودشان هست؟
سؤال: در محلّ بحث، مقصود از وجود خارجی چیست؟
جواب: منظور، این است که وقتی واضع می خواسته، کلمه «من» را وضع کند،
ص: 55
مفهوم کلّی «ابتداء» را در نظر گرفته امّا آن را برای مصادیق و افراد خارجیّه «ابتداء» وضع کرده- طبق نظر مشهور- و یا اینکه در مقام استعمال آن را در افراد و مصادیق خارجی «ابتداء» استعمال نموده- طبق نظر دوّم- و واضح است که افراد خارجی ابتداء، همان ابتداء حرکت انسان، ابتداء سفر انسان، ابتداء مطالعه انسان و امثال آن می باشد مثلا هنگام صبح که از منزل به طرف محلّ کارتان حرکت می کنید یک ابتداء خارجی محقّق می شود.
سؤال: اگر موضوع له یا مستعمل فیه حروف جزئی خارجی باشد- مصادیق خارجیّه باشد- چه اشکالی بر نظر مشهور یا قول دوّم هست؟
جواب: اشکال مهمّی که بر آنها وارد می باشد، این است که می بینیم حروف در بسیاری از اوقات در جزئیّات خارجیّه استعمال نشده اند بلکه در یک معنای کلّی استعمال شده اند و اگر موضوع له حروف، خاص باشد، چگونه در بسیاری از استعمالات در غیر موضوع له واقع شده است؟
مثال: گاهی در مقام اخبار از گذشته می گوئید «سرت من البصرة الی الکوفة» در این صورت، ابتداء سیر شما از نقطه مشخّصی بوده و از آن «ابتداء» اخبار نموده اید و اشکالی هم در میان نیست امّا اگر در مقام انشاء و امر(1) بگوئید «سر من البصرة الی الکوفة» در این صورت، مصادیق متعدّدی برای شروع سیر وجود دارد و ابتداء سیر در اختیار شماست و از هر نقطه ای از نقاط بصره که حرکت نمائید و به کوفه منتهی شود با آن امر موافقت کرده اید لذا معلوم می شود که «من» در جزئی خارجی استعمال نشده است و الا اگر در جزئی خارجی استعمال شده باشد یا موضوع له آن خاص باشد، قابل
ص: 56
و إن کانت هی الموجبة لکونه جزئیا ذهنیّا، حیث أنّه لا یکاد یکون المعنی حرفیّا، إلا إذا لوحظ حالة لمعنی آخر، و من خصوصیّاته القائمة به، و یکون حاله
******
- شرح :
انطباق بر کثیرین نمی باشد و مصادیق متعدّد ندارد- چون جزئی خارجی به یک فرد متشخّص است بنابراین نمی توان گفت حروف و از جمله «من» برای جزئیّات وضع شده.
خلاصه: اگر موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص- جزئی خارجی- باشد، اشکالش این است که در بسیاری از اوقات در جزئیّات خارجیّه استعمال نمی شوند بلکه در یک معنای عام استعمال می شوند.
مصنّف «ره» فرموده اند بعضی از فحول(1) به اشکال مذکور توجّه داشته و گفته اند معانی حروف، جزئی اضافی است می دانید که جزئی اضافی تحت یک کلّی قرار دارد خواه خودش کلّی باشد یا نباشد مثلا انسان جزئی اضافی است چون تحت عنوان کلّی «حیوان» قرار دارد و زید هم جزئی اضافی است زیرا تحت عنوان کلّی «انسان» قرار دارد.
سؤال: آیا توجیه مذکور صحیح است یا خیر؟
جواب: مصنّف «ره» فرموده اند و هو کما تری(2) زیرا واضع، کلّی «ابتداء» را در نظر گرفته و لفظ را یا برای آن کلّی وضع نموده یا برای مصادیق و افرادش و شقّ سوّمی ندارد که هم برای کلّی و هم برای مصادیقش باشد البتّه ما منکر وجود جزئی اضافی نیستیم امّا مربوط به اینجا نیست.
ص: 57
کحال العرض، فکما لا یکون فی الخارج إلا فی الموضوع، کذلک هو لا یکون فی الذّهن إلا فی مفهوم آخر، و لذا قیل فی تعریفه: بأنّه ما دلّ علی معنی فی غیره، فالمعنی، و إن کان لا محالة یصیر جزئیّا بهذا اللحاظ، بحیث یباینه إذا لوحظ ثانیا، کما لوحظ أوّلا، و لو کان اللاحظ واحدا، إلّا أنّ هذا اللحاظ لا یکاد یکون مأخوذا فی المستعمل فیه، و إلا فلا بدّ من لحاظ آخر، متعلّق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ بداهة انّ تصوّر المستعمل فیه ممّا لا بدّ منه فی استعمال الألفاظ، و هو کما تری [1].
******
- شرح :
[1]- اگر موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص- جزئی ذهنی- باشد، سه اشکال متوجّه قائلین به قول مذکور می شود که به زودی توضیح خواهیم داد.
سؤال: موضوع له یا مستعمل فیه حروف به چه کیفیّت می تواند جزئی ذهنی باشد؟
جواب: واضع، کلّی «ابتداء» را تصوّر کرده امّا لفظ را برای «کلی» ابتداء وضع ننموده بلکه برای جزئیات ذهنیّه ابتداء وضع کرده است و جزئیّات ذهنیّه ابتداء، همان ابتداهای متصوّره و همان ابتداهائی است که توجّه ذهنی به آنها شده و ...
تذکّر: در ادبیّات، تعریف اسم و حرف را خوانده ایم که: «الاسم کلمة تدلّ علی معنی فی نفسه غیر مقترنة باحد الازمنة الثّلاثة». معنای اسمی عبارت از آن معنائی است که خودبه خود استقلال دارد و تابع معنای دیگری نیست و ارتباط و اضافه ای به معنای دیگر ندارد. «و الحرف ما دلّ معنی فی غیره» حرف آن است که دلالت بر معنائی می کند امّا آن معنا در حاشیه و دنبال معنای دیگر است و ظرفش معنای دیگر و حالت و آلت برای معنای دیگر می باشد.
معنای اسمی و حرفی مانند جوهر و عرض می باشند. جوهر، قائم به ذات است و خودبه خود وجود دارد امّا عرض حالّ در غیر و برای غیر است مانند جسم و بیاض و فرق آن دو این است که جسم خودبه خود وجود دارد و قائم به ذات است امّا بیاض اگر
ص: 58
بخواهد تحقّق پیدا کند باید در جسم محقّق شود و صفت برای جسم و حالّ در جسم باشد.
در «ابتدائیّت» هم مسئله از همین قرار است که:
ابتدائیّت، خودبه خود محقّق نمی شود بلکه باید وصف برای غیر باشد باید بصره، سیر و سائری باشد که ابتدائیّت، وصف برای آن قرار گیرد. اکنون ببینیم کیفیّت تصوّر ذهنیّت معنای حرفی چگونه است.
همان طور که اشاره کردیم واضع، کلّی «ابتداء» را تصوّر نموده امّا کلمه من را برای کلّی ابتداء وضع ننموده بلکه برای آن ابتدائی وضع کرده که توجّه ذهنی به آن شده و آن توجّه ذهنی هم به این صورت است که:
ابتداء را وصف برای چیز دیگر بدانیم، عرض برای شی ء دیگر محسوب کنیم که خودش- ابتداء- استقلال نداشته باشد و عنوان تبعیّت برای یک معنای دیگر پیدا کند به نحوی که اگر از ما سؤال نمایند که موضوع له «من» چیست چنین تعبیر کنیم که:
«الابتداء الذی لوحظ حالة للغیر- وصفا للغیر-» که لحاظ، همان تصوّر ذهنی و تصوّر ذهنی همان وجود ذهنی است چنین ابتدائی موضوع له «من» می باشد که جزئی ذهنی(1) است.
اگر مشهور و همچنین قائل قول دوّم- که می گفت مستعمل فیه حروف، خاص است- چنین معنائی برای حروف قائل باشند که با کلام ادباء هم تطبیق می کند، سه اشکال بر آنها وارد است که اینک به بیان آن اشکالات می پردازیم.
ص: 59
قوله «الا انّ هذا اللحاظ لا یکاد یکون ماخوذا فی المستعمل فیه و ...».
1- اگر کلمه لحاظ و عنوان وجود ذهنی در موضوع له حروف مدخلیّت پیدا کند لازمه اش این است که وقتی جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» را می گوئیم در کلمه «من» دو لحاظ، شرط و لازم باشد.
سؤال: چرا به دو لحاظ نیاز است؟
جواب: می دانیم که هر استعمال نیاز به لحاظ- تصوّر- دارد مثلا شما که می خواهید جمله «زید قائم» را استعمال نمائید، زید و قائم را لحاظ می کنید بنابراین وقتی استعمال محتاج به لحاظ باشد، ما در استعمال کلمه «من» نیازمند به دو لحاظ هستیم یک لحاظ برای موضوع له آن، زیرا موضوع له کلمه «من» «ابتداء» نیست بلکه «الابتداء الذی لوحظ وصفا للغیر و حالة للغیر» می باشد- موضوع له یا مستعمل فیه بسیط نیست بلکه مرکّب است- که این کلمه «لوحظ» و لحاظ، جزء معنا و موضوع له «من» است لذا به یک لحاظ ابتدائی نیازمندیم تا معنا درست شود و سپس به یک لحاظ ثانوی نیاز داریم که مربوط به مقام استعمال است که باید به مجموع معنای «من» تعلّق گیرد خلاصه این که آن دو لحاظ مذکور عبارتند از:
الف: یک لحاظ برای تکمیل معنی زیرا معنا یا مستعمل فیه مرکّب است.
ب: یک لحاظ هم در مقام استعمال لازم است.
مصنّف «ره» فرموده اند «و هو کما تری»(1) زیرا ما بالوجدان مشاهده می کنیم که وقتی جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» را می گوئیم اصلا نیاز به دو لحاظ نداریم.
ص: 60
مع أنّه یلزم أن لا یصدق علی الخارجیّات، لامتناع صدق الکلّی العقلی(1) علیها حیث لا موطن له إلّا الذّهن، فامتنع امتثال مثل (سر من البصرة) إلا بالتّجرید و إلغاء(2) الخصوصیّة [1].
******
- شرح :
[1]- 2: اگر لحاظ و عنوان وجود ذهنی- جزئی ذهنی- در موضوع له یا مستعمل فیه حروف و کلمه من مدخلیّت پیدا کند اشکال دیگرش این است که: اگر مولا امری را به صورت «سر من البصرة الی الکوفة» بیان کرد، شما نمی توانید آن امر را امتثال نمائید.
بیان ذلک: می دانیم که وجود ذهنی و وجود خارجی دو قسم متباین از حقیقت وجود است. امکان ندارد وجود ذهنی بر خارج، تطبیق کند و همچنین امکان ندارد وجود خارجی در ذهن تطبیق نماید مثلا وقتی شما «زید» را تصوّر می کنید، وجود خارجی را از او القاء می نمائید و الا با وصف وجود خارجی نمی توان او را در ذهن تصوّر نمود بنابراین اگر مولا گفت «سر من البصرة الی الکوفة» و موضوع له یا مستعمل فیه «من» وجود ذهنی باشد شما چگونه با سیر خارجی آن را امتثال می کنید چون مأمور به شما موجود ذهنی است و شما در خارج یک «سیری» انجام داده اید، ممتنع است که امر خارجی امتثال یک مأمور به به امر ذهنی باشد لذا می گوئیم روی بیان مشهور و یا آن قول دوّم «سر من البصرة ...» قابل امتثال نیست مگر اینکه جزئیّت و خصوصیّت ذهنیّه آن را القاء نمائیم درحالی که بالوجدان مشاهده می کنیم که در امتثال امر مذکور نیازی به القاء خصوصیّت نیست و قابل موافقت هست.
تذکّر: مقصود مصنّف «ره» در عبارت مذکور از کلّی عقلی، موجود ذهنی- جزئی
ص: 61
هذا مع أنّه لیس لحاظ المعنی حالة لغیره فی الحروف إلا کلحاظه فی نفسه فی الأسماء، و کما لا یکون هذا اللحاظ معتبرا فی المستعمل فیه فیها، کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
ذهنی- است نه کلّی عقلی منطقی.
[1]- 3- سوّمین اشکالی که به کلام مشهور و آن قول دیگر- قول دوّم- وارد است:
شما به کلام نحویین تمسّک کردید و گفتید معنای حرف، آن است که: «لوحظ حالة للغیر» امّا معنای اسم را که گفته اند «لوحظ مستقلا» فراموش کردید یعنی «لحاظ و لوحظ» در تعریف هر دو آمده منتها یکی لوحظ حالة للغیر و دیگری لوحظ مستقلا اگر «لحاظ»، جزئیّت ذهنیّه درست می کند پس شما باید بگوئید موضوع له اسماء اجناس هم جزئی ذهنی است به عبارت دیگر اگر شما به خاطر لحاظ، معنای حرفی را جزئی قرار می دهید، لازمه اش این است که معنای اسم هم جزئی شود چون همین لحاظ در معنای اسم هم مدخلیّت دارد منتها نحوه لحاظها متفاوت است معنای حرفی به عنوان یک معنای تبعی ملاحظه می شود ولی معنای اسمی مستقلا ملاحظه می شود و چیزی که به معنای کلّی وجود ذهنی می دهد، عام را خاص و کلّی را متشخّص کند عبارت است از لحاظ، خواه لحاظ به نحو استقلال باشد یا به نحو تبعیّت لذا روی بیان شما همان طور که موضوع له حروف خاص است باید موضوع له در اسماء اجناس هم خاص باشد. رجل و مرئه که از اسماء اجناس هستند باید موضوع له آنها خاص باشد زیرا در این ها هم لحاظ مدخلیّت دارد و ...
تاکنون سه اشکال بر کلام مشهور و بر قول دوّم، بیان کرده ایم.
مصنّف در پایان این بخش فرموده اند: همان طور که لحاظ استقلالی در مستعمل فیه اسماء، معتبر و مأخوذ نیست همان طور، لحاظ آلی و تبعی در مستعمل فیه حروف، مأخوذ نمی باشد.
ص: 62
و بالجملة: لیس المعنی فی کلمة (من) و لفظ الابتداء- مثلا- إلا الابتداء، فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه و مستقلا، کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها و آلة، و کما لا یکون لحاظه فیه موجبا لجزئیّته، فلیکن کذلک فیها [1].
إن قلت: علی هذا لم یبق فرق بین الاسم و الحرف فی المعنی، و لزم کون مثل کلمة (من) و لفظ الابتداء مترادفین، صحّ استعمال کلّ منهما فی موضع الآخر، و هکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها، و هو باطل بالضّرورة، کما هو واضح [2].
******
- شرح :
[1]- مصنّف «ره» در عبارت مذکور تقریبا خلاصه ای از نظر خویش را بیان می کنند که:
معنای «من»- که یکی از حروف است و همچنین کلمه «الابتداء» که اسم جنس است- همان مفهوم کلّی «الابتداء» هست و همان طور که لحاظ استقلالی و فی نفسه در معنای «الابتداء» دخالت ندارد، همان طور لحاظ تبعی در معنای «من» دخالت ندارد به عبارت دیگر، همان طور که مسأله وجود لحاظ استقلالی در معنای لفظ «الابتداء»- که اسم است- موجب جزئیّت معنای لفظ «الابتداء» نمی شود، همان طور لحاظ تبعی و آلی موجب جزئیّت معنای من- که حرف است- نمی گردد.
خلاصه: به نظر مصنّف، وضع، موضوع له و مستعمل فیه حروف عام است.
[2]- اشکال: مصنّف «ره» فرمودند در باب وضع حروف، تحقیق مطلب، این است که: وضع، موضوع له و مستعمل فیه حروف، عام است- مانند اسماء اجناس- لذا مستشکل ایرادی متوجّه ایشان نموده که:
بنا بر نظر شما- مصنّف- هیچ فرقی بین معنای اسم جنس و حرف نیست. مثلا می دانیم کلمه «من» یکی از حروف است و کلمه «الابتداء» هم یکی از اسماء می باشد
ص: 63
قلت: الفرق بینهما إنما هو فی اختصاص کلّ منهما بوضع، حیث [أنّه] وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو و فی نفسه، و الحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حالة لغیره، کما مرّت الاشارة إلیه غیر مرّة، فالاختلاف بین الاسم و الحرف فی الوضع، یکون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر، و إن اتّفقا فیما له الوضع، و قد عرفت- بما لا مزید علیه- أن نحو إرادة المعنی لا یکاد یمکن أن یکون من خصوصیّاته و مقوّماته [1].
******
- شرح :
لازمه بیان مصنّف، این است که کلمه «من» با کلمه «الابتداء» مترادف(1) باشد و بتوان هریک از آن دو را به جای دیگری استعمال کرد- مانند کلمه بشر و انسان هستند- یعنی در اسماء اجناس و حروف، معنای کلّی تصوّر می شود، الفاظ هم برای معانی کلّی وضع می شود و در مقام استعمال هم در معنای کلّی استعمال می شود.
درحالی که می دانیم کلمه «من» و کلمه «الابتداء» مترادف نیستند و اگر به کتب لغت و کلمات نحویین مراجعه کنید، نمی گویند معنای «من» الابتداء هست بلکه می گویند من «للابتداء» می باشد. مثلا هنگامی که می خواهید بگوئید، ابتداء هر کاری مشکل تر از انتهای آن می باشد، صحیح است چنین تعبیر کنید: «ابتداء کلّ امر اصعب من انتهائه» درحالی که در همین مثال نمی توان به جای کلمه «ابتداء» لفظ «من» را به کار برد.
خلاصه اشکال: لازمه بیان شما- مصنّف- این بود که بین «من» و «الابتداء» ترادف باشد و چون می دانیم ترادفی در بین نیست پس کشف می کنیم که کلام شما دارای این تالی فاسد است و قابل قبول نمی باشد.
[1]- جواب: پاسخ مصنّف کاملا واضح نیست امّا آنچه که منظور ایشان می باشد،
ص: 64
عبارت است از:
واضع هنگامی که در صدد وضع کلمه «من» و «الابتداء» بوده، همان مفهوم کلّی «الابتداء» را تصوّر کرده و هر دو لفظ را برای همان معنا وضع کرده و در حال استعمال هم در همان معنای کلّی استعمال می شوند امّا آن دو فرقی دارند که خود واضع هم به آن فرق و به آن نکته توجّه داشته است که: مردم در مقام استعمال به دو صورت به مفهوم «الابتداء» نیاز دارند یعنی با اینکه معنا واحد است امّا دو حال و دو کیفیّت دارند.
1- گاهی «ابتداء» اصالت و استقلال دارد و در ردیف سایر معانی است- همان طور که انسان و رجل، مفهوم کلّی و مستقلّی دارند- یعنی مستعملین، نیاز استقلالی به مفهوم ابتداء دارند واضع، دستور داده است که در این قبیل موارد کلمه «الابتداء»- که اسم من الاسماء هست- را به کار ببرید به عبارت دیگر تعهّد و تقیّدی مطرح و اشتراطی در میان است یعنی واضع، دائره استعمال را محدود نموده و گفته اگر نیاز استعمالی شما به «ابتداء» به نحو استقلال است، کلمه الابتداء را در مفهوم الابتداء به کار ببرید و مثلا بگوئید «ابتداء کلّ امر اصعب من انتهائه».
2- امّا اگر نیاز استعمالی شما به نحو استقلال نیست، بلکه حالة للغیر است، و مثلا ارتباط به سیر و بصره دارد، ارتباط با آمدن شما از منزل به طرف مسجد دارد، در این صورت شما کلمه «من» را در همان مفهوم کلّی ابتداء استعمال کنید. بنابراین وضع هر دو عام، موضوع له و مستعمل فیه هر دو هم عام است امّا مکان و محلّ استعمال آن دو تفاوت دارد و ترادفی در میان نیست که بتوان هرکدام را در موضع دیگری به کار برد.
تذکّر: «وضع» مقدّمه استعمال است و واضع به استعمالات بعد الوضع نظر دارد، لذا برای آنها- من و الابتداء- دو وضع در نظر گرفته است در یک موردش کلمه «الابتداء» و برای مورد دیگرش کلمه «من» را وضع نموده بدون اینکه لحاظ استقلالی و تبعی در
ص: 65
ثم لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء أیضا کذلک، فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایة ثبوت معناه فی موطنه، و الإنشاء لیستعمل فی قصد تحقّقه و ثبوته، و إن اتّفقا فیما استعملا فیه، فتأمّل [1].
******
- شرح :
معنا و مفهوم، مدخلیّت داشته باشد منتها قیود مذکور، مقام استعمال را ممتاز و مشخص می کند.
سؤال: چه مانعی دارد که لحاظ استقلال و تبعیّت جزء معنا باشد؟
جواب: پاسخ این سؤال را اخیرا(1) بیان کردیم و گفتیم نحوه اراده معنا نمی شود از خصوصیّات و مقوّمات معنا باشد زیرا لازمه اش این است که معنای اسماء اجناس هم جزئی شود درحالی که همه معتقدند معانی اسماء اجناس، جزئی نیست و ...
خلاصه: به نظر مصنّف، وضع، موضوع له و مستعمل فیه حروف، عام است و درعین حال ترادفی هم در بین نیست.
[1]- مصنّف فرموده اند: بعید نیست که اختلاف در خبر و انشاء هم مانند کلمه «من» و «ابتداء» باشد که موضوع له و مستعمل فیه آنها یکی است امّا مکان و مقام استعمالشان متفاوت است.
بیان ذلک: جملاتی داریم که همیشه به صورت خبر(2)، استعمال می شنوند مانند «ضرب زید عمروا» و جملاتی داریم که همیشه به صورت انشاء(3) به کار می روند مانند فعل امر. این گونه جملات، محلّ بحث و شاهد ما نیست بلکه جملاتی که گاهی برای خبر و زمانی برای انشاء استعمال می شوند شاهد بحث ما هست مانند بعت، زوّجت و
ص: 66
امثال آنها.
سؤال: آیا زمانی که جمله بعت در مقام خبر، استعمال می شود با آن وقتی که در مقام انشاء به کار می رود معنایش متفاوت است و آیا دو حقیقت و دو معنا دارد یا اینکه مقام و کیفیّت استعمال متفاوت است؟
جواب: معنای کلمه «بعت» که در مقام خبر یا انشاء استعمال می شود تفاوتی ندارد- موضوع له و مستعمل فیه آن یکی است- امّا این کلمه- و امثال آن- گاهی در مقام اخبار از فروش یک ماه قبل، استعمال می شود در این صورت چهره خبر به خود می گیرد و گاهی هم در مقام انشاء، معامله و ایجاد بیع استعمال می شود و عنوان انشاء به خود می گیرد امّا «بعت» دو معنا ندارد. می دانیم که انشاء و ایجاد بیع و زوجیّت و امثال آنها این است که به وسیله جملات مذکور، قصد می کنیم که بیع، حاصل شود و زوجیّت که یک امر اعتباری است، تحقق پیدا کند.
تذکّر: قبلا توضیح دادیم که موضوع له و مستعمل فیه کلمه «من» و «ابتداء» واحد، امّا مقام و محلّ استعمال آنها متفاوت است به همین ترتیب، موضوع له و مستعمل فیه جملاتی که در مقام انشاء و خبر به کار می روند یکی امّا کیفیّت و محلّ استعمال آنها متفاوت است ولی عبارت اخیر مصنّف «ره» کمی موهم خلاف این مطلب است و ظهور دارد که مستعمل فیه جمله خبری و انشائی، متفاوت و متعدّد است زیرا ایشان فرموده اند: ثم لا یبعد ... فیکون الخبر موضوعا لیستعمل «فی حکایة» ..
معنای عبارت «... فی حکایة ...» این است که مستعمل فیه آن- جمله خبری- حکایت است لکن همان طور که مرحوم مشکینی هم اشاره کرده اند، در عبارت مذکور مسامحه واضحی هست که مستعمل فیه آن، حکایت نیست بلکه در مقام حکایت، استعمال می شود لذا اگر کلمه «مقام» به آن عبارت اضافه شود مسئله کاملا واضح و
ص: 67
ثمّ إنّه قد انقدح ممّا حقّقناه، أنّه یمکن أن یقال: إنّ المستعمل فیه فی مثل أسماء الإشارة و الضّمائر أیضا عامّ، و أنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها، حیث أنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها، و کذا بعض الضّمائر، و بعضها لیخاطب به المعنی، و الإشارة و التّخاطب یستدعیان التّشخص کما لا یخفی، فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل (هذا) أو (هو) أو (إیّاک) إنّما هو المفرد المذکّر، و تشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة، أو التخاطب بهذه الألفاظ إلیه، فإنّ الإشارة أو التخاطب لا یکاد یکون إلا إلی الشّخص أو معه، غیر مجازفة.
فتلخّص ممّا حقّقناه: أنّ التّشخّص النّاشئ من قبل الاستعمالات، لا یوجب تشخّص المستعمل فیه، سواء کان تشخّصا خارجیّا- کما فی مثل أسماء الإشارة- أو ذهنیّا- کما فی أسماء الأجناس و الحروف و نحوهما- من غیر فرق فی ذلک أصلا بین الحروف و أسماء الأجناس، و لعمری هذا واضح [1].
******
- شرح :
عبارت چنین می شود:
«فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی مقام حکایة ثبوت معناه فی موطنه».
و همچنین مرحوم مصنّف در عبارت بعد- و الانشاء لیستعمل فی قصد ...- در صدد بیان مستعمل فیه نیست بلکه مقام استعمال را روشن می کنند و ...
خلاصه: موضوع له و مستعمل فیه جمله خبریه یکی ولی مقام استعمال آنها متفاوت است.
قوله «فتأمّل».
شاید اشاره به همان مطلبی باشد که مرحوم مشکینی هم به آن اشاره کرده اند.
[1]- مرحوم مصنّف، تحقیقی درباره معنای حروف داشتند و فرمودند: وضع، موضوع له و مستعمل فیه آن ها عام است و وجود لحاظ تبعی- در حروف- در معنا و مفهوم آنها دخالتی ندارد منتها قید مذکور، مقام استعمال را ممتاز و مشخّص می کند.
ص: 68
اکنون همین بحث را ادامه می دهیم تا ببینیم به نظر مصنّف «ره» موضوع له و مستعمل فیه اسماء اشاره و ضمائر چیست؟
بیان ذلک: در ادبیّات خوانده ایم که مثلا «ذا» یا «هذا» که یکی از اسماء اشاره است، برای اشاره به مفرد مذکّر حاضر، وضع شده و می دانیم که مفرد مذکّر حاضر، «کلّی» نمی باشد بلکه یک موجود مشخّص و متحقّق در خارج است.
سؤال: کلام ادباء در این زمینه چگونه است؟
جواب: ممکن است گفته شود مستعمل فیه اسماء اشاره هم مانند حروف عام است به این ترتیب که: کلمه هذا- که یکی از اسماء اشاره است- برای اشاره به کلّی مفرد مذکر، وضع شده امّا «اشاره» آن را جزئی می کند زیرا به کلّی که نمی توان اشاره کرد مخصوصا اگر اشاره عملیّه، همراه آن باشد مثلا گاهی می خواهیم بگوئیم این فرد همان کسی است که فلان عمل را انجام داد، فلان حادثه را آفرید.
مرحوم مصنّف فرموده اند چه مانعی دارد که اسم اشاره، اقتضای جزئیّت بکند امّا «هذا» برای خصوص مفرد مذکّر حاضر وضع نشده باشد بلکه برای اشاره به کلّی «المفرد المذکّر» وضع شده باشد منتها انسان وقتی در خارج می خواهد، اشاره کند، آن اشاره، مفرد مذکّر کلّی را جزئی می کند و جزئیت مذکور، جزء معنا نمی باشد.
و همچنین در باب ضمائر: بعضی از ضمائر مربوط به فرد یا افراد غائب و بعضی برای مخاطب است.
ضمیر غائب، عنوان اشاره دارد شما که می گوئید ضرب هو- زد او- به غائب اشاره می کنید کانّ ضمیر غائب هم یکی از شئون اسماء اشاره است منتها در اسماء اشاره به حاضر و در ضمیر غائب به غائب اشاره می کنید. ضمیر غائب- هو- هم مانند اسم اشاره- هذا- است در هذا، اشاره، سبب جزئیّت می شد در ضمیر غائب هم اشاره موجب
ص: 69
و لذا لیس فی کلام القدماء من کون الموضوع له أو المستعمل فیه خاصا فی الحرف عین و لا أثر، و إنّما ذهب إلیه بعض من تأخّر، و لعلّه لتوهّم کون قصده بما هو فی غیره، من خصوصیّات الموضوع له، أو المستعمل فیه، و الغفلة عن أنّ قصد المعنی من لفظه علی أنحائه، لا یکاد یکون من شئونه و أطواره، و إلّا فلیکن قصده بما هو هو و فی نفسه کذلک، فتأمّل فی المقام فإنّه دقیق، و قد زلّ فیه أقدام غیر واحد من أهل التّحقیق و التّدقیق [1].
******
- شرح :
جزئیّت می گردد و هو برای کلّی مفرد مذکّر وضع شده امّا اشاره به آن، سبب جزئیّت می شود.
امّا در ضمیر مخاطب- مانند ایّاک- اشاره ای وجود ندارد بلکه تخاطب مطرح است و موضوع له «ایّاک» کلّی است لکن جزئیّت به خاطر تخاطب است و تخاطب اقتضاء تشخّص می کند ولی موضوع له و مستعمل فیه ضمیر مخاطب ایّاک کلّی است به عبارت دیگر اگرچه معنی ضمیر ایّاک یا مشار الیه به هذا در خارج، کلّی نیست بلکه معیّن و جزئی است امّا تشخّص در موضوع له و مستعمل فیه آنها مأخوذ نیست بلکه تشخّص از کیفیّات استعمال است و جزء معنا نمی باشد و مانند شرط است که در لحاظ استقلالی و تبعی در باب اسماء و حروف بود همان طور که آنجا لحاظ، جزء معنا نبود اینجا هم عنوان اشاره و تخاطب دخالتی در معنا ندارد منتها فرقشان این است که آنجا مسأله لحاظ در میان بود و لحاظ، مساوق با وجود ذهنی است و در ما نحن فیه اشاره و تخاطب، مطرح است که اشاره و تخاطب با وجود خارجی مساوق است امّا در اصل جزئیّت فرقی ندارد یکی جزئی ذهنی و دیگری جزئی خارجی است و هیچیک از آن دو در موضوع له و مستعمل فیه دخالت ندارد.
[1]- برای اینکه کسی به مصنّف «ره»، اعتراض نکند که بیان و عقیده شما بی سابقه است، فرموده اند:
ص: 70
الثّالث: صحّة استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له، هل هی بالوضع، او بالطّبع؟ وجهان، بل قولان، أظهرهما أنّها بالطّبع بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه و لو مع
******
- شرح :
در کلام قدماء، مطلبی نیست که دلالت کند، موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص است.
اگر شهرتی در این زمینه باشد، آن شهرت، بین متاخّرین است. و شاید علّتش هم این باشد که:
خیال کرده اند که لحاظ آلیّت و وصفیّت، جزء معنای حرف است و دیده اند که حرف را چنین معنا کرده اند: «الحرف ما دلّ علی معنا فی غیره» و یا مثلا کلمه من را چنین معنا کرده اند: «الابتداء الذی لوحظ حالة للغیر» و لحاظ- لوحظ- را جزء معنا به حساب آورده(1) و گفته اند موضوع له یا مستعمل فیه حروف، خاص است و توجّه نکرده که اگر لحاظ، جزء معنای حرف است چرا جزء معنای اسم نباشد زیرا معنای اسم هم، چنین است: «الاسم کلمة تدل علی معنی فی نفسه ...» منتها در آنجا- اسماء- لحاظ استقلالی و در اینجا- حروف- لحاظ، تبعی است و جزئیّت مربوط به لحاظ است نه مربوط به تبعیّت و استقلالیّت. و اگر مسأله لحاظ به میان آمد فرقی بین اسم و حرف در این جهت وجود ندارد و باید بگویند موضوع له یا مستعمل فیه اسماء اجناس هم جزئی و خاص است درحالی که هیچ کس چنین حرفی نزده است.
مرحوم مصنّف در پایان امر ثانی فرموده اند: «فتامّل فی المقام فانّه دقیق و قد زلّ فیه اقدام غیر واحد من اهل التّحقیق و التّدقیق».
ص: 71
ترخیصه، و لا معنی لصحّته إلا حسنه، و الظّاهر أنّ صحّة استعمال اللفظ فی نوعه أو مثله من قبیله، کما یأتی الإشارة إلی تفصیله [1].
******
- شرح :
[1]- مقدّمه: به یک اعتبار، وضع بر دو نوع است: وضع شخصی، وضع نوعی.
الف: وضع شخصی- گاهی واضع، مادّه و هیئت معیّنی را در نظر می گیرد و لفظی را وضع می کند مانند نوع اسماء مثلا وقتی می خواهد لفظ انسان یا رجل را وضع کند، مادّه و هیئت آن را در نظر می گیرد و ...
ب: وضع نوعی: مادّه معیّنی را در نظر می گیرند- در ضمن هر هیئتی باشد- مثلا می گویند ضاد و راء و باء در هر هیئتی که باشد به معنای زدن است. و گاهی هیئت معیّنی را وضع می کنند و کاری به مادّه آن ندارند مثلا می گویند هیئت «فعل» را برای اخبار از زمان گذشته وضع می نمائیم.
لازم به تذکّر است که در تسمیه دو قسم اخیر- ب- اختلافی هست که آیا وضع شخصی نام دارند یا وضع نوعی- فعلا این مسئله به بحث ما ارتباطی ندارد-
تذکّر: آنچه را که تاکنون در این امر گفته ایم، در استعمالات حقیقیه، جاری است و اینک به توضیح عبارت مرحوم مصنّف می پردازیم:
در استعمالات حقیقی، بلا اشکال به وضع واضع نیازمند هستیم امّا:
آیا در استعمالات مجازی هم به وضع واضع احتیاج داریم مثلا آیا واضع در مورد لفظ اسد دو وضع دارد؟ یک مرتبه لفظ اسد را برای حیوان مفترس وضع نموده و بار دیگر هم گفته است اگر کسی لفظ اسد را در موجود دیگری که شباهت به آن دارد،
ص: 72
استعمال نماید مانعی ندارد؟ به عبارت دیگر، ما که کلمه اسد را بر زید اطلاق می کنیم و می گوئیم «رأیت اسدا یرمی» مجوّز و ملاک صحّت چنین استعمالی چیست و آیا واضع، اجازه کلّی داده است که لفظ اسد را می توانید در مورد انسان مشابه اسد به کار ببرید؟
جواب: «... وجهان بل قولان اظهرهما انّها بالطّبع بشهادة الوجدان ..».
در مجازات اصلا نیازی به وضع و ترخیص واضع نداریم بلکه ملاک صحّت استعمالات مجازی، این است که: باید طبع انسان، آن استعمال را بپسندد- بشهادة الوجدان- و اصلا صحّت استعمال به معنای حسن استعمال است و هر استعمالی را که ذوق سلیم حسن بداند صحیح و هر استعمالی که فاقد حسن باشد، غیر صحیح است و لذا در استعمالات مجازی نیازی به ترخیص واضع نداریم وقتی ما کلمه اسد را در معنای مجازی و رجلی که با حیوان مفترس شباهت دارد، به کار بردیم و ذوق سلیم آن استعمال را پسندید، می گوئیم «هذا الاستعمال حسن» و در نتیجه می گوئیم صحیح هم هست بلکه بالاتر اگر فرضا در موردی واضع، یک استعمالی را تجویز نمود ولی دیدیم که حسنی ندارد، می گوئیم آن استعمال، غلط و باطل است و همچنین اگر در موردی واضع استعمالی را منع نمود ولی ذوق سلیم آن را پسندید، می گوئیم آن استعمال پسندیده و صحیح است.
سؤال: چرا این قدر در برابر واضع، عنوان متخلّف به خود می گیرید؟
جواب: ادلّه ای بر این مطلب هست از جمله همین استعمالات و محاورات عرفیه.
مثال: شما کلمه «حاتم» را در هر فردی که از نظر جود و سخاوت امتیازی داشته باشد استعمال می کنید و می گوئید فلانی حاتم است، چه کسی چنین ترخیصی را به شما داده است آیا وقتی حاتم متولّد شد و پدرش او را نام گذاری نمود اصلا می دانست که فرزندش در آینده، دارای صفت جود می شود تا اینکه بگوید ایّها النّاس من به شما
ص: 73
اجازه می دهم که هر فردی که دارای صفت جود و بخشش بود، کلمه «حاتم» را در موردش استعمال کنید؟ چنین مطلبی نبوده بلکه فرزندی متولّد شده پدرش کلمه حاتم را برای او قرار داد، زمانهائی گذشت، او بزرگ شد و دارای جود فراوان بود و برای مردم ضرب المثل گردید و از آن پس به هرکسی که دارای جود و سخای ممتازی بود، عنوان حاتم دادند.
مجوّز استعمال مذکور چیست؟ اصلا کسی توجّه نداشته تا اجازه بدهد یا نهی کند درحالی که آن استعمال حسن است. و یا مثلا شما به فردی که دارای نبوغ فکری است، عنوان بو علی سینا می دهید درحالی که کسی به شما اجازه نداده است لفظی که برای آن فرد خاص وضع شده، در جنس افراد نابغه استعمال کنید.
خلاصه: الفاظی که در غیر معانی موضوع له- با مناسبتی که با معنای موضوع له دارند.
و به صورت مجاز، استعمال می شوند، ملاک صحّت استعمالشان اجازه و ترخیص واضع نیست بلکه صحّت استعمال، مربوط به طبع است و استعمالی که نزد ذوق سلیم و طبع مستقیم پسندیده باشد، آن استعمال، صحیح است.
1- نتیجه ای که از بیان مصنّف «ره» در امر سوّم می گیریم این است که:
علاقه بین معنای مجازی و حقیقی، منحصر به آن بیست و چند علاقه ای که در کتاب مطوّل خوانده ایم نمی باشد بلکه میزان صحّت استعمال، این است که طبع انسان آن را بپسندد خواه علاقه بین معنای مجازی و حقیقی جزء علائق منصوصه باشد یا نباشد و شاید تعبیر مصنّف به «فیما یناسب ما وضع له» هم اشاره به نکته مذکور باشد.
2- اشکال: در مدّعای شما صحّت و بطلان به کار رفته بود امّا در دلیلتان مسأله حسن
ص: 74
الرّابع: لا شبهة فی صحّة إطلاق اللفظ، و إرادة نوعه به، کما إذا قیل:
ضرب- مثلا- فعل ماض، أو صنفه کما إذا قیل: (زید) فی (ضرب زید) فاعل إذا لم یقصد به شخص القول أو مثله ک (ضرب(1)) فی المثال فیما إذا قصد [1].
******
- شرح :
و استهجان استعمال را به کار بردید.
جواب: مصنّف فرموده اند: «لا معنی لصحّته الا حسنه(2)» معنائی برای صحّت استعمال نیست مگر حسن استعمال یعنی صحّت، ملازم با حسن است و همچنین در مورد بطلان و استهجان استعمال.
قوله «و الظّاهر انّ صحّة استعمال اللفظ فی نوعه او مثله ...» عبارت مذکور را در امر رابع توضیح می دهیم.
[1]- این امر از نتایج و ثمرات امر سوّم است که اینک به توضیح آن می پردازیم.
ممکن است کسی لفظی را اطلاق نماید امّا معنای آن را اراده نکند که برای آن چهار صورت، تصوّر می شود: اطلاق لفظ و اراده نوع آن، اطلاق لفظ و اراده صنف آن، اطلاق لفظ و اراده مثل آن و بالاخره اطلاق لفظ و اراده شخص آن.
1- اطلاق لفظ و اراده نوع آن: ممکن است شما جمله «زید لفظ» را اطلاق نمائید امّا «لفظ» را بر معنای زید، حمل نکنید. زید یک وجود خارجی است که مشمول حرکت،
ص: 75
فعالیّت و ... است که عنوان لفظ برآن منطبق نیست چون معنای زید از عالم الفاظ نیست بلکه لفظ زید از الفاظ است. بنابراین در جمله «زید لفظ» اگر مقصود شما این باشد که کلمه «زید» در کلام هرکسی و با هر کیفیّتی باشد، مبتداء، فاعل، مفعول و ... واقع شود، عنوان «لفظ» برآن صادق است در این صورت می گوئیم لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده نموده اید.
واقعا هم، چنین است که «زید» در کلام هرکسی به هر کیفیّتی- حتّی در کلام لافظ- باشد، عنوان «لفظ» برآن منطبق است زیرا به مجرّدی که جمله زید لفظ از متکلّم صادر می شود عنوان لفظ برآن صدق می نماید لذا جمله مذکور، مثال موردی است که انسان لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده نماید.
تذکّر: مصنّف «ره» برای این مورد، جمله «ضرب فعل ماض» را مثال زده اند که در آن مسامحه است زیرا اگر بگوئیم ضرب فعل ماض، لفظ را اطلاق و بخواهیم نوع آن را اراده نمائیم، شامل خود آن نمی شود چون «ضرب» در جمله مذکور فعل ماضی نیست بلکه اسم است و مبتداء واقع شده و آن جمله، اشاره به ضرب های دیگر دارد که اتّصاف به فعل ماضی دارند و مثال خالی از مسامحه همان بود که ذکر کردیم- زید لفظ- که حتّی بر زید صادر از شخص متکلّم هم عنوان «لفظ» صادق است.
2- اطلاق لفظ و اراده مثل آن(1)- شخصی از درب، وارد می شود و خبری به شما می دهد که «ضرب زید» یعنی یک جمله خبریّه واقعیّه را بیان می کند. دوست شما می گوید جمله مخبر را تجزیه و ترکیب کنید. توجّه شما به جمله مذکور، جلب می شود- عنایتی به جملات مشابه آن ندارید- و می گوئید «زید» در جمله مخبر، عنوان فاعلی
ص: 76
و قد أشرنا إلی أنّ صحّة الاطلاق کذلک و حسنه، إنّما کان بالطّبع لا بالوضع، و إلا کانت المهملات موضوعة لذلک، لصحّة الاطلاق کذلک فیها، و الالتزام بوضعها لذلک کما تری(1) [1].
******
- شرح :
دارد یعنی شما لفظ زید خودتان را در زید آن مخبر استعمال کردید به عبارت دیگر وقتی می گوئید زید در جمله مذکور، فاعل است، شما زید خودتان را در زید آن مخبر به کار بردید.
3- اطلاق لفظ و اراده صنف آن- در مثال قبل- ضرب زید- اگر توجّه شما به خصوص «زید» مذکور در آن جمله نباشد یعنی عنایتی به زید مذکور در جمله مخبر نداشته باشید بلکه نظر شما وسیع باشد و به آن دوست بگوئید: بدان هر مخبری که جمله «ضرب زید» از دهانش خارج شود، لفظ زید در آن جمله، فاعل است در این صورت، شما زید در کلام خود را در صنف «زید» به کار برده اید یعنی آن زیدهائی که در دنبال «ضرب» واقع می شود و آن زیدهائی که فاعل واقع می شود نه آن زیدهائی که عنوان مبتداء پیدا می کنند.
[1]- سؤال: مجوّز و دلیل صحّت اطلاقات سه گانه مذکور چیست و آیا در ما نحن فیه آن علائق بیست و چندگانه معهوده وجود دارد؟
جواب: در امر سوّم گفتیم که مجوّز چنین اطلاقاتی «بالطّبع» است نه «بالوضع» یعنی هر استعمال و اطلاقی که مقبول طبع باشد، صحیح است.
مصنّف «ره» در عبارت مذکور، شاهد دیگری بر صحّت اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف و یا مثل آن آورده اند:
ص: 77
و أمّا إطلاقه و إرادة شخصه، کما إذا قیل: (زید لفظ) و أرید منه شخص نفسه، ففی صحّته بدون تأویل نظر، لاستلزامه اتّحاد الدّال و المدلول، أو ترکّب القضیّة من جزءین کما فی الفصول.
بیان ذلک: أنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه- حینئذ- لزم الاتّحاد، و إلا لزم ترکّبها من جزءین، لأنّ القضیّة اللفظیّة- علی هذا- إنّما تکون حاکیة عن المحمول و النّسبة لا الموضوع، فتکون القضیّة المحکیّة بها مرکّبة من جزءین، مع امتناع التّرکب إلا من الثّلاثة، ضرورة استحالة ثبوت النّسبة بدون المنتسبین [1].
******
- شرح :
اگر شما به جای جمله «زید لفظ» عبارت «دیز لفظ» را به کار ببرید و لفظ را بر دیز که کلمه مهملی است و معنای حقیقی، موضوع له و مستعمل فیه ندارد، حمل کردید آیا اطلاق مذکور، صحیح است یا غلط؟
مسلّما صحیح است چون در لفظ بودن، بین زید و دیز فرقی نیست لذا اگر در مهملات چنین اطلاقی صحیح باشد- که صحیح هست- مسأله ترخیص واضع کجا هست؟ آیا واضع در این زمینه ترخیص داده است؟ اگر بگوئید در مهملات معنای حقیقی وجود ندارد امّا معنای مجازی که وجود دارد، در پاسخ می گوئیم اصلا مهملات، قابل حدّ و حصر نیست و محدودیّتی ندارد و در مورد چیزی که قابل تحدید نیست، نمی توان «وضع» تصوّر نمود و ...
[1]- 4- اطلاق لفظ و اراده شخص آن- در قسم مذکور، لفظی را اطلاق و نفس آن لفظ را اراده می نمائیم نه نوع، صنف یا مثل آن را مثلا جمله «زید لفظ» را اطلاق می کنیم امّا مقصودمان خود همان زیدی می باشد که از ما صادر شده است.
آیا اطلاق لفظ و اراده شخص آن صحیح است یا نه؟
صاحب فصول «ره» فرموده اند صحّت اطلاق مذکور، بدون تأویل و تصرّف، محلّ اشکال است قبل از توضیح اشکال، مقدّمه ای را بیان می کنیم که:
ص: 78
هر قضیّه حملیّه- زید قائم- در حقیقت از دو قضیّه تشکیل شده که یک جهت آن مربوط به عالم لفظ است که از آن به قضیّه لفظیّه- حاکیه- تعبیر می کنیم و قضیّه دیگرش عقلیّه- محکیّه- نام دارد که قضیّه عقلیّه، چیزی است که شما به وسیله قضیّه لفظیّه از آن حکایت می کنید به عبارت دیگر قضیّه عقلیّه، معنای قضیّه لفظیّه است قضیّه لفظیّه مرکب است از موضوع، محمول و نسبت بین آن دو که عبارتند از زید، قائم و نسبت بین قیام و زید و همچنین قضیّه عقلیّه هم مرکب از سه جزء است که همان قضیّه لفظیّه از آن حکایت می کند. مثلا زید و قیامی در خارج هست و بین آن دو ارتباط است و چنانچه زیدی و قیامی و نسبتی نباشد، قضیّه لفظیّه، کاذب است خلاصه اینکه هر قضیّه در حقیقت از دو قضیّه لفظیّه- حاکیه- و عقلیّه- محکیّه- تشکیل شده که آن دو قضیّه باید دارای موضوع، محمول و نسبت باشند.
صاحب فصول فرموده اند در محلّ بحث که می گوئید «زید لفظ» و از کلمه زید، شخص همان زید را اراده می کنید، ما از شما سؤال می کنیم که:
آیا زید بر معنائی- و لو آن معنا خودش باشد- دلالت می کند یا نه؟
الف: آری دلالت دارد.
صاحب فصول فرموده اند در این صورت، اتّحاد دالّ و مدلول لازم می آید «زید» بر چه دلالت می کند بر خودش فهو دالّ و مدلول هم که هست پس یک شی ء هم دالّ است و هم مدلول درحالی که دالّ و مدلول باید متغایر باشند.
ب: «زید» در جمله «زید لفظ» دلالت بر چیزی ندارد. صاحب فصول فرموده اند در این صورت قضیّه لفظیّه- حاکیه- شما سه جزء دارد امّا قضیّه عقلیّه- محکیّه- دو جزء پیدا می کند نه سه جزء زیرا شما می گوئید «زید» بر چیزی دلالت نمی کند لذا قضیّه محکیّه، فاقد موضوع است و امکان ندارد که قضیّه، بدون موضوع باشد چون قضیّه،
ص: 79
قلت: یمکن أن یقال: إنّه یکفی تعدّد الدّال و المدلول اعتبارا اتّحدا ذاتا، فمن حیث أنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّا، و من حیث انّ نفسه و شخصه مراده کان مدلولا، مع أنّ حدیث ترکّب القضیة من جزءین- لو لا اعتبار الدّلالة فی البین- إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه، و إلا کان أجزاؤها الثّلاثة تامّة، و کان المحمول فیها منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه، غایة الأمر(1) أنّه نفس الموضوع، لا الحاکی عنه(2)، فافهم، فانّه لا یخلو عن دقّة [1].
******
- شرح :
متقوّم به نسبت است و نسبت، دو طرف- موضوع و محمول- لازم دارد.
[1]- مصنّف «ره» فرموده اند که امکان دارد از هر دو شقّ کلام صاحب فصول جواب داد که:
الف: در ما نحن فیه مسأله دلالت مطرح است و زید دلالت بر معنا می کند و دالّ و مدلول داریم امّا اتّحادی بین آن دو نیست.
بیان ذلک: بین دالّ و مدلول باید مغایرت باشد امّا لزومی ندارد که مغایرت حقیقی بین آن دو باشد به عبارت دیگر آیا بین دالّ و مدلول تغایر حقیقی شرط است یا اینکه تغایر اعتباری هم کافی است؟
مصنّف فرموده اند لازم نیست که دالّ و مدلول دو شی ء واقعی باشند بلکه اگر یک شی ء هم باشند امّا بین آنها اعتبارا فرق باشد، کافی است. در مثال مذکور، لفظ زید، دارای دو حیثیّت است یک جهت آن عبارت است از اینکه لفظی است که از دهان
ص: 80
و علی هذا، لیس من باب استعمال اللفظ بشی ء، بل یمکن أن یقال: إنّه لیس أیضا من هذا الباب، ما إذا أطلق اللفظ و أرید به نوعه أو صنفه، فإنّه فرده و مصداقه حقیقة، لا لفظه و ذاک معناه، کی یکون مستعملا فیه استعمال اللفظ فی المعنی فیکون اللفظ نفس الموضوع الملقی إلی المخاطب خارجا، قد أحضر فی ذهنه بلا وساطة حاک، و قد حکم علیه ابتداء، بدون واسطة أصلا، لا لفظه، کما لا
******
- شرح :
لافظ، خارج شده و به این حیثیّت، عنوان دال پیدا می کند و به جهت اینکه خودش اراده شده، عنوان مدلولیّت پیدا می کند پس زید، دارای دو حیثیّت شد: 1- حیثیّت صدور از لافظ 2- حیثیّت مراد بودن و متعلّق اراده قرار گرفتن و مانعی ندارد که دالّ و مدلول به همین مقدار بینشان تغایر باشد.
ب: ممکن است ما شق دوّم را انتخاب کنیم و بگوئیم لازم نیست دلالتی در میان باشد و نیازی به دالّ و مدلول نداریم.
بیان ذلک: شما گفتید قضیّه محکیّه، دو جزء پیدا می کند نه سه جزء، ما در پاسخ شما- صاحب فصول- می گوئیم چه مانعی دارد که همان چیزی که در قضیّه لفظیّه، موضوع است در قضیّه عقلیّه- محکیّه- هم همان موضوع باشد به عبارت دیگر، شما می خواهید قضیّه سه جزء داشته باشد یا اینکه می گوئید موضوع قضیّه لفظیّه و عقلیّه هم باید دو تا باشد؟ دلیلی نداریم که موضوع دو قضیّه باید از یکدیگر مجزّا باشد ما در مقدّمه بیان کردیم که قضیّه به سه جزء نیاز دارد و در محلّ بحث، «زید» هم در قضیّه لفظیّه موضوعیّت دارد و هم در قضیّه عقلیّه و اتّفاقا واقع هم همین طور است چون شما در قضیّه عقلیّه «لفظ» را بر چه چیز بار می کنید؟ «لفظ» را بر زید خارجی که حمل نمی کنید بلکه بر همان زیدی حمل می کنید که از دهان متکلّم خارج شده بنابراین همان زیدی که از دهان لافظ، خارج شده است هم در قضیّه لفظیّه، موضوعیّت دارد و هم در قضیّه عقلیّه- محکیّه-
ص: 81
یخفی، فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی، بل فرد قد حکم فی القضیّة علیه- بما هو مصداق لکلّی اللفظ(1)، لا بما هو خصوص جزئیّه.
نعم فیما إذا أرید به فرد آخر مثله، کان من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی [1].
******
- شرح :
[1]- تاکنون بیان کردیم که گاهی لفظی اطلاق امّا نوع، صنف، مثل و یا شخص آن اراده می شود و گفتیم اطلاقات مذکور، صحیح هم می باشد و نیازی به ترخیص واضع ندارد.
سؤال: آیا همان طور که اگر لفظی را در معنائی استعمال کنیم، مستعمل و مستعمل فیه داریم در محلّ بحث هم آیا اطلاقات مذکور، عنوان استعمال پیدا می کند و در نتیجه مستعمل و مستعمل فیه داریم یا نه؟
جواب: مصنّف بین چهار صورت مذکور، تفصیل داده و فرموده اند یک صورتش مسلّما عنوان استعمال ندارد و یک صورت دیگرش هم قطعا عنوان استعمال دارد و دو صورتش هم محتمل الوجهین است که اینک بدون رعایت ترتیب عبارت متن به توضیح آنها می پردازیم.
الف: اطلاق لفظ و اراده شخص آن- مسلّما عنوان استعمال ندارد مثل اینکه جمله «زید لفظ» را اطلاق می کردیم امّا مقصودمان همان «زیدی» بود که از ناحیه ما صادر و تلفّظ شده که در این فرض دلالتی در میان نبود، دالّ و مدلولی نداشتیم و موضوع قضیّه ملفوظه و معقوله را یک شی ء قرار می دادیم لذا می گوئیم در این صورت، عنوان استعمال صادق نیست زیرا استعمال، متوقّف بر لفظ و معنا می باشد و فرض ما این است که نفس همان لفظ را اراده کرده ایم نه معنای آن را تا اینکه در مقام استعمال مندرج شود.
ص: 82
به عبارت دیگر، کلمه «زید» از دهان لافظ خارج می شد و مقصود ما هم نفس زید صادر از متکلّم بود سپس عنوان «لفظ» را برآن حمل می کردیم که دلالتی در میان نبود و دالّ و مدلولی تصوّر نمی شد لذا در این صورت، عنوان استعمال، مستعمل و مستعمل فیه وجود ندارد(1).
ب: اطلاق لفظ و اراده مثل آن- مسلّما عنوان استعمال دارد(2) مثل اینکه مخبری بگوید «ضرب زید» و شما بگوئید «زید» در جمله مخبر- بدون اینکه عنایتی به جملات مشابه داشته باشید- عنوان فاعلی دارد در این صورت حقیقتا عنوان استعمال لفظ در معنا تحقّق دارد چون شما زید واقع در کلام خودتان را در زیدی استعمال کردید که در کلام مخبر بود و مستعمل و مستعمل فیه داریم مستعمل، زید صادر از خودتان و مستعمل فیه زید صادر از آن مخبر است و بین مستعمل و مستعمل فیه کمال تغایر و تعدّد هست.
ج و د: اطلاق لفظ و اراده نوع آن، اطلاق لفظ و اراده صنف آن- مثال: ممکن است شما جمله «زید لفظ» را اطلاق نمائید امّا «لفظ» را بر معنای زید حمل نکنید. زید یک وجود خارجی است که مشمول حرکت و فعّالیّت و ... است و عنوان «لفظ» برآن منطبق نیست زیرا معنای زید از عالم الفاظ نیست بلکه لفظ زید از الفاظ است بنابراین در جمله «زید لفظ» اگر مقصود شما این باشد که کلمه «زید» در کلام هرکسی و با هر کیفیّتی باشد، عنوان «لفظ» برآن صادق است در این صورت می گوئیم لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده نموده اید.
ص: 83
سؤال: آیا در دو قسم مذکور، عنوان استعمال، تحقّق دارد و مستعمل و مستعمل فیه داریم؟
جواب: مصنّف «ره» فرموده اند ممکن است گفته شود که عنوان استعمال وجود ندارد زیرا در استعمال، مستعمل و مستعمل فیه متغایر هستند، حاکی و محکی عنه، لفظ و معنا در میان است- و لو اینکه معنا هم از سنخ لفظ باشد امّا دو عنوان متغایر مطرح است- امّا در محلّ بحث که می گوئیم «زید لفظ» و از آن نوع زید را- از هر متکلّمی صادر شود- اراده می کنیم آیا لفظ، معنا، مستعمل و مستعمل فیه داریم؟
ممکن است گفته شود خیر! اگر مستعمل و مستعمل فیه در میان بود باید این زید با سایر زیدها متغایر باشد- آن هم سایر زیدهائی که نفس این زید را شامل می شود زیرا نوع به حسب قاعده، شامل خود این زید هم می شود- آن وقت چگونه می شود که فردی بگوید این زید را در خودش و سایر زیدها استعمال کردیم در خودش و سایر زیدها عنوان استعمال در میان نیست.
ما شخصی را بنام زید- که از من صادر شده- موضوع قرار دادیم منتها شخصیّت و خصوصیّت را از آن القاء نمودیم مثل اینکه گاهی شما می گوئید «زید انسان» و شخص زید را با تمام خصوصیّات فردیّه، موضوع قرار می دهید امّا گاهی آن زیدی را که موضوع قرار می دهید، مشخّصات فردیّه اش را حذف می کنید که در واقع چنین است بکر انسان، خالد انسان و ... که دیگر موضوع قضیّه شما شخص زید با تشخّصاتش نیست در محلّ بحث هم وقتی می گوئید «زید لفظ» خصوصیّت صدورش را القاء می کنید و کانّ می گوئید طبیعت و نوع زید دارای عنوان «لفظ» هست لذا نمی توان گفت عنوان استعمال تحقّق دارد. در استعمال، مستعمل و مستعمل فیه متغایرند ولی در محلّ بحث تغایری نیست و نمی توان گفت «زید» را در خودش و در سایر زیدها استعمال
ص: 84
اللّهمّ إلا یقال: إنّ لفظ (ضرب) و إن کان فردا له، إلّا أنّه إذا قصد به حکایته، و جعل عنوانا له و مرآته، کان لفظه المستعمل فیه، و کان- حینئذ- کما إذا قصد به فرد مثله [1].
******
- شرح :
کرده ایم و اصلا در زید تشخّصی لحاظ نشده لذا عنوان استعمال ندارد.
خلاصه: ممکن است گفته شود اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف آن، عنوان استعمال ندارد. وقتی شما جمله «زید لفظ» را اطلاق می نمائید، به این وسیله نوع زیدها را اراده می کنید نفس آن زید هم فرد و مصداق آن نوع است و نمی توان گفت لفظ در خودش و سایر افراد، استعمال شده اطلاق جمله مذکور مانند جمله «زید قائم» نیست که دارای لفظ و معنا هست در جمله اخیر، لفظ «زید» از دهان لافظ، خارج می شود و معنایش موجود متحرّک خارجی است که اصلا از دو وادی و دو عالم هستند یعنی زید وجود خارجی دارد و زید صادر از متکلّم وجود لفظی دارد و وجود لفظی از وجود خارجی حکایت می کند به خلاف محل بحث که ...
[1]- اکنون مصنّف «ره» از بیان قبلی خود عدول نموده و فرموده اند:
ممکن است بگوئیم اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف آن از باب استعمال است.
توضیح ذلک: در باب استعمال به حاکی و محکیّ عنه نیاز داریم و حقیقت استعمال به این است که لفظی آئینه معنا باشد و مخاطب با شنیدن لفظ به معنا منتقل شود و لفظ از مستعمل فیه حکایت نماید و در محلّ بحث، این حقیقت موجود است زیرا وقتی جمله «زید لفظ» را اطلاق می کنید می دانید که «زید» یک فرد و یک جزئی بیش نیست که از دهان لافظ، صادر شده است اگر شما این زید شخصی را در نوع زید اطلاق کردید، در این صورت، استعمال تحقّق پیدا می کند و شما «زید» را مرآت و حاکی از نوع زید قرار داده اید و حاکی و محکی عنه وجود دارد، مرآت و ما فی المرآة، دالّ و مدلول موجود است لذا می توان گفت که عنوان استعمال دارد و این دو قسم هم مانند اطلاق
ص: 85
و بالجملة: فإذا أطلق و أرید به نوعه، کما إذا أرید به فرد مثله، کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی، و إن کان فردا منه، و قد حکم فی القضیّة بما یعمّه، و إن أطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلّیّه و مصداقه، لا بما هو لفظه و به حکایته، فلیس من هذا الباب [1].
******
- شرح :
لفظ و اراده مثل، عنوان استعمال پیدا می کند.
[1]- بعضی از محشّین کفایه، عبارت مذکور را مختلف معنا کرده اند و در نتیجه نتوانسته اند بین صدر و ذیل کلام مصنّف را جمع کنند. اکنون ما آنچه را به نظر می رسد که با سیاق عبارت مصنّف هم موافق است بیان می کنیم.
تذکّر: ترتیب بحث گذشته چنین بود که: مصنّف ابتداء فرمودند اطلاق لفظ و اراده صنف یا نوع، عنوان استعمال ندارد سپس در عبارت «اللهم الا أن یقال ...» از بیان قبل عدول نموده و فرمودند اطلاق لفظ و اراده نوع یا صنف، عنوان استعمال دارد. اکنون در عبارت مذکور تقریبا بین دو قول قبل، جمع می کنند و مطلب سوّمی را بیان می کنند که:
اطلاق لفظ و اراده نوع(1) یا صنف آن در یک صورت، واجد عنوان استعمال و در صورت دیگر فاقد عنوان استعمال است.
الف: گاهی متکلّم، لفظی را اطلاق و نوع آن را اراده می کند مثلا جمله «زید لفظ» را اطلاق می نماید و برای نفس زید تشخّصی قائل می شود و برای معنا هم که عبارت از نوع است، تشخّصی قائل می شود و همان طور که لفظ را در معنا استعمال می کند می گوید زید شخصی در کلام خودم را مرآت و حاکی از تمام زیدها قرار دادم به نحوی که مخاطب از شنیدن آن زید شخصی، به نوع زیدها انتقال پیدا کند- در کلام هر متکلّمی باشد- در این صورت، عنوان استعمال، مستعمل و مستعمل فیه محقّق است و
ص: 86
لکن الاطلاقات المتعارفة ظاهرا لیست کذلک، کما لا یخفی، و فیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه ذلک، مما کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ، کما فی مثل: (ضرب فعل ماض) [1].
******
- شرح :
این شق، شبیه اطلاق لفظ و اراده مثل آن است که گفتیم مسلّما عنوان استعمال دارد.
ب(1): گاهی هم متکلّم، اطلاق لفظ و اراده نوع می کند در این صورت از او سؤال می کنیم مقصود شما از کلمه زید در جمله «زید لفظ» چیست او می گوید مقصودم همه زیدها است سپس از او سؤال می کنیم که در اطلاق مذکور چگونه همه زیدها را اراده کرده ای؟ آیا زید در کلام خودت را حاکی از تمام زیدها قرار داده ای و آیا زید واقع در کلام خودت را در همه زیدها استعمال کرده ای؟ او می گوید خیر! من زید صادر از خودم را موضوع قرار دادم امّا قید و خصوصیّت اضافه اش به خودم را القاء نمودم واضح است که در این صورت، عنوان حاکی، محکّی عنه، استعمال، مستعمل و مستعمل فیه وجود ندارد بلکه یک فرد با حذف خصوصیّتش موضوع، واقع شده که در این صورت، عنوان استعمال تحقّق پیدا نمی کند. این فرض، شبیه اطلاق لفظ و اراده شخص آن است و توضیح دادیم که مسلّما عنوان استعمال ندارد.
[1]- سؤال: اطلاقات متعارف از کدامیک از دو شقّ اخیر است؟ آیا از قبیل قسم اوّل است که لفظ را در نوع یا صنف اطلاق می کنند و عنوان «حاکی و محکّی عنه» «لفظ و معنا» و استعمال دارد یا اینکه از مواردی است که چیزی را موضوع قرار می دهند و تشخّص آن را القاء می کنند و عنوان فرد و کلّی مطرح است و ...
جواب: اطلاقات متداول از قبیل قسم دوّم نیست بلکه از قبیل شق اوّل است که عنوان مستعمل و مستعمل فیه دارد و شاهدش هم این است که:
ص: 87
الخامس: لا ریب فی کون الألفاظ موضوعة بإزاء معانیها من حیث هی، لا من حیث هی مرادة للافظها، لما عرفت بما لا مزید علیه، من أنّ قصد المعنی علی أنحائه من مقوّمات الاستعمال، فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه(1).
هذا مضافا الی ضرورة صحّة الحمل و الاسناد فی الجمل، بلا تصرّف فی ألفاظ الأطراف، مع أنّه لو کانت موضوعة لها بما هی مرادة، لما صحّ بدونه؛ بداهة أنّ المحمول علی (زید) فی (زید قائم) و المسند إلیه فی (ضرب زید)- مثلا- هو نفس القیام و الضّرب، لا بما هما مرادان، مع أنّه یلزم کون وضع عامّة الألفاظ عامّا و الموضوع له خاصّا، لمکان اعتبار خصوص إرادة اللافظین فیما
******
- شرح :
در اطلاقات متعارف به مواردی برخورد می کنیم که جز، عنوان استعمال نمی تواند عنوان دیگری به خود بگیرد زیرا نوع و صنف، نفس لفظ صادر از دهان متکلّم را شامل نمی شود.
مانند مثالی که مصنّف بیان نمودند که «ضرب فعل ماض» در مثال مذکور نمی توان قید جزئیّت و تشخّص را از موضوع القاء نمود زیرا «ضرب» عنوان فعل ماضی ندارد و محمول، چیزی است که نفس موضوع صادر از متکلّم را شامل نمی شود بلکه از سایر فعل های ماضی که بر وزن و هیئت «فعل» هستند، حکایت می کند و خودش «مبتداء» می باشد و جمله مذکور، اسمیّه است نه فعلیّه، آن وقت چگونه می توان ادّعا کرد که «ضرب» موضوع است و جزئیتش القاء شده و ... لذا می گوئیم «ضرب» که در کلام متکلّم واقع شده لفظی است مرآت و حاکی از سایر صیغه هائی که در کلمات دیگران واقع می شود و عنوان استعمال دارد.
ص: 88
وضع له اللفظ، فإنّه لا مجال لتوهّم أخذ مفهوم الإرادة فیه، کما لا یخفی، و هکذا الحال فی طرف الموضوع(1) [1].
******
- شرح :
[1]- آیا موضوع له الفاظ، ذوات معانی است بدون اینکه قیدی و خصوصیّتی در آن دخالت داشته باشد یا اینکه در موضوع له الفاظ، عنوان «اراده» مستعمل هم مدخلیّت دارد؟
آیا موضوع له انسان، عبارت است از «حیوان ناطق» و موضوع له زید، همان وجود خارجی است بدون اینکه «اراده» لافظ در آن دخالت داشته باشد؟
فرضا اگر «اراده» جزء یا شرطا در موضوع له الفاظ، دخالت داشته باشد، آیا مفهوم اراده، مدخلیّت دارد یا مصداق اراده؟
مقدّمه: همان طور که «انسان» دارای مفهوم کلّی- حیوان ناطق- و مصداق- وجودات خارجیّه- می باشد، «اراده» هم دارای مفهوم کلّی و مصداق است که کلمه «الإرادة» برای آن مفهوم وضع شده و ما تا لفظ «اراده» را می گوئیم همان معنا به ذهن شما خطور می کند- یعنی قصد و توجّه-
«اراده» دارای افراد و مصادیق واقعیّه ای هم می باشد که عبارت است از اراده های
ص: 89
من و شما. هنگامی که من اراده ای می کنم خارجا یک مصداق واقعی اراده، تحقّق پیدا می کند و زمانی که شما اراده می کنید مصداق دیگر اراده محقّق می شود منتها فرق مصادیق اراده با مصادیق و وجودات خارجیّه انسان، این است که خارجیّت افراد انسان به این است که مشهود و محسوس است امّا خارجیّت اراده به این است که قلب و ذهن توجّه کند، مقدّمات اراده، موجود شود و آن شوق کامل که مثلا از آن به اراده تعبیر می شود، تحقّق پیدا کند.
خلاصه: «الإرادة» دارای مفهوم کلی و مصادیقی هست که اراده های مریدین، مصادیق آن است.
آیا الفاظ برای ذوات معانی وضع شده و عنوان «اراده» در موضوع له آنها شطرا یا شرطا دخالتی ندارد یا اینکه هر موضوع له و هر معنائی عنوان «اراده» همراهش می باشد و فرضا اگر «اراده» در موضوع له اخذ شده باشد، مقصود، کدام اراده است؟ آیا مفهوم اراده، منظور است که در نتیجه، معنای کلمه انسان چنین باشد «الحیوان النّاطق المراد» به اراده کلّیّه یا اینکه مقصود، اراده های جزئی مستعملین است که در موضوع له الفاظ دخالت دارد یعنی هنگامی که لفظ انسان را خواسته اند وضع نمایند، «حیوان ناطق» کلّی و اراده کلّی را در نظر گرفته اند امّا لفظ را برای «حیوان ناطق» با مصادیق اراده وضع کرده اند که حیوان ناطق آن کلّی امّا اراده اش کلّی نیست به نحو وضع عام و موضوع له خاص است که معنای کلّی «الإرادة» در نظر گرفته شده امّا لفظ را برای اراده های مستعملین که در مقام استعمال تحقّق پیدا می کند، وضع کرده اند بنابراین معنای «انسان»، «حیوان ناطق» نیست بلکه معنایش عبارت است از: حیوان ناطق مقیّد به اینکه متعلّق اراده مستعمل باشد.
و همچنین در مورد «زید»: معنای زید فقط فلان شخص خارجی نیست بلکه
ص: 90
معنایش عبارت است از: موجود خارجی مقیّد به اینکه مراد مستعمل هم باشد.
خلاصه: آیا موضوع له لفظ «انسان، زید، قائم و غیره» ذوات معانی است بدون دخالت قید اراده یا اینکه عنوان اراده در موضوع له آنها دخالت دارد؟
مرحوم مصنّف تقریبا سه دلیل اقامه کرده اند که «اراده» در موضوع له الفاظ مدخلیّت ندارد که اینک به بیان آن می پردازیم.
1- ابتداء، دلیل سوّم(1) مصنّف را بیان می کنیم گرچه چند سطر قبل هم به آن اشاره نمودیم که: اگر قید «اراده» در موضوع له الفاظ، اخذ شده باشد دیگر در باب الفاظ، لفظی را نمی یابیم که دارای وضع عام و موضوع له عام باشد زیرا مهم ترین مثال این قسم از وضع، اسماء اجناس بود مانند انسان، مرئه و بقر امّا شما می گوئید قید «اراده» در موضوع له آنها مدخلیّت دارد پس باید معانی اسماء اجناس، جزئی باشد زیرا معنای انسان «حیوان ناطق» است و حیوان ناطق، یک امر کلّی است امّا اگر به یک امر جزئی- اراده مستعمل- مقیّد شد، در این صورت، کلّیّت خود را از دست می دهد مثلا «انسان» یک مفهوم کلّی است امّا هنگامی که مقیّد به عنوان «کون فی المسجد» شد، دیگر آن انسان کلّی، جزئی می شود زیرا کلّی با وصف «کون فی المسجد» کلّی نیست بلکه جزئی است در محلّ بحث هم شما می گوئید معنای انسان «حیوان ناطق» نیست بلکه موضوع له آن، حیوان ناطقی است که متعلّق اراده شخص مستعمل قرار گیرد آن وقت می گوئیم اگر کلّی مقید به یک جزئی- اراده شخصیّه- شد، در این صورت، جزئی می شود نه کلّی لذا می گوئیم اگر قید «اراده» در موضوع له الفاظ دخالت داشته باشد، لازمه اش این است که ما مثالی برای وضع عام و موضوع له عام نداشته باشیم و تمام امثله
ص: 91
مذکور، وضعشان عام و موضوع له آنها خاص است و دیگر اصلا موضوع له عام نمی شود بلکه خاص می باشد و حال آنکه بالضّروره می بینیم این چنین نیست یعنی بعضی از الفاظ وضعشان عام و موضوع له آنها هم عام است و بعضی دیگر وضعشان عام و موضوع له آنها جزئی و خاص است و ...
قوله «فانّه لا مجال لتوهّم اخذ مفهوم الارادة فیه کما لا یخفی».
توهّم: مفهوم «کلّی» اراده در موضوع له الفاظ اخذ شده نه اراده مستعملین- که جزئی و خاص است- و در این صورت، دیگر موضوع له اسماء اجناس هم عام است و اشکال قبل که می گفتید موضوع له تمام الفاظ، خاص می شود نه عام، حل می گردد.
دفع توهّم: مصنّف «ره» فرموده اند «فانّه لا مجال ... کما لا یخفی(1)» اصلا مجالی برای توهم مذکور نیست.
2- دلیل(2) دیگر این است که: در بحث معانی حروف گفتیم که لحاظ، قصد و اراده معنا- و لو مانند حروف، لحاظ تبعی نداشته باشد بلکه دارای لحاظ استقلالی باشد- از مقوّمات استعمال و مقارن با استعمال است و جزء، قید و داخل معنای مستعمل فیه نمی باشد زیرا اگر لحاظ و قصد- توجّه- داخل در معنای مستعمل فیه باشد، لازمه اش تعدّد لحاظ است و مصنّف «ره» فرموده بودند «و هو کما تری(3)».
امّا دو لحاظ مذکور عبارت است از: الف یک لحاظ در مقام استعمال لازم داریم- چون هر استعمالی باید دارای لحاظ باشد.- ب: به یک لحاظ هم برای تکمیل معنا
ص: 92
محتاج هستیم.
در محلّ بحث، یک لحاظ برای استعمال لازم است و اگر «اراده» در موضوع له الفاظ، اخذ شده باشد، یک لحاظ هم برای مجموع معنای مقیّد به لحاظ اراده، لازم می باشد درحالی که بالوجدان می بینیم در استعمال، دو لحاظ لازم نیست.
3- آخرین دلیل(1) بر اینکه موضوع له الفاظ ذوات معانی است بدون مدخلیّت عنوان «اراده»: اگر «اراده»- یعنی مصادیق اراده- در موضوع له الفاظ اخذ شده باشد، قضایای حملیّه- زید قائم- و جملات فعلیّه- ضرب زید- نباید بدون تصرّف صحیح باشد و چون می بینیم «حمل» در جملات حملیّه و «اسناد» در جملات فعلیّه، بدون تأویل و تصرّف صحیح است، کشف می کنیم که اراده در موضوع له دخالتی ندارد.
بیان ذلک: شما در قضیّه حملیّه «زید قائم» قیام را بر زید، حمل می کنید و قضیّه مذکور، اخبار می نماید که زید در عالم خارج، اتّصاف به قیام دارد و آن قضیّه با واقع تطبیق می کند.
امّا اگر گفتید معنای زید فقط همان وجود خارجی نیست بلکه زید خارجی مقیّد به اراده است و همچنین معنای «قائم» مقیّد به اراده است آن وقت، قضیّه حملیّه مذکور باید چنین شود «زید المراد، قائم المراد» درحالی که می بینیم قضیّه اخیر، کاذب است زیرا زید مراد، اتّصاف به قیام مرادی ندارد بلکه زید خارجی است که متّصف به قیام می باشد- آن هم «قیام» به تنهائی نه قیام با قید اراده- لذا می گوئیم اگر قید و عنوان اراده به میان آمد زید با قائم متباین می شود آن هم تباینی که دیگر نمی توان قیام را بر زید، حمل نمود زیرا در مقدّمه بحث معانی حرفیّه گفتیم وجودات ذهنیّه با یکدیگر متغایرند.
ص: 93
شما اگر اکنون «انسان» را تصوّر کنید یک وجود ذهنی محقّق می شود چنانچه مرتبه دوّم تصوّر نمائید آن وجود ذهنی دیگری است که قابل حمل بر یکدیگر نیستند مانند دو وجود خارجی می باشند که نمی توان آن ها را بر یکدیگر حمل نمود آیا می توانید بگوئید «زید عمرو» با اینکه هر دو از افراد انسان هستند و دارای وجود خارجی می باشند؟ خیر! وجودات خارجیّه به خاطر تشخّصی که هرکدام دارند قابل حمل بر یکدیگر نیستند و «زید عمرو» قضیّه باطل و غیر صحیحی است.
در محلّ بحث هم اگر شما «زید» را مقیّد به اراده کردید، این یک وجود برای مفهوم اراده، «قائم» را مقیّد به اراده کردید، آن هم برای اراده، وجود دیگری است در نتیجه دو وجود برای «اراده» مطرح است و همان طور که دو وجود خارجی را نمی توان بر هم حمل نمود این دو وجود ذهنی که مصداق حقیقی مفهوم اراده هستند، قابلیّت تطبیق بر یکدیگر را ندارند و نمی توانید بگوئید «زید المراد، قائم المراد» و قضیّه مذکور، باطل غیر صحیح و کذب است مگر اینکه در این نوع، قضایا تصرّف کنید و بگوئید قید اراده را از آنها حذف می کنیم.
آیا وجدانا این چنین هست که وقتی شما قضیّه «زید قائم» را اطلاق می کنید، با مقراض، معنای موضوع له را جدا می کنید سپس قائم را بر زید، حمل می نمائید؟
خیر بلکه ما تمام معنای قائم را بر تمام معنای زید، حمل می کنیم و همچنین در جملات فعلیّه، شما که می گوئید ضرب زید و حکایت از واقعیّتی می کنید اگر عنوان «اراده» در معنای زید و ضرب مدخلیّت داشته باشد، نمی توانید آن فعل را به فاعل، اسناد دهید چون دو اراده متباین و مختلف، مطرح است و چگونه می توان فعلی را که معنایش مقیّد به اراده است به زیدی اسناد داد که معنای او هم مقیّد به اراده است لذا یا باید قید «اراده» را حذف کنید و یا بگوئید جمله مذکور، غیر صحیح و کذب است و
ص: 94
و أمّا ما حکی عن العلمین (الشّیخ الرّئیس، و المحقّق الطّوسی) من مصیرهما الی أنّ الدّلالة تتبع الارادة، فلیس ناظرا الی کون الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی مرادة، کما توهّمه بعض الأفاضل، بل ناظر إلی أن دلالة الألفاظ علی معانیها بالدّلالة التّصدیقیّة، أی دلالتها علی کونها مرادة للافظها تتبع إرادتها منها، و یتفرّع علیها تبعیّة مقام الإثبات للثّبوت، و تفرّع الکشف علی الواقع المکشوف، فإنّه لو لا الثّبوت فی الواقع، لما کان للإثبات و الکشف و الدّلالة مجال، و لذا لا بدّ من إحراز کون المتکلّم بصدد الإفادة فی إثبات إرادة ما هو ظاهر کلامه و دلالته علی الإرادة، و إلا لما کانت لکلامه هذه الدّلالة، و إن کانت له الدّلالة التّصوریّة، أی، کون سماعه موجبا لإخطار معناه الموضوع له، و لو کان من وراء الجدار، أو من لافظ بلا شعور و لا اختیار [1].
******
- شرح :
چون هیچ کدام از آنها درست نیست می گوئیم عنوان «اراده» در موضوع له اصلا مدخلیّتی ندارد.
برابر مشهور، کلامی دارند که مرحوم صاحب فصول توهّم کرده است آن کلام منطبق با این است که در موضوع له الفاظ «اراده» مدخلیّت دارد.
توضیح ذلک: مشهور گفته اند دلالت لفظ بر معنا تابع وضع است «الدّلالة تابعة للوضع» مرحومین علمین فرموده اند الدّلالة تتبع الارادة:» دلالت، تابع اراده است نه وضع، تا اراده ای نباشد دلالت لفظ بر معنا تحقّق پیدا نمی کند.
صاحب فصول «ره» فرموده اینکه مرحومین علمین گفته اند دلالت، تابع اراده است لابد می خواهند بگویند اراده در موضوع له لفظ، دخالت دارد و تا اراده ای نباشد معنای موضوع له کامل نمی شود و الا وجهی ندارد که دلالت تابع اراده باشد.
مرحوم آقای آخوند فرموده اند: مطلب، آن طوری که صاحب فصول توهّم کرده اند نمی باشد و کلام مرحومین علمین را نمی توان به دخالت اراده در موضوع له مرتبط نمود.
بیان ذلک: دلالت، بنا بر اعتباری بر دو قسم است.
الف: دلالت تصوّریّه: عبارت است از انتقال به معنا به سبب شنیدن لفظ، این دلالت، قهری است و متوقّف بر چیزی جز علم به وضع نمی باشد خواه لافظ، عاقل باشد یا مجنون، ممیّز باشد یا غیر ممیّز و یا حتّی اگر انسان، لفظی را از ضبط صوت بشنود دلالت مذکور تحقّق پیدا می کند.
ب: دلالت تصدیقیّه: هنگامی که انسان، لفظی را می شنود، معنائی به ذهنش می آید، حال یک مرحله بالاتر را می خواهیم اثبات کنیم که آن معنا مراد و متعلّق اراده متکلّم بوده است پس دلالت تصدیقیّه، معنایش تصدیق به این است که معنای لفظ
ص: 96
إن قلت: علی هذا، یلزم أن لا یکون هناک دلالة عند الخطأ، و القطع بما لیس بمراد، أو الاعتقاد(1) بإرادة شی ء، و لم یکن له من اللفظ مراد [1].
******
- شرح :
مسموع، متعلّق اراده متکلّم قرار گرفته البتّه دلالت تصدیقیّه، شرائطی دارد مثلا اگر از فرد مجنونی چیزی بشنوید، نمی توانید بگوئید دلالت در کار است بلکه باید احراز نمائید که متکلّم در مقام افهام بوده آری اگر فرد عاقل مختار و متوجّه در مقام بیان مراد، لفظی را اطلاق نمود به دنبالش دلالت تصدیقیّه محقّق می شود این دلالت در مورد اقرار، انکار ایمان، کفر و سایر آثار شرعیّه و عرفیّه منشأ اثر است.
اکنون ببینیم مقصود مرحومین علمین از جمله «الدّلالة تتبع الارادة» چیست؟
اگر مقصودشان از جمله مذکور، این بوده که دلالت تصوّریّه، تابع اراده است، در این صورت، حق با صاحب فصول «ره» است امّا کلام آن دو بزرگوار، ناظر به دلالت تصوّری نیست بلکه مربوط به دلالت تصدیقی است و خواسته اند، بفرمایند که اگر شما لفظی را شنیدید و خواستید به وسیله دلالت تصدیقی معنای آن لفظ را بر گردن متکلّم بار کنید، این تابع اراده است و تا متکلّم اراده نکرده باشد نمی توانید معنا را بر متکلّم تحمیل کنید.
البتّه واضح است که هر مقام اثباتی متفرّع بر مقام ثبوت است تا واقعیّتی نباشد اثبات آن واقعیّت، مفهوم ندارد تا مکشوفی نباشد، کشف آن معنا ندارد تا اراده ای هم نباشد نمی توان گفت آن معنا مراد متکلّم است.
خلاصه اینکه مقصود مرحومین علمین این است که دلالت تصدیقی تابع اراده است نه دلالت تصوّری و لذا صحیح است که بگوئیم «الدّلالة التّصدیقیّة تتبع الارادة» و توهّم صاحب فصول «ره» بی مورد است.
[1]- اشکال: شما گفتید دلالت تصدیقیّه تابع اراده است ما مواردی را به شما
ص: 97
قلت: نعم لا یکون حینئذ دلالة، بل یکون هناک جهالة و ضلالة، یحسبها الجاهل دلالة، و لعمری ما أفاده العلمان من التّبعیّة- علی ما بیّنّاه- واضح لا محیص عنه، و لا یکاد ینقضی تعجّبی کیف رضی المتوهّم أن یجعل کلامهما ناظرا إلی ما لا ینبغی صدوره عن فاضل، فضلا عمّن هو علم فی التّحقیق و التّدقیق؟! [1].
******
- شرح :
معرّفی می نمائیم که دلالت تصدیقیّه موجود هست ولی اصلا اراده ای در میان نیست.
الف: گاهی شما می دانید که متکلّم در صدد بوده است که این خبر و این جمله را بگوید «جاءنی زید» امّا بدون توجّه گفت «جاءنی عمرو» در این فرض، به دلالت تصدیقیّه، مجی ء عمرو را برعهده او بار می کنید درحالی که اصلا اراده متکلّم به مجی ء عمرو، تعلّق نگرفته است.
ب: گاهی متکلّم، جمله ای می گوید ولی اصلا معنای آن را اراده نکرده است لکن شما خیال می کنید که او اراده ای دارد و تصدیق می کنید که آن معنا مراد متکلّم است و در نتیجه، به دلالت تصدیقیّه، آن معنا را بر متکلّم تحمیل می کنید و حال آنکه اراده ای در میان نبوده است.
[1]- جواب: در مواردی که اشتباهی در میان است خواه از ناحیه متکلّم یا مخاطب، اصلا دلالت تصدیقیّه مطرح نیست بلکه جهالت در میان است منتها جهالتی که صورت دلالت پیدا کرده ولی باطنا دلالتی نیست- نه دلالت تصدیقیّه و نه دلالت تصوّریه ای که ارتباط به متکلّم پیدا کند-
خلاصه: ما هم مانند مرحومین علمین قبول داریم که دلالت تصدیقیّه، تابع اراده است ولی بحث ما در دلالت تصدیقیّه نیست بلکه در دلالت تصوّریّه و در معنای موضوع له و مستعمل فیه است و گفتیم اراده در معنای موضوع له مدخلیّتی ندارد و کلام آن دو بزرگوار شاهدی بر خلاف این مطلب نمی باشد.
«و لعمری ما افاده العلمان من التّبعیّة علی ما بیّناه واضح لا محیص عنه و لا یکاد ینقضی
ص: 98
السّادس: لا وجه لتوهّم وضع للمرکّبات، غیر وضع المفردات، ضرورة عدم الحاجة إلیه، بعد وضعها بموادّها، فی مثل (زید قائم) و (ضرب عمرو بکرا) شخصیّا، و بهیئاتها المخصوصة من خصوص إعرابها نوعیّا، و منها خصوص هیئات المرکّبات الموضوعة لخصوصیات النّسب و الإضافات، بمزایاها الخاصّة من تأکید و حصر و غیرهما نوعیّا؛ بداهة أنّ وضعها کذلک و اف بتمام المقصود منها، کما لا یخفی، من غیر حاجة إلی وضع آخر لها بجملتها [1].
******
- شرح :
تعجّبی کیف رضی المتوهّم أن یجعل کلامهما ناظرا الی ما لا ینبغی صدوره عن فاضل فضلا عمن هو علم فی التّحقیق و التّدقیق».
[1]- سؤال: «وضع» مرکّبات یعنی جملات اسمیّه و فعلیّه به چه کیفیّتی است؟
جواب: ابتداء «وضع» یک جمله اسمیّه را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم تا پاسخ سؤال مذکور، مشخّص شود.
جمله اسمیّه «زید قائم» را در نظر می گیریم تا ببینیم در آن جمله چند «وضع» ملحوظ شده است.
جمله مذکور، مرکّبی است که دارای مفرداتی می باشد که آن مفردات، دارای، «وضع» هائی به شرح زیر است:
الف: 1- «زید»- زاء، یاء و دال- که مبتداء است دارای «وضع» شخصی می باشد یعنی مادّه مذکور برای فرد خاصّی وضع شده است.
ب: 2 و 3- «قائم» هم دارای دو «وضع» به شرح زیر است و مستفاد از عبارت
ص: 99
مصنّف «ره» این است که آن دو وضع، شخصی است نه نوعی زیرا هر چیزی که مادّه معیّن یا هیئت معیّنی در آن دخالت داشته باشد عنوان وضع شخصی پیدا می کند.
مادّه «قیام»- در هر هیئتی- به معنای ایستادن دارای وضع شخصی است نه نوعی.
و همچنین هیئت «فاعل» و «قائم» که اسم فاعل است و دلالت بر صدور و تحقّق فعل می کند- در ضمن هر مادّه ای باشد-.
یادآوری: البتّه واضح است که «زید» و «قائم» مرفوعا به عنوان مبتداء و خبر دارای «وضع» می باشند- کلّ مبتداء مرفوع و ...-
ج: 4- هیئت جمله اسمیّه یعنی قضیّه حملیّه مذکور هم مسلّما دارای «وضع» می باشد و پوشیده نیست که جمله حملیّه را برای حمل محمول بر موضوع وضع کرده اند که با حمل «قائم» بر «زید» هیئت جمله اسمیّه تشکیل می شود و الا اگر چنین وضعی نداشته باشد و شما زید و قائم را کنار یکدیگر قرار دهید معنای جدیدی غیر از معنای مفردات آن حاصل نمی شود لذا قضیّه حملیّه به صورت مبتداء و خبر «وضعی» دارد که مسلّما نوعی هم هست نه شخصی چون مادّه و هیئت خاصّی در آن دخالت ندارد و موضوع آن قضیّه می تواند زید، یا عمرو یا بکر و یا غیر از آنها باشد و همچنین محمول آن می تواند «قائم» یا «نائم» و جز آن واقع شود.
تذکّر: هیئات، دارای خصوصیّات و مزایائی از قبیل افاده تأکید، حصر و امثال آنها می باشند که دارای وضع نوعی هستند.
یادآوری: طبق تقسیمی که ما برای جمله «زید قائم» داشتیم تاکنون چهار وضع برای آن تصوّر کرده ایم.
سؤال: در جمله اسمیّه مذکور بعد از آنکه تک تک مواد و همچنین مجموع مواد- جمله اسمیّه، یعنی مرکّب- دارای وضع بودند، آیا یک وضع پنجمی هم به مجموع
ص: 100
مع استلزامه الدّلالة علی المعنی: تارة بملاحظة وضع نفسها(1)، و أخری بملاحظة وضع مفرداتها(2)، و لعلّ المراد من العبارات الموهمة لذلک، هو وضع الهیئات علی حدّة [ها] غیر وضع الموادّ، لا وضعها بجملتها، علاوة علی وضع کلّ واحد منهما [1].
******
- شرح :
مرکّب یعنی هیئت و مادّه تعلّق گرفته است؟
جواب: در جمله اسمیّه مذکور، علاوه بر «وضع» هائی که نام بردیم نیازی به وضع پنجم که به مجموع مرکّب، تعلّق گرفته باشد، وجود ندارد و دو دلیل برای آن ذکر می کنیم.
الف: بی جهت لفظی را برای معنائی وضع نمی کنند بلکه باید نیاز به وضع، احساس شود تا واضع، لفظی را برای معنائی قرار دهد یا هیئتی را برای افاده مقصودی وضع نماید.
در جمله «زید قائم» با وجود چهار وضعی که ذکر کردیم، نیازی به وضع پنجم باقی نمی ماند و همان ترکیب جمله اسمیّه تمام مقصود متکلّم را ایفاء می نماید و لذا چون معنائی معطّل نمانده است، می گوئیم احتیاجی به وضع دیگر نداریم.
[1]- ب: اگر «وضع» پنجمی در جمله اسمیّه مذکور در میان باشد به وسیله آن، چه مطلبی را می خواهید افاده کنید؟ لابد مجموع همان چیزی را که چهار وضع اوّل دلالت کرد می خواهید بیان کنید.
لازمه کلام شما این است که وقتی جمله «زید قائم» را اطلاق می کنید، آن جمله دو مرتبه بر مفاد خود دلالت نماید به شرح زیر:
ص: 101
الف- یک مرتبه بر حسب آن چهار وضع اوّل دلالت بر معنای خود می کند.
ب- بار دیگر هم به حسب آن وضع پنجمی که به مجموع مرکّب تعلّق گرفته دلالت بر مفاد خود می کند.
آیا با شنیدن جمله «زید قائم» دو مرتبه به معنا انتقال پیدا می کنید؟ وجدانا چنین نیست.
خلاصه: در مرکّبات وضعی به مجموع مادّه و هیئت من حیث المجموع تعلّق نگرفته است.
تذکّر: مثال ما در مورد جمله اسمیّه بود که تمام مطالب در جمله فعلیّه هم جاری می شود مثلا شما جمله «ضرب عمرو بکرا» را در نظر بگیرید: مادّه ضرب، هیئت ضرب، بکر و عمرو هرکدام به تنهائی دارای «وضع» می باشند ضمنا هیئت جمله فعلیّه هم دارای یک وضع نوعی است و طبق بیان ما جمله مذکور دارای پنج «وضع» هست لذا دیگر نیازی به «وضع» ششمی که به مجموع مرکّب یعنی هیئت و مواد من حیث المجموع تعلّق گرفته باشد، دیده نمی شود.
قوله «و لعلّ المراد من العبارات الموهمة لذلک ...».
مصنّف «ره» در صدد توجیه عبارات موهمه یعنی تعلّق وضع به مجموع مرکب هستند که:
مقصود از آن عبارات، این است که: مثلا در جمله «زید قائم» علاوه بر اینکه زید و قائم مادّتا و هیئتا- به نحوی که توضیح دادیم- دارای «وضع» هستند، یک «وضع» چهارمی هم دارند که به هیئت جمله اسمیّه تعلّق گرفته است که در این صورت، کلام آنها با عقیده ما منطبق است و اختلافی در میان نیست.
ص: 102
السّابع: لا یخفی أنّ تبادر المعنی من اللفظ، و انسباقه إلی الذّهن من نفسه- و بلا قرینة(1)- علامة کونه حقیقة فیه؛ بداهة أنّه لو لا وضعه له، لما تبادر [1].
و لا یقال: کیف یکون علامة؟ مع توقّفه علی العلم بأنّه موضوع له، کما هو واضح، فلو کان العلم به موقوفا علیه لدار [2].
******
- شرح :
[1]- تبادر و پیشی گرفتن معنا به ذهن سامع از «نفس» لفظ،- بدون قرینه حالیه یا مقالیّه- علامت استعمال لفظ در معنای حقیقی است.
گاهی انسان لفظی را می شنود که آن لفظ، معانی متعدّد دارد امّا از میان آن معانی یک معنا زودتر به ذهن سبقت می گیرد که این تبادر است و دلیل بر حقیقت می باشد مثلا با شنیدن لفظ اسد، حیوان مفترس به ذهن انسان تبادر می نماید و نکته این مسئله، این است که علاقه وضعی مطرح است یعنی لفظ اسد برای آن معنا وضع شده لذا علقه وضعی اقتضاء می کند که آن معنا از بین سایر معانی در ذهن متبادر شود. لذا تبادری که منشأ آن شهرت یا امثال آن باشد، علامت حقیقت نیست.
[2]- اشکال: تبادر برای چه کسی و نزد چه فردی علامت حقیقت است به عبارت دیگر:
ص: 103
فإنّه یقال: الموقوف علیه غیر الموقوف علیه، فإنّ العلم التّفصیلی- بکونه موضوعا له- موقوف علی التّبادر، و هو موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی به، لا التفصیلی، فلا دور. هذا إذا کان المراد به التّبادر عند المستعلم، و أمّا إذا کان المراد به التّبادر عند أهل المحاورة، فالتّغایر أوضح من أن یخفی [1].
******
- شرح :
آیا تبادر برای کسی که به معنای حقیقی آشناست، علامت استعمال لفظ در معنی حقیقی است یا برای غیر آشنا؟
اگر انسان، قبل از شنیدن لفظ، معنای حقیقی را بداند که نیازی ندارد تا با تبادر معنای حقیقی را کشف کند و اگر معنای حقیقی را نداند، هر قدر، لفظی را بشنود چیزی به ذهن او سبقت نمی گیرد.
مثلا ما با معنای بعضی از لغات، اجنبی هستیم و هر قدر، آن الفاظ را بشنویم چیزی به ذهن ما تبادر نمی کند و همچنین اگر در برابر کسی که معنای اسد را نمی داند هزار مرتبه کلمه اسد را تکرار کنیم شاید او فکر کند که ما مشغول ذکر و دعا هستیم و چیزی به ذهن او تبادر نمی کند بنابراین لابد می گوئید انسان باید با معنا آشنائی قبلی داشته باشد تا تبادری محقّق شود. اینجاست که می گوئیم این مطلب، مستلزم دور است.
بیان دور: شما از تبادر چه استفاده ای می کنید؟
از راه تبادر می خواهیم معنای حقیقی را دریابیم بنابراین علم شما به معنای حقیقی بر تبادر متوقّف است و از طرفی تبادر هم متوقّف بر علم به معنای حقیقی است و اگر آشنائی قبلی نداشته باشید از شنیدن لفظ، چیزی به ذهن شما متبادر نمی شود لذا:
علم شما به معنای حقیقی- از راه تبادر- توقّف بر تبادر دارد، تبادر هم توقّف بر علم شما به معنی حقیقی دارد پس: علم شما به معنای حقیقی توقّف بر علم شما به معنای حقیقی دارد و هذا دور صریح.
[1]- جواب: الف: بین دو علم مذکور، تفاوت است یعنی یکی علم تفصیلی و
ص: 104
دیگری علم اجمالی است آن هم غیر از علم اجمالی و تفصیلی معهودی که در بحث برائت و اشتغال خواندیم و گفتیم مثلا گاهی انسان تفصیلا می داند که ظرف «الف» خمر است و گاهی هم اجمالا می داند که یکی از دو ظرف «الف و ب» خمر است و ...
امّا علم اجمالی و تفصیلی در محلّ بحث: گاهی انسان مطلبی را می داند و در ارتکازش ثابت است امّا توجّهی به علم و ارتکاز خود ندارد بلکه باید مقداری تأمّل و فکر کند تا به آن مطلب توجّه پیدا کند که ما آن علم را علم اجمالی ارتکازی می دانیم و در مقابلش علم تفصیلی است یعنی مطلبی را می داند و خصوصیّاتش در ذهن، حاضر است.
در محلّ بحث، فرض کنید در ارتکاز انسان هست که معنای اسد عبارت است از حیوان مفترس امّا توجّهی به علم اجمالی ارتکازی خود ندارد و باید طریقی برای توجّه به آن پیدا کند که گاهی انسان با تفکّر و تأمّل به آن راه می یابد امّا گاهی به جای فکر از راه تبادر به علم ارتکازی خود توجّه پیدا می کند به این کیفیّت که هنگامی که لفظ اسد را می شنود او از میان تمام معانی آن، فقط حیوان مفترس به ذهنش سبقت می گیرد.
سؤال: چرا حیوان مفترس به ذهن تبادر می نماید؟
جواب: به خاطر آن علم اجمالی ارتکازی قبلی و به خاطر آن علم نهانی قبلی، حیوان مفترس به ذهن انسان سبقت می گیرد لکن همان طور که گفتیم قبل از شنیدن لفظ اسد، توجّهی به آن علم نهانی و ارتکازی نداشته ولی با شنیدن لفظ اسد «حیوان مفترس» به ذهن سبقت می گیرد و در نتیجه، علم تفصیلی حاصل می شود که موضوع له آن، همین معنای متبادر است بنابراین می گوئیم:
علم تفصیلی به معنای حقیقی متوقّف بر تبادر، است و تبادر متوقّف بر علم اجمالی ارتکازی است و نتیجه، این می شود که علم تفصیلی انسان، متوقّف بر علم ارتکازی
ص: 105
ثمّ إنّ هذا فیما لو علم استناد الانسباق إلی نفس اللفظ، و اما فیما احتمل استناده الی قرینة، فلا یجدی أصالة عدم القرینة فی إحراز کون الاستناد إلیه، لا إلیها- کما قیل(1)- لعدم الدّلیل علی اعتبارها إلا فی إحراز المراد، لا الاستناد [1].
******
- شرح :
انسان باشد و هیچ اشکالی ندارد که علم تفصیلی، متوقّف بر علم اجمالی ارتکازی باشد و مستلزم «دور» هم نمی باشد.
ب: مصنّف در این بخش، مسأله تبادر را به نحو دیگری مطرح نموده اند که:
تبادری که نزد اهل محاوره حاصل می شود، علامت حقیقت در نزد شخص جاهل به وضع می باشد.
توضیح ذلک: فرضا ما هیچ یک از معانی «ماء» را نمی دانیم امّا وقتی به فردی که اهل لسان و آشنای به لغات است می گوئیم «جئنی بالماء» و او برای ما آب را حاضر می کند، کشف می کنیم که معنای ماء، عبارت است از آب لذا علم من به معنای حقیقی ماء توقّف بر تبادر معنای ماء در ذهن آن فرد آشنا به زبان عربی دارد و در نتیجه: علم من به معنی حقیقی از راه علم او به معنای حقیقی پیدا شده است.
[1]- یکی از نکات مهم در مورد تبادر، این است که باید احراز کنیم که تبادر مربوط به خود لفظ است و قرینه ای در میان نبوده و این مسئله از سه حالت خارج نیست.
1- گاهی یقین داریم تبادر، مستند به حاقّ لفظ است که در این صورت، تبادر، علامت حقیقت است.
2- گاهی یقین داریم که تبادر، مستند به خود لفظ نیست بلکه بر اثر وجود قرینه حاصل شده در این صورت، تبادر بی اثر است و نشانه حقیقت نیست.
3- امّا اگر ندانستیم که تبادر، مستند به نفس لفظ است یا به کمک قرینه ای حاصل
ص: 106
ثمّ إنّ عدم صحّة سلب اللفظ- بمعناه المعلوم المرتکز فی الذّهن اجمالا کذلک- عن معنی تکون علامة کونه حقیقة فیه، کما أنّ صحّة سلبه عنه علامة کونه مجازا فی الجملة(1).
******
- شرح :
شده است در این صورت: قولی هست که می گوید اصالت عدم قرینه را ضمیمه تبادر می کنیم، و از راه این اصل ثابت می نمائیم که تبادر، مستند به خود لفظ بوده است و قرینه ای مطرح نبوده. مصنّف «ره» فرموده اند کلام مذکور، مردود است زیرا:
اصالت عدم قرینه یک اصل عقلائی است و اصلی نیست که «لا تنقض الیقین بالشّک» بتواند به آن کمک کند و عقلاء در موارد شک در قرینه، اصل مذکور را بکار نمی گیرند اینجاست که ما به عقلاء مراجعه و سؤال می کنیم که شما در چه مواردی به اصل مذکور رجوع می کنید پاسخی که آنها می دهند این است که:
در مواردی که در مراد متکلّم شک داشته باشیم از اصالت عدم قرینه کمک می گیریم مثلا اگر متکلّمی بگوید «رأیت اسدا» و ما موضوع له اسد را هم بدانیم که حیوان مفترس است امّا ندانیم که مراد متکلّم، معنای حقیقی اسد است یا مجازی، در این صورت، اصالت عدم قرینه را جاری می کنیم و می گوئیم او معنای حقیقی اسد را اراده کرده است.
امّا در مواردی که مراد متکلّم معلوم است و می دانیم او از این لفظ، حیوان مفترس را اراده کرده است امّا نمی دانیم به صورت حقیقت، اراده نموده یا مجاز- نمی دانیم تبادر، مستند به خود لفظ بوده یا به کمک قرینه حاصل شده- در این صورت، عقلاء به اصالت عدم قرینه، اعتناء نمی کنند.
خلاصه: در مواردی که شک دارید که آیا تبادر به خود لفظ، مستند است یا به کمک قرینه حاصل شده نمی توان اصالت عدم قرینه را جاری کرد.
ص: 107
و التّفصیل: إنّ عدم صحّة السّلب عنه، و صحّة الحمل علیه بالحمل الأوّلی الذّاتی، الذی کان ملاکه الاتّحاد مفهوما، علامة کونه نفس المعنی، و بالحمل الشّائع الصّناعی، الذی ملاکه الاتّحاد وجودا، بنحو من أنحاء الاتّحاد، علامة کونه من مصادیقه و أفراده الحقیقیّة(1).
کما أنّ صحّة سلبه کذلک علامة أنّه لیس منها [منهما] و إن لم نقل بأنّ إطلاقه علیه من باب المجاز فی الکلمة، بل من باب الحقیقة، و إن التّصرف فیه فی أمر عقلی، کما صار إلیه السّکاکی [1].
******
- شرح :
[1]- یکی دیگر از راههای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی را صحّت حمل و یا به عبارت دیگر، عدم صحّت سلب ذکر کرده اند و همچنین صحّت سلب را از جمله طرق تشخیص معنای مجازی از حقیقی برشمرده اند قبل از توضیح دو عنوان مذکور به ذکر مقدّمه ای می پردازیم.
مقدّمه: در قضایای حملیّه باید بین موضوع و محمول نحوه ای از اتّحاد برقرار باشد که اتّحاد مذکور به انحاء مختلفی می باشد.
الف: اتّحاد مفهومی: گاهی موضوع و محمول مفهوما متّحدند یعنی آنچه که از موضوع فهمیده می شود با مطلبی که از محمول فهمیده می شود، اتّحاد دارند مانند انسان
ص: 108
و بشر- هنگامی که بشر را بر انسان حمل می کنیم-
تذکّر: در مواردی که اتّحاد مفهومی موجود است، لا محاله اتّحاد ماهیّتی و اتّحاد وجودی هم تحقّق دارد مانند مترادفین- ما یفهم من کلمة الانسان عین ما یفهم من کلمة البشر-
ب: اتّحاد ما هوی: گاهی موضوع و محمول، اتّحاد مفهومی ندارند بلکه از نظر ماهیّت، متّحد هستند و شاید از نظر مفهوم، بین آن دو، مغایرت باشد مثلا شما در علم منطق در تعریف انسان می گوئید «الانسان حیوان ناطق» در این صورت، شما ماهیّت و جنس و فصل انسان را بیان می کنید و الا مفهوم انسان با مفهوم «حیوان ناطق» مغایرت دارد، البتّه، نه مغایرت، به معنای منافات بلکه مقصود این است که وقتی شما کلمه انسان را می شنوید «حیوان ناطق» به ذهن شما خطور نمی کند یا اینکه اگر «حیوان ناطق» را بشنوید کلمه انسان به ذهن شما نمی آید و شاهدش هم این است که اگر شما بین مردم بازار و عرف که منطق نخوانده و از ماهیّت انسان اطلاع ندارند، عنوان «انسان» یا «حیوان ناطق» را اطلاق کنید آنها از دو عنوان مذکور، یک شی ء، استفاده نمی کنند. البتّه همان طور که گفتیم ماهیّت انسان، همان «حیوان ناطق» است که جنس آن «حیوان» و فصلش «ناطق» است.
یادآوری: اگر از نظر ماهیّت، بین دو چیز، اتّحاد برقرار بود، لا محاله از نظر وجود هم متّحد هستند و نمی شود بین دو شی ء، اتّحاد ماهوی موجود امّا اتّحاد وجودی مفقود باشد. انسان و «حیوان ناطق» از نظر وجود کاملا متّحدند، هر فردی عنوان انسان پیدا کند، عنوان حیوان ناطق را هم دارا می باشد.
ج: اتّحاد وجودی: گاهی بین موضوع و محمول، نه اتّحاد ماهوی برقرار است و نه اتّحاد مفهومی بلکه وجودا بین آن دو، اتّحاد هست مانند «زید ابیض» و «زید عالم»
ص: 109
بین زید و ابیض نه از نظر ماهوی اتّحاد هست و نه از نظر مفهوم امّا از جهت وجود خارجی بین آنها اتّحاد برقرار است یعنی در عالم خارج، موجودی است که هم عنوان «زید» بر او منطبق است و هم عنوان «ابیض».
تذکّر: اتّحاد وجودی انواعی دارد گاهی از قبیل «زید ضارب» می باشد و علّت این که «ضارب» با «زید» متّحد شده، این است که «ضرب» از «زید» صادر شده است- صدر منه الضّرب- این نوع اتّحاد را اتّحاد «صدوری» می نامند.
گاهی هم اتّحاد از قبیل «هذا الجسم ابیض»، هست که مبدأ و مصدر، حالّ بر موضوع شده یعنی «بیاض» عرضی است که حالّ و عارض بر جسم شده و آن جسم، محلّ بیاض است.
گاهی هم اتّحاد از قبیل «زید مالک» می باشد مثلا زید، کتابی را ابتیاع می کند و ما عنوان «مالک» را بر او حمل می کنیم و می گوئیم بین زید و «مالک» اتّحاد وجودی برقرار است امّا نحوه اتّحادش این چنین نیست که ملکیّت از زید، صادر شده باشد یا ملکیّت بر زید حلول کرده باشد بلکه عنوان اتّحاد اعتباری و انتزاعی دارد که بعد از ابتیاع کتاب، عنوان مالکیّت برای او محقّق می شود و در نتیجه، عنوان «مالک» بر زید منطبق می شود.
خلاصه: در قضایای حملیّه باید بین موضوع و محمول نحوه ای اتّحاد برقرار باشد و چنانچه هیچ نوع اتّحادی حتّی اتّحاد وجودی ثابت نباشد، نمی توان قضیّه حملیه تشکیل داد.
لازم به تذکّر است که در قسم اوّل و دوّم(1) از قضایای حملیّه «حمل اوّلی ذاتی»
ص: 110
محقّق است و در قسم اخیر که فقط اتّحاد وجودی بین موضوع و محمول ثابت بود، «حمل شایع صناعی» تحقّق دارد و اکثر قضایای حملیّه از قسم اخیر هستند- لانّه هو الشّائع فی الاستعمال المتعارف فی صناعة العلوم-
ارتباط مقدّمه با اصل مطلب: یکی از علائم استعمال لفظ در معنای حقیقی این است که بتوان قضیه حملیه تشکیل داد- صحّت حمل-
بیان ذلک: مثلا در ذهن شما یک معنای اجمالی(1) ارتکازی راجع به کلمه اسد هست یعنی در فکر شما بین اسد و حیوان مفترس اجمالا یک ارتباط ارتکازی ثابت است امّا می خواهید بفهمید که آیا لفظ اسد را برای حیوان مفترس وضع کرده اند و حیوان مفترس، معنای حقیقی اسد است یا نه در این صورت یک قضیّه حملیّه تشکیل می دهید و می گوئید «الحیوان المفترس اسد» سپس دقّت می کنید و متوجّه می شوید که قضیّه حملیّه مذکور، صادق است نه کاذب و از این طریق کشف می کنید که کلمه اسد برای حیوان مفترس وضع شده و موضوع له اسد، حیوان مفترس است.
و در مقابل آن، یک قضیّه سالبه تشکیل می دهید به این کیفیّت که: شما مکرّر شنیده اید که لفظ اسد را بر رجل شجاع اطلاق می کنند امّا نمی دانید که مرد شجاع معنای حقیقی اسد است یا معنای مجازی، در این حالت یک قضیّه حملیّه سالبه تشکیل می دهید و می گوئید «الرّجل الشّجاع لیس باسد» بعد از کمی دقّت متوجّه می شوید که قضیّه سالبه مذکور، صادق است و از این طریق کشف می کنید که رجل شجاع معنای حقیقی لفظ اسد نیست بلکه معنای مجازی آن است.
نکته: قبلا توضیح دادیم که در قضایای حملیّه، دو نوع حمل داریم: الف: حمل
ص: 111
اوّلی ذاتی ب: حمل شایع صناعی، برای تشخیص معنای حقیقی که گفتیم قضیّه حملیّه تشکیل می دهیم، اگر «حمل» ما حمل اوّلی ذاتی باشد- که بین موضوع و محمول یا اتّحاد مفهومی یا اتّحاد ماهوی برقرار است به نحوی که بیان کردیم- در این صورت کشف می کنیم که معنای حقیقی اسد، همان موضوع قضیّه حملیّه است به عبارت دیگر، درمی یابیم که موضوع له لفظ اسد- که محمول قضیّه است- همان است که شما در موضوع قضیّه حملیّه قرار داده اید- الحیوان المفترس- امّا اگر قضیّه حملیّه به نحو حمل شایع صناعی بود، دیگر کشف نمی کنیم که معنای موضوع با محمول یکی است بلکه متوجّه می شویم که موضوع قضیّه حملیّه یکی از مصادیق حقیقی محمول است(1) مانند قضیّه «زید انسان» که حمل شایع صناعی دارد و ما از قضیّه مذکور هیچ گاه کشف نمی کنیم که لفظ انسان برای زید وضع شده- موضوع له لفظ انسان، زید نیست- بلکه در می یابیم که زید یکی از مصادیق حقیقیه معنای انسان است و اگر از مصادیق حقیقی معنای انسان نمی بود، نمی توانستیم بگوئیم «زید انسان» همان طور که در نظیرش: اگر زید، یک رجل شجاع باشد، آیا می توانیم یک قضیّه حملیّه تشکیل دهیم و بگوئیم «زید اسد»؟ خیر! بلکه می توانیم بگوئیم «زید لیس بأسد» لذا می گوئیم قضیّه «زید انسان» با «زید لیس باسد» هر دو صادق است و زید، مصداق حقیقی معنای انسان و در جمله دوّم با اینکه زید، کمال شجاعت را دارد امّا مصداق حقیقی اسد نیست.
ص: 112
خلاصه: اگر قضیّه حملیّه به نحو حمل اوّلی ذاتی باشد، کشف می کنیم که موضوع له لفظ محمول ما همان است که در قضیّه حملیّه، موضوع قرار داده ایم و چنانچه به نحو حمل شایع صناعی باشد، کشف می کنیم که موضوع در قضیّه حملیّه یکی از مصادیق حقیقی محمول است.
نتیجه: یکی از طرقی که ما را به تشخیص معنای حقیقی راهنمائی می کند عبارت است از قضیّه حملیّه و صحّت حمل و به عبارت دیگر عدم صحّت سلب.
و یکی از راههائی که ما را به سوی معنای مجازی هدایت می نماید عبارت است از صحّت سلب منتها در صحّت سلب هم، حمل بر دو گونه تصوّر می شود الف: حمل اوّلی ذاتی ب: حمل شایع صناعی به همان کیفیّتی که در صحّت حمل بیان کردیم.
قوله «و ان لم نقل بانّ اطلاقه علیه من باب المجاز فی الکلمة ...».
در علم بیان در بحث استعاره- مجازی که به علاقه مشابهت باشد- بین مشهور و سکّاکی اختلاف نظر است.
مشهور می گویند اگر کلمه اسد را در رجل شجاع استعمال کنید مجاز در کلمه و مجاز در تعبیر به کار برده اید امّا سکاکی معتقد است که در این قبیل موارد، مجاز در کلمه تحقّق ندارد و تصرّفی در کلمه اسد و استعمال اسد نمی کنیم بلکه اسد را در معنای حقیقی خودش استعمال می کنیم منتها آن معنا را بر حسب ادّعاء، توسعه می دهیم و کلمه اسد را در حیوان مفترس استعمال می نمائیم به این ترتیب که می گوئیم دو نوع حیوان مفترس داریم یک قسم آن در جنگل ها زندگی می کند که از افراد حقیقیّه حیوان مفترس است و نوع دیگری هم وجود دارد که ادّعاء جزء معنای اسد و ماهیّت اسد قرار می دهیم که آن هم مصداق برای معنای حقیقی اسد است لذا طبق بیان سکّاکی در یک امر عقلی تصرّف می کنیم و معنای حقیقی را ادّعاء توسعه می دهیم و در لفظ اسد هیچ
ص: 113
و استعلام حال اللفظ، و أنّه حقیقة أو مجاز فی هذا المعنی بهما، لیس علی وجه دائر، لما عرفت فی التّبادر من التّغایر بین الموقوف و الموقوف علیه، بالإجمال و التّفصیل أو الإضافة الی المستعلم و العالم، فتأمّل جیّدا(1) [1].
******
- شرح :
گونه استعمالی در غیر معنای حقیقی صورت نگرفته است.
مصنّف «ره» فرموده اند: نزاع بین مشهور و سکّاکی ارتباطی به بحث ما ندارد و ما در قضیّه سالبه «الرّجل الشّجاع لیس باسد» و امثال آن می گوئیم رجل شجاع، مصداق واقعی معنای اسد نمی باشد خواه استعمال اسد در رجل شجاع، طبق نظر مشهور، عنوان مجاز در کلمه داشته باشد یا طبق نظر سکّاکی تصرّف در یک امر عقلی باشد و بگوئیم مجاز در اسناد است و ...
بنابراین: عدم صحّت سلب، علامت حقیقت و صحّت سلب، علامت مجاز است.
[1]- اشکال: شما گفتید به وسیله صحّت حمل، معنای حقیقی را و به وسیله صحّت سلب، معنای مجازی را تشخیص می دهیم مستشکلی می گوید:
فرضا شما که معنای اسد را نمی دانید چگونه می توانید قضیّه حملیّه تشکیل دهید؟
شما که اصلا نمی دانید لفظ اسد در لغت برای چه چیز وضع شده، آیا می توانید قضیّه حملیّه تشکیل دهید و از طریق صحّت حمل، معنای حقیقی را تشخیص دهید؟
اگر بخواهید قضیّه حملیّه درست کنید، اوّل باید معنای اسد را بدانید زیرا شما که می گوئید «الحیوان المفترس اسد» لفظ اسد را به لحاظ معنای آن، محمول قرار می دهید، اگر معنای حقیقی را بدانید نیازی به قضیّه حملیّه ندارید و اگر موضوع له را ندانید با تشکیل قضیّه حملیّه متوجّه نمی شوید که آن حمل، صحیح است یا نه و همچنین در صحّت سلب و تشخیص معنای مجازی- این مطلب، مستلزم دور است به
ص: 114
ثمّ إنّه قد ذکر الاطّراد و عدمه علامة للحقیقة و المجاز أیضا، و لعلّه بملاحظة نوع العلائق المذکورة فی المجازات، حیث لا یطّرد صحّة استعمال اللفظ معها، و إلّا فبملاحظة خصوص ما یصحّ معه الاستعمال، فالمجاز مطّرد کالحقیقة(1)، و زیادة قید (من غیر تأویل(2)) أو (علی وجه الحقیقة(3))، و إن کان موجبا لاختصاص الاطّراد کذلک بالحقیقة، إلا أنّه- حینئذ- لا یکون علامة لها إلا علی وجه دائر(4)،
******
- شرح :
نحوی که در بحث تبادر(5)، اصل دور و کیفیّت تصوّر آن را بیان کردیم و نیازی به اعاده آن نیست-
جواب: مصنّف «ره» همان دو جوابی را که در بحث تبادر بیان کردند در اینجا هم تکرار نموده و چون قبلا به نحو مشروح آن دو جواب را بیان نمودیم، از تکرار آن خودداری می نمائیم(6).
ص: 115
و لا یتأتّی التّفصّی عن الدّور بما ذکر فی التّبادر هنا، ضرورة أنّه مع العلم بکون الاستعمال علی نحو الحقیقة، لا یبقی مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطّراد، أو بغیره [1].
******
- شرح :
[1]- یکی دیگر از طرق تشخیص معنای حقیقی را اطّراد ذکر کرده اند و همچنین عدم اطّراد را از جمله طرق تشخیص معنای مجازی از معنای حقیقی برشمرده اند.
مصنّف، اطّراد را معنا نکرده اند لذا ابتداء اطّراد را توضیح می دهیم.
اگر عنوانی و لفظی را در موردی اطلاق کردید- به لحاظ جهت و خصوصیّتی که در آن مورد هست- و سپس دیدید که هرکجا آن خصوصیّت باشد، اطلاق مذکور مانعی ندارد و آن استعمال، یک استعمال جایزی است از آن به اطّراد، تعبیر می کنند و آن را علامت حقیقت شمرده اند.
مثلا شما عنوان «عالم» را بر زید اطلاق می کنید از شما سؤال می کنیم که به چه مناسبتی عنوان مذکور را بر او اطلاق کردید در جواب می گوئید به علّت واجدیّت علم، عنوان مذکور را بر او اطلاق کردیم سپس ملاحظه می کنید که هرکسی دارای خصوصیّت مزبور باشد، می توان عنوان «عالم» را به او اطلاق کرد از اینجا کشف می کنیم که اطلاق عالم بر زید و بر هرکسی که واجد خصوصیّت علم باشد، به نحو حقیقت است امّا در مقابل آن گاهی لفظی را در یک مورد و برای یک خصوصیّتی استعمال می کنید ولی در موارد دیگر با اینکه همان خصوصیّت موجود است، نمی توان آن اطلاق را به کار برد و عرف با آن استعمال مخالفت می کند مثلا شما کلمه «اسد» را در مورد رجل شجاع بکار می برید و عرف می گوید به رجل شجاع می توان عنوان اسد داد.
سؤال: به چه ملاکی اطلاق مذکور، صحیح است؟
ص: 116
جواب: به خاطر اینکه آن رجل با حیوان مفترس در شجاعت شباهت دارد.
سؤال: آیا هرکجا که علاقه مشابهت باشد، می توان عنوان اسد را استعمال نمود، فرضا اگر موجودی تنها در قیافه، شباهت به اسد داشته باشد، امّا هیچ بهره ای از شجاعت نداشته باشد، می توان چنان اطلاقی نمود و آیا عرف با آن استعمال، موافق است؟
جواب: خیر.
از این مسئله کشف می کنیم که همان استعمال- اطلاق اسد بر رجل شجاع- هم به نحو حقیقت نبوده، زیرا اگر استعمال مذکور به نحو حقیقت بوده، باید آن اطلاق در تمام موارد مشابه، شایع و مطّرد باشد لذا اگر اطّرادی در میان نبوده، عرف در سایر موارد هم آن استعمال را نمی پسندد و ما کشف می کنیم که استعمال مذکور، مجازی بوده است که از آن به عدم اطّراد تعبیر می کنیم.
مصنّف «ره» در محلّ بحث، اشکالی می کنند که تقریبا به صورت توضیح و تفصیل است و آن عبارت است از اینکه:
شما که می گوئید اطلاق اسد بر غیر رجل شجاع، اطّراد ندارد و صحیح نیست، چه چیزی را در نظر می گیرید؟ آیا نوع و کلّی علاقه مشابهت را منظور می نمائید یا مشابهت در شجاعت را؟
اگر کلّی علاقه مشابهت در نظر است، در این صورت، حق با شماست اگر موجودی فقط در قیافه با اسد شباهت داشت، در این صورت، تعبیر و اطلاق اسد بر او صحیح نیست امّا اگر دائره علاقه مشابهت را محدود کردیم و گفتیم منظور، مشابهت در شجاعت است در این فرض می توانیم اطراد را درست کنیم و هرکسی و هر موجودی در شجاعت به اسد شباهت داشته باشد، می توان عنوان اسد را بر او اطلاق نمود و
ص: 117
اختصاص به زید، عمرو و بکر ندارد بلکه اگر در حیوانات هم شباهت مذکور باشد، می توان عنوان اسد را در آن مورد استعمال نمود لذا می گوئیم مجاز هم مانند حقیقت اطّراد پیدا می کند- کلّ موجود کان شبیها بالاسد فی الشّجاعة یصحّ اطلاق الاسد علیه- مثل اینکه قبلا گفتیم کلّ موجود کان واجدا لمبدأ العلم یصحّ اطلاق العالم علیه و در نتیجه، همان طور که در حقیقت، اطّراد بود در مجاز هم اطّراد پیدا می شود و فرقی در این جهت، بین مجاز و حقیقت نیست.
بنا بر آنچه که تاکنون بیان کردیم بعضی خواسته اند فرقی بیان کنند که:
اطلاق عالم بر هر موجود واجد مبدأ علم به نحو حقیقت می باشد و بدون تأویل و تجوّز و مسامحه، صحیح است امّا اطّرادی که شما از اطلاق اسد تصویر کردید با رعایت علاقه است.
مصنّف «ره» فرموده اند پس شما اطّراد را علامت حقیقت نمی دانید بلکه اطّراد خاصّی را اماره حقیقت می دانید و آن در موردی است که اطّراد علی وجه الحقیقه باشد یعنی اطّراد علی وجه الحقیقة علامة الحقیقة است، اگر این چنین باشد این مطلب مستلزم «دور» است چون شما در صدد هستید که حقیقت بودن را از راه اطّراد، کشف کنید، اوّل به سراغ اطّراد می آئید تا شما را به حقیقت راهنمائی کند سپس از شما سؤال می کنیم که کدام اطّراد، انسان را به حقیقت راهنمائی می کند، جواب می دهید اطّرادی که به نحو حقیقت باشد پس علم به حقیقت، بر اطّراد، توقّف دارد و اطّراد هم بر علم به حقیقت متوقّف است- تا اطّراد علی وجه الحقیقه تحقّق پیدا کند- و جوابهائی را که در بحث تبادر و صحّت حمل برای «دور» بیان کردیم در محلّ بحث جاری نیست(1) زیرا
ص: 118
الثّامن: انّه للّفظ أحوال خمسة، و هی: التجوّز، و الاشتراک، و التّخصیص، و النقل، و الإضمار، لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه و بین المعنی الحقیقی، إلا بقرینة صارفة عنه إلیه.
و أمّا إذا دار الأمر بینها، فالأصولیّون، و إن ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوها، إلّا أنّها استحسانیّة، لا اعتبار بها، إلّا إذا کانت موجبة لظهور اللفظ فی المعنی، لعدم مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
شما گفتید من علائم الحقیقة الاطّراد علی وجه الحقیقة.
اگر شما متوجّه شدید که اطلاق عنوان عالم بر زید، حقیقت است دیگر چه انگیزه ای دارید که عمرو، بکر و خالد را تصوّر و به آنها عنوان عالم را اطلاق نمائید تا اطّراد را تصوّر نمائید. شما در همان مرحله اوّل اگر دانستید که اطلاق عالم بر زید با اطلاق اسد بر رجل شجاع فرق می کند به این نحو که اطلاق اوّلی به نحو حقیقت و دوّمی به نحو مجاز است و موضوع برای شما مشخّص شد، دیگر چه نیازی به اطّراد و عدم اطّراد دارید درحالی که مقصود، این است که ما از راه اطّراد، حقیقت را کشف کنیم وقتی در نفس اطّراد، اطلاق علی نحو الحقیقه مأخوذ شد دیگر نیازی به اطّراد احساس نمی شود.
خلاصه: مصنّف نپذیرفتند که اطّراد علامت حقیقت و عدم اطّراد علامت مجاز باشد.
[1]- مصنّف «ره» در این امر به دو مطلب اشاره نموده اند:
1- برای لفظ، احوال پنج گانه ای است که عبارتند از مجاز، اشتراک، تخصیص،
ص: 119
نقل و اضمار.
در موارد مذکور اگر امر، دائر شد، بین معنای حقیقی و یکی از موارد پنج گانه مزبور.
معنای حقیقی مقدّم است فرضا اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و ندانستیم که او معنای حقیقی لفظ اسد را اراده کرده یا معنای مجازی را در این صورت بلا اشکال معنای حقیقی بر معنای غیر حقیقی تقدّم دارد.
تذکّر: در تمام موارد پنج گانه مذکور، معنای حقیقی مقدّم است مگر اینکه قرینه ای برخلاف در میان باشد.
2- اگر بحث معنای حقیقی مطرح نباشد بلکه امر، بین خود آن معانی- موارد خمسه- دائر شود(1) مثلا لفظی در معنائی استعمال شود ولی ندانیم به صورت مجاز اطلاق شده یا به نحو اشتراک لفظی در این صورت آیا مجاز مقدّم است یا مشترک لفظی بعضی گفته اند مجاز بر اشتراک لفظی مقدّم است چون مجاز اغلب افرادا و اکثر استعمالا هست و کثرت و اغلبیّت، باعث ترجیح مجاز بر مشترک لفظی است و عدّه ای گفته اند مشترک لفظی بر مجاز تقدّم دارد زیرا در مشترک لفظی رعایت علاقه لازم نیست به خلاف مجاز که نیاز به مئونه زائده دارد.
و یا اگر مثلا امر، دائر شد بین مجاز و تخصیص کدام مقدّم است و همچنین اگر فرضا امر، دائر شد بین اشتراک و نقل کدامیک بر دیگری تقدّم دارد و ...
ص: 120
التّاسع: إنّه اختلفوا فی ثبوت الحقیقة الشّرعیّة و عدمه علی أقوال(1)، و قبل الخوض فی تحقیق الحال لا بأس بتمهید مقال، و هو: أنّ الوضع التّعیینی، کما یحصل بالتّصریح بإنشائه، کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، کما إذا وضع له، بأن یقصد الحکایة عنه، و الدّلالة علیه بنفسه لا بالقرینة، و إن کان لا بدّ
******
- شرح :
در موارد مذکور برای ترجیح یک طرف بر طرف دیگر، وجوهی را ذکر کرده اند امّا مصنّف «ره» فرموده اند تمام آن وجوه، استحسانی است و برهان منطقی نمی باشد که صلاحیّت ترجیح یک طرف بر طرف دیگر را داشته باشد و وجوه استحسانی افاده قطع و یقین نمی کند، بلکه ممکن است سبب ایجاد مظنّه باشد و برفرض که ایجاد مظنّه نماید حجیّت آن ظن، اوّل کلام و بحث است و مظنّه مانند یقین نیست که در تمام موارد، حجیّت داشته باشد بلکه بعضی از افراد ظن، اتّصاف به حجّیّت دارد لذا مصنّف فرموده اند در تعارض احوال باید:
اصالت الظّهور را ملاک و میزان قرار داد به این معنا که لفظ در هرکدام از آنها ظهور پیدا کرد، آن ظهور، دارای حجیّت است زیرا اصالة الظّهور یک اصل معتبر عقلائی و دارای پشتوانه است بنابراین اگر آن وجوه استحسانی در حدّی بود که برای لفظ، ظهوری را درست کرد، در این صورت آن را ترجیح می دهیم و در غیر این صورت، وجوه استحسانی ارزشی ندارد.
ص: 121
- حینئذ- من نصب قرینة، إلا أنّه للدّلالة علی ذلک، لا علی إرادة المعنی، کما فی المجاز، فافهم.
و کون استعمال اللفظ فیه کذلک فی غیر ما وضع له، بلا مراعاة ما اعتبر فی المجاز، فلا یکون بحقیقة و لا مجاز، غیر ضائر بعد ما کان ممّا یقبله الطّبع و لا یستنکره، و قد عرفت سابقا، أنّه فی الاستعمالات الشّائعة فی المحاورات ما لیس بحقیقة و لا مجاز [1].
******
- شرح :
[1]- بحث حقیقت شرعیّه، یکی از مباحث مهم اصولی است قبل از بحث مذکور، مقدّمه ای را بیان می کنیم.
مقدّمه: قبلا اشاره کردیم که به یک اعتبار، وضع یا تعیینی است یا تعیّنی.
وضع تعیّنی در اثر کثرت استعمال و خودبه خود حاصل می شود به این معنا که لفظ در معنای مجازی کثرت استعمال، پیدا می کند و به حدّی می رسد که دیگر نیاز به قرینه ندارد و در نتیجه، لفظ در معنای مجازی عنوان حقیقت پیدا می کند.- هنگامی که نیاز آن به قرینه، سلب شود-
امّا وضع تعیینی: الف: گاهی با تصریح به انشاء، حاصل می شود فرضا واضع بر کرسی وضع می نشیند و لفظی را برای معنائی وضع می کند همان طور که پدری اسمی را برای نوزاد خود، انتخاب می کند، واضع هم می گوید لفظ اسد را برای حیوان مفترس و لفظ ذئب را برای آن حیوان مخصوص وضع نمودم و ...
ب: یک قسم دیگر از وضع تعیینی داریم که کمتر با آن آشنا هستید و آن عبارت
ص: 122
است از اینکه:
فردی لفظی را در معنای مجازی استعمال می کند امّا کیفیّت استعمالش مانند استعمال در معنای حقیقی است.
سؤال: کیفیّت استعمال لفظ در معنای حقیقی چگونه است؟
جواب: مصنّف فرموده اند این چنین است که لفظ را اطلاق می کنند و به وسیله آن از معنا حکایت می کنند و خود لفظ را به «تنهائی» دالّ بر معنا قرار می دهند مثلا وقتی متکلّمی می گوید رأیت اسدا در این صورت، لفظ اسد را به تنهائی و بدون نیاز به قرینه، حاکی از معنای حقیقی قرار داده بنابراین، کیفیّت استعمال معنای حقیقی این است که لفظ را به تمام معنا و بدون استمداد از قرینه، دالّ بر معنای حقیقی قرار می دهند به خلاف استعمالات مجازی متعارف، اگر متکلّمی گفت رأیت اسدا یرمی و مقصودش از «اسد» مرد شجاع بود در این صورت او لفظ اسد را به تنهائی حاکی از رجل شجاع قرار نداده بلکه لفظ اسد را با کمک قرینه، دالّ بر رجل شجاع قرار داده است چون لفظ اسد به تنهائی از رجل شجاع، حکایت نمی کند.
خلاصه: در استعمالات مجازی معمولی لفظ به تنهائی جنبه حکایت و دلالت ندارد به خلاف استعمالات حقیقی که خود لفظ- بدون قرینه- حکایت از معنا می کند.
اکنون که نحوه استعمالات متفاوت شد مصنّف «ره» می فرمایند که یک قسم از وضع تعیینی این است که:
لفظ را در معنای مجازی استعمال می نمایند امّا کیفیّت استعمالش به نحو استعمال در معنای حقیقی است یعنی لفظی را به تنهائی و بدون قرینه، حاکی از معنای مجازی قرار می دهند(1) مثل اینکه لفظ صلات را در معنای مجازی استعمال کنند- به این کیفیّت که
ص: 123
نفس لفظ، دلالت بر معنای مجازی کند و در دلالتش نیاز به قرینه نباشد-
سؤال: از کجا ما فی الضّمیر متکلّم را متوجّه شویم؟
جواب: متکلّم، قرینه ای می آورد که عنوان آن قرینه با قرینه در جمله رأیت اسدا یرمی تفاوت می کند به این نحو که «یرمی» و «اسد» مجموعا دلالت بر رجل شجاع می کنند امّا قرینه ای که در این نوع از وضع تعیینی آورده می شود ما را آگاه می کند که نفس لفظ به تنهائی در معنای مجازی استعمال شده- معنای مجازی کانّ معنای حقیقی لفظ است- یعنی قرینه مذکور، اماره ای بر نحوه استعمال می باشد.
لازم به تذکّر است که در هر استعمالی که قرینه ای باشد، نباید خیال کرد که آن استعمال، مجازی است بلکه عنوان قرینه ها مختلف است مثلا در مشترک لفظی نیاز به قرینه داریم امّا آن قرینه، معیّنه است در محلّ بحث هم احتیاج به قرینه برای تشخیص کیفیّت استعمال است.
سؤال: به وسیله کدام استعمال، وضع تعیینی درست می شود؟
جواب: لازم نیست که همیشه واضع مثلا بر کرسی وضع بنشیند و بگوید «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی» بلکه در قسم اخیر از وضعی تعیینی که اکنون توضیح دادیم، اوّلین استعمال، محقّق وضع و به وجود آورنده وضع است و استعمالات دیگر، استعمالات بعد الوضع می باشند و شاید در بحث حقیقت شرعیّه بتوانیم چنین وضعی را درست کنیم.
سؤال: استعمال اوّل که محقّق وضع هست، آیا استعمال حقیقی است یا مجازی؟
جواب: هیچ کدام، نه لازم است عنوان حقیقت داشته باشد و نه لزومی دارد که
ص: 124
إذا عرفت هذا، فدعوی الوضع التّعیینی فی الألفاظ المتداولة فی لسان الشّارع هکذا قریبة جدّا، و مدّعی القطع به غیر مجازف قطعا، و یدلّ علیه تبادر(1) المعانی الشّرعیّة منها فی محاوراته [1].
******
- شرح :
عنوان مجاز را دارا باشد زیرا ما در امر سوّم، یک قاعده کلّی برای شما بیان کردیم که:
ملاک در صحّت استعمال، حسن استعمال است یعنی هرکجا حسن استعمال باشد، آن استعمال صحیح است و مقیّد به وجود علائق معهوده نیستیم لذا گفتیم گاهی لفظی در نوع یا صنفش استعمال می شود امّا نه عنوان حقیقت دارد نه مجاز، نظیر آن مطلب را در محلّ بحث هم ملتزم می شویم.
[1]- اکنون که مقدّمه مذکور برای شما مشخّص شد، اگر کسی ادّعا کند که:
در بحث حقیقت شرعیّه- نسبت به الفاظ(2) متداول در لسان شارع- می گوئیم شارع مقدّس، الفاظ صلات، صوم، حج و امثال آنها را در معانی تازه و مستحدثی استعمال کرده، به نحوی که با استعمال، وضع درست کرده یعنی کلمه صلات را در معنای اصطلاحی به کار برده و نوع استعمال، نحوه استعمال در معنای حقیقی است- منتها قرینه ای هم اقامه نموده که نحوه استعمال به این کیفیّت است- اگر کسی در بحث حقیقت شرعیّه چنین ادّعائی بکند، نباید آن را بعید شمرد و بالاتر اگر کسی ادّعای قطع نسبت به آن کند، گزاف گوئی نکرده است.
مصنّف «ره» دلیلی هم بر این مطلب اقامه نموده اند که تا حدّی ناتمام است و لذا
ص: 125
مورد اشکال هم واقع شده و لذا ما آن دلیل را تکمیل می کنیم.
دلیل مصنّف «ره»: وقتی لفظ صلات در لسان شارع- در قرآن یا در لسان نبی اکرم (صلّی اللّه علیه و آله)- اطلاق می شده، معانی معهود و متداول در اذهان متبادر می شده و همچنین وقتی خداوند متعال فرموده اند «اقیموا الصّلاة» یا رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) لفظ صلات را استعمال می نموده اند، آن معانی شرعیّه و آن معانی مخترعه، متبادر می شده و تبادر هم که علامت حقیقت است پس معلوم می شود که آن معانی مستحدث مفاهیم حقیقی الفاظ است و لفظ صلات حقیقتا در آن معنا استعمال شده.
دلیل مذکور، ناقص است و لذا مرحوم مشکینی هم دو اشکال به آن کرده از جمله اینکه:
تبادر، دلیل بر این است که فلان لفظ در فلان معنا حقیقت است نه مجاز امّا نحوه حقیقت بودن را معیّن نمی کند ممکن است شارع مقدّس به وسیله وضع تعیینی- با تصریح- آن الفاظ را برای معانی معهود وضع کرده نه از راه استعمال، درحالی که شما می خواهید بگوئید که وضع تعیینی مطرح بوده ولی با استعمال- نه بالتّصریح- وضع درست شده و بدیهی است که با تبادر نمی توان این مطلب را ثابت کرد زیرا تبادر فقط حقیقت بودن را ثابت می کند نه نحوه آن را.
اکنون مطلبی را به دلیل مصنّف، اضافه می کنیم تا محلّی برای اشکال مذکور باقی نماند.
تبادر، علامت حقیقت است امّا ما یک سؤال از شما می کنیم که:
آیا شارع مقدّس به کیفیّت اوّل یعنی بالتّصریح وضع تعیینی درست کرده و گفته است «وضعت هذه الالفاظ لهذه المعانی» یا به نحو دوّم که ما ذکر کردیم؟
ما هنگامی که به تاریخ حیات رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) می نگریم، هیچ نشان و
ص: 126
و یؤیّد ذلک(1) أنّه ربما لا یکون علاقة معتبرة بین المعانی الشّرعیّة و اللغویّة، فأیّ علاقة بین الصّلاة شرعا و الصّلاة بمعنی الدّعاء و مجرّد اشتمال الصّلاة علی الدّعاء لا یوجب ثبوت ما یعتبر من علاقة الجزء و الکلّ بینهما، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
علامتی نمی بینیم که مثلا روزی رسول اللّه بر منبر رفته باشند و در مقام وضع فرموده باشند ایّها النّاس این الفاظ را برای این معانی وضع کردم و اگر چنین مطلبی می بود در تاریخ و روایات، مغفول عنه واقع نمی شد لذا می گوئیم وضعی به نحو اوّل- بالتّصریح- مطرح نبوده بلکه باید بگوئیم رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) به نحو دوّم، وضع درست کردند یعنی نحوه استعمال پیامبر اکرم، محقّق وضع بوده است و ...
[1]- مصنّف «ره» تأییدی می آورند که استعمالات مذکور، مجازی نیست و آن عبارت است از اینکه:
یا باید ملتزم شویم که استعمال الفاظ عبادات در معانی معهوده به وسیله یک «وضعی» بوده که ناشی از استعمال است و آن استعمال هم حقیقی است و نیازی به وجود علاقه ندارد، اگر این را بپذیرید که مطلب، تمام و ثابت می شود.
اگر کسی این را نپذیرفت و گفت استعمال لفظ صلات در این معانی مستحدث، یک استعمال مجازی است، در این صورت، لازم است که برای آن استعمال، علاقه ای از علائق بیست و چندگانه هم ذکر کند اینجاست که سؤال می کنیم چه علاقه ای بین صلات به معنای لغوی و شرعی وجود دارد؟
صلات لغوی به معنای دعا و صلات شرعی عبارت است از اعمال و هیئات مخصوص، شما بفرمائید چه مناسبتی بین آن دو برقرار است؟
بین آن دو، علاقه جزء و کل، وجود دارد- زیرا در نماز، ادعیه ای هست- و بنا بر
ص: 127
هذا کلّه بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا.
و أمّا بناء علی کونها ثابتة فی الشّرائع السّابقة، کما هو قضیّة غیر واحد من الآیات، مثل قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ و قوله تعالی وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ و قوله تعالی وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا إلی غیر ذلک، فألفاظها حقائق لغویّة، لا شرعیّة،
******
- شرح :
علاقه جزء و کل، لفظی که برای جزء وضع شده، رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) آن را در کل، استعمال کرده اند.
در علاقه جزء و کل دو خصوصیّت، ذکر کرده اند که هیچ یک از آن دو در محلّ بحث، موجود نیست.
اوّل اینکه آن جزء باید از اجزائی باشد که با انتفاء آن، کل هم منتفی شود مانند رقبه نسبت به انسان که با انتفاء رقبه، انسان هم منتفی می شود و لذا کسی نمی تواند لفظ موضوع برای انگشت را در انسان، استعمال کند پس شرط اوّل در علاقه جزء و کل، این است که آن جزء باید از اجزاء رئیسه باشد.
شرط دیگر، اینکه باید بین اجزاء، یک ترکیب حقیقی موجود باشد مانند انسان که از اجزاء و اعضاء و جوارح مرکّب شده است.
بین معنای لغوی و اصطلاحی- شرعی- صلات، هیچ یک از دو شرط مذکور موجود نیست یعنی با انتفاء دعا، نماز منتفی نمی شود زیرا دعا از ارکان نماز نیست ارکان نماز، تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و ... است و به علاوه نماز، عبارت است از یک مجموعه مرکّب از افعال و اقوال و هیئاتی که شارع مقدّس آنها را اعتبار کرده است و آن مرکّب را موضوع برای آثاری قرار داده.
خلاصه اینکه شما نمی توانید بگوئید بین صلات به معنای لغوی و شرعی علاقه جزء و کل، موجود است.
ص: 128
و اختلاف الشّرائع فیها جزءا و شرطا، لا یوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیّة؛ إذ لعلّه کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحقّقات، کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- تمام بحث گذشته ما- درباره حقیقت شرعیّه- روی این مبنا بود که معانی الفاظ شرعیّه، مفاهیم مستحدث و جدیدی باشند یعنی معانی صوم، صلات، حج و امثال آن معانی جدید و مخترع شرع مقدّس اسلام باشد امّا اگر بگوئیم معانی مذکور، جدید و مستحدث نیست بلکه در شرایع سابق هم وجود داشته منتها اجزاء و شرائطش متفاوت بوده همان طور که در شرع خودمان حالات و شرائط مختلف، باعث می شود که مثلا کیفیّت نماز، مختلف شود. مثلا نماز شخص حاضر، چهار رکعت، مسافر، دو رکعت و یا مثلا کسی که قدرت بر قیام ندارد باید نمازش را نشسته بخواند تا جائی که در بعضی از موارد باید نماز را با ایماء و اشاره خواند.
البتّه ممکن است کسی بگوید که نماز، روزه، حج و ... از مخترعات اسلام و از معانی مستحدث نیست بلکه در شرایع قبلی هم با اختلاف در کیفیّت بوده است و آیاتی هم شهادت بر این مطلب می دهد از جمله:
الف: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(1).
ب: «وَ أَذِّنْ(2) فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ»(3).
ص: 129
ج: «وَ جَعَلَنِی(1) مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا»(2).
با توجه به این مطلب، دیگر مجالی برای بحث حقیقت شرعیّه باقی نمی ماند زیرا همان طوری که مشروحا بیان کردیم حقیقت شرعیّه بر این اساس بود که بگوئیم معانی الفاظ مفاهیمی مستحدث و جدید است آن وقت بحث کنیم که آیا آن الفاظ در معانی جدید به نحو حقیقت، استعمال شده یا به نحو مجاز ولی اگر کسی بگوید معانی الفاظ شرعی، مستحدث نیست بلکه سابقه دار است در این صورت، الفاظ مذکور، دارای حقیقت لغویّه هستند نه حقیقت شرعیّه.
اشکال: در این بخش، فرزند مرحوم آقای آخوند هم اشکالی بر ایشان دارند که(3):
ما از آیات مذکور، استفاده می کنیم که معانی الفاظ شرعی، مستحدث نیست بلکه سابقه دار بوده امّا آیات مزبور دلالتی ندارد که در شرایع سابقه هم همان الفاظ، استعمال می شده مثلا آیه ای می گوید «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...» از این آیه استفاده می شود که آن عبادت، سابقه دار است امّا از کدام قسمت آن استفاده می شود که در سابق هم کلمه صیام به کار می رفته و تکلیف الهی روی عنوان صوم بوده؟
بلکه برخلاف آن می توان دلیل، اقامه کرد و آن عبارت است از اینکه:
لسان همه انبیاء سلف که عربی نبوده بلکه عدّه ای از آنها به زبان غیر عربی تکلّم می کردند و مسلّما به گروه اخیر، تکلیفی با عنوان «صیام» تعلّق نگرفته بلکه عنوان مذکور را طبق لغت خودشان استعمال می کرده اند و ...
خلاصه: از آیات مذکور، استفاده می شود که آن عبادات، مستحدث نیست بلکه
ص: 130
ثمّ لا یذهب علیک أنّه مع هذا الاحتمال، لا مجال لدعوی الوثوق- فضلا عن القطع- بکونها حقائق شرعیّة، و لا لتوهّم دلالة الوجوه التی ذکروها علی ثبوتها، لو سلّم دلالتها علی الثّبوت لولاه، و منه [قد] انقدح حال دعوی الوضع التّعیّنی معه، و مع الغضّ عنه، فالإنصاف أنّ منع حصوله فی زمان الشّارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابرة، نعم حصوله فی خصوص لسانه ممنوع، فتأمّل [1].
******
- شرح :
سابقه دار است ولی نمی توان از آنها استفاده کرد که در شرایع قبل هم همین الفاظ استعمال می شده.
نتیجه: اگر کسی در بحث حقیقت شرعیّه احتمال مذکور را مطرح کرد دیگر بحث حقیقت شرعیّه، منهدم می شود و جائی برای بحث از آن باقی نمی ماند.
[1]- حاصل کلام آنکه:
بعد از وجود این احتمال- که این معانی قبل از شرع اسلام تحقّق داشته و سابقه دار بوده- بساط حقیقت شرعیّه برچیده می شود و مجالی باقی نمی ماند که کسی ادّعای وثوق بر ثبوت حقیقت شرعیّه- وضع شارع، آن الفاظ را برای معانی مصطلح- کند تا چه رسید به اینکه ادّعای یقین برآن نماید.
سؤال: با توجّه به اینکه در بعضی از کتب اصولی مانند فصول و قوانین، ادلّه ای بر ثبوت حقیقت شرعیّه اقامه شده، بفرمائید تکلیف آن ادلّه چه می شود؟
جواب: مجالی نیست که بگوئیم آن ادلّه، دلالت بر ثبوت حقیقت شرعیّه می کند زیرا:
برفرض که آن ادلّه، دلالت بر ثبوت حقیقت شرعیّه کند- و از اشکالات وارد برآن صرف نظر کنیم- با وجود احتمال مزبور یعنی حقیقت لغویّه و اینکه آن معانی قبل از شرع اسلام هم بوده، امکان استناد به آن ادلّه، منتفی می شود- اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال-
ص: 131
به عبارت دیگر در صورتی آن ادلّه کارساز است که معانی الفاظ شرعی، ریشه دار نباشد بلکه مستحدث و مخترع شارع مقدّس اسلام باشد.
مصنّف «ره» ابتدای این بحث از راه تبادر، وضع تعیینی درست کردند و ... امّا اکنون از آن عدول نموده اند.
بیان ذلک: اگر ثابت شود که از الفاظ مذکور- صلات، صوم، حج و ... در لسان شارع مقدّس، معانی مصطلح، متبادر می شده در این صورت از راه تبادر می توان مدّعا را ثابت کرد امّا آنچه که مسلّم می باشد این است که:
در زمان شارع و در «مجموع محیط اسلامی» که مرکّب از شارع و مردم بوده، تبادری مطرح بوده است و از این استفاده می شود که حقیقت شرعیّه ای نبوده زیرا حقیقت شرعیّه ای که در خصوص استعمالات شارع باشد کارساز است و الا حقیقت متشرّعه و حقیقتی که از شارع و متشرّعه ناشی شده باشد اثری ندارد و در واقع، مصنّف، حقیقت شرعیّه را منکر می شوند- و لو از احتمال سابقه دار بودن معانی الفاظ شرعی صرف نظر کنیم-
سؤال: در محلّ بحث، وضع تعیّنی تحقّق دارد یا نه؟
با بیان ما برای شما مشخّص شد که در محلّ بحث، وضع تعیّنی هم وجود ندارد به عبارت دیگر، احتمال مزبور- حقیقت لغویّه و سابقه دار بودن معانی- تمام بحث حقیقت شرعیّه را برهم می زند، هم وجود وضع تعیینی را منتفی می کند و هم وجود وضع تعیّنی را.
البتّه اگر از احتمال مذکور چشم پوشی کنیم، انصاف این است که منع وضع تعیّنی در زمان شارع، در لسان او و تابعین او «مکابره» است یعنی یک حقیقتی مرکّب از شرعیّه و متشرّعه به صورت وضع تعیّنی بوده است که بر اثر کثرت استعمال شارع و متشرّعه
ص: 132
و اما الثّمرة بین القولین، فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشّارع بلا قرینة علی معانیها اللغویة مع عدم الثّبوت، و علی معانیها الشرعیة علی الثّبوت، فیما إذا علم تأخّر الاستعمال، و فیما إذا جهل التّاریخ، ففیه إشکال، و أصالة تأخّر الاستعمال مع معارضتها بأصالة تأخّر الوضع، لا دلیل علی اعتبارها تعبّدا، إلا علی القول بالأصل المثبت، و لم یثبت بناء من العقلاء علی التأخر مع الشّک، و أصالة عدم النّقل إنّما کانت معتبرة فیما إذا شکّ فی أصل النّقل، لا فی تأخّره، فتأمّل [1].
******
- شرح :
حاصل شده امّا بدیهی است که این نوع وضع، کارساز نیست و آن چیزی که در محلّ بحث، مفید می باشد این است که در لسان شارع، وضعی را ثابت کنیم و الا در مجموع لسان شارع و متشرّعه وضعی موجود باشد، برای استعمالات شارع اثری ندارد.
قوله «نعم حصوله فی خصوص لسانه(1) ممنوع فتأمّل».
[1]- برای بیان ثمره مذکور، متذکّر سه فرض می شویم:
1- اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه شویم و استعمالی را در کلام شارع مقدّس بیابیم و بدانیم که آن استعمال، متأخّر و پس از وضع شارع- بعد از ثبوت حقیقت شرعیّه- بوده، در این صورت، ما آن لفظ را بر معنای شرعی حمل می کنیم. فرضا اگر شارع بگوید «صلّ عند رؤیة الهلال» باید لفظ صلات را بر معنای شرعی و افعال و هیئات مخصوص حمل کنیم.
ص: 133
2- امّا اگر قائل به عدم ثبوت حقیقت شرعیّه شویم تا هنگامی که قرینه ای در میان نباشد همان طور که در جمله «رأیت اسدا» در صورت عدم وجود قرینه، آن را بر معنای لغوی (حیوان مفترس) حمل می کردیم، در محلّ بحث هم اگر شارع فرمود «صلّ عند رؤیة الهلال» باید لفظ صلات را بر معنای لغوی آن حمل نموده و بگوئیم مقصود شارع از لفظ صلات، نماز نیست بلکه این است که هنگام رؤیت هلال باید دعا خواند.
خلاصه: بنا بر قول به ثبوت حقیقت شرعیّه، الفاظ عبادات بر معنای شرعی حمل می شود و بنا بر قول به عدم ثبوت، بر معنای لغوی حمل می گردد. تا اینجا در ثبوت یا عدم ثبوت حقیقت شرعیّه با مشکلی مواجه نیستیم.
3- امّا اگر قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه شدیم و با استعمالی از استعمالات شارع برخورد نمودیم ولی تاریخ استعمال برای ما مجهول بود یعنی ندانستیم که خطاب «صلّ» قبل از ثبوت حقیقت شرعیه بوده یا بعد از ثبوت، در این صورت، وظیفه چیست؟
به عبارت دیگر: در صورت ثبوت حقیقت شرعیّه:
الف: اگر بدانیم استعمال «صلّ» بعد از ثبوت حقیقت شرعیّه، تحقّق پیدا کرده، در این صورت، آن را بر معنای شرعی حمل می کنیم.
ب: اگر بدانیم خطاب «صلّ» قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه صادر شده، مثلا ثبوت حقیقت شرعیّه در سال دوّم بعثت بوده و خطاب مذکور در سال اوّل بعثت، صادر شده در این صورت لفظ صلات را بر معنای لغوی حمل می کنیم.
ج: اگر تاریخ استعمال «صلّ» برای ما مجهول شد و ندانستیم که آیا خطاب مذکور، قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه بوده یا بعد از آن در این صورت، مشکله ای در میان است و هرکسی دلیلی به نفع خود اقامه نموده است که مصنّف «ره» ظرف چهار سطر به نحو
ص: 134
اختصار بیان کرده اند ولی ما اکنون به نحو مبسوط آن را بیان می کنیم.
1- بعضی خواسته اند به اصالت تأخّر استعمال، تمسّک نمایند و نتیجه بگیرند که استعمال و خطاب «صلّ عند رؤیة الهلال» بعد از ثبوت حقیقت شرعیه بوده و در نتیجه خطاب مذکور را باید بر معنای شرعی حمل نمود.
اکنون باید بررسی کنیم تا مشخّص شود که تمسّک به اصل مذکور، صحیح است یا نه و لذا به طرح دو سؤال می پردازیم.
الف: اصالت تأخّر استعمال- تأخّر حادث- به چه کیفیّت دلالت می کند که خطاب مذکور را باید بر معنای شرعی حمل نمود؟
ب: اصل مذکور، یک اصل عقلائی است یا شرعی؟
اگر بگوئید اصل مزبور یکی از اصول عقلائیّه است مفهومش این است که:
اگر ما یقین به حدوث حادثی داشته باشیم امّا در تقدّم و تأخّر آن شک داشته- مثلا می دانیم زید از مسافرت آمده و اصل حدوث و آمدن از سفر، مسلّم است ولی نمی دانیم دو روز قبل آمده یا دو روز بعد- در این صورت، عقلاء از اصالت تأخّر حادث، کمک می گیرند و بنا می گذارند که آن حادث مسلّم الحدوث، متأخّرا حادث شده و در لحظات بعدی وجود پیدا کرده است.
در محل بحث: استعمال و خطاب «صلّ» را داریم که مسلّما این حادث، حدوث پیدا کرده و استعمال تحقّق پیدا کرده است امّا در تقدّم و تأخّر آن شک داریم و نمی دانیم قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه، حادث شده یا بعد از آن در این گونه موارد، عقلاء طبق قاعده کلّیّه اصالت تأخّر حادث، حکم می کنند که استعمال، چون یک امر حادثی است بعدا به وجود آمده پس استعمال مذکور را بر معنای شرعی حمل می کنیم نه معنای لغوی.
سؤال: آیا واقعا عقلاء به چنین اصلی اعتناء می کنند؟
ص: 135
جواب: عقلاء برای اصل مذکور، اعتباری قائل نیستند و شما هم می توانید به عقلاء مراجعه کنید و ببینید آیا آنها اصلی به نام اصالت تأخّر حادث دارند یا نه.
مصنّف «ره» کأنّ فرموده اند اگر کسی ادّعا کند که عقلاء به اصل مذکور، اعتناء می کنند، پاسخ می دهیم که برای ما ثابت نشده که بین عقلاء اصلی به نام اصالت تأخّر حادث، معتبر باشد و تا مطلب ثابت نشود نمی توان به آن استناد نمود.
خلاصه: تمسّک به اصالة تأخّر حادث به عنوان یک اصل عقلائی مردود است.
اگر بگوئید اصالت تأخّر استعمال- حادث- ارتباطی به عقلاء ندارد بلکه یک اصل شرعی و همان استصحاب است و دلیل شرعی بر حجّیّت استصحاب داریم و لا تنقض الیقین بالشّک، همان طور که به استصحاب طهارت و نجاست حجّیّت می بخشد، در محلّ بحث هم برای ما کارساز و مفید است.
بیان ذلک: در استصحاب به قضیّه متیقّنه و مشکوکه نیاز داریم در محلّ بحث، قضیّه متیقّنه را چنین ترتیب می دهیم که: مثلا ده سال، قبل الوضع قطعا آن استعمال نبوده، به وسیله استصحاب، عدم حدوث استعمال را ادامه می دهیم تا پنج سال قبل الوضع و همچنین آن را ادامه می دهیم تا مقارن وضع و تا بعد الوضع، فرضا می گوئیم استعمال «صلّ عند رؤیة الهلال» دو روز قبل از رحلت نبیّ اکرم (صلّی اللّه علیه و آله) تحقّق پیدا کرده است- بعد الوضع، خطاب مذکور صادر شده- و در نتیجه، باید آن را بر معنای شرعی و اصطلاحی حمل نمود.
سؤال: آیا مجرای استصحاب مذکور، عدم تحقّق استعمال است یا مجرای آن، تأخّر استعمال است؟
واضح است که دو عنوان مذکور با یکدیگر متفاوت هستند.
آیا تأخر استعمال، حالت سابقه دارد؟
ص: 136
شما از اوّل، شک داشتید که این استعمال، متأخّر از وضع بوده یا نه اگر بخواهید روی عنوان تأخّر، استصحاب، جاری کنید، این حالت سابقه ندارد درحالی که یکی از ارکان استصحاب، وجود حالت سابقه و قضیّه متیقّنه است و اگر بگوئید ما استصحاب را بر عنوان تأخّر جاری نمی کنیم بلکه روی عنوان عدم حدوث، جاری می نمائیم به همان کیفیّتی که بیان کردیم که ده سال قبل از وضع، بلا اشکال استعمالی نبوده و ما عدم حدوث استعمال را تا مقارن وضع، تا بعد از وضع- بعد از ثبوت حقیقت شرعیّه- ادامه می دهیم و اگر استعمال، قبلا نبوده، مقارن نبوده، معنایش این است که متأخّر بوده پس ما استصحاب را روی عنوان تأخّر، جاری نمی کنیم تا شما اشکال کنید حالت سابقه ندارد بلکه روی عنوان عدم حدوث، جاری می کنیم و به وسیله «لا تنقض الیقین» عدم حدوث را ادامه می دهیم تا بعد الوضع و اگر فرضا تا یک ساعت بعد الوضع استعمال نبوده و بعدا حادث شده، پس عنوان تأخّر، تحقّق پیدا می کند و ثابت می شود که استعمال از وضع، متأخّر است و اگر استعمال از وضع، متأخّر شد، در نتیجه، لفظ بر معنای شرعی حمل می شود.
آیا استدلال مذکور، صحیح است؟
استصحاب مذکور، اصل مثبت است یعنی اثر شرعی بر عنوانی بار شده که آن عنوان مستصحب شما نیست بلکه لازمه عقلی مستصحب است.
در محلّ بحث، استصحاب عدم حدوث استعمال فقط می گوید «الاستعمال لم یحدث» و زبانش گنگ است و فرضا اگر از او سؤال کنیم تأخّر استعمال را هم ثابت می کنی پاسخ می دهد نه، به او می گوئیم تأخّر استعمال ملازم با عدم حدوث استعمال است، جواب می دهد که من به ملازم، لازم و ملزوم کاری ندارم و فقط عدم حدوث استعمال را ثابت کردم امّا شما از «لم یحدث» می خواهید یک نتیجه عقلی بگیرید و
ص: 137
بگوئید لازمه عقلی عدم حدوث استعمال تا بعد الوضع این است که استعمال از وضع متأخّر باشد و نتیجه هم بر همین تأخّر مترتّب می شود نه بر عدم حدوث استعمال «و هذا اصل مثبت» و اصل مثبت به عقیده مصنّف «ره» و بسیاری از محقّقین، حجّیّت ندارد.
نتیجه: استصحاب عدم حدوث استعمال نمی تواند چیزی را ثابت کند، آری اگر تأخّر را ثابت می کرد برای ما کارساز و مفید می بود امّا چون عنوان تأخّر، لازم عقلی عدم حدوث استعمال است لذا عنوان مذکور، ثابت نمی شود و در نتیجه می گوئیم:
اصالت تأخّر حادث نه پشتوانه عقلائی دارد و نه از نظر شرعی دلیلی بر حجّیّت آن قائم شده است.
اشکال دیگر: شما به اصالت تأخّر استعمال، استناد می کنید، ممکن است فرد دیگر به اصالت تأخّر وضع، استناد نماید زیرا «وضع»- تعیّنی یا تعیینی- هم یکی از حوادث است و شما نمی دانید که این وضع، قبل الاستعمال بوده یا بعد الاستعمال و لذا یک اصالت تأخّر حادثی هم در وضع جریان پیدا می کند و در نتیجه دو اصل، مطرح می شود یکی اصالت تأخّر استعمال و دیگری اصالت تأخّر وضع و آن دو با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند.
خلاصه: کسانی که به اصالت تأخّر استعمال تمسّک کرده اند، راهشان مردود و غیر قابل اعتناء بود.
2(1)- بعضی هم خواسته اند به اصالت عدم نقل، تمسّک کنند و بگویند باید خطاب «صلّ عند رؤیة الهلال» را بر معنای لغوی حمل نمود.
ص: 138
توضیح ذلک: اگر ما قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه شدیم معنایش این است که شارع لفظ صلات را از معنای لغوی به معنای شرعی نقل نموده، منقول عنه و منقول الیه هم داریم این گروه معتقدند که: آری ما قائل به حقیقت شرعیّه هستیم و اصل «نقل» برای ما مسلّم است امّا در هنگام استعمال و آن زمانی که خطاب «صلّ» استعمال شد، نمی دانیم نقلی بوده یا نه به عبارت دیگر نمی دانیم هنگامی که رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) فرمودند «صلّ عند رؤیة الهلال» آیا نقلی بوده یا نه لذا به اصالت عدم نقل، تمسّک می کنیم و نتیجه می گیریم که استعمال مذکور قبل از ثبوت حقیقت شرعیّه بوده و در این صورت می گوئیم خطاب «صلّ» باید بر معنای لغوی حمل شود.
پاسخ به مستدلّین به اصالت عدم نقل: اصل مذکور برخلاف اصالت تأخّر حادث یکی از اصول عقلائیّة و دارای پشتوانه است و اگر شما شک کنید که آیا فلان لفظ از معنای لغویش نقل داده شده یا نه می توانید به اصل مذکور تمسّک نمائید و بگوئید نقلی صورت نگرفته ولی قدر متیقّن اصل مزبور این است که:
عقلاء هنگامی که در اصل نقل، شک داشته باشند به اصالت عدم نقل، تمسّک می کنند مانند همان مثالی که اخیرا بیان کردیم به خلاف محلّ بحث که شما در اصل «نقل» تردیدی ندارید زیرا شما روی مبنای ثبوت حقیقت شرعیّه بحث می کنید یعنی یقین دارید که نقلی مطرح بوده و همچنین یقین به ثبوت حقیقت شرعیّه دارید امّا در تقدّم و تأخّر آن شک دارید و نمی دانید آیا «نقل» قبل از استعمال «صلّ» بوده یا بعد از آن بنابراین اصل «نقل» برای شما مسلّم است و اگر چنین شکّی داشته باشید:
اوّلا امکان دارد بگوئیم که عقلاء در چنین مواردی به اصالت عدم نقل تمسّک نمی کنند و چنانچه بگوئید ما چنین مطلبی را مسلّم نمی دانیم پاسخ می دهیم که شک هم داشته باشید کافی است، همین مقدار که ادراک نکنید که عقلاء در آن مورد به اصل
ص: 139
العاشر: أنّه وقع الخلاف فی أنّ ألفاظ العبادات، أسام لخصوص الصّحیحة أو للاعمّ [الاعم] منها؟
و قبل الخوض فی ذکر أدلّة القولین، یذکر أمور: [1].
******
- شرح :
مذکور، تمسّک می کنند یا نه، برای عدم جواز تمسّک به اصل مذکور کافی است خلاصه اینکه باید یقین کنید که عقلاء در چنین مواردی به اصالت عدم نقل تمسّک می کنند تا شما هم بتوانید به آن استدلال نمائید.
خلاصه: تمسّک به اصالت عدم نقل و همچنین استناد به اصالت تأخّر استعمال هم غیر قابل قبول بود و در فرض مسئله با توجّه به ثبوت حقیقت شرعیه نتوانستیم خطاب «صلّ عند رویة الهلال» و امثال آن را به معنای شرعی یا لغوی حمل کنیم.
[1]- یکی از مباحث مهم و مفصّل علم اصول، این است که:
آیا الفاظ عبادات(1)، اسامی برای عبادات صحیح است مثلا لفظ صلات فقط اسم برای نماز صحیح است- که از نظر شرعی محکوم به صحّت باشد- یا اینکه اگر در مورد فاسد هم استعمال شوند باز داخل در مسمّا هستند؟
آیا مسمّای به این اسامی فقط خصوص عبادات صحیح هست یا اینکه عبادات فاسد هم مسمّا برای آن اسامی می باشند؟
به عبارت دیگر، بین اعلام اختلافی هست که آیا الفاظ عبادات مانند صلات،
ص: 140
منها: انّه لا شبهة فی تأتّی الخلاف، علی القول بثبوت الحقیقة الشّرعیّة، و فی جریانه علی القول بالعدم إشکال(1).
و غایة ما یمکن أن یقال فی تصویره(2): انّ النّزاع وقع- علی هذا- فی أنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة مجازا فی کلام الشّارع، هو استعمالها فی خصوص الصّحیحة أو الأعمّ، بمعنی أنّ أیّهما قد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویّة ابتداء، و قد استعمل فی الأخر بتبعه و مناسبته، کی ینزل کلامه علیه مع القرینة الصّارفة عن المعانی اللغویّة، و عدم قرینة أخری معیّنة للآخر [1].
******
- شرح :
صوم و حج، اسم برای صحیح می باشند که در فاسد مجازند یا اسم برای اعم و بر هر دو حقیقتا اطلاق می شود؟
بحث مذکور، بسیار مفصّل و محلّ اختلاف است لذا برای تنقیح مطلب، قبل از ذکر ادلّه طرفین، مقدّمة متذکّر چند مطلب می شویم.
[1]- آیا فقط کسانی که قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه هستند، می توانند در این بحث
ص: 141
و نزاع، شرکت کنند یا اینکه بحث فعلی ارتباطی به بحث گذشته- حقیقت شرعیّه- ندارد و هرکس با هر مبنائی- خواه قائل به ثبوت حقیقت شرعیّه یا منکر آن و یا قائل به قول سوّم یعنی قاضی ابو بکر باقلانی(1)- می تواند در این بحث شرکت کند؟
امّا قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه به سهولت و وضوح می توانند در بحث مذکور شرکت نمایند و بگویند:
شارع مقدّس اسلام که الفاظ عبادات را برای معانی مخترعه وضع کرده- و یا به وضع تعیّنی وضع شده- آیا موضوع له آن الفاظ را خصوص عبادات صحیح قرار داده یا اعمّ از صحیح و فاسد؟
به عبارت دیگر: فرضا شارع که خواسته لفظ صلات را از معنای لغوی نقل کند و معنای جدیدی برایش وضع نماید، آیا معنای جدید، خصوص نماز صحیح است یا اینکه نماز فاسد هم در موضوع له داخل است لذا می گوئیم قائلین به ثبوت حقیقت شرعیّه می توانند در بحث صحیح و اعم، شرکت نمایند.
امّا اگر کسی منکر ثبوت حقیقت شرعیّه شد و گفت نه وضع تعیینی و نه وضع تعیّنی مطرح است و هرگاه شارع، لفظ صلات را در معنای جدید استعمال می کرده به عنوان مجاز بوده و مجاز مذکور هم همیشه به حال خود باقی است و هیچ گاه چهره حقیقت به خود نگرفته است مانند جمله «رأیت اسدا یرمی» که تا روز قیامت، مجاز است و هر زمان که لفظ اسد را در رجل شجاع استعمال کنیم به قرینه نیاز داریم، او- منکر حقیقت شرعیّه- چگونه می تواند در بحث صحیحی و اعمّی شرکت نماید او که «وضع» و حقیقت جدیدی قائل نیست.
ص: 142
شرکت منکرین حقیقت شرعیّه در بحث صحیحی و اعمی از یک راه تصوّر می شود که آن راه صرف تخیّل است و از نظر مقام اثبات کسی نمی تواند دلیلی برآن اقامه نماید و آن عبارت است از اینکه:
کسی که منکر حقیقت شرعیّه است- و استعمالات را مجازی می داند- و درعین حال صحیحی(1) هم هست این چنین می تواند تصوّر کند و بگوید:
به نظر ما وقتی شارع، لفظ صلات را در معنای جدید استعمال کرده، بین معنای جدید و معنای لغوی، رعایت علاقه نموده است.
معنای جدید، صلات صحیح بوده او نماز صحیح را با معنای لغوی مقایسه کرده، اوّلین معنائی را که در نظر گرفته و اصل و مبنا قرار داده همان نماز صحیح بوده است.
آیا شارع بعدا لفظ صلات را در نماز فاسد استعمال نکرده؟ آری اطلاق نموده.
استعمال لفظ صلات در نماز فاسد، مجاز است یا حقیقت؟
به نظر ما- منکرین حقیقت شرعیّه- آن هم مجاز است.
بین آن دو مجاز چه تفاوتی است؟
بین آن ها دو تفاوت به شرح ذیل موجود است:
1- هنگامی که شارع مقدّس می خواسته لفظ صلات را در نماز صحیح، استعمال نماید، نماز صحیح را با معنای لغوی آن مقایسه و بین آن دو رعایت علاقه نموده است امّا وقتی که کلمه صلات را در نماز فاسد استعمال می کند دیگر با معنای لغوی کاری ندارد و استعمالش در نماز فاسد به خاطر تناسبی است که صلات فاسد با نماز صحیح دارد.
ص: 143
به عبارت دیگر، مجاز دوّم به دنبال مجاز اوّل و در طول مجاز اوّل است همان طور که در کتاب «مطوّل» ملاحظه کرده اید، گاهی تعبیر می کنند «به سبک مجاز از مجاز» یعنی از مجازی مجاز دیگر ریخته می شود که مجاز دوّم دنباله مجاز اوّل و از فروع مجاز اوّل است نه اینکه در ردیف مجاز اوّل باشد در محلّ بحث هم مطلب چنین است که:
آنچه که در استعمال شارع، اصل و مبنا می باشد- آنچه که مجاز اصلی است- عبارت است از استعمال لفظ صلات در نماز صحیح ولی هنگامی هم که شارع، لفظ صلات را در نماز فاسد استعمال می کند، آن را با معنای لغوی نمی سنجد بلکه آن را با معنای مجازی اصلی مقایسه می کند و بین آن دو، رعایت علاقه می کند که معنای مجازی دوّم از فروع مجاز اوّل است.
2- اگر شارع، لفظ صلات را همراه با قرینه صارفه از معنای لغوی استعمال کرد و گفت، بدانید معنای لغوی اراده نشده بلکه معنای جدیدی را اراده کرده ام در این صورت بین دو مجاز فرقی است که:
آن مجاز اصلی، دیگر نیازی به قرینه ندارد همان قرینه صارفه از معنای لغوی که آمد لفظ را از معنای حقیقی کنار می زند و همین امر باعث می شود که لفظ بر معنای صحیح حمل شود امّا اگر بخواهد معنای مجازی دوّم- صلات فاسد- را اراده نماید نیاز به دو قرینه دارد.
الف: قرینه صارفه از معنی حقیقی ب: قرینه دیگری هم لازم است که لفظ را به مجاز فرعی- مجازی که از فروع و شعب مجاز اصلی است- بکشاند.
خلاصه: اگر کسی بخواهد منکر حقیقت شرعیّه شود و درعین حال در بحث صحیحی و اعمّی شرکت کند باید به کیفیّت مذکور وارد بحث شود.
تذکّر: ممکن است کسی منکر حقیقت شرعیّه شود و قول اعمّی را اختیار نماید، این
ص: 144
و أنت خبیر بأنّه لا یکاد یصحّ هذا، إلا إذا علم أن العلاقة إنّما اعتبرت کذلک، و أنّ بناء الشّارع فی محاوراته، استقرّ عند عدم نصب قرینة أخری علی إرادته، بحیث کان هذا قرینة علیه، من غیر حاجة إلی قرینة معیّنة أخری، و أنّی لهم بإثبات ذلک [1].
******
- شرح :
که ما مثال را بنا بر قول صحیحی بیان کردیم، علّتش آن بود که مثال واضح و روشنی بود.
[1]- راه و کیفیّت شرکت منکرین حقیقت شرعیّه در بحث صحیحی و اعمّی همان بود که بیان کردیم و آن راه از نظر مقام تصوّر، خوب است ولی از نظر مقام اثبات، نیاز به دلیل دارد و برای کشف چنین مطلبی دو موضوع باید روشن شود.
اوّلا احراز نمائیم که شارع مقدّس در مقام رعایت علاقه، صلات صحیح را طرف سنجش قرار داده نه نماز فاسد را و ما راهی برای کشف آن نداریم، از چه طریقی می توانیم احراز کنیم که شارع وقتی می خواسته لفظ صلات را در معنای جدید استعمال نماید، اوّل نماز صحیح را طرف مقایسه قرار داده و نماز صحیح را مجاز اصیل و نماز فاسد را در دنبال آن قرار داده و ...
ثانیا: نکته: ما در تمام مجازات به دو قرینه نیازمندیم یکی قرینه صارفه که ما را از معنای حقیقی منصرف کند و دیگری قرینه معیّنه تا معنای مراد را برای ما مشخّص نماید امّا گاهی هم چنین است که همان قرینه صارفه، قرینه معیّنه هم هست.
مثال: کلمه «یرمی» در جمله «رأیت اسدا یرمی» دارای دو نقش است الف: ذهن ما را از حیوان مفترس منصرف می کند ب: به ما می فهماند که مقصود متکلّم، رجل شجاع بوده نه گرگ یا پلنگ زیرا آن دو هم معنای مجازی و آنها هم در شجاعت به اسد، شباهت دارند.
از کجا متوجّه می شویم که مقصود از «یرمی» رجل شجاع بوده؟
«رمی» از خصوصیّات انسان است و در حیوان تحقّق پیدا نمی کند لذا می گوئیم
ص: 145
و قد انقدح بما ذکرنا تصویر النّزاع- علی ما نسب إلی الباقلانی- و ذلک بأن یکون النزاع، فی أن قضیّة القرینة المضبوطة التی لا یتعدّی عنها إلا بالأخری- الدّالة علی أجزاء المأمور به و شرائطه- هو تمام الأجزاء و الشّرائط، أو هما فی الجملة، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
«یرمی» دارای دو نقش است امّا شما در ما نحن فیه ادّعای بالاتری می کنید و می خواهید بگوئید وقتی شارع، قرینه صارفه از معنای لغوی صلات اقامه کرده دیگر لازم نیست قرینه ای بیاورد که مقصودم صلات صحیح است.
مصنّف «ره» فرموده اند: در صورتی این حرف را می پذیرم که ثابت شود شارع، چنین مطلبی را بناگذاری کرده، مثلا گفته باشد ایّها النّاس بدانید که هرگاه من لفظ صلات را با قرینه صارفه آوردم، دیگر نیازی به قرینه معیّنه بر معنای صحیح، لازم نیست و مراد من همان صلات صحیح است.
آری اگر مطلب مذکور ثابت بود ما می پذیرفتیم ولی شما دلیلی بر این بناگذاری ندارید درحالی که تمام مجازات هم قرینه صارفه و هم قرینه معیّنه لازم دارند.
خلاصه: راه مذکور برای شرکت منکرین حقیقت شرعیّه در بحث صحیحی و اعمّی تصویرا و تخیّلا خوب است ولی از نظر اثبات، دلیلی ندارد.
کلام باقلانی(1)
[1]- یکی دیگر از اقوال در بحث حقیقت شرعیّه، منسوب به باقلانی است او نظر خاصّی دارد و می گوید:
ص: 146
الفاظ عبادات، مانند صوم و صلات اصلا در معانی شرعی استعمال نشده بلکه در همان معانی لغوی استعمال گشته اند و استعمال در معنای جدید، مطرح نیست- یا از جهت اینکه معنای جدید را منکر است یا به خاطر اینکه معنای جدید، ربطی به استعمال ندارد و معنای جدید را ما از راه دیگر استفاده می کنیم-
باقلانی می گوید لفظ صلات در معنای جدید، استعمال نشده، نه به صورت حقیقت که نامش را حقیقت شرعیّه بگذاریم و نه به صورت مجاز که منکرین حقیقت شرعیّه معتقدند.
سؤال: معنای جدید را از چه طریقی به دست می آوریم؟
جواب: او معتقد است قرینه ای در میان است که آن قرینه معنای جدید را افاده می کند نه لفظ صلات و صوم و ...
لفظ صلات فقط معنای حقیقی و لغوی اوّل، یعنی جزء دعائی را برای شما مشخّص می کند امّا بقیّه اجزاء مانند رکوع، سجود و تکبیر از لفظ دیگری استفاده می شود که ما آن را قرینه عامّه می نامیم لازم به تذکّر است که آن قرینه دو ویژگی دارد:
الف: ... و ذلک بان یکون النّزاع فی انّ قضیّة القرینة المضبوطة «التی لا یتعدی عنها الا بالاخری ...» یعنی اگر شارع بخواهد مطلب دیگری را افاده کند، باید آن قرینه را حذف و به جای آن، قرینه و دالّ دیگری بیاورد.
ب: ... الدّالة علی اجزاء المأمور به و شرائطه هو تمام الاجزاء و الشرائط او هما فی الجملة.
سؤال: آیا باقلانی می تواند در بحث صحیحی و اعمی شرکت نماید؟
جواب: آری منتها باید لفظ صلات را از بحث، جدا و کلام را روی آن قرینه دالّه عامّه پیاده نمائیم و بگوئیم:
ص: 147
و منها: أنّ الظّاهر أنّ الصّحّة عند الکلّ بمعنی واحد، و هو التّمامیّة، و تفسیرها بإسقاط القضاء- کما عن الفقهاء- أو بموافقة الشّریعة- کما عن المتکلّمین- أو غیر ذلک، إنّما هو بالمهمّ من لوازمها؛ لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الأنظار، و هذا لا یوجب تعدّد المعنی، کما لا یوجبه اختلافها بحسب الحالات من السّفر، و الحضر، و الاختیار، و الاضطرار إلی غیر ذلک، کما لا یخفی.
و منه ینقدح أنّ الصّحّة و الفساد أمران إضافیّان، فیختلف شی ء واحد صحّة و فسادا بحسب الحالات، فیکون تامّا بحسب حالة، و فاسدا بحسب أخری، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
مقتضای آن قرینه عامّه ای که همیشه همراه صلات هست و دلالت بر اجزاء و شرائط می کند، نماز صحیح- تامّ الاجزاء و الشّرائط- است یا اینکه مقتضای آن قرینه، اعمّ از صحیح و فاسد است.
قوله «فلا تغفل» اشاره به این است که: بنا بر آنچه گفته شد، نزاع، مربوط به الفاظ عبادات نمی شود و بحث اصلی از لفظ صوم و صلات بیرون می رود و باید روی همان قرینه بحث کرد.
تذکر: کلام باقلانی از اوضح باطلات است و ما در صدد بیان صحّت و سقم آن نیستیم فقط روی مبنا، بحث را ادامه دادیم.
[1]- معنای «صحّت» و «صحیح» چیست؟ تقریبا در هر علمی برای صحّت یک معنائی در نظر گرفته اند.
فقها، گفته اند عمل صحیح آن است که به دنبالش اعاده و قضاء نباشد به عبارت
ص: 148
دیگر، نماز صحیح آن است که مسقط قضاء و اعاده باشد بنابراین در علم فقه، صحّت به «اسقاط القضاء(1)» تعریف شده است.
علماء علم کلام چون به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب نظر دارند، صحّت را به معنای موافقت الشّریعه معنا کرده اند.
اطبّاء، معنای صحّت را اعتدال مزاج و مرض را انحراف مزاج می دانند.
سؤال: آیا تعاریف مختلفی که در علوم گوناگون از صحّت شده، باعث می شود که واقعا صحّت، معانی مختلفی داشته باشد؟
جواب: صحّت به معنای «تمامیّت» است و معنای مذکور همیشه و در همه جا ساری و جاری است منتها اثرش به حسب انظار، مختلف می شود مثلا چون نظر فقهاء به وجوب قضاء و سقوط قضاء است، لذا فرموده اند صحیح آن است که مسقط قضاء باشد درحالی که معنای صحّت، اسقاط القضاء نیست. و چون نظر متکلّمین به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب است لذا صحّت را به موافقت الشّریعه معنا کرده اند و الا در حقیقت، بین آنها اختلافی نیست.
صحّت به معنای تمامیّت و تامّ الاجزاء و الشّرائط بودن است و معنای مذکور در تمام موارد جاری است منتها آثارش متفاوت است و شاهدش این است که:
صحّت به حسب حالات مکلّف در سفر، حضر، اختیار و اضطرار مختلف می شود و حال آنکه معنای صحیح و صحّت یکی است و اختلاف افراد، باعث اختلاف معنا نمی شود مثلا نماز صحیح در سفر دو رکعت، در حضر چهار رکعت و عکس آنها باطل است و همچنین در حال اضطرار و مرض، نماز جالسا خوانده می شود ولی در حال
ص: 149
و منها: أنّه لا بدّ(1)- علی کلا القولین- من قدر جامع فی البین، کان هو المسمّی بلفظ کذا، و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصّحیحة، و إمکان الإشارة إلیه بخواصه و آثاره، فإنّ الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد،
******
- شرح :
اختیار قائما باید خوانده شود و حال آنکه تمامی آنها در مواضع خود صحیح هستند و صحیح بیش از یک معنا ندارد لذا معلوم می شود که معنای صحّت عبارت است از تمامیّت و تمامیّت در مورد فردی دو رکعت و در حقّ شخص دیگر چهار رکعت است و ...
یادآوری: بیاض و سواد، دو عرض متضاد هستند اگر شی ء متّصف به بیاض شد، امکان ندارد اتّصاف به سواد هم پیدا کند به خلاف صحّت و فساد که دو امر اعتباری می باشند و ممکن است هر دو در یک مورد جمع شوند امّا به حسب حالات فرق بکنند مثلا نماز چهار رکعتی هم اتّصاف به صحّت و هم اتّصاف به فساد پیدا می کند منتها عنوان صحّت در مورد شخص حاضر و عنوان فساد در مورد فرد مسافر تحقّق پیدا می کند لذا هیچ گاه نمی توان به طور کلّی حکم به صحّت یا فساد نماز نمود.
اگر گفتند نماز چهار رکعتی صحیح است یا فاسد، شما نمی توانید حکم به صحّت مطلق کنید و نمی توانید حکم به فساد مطلق نمائید نماز چهار رکعتی برای فرد صحیح و حاضر، صحیح و همین نماز برای فرد مسافر، محکوم به بطلان است و مانعی ندارد که عمل واحد به لحاظ حالات مختلف، هم اتّصاف به صحّت و هم اتّصاف به فساد(2) پیدا کند خلاصه اینکه صحّت و فساد دو امر اعتباری هستند نه دو عرض حقیقی متضاد.
ص: 150
یؤثّر الکلّ فیه بذاک الجامع، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصّلاة مثلا: بالنّاهیة عن الفحشاء، و ما هو معراج المؤمن، و نحوهما [1].
******
- شرح :
[1]- یکی از مقدّمات بسیار مهمّی که مصنّف «ره» در بحث صحیح و اعم ذکر می کنند(1) و از آن نتیجه می گیرند که حق با صحیحی می باشد نه اعمّی عبارت است از اینکه:
آیا صلات و سایر الفاظ عبادات، وضعشان عام و موضوع له آنها هم عام است یعنی از قبیل اسماء اجناس هستند یا اینکه وضع آنها عام ولی موضوع له آنها خاص و از قبیل حروف(2) هستند؟
چه قول صحیحی و چه قول اعمّی را بپذیریم ظاهر، این است که در عبادات، وضع عام و موضوع له هم عام است(3)- یعنی لفظ صلات مانند سایر اسماء اجناس است- که یک عنوان و معنای کلّی را در نظر می گیرند و لفظ را برای آن معنای کلّی وضع می کنند.
خلاصه: حال که موضوع له الفاظ عبادات بنا بر قول صحیحی و اعمّی عام شد، باید یک کلّی و قدر جامعی در میان باشد تا شامل تمام مصادیق شود منتها بنا بر قول صحیحی شامل مصادیق صحیح شود و بنا بر قول اعمّی شامل افراد صحیح و فاسد گردد.
ص: 151
با توجّه به نکته مذکور، مصنّف «ره» درصددند نتیجه ای بگیرند که:
اکنون که موضوع له الفاظ عبادات، مانند اسماء اجناس، عام و کلّی شد، آیا صحیحی و اعمّی هر دو می توانند آن معنای عام و کلّی را تصوّر کنند یا نه؟
هدف مصنّف «ره» این است که ثابت کنند که صحیحی می تواند یک معنای کلّی تصوّر نماید ولی اعمّی نمی تواند تا از همین راه قول اعمّی را باطل کنند.
توضیح ذلک: ما از بین مصادیق نماز صحیح می توانیم قدر جامعی به دست آوریم که شامل تمام مصادیق نماز شود.
سؤال: آن معنای کلّی و قدر جامع چیست؟
جواب: ما می توانیم به آن عنوان عام اشاره کنیم امّا لازم نیست که یک اسم خاصّی برایش تعیین و به شما معرّفی کنیم یعنی از راه آثار و خواصّش آن را برای شما تعیین کنیم مثلا می گوئیم موضوع له نماز صحیح، آن است که الف: ناهی از فحشاء و منکر باشد- چون نهی از فحشاء و منکر، اثر نماز صحیحی است که واجد اجزاء و شرائط باشد- ب: «قربان کلّ تقی» باشد. ج: معراج مؤمن باشد یعنی از راه آثار می توانیم آن جامع را معرفی نمائیم و بگوئیم موضوع له صلات، آن است که دارای اوصاف مذکور باشد و درعین حال اگر از ما سؤال کنند که شما صحیحی ها که موضوع له لفظ صلات را یک عنوان عام و کلّی و منطبق بر مصادیق می دانید، آن کلّی چیست؟ در پاسخ می گوئیم از نام آن کلّی اطّلاع نداریم ولی از راه آثارش می توانیم آن را به شما معرّفی نمائیم. به علاوه شما این قاعده کلّی را هم شنیده اید که:
اگر دو شی ء، دو فرد یا دو موضوع در یک اثر، شریک یا در یک حکم مشترک بودند باید بین آن ها یک قدر جامعی باشد و الا نمی شود دو شی ء به تمام معنا با یکدیگر متباین باشند و درعین حال در یک اثر، مشترک باشند بلکه از اشتراک در اثر، کشف
ص: 152
و الإشکال(1) فیه:- بأنّ الجامع لا یکاد یکون أمرا مرکّبا؛ إذ کلّ ما فرض جامعا یمکن أن یکون صحیحا و فاسدا؛ لما عرفت، و لا أمرا بسیطا، لأنّه لا یخلو: امّا أن یکون هو عنوان المطلوب، أو ملزوما مساویا له، و الأوّل غیر معقول؛ لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلا من قبل الطّلب فی متعلّقه، مع لزوم الترادف بین لفظة الصّلاة و المطلوب، و عدم جریان البراءة مع الشّک فی أجزاء العبادات و شرائطها لعدم الإجمال- حینئذ- فی المأمور به فیها، و إنّما الإجمال فیما یتحقّق به، و فی مثله لا مجال لها، کما حقّق فی محلّه، مع أنّ المشهور القائلین بالصّحیح، قائلون بها فی الشّک فیها، و بهذا یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب أیضا [1].
******
- شرح :
می کنیم که در قدر جامعی هم اشتراک برقرار است.
خلاصه اینکه ما صحیحی ها توانستیم و لو از راه آثار و نتایج نماز، یک عنوان کلّی برای شما معرّفی کنیم که جامع تمام افراد صحیح نماز و مخرج جمیع افراد فاسده باشد.
[1]- اشکال: مستشکل می گوید شما صحیحی ها نمی توانید برای موضوع له صلات یک جامع و کلّی که منطبق بر تمام مصادیق صحیحه باشد، تصوّر کنید زیرا آن عنوان عامّی را که می خواهید موضوع له قرار دهید یا مرکّب است و یا بسیط و التزام به هیچ یک از آن دو صحیح نیست و شقّ سوّمی هم ندارد. ما اینک به توضیح آن دو صورت می پردازیم.
الف: اگر بخواهید موضوع له را امر مرکّبی قرار دهید سؤال می کنیم که آن مرکّب چیست آیا نماز چهار رکعتی است، یا دو رکعتی و آیا نماز ده جزئی است یا نه جزئی یا هشت جزئی و ...
هیچ کدام از آنها نمی تواند موضوع له قرار گیرد علّتش هم همان نکته ای است که
ص: 153
خودتان در توضیح معنای «صحّت» بیان کردید که:
ما نمی توانیم یک نماز صحیح داشته باشیم که به طور کلّی و در تمام حالات و نسبت به همه افراد، اتّصاف به صحّت داشته باشد زیرا «صحّت» و «فساد» دو امر اضافی و اعتباری هستند و شاهدش این است که صحّت به حسب حالات مکلّف- در سفر، حضر اختیار و اضطرار- مختلف می شود مثلا نماز صحیح در سفر دو رکعت و در حضر چهار رکعت و عکس آن فاسد است لذا شما هیچ مرکّبی را نمی توانید موضوع له قرار دهید و هرچه را به عنوان جامع، تصوّر کنید در یک حالت، صحیح و همان نماز ممکن است در حال دیگر، محکوم به فساد باشد.
خلاصه: شما صحیحی ها هیچ مرکّبی را نمی توانید موضوع له صلات قرار دهید.
ب: امر بسیط هم نمی تواند موضوع له صلات باشد زیرا:
1- ممکن است بگوئید نماز برای عنوان «مطلوب»- امر بسیط- وضع شده و عنوان مذکور، جامع بین افراد و مصادیق صحیح است زیرا نمازهای باطل که مطلوبیّتی ندارد.
2- ممکن است عنوان بسیط دیگری را موضوع له لفظ نماز قرار دهید امّا بگوئید نام آن را نمی توانیم مشخّص نمائیم ولی می دانیم که عنوان «مطلوب» با آن عنوان ملازم است- عنوان مطلوب لازم مساوی آن است نه اینکه «مطلوب» لازم اعمّش باشد که گاهی با غیر آن هم تحقّق پیدا کند- و هرکجا آن عنوان باشد «مطلوب» هم همراهش هست به علّت اینکه آن عنوان فقط شامل افراد صحیح می شود و در مورد افراد و مصادیق صحیح همیشه عنوان «مطلوب» تحقّق دارد.
خلاصه: بنا بر قول صحیحی عنوان بسیطی که ممکن است موضوع له لفظ صلات باشد یکی عنوان «مطلوب» و دیگری عنوان مجهولی است که «مطلوب» ملازم با آن باشد.
ص: 154
مستشکل می گوید هیچ یک از دو عنوان بسیط مذکور نمی تواند موضوع له صلات قرار گیرد و ابتداء سه دلیل(1) اقامه می کند که عنوان «مطلوب» نمی تواند موضوع له باشد و سپس به دلیل سوّم خود اشاره می کند و می گوید «و بهذا یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب ایضا» و امّا آن سه دلیل:
1- ابتداء، دلیل دوّم را بیان می کنیم که: اگر لفظ صلات برای عنوان «مطلوب» وضع شده باشد، لازمه اش این است که کلمه «صلات» و کلمه «مطلوب» مانند لفظ انسان و بشر مترادفان باشند درحالی که وجدانا می بینیم بین صلات و «مطلوب» هیچ گونه ترادفی نیست و انسان از شنیدن لفظ صلات به عنوان «مطلوب» انتقال پیدا نمی کند و از شنیدن عنوان «مطلوب» هم توجّه به «صلات» پیدا نمی کند.
2- دلیل دیگر که نیاز به دقّت بیشتری هم دارد عبارتست از اینکه: عنوان «مطلوب» عنوانی است که از ناحیه امر، عارض صلات می شود یعنی وقتی امر الهی به صلات تعلّق گرفت- بعد از تعلّق طلب- عنوان «مطلوب» تحقّق پیدا می کند و قبل از اینکه عنوانی متعلّق طلب قرار گیرد نمی توان گفت «هذا مطلوب» خلاصه اینکه عنوان «مطلوب» متأخّر از طلب و امر است. حال اگر شما- صحیحی ها- صلات را به عنوان «مطلوب» معنا کنید، صلات که خودش موضوع حکم است و تقدّم بر حکم دارد و رتبه اش قبل از حکم است. از طرفی وقتی که به سراغ موضوع می آئیم می گوئید معنای صلات «مطلوب» است بنابراین باید اوّل «مطلوب» تحقّق پیدا کند تا موضوع درست شود و حکم به آن تعلّق گیرد درحالی که تا حکم تعلّق نگیرد، عنوان «مطلوب» محقّق نمی شود پس چیزی که در دنبال امر و طلب باید تحقّق پیدا کند، شما در رتبه قبل
ص: 155
از امر آوردید، در رتبه موضوع آوردید و در معنای صلات عنوان «مطلوب» را اخذ کردید نتیجه اش این می شود که:
«مطلوب» هم بر طلب تقدّم و هم از طلب، تأخّر دارد و امکان ندارد که «مطلوب» هم متقدّم بر طلب و هم متأخّر از طلب باشد.
خلاصه دلیل دوّم: عنوان «مطلوب» یعنی عنوان مأمور به و عنوان مأمور به بعد از تعلّق امر، محقّق می شود ولی شما قبل از تعلّق امر، صلات موضوعی را معنا می کنید و می گوئید یعنی «مطلوب» لذا عنوان مطلوب هم بر طلب، تقدّم و هم از طلب، تأخّر پیدا می کند و این دور و مستحیل است.
3- قبل از بیان دلیل سوّم متذکّر دو نکته می شویم:
الف: مشهور از اصولیّون، قول صحیحی را اختیار کرده اند.
ب: مشهور در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی گفته اند به اصالت البراءة تمسّک می کنیم نه اصالة الاشتغال فرضا اگر می دانیم نماز، دارای نه جزء است امّا نمی دانیم جزء دهمی بنام سوره دارد یا نه و همچنین اگر ندانیم فلان شی ء برای نماز شرطیّت دارد یا نه در این صورت اگر دلیل و روایتی نداشته باشیم، مشهور گفته اند می توان به اصالت البراءة رجوع و جزئیّت مشکوک الجزئیّة را رفع نمود.
حال، مستشکل از دو نکته مذکور استفاده ای کرده و می گوید:
اگر موضوع له صلات، عنوان «مطلوب» باشد دیگر در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی کسی نمی تواند به برائت تمسّک کند بلکه باید به اصالت الاشتغال تمسّک کرد مثلا خداوند متعال فرموده است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* یعنی آن چیزی که مطلوب من است باید تحقّق پیدا کند حال اگر شما نماز نه جزئی را اتیان نمودید و سوره مشکوک الجزئیّة را ترک نمودید، نمی دانید که مطلوب الهی در خارج تحقّق پیدا کرده یا نه زیرا در محلّ
ص: 156
بحث، عنوان مأمور به «مطلوب» است و باید در خارج واقع شود و با اتیان نماز بدون سوره نمی دانید که مأمور به تحقّق پیدا کرد یا نه و به اصطلاح شک در محصّل دارید یعنی عنوان مأمور به برای شما مشخّص است امّا نمی دانید در خارج واقع شده یا نه.
یا مثلا شما وظیفه داشتید که لباستان را غسل نمائید حال، مختصری آن را تطهیر کردید امّا نمی دانید که عنوان غسل تحقق پیدا کرد یا نه، تا هنگامی که علم به حصول عنوان غسل پیدا نکنید نباید از انجام آن تکلیف، خودداری کنید.
خلاصه دلیل سوّم: مستشکل می گوید اگر عنوان «مطلوب» موضوع له لفظ صلات باشد دیگر مشهور در شک در جزئیّت و امثال آن، حقّ تمسّک به برائت ندارد زیرا در این صورت، عنوان شکّ در محصّل مطرح است و در موارد شکّ در محصّل، همه قائل به احتیاط هستند.
یادآوری: در صورتی که موضوع له لفظ صلات را عنوان ملازم با «مطلوب» قرار دهیم مستشکل، همین دلیل سوّم را جاری می داند و می گوید:
اگر عنوان بسیطی موضوع له لفظ صلات باشد که عنوان مطلوب با آن، ملازم باشد، طبق مبنای مذکور، شما در شک در جزئیّت و شرطیّت حقّ رجوع به برائت ندارید زیرا اگر نماز نه جزئی را اتیان کردید و سوره مشکوک الجزئیّة را ترک نمودید، نمی دانید آن عنوانی که «مطلوب» لازم آن هست آیا تحقّق پیدا کرد یا نه لذا باید اصالة الاشتغال جاری نمائید درحالی که مشهور در موارد شک در جزئیّت و امثال آن اصالت البراءة جاری می نمایند.
خلاصه اشکال: نه یک امر مرکّب می تواند قدر جامع بین افراد صحیح باشد و نه یک امر بسیط به نام «مطلوب» و نه یک امر بسیط دیگری به عنوان اینکه «مطلوب» لازمه آن باشد و در نتیجه به نظر مستشکل، صحیحی نمی تواند یک جامع و یک معنای
ص: 157
[و الاشکال ...] مدفوع، بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکّبات المختلفة زیادة و نقیصة. بحسب اختلاف الحالات، متّحد معها نحو اتّحاد، و فی مثله یجری البراءة، و إنّما لا تجری فیما إذا کان المأمور به أمرا واحدا خارجیّا، مسبّبا عن مرکّب مردّد بین الأقلّ و الأکثر، کالطّهارة المسبّبة عن الغسل و الوضوء فیما إذا شکّ فی أجزائهما هذا علی الصّحیح [1].
******
- شرح :
عامّی نسبت به خصوص افراد صحیح تصوّر کند.
[1]- جواب: مصنّف «ره» در پاسخ به اشکال خصم، چنین فرموده اند که:
ما موضوع له لفظ صلات را امر مرکّب نمی دانیم و همچنین موضوع له آن را عنوان بسیط «مطلوب» هم نمی دانیم بلکه می گوئیم موضوع له صلات، عنوان بسیطی است که «مطلوب» ملازم با آن هست منتها همان طور که قبلا توضیح دادیم نام آن عنوان برای ما مجهول است و اگر عنوان آن برای ما مشخّص بود، روی آن عنوان خاص بحث می کردیم. ولی از طریق اینکه لازم آن «مطلوب» هست- و یا از راه آثاری(1) که برایش ذکر کردیم- آن را می شناسیم. لازم به تذکّر است که آن مفهوم بسیط از افراد مختلف صلات به اختلاف حالات سفر، حضر، اختیار و اضطرار، انتزاع می شود که اجزائش کم و زیاد می شود.
یادآوری: شما- مستشکل- گفتید لازمه این احتمال این است که در مورد شکّ در جزئیّت و شرطیّت عبادات نمی توانیم به برائت تمسّک نمائیم بلکه باید به اصالت الاشتغال رجوع نمود، ما اشکال مذکور را به این نحو پاسخ می دهیم که:
شکّ در محصّل و آن جائی که اصالت الاحتیاط جاری می شود در موردی است که محصّل و متحصّل دو امر واقعی باشند مثلا بعضی معتقدند که در مورد غسل و وضوء،
ص: 158
یک اعمال ظاهریّه داریم که همان غسلات و مسحات است و یک حقیقت دیگر داریم به نام طهارت باطنیّه که از غسلات و مسحات حاصل می شود و مأمور به همین طهارت حاصله از غسلات و مسحات است و مسأله سبب و مسبّب مطرح است(1).
طبق این مبنا اگر وضوء یا غسل، یک جزء مشکوک الجزئیّة داشته باشد کسی نمی تواند اصل برائت جاری کند بلکه باید به اصالت الاشتغال تمسّک نماید چون نمی داند با وضوی خالی از جزء مشکوک آیا آن طهارت واقعیّه حاصل شده یا نه لذا وظیفه اش این است که آن طهارت معنوی را تحصیل نماید.
همان طور که ملاحظه کردید در این قبیل موارد، محصّل و متحصّل، دو امر واقعی هستند یکی غسلات و مسحات وضوئی و غسلی و دیگری همان طهارت معنوی است به خلاف محلّ بحث که:
در باب صلات و امثال آن اگر بگوئیم موضوع له آن یک عنوان بسیطی است که عنوان «مطلوب» لازمه آن است، عنوان مذکور با عنوان نماز صحیح، محصّل و متحصّل، سبب و مسبّب نیست بلکه یک عنوان اعتباری و انتزاعی است تا اینکه شامل افراد صحیح شود و تقریبا مانند کلّی طبیعی و افراد است که ما در خارج، دو وجود نداریم. آیا اگر زید در خارج، تحقّق پیدا کرد ما دو وجود پیدا کرده ایم، یکی فرد و دیگری انسان؟ مسلّما دو وجود مطرح نیست بلکه انسان، یک کلّی و منطبق بر تمام مصادیق است. در محلّ بحث هم موضوع له لفظ صلات، آن عنوان بسیط است که عنوان مذکور، منطبق بر نمازهای صحیح است نه اینکه متحصّل از نمازهای صحیح باشد به خلاف باب غسل و وضوء که طبق آن مبنا، طهارت واقعیّه از وضوء و غسل
ص: 159
و أمّا علی الأعمّ، فتصویر الجامع فی غایة الإشکال، فما قیل فی تصویره أو یقال، وجوه:
أحدها: أن یکون عبارة عن جملة من أجزاء العبادة، کالأرکان فی الصّلاة مثلا و کان الزّائد علیها معتبرا فی المأمور به لا فی المسمّی.
و فیه ما لا یخفی، فإنّ التّسمیة بها حقیقة لا تدور مدارها، ضرورة صدق الصّلاة مع الإخلال ببعض الأرکان، بل و عدم الصّدق علیها مع الإخلال بسائر الأجزاء و الشّرائط عند الأعمّی [1].
******
- شرح :
حاصل می شود امّا در نماز، آن عنوان بسیط معهود از نماز حاصل نمی شود بلکه منطبق بر نماز صحیح است و نسبت بین نماز صحیح و آن عنوان کلّی، نسبت فرد و مصداق است لذا در چنین مواردی که ما دو وجود خارجی و دو امر واقعی و متشخّص نداریم- بلکه یک نحو، اتّحادی برقرار است- اگر شک نمائیم که مثلا سوره، جزئیّت دارد یا نه نمی گوئیم مأمور به برای ما مشخّص است و شکّ ما در محصّل است پس باید اصالت الاشتغال جاری کرد.- بلکه به اصالت البراءة تمسّک می نمائیم- چون عنوان محصّل و متحصّل، مطرح نیست بنابراین ما- صحیحی ها- می توانیم یک قدر جامع تصوّر نمائیم امّا تصویر جامع برای اعمّی در غایت اشکال است که اکنون به توضیح آن می پردازیم.
[1]- اکنون بررسی می کنیم تا ببینیم آیا اعمّی می تواند یک قدر جامع تصوّر کند که هم شامل عبادات صحیح و هم شامل عبادات فاسد شود یا نه.
تصویراتی که برای قدر جامع گفته شده یا ممکن است کسی بگوید عبارتند از:
الف: موضوع له الفاظ عبادات- مثلا نماز- عبارت است از اجزائی که جنبه رکنیّت دارد مثلا در نماز، پنج رکن داریم ما هم می گوئیم همان پنج رکن، موضوع له لفظ
ص: 160
صلات است. اگر ارکان خمسه، تحقّق داشته باشد، صلات هم تحقّق دارد و چنانچه یکی از آن پنج رکن از بین برود عنوان نماز هم منتفی می شود.
لازم به تذکّر است که اگر کسی عمدا در مقام عمل فقط پنج رکن را اتیان کند نمازش صحیح نیست امّا عنوان نماز محفوظ است و ما- اعمّی ها- به دنبال تصویر جامع برای صلات صحیح نیستیم بلکه در صدد تصویر جامعی هستیم که هم شامل افراد صحیح شود و هم افراد فاسد را در برگیرد.
سؤال: سایر اجزاء و شرائط نماز چه عنوانی دارند؟
جواب: به سایر اجزاء و شرائط، امر تعلّق گرفته، جزء مأمور به هستند و در مقام امتثال باید آن ها را هم اتیان نمود امّا در نام و موضوع له لفظ صلات مدخلیّتی ندارند.
مرحوم مصنّف دو ایراد به قدر جامع مذکور گرفته که عبارتند از:
1- اشکال اوّل: اگر موضوع له صلات، نفس ارکان باشد، می باید نفس ارکان، ملاک و میزان صدق عنوان نماز باشد- وجودا و عدما- درحالی که این چنین نیست مثلا در موردی که انسان تمام اجزاء، شرائط و ارکان نماز را اتیان کند امّا نسبت به یک رکن مانند قیام متّصل به رکوع اخلال نماید بنا بر قول اعمی هیچ گونه مناقشه ای در صدق عنوان صلات نیست و می توان گفت «هذه صلات» منتها صلات فاسد و غیر صحیح هست.
و همچنین گاهی از اوقات می بینیم تمام ارکان نماز تحقّق دارد، مع ذلک عنوان صلات برآن صدق نمی کند مانند کسی که تمام ارکان نماز را اتیان می کند، فرضا نسبت به موالات، اخلال می ورزد- موالات که از ارکان نماز نیست- و مقداری ورزش و حالت جست وخیز پیدا می کند در این صورت، موالات نماز فوت شده(1)- و اخلال به
ص: 161
مع أنّه یلزم أن یکون الاستعمال فیما هو المأمور به- بأجزائه و شرائطه- مجازا عنده و کان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لا من باب إطلاق الکلّی علی الفرد و الجزئی، کما هو واضح، و لا یلتزم به القائل بالأعمّ، فافهم [1].
******
- شرح :
موالات را چنین تعریف کرده اند که نمازگزار، کاری کند که صورت صلاتی از بین رود و اگر کسی به او نگاه کند، نگوید او مشغول نماز خواندن است-
خلاصه اینکه شما- اعمّی- می گوئید اگر ارکان نماز در خارج وجود پیدا کرد عنوان صلات تحقّق دارد و لو تمام اجزاء و شرائط، منتفی باشد درحالی که می بینیم این چنین نیست و مجرّد اکتفاء بر ارکان، محقّق عنوان و صدق نماز نیست.
نتیجه اینکه: نمی توان «ارکان» را موضوع له قرار داد زیرا گاهی از اوقات، اخلال به بعضی از ارکان، عنوان صلات را برهم نمی زند- بنا بر قول اعمّی- و گاهی اخلال به بعضی از اجزاء و شرائط غیر رکنی عنوان و صدق اسم نماز را از بین می برد لذا جامعی را که شما تعیین کردید نه مانع اغیار است و نه جامع افراد.
[1]- اشکال دوّم: ما با شما مماشات می کنیم و از شما می پذیریم که موضوع لفظ صلات، ارکان خمسه است امّا از شما سؤال می کنیم که:
اگر کسی لفظ صلات را در مأمور به- مجموع اجزاء و شرائط و ارکان- استعمال نمود به طوری که همه اجزاء در اطلاق اسم صلات به آن ها مساوی بودند، آیا آن استعمال، حقیقی است یا مجازی؟
طبق مبنای شما که می گوئید صلات برای ارکان خمسه، وضع شده نه برای فرضا ده جزء و شرط، استعمال مذکور مجازی است زیرا لفظ صلات موضوع برای ارکان خمسه را در ارکان و غیر ارکان استعمال کرده اید، لفظ موضوع برای جزء را در کل استعمال نموده اید- به علاقه جزء و کل-
آیا هیچ متشرّعه ای قبول می کند که استعمال کلمه صلات در مجموع اجزاء و شرائط
ص: 162
مجاز باشد؟
اگر بگوئید مجموع من حیث المجموع نماز نیست بلکه فقط ارکان خمسه اش موضوع له نماز است و بقیه اجزاء از عنوان نماز خارج است امّا جزء مأمور به است و وظیفه ما این است که غیر از ارکان خمسه یعنی آن اجزاء و شرائط را ضمیمه نماز کنیم، هیچ متشرّعه ای این مطلب را از شما نمی پذیرد.
اشکال: ممکن است بگوئید اینجا علاقه جزء و کل، مطرح نیست بلکه از قبیل جزئی و کلّی است یعنی از باب استعمال کلّی در فرد و جزئی است.
جواب: ما نحن فیه از قبیل جزئی و کلّی نیست زیرا خصوصیّت جزئی و کلّی، این است که جزئی به تمام معنا وجود کلّی است مثلا زید و انسان جزئی و کلّی هستند یعنی زید را نمی توان تبعیض کرد و گفت قسمت راست او وجود انسان و سمت چپ او شخصیّت خود زید است به خلاف محل بحث که ارکان و غیر ارکان هرکدام وجودات مستقل دارند، قرائت الفاتحه یک وجود مستقل است و رکوع، وجود مستقلّ دیگری است لذا نمی توان گفت وضع ارکان خمسه نماز با بقیّه اجزاء نماز، وضع جزئی و کلّی را دارند بلکه ارکان، جزء است و شما لفظ صلات را در کل استعمال کردید و باید استعمال مذکور مجازی باشد و حال آنکه هیچ کس به آن ملتزم نمی شود.
خلاصه: بنا بر قول اعمّی نمی توان جامعی تصوّر کرد- که موضوع له عبادات «ارکان» باشد- و چنین تصویری باطل است.
قوله «فافهم»(1): اشاره به این است که بین جزء و کل و جزئی و کلّی تفاوت است که
ص: 163
ثانیها: أن تکون موضوعة لمعظم الأجزاء التی تدور مدارها التّسمیة عرفا، فصدق الاسم [علیه] کذلک یکشف عن وجود المسمّی، و عدم صدقه عن عدمه.
و فیه- مضافا الی ما أورد علی الأوّل أخیرا- أنّه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی، فکان شی ء واحد داخلا فیه تارة، و خارجا عنه أخری، بل مردّدا بین أن یکون هو الخارج أو غیره عند اجتماع تمام الأجزاء، و هو کما تری، سیّما إذا لوحظ هذا مع ما علیه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات [1].
******
- شرح :
ما بیان کردیم.
[1]- ب: دوّمین جامع، عبارت است از اینکه: ما- اعمّی ها- در موضوع له الفاظ عبادات، تنها ارکان را دخیل نمی دانیم بلکه موضوع له الفاظ عبادات را معظم اجزاء می دانیم- البتّه نه مفهوم معظم بلکه مصداق معظم- مثلا نمازی که دارای ده جزء است، معظم اجزاء آن هفت یا هشت جزء است و ما هفت جزء از ده جزئش را موضوع له قرار می دهیم. لازم به تذکّر است که ما روی کلمه «هفت یا هشت» نظر خاصّی نداریم بلکه می گوئیم آن مقدار از اجزائی که در صدق صلات، مدخلیّت دارند.- وجودا و عدما- به نحوی که اگر آن اجزاء موجود باشد، عرفا عنوان صلات، تحقّق پیدا کند و اگر نباشد عنوان نماز، محقّق نشود.
مصنّف «ره» نسبت به جامع مذکور سه اشکال دارند:
1- لازمه این نوع جامع، این است که اگر عنوان صلات را در نماز تامّ الاجزاء و الشّرائط استعمال نمائیم، استعمالش مجاز باشد- به علاقه جزء و کل- درحالی که خود اعمّی هم ملتزم به این مطلب نیست و این اشکال، همان ایراد آخری بود که بر وجه اوّل و جامع اوّل داشتیم.
2- تذکّر: واضح است که اجزاء عبادات از جمله نماز به حسب حالات و شرائط، متفاوت است مثلا نماز شخص حاضر که هیچ گونه عذری نداشته باشد، ده جزء و نماز
ص: 164
ثالثها: أن یکون وضعها کوضع الأعلام الشّخصیّة ک (زید) فکما لا یضرّ فی التّسمیة فیها تبادل الحالات المختلفة من الصّغر و الکبر، و نقص بعض الأجزاء و زیادته، کذلک فیها.
******
- شرح :
مسافر هشت جزء دارد. نماز فرد مضطر اجزاء و شرائطش کمتر است تا جائی که می رسیم به نماز شخص غرقا که گاهی به جای هر رکعت یک سبحان اللّه می گوید و زمانی فقط با یک ایماء و اشاره نماز می خواند.
شما اعمّی که معظم الاجزاء را موضوع له می دانید، در نماز شخص حاضر مثلا هشت جزء را در موضوع له داخل می دانید و در نماز مسافر، چهار جزء را موضوع له و معظم الاجزاء می دانید و نتیجتا آن چهار جزء اضافی دیگر را خارج از موضوع له می دانید بنابراین به حسب حالات مختلف، آنچه که در موضوع له مدخلیّت دارد، تبادل پیدا می کند و در نتیجه گاهی یک جزء، داخل در معظم الاجزاء هست- در نماز ده جزئی- و گاهی همان جزء، خارج از معظم الاجزاء هست- در نماز هشت جزئی-
3- مثلا در صلات حاضر که دارای ده جزء است، می گوئید هشت جزئش معظم الاجزاء و موضوع له است امّا تعیین نمی کنید که آن هشت جزء کدام است لذا لازمه کلام شما این است که هشت جزء از آن ده جزء را به اختیار خودتان انتخاب کنید و بگوئید معظم الاجزاء هست. اگر مایل هستید قرائت الفاتحه را از اجزاء هشت گانه حساب کنید و اگر نسبت به این امر، مایل نیستید قرائت الفاتحه را جزء نهم و خارج از مسمّای نماز قرار دهید. مصنّف «ره» فرموده اند:
آیا کسی می تواند با آن اختلاف حالاتی که در عبادات هست، چنین موضوع له مردّدی را بپذیرد و به آن ملتزم شود؟ و هو کما تری.(1)
ص: 165
و فیه: أنّ الأعلام إنّما تکون موضوعة للأشخاص، و التّشخّص إنّما یکون بالوجود الخاصّ، و یکون الشّخص حقیقة باقیا ما دام وجوده باقیا، و إن تغیرت عوارضه من الزّیادة و النّقصان، و غیرهما من الحالات و الکیفیّات، فکما لا یضرّ اختلافها فی التّشخّص، لا یضرّ اختلافها فی التّسمیة، و هذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات ممّا کانت موضوعة للمرکّبات و المقیّدات، و لا یکاد یکون موضوعا له إلا ما کان جامعا لشتاتها و حاویا لمتفرّقاتها، کما عرفت فی الصّحیح منها [1].
******
- شرح :
[1]- ج: در تصویر این جامع، اعمّی می گوید: الفاظ عبادات، مانند اعلام شخصیّه است همان طور که در اعلام شخصیّه، تبادل حالات، تفاوتی در صدق لفظ و حقیقت بودن آن نمی گذارد. در الفاظ عبادات هم مطلب به همین نحو است.
توضیح ذلک: خداوند متعال فرزندی را به پدری عنایت می کند، پدر، نام او را «زید» می گذارد فرزند، کم کم بزرگ می شود قیافه، وزن و سایر خصوصیّات او تغییر می کند امّا نام آن فرزند، همان «زید» است و تا زمان پیری هم عنوان زید بر او منطبق است و فرضا اگر بر اثر تصادف، دست و پای او هم قطع شود، عنوان زید بودن او تغییر نمی کند و اختلاف کمیّات و کیفیّات در تسمیه و نام او هیچ گونه فرقی ایجاد نمی کند.
اعمّی می گوید چه مانعی دارد که ما این مطلب را در الفاظ عبادات هم جاری بدانیم یعنی بگوئیم در الفاظ عبادات، حالات مختلفی که در نماز صحیح وجود دارد یا حالات گوناگونی که در نماز فاسد وجود دارد، سبب تغییر موضوع له و مسمّا نمی شود.
مصنّف «ره» فرموده اند قیاس، مع الفارق است زیرا:
در اعلام شخصیّه، وضع و موضوع له هر دو خاص است یعنی وقتی خداوند متعال فرزندی به پدری می دهد آن پدر، شخص و شخصیّت فرزند را در نظر می گیرد و لفظ زید را برای او وضع می کند و شخصیّت او در تمام حالات، اعم از- صغر و کبر، محفوظ است و حتّی روز قیامت هم وقتی او محشور می شود، خودش را «زید» می داند.
ص: 166
رابعها: انّ ما وضعت له الألفاظ ابتداء هو الصّحیح التّام الواجد لتمام الأجزاء و الشّرائط، إلا أنّ العرف یتسامحون- کما هو دیدنهم- و یطلقون تلک الألفاظ علی الفاقد للبعض، تنزیلا له منزلة الواجد، فلا یکون مجازا فی الکلمة- علی ما ذهب إلیه السّکاکی فی الاستعارة- [1].
******
- شرح :
امّا در باب الفاظ عبادات، موضوع له عام است آن هم یک عامی که مرکّب از اجزاء و شرائط است لذا لازم است که اجزاء و شرائط آن مرکّب معلوم باشد و بدانیم که آن مرکب دارای دو جزء یا پنج جزء یا ده جزء است و کمّ و کیف آن را در موضوع له و مسمّا ملاحظه نمود- همان طور که بنا بر قول صحیحی ما یک جامع عام برای شما تعیین کردیم- خلاصه اینکه نمی توان لفظ صلات را برای یک امر مبهمی وضع کرد.
[1]- د: چهارمین راهی که اعمّی ها برای تصویر جامع، بیان کرده اند عبارت است از:
الفاظ عبادات ابتداء، برای عبادات صحیح تامّ الاجزاء وضع شده یعنی موضوع له اوّلی آنها یک عنوانی نیست که بر هر صحیحی منطبق شود بلکه موضوع له اوّلی، عبادت صحیح کامل تامّ الاجزاء و الشّرائط است مثلا لفظ صلات را برای نماز فرد حاضر مختار که دارای ده جزء است وضع نموده امّا در دنبال این «وضع» عرف مسامحه می کند و لفظ صلات بر عبادتی هم که فاقد بعضی از اجزاء و شرائط باشد، اطلاق می کند- خواه آن نماز صحیح باشد یا فاسد-
سؤال: عرف چگونه مرتکب این عمل می شود؟
جواب: او در ذهنش ادّعا می کند که آن عبادت، فاقد بعضی از اجزاء و شرائط هم یک مصداق حقیقی برای عبادت تامّ الاجزاء است همان طور که سکّاکی در باب استعاره چنین عقیده ای دارد.
ص: 167
توضیح ذلک: استعاره، نوعی از مجاز(1) است که در آن علاقه مشابهت تحقّق دارد مانند استعمال لفظ اسد در رجل شجاع به علاقه مشابهت امّا سکّاکی در مورد استعاره، نظر خاصّی دارد و آن را از اقسام مجاز در کلمه نمی داند بلکه می گوید استعاره هم نوعی حقیقت است و لفظ اسد در مثال مذکور در غیر ما وضع له استعمال نشده بلکه در موضوع له خود که همان حیوان مفترس است استعمال شده منتها در ذهن خود تنزیلی می کنیم و می گوئیم حیوان مفترس که موضوع له لفظ اسد است دارای دو فرد و دو مصداق می باشد یک فرد حقیقی که همان حیوانی است که معمولا در جنگل زندگی می کند و یک فرد ادّعائی به نام رجل شجاع و این فرد ادّعائی را مصداق حقیقی معنای اسد قرار می دهیم- ادّعاء- لکن این ادّعا ارتباطی به عالم لفظ ندارد و در لفظ هیچ گونه، تغییر و تغیّری حاصل نشده و نتیجه اش این است که لفظ در معنای حقیقی استعمال شده و مجازی در کلمه تحقّق ندارد.
اعمّی می گوید، ما نظیر بیان سکّاکی را در ما نحن فیه جاری نموده و می گوئیم:
موضوع له اوّلی لفظ صلات، آن نمازی است که تامّ الاجزاء و الشرائط باشد مثلا نماز ده جزئی، منتها بر نماز هفت جزئی،- نمازی که بعضی از اجزاء را ندارد و در بعضی از حالات، وارد است- و نماز فاسد هم لفظ صلات را به زعم حقیقت به نحوی که سکّاکی می گوید، اطلاق می کنیم یعنی در ادّعا و قلب خود چنین تنزیلی می کنیم که نماز فاسد هم یکی از مصادیق واقعی صلات است و در نتیجه، هم استعمال لفظ صلات بر صحیح حقیقت است و هم بر نماز فاسد.
ص: 168
بل یمکن دعوی صیرورته حقیقة فیه، بعد الاستعمال فیه کذلک دفعة أو دفعات، من دون حاجة إلی الکثرة و الشّهرة، للأنس الحاصل من جهة المشابهة فی الصّورة، أو المشارکة فی التّأثیر، کما فی أسامی المعاجین الموضوعة ابتداء لخصوص مرکّبات واجدة لأجزاء خاصّة، حیث یصحّ إطلاقها علی الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صورة، و المشارک فی المهمّ أثرا تنزیلا أو حقیقة [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف «ره» در عبارت مذکور، کلمه «بل» ترقّی به کار برده و فرموده اند که:
اعمی می گوید:- ما کلام سکّاکی را نادیده می گیریم- شما می دانید که کثرت استعمال، حقیقت ساز است و باعث ایجاد وضع تعیّنی می شود، ما اکنون مطلب دیگری می گوئیم که کثرت استعمال به آن مقدار زیادش- که ما را به سرحدّ عدم نیاز به قرینه برساند- لازم نیست تا وضع تعیّنی درست کند بلکه در محلّ بحث اگر لفظ، دو یا سه مرتبه در معنای مجازی استعمال شود وضع تعیّنی و حقیقت، درست می کند زیرا آن معنای مجازی از نظر «صورت و قیافه»(1) یا «اثر مقصود»(2) به معنی حقیقی شباهت دارد و همین مشابهت، بین آنها ارتباط و انس کامل ایجاد می کند و لذا استعمال لفظ صلات در عبادت صحیح و فاسد، هر دو حقیقت است به نحوی که بیان کردیم.
اعمّی شاهدی هم به نفع خود اقامه نموده که: فردی یک معجون ده جزئی را برای معالجه یک بیماری خاصّی تهیّه و نامی برای آن انتخاب می کند ضمنا آن فرد در درجه اوّل، آن نام را برای معجون ده جزئی خود، انتخاب نموده امّا اگر بعدا یکی دو جزء از آن معجون، کم شود، باز هم بر معجون هشت جزئی همان نام را- تنزیلا(3) یا حقیقتا(4)- به نحو
ص: 169
و فیه: انّه إنّما یتم فی مثل أسامی المعاجین، و سائر المرکّبات الخارجیة ممّا یکون الموضوع له فیها ابتداء مرکّبا، خاصّا، و لا یکاد یتمّ فی مثل العبادات، التی عرفت أنّ الصّحیح منها یختلف حسب اختلاف الحالات، و کون الصّحیح بحسب حالة فاسدا بحسب حالة أخری، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].
خامسها: أنّ یکون حالها حال أسامی المقادیر و الأوزان، مثل المثقال، و الحقّة(1) و الوزنة(2) إلی غیر ذلک، مما لا شبهة فی کونها حقیقة فی الزائد و الناقص فی الجملة، فإنّ الواضع و إن لاحظ مقدارا خاصّا، إلا أنّه لم یضع له بخصوصه، بل
******
- شرح :
حقیقت اطلاق می کند زیرا بین آن دو معجون یا مشابهت در صورت تحقّق دارد یا اشتراک در اثر.
[1]- اشکال مهمّی بر بیان شما- اعمّی- هست که اساس آن را برهم می زند که:
آنچه را در مشبّه به- معاجین- بیان کردید صحیح است زیرا آن معجون، ملاک و میزان اوّلیّه اش ده جزء معیّن بوده امّا در باب عبادات از جمله، نماز آیا آن صلات ده جزئی «صحیح مطلق» است؟
قبلا بیان کردیم که ما «صحیح مطلق» و یک میزان معیّنی نداریم که آن را ملاک اوّلیّه قرار دهیم مثلا همان نماز صحیح تامّ الاجزاء شخص حاضر در یک حال، صحیح و در حال دیگر، عنوان بطلان پیدا می کند به خلاف آن معجون، که اگر تمام اجزائش تحقّق داشته باشد، عناوین دیگری ندارد و تمامیّت مطلقه دارد امّا در باب عبادات، ما نمی توانیم صحّت مطلقه برای یک مورد پیدا کنیم.
نتیجه: تصویر جامع به طریق مذکور، غیر صحیح است و تاکنون اعمّی نتوانسته برای خود، یک قدر جامع، معیّن کند.
ص: 170
للأعمّ منه و من الزّائد و النّاقص، أو أنّه و إن خصّ به أوّلا، إلا أنّه بالاستعمال کثیرا فیهما بعنایة أنّهما منه، قد صار حقیقة فی الأعمّ ثانیا.
و فیه: إنّ الصّحیح- کما عرفت فی الوجه السّابق- یختلف زیادة و نقیصة، فلا یکون هناک ما یلحظ الزّائد و النّاقص بالقیاس علیه، کی یوضع اللفظ لما هو الأعمّ فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- ه: پنجمین قدر جامع متصوّر از نظر اعمی این است که: الفاظ عبادات را به الفاظ مقادیر و اوزان تشبیه کرده و گفته اند «وضع» اسامی مقادیر و اوزان مانند مثقال، حقّه، وزنه و خروار به چه کیفیّت بوده است؟
اسامی مذکور به یکی از دو نحو، وضع شده اند:
الف: واضع وقتی می خواسته مثلا کلمه خروار را نام گذاری کند، آن را برای صد من در نظر گرفته امّا نفس صد من را موضوع له قرار نداده بلکه گفته است اگر مختصری هم از آن مقدار، کمتر یا بیشتر باشد، مانعی ندارد یعنی من لفظ خروار را برای خصوص صد من وضع نمی کنم و چنانچه مقداری کمتر یا بیشتر از آن اندازه باشد، حقیقتا عنوان مذکور برآن صادق است.
ب: راه دیگر، اینکه واضع، ابتداء، لفظ مذکور را برای خصوص صد من وضع کرده امّا بعدا بر اثر کثرت استعمال و مسامحات عرفی به این امر منجر شده که اگر شما کلمه خروار را برای صد من که مختصری کمتر یا بیشتر هم باشد، استعمال نمائید، آن استعمال از نظر عرف، مجاز شناخته نمی شود، بلکه استعمالش حقیقی است.
اعمّی می گوید چه مانعی دارد که ما همین مطلب را در مورد الفاظ عبادات بگوئیم به این ترتیب که:
شارع مقدّس، نماز صحیح را در نظر گرفته امّا لفظ صلات را برای «صحیح» وضع نکرده بلکه اگر نمازی مقداری هم با آن نماز منظور، تفاوت داشته باشد، عنوان صلات
ص: 171
و منها: أنّ الظّاهر أن یکون الوضع و الموضوع له- فی ألفاظ العبادات- عامین، و احتمال کون الموضوع له خاصّا بعید جدّا؛ لاستلزامه کون استعمالها فی الجامع، فی مثل: (الصّلاة تنهی عن الفحشاء) و (الصّلاة معراج المؤمن) و (عمود الدّین) و (الصّوم جنّة من النّار) مجازا، أو منع استعمالها فیه فی مثلها، و کلّ منهما بعید إلی الغایة، کما لا یخفی علی أولی النّهی [1].
******
- شرح :
حقیقتا برآن صادق است و یا اینکه بگوئیم شارع مقدّس، عنوان صلات را برای خصوص نماز صحیح، وضع کرده ولی طبق مسامحات عرفی، استعمال لفظ مذکور در صلاتی که فی الجملة بعضی از اجزاء و شرائط را نداشته باشد، استعمالش حقیقی است.
مصنّف «ره» فرموده اند: «و فیه ...».
همان اشکالی که به چهارمین جامع وارد بود- و مشروحا توضیح دادیم- بر این جامع هم وارد است لذا ما هم برای عدم اطاله مطلب، آن را تکرار نمی کنیم.
[1]- آیا وضع و موضوع له الفاظ عبادات، عام است یا اینکه وضعشان عام ولی موضوع له آنها خاص است؟
مسلّما شارع مقدّس هنگام «وضع» یک معنای کلّی را برای آنها در نظر گرفته لکن بحث، این است که آیا الفاظ عبادات را برای همان معانی کلّی هم وضع کرده تا اینکه الفاظ عبادات هم مانند اسماء اجناس، وضع و موضوع له آنها عام باشد مانند رجل و مرئه یا اینکه شارع، معنای کلّی را در نظر گرفته امّا لفظ را برای مصادیق و افراد، وضع کرده است یعنی موضوع له لفظ صلات، نماز من و شما هست و به عدد افراد نماز، موضوع له تکثّر پیدا می کند همان طور که مشهور در باب وضع حروف می گفتند وضع، عام و
ص: 172
و منها: أنّ ثمرة النّزاع إجمال الخطاب علی القول الصّحیحیّ، و عدم جواز الرّجوع إلی إطلاقه، فی رفع ما إذا شکّ فی جزئیّة شی ء للمأمور به أو شرطیّته أصلا، لاحتمال دخوله فی المسمّی، کما لا یخفی، و جواز الرّجوع إلیه فی ذلک علی القول الأعمّی، فی غیر ما احتمال دخوله فیه، مما شکّ فی جزئیّته أو شرطیّته
******
- شرح :
موضوع له خاص است ولی مصنّف «ره» با آنها مخالفت کرد.
مرحوم آقای آخوند فرموده اند ظاهر، این است که در باب الفاظ عبادات، وضع و موضوع له، هر دو عام است زیرا بسیاری از اوقات می بینیم در قرآن و اخبار، لفظ صلات و امثال آن در عنوان کلّی استعمال شده مانند:
«... انّ الصّلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر ...، الصّلاة معراج المؤمن، الصّلاة عمود الدّین، الصّوم جنّة من النّار و الصّوم لی و انا اجزی به».
شما لفظ صلات را در آیات و روایات چگونه معنا می کنید؟ مسلّما می گوئید طبیعت صلات، ناهی از فحشا، و منکر است. آیا در این قبیل، استعمالات می توانید بگوئید، استعمالش مجازی است به علّت اینکه موضوع له لفظ صلات، مصادیق و افراد نماز است امّا اکنون که در معنای عام استعمال شده، مجاز و محتاج به قرینه است؟
احتمال مذکور، بسیار بعید است زیرا ما قرینه ای بر مجازیّت مشاهده نکردیم و کسی به چنین مطلبی ملتزم نشده.
و آیا ممکن است بگوئید اصلا لفظ صلات در آیات و روایات در معنای عام و جامعی استعمال نشده بلکه در مصادیق به کار رفته است؟
التزام به این مطلب هم بسیار بعید است چون ظاهر آیات و روایات، این است که آثار مذکور- نهی از فحشاء و منکر و ...- بر طبیعت صلات- اینما تحقّقت- مترتّب است بدون اینکه حالاتی از قبیل سفر، حضر و غیره در آن مدخلیّت داشته باشد. مانند الرّجل خیر من المرأة، یعنی طبیعت الرّجل خیر من طبیعت المرأة.
ص: 173
نعم لا بدّ فی الرّجوع إلیه فیما ذکر من کونه واردا مورد البیان، کما لا بدّ منه فی الرّجوع إلی سائر المطلقات، و بدونه لا مرجع أیضا إلا البراءة أو الاشتغال، علی الخلاف فی مسألة دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف «ره» مجموعا سه ثمره برای نزاع مذکور، بیان نموده اند که یک ثمره اش را می پذیرند و ثمره دیگرش را مسلّما رد می کنند و در ثمره سوّم مناقشه می نمایند.
قبل از بیان مطلب به ذکر مثالی می پردازیم.
مولای حکیمی در مقام بیان فرموده است «اعتق رقبة».
سؤال: در چه صورتی می توان به اطلاق خطاب مذکور تمسّک کرد؟
جواب: اگر شک کنیم که آیا زائد بر عنوان رقبه، قید دیگری مانند ایمان در آن معتبر است یا نه، در این صورت می توان به اصالت الاطلاق تمسّک نمود و گفت عتق مطلق رقبه کافی است. امّا اگر شک کردیم که آیا عنوان رقبه بر فلان موجود صادق است یا نه در این صورت نمی توان به اطلاق «اعتق» تمسّک نمود زیرا تمسّک به اطلاق در صورتی صحیح است که عنوان «رقبه» محرز باشد و در عنوان زائدی مانند ایمان شک داشته باشیم.
الف: امّا ثمره ای را که مصنّف پذیرفته اند: اگر شک کردیم که آیا فلان جزء برای مأمور به جزئیّت دارد یا نه فرضا شک کردیم که آیا سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه- و یا اگر نسبت به شرطی شک کردیم که آیا آن شرط برای مأمور به شرطیّت دارد یا نه- و در روایات باب به دلیلی بر جزئیّت یا عدم جزئیّت سوره، برخورد ننمودیم، در این
ص: 174
صورت، بین صحیحی و اعمّی ثمره ای ظاهر می شود که:
اگر اطلاقی در میان باشد، و شرائط تمسّک به اطلاق هم- مقدّمات حکمت- موجود باشد، آن خطاب، مجمل می شود، بنا بر قول صحیحی نمی توان به آن رجوع نمود و گفت سوره برای نماز جزئیّت ندارد و تمام المأمور به، اقامت الصّلات است زیرا:
بنا بر قول صحیحی نمی دانیم آیا نماز بدون سوره دارای عنوان «صلات» هست یا نه به عبارت دیگر، صحیحی موضوع له نماز را صلات صحیح می داند و ما نمی دانیم که آیا بر نماز بدون سوره، عنوان «صلات» اطلاق می شود یا نه لذا جای تمسّک به اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* نیست امّا بنا بر قول اعمّی می توان به اطلاق، تمسّک نمود زیرا او می گوید موضوع له نماز، اعم از صحیح و فاسد است و نماز بدون سوره از نظر من دارای عنوان «صلات» هست و خداوند متعال فرموده است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و دلیلی هم بر جزئیّت سوره اقامه ننموده است لذا به اطلاق خطاب تمسّک می نمائیم و می گوئیم همان طور که ایمان در عتق رقبه، مدخلیّتی ندارد، سوره هم در نماز جزئیّتی ندارد.
خلاصه ثمره اوّل: بنا بر قول صحیحی اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* اجمال پیدا می کند و قابل تمسّک نیست امّا بنا بر قول اعمّی می توان به آن تمسّک نمود.
تذکّر: بنا بر قول اعمّی باید دو شرط موجود باشد تا بتوان به اطلاق تمسّک کرد:
1- چیزی را که ما در جزئیّت یا شرطیّت آن، شک داریم نباید در موضوع له و مسمّای عبادت، مدخلیّت داشته باشد مثلا اگر اعمّی موضوع له عبادات را ارکان بداند، نباید آن شرط یا جزء مشکوک از آن ارکان باشد یعنی اگر چیزی را که ما در جزئیّت آن شک کرده ایم، در رکنیّت آن هم شک نمائیم- علاوه بر جزئیّت، احتمال رکنیّت هم در مورد آن بدهیم- در این صورت، اعمّی هم مانند صحیحی نمی تواند به اطلاق خطاب تمسّک کند زیرا همان طور که صحیحی مسمّا و موضوع له را نماز صحیح می داند اعمّی
ص: 175
و قد انقدح بذلک: إنّ الرجوع إلی البراءة أو الاشتغال فی موارد إجمال الخطاب أو إهماله علی القولین، فلا وجه لجعل الثّمرة هو الرّجوع إلی البراءة علی الأعمّ، و الاشتغال علی الصّحیح، و لذا ذهب المشهور إلی البراءة، مع ذهابهم إلی الصّحیح [1].
******
- شرح :
هم موضوع له را ارکان می داند لذا حق تمسّک به اطلاق را ندارند.
2- در محلّ بحث که می خواهیم به اطلاق تمسّک نمائیم باید:
آن اطلاق در مقام بیان وارد شده باشد مثلا اگر مولا گفت «اعتق رقبة» و در صدد بود که با آن عبارت، تمام المأمور به را بیان کند و ما شک کردیم که قید ایمان در مأمور به مدخلیّت دارد یا نه، در این صورت می توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم و بگوئیم چون مولا در مقام بیان بوده و قید ایمان را همراه رقبه ذکر نکرده پس عتق مطلق رقبه کافی است امّا اگر متکلّمی جمله مذکور را بیان کرد و در مقام بیان تمام مراد خویش نبود بلکه در مقام اجمال گوئی بود، در این صورت نمی توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود لذا در مواردی که اطلاقات در مقام بیان، وارد نشده باشند حتّی اعمّی نمی تواند به اطلاق تمسّک کند.
خلاصه اینکه اعمّی با دو شرط مذکور می تواند به اطلاق تمسّک نماید امّا صحیحی اصلا حقّ تمسّک به اطلاق ندارد و این همان ثمره بین قول صحیحی و اعمّی است که مصنّف پذیرفته اند.
سؤال: اگر مطلقی در مقام بیان، وارد نشده بود وظیفه چیست؟
جواب: اعمّی مانند صحیحی به اصول عملیّه اعم از برائت و اشتغال، رجوع می کند.
لازم به تذکّر است که در اقلّ و اکثر ارتباطی و رجوع به اصل عملی هرکدام از آنها ممکن است دارای مبنای خاصی باشند.
[1]- در بیان ثمره اوّل گفتیم که اگر اطلاقی داشته باشیم و مقدّمات حکمت تمام
ص: 176
باشد- در اقلّ و اکثر ارتباطی و شک در شرطیّت و جزئیّت- اعمّی می تواند به آن اطلاق تمسّک نماید امّا صحیحی خیر و اگر خطاب ما اجمال یا اهمال(1) داشت و در نتیجه نتوانستیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم، چه صحیحی و چه اعمّی به اصل برائت و اشتغال رجوع می کنند و در تمسّک به اصل عملی هرکدامشان ممکن است دارای نظر خاصی باشند.
ب: امّا ثمره ای که مصنّف نپذیرفته اند: بعضی خواسته اند بگویند در بحث صحیح و اعم هرکس قول صحیحی را اختیار کند، در دوران امر، بین اقلّ و اکثر که اطلاق قابل تمسّک نداریم باید به اصالت الاشتغال تمسّک کند و هرکسی قول اعمّی را اختیار نماید باید به اصالت البراءة تمسّک نماید و خلاصه اینکه مسأله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی متفرّع بر بحث صحیحی و اعمّی هست یعنی هرکس در این بحث، صحیحی شود در آنجا باید به اصالت الاشتغال تمسّک نماید و هرکس در این بحث، اعمّی باشد در آنجا باید به اصالت البرائت تمسّک نماید.
توضیح ذلک: گفته اند وقتی صحیحی شک نماید که آیا سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه، در واقع شک نموده است که آیا بدون قرائت سوره، عنوان صلات، محقّق می شود یا نه زیرا او شک دارد که نماز بدون سوره آیا نماز هست یا نه لذا باید عنوان صلات را احراز کند و احراز عنوان صلات به این نحو است که احتیاط را رعایت نماید و سوره مشکوک الجزئیّة را ضمیمه سایر اجزاء نماید امّا اعمّی از نظر تحقّق عنوان صلات آزاد است و می گوید چه سوره همراه سایر اجزاء و شرائط نماز باشد چه نباشد، عنوان
ص: 177
و ربما قیل بظهور الثّمرة فی النّذر أیضا.
قلت: و إن کان تظهر فیما لو نذر لمن صلّی إعطاء درهم فی البرّ فیما لو أعطاه لمن صلّی، و لو علم بفساد صلاته، لإخلاله بما لا یعتبر فی الاسم علی الأعمّ، و عدم البرّ علی الصّحیح، إلا أنّه لیس بثمرة لمثل هذه المسألة، لما عرفت من أنّ
******
- شرح :
صلات، محقّق است و ما که شک داریم سوره در نماز واجب است یا نه به اصالت البراءة تمسّک می کنیم و می گوئیم قرائت السّوره در نماز واجب نیست.
مصنّف فرموده اند این مطلب درست نیست و هریک از صحیحی و اعمّی می تواند به برائت یا اشتغال رجوع کند یعنی مسأله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی و رجوع به برائت یا اشتغال، متفرّع بر بحث صحیحی و اعمّی نیست و شاهدش هم این است که:
مشهور، قول صحیحی را اختیار کرده اند و در آن بحث به برائت قائل شده اند و نکته اش این است که: اگر صحیحی شک کند که سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه، در واقع، شک در عنوان صلات دارد لذا این شک، مانع تمسّک به اطلاق می شود همان طور که در بیان ثمره اوّل توضیح دادیم امّا مانع تمسّک به اصالت البراءة نمی شود زیرا:
عنوان صلات، یک کلّی است که منطبق بر اجزاء و شرائط خارجی است و ما دو وجود خارجی و دو واقعیّت- که یکی حقیقت صلات و دیگری حقیقت اجزاء و شرائط باشد- نداریم بلکه هر دو یک حقیقت هستند و عنوان صلات بر آنها تطبیق می کند و اگر یک واقعیّت شد و ما شک کردیم که آن واقعیّت و آن مأمور به آیا زائد بر نه جزء مسلّم، جزء دهمی هم به نام سوره دارد یا نه مانعی از تمسّک به اصل برائت وجود ندارد و لزومی ندارد که صحیحی به اصالت الاشتغال تمسّک کند همان طور که اعمّی هم آزاد است هم می تواند به برائت تمسّک نماید و هم می تواند به اصالت الاحتیاط رجوع نماید.
خلاصه: مصنّف «ره» ثمره دوّم را نپذیرفتند.
ص: 178
ثمرة المسألة الأصولیّة، هی أن تکون نتیجتها واقعة فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- ج: امّا ثمره ای را که مصنّف مورد مناقشه قرار داده اند: هر دلیل و مطلبی که ثمره ای نداشته باشد می گویند نتیجه اش در نذر ظاهر می شود از جمله در محل بحث که:
اگر نذر کنیم که مثلا یک درهم به فردی که نماز می خواند بدهیم در این صورت:
اگر ما صحیحی باشیم، در صورتی با نذر موافقت نموده ایم که آن درهم را به فردی بدهیم که نماز صحیح می خواند و چنانچه فردی نماز باطل بخواند و ما آن درهم را به او بدهیم عمل به نذر نکرده ایم.
ولی اگر ما اعمّی بودیم، در این صورت، آزاد هستیم و چنانچه آن درهم را به کسی بدهیم که نماز فاسد(1) می خواند با نذر موافقت کرده ایم زیرا همان طور که نماز صحیح دارای عنوان صلات هست نماز فاسد هم دارای عنوان مذکور می باشد.
مصنّف فرموده اند چنین مسأله ای از نظر فقهی در محلّ خودش صحیح است امّا صلاحیّت ندارد که آن را ثمره یک مسأله اصولی قرار دهیم و نکته اش این است که:
ثمره مسئله اصولی باید مقدّمه و در طریق استنباط حکم کلّی الهی واقع شود در محلّ بحث آیا موافقت النّذر و مخالفت النّذر یک حکم الهی است؟
اگر شما نماز ظهر را صحیحا خواندید و نمازتان با دستور خداوند متعال، موافق بود، آیا موافقت نماز شما با فرمان خداوند هم یک حکم الهی است؟
خیر! بلکه عقل می گوید وقتی با فرمان پروردگار متعال موافقت کردید، عمل شما مطابق دستور الهی است و موافقت و مخالفت انسان با دستور خداوند یا با نذر، مربوط به حکم الهی نیست.
ص: 179
و کیف کان، فقد استدلّ للصّحیحی بوجوه:
أحدها: التّبادر، و دعوی أنّ المنسبق إلی الأذهان منها هو الصّحیح، و لا منافاة بین دعوی ذلک، و بین کون الألفاظ علی هذا القول مجملات، فإنّ المنافاة إنّما تکون فیما إذا لم تکن معانیها علی هذا مبیّنة بوجه، و قد عرفت کونها مبیّنة بغیر وجه [1].
******
- شرح :
خلاصه: مسأله مذکور از نظر فقهی صحیح است امّا نمی توان آن را ثمره یک مسأله اصولی دانست زیرا نتیجه مسأله اصولی باید در طریق استنباط احکام کلّی الهی قرار گیرد.
قوله «فافهم»(1).
اشاره به دقّت است که مسأله موافقت یا مخالفت با نذر یک حکم الهی نیست بلکه یک حکم عقلی جزئی است و لذا نمی تواند ثمره مسأله اصولی قرار گیرد.
[1]- بعد از ذکر مقدّمات بحث، به بیان ادلّه ای می پردازیم که برای صحیحی به آنها استدلال شده، لازم به تذکّر است که مصنّف «ره» جزء صحیحی ها هستند.
قبلا گفتیم که یکی از علائم حقیقت، تبادر است. یعنی از بین معانی لفظ، آن معنائی که زودتر به ذهن می آید، معنای حقیقی لفظ است چون اگر آن معنا امتیاز و عنوان
ص: 180
حقیقت نداشته باشد، نباید با شنیدن آن کلمه از بین تمام معانی زودتر به ذهن انسان، انسباق پیدا کند پس انسباق و تبادر، علامت حقیقت است.
در محلّ بحث با شنیدن الفاظ عبادات و استماع لفظ صلات، خصوص عمل صحیح به ذهن انسان، متبادر می شود نه اعمّ از صحیح و فاسد که اعمّی معتقد است.
اشکال: شما در بیان ثمره اوّل بین قول صحیحی و اعمّی گفتید:
اگر صحیحی شک کند که آیا فلان جزء یا شرط برای مأمور به جزئیّت یا شرطیّت دارد یا نه، نمی تواند به اطلاق خطاب تمسّک کند مثلا اگر شک نماید که نماز، دارای نه جزء است یا اینکه جزء دهمی هم به نام سوره دارد یا نه، او در واقع نمی داند که آیا نماز نه جزئی دارای عنوان صلات هست یا نه لذا لفظ صلات، مجمل می شود و حقّ تمسّک به اطلاق خطاب را ندارد.
امّا اکنون تبادر را یکی از ادلّه خود به حساب آورده و می گوئید با شنیدن لفظ صلات خصوص عمل صحیح به ذهن متبادر می شود.
به علاوه شما- صحیحی ها- در تصویر جامع برای موضوع له و مسمّای عبادات گفتید ما نام و عنوان جامع عبادات را نمی دانیم امّا از راه آثارشان جامع را معیّن می کنیم.
خلاصه اینکه از یک طرف ادّعای اجمال و ابهام و از طرف دیگر ادّعای تبادر می کنید.
سؤال ما این است که کدام معنا به ذهن، متبادر می شود. در تبادر باید از شنیدن لفظ، یک معنای مشخّصی به ذهن، منسبق شود و شما صحیحی ها معنای مشخّصی برای موضوع له الفاظ عبادات ندارید که به ذهن متبادر شود.
جواب: اگر آن معنا به تمام جهات، برای ما مبهم باشد، نمی توانیم ادّعای تبادر کنیم و حق با مستشکل است ولی ما از راه آثار- آثار متعدّد- با آن معنا آشنائی داریم لذا
ص: 181
ثانیها: صحّة السّلب عن الفاسد، بسبب الإخلال ببعض أجزائه، أو شرائطه بالمداقّة، و إن صحّ الإطلاق علیه بالعنایة [1].
ثالثها: الأخبار الظّاهرة فی إثبات بعض الخواصّ و الآثار للمسمّیات مثل
******
- شرح :
امکان ادّعای تبادر، صحیح است مثلا از شنیدن لفظ صلات، چیزی به ذهن ما می آید که ناهی از فحشاء و منکر، معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است پس دلیل اوّل، یعنی تبادر صحیح و خالی از اشکال است.
[1]- صحّت سلب، علامت مجاز است. در محلّ بحث اگر بخواهیم با دقّت، نظر کنیم و قضیّه سالبه تشکیل دهیم و بگوئیم «صلاة الحائض مثلا لیست بصلاة» یا «الصّلاة الفاسدة(1) لیست بصلاة» می بینیم طبق همان معنای ارتکازی که از نماز در ذهن ما هست، قضیّه مذکور، صحیح است اگرچه بسیاری از اوقات، کلمه صلات در نماز فاسد استعمال شده مع ذلک اگر بخواهیم با دقّت به آن نظر کنیم باید بگوئیم استعمال مزبور، مجازی و بالعنایة است پس نتیجه می گیریم که صحّت سلب برای نماز فاسد، اثبات عنوان مجازیّت می کند و در نتیجه، خصوص نماز صحیح در موضوع له باقی می ماند.
تذکّر: تبادر و صحّت سلب از علاماتی نیست که انسان بتواند برهان برای آنها اقامه کند- اعمّی هم اتّفاقا به آن دو تمسّک نموده- بلکه از مسائل وجدانی است و باید ملاحظه کرد که طرفینی که ادّعای تبادر کرده اند، وجدانا حق با کدامشان هست آیا حق با صحیحی است یا با اعمّی.
ص: 182
(الصّلاة عمود الدّین) أو (معراج المؤمن) و (الصّوم جنّة من النّار) إلی غیر ذلک، أو نفی ماهیّتها و طبائعها، مثل (لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب) و نحوه، ممّا کان ظاهرا فی نفی الحقیقة، بمجرّد فقد ما یعتبر فی الصّحة شطرا أو شرطا [1].
******
- شرح :
[1]- ظاهر دو گروه از روایات- و بعضی از آیات- دلالت می کند که الفاظ عبادات، برای صحیح، وضع شده اند که اینک به توضیح آنها می پردازیم:
الف: بعضی از آیات یا روایاتی که آثار و خواص را برای طبیعت و مسمّای عبادات ثابت می کنند عبارتند از:
1- إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ... 2: الصّلاة عمود الدّین 3: الصّلاة معراج المؤمن 4: الصّوم جنّة من النّار.
توضیح ذلک: ظاهر تعابیر مذکور، این است که حکم بر نفس طبیعت و مسمّا بار شده یعنی طبیعت و ماهیّت نماز، ناهی از فحشاء و منکر است.
آیا اگر ماهیّت و حقیقت نماز، اعمّ از صحیح و فاسد باشد، ناهی از فحشاء و منکر است؟ خیر
واضح است که نماز فاسد، ناهی از فحشاء و معراج مؤمن نیست بلکه نماز صحیح است که دارای آن آثار هست.
استدلال به آیه و روایات مذکور، بسیار واضح است امّا مصنّف «ره» در آخر کلامشان فرموده اند «فافهم»(1) که وجه آن را هم بیان کرده اند و اینک به توضیح آن
ص: 183
می پردازیم:
مقدّمه: اصالت الحقیقة یک اصل عقلائی است و در موردی جاری می شود که مراد متکلّم، مشکوک باشد مثلا اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و شما معنای حقیقی و مجازی اسد را می دانستید امّا برای شما مشخّص نبود که مراد متکلّم کدامیک از آن دو هست، در این صورت به اصالت الحقیقة تمسّک می کنید و می گوئید متکلّم، حیوان مفترس را دیده است نه رجل شجاع.
امّا اگر مستعمل فیه و مراد متکلّم معلوم باشد ولی کیفیّت و نحوه استعمال او مشکوک باشد که آیا نحوه استعمالش حقیقی است یا مجازی، در این صورت، عقلاء به اصالت الحقیقة تمسّک نمی کنند. فرضا اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و دانستید که مقصودش رجل شجاع است امّا تردید پیدا کردید که آیا او کلمه اسد را در رجل شجاع به نحو حقیقت استعمال کرده یا به نحو مجاز در این صورت نمی توانید به اصالت الحقیقة تمسّک کنید و بگوئید استعمال مذکور، یک استعمال حقیقی است.
خلاصه: عقلاء در صورتی اصالت الحقیقة را جاری می کنند که مراد متکلّم مشکوک باشد نه کیفیّت استعمال به نحوی که توضیح دادیم.
امّا اشکال مصنّف به استدلال: شما گفتید مقصود از صلات در آیه انّ الصّلاة تنهی ...- و همچنین روایات- نماز صحیح است زیرا نماز فاسد ناهی از فحشاء و منکر نیست پس مراد از صلات، نماز صحیح است.
اکنون سؤال ما این است که: آیا استعمال لفظ صلات در خصوص نماز صحیح به نحو حقیقت است یا مجاز؟
شما نمی توانید به اصالت الحقیقة تمسّک کنید چون اصل مذکور، کیفیّت استعمال را برای شما مشخّص نمی کند بلکه اگر در مراد متکلّم، شک داشته باشید، تردید شما را
ص: 184
و إرادة خصوص الصّحیح من الطّائفة الأولی، و نفی الصّحة من الثّانیة؛ لشیوع استعمال هذا الترکیب فی نفی مثل الصّحة أو الکمال خلاف الظّاهر، لا یصار إلیه مع عدم نصب قرینة علیه، بل و استعمال هذا التّرکیب فی نفی الصّفة ممکن المنع، حتّی فی مثل (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) ممّا یعلم أنّ المراد نفی الکمال، بدعوی استعماله فی نفی الحقیقة، فی مثله أیضا بنحو من العنایة، لا علی الحقیقة، و إلا لما دلّ علی المبالغة، فافهم [1].
******
- شرح :
برطرف می کند و در محلّ بحث، شما شک در مراد ندارید، می دانید که مقصود از صلات، نماز صحیح است منتها نمی دانید که کلمه صلات در نماز صحیح به نحو حقیقت استعمال شده یا به نحو مجاز و اصالت الحقیقة نمی تواند جریان پیدا کند و «کیفیّت استعمال» را برای شما مشخّص نماید- به نحوی که توضیح دادیم-
ب: روایات گروه دوّم عبارتند از قبیل:
1- لا صلاة الا بفاتحة الکتاب 2- لا صلاة الا بطهور.
«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و امثال آن، نفی حقیقت می کند و مفادشان این است که به مجرّد فقدان بعضی از اجزاء و شرائط مربوط به صحّت، طبیعت و ماهیّت عبادت، منتفی می شود، و بدون فاتحة الکتاب ماهیّت نماز تحقّق ندارد و این در صورتی است که لفظ صلات برای خصوص صحیح، وضع شده باشد و الا ماهیّت نماز به معنی اعم، بدون فاتحة الکتاب هم تحقّق پیدا می کند لذا ظاهر اخبار را اخذ می کنیم و می گوئیم الفاظ عبادات از جمله نماز برای خصوص صحیح وضع شده اند نه اعمّ از صحیح و فاسد.
[1]- اشکال: موضوع له لفظ صلات- و سایر عبادات- اعمّ از صحیح و فاسد است و در روایات گروه اوّل کلمه «صحیح» مقدّر است و همچنین مقصود از روایات گروه دوّم که می گفت «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» این است که نماز بدون فاتحة الکتاب صحیح
ص: 185
یا کامل نیست و روایات مذکور، نفی وصف صحّت و کمال می کنند- نه نفی حقیقت- و اتّفاقا استعمال این نوع ترکیبات- لا صلاة الا بفاتحة الکتاب- بسیار شایع است.
جواب: توجیهات مذکور، خلاف ظاهر است بلکه ظاهر، این است که آن آثار بر مسمّیات بار شده و حتّی روایتی که می گوید «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» ظاهرش این است که نفی حقیقت می کند. چرا و به چه دلیل ما آن را حمل بر نفی صحّت کنیم و کلمه «صحیح» را مقدّر بگیریم. آری اگر قرینه ای باشد ما کلام را برخلاف ظاهر، حمل می کنیم امّا در مواردی که قرینه ای وجود ندارد، اصل اوّلی این است که ما اثر را بر ظواهر مترتّب نمائیم.
قوله: «بل و استعمال هذا التّرکیب فی نفی الصّفة ممکن المنع حتّی فی مثل لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد ...».
مصنّف «ره» جواب اصلی از اشکال مذکور را بیان کردند امّا در عبارت مذکور، کلمه «بل» استعمال کرده و نکته ای بیان نموده اند که:
در ترکیباتی نظیر «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و حتی «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» که می گوئید نفی صفت- صحّت یا کمال- شده، شما اشتباه کرده اید و استعمال ترکیبات مذکور در نفی صفت ممکن المنع است و در موارد مذکور هم نفی حقیقت شده.
توضیح ذلک: در مثالهائی نظیر «لا صلاة لجار المسجد ...» خارجا می دانیم که نفی کمال شده یعنی همسایه مسجد اگر نمازش را در خانه هم بخواند صحیح است ولی کمال نمازش به این است که در مسجد بخواند مع ذلک مصنّف فرموده اند عبارت مذکور در نفی کمال استعمال نشده و صفت «کاملة» مقدّر نیست زیرا:
روایت در بیان مبالغه است و اگر از ابتداء چنین تعبیر کنند «لا صلاة کاملة لجار
ص: 186
رابعها: دعوی القطع بأنّ طریقة الواضعین و دیدنهم، وضع الألفاظ للمرکّبات التّامّة، کما هو قضیّة الحکمة الدّاعیة إلیه، و الحاجة و إن دعت أحیانا إلی استعمالها فی النّاقص أیضا، إلا أنّه لا یقتضی أن یکون بنحو الحقیقة، بل و لو کان مسامحة، تنزیلا للفاقد منزلة الواجد.
و الظّاهر أنّ الشّارع غیر متخطّ عن هذه الطریقة.
و لا یخفی أنّ هذه الدّعوی و إن کانت غیر بعیدة، إلا أنّها قابلة للمنع، فتأمّل [1].
******
- شرح :
المسجد الا فی المسجد» این نوع تعبیر چندان مبالغه ای را بیان نمی کند مثل این است که بگویند «یشترط فی کمال الصّلاة لجار المسجد أن یکون فی المسجد» بلکه در صورتی مبالغه را افهام می کند که نفی حقیقت نماید و بگوید «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» یعنی فردی که همسایه مسجد است اگر نمازش را در خانه بخواند، نسبت به او حقیقت صلات، تحقّق پیدا نمی کند منتها نفی حقیقت گاهی به نحو الحقیقة است مانند «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و گاهی برای اینکه مبالغه را افهام نمایند به نحو الادّعاء هست مانند «لا صلاة لجار المسجد ...» نظیر همان ادّعائی که سکّاکی دارد و می گوید برای حقیقت اسد، دو فرد، متصوّر است یک فرد حقیقی که همان حیوان مفترس است و یک فرد ادّعائی که رجل شجاع است یعنی کلمه اسد- در رجل شجاع- در موضوع له خودش استعمال شده.
خلاصه: عبارات مذکور، نفی حقیقت می کنند منتها نفی حقیقت بر دو قسم است گاهی به نحو الحقیقت است و گاهی به نحو التّسامح. لذا استدلال به روایاتی نظیر «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» برای صحیحی چندان صاف و روشن نیست.
[1]- مصنّف «ره» ادّعای قطع کرده اند که مثلا کسی که چیزی را اختراع یا وضع
ص: 187
می کند، وقتی آن مخترع تکمیل شد، نام و اسمی را برای مخترع صحیح و کامل خود انتخاب می کند فرضا کسی که اتومبیل را اختراع کرده هنگامی که تمام اجزاء و قطعات آن تکمیل شد، نامی را برای مخترع خود که «صحیح» و واجد تمام اجزاء باشد، انتخاب کرده زیرا غرض بر صحیح، مترتّب می شود و صحیح است که منشأ آثار می باشد و مقتضای حکمت وضع و جعل این است که لفظ را برای صحیح وضع نمایند بنابراین عقلا، مخترعین و واضعین، لفظ را برای صحیح وضع می کنند و ظاهر، این است که شارع مقدّس هم در مقام تسمیه همین روش عقلاء را دارد و رویّه خاصی ندارد. او هم وقتی لفظ یا ماهیّتی را وضع یا اختراع می کرده هنگام تسمیه، نام را برای صحیح وضع می نموده است.
تذکّر: البتّه همان مخترع هم توجّه دارد که ممکن است آن اتومبیل گاهی بر اثر تصادف، بعضی از اجزاء و لوازمش از بین برود و باز هم لازم است که آن نام را استعمال نمایند لکن می گوید استعمال مذکور دائمی نیست. به علاوه لزومی ندارد که در آن هنگام، لفظ مذکور را به نحو حقیقت استعمال کنند و باب المجاز هم مفتوح و واسع است.
به همین ترتیب در محدوده شرع هم اگر بخواهند لفظ صلات را در نماز فاسد، استعمال نمایند، مانعی ندارد که به نحو مجاز آن را اطلاق کنند.
مصنّف «ره» در پایان این دلیل فرموده اند: «و لا یخفی انّ هذه الدّعوی و ان کانت غیر بعیدة الا انّها قابلة للمنع».
دلیل چهارم قابل منع هست زیرا:
1- چه دلیلی دارید که شارع مقدّس هم روش مذکور را در تسمیه الفاظ عبادات رعایت کرده باشد. ممکن است او روشی مخصوص به خود داشته باشد.
ص: 188
و قد استدلّ للأعمّی أیضا، بوجوه:
منها: تبادر الأعمّ، و فیه: أنّه قد عرفت الإشکال فی تصویر الجامع الذی لا بدّ منه، فکیف یصحّ معه دعوی التّبادر [1].
******
- شرح :
2- شما گفتید «... و ان دعت احیانا الی استعمالها فی الناقص ایضا ...» یعنی گاهی حاجت و نیاز، انسان را وادار می کند که لفظ را در ناقص و فاسد استعمال کند در حالی که این چنین نیست بلکه بسیاری از اوقات می بینیم لازم است مثلا کلمه «صلات» را در نماز فاسد استعمال کنیم. لذا می گوئیم دلیل چهارم یک دلیل محکم و غیر قابل مناقشه ای نیست.
قوله: «فتأمّل(1)».
[1]- یکی از علائم حقیقت، تبادر است. اعمّی می گوید از شنیدن الفاظ عبادات، معنائی- قدر جامعی- اعمّ از صحیح و فاسد به ذهن، انسباق پیدا می کند بنابراین، الفاظ عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده اند.
قوله: «و فیه انّه قد عرفت الاشکال ...».
اشکال: قبلا بیان کردیم که وضع و موضوع له الفاظ عبادات، عام است لذا چه صحیحی و چه اعمّی باید قدر جامعی برای خود، تصویر نمایند ما صحیحی ها گرچه
ص: 189
و منها: عدم صحّة السّلب عن الفاسد، و فیه منع، لما عرفت [1].
******
- شرح :
قدر جامعی که دارای عنوان و اسم خاصی باشد، نتوانستیم معرّفی کنیم ولی بالاخره از طریق آثار عبادات، آن هم آثار متعدّد توانستیم قدر جامعی تصویر نمائیم مثلا در مورد نماز گفتیم لفظ صلات، برای چیزی وضع شده که ناهی از فحشاء و منکر، معراج مؤمن و قربان کلّ تقی است و لذا یکی از ادلّه خودمان را هم تبادر، ذکر کردیم ولی شما اعمّی ها:
با اینکه چندین راه، برای تصویر جامع، طی کردید، بالاخره نتوانستید یک جامعی که هم صحیح و هم فاسد را شامل شود ارائه دهید امّا اکنون یکی از ادلّه خود را تبادر نام برده اید. سؤال ما از شما این است که آن جامع و معنای عامّی که شامل عبادت صحیح و فاسد شود کدام است و بالاخره یک معنای مجهول به تمام معنا که نه خودش مشخّص است و نه آثار معیّنی دارد چگونه متبادر به ذهن می شود؟
نتیجه: شما نمی توانید تبادر را یکی از ادلّه خود به حساب آورید.
[1]- یکی دیگر از علائم حقیقت، عدم صحّت سلب است(1) اعمّی می گوید مثلا نماز فاسد را موضوع و عنوان صلات را با آن معنای ارتکازی، محمول قرار داده، می بینیم آن قضیه حملیّه، صحیح است یعنی قضیّه «الصّلاة الفاسدة صلاة» صحیح و قضیّه مذکور کاشف از حقیقت است.
قوله: «و فیه منع لما عرفت».
اشکال: اگر قضیّه مذکور با عنایت و مسامحه، صحیح باشد، حملیّه مجازیّه و مانند
ص: 190
و منها: صحّة التّقسیم إلی الصّحیح و السّقیم.
و فیه أنّه إنّما یشهد علی أنّها للأعمّ، لو لم تکن هناک دلالة علی کونها موضوعة للصّحیح، و قد عرفتها، فلا بدّ أن یکون التّقسیم بملاحظة ما یستعمل فیه اللفظ، و لو بالعنایة [1].
******
- شرح :
«الرّجل الشّجاع اسد» هست امّا اگر بخواهید عنایت و مسامحه را نادیده بگیرید بلکه با دقّت، نظر نمائید به جای قضیّه حملیه، می توانیم قضیّه سلبیّه تشکیل داده و بگوئیم «الصّلاة الفاسدة لیست بصلاة».
یادآوری: همان طور که ضمن بیان ادلّه صحیحی توضیح دادیم، تبادر و عدم صحّت سلب از علاماتی نیست که انسان بتواند برهان برای آنها اقامه کند- اتّفاقا صحیحی هم به تبادر و صحّت سلب، تمسّک نمود- بلکه از مسائل وجدانی است و باید توجّه کرد که مثلا طرفینی که ادّعای تبادر کرده اند، وجدانا حق با کدامشان هست آیا حق با صحیحی است یا با اعمّی.
البتّه مصنّف «ره» در محل بحث، شاهد خوبی علیه اعمّی ها اقامه کردند که:
یک معنای مجهول که نه خودش مشخّص است و نه آثاری دارد چگونه متبادر به ذهن می شود یعنی شما که نتوانستید یک جامعی ارائه دهید چگونه ادّعای تبادر می کنید.
[1]- یکی از ادلّه اعمّی، صحّت تقسیم عبادات به صحیح و فاسد است مثلا می توان صلات را مقسم قرار داد و گفت «الصّلاة امّا صحیحة و امّا فاسدة» تقسیم نماز بر صحیح و فاسد دلیل برآن است که مقسم برای معنای عامی وضع شده که هم ضمن نماز فاسد محقّق است و هم ضمن نماز صحیح تحقّق دارد. در غیر این صورت، لازم می آید «انقسام الشّی ء الی نفسه و الی غیره و هو باطل».
ص: 191
و منها: استعمال الصّلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة، کقوله علیه الصّلاة و السّلام (بنی(1) الإسلام علی خمس: الصّلاة، و الزّکاة، و الحجّ،
******
- شرح :
قوله: «و فیه انّه انّما یشهد علی انّها للاعم لو لم تکن ...».
اشکال: می پذیریم که صحّت تقسیم، دلیل بر این است که مقسم، معنای عامّی دارد ولی این مطلب در صورتی صحیح است که دلیلی برخلاف آن، اقامه نشده باشد و ما در ادلّه ای که برای صحیحی ها بیان کردیم، ثابت نمودیم که الفاظ عبادات از جمله صلات برای صحیح، وضع شده لذا صحّت تقسیم نمی تواند یکی از ادلّه شما- اعمّی ها- باشد بلکه می گوئیم از مقسم معنای عامّی اراده شده امّا نه حقیقتا بلکه بالعنایة و المسامحة و در تقسیم مذکور، لفظ صلات در صحیح و فاسد «استعمال» شده نه اینکه برای معنائی اعمّ از صحیح و فاسد «وضع» شده باشد.
با توجّه به فرمایشات قبلی مصنّف «ره» می توان جواب بهتری از دلیل سوّم بیان کرد که:
صحّت تقسیم دلیل برآن است که از مقسم، معنای عامی اراده شده.
سؤال: آیا آن معنای عام به نحو حقیقت، اراده شده یا مجاز؟
جواب: به اصالت الحقیقة تمسّک نموده و می گوئیم حقیقتا اراده شده.
اشکال: همان طور که مکرّرا بیان کرده ایم، در صورتی می توان به اصالت الحقیقة تمسّک نمود که در مراد متکلّم- نه کیفیّت استعمال- تردید داشته باشیم. در محلّ بحث می دانیم از مقسم، معنای عامّی اراده شده امّا کیفیّت استعمال برای ما مشکوک است و
ص: 192
و الصّوم، و الولایة، و لم یناد أحد بشی ء کما نودی بالولایة، فأخذ النّاس بأربع [بالاربع] و ترکوا هذه، فلو أنّ أحدا صام نهاره و قام لیله، و مات بغیر ولایة، لم یقبل له صوم و لا صلاة) فإنّ الأخذ بالأربع، لا یکون بناء علی بطلان عبادات تارکی الولایة، إلا إذا کانت أسامی للأعمّ. و قوله علیه السّلام: (دعی الصّلاة أیام اقرائک) ضرورة أنّه لو لم یکن المراد منها الفاسدة، لزم عدم صحّة النّهی عنها، لعدم قدرة الحائض علی الصّحیحة منها [1].
******
- شرح :
نمی دانیم که نحوه استعمال صلات در معنای عام، حقیقی است یا مجازی و راهی برای تشخیص حقیقت از مجاز نداریم مگر طبق مبنای سیّد مرتضی «ره» که فرموده اند:
اصل در استعمال حقیقت است امّا مشهور با مبنای ایشان مخالفت نموده و گفته اند «استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است» لذا سوّمین دلیل اعمی ها هم مردود است.
[1]- لفظ صلات و همچنین الفاظ سایر عبادات در بسیاری از اخبار در عبادات فاسد استعمال شده، اعمّی ها در دلیل چهارم خود به دو روایت استدلال نموده اند:
الف: بنی الاسلام علی خمس ...
استدلال به روایت مذکور، مبنی بر این است که بگوئیم یکی از شرائط صحّت هر عبادتی امامی بودن است به نحوی که اگر کسی ولایت را قبول نداشته باشد، عباداتش باطل است بنابراین مقصود از «لم یقبل» این است که عباداتش صحیح نیست و استدلال به روایت، طبق مبنای مذکور است گرچه آن مبنا مسلّم و قطعی نیست.
امام (علیه السّلام) به اهل تسنّن اشاره نموده و فرموده اند «فاخذ النّاس بالاربع و ترکوا هذه ...» آنها صلات، زکات، حج و صوم را اخذ نموده امّا ولایت را که از اهمّ مسائل است، ترک کرده اند یعنی از نظر آن چهار عبادت، نقصی ندارند فقط کمبود آنها راجع
ص: 193
به مسأله ولایت است- «فلو انّ احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة ...»-
استدلال، طبق این فقره است: «فاخذ النّاس بالاربع ... فانّ الاخذ بالاربع لا یکون بناء علی بطلان عبادات تارکی الولایة الا اذا کانت اسامی للاعم».
از طرفی می گوئیم عبادات و نمازهای اهل تسنّن، باطل است و از طرفی امام (علیه السّلام) فرموده اند «اخذ الناس بالاربع ...» معلوم می شود که نماز آنها با اینکه باطل و فاسد است امّا از حقیقت و مسمّای صلات، خارج نیست و یکی از مصادیق حقیقی نماز است پس لفظ صلات در عمل باطل استعمال شده و ظاهرش این است که استعمال مزبور به نحو حقیقت است.
ب- ... دعی الصّلاة ایّام اقرائک ...(1)
تذکّر: در علم اصول خوانده ایم که اگر مأمور به یا منهیّ عنه مقدور مکلّف نباشد، نمی توان نسبت به آن ها امر یا نهی نمود- قدرت در متعلّق امر و نهی معتبر است-
نحوه استدلال: در روایت مذکور به زن حائض، خطاب شده که در ایّام ابتلاء به حیض، نمازش را ترک کند.
سؤال: آیا حائضی که از خواندن نماز، نهی شده، در ایّام حیض، قدرت بر اتیان نماز صحیح دارد یا نه؟
جواب: خیر، او به هر کیفیّت نماز بخواند، عملش باطل است.
سؤال: پس چگونه نماز او منهیّ عنه واقع شده؟
جواب: چاره ای نداریم جز اینکه بگوئیم لفظ صلات در روایت مذکور در نماز
ص: 194
و فیه: أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، مع أنّ المراد فی الرّوایة الأولی، هو خصوص الصّحیح بقرینة أنّها ممّا بنی علیها الإسلام، و لا ینافی ذلک بطلان عبادة منکری الولایة، إذ لعلّ أخذهم بها إنّما کان بحسب اعتقادهم لا حقیقة، و ذلک لا یقتضی استعمالها فی الفاسد أو الأعمّ، و الاستعمال فی قوله: (فلو أنّ أحدا صام نهاره) [إلی آخره]، کان کذلک أی بحسب اعتقادهم أو للمشابهة و المشاکلة [1].
******
- شرح :
صحیح، استعمال نشده چون اتیان نماز صحیح در ایّام حیض، مقدور نیست و نهی مذکور- دعی الصّلاة- شاهد بر این است که لفظ صلات در نماز فاسد، استعمال شده است.
[1]- مصنّف «ره» ابتداء یک جواب مشترک، نسبت به هر دو روایت بیان کرده و سپس هریک از روایات را جداگانه نقد و بررسی نموده اند.
امّا جواب یا اشکال مشترک: شما- اعمّی ها- ثابت کردید که لفظ صلات- و امثال آن- در عبادت فاسد، استعمال شده امّا نمی توانید اثبات کنید که «استعمال» مذکور به نحو حقیقت است و مشهور هم که اصل در استعمال را حقیقت نمی دانند بلکه می گویند استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است.
نقد و بررسی روایت اوّل: مصنّف فرموده اند از شما- اعمّی ها- نمی پذیریم که لفظ صلات- زکات، حج، صوم و امثال آنها- در نماز فاسد استعمال شده باشد بلکه می گوئیم مراد از صلات، خصوص نماز صحیح است و در صلات صحیح استعمال شده و قرینه ای هم بر مدّعای خود داریم که:
سؤال: اینکه در روایت آمده است «بنی الاسلام علی خمس الصّلاة و ...» آیا اسلام بر نماز فاسد، بنا شده یا بر نماز صحیح؟
جواب: پاسخ سؤال مذکور، ارتباطی به نزاع بین صحیحی و اعمّی ندارد و حتّی اعمّی هم می گوید مبنای اسلام، نماز صحیح است بنابراین، صدر روایت، قرینه ای
ص: 195
است که لفظ صلات در نماز صحیح استعمال شده.
توهّم: شما- صحیحی ها- می گوئید صدر روایت قرینه ای است که لفظ صلات در نماز صحیح استعمال شده و از طرفی روایت می گوید «فاخذ النّاس بالاربع ...» یعنی اهل تسنّن، اخذ به اربع کرده اند. و مبنای استدلال به روایت این بود که عبادات آنها باطل است خلاصه اینکه نمی توان بین این دو مطلب، جمع کرد که: 1- مقصود از صلات که مبنای اسلام است، نماز صحیح باشد 2- نماز و سایر عبادات منکرین ولایت باطل باشد.
دفع توهّم: اینکه امام (علیه السّلام) فرموده اند «اخذ الناس بالاربع» شاید طبق اعتقاد خود آنهاست گرچه ما نماز آنها را باطل می دانیم(1) امّا اهل تسنّن که نماز خود را باطل نمی دانند آنها به صحّت عباداتشان معتقدند و این مطلب، سبب نمی شود که بگوئیم الفاظ عبادات از جمله صلات در نماز فاسد یا اعمّ از صحیح و فاسد استعمال شده تا این که مدّعای شما ثابت شود و بگوئید الفاظ عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده اند بلکه لفظ صلات و امثال آن در روایت مذکور در عبادات صحیح استعمال شده و عبارت «فاخذ النّاس بالاربع ...» هم صحیح است.
اشکال: همان توهّمی که در فقره قبلی روایت بود در فقره دیگر روایت هم هست زیرا در روایت مذکور، چنین تعبیری بود که: «فلو انّ احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة ...» و ظاهر عبارت مذکور، چنین است که: «صام نهاره بصوم صحیح و قام لیله بقیام صحیح».
جواب: همان پاسخی را که در مورد فقره اوّل، بیان کردیم در این مورد هم تکرار می نمائیم که:
ص: 196
و فی الرّوایة الثّانیة النهی للإرشاد إلی عدم القدرة علی الصّلاة، و إلا کان الإتیان بالأرکان، و سائر ما یعتبر فی الصّلاة، بل بما یسمّی فی العرف بها، و لو أخلّ بما لا یضرّ الإخلال به بالتّسمیة عرفا. محرّما علی الحائض ذاتا، و إن لم تقصد به القربة. و لا أظنّ أن یلتزم به المستدلّ بالرّوایة، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
کسی که در تمام عمر روزه می گیرد و شب ها نماز می خواند، عمل خود را صحیح می داند منتها ما معتقدیم که «لم یقبل له صوم و لا صلاة».
به علاوه مانعی ندارد که بگوئیم نماز و روزه او باطل است منتها چون عمل او با صوم و صلات صحیح، مشابهت و مشاکلت دارد، مجازا چنین تعبیری کرده اند و لزومی ندارد که تمام استعمالات روایت را بر معنای حقیقی حمل نمائیم.
خلاصه: روایت اوّل، دلالت ننمود که موضوع له الفاظ عبادات، اعمّ از صحیح و فاسد است.
[1]- نقد و بررسی روایت دوّم:- دعی الصّلاة ایام اقرائک-: نهی وارده در روایت مذکور، اصلا مولوی نیست که تابع قدرت قبلی باشد و عقابی بر مخالفت با آن مترتّب شود بلکه آن نهی، ارشادی است و ارشاد به عدم قدرت نموده و به زن حائض می گوید خود را در زحمت قرار نده و در ایّام حیض نماز نخوان زیرا تو قدرت بر اتیان نماز صحیح نداری بنابراین لفظ صلات در نماز صحیح، استعمال شده و ارشاد به عدم قدرت می کند. و امر و نهی ارشادی در آیات و روایات، بسیار دیده می شود مخصوصا در باب معاملات مانند «لا تبع ما لیس عندک» یعنی مال مردم را نفروش زیرا بیعش بی فائده است و اثری برآن، مترتّب نمی شود نه اینکه اگر کسی مال مردم را فروخت به سبب نفس آن بیع، استحقاق عقوبت پیدا می کند.
اشکال: اینکه می گوئید نهی وارده در روایت، ارشادی است، ادّعائی بیش نیست و نهی ارشادی برخلاف قاعده و اصل اوّلی در باب اوامر و نواهی، این است که مولوی
ص: 197
و منها: أنّه لا شبهة فی صحّة تعلّق النّذر و شبهه بترک الصّلاة فی مکان تکره فیه و حصول الحنث بفعلها، و لو کانت الصّلاة المنذور ترکها خصوص الصّحیحة، لا یکاد یحصل به(1) الحنث أصلا، لفساد الصّلاة المأتیّ بها لحرمتها، کما لا یخفی، بل یلزم المحال، فإنّ النّذر حسب الفرض قد تعلّق بالصّحیح منها، و لا تکاد تکون معه صحیحة، و ما یلزم من فرض وجوده عدمه محال [1].
******
- شرح :
باشند نه ارشادی.
جواب: اگر نهی مذکور، مولوی باشد، باید نماز فاسد، متعلّق نهی شود زیرا نماز صحیح که نمی تواند متعلّق نهی شود چون زن حائض قدرت بر اتیان نماز صحیح ندارد و در نتیجه، خواندن نماز فاسد در ایّام حیض باید حرام و موجب استحقاق عقوبت شود گرچه حائض، قصد قربت هم نکند تا مستلزم تشریع باشد.
مثال: اگر نهی مذکور مولوی باشد و زنی در ایّام حیض، نمازی را اتیان کند که دارای ارکان و سایر اجزاء و شرائط باشد و قصد قربت هم ننماید که مستلزم تشریع شود، البتّه لزومی ندارد که تمام اجزاء و شرائط نماز را اتیان کند بلکه اگر عرفا برآن عمل، عنوان صلات تطبیق نماید(2)، اتیان آن نماز نسبت به حائض دارای حرمت ذاتی و او مستحق عقوبت است. مصنّف «ره» فرموده اند «و لا اظنّ ان یلتزم به المستدلّ بالرّوایة فتأمّل(3) جیّدا».
[1]- 5- آخرین دلیل اعمّی ها تقریبا یک مسأله فقهی و مرکّب از دو مقدّمه است
ص: 198
که:
الف: می دانید خواندن نماز در بعضی از امکنه مانند حمّام، مکروه(1) است و شبهه ای نیست که اگر کسی نذر یا عهد کند که نمازش را در حمّام نخواند، از نظر فقهی نذرش صحیح می باشد. بنابراین ممکن است نذر به ترک صلات در حمّام واقع شود.
ب: بعد از آنکه نذر صحیحا واقع شد، ناذر نمی تواند نمازش را در حمّام بخواند و نماز در حمّام، حرمت پیدا می کند زیرا وفاء به نذر واجب، پس ترک الصّلات واجب می باشد و اگر ترک الصّلات واجب شود، فعل الصّلات حرمت پیدا می کند و در مباحث آینده خواهیم گفت که اگر عبادتی- با وصف عبادت- منهیّ عنه واقع شود، نهی در عبادت، مقتضی فساد آن عبادت است بنابراین نمازی که به واسطه تعلّق نذر، حرمت پیدا کرده، لازمه حرمتش این است که فاسد هم هست یعنی اگر ناذر، نمازش را در حمّام بخواند، عملش صحیحا واقع نمی شود، و شبهه ای نیست که مخالفت با نذر نموده و استحقاق عقوبت پیدا کرده و باید کفّاره مخالفت با نذر بدهد.
بعد از بیان دو مقدّمه مذکور از شما سؤال می کنیم که:
به واسطه چه چیز، مخالفت با نذر حاصل شد؟
به وسیله نماز فاسد، مخالفت با نذر، تحقّق پیدا کرد. پس از این مطلب، کشف می کنیم که نذر آن فرد هم متعلّق به ترک صلات صحیح نبوده چون اگر نذر به ترک نماز صحیح متعلّق شده و مقصودش ترک نماز صحیح بوده- پس چگونه اتیان صلات فاسد، باعث مخالفت با نذر شد- نباید بعد از نذر با خواندن نماز در حمّام، مخالفت با نذر، حاصل شود- به نماز فاسد، نهی تعلّق گرفته و نهی در عبادت هم مقتضی فساد است-
ص: 199
قلت(1): لا یخفی أنّه لو صحّ ذلک، لا یقتضی إلا عدم صحّة تعلّق النّذر بالصّحیح لا عدم وضع اللفظ له شرعا [1].
******
- شرح :
قوله: «بل یلزم المحال ...».
مستدل، مطلب بالاتری را ادّعا نموده که: بنا بر قول شما صحیحی ها اگر نذر به ترک صلات صحیح، متعلّق شود، نتیجه صحّت، فساد است زیرا نذر متعلّق به ترک صلات صحیح، باعث حرمت صلات صحیح می شود چون با وجود نذر، امکان ندارد آن نماز، صحیح باشد زیرا آن صلات(2)، حرام است و حرمت و نهی در عبادت مقتضی فساد آن است.
بنابراین: صحّت، مستلزم تحقّق فساد شد و هر چیزی که وجودش مستلزم عدمش باشد از محالات عقلیّه است لذا از این مسئله کشف می کنیم که: نذر به ترک صلات صحیح، متعلّق نشده بلکه به ترک نماز فاسد، تعلّق گرفته لذا لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح، وضع نشده زیرا شخص ناذر، قید صحیح و فاسد را مطرح ننموده بلکه از اوّل، نذر او منطبق بر ترک نماز فاسد می شود لذا با توجّه به مطالب گذشته می گوئیم موضوع له الفاظ عبادات، اعمّ از صحیح و فاسد است.
[1]- مصنّف «ره» دو جواب از دلیل پنجم اعمّی داده اند که:
1- اگر مقدّمات و استدلال شما صحیح باشد، در نتیجه ای که از آن گرفتید اشکال
ص: 200
مع(1) أنّ الفساد من قبل النذر لا ینافی صحة متعلقه، فلا یلزم من فرض وجودها عدمها.
و من(2) هنا انقدح أن حصول الحنث إنّما یکون لأجل الصّحّة، لو لا تعلّقه، نعم لو فرض تعلّقه بترک الصّلاة المطلوبة بالفعل(3)، لکان منع حصول الحنث بفعلها
******
- شرح :
می کنیم که:
شما از استدلال خودتان نتیجه گرفتید که نذر به ترک صلات صحیح، متعلّق نشده، این مطلب، ارتباطی به بحث ما ندارد.
آیا ما درباره نذر، بحث می کردیم یا اینکه بحث ما درباره موضوع له حقیقی و شرعی الفاظ عبادات از جمله نماز بود؟
بحث ما در این جهت بود که برفرض ثبوت حقیقت شرعیّه آیا موضوع له حقیقی الفاظ عبادات، خصوص صحیح است یا اعمّ از صحیح و فاسد؟
شما با مقدّمات مذکور، نتیجه گرفتید که نذر نمی تواند به ترک نماز صحیح، متعلّق شود سؤال ما این است که: آیا نتیجه استدلال مذکور این است که صلات، برای اعمّ از صحیح و فاسد، وضع شده؟
ص: 201
بمکان من الإمکان [1].
******
- شرح :
[1]- 2- اگر نذر به ترک نماز فاسد، تعلّق گرفته، چنانچه ناذر، نماز ظهرش را فاسدا در حمّام خواند یعنی بعضی از اجزاء نماز را عمدا اتیان نکرد، آیا مخالفت با نذر تحقّق پیدا کرده یا نه؟
شما- مستدل- که می گوئید نذر به ترک صلات فاسد متعلّق شده، پس بگوئید مخالفت با نذر هم تحقّق پیدا کرده و همچنین ملتزم شوید اتیان به هر نماز باطلی که در حمّام خوانده شود مخالفت با نذر حاصل می شود درحالی که هیچ کس چنین مطلبی را قبول ندارد.
مخالفت با نذر به این حاصل می شود که ناذر، نماز صحیح و کامل خود را در حمّام بخواند و الا اتیان نماز فاسد- به نحو مذکور- سبب مخالفت با نذر نمی شود.
شبهه ای که اینجا با آن مواجه می شویم این است که:
او نمی تواند در حمّام، نماز صحیح بخواند- چون اتیان صلات، بعد از نذر در حمّام حرام است- و از طرفی ممکن نیست که عبادت، صحیح و درعین حال، حرام باشد اینجاست که یک معنای برزخی پیدا می شود که بگوئیم:
نذر او به ترک نماز صحیح با قطع نظر از نذر، متعلّق شده یعنی نذر او به این کیفیّت بوده که من نماز صحیح در حمّام نخوانم، امّا کدام نماز صحیح، نه صحیح من جمیع الجهات و نه صحیحی که به قول مصنّف، الآن و بالفعل مطلوبیّت داشته باشد بلکه نماز صحیحی که تمام شرائط را دارا باشد فقط اگر خللی در آن هست از ناحیه نذر باشد زیرا اگر بگوئیم نذر به ترک صلات فاسد، متعلّق شده باید هر نماز باطلی که در آن مکان مکروه خوانده شود، سبب مخالفت با نذر گردد درحالی که کسی ملتزم به آن نمی شود.
اگر بگوئید نمی توانیم چنین صلات صحیحی تصوّر کنیم بلکه او نذر کرده است که نماز صحیح- یعنی صحیح مطلق- در حمّام نخواند نه صحیح با قطع نظر از نذر، در این
ص: 202
بقی أمور:
الاوّل: إنّ أسامی المعاملات، إن کانت موضوعة للمسبّبات فلا مجال للنّزاع فی کونها موضوعة للصّحیحة أو للأعمّ، لعدم اتّصافها بهما، کما لا یخفی، بل بالوجود تارة و بالعدم أخری، و أمّا إن کانت موضوعة للأسباب، فللنّزاع فیه مجال، لکنّه لا یبعد دعوی کونها موضوعة للصّحیحة أیضا، و انّ الموضوع له هو العقد المؤثّر لأثر کذا شرعا و عرفا. و الاختلاف بین الشّرع و العرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد، لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی، بل الاختلاف فی المحقّقات
******
- شرح :
صورت به شما پاسخ می دهیم که:
چنین نذری از اوّل، منعقد نمی شود تا اینکه بحث کنیم مخالفت با آن به چه چیز حاصل می شود زیرا ناذر، بعد از نذر، قدرت ندارد که نماز صحیح مطلق بخواند و امکان ندارد که صلات صحیحی از او تحقّق پیدا کند چون به مجرّد نذر، اتیان نماز، حرام و حرمت در عبادت هم مقتضی فساد است و نذری که از ناذر، سلب قدرت کند، انعقادش روشن و مشخّص نیست بلکه نذر در موردی صحیح است که بعد از آن هم قدرت مخالفت و موافقت برای ناذر، موجود باشد.
نتیجه: نذر به ترک نماز صحیح، متعلّق شده منتها صحیح با قطع نظر از نذر و اگر بگوئید مقصود، صحیح مطلق است در اصل انعقاد و صحّت نذر، تردید نموده و می گوئیم چون از ناذر، سلب قدرت نموده، صحیح نیست.
خلاصه بحث: مصنّف «ره» تمام ادلّه اعمّی ها را مورد مناقشه قرار دادند و بالاخره ادلّه صحیحی ها را پذیرفته و در نتیجه به نظر مرحوم آقای آخوند، موضوع له الفاظ عبادات، خصوص صحیح است و استعمالشان در عبادات فاسد، با مسامحه و رعایت علاقه و مجاز است.
ص: 203
و المصادیق، و تخطئة الشّرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محقّقا لما هو المؤثّر، کما لا یخفی فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- بحث فعلی ما در مورد الفاظ معاملات است می دانید که بحث حقیقت شرعیّه در الفاظ معاملات، مطرح نیست چون الفاظ معاملات و مفاهیم آنها مخترع شارع نیست بلکه در تاریخ بشریّت بوده، بنابراین، بحث حقیقت شرعیّه در الفاظ عبادات مطرح است نه معاملات امّا جای این بحث هست که:
آیا از نظر عرف و عقلاء، الفاظ معاملات برای خصوص صحیح، وضع شده اند یا اعمّ از صحیح و فاسد به عبارت دیگر اگر بیعی فاسد بود، مجازا عنوان بیع برآن اطلاق می شود یا حقیقتا؟
قبل از پاسخ به سؤال مذکور باید دید که:
آیا الفاظ معاملات، مانند بیع، اجاره و نکاح، اسامی مسبّبات هستند یا نام اسباب می باشند مثلا آیا لفظ بیع، نام سبب- ایجاب و قبول- است یا اینکه اسم مسبّب- یعنی ملکیّتی که بعد از ایجاب و قبول، تحقّق پیدا می کند- می باشد.
اگر بیع و سایر الفاظ معاملات، اسامی مسبّبات باشند، بحث صحیح و اعم در آنها جریان پیدا نمی کند زیرا ملکیّت، زوجیّت و امثال آن از امور بسیطه و امرشان دائر بین وجود و عدم است- از مرکّبات نیستند تا متصف به (صحّت و فساد) و (تام و ناقص) شوند- و زوجیّت به دو قسم صحیح و فاسد، تقسیم نمی شود.
امّا اگر الفاظ معاملات، اسامی اسباب باشند، نزاع صحیحی و اعمّی در آنها قابل تصوّر است که آیا:
ص: 204
مقصود از بیع، عقد صحیح است یا منظور، مطلق العقد است سواء کان صحیحا ام فاسدا به عبارت دیگر آیا الفاظ معاملات برای صحیح وضع شده اند یا اعمّ از صحیح و فاسد؟
مصنّف «ره» فرموده اند: همان طور که موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح دانستیم در باب معاملات هم می گوئیم الفاظ برای صحیح، وضع شده اند یعنی مقصود از بیع، عقد صحیح است منتها نکته ای در الفاظ معاملات هست که:
گاهی صحیح شرعی با صحیح عرفی تفاوت می کند مثلا عرف، بعضی از نکاح ها و بیع ها را صحیح می داند امّا شارع مقدّس آنها را باطل، شمرده است از جمله اینکه بین عقلاء، بیع ربوی رایج است امّا شارع، آن را باطل می داند، بیعی که در آن جهالت باشد از نظر شارع، باطل است امّا عقلاء آن را باطل نمی دانند خلاصه اینکه:
اختلافی که گاهی بین شارع و عقلاء وجود دارد هیچ ارتباطی به حقیقت بیع ندارد بلکه آن دو، بیع را به یک نحو معنا می کنند. عقلاء می گویند: بیع، عقدی است که در ملکیّت تأثیر کند شارع هم فرموده است بیع، عقدی است که تأثیر در ملکیّت نماید. از نظر معنا نسبت به الفاظ معاملات، بین، عقلاء و شارع، اختلافی نیست بلکه اختلاف آنها در مصادیق و افراد هست به این نحو که بعضی از مصادیق عقلائی و عرفی مورد تخطئه شارع قرار گرفته مثلا عرف می گوید بیع ربوی از مصادیق بیع است ولی شارع فرموده است شما اشتباه می کنید و بیع ربوی از مصادیق بیع نیست.
یادآوری: بین شرع و عرف در خصوصیّات و شرائط معاملات اختلاف هست ولی این مسئله موجب اختلاف در مفهوم معاملات نمی شود.
قوله: «فافهم»(1): اشاره به دقّت است- نه مناقشه در مطلب- زیرا این مطلب، قابل
ص: 205
الثّانی: إنّ کون ألفاظ المعاملات أسامی للصّحیحة، لا یوجب إجمالها، کألفاظ العبادات، کی لا یصحّ التمسّک بإطلاقها عند الشک فی اعتبار شی ء فی تأثیرها شرعا، و ذلک لأنّ إطلاقها- لو کان مسوقا فی مقام البیان- ینزل علی أن المؤثر عند الشّارع، هو المؤثّر عند أهل العرف، و لم یعتبر فی تأثیره عنده. غیر ما اعتبر فیه عندهم، کما ینزل علیه إطلاق کلام غیره، حیث أنّه منهم، و لو اعتبر فی تأثیره ما شکّ فی اعتباره، کان علیه البیان و نصب القرینة علیه، و حیث لم ینصب، بان عدم اعتباره عنده أیضا. و لذا یتمسّکون بالإطلاق فی أبواب المعاملات، مع ذهابهم إلی کون الفاظها موضوعة للصّحیح [1].
******
- شرح :
مناقشه نیست و اختلاف بین شرع و عرف در حقیقت بیع نیست بلکه در مصادیق و افراد بیع و امثال آن، بین شرع و عرف اختلاف هست.
[1]- مقدّمة: خلاصه(1) یکی از ثمرات نزاع بین صحیحی و اعمّی را که مصنّف «ره» هم پذیرفتند، بیان می کنیم. لازم به تذکّر است که ثمره مذکور، مربوط به الفاظ عبادات بود:
اگر شک نمائیم که آیا فلان جزء(2) برای مأمور به جزئیّت دارد یا نه، فرضا تردید نمائیم که آیا سوره برای نماز، جزئیّت دارد یا نه و در روایات باب، دلیلی بر جزئیّت یا عدم جزئیّت نیافتیم در این صورت، بین صحیحی و اعمّی ثمره ای ظاهر می شود که:
ص: 206
اگر اطلاقی داشته باشیم و شرائط تمسّک به اطلاق- مقدّمات حکمت- هم موجود باشد، آن خطاب، مجمل(1) می شود- بنا بر قول صحیحی- و نمی توان به آن رجوع نمود و گفت سوره برای نماز جزئیّت ندارد «زیرا بنا بر قول صحیحی نمی دانیم آیا نماز بدون سوره، دارای عنوان صلات هست یا نه» به عبارت دیگر، صحیحی موضوع له لفظ نماز را صلات صحیح می داند و ما نمی دانیم که آیا بر نماز بدون سوره، عنوان صلات، اطلاق می شود یا نه لذا جای تمسّک به اطلاق «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* نیست امّا اعمّی با دو شرط می تواند به اطلاق، تمسّک کند(2).
نتیجه: صحیحی اگر در جزئیّت یا شرطیّت چیزی برای مأمور به تردید کند نمی تواند به اطلاق خطاب تمسّک نماید زیرا او نمی داند با نبودن آن جزء یا شرط، عنوان مطلق، تحقّق دارد یا نه.
تذکّر: در امر قبلی- امر اوّل- ملاحظه کردید که مصنّف، همان طور که موضوع له الفاظ عبادات را خصوص صحیح دانستند، معتقدند که الفاظ معاملات هم برای خصوص صحیح، وضع شده اند یعنی مقصود از لفظ بیع و نکاح، آن ایجاب و قبولی است که به دنبالش ملکیّت و زوجیّت، حاصل شود و چنانچه ایجاب و قبولی ناقص شد و تأثیر در مسبّب- زوجیّت و ملکیّت- ننمود، برآن ایجاب و قبول، عنوان بیع و نکاح، صادق نیست. بعد از بیان مقدّمه طولانی به اصل مطلب می پردازیم:
بحث فعلی ما در باب الفاظ معاملات است که:
ص: 207
اگر در موردی تردید کردیم که آیا فلان شی ء مثلا در تأثیر بیع، معتبر است یا نه فرضا شک کردیم که آیا عربیّت در صیغه بیع و نکاح شرعا اعتبار دارد یا نه در این صورت می توانیم به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1) تمسّک کنیم یا نه(2).
مانعی از تمسّک به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» وجود ندارد.
در باب الفاظ عبادات گفتیم صحیحی ها نمی توانند به اطلاق تمسّک نمایند امّا در محلّ بحث، مانعی از تمسّک به اطلاق خطاب- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- وجود ندارد زیرا:
طبق مبنای صحیحی ها مقصود از بیع که در آیه شریفه، موضوع قرار داده شده، بیع صحیح است امّا صحیح عند العرف یعنی هر چیزی که نزد عرف، عنوان بیع صحیح داشته باشد، شارع مقدّس آن را امضاء نموده.
اشکال: شما در بحث قبل گفتید گاهی بین مصادیق شرعی و عرفی اختلاف هست امّا اینجا بیع صحیح عرفی را مطرح کردید و ...
جواب: بیع و نکاح- و سایر الفاظ معاملات- از الفاظ عرفی هستند اگر فردی غیر از شارع، لفظ بیع را در کلامش استعمال نماید شما می گوئید مقصود، بیع صحیح عرفی است. شارع مقدّس هم در استعمال الفاظ مذکور، مانند سایر مردم است و همان الفاظ عرفی را استعمال کرده، لغات جدید و وضع خاصّی در باب الفاظ معاملات ندارد(3) لذا هرکجا که عنوان بیع صحیح عرفی تحقّق داشت- مثلا بیعی به لغت فارسی واقع شد امّا
ص: 208
نعم لو شکّ فی اعتبار شی ء فیها عرفا، فلا مجال للتّمسک بإطلاقها فی عدم اعتباره، بل لا بدّ من اعتباره، لأصالة عدم الأثر(1) بدونه، فتامّل جیّدا [1].
******
- شرح :
تردید پیدا کردیم که از نظر شارع، عربیّت در صیغه اعتبار دارد یا نه- می توان به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ» تمسّک نمود و گفت عربیّت، اعتبار ندارد یا فلان شرط مشکوک، شرطیّت ندارد.
یادآوری: اگر چیزی را که در اعتبار آن، شک داریم، نزد شارع، لازم و معتبر می بود، بر او لازم بود که قرینه ای اقامه کند تا آن را برای ما مشخّص نماید و هنگامی که قرینه ای بر اعتبار نیاورد، معلوم می شود همان طور که آن شی ء از نظر عرف، اعتبار ندارد از نظر شارع هم معتبر نیست.
خلاصه: صحیحی ها در باب الفاظ معاملات می توانند به اطلاق خطاب، تمسّک نمایند امّا در باب الفاظ عبادات، خیر.
[1]- اگر در باب الفاظ معاملات در موردی تردید پیدا کردیم که آیا فلان شی ء در صحّت عرفی- بیع یا معامله دیگری- دخالت دارد یا نه وظیفه چیست؟
در فرض مذکور، طبق مبنای صحیحی ها نمی توان به اطلاق «أَحَلَّ اللَّهُ» تمسّک و نفی اعتبار نمود زیرا اوّل باید احراز نمود که عنوان بیع صحیح عرفی تحقّق دارد تا بتوان به اطلاق رجوع نمود بلکه باید آن شی ء مشکوک را رعایت کنیم چون اگر آن را اعتبار و رعایت ننمائیم شک می کنیم که آیا اثر مقصود- مثلا ملکیّت- بدون آن شی ء هم حاصل می شود یا نه و در نتیجه، اصالت الفساد، اقتضاء فساد معامله را می کند و می گوئیم اثر مقصود، حاصل نشده.
تذکّر: در معاملاتی که شک در صحّت و فساد آنها داریم، اصالت الفساد، اقتضاء
ص: 209
الثّالث: إنّ دخل شی ء وجودی أو عدمی فی المأمور به:
تارة: بأن یکون داخلا فیما یأتلف منه و من غیره، و جعل جملته متعلّقا للأمر، فیکون جزءا له و داخلا فی قوامه [1].
******
- شرح :
فساد معامله را دارد و اصل مذکور در واقع همان استصحاب عدم حصول اثر است.
[1]- ما که موضوع له الفاظ عبادات را خصوص «صحیح» می دانیم، لازم است بررسی کنیم که هیئت ترکیبیّه عبادات چیست تا معلوم شود کدامیک از اجزاء و شرائط در تسمیه و موضوع له الفاظ عبادات، مدخلیّت دارند و کدام یک دخالت ندارند. ضمنا در بحث مذکور، مطالب مفیدی هست که در سایر مباحث هم می توان از آن استفاده کرد.
کیفیّت دخالت یک شی ء در مسمّا و موضوع له الفاظ عبادات، دارای صور مختلفی هست.- تقریبا چهار یا پنج صورت-
گاهی شی ء در ماهیّت مأمور به مدخلیّت دارد و گاهی در فردیّت و تشخّص آن، در هریک از دو صورت، ممکن است به نحو جزئیّت، دخالت در مأمور به داشته باشد و یا به نحو شرطیّت پس تاکنون چهار(1) قسم تصوّر نمودیم که ابتداء به بیان آنها می پردازیم و در پایان، متذکّر می شویم که کدامیک از آنها در صحّت و فساد مأمور به مؤثّرند و کدامشان در موضوع له مدخلیّت دارند.
1- جزء الماهیّت: اوّلین چیزی که در عبادات، جلب توجّه می کند، اجزاء آن است مثلا رکوع جزء ماهیّت و حقیقت نماز است.
ص: 210
و أخری: بأن یکون خارجا عنه، لکنه کان مما لا یحصل الخصوصیة المأخوذة فیه بدونه، کما إذا أخذ شی ء مسبوقا(1) أو ملحوقا به(2) أو مقارنا له(3)، متعلّقا للأمر، فیکون من مقدّماته لا مقوّماته [1].
******
- شرح :
سؤال: اتصاف رکوع(4) به جزئیّت به چه کیفیّت بوده است؟
جواب: معنای جزئیّت رکوع برای نماز، این است که وقتی شارع مقدّس می خواسته، صلات و هیئت ترکیبیّه آن را اعتبار نماید، آن جزء- رکوع- را هم در ردیف سایر اجزاء، و آن مجموعه را مأمور به قرار داده لذا ما به چیزهائی که در تشکیل هیئت ترکیبیّه عبادات از جمله نماز، دخالت دارند، «جزء الماهیّت» و «جزء العبادة» می گوئیم زیرا صلات دارای حقیقتی غیر از همان اجزاء معهوده مانند رکوع و سجود نیست.
تذکّر: گاهی ممکن است آن جزء(5)، امر وجودی باشد مانند رکوع و گاهی ممکن است امر عدمی(6) باشد لکن جزء عدمی، مورد مناقشه واقع شده که چگونه عدم چیزی در هیئت ترکیبیّه عبادت، مدخلیّت پیدا می کند.
[1]- 2: شرط الماهیّت: چیزی است که در تشکیل هیئت ترکیبیّه عبادت، دخالت ندارد امّا درعین حال، ارتباطش با مأمور به به این کیفیّت است که آن خصوصیّتی که در مأمور به اخذ شده و آن هدفی که از مأمور به، متوقّع است، بدون آن شرط، تحقّق پیدا
ص: 211
و ثالثة: بأن یکون مما یتشخّص به المأمور به، بحیث یصدق علی المتشخّص به عنوانه، و ربما یحصل له بسببه مزیة أو نقیصة، و دخل هذا فیه أیضا، طورا بنحو الشّطریّة و آخر بنحو الشّرطیّة [1].
******
- شرح :
نمی کند مثلا نماز دارای آثاری است که بدون طهارت، آن آثار، محقّق نمی شود امّا درعین حال، طهارت از ماهیّت نماز، خارج است. ما از این گونه شروط به شرط الماهیّت تعبیر می کنیم.
یادآوری: شرط الماهیّت و یا به عبارت دیگر شرط المأمور به بر سه(1) قسم است که در مباحث آینده به نحو مشروح بیان خواهیم کرد امّا اجمالا عبارتند از:
الف: شرط متقدّم: مانند طهارت برای نماز، بنابراین که طهارت، همان وضوء- غسل یا تیمّم- و افعال خاصه باشد نه حالت نفسانی که ...
ب: شرط مقارن: مانند طهارت برای نماز بنابراین که طهارت، آن حالت باطنی و نفسانی باشد نه افعال مخصوص.
ج: شرط متأخّر: مانند غسل زن مستحاضه در شب آینده نسبت به صوم روز گذشته مثلا غسل شب شنبه، شرط صحّت صوم روز جمعه است.
[1]- 3:(2) گاهی شی ء نه در ماهیّت و حقیقت مأمور به دخالت دارد و نه در حصول آن خصوصیّت مأخوذ در مأمور به مدخلیّتی دارد بلکه از مشخّصات تحقّق مأمور به در خارج است یعنی مأمور به که در خارج، تحقّق پیدا می کند همراه با تشخّصاتی هست و آن شی ء در تشخّص مأمور به دخالت دارد منتها گاهی دخالتش به نحو جزئیّت است که ما از آن به «جزء الفرد» تعبیر می کنیم و گاهی دخالتش به نحو شرطیّت است که از آن به «شرط الفرد» تعبیر می شود.
ص: 212
تذکّر: جزء الفرد و شرط الفرد گاهی سبب مزیّت مأمور به می شود و گاهی موجب منقصت آن می گردد(1) بنابراین لازم است به ذکر چهار مثال بپردازیم:
الف: شرط الفردی که سبب مزیّت مأمور به شود: مانند قرائت نماز در مسجد یعنی تقیّد صلات به وقوع در مسجد باعث مزیّت و ارتفاع مقام نماز می شود.
ب: شرط الفردی که موجب نقصان مأمور به شود: مانند خواندن نماز در حمّام، وقوع نماز در حمّام موجب نقصان رتبه صلات می شود.
ج: جزء الفردی که باعث مزیّت مأمور به شود: مانند تکرار بعضی از اذکار نماز، مثل اینکه ذکر رکوع را پنج یا هفت مرتبه بگوئیم.
د: جزء الفردی که سبب منقصت مأمور به شود: در بعضی از حواشی، امثله ای دیده می شود که قابل مناقشه هست اما بهترین مثالی که در این مورد می توان بیان کرد این است که:
مسأله ای در کتاب صلاة مطرح است که اگر کسی در نماز واجب در یک رکعت به جای یک سوره، دو سوره بخواند حکمش چیست؟
بعضی معتقدند قران بین سورتین، حرام و مبطل نماز است و عدّه ای می گویند حرام ولی مبطل نیست امّا جمعی قائل به کراهت آن هستند.
بنابراین که قران بین سورتین، کراهت داشته باشد، مثال خوبی برای محلّ بحث ما هست زیرا کسی که در نماز واجب، دو سوره می خواند، سوره دوّم جزئی است زائد بر جزء اوّل امّا درعین حال، آن جزء باعث می شود رتبه نماز تنزّل پیدا کند.
تذکّر: جزء الفرد و شرط الفرد، داخل در عنوان عبادت و نماز هستند مثلا کسی که
ص: 213
فیکون الإخلال بما له دخل بأحد النّحوین فی حقیقة المأمور به و ماهیّته، موجبا لفساده لا محالة، بخلاف ما له الدّخل فی تشخّصه و تحقّقه مطلقا. شطرا کان أو شرطا. حیث لا یکون الإخلال به إلّا إخلالا بتلک الخصوصیّة، مع تحقّق الماهیّة بخصوصیّة أخری، غیر موجبة لتلک المزیّة، بل کانت موجبة لنقصانها، کما أشرنا إلیه، کالصّلاة فی الحمّام [1].
******
- شرح :
نماز را با اجزاء مستحب می خواند، آن اجزاء، جزء نماز هست و همچنین کسی که مرتکب قران بین سورتین شده، هر دو سوره، جزء نماز هست و برآن مجموعه، عنوان صلات، صادق است منتها هنگامی که شارع مقدّس، اجزاء نماز را در نظر می گرفته آن دو- شرط الفرد و جزء الفرد- را در مأمور به مدخلیّت نداده امّا برآن عمل متشخّص در خارج با تمام خصوصیّاتش عنوان مأمور به صدق می کند. تاکنون چهار قسم بیان نموده ایم.
1- جزء الماهیّت 2- شرط الماهیّت 3- جزء الفرد 4- شرط الفرد.
[1]- سؤال: کدامیک از اقسام چهارگانه مذکور در صحّت و فساد عبادت مؤثّرند به عبارت دیگر:
اخلال به کدامیک از چهار قسم مزبور باعث فساد عبادت می شود؟
جواب: اخلال نسبت به هریک از جزء الماهیّت یا شرط الماهیّت موجب فساد عبادت می شود زیرا یکی از آن دو در ماهیّت مأمور به دخالت دارد و دیگری در حصول غرض متوقّع از مأمور به مؤثّر است لذا اخلال به هریک از آنها سبب فساد عبادت می شود.
امّا اخلال نسبت به جزء الفرد یا شرط الفرد موجب فساد عبادت نمی شود چون اخلال به آنها سبب اخلال به ماهیّت مأمور به نمی شود بلکه موجب اخلال به آن خصوصیّتی می گردد که باعث مزیّت عبادت بوده و یا باعث نقصان مأمور به- اقلیّت
ص: 214
ثمّ إنّه(1) ربما یکون الشّی ء مما یندب إلیه فیه، بلا دخل له أصلا- لا شطرا و لا شرطا- فی حقیقته، و لا فی خصوصیته و تشخّصه، بل له(2) دخل ظرفا فی مطلوبیّته، بحیث لا یکون مطلوبا إلا إذا وقع فی أثنائه، فیکون مطلوبا نفسیّا فی واجب أو مستحبّ، کما إذا کان مطلوبا کذلک(3)، قبل أحدهما(4) أو بعده(5)، فلا یکون الإخلال به موجبا للإخلال به ماهیّة و لا تشخّصا و خصوصیّة أصلا [1].
******
- شرح :
ثواب- می شود امّا به هرحال، عبادت، فاسد نیست. مثلا کسی که نمازش را در حمّام می خواند، نمازش صحیح امّا ثوابش کمتر است.
[1]- گاهی ممکن است شارع، شی ء را مستحب قرار دهد البتّه مستحبّ نفسی و
ص: 215
إذا عرفت هذا کلّه، فلا شبهة فی عدم دخل ما ندب إلیه فی العبادات نفسیّا فی التّسمیة بأسامیها، و کذا فیما له دخل فی تشخّصها مطلقا، و أمّا ما له الدّخل شرطا فی أصل ماهیتها، فیمکن الذّهاب أیضا إلی عدم دخله فی التّسمیة بها، مع الذّهاب إلی دخل ما له الدخل جزءا فیها، فیکون الإخلال بالجزء مخلا بها، دون الإخلال بالشّرط، لکنّک عرفت أنّ الصّحیح اعتبارهما فیها [1].
******
- شرح :
مستقل که هیچ ارتباط، جزئیّت یا شرطیّتی برای مأمور به و فرضا صلات ندارد بلکه خودش یک مستحبّ مستقل است امّا محلّ و مکان آن مستحب در مأمور به و نماز است(1).
مثال: یک احتمال در مورد قنوت، این است که قنوت، یک مستحبّ نفسی است و از اجزاء مستحبّی نماز نیست منتها محلّ آن، بعد از سوره رکعت دوّم نماز واجب یا مستحب است در واقع قنوت، دخالتی در نماز ندارد بلکه نماز و مأمور به در قنوت مدخلیّت دارد به این نحو که صلات، برای قنوت، ظرفیّت دارد.
واضح است که اخلال به چنین مستحبّ نفسی، سبب اخلال به مأمور به و نماز حتّی از نظر تشخّص نمی شود مثلا اگر کسی قنوت را ترک کند، هیچ خللی به مأمور به وارد نمی شود زیرا قنوت هیچ ارتباطی به نماز ندارد.
[1]- مصنّف «ره» در عبارت مذکور، بیان کرده اند که کدامیک از اعتبارات و اقسام پنج گانه ای که مشروحا بیان کردیم در تسمیه و موضوع الفاظ عبادات، مدخلیّت دارد به عبارت دیگر، بنا بر قول صحیحی که موضوع له الفاظ عبادات، خصوص صحیح است آیا هم اجزاء و هم شرائط در موضوع له دخالت دارند یا فقط اجزاء یا اینکه در مسئله، تفصیلی هست.
ص: 216
الف: قسم پنجم(1) هیچ گونه ارتباطی به تسمیه و موضوع له الفاظ عبادات ندارد.
ب: قسم سوّم که دارای دو فرد به نام شرط الفرد و جزء الفرد بود، این هم اصلا مدخلیّتی در تسمیه ندارد مثلا خواندن نماز در مسجد، یا در حمّام یا تکرار و عدم تکرار بعضی از اذکار مستحب، تأثیری در تسمیه صلات ندارد.
ج: امّا قسم اوّل و دوّم یعنی شرط الماهیّت و جزء الماهیّت: مصنّف، ابتداء فرموده اند: ممکن است کسی بگوید «شرط» هیچ دخالتی در موضوع له و تسمیه ندارد بلکه فقط جزء الماهیّت مدخلیّت دارد مثلا نماز عبارت است از همان اجزاء- تمام الاجزاء- که عنوان صحیح برآن منطبق شود خواه دارای شرائطی مانند طهارت باشد یا نباشد البتّه نه اینکه نماز بدون طهارت، باطل نباشد بلکه می گوئیم طهارت در موضوع له و تسمیه صلات دخالتی ندارد. ابتداء مصنّف احتمال مذکور را بیان نموده ولی در پایان، عدول نموده و فرموده اند:
«لکنّک عرفت(2) انّ الصّحیح اعتبارهما فیها».
قول صحیح، این است که:
شرط الماهیّت هم مانند جزء الماهیّت در تسمیه و موضوع له دخالت دارد.
می دانید ما- صحیحی ها- گفتیم نمی توان قدر جامعی که دارای نام مشخّصی باشد، برای موضوع له الفاظ عبادات تعیین نمود بلکه از آثار عبادات، موضوع له آنها را
ص: 217
الحادی عشر: الحقّ وقوع الاشتراک، للنّقل و التبادر، و عدم صحّة السّلب، بالنّسبة إلی معنیین أو أکثر للفظ واحد [1].
******
- شرح :
مشخّص می کردیم مثلا گفتیم صلات برای چیزی وضع شده که ناهی از فحشاء و منکر، قربان کلّ تقی و معراج مؤمن باشد.
سؤال: آیا می توان گفت شرط، دخالتی در موضوع له ندارد و نماز بدون طهارت ناهی از فحشاء و منکر است؟
جواب: خیر! همان طور که اجزاء، دخالت در موضوع له دارند، واضح است که شرائط هم در موضوع له مدخلیّت دارند لذا می گوئیم همان طور که رکوع و سجود در موضوع له و تسمیه دخالت دارند، طهارت و سایر شرائط هم مدخلیّت دارند.
از بیانات گذشته، نتیجه می گیریم که مختار مصنّف «ره» در این بحث عبارت است از:
موضوع له الفاظ عبادات، اجزاء و شرائطی هست که در ماهیّت مأمور به دخیل هستند نه در تشخّص آنها.
[1]- یکی از مباحث علم اصول، بحث اشتراک است. مشترک بر دو قسم است:
1- مشترک معنوی(1) 2- مشترک لفظی.
محلّ بحث ما مشترک لفظی و آن عبارت است از اینکه: یک لفظ برای معانی
ص: 218
متعدّد، وضع شده باشد- به اوضاع متعدّد- مانند لفظ «قرء» که به معنای طهر و حیض آمده است.
بین اصولیّون در امکان و عدم امکان اشتراک لفظی اختلاف هست. مصنّف «ره» در این زمینه به ذکر سه قول اکتفاء نموده اند.
الف: (مختار مصنّف): مشترک لفظی امکان وقوعی دارد. ب: وقوع مشترک لفظی محال است. ج: وقوع مشترک لفظی ضرورت و وجوب دارد.
قول دیگر، عبارت است از اینکه: وقوع مشترک لفظی در قرآن محال است نه در غیر قرآن.
مرحوم مصنّف فرموده اند: مشترک لفظی امکان وقوعی دارد یعنی نه محال است و نه وقوعش ضرورتی دارد. می دانید «ادلّ دلیل علی امکان الشّی ء وقوع الشی ء» می باشد. اگر چیزی در خارج، واقع شد، این دلیل برآن است که هم امکان ذاتی دارد و هم امکان وقوعی.
مصنّف، سه دلیل بر قول مختار، یعنی امکان وقوعی مشترک لفظی اقامه نموده اند:
1- نقل: می بینیم لغویین برای بعضی از لغات دو یا چند معنا نقل کرده اند مانند لفظ قرء- برای طهر و حیض- مولا- برای سیّد و عبد- و همچنین لغت «عین» که چندین معنا برای آن ذکر نموده اند.
اشکال: مصنّف «ره» در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول، قائل به عدم حجّیّت قول لغوی شده امّا اینجا به قول لغوی تمسّک نموده اند.
جواب: لابد مقصودشان این است که انسان با مراجعه به کتب لغت، نسبت به قول آنها وثوق و اطمینان پیدا می کند.
ص: 219
و ان(1) أحاله بعض، لإخلاله بالتفهّم المقصود من الوضع لخفاء القرائن، لمنع(2) الإخلال أوّلا لإمکان الاتّکال علی القرائن الواضحة، و منع کونه مخلّا بالحکمة ثانیا، لتعلّق الغرض بالإجمال أحیانا [1].
******
- شرح :
2- تبادر: مثلا وقتی آیه «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...»(3) را می شنویم که لفظ «قرء» در آن استعمال شده دو(4) معنا- طهر و حیض- به ذهن انسان، متبادر می شود لذا از طریق تبادر، کشف می کنیم که لفظ «قرء» برای هر دو معنا وضع شده البتّه برای تعیین مراد متکلّم، نیاز به قرینه داریم.
3- عدم صحّت سلب: مثلا صحیح نیست بگوئیم «الطّهر و الحیض لیسا بقرء» لذا از عدم صحّت سلب، کشف می کنیم که لفظ مذکور، برای هر دو معنا وضع شده به عبارت دیگر، نسبت به هر دو معنا می توان قضیّه حملیّه تشکیل داد و گفت «الطّهر قرء»، «الحیض قرء» بنابراین از صحّت حمل، کشف می کنیم که هر دو معنا موضوع له لفظ «قرء» هستند.
[1]- بعضی اشتراک لفظی را محال دانسته، دلیلشان این است که:
غرض از وضع الفاظ، برای معانی، این است که به سهولت بین افراد، تفهیم و تفهّم واقع شود و با وجود مشترک لفظی چنین غرضی حاصل نمی شود زیرا کسی که مشترک لفظی را استعمال می کند باید همراه آن، قرینه ای هم بیاورد و نوعا هم قرائن خفیّه
ص: 220
کما أنّ استعمال المشترک فی القرآن لیس بمحال کما توهّم، لأجل لزوم التّطویل بلا طائل(1)، مع الاتّکال علی القرائن و الاجمال فی المقال، لو لا الاتّکال علیها. و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی جلّ شأنه، کما لا یخفی، و ذلک لعدم لزوم التّطویل، فیما کان الاتّکال علی حال أو مقال أتی به لغرض آخر، و منع کون الإجمال غیر لائق بکلامه تعالی، مع کونه مما یتعلّق به الغرض، و إلا لما وقع المشتبه فی کلامه، و قد أخبر فی کتابه الکریم، بوقوعه فیه قال اللّه تعالی مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ [1].
******
- شرح :
هست و مخاطب متوجّه آنها نمی شود و در نتیجه، نمی فهمد که متکلّم چه گفته است.
مصنّف، استدلال مذکور را به دو دلیل، مردود می دانند:
1- چه دلیلی دارید که نوعا قرائن، خفیّه است. ممکن است متکلّم بر قرائن جلیّه، اتکال کند و مقصودش را تفهیم نماید.
2- گاهی مصلحت، اقتضاء می کند که انسان به مراد خود، اشاره کند نه اینکه کاملا مقصودش را بیان نماید به عبارت دیگر گاهی غرض متکلّم به اجمال گوئی تعلّق می گیرد لذا در چنین مواردی مانعی ندارد که مشترک لفظی، استعمال و غرضش را اجمالا برای مخاطب بیان نماید.
[1]- بعضی توهّم نموده اند که استعمال مشترک لفظی در قرآن محال است و با مقام حکمت پروردگار متعال سازگار نیست زیرا:
1- اگر مشترک لفظی همراه با قرینه، استعمال شود، موجب تطویل بلاطائل است یعنی وقتی می توان مراد را با یک لفظ، بیان کرد، چرا آن را با دو لفظ، بیان نمائیم که موجب تطویل شود.
ص: 221
2- چنانچه مشترک لفظی- در قرآن- بدون قرینه، استعمال شود باعث اجمال گوئی است و با مقام حکمت خداوند متعال سازگار نیست زیرا پروردگار حکیم اجمال گوئی نمی کند بلکه همیشه مراد خود را مشخّص و معیّن می کند.
قوله: «و ذلک لعدم لزوم التطویل فیما کان الاتکال علی حال ...».
مصنّف «ره» در عبارت مذکور، پاسخ قائلین به استحاله اشتراک لفظی را می دهند که:
الف: 1- چنانچه مشترک لفظی را همراه با قرینه حالیه(1) استعمال کنند، دیگر لفظ اضافه ای مطرح نیست که سبب تطویل شود.
2- گاهی مشترک لفظی را همراه قرینه لفظیّه ای استعمال می کنند که آن قرینه، دو مطلب را افهام می کند: 1- قرینه بر اشتراک لفظی است 2- غرض(2) دیگری را تفهیم می کند که اگر بنا بود آن لفظ، قرینه هم واقع نشود، لازم بود آن لفظ را بیاورند- تا مطلب دوّم را افهام نماید-
آیا در این صورت هم شما می گوئید، استعمال مشترک لفظی همراه با قرینه، موجب تطویل بلاطائل است؟
ب: اینکه گفتید استعمال مشترک لفظی بدون قرینه، باعث اجمال گوئی می شود و با مقام حکمت خداوند متعال، سازگار نیست، مردود است زیرا:
آیا شما آیه شریفه «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...»(3) را مشاهده کرده اید. اگر اجمال گوئی با کلام خداوند حکیم
ص: 222
و ربما توهّم وجوب وقوع الاشتراک فی اللغات، لأجل عدم تناهی المعانی، و تناهی الألفاظ المرکّبات، فلا بدّ من الاشتراک فیها، و هو فاسد لوضوح امتناع الاشتراک فی هذه المعانی، لاستدعائه الأوضاع الغیر المتناهیة [1].
******
- شرح :
تناسب ندارد، نباید متشابهات در قرآن باشد چون یکی از مصادیق متشابه، استعمال مشترک لفظی، بدون قرینه است پس معلوم می شود گاهی غرض متکلّم به اجمال گوئی متعلّق می شود لذا منعی برای وجود مشترک لفظی وجود ندارد.
[1]- بعضی توهّم کرده اند که اشتراک لفظی علاوه بر امکان، ضرورت وقوع هم دارد زیرا:
الفاظ، متناهی و معانی غیر متناهی هستند لذا الفاظ باید برای بیش از یک معنا وضع شوند.
توضیح ذلک: موادّ الفاظ، محدود به حروف بیست و هشت گانه است و ترکیباتی که از موادّ متناهی حاصل می شود، لا محاله متناهی است لذا الفاظ در دائره تناهی قرار دارند امّا معانی، موادّ معیّنی ندارند و تابع حروف مذکور نیستند بلکه عبارتند از جمیع حقائق و مفاهیم عالم، چه بسا مفاهیمی که اصلا مصداق هم ندارند مانند «معدوم» و «ممتنع» و حتّی «شریک الباری» با اینکه امتناع دارد یکی از مفاهیمی است که برای آن لفظی وضع شده خلاصه اینکه معانی، متناهی نیستند و در نتیجه وقتی الفاظ، متناهی و معانی، غیر متناهی شدند، معنایش این است که نمی توان هر لفظی را برای یک معنا وضع نمود بلکه باید برای بیش از یک معنا وضع کرد- البتّه نه تمام الفاظ بلکه قسمتی از الفاظ- کانّ مجبوریم بگوئیم بعضی از الفاظ برای دو معنا، بعضی برای سه معنا و فرضا کلمه عین برای هفتاد معنا وضع شده تا نسبت بین الفاظ و معانی محفوظ بماند لذا حتما باید اشتراک لفظی وقوع پیدا کند.
مصنّف «ره» چهار جواب از استدلال قائلین به ضرورت وقوع اشتراک لفظی
ص: 223
و لو سلّم لم یکد یجدی إلا فی مقدار متناه [1].
******
- شرح :
داده اند:
1- شما می گوئید الفاظ متناهی و معانی غیر متناهی هستند و برای هر لفظی و یا لااقل برای بعضی از الفاظ، بیش از یک معنا وضع شده، لذا وقوع اشتراک لفظی ضرورت دارد. سؤال ما این است که:
آیا اگر یک لفظ برای دو معنا وضع شد، نیاز به تعدّد وضع ندارد؟ واضح است که اگر لفظی برای دو معنا وضع شود نیاز به دو «وضع» دارد مثلا اگر لفظ عین برای هفتاد معنا وضع شده باشد، نیاز به هفتاد وضع داشته، پس «وضع» تابع معنا- تابع تکثّر معنا- هست اگر معانی، غیر متناهی شد باید وضع آنها هم غیر متناهی شود و در نتیجه اشکالی پیش می آید که:
اگر واضع الفاظ، بشر باشد- نه خداوند متعال(1)- از انسانی که محدود و متناهی است، چگونه «وضع» های غیر متناهی تحقّق پیدا می کند به عبارت دیگر، عدم تناهی معانی، مستلزم عدم تناهی وضع است و عدم تناهی وضع با بشری که محدود و متناهی می باشد هیچ تناسب ندارد و ...
[1]- 2: اگر بگوئیم واضع الفاظ، خداوند متعال است، صدور وضع غیر متناهی از خداوند متعال ممکن است، در این صورت، اشکال دیگری پیش می آید که:
آیا نباید واضع از اوضاع غیر متناهی، غایت و هدفی داشته باشد؟
می دانید که وضع، مقدّمه استعمال است و اگر انسان تا روز قیامت هم الفاظ را استعمال کند، تمام استعمالاتش متناهی است و در نتیجه، وضع الفاظ در قسمت زائد بر متناهی، لغو و بی فائده است و کسی که فی الجملة حکیم است یا خداوند متعال که حکیم علی الاطلاق است، مرتکب عمل لغو نمی شود.
ص: 224
مضافا إلی تناهی المعانی الکلّیّة، و جزئیّاتها و إن کانت غیر متناهیة، إلا أنّ وضع الألفاظ بإزاء کلّیّاتها، یغنی عن وضع لفظ بإزائها، کما لا یخفی [1].
مع أنّ المجاز باب واسع، فافهم [2].
******
- شرح :
[1]- 3: تا اینجا قبول کردیم که معانی، غیر متناهی باشند امّا اکنون آن را رد می کنیم که:
به چه دلیل، معانی، غیر متناهی هستند. اگر شما کلّیّات معانی را با تمام افرادش در نظر گرفته و می گوئید معانی غیر متناهی هستند از شما می پذیریم چون ممکن است یک کلّی دارای ملیاردها فرد باشد امّا اگر از افراد و جزئیّات معانی، صرف نظر کنیم و فقط نظرمان به کلّیّات و مفاهیم باشد در این صورت، معانی متناهی هستند حتّی در مورد معدوم- و ممتنع- یک مفهوم تحقّق دارد و اگر لفظی برای کلّی وضع شد، لزومی ندارد برای مصادیق آن هم الفاظی وضع شود- لزومی ندارد هر جزئی در هر مفهوم کلّی دارای لفظ خاصی باشد- مثلا لفظ انسان را که موضوع للکلّ است در مصادیق آن هم استعمال می کنیم و بر زید، عمرو، بکر و خالد لفظ «انسان» را اطلاق می نمائیم.
خلاصه: از شما نمی پذیریم که معانی، غیر متناهی باشند بلکه معانی هم مانند الفاظ، متناهی هستند.
[2]- 4: فرضا از شما پذیرفتیم که معانی، غیر متناهی و الفاظ، متناهی هستند امّا لزومی ندارد که بگوئیم وقوع مشترک لفظی ضرورت دارد زیرا باب تفهیم و تفهّم منحصر به استعمالات حقیقی نیست همان طور که در تفهیم و تفهّم از استعمالات حقیقی کمک می گیریم از استعمالات مجازی هم می توان مدد گرفت و مقصود را بیان نمود مخصوصا که باب مجاز هم واسع است.
قوله «فافهم»(1).
ص: 225
الثّانی عشر: إنه قد اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ، فی أکثر من معنی علی سبیل الانفراد و الاستقلال، بأن یراد منه کلّ واحد، کما إذا لم یستعمل إلّا فیه، علی أقوال(1):
أظهرها عدم جواز الاستعمال فی الأکثر عقلا [1].
******
- شرح :
طبق مبنای ما لزومی ندارد که در تمام استعمالات مجازی علاقه ای بین معنای حقیقی و مجازی باشد بلکه ملاک صحّت استعمال مجازی، این است که طبع انسان، آن استعمال را بپسندد و اصلا صحّت استعمال به معنای حسن استعمال است(2).
[1]- در بعضی از کتب اصولی مانند معالم و قوانین تقریبا دو عنوان- دو مسئله- مطرح کرده اند:
1- آیا استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد، جائز است یا نه مثل اینکه بگوئیم «رأیت عینا» و مقصودمان از کلمه عین، دو معنا از معانی عین باشد.
2- آیا استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی جائز است یا نه مثلا بگوئیم «رأیت اسدا» و مرادمان هم حیوان مفترس باشد و هم رجل شجاع. امّا مصنّف، هر دو مسئله را تحت یک عنوان کلّی مطرح نموده و فرموده اند:
ص: 226
و بیانه: إنّ حقیقة الاستعمال لیس مجرّد جعل اللفظ علامة لارادة المعنی، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجه نفسه کأنه الملقی، و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه کما لا یخفی، و لا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک، إلا لمعنی واحد، ضرورة أنّ لحاظه هکذا فی إرادة معنی، ینافی لحاظه کذلک فی إرادة الآخر، حیث أنّ لحاظه کذلک، لا یکاد یکون إلا بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه، فناء الوجه فی ذی الوجه، و العنوان فی المعنون، و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد، [و] مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال.
******
- شرح :
آیا استعمال لفظ در بیش از یک معنا جائز است یا نه و محلّ بحث را مقیّد نکرده اند که هر دو معنا حقیقت باشد یا اینکه یکی حقیقت و دیگری مجاز و شاید اطلاق کلام ایشان شامل موردی شود که انسان، یک لفظ را در دو معنای مجازی استعمال کند- البتّه در استعمال واحد- بنابراین عنوان مسأله ما عبارت است از اینکه:
آیا استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، جائز است یا نه
توضیح و بیان محلّ نزاع: محلّ بحث ما این است که یک لفظ را در دو معنا استعمال کنند به نحوی که هریک از آن دو، استقلال داشته باشد- مناط حکم و متعلّق نفی و اثبات قرار گیرد- و مثل اینکه لفظ در معنای خودش تنها استعمال شده یعنی مستعمل فیه، دو معنای مستقل است نه اینکه شما از آن دو معنا، قدر جامع و عموم و اشتراکی تصوّر کنید.
حال که محلّ نزاع مشخّص شده باید بحث کنیم که آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا مطلقا جائز است یا جائز نیست و یا اینکه تفصیلی باید قائل شد.
مصنّف «ره» فرموده اند استعمال لفظ در اکثر از معنا به طور کلّی و مطلقا امتناع عقلی دارد لذا نوبت به این نمی رسد که ببینیم از نظر لغت، جائز است یا نه، از نظر ادبیّات جائز و صحیح است یا نه.
ص: 227
و بالجملة: لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد، لحاظه وجها لمعنیین و فانیا فی الاثنین، إلا أن یکون اللاحظ أحول العینین.
فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا- مفردا کان أو غیره- فی أکثر من معنی بنحو الحقیقة أو المجاز [1].
******
- شرح :
[1]- قبل از بیان استدلال باید بررسی کنیم که حقیقت استعمال چیست؟
حقیقت استعمال، این نیست که انسان، لفظ را نشانه و علامت معنا قرار دهد آری اگر حقیقت استعمال اماریّت لفظ برای معنا باشد، در این صورت، مانعی ندارد که یک شی ء علامت دو یا چند چیز واقع شود مثلا یک لفظ را نشانه دو یا چند معنا قرار دهند.
بلکه حقیقت استعمال، این است که لفظ را عنوان و آیینه معنا قرار دهند به نحوی که هنگام مکالمه که استعمالات پی درپی تحقّق پیدا می کند کانّ اصلا لفظی مطرح نیست و معانی، بدون واسطه الفاظ به ذهن مخاطب، القاء می شود همان طور که می دانید انسان، موقع صحبت، تمام توجّهش به معانی و از الفاظ، غافل است و توجّه ندارد که الفاظ، سبب می شود انسان معانی را تفهیم کند لذا مصنّف فرموده اند: آن قدر، لفظ تبعیّت پیدا می کند و در معنا فانی می شود که ارزش خود را از دست داده و تابع معنا می شود به نحوی که اگر معنا قبیح باشد لفظ هم قباحت پیدا می کند و اگر معنا نیکو شود سبب حسن لفظ هم می شود- درحالی که الفاظ، حسن و قبح ندارند بلکه معانی و واقعیّات هستند که دارای حسن و قبح می باشند- و علّتش این است که در مقام استعمال، لفظ در معنا فانی می شود و کانّه لیس بشی ء.
اکنون که حقیقت استعمال، برای شما مشخص شد، نتیجه می گیریم که:
چگونه در استعمال واحد، انسان می تواند لفظ عین و امثال آن را در دو معنا استعمال کند زیرا وقتی شما گفتید رأیت عینا با اراده معنای اوّل، لفظ عین، آینیه آن معنا قرار گرفت به نحوی که گویا با معنای اوّل اتّحاد، پیدا کرد، در آن فانی گشت و تبعیّت مطلقه
ص: 228
و لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فإنّ اعتبار الوحدة فی الموضوع له واضح المنع، و کون الوضع فی حال وحدة المعنی، و توقیفیته لا یقتضی عدم الجواز، بعد ما لم تکن الوحدة قیدا للوضع، و لا للموضوع له، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
نسبت به آن معنا پیدا کرد و هنگامی که می خواهید معنای دوّم را اراده نمائید- به یک لحاظ ثانوی نیاز دارید- کانّ لفظی ندارید که بخواهد در معنای دوّم فانی شود- می دانید در استعمال واحد نمی توان یک لفظ را مرآت برای دو معنا قرار داد-
بنابراین: اگر متکلّم بخواهد در یک استعمال، بین دو معنای مستقل، جمع نماید نیاز به دو لحاظ- در آن لفظ نسبت به دو معنا- دارد و این اجتماع لحاظین است و در آن واحد عقلا امکان ندارد به عبارت دیگر:
چگونه یک لفظ می تواند در یک لحظه هم چهره معنای اوّل و هم چهره معنای دوّم را به خود بگیرد، لازمه اش این است که یک شی ء در یک لحظه، دو صورت، پیدا کند و این امر، غیر معقول است.
خلاصه: استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا ممتنع است و با امتناع عقلی نوبت به تفصیلات صاحب معالم و کلام صاحب قوانین قدس سرّهما نمی رسد.
مصنّف «ره» فرموده اند مگر اینکه کسی احول العینین و دو بین باشد، یک واقعیّت را دو تا تصوّر کند و در محلّ بحث، یک لفظ را دو لفظ ببیند که در این صورت، استعمال لفظ در دو معنا مانعی ندارد. امّا این حرف توهّمی بیش نیست.
[1]- مرحوم آقای آخوند اعلی اللّه مقامه الشّریف ثابت کردند که استعمال لفظ در اکثر از معنا عقلا ممتنع است ولی در عبارت مذکور، قول به امتناع را نادیده گرفته و به
ص: 229
روش سایر اصولیّین- صاحب معالم و قوانین- بحث و کلام آنها را نقد و بررسی نموده اند که:
محصّل کلام صاحب معالم(1) این است که قید وحدت در موضوع له لفظ، مدخلیّت دارد یعنی موضوع له یک لفظ، فقط معنای آن نیست بلکه موضوع له عبارت است از معنای لفظ، مقیّدا به اینکه قید وحدت همراهش باشد مثلا هنگامی که واضع در صدد وضع لفظ عین بوده یک مرتبه آن را برای عین جاریه وضع نموده منتها مقیّدا به اینکه آن معنا تنها باشد و معنای دیگری همراهش نباشد بنابراین استعمال لفظ در اکثر از معنا- به عنوان حقیقت نه مجاز- جائز نیست.
اشکال مصنّف بر کلام صاحب معالم این است که شما به چه دلیل می گوئید قید وحدت در موضوع له مدخلیّت دارد آیا کتاب لغت یا واضعی چنین مطلبی را بیان کرده، بدون دلیل، نمی توان چنین مطلبی را بیان نمود کما اینکه نمی توان گفت قید وحدت در موضوع له مدخلیّت ندارد امّا شرط «وضع» است یعنی واضع در مقام وضع ما را ملزم نموده که در حال استعمال، لفظ را در معنا به تنهائی استعمال کنیم.
کلامی هم صاحب قوانین(2) دارند که محصّلش این است که:
ایشان توجّه داشته اند که بیان صاحب معالم، قابل قبول نیست امّا درعین حال با دو مقدّمه نتیجه گرفته اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز نیست:
1- سؤال: هنگام وضع لفظ که واضع، معنا را در نظر گرفته آیا همراه معنا مطلب دیگری هم ملحوظ بوده یا نه مثلا وقتی او عین جاریه را تصوّر کرده، همراه آن معنا چیز
ص: 230
ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک، فلا وجه للتفصیل بالجواز علی نحو الحقیقة فی التّثنیة و الجمع، و علی نحو المجاز فی المفرد، مستدلا علی کونه بنحو الحقیقة فیهما، لکونهما بمنزلة تکرار اللفظ و بنحو المجاز فیه، لکونه موضوعا للمعنی بقید
******
- شرح :
دیگری بوده یا نه؟
جواب: او فقط عین جاریه را تصوّر نموده بنابراین نتیجه می گیریم که: معنا در حال وضع فی نفسه اتّصاف به وحدت داشته نه اینکه واضع، قید وحدت و عدم همراهی را تصوّر کرده باشد.
2- مسأله «وضع» یک امر توقیفی است یعنی نمی توان از خصوصیّاتی که الفاظ و معانی در حال وضع داشته اند تعدّی نمود به عبارت دیگر، وضع و تمام شئون آن از امور توقیفی و مانند تعبّد شرعی هست مثلا ما در مسائل فقهی به همان مقداری که دلیل، دلالت دارد از آن پیروی و به آن اکتفاء می کنیم در باب وضع الفاظ هم باید خصوصیّات حال وضع را رعایت نمود و یکی از ویژگی های در حال وضع این بود که معنا همراهی نداشته یعنی باید لفظ را فقط در معنا- بدون همراهی- استعمال نمود. صاحب قوانین از دو مقدّمه مذکور نتیجه گرفته اند که استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز نیست.
مصنّف فرموده اند: قبول داریم که «وضع» توقیفی است امّا لازمه توقیفیّت، این نیست که تمام شئون و خصوصیّات حال وضع را رعایت کنیم فرضا اگر واضع، هنگام وضع الفاظ بر کرسی وضع نشسته یا با حالت طهارت، الفاظ را برای معانی وضع کرده باشد، ما هم ملزم هستیم آن خصوصیّات را رعایت کنیم؟ خیر
آری اگر واضع، ما را نسبت به امری الزام کند باید آن را رعایت کنیم.
نتیجه: مصنّف تاکنون ثابت کردند که اگر ما دست از امتناع عقلی برداریم باید قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا شویم و بیانات مرحومین علمین- در عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا- را مردود دانستند.
ص: 231
الوحدة، فاذا استعمل فی الأکثر لزم إلغاء قید الوحدة، فیکون مستعملا فی جزء المعنی، بعلاقة الکلّ و الجزء، فیکون مجازا، و ذلک لوضوح أنّ الألفاظ لا تکون موضوعة إلا لنفس المعانی، بلا ملاحظة قید الوحدة، و إلّا لما جاز الاستعمال فی الأکثر؛ لأنّ الأکثر لیس جزء المقیّد بالوحدة، بل یباینه مباینة الشّی ء بشرط شی ء، و الشّی ء بشرط لا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: عبارت مذکور، خالی از مسامحه نیست و بعضی از محشّین هم به آن اشاره نموده و ما هم ضمن توضیح متن مذکور، آن را بیان خواهیم کرد.
اگر از امتناع عقلی چشم پوشی کنیم، آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا- در دو معنای حقیقی- عنوان حقیقت دارد یا مجاز و یا اینکه تفصیلی در میان هست.
صاحب معالم، تفصیل داده و فرموده اند: اگر استعمال در مفرد باشد، چهره مجاز به خود می گیرد مثل اینکه بگوئیم رأیت عینا و دو معنا از آن اراده کنیم امّا اگر استعمال در تثنیه یا جمع باشد چهره حقیقت دارد(1).
سؤال: چرا استعمال در مفرد عنوان مجاز دارد؟
جواب: دلیل صاحب معالم، این است که واضع، لفظ عین را مثلا برای عین جاریه به قید وحدت و برای عین باکیه به قید وحدت، وضع نموده، هنگامی که شما لفظ عین را در دو معنا استعمال می کنید، قید وحدت را الغاء می نمائید زیرا لازمه استعمال لفظ در دو معنا، این است که هر معنا تنها نباشد و عنوان وحدت نداشته باشد لذا وقتی قید وحدت را الغاء نمودید، استعمال مذکور، مجازی می شود- به علاقه جزء و کل- نه
ص: 232
حقیقی زیرا شما لفظ موضوع للکل را در جزء، استعمال نموده اید یعنی لفظ را در عین جاریه استعمال و قید وحدتش را الغاء، در عین باکیه استعمال و قید وحدت آن را الغاء نمودید.
پاسخ مصنّف، نسبت به بیان صاحب معالم: «لو تنزّلنا عن ذلک فلا وجه للتّفصیل ...
و ذلک لوضوح ان الالفاظ لا تکون موضوعة الا لنفس المعانی بلا ملاحظة قید الوحدة و الا لما جاز الاستعمال ...». مصنّف تقریبا دو جواب نسبت به کلام صاحب معالم بیان نموده که جواب دوّم ایشان مهم است:
1- بدیهی است که موضوع له الفاظ، ذوات معانی بدون دخالت قید وحدت است(1).
2- برفرض که بپذیریم موضوع له الفاظ، مقیّد به قید وحدت است سؤال ما این است که:
شما فرمودید لازمه استعمال لفظ در اکثر از معنا الغاء قید وحدت و در نتیجه، استعمال مذکور مجازی می شود زیرا لفظ موضوع للکل در جزء استعمال شده، آیا بعد از الغاء قید وحدت چیزی به جای آن قرار می دهید یا نه.
اگر چیزی به جای قید وحدت نمی آوردید می گفتیم لفظ موضوع للکل در جزء، استعمال شده، لذا آن استعمال، مجازی است مثلا عنوان «کتاب» نام مجموعه ای از اوراق است اگر شما مقداری از صفحات کتاب را از آن حذف و باز هم لفظ کتاب را برآن اوراق اطلاق کنید، استعمالتان مجازی است زیرا لفظ موضوع برای کل را در جزء،
ص: 233
و التّثنیة و الجمع و إن کانا بمنزلة التّکرار فی اللفظ، إلّا أنّ الظّاهر أنّ اللفظ فیهما کأنه کرّر و أرید من کلّ لفظ فرد من أفراد معناه، لا أنّه أرید منه معنی من معانیه،
******
- شرح :
استعمال کرده اید.
در محلّ بحث، شما قید وحدت را الغاء نمودید و به جای آن، قید دیگر و عنوان دیگری قرار دادید ما باید بررسی کنیم که بین آن دو چه نسبتی است.
توضیح ذلک: ابتداء، موضوع له و معنا مقیّد به قید وحدت بود، بعدا(1) همان معنا با قید همراهی معنای دیگر مطرح شد و آن دو با هم متباین هستند نه اینکه مسئله جزء و کل و استعمال لفظ موضوع للکل در جزء مطرح باشد(2) مفهوم وحدت، این است که چیزی همراه معنا نباشد و مفهوم استعمال لفظ در دو معنا این است که لفظ را در معنای اوّل- موضوع له- استعمال نمائیم به قید اینکه همراهی داشته باشد. آیا مقیّد به وجود همراهی و مقیّد به نداشتن همراهی بینشان تباین نیست و به اصطلاح علمی اوّلی به شرط شی ء و دوّمی به شرط لا، نیست؟
آری چیزی که با به شرط شی ء و با همه چیز جمع می شود و منافات ندارد لا به شرط است امّا اگر دو قید، مطرح بود یکی وجودی به شرط شی ء و دیگری عدمی- عدم همان شی ء وجودی- و به شرط لا، آن دو کاملا با یکدیگر تباین دارند.
موضوع له شما عین جاریه است به شرط اینکه عین باکیه، همراه آن نباشد ولی مستعمل فیه شما عین جاریه است به شرط اینکه عین باکیه، همراه آن باشد.
خلاصه: برفرض که قید وحدت در موضوع له مدخلیّت داشته باشد، باید بگوئیم استعمال لفظ در اکثر از معنا جائز نیست نه اینکه جائز ولی مجاز است.
ص: 234
فاذا قیل مثلا: (جئنی بعینین) أرید فردان من العین الجاریة، لا العین الجاریة و العین الباکیة [1].
******
- شرح :
[1]- صاحب معالم فرموده اند استعمال لفظ تثنیه و جمع در اکثر از معنا هم جائز و هم جوازش به نحو حقیقت است دلیل(1) ایشان این است که:
تثنیه و جمع به منزله تکرار لفظ است هنگامی که شما می گوئید رأیت عینین، به منزله این است که لفظ عین را دو بار ذکر کرده و به جای رأیت عینا و عینا گفته اید رأیت عینین بنابراین اگر لفظ عین را دو مرتبه ذکر کنید، مانعی ندارد که از هرکدامش یک معنا اراده نمائید، فرضا از لفظ اوّل، عین جاریه و از دوّم، عین باکیه اراده نمائید لذا وقتی در تکرار لفظ، چنین مطلبی جائز باشد از رأیت عینین هم مانعی ندارد که دو ماهیّت و دو حقیقت اراده شود.
در «جمع» هم مسئله، همین طور است یعنی جمله رأیت عیونا به منزله این است که مثلا بگوئیم رأیت عینا و عینا و عینا، اگر سه مرتبه لفظ عین را تکرار کنیم، می توان از هر لفظ یک معنای خاصّی از عین را اراده نمود لذا هنگامی هم که می گوئیم رأیت عیونا باید بتوان از آن کلمه، سه معنا و سه حقیقت از عین را اراده کرد.
مصنّف «ره» تقریبا سه جواب و یا به عبارت دیگر، سه اشکال نسبت به بیان صاحب معالم دارند:
1- تثنیه و جمع به منزله تکرار لفظ است امّا نه هر تکراری بلکه تکرار لفظ نسبت به افراد یک حقیقت است- نه دو حقیقت و دو معنا- جمله رأیت عینین به منزله رأیت عینا و عینا هست یعنی دیدم دو فرد از یک عین- دو فرد از عین جاریه یا دو فرد از عین باکیه- امّا اگر از عین اوّل، یک حقیقت و از عین دوّم حقیقت دیگری اراده کنید، از شما
ص: 235
و التّثنیة و الجمع فی الأعلام، إنّما هو بتأویل المفرد إلی المسمّی بها، مع أنّه لو قیل بعدم التّأویل، و کفایة الاتّحاد فی اللفظ، فی استعمالهما حقیقة، بحیث جاز إرادة عین جاریة و عین باکیة من تثنیة العین حقیقة، لما کان هذا من باب استعمال اللفظ فی الأکثر، لأنّ هیئتهما إنّما تدلّ علی إرادة المتعدّد مما یراد من مفردهما، فیکون استعمالهما و إرادة المتعدّد من معانیه، استعمالهما فی معنی واحد، کما إذا استعملا و أرید المتعدّد من معنی واحد منهما، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
نمی پذیریم که تثنیه و جمع به منزله چنین تکراری باشد.
[1]- توهّم: اعلام شخصیّه مانند زید و عمرو از نظر شخصیّتی که به لحاظ آن خصوصیّت، اسم برای افراد یا اشیاء قرار داده شده، با یکدیگر متباین هستند(1) با توجّه به تباین مزبور، چگونه شما آنها را تثنیه و جمع می بندید- فرضا اگر زید بن عمرو و زید بن بکر، نزد شما آمده باشند می گوئید جاءنی زیدان-
دفع توهّم: در موارد مذکور حتما باید قائل به تأویل شویم که: ابتداء برای «زید» یک عنوان کلّی «المسمّی بزید» تصوّر کنیم، واضح است که وقتی برای «زید» یک عنوان کلّی تصوّر نمودیم، هر دو زید از افراد آن کلّی می شوند و دیگر از این جهت تباینی ندارند بلکه تباینشان به لحاظ شخصیّت آنها است در این صورت، آن دو را که دارای یک عنوان کلّی هستند، تثنیه بسته و می گوئیم «زیدان» و هکذا در جمع می گوئیم زیدون.
قوله: «مع أنّه لو قیل بعدم التأویل و کفایة الاتّحاد ...».
به علاوه اگر قائل به تأویل نشویم و در تثنیه و جمع، اتّحاد لفظی را کافی بدانیم- به نحو اطلاق، تثنیه و جمع را به منزله تکرار لفظ، فرض کنیم- مثلا بگوئیم جمله رأیت
ص: 236
نعم لو أرید مثلا من عینین، فردان من الجاریة، و فردان من الباکیة، کان من استعمال العینین فی المعنیین، إلا أنّ حدیث التّکرار لا یکاد یجدی فی ذلک أصلا فإنّ فیه إلغاء قید الوحدة المعتبرة أیضا، ضرورة أنّ التّثنیة عنده إنما یکون لمعنیین، أو لفردین بقید الوحدة، و الفرق بینهما و بین المفرد إنّما یکون فی أنّه
******
- شرح :
عینین به منزله رأیت عینا و عینا هست خواه دو فرد از یک حقیقت اراده شود یا دو حقیقت، در این صورت، اشکال دیگری متوجّه شما- صاحب معالم- هست که:
2- اگر فردی جمله رأیت عینین- و امثال آن- را استعمال و از آن، عین جاریه و باکیه را اراده کرد، شما می گوئید استعمالش به نحو حقیقت است- فرضا ما هم از شما پذیرفتیم- لکن سؤال ما از شما این است که:
آیا او لفظ عینین را در اکثر از معنا استعمال نموده یا اینکه در یک معنا استعمال کرده است؟
در تثنیه، استعمال لفظ در اکثر از معنا در صورتی تحقّق پیدا می کند که آن را در بیش از دو فرد، استعمال کنند و چنانچه در دو فرد استعمال نمائید- و به قول شما خواه دو فرد از یک حقیقت باشد یا دو حقیقت- استعمال لفظ در اکثر از معنا تحقق پیدا نمی کند زیرا اکثر هر لفظ و هر چیز به تناسب خود آن هست فرضا در مفرد در صورتی استعمال لفظ در اکثر از معنا محقّق می شود که از آن دو معنا اراده شود امّا در تثنیه اگر بخواهید استعمال در اکثر فرض کنید به این نحو نیست که از عینین، عین باکیه و عین جاریه، اراده نمائید زیرا آن معنای تثنیه است.
خلاصه: اگر به طور اطلاق تثنیه و جمع را به منزله تکرار لفظ، فرض نمائیم و از عینین، عین باکیه و جاریه اراده کنیم، در این صورت، استعمال لفظ در اکثر از معنا ننموده ایم بلکه لفظ تثنیه را در معنای خودش استعمال کرده ایم. ضمنا نسبت به لفظ جمع هم اشکال مذکور، وارد است.
ص: 237
موضوع للطّبیعة، و هی موضوعة لفردین منها أو معنیین، کما هو أوضح من أن یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: اگر در مورد لفظ تثنیه بخواهیم استعمال لفظ در اکثر از معنا فرض کنیم به چه کیفیّت است؟
جواب: مصنّف «ره» فرموده اند اگر از لفظ عینین- و امثال آن- دو فرد از عین جاریه و دو فرد از عین باکیه اراده کنیم در این صورت، لفظ را در اکثر از معنا استعمال نموده ایم ولی در این صورت، اشکالی متوجّه صاحب معالم می شود که:
3: سؤال: آیا استعمال لفظ عینین به نحو مذکور، عنوان حقیقت دارد یا مجاز.
جواب: صاحب معالم فرموده اگر لفظ تثنیه را در اکثر از معنا استعمال نمائیم عنوان حقیقت دارد امّا مرحوم آقای آخوند فرموده اند: استعمال مزبور، حقیقی نیست زیرا:
شما- صاحب معالم- فرمودید قید وحدت در موضوع له مفرد، مدخلیّت دارد لذا، لازمه بیان شما این است که ما بگوئیم:
واضع، هیئت تثنیه را برای دو معنا یا دو فرد، وضع کرده به عبارت دیگر، شما فرمودید مقصود از جمله رأیت عینین، رأیت عینا و عینا هست و در هریک از آن دو- عینا و عینا- قید وحدت معتبر است یعنی عین اوّل به شرط الوحدة و عین دوّم هم به شرط الوحدة می باشد بنابراین کسی حق ندارد موضوع له تثنیه را بیش از دو فرد بداند لذا لازمه بیانی که شما در لفظ مفرد داشتید- که قید وحدت در موضوع له معتبر است- و فرمودید اگر کسی آن را در اکثر از معنا، استعمال کند استعمالش مجازی و علاقه آن جزء و کل است، در تثنیه هم جاری است زیرا تثنیه هم برای دو معنا یا دو فرد وضع شده امّا شما(1) آن را در چهار فرد، یعنی دو فرد از عین جاریه و دو فرد از عین باکیه استعمال کردید باید
ص: 238
وهم و دفع: لعلّک تتوهّم أنّ الأخبار الدّالّة علی أنّ للقرآن بطونا- سبعة أو سبعین- تدلّ علی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، فضلا عن جوازه [1].
******
- شرح :
استعمالش مجازی باشد نه حقیقی.
تذکّر: اشکال یا جواب سوّمی که مصنّف، نسبت به کلام صاحب معالم، بیان کردند فقط در لفظ تثنیه است نه جمع زیرا:
تثنیه برای دو فرد وضع شده نه بیشتر به خلاف لفظ جمع که برای آن حدّ اقل تعیین شده، امّا حداکثری ندارد. معنای عینین دو عین است نه بیشتر لذا طبق بیان صاحب معالم قید وحدتی که در موضوع له مفرد، مدخلیّت داشت باید در تثنیه هم دخالت داشته باشد بنابراین اگر تثنیه را در اکثر از معنا به نحوی که توضیح دادیم، استعمال نمائید، استعمالش مجازی است نه حقیقی به خلاف لفظ جمع زیرا لفظ جمع حدّاکثری ندارد پس اشکال یا جواب اخیر مصنّف فقط در مورد لفظ تثنیه است نه جمع.
[1]- یادآوری: روایاتی در مورد قرآن شریف وارد شده که دلالت می کند کتاب اللّه، دارای معانی ظاهری و باطنی هست منتها روایات دو دسته اند بعضی دلالت دارند که قرآن مجید دارای هفت بطن و بعضی دیگر دلالت دارند که قرآن دارای هفتاد بطن هست ضمنا می دانید که معانی ظاهری قرآن همان است که ما کم وبیش درک می کنیم.
توهّم: ممکن است کسی بگوید الفاظ قرآن مجید، دارای یک معنای ظاهری و هفت یا هفتاد بطن هست، و بطون قرآن، همان معانی قرآن است بنابراین جملات و الفاظ قرآن در هشت معنا استعمال شده، یک معنای ظاهری و هفت معنای باطنی و یا اینکه در هفتاد و یک معنا استعمال شده، یک معنای ظاهر و هفتاد معنای باطن لذا با وجود روایات مذکور، شما- مصنّف- چگونه می گوئید استعمال لفظ در اکثر از معنا ممتنع است روایات مزبور، علاوه بر اینکه جواز استعمال را ثابت می کند، دلالت بر
ص: 239
و لکنّک غفلت عن أنّه لا دلالة لها أصلا علی أنّ إرادتها کان من باب إرادة المعنی من اللفظ، فلعلّه کان بارادتها فی أنفسها حال الاستعمال فی المعنی، لا من اللفظ، کما إذا استعمل فیها، أو کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ، و إن کان أفهامنا قاصرة عن إدراکها [1].
******
- شرح :
وقوع استعمال الفاظ در اکثر از معنا- در قرآن مجید- می کند و می دانید که: «ادلّ دلیل علی امکان الشی ء وقوع الشی ء» هست.
[1]- دفع توهّم: به چه کیفیّتی از اخبار مذکور، استفاده می کنید که الفاظ قرآن در معانی که جنبه بطون دارد، عنوان «استعمال» پیدا کرده است؟
آیا همان طور که الفاظ قرآن در معانی ظاهری استعمال شده در معانی هفت یا هفتادگانه هم- در عرض معانی ظاهری- استعمال شده به نحوی که مستعمل فیه متعدّد باشد.
می دانید محل بحث ما موردی است که یک مستعمل و چند مستعمل فیه داشته باشیم که آنها در عرض هم باشند و هرکدام استقلال و انفراد داشته باشند لذا می گوئیم روایات، دلالت نمی کنند که الفاظ قرآن در بطون هفت یا هفتادگانه استعمال شده باشند.
سؤال: روایات مذکور را چگونه معنا می کنید؟
جواب: الف: ممکن است خداوند متعال درحالی که الفاظ را در معانی ظاهر استعمال نموده، آن معانی باطن را هم اراده نموده- نه اینکه از لفظ اراده شده باشد بلکه در حال استعمال لفظ در معنای خودش، آن بطون را هم اراده نموده اند.
سؤال: چه ارتباطی بین الفاظ و آن معانی باطنی هست؟
جواب: فرض کنید الفاظ قرآنی، نشانه و علامت آن معانی متعدّد هستند نه اینکه در آنها استعمال شده باشند.
ب: معانی هفت یا هفتادگانه لازمه معنای ظاهری- مستعمل فیه- هستند یعنی لفظ در ملزوم- معنای ظاهری- استعمال شده امّا بر لوازم هم دلالت می کند گرچه عقول
ص: 240
الثّالث عشر: إنّه اختلفوا فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدا فی الحال، أو فیما یعمّه و ما انقضی عنه علی أقوال، بعد الاتّفاق علی کونه مجازا فیما یتلبّس به فی الاستقبال، و قبل الخصوص فی المسألة، و تفصیل الأقوال فیها، و بیان الاستدلال علیها، ینبغی تقدیم أمور [1].
******
- شرح :
انسان ها از درک لوازم و معانی هفت یا هفتادگانه قاصر است.
به عبارت دیگر می دانید گاهی لفظ، یک معنای مطابقی و یک معنای التزامی دارد امّا دلالت لفظ بر معنای التزامی عنوان «استعمال» ندارد در محلّ بحث هم دلالت مطابقی الفاظ، مربوط به معانی ظاهری است و عنوان استعمال دارد و معانی هفت یا هفتادگانه عنوان دلالت التزامی دارد امّا عنوان «استعمال» در آنها تحقّق ندارد(1).
[1]- یکی از مباحث دقیق و مفصّل، بحث مشتق است. در بحث مذکور، یک جهت
ص: 241
مورد اتّفاق و یک جهت محلّ اختلاف هست امّا مسأله مورد اتّفاق:
1- الف: اگر ذاتی- زید- تلبّس به مبدئی- ضرب- دارد مثلا زید تلبّس به مبدأ دارد و مشغول ضرب هست و ما به لحاظ حالی که اشتغال به زدن دارد، عنوان ضارب را بر او منطبق کرده و بگوئیم «زید ضارب» بلا اشکال، استعمال آن مشتق، حقیقی است نه مجازی بنابراین:
«لا خلاف فی کون المشتق حقیقة فی المتلبّس بالمبدا فی الحال»(1).
ب: چنانچه ذاتی- زید- در آینده می خواهد تلبّس به مبدئی مانند ضرب پیدا کند ولی شما به لحاظ اینکه او فردا اشتغال به ضرب، پیدا می کند، اکنون عنوان ضارب را بر او منطبق نموده و بگوئید «زید ضارب» بلا اشکال، استعمال آن مشتق، مجازی است نه حقیقی.
مثال دیگر: چنانچه به فردی که در دانشکده پزشکی تحصیل می کند و بنا هست که پنج سال دیگر، دکترای طب، اخذ کند، اکنون بر او عنوان دکتر و طبیب اطلاق نمائیم، مسلّما استعمال آن مشتق، مجازی است نه حقیقی بنابراین: «لا خلاف فی کون المشتق مجازا فیما لم یتلبّس بالمبدا بعد».
2- امّا مسأله مورد اختلاف و محلّ نزاع: اگر ذاتی- زید- سابقا تلبّس به مبدئی- ضرب- داشته ولی ما اکنون به لحاظ تلبّس قبلی بخواهیم عنوان مشتق را بر او تطبیق نمائیم و بگوئیم «زید ضارب الیوم» این محلّ اختلاف و نزاع هست که آیا استعمال آن مشتق، مجازی است یا حقیقی لذا محلّ بحث ما این است که(2):
ص: 242
أحدها: انّ المراد بالمشتقّ هاهنا لیس مطلق المشتقّات، بل خصوص ما یجری منها علی الذّوات، مما یکون مفهومه منتزعا عن الذّات، بملاحظة اتّصافها بالمبدا و اتّحادها معه بنحو من الاتّحاد، کان بنحو الحلول أو الانتزاع أو الصّدور و الإیجاد، کأسماء الفاعلین و المفعولین و الصّفات المشبّهات، بل(1) و صیغ المبالغة و أسماء الأزمنة و الأمکنة و الآلات، کما هو ظاهر العنوانات، و صریح بعض المحقّقین [1].
******
- شرح :
آیا مشتق، حقیقت است در ما تلبّس بالمبدا فی الحال یا اعمّ است از ما تلبّس بالمبدا فی الحال که شامل ما انقضی عنه المبدأ هم بشود.
قبل از ورود به بحث و بیان اقوال باید مقدّماتی را بیان کنیم که اینک به توضیح آنها می پردازیم.
[1]- در ادبیّات، مشتق را چنین تعریف کرده اند «عرّف اهل الادب المشتق بانه لفظ مأخوذ من لفظ آخر مع اشتماله علی حروفه و موافقته معه فی الترتیب او مطلقا»(2) بنابراین هر
ص: 243
لفظی که مأخوذ از لفظ دیگری باشد، دارای عنوان مشتق هست مثلا فعل ماضی، مشتق است زیرا از مصدر، اخذ شده، فعل مضارع مشتق است چون از فعل ماضی، مأخوذ است و همچنین افعال امر و نهی هم مشتق هستند زیرا از فعل مضارع گرفته شده اند پس در ادبیّات، عنوان مشتق، عام است.
سؤال: مقصود از مشتق اصولی چیست(1)؟
جواب: مراد از مشتق در محلّ نزاع، مطلق مشتق نیست که شامل افعال و مصادر هم بشود بلکه مقصود از مشتق در محلّ بحث، مفهومی است که منتزع است از ذاتی به ملاحظه اتّصاف آن ذات به مبدأ خواه آن اتصاف صدوری باشد مانند «ضارب» که منتزع است از ذات به ملاحظه اتصاف او به فعلی که صادر است از او یا انتزاعی باشد مانند «مالک» که منتزع است از ذات به ملاحظه انتزاع این صفت از آن یا حلولی باشد مانند مقتل و مسجد که منتزع هستند از ذات زمان و مکان به ملاحظه حلول این صفت در آنها.
به عبارت دیگر، مقصود از مشتق، خصوص آن چیزی است که جاری می شود بر ذات، عنوان برای ذات هست و با آن ذات به نحوی اتّحاد دارد و می توان جمله اسمیّه تشکیل داد، آن مشتق را بر ذات، حمل نمود و گفت «زید ضارب» یا «الضّارب زید» یعنی ضارب، همان زید است و زید همان ضارب است یعنی بین آن دو فرقی نیست به خلاف جمله فعلیّه مانند «ضرب زید»- که فقط در آن، اسناد فعل به فاعل، مطرح است- و یا حتّی «زید ضرب» که گرچه از نظر ادبیّات، جمله اسمیه است امّا جمله اسمیّه
ص: 244
حملیّه نیست زیرا شما «ضرب» را محمول قرار نداده و آن را بر موضوع، حمل ننموده اید لذا زید با «ضرب» اتّحاد پیدا نمی کند و نمی توان گفت زید، همان «ضرب» هست.
بنابراین در مشتق اصولی، ذاتی و مبدئی وجود دارد که آن ذات با مبدأ، ارتباط بلکه اتّحاد دارد و نحوه اتّحادشان ممکن است انتزاعی، صدوری(1)، ایجادی یا حلولی باشد مانند عرضی- بیاض- که با معروض، اتّحاد پیدا می کند و اتحادشان به این کیفیّت است که عرض، حالّ در معروض- جسم- می شود و هنگامی که بیاض با جسم، اتّحاد برقرار کرد از اتّحادشان عنوان «ابیض» تحقّق پیدا می کند و همچنین وقتی زید با ضرب، ارتباط و اتّحاد برقرار نمود از ارتباطشان عنوان «ضارب» انتزاع می شود و زمانی که فردی کتابی ابتیاع نمود و با ملکیّت ارتباط پیدا کرد عنوان «مالک» تحقّق پیدا می کند.
خلاصه: در مشتق اصولی، ذاتی و مبدئی وجود دارد که آن ذات با مبدأ، ارتباط و اتّحاد دارد مانند اسم فاعل، اسم مفعول، صیغه مبالغه، اسم زمان(2)، اسم مکان(3)، صفت مشبّهه و اسم آلت- کما هو ظاهر العنوانات(4) و صریح بعض المحققین(5)-
ص: 245
مع عدم صلاحیّة ما یوجب اختصاص النّزاع بالبعض إلا التمثیل به، و هو غیر صالح، کما هو واضح.
فلا وجه لما زعمه بعض الأجلّة(1)، من الاختصاص باسم الفاعل و ما بمعناه من الصّفات المشبّهة و ما یلحق بها، و خروج سائر الصّفات، و لعلّ منشأه توهّم کون ما ذکره لکلّ منها من المعنی، مما اتّفق علیه الکلّ، و هو کما تری، و اختلاف انحاء التّلبسات حسب تفاوت مبادی المشتقّات، بحسب الفعلیّة و الشّأنیة و الصّناعة و الملکة- حسبما یشیر إلیه- لا یوجب تفاوتا فی المهمّ من محلّ النّزاع هاهنا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: صاحب فصول «ره» فرموده اند نزاع ما در بحث مشتق، مختص است به: الف: اسم فاعل ب: صفت مشبّهه ای که به معنای اسم فاعل باشد. ج: آنچه که به این صفات مشبّهه ملحق است- ما یلحق بها(2)- امّا سایر مشتقّات و صفات مانند اسم مفعول، اسم زمان، اسم مکان و صیغه مبالغه از محل نزاع خارج هستند.
سؤال: علّت بیان صاحب فصول چیست؟
جواب: یک قسمت از آن را مصنّف در متن بیان کرده اند و قسمت دیگرش را
ص: 246
محشّین ذکر کرده اند که از کلمات مصنّف هم استفاده می شود.
الف: هنگام مراجعه به کتب اصولی می بینیم علماء برای مشتق به اسم فاعل، مثال زده اند اگر تنها اسم فاعل، مورد بحث نبوده چرا آنها به اسم فاعل مثال زده اند.
جواب این قسمت از کلام صاحب فصول «ره» این است که:
تمثیل برای توضیح مطلب است لذا همیشه مثال را یک مصداق واضح، ذکر می کنند لذا می گوئیم تمثیل، دلیل بر این نیست که نزاع و بحث، اختصاص به آن مورد دارد.
ب: بیان صاحب فصول که مصنّف در متن کتاب به آن تصریح ننموده ولی از عبارت تا حدّی استفاده می شود: صاحب فصول فرموده اند اسم مفعول نمی تواند داخل محلّ بحث باشد زیرا دارای یک ضابطه کلی نیست مثلا عرف، بعضی از اسم مفعول ها را حقیقت در اعم می داند و بعضی از اسم مفعول ها را در خصوص متلبّس، حقیقت می شمرد نه در اعم.
مثلا اگر کسی کتابی بنویسد بعد از صد سال هم می گویند آن کتاب، مکتوب فلانی می باشد و تا صدها سال بعد عنوان «مکتوب» را به نحو حقیقت نسبت به او استعمال می کنند و همچنین اگر کسی بنائی یا مسجدی را بسازد تا سالیان متمادی، عنوان «مصنوع» را به نحو حقیقت در مورد او استعمال می کنند.
بعضی از اسم مفعول ها هم حقیقت در اعم نیستند مثلا اگر شما کتاب خودتان را دیروز فروخته باشید، امروز نمی گویند آن کتاب، مملوک شما هست با اینکه یک روز، بیشتر از انجام معامله نگذشته امّا آن کتاب، برای شما عنوان مملوکیّت ندارد. اگر اسم مفعول، حقیقت در اعم باشد، باید عنوان مملوکیّت، برای همیشه، نسبت به شما حقیقت داشته باشد لذا می گوئیم چون اسم مفعول، دارای ضابطه ای نیست، خارج از
ص: 247
محلّ بحث ما هست.
اسم زمان و مکان هم حقیقت در اعم هستند به عنوان مثال هنوز هم ما روز دهم ماه محرّم را مقتل و روز قتل حضرت حسین بن علی (علیه السّلام) می دانیم یعنی با اینکه بیش از هزار و سیصد سال از روز شهادت آن حضرت گذشته هنوز هم به عنوان یوم مقتل الحسین (علیه السّلام) حقیقت دارد.
و همچنین در مورد اسم مکان، اگر قتلی یا ضربی در محلّی واقع شده باشد آن محل، برای همیشه عنوان مقتل و مضرب دارد و عرف هم به چنین مطلبی گواهی می دهد بنابراین بلا اشکال اسم زمان و مکان هم از محل بحث، خارج است.
امّا اسم آلت- مانند مقراض- لزومی ندارد که اتّصاف به مبدأ پیدا کرده باشد و اگر اصلا یک مرتبه هم با آن قرض و قطعی تحقّق پیدا نکند، عنوان مقراضیّت نسبت به آن حقیقت است نه مجاز لذا می گوئیم اسم آلت، حقیقت در ما اعدّ للآلیّة هست خواه از آن استفاده ای بشود یا نشود.
امّا صیغه مبالغه در موردی استعمال می شود که ذاتی کثیرا اتّصاف به مبدأ پیدا کرده باشد مثلا وقتی فردی کثیرا اتّصاف به نجّاری یا بقّالی داشته باشد، به او بقّال یا نجّار اطلاق می شود خواه بالفعل مشغول آن عمل باشد یا نباشد.
مرحوم آقای آخوند تقریبا دو جواب به صاحب فصول داده اند:
1- سؤال ما از صاحب فصول، این است که مطالب مذکور، نظر شخصی خودشان هست یا عقیده همه می باشد.
اگر نظر و عقیده خودشان باشد، می گوئیم با نظر شخصی خود نمی توان محلّ نزاع یک بحث اصولی را تعیین و چیزی را از محلّ بحث خارج نمود و اگر بگویند عقیده همه است می گوئیم این کلام را قبول نداریم زیرا بین علماء خلاف و بحث است که ...
ص: 248
2- قوله: «و اختلاف انحاء التلبسات(1) حسب تفاوت ... حسبما یشیر الیه ...».
صاحب فصول «اعلی اللّه مقامه» دچار خلطی شده و خیال کرده اند که در تمام مبادی باید جنبه فعلیّت ملاحظه شود لذا یک قسمت از مشتقّات را از محلّ نزاع خارج نموده اند.
توضیح ذلک: مبادی و مصادر مشتقات، مختلف است بعضی از مصادر، جنبه فعلیّت دارند مانند «ضرب»- یعنی زدن و ضرب فعلی-
بعضی از مصادر جنبه شأنی دارند مثلا وقتی می گوئیم آن درخت، مثمر است معنایش این نیست که الآن و بالفعل در آن میوه موجود هست بلکه مفهومش این است که شأنیّت، اقتضاء و استعداد میوه دادن را دارد بنابراین در مبدأ، اثمار فعلی اخذ نشده بلکه شأنیّت اثمار مطرح است لذا اگر در این مورد بخواهیم متلبّس و منقضی تصوّر کنیم به این نحو نیست که به مجرّد فرا رسیدن زمستان و خشک شدن برگ های آن درخت بگوئیم «انقضی عنه المبدأ» بلکه تا زمانی که آن درخت، شأنیّت میوه دادن دارد متلبّس به اثمار است و هنگامی که خشک شد و شأنیّت اثمار را از دست داد، آن زمان می گوئیم انقضی عنه المبدأ و باید بررسی نمود که عنوان «مثمر» در مورد آن به صورت حقیقت، استعمال می شود یا مجاز.
ص: 249
ثمّ إنّه لا یبعد أن یراد بالمشتقّ فی محلّ النّزاع، مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریا علی الذّات و منتزعا عنها، بملاحظة اتّصافها بعرض أو عرضی و لو کان جامدا، کالزّوج و الزّوجة و الرّقّ و الحرّ، فإن ابیت إلا عن اختصاص النّزاع المعروف بالمشتقّ، کما هو قضیّة الجمود علی ظاهر لفظه، فهذا القسم من الجوامد أیضا محلّ النّزاع [1].
******
- شرح :
بعضی از مبادی جنبه صناعت و حرفه دارند مثلا نجّار، صیغه مبالغه هست و تا زمانی که فرد به صنعت نجّاری آشنا هست آن عنوان به صورت تلبّس فعلی در او ثابت است و اگر روزی آن حرفه را فراموش کرد می توان گفت انقضی عنه المبدأ ولی به مجرّد اینکه او دست از عملیّات و حرفه نجاری کشید و به منزل آمد، نمی توان گفت چون او بالفعل متلبّس نیست پس انقضی عنه المبدأ.
در بعضی از مبادی هم عنوان و جنبه ملکه مطرح است مانند اجتهاد که مبدأ مجتهد است معنای اجتهاد و مجتهد این نیست که فرد، بالفعل مثلا دارای رساله عملیه باشد بلکه مفهومش این است که شخص، دارای قوّه و نیروی استنباط احکام باشد و چنانچه روزی به علّت کهولت یا کسالت، ملکه اجتهاد از او سلب شد، می توان گفت انقضی عنه المبدأ و باید بحث کرد که عنوان مجتهد به صورت حقیقت بر او اطلاق می شود یا مجاز.
خلاصه: صاحب فصول «ره» خیال کرده اند که در تمام مبادی باید جنبه فعلیّت، لحاظ شود لذا یک قسمت از مشتقات را از محلّ بحث، خارج دانسته اند.
بنا بر آنچه که تاکنون بیان کردیم بحث و نزاع ما شامل اسم فاعل، مفعول، زمان مکان، آلت و صیغه مبالغه می شود.
[1]- مصنّف «ره» دائره نزاع در بحث مشتق را توسعه داده و فرموده اند محلّ نزاع، عبارت است از: «مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریا علی الذّات و منتزعا عنها بملاحظة
ص: 250
کما یشهد به ما عن الإیضاح فی باب الرّضاع، فی مسألة من کانت له زوجتان کبیرتان، أرضعتا زوجته الصّغیرة، ما هذا لفظه: «تحرم المرضعة الأولی و الصّغیرة مع الدّخول بالکبیرتین، و أمّا المرضعة الأخری، ففی تحریمها خلاف، فاختار والدی المصنّف (رحمه اللّه) و ابن ادریس تحریمها لأنّ هذه یصدق علیها أمّ زوجته، لأنّه لا یشترط فی المشتقّ بقاء المشتقّ منه هکذا هاهنا»، و ما عن المسالک فی هذه المسألة، من ابتناء الحکم فیها علی الخلاف فی مسألة المشتقّ [1].
******
- شرح :
اتصافها بعرض او عرضی(1) و لو کان جامدا» بنابراین بعضی از جوامد که هیچ گونه اشتقاقی ندارند مانند کلمه زوج، زوجه، حر و رق و امثال آنها داخل محلّ نزاع هستند مثلا در مورد کسی که تا دیروز دارای همسر بوده ولی امروز زوجه اش را مطلّقه نموده می توان بحث کرد که عنوان زوج بر او حقیقتا صدق می نماید یا نه و عناوین مذکور هم جزء بحث مشق هست اشکال: عناوین مزبور، مشتق نیستند لذا شما چگونه می گوئید آنها هم داخل محلّ نزاع هستند.
جواب: نزاع ما با شما بر روی لفظ مشتق نیست بلکه ما می گوئیم عناوین مذکور، داخل بحث هست خواه شما عنوان مشتق را برآن تطبیق کنید یا نکنید.
بنا بر آنچه که تاکنون گفته ایم بین مشتق اصولی و ادبی عموم و خصوص من وجه هست.
[1]- مرحوم آقای آخوند، شاهدی- یک مسئله فقهی- از کتاب ایضاح
ص: 251
فخر المحققین نقل نموده اند که بعضی از جوامد(1) هم در دائره بحث مشتق قرار دارند.
فرع فقهی: شخصی دارای دو زوجه کبیره و یک زوجه صغیره شیرخوار هست- البتّه زوجه صغیره را با اذن ولی و مصلحت طفل به ازدواج خود، درآورده- که زوجه صغیره را در اختیار دو زوجه کبیره خود قرار داده تا از آنها ارتضاع کند و کبیرتین آن صغیره را با شرائطی که در باب رضاع، معتبر است شیر داده اند. لازم است به دو نکته اشاره کنیم که:
1- شیر خوردن صغیره از کبیرتین، متعاقب یکدیگر است یعنی فرضا یک شبانه روز از کبیره اوّل شیر خورده سپس یک شبانه روز از کبیره دوّم که ارتباطی به هم پیدا نکند و مخلوط نشود.
2- مصنّف «ره» فرموده اند: «مع الدخول بالکبیرتین».
طبق فرض مسئله به مجرّدی که زوجه صغیره از کبیره اوّل، ارتضاع نمود یعنی شرائط معتبر در باب رضاع محقّق شد، زوجه کبیره اوّل و زوجه صغیره بر زوج، حرام می شوند زیرا کبیره اوّل به خاطر ارضاع صغیره، عنوان امّ الزّوجه پیدا می کند و امّ الزّوجه یکی از محرّمات ابدی است و صغیره هم چون بنت الزّوجه است بر زوج، حرام می شود منتها می دانید که هر بنت الزّوجه ای- ربیبه- بر زوج، حرام نیست بلکه بنت الزّوجة المدخول بها حرام است لذا در طرح مسئله گفتیم باید آن زوجه، مدخول بها باشد.
یادآوری: قسمت مذکور از مسئله، ارتباطی به بحث مشتق ندارد گرچه با نظر دقیق می توان آن را به بحث مشتق، مرتبط کرد بلکه قسمت دوّم مسئله را به بحث مشتق ارتباط داده اند که:
سؤال: آیا زوجه کبیره دوّم که با شرائط معتبر در باب رضاع، صغیره را شیر داده بر
ص: 252
زوج، حرام می شود یا نه- زوجه صغیره در حال ارتضاع، عنوان زوجیّت فعلیّه ندارد او تا دیروز عنوان زوجیّت فعلیّه داشته-
جواب: حکم مسئله، مبتنی بر اختلاف در باب مشتق هست که:
آیا کبیره دوّم، عنوان امّ الزّوجه دارد یا نه، اگر کلمه زوجه در خصوص متلبّس بالفعل حقیقت باشد، کبیره دوّم، عنوان امّ الزّوجه ندارد بلکه دارای عنوان «امّ من کانت زوجة» هست و امّ من کانت زوجة در شریعت، حرام نیست امّا اگر گفتیم مشتق، حقیقت در اعمّ است و بر صغیره در حال شیر خوردن از کبیره، حقیقتا عنوان زوجه، صدق می کند، در این صورت، زوجه کبیره دوّم هم عنوان امّ الزّوجه دارد و بر زوجش حرام می شود.
خلاصه: اگر مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت باشد کبیره دوّم بر زوج، حرام نیست ولی اگر مشتق، حقیقت در اعم باشد، کبیره دوّم هم بر زوج، حرام است در نتیجه کبیره اوّل، کبیره دوّم و صغیره بر زوج، حرام شده اند.
یادآوری: همان طور که ملاحظه فرمودید دخول به کبیره دوّم در مسأله ما دخالتی ندارد زیرا کبیره دوّم از نظر امّ الزّوجه بودن حرمت پیدا می کند امّا در عبارتی که مصنّف نقل کرده اند چنین آمده «... مع الدّخول بالکبیرتین» و ظاهرا نسخه مذکور، مربوط به مرحوم آقای آخوند نبوده بلکه در نسخه ایشان «مع الدّخول با حدی الکبیرتین» بوده لذا بعضی از بزرگان تلامذه ایشان اشکال کرده اند که نباید گفت «مع الدّخول باحدی الکبیرتین» بلکه باید گفت «مع الدّخول بالکبیرة الاولی».
مصنّف فرموده اند: [کما یشهد به] ما عن المسالک(1) فی هذه المسألة من ابتناء
ص: 253
فعلیه کلّما کان مفهومه منتزعا من الذّات، بملاحظة اتّصافها بالصّفات الخارجة عن الذّاتیّات- کانت عرضا أو عرضیّا- کالزّوجیّة و الرقّیّة و الحرّیّة و غیرها من الاعتبارات و الإضافات، کان محل النّزاع و إن کان جامدا، و هذا بخلاف ما کان مفهومه منتزعا عن مقام الذّات و الذّاتیّات، فإنّه لا نزاع فی کونه حقیقة فی خصوص ما إذا کانت الذّات باقیة بذاتیاتها [1].
******
- شرح :
الحکم فیها علی الخلاف فی مسألة المشتق.
[1]- مصنّف «ره» با توجّه به تعمیم محلّ نزاع و دخول بعضی از جوامد در محلّ بحث، یک قاعده کلّی برای مشتق بیان کرده اند که:
هر عنوانی که مفهومش از ذات، انتزاع شده باشد منتها به لحاظ اتّصاف آن ذات به صفاتی که خارج از ذاتیّات است در محلّ نزاع در بحث مشتق، داخل است خواه آن صفات خارجی، عرض باشد- ما بحذاء خارجی داشته باشد- مانند سواد و بیاض یا عرضی و از امور اعتباری باشد مانند ملکیّت، زوجیّت و رقّیّت.
امّا عناوینی که مفهومشان از ذات و ذاتیّات انتزاع شده مانند کلمه انسان و ناطق، داخل بحث و جزء مشتق اصولی نیستند، کسی توهّم نکند که کلمه انسان و ناطق مانند کلمه زوج، مشتق اصولی است زیرا آن ها از مقام ذات و ذاتیّات انتزاع شده اند اگر انسانی مرد و بعد از مدتی حالت ترابی پیدا کرد، کسی به آن خاک، انسان اطلاق نمی کند بلکه انسان یعنی کسی که بالفعل متلبّس به انسانیّت هست و ناطق، یعنی فردی که بالفعل متلبّس به نطق است.
خلاصه: هر مفهومی که از ذات، منتزع باشد به ملاحظه اتّصاف آن ذات به صفتی از صفات- مانند قیام و قعود- یا اضافه ای از اضافات- مانند ملکیّت و زوجیّت- داخل
ص: 254
ثانیها: قد عرفت أنّه لا وجه لتخصیص النّزاع ببعض المشتقّات الجاریة علی الذّوات، إلا أنه ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزّمان، لأنّ الذّات فیه و هی الزّمان بنفسه ینقضی و ینصرم، فکیف یمکن أن یقع النّزاع فی أنّ الوصف الجاری علیه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدا فی الحال، أو فیما یعمّ المتلبّس به فی المضی؟ [1].
******
- شرح :
محلّ نزاع هست به خلاف عناوین و مفاهیمی که از ذات و ذاتیّات انتزاع شده اند مانند انسان، حیوان و ناطق.
[1]- در امر اوّل برای شما مشخص شد که وجهی ندارد که نزاع در باب مشتق را به بعضی از مشتقّات- اسم فاعل- اختصاص دهیم بلکه تمام مشتقّاتی که جری بر ذات پیدا می کنند(1) به ضمیمه بعضی از جوامد، داخل محلّ نزاع هستند و در پایان امر اوّل، ضابطه مشتقّ اصولی را برای شما مشخّص کردیم امّا در مورد اسم زمان- که یکی از مشتقّات اصولی هست- اشکالی شده که اینک به توضیح آن می پردازیم:
اشکال: در غیر از اسم زمان از مشتقّات اصولی، ذات، مبدأ، متلبّس به مبدأ و منقضی عنه المبدأ تصوّر می کنیم مثلا زید یکی از ذوات است که دیروز متلبّس به ضرب بوده ولی امروز جناب زید باقی است لکن تلبّس به ضرب از او منقضی شده و چیزی که تلبّس و انقضاء، نسبت به آن ملاحظه می شود، عبارت است از مبدأ- یعنی ضرب- و نفس ذات، همان زید است که دیروز و امروز باقی بوده.
امّا در اسم زمان: مثلا می گوئیم روز عاشورا مقتل الحسین (علیه السّلام) است. روز
ص: 255
و یمکن حلّ الإشکال بأنّ انحصار مفهوم عامّ بفرد- کما فی المقام- لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العامّ، و إلا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة، مع أنّ الواجب موضوع للمفهوم العامّ، مع انحصاره فیه تبارک و تعالی [1].
******
- شرح :
عاشورائی که قتل سالار شهیدان در آن اتّفاق افتاده در سال شصت و یک هجری بوده امّا بعدا که ما به روز عاشورا عنوان مقتل الحسین (علیه السّلام) می دهیم آن ذات- زمان- باقی نیست زیرا زمان، منقضی می شود همان طور که مبدأ، انقضاء پیدا می کند و اگر نفس زمان منقضی شده و ذاتی برای شما باقی نمانده، چگونه متلبّس به مبدأ و منقضی عنه المبدأ تصوّر می کنید به عبارت دیگر وقتی ذاتی نباشد چگونه می توانید بحث کنید که آن وصف، حقیقت در خصوص متلبّس به مبدأ- فی الحال- هست یا اینکه حقیقت در اعم از متلبّس و منقضی است- موصوفی نداریم تا بحث کنیم که وصفش حقیقت در چیست-
خلاصه اشکال: در بحث مشتق باید ذات در حال انقضاء، باقی باشد ولی در مورد اسم زمان، ذات- زمان- منقضی می شود علاوه بر اینکه مبدأ منقضی می شود و اگر زمان منقضی شد، دیگر ذاتی نداریم تا آن را حفظ کنیم و بگوئیم آن ذات دیروز کذا بوده و امروز کذا هست لذا دخول اسم زمان در بحث مشتق، محلّ اشکال واقع شده.
[1]- جواب: از شما می پذیریم که در مورد اسم زمان منقضی عنه المبدأ تصوّر نمی شود، چون ذات- زمان- باقی نیست تا انقضی عنه المبدأ تصوّر شود امّا لازمه اشکال شما این نیست که اسم زمان را از محلّ بحث، خارج نمائیم. ممکن است اسم زمان برای اعمّ از منقضی و متلبّس، وضع شده باشد منتها نسبت به آن، منقضی عنه المبدأ تصوّر نمی شود.
ص: 256
ثالثها: انّ من الواضح خروج الأفعال و المصادر المزید فیها عن حریم النّزاع؛ لکونها غیر جاریة علی الذّوات، ضرورة أنّ المصادر المزید فیها کالمجردة، فی الدّلالة علی ما یتّصف به الذّوات و یقوم بها- کما لا یخفی- و إنّ الأفعال إنّما تدلّ
******
- شرح :
سؤال ما از شما این است که اگر عامّی داشته باشیم که دارای یک مصداق باشد حتما باید لفظ را برای آن مصداق وضع کنیم؟
خیر، مانعی ندارد که لفظ را برای عام، وضع نمائیم گرچه آن عام، مصادیق متعدّد نداشته باشد و شاهدش هم این است که نسبت به لفظ جلاله «اللّه» اختلافی هست که:
آیا آن لفظ علم ذات و اسم شخصی پروردگار متعال است یا اینکه معنای «اللّه» یک عنوان کلّی است یعنی الذّات المستجمع لجمیع الصّفات الکمالیّة منتها ذات مستجمع جمیع صفات کمالیّه، یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم وجود مقدّس خداوند تبارک و تعالی است و نفس اختلاف مذکور، دلیل و تأییدی بر کلام ما هست لذا می گوئیم ممکن است مشتق برای اعم وضع شده باشد گرچه نسبت به اسم زمان، مصداق منقضی عنه المبدأ نمی توان تصوّر کرد.
قوله: «مع ان الواجب موضوع للمفهوم العام ...».
مؤیّد دیگر: مفهوم «واجب الوجود» برای یک عنوان کلّی وضع شده امّا در خارج، بیش از یک مصداق ندارد و کسی نسبت به مفهوم واجب الوجود احتمال اسم شخصی نمی دهد بلکه همه می گویند عنوانی برای یک معنای کلّی است ولی بیش از یک مصداق هم ندارد.
تذکّر: تأیید اخیر ایشان از عجائب و اشکالش این است که کلمه «واجب الوجود» دارای «وضع» نیست یعنی واضع، آن را برای چیزی وضع ننموده بلکه «واجب» دارای یک وضع مستقل و «وجود» هم دارای وضع دیگری است و از آن دو کلمه یک معنا استفاده می شود لذا تأیید دوّم مصنّف، تأیید مناسبی نیست.
ص: 257
علی قیام المبادی بها قیام صدور أو حلول أو طلب فعلها أو ترکها منها، علی اختلافها [1].
******
- شرح :
[1]- در امر دوّم هم اشاره کردیم که مشتقّ ادبی با مشتقّ اصولی تفاوت دارد. در ادبیّات، افعال و مصادر مزید فیها، عنوان اشتقاق دارند.
البتّه مصادر مجرّد، خودشان دارای عنوان مبدأ هستند و تمام مشتقّات- به قولی- از مصادر مجرّد گرفته شده اند لذا توهّم نمی شود که مصادر مجرد، داخل محلّ نزاع در بحث مشتق باشند امّا نسبت به مصادر مزید و افعال، جای این توهّم هست که کسی بگوید آن دو هم دارای عنوان مشتقّ اصولی هستند.
مصنّف «ره» فرموده اند مصادر مزید و افعال، خارج از نزاع در باب مشتق هستند زیرا ما برای مشتقّ اصولی ضابطه ای بیان کردیم که آن ضابطه، شامل افعال و مصادر مزید نمی شود و قاعده مذکور این بود که:
مشتقّ اصولی عنوانی برای ذات بود یعنی ذات، مبدأ و تلبّس ذات به مبدئی مطرح بود که از آن تلبّس، عنوانی انتزاع می شد که آن عنوان بر ذات، صادق بود، تطبیق بر ذات می کرد و به تعبیر مصنّف جری بر ذات داشت و برآن حمل می شد یعنی می توان یک قضیّه حملیه تشکیل داد و مثلا گفت «زید ضارب» یعنی زید، همان ضارب است. امّا در افعال و مصادر، این خصوصیّت وجود ندارد چون مصادر فقط دلالت بر مبدأ دارند و کاری با ذات ندارند معنای «ضرب»، زدن است امّا ذاتی باشد و اتّصاف به ضرب داشته باشد، خیر. در معنای مبدأ اصلا ذات و تلبّس، لحاظ نشده و مبدأ با ذات مغایر است و اتّحاد با ذات پیدا نمی کند و نمی توان گفت زید، همان ضرب است و اگر گاهی می گویند «زید عدل» از باب مجاز است بنابراین مصادر از محلّ نزاع در باب مشتق، خارج
ص: 258
إزاحة شبهة: قد اشتهر فی ألسنة النّحاة دلالة الفعل علی الزّمان، حتّی أخذوا الاقتران بها فی تعریفه. و هو اشتباه، ضرورة عدم دلالة الأمر و لا النّهی علیه، بل علی إنشاء طلب الفعل أو التّرک، غایة الأمر نفس الإنشاء بهما فی الحال، کما هو الحال فی الإخبار بالماضی أو المستقبل أو بغیرهما(1)، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
هستند.
امّا افعال: مفادشان بیان ارتباط، بین مبدأ و ذات هست و دلالت بر اسناد فعل به فاعل می کنند امّا خودشان جری بر ذات پیدا نمی کنند، بر ذات، حمل هم نمی شوند و از عناوین ذات محسوب نمی شوند. شما ضرب را نمی توانید یکی از عناوین زید قرار دهید امّا ضارب و قاتل یکی از عناوین ذات هست.
خلاصه(2): علّت خروج افعال از بحث مشتق، این است که افعال فقط دلالت می کنند بر قیام مبادی به ذوات منتها نحوه قیام گاهی صدوری است- مانند ضرب و یضرب- و گاهی حلولی(3) است مانند مرض و حسن- در فعل ماضی و مضارع یعنی در اخبار-
امّا در امر و نهی، افعال دلالت می کنند بر طلب فعل مبادی- مانند صلّ و حجّ- یا ترک مبادی- مانند لا تسرق و لا تضرب- از ذوات یعنی متکلّم از ذوات و مخاطبین می خواهد که مبادی را در خارج، ایجاد و یا ترک کنند.
[1]- مصنّف «ره» به مناسبت بحث از فعل، تحت عنوان «ازاحة شبهة» تحقیقی
ص: 259
بل یمکن منع دلالة غیرهما من الأفعال علی الزّمان إلا بالاطلاق و الإسناد إلی الزّمانیّات، و إلا لزم القول بالمجاز و التّجرید، عند الإسناد إلی غیرها من نفس الزّمان و المجرّدات [1].
******
- شرح :
درباره معنای فعل نموده- البتّه آن تحقیق، ارتباطی به بحث مشتق ندارد-
در السنه نحویین مشتهر است که فعل، دلالت بر زمان دارد، نه تنها فعل دلالت بر زمان دارد بلکه اقتران به یکی از ازمنه ثلاثه در حقیقت فعل، اخذ شده و نحویین، فعل را چنین تعریف کرده اند: «حدّ الفعل انه کلمة تدل علی معنی فی نفسه و مقترنة باحد الازمنة الثّلاثة».
سؤال: آیا بیان نحویین در تعریف فعل- اخذ زمان در آن- صحیح است یا نه؟
جواب: مصنّف فرموده اند اشتباه است و آن را به فعل امر و نهی، نقض نموده اند که:
فعل، منحصر به ماضی و مضارع نیست بلکه امر و نهی هم از مصادیق فعل هستند و هیچ گونه دلالتی بر زمان ندارند مثلا مفاد «اضرب» طلب ضرب است و به اصطلاح اصولی دلالت بر انشاء طلب وجود ضرب می کند و «لا تضرب» صیغه نهی و دلالت بر انشاء طلب ترک ضرب می کند و در آنها زمان اخذ نشده.
آری متکلّم و کسی که می گوید اضرب، «گفتار» او در زمان حال واقع شده و این مطلب غیر از آن است که زمان- زمان حال- در معنای اضرب دخالت داشته باشد.
«زید قائم» یک جمله اسمیّه است که اصلا دلالت بر زمان ندارد جمله مذکور و اخبار مزبور در زمان حال واقع شده لذا می گوئیم: «زمان» در فعل امر و نهی هیچ گونه مدخلیّتی ندارد.
خلاصه: اشکال مصنّف به نحویین این است که فعل امر و نهی با اینکه از افعال هستند امّا هیچ گونه دلالتی بر یکی از ازمنه ثلاثه ندارد.
[1]- مصنّف «ره» دائره اشکال را توسعه داده و فرموده اند در فعل ماضی و مضارع
ص: 260
که به عقیده شما- نحویین- به طور واضح، دلالت بر زمان می کند، مواردی را ارائه می دهیم که بر زمان دلالتی نداشته باشد.
1- در مواردی که فعل ماضی را به مجرّدات، مانند خداوند متعال، نسبت می دهیم.
گاهی شما می گوئید «علم زید» در این صورت، فعل ماضی، دالّ بر زمان هست- یعنی فی الزّمان السّابق- امّا اگر گفتید «علم اللّه» در این صورت آن را چگونه معنا می کنید آیا درباره خداوند، مسأله زمان مطرح است یعنی «علم فی الزّمان السّابق»؟
خیر.
مجرّدات از مکان و زمان و سایر شئون مادّی، مجرّد هستند و از طرفی نمی توان گفت اسناد علم به خداوند متعال، مجاز است امّا اسناد علم به زید، عنوان حقیقت دارد چون بالوجدان می دانیم این چنین نیست.
2- در مواردی که فعل ماضی را به نفس زمان اسناد می دهیم مثل اینکه بگوئیم «مضی الزّمان» شما در زبان فارسی آن را چگونه معنا می کنید آیا معنای جمله مذکور این است که «گذشت زمان در زمان گذشته»؟ زمان که در زمان نمی گذرد اگر زمان هم در زمان بگذرد، اتّحاد ظرف و مظروف لازم می آید و از طرفی نمی توان گفت اگر فعل ماضی را به زید، اسناد دهیم حقیقت است امّا اگر به زمان نسبت دهیم، مجاز است.
بی مناسبت نیست که به توضیح و عبارت متن کتاب بپردازیم.
قوله «بل یمکن منع دلالة غیرهما من الافعال علی الزّمان الا بالاطلاق و الاسناد(1) الی
ص: 261
نعم لا یبعد أن یکون لکلّ من الماضی و المضارع- بحسب المعنی- خصوصیّة أخری موجبة للدّلالة علی وقوع النّسبة، فی الزّمان الماضی فی الماضی، و فی الحال أو الاستقبال فی المضارع، فیما کان الفاعل من الزّمانیّات [1].
******
- شرح :
الزّمانیّات».
امکان دارد که منع کنیم دلالت غیر از فعل امر و نهی- یعنی ماضی و مضارع- را بر زمان مگر در مواردی که فاعل فعل ماضی و مضارع از زمانیّات(1) باشد.
سؤال: مقصود از کلمه اطلاق و اسناد در عبارت مصنّف چیست؟
الف: مقصود از اطلاق، همان اسناد است ولی این احتمال، بعید است.
ب: مقصود از اطلاق، این است که قرینه ای مطرح نباشد یعنی اگر قرینه ای موجود نبود و فاعل هم «زمانی» بود در این صورت، فعل دلالت بر زمان می کند در نتیجه از نظر معنا بین اطلاق و اسناد، تفاوت هست.
قوله «و إلا لزم القول بالمجاز و التجرید عند الاسناد الی غیرها من نفس الزمان و المجرّدات».
اگر بگوئیم افعال در همه موارد، دلالت بر زمان می نمایند- چه در اسناد به زمانی چه غیر زمانی- لازم می آید در اسناد به غیر زمانیّات- نفس زمان و مجرّدات- قائل به تجرید و مجاز شویم [و هو خلاف الوجدان].
خلاصه اشکال: با اینکه دلالت فعل ماضی و مضارع از نظر نحویین بر زمان، بسیار واضح است امّا در مواردی که آن را به مجرّدات یا نفس زمان، اسناد می دهیم با اشکال مذکور، مواجه هستیم.
[1]- مصنّف «ره» برای رفع اشکال مذکور، نظریه ای دارند که:
ص: 262
شما- نحویین- می گوئید فعل ماضی دلالت بر زمان گذشته و مضارع، دلالت بر زمان حال و استقبال می کند(1). به نظر ما در هیچ یک از آن دو، زمان، اخذ نشده، لکن بعید نیست که خصوصیّتی(2) در معنای فعل ماضی اخذ شده باشد که لازمه آن خصوصیّت این است که اگر فعل ماضی را به زمانی- غیر مجرّد و غیر از نفس زمان- نسبت دهند، منطبق بر زمان گذشته می شود امّا اگر آن را به مجرّدات یا نفس زمان نسبت دهند زمان ماضی از آن استفاده نمی شود.
سؤال: آن خصوصیّت چیست؟
جواب: مرحوم آقای آخوند آن خصوصیّت را ذکر نکرده اند امّا آن ویژگی عبارت است از عنوان «تحقّق(3) و محقّق بودن» مثلا وقتی می گوئیم «ضرب زید» یا «علم زید»- یعنی فعل ماضی را به زمانیّات، نسبت می دهیم- در فعل ماضی، عنوان محقّق بودن ضرب و علم هست و منطبق بر زمان گذشته می شود امّا هنگامی که علم را به خداوند متعال، نسبت می دهیم انطباق بر زمان ندارد و همچنین وقتی که فعل ماضی «مضی» را به زمان، نسبت می دهیم معنایش این است که «مضی» محقّق شده امّا نه در زمان گذشته بنابراین:
عنوان «تحقّق و محقّق بودن» خصوصیّتی است که در فعل ماضی مأخوذ است و نتیجه آن خصوصیّت به حسب موارد مختلف، متفاوت است.
و همچنین در فعل مضارع، خصوصیّت «ترقّب»(4) اخذ شده و معنای «یضرب» این
ص: 263
و یؤیّده(1) أنّ المضارع یکون مشترکا معنویّا بین الحال و الاستقبال، و لا معنی له إلا أن یکون له خصوص معنی صحّ انطباقه علی کلّ منهما، لا أنّه یدلّ علی مفهوم زمان یعمّهما، کما أنّ الجملة الاسمیّة ک (زید ضارب) یکون لها معنی صحّ انطباقه علی کلّ واحد من الأزمنة، مع عدم دلالتها علی واحد منها أصلا، فکانت الجملة الفعلیّة مثلها [1].
******
- شرح :
است که یترقّب الضّرب منتها اگر آن را به زمانیّات نسبت دهیم معنائی پیدا می کند که بر زمان حال و استقبال، قابل انطباق است زیرا وقتی می گوئیم ما به انتظار ضرب هستیم مفهومش این است که ضرب تاکنون محقّق نشده، ممکن است الآن یا در آینده تحقّق پیدا کند.
خلاصه: خصوصیّت «تحقّق» و «ترقّب» در معنای فعل ماضی و مضارع، اخذ شده که در تمام موارد یکسان است ولی نتیجه آن خصوصیّت به اختلاف فاعل ها متفاوت است یعنی اگر فعل ماضی یا مضارع را به زمانیّات، نسبت دهیم بر زمان ماضی یا حال و استقبال منطبق می شود بدون اینکه زمان در موضوع له آنها اخذ شده باشد و در مواردی که آنها را به مجرّدات یا نفس زمان نسبت می دهیم منطبق بر زمان نمی شوند.
[1]- مؤیّدی بر اینکه دلالت بر زمان در موضوع له فعل، اخذ نشده: بین نحویین، مشهور است که: فعل مضارع مشترک معنوی بین حال و استقبال است.
سؤال: مقصود نحویّین از جمله مذکور چیست؟ آیا منظورشان این است که در
ص: 264
معنای مضارع، زمانی اخذ شده که آن زمان، اعمّ از حال و استقبال است مثلا معنای جمله «یضرب زید» این است که او عمل ضرب را در غیر از زمان ماضی انجام می دهد و غیر از زمان ماضی، یک عنوان عامّی هست که هم شامل حال می شود و هم استقبال؟
مسلّما چنان مقصودی ندارند و قابل قبول هم نیست زیرا زمانی نداریم(1) که جامع بین حال و استقبال باشد.
بلکه این کلام- ان المضارع یکون مشترکا معنویا بین الحال و الاستقبال- معنائی ندارد جز آن چیزی که ما بیان کردیم که:
در فعل مضارع، خصوصیّتی- ترقّب- وجود دارد که اگر بخواهد اجراء و عملی شود هم بر حال قابل انطباق است و هم بر استقبال و در موضوع له آن زمان حال و استقبال، اخذ نشده و عرفا همچنین است که وقتی شما می شنوید که «زید یسافر» با شنیدن کلمه یسافر زمان به ذهن شما خطور نمی کند بلکه مطلبی که به ذهن انسان می آید این است که مسافرتی برای زید در پیش است که امکان دارد بر زمان حال منطبق شود و ممکن است بر زمان استقبال، انطباق پیدا کند.
مصنّف، مؤیّد دیگری بر کلام خود بیان نموده اند که:
نحویین اتفاق دارند که جمله اسمیّه، وضعا دلالت بر زمان ندارد و زمان در موضوع له آن اخذ نشده.
درعین حال، خصوصیّتی در آن هست که قابل انطباق بر زمان ماضی و حال و استقبال می باشد مثلا نسبت جمله اسمیّه «زید قائم» به ازمنه ثلاثه، مساوی است و بنابراین صحیح است بگوئیم زید ضارب امس، زید ضارب الآن و زید ضارب غدا.
ص: 265
و ربما یؤیّد ذلک أنّ الزّمان الماضی فی فعله، و زمان الحال أو الاستقبال فی المضارع، لا یکون ماضیا أو مستقبلا حقیقة لا محالة، بل ربما یکون فی الماضی مستقبلا حقیقة، و فی المضارع ماضیا کذلک، و إنّما یکون ماضیا أو مستقبلا فی فعلهما بالإضافة، کما یظهر من مثل قوله: یجیئنی زید بعد عام، و قد ضرب قبله بأیّام، و قوله: جاء زید فی شهر کذا، و هو یضرب فی ذلک الوقت، أو فیما بعده ممّا مضی، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
مصنّف فرموده اند: «فکانت الجملة الفعلیة مثلها».
[1]- مؤیّد دیگر بر اینکه فعل- بالوضع- دلالت بر زمان ندارد.
سؤال: مقصود از زمان ماضی، حال و استقبال که در نحو هم از آنها صحبت به میان می آید چیست به عبارت دیگر مقصود از زمان ماضی، گذشته نسبت به چه چیز، منظور است؟
جواب: میزان، زمان تکلّم است. فعل ماضی، نسبت به زمان تکلّم، گذشته است و همچنین در فعل مضارع، ملاک، زمان تکلم است که می گویند ...
بنابراین، محور در ماضی و حال و استقبال، زمان تکلّم است. بعد از بیان مقدّمه مذکور، تأییدی نسبت به اصل بحث، بیان می کنیم که:
امثله ای به شما ارائه می دهیم که فعل ماضی در استقبال و فعل مضارع در ماضی استعمال شده باشند.
مثال: «یجیئنی زید بعد عام و قد ضرب قبله بایام». زید بعد از یک سال، نزد من می آید درحالی که چند روز، قبل از آمدنش افرادی را مورد ضرب قرار داده است.
در مثال مذکور «ضرب» به دقت عقلیّه، حقیقتا مستقبل است زیرا نه هنوز زید آمده و نه ضربی تحقق پیدا کرده به عبارت روشن تر «ضرب» زید، نسبت به مجی ء زید گذشته و ماضی است امّا در حقیقت، اصل تحقّق زدن بعدا انجام می پذیرد و مستقبل
ص: 266
ثمّ لا باس(1) بصرف عنان الکلام إلی بیان ما به یمتاز الحرف عما عداه، بما یناسب المقام، لأجل الاطّراد فی الاستطراد فی تمام الأقسام [1].
******
- شرح :
حقیقی است و اگر بگوئیم فعل ماضی و ضرب برای دلالت بر خصوص زمان ماضی وضع شده، لازمه اش این است که استعمال مذکور، مجازی باشد درحالی که هیچ کس نمی گوید آن استعمال، مجازی است لذا از عدم مجازیّت، کشف می کنیم که دلالت بر زمان گذشته در موضوع له فعل ماضی، اخذ نشده.
مثال دیگر: «جاءنی زید فی شهر کذا و هو یضرب فی ذلک الوقت او فیما بعده ...».
زید، یک ماه قبل نزد من آمد درحالی که او مردم را مورد ضرب قرار می داد. در مثال مذکور «یضرب» نسبت به مجی ء زید در حال و استقبال، استعمال شده و الّا در حقیقت در زمان ماضی استعمال شده.
خلاصه: دلالت بر زمان در موضوع له افعال، اخذ نشده و اگر مشاهده می کنید که فعل ماضی بر زمان گذشته و مضارع بر حال و استقبال انطباق پیدا می کند، به خاطر همان خصوصیّت تحقّق نسبت- در فعل ماضی- و ترقّب نسبت- در فعل مضارع- هست که به نحو مشروح بیان کردیم. قوله: «فتأمّل جیّدا»(2).
[1]- مصنّف «ره» در امر سوّم فرمودند: مصادر و افعال، خارج از دائره بحث مشتق
ص: 267
فاعلم أنّه و إن اشتهر بین الأعلام، أنّ الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره، و قد بیّناه فی الفوائد بما لا مزید علیه، إلا أنّک عرفت فیما تقدّم، عدم الفرق بینه و بین الاسم بحسب المعنی، و أنّه فیهما ما لم یلحظ فیه الاستقلال بالمفهومیّة، و لا عدم الاستقلال بها، و إنّما الفرق هو أنّه وضع لیستعمل و أرید منه معناه حالة لغیره و بما هو فی الغیر، و وضع غیره لیستعمل و أرید منه معناه بما هو هو.
و علیه یکون کلّ من الاستقلال بالمفهومیّة، و عدم الاستقلال بها، إنّما اعتبر فی جانب الاستعمال، لا فی المستعمل فیه، لیکون بینهما تفاوت بحسب المعنی، فلفظ (الابتداء) لو استعمل فی المعنی الآلی، و لفظة (من) فی المعنی الاستقلالی، لما کان مجازا و استعمالا له فی غیر ما وضع له، و إن کان بغیر ما وضع له [1].
******
- شرح :
اصولی هستند و به دنبال آن، استطرادا تحت عنوان «ازاحة شبهة» تحقیقی را درباره دلالت یا عدم دلالت فعل بر زمان بیان کردند، سپس فرموده اند برای اینکه آن استطراد، مطرد شود بحثی هم درباره اسم و حرف می کنیم.
[1]- تذکّر: مصنّف، تقریبا اصول مطالب این بخش از کتاب تا «رابعها» را در ابتداء کتاب- فی الامر الثانی- مشروحا بیان کرده اند و لذا ما هم به اختصار آن را توضیح می دهیم.
معنای حرف، بین اعلام چنین مشهور است که: «الحرف ما دلّ علی معنا فی غیره» حرف، کلمه ای است که دلالت کند بر معنائی که آن معنا در غیر است مانند «سرت من البصرة الی الکوفة» کلمه «من» حرف است و دلالت بر ابتداء می کند امّا نه ابتداء مستقل بلکه ابتدائی که در غیر و حالت و آلت برای سیر و بصره است.
مصنّف «ره» فرموده اند: استقلال معنا در اسماء(1) و عدم استقلال معنا در حروف،
ص: 268
جزء موضوع له نیست یعنی عنوان استقلال و عدم استقلال در معانی آنها ملاحظه نشده.
اسامی اجناس برای معانی استقلالی وضع شده امّا عنوان استقلال، جزء معنا نیست.
کلمه «الابتداء» برای ابتداء مستقل وضع شده اما عنوان استقلال- در لغت الابتداء- جزء معنا نیست لذا همه قبول دارند که وضع و موضوع له اسماء، عام است.
در حروف هم «حالة و آلة لغیره» و عدم استقلال، جزء معنا و موضوع له حروف نیست.
قبلا هم بیان کردیم که استقلال در اسماء و عدم استقلال در حروف، غرض از وضع است نه اینکه داخل موضوع له باشد «الاسم وضع لیستعمل فی نفسه» اسم و کلمه الابتداء برای ذات ابتداء و معنای ابتداء وضع شده و در حین استعمال فی نفسه استعمال می شود.
امّا حروف: کلمه «من» مرادف با کلمه ابتداء هست که «وضع لیستعمل فی غیره» و لحاظ «فی غیره» از کیفیّات استعمال است وقتی انسان، لفظ را اراده و آن را در معنا فانی می کند گاهی معنا را مستقلا ملاحظه می کند- در اسم- و گاهی فی غیره اراده می کند و چیزهائی که از ناحیه استعمال، ناشی می شود محال است که در موضوع له و مستعمل فیه اخذ شود زیرا مستلزم دور است لذا به عقیده مصنّف اگر کسی اسمی را به جای حرفی یا حرفی را به جای اسمی- اسمی که با حرفی مترادف است مانند من و ابتداء، الی و انتهاء- استعمال کند استعمال لفظ در غیر موضوع له و مجاز نیست.
اگر لغت ابتداء را به جای من استعمال نمائیم- یا بالعکس(1)- استعمال مذکور، در غیر ما وضع له نیست بلکه استعمال به غیر ما وضع له است یعنی واضع، کلمه ابتداء را وضع کرده بود لیستعمل فی نفسه شما در کیفیّت و طریقه استعمال، نظر او را رعایت نکردید
ص: 269
فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلّی طبیعی یصدق علی کثیرین، و مقیّدا باللحاظ الاستقلالی أو الآلی کلّی عقلی، و إن کان بملاحظة أن لحاظه وجوده ذهنا کان جزئیّا ذهنیّا(1)، فإنّ الشّی ء ما لم یتشخّص لم یوجد، و إن کان بالوجود الذّهنی، فافهم و تأمّل فیما وقع فی المقام من الأعلام، من الخلط و الاشتباه، و توهّم کون الموضوع له أو المستعمل فیه فی الحروف خاصّا، بخلاف ما عداه فإنّه عام [1].
******
- شرح :
بلکه آن را «بغیر ما وضع له» استعمال نمودید بنا بر آنچه که گفتیم مشخّص شد که:
موضوع له اسماء و حروف، هر دو عام است و از این جهت، فرقی ندارند بلکه تفاوتشان در کیفیّت استعمال است. یعنی غرض واضع، این بوده که اسم را مستقلا و بما هو هو و حرف را آلة و حالة لغیره استعمال نمایند.
[1]- گفتیم قید و لحاظ آلیّت در موضوع له حروف، اخذ نشده و موضوع له حروف هم مانند اسماء، عام است لذا وقتی لحاظ آلیّت- در موضوع له حروف- و لحاظ استقلالیّت- در موضوع له اسماء- مأخوذ نبود نتیجه می گیریم که معنا در اسم و حرف فی نفسه- با قطع نظر از استعمال- کلّی طبیعی و قابل صدق بر کثیرین است(2) امّا اگر همین
ص: 270
و لیت شعری إن کان قصد الآلیّة فیها موجبا لکون المعنی جزئیّا، فلم لا یکون قصد الاستقلالیّة فیه موجبا له؟ و هل یکون ذلک إلا لکون هذا القصد، لیس مما یعتبر فی الموضوع له، و لا المستعمل فیه بل فی الاستعمال، فلم لا یکون فیها کذلک؟ کیف، و إلا لزم أن یکون معانی المتعلّقات غیر منطبقة علی الجزئیّات الخارجیّة؛ لکونها علی هذا کلّیّات عقلیّة، و الکلّیّ العقلیّ لا موطن له إلا الذّهن، فالسّیر و البصرة و الکوفة، فی (سرت من البصرة إلی الکوفة) لا یکاد یصدق علی السّیر و البصرة و الکوفة لتقیّدها(1) بما اعتبر فیه القصد فتصیر عقلیّة، فیستحیل
******
- شرح :
معنا را به لحاظ آلیّت- در حرف- و لحاظ استقلالیّت- در اسم- مقیّد کنند، کلّی عقلی(2) می شود و درعین حال به یک اعتبار، جزئی ذهنی هم هستند و معنای وجودی ذهنی را در ابتدای کتاب در امر ثانی توضیح دادیم.
مصنّف «ره» فرموده اند در این مقام تأمّل و دقّت کنید و برای اعلام در این مطلب، خلط و اشتباه واقع شده و آن خلط این بود: بعضی از آنها توهّم کرده اند که لحاظ آلیّت در موضوع له حروف، مأخوذ است و در نتیجه موضوع له حروف، خاص است در حالی که غفلت کرده اند که لحاظ آلیّت از انحاء استعمال و ناشی از استعمال و ممتنع است که
ص: 271
انطباقها علی الأمور الخارجیّة [1].
******
- شرح :
دخالت در موضوع له داشته باشد و در امر ثانی در بیان معنای حرف برای شما مشخص شد که وضع و موضوع له حروف، عام است.
[1]- کاش برای ما معلوم می شد که: اگر قصد آلیّت در حرف، باعث جزئیّت معنا شده چرا قصد استقلالیّت در اسم باعث جزئیّت نمی شود یعنی اگر لحاظ آلیّت در حرف باعث جزئیّت معنا شده باید در اسم هم قصد استقلالیّت، سبب جزئیّت موضوع له شود و در نتیجه موضوع له هر دو خاص شود نه یکی خاص- حرف- و دیگری عام- اسم-
اگر بگوئید لحاظ استقلالیّت در موضوع له اسم، مأخوذ نیست بلکه متکلّمین در حین استعمال، معنای اسم را استقلالا اراده می کنند، جواب می دهیم که این مطلب در حرف هم جاری است یعنی موضوع له لغت الابتداء، کلی است ولی مستعملین در حین استعمال، آن را به نحو آلیّت استعمال می کنند و آن را برای ربط بین سیر و بصره به کار می برند و قبلا اشاره کردیم که انحاء و طرق استعمال معنا محال است داخل موضوع له باشد زیرا مستلزم دور است چون استعمال، بعد از وضع تحقّق پیدا می کند، باید وضعی باشد تا استعمال محقّق شود و ...
خلاصه: چگونه ممکن است قصد آلیّت در حروف، باعث جزئیّت معنا شود امّا قصد استقلالیّت در اسماء، سبب جزئیّت نشود؟
اگر لحاظ و قصد آلیّت در موضوع له حروف، مأخوذ باشد مستلزم این است که معانی متعلّقات حروف- مانند سیر، بصره و کوفه(1)- بر خارجیّات، منطبق نشود و مصنّف نظیر همین اشکال را در امر ثانی و در بیان معنای حروف متذکّر شدند- فی قوله «مع أنّه یلزم ان لا یصدق علی الخارجیات ...»-
ص: 272
و بما حقّقناه(1) یوفّق بین جزئیّة المعنی الحرفی بل الاسمی، و الصّدق علی الکثیرین، و إنّ الجزئیّة باعتبار تقیّد المعنی باللحاظ فی موارد الاستعمالات آلیّا أو استقلالیّا، و الکلیة [کلّیّته] بلحاظ نفس المعنی، و منه ظهر عدم اختصاص الإشکال و الدّفع بالحرف، بل یعمّ غیره، فتأمّل فی المقام فإنّه دقیق و مزال الأقدام للأعلام، و قد سبق فی بعض الأمور بعض الکلام، و الإعادة مع ذلک لما فیها من الفائدة و الإفادة. فافهم [1].
رابعها(2): إنّ اختلاف المشتقّات فی المبادئ، و کون المبدأ فی بعضها حرفة و صناعة، و فی بعضها قوّة و ملکة، و فی بعضها فعلیّا، لا یوجب اختلافا فی دلالتها
******
- شرح :
[1]- از تحقیقات ما برای شما مشخّص شد که: منافاتی ندارد که معنا فی نفسه، کلّی طبیعی و از طرفی جزئی هم باشد.
معنا در حروف، با قطع نظر از استعمال «کلّی» و قابل صدق بر کثیرین است مثلا واضع، لفظ من را برای کلّی ابتداء وضع کرده و از طرفی می گوئیم جزئی هم هست یعنی در حین استعمال، متکلّمین به قصد آلیت آن را استعمال می کنند.
و همچنین در اسماء، می گوئیم معنا فی نفسه کلّی است امّا در حین استعمال که قصد و لحاظ استقلالی به آنها تعلّق می گیرد جزئی است.
ص: 273
بحسب الهیئة أصلا، و لا تفاوتا فی الجهة المبحوث عنها، کما لا یخفی، غایة الأمر إنّه یختلف التّلبّس به فی المضیّ أو الحال، فیکون التّلبّس به فعلا، لو أخذ حرفة أو ملکة، و لو لم یتلبّس به إلی الحال، أو انقضی عنه، و یکون ممّا مضی أو یأتی لو أخذ فعلیّا، فلا یتفاوت فیها أنحاء التّلبّسات و أنواع التّعلّقات، کما أشرنا الیه [1].
******
- شرح :
[1]- بعضی از اعلام در بحث مشتق، تفصیلی داده اند که: اگر مبدأ مشتق از قبیل ملکه- مانند اجتهاد- و حرفه و صنعت- مانند خیّاطی و صیاغت- باشد، در این صورت، هیئت مشتق، برای اعمّ از متلبّس و غیر متلبّس، وضع شده یعنی در هر دو حقیقت است امّا اگر از قبیل افعال- مانند اکل، شرب و ضرب- باشد، در این صورت، اطلاق مشتق بر فرد منقضی عنه المبدأ مجاز است.
مثلا کسی که حرفه خود را خیّاطی قرار داده اگر یک سال مسافرت کند و از شغل خود، دست بردارد باز هم حقیقتا بر او عنوان خیّاط، اطلاق می شود و همچنین کسی که دارای قوّه استنباط احکام هست ولی فعلا مشغول اکل و نوم هست، بر او حقیقتا عنوان مجتهد، اطلاق می شود با اینکه او متلبّس به لباس اجتهاد نیست. به خلاف کلمه «اکل» که از مبدأ آن فعلیّت اکل، اراده شده و ...
مصنّف «ره» برای ردّ تفصیل و توهّم مذکور فرموده اند:
اختلاف مشتقّات در مبادی- و اینکه از بعضی از مبادی، حرفه، از بعضی ملکه و از بعضی فعلیّت، اراده شده- موجب اختلاف در دلالت هیئت مشتق و باعث اختلاف در جهت بحث(1) ما نمی گردد.
ص: 274
به عبارت دیگر، اختلاف مبادی از نظر معنا باعث اختلاف انحاء تلبّس می شود یعنی تلبّس به مبدأ در مشتقّی که از آن حرفه و شغل اراده شده با تلبّس به مبدأ در مشتقّی که از آن فعلیّت یا ملکه اراده شده متفاوت است.
بیان ذلک: کلمه «مجتهد» مشتقّی است که از مبدأ آن قوّه و ملکه اراده شده، فردی که دارای قوّه اجتهاد هست و لو بالفعل مشغول اجتهاد و استنباط نباشد- مثلا در حالت خواب باشد- متلبّس به ملکه اجتهاد هست و در حالت نوم، عنوان مجتهد حقیقتا بر او صادق است و نسبت به او زمانی تلبّس، منقضی می شود که مثلا بر اثر کهولت سن، حالت نسیان به او دست دهد و ملکه اجتهاد از او زائل شود که در این صورت باید ببینیم آیا اطلاق عنوان مجتهد- به اعتبار سابق- بر او حقیقت است یا مجاز.
به کسی که بنا گذاشته که از طریق خیّاطی ارتزاق کند، عنوان خیّاط می دهند و لفظ مذکور دلالت بر حرفه و شغل می کند حال اگر او مدّتی به مسافرت رود و خیّاطی نکند، اطلاق «خیّاط» بر او حقیقتا صادق است یعنی او متلبّس به مبدأ هست و نسبت به او زمانی تلبّس، منقضی می گردد که او تغییر شغل دهد در این صورت باید ببینیم آیا اطلاق عنوان «خیّاط» بر او- به اعتبار سابق- حقیقت است یا مجاز.
گاهی هم ممکن است از مبدأ یک مشتق معد بودن و آلیّت اراده شود مثلا کلمه «مفتاح» یکی از مشتقّات اصولی است، بر کلیدی که هنوز قفلی را باز نکرده، حقیقتا عنوان مفتاح اطلاق می شود زیرا صلاحیّت و شأنیّت فتح را دارد امّا اگر آن کلید آهنی را در کوره آهنگری ذوب کردیم بعد به صورت یک قطعه آهن درآمد، در این صورت باید ببینیم آیا اطلاق مفتاح به اعتبار سابق برآن حقیقت است یا مجاز بنابراین، اختلاف تلبّسات، ضرری به جهت بحث- که آیا مشتق برای خصوص متلبّس بالمبدا وضع شده یا اعمّ از متلبّس و منقضی- وارد نمی کند لذا تمام مشتقّات، داخل محلّ نزاع
ص: 275
خامسها: إنّ المراد بالحال فی عنوان المسألة، هو حال التلبّس لا حال النّطق ضرورة أنّ مثل (کان زید ضاربا أمس) أو (سیکون غدا ضاربا،) حقیقة إذا کان متلبّسا بالضّرب فی الأمس، فی المثال الأوّل، و متلبّسا به فی الغد فی الثّانی، فجری المشتقّ حیث کان بلحاظ حال التّلبّس، و إن مضی زمانه فی أحدهما، و لم یأت بعد فی آخر، کان حقیقة بلا خلاف [1].
******
- شرح :
هستند زیرا اگر مبدأ مشتق(1) برای قوّه و ملکه وضع شده باشد متلبّس فعلی دارد و آن کسی است که مثلا ملکه اجتهاد را تحصیل کرده- فعلا- و منقضی عنه المبدأ هم دارد و آن کسی است که فرضا به خاطر نسیان، ملکه اش از بین رفته و عنوان من لم یتلبّس هم دارد و آن کسی است که عنوان مجتهد به اعتبار آینده بر او اطلاق شود و به همین جهت جمیع اقوال در آن جاری است- و همچنین در سایر مبادی-
خلاصه: همان طور که بیان کردیم، تلبّس و انقضاء با اختلاف مبادی، متفاوت می شود ولی اختلاف مزبور سبب نمی شود که مدلول هیئت مشتق تفاوت کند و بگوئیم اگر مبدأ مشتق از قبیل قوّه، ملکه، حرفه یا صنعت باشد در این صورت، مشتق برای اعم وضع شده و نسبت به متلبّس و منقضی حقیقت است امّا اگر از مبدأ، فعلیّت اراده شود، در این صورت، اطلاق مشتق بر منقضی عنه المبدأ مجاز است و ...
[1]- ابتدای بحث مشتق هم بیان کردیم که محلّ نزاع در باب مشتق این است که:
هل المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدا فی «الحال» او فی الاعم؟
و مقصود ما در امر پنجم، این است که ببینیم منظور از کلمه «حال» چیست آیا
ص: 276
مقصود از کلمه حال، حال نطق- مقابل ماضی و مستقبل- می باشد؟
مصنّف «ره» فرموده اند مقصود از کلمه «حال»، حال نطق- زمان حال- نیست.
توضیح ذلک: «حال» دارای اطلاقاتی هست از جمله: الف: گاهی اطلاق می شود و مراد از آن حال صدور و حال تلبّس ذات به مبدأ است.
ب: گاهی هم اطلاق می شود و مراد از آن، حال جری، حال اطلاق و حال نسبت است- که متکلّم اتّصاف را به ذات، نسبت داده است-
دو معنای مذکور گاهی با یکدیگر متّحد و جمع می شوند.
مثال: 1- «زید ضارب الآن» در مثال مذکور، هم حال نسبت و اطلاق، الآن است و هم حال صدور و تلبّس، الآن است.
2- «کان زید ضاربا امس» در مثال مزبور، حال تلبّس، امس است و هم حال اطلاق و نسبت.
3- «سیکون زید ضاربا غدا» در مثال اخیر، حال تلبّس، فردا می باشد و اطلاق هم به ملاحظه فردا است بنابراین در مثالهای مذکور، «حال تلبّس» و «حال اطلاق و نسبت» متّحد است یعنی حکم به ضاربیّت- غدا- یا ضاربیّت- امس- شده است نه اینکه حکم کرده باشند به ضاربیّت الآن به ملاحظه صدور ضرب در امس یا غد.
گاهی حال اطلاق و حال تلبّس با هم مختلف می شوند.
مثال: «زید ضارب»- به ملاحظه ضرب سابق یا ضرب غد-
بعد از ذکر مقدّمه مذکور، مقصود مصنّف «ره» مشخّص می شود که:
اگر حال اطلاق و حال نسبت متکلّم با حال صدور و تلبّس متّحد شد- مانند امثله سه گانه مذکور- تردیدی نیست که همه آنها حقیقت می باشند(1) نه مجاز گرچه تلبّس به
ص: 277
و لا ینافیه(1) الاتّفاق علی أنّ مثل (زید ضارب غدا) مجاز، فإنّ الظّاهر أنّه فیما إذا کان الجری فی الحال، کما هو قضیّة الإطلاق، و الغد إنّما یکون لبیان زمان التّلبّس، فیکون الجری و الاتّصاف فی الحال و التّلبّس فی الاستقبال و من هنا ظهر الحال فی مثل (زید ضارب أمس) و أنّه داخل فی محلّ الخلاف و الاشکال. و لو کانت لفظة (أمس) أو (غد) قرینة علی تعیین زمان النّسبة و الجری أیضا کان المثالان حقیقة.
و بالجملة: لا ینبغی الإشکال فی کون المشتقّ حقیقة، فیما إذا جری علی الذّات بلحاظ حال التّلبّس، و لو کان فی المضیّ أو الاستقبال، و إنّما الخلاف فی کونه حقیقة فی خصوصه، أو فیما یعمّ ما إذا جری علیها فی الحال بعد ما انقضی عنه التّلبّس، بعد الفراغ عن کونه مجازا فیما إذا جری علیها فعلا بلحاظ حال التّلبّس فی الاستقبال [1].
******
- شرح :
مبدأ در بعضی امس و در بعضی غد است زیرا متکلّم، ضاربیّت غد یا امس را به ذات- زید- نسبت داده است.
خلاصه: مراد از لفظ «حال» در عنوان مسئله، حال تلبّس است نه حال نطق زیرا می بینیم در این دو مثال- کان زید ضاربا امس، سیکون زید ضاربا غدا- با اینکه زید در حال نطق، متلبّس به ضرب نیست، درعین حال همه، اتّفاق دارند که آن دو مثال، حقیقت است نه مجاز درحالی که اگر مراد از لفظ «حال» حال نطق باشد، نباید اتّفاقی بر حقیقت بودن آن دو مثال باشد بلکه باید مثال اوّل در دائره خلاف و نزاع و مثال دوّم قطعا مجاز باشد.
[1]- اشکال: شما- مرحوم آقای آخوند- در ابتدای بحث مشتق در تحریر محل نزاع
ص: 278
فرمودید: «... بعد الاتّفاق علی کونه [ای المشتق] مجازا فیما یتلبّس به [ای المبدأ] فی الاستقبال» یعنی چنانچه ذاتی- زید- در آینده می خواهد تلبّس به مبدئی مانند ضرب، پیدا کند ولی ما به لحاظ اینکه او مثلا فردا اشتغال به ضرب پیدا می کند، الآن عنوان ضارب را بر او منطبق نمائیم و بگوئیم «زید ضارب غدا» بلا اشکال، استعمال آن مشتق، مجاز است نه حقیقت.
مثال دیگر: اگر به کسی که امروز وارد حوزه علمیّه شده تا تحصیل کند، عنوان مجتهد را اطلاق نمائیم به اعتبار اینکه او سی سال دیگر ملکه اجتهاد را کسب می کند، قطعا استعمال مشتق در آن فرد، مجاز است نه حقیقت.
امّا شما در بحث فعلی و در امر پنجم فرمودید در جمله «سیکون زید ضاربا غدا»، اطلاق ضارب بر زید، حقیقت است.
خلاصه: ابتدای بحث مشتق فرمودید اطلاق ضارب بر زید در جمله «زید ضارب غدا» قطعا(1) مجاز است ولی اکنون فرمودید اطلاق ضارب بر زید در جمله «سیکون زید ضاربا غدا» قطعا(2) حقیقت است و بین دو کلام شما منافات هست.
جواب: کلام فعلی ما با اتّفاق علماء که «زید ضارب غدا» مجاز است منافاتی ندارد زیرا جمله «زید ضارب غدا» که اتّفاق بر مجازیّت آن شده از قبیل امثله قسم دوّم ما هست که «حال نسبت با حال تلبّس» مختلف است و حکم به ضاربیّت الآن شده به ملاحظه اتّصاف و تلبّس در غد به خلاف جمله «سیکون زید ضاربا غدا» که (حال تلبّس) و (حال نسبت) متّحد است.
و از اینجا معلوم شد که در جمله «زید ضارب امس» هم اگر اطلاق و نسبت، الآن
ص: 279
و یؤیّد ذلک اتّفاق أهل العربیّة علی عدم دلالة الاسم علی الزّمان، و منه الصّفات الجاریة علی الذّوات [1].
******
- شرح :
باشد به ملاحظه تلبّس در امس پس در حقیقت بودن آن، اتّفاق نیست بلکه محلّ نزاع هست.
نتیجه: پاسخ سؤالی را که در اوّل امر پنجم مطرح کردیم برای شما مشخص شد که:
مقصود از کلمه «حال» «حال تلبّس و حال صدور» است نه حال نطق.
جمع بندی: در جمله «زید ضارب امس» دو نحو، اسناد متصوّر است.
الف: الآن حکم به ضاربیّت امس کنیم، در این صورت بلا شبهه حقیقت(1) است.
ب: الآن حکم به ضاربیّت نمائیم به ملاحظه صدور ضرب در امس، این مورد، محل نزاع و بحث است.
و همچنین در مثال «زید ضارب غدا» دو نحو، اسناد، متصوّر است.
الف: الآن حکم به ضاربیّت غد کنیم در این صورت، حقیقت است.
ب: الآن حکم به ضاربیّت نمائیم به ملاحظه ضاربیّت در غد، در این صورت بالاتفاق مجاز است.
[1]- مصنّف «ره» مؤیّدی(2) اقامه نموده اند که مراد از کلمه «حال» در بحث مشتق، حال تلبّس است نه حال نطق:
اهل عربیّت، اتّفاق کرده اند که اسم دلالتی بر زمان ندارد و می دانید که مشتقاتی که بر ذوات، حمل می شوند مانند اسم فاعل و مفعول از اقسام اسم هستند.
اگر مراد از کلمه «حال» در عنوان نزاع، حال نطق باشد نه حال تلبّس لازمه اش این
ص: 280
و لا ینافیه اشتراط العمل فی بعضها بکونه بمعنی الحال، أو الاستقبال؛ ضرورة أنّ المراد الدلالة علی أحدهما بقرینة، کیف لا؟ و قد اتّفقوا علی کونه مجازا فی الاستقبال [1].
******
- شرح :
است که مشتق- ضارب- دلالت بر زمان حال نماید درحالی که این، خلاف اتّفاق اهل عربیّت است و آنها معتقدند که اسم دلالتی بر زمان ندارد.
[1]- اشکال: اتّفاق اهل عربیّت- بر عدم دلالت اسم بر زمان- با کلام نحویین منافات دارد زیرا در علم نحو خوانده ایم که بعضی از صفات مانند اسم فاعل و مفعول عمل فعل خود را انجام می دهند مشروط بر اینکه دلالت بر زمان حال یا استقبال کنند(1) و چنانچه دلالت بر زمان ماضی نمایند لا یعمل عمل الفعل.
وجه منافات: ظاهر کلام نحویین، این است که بعضی از مشتقّات مانند اسم فاعل و مفعول دلالت بر زمان حال یا استقبال دارد درحالی که اهل عربیّت، اتّفاق بر عدم دلالت اسم بر زمان دارند.
جواب: اهل عربیّت، اتّفاق نموده اند که اسم «بالوضع» دلالتی بر زمان ندارد نه اینکه «مطلقا» دلالتی بر زمان ندارد و لو بالقرینه. بنابراین مانعی ندارد که قرینه ای قائم شود بر دلالت اسم فاعل بر زمان- مجازا- لذا می گوئیم اسم فاعل و مفعول با قرینه، دلالت بر زمان حال یا استقبال می کند و یعمل عمل الفعل و اتفاق اهل عربیّت، منافاتی با این گونه دلالت ندارد. مصنّف در عبارت مذکور فرموده اند «... کیف لا و قد اتّفقوا علی کونه مجازا فی الاستقبال»(2).
ص: 281
لا یقال: یمکن أن یکون المراد بالحال فی العنوان زمانه، کما هو الظّاهر منه عند إطلاقه، و ادّعی أنّه الظّاهر فی المشتقّات، إمّا لدعوی الانسباق من الإطلاق، أو بمعونة قرینة الحکمة [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: ممکن است که مراد از کلمه «حال» در محلّ نزاع، زمان نطق و زمان حال- که در مقابل ماضی و مستقبل اطلاق می شود- باشد نه حال تلبّس و دو دلیل- دو وجه- بر ادّعای مذکور داریم:
1- لفظ «حال» عند الاطلاق، ظهور در زمان حال و زمان نطق دارد نه حال تلبّس.
2- تمام مشتقّات- مانند اسم فاعل و مفعول- «ظهور» در زمان حال دارند.
سؤال: منشأ ظهور مذکور چیست؟
الف: تبادر(1): مشتق، عند الاطلاق منصرف به زمان حال است یعنی وقتی می گوئیم «زید اکل» یا «زید ضارب» به ذهن انسان، انسباق پیدا می کند که الآن زید، خورنده یا زننده است.
ب: مقدّمات حکمت: اگر مراد متکلّم از مشتق غیر از زمان حال بود، لازم بود که آن را بیان کند و چون بیان ننموده پس مرادش از مشتق، زمان حال بوده- اطلاق منطبق بر زمان حال می شود- زیرا اگر متکلّم بخواهد، بیان کند که «زید ضارب غدا یا امس» باید کلمه امس یا غد را ذکر کند امّا در جمله «زید ضارب الآن» نیازی به قید «الآن» نیست و صرف اطلاق کلام، منطبق بر زمان حال می شود لذا می گوئیم زمان حال نیازی به بیان زائد ندارد به خلاف ماضی و استقبال که محتاج به بیان زائد است بنابراین، مقدّمات حکمت، اطلاق را ثابت می کند و اطلاق، منطبق بر فردی می شود که نیاز به بیان زائد ندارد- یعنی زمان حال-
ص: 282
لأنّا نقول: هذا الانسباق، و إن کان مما لا ینکر، إلا أنّهم فی هذا العنوان بصدد تعیین ما وضع له المشتق، لا تعیین ما یراد بالقرینة منه [1].
سادسها: إنّه لا أصل فی نفس هذه المسألة یعوّل علیه عند الشّک، و أصالة عدم ملاحظة الخصوصیّة، مع معارضتها بأصالة عدم ملاحظة العموم، لا دلیل علی اعتبارها فی تعیین الموضوع له [2].
******
- شرح :
[1]- جواب: ظهور مشتق در زمان حال، قابل انکار نیست لکن کلام علماء و اصولیّون در این مقام، بیان «مراد» از مشتق نیست بلکه مقصودشان بیان «موضوع له» مشتق است به عبارت دیگر، تبادر اطلاقی یا مقدّمات حکمت، مراد از مشتق را بیان می کند یعنی مشخّص می کند که مقصود متکلّم از کلمه «ضارب» در جمله «زید ضارب» چیست آیا زید در زمان حال، ضارب است یا استقبال و اصولیّون در محلّ بحث- هل المشتق حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدا فی الحال ام فی الاعم- در صدد بیان موضوع له مشتق هستند و مقدّمات حکمت یا تبادر اطلاقی مراد از مشتق را عند التّخاطب معلوم می کنند نه موضوع له آن را.
خلاصه: به وسیله تبادر اطلاقی یا مقدّمات حکمت، مراد متکلّم معلوم می شود نه موضوع له لفظ ضارب و امثال آن.
[2]- محلّ نزاع در بحث مشتق این بود که «هل المشتق حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدا فی الحال ام فی الاعم»؟
مقصود ما در امر ششم، این است که: اگر نتوانستیم از طریق دلیل- مانند تبادر، صحّت سلب و ...- یکی از دو طرف نزاع را ثابت کنیم و برای ما مشخّص نشد که آیا مشتق در خصوص متلبّس به مبدأ، حقیقت است یا در اعم از متلبّس و منقضی، در این
ص: 283
صورت آیا در مسأله اصولی- بحث مشتق- اصل لفظی یا قاعده ای داریم که با آن یکی از دو طرف محلّ نزاع را ثابت کنیم یا نه و برفرض که اصل یا قاعده ای نداشتیم، مقتضای اصل عملی(1) در «فروع فقهیّه» چیست؟
توضیح ذلک: دو اصل یا قاعده در محلّ بحث، ذکر شده، باید ببینیم آن دو مقبول است یا مردود.
الف: اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت: گفته اند می دانیم که واضع، هیئت مشتق را برای متلبّس به مبدأ وضع کرده لکن شک داریم که آیا خصوصیّتی برای حال تلبّس، قائل شد و خصوص حال تلبّس- در حال نسبت- را در موضوع له مشتق ملاحظه کرد یا نه، لذا مقتضای اصل مذکور، این است که واضع، خصوصیّتی برای حال تلبّس، لحاظ ننموده و نتیجه اصل عدم ملاحظه خصوصیّت، این است که مشتق برای اعم وضع شده باشد.
اشکال: «اوّلا» اصل مذکور با اصالت عدم ملاحظه عموم، معارض است زیرا در مسأله مشتق، امر، بین دو طرف، دائر است، نمی دانیم آیا واضع، ملاحظه خصوص- متلبّس بالمبدا فی حال النّسبة- را نموده یا عموم- اعم از متلبّس و منقضی- را لحاظ کرده است چون در حال وضع بالاخره یکی از دو طرف را ملاحظه نموده و شما که اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت را جاری می کنید، کسی که مخالف شما هست، اصالت عدم ملاحظه عموم را جاری می نماید و در نتیجه، دو اصل مذکور، تعارض و تساقط می کنند.
بیان مذکور به توضیحی نیاز دارد که:
ص: 284
اشکال: عموم و خصوص با یکدیگر تعارضی ندارند، خصوص، مطلبی زائد بر عموم است «حیوان ناطق» مطلبی زائد بر حیوان است اگر شما شک نمائید، شکتان راجع به ملاحظه خصوصیّت و عدم ملاحظه خصوصیّت است و الا اصل عموم که عبارت از حیوانیّت است بلا اشکال لحاظ شده لذا فقط اصلی که جاری می شود عبارت از اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت است و معارضی هم ندارد- نمی توانید اصالت عدم ملاحظه عموم را معارض قرار دهید- شما می دانید که عموم، رعایت شده ولی نمی دانید خصوص، لحاظ شده است یا نه.
جواب: «عموم» در ما نحن فیه مانند «عموم» درباره حیوان و ناطق نیست این عموم، خودش لحاظ شده چون یقین داریم که مشتق، نسبت به زمان مستقبل، مجاز است- یک مورد خاص، مسلّما داخل بحث نیست- لذا امر، دائر بین این است که آیا معنائی را که واضع در نظر گرفته- که مسلّما زمان استقبال از آن خارج است- یک معنائی است که فقط منطبق بر متلبّس می شود یا اینکه بر متلبّس و منقضی انطباق پیدا می کند و اگر شما اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت را جاری کنید ما هم اصالت عدم ملاحظه عموم را جاری می نمائیم لذا ما نحن فیه را نمی توان به «حیوان ناطق» قیاس کرد و گفت عمومش مسلّم لکن خصوصش مورد تردید است، نه، در محلّ بحث هر دو طرف محل تردید است.
ثانیا: تعیین کنید که اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت چه نوع اصلی است و چه دلیلی بر اعتبارش دارید.
آیا اصل مذکور، مانند اصالت الحقیقت و اصالت عدم القرینة، یک اصل عقلائی است و یا اینکه یک اصل شرعی است و از طریق دلیل استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- باید استفاده شود؟
ص: 285
خلاصه: اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت هل هو اصل عقلائی ام شرعی؟
اگر بگوئید اصل مذکور یکی از اصول عقلائی است به شما پاسخ می دهیم که:
عقلاء در «تعیین موضوع له» و در مواردی که موضوع له لفظی مردّد بین خاص و عام باشد، اصلی بنام اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت ندارند شما هم می توانید به عقلاء مراجعه کنید و بگوئید موضوع له لفظی برای ما مشخّص نیست- که آیا خاص است یا عام- وظیفه ما چیست آنها اصلی به نام عدم ملاحظه خصوصیّت به شما ارائه نمی دهند.
آری اگر موضوع له یک لفظ، مشخّص باشد امّا شما در مراد متکلّم، شک داشته باشید در این صورت می توانید به اصالت عدم ملاحظه خصوصیّت- اصالت العموم- تمسّک کنید. مثلا مولا گفته «اکرم العلماء» می دانیم که کلمه «العلماء» جمع و دارای الف و لام هست و دلالت بر عموم می کند لکن تردید داریم که آیا مراد متکلّم از «العلماء» گروه خاصّی از علماء بوده یا نه در این صورت، برای تعیین مراد مولا، اصالت عدم خصوصیّت- اصالت العموم- جاری نموده و می گوئیم مقصود او تمام علماء هست ولی در باب مشتق، بحث ما در تعیین «مراد متکلّم» نیست بلکه در تشخیص و تعیین «موضوع له» هیئت مشتق، نزاع داریم و در چنین بحثی عقلاء، اصلی به نام اصالت عدم خصوصیّت ندارند.
و چنانچه بگوئید مقصود از اصل مذکور، یک اصل شرعی است یعنی همان طور که در سایر موارد به وسیله لا تنقض الیقین بالشّک، استصحاب، جاری می کنیم در محلّ بحث هم «لا تنقض» دلیل بر استصحاب هست و جریان استصحاب چنین است که:
واضع، قبل از آنکه بر کرسی وضع قرار گیرد و هیئت مشتق را وضع کند، بلا اشکال، لحاظ خصوصیّت نکرده بود وقتی در مقام وضع برآمد و خواست هیئت مشتق را وضع کند تردید می کنیم که آیا لحاظ خصوصیّت نمود یا نه، در نتیجه، استصحاب
ص: 286
و أمّا ترجیح الاشتراک المعنویّ علی الحقیقة و المجاز. إذا دار الأمر بینهما لأجل الغلبة، فممنوع؛ لمنع الغلبة أولا، و منع نهوض حجّة علی التّرجیح بها ثانیا [1].
******
- شرح :
عدم لحاظ خصوصیّت را جاری نموده و می گوئیم مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ وضع نشده بلکه برای اعم، وضع شده در این صورت، پاسخ ما به شما این است که:
در محلّ بحث، استصحاب جاری نمی شود زیرا مجرای استصحاب، جائی است که یا خود مستصحب، حکم شرعی باشد- مانند استصحاب وجوب یا حرمت- یا اگر نفس مستصحب، حکم شرعی نیست، موضوع(1) حکم شرعی باشد یعنی خودش دارای یک اثر شرعی باشد و در محلّ بحث، عدم ملاحظه خصوصیّت، دارای اثر شرعی نیست.
هیچ آیه و روایتی اثری را بر عدم ملاحظه خصوصیّت بار ننموده لذا استصحاب عدم ملاحظه خصوصیّت، در محل بحث جاری نمی شود.
[1]- ب: گفته اند در بحث مشتق، امر، دائر است بین «اشتراک معنوی» و «حقیقت و مجاز» اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد یک اشتراک معنوی(2) بین متلبّس و منقضی، تحقّق دارد و چنانچه مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت باشد در نتیجه، نسبت به منقضی، مجاز می شود پس امر، دائر بین «اشتراک معنوی» و «حقیقت و مجاز» است و ترجیح در جانب اشتراک معنوی هست زیرا اشتراک معنوی نسبت به «حقیقت و مجاز» غلبه دارد پس می گوئیم مشتق در اعم، حقیقت است.
اشکال: نه صغرای قضیّه را قبول نداریم و نه کبرای آن را یعنی:
اوّلا نمی پذیریم که غلبه با اشتراک معنوی باشد شما ملاحظه کنید نوع استعمالات،
ص: 287
و أمّا الأصل العملی(1) فیختلف فی الموارد، فأصالة البراءة فی مثل (أکرم کلّ عالم(2)) یقتضی عدم وجوب إکرام ما انقضی عنه المبدأ قبل الإیجاب، کما أنّ قضیّة الاستصحاب وجوبه لو کان الإیجاب قبل الانقضاء [1].
******
- شرح :
مجازی است و چه بسا مجاز، بیش از حقیقت باشد چگونه می توانید بگوئید در دوران امر، بین اشتراک معنوی و «حقیقت و مجاز» به خاطر «غلبه» اشتراک معنوی ترجیح دارد هیچ گونه غلبه ای وجود ندارد.
ثانیا برفرض که غلبه با اشتراک معنوی باشد، آن غلبه چه اثری دارد شما می گوئید «الظّنّ یلحق الشّی ء، بالاعمّ الاغلب» ما هم می گوئیم «الظّنّ یلحق الشّی ء بالاعمّ الاغلب» اما حجّیّت مظنّه از کجا ثابت شده، نفس مظنّه، دلیل بر حجّیّت لازم دارد و اصل اوّلی در باب ظنون، عدم حجّیت است.
خلاصه: نمی توان با قاعده اخیر، ثابت کرد که مشتق در اعم از متلبّس و منقضی حقیقت است.
جمع بندی: در بحث مشتق- بحث اصولی- نتوانستیم با دو اصل یا دو قاعده مذکور در مورد شک در موضوع له هیئت مشتق، مشکلی را حل نمائیم.
[1]- در مسأله اصولی- در تعیین موضوع له مشتق- با قاعده یا اصل عملی نتوانستیم
ص: 288
موضوع له هیئت مشتق را تعیین کنیم. حال اگر در یک مسأله فقهیّه و فرعیّه، مردّد شدیم و ندانستیم آیا مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است یا در اعمّ از متلبّس و منقضی وظیفه ما چیست؟
همیشه در مسائل فقهی و فرعی در پایان امر و نبودن دلیل اجتهادی اصول عملیّه، وظیفه ما را مشخّص می کند، در بحث مشتق به حسب موارد به اصول عملیّه مختلفی رجوع می کنیم گاهی به اصل برائت، تمسّک می نمائیم و نتیجه اش این است که:
جریان اصل برائت با قول به خصوص متلبّس، منطبق می شود- مشتق در خصوص متلبّس حقیقت است نه در اعم-
سؤال: در چه مواردی اصل برائت جاری می کنید؟
جواب: مثلا مولا با جمله «اکرم کلّ عالم» وجوب اکرام هر عالمی را صادر نموده کلمه «عالم» مشتق است و ما نمی دانیم عالم بر کسی اطلاق می شود که در همان حال، تلبّس به مبدأ علمی داشته باشد یا اینکه اگر کسی فرضا دو روز قبل هم عالم بوده ولی الآن به سبب عروض نسیان، علمش را از دست داده، باز هم اکنون عنوان عالم بر او تطبیق می کند و در نتیجه، تردید داریم که: آیا خطاب مذکور، دلالت بر وجوب اکرام زید که تا دیروز عالم بوده- و فعلا علمش زائل شده- می نماید یا نه؟
وظیفه ما چیست؟
در این فرض می توان به اصالت البراءة تمسّک نمود زیرا می دانیم عمرو، بکر و خالد که از علماء فعلی هستند، وجوب اکرام دارند امّا نسبت به زید که در حال صدور «اکرم کلّ عالم» علمش را از دست داده، و قبلا متلبّس به علم بوده، تردید داریم که آیا وجوب اکرام دارد یا نه چون در مسأله اصولی- بحث مشتق- برای ما مشخّص نشد که مشتق، حقیقت در اعم است یا نه.
ص: 289
آری اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد، زید، وجوب اکرام دارد ولی چون در مسأله اصولی، این مطلب مشخّص نشد، لذا مردّد هستیم که آیا زید، وجوب اکرام دارد یا نه، در این صورت، اصالة البراءة جاری نموده و می گوئیم: زیدی که در حال صدور خطاب، تلبّس به مبدأ علمی نداشت، الآن هم به مقتضای اصل برائت، وجوب اکرام ندارد و نتیجه جریان اصل برائت با قول به خصوص متلبّس، منطبق می شود.
فرع دیگر: فرض کنید که زید در حال صدور خطاب- اکرم کلّ عالم- عالم بود و شما به ترتیب، مشغول اکرام علماء شدید لکن فردا که نوبت به اکرام زید رسید او به علّت نسیان، علمش را از دست داد و دیگر متلبّس به علم نبود در این صورت وظیفه چیست؟
در فرع مذکور، استصحاب وجوب اکرام زید، جاری می شود زیرا: هنگام صدور خطاب، وجوب اکرام، شامل زید شد- چون متلبّس به مبدأ علمی بود- امّا بعدا که به سبب نسیان، علمش زائل شده و منقضی عنه المبدأ گشته، ما تردید می کنیم که آیا او وجوب اکرام دارد یا نه، در این صورت، استصحاب وجوب جاری می شود(1) و حکم می نماید زیدی که انقضی عنه المبدأ، اکنون وجوب اکرام دارد.
در فرض مذکور، نتیجه جریان اصل عملی با قول به اعم تطبیق می کند.
اشکال: زید در حال صدور خطاب، دارای عنوان عالمیّت بود بعدا به سبب نسیان، علمش را از دست داد- انقضی عنه المبدأ- لذا چون احتمال می دهیم که مشتق در اعم حقیقت باشد، پس محتمل است که عنوان عالمیّت زید، محفوظ باشد و به همین جهت عالمیّت زید را استصحاب می نمائیم و در نتیجه می گوئیم او وجوب اکرام دارد.
ص: 290
فإذا عرفت ما تلونا علیک، فاعلم أنّ الأقوال فی المسألة و إن کثرت، إلّا أنّها حدثت بین المتأخّرین بعد ما کانت ذات قولین بین المتقدمین لاجل توهم اختلاف المشتق باختلاف مبادیه فی المعنی، أو بتفاوت ما یعتریه من الأحوال، و قد مرّت الإشارة إلی أنّه لا یوجب التّفاوت فیما نحن بصدده، و یأتی له مزید بیان فی أثناء الاستدلال علی ما هو المختار، و هو اعتبار التّلبّس فی الحال(1)، و فاقا لمتأخّری الأصحاب و الأشاعرة، و خلافا لمتقدّمیهم و المعتزلة، و یدلّ علیه تبادر خصوص المتلبّس بالمبدا فی الحال، و صحّة السّلب مطلقا عمّا انقضی عنه، کالمتلبّس به فی الاستقبال [1].
******
- شرح :
جواب: استصحاب در اموری که از نظر معنا و مفهوم، مردّد باشد جاری نمی شود.
مثال: مسأله ای بین فقهاء شیعه و اهل سنّت هست که: آیا پایان نهار به غروب شمس است یا به زوال حمره مشرقیّه، فرضا غروب شمس تحقّق پیدا کرده و ما شک داریم که آیا عنوان نهار از بین رفته یا نه؟ در این صورت نمی توان بقاء نهار را استصحاب نمود زیرا در مواردی که مفهوم و موضوع له لفظ، مردّد باشد نمی توان به استصحاب، تمسّک نمود لذا مصنّف در محلّ بحث، استصحاب عالمیّت جاری ننمودند بلکه وجوب اکرام را استصحاب نمودند.
تذکّر: کلام ما تاکنون در مقدّمات بحث مشتق بود اکنون به نقل اقوال می پردازیم و ...
[1]- بین متقدّمین در نزاع باب مشتق دو قول بوده:
الف: مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ، وضع شده- استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در غیر آن مجاز است-
ص: 291
ب: مشتق برای اعم از متلبّس و منقضی وضع شده- استعمالش در متلبّس و منقضی حقیقت است-
امّا بین متأخّرین، اقوال زیادی حادث شده است- شش قول(1)- و منشأ اقوال مختلف، چند چیز است:
1- از اموری که منشأ اقوال مختلف شده این است که بعضی خیال کرده اند اگر از مبدأ مشتق ملکه، قوّه یا صنعت اراده شود در این صورت، مشتق در اعم «حقیقت» است امّا چنانچه از مبدأ مشتق، فعلیّت اراده شود، مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در غیر آن، مجاز است که در امر رابع، امثله و توضیحات لازم را بیان کردیم.
2- عروض حالات مختلف بر مشتق: مثلا گاهی مشتق، محکوم علیه واقع می شود- الضّارب زید- و گاهی محکوم به- زید ضارب-
بعضی گفته اند اگر مشتق، محکوم به واقع شود در این صورت در متلبّس، حقیقت است یعنی به کسی حقیقتا ضارب اطلاق می شود که متلبّس به ضرب باشد امّا اگر مشتق محکوم علیه واقع شود مانند «الضّارب زید» در این صورت، مشتق در اعم از متلبّس و منقضی حقیقت است یعنی اگر زید دیروز متلبّس به ضرب بوده امروز هم می توان حقیقتا بر او عنوان ضارب را اطلاق نمود.
تذکّر: نزاع ما در بحث مشتق این است که: آیا هیئت مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ وضع شده یا برای اعمّ از متلبّس و منقضی و اختلاف مبادی از نظر معنا و عروض حالات گوناگون بر مشتق، تأثیری در نزاع و مقصود ما در بحث مشتق نمی گذارد.
مختار مصنّف «ره»: مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به منقضی عنه
ص: 292
المبدأ مجاز است و الدّلیل علی ذلک:
1- تبادر: وقتی جمله «زید ضارب»(1) را می شنویم متبادر به ذهن ما خصوص زیدی- و ذاتی- است که در حال نسبت و اطلاق، متلبّس به مبدأ ضرب باشد- نه اعمّ از متلبّس و منقضی-
2- صحّت سلب: سلب مشتق از منقضی عنه المبدأ مطلقا(2) صحیح است مثلا زید، یک ساعت قبل، ایستاده بود می گفتیم «زید قائم» اکنون مبدأ- قیام- نسبت به او منقضی شده و نشسته است در این حال صحیح است بگوئیم «زید لیس بقائم بل قاعد» یا فردی متلبّس به مبدأ علم بود ولی بر اثر عروض نسیان علمش زائل شد اکنون صحیح است بگوئیم «زید لیس بعالم» و همین که لفظ «بماله من المعنی» از یک معنا سلب شد کشف می کنیم که آن معنا نه معنای حقیقی لفظ است و نه فردی از افراد معنای حقیقی زیرا در نظر عرف در صحّت سلب، فرقی میان «من لم یتلبّس بعد و من انقضی عنه المبدأ» نیست و همان طور که در من یتلبّس مجاز است در من انقضی عنه المبدأ هم مجاز است.
خلاصه: به وسیله تبادر ثابت کردیم که مشتق برای خصوص متلبّس، وضع شده و با صحّت سلب ثابت نمودیم که استعمال مشتق در منقضی عنه المبدأ، مجاز است.
ص: 293
و ذلک لوضوح أنّ مثل: القائم و الضّارب و العالم، و ما یرادفها من سائر اللغات، لا یصدق علی من لم یکن متلبّسا بالمبادئ، و إن کان متلبّسا بها قبل الجری و الانتساب، و یصحّ سلبها عنه، کیف؟ و ما یضادّها بحسب ما ارتکز من معناها فی الأذهان یصدق علیه، ضرورة صدق القاعد علیه فی حال تلبّسه بالقعود بعد انقضاء تلبّسه بالقیام، مع وضوح التّضاد بین القاعد و القائم بحسب ما ارتکز لهما من المعنی، کما لا یخفی [1].
و قد یقرّر هذا وجها(1) علی حدة، و یقال: لا ریب فی مضادّة الصّفات المتقابلة
******
- شرح :
[1]- تقریب و سرّ صحّت سلب از منقضی عنه المبدأ این است که: مشتقّات به حسب معانی، اضدادی دارند که در یک موضوع جمع نمی شوند.
بر ذوات- مانند زید- درحالی که مبدأ از آنها منقضی شده باشد، اضداد آن مبادی صدق می کند مثلا بر زیدی که دیروز قائم بود و الآن قائم(2) نیست، «یصدق انّه قاعد»- به ملاحظه تلبّس فعلی او به قعود- و دو لفظ قیام و قعود به حسب معنای ارتکازی، متضاد هستند و با هم تصادق نمی نمایند پس وقتی که بر زید «قاعد» صادق آمد و «قائم» صدق ننماید بلکه منفی و مسلوب باشد پس به همین ملاحظه که میان آن دو لفظ تضاد هست و متضادّین، تصادق نمی نمایند لابد باید «قائم» از کسی که «قاعد» است سلب شود و صحّت سلب، علامت مجاز است و این است سرّ اینکه از «من»
ص: 294
المأخوذة من المبادئ المتضادّة، علی ما ارتکز لها من المعانی، فلو کان المشتقّ حقیقة فی الأعمّ، لما کان بینها مضادّة بل مخالفة، لتصادقها فیما انقضی عنه المبدأ و تلبّس بالمبدا الآخر [1].
******
- شرح :
انقضی» و «من لم یتلبّس» سلب، صحیح است به خلاف متلبّس فعلی که بر او در این حال «ضد» صدق نمی کند و نمی توان گفت او «قاعد» است لذا مشتق، نسبت به خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به «من لم یتلبّس» و «من انقضی عنه المبدأ» مجاز است.
[1]- 3: ارتکاز تضاد- بین قائم و قاعد-: همان طور که بین مبادی و مصادر دو صفت و دو مشتق مذکور، تضادّ حقیقی و واقعی هست، بین اوصاف و عناوین اشتقاقی آنها هم از نظر ارتکاز عرفی، تضاد(1) هست و این مسئله با مراجعه به عرف و ارتکاز عرفی کاملا مشخّص می شود لذا از تضادّ مذکور، کشف می کنیم که مشتق در خصوص متلبّس به مبدأ، حقیقت است. اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد و بر منقضی عنه المبدأ هم حقیقتا صادق باشد، چرا بین ابیض و اسود، تضاد هست باید حقیقتا بر یک جسم در زمان واحد هم عنوان ابیض، صادق باشد- به لحاظ اینکه یک ساعت قبل متّصف به بیاض بود- و هم- حقیقتا- عنوان اسود برآن منطبق شود- به لحاظ اینکه الآن اتّصاف به سواد دارد- و همچنین در قائم و قاعد. لذا می گوئیم اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد «لا یکون بینهما- اسود و ابیض، قائم و قاعد- تضاد» بلکه امکان اجتماع حقیقی و واقعی دارند و چون که مرتکز عرفی، این است که بین آنها تضاد است کشف می کنیم که مشتق در اعم، حقیقت نیست و یک جسم نمی تواند در آن واحد حقیقتا اسود و ابیض باشد و اگر بخواهد عنوان ابیض بر او منطبق شود باید مجاز باشد و چیزی که حقیقتا بر او اطلاق
ص: 295
و لا یرد علی هذا التّقریر ما أورده بعض الأجلّة(1) من المعاصرین، من عدم التّضاد علی القول بعدم الاشتراط، لما عرفت من ارتکازه بینها، کما فی مبادئها [1].
******
- شرح :
می شود عنوان اسود است به لحاظ اینکه تلبّس به سواد دارد.
خلاصه دلیل سوّم: بین «قائم و قاعد» و «اسود و ابیض» از نظر ارتکاز عرفی، تضاد هست و از تضادّ مذکور، کشف می کنیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.
[1]- اشکال: بعضی از بزرگان- صاحب بدایع(2)- گمان کرده اند که: استدلال مذکور- دلیل سوّم- مصادره است به این بیان که: تضادّ میان قائم و قاعد- یا اسود و
ص: 296
إن قلت: لعلّ ارتکازها لأجل الانسباق من الإطلاق، لا الاشتراط(1) [1].
******
- شرح :
ابیض- بنا بر وضع مشتق برای «من تلبّس بالفعل» است امّا بنا بر وضع مشتق «للاعم» میان آنها تضادّی نیست پس تضاد، مبنی بر این قول است نه اینکه شاهد و دلیل این قول باشد.
جواب: تضادّ بین قائم و قاعد مبنی بر قولی دون قول دیگر نیست بلکه تضاد مذکور، یک امر ارتکازی، قطعی و وجدانی هست که همه برآن اتّفاق دارند و ...
[1]- خلاصه دلیل سوّم، این بود که: بین «قائم و قاعد» از نظر ارتکاز عرفی، تضاد هست و از تضادّ مذکور، کشف می کنیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.
اشکال: ممکن است بین دو مطلب مذکور، جمع نمائیم که هم بین «قائم و قاعد» تضاد باشد و هم مشتق در اعم، حقیقت باشد.
بیان ذلک: مشتق را از نظر موضوع له در اعم، حقیقت می دانیم مثلا می گوئیم واضع، هیئت فاعل را برای اعمّ از متلبّس و منقضی وضع کرده.
سؤال: علّت تضاد بین «قائم و قاعد» چیست؟
جواب: امکان دارد که تضادّ مذکور، مربوط به «وضع» آن دو نباشد بلکه مربوط به «انصراف»- انسباق- باشد یعنی درعین حال که هیئت فاعل برای مطلق، وضع شده(2) امّا به خصوص متلبّس، «انصراف» دارد و تضادّ بین قائم و قاعد، مربوط به انصراف و انسباق است نه مربوط به وضع.
به عبارت دیگر: اگر «قائم و قاعد» را به لحاظ وضع- معنای حقیقی- ملاحظه کنیم
ص: 297
قلت: لا یکاد یکون لذلک، لکثرة استعمال المشتقّ فی موارد الانقضاء، لو لم یکن بأکثر [1].
******
- شرح :
هیچ گونه تضادّی ندارند امّا کلمه «قائم» یک معنای انصرافی دارد و آن متلبّس به قیام فی الحال است و همچنین معنای انصرافی کلمه «قاعد» عبارت است از متلبّس به قعود فی الحال و دو معنای انصرافی مذکور با یکدیگر متضادّند و تضادّی(1) که در مرتکز عرفی هست مربوط به معنای انصرافی است نه مربوط به معنای حقیقی- معنای وضعی-
نتیجه گفتار ما این است که هم بین «قائم و قاعد» تضاد هست و هم شما نمی توانید بگوئید مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.
[1]- جواب: انصراف به سبب و منشأ نیاز دارد و بی جهت، مطلق به بعضی از افراد انصراف پیدا نمی کند و در منشأ انصراف، نظراتی هست.
مثلا مولا فرموده: «اعتق رقبة» چون رقبه مؤمنه، نسبت به رقبه کافره، کامل تر است، «اکملیّت» موجب انصراف نمی شود.
یا فرضا اگر افراد رقبه مؤمنه، بیش از کافره باشد، کثرت وجود و تکثّر افراد، سبب انصراف نمی شود.
گاهی منشأ انصراف، کثرت استعمال است، اگر مطلق، کثیرا ما در بعضی از افرادش استعمال گردد و برای مطلق از کثرت استعمال، یک حالت ثانوی بوجود آید به نحوی که وقتی انسان، مطلق را بشنود، همان افراد به ذهنش انسباق پیدا کند، در این صورت، کثرت استعمال، منشأ انصراف و مورد پذیرش است و الا اکملیّت فرد یا کثرت وجود و امثال آنها منشأ انصراف نیست.
مصنّف به مستشکل، پاسخ می دهند: شما که می گوئید قائم و قاعد انصراف به
ص: 298
إن قلت: علی هذا یلزم أن یکون فی الغالب(1) أو الأغلب(2) مجازا، و هذا بعید، [و] ربما لا یلائمه حکمة الوضع.
لا یقال: کیف؟ و قد قیل: بأنّ أکثر المحاورات مجازات. فإن ذلک لو سلّم، فإنّما هو لأجل تعدّد المعانی المجازیة بالنسبة إلی المعنی الحقیقی الواحد. نعم ربما یتّفق ذلک بالنّسبة إلی معنی مجازی، لکثرة الحاجة إلی التّعبیر عنه، لکن أین هذا ممّا إذا کان دائما کذلک؟ فافهم(3) [1].
******
- شرح :
متلبّس بالمبدا- فی الحال- دارند، لابد باید انصراف را از راه کثرت استعمال تصویر کنید. باید بگوئید مشتق کثیرا ما در متلبّس بالمبدا استعمال می شود اگر چنین بیانی داشته باشید به شما جواب می دهیم که:
مشتق، نسبت به مورد انقضاء هم کثرت استعمال دارد بلکه استعمالش در مورد انقضاء، بیش از متلبّس است و اگر اکثریّت را هم نپذیرید، این چنین نیست که تنها کثرت استعمال، مربوط به متلبّس باشد تا اینکه شما ادّعای انصراف و انسباق نمائید بلکه در مورد انقضاء هم کثرت استعمال، تحقّق دارد.
[1]- اشکال: بیان و کلام مصنّف «ره»- کثرت استعمال مشتق یا اکثریّت استعمال مشتق در مورد انقضاء- سبب ایراد دیگری شد که:
شما- مصنّف- از طرفی مشتق را در خصوص متلبّس، حقیقت می دانید و از طرفی می گوئید مشتق در مورد انقضاء، کثرت استعمال دارد و استعمال مشتق را هم در مورد
ص: 299
انقضاء، مجاز می دانید یعنی نتیجه کلام شما این است که: کثیری از استعمالات مشتق، مجازی است- چون در مورد انقضاء کثرت استعمال دارد- و از طرفی هم مشتق را در مورد انقضاء، مجاز می دانید پس لازمه کلام شما این است که:
کثیری از موارد استعمال مشتق مجاز باشد و «هذا بعید» و این مطلب با حکمت وضع سازش ندارد زیرا:
واضع، مشتق- و سایر الفاظ- را وضع نموده تا مانع استعمالات محتاج به قرینه شود امّا شما ادّعا می کنید که کثیری از موارد استعمال مشتق و یا اکثر موارد آن، مجاز است بلکه مناسب بود که واضع، مشتق را برای اعم، وضع کند تا استعمالات مجازی محتاج به قرینه نباشند.
قبل از بیان جواب اشکال مذکور، ایراد دیگری را همراه با جوابش بیان می کنیم.
قوله: «لا یقال کیف و قد قیل بان اکثر المحاورات مجازات».
مستشکل، ایرادی بر خود، وارد و آن را رد می نماید که: اشکال نکنید که در علم معانی و بیان خوانده ایم که اکثر محاورات عرب، مجاز و استعمالات حقیقی در برابر استعمالات مجازی، کم است و نوع محاورات به خاطر اینکه لطایفی در آنها رعایت شود، مجاز است.
قوله: «فانّ ذلک لو سلّم فانّما هو لاجل تعدّد المعانی المجازیّة ... فافهم».
اگر اشکال مذکور را داشته باشید، جواب می دهیم که:
اوّلا قبول نداریم که نوع محاورات، مجاز باشد و این مطلب جزء مسلمیّات نیست.
و برفرض که بپذیریم نوع محاورات، مجازی است، محلّ بحث ما با آن موارد، تفاوت دارد و فرقش این است که:
در سایر موارد- غیر از محلّ بحث- یک معنای مجازی، تکثّر ندارد، بلکه معانی
ص: 300
مجازیّه ای هست که علاقه بعضی از آنها مشابهت، بعضی سبب و مسبّب، بعضی حالّ و محل و امثال آنها است یعنی در الفاظ مختلف، معانی مجازیّه مختلف تحقّق دارد نه در یک لفظ و یک صفت و با یک علاقه.
و اگر یک لفظ را ملاک قرار دهید، معانی مجازیّه آن، متنوّع است یعنی گاهی به علاقه مشابهت و گاهی به علاقه سبب و مسبّب و ... هست.
آری گاهی یک لفظ به سبب نیاز شدید کثیرا ما در یک معنای مجازی استعمال می شود مانند کلمه اسد که بسیاری از اوقات در معنای مجازی، استعمال می شود امّا استعمال لفظ اسد در معنای مجازی با محلّ بحث ما تفاوت دارد.
در بحث مشتق، یک لفظ- هیئت فاعل، هیئت مفعول و ...- داریم که در معنای مجازی به عنوان منقضی عنه المبدأ استعمال می شود و علاقه آن هم «ما کان» هست.
به عبارت دیگر: در محلّ بحث با یک لفظ، یک هیئت، یک معنا و یک علاقه، روبرو هستیم و چگونه می شود که استعمال آن لفظ در معنای مجازی، کثرت داشته باشد و چگونه می شود استعمالش در عرض معنای حقیقی و یا بیش از معنای حقیقی باشد لذا مستشکل می گوید:
شما- مصنّف- مانع انصراف شده و ادّعا کردید کثیرا مشتق در مورد انقضاء، استعمال می شود و استعمال در منقضی را هم مجاز می دانید، نتیجه بیان شما این است که:
مشتق، کثیرا در معنای مجازی استعمال می شود بنابراین چه نیازی بود که واضع، هیئت مشتق را برای خصوص متلبّس وضع کند، چیزی که پنجاه یا شصت درصد از استعمالش مجازی و مجاز هم محتاج به قرینه هست، مناسب بود که واضع از ابتداء، لفظ مشتق را برای اعم وضع کند تا نیازی به قرینه نباشد.
ص: 301
قلت: مضافا إلی أنّ مجرّد الاستبعاد غیر ضائر بالمراد، بعد مساعدة الوجوه المتقدّمة علیه، إنّ ذلک(1) إنما یلزم لو لم یکن استعماله فیما انقضی بلحاظ حال التّلبّس، مع أنّه بمکان من الإمکان، فیراد من جاء الضّارب أو الشّارب- و قد انقضی عنه الضّرب و الشّرب- جاء الذی کان ضاربا و شاربا قبل مجیئه حال التّلبّس بالمبدا، لا حینه(2) بعد الانقضاء، کی یکون الاستعمال بلحاظ هذا الحال(3)، و جعله معنونا بهذا العنوان فعلا بمجرّد تلبّسه قبل مجیئه، ضرورة أنّه لو کان للأعمّ لصحّ استعماله بلحاظ کلا الحالین [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: الف: مصنّف «ره» فرموده اند شما- مستشکل- ادّعای «بعد» نموده و گفتید «هذا بعید» ما سه دلیل اقامه نمودیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است با یک جمله «هذا بعید» از «وجوه متقدّمه» صرف نظر نمی کنیم و مجرّد استبعاد، ضرری به ادلّه ما وارد نمی کند.
تذکّر: اگر مقصود از «وجوه متقدّمه» همان سه دلیل قبلی است در این صورت، به ایشان- مصنّف- اشکال می کنیم که وجه سوّم- ارتکاز تضاد- هنوز تمام نشده و فعلا درباره آن بحث می کنیم که ببینیم تمام است یا نه بلکه باید مقصود ایشان از وجوه متقدّمه، همان تبادر و صحّت سلب باشد.
ب: پاسخ دوّم مصنّف را ضمن دو مثال بیان می کنیم که:
متکلّمی خبری را به این صورت بیان نموده «جاء الضّارب»(4)، مجی ء زید، یک
ص: 302
روز، قبل واقع شده، تلبّس ضارب به ضرب، دو روز قبل بوده لکن مخبر چنین گفته «جاء الضّارب».
عبارت مذکور، یک جمله است امّا آن را به دو نحو ممکن است معنا کرد که طبق یک معنا استعمالش مجاز و طبق معنای دیگر با اینکه «ضارب» در مورد منقضی استعمال شده امّا حقیقت است:
الف: آیا متکلّم در صدد بیان این مطلب بوده که: زیدی که در حال مجی ء، عنوان ضارب داشت به منزل ما آمد یعنی بر زید در یک لحظه، عنوان «جائی» و عنوان «ضارب»- به لحاظ اینکه دو روز قبل، متّصف به ضرب بوده- منطبق می باشد.
اگر جمله مزبور را چنین معنا کنیم استعمال مشتق در منقضی و مجاز است زیرا ضرب، دو روز قبل، واقع شده و عنوان ضارب را در حال مجی ء بر او منطبق کرده ایم یعنی «جاء الذی هو ضارب فی حال مجیئه».
ب: اگر جمله مذکور را به این نحو، معنا کنیم «جاءنی الذی کان ضاربا قبل مجیئه» یعنی عنوان ضارب را به لحاظ یک روز قبل از مجی ء بر او تطبیق کنیم- به لحاظ حالی که تلبّس به ضرب داشته- در این صورت، استعمال مشتق در مورد انقضاء هست امّا عنوان مجازیّت ندارد و از نظر بحث ما، او متلبّس به مبدأ فی الحال است زیرا مقصود از «حال»، حال «نطق و تکلّم» یا حال مجی ء که در عبارت مذکور، ذکر شده نیست بلکه مقصود آن حالی است که نسبت و جری، تحقّق پیدا کرده و حال جری و انتساب، همان حال تلبّس به ضرب است.
خلاصه: جمله «جاء الضارب» و «جاء الشّارب» را به دو نحو می توان معنا کرد که در یک صورت، استعمال «ضارب» مجازی و در حالت دیگر، حقیقی است.
آری کسی که مشتق را در اعم، حقیقت می داند، انگیزه ای ندارد که جمله مذکور را
ص: 303
و بالجملة: کثرة الاستعمال فی حال الانقضاء یمنع عن دعوی انسباق خصوص حال التّلبّس من الإطلاق، إذ مع عموم المعنی و قابلیّة کونه حقیقة فی الموارد- و لو بالانطباق- لا وجه لملاحظة حالة أخری، کما لا یخفی، بخلاف ما إذا لم یکن له العموم، فإن استعماله- حینئذ- مجازا بلحاظ حال الانقضاء و إن کان ممکنا إلا أنّه لما کان بلحاظ حال التّلبّس علی نحو الحقیقة بمکان من الإمکان، فلا وجه لاستعماله و جریه علی الذّات مجازا و بالعنایة و ملاحظة العلاقة، و هذا غیر
******
- شرح :
به دو نحو معنا کند بلکه او در همان هنگام مجی ء هم عنوان «ضارب» را حقیقتا بر زید منطبق می کند ولی ما که مشتق را در خصوص متلبّس، حقیقت و در منقضی، مجاز می دانیم چه داعی داریم که جمله مزبور را بر معنای «مجازی» حمل کنیم. وقتی امر، دائر بین حقیقت و مجاز است و می توان معنای حقیقی لفظ را اراده کرد، وجهی ندارد که کلام را بر معنای مجازی، حمل نمائیم.
البتّه گاهی چاره ای نیست جز اینکه کلام را بر معنای مجازی حمل نمود مانند جمله «رأیت اسدا یرمی» امّا در دوران امر، بین حقیقت و مجاز با امکان اراده معنای حقیقی انگیزه ای نداریم که آن را بر معنای مجازی حمل کنیم.
بنا بر آنچه گفتیم اگر جمله «جاء الضّارب» را به نحو مذکور، معنا کنیم دارای دو عنوان هست هم کثرت استعمال در مورد انقضاء دارد و درعین حال استعمالش هم حقیقی است نه مجازی زیرا قبلا بیان کردیم که جمله «زید ضارب غدا» حقیقت است و جمله «جاءنی الذی کان ضاربا قبل مجیئه» هم حقیقت است زیرا استعمال «ضارب» به لحاظ همان حال تلبّس و اتّصاف به ضرب است پس منافاتی ندارد که:
هم کثرت استعمال در مورد انقضاء ادّعا کنیم و هم مستلزم مجاز نباشد به اعتبار این که جمله «جاء الضّارب» که دارای دو احتمال هست، به صورت مذکور، معنا کنیم.
نتیجه: دلیل سوّم- ارتکاز تضاد- تمام است و اشکالی برآن وارد نمی باشد.
ص: 304
استعمال اللفظ فیما لا یصحّ استعماله فیه حقیقة، کما لا یخفی، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- عمده کلام مصنّف در عبارت مذکور، مربوط به ایراد مستشکل هست.
مستشکل گفت «امکان دارد که تضادّ بین قائم و قاعد- و امثال آن دو- مربوط به وضعشان نباشد بلکه مربوط به انصراف- انسباق- باشد یعنی در عین حال که هیئت فاعل- و امثال آن- برای اعم از منقضی و متلبّس وضع شده لکن به خصوص متلبّس انصراف دارد» لذا مصنّف تقریبا همان جواب را با عبارات دیگر تکرار می کنند که:
کثرت استعمال مشتق در حال انقضاء، مانع ادّعای مستشکل می شود زیرا او گفت مشتق، منصرف به خصوص حال تلبّس است و تضادّ بین «قائم و قاعد» را از طریق انصراف، تصویر و تصحیح نمود نه از راه «وضع و موضوع له» ولی ما ثابت کردیم که کثرت استعمال در مورد انقضاء هم هست و آن کثرت استعمال، عنوان مجازیّت هم ندارد.
قوله: «اذ مع(1) عموم المعنی و قابلیّة کونه حقیقة فی المورد و لو بالانطباق لا وجه لملاحظة حالة اخری کما لا یخفی».
زیرا اگر بگوئیم مشتق در اعم حقیقت است و قابل این باشد که بگوئیم مقصود از «جاء الضّارب» همان ضارب حال المجی ء است و لو به این نحو که معنای عام منطبق بر فرد شود(2) و مستلزم مجاز نباشد، دیگر انگیزه ای نداریم که بگوئیم مقصود از «جاء
ص: 305
الضّارب» «جاء الذی کان ضاربا» هست.
قوله «بخلاف ما اذا لم یکن له العموم ... و ملاحظة العلاقة».
به خلاف ما که برای مشتق، عمومیّتی قائل نیستیم و آن را در خصوص متلبّس، حقیقت می دانیم و چاره ای نداریم جز اینکه آن را توجیه نموده. و بگوئیم مقصود از جمله «جاء الضّارب»، «جاء الضّارب حال المجی ء» است و استعمال مذکور، مجازی می باشد ولی استعمال مجازی که غلط نیست منتها همان طور که مشروحا بیان کردیم اینجا نکته ای است و آن عبارت است از اینکه: وقتی می توانیم جمله را به نحوی معنا کنیم که نیاز به قرینه و علاقه نداشته باشد- به نحو حقیقت باشد- وجهی ندارد و انگیزه ای نداریم که بگوئیم استعمالش مجاز و محتاج قرینه است بلکه می گوئیم مقصود از جمله جاء الضّارب، «جاء الذی کان ضاربا» هست و امتیاز معنای مذکور، این است که حقیقت است و معنای حقیقی بر معنای مجازی ترجیح دارد.
آری گاهی چاره ای نداریم که جمله را بر معنای مجازی، حمل نمائیم مثلا جمله «رأیت اسدا یرمی» را نمی توان توجیه نمود که استعمال اسد در معنای حقیقی باشد به خلاف محلّ بحث و جمله «جاء الضّارب» که امکان دارد آن را بر معنای حقیقی تطبیق کنیم لذا داعی نداریم که بگوئیم استعمال «ضارب» مجازی است.
قوله «فافهم»(1). اشاره به این است: دوران امر، بین حقیقت و مجاز که اصالت
ص: 306
ثم إنّه ربما أورد علی الاستدلال بصحّة السّلب، بما حاصله: إنّه إن أرید بصحّة السّلب صحته مطلقا، فغیر سدید، و إن أرید مقیدا، فغیر مفید؛ لأنّ علامة المجاز هی صحّة السّلب المطلق [1].
******
- شرح :
الحقیقة تقدّم دارد، مربوط به جائی است که مراد متکلّم، مشکوک باشد امّا در موردی که مراد متکلّم واضح است، حقیقت، تقدّمی بر مجاز ندارد.
[1]- تذکر: سه دلیل یا سه وجه- تبادر، صحّت سلب و ارتکاز تضاد بین قائم و قاعد- اقامه نمودیم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است.
اشکال: نسبت به دلیل دوّم- صحّت سلب(1)- ایرادی شده که: اگر مقصودتان از صحّت سلب، سلب مطلق باشد، قضیّه سالبه شما کذب است- غیر سدید- و چنانچه قضیّه سالبه، مقیّد باشد «فغیر مفید».
توضیح ذلک: زید، دیروز، متلبّس به ضرب بوده، امروز می گویند «زید لیس بضارب»(2) اگر به نحو اطلاق بگویند زید لیس بضارب، قضیّه مذکور، کذب است به عبارت دیگر، دیروز، زید، متلبّس به ضرب بوده و امروز انقضی عنه الضّرب، لذا اگر به نحو اطلاق بگویند «زید لیس بضارب» قضیّه مذکور، صحیح نیست بلکه کذب است امّا اگر بخواهید قضیّه سالبه را مقیّد نمائید مثلا بگوئید «زید لیس بضارب الآن» در این صورت، قضیّه شما صادق است امّا «غیر مفید» چون امروز، زید، عنوان ضاربیّت ندارد بلکه ضاربیّت او به خاطر ضرب دیروز بوده و در نتیجه اگر امروز زید، عنوان ضاربیّت نداشت- چون ضربی از او صادر نشده- این مطلب، دلیل برآن نیست که به
ص: 307
و فیه: إنّه ان أرید بالتّقیید، تقیید المسلوب الذی یکون سلبه أعمّ من سلب المطلق- کما هو واضح- فصحّة سلبه و إن لم تکن علامة علی کون المطلق مجازا فیه، إلا أن تقییده ممنوع(1)، و إن أرید تقیید السّلب، فغیر ضائر بکونها علامة، ضرورة صدق المطلق علی أفراده علی کلّ حال، مع إمکان منع تقییده أیضا، بأن یلحظ حال الانقضاء فی طرف الذّات الجاری علیها المشتقّ، فیصحّ سلبه مطلقا(2)
******
- شرح :
سبب ضرب، دیروز، عنوان ضاربیّت نداشته باشد.
اگر مقیّدی را از یک مورد، سلب کردیم، مفهومش این نیست که مطلق هم سلب شده باشد اگر بگوئید «هذا الموجود لیس بحیوان ناطق» معنایش این نیست که اصل حیوانیّت را هم ندارد و به اصطلاح عملی سلب مقیّد، اعمّ از سلب مطلق است ممکن است مقیّد، سلب شود امّا عنوان مطلق، باقی باشد و در جمله «هذا الموجود لیس بحیوان ناطق» منافاتی ندارد که آن موجود، فاقد اصل عنوان حیوانیّت باشد و یا اینکه دارای عنوان «حیوان» باشد ولی وصف ناطقیّت را نداشته باشد.
در محلّ بحث هم که می گوئید زید لیس بضارب بضرب فعلی- و صحّت سلب را علامت مجاز می دانید و می گوئید استعمال مشتق در منقضی عنه المبدأ مجاز است- منافاتی ندارد که عنوان «ضارب» به خاطر ضرب دیروز بر زید، صادق باشد- زیرا او دیروز متلبّس به ضرب بوده- و امروز هم عنوان ضاربیّت پیدا کند.
خلاصه اشکال: اگر قضیه سالبه، مطلق باشد، اصل صحّت قضیّه را قبول نداریم و
ص: 308
بلحاظ هذا الحال(1)، کما لا یصح سلبه بلحاظ حال التّلبّس، فتدبّر جدّا [1].
******
- شرح :
کذب است و چنانچه قضیّه سالبه، مقیّد باشد، فائده ای برای شما ندارد زیرا قضیّه سالبه مقیّده، دلیل بر مجازیّت نیست بلکه صحّت سلب مطلق، دلیل بر مجازیّت است.
[1]- جواب: ما قضیّه سالبه مقیّده برای شما تصویر می نمائیم که درعین حال علامت مجاز هم باشد یعنی استعمال مشتق در منقضی مجاز و در متلبّس، حقیقت باشد.
تذکّر: بیان مطلب را به ترتیبی که مصنّف در متن آورده اند، رعایت نمی کنیم.
یادآوری: در قضیه سالبه «زید لیس بضارب» موضوع، حرف سلب و محمول- مسلوب- داریم.
سؤال: در قضیّه سالبه مذکور «قید» مربوط به موضوع یا مسلوب و یا حرف سلب است؟
امکان دارد مربوط به موضوع، مسلوب یا حرف سلب باشد لذا باید درباره هریک از صور مذکور، بحث نمود تا ببینیم می توان قضیّه سالبه، تصوّر نمود و درعین حال، قضیّه مذکور، دلیل بر مجازیّت هم باشد. یعنی صحّت سلب مطلق تصویر نمائیم و از آن، عنوان مجازیّت مشتق را نسبت به منقضی استفاده کنیم یا نه.
الف: قوله: «مع امکان منع تقییده [ای تقیید السّلب] ایضا بان یلحظ حال الانقضاء فی طرف «الذّات» الجاری علیها المشتق ...».
در قضیّه سالبه، ممکن است قید را در ناحیه موضوع، اخذ نمائیم و بگوئیم معنای جمله «زید لیس بضارب» این است که «زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب».
آیا قضیّه سالبه مذکور که قید- انقضی عنه الضّرب- را در ناحیه موضوع آن، اخذ کردیم دلالت بر مجازیّت نمی کند؟
ص: 309
اگر گفتیم زیدی که ضرب از او منقضی شده، ضارب نیست، آن قضیّه، صحیح و دال بر مجازیّت است زیرا اگر مشتق- ضارب- در اعم، حقیقت باشد در این صورت «زید المنقضی عنه الضرب» هم «کان ضاربا».
به عبارت دیگر، قضیّه سالبه درعین حال که مقیّد است دلالت بر مجازیّت هم می کند چون قائل به اعم نمی تواند بگوید «زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب» زیرا نزد قائل به اعم، زیدی که ضرب از او منقضی شده حقیقتا عنوان ضاربیّت دارد لذا ایراد شما- که گفتید اگر قضیّه سالبه، مقیّده باشد «غیر مفید» و اثبات مجازیّت نمی کند- وارد نیست. بنابراین ما قضیّه سالبه، تصویر نمودیم و از آن نتیجه گرفتیم، استعمال ضارب در منقضی عنه المبدأ مجاز است نه حقیقت.
ب: قوله «و ان ارید تقیید السّلب فغیر ضائر بکونها علامة ...».
در قضیّه سالبه «زید لیس بضارب» قید را مربوط به حرف سلب می دانیم و حرف سلب را از اطلاق خارج می نمائیم یعنی زید و ضارب، مطلق است امّا حرف سلب قضیّه، مقید است به این ترتیب: «زید لیس فی حال الانقضاء بضارب» یعنی برای زید، عدم ضاربیّت در حال انقضاء، متحقّق است.
شما مشاهده نمودید که ما قضیّه سالبه مقیّده، تصویر نمودیم که هم صحّت سلب، صحیح و هم دلیل بر مجازیّت مشتق در منقضی است زیرا:
اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد، نمی توان گفت «زید لیس فی حال الانقضاء بضارب» چون بنا بر قول به اعم، حال انقضاء با حال تلبّس، تفاوتی ندارد و مشتق نسبت به هر دو حقیقت است.
پس با توجّه به قضیّه سالبه مقیّده، نتیجه می گیریم که مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است- صحّت سلب علامت مجاز است-
ص: 310
به عبارت دیگر، شما- مستشکل- که می گوئید مشتق در اعم، حقیقت است، باید زید در هر حال(1)، عنوان ضاربیّت داشته باشد و نباید بتوان گفت «زید لیس فی حال الانقضاء بضارب» بنابراین ما که توانستیم در یک حال، عنوان ضاربیّت را از زید، سلب نمائیم، همین مطلب، دلیل بر عدم اعمیّت هست.
ج: قوله «... انه ان ارید بالتّقیید تقیید المسلوب الذی یکون ...».
ممکن است بگوئید قید، مربوط به مسلوب- محمول- است، در این صورت، حق با شما- مستشکل- است زیرا همان طور که بیان کردیم اگر مسلوب- ضارب- مقیّد شد، سلب مقیّد، دلیل بر سلب مطلق نیست مثلا چنانچه بگوئیم «هذا الموجود لیس بحیوان ناطق» مفهومش این نیست که اصل حیوانیّت در آن تحقّق ندارد و همچنین اگر بگوئیم «زید لیس بضارب الآن» مفهومش این نیست که او به ضرب دیروز هم ضارب نبوده، لکن جواب ما به شما این است که:
الزامی نداریم قید را مربوط به مسلوب بدانیم تا دچار اشکال شویم.
خلاصه: مصنّف به نحو کلّی پذیرفتند که اگر قید، مربوط به مسلوب باشد حق با مستشکل است امّا اضافه فرمودند که لزومی ندارد قید را مربوط به مسلوب بدانیم بلکه می توان قید را مربوط به موضوع یا حرف سلب دانست به نحوی که بیان کردیم.
تذکّر: مرحوم مشکینی هم در بحث اخیر در حاشیه کتاب، بیانی دارند که به توضیح آن می پردازیم:
مسلوب- ضارب- مانند موضوع و حرف سلب- لیس- نیست زیرا کلمه ضارب، دارای هیئت و مادّه ای هست که هریک از آن دو معنائی دارند. شما تعیین کنید که اگر
ص: 311
قید، مربوط به مسلوب است، آیا به هیئت آن ارتباط دارد یا به مادّه آن.
به عبارت دیگر، شما که قضیّه سالبه، تشکیل می دهید قید را در جانب هیئت- ضارب- اخذ می کنید یا مربوط به مادّه- ضرب- می دانید؟- نتیجه آن دو مختلف است-
1- گاهی می گوئیم «زید لیس بضارب الآن» یعنی اکنون که از زید، ضرب، منقضی شده، او ضاربیّت ندارد- قید الآن، مربوط به هیئت ضارب است- در این صورت با این که مسلوب، مقیّد است، درعین حال، دلالت بر مجازیّت مشتق، نسبت به منقضی می کند زیرا اگر مشتق در اعم، حقیقت باشد می توان گفت «زید ضارب الآن» و لو بضرب قبلی، یعنی ضرب دیروز، سبب می شود که اکنون عنوان ضاربیّت بر او صادق باشد.
خلاصه: اگر در قضیّه سالبه، قید را مربوط به هیئت مسلوب و ضارب بدانیم، در این صورت، قضیّه سالبه با اینکه مقیّد است، امّا دلالت بر مدّعای ما می کند مانند فرض الف و ب.
2- اگر قید را مربوط به مادّه ضارب دانستیم در این فرض، صورت قضیّه چنین است «زید لیس بضارب بالضّرب الفعلی» یعنی زید به ضرب فعلی، ضارب نیست و این مطلب، منافاتی ندارد که زید به ضرب دیروز، ضارب باشد.
فقط ایراد متشکل در این صورت- که قید، مربوط به ماده ضارب باشد- وارد است زیرا او می گفت با توجه به جمله «زید لیس بضارب بضرب فعلی» منافاتی ندارد که زید به سبب ضرب دیروز، عنوان ضاربیّت داشته باشد که این فرض را به نحو مشروح در بیان ایراد متشکل، توضیح دادیم.
جمع بندی: چهار صورت برای قضیّه سالبه مقیّده، تصویر نمودیم در سه صورت، ایراد مستشکل، وارد نبود و در یک صورت- که قید، مربوط به مادّه ضارب باشد- اشکال او وارد بود لکن مصنّف فرمودند الزامی نداریم آن قید را مربوط به مسلوب بدانیم
ص: 312
ثمّ لا یخفی أنّه لا یتفاوت فی صحّة السّلب عما انقضی عنه المبدأ، بین کون المشتقّ لازما و کونه متعدّیا(1)، لصحّة سلب الضّارب عمّن یکون فعلا غیر متلبّس بالضّرب، و کان متلبّسا به سابقا، و أمّا إطلاقه علیه فی الحال، فان کان بلحاظ حال التّلبّس، فلا إشکال کما عرفت، و إن کان بلحاظ الحال، فهو و إن کان صحیحا إلا أنّه لا دلالة علی کونه بنحو الحقیقة، لکون الاستعمال أعمّ منها کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
بلکه می گوئیم قید مزبور یا مربوط به موضوع است یا حرف سلب.
یادآوری: تبادر و صحّت سلب از امور برهانی نیستند وقتی هریک از طرفین ادّعای تبادر یا صحّت سلب می کنند باید به وجدان مراجعه نمود تا مشخّص شود که حق با کدامیک از آنها هست.
قوله: «فتدبر». شاید اشاره به این است که اگر قید، مربوط به هیئت مسلوب باشد باز هم نتیجه آن به نفع ما هست ولی چنانچه به مادّه مسلوب، ارتباط داشته باشد در این صورت، حق با مستشکل است لکن الزامی نداریم که قید را مربوط به مادّه مسلوب بدانیم.
[1]- مصنّف «ره» با دلیل دوّم- صحّت سلب- پاسخ کسانی را که در بحث مشتق، تفصیلاتی قائل شده اند، می دهند از جمله:
الف: به صاحب فصول، نسبت داده اند که: اگر مبدأ مشتق از مصادر لازم باشد- مانند قیام و قعود- در این صورت، استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در منقضی عنه المبدأ مجاز است امّا اگر مبدأ و مصدر مشتق، متعدّی باشد- مانند ضرب و
ص: 313
کما لا یتفاوت فی صحّة السّلب عنه، بین تلبّسه بضدّ المبدأ و عدم تلبّسه، لما عرفت من وضوح صحّته مع عدم التّلبّس- أیضا- و إن کان معه أوضح، و ممّا ذکرنا ظهر حال کثیر من التّفاصیل، فلا نطیل بذکرها علی التفصیل [1].
******
- شرح :
قتل- در این صورت، مشتق در اعم، حقیقت است.
پاسخ مصنّف این است که: در مشتقاتی که از مصدرهای لازم، اخذ شده اند، نظر ما با شما تفاوتی ندارد و امّا نسبت به مشتقّاتی که از مصادر متعدّی اشتقاق، پیدا کرده اند با دلیل دوّم یعنی صحّت سلب، پاسخ شما را بیان می کنیم که:
زیدی که ضرب از او منقضی شده، در حال انقضاء، ضارب نیست- زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب- قضیّه مذکور، منافاتی ندارد به اینکه بر زید، مجازا عنوان ضارب اطلاق شود و واضح است که بحث ما در صحّت اطلاق نیست بلکه نزاع ما در بحث مشتق، این است که آیا اطلاق به نحو مجاز است یا حقیقت مثلا عنوان «اسد» را بر رجل شجاع هم اطلاق می کنیم لکن به نحو مجاز، در محل بحث می گوئیم «زید المنقضی عنه الضّرب لیس بضارب» و بعد هم اضافه می کنیم «هو ضارب» یعنی ضارب مجازا و لیس بضارب حقیقتا البته با توجه به زمان تلبّس، حقیقتا می توان گفت زید ضارب- ای کان ضاربا- بنابراین استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به منقضی، مجاز است خواه مبادی و مصادر آنها لازم باشد یا متعدّی.
[1]- ب: ذاتی که متلبّس به مبدئی بوده ولی فعلا تلبّس به آن مبدأ ندارد، دارای دو صورت است:
1- اگر اکنون متلبّس به ضدّ آن مبدأ شده مثل اینکه فلان جسم، دیروز اسود بوده ولی امروز، تلبّس به بیاض پیدا کرده، در این صورت، استعمال مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و نسبت به منقضی، مجاز است یعنی اکنون نمی توان گفت «هذا الجسم ابیض و اسود» زیرا تلبّس به ضدّ مبدأ قبلی پیدا کرده.
ص: 314
حجّة القول بعدم الاشتراط(1) وجوه:
الأوّل: التّبادر، و قد عرفت أنّ المتبادر هو خصوص حال التّلبّس [1].
******
- شرح :
2- امّا چنانچه آن ذات، تلبّس به ضد مبدأ قبلی پیدا نکرده در این صورت، مشتق در اعم، حقیقت است مثل اینکه دیروز، زید «ضارب» بوده امّا اکنون «قاعد» است- قعود با ضرب، تضادّی ندارد- در این فرض اکنون می توان عنوان ضارب را حقیقتا بر او اطلاق نمود.
پاسخ ما به مفصّل چنین است که: در موردی که ذات، تلبّس به ضد، پیدا کرده، صحّت سلب، واضح تر است امّا درعین حال در موردی که تلبّس به ضد مبدأ قبلی پیدا نکرده- بلکه قاعد است- در این فرض هم می توان حقیقتا عنوان ضارب را از او سلب نمود و گفت «فی هذا الیوم لا ینطبق علیه عنوان الضّارب» و قضیّه سالبه مذکور، صحیح است و دلالت بر مجازیّت می کند.
خلاصه نظر مصنّف «ره»: مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت و در منقضی مجاز است و با صحّت سلب، تفصیلات را رد نمودند امّا قولی که کاملا در جهت مخالف ما هست و می گوید مشتق در اعم از متلبّس و منقضی حقیقت است، باید ادلّه اش را بررسی نمود.
[1]-
وقتی مشتقّی را بدون قرینه می شنویم، معنای عامّی به ذهن انسان، انسباق پیدا می کند که شامل متلبّس و منقضی هست.
ص: 315
الثّانی: عدم صحّة السّلب فی مضروب و مقتول، عمّن انقضی عنه المبدأ.
و فیه: إنّ عدم صحّته فی مثلهما، إنّما هو لأجل أنّه أرید من المبدأ معنی یکون التّلبّس به باقیا فی الحال، و لو مجازا(1).
و قد انقدح من بعض المقدّمات أنّه لا یتفاوت الحال فیما هو المهمّ فی محل البحث و الکلام و مورد النّقض و الإبرام، اختلاف ما یراد من المبدأ فی کونه حقیقة أو مجازا، و أمّا لو أرید منه نفس ما وقع علی الذّات، ممّا صدر عن الفاعل، فإنّما لا یصحّ السّلب فیما لو کان بلحاظ حال التّلبّس و الوقوع- کما عرفت- لا بلحاظ الحال أیضا، لوضوح صحّة أن یقال: إنّه لیس بمضروب الآن بل کان [1].
******
- شرح :
پاسخ مصنّف: قبلا بیان کردیم که مثلا هنگامی که جمله «زید ضارب» را اطلاق می کنند، متبادر و منسبق به ذهن، خصوص زیدی است که در حال نسبت و اطلاق، متلبّس به مبدأ ضرب باشد نه اعمّ از متلبّس و منقضی.
تذکّر: اخیرا هم یادآوری کردیم که تبادر و صحّت سلب از امور برهانی نیست وقتی هریک از طرفین، ادّعای تبادر یا صحّت سلب می کنند، باید به وجدان، مراجعه نمود تا مشخّص شود که حق، با کدامیک از آنها هست.
[1]-
اگر فردی مضروب یا مقتول واقع شد، آیا عنوان «مضروبیّت» یا «مقتولیّت» منحصر به همان حال وقوع ضرب است. مثلا اگر یک روز از آن «ضرب» گذشت، آن شخص، عنوان «مضروب» ندارد؟
قائلین به اعم می گویند فرضا اگر کسی ده سال قبل هم مضروب، واقع شده باشد،
ص: 316
امروز می توان حقیقتا عنوان «مضروب» را بر او اطلاق کرد و سلب عنوان مذکور از او صحیح نیست بنابراین، عدم صحّت سلب و یا به عبارت دیگر، صحّت حمل، دلیل بر این است که مشتق، نسبت به منقضی عنه المبدأ هم حقیقت می باشد.
قوله «و فیه ...».
اشکال: در مباحث گذشته، مکرّرا گفته ایم که ما در صدد بیان موضوع له هیئت مشتق(1) هستیم و اختلافاتی که مربوط به مبادی مشتقّات هست و اینکه از بعضی از مبادی، شأنیّت و از بعضی صنعت و از برخی فعلیّت و امثال آنها اراده نموده اند، تأثیری در نزاع و بحث ما نمی گذارد و اختلافات مذکور را به حساب مشتق نگذارید، در بحث فعلی از آن نتیجه گرفته و به مستدل می گوئیم: شما معنای «قتل و ضرب» را که مبدأ و مصدر مقتول و مضروب هستند، تعیین کنید.
الف: اگر قتل، همان معنای ظاهری خودش را داشته باشد یعنی ازهاق روح که فرد مقتول یک لحظه قبل از ازهاق روح، حیات داشته باشد امّا به دست قاتل ازهاق روح پیدا کند- معنای حدوثی- در این صورت به مستدل می گوئیم زیدی که فرضا ده سال قبل، مقتول شده، اکنون «لا یکون مقتولا» و عنوان مقتول ندارد مگر اینکه کلمه «کانّ»- که دلالت می کند نسبت هم مربوط به زمان گذشته است- را همراهش استعمال نموده و بگوئیم «زید کان مقتولا» تا تطبیق بر همان ده سال قبل کند امّا اگر بگوئید «زید الیوم مقتول» که امروز، عنوان مقتولیّت برآن صادق باشد در این صورت از شما نمی پذیریم که او «الیوم» مقتول باشد بلکه: «الیوم لیس بمقتول بل کان مقتولا».
خلاصه: اگر از مبدأ مقتول و مضروب، معنای حدوثی و صدوری استفاده کنید در
ص: 317
الثّالث: استدلال الإمام- علیه السّلام- تأسّیاً بالنّبیّ- صلوات اللّه علیه- کما عن غیر واحد من الأخبار بقوله لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا لمنصب الإمامة و الخلافة، تعریضا بمن تصدّی لها ممن عبد الصّنم مدّة مدیدة، و من الواضح توقّف ذلک علی کون المشتقّ موضوعا للأعمّ، و إلا لما صحّ التّعریض، لانقضاء تلبّسهم بالظلم و عبادتهم للصّنم حین التّصدّی للخلافة(1)،
******
- شرح :
این صورت، صحّت سلب، صحیح است. نه عدم صحّت سلب.
ب: ممکن است شما از مبدأ، معنای دیگری استفاده کرده و بگوئید: «مقتول» یعنی فردی که حیات ندارد و حیاتش با یک جریان، توسّط قاتل خاتمه پیدا کرده، در این صورت، آن فرد تا روز قیامت، عنوان «مقتولیّت» دارد زیرا دوباره که زنده نمی شود و کانّ بین روح و جسدش فاصله افتاده.
معنای اخیر تقریبا همان معنای اسم مصدری و حاصل مصدری است در این صورت، آن ذات اکنون هم متلبّس به مبدأ هست نه منقضی عنه المبدأ، انقضاء به لحاظ صدور و ایجاد آن عمل است امّا به لحاظ نتیجه عمل تا روز قیامت، او متلبّس به مبدأ است.
نتیجه: اگر از مبدأ، معنای اوّل را اراده کنید ما اصلا عدم صحّت سلب را قبول نداریم
ص: 318
و الجواب منع التّوقّف علی ذلک، بل یتمّ الاستدلال و لو کان موضوعا لخصوص المتلبّس.
و توضیح ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمة، و هی: إنّ الأوصاف العنوانیّة التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام، تکون علی أقسام [1].
******
- شرح :
بلکه صحّت سلب، صحیح است و چنانچه معنای اخیر را اراده نمائید در این صورت، آن ذات، منقضی عنه المبدأ نیست بلکه تا روز قیامت، تلبّس به مبدأ دارد.
[1]-
امام (علیه السّلام) تاسّیاً بالنّبی (صلّی اللّه علیه و آله) در چند روایت، استدلال به این آیه نموده اند: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1).
امّا روایت: [روی فی الکافی عن الصّادق (علیه السّلام) انّه قال: «من عبد صنما او وثنا لا یکون اماما» و عن العیون عن مولانا الرّضا (علیه السّلام) فی حدیث طویل «انّ الامامة خصّ اللّه عزّ و جلّ بها ابراهیم الخلیل بعد النّبوة و الخلّة مرتبة ثالثة و فضیلة شرفها بها و أشار بها جلّ ذکره فقال عزّ و جلّ: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً فقال الخلیل سرورا بها: و من ذریّتی؟ قال اللّه عزّ و جلّ: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ، فابطلت هذه الآیة امامة کلّ ظالم الی یوم القیامة و صارت فی الصّفوة»](2).
تذکّر: بعضی از محشّین- از جمله مرحوم مشکینی- فرموده اند: روایتی ندیدیم که حضرت رسول (صلّی اللّه علیه و آله) به آیه مذکور استدلال فرموده باشند و ظاهرا هم حق با آنهاست زیرا شأن پیغمبر با امام، تفاوت دارد پیغمبر (صلّی اللّه علیه و آله) در مقام استدلال به آیات برنمی آمدند و کسی که دلیل نبوّت پیامبر را پذیرفت سایر مسائل برایش حل
ص: 319
شده است امّا ائمّه «صلوات اللّه علیهم اجمعین» در مقام استدلال برمی آمدند و ...
به هرحال استدلال در محلّ بحث، چه تأسیا باشد چه استقلالا در نزاع ما تأثیری ندارد.
آیه مذکور در مورد خلافت و امامت در داستان حضرت ابراهیم (علیه السّلام) است:
«هنگامی که خداوند متعال ابراهیم (علیه السّلام) را با وسائل گوناگون آزمود و او به خوبی از عهده آزمایش برآمد خداوند به او فرمود من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم ابراهیم عرض کرد از دودمان من (نیز امامانی قرار بده) خداوند فرمود پیمان من به ستمکاران نمی رسد و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم باشند شایسته این مقامند»(1) یعنی کسانی که عنوان «ظالم» بر آنها منطبق است به خلافت نائل نمی شوند.
شخص ظالم، صلاحیّت رهبری را ندارد، خلفای صدر اسلام، مدّتی بت پرست بودند و اصنام و اوثان را عبادت کرده اند و مانند مردم جاهلیّت، شرک در عبادات داشتند و چه ظلمی بالاتر از شرک هست- إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ(2)-.
کانّ امام (علیه السّلام) چنین استدلال کرده اند: کسانی که در صدر اسلام، مقام رهبری را حیازت کردند، مدّتی بت پرست بودند پس عنوان ظالم بر آنها منطبق است و خداوند متعال فرموده است: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ».
تذکّر: هرکسی معتقد به قرآن است- حتّی اهل تسنّن- و آن را معجزه خالده می داند باید استدلال مذکور را بپذیرد زیرا امام (علیه السّلام) در مقام بیان یک امر تعبّدی نبوده اند تا بگوئیم مخصوص شیعه است- بلکه نسبت به یک امر اعتقادی استدلال نموده اند.
در بحث مشتق از استدلال امام (علیه السّلام) خواسته اند نتیجه گیری کنند که: خلفاء
ص: 320
در زمان خلافت که بت پرست نبوده، در زمان جاهلیّت، بت پرست و عنوان بت پرستی مربوط به قبل از اسلامشان بوده بنابراین در زمان خلافت «انقضی عنهم المبدأ» و آنها از این جهت ظلمی نداشته و مشرک نبودند بلکه سابقه بت پرستی داشتند پس نتیجه می گیریم که: هرکس سابقه تلبّس به مبدئی داشته باشد تا روز قیامت، عنوان آن مشتق بر او صادق است لذا چون آنها در روزگاری مشرک و ظالم بودند پس در همان حین تصدّی خلافت هم عنوان ظالم «حقیقتا» بر آن ها منطبق است با توجّه به آنچه که گفتیم معلوم شد که: از نظر امام (علیه السّلام) مشتق، حقیقت در اعم از متلبّس و منقضی هست.
اگر کسی بگوید در آیه «... لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» کلمه «ظالم» مشتق است امّا در خصوص متلبّس به مبدأ فی الحال، حقیقت است و خلفاء در زمان خلافت، عنوان ظلم و شرک در عبادت نداشتند پس استدلال امام (علیه السّلام) ناتمام است در این صورت، مستدل می گوید برای اینکه استدلال امام (علیه السّلام) تمام باشد می گوئیم مشتق در منقضی و متلبّس، حقیقت است.
به عبارت دیگر چون کسی به استدلال امام (علیه السّلام) اعتراضی نکرده، معلوم می شود از نظر همه، مسلّم بوده که مشتق در اعم، حقیقت است در غیر این صورت، استدلال امام (علیه السّلام) صحیح نمی باشد.
مصنّف «ره» فرموده اند با بیان سه مقدّمه یا سه نکته، برای شما واضح خواهد شد که هم مشتق در خصوص متلبّس، حقیقت است و هم استدلال امام (علیه السّلام) صحیح و تمام است.
به عبارت دیگر قبلا باید بررسی نمود که: اخذ اوصاف- و مشتقّات- در موضوعات احکام به چه کیفیّت است.
ص: 321
أحدها: أن یکون أخذ العنوان لمجرّد الإشارة إلی ما هو فی الحقیقة موضوع للحکم، لمعهودیّته بهذا العنوان، من دون دخل لاتّصافه به فی الحکم أصلا [1].
ثانیها: أن یکون لأجل الإشارة إلی علّیّة المبدأ للحکم، مع کفایة مجرّد صحّة جری المشتقّ علیه، و لو فیما مضی [2].
******
- شرح :
[1]- اخذ اوصاف و عناوین در موضوعات احکام بر سه قسم، متصوّر است.
1- گاهی وصفی در موضوع حکم، واقع می شود امّا هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد بلکه فقط عنوان «مشیر» و اشاره به موضوع واقعی حکم دارد.
مثال: از ما سؤال می کنند که مسائل و معالم دین را از چه کسی یاد بگیریم در جواب می گوئیم از آن «آقائی که منزلش در فلان محل است» وصف مذکور و بودن منزل آن عالم در فلان محل، هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد بلکه مقام علمی آن فرد است که سبب شده مردم را به او معرّفی کنیم، ما از طریق وصف مذکور، آن فرد را معرّفی کرده ایم. البتّه مشابه آن سؤال در روایات هم هست(1).
[2]- بسیاری از اوقات، وصف در موضوع حکم، اخذ می شود اما نحوه دخالتش در حکم بر دو قسم است.
الف: گاهی این چنین است که اگر ذات، یک لحظه تلبّس به مبدأ پیدا کند- و لو عنوان مشتق و وصف هم از بین برود- کافی است که حکم بر موضوع، مترتّب شود و بقاء هم داشته باشد.
به عبارت دیگر اگر یک لحظه، ذاتی، متلبّس به مبدأ شود که در نتیجه ارتباط بین آن دو، عنوان مشتق در یک لحظه بر موضوع، صادق باشد، کافی است که حکم، برای
ص: 322
ثالثها: أن یکون لذلک مع عدم الکفایة، بل کان الحکم دائرا مدار صحّة الجری علیه، و اتّصافه به حدوثا و بقاء [1].
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ الاستدلال بهذا الوجه إنّما یتمّ، لو کان أخذ العنوان فی الآیة الشّریفة علی النّحو الأخیر، ضرورة أنّه لو لم یکن المشتقّ للأعم، لما تمّ بعد عدم التّلبّس بالمبدا ظاهرا حین التّصدّی، فلا بدّ أن یکون للأعمّ، لیکون حین التّصدّی حقیقة من الظّالمین، و لو انقضی عنهم التّلبّس بالظّلم.
و أمّا إذا کان علی النّحو الثّانی، فلا(1)، کما لا یخفی، و لا قرینة علی أنّه علی
******
- شرح :
همیشه ثابت باشد. مانند آیه شریفه «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالًا مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(2) وجوب قطع ید، نسبت به کسی است که یک لحظه با مبدأ- سرقت- ارتباط پیدا کند و در یک آن عنوان سارق بر او منطبق شده باشد گرچه در حین قطع ید، عنوان سارق نداشته باشد به عبارت دیگر، وجوب قطع ید، تابع این نیست که بر سارق، الآن- حین اجراء حکم- هم عنوان سارقیّت، صادق باشد.
[1]- ب: گاهی حدوث و بقاء حکم، تابع حدوث و بقاء عنوان و وصف است تا هر زمانی که مشتق و وصف باشد، حکم هم ثابت است هنگامی که عنوان، زائل شد حکم هم منتفی می شود.
مثلا به فردی می گوئیم باید از مجتهد تقلید کنی- قلّد المجتهد- «مجتهد» کسی است که با مبدأ- اجتهاد- ارتباط دارد و در هر لحظه، عنوان مجتهد بر او صادق است و آن لحظه ای که عنوان مذکور را از دست داد- به هر علّتی- نمی توان از او تقلید نمود پس وجوب تقلید، تابع بقاء عنوان مجتهد است و ...
ص: 323
النّحو الأوّل(1)، لو لم نقل بنهوضها علی النّحو الثّانی، فإنّ الآیة الشّریفة فی مقام بیان جلالة قدر الإمامة و الخلافة و عظم خطرها، و رفعة محلّها، و إنّ لها خصوصیّة من بین المناصب الإلهیّة، و من المعلوم أنّ المناسب لذلک، هو أن لا یکون المتقمّص بها متلبّسا بالظّلم أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- استدلال به آیه شریفه- که مشتق برای اعم وضع شده و استعمالش در منقضی عنه المبدأ هم حقیقت است- در صورتی تمام است که اخذ عنوان- الظَّالِمِینَ- در موضوع حکم به نحو سوّم باشد یعنی حدوث و بقاء حکم، تابع حدوث و بقاء عنوان و وصف باشد- وصف، علّت حکم و حکم، دائر، مدار آن باشد-
سؤال: چرا استدلال به آیه در صورتی تمام است که اخذ عنوان «الظَّالِمِینَ» به نحو سوّم باشد؟
جواب: مصنّف «ره» فرموده اند: «ضرورة انّه لو لم یکن المشتقّ للاعمّ لما تم بعد عدم التلبّس بالمبدا ظاهرا حین التّصدی فلا بدّ ان یکون للاعمّ لیکون حین التّصدی حقیقة من الظّالمین ...».
امّا اگر اخذ عنوان- الظَّالِمِینَ- به نحو قسم دوّم باشد- یعنی مجرّد ثبوت وصف، کافی برای ثبوت حکم باشد(2)- استدلال، موقوف بر این نیست که مشتق در اعم، حقیقت باشد.
توضیح ذلک: اگر منظور در آیه، این باشد که مجرّد حدوث ظلم در یک ذات و صرف عبادت صنم، کافی است که شخص برای همیشه از نیل به مقام رهبری محروم باشد در این صورت استدلال امام، متوقّف بر این نیست که مشتق در اعم، حقیقت باشد اگر در خصوص متلبّس هم حقیقت باشد کفایت می کند زیرا متصدّیان خلافت و لو آنا
ص: 324
إن قلت: نعم، و لکنّ الظّاهر أنّ الإمام- علیه السّلام- إنّما استدلّ بما هو قضیّة ظاهر العنوان وضعا، لا بقرینة المقام مجازا، فلا بدّ أن یکون للأعمّ، و إلّا لما تمّ [1].
******
- شرح :
و لو در یک روز، عبادت صنم نموده اند و همین امر، کافی است که از احراز مقام رهبری، محروم باشند.
سؤال: بالاخره وصف و عنوان مذکور به کدامیک از دو نحو مذکور، اخذ شده؟
جواب: قرینه و دلیلی نداریم که وصف مزبور به نحو سوّم در آیه شریفه، اخذ شده باشد بلکه جلالت و عظمت مقام خلافت و امامت، قرینه آشکاری است بر اینکه اگر کسی آنا ما دارای عنوان «ظالمیّت» باشد به مقام خلافت و زعامت نمی رسد.
خلاصه: استدلال، متوقّف بر این نیست که مشتق در اعم، حقیقت باشد بلکه اگر در خصوص متلبّس هم حقیقت باشد، استدلال، تمام و کامل است زیرا امامت، مقامی بس عظیم است که اگر کسی یک روز یا یک لحظه، عبادت صنم کرده باشد، همین امر کافی برای عدم نیل به مقام رهبری است و ...
[1]- اشکال: ظاهر استدلال امام (علیه السّلام) این است که: به ظاهر آیه، به حسب وضع آن استدلال نموده اند نه اینکه استدلال به ملاحظه قرینه مقامیّه باشد و لفظ ظالمین، مجازا استعمال شده باشد و امام (علیه السّلام) به معنای مجازی به ملاحظه قرینه، استدلال نموده باشند.
به عبارت دیگر، بنابراین که اخذ «ظلم» در عنوان حکم، علّت تامه نباشد که حکم، دائر، مدار آن باشد- وجودا و عدما- بلکه علّت باشد به این معنا که مجرّد وجودش کافی باشد و لو در یک لحظه- سابقا- پس لابد عنوان «ظالم» مجازا استعمال شده در ظالمی که سابقا متلبّس به ظلم بوده و قرینه مقامیّه بر این معنای مجازی هست بنابراین:
امام (علیه السّلام) به معنای مجازی که خلاف ظاهر لفظ است استدلال نموده و این
ص: 325
قلت(1): لو سلّم، لم یکن یستلزم جری المشتقّ علی النّحو الثّانی کونه مجازا، بل یکون حقیقة لو کان بلحاظ حال التّلبّس- کما عرفت- فیکون معنی الآیة، و اللّه العالم: من کان ظالما و لو آنا فی زمان سابق لا ینال عهدی أبدا، و من الواضح أنّ إرادة هذا المعنی لا تستلزم الاستعمال، لا بلحاظ حال التّلبّس [1].
******
- شرح :
ظاهر استدلال امام (علیه السّلام) نیست زیرا بیان امام (علیه السّلام) ظهور در این دارد که به ظاهر آیه استدلال نموده اند.
[1]- جواب: سابقا هم بیان کردیم که استعمال مشتق در ما انقضی عنه المبدأ به دو نحو است: به لحاظ حال تلبّس، حقیقت و به لحاظ جری الآن به ملاحظه تلبّس سابق، مجاز است و استعمال «ظالم» در آیه شریفه از قبیل اوّل است- حال تلبّس- و استعمال مذکور مجازی نیست و معنای ظاهر آیه- و اللّه العالم- این است که: کسی که بوده باشد- و لو در زمان سابق- ظالم، هرگز عهد ما به او نمی رسد و استعمال مذکور، مجازی نیست تا خلاف ظاهر آیه یا خلاف ظاهر استدلال باشد.
ص: 326
و منه قد انقدح ما فی الاستدلال علی التّفصیل بین المحکوم علیه و المحکوم به باختیار عدم الاشتراط فی الأوّل، بأیة حدّ السّارق و السّارقة، و الزّانی و الزّانیة، و ذلک حیث ظهر أنّه لا ینافی إرادة خصوص حال التّلبّس دلالتها علی ثبوت القطع و الجلد مطلقا، و لو بعد انقضاء المبدأ، مضافا إلی وضوح بطلان تعدّد الوضع، حسب وقوعه محکوما علیه أو به، کما لا یخفی.
و من مطاوی ما ذکرنا- هاهنا و فی المقدّمات- ظهر حال سائر الأقوال، و ما ذکر لها من الاستدلال، و لا یسع المجال لتفصیلها، و من أراد الاطّلاع علیها فعلیه بالمطوّلات [1].
******
- شرح :
[1]- از بیانات ما- ردّ وجه ثالث- ضعف یکی دیگر از تفصیلات و اقوال در باب مشتق، واضح شد.
توضیح ذلک: بعضی گفته اند: اگر مشتق، مبتداء و محکوم علیه واقع شود در این صورت در اعمّ از متلبّس و منقضی، حقیقت است مانند «الضّارب زید» امّا اگر مشتق، خبر و محکوم به قرار گیرد مانند «زید ضارب» در خصوص متلبّس به مبدأ، حقیقت و نسبت به منقضی، مجاز است.
مفصّلین به دو آیه، تمسّک نموده اند:
الف: «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ...»(1).
ب: «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»(2).
در آیات مذکور، سارق، سارقه، زانی و زانیه، محکوم علیه واقع شده اند و مسلّما آنها در حین «جلد» و قطع ید، متلبّس به سرقت و زنا نیستند و اگر آنها بعد از انقضاء
ص: 327
بقی أمور: الأوّل: إنّ مفهوم المشتقّ- علی ما حقّقه المحقّق الشّریف فی بعض حواشیه-: بسیط منتزع عن الذّات- باعتبار تلبّسها(1) بالمبدا و اتّصافها به- غیر مرکّب
******
- شرح :
مبدأ، حقیقتا سارق و زانی نباشند، نمی توان حکم الهی را جاری نمود بلکه باید در هنگام اجرای حکم، حقیقتا متلبّس به مبدأ باشند و اطلاق سارق و زانی بر آنها به نحو حقیقت باشد تا حکم الهی نسبت به آنها جاری شود.
تفصیل مزبور، مردود است زیرا:
اوّلا: اوصاف مذکور در «من انقضی» به ملاحظه حال تلبّس، استعمال شده اند یعنی «من کان سارقا و زانیا و لو فی زمان یجب قطع ایدیهما و جلدهما» و به علاوه اخذ اوصاف مذکور در موضوعات از قبیل قسم ثانی است که حدوث وصف در ذات و لو آنا ما برای ثبوت حکم، کفایت می کند.
ثانیا(2): لازمه تفصیل مذکور، این است که در هیئت مشتق، تعدّد وضع باشد یعنی مشتقّی که محکوم علیه واقع می شود برای اعم وضع شده و مشتقّی که محکوم به قرار گیرد برای خصوص متلبّس، وضع شده درحالی که یقین داریم در مشتق، تعدّد وضع وجود ندارد.
ص: 328
و قد أفاد فی وجه ذلک: أنّ مفهوم الشّی ء لا یعتبر فی مفهوم النّاطق مثلا، و إلا لکان العرض العامّ داخلا فی الفصل، و لو اعتبر فیه ما صدق علیه الشّی ء، انقلبت مادّة الإمکان الخاصّ ضرورة، فإنّ الشّی ء الذی له الضّحک هو الإنسان، و ثبوت الشّی ء لنفسه ضروری. هذا ملخّص ما أفاده الشّریف، علی ما لخّصه بعض الأعاظم [1].
******
- شرح :
امر اوّل آیا مفهوم مشتق، بسیط است یا مرکّب نقد و بررسی کلام محقّق شریف(1) «ره»
[1]- مصنّف «ره» بحث دقیق و مفصّلی را شروع نموده اند که آیا مفهوم مشتق، بسیط است یا مرکّب و منشأ بحث و نزاع مذکور، این است که:
مشهور- در علم منطق- فکر را چنین تعریف کرده اند: «الفکر هو ترتیب امور معلومة لتحصیل امر مجهول» فکر، این است که انسان، چند امر معلوم را مرتّب کند و از آن «امور» مجهولی را کشف نماید.
می دانید که اقلّ جمع منطقی دوتا است لذا باید حدّ اقل، دو «امر» و دو شی ء را در کنار یکدیگر قرار دهیم تا از آن، امر مجهولی را کشف کنیم.
ص: 329
اشکال: لازم نیست حدّ اقل دو امر را مرتّب نمائیم تا به مجهولی پی ببریم بلکه گاهی از یک امر، مجهولی را کشف می کنیم و آن عبارت است از اینکه:
در منطق، ملاحظه کرده اید که می توان در تعریف یک شی ء، فصل قریب را ذکر کرد و گفت «الانسان ناطق» در موردی که «معرّف» ما «ناطق» هست، تنها از طریق فصل قریب می توان با «انسان» آشنا شد و آن را شناخت در مثال مذکور، دو امر نداریم بلکه با یک امر- ناطق- انسان را معرّفی کردیم پس چرا شما در تعریف فکر گفتید هو ترتیب «امور» معلومة لتحصیل امر مجهول.
جواب: شارح مطالع از مشهور، دفاع کرده و فرموده اند اشکال مزبور وارد نیست.
توضیح ذلک: کلمه «ناطق» مشتق و از نظر معنا مرکّب است یعنی لفظ ناطق، صورتا و ظاهرا یک امر است ولی در واقع، دو شی ء و دو امر است معنای ناطق «شی ء له النّطق و ذات له النّطق» است پس ناطق از دو امر مرکّب شده: الف: شی ء و ذات ب:
ناطقیّت.
پس در مثال مذکور و مادّه نقض شما هم از امور و «امران» به مطلبی پی بردیم نه از «امر واحد».
اشکال: محقّق شریف، صاحب حاشیه بر شرح مطالع، بیان شارح مطالع را به این نحو، رد نموده اند:
معنای ناطق و سایر مشتقّات، بسیط است نه مرکّب. معنای ناطق «شی ء یا ذات له النّطق» نمی باشد.
توضیح ذلک: شما- شارح مطالع- فرمودید ناطق یعنی «شی ء له النّطق» آیا امری را که در مفهوم مشتق، اخذ نمودید، مفهوم شی ء و عنوان شی ء است یا مصداق شی ء.
ص: 330
البتّه واضح است که مصداق شی ء به حسب موارد، متفاوت است مثلا اگر بخواهید «انسان» را به وسیله ناطق، تعریف کنید، در این صورت، مصداق شی ء همان انسان است.
خلاصه: آیا مفهوم «شی ء» را در معنای مشتق، اخذ می کنید یا مصداق آن را؟
هیچ کدامش درست نیست که اینک به بیان آن می پردازیم.
الف: اگر مفهوم «شی ء»- مفهوم ذات- در معنای ناطق، مأخوذ باشد، لازمه اش این است که عرض عام، داخل در فصل شود زیرا:
در علم منطق «ناطق» را فصل و ذاتی انسان می دانند شما که می گوئید در معنای ناطق مفهوم «شی ء» اخذ شده «شیئیّت» مفهومی است که جزء ماهیّت اشیاء نیست بلکه جزء اعراض، آن هم عرض عام است نه عرض خاص و هر موجود و ماهیّتی دارای عنوان «شی ء» هست «الانسان شی ء» «البقر شی ء» «الجماد شی ء» پس «شی ء» عرض عام است که بر تمام اشیاء و ماهیّات، صادق است بدون اینکه جزء ماهیّت، دو ماهیّتی قرار گرفته باشد. حال اگر عنوان «شی ء» در معنای ناطق، مأخوذ باشد- شما می دانید که در منطق، ناطق را فصل انسان معرّفی کرده اند و معنای اینکه ناطق، فصل انسان است، چنین است که تنها جزء ماهیّت انسان و ممیّز انسان از سایر ماهیّات می باشد- اختصاص به انسان ندارد و در تمام اشیاء به نحو مساوی، قابل حمل و قابل عروض است پس:
اگر مفهوم «شی ء» را در معنای ناطق، مأخوذ می دانید، تالی فاسدش این است که عرض عام، داخل در فصل می شود، چیزی که خارج از ذات است داخل ذات می شود و امری که خارج از ماهیّت است داخل در ماهیّت می شود و نمی توان به آن ملتزم شد.
ب: اگر در معنای مشتق، مفهوم «شی ء» را اخذ نکنید بلکه مصداق شی ء را بیاورید، تالی فاسدش این است که قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، انقلاب، پیدا می کند.
ص: 331
بیان ذلک: در قضیّه «الانسان ضاحک»- کلمه ضاحک، مشتق است- اگر مصداق شی ء در معنای آن مأخوذ باشد، مفهوم قضیّه مذکور چیست؟
تحلیل و معنای قضیّه مذکور چنین است: «الانسان انسان له الضّحک» زیرا در مثال مذکور، مصداق شی ء، خود انسان است و طبق فرض دوّم- ب- شما در معنای مشتق، مفهوم شی ء را اخذ ننمودید بلکه مصداق شی ء را در آن اخذ کردید و در منطق، قضایای مختلفی داریم از جمله، قضیّه ممکنه، ضروریّه، وقتیّه و مطلقه و ...
سؤال: قضیّه «الانسان ضاحک» چه مادّه و جهتی دارد آیا مقصود، این است که «الانسان ضاحک بالضّرورة»؟
خیر! منطقیّین می گویند «الانسان ضاحک بالامکان». و می دانید که امکان بر دو قسم است الف: امکان خاص ب امکان عام، قضیّه ای که نه طرف وجود و نه جانب عدمش، هیچ کدام ضرورت نداشته باشد، ممکنه خاصّه نام دارد- مقصود از امکان خاص، این است که نه ثبوت ضحک برای انسان، ضرورت دارد نه سلب آن- حال، طبق بیان شما اگر مصداق شی ء در معنای مشتق، مأخوذ باشد، معنای قضیّه «الانسان ضاحک» این است که «الانسان، انسان له الضّحک» در این صورت قضیّه شما «ممکنه» نیست بلکه ضروریّه است چون ثبوت انسانیّت برای انسان، ضروری است- و مقصود شما در این هنگام همان موضوع شما است «الانسان ضاحک» یعنی «الانسان، انسان له الضحک»-
خلاصه: اگر در معنای مشتق- ضاحک- مصداق شی ء را اخذ کنید تالی فاسدش این است که قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند، قضیّه ای که مادّه اش امکان بود- امکان، نقطه مقابل ضرورت است- آن هم امکان خاص که نه جانب وجودش ضرورت دارد نه جانب عدم، به یک قضیّه ضروریّه- از جانب وجود- منقلب
ص: 332
و قد أورد علیه فی الفصول، بأنّه یمکن أن یختار الشّقّ الأوّل، و یدفع الإشکال بأنّ کون النّاطق- مثلا- فصلا، مبنیّ علی عرف المنطقیّین، حیث اعتبروه مجرّدا عن مفهوم الذّات، و ذلک لا یوجب وضعه لغة کذلک [1].
******
- شرح :
می شود و این همه بین آن دو، اختلاف پیدا می شود لذا محقّق شریف فرموده اند:
معنای مشتق، بسیط است نه مرکّب، نه مفهوم شی ء و نه مصداق شی ء هیچ کدام در معنای مشتق، اخذ نشده.
معنای ضاحک و ضارب مانند همان معنای فارسی آن دو هست. ضارب، یعنی زننده، که یک عنوان بسیط است البتّه برای تحقّق عنوان «ضاربیّت» باید زید، ضرب، و مضروبی باشد تا عنوان مذکور تحقّق پیدا کند امّا بعد از اینکه مقدّماتش فراهم شد، یک عنوان «بسیط» انتزاعی به نام ضارب یا ضاحک داریم.
[1]- صاحب فصول «ره» فرموده اند از هر دو شقّ کلام محقّق شریف می توان جواب داد که:
الف: مانعی ندارد که مفهوم «شی ء» در معنای ناطق، اخذ شود و اشکال دخول عرض عام در فصل را هم جواب می دهیم که:
معنای ناطق به حسب لغت و منطق، متفاوت است. معنای ناطق از نظر لغت «شی ء له النّطق» است و شیئیّت در مفهوم آن، اخذ شده پس معنایش مرکّب است امّا منطقیین که ناطق را فصل انسان، قرار داده اند، شیئیّت آن را حذف کرده یعنی با القاء مفهوم «شی ء» آن را فصل انسان قرار داده اند بنابراین معنای ناطق از نظر لغت با معنای منطقی آن تفاوت دارد و ما- اصولیّین- در نزاع مشتق با معنای منطقی آن کاری نداریم بلکه در صدد تعیین موضوع له مشتق هستیم پس:
ص: 333
و فیه: إنّه من المقطوع أنّ مثل الناطق قد اعتبر فصلا بلا تصرّف فی معناه أصلا، بل بماله من المعنی، کما لا یخفی.
و التّحقیق أن یقال إنّ مثل النّاطق لیس بفصل حقیقی، بل لازم ما هو الفصل و أظهر خواصّه، و إنّما یکون فصلا مشهوریّا منطقیّا یوضع مکانه إذا لم یعلم نفسه، بل لا یکاد یعلم، کما حقّق فی محلّه [1].
******
- شرح :
معنای ناطق از نظر لغت، مرکّب است امّا در منطق، عنوان «شی ء» را از آن حذف نموده اند و اشکال دخول عرض عام در فصل هم مندفع می باشد.
[1]- اشکال یا جواب صاحب فصول انصافا نادرست است زیرا:
نمی توان پذیرفت که منطقیّین در معنای ناطق، تصرّف کرده و قسمتی از معنای لغوی را حذف سپس آن را به عنوان فصل انسان به من و شما معرّفی کرده اند و بیان مذکور، خلاف ظاهر است بلکه ظاهر، این است که:
«ناطق» با همان معنای لغوی در علم منطق به عنوان فصل انسان، معرّفی شده لذا جواب صاحب فصول، قابل قبول نیست ولی ما می توانیم جوابی به محقّق شریف بدهیم که:
شما فرمودید اگر مفهوم شی ء در معنای ناطق، مأخوذ باشد، عرض عام، داخل فصل می شود، ما می گوئیم کلام مذکور بر این اساس است که «ناطق» فصل انسان باشد ولی قبول نداریم که آن، فصل انسان است به عبارت دیگر، اشکال شما- صاحب فصول- در صورتی وارد است که «ناطق» فصل انسان باشد ولی ما نمی پذیریم که «ناطق» فصل انسان باشد.
مصنّف، دلیل خود را بیان نکرده اند ولی بعضی از محشّین چنین گفته اند:
ص: 334
آیا مقصود از «نطق»، نطق ظاهری است یا منظور، ادراک باطنی می باشد؟ هریک از آن دو باشد، جزء ذاتیّات انسان نیست زیرا:
نطق ظاهری به اصطلاح منطقیّین از مقوله کیف است آن هم کیفی که قابل شنیدن می باشد و کیف از اعراض و از مقولات عرضیّه است نه از ذاتیّات.
و اگر مقصود از نطق، درک کلّیّات و به اصطلاح «علم» باشد- ناطق یعنی عالم و کسی که می تواند کلّیّات را درک کند- در ماهیّت علم بحث کرده اند بعضی گفته اند:
الف: علم از مقوله کیف است- یک نوع خصوصیّتی است که برای ذهن انسان، پیش می آید- ب: ماهیّت علم از مقولیه اضافه است- به ملاحظه ارتباطی که بین علم و معلوم مطرح است- ج: ماهیّت علم از مقوله انفعال است- آن حالت تأثّری است که برای ذهن و نفس انسان، رخ می دهد-
ماهیّت علم، چه از مقوله کیف، چه اضافه و چه از مقوله انفعال باشد، تمامش از مقولات عرضیّه است و جزء ذاتیّات انسان نمی تواند واقع شود بنابراین، کلمه ناطق را به هر نحو، معنا کنید فصل انسان نیست.
سؤال: چرا در منطق «ناطق» را به عنوان فصل انسان معرّفی کرده اند؟
جواب: فصل حقیقی اشیاء را غیر از خداوند علام الغیوب که خالق اشیاء است، کسی نمی داند و هیچ کس نمی تواند فصول اشیاء را درک کند زیرا فصول اشیاء عبارت است از «ما به الاشیاء اشیاء» آن صورتی است که به آن صورت، شی ء، شیئیّت پیدا می کند و درک واقعی آن منحصر به خداوند متعال است لذا چون ملاحظه کرده اند که نمی توان فصل حقیقی را درک کرد، چیزی را که اشاره به فصل حقیقی می کند و از اظهر خواصّ فصل حقیقی است، جانشین فصل قرار داده اند بنابراین «ناطق» یک فصل منطقی معروف است نه فصل حقیقی فلسفی زیرا فصل حقیقی برای ما قابل درک نیست.
ص: 335
و لذا ربما یجعل لا زمان مکانه إذا کانا متساوی النّسبة إلیه، کالحسّاس و المتحرّک بالإرادة فی الحیوان، و علیه فلا بأس بأخذ مفهوم الشّی ء فی مثل النّاطق(1)، فإنّه و إن کان عرضا عامّا، لا فصلا مقوّما للإنسان، إلا أنّه بعد تقییده بالنّطق و اتّصافه به کان من أظهر خواصّه [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف «ره» شاهدی اقامه نموده که ناطق و امثال آن، فصل حقیقی نیست:
گاهی در تعریف بعضی از ماهیّات، دو فصل را ذکر می کنند مانند «الحیوان حسّاس متحرّک بالارادة».
آیا قابل قبول است که یک ماهیّت، دو فصل داشته باشد؟
یک ماهیّت نمی تواند دو فصل قریب داشته باشد از اینکه آن دو را در تعریف حیوان، ذکر کرده اند کشف می کنیم که هیچ کدام فصل نیستند بلکه آنها لازم ماهیّت حیوان هستند منتها از نظر قرب و بعد در یک ردیف واقع شده اند و تقدّم و تأخّری بین آنها نبوده لذا هر دو را در ماهیّت حیوان، ذکر کرده اند.
قوله: «و علیه فلا بأس باخذ مفهوم الشّی ء فی مثل النّاطق ...».
بنابراین که ناطق و امثال آن، فصل نباشند- که نیستند- مانعی ندارد که در معنای ناطق، مفهوم شی ء اخذ شود و مفهوم شی ء اگرچه برای انسان و تمام اشیاء، عرض عام، محسوب می شود امّا همان مفهوم شی ء بعد از اینکه مقیّد و متّصف به نطق شد، یک عرض خاص به حساب می آید و عرض خاص، لزومی ندارد که بسیط باشد به عبارت دیگر، همان عرض عام را وقتی مقیّد نمودیم، عنوان عرض خاص پیدا می کند.
«شی ء» عرض عام است و «له النّطق» که به آن اضافه شد عرض خاص می شود- برای انسان-
ص: 336
و بالجملة لا یلزم من أخذ مفهوم الشّی ء فی معنی المشتقّ، إلا دخول العرض فی الخاصّة التی هی من العرضی، لا فی الفصل الحقیقیّ الذی هو من الذّاتی، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- اگر مفهوم «شی ء» را در معنای مشتق، اخذ کنیم هیچ گونه تالی فاسدی ندارد مگر اینکه شما بگوئید: عرض عام، داخل عرض خاص می شود، عرض خاص با عرض عام در یک ردیف هستند- اینکه عرض عام، داخل عرض خاص می شود، مقصود، این نیست که عرض خاص، مشتمل بر عرض عام است بلکه عرض عام با یک قید «یصیر عرضا خاصّا» و مانعی برای آن متصوّر نیست-
چطور شما در تعریف انسان می گوئید «حیوان ناطق» حیوان که اعم است امّا وقتی «ناطق» ضمیمه آن شد، اختصاص به ذات انسان پیدا می کند در محلّ بحث هم ناطق یعنی «شی ء له النّطق» شی ء، عرض عام است و «له النّطق» صفت آن و مجموعش عرض خاصّ انسان هست بنابراین عرض عام داخل در فصل نمی شود- که فصل، ذاتی انسان است و عرض عام، خارج از ذات و خارج از ذات، داخل در ذات بشود و ...-
نتیجه شقّ اوّل(1) به محقّق شریف چنین جواب می دهیم که: فرمودید عرض عام در فصل، داخل می شود می گوئیم «ناطق» فصل حقیقی نیست تا اینکه عرض عام، داخل فصل شود بلکه ناطق، عرض خاص است و مانعی ندارد که عرض عام، داخل عرض خاص شود بنابراین: «شی ء» عرض عام است و «له النّطق» که به آن اضافه شود، مجموعش عرض خاص و از لوازم خاصّه انسان است و مستلزم هیچ گونه تالی فاسدی نیست.
ص: 337
ثم قال: إنّه یمکن أن یختار الوجه الثّانی أیضا، و یجاب بأنّه المحمول لیس مصداق الشّی ء و الذّات مطلقا، بل مقیّدا بالوصف، و لیس ثبوته للموضوع حینئذ بالضّرورة، لجواز أن لا یکون ثبوت القید ضروریّا. انتهی [1].
******
- شرح :
[1]- صاحب فصول فرموده اند(1): ممکن است که مصداق «شی ء» را در معنای مشتق، اخذ نمائیم و هیچ گونه تالی فاسد و انقلابی صورت نگیرد که برای بیان آن، دو مقدّمه، ذکر می کنیم:
1- محقّق شریف فرمودند اگر مصداق شی ء را در معنای مشتق اخذ نمائیم، معنای قضیّه الانسان ضاحک و [الانسان کاتب] چنین می شود «الانسان انسان له الضّحک» و در نتیجه، قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، منقلب می شود، صاحب فصول فرموده اند:
در قضیّه مذکور و امثال آن، محمول قضیّه، فقط «انسان» و مصداق شی ء مطلق نیست(2) بلکه مصداق شی ء محمول است که مقیّد به قید و موصوف به وصف است یعنی انسان مقیّد به ضحک و انسان مقیّد به کتابت محمول است بنابراین، محمول قضیّه، مصداق شی ء به طور کلّی و به نحو اطلاق نیست بلکه محمول ما مصداق شی ء مقیّد به
ص: 338
قید و موصوف به وصف است.
2- باید آن قید و وصف را ملاحظه کنیم اگر قید از قبیل ناطقیّت باشد، در این صورت، ثبوت ناطقیّت برای انسان، ضرورت دارد امّا اگر وصف و قید از قبیل ضحک و کتابت باشد، در این صورت، آنها برای انسان، ضرورت ندارند(1) یعنی انسان می تواند ضاحک و کاتب باشد ولی کتابت و ضحک برای انسان ضرورتی هم ندارد. به خلاف انسانیّت که برای انسان ضرورت دارد.
با حفظ دو مقدّمه مذکور از شما- محقّق شریف، سؤال می کنیم:
شما فرمودید مادّه و جهت قضیّه «الانسان ضاحک» امکان خاص است، حال اگر ما مصداق شی ء را در معنای ضاحک اخذ کنیم و قضیّه به این صورت درآید «الانسان انسان له الضّحک» آیا جهت قضیّه مذکور از امکان خاص به ضرورت منقلب می شود؟
شما می بینید که هیچ گونه انقلابی صورت نگرفته معنای «الانسان ضاحک» عبارت است از «الانسان انسان له الضّحک» اما واضح است که نفس انسانیّت، برای انسان، ضرورت دارد نه انسان مقیّد و موصوف به ضحک و کتابت.
به عبارت دیگر قبلا جهت و مادّه قضیّه، امکان خاص بود اکنون هم که مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق، اخذ شده باز هم مادّه اش امکان خاص است بدون تحقّق انقلاب.
خلاصه بیان صاحب فصول: امکان دارد که ما وجه دوّم- اخذ مصداق شی ء در معنای مشتق- را اختیار کنیم و هیچ انقلابی صورت نگیرد به نحوی که بیان کردیم تا اینجا فرمایش صاحب فصول را بیان کردیم. اکنون باید ببینیم نظر مصنّف «ره» در این باره چیست.
ص: 339
و یمکن أن یقال: إنّ عدم کون ثبوت القید ضروریّا لا یضر بدعوی الانقلاب، فإنّ المحمول إن کان ذات المقیّد و کان القید خارجا، و إن کان التقیّد داخلا بما هو معنی حرفی، فالقضیّة لا محالة تکون ضروریّة، ضرورة(1) ضروریّة ثبوت الإنسان الذی یکون مقیّدا بالنّطق(2) للإنسان [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف، یک مطلب کلّی که به سایر موارد هم مرتبط می شود، بیان نموده اند که:
در مواردی که محمول، مقیّد(3) است- موصوف و صفتی را بر موضوعی حمل می کنیم- آن را به دو نحو می توان بر موضوع، حمل نمود و دو نوع قضیّه حملیّه می توان تشکیل داد.
الف: گاهی محمول مقیّد به حسب واقع، خود ذات مقیّد است- ذات مقیّد، محمول است- و قید در جنبه محمولی دخالتی ندارد و خارج از دائره محمول است بلکه تقیّد محمول به قید که یک معنای اضافی و تبعی است، داخل دائره محمول است مانند شرائط در باب نماز مثلا اگر شما بخواهید ماهیّت نماز را معرّفی کنید اجزاء و شرائط، خارج از دائره نماز است لکن تقیّد به شرائط و موصوف بودن به شرائط، ارتباط و اضافه به نماز دارد، در این صورت در باطن فقط یک محمول داریم و آن، ذات مقیّد است و
ص: 340
و ان کان المقیّد بما هو مقیّد علی أن یکون القید داخلا، فقضیّة (الإنسان ناطق) تنحلّ فی الحقیقة الی قضیّتین إحداهما قضیّة (الإنسان إنسان) و هی ضروریّة، و الأخری قضیّة (الإنسان له النّطق) و هی ممکنة [1].
******
- شرح :
این چنین نیست که قید هم در ردیف مقیّد، عنوان محمولی داشته باشد بلکه آن، خارج از دائره محمول است.
در فرض مذکور، قضیّه حملیّه «الانسان ضاحک(1)» به این صورت درمی آید:
«الانسان انسان له الضّحک» لکن قید و وصف مذکور- له الضّحک- خارج از دائره محمول است، محمول، عبارت است از «انسان» البتّه تقیّد انسان به ضحک، یک امر تبعی و آلی و داخل در دائره محمول است اما قید- له الضّحک یا له الکتابة- خارج از محمول است.
نتیجه: اگر محمول قضیّه را به نحو مذکور، تصوّر کنیم، حق با محقّق شریف است زیرا قضیّه ممکنه خاصّه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند چون مادّه قضیّه، قبل از تجزیه و تحلیل مزبور از نظر منطق «امکان» بود امّا وقتی مصداق شی ء را در معنای مشتق اخذ کردیم و گفتیم معنای قضیّه «الانسان ضاحک انسان له الضّحک است» و محمول را «انسان» قرار دادیم و قید «له الضّحک» را خارج از دائره محمول به حساب آوردیم قضیّه مزبور به «الانسان انسان» منقلب می شود که قضیّه اخیر، ضروریّه است و قضیّه ضروریّه ای واضح تر از «الانسان انسان» نداریم زیرا در قضیّه مزبور، موضوع، عین محمول هست و شی ء بر خودش حمل شده که در فرض مذکور، حق با محقّق شریف است امّا بیان مزبور، صرف فرض است و با واقعیّت تطبیق نمی کند بلکه چیزی که با واقعیّت تطبیق می کند این است که اکنون به توضیح آن می پردازیم.
[1]- ب: اگر محمول مقیّد چنین باشد که: هم ذات محمول و هم قید بر موضوع،
ص: 341
و ذلک لأنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أنّ الأخبار بعد العلم بها تکون أوصافا، فعقد الحمل ینحلّ إلی القضیّة، کما أنّ عقد الوضع ینحلّ إلی قضیّة مطلقة عامّة عند الشّیخ، و قضیّة ممکنة عند الفارابی، فتأمّل [1].
******
- شرح :
حمل شده باشد- مانند جمله «زید شاعر کاتب» که موضوع قضیّه، دارای دو محمول است در محلّ بحث هم معنای ضاحک و امثال آن، مرکّب است یعنی «انسان له الضحک» لذا محمول قضیّه، دارای دو جهت و دو حیثیّت است. 1- اصل انسانیّت 2- «له الضّحک» به عبارت روشن تر:
ما دو قضیّه حملیّه داریم الف: الانسان انسان ب: الانسان له الضحک البتّه واضح است که مادّه و جهت دو قضیّه با یکدیگر متفاوت است مادّه قضیّه اوّل، ضرورت و مادّه قضیّه دوّم، امکان خاص می باشد پس قضیّه «الانسان ضاحک» به اعتبار وجود دو محمول، دارای دو جهت و دو مادّه مختلف گشت.
اکنون ببینیم کلام محقّق شریف، صحیح است یا نه
بیان ایشان با کمی تغییر، صحیح و خالی از اشکال است به این نحو که:
محقّق شریف، مناسب بود که چنین بفرمایند: از نظر منطق، قضیّه «الانسان ضاحک» مادّه اش امکان هست امّا اگر مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق، اخذ شده باشد، لازمه اش این است که قضیّه مذکور که دارای یک مادّه- امکان- بود و هیچ شائبه ضرورت نداشت، به دو قضیّه منقلب شود که مادّه یکی از آنها ضرورت و مادّه دیگری امکان هست- و به ضروریّه محضه، منقلب نمی شود- و این خود یک تالی فاسد است یعنی قضیّه ای که ممکنه محضه بود وجهی و لزومی نداشت که منقلب به ضروریّه و ممکنه شود.
نتیجه: مصنّف با مختصر تغییری کلام محقّق شریف را تأیید نمودند.
[1]- سؤال: چرا در صورتی که محمول، مقیّد است و در ظاهر، یک قضیّه داریم،
ص: 342
شما آن را به دو قضیّه، منحل می کنید- علّت انحلال چیست-
جواب: به خاطر دو نکته:
1- اگر اوصاف از نظر مخاطب و مستمع مجهول باشند، جنبه خبری و صورت قضیّه پیدا می کنند اگر شما به دوستتان گفتید «جاءنی زید العالم» و او نمی دانست که زید، دارای مقام علمی هست، در این صورت، شما به حسب ظاهر کلمه «العالم» را به عنوان وصف ذکر کرده اید امّا کانّ دو خبر و دو مطلب را برای دوست خود بیان کرده اید یکی مجی ء زید و دیگری عالمیّت زید پس «زید العالم» با اینکه از نظر ادبی صفت و موصوف است امّا در واقع، یک قضیّه است و در حقیقت به دوست خود چنین گفته اید «جاءنی زید و هو عالم» کما اینکه اگر خبری برای مخاطب، مفید فایده نبود- به علّت اینکه مخاطب، نسبت به آن خبر مطلع بود- و شما آن را به صورت یک قضیّه، بیان کردید در این صورت با اینکه ظاهرا قضیّه است امّا باطنا وصف است یعنی در عین حال که قضیّه شما موضوع و محمول دارد ولی در حقیقت، صفت و موصوف است مثلا دوستتان می دانست که زید، عالم است، شما هم به صورت جمله خبریّه گفتید «زید عالم» قضیّه مذکور در واقع به صورت صفت و موصوف- زید العالم- هست زیرا خبر را چنین تعریف کرده اند «ما افاد المستمع فائدة تامّة» حال اگر مستمع، آگاه به عالمیّت زید است در این صورت، قضیّه مذکور حقیقتا نسبت به او عنوان خبر پیدا نمی کند.
2- نکته دیگر: در منطق، راجع به عقد الوضع- موضوع- قضایا، اختلافی بین شیخ الرّئیس(1) و فارابی(2) هست که:
ص: 343
شما خبری را به صورت «الانسان ضاحک» بیان کردید موضوع قضیّه مزبور با اینکه جامد هست و عنوان اشتقاقی ندارد امّا در واقع یک قضیّه است معنای «الانسان»، «الموجود الذی ثبت له الانسانیّة» هست یعنی مبدّل به یک قضیّه می شود.
در اینکه عقد الوضع، خود یک قضیّه است اختلافی بین آن دو بزرگوار وجود ندارد بلکه اختلافشان در این جهت است که:
مادّه قضیّه مذکور چیست؟
شیخ الرّئیس فرموده اند جهت و مادّه قضیّه مذکور، مطلقه عامّه است پس معنای «الانسان» به نظر شیخ «الموجود الذی ثبت له الانسانیّة بالفعل» می باشد امّا فارابی فرموده، مادّه قضیّه مزبور، امکان است.
نتیجه: موضوع قضیّه و عقد الوضع با اینکه یک کلمه و نوعا هم جامد هست، منحل به یک قضیّه می شود منتها در جهت و مادّه اش بین آن دو اختلاف هست.
آیا مانعی دارد که ما در محمول و عقد الحمل هم کلام مذکور را جاری بدانیم و بگوئیم قضیّه «الانسان انسان له الضّحک» در واقع دو قضیّه است محمول یک قضیّه، «انسان» و محمول قضیّه دیگر «له الضّحک» و صورت هریک از آن دو قضیّه چنین است: الف: الانسان انسان ب: الانسان له الضّحک منتها مادّه یکی ضرورت و مادّه دیگری امکان هست.
پس در جواب صاحب فصول چنین می گوئیم:
ص: 344
لکنّه (قدّس سرّه) تنظّر فیما أفاده بقوله: «و فیه نظر لأنّ الذّات الماخوذة مقیّدة بالوصف قوّة أو فعلا، إن کانت مقیّدة به واقعا صدق الإیجاب بالضّرورة و إلا صدق السّلب بالضّرورة، مثلا: لا یصدق زید کاتب بالضّرورة لکن یصدق زید [الکاتب] بالقوّة أو بالفعل کاتب بالضّرورة» انتهی.
و لا یذهب علیک أنّ صدق الإیجاب بالضّرورة، بشرط کونه مقیّدا به واقعا لا یصحّح دعوی الانقلاب إلی الضّروریة، ضرورة صدق الإیجاب بالضّرورة بشرط المحمول فی کلّ قضیّة و لو کانت ممکنة، کما لا یکاد یضرّ بها صدق السّلب
******
- شرح :
شما خیال نکنید که اگر ثبوت قید، ضروری نباشد، هیچ گونه انقلابی تحقّق پیدا نمی کند، کتابت و ضحک- در قضایای الانسان کاتب و الانسان ضاحک- هیچ ضرورتی برای انسان ندارد مع ذلک هریک از قضایای مربوطه به دو قضیّه، منحل می شود و «انقلاب»، تحقّق دارد منتها مادّه یک قضیّه، ضرورت و مادّه دیگری امکان است و این خود، یک تالی فاسدی است که مشروحا بیان کردیم.
نتیجه: تاکنون کلام صاحب فصول را رد نموده و بیان محقق شریف را پذیرفته و تأیید نموده ایم.
قوله «فتأمّل(1)».
ص: 345
کذلک، بشرط عدم کونه مقیّدا به واقعا، لضرورة السّلب بهذا الشّرط، و ذلک لوضوح أنّ المناط فی الجهات و موادّ القضایا، إنّما هو بملاحظة أنّ نسبة هذا المحمول إلی ذلک الموضوع موجّهة بأیّ جهة منها، و مع أیّة منها فی نفسها صادقة، لا بملاحظة ثبوتها له واقعا أو عدم ثبوتها له کذلک، و إلّا کانت الجهة منحصرة بالضّرورة، ضرورة صیرورة الإیجاب أو السّلب- بلحاظ الثّبوت و عدمه- واقعا ضروریّا، و یکون من باب الضّرورة بشرط المحمول.
و بالجملة: الدّعوی هو انقلاب مادّة الإمکان بالضّرورة، فیما لیست مادّته واقعا فی نفسه و بلا شرط غیر الامکان [1].
******
- شرح :
[1]- برای توضیح عبارت مذکور، مقدّمة خلاصه قسمتی از مباحث قبل را تکرار می کنیم:
محقّق شریف فرمودند اگر مفهوم شی ء در معنای مشتق مأخوذ باشد، عرض عام، داخل فصل می شود و اگر مصداق شی ء در معنای مشتق اخذ شده باشد، قضیّه ممکنه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند پس معنای مشتق بسیط است نه مرکّب.
صاحب فصول از دو شقّ کلام محقّق شریف جواب دادند از جمله اینکه:
ایشان فرمودند(1) می توان شقّ دوّم- اخذ مصداق شی ء و ذات در مفهوم مشتق- را انتخاب نمود که درعین حال مستلزم تالی فاسد- انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه- هم نباشد زیرا در قضیّه «الانسان ضاحک»(2) و «الانسان کاتب» و امثال آن، محمول قضیّه،
ص: 346
مصداق شی ء- بدون قید- نیست بلکه محمول، مقیّد و در صورتی که محمول، مقیّد است اگر قضیّه بخواهد ضروریّه باشد باید آن قید هم ضروری باشد و چنانچه قید و وصفش ضروری نباشد- مانند ضحک و کتابت- در نتیجه، سبب نمی شود که محمول مقیّد، ضروری باشد یعنی محمول مقیّد به قید غیر ضروری، همان امکانی را که داشت، بعد از اخذ مصداق شی ء در مفهوم مشتق باز هم قضیّه ممکنه است پس جهت و مادّه قضیّه «الانسان ضاحک» و «الانسان انسان له الضّحک» ممکنه است نه ضروریّه(1).
صاحب فصول در کلام خود تنظّر نموده و فرموده اند در جواب ما به محقّق شریف «نظر» هست و فرمایش ایشان صحیح است.
تذکّر: بعد از ذکر خلاصه بعضی از مطالب قبل به توضیح متن می پردازیم که:
بحث فعلی ما این است که منظور و مقصود صاحب فصول از عبارتی که در «فیه نظر»- لانّ الذّات المأخوذة مقیّدة بالوصف ...- آورده چیست.
مصنّف، کلام صاحب فصول را به نحوی معنا کرده که اشکال مهمّی متوجّه صاحب فصول شده ولی باید گفت که منظور صاحب فصول، مطلبی نیست که مرحوم آقای آخوند از کلام ایشان استفاده و برداشت کرده اند. مقصود واقعی صاحب فصول، چیز دیگری است که آن را توضیح خواهیم داد.
سؤال: منشأ اشتباه مذکور چه بوده؟
جواب: مثالی در کلام(2) صاحب فصول هست که آن مثال در نسخه ها اشتباها ذکر شده، در آن مثال، مبتدائی بدون خبر، ذکر شده و در نتیجه، مرحوم آقای آخوند در
ص: 347
ذهنشان بوده که خبر آن مبتداء، فلان شی ء است و عبارت صاحب فصول «علیه الرّحمة» را به طرز خاصّی معنا کرده اند لکن مطلبی که از کلام صاحب فصول، حذف شده، این بوده که در عبارت فصول، کلمه ای مکرّر، ذکر شده و نویسنده و ناسخ کتاب، توهّم کرده که آن کلمه مکرّر، زائد است لذا آن را حذف کرده در حالی که آن لفظ، مکرّر نبوده و اساس بحث برآن استوار است.
برداشت مصنّف از کلام صاحب فصول: صاحب فصول فرمودند قضایائی از قبیل «الانسان ضاحک و الانسان کاتب» به قضیّه ضروریّه، منقلب نمی شوند زیرا در قضیّه «الانسان انسان له الکتابة(1)» قید محمول مقیّد، غیر ضروری است و مجموع محمول مقیّد، غیر ضروری می شود سپس فرموده اند «فیه نظر». وجه نظر را باید توضیح داد که: سه حالت برای موضوع قضیّه- یعنی الانسان- متصوّر است.
الف: انسان مقیّد به وصف کتابت، موضوع است مثل اینکه بگوئیم «الانسان الکاتب انسان له الکتابة» که قید «الکاتب» در موضوع قضیّه، ذکر شده، واضح است که از نظر علم منطق، مادّه و جهت قضیّه مذکور، ضرورت است زیرا «الانسان الکاتب» نمی شود «انسان له الکتابة» نباشد و «الانسان العالم» نمی شود «انسان له العلم» نباشد پس اگر شما موضوع قضیّه را مقیّد به وصف کتابت نمودید، قضیّه مذکور، ضروریّه می شود- ایجابش ضرورت دارد-
ب: موضوع قضیّه، انسان مقید به غیر کتابت است: اگر عدم کتابت را قید در موضوع قرار دهید و بگوئید «الانسان الغیر الکاتب»، و محمولش «انسان له الکتابة» باشد، در این صورت باید قضیّه شما سالبه باشد- سالبه ضروریّه- مانند «الانسان الغیر
ص: 348
الکاتب لیس بانسان له الکتابة بالضّرورة» یعنی انسان مقیّد به عدم کتابت نمی تواند «انسان له الکتابة» باشد.
خلاصه: اگر موضوع قضیّه، مقیّد به وجود وصف و قید باشد، جانب ایجابش ضرورت دارد و چنانچه موضوع، مقیّد به عدم وصف شد، جانب سلبش ضرورت دارد.
ج: موضوع قضیّه، انسان مطلق است یعنی موضوع به نحو اطلاق ملاحظه شده، نه مقیّد به وصف است نه مقیّد به عدم وصف.
تذکّر: در کلام صاحب فصول، اشاره ای به فرض اخیر نشده.
مرحوم آقای آخوند، عبارت صاحب فصول را به کیفیّت مذکور معنا کرده و لذا اشکال مهمّی به صاحب فصول نموده اند که:
کلام شما هیچ گونه ارتباطی با بیان محقّق شریف ندارد زیرا نظر محقّق شریف این است که قضیّه ای که مادّه اش ذاتا امکان بود- در صورت اخذ مصداق شی ء و ذات در مفهوم مشتق- به ضروریّه منقلب می شود.
محقّق شریف فرموده اند قضیّه ممکنه «الانسان کاتب» اگر معنایش «الانسان انسان له الکتابة»(1) باشد، انقلاب به ضروریّه پیدا می کند امّا شما- صاحب فصول- در بیان انقلاب ممکنه به ضروریّه در موضوع قضیّه، تصرّف نموده و گفتید «الانسان الکاتب انسان له الکتابة» یا «الانسان الغیر الکاتب لیس بانسان له الکتابة» بحث ما، در موردی نبود که کسی در موضوع قضیّه، تصرّف و دخالت نماید بلکه بحث در موردی است که
ص: 349
موضوع به نحو اطلاق باشد.
به عبارت دیگر در علم منطق قضایائی داریم که مواد و جهات مختلفی دارند از جمله ضروریّه، ممکنه، وقتیّه و امثال آنها در تمام تقسیمات مذکور، نفس موضوع را در نظر گرفته نه موضوع با وصف محمول را زیرا اگر موضوع با تقیّد به محمول، عنوان موضوعیّت پیدا کند، جهت تمام قضایا «ضرورت» می شود و دیگر قضیّه ممکنه نداریم مثلا اگر مقصود از قضیّه «زید عالم»، «زید العالم عالم» باشد، آن قضیّه، ضروریّه است و نامش ضروریّه به شرط محمول است و همچنین در «الانسان الضّاحک ضاحک» که ...
و اگر موضوع قضیّه، مقیّد به عدم محمول شود، ضرورت سلب، پیدا می کند مانند «الانسان الغیر الکاتب لیس بکاتب بالضّرورة».
خلاصه: اگر موضوع قضیّه به محمول، مقیّد شود، ضرورت ایجاب و اگر به عدم محمول مقیّد باشد، ضرورت سلب پیدا می کند.
با بیان شما- صاحب فصول- نمی توان کلام محقّق شریف را تصحیح نمود زیرا:
محقّق شریف فرموده اند اگر مصداق شی ء در معنای مشتق مأخوذ باشد، قضیّه ای که جهتش امکان و موضوعش مطلق است- تقیّد به وجود یا عدم وصف ندارد- به قضیّه ضروریّه منقلب می شود امّا شما در مقام توجیه کلام محقّق شریف، موضوع قضیّه را مقیّد نموده و فرمودید منظور از کلمه «انسان»، «الانسان الکاتب» است و صورت قضیّه موجبه به این شکل است «الانسان الکاتب انسان له الکتابة» و قضیّه سالبه اش به این نحو است «الانسان الغیر الکاتب لیس بانسان له الکتابة»- و جهت هر دو قضیّه، ضرورت است- بین کلام شما و بیان محقّق شریف، اختلاف و فاصله کلّی وجود دارد پس توجیه شما غیر صحیح است.
ص: 350
تذکّر: تا اینجا برداشت و استفاده مصنّف از کلام صاحب فصول را بیان کردیم.
نکته: برداشت و تفسیر مصنّف را از کلام صاحب فصول، بیان کردیم لکن صاحب فصول اصلا چنان مطلبی را نفرموده و تصرّفی در موضوع قضیّه ننموده اند.
بیان ذلک: کلمه «ذات» که در عبارت صاحب فصول، اخذ شده، آن ذاتی نیست که در موضوع قضیّه باشد بلکه مقصود از «ذات» همان مصداق ذات است که در جانب محمول- در مشتق- و ضاحک و کاتب، اخذ شده(1) و ایشان تصرّفی در موضوع قضیّه ننموده بلکه موضوع، همان «انسان» مطلق هست، صاحب فصول خواسته اند بفرمایند(2): در قضیّه فرضا «الانسان کاتب» نزاع و بحث ما در «محمول» قضیّه است که آیا در معنای مشتق و کاتب، مصداق ذات که انسان باشد، مأخوذ است یا نه و اصلا ایشان دخالتی در موضوع قضیّه ننموده بلکه موضوع بر اطلاق خودش باقی است و در نتیجه خواسته اند کلام محقق شریف و انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه را به این بیان
ص: 351
تصحیح نمایند که(1):
تقیّد و توصیف انسان به عنوان «له الکتابة» از دو حال، خارج نیست:
1- ممکن است تقیّد و توصیف مذکور در واقع و به حسب نفس الامر هم برای انسان ثابت و او موصوف به عنوان «له الکتابة» باشد پس در این صورت تمام انسانها و لو بالقوّه متّصف به عنوان «له الکتابة» هستند. صاحب فصول معتقدند که اگر چنین تقیّد واقعی برای انسان، ثابت باشد قضیّه مذکور- الانسان کاتب- ضروریّه است زیرا معنای آن چنین است «الانسان انسان له الکتابة» و فرض بحث ما در موردی است که کتابت و لو بالقوّه برای انسان در واقع ثابت است بنابراین در فرض مذکور، انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه تحقّق دارد و فرمایش محقّق شریف، صحیح است زیرا:
قضیّه ای که ابتداء، ممکنه بود، بعد از اخذ مصداق مشتق در محمول آن به قضیّه ضروریّه، منقلب شد.
2- اگر فرض کردیم که به حسب واقع، تقیّدی برای انسان، ثابت نیست، شما انسان را مقیّد به عنوان «له الکتابة» می کنید ولی در واقع، چنین تقیّدی ثابت نیست، در این فرض هم صاحب فصول معتقدند که انقلاب، تحقّق دارد و قضیّه ما ضروریّه است منتها جانب سلب قضیّه، ضرورت دارد و باید گفت «الانسان لیس بانسان له الکتابة».
نتیجه: صاحب فصول، تصرّفی در موضوع قضیّه ننموده و قضیّه بشرط محمول را بیان نکرده اند بلکه کلام ایشان مربوط به مشتق و نفس محمول- کاتب- است که در قضیّه «زید کاتب» و امثال آن وقتی تجزیه و تحلیل کنیم دو صورت دارد اگر موصوف،
ص: 352
اتّصاف واقعی به صفت دارد، جانب ایجاب قضیّه، ضرورت دارد و چنانچه اتّصاف واقعی ندارد، جانب سلبش ضرورت دارد.
صاحب فصول برای توضیح کلام خود و اینکه بیان محقّق شریف، صحیح است دو مثال آورده اند ضمنا متن کلام ایشان را از کتاب فصول(1) نقل می کنیم تا منشأ برداشت ناصحیح مصنّف «ره» هم روشن شود.
الف: قضیه «زید کاتب بالضّرورة» کاذب است و این در صورتی است که معنای «کاتب» غیر مرکّب باشد و مصداق شی ء در مفهوم کاتب، اخذ نشده باشد البتّه «زید کاتب بالامکان» یک قضیّه صادق هست.
ب: اگر در قضیّه مذکور در مفهوم مشتق- کاتب- مصداق شی ء- که همان زید است و باید کلمه «زید» تکرّر پیدا کند- را اخذ کنیم، صورت آن، چنین است «زید زید الکاتب» که قضیّه اخیر، دیگر ممکنه نیست بلکه ضروریّه است و کلام محقّق شریف هم صحیح می باشد.
تذکّر: چون کلمه زید در مثال «زید زید الکاتب» دو دفعه ذکر شده، ناسخ و نویسنده کتاب فصول، توهّم کرده که یکی از آن دو، اشتباه و زائد است لذا احدهما را حذف نموده و همان طور که در حاشیه کتاب، متن عبارت فصول را آوردیم و شما ملاحظه نمودید، اکنون آن مثال، غلط و به صورت «زید الکاتب» در کتاب فصول، چاپ شده.
ص: 353
سؤال: خبر عبارت «زید الکاتب» چیست؟
جواب: مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» خیال کرده اند که صاحب فصول «علیه الرّحمة» به صورت «زید الکاتب کاتب» مثال زده و عنوان «الکاتب» را در ناحیه موضوع آورده اند- و قضیّه، ضروریّه به شرط محمول است- درحالی که مقصود صاحب فصول «زید زید الکاتب» بوده و چون کلمه زید، مکرّر شده، ناسخ، توهّم نموده که یکی از آن دو زائد است لذا حذف نموده با توجّه به آنچه که ذکر کردیم:
منشأ اشکال در تفسیر کلام صاحب فصول، همان مثال است.
خلاصه بیان صاحب فصول: قید و جهت قضیّه «زید کاتب» بدون تجزیه و تحلیل و بدون اینکه مصداق ذات در مفهوم مشتق، اخذ شود، امکان است امّا اگر مصداق شی ء در مفهوم مشتق اخذ شود، قضیّه مذکور به صورت «زید زید الکاتب بالقوّة» درمی آید که جهت و مادّه اش ضرورت است و ثبوت کتابت بالقوّه برای زید، مطابق با واقع و چنین وصفی برای زید، ثابت است پس قضیّه ممکنه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کند و برای شما واضح شد که مقصود صاحب فصول تأیید و تصحیح کلام محقّق شریف بوده- از طریق لحاظ محمول مقیّد و موصوف و صفت- امّا مصنّف، خیال کرده اند که وصف و قید در کلام صاحب فصول در ناحیه موضوع، اخذ شده و موضوع به وجود محمول، مقیّد می شود تارة و ...
سؤال: آیا طبق تفسیری که ما از کلام صاحب فصول کردیم، ایرادی بر، ایشان هست یا نه؟
جواب: البته فرمایش صاحب فصول، مورد مناقشه هست زیرا ممکن است محمول به حسب واقع، تقیّد به وصف و قید داشته باشد لکن تقیّدش ضروری نباشد این چنین نیست که اگر به حسب واقع، تقیّدی داشت، حتما باید ضروری باشد ممکن است
ص: 354
و قد انقدح بذلک عدم نهوض ما أفاده (رحمه اللّه) بإبطال الوجه الأوّل، کما زعمه (قدّس سرّه)، فإنّ لحوق مفهوم الشّی ء و الذّات لمصادیقهما، إنّما یکون ضروریّا مع إطلاقهما(1)، لا مطلقا(2)، و لو مع التّقید(3) إلا بشرط تقیّد المصادیق به أیضا، و قد عرفت حال الشّرط، فافهم [1].
******
- شرح :
جهتش «امکان» باشد.
قوله «و بالجملة الدّعوی هو انقلاب مادّة الامکان ...».
مصنّف فرموده اند ادّعای محقّق شریف- انقلاب ممکنه به ضروریّه- در موردی است که «لیست مادّته واقعا فی نفسه و بلا شرط غیر الامکان» ولی شما- صاحب فصول- انقلاب مذکور را به این کیفیّت تصحیح کردید که موضوع قضیّه را مقیّد به وجود یا عدم محمول قرار دادید که ارتباطی به کلام محقّق شریف ندارد.
[1]- تکرار و خلاصه مطالب قبل: محقّق شریف «ره» فرمودند اگر مفهوم شی ء در معنای مشتق، اخذ شود، عرض عام، داخل فصل و چنانچه مصداق شی ء- ذات- در معنای مشتق مأخوذ شود، قضیه ممکنه به ضروریّه، منقلب می شود لذا مفهوم مشتق را مرکّب نمی دانیم بلکه مشتق، دارای مفهومی بسیط است. صاحب فصول «ره» ابتداء از دو شقّ کلام محقق شریف جواب دادند سپس در جواب خود از شقّ دوّم کلام محقق شریف- اخذ مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق- تنظّر نموده و فرمودند حق با محقّق شریف است. امّا اکنون پا فراتر نهاده اند که(4):
ص: 355
همان طور که تالی فاسد انتخاب شقّ دوّم، انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه بود، تالی فاسد شقّ اوّل- اخذ مفهوم شی ء در معنای مشتق- هم انقلاب ممکنه به ضروریّه است.
به عبارت دیگر: چه مفهوم شی ء را در معنای مشتق، اخذ کنیم و چه مصداق شی ء را درهرصورت، تالی فاسدش انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه است و علّتش همان است که در «فیه نظر» بیان کردیم و اجمالا اینکه:
محمول مقیّد یا واقعا تقیّد به قید دارد یا ندارد اگر محمول مقیّد، تقیّد به قید دارد، جانب ایجاب قضیّه ضرورت دارد و اگر تقیّد به قید ندارد، جانب سلب قضیّه، ضرورت دارد خواه محمول قضیّه، مفهوم شی ء و ذات باشد یا اینکه محمول، مصداق شی ء و ذات باشد.
منتها فرقی که در صورت، مسئله وجود داشت این بود که: در شقّ اوّل، مفهوم شی ء در معنای مشتق، اخذ می شد و در شقّ دوّم، مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق اخذ می گردید.
مطلب و علتی را که صاحب فصول در «فیه نظر» بیان کردند، علاوه بر شقّ دوّم، شامل شقّ اوّل هم می شود و در هر دو صورت، انقلاب، تحقّق دارد.
مصنّف «ره»: باید بررسی کنیم که آیا کلام صاحب فصول «ره» صحیح است یا نه.
در شقّ اوّل(1) و در قضیّه «الانسان ناطق» مفهوم و عنوان شی ء بر «انسان» حمل می شد به این صورت «الانسان شی ء له النّطق».
سؤال: صاحب فصول که فرموده اند در شق اوّل هم قضیّه ما ضرورت پیدا می کند،
ص: 356
آیا نفس عنوان «شی ء» به تنهائی برای موضوع، ضرورت دارد یا شی ء مقیّد به قید ضرورت دارد؟
اگر بفرمایند که نفس مفهوم شی ء به تنهائی برای موضوع، امر ضروری است، در این صورت می گوئیم اشکالی ندارد برای هر چیزی عنوان «شی ء» و عنوان «ذات» ضرورت دارد لکن محمول قضیّه ما مفهوم شی ء به تنهائی نیست بلکه محمول قضیّه، مقیّد است و شما نمی توانید «شی ء» را به تنهائی ملاحظه کنید پس باید آن را با قیدش در نظر گرفت و گفت «الانسان شی ء له النّطق» یا «الانسان شی ء له الکتابة» و مقیّد بما هو مقیّد چه بسا ضروری نباشد و خود شما- صاحب فصول- فرمودید: «لجواز ان لا یکون ثبوت القید ضروریّا انتهی». مگر اینکه شما بگوئید قضیّه ما ضروریّه به شرط محمول است- موضوع قضیّه تقیّد به وجود محمول دارد- که در فرض مذکور، صورت قضیّه چنین است «الانسان الذی هو شی ء له الکتابة شی ء له الکتابة» و قضیّه مزبور، ضروریّه است امّا همان طور که قبلا هم بیان کردیم، فرض مذکور، خارج از بحث ما هست و در موادّ قضایا باید ذات(1) موضوع، ملاحظه شود نه موضوع به شرط محمول و الا موادّ تمام قضایا منحصر به ضروریّه می شود.
خلاصه: شما نمی توانید موضوع قضیّه را «الانسان الذی هو شی ء له الکتابة» قرار دهید زیرا موضوع باید ذات انسان باشد و هیچ تقیّدی به محمول نداشته باشد در نتیجه اگر موضوع قضیّه، ذات انسان باشد، همان بیانی را که شما- صاحب فصول- در مقام اشکال به شق دوّم، ذکر کردید، اینجا هم جریان پیدا می کند که:
البتّه ثبوت «شی ء» برای انسان، ضرورت دارد لکن محمول قضیّه فقط «شی ء»
ص: 357
ثمّ إنّه لو جعل التّالی فی الشّرطیّة الثّانیة لزوم أخذ النّوع فی الفصل؛ ضرورة أنّ مصداق الشّی ء الذی له النّطق هو الإنسان، کان ألیق بالشّرطیّة الأولی، بل کان أولی لفساده مطلقا، و لو لم یکن مثل النّاطق بفصل حقیقی، ضرورة بطلان أخذ الشّی ء فی لازمه و خاصته، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
نیست بلکه محمول، «شی ء له الکتابة» هست و چون قید، ضرورت ندارد، ثبوت محمول مقیّد هم برای انسان ضرورتی ندارد.
قوله: «فافهم».
اشکال ما به صاحب فصول طبق مبنای خود ایشان است ولی ما در محمول مقیّد، دو صورت، تصوّر نموده و مشروحا بیان کردیم که:
الف: محمول، ذات مقیّد بود که در این صورت، قضیّه ممکنه به ضروریّه، انقلاب پیدا می کرد. ب: هم ذات محمول و هم قید بر موضوع حمل می شد که در این صورت قضیّه ممکنه به دو قضیّه ممکنه و ضروریّه منقلب می گشت.
[1]- محقّق شریف فرمودند تالی فاسد شق اوّل- اخذ مفهوم شی ء در معنای مشتق(1)- دخول عرض عام در فصل است و تالی فاسد شقّ دوّم- اخذ مصداق شی ء در مفهوم مشتق(2)- انقلاب قضیّه ممکنه به ضروریّه(3) است. به علاوه ایشان مجبور بودند برای هریک از دو شق، امثله مختلف، ذکر کنند ولی ما برای بیان بساطت مفهوم مشتق، طریقی را طی می کنیم که هم مثال دو شقّ مذکور، تغییر نکند و هم تالی فاسد هر دو شق،
ص: 358
متناسب و نزدیک به یکدیگر باشد:
توضیح ذلک: همان طور که محقّق شریف هم فرمودند، اگر مفهوم شی ء و ذات در معنای مشتق، مأخوذ باشد، عرض عام، داخل فصل می شود- البتّه با قطع نظر از اشکال ما که ناطق و امثال آن، فصل حقیقی نیستند.-
امّا چنانچه مصداق شی ء و ذات در معنای مشتق، اخذ شود،- ما مثال را تغییر نمی دهیم، در همان مثال «الانسان ناطق»- معنای ناطق چنین می شود: «الانسان الذی له النطق».
سؤال: آیا می توان در معنای ناطق «انسان» را اخذ نمود؟
جواب: خیر! زیرا انسان، نوع، و نوع، مرکّب از جنس و فصل است و نمی توان نوعی را که خود از جنس و فصل، مرکّب است، یک جزء معنای فصل و ناطق قرار داد.
به عبارت دیگر: ناطق به تنهائی فصل انسان است امّا، شما مصداق شی ء و ذات را در معنای مشتق و ناطق، اخذ نموده و هنگام معنا کردن می گوئید یک جزء معنای ناطق، انسانی است که انسان، خودش از جنس و فصل، مرکّب است، نوعی را که مجموعه جنس و فصل است شما جزء معنای فصل قرار دادید و این امر، ممتنع است.
مثلا اگر کسی از شما معنای ناطق را سؤال کند، شما نباید آن را چنین معنا کنید «الانسان الذی له النّطق» و نوع را در معنای فصل و جزء فصل قرار دهید لذا اگر محقّق شریف، تالی فاسد شق دوّم را دخول نوع در فصل می دانست هم بین دو تالی فاسد، تناسب بود و هم نیازی به تعویض و تغییر مثال، پیدا نمی شد.
خلاصه: در صورت اخذ مصداق شی ء در معنای مشتق، نوع، داخل فصل می شود و چیزی که مرکّب از جنس و فصل است جزء فصل قرار می گیرد و نیمی از فصل را تشکیل می دهد «و هذا ممتنع».
ص: 359
ثمّ إنّه یمکن أن یستدلّ علی البساطة، بضرورة عدم تکرر الموصوف فی مثل زید الکاتب، و لزومه من التّرکب، و أخذ الشّی ء مصداقا أو مفهوما فی مفهومه [1].
******
- شرح :
مرحوم آقای آخوند فرموده اند: اگر ناطق را فصل هم ندانیم(1) بلکه بگوئیم عرض خاصّ انسان و لازم انسان است- طبق بیان ما هم- اخذ مصداق شی ء در مفهوم مشتق، ممتنع است زیرا:
ناطق، عرض خاصّ انسان است و شما فرض کنید که کسی معنای ناطق را از شما سؤال کرده و در پاسخ او گفته اید «الانسان الذی له النّطق» در این صورت شما، معروض را در معنای عرض آورده و معروض را داخل عرض کرده اید چون انسان، معروض ناطق و موصوف به وصف نطق است و در معنای ناطق نمی توان معروض و موصوف را اخذ نمود، موصوف، جدای از وصف می باشد.
به عبارت دیگر، لازم و ملزوم، دو جزء هستند نمی توان ملزوم را در لازم، اخذ کرد و چه بسا یکی از آنها جوهر و دیگری عرض باشد و چگونه ممکن است که جوهر در معنای عرض، داخل باشد.
خلاصه: اگر ناطق را فصل انسان بدانید، نوع، داخل در فصل می شود و اگر مثل ما، ناطق را عرض خاص بدانید، معروض، داخل عرض می شود و هر دو محال است.
[1]- محقّق شریف، دلیل و بحث مفصّلی را در بساطت مفهوم مشتق بیان کردند ولی ما یک دلیل وجدانی، ساده و مختصر بر بساطت مشتق داریم که:
ص: 360
إرشاد: لا یخفی أنّ معنی البساطة- بحسب المفهوم- وحدته إدراکا و تصوّرا، بحیث لا یتصوّر عند تصوّره إلّا شی ء واحد لا شیئان، و إن انحلّ بتعمّل من العقل إلی شیئین، کانحلال مفهوم الشّجر و الحجر إلی شی ء له الحجریّة أو الشّجریّة، مع وضوح بساطة مفهومهما.
و بالجملة: لا ینثلم بالانحلال إلی الاثنینیّة- بالتّعمّل العقلی- وحدة المعنی و بساطة المفهوم، کما لا یخفی، و إلی ذلک یرجع الإجمال و التّفصیل الفارقان بین
******
- شرح :
فرضا شما مبتدائی به صورت صفت و موصوف- زید الکاتب- دارید.
سؤال: در مثال مذکور، موصوف شما دو مرتبه ذکر شده یا یک مرتبه؟
جواب: بدیهی است که از نظر ادبیّت در مثال مذکور، موصوف فقط یک مرتبه ذکر شده و هو «زید»، و این در صورتی است که معنای «الکاتب» بسیط باشد. امّا اگر معنای آن مرکّب باشد، در این صورت، موصوف شما مکرّر شده و به صورت «زید زید الکاتب» درمی آید(1) البته در صورت اخذ مصداق شی ء در معنای کاتب به صورت «زید زید له الکتابة» و در صورت اخذ مفهوم شی ء به صورت «زید شی ء له الکتابة» در می آید که یک موصوف شما «زید» و موصوف دیگر، مفهوم شی ء یا مصداق شی ء است.
خلاصه: اگر معنای مشتق، مرکّب باشد در مثال «زید الکاتب» و امثال آن باید موصوف، مکرّر ذکر شده باشد درحالی که از نظر ادبیّت و عرف بدیهی است که در آن مثال، موصوف، یک مرتبه ذکر شده و تکرّری مطرح نیست و این در صورتی است که معنای مشتق، بسیط باشد نه مرکّب- اگر مرکّب باشد، مستلزم تکرار و تکرار، خلاف ضرورت و بداهت است-
ص: 361
المحدود و الحد، مع ما هما علیه من الاتحاد ذاتا، فالعقل بالتّعمّل یحلّل النّوع، و یفصّله إلی جنس و فصل، بعد ما کان أمرا واحدا إدراکا، و شیئا فاردا تصوّرا، فالتّحلیل یوجب فتق ما هو علیه من الجمع و الرّتق [1].
******
- شرح :
[1]- معنای بساطت مشتق چیست؟ به عبارت دیگر، بساطت مشتق، مربوط به چه عالمی است؟
ملاک و مقصود، این است که ببینیم با تصوّر و شنیدن «مشتق» دو معنا تصوّر و ادراک می شود یا یک معنا، با شنیدن لفظ ضارب و قاتل، معنای متصوّر، دو جزء دارد یا اینکه بسیط است؟
معنای بساطت مشتق، این است که با شنیدن مشتق فقط یک معنا در ذهن انسان، متصوّر شود، «ضارب» یعنی «زننده».
بدیهی است که اگر همان معنای بسیط را به عقل، ارائه دهیم، در تجزیه و تحلیل عقلی، صاحب اجزاء می شود و این مطلب، اختصاص به مشتق ندارد در جوامد هم سریان دارد مثلا کلمه حجر و شجر از جوامد هستند و انسان از شنیدن آنها یک معنا در ذهنش نقش می بندد امّا وقتی لفظ حجر را به عقل ارائه می کنیم، عقل معنای آن را «شی ء له الحجریّة» می داند لکن مفهوم «شی ء» در معنای حجر، اخذ نشده و دلیلش این است که شما با شنیدن کلمه حجر، انتقال به «شی ء» پیدا نمی کنید بنابراین:
کلمات حجر و شجر با اینکه دارای مفهوم بسیطی هستند امّا با فکر و تعمّل عقلی، ترکّب پیدا می کنند و ترکّب مزبور، منافاتی با بساطت آنها ندارد پس مقصود از بساطت این است که:
با شنیدن لفظ، یک معنا در ذهن، تصوّر می شود و شاهد دیگرش، اجمال و تفصیل
ص: 362
الثّانی: الفرق بین المشتقّ و مبدئه مفهوما، أنّه بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی ما تلبّس بالمبدا، و لا یعصی عن الجری علیه، لما هما علیه(1) من نحو(2) من الاتّحاد، بخلاف المبدأ، فإنّه بمعناه یأبی عن ذلک، بل إذا قیس و نسب إلیه کان غیره، لا هو هو، و ملاک الحمل و الجری إنّما هو نحو من الاتّحاد و الهوهوبّة، و إلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما، من أنّ المشتقّ یکون لا بشرط
******
- شرح :
است که فارق بین حدّ و محدود- معرّف و معرّف- است که:
انسان- نوع- مرکّب است از جنس و فصل امّا آیا شما با شنیدن لفظ انسان، معنای مرکّبی به ذهنتان خطور می کند؟ خیر.
انسان، دارای معنای بسیطی است و با شنیدن آن، جنس و فصل در ذهن انسان متصوّر نمی شود آری در مباحث علم منطق با مطرح شدن لفظ و مفهوم «انسان» «جنس و فصل»- حیوان و ناطق- در ذهن انسان تصوّر می شود. ولی اگر کسی بگوید «جاءنی انسان» حیوان و ناطق در ذهن ما نقش نمی بندد امّا همان معنای بسیط با تجزیه و تحلیل عقلی، دو جزء پیدا می کند یکی به نام نوع که ما به الاشتراک انسان با سایر حیوانات است و دیگری به نام فصل که ما به الامتیاز انسان از سایر حیوانات است امّا درعین حال، تجزیه و تحلیل مذکور، لطمه ای به بساطت مفهوم انسان وارد نمی کند.
نتیجه: مقصود ما از بساطت مشتق این است که با شنیدن آن فقط یک معنا به ذهن انسان خطور می کند و این مطلب، منافاتی با تجزیه و تحلیل عقلی ندارد.
ص: 363
و المبدأ یکون بشرط لا، أی یکون مفهوم المشتقّ غیر آب عن الحمل، و مفهوم المبدأ یکون آبیّا عنه [1].
******
- شرح :
[1]- آیا بین ضارب و ضربی که مبدأ مشتق است مفهوما تفاوتی وجود دارد؟
آری! مشتق، دارای معنا و مفهومی است که قابل حمل بر ذات و جری بر ذات هست و می توان قضیّه حملیّه تشکیل داد و گفت «زید ضارب»- بزودی در امر سوّم، ملاک قضیّه حملیه را بیان خواهیم کرد- و ملاک حمل، این است که موضوع و محمول با یکدیگر اتّحاد دارند و می توان محمول را بر موضوع منطبق نمود به خلاف مبدأ مشتق- که عبارت است از ضرب و کتابت و امثال آنکه- قابلیّت حمل بر ذات را ندارد و نمی توان قضیّه حملیه ای تشکیل داد که محمولش عبارت از مبدأ و موضوعش ذات باشد مثلا نمی توان گفت «زید ضرب» قضیّه مذکور به نحو «حقیقت» صحیح نیست و اگر گاهی می گویند «زید عدل» از باب مسامحه و مجاز است و الا عدل و عدالت را نمی توان بر زید حمل نمود چون آن دو مفهومشان متغایر است زیرا زید یک موجود انسانی خارجی است امّا عدالت یک فضیلت اخلاقی و نفسانی است و نمی شود زید با عدل، اتّحاد پیدا کند پس فرق عادل و عدل این است که: عادل بمفهومه و معناه قابل حمل بر ذات هست به لحاظ اینکه عادل از تلبّس ذات به عدالت انتزاع شده و در انتزاع «عادل» نه تنها عدالت را ملاحظه کردیم بلکه اتّصاف و تلبّس ذات به عدالت هم ملاحظه شده لذا یک وصف انتزاعی برای خود ذات است- به اعتبار تلبّس به مبدأ-.
ص: 364
و صاحب الفصول (رحمه اللّه)- حیث توهم أنّ مرادهم إنّما هو بیان التفرقة بهذین الاعتبارین، بلحاظ الطوارئ و العوارض الخارجیّة مع حفظ مفهوم واحد- أورد علیهم بعدم استقامة الفرق بذلک، لأجل امتناع حمل العلم و الحرکة علی
******
- شرح :
خلاصه: مشتق، قابل حمل بر ذات هست ولی مبدأ آن قابلیّت حمل ندارد.
سؤال: آیا تفاوت بین مشتق و مبدأش واقعی و حقیقی است یا اینکه اعتباری است و نیاز به اعتبار معتبر دارد؟
جواب: واقعا بین مشتق و مبدأش فرق مزبور وجود دارد و تفاوت مذکور، دائر مدار اعتبار معتبری نیست و به لحاظ لاحظ، ارتباط ندارد و در اختیار متکلّم نیست.
مصنّف فرموده اند: اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ آن، بیانی دارند که ناظر به کلام ما هست که: مشتق «لا بشرط» و مبدأ «بشرط لا» هست.
سؤال: مشتق از چه جهت لا بشرط و مبدأ از چه نظر بشرط لا هست؟
مقصود، لا بشرطی نسبت به حمل و تطبیق بر ذات است که مشتق هیچ گونه امتناع و ابائی ندارد که جری بر ذات پیدا کند و حمل بر ذات شود یعنی از نظر حمل، لا بشرط است.
امّا مبدأ مشتق به شرط لای از حمل است و اباء و امتناع از حمل دارد. بنابراین از کلام اهل معقول دو مطلب را استفاده می کنیم که:
1- لا بشرطی و بشرط لائی را نسبت به حمل ملاحظه می کنند.
2- لا بشرطی و بشرط لائی در مشتق و مبدأ، یک حقیقتی است که ارتباط به لحاظ، لاحظ و اعتبار معتبر ندارد و این چنین نیست که فرضا متکلّم بتواند یک مرتبه، مشتق را لا بشرط و مبدأ را بشرط لا، تصوّر کند و یک مرتبه، عکس آن را.
لا بشرطی و بشرط لائی مشتق و مبدأ، یک واقعیّت تغییرناپذیر است.
ص: 365
الذّات، و إن اعتبر لا بشرط، و غفل عن أنّ المراد ما ذکرنا، کما یظهر منهم من بیان الفرق بین الجنس و الفصل، و بین المادّة و الصورة، فراجع [1].
******
- شرح :
ایراد مصنّف بر کلام صاحب فصول(1)
[1]- صاحب فصول «ره» مراد اهل معقول را به نحو دیگری برداشت کرده اند لذا در مقام اعتراض به آنها برآمده اند.
ایشان خیال کرده اند که لا بشرطی و بشرط لائی دو امر اعتباری است نه واقعی- و آن هم به لحاظ عوارض خارجیّه، به لحاظ حمل شدن و حمل نشدن- معنای واقعی عالم و علم فرقی ندارد منتها شما به دو نحو می توانید آن را اعتبار کنید، معنای علم و عالم یکی است لکن اگر آن را لا بشرط ملاحظه کردید، قابل حمل است و چنانچه بشرط لا لحاظ کنید قابلیّت حمل ندارد.
خلاصه اینکه اختیارش به دست انسان و معتبر است اگر بخواهد آن را لا بشرط اعتبار می کند و چنانچه مایل باشد آن را بشرط لا اعتبار می کند لذا صاحب فصول بر اهل معقول ایراد گرفته که:
تفاوت شما- بین مشتق و ذات- یک تفاوت درست و صحیحی نیست زیرا: اگر ما مبدأ را لا بشرط هم فرض کنیم، قابل حمل نیست «زید علم» و «زید حرکة» قضایای حملیّه باطل و غیر صحیحی هستند پس چرا شما- اهل معقول- مشتق را لا بشرط قرار
ص: 366
دادید «لا بشرطی» مشکلی را حل نمی کند.
مرحوم آقای آخوند: صاحب فصول «ره» به کلام اهل معقول توجّه ننموده اند، آنها گفته اند بین عالم و علم، مفهوم واحدی نیست بلکه دو مفهوم و دو معنای واقعی مطرح است که یک معنا قابل حمل است و معنای دیگر یعنی مبدأ قابلیّت حمل بر ذات را ندارد آنها نگفته اند علم و عالم، یک معنا دارند همان طور که بیان کردیم بشرط لائی و لا بشرطی یک امر واقعی هست که مربوط به اعتبار من و شما نیست و مقصود اهل معقول همان است که توضیح دادیم و ...
مصنّف، مؤیّدی به نفع خود اقامه نموده اند:
شاهد: اهل معقول، چنین تعبیری- لا بشرطی و بشرط لائی- در مورد دیگری هم دارند که: انسان، دارای اجزای ماهوی است به نام جنس و فصل که از آنها به اجزاء الماهیّت تعبیر می کنند در قضیّه «الانسان حیوان ناطق» حیوان، جنس و ناطق، فصل آن است. و همچنین انسان، دارای اجزای خارجی به نام مادّه و صورت هست.
سؤال: چه تفاوتی بین (جنس و فصل) و بین (مادّه و صورت) وجود دارد؟
جواب: گفته اند جنس و فصل هر دو لا بشرط هستند امّا مادّه و صورت هر دو بشرط لا می باشند و مقصود اهل معقول از آن دو، همان لا بشرط و بشرطلای از حمل است- آن هم مربوط به واقعیّت است- شما می توانید اجزای ماهیّت را بر انسان، حمل نموده و بگویید «الانسان حیوان یا الانسان ناطق» و قضایا متصوّره صحیح است زیرا جنس و فصل نسبت به حمل، لا بشرط هستند و هیچ گونه اباء و امتناعی از حمل بر ماهیّت ندارند به خلاف اجزای خارجیّه.
در اجزای خارجیّه به نام مادّه و صورت نمی توان قضیّه حملیّه تشکیل داد و مثلا- و برای تقریب به ذهن- گفت «الانسان بدن» یا «الانسان روح» دو قضیّه مزبور، باطل و
ص: 367
الثّالث: ملاک الحمل- کما أشرنا إلیه- هو الهوهوبّة و الاتّحاد من وجه، و المغایرة من وجه آخر، کما یکون بین المشتقّات و الذّوات، و لا یعتبر معه ملاحظة التّرکیب(1) بین المتغایرین، و اعتبار کون مجموعهما- بما هو کذلک- واحدا، بل یکون لحاظ ذلک مخلا؛ لاستلزامه المغایرة بالجزئیّة و الکلّیّة.
و من الواضح أنّ ملاک الحمل لحاظ بنحو الاتحاد(2) بین الموضوع و المحمول، مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التّحدیدات و سائر القضایا فی طرف الموضوعات، بل لا یلحظ فی طرفها إلا نفس معانیها، کما هو الحال فی طرف
******
- شرح :
غیر صحیح است زیرا در مرکّبات خارجیّه نمی توان مرکّبی را موضوع و جزء آن را محمول قرار داد.
واضح است که خانه از اتاق، حیاط و سایر وسائل مربوطه تشکیل شده امّا نمی توان به صورت قضیّه حملیه گفت فلان خانه، اتاق است. بلکه اتاق جزء من الدّار است، بدن انسان هم جزئی از انسان است- لا انّه انسان- و همچنین روح انسان، جزئی از انسان است- لا انّه انسان-
خلاصه: اجزای خارجیّه، قابل حمل نیستند امّا اجزای ماهیّت قابلیّت حمل دارند و فرقی که اهل معقول بین (جنس و فصل) و (مادّه و صورت) ذکر کرده اند این است که:
جنس و فصل لا بشرط از حمل امّا مادّه و صورت بشرطلای از حمل هستند و مقصودشان از لا بشرطی و بشرط لائی، نسبت به تشکیل قضیّه حملیّه است پس این هم خود، مؤیّدی است بر اینکه فرق بین مشتق و مبدأ- به نحوی که بیان کردیم- یک فرق واقعی است و مربوط به اعتبار معتبر و لحاظ لاحظ نیست.
ص: 368
المحمولات، و لا یکون حملها علیها إلا بملاحظة ما هما علیه من نحو من الاتّحاد، مع ما هما علیه من المغایرة و لو بنحو من الاعتبار.
فانقدح بذلک فساد ما جعله فی الفصول تحقیقا للمقام. و فی کلامه موارد للنّظر تظهر بالتّأمل و إمعان النّظر [1].
******
- شرح :
[1]- گفتیم فرق مشتق با مبدأ آن، عبارت است از اینکه مشتق، امتناعی از حمل ندارد ولی مبدأ، اباء از حمل دارد و قضیّه «زید عادل» صحیح است امّا قضیّه «زید عدل» غیر صحیح است.
سؤال: ملاک صحّت حمل چیست؟
جواب: باید بین موضوع و محمول، اتّحاد حقیقی- هو هویّت- و درعین حال یک مغایرت اعتباری هم برقرار باشد.
مثلا در قضیّه «زید ضارب» در خارج، بین موضوع و محمول، جدائی نبوده و این چنین نیست که در خارج، یک زید و یک ضارب داشته باشیم بلکه بین آن دو، اتّحاد واقعی و حقیقی هست امّا از باب اینکه در قضیّه حملیّه، محمول را به موضوع، نسبت می دهیم و انتساب در موردی است که دو طرف، وجود داشته باشد- دو منتسب- که یکی را به دیگری نسبت دهیم، اگر بین آن دو طرف، هیچ گونه تغایری نباشد- و لو یک تغایر اعتباری- مفهومی ندارد که ما محمول را به موضوع، نسبت دهیم. و اگر هیچ گونه تغایری بین موضوع و محمول نباشد، نمی توان شی ء را بر خودش حمل نمود.
اگر شما انسان را بر خودش حمل نموده و می گوئید «الانسان انسان» قضیّه مذکور
ص: 369
در مقام دفع بعضی از توهّمات تشکیل شده مثلا کسی در ذهنش بوده که می توان انسانیّت را از انسان، سلب نمود و سلب الشّی ء عن نفسه جائز است لذا در دفع توهّم مذکور گفته می شود «الانسان انسان».
خلاصه: ملاک صحّت حمل، این است که بین موضوع و محمول، اتّحاد حقیقی و درعین حال تغایر اعتباری باشد.
ملخّص کلام صاحب فصول(1): ایشان فرموده اند از دو شی ء که هیچ گونه اتّحادی بینشان نیست و تغایر وجودی و حقیقی با یکدیگر دارند، می توان قضیّه حملیّه تشکیل داد مثلا از زید و علم می توان یک قضیّه حملیّه، ترتیب داد به این صورت که:
ص: 370
از زید و علم، یک مجموعه اعتباری مرکّب تشکیل داده به نام «زید و علم» و آن مجموعه را موضوع قضیّه حملیّه قرار می دهیم کانّ زید و علم موضوع واقع شده و آن مجموعه مرکّب را اعتبارا موضوع قرار داده سپس محمول را که عبارت است از «علم» بر موضوع قضیّه حمل نموده که به صورت (زید و علم علم) درمی آید و مانعی ندارد که قضیّه حملیّه را به صورت مذکور تشکیل دهید یعنی با اینکه زید و علم، دو حقیقت هستند، برای آنها یک اتّحاد اعتباری تصوّر می کنیم و یک مجموعه فرضی تشکیل داده و آن را موضوع قضیه قرار می دهیم که محمولش هم کلمه «علم» هست بنابراین لازم نیست که موضوع و محمول، اتّحاد حقیقی داشته بلکه اگر تغایر واقعی هم داشته باشند با «اعتبار» و «لحاظ» می توان قضیّه حملیّه صحیح، ترتیب داد.
اشکالات مصنّف بر کلام صاحب فصول: 1- برفرض که بیان شما صورت خارجی داشته باشد، نتیجه بخش نیست و ادّعای شما را ثابت نمی کند زیرا اگر شما مجموعه مرکّب را موضوع قرار دادید، مفهومش این است که «کل» را به عنوان موضوع قضیّه انتخاب کرده و محمول شما هم که جزء است درحالی که جزء، قابل حمل بر کل نیست و نمی توان گفت «کل» همان جزء است بلکه کل، مرکّب از جزء و مشتمل بر جزء است به عبارت دیگر:
همان طور که قضیّه «زید علم» صحیح نیست، قضیّه «زید و علم علم» هم درست نیست زیرا مجموعه مرکّب اعتباری «زید و علم» لا یکون علما بل یکون مشتملا علی العلم
خلاصه اشکال اوّل: برفرض که کلام شما را بپذیریم، نتیجه اش جواز تشکیل قضیّه حملیّه نیست زیرا جزء را نمی توان بر کل حمل نمود.
2- آیا شما- صاحب فصول- می خواهید یک مطلب فرضی ترتیب دهید یا اینکه در صدد بیان ملاک قضایای حملیّه متداوله هستید؟
ص: 371
الرّابع: لا ریب فی کفایة مغایرة المبدأ مع ما یجری المشتقّ علیه مفهوما، و إن اتّحدا عینا و خارجا، فصدق الصّفات- مثل: العالم، و القادر، و الرّحیم، و الکریم إلی غیر ذلک من صفات الکمال و الجلال(1)- علیه تعالی، علی ما ذهب إلیه أهل الحقّ من عینیّة صفاته، یکون علی الحقیقة، فإنّ المبدأ فیها و إن کان عین ذاته تعالی خارجا، إلا أنه غیر ذاته تعالی مفهوما.
و منه قد انقدح ما فی الفصول، من الالتزام بالنّقل أو التّجوز فی ألفاظ الصّفات الجاریة علیه تعالی، بناء علی الحق من العینیّة، لعدم المغایرة المعتبرة بالاتّفاق، و ذلک لما عرفت من کفایة المغایرة مفهوما، و لا اتّفاق علی اعتبار غیرها، إن لم نقل بحصول الاتفاق علی عدم اعتباره، کما لا یخفی، و قد عرفت ثبوت المغایرة کذلک بین الذّات و مبادئ الصّفات [1].
******
- شرح :
چه کسی در تعاریف و در قضایای حملیّه، موضوع را مرکّب از محمول قرار داده؟
در جانب موضوع فقط ذات موضوع ملاحظه می شود همان طور که در ناحیه محمول ذات محمول لحاظ می شود.
قوله: «فانقدح بذلک فساد ما جعله فی الفصول تحقیقا للمقام و فی کلامه موارد للنظر(2) ...»
[1]- وقتی شما عنوان ضارب یا عادل را بر زید اطلاق نموده و می گوئید «زید
ص: 372
ضارب» یا «زید عادل» به لحاظ این است که زیدی وجود دارد که متلبّس به ضرب یا عدالت هست.
سؤال: بین مبدأ- ضرب و عدالت- و ذات(1) چه ارتباطی و به تعبیر دیگر چه مغایرتی باید باشد آیا لازم است بین آن دو مغایرت واقعی و حقیقی باشد کما اینکه در مثال «زید ضارب» و «زید عادل» بین زید و ضرب، تغایر حقیقی هست یعنی زید یک موجود انسانی است و ضرب و عدالت هرکدام حقیقت جداگانه ای دارند- یکی از مقوله فعل و دیگری یک صفت اخلاقی و نفسانی است- البتّه واضح است که از نفس تلبّس ذات به مبدأ استفاده می کنیم که بین آن دو تغایری هست و اگر تغایری نباشد، تلبّس و اتّصاف مفهوم ندارد و شما که می خواهید از تلبّس زید به عدالت، عنوان «عادل» را انتزاع کنید قاعدتا باید بین زید و عدالت، مغایرتی باشد، بحث فعلی ما این است که:
آیا بین مبدأ و ذات، مغایرت خارجی، عینی و حقیقی لازم است یا اینکه مغایرت مفهومی هم کفایت می کند- گرچه خارجا هیچ گونه تغایری بین آن دو نباشد-
قبل از پاسخ به سؤال مذکور ببینیم علّت پیدایش آن بحث و نزاع چه بوده.
صفات کمالیّه ای مانند علم، قدرت و امثال آن بر ذات باری تعالی حمل شده، و
ص: 373
می گویند «اللّه تبارک و تعالی عالم» یا «اللّه جلّ جلاله قادر» و از طرفی می بینیم محقّقین در علم کلام و فلسفه الهی فرموده اند صفات جمالیّه و ثبوتیّه خداوند، عین ذات اوست و علم و قدرت، زائد بر ذات او نیست.
پروردگار جهان، مانند ممکنات نیست که ذاتی باشد، وصفی تحقّق داشته باشد که آن صفت، زائد بر ذات باشد بلکه مذهب اهل حق، این است که صفات خداوند، عین ذات او هست نه زائد بر ذات- یعنی دو، مابازاء خارجی تحقّق ندارد- و در آن کلام مولای متقیان علی «علیه الصّلاة و السّلام» چنین آمده: «... و کما الاخلاص له نفی الصفات عنه ...»(1).
بنابراین از طرفی عنوان عالم و قادر بر پروردگار جهان اطلاق می شود و از طرفی بین ذات و صفت او- یعنی علم- هیچ گونه تغایر خارجی و حقیقی وجود ندارد لذا این بحث پیش آمده که:
در موردی که مبدأ، عبارت است از علم- و امثال آن- اگر مغایرت خارجی با ذات نداشته باشد آیا عنوان عالم به نحو حقیقت بر ذات، حمل می شود، یا اینکه مشتق به نحو حقیقت بر ذات پروردگار حمل نمی شود البتّه در قضیّه «زید عالم» عنوان عالم علی سبیل الحقیقت بر زید منطبق شده زیرا در قضیّه مذکور، زید، عالم و اتّصاف زید به علم تحقّق دارد در نتیجه، عنوان عالم تحقّق پیدا کرده و حمل بر ذات شده.
خلاصه: آیا اطلاق عالم بر خداوند به نحو حقیقت است یا مجاز و یا اینکه نقلی تحقّق دارد یعنی اگر مجاز نباشد باز هم حقیقت مطرح است و آیا مشتق و کلمه عالم از معنای اوّلیش به معنای دیگری نقل داده شده؟
ص: 374
صاحب فصول «اعلی اللّه مقامه الشّریف» چنین اختیار کرده اند که: اطلاق عناوین عالم و قادر و اشباه آن بر خداوند متعال یا به صورت مجاز است و یا اگر به صورت حقیقت باشد، به نحو حقیقت ثانویّه ای است که در اثر نقل(1) حاصل شده و الا نباید با حقیقت اوّلیّه، الفاظ مذکور بر خداوند اطلاق شود زیرا در صدق مشتق، لازم است که بین مبدأ و ذات، مغایرت باشد و در محلّ بحث، صفات پروردگار، عین ذات او هست و هیچ گونه مغایرتی وجود ندارد و اتّفاق قائم شده که باید بین (ذات و مبدأ) مغایرت وجود داشته باشد لذا باید از حقیقت اوّلیّه صرف نظر کرد و اطلاق صفات مذکور بر خداوند متعال یا عنوان مجاز داشته باشد یا عنوان نقل.
قوله: «و منه قد انقدح ما(2) فی الفصول من الالتزام بالنّقل او التجوّز(3) ...».
مصنّف «ره» فرموده اند از بیان ما فساد کلام صاحب فصول روشن شد که:
عناوینی مانند عالم و قادر را بر خداوند متعال به نحو حقیقت اوّلیّه اطلاق نموده اند که هیچ گونه مجاز و نقلی هم مطرح نیست.
سؤال: اینکه می گویند اتّفاق قائم شده که باید بین ذات و مبدأ مغایرت باشد، اگر مقصود شما از تغایر، مغایرت حقیقی و خارجی هست، این مطلب را قبول نداریم و دلیلی هم برآن وجود ندارد.
ص: 375
کسانی که اتّفاق بر لزوم مغایرت کرده اند در کلامشان ذکری از تغایر حقیقی و خارجی نیست بلکه آنها می گویند باید بین ذات و مبدأ مشتق، مغایرت باشد و ما «تغایر» را برای شما معنا می کنیم که مقصود این است که و لو مغایرت مفهومی باشد کفایت می کند و در مورد پروردگار متعال و جمله «اللّه تبارک و تعالی قادر و عالم» بین علم و لفظ اللّه از نظر مفهوم، مغایرت وجود دارد یعنی وقتی شما لفظ جلاله «اللّه» را می شنوید «علم» به ذهنتان خطور نمی کند و بالعکس. دو لفظ مذکور، دارای دو معنا هستند و همین مغایرت کافی است و لزومی ندارد که خارجا بین حقیقت علم و حقیقت ذات هم تغایر واقعی باشد بلکه تغایر مفهومی هم کافی است.
خلاصه پاسخ ما به صاحب فصول: آن مغایرتی که بین ذات و مبدأ معتبر است، آیا تغایر حقیقی است یا مفهومی هم کفایت می کند؟
اگر مقصودتان تغایر حقیقی باشد، دلیلی برآن قائم نشده و اگر مقصودتان مغایرت، و لو مفهومی باشد، در محلّ بحث بین اللّه و عالم، مفهوما تغایر، تحقّق دارد گرچه خارجا مغایرتی نیست بنابراین صفات مذکور با همان حقیقت اوّلیّه اش بر خداوند اطلاق می شود و هیچ گونه مجاز و نقلی هم مطرح نیست.
قوله: «و ان لم نقل بحصول الاتّفاق علی عدم اعتباره کما لا یخفی».
ممکن است که ما در برابر بیان صاحب فصول به این طریق ادّعای اتّفاق کنیم که:
اتّفاق، قائم شده که اوصاف مذکور، عالم، قادر و ...- درباره خداوند متعال نه به نحو مجاز است و نه به طریق حقیقت ثانویّه بلکه به نحو حقیقت اوّلیّه است لذا کشف می کنیم که آن مغایرتی که در صدق مشتق، معتبر است، همان تغایر مفهومی است پس از طریق اتّفاق مذکور، کشف می کنیم که بیش از تغایر مفهومی چیزی اعتبار ندارد و لازم نیست بین ذوات و مبادی صفات، تغایر حقیقی باشد بلکه مغایرت مفهومی کافی است.
ص: 376
الخامس: إنّه وقع الخلاف بعد الاتّفاق علی اعتبار المغایرة- کما عرفت- بین المبدأ و ما یجری علیه المشتقّ، فی اعتبار قیام المبدأ به، فی صدقه علی نحو الحقیقة، و قد استدلّ من قال بعدم الاعتبار، بصدق الضّارب و المؤلم، مع قیام الضرب و الألم بالمضروب و المؤلم- بالفتح- [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: امر پنجم هم در حقیقت، ادامه امر چهارم است ولی مصنّف آن را مستقلا مطرح کرده اند که:
اتّفاق شده که باید بین مبدأ و ذات، مغایرت باشد و گفتیم که اگر تغایر بین آن دو مفهومی هم باشد، کافی است. در امر پنجم، اضافه می کنیم که:
باید بین مبدأ و ذات، ارتباط و اضافه ای برقرار باشد تا بتوان مشتق را بر ذات، حمل نمود که در این زمینه اقوال مختلفی وجود دارد که مصنّف «ره» به ذکر و بیان تمام اقوال نپرداخته امّا مرحوم مشکینی مفصّلا بیان نموده و ما اینک به توضیح همان اقوال خواهیم پرداخت.
1- باید در صدق عنوان مشتق، بین ذات و مبدأ به این نحو، ارتباط باشد که مبدأ، قیام به ذات داشته باشد و نحوه قیامش هم حلولی باشد و این مطلب منشأ شده برای کلام مشهور اشاعره که:
آنها به کلام «نفسی» قائل شده و کلام نفسی را یک شی ء قدیم قائم به ذات باری تعالی دانسته اند.
توضیح ذلک: اشاعره ملاحظه کرده اند که در شرایع و شریعت ها عنوان «متکلّم»
ص: 377
بر خداوند متعال تطبیق شده یعنی یکی از عناوین و مشتقّاتی که بر پروردگار جهان، حمل می شود عنوان متکلّم است آنها گفته اند مبدأ کلمه «متکلّم» لفظ کلام و تکلّم است اگر مقصود از کلام، کلام لفظی باشد، کلام لفظی یک امر حادثی است و آن امر حادث نمی شود قیام حلولی به ذات باری جلّ جلاله داشته باشد چون ذات باری تعالی قدیم است و چگونه امکان دارد که یک امر حادث، قیام حلولی به ذات قدیم داشته باشد لذا گفته اند مقصود از کلام، کلام لفظی نیست بلکه منظور، مطلب دیگری است که از آن به کلام نفسی تعبیر می شود و کلام نفسی مانند کلام لفظی، حادث نیست بلکه یک امر قدیم است به خاطر قدیم بودن می تواند قیام حلولی به خداوند قدیم داشته باشد پس علّت التزام اشاره به کلام نفسی همین مطلبی است که در مشتق، بیان شده که:
در صدق عنوان مشتق باید مبدأ، قیام به ذات داشته باشد و نحوه قیامش حلولی باشد.
2- صاحب فصول «ره» تا حدّی با قول اوّل موافقت نموده و فرموده اند:
باید مبدأ، قیام به ذات داشته باشد امّا لزومی ندارد که قیامش حلولی باشد بلکه اگر قیام صدوری هم داشته باشد کافی است امّا ایشان موردی را هم استثناء نموده اند که در مثل تامر(1) و لابن(2) که مادّه اش عبارت از ذات است- تامر یعنی کسی که ارتباط با خرما دارد و لابن یعنی کسی که با لبن سروکار دارد، لبن و خرما فعلی نیست که قیام به ذات داشته باشند بلکه آنها اسم ذات هستند- لزومی ندارد که قیامی در بین باشد و صرف ارتباط و اضافه کفایت می کند امّا در آن مبادی که جنبه ذات ندارند بلکه دارای جنبه وصفی هستند حتما باید قیام حلولی یا صدوری باشد تا بتوان مشتق را به نحو حقیقت بر ذات حمل نمود- باید در صدق عنوان مشتق، مبدأ قیام به ذات داشته باشد-
ص: 378
و التّحقیق: إنّه لا ینبغی أن یرتاب من کان من أولی الألباب، فی أنّه یعتبر فی صدق المشتقّ علی الذّات و جریه علیها، من التّلبّس بالمبدا بنحو خاص، علی اختلاف أنحائه النّاشئة من اختلاف الموادّ تارة، و اختلاف الهیئات أخری، من القیام صدورا أو حلولا أو وقوعا علیه أو فیه، أو انتزاعه عنه مفهوما مع اتحاده معه خارجا، کما فی صفاته تعالی، علی ما أشرنا إلیه آنفا، أو مع عدم تحقّق إلا للمنتزع
******
- شرح :
3- عدّه ای اصل مطلب را انکار کرده و گفته اند لزومی ندارد که مبدأ، قیام به ذات داشته باشد، دلیل آنها عبارت است از اینکه:
الف: شما کلمه ضارب را چگونه معنا می کنید به عبارت دیگر آیا ضرب به ضارب قیام دارد یا به مضروب؟ قائلین قول سوّم، قیام را فقط به عنوان قیام حلولی معنا کرده و گفته اند قیام حلولی ضرب، مربوط به ضارب است یا مربوط به مضروب؟
مضروب است که در آن ضرب، اثر کرده امّا در ضارب، قیام حلولی وجود ندارد بلکه قیام صدوری دارد و قیام صدوری خارج از محلّ بحث است پس آنها ملاک را قیام حلولی قرار داده و گفته اند قیام حلولی هم معتبر نیست چون کلمه ضارب از اوضح مشتقّات است و اصلا «ضرب» قیام حلولی در ضارب ندارد و همچنین در کلمه «مولم».
مولم یعنی وارد آورنده درد، آیا درد، قیام حلولی به «مولم» دارد یا به «مولم»؟
بلا اشکال، قیام حلولی آن مربوط به مولم است نه مربوط به مولم امّا درعین حال، شما عناوین ضارب و مولم را بر ذوات حمل می کنید پس از اینجا کشف می کنیم که قیام حلولی در باب مشتقّات معتبر نیست.
ب: البتّه آنها ادلّه دیگری دارند از جمله، اطلاق صفاتی از قبیل عالم و قادر بر خداوند متعال است که عین ذات او هست فکیف یتصوّر القیام؟ که ما در این زمینه، بحث کرده ایم و بزودی مشروحا توضیح خواهیم داد.
ص: 379
عنه، کما فی الإضافات و الاعتبارات التی لا تحقّق لها، و لا یکون بحذائها فی الخارج شی ء، و تکون من الخارج المحمول، لا المحمول بالضّمیمة [1].
******
- شرح :
[1]- 4: اصلا در صدق عنوان مشتق «قیام» معتبر نیست بلکه باید بین ذات و مبدأ «تلبّس، اضافه و ارتباطی» باشد و همان ارتباط بین ذات و مبدأ کفایت می کند البتّه ارتباط و اضافه مزبور به اعتبار موارد، تفاوت می کند و فرقش از دو جهت بلکه بیش از دو جهت است.
الف: گاهی فرقش به اعتبار اختلاف مبادی است در بعضی از مبادی مانند ضرب و قتل ارتباطش صدوری است، در بیاض و سواد، حلولی است- همان طور که مشاهده کردید در امثله مذکور، مواد، مختلف است، مادّه ضرب با قتل، سواد و بیاض اختلاف دارد و ...-
ب: گاهی هیئات، متفاوت است مثلا ضرب یکی از موادّ است اگر عنوان ضارب را در نظر بگیرید، ارتباط ضرب و ضارب «صدوری»(1) است امّا اگر ضرب را با مضروب مقایسه کنید، ارتباط و تلبّس آن «وقوعا علیه»(2) است و گاهی نحوه تلبّس و ارتباط «حلولی» است مانند بیاض که در جسم حلول می کند و زمانی نحوه تلبّس «وقوعا فیه» است مانند مسجد که اسم مکان است و ممکن است نوع ارتباط و تلبّس مانند تلبّس ذات باری تعالی با صفات جمالیّه اش باشد که ذات با صفاتش «اتّحاد» دارد و درعین حال، بین ذات و صفات، مغایرت مفهومی تحقّق دارد و بعضی از اوقات نحوه ارتباط بین ذات و مبدأ چنین است که:
ص: 380
ففی صفاته الجاریة علیه تعالی یکون المبدأ مغایرا له تعالی مفهوما، و قائما به عینا، لکنّه بنحو من القیام، لا بأن یکون هناک اثنینیّة، و کان ما بحذائه غیر الذّات بل بنحو الاتّحاد و العینیّة، و کان ما بحذائه عین الذّات، و عدم اطّلاع العرف علی مثل هذا التّلبّس من الأمور الخفیّة لا یضرّ بصدقها علیه تعالی علی نحو الحقیقة، إذا کان لها مفهوم صادق علیه تعالی حقیقة، و لو بتأمّل و تعمّل من العقل. و العرف إنما یکون مرجعا فی تعیین المفاهیم، لا فی تطبیقها علی مصادیقها [1].
******
- شرح :
مبدأ مشتق، واقعیّت و تأصّلی ندارد مثلا ضرب، قتل، بیاض و سواد از امور واقعیّه هستند ولی گاهی مبدأ مشتق، محسوس و عینی نیست بلکه اعتباری است یعنی عقلاء آن را اعتبار و شارع مقدّس تأیید نموده مانند حرّیّت، زوجیّت و ملکیّت، شما وقتی فلان کتاب را ابتیاع نمودید، تلبّس به ملکیّت پیدا می کنید یعنی بعد از معامله، عقلاء بین مشتری و مبیع، یک اضافه و ملکیّتی را اعتبار می کنند و در نتیجه عنوان مشتق و «مالک» بر مشتری تطبیق می کند که مصنّف از نوع اخیر به «خارج محمول»(1) تعبیر می کنند در برابر محمول بالضّمیمه.
جمع بندی: در صدق مشتق، عنوان قیام، معتبر نیست بلکه باید بین ذات و مبدأ، تلبّس، اضافه و ارتباطی باشد منتها نحوه تلبّس به حسب موارد، مختلف است و اختلافشان گاهی مربوط به اختلاف مواد است و زمانی مربوط به اختلاف هیئات است یعنی درعین حال که با یک مبدأ، مواجه هستیم لکن مشتقّات آن مبادی، متفاوت است مثلا ضرب را اگر با ضارب مقایسه کنیم، قیامش صدوری است و چنانچه با مضروب سنجیده شود قیامش حلولی و به تعبیر مصنّف «وقوعا علیه» است.
[1]- بحث ما درباره انحاء تلبّس پایان پذیرفت. مصنّف بحثی راجع به صفات
ص: 381
خداوند متعال- تلبّس ذات باری تعالی با صفات جمالیّه- دارند که:
اشکال: شما صفات جمالیّه پروردگار را عین ذات او دانسته و از طرفی می گوئید ذات باید متلبّس به مبدأ باشد. چگونه بین این دو مطلب، جمع می کنید که هم قائل به عینیّت شویم و درعین حال بگوئیم خداوند متلبّس به صفت علم است.
جواب: تلبّس مذکور هم نوعی از انحاء تلبّس و قیام است.
معنای قیام، این نیست که حتما بین ذات و صفت- مبدأ- مغایرت خارجی باشد به نحوی که در خارج، ذاتی باشد و علمی تحقّق داشته باشد که آن ذات متلبّس به علم باشد.
نفس اینکه صفتی عین ذات باشد و از نظر عین و خارج تغایری با ذات نداشته باشد، این هم خود، نوعی قیام و تلبّس است در قضیّه «اللّه تبارک و تعالی عالم» مبدأ- علم- از نظر مفهوم با اللّه تغایر دارد و درعین حال، صفات پروردگار، عین ذات او هست و در قضیّه مذکور لزومی به دو مشار الیه نیست بلکه به یک ذات اشاره می کنیم که همان ذات، عین علم و قدرت است.
اشکال: اگر قضیّه مذکور را به عرف، ارائه داده و بگوئیم ذاتی هست و تلبّس به مبدئی، او می گوید باید بین مبدأ و ذات جدائی باشد امّا اگر مبدأ، عین ذات شد، عرف نام آن را تلبّس و قیام نمی گذارد.
جواب: در کبرای قضیّه به عرف رجوع نموده می گوئیم ایّها العرف در صدق مشتق چه چیز لازم است او می گوید باید ذات و تلبّس به مبدأ تحقّق داشته باشد امّا صغرای
ص: 382
و بالجملة: یکون مثل العالم، و العادل(1)، و غیرهما- من الصّفات الجاریة علیه تعالی و علی غیره- جاریة علیهما بمفهوم واحد و معنی فارد، و إن اختلفا فیما یعتبر فی الجری من الاتّحاد، و کیفیّة التّلبّس بالمبدا، حیث أنّه بنحو العینیّة فیه تعالی، و بنحو الحلول أو الصّدور فی غیره، فلا وجه لما التزم به فی الفصول، من نقل الصّفات الجاریة علیه تعالی عمّا هی علیها من المعنی، کما لا یخفی؛ کیف؟ و لو کانت بغیر معانیها العامّة جاریة علیه تعالی کانت صرف لقلقة اللسان و ألفاظا بلا معنی، فإنّ غیر تلک المفاهیم العامّة الجاریة علی غیره تعالی غیر مفهوم و لا معلوم إلا بما یقابلها، ففی مثل ما إذا قلنا: إنه تعالی عالم، إمّا أن نعنی أنّه من ینکشف لدیه الشّی ء فهو ذاک المعنی العام، أو أنّه مصداق لما یقابل ذاک المعنی، فتعالی عن ذلک علوّا کبیرا، و إمّا أن لا نعنی شیئا، فتکون کما قلناه من کونها صرف اللقلقة، و کونها بلا معنی، کما لا یخفی.
و العجب أنّه جعل ذلک علّة لعدم صدقها فی حقّ غیره و هو کما تری و بالتّأمل فیما ذکرنا، ظهر الخلل فیما استدل من الجانبین و المحاکمة بین الطّرفین فتأمّل [1].
******
- شرح :
قضیّه و اینکه کجا تلبّس هست و در چه مورد، تلبّس تحقّق ندارد، ارتباطی به عرف ندارد وقتی با فکر و تعمّل عقلی دریافتیم که خداوند متعال هم تلبّس به علم دارد منتها تلبّسش، عین ذات است که هیچ گونه مغایرت خارجی بین ذات و صفتش نیست همین کفایت می کند بنابراین ما در تعیین مفاهیم مشتق از عرف کمک می گیریم امّا در تطبیق مفاهیم بر مصادیق نیازی به عرف نداریم و پائین بودن سطح فهم عرف در درک امور خفیّه، ضرری به صدق و تطبیق صفات- به نحو حقیقت- بر خداوند متعال نمی زند.
[1]- صفاتی از قبیل عالم بر خداوند متعال و غیر او حمل می شود معنای عالم در هر
ص: 383
دو مورد، یکی است، با یک مفهوم بر ذوات منطبق می شوند و به نحو حقیقت اوّلیّه است نه حقیقت ثانویّه یا ارتکاب مجاز.
سؤال: تفاوت آن دو قضیّه چیست؟
جواب: فرقشان در نحوه تلبّس است. تلبّس خداوند به علم به نحو عینیّت است امّا تلبّس زید به علم به نحو عینیّت نیست او با زحمت و درس خواندن، کسب علم نموده بنابراین، وجهی برای التزام به کلام صاحب فصول نیست که بگوئیم کلمه عالم- در اطلاق بر پروردگار- از حقیقت اوّلیش نقل پیدا کرده و دارای حقیقت ثانوی است.
چگونه می توان بیان صاحب فصول را پذیرفت درحالی که اگر صفات عالم و امثال آن به غیر معنای عامّش بر خداوند اطلاق شود، اگر به معنائی که مجمل است و مفادش را نمی دانیم بر ذات او حمل نمائیم، صرف لقلقه لسان خواهد بود.
بالاخره معنای جمله «اللّه تبارک و تعالی عالم» چیست؟
سه احتمال برای آن ذکر می کنیم:
الف: مقصود از کلمه «عالم» همان است که در جمله «زید عالم» می گوئیم یعنی «انّه من ینکشف لدیه الشی ء».
اگر معنای مذکور، مورد قبول شما هست پس مدّعای ما هم ثابت است. و نقل، تجوّز و تغییر معنا هم مطرح نیست تنها فرق دو جمله مزبور، این است که علم پروردگار متعال عین ذاتش هست ولی زید، علم را با تعلّم، کسب کرده پس فرق در عینیّت و عدم عینیّت است و الا مفهوم «عالم» در هر دو جمله به صورت حقیقت اوّلیّه اش هست و چنانچه آن مطلب و معنا را نپذیرید باید یکی از این دو معنا را قبول کنید:
ب: معنای قضیّه «اللّه عالم» «من ینکشف لدیه الشی ء» نیست و «عالم» یعنی «من لا ینکشف لدیه الشی ء»؟
ص: 384
آیا نعوذ باللّه کسی کلمه «عالم» را درباره خداوند متعال چنان معنا کرده؟ پس به معنای مذکور نمی توان ملتزم شد.
ج: کلمه عالم در قضیّه مزبور در مورد پروردگار از الفاظ متشابه است و معنایش را نمی دانیم.
سؤال: پس چرا آن را استعمال می کنید؟
جواب: چون در آیات و روایات آمده، ما هم آن را به کار می بریم امّا معنایش را درک نمی کنیم و تلفّظ و استعمال آن لقلقه لسان است.
آیا می توان به آن ملتزم شد؟ خیر!
پس چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم «عالم» در همان معنای حقیقیش استعمال شده یعنی «من ینکشف لدیه الشی ء» و مفهوم آن، مبیّن و مشخّص است و اینکه صاحب فصول فرموده در معنای کلمه «عالم»- و امثال آن- نقلی تحقّق دارد قابل قبول نیست.
مصنّف در پایان این بحث فرموده اند: «و العجب انّه جعل ذلک علّة لعدم صدقها فی حقّ غیره و هو کما تری(1)».
قوله: اللهم الا أن یقال:
دفاع(2) از صاحب فصول «ره»: ایشان معنای چهارمی از جمله «اللّه عالم» اراده نموده که کلمه عالم در جمله مذکور، دارای حقیقت ثانویه است و نقلی در آنجا تحقّق پیدا کرده که:
کلمه «عالم» نسبت به خداوند، دارای معنای خاص و یک قید اضافی است یعنی
ص: 385
«من ینکشف لدیه الشّی ء و کان الانکشاف عین ذاته» لذا طبق خصوصیّت مذکور، ادّعای نقل کرده و فرموده اند: تفاوت جمله «اللّه تبارک و تعالی عالم» و «زید عالم» این است که زید، عالم است- یعنی «من ینکشف لدیه الشّی ء»- امّا معنای «اللّه عالم» یعنی «من ینکشف لدیه الشّی ء و کان الانکشاف عین ذاته» و شاهدش هم این است که صاحب فصول در دنبال آن کلام، عبارتی دارند که چنین است- «... و لهذا لا یصدق فی حق غیره»- یعنی اگر بخواهید کلمه عالم را به معنای مذکور درباره غیر خداوند استعمال کنید صادق نیست به عبارت دیگر، اطلاق عالم به معنای منقول الیه- که انکشاف عین ذات باشد- بر غیر خداوند، صادق نیست بلکه منحصر به ذات باری تعالی است-
قوله: «و بالتّأمل فیما ذکرنا(1) ظهر الخلل فیما استدلّ من الجانبین(2) و المحاکمة(3) بین الطّرفین فتأمّل».
مصنّف «ره» با تحقیقات خود در صدد هستند که نزاع در مسئله و اختلاف بین اقوال را به تصالح بکشانند که:
کسی ادّعا نکرده که زیدی که مرتکب عمل ضرب شده با عمروی که «ضارب» نیست هیچ فرقی ندارد و اصلا تلبّس به ضرب لازم نیست و آیا صدور ضرب از زید و عدم صدورش از عمرو یکسان است؟ خیر.
کسانی که گفته اند قیام مبدأ به ذات- در مشتق- معتبر نیست، مقصودشان این است
ص: 386
السّادس: الظّاهر أنّه لا یعتبر فی صدق المشتقّ و جریه علی الذّات حقیقة، التّلبّس بالمبدا حقیقة و بلا واسطة فی العروض(1)، کما فی الماء الجاری، بل یکفی التّلبّس به و لو مجازا، و مع هذه الواسطة، کما فی المیزاب الجاری، فاسناد الجریان إلی المیزاب، و إن کان إسنادا إلی غیر ما هو له و بالمجاز، إلا أنه فی الإسناد، لا فی الکلمة، فالمشتقّ فی مثل المثال، بما هو مشتقّ قد استعمل فی معناه الحقیقی، و إن کان مبدؤه مسندا إلی المیزاب بالإسناد المجازی، و لا منافاة بینهما أصلا، کما لا یخفی، و لکن ظاهر الفصول بل صریحه، اعتبار الإسناد الحقیقی فی صدق المشتقّ حقیقة، و کأنّه من باب الخلط بین المجاز فی الإسناد و المجاز فی الکلمة، و لهذا- هاهنا- محلّ الکلام بین الأعلام، و الحمد للّه، و هو خیر ختام [1].
******
- شرح :
که خصوص قیام حلولی اعتبار ندارد بلکه اگر قیام صدوری و عینی هم باشد، کافیست و کانّ نزاع در بحث مذکور، لفظی است نه معنوی لکن مصنّف در پایان همین امر فرموده اند «فتأمّل» یعنی نمی توان بین طرفین، تصالحی برقرار نمود چون اشاعره می گویند باید نحوه قیام مبدأ به ذات، حلولی باشد و لذا ملتزم به کلام نفسی شده اند آنگاه شما چگونه می توانید با اشاعره مصالحه کنید.
[1]- اگر مشتق بخواهد بر ذات، صادق باشد و در معنای واقعی اش استعمال شود، تلبّس ذات به مبدأ به نحو حقیقت- و بلا واسطة فی العروض- معتبر نیست بلکه اگر تلبّس مع الواسطه هم باشد مانند «المیزاب الجاری یا المیزاب جار» که تلبّس میزاب و ناودان
ص: 387
به جری به ملاحظه واسطه، یعنی آب است زیرا میزاب محلّ جریان آب است باز لفظ «الجاری» حقیقت است گرچه اسناد آن به میزاب، مجاز باشد لکن مجاز در اسناد است مانند «انبت الرّبیع البقل» نه مجاز در کلمه- مانند رأیت اسدا یرمی- پس مشتق گاهی به ذات، نسبت داده می شود که هم اسناد، حقیقی است و هم مشتق در معنای خودش حقیقتا استعمال شده مانند «الماء الجاری» و گاهی مشتق به یک ذات، نسبت داده می شود لکن به اسناد مجازی نه حقیقی مانند «المیزاب الجاری»(1) که اسناد جریان به میزاب، مجاز و الی غیر ما هو له است لکن لفظ «جاری» در معنای حقیقی خود که فرضا ذات ثبت له الجری می باشد، استعمال شده پس محصّل کلام مصنّف، این است که:
در حقیقت بودن مشتق، شرط نیست که اسناد آن به ذات هم حقیقت باشد بلکه اگر اسنادش مجاز هم باشد، لفظ مشتق در معنای خود که ذات ثبت له الجری باشد، استعمال شده و حقیقت است و هنگامی مجاز می شود که در معنای خود، استعمال نشود و مجاز در کلمه باشد نه مجاز در اسناد.
لکن ظاهر بلکه صریح کلام صاحب فصول «ره» این است که اگر مشتق، بخواهد در معنای حقیقی خود، استعمال شود، مشروط بر این است که اسنادش هم مجازی نباشد، مستفاد از کلام ایشان این است که مشتق در مثال «المیزاب جار یا المیزاب الجاری» در غیر ما وضع له استعمال شده البتّه ایشان به اصل مجاز، توجّه داشته امّا اینکه در محلّ بحث چه نوع، مجازی هست، آیا مجاز در کلمه تحقّق دارد یا مجاز در اسناد، به آن توجّه ننموده اند و مجاز را نسبت به لفظ مشتق در نظر گرفته درحالی که مجاز در کلمه، تحقّق ندارد، بلکه مجاز مذکور، مربوط به اسناد و مانند «انبت الرّبیع البقل» است لهذا
ص: 388
بین دو مجاز، خلط نموده اند.
جمع بندی: از کلام صاحب فصول استفاده می شود که در مثال «المیزاب جار» مجاز در کلمه- مجاز در هیئت مشتق- تحقق دارد و لفظ «جار» در غیر ما وضع له استعمال شده امّا نظر مصنّف، این است که در هیئت مشتق، هیچ گونه تصرّفی نشده، و مجازی هم تحقّق ندارد و فرضا نمی بایست قضیّه حملیّه مذکور را تشکیل داد امّا مجازا و با مسامحه، تشکیل گشته مانند جمله «زید عدل» که زید در معنای خودش و «عدل» هم در موضوع له خود استعمال شده لکن اسناد العدل الی زید علی غیر ما هو له است و عدل را نمی توان به نحو حقیقت به زید، نسبت داد در محلّ بحث هم در قضیّه «المیزاب جار» یا توصیف «المیزاب الجاری» مجاز در اسناد، تحقّق دارد و الا در (موصوف و صفت) و (موضوع و محمول) هیچ گونه مجازی رعایت نشده.
ثمره بحث مشتق(1):
ص: 389
ص: 390
المقصد الاوّل الأوامر
ص: 391
ص: 392
المقصد الأوّل: فی الاوامر و فیه فصول: الأوّل: فیما یتعلّق بمادّة الأمر من الجهات، و هی عدیدة: الأولی: إنّه قد ذکر للفظ الأمر معان متعدّدة، منها الطلب، کما یقال: أمره بکذا. و منها الشّأن کما یقال: شغله أمر کذا و منها الفعل کما فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ و منها الفعل العجیب کما فی قوله تعالی: فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا* و منها الشّی ء کما تقول: رایت الیوم أمرا عجیبا و منها الحادثة و منها الغرض کما تقول: جاء زید لأمر کذا [1].
******
- شرح :
[1]- بحث ما درباره مقدّمات، پایان پذیرفت اکنون بحث در مقاصد کتاب از جمله مقصد اوّل- در اوامر- را شروع می کنیم.
مصنّف در مقصد اوّل، فصول گوناگونی را مرتّب نموده از جمله اینکه فصل اوّل آن را به مادّه امر- الف، میم و راء- اختصاص داده و در آن از جهات مختلفی بحث نموده اند.
برای لفظ «امر» معانی متعدّدی ذکر شده و ظاهرش این است که لفظ مذکور به نحو اشتراک لفظی در آن معانی استعمال شده:
ص: 393
1- «طلب»: مانند «امره بکذا» ای طلب منه کذا و همچنین وقتی می گوئیم، «امرک بکذا» معنایش اطلب منک کذا می باشد.
2- «شأن»: مانند «شغله امر کذا» یا «شغلنی امر کذا». گاهی از شما سؤال می کنند که چرا طبق وعده معهود به اینجا نیامدید در پاسخ می گوئید فلان امر، وقت مرا اشغال کرد یعنی فلان خصوصیّت، فلان حال و فلان شأن، مرا مشغول کرد لذا نتوانستم طبق وعده، عمل نمایم- معنای کلمه امر در مثال مذکور، عبارت از «شأن» است-
3- «فعل»: گاهی لفظ «امر» به معنای «کار و فعل»- فعل لغوی نه نحوی- استعمال می شود مانند قوله تعالی «إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ»(1) یعنی کار و فعل فرعون، سفیهانه بود نه عاقلانه.
4- «فعل عجیب»: گاهی کلمه «امر» به معنای فعل عجیب، استعمال می شود مانند قول خداوند متعال: الف: «فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَیْها حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ»(2).
ب: «حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ»(3): (این وضع همچنان ادامه یافت) تا فرمان ما [کار و فعل عجیب ما] فرا رسید و تنور جوشیدن گرفت (به نوح) گفتیم از هر جفتی از حیوانات (نر و ماده) یک زوج در آن (کشتی) حمل کن همچنین خاندانت را مگر آنها که قبلا وعده هلاک آنان داده شده (همسر نوح و یکی از فرزندانش) و همچنین مؤمنان را امّا جز عدّه کمی به او ایمان نیاوردند.(4)
ص: 394
و لا یخفی أنّ عدّ بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم؛ ضرورة أنّ الأمر فی (جاء زید لأمر کذا) ما استعمل فی معنی الغرض، بل اللام قد دلّ علی الغرض، نعم یکون مدخوله مصداقه، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
5- «شی ء»: مانند «رأیت الیوم امرا عجیبا» ای شیئا عجیبا.
6- «حادثه»: مانند «امر کربلا من اعظم القضایا».
7- «غرض»: مانند «جاء زید لامر کذا» یعنی زید برای فلان غرض و هدف آمد.
تذکّر: چون قدر جامعی بین معانی مذکور تصوّر، نمی شود لذا ظاهر، این است که لفظ امر به نحو اشتراک لفظی در معانی مذکور، استعمال شده.
[1]- ایراد مصنّف بر معانی مذکور: پوشیده نیست که شمردن بعضی از معانی مذکور به عنوان مفهوم و معنای «امر» اشتباه مصداق به مفهوم است از جمله:
الف: گفته شده یکی از معانی «امر» عبارت است از «غرض و هدف» مانند جئتک لامر کذا.
در مثال مذکور و اشباه آن، لفظ «امر» در مفهوم «غرض» استعمال نشده بلکه از حرف لام «غرض» را استفاده می کنیم، نه اینکه کلمه «امر» در مفهوم غرض استعمال شده باشد لکن این مطلب را می پذیریم که «امر» در چیزی استعمال شده که آن، «مصداق» غرض است.
به عبارت دیگر: در محلّ بحث، خلطی بین مفهوم و مصداق شده، مدّعای شما این است که «امر» در مفهوم غرض استعمال شده ولی ما می گوئیم شما مفهوم غرض را از کلمه «لام» استفاده می کنید و امر به معنا و مفهوم غرض استعمال نشده بلکه امر به
ص: 395
معنای «شی ء» استعمال شده منتها شی ء که مفهوم از برای غرض هست که حرف لام دلالت بر غرض می کند. مثلا اگر شما به جای استعمال کلمه امر، همان غرض و هدف خود را ذکر کرده و بگوئید «جئتک لزیارتک» در این صورت، غرض حقیقی شما مصداق مفهوم غرض است امّا کلمه زیارت در «غرض» استعمال نشده بلکه لفظ زیارت در معنای خودش استعمال شده.
سؤال: از کجا متوجّه می شوید که «زیارت» غرض و مصداق غرض است؟
جواب: از حرف «لام» آن را استفاده می کنیم مثل اینکه به جای «لام» کلمه «غرض» را استعمال کرده و بگوئیم «جئتک و غرضی زیارتک» یعنی من به سوی شما آمدم و هدفم زیارت شما بود حال اگر شما به جای کلمه «غرضی» لام را به کار برده و بگوئید «جئتک لزیارتک» آیا در مثال اخیر «امر» در مفهوم غرض استعمال شده؟
خیر! مفهوم غرض را از حرف لام استفاده می کنیم لکن آنچه که مسلّم است عبارت است از اینکه: «امر» از مصادیق غرض است مانند کلمه «زیارت» که خودش دارای معنای مستقلّی است امّا بعد از آنکه مدخول لام، واقع شد، مصداق غرض قرار می گیرد و همچنین کلمه «امر» که مدخول «لام» واقع شده، مصداق غرض می شود.
قوله: «فافهم».
اشاره به این است که: اگر در مثال «جئتک لامر کذا» به جای کلمه «امر» لفظ «غرض» را استعمال کرده و بگوئیم «جئتک لغرض کذا» باز هم مثال صحیحی است و همین مطلب، کاشف از این است که «امر» در مفهوم غرض استعمال شده همان طور که در جمله «رأیت الیوم امرا عجیبا» می توانستیم به جای کلمه «امر» لفظ «شی ء» را استعمال کنیم و معنای آن جمله، صحیح بود، در محلّ بحث هم می توان به جای «امر» کلمه غرض را استعمال کرد و گفت «جئتک لغرض کذا» به خلاف جمله «جئتک
ص: 396
و هکذا الحال فی قوله تعالی فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا* یکون مصداقا للتّعجب، لا مستعملا فی مفهومه، و کذا فی الحادثة و الشأن.
و بذلک ظهر ما فی دعوی الفصول، من کون لفظ الأمر حقیقة فی المعنیین الأوّلین، و لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطّلب فی الجملة و الشّی ء، هذا بحسب العرف و اللغة [1].
******
- شرح :
لزیارتک» که نمی توان به جای کلمه زیارت، لفظ «غرض» را استعمال نمود زیرا غرض، مفهومی است که زیارت، مصداق آن هست و نمی توان به جای کلمه «زیارت» لفظ غرض را استعمال کرد امّا می توان به جای لفظ امر کلمه غرض را به کار برد و گفت جاء زید لغرض کذا با توضیحات مذکور می توان نتیجه گرفت که «غرض» مفاد کلمه امر است و مسأله مصداق، مطرح نیست.
[1]- ب: از جمله معانی و موارد استعمال «امر» را «فعل» و «فعل عجیب» ذکر کرده اند مانند «فلما جاء امرنا» در مورد مذکور هم «امر» در مفهوم فعل عجیب استعمال نشده بلکه در معنای «شی ء» استعمال شده منتها نه مطلق شی ء بلکه شی ء که مصداق تعجّب است و صدق عنوان تعجّب برآن، غیر از این است که در مفهوم تعجّب و فعل عجیب استعمال شده باشد.
ج د: مواردی را هم که گفتید «امر» در معنای «حادثه» و «شأن» استعمال شده از این قبیل است یعنی امر در معنای «شی ء» به کار رفته منتها شی ء خاصّی که علاوه بر این که مصداق شی ء هست، دارای عنوان حادثه یا شأن هم می باشد.
تذکّر: ظاهرا فرمایش مصنّف «ره» تمام نیست زیرا:
در استعمال «امر» در مفهوم غرض- در جمله جاء زید لامر کذا- ایشان فرمودند:
لفظ «امر» در مفهوم شی ء استعمال شده، نه غرض و «لام» دلالت بر غرض می کند، ما بیان مذکور را می پذیریم امّا در معانی دیگر «امر» از جمله «حادثه»- مانند امر کربلا
ص: 397
من اعظم القضایا»- که گفته شده امر در مفهوم حادثه استعمال گشته شما- مصنّف- فرمودید «امر» در معنای شی ء استعمال شده، اکنون سؤال ما از شما این است که:
در مثال جاء زید لامر کذا، «غرض» را از حرف لام استفاده می کردیم امّا در مثال اخیر- امر کربلا من اعظم القضایا- عنوان مصداق حادثه بودن را از چه چیز استفاده می کنید در این گونه موارد اگر معنای «امر» را حادثه بدانیم مفهوم جمله، صحیح و درست است- حادثة کربلا من اعظم القضایا- امّا اگر کسی بگوید عنوان حادثه مطرح نیست بلکه به جای آن باید مفهوم شی ء را قرار داد، معنای جمله مذکور صحیح نیست.
اگر «امر» به معنای «شی ء» باشد و به کربلا اضافه شود، معنایش غلط است و چنانچه بگوئید مقصود ما مصداق حادثه است، اشکال ما به شما این است که چه کلمه ای دلالت بر مصداق حادثه می کند؟ لفظی وجود ندارد که دلالت بر مصداق نماید.
خلاصه: فرمایش مصنّف در استعمال امر به معنای غرض و جمله «جاء زید لامر کذا» صحیح امّا نمی توان ایراد و کلام ایشان را نسبت به تمام معانی سرایت داد.
جمع بندی: از معانی مذکور فقط دو معنا برای لفظ امر مورد قبول هست.
1- گاهی امر به معنای طلب حدثی- فی الجملة(1)- که معنای اشتقاقی(2) دارد، استعمال می شود مانند امر زید عمروا بکذا.
2- گاهی هم به معنای «شی ء» استعمال می شود البتّه بدیهی است که لفظ «شی ء» جامد و دارای معنای غیر اشتقاقی هست مانند رأیت الیوم امرا عجیبا ای شیئا عجیبا، امّا شأن، فعل، فعل عجیب، غرض، حادثه و امثال آن از معانی امر نیست بلکه لفظ امر در تمام موارد مذکور به معنای «شی ء» استعمال شده، منتها شی ء خاص و شی ء که مصداق
ص: 398
و أمّا بحسب الاصطلاح، فقد نقل الاتّفاق علی أنّه حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره، و لا یخفی أنّه علیه لا یمکن منه الاشتقاق، فإنّ معناه- حینئذ- لا یکون معنی حدثیا، مع أنّ الاشتقاقات منه- ظاهرا- تکون بذلک المعنی المصطلح علیه بینهم، لا بالمعنی الآخر، فتدبّر [1].
******
- شرح :
شأن، مصداق حادثه، مصداق غرض و امثال آن هست و اینکه بعضی گفته اند لفظ امر به صورت مشترک لفظی در آن معانی استعمال شده، صحیح نیست بلکه آنها مصداق را با مفهوم اشتباه و خلط کرده و خیال نموده اند لفظ امر در آن مفاهیم استعمال شده درحالی که لفظ امر در معانی مذکور استعمال نشده بلکه در مصادیق آنها به کار رفته اند.
نتیجه: لفظ امر، دارای دو معنا- طلب و شی ء- می باشد و ظاهر، این است که به نحو مشترک لفظی در آن دو، استعمال شده. صاحب فصول «ره» برای مادّه امر- الف، میم و راء- دو معنا ذکر کرده اند: الف: طلب ب: شأن.
مصنّف «ره» فرموده اند از بیان ما واضح شد که کلام صاحب فصول هم صحیح نیست و کلمه امر در معنای «شأن» استعمال نشده بلکه امر در مفهوم شی ء استعمال شده منتها شی ء که مصداق شأن هم هست- اشتباه مصداق به مفهوم، رخ داده- و صاحب فصول خیال کرده اند که لفظ امر در معنای شأن هم استعمال می شود درحالی که شغلنی امر- شأن- کذا و امثال آن هم مانند جاء زید لامر کذا هست که امر در مفهوم غرض استعمال نشده بلکه در مصداق غرض به کار رفته.
جمع بندی: به نظر مصنّف از نظر لغت و عرف، مادّه امر- الف، میم و راء- دارای دو معنا هست: 1- طلب 2- شی ء.
[1]- نقل اتّفاق شده که «امر» در قول مخصوص- صیغه افعل- حقیقت است یعنی
ص: 399
و یمکن أن یکون مرادهم به هو الطّلب بالقول لا نفسه تعبیرا عنه بما یدلّ علیه، نعم القول المخصوص- أی صیغة الأمر- إذا أراد العالی بها الطّلب یکون من مصادیق الأمر، لکنّه بما هو طلب مطلق أو مخصوص [1].
******
- شرح :
در اصطلاح اصولیّین، مراد از امر، همان صیغه افعل است.
اشکال: اگر معنای «امر» صیغه افعل باشد، آن معنا قابل اشتقاق نیست و از آن فعل ماضی، مضارع، اسم فاعل و امثال آن مشتق نمی شود و آنچه که در ذهن شما هست که قابل اشتقاق است، مصادیق صیغه افعل هست یعنی «اضرب، افعل و أقم» قابل اشتقاق می باشند امّا نفس مفهوم صیغة افعل و آن عنوان کلّی یک معنای حدثی و قابل اشتقاق نمی باشد.
آیا مانع و اشکالی دارد که صیغه افعل قابل اشتقاق نباشد؟
ظاهر، این است که مبنای اشتقاق مادّه «امر» همان معنای اصطلاحی هست نه معنای عرفی و لغوی آنگاه اگر معنای اصطلاحی، حدثی و اشتقاقی نشد، چگونه امکان دارد از معنای اصطلاحی اشتقاقاتی حاصل شود.
قوله: «فتدبّر».
شما از چه طریقی «ظهور» مذکور را کشف کردید، دلیلی ندارد که اشتقاقات، متّکی به معنای اصطلاحی باشد و بعید نیست که اشتقاقات، طبق معنای عرفی و لغوی امر- طلب- باشد و احتمال قوی هم همان است و درعین حال می توان معنای اصطلاحی را توجیه نمود که اینک به توضیح آن خواهیم پرداخت.
[1]- جواب: مصنّف «ره» در صدد توجیه برآمده اند که: معنای اصطلاحی، نفس «صیغه افعل» نیست بلکه طلب به صیغه افعل هست و عنوان طلب در معنای اصطلاحی مدخلیّت دارد منتها آلت و وسیله طلب، همان صیغه افعل باید باشد پس معنای اصطلاحی امر، چنین است: «الامر هو الطلب بصیغة افعل» و اگر طلب، معنای امر شد،
ص: 400
و کیف کان، فالأمر سهل لو ثبت النّقل(1)، و لا مشاحة فی الاصطلاح، و إنما المهم بیان ما هو معناه عرفا و لغة، لیحمل علیه فیما إذا ورد بلا قرینة، و قد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب و السنة، و لا حجّة علی أنّه علی نحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو الحقیقة و المجاز.
******
- شرح :
بدیهی است که «طلب» دارای معنای حدثی و اشتقاقی می باشد و از جمله اشتقاقات آن «طلب، یطلب، اطلب، طالب و مطلوب» است.
سؤال: چرا لفظ «طلب» در معنای اصطلاحی ذکر نشده؟
جواب: صیغه افعل دالّ بر طلب و کاشف از طلب هست لذا در مقام تعریف، دال را به جای مدلول قرار داده و در واقع می خواسته اند بگویند «الامر هو الطلب بصیغة افعل» لکن چون صیغه افعل دلالت بر طلب می کرده، کلمه طلب را ذکر نکرده و همان صیغه افعل را به عنوان معنای اصطلاحی «امر» معرّفی نموده اند.
قوله: «نعم القول المخصوص ای صیغة الامر اذا اراد العالی بها الطّلب ...».
گفتید صیغه افعل دالّ بر طلب و کاشف از طلب هست، بدیهی است که «دالّ و مدلول» و «کاشف و مکشوف» دو چیز متغایر هستند. اکنون سؤال ما این است که:
آیا می توان صیغه افعل را نفس طلب فرض کرد؟
مصنّف «ره» فرموده اند اگر سایر شرایط، مهیّا باشد- مثل اینکه خواهیم گفت که صیغه افعل و امر باید از فرد عالی صادر شود و در آن علو، اعتبار دارد- در محلّ بحث هم درعین حال که صیغه افعل، لفظ است و طلب، یک امر واقعی و معنوی می باشد می توان از باب اتّحاد و شدّت ارتباطی که بین لفظ و معنا هست، صیغه افعل را از مصادیق طلب فرض کرد تا در نتیجه عنوان امر پیدا کند- البتّه امر به معنای لغوی- و
ص: 401
و ما ذکر فی التّرجیح، عند تعارض هذه الأحوال، لو سلّم، و لم یعارض بمثله، فلا دلیل علی التّرجیح به، فلا بدّ مع التّعارض من الرّجوع إلی الأصل فی مقام العمل، نعم لو علم ظهوره فی أحد معانیه، و لو احتمل أنه کان للانسباق من الإطلاق، فلیحمل علیه، و إن لم یعلم أنّه حقیقة فیه بالخصوص، أو فیما یعمّه، کما لا یبعد أن یکون کذلک فی المعنی الأوّل [1].
******
- شرح :
بدیهی است که امر در لغت و عرف به معنای مطلق طلب و در اصطلاح به معنای طلب به صیغه مخصوص بود.
خلاصه: صیغه افعل با اینکه «لفظ» است، می توان عنوان طلب و امر به آن داد.
[1]- تذکّر: لزومی ندارد بیش از این درباره معنای اصطلاحی بحث کنیم و فائده ای برآن مترتّب نیست و لفظ «امر» اگر در کتاب و سنّت وارد شود باید به معنای لغوی و عرفی حمل شود نه معنای اصطلاحی و اگر اصولیّین، نسبت به لفظ امر، دارای اصطلاح خاصّی باشند، ارتباطی به کتاب و سنّت ندارد لذا بحث در معنای اصطلاحی «امر» چندان مهم نیست بلکه باید معنای لغوی و عرفی آن مشخّص شود تا بدانیم مفهوم آن در کتاب و سنّت چیست لذا مصنّف از این پس بحث را روی معنای لغوی و عرفی «امر» ادامه می دهند.
در کتاب و سنّت، لفظ امر- الف، میم و راء- در معانی مختلفی استعمال شده که در بیان معنای لغوی امر، آن را ذکر کردیم از جمله قوله تعالی «... وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ»(1) «فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا جَعَلْنا عالِیَها سافِلَها»(2) و «... فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»(3) و ...
ص: 402
آیا تمام استعمالات مذکور به نحو حقیقت است یا اینکه یکی از آنها حقیقت و بقیّه به صورت مجاز می باشد و در صورتی که تمام آنها به نحو حقیقت باشد، آیا به نحو اشتراک لفظی است- یعنی مادّه امر، معانی حقیقیّه متعدّدی دارد مانند لفظ عین که مشترک لفظی و دارای معانی مختلفی است- یا اینکه به صورت مشترک معنوی است یعنی یک قدر جامع و مفهوم واحدی متصوّر است که لفظ امر مشتمل بر تمام آن معانی هست؟
قبلا بیان کردیم که اصولیّین در تعارض احوال و دوران امر، بین مشترک لفظی و معنوی و (حقیقت و مجاز) مرجّحاتی ذکر کرده، بعضی گفته اند مجاز بر اشتراک، ترجیح دارد و عدّه ای به عکس آن اعتقاد دارند و گروهی گفته اند که مشترک معنوی بر مشترک لفظی مقدّم است و هرکدام مرجّحاتی برای خود ذکر کرده اند امّا پاسخ اجمالی ما این است که:
هیچ یک از مرجّحات آنها فائده ای ندارد و مشکلی را حل نمی کند زیرا آن مرجّحات و بیانات به چیزی منتهی نمی شود که دارای حجّیّت و اعتبار باشد مثلا عدّه ای که گفته اند مجاز بر حقیقت، ترجیح دارد دلیلشان این است که مجاز از اشتراک لفظی بیشتر و غلبه با اشتراک لفظی می باشد و الظّن یلحق الشّی ء بالاعمّ الاغلب.
دلیل آنها دو جزء یا دو مقدّمه دارد و باید هر دو ثابت شود تا دلالتش کامل باشد.
اینکه می گویند مجاز بر اشتراک لفظی غلبه دارد باید آن را ثابت کنند و برفرض ثبوت چه اثری دارد آیا «جمله الظّن یلحق الشی ء بالاعم الاغلب» آیه، روایت و یا یک دلیل محکمی است؟ اصل آن مظنّه برای حجّیّت و اعتبار به پشتوانه نیاز دارد و می دانید که اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت و حرمت عمل به آن است و صرف اینکه گفته اند «الظّن یلحق الشّی ء بالاعم الاغلب» اثری ندارد.
ص: 403
خلاصه: ادلّه و وجوه مرجّحه آنها هیچ گونه اثر و فائده ای ندارد.
سؤال: اگر لفظ امر در کتاب و سنّت وارد شد، و قرینه ای نبود تا معنایش برای ما مشخّص شود در این صورت وظیفه ما چیست؟
به عبارت دیگر، شما- مصنّف- ادلّه و وجوهی را که در تعارض احوال ذکر کرده اند نپذیرفتید پس در تعارض احوال چه کنیم؟
جواب: اگر در کتاب و سنّت به لفظ امر برخورد نموده و تردید پیدا کردید که آیا طلبی مطرح است یا نه به عبارت دیگر اگر امر، نسبت به چیزی صادر شد و برای شما آشکار نشد که آیا آن امر به معنای طلب است یا اینکه مفهوم دیگری دارد و در نتیجه شک کردید که طلبی به شی ء متعلّق شده یا نه، از نظر «عمل» می توانید به اصل برائت رجوع نمائید امّا از نظر لفظ نمی توان «امر» را بر طلب یا غیر طلب حمل نمود.
آری اگر لفظ امر در معنائی «ظهور» پیدا کند، نفس ظهور دلیل بر اعتبار دارد و اصالت الظّهور یک اصل مهمّ معتبر عقلائی است خواه آن معنای ظاهر، مفهوم و معنای حقیقی لفظ باشد خواه مجازی.
در استعمالات مجازی هم اصالت الظّهور حجّیّت دارد مثلا کلمه اسد در جمله «رأیت اسدا یرمی» در رجل شجاع، ظهور دارد منتها ظهور آن مستند به قرینه هست خلاصه اینکه اگر لفظ امر در معنائی ظهور پیدا نکرد آن ادلّه و وجوه مرجّحه اثری ندارد.
شما- مصنّف- یک قاعده کلّی را بیان کردید چرا صریحا پاسخ مسئله را بیان نفرمودید؟
بعید نیست که لفظ امر- از بین معانی لغوی- ظهور در «طلب» و خواستن داشته باشد البتّه خواه منشأ ظهور، این باشد که موضوع له لفظ امر «طلب» باشد و همچنین مانعی هم
ص: 404
الجهة الثّانیة: الظّاهر اعتبار العلوّ فی معنی الأمر، فلا یکون الطّلب من السّافل أو المساوی أمرا، و لو أطلق علیه کان بنحو من العنایة، کما أن الظّاهر عدم اعتبار الاستعلاء، فیکون الطّلب من العالی أمرا و لو کان مستخفضا لجناحه [بجناحه] [1].
******
- شرح :
ندارد که موضوع له لفظ، یک معنای عامّی باشد و انصراف به فردی پیدا کند و چیزی که در باب ظهور اعتبار دارد، نفس ظهور است و لازم نیست ما منشأ ظهور را احراز کنیم همین که لفظ اطلاق شد و در معنائی ظهور پیدا کرد از نظر عقلاء حجّیّت دارد.
مصنّف «ره» فرموده اند متبادر و ظاهر عرفی از لفظ امر- عند الاطلاق- همان معنای طلب است لذا اگر «امر» در کتاب و سنّت وارد شود و قرینه ای نداشته باشد و امکان حمل بر «طلب» را داشته باشد باید آن را بر معنای مذکور حمل نمود و سایر معانی، امتیازی ندارند مگر اینکه دارای قرینه باشند.
تذکّر: بیان اخیر مصنّف «ره»- ظهور امر در طلب- با فرمایش قبلی ایشان- و لا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطّلب فی الجملة و الشّی ء ...- تعارض دارد و کانّ ایشان از عقیده قبلی عدول نموده و فرموده اند: «لا یبعد ان یکون کذلک فی المعنی الاوّل»- ظهور در معنای طلب-
[1]- گفتید «امر» در طلب «ظهور» دارد اکنون سؤال ما این است که:
آیا مقصود، مطلق طلب هست یا اینکه باید طالب، دارای «علو» یا استعلاء یا «علو و استعلاء» و یا اینکه علو با عدم استخفاض باشد؟
ص: 405
و أمّا احتمال اعتبار أحدهما فضعیف، و تقبیح الطّالب السافل من العالی المستعلی(1) علیه، و توبیخه بمثل: إنّک لم تأمره، إنما هو علی استعلائه، لا علی أمره حقیقة بعد استعلائه، و إنّما یکون إطلاق الأمر علی طلبه بحسب ما هو قضیة استعلائه، و کیف کان، ففی صحّة سلب الأمر عن طلب السّافل، و لو کان مستعلیا کفایة [1].
******
- شرح :
به عبارت دیگر آیا حتما باید طلب از شخص عالی نسبت به سافل تحقّق پیدا کند یا اینکه اگر سافلی هم از فرد عالی طلبی کرد، عنوان امر پیدا می کند و همچنین اگر از دو نفر- مساوی- که هیچ کدام بر دیگری علوّی ندارند و با یکدیگر دوست هستند، طلب و خواهشی تحقّق پیدا کرد، مصداق امر محقّق شده؟
«امر» مختص به طلبی هست که از فرد عالی صادر شود امّا اگر دوستی از دوست دیگر یا فقیری از انسان طلب و خواهشی کرد، از نظر لغت و عرف به آن «امر» اطلاق نمی شود و عنوان امر برآن صدق نمی نماید و اگر گاهی می شنوید که به آن عنوان امر داده اند، با مسامحه و مجاز هست.
شخص عالی که مطلبی را از سافل طلب می کند، گاهی مقام علو خود را متّکای طلب خویش قرار می دهد که از آن به استعلاء تعبیر می شود و گاهی با کمال خضوع، شی ء را از سافل می طلبد.
سؤال: آیا فرد عالی در هنگام طلب باید استعلاء نماید یا نه؟
جواب: لزومی ندارد که او بر مقام علوّ خود اتّکاء نماید بلکه اگر خفض جناح نمود و مطلبی را تقاضا کرد، بر تقاضای او عنوان امر، صادق است پس در طلب و امر، استعلاء معتبر نیست.
[1]- بعضی گفته اند در صدق عنوان «امر» یا باید طالب، فرد عالی باشد و یا چنانچه
ص: 406
عالی نیست باید استعلاء نموده و برای خود مقام علو، فرض نماید که طبق بیان آنها اگر فقیری با لحن آمرانه از ما تقاضای کمک نماید، در این صورت هم عنوان «امر» تحقّق دارد. پس در صدق عنوان امر یا علو حقیقی معتبر است و یا علو فرضی و استعلاء.
گروه مذکور، دلیلی دارند که مصنّف به صورت دفع توهّم، جواب آنها را بیان نموده اند:
دلیل: اگر فقیری به یک شخص بزرگی رجوع نماید و با لحن آمرانه از او تقاضای کمک کند در این صورت، عقلاء در مقام توبیخ او برآمده، می گویند «لم تأمره» یعنی تو حقّ صدور امر نداشتی و چرا امر کردی از اینکه عقلاء در موقع توبیخ، جمله مزبور را استعمال می کنند، کشف می کنیم که طلب آن فقیر هم دارای عنوان «امر» هست و اگر عنوان «امر» نمی داشت پس چرا عقلاء جمله «لم تأمره» را استعمال کردند؟
جواب: اگر شما به اصل توبیخ عقلاء تمسّک می کنید، بدانید که توبیخ عقلاء به خاطر «امر» نیست بلکه سرزنش آنها مربوط به اساس و ریشه امر است که چرا تو استعلاء نموده و برای خود، علوّ خیالی فرض کرده ای آنها کانّ در مقام بیان این هستند که علوّ تو پشتوانه ای ندارد و بی جهت خود را عالی تصوّر کرده ای و اگر می گوئید چرا عقلاء در مقام توبیخ عبارت «لم تأمره» را درباره او استعمال کرده اند، جواب شما این است که:
سافل، استعلاء و برای خود علوّ فرضی تصوّر نموده لذا عقلاء در مقام توبیخ، به استناد نظر سافل که برای خود «امری» ترتیب داده که مبنایش علوّ خیالی هست به او می گویند «لم تأمره» در حقیقت، عبارت مذکور، واقعیّتی ندارد و عقلاء روی مبنای آمر، آن جمله را بیان می کنند.
مصنّف «ره» دلیل و شاهدی بر مدّعای خود اقامه نموده اند که:
ص: 407
الجهة الثّالثة: لا یبعد کون لفظ الأمر حقیقة فی الوجوب، لانسباقه عنه عند إطلاقه [1].
******
- شرح :
اگر سافلی- و لو استعلاء نماید- از شخص عالی طلبی نماید، می توان عنوان امر را از آن طلب، سلب نمود و مثلا گفت: «هذا طلب و لیس بطلب امری» پس صحّت سلب، مسئله را برای ما واضح نموده و نتیجه می گیریم که:
چیزی که در معنای «امر» دخالت دارد، همان علوّ واقعی است خواه استعلاء هم باشد یا نباشد یعنی غیر عالی چنانچه امر و طلبی نماید حقیقتا عنوان امر ندارد خواه مستعلی هم باشد یا نباشد.
[1]- گفتیم «امر» به حسب لغت و عرف در طلب ظهور دارد.
سؤال: آیا مقصود از آن امر و طلب، مطلق طلب(1) است یا اینکه مراد از «امر» طلب لزومی هست یعنی آن طلبی که ترکش موجب استحقاق عقوبت می شود.
جواب: بعید نیست، طلبی که مفاد امر هست، طلب لزومی و وجوبی باشد، البتّه مصنّف، یک دلیل و چند مؤیّد بر مدّعای خود ذکر نموده اند که دلیلشان عبارت است از:
انسباق- تبادر-: هنگامی که مادّه امر- الف، میم و راء- بدون قرینه، اطلاق می شود، متبادر به ذهن، همان طلب لزومی است و تبادر هم علامت حقیقت است
ص: 408
و یؤیّده(1) قوله تعالی فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ [1].
******
- شرح :
پس موضوع له و معنای عرفی «امر» طلب لزومی می باشد.
[1]- تذکّر: مصنّف «ره» چهار مؤید به نفع خود، ذکر نموده و علّت اینکه آنها را جزء ادلّه محسوب نکرده اند، شاید این است که بعضی یا تمام آنها قابل مناقشه هست که اینک به بیان آنها می پردازیم:
مؤیّد اوّل: قوله تعالی: «... فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»(2).
در آیه مذکور هم صیغه افعل- یعنی امر غائب- و هم مادّه امر- الف، میم و راء- استعمال شده و در محلّ خودش ثابت شده که صیغه افعل و امر غائب، دلالت بر وجوب و الزام می کند و کانّ مفاد آیه، چنین است که:
کسانی که از امر خداوند متعال- یا رسول او- مخالفت می کنند لزوما باید حذر کنند از اینکه فتنه یا عذاب الیم گریبان آنها را بگیرد و ظاهر آیه شریفه، این است که هرکجا عنوان امر تحقّق پیدا کرد، مخالفتش وجوب حذر و معرضیّت برای فتنه یا عذاب الیم دارد، اگر «امر» دلالت بر وجوب نمی کرد چرا مخالفت کننده با امر باید در معرض فتنه یا عذاب الیم باشد؟ پس نتیجه می گیریم که هرکجا «امر» تحقّق پیدا کرد، نفس مخالفت امر، اثرش وجوب حذر و معرضیّت در فتنه است.
مناقشه: ممکن است کسی احتمال دهد که مخالفت با امر خداوند متعال یا رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) دارای آن اثر باشد نه هر امری و «امر» از نظر لغت و عرف، اختصاصی به اوامر پروردگار متعال یا پیامبر گرامی ندارد لذا آیه مذکور را نمی توان به
ص: 409
و قوله صلّی اللّه علیه و آله: (لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسّواک) [1].
و قوله صلّی اللّه علیه و آله- لبریرة بعد قوله: أ تأمرنی یا رسول اللّه؟-: (لا، بل إنّما أنا شافع) إلی غیر ذلک [2].
******
- شرح :
عنوان یک دلیل ارائه نمود ولی می توان آن را به عنوان یک مؤیّد ذکر کرد و ظاهر آیه، این است که نفس مخالفت امر، دارای آن اثر هست و اضافه و نسبت آن به پروردگار یا رسول اللّه مدخلیّتی در آن جهت ندارد.
[1]- مؤیّد دوّم: «... قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): لو لا ان اشقّ علی امّتی لامرتهم بالسّواک مع کلّ صلاة».
از حدیث مذکور، استفاده می شود که «امر» انسان را در مشقّت قرار می دهد و اگر امر دلالت بر طلب لزومی نمی کرد که انسان در مشقت واقع نمی شد، به علاوه امر استحبابی نسبت به سواک از رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) فراوان صادر شده و چیزی را که حدیث مزبور در صدد نفیش هست، امر وجوبی نسبت به سواک هست پس ظاهر آن روایت، این است که «امر» مشقّت آور می باشد و انسان را در کلفت و زحمت قرار می دهد و این مطلب، در صورتی است که «امر» بر طلب وجوبی دلالت کند زیرا طلب استحبابی که کلفت آفرین نیست.
مناقشه: قرینه ای در روایت مذکور هست که دلالت می کند مقصود از «امر» طلب لزومی است و آن قرینه کلمه «لو لا ان اشقّ» می باشد و اگر قرینه مذکور در آن نمی بود، امکان داشت کسی بگوید «امر» دلالت بر وجوب نمی کند. البتّه احتمال مذکور، بعید می باشد و به هرحال، حدیث مزبور می تواند یکی از مؤیّدات قرار گیرد.
[2]- مؤیّد سوّم: قوله(1) (صلّی اللّه علیه و آله): «عوالی اللآلی: روی ابن عباس: انّ زوج
ص: 410
و صحّة(1) الاحتجاج علی العبد و مؤاخذته بمجرّد مخالفة أمره، و توبیخه علی مجرد مخالفته، کما فی قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ [1].
******
- شرح :
بریرة کان عبدا أسود یقال له: مغیث، کانّی انظر الیه یطوف خلفها یبکی و دموعه تجری علی لحیته، فقال النّبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) للعبّاس: «یا عبّاس، الا تعجب من حب مغیث بریرة و من بغض بریرة مغیثا!؟ فقال لها النّبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): (لو راجعته) فانّه ابو ولدک» فقالت: یا رسول اللّه، أ تأمرنی؟ قال: «لا انّما انا شفیع» فقالت: لا حاجة لی فیه».
همان طور که مشاهده می کنید بریره عرض کرد یا رسول اللّه به من امر می کنید که من مجبور به اطاعت شوم- أ تأمرنی یا رسول اللّه- پیامبر گرامی فرمودند «خیر» من «امری» ندارم بلکه شفاعت می کنم.
مستفاد از روایت، این است که اگر «امری» از ناحیه پیامبر می بود، دیگر حقّ مخالفت برای بریره وجود نمی داشت پس ...
[1]- مؤید چهارم: اگر امری از مولا صادر شود و عبد با آن مخالفت نماید، عقلاء با عبد عاصی احتجاج نموده و او را مذمّت و توبیخ می کنند که چرا با امر مولا مخالفت کردی پس معلوم می شود که وجود «امر» حقّ مخالفت را از انسان سلب نموده و مخالفت با آن، موجب استحقاق مذمت هست.
خداوند متعال هم در قضیّه سجده نکردن ابلیس بر آدم چنین فرموده است: «... ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السَّاجِدِینَ قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ»(2). یعنی با اینکه تو را امر به سجده
ص: 411
و تقسیمه إلی الإیجاب و الاستحباب، إنّما یکون قرینة علی إرادة المعنی الأعمّ منه فی مقام تقسیمه، و صحّة الاستعمال فی معنی أعمّ من کونه علی نحو الحقیقة، کما لا یخفی، و أمّا ما أفید من أنّ الاستعمال فیهما ثابت، فلو لم یکن موضوعا للقدر المشترک بینهما لزم الاشتراک أو المجاز، فهو غیر مفید، لما مرّت الإشارة إلیه فی الجهة الأولی، و فی تعارض الأحوال، فراجع [1].
******
- شرح :
نمودیم چه چیز باعث شد که در برابر آدم سجده نکنی و ظاهر آیه، این است که هرکجا عنوان «امر» محقّق شد، نباید مخالفت نمود و مخالفت با امر، زمینه توبیخ و مذمّت را فراهم می کند و این مطلب در صورتی است که «امر» برای وجوب و طلب لزومی باشد و چنانچه امر برای اعمّ از وجوب و استحباب باشد، دلالت و تأییدی بر مدّعای مصنّف ندارد.
ادلّه کسانی که می گویند امر(1) برای مطلق طلب وضع شده- ادلّه قائلین به اشتراک معنوی-
[1]- 1: صحّت تقسیم امر به وجوب و استحباب: یعنی می توان «امر» را مقسم و وجوب و استحباب را از اقسام آن قرار داد و گفت: «الامر امّا للوجوب و امّا للاستحباب» پس از صحّت تقسیم کشف می کنیم که «امر» برای معنای عام و قدر جامعی وضع شده که آن مطلق طلب- استحباب و وجوب- هست.
اشکال: از اینکه امر را مقسم قرار داده و برای آن دو قسم بیان کردید، کشف می کنیم که مقسم در معنای عامّی استعمال شده لکن سؤال ما این است که:
به چه دلیل، استعمال «امر» در آن معنای عام و قدر مشترک، جنبه حقیقت دارد؟
ص: 412
و الاستدلال بأنّ فعل المندوب طاعة، و کلّ طاعة فهو فعل المأمور به، فیه ما لا یخفی من منع الکبری، لو أرید من المأمور به معناه الحقیقی، و إلا لا یفید المدّعی [1].
******
- شرح :
شما که مانند سیّد مرتضی «اعلی اللّه مقامه الشریف» اصل در استعمال را حقیقت نمی دانید البتّه مشهور هم استعمال را اعمّ از حقیقت و مجاز می دانند و استعمال به تنهائی دلالت بر حقیقت نمی کند و از اینکه «امر» را مقسم قرار داده و گفتید «الامر اما للوجوب و اما للاستحباب» فقط کشف می کنیم که «الامر استعمل فی المعنی الذی هو القدر الجامع» امّا دلالتی بر حقیقی یا مجازی بودن استعمال ندارد.
2- اصل استعمال «امر» در طلب وجوبی و ندبی، مسلّم و غیر قابل انکار است اما ما مردّد هستیم که:
الف: آیا «امر» حقیقت در وجوب و مجاز در ندب است؟ ب: آیا مشترک لفظی بین وجوب و استحباب است؟ ج: آیا لفظ امر، مشترک معنوی بین وجوب و ندب است؟
بنا بر آنچه که گفتیم امر، دائر بین «حقیقت و مجاز»، مشترک لفظی و مشترک معنوی هست و در تعارض احوال و دوران امر، بین آنها مشترک معنوی بر مشترک لفظی و «حقیقت و مجاز» ترجیح دارد پس لفظ امر، مشترک معنوی بین وجوب و استحباب است.
اشکال: همان ایرادی را که در اواخر «جهت اوّل» بیان کردیم بر استدلال قائلین به اشتراک معنوی وارد است.
«فراجع» تا اینکه مشخّص شود که در تعارض احوال، ملاک و مناط، پیدایش «ظهور» برای لفظ هست نه مرجّحات ظنیّه.
[1]- 3: سوّمین دلیل کسانی که می گویند «امر» برای مطلق طلب وضع شده مرکّب
ص: 413
از صغرا و کبرائی هست که: «انّ فعل المندوب طاعة، و کلّ طاعة فهو فعل المأمور به، فالمندوب فعل المأمور به».
آنها گفته اند اگر «امر» در خصوص «وجوب» حقیقت باشد، انجام فعل مندوب، عنوان مأمور به ندارد لذا از صغرا و کبرا، نتیجه گرفته اند که فعل المندوب هم دارای عنوان مأمور به هست پس امر، مشترک معنوی است و برای قدر جامع بین وجوب و ندب وضع شده.
قوله: «ففیه ما لا یخفی».
اشکال: مصنّف «ره» کلّیّت کبرای قضیّه را مورد مناقشه قرار داده اند که:
اینکه می گوئید «کلّ طاعة فهو فعل المأمور به» آیا هر طاعتی مأمور به حقیقی هست؟
قبول نداریم که هر طاعتی مأمور به حقیقی باشد بلکه بعضی از طاعات، مأمور به حقیقی هستند و آن در مواردی است که انسان اعمال واجب را اتیان کند.
و اگر مقصودتان از کبرای قضیّه، این است که هر طاعتی مأمور به هست خواه حقیقت باشد یا مجاز، در فرض مذکور، کلّیّت کبرا را می پذیریم امّا نتیجه قضیّه، دلیلی بر مدّعای شما نیست زیرا در این صورت، نتیجه قیاس چنین می باشد که: فعل المندوب هم مأمور به هست و لو مجازا که ما هم در فرض مذکور با شما مخالفتی نداریم پس شما نتوانستید از تشکیل قضیّه مزبور، نتیجه ای به نفع خود بگیرید.
خلاصه: ادلّه سه گانه قائلین به اعم- که امر، مشترک معنوی بین وجوب و استحباب هست- باطل بود و ظاهر، این است که:
مفاد امر، طلب لزومی و وجوبی هست.
ص: 414
الجهة الرّابعة: الظّاهر أنّ الطّلب الذی یکون هو معنی الأمر، لیس هو الطّلب الحقیقی الذی یکون(1) طلبا بالحمل الشّائع الصّناعی، بل الطّلب الإنشائی الذی لا یکون بهذا الحمل طلبا مطلقا، بل طلبا انشائیّا، سواء أنشئ بصیغة افعل، أو بمادّة الطّلب، أو بمادّة الأمر، أو بغیرها [1].
******
- شرح :
تذکّر: مصنّف «ره» بحث بسیار دقیقی را مطرح نموده اند که امید است نگارنده بتواند تمام مطالب مربوطه را به نحو کامل و وافی به رشته تحریر درآورد.
[1]- گفتیم معنای امر- الف، میم و راء- از نظر لغت و عرف، عبارت است از طلب پس اجمالا مسلّم است که معنای حقیقی امر «طلب» می باشد امّا اینکه سایر معانی «امر» هم عنوان حقیقت دارد یا نه فعلا ارتباطی به بحث ما ندارد.
سؤال: آیا معنای امر، طلب حقیقی است یا طلب انشائی؟
جواب: برای پاسخ به سؤال مذکور، قبلا به توضیح طلب حقیقی و انشائی
ص: 415
می پردازیم.
طلب حقیقی: صفتی است که قائم به نفس انسان می باشد و آن خواست واقعی و از اوصاف حقیقیّه نفس انسان است. مثلا فلان کتاب، مطلوب حقیقی شما هست یعنی طلب باطنی و حقیقی شما به آن کتاب، تعلّق گرفته و شما به آن علاقه مند هستید بنابراین شما واجد الطّلب و آن کتاب، مطلوب شما می باشد پس در مثال مذکور، یک طلب حقیقی تحقّق دارد بدون اینکه نیاز به وجود لفظ و کلامی هم باشد و لزومی ندارد شما آن مطلب را به صورت خبر برای کسی بیان کنید بنا بر آنچه که گفتیم نتیجه گرفته می شود که:
طلب حقیقی، صفتی است که قیام به نفس دارد- امر اعتباری نیست- و یک واقعیّت است و بدیهی است که لزومی ندارد انسان، تمام واقعیّات را بالعین مشاهده کند.
طلب انشائی: بعضی از مفاهیم، دارای وجود انشائی هستند(1) یعنی قابلیّت آن را دارند که انشاء به آنها تعلّق گیرد مانند طلب، تمنّی، ترجّی و امثال آنها فرضا می دانید که دو نوع، تمنّی و ترجّی داریم:
الف: تمنی و ترجّی حقیقی که مثلا عبارت است از علاقه، میل، امید باطنی و قلبی.
ب: تمنی و ترجّی انشائی که به وسیله الفاظ مربوطه ایجاد می شود.
یک مثال: در باب نکاح شما به وسیله انکحت و قبلت، علقه زوجیّت را که یک امر اعتباری است، انشاء و ایجاد می کنید و یا مثلا در مورد بیع، وقتی مقدّمات و شرائط انجام معامله، مهیّا شد به وسیله صیغه مخصوصی بیع را ایجاد و انشاء می کنید. پرواضح است که «بیع» مانند «زید» دارای وجود خارجی نیست بلکه شما به وسیله صیغه
ص: 416
خاصّی مفهوم بیع را انشاء می کنید لذا بیع، وجود انشائی پیدا می کند.
تذکّر: بعضی از مفاهیم، وجود خارجی و حقیقی دارند امّا وجود انشائی ندارند مانند «انسان» مثلا شما نمی توانید به وسیله لفظی آن را انشاء و ایجاد کرده و نامش را وجود انشائی بگذارید. متقابلا برخی از مفاهیم درعین حال که دارای وجودات حقیقیّه هستند لکن وجودات انشائیه هم درباره آنها می توان تصوّر نمود- دارای وجود انشائی هم می باشند- مانند طلبی که اکنون محلّ بحث ما هست.
البتّه گاهی ممکن است انسان، طلب حقیقی نداشته باشد امّا به وسیله لفظی طلب انشائی داشته باشد مثلا در مواردی که مولا در صدد امتحان، عبد خود هست، امریّه ای صادر می کند درحالی که نمی خواهد مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند در فرض مذکور با کلمه «افعل» و امثال آن، مفهوم طلب را ایجاد و طلب انشائی در خارج، تحقّق پیدا می کند در مثال مزبور، اصلا طلب حقیقی وجود ندارد لکن طلب انشائی محقّق شده و بدیهی است که در اغلب اوامر صادره هر دو نوع طلب- حقیقی و انشائی- تحقّق دارد که طلب حقیقی قیام به نفس دارد و آن خواست واقعی انسان است و طلب انشائی هم فرضا به وسیله اقیموا الصّلاة و آتوا الزّکاة و امثال آنها تحقّق پیدا می کند.
خلاصه: اجمالا دو نوع طلب داریم:
الف: طلب حقیقی که به نفس انسان، قائم است و چه بسا مبرز و مشعری برای آن وجود پیدا نکند.
ب: طلب انشائی که مثلا فردی اراده می کند که مفهوم طلب در ضمن و به وسیله لفظی تحقّق پیدا کند. لازم به تذکّر است که بین دو قسم طلب مذکور ملازمه ای نیست مثلا در اوامر امتحانی فقط طلب انشائی تحقّق دارد فرضا مولا با جمله «اسقنی ماء» عبد خود را امتحان می کند و هیچ گونه طلب حقیقی ندارد.
ص: 417
سؤال: آیا معنای امر، طلب حقیقی است یا طلب انشائی؟
جواب: مصنّف فرموده اند: ظاهر، این است که آن طلبی که به حسب لغت، معنای امر است، همان طلب انشائی می باشد نه طلب حقیقی.
ایشان دلیلی بر کلام خود بیان نکرده اند امّا دلیلش عبارت است از:
تبادر: هنگامی که مولا امری صادر کرده و طلبی انشاء نموده شما به مجرّد شنیدن آن می گوئید «امر المولی عبده بکذا» و این مطلب تابع آن نیست که آیا مطلبی را که او امر کرده، مطلوب واقعی مولا هم بوده یا اینکه غرضش از امر، چیز دیگری بوده است و شما کاری و توجّهی به طلب واقعی او نداشته و راهی برای استکشاف آن صفت قائم به نفس مولا- طلب حقیقی- ندارید پس:
تبادر، دلیل برآن است که «امر» به معنای طلب حقیقی نیست بلکه مفهوم امر، طلب انشائی هست و به مجرّدی که انشاء، تحقّق پیدا کرد، عنوان امر هم محقّق می شود.
تذکّر: مصنّف «ره» برای هریک از طلب انشائی و حقیقی خصوصیّتی و یا به عبارت دیگر، فارقی ذکر کرده اند که اینک با بیان مقدّمه ای به توضیح آن می پردازیم:
الف: جمله «زید قائم» قضیّه ای است که دارای حمل شایع صناعی(1) است و ملاک حمل شایع صناعی این است که باید موضوع، یکی از افراد حقیقیّه محمول باشد در مثال مذکور «انسان» کلّی طبیعی و «زید» هم مصداق واقعی و خارجی آن می باشد پس حملش، حمل شایع صناعی هست.
در محل بحث اگر شما طلب واقعی و حقیقی- که قیام به نفس انسان دارد- را موضوع و مفهوم طلب را محمول قرار دهید قضیّه حملیّه ای تشکیل می شود که دارای حمل
ص: 418
شایع صناعی است و عینا مانند قضیّه حملیّه «زید انسان» می باشد.
ب: اگر شما مفهوم انسان را تصوّر کنید با تصوّر شما یک وجود ذهنی برای انسان، تحقّق پیدا می کند.
سؤال: آیا وجود ذهنی مذکور، مانند وجود خارجی انسان- که عبارت از زید می باشد- هست(1)؟
به عبارت دیگر اگر انسان متصوّر در ذهن شما- که یک فرد ذهنی از مفهوم انسان هست- را موضوع و محمول آن را مفهوم «انسان» قرار دهیم مانند قضیّه «زید انسان» حملش، حمل شایع صناعی هست یا اینکه قضیّه حاصله، دارای حمل شایع صناعی اصطلاحی نیست؟
جواب: قضیّه مزبور، دارای حمل شایع صناعی اصطلاحی نیست زیرا همان طور که گفتیم در حمل شایع باید موضوع قضیّه، فرد حقیقی و خارجی محمول باشد امّا اگر موضوع، فرد غیر حقیقی شد- مانند فرد ذهنی- در این صورت حمل شایع صناعی تحقق پیدا نمی کند بنابراین:
درعین حال که زید خارجی با انسان متصوّر در ذهن از نظر فردیّت، فرقی ندارد یعنی زید، یکی از افراد مفهوم انسان هست و انسان متصوّر ذهنی هم فرد مفهوم انسان هست لکن قضیه حملیّه آنها متفاوت است زیرا در حمل شایع باید موضوع قضیّه، فرد خارجی و حقیقی محمول باشد نه فرد ذهنی و امثال فرد ذهنی.
جمع بندی: در محلّ بحث اگر شما طلب حقیقی را موضوع و محمول را مفهوم طلب قرار دهید، یک قضیّه حملیّه با حمل شایع صناعی تحقّق پیدا می کند امّا اگر طلب
ص: 419
و لو أبیت إلا عن کونه موضوعا للطّلب فلا أقلّ من کونه منصرفا إلی الإنشائی منه عند إطلاقه کما هو الحال فی لفظ الطّلب أیضا، و ذلک لکثرة الاستعمال فی الطّلب الإنشائی، کما أنّ الأمر(1) فی لفظ الإرادة علی عکس لفظ الطّلب،
******
- شرح :
انشائی(2) را موضوع و مفهوم طلب- طلب مطلق- را محمول قرار دهید، قضیّه حاصله دارای حمل شایع صناعی اصطلاحی نمی باشد.
تذکّر: گفته اند صدر المتألّهین، چنین اصطلاحی دارند که در حمل شایع صناعی باید موضوع قضیّه از مصادیق حقیقیّه محمول باشد امّا اگر موضوع، مصداق ذهنی یا وجود انشائی باشد، قضیّه حملیّه اش، دارای حمل شایع صناعی معروف نمی شود.
توضیحی راجع به عبارت: قوله: «بل الطّلب الانشائی الذی لا یکون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا انشائیّا سواء انشأ بصیغة افعل او بمادّة الطّلب او بمادّة الامر او بغیرها».
سؤال: اگر بخواهیم حمل شایع صناعی تصوّر کنیم راهش چیست؟
جواب: اگر طلب مقیّد به انشاء- نه طلب مطلق- را محمول قرار دهید، حمل شایع صناعی تحقق پیدا می کند و بدیهی است که صیغه افعل، مصداق واقعی مفهوم طلب نیست بلکه مصداق واقعی، مفهوم طلب انشائی است و «اقیموا الصّلاة، آتوا الزّکاة و صوموا» و امثال آنها از مصادیق واقعیّه طلب انشائی می باشد لذا می توان گفت «اقیموا الصّلاة طلب انشائی».
تذکّر: لزومی ندارد که طلب انشائی به صیغه «افعل» انشاء شود بلکه می توان با مادّه طلب- اطلب منک کذا- یا مادّه امر- امرک بکذا- و امثال(3) آنها انشاء نمود.
ص: 420
و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقیقیة و اختلافهما فی ذلک ألجأ بعض أصحابنا إلی المیل إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة، من المغایرة بین الطّلب و الإرادة، خلافا لقاطبة أهل الحقّ و المعتزلة، من اتّحادهما، فلا بأس بصرف عنان الکلام إلی بیان ما هو الحقّ فی المقام، و إن حقّقناه فی بعض فوائدنا إلا أنّ الحوالة لما لم تکن عن المحذور خالیة، و الإعادة لیست بلا فائدة و لا إفادة، کان المناسب هو التّعرض هاهنا أیضا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف «ره» مماشاتی نموده که اگر شما اصرار داشته باشید که امر برای مفهوم طلب، وضع شده می گوئیم:
ممکن است گفته شود که معنای «امر» نه طلب حقیقی است و نه طلب انشائی بلکه معنای آن، مفهوم طلب هست و کلمه «طلب» برای معنائی وضع شده که هم با طلب حقیقی سازگار است و هم با طلب انشائی منتها لازم است نکته ای را بیان کنیم که:
لفظ «امر» درعین حال که برای مطلق طلب وضع شده امّا وقتی بدون قرینه، ذکر شود، به طلب انشائی انصراف دارد و نه تنها آن خصوصیّت در کلمه «امر» هست بلکه معنای طلب هم درعین حال که عام هست و شامل طلب حقیقی و انشائی می شود امّا لفظ طلب در اثر کثرت استعمال، در طلب انشائی انصراف، پیدا کرده و انسان به مجرّد شنیدن کلمه طلب و جمله «طلب المولی عبده بکذا» فورا طلب انشائی در ذهنش متصوّر می شود.
قوله: کما انّ الامر [ای الشأن] فی لفظ الارادة علی عکس لفظ الطّلب و المنصرف عنها عند اطلاقها هو الارادة الحقیقیّة ...».
سؤال: آیا بین اراده و طلب، تفاوتی هست؟
از نظر لغت هیچ گونه فرقی بین آن دو نیست امّا درعین حال بین آن دو لفظ مترادف تفاوتی هست که:
ص: 421
فاعلم، أنّ الحقّ کما علیه أهله- وفاقا للمعتزلة و خلافا للأشاعرة- هو اتّحاد الطّلب و الإرادة، بمعنی أنّ لفظیهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد و ما بإزاء أحدهما فی الخارج یکون بإزاء الآخر، و الطّلب المنشأ بلفظه أو بغیره عین الارادة الإنشائیّة، و بالجملة هما متّحدان مفهوما و إنشاء و خارجا، لا أنّ الطّلب الإنشائی الذی هو المنصرف إلیه إطلاقه- کما عرفت- متّحد مع الإرادة الحقیقیّة التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضا، ضرورة أنّ المغایرة بینهما أظهر من الشّمس و أبین من الأمس، فإذا عرفت المراد من حدیث العینیّة و الاتّحاد، ففی مراجعة الوجدان عند طلب شی ء و الأمر به حقیقة کفایة، فلا یحتاج إلی مزید بیان و إقامة برهان، فإنّ الإنسان لا یجد غیر الإرادة القائمة بالنفس صفة أخری قائمة بها، یکون هو الطّلب غیرها، سوی ما هو مقدّمة تحقّقها، عند خطور الشّی ء و المیل و هیجان
******
- شرح :
لفظ طلب بر اثر کثرت استعمال به طلب انشائی انصراف پیدا کرده امّا لفظ «اراده» به علّت کثرت استعمال به طلب و اراده حقیقی منصرف هست. پس درعین حال که معنا و موضوع له «اراده و طلب» متّحد هست امّا از نظر انصراف، تفاوتی با یکدیگر دارند زیرا انصراف، تابع کثرت استعمال هست و آن دو لفظ به خاطر کثرت استعمال به دو چیز منصرف هستند لذا بعضی تصوّر کرده اند که طلب و اراده، دارای دو معنا و دو موضوع له متغایر هستند و توجّهی ننموده اند که تفاوت میان آن دو در موضوع له آنها نیست بلکه مربوط به مقام انصرافشان می باشد لذا مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» فرموده اند:
اکنون که بحث ما به طلب و اراده رسید مانعی ندارد که مقداری درباره آنها بحث کنیم گرچه در کتاب فوائد- که همراه با حاشیه بر رسائل شیخ اعظم «ره» چاپ شده مفصّلا بحث کردیم «الا انّ الحوالة لمّا لم تکن عن المحذور خالیة و الاعادة لیست بلا فائدة و لا افادة کان المناسب هو التّعرّض هاهنا ایضا».
ص: 422
الرّغبة إلیه، و التّصدیق لفائدته، و هو الجزم بدفع ما یوجب توقّفه عن طلبه لأجلها.
و بالجملة: لا یکاد یکون غیر الصّفات المعروفة و الإرادة هناک صفة أخری قائمة بها یکون هو الطّلب، فلا محیص [إلا] عن اتّحاد الإرادة و الطّلب، و أن یکون ذاک الشّوق المؤکّد المستتبع لتحریک العضلات فی إرادة فعله بالمباشرة، أو المستتبع لأمر عبیده به فیما لو أراده لا کذلک، مسمّی بالطّلب و الإرادة کما یعبر به تارة و بها أخری، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- گفتیم موضوع له طلب و اراده، متّحد است امّا آن دو در مقام انصراف، اختلاف دارند یعنی لفظ «طلب» به طلب انشائی(1) منصرف هست امّا «اراده» انصراف به اراده حقیقیّه دارد و تفاوت در انصراف، منشأ اختلافی شده که:
علماء امامیّه قاطبة- به استثنای بعضی- و معتزله معتقد شده اند که طلب و اراده، دو لفظی هستند که موضوع له آنها متّحد است امّا اشاعره و بعضی از امامیّه، خیال کرده اند که لفظ «طلب» به ازای یک معنا و کلمه «اراده» برای معنای دیگری وضع شده.
مصنّف «ره» دلیل و شاهدی هم به نفع خود ذکر کرده اند که:
هنگامی که طلب و اراده شما به شی ء تعلّق گرفته به وجدان خود مراجعه کنید، مشاهده خواهید کرد که غیر از اراده و مقدّمات آن(2) خصوصیّت دیگری در نفس شما
ص: 423
تحقّق ندارد که بتوان گفت لفظ طلب هم در برابر آن خصوصیّت و حالت نفسانی وضع شده منتها بعد از اراده و مقدّمات اگر انسان بخواهد، مباشرتا مطلوب را ایجاد نماید خودش مشغول فعالیّت می شود و الا به کارگزارانش فرمان می دهد تا آن را اتیان نمایند.
خلاصه اینکه از مراجعه به وجدان، کشف می کنیم که «طلب و اراده» در تمام مراحل- به جز مقام و مرحله انصراف- یکسان هستند یعنی آن دو لفظ از نظر معنای لغوی و «مفهوم» تفاوتی ندارند و از نظر وجودات «انشائی، خارجی و ذهنی» متّحد می باشند منتها تفاوتی که «طلب و اراده» با مثل «انسان» دارد این است(1) که وجودات و خارجیّت افراد انسان، مشاهد و محسوس است و انسان، زید و عمرو را در خارج می بیند امّا وجود خارجی و حقیقی طلب، مشاهد و محسوس نیست مثلا هنگامی که شما نسبت به مطلبی یقین پیدا کردید، مسلّما علم و تصدیق و اذعان، حقیقتی است که در نفس شما پیدا شده امّا امر محسوسی نیست. وجود حقیقی طلب و اراده هم همان خواست، طلب و شوق مؤکّدی است که در نفس انسان، نسبت به امور مختلف، تحقّق پیدا می کند.
ص: 424
فرق دیگر «طلب و اراده» با «انسان» این است که انسان، دارای وجود انشائی نیست امّا «طلب و اراده» دارای وجود انشائی هستند- یعنی انشاء طلب به صیغه افعل و امثال آن-
طلب و اراده دارای وجود ذهنی یکسانی هستند مثلا هنگامی که از شما سؤال می کنند طلب و اراده چه معنائی دارد شما بعد از توجّه و التفات ذهنی به آن دو لفظ، معنای آنها را بیان می کنید پس توجّه ذهنی، معنای وجود ذهنی می باشد.
خلاصه اینکه همان طور که وجود ذهنی «انسان و بشر» متّحد است، وجود ذهنی طلب و اراده هم یکسان است.
نتیجه: امتیازی که «طلب و اراده» نسبت به انسان دارد، این است که مفهوم انسان دارای وجود انشائی نیست امّا طلب و اراده، قابلیّت انشاء دارند.
جمع بندی: «طلب و اراده» از نظر مفهوم و وجودات «انشائی، حقیقی و ذهنی» متّحد هستند منتها گاهی لفظ طلب و زمانی کلمه اراده را استعمال می کنند.
امّا از نظر مقام انصراف، بین آنها اختلاف هست یعنی به مجرّد شنیدن لفظ طلب، طلب انشائی در ذهن متصوّر می شود امّا با استماع کلمه اراده، اراده حقیقی به ذهن خطور می کند و هیچ مانعی ندارد که دو لفظ، یک حقیقت را معرّفی کنند امّا از نظر مقام انصراف متفاوت باشند و همین اختلاف در انصراف، موجب شده که اشاعره بگویند طلب و اراده با یکدیگر تغایر دارند.
تذکّر: الف: ما که طلب و اراده را متّحد می دانیم، نمی گوئیم از نظر مقام انصراف هم به یک مطلب انصراف دارند.
ب: ما قائل به اتّحاد طلب انشائی با اراده حقیقی نیستیم بلکه می گوئیم طلب انشائی با طلب حقیقی دو مطلب و دو امر هستند و هیچ کس نمی تواند تفوّه کند که طلب
ص: 425
و کذا الحال فی سائر الصّیغ الإنشائیّة، و الجمل الخبریّة، فإنّه لا یکون غیر الصّفات المعروفة القائمة بالنّفس، من التّرجّی و التّمنّی و العلم إلی غیر ذلک، صفة أخری کانت قائمة بالنّفس و قد دلّ اللفظ علیها، کما قیل:
إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنّماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلا
و قد انقدح ممّا حقّقناه، ما فی استدلال الأشاعرة علی المغایرة بالأمر مع عدم الارادة، کما فی صورتی الاختبار و الاعتذار من الخلل، فإنّه کما لا إرادة حقیقة فی الصّورتین، لا طلب کذلک فیهما، و الذی یکون فیهما إنّما هو الطّلب الإنشائی
******
- شرح :
انشائی، عین اراده حقیقی است بلکه آن دو با یکدیگر مغایرت کامل دارند «ضرورة ان المغایرة بینهما اظهر من الشّمس و ابین من الامس».
مقصود ما از اتّحاد طلب و اراده این است که:
الف: مفهوم طلب، همان مفهوم اراده هست.
ب: وجود حقیقی طلب، همان وجود حقیقی اراده می باشد.
ج: وجود انشائی طلب همان وجود انشائی اراده هست(1).
د: وجود ذهنی طلب همان وجود ذهنی اراده می باشد.
و خلاصه اینکه هریک از وجودات طلب و اراده را باید با سنخ و نوع خودش مقایسه کرد و نمی توان گفت طلب انشائی با اراده حقیقی متّحد هست.
ص: 426
الإیقاعی، الذی هو مدلول الصّیغة أو المادّة، و لم یکن بیّنا و لا مبیّنا فی الاستدلال مغایرته مع الإرادة الإنشائیّة.
و بالجملة: الذی یتکفّله الدّلیل، لیس إلا الانفکاک بین الإرادة الحقیقیّة، و الطّلب المنشأ بالصّیغة الکاشف عن مغایرتهما. و هو ممّا لا محیص عن الالتزام به کما عرفت، و لکنّه لا یضرّ بدعوی الاتّحاد أصلا، لمکان هذه المغایرة و الانفکاک بین الطّلب الحقیقی و الإنشائی، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- اکنون ببینیم کلام اشاعره درباره صیغ انشائیّه، جمل خبریّه و بالاخره درباره طلب و اراده چیست. قبلا توجّه شما را به مطلبی جلب می کنیم که در بحث مشتق(1) هم آن را ذکر کردیم که:
اشاعره به کلام نفسی قائل هستند و کلام نفسی را یک شی ء قدیم قائم به ذات باری تعالی دانسته اند.
توضیح ذلک: اشاعره، ملاحظه کرده اند که در شرایع و شریعت ها عنوان «متکلّم» بر خداوند متعال تطبیق شده یعنی یکی از عناوین و مشتقّاتی که بر پروردگار جهان، حمل می شود عنوان متکلّم است آنها گفته اند مبدأ کلمه متکلّم، لفظ کلام و تکلّم است اگر مقصود از کلام، کلام لفظی باشد، کلام لفظی یک امر حادث است و آن امر حادث نمی شود قیام حلولی به ذات باری تعالی داشته باشد چون ذات او قدیم است و چگونه امکان دارد که یک امر حادث، قیام حلولی به ذات قدیم داشته باشد لذا گفته اند مقصود از کلام، کلام لفظی نیست بلکه منظور، مطلب دیگری است که از آن به کلام نفسی تعبیر می شود و کلام نفسی مانند کلام لفظی، حادث نیست بلکه همان طور که ذات باری تعالی قدیم است آن کلام هم قدیم می باشد و به عقیده آنها قیام القدیم بالقدیم
ص: 427
مانعی ندارد.
اشاعره، دائره کلام نفسی را توسعه داده و گفته اند نه تنها کلام نفسی درباره خداوند متعال ثابت است بلکه در مورد ما هم کلام نفسی تحقّق دارد منتها در هر مورد به یک شکل خاصّی هست که اینک به بیان آن می پردازیم:
گفته اند در جمله های انشائیّه طلبیّه- مانند اوامر و نواهی- غیر از اراده و مقدّمات آن یک صفت نفسانی دیگری در انسان هست که دو اسم و نام، برای آن می توان ذکر کرد.
الف: اسم عام آن، کلام نفسی است ب: اسم خاصّش، «طلب» نام دارد بنابراین «طلب» اسم خاصّ کلام نفسی موجود در جمل انشائیّه طلبیّه و شعبه ای از کلام نفسی می باشد و گفته اند «طلب» حقیقتی است که قیام به نفس انسان دارد و با «اراده» مغایرت دارد.
آنها در صیغ انشائیّه و جمل انشائیّه تمنّی، ترجّی و امثال آن هم همان بیان را با مختصری تغییر دارند. مثلا کسی که می گوید:
«فیا لیت الشّباب لنا یعود فاخبره بما فعل المشیب» و یا «لا تهین الفقیر علّک ان ترکع یوما و الدّهر قد رفعه» در نفس او علاوه بر تمنّی و ترجّی، یک واقعیّت و صفت نفسانیّه دیگری هم وجود دارد منتها فرقش با جمل انشائیّه طلبیّه، این است که نام خاصّ آن صفت نفسانی در باب اوامر «طلب» بود ولی در جمل و صیغ انشائیّه تمنی و ترجّی و امثال آن، اسم خاصّی ندارد بلکه اسم کلّی کلام نفسی را برآن، تطبیق می کنیم.
و همچنین در جمل خبریّه، هنگامی که شما اخبار کرده و می گوئید «زید قائم» در نفس شما علم و اذعان به نسبت هست امّا غیر از علم و اذعان، یک واقعیّت دیگری هم تحقّق دارد که نام عامّش کلام نفسی است و در اینجا اسم خاصّی ندارد بلکه آن اسم خاص فقط در باب اوامر و نواهی هست که از آن «طلب» تعبیر می کنند.
ص: 428
سؤال: دلیل اشاعره بر مدّعای مذکور چیست؟
جواب: آنها به دو مطلب، استدلال کرده اند:
الف:
انّ الکلام لفی الفؤاد و انّماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلا(1)
شاعر گفته است حقیقت کلام در قلب و نفس انسان هست و زبان و تکلّم لفظی، کلام نیست بلکه دلیل برآن کلام نفسی می باشد پس به عقیده شاعر، حقیقت کلام، قائم به قلب و نفس انسان هست.
جواب: اوّلا شعر مذکور، اعتباری ندارد زیرا مأثور نیست و از معصومین صادر نشده.
ثانیا به چه دلیل، مقصود شاعر، همان مطلبی است که شما- اشاعره- ادّعا می کنید؟
شاعر که گفته حقیقت کلام در نفس انسان است، مفهومش این است که غیر از صفت اراده و غیر از تمنّی و ترجّی، یک صفت دیگر هم تحقّق دارد امّا شما از کجا آن صفت دیگر را برداشت و نام گذاری می کنید؟
او در صدد این بوده که: کلام، این الفاظ نیست بلکه یک پشتوانه ای دارد و پشتوانه اش اراده هست و همچنین پشتوانه «فیا لیت الشّباب لنا یعود ...» تمنّی است و پشتوانه «زید قائم» تصدیق و اذعان به نسبت می باشد امّا از شعر مذکور، استفاده نمی شود که دو صفت و دو حقیقت، مطرح است و ...
ب: دلیل مهم تر اشاعره بر مغایرت بین طلب و اراده، این است که:
در اوامر امتحانی(2)، مولا امری صادر می کند امّا هدفش این نیست که مأمور به در خارج، اتیان شود، بلکه منظورش این است که عبد خود را آزمایش کند که آیا مطیع
ص: 429
هست یا عاصی و چه بسا اتیان مأمور به محبوب مولا هم نباشد. در این گونه اوامر، مسلّما «طلب» تحقّق دارد امّا اراده ای وجود ندارد و این مطلب، دلیل برآن است که طلب و اراده با یکدیگر مغایر هستند.
و همچنین مولا در اوامر اعتذاریّه، امریّه ای صادر می کند(1) درحالی که می داند عبد آن را اتیان نمی کند امّا هدف مولا این است که یک مجوّز عقلائی برای تأدیب و عقوبت عبد، پیدا کند. در این گونه اوامر هم طلب، تحقّق دارد امّا اراده حقیقیّه، مطرح نیست.
نتیجه: در اوامر امتحانی و اعتذاری، بین طلب و اراده، انفکاک واضح و روشنی وجود دارد پس طلب با اراده، متغایر هست.
جواب ما به کلام اشاعره:
سؤال: شما که گفتید در اوامر امتحانی و اعتذاری، طلب هست امّا اراده، وجود ندارد، مقصودتان از طلب، چه نوع طلبی هست و آیا طلب حقیقی منظور شما هست یا طلب انشائی؟
جواب: به نظر مصنّف و حتّی خود اشاعره، جواب سؤال واضح است که:
در اوامر امتحانی و اعتذاری، طلب انشائی وجود دارد و شما- اشاعره- می گوئید اراده حقیقیّه، تحقّق ندارد ولی ما- مصنّف- پا فراتر نهاده و به یک مرحله دیگر هم قائل هستیم که طلب حقیقیّه هم وجود ندارد بلکه در اوامر امتحانی و اعتذاری فقط طلب انشائی هست و غایت مفاد دلیل شما- اشاعره- این است که در اوامر مذکور، طلب انشائی تحقّق دارد امّا اراده حقیقیّه نیست و این دلیل برآن است که طلب انشائی با
ص: 430
ثمّ إنّه یمکن- مما حقّقناه- أن یقع الصّلح بین الطّرفین، و لم یکن نزاع فی البین، بأن یکون المراد بحدیث الاتّحاد ما عرفت من العینیّة مفهوما و وجودا حقیقیّا و إنشائیّا، و یکون المراد بالمغایرة و الاثنینیّة هو اثنینیّة الإنشائی من الطّلب، کما هو کثیرا ما یراد من إطلاق لفظه، و الحقیقی من الإرادة، کما هو المراد غالبا منها حین إطلاقها، فیرجع النّزاع لفظیّا [1].
******
- شرح :
اراده حقیقی متفاوت است و ما در اوایل همین بحث، بیان کردیم که کسی ادّعا نکرده که طلب انشائی با اراده حقیقی متّحد است بلکه گفتیم طلب انشائی با اراده انشائی، طلب حقیقی با اراده حقیقی متّحد هست و هریک از وجودات طلب و اراده را باید با سنخ و نوع خودش مقایسه کرد و الا اگر بنا باشد طلب انشائی را با طلب حقیقی مقایسه نمود، چه لزومی دارد که بحث «اراده» را مطرح کنیم بلکه بین اقسام «طلب»، مغایرت هست یعنی طلب انشائی با طلب حقیقی تغایر دارد و طلب حقیقی فرضا مانند «زید» می باشد امّا طلب انشائی از مقوله لفظ است و با صیغه افعل و امثال آن، انشاء و ایجاد می شود و هیچ کسی نمی تواند بین طلب انشائی و طلب حقیقی ادّعای اتّحاد کند.
خلاصه: دلیل اشاعره فقط می تواند، دلالت کند که طلب انشائی، غیر از اراده حقیقی است و این مطلب را کسی منکر نشده بلکه بحث این بوده که:
آیا طلب انشائی با اراده انشائی مغایرت دارد یا نه و آیا طلب حقیقی با اراده حقیقی تفاوت و تغایر دارد یا نه و ما اخیرا به نحو مشروح پاسخ آن را بیان کردیم.
[1]- ممکن است نزاع بین «امامیّه و معتزله» با «اشاعره» در بحث طلب و اراده، لفظی باشد نه معنوی و حقیقی.
ص: 431
بیان ذلک: در بحث طلب و اراده و نزاع مذکور- نفی و اثبات بر روی یک موضوع واقع نشده بلکه نفی بر روی یک عنوان و اثبات، روی عنوان دیگر است و هر دو طرف هر دو مطلب را قبول دارند زیرا:
اشاعره که گفته اند طلب با اراده، مغایر است- نفی اتّحاد می کنند- مقصودشان این است که طلب انشائی با اراده حقیقی، متّحد نیست و علّت این مطلب، همان است که بیان کردیم که:
آنها از قید و کلمه حقیقی و انشائی صرف نظر کرده و روی مقام انصراف آن دو- طلب و اراده- تکیه کرده اند زیرا کلمه اراده اگر اطلاق شود- قرینه ای همراهش نباشد- به خاطر کثرت استعمال به اراده حقیقی، انصراف دارد امّا «طلب» به خاطر کثرت استعمال به طلب انشائی انصراف پیدا کرده لذا اشاعره به آن دو قید- انشائی و حقیقی- توجّهی نکرده و گفته اند طلب با اراده، مغایر است و اتّحادی ندارد پس موضوع نفی اشاعره، طلب انشائی و اراده حقیقی است و ما هم در این مطلب با آنها اختلافی نداریم.
اما امامیّه و معتزله که به اتّحاد طلب با اراده، قائل هستند، موضوع اثباتشان غیر از موضوع نفی اشاعره هست.
گروه اخیر هریک از طلب و اراده را با سنخ و نوع خودش مقایسه کرده و گفته اند:
طلب حقیقی با اراده حقیقی، طلب انشائی با اراده انشائی، مفهوم طلب با مفهوم اراده، متّحد هست و تغایری بین آنها نیست و ما هم قبول داریم که طلب انشائی با طلب حقیقی، اراده انشائی با اراده حقیقی مغایر است و درعین حال اخیرا- در الجهة الرّابعة- بیان کردیم که مقام انصراف طلب با اراده، مختلف است یعنی لفظ طلب، به طلب انشائی انصراف دارد و کلمه «اراده» به اراده حقیقیّه منصرف می باشد.
ص: 432
فافهم(1) [1].
دفع وهم(2): لا یخفی أنّه لیس غرض الأصحاب و المعتزلة، من نفی غیر الصّفات المشهورة، و أنّه لیس صفة أخری قائمة بالنفس کانت کلاما نفسیّا مدلولا للکلام اللفظی، کما یقول به الأشاعرة، إنّ هذه الصّفات المشهورة مدلولات للکلام [2].
******
- شرح :
[1]- مصنّف «ره» خواسته اند، اشاره کنند که امکان تصالح بین «اشاعره» و «امامیّه و معتزله» صحیح نیست و شما به دلیل اشاعره، توجّهی نکنید زیرا آنها به کلام نفسی قائل شده و از خداوند متعال شروع کرده و نسبت به تمام جمل- خبریّه، انشائیّه طلبیّه و غیر طلبیّه- سرایت داده اند منتها در جمل انشائیّه طلبیّه، اسم کلام نفسی را «طلب» گذاشته و در سایر موارد، اسم خاصّی برای آن قائل نشده لذا نمی توان گفت نزاع بین ما و اشاعره، لفظی و غیر حقیقی است.
[2]- در بحث قبل گفتیم در جمل خبریّه، غیر از صفت علم- که در نفس مخبر
ص: 433
إن قلت: فما ذا یکون مدلولا علیه عند الأصحاب و المعتزلة؟
قلت: اما الجمل الخبریة، فهی دالّة علی ثبوت النّسبة بین طرفیها، أو نفیها فی نفس الأمر من ذهن أو خارج، کالإنسان نوع أو کاتب.
و اما الصّیغ الإنشائیّة، فهی- علی ما حقّقناه فی بعض فوائدنا(1)- موجدة لمعانیها فی نفس الأمر، أی قصد ثبوت معانیها و تحقّقها بها، و هذا نحو من الوجود، و ربما یکون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب علیه شرعا و عرفا آثار، کما هو الحال فی صیغ العقود(2) و الإیقاعات [1].
******
- شرح :
هست- صفت و حالت نفسانی دیگری که بتوان اسمش را کلام نفسی گذاشت، وجدانا در نفس مخبر، وجود ندارد و همچنین در صیغ انشائیّه ای مانند لیت و لعلّ و امثال آنها.
مثلا کسی که می گوید «فیا لیت الشّباب لنا یعود فاخبره بما فعل المشیب» وقتی به نفس خود، مراجعه کند غیر از صفت تمنّی، یک صفت واقعیّه دیگری در او تحقّق ندارد که بتوان نام آن را کلام نفسی گذاشت.
مصنّف اکنون به عنوان دفع توهّم فرموده اند: شما خیال نکنید که کسانی که کلام نفسی را نفی کرده- امامیّه و معتزله- و گفته اند در جمل خبریّه، غیر از صفت علم، چیزی در نفس متکلّم وجود ندارد، مقصودشان این است که مدلول جمل خبریّه «علم» می باشد و همچنین همانها که گفته اند در صیغ انشائیّه، غیر از تمنّی و ترجّی حقیقی، چیزی در نفس متکلّم نیست، مقصودشان این نیست که لیت و لعلّ برای تمنّی و ترجّی نفسانی وضع شده است.
[1]- اشکال: به نظر امامیّه و معتزله، مدلول جمل خبریّه و انشائیّه غیر طلبیّه- مانند
ص: 434
تمنّی، ترجّی، استفهام و امثال آنها- چیست؟
جواب: پاسخ سؤال مذکور در باب جمل خبریّه، واضح است که:
واضع، هیئت جمله خبریّه زید قائم و امثال آن را برای علمی که در نفس مخبر هست، وضع ننموده بلکه:
اگر شما بخواهید یک واقعیّتی را حکایت کنید، مثلا زید در واقع و خارج، متّصف به قیام است و شما تصمیم دارید آن خبر را برای مخاطب خود، بیان کنید، در این صورت، شما به وسیله جمله «زید قائم» آن مطلب را برای او بیان می کنید. پس هیئت جمله خبریّه زید قائم برای دلالت از ثبوت نسبت- در واقع- بین زید و قائم وضع شده است.
جمل خبریّه برای حکایت از واقع و دلالت بر ثبوت نسبتی بین موضوع و محمول، وضع شده.
لازم به تذکّر است که گاهی انسان از امور ذهنیّه، حکایت می کند، مثل اینکه می گوید «الانسان نوع» یا «الانسان کلّی» واضح است که جمل خبریّه مذکور هم دلالت بر ثبوت نسبت می کند. منتها ظرف ثبوت نسبت در خارج نیست بلکه ذهن شما ظرف ثبوت هست و آن هم خود، واقعیّتی می باشد.
خلاصه: مفاد جمل خبریّه، حکایت از ثبوت نسبت بین موضوع و محمول- فی نفس الامر- می باشد.
سؤال: پس چرا شما در بیانات اخیر- نقد و بررسی کلام اشاعره- مسأله «علم» را مطرح کردید؟
جواب: ما در صدد این بودیم که: شخصی که می گوید «زید قائم» اگر به نفس خود مراجعه کند- صرف نظر از واقع و ذهن- در نفس خود، جز حالت و صفت علم، چیزی
ص: 435
تحقّق ندارد که بتوان آن را «کلام نفسی» نام نهاد و خلاصه، اینکه ما که مسئله صفت نفسانی را مطرح کردیم، در صدد نبوده و نیستیم که بگوئیم جمل خبریّه برای «علم» وضع شده اند بلکه:
جمل خبریّه برای حکایت از ثبوت نسبت- در جمل موجبه- و عدم نسبت- در جمله های سالبه- وضع شده اند.
امّا مدلول جمل انشائیّه غیر طلبیّه- صیغ انشائیّه-: ما شنیده ایم که صیغ انشائیّه مانند لیت و لعلّ و امثال آن برای تمنّی و ترجّی نفسانی وضع شده اند و شما- مصنّف- در بیانات گذشته، این مطلب را انکار کردید لذا لازم است تعیین کنید که مدلول صیغ انشائیّه چیست؟
صیغ انشائی مانند تمنی، ترجّی، استفهام و امثال آنها موجد و ایجادکننده وجودات انشائی هستند(1) همان طور که در باب اوامر، صیغه افعل برای انشاء طلب- طلب انشائی- وضع شده، صیغ مذکور- یعنی لیت، لعلّ، هل استفهامیه و ...- هم برای تمنّی انشائی، ترجّی انشائی و امثال آنها وضع شده اند فرضا «لیت» برای این وضع شده که شما اراده کنید، مفهوم تمنّی، لباس وجود بپوشد منتها وجود انشائی نه ذهنی، و هیچ گاه نباید وجود انشائی را با وجود حقیقی یا ذهنی مقایسه کرد مثلا انسان به وسیله صیغه افعل و اشباه آن، قصد می کند که طلب، وجود پیدا کند و در نتیجه، وجود انشائی- طلب انشائی- محقّق می شود و از نظر شارع و عقلاء دارای آثاری هست به عنوان مثال در باب اوامر، وقتی طلب انشائی، تحقّق پیدا کرد، عقلاء می گویند باید با آن متابعت نمود و یا در باب معاملات- مانند بیع- وقتی انشائی با شرائط مربوطه صورت گفت، مبیع، ملک
ص: 436
نعم لا مضایقة(1) فی دلالة مثل صیغة الطّلب و الاستفهام و التّرجی و التّمنی- بالدّلالة الالتزامیّة- علی ثبوت هذه الصّفات حقیقة، إمّا لأجل وضعها لإیقاعها(2)، فیما إذا کان الدّاعی إلیه ثبوت هذه الصّفات، أو انصراف إطلاقها إلی هذه الصّورة، فلو لم تکن هناک قرینة، کان إنشاء الطّلب أو الاستفهام أو غیرهما بصیغتها، لأجل کون الطّلب و الاستفهام و غیرهما بالنّفس وضعا(3) أو إطلاقا(4) [1].
******
- شرح :
مشتری و ثمن برای بایع می شود و همچنین هنگامی که با شرائط و الفاظ مخصوص، زوجیّت، انشاء شد، علقه زوجیّت حاصل می شود- البتّه این ها از امور اعتباری هستند- [1]- سؤال: آیا طلب، تمنّی و ترجّی حقیقی را باید اصلا نادیده گرفت و ...
جواب: مصنّف فرموده اند در یکی از دو مطلب با شما موافقت می کنیم که:
الف: ممکن است بگوئیم «واضع» صیغ تمنّی و ترجّی- طلب و امثال آنها- را برای تمنّی و ترجّی انشائی وضع کرده مشروط بر اینکه انسان در نفس خود، تمنّی و ترجّی حقیقی داشته باشد امّا تمنّی یا ترجّی حقیقی، مفاد و موضوع له لیت یا لعلّ نیست بلکه مفاد آنها تمنّی یا ترجّی انشائی هست- و کذا در جمل انشائیّه طلبیّه- بنابراین:
مدلول مطابقی الفاظ و صیغ مذکور، انشاء مفهوم تمنّی، انشاء مفهوم ترجّی و امثال آنها هست ولی بالالتزام دلالت بر تمنّی و ترجّی حقیقی هم دارند.
ب: واضع، تصرّف و دخالتی در تمنّی و ترجّی حقیقی- و طلب حقیقی- نداشته او لیت و لعلّ را برای انشائی از آن دو، وضع کرده لکن انصراف و کثرت استعمال لیت و
ص: 437
إشکال و دفع: أمّا الإشکال، فهو إنّه یلزم بناء علی اتّحاد الطّلب و الإرادة، فی تکلیف الکفّار بالإیمان، بل مطلق أهل العصیان فی العمل بالأرکان، إمّا أن لا یکون هناک تکلیف جدّی، إن لم یکن هناک إرادة، حیث أنه لا یکون حینئذ طلب حقیقی، و اعتباره فی الطّلب الجدّی ربما یکون من البدیهی، و إن کان هناک إرادة، فکیف تتخلّف عن المراد؟ و لا تکاد تتخلّف، إذا أراد اللّه شیئا یقول له: کن فیکون.
و أمّا الدّفع، فهو إنّ استحالة التّخلّف إنّما تکون فی الإرادة التّکوینیّة و هو العلم بالنّظام علی النّحو الکامل التّامّ، دون الإرادة التّشریعیّة، و هو العلم بالمصلحة فی فعل المکلف. و ما لا محیص عنه فی التّکلیف إنّما هو هذه الإرادة التّشریعیّة لا التّکوینیّة، فإذا توافقتا فلا بدّ من الإطاعة و الإیمان، و إذا تخالفتا، فلا محیص عن أن یختار الکفر و العصیان.
إن قلت: إذا کان الکفر و العصیان و الاطاعة و الایمان، بإرادته تعالی التی لا تکاد تتخلّف عن المراد، فلا یصحّ أن یتعلّق بها التّکلیف، لکونها خارجة عن الاختیار المعتبر فیه عقلا.
******
- شرح :
لعلّ- در مواردی که تمنّی و ترجّی حقیقی بوده- سبب شده که هر زمان که لیت و لعلّ شنیده شود(1)، این مطلب به ذهن انسان خطور می کند که تمنّی و ترجّی انشائی ریشه و پشتوانه ای دارد و آن تمنّی و ترجّی حقیقی است پس:
کثرت استعمال لیت و لعلّ در تمنّی و ترجّی انشائی- در مواردی که تمنّی و ترجّی حقیقی بوده- این حالت را ایجاد کرده که هر زمان انسان، لیت و لعلّ را می شنود، هم تمنّی و ترجّی انشائی مطرح است و هم تمنّی و ترجّی حقیقی، تحقّق دارد.
ص: 438
قلت: إنّما یخرج بذلک عن الاختیار، لو لم یکن تعلّق الإرادة بها مسبوقة بمقدّماتها الاختیاریّة، و إلا فلا بدّ من صدورها بالاختیار، و إلا لزم تخلّف إرادته عن مراده، تعالی عن ذلک علوّا کبیرا.
إن قلت: إنّ الکفر و العصیان من الکافر و العاصی و لو کانا مسبوقین بإرادتهما، إلا أنّهما منتهیان إلی ما لا بالاختیار، کیف؟ و قد سبقهما الإرادة الأزلیّة و المشیّة الإلهیّة، و معه کیف تصحّ المؤاخذة علی ما یکون بالأخرة بلا اختیار؟.
قلت: العقاب إنّما یتبع الکفر و العصیان التّابعین للاختیار النّاشئ عن مقدّماته، النّاشئة عن شقاوتهما الذّاتیة اللازمة لخصوص ذاتهما، فإنّ (السّعید سعید فی بطن أمّه، و الشّقیّ شقیّ فی بطن أمّه) و (النّاس معادن کمعادن الذّهب و الفضّة)، کما فی الخبر، و الذّاتی لا یعلّل، فانقطع سؤال: إنّه لم جعل السّعید سعیدا و الشّقیّ شقیّا؟ فإنّ السّعید سعید بنفسه و الشّقیّ شقیّ کذلک، و إنّما أوجدهما اللّه تعالی (قلم اینجا رسید سر بشکست)، قد انتهی الکلام فی المقام إلی ما ربما لا یسعه کثیر من الأفهام، و من اللّه الرّشد و الهدایة و به الاعتصام.
وهم و دفع: لعلّک تقول: إذا کانت الإرادة التّشریعیّة منه تعالی عین علمه بصلاح الفعل، لزم- بناء علی أن تکون عین الطّلب- کون المنشأ بالصّیغة فی الخطابات الإلهیّة هو العلم، و هو بمکان من البطلان.
لکنّک غفلت عن أن اتّحاد الإرادة مع العلم بالصلاح، إنّما یکون خارجا لا مفهوما، و قد عرفت أنّ المنشأ لیس إلا المفهوم، لا الطّلب الخارجی، و لا غرو أصلا فی اتّحاد الإرادة و العلم عینا و خارجا، بل لا محیص عنه فی جمیع صفاته تعالی؛ لرجوع الصّفات إلی ذاته المقدّسة، قال أمیر المؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه: (و کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه).
******
- شرح :
[1]- تذکّر: اکنون به ادامه بحث طلب و اراده و بیان مسأله جبر، تفویض، سعادت و
ص: 439
شقاوت خواهیم پرداخت(1) و از توضیح جداگانه عبارات مذکور خودداری خواهیم نمود امید است ضمن توضیح مباحث مذکور، مقصود مصنّف «ره» هم از آن عبارت روشن شود.
تذکّر: در باب طلب و اراده، بین «اشاعره» و «امامیّه و معتزله» اختلافی بود که:
اشاعره، قائل بودند که طلب و اراده، دارای دو معنای متفاوت هستند امّا قاطبه امامیّه و معتزله معتقدند که معنای طلب و اراده، متّحد است.
اشاعره تقریبا به دو دلیل، تمسّک کرده که آن دو را اخیرا- در الجهة الرابعة- تحت عنوان «الف» و «ب» بیان کردیم و اینک به ذکر دلیل سوّم اشاعره می پردازیم که به حسب ظاهر بهترین دلیل آنها می باشد ولی در حقیقت، دلیلشان باطل و مردود هست و مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» در مقام جواب از دلیل سوّم اشاعره، مسیری را پیموده اند که منجر به مطالبی شده که نمی توان به آنها ملتزم شد لذا ابتداء به ذکر دلیل سوّم می پردازیم امّا برای پاسخ به آن باید مقدّماتی را بیان کنیم تا جواب ما به اشاعره کاملا مشخّص شود.
ج:- دلیل سوّم اشاعره- بدیهی است که افرادی گرفتار «کفر» و عدّه ای از مردم گرفتار عصیان و مخالفت با دستورات خداوند متعال هستند.
سؤال: آیا ترک الکفر و ترک العصیان مطلوب خداوند متعال هست یا نه.
جواب: مسلّما ترک کفر و عصیان، مطلوب پروردگار جهان می باشد و در این
ص: 440
مطلب نمی توان مناقشه کرد زیرا آیات و روایات متعدّدی مردم را تحریض و دعوت به توحید و اطاعت و بندگی خداوند متعال نموده اند مانند آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ...»(1) و ...
بنابراین، بدون تردید می توان گفت ترک الکفر مطلوب للّه تبارک و تعالی- و کذا ترک العصیان-
کانّ اشاعره به ما چنین می گویند که:
شما- امامیّه- که قائل به اتّحاد معنای طلب و اراده هستید، در مثال مذکور که «طلب» تحقّق دارد و ترک العصیان مطلوب خداوند متعال هست، باید ملتزم شوید که:
همان طور که ترک الکفر «مطلوب» حضرت باری «جلّ جلاله» هست «مراد» او هم می باشد یعنی اراده پروردگار به ترک الکفر هم متعلّق شده و همان طور که ترک العصیان مطلوب خداوند هست باید مراد او هم باشد.
اشاعره گفته اند اگر به چنان مطلبی قائل شوید، مستلزم تالی فاسدی هست که:
چگونه اراده حق تعالی تحقّق پیدا کرده اما مرادش حاصل نشده، بین اراده و مراد خداوند، انفکاکی نیست و از نظر عقل و نقل، تخلّف مراد از اراده درباره خداوند، مستحیل است- إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ(2)-
چگونه تصوّر می شود که خداوند، ترک کفر را اراده کند و درعین حال، کافر بر کفرش باقی باشد و همچنین او ترک العصیان را اراده نماید امّا عاصی نسبت به معصیت خود ادامه دهد و اگر ترک کفر، متعلّق اراده خدا قرار می گرفت اصلا کفری تحقّق پیدا نمی کرد پس: نمی توان گفت که ارادة اللّه بر ترک کفر و ترک عصیان تعلّق گرفته و الا
ص: 441
تخلّف و انفکاک، امکان پذیر نمی بود لذا از این مطلب، کشف می کنیم که:
بین اراده و طلب مغایرت هست و آنها دو حقیقت هستند و دلیل، دلالت می کند که تخلّف مراد از اراده، مستحیل است امّا تخلّف مطلوب از طلب هیچ گونه استحاله ای ندارد و عقل و نقلی دلالت بر محالیّت آن نمی کند.
ابتدای پاسخ مصنّف، خوب و مناسب است زیرا فرموده اند: اراده بر دو نوع است:
الف: تشریعی(1) ب: تکوینی.
اراده تشریعی بازگشت به طلب می کند یعنی خداوند متعال می خواهد که عبد به اختیار خودش عملی را انجام دهد که اراده [تشریعیّه] در ضمن ادلّه فراوان- اقیموا الصّلاة و آتوا الزّکاة- به نحو آشکار مشاهده می شود و در مورد ترک کفر و ترک عصیان اراده تشریعی تحقّق دارد و مساوق با طلب است.
ص: 442
امّا اراده تکوینی که آیه شریفه- إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ ...- به آن ناظر است و شاهدش هم این است که می فرماید «یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» یعنی وقتی اراده تکوینی خداوند به چیزی تعلّق گرفت، امکان ندارد که آن شی ء، موجود نشود و هیچ چیز نمی تواند مانع وجود مراد او شود.
تذکّر: مصنّف به مناسبت بررسی کلام اشاعره، وارد این بحث شده اند که:
آیا افعالی را که مردم انجام می دهند- از جمله، ارتکاب معصیت و اختیار کفر- بالاخره با اراده تکوینیّه حق تعالی ارتباط دارد یا نه و از همین جا هست که مرحوم آقای آخوند «قدّس سرّه» مسیر غیر صحیحی را پیموده اند لذا ابتدا باید بررسی کنیم که:
افعالی که از انسانها صادر می شود- که ما از آنها به عنوان عمل اختیاری تعبیر می کنیم- آیا آن اعمال، صددرصد در اختیار انسان هست یا اینکه ریشه و اساس آنها اضطراری و غیر اختیاری است ضمنا بحث مذکور، بسیار مهم است و در فصول و مباحث مختلف می توان از آن نتیجه گرفت لذا ما آن بحث را در حدّ متوسّط- کمّا و کیفا- ادامه خواهیم داد و در پایان، جواب دلیل سوّم اشاعره را خواهیم گفت.
ص: 443
ص: 444
جبر و تفویض
ص: 445
ص: 446
بحث مذکور از مباحث پرسابقه و حتّی در زمان ائمّه معصومین «صلوات اللّه علیهم اجمعین» مطرح بوده و هر قول طرفدارانی داشته به نحوی که در لسان روایات هم مورد تعرّض و تذکّر واقع شده و زمان و محیط ائمّه «علیهم السّلام» به نحوی بوده که شاید وظیفه آنها نبوده که حقیقت مباحث مذکور را برای مردم بیان نمایند لکن چون مسأله روز بوده و در جنبه ها و امور شرعی جاری می شده لذا ائمّه دین «علیهم السّلام» آن را عنوان کرده و در بعضی از روایات چنین آمده است «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین ...»(1) یعنی نه جبر و نه تفویض هیچ کدام واقعیّت ندارد بلکه حقیقت امر، یک عنوان برزخ میان آن دو هست که بزودی به توضیح آن خواهیم پرداخت.
در بعضی از روایات تعبیرات شدیدتری به چشم می خورد که از قائل به تفویض به یهود هذه الامّة و مشرک تعبیر شده و بر قائل به جبر، عنوان مجوس هذه الامة و کافر منطبق کرده که هرکدامش دارای نکته ای است که در ضمن مباحث آینده بیان خواهیم کرد.
ص: 447
لازم به تذکّر است که بحث جبر و تفویض از امور تعبّدی نیست که کسی بگوید چون روایات، دلالت و ارشاد به فلان قول دارد، باید آن را پذیرفت بلکه باید با منطق و عقل آن را ملاحظه نمود تا مشخّص شود که آیا واقعا، عقلا و طبق قواعد مسلّمه باید قول به جبر را پذیرفت یا قول به تفویض و یا همان را که ائمّه «علیهم السّلام» ما را به آن ارشاد کرده اند که با عقل و منطق هم منطبق است.
موضوع بحث درباره افعال اختیاری انسان از قبیل اکل، شرب، مطالعه و اشباه آنها می باشد البتّه موضوع بحث، بسیار کلّی و وسیع بوده و شامل تمام موجودات عالم، اعم از انسان، حیوان و سایر موجودات می شود که افعال انسان یکی از آنها می باشد و ثمره بحث در افعال و اعمال «انسان» ظاهر می شود که:
می دانید که همه موجودات، دارای آثار و خواصّی هستند. اکنون سؤال ما این است که:
آیا بین «موجودات» و «آثار و خواصّشان» ارتباط، تأثیر، تأثّر و علّیّتی وجود دارد یا نه و آیا اینکه می گوئید «النّار حارّة» بین نار و حرارت، ارتباط، تأثیر و تأثّری هست که به طور مسلّم و قطعی می گوئید نار، علّت حرارت است و بدیهی است که معنای علّیّت، این است که علّت در ثبوت و حصول معلول، تأثیر می کند- امّا اینکه علّت تامّه یا ناقصه هست فعلا مورد بحث ما نیست-
خلاصه: آیا اصل تأثیر و تأثّر، بین موجودات و خواصّشان تحقّق و واقعیّت دارد؟
جبریّون گفته اند بین موجودات و آثار و خواصّشان هیچ گونه ارتباطی نیست و شما نمی توانید تعبیر کنید «النّار حارّة»، «الشّمس مشرقة» و یا «الماء بارد» به نحوی که «ماء» را در برودت مؤثّر بدانید و شمس را در اشراق.
ص: 448
و همچنین نمی توانید و صحیح نیست(1) تعبیر کنید که فلان میوه، دارای طعم شیرین یا تلخ هست، شیرینی و تلخی، ارتباطی به میوه ندارد. و خلاصه اینکه تمام اسنادهای مذکور، مجازی است، همان طور که در کتاب مطوّل خوانده اید که اسناد انبات به گیاهان و بهار- در جمله انبت الرّبیع البقل- به نحو مجاز است نه حقیقت و انبات گیاهان ارتباطی به فصل بهار ندارد بلکه در حقیقت، خداوند متعال است که آنها را می رویاند ولی مجازا آن را به ربیع، نسبت می دهیم.
جبریّون گفته اند اسناد مجازی مذکور را بین تمام موجودات و «آثار و خواصّشان» جاری و ساری بدانید و اسناد حقیقی فقط درباره پروردگار جهان، ثابت است و موجودات هیچ گونه نقشی در ترتّب آثار و خواص ندارند مثلا حرارت، ارتباطی به نار ندارد و آب، تأثیری در برودت ندارد.
سؤال: چرا به دنبال نار، حرارت، تحقّق پیدا می کند امّا به دنبال آب، حرارت، حس نمی شود.
جواب: وجود حرارت به دنبال نار، دلیل بر تأثیر و تأثّر نیست فقط امتیازی که آتش دارد این است که عادت خداوند متعال بر این جاری شده که مستقیما و بدون مقدّمه به دنبال نار، حرارت را ایجاد می کند پس عادة اللّه بر این جاری شده که به دنبال «نار» حرارت و به دنبال «ماء» برودت را ایجاد نماید و شاید- البتّه این احتمال و این مطلب در کلام آنها نیست- که گاهی خداوند متعال در دنبال نار، حرارت را ایجاد ننماید کما اینکه در داستان حضرت ابراهیم «علیه السّلام» چنین مسأله ای اتّفاق افتاد و در دنبال آتش نه تنها حرارت، وجود پیدا نکرد بلکه برودت بوجود آمد- قلنا یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم(2)-
جبریّون، پا فراتر نهاده و گفته اند که:
ص: 449
در منطق به اشکال اربعه برخورد نموده اید، شکل اوّل بدیهی الانتاج است- العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث فالعالم حادث-
آنها گفته اند علم شما بر حدوث عالم، اثر صغرا و کبرا نیست و آن دو، اثر و خاصیّتی ندارند بلکه علم شما به نتیجه قضیّه، مربوط به عادت خداوند هست که عادة اللّه بر این جاری شده که شما در دنبال تشکیل قضیّه، علم به نتیجه پیدا کنید و اساس و ریشه علم مذکور، بناء و عادة اللّه است و الا شکل اوّل، اثری ندارد.
جبریّون وقتی وارد بحث از افعال اختیاری شده، گفته اند:
شما خیال می کنید که خودتان اراده کرده و در دنبال اراده، مرادتان تحقّق پیدا می کند مثلا شما که اراده خروج از منزل می کنید و سپس از خانه خارج می شوید، خیال می کنید که بین اراده و مرادتان ارتباط، تأثیر و تأثّری هست و بلکه بالاتر شما خیال می کنید که خودتان اراده را ایجاد کرده اید به عقیده آنها تمام این مطالب، تخیّلات است و گفته اند:
خداوند متعال مستقیما ایجاد اراده می کند و در دنبال اراده- بدون اینکه بین اراده و مراد، ارتباطی باشد- خودش مراد را ایجاد می کند و لباس وجود به آن می پوشاند بنابراین نه ارتباطی بین اراده و مراد هست نه ارتباطی بین انسان و اصل اراده، تحقّق دارد. پس این مطلب، یک قاعده کلّی و در تمام موجودات، اعمّ از انسان، حیوان، گیاه و جماد می باشد- و حتّی در تشکیل قضایا و نتایج حاصله از آنها جاری هست-
خلاصه: بین موجودات و آثار و خواصّشان هیچ گونه ارتباط و تأثیر و تأثّری نیست و اصلا نباید کلمه آثار و خواص را به کار برد چون لفظ «آثار» دلالت بر ارتباط، سنخیّت و تأثیر و تأثّر دارد.
تذکّر: قبل از بیان پاسخ به جبریّه، محصّل کلام مفوّضه را هم بیان می کنیم تا شاید بهتر بتوان آن دو قول را نقد و بررسی نمود.
ص: 450
مفوّضه در نقطه مقابل جبریّه قرار داشته و گفته اند: بین موجودات و «آثار و خواصّشان» نه تنها ارتباط و «تأثیر و تأثّر» هست و نه تنها بین هر علّت و معلولی سنخیّت برقرار است بلکه بالاتر، موجودات در تأثیر، استقلال دارند یعنی خواص، آثار و تأثیر و تأثّر آنها به جای خود محفوظ است و درعین حال در تأثیر «مستقل» هستند و هیچ موجود دیگری- و لو خداوند متعال- در آثار مذکور، کمترین نقش و دخالتی ندارد.
آنها گفته اند خداوند متعال در مقام خلقت، جهان هستی را ایجاد و لباس وجود بر تنش نموده امّا مراحل بعدش مربوط به موجودات هست و از باب تشبیه و تنظیر افزوده اند که:
ارتباط و نسبت جهان هستی با پروردگار متعال کانّ مانند ارتباط «بنا و ساختمان» با سازنده و بنّا هست.
سازنده یک ساختمان، عمارتی را با نقشه ای معیّن احداث می کند ولی آن ساختمان بعد از وجود و حدوث از بنّا مستقل است و نیازی به سازنده و معمار خویش ندارد مثلا سالیان قبل، معماری بنائی را ساخته و سپس فوت نموده امّا آن ساختمان بر استوانه های خود باقی است آنها گفته اند که ارتباط جهان با خالق متعال هم بیش از این نیست که در حدوث عالم مدخلیّت و تأثیر داشته امّا در بقاء، تأثیر، تأثّر، خواص و آثارش هیچ گونه ارتباطی به باری تعالی ندارد.
نتیجه: جبریّون، تأثیر و تأثّر را منکر بودند و مفوّضه در مقابل آنها و پا فراتر نهاده و به اصل تأثیر و تأثّر موجودات قائل شده و گفته اند موجودات «استقلال» در تأثیر دارند.
یادآوری: چون کلام مفوّضه، مختصر و جوابشان واضح و روشن هست لذا ابتداء پاسخ خود را نسبت به عقیده مفوّضه بیان نموده و سپس به ذکر ادلّه و جواب به جبریّون می پردازیم.
ص: 451
یادآوری: لازم است دو مطلب را توضیح دهیم تا بطلان قول مفوضه آشکار شود:
1- چرا جهان هستی محتاج به علّت، موجد و خالق هست.
2- وجه نیاز به علّت چیست و آیا فقط در حدوث، نیاز به علّت هست یا اینکه بقاء هم محتاج علّت می باشد.
فلاسفه، مفهوم را بر سه قسم می دانند(1): الف: واجب الوجود که وجود برای او ضرورت و لزوم دارد. ب: ممتنع الوجود که عدم برایش ضرورت دارد. ج: ممکن الوجود: که نسبت آن به وجود و عدم مساوی است نه جانب وجود برایش ضرورت دارد و نه جانب عدم، یعنی دارای حقیقتی است که هم با عدم سازگار است و هم با وجود ملائمت دارد و تقسیم مذکور، عقلی است و شقّ رابعی برای آن نمی توان تصوّر کرد(2).
اثر تقسیم مزبور، این است که چیزی که وجود برای او ضرورت دارد(3)- به قول شما، مفوضه- و انفکاکی بین او و بین وجود، تصوّر نمی شود و تا شما آن را ملاحظه می کنید و تا وجود را در نظر می گیرد، متوجّه می شوید که آنها لازم و ملزوم هستند، دیگر در چه چیز نیاز به علّت دارد- فرض این است که وجود برای او ضروری و ثابت است-
کما اینکه در ممتنع الوجود هم همین طور است یعنی وقتی آن شی ء و آن مفهوم را با وجود می سنجیم، هیچ گونه ملائمت و سازگاری بین آن دو نیست و عدم برای آن
ص: 452
ضرورت دارد و هنگامی که عدم برای چیزی ضرورت داشت، دیگر چه نیازی به علّت دارد.
آیا در عدم، نیاز به علّت دارد؟
فرض، این است که عدم برای او ضروری است.
آیا در وجود، محتاج به علّت است؟
امکان ندارد که او وجود پیدا کند.
لذا می گوئیم همان طور که واجب الوجود از نظر بحث ما نیازی به علّت در آن، تصوّر نمی شود- به خاطر ضرورت وجود- در ممتنع الوجود هم نیازی به علّت تصوّر نمی شود- به خاطر ضرورت عدم- حال اگر موجودی را چنین فرض کنیم که: چنانچه آن را در یک کفّه ترازو و وجود را در کفّه دیگر قرار داده، مشاهده می کنیم که نه تمایلی به طرف وجود دیده می شود نه تمایلی به جانب عدم، یعنی هم با وجود ملائمت دارد و هم با عدم، سازگار است، در این صورت می گوئیم نسبت آن شی ء با طرفین، متساوی و محتاج به علّت است زیرا با هیچ یک از طرفین، ارتباط خاصّی ندارد نه جانب وجودش ضرورت دارد نه جانب عدم، پس اگر بخواهد در مسیر وجود، قرار گیرد باید کسی او را هدایت کند و دستش را بگیرد تا لباس وجود بپوشد و چنانچه بخواهد به طرف عدم، تمایل پیدا کند، نیاز به دستگیر دارد و کانّ همیشه مانند فرد متحیّر بر سر دو راهی قرار دارد و خودش ذاتا- به تنهائی- نمی تواند به جانبی برود مگر اینکه یک علّت مرجّحه ای از خارج برایش تحقّق پیدا کند و او را در یکی از طرفین قرار دهد پس خلاصه اینکه:
ملاک نیاز او به علّت، این است که او «ممکن الوجود» می باشد.
سؤال: اگر علّتی پیدا شد و ممکن الوجود را موجود نمود و او را در مسیر وجود قرار داد، در این صورت، آن ممکن الوجود حقیقت خود را از دست داده و واجب الوجود می شود یا اینکه بعد از وجود هم او بر صفت خودش باقی و باز هم ممکن الوجود
ص: 453
است؟
جواب:- نکته بحث همین جاست که مفوّضه دچار اشتباه شده اند- بعد از آنکه علّت مرجّحه ای تحقّق پیدا کرد و لباس وجود را بر او پوشاند، باز هم آن شی ء، ممکن الوجود است و معنا ندارد که یک شی ء، ماهیّت خود را از دست بدهد و اینکه گاهی فلاسفه از ممکن الوجودی که موجود شده، به «واجب الوجود» تعبیر کرده اند، آنها قیدی هم برآن افزوده و گفته اند «واجب الوجود بالغیر» یعنی چیزی که به واسطه علّت وجوب وجود پیدا کرده، به سبب افاضه علّت، حتمی الوجود شده و الا اگر انسان، ذات و حقیقتش را ملاحظه کند، متوجّه می شود که چه در حالت وجود و چه در حالتی که معدوم باشد، ممکن الوجود هست پس:
قسم سوّم- ممکن الوجود- هم در برابر آن دو قسم است و حقیقت تمام اقسام ثلاثه، ثابت و غیر متغیّر است.
با توجه به مقدّمات مذکور:
سؤال: آیا می توان گفت ممکن الوجود در حدوثش محتاج به علّت است امّا در بقاء نیازی به علّت ندارد؟
جواب: بین حدوث و بقاء چه فرقی است و به عبارت دیگر:
چرا او در حدوث، نیاز به علّت داشت؟ چون ممکن الوجود بود.
آیا در بقایش ممکن الوجود نیست؟
پاسخ سؤال مذکور، مثبت است زیرا حقیقت اشیاء و مفاهیم، تغییرپذیر نیست همان طور که حقیقت دو قسم(1) دیگر، تغییرپذیر نیست، واقعیّت قسم سوّم- ممکن الوجود- هم قابل تغییر نیست زیرا نسبت او به وجود و عدم علی السّویه هست لذا ممکن الوجود در هر لحظه محتاج به علّت می باشد و بین حدوث و بقاء، کوچک ترین فرقی
ص: 454
نیست- حدوث بما هو حدوث، موضوعیّت و مدخلیّتی ندارد- و همان طور که بیان کردیم چیزی که ملاک نیاز به علّت است، همان امکان وجود است. آری اگر شما توانستید امکان وجود را از ممکن الوجود، سلب کنید، آن وقت نیاز به علّت هم از او سلب می شود و این مطلب، مستحیل است که شی ء حقیقت خود را از دست بدهد.
خداوند متعال هم در آیه شریفه چنین فرموده است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»(1).
درحالی که موجود و مخاطب خداوند هستید فقراء الی اللّه هم می باشید- البتّه با دید و نظر بالا و عالی تر اصلا وجود ممکن، عین تعلّق به باری تعالی است- پس نباید تصوّر شود که «ممکن» در حدوثش محتاج به علّت هست امّا در بقاء، نیازی به علّت ندارد.
آیا تنظیر و تشبیه(2) مفوّضه، صحیح است
اوّلا(3): شما بر تنظیر مذکور، دلیلی ندارید و عین مدّعای خود را به صورت تشبیه بیان کردید، کدام دلیل، دلالت دارد که خلقت جهان هستی مانند ساختمان و بنّاء هست و ...
ممکن است ما هم چنین مثالی به شما ارائه دهیم که:
ارتباط جهان هستی با خالق متعال مانند شعاع و نور خورشید، نسبت به شمس است.
آیا امکان دارد که نور و شعاع شمس بدون خورشید تحقق پیدا کند؟
ثانیا: اصلا تشبیه شما باطل و مردود است و بی جهت خالق و جهان هستی را به معمار و ساختمان تشبیه کرده اید و آیا بنّا و معمار، علّت موجده ساختمان هست؟
واضح است که او علّت موجده نیست زیرا اگر بنّا، علّت موجده باشد، باید بتواند،
ص: 455
اراده کند و ساختمان بوجود آید.
شما با عناوینی از قبیل مقتضی، شرط و عدم المانع کاملا آشنا هستید چیزی که در شی ء دیگر، اثر می کند، گاهی اثرش به نحو مقتضی است مانند نار در حرارت البتّه باید شرائط، موجود و موانع، مفقود باشد ضمنا عنوان چهارمی هم به نام «معد» داریم که چندان نقشی ندارد. و کانّ مانند مصلحی است که بین دو نفر آشتی و صلح ایجاد می کند «معد» گویا علّت را به جانب معلول هدایت می کند و کم ارزش ترین اشیاء و عناوین در حصول یک شی ء می باشد زیرا آنچه در معلول و حصول شی ء، اثر دارد، در رتبه اوّل، مقتضی و سپس شرط و بعد از آن عدم المانع و در پایان، معد است. امّا نفس «معد» چندان کارائی و نقشی ندارد.
بنّاء، نسبت به ساختمان هم چنان نقشی را دارد یعنی:
یک ساختمان، نیاز به مواد و اشیائی از قبیل، آجر، آهن سیمان و امثال آنها دارد که هرکدامش در یک قسمت و یک مکان، وجود دارد، بنّاء، اشیاء متفرقه را گردآوری کرده و با طرح خاصّی بین آنها ارتباط و نسبت برقرار کرده و ساختمان را متشکّل می نماید.
او اصلا خالق ساختمان نیست و چنانچه کسی بگوید خداوند، جهان هستی را خلق نموده و فلان معمار، خالق فلان ساختمان هست، عقلاء و عرف، این مطلب را نمی پذیرند و تقبیح هم می کنند.
با توضیحات مذکور برای شما مشخّص شد که نمی توان تنظیر و تشبیه مفوّضه را پذیرفت.
نتیجه: تمام موجودات جهان- غیر از خالق هستی- ممکن الوجود هستند و نسبت ممکن الوجود با وجود و عدم، مساوی و برای همیشه حقیقت و امکان وجودش ثابت است و در هر لحظه ای نیاز به علّت دارد و فرقی بین حدوث و بقاء برای آنها تصوّر نمی شود و در مقام تنظیر می توان خداوند و جهان هستی را با خورشید و نور شمس،
ص: 456
مقایسه نمود نه با «بنّا و ساختمان».
آیا موجودات جهان در ایجاد آثار «استقلال» دارند بررسی قسمت دیگری از کلام مفوّضه(1)
استقلال در تأثیر دارای دو مرحله هست: الف: موجودات جهان در آثار و خواصّ خود مؤثّر هستند ب: مرحله کامله تأثیر، این است که اشیاء، نسبت به آثار و خواص خود دارای استقلال باشند.
سؤال: آیا امکان دارد که یک موجود «ممکن»(2) که اصل وجودش نیاز به علّت دارد، در تأثیر و ایجاد آثار و خواص، استقلال داشته باشد یا اینکه امکان ندارد؟
جواب: معنای استقلال در تأثیر، این است که مؤثّر بتواند، اثر را ایجاد نماید به نحوی که مقتضی، شرائط وجودی اثر و رفع موانع وجودی آن در اختیارش باشد.
مثال: شما که می گوئید ساختمانی را می توانم ایجاد نمایم، معنایش این است که تمام شرائط وجودی ساختمان را می توانم مهیّا کنم.
اگر عمارتی نیاز به صد شرط داشته باشد و شما نود و نه شرط آن را ایجاد کردید امّا نتوانستید یک شرط را مهیّا کنید، آیا می توان گفت شما در ایجاد ساختمان، مستقل هستید- به علّت اینکه نود و نه شرط آن را در اختیار شما هست-
اصلا معنای شرطیّت و مدخلیّت شرائط، این است که تا وقتی که تمام شرائط وجودی در خارج، محقّق نشود، امکان ندارد که ساختمان، تحقّق پیدا کند، بنابراین اگر کسی بخواهد ادّعای استقلال در ایجاد ساختمان کند، باید تمام شرائط وجود آن بناء
ص: 457
تحت اراده و اختیار او باشد و همچنین نسبت به رفع موانع- مانع، چیزی است که وجودش حصول اثر را منع می کند-
آیا اگر شما از میان ده مانع، نه مانع را برطرف کردید امّا رفع یک مانع در اختیار شما نبود، باز هم می توان گفت که شما استقلال در حصول و تحقّق آن اثر دارید؟
- برطرف کردن اکثر موانع، فایده ای ندارد-
بنابراین، معنای استقلال در ایجاد اثر، این است که:
ایجاد تمام شرائط و رفع تمام موانع در اختیار و تحت قدرت شما باشد و این مطلب، از بدیهیّات است و نمی توان در آن تردید نمود.
اکنون سؤال ما از مفوّضه و اشکال ما به آنها این است که: موجودات ممکنه چگونه و چطور می توانند استقلال در تأثیر داشته باشند- ثمره بحث ما در افعال ارادی انسان ظاهر می شود-
عمل ارادی با اراده شما تحقّق پیدا می کند مثلا شما اراده جلوس می کنید بلافاصله جلوس را محقّق می کنید، اراده قیام می کنید، فورا قیام را تحقّق می بخشید آری اراده، در حصول مراد مؤثّر می باشد و شما در حصول جلوس مؤثّر هستید امّا بحث ما این است که آیا شما استقلال در تأثیر دارید؟
خیر! مسأله استقلال در تأثیر مطرح نیست زیرا اگر فلان فعل ارادی بخواهد در خارج محقّق شود، مثلا اگر بخواهید عمارتی را ایجاد نمائید باید مقتضی، تمام شرائط وجودی و رفع موانع، تحت اختیار شما باشد اگر یک شرط وجودی- که از همه شرائط، مهم تر است- و آن عبارت از وجود خود شما هست- وجود و هستی فاعل- در اختیار شما نباشد، می توانید آن بناء را ایجاد کنید؟
آیا وجود و هستی فاعل- در ممکن الوجود- در اختیار خود ممکن هست؟
اخیرا بیان کردیم که ما و تمام ممکنات در هر لحظه، نیاز به علّت داریم و افاضه علّت است که ما را ابقاء می کند و در نتیجه هر لحظه متّصف به وجود هستیم پس
ص: 458
بنابراین:
شما که در هرآن، محتاج به علّت و نیازمند به افاضه از ناحیه خالق متعال هستید، چطور می توانید، ادّعا کنید که در ایجاد آثار و خواص استقلال دارید معنای استقلال این است که تمام شرائط در اختیار انسان باشد و چه شرطی بالاتر از وجود خود شما- فاعل- هست. تحقّق و وجود فاعل اصلا در اختیار فاعل نیست زیرا او در اصل وجودش نیازمند به علّت است.
نتیجه: اینکه مفوّضه گفته اند موجودات در ایجاد خواص و آثار استقلال دارند، کلام و عقیده مردودی است.
1- ملاک احتیاج به علّت در ممکن الوجود، امکان وجودی است و امکان وجودی، امری است که از ممکن الوجود مفارقت نمی کند و ماهیّت ممکن «امکان» هست خواه موجود باشد یا معدوم و معقول نیست که بعد از حدوث، امکان وجودیش را از دست بدهد و گفتیم به ممکنی که علّت وجودی برایش تحقّق پیدا کرده و لباس وجود پوشیده، واجب الوجود می گویند امّا قید «بالغیر» را هم همراه آن آورده و می گویند «واجب بالغیر» یعنی به خاطر وجود علّت و افاضه خالق هستی، تحقّق پیدا کرده.
نتیجه: ممکنات، حدوثا و بقاء نیازمند علّت می باشند یعنی فاعل درحالی که مشغول انجام فعل هست، در همان حال هم اصل وجودش نیاز به علّت دارد که از طرف خالق متعال به او افاضه شده.
2- مفوّضه، ادّعا کردند که موجودات جهان در ایجاد آثار و خواص، دارای استقلال هستند ولی ما بیان کردیم که:
«ممکن» با وصف امکان معقول نیست که «استقلال» در تأثیر داشته باشد و استقلال با نیاز شخص فاعل به افاضه از ناحیه خالق متعال، ملائمت ندارد زیرا اصل
ص: 459
هستی ممکنات در اختیار خداوند متعال است و انسان در هر لحظه، نیاز به افاضه حق تعالی دارد لذا با توجّه به مطالب مذکور، قول به تفویض، باطل و بطلانش بدیهی است.
نقد و بررسی کلام جبریّه(1)
تذکّر: قبل از بیان ادلّه جبریّه، مقدّمه ای ذکر می کنیم تا مشخّص شود، آیا صرف نظر از ادلّه آنها از نظر وجدان، عقل و عقلاء- خواه متدیّن به دینی باشد یا نباشد- عقیده جبریّه، مقبول است یا مردود؟
مقدّمه: اعمال و افعالی از انسان، صادر می شود که کاملا متفاوت است به نحوی که اگر عقل بخواهد حکم به تسویه آنها بکند، آن حکم، غیر قابل قبول است لذا عقل هم حکم به تسویه نمی کند.
مثال: انسان سالمی را در نظر بگیرید که دستش هم مانند سایر اعضاء سالم و حرکت آن در اختیار خودش باشد او با اراده، دستش را به طرف بالا، پائین، چپ و راست می گرداند، آن عمل را «حرکة الید» می گویند.
اکنون فرد دیگری را در نظر بگیرید که گرفتار ارتعاش ید هست و دستش بدون
ص: 460
اختیار و به علّت کسالت، دائما در حرکت است.
سؤال: آیا از نظر وجدان و عقل آن دو حرکت، یک گونه هست یا اینکه دو حرکت متفاوت و مختلف هست؟
جواب: اگر قول به «جبر» را بپذیریم، لا محاله باید بگوئیم حرکت دست شخص سالم و مختار که با اراده، صورت می گیرد با حرکت دست شخص بیمار و مرتعش، یک نوع، حرکت است(1) درحالی که وجدانا آن دو حرکت، متفاوت و دو گونه هستند و شاهدش هم این است که:
الف: اگر شما دست خود را بلند کرده و آن را بر چهره یتیمی فرود آورده و او را مورد ضرب قرار دهید در این صورت مورد اعتراض و توبیخ قرار می گیرید امّا اگر همان ید مرتعش بر صورت یتیمی نواخته شود، هیچ گونه توبیخی نسبت به آن فرد، صورت نمی گیرد پس معلوم می شود آن دو حرکت، دو عمل هست و دو اثر مختلف دارد یک اثرش ارادی و مربوط به شما و اثر دیگرش غیر ارادی و مربوط به ید شخص مرتعش می باشد لذا با مراجعه به وجدان، متوجّه می شویم که بین آن دو حرکت، تفاوت هست.
دو شاهد دیگر بر مدّعای خود، اقامه می کنیم.
ب: عقلاء عالم، اعمّ از متدیّن و غیر متدیّن، دارای قوانینی هستند که به وسیله آن ضوابط، کشور خود را اداره می کنند.
قوانین مذکور به چه منظور و بر چه اساسی است؟ اگر انسان، فاقد اراده و عمل اختیاری باشد، جعل و تصویب قانون، چه فایده ای دارد و مخالفت با قانون چه مفهوم و معنائی دارد؟
ج: از جمله مسلّمات و مستقلات عقلیّه، حسن عدل و قبح ظلم است اگر احسان، ظلم و عدالت در اختیار ما نباشد، دیگر حسن و قبح چه مفهومی دارد و چگونه می توان
ص: 461
یک عمل را محکوم به حسن و دیگری را محکوم به قبح دانست؟
اگر قائل به «جبر» شویم، باید بگوئیم ظلم ظالم در اختیار او نیست و احسان نیکوکار، ارتباطی به او ندارد و مسأله حسن و قبح به طور کلّی منتفی می شود درحالی که تردیدی نیست که باید موضوع عناوین مذکور، اختیاری و مستند به فاعل باشد و منشأ صدورش عن ارادة و عن اختیار باشد و الا اگر بدون قصد و اراده، یک عمل زشتی از کسی صادر شود، انسان او را تقبیح نمی کند همان طور که اگر عمل نیکی از فردی بدون اراده، صادر شود حسن ندارد.
موضوع تحسین و تقبیح، فعل ارادی است و مسلّم است که دو حکم مذکور، نسبت به بعضی از موضوعات، ثابت، مسلّم و جزء مستقلات عقلیّه است و ارتباطی به شرع ندارد- البتّه بدیهی است که کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع-
نتیجه: با مراجعه به وجدان و عقل- به لحاظ مستقلات عقلیّه- و عقلاء- به لحاظ وضع قوانین جزائی و غیره- نتیجه می گیریم که از نظر آنها:
اختیاری بودن افعال انسان، جزء مسائل مسلّم، شناخته شده است.
مقدّمه معهود، پایان پذیرفت، اکنون زمان آن رسیده که ادلّه جبریّه را بیان کنیم و سپس به پاسخ عقیده باطل آنها بپردازیم.
کانّ قائلین به جبر به ما می گویند که: شما در جواب از دلیل مفوّضه، «واجب الوجود» و «ممکن الوجود» را چنین تفسیر کردید که:
واجب الوجود، غنیّ بالذّات است و در هیچ شأنی از شئون نیاز، به غیر ندارد و متقابلا گفتید که ممکن الوجود، فقیر بالذّات و در تمام شئون، نیاز به غیر دارد یعنی در حال حدوث، محتاج به غیر است و همچنین برای بقاء هم نیازمند به غیر است یعنی وجودش به «علّت» نیازمند است و در تمایل به عدم هم محتاج به علّت می باشد.- یا
ص: 462
أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ(1)-
با توجّه به تفسیر مذکور از واجب الوجود چگونه می توان برای ممکنات- مانند انسان- اثر و اراده ای قائل شد و چطور می توان او را فاعل بالاراده دانست.
اگر ممکن الوجود، فاعل بالاراده باشد، عنوان «مؤثّر» پیدا می کند و چگونه چیزی که خودش فقر محض است و بهره ای از هستی ندارد، می تواند افاضه وجود حتّی در خود یا در غیر از خود نماید- و کانّ عنوان خالقیّت و موجودیّت پیدا می کند-
از طرفی اگر برای ممکن الوجود، عنوان «مؤثّریّت» قائل شویم کانّ برای خداوند متعال شریکی قائل شده ایم.
توضیح ذلک: آیا این جمله، عبارت و قاعده مسلّم «لا مؤثّر فی الوجود الّا اللّه» را نشنیده اید؟
مفهوم عبارت مذکور، این است که در عالم وجود و جهان هستی هیچ مؤثّری غیر از خداوند متعال نیست و اگر شما بخواهید نسبت به افعال- به ظاهر- اختیاری انسان، خود او را مؤثّر بدانید کانّ بشر را هم در برابر پروردگار جهان، یک مؤثّر دانسته و تقریبا شریکی برای او قائل شده اید درحالی که «لا مؤثّر فی الوجود الا اللّه» نفی جنس و نفی حقیقت مؤثّریّت را می کند و مؤثّریّت در اشیاء را اختصاص به ذات باری تعالی می دهد امّا لازمه کلام شما، این است که مؤثّریّت اختصاص به خداوند ندارد و انسان، هم نسبت به افعال و اعمال اختیاری خود، مؤثّر هست امّا ما- جبریّه- که تمام جهان هستی را با تمام خصوصیّاتش مستند به خداوند می دانیم به توحید خالص معتقد بوده و در اراده سلطنت و قدرت الهی هیچ گونه شریکی برای او قائل نشده ایم.
جواب دلیل اوّل جبریّه: لازمه دلیل شما- جبریّه- این است که اگر ما برای اشیاء و انسان در عرض خداوند متعال، مؤثّریّت قائل شویم، در این صورت با قاعده مسلّمه
ص: 463
«لا مؤثّر ...» مخالفت نموده امّا اگر برای انسان، مؤثّریّتی قائل شویم که در طول تأثیر الهی و از شئون تأثیر الهی باشد، در این صورت نه تنها با «لا مؤثّر فی الوجود ...» مخالفتی ندارد بلکه مؤیّد آن هم هست.
به عبارت دیگر: معنای عبارت مذکور، این است که تأثیر استقلالی در رتبه ای که برای خداوند متعال، ثابت و مسلّم است، برای هیچ موجود دیگری ثابت نیست.
ما هیچ گاه در برابر تشکیلات الهی هیچ گونه مؤثّریّتی برای انسان، قائل نیستیم که با توحید منافات داشته باشد.
مثال: با قطع نظر از مسأله جبر و خالقیّت خداوند متعال به یک اعتبار، اعمال و افعال انسان بر دو گونه است:
الف: انجام دادن بعضی از کارهای ارادی، نیازی به واسطه، آلت و ابزار ندارد. به مجرّدی که اراده، تحقّق پیدا کرد و به مرحله شوق مؤکّد رسید، آن عمل ارادی، تحقّق پیدا می کند مانند «تحریک الید» که با اراده و شوق مؤکّد، جامه عمل می پوشد. و شما دست خود را حرکت می دهید.
ب: برای انجام دادن بعضی از افعال و اعمال ارادی، نیاز به وسیله و ابزار هست.
نعوذ باللّه چنانچه کسی بخواهد مرتکب قتل نفس شود، به مجرّد اراده و شوق مؤکّد نسبت به آن عمل، قتل، محقّق نمی شود و «ارادة القتل» مانند «تحریک الید» نیست بلکه باید آلت قتّاله ای مانند شمشیر وجود داشته باشد و اراده قاتل هم نسبت به قتل به مرحله شوق مؤکّد برسد(1) تا قتل، محقّق شود بنابراین بعضی از اعمال اختیاری انسان بدون واسطه، امکان ندارد، تحقّق پیدا کند.
فرضا قتلی به وسیله شمشیر، محقّق شد و شخصی زید را کشت، اکنون پرسش ما این است که:
ص: 464
آیا شمشیر، تأثیری در قتل زید داشته است یا نه؟
جواب: اگر بگوئید مؤثّر نبوده، می گوئیم پس چرا بدون شمشیر هر قدر، قاتل، اراده کرد، قتل به وقوع نپیوست؟
بلا اشکال و مسلّما «کان السّیف مؤثّرا فی القتل» و شاهدش هم این است که اوصافی را به عنوان سببیّت برای شمشیر ذکر کرده و می گویند «قطع السّیف یا السّیف القاطع».
بنابراین شمشیر در تحقّق قتل، مؤثّر بوده.
سؤال دیگر: آیا شمشیر به تنهائی در قتل زید، مؤثّر بوده یا اینکه اراده قاتل هم در آن مؤثّر بوده است؟
واضح است که قاتل هم در کشتن زید، مؤثّر بوده.
نتیجه: برداشتی که از مثال مذکور کرده و در نتیجه به جبریّه، پاسخ می دهیم، این است که:
شما در مثال واضح و وجدانی مذکور چگونه دو مؤثّر تصوّر می کنید؟
اگر بگوئید تنها قاتل در قتل، مؤثّر بوده و شمشیر، کوچک ترین تأثیری در آن نداشته، خلاف بداهت سخن گفته اید لذا از مثال مزبور، نتیجه می گیریم که:
هم شمشیر و هم قاتل در ایجاد «قتل» مؤثّر بوده اند امّا آن دو مؤثّر در طول یکدیگر هستند نه در عرض هم و منافاتی با یکدیگر ندارند و هرکدام دیگری را تأیید می کند و مؤثّریّت دوّم از شئون مؤثّریّت اوّل و در رتبه متأخّر از مؤثّریّت اوّل است یعنی:
زید، اراده قتل نموده به دنبال آن، آلت قتّاله و شمشیر مهیّا کرده و با استفاده از آن در خارج، «قتل» به وقوع پیوسته بنابراین با توجّه به مثال ساده و وجدانی مذکور، واضح شد که:
اجتماع مؤثّرین، مانعیّت و تضادّی با هم ندارند زیرا در عرض یکدیگر نمی باشند و اکنون که عدم منافات مؤثّرین در مثال مزبور، واضح شد به ادامه جواب از دلیل جبریّه
ص: 465
می پردازیم که:
مؤثّر اوّل چه چیز بوده است؟
ارادة الفاعل
سپس می گوئیم قبل از اراده فاعل، وجود فاعل در قتل مذکور مؤثّر بوده، و اگر فاعلی وجود نمی داشت و بقاء وجودی برای فاعل، تصوّر نمی شد، چگونه امکان داشت که اراده، تحقّق پیدا کند و به دنبال آن به وسیله شمشیر، قتل به وقوع پیوندد بنابراین، قبل از اراده فاعل، بقاء فاعل و وجود او در تحقّق قتل، مؤثّر بوده و هنگامی که بقاء وجود فاعل را ملاحظه می کنیم، متوجّه می شویم که فاعل، در بقاء وجودش، هیچ گونه اختیاری ندارد و این چنین نیست که بقایش مربوط به اراده خودش باشد بلکه بقاء فاعل، اثر علّت مؤثّره و مبقیه هست و بقایش افاضه ای است که از ناحیه علّت شده پس می توان گفت:
«علّتی» که بقاء را به فاعل، افاضه نموده و در نتیجه «او» اراده نموده و به واسطه «شمشیر» مرتکب قتل شده، تمام آنها مؤثّرات هستند منتها مؤثّرات غیر متضادّه و مؤثّراتی که امکان اجتماع دارند به شهادت اینکه می گویند در فاعل مختار، دو مؤثّر مطرح بوده و همان طور که نسبت به خود فاعل و عملش دو مؤثّر تصویر کردید، وقتی به ریشه، اساس بقاء و هستی فاعل، توجّه کنیم، متوجّه می شویم که مؤثّر اوّلیّه، در وجود و بقاء فاعل، مؤثّر است و نتیجه می گیریم که:
آن عمل خارجی درعین حال که فعل واحد هست، امّا مؤثّرات مختلف در آن تأثیر نموده و آنها هیچ گونه تضاد و مخالفتی با یکدیگر ندارند زیرا در یک صف و در یک ردیف نیستند بلکه در طول هم و در رتبه های مختلف واقع شده اند.
جمع بندی: جبریّون به قاعده مسلّمه «لا مؤثر فی الوجود الا اللّه» تمسّک نموده و از طرفی هم قائل به ضدّیت بین دو مؤثّر شدند ولی ما با یک مثال بدیهی و آشکار، اثبات کردیم که معنای عبارت مزبور، این است که غیر از خداوند متعال، مؤثّر استقلالی وجود
ص: 466
ندارد و اصلا ممکنات را مستقلّ در تأثیر نمی دانیم، همان طور که در جواب قائلین به تفویض گفتیم:
ممکنات، استقلال در تأثیر ندارند و فقط عنیّ بالذّات- که وجودش نیاز به علّت موجده و علّت مؤثّره ندارد- است که استقلال در تأثیر دارد و ممکنات در عین مؤثّریّت و در عین اینکه افعال، اعمال و آثاری با اراده آنها تحقّق پیدا می کند، استقلال در تأثیر ندارند.
خلاصه جواب: اگر ما برای انسان، در مقابل دستگاه سلطنت و قدرت الهی مؤثّریّت قائل می شدیم، دلیل اوّل جبریّه درست بود لکن ما در دائره و محدوده مؤثّریّت خداوند متعال، قائل به تأثیر و تأثّر هستیم و این مطلب نه تنها اقتضای شرک ندارد بلکه در مباحث آینده خواهیم گفت که این امر، خود دلالت بر کمال عظمت خالق می کند که او آن قدر بزرگ است که قوّه خلّاقیّت به مخلوقات خود، عنایت کرده که مخلوقاتش به عنایت و مشیّت الهی «اراده» خلق نمایند و مراد خود را لباس وجود بپوشانند امّا به هرحال پشتوانه آنها ذات اقدس احدیّت است و مخلوقاتش در هر لحظه، نیاز به افاضه وجود از ناحیه او دارند و هیچ گاه مؤثّریّت خداوند و مخلوقات در مقابل و در عرض یکدیگر نیستند و ...
تذکّر: جبریّه در دلیل اوّل به تأثیر و تأثّر عنایت داشتند و به «لا مؤثّر فی الوجود ...» توجّه داشتند لذا ما هم در جوابشان همان مسیر را طی کرده و پاسخشان را بیان کردیم.
باشد یعنی مرتبه ای که ما فوق آن، تصوّر نشود پس خداوند متعال هم باید دارای اصل قدرت باشد و هم قدرتش غیر محدود باشد- و همچنین در مورد علم او-
سؤال: آیا ممکن است قدرت خداوند متعال به ممتنعات- مانند اجتماع نقیضین- تعلّق گیرد یا نه؟
می دانید در نتایج تمام قضایا، براهین و قیاسات تا استحاله اجتماع نقیضین به آنها ضمیمه نشود، نمی توان از آنها نتیجه مطلوب را گرفت.
مثال: در شکل اوّل می گویند: «العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث فالعالم حادث».
ممکن است گفته شود که شما از قضیّه مذکور «حدوث عالم» را نتیجه گرفتید، امّا چه مانعی دارد که جهان، هم حادث باشد و هم حادث نباشد؟
در پاسخ می گوئیم آری نتیجه قیاس مذکور، حدوث عالم است امّا با ضمیمه شدن قضیّه عقلیّه- استحاله اجتماع نقیضین- نتیجه مطلوب- حدوث عالم- گرفته می شود یعنی هنگامی که از شکل اوّل، نتیجه می گیریم که «فالعالم حادث» کانّ در دنبال آن، مطلب دیگری هم هست که: چون امکان ندارد هم عالم، حادث باشد و هم حادث نباشد(1) پس جهان هستی فقط حادث است.
مثال دیگر: برای اثبات وجود صانع، ادلّه و براهین محکمی وجود دارد و ما ثابت می کنیم که «اللّه تبارک و تعالی» موجود است امّا اگر کسی بگوید چه مانعی دارد که هم خداوند، موجود باشد و هم وجود نداشته باشد، اینجا است که ما مجبور هستیم، قضیّه عقلیّه- استحاله اجتماع نقیضین- را ارائه دهیم و ...
استحاله اجتماع نقیضین به نتیجه تمام قضایا ضمیمه می شود و ما نتیجه مطلوب را می گیریم.
آیا استحاله اجتماع نقیضین که به نتایج تمام قضایا راه پیدا می کند از محدوده قدرت
ص: 468
خداوند خارج است یا نه؟
به عبارت دیگر: آیا ممکن است قدرت خداوند متعال به ممتنعات- مانند اجتماع نقیضین- تعلّق بگیرد یا نه؟
جواب: دو فرض برای آن تصویر می کنیم تا مقدّمه ای شود برای جواب اشکال:
الف: اگر بگوئید از حیطه قدرت الهی خارج است، لازمه اش این است که قدرت او محدود باشد درحالی که ادلّه نقلی و عقلی دلالت بر عدم محدودیّت قدرت خداوند می کند.
ب: اگر بگوئید امکان دارد قدرت پروردگار به اجتماع نقیضین تعلّق گیرد و او می تواند محال را ممکن نماید، معنایش این است که قاعده عقلیّه- استحاله اجتماع نقیضین- تخصیص بردار هست و عمومیّت ندارد و در نتیجه اگر قاعده عقلی مذکور، عمومیّت پیدا نکرد، شما اصلا نمی توانید نتیجه ای از قیاسات و قضایا بگیرید و معنای قابل تخصیص بودن قاعده عقلی مذکور، این است که:
بشر نمی تواند بین نقیضین جمع نماید امّا خالق متعال که صاحب قدرت مطلقه هست، هیچ مانعی ندارد که بین آن دو جمع نماید و در نتیجه وقتی اجتماع نقیضین و لو از یک طرف- یعنی خداوند- بتواند تحقّق پیدا کند، هیچ نتیجه ای را نمی توان از قضایا و قیاسات گرفت یعنی با توجّه به دو مثال مذکور:
هم ممکن است عالم، حادث باشد و هم امکان دارد، حادث نباشد و فلان شی ء هم وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.
خلاصه اشکال: اگر اجتماع نقیضین از دائره قدرت الهی خارج باشد، لازمه اش محدودیّت قدرت خداوند متعال است و چنانچه بتواند متعلّق قدرت الهی قرار گیرد، نتایج حاصله از براهین، بدون فائده می شود زیرا قاعده عقلیّه- استحاله اجتماع نقیضین- قابل تخصیص می شود و ...
جواب: هم قدرت خداوند متعال، مطلق و غیر محدود است و هم مسأله اجتماع
ص: 469
نقیضین از دائره قدرت او بیرون است.
توضیح ذلک: اجتماع نقیضین داخل دائره قدرت الهی نیست و اینکه گفتید لازمه اش محدودیّت قدرت پروردگار جهان است، غیر قابل قبول است و به اشکال مذکور، پاسخ می دهیم که:
شما- جبریّه- از چه طریقی ثابت می کنید که تمام امور، می توانند متعلّق قدرت خداوند، قرار گیرند؟
بعضی از امور به خاطر قصور ذاتی- که در خود آنها هست- اصلا از دائره قدرت خارج هستند و لذا بحث هم نمی شود که آیا قدرت پروردگار متعال به آنها تعلّق می گیرد یا نه.
به عبارت دیگر: اوّل باید آن شی ء متعلّق قدرت را بررسی کرد که مشخّص شود آیا آن شی ء با تعلّق قدرت، سنخیّت دارد یا نه- قدرت خداوند، محدودیّتی ندارد و نمی توان گفت قدرت او فرضا صددرجه هست یا اینکه کمتر است-
مسأله اجتماع نقیضین- و سایر ممتنعات- هم از این قبیل هست یکی از ممتنعات «شریک الباری» هست آیا شما نمی گوئید «شریک الباری ممتنع»؟
در ما نحن فیه هم اگر کسی سؤال کند که آیا خداوند می تواند برای خودش شریکی ایجاد کند یا نه، اگر بگوئید قدرت ندارد، لازمه اش محدودیّت قدرت پروردگار است و چنانچه بگوئید قدرت دارد پس شریک الباری ممتنع نیست بلکه خداوند می تواند برای خودش شریکی ایجاد نماید.
پاسخ سؤال، این است که: «شریک الباری» ممتنع است و قدرت خداوند هم به ایجاد شریک الباری تعلّق نمی گیرد و نمی تواند تعلّق بگیرد و عدم قدرت، مربوط به ضعف قدرت و محدودیّت قدرت خداوند نیست بلکه شریک الباری خصوصیّتی دارد که اصلا از دائره قدرت خارج است و هیچ گاه در مسیر تعلّق قدرت واقع نمی شود و الا اگر در مسیر تعلّق قدرت بود و مانند سایر ممکنات می توانست در مسیر قدرت قرار گیرد
ص: 470
متعلّق قدرت می شد بنابراین:
بین محدودیّت قدرت- که معنایش ضعف و عدم کمال قدرت است- و بین اینکه اشکالی(1) در شی ء و در مفهومی باشد که نتواند متعلّق قدرت قرار گیرد، تفاوت هست لذا می گوئیم مقصود از آیه شریفه- ... اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ(2) قَدِیراً- چیز دیگر است که به آن اشاره کردیم.
خلاصه: ما همان شقّ اوّل- الف- را انتخاب می کنیم که هم قدرت خداوند، عمومیّت و اطلاق دارد و هم قاعده امتناع اجتماع نقیضین به قوّت خود باقی هست.
توضیح خارج از بحث و مقدّمه طولانی، پایان پذیرفت، اکنون به بیان دلیل دوّم جبریّه می پردازیم:
همان طور که قدرت پروردگار جهان، عمومیّت و اطلاق دارد، علم او هم دارای اطلاق و عمومیّت هست همان طور که دلیل نقلی و عقلی دلالت بر مطلق بودن قدرت او می کرد، دلالت بر اطلاق علم او هم می کند و علم خداوند، یکی از صفات کمالیّه است که هم اصل آن باید برای خداوند، ثابت باشد و هم مرتبه کامله اش، لذا علم پروردگار، مطلق و غیر محدود است و شامل تمام اشیاء و معلومات می شود و جبریّه از این مطلب، نتیجه گرفته اند که:
از جمله: اشیائی که متعلّق علم الهی قرار گرفته اعمال به صورت، اختیاری و ارادی بندگان هست- مانند قیامها، قعودها، قتل ها و ...- و هیچ اشکالی ندارد که علم خداوند به آنها تعلّق پیدا کند.
و در نتیجه اگر علم پروردگار، متعلّق افعال عباد شد پس چاره ای نیست که باید اعمال عباد، اضطرارا تحقّق پیدا کند و اگر تحقّق پیدا نکند، لازمه اش این است که علم خداوند، مطابق واقع نباشد و نعوذ باللّه علم او جهل باشد.
ص: 471
به عبارت دیگر: اگر خداوند متعال، عالم بود که شما اکنون مشغول قرائت و مطالعه این بحث- جبر و تفویض- می شوید پس حتما باید مطالعه شما تحقّق پیدا کند و الا لازمه اش این است که علم او مطابق واقع نباشد.
آری مجهولات ما نسبت به معلوماتمان قابل قیاس نیست امّا درباره ذات اقدس احدیّت که جهل راه ندارد، حتما و بالضّروره باید شما مشغول مطالعه این بحث بشوید تا اینکه حقیقت علم خدا، محفوظ باشد و تبدّل به جهل پیدا نکند.
الف: جواب نقضی(1): سؤال: آیا خداوند متعال فقط نسبت به اعمال به صورت، اختیاری ما عالم است یا اینکه نسبت به اعمال خودش هم عالم است؟
جواب: واضح است که او نسبت به اعمال خودش هم عالم هست مثلا او می داند که فلان مؤمن، یک ماه دیگر، قبض روح می شود یا فلان حادثه در فلان زمان، رخ می دهد.
سؤال: اگر شما- جبریّه- می گوئید تعلّق علم، سلب اراده و اختیار می کند پس چرا درباره ذات اقدس حضرت حق، این کلام را قبول ندارید او که می داند در فلان دقیقه، فلان مؤمن، قبض روح خواهد شد، آیا علم خداوند از او سلب قدرت می کند یا نه؟
جواب: اگر از شما- جبریّه- سؤال کنند در کجا و در کدام مورد، فعل ارادی و اختیاری- به عنوان نمونه و مثال- وجود دارد، مسلّما خواهید گفت که افعال خداوند، ارادی می باشد و این مطلب به او انحصار دارد. ما در این هنگام مادّه نقض خود را علیه شما ارائه می دهیم که:
ص: 472
اگر علم پروردگار متعال متعلّق به اعمال به صورت ارادی ما باشد، از ما سلب اراده و اختیار می کند امّا اگر متعلّق به اعمال خودش باشد سلب اراده از او نمی کند؟
چه فرقی است بین اینکه: خداوند بداند که یک ماه دیگر، فلان مؤمن، قبض روح می شود و بین اینکه او بداند من- نعوذ باللّه- یک سیلی به صورت فلانی می زنم. چطور و چرا علم(1) متعلّق به عمل من- از من- سلب اراده می کند امّا علم خداوند، نسبت به عمل خودش از او سلب اراده و اختیار نمی کند؟
جواب مذکور، پاسخ نقضی(2) بود و اینک به بیان جواب حلّی می پردازیم:
ب: جواب(3) حلّی: شما- جبریّه- بر چه اساسی علم خداوند متعال، نسبت به اعمال عباد را موجب سلب اراده و قدرت از مکلّفین و انسانها می دانید و نقطه حسّاس و اساسی کلام شما طبق کدام یک از این دو احتمال است؟
الف: ممکن است نظر شما- جبریّه- این باشد که چون علم خداوند، عین ذات او و متّحد با ذات او هست، آن علم، علّت تامّه اعمال- به ظاهر اختیاری- است که از عباد صادر می شود و من و شما هیچ گونه تأثیری در آن اعمال نداریم.
پاسخ آن، عبارت است از: احتمال مزبور با مختصری تفاوت، عین مدّعای شما می باشد زیرا:
مدّعای شما این بود که خداوند متعال، علّت تامّه افعال است امّا دلیلتان این است که علم، علّت تامّه اعمال بندگان هست و باید نسبت به دلیل و مدّعای خود، برهان اقامه نمائید و بلکه دلیل شما از مدّعایتان سست تر است زیرا شما در مدّعای خود گفتید پروردگار جهان علّت تامّه افعال است که به حسب ظاهر، حرف و کلامی هست امّا در
ص: 473
هنگام اقامه دلیل می خواهید بگوئید که چون علم خداوند با ذات او متّحد است پس علّت تامّه افعال عباد هست- در مدّعای خود ذات را علّت تامّه افعال عباد معرّفی کردید در اقامه دلیل می گوئید چون علم، متّحد با ذات است، علّت تامّه افعال به ظاهر اختیاری ما هست-
تذکّر: مطلب مذکور، صرف یک احتمال در کلام آنها بود و از باب ذکر تمام احتمالات آن را بیان کردیم البتّه آنها چنین حرفی نزده اند.
ب: چون همیشه علم خداوند متعال، صددرصد و به طور کامل، مطابق با واقع هست پس اگر او نسبت به عمل به ظاهر اختیاری شما- مانند مطالعه فعلی شما نسبت به این بحث- عالم شد حتما باید آن عمل تحقّق پیدا کند و اگر محقّق نشود، مستلزم این است که نعوذ باللّه علم خداوند، مطابق واقع نباشد بلکه جهل باشد بنابراین چون علم پروردگار جهان به مطالعه شما نسبت به این بحث باید مطابق با واقع باشد، مطالعه شما- و سایر اعمال به ظاهر اختیاری بندگان- را از دایره اختیار شما بیرون برده و نمی گذارد که محقّق نشود پس باید مطالعه، تحقّق پیدا کند تا علم خداوند صددرصد، مطابق با واقع باشد.
اگر اساس استدلال شما بر مبنای اخیر است پاسخ ما به شما- جبریّه- این است که:
مرحوم آقای آخوند در بحث «مشتق» هم متذکّر این مطلب شدند که: در تطبیق مشتق بر ذات، باید بین ذات و مبدأ، نوعی از تلبّس، ارتباط و اضافه تحقّق داشته باشد و گفتیم کلمه عالم- مشتق- را هم بر خداوند، حمل می کنیم- اللّه تعالی عالم- و هم آن را بر زید اطلاق می نمائیم- زید عالم- ولی پرسش ما این است که:
آیا لفظ عالم در دو مثال مذکور، دارای دو معنای متفاوت هست یا اینکه مفهومش در هر دو مثال یکی است؟
جواب: معنای «عالم» در هر دو مثال، متّحد است. همان معنائی را که از کلمه عالم در جمله «اللّه عالم» اراده می کنیم همان مفهوم را از لفظ عالم در عبارت «زید عالم»
ص: 474
استفاده می کنیم مرحوم آقای آخوند در بحث مشتق فرموده اند احتمال دیگر، این است که «نعوذ باللّه معنای قضیّه «اللّه عالم»، «من ینکشف لدیه الشّی ء» نیست بلکه معنای «عالم»، «من لا ینکشف لدیه الشّی ء» است- فتعالی عن ذلک علوّا کبیرا-
احتمال سوّم، این است که اصلا معنای عالم درباره خداوند برای ما مشخّص نیست و به عنوان لقلقه لسان می گوئیم «اللّه تعالی عالم».
سؤال: آیا وقتی به خداوند متعال، خطاب می کنیم «یا عالم، یا قادر» فقط لقلقه لسان است؟
واضح است که چنان نیست بلکه معنای کلمه «عالم» در هر دو قضیّه مذکور، متّحد است البتّه دو فرق خارجی دارند که ارتباطی به عالم مفهوم ندارد:
1- علم پروردگار جهان، مطلق است و محدودیّتی ندارد امّا علم زید، محدود و نسبت به بعضی از اشیاء هست و نمی توان گفت «انّ زیدا بکلّ شی ء علیم».
2- زید برای تحصیل علم باید درس بخواند، زحمت بکشد و به محضر استاد برود و علم او عین ذاتش نیست به خلاف خداوند که علمش عین ذاتش هست.
مثال: خداوند متعال می داند که زید، دو روز دیگر مسافرت می کند و فرضا شما هم مطّلع هستید که زید، دو روز دیگر مسافرت می کند، از نظر ماهیّت و حقیقت علم، نسبت به آن حادثه جزئی، هیچ فرقی بین علم خداوند متعال و علم زید نیست مگر این که زید، نسبت به چند قضیّه، مطّلع و آگاه می باشد امّا پروردگار جهان، نسبت به تمام قضایا عالم هست و علمش عین ذاتش هست به خلاف علم زید که با زحمت و مطالعه حاصل شده.
اکنون با توجّه به مثال ساده مذکور، لازم است تجزیه و تحلیلی بکنیم که:
اگر من عالم شدم که زید، دو روز دیگر مسافرت می کند و بعدا هم آن مسافرت تحقّق پیدا کرد، آیا علم من که صددرصد «مطابقت» با واقع دارد از زید سلب اراده و اختیار می کند و مسافرت او نمی تواند اختیاری باشد؟
ص: 475
به عبارت دیگر آیا علم، اطلاع و اعتقاد من به مطابقت با واقع چطور می تواند اراده و اختیار را از زید، سلب کند درحالی که زید، دو روز بعد که می خواهد مسافرت نماید خودش تصوّر کرده، مقدّمات اراده در او تحقّق پیدا کرده، جانب مسافرت را ترجیح داده، شوق مؤکّد برایش حاصل شده و به اختیار خودش مسافرت تحقّق پیدا کرده و من فقط نسبت به مسافرت او قبلا «اطّلاع» پیدا کرده ام.
آیا با اینکه من در مقدّمات اراده او کمترین اثری را نداشته، او را ملاقات نکرده ام و همچنین او را نسبت به مسافرت تشویق ننموده ام، چگونه علم و اطّلاع من می تواند از او اراده و اختیار را سلب نماید؟
علم پروردگار جهان هم نسبت به آن واقعه جزئی- مسافرت زید- از نظر حقیقت و ماهیّت علم، هیچ فرقی با علم ما ندارد(1) همان طور که من نسبت به مسافرت زید، عالم هستم و علم من مطابقت با واقع دارد، آن مطابقت با واقع از زید سلب اراده و اختیار نمی کند، علم پروردگار متعال هم همین طور است «اللّه تعالی عالم بان زیدا سیسافر» از نظر ماهیّت و حقیقت علم، هیچ فرقی بین آن دو علم نیست و علم خداوند نسبت به اعمال بندگان باعث سلب اراده از آنها نمی شود.
مثال: ائمّه «علیهم السّلام» نسبت به حوادثی که برایشان پیش می آمده مسلّما عالم بوده و آن قضایا را می دانستند مثلا امیر المؤمنین «علیه السّلام» می دانسته که در شب 19 ماه رمضان، آن حادثه برایش رخ می دهد، پروردگار متعال هم نسبت به آن، عالم بوده و از نظر نفس تعلّق علم به وقوع حادثه مذکور، بین علم خداوند «متعال» و علی «علیه السّلام» فرقی نیست- البتّه علم امیر مؤمنان از ناحیه خداوند، ناشی شده-
سؤال: چطور و چگونه علم خداوند از ابن ملجم، سلب اراده می کند امّا علم امیر مؤمنان از آن شقی، سلب اراده نمی کند؟
ص: 476
آیا می توان گفت که چون خداوند متعال نسبت به آن حادثه، عالم بوده پس ابن ملجم، دیگر، اختیاری در آن حادثه و جنایت نداشته؟
هیچ فرقی بین آن دو علم نیست(1) و همان طور که علم علی «علیه السّلام» از ابن ملجم، سلب اراده نکرده، علم پروردگار جهان هم نسبت به آن حادثه اصلا سلب اراده و اختیار ننموده لذا تعلّق علم خداوند به اعمال بندگانش نمی تواند باعث سلب اراده و قدرت از آنها بشود.
تذکّر: جبریّه از طریق مطابقت علم خداوند با واقع خواستند غیر ارادی بودن اعمال عباد را اثبات کنند، ما اکنون به وسیله همان دلیل، علیه خودشان استدلال و تمسّک می کنیم که:
سوال: شما- جبریّه- از چه طریقی و از کجا می دانید که علم، مطابقت با واقع دارد و آیا نباید ابتداء، خصوصیّات آن واقع برای شما مشخّص باشد؟
فرضا الآن فردی نسبت به مطلبی اطّلاع و التفات پیدا می کند شما از چه طریقی متوجّه می شوید آن علم با واقع، مطابقت دارد یا نه، آیا راهی غیر از بررسی خصوصیّات واقع دارید؟
واضح است که ابتداء باید «واقع» را تجزیه و تحلیل کنید سپس ببینید آن علم، مطابق با واقع هست یا نه اگر مطابق با واقع بود، دارای عنوان علم و الا عنوانش جهل هست.
به عنوان مقدّمه به ذکر مثالی می پردازیم که: فرضا شما در هنگام خروج از منزل، شخصی را مشاهده می کنید که در حال نواختن سیلی بر چهره فردی است آیا در این صورت با مشاهده آن وضع می توانید واقعیّت قضیّه را متوجّه شوید و آیا به مجرّد
ص: 477
مشاهده آن حادثه می توانید تشخیص دهید که ضارب، یک فرد ظالمی است و شخص مضروب، مظلوم واقع شده؟
خیر! اگر نواختن سیلی به عنوان ایذاء و اهانت به آن فرد باشد، عنوان ظالم و مظلوم تحقّق دارد امّا اگر آن ضربت به عنوان تأدیب یا نهی از منکر باشد دیگر عنوان ظلم برآن عمل منطبق نیست بلکه عنوان تأدیب، تحقّق دارد. پس باید خصوصیّات واقعه، برای شما مشخّص شود تا عنوان علم و مطابقت با واقع برآن قضیّه، منطبق شود و به مجرّد تحقّق عنوان «ضرب» نمی توانید بگوئید من نسبت به آن قضیّه، عالم هستم.
اکنون مثال مذکور را در محلّ بحث، جریان می دهیم که: قبل از بحث درباره ادلّه جبریّه، موضوعی را به صورت یک مطلب مسلّم و وجدانی بیان کردیم که:
بین حرکتی که یک انسان سالم و مختار، نسبت به دست خود انجام می دهد- تحریک الید- و بین حرکتی که از یک انسان مبتلا به ارتعاش- نسبت به دست او- مشاهده می شود وجدانا تفاوت هست و آن فرق، قابل مناقشه نیست.
اکنون ما از طریق علم و مطابقت با واقع علیه جبریّه، استدلال می کنیم که:
همان طور که پروردگار متعال، علم به حرکت اختیاری ید انسان سالم دارد، همان طور نسبت به حرکت دست انسان مرتعش، عالم است هم می داند که من دستم را حرکت می دهم و هم مطّلع است که دست انسان مبتلا به ارتعاش، حرکت می کند و آن دو علم برای خداوند متعال تحقّق دارد و هر دو هم مطابق با واقع هست- و معنای مطابقت با واقع را تجزیه و تحلیل کردیم- ما وجدانا «واقع» را بررسی کردیم که انسان مبتلا به ارتعاش به صورت اضطرار و اجبار، دستش حرکت می کند امّا انسان مختار و سالم با اراده و اختیار دست خود را حرکت می دهد اینجا است که ما نتیجه می گیریم که:
اگر علم خداوند، مطابق با واقع هست، واقعیّت امر در آن دو، متفاوت هست شما که می گوئید علم، سلب اراده و اختیار و ایجاد اضطرار می کند و شما که می گوئید حرکت ید مرتعش با حرکت ارادی، در اثر «علم» یکی می شود ما به شما- جبریّه-
ص: 478
می گوئیم که: اگر علم، بخواهد مطابقت با واقع داشته باشد، باید همان واقع را نشان بدهد و واقع بما هو واقع منکشف بشود ما وقتی واقع را تجزیه و تحلیل نمودیم تا مطابقت و عدم مطابقت، بررسی شود، دیدیم بین آن دو، تفاوت هست، یعنی از نظر واقعیّت، بین حرکت ارادی و اختیاری فاعل مختار و بین حرکت ید مرتعش، تفاوت هست پس اگر علم در هر دو قضیّه، بخواهد مطابق با واقع باشد، لازمه مطابقت علم با واقع، این است که علم متعلّق به حرکت ید مرتعش، همان واقع را ارائه دهد که عبارت است از اضطراریّت و علم متعلّق به حرکت ید عن اختیار، واقعش را نشان بدهد که عبارت از حرکت اختیاری و ارادی ید هست و چنانچه بنا باشد به اراده و اختیار، فاعل مختار توجّهی ننمائیم «هذا لیس بعلم». علم اگر بخواهد مطابق با واقع باشد باید آئینه و مرآت واقع باشد و ما قبلا واقع را بررسی کردیم، واضح شد که وجدانا- و کاملا- بین آن دو حرکت، تفاوت هست پس اگر علم بخواهد متعلّق به عمل اختیاری من باشد، باید تأیید و تثبیت اراده نماید و چنانچه بخواهد مانع اراده شود و عنوان «اضطرار» را ایجاد نماید آن وقت «نعوذ باللّه» علم خداوند متعال، جهل می شود و علم، تحقّق پیدا نمی کند بنابراین:
مسأله علم از طریق مطابقت با واقع از مؤیّدات مسأله اختیاریّت و ارادیّت است نه اینکه ایجاد اضطرار و سلب اختیار بکند پس دلیل دوّم جبریّه نه تنها کلام آنها را ثابت نمی کند بلکه می تواند دلیل محکمی علیه جبریّه باشد.
خلاصه: ما از راه احاطه علمی خداوند متعال و مطابقت علم او با واقع- به ضمیمه بررسی واقع، برای احراز مطابقت- نتیجه گرفتیم که آن دو حرکت باید فرق داشته باشد در حرکت ید مرتعش، اضطرار، حاکم است و اضطرار، ایجاد حرکت می کند امّا در حرکت دست انسان سالم و مختار اصلا اضطرار وجود ندارد بلکه اراده و اختیار در تحریک الید مؤثّر است بنابراین:
دلیل دوّم جبریّه، نتیجه معکوس داد و نه تنها آنها بهره ای از آن نگرفتند بلکه ما علیه
ص: 479
جبریّه به آن، تمسّک کردیم.
ادلّه و شبهات قبلی آنها به طور صریح، مخالف با وجدان و بداهت عقل بود لذا در دلیل سوّم تنزّل نموده و تا حدّی مخالفت با وجدان را کنار نهاده و گفته اند که:
از شما می پذیریم که حرکت ید فاعل مختار، مستند به اراده هست و نمی توان وجدان را کنار گذاشت بلکه بین آن دو حرکت، کمال تخالف و تغایر هست لکن سؤال ما از شما این است که:
- دلیل سوّم جبریّه- انسان و فاعل مختار، اراده می کند حرکت ید، محقّق می شود امّا شما بگوئید منشأ آن اراده چیست؟
اراده که یک امر حادث نفسانی مسبوق به عدم بوده از کجا ناشی شده؟
اگر بگوئید آن اراده، مستند به اراده دیگری بوده، نقل کلام در اراده دوّم می کنیم که از کجا پیدا شده، خودبه خود که تحقّق پیدا نمی کند اگر اراده سوّمی را مطرح کنید مجدّدا نقل کلام در آن اراده کرده و می گوئیم منشأ اراده سوّم چه بوده الی أن یتسلسل و تسلسل محال و یا لا اقل بطلانش مسلم است.
راه حل چیست؟
می گویند فقط برای شما یکی از این دو راه باقی مانده است:
الف: اراده شما که به حرکت ید، تعلّق گرفته، نفس آن اراده، غیر اختیاری است یعنی ابتداء یک امر اضطراری به نام اراده، تحقّق پیدا می کند و به دنبالش هم مراد، محقّق می شود مانند حرکت دست مرتعش که غیر ارادی است و نتیجه اش این است که اگر اراده، اضطراری شد، دیگر فرقی نمی کند که شما «فعل» را غیر اختیاری بدانید یا «اراده» را که منشأ فعل است زیرا بالاخره آن عمل خارجی ذاتا یک امر اضطراری می شود.
ب: اراده من و شما دارای علل و ریشه هائی است وقتی ما آن علل را ملاحظه کنیم
ص: 480
به اراده ازلیّه حق تعالی منتهی می شود یعنی منشأ اصلی اراده انسان، همان اراده حق تعالی است بنابراین اگر منشأ اصلی، اراده ازلیّه باشد واضح است که چنانچه ارادة اللّه متعلّق به اراده ما بشود امکان تخلّف ندارد و نتیجه اش این می شود که اراده ما اضطراری است و به اختیار خودمان نیست و قائل به جبر می گوید شما هریک از دو شق مذکور را انتخاب کنید برای ما نتیجه بخش و مفید است. و شاید بهترین دلیل جبریّه همین دلیل سوّم باشد.
پاسخ هائی نسبت به دلیل یا شبهه سوّم داده شده که بعضی از آنها اصلا قابل قبول نیست که اینک به توضیح آن پاسخ ها خواهیم پرداخت و در پایان، جواب قابل قبول را بیان می کنیم.
جواب اوّل: به جبریّه پاسخ داده شده که وقتی شما می خواهید عمل خارجی و آن حرکتی که از فاعل مختار صادر شده، متّصف به اختیاریّت کنید می گوئید: لانّه مسبوق بالارادة زیرا فرق آن حرکت با حرکت ید مرتعش این است که حرکت دست مرتعش، مسبوق به اراده نیست امّا دیگری با تأثیر اراده بوجود آمده پس:
«الحرکة الاختیاریة، اختیاریة لانها مسبوقة بالارادة و الاختیار». سپس که به نفس «اراده» توجّه می کنیم شما نمی توانید بگوئید اختیاریّت اراده و ارادیّت اراده به چیست بلکه اختیاریّت اراده به خودش هست و منشأ این است که فعل خارجی، اتّصاف به اختیاریّت داشته باشد امّا برای اینکه خودش متّصف به اختیار شود نیازی به علّت ندارد: پس اختیاریّت عمل خارجی به سبب مسبوقیّت به اراده هست امّا اختیاریّت اراده، مربوط و به ذات و نفس اراده هست که برای آن مثال های عرفی و غیر عرفی وجود دارد مانند:
الف: شما می گوئید «تحقّق الماهیّة انّما هو بالوجود» بنابراین، ثبوت و تحقّق ماهیّت به وجود است امّا تحقّق نفس وجود به چیست؟
وجود ذاتا محقّق است و اصالت برای خود وجود است و تحقّق وجود، ارتباط به
ص: 481
شی ء دیگری ندارد پس الماهیّة متحقّقة بالوجود امّا الوجود متحقّق بنفسه.
ب: اگر بنا باشد ظلمت و تاریکی برطرف شود باید چراغ و یا خورشید و یا امثال آن وجود پیدا کند تا فضای ظلمانی، منوّر شود امّا سؤال ما این است که نورانیّت شمس و چراغ به چیست؟
نورانیّت آنها ذاتی است مثلا خورشید ذاتا نورانی هست و نور سایر اشیاء مربوط به ذات آنها می باشد.
ج: مثال ساده و معروفی که بین مردم هم رایج است: چربی هر چیز از روغن است امّا چربی روغن از چیست؟
چربی روغن به خاطر خودش و مربوط به ذات آن هست و این مزیّت، ارتباطی به غیر ندارد.
سؤال: آیا پاسخ مذکور، نسبت به شبهه یا دلیل سوّم جبریّه قانع کننده هست؟
جواب: خیر! بلکه مغالطه و خلطی صورت گرفته و آن جواب از مسیر دلیل، منحرف شده.
توضیح ذلک: بحث مستدل و نظر جبریّه در آن دلیل این نیست که ارادیّت اراده به چه چیز است تا اینکه گفته شود ارادیّت آن مربوط به خودش هست و ...
جبریّه گفته اند مسلّما و بلا تردید، اراده، یک امر حادث است و امر حادث نیازمند به علّت موجده هست و همین اراده که به قول شما ارادیّتش به خودش هست از کجا حادث شده و منشأ حدوثش چیست و در امثله مذکور هم مطلب چنین است که:
شما می گوئید ماهیّت، به وجود، متحقّق است و اگر کسی سؤال کند تحقّق وجود به چیست شما می گوئید به خودش هست امّا چنانچه کسی سؤال کند که آن وجود از کجا ناشی شده، آن وجود ممکن که یک امر حادث و مسبوق به عدم است از کجا تحقّق پیدا کرده، آیا سؤالش باطل و بیهوده است؟
در همان مثال معروف: شما می گوئید چربی روغن مربوط به ذات خودش هست،
ص: 482
کسی نگفته که چربی روغن به سبب غیر خودش هست سؤال، این است که: روغن از کجا آمده و آن امر حادث مسبوق به عدم از کجا و به چه طریقی تحقّق پیدا کرده و علّت موجده آن چیست؟
خلاصه: پاسخ اوّل از شبهه و دلیل سوّم جبریّه صحیح نیست.
جواب دوّم: مربوط به مرحوم آقای آخوند می باشد که(1):
اراده، بدون مقدّمه، حاصل نمی شود بلکه نیاز به مبادی و مقدّمات دارد، ابتداء باید شی ء مراد، تصوّر شود و مورد التفات قرار گیرد سپس توجّه به آثار، خواص و تصدیق به فایده آن کرد و به دنبال آن، میل، هیجان و رغبت محقّق شود و بعد هم شوق مؤکّد به نام اراده حاصل شود.
این چنین نیست که تمام مقدّمات اراده به صورت اضطرار، تحقّق پیدا کند بلکه بعضی از آنها در اختیار خود انسان هست.
مثلا شما می توانید در دنبال تصوّر فلان شی ء- که گاهی هم تصوّرش غیر اختیاری است- تصدیق به فایده آن بکنید یا اینکه تصدیق به فایده و خواص آن ننمائید.
مثلا وقتی فلان موضوع محرّم در ذهن شما تصوّر شد، شما می توانید در مقام تصدیق، جهات مختلف آن را ملاحظه کنید که از یک طرف، آن عمل، دارای لذات حیوانی و خوشی های زودگذر است و از طرف دیگر، ذهن خود را متوجّه عقوبات اخروی آن کنید(2) و مثلا به این آیه «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»(3) توجّه نمائید که ناظر به این است که اگر انسان، عمل نیک یا بدی را به اندازه سنگینی «ذرّه» انجام دهد، نفس آن عمل را می بیند.
پس تمام مبادی و مقدّمات اراده، غیر ارادی نیست که در نتیجه، اراده هم یک امر
ص: 483
غیر اختیاری باشد بلکه اراده به لحاظ مدخلیّت فاعل مختار و تکمیل مبادی یا عدم تکمیل مبادی آن، یک امر اختیاری و ارادی هست و نیازی نیست که آن را مستند به امر اضطراری و غیر اختیاری کنیم.
پاسخ مرحوم آقای آخوند هم نسبت به دلیل یا شبهه سوّم جبریّه، پذیرفته نیست زیرا:
مصنّف «ره» فرموده اند این چنین نیست که تمام مبادی اراده، غیر اختیاری باشد بلکه انسان می تواند مبادی را تکمیل کند یا اینکه مثلا بعد از تصوّر، تصدیق به فایده ننماید.
مثلا وقتی فلان فعل حرام تصوّر شد، انسان می تواند تصدیق به فایده بکند و سپس جانب فعل آن عمل را ترجیح بدهد و هم می تواند تصدیق ننماید و ...
اشکال ما این است که ریشه و منشأ توانستن و قدرت شما چیست به عبارت دیگر چه سبب شده که شما بتوانید با اراده خود، یک طرف را انتخاب کنید لذا دلیل و شبهه جبریّه، اینجا مطرح می شود و نقل کلام در منشأ و علت انتخاب شما می شود لذا می گوئیم جواب مصنّف هم نمی تواند پاسخ کاملی نسبت به دلیل و شبهه سوّم جبریّه باشد.
جواب سوّم: پاسخی هم مرحوم صدر المتألّهین در کتاب اسفار بیان کرده اند که:
افعال ارادی و اختیاری انسان، دارای دو جهت هست و از دو نظر باید آنها را بررسی نمود و هیچ گاه نباید آن دو را با یکدیگر مخلوط نمود:
الف: جهت عقلائی: ما می بینیم که عقلاء و شارع مقدّس به افعال اختیاری، توجّه و عنایت داشته و برای آن قانون، مدح، ذم، ثواب و عقاب، در نظر گرفته اند و در برابر مخالفت و موافقت هر موضوع و عملی استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح است و هیچ کس در این مطلب نمی تواند مناقشه کند- جهت مذکور، ارتباطی به جنبه فلسفی بحث ندارد و نباید آن دو جهت را با یکدیگر مخلوط نمود- چیزی را که باید مورد دقّت قرار داد، عبارت است از:
ص: 484
ب: جهت فلسفی: یعنی جهت واقع بینی و واقع شناسی که در این جهت توجّهی به مردم، عقلاء ثواب و عقاب نیست- بلکه باید دید که واقعیّت و خصوصیّت فعل ارادی چیست.
فعل اختیاری انسان، یک واقعیّت از واقعیّات جهان هستی بوده و فلسفه هم برای کشف واقعیّات و پی بردن به حقائق جهان هستی می باشد.
اراده ای که در افعال اختیاری تحقّق دارد مسلّما و بلا اشکال یک صفت نفسانی و واقعی است نه یک امر اعتباری و تخیّلی و دارای امثال و اشباهی هم هست قبل از تحقیق درباره اراده، پژوهشی درباره مشابهات آن می کنیم سپس بحث خود را مرتبط با اراده خواهیم کرد.
یکی از امثال و اقران «اراده» صفت «حب» است که خصوصیّتش این است که قائم به نفس انسان هست و درعین حال، ارتباطی با متعلّق خودش یعنی شی ء محبوب دارد چنانچه اصلا شی ء محبوبی در عالم نمی بود صفت «حب» تحقّق پیدا نمی کرد البتّه محبوب ها متفاوت است بعضی دنیوی- مانند ریاست، پول و مقام- و بعضی مانند بهشت، اخروی است با توجّه به تجزیه و تحلیل، نسبت به صفت نفسانی حب، متوجّه سه امر می شویم:
1- «محب» یعنی شخصی که صفت حب، قائم به نفس او هست. 2- صفت نفسانی «حب». 3- محبوب که حب و دوستی به آن، تعلّق گرفته و غیر از عناوین ثلاثه مذکور، واقعیّت دیگری نداریم.
سؤال: آیا صحیح است کسی سؤال کند که «حبّ» شما هم محبوب شما هست یا نه؟
جواب: اصلا موردی و وجهی برای پرسش مذکور نیست زیرا شی ء چهارمی نداریم و معنا ندارد که نفس «حب» هم محبوب انسان باشد.
یکی دیگر از امثال و اقران «اراده» صفت علم است که یک «واقعیّت نفسانی و قائم به نفس انسان است در این مورد هم با سه عنوان، مواجه هستیم: 1- علم 2- عالم 3-
ص: 485
معلوم و چنانچه هیچ معلومی در عالم نباشد، علم تحقّق پیدا نمی کند زیرا علم از اوصاف ذات الإضافة هست تا شی ء معلومی نباشد، علم، تحقّق پیدا نمی کند.
سؤال: لم یکون هذا الشّخص عالما؟
پاسخ سؤال، این است که او دارای صفت نفسانی علم هست.
لم یکون هذا الشی ء معلوما؟
چون علم به آن تعلّق گرفته است.
سؤال دیگر: آیا می توان پرسش نمود که نفس علم شما هم معلوم شما هست یا نه؟
به عبارت دیگر، علم، صفت نفسانی قائم به ذات شما هست، آیا علاوه بر اینکه عنوان علمی دارد، معلوم شما هم هست یا نه.
جواب: ایشان فرموده اند اصلا مجالی برای پرسش مذکور نیست و ما فقط با سه عنوان، مواجه بودیم- علم، معلوم و عالم- اکنون که مختصر تحقیقی درباره دو صفت «علم و حب» نمودیم، بحث را در رابطه با «اراده» ادامه می دهیم که:
تمام مطالبی را که در مورد دو صفت نفسانی «علم و حب» بیان کردیم، شما در مورد «اراده» هم جریان دهید که:
تردیدی نیست که اراده هم یک صفت نفسانی واقعی و از اوصاف ذات اضافه هست یعنی شما نمی توانید بگوئید من اراده کرده ام امّا مرادی ندارم زیرا اراده، بدون ارتباط به مراد، تصوّر نمی شود. در مورد کسی که تصمیم گرفته فرضا به زیارت مرقد علیّ ابن موسی الرضا «علیه السّلام» برود- رزقنی اللّه و ایاکم إن شاء الله کرارا- با سه عنوان مواجه هستیم 1- شخص مرید 2- اراده ای که قائم به ذات و نفس مرید است 3- مراد که همان زیارت است. و از نظر واقعیّت و حقیقت مطلب، عنوان چهارمی نداریم که کسی بتواند سؤال کند. آیا همان طور که زیارت حضرت، مراد شما بوده، نفس اراده شما هم که یک صفت نفسانی است، متعلّق اراده شما بوده است؟
همان طور که در باب علم و حب، بیان کردیم، وجهی برای سؤال مذکور، نیست
ص: 486
زیرا عنوان چهارمی نداریم که در پاسخ آن بیان کنیم. در باب «اراده» هم مطلب به همین نحو است. به عبارت دیگر، بین «حب و علم» و «اراده» فرقی نیست.
نتیجه: از نظر فلسفی و جنبه واقع بینی امر در مورد اراده با سه عنوان «مرید، مراد و اراده» مواجه هستیم و کسی نمی تواند سؤال کند آیا به اراده شما هم اراده تعلّق گرفته یا نه.
اظهار نظر در مورد فرمایش صدر المتالّهین «ره»: ایشان تحقیق خوبی انجام داده و تقریبا شصت درصد پاسخ جبریّه را بیان کرده اند امّا فرمایش ایشان کامل نیست زیرا:
ممکن است قائلین به جبر چنین بگویند که: صحیح نیست که سؤال کنیم آیا اراده هم متعلّق اراده قرار گرفته یا نه امّا جای این پرسش هست که:
اراده، یک صفت نفسانی قائم به نفس مرید است و مسلّما یک امر حادثی است و تصمیم و اراده رفتن به زیارت، یک صفت نفسانیّه ازلیّه نیست بلکه انسان بعد از بررسی جوانب مختلف، تصمیم بر زیارت می گیرد امّا اساس، منشأ و ریشه اراده مذکور چیست؟
آیا منشأ اراده در محدوده اختیار شما بوده یا اینکه اضطراری بوده است؟
پس وجهی برای سؤال به نحوی که صدر المتألّهین «ره» مطرح کرده اند، نیست و امّا به نحو اخیر می توان پرسش نمود و اشکال جبریّه را سریان داد. لذا است که می گوئیم صدر المتألّهین تقریبا شصت درصد از مسیر پاسخ شبهه جبریّه را طی کرده اند امّا آن جواب، کامل نیست و اینک به بیان پاسخ چهارم نسبت به دلیل و شبهه سوّم جبریّه می پردازیم که جواب کامل و قانع کننده ای هست:
جواب چهارم: پاسخ مذکور، وجدانی و مبرهن است بدون اینکه تردیدی برای انسان باقی بگذارد که: انسان، دارای دو نوع، عمل می باشد.
الف: بعضی از اعمال، خارج از نفس انسان- و مربوط به اعضاء و جوارح- می باشد مانند اکثر افعال انسان از قبیل أکل، شرب، ضرب، قتل و امثال آنها مثلا هر قدر، اراده
ص: 487
قتل شود تا آلتی موجود نباشد قتل، محقّق نمی شود.
البتّه بعضی از اعمال مانند قتل به واسطه و ابزار نیاز دارند و برخی احتیاج به آلت ندارد مانند حرکت الید مثلا شما اراده می کنید و دست خود را حرکت می دهید بدون اینکه نیازی به ابزار داشته باشید.
همان طور که مکرّرا گفته ایم بین حرکت ید انسان گرفتار ارتعاش و حرکت دست شخص سالم تفاوت هست و فرقش در این است که حرکت دست شخص سالم، مسبوق به اراده او می باشد امّا حرکت دست مرتعش، اضطراری است و چه بسا او اراده عدم می کند و از خداوند متعال می خواهد که دستش چنان حرکتی نداشته باشد امّا در اختیار او نیست و آن دست رغما لانفه حرکت می کند امّا حرکت اختیاری انسان، صددرصد، مسبوق به اراده هست و به اختیار انسان، حرکت می کند.
ب: برخی از اعمال هم مربوط به دائره نفس انسان هست و در خارج، مظهری ندارد.
سؤال: آیا اعمال خارجی و نفسانی در یک ردیف هستند یا اینکه تفاوت دارند؟
مثال: یکی از اعمال نفسانی انسان «تصوّر» می باشد معنای تصوّر، التفات و توجّه ذهنی نسبت به شی ء متصوّر هست. به مجرّد تصوّر «انسان» مفهوم انسان در ذهن شما متصوّر می شود.
آیا تصوّر شما ارتباطی به شما دارد یا نه؟ مسلّما تصوّر، مربوط به شما هست و با عمل شما عنوان «متصوّر» و «متصوّر»، تحقّق پیدا می کند امّا آن تصوّر، فعلی نیست که خارج از دائره نفس باشد.
آیا تصوّر شما- مانند تصوّر و فکر درباره فلان موضوع- که یکی از اعمال نفسانیّه هست اختیارا تحقّق پیدا می کند یا اضطرارا؟
مسلّما و بداهتا تصوّر هم مانند حرکت ید، اختیاری است.
سؤال: ملاک اختیاری بودن «تصوّر» چیست و آیا اختیاری بودن تصوّر، مانند اختیاری بودن حرکت ید است و آیا همان طور که اختیاریّت حرکت دست به این است
ص: 488
که مسبوق به اراده باشد، ارادیّت تصوّر هم به این است که مسبوق به اراده باشد؟
هنگامی که کسی «اراده» می کند که دستش حرکت کند چندین مقدّمه باید محقّق شود مانند تصوّر مراد، تصدیق به فایده، میل، هیجان، عزم و شوق مؤکّد.
آیا در باب تصوّر هم ابتداء باید «تصوّر» را تصوّر نمود، سپس تصدیق به فائده تصوّر نمود، بعد، میل و رغبت، نسبت به تصوّر پیدا شود و ...
واضح است که جواب، منفی می باشد زیرا انسان به هیچ وجه قبلا «تصوّرش» را تصوّر نمی کند تا آن گاه کسی نقل کلام در تصوّر دوّم کند و در نتیجه به تصوّرات غیر متناهی کشیده شود و مستلزم تسلسل یا اضطرار گردد.
واقع مطلب، این است که وقتی انسان می خواهد چیزی را تصوّر کند معمولا در گوشه ای می نشیند و مشغول تصوّر می شود بدون اینکه نیازی به مقدّمات مذکور داشته باشد.
آیا اعمال اختیاری نفسانی مانند تصوّر با اعمال خارجی مانند حرکت دست فرد مختار تفاوت ندارد.
تفاوت بین آن دو به این است که اختیاریّت عمل خارجی فاعل مختار به این است که مسبوق به اراده می باشد وقتی شما اراده حرکت دست را می نمائید جوانب آن را می سنجید و بعد از مقدّمات چهار یا پنج گانه، اراده محقّق می شود و شی ء مراد جامه عمل می پوشد امّا هنگامی که انسان می خواهد نسبت به امری «تصوّر» و التفات ذهنی بکند نیازی به مقدّمات مذکور ندارد و اصلا لزومی ندارد که ابتداء «تصوّر» را تصوّر نماید سپس تصدیق به فایده آن کند و ...
وجدانا آن مراحل و مقدّماتی که در تحقّق عمل خارجی لازم است در اعمال نفسانی اصلا لازم نیست بلکه:
خداوند متعال قدرتی به انسان عنایت کرده که می تواند آن عمل نفسانی را محقّق نماید یعنی دهنده قدرت، ذات اقدس احدیّت است امّا مقتدر شما هستید که ایجاد و
ص: 489
خلق تصوّر می کنید، بدون اینکه دیگر اراده و مقدّمات آن لازم باشد و در «تصدیق» به فایده هم مطلب همان طور است که:
«تصدیق» عبارت از اذعان نفس است و انسان در تحقّق آن صفت نفسانی اصلا اضطرار ندارد و چنانچه کسی بگوید من در تصدیق به فائده، مجبور بودم، کلامش مسموع و مقبول نیست همان طور که انسان در تصوّراتش مختار هست در تصدیقاتش هم آزاد می باشد و تحقّق تصدیق، نیازی به اراده و مقدّمات چهار یا پنج گانه ندارد یعنی لزوم و معنائی ندارد که انسان، ابتداء تصدیق به فایده را تصوّر کند، سپس تصدیق به فایده تصدیق نماید و به دنبالش هیجان و رغبت برایش پیدا شود و ...
نتیجه: در تحقّق اعمال اختیاریّه خارجیّه، «اراده» و مقدّمات آن لازم است امّا در اعمال اختیاریّه نفسانی نیازی به اراده و مقدّمات آن نیست بلکه بنا بر همان قدرت الهی و همان قدرتی که خالق متعال به نفس انسان، عنایت کرده- و نفخت فیه من روحی- انسان، قدرت خالقیّت، ایجاد تصوّر، تصدیق و ایجاد اعمال اختیاریّه نفسانی را دارد.
با توجّه به بررسی مذکور درباره تصوّر، دو نتیجه می گیریم: 1- بلا اشکال، تصوّر، عمل اختیاری انسان است و او، اضطراری به تصوّر ندارد 2- درعین حال که آن عمل نفسانی اختیاری هست امّا معنای اختیاریّت، این نیست که مسبوق به اراده و مقدّمات آن باشد.
اکنون که حقیقت امر درباره اعمال نفسانی مانند تصوّر و تصدیق برای شما مشخّص شد به ادامه بحث درباره «اراده» می پردازیم که:
همان طور که «تصوّر و تصدیق» از امور نفسانی هستند، اراده هم یک عمل نفسانی اختیاری است.
اگر اراده، یک امر اختیاری هست پس باید آن امر اختیاری، مسبوق به اراده باشد و قبل از آن، اراده ای محقّق شده باشد.- پس شبهه یا دلیل سوّم جبریّه صحیح و به جا هست-
ص: 490
جواب: همان طور که اشاره کردیم «اراده» مانند «تصوّر و تصدیق» هست و همگی در یک صف، واقع شده و جزء اعمال اختیاری نفسانی است یعنی همان طور که لزومی نداشت که «تصدیق» مسبوق به اراده و مقدّمات پنج گانه باشد، در باب اراده هم مطلب به همان کیفیّت است یعنی وقتی اراده و مبادی آن- تصوّر شی ء مراد، تصدیق به فایده مراد، میل و هیجان و رغت به آن و ...- محقّق شد، اراده، تحقّق پیدا می کند و نفس انسانی به علّت موهبت الهی، خلق اراده می کند و لزومی ندارد که قبل از آن، اراده دیگری باشد تا اشکال تسلسل یا اضطرار، لازم آید- به طوری که جبریّه می گفتند-
اشکال: هر فعل اختیاری باید مسبوق به اراده باشد.
جواب: چه دلیلی بر کلّیّت قاعده مذکور دارید؟
اگر مقصودتان این است که تمام افعال اختیاری خارجیّه که مربوط به اعضاء و جوارح هست باید مسبوق به اراده باشد، ما هم قبول داریم و آن را با مثال توضیح دادیم و چنانچه مقصودتان این است که تمام افعال، اعمّ از خارجیّه و نفسانیّه باید مسبوق به اراده باشند باید نسبت به آن، دلیل اقامه کنید تا ما بپذیریم شما به مجرّد ملاحظه اعمال خارجیّه مانند قیام، قعود، أکل و شرب نمی توانید بگوئید که اعمال نفسانی هم مانند «تصوّر، تصدیق و اراده» باید مسبوق به اراده باشند.
اشکال اخیر، نظیر همان کلام مغلطه گونه مادّیون است که:
می گویند هر موجودی نیاز به علّت دارد امّا جای این هست که ما از آنها سؤال کنیم:
اینکه می گوئید تمام موجودات، نیاز به علّت دارند اگر مقصودتان «موجودات ممکنه» هست ما هم قبول داریم که «ممکنات» محتاج به علّت هستند و چنانچه مقصودتان این باشد که «واجب الوجود» هم محتاج به علّت هست باید دلیل معتبر برآن اقامه کنید زیرا مفهوم واجب الوجود این است که او نیازی به علّت ندارد و او مسبوق به علّت نیست.
نتیجه: اراده، یک امر اختیاری نفسانی است و لزومی ندارد که مسبوق به اراده باشد
ص: 491
که شما- جبریّه- نقل کلام در آن اراده کنید تا در نتیجه، تسلسل یا اضطرار، لازم بیاید.
چگونه نفس انسان، قدرت خلّاقیت اراده دارد؟
مثال: شما به مهندسی مراجعه می کنید و از او تقاضا می کنید که نقشه جدید و بی نظیری که ابتکاری باشد، برایتان طرح کند او بر اثر درس، زحمت و تجربه، نقشه ای برای شما آماده می کند که بی نظیر است و قبلا در ذهنش تصوّر نشده منتها قدرت خلّاقیّت نقشه، برای آن مهندس با زحمت و درس خواندن، حاصل شده. خداوند متعال هم قدرتی به انسان داده است که می تواند اعمال نفسانی مانند تصوّر، تصدیق و اراده را بدون نیاز به زحمت، ایجاد نماید بنابراین اراده، مربوط به کارگاه و کارخانه نفس انسان هست و منشأ آن، قدرتی است که خداوند به انسان عنایت کرده است.
اینکه در جواب سوّم گفتیم صدر المتألّهین «ره» شصت در صد از جواب شبهه سوّم جبریّه را بیان کرده اند و به چهل درصد آن، توجّه ننموده اند برای شما واضح شده که:
اراده انسان از کجا ناشی شده؟
صدر المتألّهین، اشاره ای به آن ننموده اند ولی با توضیحات ما مشخّص شد که همان پروردگاری که جهان هستی را خلق نموده، قدرتی به انسان عنایت نموده که بتواند تصوّر، تصدیق و اراده، خلق نماید بدون اینکه اضطراری در میان باشد.
خلاصه: اراده، امر اختیاری نفسانی است و درعین حال، مسبوق به اراده نیست تا تسلسل یا اضطرار، لازم آید بلکه ریشه و اساس آن، قدرتی است که خداوند به انسان عنایت نموده.
تذکّر: تاکنون کلام مفوّضه و جبریّه را با ادلّه آنها بیان و ثابت کردیم که آن دو قول- جبر و تفویض- محکوم به بطلان است و اینک باید به بیان قول سوّم بپردازیم تا ببینیم از نظر علمی و با قطع نظر از تعصّب و ارشادات ائمّه «صلوات اللّه علیهم اجمعین» واقعیّت امر چیست زیرا مسأله مورد بحث، یک امر تعبّدی نیست.
ص: 492
ما ثابت کردیم که قول به جبر و قول به تفویض محکوم به بطلان است و نتیجه، این می شود که:
اعمال اختیاری و اعمال خارجی انسان که احکامی بر آنها مترتّب هست در عین این که با اراده انسان، تحقّق پیدا می کند و آن اعمال مسبوق به اراده هست- همان طور که در پاسخ مفوّضه گفتیم- باعث استقلال برای انسان نمی شود- بلکه نفس انسان با عنایت خداوند متعال، دارای قدرت خلاقیّت اراده می باشد- و بشر، استقلال در تأثیر ندارد و معنای استقلال را بیان کردیم که:
انسان می تواند تمام راه هائی را که موجب عدم تحقّق «فعل» می شود کنترل کند و تمام موانع ایجاد را برطرف نماید و هر چیزی که بخواهد مانع تحقّق فعل شود، انسان بتواند آنها را از بین ببرد و درعین حال، این امر به طور کلّی و مطلق در «ممکن الوجود» تصوّر نمی شود زیرا ممکن الوجودی که اصل وجودش حدوثا و بقاء نیازمند به علّت هست و در هر لحظه ای محتاج افاضه علّت هست چگونه می تواند ادّعای استقلال کند و مانند مفوّضه بگوید من در ایجاد فعل و اثر، صددرصد مستقل هستم.
یکی از طرق و چیزهائی که موجب عدم تحقّق فعل می شود، عبارت از نبودن نفس فاعل هست، انسان- فاعل- نمی تواند نبود و عدم خود را مانع شود وجود و عدم فاعل در اختیار خود فاعل نیست لذا انسان و فاعل مختار نمی تواند ادّعای استقلال در تأثیر و ایجاد داشته باشد.
تذکّر: هیچ گاه نباید «استقلال» در فعل و «اختیاریّت» آن را با هم مخلوط نمود ما هم ادّعا می کنیم که افعال انسان، صددرصد اختیاری و ناشی از اراده می باشد و هم اراده، مربوط به قدرت نفسانی انسان هست و هیچ گونه نقصی در آن تصوّر نمی شود امّا درعین حال، استقلال در تأثیر هم برای انسان، ثابت نیست.
ص: 493
مفوّضه، ادّعای استقلال در تأثیر می کردند ولی ما برای انسان، اثبات اختیاریّت نمودیم نه اثبات استقلال بلکه به تمام معنا نفی استقلال می کنیم.
سؤال: اگر شما برای انسان، نفی استقلال- در تأثیر- می کنید لابد برای او در اعمال خارجی ادّعای شرکت می کنید که مثلا فلان عمل که در خارج، محقّق شده، دارای دو فاعل، بالاشتراک هست؟
جواب: خیر! معنای اشتراک، این است که دو نفر و دو عامل در عرض و رتبه واحد در ایجاد یک اثر، مؤثّر باشند مثل اینکه دو نفر با هم سنگی را از زمین برمی دارند که آن دو در عرض هم در برداشتن سنگ از زمین، مؤثّر می باشند. ما در باب اعمال اختیاری، چنان مطلبی را قائل نبوده و اصلا مسأله شرکت را مطرح نمی کنیم بلکه می گوئیم دو عامل و دو نیروئی که در ایجاد یک عمل اختیاری مؤثّر بوده، در طول یکدیگر و در دو رتبه، مؤثّر هستند به این ترتیب که یکی علّت وجود و قدرت فاعل بوده و در نتیجه «فاعل» و «قدرت آن» در حصول فعل، مؤثّر هستند پس علّت اوّلیّه، مستقیما با فعل و عمل خارجی ارتباط ندارد بلکه او فاعل را ایجاد و ابقاء نموده و به او قدرت، عنایت کرده به نحوی که اگر فاعل نمی بود و قدرت نمی داشت و اگر نمی توانست خلق اراده نماید، آن عمل خارجی، تحقّق پیدا نمی کرد بنابراین فاعل عمل خارجی، خود انسان- بالمباشرة نه بالاشتراک- هست.
یک مثال ساده: فردی است که دارای تخصّص در صنعت نسّاجی هست امّا آن متخصّص و مهندس، هیچ گونه امکاناتی ندارد، اگر کسی تمام امکانات را در اختیار او بگذارد او فرضا روزی هزار توپ پارچه، تولید می کند، در این صورت، مسأله طولیّت بسیار روشن است که ما در آن نساجی و تولید پارچه، دو فاعل بالمباشرة نداریم بلکه فاعل بالمباشرة، همان مهندس هست که کارخانه را راه اندازی و اداره می کند امّا درعین حال آن فردی که امکانات را در اختیار مهندس قرار داده در آن عمل مؤثّر بوده و اگر او آن امکانات را فراهم نمی کرد، روزانه هزار توپ پارچه تولید نمی شد پس آن
ص: 494
فرد، اعطاء قدرت نموده و آن مهندس هم از قدرت، بهره برداری کرده.
در محلّ بحث، خداوند متعال به ما قدرتی عنایت کرده تا بتوانیم با قدرت خود، اعمال و افعالی را ایجاد نمائیم و ...
یکی از تعبیرات بسیار جالب و مطابق با واقع، همان است که در نماز هم می خوانیم «بحول اللّه و قوّته اقوم و اقعد» یعنی قیام و قعود را به خودمان نسبت می دهیم امّا درعین حال می گوئیم به سبب نیروی الهی می نشینم و برمی خیزم به عبارت دیگر، فاعل بالمباشرة خودمان هستیم و نمی گوئیم «بحول اللّه یتحقّق القیام» بلکه می گوئیم من قیام و قعود می نمایم و فاعل قیام و قعود من هستم لکن آن اعمال استناد به حول و قوّه الهی دارد.
نتیجه: دقیق ترین نظر فلسفی این معنا را تأیید می کند که ائمّه دین «صلوات اللّه علیهم اجمعین» هم در زمان خود فرموده اند که «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین»(1) یعنی نه استقلالی در تأثیر داریم که قائل به تفویض می گفت و نه صددرصد اعمال را اسناد به خداوند متعال می دهیم به نحوی که من و شما نقشی در آنها نداشته باشیم که جبریّه معتقد بودند پس ما از قول به تفویض «استقلال» را و از کلام جبریّه «اسناد» به خداوند- بدون ارتباط به خودمان- را حذف نمودیم و با حذف آن دو برای شما واضح
ص: 495
شد که: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین».
همان طور که مشاهده کردید در بعضی از روایات از قائل به جبر «کافر» و از قائل به تفویض «مشرک» تعبیر کرده اند.
سؤال: چرا از مفوّضه به مشرک تعبیر شده؟
جواب: چون او «ممکن الوجود» را مانند پروردگار متعال، مستقل در تأثیر فرض کرده درحالی که ما معتقدیم «واجب الوجود» استقلال در تأثیر دارد نه ممکن الوجود.
و اینکه مفوّضه «ممکن» را در بقاء، غیر محتاج به علّت دانسته و او را مستقل فرض کرده، کانّ نظرشان این است که ممکن در بقاء «واجب الوجود» و مستقل در تأثیر هست و اعمالش هیچ ارتباطی به خداوند ندارد لذا او در مسأله استقلال، برای خداوند کانّ شریکی قائل شده- و هو مشرک- «و جعل غیر اللّه مستقلا کما انّ اللّه تعالی یکون مستقلا».
سؤال: چرا از قائل به جبر «کافر» تعبیر شده؟
جواب: شاید علّتش این باشد که جبریّه، تمام اعمال را مستقیما به خداوند، اسناد می دهند و اراده انسانها را به هیچ نحو در اعمال، مؤثّر نمی دانند و حتّی بالاتر، آنها می گفتند اشیاء، هیچ گونه تأثیری در خواصّشان ندارند خلاصه اینکه آنها مستقیما تمام اعمال را مرتبط به خداوند می دانند لذا جای این سؤال و اشکال، پیش می آید که:
«ظلم» از نظر عقل، یک فعل قبیحی می باشد حال اگر ظلم که یک عمل خارجی است، تحقّق پیدا کرد به نظر آنها و لازمه کلام آنها این است که اصلا آن ظلم، مستند به «ظالم» نیست و مستقیما استناد به پروردگار جهان پیدا می کند پس هنگامی که ظلم و ستمی تحقّق پیدا می کند نعوذ باللّه فاعل آن، پروردگار جهان است و ارتباطی به من و شما و انسانها ندارد و بدیهی است که اگر کسی چنان مطلبی را قائل شود، محکوم به کفر است.
در بعضی از روایات چنین آمده «التفویضی یهود هذه الامّة».
ص: 496
نکته ای را قرآن کریم درباره یهود، بیان نموده که قول به تفویض هم تقریبا به آن برگشت می کند چون خداوند متعال درباره یهود چنین فرموده است: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ ...»(1).
تفویضی هم مشابه آن معنا را قائل است که می گوید خداوند، عالم را احداث کرد و امّا در بقاء جهان، نیازی به خداوند نداریم و کانّ او بی کار است و قدرتی در بقاء عالم ندارد.
پس همان مغلولیّت ید که قرآن کریم درباره یهود بیان کرده، تفویضی هم به مشابه همان امر، قائل است البتّه خداوند در ادامه آن آیه چنین فرموده است: «وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ ...»(2).
در بعضی از روایات چنین آمده است: «الجبری مجوس هذه الامّة».
می دانید که مجوسی ها معتقد هستند به طور کلّی دو چیز در عالم، مؤثّر است یکی اهریمن و دیگری یزدان یعنی تمام اعمال خیر را مستقیما مربوط به خداوند و اعمال شر را مستند به اهریمن می دانند کانّ جبریّه به چنان مطلبی قائل هستند که انسانها را در اعمالشان مختار نمی دانند بلکه ...
مرحوم مصنّف در جلد اوّل کتاب- و در جلد دوّم- به مناسبتی که بحث طلب و اراده را مطرح نموده اند مطلب دیگری را هم بیان کرده اند که اصلا با موازین، منطبق نیست که خلاصه بیان ایشان در دو جلد کتاب، عبارت است از:
ابتداء ارادة المعصیة و به دنبالش معصیت از شخص عاصی تحقّق پیدا می کند اگر انسان دقّت کند، متوجّه می شود که ریشه اصلی اراده معصیت، مربوط به سوء سریره و
ص: 497
شقاوت ذاتی عاصی است و او به علّت سوء سریره به معصیت تمایل پیدا کرده و به دنبالش از او گناه سر زده و بدیهی است که در دنبال معصیت هم استحقاق عذاب و عقوبت، تحقّق پیدا می کند و همچنین طاعتی که از فردی محقّق می شود، مسبوق به اراده هست امّا ریشه اراده و علّت اصلی آن عبارت از سعادت و حسن سریره ای است که در آن شخص موجود است و سعادت و حسن سریره، برای آن فرد، یک امر ذاتی می باشد.
خلاصه: کسی که دارای سوء سریره هست، تمایل به معصیت و شخصی که دارای حسن سریره می باشد، تمایل به اطاعت پروردگار پیدا می کند.
مصنّف سپس دفع دخلی نموده که ابتداء باید بیان ایشان روشن شود تا جواب آن هم واضح گردد:
کسی نباید سؤال کند «لم جعل السّعید سعیدا و الشّقی شقیّا» زیرا سؤال مذکور، شبیه این است که پرسش کنیم «لم جعل الانسان انسانا» همان طور که سؤال از علّت درباره ذاتی انسان، مفهومی ندارد در محلّ بحث هم سؤال از «ذاتی» معنا ندارد و «الذّاتی لا یعلّل» یعنی ذاتی قابل تعلیل نیست و نیازی به علّت ندارد و بعضی از روایات هم این مطلب را تأیید می کند از جمله:
الف: «... الشّقی من شقی فی بطن امّه و السعید من سعد فی بطن أمه ...»(1) یعنی کسی که سعید است از همان اوّل و قبل از اینکه پا به این جهان بگذارد سعادت، همراه او هست و کسی که شقی هست، در بطن مادر و قبل از ولادت، شقاوت همراه او می باشد.
ب: «... عن ابی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: النّاس معادن کمعادن الذّهب و الفضّة فمن کان له فی الجاهلیّة اصل فله فی الاسلام(2) اصل».
ص: 498
یعنی مردم به منزله معادن طلا و نقره می مانند یعنی مایه و طلای اصلی در آنها وجود دارد و به مرور زمان و به واسطه اعمال و افعال، ظاهر می شود مانند معدنی که به مرور زمان مایه های باطنی آن استخراج می شود.
نتیجه: به نظر مصنّف، سعادت و شقاوت از مسائل ذاتی است و سؤال از علّت هم در مورد آنها مفهومی ندارد.
مرحوم مصنّف در جلد دوّم مطلبی را اضافه کرده اند که: اگر کسی سؤال کند که روی مبنای شما- مصنّف- انزال کتب و ارسال رسل فایده اش چیست جواب خواهیم داد که:
انزال کتب و ارسال رسل، نسبت به کسانی که دارای سعادت ذاتی هستند، عنوان «تذکّر» دارد- وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ(1)- و برای کسانی که دارای شقاوت ذاتی می باشند، اتمام حجّت می باشد- ... لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ(2)-
تذکّر: باید درباره فرمایش مرحوم آقای آخوند اعلی اللّه مقامه الشّریف تحقیق نمود تا مشخّص شود بیان ایشان صحیح است یا نه.
البتّه واضح است که مبنای طلبه، این نیست که به «انظر الی من قال» توجّهی کند بلکه باید متوجّه «انظر الی ما قال» باشد و چه بسا شخص بزرگی که همگان در برابرش
ص: 499
خاضع هستند امّا نسبت به مطلبی اشتباه کرده باشد «و لیس المعصوم الا من عصمه اللّه تعالی» و آن هم از دایره چهارده نفر تجاوز نمی کند پس ممکن است فردی با کمال عظمت علمی، نسبت به یک مطلب، دچار اشتباه شده باشد.
تاکنون ثابت کرده ایم که افعال اختیاری انسان، مربوط به اراده او می باشد و اراده هم با خلّاقیّت و قدرت نفس، حاصل می شود و معنای قدرت «ان شاء فعل و ان شاء لم یفعل» می باشد و نسبت قدرت به طرفین، علی السویّه است و این چنین نیست که کسی در اراده کار و فعلی، مجبور باشد خواه آن عمل، معصیت باشد یا اطاعت و عبادت.
در حقیقت، قسمتی از پاسخ مصنّف را بیان کرده ایم امّا بعضی از نکات و جهات کلام ایشان را باید نقد و بررسی نمود که:
ایشان فرمودند که: 1- سعادت و شقاوت، ذاتی هست 2- دلیلش را «الذّاتی لا یعلّل» بیان کردند 3- بعضی از روایات را هم ناظر به مطلب و عقیده خود دانستند لذا باید معنای سعادت، شقاوت و «الذّاتی لا یعلّل» را توضیح دهیم که در نتیجه معنای آن دو روایت مورد استناد هم واضح گردد.
آیه و روایتی برطبق قاعده «الذّاتی لا یعلّل» وارد نشده بلکه یک مطلب عقلی و مسلّم هست:
سؤال: مقصود از ذاتی چیست؟
«ذاتی» در اصطلاح منطق در دو مورد استعمال شده:
الف: گاهی عنوان ذاتی را در کلّیّات خمس، استعمال کرده اند، می دانید سه قسم از کلّیّات خمس- جنس، فصل و نوع- ذاتی و دو قسمش عرضی است و مقصود از ذاتی- در باب کلّیّات خمس- ماهیّت و اجزاء ماهیّت می باشد.- در مقابل عرضی که شی ء خارج از ماهیّت است که آن هم بر دو قسم است یعنی عرض خاص و عرض عام-
مثلا حیوان و ناطق، ذاتی انسان می باشد مجموع «حیوان ناطق» که عبارت از نوع است، ذاتی انسان است بنابراین ماهیّت بتمامها و همین طور کلّ جزء من اجزاء
ص: 500
الماهیّت، عبارت از ذاتی شی ء هست پس در کلّیّات خمس که شما ذاتی را ذکر می کنید از دایره ماهیّت و اجزاء ماهیّت تجاوز نمی شود.
ب: وقتی کلمه و عنوان ذاتی در منطق در باب برهان استعمال شود معنای وسیع تری پیدا می کند و علاوه بر ماهیّت و اجزای ماهیّت، لوازم ماهیّت هم عنوان ذاتی پیدا می کند مانند زوجیّت، نسبت به اربعه.
شما که می گوئید زوجیّت، لازمه ماهیّت اربعه است، مفهومش این است که وقتی اربعه را تصوّر می کنید، زوجیّت هم به عنوان یک لازم لا ینفک، ملازم با اربعه هست امّا زوجیّت، ماهیّت اربعه نیست بلکه لازمه ماهیّت آن می باشد.
پس بر ماهیّت، اجزای ماهیّت و لوازم ماهیّت، عنوان ذاتی منطبق است.
سؤال: مفهوم و معنای «الذّاتی لا یعلّل» چیست به عبارت دیگر چرا ذاتی نیاز به علّت ندارد.
برای پاسخ به سؤال مذکور، ابتداء به ذکر مقدّمه ای می پردازیم که قبلا هم به نحو مشروح، آن را بیان نموده ایم که:
هر محمولی را که برای یک موضوع ثابت می کنند از سه صورت، خارج نیست:
1- گاهی جانب ثبوت محمول برای موضوع ضرورت دارد. 2- گاهی جانب عدم محمول برای موضوع ضروری است. 3- و گاهی نه جانب وجود ضرورت دارد و نه جانب عدم، یعنی موضوع هم با وجود محمول، سازگار است و هم با عدم آن.
از سه صورت مذکور کدامش نیازمند به علّت است؟
اگر محمول برای موضوع ضروری الثّبوت باشد به نحوی که امکان انفکاک، بین آنها نباشد در این صورت، نیازی به علّت وجود ندارد و معنا ندارد که کسی سؤال کند چرا آن محمول برای آن موضوع ثابت است زیرا محمول، ضروری الثّبوت است شما وقتی می گوئید «الانسان انسان» یا «الانسان حیوان» اگر از شما سؤال شود مادّه و هیئت قضیه مذکور چیست خواهید گفت آن قضیّه، ضروریّه است یعنی ثبوت حیوانیّت برای انسان
ص: 501
ضروری است لذا وجهی ندارد کسی سؤال کند «لم جعل الانسان حیوانا» انسانیّت، قابل انفکاک از حیوانیّت نیست تا کسی از علّت آن سؤال کند و همچنین در قضیّه الانسان ناطق- پس قضیّه ضروریّه موجبه از دایره علّت و سؤال از علّت خارج است و همچنین قضیّه سالبه، وقتی می گوئید «الانسان لیس بحجر بالضّرورة» در این صورت، سؤال از علّت درباره حجریّت یا عدم حجریّت، مفهومی ندارد و انسان همیشه ملازم با عدم حجریّت است و این مطلب تازه و جدیدی نیست که علّت، آن را بوجود آورده باشد.
امّا در قسم سوّم یعنی آن جائی که نه ثبوت محمول ضروری است و نه عدمش ضرورت دارد چنانچه شما محمول را برای موضوع، ثابت کردید، در این صورت، جای سؤال از علّت هست که کسی پرسش کند جانب ثبوت و عدم ثبوت محمول برای موضوع، علی السّویه بود امّا چه شد که جانب ثبوت، رجحان پیدا کرد- و یا چه سبب شد که جانب عدم ثبوت، رجحان پیدا کرد- لذا در باب ماهیّات ممکن الوجود می توان از علّت سؤال نمود.
جمع بندی: 1- در قضیّه «الذّاتی لا یعلّل» ملاک عدم نیاز تعلیل مشخّص و واضح شد که بی جهت نمی توان گفت «الذّاتی لا یعلّل» 2- ملاک عدم نیاز به علّت، ضروری الثّبوت یا ضروری العدم بودن محمول است 3- ملاک مذکور در چهار مورد وجود دارد(1).
1- مجموع الماهیّت 2- جنس الماهیّت 3- فصل الماهیّت 4- لازم الماهیّت و در غیر از موارد مذکور که مسئله ضروری الثّبوت و ضروری العدم، مطرح نبوده می توان از علّت، سؤال نمود مثلا نمی توان سؤال کرد که «لم جعل الانسان انسانا» امّا می توان گفت «لم وجد الانسان» چون انسانیّت برای انسان، ضروری است امّا وجود، برای او ضرورت ندارد، ماهیّت انسان، نسبت به وجود و عدم، متساوی است و این چنین نیست که یکی از طرفین برای او ضرورت داشته باشد.
ص: 502
نتیجه: الف: مقصود از «ذاتی» مشخّص شد. ب: نکته عدم نیاز ذاتی به علّت هم بیان شد. اکنون زمان آن رسیده که به اصل مطلب بپردازیم:
1- معنای سعادت و شقاوت چیست 2- آیا سعادت و شقاوت جزء ذاتیّات لا یعلّل است یا اینکه ربطی به آن ندارد.
مفهوم سعادت و شقاوت در محیط عقلاء و در محیط شرع، متّحد است امّا چون اغراض، مختلف است، آن اهداف، معنا را ممتاز می کند.
توضیح ذلک: «سعید» کسی است که به آمال و مقاصد خود برسد و «شقی» کسی است که نتواند خواسته ها و اهداف خود را تأمین نماید.
مفهوم «سعید» از دید و نظر مردمی که تمام توجّهشان به امور مادّی می باشد این است که انسان به تمام مسائل و امور زندگی اعمّ از جاه، مقام، تمتّعات و لذّات نائل شود و از نظر عقلای مادّی به چنان فردی «سعید» گفته می شود و در محیط شرع به کسی سعید، اطلاق می شود که توانسته باشد برای عالم آخرت، زاد و توشه ای تهیّه کرده و راهی به سوی بهشت داشته باشد و «شقی» کسی است که نتوانسته برای خود راهی به بهشت فراهم کند بلکه مسیری را انتخاب کرده که به دوزخ، منتهی می شود و لذا در روایات و همچنین قرآن چنین آمده است: «یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ ... وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ ...»(1).
خلاصه: اصل مفهوم سعادت و شقاوت در محیط شرع و از نظر عقلاء، واحد است امّا چون اغراض، مختلف است، سعادت در محیط شرع، یک معنا- حصول به بهشت- و سعادت در محیط عقلاء، معنای دیگری دارد که بیان کردیم.
ص: 503
سؤال: آیا با توضیح و توجّه به معنای سعادت و شقاوت می توان گفت آن دو، مربوط به ماهیّت انسان یا مربوط به لوازم ماهیّت انسان یا از اجزای ماهیّت انسان هست؟ یا اینکه از آثار وجودی انسان می باشد که انسان در اصل وجودش نیازمند به علّت هست تا چه رسد به آثار وجودی و اموری که به تبع وجود انسان، حاصل می شود.
آیا همان طور که شما وقتی اربعه را تصوّر می کنید، زوجیّت هم متصوّر می شود، هنگام تصوّر ماهیّت انسان، مسأله سعادت و شقاوت در ذهن، نقش می بندد؟
به عبارت دیگر: سعادت و شقاوت- به این معنا که نتیجه اش حصول به بهشت و همچنین ورود در دوزخ باشد- از ذاتیّات است؟
اگر کسی بگوید، ممکن است، لازم ماهیّت باشد، پاسخ می دهیم که:
1- ویژگی و خصوصیّت لازمه ماهیّت، این است که وقتی انسان، ماهیّت را تصوّر می کند از انتقال به ماهیّت، انتقال به لازم آن پیدا کند، از تصوّر ماهیّت، انتقال به تصوّر لازم پیدا کند.
2- اصلا لازم ماهیّت، مربوط به وجود ماهیّت نیست اگر چیزی لازم ماهیّت شد، و آن ماهیّت اصلا در عالم، وجود هم پیدا نکرد، آن لازم برای ماهیّت ثابت است شما که می گوئید زوجیّت، لازمه ماهیّت اربعه هست- اربعه، ملزوم زوجیّت هست- اگر فرضا اربعه در عالم، وجود هم پیدا نکند باز زوجیّت، لازمه آن است و ارتباطی به وجودش ندارد پس دو خصوصیّت در لازم ماهیّت تحقّق دارد: الف: از تصوّر ملزوم و انتقال به ملزوم، انتقال به لازم پیدا می شود. ب: اصلا لازم ماهیّت، ارتباطی به وجود ندارد.
ملزوم، وجود خارجی یا ذهنی پیدا بکند یا نکند، آن، لازمه ماهیّت ملزوم است.
سؤال: آیا در مورد سعادت و شقاوت، نسبت به انسان می توان چنان مطلبی را قائل شد و آیا وقتی شما ماهیّت انسان را تصوّر کردید حتّی برای یک مرتبه- قبل از آنکه وارد بحث فعلی شوید- از تصوّر ماهیّت انسان به سعادت و شقاوت، انتقال پیدا کرده اید و آیا ماهیّت انسان، شما را به مسئله سعادت و شقاوت کشاند؟
ص: 504
خیر! پس معلوم می شود سعادت و شقاوت هیچ گونه ارتباطی به ماهیّت انسان ندارد و الا چگونه می شود که انسان فرضا یک سال یا بیشتر منطق و فلسفه بخواند و در ماهیّت انسان بحث کند، ولی حتّی یک مرتبه هم انتقال به سعادت و شقاوت پیدا نکند پس:
اوّلا، تصوّر ملزوم، شما را منتقل به تصوّر لازم نمی کند.
ثانیا: آیا مسئله سعادت و شقاوت، مربوط به ماهیّت انسان است که اگر انسانی هم وجود پیدا نکرد و خداوند به او لباس هستی نپوشاند باز هم عاقبت بهشت و دوزخ مطرح است و آیا انسان غیر موجود و انسانی که خلق نشده و در دایره تکلیف قرار نگرفته، او هم مسئله بهشت و دوزخ برایش مطرح است.
پرواضح است که حصول به بهشت و ورود به دوزخ، عاقبت انسان های موجود است نه عاقبت ماهیّت انسان و اگر سعادت و شقاوت، مربوط به ذات و ماهیّت انسان هست پس باید مسئله دوزخ و بهشت، تابع وجود انسان نباشد و ملیاردها انسانی که موجود نشده اند باید دارای سرنوشت بهشت و دوزخ باشند. بدیهی است که سعادت، شقاوت، حصول به بهشت و ورود به دوزخ، اثر انسان، وجود انسان و اعمال اختیاری اوست که در قرآن کریم در آیه دیگر که تقریبا مفسّر و شارح همان آیه است چنین آمده: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی»(1) اگر آیه اخیر را ضمیمه آیه قبل- وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ...- کنید متوجه می شوید که معنایش این است که: سعادت، عبارت از خوف از مقام رب وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی می باشد، و «خاف» فعل است و به شخص، نسبت داده شده و ظهور در ارادیّت و اختیاریّت دارد یعنی هرکس که با اراده و اختیار نسبت به مقام رب، خوف پیدا کرد و نفس خود را از خواهش های نفسانی بازداشت سعادتمند است و خوف از مقام رب وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی دو عمل وجودی و دو فعل اختیاری تابع وجود انسان است آیا ماهیّت انسان هم
ص: 505
«نهی النّفس عن الهوی» پیدا می کند. و در آیه «فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی(1)» شقاوت هم معنا شده: یعنی کسی که طغیان و نافرمانی خداوند متعال را نماید و در مقام انتخاب و اختیار، زندگی فرومایه دنیا را برگزیند «فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی».
وقتی آیه مذکور را ضمیمه آیه «فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا ...» نمائیم نتیجه گرفته می شود که:
شقاوت، عبارت از طغیان و اختیار حیات دنیا بر آخرت است- یعنی طغیان اختیاری که عمل وجودی انسان است و انتخاب دنیا که عمل وجودی انسان می باشد-
جمع بندی: سعادت و شقاوت، دو امر اختیاری و ارادی است و ارتباطی به ماهیّت، ذات و لوازم انسان ندارد و نمی تواند ارتباطی به «الذّاتی لا یعلّل» داشته باشد بلکه از امور حادثه بوده و محتاج به علّت هستند پس نمی توان سعادت و شقاوت را با مسئله حیوانیّت و ناطقیّت، مقایسه نمود.
چگونه مرحوم آقای آخوند به صراحت فرموده اند که سؤال از «لم جعل السّعید سعیدا و لم جعل الشّقی شقیّا» مانند سؤال از «لم جعل الانسان انسانا و لم جعل الانسان حیوانا او ناطقا» هست.
بحث روائی: فرض می کنیم روایت معتبری با آن مضمون وارد شده- البتّه تحقیقی در روایت ننمودیم- آیا آنچه که ما تاکنون درباره سعادت و شقاوت گفتیم با روایات مذکور، سازگار است یا نه.
روایات مذکور مسئله ذاتی، ذاتیّات و لوازم ماهیّات را نفی می کند زیرا اگر سعادت و شقاوت، مربوط به ماهیّت انسان باشد چرا در روایت تعبیر به «فی بطن امّه» شده و نباید چنان تعبیری شود و آیا الانسان حیوان یا الانسان ناطق یا الاربعة زوج، ارتباطی به عالم وجود دارد؟ قبلا بیان کردیم که پاسخ سؤال منفی است.
ص: 506
اگر مسئله سعادت و شقاوت هم مربوط به ذات و ذاتیات بوده چرا روایت، مسئله بطن ام را که یکی از مراحل وجود است مطرح نموده بلکه باید می گفت «السّعید سعید فی عالم ماهیّته» گرچه اصلا قدم به بطن ام نگذارد مانند زوجیّت که لازمه اربعه است و اگر اربعه وجود هم پیدا نکند زوجیّت، لازمه آن هست.
نتیجه: روایت مذکور که مسئله وجود- فی بطن ام- را مطرح کرده شاهدی علیه مصنّف «ره» است زیرا اگر مسئله ذات و ذاتیّات مطرح بود اصلا ارتباطی به عالم وجود نمی داشت و می بایست آن ملازمه و ارتباط در تمام عوالم حتّی قبل از وجود، تحقّق داشته باشد، همان طور که زوجیّت، ملازم با اربعه می باشد. «هذا اوّلا».
و ثانیا: اصلا معنای عبارت، آن نیست که در بدو نظر به اذهان من و شما می آید بلکه معنای آن چنین است که: به کسی که عاقبت و سرانجام کارش منتهی به دوزخ است از هنگامی که در شکم مادر می باشد به لحاظ سرنوشت بد آینده اش می توان نسبت شقاوت داد.
مثالی نسبت به سعادت و شقاوت دنیوی: فرض کنید بچّه ای اکنون به مدرسه می رود و پدرش نسبت به آینده و سعادت و شقاوت او فکر می کند امّا مخبر صادقی به او خبر داد که فرزند شما بعد از بیست و پنج سال مثلا یک پزشک متخصّص خدمتگزار خواهد شد، از اکنون رفتار آن پدر- به لحاظ سعادت آینده- با فرزندش تغییر خواهد کرد و او را سعادتمند می بیند با اینکه باید بیست و پنج سال بگذرد تا آن فرزند به آن مقام برسد و برعکس اگر مخبر صادقی بگوید آن فرزند در آینده برای اجتماع مفید نخواهد بود بلکه یک عنصر مضرّی برای جامعه خود می شود، در این صورت، انسان از اکنون به لحاظ آینده، او را شقی و بدبخت می داند و نحوه رفتارش با او به طرز خاصّی است با اینکه بین آن دو مثال و آن دو فرد از نظر فعلیّت، فرقی نیست هنوز بیست و پنج سال نگذشته و بچّه گناهی مرتکب نشده، مسئله مخالفت، عدم مخالفت، تحصیل و عدم تحصیل مطرح نیست امّا انسان به لحاظ عاقبت یعنی به اتّکاء مخبر صادق، الآن یکی از آن دو را
ص: 507
خوشبخت و دیگری را شقی و بدبخت می داند.
در جنبه های دنیوی و سعادت و شقاوت اخروی هم مطلب، چنین است که: اگر انسان، احساس کند و مخبر صادقی برایش خبری بیاورد که فلانی جزء گروه «وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا ...» هست، الآن ما او را سعادتمند می دانیم درحالی که از اکنون نباید سعادتمند باشد چون هنوز ورود به بهشت تحقّق پیدا نکرده امّا شما می گوئید «عاش سعیدا» یعنی فلانی دارای زندگی سعادتمندانه بود و این چیزی، جز به لحاظ عاقبت و سرانجام کار نیست فرضا اگر شما در همین دنیا سلمان را سعادتمند و افرادی را که در مقابل او قرار گرفته اند شقی می دانید و بین آن دو فرق می گذارید پس چه تفاوتی بین سلمان در دنیا و سلمان در شکم مادر هست- بطن ام، اوّلین مرحله وجودی سلمان است- هنوز که ورود به بهشت محقّق نشده واضح است که به لحاظ عاقبت و سرانجام کار «الآن» می گوئیم سلمان، سعادتمند است و اگر در هنگامی که سلمان در شکم مادر بود، مادرش می دانست(1) که عاقبت او چنین است می گفت فرزندم سعادتمند است.
نتیجه: سعادت و شقاوت مربوط به ماهیّت انسان نیست. مثال دیگر در کتاب ارشاد مفید «ره» چنین آمده که: سالها قبل از واقعه کربلا، روزی عمر سعد در مدینه، حضرت امام حسین (علیه السّلام) را دید و به او عرض کرد که: مردم محلّ سکونت ما- اهل عراق- افراد نادانی هستند و خیال کرده اند که من قاتل شما خواهم بود و روی این جهت، اکنون نسبت به من متنفّر هستند و آیا مگر امکان دارد قتل شما به وسیله من انجام پذیرد امام (علیه السّلام) طبق نقل به او فرمودند که:
آنها نادان نیستند بلکه نسبت به واقع، آشنا هستند و عقیده ایشان مطابق با واقع هست یعنی به لحاظ جنایتی که بعدا تحقّق پیدا می کند، حق دارند الآن تو را سرزنش کنند سپس امام (علیه السّلام) به او فرمودند زندگی تو بعد از قتل من بسیار کوتاه است و
ص: 508
نصیب کمی از گندم «ری» خواهی داشت. پس نتیجه می گیریم که این مطلب، یک مسأله عقلائی است وقتی جمعی معتقد شدند که در آینده، جنایتی از فردی تحقّق پیدا می کند الآن از او متنفّر هستند و آثار شقاوت را بر او مترتّب می کنند و مسأله شقاوت و سعادت در بطن ام هم همین طور است که عمر سعد وقتی در بطن مادر بوده به لحاظ این که در پایان، چنین جنایتی را مرتکب خواهد شد، دارای عنوان «شقی» بوده است پس در سعادت و شقاوت، مسأله ماهیّت و لوازم ماهیّت مطرح نیست و مؤیّد معنای مذکور، روایت دیگر است که:
«عن ابن ابی عمیر قال سألت ابا الحسن موسی بن جعفر «علیهما السّلام» عن معنی قول رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» الشّقی من شقی فی بطن امّه و السّعید من سعد فی بطن امّه، فقال الشّقی من علم اللّه و هو فی بطن امّه انّه سیعمل اعمال الاشقیاء و السعید من علم اللّه و هو فی بطن امّه انه سیعمل اعمال السّعداء»(1).
شقی کسی است که هنگامی که در شکم مادر است، خداوند متعال می داند که او در آینده به اختیار خود، عمل اشقیاء را انجام می دهد پس سعادت و شقاوت در بطن ام به لحاظ این است که فرد در آینده گرفتار عمل اشقیا و سعداء می شود و ارتباط به ماهیّت و لوازم ماهیّت و اشباه آن ندارد.
امّا روایت: «النّاس معادن ...»: معنایش این است که در انسانها مایه هائی موجود است مانند معادن که ذخایری دارند و بعد هم استخراج می شوند.
معنای روایت مذکور، این نیست که اعمالی که از انسانها صادر می شود از آن مایه ها سرچشمه می گیرد و غیر اختیاری است. به عبارت دیگر، اعمال مردم، بیانگر طرز تفکّر آنها و کاشف از عقیده ایشان است.
از چه طریقی می فهمیم که طرز فکر فلانی صحیح و مطابق با واقع هست یا نه اعمال
ص: 509
انسان هست که نشان دهنده طرز تفکّر او هست و اعمال شخص شقی، بیان گر این است که طرز فکر او صحیح نیست.
تذکّر: اعمال انسان و رسیدن به سعادت و شقاوت درعین حال که صددرصد اختیاری است امّا بعضی از علل و عوامل، انسان را به سعادت نزدیک و بعضی از آنها انسان را از سعادت دور می کند.
امّا آن عواملی که انسان را به سعادت نزدیک می کند، نیل به سعادت را غیر اختیاری نمی کند و آن علل که انسان را تا حدّی از سعادت، دور می کند این چنین نیست که اضطرار و اجباری برای انسان، ایجاد کند.
مثال: کسی که نطفه اش از حلال و با رعایت تمام آداب و سنن شرعیّه، منعقد شده بعد هم در دامان یک پدر متدیّن، تربیت یافته به سعادت نزدیک تر است و فردی که نطفه اش از غذای حرام تشکیل شده و در انعقاد نطفه او آداب و سنن شرعی رعایت نشده باشد و بعد هم در یک خانواده غیر مذهبی پرورش یافته از نیل به سعادت، مقداری دور است امّا از هیچ کدام سلب اراده و اختیار نشده.
البتّه چه بسا آن کسی که با زحمت بیشتر به سعادت، نائل می شود ارزش بیشتری داشته باشد به خاطر همان ملاک «افضل الاعمال احمزها»(1).
زیرا او فاصله زیاد و مشکلات فراوانی را پشت سر گذاشته تا به سعادت نائل شده امّا به هرحال هیچ کدام از آنها به امر غیر اختیاری منجر نمی شود و ارتباطی به ذات، ماهیّت و لوازم ماهیّت نمی تواند پیدا کند.
بحث ما درباره طلب، اراده، سعادت و شقاوت پایان پذیرفت.
«به تاریخ لیله بیست و یکم رمضان سنه 1414 هجری قمری».
و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطّیّبین الطّاهرین.
ص: 510
الموضوع الصفحة
المقدمة فی بیان أمور 11
الأمر الاول 11
تعریف موضوع العلم 11
تمایز العلوم بتمایز الأغراض 26
موضوع علم الاصول 29
تعریف علم الاصول 37
الأمر الثانی 42
تعریف الوضع 42
اقسام الوضع 45
الأمر الثالث 71
الاستعمال المجازی بالطبع أو بالوضع 71
الأمر الرابع 75
إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله 75
إطلاق اللفظ و إرادة شخصه 78
الأمر الخامس 88
وضع الألفاظ للمعانی الواقعیة لا بما هی مرادة 88
ص: 511
توجیه ما حکی عن العلمین (الشیخ الرئیس و المحقق الطوسی) 95
الأمر السادس 99
وضع المرکبات 99
الأمر السابع 103
أمارات الوضع (علائم الحقیقة و المجاز) 103
التبادر 103
عدم صحة السلب 107
الاطراد 115
الأمر الثامن 119
أحوال اللفظ و تعارضها 119
الأمر التاسع 121
الحقیقة الشرعیة 121
ثمرة القولین فی الحقیقة الشرعیة 133
الأمر العاشر 140
الصحیح و الأعم 140
القدر الجامع علی القول بالصحیح 150
تصویر الجامع علی القول بالأعم 160
الوضع و الموضوع له فی العبادات عامان 172
ثمرة النزاع بین القول بالصحیح و القول بالأعم 173
وجوه القول بالصحیح 180
وجوه القول بالأعم وردها 189
الأمور المتعلقة بالصحیح و الأعم 203
الاوّل: أسماء المعاملات موضوعة للصحیح أو الأعم 203
الثانی: کون ألفاظ المعاملات للصحیح لا یوجب اجمالها 206
الثالث: أقسام دخل الشی ء فی المأمور به 210
الأمر الحادی عشر 218
الاشتراک اللفظی 218
دلیل استحالة الاشتراک و دفعه 220
ص: 512
وقوع الاشتراک فی القرآن 221
الأمر الثانی عشر 226
الأقوال فی استعمال اللفظ فی اکثر من معنی 226
حقیقة الاستعمال 227
رد التفصیل فی المقام 231
رد الاستدلال ببطون القرآن علی وقوع الاشتراک 239
الأمر الثالث عشر 241
المشتق 241
إبطال زعم بعض الأجلة فی الاختصاص 246
تحریر محل النزاع 250
کلام الإیضاح فی مسألة الرضاع 251
تقریب الإشکال فی اسماء الزمان 255
خروج المصادر المزید فیها و الأفعال عن حریم النزاع 257
عدم دلالة الفعل علی الزمان 259
دلالة الماضی و المضارع علی الزمان التزاما 262
الفرق بین المعنی الاسمی و الحرفی 268
التوفیق بین کلیة المعنی و جزئیته 273
اختلاف المبادئ لا یوجب اختلافا فی الهیئة 273
المراد بالحال فی العنوان 276
عدم أصل لفظی فی مسألة المشتق 283
الأصل العملی فی المشتق 288
ادلة المختار فی المسألة 291
برهان التضاد 294
عدم استناد التبادر الی الإطلاق 304
ادلة وضع المشتق للاعم 315
ثالث أدلة الوضع للاعم و الجواب عنه 318
التفصیل بین المحکوم علیه و المحکوم به و رده 327
بساطة مفهوم المشتق و البرهان علیها و ... 328
ص: 513
معنی البساطة مفهوما 361
الفرق بین المشتق و مبدئه 364
کلام الفصول 365
ملاک الحمل 368
یکفی فی الحمل المغایرة مفهوما 372
أنحاء قیام المبدأ بالذات 377
فی عدم اعتبار قیام المبدأ بما یجری علیه المشتق حقیقة 387
المقصد الاوّل فی الاوامر و فیه فصول 393
الفصل الاوّل فی ما یتعلق بمادة الأمر 393
معانی لفظ الأمر 393
اعتبار العلو فی معنی الأمر 405
أدلة کون الامر للوجوب 408
الطلب و الإرادة و ... 422
ص: 514
موضوع صفحه
مقدّمه نگارنده 7
چند تذکّر 8
مقدّمه مصنّف 11
امر اوّل 12
چه نسبتی بین موضوعات مسائل و بین موضوع کلّی علم وجود دارد 12
تمایز علوم به چیست 26
موضوع علم اصول چیست 29
امر دوّم- وضع الفاظ- 42
چه کسی واضع الفاظ است 42
اقسام وضع 45
بیان اقسام وضع 45
امر سوّم- ملاک صحّت استعمال چیست 72
امر چهارم 75
امر پنجم- موضوع له الفاظ، ذوات معانی است- 89
نقد و بررسی کلام مرحومین علمین، شیخ الرئیس و خواجه نصیر الدین طوسی 95
مختصری از زندگی نامه شیخ الرّئیس 95
ص: 515
شمه ای از حالات خواجه نصیر الدین طوسی 95
امر ششم- «وضع» مرکّبات 99
امر هفتم- راه های تشخیص معنای حقیقی- 103
1- تبادر 103
2- صحّت حمل- عدم صحّت سلب- 108
3- اطّراد 116
امر هشتم- در احوال لفظ- «تعارض احوال»- 119
امر نهم- حقیقت شرعیّه- 122
ثمره ثبوت حقیقت شرعیّه و عدم ثبوت آن 133
امر دهم- در صحیح و اعم- 140
مطلب اوّل 141
کلام باقلانی 146
مختصری از حالات باقلانی 146
مطلب دوّم- معنای صحّت- 148
مطلب سوّم- تعیین قدر جامع بنا بر قول صحیحی- 151
تعیین قدر جامع بنا بر قول اعمّی 160
مطلب چهارم- وضع و موضوع له الفاظ عبادات، عام است- 172
مطلب پنجم- ثمره نزاع بین صحیح و اعمّی- 174
ادلّه صحیحی ها 180
1- تبادر 180
2- صحّت سلب 182
3- اخبار 183
4- روش واضعین در وضع الفاظ 187
ادلّه اعمّی ها 189
1- تبادر 189
عدم صحّت سلب 190
3- صحّت تقسیم عبادات به صحیح و فاسد 191
4- اخبار 193
ص: 516
بیان چند امر در صحیح و اعم 204
امر اوّل 204
امر دوّم 206
امر سوّم 210
امر یازدهم- اشتراک لفظی- 218
امر دوازدهم- استعمال لفظ در اکثر از معنا- 226
نقد و بررسی کلام مرحومین علمین صاحب معالم و قوانین 229
تفصیل صاحب معالم در استعمال لفظ در اکثر از معنا 232
امر سیزدهم- مشتق- 241
نکته- فائدة- 241
امر اوّل- معنای مشتق- 243
یک فرع فقهی 251
ضابطه کلّی برای مشتق اصولی 254
امر دوّم 255
امر سوّم 258
رفع یک شبهه 259
امر چهارم 274
امر پنجم 276
امر ششم 283
مختصری از حالات حاج میرزا حبیب اللّه رشتی «قدّس سرّه» 296
ادلّه کسانی که مشتق را در «اعم» حقیقت می دانند 315
1- تبادر 315
2- عدم صحّت سلب 316
3- استدلال به آیه شریفه 318
بیان چند امر: 329
امر اوّل- آیا مفهوم مشتق بسیط است یا مرکب «نقد و بررسی کلام محقق شریف» 329
اندکی از حالات محقق شریف «ره» 329
پاسخ صاحب فصول به محقق شریف 333
ص: 517
نقد و بررسی کلام صاحب فصول 334
جواب صاحب فصول از شق دوّم کلام محقق شریف 338
اشکال مصنّف بر کلام صاحب فصول 340
شمّه ای از زندگی نامه فارابی 343
صاحب فصول در کلام خود، تنظّر نموده اند 346
ایراد مصنّف، نسبت به بیان صاحب فصول 349
برداشت مصنّف از کلام صاحب فصول، نادرست است 351
نظر مصنّف درباره کلام محقّق شریف (قدّس سرهما) 358
دلیل مصنّف، بر بساطت مفهوم مشتق 360
مقصود از بساطت مشتق چیست؟ 362
امر دوّم- تفاوت میان مشتق و مبدأ مشتق- 364
ایراد مصنّف بر کلام صاحب فصول 366
مختصری از زندگی نامه صاحب فصول 366
امر سوّم- ملاک صحّت حمل در قضایای حملیّه چیست- 369
امر چهارم- بین ذات و مبادی صفات چه نوع تغایری لازم است- 372
امر پنجم- ارتباط و اضافه بین مبدأ و ذات، چگونه است- 377
امر ششم 387
ثمره بحث مشتق 389
مقصد اوّل
فصل اوّل، در مادّه امر- الف، میم و راء- 393
جهت اوّل، معانی لفظ «امر»- الف، میم و راء- از نظر لغت و عرف 393
معنای اصطلاحی لفظ امر- الف، میم و راء- 399
جهت دوّم- در امر «علو» معتبر است- 405
جهت سوّم- لفظ امر، حقیقت در وجوب است- 408
ادله کسانی که می گویند «امر» برای مطلق طلب، وضع شده- ادلّه قائلین به اشتراک معنوی- 412
جهت چهارم- معنای «امر» طلب حقیقی است یا طلب انشائی؟ 415
آیا بین طلب و اراده، تفاوتی هست 423
ص: 518
مصالحه بین «امامیّه و معتزله» با اشاعره در معنای طلب و اراده 431
دلیل سوّم اشاعره بر مغایرت طلب و اراده 440
پاسخ مصنف، نسبت به دلیل سوّم اشاعره 442
جبر و تفویض
محصّل کلام جبریّه 448
محصّل کلام مفوّضه 451
نقد و بررسی کلام مفوّضه 452
آیا موجودات جهان در ایجاد آثار «استقلال» دارند 457
نقد و بررسی کلام جبریّه 460
ادلّه- شبهات- جبریّه و نقد و بررسی آن 462
دلیل اوّل 462
جواب دلیل اوّل 463
دلیل دوّم 467
نقد و بررسی دلیل دوّم جبریّه 472
دلیل سوّم 480
پاسخ دلیل سوّم- جواب اوّل- 481
جواب دوّم 483
جواب سوّم 484
جواب چهارم 487
لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین 493
آیا سعادت و شقاوت از ذاتیات انسان هست 497
معنای سعادت و شقاوت 503
ص: 519
سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.
مشخصات نشر : قم: دار الکتاب، 1373 -
مشخصات ظاهری : 6ج.
شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند خراسانی است.
یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).
یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 74-84
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
با سپاس بی کران به درگاه ایزد منّان و درود فراوان به روان تابناک خاتم پیامبران و اهل بیت معصومینش «علیهم صلوات الملک المنّان» که بر این حقیر، منّت نهاد به دنبال تقدیم جلد اوّل، چهارم و پنجم کتاب ایضاح الکفایة، جلد دوّم آن را هم در آستانه میلاد مسعود حضرت ختمی مرتبت «صلّی اللّه علیه و آله» به شاگردان مکتب حضرت بقیّة اللّه «ارواح العالمین له الفداء» عرضه نمایم امید است که این اثر ناچیز برای دست یافتن به مطالب کتاب کفایة الاصول استاد اعظم و محقّق کبیر، مرحوم آخوند خراسانی «علیه رضوان الباری» مؤثّر و مفید واقع شود و این حقیر از این راه بتواند در شمار شاگردان مکتب آن حضرت «عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف» قرار گیرد.
1- همان طور که قبلا متذکّر شدم، محتوای کتاب، تدریس و تحقیق متن کفایة الاصول هست که در ششمین دوره از سلسله بحث های کفایه، توسّط حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «مدّظلّه العالی» انجام شده.
همان طور که از متن کتاب برمی آید، مطالب به شیوه گفتاری بیان شده که سعی نموده ام آن را در حدّ توان به صورت نوشتار عرضه نمایم.
ص: 7
2- پوزش و درخواست: از آنجا که امکان مصون ماندن هر اثری از اشتباه، بسیار کم است به ویژه از این حقیر لذا امید می رود چنانچه به اشتباهی برخورد نمودید بر نویسنده، منّت گذاشته و تذکّر دهید تا در چاپ های بعد، اصلاح گردد.
3- از باب «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» بر خود، لازم می دانم از زحمات عزیزانی که به طرق مختلف در این جلد از کتاب با اینجانب، همکاری صمیمانه داشته اند تشکّر نمایم.
الف: صدیق معظّم و دوست باوفا حضرت حجّة الاسلام، جناب آقای حاج شیخ غلامحسین بشردوست «دامت افاضاته.»
ب: برادر مهربان، حضرت حجّة الاسلام جناب آقای سیّد علی حسینی «دامت افاضاته.»
ج: سرور معظّم و متّقی، جناب آقای مهندس راشدی «دامت توفیقاته.»
د: صدیق معظّم جناب آقای موحّدیان «دامت تأییداته» که پیوسته در این امر، با حقیر، همکاری نموده اند.
امید است که در هنگام مطالعه و مظانّ استجابت، حقیر و سایر عزیزان را از دعای خیر فراموش نفرمائید.
و لا حول و لا قوّة الا باللّه العلیّ العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصّالحین
سیّد محمّد حسینی قمی
ص: 8
الفصل الثّانی
فیما یتعلّق بصیغة الأمر و فیه مباحث: الأوّل: إنّه ربما یذکر للصّیغة معان قد استعملت فیها، و قد عدّ منها: التّرجی، و التّمنی، و التّهدید، و الإنذار، و الإهانة، و الاحتقار، و التّعجیز، و التّسخیر، إلی غیر ذلک، و هذا کما تری، ضرورة أنّ الصّیغة ما استعملت فی واحد منها، بل لم تستعمل إلا فی إنشاء الطّلب، إلا أنّ الدّاعی إلی ذلک، کما یکون تارة هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی، یکون أخری أحد هذه الأمور، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- بحث ما، در فصل اوّل، راجع به مادّه امر- الف، میم و راء- بود امّا در فصل دوّم درباره صیغه امر- هیئت افعل- از جهات متعدّدی بحث می کنیم.
بدیهی است که هیئت ماضی و مضارع، هرکدام دارای معنا و «وضعی» مخصوص به خود هستند و همچنین هیئت امر، دارای معنای مخصوص به خود می باشد.
سؤال: آیا هیئت افعل، دارای معنای واحدی است یا اینکه معانی متعدّد دارد و برفرض
ص: 9
آنکه دارای معانی متکثّری باشد، آیا تمام آن ها موضوع له صیغه امر هستند به نحوی که استعمال هیئت امر در آن معانی به نحو حقیقت است؟
در کلمات اصولیّین، معانی متعدّدی برای صیغه امر دیده می شود به نحوی که در حاشیه کتاب معالم، پانزده معنا برای آن ذکر شده.
مانند «الا ایّها اللیل الطّویل الا انجلی» در مثال مذکور، هیئت امر در تمنّی استعمال شده و شاعر تمنّی می کند که تاریکی شب از بین برود.
مانند قول خداوند متعال در آیه چهلم سوره فصّلت که فرموده است:
«... اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ.»
در زبان فارسی هم گاهی انسان در مقام تهدید به کسی می گوید «هر کاری می خواهی بکن.»
شبیه کلام پروردگار متعال در آیه شصت و پنج سوره هود که گفته اند: در مقام انذار، استعمال شده است «فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ» یعنی: «آن ها آن را از پای درآوردند و او به آن ها گفت: (مهلت شما تمام شده) سه روز در خانه هایتان متمتّع گردید (و بعد از آن عذاب الهی فرا خواهد رسید) این وعده ای است که دروغ نخواهد بود(1).»
برای آن به قول خداوند متعال- آیه چهل و هشت سوره دخان- مثال زده اند: «ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ.»
برای آن به آیه هشتاد سوره یونس، مثال زده اند: «فَلَمَّا جاءَ السَّحَرَةُ قالَ لَهُمْ مُوسی أَلْقُوا ما أَنْتُمْ مُلْقُونَ» یعنی: «هنگامی که ساحران آمدند موسی علیه السّلام به آن ها
ص: 10
گفت: آنچه (از وسائل سحر) می توانید بیفکنید، بیفکنید(1).
مانند «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ...»- سوره بقره، آیه بیست و سه- گفته اند هیئت افعل- فأتوا- در تعجیز استعمال شده یعنی شما عاجز هستید که سوره ای مانند قرآن بیاورید.
مانند «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»- سوره بقره آیه شصت و پنج- یعنی: «به طور قطع، حال کسانی از شما که در روز شنبه نافرمانی و گناه کردند، دانستید، ما به آن ها گفتیم به صورت بوزینه های طردشده ای درآئید(2).»
همان طور که اشاره کردیم برای هیئت امر، پانزده معنا بلکه تا بیست و چهار معنا، ذکر کرده اند(3).
اکنون به بیان پاسخ سؤالی را که اخیرا مطرح کردیم می پردازیم که: اوّل باید معلوم شود که آیا هیئت افعل در معانی مذکور «استعمال» شده، سپس تعیین کنیم که برفرض استعمال آیا به نحو حقیقت در آن معانی بکار رفته یا مجاز؟
مرحوم آقای آخوند رحمه اللّه معتقدند که اصلا هیئت افعل در آن معانی استعمال نشده و
ص: 11
هیچ کدام از معانی مذکور، مستعمل فیه هیئت امر نیست مثلا هیئت افعل در تمنّی، احتقار یا تهدید استعمال نشده تا اینکه بحث کنیم آیا استعمالش حقیقی است یا مجازی- درحالی که ظاهر کلام مشهور، این است که هیئت امر در آن معانی استعمال شده.
مصنّف معتقدند در تمام موارد مذکور، مستعمل فیه هیئت امر، طلب انشائی است.
توضیح ذلک: همان طور که در جلد اوّل کتاب ایضاح الکفایة مفصّلا بیان کردیم(1).
«طلب» دارای مفهوم کلّی، وجود حقیقی، وجود ذهنی(2) و وجود انشائی می باشد که:
طلب حقیقی: صفتی است که قائم به نفس انسان می باشد و آن خواست واقعی و از اوصاف حقیقیه نفس انسان هست مثلا فلان کتاب، مطلوب حقیقی شما می باشد یعنی طلب باطنی و واقعی شما به آن تعلّق گرفته و چه بسا مبرز و مشعری برای آن نباشد.
طلب انشائی: بعضی از مفاهیم دارای وجود انشائی هستند یعنی قابلیّت آن را دارند که انشا به آن ها تعلّق گیرد مانند طلب، تمنّی، ترجّی و امثال آن ها.
مثلا در مورد نکاح، انسان به وسیله انکحت و قبلت، علقه زوجیّت را که امری اعتباری است، انشاء و ایجاد می کند.
مصنّف، معتقدند که صیغه امر در تمام موارد پانزده گانه در طلب انشائی استعمال شده و معنای طلب انشائی این است که انسان، اراده کند و مفهوم و ماهیّت طلب به وسیله صیغه افعل، تحقّق پیدا کند.
مثلا صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»* در طلب انشائی استعمال شده و «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» را هم که گفته اند در تعجیز، استعمال شده به نظر مصنّف در طلب انشائی استعمال گشته و همچنین مستعمل فیه صیغه امر در آیه شریفه «... کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»*
ص: 12
و قصاری ما یمکن أن یدعی، أن تکون الصّیغة موضوعة لإنشاء الطّلب، فیما إذا کان بداعی البعث و التحریک، لا بداع آخر منها، فیکون إنشاء الطّلب بها بعثا حقیقة، و إنشاؤه بها تهدیدا مجازا، و هذا غیر کونها مستعملة فی التّهدید و غیره، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
طلب انشائی است نه تعجیز و ...
سؤال: مستعمل فیه صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»*- و سایر موارد- هیچ گونه تفاوتی با یکدیگر ندارند؟
جواب: صیغه امر در تمام موارد، در طلب انشائی استعمال شده و تنها فرقشان این است که دواعی و اهداف آن ها متفاوت است مثلا هدف از طلب انشائی در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* تحقّق نماز در خارج و بعث مکلف به خواندن نماز است و داعی از طلب انشائی در «آتُوا الزَّکاةَ»* تحریک مکلف به ایتاء زکات می باشد و هدف از طلب انشائی در فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ این است که بیان کند که شما از اتیان مثل قرآن، عاجز و ناتوان هستید نه اینکه صیغه امر در تعجیز استعمال شده باشد و معنایش چنین باشد: «انتم عاجزون من الاتیان بمثله» زیرا کسانی که می گویند «فأتوا» در تعجیز استعمال شده لازمه کلامشان این است که بتوان «فأتوا» را حذف نمود و به جای آن «انتم عاجزون» را قرار داد.
نتیجه: به نظر مصنّف، مستعمل فیه صیغه امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و سایر موارد، همان طلب انشائی است منتها اهداف و اغراض از آن ها متفاوت است.
[1]- نهایت چیزی که ممکن است کسی ادّعا کند و انسان بتواند ادّعایش را بپذیرد، این است که:
مستعمل فیه صیغه امر در تمام موارد- معانی پانزده گانه- یکسان می باشد- یعنی طلب انشائی است- امّا تمام آن ها جنبه حقیقت ندارد بلکه فقط در اقیموا الصلاة، آتوا الزّکاة و امثال آن دو، عنوان حقیقت، تحقق دارد.
توضیح ذلک: واضع، هیئت افعل را برای طلب انشائی وضع کرده لکن قیدی هم به
ص: 13
إیقاظ: لا یخفی أنّ ما ذکرناه فی صیغة الأمر، جار فی سائر الصّیغ الإنشائیّة، فکما یکون الدّاعی إلی إنشاء التّمنی أو الترجی أو الاستفهام بصیغها، تارة هو ثبوت هذه الصّفات حقیقة، یکون الداعی غیرها أخری، فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها، و استعمالها فی غیرها، إذا وقعت فی کلامه تعالی، لاستحالة مثل هذه المعانی فی حقّه تبارک و تعالی، ممّا لازمه العجز أو الجهل، و أنّه لا وجه له، فإنّ المستحیل إنّما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی، الذی یکون بمجرّد قصد حصوله بالصّیغة، کما عرفت، ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیّة الإنشائیّة أیضا، لا لإظهار ثبوتها حقیقة، بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبّة أو الإنکار أو التّقریر إلی غیر ذلک، و منه ظهر أنّ ما ذکر من المعانی الکثیرة لصیغة الاستفهام لیس کما ینبغی أیضا [1].
******
- شرح :
آن اضافه نموده و گفته است:
هیئت افعل را در طلب انشائی استعمال کنید منتها در مواردی که داعی و محرّک شما از آن، بعث و انجام مأمور به در خارج باشد یعنی داعی خاصّی را در مقام وضع در موضوع له مدخلیّت داده است در نتیجه اگر آمر، هدف و غرض دیگری از صیغه امر داشته باشد، مجاز است منتها نه از جهت اینکه مستعمل فیه، عوض شده است بلکه علّت مجازیّت، این است که آن قیدی را که واضع، مدخلیّت داده بود اکنون وجود ندارد و بدیهی است که آن قید در مثل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و «آتُوا الزَّکاةَ»* تحقّق دارد امّا در «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ»- که گفته اند: امر در معنای تهدید استعمال شده- و «کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ»* و «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» و امثال آن ها وجود ندارد.
نتیجه: اگر کسی چنان ادّعائی بکند با او موافقت می کنیم امّا ادّعای مذکور، غیر از این است که از اوّل بگوئیم: صیغه امر مثلا دارای پانزده معنا و مستعمل فیه است بلکه در تمام موارد، مستعمل فیه صیغه امر، همان طلب انشائی است به نحوی که توضیح دادیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه اکنون محدوده بحث را وسیع تر نموده و نتیجه ای می گیرند که تا
ص: 14
حدّی در علم تفسیر هم کارساز است: آنچه را که در صیغه امر بیان کردیم در سایر صیغ انشائیّه هم جاری می باشد.
بیان ذلک: استفهامات و تمنّیاتی که در قرآن شریف آمده به چه صورت است و چگونه و به چه کیفیّت خداوند متعال، استفهام می کند و ...؟
می دانید کسی استفهام و تمنّی- و امثال آن- می کند که جاهل و یا عاجز باشد با توجّه به اینکه جهل و عجز درباره خداوند متعال، راه ندارد، پس چگونه خداوند در قرآن کریم، استفهامات فراوان نموده است از جمله: الف: «وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری(1).» ب: «اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً «لَعَلَّهُ» یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی(2).»
بعضی از مفسّرین فرموده اند: استفهامات، تمنّیات و ترجّی های قرآنی جنبه مجازیّت دارند و آن صیغ در موضوع له خود، استعمال نشده اند زیرا صحیح نیست که خداوند متعال به نحو حقیقت از چیزی استفهام نماید، لذا قائل به انسلاخ شده و گفته اند: صیغ استفهام، تمنّی و ترجّی از معانی خود، خارج شده اند لذا باید ملتزم به مجاز شد.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: نظیر آنچه را که درباره هیئت امر و صیغه افعل ذکر کردیم درباره صیغ انشائی و استفهامات قرآنی بیان می کنیم که:
اصلا مستعمل فیه استفهامات قرآنی، استفهام حقیقی نیست و بدیهی است که استفهام حقیقی مربوط به کسی است که جاهل است و در مقام پرسش و طلب رفع جهل برمی آید ولی اصلا موضوع له ادوات استفهام، استفهام حقیقی نیست بلکه موضوع له آن ها استفهام انشائی- و همچنین موضوع له صیغ تمنّی هم تمنّی انشائی است- و معنای استفهام انشائی، این است که مثلا انسان، صیغه استفهام را استعمال و اراده کند که: مفهوم استفهام
ص: 15
به وسیله آن لفظ، تحقق پیدا کند و لازمه استفهام و تمنّی انشائی، جهل و عجز نیست که درباره خداوند، مستحیل باشد- بلکه مصداق واقعی مفهوم استفهام درباره خداوند، مستحیل است- نه وجود انشائی و استفهام انشائی، البتّه دواعی و اغراض در مورد استفهام انشائی، متفاوت است.
اگر داعی بر استفهام انشائی، استفهام حقیقی باشد، این ملازم با جهل است امّا اگر مثلا داعی بر استفهام انشائی، این باشد که خداوند می خواهد نسبت به حضرت موسی علیه السّلام اظهار لطف و محبّت کند لذا از او سؤال می نماید که: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی» در این صورت، مستلزم جهل نخواهد بود و لزومی ندارد که بگوئیم: صیغه استفهام از معنای خود منسلخ شده و قائل به مجازیّت شویم.
گاهی داعی بر استفهام انشائی اظهار تقریر- «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ»- یا انکار- مانند «أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ»- و امثال آن هست مانند اظهار تعجّب- «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ.»
پس واضح شد که: موضوع له صیغ استفهام، تمنّی و ترجّی، استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نیست بلکه موضوع له آن ها استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی می باشد لکن اهداف و دواعی آن ها متفاوت است و هیچ گاه غرض از استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی در مورد خداوند متعال، استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نیست و صیغ مذکور از معانی خود، منسلخ نشده اند بنابراین نتیجه می گیریم که:
معانی چندگانه ای که برای صیغ استفهام در کتب نحوی، ذکر کرده اند، وجهی برای آن ها نیست، بلکه آن معانی، دواعی بر استفهامات انشائی هستند و هیچ گاه داعی بر استفهام، تمنّی و ترجّی انشائی- واقع در کلام خداوند متعال- استفهام، تمنّی و ترجّی حقیقی نمی باشد.
ص: 16
المبحث الثّانی: فی أن الصّیغة حقیقة فی الوجوب، أو فی الندب، أو فیهما، أو فی المشترک بینهما، وجوه بل أقوال، لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینة، و یؤیّده عدم صحة الاعتذار عن المخالفة باحتمال إرادة النّدب، مع الاعتراف بعدم دلالته علیه بحال أو مقال [1].
******
- شرح :
[1]- در مبحث اوّل، بیان کردیم که مستعمل فیه هیئت افعل، طلب انشائی است- منتها طلبی که غرض و داعی از آن، بعث و تحریک مکلّف باشد- در مبحث فعلی در این جهت، بحث می کنیم که: آن طلب انشائی که مفاد صیغه افعل هست، آیا خصوص طلب وجوبی می باشد؟- بدیهی است که طلب، افراد و اقسامی دارد- یا چیز دیگری است.
مصنّف رحمه اللّه به چهار وجه بلکه چهار قول اشاره نموده اند، لکن صاحب معالم، اقوال دیگری هم در این زمینه بیان کرده اند:
1- مفاد صیغه امر، خصوص طلب وجوبی است- حقیقت در وجوب است.
2- مفاد صیغه امر، خصوص طلب استحبابی است- حقیقت در ندب است.
3- هم طلب وجوبی و هم طلب ندبی- هر دو- مفاد و موضوع له صیغه امر هست منتها دو صورت برای آن، تصوّر می شود:
الف: به صورت مشترک لفظی که باید قائل به تعدّد وضع شد، یعنی یک مرتبه صیغه امر را برای طلب وجوبی وضع کرده اند و بار دیگر برای طلب ندبی.
ب: به صورت مشترک معنوی، یعنی هیئت امر را برای مطلق و کلّی طلب انشائی، وضع کرده اند که هم شامل طلب وجوبی می شود و هم شامل طلب ندبی می گردد و هر دو به صورت حقیقت است نه مجاز.
کدامیک از اقوال مذکور، دارای ترجیح هست و دلیلش چیست؟
همان قول اوّل که بگوئیم: مفاد صیغه امر، طلب انشائی وجوبی است یعنی اگر هیئت
ص: 17
و کثرة الاستعمال فیه فی الکتاب و السّنّة و غیرهما لا توجب نقله إلیه أو حمله علیه، لکثرة استعماله فی الوجوب أیضا [1].
******
- شرح :
افعل را در آیه یا روایتی مشاهده کردیم و قرینه ای برخلاف نیافتیم، می گوئیم ظهور در وجوب دارد، فرضا اگر در روایتی آمد که: «اغتسل للجمعة» و قرینه ای دلالت بر استحباب ننمود، می گوئیم ظهور در طلب وجوبی دارد یعنی «یجب غسل الجمعة».
به چه دلیل صیغه امر، ظهور در طلب وجوبی دارد؟
دلیلش «تبادر» است یعنی: هنگامی که مولا صیغه امری را استعمال می نماید، متبادر به ذهن مردم و عرف، این است که او به نحو طلب وجوبی، انشاء طلب نموده و عبد باید مأمور به را در خارج اتیان نماید.
مؤیّد تبادر، این است که: اگر مولائی امری صادر کند و عبد با آن مخالفت نماید سپس مولا از او سؤال کند که چرا مأمور به را اتیان نکردی چنانچه عبد در مقام عذرخواهی برآید و بگوید من احتمال می دادم که «طلب» شما وجوبی نبوده بلکه استحبابی بوده است و به خاطر احتمال استحبابی بودن آن، مخالفت کردم، از نظر عقلا، اعتذار عبد، پذیرفته نیست و او را معذور نمی دانند- درحالی که عبد هم معترف است که قرینه ای بر استحباب وجود نداشته است- پس:
متبادر از صیغه امر، طلب وجوبی است و تا وقتی قرینه ای برخلاف مطرح نباشد، حقّ مخالفت وجود ندارد.
نقد و بررسی کلام صاحب معالم(1) رحمه اللّه
[1]- صاحب معالم، ابتدا ثابت کرده اند که صیغه امر از نظر لغت و عرف، حقیقت در وجوب است سپس مطلبی را بیان کرده اند که: در قرآن، اخبار و محاورات بین موالی و عبید، بسیار آمده که صیغه امر در غیر از طلب وجوبی- ندب- استعمال شده و عنوان مجاز
ص: 18
راجح یا مجاز مشهور پیدا کرده، بدیهی است که مجاز مشهور، آن است که: لفظ به اندازه ای در غیر معنای موضوع له استعمال شود که شهرت استعمال پیدا کند و به مرحله ای برسد که وقتی انسان، لفظ را بدون قرینه بشنود، حالت تردید برایش پیدا بشود و نداند که آیا معنای حقیقی اراده شده یا معنای مجازی مشهور.
هیئت امر هم آن قدر در روایات در استحباب، استعمال شده که اگر امری صادر شود و ندانیم که مقصود از آن، وجوب است یا استحباب، به صرف اینکه معنای صیغه امر، وجوب است، نمی توان آن را بر وجوب حمل نمود، و نتیجه کلام صاحب معالم، این می شود که:
صیغه امر درعین حال که حقیقت در وجوب است لکن اثر عملی نمی تواند پیدا کند و اگر بخواهد وجوب را افاده نماید، محتاج به قرینه است تا مانع معنای مجازی مشهور شود.
مصنّف رحمه اللّه دو جواب در برابر کلام صاحب معالم بیان کرده اند:
الف: اینکه شما می گوئید صیغه امر، کثرت استعمال در ندب دارد آیا منظورتان این است که صیغه امر در وجوب، کثرت استعمال ندارد یا اینکه مقصود، این است که هم در ندب و هم در وجوب کثرت استعمال دارد؟
به عبارت دیگر، شما که در صدد اثبات استعمال صیغه امر در ندب می باشید، آیا در این مقام هستید که بگوئید صیغه امر در وجوب، قلّت استعمال دارد یا نه؟
اگر بفرمائید استعمال هیئت امر در وجوب، قلّت استعمال دارد، این ادّعا را از شما نمی پذیریم بلکه صیغه امر، هم کثرت استعمال در وجوب دارد و هم در ندب، یعنی صیغه افعل، پنجاه درصد در وجوب، استعمال شده و پنجاه درصد از استعمالات آن در ندب است و اگر چنین چیزی باشد پاسخ ما این است که:
چنین کثرت استعمال، ضربه ای به معنای حقیقی- وجوب- وارد نمی کند و این امر،
ص: 19
مع أنّ الاستعمال و إن کثر فیه، إلا أنّه کان مع القرینة المصحوبة، و کثرة الاستعمال کذلک فی المعنی المجازی لا توجب صیرورته مشهورا فیه، لیرجّح أو یتوقّف، علی الخلاف فی المجاز المشهور، کیف؟ و قد کثر استعمال العامّ فی الخاصّ، حتّی قیل: (ما من عامّ إلا و قد خصّ) و لم ینثلم به ظهوره فی العموم، بل یحمل علیه ما لم تقم قرینة بالخصوص علی إرادة الخصوص(1) [1].
******
- شرح :
سبب نمی شود که نقلی(2) تحقّق پیدا کند به نحوی که معنای حقیقی- وجوب- کنار رود و یک معنای حقیقی جدیدی- ندب- پیدا شود و همچنین آن کثرت استعمال، سبب نمی شود که صیغه امر را بر معنای مجازی- مجاز مشهور و راجح- حمل نمود زیرا حمل بر مجاز مشهور، مربوط به جائی است که استعمال لفظ در معنای حقیقی، قلّت داشته باشد مثلا لفظ و صیغه امر، هشتاد درصد در معنا مجازی استعمال شود و بیست درصد در معنای حقیقی به کار رود، امّا در مواردی که هر دو معنا کثرت استعمال داشته باشد، نمی توان لفظ را بر معنای مجازی، حمل نمود بنابراین، نه مسأله نقل، صحیح است و نه حمل بر معنای مجازی، و اصلا نباید توقّف و تردیدی نمود، بلکه باید لفظ را بر معنای حقیقی، حمل نمود- «هذا اوّلا».
[1]- ب: ثانیا اگر در برابر کلام صاحب معالم، تسلیم شویم و قبول کنیم که هیئت افعل مثلا به نحو صدی هشتاد در طلب ندبی، استعمال شده، باز هم سبب نمی شود که بگوئیم در محلّ بحث، مجاز مشهور، تحقّق دارد.
ص: 20
بیان ذلک: در مورد مجاز مشهور، دو نظر هست. بعضی معتقدند که: با تحقّق مجاز مشهور، انسان، مردّد و متوقّف می شود و نمی تواند لفظ را بر معنای حقیقی، حمل کند و همچنین نمی تواند آن را بر معنای مجازی، حمل نماید ولی بعضی معتقدند که: اصلا معنای مجازی بر معنای حقیقی، ترجیح دارد و باید لفظ را بر معنای مجازی، حمل نمود.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: خصوصیّت مجاز مشهور، این است که کثرت استعمال در معنای مجازی، باید با قرینه منفصله باشد امّا اگر تمام استعمالات یا اکثر آن ها با قرینه متّصله- قرینه مصحوبه- همراه باشد، سبب ایجاد و تحقّق مجاز مشهور نمی گردد مثلا اگر هزار مرتبه، کلمه اسد را در معنای مجازی- رجل شجاع- با قرینه متّصله- یرمی- استعمال کنیم، باعث تحقّق مجاز مشهور نمی شود بلکه اگر الآن بگوئیم «رأیت اسدا» و هیچ گونه قرینه متّصله، همراه آن نیاوریم امّا با قرینه منفصله، متوجّه شویم که مقصود از «اسد»، رجل شجاع است- و آن استعمال تکرّر و تکثّر داشته باشد- موجب پیدایش مجاز مشهور می گردد و معنای مجازی بر حقیقی، رجحان پیدا می کند و یا لااقل معنای حقیقی در عرض معنای مجازی قرار می گیرد و باید توقّف نمود- طبق همان اختلافی که بیان کردیم- در محلّ بحث ما چون قرینه متّصله، مطرح است اصلا مجاز مشهوری، تحقّق ندارد تا بگوئیم ترجیح بر حقیقت دارد یا باید توقّف نمود.
نتیجه: اگر تمام استعمالات مجازی، همراه با قرینه متّصله باشد در این صورت نه تنها صدی هشتاد، حتی اگر صددرصد استعمالات هم مجازی باشد، باعث تحقّق مجاز مشهور نمی شود که معنای مجازی بر معنای حقیقی، رجحان پیدا کند و یا اینکه هر دو معنا در عرض هم باشند و باعث توقف گردد.
مرحوم مصنّف، شاهدی هم بر مدّعای خود اقامه نموده اند که: شما شنیده اید می گویند اکثر عمومات، تخصیص خورده اند- ما من عامّ الا و قد خصّ- و معنای حقیقی اوّلی خود را از دست داده اند، حال اگر عامّی وارد شود و قرینه ای هم بر تخصیص وجود نداشته باشد، وظیفه چیست؟
ص: 21
المبحث الثّالث: هل الجمل الخبریّة التی تستعمل فی مقام الطلب و البعث- مثل:
یغتسل، و یتوضّأ، و یعید- ظاهرة فی الوجوب أو لا؟ لتعدد المجازات فیها، و لیس الوجوب بأقواها، بعد تعذّر حملها علی معناها من الأخبار، بثبوت النّسبة و الحکایة عن وقوعها(1) الظّاهر الأوّل، بل یکون أظهر من الصّیغة، و لکنّه لا یخفی أنّه لیست الجمل الخبریّة الواقعة فی ذلک المقام- أی الطّلب- مستعملة فی غیر معناها، بل تکون مستعملة فیه، إلا أنّه لیس بداعی الإعلام، بل بداعی البعث بنحو آکد، حیث أنّه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه، إظهارا بأنّه لا یرضی إلا بوقوعه، فیکون آکد فی البعث من الصّیغة، کما هو الحال فی الصّیغ الإنشائیّة، علی ما عرفت من أنّها أبدا تستعمل فی معانیها الإیقاعیّة لکن بدواعی أخر، کما مرّ [1].
******
- شرح :
آیا باید آن عام را بر عمومش، حمل نمود یا اینکه می گوئید چون اکثر عمومات، تخصیص خورده باید توقّف نمود؟
هر عامّی که قرینه ای بر تخصیص، همراهش نباشد، بلا اشکال به مقتضای اصالت العموم، حمل بر عمومش می شود اگرچه اکثر و نود درصد عمومات، تخصیص خورده باشند و کثرت تخصیص عمومات، مانع ظهور عام در عموم نمی شود و نکته اش این است: آن تخصیصاتی که مستلزم تجوّز در عام است، تخصیصات و مخصّصات متّصله است و اگر مخصّصات، منفصل بود و با قرائن خارجیّه، نوع عمومات، معنای ظاهرش را از دست می داد، آن وقت ما نمی توانستیم با شنیدن عامّی مانند «اکرم العلماء» آن را بر عموم، حمل کنیم بلکه باید متوقف بشویم و ...
[1]- می بینیم در روایات- مخصوصا اخباری که در باب عبادات وارد شده- گاهی از
ص: 22
اوقات به جای اینکه هیئت افعل را استعمال کنند، فعل مضارع به کار برده اند، مثلا سائلی از امام علیه السّلام سؤال می کند که من نمازم را با فلان کیفیّت خواندم، آیا نماز من صحیح است یا نه؟ امام علیه السّلام در جواب به جای هیئت افعل و صیغه امر، فعل مضارع، استعمال نموده و فرموده اند: «تعید صلاتک»- نمازت را اعاده می کنی- و یا در سایر موارد، گاهی فرموده اند: «یغتسل»، «یتوضّأ» و «یحجّ».
سؤال: آیا جمل خبریه ای که در طلب استعمال شده اند، «ظهور» در وجوب دارند یا نه؟
جواب: در مسئله، دو وجه بلکه دو قول مطرح است:
الف: جمل و صیغ مذکور، دلالت بر وجوب نمی کنند و معنای «یغتسل» وجوب غسل نیست زیرا:
«یغتسل»- و امثال آن- دارای یک معنای حقیقی هست- اخبار به ثبوت نسبت و حکایت از وقوع نسبت- و آن عبارت از اخبار به غسل کردن است. واضح است که امام علیه السّلام در این گونه موارد در صدد اخبار به غسل کردن نمی باشند(1)، پس حمل بر معنای حقیقی، تعذّر دارد، لذا معنای حقیقی مراد نیست.
امّا معنای مجازی «یغتسل» این است که: «غسل»، دارای محبوبیّت هست. ولی آیا مطلوبیّت آن به نحو وجوب است یا به نحو استحباب؟ برای ما مشخّص نیست که کدامیک از آن دو معنای مجازی اراده شده- و صرف اینکه «وجوب» طلبش مؤکّد است، مجازیّت اقوا برای ما درست نمی کند- لذا چون معنای مجازی، متعدّد است و قرینه ای هم بر تعیین یکی از معانی مجازی بر دیگری نداریم و ترجیحی هم مطرح نیست، می گوئیم جمله خبریّه «یغتسل» دلالت بر مطلوبیّت غسل دارد و هیچ گونه دلالتی بر
ص: 23
وجوب ندارد.
ب: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: ظاهر، این است که جمل خبریّه مذکور، ظهور در وجوب دارند و دلالتشان بر وجوب از دلالت هیئت افعل بر وجوب بالاتر و مؤکّدتر است.
سؤال: آیا جمل خبریّه و هیئت فعل مضارع برای انشاء طلب، وضع شده؟
جواب: خیر، هیئت فعل مضارع، وضع شده که شما اخبار نمائید که فلان نسبت در زمان حال یا آینده، تحقّق پیدا می کند، معنای جمله «یضرب زید» این است که شما اخبار می کنید که نسبت بین زید و ضرب در زمان حال یا آینده، محقّق خواهد شد و مصنّف هم این مطلب را قبول دارند و کسی انکار ننموده و اینکه فرموده اند جمل خبریّه ظهور در وجوب دارند، خیال نشود که منظور، این است که مثلا معنای «یغتسل»، «اغتسل» می باشد و جمله خبریّه ای که در طلب استعمال شده در غیر معنای موضوع له استعمال گشته بلکه جمل مذکور و امثال آن در معنا و موضوع له خودشان استعمال شده لکن دواعی، مختلف است. مثلا گاهی مخاطب شما مطلبی را نمی داند، شما به او اعلام و اخبار نموده، می گوئید «یجی ء زید من السّفر» و گاهی هم انسان، فعل مضارع را استعمال می کند امّا داعی از آن بعث و تحریک است و می خواهد مکلّف را نسبت به غسل کردن، برانگیزد، لذا می گوید: «یغتسل»، «یعید الصّلاة» یا «یتوضّأ».
سؤال: چرا گاهی در مقام طلب، جمل خبریّه را استعمال می کنند؟
جواب: زیرا جمل خبریّه برای بعث و تحریک، قوی تر و آکد از صیغه افعل هستند در هیئت امر، کأنّ نحوه ای تقاضا و تمنّا هست، به خلاف جمل مذکور، مثلا معنای «یغتسل و یتوضّأ»، که در مقام طلب استعمال می شود، این است که: من اصلا قلبم راضی نمی شود که صفحه واقع را خالی از آن ها ببینم و باید جامه عمل برآن افعال پوشاند.
مثال عرفی: زید و عمرو، دارای یک دوست مشترکی هستند که فرضا برای زیارت به قم آمده، زید با صیغه افعل، به عمرو می گوید به احترام آن دوست، ضیافتی ترتیب
ص: 24
بده، معنایش این است که: از او احترام و پذیرائی کن امّا در همین مورد، ممکن است زید، چنین تعبیر کند: شما قاعدتا به احترام آن دوست، یک ضیافت، ترتیب می دهید، مفهوم این گونه، تعابیر، این است که: زید و متکلّم اصلا راضی نیست و نمی خواهد صفحه واقع را از آن مهمانی خالی ببیند، یعنی آن ضیافت، خیلی مهم و لازم است و باید در خارج، محقّق شود. بنابراین با مثال مذکور، واضح شد که:
جمله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، مکلّف را به اقامه نماز، تحریک می کند و تحریک و بعث آن هم علی القاعده هست زیرا با صیغه افعل صورت گرفته امّا اگر مولا فرمود «یتوضّأ»، «یغتسل» یا «یعید الصّلاة» معنایش این است که آن عمل در ظرف خودش حتما تحقّق پیدا خواهد کرد و گوینده و آمر آن، کأنّ راضی نمی شود که صفحه واقع را از آن عمل، خالی ببیند پس جمل خبریه، علاوه برآن که دلالت بر وجوب می کند، بعث و تحریک آن ها هم قوی تر و آکد از صیغه افعل و هیئت امر می باشد.
نتیجه: جمل خبریّه ای که در طلب، استعمال می شوند در معنا و موضوع له خود استعمال شده- نه در غیر موضوع له- امّا داعی از آن ها بعث و تحریک مکلّف است، نه اعلام و رفع جهل از مخاطب.
بدیهی است که ما در هیئت افعل- و صیغ تمنّی، ترجّی و استفهام- هم همین مطلب را گفتیم که:
صیغه امر در تمامی موارد در ایقاع طلب و طلب انشائی استعمال می شود امّا دواعی آن، مختلف است، گاهی داعی، بعث و تحریک واقعی مکلّف است و گاهی داعی، تعجیز مخاطب است و ...(1)
ص: 25
لا یقال: کیف؟ و یلزم الکذب کثیرا، لکثرة عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج، تعالی اللّه و أولیاؤه عن ذلک علوّا کبیرا [1].
فإنّه یقال: إنّما یلزم الکذب، إذا أتی بها بداعی الإخبار و الإعلام، لا لداعی البعث، کیف؟ و إلا یلزم الکذب فی غالب الکنایات، فمثل (زید کثیر الرّماد) أو (مهزول الفصیل) لا یکون کذبا، إذا قیل کنایة عن جوده، و لو لم یکن له رماد أو فصیل أصلا، و إنّما یکون کذبا إذا لم یکن بجواد، فیکون الطّلب بالخبر فی مقام التّأکید أبلغ، فإنّه مقال بمقتضی الحال [2].
******
- شرح :
[1]- اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: جمل خبریّه ای که در طلب استعمال می شوند، در موضوع له خود- حکایت از وقوع و ثبوت نسبت- استعمال شده اند، مثلا معنای «یغتسل»، حکایت از وقوع غسل در زمان حال یا آینده است، اکنون مستشکل می گوید: همیشه آن واقعیّت و آن موضوع، تحقّق پیدا نمی کند، آری اگر مکلّف، مطیع و فرمان بردار باشد که بحثی نداریم امّا اگر او برخلاف وظیفه، رفتار کند و غسل ننماید یا وضو نسازد، در این صورت، شما- مصنّف- چگونه می گوئید آن جمله، حکایت از بیان نسبت و تحقّق غسل می کند؟ و معنای «یغتسل» چیست؟ و نعوذ باللّه مستلزم کذب است و آیا می توان درباره خداوند متعال یا ائمّه اطهار علیهم السّلام چنین احتمالی را داد؟ «تعالی اللّه و اولیاؤه عن ذلک علوا کبیرا»
نظر مستشکل، این است که: اصلا جمله یغتسل و امثال آن در معنای واقعی، استعمال نشده بلکه در معنای مجازی، استعمال گشته و مقصود از «یغتسل»، «اغتسل» می باشد و در مقام بیان نسبت و حکایت از واقعیّت نیست تا اینکه در بعضی از موارد، مستلزم کذب باشد.
[2]- جواب: اصولا صدق و کذب، مربوط به جمله های خبریّه ای هست که مخبر در مقام اخبار و اعلام مطلبی به مخاطب باشد مثلا شما از مسافرت زید و مراجعت او خبر ندارید، دوست شما می گوید: «یجی ء زید من السّفر.»
ص: 26
امّا در جمل خبریّه محلّ بحث، کسی در مقام اخبار نمی باشد بلکه جمل مذکور در مقام بعث و تحریک مکلّف صادر می شود و اصلا صدق و کذبی در آن ها مطرح نیست و معنای جمله خبری «یغتسل» همان «اغتسل» می باشد.
در جمله امری «اغتسل»، کسی صدق و کذب، تصوّر نمی کند زیرا در جمله انشائی، محلّی برای تصوّر صدق و کذب، وجود ندارد و صرف اینکه جمله ای خبری است، عنوان صدق و کذب در آن، راه نمی یابد بلکه باید دید داعی از آن جمله خبری چیست اگر انگیزه از آن، اعلام و اخبار باشد، صدق و کذب در آن جمله راه می یابد مانند جمله «یجی ء زید من السّفر» اما اگر مانند محلّ بحث، داعی از آن جمله خبری، بعث و تحریک مکلّف باشد، در آن صدق و کذب مطرح نیست، شبیه جمل انشائیّه، و اوامر و نواهی وارده در کتاب و سنّت و همچنین مانند اوامر و نواهی که در محاورات عرفیّه استعمال می شود.
قوله: «کیف(1) و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات ...»
مصنّف رحمه اللّه تنظیری نموده اند که: گاهی برای بیان جود و سخاوت فردی، جملات کنائی را استعمال می کنند مثلا در مورد کسی که دارای جود و بخشش هست، چنین می گویند: «زید مهزول الفصیل»، «زید کثیر الرّماد» یا «زید جبان الکلب» جملات مذکور، کنایه از این است که زید، فرد سخاوتمندی هست و مهمان های زیادی دارد و بدیهی است که فردی که زیاد، مهمان در منزلش رفت و آمد می کند، آشپزخانه منزل او دائر است و خاکستر فراوان دارد.
سؤال: اگر زید، واقعا سخی باشد و خاکستر منزلش هم زیاد نباشد و یا حتّی اگر خاکستری در خانه نداشته باشد، قضیه مذکور در مورد زید کاذب است؟
جواب: خیر، جمله مذکور در معنای مطابقی خود، استعمال گشته منتها لازم آن،
ص: 27
هذا مع أنّه إذا أتی بها فی مقام البیان، فمقدّمات الحکمة مقتضیة لحملها علی الوجوب، فإنّ تلک النّکتة إن لم تکن موجبة لظهورها فیه، فلا أقلّ من کونها موجبة لتعینه من بین محتملات ما هو بصدده، فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع مع الوجوب، موجبة لتعیّن إرادته إذا کان بصدد البیان، مع عدم نصب قرینة خاصّة علی غیره [1].
******
- شرح :
اراده شده و صدق و کذب آن قضیّه بر محور معنای کنائی است یعنی اگر زید، بخشنده باشد، می توان گفت: «زید کثیر الرّماد» گرچه خاکستری در منزل او نباشد و اگر او سخی نباشد، جمله کنائی مذکور، کذب است بنابراین، صدق و کذب قضیّه بر مبنای معنای کنائی است نه طبق معنای مستعمل فیه لفظ که ببینیم آیا خاکستر منزل او زیاد است یا نه پس مانعی ندارد که:
لفظی در معنائی استعمال شود امّا آن معنای مستعمل فیه، ملاک صدق و کذب جمله نباشد بلکه مناط صدق و کذب، همان هدف و منظور از آن جمله باشد پس واضح شد که تفاوت ما نحن فیه با باب کنایات، این است که:
در مثال کنائی مذکور، معنای مقصود، جنبه خبری و احتمال صدق و کذب دارد امّا در محلّ بحث، مقصود از جمله خبری «یغتسل و یتوضّأ» بعث و تحریک مکلّف است- نه اخبار و اعلام مطلبی به مخاطب- و محتمل صدق و کذب نمی باشد لکن وجه اشتراکی هم بین آن دو مثال هست که: معنای مستعمل فیه جمله خبریّه، اصلا ملاک در صدق و کذب جمله خبری قرار نگرفته است.
نتیجه: جملات خبریّه ای که در «طلب» استعمال می شود، دلالت بر وجوب می کند و دلالتشان بر وجوب از دلالت صیغه «افعل»، اقوا می باشد به نحوی که مشروحا بیان کردیم و وجه اقوائیّت را هم در همین فصل توضیح دادیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرمودند: ظاهر، این است که جمل خبریّه مذکور، ظهور در وجوب دارند و دلالتشان بر وجوب از دلالت صیغه افعل بر وجوب، آکد است، اکنون می فرمایند:
اگر کسی بیان ما را نپذیرد، از طریق دیگر، بیان خواهیم کرد که جمل خبریّه، دلالت بر
ص: 28
وجوب دارند.
توضیح ذلک: یک وجه یا یک قول در ما نحن فیه این بود که جمل و صیغ مذکور، دلالت بر وجوب نمی کنند زیرا جمله «یغتسل» و امثال آن، دارای یک معنای حقیقی می باشند- اخبار به ثبوت نسبت به و حکایت از وقوع نسبت- و آن عبارت از: اخبار از غسل کردن است و مسلما امام علیه السّلام در صدد اخبار نبوده اند پس حمل بر معنای حقیقی، متعذّر است و معنای مجازی «یغتسل» این است که: غسل، دارای محبوبیّت هست ولی برای ما مشخّص نیست که آن مطلوبیّت به نحو «وجوب» است یا به نحو «استحباب» لذا چون معنای مجازی، متعدّد است و قرینه ای بر تعیین نداریم و ترجیحی هم مطرح نیست، می گوئیم: جمله مذکور، دلالت بر مطلوبیّت غسل دارد نه «وجوب» غسل.
کأنّ مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: از شما می پذیریم که جمله «یغتسل»- و نظایر آن- در معنای حقیقی استعمال نشده بلکه در معنای مجازی به کار رفته و معانی مجازی هم متعدّد هست- وجوب، یک معنای مجازی و استحباب هم معنای مجازی دیگر است- امّا اینکه گفتید «وجوب» دارای امتیاز نیست، مورد قبول ما نمی باشد بلکه برای «وجوب» امتیاز ارائه می دهیم که:
جمل مذکور در مقام بیان صادر شده نه در مقام اجمال و اهمال و حقیقتا مولا در مقام تفهیم غرض خود به مکلّف است و مقدّمات حکمت، اقتضا می کند که حتما مراد مکلّف «وجوب» است زیرا قرینه ای بر استحباب، اقامه ننموده و مکلّف نمی تواند مردّد بماند.
به عبارت دیگر: وجدانا و انصافا آن معنای مجازی که با معنای حقیقی مناسبت دارد آیا وجوب است یا استحباب؟
معنای حقیقی، این است که جمله مذکور، حکایت از واقعیّت می کند و شما گفتید آن معنا، مراد نیست و مانعی هم بر این مطلب نمی بینیم امّا آن مطلوبیّت غسل که با معنای حقیقی تناسب دارد آیا مطلوبیّت غسل به نحو وجوب است یا مطلوبیّت به نحو استحباب؟
ص: 29
فافهم(1) [1].
******
- شرح :
بدیهی است که اگر آن لفظ- یغتسل- در معنای مجازی هم استعمال شده باشد، معنای مجازی مناسب با معنای حقیقی، همان طلبی است که مکلّف را وادار می کند «غسل» را در خارج انجام دهد امّا طلبی که منافاتی با ترک غسل ندارد و بعث و تحریک وجوبی در آن نیست چندان مناسبتی با واقعیّت غسل و حکایت از واقعیّت ندارد لذا نکته ای را که اکنون ذکر کردیم اگر کلام و مدعای ما را ثابت نکند و در نتیجه نوبت به تعدّد مجاز برسد، لااقل نکته مذکور، این ارزش را دارد که: «وجوب» را از بین معانی مجازی انتخاب کند و شدّت مناسبت وجوب با بیان واقعیّت، سبب می شود که وجوب از بین معانی مجازی، تعیّن پیدا کند و نتیجه، این می شود که جمله «یغتسل» و «یتوضّأ» علی أیّ حال، دلالت بر وجوب وضو و غسل دارد خواه به صورت حقیقت باشد(2) یا به نحو مجاز.
[1]- شاید اشاره به این است که: نکته ای را که ما ذکر کردیم، یک نکته ذوقی و عقل عقل پسند می باشد لکن در مطالبی که با عرف مرتبط است باید دید آن نکته از نظر عرف، مقبول است یا نه، اگر عرف هم آن نکته را پسندید در این صورت، جمله خبریه «یغتسل» و
ص: 30
المبحث الرابع: إنّه إذا سلّم أنّ الصّیغة لا تکون حقیقة فی الوجوب، هل لا تکون ظاهرة فیه أیضا أو تکون؟ قیل بظهورها فیه، إمّا لغلبة الاستعمال فیه، أو لغلبة وجوده أو أکملیّته [1].
******
- شرح :
«یتوضّأ» و امثال آن ها را بر وجوب، حمل می کنیم ولی اگر عرف آن نکته را نپذیرفت، نتیجه می گیریم نکته مذکور، ارزشی ندارد زیرا عقلیّات و ذوقیّات، خارج از مدالیل الفاظی است که به عرف القا می شود.
[1]- اگر ما- مصنّف- از مبنای خود، صرف نظر کنیم و قائل نشویم که صیغه افعل حقیقت در خصوص وجوب است بلکه ادّعا کنیم صیغه افعل از نظر «وضع» و لغت، حقیقت در مطلق طلب است که هم شامل طلب وجوبی شود و هم شامل طلب استحبابی گردد- یعنی حقیقت در اعم باشد- آیا می توان گفت صیغه افعل ظهور در خصوص طلب وجوبی دارد به نحوی که اگر هیئت افعل را بدون قرینه شنیدیم، آن را حمل بر طلب وجوبی نموده و بگوئیم انصراف به طلب وجوبی دارد یا نه؟
جواب: بعضی گفته اند: مانعی ندارد، یعنی در عین حال که معنای لغوی آن، مطلق طلب است لکن به سبب انصراف، ظهور در طلب وجوبی دارد و سه دلیل یا سه وجه برای منشأ انصراف بیان کرده اند:
1- غلبه استعمال: گفته اند: اکثر استعمالات هیئت افعل در طلب وجوبی است و غلبه و کثرت استعمال در وجوب، باعث انصراف صیغه افعل به وجوب شده است.
2- غلبه وجود: گفته اند: مطلوب های به طلب وجوبی بیش از مطلوب های به طلب استحبابی است یعنی تعداد واجبات، بیش از مستحبات می باشد و غلبه وجود و کثرت افراد واجب، سبب می شود که هیئت افعل به غالب الوجود، انصراف پیدا کند.
ص: 31
و الکلّ کما تری، ضرورة انّ الاستعمال فی النّدب و کذا وجوده، لیس بأقل لو لم یکن بأکثر. و اما الأکملیة فغیر موجبة للظّهور، إذ الظّهور لا یکاد یکون إلا لشدّة أنس اللفظ بالمعنی، بحیث یصیر وجها له، و مجرّد الأکملیّة لا یوجبه، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
3- اکملیّت مرتبه وجوب: گفته اند: استحباب، یکی از مراتب طلب است لکن مرتبه کامل تر و بالاتر آن، طلب وجوبی است- زیرا وجوب، طلب شدید و ندب، طلب ضعیف می باشد- و همین اکملیّت مرتبه وجوب، اقتضا می کند، صیغه امری که برای مطلق طلب، وضع شده انصراف به طلب وجوبی پیدا کند.
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: هر سه وجه مذکور، باطل است امّا ملاک بطلان آن ها متفاوت است که اینک به ترتیب به توضیح مطلب می پردازیم:
1- جواب از غلبه استعمال: صغرای قضیه، ممنوع و کبرای آن صحیح است.
توضیح ذلک: اگر مطلقی نسبت به بعضی از مصادیق، غلبه استعمال پیدا کند، غلبه مذکور، موجب انصراف می شود و اگر آن مطلق، عاری از قرینه، اطلاق شود بر فرد غالب الاستعمال حمل می شود پس قبول داریم که غلبه استعمال، موجب انصراف می شود لکن در محلّ بحث، صغرای قضیه، ممنوع است، دلیلی ندارد که بپذیریم صیغه افعل، غلبه استعمال در وجوب دارد آیا شما فرمایش صاحب معالم را فراموش کردید که ادّعا می کردند که: هیئت افعل غلبه استعمال در طلب استحبابی دارد لکن ما- مصنّف- کلام ایشان را هم نمی پذیریم امّا این چنین نیست که معتقد به نقطه مقابل کلام ایشان شده و بگوئیم صیغه امر، غلبه استعمال در طلب وجوبی دارد.
نتیجه: غلبه استعمال، موجب انصراف می شود- کبرای قضیّه، مقبول است- لکن از شما نمی پذیریم که صیغه افعل غلبه استعمال در طلب وجوبی داشته باشد، صغرای قضیّه، مردود است.
2- پاسخ از غلبه وجود: مصنّف رحمه اللّه در این بخش، صغرای قضیّه را رد می کنند لکن باید گفت صغرا و کبرا هر دو ممنوع است:
ص: 32
نعم فیما کان الآمر بصدد البیان، فقضیّة مقدّمات الحکمة هو الحمل علی الوجوب، فإنّ النّدب کأنه یحتاج إلی مئونة بیان التّحدید و التّقیید بعدم المنع من التّرک، بخلاف الوجوب، فإنّه لا تحدید فیه للطّلب و لا تقیید، فإطلاق اللفظ و عدم تقییده مع کون المطلق فی مقام البیان، کاف فی بیانه [1].
******
- شرح :
اوّلا قبول نداریم که غلبه وجود، موجب انصراف شود مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلماء» امّا تعداد علمای غیر سیّد، بیش از علمای سیّد بود در این صورت می گوئید چون تعداد غیر سادات، بیش از سادات هست پس عامّ مذکور به غیر سادات، انصراف دارد؟
ثانیا برفرض که غلبه وجودی، موجب انصراف شود صغرای قضیّه را قبول نداریم که تعداد واجبات بیش از مستحبّات باشد چه بسا ممکن است انسان، عکس قضیّه را ادّعا نموده و بگوید تعداد مستحبّات بیش از واجبات است و آن قدر تعداد مستحبّات، زیاد است که انسان نمی تواند آن ها را انجام دهد و تعداد واجبات شاید به مراتب کمتر از مستحبّات باشد.
نتیجه: مصنّف در ردّ استدلال دوّم مستدل، فقط صغرا را رد نمودند لکن هم صغرا ممنوع است و هم کبرا.
3- جواب مصنّف، نسبت به اکملیّت مرتبه وجوب نسبت به استحباب: صغرای قضیّه، صحیح است یعنی: وجوب از استحباب اکمل و مرتبه شدید و کامل طلب می باشد لکن اکملیّت، موجب انصراف نمی شود زیرا «ظهور» مربوط به عالم دلالت و انس لفظ با معنا می باشد امّا اکملیّت، یک مسأله خارجی است و ارتباطی به عالم لفظ و معنا ندارد که سبب ظهور لفظ در معنائی بشود. آیا اگر کسی کلمه «وجود» را اطلاق کند شما می گوئید به واجب الوجود انصراف دارد چون فرد اکمل است؟
نتیجه: اکملیّت را قبول داریم امّا اکملیّت، موجب انصراف و ظهور لفظ نمی شود.
[1]- مصنّف رحمه اللّه وجوه سه گانه قبل را ابطال نموده و اینک به بیان دلیل و راه مورد نظر خویش- برای «ظهور صیغه امر در طلب وجوبی» پرداخته اند که:
ص: 33
مقتضای مقدّمات حکمت، این است که: اگر آمر و متکلمی هیئت افعل را استعمال کرد و احراز کردیم که او در مقام بیان مراد خود هست یعنی نمی خواهد ابهام و اجمال گوئی کند که مخاطب خود متوجّه نشود که آن طلب، وجوبی است یا استحبابی و از طرفی قرینه ای هم بر وجوب یا استحباب اقامه ننموده و همچنین قدر متیقّن در مقام تخاطب هم وجود نداشت یعنی قبلا راجع به آن بحثی ننموده بود تا مکلّف، مقصود متکلّم را بفهمد، در این صورت چون مقدّمات حکمت، تمام است، لازمه اش این است که ما آن صیغه را بر وجوب، حمل نمائیم.
سؤال: درحالی که وجوب، یک قسم از طلب و استحباب هم یک نوع از طلب هست چرا صیغه افعل را بر «وجوب» حمل کنیم؟
جواب: وقتی ما وجوب و استحباب را کنار هم گذاشته و می خواهیم آن دو را روی مراحل و مراتب طلب پیاده کنیم کأنّ می بینیم که استحباب، نیاز به قیدی دارد که وجوب، آن قید و آن مئونه زائده را لازم ندارد.
بر «وجوب» طلب اطلاق می شود امّا استحباب «طلب الفعل مع تجویز الترک» هست و قید مذکور- تجویز الترک- یک قید و مئونه زائده است البته در باب وجوب هم که می گویند وجوب، عبارت از «طلب الفعل مع المنع من الترک» هست نیازی به آن قید- منع از ترک- نیست و اصلا «وجوب» یعنی طلب الفعل منتها اگر قید «تجویز الترک» همراه آن باشد، مراد، استحباب است ولی اگر قید مذکور، همراه آن نباشد، می گوئیم: منظور، همان وجوب است.
خلاصه: وجوب، نیازی به قید و مئونه زائده ندارد ولی استحباب است که محتاج به مئونه اضافی می باشد لذا می گوئیم مقتضای مقدّمات حکمت، این است که شما با شنیدن صیغه افعل آن را بر طلب وجوبی حمل کنید.
نتیجه: وجوب، همان مطلق طلب است و استحباب است که قید و مئونه زائده
ص: 34
فافهم(1) [1].
المبحث الخامس: إنّ إطلاق الصّیغة هل یقتضی کون الوجوب توصلیّا، فیجزی إتیانه مطلقا، و لو بدون قصد القربة، أو لا؟ فلا بد من الرّجوع فیما شکّ فی تعبّدیّته و توصّلیّته إلی الأصل. لا بد فی تحقیق ذلک من تمهید مقدّمات: [2].
******
- شرح :
لازم دارد و چون مولا آن قید زائد را بیان نکرده، مقتضای مقدّمات حکمت، این است که شما با شنیدن و دیدن صیغه افعل، آن را بر وجوب حمل نمائید پس مصنّف رحمه اللّه به روش مذکور، مدّعای خود را ثابت کردند.
[1]- اشاره به این است که: وجوب، بالاخره کلّی طلب هست یا یک قسمی از طلب می باشد؟ اگر قسمی از طلب شد باید قید داشته باشد، رقبه مؤمنه. قیدش ایمان است و رقبه کافره، قیدش کفر است و مطلق الرّقبه با هر دو سازگار است چگونه می شود، «وجوب» هیچ گونه قیدی نداشته باشد؟ آنچه که قید ندارد مقسم است و مقسم، مطلق طلب است امّا قسم باید قید داشته باشد و نمی توان گفت معنای وجوب، عبارت از مطلق طلب است بدون قید و بدون مئونه زائده، لذا بیان مذکور نمی تواند مدّعا و مطلب ما را ثابت کند.
[2]- یکی از مباحث مهم و دقیق اصولی، بحث واجب توصّلی و تعبّدی است.
اگر مولا صیغه افعل را به نحو اطلاق، صادر کرد و صحبتی از قصد قربت ننمود، آیا مقتضای اطلاق صیغه، این است که قصد قربت در هنگام اتیان واجب، معتبر نیست و آن واجب، توصّلی است یا اینکه اطلاق صیغه، هیچ اقتضائی ندارد- نه اقتضای توصّلیّت دارد و نه اقتضای تعبّدیّت.
ص: 35
إحداها: الوجوب التّوصّلی، هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرّد حصول الواجب، و یسقط بمجرد وجوده، بخلاف التّعبّدی، فإنّ الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک، بل لا بد- فی سقوطه و حصول غرضه- من الإتیان به متقرّبا به منه تعالی [1].
******
- شرح :
مثال: اگر شارع مقدّس، صیغه افعل را به نحو اطلاق، متوجّه عبد کرد، مثلا فرمود:
«آتُوا الزَّکاةَ»* لکن نمی دانیم که آیا «زکات» یک واجب توصّلی است و در مقام اتیان، نیازی به رعایت قصد قربت نیست یا اینکه یک واجب تعبّدی است و هنگام اتیان آن باید قصد قربت را رعایت نمود به نحوی که اگر بدون قصد قربت، آن واجب را اتیان کنیم اصلا مأمور به در خارج، واقع نشده و مجزی نیست پس بحث ما این است که:
اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* اقتضا می کند که واجب، توصّلی باشد یا اینکه اطلاق صیغه امر، هیچ گونه اقتضائی ندارد و توصّلیّت یا تعبّدیّت واجب را باید از دلیل خارج، استفاده نمود- اگر دلیلی هم نداشته باشیم باید به اصول عملیّه تمسّک نمود.(1)
خلاصه: کسی ادّعا نکرده و احتمال نداده است که اطلاق صیغه، دلالت بر تعبّدیّت واجب می کند بلکه بحث، این است که آیا اطلاق صیغه امر، اقتضاء توصّلیّت دارد یا این که اصلا هیچ گونه اقتضائی ندارد؟
برای پاسخ به سؤال مذکور باید قبلا مقدّماتی را بیان کنیم تا در پایان بحث، جواب سؤال، مشخص گردد و اینک به بیان آن مقدّمات می پردازیم.
[1]- واجب توصّلی آن است که: اتیان ذات مأمور به- به هر انگیزه و قصدی- در
ص: 36
ثانیتها: إنّ التّقرب المعتبر فی التّعبّدی، إن کان بمعنی قصد الامتثال و الإتیان بالواجب بداعی أمره، کان ممّا یعتبر فی الطّاعة عقلا، لا ممّا أخذ فی نفس العبادة شرعا، و ذلک لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلا من قبل الأمر بشی ء فی متعلّق ذاک الامر مطلقا شرطا أو شطرا، فما لم تکن نفس الصّلاة متعلّقة للأمر، لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها [1].
******
- شرح :
حصول غرض مولا و سقوط تکلیف، کفایت می کند مانند ادای دین که یک واجب توصّلی است یعنی پرداخت دین به دائن به هر نیّتی و لو ریاء کفایت می کند و مسقط ذمّه است بدون اینکه قصد قربت در آن معتبر باشد. امّا واجب تعبّدی، آن است که اتیان ذات عمل به تنهائی مجزی نیست بلکه باید مأمور به را با قصد قربت، اتیان نمود و باید داعی و محرّک مکلّف بر اتیان مأمور به اطاعت امر مولا و تقرّب به خداوند متعال باشد به نحوی که اگر واجب، بدون قصد قربت تحقّق پیدا کند نه غرض مولا حاصل شده و نه امر او ساقط می شود مانند نماز که باید با قصد قربت اتیان شود و اگر ریاء و یا به منظور دیگری خوانده شود هیچ گونه ارزشی ندارد.
[1]- مقدّمه مذکور یکی از مباحث مهم و دقیق اصولی است که مصنّف رحمه اللّه هم آن را نقد و بررسی نموده اند.
آیا قصد قربتی که در واجبات تعبّدی معتبر است مانند سایر اجزا و شرایط، شارع مقدّس آن را معتبر کرده یا اینکه مانند سایر اجزا و شرائط نیست که شارع، آن را اعتبار کند بلکه عقل، آن را در مأمور به معتبر و دخیل می داند.
به عبارت دیگر آیا همان طور که شارع فرموده است: نماز، دارای رکوع، سجود، طهارت و امثال آن ها هست، او حکم به اعتبار قصد قربت در نماز نموده است یا اینکه
ص: 37
عقل، حکم می کند که در نماز، قصد قربت معتبر است؟
برای پاسخ به سؤال مذکور، ابتدا باید معنای قصد قربت را بیان کرد که اینک به توضیح آن می پردازیم.
در معنای قصد قربت، چند احتمال است که آن احتمالات از نظر حکم با یکدیگر تفاوت دارند.
معنای اوّل قصد قربت- احتمال اوّل(1)- قصد قربت، این است که مکلّف، مأمور به را به قصد امتثال انجام دهد و معنای قصد امتثال، عبارت است از «الاتیان بالمأمور به- بالواجب- بداعی امره» فرضا اگر از مکلّف، سؤال کنند که چرا نماز می خوانی در پاسخ می گوید محرّک من بر اتیان صلات، امر مولا و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* است که در کتاب و سنّت وارد شده است.
تذکّر: اگر مکرّرا کلمه «قصد قربت» را ذکر می کنیم مقصودمان همان معنای اوّل است نه سایر معانی.
مثلا شارع مقدّس، اجزا و شرائط نماز- مانند تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود، طهارت و قبله- را اعتبار نموده، آیا قصد قربت- که در واجبات تعبّدی معتبر است- هم در ردیف اجزا و شرائط است و شارع مقدّس باید اعتبار آن را بیان کند یا اینکه اصلا معقول نیست که شارع بتواند آن را بیان نماید آری باید عقل، این مطلب را بیان کند و مستحیل است که شارع بتواند اعتبار قصد قربت را بیان نماید.
چرا مستحیل است که شارع بتواند قصد قربت را در مأمور به معتبر کند، به عبارت دیگر، قصد قربت چه خصوصیّتی دارد که شارع نمی تواند مانند سایر اجزا و شرائط، آن
ص: 38
را بیان کند؟
جواب: قبل از پاسخ مسئله، متذکّر می شویم که: ظاهر عبارت مصنّف، این است که یک دلیل برای جواب مسئله بیان کرده اند لکن صدر و ذیل عبارت، بیانگر دو مطلب و دو دلیل است که اینک به توضیح آن می پردازیم:
دلیل اوّل- بیان استحاله ای که مربوط به وضع «مولا» می باشد- اجزا و شرائط واجبات عبادی- به استثنای قصد قربت- اموری هستند که از نظر تحقّق، تابع امر نیستند مثلا رکوع، سجود، استقبال و تکبیرة الاحرام از اموری هستند که اصل تحقّق آن ها متوقّف بر امر شارع نیست- البتّه شارع آن ها را به صورت شرطیّت یا جزئیّت در مأمور به معتبر دانسته- لکن اگر اصلا امری به نماز متعلّق نشده بود، سجود و تکبیرة الاحرام باز هم می توانست تحقّق پیدا کند امّا در مورد قصد قربت- به معنای اوّل، یعنی اتیان عمل به داعی امر- اگر امری نباشد چگونه می توان عمل را به داعی امر انجام داد و چنانچه امری به نماز، متعلّق نشده باشد چگونه می توان نماز را به داعویّت امر، اتیان کرد بنابراین فرق قصد قربت با سایر اجزا و شرائط، این است که در تحقّق و وجود سایر اجزا و شرائط، نیازی به امر شارع نیست امّا قصد قربت به معنای اوّل، بدون تحقّق امر، امکان پذیر نیست پس قصد قربت از توابع امر است و چیزی که از توابع امر است تا امر نباشد، آن چیز تحقّق پیدا نمی کند آن وقت چگونه مولا می تواند آن را در مأمور به، اخذ نماید؟ چیزی را می توان در مأمور به اخذ کرد که با قطع نظر از امر، امکان تحقّق داشته باشد به عبارت واضح تر:
همیشه متعلّق امر، تقدّم بر امر دارد، موضوع، تقدّم بر حکم دارد آن وقت اگر موضوع بخواهد مقیّد به یک قیدی شود تا حکم نیاید، آن قید، امکان تحقّق پیدا نمی کند و در محلّ بحث، چگونه ممکن است چنین قیدی در ناحیه موضوع اخذ شود؟
موضوع متقدّم بر حکم، نمی شود مقیّد باشد به قید داعی الحکم که داعی الحکم بعد از تحقّق حکم، محقّق می شود، بنابراین، مستحیل است چیزی که تأخّر از امر دارد و در
ص: 39
دنبال امر، تحقّق پیدا می کند در موضوع امر اخذ شود، آن را در یک رتبه، قبل از امر بیاورند و در متعلّق امر اخذ نمایند و فرقی هم ندارد که آن را به صورت شرطیّت اخذ نمایند یا به نحو شطریّت و جزئیّت.
خلاصه: مأمور به تقدّم بر امر دارد، موضوع، تقدّم بر حکم دارد و چیزهائی که تأخّر از حکم دارند، مستحیل است که در موضوع، اخذ شوند ضمنا:
استحاله ای که در دلیل اوّل ذکر شده مربوط به مولا و وضع او می باشد.
دلیل دوّم: «قوله فما لم تکن نفس الصّلاة متعلّقة ...».
ظاهر عبارت مذکور، این است که ادامه عبارت قبل و دنباله همان دلیل اوّل است امّا می توان آن را دلیل دیگر دانست که:
نه تنها مولا نمی تواند چیزهائی را که متأخّر از امر است، در متعلّق امر خود اخذ کند بلکه از نظر مکلّف هم این مسئله، مستحیل است زیرا:
تا وقتی که «امر» تحقّق پیدا نکند اصلا مکلّف نمی تواند نماز را به داعی امرش اتیان کند.
به عبارت دیگر: مثلا اکنون که مولا نماز بداعی الامر را در نظر می گیرد، هنوز امری به نماز بداعی الامر متعلّق نشده و مقدور مکلّف نیست زیرا تا امر، تحقّق پیدا نکند چگونه مکلّف می تواند نماز را به داعی امرش انجام دهد؟
به عبارت دیگر: اگر نماز، مأمور به نشود چطور مکلّف می تواند نماز را به قصد امتثال امرش اتیان کند پس در محلّ بحث دو نکته و دو اشکال هست:
یک اشکال مربوط به امر مولا و اشکال دیگر مربوط به مکلّف است.
خلاصه: اشکال هم در ناحیه مولا- مقام امر- هست و هم در ناحیه امتثال مکلّف- از لحاظ عدم قدرت مکلّف بر اینکه نماز را به داعی امر اتیان کند، قبل از آنکه امر به آن متعلّق شود.
ص: 40
و توهم(1) إمکان تعلّق الأمر بفعل الصّلاة بداعی الأمر، و إمکان الاتیان بها بهذا الدّاعی، ضرورة إمکان تصوّر الأمر بها مقیّدة، و التّمکن من إتیانها کذلک، بعد تعلّق الأمر بها، و المعتبر من القدرة المعتبرة عقلا فی صحّة الأمر إنّما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر [1].
******
- شرح :
[1]- توهّم: متوهّم و مستشکل درصدد است که هر دو اشکال را جواب دهد.
توضیح ذلک: امّا اینکه گفتید مولا نمی تواند قصد قربت را در مأمور به اخذ نماید، جوابش این است که: فرض کنید مولا هنوز امر ننموده، آیا او نمی تواند صلات بداعی الامر را «تصوّر» کند؟ مقام تصوّر که چندان مئونه ای ندارد فرضا چیزهائی را که بنا هست هزار سال بعد تحقّق پیدا کند، شما می توانید اکنون تصوّر کنید، الآن مولا نماز، اجزا و شرائط- رکوع، سجود، استقبال و طهارت- آن را درنظر می گیرد و هیچ مانعی از تصوّر آن ها نیست هنوز هم آن را مأمور به قرار نداده، بعد از تأمّل درمی یابد که یکی از خصوصیّات آن واجب، این است که باید به داعی امرش اتیان شود و اگر به داعی امر، محقّق نشود اثری ندارد آیا در مقام تصوّر- تا امری صادر نکرده- برای او محال است چنین معنائی را تصوّر نماید؟ خیر، مانعی ندارد که مولا سایر اجزا و شرائط را تصوّر کند و همچنین قصد قربت به معنای مذکور را هم در ردیف آن شرائط و اجزا، تصوّر نماید و در مقام امر، بیش از «تصوّر» مولا چیزی لازم نداریم و باید مأمور به با تمام خصوصیّات، متصوّر مولا قرار گیرد.
امّا اینکه گفتید مکلّف قدرت ندارد مأمور به را با قصد قربت، امتثال کند، پاسخش این است که:
چه زمانی او قدرت ندارد و ظرف عدم قدرت او چه وقت هست؟
آری مکلّف در حال امر و قبل از تعلّق امر، قدرت ندارد امر را اتیان کند ولی قدرت در آن حال، شرط نیست بلکه در ظرف عمل، قدرت مکلّف شرط است اگر مولائی به عبدش دستوری دهد که یک ماه بعد، فلان عمل را انجام بده، آن عبد باید یک ماه بعد و هنگام
ص: 41
واضح(1) الفساد؛ ضرورة أنّه و إن کان تصوّرها کذلک بمکان من الإمکان، إلا أنّه لا یکاد یمکن الإتیان بها بداعی أمرها؛ لعدم الأمر بها، فإنّ الأمر حسب الفرض تعلّق بها مقیّدة بداعی الأمر، و لا یکاد یدعو الأمر إلا إلی ما تعلّق به، لا الی غیره [1].
******
- شرح :
عمل، قدرت بر انجام مأمور به را داشته باشد نه در حال امر، شما می گوئید مکلّف در حال امر، قدرت ندارد که مأمور به را به داعی امر اتیان کند- چون امری نیست- پاسخ می دهیم که مشکلی ندارد بعد از آنکه مولا امر کرد، و فرضا ظهر فرارسید او قدرت دارد که مأمور به و نماز را به داعی امرش امتثال کند زیرا قدرتی که در توجّه تکلیف، معتبر است قدرت در حال امر نمی باشد بلکه قدرت در حال امتثال معتبر است بنابراین متوهم می گوید:
نه در مقام تصوّر مولا اشکالی هست و نه از نظر موافقت مکلّف و قدرت او بر امتثال مشکلی وجود دارد و چرا شما- مصنّف- این قدر بر نظر خود اصرار می ورزید.
[1]- دفع توهّم: ما از نظر مقام تصوّر با شما- متوهم- موافق هستیم لکن مکلّف، قدرت ندارد- و لو بعدا- مأمور به را به داعی امرش اتیان کند.
بیان ذلک: مصنّف رحمه اللّه نسبت به یک نکته، اصرار دارند که: وقتی مکلّف، می خواهد نماز را اتیان نماید چه چیز را به داعی امرش اتیان می کند؟ نماز را به داعی امر انجام می دهد.
اگر قصد قربت در مأمور به دخیل باشد، نماز به تنهائی که امر ندارد تا به داعی امرش اتیان شود.
به عبارت واضح تر: آن عملی را که مکلّف در خارج اتیان می کند- مثلا ده جزء و شرط با قطع نظر از قصد قربت- روی مبنای شما امری ندارد تا مکلف به داعی امرش امتثال کند زیرا امر فقط به ده جزء و شرط، متعلّق نشده بلکه امر به ده جزء با قصد قربت، تعلّق گرفته در حقیقت، امر به یازده جزء و شرط متعلّق شده و مکلّف از یازده جزء و شرط، ده جزء آن را
ص: 42
إن قلت: نعم، و لکن نفس الصّلاة أیضا صارت مأمورة بها بالأمر بها مقیّدة [1].
******
- شرح :
به داعی امر اتیان می کند. آن وقت این سؤال پیش می آید که ده جزء و شرط، مأمور به نیست تا مکلّف آن را به داعی امرش اتیان کند، شما اشکال کنید که چرا آن ده جزء و شرط مأمور به نیست، آن ده جزء و شرط، نماز و صلات هست منتها یک قیدی هم دارد و آن عبارت از قصد قربت است.
اگر مقیّد به یک قیدی مأمور به واقع شد، آیا ذات مقیّد، مأمور به نیست؟
خیر، ذات مقیّد، مأمور به نیست زیرا مقیّد و قید دو جزء عقلی هستند نه دو جزء خارجی و فرق بین مرکّب و مقیّد، این است که اجزای مرکّب، اجزاء وجودیّه و خارجیّه است- رکوع یک جزء نماز است و سجود جزء دیگر می باشد و ...- یعنی اجزاء مرکّب هرکدام حیثیّت مستقل دارند امّا در مقیّد که اجزا را تصوّر می کنید، ذات مقیّد یک جزء است و تقیّد هم جزء دیگر است امّا آن دو جزء، چیزی نیستند که شما بتوانید نشان دهید و بگوئید آن، ذات مقیّد است و این هم تقیّد است بلکه آن ها دو جزء تحلیلی و عقلی هستند و اگر دو جزء، مأمور به واقع شد معنایش این نیست که هر جزء، مأمور به است بلکه مفهومش این است که آن مجموع، مأمور به است و هریک از دو جزء تحلیلی و عقلی نمی تواند عنوان مأمور به پیدا کند پس نماز، مقیّدا بقصد القربة مأمور به واقع شد در حالی که شما خارجا نماز را به داعی امر اتیان می کنید و کلام ما این است که نماز، مأمور به نیست تا شما به داعی امر، اتیان کنید زیرا اینجا مسئله (مقیّد و قید) و ترکّب عقلی مطرح است و در مرکّب عقلی، چنین نیست که هرکدام از اجزاء عنوان مأمور به پیدا کند پس شما چگونه نماز را به داعی امر اتیان می کنید، نماز که مأمور به نیست بلکه نماز با قصد قربت مأمور به است.
[1]- اشکال: مستشکل در مقام تأیید کلام متوهّم است که: قبول داریم مقیّد، مأمور به است و صلات بداعی الامر، متعلّق امر قرار گرفته لکن اگر مقیّد، متعلّق امر شد معنایش این است که نفس صلات هم مأمور به است و به اصطلاح دائره امر، شامل نماز
ص: 43
قلت: کلّا؛ لأنّ ذات المقیّد لا تکون مأمورا بها، فإنّ الجزء التّحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب أصلا، فإنّه لیس إلا وجود واحد واجب بالوجوب النّفسی، کما ربما یأتی فی باب المقدّمة [1].
إن قلت: نعم، لکنّه إذا أخذ قصد الامتثال شرطا، و أمّا إذا أخذ شطرا، فلا محالة نفس الفعل الذی تعلّق الوجوب به مع هذا القصد، یکون متعلّقا للوجوب، إذ المرکّب لیس إلا نفس الأجزاء بالأسر، و یکون تعلّقه بکلّ بعین تعلّقه بالکلّ، و یصحّ أن یؤتی به بداعی ذاک الوجوب؛ ضرورة صحّة الإتیان بأجزاء الواجب بداعی وجوبه [2].
******
- شرح :
هم می شود پس صلات هم مأمور به است،- بالامر بالصّلاة مقیّدة- اگر مقیّدی متعلّق امر گشت، نماز بداعی الامر مأمور به شد، می توان گفت نفس صلات هم مأمور به است، این هم ذات مقیّد است، ذات مقیّد هم متعلّق امر شده است.
[1]- جواب: مطلب آن چنان که شما- مستشکل- می گوئید نیست و اصلا نفس صلات، مأمور به نیست زیرا: مقیّد و تقیّد- یا قید- گرچه دو جزء هستند امّا دو واقعیّت و دو وجود مستقلّ عرفی نیستند بلکه دو جزء عقلی می باشند و به تعبیر دیگر، ترکّبشان با تجزیه و تحلیل عقلی است به عبارت واضح تر: اگر مرکّب عقلی، مأمور به شد، مفهومش این نیست که اجزائش هم مأمور به هست، نماز مقیّد به داعی امر، یک چیز است، و همان نماز مقیّد، مأمور به هست و فقط یک وجود و یک وجوب نفسی(1) واحد دارد که مربوط به همان صلات مقیّد به داعی امر است- مسئله مقدمیّت، مطرح نمی باشد- و شما- مستشکل- نفرمائید که نفس صلات هم مأمور به می باشد، اصلا نماز، عنوان مأمور به ندارد بلکه مأمور به یک چیز است «و هو الصّلاة المقیّدة بداعی الامر.»
[2]- اشکال: مستشکل می گوید: ما کلام شما را در باب قید و مقیّد پذیرفتیم لکن
ص: 44
صورت اشکال خود را عوض کرده، به این صورت بیان می کنیم که:
قصد قربت به صورت شرطیّت در مأمور به- نماز- اخذ نشده، نماز مقیّد به داعی امر- مرکّب عقلی- مأمور به نمی باشد و قید و مقیّدی مطرح نیست بلکه مأمور به عبارت از یک مرکّب واقعی و عرفی است که دارای دو جزء می باشد: الف: صلات ب: قصد قربت یعنی داعی الامر- صلات مقیّد به قصد قربت، مأمور به نیست تا اینکه دو جزء تحلیلی عقلی پیدا شود.
سؤال: آیا در این صورت می توان گفت: صلات به تنهائی مأمور به است؟
آری، در باب مرکّبات خارجی و عرفی مطلب چنین است فعلا مسأله داعی الامر را کنار بگذارید به عنوان مثال، نماز به تنهائی یک مرکّب است و اجزاء آن، رکوع، سجود، تشهّد و امثال آن است، آیا کسی می تواند رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز انجام دهد؟
آری مانعی ندارد زیرا صلات، واقعیّتی غیر از اجزاء مذکور نیست و این چنین نیست که وقتی در خارج، اجزاء مذکور اتیان شد، صلات یک عنوان دیگری باشد و به دنبال آن اجزا حاصل شود. صلات همان اجزاء مذکوره هست و در بحث مقدّمه واجب خواهیم گفت که توهّم نشود رکوع، سجود و سایر اجزاء، برای نماز، مقدّمیت دارند و وجوبشان غیری است بلکه رکوع و سجود و اجزا، همان نماز است و وجوب متعلّق به نماز عبارة اخرای وجوب رکوع و وجوب سجود است(1) و آن ها با شرائط، تفاوت دارند، وجوب شرائط، مقدّمی است امّا در باب اجزا، مطلب، این چنین است.
بنا بر آنچه گفتیم واضح شد که: امری که متعلّق به یک مرکّبی شده کانّ متعلّق به اجزا هم هست و مکلّف می تواند مثلا رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز یا امر متعلّق به رکوع، اتیان نماید، هیچ فرقی ندارد، امر متعلق به رکوع، همان امر متعلق به نماز است و امر متعلّق به صلات، همان امر متعلّق به رکوع است- و کذا در سایر اجزاء- پس در باب مرکّبات خارجیّه و عرفیّه می توان بعضی از اجزا را به داعی امر متعلّق به کل
ص: 45
قلت: مع امتناع اعتباره کذلک، فإنّه یوجب تعلّق الوجوب بأمر غیر اختیاری، فإنّ الفعل و إن کان بالإرادة اختیاریّا، إلا أنّ إرادته- حیث لا تکون بإرادة أخری، و إلا لتسلسلت- لیست باختیاریّة، کما لا یخفی. إنّما یصح الإتیان(1) بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیانه بهذا الدّاعی، و لا یکاد یمکن الإتیان بالمرکّب من قصد الامتثال، بداعی امتثال أمره [1].
******
- شرح :
انجام داد. مسئله در قصد قربت، همین طور است یعنی: می گوئیم مأمور به دو جزء دارد- الف: نماز ب: قصد قربت- و مسأله قید و مقیّد هم مطرح نیست بلکه مسأله جزئیّت و ترکّب واقعیّه، مطرح می باشد و مکلّف می تواند نماز را با اینکه بعض المأمور به است به داعی امر متعلّق به مجموع اتیان کند همان طور که می توانست رکوع را به داعی امر متعلّق به نماز، اتیان نماید و مانعی در میان نیست و چرا شما- مستشکل- گفتید چنین چیزی امکان ندارد و ...
خلاصه: مانعی ندارد که ما قصد قربت را به عنوان جزئیّت در مأمور به اخذ نمائیم و بگویم امر، به نماز و قصد قربت، متعلّق شده نه «بالصّلاة المقیّدة بقصد القربة.»
[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه دو جواب از اشکال مذکور، بیان کرده اند:
1- در بحث جبر و تفویض هم گفتیم که: نفس «اراده» یک امر غیر اختیاری است- البتّه عمل خارجی به سبب اراده، عنوان اختیاریّت پیدا می کند- امّا اگر اراده بخواهد اختیاری باشد باید قبل از آن اراده، یک اراده دیگری باشد، سپس نقل کلام در آن اراده می کنیم، آن هم باید قبلش یک اراده باشد همین طور الی آخر و مستلزم تسلسل است در
ص: 46
محلّ بحث، داعی القربة به معنای قصد قربت است و قصد از سنخ اراده هست و شما که در صدد هستید قصد قربت را جزء المأمور به قرار دهید، معنایش این است که امر به قصد قربت هم متعلّق شود ولی قبلا بیان کردیم که اراده نمی شود متعلّق تکلیف و امر قرار گیرد زیرا اراده، یک امر غیر اختیاری است و چیزی که غیر اختیاری است، امکان ندارد متعلّق تکلیف، واقع شود(1).
2- ما از مسئله غیر اختیاری بودن صرف نظر می کنیم لکن اشکال دیگری داریم که:
شما از طریق تصویر مرکّب واقعی برای مأمور به دو جزء- الف: صلات ب: قصد قربت به معنای داعی الامر- ترتیب داده و گفتید: صلات هم مأمور به است لکن شما صلاتی را که می خواهید به داعی امرش اتیان کنید معنایش این است که بعض مأمور به را به داعی امر، اتیان می نمائید و این فایده ای ندارد زیرا شما نماز را به داعی امر اتیان می کنید درحالی که نماز، بعض المأمور به می باشد و بعض دیگرش عبارت از قصد قربت است و شما مجموع را به داعی امر اتیان نمی کنید و اگر یک جزء مرکّبی به داعی امرش اتیان شود و سایر اجزا، اتیان نشود هیچ اثری برآن مترتب نمی شود.
ممکن است شما جواب دهید که جزء دیگرش را هم به داعی امر می آوریم در این صورت، پاسخ ما این است که: این مسئله، محال است زیرا نماز را می توان به داعی امر انجام داد امّا قصد قربت را که معنایش داعی امر است، نمی توان به داعی امر، اتیان نمود و اصلا چنین کاری معقول نیست که انسان داعی امر را به داعی امر، اتیان نماید و آنچه که معقول می باشد، این است که مکلّف، نماز را به داعی امر اتیان کند و آن هم تمام المأمور به نیست
ص: 47
إن قلت: نعم، لکن هذا کلّه إذا کان اعتباره فی المأمور به بأمر واحد، و اما إذا کان بأمرین: تعلّق أحدهما بذات الفعل، و ثانیهما بإتیانه بداعی أمره، فلا محذور أصلا، کما لا یخفی. فللآمر أن یتوسّل بذلک فی الوصلة إلی تمام غرضه و مقصده، بلا منعة(1) [1].
******
- شرح :
بلکه بعض المأمور به می باشد و اتیان بعض المأمور به، به داعی امر به کل، فاقد اثر است.
سؤال: آیا به عنوان مثال نمی شود و نمی توان رکوع یا تشهّد را به داعی امر به نماز اتیان نمود؟
جواب: خیر، اینکه شما شنیده اید اجزاء مأمور به را می توان به داعی امر به کل انجام داد در صورتی است که همه اجزاء را بخواهند اتیان نمایند امّا اگر فرضا کسی بخواهد از نماز، رکوع یا تشهّد را به داعی امر متعلّق به نماز انجام دهد، بی اثر است. اتیان رکوع به داعی امر به صلات در صورتی مفید است که قبلش تکبیرة الاحرام- و سایر اجزا- و بعدش هم تشهّد و تسلیم واقع شود.
نتیجه: در محلّ بحث نمی توان مجموع صلات و داعی الامر را به داعی امر اتیان نمود بلکه آنچه اتیانش معقول می باشد، این است که صلات را به داعی امر انجام داد که بعض المأمور به می باشد نه تمام المأمور به، امّا صلات و داعی الامر را اصلا نمی توان و معقول نیست به داعی امر انجام داد پس:
مسأله ترکیب و جزئیّت هم مانند تقیید و تقیّد بی اثر شد و داعی الامر را نمی توان به صورت قیدیّت یا جزئیّت یا شرطیّت در مأمور به اخذ نمود.
[1]- اشکال: کأنّ مستشکل می گوید: کلام شما را پذیرفتیم لکن راه دیگری ارائه می دهیم که بیان شما- مصنّف- را بی اثر نماید که:
چه مانعی دارد که مولا دو امر به این ترتیب صادر نماید که: ابتدا، صلات به تنهائی را
ص: 48
قلت: مضافا إلی القطع بأنّه لیس فی العبادات إلا أمر واحد، کغیرها من الواجبات و المستحبّات، غایة الأمر(1) یدور مدار الامتثال وجودا و عدما فیها المثوبات و العقوبات، بخلاف ما عداها(2)، فیدور فیه خصوص المثوبات، و أمّا العقوبة فمترتّبة علی ترک الطّاعة و مطلق الموافقة [1].
******
- شرح :
متعلّق امر خود قرار دهد بدون اینکه صحبتی از قصد قربت نماید سپس امر دیگری صادر نماید و بگوید: ایّها المکلّف، آن نمازی را که مأمور به قرار دادم، باید به داعی امرش اتیان نمائی بنابراین، دو امر و دو مأمور به داریم که امر اوّل به ذات صلات متعلّق شده و امر دوّم، مربوط به این است که آن نماز را باید به داعی امرش اتیان نمود.
در این صورت اگر مکلّف، نماز را به داعی امر متعلّق به نفس صلات بخواند با هر دو امر، موافقت و امتثال نموده زیرا: مولا در ابتدا فرموده بود نماز بخوان، او صلات را اتیان نمود، در امر دوّم، مولا دستور داد آن نماز را به داعی امرش بخوان، مکلّف هم امتثال نمود یعنی نماز مأمور به به امر اوّل را به داعی امرش انجام داد لذا با «تعدّد امر» اشکالی باقی نمی ماند.
[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو پاسخ برای اشکال مذکور، بیان کرده اند که جواب اوّل، چندان مهمّ نیست و عمده، همان جواب دوّم است که اینک به بیان آن دو پاسخ می پردازیم:
الف: آنچه را مستشکل بیان کرد- تعدّد امر- صرف یک فرض می باشد، اگر مولا بخواهد غرض خود را به وسیله دو امر، بیان کند، امکان دارد، لکن خارجا می بینیم- در عبادات، واجبات و مستحبات- در هر مورد، بیش از یک امر وجود ندارد و چنین نیست که در هر عبادتی دو امر از ناحیه مولا صادر شده باشد که یک امر آن، متعلّق به ذات عبادت و دیگری مربوط به این باشد که آن عبادت را باید به داعی امرش اتیان نمود حتّی
ص: 49
در روایات، مشاهده نشده که مولا آن امر دوّم را به صورت کلّی و عام، بیان کرده باشد.
ضمنا مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور، فرق واضح و معروفی که بین عبادات و توصّلیات هست بیان نموده اند که:
در واجبات عبادی اگر قصد قربت، رعایت شود هم امتثال امر مولا شده و هم استحقاق ثواب، حاصل گشته و چنانچه قصد قربت رعایت نشود، امر مولا امتثال نشده و مسأله استحقاق عقوبت هم مطرح است پس استحقاق ثواب و عقاب در عبادات، تابع وجود قصد قربت و عدم قصد قربت است امّا در واجبات و مستحبّات توصّلی، چنین نیست یعنی: اگر کسی بخواهد ثواب، نصیبش شود باید واجب توصّلی را با قصد قربت اتیان کند و چنانچه کسی قصد قربت ننماید، مستحق ثواب نیست امّا عقابی هم ندارد مانند ادای دین که اگر مدیون، دین خود را با قصد قربت، ادا کند مستحقّ ثواب هم می باشد و چنانچه بدون قصد قربت دین خود را پرداخت، مستحق عقاب نیست لکن امر مولا موافقت شده بنابراین در واجبات توصّلی، سه حالت متصور است:
1- انجام واجب با قصد قربت، موجب امتثال امر و استحقاق مثوبت است.
2- انجام واجب بدون قصد قربت، موجب امتثال امر مولا می باشد امّا ثواب و عقابی ندارد.
3- مخالفت با واجب توصّلی، موجب استحقاق عقاب است.
در واجبات تعبّدی، دو حالت متصور است:
1- اگر قصد قربت، تحقّق پیدا کرد، موافقت امر مولا حاصل گشته و استحقاق ثواب حاصل می گردد.
2- چنانچه قصد قربت، رعایت نشود، مخالفت امر مولا تحقّق پیدا کرده و استحقاق عقوبت هم حاصل شده است.
ص: 50
أنّ الأمر الأول إن کان یسقط بمجرّد موافقته، و لو لم یقصد به الامتثال، کما هو قضیّة الأمر الثانی، فلا یبقی مجال لموافقة الثّانی مع موافقة الأوّل بدون قصد امتثاله، فلا یتوسّل الآمر إلی غرضه بهذه الحیلة و الوسیلة، و إن لم یکد یسقط بذلک، فلا یکاد یکون له وجه، إلا عدم حصول غرضه بذلک من أمره؛ لاستحالة سقوطه مع عدم حصوله، و إلا لما کان موجبا لحدوثه، و علیه فلا حاجة فی الوصول إلی غرضه إلی وسیلة تعدّد الأمر، لاستقلال العقل، مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر بوجوب الموافقة علی نحو یحصل به غرضه، فیسقط أمره. هذا کلّه إذا کان التّقرب المعتبر فی العبادة بمعنی قصد الامتثال [1].
******
- شرح :
[1]- ب: پاسخ اصلی مصنّف رحمه اللّه از اشکال مذکور، این است که: شما- مستشکل- به تعدّد امر، تمسّک کرده گفتید: یک امر به ذات عبادت- صلات- تعلّق گرفته و امر دیگر، این است که باید مأمور به به امر اوّل را به داعی امر، اتیان نمود، سؤال ما این است که: آیا آن دو امر هر دو توصّلی هستند یا تعبّدی و یا اینکه بین آن دو، فرق هست؟
امر دوّم که می گوید مأمور به به امر اوّل را به داعی امرش اتیان کنید، بلا اشکال و مسلما توصّلی است یعنی: لزومی ندارد که وقتی شما مأمور به را به داعی امر اوّل، اتیان می کنید، مجموع آن را هم به داعی امر دوّم، اتیان نمائید و اگر امر دوّم، تعبّدی می بود باید قصد قربت در متعلّقش معتبر باشد، نباید بدون قصد قربت، امکان تحقّق داشته باشد درحالی که امر دوّم، لازم نیست داعویت داشته باشد، امر دوّم فقط دلالت می کند که مأمور به به امر اوّل را به داعی امر خودش اتیان نمائید پس امر دوّم، بلا اشکال، یک امر توصّلی است.
اکنون که مشخّص شد امر دوّم توصّلی است به پاسخ ایراد مستشکل می پردازیم:
امر اوّل که متعلّق به ذات صلات گشته، تعبّدی است یا توصّلی به عبارت دیگر، امر اوّل به ذات صلات متعلّق شده، حال اگر مکلّف، ذات صلات را بدون قصد قربت، اتیان نماید، آیا امر اوّل ساقط می شود یا نه؟
ص: 51
اگر امر اوّل، ساقط می شود، معنای سقوط امر هم این است که غرض مولا حاصل شده زیرا اگر غرض آمر و مولا حاصل نشود، سقوط امر، مفهومی ندارد و اصلا قاعده کلّی، این است: تا وقتی که غرض مولا از امر حاصل نشود، معنا ندارد که امر، ساقط شود زیرا امر برای تحصیل غرض صادر می شود با توجّه به مقدّمه مذکور نتیجه می گیریم که:
اگر امر اوّل که به ذات صلات تعلّق گرفته- و به قول شما در آن امر، صحبتی از قصد قربت نشده- امتثال شد، مکلّف، صلات را بدون قصد قربت، انجام داد، در این صورت اگر غرض مولا تأمین و حاصل شده پس امر دوّم چه نقشی دارد و زمینه ای برای آن باقی نمی ماند.
به عبارت واضح تر: اگر نماز بدون قصد قربت، غرض مولا را تحصیل و تأمین می کند، اگر امر اوّل هم مانند امر دوّم، توصّلی است و قصد قربت در حصول غرض مولا مدخلیّت ندارد، دیگر هیچ وجه و زمینه ای برای امر دوّم، باقی نمی ماند.
امّا اگر بگوئید: با اتیان نماز بدون قصد قربت، غرض مولا از امر اوّل حاصل نمی شود در این صورت، پاسخ ما- مصنّف- این است که اگر غرض مولا به وسیله امر اوّل و نماز بدون قصد قربت نتوانست حاصل شود در این صورت چه نیازی به امر دوّم داریم و در این حالت، عقل به طور استقلال، حکم می کند که باید غرض مولا را تحصیل نمائیم، اگر می دانید که نماز بدون قصد قربت، محصّل غرض مولا نیست و یا حتی نمی دانید که آن نماز، محصّل غرض مولا هست یا نه در این فرض باید یقین به حصول غرض مولا پیدا کنید و یقین به حصول غرض مولا در صورتی تحقّق پیدا می کند که مکلّف، نمازش را به قصد «امر» اتیان نماید پس حکم عقل، وظیفه ما را مشخص نموده و نیازی به امر دوّم نمی باشد.
خلاصه جواب مصنّف: شما- مستشکل- دو امر تصوّر کردید، ما گفتیم امر دوّم بلا اشکال، توصّلی است حال اگر شما بگوئید: در امر اوّل هم قصد قربت، معتبر نیست در
ص: 52
و أمّا إذا کان بمعنی الإتیان بالفعل بداعی حسنه، أو کونه ذا مصلحة أو له تعالی فاعتباره فی متعلق الأمر و إن کان بمکان من الإمکان، إلا أنه غیر معتبر فیه قطعا(1)، لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال، الذی عرفت عدم إمکان أخذه فیه بدیهة تأمّل فیما ذکرناه فی المقام، تعرف حقیقة المرام، کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الأعلام [1].
******
- شرح :
این صورت، زمینه ای برای امر ثانی باقی نمی ماند و اگر بگوئید با عدم قصد قربت، غرض مولا از امر، حاصل نمی شود در این صورت، عقل، جانشین امر دوّم است و نیازی به امر دوّم نمی باشد.
نتیجه مباحث قبل: اگر قصد قربت به معنای قصد امتثال و اتیان مأمور به به داعی امر باشد، این مسئله نمی تواند در ردیف سایر اجزا و شرائط در مأمور به و متعلّق امر اخذ شود.
[1]- سایر معانی قصد قربت: به سه معنای دیگر در این زمینه، اشاره می کنیم:
الف: اینکه عبادت و نماز را اتیان می کنیم به خاطر اینکه یک امر حسن و نیکوئی می باشد.
ب: عبادت را اتیان می کنیم و انگیزه ما، این است که اصلا نماز، دارای مصلحت کامل هست.
ص: 53
ج: اتیان عبادت به خاطر اینکه آن عمل عبادی، اضافه و ارتباط به خداوند متعال دارد، برای رضایت و خوشنودی او انجام می دهیم.
در هیچ یک از سه معنای مذکور، مسأله «داعویّت» مطرح نیست- البتّه مانعی ندارد که مولا بگوید «صل بداعی کون الصّلاة ذات مصلحة» یا «صل بداعی کون الصّلاة حسنة» یا «صل للّه تبارک و تعالی»- و قصد قربت اگر به آن معانی باشد. امکان دارد که به صورت شرطیّت یا قیدیّت در متعلّق امر، اخذ شود و مستلزم استحاله یا اشکالاتی که در مقدّمه دوم به نحو مشروح، بیان کردیم، نمی باشد(1) لکن اخذ قصد قربت در متعلّق امر به آن معانی، کارساز نیست و فایده ای ندارد زیرا:
از نظر فقها، مسلّم است و هیچ کس در این مسئله، مخالفت نکرده که اگر مکلّفین عبادات را به داعی امرشان انجام دهند و مسأله واجد مصلحت یا حسن بودن یا ارتباط و اضافه به اللّه تبارک و تعالی را نادیده بگیرند، هیچ اشکالی ندارد و به نحو مذکور، قصد قربت نمودن کفایت می کند و کفایت مذکور، دلیل بر این است که: احتمالات سه گانه اخیر در متعلّق عبادات، اعتبار ندارد زیرا فرضا اگر قصد قربت به معنای واجدیّت مصلحت در متعلّق، اخذ شده بود، شما نمی توانستید نماز را به داعی امر، اتیان کنید زیرا در این صورت، نماز به تنهائی مأمور به نبود بلکه صلات مع کونها ذات مصلحة، مأمور به بود درحالی که شما نماز را به داعی امرش اتیان می کنید و مجزی هم هست و اجماع هم قائم شده که: می توان عبادات و از جمله، نماز را به داعی امر متعلّق به آن ها اتیان نمود لذا ما از این مطلب، کشف می کنیم که قصد قربت به معانی سه گانه مذکور در متعلّق امر معتبر نیست:
جمع بندی: اتیان عبادت به داعی امرش کافی و مجزی است و اتیان به داعی امر،
ص: 54
ثالثتها: إنّه إذا عرفت بما لا مزید علیه، عدم إمکان أخذ قصد الامتثال فی المأمور به أصلا، فلا مجال للاستدلال بإطلاقه- و لو کان مسوقا فی مقام البیان- علی عدم اعتباره، کما هو أوضح من أن یخفی، فلا یکاد یصحّ التّمسک به إلا فیما یمکن اعتباره فیه [1].
******
- شرح :
نمی شود در متعلّق امر اخذ شود- نه به صورت شرطیّت و نه به صورت جزئیّت-.
مصنّف رحمه اللّه در پایان مقدّمه دوم چنین فرموده اند: «تأمّل فیما ذکرناه فی المقام تعرف حقیقة المرام کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الاعلام.»(1)
بعضی خیال کرده اند که قصد قربت به هر معنائی باشد- و لو به معنای قصد امتثال می شود در متعلّق مأمور به اخذ شود امّا شما ملاحظه کردید که چنین نیست.
[1]- مصنّف رحمه اللّه در مقدّمه دوّم، ثابت کرده اند که قصد قربت به آن معنائی که مسلما کافی و مجزی است- یعنی اتیان مأمور به بداعی الامر- عنوانی نیست که در ردیف سایر اجزا و شرائط، بتوان در مأمور به اخذ نمود اکنون در بحث فعلی- مقدمه سوم- نتیجه و ثمره مهمّی از آن می گیرند که:
سؤال: اگر مولا امری را به نحو مطلق، متوجّه عبد کرد و مثلا فرمود «آتُوا الزَّکاةَ»* و
ص: 55
عبد نمی داند که در زکات هم مانند صلات، قصد قربت معتبر است یا نه، به عبارت دیگر، عبد نمی داند که زکات، واجب توصّلی است یا تعبّدی، در این صورت آیا به لحاظ اینکه در آن دلیل، بحثی از قصد قربت نشده می توان به اطلاق دلیل، تمسّک کرد و گفت زکات، یک واجب توصّلی است یا نه؟
جواب: اگر قصد قربت را بتوان در ردیف سایر اجزا و شرائط، در مأمور به و متعلّق امر، اخذ نمود- مانند رکوع، طهارت و استقبال قبله- در محلّ بحث هم چون مولا بحثی از قصد قربت نکرده و در مقام بیان بوده، می توان به اطلاق خطاب، تمسّک کرد و گفت:
قصد قربت در زکات، معتبر نیست لکن ما- مصنّف- گفتیم قصد قربت از اموری نیست که بتوان در ردیف سایر اجزا و شرائط در متعلّق امر، اخذ نمود، لذا می گوئیم در فرض سؤال، تمسّک به اطلاق هم صحیح نیست.
اشکال: اگر مولائی در مقام بیان- تمامیّت مقدّمات حکمت- بگوید «اعتق رقبة» و شما شک در اعتبار قید ایمان نمائید، می توانید برای نفی اعتبار قید به اطلاق خطاب، تمسّک نمائید و بگوئید چون مولا در مقام بیان بوده و به قید مذکور، اشاره ننموده، پس قید ایمان اعتبار ندارد و عتق مطلق رقبه، مکفی و مجزی است، پس چرا در محلّ بحث به اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* تمسّک نمی کنید تا بگوئید قصد قربت در مأمور به معتبر نیست؟
جواب: قیدی را که احتمال می دهیم در مأمور به معتبر است، در موردی می توان برای نفی آن به اطلاق تمسّک کرد که امکان داشته باشد، مولا، مأمور به را مقیّد به آن قید کند مانند مثال مذکور- اعتق رقبة- یعنی: مولا می تواند عتق رقبه را مقید به «ایمان» بکند یا مقیّد ننماید امّا اگر قید از قیودی بود که حتّی خود مولا هم نمی توانست آن را در متعلّق امر، اخذ نماید، در این مورد، ما هم حقّ تمسّک به اطلاق نداریم و نمی توان به اطلاق کلام مولا تمسّک کرد و گفت: چون او مأمور به را مقیّد ننموده پس معلوم می شود که آن قید، مدخلیّتی در مأمور به ندارد. در محلّ بحث هم مطلب، این چنین است که: ما ثابت کردیم
ص: 56
فانقدح بذلک أنّه لا وجه لاستظهار التّوصلیّة من إطلاق الصّیغة بمادتها، و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناشئ من قبل الامر، من إطلاق المادّة فی العبادة لو شکّ فی اعتباره فیها [1].
******
- شرح :
که قصد قربت از اموری نیست که مولا بتواند آن را در متعلّق امر، اخذ نماید و گفتیم ممتنع است «داعی الامر» در متعلّق امر، اخذ بشود لذا تمسّک به اطلاق برای نفی اعتبار قصد قربت، صحیح نیست به خلاف مثال «اعتق رقبة» و امثال آن.
[1]- با توجّه به توضیحات اخیر، واضح شد که با شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، کسی نمی تواند از طریق تمسّک به اطلاق صیغه، توصّلیّت را استظهار نماید.
بدیهی است که صیغه امر، دارای هیئت و مادّه ای هست و مسأله قصد قربت، ارتباط به مادّه، پیدا می کند و معلوم است که نمی توان گفت چون در متعلّق امر- یعنی ایتاء زکات که از آن به مادّه تعبیر می شود- اشاره ای به قصد قربت نشده پس به اطلاق صیغه، تمسّک نموده و می گوئیم قصد قربت در آن واجب، معتبر نیست.
نه تنها در مورد قصد قربت، مطلب چنین است بلکه در امور دیگری که مانند قصد قربت، متأخّر از امر و به دنبال امر هستند، مطلب به همان نحو است که بیان کردیم. به عنوان مثال قصد وجه(1)، عنوانی است که متأخّر از امر می باشد.
مثلا تا مولا نسبت به یک شی ء، امری صادر نکند، آن شی ء، عنوان وجوب، پیدا نمی کند، همان طور که «داعی الامر» تأخّر از امر دارد، عنوان وجوب هم چه به صورت غایت باشد یا به نحو دیگر، متأخّر از امر است لذا کسی نمی تواند به اطلاق «آتُوا الزَّکاةَ»* تمسک کند و بگوید چون مولا بحث و اشاره ای به قصد وجه نکرده و مأمور به را مقیّد به
ص: 57
نعم إذا کان الآمر فی مقام بصدد بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه، و إن لم یکن له دخل فی متعلّق أمره، و معه سکت فی المقام، و لم ینصب دلالة علی دخل قصد الامتثال فی حصوله، کان هذا قرینة علی عدم دخله فی غرضه، و إلا لکان سکوته نقضا له و خلاف الحکمة، فلا بد عند الشّک و عدم إحراز هذا المقام، من الرّجوع إلی ما یقتضیه الأصل و یستقلّ به العقل [1].
******
- شرح :
وجوب یا استحباب ننموده پس قصد وجه در آن معتبر نیست.
مولا اصلا نمی توانسته چنان قیدی را در مأمور به ذکر کند پس تمسّک به اطلاق نه برای رفع اعتبار قصد قربت، کارساز است نه برای نفی اعتبار قصد وجه- و نه برای آن چیزهائی که مانند قصد قربت و قصد وجه، تأخّر از امر دارند.
[1]- سؤال: با توجّه به اینکه شما- مصنّف- فرمودید: در صورت شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به، نمی توان به «اطلاق لفظی» تمسّک نمود و اصلا قصد قربت را نمی توان در متعلّق امر، اخذ نمود، راه دیگری برای حل مشکل، وجود ندارد؟
جواب: در مقابل اطلاق لفظی، اطلاق مقامی هم داریم و در مثال «اعتق رقبة» که گفتیم می توان برای نفی قید «ایمان» به اطلاق، تمسّک کرد، منظور، این بود که جای تمسّک به اطلاق لفظ «رقبه» بود- البته در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- در محلّ بحث گرچه به اطلاق لفظی نمی توان تمسّک نمود امّا تمسّک به اطلاق مقامی- در صورت احراز- مانعی ندارد یعنی:
اگر احراز کردیم که مولا در یک مقامی هست که می خواهد تمام اموری را که در حصول غرض و تحقّق هدفش مدخلیّت دارد- چه آن اموری که بتواند متعلّق امر، واقع بشود و چه آن چیزهائی که نتواند متعلّق امر، قرار گیرد- بیان کند امّا درعین حال بحثی از قصد قربت ننمود، می توان به اطلاق مقامی تمسّک کرد و گفت: قصد قربت در مأمور به معتبر نیست. مثلا اگر احراز کردیم که مولا در صدد است نمازی را معرّفی کند که «قربان کلّ تقی» و «معراج مؤمن» است و عنایتی ندارد که کدام قسم از اجزا و شرائط نماز
ص: 58
فاعلم: أنّه لا مجال- هاهنا- إلا لأصالة الاشتغال، و لو قیل بأصالة البراءة فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و ذلک لأن الشّک هاهنا فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم، مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها، فلا یکون العقاب- مع الشّک و عدم إحراز الخروج- عقابا بلا بیان، و المؤاخذة علیه بلا برهان، ضرورة أنّه بالعلم بالتّکلیف تصحّ المؤاخذة علی المخالفة، و عدم الخروج عن العهدة، لو اتّفق عدم الخروج عنها بمجرّد الموافقة بلا قصد القربة [1].
******
- شرح :
می تواند متعلّق امر، واقع شود و کدام قسمش نمی تواند مورد تعلّق امر، واقع شود و صحبتی از قصد قربت به میان نیاورد، درحالی که برای او مانعی نداشت که مسأله قصد قربت را متعرض شود(1)، در این صورت می توان به اطلاق مقامی مولا تمسّک نمود و گفت: فرضا در فلان عمل، قصد قربت، معتبر نیست و اگر قصد قربت، معتبر می بود وظیفه مولا بود که در مقام بیان آن واجب، ذکری از قصد قربت به میان آورد.
نتیجه: اگر دست ما از تمسّک به اطلاق لفظی کلام مولا کوتاه است اما با تحقّق شرائط مذکور، مانعی از تمسّک به اطلاق مقامی او نیست لکن شرطش این است که مکلّف، احراز نماید که مولا در چنان مقام و موقعیتی بوده و می خواسته تمام اموری را که در حصول غرضش مؤثّر هست، بیان کند امّا اگر چنان موقعیّت مقامی مولا را احراز ننمودیم، باید به عقل مراجعه نمائیم تا وظیفه خود را مشخّص نمائیم. اینک باید ببینیم حکم عقل در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت چیست؟
[1]- در هر واجبی که شک در تعبّدیّت و توصلیّت آن بشود «العقل یستقل بلزوم
ص: 59
رعایة قصد القربة ...»
مقدّمه: در جلد دوم کتاب کفایة الاصول(1)- و همچنین در کتاب رسائل شیخ اعظم- بحثی تحت عنوان اقلّ و اکثر ارتباطی داشتیم که: مثلا اگر مکلّف در جزئیّت شی ء برای مأمور به تردید نماید، وظیفه اش چیست؟
در آن بحث گفتیم بین اصولیین، اختلافی هست که آیا عقل، حکم به برائت می کند یا اشتغال؟
فرضا اگر در جزئیّت سوره برای نماز، تردید نمائیم، بعضی قائل هستند که عقل، حکم به اشتغال می نماید و عدّه ای معتقدند که برائت عقلی جاری می شود.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: چه در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی به جریان اصل برائت، قائل شوید و چه بگوئید اصالت الاشتغال، جاری می شود در محلّ بحث- در مورد قصد قربت- باید قائل به جریان اصالت الاشتغال شد.
سؤال: اگر در آن بحث، قائل به اشتغال شدیم در بحث فعلی و در اعتبار قصد قربت- شک در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به- هم اصالت الاشتغال جاری می کنیم امّا اگر در بحث اقلّ و اکثر ارتباطی، گفتیم: با شکّ در جزئیّت سوره برای نماز، عقل، حکم به برائت می کند، طبق مبنای مذکور- جریان اصل برائت در اقلّ و اکثر ارتباطی- چرا در مورد قصد قربت- شکّ در تعبّدیّت و توصّلیّت مأمور به- می گوئید اصل برائت جاری نمی شود و باید اصالت الاحتیاط را جاری نمود و گفت قصد قربت باید رعایت شود؟
به عبارت دیگر چه فرقی بین آن دو مسئله هست و چرا با شکّ در جزئیّت سوره می گوئید برائت(2)، جاری می شود امّا در مسأله شک در اعتبار قصد قربت در مأمور به اشتغال، جاری می شود؟
ص: 60
جواب: علّتش این است که: در اقلّ و اکثر ارتباطی و فرضا شک در جزئیّت سوره برای نماز، اگر سوره جزء نماز باشد از آن اجزائی است که متعلّق امر، واقع شده یعنی همان امر به صلات، شامل سوره هم می شود به عبارت دیگر: نفس امر صلاتی، متوجّه سوره شده و لذا شکّ شما در جزئیّت سوره، مفهومش این است که: آیا امر صلاتی متعلّق به سوره شده یا نه؟ آیا بعض الامر متوجّه سوره، گشته یا نه؟ پس شما در تعلّق امر، تردید و شک در تکلیف دارید لذا اصل برائت جاری می کنید خواه تکلیف، کلّی باشد یا بعض الامر باشد به خلاف محلّ بحث که: دائره مأمور به برای شما مشخص است و شما در تعلّق امر، شک ندارید، شما می دانید که قصد قربت معتبر هم باشد، نمی تواند متعلّق امر قرار گیرد(1) و مأمور به واقع شود پس شما در تعلّق تکلیف، تعلّق امر، تردید ندارید بلکه شکّ شما در این جهت و به این نحو است که:
یقین دارید امری به ایتاء زکات، تعلّق گرفته و می دانید که قصد قربت در متعلّق آن امر، داخل نیست امّا درعین حال، شک دارید که آن امر مسلّمی که به ایتاء زکات، تعلّق گرفته، اگر شما بدون قصد قربت، ایتاء زکات نمودید، آن امر، ساقط می شود یا نه پس «شکّ» شما در سقوط امر است که آیا با اتیان مأمور به و عدم رعایت قصد قربت، امر مولا ساقط می شود یا نه درحالی که می دانید، اشتغال یقینی نیاز به برائت یقینی دارد. شما یقین دارید که مکلف به ایتاء زکات هستید لذا باید یقین حاصل کنید که آن تکلیف از عهده شما ساقط شده و یقین به سقوط تکلیف در موردی است که قصد قربت در مأمور به رعایت شود لذا اگر قصد قربت، رعایت نشود مولا می تواند بر مخالفت و عدم خروج مکلّف از عهده تکلیف، عقاب نماید و عقابش هم بلا بیان نمی باشد پس:
«بین قصد قربت» و «اقلّ و اکثر ارتباطی و جزئیّت سوره» فرقی هست: در اقلّ و اکثر
ص: 61
و هکذا الحال فی کلّ ما شکّ دخله فی الطّاعة، و الخروج به عن العهدة، ممّا لا یمکن اعتباره فی المأمور به کالوجه و التّمییز [1].
******
- شرح :
ارتباطی، شما شک در تعلّق تکلیف دارید امّا در محلّ بحث، شما شک در سقوط یک امر مسلّم دارید لذا باید اصالت الاحتیاط را جاری نمائید.
نتیجه: اگر اطلاق مقامی مولا برای ما احراز نشد و نوبت مراجعه به حکم عقل رسید، عقل حکم می کند که در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت باید اصالت الاشتغال، جاری نمود و گفت: رعایت قصد قربت هم در مأمور به معتبر است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهدی بر مطلب خود آورده اند که: گفتیم با شکّ در تعبّدیّت و توصّلیّت و مراجعه به اصل عملی، عقل، حکم به اشتغال و رعایت قصد قربت می کند.
اکنون می گوئیم این مطلب، اختصاص به قصد قربت ندارد بلکه هر چیزی که امکان نداشته باشد- در مأمور به اخذ شود- به نحو شرطیّت یا جزئیت- و مکلّف، شک داشته باشد که در حصول غرض مولا مدخلیّت دارد یا نه، دارای همین حکم است مانند:
1- قصد تمیز: که معنایش این است که: مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص باشد.
سؤال: در چه مواردی مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص نیست و مکلّف نمی تواند قصد تمیز نماید؟
جواب: مثلا مکلّفی دو لباس دارد که یکی متنجّس و دیگری پاک هست امّا با یکدیگر مشتبه شده و می تواند یکی از آن دو لباس را تطهیر نماید و علم تفصیلی به طهارت لباس حاصل کند امّا می گوید: چه لزومی بر این کار هست من جمعا دو نماز صبح- چهار رکعت- در هریک از آن دو لباس می خوانم تا یقین حاصل کنم نماز صبح در لباس طاهر، واقع شده که در این مورد، بعضی گفته اند: از نظر معتبر بودن «تمیز» آن عمل، صحیح نیست(1) زیرا مکلّف، نماز اوّل را که قرائت می کند، نمی داند آیا آن نماز، مأمور به
ص: 62
نعم: یمکن أن یقال: إنّ کلّ ما ربما یحتمل بدوا دخله فی امتثال أمر کان مما یغفل(1) عنه غالبا للعامّة، کان علی الآمر بیانه، و نصب قرینة علی دخله واقعا، و إلّا لأخلّ بما هو همّه و غرضه و اما إذا لم ینصب دلالة علی دخله؛ کشف عن عدم دخله، و بذلک یمکن القطع بعدم دخل الوجه و التّمییز فی الطّاعة بالعبادة، حیث لیس منهما عین و لا أثر فی الأخبار و الآثار، و کانا ممّا یغفل عنه العامّة، و إن احتمل اعتباره بعض الخاصّة(2)، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
هست یا نه و بعد که نماز دوّم را اتیان می کند، باز هم نمی داند آن صلات، مأمور به می باشد یا نه لذا در احتیاط به طریق مذکور، مأمور به «بعنوان انّه مأمور به» مشخّص نیست پس قصد «تمیز» رعایت نشده.
نتیجه: قصد تمیز هم از اموری است که امکان ندارد در متعلّق امر، اخذ شود زیرا مانند قصد قربت به دنبال امر شارع و متأخّر از امر می باشد لذا در صورتی که مکلّف، شک نماید و نداند که قصد تمیز در حصول غرض مولا مدخلیّت دارد یا نه عقل، مستقلا حکم به اشتغال و در نتیجه، اعتبار آن می کند.
2- قصد وجه هم مانند قصد تمیز یکی از اموری است که شاهد و مثال برای ما نحن فیه است، معنای قصد وجه را در همین مقدّمه بیان کردیم و با شک در آن و مراجعه به عقل، باید احتیاط رعایت شود.
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: بین قصد قربت از یک طرف و سایر موارد- مانند قصد
ص: 63
وجه و تمیز- فرقی هست که: قصد قربت موضوعی است که مورد توجّه عموم و توده مردم هست و عوام هم می دانند که امتیاز واجبات تعبّدی به قصد قربت است، آن ها می دانند در بعضی از واجبات مانند نماز و خمس تا مکلّف، قصد قربت ننماید، هدف و غرض مولا حاصل نمی شود به خلاف واجبات توصّلی مانند ادای دین که عوام هم می دانند در آن ها قصد قربت معتبر نیست و لو ریاء مأمور به اتیان و دین، ادا شود، کافی است و غرض مولا حاصل می شود بنابراین:
قصد قربت از اموری هست که مورد توجّه توده مردم می باشد به خلاف عناوینی مانند قصد وجه و تمیز که توده مردم اصلا به نفس آن عناوین و موضوعات، توجّهی ندارند و نمی دانند که قصد وجهی هم در عبادات، مطرح هست.
عناوین مذکور، مانند قصد وجه و تمیز که مغفول عنه توده مردم هست اگر مولائی بخواهد آن ها را هم مانند قصد قربت برایشان مدخلیّتی در حصول غرض، قائل شود، وظیفه مولا هست که برای مردم، بیان کند البتّه نه اینکه در متعلّق امر خود، اخذ نماید- چون امکان ندارد- بلکه باید به صورت اعلام و اخبار بیان کند که قصد وجه هم در غرض صلاتی، مدخلیّت دارد- و تمیز هم کذا- و چون می بینیم در روایات و اخبار اصلا صحبت و ذکری، نسبت به قصد وجه و تمیز نشده لذا از این مطلب، کشف می کنیم که: آن دو در عبادات، معتبر نیستند و اگر معتبر می بود چرا در یک روایت، اشاره ای به آن ها نشده پس:
از عدم بیان مولا، عدم مدخلیّت را کشف می کنیم امّا در باب قصد قربت، مطلب، چنین نیست زیرا مولا می داند که مردم، توجّه و در نتیجه، شک می کنند که قصد قربت در فلان مأمور به معتبر است یا نه و وقتی هم شک برای آن ها حاصل شد، عقلشان مستقلا حکم می کند که باید قصد قربت رعایت شود لذا لزومی ندارد که مولا اعتبار قصد قربت را بیان نماید.
ص: 64
ثمّ إنّه لا أظنّک أن تتوهّم و تقول: إنّ أدلّة البراءة الشّرعیّة مقتضیة لعدم الاعتبار، و إن کان قضیّة الاشتغال عقلا هو الاعتبار، لوضوح أنّه لا بدّ فی عمومها من شی ء قابل للرّفع و الوضع شرعا، و لیس هاهنا، فإن دخل قصد القربة و نحوها فی الغرض لیس بشرعی، بل واقعی. و دخل الجزء و الشرط فیه و إن کان کذلک، إلا أنّهما قابلان للوضع و الرّفع شرعا، فبدلیل الرفع- و لو کان أصلا- یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک، یجب الخروج عن عهدته عقلا، بخلاف المقام، فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلی، کما عرفت، فافهم [1].
******
- شرح :
پس بین (قصد قربت) و بین (قصد وجه و تمیز) فرق مذکور را می توان قائل شد امّا در اصل مسئله که اگر مورد شک و التفات واقع شد و جهت مغفولیّت نزد عامّه هم مطرح نبود و نوبت به حکم عقل رسید، عقل، مستقلا حکم به اشتغال می کند و در حکم عقلی- نسبت به اشتغال- فرقی بین قصد قربت و این ها دیده نمی شود.
[1]- در باب اقلّ و اکثر ارتباطی و فرضا شک در جزئیّت سوره برای نماز، دو بحث واقع شده(1): الف: از نظر عقل، اشتغال جاری می شود یا برائت. ب: آیا ادلّه برائت شرعی- مانند حدیث رفع و امثال آن- در اقلّ و اکثر ارتباطی و در مورد سوره مشکوک الجزئیة، جاری می شود یا نه که بحث دوّم، ارتباطی به برائت و اشتغال عقلی ندارد.
در محلّ بحث، یعنی در مورد قصد قربت دو بحث مذکور مطرح است یعنی:
1- تاکنون بحث کرده و گفته ایم با شک در تعبدیّت و توصّلیّت- شک در اعتبار قصد قربت و عدم آن- و رجوع به اصل عملی، عقل حکم به اشتغال و اعتبار قصد قربت می کند به عبارت دیگر: در محلّ بحث، برائت عقلی- قاعده قبح عقاب بلا بیان- جاری نمی شود بلکه از نظر عقل حکم به اشتغال می شود.
ص: 65
2- بحث دیگری که اینجا مطرح می باشد، عبارت است از اینکه: با شک در تعبّدیّت و توصّلیّت- شک در اعتبار قصد قربت- آیا حدیث رفع(1)، جاری می شود یا نه مثلا اگر تردید نمودیم که در زکات، قصد قربت معتبر است یا نه آیا می توان به حدیث رفع، تمسّک نمود و گفت یکی از چیزهائی را که امّت نمی داند این است که آیا قصد قربت در ادای زکات، معتبر است یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: و لو اینکه در مورد جزئیّت سوره- در اقلّ و اکثر ارتباطی- اگر مورد شک، واقع شود و برائت شرعی جاری بشود، در محلّ بحث نمی توان برائت شرعی جاری کرد و گفت قصد قربت در مأمور به معتبر نیست زیرا حدیث رفع در موردی جاری می شود که شی ء مشکوک هم قابلیّت داشته باشد شارع، آن را اثبات کند و هم قابلیّت داشته باشد آن را نفی نماید.- به عبارت دیگر: شی ء مشکوک هم قابلیّت رفع داشته باشد و هم قابلیّت وضع- یعنی «ما لا یعلمون» باید چیزی باشد که شارع بما هو شارع هم بتواند آن را وضع و ثابت کند و هم بتواند آن را رفع نماید امّا در باب قصد قربت، طبق مبنائی که ما ذکر کردیم، شارع نمی تواند قصد قربت را در متعلّق امر، اخذ نماید، او نمی تواند قصد قربت را وضع کند تا در نتیجه، رفع آن هم در اختیار خودش باشد به خلاف جزئیّت سوره که اختیارش با شارع مقدّس است.
اشکال: بین قصد قربت و «سوره» فرقی نیست، زیرا اگر به حسب واقع، سوره در غرض صلاتی، مدخلیّت دارد پس به شارع مقدّس، مربوط نیست و اگر مدخلیّت ندارد پس چرا شارع، آن را در مأمور به ذکر می کند پس مسأله مدخلیّت سوره و جزئیّت آن،
ص: 66
یک امر واقعی است، بنا هست که صلات، معراج مؤمن باشد، واقعا چه چیز در معراجیّت، دخالت دارد اگر سوره، جزء نماز هست، مدخلیّت آن هم مدخلیّت واقعی هست و قصد قربت هم اگر دخالت در حصول غرض مولا دارد، مدخلیّتش، مدخلیّت واقعی است.
خلاصه: بین قصد قربت و بین جزئیّت سوره از نظر دخالت واقعی در حصول غرض مولا و عدم دخالت چه تفاوتی هست؟
جواب: ما آن قدر هم مقیّد و گرفتار غرض واقعی مولا نیستیم اینکه به شما گفتیم باید غرض مولا را تحصیل کنید، نسبت به آن چیزهائی است که مولا نمی تواند در متعلّق امر بیاورد امّا اگر در موردی دست مولا باز بود و توانست چیزی را که در حصول غرضش دخیل هست در متعلّق امر بیاورد، مثلا بگوید: نماز، مأمور به است و ارکان و اجزائش تکبیرة الاحرام، رکوع، سجود و سلام است امّا مع ذلک مشاهده کردیم که در موردی شارع، صحبتی از سوره ننموده و آن را در ردیف سایر اجزا و شرایط قرار نداده، در این صورت، معنا ندارد که بگوئیم: حدیث رفع، دلالتی ندارد و جاری نمی شود چون که اگر سوره دخالت داشته باشد، یک دخالت واقعی دارد.
مانعی ندارد دخالت واقعی داشته باشد.
چرا مولا آن را در متعلّق امر اخذ ننمود؟
علّتش برای ما مشخّص نیست، ما نمی دانیم که آیا سوره، جزء مأمور به هست یا نه، حدیث رفع، جریان، پیدا می کند و می گوئیم: شک داریم که آیا از ناحیه مولا امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق شده یا نه، حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق نشده امّا به خلاف قصد قربت که ما می دانیم امر فعلی به غیر از قصد قربت متعلّق شده، قصد قربت در دائره مأمور به و متعلّق امر نیست تنها شکّ ما این این است که: آیا غرض مولا با نماز بدون قصد قربت، حاصل می شود یا نه در این صورت
ص: 67
نمی توان به حدیث رفع، تمسک و برائت شرعی، جاری نمود.
آنچه که مربوط به مولا هست، مسئله تعلّق امر است و گفتیم قصد قربت در مقام تعلّق امر نمی شود جزء مأمور به یا شرط آن باشد و آنچه هم که مربوط به مولا نیست که واقعیّت مطلب است، حدیث رفع، نفی واقعیّت نمی کند، او مربوط به عمل مولا و تکلیف متوجه به عبد از ناحیه مولا هست پس:
قصد قربت و سوره و لو اینکه مدخلیّتشان- برفرض مدخلیّت- یک مدخلیّت واقعی است و در حصول غرض واقعی دخالت دارند امّا حدیث رفع در باب جزئیّت سوره، جاری می شود و حکم می کند که سوره، جزء مأمور به نیست و امر فعلی به صلات مع السّورة متعلّق نشده امّا در باب قصد قربت، حدیث رفع نمی تواند جاری شود و ...
نتیجه: در مورد اعتبار قصد قربت در بحث عقلی، هم عقل، حکم به اشتغال و اعتبار می کند و هم ادلّه برائت شرعی، جریان ندارد و تقریبا راهی برای فرار و تخلّص از قصد قربت به وسیله ادلّه لفظی هم نداریم.
تذکّر: اگر عقل حکم به اعتبار شی ء کرد و دلیل برائت شرعی حکم به عدم اعتبار آن نمود کدام یک از آن ها را باید اخذ کرد؟
می توان دلیل برائت شرعی را اخذ نمود زیرا حکم عقل به اعتبار، با قطع نظر از رفع شارع است فرضا اگر شارع بگوید: قصد قربت در فلان عمل معتبر نیست، معنا ندارد که عقل استقلال به اشتغال داشته باشد پس قاعده کلّی، این است که:
اگر در موردی عقل حکم به اشتغال نمود لکن در مقابلش، دلیل برائت شرعی، حکم به برائت کرد، می توان برائت شرعی را اخذ نمود چون حکم عقل به اشتغال با قطع نظر از تجویز و ترخیص شارع است اگر شارع مقدّس فرمود «رفع ما لا یعلمون» معنا ندارد که عقل حکم به اشتغال کند، بدیهی است که احتیاط در هر حال حسن است.
ص: 68
المبحث السّادس: قضیّة إطلاق الصیغة، کون الوجوب نفسیّا تعینیّا عینیّا، لکون کلّ واحد ممّا یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب و تضیق دائرته، فإذا کان فی مقام البیان، و لم ینصب قرینة علیه، فالحکمة تقتضی کونه مطلقا، وجب هناک شی ء آخر أولا(1)، أتی بشی ء آخر أو لا(2) أتی به آخر أو لا(3) کما هو واضح لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه به سه نکته، اشاره کرده اند:
1- باید قبلا متذکّر شویم که: به یک اعتبار، واجب به نفسی و غیری تقسیم می شود.
واجب غیری، مانند وجوب مقدّمات نماز، وجوب وضو که به خاطر وجوب ذی المقدّمه- مانند نماز که دارای وجوب نفسی می باشد- وجوب دارد و در صورتی وضو، واجب است که ذی المقدّمه، واجب باشد فرضا ساعت یازده صبح، تحصیل وضو برای نماز ظهر، واجب نیست زیرا هنوز نماز ظهر واجب نشده، وقتی ظهر فرارسید و نماز واجب شد، از وجوب نماز، وجوب غیری به تحصیل طهارت، ترشح می شود.
سؤال: اگر اجمالا بدانیم فلان شی ء، واجب است لکن ندانیم که وجوبش مانند وجوب نماز، نفسی و استقلالی هست یا اینکه وجوب آن، مانند وجوب وضو، غیری و تابع ذی المقدّمه هست، راه تشخیص چیست؟
خلاصه: اگر اصل وجوب را احراز کردیم لکن نفسیّت یا غیریّت آن احراز نشد، راه تعیین چیست؟
ص: 69
جواب: اگر مولا فرموده باشد فلان شی ء، واجب است و در مقام بیان هم بوده، قرینه ای هم اقامه ننموده، در این صورت از اطلاق وجوب- اطلاق صیغه امر- استفاده نفسیّت می کنیم زیرا: وجوب نفسی، قیدی ندارد امّا واجب غیری، دارای قید هست مثلا می توان گفت «هذا الشّی ء واجب» چون وجوبش متوقّف بر وجوب دیگری نیست، متوقّف بر وجوب یک ذی المقدّمه نیست به خلاف واجب غیری که فرضا نمی توان گفت «هذا الشّی ء واجب» بلکه باید گفت «هذا الشّی ء واجب اذا کان ذو المقدّمة واجبة» پس: اگر مولا فرموده باشد: فلان شی ء، واجب است، در مقام بیان هم بوده و قیدی برای آن ذکر نکرده از اطلاق وجوب، استفاده نفسیّت نموده و می گوئیم آن وجوب، نفسی است نه غیری زیرا اگر قیدی، لازم بود بایست مولا آن را بیان می نمود و چون بیان نکرده درمی یابیم که قیدی مطرح نیست و آن واجب، نفسی است نه غیری.
2- بدیهی است که به یک اعتبار، واجب به عینی- مانند نماز- و کفائی- مانند تجهیز میّت مسلمان- تقسیم می شود. حال اگر اصل وجوب شی ء را احراز کردیم امّا عینیّت یا کفائیّت آن برای ما مشخص نبود راه تشخیص مسئله چیست؟
مقتضای اطلاق صیغه امر- البتّه در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- این است که آن واجب، کفائی نباشد زیرا واجب کفائی دارای قید هست- به خلاف واجب عینی.
فرضا در چه صورتی تجهیز میّت مسلمان بر شما واجب است؟ در صورتی که دیگران برآن امر، اقدام نکنند امّا اگر دیگران، پیش قدم شدند، بر من و شما لزومی ندارد که اقدام نمائیم به خلاف واجب عینی که بر تک تک افراد، لازم است مثلا خواندن نماز ظهر بر شما واجب است خواه سایر مسلمین، نماز بخوانند یا نخوانند.
خلاصه: با شکّ در عینیّت و کفائیّت می گوئیم: مقتضای اطلاق- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- کلام مولا، این است که آن واجب، عینی باشد زیرا واجب عینی، قیدی ندارد به خلاف واجب کفائی که مقیّد هست.
ص: 70
المبحث السّابع: إنّه اختلف القائلون بظهور صیغة الأمر فی الوجوب وضعا أو إطلاقا فیما إذا وقع عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه علی أقوال: نسب إلی المشهور ظهورها فی الإباحة. و إلی بعض العامّة ظهورها فی الوجوب، و إلی بعض تبعیّتها لما قبل النهی، إن علّق الأمر بزوال علّة النّهی، إلی غیر ذلک [1].
******
- شرح :
3- واضح است که به یک اعتبار، واجبات به تعیینی و تخییری(1) تقسیم می شود، حال اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد لکن تعیینیت و تخییریت آن برای ما معلوم نبود وظیفه و راه تشخیص چیست؟
در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت از اطلاق کلام مولا استفاده تعیینیّت می کنیم زیرا واجب تخییری، دارای قید هست امّا واجب تعیینی قیدی ندارد. در واجب تخییری در صورتی اوّلین عدل بر شما واجب است که عدل دیگر را اتیان نکرده باشید و اگر طرف دوّم را اتیان نمودید، عدل اوّل بر شما واجب نیست پس وجوب طرف اوّل در صورتی است که عدلش اتیان نشده باشد بنابراین می توان گفت: واجب تخییری، مقیّد است، به خلاف واجب تعیینی که قیدی ندارد.
نتیجه: در دوران امر، بین تعیینیّت و تخییریّت- و تمامیّت مقدمات حکمت- مقتضای اطلاق، تعیینیّت است.
جمع بندی: مقتضای اطلاق صیغه، این است که وجوب، نفسی تعیینی عینی باشد لا غیر.
[1]- عدّه کثیری قائل شدند که: صیغه امر، ظهور در وجوب دارد- البتّه در مواردی
ص: 71
که قرینه ای برخلاف نباشد- و از آن، طلب وجوبی استفاده می شود منتها مشهور، معتقد بودند که: طلب وجوبی، معنای حقیقی و موضوع له هیئت افعل می باشد ولی بعضی گفته اند موضوع له صیغه افعل، مطلق طلب است امّا به طلب وجوبی، انصراف دارد بنابراین:
هر دو گروه، متفق هستند که: صیغه امر اگر همراه قرینه نباشد «ظهور» در وجوب دارد منتها مشهور می گفتند: ظهور «وضعی» دارد ولی بعضی معتقد بودند ظهور «اطلاقی و انصرافی» دارد.
دو گروه مذکور که برای صیغه امر، ظهور وضعی یا اطلاقی- در وجوب- قائل هستند در این مسئله، اختلاف نظر دارند که:
آیا اگر صیغه افعل عقیب حظر(1)- در دنبال یک منع مسلّم- یا در مقام رفع توهّم(2) حظر، استعمال شود، ظهوری برایش باقی می ماند یا نه و یا اینکه باید قائل به تفصیل شد؟
توضیح ذلک: الف: اگر چیزی ابتداء و قبلا حرام بوده لکن بعدا که در صدد رفع حظر و منع آن برآمدند با صیغه افعل، رفع ممنوعیّت نمودند در این صورت باید دید مفاد صیغه افعل چیست؟
ص: 72
ب: و یا اینکه اگر شی ء محظور و ممنوع نبوده لکن درباره آن، توهّم حظر می شده لکن اکنون برای رفع آن توهّم، مطلب را با صیغه افعل بیان کرده اند(1) در این صورت هم مانند فرض قبل باید بررسی کرد که مفاد صیغه افعل چیست.
در این زمینه گفته شده که: ده قول، مطرح است لکن مصنّف رحمه اللّه به سه قول اشاره نموده اند که:
1- به مشهور نسبت داده شده که در دو فرض مذکور- وقوع امر عقیب حظر یا وقوع امر در مقام توهّم حظر- صیغه امر، ظهور در اباحه دارد.
تذکّر: مشهور درعین حال که معتقدند صیغه امر ظهور در وجوب دارد لکن در دو مورد مذکور گفته اند صیغه امر، ظهور در اباحه دارد البتّه نه به این معنا که واضع، دو مورد مذکور را به عنوان استثنا، بیان کرده باشد بلکه مقصودشان این است که:
وقوع امر در مقام حظر یا توهّم حظر، دو قرینه عامّه هست بر اینکه آن ظهور وضعی یا اطلاقی صیغه امر از بین برود و یک ظهور ثانوی برای آن بوجود آید پس نتیجه می گیریم که:
اگر چیزی حرام بود، بعد که خواستند حرمتش را بردارند در مقام برداشتن حرمت،
ص: 73
صیغه افعل را استعمال نمودند، مفهوم آن عمل، این نیست که آن حرام، واجب گشته بلکه معنایش این است که حرمت و ممنوعیّت از بین رفته و به جایش اباحه قرار گرفته.
تنظیر عرفی: گاهی پزشک به بیمار، دستور می دهد فلان غذا را نخور بعد که بیمار، بهبود پیدا می کند او می گوید فلان غذا را بخور، دستور اخیر پزشک به آن معنا نیست که حتما باید آن غذا را بخوری بلکه مفهومش این است که آن ممنوعیّتی که به علّت کسالت، پیش آمده بود، اکنون برطرف شده و می توانی از آن غذا مصرف بکنی.
2- به بعضی از عامّه، نسبت داده اند که صیغه افعل، همه جا ظهور در وجوب دارد و در دو فرض مذکور هم ظهور صیغه امر در وجوب، محفوظ است.
3- قوله «و الی بعض(1) تبعیتها(2) لما قبل النّهی ان علّق الامر بزوال علّة النّهی الی غیر ذلک(3) ...».
بعضی هم، چنین تفصیلی در مسئله قائل شده اند که: صیغه افعل که در دنبال حظر می آید، گاهی قید و شرطی همراه آن هست و شرطش زائل شدن علّت حرمت و ملاک نهی می باشد، در این صورت، صیغه امر، تابع حکم قبل از نهی است- یعنی وجوب، اباحه و یا غیر از آن دو.
ص: 74
و التّحقیق: انّه لا مجال للتّشبث بموارد الاستعمال، فإنّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب، أو الإباحة، أو التّبعیّة، و مع فرض التّجرید عنها، لم یظهر بعد کون عقیب الحظر موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهرة فیه. غایة الأمر یکون موجبا لإجمالها، غیر ظاهرة فی واحد منها إلّا بقرینة أخری، کما أشرنا [1].
******
- شرح :
امّا اگر صیغه افعل، مشروط و معلّق به زائل شدن علّت و ملاک نهی نگردیده در این صورت، آن صیغه در ظهور خود- یعنی وجوب- باقی است.
[1]- بیان مختار در مسئله: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: در اقوال مذکور- مانند مشهور که قائل به اباحه شده یا قائلین به تفصیل- موارد استعمال، ملاحظه شده و اگر شما هم بخواهید موارد استعمال را ملاحظه کنید، متوجّه خواهید شد که قرینه هائی وجود دارد که آن قرائن، مطلب و مسئله را حل کرده است مثلا گاهی قرینه شخصیّه، دلالت می کند که آن امر، دالّ بر اباحه است و گاهی قرینه خاصّه، دلالت بر همان وجوب اوّلیّه می کند و ممکن است گاهی قرینه بر تفصیل- قول سوّم- دلالت کند، این ها کأنّ از محلّ بحث ما خارج است بلکه بحث ما در موردی است که هیچ گونه قرینه شخصیّه در موارد استعمال نباشد و عنوان کلّی بحث ما این است که: «وقوع صیغة الامر عقیب الحظر المسلّم او الحظر المتوهّم» دلالت بر چه چیزی می کند لذا مصنّف رحمه اللّه نظر نهائی خود را به این نحو بیان کرده اند که:
صیغه افعل که در دنبال حظر مسلّم یا متوهّم، واقع می شود، وقوعش به دنبال حظر مسلّم یا متوهّم، سبب می شود که آن ظهور اولی- وجوب- خود را از دست بدهد و ظهور دیگری پیدا نمی کند که جای ظهور اوّل را پر کند و در نتیجه در این موارد، اجمال(1) پیدا می کند، نمی توان گفت ظهور در وجوب دارد، نمی توان گفت ظهور در اباحه دارد و نمی توان آن قول سوّم- تفصیل- را پذیرفت.
ص: 75
المبحث الثّامن: الحقّ أنّ صیغة الأمر مطلقا، لا دلالة لها علی المرّة و لا التّکرار، فإنّ المنصرف(1) عنها، لیس إلا طلب إیجاد الطّبیعة المأمور بها، فلا دلالة لها علی أحدهما، لا بهیئتها و لا بمادّتها، و [امّا] الاکتفاء بالمرّة، فإنّما هو لحصول الامتثال بها فی الأمر بالطّبیعة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
مختار مصنّف: وقوع صیغه امر، عقیب حظر مسلّم یا متوهّم، اثرش این است که ظهور اوّلیّه صیغه افعل هم از بین می رود و حالت ظاهر بودن به حالت اجمال کشیده می شود- مانند مشترکی که مجمل است، مانند سایر الفاظ مجمل که باید قرائن شخصیّه باشد تا مراد را بیان کند.
[1]- سؤال: آیا هیئت امر- یا مادّه آن- دلالت بر مرّه یا تکرار می کند یا نه(2)؟ مثلا وقتی کسی می گوید: «اضرب»، کأنّ گفته است: «اضرب مرّة» یا اینکه معنای آن جمله «اضرب مکرّرا» می باشد؟
جواب: نه هیئت امر و نه مادّه آن- هیچ کدام- دلالت بر مرّه یا تکرار نمی کنند زیرا آنچه که از صیغه امر به ذهن انسان، متبادر می شود، فقط طلب ایجاد طبیعت است.
بیان ذلک: صیغه امر، مانند «اضرب» دارای هیئت و مادّه ای هست. امّا مادّه «اضرب» عبارت از «ضاد، راء و باء» می باشد که دلالت بر مرّه یا تکرار نمی کند بلکه معنای مادّه، عبارت از طبیعت الضّرب هست و امّا در مورد هیئت افعل- و اضرب- هم بیان کرده ایم که دلالت بر انشاء طلب و طلب انشائی می کند یعنی همان طبیعت به وسیله هیئت افعل، مقصود مولا به طلب انشائی قرار می گیرد پس معنای «اضرب» عبارت است
ص: 76
ثم لا یذهب علیک: أنّ الاتّفاق علی أن المصدر المجرّد عن اللام و التّنوین، لا یدلّ إلّا علی الماهیة- علی ما حکاه السّکاکی- لا یوجب کون النّزاع هاهنا فی الهیئة- کما فی الفصول- فإنّه غفلة و ذهول عن انّ کون المصدر کذلک، لا یوجب الاتفاق علی أنّ مادّة الصّیغة لا تدلّ إلا علی الماهیّة، ضرورة أنّ المصدر لیست مادّة لسائر المشتقّات، بل هو صیغة مثلها [1].
******
- شرح :
از «اطلب منک طبیعة الضّرب» پس شما ملاحظه می کنید که هیچ گونه دلالتی بر مرّه یا تکرار در آن نیست.
اشکال: پس چرا وقتی مولا می گوید «اضرب» یا «اسقنی ماء»، عبد به یک دفعه، ضرب، به یک ظرف آب و به یک مرتبه آب آوردن، اکتفا می کند؟
جواب: علّتش این است که وجود طبیعت به وجود یک فرد هم تحقّق پیدا می کند امّا اگر بنا باشد طبیعت، منعدم شود، لازم است که تمام افراد آن، منعدم باشد اگر بنا باشد در خانه، انسان موجود باشد، با یک انسان هم مسئله، حل می شود و چنانچه بنا باشد انسان در خانه نباشد، لازم است که هیچ یک از افراد انسان در خانه موجود نباشد.
تذکّر: از اینکه گفتیم نه مادّه أمر و نه هیئت امر- هیچ کدام- دلالت بر مرّه یا تکرار نمی کنند، معلوم می شود هر دو، محلّ کلام بوده، یعنی کسانی که قائل به مرّه یا تکرار هستند، ممکن است از طریق هیئت افعل، استدلال کنند و امکان دارد از طریق مادّه افعل، مدعای خود را بیان نمایند.
[1]- بیان صاحب فصول رحمه اللّه: ایشان کأنّ چنین فرموده اند: اینکه ما اصولیّین، بحث می کنیم که صیغه افعل آیا دلالت بر مرّه می کند یا تکرار، نزاع و بحث مذکور فقط مربوط به هیئت افعل- و اضرب- هست و هیچ ارتباطی با مادّه- ضاد، راء و باء- ندارد و دلیل و شاهد مدّعای خود را از کلام سکّاکی استفاده کرده اند که:
ص: 77
سکّاکی، ادعای اتّفاق- اجماع اهل ادب- کرده که: مصدر اگر مجرّد از لام و تنوین باشد، مفادش فقط ماهیّت و طبیعت است- دلالتی بر مرّه و تکرار ندارد.
معنای «ضرب» طبیعت الضّرب و معنای «قصد» طبیعت القصد می باشد.
سپس صاحب فصول، ادّعای اتّفاق سکّاکی را قرینه قرار داده که اختلاف اصولیین در باب مرّه و تکرار، مربوط به مادّه افعل نیست زیرا مادّه افعل، همان مصدر است- که سکّاکی در آن، ادّعای اتّفاق کرده که مفاد مصدر مجرّد از لام و تنوین فقط ماهیّت و طبیعت است- در نتیجه، نزاع اصولیّین در باب مرّه و تکرار فقط مربوط به هیئت افعل هست و هیچ ارتباطی به مادّه ندارد.
ردّ کلام صاحب فصول رحمه اللّه: سکّاکی، نسبت به مصدر، ادّعای اتّفاق کرده که مفاد «مصدر» مجرد از لام و تنوین فقط ماهیّت و طبیعت است و دلالتی بر مرّه و تکرار ندارد.
ادّعای او ارتباطی به مادّه افعل ندارد زیرا مصدر که مادّه مشتقّات نیست(1). مادّه افعل، غیر از مصدر است مصدر هم خودش مادّه و هیئتی دارد که به مجموع آن دو. مصدر گفته می شود.
همان طور که «ضرب» دارای مادّه و هیئت هست- که به مجموع آن دو، صیغه ماضی گفته می شود- «ضرب» هم مستقلا دارای مادّه و هیئتی هست، همان طور که اسم فاعل و اسم مفعول، دارای مادّه و هیئت هستند مصدر هم دارای هیئت و مادّه می باشد منتها بین آن ها یک مادّه مشترک هست که آن مادّه در مصدر هم موجود است. حال اگر فردی مانند سکّاکی، اتّفاق و اجماعی را نسبت به مصدر ادّعا نماید که: مصدر فقط دلالت بر طبیعت و ماهیّت می کند- نه مرّه و تکرار- این دلیل و قرینه ای بر این نیست که مادّه افعل- که با مادّه مصدر، مشترک است- هم دلالت بر مرّه و تکرار ندارد به عبارت دیگر ادّعای اتّفاق
ص: 78
کیف؟ و قد عرفت فی باب المشتقّ مباینة المصدر و سائر المشتقّات بحسب المعنی، فکیف بمعناه یکون مادّة لها؟ فعلیه یمکن دعوی اعتبار المرّة أو التّکرار فی مادّتها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
سکّاکی، نسبت به مجموع مادّه و هیئت مصدر است، مصدر- ضرب- دارای مادّه و هیئتی هست که از آن به صیغه، تعبیر می شود و مادّه آن «ضاد، راء و باء» است و هیئت آن «فعل» می باشد، «ممکن» است «ضاد، راء و باء» دلالت بر مرّه و تکرار بکند امّا وقتی هیئت مصدری- هیئت فعل- پیدا کرد، دلالت بر مرّه و تکرار از آن سلب شود و در نتیجه، ادّعای اتّفاق سکّاکی، صحیح است- درحالی که در مادّه افعل هم مرّه و تکرار بوده.
نتیجه: اگر مصدر، دلالت بر مرّه و تکرار نکند، دلیل برآن نیست که نزاع اصولیّین، مربوط به هیئت است نه مادّه افعل.
[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهد خوبی اقامه نموده اند که: مصدر، مادّه مشتقّات نیست.
توضیح ذلک: در بحث مشتق گفتیم بین «ضرب» و «ضارب» فرقی هست که:
ضرب، دارای معنائی هست که آبی از حمل بر ذات است و نمی توان گفت: «زید ضرب»(1) امّا ضارب- مشتق- دارای معنائی هست که قابل تطبیق و حمل بر ذات هست و می توان گفت: «زید ضارب» یعنی زید، همان ضارب است و ضارب، همان زید است یعنی بین آن دو، اتّحاد و هو هویّت هست به خلاف «زید ضرب» پس بین ضرب و ضارب، تباین معنوی برقرار است. «الضّرب لا یکون قابلا للحمل و الضّارب یکون قابلا للحمل».
از بحثی که در باب مشتق داشتیم اکنون نتیجه می گیریم: چگونه می توان گفت «ضرب» به معنای مصدری مادّه ضارب باشد؟
«ضرب» از نظر معنا با ضارب، مباینت دارد، مباینی چگونه می تواند «مادّه» برای مباینی قرار گیرد «ضرب» که از نظر معنا، آبی از حمل است و امکان اتّحاد با ذات ندارد،
ص: 79
چگونه می تواند مادّه «ضارب» باشد درحالی که ضارب، قابل حمل و تطبیق بر ذات هم هست.
تباین مصدر با مشتق، دلیل بر این است که مصدر، مادّه آن مشتق نیست، مفهوم «مادّه» عبارت است از اینکه: معنای مادّه، محفوظ باشد منتها در ضمن هیئت جدید، یک معنای اضافه و زائدی هم پیدا می کند امّا نمی شود که مادّه از نظر معنا با آن صورت- مشتق- مباینت داشته باشد.
پس دلیل بر اینکه مصدر، مادّه مشتقات نیست، عبارت است از اینکه:
بین ضرب و ضارب، اختلاف معنوی به نحو تباین، موجود است و احد المتباینین نمی تواند مادّه مباین دیگر قرار گیرد پس:
معقد اتّفاق- ادّعای اتّفاق- سکّاکی مصدر است- و ارتباطی به مادّه امر ندارد- و مصدر هم خودش یک صیغه هست که مانند سایر صیغ، دارای مادّه و هیئت می باشد.
قوله: «... فعلیه(1) یمکن دعوی اعتبار المرّة او التکرار فی مادّتها کما لا یخفی.»
تذکّر: بعد از آنکه ایراد مصنّف بر صاحب فصول قدّس سرّهما بیان شد، توجّه شما را به عباراتی از کتاب حقائق الاصول جلب می نمائیم(2).
ص: 80
إن قلت: فما معنی ما اشتهر من کون المصدر أصلا فی الکلام [1].
قلت: مع أنّه محلّ الخلاف، معناه أن الذی وضع أوّلا بالوضع الشّخصی، ثم بملاحظته وضع نوعیّا أو شخصیّا سائر الصیغ التی تناسبه، ممّا جمعه معه مادّة لفظ متصوّرة فی کلّ منها و منه، بصورة و معنی کذلک، هو المصدر أو الفعل، فافهم [2].
******
- شرح :
[1]- اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: مصدر، خصوصیّتی ندارد بلکه «هو صیغة کصیغة الماضی» یعنی مصدر هم خود، دارای مادّه و هیئتی هست درحالی که ما از ابتدا در ادبیّات خوانده ایم «المصدر اصل فی الکلام» یعنی مصدر، اصل کلام است و نسبت به مشتقّات، اصالت دارد باید ابتدا، مصدر، تحقّق پیدا کند تا سایر مشتقّات از آن اخذ شود امّا طبق بیان شما، مصدر هم در ردیف سایر مشتقّات و دارای مادّه و هیئتی هست.
[2]- جواب: اوّلا مسلّم نیست که مصدر، اصل کلام باشد بلکه بعضی فعل را اصل کلام دانسته اند، برفرض که مصدر، اصل کلام باشد، معنای جمله «المصدر اصل فی الکلام» چنان نیست که شما خیال کرده اید که: مصدر، مادّه مشتقّات است.
مصدر بنا بر اینکه مادّه مشتقّات باشد، اصالت پیدا نکرده بلکه منظور، این است که:
هنگامی که واضع در صدد وضع و جعل لغات بوده- مثلا برای زدن و طبیعت ضرب می خواسته لغت وضع کند- اصالت را برای مصدر قرار داده یعنی اوّلین لغتی را که واضع به عنوان پایه لغات در نظر گرفته، مصدر بوده است که خود، دارای وضع شخصی می باشد زیرا هم مادّه آن مورد نظر بوده و هم هیئت آن، مورد توجّه واقع شده مانند وضع لفظ زید که هم مادّه اش منظور واضع بوده و هم هیئت آن، او مصدر را هم به این کیفیّت وضع کرده سپس آن را معیار و میزان قرار داده و سایر مشتقات را متناسب با مصدر، وضع نموده- البتّه عقیده مصنّف، این است که: هیئت، دارای وضع شخصی لکن مادّه مشتقّات، دارای
ص: 81
وضع نوعی هست- مقصود از اصالت مصدر، اصالت در مقام جعل لغت است نه اینکه مصدر با تمام خصوصیّات، مادّه مشتقّات باشد، مصدر هم با مشتقّات در این جهت، مشترک هست که تمامشان دارای یک مادّه لفظی و یک مادّه معنوی هستند، مادّه لفظی آن ها عبارت از «ضاد، راء و باء» هست- که هم در مصدر و هم در سایر مشتقّات وجود دارد- و مادّه معنوی آن ها، همان است که در زبان فارسی «کتک» گفته می شود که در تمام الفاظ و مشتقّات، محفوظ است لکن در هر مشتق، یک معنا و اضافه ای دارد مثلا هنگامی که می خواهید فعل ماضی- ضرب- را معنا کنید به کلمه «کتک»، لفظ «زد» اضافه نموده و می گوئید «کتک زد»، هنگامی که فعل مضارع- یضرب- را معنا می کنید، می گوئید «کتک می زند» و در مقام بیان اسم فاعل می گوئید «زننده» حتّی در خود مصدر هم یک معنای اضافه ای دارد و مفهومش «کتک» نیست بلکه معنای آن «کتک زدن» می باشد که «زدن» معنای مصدری زائدی هست که در مادّه- کتک- وجود دارد، با توجّه به توضیحات اخیر نتیجه می گیریم که:
آن مادّه ای که هم در مصدر و هم در تمام مشتقّات از نظر لفظ، وجود دارد، عبارت از «ضاد، راء و باء» هست و از نظر مفهوم به معنای «کتک» هست و در تمام آن ها اضافه ای پیدا می کند- هم اضافه لفظی از نظر هیئت و هم اضافه معنوی از طریق اینکه چیزی به آن اضافه می شود و حتّی در خود مصدر هم اضافه ای بر معنای مادّه موجود است و این اضافه، همان است که شما در فارسی می گوئید در آخر معنای مصدر «دال و نون» یا «تاء و نون» هست که آن دو علامت، مربوط به هیئت مصدر است که اضافه بر مادّه مصدر می باشد و الا در مادّه، معنای «دال و نون» یا «تاء و نون» اصلا وجود ندارد پس معنای «المصدر اصل فی الکلام» این است که واضع در مقام وضع، اول، مصدر را جعل کرده، سپس به ملاحظه مصدر، سایر مشتقات را را وضع نموده.
ص: 82
ثم المراد(1) بالمرّة و التّکرار، هل هو الدّفعة و الدّفعات؟ أو الفرد و الأفراد؟
و التّحقیق: أن یقعا(2) بکلا المعنیین محلّ النّزاع، و إن کان لفظهما ظاهرا فی المعنی الأوّل [1].
******
- شرح :
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در عبارت اخیر خود، چنین فرمودند: «قلت: مع انّه محل الخلاف معناه ان الذی وضع اوّلا ... هو المصدر او الفعل».
جواب اوّل ایشان، این بود که: معلوم نیست مصدر، اصل کلام باشد سپس در جواب دوّم فرمودند: قبول کردیم که مصدر اصل کلام است و ...
هنگامی که مصنّف پذیرفتند که مصدر، اصل کلام است، به حسب سیاق عبارت نباید بفرمایند: انّ الذی وضع اوّلا ... هو المصدر او «الفعل».
قوله: «فافهم.»(3)
[1]- بحث قبلی ما، این بود که آیا صیغه امر دلالت بر مرّه می کند یا تکرار؟
مصنّف رحمه اللّه فرمودند: صیغه امر نه دلالت بر مرّه دارد و نه دلالت بر تکرار امّا بحث فعلی این است که مقصود از مرّه و تکرار، «دفعه و دفعات» است یا «فرد و افراد»؟
دو احتمال در محلّ بحث وجود دارد: الف: ممکن است مقصود از «مرّه» یک فرد از
ص: 83
افراد طبیعت و منظور از «تکرار» چند فرد از افراد طبیعت باشد یعنی مقصود از «مرّه و تکرار» فرد واحد و افراد متعدّد است.
ب: محتمل است مقصود از «مرّه و تکرار» «دفعه(1) و دفعات» باشد، «مرّه» یعنی یک مرتبه- نه یک فرد- و منظور از «تکرار» چند مرتبه باشد- نه چند فرد- بنابراین اگر مولائی به عبدش دستور دهد که آب بیاورد و او یک دفعه، پنج ظرف آب حاضر نماید در این صورت، بنا بر اینکه مرّه و تکرار به معنای فرد و افراد باشد، امتثال مذکور از مصادیق تکرار است و چنانچه مرّه و تکرار را به معنای دفعه و دفعات فرض کنیم، آوردن پنج ظرف آب «مرّه» محسوب می شود زیرا عبد، یک دفعه چند ظرف آب برای مولای خود آورده است.
سؤال: بالاخره کدام یک از دو احتمال مذکور، مورد بحث و نزاع هست؟
جواب: گرچه ظهور دو لفظ مذکور- در معنای اوّل- دفعه و دفعات هست و حمل آن ها بر «فرد و افراد» خلاف ظاهر هست لکن حقّ مطلب، این است که مرّه و تکرار، طبق هر دو معنا می تواند محلّ نزاع و بحث واقع شود.
ما- مصنّف- که گفتیم صیغه امر، دلالت بر مرّه و تکرار نمی کند، یعنی بر هیچ کدام از آن دو معنا- «فرد و افراد» و «دفعه و دفعات»- دلالت ندارد و مشکلی نداریم امّا کسانی که می گویند: صیغه امر، دلالت بر مرّه یا تکرار می کند به هریک از دو معنا می توانند ادّعای دلالت نمایند و نزاع در هر دو معنا قابل جریان هست.
ص: 84
و توهّم(1) أنّه لو أرید بالمرّة الفرد، لکان الأنسب(2)، بل اللازم أن یجعل هذا المبحث تتمّة للمبحث الآتی، من أنّ الأمر هل یتعلّق بالطّبیعة أو بالفرد؟ فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلّقه بالفرد، هل یقتضی التّعلّق بالفرد الواحد أو المتعدّد؟ أو لا یقتضی شیئا منهما؟ و لم یحتجّ(3) إلی إفراد کلّ منهما بالبحث کما فعلوه، و أمّا لو أرید بها الدّفعة، فلا علقة بین المسألتین، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- صاحب فصول، انصافا نکته جدید و خوبی را بیان کرده اند و درعین حال کلامشان قابل جواب و دارای پاسخ هست که اینک فرمایش ایشان را با توضیحات، بیان می کنیم:
توهم: اصولیین در باب اوامر، دو بحث را تقریبا به دنبال هم ذکر نموده اند:
1- آیا صیغه امر، دلالت بر مرّه می کند یا تکرار- بحث فعلی ما.
2- آیا امر مولا به طبیعت متعلّق می شود یا به فرد؟ مثلا وقتی مولا می گوید «اضرب» آیا مطلوب او طبیعت ضرب است یا افراد ضرب- بحث آینده ما.
تذکّر: اگر دو بحث را جدا، مطرح کردند معنایش این است که آن دو، هیچ ارتباطی به یکدیگر ندارند و هرکدام، مستقل هستند و چنین نیست که یکی تابع دیگری باشد و اصالت و تبعیّت مطرح باشد به عبارت واضح تر: وقتی دو مسئله، عنوان شد، ظاهرش این است که: جمیع اقوال در مسئله اوّل، می تواند در تمام اقوال در مسئله دوّم، دخالت داشته باشد یعنی اگر کسی قول اوّل را انتخاب کرد در مسئله دیگر، مختار است که هر قول را که
ص: 85
بخواهد انتخاب کند- و بالعکس.
صاحب فصول رحمه اللّه کأنّ فرموده اند: اینکه اصولیین، آن دو بحث را عنوان کرده اند، ظاهرش این است که آن ها، دو بحث مستقل هستند یعنی جمیع اقوال در بحث اوّل- بحث مرّه و تکرار- با هریک از اقوال در بحث دوّم- بحث تعلّق امر به طبیعت یا فرد- سازگار است و در نتیجه، استقلال داشتن دو بحث، قرینه بر این است که: مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» است نه فرد و افراد زیرا:
الف: اگر مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد باشد، باید مسأله محلّ بحث، دنباله مسأله دوّم، قرار گیرد به این کیفیّت که:
ابتدا باید این مسئله را مطرح کنیم که: آیا اوامر به طبایع، متعلّق است یا به افراد؟ اگر کسی قائل شد اوامر به طبایع متعلّق است در این صورت نمی تواند در بحث فعلی شرکت کند ولی اگر کسی قائل شد که اوامر به افراد متعلّق است، به دنبال آن قول، مسأله محلّ بحث- مرّه و تکرار- مطرح می شود که:
حال که اوامر به طبایع، تعلّق نمی گیرد بلکه متعلّق به افراد می شود، منظور، این است که امر به فرد واحد متعلّق می شود- که قائلین به مرّه می گویند- یا به افراد تعلّق می گیرد- که قائلین به تکرار می گویند- و یا اینکه به مطلق الفرد، تعلّق می گیرد و دلالت بر فرد واحد یا افراد ندارد(1).
پس اگر مقصود از «مرّه و تکرار»، «فرد و افراد» باشد بحث مرّه و تکرار، اصالت پیدا نمی کند، از فروع مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد می شود و نمی تواند استقلال داشته باشد یعنی کسانی که می گویند امر به طبیعت، متعلّق می شود، حقّ شرکت در این بحث را ندارند ولی آن ها که قائلند اوامر به افراد، متعلق می شود، می توانند در بحث فعلی شرکت نمایند
ص: 86
- به همان نحو که بیان کردیم.
ب: چنانچه مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» باشد، یک مسأله مستقل هست در آن مسئله، بحثی از فرد و افراد نیست بلکه صحبت از دفعه و دفعات هست و دفعه و دفعات هم با فرد، سازگار است- در این مسئله- هم با طبیعت و قائلین به هر دو قول می توانند در این بحث، شرکت کنند، یعنی کسانی که معتقدند امر به طبیعت، متعلّق است، می توانند بحث کنند که:
آیا طبیعت، دفعة واحده، متعلّق امر است یا طبیعت به دفعات، متعلّق امر، قرار گرفته و یا اینکه «طبیعت»، متعلّق امر است بدون اینکه عنوان دفعه و دفعات مطرح باشد.
و همچنین کسانی که می گویند امر، متعلّق به فرد هست در این بحث می توانند شرکت نمایند و بگویند آیا فرد، «دفعة واحده» متعلّق امر است یا اینکه فرد «به دفعات» متعلّق امر است و یا اینکه «فرد» متعلّق امر است، دیگر دفعه و دفعات در متعلّق امر، مدخلیّت ندارد.
خلاصه: اگر بحث «مرّه و تکرار» بخواهد اصالت و استقلال داشته باشد، مجبور هستیم که مقصود از آن دو را دفعه و دفعات بگیریم ولی چنانچه مقصود از آن دو را فرد و افراد بدانیم، مسأله مرّه و تکرار در دنبال مسأله تعلّق امر به طبیعت یا فرد می شود- البتّه طبق بعضی از اقوال در آن مسئله که بیان کردیم- درحالی که ظاهر قضیّه، این است که بحث مذکور، استقلال دارد نه اینکه مرتبط به بحث دوّم و دنبال آن باشد پس نظر صاحب فصول، این است که مقصود از «مرّه و تکرار»، «دفعه و دفعات» است نه «فرد و افراد.»
ص: 87
فاسد، لعدم العلقة بینهما لو أرید بها الفرد أیضا، فإنّ الطّلب علی القول بالطّبیعة إنّما یتعلّق بها باعتبار وجودها فی الخارج، ضرورة أنّ الطّبیعة من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة، و بهذا الاعتبار کانت مردّدة بین المرّة و التّکرار بکلا المعنیین، فیصحّ النّزاع فی دلالة الصّیغة علی المرّة و التّکرار بالمعنیین و عدمها.
أمّا بالمعنی الأوّل فواضح، و أمّا بالمعنی الثّانی فلوضوح أنّ المراد من الفرد أو الأفراد وجود واحد أو وجودات، و إنّما عبّر بالفرد(1) لأنّ وجود الطّبیعة فی الخارج هو الفرد، غایة الأمر(2) خصوصیّته و تشخّصه علی القول بتعلّق الأمر بالطّبائع یلازم المطلوب و خارج عنه(3)، بخلاف القول بتعلّقه بالأفراد، فإنّه(4) ممّا یقوّمه [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: کلام صاحب فصول، تمام نیست و باید یک نکته، راجع به مسأله «مرّه و تکرار» و یک نکته هم راجع به «تعلّق امر به طبیعت یا فرد» ذکر کنیم تا مشخّص شود که توهّم صاحب فصول، باطل است و بحث مرّه و تکرار به هر دو [
ص: 88
معنا(1) قابل بحث و نزاع می باشد.
نکته اوّل: آیا کسانی که می گویند امر به طبیعت تعلّق می گیرد، مقصودشان این است که: امر به نفس طبیعت «من حیث هی هی» تعلّق می گیرد بدون اینکه حتّی وجود طبیعت، متعلّق امر باشد؟
به دو جهت، آن ها چنان منظوری ندارند:
الف: کسانی که می گویند طبیعت، متعلّق امر هست منظورشان این است که: طبیعت در خارج، وجود و تحقّق پیدا کند، مقصود واقعی آمر، وجود طبیعت در خارج است نه نفس طبیعت من حیث هی هی و لو اینکه وجود هم پیدا نکند.
ب: از علمای معقول هم شنیده اید که می گویند: «الطّبیعة من حیث هی لیست الا هی» یعنی وقتی نفس طبیعت را درنظر می گیریم، صرف نظر از جهات خارجی و صرف نظر از وجود می کنیم در عالم طبیعت فقط خودش هست- «انّ الطّبیعة من حیث هی لیست الا هی لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا موجودة و لا معدومة.»
توجّه: کسانی که می گویند امر به طبیعت، متعلّق است مقصودشان وجود طبیعت است نه نفس طبیعت بما هی طبیعة که جز، خودش هیچ نیست.
سؤال: اگر مقصود آن ها- در آن قول- وجود طبیعت است پس چرا بحث می کنند که امر به طبیعت متعلّق است یا به فرد؟ شما که طبیعت را به معنای وجود الطبیعة می دانید، وجود طبیعت در خارج، چیزی غیر از افراد نیست.
جواب: اگر دقّت کنید، متوجّه می شوید که بین وجود طبیعت و فرد، تفاوتی هست که:
فرد، عبارت از وجود با یک سری اضافات، خصوصیّات و تشخّصات فردی است به خلاف وجود الطّبیعة، لذا می گوئیم خصوصیّات فردی در معنای فردیّت، مدخلیّت دارد امّا در وجود الطّبیعة مدخلیّت ندارد، لازم به تذکّر است که: کسانی که معتقدند امر به وجود
ص: 89
طبیعت، متعلّق است، می گویند- فرضا- مولا وجود انسان را طالب است امّا عوارض فردی، خصوصیّات زمانی و مکانی، خارج از دائره طلب مولا هست- گرچه وجود انسان، همیشه همراه با خصوصیّات فردیّه هست- امّا قائلین به تعلّق امر به فرد می گویند، خصوصیّات مذکور در متعلّق امر، مدخلیّت دارد بنابراین هم قائل تعلّق امر به طبیعت و هم قائل تعلّق امر به فرد، قبول دارد که متعلّق امر، عبارت از وجود طبیعت است ولی نزاعشان در این است که: آن عوارض و خصوصیّات زائده بر وجود که لا محاله همراه وجود طبیعت هست، آیا در متعلّق امر دخالت دارد یا ندارد به نحوی که بیان کردیم(1).
نکته ای که در مسئله آینده باید مورد نظر باشد، این است که: قائلین به تعلّق امر به طبیعت، مقصودشان از آن طبیعت، ذات طبیعت نیست بلکه منظور، وجود طبیعت است.
نکته دوّم: مطلبی را که باید متذکّر شویم، این است که: اگر مرّه و تکرار را به معنای فرد و افراد بدانیم، مقصود از فرد و افراد چیست؟
مقصود از «فرد»، آن فرد در مسأله «تعلّق امر به طبیعت یا فرد» نیست بلکه منظور از فرد در محلّ بحث، یعنی «وجود واحد» و منظور از افراد «وجودات متعدّد» است در نتیجه، کسانی که می گویند مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد است، منظورشان این است که آیا امر، اقتضا دارد که طبیعت، یک وجود پیدا کند یا چند وجود، آن ها گرچه تعبیر به فرد کرده اند و فرد، یعنی وجود همراه با خصوصیّات فردیّه لکن منظورشان از فرد، آن فرد در مقابل وجود طبیعت- در مسئله آینده- نیست بلکه مقصودشان از «فرد و افراد» وجود واحد و وجودات متعدّد است.
جمع بندی: در مسأله آینده- تعلّق امر به طبیعت یا فرد- مقصود از طبیعت، وجود طبیعت است- نه نفس طبیعت بما هی هی- و منظور از فرد و افراد- در بحث مرّه و تکرار-
ص: 90
تنبیه: لا إشکال بناء علی القول بالمرّه فی الامتثال، و أنّه لا مجال للاتیان بالمأمور به ثانیا، علی أن یکون أیضا به الامتثال، فإنّه من الامتثال بعد الامتثال [1].
******
- شرح :
وجود واحد و وجودات متعدّد هست.
حال که آن دو نکته برای شما مشخّص شد، پاسخ صاحب فصول را چنین بیان می کنیم که:
توهم صاحب فصول باطل است: شما- صاحب فصول- فرمودید: اگر مقصود از مرّه و تکرار، «فرد و افراد» باشد بحث فعلی استقلال ندارد و دنبال مسأله آینده است، پاسخ ما این است که: شما خیال کردید مقصود از فرد و افراد- در محلّ بحث- فرد و افراد در بحث آینده است درحالی که منظور از فرد و افراد- در محلّ بحث- وجود واحد و وجودات متعدّد است که در این صورت، تمام کسانی که در آن مسئله، شرکت نمودند در بحث فعلی هم می توانند شرکت کنند، همان طور که قائل به تعلّق امر به فرد می توانست شرکت کند- که صاحب فصول هم قبول داشت- قائلین به تعلّق امر به طبیعت هم می توانند در بحث فعلی شرکت نمایند زیرا: قائل به تعلّق امر به طبیعت می گوید: مقصود من از «طبیعت» وجود طبیعت است لذا او می تواند در بحث فعلی شرکت کند و بگوید، آیا این وجود طبیعت که متعلّق امر هست وجود واحد طبیعت است- که قائل به مرّه می گوید- یا وجودات متعدّد است- که قائل به تکرار می گوید- یا اینکه نه، فقط «وجود طبیعت» است و مسئله وحدت و تعدّد مطرح نیست- قول کسانی که هم مرّه و هم تکرار را نفی می کردند.
نتیجه: مرّه و تکرار به هر معنائی که باشد، یک بحث اصیل و مستقلّی هست و تمام اقوال و قائلین در آن بحث می توانند در بحث فعلی شرکت کنند بنابراین، توهم صاحب فصول رحمه اللّه فاسد است.
[1]- اگر قائل شویم امر، دلالت بر مرّه می کند- خواه معنای «مرّه» فرد باشد یا دفعه- در این صورت اگر یک فرد از مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند، امتثال امر مولا شده
ص: 91
- بنا بر اینکه مقصود از مرّه، فرد باشد- و چنانچه مأمور به، یک دفعه، تحقّق پیدا کند خواه در ضمن یک فرد باشد یا ضمن چند فرد، باز هم امتثال امر مولا حاصل شده بنابراین در دو فرض مذکور، امتثال با امر مولا تحقّق پیدا کرده زیرا فرض ما این بود که در مأمور به عنوان مرّه، معتبر است و چون عنوان مزبور، تحقّق پیدا کرده پس قطعا امتثال، حاصل شده، غرض مولا محقّق گشته و امر او ساقط شده است.
سؤال: آیا برای مرتبه دوّم می توان امر مولا را امتثال نمود یا اینکه چون غرض مولا حاصل شده و امر او ساقط گشته، امتثال ثانوی، مفهومی ندارد؟
جواب: وقتی امتثال- مرّة- حاصل شد، دیگر محلّی برای امتثال امر مولا نیست زیرا مأمور به با امتثال اوّل، تحقّق پیدا کرد و امری وجود ندارد تا امتثال ثانوی شود و قاعده کلّی، این است که امتثال بعد الامتثال، تعقل و تصوّری ندارد.
نتیجه: بنا بر قول به مرّه، کیفیّت امتثال مشخّص است.
بنا بر قول به تکرار(1)، باید ملاحظه کرد که تا چه مقدار، تکرار، کفایت می کند آیا مسمّای تکرار، کافی است یا نه؟
به عبارت دیگر باید مشخّص شود که آیا قائل به تکرار، حدّ اقل تکرار را لازم می داند یا نه؟
اگر حدّ اقل تکرار را کافی بداند در این صورت با دو مرتبه، اتیان مأمور به، امتثال حاصل می شود امّا چنانچه قائل به تکرار بگوید: باید مکلّف، آن قدر، مأمور به را اتیان نماید تا مولا بگوید کافی است، در این صورت هم وضع امتثال مشخّص است یعنی باید آن قدر، مأمور به، اتیان شود تا از ناحیه مولا ترخیص در ترک برسد و تا وقتی ترخیص
ص: 92
و أمّا علی المختار من دلالته علی طلب الطّبیعة من دون دلالة علی المرّة و لا علی التّکرار، فلا یخلو الحال: إمّا أن لا یکون هناک إطلاق الصّیغة فی مقام البیان، بل فی مقام الإهمال أو الإجمال، فالمرجع هو الأصل [1].
******
- شرح :
نیامده باید در حال امتثال و اتیان مأمور به بود.
خلاصه: باید دید که منظور قائلین به تکرار چیست و به همان اکتفا نمود.
[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه فرمودند: صیغه امر نه دلالت بر مرّه می کند و نه دالّ بر تکرار است- لا بمادّتها و لا بهیئتها- بلکه مفاد صیغه، عبارت از طلب ماهیّت است، حال باید ببینیم بنا بر مختار ایشان، کیفیّت امتثال، چگونه است و آیا می توان بیش از یک امتثال نمود یا نه؟
بیان ذلک: مسئله، دارای دو فرض است: 1- گاهی صیغه افعل که در مقام امر، واقع شده فاقد اطلاق است یعنی مولا در صدد بیان تمام مراد خود(1) نبوده بلکه در مقام اهمال(2) و(3) اجمال گوئی بوده و مقدّمات حکمت هم تمام نیست، در این صورت برای جواز امتثال ثانی نمی توان به اطلاق لفظی تمسّک کرد بلکه می توان به وسیله اصل عملی(4) وظیفه خود
ص: 93
و إمّا أن یکون إطلاقها فی ذلک المقام، فلا إشکال فی الاکتفاء بالمرّة فی الامتثال [1].
******
- شرح :
را مشخص نمود که:
آیا بعد از اینکه امر مولا را امتثال نمودیم، امتثال ثانی جایز است یا نه، در این فرض که شک در جواز و عدم جواز داریم، مقتضای اصل برائت، این است که ممنوعیّتی برای امتثال ثانی وجود ندارد.
[1]- 2- امّا چنانچه مولا در صدد بیان تمام خصوصیّات مراد خود بوده و صیغه افعل در مقام بیان وارد شده باشد- وجود اطلاق لفظی- در این صورت در دو مقام باید بحث کرد:
الف: بر مکلّف، چه مقدار لازم است که امتثال کند؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند تردیدی نیست که اگر مکلّف، اکتفای به مرّه بکند، امتثال امر مولا حاصل شده یعنی اگر مأمور به را یک دفعه به هر کیفیّتی اتیان نماید، کافی است خواه در ضمن آن یک دفعه، یک فرد را اتیان نماید یا چند فرد را در عرض هم ایجاد نماید بالاخره در این صورت، ملاک «دفعه» می باشد و با اتیان آن، عبد به وظیفه خود عمل کرده و ملزمی برای تکرار ندارد زیرا مولا طبیعت مأمور به را طلب کرده و بحثی از تکرار نکرده بود و عبد هم همان را اتیان نمود.
یادآوری: در فرض مذکور، نظر مصنّف با عقیده قائلین به مرّه، متّحد است، همان طور که قائلین به مرّه، اتیان یک مرتبه از مأمور به را کافی می دانستند ما هم مکفی می دانیم منتها علّت کفایت به نظر قائلین به مرّه، این بود که عنوان «مرّه» به صورت قید در مأمور به مأخوذ است ولی علّت کفایت به نظر ما، این است که صیغه امر دلالت بر ماهیّت و طبیعت می کند و «الطبیعة یوجد بوجود فردٍ ما.»
نتیجه: اکتفای به مرّه در ضمن یک فرد یا چند فرد عرضی بلا اشکال جائز و مکفی
ص: 94
و إنّما الإشکال فی جواز أن لا یقتصر علیها، فإنّ لازم إطلاق الطّبیعة المأمور بها، هو الإتیان بها مرّة أو مرارا لا لزوم الاقتصار علی المرّة، کما لا یخفی [1].
و التّحقیق: إنّ قضیّة الإطلاق إنّما هو جواز الإتیان بها مرّة فی ضمن فرد أو أفراد، فیکون إیجادها فی ضمنها نحوا من الامتثال، کإیجادها فی ضمن الواحد، لا جواز الإتیان بها مرّة و مرّات، فإنّه مع الإتیان بها مرّة لا محالة یحصل الامتثال و یسقط به الأمر، فیما إذا کان امتثال الأمر علّة تامّة لحصول الغرض الأقصی، بحیث یحصل بمجرّده، فلا یبقی معه مجال لإتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر، أو بداعی أن یکون الإتیانان امتثالا واحدا، لما عرفت من حصول الموافقة بإتیانها، و سقوط الغرض معها، و سقوط الأمر بسقوطه، فلا یبقی مجال لامتثاله أصلا [2].
******
- شرح :
است و امتثال با امر مولا حاصل می شود.
[1]- ب: فرض دوّم، این است که آیا مکلّف می تواند به یک مرتبه، امتثال، اکتفا نکند، به عبارت دیگر: آیا برای او جائز است که ثانیا و ثالثا مأمور به را به قصد امتثال، اتیان کند یا نه؟
بدوا چنین به نظر می رسد که: لازمه اطلاق کلام مولا، این است که مکلّف تا روز قیامت هم می تواند مأمور به را به قصد امتثال، اتیان نماید- اتیان افراد در طول هم- زیرا فرض مسئله در موردی است که قید و عنوان «مرّه» در مأمور به مأخوذ نیست.
مصنّف رحمه اللّه ابتداء نظر مذکور را ابراز کرده اند امّا بعدا تحت عنوان «و التحقیق انّ قضیّة ...» قائل به تفصیل شده و دو صورت برای آن ذکر کرده اند که اینک به بیان آن می پردازیم.
[2]- 1- مجرد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی می باشد: در مورد بعضی از اوامر، چنین است که به مجرّدی که مأمور به در خارج اتیان شد، غرض مولا
ص: 95
و إمّا إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض(1)، کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ فأتی به، و لم یشرب أو لم یتوضّأ فعلا، فلا یبعد صحّة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه، بل مطلقا، کما کان له ذلک قبله، علی ما یأتی بیانه فی الإجزاء [1].
******
- شرح :
حاصل می شود و حالت انتظاری هم باقی نمی ماند.
مثال: مولا به عبدش دستور می دهد که آن بچّه را سیراب کن در این صورت با آوردن آب و سیراب کردن کودک، غرض مولا حاصل می شود.
در فرض مذکور، تحقیق مطلب، این است که: مقتضای اطلاق صیغه امر، آن است که عبد می تواند فقط یک دفعه- مرّة- مأمور به را اتیان نماید منتها در آن یک دفعه، جائز است که یک فرد از مأمور به را اتیان کند یا اینکه چند فرد(2) را در عرض هم بیاورد امّا مقتضای اطلاق لفظی کلام مولا، جواز اتیان مأمور به ثانیا(3)- ثالثا و رابعا- نیست زیرا وقتی یک دفعه- مرّة- مأمور به اتیان شد، لا محاله، امتثال امر مولا حاصل و در نتیجه، امر او ساقط می شود و مجالی برای امتثال، باقی نمی ماند و امتثال بعد الامتثال مشروعیّت ندارد.
[1]- 2- مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی مولا نیست: مقدمه:
گاهی از اوقات، آن چیزی که باعث امر مولا می شود، این است که مولا یک مرتبه و یک مرحله به غرض خود نزدیک شود.
مثال: مولائی به عبد خود، دستور می دهد که برایش آب حاضر کند و هدفش این
ص: 96
است که با آن وضو بگیرد پس در مثال مذکور باید دو غرض، تصوّر کرد:
الف: غرض نهائی مولا، این است که با آن، وضو بگیرد، بدیهی است به مجرّد اینکه عبد، برای مولا آب را حاضر کند، هدف نهائی مولا حاصل نمی شود بلکه در صورتی غرض اقصی حاصل می شود که مولا با آن آب، وضو بگیرد.
ب: غرض دیگر مولا، این است که دسترسی به آب پیدا کند لکن تمکّن از آب، هدف اصلی مولا نیست.
در صورت اخیر- که مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض اقصی نیست- هنگامی که عبد، امتثال امر کرد، آب را در اختیار مولا قرار داد و او تمکّن از آب پیدا کرده، ولی هنوز حالت انتظار مطرح است و غرض نهائی مولا- توضّؤ- حاصل نشده، بعید نیست صحّت تبدیل امتثال به اتیان فرد دیگر به این کیفیّت: عبد می تواند آن ظرف آبی را که در اختیار مولا قرار داده، بردارد و یک ظرف دیگر نزد او بگذارد، خواه آب ظرف دوّم، بهتر و نظیف تر باشد خواه بهتر نباشد کما اینکه به نظر ما می تواند یک ظرف آب به ظرف اوّل، ضمیمه کند و مجموع آن را امتثال واحد قرار دهد، همان طور که آن عبد، قبل از امتثال، مختار بود و می توانست هر ظرفی را انتخاب نماید- تکمیل و تفصیل این مسئله در بحث اجزاء خواهد آمد.
جمع بندی: در صورتی که کلام مولا، دارای اطلاق هست اگر با امتثال اوّل، غرض نهائی مولا، حاصل می شود نه تبدیل امتثال، جائز است و نه امتثال بعد الامتثال ولی چنانچه غرض نهائی مولا با امتثال اوّل حاصل نمی شود در این صورت، تبدیل امتثال و امتثال بعد الامتثال جائز است.
سؤال: از چه طریقی متوجّه می شویم که غرض نهائی مولا حاصل شده یا نه؟
جواب: بحث مذکور، صغروی است و فعلا بحث ما در کبرای قضیّه است.
ص: 97
المبحث التّاسع: الحقّ أنّه لا دلالة للصّیغة، لا علی الفور و لا علی التّراخی، نعم قضیّة إطلاقها جواز التّراخی، و الدّلیل علیه تبادر طلب إیجاد الطّبیعة منها، بلا دلالة علی تقییدها بأحدهما [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا صیغه امر، دلالت بر فور می کند یا تراخی یا هیچ کدام؟
مثلا وقتی مولا می گوید «اضرب» معنایش «اطلب منک الضّرب فورا»، می باشد یعنی آن طبیعتی که مطلوب من هست، ایجاد آن، مقیّد به فوریّت است یا اینکه مقیّد به نقطه مقابل آن، یعنی تراخی می باشد؟
و آیا کسانی که قائل به تراخی هستند، مقصودشان این است که تراخی «جائز» است و عبد می تواند اتیان مأمور به را مؤخّر کند یا اینکه منظورشان، این است که تراخی «واجب» است و حتما باید موافقت، مؤخّر از صیغه امر باشد.
جواب: حقّ مطلب، این است که نه مادّه صیغه امر و نه هیئت آن، هیچ کدام، دلالت بر فور یا تراخی ندارند.
دلیل بر عدم دلالت صیغه امر بر «فور و تراخی» این است که: وقتی صیغه افعل را می شنویم، متبادر از آن، طلب ایجاد طبیعت است نه قید فوریّت مطرح است نه تراخی.
یادآوری: از عبارت مصنّف- بلا دلالة علی تقییدها باحدهما- استفاده می شود که:
منظور قائلین به تراخی «لزوم تراخی» است نه «جواز تراخی» یعنی: همان طور که قائل به فوریّت می گوید معنای اضرب، «اطلب منک الضّرب فورا» هست، مقصود قائل به تراخی هم «اضرب متراخیا» هست یعنی صیغه را مقیّد به تراخی می داند لکن ما- مصنّف- در مقابل آن ها می گوئیم، هیچ گونه تقییدی مطرح نیست.
قوله: «نعم قضیّة اطلاقها جواز التراخی.»
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: مقتضای اطلاق صیغه افعل- در صورت تمامیّت مقدّمات
ص: 98
فلا بد فی التّقیید من دلالة أخری، کما ادّعی دلالة غیر واحد من الآیات علی الفوریّة [1].
******
- شرح :
حکمت- جواز تراخی هست.
بدیهی است که جواز تراخی با قول به تراخی، فرق می کند زیرا قائلین به تراخی، معتقد به «وجوب» آن هستند ولی ما از اطلاق صیغه، «جواز» تراخی را استفاده می کنیم یعنی اگر مولا گفت اضرب و مقدّمات حکمت، تمام بود لزومی ندارد که «ضرب» فورا تحقّق پیدا کند بلکه مکلّف هم مخیّر است که بلافاصله، مأمور به را اتیان کند و هم می تواند مع التّراخی آن را انجام دهد امّا هیچ کدام- فوریّت و تراخی- قید در مأمور به، یا طلب و یا مطلوب نیست.
[1]- بعضی گفته اند: صیغه افعل دلالت بر فوریّت نمی کند لکن آیاتی از قرآن کریم، دلالت بر فوریت می کند. بدیهی است که آن ها از طریق دلالت صیغه افعل- لغت، وضع، مادّه و هیئت افعل- چنان برداشتی نکرده اند. آن آیات عبارت است از:
الف: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»(1).
تقریب استدلال: قبلا ثابت کردیم که هیئت افعل، دلالت بر وجوب دارد پس فعل امر، یعنی «سارعوا» دلالت بر وجوب مسارعت می کند، و سارعوا الی «مغفرة» من ربّکم، مغفرت، فعل پروردگار متعال است و ما نمی توانیم به عمل پروردگار، مسارعت داشته باشیم پس مقصود از مغفرت «سبب مغفرت» هست و برای موجب مغفرت چه کاری مهم تر از امتثال اوامر خداوند متعال هست بنابراین، معنای «و سارعوا الی مغفرة» چنین است: «یجب المسارعة الی سبب المغفرة و اتیان المأمور به من اسباب المغفرة فیجب المسارعة الیها» پس به مقتضای آیه شریفه، اتیان مأمور به، مسارعت و وجوب فوری دارد.
ص: 99
و فیه منع، ضرورة أنّ سیاق آیة «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و کذا آیة «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* إنّما هو البعث نحو المسارعة إلی المغفرة و الاستباق الی الخیر، من دون استتباع ترکهما للغضب و الشرّ، ضرورة أنّ ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشرّ، کان البعث بالتّحذیر عنهما أنسب، کما لا یخفی، فافهم [1].
******
- شرح :
ب: «... فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ.(1)
تقریب استدلال: «استبقوا» صیغه امر و دالّ بر وجوب است و کلمه «الخیرات» هم جمع محلّی به الف و لام و شامل تمام خیرات می شود و چه چیزی بالاتر از امتثال امر مولا و انجام دستورات او می باشد لذا معنای «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»* یعنی «یجب الاستباق الی کلّ خیر» و اتیان مأمور به از مصادیق استباق به خیر است پس: «یجب الاستباق الی الاتیان بالمأمور به الذی هو من جملة الخیرات.»
نتیجه: با توجّه به دو آیه مذکور باید در شرعیّات قائل به «وجوب مسارعت و استباق» و «فوریت» آن دو بشویم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه سه اشکال و در حقیقت سه جواب نسبت به استدلال مذکور بیان کرده اند:
1- آری(2) آیات مذکور در مقام تحریک مکلف به «مسارعت» و «استباق» می باشد و گرچه با هیئت افعل آن را بیان کرده و صیغه امر، «ظهور» در وجوب دارد لکن سیاق آن آیات، دلالت بر بعث وجوبی نمی کند زیرا اگر مسارعت و استباق، دو امر «واجب» بودند به نحوی که بر ترک و مخالفتشان عذاب و عقابی مطرح بود، مناسب بود که در مقام بعث، مکلّفین را متوجّه آن عذاب نمایند و بگویند: اگر مسارعت و استباق ننمائید، مستحق
ص: 100
مع لزوم کثرة تخصیصه فی المستحبّات، و کثیر من الواجبات بل أکثرها، فلا بد من حمل الصّیغة فیهما علی خصوص النّدب أو مطلق الطّلب [1].
******
- شرح :
عذاب خواهید بود مثلا چنین بگویند «احذروا من الغضب و الشرّ بالمسارعة و الاستباق» لذا از اینکه بحثی از عذاب نشده و مستقیما بعث، نسبت به استباق و مسارعت نموده اند کأنّ استفاده می شود که بعث «وجوبی» مطرح نیست که بر ترکش استحقاق عقوبت مترتّب شود بلکه آن دو آیه در صدد بیان یک حکم استحبابی هستند.
قوله: «فافهم.»
شاید اشاره به این است که: اشکال- جواب- مذکور در تمام واجبات شرعیّه که با صیغه امر، بیان شده جاری است.
[1]- 2: با قطع نظر از جواب اوّل، پاسخ دیگری هم در برابر مستدلّین به آیات داریم که: قرینه ای وجود دارد که منظور از «طلب»، طلب وجوبی نیست زیرا «سبب مغفرت» که اختصاص به واجبات ندارد بلکه مستحبّات- مانند صلاة اللیل- هم از اسباب مغفرت است و در آیه دوّم هم کلمه «الخیرات» استعمال شده که جمع محلی به الف و لام هست و شامل تمام خیرات می شود و اختصاصی به واجبات ندارد، نماز شب هم یکی از خیرات است، در نتیجه وقتی آن دو آیه، شامل مستحبّات هم شد، چگونه می توان گفت: «سارعوا» دلالت بر وجوب مسارعت دارد آیا در مستحبّات، وجوب مسارعت، مطرح است و آیا در مستحبّات، وجوب استباق مطرح است؟
بنا بر آنچه که گفته شد اگر «سارعوا» و «استبقوا» را بر ظاهرشان حمل کنیم لازمه اش این است که مستحبّات هم وجوب مسارعت و استباق دارند درحالی که واجباتی داریم که چنین نیستند. آیا نماز که از اهمّ فرائض هست در اوّل وقت، وجوب مسارعت دارد یا این که اوّل وقت، دارای فضیلت هست؟ آری اگر وقت ضیق شود از باب تنگی وقت باید
ص: 101
و لا یبعد دعوی استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق، و کان ما ورد من الآیات و الرّوایات فی مقام البعث نحوه إرشادا إلی ذلک، کالآیات و الرّوایات الواردة فی الحثّ علی أصل الإطاعة، فیکون الأمر فیها لما یترتّب علی المادّة بنفسها، و لو لم یکن هناک أمر بها، کما هو الشّأن فی الأوامر الإرشادیّة [1].
******
- شرح :
نماز را فورا اتیان نمود.
نتیجه: اگر آن دو صیغه امر را بر ظاهرشان حمل نمائیم، مستلزم تخصیص اکثر هست و تخصیص اکثر مستهجن می باشد پس یا باید آن ها را حمل بر خصوص «ندب» نمائیم و یا اینکه بگوئیم دالّ بر مطلق طلب هستند که در این صورت باید دلیل و قرینه ای باشد و دلالت کند که در فلان مورد، مسارعت و استباق، واجب است.
[1]- 3: اصلا آیه مسارعت و استباق، دلالت بر حکم مولوی ندارند تا بحث کنیم آیا آن حکم مولوی، وجوبی است یا استحبابی یا اعمّ از وجوبی و استحبابی می باشد.
سؤال: از کجا و به چه طریقی می گوئید ارشادی است؟
جواب: آن دو آیه، سنخ آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ...»(1) هست، آیه مذکور، مکلّفین را ارشاد می کند به همان اطاعتی که «عقل» مستقلا حکم به اطاعت پروردگار متعال می نماید و همان ملاکی که در آیه اطاعت، وجود دارد در آیه استباق و مسارعت، موجود است.
سؤال: ملاک ارشادی بودن «امر» و ویژگیهای آن چیست؟
اگر در موردی عقل، مستقلا حکم به «حسن» شی ء نماید به نحوی که اگر دلیل شرعی هم نباشد، عقل به نحو استقلال، حاکم برآن مورد باشد، در این صورت اگر از شارع
ص: 102
مقدّس، حکمی و امری صادر شود، ظهور در ارشاد به حکم عقل دارد در محلّ بحث هم، چنین است که: با قطع نظر از امر شارع، عقل مستقلا حکم به استباق به خیرات و مسارعت به امور معنوی می کند، مانند اطاعت اللّه که اگر آیه شریفه «أَطِیعُوا اللَّهَ ...»* هم نباشد، عقل مستقلا می گوید: اطاعت پروردگار متعال، لازم است و ما نتیجه می گیریم در مواردی که عقل مستقلا حکمی دارد «ظاهرش» این است که ارشادی می باشد. بدیهی است که احکام و اوامر ارشادی، اصالت و موضوعیّت ندارند، بر نفس موافقت و مخالفت با آن ها ثواب و عقابی مطرح نیست و به اصطلاح علمی، امر ارشادی تابع مرشد الیه خود هست، اگر مرشد الیه آن، یک حکم لزومی باشد امر ارشادی هم همان چهره را به خود می گیرد و اگر مرشد الیه آن، حکم استحبابی باشد، امر ارشادی هم تابع همان است به عبارت دیگر: اوامر ارشادی، خودشان چندان نقشی ندارند بلکه نقش اصلی مربوط به مادّه- مرشد الیه- می باشد و «امر» در تمام آیات مذکور برای آن اثری است که بر مادّه، مترتّب می شود یعنی آن اثری که بر «اطاعت، استباق و مسارعت» مترتّب است در محلّ بحث با قطع نظر از آن دو آیه «عقل» حکم به حسن مسارعت و استباق می کند ولی این طور نیست که اگر کسی مسارعت را ترک کند مرتکب قبیحی شده باشد یا موجب عذابی از او صادر شده باشد.
جمع بندی: اوامر وارده در دو آیه محلّ بحث، اصلا مولوی نیست تا بحث کنیم آیا مسارعت و استباق، مستحب است یا واجب بلکه اوامر مذکور، ارشادی هستند و نفس اوامر ارشادی، اثری ندارند بلکه باید دید با قطع نظر از آن اوامر، استباق و مسارعت، لزوم دارند یا نه و گفتیم عقل حکم به «حسن» آن ها می کند.
خلاصه: دلیلی که دلالت بر فوریّت بکند، نداریم.
ص: 103
فافهم(1) [1].
******
- شرح :
[1]- دو احتمال در امر به «فهم» داده می شود: 1- امر به دقّت در مطلب نموده اند.
2- اگر بنا باشد در مواردی که عقل مستقلا حکمی و مطلبی را بیان نموده، شرع هم نهی یا امری نسبت به آن صادر نموده باشد، شما بگوئید امر و نهی شارع، ارشادی هست، مشکلی پیش می آید که:
مثلا عقل مستقلا حکم به قبح ظلم می کند و از طرفی آیات و روایات هم با لحن شدید و غلیظی نهی از ظلم نموده اند آیا شما می توانید ملتزم شوید که تمام آن احکام و اوامر صادره از طرف شارع مقدّس، ارشادی هست و خودشان ثواب و عقابی ندارند بلکه باید به عقل مراجعه کرد و دید عقل چه می گوید؟
صرف اینکه عقل در موردی حکمی دارد، سبب نمی شود ما اوامر وارده از طرف شارع را بر ارشاد، حمل نمائیم.
اشکال: پس چرا «امر» در آیه اطاعت را حمل بر ارشاد می کنید؟
جواب: علّت حمل بر ارشاد، این نیست که عقل مستقلا حکم به وجوب اطاعت می کند، بلکه علّتش این است که: اگر آن را حمل بر ارشاد نکنیم، مستلزم دور و تسلسل است زیرا اگر آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ ...»* در صدد باشد که بگوید:
«یجب اطاعة اللّه» می دانید که نفس کلمه «اطیعوا»، یک امر است، کدام دلیل می گوید «لزوم اطاعت»، وجوب دارد آیا نفس آیه «أَطِیعُوا ...»* شامل خودش می شود؟ خیر، لذا برای اینکه مستلزم دور نباشد مجبور هستیم بگوئیم امر در آن آیه، ارشادی هست به خلاف آیه «وَ سارِعُوا ...» و «فَاسْتَبِقُوا ...»* که چنان مشکلی در آن ها مطرح نیست و
ص: 104
تتمّة: بناء علی القول بالفور، فهل قضیّة الأمر الإتیان فورا ففورا بحیث لو عصی لوجب علیه الإتیان به فورا أیضا، فی الزّمان الثّانی، أو لا؟ وجهان: مبنیّان علی أنّ مفاد الصّیغة علی هذا القول، هو وحدة المطلوب أو تعدّده، و لا یخفی أنّه لو قیل بدلالتها علی الفوریّة، لما کان لها دلالة علی نحو المطلوب من وحدته أو تعدّده، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
وجهی ندارد که از «ظاهر» آن ها صرف نظر نموده و حمل بر ارشاد کنیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه بنا بر قول به فوریّت، نکته ای را بیان کرده اند که: از نظر قائلین به فوریّت، معنای جمله «اضرب» چیست؟ آیا مفهومش این است که اگر مکلّف فورا مأمور به را اتیان نکرد در زمان ثانی، هم تکلیف «اضرب» متوجّه او هست یا اینکه در زمان دوّم، مکلّف به «ضرب» نیست زیرا «ضرب» فوری بود و آن هم که واقع نشد پس دیگر تکلیفی متوجّه عبد نیست؟ و همچنین اگر در زمان ثانی مخالفت کرد، در زمان سوّم هم «ضرب» مأمور به هست یا نه؟
دو وجه در مسئله هست: وقتی مولا امری را صادر می کند و فرضا می گوید: «اضرب» آیا او دو مطلوب و دو غرض دارد که یک مطلوب او اصل ضرب و مطلوب دوّمش، وقوع الضّرب فی الزّمان الاوّل هست به نحوی که اگر مکلّف با مطلوب دوّم، مخالفت کرد، خواسته اوّل- اصل ضرب- به قوّت خود باقی است، یا اینکه خیر، مقیّد و قید، مجموعا مطلوب مولا هست و خواسته مولا «ضرب فوری» هست و چنانچه با قید آن، مخالفت شود دیگر او مطلوبی ندارد و اصل ضرب به تنهائی متعلّق طلب او نیست بنابراین، مسئله، مبتنی بر وحدت مطلوب و تعدّد مطلوب است، اگر قائل به فوریّت، معتقد به تعدّد مطلوب باشد با مخالفت در لحظه اوّل، باید در زمان دوّم با امر مولا موافقت نماید و چنانچه او معتقد به وحدت مطلوب باشد، با مخالفت در زمان اوّل، دیگر برای مولا مطلوبی وجود ندارد تا اتیان شود.
ص: 105
الفصل الثّالث
الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء فی الجملة(1) بلا شبهة(2)، و قبل الخوض فی تفصیل المقام و بیان النّقض و الإبرام، ینبغی تقدیم أمور: [1].
******
- شرح :
سؤال: راه تشخیص تعدّد یا وحدت مطلوب چیست؟
جواب: در صورتی که قائل به فوریّت شویم، جهت مذکور را نمی توان از صیغه امر، استفاده کرد، باید به وسیله دلیل خارجی، آن را تشخیص دهیم که آیا مطلوب مولا متعدّد است یا واحد؟
[1]- یکی از مباحث اصولی، این است که: «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا» یعنی: آیا اگر کسی مأمور به را با تمام خصوصیّاتش اتیان نماید، مقتضی کفایت هست یا نه؟
اجمالا باید بگوئیم که اتیان مأمور به به وجه مذکور فی الجملة- یعنی: نسبت به امر خودش- مقتضی اجزا هست گرچه نسبت به امر واقعی، مجزی نباشد- البتّه تفصیل مسئله را ضمن بحث فعلی بیان خواهیم کرد.
قبل از شروع در بحث باید اموری را در رابطه با الفاظ وارده در عبارت مذکور- الاتیان بالمأمور به ...- بیان کنیم که مثلا منظور از: عناوین «علی وجهه»، «یقتضی» و «اجزاء» چیست که اینک به بیان آن امور می پردازیم.
ص: 106
أحدها: الظّاهر أنّ المراد من (وجهه)- فی العنوان- هو النّهج الذی ینبغی أن یؤتی به علی ذاک النّهج شرعا و عقلا، مثل أن یؤتی به بقصد التّقرب فی العبادة [1].
******
- شرح :
[1]- لازم به تذکّر است که معنای کلمه «الاتیان» واضح است و مقصود از کلمه مذکور، این است که مکلّف، مأمور به را در خارج بیاورد و جامه عمل به آن بپوشاند.
بحث اصلی در امر اوّل، راجع به عنوان «علی وجهه» هست که سه معنا یا سه احتمال درباره آن، ذکر می کنیم:
1- مقصود از عنوان مذکور، این است که مکلّف، مأمور به را به آن کیفیّت و به آن نهجی که لازم است، تحقّق بخشد به عبارت دیگر: مراد، این است که باید مأمور به، واجد خصوصیّاتی باشد که از طرف شرع یا عقل، معتبر شده.
خصوصیّات شرعی، مانند اجزا و شرائط مأمور به و خصوصیّت عقلی مانند اعتبار و رعایت قصد قربت در مأمور به می باشد، البتّه به آن معنائی که ما در مبحث پنجم- در مقدّمه دومش- بیان کرده و گفتیم: اگر قصد قربت به معنای «داعی الامر»(1) باشد، شارع مقدّس نمی تواند آن را به صورت شرطیّت یا جزئیّت در متعلّق امر خود، اخذ نماید(2)، بلکه قصد قربت از کیفیّات و شئون اطاعت است و در باب اطاعت، عقل حکم به اعتبار قصد قربت می کند، البتّه در مواردی که غرض مولا بدون قصد قربت، حاصل نمی شود و یا در مواردی که شک در حصول غرض او داریم.
ص: 107
لا خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعا، فإنّه علیه یکون (علی وجهه) قیدا توضیحیّا، و هو بعید، مع أنّه یلزم خروج التّعبّدیّات عن حریم النّزاع، بناء علی المختار، کما تقدّم من أنّ قصد القربة من کیفیّات الإطاعة عقلا، لا من قیود المأمور به شرعا [1].
******
- شرح :
خلاصه: مقصود از عنوان «علی وجهه» تمام خصوصیّات معتبره «شرعیّه» و «عقلیّه» هست.
[1]- 2: مقصود از عنوان «علی وجهه»، این است که مکلّف، مأمور به را با همان خصوصیّات معتبره «شرعیّه» اتیان نماید که در این صورت، خصوصیّات «عقلیّه» شامل و داخل در عنوان «علی وجهه» نیست.
مصنّف رحمه اللّه دو اشکال به تفسیر مذکور دارد:
الف: لازمه تفسیر مزبور، این است که: قید مذکور، یک قید توضیحی باشد زیرا عنوان «الاتیان بالمأمور به» معنایش این است که: مکلّف، مأمور به را با تمام اجزا و شرائط انجام دهد مثلا نماز را با تکبیرة الاحرام شروع و با سلام ختم کند ولی کسی که فرضا نماز را بدون رکوع می خواند او «لم یأت بما هو المأمور به» پس طبق تفسیر دوّم، معنای «الاتیان بالمأمور به» این است که: مأمور به با اجزا و شرائطش انجام شود در این صورت، فائده ای بر قید «علی وجهه» مترتّب نیست و یک قید توضیحی محسوب می شود درحالی که «ظاهر» این است که قیود وارده در بحث، توضیحی نباشند.
ب: طبق مبنای ما باید «عبادات» از دائره بحث اجزا خارج شود درحالی که عمده بحث اجزا، مربوط به عبادات است زیرا: اگر نماز با تمام اجزا و شرائط شرعیّه خوانده شود ولی فاقد قصد قربت باشد- که به نظر ما عقل، حکم به اعتبار قصد قربت در عبادات می کند نه شرع- کسی نمی تواند بحث کند آیا آن نماز، مقتضی اجزا هست یا نه زیرا عبادت و نماز بدون قصد قربت، مسلّما مجزی نیست درحالی که طبق تفسیر دوّم از عنوان «علی وجهه»: «یصدق انّه اتی بالمأمور به بتمام خصوصیّاته الشرعیّة» لکن بعضی از
ص: 108
و لا الوجه المعتبر عند بعض الأصحاب، فإنّه- مع عدم اعتباره عند المعظم، و عدم اعتباره عند من اعتبره، إلّا فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات- لا وجه لاختصاصه بالذّکر علی تقدیر الاعتبار، فلا بدّ من إرادة ما یندرج فیه من المعنی، و هو ما ذکرناه، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
خصوصیّات عقلیّه از جمله قصد قربت در آن رعایت نشده و بدیهی است که نماز بدون قصد قربت، مقتضی اجزا نیست بنابراین باید بگوئیم عبادات از بحث اجزا، خارج هست و بحث مذکور فقط شامل توصّلیّات(1) می شود درحالی که عمده بحث اجزا، مربوط به تعبّدیات است نه توصّلیّات.
[1]- 3: احتمال دیگری که درباره عنوان «علی وجهه» داده شده، این است که:
مقصود از آن، همان قصد وجه(2) است- که در نزد بعضی از اصحاب، معتبر است- یعنی عنوان مذکور، ناظر به قصد وجه است، اگر کسی مأمور به را با قصد وجه، اتیان کند آیا مقتضی اجزا، هست یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه سه اشکال، نسبت به تفسیر سوّم از عنوان «علی وجهه» دارند.
الف: قصد وجه، نزد تمام اصحاب، معتبر نیست بلکه بعضی رعایت آن را در مأمور به معتبر دانسته اند درحالی که عنوان مسأله اصولیّه فعلی، نزد همه اصحاب مورد بحث و نقض و ابرام قرار گرفته و چگونه می شود کسانی که قائل به اعتبار قصد وجه نیستند آن را در عنوان محلّ نزاع قرار دهند.
ب: کسانی که قائل به اعتبار قصد وجه هستند فقط آن را در عبادات، معتبر می دانند و عنوان بحث ما همان طور که اختصاص به توصّلیّات ندارد، اختصاص به تعبدیّات هم
ص: 109
ثانیها: الظّاهر أنّ المراد من الاقتضاء- هاهنا- الاقتضاء بنحو العلّیّة و التّأثیر، لا بنحو الکشف و الدّلالة، و لذا نسب إلی الإتیان لا إلی الصّیغة [1].
******
- شرح :
ندارد، بلکه یک عنوان کلّی است که شامل عبادات و توصّلیّات می شود، آن گاه چگونه می توان در عنوان کلّی بحث، قیدی را ذکر نمود که آن قید تنها درباره عبادات، امکان اعتبار دارد و در توصّلیّات، کسی قائل به اعتبار آن نشده.
ج: مگر قصد وجه دارای چه خصوصیّتی است که در عنوان بحث فعلی ذکر شود، اگر قصد وجه در مأمور به معتبر باشد، در ردیف سائر اجزا در مسئله، معتبر است چرا از بین تمام خصوصیّات معتبره، قصد وجه را در عنوان بحث، ذکر کرده اند لذا از نکته مذکور، کشف می کنیم که مقصود از عنوان «علی وجهه» قصد وجه نیست و در نتیجه می گوئیم:
مقصود از عنوان مذکور، همان است که به عنوان احتمال و معنای اوّل، ذکر کردیم یک عنوان عام و کلّی است تا اینکه اگر قصد وجه، معتبر هم هست، مندرج در آن عنوان کلّی شده باشد.
خلاصه: منظور از عنوان «علی وجهه» این است که مکلّف، مأمور به را با تمام خصوصیّات معتبره شرعیّه و عقلیّه اتیان نماید.
[1]- برای کلمه اقتضا دو معنا ذکر می کنیم:
1- گاهی کلمه «اقتضا» در موردی استعمال می شود که مقتضی در ثبوت واقعی شی ء، اثر می کند در این صورت، معنای اقتضا، عبارت از «علّیّت» است مثال: «النّار مقتض للحرارة» یعنی نار، تأثیر واقعی در حرارت واقعی دارد و ارتباطی به علم و آگاهی من و شما ندارد، نار، علّیّت دارد واقعا، برای ثبوت حرارت واقعا، در این فرض، کلمه اقتضا به
ص: 110
معنای علّیّت و تأثیر در ثبوت واقعی شی ء، استعمال شده.
2- گاهی کلمه اقتضا در علّیّت در علم به ثبوت شی ء، استعمال می شود که معلول، ثبوت واقعی شی ء نیست، معلول، اطّلاع و علم به آن شی ء است مثل اینکه گفته می شود:
آیا فلان روایت، اقتضای وجوب نماز جمعه را دارد یا نه؟ در مثال مذکور که کلمه اقتضا را استعمال کرده اند، مقصود، این است که آیا آن دلیل، اقتضا می کند وجوب نماز جمعه را یا نه، مادّه اقتضا که در مثال اخیر استعمال شده با مادّه اقتضا که در مثال «النّار مقتض للحرارة» استعمال گشته تفاوت دارد زیرا دلیل که اقتضای وجوب واقعی نماز جمعه را ندارد، وجوب واقعی نماز جمعه، تابع و مربوط به مصالح خودش است نه مربوط به روایت زراره، پس استعمال کلمه اقتضا در مورد دوّم به این لحاظ است که تأثیر در علم من و شما می کند و معنای اینکه فلان دلیل، مقتضی وجوب است یا نه، این است که آیا آن دلیل، موجب می شود مجتهد، علم به وجوب پیدا کند و فتوا به وجوب بدهد یا نه، آیا کشف از وجوب و دلالت بر وجوب می کند یا نه پس مفهوم اقتضا- معنای دوّم- عبارت از کشف و به معنای تأثیر در علم و اطّلاع است.
سؤال: در عبارت «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا» منظور از کلمه اقتضا چیست؟
جواب: گاهی می گویند: «هل الصّیغة تقتضی الاجزاء ام لا» معنای اقتضا در مثال اخیر، عبارت از «کشف و دلالت» است زیرا صیغه امر از مقوله لفظ هست و اگر کلمه اقتضا به لفظ، نسبت داده شود، معنایش کاشفیّت و دلالت است امّا در عبارات اصولیین، کلمه «اقتضا» به صیغه، نسبت داده نشده بلکه به «اتیان مأمور به» نسبت داده شده- یعنی به خواندن نماز و انجام دادن مأمور به در خارج- و خواندن و انجام دادن مأمور به، معنایش کشف و دلالت نیست، در محلّ بحث، معنای «اقتضا» مانند معنای کلمه و مادّه «اقتضا» در
ص: 111
إن قلت: هذا إنّما یکون کذلک بالنّسبة إلی أمره، و أمّا بالنّسبة إلی أمر آخر، کالإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظّاهری بالنّسبة إلی الأمر الواقعی، فالنّزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهما علی اعتباره، بنحو یفید الإجزاء، أو بنحو آخر لا یفیده [1].
******
- شرح :
مثال «النّار مقتض للحرارة» هست یعنی آیا انجام دادن مأمور به در خارج، علّیّت برای کفایت دارد،- آیا اعاده و قضا لازم دارد یا نه- یا علّیّت برای اجزا ندارد، بنابراین چون فاعل کلمه «یقتضی» ضمیری است که به اتیان مأمور به برمی گردد و لذا کلمه اقتضا به معنای علّیّت و تأثیر است مانند «النّار مقتض للحرارة»، نه به معنای کاشفیّت و دلالت که از شئون الفاظ و کلمات است.
[1]- قبل از بیان اشکال، لازم است مقدّمه ای را بیان کنیم که: سه نوع امر و در نتیجه سه قسم، مأمور به داریم که اینک به توضیح آن ها می پردازیم.
1- امر واقعی اوّلی یا امر واقعی اختیاری(1): آن است که امری متوجّه مکلّف می شود و شئون واقعی اختیاری در آن ملحوظ است مانند امری که به مکلّفین به عنوان اتیان صلات با طهارت مائیّه شده که به آن امر واقعی اوّلی می گویند و علّت اینکه به آن واقعی می گویند، عبارت است از اینکه: در آن، حالت شک و تردید ملاحظه نشده بلکه روی واقع، آن حکم بار شده و علّت اینکه به آن واقعی «اوّلی» یا واقعی «اختیاری» می گویند:
این است که حالت اختیار مکلّف در نظر گرفته شده یعنی همان حالت واجدیّت، نسبت به آب، ملحوظ بوده و حالت عدم اضطرار در آن لحاظ شده لذا از امر متعلّق به صلات با وضو، تعبیر به امر واقعی اوّلی یا امر واقعی اختیاری می شود.
ص: 112
2- امر واقعی ثانوی یا امر واقعی اضطراری(1): در امر مذکور، حالت شک و جهل مکلّف، لحاظ نشده بلکه حالت اضطرار در آن، مورد نظر است مانند: امر در آیه شریفه «... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»(2) یعنی اگر تمکّن از آب پیدا نکردید، اگر حالت اضطرار برای شما پیش آمد، نماز را با تیمّم بخوانید پس امر به صلات مع التیمّم، یک امر اضطراری است و از آن به امر واقعی ثانوی تعبیر می شود.
3- امر ظاهری(3) که حالت شک، تردید و جهل به واقع در آن ملاحظه شده، مثل این که اگر شما در بقاء طهارت، شک کنید، استصحاب و «لا تنقض الیقین بالشّک» برای شما وضوی ظاهری، ترتیب می دهد و در نتیجه، شما با جریان استصحاب، نماز می خوانید و به آن نماز می توان گفت مأمور به به امر ظاهری، زیرا شما یقین ندارید که وضو، دارید بلکه شاکّ در واقع هستید- مثال مذکور در مورد اجرای اصل عملی بود- حال اگر یک بیّنه شرعیّه، قائم شود که لباس شما طاهر هست شما به استناد شهادت عدلین می توانید در آن لباس طاهر ظاهری نماز بخوانید.
ص: 113
بیان اشکال: در موارد سه گانه مذکور اگر هر مأمور به را نسبت به امر خودش بسنجیم در این صورت، کلمه «اقتضا» به معنای علّیّت است مثلا می گوئیم آیا اتیان نماز با وضوی واقعی، اقتضاء اجزا دارد یا نه- و اقتضایش به معنای علّیّت است- و همچنین آیا نماز با تیمّم، اقتضاء اجزا، نسبت به صلات مع التیمّم دارد یا نه در این صورت هم اقتضا به معنای علّیّت است.
اساس بحث ما در باب «اجزا» این است که: مثلا کسی که فاقد الماء بود و نماز را مع التیمّم اتیان نمود سپس متمکّن از آب شد آیا لازم است مجدّدا نمازش را بخواند یا نه، ریشه و اساس لزوم خواندن مجدّد نماز در چیست، نماز مع التیمّم که نقصی ندارد، بلکه اشکال و بحث ما اینجا هست که: آن دلیلی که دالّ بر تجویز اتیان نماز مع التیمّم بود، چه مقدار دلالت دارد آیا مدلولش این است که تا وقتی مکلّف فاقد الماء هست نمازش مجزی است یا اینکه مفادش این است که صلات مع التیمّم برای همیشه مکفی است؟
نتیجه: مأمور به به امر اضطراری را اگر نسبت به امر واقعی، ملاحظه کنیم، در این صورت «کلمه اقتضا» لا محاله باید به معنای «دلالت» باشد نه علّیّت و همچنین در مورد امر ظاهری، وقتی شما نماز را با وضوی استصحابی اتیان نمودید دو بحث مطرح می شود که: آیا نماز با وضوی استصحابی از نظر نفس «امر ظاهری» مقتضی اجزا هست یا نه در این صورت، معنای اقتضا، همان علّیّت است امّا اگر بعد از آن نماز، برای شما کشف شد که وضو و طهارت نداشتید، آیا در این صورت، واجب است نماز را با وضو، بخوانید یا نه، در حقیقت، مأمور به به امر ظاهری را نسبت به امر واقعی اوّلی می سنجیم که آیا اتیان نماز با وضوی استصحابی- و کشف خلاف- مکفی از نماز با وضوی واقعی هست یا نه؟ در این فرض هم معنای «اقتضا» علّیّت نیست بلکه باید دلیل استصحاب را ملاحظه نمود که آیا
ص: 114
قلت: نعم، لکنّه لا ینافی کون النّزاع فیهما(1)، کان فی الاقتضاء بالمعنی المتقدّم، غایته أنّ العمدة فی سبب الاختلاف فیهما(2)، إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما، هل أنّه علی نحو یستقلّ العقل بأنّ الإتیان به موجب للإجزاء و یؤثّر فیه، و عدم دلالته؟ و یکون النّزاع فیه صغرویّا أیضا، بخلافه(3) فی الإجزاء بالإضافة إلی أمره، فانّه لا یکون إلا کبرویّا، لو کان هناک(4) نزاع، کما نقل عن بعض. فافهم [1].
******
- شرح :
از آن استفاده می شود که وضوی استصحابی برای همیشه- و لو بعد از کشف خلاف- مفید هست یا اینکه وقتی کشف خلاف شد آن وضو و نمازی که با آن خوانده شده، اثری ندارد لذا طبق بیان اخیر باید معنای کلمه «اقتضا» را «کشف» و «دلالت» بدانیم نه «علّیّت».
جمع بندی: اگر بحث و نزاع ما، مربوط به مفاد دلیل شد، در این صورت، معنای کلمه «اقتضا»، علّیّت و تأثیر نیست بلکه معنایش «دلالت» است و بحث در این است که مقدار «دلالت» و «کاشفیّت» آن دلیل چقدر است و ...
[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: منکر اشکال مذکور نیستیم که در آنجا نزاع و بحث در مقام دلالت و کاشفیّت است نه علّیّت لکن مانعی ندارد که بگوئیم: نزاع- در امر ظاهری(5) و اضطراری- در کلمه و مادّه «اقتضا» به معنای علّیّت هم هست که در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- ابتداء بحث می کنیم که اگر مکلّفی نمازش را با تیمّم اتیان کرد آیا اتیان الصلات مع التیمّم، علّیّت و تأثیر در اجزا دارد یا نه منتها ممکن است سؤال شود که چرا شما بحث می کنید نماز مع التیمّم تأثیر در اجزا می کند یا نه، پاسخ
ص: 115
می دهیم: اساس اختلاف و نزاع مذکور در مفاد دلیل مشروعیّت صلات مع التیمّم است که مفاد و میزان دلالت آن چقدر است پس در حقیقت، نزاع اوّل، نسبت به همان «اقتضا» به معنای تأثیر و علّیّت است لکن ابتداء و هنگام طرح مسئله چنین می گوئیم که: «هل الاتیان بالصّلاة مع التیمّم مؤثّر فی الاجزاء- علّة للاجزاء- أم لا».
به عبارت واضح تر: در مأمور به به امر ظاهری و اضطراری، کأنّ در دو جهت بحث و نزاع واقع شده- یک نزاع صغروی و یک نزاع کبروی- که یک جهت مبتنی بر جهت دیگر است امّا در مأمور به به امر واقعی اوّلی، یک نزاع و در یک جهت، بحث هست و آن نزاع هم فقط کبروی است که اینک به توضیح آن می پردازیم:
الف: در صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی(1)- یک نزاع کبروی وجود دارد که ارتباطی به مفاد و مضمون دلیل ندارد و آن بحث در رابطه با حکم عقلی است که:
مولا فرموده بود صلات مع الوضوء را اتیان نمائید، عبد هم امتثال کرد، و در آن نماز، نقصی هم نیست لکن نزاع کبروی ما در حکم عقل است که آیا آن صلات، کافی و مجزی هست یا اینکه باید تکرار شود و نزاع مذکور چندان اهمّیّتی ندارد و جز بعضی(2) از عامّه، مخالفی در مسئله وجود ندارد.
ب: در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری(3)- دو بحث مطرح است:
1- یک نزاع، مربوط به صغرا و مفاد دلیل نماز مع التیمّم هست که: باید بررسی نمود، دلیل دالّ بر مشروعیّت نماز مع التیمّم برای آن نماز، چقدر ارزش قائل است؟ آیا صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصالح است یا اینکه به اندازه صلات مع الوضوء نمی تواند مصلحت ملزمه را تأمین کند بدیهی است که نزاع مذکور، صغروی است.
ص: 116
ثالثها: الظّاهر أنّ الإجزاء- هاهنا- بمعناه لغة، و هو الکفایة، و إن کان یختلف ما یکفی عنه، فإنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعیّ یکفی، فیسقط به التّعبّد به ثانیا، و بالأمر الاضطراری أو الظّاهری الجعلی، فیسقط به القضاء، لا أنّه یکون- هاهنا- اصطلاحا، بمعنی إسقاط التّعبّد أو القضاء، فإنّه بعید جدّا [1].
******
- شرح :
2- بعد از آنکه مفاد دلیل، مشخّص شد که مثلا صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء هست و نقصی ندارد، بحث کبروی مطرح می شود که: آیا آن نماز وافی به تمام مصلحت، اقتضاء «علّیّت» برای اجزا دارد یا نه که نزاع اخیر، کبروی و مانند نزاع در باب صلات مع الوضوء می شود.
قوله: «فافهم»(1).
شاید اشاره به این است که: منافاتی ندارد که یک عنوان، مورد بحث واقع شود لکن بعضی از مصادیق آن عنوان از دو نظر قابل نزاع باشد و بعضی از مصادیقش از یک جهت، قابل بحث باشد، در بعضی از جهات آن فقط نزاع کبروی مطرح باشد و در بعضی از مصادیق، هم نزاع صغروی مطرح باشد و هم نزاع کبروی و دلیلی نداریم که در تمام مصادیق یک عنوان فقط از یک جهت باید نزاع و بحث باشد.
[1]-
یعنی عمل اتیان شده به نحوی است که عهده مکلّف را از تکلیف، خارج نموده و تعبّد ثانوی، لازم نیست.
ص: 117
بعضی دیگر گفته اند معنای «اجزا» این است که: قضا را از عهده انسان، ساقط می کند و تکرار عمل در خارج از وقت لازم نیست.
نظر مصنّف رحمه اللّه: معنای کلمه اجزا از نظر لغت، عبارت از «کفایت» می باشد، فلان عمل، مجزی هست یعنی کافی است، در اوّل رساله های علمیّه هم نوشته شده عمل به این رساله، مجزی می باشد یعنی عمل به آن کفایت می کند منتها باید دید «ما یکفی عنه» آن چیست؟
«ما یکفی عنه» به اعتبار موارد و مصادیق، مختلف است.
اگر شما درباره صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی- بحث نموده و گفتید صلات مع الوضوء، کافی است، معنایش این است که لازم نیست آن نماز، ثانیا تکرار شود و آن تکلیف، ثانیا گریبان گیر شما نیست پس معنای کفایت صلات مع الوضوء، این است که: «الصّلاة مع الوضوء کاف عن التّعبّد به ثانیا.»
امّا اگر گفتید صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری(1)- کافی است معنای کفایتش این نیست که: کافی از اتیان مجدّد نماز مع التیمّم است بلکه معنایش این است که:
صلات مع التیمّم، کافی از اتیان صلات مع الوضوء در خارج از وقت است- حتّی اگر خارج از وقت، واجد الماء گشتید لزومی ندارد نماز مع الوضوء قضا و تکرار شود.
نتیجه: معنای کفایت به اعتبار موارد و مصادیق، مختلف است اگر گفتیم صلات مع الوضوء، کافی است، کفایتش به معنای اسقاط تعبّد ثانی است و چنانچه بگوئیم صلات مع التیمّم کافی است کفایتش به این معنا است که لزوم ندارد حتّی وقتی واجد الماء شدید- در خارج وقت- آن را قضا نمائید. پس اصل لغت اجزا در تمام موارد به معنای کفایت است منتها «ما یکفی عنه» در موارد مختلف، تفاوت می کند.
ص: 118
رابعها: الفرق بین هذه المسألة، و مسألة المرّة و التّکرار، لا یکاد یخفی، فإنّ البحث،- هاهنا- فی أنّ الإتیان بما هو المأمور به یجزی عقلا، بخلافه فی تلک المسألة، فإنّه فی تعیین ما هو المأمور به شرعا بحسب دلالة الصّیغة بنفسها، أو بدلالة(1) أخری(2). نعم کان التّکرار عملا موافقا لعدم الإجزاء لکنّه لا بملاکه [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا بحث «اجزا» و بحث «مرّه و تکرار» هرکدام بحث مستقل و جداگانه هستند؟
بحث ما در باب مرّه و تکرار، این بود که آیا صیغه امر دلالت بر مرّه می کند یا تکرار و یا هیچ کدام؟
آیا می توان گفت بحث اجزا هم همان بحث مرّه و تکرار است یعنی: کسی که می گوید اتیان مأمور به مکفی است، منظورش این است که اتیان یک مرتبه، کافی است و کسی که می گوید مجزی نیست، مرادش این است که باید مأمور به مستمرا و مکرّرا واقع شود؟
جواب: خیر، زیرا: 1- بحث ما در «مرّه و تکرار» در تشخیص اصل مأمور به و دلالت صیغه امر بود امّا در بحث اجزا، نزاعی در تشخیص مأمور به نداریم بلکه مأمور به مشخّص است و بحث می کنیم آیا اتیان به مأمور به که مشخّص و معیّن است
ص: 119
و هکذا الفرق بینها و بین مسألة تبعیّة القضاء للأداء، فإنّ البحث فی تلک المسألة فی دلالة الصّیغة علی التّبعیّة و عدمها، بخلاف هذه المسألة؛ فإنّه- کما عرفت- فی أنّ الإتیان بالمأمور به یجزی عقلا عن إتیانه ثانیا أداء أو قضاء، أو لا یجزی، فلا علقة بین المسألة و المسألتین أصلا [1].
******
- شرح :
کفایت می کند یا نه پس: بحث در باب مرّه و تکرار، نزاع در یک امر متقدّم بر مسأله اجزا هست.
2- نزاع در باب مرّه و تکرار، مربوط به لفظ- مفاد هیئت افعل بود- امّا در بحث اجزا، نزاع در امر «عقلی» است که آیا اتیان به مأمور به از نظر عقل، مجزی است یا نه؟
آری کسانی که در مسأله قبل، قائل به تکرار شدند با کسانی که در بحث فعلی، قائل به عدم اجزا هستند از نظر «عمل» مانند یکدیگر می باشند، فرضا قائل به تکرار، معتقد است باید پیوسته، نماز مع الوضوء را اتیان نمود و قائل به عدم اجزا هم، چنان عقیده ای دارد که صورت ظاهرشان متّحد است لکن ملاکشان مختلف است. فرضا ده نماز مع الوضوء می خوانیم، قائل به عدم اجزا نمی گوید مأمور به، ده نماز است بلکه او معتقد است مأمور به، نماز مع الوضوء است لکن اتیان به مأمور به مجزی نیست باید صلات مع الوضوء، تکرار شود امّا قائل به تکرار می گوید: ده نماز بخوان زیرا مأمور به ده نماز است و هیئت امر، دالّ بر تکرار است.
خلاصه: هیچ ارتباطی بین مسأله «مرّه و تکرار» و بحث «اجزا» وجود ندارد.
فرق مسئله «اجزا» با بحث «تبعیّت قضا للاداء»(1) چیست؟
[1]- بحثی در فقه یا اصول، مطرح است که آیا قضا، نیاز به امر جدید دارد یا اینکه تابع ادا هست؟
ص: 120
إذا عرفت هذه الأمور، فتحقیق المقام یستدعی البحث و الکلام فی موضعین:
الأوّل: إنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی- بل بالأمر الاضطراری أو الظّاهری أیضا- یجزی عن التّعبّد به ثانیا؛ لاستقلال العقل بأنّه لا مجال مع موافقة الأمر بإتیان المأمور به علی وجهه، لاقتضائه التّعبّد به ثانیا [1].
******
- شرح :
معنای تبعیّت، این است که: همان امر به ادا، دلالت بر لزوم قضا در خارج از وقت می کند.
بعضی فرموده اند: قضا، ارتباطی به ادا ندارد بلکه نیازمند به امر جدید است و اگر امر جدیدی در باب قضا نباشد، اصلا قضا وجود ندارد.
آیا مسأله تبعیّت قضا، للاداء- یا عدم تبعیّت آن- همین مسئله اجزا هست که اکنون محلّ بحث ما می باشد؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: آن دو مسئله، ارتباطی به یکدیگر ندارد و عمده جهت اختلاف در این است که:
در بحث اجزا نزاع در یک امر عقلی است که آیا اتیان به مأمور به از نظر عقل، مجزی است یا نه امّا در مسأله تبعیّت، نزاع، مربوط به «لفظ» است که آیا آن امری(1) که ادا را واجب نموده، دلالت لفظی دارد که اگر مکلّف، مأمور به را در ظرف خودش انجام نداد در خارج از وقت انجام دهد یا دلالت ندارد؟
جمع بندی: هیچ ارتباطی بین مسئله «اجزا» و «تبعیّت قضا، للاداء»- و یا عدم تبعیّت- وجود ندارد.
[1]- تاکنون مقدّماتی را در بحث اجزا، بیان کردیم، اینک برای اینکه تحقیقی در بحث اجزا کرده باشیم، در دو موضع بحث مذکور را ادامه می دهیم.
ص: 121
موضع اوّل قیاس هر مأمور به(1)، نسبت به امر خودش از نظر اجزا
در این بخش، هر مأمور به را نسبت به امر خودش مقایسه نموده و می گوئیم: آیا اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی کافی است یا نه، یعنی اگر مولا بفرماید در حالت اختیار، نماز را با طهارت مائیّه بخوانید و مکلّف هم امتثال نمود، آیا لازم است ثانیا نماز مع الوضوء را تکرار کنیم یا نه به عبارت دیگر: وقتی مأمور به با تمام خصوصیّات و شرائط معتبره، اتیان شد باز هم حالت انتظار، مطرح است و باید همان نماز را مجددا خواند یا همان نماز مع الوضوء، کفایت می کند؟
و همچنین اتیان مأمور به به امر اضطراری(2) را نسبت به امر خودش سنجیده و می گوئیم اگر مولا فرمود: در حالت فقدان آب، نماز را با تیمّم بخوانید و مکلّف هم نماز را با خصوصیّات معتبره، اتیان نمود باز هم همان نماز، لازم است تکرار شود یا همان کافی است؟
خلاصه: بحث ما در موضع اوّل، این است که هر مأمور به را نسبت به امر خودش بسنجیم و بحث در اجزا و کفایتش بکنیم.
پاسخ مسئله را در موضع اوّل، عقل بیان نموده و به نحو استقلال، حکم به اجزا و کفایت نموده زیرا کسی که مأمور به را با شرائط معتبره اش اتیان کرد وجهی برای تکرار آن عمل وجود ندارد چون غرض مولا حاصل شده و با حصول غرض، امر او ساقط گشته و با سقوط امر، دیگری مفهومی برای امتثال مجدد باقی نمی ماند مثلا صلات مع الوضوء تا زمانی عنوان مأمور به داشت که امری به او تعلّق گرفته بود ولی هنگامی که مکلّف،
ص: 122
نعم لا یبعد أن یقال: بأنّه یکون للعبد تبدیل الامتثال و التّعبد به ثانیا، بدلا عن التّعبد به أولا، لا منضمّا إلیه، کما أشرنا إلیه فی المسألة السّابقة، و ذلک فیما علم أنّ مجرّد امتثاله لا یکون علّة تامّة لحصول الغرض، و إن کان وافیا به لو اکتفی به، کما إذا أتی بماء أمر به مولاه لیشربه، فلم یشربه بعد، فإنّ الأمر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعد، و لذا لو أهرق الماء و اطّلع علیه العبد، وجب علیه إتیانه ثانیا، کما إذا لم یأت به أوّلا، ضرورة بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الدّاعی إلیه، و إلا لما أوجب حدوثه، فحینئذ، یکون له الإتیان بماء آخر موافق للأمر، کما کان له قبل إتیانه الأوّل بدلا عنه [1].
******
- شرح :
مأمور به را با شرائط معتبره، اتیان نمود، غرض مولا حاصل شد و امر او ساقط گشت و در نتیجه «امری» وجود ندارد تا اینکه صلات مع الوضوء، مأمور به باشد.
[1]- مصنّف رحمه اللّه مطلبی را در امر هشتم- بحث مرّه و تکرار- تحت عنوان «و التحقیق انّ قضیّة الاطلاق انّما هو ...» بیان کردند و اینک با عبارات دیگر، تکرار نموده اند که ما چنین بیان می کنیم:
1- مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا نیست: گاهی از اوقات، آن چیزی که باعث امر مولا می شود، این است که مولا یک مرتبه و یک مرحله به غرض خود، نزدیک شود مثلا مولائی به عبد خود دستور می دهد که برایش آب حاضر کند و هدف نهائی او، این است که از آن آب بنوشد، در مثال مذکور، دو غرض برای مولا تصوّر می شود: الف: غرض نهائی از اتیان ظرف آب «شرب» می باشد و بدیهی است که به مجرّد اینکه عبد، ظرف آب را برای مولا حاضر کند، هدف نهائی مولا حاصل نمی شود بلکه در صورتی غرض اقصا، حاصل می شود که مولا از آن آب بنوشد. ب: غرض دیگر مولا تمکّن و دسترسی به آب بود لکن هدف مذکور، غرض اصلی نیست.
در مثال و فرض مذکور هنگامی که عبد، امتثال کرد و آب را در اختیار مولا قرار داد ولی او هنوز از آن، استفاده نکرده، بعید نیست که عبد بتواند امتثال اوّل را مبدّل به امتثال ثانی بکند- بدون اینکه امتثال ثانی، لازم باشد- و ظرف آب دیگری را در اختیار مولا
ص: 123
قرار دهد. بدیهی است که با امتثال اوّل، امر مولا ساقط شد لکن ملاک امر- رفع عطش مولا- هنوز باقی است و شاهد بقاء ملاک امر، این است که: اگر قبل از رفع عطش مولا، آن آب، روی زمین ریخت و او موفّق نشد رفع عطش نماید و عبد هم ناظر بر قضیّه بود، آیا لازم است که امر دیگری از مولا صادر شود تا رفع عطش کند یا اینکه باز هم ملاک امر اوّل، باقی است و عبد، موظّف است ظرف آب دیگری برای مولای خود حاضر کند؟
بدیهی است که از نظر عقل، عبد موظّف است با اینکه امر ثانی از ناحیه مولا صادر نشده، ظرف دوّمی برای او حاضر نماید و همین مطلب، دلیل بر بقاء ملاک امر است لذا نتیجه می گیریم که گرچه با آوردن ظرف اوّل، امر مولا ساقط شده ولی ملاک و حقیقت امر باقی است.
نتیجه: در مواردی که مجرد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا نیست، عبد می تواند امتثال اوّل را به امتثال ثانی مبدّل کند لکن نکته ای را مصنّف در بحث فعلی بیان کرده اند که در بحث قبل به آن اشاره ننموده اند که:
در فرض مذکور، تبدیل امتثال، جائز است لکن «انضمام» جائز نیست یعنی عبد نمی تواند یک ظرف دیگر، کنار ظرف اوّل قرار دهد به نحوی که مجموعا امتثال واحد شناخته شود(1) لکن به نظر ما- استاد معظّم- فرقی بین تبدیل امتثال و انضمام، وجود ندارد زیرا اگر ملاک و حقیقت امر، باقی هست چه مانعی دارد که عبد بتواند ظرف دوّم را هم نزد مولا بگذارد و مجموع آن را امتثال واحد قرار دهد، همان طور که از ابتدا می توانست به جای یک ظرف، دو ظرف آب در اختیار مولا قرار دهد.
ص: 124
نعم فیما کان الإتیان علّة تامّة لحصول الغرض، فلا یبقی موقع للتّبدیل، کما إذا أمر بإهراق الماء فی فمه لرفع عطشه فأهرقه، بل لو لم یعلم أنّه من أیّ القبیل، فله التّبدیل باحتمال أن لا یکون علّة، فله إلیه سبیل، و یؤیّد ذلک- بل یدلّ علیه- ما ورد من الرّوایات فی باب إعادة من صلّی فرادی جماعة، و أنّ اللّه تعالی یختار أحبّهما إلیه [1].
******
- شرح :
[1]- 2: مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض نهائی می باشد: مثلا امر مولا، این بود که «برای رفع عطش، جرعه ای آب در دهان من بریز» و عبد هم امتثال نمود در این صورت، نه محلّی برای تبدیل امتثال باقی است نه برای انضمام.
3: اگر برای عبد، مشخّص نبود که مجرّد امتثال امر، علّت تامّه برای حصول غرض مولا هست یا نه در این صورت، تبدیل امتثال جائز است «فله التّبدیل باحتمال ان لا یکون علّة فله الیه سبیل.»
صرف احتمال اینکه غرض اقصا حاصل نشده، همین کفایت در جواز تبدیل امتثال می کند زیرا امر دائر بین این هست که امتثال ثانی، لغو باشد- بدون اینکه اثر سوئی برآن مترتّب گردد- یا اینکه امتثال ثانی هم صلاحیّت برای اطاعت امر مولا داشته باشد و در دوران بین لغویّت و صلاحیّت امتثال، مانعی برای تبدیل امتثال وجود ندارد.
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در پایان موضع اوّل، مؤیّد(1) بلکه دلیلی برای تبدیل امتثال ذکر کرده اند که:
مستفاد از بعضی روایات(2)، این است که اگر کسی نمازش را فرادا خواند و سپس
ص: 125
الموضع الثّانی: و فیه مقامان: المقام الأوّل: فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری، هل یجزی عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی ثانیا(1)(2)، بعد رفع الاضطرار فی الوقت إعادة، و فی خارجه قضاء، أو لا یجزی؟ تحقیق الکلام فیه یستدعی التّکلم فیه تارة فی بیان ما یمکن أن یقع علیه الأمر الاضطراری من الأنحاء، و بیان ما هو قضیّة کلّ منها من الإجزاء و عدمه، و أخری فی تعیین ما وقع علیه [1].
******
- شرح :
نماز جماعت، تشکیل شد، می تواند همان نماز را به جماعت بخواند و بعد از آنکه نماز را به جماعت خواند هرکدام از آن دو نماز که نزد خداوند متعال، محبوب تر باشد، پروردگار جهان، همان را انتخاب می کند و چه بسا که نماز فرادا از باب اینکه در آن، عجب و ریا نیست، محبوب تر باشد.
[1]- در موضع دوّم در دو مقام، بحث می کنیم:
بحث ما در مقام اوّل، این است که: آیا اتیان مأمور به به امر اضطراری، کفایت از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- امر واقعی اختیاری- می کند یا نه؟ مثلا کسی که فاقد الماء بود [
ص: 126
فاعلم أنّه یمکن أن یکون التّکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار، کالتّکلیف الاختیاری فی حال الاختیار، وافیا بتمام المصلحة، و کافیا فیما هو المهمّ و الغرض، و یمکن أن لا یکون وافیا به کذلک، بل یبقی منه شی ء أمکن استیفاؤه أو لا یمکن. و ما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه، أو یکون بمقدار یستحبّ [1].
******
- شرح :
و نمازش را با تیمّم خواند سپس واجد الماء شد، آیا لازم است نماز مع الوضوء را اداء- در وقت- یا قضاء- در خارج از وقت- اتیان کند یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا صلات مع التیمّم، مانع اعاده و قضا می شود یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: بررسی و تحقیق درباره مقام اوّل، استدعا دارد که در دو جهت بحث کنیم، یک جهت در مقام ثبوت و بحث دیگر در مقام اثبات است.
1- بحث مقام ثبوتی، این است که ببینیم احتمالات و تصوّراتی که درباره امر اضطراری- مأمور به به امر اضطراری- وجود دارد کدام است و نتیجه هر احتمال از نظر «اجزا» و عدم اجزا چیست؟
2- بحثی هم در مقام اثبات باید نمود که دلالت و مفاد ادلّه امر اضطراری با کدام یک از آن احتمالات، تطبیق می کند.
[1]- درباره مأمور به به امر اضطراری و صلات مع التیمّم(1) به ذکر چهار احتمال می پردازیم:
الف: صلات مع التیمّم مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصلحت و غرض مولا هست، فرضا اگر نماز مع الوضوء، دارای صددرجه، مصلحت لازم الاستیفاء باشد، نماز مع التیمّم هم، همان مصلحت را دارد و کسی که فاقد الماء هست و با تیمّم، نماز می خواند، عمل او دارای صددرجه، مصلحت هست بدون اینکه نقصانی داشته باشد.
ص: 127
ب: احتمال دوّم، این است که مأمور به به امر اضطراری، وافی به تمام مصلحت مأمور به به امر واقعی اوّلی نباشد به عبارت دیگر: محتمل است که صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت ملزمه نباشد بلکه قسمتی از مصلحت آن، باقی می ماند که فرض مذکور- ب- خود به دو قسم، تقسیم می شود:
1- آن مقدار از مصلحتی که باقی مانده، قابل تدارک و جبران نیست، فرضا کسی که فاقد الماء بود و نمازش را با تیمّم خواند، پنجاه درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس در خارج از وقت- یا حتّی در وقت- دسترسی به آب پیدا کرد، در این صورت، اتیان الصلات مع الوضوء، آن مصلحت باقی مانده را جبران نمی کند. فرضا کسی که تشنه است ولی مقداری آب شور برای رفع عطش به او داده اند و او هم نوشیده و مقداری رفع عطش کرده است سپس برای او آب گوارا حاضر کنند ولی او اصلا تمایلی به نوشیدن آب نداشته باشد، در این صورت، محلّی باقی نمانده که غرض آن فرد به وسیله آب گوارا تدارک شود.
2- اگر آن مقدار مصلحتی که باقی مانده، قابل تدارک و جبران باشد، خود، دارای دو صورت است:
الف: مصلحت باقی مانده، واجب الاستیفاء هست مثل اینکه فرضا کسی نماز را با تیمّم خواند و پنجاه درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس واجد الماء شد در این صورت باید با اتیان صلات مع الوضوء، پنجاه درصد باقی مانده از مصلحت را استیفا نماید.
ب: مصلحت باقی مانده واجب الاستیفاء نیست: فرضا کسی نمازش را با تیمّم خواند و نود درصد از مصلحت را استیفا نمود سپس که واجد الماء شد، لزومی ندارد ده درصد، مصلحت باقی مانده را استیفا نماید بلکه استیفاء مصلحت باقی مانده، مستحب است.
تاکنون چهار احتمال در مسئله، بیان نموده ایم و اینک باید دید نتیجه هر احتمال از نظر اجزا و عدم اجزا چیست؟
ص: 128
و لا یخفی أنّه إن کان وافیا به فیجزی، فلا یبقی مجال أصلا للتّدارک، لا قضاء و لا إعادة [1].
******
- شرح :
[1]- 1: اگر صلات مع التیمّم(1)، مانند صلات مع الوضوء، وافی به تمام مصلحت و غرض مولا باشد و عبد هم- در حالت فقدان آب- آن را اتیان کند، او تمام و صددرجه مصلحت نماز مع الوضوء را استیفا نموده و در نتیجه، نماز او نقصی ندارد لذا مجالی برای عدم اجزا، وجود ندارد گرچه در وقت یا خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کند.
سؤال: آیا در اوّل وقت، جایز است که عبد، مبادرت به اتیان نماز مع التیمّم نماید یا اینکه لازم است تا آخر وقت، صبر کند چنانچه تمکّن از آب، پیدا نکرد، مبادرت به اتیان مأمور به نماید؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه پاسخ مسئله را بعد از چند سطر، چنین بیان کرده اند که: «و اما تسویغ البدار او ایجاب الانتظار فی الصّورة الاولی فیدور مدار کون العمل بمجرّد الاضطرار مطلقا او بشرط الانتظار او مع الیأس عن طرو الاختیار ذا مصلحة و وافیا بالغرض.»
برای سهولت امر، ترتیب متن کتاب را رعایت نمی کنیم و فعلا به بیان پاسخ سؤال مذکور- جواز یا عدم جواز بدار- می پردازیم که:
باید بررسی نمود که: صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- که وافی به تمام مصلحت و غرض مولا هست، دارای چه خصوصیّات و در چه حالی، وافی به تمام مصلحت هست که مسئله، دارای سه صورت می باشد:
الف: صلات مع التیمّم، نسبت به کسی فاقد الماء هست به طور کلّی، وافی به تمام
ص: 129
و کذا لو لم یکن وافیا، و لکن لا یمکن تدارکه، و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصّورة إلا لمصلحة کانت فیه، لما فیه من نقض الغرض، و تفویت مقدار من المصلحة، لو لا مراعاة ما هو فیه من الأهم، فافهم.
لا یقال: علیه، فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار، لا مکان استیفاء الغرض بالقضاء.
فإنّه یقال: هذا کذلک، لو لا المزاحمة بمصلحة الوقت [1].
******
- شرح :
مصلحت هست یعنی گرچه بداند یک ساعت بعد، واجد الماء می شود و مأیوس از دسترسی به آب نیست، در این صورت، برای او جائز است که مبادرت به اتیان صلات مع التیمّم نماید- البته به شرط دخول در وقت.
ب: مکلّف باید تا آخر وقت در حالت انتظار، بسر ببرد، اگر دسترسی به آب، پیدا نکرد آن وقت، مبادرت به نماز مع التیمّم کند و اتیان الصّلات به نحو مذکور، نسبت به او وافی به تمام مصلحت است که در فرض مذکور در اوّل وقت، جائز نیست به اتیان مأمور به، مبادرت نماید، به جای جواز «بدار» وجوب «انتظار» مطرح است.
ج: در اوّل وقت برای مکلّف، دو حالت متصوّر است: یکی اینکه از اوّل دخول وقت، مأیوس است که حتّی تا پایان وقت نماز، متمکّن از آب شود، در فرض مذکور، صلات مع التیمّم در همان اوّل وقت، وافی به تمام مصلحت هست. و فرض دیگرش این است که: مکلّف از دسترسی به آب مأیوس نیست بلکه رجاء تمکّن از آب را دارد که در فرض مزبور در اول وقت، مبادرت به اتیان نماز، جائز نیست.
جمع بندی: احتمال اوّل از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» جمعا دارای چهار صورت بود.
[1]- 2: صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- وافی به تمام مصلحت صلات مع الوضوء- مأمور به به امر واقعی اوّلی- نیست به نحوی که اگر صلات مع التیمّم، اتیان شد و بعد از آن، مکلّف، تمکّن از آب پیدا کرد و تصمیم گرفت نمازش را مع الوضوء بخواند،
ص: 130
آن مصلحت باقی مانده، قابل استیفا نباشد، در فرض مذکور هم باید قائل به اجزا بشویم زیرا راهی برای امکان تدارک مصلحت باقی مانده، وجود ندارد لذا اعاده و قضا هم اثری ندارد پس در فرض دوّم هم باید قائل به اجزا شد.
سؤال: حکم مسئله، از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟
جواب: برای مکلّف، جائز نیست که مبادرت به خواندن نماز مع التیمّم کند زیرا اگر نماز را با تیمّم خواند، نه تمام مصلحت را استیفا نموده و نه راهی برای استیفا و تدارک مصلحت باقی مانده، وجود دارد لذا او باید در حالت انتظار بسر برد، چنانچه تا آخر وقت، دسترسی به آب پیدا نکرد، نمازش را با تیمّم بخواند.
قوله: «لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصورة الا لمصلحة کانت فیه لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحة لو لا مراعات ما فیه من الاهم فافهم.»(1)
در فرض دوّم «بدار» جائز نیست مگر اینکه نفس «بدار» دارای مصلحت باشد. البته باید قیدی هم به آن، اضافه نمود که: مصلحت بدار بتواند مصلحت باقی مانده را جبران نماید و الا اگر مصلحت بدار نتواند مصلحت باقی مانده را جبران کند «بدار» جائز نیست مگر در آخر وقت.
اشکال: طبق احتمال دوّم، نه تنها بدار، جائز نیست بلکه صلات مع التیمّم حتّی در آخر وقت، مشروعیّت ندارد زیرا شما می گوئید آن صلات، وافی به تمام غرض نیست و با اتیان آن، مصلحت باقی مانده اش امکان استیفا هم ندارد پس چرا شارع مقدّس، صلات مع التیمّم را مشروع نموده؟
ص: 131
و أمّا تسویغ البدار أو إیجاب الانتظار فی الصّورة الأولی، فیدور مدار کون العمل- بمجرّد الاضطرار مطلقا، أو بشرط الانتظار، أو مع الیأس عن طروّ الاختیار- ذا مصلحة و وافیا بالغرض [1].
و إن لم یکن وافیا، و قد أمکن تدارک الباقی فی الوقت، أو مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت، فإن کان الباقی ممّا یجب تدارکه فلا یجزی، بل لا بد من إیجاب الإعادة أو القضاء، و إلا فیجزی، و لا مانع عن البدار فی الصّورتین، غایة الأمر یتخیّر فی الصّورة الأولی بین البدار و الإتیان بعملین: العمل الاضطراری فی هذا الحال، و العمل الاختیاری بعد رفع الاضطرار أو الانتظار، و الاقتصار بإتیان ما هو تکلیف المختار، و فی الصّورة الثّانیة یتعین علیه البدار و یستحب اعادته [یتعیّن علیه استحباب البدار و اعادته](1) بعد طروّ الاختیار هذا کلّه فیما یمکن أن یقع علیه الاضطراری من الأنحاء [2].
******
- شرح :
جواب: شما تمام محاسبات را نسبت به نماز مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- ننمائید زیرا مسئله «وقت»، تمام مصالح را تحت الشعاع قرار می دهد و اگر مسأله ای به نام «وقت» مطرح نباشد، اصلا موضوع اضطرار، مفهومی پیدا نمی کند.
آیا می توان گفت کسی که فعلا تمکّن از آب ندارد نمازش را نخواند، بعدا که واجد الماء شد، تمام نمازهای خود را قضا کند؟ خیر، زیرا مصلحت رعایت وقت از اهمّ مسائل است، پس با اینکه صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نیست و در صورت اتیان، امکان استیفاء مصلحت باقی مانده، وجود ندارد مع ذلک بر مکلّف، واجب است که در وقت، نمازش را مع التیمّم بخواند به نحوی که بیان کردیم.
[1]- برای سهولت امر، توضیح عبارت مذکور را همراه با احتمال اوّل از احتمالات چهارگانه بیان کردیم.
[2]- 3: فرض دیگر، این است که صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نباشد
ص: 132
لکن مصلحت باقی مانده- در صورت اتیان مأمور به- هم «امکان»(1) استیفا دارد و هم دارای «لزوم» استیفا هست، فرضا صلات مع التیمّم، دارای پنجاه درجه، مصلحت هست لکن پنجاه درجه، مصلحت باقی مانده، امکان و لزوم استیفا دارد.
بدیهی است که در فرض مذکور باید قائل به عدم اجزا شد و لازم است که مکلّف در وقت یا خارج از وقت نمازش را مع الوضوء بخواند.
سؤال: حکم مسئله از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟
جواب: مکلّف، بین دو امر، مخیّر است: الف: ابتداء نمازش را مع التیمّم بخواند، چنانچه در وقت، واجد الماء شد آن را اعاده نماید و اگر در خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کرد آن را قضا نماید. ب: ابتداء مبادرت به خواندن نماز مع التیمّم ننماید بلکه تا آخر وقت، منتظر بماند تا عذرش برطرف شود و فقط مأمور به- فرضا یک نماز- را اتیان نماید.
4: آخرین فرض، این است که: صلات مع التیمّم، وافی به تمام مصلحت نباشد لکن مصلحت باقی مانده گرچه «امکان» استیفا دارد لکن «لزوم» استیفا ندارد فرضا صلات مع التیمّم، نود درصد از مصلحت را تأمین می کند امّا مصلحت باقی مانده اش گرچه ممکن الاستیفاء هست امّا وجوب استیفا هم ندارد.
در فرض مذکور باید قائل به اجزا شد زیرا صلات مذکور، نقصانی ندارد و چنانچه بعدا واجد الماء شد اعاده و قضا هم لازم نیست.
سؤال: حکم مسئله از نظر جواز یا عدم جواز «بدار» چیست؟
جواب: قوله: «و فی الصّورة الثانیة یتعیّن علیه البدار و یستحبّ اعادته [یتعین علیه
ص: 133
و أمّا ما وقع علیه فظاهر إطلاق دلیله، مثل قوله تعالی «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»* و قوله علیه السّلام: (التّراب أحد الطّهورین) و: (یکفیک عشر سنین) هو الإجزاء، و عدم وجوب الإعادة أو القضاء، و لا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلالة دلیل بالخصوص. و بالجملة: فالمتّبع هو الإطلاق لو کان، و إلا فالأصل، و هو یقتضی البراءة من إیجاب الإعادة، لکونه شکّا فی أصل التّکلیف، و کذا عن إیجاب القضاء بطریق أولی [1].
******
- شرح :
استحباب(1) البدار و اعادته] بعد طروّ الاختیار.»
مانعی برای مکلّف، تصوّر نمی شود که در اوّل وقت، مبادرت به خواندن نماز نماید منتها بعد از آنکه واجد الماء شد، تکرار نماز برایش مستحب است.
تذکّر: معنای کلمه «یتعیّن» در عبارت مذکور، این نیست که «بدار» واجب و متعیّن هست بلکه بدار، جائز است.
یادآوری: بحث(2) ما در مقام ثبوت با بیان چهار احتمال و تعیین هریک از احتمالات از نظر «اجزا» و جواز یا عدم جواز «بدار» پایان پذیرفت و اکنون باید بحث مذکور را در مقام اثبات ادامه دهیم تا مشخّص شود، مقتضای ادلّه چیست.
[1]- بحث قبلی ما این بود که: آیا اتیان مأمور به به امر اضطراری، مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی هست یا نه. از نظر مقام ثبوت، چهار احتمال برای آن، تصوّر نمودیم و نتیجه آن احتمالات از نظر «اجزا» مختلف بود. اینک در مقام اثبات باید بررسی کنیم که: آیا ظواهر ادلّه اوامر اضطراری مقتضی اجزا هست یا نه. به عبارت دیگر:
ص: 134
آیا ظواهر ادلّه مشروعیّت صلات مع التیمّم، مقتضی اجزا هست به نحوی که اعاده و قضا، لازم نباشد یا اینکه مقتضی عدم اجزا هست.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: ابتداء باید به اطلاقات ادلّه تیمّم(1)، رجوع کرد که بعضی از آن ادلّه، عبارتند از:
1- ... و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لمستم النّساء «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً ...»(2).
2- عن ابی جعفر علیه السّلام قال: «انّ التیمّم احد الطّهورین».(3)
3- ... انّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «یا ابا ذر یکفیک الصعید عشر سنین»(4). یعنی: اگر فرضا ده سال هم فاقد الماء باشید خاک هم مانند آب، عنوان «طهوریّت» دارد.
سؤال: آیا مقتضای ادلّه مذکور، این است که وقتی عذر انسان برطرف شد و حالت فقدان ماء به واجدیّت ماء، مبدّل گشت، همان صلات مع التیمّم که خوانده بودیم، کافی می باشد و نیازی به اعاده و قضا نیست؟
جواب: ظاهر اطلاق(5) آیه شریفه، این است که اگر تمکّن از آب پیدا نکردید، وظیفه شما اتیان الصّلات مع التیمّم هست و بحثی از این ننموده که اگر بعدا واجد الماء شدید، وظیفه شما صلات مع الوضوء است و همچنین روایات مذکور(6)، دلالتی ندارند که اگر بعدا
ص: 135
تمکّن از آن پیدا کردید، آن صلاتی که با طهارت ترابیّه، اتیان شده مکفی نیست و باید اعاده و قضا شود لذا از اطلاق ادلّه مذکور، نتیجه می گیریم: وظیفه فردی که دسترسی به آب ندارد، اتیان الصّلات مع التیمّم هست، با اینکه ادلّه مذکور در مقام بیان وارد شده و مولا در صدد بیان وظیفه مکلّفین بوده، بحث و اشاره ای به قضا و اعاده ننموده لذا از طریق سکوت آن ها از جهت اعاده و قضا و اکتفا نمودن به همان صلات مع التیمّم، استفاده می کنیم که: «لا یجب علیکم الاداء و لا القضاء.»
اشکال: ممکن است کسی در اطلاق ادلّه مذکور، مناقشه نماید که: متکلّم و مولا فقط در مقام بیان وظیفه فعلی مکلّفین بوده که در صورت عذر، وظیفه آن ها اتیان الصّلات مع التیمّم است امّا اینکه بعد از رفع عذر، اعاده و قضا لازم نیست، در صدد بیانش نبوده در نتیجه نمی توان به اطلاقات مذکور، تمسّک کرد.
جواب: اگر نتوانستیم به ادلّه لفظیّه و اطلاقات، تمسّک نمائیم، به اصل عملی، رجوع می نمائیم، فرضا کسی فاقد الماء بود، نماز عصرش را با تیمّم خواند امّا یک ساعت به غروب مانده، واجد الماء شد در نتیجه شک نمود که آیا اعاده صلات مع الوضوء بر او واجب است یا نه؟ در فرض مذکور، مانعی از تمسّک به اصل برائت، وجود ندارد زیرا او شک در اصل تکلیف نموده و همان طور که در سائر شبهات وجوبیّه و شک در تکلیف می توانستیم به اصل برائت، رجوع کنیم در محلّ بحث هم به اصل برائت رجوع نموده و می گوئیم تکلیفی نسبت به صلات مع الوضوء- اعاده نماز- نداریم.
قوله: «و کذا عن ایجاب القضاء بطریق اولی.»
اگر مکلّف در خارج از وقت، تمکّن از آب پیدا کرد، در این صورت هم اصل برائت به طریق اولی(1)، وجوب قضا- اتیان الصلاة فی خارج الوقت- را برمی دارد لکن
ص: 136
نعم لو دلّ دلیله علی أنّ سببه فوت الواقع، و لو لم یکن هو فریضة، کان القضاء واجبا علیه، لتحقّق سببه، و إن أتی بالغرض [بالفرض](1) لکنّه مجرّد الفرض [1].
******
- شرح :
مرحوم مشکینی فرموده اند(2): وجه اولویّت را نفهمیدیم و حق هم با ایشان هست.
نتیجه: اگر نتوانستیم به ادلّه لفظیّه، تمسّک کنیم به اصل عملی، رجوع می نمائیم و اصل مذکور، هم وجوب اعاده را برمی دارد و هم وجوب قضا را.
[1]- مصنّف رحمه اللّه در مورد قضا به مطلبی اشاره نموده و در پایان هم فرموده اند: این مطلب، واقعیّتی ندارد و مجرّد فرض است.
بیان ذلک: در دلیل قضا چنین آمده: «اقض ما فات»، شما «فائت» را چگونه معنا می کنید؟
ظاهر «ما فات»، این است که: آن واجبی که از شما فوت شده، قضا کنید و در محلّ بحث واجبی از مکلّف، فوت نشده بلکه واجب و وظیفه او اتیان الصّلات مع التیمّم بود. او هم امتثال کرده است.
اگر کسی بگوید معنا و برداشت مذکور از دلیل قضا، صحیح نیست بلکه منظور، این است که: اگر «واقعی» از شما فوت شده باشد، گرچه آن «واقع»، واجب و وظیفه شما نبوده، باید آن «واقع» را قضا نمائید، در این صورت باید گفت: نماز مع الوضوء از مکلّف، فوت شده گرچه وظیفه او اتیان الصّلات مع الوضوء نبوده لکن چون تکلیف واقعی اوّلی او صلات مع الوضوء، بوده، لذا در خارج از وقت و تمکّن از آب باید نمازش را با وضو، قضا نماید.
جمع بندی: اگر چنان فرض و معنائی از جمله «اقض ما فات» بکنیم، لازم است در
ص: 137
المقام الثّانی(1): فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظّاهری و عدمه. و التّحقیق: انّ ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التّکلیف و تحقیق متعلّقه، و کان بلسان تحقّق ما هو شرطه أو شطره، کقاعدة الطّهارة أو الحلّیّة، بل و استصحابهما فی وجه قوی، و نحوها بالنّسبة إلی کلّ ما اشترط بالطهارة أو الحلّیّة یجزی، فإنّ دلیله یکون حاکما علی دلیل الاشتراط، و مبیّنا لدائرة الشّرط، و أنّه أعمّ من الطّهارة الواقعیّة و الظّاهریّة، فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه، بل بالنّسبة إلیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل [1].
******
- شرح :
خارج از وقت، عمل را قضاء نمود لکن بدیهی است که این مطلب، مجرّد فرض می باشد و نمی توان چنان برداشت و استفاده ای از دلیل قضا نمود بلکه معنایش همان است که بیان کردیم.
[1]- بحث ما در مقام دوّم- که بسیار دقیق می باشد- مربوط به این است که: آیا اتیان مأمور به به امر «ظاهری» مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اولی هست یا نه(2)؟
ص: 138
اوامر ظاهری، دارای دو شعبه هستند که یک شعبه آن ها مربوط به اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت(1)، قاعده حلّیّت و استصحاب(2) طهارت و حلّیّت می باشد و شعبه دیگرش مربوط به امارات است مانند خبر واحد و بیّنه. اینک بحث مذکور را در شعبه اوّل و سپس در شعبه دوّم ادامه می دهیم که:
1- در بخش اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت، حلّیّت و استصحاب حلّیّت و طهارت، نظر مصنّف رحمه اللّه این است که: اتیان مأمور به به امر ظاهری، اقتضاء اجزا دارد یعنی: بعد از کشف خلاف، لزومی ندارد که عمل را اعاده- در وقت- و قضا- در خارج از وقت- نمود.
مثلا اگر کسی نسبت به لباس خود، استصحاب طهارت یا قاعده طهارت، جاری نمود و در همان لباس، نماز خواند بعد از یک ساعت، متوجّه شد که لباسش متنجّس بوده در این فرض، اعاده یا قضا بر او لازم نیست و عملش مجزی(3) است و دلیل و نکته اش را چنین بیان کرده اند که:
اصول عملیّه، مانند «کل شی ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» که مفادش قاعده طهارت است و همچنین «کلّ شی ء لک حلال» که مفادش قاعده حلّیّت است و همچنین «لا تنقض الیقین بالشک» که مفادش همان استصحاب و دلیل حجّیّت استصحاب می باشد، تمام آن ها ناظر بر ادلّه اوّلیّه هستند و جنبه توضیحی و تفسیری نسبت به ادلّه اولیّه دارند.
ص: 139
یعنی: ظاهر ادلّه اوّلیّه، مانند «لا صلاة الا بطهور»(1) این است که شرط نماز، طهارت واقعی هست و بدون آن، صلات تحقّق پیدا نمی کند لکن بعد از آن به قاعده طهارت و ادلّه ای مانند آن، توجّه می کنیم، می بینیم قاعده طهارت، کانّ نظارت بر دلیل اولی- لا صلاة الا بطهور- دارد و در صدد توسعه آن هست و معنای توسعه، این است که:
گرچه ظاهر دلیل اوّلی، این است که طهارت واقعی، شرط نماز هست لکن دلیل حاکم و مفسّر- کلّ شی ء طاهر- توسعه ای می دهد که شرط نماز، خصوص طهارت واقعیّه نیست بلکه اعمّ از طهارت ظاهری و واقعی، شرط است در نتیجه اگر شرط، اعمّ از طهارت ظاهری و واقعی شد، نمازی را که شما با اجرای قاعده طهارت، نسبت به لباس مشکوک خوانده اید یا با استصحاب طهارت، اتیان نموده اید، نقصی ندارد، الآن که متوجّه شدید لباستان متنجّس بوده و نماز در آن لباس واقع شده صلات شما نقصانی ندارد چون شرط نماز، طهارت واقعی نبوده بلکه طهارت، اعمّ از ظاهری و واقعی شرط بوده و صلات شما حقیقتا واجد شرط بوده لذا با کشف خلاف و با علم به اینکه در حال نماز، لباس شما متنجّس بوده، آن علم، سبب نمی شود که نماز شما باطل باشد بلکه علم مذکور، نسبت به نمازهای بعد، اثر دارد و باید بعد از کشف خلاف، نمازهای بعد را در لباس طاهر بخوانید.
نتیجه: اگر به استناد اصول عملیّه، مانند قاعده طهارت بگوئید فلان لباس، طاهر است و با آن نماز بخوانید و بعد از نماز کشف خلاف شود، نماز شما مجزی است امّا اگر به استناد اماره ای مانند بیّنه گفتید آن لباس، طاهر است و با آن نماز خواندید سپس کشف خلاف شد، نماز شما مجزی نیست.
مصنّف رحمه اللّه در عبارت متن کتاب، نسبت به استصحاب، قیدی را به این صورت بیان
ص: 140
و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنّه ما هو الشّرط واقعا، کما هو لسان الأمارات، فلا یجزی، فإنّ دلیل حجّیّته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی، فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک، بل کان لشرطه فاقدا [1].
******
- شرح :
کردند که: ... کقاعدة الطّهارة او الحلّیّة بل و استصحابهما «فی وجه قوی.»(1)
در بحث استصحاب خواهیم گفت آیا استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- مانند قاعده طهارت در مقام جعل حکم است یا اینکه فقط نهی از نقض یقین به شک می کند و در صدد جعل حکم نیست؟
فرضا شک دارید که نماز جمعه، واجب است یا نه، آیا مفاد «لا تنقض الیقین بالشّک» این است که: «تجب صلاة الجمعة» یعنی جعل حکم مماثل می کند یا اینکه فقط نهی از نقض یقین به شک می نماید و حکمی را به نام وجوب صلات جمعه، جعل نمی کند.
نظر مرحوم آقای آخوند، این است که: «لا تنقض ...» مانند قاعده طهارت و حلّیّت جعل حکم می کند یعنی حکم مستصحب را بعینه در زمان شک به صورت حکم ظاهری جعل می نماید پس مفاد آن با شک در وجوب نماز جمعه این است که: «تجب صلاة الجمعة.»
[1]- 2: مجددا متذکّر می شویم که بحث ما در مقام دوّم این هست که: آیا اتیان مأمور به به امر ظاهری، مجزی از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی هست یا نه(2)؟
ص: 141
گفتیم اوامر ظاهری، دارای دو شعبه هستند یک قسم از آن ها مربوط به اصول عملیّه می باشد- که آن را توضیح دادیم- و قسم دیگرش مربوط به امارات هست که اینک به بیان آن می پردازیم:
مثال: اگر بیّنه ای- اماره ای- قائم شد که فلان لباس، طاهر است و شما با آن لباس، نماز خواندید سپس کشف خلاف شد، آیا آن نماز مجزی هست یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه در باب امارات، قائل به عدم اجزا شدند یعنی درعین حال که مقام و ارزش امارات، بالاتر از مقام اصول است لکن از نظر اجزا، قضیّه، برعکس است زیرا:
چنین نیست که امارات، توسعه ای در دلیل شرط بدهند بلکه امارات، جنبه طریقیّت و عنوان راهنما دارند و هنگامی که کشف خلاف شد، معلوم می شود جنبه هدایت و راهنمائی به واقع نداشته بلکه اشتباه کرده اند.
به عبارت دیگر: دلیل حجّیّت بیّنه یا دلیل حجّیّت خبر واحد(1) در مقام توسعه و توضیح نیستند، فرضا خبری دلالت می کند: «لا صلاة الا بطهور»(2): یعنی در صلات، طهارت واقعیّه، شرط است و بیّنه هم مفادش این است که من شما را به واقع، راهنمائی می کنم و در لباس مشکوک شما طهارت واقعیّه، وجود دارد و شما هم با آن لباس، نماز خواندید، بعدا که کشف خلاف شد، متوجّه می شوید که آن نماز، فاقد شرط واقعی بوده لذا عمل شما مجزی نیست و باید آن را در وقت، اعاده و در خارج از وقت، قضا نمائید.
تذکّر: مسأله عدم «اجزا» طبق مبنای مشهور است که: می گویند حجّیّت امارات از باب طریقیّت است.
ص: 142
هذا(1) علی ما هو الأظهر الأقوی فی الطّرق و الأمارات، من أنّ حجّیّتها لیست بنحو السّببیّة، و أمّا بناء علیها، و أنّ العمل بسبب ادّاء أمارة إلی وجدان شرطه أو شطره، یصیر حقیقة صحیحا کأنّه واجد له، مع کونه فاقده، فیجزی لو کان الفاقد معه(2) [له](3)- فی هذا الحال- کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض، و لا یجزی لو لم یکن کذلک، و یجب الإتیان بالواجد لاستیفاء الباقی- إن وجب- و إلا لاستحبّ هذا مع إمکان استیفائه، و إلا فلا مجال لإتیانه، کما عرفت فی الأمر الاضطراری [1].
******
- شرح :
[1]- مسأله عدم اجزا- در باب امارات- را که اخیرا بیان کردیم، طبق مبنای مشهور است که: امارات را از باب طریقیّت، حجّت می دانند نه از باب سببیّت.
بیان ذلک: در باب حجّیّت امارات، دو مبنا(4) هست:
الف: مشهور از اصولیّین، معتقدند که امارات از باب طریقیّت و کاشفیّت، حجّت می باشند که لازمه اش این است که: اگر برطبق اماره ای عمل کردیم و بعدا کشف خلاف شد یعنی ما را به واقع هدایت ننمود، کمترین اثری برآن، مترتّب نمی شود(5).
ب: ممکن است کسی حجّیّت امارات را از باب سببیّت بداند لذا لازم است بدانیم معنای سببیّت چیست و احتمالاتی که در آن داده شده کدام است:
ص: 143
یکی از احتمالاتی که شاهد بحث ما می باشد این است که: عملی که به عنوان متابعت و پیروی از اماره در خارج، تحقّق پیدا می کند- گرچه آن اماره، مخالف با واقع هم باشد- دارای مصلحت و حسنی هست که آن مصلحت، اقتضای پیروی از اماره را دارد.
قوله: «امّا بناء علیها ... [ای علی السّببیّة] ... فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض.»
بنا بر سببیّت اگر اماره ای مخالف واقع هم باشد دارای مصلحت هست لذا باید بررسی کرد که آن مصلحت به چه میزان هست، همان چهار احتمالی که به حسب مقام ثبوت در صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- بیان کردیم در محلّ بحث جاری است که:
الف: عملی که برطبق اماره، اتیان شده- عمل فاقد جزء یا شرط- وافی به تمام غرض و دارای صددرجه، مصلحت هست در این صورت، مجزی می باشد، فرضا بیّنه ای بر طهارت لباس، قائم شد و شما با آن لباس، نماز خواندید، گرچه بیّنه، خلاف واقع باشد و لباس شما طهارت واقعی نداشته باشد لکن نفس خواندن نماز برطبق آنچه را که بیّنه شهادت داده، دارای مصلحت وافی و کافی هست(1) لذا می گوئیم چون تمام مصلحت را تحصیل کرده اید، وجهی برای اعاده و قضا- در صورت کشف خلاف- وجود ندارد.
ب: عمل برطبق اماره(2)، وافی به تمام مصلحت نماز با طهارت واقعیّه نیست که خود دارای دو قسم است:
1- مصلحت باقی مانده، قابل استیفا نیست: در این صورت باید قائل به اجزا شد و
ص: 144
و لا یخفی أنّ قضیّة إطلاق دلیل الحجّیّة- علی هذا- هو الاجتزاء بموافقته أیضا، هذا فیما إذا أحرز أن الحجّیّة بنحو الکشف و الطّریقیّة، أو بنحو الموضوعیّة و السببیة [1].
******
- شرح :
همان عملی که برطبق اماره، اتیان شده کافی هست و مجالی برای اتیان مجدد عمل(1) نیست زیرا اتیان مجدد، لغو و بدون ملاک می باشد پس اعاده و قضا مفهومی ندارد.
2- مصلحت باقی مانده، قابل استیفا هست: که دارای دو شق می باشد:
الف: مصلحت باقی مانده، وجوب استیفا دارد، در این صورت، اعاده و قضاء عمل واجد جزء و شرط، لازم است- در صورت کشف خلاف.
ب: مصلحت باقی مانده، استحباب استیفا دارد، در فرض مذکور، تکرار عمل واجد جزء و شرط هم مستحب است.
[1]- همان طور که در مأمور به به امر اضطراری و نماز مع التیمّم گفتیم از نظر مقام اثبات، مقتضای اطلاق آیه(2) و روایت(3)، اجزا هست در محلّ بحث هم اگر قائل به حجّیّت امارات از باب سببیّت بشویم، ظاهر اطلاق ادلّه حجّیّت امارات، این است که بعد از متابعت از اماره و کشف خلاف، لزومی ندارد که مأمور به را در وقت، اعاده و در خارج از وقت، قضا نمود.
تذکر: مطالب مذکور در صورتی است که محرز شود که حجّیّت امارات از باب «طریقیّت»(4) است یا از باب «سببیّت»(5) و اینک باید به توضیح صورت شک- عدم احراز- بپردازیم.
ص: 145
و أمّا إذا شکّ [فیها] و لم یحرز أنّها علی أیّ الوجهین، فأصالة عدم الإتیان بما یسقط معه التّکلیف مقتضیة للإعادة فی الوقت، و استصحاب عدم کون التّکلیف بالواقع فعلیّا فی الوقت لا یجدی، و لا یثبت کون ما أتی به مسقطا، إلا علی القول بالأصل المثبت، و قد علم اشتغال ذمّته بما یشکّ فی فراغها عنه بذلک المأتی [1].
******
- شرح :
[1]- اگر برای ما احراز نشد که حجّیّت امارات از باب «طریقیّت و کاشفیّت» است یا از باب «سببیّت و موضوعیّت» وظیفه چیست؟
به عبارت دیگر: می دانیم بیّنه، حجّت است امّا برای ما معلوم نیست که آیا حجّیّت آن از باب طریقیت است تا اینکه لازمه اش عدم اجزا باشد(1) یا اینکه حجّیّت آن از باب سببیّت است تا لازمه اش اجزا باشد(2)، وظیفه چیست؟
در فرض مسئله به اصول عملیّه، مراجعه می کنیم. ضمنا باید متذکّر شویم که بحث مذکور را در دو بخش ادامه می دهیم: الف: راجع به لزوم یا عدم لزوم اعاده ب: راجع به لزوم قضا، زیرا هریک از آن دو، دارای حکم مستقلّی هستند که اینک به ترتیب به بیان آن ها می پردازیم.
الف(3): مثال: بیّنه ای بر طهارت فلان لباس، قائم شد و مکلّف، نماز ظهرش را در آن لباس، اتیان نمود، یک ساعت به غروب مانده، کشف خلاف(4) شد، در این صورت اگر برای ما محرز نباشد که: آیا حجّیّت بیّنه از باب طریقیّت است تا نماز ما مجزی نباشد- لزوم اعاده در وقت- یا اینکه حجّیّت بیّنه از باب سببیّت است تا اینکه صلات اتیان شده، مجزی باشد- عدم لزوم اعاده در وقت- وظیفه چیست؟
آیا اعاده نماز، لازم است یا نه؟
ص: 146
چاره ای غیر از رجوع به اصالت الاشتغال نداریم.
در بحث فعلی نمی توان اصل برائت را جاری نمود زیرا: کسی که صلات را اتیان نموده امّا حلّیّت یا طهارت لباسش به استناد بیّنه بوده و فعلا برایش کشف خلاف شده، نمی داند عملی را که انجام داده، مأمور به بوده است یا نه؟
به عبارت دیگر: او نمی داند آن عمل خارجی، مبرئ ذمّه بوده یا نه لذا اصالت الاشتغال، حکم می کند که اشتغال یقینی، نیاز به فراغ یقینی دارد و هنوز که وقت صلات باقی مانده است باید اعاده شود.
به عبارت واضح تر: آن مکلّف، اوّل زوال شمس، یقین دارد که تکلیفی متوجّه او شده و نمازی را به استناد بیّنه(1) خوانده سپس برایش کشف خلاف شده و درعین حال، احتمال می دهد که حجّیّت بیّنه از باب طریقیّت باشد و اگر حجّیّت بیّنه از باب طریقیت باشد، او مأمور به واقعی را اتیان ننموده لذا آن عمل خارجی که به استناد بیّنه، واقع شده چه عنوان و اثری دارد؟
آن مکلّف می داند، تکلیفی متوجّه او شده و شک دارد که آن عمل خارجی، مبرئ ذمّه هست یا نه لذا اصالت الاحتیاط می گوید: اشتغال یقینی به فراغ یقینی نیاز دارد و باید آن صلات را در وقت، اعاده نماید.
نتیجه: فرق بحث فعلی با صلات مع التیمّم- مأمور به به امر اضطراری- این است که:
در بحث قبل، آن عملی که اتیان شده بود حقیقتا مأمور به بود ولی شک در تکلیف مستقل و وظیفه جدید، پیدا شده امّا در ما نحن فیه شک در تکلیف فعلی نداریم لذا باید در وقت، آن عمل را اعاده نمود به نحوی که بیان کردیم.
اشکال: به جای اجرای اصالت الاشتغال، استصحاب جاری نموده و می گوئیم اعاده، لازم نیست.
ص: 147
توضیح ذلک: فرضا مکلّفی به استناد بیّنه، نماز عصرش را اتیان نمود و یک ساعت به غروب مانده برایش کشف خلاف شد که مستند طهارت لباسش- بیّنه- صحیح نبوده، او به جای اجرای اصالت الاشتغال می تواند استصحاب جاری نماید.
بیان ذلک: هنگامی که یک ساعت به غروب مانده و کشف خلاف شده، می گوئیم:
آن مکلّف، وقتی دو ساعت به غروب مانده بود، وظیفه و تکلیف «فعلی» نسبت به نماز با طهارت واقعی نداشته، به عبارت دیگر: آیا وظیفه فعلی او بوده که با طهارت واقعی نماز بخواند درحالی که هنوز کشف خلاف نشده؟
مسلّما و بلا اشکال، هنگامی که دو ساعت به غروب مانده، آن تکلیف واقعی، «فعلیّت» نداشته امّا اکنون که یک ساعت به غروب مانده و کشف خلاف شده، شک می کند که: آیا تکلیف به واقع، الآن که کشف خلاف شده، فعلیّت پیدا کرد یا نه؟
استصحاب عدم فعلیّت، جاری می شود و می گوئیم: دو ساعت به غروب مانده- قبل از کشف خلاف- یقینا آن تکلیف، فعلیّت نداشته پس الآن هم که کشف خلاف شده و شک در فعلیّت آن داریم، استصحاب عدم فعلیّت تکلیف واقعی، جاری می شود. بدیهی است که اگر در موردی استصحاب، جاری شود، اصالت الاشتغال نمی تواند جریان پیدا کند زیرا استصحاب بر اشتغال، تقدّم دارد.
جواب: آری استصحاب بر اشتغال، تقدّم دارد لکن استصحاب از نظر مثبتیّت، اعتبار ندارد زیرا گفتیم: فرضا اوّل ظهر، ذمّه مکلّف، نسبت به تکلیف واقعی اشتغال پیدا کرده و شک داریم آن نمازی که به استناد بیّنه، واقع شد، برائت ذمّه ایجاد کرد یا نه؟ شما اگر بتوانید ثابت کنید نماز اتیان شده، مبرئ ذمّه است نیازی به اعاده- در صورت کشف خلاف- ندارید.
استصحاب عدم فعلیّت تکلیف- نسبت به صلات واقعی- اگر بتواند ثابت کند که آن
ص: 148
و هذا بخلاف ما إذا علم أنّه مأمور به واقعا، و شکّ فی أنّه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الأولی، کما فی الأوامر الاضطراریّة أو الظّاهریّة، بناء علی أن یکون الحجّیّة علی نحو السّببیّة، فقضیّة الأصل فیها- کما أشرنا الیه- عدم وجوب الإعادة؛ للاتیان بما اشتغلت به الذّمّة یقینا، و أصالة عدم فعلیّة التّکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف [1].
******
- شرح :
نماز، عنوان مبرئیّت دارد، کارساز است و الا خیر و تقریبا بدیهی است که استصحاب مذکور نمی تواند چنان نتیجه ای را بدهد، نه از باب اینکه مبرئیّت، لازم عدم فعلیّت نیست، بلکه لازمه عدم فعلیّت تکلیف واقعی، این است که نماز خوانده شده- به استناد بیّنه- مبرئ ذمّه هست لکن اشکالی مطرح است که:
استصحاب هیچ گاه نمی تواند لوازمش را ثابت نماید بلکه استصحاب فقط در مجرای خود و در همان متن و محدوده ای که جریان پیدا کرده، می تواند مفید باشد امّا به وسیله استصحاب نمی توان لوازم، ملزومات یا ملازمات مستصحب را اثبات نمود. در محلّ بحث، استصحاب می گوید تکلیف واقعی، فعلیّت ندارد، امّا لازمه عدم فعلیّت، مبرئیّت آن نماز قبلی باشد، چنین لازمی را استصحاب نمی تواند ثابت کند و در نتیجه، وقتی آن لازم، ثابت نشد، شما یقین به اشتغال و شک در مبرئیّت آن نمازی که خواندید، دارید، چاره ای غیر از اجرای اصالت الاشتغال ندارید.
تذکّر: اگر کسی قائل شود که اصل مثبت، حجّت است و به وسیله استصحاب می توان لوازم، ملزومات و ملازمات مستصحب را هم ثابت نمود، در محلّ بحث هم می تواند به استصحاب تمسّک کند لکن قول مذکور، خلاف تحقیق است(1).
[1]- عبارت مذکور را به صورت یک اشکال و جواب بیان می کنیم که:
ص: 149
اشکال: در بحث قبل- اجزا یا عدم اجزا اتیان مأمور به به امر اضطراری از اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- گفتید: مقتضای اصل، برائت از وجوب اعاده است(1)، پس چرا در بحث فعلی فرمودید: چاره ای غیر از رجوع به اصالت الاشتغال و لزوم اعاده، نداریم؟
جواب: در بحث قبلی شک در اصل تکلیف داشتیم- شک در اینکه آیا تکلیفی نسبت به صلات مع الوضوء داریم یا نه- لذا مانند سائر شبهات وجوبیّه می توانستیم به اصل برائت، رجوع نمائیم(2).
به عبارت دیگر: در مورد مأمور به به امر اضطراری، آن نمازی را که مکلّف در حال فقدان ماء با تیمّم خوانده، واقعا مأمور به بوده و هیچ تردیدی نیست که تا زمانی که واجد الماء نشده وظیفه اش همان نماز بوده بنابراین، عملی که در خارج واقع شده، وظیفه واقعی مکلّف بوده- منتها واقعی ثانوی- امّا یک ساعت به غروب مانده که واجد الماء شده، شک می کند که آیا تکلیف ثانوی، نسبت به صلات مع الوضوء دارد یا نه، همان طور که در سائر شبهات وجوبیّه، اصل برائت جاری می شود در فرض مذکور هم مکلّف، اصل برائت جاری نموده و می گوید تکلیف واقعی، نسبت به صلات مع الوضوء ندارم- اعاده لازم نیست.
بدیهی است که در اوامر ظاهریّه هم بنا بر اینکه حجّیّت امارات از باب سببیّت(3) باشد بعد از کشف خلاف، اصالت عدم فعلیّت تکلیف جاری می شود.
ص: 150
و اما القضاء [به](1) فلا یجب بناء علی أنّه فرض جدید، و کان الفوت المعلّق علیه وجوبه لا یثبت بأصالة عدم الإتیان، إلا علی القول بالأصل المثبت، و إلا فهو واجب، کما لا یخفی علی المتأمّل، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- ب(2): مثال- بیّنه ای بر طهارت فلان لباس، قائم شد و مکلّف، نماز ظهر و عصرش را در آن لباس، اتیان نمود، بعد از غروب شمس، کشف خلاف شد که آن لباس، طاهر نبوده در این صورت اگر برای ما محرز نباشد که: آیا حجّیّت امارات و بیّنه از باب طریقیّت است که نماز ما مجزی نباشد- لزوم قضا- یا اینکه حجّیّت بیّنه از باب سببیّت است تا در نتیجه، نماز ما مجزی باشد- عدم لزوم قضا- وظیفه چیست؟
باید دقّتی در دلیل قضا نمود که:
1- آیا قضا به امر جدید است یا اینکه قضا تابع ادا می باشد؟
2- فرضا کلمه «فوت» که در دلیل قضا اخذ شده- اقض ما فات- آیا امر وجودی هست یا اینکه «فوت» امر عدمی و همان نیاوردن مأمور به است؟
اگر «فوت»، یک امر عدمی باشد، امر عدمی به وسیله استصحاب عدم اتیان، ثابت می شود فرضا اگر کسی ساعت هشت صبح، شک کند که نماز صبحش را خوانده یا نه استصحاب عدم اتیان صلات صبح، عنوان «فوت» را ثابت می کند.
لکن احتمال دیگر، این است که «فوت» امر وجودی باشد که در این صورت باید بحث کرد: که آیا استصحاب عدم اتیان، می تواند امر وجودی را ثابت کند یا اینکه چون اصل مثبت است نمی تواند آن را اثبات نماید؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: امّا القضاء فلا یجب بناء علی انه فرض جدید ... الا علی القول
ص: 151
بالاصل(1) المثبت «و الا فهو واجب.»(2)
اگر قضا به امر جدید و «فوت» هم امر وجودی باشد و امر وجودی به وسیله استصحاب عدم، ثابت نشود و در این صورت شما شک می کنید که: آیا امر «اقض ما فات» فرضا شامل شما می شود یا نه؟ اصل برائت جاری می شود و در نتیجه می گوئیم قضا واجب نیست.
اما اگر شرائط مذکور، موجود نبود، قضا واجب است.
توضیح ذلک: یعنی اگر قضا، تابع ادا باشد، در این صورت، قضا هم مانند اعاده، لازم است، همان طور که بعد از کشف خلاف- در وقت- ادا لازم بود، در خارج از وقت هم قضا، لازم است یا اگر «فوت» را امر عدمی دانستیم، به وسیله استصحاب عدم اتیان، عنوان «فوت» ثابت می شود، یا اگر فوت را امر وجودی دانستیم لکن اصل مثبت، حجیّت پیدا کرد، در نتیجه، عنوان فوت تحقق پیدا می کند و باید آن صلات را قضا نمود.
قوله: فتأمّل جیّدا(3).
ص: 152
ثمّ إنّ هذا(1) کلّه فیما یجری فی متعلّق التّکالیف، من الأمارات الشّرعیّة و الأصول العملیّة، و اما ما یجری فی إثبات أصل التّکلیف، کما إذا قام الطّریق أو الأصل علی وجوب صلاة الجمعة یومها فی زمان الغیبة، فانکشف بعد أدائها وجوب صلاة الظّهر فی زمانها، فلا وجه لإجزائها مطلقا، غایة الأمر أن تصیر صلاة الجمعة فیها- أیضا- ذات مصلحة لذلک، و لا ینافی هذا بقاء صلاة الظّهر علی ما هی علیه من المصلحة، کما لا یخفی، إلا أن یقوم دلیل بالخصوص علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد [1].
******
- شرح :
[1]- بحث ما از ابتداء «المقام الثّانی» تاکنون درباره اصول و اماراتی بود که در اجزا و شرائط متعلّق و موضوع تکلیف جاری می شد که در مورد اصول عملیّه و امارات- حجیّت امارات از باب سببیّت- قائل به اجزا شدیم امّا در مورد امارات- حجیّت امارات از باب کاشفیّت- قائل به عدم اجزا شدیم لکن بحث فعلی ما این است که:
اگر اصول عملیّه یا امارات، نسبت به نفس تکلیف، جریان پیدا کرد و تکلیفی را ثابت نمود سپس کشف خلاف شد، حکم مسئله چیست و آیا عمل اتیان شده مجزی هست یا نه؟
مثال: فرضا مکلّفی، تردید پیدا کرد که آیا در زمان غیبت، نماز جمعه، واجب است یا نه، در نتیجه گفت: نماز جمعه در عصر حضور، واجب بوده و الآن که زمان غیبت است و شک در وجوب آن داریم به وسیله استصحاب، بقاء وجوبش را ثابت می کنیم و روزهای جمعه به جای نماز ظهر، صلات جمعه می خوانیم لکن بعد از مدّتی برای او کشف خلاف
ص: 153
و معلوم شد که وظیفه اش در زمان غیبت، خواندن نماز جمعه نیست بلکه باید نماز ظهر بخواند، در این صورت آیا آن نماز، مجزی هست یا نه؟
مثال دیگر: اماره و روایتی دلالت نمود که در عصر غیبت در روز جمعه باید نماز جمعه خواند، مکلّف هم طبق آن، عمل کرد سپس کشف خلاف شد آیا نماز اتیان شده، مجزی هست یا نه؟
آن نماز مجزی نمی باشد، خواه قیام دلیل بر وجوب صلات جمعه از طریق اصل باشد یا از طریق اماره، خواه حجّیّت امارات را از باب کاشفیّت(1) بدانید یا از باب سببیت و موضوعیّت زیرا:
حدّ اکثر فائده آن اماره- بنا بر سببیّت و موضوعیّت- این است که بگوئیم: با قیام اماره(2)، نماز جمعه، واجد صددرجه، مصلحت می شود لکن ثمره ای برآن مترتّب نمی شود زیرا وجود صددرجه مصلحت در نماز جمعه، معنایش این نیست که نماز ظهر، مصلحت ندارد بلکه نماز ظهر، دارای مصلحت کامله هست و از آن مکلّف، فوت شده لذا باید استیفا نماید.
قوله: «الا ان یقوم دلیل بالخصوص.»
مگر اینکه دلیل خاصی، قائم شود که در یک روز، دو نماز- یعنی ظهر و جمعه- واجب نیست.
جمع بندی: در مورد اصول و اماراتی که مربوط به اجزا و شرائط تکلیف بود- در اجزا و شرائط متعلّق و موضوع تکلیف جاری می شد- از نظر «اجزا» قائل به تفصیل شدیم امّا اصول و اماراتی که در رابطه با «نفس تکلیف» هست قائل به عدم اجزا شدیم.
ص: 154
تذنیبان: الأوّل(1): لا ینبغی توهّم الإجزاء فی القطع بالأمر فی صورة الخطأ، فإنّه لا یکون موافقة للأمر فیها، و بقی الأمر بلا موافقة أصلا، و هو أوضح من أن یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- اگر کسی قاطع شد که وظیفه اش در روز جمعه، خواندن نماز جمعه است، باید طبق آن عمل کند زیرا قطع، دارای حجیّت ذاتی هست(2) اما چنانچه بعدا کشف خلاف شد که تکلیفش خواندن نماز جمعه نبوده، وظیفه اش چیست؟
آیا آن قطع و اتیان عمل برطبق آن مجزی هست؟
سزاوار نیست که کسی در فرض مذکور، توهّم اجزا نماید زیرا قطع، واقع را که تغییر نمی دهد شما یقین به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و آن را اتیان نمودید، سپس کشف خلاف شد، وجهی برای اجزا وجود ندارد آنچه را که اتیان نمودید، مأمور به نبوده و آن عملی که مأمور به بوده در خارج اتیان نشده.
البته بدیهی است که مولا شما را بر ترک مأمور به واقعی، مؤاخذه نمی کند زیرا بالاخره برطبق قطع خود که حجّیّت ذاتی دارد، عمل کرده اید.
ص: 155
نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به مشتملا علی المصلحة فی هذا الحال، أو علی مقدار منها، و لو فی غیر الحال، غیرممکن مع استیفائه استیفاء الباقی منه و معه لا یبقی مجال لامتثال الأمر الواقعی، و هکذا الحال فی الطرق، فالإجزاء لیس لأجل اقتضاء امتثال الأمر القطعی أو الطریقیّ للإجزاء- بل إنّما هو لخصوصیّة اتّفاقیة فی متعلّقهما، کما فی الإتمام و القصر، و الإخفات و الجهر [1].
******
- شرح :
[1]- ممکن است چنین تصوّراتی کرد که:
1- امکان دارد که قطع فردی که یقین به وجوب صلات جمعه پیدا کرده، این اثر را پیدا کند که: نماز جمعه ای را که فاقد مصلحت بود، واجد مصلحت کامل و وافی نماید، یعنی: نماز جمعه ای را که مکلّف، قطع پیدا کرده مأمور به هست مشتمل بر صددرجه، مصلحت- در همین حال، یعنی در حال قطع- باشد.
2- ممکن است چنین فرض کرد که: نماز جمعه به طور کلّی، برای هرکس و در هر حال(1)، دارای پنجاه درجه مصلحت هست به نحوی که اگر کسی آن پنجاه درجه مصلحت را استیفا کرد، در نتیجه، استیفای مصلحت باقی مانده برایش ممکن نباشد.
مثلا اوّل ظهر روز جمعه، امر، دائر باشد بین اینکه: مکلّف، نماز ظهر بخواند که دارای صددرجه مصلحت هست یا اینکه نماز جمعه ای بخواند که دارای پنجاه درجه مصلحت هست و مصلحت باقی مانده اش قابل استیفا نباشد یعنی حتّی کسی که قطع به وجوب نماز ظهر دارد اگر نماز جمعه بخواند پنجاه درجه مصلحت، نصیب او می شود و مصلحت باقی مانده اش را نمی تواند استیفا کند.
اگر ما دو فرض(2) به نحو مذکور، تصوّر نمودیم و مکلّفی نماز جمعه را خواند سپس
ص: 156
برایش کشف خلاف شد، باید قائل به اجزا شویم و مجالی برای امتثال امر واقعی و خواندن نماز ظهر، باقی نمی ماند و اگر نماز ظهر را اعاده یا قضا کند، اثری ندارد بلکه باید قائل به اجزا شد منتها آن مکلّف در فرض اوّل، تمام مصلحت را استیفا نموده و در فرض دوّم، پنجاه درجه از مصلحت را کسب نموده و بقیّه اش امکان استیفا ندارد.
قوله: «و هکذا الحال فی الطرق فالاجزاء لیس لاجل اقتضاء امتثال الامر القطعی او الطّریقی ....»
در مورد امارات و طرق(1) هم اگر چنان تصوّر و فرضی(2) بکنیم باید قائل به اجزا شویم.
سؤال: علّت اجزا در فرض(3) مذکور چیست؟
آیا امتثال امر قطعی یا امر طریقی مقتضی اجزا هست؟
جواب: خیر، زیرا امر قطعی نداریم، صرف تخیّل و اشتباهی مطرح بوده و همچنین امر طریقی، خصوصیّتی ندارد که در محلّ بحث- و کشف خلاف- مقتضی اجزا باشد و نمی توان گفت: الامر القطعی الاجزاء یا الامر الطّریقی اقتضی الاجزاء.
بالاخره علّت اجزا چیست؟
علّت «اجزا» به خاطر همان خصوصیّتی است که در متعلّق امر قطعی و طریقی اتّفاق افتاده- یعنی واجدیّت مصلحت تامّه در حال قطع یا واجدیّت مقداری از مصلحت و عدم امکان استیفای بقیّه مصلحت.
علّت اجزا به خاطر همان خصوصیّتی است که برحسب تصادف و اتفاق در «متعلّق» امر قطعی و امر طریقی پیدا شده و الا امر قطعی و طریقی هیچ گونه مدخلیّتی در اجزا ندارند.
ص: 157
مصنّف رحمه اللّه دو شاهد به نفع خود اقامه نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم گرچه ایشان همان دو مثال را در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول بیان کردند و ما هم در جلد پنجم کتاب ایضاح الکفایة آن را آورده ایم که:
دلیلی بر صحّت و اجزای عمل ناقص و فاقد بعضی از شرائط نداریم مگر در دو مورد:
1- اگر کسی وظیفه اش این بود که نمازش را قصر و شکسته بخواند اما جهلا(1) نمازش را تمام(2) خواند در این صورت، عملش صحیح است و لزومی به اعاده و قضا نمی باشد.
2- اگر کسی جهلا(3) نماز جهری را اخفاتا خواند یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت نمود در این صورت هم نمازش صحیح است و اعاده آن لازم نیست.
در دو فرض مذکور، هم روایت صحیحه، دلالت بر صحت عمل می کند و هم مشهور برطبق آن روایت فتوا داده و از آن اعراض ننموده اند لازم به تذکّر است که در آن دو فرض اگر جهل مکلّف، «تقصیری» بوده مستحقّ عقوبت هم هست(4).
علّت حکم به «اجزا» در دو فرض مذکور چیست؟
علّت اجزا، این نیست که جاهل مقصّر بودن دارای خصوصیّتی هست بلکه علّتش این است که عمل اتیان شده، دارای خصوصیّتی هست که امکان ندارد تدارک شود فرضا کسی که نماز ظهرش را جهرا خواند، زمینه ای باقی نمی ماند که نمازش را اخفاتا تکرار کند و تمام مصلحت را استیفا نماید و ....
خلاصه: آن خصوصیّتی که در متعلّق تکلیف هست باعث اجزا شده نه اینکه جاهل مقصّر بودن یا قطع به خلاف داشتن باعث اجزا شده باشد.
ص: 158
الثّانی: لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الطّرق و الأمارات، علی ما عرفت تفصیله، لا یوجب التّصویب المجمع علی بطلانه(1) فی تلک الموارد، فإنّ الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها، فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل، لیس إلا الحکم الإنشائی المدلول علیه بالخطابات المشتملة علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأوّلیّة، بحسب ما یکون فیها من المقتضیات، و هو ثابت فی تلک الموارد کسائر موارد الأمارات، و إنّما المنفی فیها لیس إلا الحکم الفعلیّ البعثیّ، و هو منفی فی غیر موارد الإصابة، و إن لم نقل بالإجزاء، فلا فرق بین الإجزاء و عدمه، إلا فی سقوط التّکلیف بالواقع بموافقة الأمر الظّاهری، و عدم سقوطه بعد انکشاف عدم الاصابة، و سقوط التّکلیف بحصول غرضه، أو لعدم إمکان تحصیله غیر التّصویب المجمع علی بطلانه، و هو خلوّ الواقعة عن الحکم غیر ما أدّت إلیه الامارة [1].
******
- شرح :
[1]- تاکنون بحث مفصّلی درباره اجزا داشتیم در مواردی، قائل به اجزا و در بعضی
ص: 159
از موارد، قائل به عدم اجزا شدیم که شرحش گذشت لکن فعلا مرحوم آقای آخوند، در صدد رفع یک شبهه هستند که:
توهّم: قول به اجزا(1) و عدم لزوم اعاده و قضا- در صورت کشف خلاف- کأنّ بی اعتنائی نسبت به حکم واقعی است یعنی با اینکه معلوم شده فلان اصل یا اماره بر خلاف واقع بوده مع ذلک می گوئید «لا تجب الاعادة و لا القضاء».
قول به اجزا به کیفیّت مذکور، مستلزم تصویب است و تصویب اگر محال هم نباشد اجماع بر بطلانش قائم شده لذا باید قائل به عدم اجزا شد.
دفع توهّم: مقدّمتا باید مشخص شود که کدام قسم از تصویب، اجماع بر بطلانش قائم شده؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: تصویبی که اجماع بر بطلانش قائم شده این است که: «... هو(2) خلو الواقعة عن الحکم غیر ما أدّت الیه الامارة ...» یعنی در واقع اصلا حکمی نداشته باشیم، در لوح محفوظ، نسبت به وقایع و عناوین، اصلا حکمی وجود ندارد بلکه تابع قیام امارات یا اصول است فرضا اگر اماره ای بر وجوب نماز جمعه، قائم شد، در لوح محفوظ هم «وجوب» ثبت می شود و اگر اماره بر عدم وجوب، قائم شد در لوح محفوظ هم همان حکم ضبط می شود لذا دیگر نمی توان بحث کرد که: آیا اماره، مخالف با واقع هست یا موافق، زیرا «واقعی» مطرح نیست تا اینکه اماره، موافق یا مخالف آن باشد بلکه «واقع»، تابع اماره هست.
تذکّر: روایات متواتر و اجماع بر بطلان تصویب به نحو مذکور قائم شده زیرا مفاد
ص: 160
روایات متواتر، این است که احکام واقعیّه ای داریم که برای عناوین اوّلیه، ثابت شده و تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هست، علم، جهل و غفلت مکلّف هیچ گونه مدخلیّتی نسبت به آن ها ندارد مثلا نماز جمعه به حسب مصلحتی که در آن هست، دارای حکمی هست خواه اصل یا اماره ای برطبق آن، قائم بشود یا نشود و مکلّفین توجّهی به آن پیدا کنند یا اینکه اصلا متوجّه آن نشوند و به تعبیر اصطلاحی، احکام واقعیّه، عبارت از احکام انشائیّه(1) است که در مرحله جعل و قانون گذاری، حدود آن ها مشخّص شده منتها گاهی یا بسیاری از اوقات، اماره ای برطبق آن برای مکلّفین، وجود دارد و به آن حکم، توجّه پیدا می کنند و گاهی اماره ای وجود دارد که مخالف آن قانون واقعی و حکم انشائی هست بنابراین، احکام واقعیّه برای عالم، جاهل و عموم طبقات مشترک است.
اگر کسی مدّعی شود که چنان حکم واقعی نداریم بلکه حکم واقعی، تابع قیام امارات است و آنچه را که اماره برطبق آن، قائم شود، واقعیّت پیدا می کند و در نتیجه، مسأله موافقت و مخالفت با حکم واقعی تصوّر نشود، مستلزم تصویبی است که اجماع بر بطلانش قائم شده.
سؤال: اگر ما قائل به اجزا شده(2) و گفتیم امتثال امر ظاهری، موجب اجزا هست، آیا لازمه اش این است که قائل به تصویب شده و منکر حکم واقعی گشته ایم؟
و آیا لازمه اش این است که بگوئیم: در مقام جعل و تقنین، قانون و حکمی وجود ندارد؟
جواب: معنا و لازمه قول به اجزا، این نیست که لوح محفوظ، خالی از حکم باشد(3)
ص: 161
بلکه معنای اجزا، این است که اکنون که کشف خلاف شده لازم نیست آن واقع لوح محفوظی را امتثال- اعاده یا قضا- نمائید زیرا غرض از آن، استیفای صددرجه مصلحت بوده و فعلا با امتثال امر ظاهری، آن مصلحت و آن غرض، تأمین شده و ....
اگر هدف از حکم واقعی در خارج تحقّق پیدا کرد و به خاطر حصول غرض، توجهی به حکم واقعی نشد، آیا لازمه اش این است که ما اصلا حکم واقعی نداریم؟
خیر، زیرا می گوئیم چون هدف و غرض از حکم واقعی، حاصل شده نیازی به قضا و اعاده عمل نیست.
در بعضی از شقوقی که قائل به اجزا(1) شده، گفتیم علّت اجزا، این است که با امتثال امر ظاهری فرضا پنجاه درصد از مصلحت، تأمین شده و مصلحت باقی مانده به نحوی است که امکان استیفا ندارد و اگر مکلّف، عمل اتیان شده را اعاده و قضا هم نماید اثری ندارد.
اگر ما در فرض مذکور که تکلیف واقعی را به جهت عدم استیفای مصلحت باقی مانده، ساقط کردیم و قائل به اجزا شدیم لازمه اش تصویب و انکار حکم واقعی است؟
خیر، حکم واقعی در مرحله انشا و قانون گذاری به قوت خود باقی است و چون اماره برخلاف آن، واقع شده، نتوانسته، فعلیّت پیدا کند و به مرحله بعث و زجر برسد و ...
تذکّر: توهّم نشود که فقط در مورد اجزا- قول به اجزا- حکم واقعی، فعلیّت پیدا نمی کند بلکه موارد دیگری هم داریم که حکم واقعی فعلیّت پیدا نمی کند از جمله:
اگر اماره ای برخلاف واقع، قائم شد و فرضا تا روز قیامت هم برای شما کشف خلاف نشد(2)، حکم انشائی به قوّت خود باقی هست امّا فعلیّت ندارد مثل اینکه اماره ای بر وجوب نماز جمعه قائم شود درحالی که نماز جمعه واجب نبوده- بلکه نماز ظهر، واجب
ص: 162
کیف؟ و کان الجهل بها- به خصوصیتّها أو بحکمها- مأخوذا فی موضوعها، فلا بد من أن یکون الحکم الواقعیّ بمرتبته محفوظا فیها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
بوده- در این صورت، حکم انشائی نماز ظهر به قوّت خود، باقی است لکن فعلیّت پیدا نکرده.
خلاصه: قائلین به اجزا می گویند بعد از کشف خلاف، اعاده و قضا لازم نیست و حکم واقعی لوح محفوظی به مرحله فعلیّت نرسیده و قائلین به عدم اجزا می گویند آن عمل باید اعاده یا قضا شود.
به عبارت دیگر: قول به اجزا، مستلزم تصویب نیست زیرا معنای تصویب- المجمع علی بطلانه- انکار حکم واقعی هست و «اجزا» هیچ گونه ملازمه ای با انکار حکم واقعی ندارد بلکه معنای اجزا، عدم وجوب «اعاده و قضا» و سقوط حکم واقعی می باشد- به علّت حصول غرض و یا به خاطر عدم امکان استیفای مصلحت باقی مانده.
[1]- چگونه می توان منکر حکم واقعی شد و گفت قول به اجزا، مستلزم تصویب است؟
اگر از ما سؤال کنند معنای حکم ظاهری چیست جواب می دهیم: آن حکمی است که برای شخص جاهل به واقع، جعل شده پس موضوع حکم ظاهری جهل به حکم واقعی هست اگر شما می دانستید که نماز جمعه واجب هست تمسّک به اماره و استصحاب می کردید؟
خیر، کسی به اماره و اصل، تمسّک می کند که جهل به حکم واقعی دارد لذا باید حکم واقعی باشد تا جهل به آن تصوّر شود، سپس زمینه رجوع به اماره یا اصل پیش بیاید پس حکم ظاهری، فرع حکم واقعی می باشد.
با اینکه حکم ظاهری، متفرع بر ثبوت حکم واقعی هست چگونه می توان منکر حکم واقعی شد؟
اگر اصلا حکم واقعی، مطرح نیست پس حکم ظاهری و همچنین جهل به حکم واقعی
ص: 163
چه مفهومی دارد؟
اگر جهل به حکم واقعی مفهومی ندارد دیگر قاعده طهارت، حلّیّت و اماره هم مفهومی ندارد، تمام آن ها مربوط به شخص جاهل- غیر عالم- به حکم واقعی می باشد لذا باید حکم واقعی مسلّمی، داشته باشیم تا جهل به آن تصوّر شود و در نتیجه برای مکلّفین، حکم ظاهری جعل شود.
تذکّر: بدیهی است که حکم ظاهری، گاهی در شبهات حکمیّه، مطرح است و گاهی در شبهات موضوعیّه.
در شبهات موضوعیّه، جهل به «خصوصیّت واقعه» مطرح است یعنی حکم کلّی، مشخّص است لکن موضوع خارجی، مشکوک است فرضا نمی دانید فلان مایع خارجی، «خمر» است تا اینکه حرام باشد یا اینکه «خلّ» است تا در نتیجه حلال باشد، لذا می توانید به قاعده حلّیّت، تمسّک کنید پس در شبهات موضوعیّه، جهل به «خصوصیّت واقعه» مطرح است.
در شبهات حکمیّه، جهل به «حکم واقعه» مطرح است فرضا نمی دانید حکم شرب تتن در شریعت مقدّس، حلیت است یا حرمت، در این صورت می توانید به اصل برائت تمسّک کنید و بگوئید: حکم شرب تتن، حلّیّت است. البتّه حکم ظاهری.
قوله: «... فلا بد من ان یکون الحکم الواقعی بمرتبته محفوظا فیها(1)، کما لا یخفی.»
ص: 164
فصل فی مقدّمة الواجب
و قبل الخوض فی المقصود، ینبغی رسم أمور: الأوّل: الظّاهر أنّ المهم المبحوث عنه فی هذه المسألة، البحث عن الملازمة بین وجوب الشّی ء و وجوب مقدّمته، فتکون مسألة أصولیّة، لا عن نفس وجوبها، کما هو المتوهّم من بعض العناوین، کی تکون فرعیّة، و ذلک لوضوح أنّ البحث کذلک لا یناسب الاصولیّ، و الاستطراد لا وجه له، بعد إمکان أن یکون البحث علی وجه تکون من المسائل الأصولیّة [1].
******
- شرح :
[1]- یکی از بحث های مفصّل علم اصول، بحث مقدّمه واجب است. برای بیان اصل مطلب، لازم است قبلا مقدّماتی را بیان کنیم.
آیا عنوان محلّ بحث، چنین است که: «هل المقدّمة واجبة ام لا»؟
یعنی در حقیقت، نزاع ما درباره محمول است که آیا مقدّمه واجب، وجوب دارد یا نه؟
اگر عنوان بحث، نفس عنوان وجوب مقدّمه باشد، در این صورت، بحث مذکور، یک مسأله فرعی و فقهی(1) می شود- نه مسئله اصولی، مثل اینکه در فقه، بحث می کنند آیا نماز جمعه در عصر
ص: 165
ثمّ الظّاهر أیضا أنّ المسألة عقلیّة، و الکلام فی استقلال العقل بالملازمة و عدمه، لا لفظیّة کما ربما یظهر من صاحب المعالم، حیث استدل علی النّفی بانتفاء الدّلالات الثّلاث، مضافا إلی أنه ذکرها فی مباحث الالفاظ، ضرورة أنّه إذا کان نفس الملازمة بین وجوب الشّی ء و وجوب مقدّمته ثبوتا محلّ الاشکال، فلا مجال لتحریر النّزاع فی الإثبات و الدّلالة علیها بإحدی الدّلالات الثّلاث، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
غیبت واجب است یا نه- و در نتیجه باید گفت: اصولیین، استطرادا آن را در کتب اصولی آورده اند.
آیا مانعی دارد که بحث مقدّمه واجب، یک بحث فقهی باشد و استطرادا آن را در کتب اصولی آورده باشند؟
وقتی می توان بحث مذکور را به نحوی مطرح کرد که یک مسئله اصولیّه باشد، انگیزه ای نداریم که بگوئیم بحث مقدّمه واجب از مسائل فقهی است و استطرادا در علم اصول آورده اند.
عنوان بحث ما این است که: (آیا بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه «ملازمه» هست یا نه)، اگر مولا ذی المقدّمه را واجب کرد آیا مقدّمه هم واجب است یا نه؟ مثلا اگر مولا خطاب «کن علی السّطح» را متوجّه عبدش کرد، فرضا نصب سلّم، واجب است یا نه؟
بدیهی است که بحث مذکور، اصولی است زیرا دارای ملاک مسأله اصولی هست و مکرّرا گفته ایم که ملاک مسأله اصولی، این است که: وقتی مجتهدی برای استنباط احکام خمسه، قیاسی تشکیل می دهد، مسأله اصولی، کبرای آن قیاس قرار می گیرد.
مثال: «الحجّ واجب»، «و کلّ واجب تجب مقدّماته» پس نتیجه می گیریم که: «فالحجّ تجب مقدماته.»
[1]- بدیهی است که مباحث اصولی، دو قسم هستند: الف: مسائل اصولیّه لفظیّه، مانند تمام یا اکثر مطالبی که در جلد اوّل کتاب کفایه، تحت عنوان مباحث الفاظ می خوانیم. ب: مسائل اصولیّه عقلیّه، مانند مطالب جلد دوّم کتاب کفایه که مربوط به قطع، ظن و امثال آن ها می باشد.
ص: 166
سؤال: بحث مقدّمه واجب از مباحث لفظیّه علم اصول است یا عقلیّه؟
جواب: از ظاهر(1) کلام صاحب معالم، استفاده می شود که ایشان بحث مقدّمه واجب را جزء مباحث الفاظ می دانند زیرا:
اولا صاحب معالم در مقام استدلال فرموده اند: قبول نداریم که مقدّمه واجب، وجوب داشته باشد زیرا به هیچ یک از دلالات سه گانه- مطابقه، تضمّن و التزام- وجوبی برای مقدّمه ثابت نمی شود.
از اینکه ایشان در مقام استدلال به دلالات ثلاث،- دلالات لفظیّه- تمسّک کرده اند، معلوم می شود که به نظر صاحب معالم، بحث مقدّمه واجب، یکی از مباحث لفظیّه علم اصول است نه عقلیّه.
ثانیا از اینکه ایشان، بحث مذکور را در مباحث الفاظ، مطرح کرده اند معلوم می شود که بحث مقدّمه واجب را از مباحث الفاظ می دانستند.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند بحث مذکور، جزء مباحث «عقلیّه» می باشد و نزاع، این است که آیا عقل، استقلال در ملازمه دارد یا نه؟ آیا عقل، حکم می کند که بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه، ملازمه هست یا نه؟
سؤال: چرا بحث مقدّمه واجب، جزء مباحث عقلیّه است نه لفظیّه؟
جواب: امری که مقام ثبوتش مسلّم نیست، چگونه می توان در مقام اثبات آن، بحث کرد که آیا دلالت التزامیّه تحقّق دارد یا نه و ...
اشکال: شما- مصنّف- هم مانند صاحب معالم، بحث مقدّمه واجب را در مباحث الفاظ مطرح کرده اید پس آن را جزء مباحث الفاظ بدانید.
جواب: ما که بحث مذکور را در مباحث الفاظ بیان کردیم، تذکّر هم داده ایم که بدانید بحث مقدّمه واجب، جزء مباحث عقلیّه است امّا صاحب معالم چنین تذکّری نداده اند.
ص: 167
الأمر الثّانی: إنّه ربما تقسم المقدمة إلی تقسیمات: [1].
منها: تقسیمها إلی الدّاخلیة و هی الاجزاء المأخوذة فی الماهیّة المأمور بها، و الخارجیّة و هی الأمور الخارجة عن ماهیّته ممّا لا یکاد یوجد بدونه [2].
******
- شرح :
[1]- برای مقدّمه، تقسیماتی ذکر شده که اینک به بیان آن می پردازیم:
[2]- مقدّمه داخلیّه: «و هی الاجزاء المأخوذة فی الماهیّة المأمور به- ای الاجزاء الّتی یترکّب منها المأمور به دون الشّرائط.» مقدمه داخلیّه، عبارت از اجزائی هست که در تشکیل ماهیّت مأمور به و ذی المقدّمه مدخلیّت دارد مانند رکوع، سجود و سائر اجزای نماز.
مقدّمه خارجیّه: و هی الامور الخارجة عن ماهیّة المأمور به ممّا لا یکاد یوجد بدونه.
مقدّمه خارجیّه، عبارت از آن چیزهائی است که در تشکیل ماهیّت مأمور به مدخلیّت ندارد امّا درعین حال اگر بنا باشد ماهیّت مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند، بدون آن مقدّمه، امکان تحقّق ندارد مانند شرائط مأمور به، مثلا صلات، بدون شرائط، ممکن نیست در خارج تحقّق پیدا کند.
تذکّر: نسبت به مقدّمات خارجیّه از نظر عنوان «مقدّمیّت» و از جهت «داخل بودن در بحث مقدّمه واجب» اشکالی نشده، مثلا طهارت، مقدّمه نماز هست، اگر «مقدّمه واجب» واجب شد، مصداق بارزش طهارت است که شرط نماز می باشد.
امّا نسبت به مقدّمات داخلیّه از چند جهت، نزاع و بحث هست که:
1- نسبت به مقدّمات داخلیّه، مانند رکوع و سجود آیا می توان گفت آن ها عنوان مقدّمیّت دارند و آیا می توان گفت: رکوع و سجود، مقدّمه نماز هستند به عبارت دیگر:
اطلاق عنوان مقدّمیّت بر اجزاء مأمور به صحیح است یا نه؟
2- برفرض که توانستیم مقدّمیّت اجزا را ثابت نمائیم آیا اجزا هم داخل در بحث مقدّمه واجب هستند یا نه؟
ص: 168
و ربما یشکل فی کون الأجزاء مقدّمة له و سابقة علیه، بأنّ المرکب لیس إلا نفس الأجزاء بأسرها. و الحلّ: انّ المقدّمة هی نفس الأجزاء بالأسر، و ذو المقدّمة هو الأجزاء بشرط الاجتماع، فیحصل المغایرة بینهما، و بذلک ظهر أنّه لا بد فی اعتبار الجزئیّة أخذ الشّی ء بلا شرط، کما لا بد فی اعتبار الکلّیّة من اعتبار اشتراط الاجتماع [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: اجزا، عنوان مقدّمیّت ندارند زیرا کلمه و عنوان مقدّمه- در بحث ما- یعنی چیزی که سابق بر مأمور به است و اجزا، تقدّمی بر مأمور به ندارند، اجزا، عین کل و عین مأمور به هستند فرضا اگر از ما سؤال کنند «نماز» چیست جواب می دهیم، عبارت از:
تکبیر، رکوع، سجود و تسلیم است لذا می گوئیم اجزا اصلا عنوان سبقت و تقدّمی نسبت به مأمور به ندارند بلکه خودشان مأمور به و به عبارت دیگر «ذی المقدّمه» هستند.
آیا می توان گفت: اجزا، هم ذی المقدّمه هستند و هم مقدّمه؟ خیر، لذا می گوئیم اجزا، عنوان مقدمیّت ندارند.
جواب: لازم نیست بین ذی المقدّمه و مقدّمه، تغایر وجودی و حقیقی باشد، لزومی ندارد که مقدّمه، یک وجود، داشته باشد و ذی المقدّمه، وجود دیگر، همین که بین آن دو، تغایر اعتباری باشد کفایت می کند.
بین اجزا و بین مرکّب- یا کل- چنین تغایری هست: اجزائی که عنوان مقدّمیّت دارند، بدون شرط هستند، فرضا نفس رکوع، سجود، تشهّد و تسلیم، دارای عنوان جزئیّت و مقدّمیّت هستند و شرط و ضمیمه ای ندارند. امّا ذی المقدّمه، عبارت است از اجزا- مانند رکوع و سجود و ...- به شرط انضمام و اجتماع. و شرط مذکور، «کلّ» و ذی المقدّمه را درست می کند پس فرق بین مقدّمه و ذی المقدّمه در باب اجزاء ماهیّت مأمور به، به این اعتبار است که: اجزا، بدون شرط هستند ولی ذی المقدّمه بشرط شی ء- یعنی به شرط انضمام هست- و لزومی ندارد که دارای دو وجود خارجی باشند بلکه همان تغایر
ص: 169
و کون الأجزاء الخارجیّة کالهیولی و الصّورة، هی الماهیّة المأخوذة بشرط، لا ینافی ذلک، فإنّه إنّما یکون فی مقام الفرق بین نفس الأجزاء الخارجیّة و التّحلیلیّة، من الجنس و الفصل، و أنّ الماهیّة إذا أخذت بشرط لا تکون هیولی أو صورة، و إذا أخذت لا بشرط تکون جنسا أو فصلا، لا بالإضافة إلی المرکّب، فافهم [1].
******
- شرح :
«لا بشرطی» و «بشرط شی ء» کفایت می کند.
نتیجه: رکوع، بدون لحاظ اجتماع و انضمام با سائر شرائط، دارای عنوان جزئیّت و مقدّمیّت هست امّا به لحاظ اجتماع با سائر شرائط، عنوان جزئیّت ندارد بلکه دارای عنوان کلّیّت هست.
از بیان مصنّف رحمه اللّه یک قاعده کلّیّه در باب جزئیّت و کلّیّت مشخص می شود که: اگر شی ء به عنوان «جزء» بنا باشد اعتبار شود، باید آن شی ء را بدون قید و شرط، اخذ کنند تا انضمام و اجتماع در آن پیاده نشود. «کما لا بدّ فی اعتبار الکلّیة من اعتبار اشتراط الاجتماع.»
[1]- از اینکه ملاک جزئیّت را «لا بشرطی» ذکر کردیم اشکالی تولید شده که:
مقدمه: اهل معقول، مطلبی دارند که در بحث مشتق هم به آن اشاره کردیم که:
ماهیّت از نظر «اجزا» دارای دو قسم و دو نحو «جزء» هست: الف: اجزای تحلیلیّه عقلیه، به نام جنس و فصل. ب: اجزای واقعیّه خارجیّه به نام هیولا و صورت.
مثلا برای ماهیّت انسان، دو قسم جزء به نام جنس و فصل- حیوان و ناطق- تصوّر می شود که از اجزای تحلیلیّه عقلیه هستند زیرا عقل با تجزیه، تحلیل و دقّت، ماهیّت انسان را به دو جزء، تقسیم می کند که یک جزئش بین انسان و سائر حیوانات، مشترک است و جزء دیگرش مختصّ به انسان هست.
قسم دیگر از اجزای انسان: اجزای خارجیّه به نام هیولا و صورت هست که فرضا از آن به جسم و روح، تعبیر می کنیم.
اهل معقول گفته اند: اجزای تحلیلیّه عقلیّه، عنوان «لا بشرطی» دارند- که مورد قبول
ص: 170
مصنّف هم هست- امّا اجزای خارجیّه، مانند هیولا و صورت، دارای عنوان «بشرط لا» هستند- نه لا بشرط.
اشکال: شما- مصنّف- در مقام بیان جزئیّت، یک ضابطه کلّی بیان کرده و فرموده اید:
هرکجا عنوان جزئیّت، تحقّق داشته باشد باید عنوانش لا بشرط باشد پس چرا معقولیین گفته اند: اجزای خارجیّه، مانند هیولا و صورت، دارای عنوان «بشرط لا» هستند؟
به عبارت دیگر: اگر قوام و ملاک جزئیّت، عبارت از لابشرطیّت هست همان طور که در اجزای عقلیّه، عنوان «لا بشرطی» را ذکر کرده اند در اجزای خارجیّه هم باید عنوان لا بشرط را بیان کنند درحالی که در اجزای خارجیّه، عنوان «بشرط لا» که یک عنوان سوّمی(1) هست را ثابت کرده اند پس بیان اهل معقول، دلیل بر این است که ضابطه کلّی شما در مقام بیان جزئیّت، صحیح نیست.
جواب: پاسخ فعلی مصنّف رحمه اللّه چندان جالب نیست لکن جواب بهتری در بحث مشتق بیان کرده اند و شاید با جمله «فافهم» اشاره به همان مطلب دارند.
پاسخ فعلی مصنف: بین کلام ما با بیان اهل معقول، منافاتی نیست زیرا شما به طرف سنجش و مقایسه، دقّت کنید تا متوجّه شوید منافاتی بین آن دو نیست.
ما «جزئیّت» و «کلّیّت» را دو طرف سنجش قرار داده و گفتیم: اگر شی ء به عنوان «جزء» بنا باشد اعتبار شود باید آن را بدون قید و شرط، ملاحظه و اخذ نمود به خلاف کلّیّت که باید به شرط شی ء و به شرط اجتماع اعتبار شود یعنی رکوع را که جزء نماز هست با مجموع نماز، مقایسه کرده و گفتیم فرق بین جزئیت و کلّیّت، این است که کلّیّت به شرط اجتماع هست لکن جزئیّت لا بشرط می باشد، پس طرف حساب و سنجش ما در باب جزئیّت، نفس «مرکّب و کلّ» بود امّا اهل معقول، اجزای خارجیّه را نسبت به کل، ملاحظه نمی کنند آن ها در مقام قیاس اجزای خارجیّه با اجزای تحلیلیّه هستند یعنی دو قسم از
ص: 171
جزئیّت- جزئیّت خارجیّه(1) و تحلیله(2)- را باهم مقایسه نموده اند نه اینکه اجزا را با «کل» مقایسه نموده باشند لذا نباید بین آن دو بحث، برای شما خلط و اشتباه رخ دهد.
امّا پاسخ جالبی را که مصنّف در بحث مشتق، بیان کردند: در هر موردی که عناوین «لا بشرط، بشرط لا یا بشرط شی ء» مطرح می شود باید ملاحظه شود که مقصود از «لا بشرط» چیست و باید مشخّص شود که منظور از «بشرط لا» یعنی بشرطلای از کدام عنوان و همچنین باید ملاحظه شود که منظور از کلمه «شی ء» در عنوان بشرط شی ء چیست.
مثال: «انسان» را اگر نسبت به «بیاض» ملاحظه کنید «لا بشرط» است زیرا لازم نیست که هر انسانی دارای رنگ سفید باشد و چنانچه انسان را نسبت به حجریّت ملاحظه کنید «بشرطلای» از حجریّت است چون انسان نمی تواند عنوان حجریّت پیدا کند و اگر انسان را نسبت به نطق ملاحظه کنید عنوان «بشرط شی ء» دارد.
باتوجّه به نکته مذکور، مشخّص شد که: اینکه گفتیم اجزای خارجیّه «بشرط لا» و اجزای تحلیلیّه «لا بشرط» هستند، منظور، این است که اجزای خارجیّه، بشرطلای از «حمل» هستند ولی اجزای تحلیلیّه، لا بشرط از حمل می باشند مثلا می توان گفت «الانسان حیوان» یا «الانسان ناطق» اما اجزای خارجیّه، قابل حمل بر انسان نیست و نمی توان گفت «الانسان بدن» زیرا انسان، «بدن» نیست بلکه مرکّب از بدن و شی ء دیگر هست.
در محلّ بحث که می گوئیم فرق بین جزء و کل در لا بشرطی و بشرط شی ء هست، مقصودمان از کلمه «شی ء» انضمام و اجتماع هست یعنی اگر رکوع را به شرط اجتماع با سایر اجزا، ملاحظه کنید عنوان مرکّب، پیدا می کند و اگر لا بشرط از انضمام با سایر اجزا،
ص: 172
ثمّ لا یخفی أنّه ینبغی خروج الأجزاء عن محل النّزاع، کما صرّح به بعض و ذلک لما عرفت من کون الأجزاء بالأسر عین المأمور به ذاتا، و إنّما کانت المغایرة بینهما اعتبارا، فتکون واجبة بعین وجوبه، و مبعوثا إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه، فلا تکاد تکون واجبة بوجوب آخر، لامتناع اجتماع المثلین، و لو قیل بکفایة تعدّد الجهة، و جواز اجتماع الأمر و النّهی معه، لعدم تعدّدها هاهنا؛ لأنّ الواجب بالوجوب الغیری لو کان إنّما هو نفس الأجزاء، لا عنوان مقدمیّتها و التّوسّل بها إلی المرکب المأمور به؛ ضرورة أنّ الواجب بهذا الوجوب ما کان بالحمل الشّائع مقدّمة، لأنّه المتوقّف علیه، لا عنوانها، نعم یکون هذا العنوان علّة لترشّح الوجوب علی المعنون. فانقدح بذلک فساد توهّم اتّصاف کلّ جزء من أجزاء الواجب بالوجوب النفسی و الغیری، باعتبارین، فباعتبار کونه فی ضمن الکل واجب نفسی، و باعتبار کونه مما یتوسّل به إلی الکلّ واجب غیری [1].
******
- شرح :
لحاظ نمائید، عنوان جزئیّت، پیدا می کند پس در محلّ بحث، مسأله انضمام و اجتماع مطرح است ولی در آنجا، مسأله حمل، و نباید آن دو بحث باهم خلط شود زیرا هیچ گونه ارتباطی بین مسأله حمل و مسأله اجتماع- انضمام- نیست.
یادآوری: نتیجه بحث در جهت اوّل(1)، این شد که: همان طور که شرائط، عنوان مقدّمیّت دارند اجزا هم دارای عنوان مقدّمیّت می باشند.
قوله: «فافهم.»
شاید اشاره به جواب اخیر است که بیان کردیم.
اجزای داخلیّه(2) از نزاع و بحث مقدّمه واجب، خارج هستند
[1]- جهت دیگری که در امر دوّم، محلّ بحث هست: با اینکه اجزای داخلیّه،
ص: 173
دارای عنوان مقدّمیّت هستند امّا داخل در نزاع و بحث مقدّمه واجب نیستند(1) زیرا در بحث مذکور، قائلین به ملازمه- قائلین به وجوب مقدّمه- برای مقدّمه، یک وجوب غیری ثابت می کنند و اگر بنا باشد، «اجزا» وجوب غیری هم داشته باشند، لازمه اش اجتماع مثلین هست زیرا اجزا از جهت اینکه ذی المقدّمه هستند دارای وجوب نفسی می باشند و اگر بخواهند از باب مقدّمیت هم وجوب غیری داشته باشند، لازمه اش این است که «اجزا» دارای دو وجوب باشند. به عنوان اینکه جزء ماهیّت مأمور به هستند وجوب نفسی به آن ها تعلّق گرفته و به عنوان مقدمیت هم که وجوب غیری پیدا کرده اند درحالی که در یک مورد، اجتماع مثلین تحقّق پیدا نمی کند. به عبارت دیگر، کسانی که مقدّمه را واجب نمی دانند مشکلی از این جهت ندارند امّا قائلین به وجوب مقدّمه، معتقدند که مقدّمه، دارای وجوب غیری هست.
حال اگر بنا باشد رکوع و سجود- اجزای داخلیّه- هم داخل بحث مقدّمه واجب باشند، قائلین به وجوب مقدّمه باید بگویند رکوع و سجود، دارای وجوب غیری هستند و اینجا است که ما سؤال می کنیم:
آیا مانعی دارد که اجزا- مانند رکوع و سجود- دارای وجوب غیری باشند؟
قبل از پاسخ سؤال مذکور، سؤال دیگری مطرح می کنیم که: وجوب نفسی، مربوط به چیست؟
همان رکوع و همان سجود، دارای وجوب نفسی هستند و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*(2) شامل آن ها می شود پس آن ها مأمور به و دارای وجوب نفسی می باشند. در نتیجه اگر بنا باشد، وجوب غیری هم داشته باشند لازمه اش این است که رکوع، دارای دو وجوب، به نام
ص: 174
نفسی و غیری باشد و این اجتماع مثلین است و در یک مورد، اجتماع مثلین، تحقّق پیدا نمی کند.
اشکال: ما قائل به اجتماع امر و نهی هستیم و می گوئیم اجتماع امر و نهی جائز هست، مثلا نماز در دار غصبی درعین حال که از نظر خارج، یک وجود و یک حقیقت هست امّا دارای دو حکم می باشد. از نظر صلاتی، محکوم به وجوب و از جهت غصبیّت، محکوم به حرمت است. در محلّ بحث هم اجزا، دارای دو حیث هستند. بما انّها هی الکل، وجوب نفسی دارند و بما انّها مقدّمة للکل، دارای وجوب غیری می باشند بنابراین:
اگر امر و نهی توانستند در یک مورد، جمع شوند مانعی ندارد که دو وجوب- نفسی و غیری- هم در یک مورد جمع شوند و فرضا بگوئیم رکوع، هم وجوب نفسی دارد و هم وجوب غیری.
جواب: بین محلّ بحث و مسأله اجتماع امر و نهی تفاوتی هست که: در آنجا حکم بر دو عنوان مستقل، بار شده، کسی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هست، اساس کلامش این است که: مثلا صلات، یک عنوان کلّی و مستقل هست و حکم وجوب برآن، بار شده، غصب هم یک عنوان کلّی هست که حکم حرمت برآن مترتب شده منتها صلات و غصب در یک وجود خارجی، متّحد شده اند و این امر، سبب نمی شود که دو حکم در یک مورد، جمع شوند.
به عبارت دیگر: بحث اجتماع امر و نهی در موردی است که دو عنوان، اصالت داشته باشد و به اصطلاح علمی، محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی در موردی است که آن دو حیث و آن دو عنوان، حیث تقییدی باشد، آن عنوان، خودش موضوعیّت داشته باشد، عنوان واسطه نداشته باشد، علّت نباشد تا اینکه حکم را دریافت کند و نسبت به شی ء دیگر، ثابت کند، مانند عنوان صلات که خودش موضوع وجوب اقامه و همچنین مانند عنوان غصب که خودش موضوع برای نهی و حرمت هست امّا اگر هر دو عنوان یا یکی از
ص: 175
اللهم إلا أن یرید أنّ فیه ملاک الوجوبین، و إن کان واجبا بوجوب واحد نفسی لسبقه، فتأمل [1].
******
- شرح :
آن ها، عنوان تقییدی و حیث تقییدی نباشد- بلکه یکی از آن ها تعلیلی باشد(1)- حتّی در باب اجتماع هم گفته اند داخل در محلّ بحث نیست و همه قائل به امتناع هستند.
اما در محلّ بحث: عنوان مقدّمیت، یک عنوان اصیل نیست، مقدّمیت، انسان را قادر بر «کون علی السّطح» نمی کند به عبارت دیگر: عنوان مقدّمیت، موقوف علیه «کون علی السّطح» نمی باشد. آن چیزی که موقوف علیه، هست، و بدون آن «کون علی السّطح» تحقّق پیدا نمی کند، نصب سلّم خارجی است و همچنین آن چیزی که برای نماز، مقدّمیت و شرطیّت دارد، طهارت خارجیّه هست و الا نفس عنوان مقدّمیت با قطع نظر از طهارت خارجی، انسان را قادر بر انجام نماز نمی کند پس حیث مقدّمیت، حیث تعلیلی هست و مقدّمیت، سبب می شود که وجوب غیری نسبت به مصادیق مقدّمه، ثابت شود- نصب سلّم و طهارت، وجوب غیری پیدا می کنند- و در نتیجه اگر رکوع- جزء- بنا باشد به عنوان مقدمیّت، وجوب داشته باشد، خودش واجب است نه عنوان «المقدّمه» و آن زمان است که خودش، هم وجوب غیری پیدا می کند و هم وجوب نفسی و هذا مستحیل امّا به خلاف نماز در دار غصبی که در آنجا دو عنوان اصیل و مستقل، مطرح است.
نتیجه: تاکنون بیان کردیم که اجزا با اینکه مقدمیتشان محرز است امّا داخل در نزاع و بحث مقدّمه واجب نیستند چون عنوان مقدّمیت دارای حیث تعلیلی می باشد، این چنین نیست که اگر کسی در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز شد در بحث فعلی هم بتواند دو حکم را برای جزء، ثابت کند لذا جای این توهّم نیست که کسی بگوید رکوع- جزء داخلی- نسبت به دو عنوان، دارای دو وجوب- نفسی و غیری- هست.
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: مگر اینکه نظر متوهّم چنین باشد که در «جزء» دو
ص: 176
هذا کلّه فی المقدّمة الدّاخلیّة، و أمّا المقدّمة الخارجیّة، فهی ما کان خارجا عن المأمور به، و کان له دخل فی تحقّقه، لا یکاد یتحقّق بدونه، و قد ذکر لها أقسام، و أطیل الکلام فی تحدیدها بالنّقض و الابرام، إلا أنّه غیر مهمّ فی المقام [1].
******
- شرح :
«ملاک» وجوب تحقّق دارد نه دو حکم و دو وجوب فعلی، فرضا در رکوع، دو ملاک هست امّا خارجا یک حکم دارد که همان وجوب نفسی است زیرا وجوب نفسی بر وجوب غیری تقدّم و سبقت دارد و تا وجوب نفسی نباشد، وجوب غیری مفهومی ندارد، وجوب غیری، مترشّح از وجوب نفسی است پس ممکن است گفته شود نظر متوهّم، این است که مثلا رکوع، دارای وجوب نفسی و ملاک وجوب غیری می باشد- البتّه ملاک وجوب غیری، مقدّمیت است.
قوله: «فتأمّل.»(1)
توجیه مذکور هم مورد قبول نیست که در حاشیه به این مطلب هم اشاره شده.
[1]- در کتب اصولی قدیم، شرح مفصلی برای اقسام مقدّمه خارجیّه- همراه با نقض و ابرام- بیان کرده اند که آن تفاصیل چندان اهمّیّتی ندارد زیرا ملاک، مقدّمیت است، خواه آن مقدّمه به صورت مقتضی باشد یا به صورت شرط و عدم المانع- یا سایر اقسام مقدّمه داخلیّه.
ص: 177
و منها: تقسیمها إلی العقلیّة و الشّرعیّة و العادیّة(1): فالعقلیّة هی ما استحیل واقعا وجود ذی المقدّمة بدونه [1].
******
- شرح :
بی تناسب نیست که به بیان و تعریف اقسام مقدّمه خارجیّه اشاره ای بکنیم(2).
بدیهی است که مقدّمه خارجیّه، آن است که در تشکیل و ماهیّت مأمور به مدخلیّت ندارد امّا درعین حال اگر بنا باشد ماهیّت مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند بدون آن مقدّمه، امکان تحقق ندارد مانند شرائط مأمور به.
[1]- به یک اعتبار، مقدّمه به عقلیّه، شرعیّه و عادیّه تقسیم می شود.
مقدّمه عقلیّه: چیزی است که تحقّق ذی المقدّمه به حسب واقع، بدون آن، امکان پذیر نیست و هر قدر، انسان تلاش کند که ذی المقدّمه، بدون آن حاصل شود، سعیش
ص: 178
و الشّرعیّة علی ما قیل: ما استحیل وجوده بدونه شرعا، و لکنّه لا یخفی رجوع الشّرعیّة إلی العقلیّة؛ ضرورة أنّه لا یکاد یکون مستحیلا ذلک شرعا، إلا إذا أخذ فیه شرطا و قیدا، و استحالة المشروط و المقید بدون شرطه و قیده، یکون عقلیّا(1) [1].
******
- شرح :
بی فایده هست و به عبارت دیگر: «المقدّمة العقلیّة(2) هی ما ادرک العقل بنفسه توقّف ذی المقدّمة علیه من دون حاجة الی بیان الشّارع له.»(3)
[1]- گفته شده، مقدّمه شرعیّه، آن است که: در محیط شرع، ممتنع است، ذی المقدّمه، بدون آن، وجود پیدا کند مانند طهارت، نسبت به نماز- که یک شرط شرعی است.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: مقدّمه شرعیّه به مقدّمه عقلیّه، برگشت پیدا می کند زیرا:
به عنوان مثال، شارع مقدّس با جمله «صلّ مع الطّهارة» صغرای قضیّه را بیان کرده و فرموده است: نماز، مشروط به طهارت است امّا کبرای قضیّه را باید عقل، بیان کند که:
مشروط و مقیّد نمی تواند بدون شرط و قید، تحقّق پیدا کند و بدیهی است که استحاله تحقّق مشروط، بدون شرط، یک امر عقلی هست.
نتیجه: چون کبرای قضیّه، یعنی: عدم تحقّق مشروط، بدون شرط را عقل بیان می کند،
ص: 179
و اما العادیّة، فإن کانت بمعنی أن یکون التّوقّف علیها بحسب العادة، بحیث یمکن تحقّق ذیها بدونها، إلا أنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها، فهی و إن کانت غیر راجعة إلی العقلیّة، إلا أنّه لا ینبغی توهّم دخولها فی محلّ النّزاع، و إن کانت بمعنی أنّ التّوقف علیها و إن کان فعلا واقعیا، کنصب السّلّم و نحوه للصّعود علی السّطح، إلا أنّه لأجل عدم التّمکن من الطّیران الممکن عقلا فهی أیضا راجعة إلی العقلیّة؛ ضرورة استحالة الصّعود بدون مثل النّصب عقلا لغیر الطّائر فعلا، و إن کان طیرانه ممکنا ذاتا، فافهم [1].
******
- شرح :
لذا می گوئیم مقدّمات شرعیّه به مقدّمات عقلیّه برگشت می کند.
[1]- در معنای مقدّمه عادیّه، دو احتمال داده شده:
الف: مقدّمه عادیّه، آن است که اگر هم نباشد، امکان تحقّق ذی المقدّمه هست لکن عادت و عمل مردم بر این جاری شده که هروقت بخواهند ذی المقدّمه را اتیان کنند، قبلا فلان شی ء- آن مقدّمه- را در خارج ایجاد می نمایند(1).
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: طبق احتمال مذکور، مقدّمه عادیّه برگشت به مقدّمه عقلیّه نمی کند زیرا مقدّمه عقلیّه، آن است که تحقّق ذی المقدّمه به حسب واقع، بدون آن، امکان پذیر نیست. لازم به تذکر است که نمی توان مقدّمه عادیّه- به معنای مذکور- را داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب دانست زیرا آن مقدّمه نمی تواند وجوب غیری پیدا کند و آیا چیزی که به حسب واقع، مقدّمیّت ندارد می تواند داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب باشد؟ خیر.
ص: 180
ب: مقدّمه عادیّه، آن است که با وصف فعلی- با خصوصیّت فعلیّه- بدون آن مقدّمه، امکان تحقّق ذی المقدّمه وجود ندارد لکن نفس آن خصوصیّت فعلیّه، لزوم عقلی ندارد و ممکن است تغییر پیدا کند.
مثال: فرضا بدون نصب سلّم، امکان رفتن بر بالای بام وجود ندارد امّا عدم امکانش با در نظر گرفتن یک وصف فعلی است، یعنی چون ما قدرت بر طیران نداریم، بدون نصب سلّم، امکان صعود بر بام وجود ندارد. امّا مسأله عدم قدرت بر طیران، یک مسأله عقلی نیست، این چنین نیست که اگر ما فرضا قدرت بر طیران پیدا کنیم، محال عقلی پیش آید، مستلزم اجتماع یا امتناع نقیضین باشد بلکه عدم قدرت ما استناد به عادت دارد یعنی اکنون در شرائطی هستیم که عادتا نمی توانیم طیران کنیم امّا اگر فرضا انسانی بتواند طیران کند، مستلزم اجتماع نقیضین یا امر محالی نیست پس باتوجّه به اینکه عادتا طیران برای انسان، محال است فعلا صعود بر بام، بدون نصب سلّم، امتناع عقلی دارد امّا مقدّمه و مبنایش عبارت از یک محال عادی است نه محال عقلی.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: طبق احتمال اخیر، مقدّمه عادیّه از اقسام مقدّمه عقلیّه هست.
همان طور که تحقّق صلات، بدون طهارت، ممتنع(1) است اکنون هم با وضع فعلی که قدرت طیران برای ما وجود ندارد، صعود علی السّطح، بدون نصب سلّم، محال عادی هست. پس نتیجه می گیریم که: مقدّمه شرعیّه و عادیّه- طبق معنای دوّم- به مقدمیّه عقلیّه، رجوع می کنند و چنین نیست که مقدّمه شرعیّه و عادیّه، دو قسم از اقسام مقدّمه- در مقابل مقدّمه عقلیّه- باشند.
قوله: «فافهم.»(2)
ص: 181
و منها: تقسیمها إلی مقدّمة الوجود، و مقدّمة الصّحّة، و مقدّمة الوجوب، و مقدّمة العلم. لا یخفی رجوع مقدّمة الصّحّة إلی مقدّمة الوجود، و لو علی القول بکون الأسامی موضوعة للأعمّ؛ ضرورة أنّ الکلام فی مقدّمة الواجب(1)، لا فی مقدّمة المسمّی بأحدها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
اشاره به دقّت در مطلب است.
[1]- به یک اعتبار، مقدّمه به چهار قسم، تقسیم می شود یعنی: مقدّمه وجودیّه، مقدّمه صحّت، مقدّمه وجوبیه و مقدّمه علمیّه.
گاهی چیزی زمینه و مقدّمه وجود ذی المقدّمه هست و اگر تحقّق پیدا نکند، ذی المقدّمه، وجود پیدا نمی کند مثلا نصب سلّم، مقدّمه وجودی «کون علی السّطح» می باشد.
قدر مسلّم از نزاع و بحث مقدّمه واجب، همان مقدّمات وجودیّه هست که تحقّق ذی المقدّمه بدون آن ها ممکن نیست.
مقدّمه صحّت، آن است که در اتّصاف ذی المقدّمه به صحت، اعتبار دارد، مانند شرائط نماز، مثلا وضو، مقدّمه صحّت نماز هست اگر طهارت نباشد، صلات، صحیحا واقع نمی شود.
سؤال: آیا مقدّمه صحّت، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟
ص: 182
جواب: مقدّمه صحّت هم به مقدّمه وجودیّه، برگشت می کند(1)، گرچه بگوئید الفاظ و اسامی عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده.
توضیح ذلک: در بحث صحیح و اعم گفتیم: آیا اسامی عبادات برای خصوص عبادات صحیح، وضع شده یا برای اعمّ از صحیح و فاسد- آیا لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده یا اینکه بر صلات فاسد هم حقیقتا می توان عنوان نماز را اطلاق نمود، قبلا دو قول در مسئله ذکر کردیم.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: هرکدام از دو قول مذکور را انتخاب کنید، در جهت بحث ما تفاوتی نمی کند زیرا اگر صلات برای خصوص صحیح، وضع شده باشد، می توان گفت طهارت، مقدّمه وجودی نماز هست- گرچه مقدّمه صحّت هست- لکن صحیح هم موضوع له می باشد. «صلات»، یعنی نماز صحیح، در نتیجه، اگر معنای صلات، نماز صحیح شد، پس طهارت هم مانند نصب سلّم، مقدّمه وجودی می شود زیرا اگر طهارت نباشد، نماز وجود پیدا نمی کند زیرا لفظ صلات برای نماز صحیح وضع شده. و همین طور اگر لفظ صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد، وضع شده باشد(2) و بگوئید بر نماز فاسد هم حقیقتا عنوان صلات، اطلاق می شود، درعین حال، طهارت، مقدّمه وجودیّه می شود و نکته اش این است که: بحث ما در مقدّمه نماز نیست بلکه بحث ما در مقدّمه واجب هست یعنی مأموربهی که متعلّق امر قرار گرفته.
کدام صلات می تواند مأمور به واقع شود؟
صلات متعلّق امر، نماز صحیح است خواه شما لفظ صلات را برای خصوص صحیح، موضوع بدانید خواه برای اعم. کسانی هم که معتقدند الفاظ عبادات برای اعم، وضع شده، نمی گویند شما نماز بخوانید، خواه صحیح باشد یا فاسد زیرا در متعلّق امر، صلات صحیح،
ص: 183
و لا إشکال فی خروج مقدّمة الوجوب عن محلّ النّزاع، و بداهة عدم اتّصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها، و کذلک المقدّمة العلمیّة، و إن استقلّ العقل بوجوبها، إلا أنّه من باب وجوب الإطاعة إرشادا لیؤمن من العقوبة علی مخالفة الواجب المنجّز، لا مولویّا من باب الملازمة، و ترشّح الوجوب علیها من قبل وجوب ذی المقدّمة [1].
******
- شرح :
اخذ شده و بحث ما در مقدّمه واجب، در مورد مقدّمه آن عبادتی است که متعلّق امر قرار گرفته، لذا طبق مبنای اخیر هم مقدّمه صحّت به مقدّمه وجودیّه، برگشت می کند و داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست.
[1]- گاهی امری مقدّمه وجوب ذی المقدّمه هست، یعنی: اگر بنا باشد ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب پیدا کند، آن مقدّمه در تعلّق وجوب، مدخلیّت دارد مانند استطاعت، نسبت به حج.
سؤال: آیا مقدّمه وجوبیّه، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟
جواب: بدون شک، مقدّمه وجوبیّه، خارج از محلّ بحث ما هست زیرا تا مقدّمه وجوبیّه نباشد و خارجا انسان، مستطیع نشود، حج، وجوب پیدا نمی کند و هنگامی که حج، دارای وجوب شد، مفهومی ندارد که وجوبی- وجوب غیری و مقدّمی- هم از وجوب حج، نسبت به مقدّمه، ترشّح پیدا کند و استطاعت را وجوب غیری بخشد.
مقدّمه علمیه، آن است که اگر مکلّف بخواهد، علم به تحقّق مأمور به پیدا کند باید آن را رعایت کند و چه بسا آن مقدّمه، نسبت به حقیقت و واقع ذی المقدّمه، دخالتی ندارد لکن برای علم مکلّف به تحقّق ذی المقدّمه باید رعایت شود.
ص: 184
مثال: در هنگام وضو اگر بخواهید یقین به تحقّق مأمور به پیدا کنید، قسمت بالای مرفق را هم «غسل» می کنید تا اینکه علم پیدا کنید که با امر «اذا قمتم الی الصّلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق ...» موافقت و در نتیجه، مأمور به را یقینا اتیان کرده اید.
آیا مقدّمه علمیّه، داخل نزاع در بحث مقدّمه واجب هست یا نه؟
مقدّمه علمیّه هم مانند مقدّمه وجوبیّه، خارج از نزاع و بحث در مقدّمه واجب هست. و عقل مستقلا حکم به لزوم رعایت مقدّمه علمیّه نموده که: چون مولا دستور داده هنگام وضو، دست های خود را تا مرفق بشوئید باید برای اطمینان از تحقّق مأمور به قسمت بالای مرفق را هم بشوئید.
تذکّر: بین «وجوب مقدّمه علمیّه» با «وجوب در مقدّمه واجب»، دو فرق موجود است:
الف: وجوب مقدّمه واجب، مولوی است یعنی همان طور که نماز، دارای وجوب مولوی هست، طهارت هم وجوب مولوی دارد منتها وجوب صلات، مولوی نفسی هست اما مقدّمه، وجوب مولوی غیری دارد.
امّا در مورد مقدّمه علمیّه با اینکه عقل، حکم به وجوب می کند لکن وجوبش ارشادی است و عقل می گوید اگر مایل هستید که یقین حاصل کنید که عقوبتی بر مخالفت با مأمور به مطرح نیست باید مأمور به را به نحوی انجام دهید که علم به تحقّق آن در خارج پیدا کنید.
ب: فرق دوّم را گرچه مصنّف بیان نکرده اند اما فرق خوبی است و در سایر مباحث مقدّمه واجب، کارساز است.
در مقدّمه واجب گرچه عقل، حکم به ملازمه می کند امّا وجوب مقدّمه، عقلی نیست بلکه شرعی هست، منتها ملازمه بین دو حکم شرعی را عقل، درک می کند به عبارت دیگر: مولا می گوید نماز، واجب است «و یشترط فی الصّلاة الطّهارة» عقل هم ملازمه را درک می کند لکن سؤال، این است که:
آیا وجوب طهارت، عقلی است یا شرعی؟
ص: 185
و منها: تقسیمها إلی المتقدّم، و المقارن، و المتأخّر، بحسب الوجود بالإضافة إلی ذی المقدّمة(1)، و حیث انّها کانت من أجزاء العلّة، و لا بدّ من تقدّمها(2) بجمیع أجزائها علی المعلول أشکل الأمر فی المقدّمة المتأخّرة، کالأغسال اللیلیة المعتبرة فی صحّة صوم المستحاضة عند بعض، و الاجازة فی صحّة العقد علی الکشف کذلک، بل فی الشّرط أو المقتضی المتقدّم علی المشروط زمانا المتصرّم حینه، کالعقد فی الوصیّة و الصّرف و السّلم، بل فی کلّ عقد بالنّسبة إلی غالب أجزائه، لتصرّمها حین تأثیره، مع ضرورة اعتبار مقارنتها معه زمانا، فلیس إشکال انخرام القاعدة العقلیّة مختصّا بالشّرط المتأخّر فی الشّرعیّات- کما اشتهر فی الألسنة- بل یعمّ الشّرط و المقتضی المتقدّمین المتصرّمین حین الأثر [1].
******
- شرح :
وجوب مقدّمه، شرعی است یعنی: شارع به نحو وجوب غیری، حکم به لزوم تحصیل طهارت نموده منتها ما وجوب غیری مقدّمه را از طریق ادراک عقل، نسبت به ملازمه، کشف می کنیم، فرضا عقل می گوید من درک می کنم که: آن مولائی که نماز را به وجوب نفسی، واجب نموده، او مقدّمه را هم به وجوب غیری، واجب کرده است پس درعین حال که بحث در مقدّمه واجب، نزاع در ملازمه عقلیّه هست لکن اشتباه نشود که وجوب مقدمه، شرعی است نه عقلی.
[1]- یکی از تقسیماتی که برای مقدّمه شده و بسیار طولانی و مورد نقض و ابرام
ص: 186
می باشد، تقسیم مذکور است که:
گاهی از اوقات، مقدّمه بر ذی المقدّمه تقدّم زمانی دارد فرضا مقدّمه باید یک ساعت، زودتر از ذی المقدّمه، وجود پیدا کند مانند وضو و غسل(1) که بر ذی المقدّمه- نماز یا طواف- تقدّم دارند.
بعضی از اوقات، مقدّمه با ذی المقدّمه مقارنت زمانی دارد یعنی هر دو از نظر زمان با هم وجود پیدا می کنند مانند «ستر» و «استقبال» نسبت به نماز.
گاهی از اوقات هم مقدّمه از ذی المقدّمه، تأخّر دارد، ابتدا، ذی المقدّمه موجود می شود سپس مقدّمه، تحقّق پیدا می کند که مثالهائی هم در شریعت مقدّس برای آن وجود دارد.
الف: مانند اغسال لیلیّه(2) مستحاضه که در صحّت صوم روز قبل، معتبر است، فرضا مستحاضه ای در روز شنبه، روزه گرفت، همان طور که غسل شب گذشته او در صحّت صوم روز شنبه، مدخلیّت دارد، غسل شب آینده در صحّت صوم گذشته، دخیل است یعنی اگر شب یک شنبه، وظیفه غسلی خود را انجام ندهد، صوم روز شنبه او صحیح نمی باشد.- البتّه بعضی از فقها چنان فتوائی داده اند.
ب: در باب بیع فضولی، اختلافی هست که آیا اجازه، کاشف است یا ناقل، اگر کاشف باشد، کشفش به نحو حقیقی است یا حکمی؟
کسانی که اجازه را کاشف و کشفش را هم حقیقی می دانند، چنین می گویند:
اگر بیع فضولی یک ماه قبل، واقع شد لکن مالک، امروز آن را اجازه نمود، اجازه مذکور، کاشف از این است که یک ماه قبل، نقل و انتقال و ملکیّت، تحقّق پیدا کرده، در حقیقت،
ص: 187
ملکیّت یک ماه قبل- حین حدوث البیع- توقّف بر اجازه لاحقه دارد یعنی اجازه، مقدّمه و شرط متأخّر برای تأثیر در بیع یک ماه قبل است.
خلاصه، اینکه چگونه می توان تصوّر نمود که ذی المقدّمه قبل از مقدّمه، تحقّق پیدا کند؟
مصنّف رحمه اللّه در صدد توسعه اشکال مذکور بوده و فرموده اند: نه تنها آن ایراد در مقدّمات متأخّره هست بلکه در مقدّمات متقدّمه هم موجود هست.
بیان ذلک: مقدّمه، یکی از اجزای علّت تامّه هست و علّت تامّه اگر بخواهد در معلول تأثیر کند باید وجود داشته باشد، حال اگر علّت تامّه، تحقّق پیدا کرد و منقضی شد و اثری از آن، باقی نماند، چگونه معلول می تواند تحقّق پیدا کند(1)، درحالی که بزرگان و محقّقان فرموده اند: باید علّت تامّه، مقارنت زمانی با معلول داشته باشد- گرچه علّت، تقدّم رتبی بر معلول دارد- پس چگونه می توان تصوّر کرد که: فرضا مقدّمه ای دو ساعت قبل تحقّق پیدا کرده و منقضی شده لکن معلولش فعلا حاصل شده است و امثله ای هم در شرعیّات برای آن وجود دارد.
الف: فرضا کسی ده سال قبل از فوت خود، وصیّت نموده که از ثلث اموالم فلان خانه را به زید بدهید، امروز که موصی فوت نمود، آن خانه، ملک زید می شود.
اشکال: شما چگونه بین علّت و معلول- فرضا ده سال- فاصله انداختید، عقد وصیّت از مقوله لفظ است «و الالفاظ توجد و تنعدم» یعنی به مجرّدی که لفظ وجود پیدا کرد، منعدم می شود، در مثال مذکور، عقد وصیّت، مربوط به ده سال قبل بوده و منعدم گشته، چگونه می تواند در ملکیّت زید، نسبت به آن خانه، تأثیر کند و چگونه آن را با قواعد عقلیّه، تطبیق می دهید؟
ب: در باب بیع سلم و صرف می گویند ملکیّت، توقف بر قبض و تقابض دارد فرضا
ص: 188
و التّحقیق فی رفع هذا الإشکال أن یقال: إنّ الموارد التی توهّم انخرام القاعدة فیها، لا یخلو إما یکون المتقدّم أو المتاخّر شرطا للتّکلیف، أو الوضع، أو المأمور به [1].
******
- شرح :
یک ساعت قبل، عقد صرف واقع شد لکن قبض، الآن تحقق پیدا کرد، شما می گوئید ملکیّت از الآن، حاصل شده درحالی که در حین حصول ملکیّت، عقدی مطرح نیست، عقد بیع «صار موجودا و انعدم بعد وجوده».
مرحوم آقای آخوند، اشکال مذکور را توسعه بیشتری داده و فرموده اند: در سایر عقود- نسبت به غالب اجزا(1)- اشکال مذکور، وارد است. فرضا در عقد بیع، بایع و مشتری با الفاظ بعت و اشتریت، مقصود خود را ابراز می کنند امّا بدیهی است تا زمانی که کلمه «اشتریت» از دهان قابل، خارج نشده ملکیّتی برای او حاصل نشده و هنگامی که او در پاسخ بایع، جمله «اشتریت» را بیان کرد، «بعت» وجود پیدا کرده و منعدم شده پس چگونه «اشتریت»(2) تأثیر در ملکیّت می کند. و همچنین علت تامّه باید وجود داشته باشد تا اینکه اثر کند نه اینکه موجود و منعدم شود، معدوم که نمی تواند تأثیری در معلول و مقتضا نماید، پس چگونه می گوئید «بعت» و «اشتریت» در ملکیّت، تأثیر می کنند.
خلاصه: نوعا اشکال مذکور را نسبت به شرط متأخّر بیان کرده اند امّا دائره اشکال، بسیار وسیع است و همان طور که شرائط متاخّره، موجب اشکال عقلی مزبور شده، شرائط متقدّمه هم باعث ایجاد آن اشکال هستند لذا باید جواب اشکال را نسبت به هر دو طرف، بیان کرد.
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: تحقیق در رفع اشکال به این نحو است که: مواردی- در شرط متأخّر و متقدّم- که توهّم شده، نسبت به قاعده عقلیّه، لطمه و ضربه ای خورده، آن
ص: 189
أمّا الأوّل: فکون أحدهما شرطا له، لیس إلا أنّ للحاظه دخلا فی تکلیف الآمر، کالشّرط المقارن بعینه، فکما أنّ اشتراطه بما یقارنه لیس إلا أن لتصوّره دخلا فی أمره، بحیث لولاه لما کاد یحصل له الدّاعی إلی الأمر، کذلک المتقدّم أو المتأخّر.
و بالجملة: حیث کان الأمر من الأفعال الاختیاریّة، کان من مبادئه بما هو کذلک تصوّر الشّی ء بأطرافه، لیرغب فی طلبه و الأمر به، بحیث لولاه لما رغب فیه و لما أراده و اختاره، فیسمّی کلّ واحد من هذه الأطراف التی لتصوّرها دخل فی حصول الرّغبة فیه و إرادته شرطا، لأجل دخل لحاظه فی حصوله، کان مقارنا له أو لم یکن کذلک، متقدّما أو متأخّرا، فکما فی المقارن یکون لحاظه فی الحقیقة شرطا، کان فیهما کذلک، فلا إشکال [1].
******
- شرح :
موارد تقریبا بر سه گونه هستند در دو قسم از آن ها یک راه حل مشترک برای اشکال هست و قسم سوّم از آن ها راه حلّ جداگانه ای دارد.
بیان ذلک- 1: مقدّمه متأخره یا متقدّمه- شرط متقدّم یا متأخّر- گاهی مربوط به نفس حکم تکلیفی هست به عبارت دیگر، شرط حکم می باشد یعنی ذی المقدّمه اش عبارت از حکم مولا هست. 2- و گاهی ارتباط به حکم وضعی(1) دارد(2) و ذی المقدّمه اش غیر از احکام تکلیفیّه پنج گانه هست. 3- گاهی هم شرط متقدّم یا متأخّر، ارتباطی به حکم تکلیفی یا وضعی ندارد بلکه مربوط به واجب و مأمور به هست(3).
[1]- 1: در مواردی که شرط متقدّم یا متأخّر، مربوط به نفس تکلیف و حکم هست،
ص: 190
راه حلّ اشکال، این است که:
مثال:- در مورد شرط متأخّر- اگر فردا به مسافرت می روی امروز صدقه بده(1).
مثال:- در مورد شرط متقدّم- مولائی به عبدش چنین گفته: «إن جاءک زید فی هذا الیوم یجب علیک اکرامه غدا.» اگر زید، امروز، نزد تو آمد، فردا او را اکرام کن. یعنی مجی ء زید در امروز، شرط وجوب اکرام فردا می باشد.
شما چگونه بین شرط و مشروط(2)، تفکیک و جدائی تصوّر می کنید- آن اشکال را چگونه حل می نمائید؟
سؤال: ایجاب اکرام، مربوط به چه کسی هست؟
جواب: از افعال اختیاری مولا هست، همان طور که من و شما دارای اعمال اختیاری هستیم، نفس «حکم» و ایجاب هم یکی از افعال اختیاری مولا هست و تا مبادی و مقدّماتش موجود نشود، آن عمل اختیاری تحقّق پیدا نمی کند.
در بحث اوامر، مفصّلا بیان کردیم که وقتی انسان، اراده می کند یک عمل اختیاری را انجام دهد، اوّل، آن را تصوّر، سپس تصدیق به فائده و میل و رغبت به آن پیدا می کند و عزم و جزم در او حاصل می شود و سپس اراده- شوق مؤکّد- حاصل می گردد و مراد را در خارج، اتیان می کند.
بدیهی است که ایجاب اکرام از اعمال اختیاری مولی هست و او در ایجاب اکرام مجبور نبوده، همان طور که سایر اعمال اختیاری، دارای مبادی و مقدّمات هست، نفس ایجاب هم مبادی و مقدّماتی دارد، تا مولا اکرام زید را تصوّر نکند و خصوصیّات آن را در نظر نگیرد، معنا ندارد که اکرام زید را واجب کند. اکنون باید بررسی کرد که آیا آن مبادی
ص: 191
و مقدّمات از امور «خارجیّه» هست یا اینکه عبارت از «لحاظ» و «تصوّر» مولا هست.
به عبارت دیگر: آیا مجی ء زید- در خارج- در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد گرچه مولا آن را تصوّر و لحاظ نکند؟
خیر، آنچه که واقعا در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد لحاظ و تصوّر مولا نسبت به مجی ء زید هست(1) و الا اگر هزار مرتبه، مجی ء زید در خارج، محقق شود امّا مولا آن را تصوّر و لحاظ نکند، ایجابی از ناحیه مولا نسبت به اکرام، تحقّق پیدا نمی کند پس:
تصوّر و لحاظ مجی ء زید که یکی از اعمال اختیاری مولا هست در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد.
تذکّر: اینکه می گوئیم «تصوّر» مجی ء زید در ایجاب اکرام، مدخلیّت دارد، «تصوّر» به معنای تخیّل نمی باشد و مقصود، این نیست که مولا مجیئی را که واقعیت ندارد تصوّر می کند بلکه او مجی ء واقعی را تصوّر می کند اما مجی ء واقعی، نقشی در ایجاب اکرام ندارد بلکه تصوّر مجی ء واقعی در ایجاب اکرام، مؤثّر هست.
سؤال: آیا تصوّر مجی ء خارجی واقعی با ایجاب اکرام فاصله ای دارد؟
جواب: مجی ء زید با وجوب اکرام، فاصله دارد، زید امروز می آید امّا وجوب اکرام، فردا تحقّق پیدا می کند ولی تصوّر مجی ء خارجی واقعی با ایجاب اکرام، هیچ گونه فاصله و انفکاکی ندارد بلکه مقارن با آن هست یعنی: آن لحظه ای که مولا بر کرسی جعل، نشسته و اکرام زید را ایجاب می کند، در همان موقع، لحاظ و تصوّر مجی ء خارجی واقعی، تحقّق دارد و انفکاک و جدائی بین آن دو نیست.
خلاصه بیان مصنّف، راجع به شرائط مربوط به تکلیف، این شد که: آنچه را که شما خیال کردید، بین آن و بین ذی المقدّمه، جدائی و فاصله افتاده، آن مجی ء خارجی زید
ص: 192
و کذا الحال فی شرائط الوضع مطلقا و لو کان مقارنا، فإنّ دخل شی ء فی الحکم به و صحّه انتزاعه لدی الحاکم به، لیس إلا ما کان بلحاظه یصحّ انتزاعه، و بدونه لا یکاد یصح اختراعه عنده، فیکون دخل کلّ من المقارن و غیره بتصوّره و لحاظه و هو مقارن، فأین انخرام القاعدة العقلیّة فی غیر المقارن؟ فتأمّل تعرف [1].
******
- شرح :
است و مجی ء خارجی زید، مقدّمیّت برای تکلیف ندارد بلکه آنچه که مقدّمیّت دارد، عبارت از تصوّر مجی ء خارجی واقعی است- نه تصوّر و لحاظ بی مورد و مخالف واقع- و آن تصوّر، مقرون به ایجاب اکرام هست و بین آن لحاظ و بین حکم مولا، هیچ گونه جدائی و فاصله زمانی نیست.
تذکّر: نه تنها در شرط متقدّم و متأخّر، مطلب به کیفیت مذکور هست بلکه در مورد شرط مقارن هم همان مطالب، جاری است که: مثلا «وقت» برای ایجاب نماز ظهر، شرط مقارن است. اینکه گفته می شود زوال شمس، آورنده وجوب نماز ظهر است یعنی چه؟
اگر مولا اصلا زوال شمس را لحاظ نکند پس چگونه ایجاب نماز ظهر تحقّق پیدا می کند، ایجاب نماز ظهر که یک امر تکوینی نیست بلکه عملی است که مربوط به مولا هست و معنایش این است که:
مولا زوال شمس را «لحاظ» و به دنبال آن، حکم به وجوب نماز ظهر می کند پس خیال نکنید که در شرائط مقارن هم وجود خارجی، مدخلیّت دارد بلکه در آنجا هم «لحاظ» وجود خارجی در حکم به وجوب نماز ظهر، مدخلیّت دارد.
[1]- در مواردی هم که شرط متقدّم یا متأخّر، مربوط به حکم تکلیفی نیست بلکه مربوط به حکم وضعی- شرط حکم وضعی- هست بیان مذکور، جریان دارد.
مثال: حکم به صحّت در باب بیع فضولی از ناحیه کیست؟
بدیهی است که حکم به صحّت، مربوط به مولا و یکی از اعمال اختیاری او هست،
ص: 193
مولا می تواند حکم به صحّت بکند و یا اینکه اصلا حکم به صحّت ننماید و هر عمل اختیاری، محتاج به مبادی و مقدّماتی هست که اخیرا بیان کردیم و یکی از چیزهائی که در حکم مولا به صحّت، مدخلیّت دارد، اجازه مالک است.
سؤال: آیا اجازه خارجی مالک در حکم به صحّت، مدخلیّت دارد به نحوی که اگر مالک، آن بیع را اجازه نماید امّا مولا آن اجازه را لحاظ نکند، باز هم می گوئید اجازه خارجی در حکم به صحّت، دخیل است؟
به عبارت دیگر: آیا با عدم لحاظ مولا اجازه مالک را باز او حکم به صحّت می کند؟
جواب: مولا اجازه مالک را تصوّر نموده سپس حکم به صحّت بیع فضولی کرده است.
بدیهی است که منظور از لحاظ مولا، لحاظ تخیّلی نیست بلکه منظور تصوّر اجازه خارجی واقعی است.
سؤال: آیا بین تصوّر اجازه و بین حکم به صحّت بیع فضولی، فاصله و انفکاکی هست؟
جواب: بدیهی است که بین نفس بیع فضولی و نفس اجازه، فاصله هست امّا بین «لحاظ اجازه خارجی واقعی» و «حکم به صحّت»، هیچ گونه فاصله ای نیست حتّی در همان لحظه ای که مولا حکم به صحّت می کند در همان لحظه، اجازه را هم لحاظ نموده و با لحاظ اجازه، حکم به صحّت نموده است.
نتیجه: در مواردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به حکم وضعی یا نفس حکم تکلیفی است، اشکال مذکور، مندفع هست زیرا آن تقدّم و تأخّر، مربوط به خارج است و آنچه که در حکم مولا، مدخلیّت دارد، عبارت از لحاظ و تصوّر مولا می باشد(1) و لحاظ مولا در تمام موارد مذکور، مقارن با حکم او هست نه تقدّمی مطرح است نه تأخّری و لطمه ای به قاعده عقلیّه، وارد نشده.
ص: 194
و أمّا الثّانی: فکون شی ء شرطا للمأمور به لیس إلا ما یحصل لذات المأمور به بالإضافة إلیه وجها و عنوان، به یکون حسنا أو متعلّقا للغرض(1)، بحیث لولاها لما کان کذلک، و اختلاف الحسن و القبح و الغرض باختلاف الوجوه و الاعتبارات النّاشئة من الإضافات، ممّا لا شبهة فیه و لا شکّ یعتریه، و الإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخّر أو المتقدّم، بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی علی المتأمل، فکما تکون اضافة شی ء إلی مقارن له موجبا لکونه معنونا بعنوان، یکون بذلک العنوان حسنا و متعلّقا للغرض، کذلک إضافته إلی متأخّر أو متقدّم؛ بداهة أنّ الاضافة إلی أحدهما ربما توجب ذلک أیضا، فلو لا حدوث المتأخّر فی محلّه، لما کانت للمتقدّم تلک الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه و الأمر به، کما هو الحال فی المقارن أیضا، و لذلک أطلق علیه الشّرط مثله، بلا انخرام للقاعدة أصلا؛ لأنّ(2) المتقدّم أو المتاخّر کالمقارن لیس إلا طرف الإضافة الموجبة للخصوصیّة الموجبة للحسن، و قد حقّق فی محلّه أنّه بالوجوه و الاعتبارات، و من الواضح أنّها تکون بالإضافات [1].
******
- شرح :
[1]- 2:(3) در مواردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به مأمور به- واجب- می باشد،
ص: 195
راه حلّ اشکال چنین است:
قبلا به ذکر مقدّمه ای می پردازیم: اتّصاف اشیا به حسن یا قبح، خارج از این سه حالت نیست که:
الف: گاهی شی ء «علّت تامّه» برای حسن یا قبح می باشد و با عروض عناوین و حالات مختلف، تغییر نمی کند مانند حسن عدالت و قبح ظلم. مثلا عدالت از هرکسی و در هر حالی، سر بزند حسن است خواه از کافر باشد یا مؤمن و ....
ب: گاهی شی ء «مقتضی» برای حسن یا قبح است- مانند صدق یا کذب- و ممکن است با عروض حالات و عناوین متفاوت، تغییر پیدا کند. مثلا اگر کذبی باعث نجات یک مؤمن از شرّ ظالمی گردد در این صورت، قبیح نیست و همچنین اگر کلام صدقی موجب هلاکت یا گرفتاری مؤمنی شود در این صورت، آن صدق، حسنی ندارد بلکه لازم است آن مؤمن را از هلاکت، نجات داد.
ج: ممکن است شی ء نه علّت تامّه برای «حسن یا قبح» باشد و نه مقتضی آن دو، بلکه اتّصاف آن شی ء به حسن یا قبح با وجوه و اعتبارات مختلف، تفاوت کند.
مثال: راه رفتن فی نفسه اتّصاف به حسن یا قبح ندارد امّا اگر به قصد فعل راجحی مانند قضای حاجت یا تشییع جنازه مؤمنی صورت گیرد، حسن است و چنانچه به قصد فعل مرجوحی مانند قتل نفس محترم یا سرقت، انجام شود، قبیح است پس حسن و قبح اشیا بالوجوه و الاعتبارات است و آن وجوه، ناشی از اضافات و نسبت ها می باشد مثلا «ضرب» به عنوان «تعذیب» قبیح و حرام است امّا به عنوان «تأدیب» حسن است- در حدّ مجاز.
ص: 196
اکنون به حلّ اشکال- در موردی که شرط متأخّر یا متقدّم، مربوط به مأمور به یعنی واجب می باشد- می پردازیم و قبل از آن به ذکر یک مثال، اکتفا می کنیم.
مستحاضه کثیره ای که تصمیم دارد روز شنبه، روزه بگیرد باید شب قبل آن، غسل(1) نماید و همچنین باید شب یکشنبه، مجدّدا غسل(2) نماید تا اینکه صوم روز شنبه او صحیح باشد(3).
اشکال: چگونه می توان گفت که ذی المقدّمه و صوم، قبل از مقدّمه، تحقّق پیدا می کند- در شرط متأخّر- به عبارت دیگر: چگونه بین شرط و مشروط، انفکاک قائل می شوید؟
لازم به تذکّر است که نوعا اشکال مذکور را در مقدّمات و شرائط متأخّر، مطرح کرده اند لکن مصنّف، آن را به شرائط متقدّمه هم سرایت دادند که قبلا بیان کردیم(4).
جواب: وقتی فرضا مستحاضه، شب بعد برای صوم روز گذشته، غسل می کند، می گویند: آن روزه، صومی هست که بعد از آن، غسل، تحقّق پیدا کرده و آن صوم، مضاف و منسوب به غسل لیلی شده و همان اضافه و نسبت، باعث می شود که صوم،
ص: 197
معنون به عنوان حسن(1) یا متعلّق غرض(2) واقع شود به نحوی که اگر صوم، مضاف به غسل لیلی نشود و آن عنوان را پیدا نکند حسن نمی شود یا متعلّق غرض واقع نمی گردد پس آنچه که در صحّت صوم، معتبر است «اضافه» مأمور به- روزه- به غسل لیلی است که بعد از آن صوم، واقع شده.
بدیهی است که اضافه و نسبت، قائم به دو طرف- منسوب و منسوب الیه- هست در محلّ بحث هم یک طرف اضافه، صوم است و طرف دیگرش غسل می باشد.
آیا «اضافه» مقارن با صوم است یا متأخّر از آن می باشد؟
«اضافه»، مقارن با مأمور به- صوم- است ولی غسل لیلی- طرف اضافه- متأخّر است هنگامی که مستحاضه، شب بعد غسل کرد، کشف می کنیم که آن اضافه و نسبت از ابتدا بوده ولی ما نمی دانستیم. در این صورت، آیا بین شرط و مشروط، انفکاکی واقع شده و ضربه ای به قاعده عقلیّه، واقع شده؟
خیر، زیرا شرط متقدّم و متأخّر هم مانند شرط مقارن است که: مثلا استقبال قبله، شرط مقارن صحّت نماز است و باید صلات از ابتدا تا انتها، مستقبل القبله، اتیان شود که در آن شرط هم مؤثّر حقیقی، اضافه صلات به استقبال قبله است و مثلا می گویند نماز فلانی، مستقبل القبله، واقع شد و آن اضافه، یک جهت حسنی در صلات به وجود آورده که حسن گشته یا متعلّق غرض واقع شده و امر از ذمّه مکلّف ساقط گشته است. همان طور که در شرط مقارن «اضافه و نسبت»، دخالت در حسن دارد در شرط متأخّر و متقدّم هم، همان «اضافه»، موجب حسن مأمور به شده یا موجب تعلّق غرض به مأمور به شده.
ص: 198
فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشّرط علی المتأخّر، و قد عرفت أنّ إطلاقه علیه فیه، کإطلاقه علی المقارن، إنّما یکون لأجل کونه طرفا للإضافة الموجبة للوجه، الذی یکون بذاک الوجه مرغوبا و مطلوبا، کما کان فی الحکم لأجل دخل تصوّره فیه، کدخل تصوّر سائر الأطراف و الحدود، التی لو لا لحاظها لما حصل له الرغبة فی التّکلیف، أو لما صحّ عنده الوضع(1). و هذه خلاصة ما بسطناه من المقال فی دفع هذا الإشکال، فی بعض فوائدنا، و لم یسبقنی(2) إلیه أحد فیما أعلم، فافهم و اغتنم [1].
******
- شرح :
[1]- منشأ اینکه بعضی توهم کرده اند، به قاعده عقلیه، ضربه خورده، این است که دیده اند بر بعضی از امور متاخر از ذی المقدمه- مانند غسل لیلی مستحاضه- شرط، اطلاق شده درحالی که غسل بعد از صوم- ذی المقدمه- واقع می شود با اینکه نباید بین شرط و مشروط، انفکاک واقع شود لذا گفته اند این امر، موجب انخرام قاعده عقلیه هست و ما بیان کردیم که: اغسال لیلیّه، دخالت در صحّت [
ص: 199
و لا یخفی أنّها بجمیع(1) أقسامها داخلة فی محلّ النزاع، و بناء علی الملازمة یتّصف اللاحق بالوجوب کالمقارن و السّابق، إذ بدونه لا تکاد تحصل الموافقة، و یکون سقوط الأمر بإتیان المشروط به مراعی بإتیانه، فلو لا اغتسالها فی اللیل- علی القول بالاشتراط- لما صحّ الصّوم فی الیوم [1].
******
- شرح :
صوم ندارد بلکه غسل لیلی مستحاضه، موجب اضافه و اسنادی می شود که آن اضافه هم مقارن با صوم است ولی یک طرف اضافه که غسل باشد، متأخّر از صوم می باشد نه نفس اضافه، ضمنا گفتیم: آن اضافه، باعث می شود، صوم، معنون به عنوان حسن گردد یا متعلّق غرض واقع شود.
قوله: «کما کان فی الحکم لاجل دخل تصوّره فیه ...»
در شرط حکم هم اعمّ از شرط تکلیف و وضع تصوّر(2) و لحاظ واقعی مولا نسبت به شرط، مدخلیّت در حکم دارد، نه وجود خارجی شرط.
[1]- بدیهی است که: بنا بر ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، جمیع اقسام مقدّمه و شرائط مأمور به- واجب- داخل در بحث و نزاع می باشد، خواه مقدّمه و شرط، متقدّم یا مقارن یا متأخّر باشد، مثلا مقدّمه متأخّره، مانند مقدّمه مقارن و متقدّم، متصف به وجوب است و باید غسل لیلی مستحاضه به صوم روز قبل، ملحق شود تا اینکه امر مولا موافقت شود و تکلیف از ذمّه مکلّف، ساقط گردد- طبق بعضی از فتاوا، زیرا مسئله، محلّ بحث می باشد.
ص: 200
الأمر الثّالث: فی تقسیمات الواجب منها: تقسیمه إلی المطلق و المشروط، و قد ذکر لکلّ منهما تعریفات و حدود، تختلف بحسب ما أخذ فیها من القیود، و ربما أطیل الکلام بالنّقض و الإبرام فی النّقض علی الطّرد و العکس، مع أنّها- کما لا یخفی- تعریفات لفظیّة لشرح الاسم، و لیست بالحدّ و لا بالرّسم، و الظّاهر أنّه لیس لهم اصطلاح جدید فی لفظ المطلق و المشروط، بل یطلق کلّ منهما بماله من معناه العرفی [1].
******
- شرح :
[1]- برای «واجب»، تقسیمات متعدّدی ذکر کرده اند از جمله، اینکه آن را به مشروط و مطلق، تقسیم نموده اند.
در کتب اصولی، تعاریف(1) مختلفی برای آن دو، ذکر شده و در نتیجه، آن تعاریف، مورد نقض و ابرام، واقع شده امّا مرحوم آقای آخوند، پیوسته در مباحث مختلف کتاب
ص: 201
کما أنّ الظّاهر أنّ وصفی الإطلاق و الاشتراط، و صفان إضافیّان لا حقیقیّان، و إلا لم یکد یوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب کلّ واجب ببعض الأمور، لا أقلّ من الشّرائط العامّة، کالبلوغ و العقل. فالحریّ أن یقال: إنّ الواجب مع کل شی ء یلاحظ معه، إن کان وجوبه غیر مشروط به، فهو مطلق بالإضافة إلیه، و إلا(1) فمشروط کذلک، و إن کانا بالقیاس إلی شی ء آخر کانا بالعکس [1].
******
- شرح :
فرموده اند: تعاریف اصولیین، لفظی و عنوان شرح الاسم دارد، مثل اینکه از ما سؤال کنند: «سعدانه» چیست؟ در جواب بگوئیم: معنای آن جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست زیرا تعریف به «حد» و «رسم» نمی باشد تا اینکه مورد نقض و ابرام، واقع شود(2).
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: «ظاهر» این است که بین علما، اصطلاح جدیدی برای واجب مطلق و مشروط وجود ندارد بلکه آن دو عنوان در معنای عرفی خود باقی هستند یعنی وجوب، آزاد است، اطلاق دارد و منوط به چیزی نیست به خلاف واجب مشروط که وجوبش مشروط به شرطی هست.
[1]- سؤال: آیا «مطلق» و «مشروط» که دو صفت از صفات واجب هستند، از اوصاف حقیقیّه می باشند یا اضافیّه؟
جواب: آن ها دو وصف اضافی هستند نه حقیقی، اگر صفت «اطلاق» برای واجب، یک وصف حقیقی باشد، باید نسبت به هر چیزی مطلق باشد و لازمه اش این است که
ص: 202
اصلا واجب مطلق نداشته باشیم زیرا تمام واجبات، لااقل، مشروط به شرائط عامّه(1) تکلیف هستند.
و همچنین اگر وصف اشتراط برای واجب مشروط، یک صفت حقیقی- نه نسبی- باشد، لازمه اش این است که واجب مشروط به هر چیزی که به نظر انسان می رسد، مشروط باشد مثلا حج که یک واجب مشروط است باید نسبت به تمام اشیا، مشروط باشد درحالی که بدیهی است در شریعت مقدس، واجبی نداریم که مشروط به تمام اشیا باشد پس نتیجه می گیریم که دو وصف مذکور از اوصاف اضافیّه هستند نه حقیقیّه، مثلا نماز، نسبت به طهارت، واجب مطلق است یعنی: وجوب صلات، مشروط به طهارت نیست امّا همان صلات، نسبت به وقت و «دلوک شمس»، یک واجب مشروط است بنابراین سزاوار است آن دو واجب را چنین تعریف کنیم:
«ان الواجب مع کلّ شی ء یلاحظ معه ان کان وجوبه غیر مشروط به فهو مطلق بالاضافة الیه و الا فمشروط کذلک و ان کانا بالقیاس الی شی ء آخر کانا بالعکس.»
هر واجب، نسبت به هر چیزی که با او ملاحظه شود اگر وجوبش مشروط به آن نباشد می گوئیم نسبت به آن، واجب مطلق است و اگر وجوبش مشروط به آن شی ء باشد، می گوئیم نسبت به آن، مشروط است مثلا وجوب صلات، نسبت به طهارت، مشروط نیست بنابراین، نماز نسبت به طهارت، واجب مطلق است امّا وقتی صلات را با «دلوک شمس» مقایسه کنیم مشخّص می شود که نماز، نسبت به آن، واجب مشروط است و قبل از آن واجب نیست.
ص: 203
ثمّ الظّاهر أنّ الواجب المشروط کما أشرنا إلیه(1)، نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط، بحیث لا وجوب حقیقة، و لا طلب واقعا قبل حصول الشّرط، کما هو ظاهر الخطاب التّعلیقی؛ ضرورة أنّ ظاهر خطاب (إن جاءک زید فأکرمه) کون الشّرط من قیود الهیئة، و أنّ طلب الإکرام و إیجابه معلّق علی المجی ء، لا أنّ الواجب فیه یکون مقیدا به، بحیث یکون الطّلب و الإیجاب فی الخطاب فعلیّا و مطلقا، و إنّما الواجب یکون خاصّا و مقیّدا، و هو الإکرام علی تقدیر المجی ء، فیکون الشّرط من قیود المادّة لا الهیئة، کما نسب ذلک إلی شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، مدعیا لامتناع کون الشّرط من قیود الهیئة واقعا(2)، و لزوم(3) کونه من قیود المادّة لبّا(4)، مع الاعتراف بأنّ قضیّة القواعد العربیّة أنّه من قیود الهیئة ظاهرا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه در صدد بیان اختلافشان با شیخ اعظم هستند که: آیا در قضایای شرطیّه، شرط، قید هیئت است یا مدخلیّت در مادّه دارد؟ مرحوم شیخ فرموده اند: شرط، قید مادّه، واجب و مأمور به می باشد نه قید هیئت و وجوب.
از بیان گذشته مصنّف، ظاهر شد که در واجب مشروط، اصل وجوب و طلب مولا مشروط به حصول شرط است به نحوی که قبل از آن، طلب و وجوب فعلی تحقّق ندارد زیرا ظاهر قضایای تعلیقیّه و شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه» این است که «وجوب» اکرام، مشروط به مجی ء زید است.
ص: 204
توضیح ذلک: چرا ظاهر قضیّه شرطیّه، این است که قبل از حصول شرط، وجوبی تحقّق ندارد؟
جواب: در قضایای شرطیّه باید بین شرط و جزا، ارتباط و علاقه ای باشد که گاهی شرط، نسبت به جزا جنبه علّیّت دارد، مانند «ان کانت الشّمس طالعة فالنّهار موجود» و گاهی هم جزا نسبت به شرط، جنبه علّیّت دارد مانند «ان کان النّهار موجودا فالشّمس طالعة» البته لزومی ندارد که شرط، علّت تامّه و منحصره جزا باشد.- و بالعکس- امّا به هرحال باید رابطه ای(1) بین آن دو باشد.
امّا در محلّ بحث: با توجّه به لزوم ارتباط، بین شرط و جزا، می گوئیم: ظاهر(2) خطاب تعلیقی در قضایای شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه»- ان استطعت فحجّ- این است که:
مجی ء زید، شرط وجوب اکرام است و کأنّ مجی ء زید، سبب وجوب اکرام می باشد و قبل از حصول شرط، وجوب اکرام- جزا- مطرح نیست.
امّا به عقیده مرحوم شیخ- برخلاف نظر مشهور و مصنّف- در واجبات مشروط، قید، مربوط به مادّه می باشد و ممتنع است که شرط، قید هیئت باشد درحالی که ایشان معترفند، مقتضای قواعد عربیّت، این است که شرط، قید هیئت باشد نه قید مادّه بنابراین، طبق نظر ایشان، مجی ء زید، قید مادّه و اکرام است امّا وجوب، قیدی ندارد و مطلق است یعنی:
«یجب الاکرام بعد المجی ء» وجوب، «حالی» امّا واجب و مأمور به بعد از مجی ء زید، تحقّق پیدا می کند و مقیّد به شرط است.
ص: 205
أمّا امتناع کونه من قیود الهیئة، فلأنّه لا إطلاق فی الفرد الموجود من الطّلب المتعلّق بالفعل المنشأ بالهیئة، حتّی یصحّ القول بتقییده بشرط و نحوه، فکلّ ما یحتمل رجوعه إلی الطّلب الذی یدلّ علیه الهیئة، فهو عند التّحقیق راجع إلی نفس المادّة [1].
******
- شرح :
[1]- بحث(1) ما در نزاع بین شیخ اعظم و مرحوم آقای آخوند بود که: آیا در قضایای شرطیّه مانند «إن جاءک زید فاکرمه» یا «اذا زالت الشّمس فقد وجب صلاة الظّهر» آن قیود، مربوط به «وجوب» است به نحوی که تا مجی ء زید، محقّق نشود «وجوب» اکرام، فعلیّت، پیدا نمی کند یا اینکه مربوط به واجب- مأمور به- هست امّا نفس طلب، هیچ گونه قید و شرطی ندارد و قبل از مجی ء زید هم «وجوب» تحقّق دارد؟
ابتدای بحث، اشاره کردیم که: شیخ اعظم آن، قیود را دخیل در مادّه می دانند نه هیئت و لذا طبق عقیده ایشان یک ساعت به ظهر مانده، انسان، مکلّف به نماز ظهر هست- چنین نیست که وجوب صلات، بعد از زوال، محقّق شود- ولی «مکلّف به» و نماز، مقیّد به زوال شمس است امّا به عقیده مشهور و همچنین مصنّف، قیود قضایای شرطیّه، مربوط به هیئت است.
لازم به تذکّر است که مرحوم شیخ، معتقدند ظاهر قضایای شرطیّه از نظر قواعد عربیّت، همان است که مشهور، عقیده دارند امّا باتوجّه به دو نکته می گوئیم: قیود، مربوط به مادّه هست نه هیئت. که اینک به بیان آن دو نکته می پردازیم.
بیان اوّل شیخ اعظم- امتناع ارتباط قید به هیئت- وجوب و طلب، مستفاد از هیئت افعل می باشد و «اکرم» دلالت بر وجوب دارد، همان طور که حروف- من و الی- استقلالی ندارند، متمّم و تابع سایر جملات(2) و کلمات هستند، هیئت افعل هم چون که استقلال ندارد، بدون مادّه- اکرام- تحقّق، پیدا نمی کند و دارای عنوان حرفی هست لذا
ص: 206
همان بیانی را که مشهور در باب معانی حروف دارند ما هم باید در باب هیئت، همان را بیان کنیم که:
مشهور، معتقدند: «وضع» حروف، عام هست امّا «موضوع له» آن ها خاص می باشد و چنین نیست که آن ها برای معانی کلّیّه، وضع شده باشند بلکه برای جزئیّات، وضع شده اند منتها واضع، یک معنای کلّی را درنظر گرفته امّا لفظ را برای مصادیق آن کلّی، وضع کرده بنابراین باتوجّه به اینکه معنای کلّی منظور است، وضعشان عامّ است و به لحاظ اینکه لفظ برای کلّی، وضع نشده بلکه برای مصادیق معنای کلّی وضع شده، موضوع له آن ها خاصّ است.
به نظر شیخ اعظم باید همین مطلب را درباره هیئت افعل هم جاری بدانیم. واضع، کلّی طلب وجوبی را درنظر گرفته امّا هیئت افعل را برای کلّی طلب وجوبی وضع نکرده بلکه برای افراد و مصادیق طلب وجوبی، وضع نموده پس موضوع له آن، عبارت از یک فرد از طلب و یک مصداق از طلب وجوبی هست در نتیجه اگر موضوع له، جزئی،- فرد و یک مصداق- شد قابلیّت تقیید ندارد زیرا تقیید، یکی از عوارضی هست که برای کلّی حاصل می شود. شما می توانید کلّی رقبه را مقیّد به ایمان نمائید امّا جزئی که خودش یک موجود مشخّص و محدودی هست، قابل تقیید نمی باشد بنابراین اگر مجی ء زید را قید هیئت بدانید، معنایش این است که: آن فرد طلب وجوبی- که مفاد هیئت است- را مقیّد نموده اید درحالی که فرد مشخّص و معین را نمی توان محدود و مقیّد نمود.
خلاصه: چگونه می توان مفاد هیئت را که یک فرد از طلب وجوبی هست، مقیّد به مجی ء زید نمود امّا اگر قید را ارجاع به مادّه نمائید، مادّه عبارت از زید نیست بلکه اکرام زید، مادّه می باشد که کلّی و قابل تقیید هست یعنی می توان اکرام زید را مقیّد به مجی ء نمود تا در نتیجه، اکرام علی غیر تقدیر المجی ء خارج شود مثل اینکه می توان رقبه را مقیّد به ایمان نمود تا اینکه رقبه کافره، خارج شود.
ص: 207
و أمّا لزوم کونه من قیود المادّة لبّا، فلأنّ العاقل إذا توجّه الی شی ء و التفت إلیه، فإمّا أن یتعلّق طلبه به، أو لا یتعلّق به طلبه أصلا، لا کلام علی الثّانی. و علی الأوّل: فإمّا أن یکون ذاک الشّی ء موردا لطلبه و أمره مطلقا علی اختلاف طوارئه، أو علی تقدیر خاص، و ذلک التّقدیر، تارة یکون من الأمور الاختیاریّة(1)، و اخری لا یکون کذلک(2)، و ما کان من الأمور الاختیاریّة، قد یکون مأخوذا فیه علی نحو یکون موردا للتّکلیف(3)، و قد لا یکون کذلک(4)، علی اختلاف الأغراض الدّاعیة إلی طلبه و الأمر به، من غیر فرق فی ذلک بین القول بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد، و القول بعدم التّبعیّة، کما لا یخفی، هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل المقرّر لبحثه بأدنی تفاوت [1].
******
- شرح :
[1]- بیان دوّم مرحوم شیخ: مولای عاقل وقتی شی ء و مسأله ای- مانند اکرام زید- را مورد توجّه و التفات، قرار می دهد، دو صورت دارد:
1- ممکن است اصلا اکرام او مورد علاقه مولا نباشد، این فرض، خارج از بحث می باشد.
2- ممکن است اکرام زید، مورد علاقه و رغبت مولا باشد که این فرض دارای دو صورت هست:
الف: گاهی اکرام زید به حدّی مطلوب مولا هست که هر خصوصیّت، حالت و عارضی پیش آید، اکرام زید، محبوب مولا هست.
ب: ممکن است اکرام زید در آن حدّ وسیع، محبوب مولا نباشد بلکه آن اکرامی مورد علاقه او هست که همراه با یک حالت خاصّی باشد که این فرض هم دارای دو صورت هست:
ص: 208
1- ممکن است آن خصوصیّت در اختیار عبد و مکلّف نباشد مثلا مجی ء زید، تحت قدرت خود زید است نه تحت اختیار عبدی که مورد خطاب مولا هست.
2- آن حالت و آن خصوصیّت، ممکن است مانند نفس اکرام از امور اختیاری و تحت قدرت مکلّف باشد یعنی همان طور که عبد می تواند اکرام را ایجاد نماید، انجام و ایجاد آن خصوصیّت هم برای عبد، مقدور است که این فرض هم دارای دو صورت است:
الف: مدخلیّت آن خصوصیّت در اکرام زید در صورتی است که آن ویژگی به طور طبیعی حاصل شود نه اینکه لازم باشد، عبد، آن را ایجاد نماید.
ب: مدخلیّت آن خصوصیّت در اکرام زید به نحوی است که اگر خودش هم در خارج، موجود نشود، باید عبد آن را ایجاد نماید.
سؤال: سبب اختلافات مذکور که گاهی شی ء مطلقا محبوب است و گاهی مقیّدا چیست؟
جواب: علّتش اختلاف اغراض و اهداف مولا می باشد که گاهی شی ء در فلان شرائط، مطلوبیّت دارد و گاهی با فلان خصوصیّت، مورد علاقه مولا می باشد و ...
تذکر: در صور مختلفی که بیان شد، تفاوتی نمی کند که شما احکام را تابع مفاسد و مصالح بدانید یا قائل به عدم تبعیّت احکام نسبت به مصالح و مفاسد شوید بلکه نکته کلام و توجّه ما نسبت به غرض و مطلوب مولا بود به نحوی که بیان کردیم.
سؤال: مرحوم شیخ، چه نتیجه ای از تقسیمات مفصّل مذکور گرفته اند؟
جواب: تمام خصوصیّات و قیود مذکور در آن تقسیمات، مربوط به مطلوب مولا و اکرام زید بود و شما نمی توانید موردی را ارائه دهید که قید، مربوط به وجوب و طلب باشد، هر قیدی را که درنظر بگیرید بالاخره، ارتباط با واجب و مکلّف به پیدا می کند.
ص: 209
و لا یخفی ما فیه. امّا حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئة، فقد حقّقناه سابقا، إنّ کلّ واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عامّا کوضعها، و إنّما الخصوصیّة من قبل الاستعمال کالأسماء، و إنّما الفرق بینهما أنّها وضعت لتستعمل و تقصد بها المعنی بما هو هو، و الحروف وضعت لتستعمل و تقصد بها معانیها بما هی آلة و حالة لمعانی المتعلّقات، فلحاظ الآلیّة کلحاظ الاستقلالیّة لیس من طوارئ المعنی، بل من مشخّصات الاستعمال، کما لا یخفی علی أولی الدّرایة و النهی. فالطّلب المفاد من الهیئة المستعملة فیه مطلق، قابل لأن یقیّد [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه نسبت به بیان اوّل شیخ اعظم، دو پاسخ بیان کرده اند:
الف: فرمایش شما- مرحوم شیخ- بر این مبنا بود که موضوع له حروف، جزئی و خاص است، در باب هیئت افعل هم که مشابه حروف می باشد، شما موضوع له را جزئی می دانید لکن ما در باب وضع حروف، تحقیقات خود را بیان کرده و اثبات نمودیم که:
همان طور که در اسماء اجناس- مانند رجل و مرئه- وضع و موضوع له، عامّ است در باب حروف هم وضع، موضوع له و مستعمل فیه عام می باشد، مثلا کلمه «من» و «الی» برای کلّی «ابتدا» و «انتها» وضع شده اند امّا موارد استعمال آن ها متفاوت است و به تعبیر دیگر، مشخّصات استعمال، مختلف است.
واضع، کلمه الابتداء و الانتهاء را برای کلّی، وضع کرده امّا برای موارد استعمالش شرطی درنظر گرفته که فرضا آن دو کلمه باید در موردی استعمال شوند که لحاظ آن ها استقلالی باشد و نفس آن عناوین را لحاظ نمایند، نه اینکه به عنوان وصف و حالت برای یک معنای دیگر مثلا در جمله «الابتداء خیر من الانتهاء» شما آن دو را اصالتا و استقلالا ملاحظه می کنید امّا اگر در موردی مفهوم کلّی ابتدا و انتها را درنظر گرفتید امّا نه به صورت استقلال بلکه به این عنوان که ارتباط به سیر و بصره دارد و به عنوان تبعیّت، آن دو را لحاظ کردید در این صورت است که دو کلمه من و الی را استعمال می کنید نه «الابتداء» و «الانتهاء» را بنابراین، اسماء اجناس و حروف، فرقی در موضوع له ندارند بلکه
ص: 210
مع أنّه لو سلّم أنّه فرد، فانّما یمنع عن التقید لو أنشئ أوّلا غیر مقیّد، لا ما إذا أنشئ من الأوّل مقیّدا، غایة الأمر قد دلّ علیه بدالّین، و هو غیر إنشائه أوّلا ثم تقییده ثانیا، فافهم [1].
******
- شرح :
موارد استعمال آن ها متفاوت است پس مبنای شیخ اعظم با مبنای ما متفاوت است زیرا ایشان موضوع له حروف را خاص می دانند امّا ما اصل مبنا را نپذیرفته و قبلا(1) به نحو مشروح بیان کردیم که موضوع له حروف هم عام است.
شما در محلّ بحث فرموده اید: واضع، هیئت افعل را برای یک فرد از طلب وجوبی وضع کرده و اطلاق ندارد امّا عقیده ما، این است که: هیئت افعل هم برای کلّی طلب وجوبی و مفهوم عامّ طلب لزومی وضع شده و مانند کلّی رقبه، قابل تقیید و تضییق هست.
خلاصه: اوّلین پاسخ مصنّف، این بود که شما طبق مبنای خود فرمودید هیئت قابل تقیید نیست. و قید، مربوط به مادّه است امّا ما اصل آن مبنا را نپذیرفته ایم.
[1]- ب: فرض کنید مبنای شما- شیخ اعظم- را قبول کرده و گفتیم مفاد و موضوع له هیئت، جزئی و خاص هست امّا بدانید که تقیید بر دوگونه است:
الف: گاهی به وسیله هیئت افعل یک فرد از طلب وجوبی انشا می شود، مانند اکرم زیدا امّا بعد از مدّتی در صدد تقیید آن برآمده، می گوئیم آن فرد از طلب وجوبی که دیروز به وسیله هیئت افعل بیان شد، امروز مقیدش می کنیم در این صورت، شما بفرمائید آن طلب، قابل تقیید نیست زیرا آن فرد- که به وسیله جمله «اکرم زیدا» وجوب پیدا کرد- خودش مضیّق هست و ممتنع است مجدّدا مقیّد شود، در این فرض، حق با شما است ولی ما مرتکب چنان تقییدی نشدیم.
ب: ما از ابتدا، وجوبی را که «اکرم زیدا» دلالت برآن می کند، مضیّقا ایجاد کرده و حتّی قید آن را قبل از «اکرم زیدا» با یک عبارت به این صورت، بیان نموده و گفتیم: «إن جاءک زید فاکرمه» یعنی آن فردی را که به وسیله صیغه افعل، انشا کردیم از ابتدا، مقیّدا
ص: 211
فإن قلت: علی ذلک، یلزم تفکیک الإنشاء من المنشأ، حیث لا طلب قبل حصول الشّرط.
قلت: المنشأ إذا کان هو الطّلب علی تقدیر حصوله، فلا بدّ أن لا یکون قبل حصوله طلب و بعث، و إلا لتخلّف عن إنشائه، و إنشاء أمر علی تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان، کما یشهد به الوجدان، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
ایجاد شد و «هو الوجوب المقیّد بمجی ء زید». آیا در این فرض هم شما می گوئید «الفرد لا یمکن ان یقید»، این مسئله به هیچ وجه، امتناعی ندارد. آری اگر آن فردیّت، تحقّق پیدا می کرد و بعدا در مقام تقییدش برمی آمدیم شما می توانستید، بگوئید این امر، مستحیل است.
تقیید هیئت افعل به بیان ما، شبیه همان مثال معروف «ضیّق فم الرّکیة» هست یعنی:
دهانه چاه را از ابتدا، مضیّق کن نه اینکه اول، آن را توسعه بده سپس مضیّق نما.
خلاصه: مولا از ابتدا گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» و آن وجوبی را که «اکرم» دلالت برآن می کند از ابتدا، یک وجوب مقیّد به مجی ء زید است و ما فرد را مقیّد ننمودیم تا اینکه شما بگوئید تقیید فرد، ممتنع است بلکه از اوّل، فرد را مقیّدا انشا نمودیم و هیچ گونه استحاله و امتناعی ندارد.
قوله: «فافهم(1).»
دقّت کنید تا اینکه فرق بین دو صورت مذکور، واضح شود و خلطی واقع نگردد.
[1]- اشکال: کأنّ مستشکل، ایرادی نسبت به مصنّف دارند که: بنا بر عقیده شما که شرط، قید وجوب و هیئت باشد- نه قید مادّه که عقیده شیخ اعظم بود- بین انشا و منشأ،
ص: 212
جدائی و تفکیک حاصل می شود و گویا استحاله ای تحقّق پیدا می کند، فرضا مولائی که اکنون می گوید «إن جاءک زید فاکرمه»، او الآن- قبل از مجی ء زید- انشاء ایجاب اکرام علی تقدیر المجی ء می کند امّا طبق بیان شما(1) «منشأ» که عبارت از «وجوب» می باشد بعد از مجی ء زید، تحقّق پیدا می کند امّا طبق نظر شیخ اعظم(2) هیچ گونه تفکیکی بین انشا و منشأ لازم نمی آید زیرا اکنون که مولا انشاء وجوب می کند، وجوب هم الآن تحقّق پیدا می کند امّا واجب، قید مجی ء زید است.
خلاصه: طبق بیان شیخ اعظم، تفکیکی بین انشا و منشأ وجود ندارد ولی به عقیده مصنّف، تفکیک، بین انشا و منشأ لازم می آید.
جواب: لازم است دقّت کنید که «منشأ»- وجوب- چه خصوصیّتی دارد و در چه مواردی، تفکیک بین انشا و منشأ لازم می آید.
اگر منشأ، یک وجوب مطلق و بدون قید باشد، در این صورت، عدم تفکیک بین انشا و منشأ چنین است که: بلافاصله بعد از انشاء مولا وجوب، تحقّق پیدا کند و هیچ گونه تفکیکی بین آن دو نباشد امّا در محلّ بحث- واجب مشروط- منشأ یک وجوب مطلق نیست بلکه معلّق و علی تقدیر المجی ء می باشد و معنای عدم تفکیک، این نیست که به مجرّدی که مولا جمله «إن جاءک زید فاکرمه» را بیان کرد، بلافاصله، وجوب، تحقّق پیدا کند زیرا او وجوب مطلق را انشا نکرده بلکه وجوب علی تقدیر مجی ء را انشا نموده و کأنّ چنین گفته است: «انّی اوجبت الاکرام و الوجوب معلّق علی المجی ء» و اگر بخواهید تفکیکی بین انشا و منشأ ایجاد نشود باید «وجوب» بعد المجی ء، تحقّق پیدا کند امّا اگر بعد از انشاء مولا- یعنی قبل از تحقّق مجی ء زید- «وجوب»، تحقّق پیدا کند، بین انشا و منشأ، تفکیک لازم می آید زیرا مولا چنان وجوبی را انشا ننموده بلکه او وجوب علی
ص: 213
و أمّا حدیث لزوم رجوع الشّرط إلی المادّة لبّا ففیه: إنّ الشی ء إذا توجّه إلیه، و کان موافقا للغرض بحسب ما فیه من المصلحة(1) أو غیرها(2)، کما یمکن أن یبعث فعلا إلیه و یطلبه حالا؛ لعدم مانع عن طلبه کذلک، یمکن أن یبعث إلیه معلّقا، و یطلبه استقبالا علی تقدیر شرط متوقّع الحصول لأجل مانع عن الطّلب و البعث فعلا قبل حصوله، فلا یصحّ منه إلا الطّلب و البعث معلّقا بحصوله، لا مطلقا و لو متعلّقا بذاک علی التّقدیر، فیصحّ منه طلب الإکرام بعد مجی ء زید، و لا یصحّ منه الطّلب المطلق الحالی للإکرام المقیّد بالمجی ء، هذا بناء علی تبعیّة الأحکام لمصالح فیها فی غایة الوضوح [1].
******
- شرح :
تقدیر المجی ء را انشا کرده.
اشکال: ما اصلا نمی توانیم منشأ تقدیری تصوّر کنیم به عبارت دیگر: نمی توان تصوّر نمود کسی امر تعلیقی، انشا کند بلکه انشا باید به امر مطلق، متعلّق شود نه امر تعلیقی.
جواب: همان طورکه اخبار تعلیقی(3)، یک مسأله متداولی هست انشاء امر تعلیقی هم متداول است، فرضا همان طورکه می توان گفت «ان ضربتنی ضربتک»، به صورت امر تعلیقی می توان گفت «إن جاءک زید فاکرمه» خلاصه، اینکه هیچ فرقی نمی کند که جمله شرطیّه، جزای یک امر انشائی معلّق بر شرط باشد یا اینکه جمله خبری، معلّق بر شرط باشد.
[1]- اینک بیان دوّم شیخ اعظم- در رجوع قید به مادّه- را نقد و بررسی می نمائیم:
خلاصه بیان ایشان این بود که: چنانچه وضع قیود را تجزیه و تحلیل نمائید، مشخّص می شود که تمام قیود و شرائط، ارتباط به مادّه- یعنی همان چیزی که متعلّق غرض مولا می باشد- دارد.
تذکّر: درباره احکام شرعیّه، دو احتمال مطرح است که باید طبق هریک از آن دو
ص: 214
احتمال پاسخ مرحوم شیخ را بیان نمائیم:
الف: ممکن است کسی بگوید احکام شرعی به طور کلّی تابع «مصالحی» هستند که در نفس آن احکام، موجود است و ارتباطی به (مصالح و مفاسد) در مأمور به و منهی عنه ندارند، یعنی تمام احکام، تابع مصلحتی هستند که در آن ها موجود است و اصلا مسأله مفسده، مطرح نیست.
سؤال: چرا نماز ظهر، دارای وجوب است؟
برای اینکه نفس وجوب و ایجاب، دارای مصلحت هست.
چرا شرب خمر حرام است؟
چون که نفس تحریم «مصلحت» دارد و مسأله مفسده مطرح نیست(1).
طبق مبنای مذکور، پاسخ ما نسبت به بیان شیخ اعظم کاملا واضح است زیرا: تمام احکام، تابع مصالحی هستند که در نفس آن احکام وجود دارد، ممکن است مولا ملاحظه نموده که اگر اکرام زید را به نحو واجب مطلق، ایجاب نماید، مصلحتی ندارد امّا اگر آن را به نحو واجب مشروط، ایجاب کند آن حکم معلّق و مشروط، دارای مصلحت هست یعنی:
وجوب اکرام زید، علی تقدیر المجی ء، دارای مصلحت هست.
سؤال: آیا در همین فرض، مانعی دارد که مولا اکرام زید را به نحو واجب مطلق، بیان کند و شرط- مجی ء- را قید واجب و اکرام بداند و بگوید: اکرام زید، علی تقدیر المجی ء، وجوب دارد که در نتیجه «وجوب» قید و شرطی نداشته باشد.
پاسخ ما این است که: از نظر تصوّر آیا امکان ندارد که بین آن دو صورت به لحاظ مصلحت، فرقی باشد؟
مولا ملاحظه نموده که اگر حکم را به نحو واجب مطلق، بیان نماید و لو اینکه شرط را
ص: 215
و أمّا بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المأمور به، و المنهیّ عنه فکذلک؛ ضرورة أنّ التّبعیّة کذلک، إنّما تکون فی الأحکام الواقعیّة بما هی واقعیّة، لا بما هی فعلیّة، فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز، کما فی موارد الأصول و الأمارات علی خلافها، و فی بعض الأحکام فی أوّل البعثة، بل إلی یوم قیام القائم عجّل اللّه فرجه، مع أنّ حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة، و مع ذلک ربما یکون المانع عن فعلیّة بعض الأحکام باقیا مرّ اللیالی و الأیّام، إلی أن تطلع شمس الهدایة و یرتفع الظّلام، کما یظهر من الأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السّلام [1].
******
- شرح :
قید مأمور به قرار دهد، آن حکم، هیچ گونه مصلحتی ندارد امّا اگر حکم را به نحو واجب مشروط و معلّق بیان کند، آن حکم، مشتمل بر مصلحت هست.
آیا بیان و تصوّر مذکور، مستحیل است و دلیلی برخلاف آن، قائم شده.
به عبارت دیگر: او ملاحظه نموده که اگر حکم وجوبی را به نحو اطلاق بیان کند گرچه متعلّقش مقیّد باشد، خالی از مصلحت هست امّا اگر شرط را قید حکم بداند یعنی مجی ء زید را قید نفس وجوب، قرار دهد، مشتمل بر مصلحت هست و فرض مسئله هم در موردی است که احکام، تابع مصالحی باشند که در نفس آن ها وجود دارد نه مصالح و مفاسدی که در مأمور به و منهیّ عنه هست.
به عبارت دیگر: او ملاحظه نموده که «ایجاب» نماز ظهر، قبل از زوال، هیچ گونه مصلحتی ندارد امّا ایجاب آن، معلّقا علی الزّوال، دارای مصلحت هست یعنی: اگر ایجاب، معلّق بر زوال نباشد، خالی از مصلحت هست بنابراین، طبق مبنای مذکور، پاسخ ما نسبت به بیان مرحوم شیخ، بسیار واضح است، زیرا مولائی که محیط به تمام حقائق است می داند که: مثلا «الحکم المطلق خال عن المصلحة لکنّ الحکم المقیّد و المشروط یکون واجدا للمصلحة» و حکم هم تابع مصلحت در نفس خود هست.
[1]- ب: احتمال معروف دیگر، این است که: احکام، تابع مصالح و مفاسدی باشند
ص: 216
که در متعلقات(1) آن ها هست، مثلا وجوب نماز، تابع مصلحت لازم الاستیفائی هست که در نفس صلات هست و حرمت شرب خمر، تابع مفسده لازم الاجتنابی می باشد که در شرب آن، وجود دارد.
طبق مبنای اخیر، پاسخ ما نسبت به بیان شیخ اعظم، این است که: احکام واقعیّه، تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات خود و تغییرناپذیر می باشند یعنی: اگر در متعلّق حکم، مصلحت تامّه باشد، وجوب واقعی و چنانچه مفسده تامّه و لازم الاجتناب داشته باشد، حرمت واقعی دارد.
سؤال: آیا احکام واقعیّه که تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات خود هستند، در تمام موارد به مرحله فعلیّت و تنجّز می رسند؟
جواب: ممکن است به علل و موانع مختلف، آن احکام به مرحله فعلیّت نرسند، در حقیقت، ممکن است مانع از فعلیّت و تنجّز برای آن ها پیش آید امّا اصل حکم واقعی، محفوظ است.
سؤال: آن موانع کدامند؟
جواب: الف: مثلا در مواردی که اصول یا امارات برخلاف احکام واقعی، قائم می شوند، حکم واقعی فعلیّت پیدا نمی کند فرضا اگر اماره ای قائم شد که نماز، واجب نیست در این صورت با تمام مصلحتی که در آن هست، وجوبش به مرحله فعلیّت نمی رسد. و یا مثلا اگر شارع مقدّس، استصحاب را حجّت قرار داد و اتّفاقا برخلاف واقع، جریان پیدا کرد در این صورت، حکم واقعی، فعلیّت پیدا نمی کند.
ب: بدیهی است که تمام احکام شرعیّه در روز اوّل بعثت، نازل نشده و فعلیّت پیدا نکرده بلکه تدریجا در ظرف بیست و سه سال، یکی پس از دیگری به مرحله فعلیّت
ص: 217
فان قلت: فما فائدة الانشاء؟ إذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیّا، و بعثا حالیّا.
قلت: کفی فائدة له أنّه یصیر بعثا فعلیّا بعد حصول الشّرط، بلا حاجة إلی خطاب آخر، بحیث لولاه لما کان فعلا متمکّنا من الخطاب، هذا مع شمول الخطاب کذلک للإیجاب فعلا بالنّسبة إلی الواجد للشّرط، فیکون بعثا فعلیّا بالإضافة إلیه، و تقدیریّا بالنّسبة إلی الفاقد له، فافهم و تأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
رسیده است بنابراین، احکامی که در سال دهم، فعلیّت پیدا کرده، قبل از آن، فعلیّتش برخورد به مانع نموده و همچنین آن حکمی که در سال آخر بعثت، فعلیّت پیدا کرده قبل از آن، فعلیّتش برخورد به مانعی نموده. اگر به روایات معصومین علیهم السّلام مراجعه شود، مشخص می شود که بعضی از احکام هنوز هم به مرحله فعلیّت، نرسیده(1) بلکه در زمان ظهور حضرت مهدی «ارواحنا له الفداء» فعلیّت پیدا می کند. بنابراین درعین حال که احکام واقعی، تابع مصالح و مفاسد در متعلقات خود هستند ولی چنین نیست که فعلیّت آن ها برخورد به مانع ننموده باشد به نحوی که بیان کردیم.
امّا در محلّ بحث، ممکن است چنین بگوئیم: اکرام زید، دارای مصلحت تامّه لازم الاستیفاء هست امّا اگر بنا باشد وجوب آن، فعلیّت پیدا کند باید مجی ء زید محقّق شود.
نتیجه: طبق مبنای اخیر، آنچه که تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات می باشد، احکام واقعیّه هست اما فعلیّت آن ها شرائط و موانعی دارد، فرضا ممکن است مجی ء زید، یکی از شرائط فعلیّت حکم به وجوب اکرام زید باشد- در واجب مشروط- و هیچ گونه تالی فاسدی برآن مترتّب نمی شود.
[1]- اشکال: مولائی که در صدد است اکرام زید را به صورت واجب مشروط و بعد
ص: 218
از مجی ء، واجب نماید، چه مانعی دارد که صبر کند، اگر مجی ء زید، محقّق شد، همان موقع، اکرام زید را به صورت واجب مطلق، بیان کند و اگر شرطش حاصل نشد که حکمی مطرح نیست پس چرا او به صورت معلّق و مشروط، حکمی را بیان می کند؟
جواب: الف: ممکن است برای مولا در آن هنگام، شرائط انشای حکم، موجود نباشد و دسترسی به عبد خود نداشته باشد، فرضا اکنون در آستانه مسافرت می باشد امّا بنا هست فردا مهمان هایی به منزل او بیایند، در این صورت به عبد خود، دستور می دهد اگر فردا دوستان من آمدند از آن ها پذیرائی کن. آیا باز هم می گوئید او صبر کند و دستور خود را به صورت واجب مطلق، بیان کند؟ او هنگام ورود مهمان ها دسترسی به عبد ندارد تا دستوری صادر کند بلکه چاره ای ندارد جز اینکه امروز به صورت مشروط بگوید: اگر فردا مهمان ها آمدند تو از آن ها پذیرائی کن.
ب: در مواردی که مخاطب مولا، افراد متعدّدی می باشد، ممکن است شرط، نسبت به بعضی از آن ها محقّق باشد و نسبت به بعضی از آن ها تحقّق پیدا نکرده باشد، مثلا بعضی از آن ها اکنون مستطیع هستند و تعدادی از آن ها بعدا مستطیع می شوند در این صورت آیا راهی بهتر از این، وجود دارد که مولا یک حکم، جعل نماید و به نحو واجب مشروط بگوید: «اذا کنتم مستطیعین یجب علیکم الحج» در این صورت، حکم مولا درباره کسانی که بالفعل مستطیع هستند، فعلیّت دارد و کسانی هم که بعدا مستطیع می شوند، بعد از استطاعت، حج بر آن ها واجب می شود، بنابراین، نتیجه خطاب انشائی مذکور، این است که لزومی ندارد مولا دو حکم صادر کند بلکه با یک خطاب و یک قضیّه شرطیّه، وظیفه واجد و فاقد شرط را معیّن می کند.
ص: 219
ثمّ الظّاهر دخول المقدّمات الوجودیّة للواجب المشروط، فی محلّ النّزاع أیضا، فلا وجه لتخصیصه بمقدّمات الواجب المطلق، غایة الأمر تکون فی الإطلاق و الاشتراط تابعة لذی المقدّمة کأصل الوجوب بناء علی وجوبها من باب الملازمة [1].
******
- شرح :
[1]- در بحث مقدّمه واجب- که آیا مقدّمه، وجوب دارد یا نه، بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه، ملازمه ای هست یا نه- بعضی از اصولیّین، نزاع مذکور را مختص به واجب مطلق دانسته و فرموده اند: نزاع در باب مقدّمه واجب تنها در واجبات مطلقه هست و ظاهر آن تخصیص، این است که:
مقدّمات واجب مشروط، خارج از محلّ نزاع هست، اگر ما حج را- نسبت به استطاعت- واجب مشروط دانستیم، نباید در باب مقدّمات وجودیّه حج، بحث کنیم که آیا وجوب دارد یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: به چه مناسبت، نزاع را به واجب مطلق، اختصاص داده اند بلکه در واجب مشروط هم نسبت به مقدّمات وجودیّه، فرقی با واجب مطلق، مطرح نیست.
مثال: اگر شما در باب صلات- واجب مطلق- برای طهارت و وضو- بنا بر قول به وجوب مقدّمه- وجوبی را قائل شده و گفتید وضو هم وجوب غیری و مقدّمی دارد، در باب حج- واجب مشروط- نسبت به مقدّمات وجودیّه چرا همان مطلب را نمی گوئید؟
آیا اگر کسی مستطیع شد، لازم نیست که مقدّمات حج- از قبیل تهیّه وسائل، اخذ گذرنامه و ...- را مهیّا کند؟
آیا چون نماز، واجب مطلق و حج، مشروط است، تفاوت مذکور، سبب می شود که مقدّمات وجودیّه آن دو متفاوت شود؟
هیچ فرقی در این جهت، بین آن ها نیست، تنها فرقی که می توان بین آن دو، ذکر کرد، این است که:
ص: 220
و أمّا الشّرط(1) المعلّق علیه الإیجاب فی ظاهر الخطاب، فخروجه ممّا لا شبهة فیه، و لا ارتیاب: امّا علی ما هو ظاهر المشهور و المتصور، لکونه مقدّمة وجوبیّة [1].
******
- شرح :
مقدّمات در دو وصف اطلاق و اشتراط، تابع ذی المقدّمه هستند، همان طور که در اصل وجوب- موصوف- تابع ذی المقدّمه بودند در دو وصف اطلاق و اشتراط هم تبعیّت برای ذی المقدّمه دارند(2). همان طور که نماز، واجب مطلق است، وضو هم وجوبش مطلق می باشد، همان طور که حج، واجب مشروط است و توقف بر استطاعت دارد، مقدّمات وجودیّه آن هم وجوبشان متوقف بر استطاعت هست یعنی قبل از استطاعت، لازم نیست کسی مقدّمات حج را فراهم کند(3) امّا بعد از آنکه استطاعت، حاصل شد، وجوب، فعلیّت پیدا کرد مانند وجوب صلات باید تمام مقدّمات وجودیّه را فراهم کرد- البتّه بنا بر قول به وجوب مقدّمه.
[1]- مصنّف رحمه اللّه مطلبی را درباره واجبات مشروط، بیان نموده اند، در حقیقت به بیان ثمره اختلاف بین خود و مرحوم شیخ- که قبلا بحث کردیم- پرداخته اند.
توضیح ذلک: در واجبات مشروط، سه نحو، مقدّمه وجود دارد، باید ملاحظه شود که ثمره نزاع بین مصنّف و شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامهما» در کدامیک از آن سه مقدّمه، ظاهر می شود.
تذکر: مثال ما در مباحث قبل درباره مجی ء زید، نسبت به اکرام بود امّا فعلا مثال را
ص: 221
و اما علی المختار لشیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- فلأنه و إن کان من المقدّمات الوجودیّة للواجب، إلا أنّه أخذ علی نحو لا یکاد یترشّح علیه الوجوب منه، فانه(1) جعل الشّی ء واجبا علی تقدیر حصول ذاک الشّرط، فمعه(2) کیف یترشّح علیه الوجوب و یتعلّق به الطّلب؟ و هل هو إلا طلب الحاصل؟ [1].
******
- شرح :
باید در موردی بیان کنیم که معلّق علیه و مقدّمه، یک امر اختیاری باشد زیرا مجی ء زید در اختیار خود او می باشد نه در اختیار مکلف- یعنی کسی که خطاب و تکلیف، متوجه او شده.- مثلا مولا فرموده است: «ان استطعتم یجب علیکم الحج»، حج و استطاعت، مثال خوبی برای بحث ما هست و سه نوع مقدّمه در آن، تصوّر می شود. حال باید ببینیم ثمره نزاع بین مصنّف و شیخ اعظم رحمه اللّه در کدامیک از آن سه مقدّمه، ظاهر می شود.
1- یک مقدّمه، همان است که در ظاهر دلیل، وجوب حج برآن متعلّق و متوقّف شده که شیخ اعظم رحمه اللّه آن را مربوط به مادّه امّا مشهور- و ما- آن را مربوط به هیئت می دانند.
که آن عبارت از استطاعت است.
آیا در نفس استطاعت- شرط- که در ظاهر دلیل، خطاب برآن معلّق شده، بین نظر شیخ اعظم و عقیده مشهور، ثمره ای ظاهر می شود؟
نسبت به استطاعت، ثمره ای ظاهر نمی شود زیرا: طبق مبنای ما که استطاعت را قید هیئت و مربوط به وجوب می دانیم، استطاعت، مقدّمه وجوبیّه حج است و قبلا هم در تقسیمات مقدّمه گفتیم که مقدّمات وجوبیّه، مسلّما خارج از نزاع در باب مقدّمه واجب هست و لزومی ندارد کسی استطاعت را تحصیل نماید.
[1]- امّا طبق مبنای شیخ اعظم(3)، ممکن است کسی بگوید: الآن حج وجوب دارد، [
ص: 222
منتها کدام حج، واجب است؟
حج، عن استطاعة، حجّ مقیّد به استطاعت، واجب است مانند نماز مقیّد به طهارت، همان طور که در نماز مقیّد به طهارت، شما موظّف هستید طهارت را تحصیل کنید در حجّ مقیّد به استطاعت هم ممکن است کسی بگوید طبق مبنای شیخ اعظم، تحصیل استطاعت، واجب است و فرقی بین استطاعت و طهارت نیست و آن دو در «واجب» اخذ شده و قید مأمور به و مکلّف به هست.
در جواب، چنین می گوئیم که: بین آن دو، فرق هست و در کلام شیخ رحمه اللّه هم به آن اشاره شده که:
آن امر اختیاری که قید برای مکلّف به قرار داده می شود، گاهی به این نحو است که:
نظر مولا، این نیست که شما قید و شرط را در خارج، تحصیل کنید(1) بلکه منظور او، این است که اگر قید و استطاعت، خودبه خود، حاصل شد، شما مکلف به، را اتیان نمائید.
بنا بر مبنای شیخ اعظم با اینکه استطاعت، مانند طهارت، جنبه مقدّمه وجودیّه دارد و مقدّمات وجودیّه از باب مقدّمه واجب، دارای وجوب هستند امّا درعین حال، وضع استطاعت با طهارت، متفاوت است و استطاعت، واجب التّحصیل نیست به خلاف طهارت که تحصیلش لازم است.
نتیجه: در مسئله حج، نسبت به استطاعت، بین نظر ما و عقیده شیخ رحمه اللّه هیچ گونه تفاوتی نیست.
ص: 223
نعم علی مختاره قدّس سرّه لو کانت له مقدّمات وجودیّه غیر معلّق علیها وجوبه، لتعلّق بها الطّلب فی الحال علی تقدیر اتّفاق وجود الشّرط فی الاستقبال، و ذلک لأنّ إیجاب ذی المقدمّة علی ذلک حالیّ، و الواجب إنّما هو استقبالیّ، کما یأتی فی الواجب المعلّق، فإنّ الواجب المشروط علی مختاره، هو بعینه ما اصطلح علیه صاحب الفصول من المعلّق، فلا تغفل. هذا فی غیر المعرفة و التّعلّم من المقدّمات [1].
******
- شرح :
[1]- 2: قسم دیگر از مقدّمات(1) حج، عبارت از مقدّمات وجودیّه حج و تهیّه وسائل مسافرت هست. در این نوع مقدّمات، بین نظر مشهور- که مختار ما هم هست- و عقیده شیخ اعظم، ثمره ای ظاهر می شود که:
اگر کسی فعلا مستطیع نیست امّا می داند که چهار ماه دیگر، مستطیع می شود، لزومی ندارد که مقدّمات حج را فراهم کند «و الحجّ لا یکون واجبا علیه الا بعد الاستطاعة».
اما طبق مبنای مرحوم شیخ: اگر کسی بداند چهار ماه دیگر استطاعت، پیدا می کند و در نتیجه، حجّ او «حجّ عن استطاعة» هست، اکنون بر او لازم است مقدّمات حج را آماده کند زیرا وجوب حج، فعلیّت دارد، وجوب، متوقّف بر استطاعت نیست، الآن وجوب، تحقّق دارد و «حجّ عن استطاعة» واجب است یعنی وجوب، فعلی(2) امّا واجب- حج- استقبالی و در موسم حج است.
تذکّر: به زودی، بحثی درباره واجب معلّق خواهیم داشت که: در واجب معلّق، وجوب، فعلی امّا واجب، استقبالی هست و طبق مبنای شیخ اعظم، واجب مشروط، همان واجب معلّق است و این مطلب، نیاز به توضیح مفصّل دارد که به زودی مطرح می کنیم.
لازم به تذکّر است که در مثل صلات هم ثمره ای بین قول ما و نظر شیخ اعظم، ظاهر می شود که:
اگر کسی قبل از زوال شمس بخواهد وضو بگیرد یا غسل نماید، آن وضو و غسل،
ص: 224
و أمّا المعرفة، فلا یبعد القول بوجوبها، حتّی فی الواجب المشروط- بالمعنی المختار- قبل حصول شرطه، لکنّه لا بالملازمة، بل من باب استقلال العقل بتنجّز الأحکام علی الأنام بمجرد قیام احتمالها، إلا مع الفحص و الیأس عن الظّفر بالدّلیل علی التّکلیف، فیستقلّ بعده بالبراءة، و إنّ العقوبة علی المخالفة بلا حجّة و بیان، و المؤاخذة علیها بلا برهان، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
واجب نیست زیرا زوال شمس، محقّق نشده و زوال شمس، مقدّمه وجوبی نماز هست تا زوال تحقّق پیدا نکند، نماز، واجب نیست امّا طبق مبنای مرحوم شیخ اگر شما ساعت یازده صبح بخواهید به نیّت وجوب، وضو بگیرید، هیچ مانعی ندارد چون که در آن موقع، صلات، وجوب فعلی دارد.
سؤال: در آن لحظه، چه چیز بر مکلف، واجب است؟
جواب: صلات مقیّد به زوال. پس وجوب، فعلی هست امّا واجب، استقبالی می باشد- نظیر واجب معلّق که به زودی درباره آن، بحث خواهیم کرد.
خلاصه: در قسم دوّم از مقدّمات- که در ظاهر دلیل، وجوب بر آن ها معلّق نشده- بین قول مصنّف و عقیده شیخ اعظم، ثمره ای ظاهر می شود که بیان کردیم.
[1]- 3: قسم سوّم از مقدّمات، عبارت از معرفت و تعلّم احکام الهی می باشد، عدم علم، مانع از این است که حکم الهی وقوع پیدا کند پس کأنّ معرفت و علم هم یکی از مقدّمات هست.
سؤال: آیا معرفت احکام- به عنوان یک مقدّمه برای تعلّم احکام الهی- داخل نزاع در باب مقدّمه واجب هست یا نه؟
ص: 225
جواب: معرفت احکام الهی چه در واجبات مطلق و چه در واجبات مشروط(1)، واجب است امّا باید متذکّر شد که:
علم به «حکم» و وجوب «معرفت» از نزاع در باب مقدّمه واجب، خارج است زیرا تعلّم و معرفت به خاطر «ملازمه»، وجوب غیری و شرعی پیدا نمی کند بلکه: عقل مستقلا حکم به لزوم معرفت نموده، و من و شما را موظّف کرده که به دنبال فحص و تتّبع، نسبت به احکام الهی برویم تا اینکه احکام الهی را تعلّم و عمل نمائیم و چنانچه بررسی نمودیم و مطلبی و حکمی برای ما مشخّص نشد آن وقت می توانیم برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان را جاری نمائیم و نباید توهّم شود که به مجردی که شک و تردید پیدا کردیم که آیا شارع مقدّس در فلان زمینه، حکمی دارد یا نه می توان برائت عقلی جاری نمود.
خلاصه: وجوب تعلّم و معرفت احکام از باب مقدّمه، واجب نیست بلکه عقل، مستقلا حکم به لزوم تعلّم احکام می نماید و مکرّرا گفته ایم که: وجوب مقدّمه(2)، یک وجوب عقلی نیست بلکه شرعی(3) و حاکم به ملازمه، عقل هست ولی طرفین ملازمه، شرعی است مثلا وجوب صلات و طهارت، هر دو شرعی هست امّا طریق و راه استفاده وجوب طهارت، همان ملازمه عقلیّه است که بحث کرده ایم.
قوله: «فافهم.»
اشاره به همان نکته ای است که بیان کردیم: کسی به ما اشکال نکند که در باب مقدّمه واجب، نزاع در حکم عقل است و شما هم که در مسأله معرفت و تعلّم احکام می گوئید عقل، حکم به لزوم تحصیل معرفت می کند.
بین آن دو مسئله، تفاوتی هست که: مقدّمه واجب، وجوب شرعی دارد نه عقلی امّا
ص: 226
تذنیب: لا یخفی أنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط، بلحاظ حال حصول الشّرط علی الحقیقة مطلقا، و أمّا بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی الحقیقة علی مختاره قدّس سرّه فی الواجب المشروط؛ لأنّ الواجب و إن کان أمرا استقبالیّا علیه، إلا أنّ تلبّسه بالوجوب فی الحال، و مجاز علی المختار، حیث لا تلبّس بالوجوب علیه قبله، کما عن البهائی(1) رحمه اللّه تصریحه بأنّ لفظ الواجب مجاز فی المشروط، بعلاقة الأول أو المشارفة [1].
******
- شرح :
ملازمه، عقلیّه هست امّا در باب معرفت، عقل مستقلا حکم به لزوم معرفت نموده و مکلّفین را ملزم کرده که احکام الهی را یاد بگیرند.
[1]- مصنّف رحمه اللّه در ذیل بحث واجب مشروط، نکته ای را بیان کرده اند که: آیا اطلاق عنوان «واجب» بر «واجب مشروط» به صورت حقیقت است یا مجاز؟
مثال: وجوب حج، متوقّف بر استطاعت هست حال اگر بگوئیم: «الحجّ واجب» آیا اطلاق کلمه «واجب»- که یکی از مشتقات هست- بر «واجب مشروط» به نحو حقیقت است یا مجاز؟
کلمه «واجب» هم مانند عنوان «ضارب» مشتق است و در بحث مشتق در این زمینه، مفصّلا بحث کرده ایم که:
ص: 227
اگر اطلاق عنوان واجب بر واجب مشروط به لحاظ حال بعد از حصول شرط و بعد از حصول استطاعت باشد، هم طبق مبنای ما و هم طبق عقیده مرحوم شیخ(1)- نسبت به واجب مشروط- آن اطلاق، حقیقی است نه مجازی.
به عبارت دیگر: وقتی می گوئیم «الحجّ واجب»، یعنی: بعد از حصول استطاعت، حج واجب است، حال نسبت و حال تطبیق عنوان مذکور بر واجب مشروط به لحاظ همان حال بعد از حصول شرط و استطاعت است لذا اطلاق هم، حقیقی(2) است زیرا در بحث مشتق هم گفتیم که مقصود از کلمه «حال» در نزاع مشتق، حال نطق و تکلّم نیست بلکه منظور، حال نسبت و حال «جری» می باشد.
امّا چنانچه اطلاق عنوان اشتقاقی «واجب» بر واجب مشروط به لحاظ قبل از حصول شرط- مانند استطاعت، نسبت به حج- باشد، یعنی: فرضا هنوز استطاعت، حاصل نشده، امّا بگوئیم «الحجّ واجب» در این صورت، ثمره ای بین کلام شیخ و مصنّف رحمه اللّه ظاهر می شود که:
طبق مبنای شیخ اعظم، آن اطلاق، حقیقی است زیرا استطاعت، قید واجب و مأمور به هست- نه قید وجوب- و قبل از استطاعت هم «وجوب»، ثابت هست لذا اطلاق کلمه واجب بر واجب مشروط به نحو حقیقت است نه مجاز.
امّا طبق نظر مشهور که مختار ما هم هست آن اطلاق، مجازی می باشد زیرا: استطاعت در «وجوب» حج مدخلیّت دارد لذا اگر قبل از تحقّق استطاعت گفته شود: «الحجّ واجب» از مواردی بشمار می رود که مشتق، استعمال شده «فیما یتلبّس بالمبدا فی الاستقبال» و استعمال مشتق «فیما یتلبّس بالمبدا فی الاستقبال» مجازی است نه حقیقی.
ص: 228
و امّا الصّیغة مع الشّرط، فهی حقیقة علی کلّ حال لاستعمالها علی مختاره قدّس سرّه فی الطلب المطلق(1)، و علی المختار فی الطّلب المقیّد، علی نحو تعدّد الدالّ و المدلول، کما هو الحال فیما إذا أرید منها المطلق المقابل للمقیّد، لا المبهم المقسم فافهم [1].
******
- شرح :
حکایت شده که مرحوم شیخ بهائی هم به آن تصریح کرده و فرموده اند: علاقه آن استعمال مجازی یا «أول(2)» است یا «مشارفت(3)»- بنا بر اینکه «اول و مشارفت» دو علاقه نزدیک به هم باشند.
[1]- سؤال: اگر صیغه افعل و هیئت امر را در واجب مشروط، استعمال کرده و گفتیم «اکرم زیدا إن جاءک»، آیا آن استعمال، حقیقی است یا مجازی؟
جواب: آن استعمال، حقیقی هست زیرا موضوع له هیئت «اکرم»- هیئت افعل- به مقتضای وضع اوّلی، طلبی هست که هم با واجب مطلق، سازگار است و هم با واجب مشروط و شما آن را در مطلق طلب که مقسم واجب مطلق و مشروط هست، استعمال می کنید و «اشتراط» را از قید «إن جاءک» استفاده می کنید.
به عبارت دیگر: ما هیچ گاه هیئت افعل و «اکرم» را در واجب مشروط، استعمال نمی کنیم، مفاد «اکرم» طلب اکرام وجوبی زید هست امّا اینکه عنوان آن طلب وجوبی «مطلق» هست یا «مشروط»، باید از دالّ دیگری- قرینه مقامیّه یا لفظیّه- استفاده شود نه از قرینه مجاز، لذا می گوئیم: هیئت افعل در مقسم، استعمال شده و دلالتی بر قسم ندارد امّا تطبیق کردن مقسم بر بعضی از اقسام به وسیله دوالّ دیگری هست. مثلا اینکه
ص: 229
می بینیم به دنبال صیغه امر «إن جاءک»، ذکر شده از آن قید، اشتراط را استفاده می کنیم و اگر آن قید، همراه صیغه امر و هیئت «اکرم» نمی بود، نمی توانستیم اشتراط را استفاده کنیم.
بلکه اگر شما جمله «اکرم زیدا» را اطلاق و از آن، واجب مطلق را اراده کنید- بدون قید مذکور- در این صورت هم هیئت افعل در واجب مطلق، استعمال نشده بلکه در «مطلق الواجب» استعمال شده و بین «مطلق الواجب» و «الواجب المطلق» تفاوت هست زیرا «الواجب المطلق»، یک قسمی است در برابر واجب مشروط و بدیهی است که «الواجب قسمان امّا ان یکون مطلقا و امّا ان یکون مشروطا». پس همان طور که واجب مشروط، قسمی از واجب است، واجب مطلق هم قسمی از واجب است و مقسم آن دو، «مطلق الواجب» می باشد که مطلق الواجب گاهی در ضمن واجب مطلق هست و گاهی در ضمن واجب مشروط، تحقق پیدا می کند و ما معتقدیم که همیشه هیئت افعل در مطلق الواجب استعمال می شود و اگر بنا باشد واجب مشروط از آن استفاده شود غیر از هیئت افعل به دالّ دیگری نیاز است و اگر بخواهیم از آن مقسم، واجب مطلق را اراده نمائیم، آن هم غیر از هیئت امر، نیاز به دالّ دیگری دارد منتها دوال، متفاوت هست، اگر قیدی مانند «إن جاءک»، همراه آن بیاید، دلالت بر اشتراط می کند و چنانچه قیدی همراهش نباشد صرف نبودن قید، دالّ بر واجب مطلق هست فرضا با «عدم قید مجی ء» قرینیّت بر واجب مطلق پیدا می کند.
خلاصه، اینکه هیئت افعل نه در واجب مطلق استعمال می شود و نه در واجب مشروط بلکه در قدر جامع- مقسم- استعمال می شود و معنای «اکرم» این است که: اکرام، مطلوب مولا می باشد امّا اینکه طلبش به نحو واجب مطلق است یا مشروط، نیاز به قرینه و دالّ دیگری دارد.
ص: 230
و منها: تقسیمه إلی المعلّق و المنجّز، قال فی الفصول: «إنّه ینقسم باعتبار آخر إلی ما یتعلّق وجوبه بالمکلف، و لا یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له، کالمعرفة، و لیسمّ منجّزا، و إلی ما یتعلّق وجوبه به، و یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور له، و لیسمّ معلّقا کالحجّ، فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن الاستطاعة، أو خروج الرّفقة، و یتوقّف فعله علی مجی ء وقته، و هو غیر مقدور له، و الفرق بین هذا النّوع و بین الواجب المشروط هو أنّ التّوقف هناک للوجوب، و هنا للفعل.» انتهی کلامه رفع مقامه [1].
******
- شرح :
نتیجه: استعمال صیغه امر چه در واجب مطلق و چه در واجب مشروط به نحو حقیقت است- به لحاظ اینکه هیئت افعل در «مطلق الوجوب» استعمال می شود- و فرقی بین واجب مطلق و مشروط از نظر استعمال هیئت افعل وجود ندارد.
قوله: «فافهم(1).»
شاید اشاره به این است که: بین «مطلق الواجب» و «الواجب المطلق» خلط و اشتباه نشود، «مطلق الواجب» عنوان مقسمی دارد و صیغه امر، همیشه در آن مقسم، استعمال می شود و اقسام را باید از دوالّ دیگری استفاده کرد که ممکن است آن دوال، امور وجودی باشند یا عدمی.
[1]- صاحب فصول رحمه اللّه مبتکر یکی از تقسیمات واجب است، ایشان فرموده اند: به
ص: 231
یک اعتبار، واجب به معلّق و منجّز تقسیم می شود.
1- واجب منجّز: آن است که تکلیف، اکنون به مکلّف، توجّه پیدا کرده و فعلیّت دارد، واجب- مأمور به- هم الآن برای مکلّف، مقدور است و او می تواند آن را اتیان کند زیرا مأمور به متوقف بر چیزی نیست که برای مکلّف، مقدور نباشد مانند «معرفت»- خواه در مسائل اعتقادی باشد خواه در مسائل عملی و فرعی- که وجوبش به نحو فعلی و منجّز است، یعنی اکنون تحقق دارد و معرفت، متوقّف بر امر غیر مقدور نیست.
2- واجب معلّق: آن است که وجوبش فعلیّت دارد، فرضا الآن وجوب، تحقّق دارد امّا واجب- مکلّف به- متوقّف بر امری است که آن امر فعلا برای مکلّف، مقدور نیست.
مثلا توقّف بر گذشت زمان دارد، مانند حج که از هنگام استطاعت(1)، وجوب، متوجّه مکلّف هست امّا او واجب را نمی تواند اتیان کند زیرا مناسک حج باید در موسم خاصّی، انجام شود و مکلف هم که نمی تواند، خلق زمان نماید.
سؤال: چه تفاوتی بین واجب مشروط و معلّق هست؟
جواب: در واجب مشروط، نفس «وجوب» توقّف بر شرط دارد امّا در واجب معلّق، «فعل» توقّف بر شرط دارد، آنجا «وجوب» مشروط است ولی در واجب معلّق مأمور به مشروط است به عبارت صریح تر: در واجب مشروط، اصل تکلیف، مشروط است ولی در واجب معلّق، مکلّف به، مشروط است بنابراین در واجب معلّق: «الوجوب فعلی و الواجب استقبالی.»
ص: 232
لا یخفی أنّ شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی، و جعل الشّرط لزوما من قیود المادّة ثبوتا و إثباتا، حیث ادّعی امتناع کونه من قیود الهیئة کذلک، أی إثباتا و ثبوتا، علی خلاف القواعد العربیّة و ظاهر المشهور، کما یشهد به ما تقدّم آنفا عن البهائی، أنکر علی الفصول هذا التّقسیم، ضرورة أنّ المعلّق بما فسّره، یکون من المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک، کما هو واضح، حیث لا یکون حینئذ هناک معنی آخر معقول، کان هو المعلّق المقابل للمشروط. و من هنا انقدح أنّه فی الحقیقة إنّما أنکر الواجب المشروط، بالمعنی الذی یکون هو ظاهر المشهور، و القواعد العربیّة، لا الواجب المعلّق بالتّفسیر المذکور. و حیث قد عرفت- بما لا مزید علیه- امکان رجوع الشّرط إلی الهیئة، کما هو ظاهر المشهور و ظاهر القواعد، فلا یکون مجال لإنکاره علیه [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: قبلا به نحو مشروح، بحث کردیم که نظر شیخ اعظم- برخلاف مشهور- در واجب مشروط، چنین است که: ایشان قید و شرط را به نحو لزوم، مربوط به مادّه- نه هیئت- می دانستند- ثبوتا و اثباتا(1)- زیرا ممتنع است قید، مربوط به هیئت باشد- ثبوتا و اثباتا(2)- درحالی که ایشان قبول داشتند که آن ادّعا برخلاف قواعد عربی و برخلاف نظر مشهور است.
ضمنا به نظر شیخ اعظم در واجب مشروط «وجوب» فعلی ولی «واجب» استقبالی بود.
ص: 233
واجب مشروطی را که مرحوم شیخ تفسیر و معنا کرده، نزدیک و قریب به آن واجب معلّقی است که صاحب فصول رحمه اللّه بیان کرده اند و به تعبیر مصنّف رحمه اللّه واجب معلّق صاحب فصول، قسمی از واجب مشروط شیخ اعظم است زیرا «وجوب و تکلیف» در واجب مشروط، به نظر شیخ اعظم هم فعلیّت دارد یعنی وجوب حج، قبل از استطاعت، ثابت و محقّق است.
تنها فرقی که بین واجب مشروط- طبق تفسیر مرحوم شیخ- و واجب معلّق صاحب فصول رحمه اللّه وجود دارد این است که: معلّق علیه در واجب معلّق، یک امر غیر مقدور هست مانند زمان، نسبت به حج امّا در واجب مشروط شیخ اعظم، معلّق علیه، ممکن است برای مکلّف، مقدور باشد مانند استطاعت، نسبت به حج و امکان دارد غیر مقدور باشد مانند زمان، نسبت به حج.
به عبارت دیگر: به نظر شیخ اعظم، هنگامی که نه استطاعت، تحقّق دارد و نه موسم حج فرارسیده، حج دارای وجوب فعلی است. «الحج واجب»، منتها در حج، دو خصوصیّت، مطرح است که تا آن دو ویژگی حاصل نشود شما نمی توانید واجب را اتیان کنید: 1- استطاعت 2- زمان خاص مناسک حج.
پس از نظر مرحوم شیخ، مدخلیّت استطاعت با مدخلیّت زمان، مساوی هست درحالی که استطاعت، یک امر مقدوری هست، به خلاف زمان که مقدور مکلّف نیست و او نمی تواند خلق زمان نماید لذا می گوئیم به نظر ایشان فعلا حج واجب است، اما کدام حج؟
«الحجّ عن استطاعة فی زمان خاص»، امّا صاحب فصول، بین آن دو مسئله، فرق، قائل شدند به لحاظ اینکه استطاعت، امر مقدور و زمان، یک امر غیر مقدور است و ایشان واجب معلّق را چنین تعریف کرده اند: «ما یتعلّق وجوبه به- ای بالمکلّف- و یتوقّف حصوله علی امر غیر مقدور له ... کالحج.» پس به نظر ایشان، معلّق علیه، یک امر غیر مقدور است و الا اگر صاحب فصول، مبنای شیخ اعظم را هم بپذیرند، حج را نسبت به
ص: 234
استطاعت، واجب معلّق نمی دانند.
قوله: «لا یخفی انّ شیخنا العلامة حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی ...
انکر(1) علی الفصول هذا التّقسیم ضرورة انّ المعلّق بما فسّره یکون (من) المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک کما هو واضح حیث(2) لا یکون ح هناک معنی آخر معقول ...»
چون که شیخ انصاری رحمه اللّه واجب مشروط را به آن نحو تفسیر کرده، تفسیر صاحب فصول را انکار کرده که واجب معلّق چه صیغه ای است بلکه آن هم یک قسم از همان واجب مشروط است که ما بیان کردیم.
تذکّر: می توان انکار شیخ اعظم- نسبت به تقسیم صاحب فصول- را به امر دیگری ارجاع داد که: مرحوم شیخ، واجب معلّق فصولی را انکار نکرده اند، ایشان واجب معلّق را پذیرفته و دائره آن را توسعه داده، به عبارت دیگر: واجب معلّق صاحب فصول از اقسام واجب مشروط شیخ اعظم است یعنی: واجب مشروط ایشان، عام است امّا واجب معلّق فصولی از اقسام واجب مشروط شیخ اعظم است.
سؤال: آیا شیخ اعظم با تقسیم صاحب فصول مخالفت ننموده و آن را انکار نکرده؟
جواب: خیر، مرحوم شیخ در مورد واجب مشروط با مشهور مخالفت کرده است، کأنّ ایشان باید به مشهور بفرمایند که ما واجب مشروطی را که شما تفسیر کردید نمی پذیریم امّا نباید به صاحب فصول بفرمایند ما واجب معلّق شما را نمی پذیریم زیرا واجب معلّق فصولی، یک قسم از واجب مشروط شیخ اعظم است و در حقیقت، ایشان واجب معلّق را به نحو وسیع تری پذیرفته اند و تنها مخالفت مرحوم شیخ با مشهور است نه
ص: 235
نعم یمکن أن یقال: إنّه لا وقع لهذا التّقسیم؛ لأنّه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط و خصوصیّة کونه حالیّا أو استقبالیّا لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهمّ، و إلا لکثر تقسیماته لکثرة الخصوصیّات، و لا اختلاف فیه، فإنّ ما رتّبه علیه من وجوب المقدّمة فعلا- کما یأتی- إنّما هو من أثر إطلاق وجوبه و حالیّته، لا من استقبالیّة الواجب، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
با صاحب فصول رحمه اللّه.
سؤال: چه قرینه ای وجود دارد که کلام مشهور در مورد واجب مشروط- که قید را مربوط به هیئت می دانستند- در مقابل فرمایش شیخ اعظم هست- که ایشان قید را مربوط به مادّه می دانستند.
جواب: شاهدش(2) فرمایش شیخ بهائی رحمه اللّه می باشد که اخیرا بیان کردیم.
اکنون باید ببینیم که آیا طبق تفسیر مشهور- و مصنّف- نسبت به واجب مشروط، ایرادی بر تقسیم صاحب فصول هست یا نه؟
[1]- مشهور و همچنین مصنّف رحمه اللّه در واجب مشروط، قید و شرط را مربوط به هیئت می دانستند.
سؤال: آیا- طبق تفسیر مصنّف از واجب مشروط- تقسیم نمودن صاحب فصول، واجب را به معلّق و منجّز صحیح است یا نه؟
ص: 236
جواب: آن تقسیم به حسب ظاهر، معقول و صحیح است زیرا در واجب منجّز و معلّق، تکلیف «فعلی» است منتها در واجب معلّق» «مکلّف به» استقبالی هست امّا در منجّز، «حالی» می باشد لذا طبق مبنای مشهور و مصنّف نمی توان تقسیم فصولی را انکار کرد امّا درعین حال ممکن است دو اشکال به آن تقسیم وارد نمود(1) و گفت تقسیم ایشان موضوعیّت و ارزش چندانی ندارد.
الف: مقدّمه: اگر برای موضوعی یا شی ء تقسیمات متعدّد ذکر کردند، در چه صورتی می توان گفت آن تقسیمات، مستقل هست؟
تقسیمی مستقل است که با جمیع تقادیرش با تقسیم دیگر- در آن مورد- سازگار باشد.
مثال: فرضا برای انسان، دو تقسیم به این ترتیب ذکر می کنیم که: الف: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل» ب: «الانسان امّا ابیض و امّا غیر ابیض.»
در صورتی تقسیمات مذکور، مستقل است که انسان ابیض هم بتواند عالم باشد و هم بتواند غیر عالم باشد. و همچنین انسان غیر ابیض هم بتواند عالم باشد و هم بتواند غیر عالم باشد. و همچنین در تقسیم اوّل- الف- «عالمیت» هم با ابیضیّت سازگار باشد و هم با غیر ابیضیّت و کذا جاهل بودن.
امّا به عنوان مثال اگر گفتیم «الانسان امّا ابیض و امّا غیر ابیض» لکن از باب فرض، آن خصوصیّت فقط در انسان عالم بود و انسان جاهل، عنوان ابیض و غیر ابیض نداشت، می گوئیم آن تقسیم، غیر صحیح است.
امّا در محل بحث: ابتداء تقسیمی برای واجب ذکر کرده اند که: «الواجب امّا مطلق و امّا مشروط» سپس صاحب فصول، واجب منجّز و معلّق را مطرح و ابداع کرده اند، در صورتی
ص: 237
تقسیم فصولی، مستقل است که واجب منجّز، هم بتواند مطلق باشد هم مشروط و همچنین واجب مطلق هم بتواند مطلق باشد و هم مشروط درحالی که آن خصوصیّت در تقسیم مذکور موجود نیست زیرا:
واجب منجّز و معلّق از اقسام واجب مطلق است و در واجب مشروط، منجّز و معلّق، تصوّر نمی شود، «الواجب المطلق امّا منجّز و اما معلّق» در حقیقت، تقسیم صاحب فصول، یک تقسیم فرعی و نسبت به یک شعبه از واجب هست.
در تقسیم اوّل گفتیم: «الواجب امّا مطلق و امّا مشروط» آن وقت به صورت فرعی بگوئیم: «الواجب المطلق امّا منجّز و امّا معلّق». شما ملاحظه کردید که صاحب فصول فرمودند: در هر دو تقسیم واجب- منجّز و معلّق- وجوب، فعلیّت دارد و تکلیف، بالفعل ثابت است و این مطلب تنها در واجب مطلق است امّا در واجب مشروط، تکلیف، فعلیّت ندارد. پس فعلیّت تکلیف در واجب منجّز و معلّق، مفروض است و اگر فرض فعلیّت تکلیف، شده باشد پس آن دو تقسیم، مربوط به واجب مطلق است و اگر مربوط به واجب مطلق شد آن تقسیم، یک تقسیم مستقلّی نیست زیرا تقسیمی مستقل است که با جمیع تقادیرش با تقسیم دیگر، سازگار باشد نه اینکه بعضی از اقسام یک تقسیم، «مقسم» برای تقسیم دیگر باشد.
ب: هر تقسیم باید به لحاظ نتیجه و آثاری باشد به عبارت دیگر: در هر تقسیم باید اقسام از نظر آثار و احکام، مختلف باشند فرضا اگر بگوئیم «الواجب امّا صلاة و امّا صوم و اما زکاة و ...» آن تقسیم صحیح است امّا چون در بحث اصولی ما- مقدّمه واجب- اثری نمی گذارد می گوئیم آن تقسیم، بی فائده هست.
اکنون باید از صاحب فصول رحمه اللّه سؤالی شود: شما که واجب را به منجّز و معلّق، تقسیم کردید چه فائده و اثری برآن، مترتّب است به عبارت دیگر: واجب معلّق، چه اثری دارد که واجب منجّز ندارد و بالعکس، خلاصه اینکه از نظر آثار، چه فرقی
ص: 238
بین آن دو واجب هست؟
وقتی به کلام ایشان مراجعه کنیم، می بینیم ایشان اثری برآن مترتّب کرده که: در عین حال که «حج» توقف بر زمان خاص دارد، قبل از فرارسیدن آن موسم خاص، تحصیل مقدّماتش لازم است(1) و باید وسائل رفتن به حج را فراهم نمود.
سؤال: علّت وجوب تهیّه مقدّمات چیست؟
آیا علّتش این است که حج در آینده و در موسم خاص واقع می شود یا علّت وجوبش این است که وجوب حج «فعلیت» دارد به عبارت دیگر: آیا این اثر وجوب مقدّمات وجودیّه، مربوط به استقبالی بودن حج است یا مربوط به فعلیّت وجوب حج می باشد؟
چون مکلّف، مستطیع شده و وجوب فعلی تحقّق پیدا کرده، فعلیّت وجوب حج، گریبان گیر مکلّف می شود و می گوید باید مقدّمات آن را فراهم کنی امّا توقف داشتن حج بر زمان خاصّی، مدخلیّتی در وجوب مقدّمه ندارد.
به عبارت واضح تر: کسانی که قائل به وجوب مقدّمه هستند، معتقدند: وجوب مقدّمه از وجوب ذی المقدّمه ترشّح می شود نه از اینکه ذی المقدّمه، یک امر استقبالی هست، استقبالی بودن ذی المقدّمه، دخالتی در وجوب مقدّمه ندارد لذا می گوئیم ثمره ای که صاحب فصول بر تقسیم ابتکاری خود مترتّب کرده و خواسته در واجبات معلّق برای مقدّمات وجودیّه، اثبات وجوب کند، آن تقسیم بی مورد است. البتّه بدیهی است که ما هم قبول داریم که بعد از تحقّق استطاعت، تهیّه مقدّمات حج، واجب است لکن منشأ وجوب، «فعلیّت» وجوب حج است نه استقبالی بودن نفس ذی المقدّمه.
خلاصه: مصنّف رحمه اللّه تاکنون دو اشکال بر تقسیم صاحب فصول، وارد نموده اند:
1- تقسیم باید استقلالی باشد ولی تقسیم شما یک تقسیم مستقلی نیست.
2- اثری بر تقسیم شما مترتّب نیست.
ص: 239
ثمّ إنّه ربما حکی عن بعض أهل النّظر من أهل العصر إشکال فی الواجب المعلّق، و هو أن الطلب و الإیجاب، إنّما یکون بازاء الإرادة المحرّکة للعضلات نحو المراد، فکما لا تکاد تکون الإرادة منفکّة عن المراد، فلیکن الإیجاب غیر منفک عما یتعلّق به، فکیف یتعلّق بأمر استقبالیّ؟ فلا یکاد یصحّ الطّلب و البعث فعلا نحو أمر متأخّر [1].
******
- شرح :
نقد و بررسی کلام محقّق نهاوندی(1) رحمه اللّه
[1]- مصنّف رحمه اللّه دو اشکال بر تقسیم صاحب فصول داشتند امّا اکنون در مقام بیان و دفع اشکالی هستند که حکایت از بعضی اهل نظر- محقّق نهاوندی- درباره واجب معلّق شده.
کأنّ محقّق نهاوندی فرموده اند: اصلا واجب معلق، قابل تصور نیست.
اشکال: اوامر و ایجاب هائی که از ناحیه مولا نسبت به عبد، صادر می شود، به منزله همان اراده ای هست که انسان در افعال اختیاری خودش دارد به عبارت دیگر: گاهی مطلوب مولا اتیان یک ظرف آب است در این صورت، ممکن است شخصا و مباشرتا به آن اقدام کند و امکان دارد دستور و ایجابی نسبت به عبد خود صادر کند تا اینکه ظرف آب را حاضر نماید پس «ایجاب» و «بعث» به منزله همان اراده ای هست که انسان در افعال اختیاری و مباشریّه خود دارد، منتها گاهی اراده می کند و به دنبال آن، شخصا اقدام می نماید و گاهی به جای اراده انجام، بر عبد خود واجب می کند که فلان عمل را انجام دهد. خلاصه اینکه: ایجاب و بعث، جانشین اراده افعال اختیاریّه هست.
سؤال: معنای اراده چیست؟
جواب: «الارادة هو الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد»، اراده، همان شوق
ص: 240
قلت: فیه أن الإرادة تتعلّق بأمر متأخّر استقبالیّ، کما تتعلّق بأمر حالی، و هو أوضح من أن یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل؛ ضرورة أنّ تحمّل المشاق فی تحصیل المقدّمات- فیما إذا کان المقصود بعید المسافة و کثیر المئونة- لیس إلا لأجل تعلّق إرادته به، و کونه مریدا له قاصدا إیاه، لا یکاد یحمله علی التّحمّل إلا ذلک، و لعلّ الذی أوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإرادة بالشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد، و توهّم أنّ تحریکها نحو المتأخّر ممّا لا یکاد، و قد غفل عن أن کونه محرکا نحوه یختلف حسب اختلافه، فی کونه ممّا لا مئونة له کحرکة نفس العضلات، أو ممّا له مئونة و مقدّمات قلیلة أو کثیرة، فحرکة العضلات تکون أعمّ من أن تکون بنفسها مقصودة أو مقدّمة له، و الجامع أن یکون نحو المقصود [1].
******
- شرح :
کامل و مؤکّدی هست که به دنبال آن، عضلات و قوای جسمانی انسان به جانب مراد تحریک می شود.
اکنون که مفهوم اراده برای شما مشخّص شد، می گوئیم انسان نمی تواند الآن اراده کند امّا فرضا یک ماه دیگر مراد را اتیان نماید زیرا معنا «الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات ...» این است که الآن و بالفعل انسان را وارد به انجام مراد کند و چگونه تصوّر می شود که اکنون انسان، اراده کند امّا یک ماه دیگر مراد را انجام دهد؟
در این صورت به دنبال اراده، تحریک عضلات تحقّق پیدا نمی کند پس نتیجه می گیریم: همان طور که اراده نمی تواند متعلّق به یک امر استقبالی شود، ایجاب و بعث هم که جانشین اراده هست، نمی تواند به یک امر استقبالی، متعلّق شود، چگونه می توان گفت حجّی که موسم خاصّی در آن دخالت دارد، الآن وجوب داشته باشد؟ کیف یعقل ان یکون واجبا فعلیا.
[1]- دفع اشکال: مصنّف رحمه اللّه نسبت به بیان محقّق نهاوندی دو اشکال دارند به عبارت دیگر به دو نحو، دفع ایراد نموده اند:
الف: مناسب است که ابتدا، مقداری درباره نفس اراده، صحبت کنیم سپس بحث را
ص: 241
مرتبط با ایجاب و بعثی نمائیم که جانشین اراده هست.
بدیهی و وجدانی است که: همان طور که اراده انسان می تواند به یک امر حالی، متعلّق شود، امکان هم دارد که اراده به امر استقبالی، تعلّق گیرد و شاهدش این است که: فرضا شما تصمیم دارید در فصل تابستان به مشهد، مسافرت کنید، اکنون که یک ماه به آن فصل باقی مانده، شما قاطع هستید و اراده قطعی، نسبت به آن مسافرت دارید و در صدد تهیّه وسائل سفر می باشید امّا مسافرت، یک امر استقبالی هست و این مطلب، وجدانی و انکارش خلاف بداهت است.
سؤال: با ادّعای بداهتی که شما- مصنّف- دارید پس چرا محقّق نهاوندی، منکر آن شده و به عبارت دیگر، منشأ توهّمش چه بوده؟
منشأ توهّم محقّق نهاوندی، این بوده که شنیده اند اراده را چنین تعریف کرده اند:
«الارادة هو الشّوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد» و توهّم نموده است که تحریک اراده به جانب امر متأخّر «مما لا یکاد» می باشد به نحوی که اخیرا بیان کردیم.
مصنّف رحمه اللّه به دو وجه یا به دو بیان توهّم مزبور را دفع نموده اند:
1- کأنّ از عبارت مرحوم آقای آخوند، چنین استفاده می شود که معنای کلمه «المحرّک»(1) را به ظاهرش اخذ نمائیم و بگوئیم مقصود از آن، محرّک فعلی هست.
سؤال: در فرض مسئله که تحریک فعلی برای تحقّق مراد وجود ندارد؟
جواب: عبارت «نحو المراد» را چنین معنا می کنیم که مشکل، حل شود.
مقصود از تحریک فعلی، نحو المراد، این است که اگر مراد شما مقدّماتی دارد فعلا فراهم می کنید- اگر برای رفتن به مشهد در فصل تابستان، مقدّماتی لازم هست، اکنون آن را مهیّا می کنید- پس مقصود از محرّک، همان محرّک فعلی است امّا معنایش این نیست که مراد هم الآن حاصل شود بلکه منظور، این است که محرّک فعلی به جانب تهیّه مقدمات و
ص: 242
بل مرادهم من هذا الوصف- فی تعریف الارادة- بیان مرتبة الشّوق الذی یکون هو الإرادة، و إن لم یکن هناک فعلا تحریک؛ لکون المراد و ما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق أمرا استقبالیّا غیر محتاج إلی تهیئة مئونة أو تمهید مقدّمة(1)، ضرورة أنّ شوقه إلیه ربما یکون أشدّ من الشّوق المحرّک فعلا نحو أمر حالیّ أو استقبالیّ، محتاج إلی ذلک [1].
******
- شرح :
وسائل مراد هست منتها برای رسیدن به مراد گاهی اصلا نیاز به مقدّمه ای نیست «کحرکة نفس العضلات» که به محض اراده، دست انسان حرکت می کند و هیچ فاصله ای با آن شوق مؤکّد ندارد و گاهی نیاز به تهیّه مقدّمات هست که ممکن است آن مقدّمات، کم و کوتاه باشد یا فراوان بنابراین:
فحرکة العضلات تکون اعمّ من أن تکون بنفسها مقصودة(2) او مقدّمة له و «الجامع» ان یکون نحو المقصود(3).
[1]- اطلاق عنوان «المحرّک للعضلات» که در تعریف اراده آمده، موضوعیّت ندارد، اراده، همان شوق کامل مؤکّد هست منتها چون خواسته اند آن را معرفی کنند که کدام مرتبه از شوق مؤکّد، مراد هست، در بیان مرتبه شوق، عنوان «المحرّک للعضلات» اخذ شده و الا نفس تحریک عضلات، مدخلیّتی در باب اراده و تعریف آن ندارد، لذا اگر مراد شما یک امر استقبالی باشد و اکنون اراده شما به آن تعلّق گیرد و هیچ گونه مقدّمه ای هم برای تهیّه مراد لازم نباشد لکن شوق مؤکّدی که از آن تعبیر به اراده می شود در نفس شما تحقّق پیدا کرد، همین مطلب در تحقّق عنوان اراده کافی هست- گرچه در صورت نیاز به تهیّه مقدّمات، اشتغال به آن ها پیدا نکنید.
جمع بندی: همان طور که اراده، متعلّق امر حالی می شود، ممکن است به امر استقبالی
ص: 243
هذا مع أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلا بأمر متأخّر عن زمان البعث، ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الدّاعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوّره بما یترتّب علیه من المثوبة، و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا إلا بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخّر عنه بالزّمان، و لا یتفاوت طوله و قصره، فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب، و لعمری ما ذکرناه واضح لا سترة علیه، و الإطناب إنّما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة فی أذهان بعض الطّلاب [1].
******
- شرح :
هم تعلّق گیرد.
[1]- ب: پاسخ دیگر مصنّف، نسبت به کلام محقّق نهاوندی، این است که شما اصلا نباید بعث و ایجاب تکلیف را با «اراده» مقایسه کنید.
سؤال: هدف مولا از ایجاب و بعث، نسبت به یک شی ء چیست؟
جواب: منظورش این است که اطاعت و مقدّمات آن در عبد، تحقّق پیدا کند، فرضا اگر دستور کتبی از ناحیه مولا صادر شده، آن را مطالعه کند و اگر شفاهی است در آن دقّت نماید و سپس ملاحظه کند که اگر با آن، مخالفت نماید، استحقاق عقوبت پیدا می کند و چنانچه با آن موافقت نماید، مستحقّ مثوبت است و در نتیجه در مقام اطاعت و فرمان برداری برآید و مأمور به را اتیان کند بنابراین:
در واجبات غیر معلّق- منجّز- هم بین «ایجاب» و بین «موافقت»(1) انفکاک هست، موردی نداریم که «ایجاب»، علّت تامّه برای تحقّق مأمور به باشد حتّی در واجبات منجّز که هیچ گونه تعلیقی، مطرح نیست، بین ایجاب مولا و بین تحقّق مأمور به، فاصله زمانی هست منتها در واجبات منجّز، آن فاصله زمانی کوتاه است- فرضا دو یا سه دقیقه- امّا در واجبات معلّق، فاصله زمانی طولانی هست(2) و ممکن است بین ایجاب و تحقّق واجب، دو
ص: 244
و ربما أشکل علی المعلّق أیضا، بعدم القدرة علی المکلّف به فی حال البعث، مع أنّها من الشّرائط العامّة. و فیه: إنّ الشّرط إنّما هو القدرة علی الواجب فی زمانه، لا فی زمان الإیجاب و التّکلیف، غایة الأمر یکون من باب الشّرط المتأخّر، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه کالمقارن، من غیر انخرام للقاعدة العقلیّة أصلا، فراجع [1].
******
- شرح :
ماه فاصله باشد و در نتیجه در جواب محقّق نهاوندی می گوئیم: اگر انفکاک بین «ایجاب» و «واجب» از نظر عقل، مستحیل است، حتّی یک لحظه نباید فاصله شود(1).
[1]- 1: با اینکه قدرت مکلّف بر اتیان مأمور به یکی از شرائط عامّه تکلیف است، چگونه می گوئید در واجب معلّق، وجوب «فعلی» است امّا واجب «استقبالی» هست؟
ممتنع است که وجوب حج(2)، «فعلی» باشد لکن واجب- حج- در ماه ذی حجّه، تحقّق پیدا کند زیرا قدرت، یکی از شرائط چهارگانه(3) عامّه تکلیف است و در تمام تکالیف و اوامر باید تحقّق داشته باشد درحالی که در واجبات معلّق، هنگام توجّه تکلیف، مکلّف، قادر بر اتیان مأمور به نیست.
جواب: قدرت مکلّف بر اتیان مأمور به- واجب- در حین «ایجاب» و «صدور خطاب»، شرط نیست بلکه قدرت در حال موافقت، معتبر است یعنی قدرت بر اتیان مأمور به در ظرف خودش شرط است نه در حین ایجاب مولا و لذا اگر مکلّف در هنگام توجّه تکلیف، قادر امّا در هنگام فعل و عمل، عاجز باشد، خطاب مولا نسبت به او ساقط است.
ص: 245
ثمّ لا وجه لتخصیص المعلّق بما یتوقّف حصوله علی أمر غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر، أخذ علی نحو یکون موردا للتّکلیف، و یترشّح علیه الوجوب من الواجب أو لا لعدم تفاوت فیما یهمّه من وجوب تحصیل المقدّمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب علی المعلّق، دون المشروط، لثبوت الوجوب الحالی فیه، فیترشّح منه الوجوب علی المقدّمة، بناء علی الملازمة، دونه لعدم ثبوته فیه إلا بعد الشّرط [1].
******
- شرح :
سؤال: قدرت بر اتیان مأمور به که در آینده و مثلا در ماه ذی حجّه برای عبد حاصل می شود و متأخّر از ایجاب است چگونه شرط تکلیف فعلی هست؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه تحقیقات خود را در بیان و توضیح شرط متأخّر و متقدّم تکلیف بیان کرده و فرموده اند(1): آنچه که برای تکلیف، شرط است، نفس قدرت خارجیّه نیست بلکه لحاظ قدرت خارجیّه هست که در حین ایجاب هم تحقّق دارد مثلا مولا قدرت بر اتیان حج در ماه ذی حجّه را لحاظ نموده و آن را در تکلیف و ایجاب، مدخلیّت داده است و لحاظ مذکور، مقارن با ایجاب هست و در آن بحث، مشروحا بیان کردیم که لطمه ای به قاعده عقلیّه، وارد نمی شود.
[1]- 2: مصنّف رحمه اللّه اشکال دیگری بر تقسیم صاحب فصول- تصویر واجب معلّق- دارند که: شما به چه میزان و ملاکی فرمودید واجب معلّق، آن است که وجوب، فعلیّت دارد لکن «واجب» متوقّف بر امر غیر مقدوری هست که در آینده، حاصل می شود به عبارت دیگر: چرا واجب مطلق را اختصاص به موردی می دهید که معلّق علیه آن، غیر مقدرو- و متوقف بر زمان- باشد شما واجب معلّق را توسعه دهید که حتّی اگر معلّق علیه آن، امر مقدوری هم باشد، اطلاق عنوان واجب معلّق برآن بلامانع باشد، فرضا نسبت به فرد غیر مستطیع بگوئید: اکنون وجوب حج، فعلیّت دارد- منتها حجّ بعد الاستطاعة- و صرف اینکه استطاعت، یک امر اختیاری است، سبب نمی شود که بین
ص: 246
«زمان»(1) و «استطاعت»، تفاوتی باشد.
ممکن است سؤالی مطرح شود که: اگر معلّق علیه، یک امر غیر مقدور باشد، مکلّف، موظّف نیست که آن را ایجاد کند امّا اگر امر مقدور باشد بر او لازم است که معلّق علیه را ایجاد کند، فرضا مانند خطاب «صلّ مع الطّهارة» که بر مکلّف، تحصیل طهارت واجب است.
تذکّر: پاسخ مصنّف رحمه اللّه برطبق نسخه فعلی کتاب کفایه که محشّی به حاشیه مرحوم مشکینی می باشد، نیست زیرا:
مرحوم مشکینی از استاد خود- محقّق قوچانی که از شاگردان بلاواسطه مرحوم آقای آخوند و دارای حواشی دقیق بر کتاب کفایه هست- نقل کرده که: استاد ما فرموده اند: آن نسخه غلط است و باید عبارت، چنین باشد: «... بل ینبغی تعمیمه الی امر مقدور متأخّر اخذ علی نحو (لا یکون) موردا للتکلیف و یترشّح علیه الوجوب من الواجب» [اولا(2)] ...
جواب: اگر معلّق علیه- استطاعت- یک امر مقدوری هم باشد، ممکن است مولا آن را به این نحو، اخذ نماید و بگوید: حج، عن استطاعة بر شما واجب است امّا نه به کیفیّتی که تحصیل استطاعت بر شما لازم باشد بلکه اگر استطاعت، خودبه خود، تحقّق پیدا کرد باید حج را اتیان نمائید و صرف اینکه استطاعت، یک امر اختیاری هست سبب نمی شود، تحصیلش بر شما لازم باشد بلکه باید دید نحوه اخذ آن در مکلّف به، به چه کیفیّتی است.
ص: 247
آیا استطاعت در باب حج، مانند طهارت در باب صلات، اخذ شده که بر شما تحصیلش لازم است؟
خیر، درعین حال که استطاعت، امر اختیاری است امّا به نحوی در مأمور به اخذ شده که تحصیل آن بر مکلّف لازم نیست.
خلاصه اشکال ما به صاحب فصول: چرا شما معلّق علیه را به امر غیر مقدور، اختصاص دادید بلکه اگر معلّق علیه یک امر مقدور هم باشد، اطلاق واجب معلّق برآن، مانعی ندارد.
اشکال مهمّی که به صاحب فصول داریم این است که:
هدف شما از تقسیم مذکور و تصویر واجب معلّق چیست؟
ایشان ملاحظه کرده اند که: اگر کسی مستطیع شد، حج بر او واجب است و از طرفی دیده اند که حج، متوقف بر زمان خاصّی هست لذا تصوّر کرده اند که:
اگر بگوئیم قبل از فرا رسیدن آن موسم خاص، حج، وجوب ندارد پس لازم نیست که مکلّف، مقدّمات حج را فراهم کند و چنانچه بخواهد صبر کند تا ماه ذی حجّه فرارسد، زمان، اجازه نمی دهد که انسان، مقدّمات حج را فراهم کند. مگر امکان دارد فردی که مثلا روز نهم ذی حجّه در ایران بسر می برد، وسائل و امکانات انجام مناسک حج را مهیّا کند.
خلاصه اینکه ایشان دچار مشکله ای شده اند که:
آیا حجّی که متوقّف بر زمان هست و فرضا سه ماه دیگر، موسم آن می رسد، الآن واجب است یا نه؟ اگر بگوئیم واجب نیست و در زمان خاص واجب می شود، پس مکلّف، مقدّمات آن را چه زمانی تحصیل کند و چنانچه بگوئیم واجب است در نتیجه باید الآن مقدّمات آن را مهیّا کند پس بین وجوب و واجب باید فاصله، قائل شویم لذا فرموده اند: چاره ای نیست که شما بین آن دو فاصله، قائل شوید و نام آن را هم واجب معلّق بگذارید برای اینکه اکنون وجوب، فعلیّت پیدا کند و در نتیجه، باید مستطیع، قبل از
ص: 248
نعم(1) لو کان الشّرط علی نحو الشّرط المتأخّر، و فرض وجوده، کان الوجوب المشروط به حالیّا أیضا(2)، فیکون وجوب سائر المقدّمات الوجودیّة للواجب أیضا(3) حالیّا، و لیس الفرق بینه و بین المعلّق حینئذ إلا کونه مرتبطا بالشّرط، بخلافه، و إن ارتبط به الواجب [1].
******
- شرح :
موسم، مقدّمات حج را فراهم کند.
خلاصه: آنچه که صاحب فصول را مجبور به تصوّر واجب معلّق نموده این است که:
باید مستطیع، قبل از فرا رسیدن ایّام حج، مقدّمات آن را تهیّه کند و وجوب تهیّه مقدّمات، جز از طریق تصویر واجب معلّق، امکان ندارد.
[1]- ما راه دیگری را می پیمائیم که تهیّه مقدّمات حج، فعلا واجب باشد و شما هم به هدف و مقصود خود از تصوّر واجب معلّق برسید و درعین حال، نام آن، «واجب معلّق» نباشد.
به عبارت دیگر: اگر چنان طریقی به شما ارائه دهیم باز هم مجبور هستید که ملتزم به واجب معلّق شوید؟
مصنّف رحمه اللّه: شما ارتباط زمان را از حج- واجب- قطع کنید و بگوئید زمان، مربوط به وجوب حج است یعنی وجوب حج، متوقّف بر زمان و موسم خاصّی هست.
اشکال: طریق شما مشکل زیادتری تولید می کند.
ص: 249
جواب: زمان به نحو شرط متأخّر در وجوب حج، مدخلیّت دارد، زمان آینده و موسم خاص، شرط وجوب فعلی هست ولی واجب- حج- توقّفی بر زمان ندارد و ما در تصویر شرط متأخّر، تحقیقات خود را بیان کرده(1) و گفتیم: آنچه که دخالت در وجوب دارد، نفس زمان خارجی نیست بلکه لحاظ(2) زمان خارجی در آن، مدخلیّت دارد منتها لحاظی که مطابق با واقع باشد نه لحاظی که صرف تخیّل و تصوّر باشد پس در نتیجه می گوئیم اکنون «الحجّ واجب لوجود شرطه المتأخّر» که وجود شرط متأخّرش عبارت از لحاظ زمان آینده و موسم خاص هست و در نفس تکلیف، دخیل است و هیچ ارتباطی به واجب و مکلّف به ندارد و در نتیجه اکنون بر مستطیع، لازم است مقدّمات حج را فراهم کند زیرا وجوب حج، فعلیّت دارد و واجب معلّقی هم مطرح نیست، «واجب» توقّف بر زمان ندارد بلکه نفس «وجوب» متوقّف بر زمان هست و ...
جمع بندی: با ارائه طریق مذکور، شما- صاحب فصول- به هدف خود که عبارت از وجوب تهیّه مقدّمات حج، قبل از موسم خاص هست، می رسید و نپندارید که راه آن، منحصر به تصویر واجب معلّق است درحالی که از طریق واجب مشروط- به صورت شرط متأخّر به کیفیّتی که بیان کردیم- می توان به آن هدف رسید بدون اینکه واجب معلّقی، مطرح باشد.
سؤال: فرق بین واجب مشروطی که مصنّف بیان کردند با واجب معلّق صاحب فصول چیست؟
جواب: بنا بر قول صاحب فصول، زمان در «واجب»، مدخلیّت دارد امّا طبق بیان مصنّف، زمان به نحو شرط متأخر در «وجوب» دخیل است نه در واجب.
ص: 250
تنبیه(1): قد انقدح- من مطاوی ما ذکرناه- أنّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدّمة الوجودیّة، و کونه فی الحال بحیث یجب علی المکلّف تحصیلها، هی فعلیّة وجوب ذیها، و لو کان أمرا استقبالیّا، کالصّوم فی الغد و المناسک فی الموسم، کان وجوبه مشروطا بشرط موجود أخذ فیه و لو متأخّرا، أو مطلقا، منجّزا کان أو معلّقا، فیما إذا لم یکن مقدّمة للوجوب أیضا [1].
******
- شرح :
[1]- همان طور که قبلا بیان کردیم، محلّ نزاع در مقدّمه واجب، مقدّمات وجودیّه است نه وجوبیّه و علمیّه.
سؤال: اگر بنا باشد مقدّمه وجودیّه یک ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی و تحصیل آن بر مکلّف، لازم باشد، ملاکش چیست؟
جواب: تقریبا از عبارات مصنّف، استفاده می شود که اگر چهار شرط(2)، تحقّق داشته باشد
ص: 251
مقدّمات وجودیّه، دارای وجوب فعلی غیری می شود که اینک به بیان آن می پردازیم:
1- باید ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی باشد، چنانچه ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب فعلی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد مقدّمه، متصف به وجوب غیری شود زیرا وجوب مقدّمه، اثر وجوب ذی المقدّمه و ترشّحی از آن وجوب است.
مثال: معقول نیست که وجوب نماز ظهر، بعد از زوال، فعلیّت پیدا کند امّا فرضا طهارت در ساعت یازده صبح، وجوب غیری داشته باشد پس در هر موردی که وجوب مقدّمه، فعلیّت دارد باید در همان ظرف و در همان حال، ذی المقدّمه هم وجوب فعلی داشته باشد.
سؤال: فعلیّت وجوب ذی المقدّمه از چه طریقی ثابت می شود؟
جواب: تاکنون تقریبا چهار راه برای آن ذکر شده:
الف: ممکن است ذی المقدّمه، واجب «مطلق منجّز» باشد که در نتیجه، وجوبش فعلی هست.
ب: امکان دارد ذی المقدّمه، واجب «معلّقی» باشد که صاحب فصول تصویر کردند که دارای وجوب فعلی هست.
ج: ممکن است ذی المقدّمه، واجب «مشروط» شیخ اعظم باشد که رجوع به واجب مطلق می کند و طبق آن مبنا ذی المقدّمه وجوب فعلی دارد.
د: امکان دارد ذی المقدّمه، واجب مشروطی باشد که مراد و مورد تفسیر مشهور است منتها به این کیفیّت: آن شرطی که در آینده، تحقّق پیدا می کند به نحو شرط متأخّر، اخذ شده و معنای شرط متأخّر، این است که شرط در آینده و استقبال، تحقّق پیدا می کند لکن مشروطش وجوب فعلی دارد.
مثال اوّل: قبلا چنین مثالی بیان کردیم: حج درعین حال که مقیّد به زمان خاصّی هست و با اینکه باید در ماه ذی حجّه، تحقّق پیدا کند امّا اگر کسی مستطیع شد باید بعد از استطاعت، مقدّماتش را فراهم کند، لزوم تحصیل مقدّمات درصورتی است که وجوب
ص: 252
حج، فعلیّت داشته باشد امّا اگر حج، نسبت به زمان، مانند نماز نسبت به زوال شمس باشد- نماز، قبل از زوال شمس وجوب ندارد- هیچ یک از مقدّمات آن، معقول نیست وجوب داشته باشد. پس باید ذی المقدّمه و حج در صورت استطاعت، وجوب فعلی داشته باشد تا تهیّه مقدّماتش وجوب غیری پیدا کند گرچه زمان تحقّق آن واجب در آینده و ماه ذی حجّه باشد، خواه وجوب ذی المقدّمه از طریق واجب معلّق صاحب فصول باشد یا واجب مشروط شیخ اعظم باشد یا از باب واجب مشروط به شرط متأخّری که ما بیان کردیم.
مثال دوّم: فردی که در شب ماه رمضان، جنب شده باید قبل از طلوع فجر، غسل جنابت کند.
سؤال: درحالی که طلوع فجر نشده و هنوز صوم، وجوب ندارد چگونه می گوئید غسل مذکور، وجوب مقدّمی و غیری دارد به عبارت دیگر: چگونه مقدّمه، قبل از ذی المقدّمه وجوب پیدا کرده؟
جواب: چاره ای نیست و باید ذی المقدّمه، قبل از تحقّق طلوع فجر، واجب باشد خواه از طریق معلّق صاحب فصول- که زمان، قید برای واجب و صوم باشد نه اینکه ارتباط به وجوب داشته باشد- یا از طریق واجب مشروط شیخ اعظم یا به طریق واجب مشروطی که ما بیان کردیم که: وجوب صوم در اوّل شب هم ثابت است لکن شرط وجوب، طلوع فجر است- منتها به نحو شرط متأخّر.
نتیجه: یکی از شرائط وجوب مقدّمه وجودیّه، این است که باید ذی المقدّمه، دارای وجوب فعلی باشد و چنانچه ذی المقدّمه، اتّصاف به وجوب فعلی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد مقدّمه، متّصف به وجوب غیری شود به نحوی که بیان کردیم.
مناسب است مقداری هم به توضیح عبارت مصنّف بپردازیم که:
قوله: انّ المناط فی فعلیّة وجوب المقدّمة الوجودیّة ... هی فعلیة وجوبها ذیها و لو کان امرا استقبالیّا کالصّوم فی الغد و المناسک فی الموسم کان وجوبه «مشروطا» الف بشرط
ص: 253
موجود اخذ فیه و لو «متأخّرا» ب او «مطلقا» ج منجّزا کان او معلّقا.
الف: وجوب ذی المقدّمه ممکن است مشروط به شرطی باشد که آن شرط فعلا موجود است مانند حج، نسبت به استطاعت.
ب: طبق بیانی که ما ذکر کردیم: اگر حج را نسبت به استطاعت در نظر بگیرید، شرطش، شرط «مقارن» هست یعنی باید استطاعت، تحقّق پیدا کند تا وجوب، فعلیّت داشته باشد و اگر همان حجّ مشروط به استطاعت به شرط مقارن را با زمان، مقایسه کنید وجوبش مشروط است امّا زمان، به نحو شرط «متأخّر» مدخلیّت دارد.
ج: ممکن است ذی المقدّمه، واجب مطلق باشد، منجزا کان او معلّقا.
به هرحال باید ذی المقدّمه، وجوب فعلی داشته باشد تا اینکه مقدّمه، وجوب غیری فعلی پیدا کند.
قوله: «فیما اذا لم یکن مقدّمة للوجوب(1) ایضا(2).»
2- شرط دوّم وجوب فعلی غیری مقدّمه وجودیّه، این است که: مقدّمه وجودی نباید عنوان مقدّمه وجوبی هم داشته باشد به عبارت دیگر اگر شی ء هم مقدّمه وجودیّه باشد هم مقدّمه وجوبیّه، در این صورت، آن مقدّمه، وجوب غیری پیدا نمی کند.
سؤال: کدام یک از مقدّمات، ممکن است مجمع العنوانین باشد؟
جواب: «وقت»(3) نسبت به نماز، در دو جهت، دخالت دارد، هم در وجوب نماز، مدخلیّت دارد هم در وجود نماز، دخیل هست مثلا نماز ظهر، قبل از زوال هم باطل است
ص: 254
او مأخوذة(1) فی الواجب علی نحو یستحیل أن یکون موردا للتکلیف، کما إذا أخذ عنوانا للمکلّف، کالمسافر و الحاضر و المستطیع إلی غیر ذلک [1].
******
- شرح :
و هم واجب نیست پس زوال شمس در دو جهت، دخالت دارد- وجودا و وجوبا.
پس اگر مقدّمه ای بنا باشد، وجوب فعلی غیری داشته باشد، باید مقدّمه وجوبی نباشد مانند طهارت، نسبت به نماز که در وجود نماز، دخیل است امّا در وجوب نماز مدخلیت ندارد.
سؤال: علّت اعتبار شرط دوّم چیست؟
جواب: اگر مقدّمات وجوبیّه هم وجوب داشته باشند، مستلزم تحصیل حاصل است- که قبلا در بیان مقدّمات وجوبیّه به آن اشاره کردیم- و مصنّف رحمه اللّه بعد از چند سطر به آن اشاره می کنند- ضرورة انّه لو کان مقدّمة الوجوب ایضا ... یکون وجوبه طلب الحاصل.
[1]- 3- شرط دیگر، این است که مقدّمه وجودیّه نباید در لسان دلیل به صورت «عنوان» برای مکلّف، اخذ شده باشد.
بدیهی است که بعضی از مقدّمات در لسان دلیل به صورت «عنوان مکلّف»(2) اخذ شده مثلا شارع مقدّس به «مسافر» خطاب می کند که تو باید نمازت را شکسته بخوانی، خارجا هم می دانیم که سفر، مقدّمه نماز قصر هست و شخص حاضر اگر نمازش را قصر بخواند اصلا نماز تحقّق پیدا نمی کند پس سفر در صحّت نماز قصر، مدخلیّت دارد امّا در عین حال بر انسان، لازم نیست عنوان «المسافر» را تحصیل کند زیرا آن مقدّمه وجودیّه در لسان دلیل به صورت عنوان مکلّف اخذ شده و معنایش این است که تا آن عنوان در خارج، تحقّق پیدا نکند اصلا حکم به نماز قصر، ثابت نمی شود بلکه باید عنوان مذکور، تحقّق پیدا کند تا اینکه مسأله ثبوت تکلیف، نسبت به نماز قصر، مطرح شود و ...
ص: 255
أو جعل(1) الفعل المقیّد باتّفاق حصوله، و تقدیر وجوده- بلااختیار أو باختیاره- موردا للتّکلیف؛ ضرورة أنّه لو کان مقدّمة الوجوب أیضا، لا یکاد یکون هناک وجوب إلا بعد حصوله، و بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل، کما أنّه إذا أخذ علی أحد النّحوین یکون کذلک، فلو لم یحصل لما کان الفعل موردا للتّکلیف، و مع حصوله لا یکاد یصح تعلّقه به، فافهم [1].
******
- شرح :
سؤال: بعد از آنکه عنوان «المسافر» موجود شد و مسأله تکلیف به نماز قصر، ثابت گشت، آیا معنا دارد که یک وجوب غیری و مقدّمی از صلات قصر به «مقدّمه»- که عنوان «المسافر» هست- سرایت و آن را لازم التحصیل نماید؟
جواب: خیر، زیرا تحصیل حاصل است، اگر عنوان مذکور، تحقّق پیدا نکرده که تکلیفی نسبت به نماز قصر نیست و اگر آن عنوان، موجود و در نتیجه، وجوب قصر، ثابت شد معنا ندارد که یک وجوب غیری از ذی المقدّمه(2) به مقدّمه(3) ترشّح و سرایت کند و حکم به لزوم تحصیل آن عنوان نماید.
[1]- 4- شرط چهارم تقریبا نظارت بر واجب مشروط شیخ اعظم دارد که: ایشان فرموده اند واجب مشروط- حج- قبل از حصول شرط- استطاعت- وجوب فعلی دارد لکن استطاعت در واجب- حج- مدخلیّت دارد نه در وجوب.
چه فرقی بین «استطاعت» و «زمان» در باب حج هست؟
زمان، نسبت به مکلّف، یک امر غیر مقدور است امّا استطاعت، یک امر مقدور می باشد.
ص: 256
چگونه است که استطاعت، دخالت در واجب و حج دارد و وجوبش هم قبل از آن فعلی هست درعین حال، بنا بر عقیده شیخ اعظم، لازم نیست که مکلّف، استطاعت را تحصیل کند؟
و همچنین فرق بین استطاعت در باب حج و طهارت در باب نماز چیست که طهارت، بنا بر عقیده مرحوم شیخ، لازم التحصیل هست امّا استطاعت حتّی بنا به عقیده ایشان وجوب تحصیل ندارد- علّتش چیست؟
تحصیل استطاعت برای مکلّف، یک امر مقدور هست و مانند زمان، نسبت به حج نیست، پس چرا لزوم تحصیل ندارد؟
جواب: علّتش همان شرط چهارمی است که اکنون در مقام بیانش هستیم که: گاهی مقدّمات وجودیّه به نحوی است که مولا در صدد مکلّف نمودن عبد به تحصیل مقدّمه نیست بلکه منظورش این است که اگر مقدّمه به نحو طبیعی و خودبه خود حاصل شد، آن وقت، ذی المقدّمه به دنبالش تحقّق پیدا کند به خلاف طهارت، نسبت به نماز که مولا می خواهد مکلّف، طهارت را تحصیل نماید. امّا در باب استطاعت، چنین فرض شده: اگر استطاعت، خودبه خود حاصل شد آن گاه بر مکلّف، لازم است که حج را عن استطاعة انجام بدهد نه اینکه «لزوم»، مشروط به استطاعت باشد، لزوم و وجوب، فعلی هست اما در «حج عن استطاعة»، یک استطاعت خاصّی ملحوظ است.
پس شرط چهارم وجوب غیری مقدّمه وجودیّه، این است که: دخالت آن در مأمور به، به نحوی نباشد که مولا فرض وجودش را کرده باشد و برای وجود طبیعی آن، مدخلیّت قائل شده باشد که در این صورت آن مقدّمه، واجب نیست.
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه علّت اعتبار شرائط اخیر را چنین بیان کرده اند(1):
«ضرورة انّه لو کان مقدّمة الوجوب ایضا لا یکاد یکون هناک وجوب الا بعد حصوله و
ص: 257
بعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل کما انّه اذا اخذ علی احد النّحوین یکون کذلک(1) ...»
قوله: «فافهم» اشاره به همان مطلبی هست که مرحوم مشکینی هم بیان کرده اند و ما آن را در پاورقی آورده ایم.
جمع بندی: ضابطه و قاعده کلّی در وجوب مقدّمه وجودیّه، این است که باید چهار شرط مذکور، مجتمع باشد تا آن مقدّمه، وجوب غیری فعلی پیدا کند و تطبیق شرائط مذکور در موارد مختلف با قارئین کرام است.
یادآوری: آنچه که صاحب فصول را مجبور به تصویر واجب معلّق و شیخ اعظم رحمه اللّه را وادار به تفسیر واجب مشروط به آن معنای خاص کرده است: مشکله حج(2) بوده که چگونه قبل از فرا رسیدن موسم حج، تهیّه مقدّمات آن، لازم است؟ اگر ذی المقدّمه و حج، واجب نیست پس چگونه مقدّمه آن، واجب است و اگر حج، واجب است پس نحوه وجوب آن به چه کیفیّتی هست که هرکس برای خود راهی و طریقی انتخاب کرده:
صاحب فصول، متمسّک به تصویر واجب معلّق شده، شیخ اعظم هم واجب مشروط را به نحو خاصّی معنا کرده و ما هم واجب مشروط به نحو شرط متأخّر را برای شما بیان کردیم تا اینکه معلوم شود راه حلّ مشکل، منحصر به آن دو طریق نیست بلکه می توان راه سوّمی را هم ارائه کرد.
ص: 258
إذا عرفت ذلک، فقد عرفت أنّه لا إشکال أصلا فی لزوم الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب، إذا لم یقدر علیه بعد زمانه، فیما کان وجوبه حالیّا مطلقا(1)، و لو کان مشروطا بشرط متأخّر، کان معلوم الوجود فیما بعد، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- بعد از آنکه ضابطه کلّی در باب وجوب مقدّمه واضح گردید، هیچ گونه اشکالی در لزوم اتیان مقدّمه، قبل از فرا رسیدن زمان واجب- مانند حج- وجود ندارد- اذا لم یقدر علیه بعد زمانه- کما اینکه در مورد حج، معمولا چنین است که: وقتی موسم حج، فرا رسید، انسان نمی تواند مقدّمات حج را تهیّه کند، فرضا کسی که در ایران زندگی می کند، صبح روز نهم ذی حجّه، امکان فراهم کردن مقدّمات حج و درک مناسک آن را ندارد پس باید قبلا مقدّمات آن را فراهم کند.
سؤال: در چه مواردی تهیّه مقدّمات، قبل از فرا رسیدن زمان واجب، لازم است؟
جواب: در آن مواردی که ذی المقدّمه، دارای وجوب «فعلی» هست خواه وجوب ذی المقدّمه به نحو واجب معلّق صاحب فصول باشد یا به نحو واجب مشروط شیخ اعظم و یا به نحو واجب مشروطی که ما بیان کردیم، مثلا در مورد حج، «زمان»(2) به نحو شرط متأخّر، شرط وجوب است امّا به هرحال، وجوب، فعلی می باشد. بنابراین اگر وجوب، فعلیّت پیدا کرد چرا تحصیل مقدّمات، واجب نباشد، زمان واجب گرچه بعدا تحقّق پیدا می کند امّا ربطی به وجوب مقدّمه ندارد، وجوب مقدّمه، تابع وجوب ذی المقدّمه هست نه تابع زمان «واجب» لذا اگر الآن استطاعت، حاصل و حج، واجب شد تهیّه مقدّماتش لازم است.
ص: 259
ضرورة فعلیّة وجوبه و تنجّزه بالقدرة علیه بتمهید مقدّمته، فیترشح منه الوجوب علیها علی الملازمة، و لا یلزم منه محذور وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها، و إنّما اللازم الإتیان بها قبل الإتیان به [1].
بل لزوم الإتیان بها عقلا، و لو لم نقل بالملازمة، لا یحتاج إلی مزید بیان و مئونة برهان، کالإتیان بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل إتیانه [2].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور، علّت نفی اشکال در لزوم اتیان مقدّمه را بیان کرده اند که: «وجوب»، فعلیّت دارد- «بالقدرة علیه ای علی الواجب.»
سؤال: چگونه و به چه کیفیّت، قدرت بر اتیان واجب، تحقّق دارد؟
جواب: الآن مکلّف می تواند مقدّمات آن واجب را فراهم کند، بنابراین، وجوبی از ذی المقدّمه به مقدّمه، ترشّح می شود البته بنا بر اینکه ما در بحث مقدّمه واجب، قائل به وجوب مقدّمه شویم.
اشکال: چگونه مقدّمه، قبل از ذی المقدّمه، وجوب پیدا کرده.
جواب: ما نگفتیم مقدّمه، قبل از «وجوب» ذی المقدّمه، واجب است بلکه گفتیم وجوب ذی المقدّمه «فعلی» است و مقدّمه هم اکنون وجوب غیری دارد اما نفس واجب و مأمور به بعدا تحقّق پیدا می کند و هیچ مانعی ندارد زیرا وجوب مقدّمه، تابع نفس ذی المقدّمه نیست بلکه وجوب مقدّمه، تابع وجوب ذی المقدمه می باشد و اینکه ذی المقدّمه، چه زمانی تحقّق پیدا می کند، ارتباطی به وجوب مقدّمه ندارد.
[2]- کسانی هم که مقدّمه واجب را واجب نمی دانند، قائل به لزوم عقلی مقدّمه هستند همان طور که مکرّرا بیان کرده ایم، قائلین به ملازمه می گویند: مقدّمه، وجوب غیری «شرعی» دارد و بین آن و وجوب ذی المقدّمه، ملازمه هست اما منکرین ملازمه که وجوب شرعی مقدّمه را قبول ندارند، معتقدند: نفس مقدّمه، لزوم عقلی دارد اگر مولا فرمود: «کن علی السّطح»، عقل، مستقلا حکم به لزوم تهیّه مقدّمه و نصب سلّم می کند.
طبق مبنای اخیر هم چنانچه اکنون وجوب حج، فعلیّت پیدا کند- گرچه زمانش در آینده
ص: 260
فانقدح بذلک(1): أنّه لا ینحصر التّفصی عن هذه العویصة(2) بالتعلّق بالتّعلیق، أو بما یرجع إلیه، من جعل الشّرط من قیود المادّة فی المشروط [1].
******
- شرح :
هست- درعین حال، عقل، حکم به لزوم تهیّه مقدّمات آن می کند زیرا اگر انسان صبر کند در موسم حج، قدرت ندارد واجب را درک کند لذا اکنون باید مقدّمات آن را فراهم نماید.
قوله: «کالاتیان بسائر المقدّمات فی زمان الواجب قبل اتیانه». مانند لزوم عقلی در باب طهارت- نسبت به نماز.
اگر طهارت، وجوب شرعی نداشت چه کسی انسان را وادار به تحصیل طهارت می کرد؟
همان عقلی که بعد از زوال شمس و بعد از ظهر، انسان را وادار به تحصیل طهارت می کند، همان عقل حکم می کند: اکنون که وجوب حج، فعلیّت پیدا کرده باید مقدّماتش را تحصیل کنید.
[1]- از بیانات اخیر برای شما واضح شد که برای اثبات وجوب مقدّمه، سه راه، وجود دارد:
الف: از طریق تصویر واجب معلّق فصولی که زمان را قید حج و واجب می دانستند و لکن وجوب، فعلی بود.
ب: از طریق واجب مشروط شیخ اعظم- که شرط را قید مادّه می دانستند نه هیئت- که آن هم در حقیقت، واجب معلّق فصولی هست.
ج: راهی هم ما بیان کردیم که: زمان حج، ارتباطی به حج- واجب- نداشته بلکه مانند استطاعت در وجوب حج، مدخلیّت داشته باشد منتها فرق بین استطاعت و زمان، این
ص: 261
فانقدح بذلک(1): أنّه لا إشکال فی الموارد التی یجب فی الشّریعة الإتیان بالمقدّمة قبل زمان الواجب، کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره ممّا وجب علیه الصّوم فی الغد، إذ یکشف به بطریق الانّ عن سبق وجوب الواجب، و إنّما المتأخّر هو زمان إتیانه، و لا محذور فیه أصلا [1].
******
- شرح :
است که استطاعت به نحو شرط مقارن، مدخلیّت دارد امّا زمان به نحو شرط متأخّر در «وجوب» دخیل است به این طریق که تا خارجا استطاعت، محقّق نشود وجوبی برای حج، مطرح نمی گردد به خلاف مسأله «زمان»، زمان آینده و آن موسم خاص به نحو شرط متأخّر در وجوب حج، مدخلیّت دارد که بحث آن گذشت.
خلاصه: راه تفصّی از اشکال مذکور، منحصر به دو طریقی که شیخ اعظم و صاحب فصول قدّس سرّهما ارائه کردند، نیست بلکه راه سوّمی هم وجود دارد که بیان کردیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه از بیانات گذشته، نتیجه فقهی می گیرند که:
در مواردی که قبل از زمان واجب و مأمور به، اتیان مقدّمه، واجب شده از نظر قواعد، اشکالی ندارد، «کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان و غیره(2) ممّا وجب علیه الصّوم فی الغد اذ یکشف به بطریق الانّ ...» زیرا از طریق معلول، علّت را کشف می کنیم- برهان انّی- یعنی از طریق وجوب مقدّمه، کشف می کنیم که علّت- وجوب ذی المقدّمه- اکنون تحقّق دارد مثلا صوم ماه رمضان در اوّل شب، واجب است و همچنین درعین حال که چهار ماه به موسم حج، باقی مانده، حج، وجوب دارد- در صورت استطاعت- و توقّف بر زمان ندارد البتّه زمان انجام واجب و مأمور به، متأخّر است امّا وجوبش فعلی است و لا محذور فیه اصلا.
ص: 262
و لو فرض العلم بعدم سبقه، لاستحال اتّصاف مقدّمته بالوجوب الغیری، فلو نهض دلیل علی وجوبها، فلا محالة یکون وجوبها نفسیا(1) و لو تهیّؤا، لیتهیّأ بإتیانها و استعدّ [لیستعدّ] لإیجاب ذی المقدّمة علیه، فلا محذور أیضا(2) [1].
******
- شرح :
[1]- اگر کسی اصرار ورزد که مثلا صوم- ذی المقدّمه- قبل از طلوع فجر، واجب نیست(3) و یقین به عدم وجوبش داریم در این صورت به او پاسخ می دهیم پس باید یقین پیدا کنید که غسل جنابت- مقدّمه- هم نمی تواند وجوب مقدّمی و غیری(4) داشته باشد زیرا وجوب مقدّمی بدون وجوب ذی المقدّمه، مستحیل است.
قوله: «فلو نهض دلیل علی وجوبها فلا محالة یکون وجوبها نفسیّا و لو تهیّؤا ...»
راه دیگری برای وجوب مقدّمه، وجود دارد که: اگر شما بگوئید غسل جنابت- و امثال آن مقدّمه- قبل از طلوع فجر، وجوب مقدّمی دارد، طریق ثبوت وجوبش همان است که مفصّلا بیان کرده ایم و لا غیر.
ممکن است راه دیگری برای وجوب مقدّمه و غسل جنابت، ارائه کرد که: اگر دلیلی اقامه شد که فرضا مقدّمه و غسل جنابت، قبل از طلوع فجر، واجب است در این صورت می گوئیم آن وجوب، غیری و مقدّمی نیست بلکه عنوان نفسی دارد منتها وجوب نفسی بر دو گونه هست:
ص: 263
إن قلت(1): لو کان وجوب المقدّمة فی زمان کاشفا عن سبق وجوب ذی المقدّمة لزم وجوب جمیع مقدّماتها و لو موسّعا، و لیس کذلک بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض عدم تمکنه منها لو لم یبادر [1].
******
- شرح :
الف: گاهی واجب نفسی، استقلال دارد و عنوان تهیّؤ و آمادگی برای امر دیگری ندارد مانند اکثر واجبات معروفه.
ب: بعضی از واجبات نفسی، عنوان تهیّؤ و آمادگی برای واجب مهم تری دارند فرضا دلیلی که می گوید «یجب غسل الجنابة» مقدّمیتی برای غسل، قائل نشده بلکه در صدد است که زمینه را برای واجب مهم تر- که عبارت از صوم در روز هست- مهیّا کند منتها هم غسل به عنوان واجب نفسی تهیّئی واجب است بدون اینکه مقدّمیتی داشته باشد و هم صوم.
[1]- اشکال: اگر به عقیده شما، وجوب مقدّمه- قبل از رسیدن زمان واجب- کاشف(2) از سبق وجوب ذی المقدّمه باشد، لازمه اش وجوب تمام مقدّمات است به عبارت دیگر: اگر گفتید صوم شهر رمضان از اوّل شب و قبل از طلوع فجر، واجب است پس نه تنها غسل جنابت که یکی از مقدّماتش هست وجوب دارد باید بگوئید تمام مقدّماتش واجب است- حتّی مقدّماتی که بعد از طلوع فجر هم می تواند تحقّق پیدا کند.
همچنین در مورد حج اگر ذی المقدّمه قبلا وجوب دارد پس چرا می گوئید آن مقدّمه اش واجب است که بعد از فرا رسیدن زمان واجب- حج- نمی شود انجام داد بلکه
ص: 264
قلت: لا محیص عنه، إلا إذا أخذ فی الواجب من قبل سائر المقدّمات قدرة خاصّة، و هی القدرة علیه(1) بعد مجی ء زمانه، لا القدرة علیه فی زمانه من زمان وجوبه، فتدبّر جدّا [1].
******
- شرح :
باید تمام مقدّمات حج واجب باشد منتها به نحو واجب موسّع.
قوله: «و لیس کذلک(2) بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض(3) عدم تمکنه منها(4) لو لم یبادر.»
[1]- جواب: مانعی ندارد، وقتی وجوب ذی المقدّمه، «فعلیّت» داشت، می گوئیم تمام مقدّماتش واجب است منتها مقدّماتی که بعد از فرا رسیدن زمان واجب، امکان تهیّه اش نیست به نحو واجب مضیّق است و باید قبلا فراهم شود امّا مقدّماتی را که در زمان واجب و موسم حج می توان تهیّه کرد، وجوبش موسّع است و هیچ گونه تالی فاسدی ندارد مگر اینکه:
اگر مولا در سائر مقدّمات، یک نحو، قدرت خاصّی را در واجب، مدخلیّت داده و گفته فلان واجب را باید انجام دهید و شرط انجامش این است که بعد از فرا رسیدن زمان واجب، قدرت بر انجام مقدّمات داشته باشید- «لا القدرة علیه فی زمانه من(5) زمان وجوبه» در این صورت: اگر برای عبد، قبل از زمان واجب، امکان تهیّه سائر مقدّمات هست امّا بعد از زمان، مقدور نیست، چنان قدرتی اثبات تکلیف نمی کند بلکه آن قدرتی بر عبد، انجام واجب را تحمیل می کند که قدرت بر اتیان واجب و مقدّمات آن بعد از زمان واجب باشد.
نتیجه: اگر مولا چنان بیانی داشته باشد دیگر مفهومی ندارد که سائر مقدّمات، وجوب فعلی داشته باشد و اگر چنان بیانی از مولا صادر نشده و صرف قدرت بر واجب را
ص: 265
تتمّة: قد عرفت اختلاف القیود فی وجوب التّحصیل، و کونه موردا للتّکلیف و عدمه، فإن علم حال قید فلا إشکال، و إن دار أمره ثبوتا بین أن یکون راجعا إلی الهیئة، نحو الشّرط المتأخّر أو المقارن، و أن یکون راجعا الی المادّة علی نهج یجب تحصیله أو لا یجب، فإن کان فی مقام الإثبات ما یعیّن حاله، و أنّه راجع إلی أیّهما من القواعد العربیّة فهو، و إلا فالمرجع هو الأصول العملیّة [1].
******
- شرح :
می طلبد، وقتی وجوب حج، فعلیّت پیدا کرد، تمام مقدّماتش واجب می شود خواه مقدّماتی باشد که بعد از زمان واجب، مقدور نیست یا مقدّماتی باشد که بعد از زمان واجب هم مقدور است.
[1]- از بیانات ما روشن شد که قیودی که در لسان دلیل تکلیف، اخذ شده، مختلف است.
1- بعضی از قیود، مربوط به هیئت- وجوب و نفس تکلیف- هست که اقسامی دارند:
الف: برخی از آن ها به نحو شرط مقارن در تکلیف، مدخلیّت دارند مانند استطاعت، نسبت به حج، استطاعت، شرط نفس تکلیف است و شرطیّت آن به نحو شرط مقارن می باشد یعنی تا خارجا استطاعت، تحقّق پیدا نکند، حج، «وجوب» ندارد حتّی اگر کسی بداند یک ماه دیگر، مستطیع می شود درعین حال، حج، «وجوب» ندارد.
ب: بعضی از قیود هم به نحو شرط متأخّر در نفس تکلیف دخیل هستند مثل زمان، نسبت به حج که قبل از فرا رسیدن موسم خاص، وجوب حج «فعلیّت» دارد.
2- بعضی از قیود هم مربوط به مادّه- واجب و مکلّف به- هست که بر چند قسم می باشند:
الف: برخی از آن ها غیر اختیاری می باشند که خارج از محلّ بحث ما هست.
ب: بعضی از آن قیود، اختیاری می باشند که خود بر دو گونه است:
ص: 266
1- برخی از آن قیود، لازم التّحصیل هستند مانند طهارت که قید صلات هست- صلّ مع الطهارة.
2- بعضی از قیود، لازم التّحصیل نیستند مانند استطاعت، نسبت به حج، بنا بر عقیده شیخ اعظم، استطاعت درعین حال که یک امر اختیاری، مقدور مکلّف و قید حج- واجب- هست امّا درعین حال، لزوم تحصیل ندارد.
حال اگر خطابی از ناحیه مولا صادر شد و قیدی در آن ذکر شده بود که طبق قواعد عربیّت(1) و ظواهر کلام مولا، مشخّص شد که آن قید، مربوط به مادّه است و یا اینکه معلوم شد که آن قید، مربوط به هیئت هست، در دو صورت مذکور، بحث و مشکلی نداریم.
سؤال: اگر مشخّص نشد، قیدی که در لسان دلیل تکلیف، اخذ شده آیا مربوط به هیئت هست که در نتیجه تا زمانی که آن قید، تحقّق پیدا نکرده، تکلیفی مطرح نباشد(2)، یا اینکه آن قید، مربوط به مادّه هست و در نتیجه، تکلیف فعلیّت داشته باشد، وظیفه و راه تشخیص چیست؟
جواب: مرجع ما اصول عملیّه است و آن اصول، حکم مسئله را مشخّص می کند، فرضا شما شک دارید که فلان قید، مربوط به هیئت است یا مادّه، در حقیقت، اکنون- قبل از تحقّق قید- تردید دارید که آیا تکلیفی ثابت است یا نه؟ اگر قید، مربوط به هیئت باشد، قبل از تحقّق قید، تکلیفی نیست و اگر مربوط به مادّه باشد، قبل از تحقّق قید، تکلیف ثابت است پس شما شک دارید که آیا تکلیفی تحقّق دارد یا نه لذا با رجوع به اصل برائت یا استصحاب عدم ثبوت تکلیف، حکم به عدم ثبوت تکلیف می شود.
ص: 267
و ربما قیل فی الدّوران بین الرّجوع إلی الهیئة و المادّة، بترجیح الإطلاق فی طرف الهیئة، و تقیید المادّة، بوجهین: أحدهما: إنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیّا، کما فی شمول العامّ لأفراده، فإنّ وجوب الإکرام علی تقدیر الإطلاق، یشمل جمیع التقادیر التی یمکن أن یکون تقدیرا له، و إطلاق المادّة یکون بدلیّا غیر شامل لفردین فی حالة واحدة [1].
******
- شرح :
نقد و بررسی بیان(1) شیخ اعظم در ترجیح اطلاق هیئت، نسبت به مادّه
[1]- مثال: مولائی چنین گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» در نتیجه برای ما سؤالی مطرح شده که: آیا مجی ء زید در وجوب اکرام، مدخلیّت دارد یا در نفس اکرام، دخیل است به عبارت دیگر: آیا قید مذکور، ارتباط به هیئت اکرم دارد- که دالّ بر وجوب است- یا مربوط به مادّه و نفس اکرام- واجب- می باشد؟
جواب: از تقریرات شیخ اعظم رحمه اللّه استفاده می شود که: باید هیئت بر اطلاق خود باقی بماند و مادّه را مقیّد نمود یعنی: اطلاق هیئت بر اطلاق مادّه ترجیح دارد، ایشان به دو دلیل- دو وجه- بر مدّعای خود، تمسّک نموده اند.
وجه اوّل: قبل از بیان وجه اوّل به ذکر مقدّمه ای می پردازیم.
مقدّمه: گاهی از اوقات از طریق مقدّمات حکمت، اطلاقی ثابت می شود منتها نتیجه اطلاق در موارد مختلف، گوناگون است.
الف: گاهی نتیجه اطلاق، عبارت از شمول هست یعنی مطلق، شامل تمام افراد و مصادیق می گردد که نتیجه این نوع اطلاق با عموم افرادی متّحد است.
مثال: «... أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) وَ ...» در آیه مذکور «مفرد معرّف»، افاده عموم نمی کند بلکه مقدّمات حکمت در آن، جریان پیدا می کند و اثبات اطلاق می نماید(3) و کأنّ نتیجه
ص: 268
اطلاق آیه، چنین است: «احلّ اللّه کلّ بیع» و به اصطلاح، اطلاق مذکور، شمولی می باشد و از نظر شمول جمیع افراد، فرقی با عام، ندارد.
ب: گاهی هم مقدّمات حکمت جاری می شود ولی نتیجه اش بدلیّت است نه شمول، یعنی: مکلّف، هریک از مصادیق آن را اتیان نماید، کفایت می کند.
مثال: مولائی گفته است: «اعتق رقبة» و دلیلی بر تقیید نداریم در این صورت، آن دلیل، دارای اطلاق بدلی هست و معنایش این است که فرقی در عتق رقبه کافره و مؤمنه نیست و لزومی ندارد که تمام افراد رقبه، آزاد شوند بلکه عتق یک فرد، کفایت می کند بنابراین: اطلاق احلّ اللّه، شمولی و اطلاق اعتق رقبة، بدلی هست.
اکنون که معنای دو نوع اطلاق، همراه با مثال واضح شد به بیان وجه اوّل شیخ اعظم می پردازیم: اگر مولا بگوید «اکرم زیدا» و قیدی برای آن ذکر نکند در این صورت آیا هیئت اکرم، اطلاق دارد یا اینکه اطلاق در ناحیه مادّه هست به عبارت دیگر، دو اطلاق فرض می کنیم:
الف: یک اطلاق، مربوط به هیئت هست یعنی: وجوب اکرام، قیدی ندارد.
ب: اطلاق دیگر، مربوط به مادّه هست یعنی: نفس اکرام- واجب- قیدی ندارد.
سؤال: آیا آن دو اطلاق، هر دو شمولی هستند یا هر دو بدلی و یا اینکه یکی از آن ها شمولی و دیگری بدلی هست؟
جواب: بنا بر آنچه که در تقریرات شیخ اعظم آمده، اطلاق موجود در جانب هیئت «شمولی» هست یعنی وجوب اکرام زید در هر زمان، مکان و هر خصوصیّتی ثابت است- خواه مجی ء زید، تحقّق پیدا کند یا محقّق نشود- و جانشین آن اطلاق، کلمه «کل» هست و می توان گفت «وجوب الاکرام ثابت فی کلّ حال.»
در جانب مادّه هم اطلاقی تحقّق دارد لکن آن اطلاق، بدلی هست نه شمولی یعنی:
ص: 269
اتیان یک مصداق از آن طبیعت بر مکلّف، لازم است و اتیان تمام مصادیق اکرام، لزومی ندارد مانند اطلاق موجود در جمله «اعتق رقبة» که توضیح دادیم.
خلاصه: اگر مولائی بگوید: «اکرم زیدا» و قیدی برای آن ذکر نکند دو اطلاق در آن موجود است: یک اطلاق شمولی در جانب هیئت و یک اطلاق بدلی در ناحیه مادّه.
سؤال: اگر مولا بگوید: «اکرم زیدا إن جاءک» در این صورت آیا او در صدد تقیید اطلاق شمولی هیئت می باشد یا اینکه منظورش تقیید اطلاق بدلی مادّه هست.
جواب: در فرض مذکور، ترجیح با این است که اطلاق شمولی هیئت باقی باشد و قید مزبور را به مادّه، ارجاع دهیم زیرا:
اطلاق شمولی هیئت، قوی تر از اطلاق بدلی مادّه هست لذا اگر قیدی در کلام، ذکر شود، می گوئیم آن قید، اطلاق مادّه را مقیّد می نماید بنابراین در مثال مورد بحث، اطلاق بدلی مادّه، مقیّد به مجی ء زید می شود. بنا بر آنچه گفتیم: به نظر شیخ اعظم در دوران امر، بین تقیید هیئت و تقیید مادّه که امر، دائر بین این است که اطلاق شمولی، مقیّد شود یا اطلاق بدلی، می گوئیم: ترجیح با اطلاق بدلی است و باید آن را مقیّد نمود و اطلاق شمولی به قوّت خود، باقی می ماند پس قید را باید به مادّه، ارجاع داد.
سؤال: مرحوم شیخ از کسانی بودند که فرمودند: ممتنع است قید، مربوط به هیئت باشد پس چرا در بحث مذکور، مسئله دوران امر بین تقیید «هیئت» و تقیید مادّه را مطرح کرده و فرموده اند قید را به مادّه ارجاع می دهیم؟
جواب: باید بگوئیم مسأله استحاله رجوع قید به هیئت، فعلا مطرح نیست و ایشان طبق مسلک مشهور که قید هم می تواند مربوط به هیئت باشد و هم امکان دارد ارتباط با مادّه داشته باشد، بحث مذکور را عنوان کرده اند.
تذکّر: بهتر است که فعلا ترتیب متن کتاب را رعایت ننمائیم و پاسخ مرحوم آقای
ص: 270
آخوند را نسبت به وجه اول از کلام شیخ اعظم، بیان نمائیم سپس به بیان وجه دوّم، همراه با پاسخ مصنّف بپردازیم.
قوله: «و انت خبیر بما فیهما امّا فی الاوّل ...»
شمولی بودن اطلاق هیئت، موجب ترجیح آن بر اطلاق مادّه- که بدلی هست- نمی شود، وجهی هم ندارد که بگوئیم اطلاق شمولی، قوی تر از اطلاق بدلی هست بلکه بین اطلاقین، هیچ گونه تفاوتی نیست زیرا هریک از دو اطلاق از طریق تمامیّت مقدّمات حکمت، ثابت می شود منتها مقدّمات حکمت در موارد مختلف، نتایج مختلف می دهد.
گاهی مقدّمات حکمت، اثبات اطلاق شمولی می کند مانند مثال «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» و گاهی اثبات اطلاق بدلی می نماید مانند «اعتق رقبة» که شرحش گذشت بعضی از اوقات هم مقتضای مقدّمات حکمت، «تعیین» است و شرح این مطلب در مبحث ششم از فصل دوّم بیان شد که:
اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد اما تعیینیّت و تخییریّت آن برای ما مشخّص نبود، مقتضای اطلاق و مقدّمات حکمت، تعیینیّت است زیرا واجب تخییری، نیاز به قید و مئونه زائده دارد به خلاف واجب تعیینی، لذا می گوئیم ترجیحی بین نتایج مقدّمات حکمت نیست خواه نتیجه مقدّمات حکمت، اطلاق شمولی باشد یا بدلی یا غیر از آن دو زیرا کلّیّه اطلاقات به وسیله مقدّمات حکمت، ثابت می شود.
قوله: «و ترجیح عموم العام علی اطلاق المطلق انما هو لأجل کون دلالته بالوضع ...» در بحث تعارض ادلّه، مسأله ای مطرح است که: گاهی عامّی مانند «اکرم کلّ عالم» با مطلقی فرضا مانند «لا تکرم الفاسق» تعارض می کند مثلا زید هم عالم است و هم فاسق، عموم عام، مقتضی وجوب اکرام است امّا «لا تکرم» می گوید او نباید اکرام شود پس اکرام
ص: 271
زید عالم فاسق، مورد تعارض عموم و اطلاق است، در فرض مذکور، نظر مشهور، این است که عموم بر اطلاق تقدّم دارد.
ممکن است اشکال شود که: علّت تقدّم عموم بر اطلاق، همان مسأله «شمولیّت» است که در این صورت پاسخ می دهیم:
خیر، زیرا در تعارض بین عموم و اطلاق اصلا مسئله شمولیّت و بدلیّت مطرح نیست بلکه علّت تقدم عموم عام بر اطلاق، این است که عموم، دلالت وضعی و لفظی دارد به خلاف اطلاق که مستند به مقدّمات حکمت است و یکی از مقدّمات حکمت، این است که قرینه ای برخلاف نباشد و چه قرینه ای بالاتر از عموم اکرم کلّ عالم هست لذا می گوئیم با وجود دلیل لفظی برخلاف، مقدّمات حکمت، جریان پیدا نمی کند، بنابراین عامّی که از طریق وضع، ثابت می شود نسبت به مطلق اظهر است و برآن، تقدّم پیدا می کند- علّت تقدّم عام، شمولی بودن آن نیست.
قوله: «فلو فرض انّهما فی ذلک علی العکس ...»
اگر عامّ بدلی مانند «اکرم ایّ عالم شئت» با اطلاق شمولی مانند «لا تکرم الفاسق»- ای لا تکرم فردا من افراد الفاسق اصلا- تعارض کند در این صورت هم می گوئیم عامّ «بدلی» بر اطلاق «شمولی» تقدّم دارد و «لا تکرم الفاسق» را مقیّد به غیر عالم می نماید لذا از این مطلب، کشف می کنیم که ملاک تقدّم عموم بر اطلاق، مسأله شمولیّت و بدلیّت نیست بلکه مسئله اقوائیّت و اظهریّت عموم است و هرکجا در برابر مقدّمات حکمت، یک دلیل لفظی برخلاف باشد، می گوئیم آن دلیل بر اطلاق و مقدّمات حکمت، تقدّم دارد.
خلاصه جواب مصنّف، نسبت به کلام شیخ اعظم: می پذیریم که اطلاق هیئت شمولی و اطلاق مادّه بدلی هست امّا قبول نداریم که اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم داشته باشد بلکه هر دو در یک رتبه هستند.
ص: 272
ثانیهما: إنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادة و یرتفع به مورده، بخلاف العکس، و کلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التّقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی. أمّا الصّغری(1)، فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محلّ حاجة و بیان لإطلاق المادّة، لأنّها(2) لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادّة، فإنّ محل الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله(3)، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه. و أمّا الکبری(4)، فلأنّ التّقیید و إن لم یکن مجازا إلا أنّه خلاف الأصل، و لا فرق فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق، و بین أن یعمل عملا یشترک مع التّقیید فی الأثر، و بطلان العمل به. و ما ذکرناه من الوجهین موافق لما أفاده بعض مقرّری بحث الأستاذ العلامة أعلی اللّه مقامه [1].
******
- شرح :
[1]- وجه دوّم: اگر ما قید را ارجاع به هیئت داده، یعنی بگوئیم مجی ء زید، قید وجوب اکرام است و اطلاق هیئت را مقیّد نمائیم، نتیجه اش این است که: هم «اطلاق هیئت» را مقیّد نموده ایم و هم «زمینه و محلّ اطلاق مادّه» را از بین برده ایم زیرا اگر وجوب اکرام زید، بعد از مجی ء، ثابت شود، نفس اکرام هم بعد از مجی ء، تحقّق پیدا می کند زیرا اکرام که عبارت از موافقت تکلیف است، بعد از تکلیف، واقع می شود و عبد، قبل الوجوب در مقام موافقت تکلیف برنمی آید.
ص: 273
قوله: «بخلاف العکس.»
اگر گفتیم قید- مجی ء زید- مربوط به مادّه هست و اکرام بعد از مجی ء، الآن- در عین حال که مجی ء محقّق نشده- وجوب دارد، مادّه را مقیّد کرده امّا اطلاق هیئت، محفوظ است یعنی اکنون که مجی ء، محقّق نشده دستور مولا و «وجوب» فعلیّت دارد(1).
جمع بندی: اگر قید را ارجاع به هیئت دهیم هم اطلاق هیئت را مقیّد نموده ایم و هم زمینه اطلاق مادّه را از بین برده ایم(2)- بخلاف العکس- که تقیید اطلاق مادّه، موجب بطلان محلّ اطلاق هیئت نمی شود.
مرحوم شیخ فرموده اند: «کلّما دار الامر بین تقییدین کذلک کان التّقیید الّذی لا یوجب بطلان الآخر أولی.»
هرگاه دوران امر، بین دو تقیید به نحو مذکور گردد- که یکی از آن ها تقیید به تنهائی است و دیگری تقیید یک اطلاق و ابطال محلّ اطلاق دیگر می باشد- اکتفا بر تقیید واحد، اولویّت دارد.
اشکال: تقیید مطلق که مستلزم مجاز نیست بلکه تقیید برخلاف اصل(3) و قاعده هست و اگر قید را ارجاع به هیئت نمائیم، مادّه را که مقیّد نکرده ایم بلکه زمینه اطلاق آن را از بین برده ایم.
جواب: ما هم قبول داریم که تقیید، مستلزم مجاز نیست بلکه برخلاف اصل است امّا
ص: 274
و أنت خبیر بما فیهما: أمّا فی الأول: فلأنّ مفاد إطلاق الهیئة و إن کان شمولیّا بخلاف المادّة، إلا أنّه لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها، لأنّه أیضا کان بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، غایة الأمر أنّها تارة تقتضی العموم الشّمولیّ، و أخری البدلیّ، کما ربما تقتضی التّعیین أحیانا، کما لا یخفی. و ترجیح عموم العامّ علی إطلاق المطلق إنما هو لأجل کون دلالته بالوضع، لا لکونه شمولیّا، بخلاف المطلق فإنه بالحکمة، فیکون العامّ أظهر منه، فیقدّم علیه، فلو فرض أنّهما فی ذلک علی العکس، فکان عامّ بالوضع دلّ علی العموم البدلیّ، و مطلق بإطلاقه دلّ علی الشمول، لکان العام یقدّم بلا کلام [1].
******
- شرح :
فرقی بین تقیید و از بین بردن زمینه اطلاق نیست زیرا هر دو در اثر و نتیجه، مشترک می باشند به عبارت دیگر، فرق نمی کند که شما مستقیما اطلاق مادّه را مقیّد نمائید یا این که عملی(1) انجام دهید که آن عمل در اثر و نتیجه با تقیید، مشترک است به عبارت واضح تر: همان طور که تقیید برخلاف قاعده هست اگر شما کاری کنید که زمینه اطلاق را از بین ببرد آن هم حکم تقیید را دارد بنابراین اگر قید را ارجاع به مادّه دهید، اطلاق هیئت محفوظ است ولی اگر آن را به هیئت ارجاع دهید هم هیئت را مقیّد نموده و هم زمینه اطلاق مادّه را از بین برده اید و محلّی برای اطلاق آن، باقی نمی ماند پس در حقیقت در تقیید هیئت، دو خلاف قاعده، مرتکب می شوید امّا در تقیید مادّه، مرتکب یک خلاف قاعده می گردید و اگر امر، دائر شد که انسان، مرتکب دو خلاف قاعده شود یا یک خلاف قاعده، مسلّما ارتکاب یک خلاف، تقدّم بر ارتکاب دو خلاف قاعده دارد.
[1]- عبارت مذکور، ایراد و به عبارت دیگر، پاسخ مصنّف، نسبت به وجه اوّل از کلام شیخ اعظم است که اخیرا شرح آن، همراه با بیان وجه اوّل گذشت.
ص: 275
و أمّا فی الثّانی: فلأن التّقیید و إن کان خلاف الأصل، إلا أن العمل الذی یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة، و انتفاء بعض مقدّماتها، لا یکون علی خلاف الأصل أصلا؛ إذ معه لا یکون هناک إطلاق، کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التّقیید الذی یکون علی خلاف الأصل. و بالجملة لا معنی لکون التّقیید خلاف الأصل، إلا کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدّمات الحکمة، و مع انتفاء المقدّمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور، کان ذاک العمل المشارک مع التّقیید فی الأثر، و بطلان العمل بإطلاق المطلق، مشارکا معه فی خلاف الأصل أیضا [1].
******
- شرح :
[1]- پاسخ مصنّف، نسبت به وجه دوّم: اینکه فرمودید تقیید برخلاف اصل است، معنای «اصل» را برای ما بیان کنید.
لا بد می گوئید تقیید با اصالت الظّهور و اصالت الاطلاق مخالفت دارد، یعنی برای مطلق، ظهوری در اطلاق، منعقد شده و تقیید، آن ظهور را از بین می برد مثلا ابتداء مولا فرموده است «اعتق رقبة» و ظهور در اطلاق محقّق شده سپس دلیل دیگر به صورت «لا تعتق رقبة کافرة» با اصالت الظّهور در اطلاق مخالفت نموده است پس اینکه شنیده اید تقیید برخلاف اصل است، منظور، این است که برخلاف اصالت الظّهور است.
اکنون که این مطلب، واضح گردید، سؤالی مطرح می شود که:
آیا ظهور در اطلاق، یک ظهور وضعی است یا اینکه مستند به مقدّمات حکمت می باشد؟
ظهور عام در عموم، وضعی و لغوی هست. وقتی می گوئیم «اکرم کلّ عالم» بدیهی است که کلمه کل، «وضع للعموم و یدلّ بالدّلالة اللفظیّة علی العموم» امّا جمله «اعتق رقبة» که ظهور در اطلاق دارد، ظهورش وضعی نیست بلکه ناشی از جریان مقدّمات حکمت است، چون مولا در مقام بیان بوده، قرینه ای بر تقیید نیاورده و قدر متیقّن در مقام تخاطب هم مطرح نیست، عقل می گوید پس «مطلق»، متعلّق اراده مولا بوده.
ص: 276
سؤال: اگر کسی مانع تشکیل مقدّمات حکمت شود آیا عمل او خلاف اصل است؟
جواب: اگر تمام یا بعضی از مقدّمات حکمت، تشکیل نشد اصلا لفظ ظهور در اطلاق پیدا نمی کند و اگر ظهور در اطلاق پیدا نکرد، کسی مرتکب خلاف اصل نشده بنابراین:
اگر مطلقی داشته باشیم و مقدّمات حکمت در آن، موجود باشد و ظهور اطلاقی پیدا کرده باشد در این صورت اگر ما دلیلی را به عنوان تقیید ذکر کردیم و مطلق را مقیّد نمودیم، خلاف اصل، تحقّق پیدا کرده، امّا اگر از ابتدا، اصلا مقدّمات حکمت، تشکیل نشد- فرضا مولا در مقام بیان نبود- آیا باز هم خلاف اصلی تحقّق پیدا کرده؟ به عبارت دیگر اگر کاری کردیم که از ابتدا، قرینه بر تقیید مطرح شد آیا این هم خلاف اصل است؟
خیر، زیرا ما از ابتدا، مانع تشکیل مقدّمات حکمت شدیم و نگذاشتیم لفظ، ظهور در اطلاق پیدا کند، زمینه ظهور در اطلاق به طور کلّی از بین رفته لذا در فرض مذکور، مخالفتی با اصل، تحقّق پیدا نکرده. در محلّ بحث و در مثال «اکرم زیدا إن جاءک» اگر بگوئیم قید، مربوط به هیئت و وجوب اکرام(1) هست شما- مرحوم شیخ- می فرمائید نتیجه اش این است که زمینه اطلاق مادّه از بین می رود و مقدّمات حکمت نمی تواند تشکیل شود.
سؤال: اگر زمینه ای برای تشکیل مقدّمات حکمت، باقی نماند چه خلاف اصلی تحقّق پیدا کرده و با کدام اصل مخالفت کرده ایم و آیا ظهور اطلاقی برای مادّه حاصل شده بود که اکنون کسی بخواهد با آن ظهور مخالفت کند؟
ما از ابتدا نگذاشتیم ظهوری برای مادّه در اطلاق، پیدا شود.
ص: 277
و کأنّه(1) توهم أنّ إطلاق المطلق کعموم العامّ(2) ثابت، و رفع الید عن العمل به(3)، تارة لأجل التّقیید، و أخری بالعمل المبطل(4) للعمل به، و هو(5) فاسد، لأنّه لا یکون إطلاق إلا فیما جرت هناک المقدّمات [1].
نعم إذا کان التّقیید بمنفصل، و دار الأمر بین الرجوع إلی المادّة أو الهیئة کان لهذا التّوهّم مجال، حیث انعقد للمطلق إطلاق، و قد استقرّ له ظهور و لو بقرینة الحکمة، فتأمّل [2]
******
- شرح :
[1]- توهم: گویا شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامه الشریف» خیال کرده اند اطلاق مطلق هم مانند عموم عام، دلیل لفظی و دلالتش وضعیّه است و کأنّ اصلا تابع مقدّمات حکمت نیست و در نتیجه، آن ظهور اطلاقی را در محلّ خود، محفوظ نگاه داشته و فرموده اند:
شما به هر طریق با آن ظهور اطلاقی، مخالف نمائید در حقیقت با «ظاهر» و «ظهور» مخالفت کرده اید.
دفع توهم: اساس و ریشه توهّم، بی مورد و فاسد است زیرا «اطلاق»، مربوط به موردی است که مقدّمات حکمت باشد و ما در فرض مسئله، اصلا نمی گذاریم مقدّمات حکمت، تحقّق پیدا کند لذا خلاف قاعده ای هم محقّق نشده.
[2]- مصنّف رحمه اللّه نسبت به قولشان که فرموده اند: «و هو فاسد»، استدراک نموده اند که:
ص: 278
اگر مولا به جای جمله «اکرم زیدا إن جاءک»(1) چنین می گفت: «اکرم زیدا» یعنی هیچ گونه قید و شرطی ذکر نمی کرد فرضا بعد از یک روز گفت «فلیکن الاکرام بعد مجی ء زید»(2) و ما مردّد شدیم که آیا مجی ء زید، دخالت در اطلاق هیئت دارد و اطلاق آن را مقیّد می کند یا اینکه قید مادّه هست و اطلاق مادّه را مقیّد می نماید در چنین موردی، بیان مرحوم شیخ، صحیح بود زیرا روز قبل که او فرموده «اکرم زیدا» دو ظهور اطلاقی محقّق شد. یک ظهور اطلاقی از نظر هیئت و یک ظهور اطلاقی از نظر مادّه، بعد از بیست و چهار ساعت که یک دلیل منفصل آورده و گفته است: «فلیکن الاکرام بعد مجی ء زید» اگر کسی بخواهد آن قید را ارجاع به هیئت دهد نتیجتا نسبت به مادّه هم تأثیر می کند یعنی درعین حال که ظهور اطلاقی برای مادّه ثابت شده، زمینه اطلاق مادّه را از بین می برد امّا در موردی که قید را متّصلا بیان کرده و فرضا با یک عبارت گفته است: «إن جاءک زید فاکرمه» اگر ما قید را ارجاع به هیئت دهیم معنایش این است که: اصلا نسبت به مادّه، مقدّمات حکمت مطرح نیست و اگر تمام یا بعضی از مقدمات حکمت برای مادّه منعقد نشد هیچ گونه خلاف اصلی تحقّق پیدا نکرده.
بلکه امر، دائر است بین اینکه آن قید را ارجاع به هیئت دهیم یا- مادّه حتّی اگر قید را ارجاع به هیئت دهیم، مرتکب خلاف ظاهر واصل نشده ایم زیرا از ابتدا، مانع تشکیل مقدّمات حکمت شدیم- نه خلاف ظاهری از نظر رجوع قید به هیئت مطرح است و نه خلاف ظاهری از نظر رجوع قید به مادّه، لذا چه ترجیحی دارد که بگوئیم قید را ارجاع به مادّه می دهیم و اطلاق هیئت را محفوظ می داریم.
ص: 279
قوله: «فتأمّل.»(1)
استدراک و توجیه مذکور، نسبت به بیان شیخ اعظم، صحیح نیست زیرا: یکی از مقدّمات حکمت، این است که قرینه ای بر تقیید، مطرح نباشد، امّا اختلافی هست که منظور از نبودن قرینه بر تقیید، این است که قرینه متّصل موجود نباشد یا اینکه اصلا قرینه ای نباشد و لو منفصلا؟
شیخ اعظم از کسانی هستند که معتقدند نبودن قرینه، اعمّ از قرینه متّصل و منفصل است یعنی اگر مولا فرضا بعد از یک ماه، قرینه ای بر تقیید، اقامه نمود، کشف می کنیم که از اوّل، مقدّمات حکمت، تمام نبوده زیرا نبودن قرینه، اختصاصی به قرینه متّصل ندارد لذا طبق مبنای شیخ اعظم در فرض اخیر مسئله که مولا بعد از بیست و چهار ساعت، مقیّد منفصلی ذکر کرده و فرموده «فلیکن الاکرام بعد مجی ء زید» ظهور اطلاقی، ثابت نشده زیرا ...
جمع بندی: هر دو وجهی را که شیخ اعظم رحمه اللّه برای رجوع قید به مادّه، ذکر کردند، باطل است، نمی توان قید را به هیئت ارجاع داد و نمی توان آن را مربوط به مادّه دانست بلکه در صورت شک می توان با رجوع به اصول عملیّه و اصل برائت- به همان کیفیّتی که بیان کردیم- وظیفه را مشخص نمود.
ص: 280
و منها: تقسیمه إلی النّفسیّ و الغیریّ، و حیث کان طلب شی ء و إیجابه لا یکاد یکون بلا داع، فإن کان الداعی فیه هو التّوصّل به إلی واجب، لا یکاد [یمکن] التّوصّل بدونه إلیه، لتوقّفه علیه، فالواجب غیریّ، و إلا فهو نفسیّ، سواء کان الدّاعی محبوبیّة الواجب بنفسه، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتّبة علیه، کأکثر الواجبات من العبادات و التّوصّلیّات هذا [1].
******
- شرح :
واجب نفسی(1) و غیری
[1]- یکی دیگر از تقسیمات واجب، عبارت است از: اینکه آن را به: 1- نفسی.
2- غیری، تقسیم نموده اند.
مولا که شی ء را واجب نموده و مورد طلب خویش قرار داده، مسلّما هدفی از آن دارد مثلا اگر سؤال کنیم که چرا صوم و صلات، واجب شده، پاسخش این است که برای تحقّق یک غایت و رسیدن به هدفی مطلوب من قرار گرفته.
اگر دقّت کنیم، مشخّص می شود که در واجبات، دو نوع هدف، منظور مولا هست.
گاهی شی ء را واجب می کند که اگر از او سؤال کنیم چرا فلان شی ء را واجب نموده ای پاسخ مولا، این است که مقصود من از ایجاب آن شی ء، این است که شما از آن طریق، فلان واجب را در خارج، اتیان نمائید زیرا اگر شی ء اوّل، تحقّق پیدا نکند، امکان ندارد واجب دیگر محقّق شود.
مثال: در سوره مبارکه «مائده» چنین آمده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ...»
ص: 281
لکنّه لا یخفی أنّ الدّاعی لو کان هو محبوبیّته کذلک- أی بماله من الفائدة المترتّبة علیه- کان الواجب فی الحقیقة واجبا غیریّا، فإنّه لو لم یکن وجود هذه الفائدة لازما، لما دعی إلی ایجاب ذی الفائدة [1].
******
- شرح :
فرضا اگر سؤال کنیم علّت ایجاب غسل، مسح و وضو چیست، جوابش این است که: اگر وضو، تحصیل نشود، آن واجب دیگر که عبارت از نماز هست، امکانی برای تحقّق و رسیدن به آن، وجود ندارد پس هدف از ایجاب وضو و تحصیل طهارت، این است که شما بتوانید نماز را در خارج، اتیان نمائید. خلاصه اینکه چون هدف از ایجاب وضو، امکان رسیدن و اتیان واجب دیگری به نام صلات هست ما از وجوب وضو به «وجوب غیری» تعبیر نموده و می گوئیم وضو، بنفسه و برای خودش واجب نشده بلکه برای واجب دیگری به نام نماز، وجوب پیدا کرده.
خلاصه: واجب غیری، آن است که غایتش توصّل به واجب دیگر است.
امّا اگر سؤال کنیم که چرا نماز، واجب شده، پاسخش این است که: نماز را برای خودش- بنفسه- واجب کرده اند نه به خاطر اینکه شما به وسیله نماز قدرت بر اتیان واجب دیگری پیدا کنید و هدف و غایت من از ایجاب نماز، نفس صلات است لذا از وجوب نماز به وجوب نفسی تعبیر می کنیم بنابراین:
«الواجب الغیری ما وجب لاجل التّوصل الی الغیر و الواجب النّفسیّ ما وجب لنفسه.»
تذکّر: در واجب نفسی، ممکن است داعی و انگیزه مولا این باشد که: «واجب»، بنفسه محبوب و غایت الغایات هست مانند معرفت اللّه که ما فوق آن، غایتی تصوّر نمی شود و نمی توان گفت: معرفت اللّه برای آثارش واجب شده؛ ممکن است مولا شی ء را به خاطر آثارش واجب کرده باشد مانند اکثر واجبات تعبّدی و توصلی.
[1]- اشکال: در واجبات نفسیّه ای که به خاطر آثار و فوائدشان وجوب، پیدا کرده اند(1)- مانند نماز و امثال آن- اشکال شده که: طبق تعریف مذکور از واجب غیری،
ص: 282
فإن قلت: نعم و إن کان وجودها محبوبا لزوما، إلا أنّه حیث کانت من الخواصّ المترتّبة علی الأفعال التی لیست داخلة تحت قدرة المکلف، لما کاد یتعلّق بها الإیجاب [1].
قلت: بل هی داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، و القدرة علی السبب قدرة علی المسبّب، و هو واضح، و إلا لما صحّ وقوع مثل التّطهیر و التّملیک و التّزویج و الطّلاق و العتاق إلی غیر ذلک من المسبّبات، موردا لحکم من الأحکام التّکلیفیّة [2].
******
- شرح :
باید نماز- و امثال آن واجب- هم واجب غیری باشد زیرا مولا نماز را برای آثارش که عبارت از معراجیّت مؤمن، قربان کلّ تقی و نهی از فحشا و منکر هست، واجب کرده.
سؤال: آیا تحصیل آثار مذکور، لازم است یا مستحب؟
اگر تحصیلش لازم نیست پس چرا مولا نماز را برای رسیدن به آن آثار، واجب کرده به عبارت دیگر: اگر آثار مذکور، واجب التحصیل نباشد، داعی به ایجاب نماز هم نمی شود پس ناچار هستید، بگوئید: آن آثار، لزوم تحصیل دارد، در این صورت است که مستشکل می گوید: پس نماز هم نسبت به آن آثار، مانند وضو، نسبت به طهارت است و وجوب غیری دارد نه وجوب نفسی.
[1]- دفع اشکال: آن آثار و خواص، محبوبیّت لزومی دارد امّا درعین حال (بین نماز و آثارش) و (بین وضو و نماز) تفاوت هست، وضو، واجب غیری هست و ذی المقدّمه اش- نماز- هم تحت قدرت مکلّف هست و هر دو از افعال مکلّف می باشد امّا نماز، نسبت به آثارش- نفس نماز- مقدور مکلّف هست ولی آثارش که عبارت از معراجیّت و نهی از فحشا و امثال آن باشد، فعل مکلّف و تحت قدرت او نیست و نمی شود حکم و تکلیف لزومی به آن تعلّق گیرد.
[2]- اینکه می گوئید آن آثار، مقدور مکلّف نیست آیا اصلا و مطلقا مقدور نیست یعنی حتّی با واسطه نماز هم مقدور مکلّف نیست یا اینکه به وسیله نماز، مقدور مکلّف است؟
قطعا با واسطه نماز، آثار مذکور، متعلّق قدرت، قرار می گیرد و در نتیجه، واجب اصلی
ص: 283
فالأولی أن یقال: إنّ الأثر المترتّب علیه و إن کان لازما، إلا أنّ ذا الأثر لما کان معنونا بعنوان حسن یستقلّ العقل بمدح فاعله، بل و بذمّ تارکه، صار متعلّقا للإیجاب بما هو کذلک، و لا ینافیه کونه مقدّمة لأمر مطلوب واقعا، بخلاف الواجب الغیری، لتمحّض وجوبه فی أنه لکونه مقدّمة لواجب نفسی. و هذا أیضا لا ینافی أن یکون معنونا بعنوان حسن فی نفسه، إلا أنّه لا دخل له فی إیجابه الغیریّ [1].
******
- شرح :
و نفسی، همان آثار هستند و صلات هم وجوب غیری دارد و مقدّمه توصّل به آن واجب نفسی و آن آثار هست.
به عبارت دیگر: آن آثار مستقیما مقدور مکلّف نیست امّا غیر مستقیم، تحت قدرت مکلّف می باشد و نظایری هم برای آن مطرح است:
الف: در باب وضو، بحثی هست که وضو، شرط نماز نیست بلکه طهارت معنوی، شرط نماز است که مثلا به وسیله وضو یا غسل حاصل می شود و بدیهی است که آن طهارت معنوی و حالت نفسانی، مقدور مکلّف نیست بلکه انسان، قدرت بر ایجاد سبب آن- یعنی وضو- دارد و قدرت بر سبب، قدرت بر مسبّب هست.
ب: اگر مولا عبد خود را امر به تملیک فلان خانه برای زید نمود آیا می توان گفت تملیک، مقدور عبد نیست؟
عبد مستقیما قدرت بر تملیک ندارد امّا تملیک با واسطه اسباب مملّکه مانند بعت، اشتریت و امثال آن، مقدور مکلّف هست.
ج: در امر به تزویج، طلاق و عتاق هم عبد مستقیما قدرت بر تزویج و عتاق ندارد بلکه اسباب آن ها تحت قدرت مکلّف است.
جمع بندی: تاکنون اشکال مذکور بر تعریف واجب نفسی، ثابت است لکن مصنّف خودشان راه حلّی را ارائه کرده اند که چندان جالب هم نیست و اینک به بیان آن می پردازیم.
[1]- بهتر است برای حلّ اشکال مذکور- در واجبات نفسی مانند نماز- چنین
ص: 284
بگوئیم: در نماز و امثال آن واجب نفسی، علاوه بر آثار و خواص مذکور، یک عنوان «حسن» هم منطبق بر نفس صلات هست که در کمال حسن می باشد به نحوی که اگر مکلّف، آن را تحصیل کند، عقل مستقلا حکم به استحقاق مدح فاعل آن می کند و چنانچه کسی آن را ترک نماید، استحقاق مذمّت دارد البته عنوان مذکور، مانند عنوان «احسان» نیست زیرا اگر کسی احسان و نیکی کند مورد ستایش قرار می گیرد امّا چنانچه آن را ترک نماید مورد مذمت، واقع نمی شود به خلاف آن عنوان «حسن» که در نماز وجود دارد که فاعلش مستحقّ مدح و تارکش مستحقّ ذم است.
سؤال: انگیزه و داعی بر ایجاب صلات چیست؟
جواب: محرّک بر ایجاب صلات، همان عنوان «حسن» می باشد البته آثار و خواصّ نماز، مانند معراجیّت مؤمن و نهی از فحشا، محرّک بر ایجاب نماز نبوده یعنی درعین حال که آثار مذکور در کمال اهمیّت و لازم التّحصیل است امّا در ایجاب نماز، مدخلیّت نداشته بلکه آن عنوان، محرّک و انگیزه ایجاب صلات بوده.
امّا در مورد وضو، مطلب این طور نیست یعنی درباره وضو یا اصلا آن عنوان «حسن» تحقّق ندارد و یا اگر وجود داشته باشد داعی بر وجوب وضو، آن عنوان نبوده بلکه انگیزه بر ایجاب وضو، امکان توصّل و رسیدن به نماز بوده.
پس فرض کنید که هم در صلات و هم در وضو، دو جهت موجود است و در هریک از آن دو، عنوان حسن لازم التّحصیل وجود دارد و هریک از آن دو، خواص و آثاری دارند که اثر وضو، امکان توصّل به صلات است و اثر صلات هم معراجیّت مؤمن می باشد و هر دو اثر، لازم التّحصیل است امّا فرقشان در این جهت است: چیزی که در ایجاب وضو، مدخلیّت داشته همان آثار و خواصّ هست که
ص: 285
و لعلّه مراد من فسّرهما بما أمر به لنفسه، و ما أمر به لأجل غیره، فلا یتوجّه علیه الاعتراض بأنّ جلّ الواجبات- لو لا الکلّ- یلزم أن یکون من الواجبات الغیریّة، فإن المطلوب النفسی قلّما یوجد فی الأوامر، فإنّ جلّها مطلوبات لأجل الغایات التی هی خارجة عن حقیقتها، فتأمّل [1].
******
- شرح :
عبارت از رسیدن به ذی المقدّمه و نماز می باشد امّا در باب صلات، آنچه که در ایجاب، دخیل بوده همان عنوان «حسن» می باشد امّا آثاری مانند معراجیّت مؤمن با اینکه لازم التّحصیل است ولی مدخلیّتی در ایجاب صلات نداشته پس فارق بین وضو و صلات، این است که وضو را واجب غیری می دانیم امّا نماز را واجب نفسی.
[1]- بعضی تعریفی از واجب نفسی و غیری کرده اند که شاید مرادشان همان بیانی باشد که ما اخیرا عنوان کرده ایم که: آن ها واجب نفسی و غیری را به این نحو، تفسیر و تعریف کرده اند که: «ما امر به لنفسه و امر به لاجل غیره» یعنی واجب نفسی، آن است که برای خودش امر شده پس باید در خودش جهت امر داشته باشد و جهت امرش همان عنوان «حسن» است امّا واجب غیری، آن است که برای خاطر غیر، مأمور به واقع شده، برای توصّل به ذی المقدّمه، واجب شده و اگر خودش هم عنوان حسن لازم التّحصیل داشته باشد، مدخلیّتی در ایجابش ندارد.
اگر مراد آن ها به بیان ما- مصنّف- رجوع کند، اشکالی که راجع به واجبات نفسیّه شده، حل می شود و چنانچه کسی بگوید اکثر(1) واجبات- جلّ الواجبات لو لا الکل- مانند نماز، آثاری مانند معراجیّت دارد که لازم التّحصیل هست و نماز، نسبت به آن آثار، جنبه
ص: 286
ثمّ إنّه لا إشکال فیما إذا علم بأحد القسمین، و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ، فالتّحقیق أنّ الهیئة، و إن کانت موضوعة لما یعمّهما، إلا أنّ إطلاقها یقتضی کونه نفسیّا، فإنّه لو کان شرطا لغیره لوجب التّنبیه علیه علی المتکلّم الحکیم [1].
******
- شرح :
مقدّمیّت دارد، در جوابش می گوئیم: ما هم قبول داریم که نماز، آثاری دارد امّا به چه دلیل، ایجاب نماز برای خاطر آن آثار و خواص هست بلکه شاید ایجابش برای خودش و برای همان عنوان «حسن» باشد که بیان کردیم.
قوله: «فتأمّل(1).»
اشاره به دو اشکال است: الف: آثار و خواصّ واجبات را آیات و روایات بیان کرده امّا آن عنوان «حسن» از کجا ناشی شده و چه کسی بیان کرده است.
ب: چگونه ممکن است یک شی ء هم عنوان «حسن» و هم «آثار لازم التّحصیل» داشته باشید امّا آن عنوان «حسن» مدخلیّتی در ایجابش نداشته باشد به عبارت دیگر: این چه امتیازی است که برای عنوان مذکور، قائل می شوید.
[1]- اگر برای ما احراز شد که مثلا فلان شی ء، واجب نفسی هست، مشکلی نداریم و
ص: 287
همچنین اگر مسلّم شد که واجب غیری هست بحثی نداریم امّا:
سؤال: اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا آن شی ء به نحو واجب نفسی، وجوب دارد یا اینکه وجوبش به نحو واجب غیری(1) است در این صورت راه حلّ مشکل چیست؟
جواب: تحقیق مطلب، این است که: گرچه هیئت امر برای جامع طلب، وضع شده که هم بر واجب نفسی، صادق است هم غیری امّا درعین حال، مقتضای اطلاق هیئت امر، این است که بگوئیم: آن شی ء و آن موضوع، دارای وجوب نفسی می باشد نه غیری.
مثال: اگر مولائی در مقام بیان باشد و بگوید «اکرم زیدا» امّا آن را مقیّد نکند و نگوید که وجوب اکرام درصورتی است که فلان شی ء هم واجب باشد در این صورت، اطلاق مفاد هیئت، اقتضا می کند که وجوب، علی جمیع التّقادیر، ثابت باشد و می دانید که وجوب علی جمیع التّقادیر، همان وجوب نفسی می باشد زیرا واجب غیری علی جمیع التّقادیر، وجوبی ندارد بلکه تنها در صورتی واجب است که ذی المقدّمه آن، وجوب داشته باشد.
بدیهی است که: صحیح نیست بگوئیم «الوضوء واجب» بلکه باید گفت «الوضوء واجب اذا کانت الصّلاة واجبة» بنابراین، واجب غیری، دارای قید هست امّا واجب نفسی، قیدی ندارد.
نتیجه: اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید، اقامه نکند، مقتضای اطلاق هیئت، وجوب نفسی است.
ص: 288
و أمّا ما قیل من أنّه لا وجه للاستناد إلی إطلاق الهیئة، لدفع الشّک المذکور، بعد کون مفادها الأفراد التی لا یعقل فیها التّقیید، نعم لو کان مفاد الأمر هو مفهوم الطّلب، صحّ القول بالإطلاق، لکنّه بمراحل من الواقع، إذ لا شکّ فی اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة بالطّلب المستفاد من الأمر، و لا یعقل اتّصاف المطلوب بالمطلوبیّة بواسطة مفهوم الطّلب، فإنّ الفعل یصیر مرادا بواسطة تعلّق واقع الارادة و حقیقتها، لا بواسطة مفهومها، و ذلک واضح لا یعتریه ریب [1].
******
- شرح :
«نقد و بررسی کلام شیخ اعظم(1)»
[1]- مرحوم شیخ، طبق همان مبنائی که در واجب مشروط دارند- که شرط، قید مادّه هست و اصولا هیئت امر، اطلاقی ندارد تا مقیّد شود- فرموده اند: در صورت شک در نفسیّت و غیریّت نمی توان به اطلاق هیئت تمسّک نمود و گفت نفسیّت
ص: 289
را استکشاف می نمائیم.
توضیح ذلک: همان طور که «وضع» حروف، عام و «موضوع له» آن ها خاص است(1) در باب هیئت هم وضع، عام و موضوع له خاص هست یعنی:
واضع، هیئت امر را برای مفهوم طلب- کلّی طلب- وضع ننموده بلکه کلّی طلب را در نظر گرفته امّا هیئت امر را برای جزئیات، مصادیق و افراد طلب وضع کرده و جزئی، اطلاق ندارد تا اینکه قابل تقیید باشد، اطلاق و تقیید از شئون کلّیّات است، جزئی که عبارت از یک مصداق خارجی و ذهنی است قابل تضییق و توسعه نیست.
بدیهی است که در مثال «اعتق رقبة» می توانید رقبه را مقیّد به ایمان نمائید امّا در مثال «اکرم زیدا» نمی توان زیدی را که یک مصداق خارجی هست مقیّد نمود.
خلاصه: چگونه می توان از اطلاق هیئت، نفسیّت را استکشاف نمود؟
مرحوم شیخ، استدراکی نموده اند که عمده تکیه کلامشان هم همین است که:
اگر موضوع له هیئت را مفهوم طلب بدانیم در این صورت هیئت، قابلیّت تقیید دارد، مسأله اطلاق هیئت و استکشاف نفسیّت هیئت از طریق اطلاق هیئت، مطرح می شود امّا این مطلب با واقعیّت، فاصله فراوانی دارد «... لکنّه بمراحل من الواقع.»
سؤال: چرا نمی توان گفت هیئت امر برای مفهوم طلب وضع شده؟
جواب: پاسخ سؤال را همراه با مثالی بیان می کنیم که: مولا فرموده است
ص: 290
«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* شما به لحاظ اینکه هیئت امر، دارای مادّه ای به نام صلات هست، وصفی برای آن، ترتیب داده، می گوئید «الصّلاة مطلوبة للمولی» و بدیهی است که عنوان مطلوبیّت، بعد از تعلّق امر، نسبت به صلات، تصوّر و حاصل می گردد بنابراین، تعلّق امر نسبت به صلات، موجب تحقّق وصفی بنام «مطلوبیّت» شده.
سؤال: معنای مطلوبیّت چیست و از کجا ناشی شده؟
جواب: بدیهی است که مطلوبیّت نماز به خاطر تعلّق مفهوم طلب، نسبت به آن نیست زیرا مفهوم طلب، موجب تحقق عنوان مطلوبیّت نمی شود بلکه: چون حب، طلب و اراده(1) حقیقی مولا به صلات تعلّق گرفته، شما عنوان مطلوبیّت را به آن می دهید.
اکنون از مطالب گذشته نتیجه می گیریم که: آن طلب حقیقی که قائم به نفس مولا هست، یک فرد و یک مصداق از مفهوم طلب می باشد بنابراین، مفاد صیغه امر و هیئت افعل، همان فرد و جزئی طلب است- به مجرّدی که مولا امری صادر می کند شما می گوئید مأمور به و اکرام زید، محبوب مولا هست- و آن طلب، کلّیّت ندارد لذا از این مطلب، کشف می کنیم که مفاد هیئت امر، جزئی و یک فرد از طلب هست، کلّی نمی باشد تا اینکه اطلاق داشته باشد و قابل تضییق و تقیید باشد پس در صورت شک در نفسیّت و غیریّت نمی توان به اطلاق هیئت، تمسّک نمود. «الهیئة لا تدلّ علی الکلّی حتّی یکون مطلقا و حتّی یکون قابلا للتّقیید.»
ص: 291
ففیه: إنّ مفاد الهیئة- کما مرّت الإشارة إلیه- لیس الأفراد، بل هو مفهوم الطّلب، کما عرفت تحقیقه فی وضع الحروف، و لا یکاد یکون فرد الطّلب الحقیقیّ، و الذی یکون بالحمل الشائع طلبا، و إلا لما صحّ إنشاؤه بها؛ ضرورة أنّه من الصّفات الخارجیّة النّاشئة من الأسباب الخاصّة. نعم ربما یکون هو السّبب لإنشائه، کما یکون غیره أحیانا. و اتّصاف الفعل بالمطلوبیّة الواقعیّة و الإرادة الحقیقیّة- الدّاعیة إلی إیقاع طلبه، و إنشاء إرادته بعثا نحو مطلوبه الحقیقیّ و تحریکا إلی مراده الواقعی- لا ینافی اتّصافه بالطّلب الإنشائی أیضا، و الوجود الإنشائی لکلّ شی ء لیس إلا قصد حصول مفهومه بلفظه، کان هناک طلب حقیقیّ أو لم یکن، بل کان إنشاؤه بسبب آخر. و لعلّ منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصّیغة بالطّلب المطلق، فتوهّم منه أنّ مفاد الصّیغة یکون طلبا حقیقیّا، یصدق علیه الطّلب بالحمل الشائع، و لعمری إنّه من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق، فالطّلب الحقیقیّ إذا لم یکن قابلا للتّقیید لا یقتضی أن لا یکون مفاد الهیئة قابلا له، و إن تعارف تسمیته بالطّلب أیضا، و عدم تقییده بالإنشائی لوضوح إرادة خصوصه، و إنّ الطّلب الحقیقی لا یکاد ینشأ بها، کما لا یخفی. فانقدح بذلک صحّة تقیید مفاد الصّیغة بالشّرط، کما مرّها هنا بعض الکلام و قد تقدّم فی مسألة اتّحاد الطّلب و الإرادة ما یجدی فی المقام [1].
******
- شرح :
ایراد(1) مصنّف بر کلام شیخ اعظم
[1]- مقدّمه: در بحث طلب و اراده، بیان کردیم(2) که: مفهوم «طلب»، دارای سه مصداق هست:
1- مصداق حقیقی طلب: همان خواست واقعی، باطنی و از اوصاف حقیقیّه نفس انسان هست به عبارت دیگر: همان اشتیاقی که بالاترین مرحله شوق مؤکّد هست، و از آن به «اراده» تعبیر می شود. فرضا شوق مؤکّدی که در نفس مولا نسبت به اکرام زید
ص: 292
هست، مصداق حقیقی طلب و به تعبیر دیگر مصداق خارجی طلب می باشد و خارجیّت هر شی ء، متناسب با خود آن شی ء هست و بدیهی است که لزومی ندارد انسان، تمام واقعیّات را بالعین مشاهده کند.
2- مصداق ذهنی طلب: همان «تصوّر الارادة» می باشد فرضا شما که اکنون مشغول نظر به این مطالب هستید، هنگامی که کلمه طلب را مشاهده می کنید- یا می شنوید- آن را در ذهن خود، تصوّر می نمائید بنابراین مصداق ذهنی طلب، همان تصوّراتی است که من و شما راجع به مفهوم طلب داریم.
3- مصداق انشائی طلب: این است که انسان مفهومی را در نظر می گیرد و اراده می کند آن مفهوم به وسیله لفظی، تحقّق پیدا کند و غالبا در باب عقود و ایقاعات متصوّر است.
مثال: در مورد نکاح، انسان به وسیله «انکحت» و «قبلت»، علقه زوجیّت را که یک امر اعتباری هست، ایجاد می کند، در محلّ بحث هم مولا اراده می کند به وسیله هیئت افعل، مفهوم طلب، انشا شود.
کأنّ مصنّف در پاسخ شیخ اعظم، چنین می فرمایند: شما که معتقد هستید هیئت برای قسم اوّل، یعنی طلب حقیقی و افراد واقعی طلب- ... فرد الطّلب الحقیقی و الّذی یکون بالحمل الشّائع(1) طلبا ...- وضع شده، اگر این مطلب، صحیح باشد، بفرمائید که منشأ
ص: 293
اراده واقعی مولا چیست؟
باید بگوئید که منشأ آن، مبادی خارجیّه است مثلا مولائی که اکرام زید را واجب نموده، ابتداء آن را تصوّر و فوائدش را کسر و انکسار و ملاحظه نموده که اکرام او محبوب است پس اراده حقیقیّه، ناشی از اسباب خاصّه هست.
امّا در باب هیئت: آنچه را که هیئت برآن، دلالت می کند، عبارت از طلب انشائی هست و ارتباطی به طلب حقیقی ندارد و اصلا آیا اراده حقیقی، قابلیّت انشا دارد؟
خیر، بدیهی است که طلب انشائی، قابلیّت انشا دارد و اراده واقعی به تبع مبادی خود، یعنی تصوّر، تصدیق به فائده و عزم و جزم، قهرا تحقّق پیدا می کند.
امّا اگر گفتیم مفاد هیئت، عبارت از طلب حقیقی هست، معنایش این است که انشاء مولا مربوط به آن طلب حقیقی می باشد درحالی که طلب حقیقی، قابل انشا نیست بلکه اگر مقدّماتش موجود شد، قهرا تحقّق پیدا می کند و چنانچه مبادی آن حاصل نشود، اصلا وجود پیدا نمی کند لذا می گوئیم مفهومی ندارد که انشا به طلب حقیقی تعلّق گیرد بلکه انشا به مفهوم طلب، متعلّق است، وجود انشائی، وجود مفهوم طلب هست و هیئت افعل هم برای همان معنا وضع شده لذا می گوئیم «وضعت هیئة افعل لا نشاء الطّلب» پس موضوع له هیئت، عبارت از ایجاد مفهوم طلب است.
سؤال: چرا انسان، مفهوم طلب را ایجاد می کند به عبارت دیگر، چرا به مفهوم طلب، وجود انشائی می دهد؟
جواب: معمولا اراده و طلب حقیقی، محرّک و علّت انشاء مفهوم طلب هست امّا طلب حقیقی، معنای امر نمی باشد.
قوله: «و لعل منشأ الخلط و الاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصّیغة بالطّلب المطلق فتوهم منه ...»
ص: 294
با توجه به مطالب گذشته، واضح شد که: کأنّ برای شیخ اعظم «اعلی اللّه مقامه الشّریف» خلطی واقع شده و نزد ایشان، اشتباه مفهوم به مصداق، رخ داده است که:
ایشان ملاحظه کرده اند: در نوع اوامر، طلب حقیقی، تحقّق دارد و گفته می شود هیئت امر، دلالت بر طلب می کند- مفادش طلب مطلق است- و در نتیجه، توهم نموده اند، طلب حقیقی(1)، مفاد هیئت است درحالی که طلب حقیقی، محرّک امر مولا هست و مفاد امر و هیئت افعل، انشاء مفهوم طلب(2)- وجود انشائی مفهوم طلب- می باشد.
تذکّر: همان طور که قبلا بیان کردیم گاهی هم حقیقتا هیئت افعل، استعمال می شود امّا مولا اصلا اراده و طلب حقیقی ندارد مانند اوامر امتحانی و اعتذاری، و اگر هم بگوئید عنوان مجاز دارد، ممکن است چنین عنوان کنید که: واضع، هیئت افعل را برای انشاء مفهوم طلب، وضع کرده امّا درصورتی که محرّکش طلب حقیقی باشد. بنابراین در هر موردی که طلب حقیقی، تحقّق داشته باشد، عنوان «محرّک» و «داعی» دارد.- نه عنوان موضوع له- و مفاد هیئت، مفهوم طلب است و مفهوم طلب هم، به وسیله، هیئت ایجاد می شود، کلّی و دارای اطلاق هست و اطلاق هم قابل تقیید می باشد، اگر مولا قرینه ای بر تقیید، اقامه نکند از طریق اطلاق- در صورت شک در نفسیّت و غیریّت- استفاده نفسیّت می شود پس جواب مصنّف رحمه اللّه نسبت به کلام شیخ اعظم، این است که:
ایشان توهم کرده اند وجود طلب حقیقی- در مورد امر- دلیل بر این است که موضوع له امر، طلب حقیقی هست درحالی که طلب حقیقی، ارتباطی به آن ندارد و موضوع له هیئت، همان مفهوم طلب است و ...
ص: 295
هذا اذا کان هناک إطلاق، و اما إذا لم یکن، فلا بد من الإتیان به فیما اذا کان التّکلیف بما احتمل کونه شرطا له فعلیّا، للعلم بوجوبه فعلا، و إن لم یعلم جهة وجوبه، و إلا فلا، لصیرورة الشّک فیه بدویّا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
قوله: «... و قد تقدّم(1) فی مسألة اتّحاد الطّلب و الارادة ما یجدی فی المقام.»
[1]- گفتیم اگر اصل وجوب شی ء، محرز باشد امّا نفسیّت و غیریّت آن، مشکوک باشد، از طریق اطلاق هیئت، نفسیّت آن را ثابت می کنیم گرچه نظر شیخ اعظم برخلاف مصنّف بود.
اکنون متذکّر می شویم که آن مطلب درصورتی است که مقدّمات حکمت، تمام باشد، مثلا مولا در مقام بیان تمام خصوصیّات بوده و قرینه ای هم بر تقیید اقامه نکرده امّا چنانچه در موردی مقدّمات حکمت، تمام نباشد، فرضا مولا در صدد است که اصل وجوب شی ء را بیان کند، نه نفسیّت یا غیریّت آن را، در این صورت نمی توان به اطلاق تمسّک نمود.
سؤال: در مواردی که اصل وجوب شی ء مسلّم است امّا نفسیّت و غیریّت آن، مردّد است آیا آن شی ء، لازم الاتیان هست یا نه؟
جواب: مسئله دارای دو صورت است:
1- اگر آن ذی المقدمه ای(2) را که احتمال می دهید فلان شی ء برای آن، وجوب غیری پیدا کرده، وجوبش فعلی(3) باشد، باید آن شی ء را اتیان نمود زیرا آن شی ء را که نمی دانید وجوب نفسی دارد یا غیری، اگر وجوبش نفسی باشد که لازم الاتیان هست و چنانچه واجب غیری باشد چون ذی المقدّمه آن، اکنون وجوب فعلی دارد باید اتیان شود(4).
ص: 296
تذنیبان: الأوّل: لا ریب فی استحقاق الثّواب علی امتثال الأمر النّفسیّ و موافقته، و استحقاق العقاب علی عصیانه و مخالفته عقلا، و اما استحقاقهما علی امتثال الغیریّ و مخالفته، ففیه إشکال، و إن کان التّحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته و مخالفته بما هو موافقة و مخالفة؛ ضرورة استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلا لعقاب واحد، أو لثواب کذلک، فیما خالف الواجب و لم یأت بواحدة من مقدّماته علی کثرتها، أو وافقه و أتاه بماله من المقدّمات [1].
******
- شرح :
2- اگر آن ذی المقدّمه ای را که احتمال می دهید فلان شی ء برای آن، وجوب غیری داشته باشد، وجوبش فعلی نباشد(1) در حقیقت، شما شک دارید که آیا آن شی ء که مردّد بین واجب نفسی و غیری هست اکنون اتیان آن واجب است یا نه.
اگر واجب نفسی باشد و ارتباطی با آن غیر نداشته باشد، اکنون لازم التّحصیل است امّا اگر واجب غیری باشد چون ذی المقدّمه اش فعلا وجوب ندارد، مقدمه آن هم واجب نیست پس کسی که شاکّ در نفسیّت و غیریّت هست در نتیجه، مردّد است که: آیا الآن اتیان آن شی ء، واجب است یا نه و شکّ او در وجوب فعلی و عدم وجوب فعلی آن شی ء هست و در شبهه وجوبیّه بدویّه، مقتضای اصل برائت، این است که «لا یجب الاتیان به.»
[1]- تردیدی وجود ندارد که اگر امر نفسی، امتثال شود، عقل، حکم به استحقاق مثوبت می کند و چنانچه با آن، مخالفت شود، حکم به استحقاق عقوبت می نماید. ضمنا این مطلب، تقریبا مورد تعرّض و بیان تمام اصولیین می باشد امّا آنچه که محلّ بحث، واقع شده، این است که:
آیا امتثال امر غیری، موجب استحقاق مثوبت می شود و همچنین آیا مخالفت با امر غیری، باعث استحقاق عقوبت می گردد؟
ص: 297
جواب: ابتداء مصنّف فرموده اند: «ففیه اشکال» امّا سپس تحقیق مطلب را چنین بیان کرده اند:
مخالفت و موافقت امر غیری، موجبی برای استحقاق ثواب و عقاب نیست.
توضیح ذلک: واجبات غیریّه، همان واجبات مقدّمیه هستند که یکی از آثارشان این است که ثواب و عقابی بر موافقت و مخالفتشان مترتّب نمی شود یعنی: مقدّمه در عین حال که وجوب غیری دارد اگر کسی آن را اتیان کند مستحق ثواب نیست و چنانچه آن را ترک نماید از نظر ترک واجب غیری، استحقاق عقوبت ندارد و علّتش این است که:
مسأله استحقاق مثوبت و عقوبت، مربوط به قرب و بعد از مولا می باشد، آنچه که موجب قرب به مولا شود به تبعش استحقاق ثواب حاصل می گردد و آنچه که باعث بعد از او گردد، مقتضی استحقاق عقوبت است بنابراین استحقاق ثواب و عقاب از آثار و تبعات قرب و بعد از مولا می باشد.
سؤال: آیا اتیان «مقدّمه»، موجب قرب به مولا و ترک آن، سبب بعد از مولا هست؟
جواب: خیر، البته بدیهی است که ترک مقدّمه، سبب می شود ذی المقدّمه ترک شود و ترک ذی المقدّمه، موجب بعد از مولا می شود امّا فعل و ترک مقدّمه- بما هی مقدّمة- اقتضای قرب و بعد از مولا ندارد بنابراین، واجبات غیری نه بر موافقتشان استحقاق مثوبت، ترتّب پیدا می کند و نه بر مخالفتشان استحقاق عقوبت حاصل می شود، فرضا کسی که وضو را ترک کرد و به تبعش ترک نماز، تحقق پیدا کرد به او خطاب نمی شود «هلا توضّأت» بلکه به او می گویند «هلا صلّیت.»
اگر ذی المقدّمه با انجام ده مقدّمه، اتیان شود، انسان، استحقاق یک ثواب پیدا می کند که آن هم مربوط به ذی المقدّمه می باشد و چنانچه ذی المقدّمه با ده مقدّمه اش ترک شود فقط یک عقوبت برآن مترتّب می شود که مربوط به ذی المقدّمه می باشد.
ص: 298
نعم لا بأس باستحقاق العقوبة علی المخالفة عند ترک المقدّمة، و بزیادة المثوبة علی الموافقة فیما لو أتی بالمقدّمات بما هی مقدّمات له، من باب أنّه یصیر حینئذ من أفضل الأعمال، حیث صار أشقّها، و علیه ینزّل ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات، أو علی التّفضّل فتأمّل جیّدا، و ذلک لبداهة أنّ موافقة الأمر الغیریّ- بما هو أمر لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النّفسیّ- لا توجب قربا، و لا مخالفته- بما هو کذلک- بعدا، و المثوبة و العقوبة إنّما تکونان من تبعات القرب و البعد [1].
******
- شرح :
[1]- معنای عبارت مذکور، این است که: استحقاق عقوبت بر مخالفت ذی المقدّمه مترتب می شود امّا زمان استحقاق عقوبت، موقعی است که مکلّف، مقدّمه را ترک می کند زیرا با ترک مقدّمه، معقول نیست که ذی المقدّمه وجود پیدا کند مثلا کسی که مستطیع هست و می تواند مقدّمات سفر حج را فراهم کند امّا آن را ترک نمود، استحقاق عقوبت او بر ترک حج از زمان ترک مقدّمه، ثابت است و چنانچه شخص عادلی بوده «یصیر فاسقا» درعین حال که زمان انجام مناسک حج نرسیده امّا چون او مقدّمات را ترک نموده و در ظرف خودش نمی تواند ذی المقدّمه را اتیان کند از هم اکنون استحقاق عقوبت دارد.
اشکال: اگر بر موافقت «مقدّمه»، ثوابی مترتّب نمی شود پس چرا در بعضی از روایات، مثوبات فراوانی برای بعضی از مقدّمات، ذکر شده از جمله:
الف: ... عن ابی سعید القاضی قال: دخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام «فی غرفة له فسمعته یقول: من أتی قبر الحسین ماشیا کتب اللّه له بکلّ خطوة و بکلّ قدم یرفعها و یضعها عتق رقبة من ولد إسماعیل الحدیث(1).»
ب: ... عن أبی المنکدر، عن ابی جعفر علیه السّلام قال: قال ابن عبّاس: ما ندمت علی شی ء صنعت ندمی علی ان لم احجّ ماشیا لانّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول من حجّ بیت اللّه ماشیا کتب اللّه له سبعة آلاف حسنة من حسنات الحرم، قیل: یا رسول اللّه و ما حسنات الحرم؟ قال حسنة الف الف حسنة و قال: فضل المشاة فی الحج کفضل القمر لیلة
ص: 299
البدر علی سایر النجوم(1) ...»
جواب: 1- طبق قواعد و از نظر عقل، بر هیچ یک از مقدّمات، ثوابی(2) مترتب نمی شود امّا پروردگار متعال از باب تفضّل و لطفی که نسبت به بندگان خود دارد برای بعضی از مقدّمات، مثوبات فراوانی قرار داده است.
2- کسی که مقدّمه ای را اتیان می کند باید بررسی کنیم که هدف او چیست؟ مثلا گاهی فردی لباسش را تطهیر می کند امّا تطهیر لباس به خاطر خواندن نماز نیست بلکه به نظافت و طهارت لباس خود، علاقه دارد. امّا گاهی انسان، اوّلین مقدّمه ای را که انجام می دهد، منظورش توصّل به ذی المقدّمه و نماز هست.
در دو مورد مذکور باید قائل به فرق شد: کسی که به تطهیر لباس، علاقه دارد و نظری به ذی المقدّمه ندارد هیچ گونه ثوابی بر عملش مترتّب نیست و استحقاق مثوبت و عقوبت فقط بر فعل و ترک ذی المقدّمه، مترتّب می شود امّا کسی که فرضا ده مقدّمه را برای توصّل به ذی المقدّمه انجام می دهد و ساعت ها وقت خود را مشغول می کند، عنوان دیگری به نام شروع در موافقت واجب نفسی و عنوان «اشقّ الاعمال» محقّق می شود لذا برای تحقّق عنوان شروع در اطاعت امر نفسی و عنوان «افضل الاعمال احمزها(3)»، مسأله زیادی مثوبت مطرح می گردد و این مطلب، طبق قاعده و از نظر عقل هم صحیح است.
اینکه در روایات برای مقدّمات مثوباتی ذکر شده، آن مثوبات، مربوط به مقدّماتی هست که برای تحقّق ذی المقدّمه باشد، هر قدمی را که انسان برای زیارت سید الشّهدا علیه السّلام برمی دارد، دارای اجر جزیل می باشد امّا فرضا کسی که برای سیاحت به عراق و کربلا می رود و ضمنا به زیارت ابا عبد اللّه علیه السّلام مشرّف می شود، زیارت او با زیارت کسی که از
ص: 300
اشکال و دفع: امّا الأوّل(1): فهو أنّه إذا کان الأمر الغیریّ بما هو لا إطاعة له، و لا قرب فی موافقته، و لا مثوبة علی امتثاله، فکیف حال بعض المقدّمات؟ کالطّهارات، حیث لا شبهة فی حصول الإطاعة و القرب و المثوبة بموافقة أمرها [1].
******
- شرح :
ابتدای سفر، هر قدمش به منظور رسیدن به آن مرقد مطهّر بوده، متفاوت است و بین آن دو زیارت فاصله کاملا مشهودی وجود دارد.
سؤال: چرا می گوئید بر امتثال و مخالفت امر غیری ثواب و عقابی(2) مترتّب نمی شود و چرا روایات را برآن معنا حمل می کنید؟
جواب: بدیهی است که موافقت امر غیری «بما هو امر غیری»- نه به عنوان شروع در اطاعت امر نفسی- موجب قرب الی المولی نمی شود و همچنین مخالفت امر غیری باعث بعد از مولا نمی گردد درحالی که استحقاق مثوبت و عقوبت از تبعات قرب و بعد از مولا هست و تا وقتی که قرب الی المولی حاصل نشود استحقاق مثوبتی وجود ندارد و همچنین تا بعد عن المولی محقّق نشود، استحقاق عقوبت مطرح نمی گردد.
[1]- دو اشکال در باب مقدّمات عبادیّه، مانند طهارات ثلاث- وضو، غسل و تیمم- شده:
1- شما- مصنّف- فرمودید امر غیری(3)- بما هو امر غیری- ثواب و عقابی(4) بر موافقت و مخالفتش مترتب نمی شود به عبارت دیگر، امتیاز و فرق امر غیری با امر نفسی، این است که در موافقت و مخالفت امر غیری، مسأله استحقاق عقوبت و مثوبت،
ص: 301
هذا مضافا إلی أنّ الأمر الغیریّ لا شبهة فی کونه توصّلیّا، و قد اعتبر فی صحتها إتیانها بقصد القربة [1].
******
- شرح :
مطرح نیست درحالی که بیان شما درباره طهارات ثلاث، صادق نیست و چنانچه کسی آن ها را اتیان نماید، موجب قرب الی المولی را فراهم نموده و در بعضی از روایات، نسبت به وضوی تجدیدی، تعبیر به «نور علی نور» شده پس آن ها موجب قرب الی المولی و استحقاق مثوبت هستند.
خلاصه اشکال(1): چرا فرمودید بر امر غیری، اثری مترتّب نمی شود درحالی که موافقت امر غیری و تحصیل طهارت، موجب قرب به مولا و استحقاق مثوبت است؟
[1]- 2- تردیدی نیست که تمام اوامر غیری، توصّلی هستند و منظور از امر توصّلی، این است که در موافقت و اطاعت آن ها نیازی به قصد قربت نیست، لزومی ندارد که مأمور به، به امر غیری به داعی امر و قصد قربت، اتیان شود بلکه صرف اتیان مأمور به به هر نیّتی، کفایت می کند مثلا پرداخت دین، یکی از واجبات توصّلیّه شرعیّه هست که به هر قصدی- و لو ریاء- ادا شود، کافی است و ذمّه مدیون بری می شود. اوامر غیریّه هم توصّلی هستند مثلا طهارت لباس مصلّی یکی از شرائط نماز هست، شما به هر نیّتی لباس خود را تطهیر نمائید، کفایت می کند.
اشکال: اوامر غیری بدون تردید، توصّلی هستند و در اوامر توصّلی، نیازی به رعایت قصد قربت نیست امّا این مطلب در مورد طهارات ثلاث- وضو، غسل و تیمّم- صحیح نیست زیرا آن ها حتما باید به داعی امر و به قصد قرب، اتیان شوند مثلا اگر کسی بدون
ص: 302
و أمّا الثّانی(1): فالتّحقیق أن یقال: إنّ المقدّمة فیها بنفسها مستحبّة و عبادة، و غایاتها(2) إنّما تکون متوقّفة علی إحدی هذه العبادات، فلا بد أن یؤتی بها عبادة، و إلا فلم یؤت بما هو مقدّمة لها، فقصد القربة فیها إنّما هو لأجل کونها فی نفسها أمورا عبادیّة و مستحبّات نفسیّة، لا لکونها مطلوبات غیریّة [1].
******
- شرح :
قصد قربت وضو بگیرد، عملش صحیح نیست و چنانچه با آن حالت، نماز بخواند نمازش مانند صلات بدون قصد قربت و باطل می باشد.
خلاصه: چه سبب شده که طهارات ثلاث درعین حال که امر غیری دارند و اوامر غیری، توصّلی هستند، مع ذلک در آن ها قصد قربت معتبر شده و باید به داعی امر، اتیان شوند؟
جمع بندی: در مقدّمات عبادی مانند طهارات ثلاث، دو اشکال به نحو مذکور وجود دارد که باید پاسخ آن را بیان کرد.
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه برای حلّ اشکال، یک طریق، ارائه نموده و مرحوم شیخ دو راه حل بیان کرده اند، ضمنا راه حلّ چهارمی هم از بعضی دیگر نقل شده.
و الاکتفاء بقصد أمرها الغیری، فإنّما هو لأجل أنّه یدعو إلی ما هو کذلک فی نفسه، حیث أنّه لا یدعو إلا إلی ما هو المقدّمة، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
امثال آن، واقع شده اند.
با توجه به نکته مذکور، هر دو اشکال قبلی دفع می شود زیرا: علّت ترتّب ثواب بر موافقت و اتیان آن ها این است که عبادت و مستحبّ نفسی هستند و همان مستحبّ نفسی با حفظ استحباب نفسی، مقدّمیّت برای نماز دارد به نحوی که اگر کسی جنبه استحباب و عبادیّت آن را رعایت نکند اصلا مقدمه را در خارج اتیان نکرده، غسلات و مسحات که مقدّمه نماز نیست بلکه آن عمل عبادی، مقدّمه نماز هست و برای حفظ عبادیّت آن، لازم است قصد قربت را هم رعایت نمود و وضو را به داعی امرش اتیان کرد، عبادت نیاز به قصد قربت دارد و برآن، مثوبت هم مترتّب می شود بنابراین هر دو اشکال- مسأله عدم استحقاق مثوبت و اعتبار قصد قربت- دفع شد.
[1]- اشکال: اگر شما طهارات ثلاث و وضو را به خاطر عبادیّت ذاتی، مستحب نفسی می دانید بنابراین، نباید به داعی امر غیری آن را اتیان کنید بلکه باید به داعی امر استحباب نفسی آن را تحصیل کنید- زیرا عبادیّت آن ها به خاطر استحباب نفسی هست- درحالی که فقها فرموده اند: تحصیل طهارت و وضو به داعی امر غیری کافی هست و قصد امر نفسی در آن ها معتبر نیست و این مطلب، کاشف از این است که طهارات ثلاث،
ص: 304
دارای امر غیری می باشند «فیعود المحذور».
جواب: اینکه دیده اید از نظر فقها، تحصیل وضو به داعی امر غیری، کفایت می کند، جهتش این است که امر غیری مقدّمی، علّت و واسطه ای برای رسیدن به آن استحباب نفسی هست، شما وضو را به داعی امر غیری اتیان می کنید، امر غیری هم شما را هدایت و دعوت به مقدّمه می کند، بعد از دقّت مشخّص می شود که عبادت، مقدّمه نماز، قرار داده شده پس در حقیقت، امر غیری شما را به یک عبادت می خواند و اگر امر غیری را نیّت کردید کأنّ با واسطه، آن امر استحبابی نفسی نیّت شده و او شما را تحریک به اتیان متعلّقش نموده.
نتیجتا(1) طبق نظر مصنّف اگر کسی وضو را صرفا به داعی امر غیری، اتیان کند- آن امر غیری، عنوان طریقیّت و واسطیّت نداشته باشد- عملش باطل است امّا اگر کسی وضو را به داعی امر غیری تحصیل نماید ولی امر غیری را به منزله مرآتی ببیند، برای رساندن انسان به آن امر استحبابی نفسی، عملش صحیح است.
خلاصه: امتیاز طهارات ثلاث، این است که ذاتا عبادت هستند و امر استحبابی نفسی به آن ها تعلّق گرفته منتها این عبادتی که دارای استحباب نفسی هست با حفظ عبادیّت و استحباب نفسی، برای نماز و امثال آن، مقدّمیّت دارد به نحوی که باید برای تحقّق مقدّمه، عبادیّت و قصد قربتش رعایت شود و در نتیجه بر موافقت آن، ثوابت مترتّب می شود و این همان راه حلّی بود که مصنّف رحمه اللّه انتخاب نموده و پاسخ هر دو اشکال را به نحو مذکور، بیان کرده اند. اینک به بیان شیخ اعظم رحمه اللّه می پردازیم.
ص: 305
و قد تفصّی عن الإشکال بوجهین آخرین: أحدهما ما ملخّصه: إنّ الحرکات الخاصّة ربما لا تکون محصّلة لما هو المقصود منها، من العنوان الذی یکون بذاک العنوان مقدّمة و موقوفا علیها فلا بد فی إتیانها بذاک العنوان من قصد أمرها، لکونه لا یدعو إلا إلی ما هو الموقوف علیه، فیکون عنوانا إجمالیّا و مرآة لها، فإتیان الطّهارات عبادة و إطاعة لأمرها لیس لأجل أنّ أمرها المقدّمی یقضی بالإتیان کذلک، بل إنّما کان لأجل إحراز نفس العنوان، الذی یکون بذاک العنوان موقوفا علیها [1].
******
- شرح :
طریق دفع اشکال(1) به نظر شیخ اعظم
[1]- مرحوم شیخ به دو طریق، اشکال مذکور را حل کرده اند که با توضیحاتی به بیان آن می پردازیم:
الف: عناوینی که متعلّق امر- اعم از نفسی و غیری- قرار می گیرند بر دو گونه هستند:
1- عناوین غیر قصدیّه: عناوینی می باشند که نیازی نیست، مکلّف، آن ها را قصد و اراده نماید مثلا اگر غسل ثوب، مأمور به واقع شد، لزومی ندارد که انسان، هنگام تطهیر لباس، نیّت غسل ثوب نماید بلکه به هر کیفیّتی ثوب انسان، مغسول شود، کافی است گرچه با وزش باد، لباس انسان در میان حوضی قرار گیرد و قهرا غسل ثوب، محقق شود.
2- عناوین قصدیّه: که لازم است، انسان، هنگام اتیان عمل، آن ها را قصد نماید مانند عنوان تعظیم و توهین، مثلا صرف قیام نمودن در هنگام ورود فردی به مجلسی، عنوان تعظیم ندارد بلکه اگر انسان، به قصد تعظیم، قیام کند آن عنوان محقّق می شود و ...
تمام یا اکثر عبادات از امور قصدیّه هستند مثلا صلات، صرف تحقّق آن حرکات و
ص: 306
افعال نیست بلکه باید آن افعال به قصد صلات اتیان شوند.
گاهی یا اکثر اوقات، عناوین قصدیّه برای ما مشخّص است مانند عنوان صلات امّا گاهی از اوقات، یکی از عناوین قصدیّه، متعلّق امر، قرار می گیرد امّا مستقیما برای ما مشخص نیست تا آن را قصد نمائیم بلکه باید بالواسطه، طریقی پیدا کنیم تا به آن عنوان قصدی برسیم و آن عنوان، تحقّق پیدا کند.
طهارات ثلاث از امور قصدیّه هستند امّا صرف وضو، غسل و تیمّم، یعنی همان غسلات و مسحات، محصّل مقدّمه نیستند بلکه برآن اعمال، عناوینی متعلّق است که محصّل و مؤثّر در حصول مقدّمه هست امّا آن عناوین برای ما مشخّص نیست و اگر می دانستیم، مستقیما آن ها را قصد می نمودیم امّا طریق و راه مشخّص شدن و قصد نمودن عناوین مزبور، این است که:
مثلا وضو را به داعی امر غیری تحصیل نمائیم، شما هم اشکال نکنید که امر غیری، توصّلی هست و لزومی ندارد انسان، آن را به داعی امرش انجام دهد زیرا پاسخ ما، این است که:
کأنّ مجبور هستیم آن اعمال را به قصد قربت و به داعی امر غیری، انجام دهیم، البته نه به خاطر اینکه امر غیری، عبادت است- عبادیّت از طریق مذکور، درست نمی شود- بلکه علّتش این است که امر غیری، مکلّف را دعوت به متعلّق خود می کند و متعلّقش همان عنوان قصدی مجهول می باشد بنابراین اگر انسان، آن حرکات و افعال را به داعی امر غیری اتیان نمود، کأنّ بالواسطه، آن عنوان متعلّق امر غیری را قصد و ایجاد کرده.
خلاصه: کأنّ برای توصّل به آن عنوان مجهول که از عناوین قصدیّه می باشد، مجبور هستیم امر غیری را در نظر بگیریم و ...
ص: 307
و فیه(1): مضافا إلی أنّ ذلک لا یقتضی الإتیان بها کذلک، لا مکان الإشارة إلی عناوینها التی تکون بتلک العناوین موقوفا علیها بنحو آخر، و لو بقصد أمرها وصفا لا غایة و داعیا، بل کان الدّاعی إلی هذه الحرکات الموصوفة بکونها مأمورا بها شیئا آخر غیر أمرها [انّه] غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها، کما لا یخفی(2) [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه دو اشکال، نسبت به کلام مرحوم شیخ دارند:
1- شما فرمودید: امر غیری، طریقیّت به آن عنوان مجهول قصدی دارد و افعال و حرکات وضوئی را به داعی امر غیری اتیان می کنیم تا ما را به عنوان مذکور برساند امّا اشکال ما این است که:
طریق توصّل به آن عنوان مجهول، منحصر به راه شما نمی باشد بلکه از طریق دیگر می توان به آن عنوان، اشاره کرد، مثلا هنگام وضو به نحو توصیف می گوئیم:
آن وضوی مأمور به، به امر غیری اتیان می کنیم و لزومی ندارد قصد قربت و داعی امر را مطرح نمود، شما به هر انگیزه ای- و لو خواهش دل- می توانید تحصیل وضو نمایید و همان توصیف، شما را به آن عنوان مجهول قصدی می رساند زیرا وضوی مأمور به، به امر غیری، دارای همان عنوان قصدی هست که برای شما مجهول می باشد، خلاصه اینکه از طریق توصیف به نحو مذکور، می توان آن عنوان مجهول را اجمالا نیّت کرد.
2- برفرض که از اشکال قبل، صرف نظر نمائیم، طریق شما برای حلّ مشکل عبادیّت(3)- به معنی قصد امر- صحیح است امّا مشکله ترتّب ثواب بر مقدمات عبادی مانند طهارت ثلاث را حل ننمود، خلاصه، اینکه به چه مناسبت بر تحصیل وضو، ثواب
ص: 308
ثانیهما: ما محصّله أن لزوم وقوع الطّهارات عبادة، إنما یکون لأجل أنّ الغرض من الأمر النفسی بغایاتها، کما لا یکاد یحصل بدون قصد التّقرب بموافقته، کذلک لا یحصل ما لم یؤت بها کذلک، لا باقتضاء أمرها الغیری.
و بالجملة وجه لزوم إتیانها عبادة، إنّما هو لأجل أنّ الغرض فی الغایات، لا یحصل إلا بإتیان خصوص الطّهارات من بین مقدّماتها أیضا، بقصد الإطاعة. و فیه أیضا: انّه غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة علیها [1].
******
- شرح :
مترتّب می شود؟
اشکال: قصد امر غیری- قصد قربت- موجب می شود که مکلّف، استحقاق ثواب پیدا کند، همان طور که در واجبات توصّلی و ادای دین می توان قصد قربت نمود و مستحق ثواب شد.
جواب: شما- شیخ اعظم- برای امر غیری اصالتی قائل نشدید بلکه فرمودید آن امر غیری، جنبه طریقیّت به آن عنوان مجهول قصدی دارد.
اگر عنوانی به نحو مذکور مطرح بود به چه دلیل بر تحقّق عنوان مذکور، ثواب مترتّب می شود؟
به عبارت واضح تر: در مواردی که امر غیری اصالت پیدا می کند و شما نفس آن را در نظر می گیرید، در این صورت، مسأله استحقاق مثوبت، صحیح است- مانند تمام واجبات توصّلیّه- امّا در مواردی که امر غیری، اصالت ندارد بلکه طریقی برای رسیدن به آن عنوان مجهول قصدی هست به چه دلیل بر عنوان مذکور، ثواب مترتّب است. بیان شما ثابت نکرد که عنوان مذکور، یک عنوان عبادی و مستحبّ نفسی هست. شما فقط فرمودید امر غیری، طریقی به عنوان مذکور است، امّا آیا بر هر عنوانی ثواب مترتّب می شود؟
[1]- ب: طریق دوّمی را که شیخ اعظم برای حلّ اشکال مذکور- در طهارات ثلاث-
ص: 309
ارائه و اختیار کرده اند این است که: عبادیّت طهارات، ارتباطی به امر غیری آن ها ندارد و آن امر، مقتضی عبادیّت برای آن ها نیست بلکه جنبه عبادیّت طهارات، مربوط به ذی المقدّمه،- مانند نماز و طواف- هست به این نحو که:
همان طور که امر متعلّق به ذی المقدّمه و صلات- غایات طهارات سه گانه- عبادی هست و تا وقتی که به نحو عبادیّت، تحقّق پیدا نکند «غرض» از آن، حاصل نمی شود(1)، در باب طهارات ثلاث هم امر غیری مربوط به آن ها، اقتضای عبادیّت ندارد امّا حصول «غرض» از امر به ذی المقدمه آن ها متوقّف بر این است که: از میان مقدمات صلات و طواف، آن سه مقدّمه- وضو، تیمّم و غسل- باید به عنوان عبادیّت، اتیان شوند مثلا اگر وضو و غسل به نحو عبادیّت و با قصد قربت، تحصیل نشوند، «غرض» از نماز- معراجیّت مؤمن، نهی از فحشا و منکر و ...- حاصل نمی شود بنابراین، نفس امر مربوط به آن ها نقشی ندارد(2).
خلاصه: ملاک و مناط عبادیّت طهارات، مسأله وجود امر غیری نمی باشد بلکه ارتباطی هست که آن ها با غرض از نماز و هدف از امر به صلات، دارند و آن خصوصیّت، این است که: اگر طهارات ثلاث و وضو به نحو عبادی، اتیان نشوند، نهی از فحشا و منکر، تحقّق پیدا نمی کند. و ...
مصنّف رحمه اللّه فقط یک اشکال بر بیان شیخ اعظم دارند که: حلّ اشکال به نحو مذکور، مشکله ترتّب ثواب بر طهارات ثلاث را حل نمی کند بلکه فقط مصحّح عبادیّت آن ها می باشد.
ص: 310
و أمّا ربّما قیل(1) فی تصحیح اعتبار قصد الإطاعة فی العبادات، من الالتزام بأمرین:
أحدهما کان متعلّقا بذات العمل، و الثّانی بإتیانه بداعی امتثال الأوّل، لا یکاد یجزی [یجدی] فی تصحیح اعتبارها فی الطهارات، إذ لو لم تکن بنفسها مقدّمة لغایاتها، لا یکاد یتعلق بها أمر من قبل الأمر بالغایات، فمن أین یجی ء طلب آخر من سنخ الطّلب الغیری متعلّق بذاتها، لیتمکّن به من المقدّمة فی الخارج. هذا مع أنّ فی هذا الالتزام ما فی تصحیح اعتبار قصد الطّاعة فی العبادة علی ما عرفته مفصّلا سابقا، فتذکّر [1].
******
- شرح :
تذکّر: ایراد مصنّف، وارد نیست زیرا مرحوم شیخ در صدد حلّ اشکال عبادیّت طهارات سه گانه بوده اند نه مسأله ترتّب ثواب بر آن ها.
دفع اشکال به طریق(2) دیگر
[1]- طریق دیگری برای حلّ اشکال- در مقدّمات عبادی، مانند طهارات(3) ثلاث- ارائه شده که: در مورد هریک از طهارات سه گانه، دو امر مطرح هست:
الف: یک امر به ذات وضو- مسحات و غسلات- تعلّق گرفته.
ب: امر دوّمی هم وجود دارد که مفادش این است: وضو و مأمور به به امر اوّل را با قصد قربت و به داعی امر، اتیان کنید.
سؤال: آن دو امر، تعبّدی هستند یا توصّلی؟
جواب: آن دو امر، توصّلی می باشند. علّت توصّلی بودن امر دوّم، این است که قصد امر دوّم، لزوم ندارد و لازم نیست که وضوی به داعی امر را مجموعا به داعی امر دوّم، اتیان کنید. و علّت توصّلی بودن امر اوّل، این است که: اگر امر ثانی نبود، اصلا مسأله قصد
ص: 311
قربت هم مطرح نبود، نتیجه آن دو امر، عبادیّت وضو می باشد.
اشکال: مصنّف رحمه اللّه اشکالاتی به بیان مذکور دارند که در بحث تعبّدی و توصّلی مفصلا بیان کردیم و همان اشکالات در بحث فعلی هم جریان دارد لکن ایشان در بحث فعلی، اشکال خاصی دارند که:
امر اوّلی که به ذات وضو- با قطع نظر از قصد قربت- متعلّق شده چگونه امری هست؟
مسلّما می گوئید، امر غیری هست.
در پاسخ شما می گوئیم: امر غیری به مقدّمه، تعلّق می گیرد امّا ذات وضو که مقدّمیّتی برای نماز ندارد بلکه وضوی عبادی، مقدّمه صلات هست، وقتی ذات وضو، مقدّمیّت نداشت، امر اوّل به چه مناسبت به آن متعلّق شده؟
اگر بگوئید: ذات وضو هم مقدّمة المقدمة یا جزء المقدّمه هست، پاسخ ما این است که نمی توان جزء مقدّمه را مأمور به به امر غیری دانست زیرا در این صورت باید ده ها بلکه صدها امر غیری در مورد وضو، تصوّر نمود که مثلا یک امر غیری، مربوط به غسل فلان نقطه از دست هست، یک امر غیری، مربوط به یک سانت بالاتر از آن هست، یک امر غیری مربوط به قسمتی پائین تر از آن می باشد درحالی که چنین مطلبی، واقعیّت ندارد بلکه یک امر غیری، مربوط به وضوی عبادی داریم، پس چگونه می توان گفت به وضوی غیر عبادی- ذات وضو- امر غیری، متعلّق شده و علّت تعلّق امر غیری به آن چیست؟
خلاصه: ذات وضو(1) نمی تواند متعلّق امر غیری شود زیرا ملاک امر غیری در آن نیست.
ص: 312
الثانی(1): إنّه قد انقدح ممّا هو التّحقیق، فی وجه اعتبار قصد القربة فی الطّهارات صحّتها و لو لم یؤت بها بقصد التوصّل بها إلی غایة من غایاتها، نعم لو کان المصحّح لاعتبار قصد القربة فیها امرها الغیری، لکان قصد الغایة ممّا لا بد منه فی وقوعها صحیحة، فانّ الأمر الغیری لا یکاد یمتثل إلا إذا قصد التّوصّل إلی الغیر، حیث لا یکاد یصیر داعیا إلا مع هذا القصد، بل فی الحقیقة یکون هو الملاک لوقوع المقدّمة عبادة، و لو لم یقصد أمرها، بل و لو لم نقل بتعلّق الطّلب بها أصلا [1].
******
- شرح :
[1]- «تذنیب» دوّم هم درباره طهارات سه گانه هست.
سؤال: آیا کسی که طهارات ثلاث، مانند وضو را تحصیل می کند باید یکی از غایات آن ها را در نظر داشته باشد. به عنوان مثال آیا لازم است تحصیل وضو برای خواندن نماز، طواف و مسّ قرآن مجید و امثال آن باشد به نحوی که اگر هیچ یک از آن غایات، منظور نباشد، وضوی انسان، باطل است؟
جواب: بنا بر مبنای ما- در دفع اشکال عبادیّت طهارات- که گفتیم آن ها مستحب نفسی و عبادت ذاتی می باشند(2) در هر لحظه ای انسان، بخواهد تحصیل وضو نماید، مانعی ندارد گرچه منظورش اتیان غایات آن، مانند صلات نباشد امّا طبق مبنای کسانی(3) که عبادیّت وضو را از طریق امر غیری، تصحیح و بیان نمودند، چگونه می توان گفت تحصیل وضو، بدون نظر به غایت و ذی المقدّمه صحیح است؟
ص: 313
طبق مبنای ایشان- شیخ اعظم- تقریبا دو اشکال، مطرح است که مصنّف رحمه اللّه یکی از آن ها را بیان کرده اند که:
اگر عبادیّت وضو به خاطر امر غیری مربوط به آن هست، حتّی بعد از زوال که انسان، تحصیل وضو می کند باید اراده خواندن نماز(1) ظهر را داشته باشد زیرا کسی که امر غیری را در نظر می گیرد و وضو را به داعویّت امر غیری، اتیان می کند، نباید نسبت به ذی المقدّمه، غافل و بی توجّه باشد و آیا صحیح است که او وضو را برای غیر از ذی المقدّمه، اتیان کند؟
داعی او عبارت از امر غیری می باشد و امر غیری از نماز، ترشّح شده آن وقت چگونه انسان می تواند امر غیری مترشّح از نماز را اراده کند درحالی که وضو را برای نماز، تحصیل نمی کند لذا طبق مبنای مذکور باید در حال اتیان طهارات ثلاث، مانند وضو، ذی المقدّمه را منظور و وضو را به قصد توصّل به آن، تحصیل نمود.
مصنّف رحمه اللّه: آن امری غیری، اصالت و چندان نقشی ندارد بلکه حقیقت مقدّمیّت- توصّل به ذی المقدّمه از طریق مقدّمه- اصالت دارد. بلکه کسانی که امر غیری را انکار نموده و در بحث مقدّمه واجب، اصلا ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه را قبول ندارند، قصد توصّل و حقیقت مقدمیّت- که حافظ عبادیّت طهارات هست- را پذیرفته اند.
جمع بندی: طبق مبنای ما، تحصیل وضو در تمام حالات، مستحبّ نفسی و عبادت ذاتی هست امّا طبق سائر مبانی چنین نیست که تقریبا شرح آن،
ص: 314
و هذا(1) هو السرّ فی اعتبار قصد التّوصّل فی وقوع المقدّمة عبادة، لا ما توهّم(2) من أنّ المقدّمة إنّما تکون مأمورا بها بعنوان المقدمیة، فلا بد عند إرادة الامتثال بالمقدّمة من قصد هذا العنوان، و قصدها کذلک لا یکاد یکون بدون قصد التّوصّل إلی ذی المقدّمة بها، فإنّه فاسد جدّا؛ ضرورة أنّ عنوان المقدمیة لیس بموقوف علیه الواجب، و لا بالحمل الشّائع مقدّمة له، و إنّما کان المقدّمة هو نفس المعنونات بعناوینها الأوّلیّة. و المقدّمیّة إنّما تکون علّة لوجوبها [1].
******
- شرح :
بیان شد.
[1]- توهّم: گفته اند مقدّمه درعین حال که وجوب غیری دارد امّا آن وجوب به لحاظ عنوان مقدّمیّت هست و اگر از عنوان مذکور، صرف نظر کنید اصلا وجوب غیری، مطرح نیست در نتیجه:
اگر شما در مورد وضو از عنوان مقدمیّت، صرف نظر کنید. وجوب غیری ندارد درحالی که عبادیّت وضو از طریق وجوب غیری، بیان و تصحیح شده پس برای اینکه عبادیّت آن مشکلی نداشته باشد. نیاز به وجوب غیری دارد و برای تصحیح وجوب غیری باید عنوان مقدمیّت که یکی از عناوین قصدیّه هست. وجود داشته باشد و هنگامی که در صدد قصد عنوان مقدّمیت هستید، لا محاله باید به «ذی المقدّمه»- نماز یا سائر غایات- توجّه داشته باشید.
دفع توهّم- مقدّمه: پاسخ متوهّم را ابتدای بحث مقدّمه واجب. بیان کردیم که: عناوین
ص: 315
بر دو قسم هستند:
الف: عنوان تقییدی، مثلا «خمر» یک عنوان تقییدی هست و حکم شارع بر عنوان مذکور مترتّب شده و در هر موردی آن عنوان، ثابت شود، حکم شارع هم ثابت است و هنگامی که عنوان خمریّت، زائل شد- فرضا آن خمر، مبدل به سرکه شد- آن حکم هم منتفی می شود.
ب: عنوان تعلیلی: نفس آن عنوان، موضوعیّت ندارد بلکه شبیه دلال و واسطه ای بین بایع و مشتری می باشد.
در باب تعلّق احکام، عناوینی داریم که احکام را برای موضوعات، ثابت می کنند، بدون اینکه دخالتی در موضوعیّت آن ها داشته باشند مثلا اگر یکی از اوصاف سه گانه آب- بو، رنگ و طعم- به خاطر نجاست متغیّر شد، اثر تغیّر، این است که حکم به نجاست را برای آن آب، ثابت می کند امّا نفس تغیّر، موضوع نجاست نیست، بلکه تغیّر، علّت و واسطه ای برای ثبوت حکم به نجاست می باشد.
در محلّ بحث هم «عنوان» مقدّمیّت که علّت وجوب غیری هست، موضوعیّت ندارد زیرا: آنچه که انسان را بر «کون علی السّطح» قادر می کند، «عنوان» مقدمیّت نیست بلکه کون علی السّطح، بر نصب سلّم، توقّف دارد نه بر عنوان مقدّمه و همچنین عنوان مقدّمه، انسان را نسبت به صلات، قادر نمی کند بلکه وضو، مقدّمه نماز هست و قدرت بر نماز را ایجاد می کند بنابراین:
عنوان مقدّمیّت، نقشی ندارد بلکه دارای حیث تعلیلی هست یعنی: سبب می شود که وجوب غیری را نسبت به آن چیزهائی که به حمل شایع، مقدّمه هستند، ثابت کند. خلاصه اینکه: نمی توان از طریق عنوان مقدّمیت، مسأله عبادیّت را تصحیح نمود.
ص: 316
الأمر الرّابع: لا شبهة فی أنّ وجوب المقدّمة بناء علی الملازمة، یتبع فی الإطلاق و الاشتراط وجوب ذی المقدّمة، کما أشرنا إلیه فی مطاوی کلماتنا، و لا یکون مشروطا بإرادته، کما یوهمه ظاهر عبارة صاحب المعالم رحمه اللّه فی بحث الضد [حیث] قال: «و أیضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها إنّما تنهض دلیلا علی الوجوب، فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، کما لا یخفی علی من أعطاها حقّ النّظر» [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: فعلا هم بحث ما در مقدّمات مقدّمه واجب هست و هنوز بحث نکرده ایم که آیا بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، ملازمه هست یا نه؟
یکی دیگر از مقدّمات بحث مقدّمه واجب، این است که: اگر قائل به وجوب غیری مقدّمه شده- ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و مقدّمه را پذیرفتیم- همان طور که مقدّمه، در اصل وجوب، تابع ذی المقدمه هست(1) در وصف وجوب- اطلاق و اشتراط- هم تابع ذی المقدّمه می باشد یعنی اگر وجوب مقدّمه، مطلق باشد، مقدّمه هم واجب مطلق است و چنانچه ذی المقدّمه، واجب مشروط باشد، مقدّمه هم واجب مشروط می باشد.
مثال: نماز ظهر نسبت به وقت، واجب مشروط است یعنی قبل از زوال وجوبی برای آن ثابت نیست، وجوب وضو هم همان طور است یعنی باید چنین بگوئیم:
«یجب الوضوء اذا زالت الشّمس» و نمی توان گفت: وجوب نماز، مشروط به زوال هست
ص: 317
امّا وجوب وضو، مشروط به زوال نمی باشد و همچنین اگر ذی المقدّمه، واجب مطلق بود، مقدّمه اش هم واجب مطلق است مثلا اگر «کون علی السّطح» به نحو واجب مطلق، وجوب پیدا کرد، مقدّمه اش هم که نصب سلّم باشد، واجب مطلق است.
خلاصه: همان طور که مقدّمه در اصل وجوب، تابع ذی المقدّمه هست در وصف اطلاق و اشتراط هم تبعیّت دارد.
سؤال: آیا در مسأله مذکور، مخالفی هم وجود دارد؟
جواب: ظاهر عبارت صاحب معالم رحمه اللّه مخالف آن مطلب است.
بیان ذلک: ایشان در کتاب معالم(1) در بحث «ضد(2)» به مناسبت اینکه یکی از پایه های آن بحث، مسأله مقدّمیّت هست- ترک ضد، مقدّمه وجود ضد دیگر است- ضمن جواب هائی که در برابر مخالفین، بیان کرده، عبارتی آورده اند که:
اینکه می گوئید مقدّمه واجب، وجوب دارد مورد قبول ما نیست مسأله مذکور محلّ اختلاف هست و ما هم فعلا بحثی با صاحب معالم نداریم امّا عمده اختلاف ما با ایشان، این است که:
صاحب معالم فرموده اند: برفرض که مقدّمه، واجب باشد خیال نکنید وجوب آن «مطلق» است بلکه همیشه وجوب مقدّمه، مشروط هست و شرطش اراده انجام ذی المقدّمه می باشد، اگر آن اراده در شما تحقّق پیدا کرد، مقدّمه، واجب می شود و اگر آن اراده، موجود نشد، مقدّمه هم واجب نمی شود(3).
مثال: اگر شما «کون علی السّطح» را اراده کنید، نصب سلّم، واجب می شود و اگر اراده
ص: 318
و أنت خبیر بأنّ نهوضها علی التّبعیّة واضح لا یکاد یخفی، و إن کان نهوضها علی أصل الملازمة لم یکن بهذه المثابة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
انجام آن را نداشته باشید اصلا مقدّمه، وجوب ندارد پس همیشه و به طور کلّی، مقدّمه به نحو واجب مشروط می باشد و شرطش اراده انجام ذی المقدّمه هست.
تذکّر: مخفی نماند که وجوب ذی المقدّمه، مشروط به اراده نفس آن نمی باشد و چنین نیست که وجوب نماز، مشروط به اراده صلات باشد- بلکه وجوب نماز، نسبت به اراده، مطلق است یعنی باید اراده کنید و خارجا نماز را اتیان نمائید- به نحوی که اگر مکلّف، اراده انجام نماز را ننماید، کسی نگفته است صلات هم وجوب ندارد بلکه وجوب نماز، نسبت به اراده، مطلق است امّا از کلام صاحب معالم، استفاده می شود که وضو- مقدّمه- درصورتی واجب است که مکلّف، اراده انجام صلات را داشته باشد و چنانچه اراده ای نسبت به آن نداشته باشد اصلا وضو، واجب نیست. بنابراین طبق بیان و عبارت ایشان، بین نماز و وضو از نظر اراده، تفاوتی هست که: اراده صلات، شرط وجوب نماز نیست امّا اراده صلات شرط وجوب وضو می باشد.
خلاصه: همیشه مقدّمه به نحو واجب مشروط، وجوب دارد و شرطش هم اراده انجام ذی المقدّمه می باشد.
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: بیان مذکور، واضح البطلان است زیرا: اصل وجوب مقدّمه- مسأله ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه- مورد اختلاف و اشکال هست امّا اگر کسی قائل به ملازمه شد، بدیهی است که وجوب مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه با یکدیگر تفاوتی ندارد و مقدّمه در وصف اطلاق و اشتراط، تابع ذی المقدّمه می باشد، اگر ذی المقدّمه، واجب مطلق هست، مقدّمه، وجوب مطلق دارد و بالعکس- به عبارت دیگر: ذی المقدّمه، نسبت به هر چیزی که مطلق باشد، مقدّمه اش هم نسبت به آن چیز، مطلق است و علّتش این است که مقدّمه،
ص: 319
و هل یعتبر فی وقوعها علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان بها بداعی التّوصّل بها إلی ذی المقدّمة؟ کما یظهر مما نسبه إلی شیخنا العلامة- أعلی الله مقامه- بعض أفاضل مقرّری بحثه، أو ترتّب ذی المقدّمة علیها؟ بحیث لو لم یترتّب علیها یکشف عن عدم وقوعها علی صفة الوجوب، کما زعمه صاحب الفصول قدّس سرّه أو لا یعتبر فی وقوعها کذلک شی ء منهما [1].
******
- شرح :
وجوب ترشّحی و تبعی دارد و وجوب ترشّحی نمی تواند با «ما یترشّح منه» مخالفتی پیدا کند.
خلاصه: همان طور که وجوب صلات و وجوب کون علی السّطح، نسبت به اراده صلات و اراده صعود بر بام، اطلاق دارد و مشروط به اراده نیست، وجوب وضو و همچنین وجوب نصب سلّم از نظر اراده ذی المقدّمه، وجوب مطلق است.
تذکّر: احتمالات دیگری هم در عبارت و کلام صاحب معالم، داده شده(1).
[1]- مصنّف رحمه اللّه بحث دیگری با شیخ اعظم و صاحب فصول قدّس سرّهما دارند که هریک از آن دو بزرگوار، نظری مخالف با یکدیگر دارند و مصنّف هم با آن دو نظر، مخالفت نموده است.
بیان ذلک: بنا بر وجوب مقدّمه- بنا بر ملازمه- چه چیزی واجب می شود و وجوب مقدّمی، نسبت به چه امری تحقّق پیدا می کند؟
برای پاسخ مسئله، به بیان سه قول می پردازیم:
ص: 320
1- بنا بر آنچه که از تقریرات شیخ اعظم، استفاده می شود، ایشان فرموده اند:
ذات مقدّمه، واجب نیست بلکه مقدّمه ای که همراه با «قصد توصّل» به ذی المقدمه باشد، وجوب دارد(1) مثلا نصب سلّم به تنهائی واجب نیست بلکه نصب سلّم با قصد توصّل به ذی المقدّمه، واجب است به نحوی که اگر نصب سلّم به عنوان مقدّمیّت برای کون علی السّطح، واقع نشد، وجوب مقدّمی ندارد. البتّه اگر بعدا مانعی هم پیش آید و انسان نتواند ذی المقدّمه را اتیان کند، اشکالی ندارد و همین که مکلّف، مقدّمه را به داعی توصّل به ذی المقدّمه، انجام دهد، کفایت می نماید.
2- صاحب فصول رحمه اللّه فرموده اند: مقدّمه ای واجب است که دارای عنوان «ایصال» باشد یعنی خارجا برآن مقدّمه، ذی المقدّمه، مترتّب شود به نحوی که اگر مقدمه ای اتیان شد، نمی توان گفت آن مقدّمه، واجب است بلکه باید تأمّل نمود که آیا ذی المقدّمه در خارج، واقع می شود یا نه؟ اگر ذی المقدمه، تحقق پیدا کرد کشف از وجوب مقدّمه می کند و چنانچه واقع نشد، کاشف از عدم وجوب مقدّمه هست. فرضا اگر به دنبال تحصیل طهارت، صلات را اتیان کردید، کشف می کنیم که آن وضو، واجب بوده و چنانچه بعد از آن مقدّمه، نماز اتیان نشد کشف می نمائیم که آن وضو، واجب نبوده، بنابراین در وقوع مقدمه «علی صفة الوجوب»، قیدی مطرح است که مربوط به قصد نمی باشد بلکه آن قید، عبارت از ترتّب ذی المقدّمه بر مقدّمه هست. خلاصه اینکه به نظر ایشان «مقدّمه موصله» واجب است.
3- مشهور از علما، معتقدند که: «ذات مقدّمه» بدون قید و شرط، واجب است مثلا
ص: 321
الظّاهر عدم الاعتبار: أمّا عدم اعتبار قصد التّوصّل، فلأجل أن الوجوب لم یکن بحکم العقل إلا لأجل المقدّمیّة و التّوقّف، و عدم دخل قصد التّوصّل فیه واضح(1)، و لذا اعترف بالاجتزاء بما لم یقصد به ذلک فی غیر المقدّمات العبادیّة، لحصول ذات الواجب، فیکون تخصیص الوجوب بخصوص ما قصد به التّوصّل من المقدّمة بلا مخصص(2)، فافهم.
نعم انّما اعتبر ذلک فی الامتثال، لما عرفت من انّه لا یکاد یکون الآتی بها بدونه ممتثلا لأمرها، و آخذا فی امتثال الأمر بذیها، فیثاب بثواب أشقّ الأعمال [1].
******
- شرح :
نصب سلّم، بدون هیچ قیدی برای کون علی السّطح، واجب است.
[1]- سؤال: بالاخره بنا بر وجوب مقدّمه، وجوب مقدّمی نسبت به چه چیز، تحقّق پیدا می کند به عبارت دیگر: کدام یک از اقوال سه گانه مذکور صحیح است؟
جواب: «ظاهر»، این است که قول سوّم، صحیح و بیان شیخ اعظم و صاحب فصول، مردود است و اینک به ترتیب به ردّ آن دو قول می پردازیم.
بیان مرحوم شیخ، مردود است، زیرا از نظر عقل، ملاک وجوب مقدّمه(3). همان مقدّمیت هست یعنی بدون مقدّمه نمی توان ذی المقدّمه را اتیان نمود زیرا اگر نصب سلّم، تحقّق پیدا نکند، کون علی السّطح محقّق نمی شود و اگر وضو تحصیل نشود،
ص: 322
امکان تحقّق نماز، وجود ندارد پس ملاک ثبوت ملازمه و وجوب غیری مقدّمه، همان «مقدمیة المقدّمه» هست و قصد توصّل، مدخلیّتی در وجوب مقدّمه ندارد(1) و لذا مرحوم شیخ هم اعتراف نموده اند که: اگر کسی فرضا مقدّمه(2) و نصب سلّم را بدون قصد توصّل اتیان کرد، کافی و مجزی هست(3)- لحصول ذات الواجب.
سؤال: علّت کفایت چیست؟ اگر هدف مقدّمیّت و وجوب مقدّمه را تحصیل نمی کند پس چرا مجزی هست و اگر تحصیل می نماید پس معلوم می شود قصد توصّل، مدخلیّتی ندارد و ملاک، نفس مقدّمیّت است، بنابراین: تخصیص وجوب مقدّمه به خصوص آن مقدّمه ای که «قصد به التوصّل من المقدّمة»، بلامخصّص است زیرا وقتی هدف و ذات واجب، تحقّق پیدا کرد، نباید گفت آن مقدّمه، واجب نیست.
قوله: «فافهم.»(4)
ص: 323
فیقع الفعل المقدّمی علی صفة الوجوب، و لو لم یقصد به التّوصّل کسائر الواجبات التّوصّلیّة، لا علی حکمه السّابق الثّابت له، لو لا عروض صفة توقّف الواجب الفعلی المنجّز علیه، فیقع الدّخول فی ملک الغیر واجبا إذا کان مقدّمة لإنقاذ غریق أو إطفاء حریق واجب فعلیّ لا حراما، و إن لم یلتفت إلی التّوقّف و المقدّمیّة، غایة الأمر یکون حینئذ متجرّئا فیه [1].
******
- شرح :
[1]- بنا بر مبنای(1) ما هر مقدّمه ای در هر حال، واجب است خواه مکلّف، قصد توصّل به ذی المقدّمه داشته باشد یا اینکه اصلا توجّهی به قصد توصّل، نداشته باشد. به عبارت دیگر: همان طور که در سائر واجبات توصّلی(2)، ذات واجب، مقصود است و قصد توصّل در آن ها مدخلیّتی ندارد، در محلّ بحث هم ذات مقدّمه و نصب سلّم، واجب است خواه قصد توصّل، مطرح باشد یا نباشد بنابراین: فعل مقدّمی بر صفت وجوب، واقع می شود نه بر حکم سابقش مثلا وقتی نصب سلّم، مقدّمه «کون علی السّطح» واقع شد، وجوب غیری، پیدا می کند و حکم قبلی آن، منتفی می شود- خواه حکم قبلی آن، اباحه باشد یا غیر از آن. این مطلب، زمینه ای برای بیان یک فرع فقهی هست.
ثمره بین نظریّه شیخ اعظم و عقیده مصنّف رحمه اللّه در این فرع فقهی، ظاهر می شود که:
فرض کنید مسلمانی در معرض غرق شدن یا مال او در معرض آتش، قرار گرفته و مکلّفی نسبت به آن، توجّه پیدا کرده در این صورت مسلّما انقاذ غریق و اطفاء حریق، وجوب فعلی پیدا می کند امّا اگر مقدّمه انقاذ و اطفا، دخول در ملک غیر باشد و طریقی غیر از عبور از ملک مردم نداشته باشد، آن مقدّمه- دخول در ملک غیر- چه حکمی دارد؟
ص: 324
کما أنّه مع الالتفات یتجرّأ بالنسبة إلی ذی المقدّمة، فیما لم یقصد التّوصّل إلیه أصلا و أمّا إذا قصده، و لکنّه لم یأت بها بهذا الدّاعی، بل بداع آخر أکّده بقصد التّوصّل، فلا یکون متجرّئا أصلا [1].
******
- شرح :
مسئله، دارای صوری هست و طبق نظر شیخ اعظم و مصنّف، احکام مختلفی پیدا می کند:
الف: ممکن است فردی که وارد ملک غیر می شود اصلا توجّهی به مقدّمیت دخول در ملک غیر- برای انقاذ غریق- ندارد(1) و درعین حال، وارد آن ملک می شود، در این صورت طبق مبنای مرحوم شیخ، ورود در آن ملک بر حرمت اصلی و قبلی خود، باقی هست زیرا او توجّهی به مقدمیّت ندارد تا قصد توصّل به ذی المقدّمه داشته باشد و در نتیجه، آن عمل، واجب غیری نیست و چون واجب غیری نیست بر حکم سابق خود- حرمت محض- باقی هست. امّا طبق مبنای مصنّف که ذات مقدّمه، وجوب غیری دارد، نفس دخول در ملک غیر، دارای وجوب مقدّمی هست- خواه مکلّف، نسبت به مقدّمیت، التفات داشته باشد، خواه توجّهی به آن نداشته باشد- در نتیجه، ورود در ملک غیر، حرام نیست بلکه دارای وجوب غیری می باشد منتهی اگر آن مکلّف، توجّه به مقدمیّت، پیدا نکرده و در ذهنش بوده که دخول در ملک غیر، حرام است- با اینکه به حسب واقع، حرام نبوده- در این صورت از نظر حرمت ورود در ملک غیر، متجرّی محسوب می شود مانند کسی که فلان مایع خارجی را به عنوان خمر، شرب نموده لکن به حسب واقع، خمر نبوده، در این صورت، آن فرد، متجرّی محسوب می شود.
[1]- ب: ممکن است فردی که وارد ملک غیر می شود، التفات به مقدّمیّت دخول.
نسبت به انقاذ غریق- داشته و می دانسته که طریق منحصر انقاذ، ورود در ملک غیر است
ص: 325
امّا منظور او از دخول در ملک غیر، انقاذ غریق نبوده(1) بلکه به منظور تفریح، وارد آن ملک شده، در فرض مذکور، طبق مبنای شیخ اعظم، دخول در ملک غیر، حرام و عصیان واقعی هست زیرا به نظر ایشان، آن مقدّمه ای واجب است که مکلّف، قصد توصّل به ذی المقدّمه آن داشته باشد و چون مکلّف، چنان قصدی نداشته پس آن مقدّمه هم وجوب غیری ندارد و هنگامی که وجوب مقدّمی نداشت، حرمت قبلی و اصلی ورود به ملک غیر به قوّت خود، باقی هست امّا طبق مبنای مصنّف که ذات مقدّمه، وجوب مقدّمی دارد گرچه انسان، قصد توصّل به ذی المقدّمه را نداشته باشد، دخول در ملک غیر، وجوب غیری دارد و حرمت سابقش منتفی می شود امّا آن مکلّف به خاطر عدم قصد امتثال، نسبت به ذی المقدّمه- واجب فعلی و انقاذ غریق- متجرّی محسوب می شود زیرا مسلمان مکلّف، وقتی توجه به تکلیف پیدا کرد باید عزم بر امتثال داشته باشد و ...
ج: اگر داعی و انگیزه دخول در ملک غیر، توصّل به ذی المقدّمه و انقاذ غریق نباشد بلکه انسان به منظور دیگری مانند تفریح، وارد ملک غیر می شود لکن درعین حال، قصد توصّل، محرّک و مؤکّد آن داعی هست، به عبارت دیگر: قصد توصّل، اصالت ندارد بلکه اصالت، مربوط به همان داعی- تفریح- می باشد منتها قصد توصّل هم مؤیّد آن داعی بوده به نحوی که اگر قصد توصّل، مطرح نبود، وارد آن ملک نمی شد در فرض مذکور، حکم مسئله، چنین است که:
طبق نظر شیخ اعظم که فرموده اند: مقدّمه باید به قصد توصّل به ذی المقدّمه، اتیان شود، دخول در ملک غیر که به منظور تفریح بوده بر حکم اصلی و قبلی خود- حرمت- باقی هست و آن فرد به سبب ورود در ملک دیگری، مرتکب حرام شده امّا طبق نظر مصنّف رحمه اللّه نه تنها او مرتکب حرام نشده بلکه هیچ گونه تجری- نسبت به مقدّمه یا ذی المقدّمه- از او تحقّق، پیدا نکرده.
ص: 326
و بالجملة(1): یکون التّوصّل بها إلی ذی المقدّمة من الفوائد المترتّبة علی المقدّمة الواجبة، لا أن یکون قصده قیدا و شرطا لوقوعها علی صفة الوجوب، لثبوت ملاک الوجوب فی نفسها بلا دخل له فیه أصلا، و إلا لما حصل ذات الواجب و لما سقط الوجوب به، کما لا یخفی. و لا یقاس(2) علی ما إذا أتی بالفرد المحرّم منها، حیث یسقط به الوجوب، مع أنّه لیس بواجب، و ذلک لأنّ الفرد المحرّم انما یسقط به الوجوب، لکونه کغیره فی حصول الغرض به(3)، بلا تفاوت أصلا، إلا أنّه لأجل وقوعه علی صفة الحرمة لا یکاد یقع علی صفة الوجوب، و هذا بخلاف [ما] هاهنا، فإنّه إن کان کغیره مما یقصد به التّوصّل فی حصول الغرض، فلا بد أن یقع علی صفة الوجوب مثله، لثبوت المقتضی فیه بلا مانع، و إلا لما کان یسقط به الوجوب ضرورة، و التّالی باطل بداهة، فیکشف هذا عن عدم اعتبار قصده فی الوقوع علی صفة الوجوب قطعا، و انتظر لذلک تتمّة توضیح [1].
******
- شرح :
علّت عدم تجرّی، نسبت به مقدّمه، این است که: آن مقدّمه، اتّصاف به مقدّمیّت و وجوب غیری، پیدا کرده و علّت عدم تجرّی، نسبت به ذی المقدّمه، این است که: مکلّف، قصد توصل به ذی المقدّمه و انقاذ غریق هم داشته امّا قصد توصّل، عامل اصلی انجام مقدّمه نبوده.
[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه مجدّدا به تعقیب بحث خود با مرحوم شیخ، پرداخته اند که:
ص: 327
مرحوم آقای آخوند کأنّ از ایشان سؤال می کنند که: آیا مقدّمه ای که بدون قصد توصّل، اتیان شود کافی هست یا نه؟ به عبارت دیگر: نصب سلّمی که قصد توصّل، همراهش نباشد، کفایت می کند یا نه؟
جواب: شیخ اعظم، اعتراف کرده اند که: اگر مقدّمه، بدون قصد توصّل، اتیان شود، کافی هست(1).
قاعدتا هم باید کافی باشد زیرا اگر نصب سلّم، بدون قصد توصّل هم اتیان شود، انسان را قادر بر «کون علی السّطح» می نماید.
سؤال: اگر اتیان مقدّمه، بدون قصد توصّل، کفایت می کند پس چرا به نظر شما- شیخ اعظم- وجوب غیری ندارد؟ به عبارت دیگر: اگر بر یک عمل اختیاری و غیر حرام، همان اثر واجب، مترتّب می شود(2)، چرا آن عمل اختیاری و غیر حرام، وجوب پیدا نکند و نقص آن چیست که وجوب غیری نداشته باشد؟
به عبارت واضح تر: نصب سلّم بدون قصد توصّل اگر تمام هدف واجب غیری را تأمین می کند پس چرا دارای وجوب غیری نباشد؟
جواب: ممکن است مرحوم شیخ یا دیگران چنین پاسخی را بیان کنند که: ما مورد- یا مواردی- را به شما ارائه می دهیم که یک شی ء، هدف واجب را تأمین کند، بدون اینکه وجوب داشته باشد.
مثال: مورد واضح و روشن مسئله، همان مثال قبل است که: فرض کنید، مسلمانی در معرض غرق و هلاکت است امّا شما از دو طریق می توانید او را نجات دهید: یکی اینکه وارد ملک غیر شوید و بدون رضایت مالک از آنجا عبور کنید و دیگر اینکه از زمین
ص: 328
مباح، عبور نمائید و باعث انقاذ غریق شوید.
در فرض مذکور اگر شما طریق دوّم را اختیار کرده و آن غریق را نجات دادید که بحث و مشکلی نداریم امّا اگر کسی از طریق اوّل و راه حرام عبور کرد و غریق را نجات داد، از شما سؤال می کنیم که: آیا آن حرمت قبلی، باقی هست یا نه؟
چون طریق انقاذ، منحصر به آن راه نبوده، مسلّما حرمت دخول در ملک غیر به قوّت خود باقی هست.
در فرض مذکور، دخول در ملک مردم- عبور از راه حرام و غصبی- درعین حال که حرمتش محفوظ است(1)، مع ذلک نتیجه مقدّمه- تمکّن و دسترسی به انقاذ غریق- برآن، مترتّب شده(2).
ممکن است مرحوم شیخ یا طرفداران نظریّه ایشان، چنین نقضی بر ما وارد نمایند که: ما یک عمل حرامی را به شما ارائه دادیم که نتیجه واجب را می دهد و درعین حال، حرام است پس چرا شما می گوئید هر چیزی که نتیجه واجب را می دهد باید واجب باشد؟ در فرض مذکور با اینکه مسأله حرمت، مطرح است امّا نتیجه واجب برآن بار شده، در این صورت است که ما هم ادّعا می کنیم، نصب سلّمی که قصد توصّل به آن نشده «لیس بواجب» امّا اثر واجب(3) برآن بار شده بنابراین، شما به صورت اعتراض و انتقاد به ما نگوئید که چگونه ممکن است یک شی ء غیر واجب، اثر واجب را داشته باشد.
سؤال: آیا طرفداران نظریّه شیخ اعظم می توانند چنان ادّعائی علیه مصنّف رحمه اللّه
ص: 329
داشته باشند یا نه؟
جواب: در فرض مذکور که طریق حرامی هم مطرح است، علّت اینکه آن راه حرام(1) درعین حال که اثر واجب برآن بار هست- وجوب غیری ندارد، این است که آن حرمت، مانع وجوب غیری هست- و ما هم که نمی توانیم آن را دفع نمائیم(2)- زیرا طریق انقاذ، منحصر به راه حرام نیست بلکه دو طریق- حرام و مباح- دارد و حرمت طریق حرام، مانع می شود که دخول در ملک غیر، وجوب مقدّمی، پیدا کند امّا اگر در موردی چنان مانعی نداشتیم مانند نصب سلّم مورد بحث و قصد توصّل به آن نشد و اثر واجب هم برآن، مترتّب شد، ملاک وجوب غیری هم در آن بود، چه چیز، مانع وجوب غیری نصب سلّم می شود؟
آری اگر وجوب غیری، مبتلا به مانع- حرمت- بود آن حرمت، ممانعت از وجوب غیری می نمود- همان طور که شما در آن مثال، بیان کردید- امّا اکنون که نصب سلّم مباح، گرفتار مانع نیست، و اثر واجب برآن، مترتّب است امّا مکلّف، قصد توصّل به آن ننموده چرا وجوب غیری نداشته باشد و عمده بحث ما- مصنّف- با ایشان در همین مطلب است که:
«وجوب غیری» با تحقّق ملاک و عدم ابتلا به مانع، چرا نباید ثابت باشد.
خلاصه: علّت عدم تحقّق وجوب غیری در مثال شما- طرفداران نظریّه شیخ اعظم- ابتلاء به مانع هست امّا در محلّ بحث چون ابتلاء به مانع، مطرح نیست، حتما باید نصب سلّم- و امثال آن مقدّمه- وجوب غیری پیدا کند.
ص: 330
و العجب أنّه(1) شدّد النّکیر علی القول بالمقدّمة الموصلة، و اعتبار ترتّب ذی المقدّمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب(2)، علی ما حرّره بعض مقرری بحثه قدّس سرّه بما(3) یتوجّه علی اعتبار قصد التّوصّل فی وقوعها کذلک، فراجع تمام کلامه زید فی علو مقامه، و تأمّل فی نقضه و إبرامه [1].
******
- شرح :
قوله: «و انتظر لذلک(4) تتمة توضیح(5).»
[1]- مصنّف رحمه اللّه: عجب این است که شیخ اعظم رحمه اللّه در جواب صاحب فصول- که به زودی بیان می کنیم- برای انکار مقدّمه موصله، اشکالاتی دارند که عین همان ها بر کلام خودشان وارد است مثلا در پاسخ صاحب فصول فرموده اند: موصله بودن مقدّمه، چه دخالت و خصوصیّتی دارد بلکه ملاک، «مقدّمیّت»- ذات مقدّمه- هست درحالی که ما به ایشان- مرحوم شیخ- پاسخ می دهیم که: قصد توصّل، چه مدخلیّتی دارد که شما آن را اعتبار کردید بلکه ملاک، «مقدّمیّت» هست و مقدّمیّت، هم با قصد توصّل موجود است و هم بدون قصد توصّل، وجود دارد.
ص: 331
و أمّا عدم اعتبار ترتّب ذی المقدّمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب، فلأنّه لا یکاد یعتبر فی الواجب إلا ما له دخل فی غرضه الدّاعی إلی إیجابه و الباعث علی طلبه، و لیس الغرض من المقدّمة إلا حصول ما لولاه لما أمکن حصول ذی المقدّمة، ضرورة أنّه لا یکاد یکون الغرض إلا ما یترتّب علیه من فائدته و أثره، و لا یترتّب علی المقدّمة إلا ذلک، و لا تفاوت فیه بین ما یترتّب علیه الواجب، و ما لا یترتّب علیه أصلا، و أنّه لا محالة یترتّب علیهما، کما لا یخفی. و اما ترتّب الواجب، فلا یعقل أن یکون الغرض الدّاعی إلی إیجابها و الباعث علی طلبها، فإنّه لیس بأثر تمام المقدّمات، فضلا عن إحداها فی غالب الواجبات فإنّ الواجب إلا ما قلّ فی الشّرعیّات و العرفیّات فعل اختیاری، یختار المکلّف تارة إتیانه بعد وجود تمام مقدّماته، و أخری عدم إتیانه، فکیف یکون اختیار إتیانه غرضا من إیجاب کلّ واحدة من مقدّماته، مع عدم ترتّبه علی تمامها [تامها] فضلا عن کلّ واحدة منها؟ [1].
******
- شرح :
بحث ما با شیخ اعظم، پایان پذیرفت و ثابت کردیم که: ذات مقدّمه، وجوب غیری دارد و «قصد توصّل»، مدخلیّتی در آن ندارد.
[1]- به لحاظ مفصّل بودن بودن بحث ما با صاحب فصول، مجدّدا نظر ایشان را بیان می کنیم که: به عقیده ایشان، مقدّمه ای واجب است که دارای عنوان «ایصال» باشد یعنی خارجا برآن، ذی المقدّمه مترتّب شود به نحوی که اگر مقدّمه ای اتیان شد، نمی توان گفت آن مقدّمه، واجب است بلکه باید تأمّل نمود که آیا ذی المقدّمه در خارج، واقع می شود یا نه اگر ذی المقدّمه، تحقّق پیدا کرد، کشف از وجوب مقدّمه می کند و چنانچه واقع نشد، کاشف از عدم وجوب مقدمه هست فرضا اگر به دنبال تحصیل طهارت، صلات را اتیان کردید، کشف می کنیم که آن وضو، واجب بوده و چنانچه بعد از آن مقدّمه، نماز اتیان نشد، کشف می نمائیم که آن وضو، واجب نبوده، بنابراین در وقوع مقدّمه،
ص: 332
«علی صفة الوجوب»، قیدی مطرح است که مربوط به قصد نمی باشد بلکه آن قید، عبارت از ترتّب ذی المقدّمه بر مقدّمه هست و خلاصه، اینکه: به نظر ایشان «مقدّمه موصله»، واجب است.
سؤال: آیا بیان و نظر صاحب فصول، صحیح است یا نه؟
جواب: بیان ایشان مردود است منتها مصنّف، ابتدا خودشان دو دلیل بر بطلان کلام صاحب فصول، اقامه و سپس دلیل ایشان را بیان کرده و بعد از آن، جواب از دلیل صاحب فصول را ذکر کرده اند.
دلیل اوّل مصنّف بر بطلان کلام صاحب فصول: مقدّمه: «ابتداء باید ملاحظه نمود که غرض و هدف از ایجاب یک شی ء(1) چیست، به عبارت دیگر: باید توجّه نمود که چه امری سبب شده که نماز را واجب نمایند؟
بعد از دقّت درمی یابیم آن چیزی که بنا هست داعی بر ایجاب یکی شی ء باشد، مسلّما فائده و خاصیّتی هست که در نفس آن شی ء، وجود دارد فرضا اگر صلات را ایجاب کرده اند، داعی و محرّک بر ایجاب نماز، همان اثری هست که در نفس صلات، موجود است و معنا ندارد خاصیتی که در صوم هست، موجب وجوب نماز شود.
نتیجه: شی ء واجب، بدون جهت وجوب پیدا نکرده بلکه به خاطر غرضی بوده و آن غرض هم مربوط به اثر و خاصیّتی هست که در نفس واجب بوده است.»
سؤال: خاصیّت و اثر واجب غیری- مقدّمه- چیست؟
جواب: اثری که بر مقدّمه و نصب سلّم، مترتّب می شود، این است که اگر انسان، نصب سلّم ننماید، قدرت بر «کون علی السّطح» و ذی المقدّمه پیدا نمی کند پس با نصب سلّم، تمکّن بر انجام ذی المقدّمه، حاصل می شود. در مقدّمات شرعی هم مطلب، چنین است که: مثلا مکلّف، بدون تحصیل طهارت، متمکّن از اتیان نماز صحیح نیست و
ص: 333
خاصیّت مقدّمیّت وضو، این است که: با تحصیل آن، قدرت بر ایجاد نماز صحیح، حاصل می شود.
خلاصه: اثر مقدّمه، این است که انسان عاجز را قادر بر انجام ذی المقدّمه می نماید.
سؤال: خاصیّت و اثر مذکور در چه حالتی در مقدّمه، موجود است؟
جواب: در تمام حالات(1)، اثر مزبور وجود دارد، خواه مکلّف به دنبال اتیان مقدّمه، ذی المقدّمه را ایجاد نماید یا اینکه اصلا آن را موجود نکند. فرضا به دنبال نصب سلّم، قدرت بر «کون علی السطح» تحقّق پیدا می کند خواه مکلّف از آن قدرت، استفاده کند خواه استفاده ننماید.
نتیجه: فائده و خاصیّت اتیان مقدّمه، اختصاص به صورت خاصّی ندارد بلکه آن اثر، پیوسته در مقدّمه، موجود است و ایجاب مقدّمه هم به همان منظور است پس باید مقدّمه، وجوب غیری داشته باشد.
اشکال: اثر و فائده مقدّمه، این است که به دنبال آن، ذی المقدّمه حاصل شود- شاید منظور صاحب فصول هم همین مطلب بوده.
جواب: در اغلب(2) واجبات(3) شرعی و عرفی با اتیان یک یا تمام مقدمات، اثری از نظر ترتّب ذی المقدّمه، بار نمی شود و آنچه که بعد از انجام تمام مقدّمات، مدخلیّت دارد، اراده فاعل هست یعنی: ممکن است او اراده انجام ذی المقدّمه را بنماید یا اینکه اصلا اراده اتیان آن را ننماید، مثلا کسی که مستطیع بوده، تمام مقدّمات سفر حج را فراهم نموده و وارد مکّه معظّمه شده، مخیّر است که مناسک حج را انجام دهد(4) یا اینکه از انجام آن،
ص: 334
نعم فیما کان الواجب من الأفعال التّسبیبیّة و التولیدیّة، کان مترتّبا لا محالة علی تمام مقدّماته، لعدم تخلّف المعلول عن علته. و من هنا قد انقدح أنّ القول بالمقدّمة الموصلة، یستلزم إنکار وجوب المقدمة فی غالب الواجبات، و القول بوجوب خصوص العلّة التّامّة فی خصوص الواجبات التّولیدیّة [1].
******
- شرح :
خودداری کند و چنین نیست که با انجام تمام مقدّمات، مجبور به اتیان مناسک حج باشد و اراده او مدخلیّتی در آن نداشته باشد.
خلاصه: اثر و خاصیّت مقدّمه، محقّق شدن واجب و ذی المقدّمه نیست به عبارت دیگر: غرض اصلی از ایجاب مقدّمه، ترتب واجب نمی باشد.
[1]- آری در تعداد قلیل و نادری از واجبات- افعال تولیدی(1) و تسبیبی- به مجرّد اتیان جمیع مقدّمات- اتیان آخرین مقدّمه و آخرین جزء علت تامّه- قهرا ذی المقدّمه، موجود می شود(2). فرضا وقتی القاء حطب در آتش، تحقّق پیدا کرد، قهرا احراق محقّق می شود و چنین نیست که احراق هم نیاز به اراده مستقیم فاعل داشته باشد بنابراین تنها در افعال و واجبات تولیدی، خاصیّت اتیان مقدّمه، ترتّب ذی المقدّمه هست نه در تمام واجبات شرعی و عرفی.
تذکّر: با توضیحات اخیر، مشخّص شد که لازمه بیان صاحب فصول- پذیرش مقدّمه موصله- این است که: مقدّمات اغلب واجبات، خارج از دائره وجوب باشد و فقط مقدّمات(3) واجبات تولیدی و تسبیبی که موصلیّت قهریّه دارند، واجب غیری باشد.
ص: 335
فإن قلت: ما من واجب إلا و له علّة تامّة؛ ضرورة استحالة وجود الممکن بدونها، فالتّخصیص بالواجبات التّولیدیّة بلا مخصص [1].
قلت: نعم و إن استحال صدور الممکن بلا علّة، إلا أنّ مبادئ اختیار الفعل الاختیاری من أجزاء علّته، و هی لا تکاد تتّصف بالوجوب، لعدم کونها بالاختیار، و إلا لتسلسل، کما هو واضح لمن تأمّل [2].
******
- شرح :
[1]- اشکال: شما- مصنّف- بالاخره پذیرفتید که در واجبات تسبیبی، علّت تامّه، عنوان موصلیّت دارد ولی ایراد ما این است که: «شی ء» هم یکی از مصادیق «ممکن» هست و هر ممکنی نیاز به علّت دارد. همان طور که وجود من و شما محتاج به علّت هست، افعال و اعمال ما هم از ممکنات و محتاج به علّت می باشد و شما- مصنّف- که علّت تامّه را از نظر کلام صاحب فصول پذیرفتید باید آن را در تمام موارد، قبول کنید. هر واجبی نیاز به علت تامّه دارد و هر فعلی، «ممکن» و محتاج به علّت هست پس چرا شما فرمودید: خصوص مقدّمات واجبات تسبیبی، وجوب غیری دارد؟ وجهی برای آن تخصیص، وجود ندارد.
[2]- جواب: کلّی مطلب را قبول داریم که: هر ممکنی محتاج به علّت تامّه هست امّا در محلّ بحث و در اغلب واجبات- به استثنای واجبات تسبیبی- جزء اخیر علّت تامّه، نفس اراده مکلّف هست یعنی: او بعد از اتیان تمام مقدّمات باید اراده انجام ذی المقدّمه را بنماید و چنانچه آن را اراده نکند، ذی المقدّمه، حاصل نمی شود مثلا بعد از اتیان تمام مقدّمات نماز باید مکلّف، اراده صلات نماید و الا نماز، محقّق نمی شود پس در اغلب واجبات، اراده مکلّف، متمّم علّت تامّه هست به خلاف افعال و واجبات تولیدی که هنگامی که القاء حطب در آتش، محقّق شد، قهرا احراق، حاصل می شود، خواه مکلّف، اراده احراق نماید یا ننماید پس فرق بین واجبات تولیدی با سائر واجبات، این است که در اکثر افعال،
ص: 336
اراده مکلّف، آخرین جزء علّت هست امّا در افعال تسبیبی اراده انسان، چنان مدخلیّتی ندارد.
سؤال: آیا مانعی دارد که اراده هم در ردیف سائر مقدّمات- مانند وضو و غسل- وجوب غیری داشته باشد؟
جواب: ایشان همان پاسخی را که در موارد مختلف، بیان کرده فعلا هم به ذکر آن پرداخته اند که:
اراده، دارای مبادی و مقدّماتی هست که نمی توان گفت آن مبادی، اختیاری هستند و لذا وجوب غیری هم به آن، تعلّق نمی گیرد زیرا اگر بنا باشد مبادی اراده، اختیاری باشد، نقل کلام در آن مبادی می شود که آیا مسبوق به اراده هست یا نه؟ اگر مسبوق به اراده باشد، نقل کلام در آن اراده، می شود و در نتیجه، مستلزم تسلسل می گردد لذا برای اینکه گرفتار تسلسل نشویم، می گوئیم: مبادی اراده، اختیاری نیست و به همین علّت نمی توان برای اراده در ردیف سائر مقدمات، وجوب غیری، ثابت نمود زیرا واجب، خواه نفسی باشد یا غیری باید از امور اختیاری باشد و همان طوری که امر غیر اختیاری نمی تواند متعلّق وجوب نفسی، واقع شود، نمی تواند متعلّق وجوب غیری هم قرار گیرد(1).
خلاصه بیان مصنّف در جواب از صاحب فصول: فائده مقدّمیّت، قدرت بر اتیان ذی المقدّمه هست یعنی: انسان همیشه به دنبال اتیان مقدّمه، قدرت بر انجام ذی المقدّمه پیدا می کند، خواه ذی المقدّمه برآن مترتب شود یا نشود.
ص: 337
و لأنّه(1) لو کان معتبرا فیه التّرتّب، لما کان الطّلب یسقط بمجرّد الإتیان بها، من دون انتظار لترتّب الواجب علیها، بحیث لا یبقی فی البین إلا طلبه و إیجابه، کما إذا لم تکن هذه بمقدّمة، أو کانت حاصلة من الأول قبل إیجابه، مع أن الطّلب لا یکاد یسقط إلا بالموافقة، أو بالعصیان و المخالفة، أو بارتفاع موضوع التکلیف، کما فی سقوط الأمر بالکفن أو الدفن، بسبب غرق المیّت احیانا أو حرقه، و لا یکون الإتیان بها بالضّرورة من هذه الأمور غیر الموافقة [1].
******
- شرح :
[1]- دلیل دوّم مصنّف بر بطلان کلام صاحب فصول: سؤال اوّل: اگر مکلّف، مقدّمه را اتیان- و فرضا نصب سلّم نمود- لکن هنوز ذی المقدّمه را ایجاد نکرده، در این صورت آیا وجوب غیری مقدّمه، ساقط شده یا نه؟
جواب: از نظر مقدّمه، و تحقّق نصب سلّم، هیچ گونه نقصی وجود ندارد و بدون تردید، تکلیف متعلّق به مقدّمه، ساقط و وجوب غیری، منتفی شده و غیر از تکلیف به ذی المقدّمه، وجوب دیگری وجود ندارد. اگر مقدّمه، قبل از امر مولا نسبت به ذی المقدّمه- کون علی السّطح- حاصل شده بود، وجوب غیری در آن مورد، مطرح نبود اکنون هم که مکلّف، نصب سلّم نموده، وجوب غیری مقدّمه، ساقط شده و چنانچه اصلا نصب سلّم، مقدمیّتی برای ذی المقدّمه نمی داشت، غیر از وجوب مربوط به ذی المقدّمه، تکلیف دیگری مطرح نبود پس اکنون هم که مکلّف، مقدّمه را اتیان نموده، غیر از وجوب ذی المقدّمه، طلب و تکلیف دیگری وجود ندارد.
خلاصه: به مجرّد اتیان مقدّمه، مسلّما وجوب غیری آن، ساقط می شود امّا طبق نظر صاحب فصول نباید آن وجوب ساقط گردد(2).
سؤال دوّم: علّت سقوط وجوب غیری مقدّمه چیست؟
جواب: سقوط تکلیف به یکی از این سه طریق ممکن است که:
ص: 338
إن قلت: کما یسقط الأمر بتلک الأمور، کذلک یسقط بما لیس بالمأمور به فیما یحصل به الغرض منه، کسقوطه فی التّوصّلیّات بفعل الغیر، أو المحرّمات [1].
******
- شرح :
1- گاهی علّت سقوط تکلیف، اتیان مأمور به و موافقت با آن هست.
2- ممکن است علّت سقوط تکلیف، عصیان مکلّف، نسبت به آن باشد مثلا اگر کسی از زوال شمس تا غروب آفتاب، نماز ظهر را نخواند، تکلیف ادائی او نسبت به نماز ظهر، ساقط می شود البتّه بدیهی هست که وظیفه او نسبت به قضاء نماز، تکلیف دیگری می باشد.
3- گاهی علّت سقوط تکلیف، منتفی شدن موضوع آن می باشد مثلا انسان، مکلّف به تجهیز، کفن و دفن میّت مسلمان هست حال اگر قبل از تجهیز، آن میّت، طعمه حریق و مبدّل به خاکستر شد و یا اینکه بر اثر سیل، ناپدید گردید و مأیوس از دسترسی به آن شدیم، در فرض مذکور چون موضوع تکلیف، منتفی شده، تکلیف انسان هم ساقط می گردد.
سؤال سوّم: علّت سقوط تکلیف در محلّ بحث- اتیان مقدّمه و نصب سلّم- چیست؟
جواب: مسلّما علّت سقوط تکلیف به خاطر عصیان یا منتفی شدن موضوع تکلیف نیست زیرا عبد، با آن مقدّمه، مخالفتی ننموده و همچنین موضوع آن تکلیف، منتفی نشده بلکه باید گفت علّت سقوط تکلیف، موافقت با آن هست زیرا عبد، آن را اتیان و سلّم را نصب نموده پس نتیجه می گیریم که: وجوب غیری، مربوط به نصب سلّم و ذات مقدّمه هست، ترتّب و انجام ذی المقدّمه، مدخلیّتی در وجوب غیری آن نداشته و این مطلب، همان دلیل دوّم مصنّف در برابر صاحب فصول است که فرموده مقدّمه موصله واجب است.
[1]- اشکال: راه های سقوط تکلیف، منحصر به سه طریق مذکور نیست بلکه راه چهارمی هم برای آن مطرح است که: اگر در موردی، هدف از تکلیف، تحقّق پیدا کرد امّا حصول غرض، ارتباطی به فعل مکلّف نداشت، آن تکلیف ساقط می شود.
ص: 339
قلت: نعم، و لکن لا محیص عن أن یکون ما یحصل به الغرض، من الفعل الاختیاری للمکلّف متعلّقا للطّلب فیما لم یکن فیه مانع، و هو کونه بالفعل محرّما، ضرورة أنّه لا یکون بینهما تفاوت أصلا، فکیف یکون أحدهما متعلقا له فعلا دون الآخر؟ [1].
******
- شرح :
مثال: لباس مصلّی باید طاهر باشد حال اگر در موردی، لباس نمازگزار، غیر طاهر بود، لازم است که غسل ثوب، محقّق شود چنانچه تطهیر لباس به وسیله فعل شخص دیگری حاصل شود، وظیفه مکلّف، نسبت به غسل ثوب، ساقط می شود(1) و حتّی اگر غرض از یک تکلیف وجوبی به وسیله فعل محرّمی، حاصل شود، تکلیف ساقط می گردد مثلا اگر برای انقاذ غریقی(2) دو راه- طریق حلال و طریق حرام، مانند عبور از ملک غیر بدون رضایت او- وجود داشت امّا مکلّفی عمدا از طریق حرام، عبور کرد در این صورت، وجوب غیری متعلّق به مقدّمه، ساقط می شود لکن سقوطش به وسیله فعل محرّمی بوده(3) بنابراین، ممکن است بگوئیم محلّ بحث هم از این قبیل است که: وقتی مقدّمه و نصب سلّم، تحقّق پیدا کرد- در زمانی که ذی المقدّمه، حاصل نشده- چون هدف از واجب غیری، محقّق شده، لذا وجوب غیری مقدّمه، ساقط می شود.
[1]- جواب: راه اخیر- طریق چهارم سقوط تکلیف- مورد قبول ما هست امّا فائده ای برای محلّ بحث ما ندارد.
بیان ذلک: در محلّ بحث، بین (مسأله نصب سلّم) و (مسأله فعل غیر و فعل محرّم)، تفاوتی هست: در موردی که شخص دیگری لباس شما- مصلی- را تطهیر می کند، معقول نیست و معنا ندارد که فعل غیر، متعلّق تکلیف شما قرار گیرد- یعنی شما موظّف باشید که لباستان را دیگری غسل نماید- به عبارت دیگر: صحیح نیست که شارع مقدّس بفرماید:
بر شما واجب است که شخص دیگری لباستان را تطهیر نماید بلکه بر خود
ص: 340
و قد استدلّ صاحب الفصول علی ما ذهب إلیه بوجوه، حیث قال بعد بیان أنّ التّوصّل بها إلی الواجب، من قبیل شرط الوجود لها لا من قبیل شرط الوجوب، ما هذا لفظه: «و الذی یدلّک علی هذا- یعنی الاشتراط بالتّوصّل- أنّ وجوب المقدّمة لمّا کان من باب الملازمة العقلیّة، فالعقل لا یدلّ علیه زائدا علی القدر المذکور [1].
******
- شرح :
مصلّی، واجب است که لباسش را غسل نماید بنابراین، صحیح نیست فعل غیر، متعلّق تکلیف قرار گیرد و همچنین در موردی که انقاذ غریق، دارای دو طریق- حلال و حرام- هست آن طریق حرام و فعل محرّم درعین حال که غرض از واجب غیری را تأمین می کند، به خاطر وجود مانع- حرمت- نمی شود وجوب غیری داشته باشد.
در محلّ بحث، نصب سلّم که فعل اختیاری مکلّف هست- نه فعل غیر- و ابتلاء به مانع(1) ندارد و غرض از واجب غیری را تأمین می کند، چرا وجوب غیری نداشته باشد لذا باید بگوئیم: دارای وجوب غیری هست و اتیان آن، مسقط وجوب غیری می باشد(2).
نتیجه: اتیان مقدّمه و نصب سلّم، خواه موصله باشد یا غیر موصله، محصّل غرض هست و نمی توان گفت مقدّمه موصله، متعلّق طلب و دارای وجوب غیری هست امّا غیر موصله، فاقد وجوب غیری می باشد.
تذکّر: مصنّف دو دلیل در برابر بیان صاحب فصول، اقامه و کلام ایشان را رد نمودند.
[1]- صاحب فصول رحمه اللّه ابتدا، این مطلب را بیان کرده اند که: عنوان موصلیّت از قبیل شرط وجود هست و باید تحصیل شود مثلا: «الواجب نصب السّلّم بضمیمة کونه موصلا الی الکون علی السّطح»، نه اینکه از قبیل شرط وجوب باشد به عبارت دیگر: موصلیّت، مانند طهارت برای نماز هست که بر مکلّف، لازم است آن را تحصیل نماید و مانند
ص: 341
و أیضا لا یأبی العقل أن یقول الآمر الحکیم: أرید الحجّ، و أرید المسیر الذی یتوصّل به إلی فعل الواجب، دون ما لم یتوصّل به إلیه، بل الضّرورة قاضیة بجواز تصریح الآمر بمثل ذلک، کما أنّها قاضیة بقبح التّصریح بعدم مطلوبیّتها له مطلقا، أو علی تقدیر التّوصّل بها إلیه، و ذلک آیة عدم الملازمة بین وجوبه و وجوب مقدّماته علی تقدیر عدم التّوصّل بها إلیه [1].
******
- شرح :
استطاعت(1)، نسبت به حج نیست.
صاحب فصول بعد از بیان این مطلب به ذکر سه دلیل بر مدّعای خود پرداخته اند که:
1- اساس بحث ما در مقدّمه واجب، ملازمه بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه هست و حاکم به آن ملازمه، عقل هست و عقل حکم به وجوب غیری مطلق مقدّمه نمی کند بلکه از دید عقل، حکم به ملازمه، بین وجوب مقدّمه و ذی المقدّمه، مربوط به خصوص مقدمات موصله هست.
خلاصه: عقلی که حاکم به ملازمه هست فقط مقدّمه موصله را طرف ملازمه می داند و مقدّمه غیر موصله را خارج از طرف ملازمه عقلی می داند.
[1]- 2: عقل، تجویز می کند که: مولای حکیم می تواند تصریح کند که: ذی المقدّمه و «کون علی السّطح» مطلوب من هست و همچنین آن مقدّمه و نصب سلّمی مطلوبیّت دارد که به دنبالش ذی المقدّمه محقّق شود و همچنین اگر از آن مولا سؤال شود که اگر به دنبال نصب سلّم، «کون علی السّطح» واقع نشد، آیا آن مقدّمه، مطلوب شما هست یا نه، او می تواند بگوید چنان مقدّمه ای از نظر من مطلوبیّت(2) ندارد(3).
سؤال: اگر مطلق مقدّمه، واجب باشد، آیا صحیح است که مولای حکیم چنان
ص: 342
و أیضا حیث أنّ المطلوب بالمقدّمة مجرّد التّوصّل بها إلی الواجب و حصوله، فلا جرم یکون التّوصّل بها إلیه و حصوله معتبرا فی مطلوبیّتها، فلا تکون مطلوبة إذا انفکّت عنه، و صریح الوجدان قاض بأنّ من یرید شیئا بمجرّد حصول شی ء آخر، لا یریده إذا وقع مجرّدا عنه، و یلزم منه أن یکون وقوعه علی وجه المطلوب منوطا بحصوله».
انتهی موضع الحاجة من کلامه، زید فی علوّ مقامه [1].
******
- شرح :
تصریحی نماید؟
جواب: نه تنها عقل، چنان تصریحی را تجویز، می نماید بلکه بداهت و ضرورت عرفی حکم به جواز آن می نماید که: مولا می تواند بین مقدمات، تفکیک قائل شود و بگوید مقدّمه موصله، مطلوب من هست و غیر موصله، مطلوبیّتی ندارد.
البتّه ضرورت عرفیّه، نسبت به این مطلب هم حکمی دارد که: قبیح است مولای حکیم، تصریح و بیان نماید که مثلا «کون علی السّطح» مطلوب من است امّا هیچ کدام از مقدمات آن، مطلوبیّتی ندارد و از این مطلب قبیح تر، اینکه بگوید: مقدّمه موصله، مطلوب من نیست امّا غیر موصله برای من مطلوب است.
نتیجه: جواز تصریح و قبح تصریح به نحو مذکور، دلیل و اماره ای بر این است که بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدمه برفرض عدم توصّل، ملازمه نیست.
[1]- 3: دلیل دیگر صاحب فصول مراجعه به وجدان هست که: آیا اگر شی ء برای خاطر غایتی، مورد طلب و اراده، واقع شد و تحقّق هم پیدا کرد امّا آن هدف برآن، مترتّب نشد، باز هم آن شی ء، مورد طلب و علاقه انسان هست یا نه؟
خیر، ذات مقدّمه و نصب سلّم برای مولا مطلوبیّتی(1) ندارد بلکه اراده متعلّق به نصب سلّم برای غایت و «کون علی السّطح» می باشد و چنانچه آن هدف بر مقدّمه، مترتّب نشود، وجود و عدم مقدّمه از نظر مولا مساوی هست لذا می گوئیم: اگر مقدّمه و نصب سلّم به منظور حصول غایتی، متعلّق اراده، واقع شد، وجود آن غایت در مراد مولا مدخلیّت
ص: 343
و قد عرفت بما لا مزید علیه، أنّ العقل الحاکم بالملازمة دلّ علی وجوب مطلق المقدّمة، لا خصوص ما إذا ترتّب علیها الواجب، فیما لم یکن هناک مانع عن وجوبه، کما إذا کان بعض مصادیقه محکوما فعلا بالحرمة، لثبوت مناط الوجوب حینئذ فی مطلقها، و عدم اختصاصه بالمقیّد بذلک منها [1].
******
- شرح :
دارد و ذات مقدّمه، مطلوب او نبوده بلکه مقدّمه ای مطلوب است که به دنبالش ذی المقدّمه، تحقق پیدا کند و این مسئله، یک امر وجدانی می باشد.
پاسخ مصنّف، نسبت به ادلّه صاحب فصول(1)
«بطلان دلیل اوّل»
[1]- خلاصه دلیل اوّل: عقلی که حاکم به ملازمه هست فقط مقدّمه موصله را طرف ملازمه می داند و غیر موصله را خارج از جانب ملازمه می شمارد.
پاسخ دلیل اوّل: مناط حکم عقل، مجرّد مقدّمیّت است یعنی: اگر مقدّمه موجود نشود، امکان ندارد که ذی المقدّمه، تحقّق پیدا کند و ملاک مذکور در تمام مقدّمات، اعمّ از موصله و غیر موصله، تحقّق دارد لذا از نظر عقل، وجوب غیری، عارض تمام مقدّمات می شود.
البتّه گاهی بعضی از مقدّمات، مبتلا و گرفتار مانع هستند و لذا نمی توانند وجوب غیری پیدا کنند.
مثال: در موردی که انقاذ غریق(2)، دارای دو طریق- راه حلال و طریق حرام، یعنی:
عبور از ملک غیر، بدون رضایت او- باشد، آن طریق حرام، درعین حال که دارای ملاک مقدّمیّت هست امّا به خاطر ابتلاء به مانع- حرمت- نمی تواند متّصف به وجوب غیری
ص: 344
و قد انقدح منه، أنّه لیس للآمر الحکیم الغیر المجازف بالقول ذلک التّصریح، و أنّ دعوی أنّ الضّرورة قاضیة بجوازه مجازفة، کیف یکون ذا مع ثبوت الملاک فی الصّورتین بلا تفاوت أصلا؟ کما عرفت. نعم إنما یکون التّفاوت بینهما فی حصول المطلوب النّفسی فی إحداهما، و عدم حصوله فی الأخری، من دون دخل لها فی ذلک أصلا، بل کان بحسن اختیار المکلّف و سوء اختیاره، و جاز للآمر أن یصرّح بحصول هذا المطلوب فی إحداهما، و عدم حصوله فی الأخری، بل من حیث أنّ الملحوظ بالذّات هو هذا المطلوب، و إنّما کان الواجب الغیری ملحوظا إجمالا بتبعه، کما یأتی أن وجوب المقدّمة علی الملازمة تبعیّ، جاز فی صورة عدم حصول المطلوب النّفسی التّصریح بعدم حصول المطلوب أصلا؛ لعدم الالتفات إلی ما حصل من المقدمة، فضلا عن کونها مطلوبة، کما جاز التّصریح بحصول الغیری مع عدم فائدته لو التفت الیها، کما لا یخفی، فافهم [1].
******
- شرح :
شود(1) امّا در مواردی که مانعی وجود ندارد و حرمت فعلیّه ای نسبت به مقدّمه تحقّق ندارد- مانند مقدّمه غیر موصله(2)- چرا متّصف به وجوب غیری نشود؟ به عبارت دیگر: وقتی مقتضی در آن، موجود است و مانعی هم مطرح نیست، نمی توان گفت بین مقدّمه موصله و غیر موصله، تفاوتی وجود دارد و مقدّمه غیر موصله، وجوب مقدّمی ندارد.
خلاصه: چون که از نظر عقل، ملاک و مناط در هر دو قسم مقدّمه، موجود است و فرقی بین آن دو، وجود ندارد، هر دو متّصف به وجوب غیری هستند.
[1]- خلاصه دلیل دوّم: برای مولای حکیم، جائز است که تصریح کند: مقدّمه
ص: 345
غیر موصله، مطلوب من نیست و همچنین قبیح است که او تصریح نماید: ذی المقدّمه، مطلوب من می باشد امّا هیچ یک از مقدّمات آن، مطلوبیّتی ندارد و ...
پاسخ دلیل دوّم: از جواب(1) ما نسبت به دلیل اوّل برای شما مشخّص شد که: اگر مولا، حکیم باشد، اهل گزاف گوئی نباشد و بخواهد بر مبنای حکمت سخن بگوید، حق ندارد که مقدّمه غیر موصله را از دائره مطلوبیّت، خارج و تصریح کند که مقدّمه غیر موصله، وجوب غیری ندارد(2). و علّتش این است که: عنوان موصلیّت و غیر موصلیّت، وصف مقدّمه نیست و ارتباطی به آن ندارد و نمی توان گفت «مقدّمه»، موصله و غیر موصله هست و آن صفتی را که صاحب فصول برای مقدّمه عنوان کرده، موجب شده به ذهن انسان، خطور کند که مقدّمه بر دو قسم هست و کأنّ غیر موصله، مرتکب جرمی شده که عنوان ایصال برآن، مترتّب نیست.
سؤال: معنای مقدّمه موصله و غیر موصله چیست؟
جواب: مقدّمه موصله، آن است که در دنبالش ذی المقدّمه، واقع شود امّا باید توجّه نمود که چه کسی ذی المقدّمه را ایجاد می کند؟
بدیهی است که مکلّف، آن را اتیان می نماید و علتش این است که او عبد مطیعی بوده و بررسی کرده که اگر بعد از انجام مقدّمه، ذی المقدّمه را اتیان نکند، موجب مخالفت با مولا و استحقاق عقوبت می شود لذا آن را اتیان نموده، امّا شما بعد از انجام مقدّمه، صفتی به نام
ص: 346
«موصله» برای آن مقدّمه ترتیب دادید درحالی که عنوان مذکور، حقیقتا ارتباطی به مقدّمه ندارد بلکه مربوط به حسن اختیار مکلّف می باشد.
البته همین نکته در مقدّمه غیر موصله هم موجود است که: موصله نبودن، ارتباطی به مقدّمه ندارد بلکه مربوط به مکلّف هست، چون او خوفی از استحقاق عقوبت نداشته و روح اطاعت در او قوی نبوده، ذی المقدّمه را اتیان نکرده و در نتیجه شما عنوان «غیر موصله» را برای آن مقدّمه انتخاب کردید درحالی که نقصی در مقدّمه نبوده و هرچه هست، مربوط به سوء اختیار مکلّف می باشد.
نتیجه: عنوان موصلیّت و عدم موصلیّت، ارتباطی به مقدّمه و مقدمیّت ندارد بلکه نصب سلّم در هر دو صورت یکسان و مساوی هست.
با توجّه به نکته مذکور، چگونه مولای حکیم می تواند چنان تفکیکی بین اقسام مقدّمه قائل شود و بگوید مقدّمه غیر موصله برای من مطلوبیّتی ندارد. آیا در نصب سلّم، نقصی وجود دارد که در یک صورت، مطلوب غیری مولا باشد و در صورت دیگر، مطلوب او نباشد؟
خلاصه: مولای حکیم غیر مجازف نمی تواند چنان تفکیکی قائل شود.
آری مولا در مورد مقدّمه غیر موصله می تواند چنین تصریحی به عبد نماید که: به هدف اصلی و مطلوب نفسی که فرضا «کون علی السّطح» بود، نرسیدی لکن این مطلب، ارتباطی به بحث ما ندارد و صحبت ما درباره مطلوب و واجب نفسی نمی باشد بلکه بحث ما درباره مقدّمه و واجب غیری هست.
تذکّر: از یک جهت می توان با صاحب فصول، مماشات نمود که برای بیان آن به ذکر مقدّمه ای می پردازیم:
مقدّمه: در مباحث آینده خواهیم گفت که واجب، دارای اقسامی هست:
ص: 347
الف: واجب تبعی. ب: واجب اصلی.
واجب اصلی(1): آن است که مولا آن را مورد التفات قرار داده، به خصوصیّاتی که دخالت در وجوب و مطلوبیّت آن داشته، توجّه نموده و در نتیجه، طلب و اراده مستقل به آن متعلّق نموده.
واجب تبعی: آن است که نفس شی ء اصلا مورد توجّه مولا قرار نگرفته اما در عین حال که التفاتی به آن نشده، مولا چیزی را اراده کرده که لازمه تعلّق اراده به آن چیز، این است که آن شی ء- غیر ملحوظ- هم مراد باشد یعنی اراده اجمالی و تبعی به آن تعلّق گرفته.
مثال: مولا «کون علی السّطح» را واجب نموده بدون اینکه توجّهی به مقدّمه آن داشته باشد و معنای عدم التفات به مقدّمه، این نیست که اصلا خارج از اراده مولا باشد بلکه اراده او به آن، تعلّق گرفته، منتها اراده تبعی که مبادی آن به نحو تفصیل حاصل نشده. بنابراین، معنای واجب تبعی، چنین است که اگر مولا توجّهی به آن می نمود، تصریح به وجوبش می کرد امّا فعلا هم که توجّهی به آن ننموده، عقل، حکم به وجوب آن می کند و این مطلب در تمام واجبات غیری، صادق است.
با توجّه به مقدّمه مذکور، نتیجه می گیریم که: واجب غیری و مقدّمی، دارای دو عنوان می باشد: الف: واجب غیری. ب: واجب تبعی- که مورد التفات مولا نیست لکن در حقیقت، اتّصاف به وجوب دارد.
طبق مبنا و بیان مذکور می توان با صاحب فصول، مماشات کرد و چنین گفت که: اگر مولا صحنه خارج را بررسی کرد و دید ذی المقدّمه، وجود خارجی پیدا نکرده، می تواند تصریح نماید که: اصلا مطلوب من در خارج، محقّق نشده زیرا آنچه که مطلوب نفسی او
ص: 348
إن قلت: لعلّ التّفاوت بینهما فی صحّة اتّصاف إحداهما بعنوان الموصلیّة دون الأخری، أوجب التفاوت بینهما فی المطلوبیة و عدمها، و جواز التّصریح بهما، و إن لم یکن بینهما تفاوت فی الأثر، کما مرّ [1].
******
- شرح :
بوده، وجود پیدا نکرده و مطلوب غیری او هم گرچه در خارج، واقع شده لکن اصلا مورد التفات او نبوده و لذا به خاطر عدم توجّه او به اصل مقدّمه، می تواند تصریح نماید که: اصلا مطلوب من در خارج، واقع نشده پس با فرض تبعیّت، چنان تصریحی از ناحیه مولا جائز است امّا فائده ای ندارد(1).
قوله: «کما جاز التّصریح بحصول الغیری مع عدم فائدته لو التفت الیها کما لا یخفی فافهم(2).»
اگر مولا به مقدّمه، توجّه و مشاهده نمود که حاصل شده امّا ذی المقدّمه تحقّق پیدا نکرده، می تواند تصریح نماید مطلوب غیری من حاصل شده البته فائده ای برآن، مترتّب نیست.
[1]- اشکال: بالاخره مقدّمه بر دو قسم- موصله و غیر موصله- هست و شاید آن دو قسم از نظر مولا متفاوت باشد.
ص: 349
قلت: إنّما یوجب ذلک تفاوتا فیهما، لو کان ذلک لأجل تفاوت فی ناحیة المقدّمة، لا فیما إذا لم یکن فی ناحیتها أصلا- کما هاهنا- ضرورة(1) أنّ الموصلیّة إنّما تنتزع من وجود الواجب، و ترتّبه علیها من دون اختلاف فی ناحیتها، و کونها فی کلا الصّورتین علی نحو واحد و خصوصیة واحدة، ضرورة أنّ الإتیان بالواجب بعد الإتیان بها بالاختیار تارة، و عدم الإتیان به کذلک أخری، لا یوجب تفاوتا فیها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
به عبارت دیگر: شاید تفاوت بین دو قسم مقدّمه در این جهت که صحیح است یکی از آن ها اتّصاف به موصلیّت پیدا کند و دیگری نتواند متّصف به عنوان موصلیّت شود، سبب شده که مولا بگوید: مقدّمه موصله، مطلوب من هست و غیر موصله، مطلوبیّتی ندارد گرچه در نتیجه مقدّمیّت هم حق با شما هست- فرقی بین آن دو قسم نیست- لکن نفس عنوان موصلیّت و غیر موصلیّت از نظر مطلوبیّت و عدم مطلوبیّت، موجب تفاوت است.
[1]- جواب: اگر مقدّمه بر دو قسم- موصله و غیر موصله- باشد، عنوان موصلیّت و غیر موصلیّت، موجب تفاوت در مطلوبیّت و عدم مطلوبیّت می شود لکن به عقیده ما هیچ گونه تفاوتی در ناحیه مقدّمه، وجود ندارد و موصلیّت و غیر موصلیّت، مربوط به حسن و سوء اختیار مکلّف است و ارتباطی به مقدّمه ندارد.
ص: 350
و أمّا ما أفاده قدّس سرّه من أنّ مطلوبیّة المقدّمة حیث کانت لمجرّد التّوصّل بها، فلا جرم یکون التّوصّل بها إلی الواجب معتبرا فیها.
ففیه: إنّه إنّما کانت مطلوبیّتها لأجل عدم التّمکن من التّوصّل بدونها، لا لأجل التّوصّل بها، لما عرفت من أنّه لیس من آثارها، بل مما یترتّب علیها أحیانا بالاختیار بمقدّمات أخری، و هی مبادئ اختیاره، و لا یکاد یکون مثل ذا غایة لمطلوبیّتها و داعیا إلی إیجابها [1].
******
- شرح :
[1]- دلیل سوّم: مطلوبیّت مقدّمه، غیری و برای توصّل به ذی المقدّمه هست پس می توان چنین گفت که: غایت و نتیجه مطلوبیّت مقدّمه، ترتّب ذی المقدّمه بر مقدّمه می باشد و صاحب فصول به دنبال آن صغرا، ضابطه ای بیان کرده اند که: نفس تحقّق غایت در مطلوبیّت، مدخلیّت دارد و اگر شی ء برای غایتی واجب شد، معنایش این است که آن شی ء به تنهائی وجوب و مطلوبیّت ندارد بلکه وجود آن غایت به صورت قید و شرط در دائره مطلوبیّت، دخیل است و اگر از ما سؤال کنند چه چیز، مطلوب هست، نمی توانیم آن شی ء را خالیا عن الغایة به عنوان مطلوبیّت، بیان کنیم بلکه باید بگوئیم آن شی ء مقیّد به ترتّب غایت، مطلوبیّت دارد پس نتیجه می گیریم:
ذات مقدّمه، مطلوبیّت ندارد بلکه آن غایت، ترتّب ذی المقدّمه هست و ترتّب آن در مطلوبیّت، دخیل است لذا به صورت قید در دائره مطلوبیّت، وارد می شود یعنی باید بگوئید مطلوب غیری: عبارة عن المقدّمة المقیّدة بترتّب ذی المقدّمة علیها.
پاسخ دلیل سوّم: مصنّف رحمه اللّه دو جواب از استدلال صاحب فصول، بیان کرده اند، گرچه ظاهر عبارت ایشان، چندان ظهوری در بیان و ارائه دو پاسخ ندارد امّا چنانچه
ص: 351
دقّت کنیم، مشخّص می شود که ایشان ابتداء، صغرا را منع نموده و در جواب دوّم به منع کبرا پرداخته اند.
الف: منع صغرا: اصلا قبول نداریم که مقدّمه برای توصّل به ذی المقدّمه، واجب شده باشد و در دلیل اوّلی که خودمان، علیه صاحب فصول، اقامه نموده، بیان کردیم که: هر واجبی باید برای اثر و فائده ای که بر خودش مترتّب می شود، واجب باشد(1).
شما وجدانا ملاحظه کنید که چه اثری بر وجوب مقدّمه، مترتّب هست؟
اثر وجوب مقدّمه، تحقّق ذی المقدّمه نیست بلکه اثر و فائده اش این است که مکلّف بعد از تحقّق مقدّمه می تواند ذی المقدّمه را اتیان نماید و به تعبیر علمی، شما به وسیله مقدّمه، «تمکّن» از ایجاد ذی المقدّمه، پیدا می کنید(2)، فرضا اگر انسان، نصب سلّم ننماید، قدرت بر «کون علی السّطح» پیدا نمی کند و همچنین اگر مکلّف، طهارت را تحصیل ننماید، متمکّن از اتیان نماز صحیح نمی شود.
خلاصه: شما- صاحب فصول- نباید بگوئید مقدّمه برای «توصّل»، واجب شده بلکه باید گفت مقدّمه برای تمکّن از توصّل، واجب گشته و بین آن دو، کاملا تفاوت است.
ص: 352
و صریح الوجدان إنّما یقضی بأنّ ما أرید لأجل غایة، و تجرّد عن الغایة بسبب عدم حصول سائر ما له دخل فی حصولها(1)، یقع علی ما هو علیه من المطلوبیّة الغیریّة، کیف؟ و إلا(2) یلزم أن یکون وجودها من قیوده، و مقدّمة لوقوعه علی نحو یکون الملازمة بین وجوبه بذاک النّحو و وجوبها. و هو کما تری(3)، ضرورة أنّ الغایة لا تکاد تکون قیدا لذی الغایة بحیث کان تخلّفها موجبا لعدم وقوع ذی الغایة علی ما هو علیه من المطلوبیّة الغیریّة، و إلا یلزم أن تکون مطلوبة بطلبه کسائر قیوده، فلا یکون وقوعه علی هذه الصّفة منوطا بحصولها، کما أفاده [1].
******
- شرح :
[1]- ب: منع کبرا: بحث قبلی مصنّف، با صاحب فصول رحمهما اللّه در رابطه با منع صغرا بود یعنی: قبول نداریم که غایت از ایجاب مقدّمه، ترتّب ذی المقدّمه باشد امّا بحث فعلی ایشان این است که: می پذیریم که غایت، توصّل باشد لکن شما- صاحب فصول- چه استفاده ای از آن می نمائید؟
آیا مقصودتان این است که اگر شی ء به خاطر غایتی واجب شد، وجود آن غایت هم به نحو قیدیّت در واجب، اخذ می شود، یعنی اگر مقدّمه ای به خاطر ترتّب ذی المقدّمه، واجب شد، معنایش این است که: مقدّمه به تنهائی واجب نیست بلکه مقدّمه مقیّد به ترتّب
ص: 353
ذی المقدّمه، وجوب دارد؟
پاسخ ما- مصنّف- این است که چه دلیلی برآن، وجود دارد، آنچه که روی تسلّم، ثابت می باشد، عبارت از این است که: «المقدّمة صارت واجبة» و غایت وجوبش هم بنا بر قول شما ترتّب ذی المقدّمه هست، امّا چرا ترتّب ذی المقدّمه در ردیف نفس مقدّمه، مدخلیّت در واجب داشته باشد به نحوی که واجب مقدّمی، مقیّد شود و بگوئید «لیست المقدّمة بذاتها واجبة» بلکه مقدّمه مقیّد به ترتّب ذی المقدّمه، واجب است.- چه دلیلی برآن دارید؟
اگر «ترتّب» عنوان غائیّت، پیدا کرد چه ملازمه ای هست بین اینکه غایت باشد و بین اینکه در واجب، مدخلیّت داشته باشد، یعنی واجب، مقیّد باشد، مانند صلات که مقیّد به طهارت هست- در محلّ بحث هم مقدّمه، مقیّد به ترتّب ذی المقدّمه باشد و به آن مقیّد، وجوب غیری تعلّق گرفته باشد.
مصنّف رحمه اللّه: علاوه بر اینکه بین آن دو، ملازمه ای نیست، اصلا چنان مطلبی، غیرممکن و مستحیل است و علّتش این است که: اگر ترتّب ذی المقدّمه به عنوان غایت و قیدیّت در وجوب مقدّمه، مدخلیّت داشته باشد به نحوی که اگر از شما سؤال کنند واجب غیری کدام است، جواب می دهید که: مقدّمه به قید ترتّب و به قید تحقّق ذی المقدّمه، واجب است. و نتیجه بیان مذکور، این است که نفس تحقّق ذی المقدّمه به عنوان قید واجب غیری، وجوب غیری پیدا کند یعنی همان طور که نصب سلّم، وجوب غیری دارد- چون ذات مقیّد هست- اگر ذات مقیّد، وجوب غیری پیدا کرد، قید آن هم که عبارت از تحقّق ذی المقدّمه هست، دارای وجوب غیری و نتیجه اش این می شود که: نفس ذی المقدّمه به عنوان اینکه ذی المقدّمه هست، وجوب نفسی دارد و درعین حال دارای وجوب غیری(1) هم هست.
ص: 354
و لعلّ منشأ توهمه، خلطه بین الجهة التّقییدیّة و التّعلیلیّة، هذا مع ما عرفت من عدم التّخلف هاهنا، و أنّ الغایة إنّما هو حصول ما لولاه لما تمکّن من التّوصّل إلی المطلوب النّفسی، فافهم و اغتنم [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا امکان دارد که ذی المقدّمه، هم وجوب غیری داشته باشد و هم وجوب نفسی؟
جواب: مستحیل است، زیرا اگر ترتّب ذی المقدّمه، غایت شد، وجود آن غایت نمی تواند در واجب غیری، دخیل باشد به نحوی که وجوب غیری، شامل وجود قید هم بشود و تحقّق ذی المقدّمه، وجوب غیری پیدا کند بنابراین، نتیجه اخذ غایت در وجوب مقدّمه، این می شود که: ذی المقدّمه، دارای دو وجوب شود، به عنوان ذی المقدّمه، واجب نفسی شود و درعین حال، واجب غیری هم باشد(1)
[1]- سؤال: منشأ توهم صاحب فصول رحمه اللّه چه بوده است؟
جواب: شاید برای ایشان بین جهت تعلیلی و تقییدی، خلطی واقع شده.
بیان ذلک: در جواب دوّم- منع کبرا- فرضا قبول کردیم که مقدّمه، برای ترتّب ذی المقدّمه واجب شده امّا عنوان ترتّب، تعلیلی هست یعنی: علّت وجوب مقدّمه، ترتّب ذی المقدّمه هست لکن شما نمی توانید به ترتّبی که دارای عنوان تعلیلی هست، عنوان تقییدی بدهید، ترتّب را در دائره واجب غیری قرار دهید و بگوئید واجب غیری، مقیّد است.
مثلا اگر یکی از اوصاف سه گانه آب- بو، رنگ و طعم- به خاطر نجاست، متغیّر شد، اثر تغیّر، این است که حکم به نجاست را برای آن ثابت می کند امّا نفس تغیّر، موضوع نجاست نیست بلکه تغیّر، علّت و واسطه ای برای ثبوت حکم به نجاست می باشد.
در محلّ بحث هم مسأله ترتّب ذی المقدّمه، حیث و جهت تعلیلی دارد یعنی: «ترتّب
ص: 355
ثمّ إنّه(1) لا شهادة علی الاعتبار(2) فی صحّة منع المولی عن مقدّماته بأنحائها، إلا فیما إذا رتّب علیه الواجب لو سلم أصلا، ضرورة أنّه و إن لم یکن الواجب منها حینئذ غیر الموصلة، إلا أنّه لیس لأجل اختصاص الوجوب بها فی باب المقدّمة، بل لأجل المنع عن غیرها المانع عن الاتّصاف بالوجوب هاهنا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
ذی المقدّمة صار علّة لوجوب المقدّمة» امّا وجوب، عارض نفس مقدّمه هست نه اینکه عارض مقدّمه مقیّده به ترتّب ذی المقدّمه باشد.
خلاصه: صاحب فصول رحمه اللّه خیال کرده اند که اگر چیزی جهت تعلیلی پیدا کرد، به صورت قیدیّت در موضوع و متعلّق حکم، مدخلیّت پیدا می کند درحالی که هیچ مدخلیّتی در متعلّق حکم ندارد بلکه آن شی ء فقط واسطه ای برای ثبوت حکم هست.
قوله: «... مع ما عرفت من عدم التّخلّف هاهنا ...»
کأنّ مصنّف، پاسخ اوّل- منع صغرا- را تکرار نموده اند که: اشتباه نکنید، مطالبی را که ما بیان کردیم فرضی بود و الا غایت، ترتّب ذی المقدّمه نیست بلکه هدف از مقدّمه، این است که مکلّف با اتیان آن، قدرت بر انجام ذی المقدّمه پیدا کند که این مطلب را قبلا(3) به نحو مشروح، بیان کردیم.
[1]- دلیل چهارمی به نفع صاحب فصول- بر وجوب خصوص مقدّمه موصله- بیان شده.
توضیح ذلک: آیا جائز است مولا مقدّمات غیر موصله را تحریم کند یا نه؟
ص: 356
به نظر مستدل، مانعی ندارد که مولا مقدّمات غیر موصله را تحریم نماید و مثلا بگوید:
هر مقدّمه ای که در دنبالش ذی المقدّمه، تحقّق پیدا نکند، حرام است و تحریم مولا دلیل بر این است که مقدّمات غیر موصله، واجب نیست.
سؤال: چه دلیلی بر این مطلب وجود دارد؟
جواب: جائز و معقول نیست که مولا مقدّمات موصله را تحریم نماید- و بگوید: هر مقدّمه ای که در دنبالش ذی المقدّمه، اتیان شود، حرام است- امّا تحریم مقدّمات غیر موصله، مانعی ندارد و تحریم مولا، دلیل بر این است که: ملاک وجوب مقدّمی در مقدّمات موصله، تحقّق دارد امّا غیر موصله، فاقد ملاک وجوب هست.
سؤال: آیا دلیل مذکور از نظر دلالت بر وجوب مقدّمه موصله، تمام است یا نه؟
جواب: الف: اگر قبول کنیم که جائز است مولا مقدّمات غیر موصله را تحریم نماید و کلام شما- مستدل- را بپذیریم، نتیجه دلخواه شما برآن، مترتّب نمی شود.
توضیح ذلک: اگر مولا بگوید مقدمات غیر موصله، حرام است ما هم می گوئیم فقط مقدمات موصله، واجب است امّا ثمره آن با نتیجه بیان شما، مختلف است زیرا در فرض مذکور، مقدّمه موصله، واجب می شود و غیر موصله واجب نمی شود امّا علّتش این است که مولا آن را تحریم کرده نه، «به خاطر اینکه ملاک وجوب غیری در آن، تحقّق ندارد.»
همان طور که قبلا بیان کردیم اگر انقاذ غریق و حفظ نفس محترم، دارای دو طریق- حلال و حرام، یعنی عبور از ملک غیر، بدون رضایت او- باشد، آن طریق حرام، وجوب غیری و مقدّمی ندارد امّا علّتش، نداشتن ملاک مقدّمیّت نیست بلکه به خاطر ابتلاء به مانع- حرمت- وجوب مقدّمی پیدا نمی کند(1).
در محلّ بحث هم اگر مولا مقدمات غیر موصله را تحریم نماید ما هم می گوئیم
ص: 357
مع أنّ فی صحّة المنع عنه کذلک نظرا(1)، وجهه أنّه یلزم أن لا یکون ترک الواجب حینئذ مخالفة و عصیانا، لعدم التّمکن شرعا منه، لاختصاص جواز مقدّمته بصورة الإتیان به. و بالجملة یلزم أن یکون الإیجاب مختصا بصورة الإتیان، لاختصاص جواز المقدّمة بها و هو محال(2) فإنّه یکون من طلب الحاصل المحال، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
مقدمات غیر موصله حرام است لکن علّتش این است که آن حرمت، مانع تحقّق وجوب غیری می شود و الا ملاک مقدّمه در تمام اقسام، اعمّ از موصله و غیر موصله، وجود دارد.
[1]- ب(3): اصلا قبول نداریم که صحیح باشد مولا مقدمات غیر موصله را- به عنوان غیر موصله- تحریم نماید.
گاهی مولا مقدّمه ای را به عنوان دخول در ملک غیر، تحریم می کند که بحث و مشکلی نداریم. امّا او حق ندارد و صحیح نیست که بگوید: «المقدمة الغیر الموصلة حرام» زیرا
ص: 358
مستلزم تالی فاسد می باشد. که اکنون به توضیح آن می پردازیم.
بیان ذلک: تذکّر: خارجا می دانیم که مقدّمه ای می تواند وجوب غیری داشته باشد که «جائز» باشد اگر مقدّمه ای حرام و مبتلای به مانع شد، نمی تواند وجوب غیری پیدا کند پس شرط وجوب غیری مقدّمه، این است که حرام نباشد و الا آن حرمت، مانع وجوب غیری می شود.
اکنون مولا فرموده، مقدّمه غیر موصله حرام است، ما در صدد هستیم که ابتدا، برای سائر مقدّمات، جواز اتیان، ترتیب دهیم سپس وجوب غیری، تحقّق پیدا کند، به عبارت دیگر: مقدّماتی که غیر موصله نیستند- مقدّمات غیر غیر موصله- باید ابتداء جواز اتیان داشته باشند سپس وجوب غیری آن ها تحقّق پیدا کند، اکنون که بنا هست یک مقدّمه، جواز اتیان داشته باشد از شما سؤال می کنیم در چه صورتی، مقدّمه، جواز اتیان دارد؟
مسلّما می گوئید شرطش این است که غیر موصله نباشد یعنی اوّل باید موصله باشد تا جواز اتیان پیدا کند، سؤال دیگر ما این است که در چه صورتی مقدّمه، موصله می شود؟ پاسخ شما این است: باید بعد از آن، ذی المقدّمه حاصل شود بنابراین باید مقدّمه، تحقّق پیدا کند و به تبع آن، ذی المقدّمه، موجود شود، عنوان موصلیّت، پیدا کند تا اینکه مقدّمه، جائز الاتیان شود و بعد از جواز اتیان، وجوب غیری پیدا کند.
سؤال: آیا بعد از اینکه مقدّمه، حاصل شد و ذی المقدّمه هم تحقّق پیدا کرد شما در صدد هستید که وجوب غیری، ترتیب دهید؟
وجوب غیری برای چه منظوری هست؟ این تحصیل حاصل می باشد- و تحصیل حاصل اگر محال هم نباشد با مقام حکمت مولا سازگار نیست- نه تنها مقدّمه حاصل شده بلکه ذی المقدّمه آن هم تحقّق پیدا کرده و خلاصه اینکه به چه منظوری وجوب غیری تحقّق پیدا کند.
به عبارت دیگر: اگر مولا مقدمات غیر موصله را تحریم نمود، معنایش این است که
ص: 359
بقی شی ء و هو أنّ ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة، هو تصحیح العبادة التی یتوقّف علی ترکها فعل الواجب، بناء علی کون ترک الضّدّ مما یتوقّف علیه فعل ضدّه، فإنّ ترکها علی هذا القول لا یکون مطلقا واجبا، لیکون فعلها محرّما، فتکون فاسدة، بل فیما یترتّب علیه الضّدّ الواجب، و مع الإتیان بها لا یکاد یکون هناک ترتّب، فلا یکون ترکها مع ذلک واجبا، فلا یکون فعلها منهیّا عنه، فلا تکون فاسدة [1].
******
- شرح :
ترک ذی المقدّمه نباید عنوان مخالفت و عصیان داشته باشد. اگر مکلّف «کون علی السطح» را ایجاد ننمود، استحقاق عقابی برآن، مترتّب نمی شود زیرا او تمکّن شرعی از انجام آن ندارد و علّتش این است که شارع مقدّس فرموده است: مقدّمه غیر موصله و فرضا نصب سلّم، حرام است و اگر نصب سلّم، حرام شد، چگونه مکلّف می تواند ذی المقدّمه را اتیان کند؟
ممکن است گفته شود: او نصب سلّم نماید و سپس «کون علی السّطح» را اتیان کند، پاسخ ما این است که همان مسأله تحصیل حاصل، پیش می آید.
سؤال: برای اینکه مکلّف، گرفتار تحصیل حاصل نشود، چه کند؟
جواب: فعلا مکلّف، قدرت شرعی بر «کون علی السّطح» ندارد زیرا مولا فرموده، مقدمات غیر موصله، حرام است و می دانیم که مانع شرعی هم مانند مانع عقلی می باشد لذا می گوئیم: «فعل الواجب»، مقدور مکلّف نیست و هنگامی که فعل واجب، مقدور نشد، ترک آن هم مقدور نیست و در نتیجه، عقاب، عصیان و سائر عناوین برآن، مترتّب نمی شود.
[1]- بین صاحب فصول و مشهور، بحثی واقع شده که: آیا مقدّمه، مقیّدا بالایصال- مقدّمه موصله- واجب است یا اینکه مطلق مقدّمه، واجب می باشد؟
گفتیم عقیده صاحب فصول برخلاف نظر مشهور، این است که مقدّمه موصله، واجب است.
ص: 360
سؤال: آیا ثمره عملیّه بر کلام صاحب فصول- وجوب خصوص مقدّمه موصله- مترتّب است یا نه؟
بر نزاع مذکور، ثمره ای مترتّب کرده اند و در نتیجه، مورد نقض و ابرام هم واقع شده که:
مقدّمه: بدیهی است که ضدّین، دو امر وجودی و درآن واحد، غیر قابل اجتماع هستند لکن این مسئله، محلّ کلام است که: آیا بنا بر مضادّه و عدم امکان اجتماع ضدّین، اگر بنا باشد یک ضد، تحقّق پیدا کند، یکی از مقدّمات آن، ترک ضدّ دیگر هست یا نه؟
مثلا سواد و بیاض، دو امر وجودی و متضاد می باشند که قابل اجتماع نیستند. حال اگر بنا باشد، جسمی اتّصاف به سواد پیدا کند، آیا یکی از مقدّماتش این است که ضدّ دیگرش ترک شود و وجود نداشته باشد که در حقیقت، ترک یکی از دو ضد، «مقدّمه» وجود ضدّ دیگر باشد؟
مسئله، محلّ کلام است و بعدا به نحو مشروح درباره آن بحث می کنیم لکن بنا بر اینکه ترک احد الضّدّین، مقدّمه فعل ضدّ دیگر باشد، بین نظر صاحب فصول و مشهور- مقدّمه موصله و غیر موصله- ثمره ای مترتب می شود که:
مثلا فردی دو ساعت بعد از زوال شمس به منظور خواندن نماز ظهر، وارد مسجد شد و مشاهده نمود که آن مکان مقدّس، متنجّس شده در فرض مذکور که وقت اتیان نماز ظهر، موسّع هست، وظیفه اوّلی مکلّف، این است که ازاله نجاست نماید سپس نماز ظهر را بخواند. بدیهی است که تطهیر مسجد، واجب «اهم» و «فوری» می باشد امّا اتیان صلات به لحاظ اینکه وقتش توسعه دارد، واجب «مهم» محسوب می شود(1).
صلات و ازاله، دو امر وجودی و متضاد هستند و امکان ندارد که مکلّف درآن واحد
ص: 361
هم اشتغال به نماز داشته باشد هم مشغول تطهیر مسجد باشد(1) و گفتیم ازاله، واجب اهم و صلات، واجب مهم هست پس به مجرّدی که آن مکلّف، وارد مسجد و متوجّه شد که آنجا متنجّس شده، امر شارع- یجب علیک ازالة النّجاسة عن المسجد- متوجّه او شد و ترک یکی از ضدّین هم مقدّمه وجود ضدّ دیگر است(2) و ازاله، دارای مقدّماتی می باشد که یکی از آن ها ترک الصلات هست، مشهور در مقابل صاحب فصول می گویند مقدّمه واجب، مطلقا واجب است بنابراین وقتی ازاله، واجب شد، ترک صلات هم واجب می شود(3) پس لا محاله، فعل صلات، حرام است(4) و هنگامی که فعل صلات حرام شد، نتیجه اش این است که: اگر مکلّف، ازاله را ترک و ابتداء نماز را اتیان کند، طبق مبنای مشهور، نمازش باطل است زیرا فعل صلات، حرام و نهی در عبادت هم مقتضی فساد است(5).
سؤال: طبق مبنای صاحب فصول، حکم فرع مذکور چیست؟
جواب: به نظر ایشان که خصوص مقدمات موصله، واجب است، صلات، محکوم به بطلان نیست بلکه صحیح می باشد زیرا به عقیده صاحب فصول هم ازاله نجاست- تطهیر مسجد- واجب(6) می باشد لکن تمام مقدّمات، وجوب ندارد بلکه آن ترک نمازی واجب است که بعد از آن، ازاله، تحقّق پیدا کند امّا اگر بعد از ترک صلات، ازاله نجاست، محقّق نشود و ذی المقدّمه، ترتّب پیدا نکند، آن مقدّمه، واجب نیست در فرع مذکور هم ترک
ص: 362
و ربما أورد(1) علی تفریع هذه الثّمرة بما حاصله بأنّ فعل الضّدّ، و إن لم یکن نقیضا للتّرک الواجب مقدّمة، بناء علی المقدّمة الموصلة، إلا أنّه لازم لما هو من أفراد النّقیض، حیث أنّ نقیض ذاک التّرک الخاصّ رفعه، و هو أعمّ من الفعل و الترک الآخر المجرّد، و هذا یکفی فی إثبات الحرمة، و إلا لم یکن الفعل المطلق محرّما فیما إذا کان الترک المطلق واجبا؛ لأنّ الفعل ایضا لیس نقیضا للتّرک، لأنّه أمر وجودی، و نقیض التّرک إنّما هو رفعه، و رفع التّرک إنّما یلازم الفعل مصداقا، و لیس عینه، فکما أنّ هذه الملازمة تکفی فی إثبات الحرمة لمطلق الفعل، فکذلک تکفی فی المقام، غایة الأمر أنّ ما هو النّقیض فی مطلق التّرک، إنّما ینحصر مصداقه فی الفعل فقط، و أمّا النّقیض للتّرک الخاصّ فله فردان، و ذلک لا یوجب فرقا فیما نحن بصدده، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
نماز، مقدّمه فعل ازاله، واقع نشده زیرا آن مکلّف، ازاله را ترک نموده و ذی المقدّمه را خارجا اتیان نکرده است پس چون که ذی المقدّمه- ازاله- در خارج، تحقّق پیدا نکرده، بنابراین، مقدّمه آن هم وجوب نداشته و ترک صلات، واجب نبوده.
آری اگر بعد از ترک صلات، ازاله محقّق می شد، وجوب، پیدا می کرد امّا چون ازاله، محقّق نشده پس ترک نماز هم واجب نیست و اگر ترک صلات، واجب نباشد پس فعل صلات هم حرام نیست و اگر فعل الصّلات حرام نباشد، وجهی برای بطلان نماز، وجود ندارد.
خلاصه: طبق مبنای صاحب فصول که تنها مقدّمات موصله، واجب است، در فرض مذکور، باید قائل به صحّت نماز شد نه بطلان آن امّا طبق مبنای مشهور باید بگوئیم:
صلات، محکوم به فساد است و باید در وقت، اعاده و خارج از وقت، قضا شود.
آنچه را که بیان کردیم ثمره مهمّی است که بین نظر صاحب فصول و مبنای مشهور، وجود دارد لکن بعضی به آن اشکال کرده و مورد نقض و ابرام قرار داده اند.
[1]- اشکال: ایرادی بر ثمره مذکور شده که: اگر شما اعمال دقت نمائید، هم طبق
ص: 363
مبنای مشهور و هم طبق نظر صاحب فصول، آن عبادت و نماز، صحیح هست و چنانچه دقّت نظر ننمائید، طبق هر دو مبنا، آن نماز، محکوم به بطلان هست و نباید بین آن دو مبنا، قائل به فرق شد.
توضیح ذلک: در فرع مذکور، طبق مبنای مشهور، ما هم قبول داریم که ترک نماز، واجب است امّا وقتی ترک صلات واجب شد، چرا فعل آن، حرام باشد؟ شما می گوئید فعل صلات، نقیض ترک صلات هست لکن قبول نداریم که فعل نماز، نقیض ترک باشد زیرا معنای نقیض(1) را در علم منطق برای ما بیان کرده اند که: «نقیض کلّ شی ء رفعه» یعنی نقیض هر چیزی از بین بردن و برطرف کردن آن چیز است، نقیض ترک الصّلات مسلّما، فعل الصّلات نیست بلکه نقیض ترک صلات، رفع و برطرف کردن ترک صلات هست منتها باید توجّه داشت که: اگر بنا باشد خارجا ترک صلات برطرف شود، لا محاله در ضمن فعل صلات، تحقّق پیدا می کند امّا مستقیما نمی توان گفت:
فعل الصّلات، «نقیض للتّرک»، نقیض ترک، رفع و اعدام ترک هست منتها برطرف کردن آن، خارجا با وجود صلات، محقّق می شود امّا وجود صلات، نقیض ترک نیست و چون به حسب دقّت، نقیض نیست، اگر ترک الصّلات واجب شد، چرا فعل الصّلات، طبق مبنای مشهور، حرام شود، حرمت نقیض، ارتباطی به فعل صلات ندارد بنابراین، با اعمال دقّت، طبق مسلک مشهور هم فعل صلات، محرّم نیست و لذا عبادت که همان صلات باشد، فاسد و محکوم به بطلان نمی باشد.
اگر از اعمال دقّت، صرف نظر نموده و تا حدّی نظر عرف را ملاک، قرار داده و
ص: 364
بگوئید: فعل صلات، نقیض ترک صلات هست و چون ترک الصّلات، واجب هست، فعل الصّلات حرام است در این صورت می گوئیم طبق مبنای صاحب فصول هم، چنین است که: ترک نمازی که موصل به ازاله باشد، واجب است و نقیض آن ترک صلات موصل- الی الازالة- حرام است و آن نقیض، طبق مبنای ایشان دارای دو فرد هست:
الف: آن مکلّف نه نماز بخواند و نه ازاله نجاست نماید. ب: نماز بخواند و ازاله ننماید.
صرف اینکه طبق مبنای صاحب فصول، نقیض دارای دو فرد هست و طبق مبنای مشهور، یک فرد دارد، سبب اختلاف حکم نمی شود، اگر نقیض، حرام است هر دو فرد آن حرام است و اگر نفس نقیض، حرام است و به فرد سرایت نمی کند، در آن موردی که فردش منحصر باشد- طبق مبنای مشهور- ارتباطی به فرد ندارد، «رفع ترک الصلاة حرام» امّا به چه دلیل، فعل صلات، اتّصاف به حرمت پیدا کند.
خلاصه: اگر تمام خصوصیّات را با دقت ملاحظه کنید، طبق مبنای مشهور و طبق نظر صاحب فصول، آن عبادت و نمازی که به جای ازاله، اتیان شده، حرام و فاسد نیست و چنانچه از اعمال دقّت، صرف نظر کنید و تا حدّی نظر عرف را ملاک قرار دهید، طبق هر دو مبنای مذکور، آن عبادت و نماز، حرام و فاسد است زیرا عبادت، نقیض «ما هو الواجب» است منتها طبق نظر مشهور، فرد منحصر نقیض «ما هو الواجب» هست امّا بنا بر مبنای صاحب فصول، یکی از دو فرد نقیض «ما هو الواجب» هست و این مسئله، مدخلیّتی در حکم ندارد و موجب تفاوتی بین نظر مشهور و عقیده صاحب فصول نمی شود.
ص: 365
قلت: و أنت خبیر بما بینهما من الفرق، فإنّ الفعل فی الأوّل لا یکون إلا مقارنا لما هو النّقیض، من رفع التّرک المجامع معه تارة، و مع التّرک المجرد أخری، و لا یکاد یسری حرمة الشّی ء إلی ما یلازمه، فضلا عمّا یقارنه أحیانا. نعم لا بد أن لا یکون الملازم محکوما فعلا بحکم آخر علی خلاف حکمه، لا أن یکون محکوما بحکمه، و هذا بخلاف الفعل فی الثّانی، فإنّه بنفسه یعاند التّرک المطلق و ینافیه، لا ملازم لمعانده و منافیه، فلو لم یکن عین ما یناقضه بحسب الاصطلاح مفهوما، لکنّه متّحد معه عینا و خارجا، فإذا کان التّرک واجبا، فلا محالة یکون الفعل منهیّا عنه قطعا، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه: به استثنای قسمت اخیر کلام مستشکل، سایر مطالب ایشان مورد قبول ما هست زیرا: می توان بین یک فرد و دو فرد، قائل به فرق شد. بیان مصنّف در تفاوت بین یک فرد و دو فرد، چنین است که:
در موردی(1) که نقیض، منحصر به فعل صلات هست که ترک صلات واجب و نقیض ترک صلات- رفع ترک- حرام و مصداق رفع ترک، منحصر به فعل صلات هست، چنین می گوئیم: نفس فعل صلات و نفس امر وجودی اگر به حسب اصطلاح هم نقیض ترک صلات نباشد لکن به علّت اینکه: اگر بنا باشد در خارج، وجود پیدا کند، جز در ضمن فعل صلات، امکان تحقّق ندارد و لا محاله اتحاد وجودی با فعل صلات پیدا می کند، می توان ادّعا نمود که: چون نقیض با فعل صلات، کاملا متّحد است و جز در ضمن آن فعل نمی تواند، تحقّق پیدا کند، فعل صلات یا به عنوان اینکه نقیض هست یا به عنوان اینکه نقیض، جز در ضمن آن نمی تواند، تحقّق پیدا کند، «یصیر حراما» و چون عبادت محرّمی هست، طبق مبنای مشهور، فاسد است امّا بنا بر عقیده صاحب فصول، آن چنان نیست بلکه: نقیض، عنوان عامّی هست که عنوان مذکور گاهی اتّحاد و ارتباط با فعل صلات پیدا می کند و گاهی هم در ضمن ترک صلات و ترک ازاله، تحقّق پیدا می کند و نتیجه داشتن دو فرد، این است که: گاهی نقیض، مقارن با فعل صلات هست و گاهی با فرد دیگر،
ص: 366
ارتباط و مقارنت پیدا می کند لذا وجهی ندارد که اگر «رفع التّرک الموصل»(1)، حرام شد ما حکم به حرمت فعل صلات نمائیم که گاهی رفع الترک با آن، مقارنت دارد. چرا فعل صلات حرام باشد؟ و آیا اگر سؤال کنند، علّت حرمت فعل صلات چیست می توان جواب داد که، چون نقیض التّرک الموصل، حرام است و نقیض التّرک گاهی مقارنت با فعل صلات پیدا می کند.
تذکّر: آنچه گفتیم در صورت، مقارنت بود لکن اگر دو فعل خارجی داشتیم که: با یکدیگر متلازم بودند و شارع مقدّس، یکی از آن دو را واجب نمود، در این صورت- آیا چون احد المتلازمین واجب شده-، حکم ملازم دیگر هم وجوب است؟
خیر، مجرّد تلازم بین دو فعل، مقتضی سرایت نیست و اقتضا نمی کند که اگر یکی از متلازمین، واجب شد، ملازم دیگر هم واجب باشد.
آری آنچه که ثابت می باشد این است که: اگر یکی از متلازمین، واجب شد، ملازم دیگر نمی تواند حکم مخالفی با آن داشته باشد و امکان ندارد احد المتلازمین، واجب و دیگری حرام باشد امّا مانعی ندارد که احدهما واجب و دیگری مستحب یا مباح باشد.
خلاصه اینکه: «تلازم» اقتضای سرایت ندارد و در محلّ بحث که تلازم هم نیست بلکه مسأله مقارنت اتّفاقی مطرح هست یعنی: گاهی نقیض ترک صلات موصل، مقارنت با فعل صلات، پیدا می کند و گاهی هم ارتباط به فعل صلات ندارد و در ضمن ترک صلات و ترک ازاله- معا- تحقّق پیدا می کند بنابراین، مسأله ملازمه، مطرح نیست بلکه مقارنت، مطرح است و با وجود مقارنت، وجهی ندارد که اگر نقیض، حرام شد، مقارن آن هم اتّصاف به حرمت پیدا کند.
خلاصه: به نظر مصنّف رحمه اللّه، ثمره علمیه ای که بنا بر پذیرش مقدّمه موصله بیان شده صحیح است.
ص: 367
و منها(1): تقسیمه إلی الأصلی و التّبعی، و الظّاهر أن یکون هذا التّقسیم بلحاظ الأصالة و التّبعیّة فی الواقع و مقام الثبوت، حیث یکون الشی ء تارة متعلّقا للإرادة و الطّلب مستقلا، للالتفات إلیه بما هو علیه مما یوجب طلبه فیطلبه، کان طلبه نفسیّا أو غیریّا، و أخری متعلّقا للإرادة تبعا لإرادة غیره، لأجل کون إرادته لازمة لإرادته، من دون التفات إلیه بما یوجب إرادته [1].
******
- شرح :
[1]- برای واجب، تقسیمات متعدّدی بیان نموده اند از جمله، اینکه آن را به «اصلی» و «تبعی» تقسیم کرده اند.
سؤال: آیا تقسیم مذکور، مربوط به واقع و مقام ثبوت هست(2) یا اینکه مربوط به مقام دلالت و لفظ می باشد(3).
جواب: مختار مصنّف رحمه اللّه این است که: تقسیم مزبور، ارتباطی به مقام لفظ و دلالت ندارد، بلکه مربوط به واقع و مقام ثبوت می باشد(4). یعنی هنگامی که واجب در قالب لفظ، ریخته نشده، مفاد دلیل قرار نگرفته و مولا مطلب خود را بیان ننموده، در همان عالم اراده و طلب، تقسیم مذکور تحقق دارد.
طبق مبنای ایشان به ذکر تعریف آن دو واجب می پردازیم:
1- واجب اصلی: آن است که مولا آن را مورد التفات خود قرار داده، به
ص: 368
لا بلحاظ(1) الأصالة و التّبعیّة فی مقام الدّلالة و الإثبات، فإنّه یکون فی هذا المقام أیضا تارة مقصودا بالإفادة، و أخری غیر مقصود بها علی حدّة، إلا أنّه لازم الخطاب، کما فی دلالة الإشارة(2) و نحوها(3) [1].
******
- شرح :
خصوصیّاتی که دخالت در وجوب و مطلوبیّت آن داشته، توجّه نموده و در نتیجه، طلب حقیقی و اراده مستقل به آن متعلّق نموده(4)، البته فرقی ندارد که مولا نفس آن شی ء را طالب باشد یا اینکه آن شی ء «بما انّه مقدّمة للواجب» مطلوبش باشد، فرضا او به نصب سلّم، توجّه نموده، جهات وجوبیش را درنظر گرفته و اراده استقلالی- طلب حقیقی- خود را متعلّق آن نموده.
2- واجب تبعی: آن است که نفس شی ء، اصلا مورد توجّه مولا قرار نگرفته امّا درعین حال که التفاتی به آن نشده، مولا چیزی را اراده کرده که لازمه تعلّق اراده به آن شی ء، این است که آن شی ء- غیر ملحوظ- هم مراد باشد یعنی اراده اجمالی و تبعی به آن، تعلّق گرفته.
مثال: مولا «کون علی السّطح» را واجب نموده بدون اینکه توجّهی به مقدّمه آن داشته باشد و معنای عدم التفات به مقدّمه، این نیست که اصلا خارج از اراده مولا می باشد بلکه اراده مولا به آن تعلّق گرفته منتها اراده تبعی، اراده ای که مبادی آن به نحو تفصیل، حاصل نشده.
[1]- ظاهر(5)، این است که تقسیم مزبور، مربوط به مقام ثبوت است نه اینکه ارتباطی به عالم لفظ و دلالت داشته باشد، بدیهی است که طبق این مبنا، عنایت و توجّهی به اراده و
ص: 369
طلب حقیقی مولا نیست.
لازم است، تعریف آن دو واجب را طبق مبنای کسانی که می گویند تقسیم مزبور، مربوط به مقام دلالت می باشد، بیان کنیم.
1- واجب اصلی: آن است که مقصود اصلی به افاده از کلام می باشد به عبارت دیگر واجب اصلی، آن است که جمله و لفظ ریخته شده برای افاده وجوب و برای دلالت بر ایجاب آن- صیغ لافادة بیانه.
2- واجب تبعی: اگر جمله ای برای مقصود دیگری- مقصود اصلی متکلّم- بیان شود ولی لازمه افاده آن مقصود اصلی، این است که دلالت بر شی ء و واجب دیگر هم می کند در این صورت به آنچه که اصالتا لفظ، دلالت برآن نمی کند، واجب تبعی می گوئیم.
استاد(1) مرحوم مشکینی، مثال جالبی ذکر کرده اند که: فرضا دلیلی، دلالت می کند که اگر شما چهار فرسخ، مسافت را پیمودید- و از ابتدای سفر، قصد پیمودن چهار فرسخ و مراجعت را داشتید- در این صورت، نماز شما قصر می شود.
منظور اوّلی و اصلی از دلیل مذکور، بیان موضوع قصر صلات هست امّا شما طبق یک ملازمه شرعی می دانید که بین نماز قصر و عدم وجوب صوم، ملازمه هست یعنی در هر مکانی که نماز، قصر باشد، روزه، واجب نیست و هرکجا نماز، تمام باشد روزه هم واجب است پس باتوجّه به آن ملازمه از دلیل مذکور دو مطلب، استفاده می شود: 1- شکسته شدن نماز فردی که چهار فرسخ مسافت به نحو مذکور پیموده. 2- عدم وجوب صوم برآن مسافر.
باتوجّه به دلیل مذکور، از نظر افاده قصر صلات می گوئیم: نماز، واجب اصلی هست و از جهت دلالتش بر عدم وجوب صوم گفته می شود عدم وجوب روزه به نحو تبعیّت از آن استفاده می شود یعنی دلیل مزبور برای بیان عدم وجوب صوم ریخته نشده بلکه آن دلیل
ص: 370
و علی ذلک، فلا شبهة فی انقسام الواجب الغیری إلیهما، و اتّصافه بالأصالة و التّبعیّة کلیهما، حیث یکون متعلّقا للإرادة علی حدّة عند الالتفات إلیه بما هو مقدّمة، و أخری لا یکون متعلّقا لها کذلک عند عدم الالتفات إلیه کذلک، فإنّه یکون لا محالة مرادا تبعا لإرادة ذی المقدمة علی الملازمة. کما لا شبهة فی اتّصاف النّفسی أیضا بالأصالة، و لکنّه لا یتّصف بالتّبعیّة، ضرورة أنّه لا یکاد یتعلّق به الطّلب النّفسی، ما لم یکن فیه المصلحة النّفسیّة، و معها یتعلّق الطّلب بها مستقلا، و لو لم یکن هناک شی ء آخر مطلوب أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
به مسأله شکسته شدن و قصر نماز، دلالت دارد.
[1]- سؤال: آیا بر اختلاف مزبور- در بیان واجب نفسی و تبعی- ثمره ای هم مترتّب می شود؟
جواب: آری، اگر تقسیم مزبور به حسب مقام ثبوت باشد، ثمره اش این است که:
واجبات غیریّه- مقدّمات- هم امکان دارد واجب نفسی باشند و هم ممکن است واجب تبعی باشند.
بیان ذلک: مولا «نصب سلّم» را که مقدّمه «کون علی السّطح» می باشد در نظر گرفته، مقدّمیّت و وجوب غیری آن را ملاحظه می نماید، طلب حقیقی و اراده مستقل به آن شی ء متعلّق می کند، بدیهی است که منظور از اراده مستقل، اراده ذی المقدّمه نمی باشد بلکه مقصود، این است که اراده حقیقی به آن مقدّمه- نصب سلّم- متعلّق شده- اراده حقیقی، نسبت به واجب غیری- او توجّه نموده که نصب سلّم، دارای ملاک وجوب هست لذا طلب حقیقی و اراده مستقل متوجه آن نموده بنابراین می گوئیم عنوان نصب سلّم «الواجب الغیری الاصلی» هست.
ممکن است واجب غیری، «تبعی» باشد و آن در موردی هست که مولا اصلا التفاتی
ص: 371
به نصب سلّم و مقدّمیّت آن نداشته، در فرض مذکور، نصب سلّم، «وجوب غیری تبعی(1)» دارد.
نتیجه: واجبات غیری هم امکان اصلیّت در آن ها متصوّر است و هم تبعیّت.
امّا واجبات نفسیّه که تعدادشان هم فراوان است، فقط اصالت می توانند، داشته باشند مثلا مولا «کون علی السّطح» را ملاحظه و وجوب نفسی آن را لحاظ کرده، طلب حقیقی مستقل، متوجّه آن نموده پس واجب نفسی اصلی هست.
امّا سؤال ما این است که: آیا واجب نفسی تبعی هم داریم یا نه به عبارت دیگر آیا یک شی ء می تواند هم واجب نفسی باشد و هم تبعی؟
جواب: جمع بین نفسیّت و تبعیّت، ممکن نیست زیرا واجب نفسی، آن است که دارای جهات موجبه و مصلحت ملزمه باشد خواه در کنارش شی ء دیگری واجب باشد یا نباشد مانند صلات که واجب نفسی است خواه روزه، واجب باشد یا نباشد.
سؤال: اگر گفتیم «کون علی السطح» دارای وجوب نفسی هست درعین حال می توان گفت که آن وجوب نفسی، تبعی هم می باشد؟
جواب: خیر، زیرا معنای تبعیّت، این است که اراده متعلّقه به آن، لازمه تعلّق اراده به شی ء دیگر است به نحوی که اگر اراده به شی ء دیگر، متعلّق نشود به آن شی ء هم تعلّق نمی گیرد.
آیا می توان گفت واجب نفسی، تابع غیر است به نحوی که اگر اراده به آن غیر، متعلّق نشود به این هم تعلّق پیدا نمی کند.
خیر، واجب نفسی نمی تواند لازمه اراده متعلّقه به شی ء دیگر باشد به نحوی که اگر آن شی ء، متعلّق اراده نشود به این هم اراده ای تعلّق نگیرد و این مطلب با نفسیّت واجب، سازگار نیست.
ص: 372
نعم لو کان الاتّصاف بهما بلحاظ الدّلالة، اتّصف النّفسی بهما أیضا، ضرورة أنّه قد یکون غیر مقصود بالإفادة، بل افید بتبع غیره المقصود بها، لکن الظّاهر- کما مرّ- أنّ الاتّصاف بهما إنّما هو فی نفسه لا بلحاظ حال الدّلالة علیه، و إلا لما اتّصف بواحد منهما، اذا لم یکن بعد مفاد دلیل، و هو کما تری [1].
******
- شرح :
جمع بندی: طبق بیان مصنّف، واجب غیری هم ممکن است اصلی باشد و هم تبعی امّا واجب نفسی تنها می تواند اصلی باشد بنابراین «واجب نفسی تبعی»، متصوّر نیست.
[1]- بنا بر عقیده کسانی که می گویند تقسیم واجب به اصلی و تبعی، مربوط به مقام دلالت و لفظ هست- نه مقام ثبوت- ثمره اش این است که: همان طور که واجب غیری می توانست اصلی و تبعی باشد، واجب نفسی هم ممکن است تبعی باشد(1).
مانند مثال قبل، فرضا مفاد دلیلی این است که اگر شما از ابتدا، قصد پیمودن چهار فرسخ، مسافت را دارید نمازتان مقصور است در این صورت، شما به ملازمه خارجیّه، استفاده می کنید که روزه هم واجب نیست درحالی که روزه و نماز، دو واجب نفسی مستقل هستند- و مسأله ذی المقدّمه و مقدّمه، مطرح نیست- امّا مانعی ندارد که روزه درعین حال که واجب نفسی هست از نظر برداشت از دلیل به صورت تبعیّت، آن را استفاده کنید یعنی آن دلیل در صدد بیان مسئله و حکم نماز هست امّا شما بالتّبع، حکم روزه را هم از آن دلیل، استفاده می کنید.
قوله: «لکن الظّاهر کما مرّ(2) انّ الاتّصاف بهما انّما هو فی نفسه ...»
ص: 373
ثم انّه إذا کان الواجب التّبعیّ ما لم یتعلّق به إرادة مستقلّة، فإذا شکّ فی واجب أنّه اصلیّ أو تبعیّ، فبأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلة به یثبت أنّه تبعیّ، و یترتّب علیه آثاره إذا فرض له اثر شرعی، کسائر الموضوعات المتقوّمة بأمور عدمیة. نعم لو کان التّبعیّ أمرا وجودیا خاصّا غیر متقوّم بعدمیّ، و إن کان یلزمه(1)، لما کان یثبت بها إلا علی القول بالأصل المثبت، کما هو واضح، فافهم [1].
******
- شرح :
سؤال: به چه دلیل، تقسیم مزبور، مربوط به مقام ثبوت است نه مقام دلالت؟
جواب: اگر تقسیم مذکور به لحاظ مقام دلالت لفظ باشد، لازمه اش این است که تا زمانی که واجب، مفاد دلیل، واقع نشده و لفظی دلالت بر وجوبش نکرده، نه اصلی باشد و نه تبعی درحالی که نمی توان به آن مطلب، ملتزم شد زیرا واجب از لحظه ای که مورد طلب و اراده مولا واقع می شود و اتّصاف به وجوب(2) پیدا می کند، عنوان اصلیّت یا تبعیّت همراه آن هست.
[1]- سؤال: اگر اصل وجوب شی ء برای ما محرز شد امّا اصالت و تبعیّت آن مردّد بود، راه تشخیص مسئله چیست؟
جواب(3): مسئله، دارای دو صورت است: الف: گاهی شما واجب تبعی را به نحوی معنا می کنید که قوام آن به یک امر عدمی هست(4) مثلا می گوئید واجب تبعی، آن است که:
ص: 374
«ما لم یتعلّق به ارادة مستقلّة» یعنی واجب تبعی، آن است که اراده مستقلّه به آن تعلّق نگرفته و عنوان «لم یتعلق ...» یک عنوان عدمی و مقوّم واجب تبعی هست در فرض مذکور، در صورت شک در اصالت و تبعیّت واجب می توان به استصحاب، تمسک نمود و گفت: قبل از آنکه شی ء مذکور واجب شود، مسلما اراده مستقلّه به آن متعلّق نشده بود، اکنون که وجوب پیدا کرده و شکّ در تعلّق اراده مستقلّه به آن داریم، استصحاب عدم تعلّق اراده مستقلّه، جاری می شود و نتیجه می گیریم که آن شی ء، واجب تبعی هست و چنانچه واجب تبعی مذکور، آثار شرعیّه ای داشته باشد، همان آثار را برآن مترتّب و ثابت می نمائیم.
ب: ممکن است شما قید و قوام واجب تبعی را یک امر وجودی بدانید و آن را چنین تعریف کنید که «ما تعلّق به ارادة غیر مستقلّة» یعنی واجب تبعی، آن است که: اراده ای به آن تعلّق گرفته امّا وصفش «غیر مستقلّه» هست(1)، طبق تعریف مذکور از واجب تبعی، نمی توان به استصحاب، تمسّک نمود زیرا مستصحب شما یک امر عدمی هست و با استصحاب امر عدمی اگر بخواهید شی ء وجودی را ثابت کنید، مبنی بر این است که اصل مثبت، حجّت باشد، یعنی استصحاب هم بتواند مستصحب را ثابت کند و هم لوازم آن را امّا اگر کسی اصل مثبت را حجت ندانست و گفت استصحاب فقط برای اثبات مستصحب، کارساز است- لوازم و ملزومات مستصحب برآن ترتّب پیدا نمی کند- در این صورت نمی توان به وسیله استصحاب عدم تعلّق اراده مستقلّه، امر وجودی را ثابت کرد و گفت اکنون که اراده غیر مستقلّه
ص: 375
به آن، تعلّق نگرفته پس لازمه اش این است که اراده مستقلّه به آن متعلّق شده.
قوله: «فافهم(1).»
در تعریف اخیر از واجب تبعی که گفتید قید واجب تبعی یک امر وجودی هست درعین حال، قوام آن امر وجودی به همان قید عدمی آن می باشد.
توضیح ذلک: گفتید واجب تبعی، آن است که «ما تعلّق به ارادة موصوفة بانّه غیر مستقلّة»، بدیهی است که اراده ای به آن، تعلّق گرفته امّا قید و عنوان «غیر مستقلّه» را هم در آن اخذ نمودید، اشکال و سؤال ما این است که چرا نتوانیم به وسیله استصحاب، عنوان «غیر مستقلّه» را ثابت کنیم.
همان طور که در تعریف اوّلی، اصل عدم تعلّق اراده مستقلّه، جریان پیدا می کرد، طبق تعریف دوّم هم که اصل تعلّق اراده، مسلّم است امّا استقلالی و عدم استقلالی بودن آن، مشکوک است، مانعی از جریان استصحاب عدم استقلال، وجود ندارد و می توان استصحاب مذکور را جاری نمود.
ص: 376
تذنیب: فی بیان الثّمرة، و هی فی المسألة الأصولیّة- کما عرفت سابقا- لیست إلا أن تکون نتیجتها صالحة للوقوع فی طریق الاجتهاد، و استنباط حکم فرعیّ، کما لو قیل بالملازمة فی المسألة، فإنّه بضمیمة مقدّمة کون شی ء مقدّمة لواجب یستنتج انّه واجب [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: در اصل نزاع و در اینکه آیا ملازمه، بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه تحقّق دارد یا نه، چه ثمره ای مترتّب می شود به عبارت دیگر، نزاع در مسأله اصولی مذکور، چه ثمره ای دارد؟
قبل از پاسخ به سؤال مذکور باید بررسی نمود که به طور کلّی، ثمره مسأله اصولیّه چیست و اگر شی ء بخواهد عنوان مسأله اصولی پیدا کند، باید چه ثمره ای داشته باشد.
مکرّرا گفته ایم که ثمره مسئله اصولی، این است که: نتیجه آن مسئله باید بتواند در قیاس استنباط، قرار گیرد یعنی مجتهدی که در صدد استنباط حکم فرعی الهی هست برای استنباط آن، یک قیاس- کبرا و صغرا- ترتیب می دهد که کبرای آن، نتیجه مسئله اصولیّه هست و نتیجه آن قیاس، استنباط یک حکم شرعی می باشد بنابراین، ملاک در ثمره مسأله اصولی، این است که آن مسئله در قیاس مذکور به عنوان کبرا واقع شود و نتیجه قیاس هم یک حکم کلّی الهی باشد بنابراین، ثمره بحث مقدّمه واجب- علی القول بالملازمة- بسیار واضح است که:
اگر شما قائل به ملازمه شده و گفتید بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، ملازمه هست(1) و در نتیجه در صدد برآمده که آیا وضو- حکم کلّی الهی- واجب هست یا نه، قیاسی ترتیب می دهید که کبرای آن، نتیجه مسأله اصولیه، واقع می شود به این شکل: «الوضوء
ص: 377
و منه قد انقدح، أنّه لیس منها مثل برء النّذر بإتیان مقدّمة واجب، عند نذر الواجب، و حصول الفسق بترک واجب واحد بمقدّماته إذا کانت له مقدّمات کثیرة، لصدق الإصرار علی الحرام بذلک، و عدم جواز أخذ الأجرة علی المقدّمة، مع أنّ البرء و عدمه إنّما یتبعان قصد النّاذر، فلا برء بإتیان المقدّمة لو قصد الوجوب النّفسی، کما هو المنصرف عند إطلاقه و لو قیل بالملازمة، و ربما یحصل البرء به لو قصد ما یعم المقدّمة و لو قیل بعدمها، کما لا یخفی. و لا یکاد یحصل الإصرار علی الحرام بترک واجب، و لو کانت له مقدّمات غیر عدیدة، لحصول العصیان بترک أوّل مقدّمة لا یتمکّن معه من الواجب، فلا یکون ترک سائر المقدّمات بحرام أصلا، لسقوط التّکلیف حینئذ، کما هو واضح لا یخفی [1].
******
- شرح :
مثلا مقدّمة لواجب و کلّ ما هو مقدّمة لواجب واجب» و از آن نتیجه می گیرید: «انّ الوضوء واجب لوجوب ذیها کالصلاة.»
با تشکیل قیاس مذکور، آن مجتهد در رساله علمیّه خود می نویسد: «الوضوء واجب شرعا» یا «الوضوء محکوم بالوجوب.»
با توجّه به بیان ما واضح شد که نزاع در باب مقدّمه واجب، دارای ثمره مذکور هست امّا کسی که منکر ملازمه هست، نمی تواند چنان قیاسی تشکیل دهد و استفاده وجوب «شرعی» نماید بلکه او می تواند، بگوید:
«الوضوء مقدّمة للصّلاة» امّا برایش ثابت نشده که مقدّمه واجب به خاطر ملازمه، واجب است، یا بگوئید آن طرف مسئله، برایش ثابت شده که «المقدّمة لیست بواجبة» و او نتیجه می گیرد که «الوضوء لیس بواجب» یعنی درعین حال که وضو، مقدّمیّت دارد امّا چون او قائل به ملازمه نیست، نتیجه ای که می گیرد، این است که:
مقدّمه- وضو- وجوب شرعی ندارد.
ثمره ای که بر نزاع در باب مقدّمه واجب، مترتّب می شود همان است که تفصیلا بیان کردیم، اکنون ببینیم سائر اصولیین چه ثمراتی برآن مترتّب کرده اند.
[1]- در کلمات علما، چندین ثمره بر نزاع در باب مقدّمه واجب ذکر شد، که مصنّف
ص: 378
به بیان بعضی از آن ها پرداخته و درعین حال، مورد اشکال قرار داده اند.
تذکّر: مصنّف برای آن ثمرات- سه ثمره- یک ایراد مشترک(1) بیان کرده و درعین حال نسبت به هرکدام از آن ها یک اشکال اختصاصی ذکر نموده، ما هم برای سهولت تبیین مطلب، ترتیب متن کتاب را رعایت ننموده و به این ترتیب آن را بیان می کنیم که:
ابتدا، اصل ثمره و سپس اشکال مشترک و بعد از آن به ذکر اشکال اختصاصی مربوط به هریک از آن ها می پردازیم.
گفته اند اگر انسان، نذر کند که یک واجبی را انجام دهد در این صورت اگر مقدّمه واجب را واجب بدانیم، نتیجه اش در نذر مذکور هم ظاهر می شود که: اگر آن مکلّف، مقدّمه یک واجب را انجام دهد به نذر خود، عمل کرده است زیرا «مقدّمة الواجب واجبة» امّا چنانچه قائل به ملازمه نشده و گفتیم مقدّمه واجب، وجوب ندارد، مکلّفی که مقدّمه یک واجب را انجام می دهد به نذر خود موافقت ننموده «لانّ مقدّمة الواجب لیست بواجبة.»
اشکال مشترک(2): مسأله موافقت و مخالفت با نذر و اینکه در چه موردی موافقت با نذر حاصل شده و در کجا مخالفت تحقّق پیدا کرده، حکم شرعی نیست و ارتباطی به شارع مقدّس ندارد.
سؤال: اگر مکلّفی نماز ظهرش را صحیحا اتیان نمود چه کسی حکم می کند که مأتیّ به با مأمور به موافقت و انطباق دارد؟
جواب: اگر نماز انسان از نظر اجزا و شرائط مطابق دستور شارع باشد، عقل حکم می کند آن نماز، مطابق با حکم خداوند متعال است.
ص: 379
در محلّ بحث و مسأله نذر هم، همین طور است، کسی که نذر کرده یک واجبی را اتیان کند و فرضا مقدّمه واجب هم واجب می باشد در این صورت، عقل حکم می کند که موافقت با نذر حاصل شده، یا اینکه موافقت حاصل نشده. اما موافقت و مخالفت با نذر، حکم شرعی نیست که بتواند ثمره مسأله اصولیّه قرار گیرد و بدیهی است که مسأله اصولیّه باید در طریق استنباط حکم الهی واقع شود و ...
اشکال اختصاصی: اگر از اشکال قبل هم صرف نظر کنیم، ایراد دیگر، این است که:
اساس ثمره مذکور را قبول نداریم زیرا کسی که چنان نذری کرده باید ببینیم مقصود او از انجام «واجب» چه بوده است.
1- ممکن است مقصود ناذر، اتیان یک واجب نفسی(1) بوده در این صورت اگر او مقدّمه یک واجب را اتیان کند و شما هم مقدّمه واجب را واجب بدانید، اتیان «مقدّمه» واجب» نمی تواند اثری برای موافقت نذر داشته باشد.
2- امکان دارد مقصود ناذر از انجام «واجب» اتیان یک واجب- اعمّ از شرعی و عقلی- باشد مثلا گفته است: «للّه علیّ» که یک امر لزومی را اتیان نمایم خواه الزام آن از ناحیه شارع باشد یا از جانب عقل، در فرض مذکور اگر او مقدّمه یک واجب را انجام دهد، موافقت نذر حاصل شده، خواه مقدّمه، واجب باشد(2) یا نباشد زیرا:
اگر مقدّمه، واجب هم نباشد، کسی که ملازمه را انکار کرده. منکر لزوم عقلی مقدّمه نیست بلکه معتقد است که عقل، حکم می کند با وجود امر «کن علی السّطح» نصب سلّم، وجوب عقلی دارد و تفاوت بین قول به ملازمه و عدم ملازمه در همین جهت است که قائلین به ملازمه، برای مقدّمه، وجوب شرعی، اثبات می کنند امّا منکرین ملازمه، لزوم
ص: 380
عقلی مقدمه را قبول دارند(1). پس مقدّمه، علی ایّ حال لزوم دارد منتها بنا بر ملازمه، لزوم شرعی و بنا بر انکار ملازمه، لزوم عقلی دارد.
خلاصه: ممکن است مقصود ناذر از انجام واجب، اعمّ از واجب شرعی و عقلی باشد در این صورت، فرقی نمی کند که مقدّمه واجب، وجوب شرعی داشته باشد یا اصلا فاقد وجوب شرعی باشد لذا باید ملاحظه نمود که منظور او چه بوده است و ...
گفته اند اگر ذی المقدّمه ای دارای چند مقدّمه باشد و فردی آن واجب را باتمام مقدّماتش ترک کند، در این صورت اگر قائل به وجوب مقدّمه باشیم نتیجه اش این است که آن فرد «یصیر فاسقا» و عنوان فسق بر او منطبق می شود زیرا او چند واجب را ترک کرده در حقیقت اصرار بر حرام و گناه دارد و نفس اصرار بر گناه- و لو صغیره باشد- عنوان کبیره پیدا می کند پس کسی که ذی المقدّمه ای را با چند مقدّمه اش ترک کرده، عادل نیست.
امّا اگر گفتیم مقدّمات واجب، وجوب ندارد، فردی که یک واجب را با مقدّماتش ترک کرده او فقط یک واجب- ذی المقدّمه- را ترک نموده و بر ترک یک واجب، عنوان اصرار بر گناه صغیره، تحقّق پیدا نمی کند و فسق، محقّق نمی شود.
اشکال مشترک: این مطلب هم ارتباطی به ثمره مسأله اصولیّه ندارد. فاسق شدن و فاسق نشدن که یک مسئله شرعی نیست(2)، وظیفه شارع، بیان ملاک کلّی فسق و عدالت هست امّا اینکه در چه موردی فسق، محقّق می شود و در کجا فسق تحقّق پیدا نمی کند از شئون شارع نیست بلکه این مطلب یک حکم جزئی و مربوط به عقل است که از حکم
ص: 381
کلّی شارع استفاده می کند و در حقیقت، عقل آن را بر مواردش منطبق می نماید.
اشکال اختصاصی: فرض کنید واجبی دارای سه مقدّمه هست و با ترک یک مقدّمه، قدرت مکلّف از انجام آن واجب، سلب می شود، آیا در این صورت، اصرار بر حرام واقع شده؟
مسلّما اصرار بر گناه، تحقّق پیدا نکرده. وقتی مکلّف، اوّلین مقدّمه را ترک کرد، به تبع آن، قدرت بر انجام ذی المقدّمه ندارد لذا به خاطر عدم قدرت بر اتیان ذی المقدّمه، اصل تکلیف، نسبت به واجب، ساقط می شود و به تبع آن چون سائر مقدّمات هم وجوب غیری داشته، آن تکلیف نسبت به مقدّمات هم ساقط می شود لذا از آن مکلّف، فقط یک عصیان و مخالفت، تحقّق پیدا کرده و بر عصیان واحد، عنوان اصرار، صادق نیست و موجب فسق هم نمی شود.
ایراد بر مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور، قابل مناقشه هست زیرا سلب قدرت مکلّف، نسبت به ذی المقدّمه در اثر سوء اختیار بوده و امتناع به سوء اختیار، موجب سقوط تکلیف نمی شود و منافاتی با مسأله اختیار ندارد.
درعین حال، غیر از اشکال مصنّف، ایراد دیگری به اصل ثمره دوّم داریم که:
مخالفت با مقدّمات، موجب معصیت نیست زیرا معصیت آن است که باعث استحقاق عقوبت شود و ما در بحث واجبات غیریّه و طهارت ثلاث گفتیم بر مخالفت واجب غیری، استحقاق عقوبت، مترتّب نمی شود و ترک آن ها موجب فسق نمی گردد که در دنبالش استحقاق عقوبت مطرح باشد و صرف ترک یک یا دو واجب غیری بدون اینکه استحقاق عقوبتی بر مخالفت آن مترتّب گردد، موجب فسق نمی شود.
گفته اند اگر مقدّمه واجب، دارای وجوب باشد، اخذ اجرت برای انجام مقدّمه واجب، جائز نیست امّا اگر مقدّمه، واجب نباشد مانعی از اخذ اجرت در برابر مقدّمه واجب، وجود ندارد خلاصه اینکه: یکی از ثمرات مقدّمه واجب را چنین
ص: 382
و أخذ الأجرة علی الواجب لا بأس به، إذا لم یکن إیجابه علی المکلّف مجانا و بلا عوض، بل کان وجوده المطلق مطلوبا کالصّناعات الواجبة کفائیّة التی لا یکاد ینتظم بدونها البلاد، و یختل لولاها معاش العباد، بل ربما یجب أخذ الأجرة علیها لذلک، أی لزوم الاختلال و عدم الانتظام لو لا أخذها، هذا فی الواجبات التّوصلیّة [1].
******
- شرح :
بیان کرده اند که: «اذا قلنا بوجوب المقدّمة لا یجوز اخذ الاجرة علیها و اذا لم نقل بوجوب المقدّمة یجوز اخذ الاجرة علیها.»
اشکال مشترک: عدم جواز اخذ اجرت برای انجام مقدّمه، حکم شرعی نیست، همیشه حکم الهی، کلّی هست مثلا «عدم جواز اخذ الاجرة علی الواجب» می تواند حکم اللّه باشد امّا عدم جواز اخذ اجرت در برابر نماز، ارتباطی به شارع مقدّس ندارد.
ثمره مذکور هم ارتباطی به شارع ندارد به عبارت دیگر، مسأله اصولیّه باید مولّد و مستنبط حکم شرعی باشد نه اینکه مسأله اصولی برای تطبیق و پیاده کردن احکام باشد.
شما معتقدید که: شارع مقدّس فرموده است «لا یجوز اخذ الاجرة علی الواجب» و اگر قائل به وجوب مقدّمه شویم آن حکم خدا بر ما نحن فیه(1)، منطبق است، اشکال ما این است که: تطبیق و پیاده کردن حکم نمی تواند ثمره مسأله اصولی واقع شود لذا ثمره سوّم هم از ثمرات مسأله اصولیّه نیست.
[1]- اشکال اختصاصی: مرحوم شیخ در کتاب مکاسب، مسأله اخذ اجرت در مقابل واجبات را مشروحا بیان کرده لکن مصنّف هم اشارتا به بیان آن پرداخته اند که:
اصلا قبول نداریم که اخذ اجرت در برابر واجبات، جائز نباشد.
بیان ذلک: به یک اعتبار، واجبات بر دو گونه هستند: 1- توصّلی 2- تعبّدی، لازم است بحث مذکور را نسبت به هریک از آن دو قسم ادامه دهیم.
الف: واجبات توصّلی: اگر مولا شی ء را واجب نمود و مقصودش صرف وجود آن واجب بود- خواه کسی در مقابل آن، اجرت بگیرد یا مجانی انجام دهد- در این صورت،
ص: 383
و اما الواجبات التّعبدیّة، فیمکن أن یقال بجواز أخذ الأجرة علی إتیانها بداعی امتثالها، لا علی نفس الإتیان، کی ینافی عبادیّتها، فیکون من قبیل الدّاعی إلی الدّاعی، غایة الأمر یعتبر فیها- کغیرها- أن یکون فیها منفعة عائدة إلی المستأجر، کی لا یکون المعاملة سفهیّة، و أخذ الأجرة علیها أکلا بالباطل [1].
******
- شرح :
چه مانعی برای اخذ اجرت در برابر آن، وجود دارد؟
مولای حکیم به منظور عدم اختلال نظام جامعه، مردم را بر انجام واجبات کفائیّة صناعیّه، الزام نموده که عدّه ای از آن ها طبیب و بعضی نجّار و عدّه ای سائر صناعات را بیاموزند و نیاز جامعه را برطرف کنند، معنای واجب کفائی صناعی، این نیست که طبیب نتواند در مقابل طبابت خود، اخذ اجرت نماید یا بنّا مجاز نباشد در برابر عمل خود، مزد بگیرد بلکه اگر بگوئیم آن ها مجبور هستند رایگان، کار کنند گاهی موجب نقض غرض و اختلال نظام می شود اگر بنا باشد طبیب و نجّار، مجّانا کار کنند پس زندگی آن ها از چه طریقی تأمین شود.
خلاصه: صرف وجوب یک شی ء، باعث نمی شود که انسان نتواند در برابر انجام آن، اجرت بگیرد بلکه باید نحوه وجوب و فرض آن را ملاحظه کرد، اگر منظور مولا این بوده که فلان شی ء مجّانا در خارج، ایجاد شود در این صورت نمی توان در برابر آن پول گرفت امّا اگر او عنایتی به مجّانی بودن آن نداشته بلکه مقصودش این بوده که آن واجب در خارج، عملی شود در این صورت، مانعی از اخذ اجرت در مقابل آن، وجود ندارد.
[1]- ب: واجبات تعبّدی: قبل از بیان مسئله و حلّ اشکال به ذکر مقدمه کوتاهی می پردازیم که: عقد اجاره باید مانند سائر عقود و معاملات، شرائطش کامل باشد مثلا یکی از شرائط اجاره این است که عمل مستأجر علیه، نفع دنیوی یا اخروی برای مستأجر داشته باشد و چنانچه هیچ گونه نفعی برای او نداشته باشد، سفهی و اخذ اجرت برای آن، اکل مال به باطل و مشمول آیه شریفه «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ ...» می باشد.
فرضا اگر انسان، فردی را اجیر کند که فلان مبلغ بگیرد و نماز ظهرش را بخواند،
ص: 384
صحیح نیست زیرا نفعی برای مستأجر ندارد و نسبت به دهنده پول، یک عمل عقلائی محسوب نمی شود امّا مثلا اگر همان معامله و عقد اجاره را با فرزند خود منعقد کند که فلان مبلغ بگیرد و روزانه نماز خود را بخواند و در نتیجه نسبت به اتیان صلات، اعتیاد پیدا کند، صحیح و نفعی هم برای پدر، متصوّر است زیرا او علاقه دارد فرزندش متدیّن باشد، خلاصه اینکه نباید معامله، سفهی باشد.
نحوه حلّ اشکال در اخذ اجرت بر واجبات(1): این مسئله از مشکلات فقه است و درباره آن، نظرات و راه حل های مختلفی بیان شده.
نظر مصنّف: ایشان مشکله را از طریق داعی بر داعی حل نموده اند، فرضا کسی که اجیر شده برای فلان میّت، یک سال نماز بخواند، او به این کیفیّت عمل می نماید که: نماز را به قصد قربت می خواند امّا صلات با قصد قربت را به تحریک و انگیزه پول انجام می دهد به عبارت دیگر، اخذ اجرت در عرض قصد قربت نیست به نحوی که او هنگامی که نماز استیجاری می خواند، توجّهی به قصد قربت داشته باشد و نگاهی به آن وجه- پول- مأخوذه نماید، بلکه مسأله اخذ اجرت و قصد قربت در طول یکدیگر هستند یعنی نماز را با قصد قربت می خواند و نماز با قصد قربت را به داعی اجرت انجام می دهد و در نتیجه، لطمه ای به آن عبادت، وارد نمی شود.
اگر بنا باشد عملی که به نحو مذکور اتیان می شود، باعث ضربه ای به عبادت شود، نتیجه اش این است که عبادات ما باطل باشد(2) زیرا مردم، عبادات را «خوفا من النّار و طمعا فی الجنّة» انجام می دهند، عبادات ما به خاطر همان مزایائی هست که مربوط به خودمان می باشد، شما این مسئله را چگونه با قصد قربت جمع و حل می کنید؟
جمعش به این است که مکلّف، نماز را به قصد قربت می خواند امّا صلات با قصد قربت را برای طمع در بهشت و خوف از دوزخ، اتیان می کند.
ص: 385
و ربما یجعل(1) من الثّمرة، اجتماع الوجوب و الحرمة- إذا قیل بالملازمة- فیما اذا کانت المقدّمة محرمة، فیبتنی علی جواز اجتماع الأمر و النّهی و عدمه، بخلاف ما لو قیل بعدمها [1].
******
- شرح :
گفته اند همان طور که عبادات ما به نحو مذکور صحیح است، بین مسأله (طمع در جنّت و خوف از دوزخ) با مسأله (اخذ اجرت بر واجبات) فرقی نیست.
آری امیر مؤمنان و مولای متقیان علیه السّلام فرموده است: «الهی ما عبدتک خوفا من نارک، و لا طمعا فی جنّتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک»(2).
اگر به عمق عبادات خود، توجّه کنیم، آن عباداتی که خالی از ریا و آلودگی های دنیوی هست برای طمع در بهشت و ترس از جهنّم می باشد و این مطلب با مسأله اخذ اجرت در مقابل واجبات از نظر ملاک، متّحد است.
خلاصه: مصنّف رحمه اللّه از طریق داعی بر داعی در واجبات عبادی، مسأله اخذ اجرت در برابر آن ها را حل نموده اند.
[1]-
اگر شی ء- مقدّمه ای- قبل از آنکه مقدّمه واجب، قرار گیرد، حرمت ذاتی داشته باشد و آن شی ء محرّم، مقدّمه واجبی، واقع شود، در فرض مذکور اگر قائل به ملازمه و وجوب مقدّمه شویم، نسبت به آن مقدمه، اجتماع وجوب و حرمت(3)، تحقق پیدا می کند یعنی: از مصادیق و صغریات اجتماع امر و نهی، محسوب می شود- مانند صلات
ص: 386
و فیه: أوّلا: إنّه لا یکون من باب الاجتماع، کی تکون مبتنیة علیه، لما أشرنا إلیه غیر مرّة، إنّ الواجب(1) ما هو بالحمل الشّائع مقدّمة، لا بعنوان المقدّمة(2)، فیکون علی الملازمة من باب النّهی فی العبادة و المعاملة [1].
******
- شرح :
در دار غصبی که از مصادیق اجتماع امر و نهی هست- و اقوال، اشکالات و جواب هائی که در آن بحث، جاری هست در محلّ بحث هم جریان پیدا می کند امّا اگر قائل به ملازمه نشویم و وجوب مقدّمه را انکار نمائیم، مسأله مذکور، هیچ گونه ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی، پیدا نمی کند.
[1]- مصنّف رحمه اللّه سه اشکال بر ثمره مذکور، وارد نموده اند:
اشکال اوّل: مقدّمه: در بحث اجتماع امر و نهی، آن دو عنوانی که یکی از آن ها متعلّق نهی و دیگری متعلّق امر است، باید عنوان تقییدی و همچنین موضوعیّت داشته باشد امّا چنانچه آن دو یا یکی از آن ها موضوعیّت نداشته باشد و جهت- حیث- آن، تعلیلی باشد، ارتباطی به نزاع در باب اجتماع امر و نهی، پیدا نمی کند.
علّت اینکه صلات در دار غصبی، مرتبط به نزاع در باب اجتماع امر و نهی می باشد، این است که دارای دو جهت تقییدی و دارای دو عنوان هست که موضوع و متعلّق حکم می باشند نه اینکه: علّیّت و واسطیّت داشته باشند به عبارت دیگر: نفس صلات، موضوع و متعلّق حکم است و شارع مقدّس فرموده: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* پس عنوان صلات، تقییدی هست و همچنین عنوان غصب هم خودش موضوعیّت دارد و متعلّق نهی، قرار گرفته.
امّا در محلّ بحث: آیا اگر مقدّمه ای واجب شد- درحالی که قبلا حرام بوده- آن مقدّمه هم مانند صلات در دار غصبی هست؟
ص: 387
خیر، آن حرمتی که اوّلا نسبت به مقدّمه، تحقّق پیدا کرده، مربوط به ذات آن شی ء بوده امّا آیا وجوبی که از ناحیه مقدّمیّت، تحقّق پیدا می کند، مربوط به «عنوان» مقدّمه هست؟
مکرّرا بیان کرده ایم که عنوان مقدّمیّت، حیث تعلیلی هست یعنی: مقدّمیّت، سبب می شود که حکم به وجوب غیری، نسبت به نفس نصب سلّم- یا وضو- بار شود مثلا وضو، مقدّمه نماز هست امّا نمی توان گفت: وضو واجب نیست، مقدّمه، واجب هست، عنوان مقدّمیّت، سبب می شود که وضو، متّصف به وجوب غیری شود پس: عنوان وجوب، عبارت از مقدّمیّت نیست و عنوان حرمت هم عبارت از یک شی ء دیگر و آن دو با یکدیگر جمع شده باشند.
اگر شما مقدّمه محرّمی را فرض کردید و قائل به ملازمه هم شدید، همان چیزی که حرام است، وجوب پیدا می کند، همان چیزی که متعلّق حرمت است، متعلّق وجوب مقدّمی و داخل در بحث «نهی در عبادت و معامله(1)» می باشد.- نه، نزاع اجتماع امر و نهی.
اگر معامله یا عبادتی حرام شد، همان چیزی که متعلّق وجوب قرار گرفته، نهی هم به آن، متعلّق شده امّا در باب اجتماع امر و نهی، آن دو عنوان، متفاوت و جدای از هم هستند یعنی: «الصّلاة واجبة، الغصب حرام» منتها آن دو عنوان در یک وجود خارجی، اجتماع و ائتلاف کرده اند امّا اگر وضو- مقدّمه- فرضا حرام شد، چنین نیست که دو شی ء مطرح باشد، یکی متعلّق وجوب و دیگری متعلّق حرمت قرار گیرد بلکه همان چیزی که متعلّق تحریم است، وجوب هم به آن تعلّق گرفته و همان چیزی که متعلّق وجوب است، حکم تحریمی هم به آن متعلّق شده پس ارتباطی به مسأله اجتماع امر و نهی ندارد.
ص: 388
و ثانیا: لا یکاد یلزم الاجتماع اصلا، لاختصاص الوجوب بغیر المحرّم فی غیر صورة الانحصار به. و فیها اما لا وجوب للمقدمة؛ لعدم وجوب ذی المقدّمة، لاجل المزاحمة، و اما لا حرمة لها لذلک، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال دوّم: سؤال: در کدام مورد، مقدّمه درعین حال که محرّم هست، وجوب هم دارد تا اینکه از مصادیق بحث اجتماع امر و نهی باشد؟
به عبارت دیگر: شما نمی توانید موردی را ارائه دهید که مقدّمه محرّم، وجوب هم داشته باشد.
توضیح ذلک: مقدّمه ای را که می گوئید حرام است(1)، آیا مقدّمه منحصره ذی المقدّمه هست یا غیر منحصره؟ نسبت به هرکدام، پاسخ جداگانه ای برای شما بیان می کنیم.
الف: اگر مقدّمه، غیر منحصره باشد- مثلا انقاذ غریق و نفس محترمی، دارای دو طریق باشد، راه مباح و طریق حرام، یعنی عبور از ملک غیر بدون رضایت او- در این صورت، اصلا عقل، حکم به وجوب مقدّمه حرام نمی کند و وجوب غیری مقدّمی مستقیما، عارض مقدّمه مباح می شود و مقدّمه حرام، وجوبی ندارد تا اجتماع وجوب و حرمت، مطرح شود.
ب: گاهی آن مقدّمه، منحصره می باشد، مثلا مسلمانی در حال غرق شدن هست و راه انقاذ او منحصر به عبور از ملک غیر است، در این صورت باید بین حرمت مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه مقایسه ای نمود که اهمیّت کدام یک، بیشتر است. به عنوان مثال، آیا از نظر شارع مقدّس، حرمت تصرّف در مال غیر اهمّ است یا انقاذ نفس محترم؟
اگر اهمیّت ذی المقدّمه، بیشتر باشد، این مطلب، دلیل برآن است که مقدّمه، حرام نیست و چگونه می شود که مقدّمه ای حرام(2) باشد و مع ذلک اهمیّت وجوب ذی المقدّمه، بیش از حرمت مقدّمه باشد؟، در صورت تزاحم، حرمت مقدّمه، رفع می شود و در نتیجه،
ص: 389
و ثالثا(1): إنّ الاجتماع و عدمه لا دخل له فی التّوصّل بالمقدّمة المحرّمة و عدمه أصلا، فإنّه یمکن التّوصّل بها إن کان توصّلیّة، و لو لم نقل بجواز الاجتماع، و عدم(2) جواز التّوصّل بها إن کانت تعبّدیّة علی القول بالامتناع، قیل بوجوب المقدّمة أو بعدمه، و جواز التّوصّل بها علی القول بالجواز کذلک، أی قیل بالوجوب أو بعدمه. و بالجملة لا یتفاوت الحال فی جواز التّوصّل بها، و عدم جوازه أصلا، بین أن یقال بالوجوب، أو یقال بعدمه، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
آن مقدّمه، واجب می باشد و حرمتی ندارد تا کسی بگوید وجوب و حرمت، اجتماع نموده اند.
گاهی هم ممکن است حرمت مقدّمه از وجوب ذی المقدّمه، مهم تر باشد که در فرض مذکور، ذی المقدّمه از وجوب، ساقط می شود و اگر ذی المقدّمه از وجوب، ساقط شد، مقدّمه هم وجوبی ندارد و اگر وجوب نداشته باشد، اجتماع وجوب و حرمت در مقدّمه، لازم نمی آید.
خلاصه: در صورت انحصار نمی توان تصوّر اجتماع حرمت و وجوب نمود.
[1]- اشکال سوّم: سومین جواب یا اشکالی که مصنّف رحمه اللّه بیان نموده، این است که:
آنچه که در باب مقدّمه برای ما اهمیّت دارد، این است که از طریق اتیان مقدّمه، تمکّن به اتیان ذی المقدّمه پیدا کنیم به عبارت دیگر، اینکه: بتوان از طریق مقدّمه، ذی المقدّمه را در خارج انجام داد لذا باید بررسی نمود که: مسأله ملازمه و عدم ملازمه ای را که شما
ص: 390
در صدد بودید صغرای برای اجتماع امر و نهی، قرار دهید- به نحوی که بیان کردیم- آیا تأثیری در آن «مهم» در باب مقدّمه می گذارد یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه معتقدند که هیچ گونه اثری در آن «مهم» نمی گذارد.
توضیح ذلک: بدیهی است که مقدّمه گاهی تعبّدی هست یعنی: قصد قربت در آن، معتبر است و گاهی توصّلی می باشد که قصد قربت در آن، اعتبار ندارد لذا برای توضیح مطلب باید نسبت به هر دو نوع مقدّمه، مسئله را بررسی نمود که:
الف: اگر مقدّمه واجب، توصّلی شد، آن مقدّمه توصّلی خالی از قصد قربت به هر صورت و به هر کیفیّت، اتیان شود، می توان به ذی المقدّمه، توصّل پیدا کرد، خواه در بحث اجتماع امر و نهی، اجتماعی شوید یا قائل به امتناع(1) شوید.
فرضا اگر مقدّمه، توصّلی و مقصود، رسیدن به مکّه و انجام مناسک حج شد، از نظر درک مناسک، فرقی نمی کند که انسان با مرکب غصبی به مکّه رفته باشد یا غیر غصبی زیرا مسأله عبادیّت در مسیر حج، اعتبار ندارد.
خلاصه: در مقدّمه توصّلی باید ذات مقدّمه، اتیان شود خواه آن مقدّمه، واجب باشد یا حرام، قائل به اجتماع شوید یا امتناع، جانب وجوب را غلبه دهید یا جانب حرمت را غلبه دهید، فرقی ندارد پس: مسأله اجتماع امر و نهی یا امتناع آن در مقدّمات توصّلیّه، اثری ندارد.
ب: اگر مقدّمه ای عبادی، و قصد قربت در آن معتبر بود، ما هم قبول داریم که مسأله اجتماع یا امتناع اجتماع امر و نهی در آن مسأله عبادی، اثر می گذارد امّا مسأله وجوب و عدم وجوب مقدّمه، اثری ندارد، فرضا شما قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستید و می گوئید صلات در در دار غصبی صحیح است، اکنون ما این مبنا را در مورد یک مقدّمه عبادی، جاری و پیاده می کنیم که:
طبق مبنای مذکور، آن مقدّمه عبادی، صحیح است امّا علّت صحّت، این نیست که
ص: 391
اجتماع وجوب و حرمت شده، شما خواه قائل به ملازمه بشوید یا نشوید، درعین حال، بنا بر اجتماع امر و نهی، آن عبادت، صحیح است.
اگر ما در مورد صلات در دار غصبی، حکم به صحّت نموده- گفتیم اجتماع، جائز است- در مورد مقدّمه عبادی هم آن عبادت، صحیح و فاقد نقص می باشد و فرقی نمی کند که شما قائل به وجوب مقدّمه شوید یا قائل به وجوب آن نشوید به هرحال، عبادت شما صحیح است یعنی: اگر قائل به وجوب مقدّمه هم نشوید، چنانچه در آن مسئله، اجتماعی باشید، عبادت مذکور، صحیح است. بنابراین، در صحّت و بطلان، بین وجوب و عدم وجوب مقدّمه، بنا بر اینکه در آن مسئله اجتماعی شوید، هیچ فرقی نمی کند.
اگر کسی در آن مسئله، قائل به امتناع شد(1)، صلات در دار غصبی را باطل می داند، بدیهی است آن فردی که در بحث مذکور، امتناعی هست، می گوید در بحث فعلی که آن مقدّمه، عبادیّت، پیدا کرده، باطل است.
سؤال: آیا بطلان آن بنا بر ملازمه و عدم ملازمه، فرق می کند؟
خیر، چه شما قائل به ملازمه شده، آن مقدّمه را واجب بدانید و بگوئید باطل است یا قائل به ملازمه نشوید، آن را واجب ندانید و بگوئید باطل است- فرقی ندارد.
خلاصه اینکه بین قول به وجوب و عدم وجوب، فرقی مطرح نیست.
جمع بندی: اگر مقدّمه ای عبادیّت پیدا کرد، مسأله اجتماع امر و نهی- اجتماعا و امتناعا- در محلّ بحث، جاری می شود لکن هیچ ارتباطی به باب ملازمه ندارد چه کسی قائل به ملازمه بشود یا نشود، اثری ندارد یعنی: کسی که در آن مسئله، قائل به اجتماع هست، عبادت در محلّ بحث را مطلقا صحیح می داند و کسی که در آن مسئله، قائل به امتناع هست، در محلّ بحث، آن عبادت را مطلقا باطل می داند.
ص: 392
فی تأسیس الأصل فی المسألة اعلم أنّه لا أصل فی محلّ البحث فی المسألة، فإنّ الملازمة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذی المقدّمة و عدمها لیست لها حالة سابقة، بل تکون الملازمة أو عدمها أزلیّة [1].
******
- شرح :
- سواء قلنا بالملازمة ام لم نقل به.
خلاصه: آن چهار ثمره ای را که دیگران ذکر کرده اند، بی مورد و بدون فائده هست و ثمره ای که در باب مقدّمه واجب، مترتّب می شود، همان است که ما ابتداء بحث- تحت عنوان «تذنیب»- تفصیلا بیان کردیم(1).
[1]- بحث بسیار طولانی ما در شرف اتمام است، تاکنون مقدّمات بحث مقدّمه واجب را بررسی نموده ایم لکن مطلبی درباره اصل بحث- که آیا ملازمه ثابت است یا نه- بیان نکرده ایم.
لازم به تذکّر است که قبل از ذکر ادلّه قائلین به ملازمه باید ببینیم آیا در صورت شک، اصلی در مسئله، وجود دارد که حالت تردید را بر طرف کند یا نه؟ یعنی: اگر برای ما مشخّص نشد که ملازمه، حقیقت دارد یا نه، اصلی هست که به آن رجوع نمود یا نه، و برفرض وجود اصل آیا آن اصل، موافق قول به ملازمه هست یا موافق قائلین به عدم ملازمه می باشد؟
بیان ذلک: سؤال: محلّ نزاع در بحث مقدّمه واجب چیست؟
جواب: نزاع و بحث ما در مورد وجوب یا عدم وجوب مقدّمه نیست زیرا وجوب یا عدم وجوب مقدّمه، یک بحث اصولی نیست بلکه یک بحث فقهی می باشد اگر بحث ما
ص: 393
در این جهت باشد که: «هل المقدّمة واجبة ام لا»، بحث مذکور، مانند بحث: «هل صلاة الجمعة واجبة ام لا»، یک بحث فقهی هست و ارتباطی به مسائل اصولیّه ندارد لذا اوّل بحث مقدّمه واجب هم بیان کردیم که:
نزاع در باب مقدّمه، این است که: آیا بین وجوب مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه، ملازمه «عقلیّه» هست یا نه؟ بنابراین، نفی و اثبات، مربوط به ملازمه عقلیّه هست که آیا عقل، حکم به ملازمه می کند یا نه؟
سؤال: اگر شک کردیم که آیا ملازمه ای مطرح است یا نه، اصلی وجود دارد که به آن، رجوع کنیم یا نه؟
به عبارت دیگر: آیا در صورت شک می توان اصل و استصحاب عدم ملازمه را جاری نمود یا نه؟
جواب: خیر، زیرا استصحاب، نیاز به حالت سابقه دارد، ملازمه و عدم ملازمه، هرکدامشان حقیقت و واقعیّت داشته باشد، چنین نیست که دارای حالت سابقه عدمی یا وجودی باشد. اگر ملازمه، واقعیّت دارد از ازل واقعیّت دارد و چنانچه عدم ملازمه، حقیقت دارد از ازل حقیقت دارد زیرا «ملازمه»، حکم عقل است و ارتباطی به شرع ندارد تا بتوان گفت قبل از اینکه دین اسلام و شریعت، تأسیس شود لا بد آن حکم نبوده و حالت سابقه عدمیّه داشته پس ...
ملازمه و عدم ملازمه از احکام عقلی هست و حکم عقلی، حادث نیست.
از باب مثال اگر کسی تردید کند که آیا ظلم، قبیح است یا نه، می تواند استصحاب عدم قبح ظلم را جاری کند؟
خیر، زیرا آن استصحاب، حالت سابقه ندارد و ظلم، عقلا از ازل، قبیح بوده منتها فرقی که بین مسأله ظلم و ملازمه، وجود دارد، این است که می دانیم ظلم از ازل، قبیح بوده امّا در محلّ بحث نمی دانیم که آیا عقل، حکم به ملازمه از ازل تا ابد می کند یا حکم به عدم
ص: 394
نعم نفس وجوب المقدّمة یکون مسبوقا بالعدم، حیث یکون حادثا بحدوث وجوب ذی المقدّمة، فالأصل عدم وجوبها [1].
و توهّم عدم جریانه، لکون وجوبها علی الملازمة، من قبیل لوازم الماهیّة، غیر مجعولة، و لا أثر آخر مجعول مترتّب علیه، و لو کان لم یکن بمهمّ هاهنا(1)، مدفوع بأنّه و إن کان غیر مجعول بالذّات، لا بالجعل البسیط الذی هو مفاد کان التّامّة، و لا بالجعل التّألیفی الذی هو مفاد کان النّاقصة، إلا أنّه مجعول بالعرض، و بتبع جعل وجوب ذی المقدّمة، و هو کاف فی جریان الأصل [2].
******
- شرح :
ملازمه از ازل تا ابد می نماید یعنی: مدرک عقلی برای ما مشخّص نیست پس نمی توان استصحاب عدم ملازمه را جاری نمود.
خلاصه: در محلّ نزاع- ملازمه- نمی توان تأسیس اصل نمود و اصل نمی تواند هیچ یک از طرفین را اثبات نماید.
[1]- گفتیم در محلّ نزاع- ملازمه- نمی توان اصلی را تأسیس و به آن، تمسّک نمود.
سؤال: آیا نسبت به نفس وجوب مقدّمه- اثر ملازمه- می توان استصحاب عدم وجوب، جاری نمود و چنین گفت: قبل از آنکه وضو(2) برای نماز، تشریع شود مسلّما واجب نبوده زیرا ذی المقدّمه آن، وجوب نداشته تا بفهمیم مقدّمه اش واجب بوده است یا نه پس قبل از تشریع وجوب ذی المقدّمه، مقدّمه، واجب نبوده امّا اکنون که ذی المقدّمه، وجوب شرعی پیدا کرده و شک در وجوب وضو داریم، آیا استصحاب عدم وجوب شرعی وضو را می توان جاری نمود؟
جواب: مانعی از جریان استصحاب وجود ندارد و نتیجه جریان آن، عدم وجوب وضو- مقدّمه- می باشد.
[2]- توهّم: همان طور که استصحاب عدم ملازمه، جریان پیدا نمی کند، استصحاب
ص: 395
عدم وجوب مقدّمه هم جاری نمی شود زیرا یکی از شرائط جریان استصحاب، این است که: مستصحب یا باید مجعول شرعی باشد- مانند استصحاب وجوب صلات جمعه- و یا چنانچه مجعول شرعی نیست، باید اثر و حکمی داشته باشد که آن حکم، مجعول شرعی باشد. مثلا اگر شما در موردی استصحاب خمریّت را جاری نمودید، مستصحب شما- خمریّت- مجعول شرعی نیست لکن اثری به نام حرمت دارد که آن را شارع مقدّس جعل نموده.
متوهّم می گوید: عدم وجوب مقدّمه- و همچنین وجوب مقدّمه- نه مجعول شرعی هست و نه موضوع برای اثر شرعی می باشد زیرا وجوب مقدّمه، مانند لازم ماهیّت می باشد، همان طور که زوجیّت، لازم ماهیّت اربعه هست و کسی آن را جعل ننموده، مسأله وجوب مقدّمه هم، چنین است یعنی: اگر ملازمه، واقعیت داشته باشد، وجوب مقدّمه، لازم ماهیّت وجوب ذی المقدّمه هست و از لوازم لا ینفکّ اصل ماهیّت، محسوب می شود لذا وجوب مقدّمه و وضو را شارع مقدّس، جعل نمی کند اگر او فرمود: اقیموا الصّلاة، و خارجا برای ما مشخص شد که وضو، مقدّمه نماز هست، آن وجوب وضو، لازم ماهیّت وجوب صلات می باشد و ربطی به شارع مقدّس ندارد پس توهّم نکنید که هرکجا کلمه وجوب، مطرح شد، آن وجوب، مجعول شرعی هست. در محلّ بحث، مقدّمه واجب درعین حال که واجب است لکن ارتباطی به شارع مقدّس ندارد بلکه لازمه ماهیّت وجوب ذی المقدّمه هست بنابراین، وجوب وضو- وجوب مقدّمه- نه مجعول شرعی هست و نه موضوع یک اثر شرعی می باشد. آری اگر کسی نذر کند که چنانچه وضو واجب باشد، فلان مبلغ صدقه می دهم، در فرض مذکور وجوب وضو، موضوع اثر شرعی هست امّا اثری نیست که چندان اهمیّت داشته باشد.
خلاصه: متوهّم می گوید: استصحاب عدم وجوب مقدّمه را هم نمی توان جاری نمود زیرا فاقد ضابطه کلّی استصحاب می باشد.
ص: 396
دفع توهم: آن ضابطه کلّی در باب استصحاب، مورد قبول ما هم هست لکن باید درباره آن، توضیح داد که: شما گفتید یا مستصحب باید مجعول شرعی باشد یا موضوع برای اثر مجعول شرعی باشد لکن توضیحی درباره کلمه «مجعول» می دهیم که:
گاهی شی ء به جعل بسیط، مجعول است که مفاد «کان» تامّه می باشد و نیازی به اسم و خبر ندارد مانند: «کان زید ای: تحقّق زید.»
و گاهی هم شی ء مجعول به جعل تألیفی و ترکیبی می باشد که مفاد «کان» ناقصه هست و نیاز به اسم و خبر دارد مانند «کان زید قائما.»
تذکّر: اشیائی که به دو نحو مذکور، جعل می شوند، جزء مجعولات «ذاتیّه» هستند. مثلا شارع مقدّس، مستقیما وجوب را برای صلات و حرمت را برای خمر، جعل نموده پس آن وجوب و حرمت، مجعول بالذّات هستند.
قسم دیگر از جعل، عبارت از جعل «تبعی» می باشد یعنی: ممکن است جاعل و شارع مستقیما شی ء را جعل نکند لکن چیزی را جعل نماید که لازمه جعل آن مجعول ذاتی، این است که یک مجعول تبعی هم تحقّق پیدا کند. خلاصه اینکه مجعولات بر دو قسم هستند: الف: ذاتی. ب: تبعی.
در جریان استصحاب، فرقی نمی کند که مستصحب ما مجعول ذاتی(1) باشد یا تبعی لذا در محلّ بحث می توان گفت: نفس وجوب مقدّمه، مجعول شرعی هست منتها نه مجعول ذاتی و استقلالی بلکه مجعول تبعی، یعنی: هنگامی که شارع مقدّس، وجوب را برای نماز، جعل نمود، به تبع آن هم وجوبی برای وضو- و سائر مقدمات- جعل شد پس می توان گفت: وجوب وضو، مجعول شرعی هست- منتها مجعول تبعی- و چون مجعول تبعی هست، می توان استصحاب عدم وجوب را نسبت به آن، جاری نمود و گفت: قبل از آنکه شارع مقدّس، نماز را واجب نماید، وضو واجب نبوده اکنون که او نماز را واجب کرده و
ص: 397
و لزوم التّفکیک بین الوجوبین مع الشّک لا محالة، لأصالة عدم وجوب المقدّمة مع وجوب ذی المقدّمة، لا ینافی الملازمة بین الواقعیّین، و إنما ینافی الملازمة بین الفعلیّین، نعم لو کانت الدّعوی هی الملازمة المطلقة حتّی فی المرتبة الفعلیّة لصح التمسک بذلک فی اثبات بطلانها [لما صحّ التّمسک بالأصل] کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
شک در وجوب وضو داریم، استصحاب عدم وجوب وضو جاری می شود.
خلاصه: مانعی ندارد که استصحاب عدم وجوب وضو در مرحله ظاهر، جاری شود.
[1]- مصنّف رحمه اللّه در صدد هستند که از جریان استصحاب عدم وجوب وضو- مقدّمه- نتیجه ای بگیرند.
توضیح ذلک: بدیهی است که به وسیله استصحاب، بین وجوب نماز- ذی المقدّمه- و وجوب وضو- مقدّمه- تفکیک و نتیجه اش این شد که: نماز واجب(1) است امّا وضو، واجب نمی باشد و دلیلش استصحاب عدم وجوب وضو هست.
سؤال: آیا نتیجه استصحاب، نفی قول به ملازمه هست یا اینکه منافاتی با آن ندارد؟
جواب: باید ببینیم قائلین به ملازمه در چه مرحله ای ادّعای ملازمه نموده اند.
1- اگر آن ها فقط بین دو حکم «واقعی»(2)، قائل به ملازمه هستند- یعنی می گویند بین حکم واقعی وجوب ذی المقدّمه و حکم واقعی وجوب مقدّمه، ملازمه تحقّق دارد- در فرض مذکور، استصحاب عدم وجوب وضو نمی تواند ملازمه را نفی کند زیرا استصحاب، حکم ظاهری را ثابت می کند و فقط می گوید: «الوضوء لیس بواجب» و ارتباطی به حکم واقعی ندارد.
خلاصه: اگر قائل به ملازمه، چنان ادّعائی کند، استصحاب عدم وجوب درعین حال که جاری می شود امّا منافاتی با قول به ملازمه ندارد.
2- ممکن است قائلین به ملازمه، دائره ملازمه را توسعه دهند و بگویند: هم بین دو
ص: 398
حکم «واقعی» و هم بین دو حکم «فعلی» ملازمه هست(1).
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: نسخ کتاب کفایة الاصول مختلف است و گویا مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» هم در دوره های مختلف، حکم مسئله را به دو صورت متفاوت، بیان کرده اند که شاگرد ایشان یعنی محقّق قوچانی- صاحب حواشی دقیق بر کفایه- فرموده اند: در دوره اخیر به فلان نحو بیان کرده و نوشتند و من با ایشان- مصنّف- بحث کردم و در نتیجه، مرحوم آقای آخوند، قبول کردند و آن را تغییر دادند. لذا لازم است ما هم طبق هر دو نسخه، حکم مسئله را بیان نمائیم.
الف: قوله: نعم لو کانت الدّعوی هی الملازمة المطلقة حتّی فی المرتبة الفعلیّة «لصحّ»(2) التّمسّک بذلک فی اثبات بطلانها.
اگر قائل به ملازمه، دائره آن را توسعه دهد و بگوید هم بین دو حکم واقعی و هم بین دو حکم فعلی، ملازمه هست، در فرض مذکور می توان استصحاب عدم وجوب مقدّمه را اخذ و قول به ملازمه را نفی کرد زیرا: استصحاب، دالّ بر نفی ملازمه- در مقام فعلیّت- هست(3) امّا قائلین به ملازمه می گویند حتّی در مقام فعلیّت و ظاهر، ملازمه، ثابت است.
ب: قوله: نعم لو کانت الدّعوی هی الملازمة المطلقة حتّی فی المرتبة الفعلیّة «لما صحّ»(4) التّمسّک بالاصل ...
اگر قائلین به ملازمه، دائره آن را توسعه داده و بگویند هم بین دو حکم «واقعی» و
ص: 399
إذا عرفت ما ذکرنا، فقد تصدّی غیر واحد من الأفاضل لإقامة البرهان علی الملازمة، و ما أتی منهم بواحد خال عن الخلل، و الأولی إحالة ذلک إلی الوجدان، حیث أنّه أقوی شاهد علی أنّ الانسان إذا أراد شیئا له مقدّمات، أراد تلک المقدّمات، لو التفت إلیها بحیث ربما یجعلها فی قالب الطّلب مثله، و یقول مولویّا (أدخل السّوق و اشتر اللحم) مثلا، بداهة أنّ الطّلب المنشأ بخطاب (أدخل) مثل المنشأ بخطاب (اشتر) فی کونه بعثا مولویّا، و أنّه حیث تعلّقت إرادته بإیجاد عبده الاشتراء، ترشّحت منها له إرادة أخری بدخول السّوق، بعد الالتفات إلیه و أنّه یکون مقدّمة له، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
هم بین دو حکم «فعلی»، ملازمه هست، نمی توان استصحاب عدم وجوب مقدّمه را اخذ و قول به ملازمه را نفی نمود و لازم است که عبارت مذکور را به این نحو، توجیه نمود:
اگر قائل به ملازمه، دائره ملازمه را توسعه داد، معنایش این است که: من یقین دارم در تمام مراتب(1)، ملازمه ثابت است یعنی: هم بین واقعیین و هم بین فعلیین، ملازمه تحقّق دارد و در نتیجه او اصلا شک ندارد تا اینکه استصحاب عدم وجود مقدّمه را جاری نماید، استصحاب، مربوط به فرد شاک هست و او تردیدی ندارد که آیا وضو وجوب دارد یا نه تا اینکه استصحاب عدم وجوب وضو را جاری نماید.
[1]- مقدّمات بحث مقدّمه واجب، پایان پذیرفت فعلا باید به اصل بحث بپردازیم.
مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: ادلّه فراوانی برای اثبات ملازمه، ذکر شده لکن تمام آن ها مورد مناقشه هست لذا ایشان ابتداء دلیل خود را بر اثبات ملازمه، بیان نموده و سپس مهم ترین دلیل قائلین به ملازمه را ذکر کرده و مورد اشکال قرار داده اند.
ص: 400
مهم ترین دلیل در باب ملازمه، مسأله مراجعه به وجدان هست که: اگر کسی به وجدان خود، مراجعه کند، متوجّه می شود که اگر اراده مولا فرضا به ذی المقدّمه ای مانند «کون علی السّطح» تعلّق گرفت و توجّه به نفس «نصب سلّم» و «مقدّمیّت» آن نمود- با توجّه به آن دو(1) جهت- مسلّما و بلا اشکال از اراده ای که به ذی المقدّمه، متوجّه شده، اراده ای هم نسبت به مقدّمه و نصب سلّم، مترشح می شود(2).
اگر شما به مثال های عرفی، دقّت کنید، متوجّه می شوید که گاهی مولا ذی المقدّمه و «مقدّمه» را متعلّق امر، قرار می دهد مثلا گاهی انسان به فرزندش دستور می دهد که نردبان را بیاور و بالای بام خانه برو و ...
مثال عرفی و مشهور دیگر: «ادخل السّوق و اشتر اللحم»، در مثال مذکور، دو امر مطرح است- امر به اشترا و امر به دخول سوق- که آن دو در یک ردیف و هر دو مولوی می باشند و چنین نیست که امر «ادخل السّوق»، یک امر ارشادی باشد و مولا بخواهد عبدش را متوجّه نماید که دخول سوق، مقدّمه اشتراء لحم هست بلکه دخول سوق هم مأمور به می باشد منتها تفاوتی هم بین آن دو امر مولوی، وجود دارد که: امر «اشتر اللحم» مولی نفسی امّا امر متعلّق به دخول سوق، یک امر مولوی غیری هست یعنی دخول سوق به خاطر اشتراء لحم، مطلوب مولا هست.
خلاصه: اگر انسان به وجدان خود مراجعه کند و آن را حاکم و شاهد، قرار دهد، مشخّص می شود که حق با قائلین به ملازمه هست یعنی: همان طور که اراده مولا متعلّق به
ص: 401
و یؤیّد الوجدان، بل یکون من أوضح البرهان، وجود الأوامر الغیریّة فی الشّرعیّات و العرفیّات؛ لوضوح أنّه لا یکاد یتعلّق بمقدّمة أمر غیریّ، إلا إذا کان فیها مناطه، و إذا کان فیها کان فی مثلها، فیصحّ تعلّقه به أیضا، لتحقّق ملاکه و مناطه، و التّفصیل بین السّبب و غیره و الشّرط الشّرعی و غیره سیأتی بطلانه، و أنّه لا تفاوت فی باب الملازمة بین مقدّمة و مقدّمة [1].
******
- شرح :
ذی المقدّمه شده، یک اراده ترشّحی و غیری هم به مقدّمه تعلّق گرفته و ...
مجدّدا متذکّر می شویم که قائلین به ملازمه، ملازمه را «عقلی» می دانند و اصلا نزاع در باب مقدّمه واجب، نزاع در یک امر عقلی هست لکن طرفین ملازمه، شرعی می باشد یعنی قائلین به ملازمه می گویند: همان طور که وجوب متعلّق به ذی المقدّمه، شرعی هست، وجوب متعلّق به مقدّمه هم شرعی می باشد منتها عقل، بین آن دو امر شرعی، ملازمه را درک می کند.
ب(1): وجود اوامر غیریّه در شرعیّات و عرفیّات
[1]- مؤیّد بلکه دلیل دوّم مصنّف بر «ملازمه» این است که: بعضی از مقدّمات در شرعیّات و همچنین در عرفیّات، مورد تعلّق امر مولوی، قرار گرفته درحالی که آن مقدّمات، نسبت به سائر مقدمات، خصوصیّتی ندارد لذا کشف می کنیم که تمام مقدمات، مورد تعلّق امر غیری، قرار گرفته اند.
بیان ذلک: مثال شرعی: شما آیه شریفه:- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ ...»(2)- را در نظر بگیرید، بدیهی است که وضو، متعلّق امر قرار گرفته لکن امر مربوط به آن، غیری می باشد نه نفسی، زیرا برای تمکّن از اتیان صلات صحیح، امر، متوجّه آن شده و
ص: 402
همچنین امر مذکور، مولوی هست نه ارشادی زیرا وجهی برای حمل بر ارشاد وجود ندارد(1) بلکه آیه شریفه در مقام ایجاب غسل و مسح، می باشد- ... «فَاغْسِلُوا» وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ...- بنابراین، امر متعلّق به وضو، «امر مولوی غیری» می باشد.
سؤال: چرا نسبت به وضو، امر مولوی غیری متوجّه شده و آیا وضو با سائر مقدمات تفاوتی دارد و مقدّمیّت آن به نحو خاصّی هست؟
خیر، ملاک آن امر غیری، عبارت از مقدّمیّت وضو هست، چون وضو برای نماز، مقدّمیّت دارد، متعلّق امر، واقع شده و امر غیری به آن تعلّق گرفته بنابراین، وقتی ملاک تعلّق امر غیری، نسبت به وضو، مسأله مقدّمیّت وضو برای نماز شد، می گوئیم ملاک مذکور در تمام مقدّمات جریان دارد و نتیجه اش این می شود که:
از تعلّق امر غیری- در شریعت- و لو نسبت به یک مقدّمه، کشف می کنیم که تمام مقدّمات، دارای امر غیری مولوی هستند.
مثال عرفی: «ادخل السّوق و اشتر اللحم»، امر به دخول سوق، مولوی هست نه ارشادی زیرا نیازی به ارشاد نیست و ظاهر امر، این است که مولوی باشد نه ارشادی پس مولا در صدد ایجاب دخول سوق بوده.
سؤال: دخول سوق، نسبت به سائر مقدّمات، چه خصوصیّتی دارد که متعلّق امر واقع شده و آیا هنگامی که عبد برای اشتراء لحم از خانه خارج می شود فرضا نباید لباس بپوشد و سائر مقدّمات را فراهم کند؟
دخول سوق، موضوعیّتی ندارد، جز اینکه به خاطر مقدّمیّت، مأمور به واقع شده لذا می گوئیم اگر دخول سوق به خاطر مقدّمیّت، مأمور به واقع شد، تمام مقدّمات اشتراء لحم، واجد آن ملاک و متعلّق امر غیری هستند.
ص: 403
و لا بأس بذکر الاستدلال الذی هو کالاصل(1) لغیره- ممّا ذکره الأفاضل من الاستدلالات- و هو ما ذکره أبو الحسن البصری، و هو أنّه لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها، و حینئذ فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التّکلیف بما لا یطاق، و إلا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا [1].
******
- شرح :
خلاصه: با توجّه به بیانات مذکور، نتیجه می گیریم که: تمام مقدّمات- در عرفیّات- مأمور به موالی عرفیّه هست و جمیع مقدّمات- در شرعیّات- مأمور به شارع مقدّس می باشد و این مطلب فقط منطبق با قول به ملازمه هست زیرا آن ها تمام مقدّمات را مأمور به شرعی می دانند امّا منکرین ملازمه می گویند «الوضوء لیس بواجب» و همچنین معتقدند هیچ یک از مقدّمات، وجوب ندارد تنها یک لزوم و لابدیّت عقلیّه در باب مقدّمات، ثابت است.
تذکّر: سائر اصولیّین مانند صاحب معالم و قوانین، تفصیلاتی در باب مقدّمه، ذکر کرده اند که بعضی بین سبب و غیر سبب و بعضی بین شرط شرعی و غیر شرط شرعی تفاوت هائی قائل شدند که هیچ یک از آن تفاصیل، صحیح نیست و همان دو دلیلی را که ما ذکر کردیم، نسبت به تمام مقدّمات، جریان دارد ضمنا به زودی اشاره ای به آن دو تفصیل هم خواهیم نمود.
[1]- برای اینکه بحث ما خالی از ادلّه سائر قائلین به ملازمه نباشد به ذکر دلیلی
ص: 404
می پردازیم که به منزله اصل و ریشه سائر ادلّه هم هست و آن دلیل، مربوط به ابو الحسن بصری(1) می باشد که ایشان چنین استدلال نموده اند: مقدّمه، واجب است زیرا اگر مقدّمه واجب، وجوب نداشته باشد، ترک آن جائز است و هنگامی که ترک آن جائز شد(2)، مسئله، دارای دو صورت هست:
آیا با ترک مقدّمه، وجوب ذی المقدّمه- وجوب مطلق- به حال خود، باقی هست یا نه به عبارت دیگر: وقتی مکلّف به احتمال اینکه فرضا شارع، نصب سلّم را واجب ننموده، آن را ترک کرد، وجوب مطلق «کون علی السّطح» باقی هست یا نه؟
اگر بگوئید وجوب آن، باقی هست، مستلزم تکلیف «بما لا یطاق» می باشد زیرا در صورت ترک نصب سلّم، مکلّف قدرت بر کون علی السّطح ندارد چون او سلّم را نصب ننموده و مستند ترکش هم عدم وجوب شرعی نصب سلّم بوده.
اگر بگوئید وجوب ذی المقدّمه و «کون علی السّطح» باقی نیست، نتیجه اش این می شود که آن واجب مطلق از واجب مطلق بودن، خارج شود و مشروط به اختیار مکلّف باشد یعنی: اگر او سلّم را نصب نمود، ذی المقدّمه واجب است امّا اگر او مقدّمه را ترک کرد اصلا ذی المقدّمه هم وجوب ندارد.
سؤال: آیا وجوب ذی المقدّمه و «کون علی السّطح»، وجوبی هست که تابع اراده مکلّف و انجام مقدّمه باشد یا اینکه واجب مطلق است و ارتباطی به اراده مکلّف ندارد؟
جواب: بدیهی است که «کون علی السّطح» واجب و بر اطلاق خود، باقی هست خواه
ص: 405
و فیه بعد إصلاحه بإرادة عدم المنع الشّرعی من التّالی فی الشّرطیّة الاولی، لا الإباحة الشّرعیّة، و إلا کانت الملازمة واضحة البطلان، و إرادة التّرک عمّا أضیف إلیه الظرف، لا نفس الجواز، و إلا فمجرّد الجواز بدون التّرک، لا یکاد یتوهّم [معه] صدق القضیّة الشّرطیّة الثّانیّة [1].
******
- شرح :
مکلّف، نصب سلّم نماید یا آن را ترک کند و همچنین «الصّلاة واجبة»، خواه مکلّف، تحصیل طهارت و وضو نماید یا آن را ترک کند.
جمع بندی: مستدل می گوید: اگر مقدّمه، واجب نباشد، ترک آن جائز است و هنگامی که ترک آن جائز شد، اگر ذی المقدّمه بر وجوب خود، باقی باشد. تکلیف «بما لا یطاق» است و اگر باقی نباشد، لازمه اش این است که واجب مطلق از «اطلاق»، خارج شود و «هذا خلف» درحالی که باید واجب مطلق بر وجوب خود، باقی باشد و آن دو تالی فاسد از عدم وجوب مقدّمه، ناشی می شود امّا چنانچه مقدّمه، واجب باشد، مستلزم هیچ گونه تالی فاسدی نیست.
تذکّر: دلیل مذکور، تقریبا بهترین دلیل قائلین به ملازمه هست لکن باید ببینیم آن دلیل، خالی از ایراد هست یا نه؟
[1]- مصنّف رحمه اللّه ابتداء ظاهر دلیل مذکور را اصلاح نموده سپس اشکال خود را نسبت به آن بیان کرده اند لذا ما هم ابتدا اصلاحات ایشان را بیان و سپس اصل ایراد مصنّف را توضیح می دهیم.
1- مقصود از «جواز» در قضیّه شرطیّه اوّل- لو لم تجب المقدمة «لجاز» ترکها- چیست؟
اگر مقصود، جواز بالمعنی الاخص- اباحه- باشد آن قضیّه، کذب هست زیرا هر چیزی که واجب نباشد، حکمش اباحه نیست بلکه شاید مکروه یا مستحب باشد بنابراین اگر مقصود از جواز، «جواز بالمعنی الاخص» باشد ملازمه بین مقدّم و تالی- شرط و جزا- صحیح نیست لذا باید قضیّه شرطیّه اوّل را اصلاح کرد و گفت: مقصود از «لجاز ترکها»،
ص: 406
این است که: ترک آن، منع شرعی ندارد یعنی اگر مقدّمه، واجب نشد- و همچنین هر چیزی که وجوب نداشت- ترکش منع شرعی ندارد زیرا منع شرعی در مورد آن چیزی ثابت است که فعلش واجب باشد و ترکش ممنوعیّت شرعیّه داشته باشد پس هر چیزی که وجوب نداشت، ترکش نمی تواند ممنوعیّت شرعیّه داشته باشد بنابراین، اصلاح اوّل ما نسبت به دلیل ابو الحسن بصری، این شد که: مقصود از «جاز» ترکها، این است که: «لا یکون الترک ممنوعا شرعا.»
2- مستدل در قضیّه شرطیّه دوّم، چنین گفت که: و «حینئذ» فان بقی الواجب علی وجوبه یلزم التّکلیف بما لا یطاق ...
سؤال: مقصود از کلمه «حینئذ» چیست به عبارت دیگر: کلمه «اذ»، ظرف هست و اضافه شده لذا باید ببینیم مضاف الیه آن چیست به عبارت واضح تر: آیا مقصود: «و حین اذ جاز ترک المقدّمة» هست یا اینکه منظور: «حین اذ ترک المقدّمة» می باشد؟
بدیهی است که آن دو معنا با یکدیگر متفاوت هستند زیرا ممکن است ترک مقدّمه، جائز باشد امّا مکلّف، خارجا آن را انجام دهد و آیا هر چیزی که ترکش جائز است، انسان، آن را انجام نمی دهد؟
پس اگر «حینئذ» را چنین معنا کنیم: «و حین اذ جاز ترک المقدّمة»، مستلزم تالی فاسد نیست، ممکن است ترک مقدّمه، جائز باشد امّا درعین حال، مکلّف، مقدّمه را اتیان کند و اگر آن را اتیان نمود، تکلیف «بما لا یطاق» مطرح نیست لذا باید اصلاحی هم راجع به کلمه «حینئذ» نمود و آن را چنین معنا کرد: «و حین اذ ترک المقدّمة»، یعنی: وقتی مقدّمه را ترک کرد- منتها به استناد اینکه ترک مقدّمه، جائز است.
نتیجه: مصنّف دو اصلاح در آن دلیل به عمل آوردند امّا درعین حال، دلیل مذکور به خاطر وجود نقاط ضعف، ناتمام است که اینک به بیان آن می پردازیم.
ص: 407
ما(1) لا یخفی؛ فانّ التّرک بمجرّد عدم المنع شرعا لا یوجب صدق إحدی الشّرطیتین، و لا یلزم أحد المحذورین، فإنّه و إن لم یبق له وجوب معه، إلا أنه کان ذلک بالعصیان، لکونه متمکنا من الإطاعة و الإتیان، و قد اختار ترکه بترک مقدّمته بسوء اختیاره، مع حکم العقل بلزوم إتیانها، إرشادا(2) إلی ما فی ترکها من العصیان المستتبع للعقاب [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال مصنّف رحمه اللّه نسبت به دلیل ابو الحسن بصری: شما معنای جمله شرطیّه اوّل- لو لم تجب المقدّمة «لجاز» ترکها- را برای ما بیان کنید زیرا: گفتید اگر شرعا مقدّمه، واجب نباشد، ترکش جائز هست، آیا مقصود، این است که: «شرعا» ترک آن، جائز است یا اینکه «شرعا و عقلا» ترک آن جائز می باشد؟
به عبارت دیگر: گفتید اگر وضو و نصب سلّم، وجوب شرعی نداشته باشد، لازمه اش این است که ترک آن ها جائز است، آیا مقصود، این است که فقط «شرعا» ترک آن جائز است یا اینکه «شرعا و عقلا» ترک آن جواز دارد؟
تذکّر: قبلا بیان کردیم که: مقصود از «جواز»، جواز به معنای اعم است- لجاز ترکها ای لکان ترکها غیر ممنوع- فعلا سؤال ما از شما- مستدل- این است که مقصود از «لکان ترکها غیر ممنوع»، این است که فقط شرعا، غیر ممنوع است یا اینکه «شرعا و عقلا»، غیر ممنوع می باشد؟
اگر مقصود، این است که: «لو لم تجب المقدّمة شرعا، لکان ترکها غیر ممنوع «شرعا»، ما هم آن را قبول داریم، واقعا همین طور است که اگر چیزی وجوب شرعی نداشته باشد،
ص: 408
ترک آن، منع «شرعی» ندارد لکن شما بعد از آن، دو(1) تالی فاسد، بیان کرده و گفتید یکی از آن دو تالی فاسد- احد المحذورین- ثابت و مسلّم است.
اما به نظر ما هیچ گونه تالی فاسدی، لازم نمی آید زیرا ما قائل می شویم که مقدّمه، وجوب شرعی ندارد و همچنین می گوئیم، ترک آن، منع شرعی ندارد و چنانچه نخواهید تحصیل وضو نمائید، شرعا منعی ندارد، امّا درعین حال اگر تحصیل وضو ننمودید و مقدّمه را ترک کردید، ذی المقدّمه از وجوب خود، ساقط می شود امّا علّت سقوط وجوب آن، تحقّق عصیان هست زیرا شما- مکلّف- به سوء اختیار خود، ذی المقدّمه را ترک کردید، اگر شما نصب سلّم ننمائید، تکلیف به «کون علی السّطح»، ساقط می شود امّا علّت سقوط، مسأله موافقت با امر یا انتفاء موضوع تکلیف نیست بلکه علّت آن، تحقق عصیان، نسبت به آن هست.
اگر شما اشکال کنید که: چرا مولا، ترک وضو و ترک نصب سلّم را شرعا ممنوع نکرد، پاسخ ما این است که: لزومی ندارد شارع مقدّس، نسبت به ممنوعیّت ترک، حکمی بیان کند بلکه در باب اطاعت و عصیان، حاکم، عقل می باشد و عقل، انسان را راهنمائی می کند که برای قدرت بر انجام ذی المقدّمه، مقدّمه را اتیان کنید و لزومی ندارد که شارع مقدّس، نسبت به مقدّمه، وجودا یا عدما حکمی داشته باشد و فرضا اگر از او سؤال کنیم:
آیا نسبت به ترک نصب سلّم، حکمی مطرح است، پاسخ می دهد که ممنوعیّت شرعی، نسبت به آن، وجود ندارد امّا باب اطاعت، مسدود نیست و عقل، حکم می کند که باید مقدّمه را خارجا اتیان کنید و لابدیّت مقدّمه، از نظر هیچ کس- حتّی منکرین ملازمه- قابل انکار نیست.
ص: 409
نعم لو کان المراد من الجواز جواز التّرک شرعا و عقلا، یلزم أحد المحذورین، إلا أنّ الملازمة علی هذا فی الشّرطیّة الاولی ممنوعة، بداهة أنّه لو لم یجب شرعا لا یلزم أن یکون جائزا شرعا و عقلا؛ لإمکان أن لا یکون محکوما بحکم شرعا، و إن کان واجبا عقلا إرشادا، و هذا واضح [1].
******
- شرح :
[1]- آری اگر مقصود شما این است که: لو لم تجب المقدّمة شرعا، لجاز ترکها «شرعا و عقلا»، یعنی: اگر مقدّمه، شرعا واجب نباشد، ترک آن هیچ گونه منعی ندارد- لا عقلا و لا شرعا- طبق احتمال مذکور، یکی از آن دو تالی فاسد، تحقّق پیدا می کند لکن ما مقدّمه و شرطیه اوّل- ملازمه بین شرط و جزا- را قبول نداریم. به چه دلیل اگر مقدّمه، شرعا واجب نباشد، لازمه اش این است که ترک آن شرعا و عقلا جائز باشد؟
آیا اگر مقدّمه، شرعا واجب نباشد باید ترک آن، نه از نظر شارع و نه از نظر عقل، ممنوعیّت نداشته باشد؟
ما که انکار ملازمه و فعلا در مقابل شما استدلال می کنیم، معتقدیم که مقدّمه، شرعا واجب نیست امّا درعین حال، ترک آن، ممنوعیّت «عقلی» دارد نه منع «شرعی» لذا می گوئیم ملازمه ای را که شما بین شرط و جزا- مقدّم و تالی- ادّعا کردید(1)، صحیح نیست بلکه لازمه عدم وجوب شرعی مقدّمه، این است که ترک آن، منع شرعی نداشته باشد نه اینکه ممنوعیّت عقلی هم مطرح نباشد بلکه عقل، حکم به لزوم اتیان آن می کند زیرا اگر مقدّمه، ترک شود، ذی المقدّمه هم ترک می شود و در نتیجه، عصیان و استحقاق عقاب، تحقّق پیدا می کند.
ص: 410
و اما التّفصیل بین السّبب و غیره(1)، فقد استدلّ علی وجوب السّبب، بأنّ(2) التّکلیف لا یکاد یتعلّق إلا بالمقدور، و المقدور لا یکون إلا هو السّبب، و إنّما المسبّب من آثاره المترتّبة علیه قهرا، و لا یکون من أفعال المکلّف و حرکاته أو سکناته، فلا بد من صرف الأمر المتوجّه إلیه عنه إلی سببه [1].
******
- شرح :
[1]- گفته اند اگر مقدّمه، سببیّه باشد، یک حکم دارد امّا اگر غی رسببیّه باشد- مانند شرط، عدم المانع، معد و سائر مقدّمات- حکم دیگری دارد.
سؤال: مقدّمه سببیّه، چه خصوصیّتی دارد که از سائر مقدّمات، ممتاز گشته؟
جواب: بدیهی است که معنای سبب، این است که بعد از آن، مسبّب، تحقّق پیدا می کند و حقیقتش این است که در باب سبب و مسبّب، امر اصلا به مسبّب، تعلّق نمی گیرد و اگر ظاهرا شما ملاحظه می کنید که امر به مسبّب، تعلّق گرفته، باطنا، متعلّق به سبب شده زیرا در باب سبب و مسبّب، آنچه که مقدور مکلّف هست، عبارت از سبب می باشد به عبارت دیگر: القاء حطب در نار، مقدور مکلّف هست امّا احراق- مسبّب- یک امر
ص: 411
و لا یخفی ما فیه، من أنّه لیس بدلیل علی التّفصیل، بل علی أنّ الأمر النّفسیّ إنّما یکون متعلّقا بالسّبب دون المسبّب، مع وضوح فساده، ضرورة أنّ المسبّب مقدور للمکلّف، و هو متمکّن عنه بواسطة السّبب، و لا یعتبر فی التّکلیف أزید من القدرة، کانت بلا واسطة أو معها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
غیر اختیاری هست و مقدور مکلّف نیست لذا می گوئیم امری که متعلّق به مسبّب شده در حقیقت به سبب، تعلّق دارد امّا در سائر مقدّمات- مانند شرط و عدم المانع- این مسئله، مطرح نیست.
[1]- دو اشکال بر تفصیل مذکور، وارد است: الف: اگر کلام شما را بپذیریم، نتیجه اش این است که: سبب(1)، امر غیری ندارد و همان امر نفسی که متعلّق به مسبّب هست، متعلّق به سبب می شود، شما می گوئید: صورتا امر، متعلّق به مسبّب هست امّا در باطن به سبب، تعلّق گرفته، سؤال ما این است که: کدام امر به سبب تعلّق گرفته؟ لا بد همان وجوب ذی المقدّمی، همان امر نفسی، متعلّق به سبب شده بنابراین، شما در بحث مقدّمه واجب، قائل به تفصیل نشدید زیرا تفصیل در بحث مذکور، تفصیل در وجوب غیری هست، باید بگوئید: فلان مقدّمه، وجوب غیری دارد و فلان مقدّمه، فاقد وجوب غیری هست امّا لازمه بیان شما، این است که: وجوب غیری را کنار گذاشتید و می گوئید آن امر نفسی متعلّق به مسبّب، حقیقتا تعلّق به مقدّمه سببیّه دارد پس مقدّمه سببیّه، وجوب نفسی و ذی المقدّمی دارد و این مطلب، مربوط به بحث مقدّمه واجب نیست زیرا در بحث مذکور، شما باید نسبت به وجوب غیری، قائل به تفصیل شوید.
خلاصه: اگر بیان شما را بپذیریم، نتیجه ای در بحث مقدّمه واجب ندارد.
ب: اصل بیان شما باطل است. چرا اگر امر، متعلّق به مسبّب شود، بگوئیم مربوط به سبب هست؟
شما که می گوئید مسبّب، مقدور مکلّف نیست، مقصودتان از مقدوریت چیست؟
ص: 412
و اما التّفصیل بین الشّرط الشّرعی و غیره، فقد استدلّ علی الوجوب فی الأوّل بأنّه لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا، حیث أنّه لیس ممّا لا بدّ منه عقلا أو عادة [1].
******
- شرح :
اگر مقصودتان این است که بدون واسطه، مقدور باشد، این مطلب مورد قبول ما نیست، آنچه که لازم می باشد، این است که: باید مکلّف به، مقدور انسان باشد، خواه با واسطه، مقدور باشد یا بدون واسطه.
در مثال مذکور، احراق، مقدور شما هست و لو اینکه مقدوریّت آن به مقدوریّت سبب است، همان مقدوریّت سبب، کافی هست که مسبّب را مقدور کند و در نتیجه، مسبّب که مقدور شد، امر به نفس آن، متعلّق می شود.
چرا امر متعلّق به مسبّب مقدور مع الواسطه را ما از مسبّب، حذف نمائیم و بگوئیم مربوط به سبب هست؟ لازم نیست، مقدوریّت بلا واسطه، تحقّق داشته باشد.
خلاصه دو اشکال: اوّلا بیان شما فائده ای ندارد و ثانیا اصل کلام شما باطل هست پس تفصیل بین سبب و مسبّب که در کتاب معالم و قوانین، مفصّلا بحث شده، اثری ندارد.
[1]- مفصّل می گوید: اگر شرائط مأمور به، شرعیّه باشد، وجوب غیری دارد امّا اگر آن شرائط، عقلی یا عادی باشد، فاقد وجوب غیری هست.
دلیل مفصّل: نیازی نیست که شارع مقدّس، شرائط عقلی و عادی را برای ما ایجاب نماید زیرا خودمان نسبت به آن ها آگاهی داریم امّا شرائط شرعی را باید برای ما ایجاب نماید. اگر شارع مقدّس، وضو را ایجاب ننماید، طریقی نداریم تا بدانیم وضو، نسبت به نماز، شرطیّت دارد در حقیقت اگر دلیل شرعی، وجوب وضو را بیان نکند، نمی توان برای وضو، انتزاع شرطیّت نمود امّا به خلاف شرائط عقلی و عادی که در آن ها نیازی به ایجاب شارع نیست پس علّت اینکه شرط شرعی، امتیاز پیدا کرده، این است که: عقول ما نمی تواند شرائط شرعیّه را درک نماید و عقل انسان، قادر نیست که ارتباط بین وضو و نماز
ص: 413
و فیه- مضافا إلی ما عرفت من رجوع الشّرط الشّرعیّ إلی العقلیّ- أنّه لا یکاد یتعلّق الأمر الغیری إلا بما هو مقدّمة الواجب، فلو کانت مقدّمیّته متوقفة علی تعلّقه بها لدار [1].
******
- شرح :
را درک کند لذا باید شارع مقدّس، وضو را ایجاب نماید تا اینکه ما شرطیّت وضو، نسبت به نماز را استفاده و انتزاع نمائیم.
[1]- سؤال: آیا تفصیل مذکور، صحیح است؟
جواب: تفصیل مذکور، صحیح نیست، مصنّف، متذکّر چند نکته یا اشکال شده اند که:
1- اگر نظرتان باشد ابتدای بحث مقدّمه واجب،- در تقسیم مقدّمه به شرعی و عقلی- بیان کردیم که: تمام مقدّمات، برگشت به مقدّمات عقلیّه می نمایند. شرط شرعی به شرط عقلی برمی گردد و همچنین شرائط عادیّه هم یک قسمش که اصلا جنبه مقدّمیّت ندارد و قسم دیگرش که دارای جنبه مقدّمی هستند، رجوع به شرط عقلی می نماید.
بنا بر تقسیمی که ابتدای بحث مقدّمه واجب، ذکر کردیم، تمام مقدّمات را به مقدّمات عقلیّه برگشت دادیم(1) بنابراین، تفصیل بین شرط شرعی و غیر شرعی، بی مورد است.
2- شما- مفصّل- گفتید(2) اگر وضو- مقدّمه- شرعا واجب نباشد، مقدّمیّت و شرطیّت ندارد. سؤال ما این است که معنای استدلال و عبارت مذکور چیست؟
معنای عبارت شما این است که: شرطیّت وضو، متوقّف بر وجوب وضو هست یعنی شارع مقدّس، وضو را ایجاب نموده و به دنبال وجوب وضو، مسأله شرطیّت، حاصل می شود پس شرطیّت وضو، متوقّف بر وجوب غیری وضو هست درحالی که قضیّه برعکس است یعنی: وجوب غیری وضو، متوقّف بر شرطیّت وضو هست.
چرا وضو، وجوب غیری و لزوم شرعی دارد؟
به خاطر شرطیّتش وجوب غیری دارد، ملاک وجوب غیری، شرطیّت هست پس اگر
ص: 414
و الشرطیّة(1) و إن کانت منتزعة عن التّکلیف، إلا أنّه(2) عن التّکلیف النّفسی المتعلّق بما قیّد بالشّرط، لا عن الغیری(3) [1].
******
- شرح :
بخواهیم دلیل شما را بپذیریم، مستلزم «دور» می باشد زیرا می دانیم که ابتدا، مسأله شرطیّت، مطرح می شود سپس وجوب غیری، به شرط، متعلق می شود پس: مسلّما وجوب غیری، متوقّف بر شرطیّت هست امّا دلیل شما عکس آن را بیان می کند زیرا مفادش این است که شرطیّت هم متوقّف بر وجوب غیری هست زیرا عبارت شما چنین بود: «لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا ...» پس شرطیّت، متوقّف بر وجوب غیری هست، وجوب غیری هم که متوقّف بر شرطیّت هست پس شرطیّت، متوقّف بر شرطیّت می باشد بنابراین، دلیل شما رجوع به یک «دور محض» می نماید.
[1]- 3- ممکن است مفصّل چنین اشکالی داشته باشد که: شما- مصنف- مسأله دور را مطرح کردید امّا برای ما بیان کنید که شرطیّت مقدّمه و وضو را از چه طریقی استفاده کنیم؟ و آیا شرطیّت مقدّمه را از وجوب غیری، استفاده نمی کنیم؟
خیر، شرطیّت از وجوب غیری، انتزاع نمی شود بلکه شرطیّت به این نحو، [
ص: 415
فافهم(1).
تتمّة: لا شبهة فی أنّ مقدّمة المستحبّ کمقدّمة الواجب، فتکون مستحبّة- لو قیل بالملازمة- [2].
******
- شرح :
انتزاع می شود که: به صلات مقیّد به طهارت، تکلیف نفسی، متعلّق می شود در نتیجه از تعلّق تکلیف نفسی به صلات مقیّد به طهارت، شرطیّت را برای طهارت انتزاع می کنید در غیر این صورت، معنا ندارد که از وجوب غیری، شرطیّت طهارت، انتزاع شود، نفس وجوب غیری، متفرّع بر شرطیّت و متأخّر از شرطیّت هست، آن وقت چگونه از وجوب غیری، شرطیّت را انتزاع می کنید پس باید شرطیّت از وجوب نفسی، انتزاع شود، فرضا دلیلی می گوید: «یجب الصّلاة مقیّدة بالطّهارة» شما از وجوب نفسی متعلّق به صلات مقیّد به طهارت، انتزاع می کنید که: «الطّهارة شرط للصّلاة» پس معنا ندارد که از وجوب غیری، شرطیّت را انتزاع نمود.
[1]- بحث مقدّمه واجب، پایان پذیرفت، مختار مصنّف رحمه اللّه این شد که: حق با قائلین به ملازمه هست، بین وجوب نفسی ذی المقدّمه و وجوب شرعی غیری مقدّمه، ملازمه، محقّق است و بهترین دلیل ایشان، مسأله مراجعه به وجدان بود که مشروحا بیان شد مصنف می فرمایند:
در باب مقدّمات مستحب هم مطلب به همان کیفیّت است یعنی: اگر کسی قائل به
ص: 416
و أمّا مقدّمة الحرام و المکروه فلا تکاد تتّصف بالحرمة أو الکراهة، إذ منها ما یتمکّن معه من ترک الحرام أو المکروه اختیارا، کما کان متمکّنا قبله، فلا دخل له أصلا فی حصول ما هو المطلوب من ترک الحرام أو المکروه، فلم یترشّح من طلبه طلب ترک مقدّمتهما، نعم ما لا یتمکّن معه من التّرک المطلوب، لا محالة یکون مطلوب التّرک، و یترشّح من طلب ترکهما طلب ترک خصوص هذه المقدّمة، فلو لم یکن للحرام مقدّمة لا یبقی معها اختیار ترکه لما اتّصف بالحرمة مقدّمة من مقدّماته [1].
******
- شرح :
ملازمه شد، مقدّمات مستحب هم مانند نفس مستحب، استحباب دارد یعنی ذی المقدّمه، استحباب نفسی دارد و مقدّمات مستحب هم استحباب غیری پیدا می کند.
خلاصه: بنا بر قول به ملازمه، مقدّمات واجب و مستحب، یکسان می باشند یعنی:
آن ها وجوب غیری و این ها استحباب غیری دارند.
[1]- سؤال: آیا مقدّمه حرام هم حرام است به عبارت دیگر: اگر در باب مقدّمه واجب، قائل به ملازمه شدیم در مقدّمات حرام هم مطلب به همان کیفیّت است(1)؟ یعنی:
«مقدّمة الحرام حرام کنفس الحرام؟» یا اینکه وجهی برای حرمت مقدّمات حرام، وجود ندارد؟
جواب: کأنّ مصنّف رحمه اللّه تفصیلی بین مقدّمات حرام، قائل شده اند که: اگر مقدّمات حرام به نحوی باشند که بعد از اتیان آن ها لا محاله، ذی المقدّمه هم محقّق شود در این صورت، آن مقدّمات هم حرام هستند(2).
به عبارت دیگر: اگر مقدّمه حرام، علّت تامّه تحقّق حرام باشد به نحوی که بعد از انجام
ص: 417
لا یقال: کیف؟ و لا یکاد یکون فعل إلا عن مقدّمة لا محالة معها یوجد، ضرورة أنّ الشّی ء ما لم یجب لم یوجد [1].
******
- شرح :
مقدّمه، ذی المقدّمه هم تحقّق پیدا کند،- مثل همان افعال تولیدیّه و تسبیبیّه که قبلا(1) بحث کردیم- در این صورت، مقدّمات حرام هم حرام می باشند لکن نوع و اکثر مقدّمات حرام، به آن کیفیّت نیستند زیرا ممکن است فردی تمام مقدّمات فعل محرّمی را مهیّا کند امّا بعد از اتیان جمیع مقدّمات، اراده ارتکاب حرام ننماید بلکه می تواند مرتکب حرام شود یا اینکه آن را ترک نماید مثلا فردی، تمام مقدّمات شرب خمر را مهیّا می کند امّا بعد از آن، لازم نیست که شرب خمر، تحقّق پیدا کند زیرا اختیار و اراده مکلّف، آخرین جزء علّت هست، اگر بعد از تمامیّت مقدّمات، او اراده نماید، شرب خمر، تحقّق پیدا می کند لذا وجهی ندارد که آن مقدّمات، متّصف به حرمت شود مقدّماتی که وجود و عدمشان تأثیری در حصول حرام ندارد به چه علّت دارای حرمت باشد(2)؟
خلاصه: مقدّمات اکثر افعال محرّم- که جنبه تولیدی و تسبیبی ندارند- اتّصاف به حرمت پیدا نمی کنند زیرا مقدّماتی که وجود و عدمشان در تحقّق حرام، یکسان هست وجهی برای حرمت آن ها تصوّر نمی شود.
[1]- اشکال: چگونه می شود که حرام، علّت تامّه نداشته باشد، درحالی که هر «ممکنی» محتاج به علّت تامّه هست و تمام شئون آن، نیاز به علّت تامّه دارد.
ص: 418
فإنّه یقال: نعم لا محالة یکون من جملتها ما یجب معه صدور الحرام، لکنّه لا یلزم أن یکون ذلک من المقدّمات الاختیاریّة، بل من المقدّمات الغیر الاختیاریّة، کمبادئ الاختیار التی لا تکون بالاختیار، و الا لتسلسل، فلا تغفل، و تأمل [1].
******
- شرح :
توضیح ذلک: مسلّما شما قبول دارید که هر شی ء- هر ممکنی- محتاج به علّت هست و تا وقتی علّت تامّه آن، تحقّق پیدا نکند، امکان ندارد که وجود پیدا کند به عبارت دیگر: تمام ممکنات، چه در اصل وجود و چه در شئونی که مربوط به ممکن هست، محتاج به علّت تامّه هستند و در فلسفه هم خوانده اید که: «الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، یعنی: هر شی ء ممکنی ابتدا باید وجوب وجود، پیدا کند سپس موجود شود و این وجوب وجود، همان وجوبی هست که از ناحیه علّت، حاصل می شود، هنگامی که علّت تامّه یک شی ء، تحقّق پیدا کرد، آن شی ء، واجب الوجود می شود- منتها واجب الوجود بالغیر- و فرق بین «واجب» و «ممکن»، این است که: «واجب»، واجب الوجود بالذّات هست امّا «ممکن»، واجب الوجود بالغیر هست یعنی از ناحیه علّت، وجوب وجود پیدا می کند، اگر علّت ممکن، حاصل شد مسلّما تحقّق پیدا می کند و اگر علّت آن تحقّق پیدا نکند، آن ممکن هم موجود نمی شود پس: «الشی ء ما لم یجب لم یوجد.»
نتیجه بیان مذکور، این است که هر ممکن، هر شی ء و هر اثری باید علّت تامّه داشته باشد تا به استناد آن، وجوب وجود پیدا کند پس چرا شما- مصنّف- بین محرّمات، قائل به فرق شدید؟ تمام محرّمات، نیاز به علّت دارند و فرقی بین آن ها نیست(1) به عبارت دیگر:
چرا فرمودید بعضی از محرمات، علّت تامّه ندارند.
[1]- جواب: ما هم قبول داریم که تمام محرّمات، دارای علّت تامّه هستند لکن بعضی از علل تامّه با بعض دیگر، متفاوت است و باید علّت تامّه و آخرین جزء آن را ملاحظه نمود که:
ص: 419
گاهی اراده، آخرین جزء علّت نیست بلکه اراده مکلّف، همان است که متعلّق به علّت تامّه می شود، یعنی: مکلّف، علّت تامّه را اراده می نماید و به تبعش معلول هم تحقّق پیدا می کند امّا بسیاری از محرّمات، چنین هستند که: نفس اراده حرام و نفس اراده ذی المقدّمه، آخرین جزء علّت تامّه هست یعنی: بعد از اتیان تمام مقدّمات، باید اراده حرام و اراده ذی المقدّمه به آن مقدّمات، ضمیمه شود تا اینکه حرام، تحقّق پیدا کند پس نفس اراده حرام و اراده ذی المقدّمه، آخرین جزء علّت تامّه می باشد و اگر آخرین جزء علّت تامّه شد، همان بیان سابق خود را تکرار می نمائیم(1) که: اراده نمی تواند متعلّق حکم، قرار گیرد چون نفس اراده، یک امر غیر اختیاری هست زیرا امر اختیاری، آن است که مسبوق به اراده باشد و چنانچه بنا باشد اراده هم مسبوق به اراده باشد، نقل کلام در آن اراده دوّم می شود که آیا اختیاری هست یا نه؟ اگر بنا باشد اختیاری باشد آن هم باید مسبوق به اراده سوّمی باشد و بالاخره منجر به تسلسل خواهد شد لذا برای عدم تحقّق تسلسل از ابتدا می گوئیم: اراده، یک امر غیر اختیاری هست و نمی شود تکلیفی- وجوبا یا تحریما- به آن، تعلّق گیرد پس در مواردی که اراده، جزء اخیر از علّت هست، نمی توان بحث کرد که آیا مقدمه حرام، حرام هست یا نه امّا به خلاف سائر موارد- مانند افعال تولیدی و تسبیبی- که به دنبال تحقّق علّت تامّه، ذی المقدّمه، موجود می شود.
خلاصه: تفصیل(2) مصنّف- در مقدّمات حرام- به نحوی که بیان شد، به قوّت خود، باقی هست.
ص: 420
فصل
الأمر بالشّی ء هل یقتضی النّهی عن ضدّه، أو لا؟ فیه أقوال(1)، و تحقیق الحال یستدعی رسم أمور: [1].
******
- شرح :
تذکّر: همان تفصیلی که در مقدّمات حرام، بیان شد در مقدّمات مکروه هم به این نحو جاری هست که: علّت تامّه فعل مکروه، اتّصاف به کراهت پیدا می کند امّا در نوع مکروهات- که فعل تولیدی و تسبیبی نیستند- مقدّماتشان متّصف به کراهت نمی باشد.
[1]- بحث دقیقی در کتب اصولی مطرح است که: آیا امر به شی ء، «اقتضاء» نهی از ضد دارد یا اینکه مقتضی نهی از ضد نیست.
لازم به تذکّر است که اقوال مختلفی در مسأله مزبور ذکر شده امّا فعلا به مقدّمات بحث می پردازیم.
ص: 421
الأوّل: الاقتضاء فی العنوان أعمّ من أن یکون بنحو العینیّة، أو الجزئیّة، أو اللزوم من جهة التّلازم بین طلب أحد الضّدّین، و طلب ترک الآخر، أو المقدّمیّة علی ما سیظهر [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: مقصود از کلمه «اقتضا» در عنوان بحث چیست؟
جواب: الف: ممکن است مقصود از اقتضا، «عینیّت» باشد یعنی: ممکن است کسی ادّعا کند(1) که امر به شی ء، عین نهی از ضد هست مثلا وقتی مولا می گوید: «یجب علیک الصّلاة»، عین این است که بگوید: «یحرم علیک ترک الصّلاة»- مسأله ملازمه، مطرح نیست.
ب: ممکن است مقصود از اقتضا، «جزئیّت» باشد یعنی: امکان دارد کسی بگوید امر به شی ء به دلالت تضمن، دالّ بر نهی از ضد هست(2).
ج: ممکن است کسی ادّعا کند که مسأله عینیّت و جزئیّت- دلالت مطابقه و تضمّن- مطرح نیست بلکه «تلازم»، مطرح است و هنگامی که مسأله ملازمه به میان آمد در ملازمه دو راه و دو طریق مطرح است که:
1- بین نفس ایجاب یک شی ء و حرمت ضدش، ملازمه، تحقّق دارد یعنی: هنگامی که مولا می گوید «یجب الصّلاة»، وجوب نماز، ملازم با حرمت ترک صلات هست، بین دو حکم، ملازمه هست که یکی از آن دو، وجوبی و دیگری تحریمی هست.
خلاصه: بین نفس حکمین، ملازمه هست، اگر ضدّی واجب شد، وجوب آن ضد، ملازم با حرمت ضد دیگر است.
2- وجود هریک از متضادّین، متوقّف بر عدم دیگری هست و عدم هرکدام برای فعل دیگری، مقدمیّت دارد، اگر احد المتضادین، واجب شد- در بحث مقدّمه واجب هم گفتیم که مقدّمه واجب، وجوب دارد- یکی از مقدّمات وجود ضد، نبودن ضدّ دیگر و
ص: 422
کما أنّ المراد بالضّدّ هاهنا، هو مطلق المعاند و المنافی وجودیّا کان أو عدمیّا(1) [1].
******
- شرح :
نبودن ضدّ مخالف هست پس نبودن ضدّ مخالف به عنوان مقدّمه این ضد، واجب می شود، آن وقت اگر نبودن ضدّ دیگر، واجب شد، وجوب ترک یک شی ء، معنایش حرمت وجود آن شی ء هست که وجوب ترک را از ناحیه مقدّمیّت، استفاده می کنیم سپس می گوئیم نبودن این ضد به عنوان مقدّمه ضدّ دیگر، وجوب مقدّمی دارد و اگر شی ء عدمش واجب شد، معنایش این است که فعلش حرام است- معنای وجوب ترک شی ء، حرمت وجود آن هست- در این صورت می توان گفت: امر به ضدّ اوّل به دلالت التزامی، دالّ بر حرمت ضدّ دیگر هست زیرا این امر، مقدّماتش را واجب می کند و یکی از مقدّمات آن، نبودن ضدّ دیگر است و در نتیجه، عدم ضدّ دیگر، واجب می شود و اگر عدم چیزی واجب شد، فعلش حرام است پس امر به این ضد، اقتضاء حرمت ضدّ دیگر را می نماید- بنا بر وجوب مقدّمه واجب.
[1]- بدیهی است که گاهی «ضد» به معنای ضدّ خاص هست که در نتیجه، یک امر
ص: 423
الثانی(1): إنّ الجهة المبحوث عنها فی المسألة، و إن کانت أنّه هل یکون للأمر اقتضاء بنحو من الأنحاء المذکورة، إلا أنّه لمّا کان عمدة القائلین بالاقتضاء فی الضّدّ الخاصّ، إنّما ذهبوا إلیه لأجل توهّم مقدّمیّة ترک الضّدّ، کان المهمّ صرف عنان الکلام فی المقام إلی بیان الحال و تحقیق المقال، فی المقدّمیّة و عدمها، فنقول و علی اللّه الاتّکال:
إنّ توهّم توقّف الشّی ء علی ترک ضدّه، لیس إلا من جهة المضادّة و المعاندة بین الوجودین، و قضیّتها الممانعة بینهما، و من الواضحات أنّ عدم المانع من المقدّمات [1].
******
- شرح :
وجودی متضادّ با مأمور به هست و گاهی هم به معنای ضدّ عام هست که ضدّ عام، یعنی ترک مأمور به، لذا عنوان وجودی ندارد بلکه دارای عنوان عدمی هست.
نتیجه: ضدّ خاص، دارای عنوان وجودی و ضدّ عام، دارای عنوان عدمی هست و کلمه «ضد» که در عنوان بحث، ذکر شده هم شامل ضدّ خاص می شود و هم ضدّ عام پس مراد از «ضد»، مطلق منافی و معاند شی ء هست خواه امر وجودی باشد یا عدمی.
[1]- شما ملاحظه کردید که: «اقتضا»، تقریبا به چهار نحو هست، اقتضاء به نحو عینیّت، جزئیّت و ملازمه- ملازمه به دو طریق، بیان شد که نوع دوّم آن، مربوط به مقدّمه واجب بود.
کسانی که امر به شی ء را مقتضی نهی از ضد می دانند، نوعا بر مسأله مقدّمیّت، اتّکا کرده اند لذا ما هم باید آن را تعقیب و بحث کنیم.
ص: 424
و هو توهّم فاسد؛ و ذلک لأنّ المعاندة و المنافرة بین الشّیئین، لا تقتضی إلا عدم اجتماعهما فی التّحقّق، و حیث لا منافاة أصلا بین أحد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله، بل بینهما کمال الملاءمة، کان أحد العینین مع نقیض الآخر و ما هو بدیله فی مرتبة واحدة من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدّم أحدهما علی الآخر، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
ما هم قبول کرده ایم که مقدّمه واجب، وجوب دارد لکن نزاع ما صغروی هست که آیا در محلّ بحث، مقدّمیّتی تحقیق دارد یا نه، آیا سفیدی و سیاهی که دو امر وجودی هستند، اگر بنا باشد، احدهما تحقّق پیدا کند، یکی از مقدّمات تحقّق آن ضد، این است که ضدّ دیگر، وجود نداشته باشد و آیا ترک یکی از دو ضد، برای فعل دیگری مقدّمیّت دارد یا نه؟
قائلین به ملازمه، ادّعای مقدّمیّت دارند لکن مرحوم آقای آخوند، آن را انکار نموده و فرموده اند مقدّمیّتی مطرح نیست، پایه استدلال قائلین به اقتضا، تقریبا بر کلامی هست که ظاهرا قابل قبول و بسیار واضح است که:
ضدّین با یکدیگر تمانع دارند یعنی فرضا این ضد، مانع وجود دیگری هست و آن ضد هم مانع وجود این می باشد پس هرکدام از آن ها نسبت دیگری، عنوان مانعیّت دارد و عدم المانع هم یکی از مقدّمات هست- زیرا شما در تقسیم مقدّمات گفتید: یکی از مقدّمات، مقتضی و مقدّمه دیگر عدم المانع هست و ...- در بحث فعلی، وجود این ضد، مانع از ضدّ دیگر است پس عدم این ضد، عنوان عدم المانع پیدا می کند و عدم مانع هم یکی از مقدّمات هست لذا چرا شما- مصنّف- انکار و مخالفت می کنید که ترک یکی از ضدّین، مقدّمه وجود ضدّ دیگر باشد.
[1]- مصنّف رحمه اللّه مسأله مقدّمیّت را انکار و آن را از طرق متعدّد، ابطال کرده اند که اینک به بیان آن طرق می پردازیم:
دلیل اوّل: مصنّف کأنّ مسئله را به وجدان، احاله نموده اند: آنچه که بین دو ضد،
ص: 425
ثابت می باشد، مسأله معاندت و منافرت هست پس امکان ندارد که ضدّین در آن واحد، اجتماع نمایند و بین آن ها کمال بینونت، تحقّق دارد، لازمه بیان مذکور، این است که هرکدام از آن ها چون با وجود دیگری، معاندت دارد لا بد با نقیض و بدیل دیگری- عدم دیگری- معاندت ندارد بلکه کمال ملائمت و ائتلاف بین آن ها محقّق است امّا بحث، این است که: آیا ارتباط و ملائمت مذکور به نحوی هست که هر دو در عرض واحد باشند یا اینکه شما می گوئید یکی بر دیگری تقدّم دارد، معنای مقدّمیّت هم این است که: از نظر رتبه، تقدّم داشته باشد مثلا مقدّمه بر ذی المقدّمه- و لو در یک لحظه، وجود پیدا کنند- تقدّم رتبی دارد پس معنای مقدّمیّت، تقدّم رتبی هست.
سؤال: تقدّم رتبی مذکور، در کجا و چه موردی تحقّق دارد؟
وقتی بین این ضد با ضدّ دیگر، معاندت بود، معنایش این است که این ضد با عدم دیگری، ارتباط و ملائمت دارد و با عدم او تحقّق پیدا می کند امّا به چه دلیل که عدم او تقدّم رتبی بر وجود این داشته باشد بلکه وجدانا قضیّه برعکس هست و هر دو در یک رتبه می باشند، وجود این ضد با عدم ضدّ دیگر در یک مقام هستند و اگر مقدّمیّت، مطرح باشد، معنایش این است که عدم این، تقدّم رتبی بر وجود دیگری، دارد، سؤال ما این است که چه دلیلی برآن تقدّم رتبی هست؟
وقتی شما دقّت کنید، متوجّه می شوید که سفیدی و سیاهی، قابل اجتماع نیستند، سفیدی با عدم سیاهی باید تحقّق پیدا کند امّا آیا عدم سیاهی هم تقدّم رتبی بر وجود سفیدی دارد؟
نتیجه: چه دلیلی بر مقدّمیّت مذکور، وجود دارد و این مطلب، خلاف آن چیزی هست که شاید وجدان هم برآن دلالت می کند بلکه هر دو در عرض هم و در رتبه واحد هستند- چون با وجودش مخالف است با عدم آن موافق است امّا تقدّم و تأخّری، مطرح نیست.
خلاصه دلیل اوّل مصنّف: کأنّ وقتی به وجدان مراجعه و معنای مضادّه و تضاد را
ص: 426
فکما(1) أنّ قضیّة(2) المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر، کذلک فی المتضادّین [1].
******
- شرح :
ملاحظه می کنیم، بیش از این نیست که آن دو وجود با یکدیگر جمع نمی شوند، هر وجودی با عدم دیگری، اجتماع پیدا می کند امّا عدم، مقدّمیّتی برای وجود، ندارد.
[1]- دلیل دوّم: مصنّف رحمه اللّه، متضادّین را به متناقضین، تشبیه نموده و فرموده اند:
تنافر و معاندت در متناقضین، شدیدتر از متضادّین هست به عبارت دیگر از نظر امتناع اجتماع، رتبه متناقضین، بالاتر از متضادّین هست ولی آیا کسی در متناقضین، تصوّر و تفوّه مقدّمیّت نموده است؟
مثلا وجود زید و عدم زید با یکدیگر متناقض هستند، وقتی بین وجود و عدم، تناقض، مطرح است، لا بد بین وجود و عدم العدم، ملائمت و ارتباط برقرار است، اکنون سؤال ما، این است که وقتی بین آن دو، ارتباط و ملائمت مطرح شد، باید مقدّمیّت هم باشد یعنی عدم العدم، مقدّمه وجود ضد هست یا اینکه مقدّمیّتی مطرح نیست بلکه وجود زید با عدم زید، امتناع اجتماع دارد بنابراین، وجود زید با عدم زید، سازگار نیست بلکه با عدم عدم زید، ملائمت دارد امّا امکان ندارد که عدم عدم زید، نسبت به وجود زید، مقدّمیّت داشته باشد.
در باب متناقضین با اینکه امتناع اجتماعشان قوی تر از امتناع اجتماع متضادّین هست، کسی تفوّه به مقدّمیّت، ننموده آن وقت شما چگونه در بحث «ضدّین» مقدّمیّت را مطرح کردید؟
ص: 427
کیف؟ و لو اقتضی التّضادّ توقّف وجود الشّی ء علی عدم ضدّه، توقّف الشّی ء علی عدم مانعه، لاقتضی توقّف عدم الضّدّ علی وجود الشّی ء توقّف عدم الشّی ء علی مانعه، بداهة ثبوت المانعیّة فی الطّرفین، و کون المطاردة من الجانبین، و هو دور واضح(1) [1].
******
- شرح :
خلاصه دلیل دوّم: شما مسأله مقدّمیّت را براساس معاندت بنا کردید و این معاندت در متناقضین به نحو قوی تر، تحقّق دارد و مع ذلک اصلا مسأله مقدّمیّت، مطرح نیست پس چرا در باب متضادّین که معاندت کمتری تحقّق دارد، شما مسأله مقدّمیّت را مطرح نمودید؟
[1]- دلیل سوّم: مقدّمیّت، مستلزم «دور» هست زیرا شما که می گوئید وجود این ضد، توقّف بر عدم آن ضد دارد، اگر از شما سؤال کنیم، علّت توقّف چیست، پاسخ می دهید که این ضد، مانع هست و عدم المانع هم یکی از مقدّمات وجود شی ء هست پس وجود این ضد- بنا بر قول شما- متوقّف بر عدم ضد دیگر هست- همان توقّفی که شی ء بر عدم مانعش دارد- سپس توجّه خود را به عدم المانع جلب نموده، می گوئیم: عدم مانع هم توقّف بر وجود این ضد دارد، چرا این ضد و این مانع، تحقّق پیدا نکرده، علت عدم تحقّق این ضد چیست؟ علّتش وجود این مانع هست زیرا مسأله مانعیّت، یک طرفه و مانند مانع در سائر موارد نیست مثلا شما که می گوئید رطوبت، مانع از تحقّق احراق هست، در آن مثال، مانعیّت، یک جانبه و یک طرفه هست ولی در محلّ بحث، «تمانع» مطرح است یعنی: همان طور که این ضد، مانع برای آن ضد هست، عکس آن هم صادق است، بدیهی است که تمانع از باب تفاعل هست و شما هم در بیان قبلی خود،
ص: 428
و ما قیل(1) فی التّفصّی عن هذا الدّور من أنّ التّوقّف من طرف الوجود فعلی، بخلاف التّوقّف من طرف العدم، فإنّه یتوقّف علی فرض ثبوت المقتضی له، مع شراشر شرائطه غیر عدم وجود ضدّه، و لعلّه کان محالا، لأجل انتهاء عدم وجود أحد الضّدیّن مع وجود الآخر إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیّة به، و تعلّقها بالآخر حسب ما اقتضته الحکمة البالغة، فیکون العدم دائما مستندا إلی عدم المقتضی، فلا یکاد یکون مستندا إلی وجود المانع، کی یلزم الدّور [1].
******
- شرح :
اعتراف کردید که مقتضای معاندت، ممانعت هست یعنی: هرکدام اتّصاف به مانعیّت دارد و اگر هریک اتّصاف به مانعیّت، پیدا کرد، می گوئیم: اگر بنا باشد، این ضد، تحقّق پیدا کند، متوقّف بر عدم آن مانع- و آن ضد- هست، علّت نبودن آن ضد چیست و چرا آن ضد، موجود نشده، لا بد منشأش، وجود این مانع هست و وجود این مانع، سبب شده که آن ضد، تحقّق پیدا نکرده پس وجود این ضد، متوقّف بر عدم آن و عدم آن ضد هم متوقّف بر وجود این هست «فهذا دور محض»، یعنی: اگر بنا باشد قائل به مقدّمیّت شویم، مستلزم دور است و: «وجود هذا الضّدّ متوقّف علی عدم ذاک الضّدّ و عدم هذا الضّدّ یتوقّف علی وجوده»، و الّا چرا این ضد، تحقّق پیدا نکرده؟ این مانع نمی گذارد که آن ضد، وجود پیدا کند پس در حقیقت: «وجود هذا الضّدّ یتوقّف علی نفسه فهذا دور محض».
[1]- اشکال: مستشکل، ایراد دقیق و مفصّلی را بیان کرده و می گوید: مسأله
ص: 429
«دور» به کیفیّت مذکور، نیست زیرا آن، دو «توقّفی»(1) را که شما بیان کردید، با یکدیگر متفاوت هستند.
بیان ذلک: توقّف اوّل، فعلی، منجّز و بدون قید و شرط است یعنی: اگر بنا باشد، این ضد، وجود پیدا کند، باید تمام مقدّماتش موجود شود، اگر ذی المقدّمه ای بخواهد موجود شود، باید علّت تامّه- بتمام اجزائه و خصوصیّاته- وجود پیدا کند و تمام موانع آن، مفقود باشد تا یک شی ء، تحقّق پیدا کند بنابراین اگر گفتید وجود این ضد، توقّف بر عدم ضدّ دیگر دارد، آن توقّف، حقیقی، فعلی و بدون قید و شرط هست، اگر بخواهد این ضد، وجود پیدا کند باید مقتضی و شرائط آن، موجود و موانعش مفقود باشد، یکی از موانع، وجود آن ضد هست که این هم نباید تحقّق داشته باشد تا اینکه ذی المقدّمه- به قول شما- و این وجود، تحقّق پیدا کند پس: در توقّف اوّل، مسأله فعلیّت و تنجّز مطرح است یعنی:
«وجود هذا الضّدّ یتوقّف بالفعل علی عدم ذاک الضّدّ»- آن توقّفی که شی ء بر عدم مانعش دارد.
امّا توقّف دوّم: شما گفتید عدم آن ضد، متوقّف بر وجود این ضد هست که این مطلب، مورد قبول ما نیست به عبارت دیگر: از شما نمی پذیریم که آن توقّف، فعلی باشد.
اگر شی ء بنا باشد، تحقّق پیدا نکند، آیا حتما باید مستند به وجود مانع باشد؟
اگر ذی المقدّمه، تحقّق پیدا نکرد، معنایش این است که مانعی برای تحقّق آن، وجود داشته یا اینکه نه، در جانب عدم تحقّق، صدها مسئله و راه، وجود دارد، یک علّتش این است که مقتضی، وجود نداشته باشد، راه دیگرش این است که شرائط وجود، نبوده و یک راهش این است که مبتلای به مانع بوده.
ص: 430
اگر «کون علی السّطح»، تحقّق پیدا نکرد، نمی توان گفت عدم تحقّق آن به علّت وجود مانع بوده بلکه ممکن است مقتضی برای آن، تحقّق نداشته و شرائطش مفقود بوده و محتمل است که مستند به وجود مانع باشد.
خلاصه: در توقّف اوّل، مسئله بر محور وجود بود، «وجود هذا الضد یتوقّف علی عدم ذاک الضد»، اگر بخواهد وجود پیدا کند باید تمام مقدّمات آن، تحقّق داشته باشد و چنانچه بنا باشد این ضد، تحقّق پیدا نکند، عدم تحقّق آن، استناد به وجود مانع ندارد، ممکن است مستند به عدم وجود مقتضی باشد که در این صورت، عدم تحقّقش متوقّف بر وجود مانع نیست بلکه متوقّف بر عدم مقتضی و مستند به نبودن شرط هست پس چرا شما آن دو توقّف را یکسان بحساب آورده و می گوئید: وجود این، متوقّف بر عدم آن و عدم آن، متوقّف بر وجود این می باشد، نه، عدم آن، متوقّف، بر وجود این نیست بلکه عدم آن ممکن است مستند به عدم مقتضی باشد.
قوله: «و لعلّه کان محالا لاجل انتهاء عدم وجود احد الضّدّین ...».
شاید اصلا ثبوت مقتضی و شرائط آن ضد، استحاله دارد- از جهت تعلق نگرفتن اراده ازلیه به وجود یکی از ضدین و تعلق گرفتن آن به وجود ضد دیگر.
سؤال: در موردی که اراده ازلیّه، تعلّق گرفته که این ضد موجود نشود، عدم وجود ضد، استناد به چه چیز دارد و آیا می توان گفت مستند به وجود مانع هست؟
خیر، مستند به اراده ازلیّه الهیّه هست(1) که متعلّق به وجودش نشده و لذا استحاله دارد که این ضد موجود شود- ارتباطی به مانع و وجود ضدّ دیگر ندارد.
خلاصه ایراد مستشکل: می توان گفت مسأله «دور» باطل است و آن دو توقّف، یکسان نیست، توقّف در ناحیه وجود، تنجیزی ولی در ناحیه عدم، تعلیقی هست یعنی
ص: 431
إن قلت: هذا إذا لوحظا منتهیین إلی إرادة شخص واحد، و أمّا إذا کان کلّ منهما متعلّقا لإرادة شخص، فأراد مثلا أحد الشّخصین حرکة شی ء، و أراد الآخر سکونه، فیکون المقتضی لکلّ منهما حینئذ موجودا، فالعدم- لا محالة- یکون فعلا مستندا إلی وجود المانع [1].
******
- شرح :
امکان دارد که استناد به وجود مانع، پیدا کند.
[1]- تذکّر: مستشکل- ما قیل- ایرادی بر خورد، وارد نموده و سپس پاسخش را بیان کرده است.
اشکال: شما- مصنّف- در صدد هستید که عدم ضد را به عدم مقتضی، مستند نمائید، ما موردی را به شما ارائه می دهیم که به وجود مانع استناد دارد به عبارت دیگر: مثالی به شما ارائه می نمائیم که «توقّف» از هر دو طرف، فعلی باشد، چنین نباشد که به عدم مقتضی- یا عدم شرط- استناد پیدا کند و آن در موردی است که:
فرض کنید شخص واحد در مقام ایجاد ضد بر نیامده بلکه دو اراده و دو نفر به این کیفیّت، فعالیّت می کنند: یک نفر، تلاش می کند که فلان جسم را حرکت دهد و شخص دیگر هم اراده می کند، همان جسم، سکون داشته باشد- حرکت و سکون هم دو امر متضاد هستند- و در نتیجه، آن کسی که اراده حرکت جسم را داشت بر حریف خود، غلبه پیدا کرد.
مستشکل: در مثال مذکور، توقّف از هر دو طرف، فعلیّت دارد زیرا: «حرکت»، متوقّف بر عدم سکون است و این مسئله را شما هم در توقّف اوّل، قبول کردید که وجود این بر عدم آن، متوقّف است پس حرکت، متوقّف بر عدم سکون هست.
چرا «عدم سکون» تحقّق پیدا کرد و سکون، محقّق نشد و آیا علّت عدم تحقّق سکون، عدم مقتضی بود؟
ص: 432
قلت: هاهنا أیضا مستند إلی عدم قدرة المغلوب منهما فی إرادته، و هی ممّا لا بدّ منه فی وجود المراد، و لا یکاد یکون بمجرد الإرادة بدونها لا إلی وجود الضّدّ، لکونه مسبوقا بعدم قدرته- کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
خیر، زیرا فرض ما این بود که مقتضی نسبت به آن هم موجود بود چون یکی از آن دو نفر، سکون جسم مذکور را اراده کرده بود، مقتضی سکون- اراده حریف مغلوب- تحقّق داشته پس چرا با اینکه مقتضی سکون وجود داشت امّا تحقّق پیدا نکرد؟ لا بد به وجود حرکت و مانع، استناد دارد بنابراین در فرض مذکور، حرکت، مستند به نبودن سکون هست و عدم سکون هم استناد به حرکت- مانع- دارد پس توقّف از هر دو طرف، فعلیّت پیدا می کند و شما در فرض مذکور، چه جوابی دارید؟
اگر در یک مورد هم «دور» تحقّق پیدا کند، اساس کلام، باطل خواهد شد و لزومی ندارد «دور» در تمام موارد، محقّق شود زیرا اگر در یک مورد، «دور»، لازم آید، کاشف از بطلان مطلب هست، در مثال مذکور «دور» لازم آمد و ...
[1]- جواب: مستشکل، پاسخ ایراد خود را به این نحو بیان کرده که: در مثال مذکور هم کمبود و نقصان از ناحیه مقتضی هست و ارتباطی به مانع ندارد زیرا نباید مقتضی را صرف «اراده» بحساب آورد و اراده به تنهائی «مقتضی» سکون نیست بلکه باید قدرت هم به آن، ضمیمه شود و الّا اگر کسی اکنون اراده «طیران الی السّماء» نماید، شما می گوئید، مقتضی طیران، تحقّق دارد؟
خیر، قدرت هم در ردیف اراده- در باب مقتضی- مدخلیّت دارد و آن کسی که اراده اش مغلوب شده از نظر قدرت، ضعیف بوده و لذا عدم تحقّق سکون- عدم تحقّق مراد او- استناد به ضعف مقتضی و نبودن بعضی از اجزاء آن دارد نه اینکه مستند به وجود مانع باشد.
ص: 433
غیر(1) سدید، فإنّه و إن کان قد ارتفع به الدّور، إلا أنّ غائلة لزوم توقف الشی ء علی ما یصلح أن یتوقّف علیه علی حالها، لاستحالة(2) أن یکون الشّی ء الصّالح لأن یکون موقوفا علیه الشّی ء موقوفا علیه، ضرورة أنّه(3) لو کان فی مرتبة(4) یصلح(5) لأن یستند إلیه، لما کاد یصحّ أن یستند فعلا إلیه [1].
******
- شرح :
خلاصه: مستشکل می گوید در هیچ موردی نمی توانید مسأله «دور» را مطرح کنید و از طریق دور، مسأله مقدّمیّت عدم احد ضدّین را برای وجود ضد دیگر، تصحیح و تثبیت نمائید.
[1]- خلاصه ایراد قبلی- «ما قیل»-: علّت اینکه فرضا ضدّ «الف»، وجود پیدا نمی کند و ضدّ «ب»، موجود می شود، این است که: پیوسته، مقتضی وجود در ضد «الف» نبوده و آن مقتضی به اراده ازلیّه الهیّه، برگشت می کند که: متعلّق به وجود ضد «الف» نشده امّا متعلّق به ضدّ دیگر شده پس همیشه موجود نشدن یک ضد، استناد به
ص: 434
عدم مقتضی دارد نه استناد به وجود مانع، پس چرا می گوئید اگر مسأله ممانعت مطرح است، همان طور که وجود این بر عدم آن، توقّف دارد، عدم آن هم بر وجود این متوقّف است، خیر، این مسئله از نظر ما پذیرفته نیست، وجود این ضد بر عدم آن، متوقّف است امّا عدم آن متوقّف بر وجود این نمی باشد بلکه عدم آن به علّت نبودن مقتضی وجود هست لذا چرا شما مسأله «دور» را مطرح کرده و از طریق دور، مسأله مقدّمیّت را ابطال کردید.
قوله: غیر سدید فانّه و ان کان قد ارتفع به الدّور الا انّ ...»
مصنّف رحمه اللّه: با بیان شما مسأله «دور»، منتفی می شود و ما هم از شما می پذیریم لکن مطلب دیگری داریم که آن هم مانند «دور»، ممتنع است و شما هم نمی توانید آن را انکار نمائید.
بیان ذلک: شما- مستشکل- می گوئید: وجود این ضد، متوقّف بر عدم آن ضد هست و ما خواستیم اشکال کنیم که: عدم آن ضد هم توقّف بر وجود این ضد دارد تا مستلزم دور باشد امّا شما با بیان صحیح خود، مانع تحقّق دور شدید لکن سؤال ما این است که: عدم آن ضد گرچه به وجود این ضد، متوقّف نیست- به قول شما مستند به عدم مقتضی هست- امّا آیا امکان دارد که عدم آن ضد- و لو به صورت قضیّه شرطیّه(1)- به وجود این ضد، مستند باشد؟
آری، فعلا آن ضد، وجود ندارد و عدمش هم پیوسته، استناد به عدم مقتضی دارد امّا
ص: 435
می توان چنین قضیّه شرطیه ای ترتیب داد و گفت: آری عدم آن، مربوط به عدم مقتضی هست لکن اگر فرض کنید مقتضی و شرائط آن ضد، وجود دارد و مع ذلک آن ضد، وجود پیدا نمی کند، لا محاله- در این صورت فرضی- عدم آن ضد به وجود ضدّ اوّل- مانع- استناد پیدا می کند و شما در صدق قضیّه فرضی و تعلیقی مذکور نمی توانید، تردید کنید.
اگر شما بیان مذکور را پذیرفتید، مسأله دیگری- غیر از «دور»- مطرح می کنیم که مانند دور، مستحیل است.
توضیح ذلک: شما می گوئید وجود این ضد بر عدم آن ضد، متوقّف است، بدیهی است که معنای توقّف، این است که: عدم آن ضد، تقدّم رتبی بر وجود این ضد دارد و شما قضیّه شرطیّه مذکور را هم که نمی توانید، انکار نمائید یعنی:
قبول دارید که عدم آن ضد به صورت قضیّه شرطیّه می تواند بر وجود این ضد، توقّف داشته باشد در این صورت است که می گوئیم لازمه کلام شما این است که وجود این ضد(1) در مرتبه و مرحله ای قرار گرفته که امکان دارد، عدم ضد دیگر به او استناد پیدا کند(2)- وقوعش در این مرحله، قابل انکار نیست- در نتیجه اگر «امکان» به نحو مذکور، ثابت شد، معنایش این است که وجود این ضد، تقدّم رتبی برآن عدم دارد و تقدّم مزبور، الآن ثابت است گرچه استناد و توقّفی، مطرح نیست تا اینکه مستلزم دور باشد، آری اگر استناد و توقّف، مطرح بود، مستلزم دور بود لکن ما بیان مستشکل
ص: 436
- ما قیل- را پذیرفتیم که استناد و توقّفی مطرح نیست امّا این معنا را کسی نمی تواند انکار کند که: وجود این ضد، در مرتبه ای قرار گرفته که «امکان» دارد، عدم ضد دیگر به او استناد پیدا کند و بر او متوقّف شود و همین مقدار که شما امکان، صلاحیّت و شایستگی وجود این ضد را برای استناد عدم ضد دیگر- به او- پذیرفتید، استحاله، تحقّق پیدا می کند زیرا معنای صلاحیّت، این است که: وجود این، تقدّم رتبی بر عدم آن داشته باشد، عدم را هم که می گوئید تقدّم رتبی بر وجود دارد پس وجود، متوقّف بر عدم آن هست و عدم آن هم، تأخّر رتبی از وجود این ضد دارد. بنابراین: «عدم»، هم تقدّم رتبی بر وجود ضد دارد و هم تأخّر رتبی از وجود ضد دارد و چگونه می شود که عدم، هم تقدّم رتبی بر وجود ضد، پیدا کند و هم تأخّر رتبی(1)؟
همچنین «وجود» ضد، هم تأخّر رتبی از عدم دارد- زیرا متوقّف بر عدم هست- و هم تقدّم رتبی بر عدم دارد، چون امکان و صلاحیّت دارد که عدم به او استناد پیدا کند و همین صلاحیّت و شایستگی، موضوع تقدّم رتبی را تصحیح می کند گرچه بالفعل، توقّف و استنادی، محقّق نباشد.
نتیجه: اگر ما از مسأله «دور» صرف نظر و با شما موافقت کردیم، غائله اخیر را چگونه حل می کنید- که شی ء نسبت به شی ء دیگر هم تقدم رتبی داشته باشد و هم تأخّر؟
ص: 437
و المنع(1) عن صلوحه لذلک بدعوی: أنّ قضیّة کون العدم مستندا إلی وجود الضّدّ، لو کان مجتمعا مع وجود المقتضی، و إن کانت صادقة، إلا أنّ صدقها لا یقتضی کون الضّدّ صالحا لذلک، لعدم اقتضاء صدق الشّرطیّة صدق طرفیها [1].
******
- شرح :
[1]- ممکن است شما همان طور که مسأله توقّف را منع کردید، مسأله «امکان» و «صلاحیّت» را هم منع کنید و بگوئید: وجود این ضد، متوقف بر عدم آن هست امّا عدم آن، همان طور که «بالفعل»، بر وجود این، متوقف نیست، «بالامکان» هم توقّف بر وجود این ندارد و اصلا وجود این ضد، صلاحیّت ندارد که آن عدم- و لو فرضا- به او استناد، پیدا کند.
اگر شما چنان ادعائی نمائید و مستندش هم این باشد که: صدق قضایای شرطیّه، تابع ثبوت ملازمه هست امّا لزومی ندارد که طرفین آن هم صادق باشد، همان طور که می گوئید:
قضیّه شرطیّه «لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا»، صادق است و ملاک صدق آن، ملازمه بین شرط و جزا هست، تعدّد الهه با فساد آسمان و زمین، ملازمه دارد امّا نفس شرط و جزا، تحقّق ندارد(2) پس صدق قضیّه شرطیّه، متوقّف بر صدق و تحقّق طرفین آن نیست و در نتیجه بگوئید در محل بحث هم به همین نحو است که: اگر مقتضی و شرائط وجود آن ضد، تحقق داشته باشد عدم آن ضد، به وجود مانع، استناد پیدا می کند. بین وجود مقتضی ضد و استناد عدم وجودش به مانع، ملازمه هست گرچه هیچ گاه استناد به مانع تحقق پیدا نمی کند و همیشه عدم ضد، مستند به نبودن مقتضی هست نه وجود مانع پس چرا شما- مصنّف- مسأله صلاحیّت
ص: 438
مساوق(1) لمنع مانعیّة الضّدّ و هو یوجب رفع التّوقّف رأسا من البین؛ ضرورة أنّه لا منشأ لتوهّم توقّف أحد الضّدیّن علی عدم الآخر، إلا توهّم مانعیّة الضّدّ- کما أشرنا إلیه- و صلوحه لها(2) [1].
******
- شرح :
و شایستگی را مطرح کردید- به نحوی که بیان کردیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: اگر شما مسأله صلاحیّت را هم منع کنید- و بگوئید وجود ضد، نسبت به عدم، هیچ گونه ارتباطی ندارد، نه توقّف فعلی مطرح است و نه صلاحیّت و شایستگی- لازمه اش این است که: اساس کلام خودتان را از بین ببرید زیرا: پایه کلام شما
ص: 439
إن قلت: التّمانع بین الضّدّین کالنّار علی المنار، بل کالشّمس فی رابعة النّهار، و کذا کون عدم المانع مما یتوقّف علیه، مما لا یقبل الإنکار، فلیس ما ذکر(1) إلا شبهة فی مقابل البدیهة [1].
******
- شرح :
«تمانع» بود یعنی: «کلّ ضدّ متّصف بانّه مانع عن الآخر»، همان طوری که آن ضد، مانعیّت دارد، این ضد هم مانعیّت دارد پس چگونه امکان دارد که: این ضد، نسبت به آن ضد، مانعیت داشته باشد امّا هیچ ارتباطی با عدم آن ضد، پیدا نکند؟ به عبارت دیگر: آیا مانعیّت از یک طرف، دارای اثر هست امّا از جانب دیگر بی اثر است؟
اگر مسأله مانعیّت، مطرح شد بالاخره ارتباطی هم مطرح است و کمترین ارتباط، امکان استناد عدم آن ضد به وجود این ضد- مانع- هست- گرچه در خارج هم اصلا استنادی حاصل نشود- لکن صلاحیّت را هم اگر بنا باشد انکار کنیم، معنایش این است که لقب مانعیّت را از این ضد برداریم و اگر مانعیت را برداشتیم، آن ضد هم مانعیّت ندارد که در فرض مذکور، وجود این ضد، بر عدم آن ضد، توقفی ندارد درحالی که شما توقف را مسلم می دانستید.
خلاصه: اگر مسأله صلاحیّت را- به نحوی که بیان کردیم- انکار نمائید، اساس کلام شما- مستشکل- متزلزل می شود زیرا پایه کلام شما بر مسأله تمانع و اتّصاف هر ضد به مانعیّت نسبت به ضدّ دیگر بود و ...
جمع بندی: مسأله «دور» مطرح نیست لکن مطلب دیگری نظیر دور از نظر استحاله و محال بودن باقی می ماند.
[1]- اشکال: بالاخره شما- مصنّف- در برابر بیان واضح و بدیهی ما- که مفصّلا بیان کردیم- چه جوابی دارید بالاخره شکّی وجود ندارد که بین ضدّین، تمانع هست و همچنین عدم المانع هم یکی از مقدّمات می باشد پس چرا شما انکار می کنید که: عدم این ضد، مقدّمه وجود ضدّ دیگر باشد.
ص: 440
قلت: التّمانع بمعنی التّنافی و التّعاند الموجب لاستحالة الاجتماع مما لا ریب فیه و لا شبهة تعتریه، إلا أنّه لا یقتضی إلا امتناع الاجتماع، و عدم وجود أحدهما إلا مع عدم الأخر، الذی هو بدیل وجوده المعاند له، فیکون فی مرتبه لا مقدّما علیه و لو طبعا(1)، و المانع الذی یکون موقوفا علیه الوجود هو ما کان ینافی و یزاحم المقتضی فی تأثیره، لا ما یعاند الشّی ء و یزاحمه فی وجوده [1].
******
- شرح :
به عبارت دیگر: ادلّه شما، شبهه ای در برابر یک مطلب واضح و آشکار است و فرض کنید که ما نتوانیم پاسخ کلام شما را بیان کنیم لکن شما در برابر آن مطلب بدیهی، چه پاسخی دارید.
به عبارت صریح تر: کدام یک از این دو مطلب را می توانید، انکار نمائید: 1- بین ضدّین تمانع هست. 2- عدم المانع، یکی از مقدّمات می باشد- ما با توجّه به دو نکته اخیر گفتیم «عدم ذاک الضّدّ یکون مقدمة لوجود هذا الضد.»
[1]- جواب: کلمه «مانع» و «تمانع»- در محلّ بحث- با کلمه «مانعی» که عدم المانع، یکی از مقدّمات هست، متفاوت می باشند و کأنّ بین آن دو، خلطی واقع شده و لذا شما در ما نحن فیه، چنان نتیجه ای گرفتید.
سؤال: معنا و مفهوم مانعی که عدمش یکی از مقدّمات می باشد، چیست؟
جواب: «مانع» یعنی: چیزی که با مقتضی وجود، مزاحمت می کند و نمی گذارد مقتضی در مقتضا تأثیر نماید مثلا «رطوبت»- نسبت به احراق- مانعیّت دارد یعنی:
رطوبت، مانعی هست برای اینکه مقتضی در مقتضا اثر نماید به عبارت دیگر، رطوبت، مانع تحقّق احراق هست یعنی درعین حال که نار- مقتضی- موجود هست امّا مانع- رطوبت- سدّ راه مقتضی می باشد بنابراین، معنای «مانع»: «المانع عن تأثیر المقتضی» می باشد. امّا در محل بحث، آن تمانعی را که شما برای ضدّین، بیان کرده و مثلا گفتید
ص: 441
نعم العلّة التّامة لأحد الضّدّین، ربما تکون مانعا عن الآخر، و مزاحما لمقتضیه فی تأثیره، مثلا یکون شدّة الشفقة علی الولد الغریق و کثرة المحبّة له، تمنع عن أن یؤثر ما فی الأخ الغریق من المحبّة و الشّفقة، لإرادة إنقاذه مع المزاحمة فینقذ الولد دونه، فتأمّل جیّدا.
و ممّا ذکرنا(1) ظهر أنّه لا فرق بین الضّدّ الموجود و المعدوم، فی أنّ عدمه(2) الملائم للشی ء المناقض لوجوده المعاند لذاک، لا بد أن یجامع معه من غیر مقتض لسبقه، بل(3) قد عرفت(4) ما یقتضی عدم سبقه [1].
******
- شرح :
سفیدی و سیاهی، متضاد هستند و در نتیجه، تمانع دارند، معنایش این است که: بین آن دو، عدم امکان اجتماع برقرار هست و آن دو در یک لحظه، قابل اجتماع نیستند بلکه امتناع اجتماع دارند- وجود یکی با عدم دیگری در یک رتبه هست، نه اینکه تقدّم رتبی و طبعی، مطرح باشد، هر دو در یک رتبه می باشند- پس معنای تمانع- در محلّ بحث- معاندت در وجود و عدم امکان اجتماع وجودی هست و این غیر از آن مانعی هست که عدم المانع، یکی از مقدّمات می باشد. آن مانع، با مقتضی، مزاحمت دارد و مانع تأثیر مقتضی می شود امّا در محلّ بحث، مسأله مقتضی، مطرح نیست بلکه مسئله، این است که سفیدی و سیاهی در یک لحظه، قابل اجتماع نیستند.
خلاصه: مانعیّت و تمانع- در محلّ بحث- با آن مانعی که عدمش یکی از مقدّمات هست، هیچ گونه ارتباطی با یکدیگر ندارند.
[1]- آری می توان مطلبی نظیر آنجا تصوّر نمود لکن آن تنظیر، لطمه ای به بیان [
ص: 442
ما، وارد نمی کند.
توضیح ذلک: شما از توجّه به نفس ضدّین، صرف نظر و به علّت تامّه احدهما توجّه نمائید، گاهی علّت تامّه یکی از ضدّین می تواند، نسبت به ضد دیگر، مانعیّت پیدا کند یعنی مانع تأثیر مقتضی ضد دیگر شود.
مثال: فرض کنید، فرزند و برادر شخصی در حال غرق شدن هستند و آن فرد، در صدد انقاذ آن ها برآمده امّا می داند که نجات آن دو، غیرممکن است لذا مسأله تضاد، مطرح می شود یعنی: انقاذ ولد، مضادّ با انقاذ برادر و انقاذ برادر، مضادّ با انقاذ ولد هست و جمع بین آن دو، میسر نیست لذا آن فرد، مشغول نجات فرزند خود می شود زیرا علّت تامّه انقاذ ولد، یعنی: کثرت شفقت، نسبت به فرزند، بلا نظیر هست و علّت مذکور، مانع می شود که محبّت برادری، تأثیر در انقاذ اخ نماید و اگر این مسئله مطرح نبود، محبّت برادری تأثیر در انقاذ او می نمود امّا کثرت علاقه به فرزند، سدّ راه محبت برادری می شود و نمی گذارد آن محبّت در انقاذ اخ، تأثیر نماید.
در مثال مذکور، چنان مانعی تصوّر نمودیم لکن آن مانع، ارتباطی به انقاذ ندارد بلکه مربوط به علّت تامّه انقاذ ولد هست، علّت تامّه انقاذ ولد، مانعیّت پیدا می کند و بحث ما در مانعیّت نفس ضدّین هست نه مقتضی و علّت تامّه آن ها به عبارت دیگر: ما مسأله مانعیّت را در نفس ضدّین، بررسی می کنیم و شما به هیچ وجه نمی توانید آن مانعیّتی را که رطوبت، نسبت به احراق دارد در باب ضدّین، جاری نمائید بلکه در باب ضدّین، «تمانع» به معنی عدم امکان اجتماع، مطرح است و نتیجه اش این است که: وجود این ضد با عدم آن ضد، ملازمند، در رتبه واحد قرار دارند و مسأله تقدّم و تأخّر که معنای مقدمیّت هست، مطرح نمی باشد.
نتیجه: در آن دلیلی که به نظر شما بسیار واضح- و کالشّمس فی رابعة النّهار- بود، خلطی واقع شده و شما خیال کردید، کلمه مانع- در محلّ بحث- با مانعی که عدمش یکی از
ص: 443
فانقدح بذلک ما فی تفصیل بعض الأعلام، حیث قال بالتّوقّف علی رفع الضّدّ الموجود، و عدم التّوقّف علی عدم الضّدّ المعدوم، فتأمّل فی أطراف ما ذکرناه، فإنّه دقیق و بذلک حقیق. فقد ظهر عدم حرمة الضّدّ من جهة المقدّمیّة [1].
******
- شرح :
مقدّمات هست، با یکدیگر ارتباط دارند، درحالی که چنین نیست.
[1]- بعضی چنین تفصیلی داده اند که: در یک مورد، مسأله مقدّمیّت، صحیح و در مورد دیگر، غیر صحیح است.
بیان ذلک: گاهی ضدّی تحقّق دارد، مثلا جسمی متّصف به سفیدی هست لکن شما در صدد هستید که ضدّ دیگر را موجود و به جای سفیدی، سیاهی را محقّق نمائید، مفصّل فرموده است: مسأله مقدّمیّت در فرض مذکور، کاملا واضح است زیرا اگر بنا باشد سواد به جای بیاض قرار گیرد، آیا متوقّف بر این نیست که بیاض برداشته شود و آیا رفع ضدّ موجود اوّل، مقدّمه تحقّق ضدّ ثانی نیست؟
آری، در فرض مذکور نمی توان مقدّمیّت را انکار نمود امّا به خلاف آن فرضی که از اوّل، ضدّی، وجود نداشته تا شما بخواهید ضدّ دوّم را جانشین ضدّ اوّل قرار دهید. در فرض و مثال اخیر، بنا بر قول شما- مصنّف- مقدّمیّتی مطرح نیست امّا به خلاف فرض قبل که یک ضد، وجود دارد و فردی در صدد هست که ضدّ دیگر را جانشین او نماید.
در چه صورت می توان ضدّ دوّم را به جای ضدّ اوّل، قرار داد و آیا با وجود ضدّ اوّل، امکان دارد که ضدّ دوّم، تحقّق پیدا کند یا اینکه باید ابتداء- ابتداء رتبی نه زمانی- ضدّ اوّل، رفع و کأنّ زمینه، خالی شود سپس ضدّ دوّم، به جای آن، تحقّق پیدا کند لذا مفصّل می گوید: می توان چنین تفصیلی داد که: اگر ضد- وجود ضد- مسبوق به ضدّ اوّل باشد، متوقّف بر رفع و عدم ضدّ اوّل هست و معنای توقّف(1) هم، مقدّمیّت هست امّا در موردی که ضد، مسبوق به وجود ضدّ دیگر نبوده، کلام شما- مصنّف- صحیح است و مقدّمیّتی مطرح نیست.
ص: 444
و أمّا(1) من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود، فی الحکم، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلا محکوما بغیر ما حکم الآخر به، لا أن یکون محکوما بحکمه [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا تفصیل مذکور، صحیح است؟
جواب: خیر، علّت اینکه عدم ضدّ اوّل برای تحقق ضدّ دوّم، لازم است، مسأله مقدّمیّت- و توقّف- نمی باشد بلکه علّتش معاندت هست، معاندت ضدّ دوّم با ضدّ اوّل، چنان اقتضائی دارد، امتناع اجتماع، دارای آن اثر هست و امکان ندارد ضدّین در یک لحظه، اجتماع پیدا کنند. هنگامی که ضدّ اوّل، موجود است چگونه امکان تحقّق ضدّ دوّم، وجود دارد، همیشه ضدّ دوّم باید با عدم ضدّ اوّل، تحقق پیدا کند، آن هم به نحو تلازم نه، مقدّمیّت، که عدم ضدّ اوّل، مقدّمه ضدّ ثانی باشد، به عبارت دیگر: چه دلیلی بر مقدّمیّت دارید و ملاک توقّف و مقدّمیّت، چیست و چرا نبودن ضدّ اوّل، تقدّم بر وجود ضدّ دوّم داشته باشد؟ هیچ گونه تقدّمی، مطرح نیست بلکه همان مسأله امتناع اجتماع ضدّین هست، اگر بنا باشد جسمی، معروض ضدّ ثانی شود، آن ضد با ضدّ اوّل، امکان اجتماع ندارد.
خلاصه: در مسأله منع مقدّمیّت، بین رفع ضدّ موجود و عدم ضدّ معدوم، فرقی وجود ندارد و اصلا عنوان مقدّمیّت، تحقّق ندارد.
تذکّر: کسانی که امر به شی ء را مقتضی نهی از ضد می دانند، نوعا بر مسأله مقدّمیّت تکیه کرده اند لذا ما هم همان مسئله را تعقیب و اثبات نمودیم که مقدّمیّتی مطرح نیست.
[1]- شما- مصنّف- مسأله مقدّمیت را انکار و ابطال کردید امّا آیا می توان مسأله
ص: 445
«تلازم» را هم نادیده گرفت؟
به عبارت دیگر: ممکن است قائلین به اقتضا- کسانی که امر به شی ء را مقتضی نهی از ضدّ خاص می دانند- مسأله ملازمه را مطرح نموده و بگویند: متلازمین باید در حکم، متّحد باشند اگر وجود این ضد، واجب شد- که معنای امر به شی ء هست- و وجود این ضد هم ملازم با عدم آن ضد شد، نتیجه ملازمه، این است: همان طور که این وجود، واجب است آن عدم هم باید واجب باشد، متلازمین نباید اختلاف در حکم داشته باشند، اگر وجود این ضد، واجب است ترک ضدّ دیگر هم واجب است و اگر ترک ضدّ دیگر واجب شد، معنایش این است که وجودش حرام است زیرا اگر ترک، واجب شد، معنای وجوب ترک، حرمت فعل و حرمت وجود است پس لازم نیست که تنها از طریق «مقدّمیّت»، مسئله را حل کرد و شما- مصنّف- هم ملازمه بین وجود احد ضدّین و ترک ضدّ دیگر را قبول دارید.
مصنّف رحمه اللّه: «تلازم» را نباید با «مقدّمیت» مقایسه نمود ما در مسأله مقدّمیت، صغرا را منع نمودیم- یعنی: مقدمیّت تحقّق ندارد تا شما از آن، نتیجه ای بگیرید- امّا در مسأله تلازم، نمی توان صغرا را منع نمود، تلازم، یک مسأله غیر قابل انکار هست لکن در کبرای قضیّه به این نحو، مناقشه می کنیم که:
به چه دلیل، متلازمین باید در حکم، متّحد باشند و این مسئله از چه طریقی ثابت شده که اگر دو شی ء- یا اینکه یک شی ء، وجودی و یک شی ء، عدمی- با یکدیگر متلازم شدند، سپس احد متلازمین، واجب شد، حتما باید ملازم دیگر هم واجب باشد و آیا تلازم، اقتضای اتّحاد در حکم دارد؟
خیر، مقتضای تلازم، این است که: نباید متلازمین از نظر حکم، مختلف باشند به نحوی که امکان اجتماع نداشته باشند، مثل اینکه احد متلازمین، واجب و ملازم دیگر، حرام باشد.
ص: 446
و عدم خلوّ الواقعة(1) عن الحکم، فهو إنّما یکون بحسب الحکم الواقعیّ لا الفعلیّ، فلا حرمة للضّدّ من هذه الجهة أیضا، بل علی ما هو علیه، لو لا الابتلاء بالمضادّة للواجب الفعلی، من الحکم الواقعیّ(2) [1].
******
- شرح :
چگونه می شود که یکی از متلازمین واجب و ملازم دیگرش حرام باشد؟
اگر مکلّف بخواهد واجب را اتیان نماید، آن حرام تحقّق پیدا می کند و چنانچه تصمیم داشته باشد حرام را ترک نماید، آن واجب، ترک می شود پس نباید متلازمین، تغایر حکمی داشته باشند امّا دلیلی نداریم که اگر یکی از آن ها واجب شد، باید ملازم دیگر هم واجب باشد پس ممکن است وجود این ضد- شی ء مأمور به- واجب باشد امّا ترک ضدّ دیگر- که ملازم با آن هست- متّصف به وجوب نباشد.
[1]- سؤال: اگر وجود ضدّی، مأمور به واقع شد در این حالت، عدم آن، چه حکمی دارد؟
جواب: لزومی ندارد که آن عدم- بالفعل- واجد حکمی باشد.
اشکال: هر واقعه ای باید دارای یکی از احکام خمسه تکلیفیّه باشد پس چرا شما می گوئید: لازم نیست که آن عدم، حکمی داشته باشد.
جواب: روایات و همچنین اجماع، دلالت می کنند که به حسب واقع و لوح محفوظ،
ص: 447
الأمر الثالث: إنه قیل(1) بدلالة الأمر بالشّی ء بالتّضمّن علی النّهی عن الضّدّ العامّ، بمعنی التّرک، حیث أنّه یدلّ علی الوجوب المرکّب من طلب الفعل و المنع عن الترک.
و التّحقیق أنّه لا یکون الوجوب إلا طلبا بسیطا، و مرتبة وحیدة أکیدة من الطّلب، لا مرکبا من طلبین، نعم فی مقام تحدید تلک المرتبة و تعیینها، ربما یقال:
الوجوب یکون عبارة من طلب الفعل مع المنع عن الترک، و یتخیل منه أنه یذکر له حدا، فالمنع عن الترک لیس من اجزاء الوجوب و مقوّماته، بل من خواصّه و لوازمه، بمعنی أنّه لو التفت الآمر الی التّرک لما کان راضیا به لا محالة، و کان یبغضه البتّة [1].
******
- شرح :
هر واقعه ای دارای یکی از احکام خمسه هست امّا در مقام فعلیّت و از نظر خارج، لزومی ندارد که تمام وقایع، دارای حکمی باشند و دلیلی برآن، قائم نشده پس ممکن است وجود ضدی، واجب و مأمور به باشد امّا ترک ضدّی که ملازم با آن هست به حسب ظاهر، هیچ حکمی از احکام را نداشته باشد.
خلاصه: استدلال قائلین به اقتضا- از طریق ملازمه- به این نحو مخدوش شد که: ما صغرای قضیّه- ملازمه- را پذیرفتیم لکن کبرای قضیّه را قبول نکردیم یعنی: لزومی ندارد که متلازمین در حکم هم متّحد باشند.
جمع بندی: مسأله اقتضای امر به شی ء، نسبت به نهی از ضدّ خاص- چه از طریق ملازمه و چه از طریق مقدّمیّت- بی اساس است و: «الامر بالشی ء لا یقتضی النهی عن الضد.»
[1]- تذکّر: ضدّ عام به معنی ترک مأمور به- عدم مأمور به- می باشد و عدم مأمور به
ص: 448
گاهی در ضمن اضداد خاص هست- مثلا صلات، ضدّ خاص ازاله نجاست می باشد- و گاهی هم به این نحو هست که مکلّف، مأمور به را انجام نمی دهد امّا مشغول انجام ضدّی هم نمی شود فرضا او وارد مسجد و متوجّه می شود که آنجا متنجّس شده و امر به «ازاله» گریبانش را گرفته لکن نه اشتغال به تطهیر مسجد پیدا کرد و نه مشغول فعل دیگری شد به عبارت دیگر: او ازاله نجاست از مسجد را ترک نمود بدون اینکه اشتغال به ضدّی پیدا کند.
سؤال: آیا امر به شی ء، مقتضی نهی از ضدّ عام هست یا نه؟
جواب: الف: گفته شده که امر به شی ء به دلالت تضمّن، دالّ بر نهی از ضدّ عام هست زیرا معنای وجوب از دو امر، مرکّب شده: 1: طلب الفعل. 2: المنع من التّرک.
به عبارت دیگر: معنای وجوب ازاله، این است که فعل آن، مطلوبیّت و ترکش ممنوعیّت دارد و معنای ممنوعیّت ترک، نهی از ضدّ عام هست پس می توان گفت:
امر به شی ء به دلالت تضمّن، مقتضی نهی از ضدّ عام هست، «لانّ الوجوب مرکّب من امرین: طلب الفعل و المنع من الترک فالمنع من التّرک جزء الواجب و ضمن الوجوب.»
مصنّف رحمه اللّه: استدلال مذکور باطل است و دلیلی نداریم که وجوب، از دو جزء، مرکّب باشد بلکه وجوب، عالی ترین و مؤکّدترین مرتبه طلب هست و معنای بسیط دارد که گاهی برای توضیح و تشریح آن امر بسیط می گویند معنایش «طلب الفعل مع المنع من التّرک» هست تا اینکه فارقی بین وجوب و استحباب باشد لکن حقیقتا وجوب، دارای دو جزء نیست بلکه یک امر بسیط و غیر قابل تجزّی- از طلب- هست.
ص: 449
و من هنا(1) انقدح أنّه لا وجه لدعوی العینیّة، ضرورة أنّ اللزوم یقتضی الاثنینیة، لا الاتّحاد و العینیّة. نعم لا بأس بها، بأن یکون المراد بها أن یکون هناک طلب واحد، و هو کما یکون حقیقة منسوبا إلی الوجود و بعثا إلیه، کذلک(2) یصحّ أن ینسب إلی التّرک(3) بالعرض و المجاز و یکون زجرا و ردعا عنه، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- ب: بعضی به جای دلالت تضمّن، مسأله عینیّت را مطرح کرده و گفته اند: امر به شی ء، عین نهی از ضدّ عام هست(4) و فرقی ندارد که شارع مقدّس بفرماید «الازالة واجبة» یا اینکه بگوید «ترک الازالة حرام»، وجوب ازاله، عین حرمت ترک ازاله هست و دلالت تضمّن هم مطرح نیست، چه شما بگوئید «الفعل واجب» و چه بگوئید «الترک حرام»، فرقی بین آن دو نیست، بنابراین وقتی شارع مقدّس فرمود: «الازالة واجبة» عین این است که بگوید «ترک الازالة محرّم» ترک ازاله، «ضدّ عام» و حرمت هم که همان «نهی» هست پس امر به شی ء، عین نهی از ضدّ عام هست.
ص: 450
مصنّف رحمه اللّه: استدلال مذکور هم باطل است.
چگونه می توان گفت: وجوب، عین حرمت است آیا امکان دارد که وجوب با حرمت، عینیّت پیدا کند، گرچه، آن، متعلّق به فعل و این، متعلّق به ترک است امّا حرمت و وجوب، دو صنف از طلب و دو نوع از تکلیف هست(1)، آن هم دو نوعی که به تمام معنا، متضاد هستند لذا معنا ندارد که امر به شی ء، عین نهی از ضد باشد.
قوله: «نعم(2) لا بأس بها بان یکون المراد بها ...»
ممکن است کسی چنین توجیهی نماید و بگوید: یک طلب اجمالی داریم که نمی دانیم چیست لکن خصوصیّتش این است که: اگر به جانب فعل، نسبت داده شود، چهره وجوب به خود می گیرد و چنانچه به جانب ترک، سوق داده شود، قیافه حرمت پیدا می کند.
سؤال: آیا توجیه مذکور، صحیح است؟
جواب: خیر، ما طلبی که دارای دو چهره باشد، نداریم گرچه یکی از آن دو حقیقی و دیگری مجازی باشد.
طلب وجوبی، همان طلب وجوبی است و امکان ندارد تحریمی شود، طلب وجوبی، همان «بعث و تحریک» و طلب تحریمی هم زجر و ردع است، آیا امکان دارد چیزی که عنوان بعث و تحریک دارد، عنوان رادعیّت پیدا کند؟
خلاصه: معقول و صحیح نیست که بگوئیم وجوب و تحریم، عینیّت دارند.
نظر مصنف در بحث «ضد»: امر به شی ء نه اقتضاء نهی از ضدّ خاص دارد و نه مقتضی نهی از ضد عام است.
ص: 451
الأمر الرّابع(1): تظهر الثّمرة فی أنّ نتیجة المسألة، و هی النّهی عن الضّدّ بناء علی الاقتضاء، بضمیمة أنّ النّهی فی العبادات یقتضی الفساد، ینتج فساده إذا کان عبادة [1].
******
- شرح :
[1]- چندین ثمره برای بحث ضد، ذکر کرده اند لکن مهم ترین و مشهورترین ثمره اش این است که: فرض کنید ضدّ یک واجب، عمل «عبادی» باشد- نظیر صلات، نسبت به ازاله که متضادّین می باشند و صلات هم یک امر عبادی هست-، اگر ما قائل شویم که امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد هست پس امر به ازاله، اقتضا می کند که صلات، منهی عنه باشد و نهی در عبادت هم که موجب فساد است- پس آن صلات، فاسد است- زیرا نهی در عبادت با قصد قربت، منافات دارد، نمی توان با اتیان چیزی که منهی عنه هست و مولا نهی از آن نموده، قصد قربت نمود.
خلاصه: امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد- صلات- هست(2) و نهی در عبادت هم مقتضی فساد است پس صلات، فاسد است و چنانچه مکلّفی، ازاله نجاست و تطهیر مسجد را ترک نماید و مشغول اتیان صلات شود، عملش فاسد است(3).
امّا اگر امر به شی ء را مقتضی نهی از ضد ندانیم- امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نباشد- پس آن صلات هم منهی عنه نیست بلکه دارای «امر» می باشد و چنانچه مکلّف، ازاله را ترک و نماز را اتیان کند عبادتش صحیح است.
نتیجه: ثمره اینکه امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد هست یا نه در صحّت و عدم صحّت عبادت، ظاهر می شود- البتّه در صورتی که عبادت، ضدّ یک واجب اهمّی باشد.
ص: 452
و عن البهائی رحمه اللّه أنّه أنکر الثّمرة، بدعوی أنّه لا یحتاج فی استنتاج الفساد إلی النّهی عن الضّدّ، بل یکفی عدم الأمر به، لاحتیاج العبادة إلی الأمر [1].
******
- شرح :
[1]- بعضی از بزرگان، صحّت ثمره مذکور را انکار و کأنّ چنین فرموده اند: اگر شما قائل به اقتضا شوید، آن عمل عبادی باطل است و چنانچه قائل به اقتضا هم نشوید عمل مذکور باطل است.
اگر بگوئید امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد هست، وجه بطلان عمل، بدیهی هست امّا چنانچه قائل به اقتضا نشویم، علّت بطلان صلات- عمل عبادی- این است که: اگر صلات، منهی عنه هم نباشد، وجوب و امر «فعلی» ندارد به عبارت دیگر: امر به ضدّین، محال است و نمی توان در آن واحد، هم امر به ازاله نمود و هم امر به صلات، مولای حکیم، ضدّین را مورد طلب خود، قرار نمی دهد پس با اهمّیّت ازاله- واجب اهم- نمی توان به صلات- واجب مهم(1)- امر نمود(2).
سؤال: آیا صحّت عبادت، متوقّف بر وجود امر نیست؟
جواب: اگر عمل عبادی، فاقد امر باشد صحیح نیست و نمی توان قصد قربت نمود.
خلاصه: صلات بنا بر هر دو قول، باطل است خواه امر به شی ء، اقتضاء نهی از ضد داشته باشد یا فاقد اقتضا باشد.
ص: 453
و فیه: إنّه یکفی مجرّد الرّجحان و المحبوبیّة للمولی، کی یصحّ أن یتقرّب به منه، کما لا یخفی، و الضّدّ بناء علی عدم حرمته یکون کذلک، فإنّ المزاحمة علی هذا لا توجب إلا ارتفاع الأمر المتعلّق به فعلا، مع بقائه علی ما هو علیه من ملاکه من المصلحة، کما هو مذهب العدلیّة، أو غیرها أی شی ء کان، کما هو مذهب الأشاعرة، و عدم حدوث ما یوجب مبغوضیته و خروجه عن قابلیّة التّقرّب به کما حدث، بناء علی الاقتضاء [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: کلام شیخ بهائی رحمه اللّه مردود و آن ثمره مشهور، صحیح است.
بیان ذلک: اگر نماز، منهی عنه نباشد- امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نباشد- قبول داریم که نماز، فاقد امر است امّا مصلحت، مطلوبیّت و حسن واقعی آن به قوّت خود باقی هست و همان مطلوبیّت، برای رعایت قصد قربت- هنگام اتیان عمل- کفایت می کند.
تذکّر: بنا بر مذهب عدلیّه که احکام، تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات هستند، ملاک امر- مصلحت- در نماز به قوّت خود باقی هست و با ابتلاء به تزاحم با ازاله، آن مصلحت از بین نمی رود و مکلّف می تواند- بنا بر عدم اقتضا- ازاله را ترک و مشغول خواندن نماز شود و بگوید: «اصلّی صلاة الظّهر لحسنة قربة الی اللّه». و بنا بر مذهب اشاعره هم- که منکر مصالح و مفاسد هستند- بالاخره صلات، دارای ملاکی هست و خداوند متعال طبق آن ملاک، نسبت به صلات، امر نموده که آن ملاک، باقی هست و مشکلی از نظر رعایت قصد قربت، وجود ندارد و چیزی برآن عمل عبادی، عارض نشده که آن را مبغوض مولا نماید.
نتیجه: ثمره مذکور، صحیح است یعنی: اگر قائل به اقتضا شویم، آن صلات، باطل است- نماز، منهی عنه و نهی در عبادت، موجب فساد است- و چنانچه قائل به اقتضا نشویم، نماز، فاقد امر هست لکن می توان ازاله را ترک و صلات را به داعی مطلوبیّت واقعی، اتیان نمود.
ص: 454
ثمّ انّه تصدّی جماعة من الأفاضل، لتصحیح الأمر بالضّدّ بنحو التّرتّب علی العصیان، و عدم إطاعة الأمر بالشی ء بنحو الشّرط المتأخّر، أو البناء علی المعصیة بنحو الشّرط المتقدّم، أو المقارن، بدعوی أنّه لا مانع عقلا عن تعلّق الأمر بالضّدّین کذلک، أی بأن یکون الأمر بالأهم مطلقا، و الأمر بغیره معلقا علی عصیان ذاک الأمر، أو البناء و العزم علیه، بل هو واقع کثیرا عرفا [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: ثمره مشهوری برای مسأله اقتضای امر به شی ء نهی از ضد، بیان کردیم، مرحوم شیخ بهائی، آن را انکار نموده که: اگر مکلّفی به جای اشتغال به ازاله، مشغول خواندن نماز شود آن صلات، علی کلا القولین(1)، باطل است و علّت بطلان آن عمل عبادی بنا بر اقتضا، این است که صلات، منهی عنه و نهی در عبادت، مقتضی فساد است و علّت بطلان عمل، بنا بر عدم اقتضا، این است که نماز در فرض مسئله، مأمور به نیست زیرا واجب اهم- و فوری- دیگری به نام ازاله، متعلّق امر است و وقتی ازاله، مأمور به شد در این صورت، صلات، مأمور به نیست زیرا مستلزم امر به ضدّین و امر به دو شی ء هست که در آن واحد، قابل اجتماع نیستند پس صلات، مأمور به نیست و صرف نداشتن امر، کفایت در بطلان آن می کند لکن مصنّف فرمودند: در صحّت عبادت، نیازی به وجود امر نیست بلکه ملاک امر- محبوبیّت و مقربیّت- کفایت می کند.
عدّه ای از افاضل در صدد برآمدند که اثبات نمایند، صلات، بنا بر قول به عدم اقتضا، مأمور به هست یعنی هم ازاله مأمور به می باشد و هم صلات.
سؤال: چگونه ضدّین در آن واحد، مأمور به هستند؟
جواب: آن ها مسأله «ترتّب» را مطرح کرده و فرموده اند: آن دو امر در رتبه واحد و در عرض یکدیگر نیستند بلکه یکی از آن دو در طول دیگری و در رتبه متأخّر از آن
ص: 455
هست یعنی: امر متعلّق به ازاله در رتبه اوّل، واقع شده- واجب مطلق است-، هیچ قید و شرطی ندارد(1) امّا امر به صلات، مشروط به شرطی هست که تأخّر از امر به ازاله دارد و آن شرط، عبارت از عصیان نسبت به ازاله هست، و بدیهی است که عصیان تکلیف، تأخّر از تکلیف دارد، تا تکلیفی نباشد، عصیان، تحقّق پیدا نمی کند بنابراین امر به صلات، معلّق بر عصیان امر به ازاله هست منتها برای حفظ این جهت که هنگامی که امر به صلات، محقّق است امر به ازاله هم تحقّق داشته باشد، گفته اند عصیان به نحو شرط متأخّر، شرطیّت دارد.
مثلا چنین گفته اند: اگر در آینده و یک ساعت بعد، امر به ازاله را عصیان می کنید، اکنون امر به صلات، متوجّه شما هست، «ازل النّجاسة عن المسجد و ان کنت عصیت فی ساعة آتیة فامر الصّلاة محقّق فی هذا الحال»، نتیجه بیان مذکور، این است که فعلا دو امر، تحقّق دارد(2) و چون امر به صلات در طول و در رتبه متأخّر از امر به ازاله هست، هیچ مانع عقلی در آن تصوّر نمی شود(3).
تذکّر: اگر شرط متأخّر را نپذیرید، می توان قید امر به صلات را چنین تصوّر نمود که:
به جای عصیان، بنای بر معصیت را شرط، قرار داده و می گوئیم: «ازل النّجاسة عن المسجد و ان بنیت علی عصیان الامر بالازالة فصلّ»، بدیهی است که بنای بر معصیت، اکنون محقّق است یا قبلا تحقّق پیدا کرده- به نحو شرط مقارن یا متقدّم- در نتیجه، اکنون دو امر، تحقّق دارد که امر اوّل، بدون قید و شرط و امر دوّم، معلّق بر تصمیم بر معصیت هست و فرض ما
ص: 456
قلت: ما هو ملاک استحالة طلب الضّدّین فی عرض واحد، آت فی طلبهما کذلک، فإنّه و إن لم یکن فی مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما، إلا أنّه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما، بداهة فعلیّة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة، و عدم سقوطه بعد بمجرّد المعصیة فیما بعد ما لم یعص، أو العزم علیها مع فعلیّة الأمر بغیره أیضا، لتحقّق ما هو شرط فعلیّته فرضا [1].
******
- شرح :
این است که: تصمیم بر معصیت، تحقّق دارد و بدیهی است که عزم بر عصیان، مسقط امر به ازاله نیست بلکه نفس معصیت خارجی، مسقط امر به ازاله هست نه بنای بر معصیت، فرضا اگر کسی تصمیم بگیرد که امر به صلات را بعد از زوال، عصیان کند، آن تصمیم، موجب سقوط امر نمی شود لکن می تواند شرط برای امر به صلات- در مسأله ازاله- واقع شود.
نتیجه: اگر ما چنان امری تصویر نمائیم، پاسخ شیخ بهائی رحمه اللّه داده می شود زیرا ایشان فرمودند: صلات، نیاز به امر دارد و ما برای آن، یک امر تصوّر نمودیم امّا لازم نیست که امر به نماز هم در رتبه امر به ازاله باشد، نماز باید امر داشته باشد، خواه امرش متأخر از امر به ازاله باشد یا در عرض آن.
[1]- سؤال: آیا تصویری که در پاسخ کلام شیخ بهائی رحمه اللّه به نام «ترتّب»، بیان شده صحیح است یا نه؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه آن را به شدّت انکار و فرموده اند: نمی توان ضدّین را به نحو مذکور- ترتّب- مأمور به قرار داد، همان ملاکی که در اجتماع امر به ضدّین در آن واحد، اقتضاء استحاله می کند، در مسأله ترتّب هم موجود است به عبارت دیگر:
همان طور که ممتنع است، مولا بدون قید و شرط بگوید: «یجب علیک الصلاة و یجب علیک الازالة»، آن فرض و صورتی را که شما بیان کرده و نامش را ترتّب گذاشتید، آن هم مستحیل است.
ص: 457
توضیح ذلک: علّت اینکه امر به ضدّین در عرض واحد، محال است و مولا نمی تواند، بگوید هم مشغول ازاله نجاست باش و هم اشتغال به نماز داشته باش، این است که: برای مکلّف، مقدور نیست که در آن واحد مشغول آن دو شود و هر دو امر را رعایت کند پس ملاک استحاله، عدم مقدوریّت مکلّف هست، اکنون ببینیم آن ملاک در محلّ بحث، تحقّق دارد یا نه؟
همان ملاک در صورت ترتّب هم موجود است زیرا شما- قائلین به ترتّب- گفتید امر به صلات در رتبه امر به ازاله، تحقّق ندارد بلکه در رتبه بعد و متأخّر هست، ما هم قبول کردیم لکن سؤال ما این است که: در آن رتبه متأخّر که امر به صلات، فعلیّت و تحقّق پیدا کرد، آیا امر به ازاله هست یا نه؟
باید بگوئید آن امر، تحقّق دارد زیرا موجبی برای سقوط آن حاصل نشده پس در همان حالی که امر به صلات- به خاطر تحقّق شرطش- فعلیّت پیدا کرده، امر به ازاله هم گریبان مکلّف را گرفته و آن امر، ساقط نشده و فرض مسئله، این بود که معصیت خارجی، یک ساعت بعد، تحقّق پیدا می کند(1) و فعلا عصیانی وجود ندارد- عزم بر معصیت هم که مسقط امر به ازاله نیست- پس امر به ازاله گرچه رتبه اش تقدّم بر امر به صلات دارد و امر به صلات در رتبه متأخّر هست لکن اشکال در همان، رتبه متأخّر هست که:
هنگامی که امر به صلات فعلیّت پیدا کرده، امر به ازاله هم تحقّق دارد، در همان رتبه متأخّره، مولا می گوید: «یجب علیک الازالة و یجب علیک الصّلاة»، آیا این، اجتماع ضدّین و امر به ضدّین، در آن واحد نیست، و آیا در رتبه امر به صلات، دو امر جمع نشده و دو ضد، مأمور به قرار نگرفته؟
چگونه می شود دو ضد و لو در یک لحظه و در یک رتبه، مأمور به قرار گرفته باشد؟
خلاصه: همان ملاکی که در مسأله استحاله امر به ضدّین در عرض واحد، تحقّق دارد، همان ملاک در رتبه امر به صلات، اقتضاء استحاله می کند و فرضا مولا می گوید اکنون دو
ص: 458
لا یقال: نعم و لکنّه بسوء اختیار المکلّف حیث یعصی فیما بعد بالاختیار، فلو لاه لما کان متوجّها إلیه إلا الطّلب بالأهم، و لا برهان علی امتناع الاجتماع، إذا کان بسوء الاختیار [1].
فإنّه یقال: استحالة طلب الضّدّین، لیست إلا لأجل استحالة طلب المحال، و استحالة طلبه من الحکیم الملتفت إلی محالیته، لا تختصّ بحال دون حال، و إلا لصحّ فیما علّق علی أمر اختیاریّ فی عرض واحد، بلا حاجة فی تصحیحه إلی التّرتّب، مع أنّه محال بلا ریب و لا إشکال [2].
******
- شرح :
امر تحقّق دارد: 1- «یجب علیک الازالة.» 2- «یجب علیک الصلاة»، زیرا شرط، قید و معلّق علیه آن، حاصل شده پس در فرض متصوّر شما، مولا در آن واحد به شیئین غیر قابل اجتماع و غیر مقدور برای مکلّف امر می کند.
[1]- اشکال: قبول داریم که در رتبه امر به صلات، امر به ضدّین، تحقّق پیدا کرده لکن آن مشکل را شخص مکلّف، ایجاد نموده زیرا او می توانست، معصیت نکند و بنای بر عصیان نگذارد. آیا اگر او عصیان نمی کرد و تصمیم بر معصیت امر به ازاله نمی گرفت، آن دو امر، متوجّه او می شد یا اینکه فقط یک امر- ازل النّجاسة عن المسجد- گریبان او را می گرفت؟
سوء اختیار مکلّف و روح نافرمانی او چنان مشکلی را ایجاد کرده اگر او عصیان نمی کرد و بنای بر معصیت نمی داشت فقط امر به ازاله، گریبانگیر او بود و امر به صلات نمی توانست فعلیّت پیدا کند- و اصلا شرطش حاصل نمی شد- پس سوء اختیار مکلّف، فعلیّت و زمینه آن را بوجود آورد لذا هیچ مانع عقلی وجود ندارد که در رتبه امر به صلات، دو امر جمع شود- «و لا برهان علی امتناع الاجتماع اذا کان بسوء الاختیار.»
[2]- مصنّف رحمه اللّه، یک جواب نقضی و یک پاسخ حلّی بیان کرده اند:
الف: جواب حلّی: مسأله اجتماع بین ضدّین، امری است که مربوط به مولا می باشد و ارتباطی به سوء اختیار- یا اختیار- مکلّف ندارد یعنی او نمی تواند در آن واحد، ضدّین را طلب نماید به عبارت دیگر: مولای حکیم ملتفت به تضادّ بین ازاله و صلات نمی تواند آن دو
ص: 459
را در یک لحظه، مأمور به قرار دهد. سوء اختیار و اختیاری بودن عصیان مکلّف در موضوعی که مربوط به مولا هست، مدخلیّتی ندارد.
آیا مجرّد اینکه عصیان مکلّف، یک امر اختیاری هست، سبب می شود که طلب ضدّین را برای مولا تجویز نماید؟
خیر، طلب ضدّین با مقام حکمت و توجّه مولا، منافات دارد.
ب: پاسخ نقضی: اگر سوء اختیار- یا اختیار- مکلّف بتواند امر به ضدّین را تصحیح نماید پس مناسب و صحیح است که مولا از ابتدا، امر به ضدّین را در عرض واحد،- لکن معلّق بر امر اختیاری مکلّف- قرار دهد و مثلا چنین بگوید(1): اگر به فلان شهر، مسافرت کردی، جمع بین ضدّین بر تو واجب است، بدیهی است که مسافرت در اختیار شما هست مولا هم نمی گوید مسافرت برو یا اینکه سفر را ترک کن امّا می گوید اگر به اختیار خودت، مسافرت کردی بر تو واجب است، بین ضدّین جمع کنی.
سؤال: آیا جائز است که مولا چنان دستوری به عنوان جمع بین ضدّین- معلّق بر مسافرت اختیاری- صادر نماید یا نه؟
جواب: خیر، مسأله وجوب جمع بین ضدّین، مستحیل است گرچه معلّق بر امری باشد که در اختیار مکلّف هست به عبارت دیگر: چون معلّق علیه در اختیار مکلّف هست، سبب نمی شود که امر به ضدّین، تصحیح شود و همچنین به مجرّد اینکه امر به صلات، معلّق بر یک امر اختیاری هست باعث نمی شود که امر به ضدّین را تصحیح نماید و الا از اوّل باید مولا بتواند- بنا بر تعلیق بر یک امر اختیاری- جمع بین ضدّین را واجب کند، از نظر ملاکی که قائل به ترتّب، بیان می کند، هیچ فرقی بین آن مثال و بین «یجب علیک الجمع بین الضدّین ان سافرت ...» وجود ندارد
خلاصه بیان مصنّف در پاسخ قائلین به ترتّب: شما توهّم کردید که قرار دادن امر به
ص: 460
إن قلت: فرق بین الاجتماع فی عرض واحد و الاجتماع کذلک، فإنّ الطّلب فی کل منهما فی الأول یطارد الآخر، بخلافه فی الثّانی، فإنّ الطّلب بغیر الأهمّ لا یطارد طلب الأهم، فإنّه یکون علی تقدیر عدم الإتیان بالأهمّ، فلا یکاد یرید غیره علی تقدیر إتیانه، و عدم عصیان أمره [1].
******
- شرح :
صلات در رتبه متأخّر از امر به ازاله، سبب می شود که استحاله و ملاک آن برطرف شود، درست است که رتبه امر به صلات، متأخّر از رتبه امر به ازاله هست امّا آیا امر به ازاله در رتبه امر به صلات به قوّت خود باقی هست یا نه؟
اگر بگوئید ساقط شده، پاسخ ما این است که موجبی برای سقوط آن، تحقّق پیدا نکرده، عصیانی محقّق نشده و بنای بر معصیت هم که باعث سقوط امر نیست پس امر به ازاله در رتبه امر به صلات به فعلیّت خود، باقی هست و در نتیجه در صورت عصیان- به نحو شرط متأخّر- یا بنای بر معصیت، آن دو امر به فعلیّت خود، باقی هست یکی از آن دو، مکلّف را به اتیان صلات، دعوت می کند و دیگری او را فرمان به ازاله می دهد و صلات و ازاله هم متضاد و در آن واحد، غیر قابل اجتماع هستند پس چگونه امر به ضدّین به نحو ترتّب، تصوّر می شود؟
[1]- اشکال: اگر طلب ضدّین در «عرض» واحد و در رتبه واحد، تحقّق پیدا کند، چون هیچ کدام نسبت به دیگری تقدّم و تأخّری ندارد لذا هریک از آن دو، عنوان طاردیّت پیدا می کند و هرکدام مکلّف را به طرف خود جلب و دیگری را طرد می کند و فرض مسئله هم این است که: مکلّف فقط یک قدرت دارد و آن را می تواند در طریق اتیان یکی از آن دو، صرف کند لذا عنوان «مطارده»، تحقّق پیدا می کند یعنی: این ضد، نسبت به دیگری طاردیّت دارد و ضدّ دوّم هم نسبت به ضدّ اوّل، طاردیّت دارد پس هر دو، متّصف به عنوان طاردیّت هستند.
ولی اگر طلب و امر به ضدّین به نحو ترتّب- «طولیّت»- باشد، یعنی رتبه های آن دو، متفاوت شود و مسأله تقدّم و تأخّر، مطرح گردد، در این صورت، امر مربوط به ضدّ
ص: 461
قلت: لیت شعری کیف لا یطارده الأمر بغیر الأهم؟ و هل یکون طرده له إلا من جهة فعلیّته، و مضادّة متعلّقه له [للأهمّ؟ و المفروض فعلیّته، و مضادّة متعلّقه له](1) و عدم إرادة غیر الأهمّ علی تقدیر الإتیان به(2) لا یوجب عدم طرده لطلبه مع تحقّقه(3)، علی تقدیر عدم الإتیان به و عصیان أمره، فیلزم اجتماعهما علی هذا التّقدیر(4)، مع ما هما(5) علیه من المطاردة، من جهة المضادّة بین المتعلّقین [1].
******
- شرح :
متأخّر، نسبت به امر اوّل، طاردیّت و مانعیتی ندارد و کانّ امر اوّل را تأیید نموده و به مکلّف می گوید در درجه اوّل باید قدرت خود را صرف امتثال امر اوّل کنی لکن اگر نسبت به امر اوّل، عصیان نمودی- یا بنای بر معصیت گذاشتی- لااقل، قدرت خود را در امتثال امر ثانی و متأخّر، صرف کن پس بنا بر مسأله ترتّب، امر به مهم- صلات- در برابر امر به اهم- ازاله- هیچ گونه طاردیّتی ندارد و رتبه اش از آن، متأخّر هست.
نتیجه: چرا شما مسأله ترتّب را با طلب ضدّین در عرض واحد، مقایسه می کنید؟
قیاس شما باطل است زیرا در موردی که آن دو امر- آن دو طلب- در عرض واحد باشند، طرفین، عنوان طاردیّت دارند امّا در فرض ترتّب، هیچ گونه، مطارده ای تحقّق ندارد.
[1]- جواب: الف: در بحث فعلی- ترتّب- هم مطارده، تحقّق دارد و لذا باید ببینیم اگر بنا باشد امری نسبت به امر دیگر، طاردیّت پیدا کند، معنایش چیست؟
آیا معنای طاردیّت، بیش از این هست که این امر، فعلیّت پیدا کرده، متوجّه مکلّف
ص: 462
مع أنّه یکفی الطّرد من طرف الأمر بالأهمّ، فإنّه علی هذا الحال یکون طاردا لطلب الضّدّ، کما کان فی غیر هذا الحال، فلا یکون له معه أصلا بمجال [1].
******
- شرح :
شده و از او می خواهد که قدرتش را صرف انجام آن امر کند(1).
اکنون بررسی کنیم که آیا در محلّ بحث- ترتّب- در آن مرتبه ای(2) که گفتیم امتناع، تحقّق پیدا کرده، مطارده، تحقّق دارد یا نه؟
امر اوّل که فعلا ساقط نشده و فعلیّت آن به قوّت خود، باقی هست و مکلّف را به امتثال و موافقت خود، دعوت می کند. در این رتبه، امر ثانی هم، چون شرط و معلّق علیه آن، حاصل شده، فعلیّت پیدا کرده و مکلّف را به امتثال خود دعوت می کند و می گوید باید قدرت خود را صرف امتثال امر دوّم نمائی زیرا فعلا امر دوّم، نقصانی ندارد و شرطش تحقّق پیدا کرده، واجب مشروط، وقتی شرطش حاصل شد، به واجب منجّز، مبدّل می گردد.
نتیجه: در رتبه امر ثانی، عنوان مطارده، تحقّق دارد یعنی: امر اوّل، مکلّف را به سوی خود می خواند و امر دوّم هم مکلّف را به امتثال خود، دعوت می کند و چون دو امر فعلی منجّز، تحقّق دارد، مطارده هم به قوّت خود باقی هست و اینکه شما- مستشکل- گفتید در بحث فعلی- ترتّب- مطارده ای وجود ندارد ولی در طلب ضدّین در عرض واحد، مطارده محقّق است، امر صحیحی نیست بلکه اینجا هم مطارده، ثابت است و در رتبه امر به مهم- صلات- مطارده به قوت خود باقی هست.
[1]- ب: از شما می پذیریم که امر به مهم در برابر امر به اهم، طاردیّت ندارد و در نتیجه، مطارده محقّق نیست لکن این مطلب را نمی توانید، انکار نمائید که: امر به مهم، ضعیف هست و طاردیّت ندارد امّا امر به اهم که نسبت به مهم، طاردیّت دارد، امر به اهم
ص: 463
إن قلت: فما الحیلة فیما وقع کذلک من طلب الضّدّین فی العرفیّات؟ [1].
قلت: لا یخلو: إمّا أن یکون الأمر بغیر الأهمّ، بعد التّجاوز عن الأمر به و طلبه حقیقة [2].
******
- شرح :
در رتبه امر به مهم، مکلّف را به امتثال خود، دعوت می کند(1). و طاردیّت از یک طرف- درعین حال که مطارده، تحقّق پیدا نمی کند- کفایت بر استحاله می کند(2) و چگونه مولای حکیم می تواند در آن واحد، دو امر، صادر کند که یکی از آن ها کوبنده و طارد امر دیگر باشد؟
[1]- اشکال: شما- مصنّف- مسأله ترتّب را به نحوی که ما بیان کردیم، نپذیرفتید و از جنبه عقلی با آن موافقت ننمودید امّا: «ادل دلیل علی امکان الشّی ء، وقوع الشّی ء»، یعنی وقتی به عرفیّات و اوامر بین (موالی و عبید)، (پدران و فرزندان)، مراجعه کنیم، مشخّص می شود که بین آن ها اوامر فراوانی به نحو طولیّت، وجود دارد مثلا مولا یا پدری به عبد یا فرزندش دستور می دهد که: در درجه اوّل، فلان عمل را انجام بده امّا اگر سهل انگاری و مخالفت نمودی در رتبه بعد، فلان عمل را باید انجام دهی شما آن مسأله متداول و عرفی را چگونه حل می کنید؟
[2]- جواب: الف: ممکن است بگوئیم: بعد از آنکه عبد با امر اوّل- امر به اهم- مخالفت نمود- یا بنای بر مخالفت داشت- مولا «حقیقتا» از آن امر، صرف نظر می کند و چنین نیست که او در رتبه دوّم- امر به مهم- دو امر داشته باشد به عبارت دیگر: مولا در درجه اوّل، امر خود را به واجب اهم متوجّه می نماید لکن اگر عصیان(3) یا بنای بر معصیت، تحقّق پیدا کرد، در رتبه دوّم اصلا امر اوّل، تحقّق ندارد و علّت نبودنش این است که مولا حقیقتا از آن امر، صرف نظر نموده.
ص: 464
و إما أن یکون الأمر به إرشادا إلی محبوبیّته و بقائه علی ما هو علیه من المصلحة و الغرض لو لا المزاحمة، و أن الإتیان به یوجب استحقاق المثوبة فیذهب بها بعض ما استحقّه من العقوبة علی مخالفة الأمر بالأهمّ، لا أنّه أمر مولویّ فعلیّ کالأمر به، فافهم و تأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا اگر مولا از امر اوّل صرف نظر کرد، در رتبه امر دوّم، دو امر، جمع شده؟
خیر، مولا از امر دوّم صرف نظر کرده لکن شما- قائلین به ترتّب- در صدد هستید که در رتبه امر دوّم و در آن واحد، دو امر، اجتماع نماید لکن به کیفیّتی که ما- نسبت به اوامر عرفیّه- بیان کردیم، بیش از یک امر، وجود ندارد. در رتبه امر به اهم فقط امر به اهم محقّق است و در رتبه امر به مهم، امری نسبت به اهم مطرح نیست زیرا مولا از آن، صرف نظر نموده.
سؤال: چرا مصنّف رحمه اللّه چنان توجیهی نمودند؟
جواب: اگر مطلبی استحاله عقلی داشت لکن دیدیم آن مطلب در عرف، وجود دارد، باید آن را به نحوی توجیه کنیم که با استحاله عقلی، منافات نداشته باشد و محال عقلی در عرف، واقع نشود.
[1]- ب: شما- قائلین به ترتّب- در صدد هستید که در رتبه امر به مهم- صلات-، دو امر مولوی ترتیب دهید و بگوئید: همان طور که امر به ازاله- اهم- به نحو مولویّت، باقی هست امر به صلات هم در هنگام معصیت امر به ازاله به نحو مولویّت، تحقّق دارد به عبارت دیگر: شما مدّعی اجتماع امرین مولویین هستید، ممکن است ما چنین بگوئیم که:
آن دو امری که در عرفیّات، تحقّق دارد، احدهما مولوی و دیگری ارشادی هست یعنی امر به اهم، مولوی هست و مولا در درجه اوّل، آن را می طلبد و استحقاق عقوبت هم بر مخالفت آن، مترتّب می شود لکن امر دوّم، ارشادی هست.
مولا- از باب فرض و مثال- به نحو امر مولوی می گوید: «یجب علیک الازالة»، لکن اگر عصیان کردی یا بنای بر معصیت داری، لااقل، امر دوّم- مهم- را اتیان کن زیرا آن هم
ص: 465
ثمّ إنّه لا أظنّ أن یلتزم القائل بالتّرتّب، بما هو لازمه من الاستحقاق فی صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین، ضرورة قبح العقاب علی ما لا یقدر علیه العبد، و لذا کان سیّدنا الأستاذ قدّس سرّه لا یلتزم به- علی ما هو ببالی- و کنّا نورد به علی التّرتّب، و کان بصدد تصحیحه [1].
******
- شرح :
دارای محبوبیّت و مقربیّت ذاتیّه(1) هست، واجد همان مصلحت(2)، غرض(3) و ملاک امر می باشد.
بدیهی است مولا که امر مولوی نسبت به صلات ندارد(4) بلکه می گوید شما که نسبت به امر به ازاله عصیان می کنید، بهتر است برای تخفیف عقوبت، لااقل صلات را اتیان نمائید و گمان نکنید که نماز، مبغوضیّت دارد بلکه دارای مصلحت هست گرچه نمی توان نسبت به آن- بالفعل-، امر مولوی متوجّه نمود زیرا مستلزم اجتماع طلب ضدّین در آن واحد هست.
خلاصه: اگر شما- قائلین به ترتّب- از طریق وقوع چنان اوامری در عرف بر ما اعتراض کنید، پاسخ شما همان است که مفصّلا بیان کردیم.
[1]- مرحوم آقای آخوند، فعلا خودشان در صدد القاء اشکال بر قول به ترتّب هستند که:
شما می گوئید اجتماع امرین در آن واحد به نحو ترتّب، مانعی ندارد لکن سؤال ما این است که: اگر مکلّف در زمانی که فقط می توانست با یکی از آن دو امر، موافقت کند لکن نسبت به آن دو، مخالفت نمود(5)، آیا استحقاق دو عقوبت، پیدا می کند یا اینکه مستحق
ص: 466
فقد ظهر أنّه لا وجه لصحّة العبادة، مع مضادّتها لما هو أهمّ منها، إلا ملاک الأمر [1].
******
- شرح :
عقوبت واحده هست؟
الف: اگر بگوئید استحقاق یک عقوبت دارد، اشکال ما این است که: شما که گفتید در «ترتّب»، دو امر مطرح است چرا مخالفت با دو امر، موجب یک استحقاق عقوبت شود؟
ب: اگر بگوئید مکلّف، مستحق دو عقوبت هست، اشکال ما این است که نمی توان به آن، ملتزم شد زیرا در یک زمان، فرضا نیم ساعت وقتی را که مکلّف فقط می تواند صرف اتیان یکی از آن دو ضد نماید و قادر نیست که در آن زمان، ضدّین را اتیان نماید لکن از قدرت خود استفاده نکرد و هر دو ضد را ترک نمود، مستحق دو عقوبت شود و آیا کسی می تواند به آن، ملتزم شود؟
سیّدنا الاستاد(1) هم قائل به ترتّب بودند، ما اشکال مذکور را بر ایشان داشتیم لکن ایشان در صدد تصحیح آن- یعنی ترتّب- بودند.
خلاصه: یکی از اشکالات قول به ترتّب، این است که استحقاق عقوبت واحده با ترتّب، سازگار نیست و استحقاق عقوبتین را هم قائلین به ترتّب نمی توانند، ملتزم شوند.
[1]- تذکّر: هدف قائلین به ترتّب، این بود که پاسخ شیخ بهائی رحمه اللّه را بیان کنند زیرا ایشان فرمودند: بنا بر عدم اقتضا، چون عبادت، فاقد امر هست پس باطل می باشد لکن قائلین به ترتّب فرمودند: آن عبادت، درعین حال که مضادّ با واجب اهمّی هست، ولی به نحو طولیّت- ترتّب- دارای امر و صحیح است لکن مصنّف رحمه اللّه بیان آن ها را نپذیرفتند و
ص: 467
نعم فیما إذا کانت موسّعة، و کانت مزاحمة بالأهم فی بعض الوقت، لا فی تمامه، یمکن أن یقال: إنّه حیث کان الأمر بها علی حاله، و إن صارت مضیّقة بخروج ما زاحمه الأهمّ من أفرادها من تحتها، أمکن أن یؤتی بما زوحم منها بداعی ذاک الأمر، فإنّه و إن کان خارجا عن تحتها بما هی مأمور بها، إلا أنّه لما کان وافیا بغرضها کالباقی تحتها، کان عقلا مثله فی الإتیان به فی مقام الامتثال، و الإتیان به بداعی ذاک الأمر، بلا تفاوت فی نظره بینهما أصلا. و دعوی أنّ الأمر لا یکاد یدعو إلا إلی ما هو من أفراد الطّبیعة المأمور بها، و ما زوحم منها بالأهم، و إن کان من أفراد الطّبیعة، لکنّه لیس من أفرادها بما هی مأمور بها، فاسدة، فإنّه إنّما یوجب ذلک، إذا کان خروجه عنها بما هی کذلک تخصیصا لا مزاحمة، فإنّه معها و إن کان لا یعمّها الطّبیعة المأمور بها، إلا أنه لیس لقصور فیه، بل لعدم إمکان تعلّق الأمر بما یعمّه عقلا، و علی کلّ حال، فالعقل لا یری تفاوتا فی مقام الامتثال و إطاعة الأمر بها، بین هذا الفرد و سائر الأفراد أصلا. هذا علی القول بکون الأوامر متعلّقة بالطّبائع [1].
******
- شرح :
خودشان جواب مستقلّی را ذکر کرده(1) و فرمودند: آن عبادت، صحیح است و فعلا هم در عبارت مذکور- «فقد ظهر انّه لا وجه لصحّة العبادة ...»- همان پاسخ قبلی خود را تکرار و تأکید می نمایند که:
صحّت عبادت، نیاز به امر ندارد و همان ملاک امر که عبارت از محبوبیّت، رجحان و مصلحت باشد، برای صحّت عبادت، کافی هست.
[1]- در یک صورت می توان عبادت را به داعی امرش اتیان نمود بدون اینکه مسأله «ترتّب» و «ملاک امر» مطرح باشد.
بیان ذلک: فرض کنید عبادتی(2) که با واجب اهم، مزاحم هست، موسّع و تزاحمش با آن، در یک قسمت از آن وقت موسّع باشد- نه در تمام وقت- در این صورت می توان
ص: 468
عبادت مذکور را به داعی امر، اتیان نمود بدون اینکه مسأله ترتّب یا ملاک امر- مصلحت و محبوبیّت- مطرح باشد مانند مزاحمت صلات با ازاله، به این نحو که:
مثلا شخصی دو ساعت، بعد از زوال، وارد مسجد و متوجّه شد که آنجا متنجّس شده و سه ساعت، وقت برای اتیان نماز ظهر، باقی مانده و فرضا ازاله نجاست هم در تمام وقت صلات با آن، مزاحمت ندارد(1)، حال اگر او ازاله نجاست را ترک کند، می تواند نمازش را به داعی امر، اتیان نماید بدون اینکه مسأله ملاک امر یا ترتّب، مطرح باشد.
خلاصه: با حفظ این دو جهت- که: صلات، یک واجب موسّع هست و مزاحمتش با ازاله در قسمتی از وقت هست نه تمام وقت- مکلّفی که در وقت موسّع، به آلودگی مسجد، توجّه و ازاله را ترک و اشتغال به صلات پیدا می کند، می تواند نمازش را با قصد قربت- به معنی داعی امر- اتیان نماید و نکته اش این است که:
توضیح ذلک: آن فرد(2) از نماز که در خارج، اتیان می شود از دائره طبیعت مأمور به، خارج است زیرا دائره طبیعت صلات مأمور به، شامل آن فرد نمی شود و لذا نمی توان گفت آن صلات از افراد طبیعت مأمور به هست و آیه شریفه: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ ...»، شامل آن فرد مزاحم با ازاله نمی شود لکن نکته کلام و بیان ما این است که:
آن نمازی که فرد طبیعت مأمور به نیست و از دائره طبیعت مأمور به، خارج شده، خروجش به نحو تخصیص- نداشتن ملاک- نیست(3) بلکه خروجش به علّت ابتلاء به تضادّ با یک واجب اهم می باشد به عبارت دیگر: خروجش به عنوان مزاحمت هست و اگر
ص: 469
چنین شد، معنایش این است که ملاک، مصلحت و تمام خصوصیّاتی که در سائر افراد طبیعت، تحقّق دارد در آن فرد هم موجود است و اگر ملاک، محقّق شد، چه مانعی دارد که مکلّف، صلات را به داعی امر متعلّق به طبیعت، اتیان کند زیرا امر به صلات از عهده مکلّف، ساقط نشده بلکه نماز، یک واجب موسّع هست ولی به علّت مزاحمت با ازاله، مقداری مضیّق شده- امر به صلات به اعتبار اینکه واجب، موسّع هست، باقی می باشد- بنابراین: امر به صلات، مسلّما برعهده آن مکلّف هست و درعین حال، آن فرد از صلات را که به جای ازاله، انتخاب می کند، فاقد ملاک و مناط نیست و همین که فاقد ملاک نشد، از نظر عقل، مانعی ندارد که همان فرد مزاحم با ازاله را به داعی امر متعلّق به طبیعت صلات، اتیان نماید.
آیا از نظر عقل، بین آن فرد مزاحم با ازاله و سائر افراد صلات که مزاحمت با ازاله ندارند، فرقی هست و آیا لازم است که نفس آن فرد- بالخصوص- مأمور به باشد؟
خیر، لزومی ندارد، بلکه امری متوجّه مکلّف شده و او در مقام امتثال، فردی از صلات را اتیان می کند که هیچ نقصانی از نظر مناط و ملاک با سائر افراد ندارد- بدون اینکه مسأله ترتّب و اختلاف رتبه، مطرح باشد.
خلاصه: آن فرد از صلات، دارای ملاک هست و امر متعلّق به نماز هم چون واجب، موسّع هست، معنا ندارد که از عهده مکلّف، ساقط شود، فقط دائره طبیعت، مقداری به این نحو، مضیّق شده که: مثلا وقت صلات کسانی که نمازشان با ازاله، مزاحمت ندارد، پنج ساعت هست ولی وقت موسّع صلات کسانی که نمازشان با تطهیر مسجد، تزاحم دارد، چهار ساعت هست.
نتیجه: اتیان آن فرد از صلات به داعی امر متعلّق به طبیعت، هیچ مانعی ندارد لذا در فرض مذکور می توان با نظر شیخ بهائی رحمه اللّه موافقت نمود و به ایشان گفت:
شما که می گوئید عبادت را باید به داعی امر، اتیان نمود، ما در فرض مذکور، داعی امر
ص: 470
و أمّا بناء علی تعلّقها بالأفراد فکذلک، و إن کان جریانه علیه أخفی، کما لا یخفی، فتأمّل [1].
******
- شرح :
برای شما، تصوّر و تصحیح نمودیم بدون اینکه مسأله ترتّب و طولیّت، مطرح باشد.
تذکّر: اگر احکام، تعلّق به طبایع(1)، پیدا کنند، بیان مصنّف رحمه اللّه بسیار واضح و بدیهی است- و اصلا «فرد»، مأمور به نیست خواه با ازاله، مزاحم باشد یا نباشد- زیرا امر، متعلّق به طبیعت هست و آن امر از عهده مکلّف، ساقط نشده و آن صلات واجب موسّع، درعین حال که یک فردش مزاحمت با ازاله دارد امّا چنین نیست که مکلّف، تکلیفی به نماز و واجب موسع نداشته باشد بلکه «امر»، وجود دارد و در آن فرد، ملاک امر هم هست لذا مانعی ندارد که مکلّف، آن فرد از صلات را به داعی امر متعلّق به طبیعت، اتیان کند.
[1]- امّا اگر کسی بگوید اوامر، متعلّق به افراد هست- نه طبایع- طبق مبنای مذکور هم می توان مشکل را حل نمود، گرچه مسئله، مقداری مخفی و پوشیده هست.
بیان ذلک: در فرض مزبور که اوامر به افراد، متعلق هست، آن فرد از صلات که با ازاله، مزاحم هست فاقد امر می باشد و سائر افراد، مأمور به هستند لکن علّت نداشتن امر، عدم مقتضی و نبودن ملاک نیست بلکه به خاطر وجود مانع هست و الا آن فرد مزاحم با سائر افراد صلات- از نظر محبوبیّت، مقربیّت و معراجیّت- هیچ فرقی ندارد لذا مانعی هم ندارد که مکلّف، همان فرد مزاحم را به داعی امر متعلّق به سائر افراد، اتیان کند گرچه نفس آن فرد، مأمور به نیست.
خلاصه: عقلا مانعی ندارد که مکلّف، آن فرد خارج از دائره مأمور به را به داعی امر متعلّق به سائر افراد، اتیان کند زیرا تمام ملاکی که در سائر افراد صلات هست، در آن فرد هم تحقّق دارد و نیازی به تصویر مسأله «ترتّب» نیست و همان کلام شیخ بهائی رحمه اللّه- که فرمودند عبادت، نیاز به امر دارد- را تصحیح می کنیم و می گوئیم: می توان در آن فرض، عبادت را به داعی امرش اتیان نمود.
ص: 471
ثمّ لا یخفی أنّه بناء علی إمکان التّرتّب و صحّته، لا بدّ من الالتزام بوقوعه، من دون انتظار دلیل آخر علیه، و ذلک لوضوح أنّ المزاحمة علی صحّة التّرتّب لا تقتضی عقلا إلا امتناع الاجتماع فی عرض واحد، لا کذلک، فلو قیل بلزوم الأمر فی صحّة العبادة، و لم یکن فی الملاک کفایة، کانت العبادة مع ترک الأهمّ صحیحة لثبوت الأمر بها فی هذا الحال، کما إذا لم تکن هناک مضادّة [1].
******
- شرح :
تذکّر: اینکه گفتیم می توان عبادت را به داعی امرش اتیان نمود بدون اینکه مسأله ترتّب، مطرح باشد با حفظ و رعایت دو جهت بود: 1- صلات- ضدّ عبادی- واجب موسّع بود. 2- مزاحمتش با ازاله در قسمتی از وقت صلات بود نه در تمام وقت.
[1]- مصنّف رحمه اللّه نکته ای را به منظور تتمیم و تکمیل بحث ترتّب، ذکر کرده اند که:
اگر فرضا با قائلین به ترتّب، مماشات کردیم، آن را پذیرفتیم و از استحاله عقلی، صرف نظر نمودیم، آیا ترتّب فقط یک تصویر عقلی هست که در مقام اثبات، نیاز به دلیل دارد؟
اگر شما ترتّب را تصویر نموده و آن را پذیرفتید، همان تصویرش مساوق با وقوعش- در خارج- هست زیرا خارجا ادلّه، نسبت به ضدّین، دلالت بر ثبوت امر می کند فرضا «ازل النّجاسة عن المسجد»، دالّ بر امر به ازاله هست و «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، دلالت بر امر به اقامه نماز می کند پس ادلّه، دالّ بر ثبوت امرین هست. حال اگر ما ترتّب را انکار نمائیم و بگوئیم اجتماع طلبین هم در عرض واحد، محال است و هم به نحو طولیّت، استحاله دارد باید در ظاهر ادلّه، تصرّف نمائیم و بگوئیم اجتماع طلب ضدّین در آن واحد، غیرممکن است امّا اگر کسی ترتّب را قبول، تصویر و تصحیح نمود، او به ظاهر ادلّه، عمل می کند و لازم نیست در ظاهر ادلّه، تصرّف نماید بلکه ظاهر ادلّه- که بقاء و ثبوت امرین هست- را اخذ می نماید.
خلاصه: قائلین به ترتّب در مقام اثبات، مشکلی ندارد و ظاهر ادلّه را اخذ می نمایند ولی ما که منکر ترتّب هستیم در امرین، تصرّف می نمائیم و ...
ص: 472
فصل
لا یجوز أمر الآمر، مع علمه بانتفاء شرطه، خلافا لما نسب إلی أکثر مخالفینا، ضرورة أنّه لا یکاد یکون الشّی ء مع عدم علّته، کما هو المفروض هاهنا، فإنّ الشّرط من أجزائها، و انحلال المرکّب بانحلال بعض أجزائه ممّا لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- عنوان یکی از مباحث اصولی، این است که: «هل یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه ام لا»؟
سؤال: مرجع ضمیر در کلمه «شرطه» چیست؟
جواب: چون در عنوان مذکور، بحثی از مأمور به نشده پس به حسب ظاهر، مرجع آن، کلمه «امر» می باشد- نه مأمور به(1)- و معنای عبارت مذکور، این است که: آیا اگر امرکننده ای بداند که شرط امر، تحقق ندارد، جائز و ممکن هست که امر نماید یا ممکن نیست؟
مثلا قدرت بر انجام مأمور به، شرط نفس امر هست- نه مأمور به(2)- حال اگر مولائی می داند که شرط امر، تحقق ندارد، جائز است که امر نماید یا نه؟
اکثر علمای عامّه به حسب ظاهر گفته اند مانعی برای «امر» وجود ندارد لکن اصولیّین از شیعه، قائل به عدم جواز شده اند.
بعد از مشخّص شدن محلّ نزاع، بدیهی است که نیازی به اقامه دلیل برآن نیست زیرا اگر چیزی شرط امر بود و فرض کردید که آن شرط، تحقّق ندارد، پرواضح است که مشروط بدون شرطش تحقّق پیدا نمی کند به عبارت دیگر: باید شرائط، موجود و موانع، مفقود باشد تا علّت تامّه، تحقّق پیدا کند حتّی اگر یک شرط هم حاصل نشود،
ص: 473
و کون الجواز فی العنوان بمعنی الإمکان الذّاتی بعید عن محلّ الخلاف بین الأعلام [1].
******
- شرح :
علّت تامّه موجود نمی شود و قهرا معلول هم محقق نمی شود.
خلاصه: طبق ظاهر عنوان محلّ بحث، دلیل بر عدم جواز امر آمر، بدون شرطش بدیهی است.
[1]- سؤال: آیا عامّه- که قائل به جواز امر آمر با علم به انتفاء شرطش شده اند- نمی دانستند که معلول با نبودن بعضی از اجزاء علّت، تحقّق پیدا نمی کند به عبارت دیگر:
آیا آن ها می گویند مشروط، بدون شرط هم تحقّق پیدا می کند؟
جواب: نسبت به کلام آن ها دو توجیه، ذکر می کنیم:
الف: مقدمه: کلمه «یجوز» که در محلّ بحث، عنوان شده به معنای «یمکن» می باشد، جواز و امکان هم، دارای یک معنا هستند. اکنون باید ببینیم مقصود از جواز و امکان، کدام یک از اقسام امکان هست: «الامکان علی قسمین امکان ذاتی و امکان وقوعی.»
امکان ذاتی در مقابل استحاله ذاتی و امکان وقوعی در برابر استحاله وقوعی هست.
معنای امکان ذاتی، این است که شی ء به حسب ذات با قطع نظر از وقوع و عدم وقوعش در خارج، امکان دارد گرچه خارجا به علّتی موجود نشود لکن ذاتا «ممکن» هست امّا امکان وقوعی، این است که: وقوع شی ء، علاوه بر اینکه امکان ذاتی دارد، هیچ گونه تالی فاسدی ندارد پس رتبه امکان وقوعی از امکان ذاتی، متأخّر هست، ابتدا باید بحث کنیم که آیا فلان شی ء، امکان ذاتی دارد یا نه، بعد از آنکه امکان ذاتی آن، مسلّم شد، باید بررسی کنیم که امکان وقوعی هم دارد یا نه و الا اگر چیزی استحاله ذاتی داشته باشد، نوبت به بحث امکان وقوعی نمی رسد.
کسی که در صدد توجیه کلام مخالفین- عامّه- هست چنین می گوید: مقصود از کلمه جواز در محلّ بحث، امکان وقوعی نیست زیرا اگر چنان باشد، معنایش این است که
ص: 474
نعم لو کان المراد من لفظ الأمر، الأمر ببعض مراتبه، و من الضّمیر الرّاجع إلیه بعض مراتبه الأخر، بإن یکون النّزاع فی أنّ أمر الآمر یجوز إنشاؤه [انشاء] مع علمه بانتفاء شرطه، بمرتبة فعلیته. و بعبارة أخری: کان النّزاع فی جواز إنشائه مع العلم بعدم بلوغه إلی المرتبة الفعلیّة لعدم شرطه، لکان جائزا، و فی وقوعه فی الشّرعیّات و العرفیّات غنی و کفایة، و لا تحتاج معه إلی مزید بیان أو مئونة برهان. و قد عرفت سابقا أنّ داعی إنشاء الطّلب، لا ینحصر بالبعث و التّحریک جدّا حقیقة، بل قد یکون صوریّا امتحانا، و ربما یکون غیر ذلک [1].
******
- شرح :
مخالفین می گویند: تحقّق و وجود معلول بدون علّت، مانعی ندارد، مشروط، بدون شرط می تواند تحقّق پیدا کند. عامّه گرچه مخالف ما هستند امّا چنان کلام واضح الفسادی ندارند لذا می گوئیم مقصود از «امکان»، امکان ذاتی هست یعنی: آیا امر آمر با علم به انتفاء شرطش ذاتا ممکن است یا مستحیل و منافاتی ندارد که ذاتا ممکن باشد امّا وقوعا و خارجا محال باشد چون که وقوع معلول، بدون علّت، ممتنع است به عبارت دیگر: استحاله مذکور، استحاله وقوعیّه هست و منافاتی ندارد که شی ء دارای امکان ذاتی لکن وقوعش مستحیل باشد.
خلاصه: مقصود از جواز و امکان در محلّ بحث، امکان ذاتی هست تا اینکه منافاتی با استحاله وقوعی نداشته باشد.
سؤال: آیا توجیه مذکور، صحیح است یا نه؟
جواب: بعید است که اصولیّین درباره امکان ذاتی آن، بحث کنند و اصلا بحث از امکان ذاتی، ارتباطی به علم اصول ندارد. آری بحث های فلسفی به منظور کشف واقعیّات و حقائق است لذا در آنجا بحث می کنند که آیا فلان شی ء، استحاله ذاتی دارد یا نه امّا مباحث اصولی، جنبه مقدّمی دارد و اصولیین درصدد هستند که از آن ها خارجا استفاده کنند به عبارت دیگر: علمای علم اصول در مرتبه وقوع، بحث می کنند که آیا فلان شی ء، ممکن است در خارج، واقع شود یا نه؟
[1]- ب: مصنّف رحمه اللّه توجیهی برای کلام عامّه- مخالفین- بیان کرده که مورد قبول
ص: 475
خودشان هم هست و در نتیجه می توان به آن طریق، بین طرفین، تصالح، ایجاد نمود. که اینک به بیان آن می پردازیم:
مقدّمه: «امر» همان حکم مولا و صیغه افعل هست که از ناحیه او صادر می شود لکن دارای مراتبی هست و فعلا دو مرتبه از آن، شاهد و مورد بحث ما هست.
1- مرتبه انشا(1) 2- مرتبه فعلیّت(2).
مرتبه انشا، همان مرحله قانون گذاری می باشد و مرتبه فعلیّت، همان مرحله ای هست که حکم الهی به مرحله اجرا درمی آید.
اکنون در عنوان بحث- هل یجوز امر الآمر ...- به این نحو، تصرّف می نمائیم که: ضمیر موجود در کلمه «شرطه» را به نفس امر، برمی گردانیم لکن بین مرجع ضمیر و نفس ضمیر از نظر مرتبه حکم، تفکیک قائل شده- از صنعت استخدام، استفاده می کنیم- و عنوان بحث را چنین بیان و مطرح می نمائیم که: «هل یجوز للآمر الامر الانشائی مع علمه بعدم وجود شرط فعلیّته ام لا؟».
به عبارت دیگر: حکم در هر مرتبه ای از مراتب چهارگانه، شرائط خاصّی دارد مثلا مرتبه فعلیّت، دارای شرائطی هست که در مقام انشا، آن شرائط اعتبار ندارد. مثلا قدرت
ص: 476
مکلّف بر انجام مأمور به از شرائط مرحله انشا و قانون گذاری نیست بلکه شرط عمل به قانون و اجرای حکم الهی هست به نحوی که اگر مکلّفی قدرت بر انجام آن نداشته باشد، قانون الهی درباره او، فعلیّت پیدا نمی کند و به مرحله عمل نمی رسد.
با توجّه به توجیه و بیان مذکور، صورت مسئله، چنین می شود: مولائی که می داند مکلّف، قدرت بر انجام مأمور به ندارد و به خاطر نداشتن قدرت، تکلیف او درباره مکلّف، فعلیّت پیدا نمی کند، آیا می تواند قانون و حکم را جعل نماید یا نمی تواند به عبارت دیگر:
آیا او می تواند حکم انشائی جعل نماید یا نه؟ به عبارت واضح تر: آیا قانون گذار و آمری که می داند قانونش به علّت فقدان بعضی از شرائط به مرحله فعلیّت نمی رسد، نفس جعل حکم و قانون از ناحیه او، غلط و غیر جائز است یا اینکه مانعی برای جعل قانون، وجود ندارد؟
با توجّه به توجیه اخیر، ما هم مانند مخالفین- عامّه- می گوئیم: درعین حال که مولا می داند حکمش به مرحله فعلیّت نمی رسد، مانعی برای جعل قانون و حکم انشائی، وجود ندارد و علّت جوازش همان نکته ای است که ابتدای بحث اوامر بیان کرده و گفتیم: همیشه داعی مولا از صدور امر، بعث و تحریک مکلّف، نسبت به انجام مأمور به نیست بلکه دواعی دیگری هم مطرح است از جمله، امتحان، تعجیز و تسخیر(1).
همان طور که در موارد مذکور، داعی مولا، بعث و تحریک مکلّف و تحقّق مأمور به نیست و درعین حال، او امر(2) می کند، در محلّ بحث هم ممکن است مولا غرضی داشته باشد که او را به جعل قانون برمی انگیزد، بدون اینکه هدفش اجرای قانون و عمل به آن حکم باشد.
ص: 477
و منع کونه امرا إذا لم یکن بداعی البعث جدّا واقعا، و إن کان فی محلّه، إلا أنّ إطلاق الأمر علیه، إذا کانت هناک قرینة علی أنّه بداع آخر غیر البعث توسّعا، ممّا لا بأس به أصلا، کما لا یخفی و قد ظهر بذلک حال ما ذکره الأعلام فی المقام من النّقض و الإبرام، و ربما یقع به التّصالح بین الجانبین و یرتفع النّزاع من البین، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: اوامر امتحانی- و امثال آنکه داعی از آن ها بعث و تحریک مکلّف نیست- حقیقتا، «امر» نمی باشند.
جواب: ما هم قبول داریم که نسبت به اوامر مذکور حقیقتا «امر»، اطلاق نمی شود لکن به واسطه قرینه- مجازا- می توان کلمه امر را بر آن ها اطلاق نمود.
با توجه به توجیه اخیر، بین طرفین به این نحو، تصالح می شود: کسانی که قائل به عدم جواز هستند، ضمیر و مرجع آن را در یک مرتبه، فرض و چنین بحث می کنند:
آیا امر آمر در مرحله انشا با علم به انتفاء شرط- در همان مرحله انشا- جائز است یا نه؟
قائلین به جواز هم با عنایت به اختلاف مراتب حکم بحث نموده و می گویند: «هل یجوز للآمر الامر الانشائی مع علمه بعدم وجود شرط فعلیّته أم لا؟»
در نتیجه، محلّ نزاع، مورد قبول هر دو گروه هست یعنی: آنچه را که قائلین به عدم جواز قبول دارند، مورد قبول گروه دیگر هست و آنچه را که قائلین به جواز پذیرفته اند، قائلین به عدم جواز هم قبول دارند.
قوله: «فتأمّل(1) جیدا.»
ص: 478
فصل
الحقّ أنّ الأوامر و النّواهی تکون متعلّقة بالطّبائع دون الأفراد، و لا یخفی أنّ المراد أنّ متعلّق الطّلب فی الأوامر هو صرف الإیجاد، کما أنّ متعلّقه فی النّواهی هو محض التّرک، و متعلقیهما(1) هو نفس الطبیعة المحدودة بحدود و المقیّدة بقیود، تکون بها موافقة للغرض و المقصود، من دون تعلّق غرض بإحدی الخصوصیّات اللازمة للوجودات، بحیث لو کان الانفکاک عنها بأسرها ممکنا، لما کان ذلک مما یضرّ بالمقصود أصلا، کما هو الحال فی القضیّة الطّبیعیّة فی غیر الأحکام، بل فی المحصورة، علی ما حقّق فی غیر المقام.
و فی مراجعة الوجدان للإنسان غنی و کفایة عن إقامة البرهان علی ذلک، حیث یری إذا راجعه أنه لا غرض له فی مطلوباته إلا نفس الطّبائع، و لا نظر له إلا إلیها من دون نظر إلی خصوصیّاتها الخارجیّة، و عوارضها العینیّة، و انّ نفس وجودها السّعیّ(2) بما هو وجودها تمام المطلوب، و إن کان ذاک الوجود لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیّة [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا اوامر و نواهی به طبایع، متعلّق است یا به افراد(3) به عبارت دیگر: آیا وقتی مولا می فرماید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، امر و طلب او به طبیعت صلات متعلّق می شود یا به افراد؟
ص: 479
جواب: احتمالاتی در آن مطرح است لذا ابتدا باید به بیان احتمالات(1) بپردازیم تا اینکه مشخّص شود، کدام یک از آن ها صحیح است.
احتمال اوّل(2): طلب مولا به ایجاد طبیعت، متعلق می شود(3) مثلا مولا از عبد خود طلب می کند، آن مأمور به- و آن طبیعت- را که در خارج تحقّق ندارد، ایجاد نماید.
بدیهی است که اگر بنا باشد طبیعتی در خارج، وجود پیدا کند، خصوصیّات فردیّه ای، همراه آن هست، اکنون سؤال ما این است که:
آیا آن ویژگی های فردیّه هم در دائره طلب هست یا اینکه اصل ایجاد طبیعت، مطلوب مولا می باشد به عبارت دیگر: آیا اصل و ایجاد طبیعت صلات مطلوب مولا هست یا اینکه صلات با خصوصیّات فردیّه، مطلوبیّت دارد؟
حق، این است که: اوامر و نواهی مولا به ایجاد و ترک طبیعت- بدون مدخلیّت مشخّصات فردیّه- متعلّق می شود و شاهدش این است که:
اگر به وجدان، مراجعه کنید، مشخّص می شود که مثلا وقتی مولا می فرماید:
ص: 480
«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*(1)، مطلوب او ایجاد طبیعت و ماهیّتی هست که ناهی از فحشا و منکر است امّا آن طبیعت، همراه خصوصیّات- زمانی، مکانی و امثال آن دو- هست که دخالتی در «نهی از فحشا» و «معراجیّت» ندارد لذا وجهی ندارد که آن خصوصیّات در دائره طلب باشد و در مطلوب مولا مدخلیّت داشته باشد.
خلاصه: مطلوب آمر، اعمّ از آمر شرعی، عرفی و عقلائی، همان ایجاد طبیعت است که در ضمن تمام افراد به نحو وسیع، تحقّق دارد.
قوله: «کما هو الحال فی القضیّة الطبیعیّة فی غیر الاحکام(2) بل فی المحصورة(3) ....»
باب اوامر و نواهی مانند قضایای طبیعیّه هست یعنی: موضوع قضایای طبیعیّه- در غیر باب احکام شرعیّه- وجود و نفس طبیعت می باشد و خصوصیّات مصادیق، هیچ گونه مدخلیّتی در آن ندارد.
بلکه در قضایای محصوره- مانند کل انسان ضاحک یا کل انسان متعجّب- درعین حال که ظاهر کلمه «کل» این است که نظر بر افراد دارد لکن تحقیق مطلب، این
ص: 481
فانقدح بذلک(1) أنّ المراد بتعلّق الأوامر بالطّبائع دون الأفراد، انّها بوجودها السّعیّ بما هو وجودها قبالا لخصوص الوجود، متعلّقة للطّلب، لا أنّها بما هی هی کانت متعلّقة له، کما ربما یتوهّم، فإنها کذلک لیست إلا هی، نعم هی کذلک تکون متعلّقة للأمر، فإنّه طلب الوجود، فافهم [1].
******
- شرح :
است که قضایای مذکور هم به وجودات متکثّر ناظر است نه، به افراد با خصوصیات فردیّه، و معنای جمله: «کل انسان کذا»، «کل وجود من وجودات الانسان» هست نه، کل فرد من افراد الانسان که علاوه بر وجود، خصوصیّات فردیّه هم همراهش باشد.
نتیجه: در قضایای طبیعیّه(2) و محصوره، نظر به وجودات هست در باب اوامر(3)- در احکام شرعیّه- هم به همان کیفیّت است، در اوامر و نواهی عرفی و عقلائی هم به همان نحو می باشد یعنی: در باب اوامر، نظر به نفس ایجاد طبیعت و در باب نواهی، نظر به ترک طبیعت هست امّا خصوصیّات مقارنه، هیچ گونه مدخلیّتی در آن ندارد.
[1]- اکنون مصنّف در صدد ابطال سایر احتمالاتی هستند که اجمال آن ها را در پاورقی نقل کردیم.
سؤال: مراد از تعلّق اوامر و نواهی به «طبایع» چیست؟
جواب: «ان الطّبائع بوجودها السّعی بما هو وجودها- قبالا لخصوص الوجود- متعلقة للطّلب.» یعنی: طبیعت با وجود سعی(4)- نه، به ضمیمه خصوصیّات- متعلّق طلب هست.
یادآوری: مصنف رحمه اللّه به وسیله قول مختار، احتمال پنجمی را که اخیرا در پاورقی، نقل کردیم، رد نمودند- باتوجّه به مسأله مراجعه به وجدان که شرح آن گذشت.
ص: 482
قوله: «لا انّها بما هی هی کانت متعلّقة له کما ربما یتوهّم ....»
مصنّف در مقام ردّ احتمال اولی هستند که اخیرا به نحو اجمال در پاورقی ذکر کردیم.
بیان ذلک: احتمال اوّل، این بود که طلب به «نفس» طبیعت متعلّق شده بدون اینکه وجود، واسطه باشد مثلا مقصود از امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»*، این است که «طبیعة الصلاة مطلوبة للمولی، نفس الطبیعة مطلوبة للآمر.»
سؤال: آیا احتمال مذکور، صحیح است یا نه؟
جواب: خیر، زیرا در فلسفه هم خوانده اید که: «الطبیعة من حیث هی هی لیست الا هی»، طبیعت در عالم طبیعت فقط خودش هست «لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» پس نمی توان گفت: طلب به نفس طبیعت متعلّق می شود به عبارت دیگر: طبیعت، بدون وجود، مطلوبیّت ندارد.
قوله: «نعم هی کذلک تکون متعلّقة للامر فانّه طلب الوجود.»
مصنّف رحمه اللّه به فرق بین «طلب» و «امر» اشاره کرده اند که: نمی توان گفت طلب به نفس طبیعت، متعلّق است بلکه باید گفت: طلب به ایجاد طبیعت، متعلّق می شود، اگر کلمه طلب، مطرح شود، باید مسأله وجود، مطرح گردد ولی اگر به جای کلمه طلب، امر را قرار دادیم، می توان گفت: «الطّبیعة مأمور بها.»
سؤال: علت فرق مذکور چیست؟
جواب: معنای امر، طلب الوجود هست پس نفس «وجود» در معنای امر، دخیل است لذا می توان گفت «الطّبیعة مأمور بها» زیرا معنای «مأمور بها» چنین است ای:
«مطلوبة الوجود» اما اگر به جای کلمه امر، طلب را قرار دهید، نمی توان گفت: «الطّبیعة مطلوبة» زیرا در این صورت، صحبت و اشاره ای از وجود به میان نیامده.
قوله: «فافهم.»(1)
ص: 483
دفع و هم: لا یخفی أنّ کون وجود الطّبیعة أو الفرد متعلّقا للطّلب، إنّما یکون بمعنی أنّ الطّالب یرید صدور الوجود من العبد، و جعله بسیطا الذی هو مفاد کان التّامّة، و إفاضته، لا أنّه یرید ما هو صادر و ثابت فی الخارج کی یلزم طلب الحاصل، کما توهّم [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف در صدد ردّ احتمال سوّمی هستند که ابتدای همین بحث به نحو اجمال در پاورقی ذکر کردیم:
توضیح ذلک: احتمال سوّم، این بود که: از ابتدا و مستقیما طلب به «وجود» طبیعت، متعلّق می شود(1) نه، به نفس طبیعت تا اینکه اشکال کنند، طبیعت، من حیث هی هی لیست الا هی.
سؤال: معنای تعلّق طلب به وجود طبیعت چیست به عبارت دیگر: آیا معنای تعلّق طلب به وجود طبیعت، مانند عروض بیاض بر جسم است؟
بدیهی است که در عروض سفیدی بر جسم باید اوّل، معروض و جسمی داشته باشیم سپس سفیدی برآن، عارض شود به نحوی که اگر جسمی موجود نباشد، معنا ندارد سفیدی برآن عارض شود.
آیا کسی که می گوید طلب به وجود طبیعت، متعلّق و برآن، عارض می شود، معنایش این است که ابتدا باید طبیعت، وجود پیدا کند سپس طلب به عنوان یک عارض برآن متعلق شود؟
جواب: اگر چنان باشد، مستلزم تحصیل حاصل است زیرا اگر طبیعت در خارج، موجود شد، معنا ندارد که مولا آن را طلب کند، هدف مولا این است که به واسطه تعلّق طلب، به طبیعت، لباس وجود بپوشاند به عبارت دیگر: غرض او این است که به وسیله «طلب»، مکلّف را تحریک نماید که نمازی را که در خارج تحقّق ندارد، ایجاد کند و کأنّ جعل بسیط درباره صلات تحقّق پیدا کند.
خلاصه: معقول نیست که ابتدا، طبیعت، وجود پیدا کند سپس طلب مولا به آن
ص: 484
و لا جعل الطّلب متعلّقا بنفس الطّبیعة، و قد جعل وجودها غایة لطلبها.
و قد عرفت أنّ الطّبیعة بما هی هی لیست إلا هی، لا یعقل أن یتعلّق بها الطّلب لتوجد(1) أو تترک(2)، و أنّه لا بدّ فی تعلّق الطّلب من لحاظ الوجود أو العدم معها، فیلاحظ وجودها فیطلبه و یبعث إلیه، کی یکون و یصدر منه [1].
******
- شرح :
تعلّق گیرد لذا می گوئیم احتمال سوم هم مردود است.
[1]- اکنون مصنّف در مقام ردّ احتمال دوّمی هستند که اخیرا در پاورقی کتاب ذکر کردیم.
بیان ذلک: طلب به نفس طبیعت متعلّق است امّا غرض مولا از تعلّق طلب به طبیعت، وجود طبیعت است یعنی وجود طبیعت در مطلوب، دخالت ندارد بلکه جنبه غایت دارد به عبارت دیگر می توان مطلب را چنین بیان کرد:
سؤال: طلب به چه تعلق گرفته؟
جواب: به نفس طبیعت، متعلّق شده.
سؤال: هدف از تعلّق طلب به طبیعت چیست؟
جواب: غرض، وجود طبیعت است- وجود طبیعت، جنبه غایت دارد.
سؤال: آیا احتمال و بیان مذکور، صحیح است یا نه؟
جواب: خیر، زیرا اشکال ما در اصل تعلّق طلب به طبیعت است، طلب نمی تواند به ذات طبیعت، متعلّق شود- الطّبیعة لا یعقل أن تکون مطلوبة- خواه غایت تعلّق طلب به طبیعت، نفس طبیعت باشد یا وجود طبیعت پس احتمال اخیر هم مردود است.
خلاصه نظر مصنّف: در باب اوامر، نظر به نفس ایجاد طبیعت است و در باب نواهی، نظر به ترک طبیعت می باشد اما خصوصیّات مقارنه، هیچ گونه مدخلیّتی در آن ندارد. لازم به تذکّر است که مصنّف از پنج احتمال مذکور، همان احتمال و قول چهارم را انتخاب و
ص: 485
هذا بناء علی أصالة الوجود و أمّا بناء علی أصالة الماهیّة، فمتعلّق الطّلب لیس هو الطّبیعة بما هی أیضا، بل بما هی بنفسها فی الخارج، فیطلبها کذلک لکی یجعلها بنفسها من الخارجیّات و الأعیان الثّابتات، لا بوجودها کما کان الأمر بالعکس علی أصالة الوجود و کیف کان فیلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهیة الخارجیّة أو الوجود فیطلبه و یبعث نحوه لیصدر منه و یکون ما لم یکن، فافهم و تأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
سایر احتمالات را رد کردند.
[1]- مقدّمه: بحث بسیار مهمی در فلسفه هست که آیا اصل در تحقق و ملاک در ثبوت و محقّق بودن، «وجود» است که قائلین به اصالت الوجود معتقدند یا اینکه اصل در تحقّق، ماهیّت است- که قائلین به اصالت الماهیّت معتقد می باشند- و وجود، یک امر اعتباری هست.
سؤال: آیا بحث فعلی ما ارتباطی به آن مسأله فلسفی دارد که: اگر کسی در مسأله وجود، به اصالت الوجود، قائل شود در بحث فعلی بگوید: اوامر و نواهی به «وجود»- و افراد-، تعلق می گیرد و اگر کسی قائل به اصالت الماهیّت باشد، بگوید اوامر و نواهی به ماهیّات و طبایع، متعلّق می شود؟
جواب: خیر، بحث فعلی هیچ گونه ارتباطی به آن بحث ندارد و آنچه را که ما بیان کردیم، طبق هر دو مبنای فلسفی، قابل تتمیم و بیان هست.
بنا بر مسلک اصالت الوجود، مسئله، بسیار واضح است زیرا ما نگفتیم مطلوب، نفس طبیعت است بلکه عقیده ما این بود که: طلب به ایجاد طبیعت، متعلّق می شود یعنی: مولا از عبد می خواهد آن مأمور به را که در خارج وجود ندارد، ایجاد نماید.
بنا بر مسلک اصالت الماهیّت همچنین می گوئیم: طلب به نفس ماهیّت تعلّق نگرفته بلکه به ماهیّت متحقّقه، متعلّق است و معنای ماهیّت متحقّقه، این نیست که ابتدا، ماهیّت، تحقّق پیدا کند سپس متعلّق طلب شود بلکه منظور، این است که: مکلّف، نفس ماهیّت را محقّق کند منتها قائلین به اصالت الماهیّت می گویند ماهیّت، خودش محقّق می شود و لازم نیست که وجود، سبب تحقّق ماهیّت شود- وجود، یک امر اعتباری هست امّا ماهیّت از
ص: 486
فصل
إذا نسخ الوجوب(1) فلا دلالة لدلیل النّاسخ و لا المنسوخ، علی بقاء الجواز بالمعنی الأعمّ، و لا بالمعنی الأخصّ، کما لا دلالة لهما علی ثبوت غیره من الأحکام، ضرورة أنّ ثبوت کلّ واحد من الأحکام الأربعة الباقیة بعد ارتفاع الوجوب واقعا ممکن، و لا دلالة لواحد من دلیلی النّاسخ و المنسوخ- بإحدی الدّلالات- علی تعیین واحد منها، کما هو أوضح من أن یخفی، فلا بد للتّعیین من دلیل آخر [1].
******
- شرح :
اعیان ثابته و قابل تحقّق می باشد.
خلاصه: «طلب»، بنا بر قول به اصالت الوجود، متعلّق به ایجاد طبیعت است و معنایش این است که مکلّف، طبیعت را به وسیله وجود، محقّق کند امّا طلب، بنا بر قول به اصالت الماهیّت، متعلّق به طبیعت است و معنایش این است که مکلّف، ماهیّت را خودبه خود، محقّق کند بدون اینکه «وجود»، واسطه شود و مدخلیّتی در آن داشته باشد. لذا بحث فعلی، هیچ گونه ارتباطی به آن مسأله فلسفی ندارد.
قوله: «فافهم(2) و تأمّل جیّدا.»
[1]- اگر شی ء متعلّق حکم وجوبی باشد سپس دلیل ناسخی آن را نسخ کند به مقتضای دلیل ناسخ، وجوب، رفع می شود لکن سؤال، این است که:
ص: 487
آیا بعد از رفع آن حکم وجوبی، می توان گفت «جواز» قبلی آن شی ء، باقی هست؟
بدیهی است که جواز هم بر دو گونه است: الف: جواز به معنای اعم که در ضمن وجوب، استحباب، اباحه و کراهت تحقّق دارد. پس معنای جواز به معنای اعم، این است که اتیان فعل مانعی ندارد. ب: جواز به معنای اخص، همان اباحه هست یعنی جواز فعل و جواز ترک، بدون اینکه رجحانی مطرح باشد.
خلاصه: اگر یک حکم وجوبی، منسوخ شود، آیا می توان گفت: آن شی ء که سابقا واجب بوده، فعلا جواز به معنای اعم دارد و حرام نیست و یا حتی بالاتر آیا می توان گفت فعلا جواز به معنای اخص دارد و عنوان «اباحه» پیدا کرده؟
جواب: آیا دلیل ناسخ بر یکی از آن دو جواز، دلالت می کند و همچنین آیا دلیل منسوخ دالّ بر یکی از آن دو جواز هست؟
خیر، دلیل منسوخ، وارد شده که وجوب را در ظرف خودش ثابت کند و دلیل ناسخ هم وجوب را رفع نموده امّا فعلا که وجوب قبلی، رفع شده، شما شبهه و احتمال حرمت را چگونه دفع می کنید؟
ممکن است آن شی ء که قبلا واجب بوده و بعد از مدّتی وجوبش نسخ شده، حرمت، جانشین آن شده باشد. آیا شما در برابر احتمال مذکور، دلیلی دارید؟ و آیا دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ، دلالت بر نفی حرمت می کند؟
خیر، دلیل منسوخ، وجوب را در مدت خاصّی ثابت نموده و دلیل ناسخ هم آن وجوب را رفع نموده و فعلا هم که وجوب، مرفوع است، دلیلی بر خلافت و جانشینی نداریم، ممکن است بعد از وجوب، حرمت جانشین آن شود یا استحباب، کراهت یا اباحه به جای آن واقع شود.
ص: 488
و لا مجال لاستصحاب الجواز، إلا بناء علی جریانه فی القسم الثّالث من أقسام استصحاب الکلّی، و هو ما إذا شکّ فی حدوث فرد کلّی مقارنا لارتفاع فرده الآخر، و قد حقّقنا فی محلّه، أنّه لا یجری الاستصحاب فیه، ما لم یکن الحادث المشکوک من المراتب القویّة أو الضّعیفة المتّصلة بالمرتفع، بحیث عدّ عرفا- لو کان- أنّه باق، لا أنّه أمر حادث غیره. و من المعلوم أنّ کلّ واحد من الأحکام مع الآخر عقلا و عرفا، من المباینات و المتضادّات، غیر الوجوب و الاستحباب، فإنّه و إن کان بینهما التفاوت بالمرتبة و الشّدّة و الضّعف عقلا إلا أنهما متباینان عرفا، فلا مجال للاستصحاب إذا شکّ فی تبدّل أحدهما بالآخر، فإنّ حکم العرف و نظره یکون متّبعا فی هذا الباب [1].
******
- شرح :
[1]- ممکن است گفته شود که از طریق استصحاب کلی قسم ثالث می توان جواز به معنای اعم را ثابت نمود. لذا ما هم ابتدا به بیان استصحاب کلّی می پردازیم که:
در استصحاب کلّی قسم سوّم می دانیم که کلّی در ضمن فرد خاصّی تحقّق پیدا کرده و یقین داریم که آن فرد، مرتفع شده لکن منشأ شکّ ما در بقاء کلّی، این است که احتمال می دهیم مقارن وجود فرد اوّل یا مقارن ارتفاع فرد اوّل، فرد دیگری هم وجود داشته و تحقّق کلّی، منحصر به آن فردی که اکنون- قطعا- از بین رفته، نبوده بلکه احتمال می دهیم فرد دیگری همراه فرد اوّل یا مقارن زوال فرد اول بوده است که اگر آن فرد دوّم تحقّق داشته، اکنون که فرد اوّل، مرتفع شده است، کلّی در ضمن فرد دوّم باقی هست.
مثال(1): یقین داریم که کلّی انسان در ضمن زید در خانه تحقّق پیدا کرده و اکنون می دانیم که زید از خانه خارج شده امّا احتمال می دهیم هنگامی که زید در خانه بود عمرو هم در آنجا بوده و یا اینکه مقارن خروج زید از خانه- بدون هیچ فاصله ای- عمرو وارد خانه شده است.
ص: 489
نتیجه: در صورت جریان استصحاب کلی قسم ثالث می توان گفت: مثلا کلّی انسان در خانه، موجود است بدیهی است که نمی توان به وسیله استصحاب مذکور، اثبات نمود که عمرو در خانه هست زیرا مثبت می شود و مثبتات اصول حجت نیست.
امّا در محل بحث: آن شی ء که قبلا واجب بوده، مسلّما جواز به معنای اعم داشته زیرا جواز به معنای اعم، یکی از مصادیقش وجوب است- شی ء واجب، جائز الاتیان هست- پس قطعا کلّی جواز در ضمن وجوب سابق، محقّق بوده و فعلا یقین داریم آن وجوب، رفع شده، لکن احتمال می دهیم که مقارن رفع وجوب، حکم دیگری از مصادیق جواز به معنای اعم،- که شامل حرمت نمی شود- جانشین وجوب شده لذا مانعی ندارد که استصحاب جواز به معنای اعم را جاری نمود و گفت: فلان شی ء در زمان سابق- که وجوبش نسخ نشده بود- قطعا دارای عنوان جواز بود و فعلا که شک داریم جواز به قوّت خود، باقی هست یا نه، با توجّه به «لا تنقص الیقین بالشک» جواز به معنای اعم را استصحاب می کنیم پس از طریق استصحاب کلّی قسم ثالث می توان جواز به معنای اعم را اثبات نمود.
سؤال: آیا اجرای استصحاب کلّی قسم ثالث، صحیح و بدون اشکال است؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه در جلد دوّم کتاب کفایه(1) چنین فرموده اند: «ففی استصحابه اشکال اظهره عدم جریانه ...»
مصنّف رحمه اللّه: در یک صورت می توان استصحاب کلّی قسم ثالث را جای نمود.
بیان ذلک: اگر آن فرد دوّم که احتمال حدوثش مطرح است- و ممکن است جانشین فرد اوّل شده باشد- با فرد اوّل مغایر نباشد بلکه از مراتب قوی یا ضعیف فرد اوّل شناخته شود، می توان استصحاب کلّی قسم سوّم را جاری نمود.
ص: 490
مثال: فرضا جسمی قبلا متّصف به رنگ سفید- در حدّ متوسّط(1)- بوده و فعلا یقین دارید که آن رنگ سفید متوسّط، زائل شده امّا احتمال می دهید(2) رنگ سفید ضعیف تر یا شدیدتری جانشین آن شده باشد، در این صورت، مانعی از اجرای استصحاب کلّی بیاض وجود ندارد زیرا آن فرد محتمل الحدوث، نسبت به فرد اوّل، مباینت ندارد بلکه از مراتب همان فرد است.
سؤال: آیا طبق بیان اخیر مصنّف می توان در محلّ بحث، استصحاب جواز به معنای اعم را جاری نمود و چنین گفت:
گرچه اکثر احکام با یکدیگر تضاد و تباین دارند امّا احکامی هم داریم که اختلافشان رتبی(3) و مورد قبول شما- مصنّف- هست، مانند وجوب و استحباب(4) که اختلاف آن ها رتبی می باشد یعنی: وجوب، عبارت از طلب مؤکّد. و استحباب، طلب غیر مؤکّد است.
در محلّ بحث هم شی ء سابقا واجب بوده و فعلا وجوبش، نسخ شده لکن احتمال می دهیم مقارن زوال وجوب، «استحباب»- که نسبت به وجوب، رتبه اش ضعیف است- جانشین آن شده و همان طور که شما در مثال عرفی اخیر، استصحاب را جاری نمودید در بحث فعلی هم استصحاب، جاری می شود و در نتیجه می گوئیم: نه تنها جواز به معنای اعم بلکه استحباب، تحقّق دارد.
مصنّف رحمه اللّه: گرچه اختلاف بین آن ها رتبی می باشد و بین آن ها تباین نیست لکن عدم مباینت از نظر حکم عقل است امّا عرف، وجوب و استحباب را متباین می داند
ص: 491
فصل
إذا تعلّق الأمر بأحد الشّیئین أو الأشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التّخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلا إلی بدل، أو وجوب الواحد لا بعینه(1)، أو وجوب کلّ منهما مع السّقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعیّن عند اللّه، أقوال [1].
******
- شرح :
به عبارت دیگر: همان طور که عرفا بین (وجوب و اباحه)(2) مباینت هست بین (وجوب و استحباب) هم تضاد هست و در باب استصحاب باید نظر عرف(3) را مراعات نمود و «لا تنقض الیقین» روایت و حکمی است که بر عرف القا شده و او باید تشخیص دهد در چه موردی تباین هست و کجا تباین تحقّق ندارد و نمی توان آن را با مسأله بیاض که شدّت و ضعف دارد مقایسه نمود.
جمع بندی: همان طور که دلیل ناسخ و منسوخ- هیچ کدام- دلالت بر جواز به معنای اعم ندارد، استصحاب(4) هم دالّ بر جواز به معنای اعم نیست.
[1]- واجب تخییری، آن است که لزومی ندارد تمام اطرافش اتیان شود بلکه اگر
ص: 492
مکلّف، یک طرف- یک عدل- را اتیان نماید، کفایت می کند به عبارت دیگر اگر یکی از دو شی ء- یا اشیاء- را اتیان نماید کافی هست مانند کفّاره افطار روزه ماه رمضان که مکلّف، بین سه امر، مخیّر است: 1- شصت روز، روزه بگیرد. 2- شصت مسکین را اطعام نماید. 3- یک بنده در راه خداوند آزاد نماید.
سؤال: حقیقت و ماهیّت وجوب تخییری چیست و کدام یک از آن اشیا واجب است؟
جواب: چهار بلکه پنج قول در مسئله، وجود دارد:
1- وجوب تخییری هم نوعی از وجوب است مثلا گاهی می گوئید فلان شی ء، وجوب دارد و معنایش این است که حتما باید خود آن اتیان شود و هیچ گونه بدلی هم ندارد مانند نماز ظهر که واجب تعیینی است و برای سقوط تکلیف حتما باید آن را اتیان نمود امّا گاهی نحوه دیگری از وجوب مطرح است که آن هم سنخی از وجوب است و آن در واجب تخییری می باشد که لزومی ندارد تمام اطرافش اتیان شود بلکه می توان آن ها را ترک نمود، مشروط به اینکه یک عدل از آن، اتیان شود که در این صورت، تکلیف از ذمّه مکلّف، ساقط و مستحق ثواب می شود ضمنا استحقاق عقاب در صورتی است که تمام اطراف واجب تخییری ترک شود.
2- قوله: «او وجوب الواحد لا بعینه» مثلا در موردی که تخییر بین دو طرف- دو عدل- هست یکی از آن دو- لا علی التعیین- واجب است.
لازم به تذکّر است که از عبارت بعدی(1) مصنّف، استفاده می شود که نسبت به «وجوب الواحد لا بعینه» دو احتمال مطرح است:
الف: فرضا یکی از آن دو عدل- لا علی التعیین- به نحو «مفهومی» واجب است یعنی: واجب، عبارت است از: احد هذین الشیئین لا علی التعیین، برخلاف اینکه
ص: 493
و التّحقیق أن یقال: إنّه إن کان الأمر بأحد الشّیئین، بملاک أنّه هناک غرض واحد یقوم به کلّ واحد منهما، بحیث إذا أتی بأحدهما حصل به تمام الغرض، و لذا یسقط به الأمر، کان الواجب فی الحقیقة هو الجامع بینهما، و کان التّخییر بینهما بحسب الواقع عقلیّا لا شرعیا، و ذلک لوضوح أنّ الواحد لا یکاد یصدر من اثنین [الاثنین] بما هما اثنان، ما لم یکن بینهما جامع فی البین، لاعتبار نحو من السّنخیّة بین العلّة و المعلول. و علیه: فجعلهما متعلّقین للخطاب الشّرعی، لبیان أنّ الواجب هو الجامع بین هذین الاثنین [1].
******
- شرح :
می توان گفت الصّلاة واجبة در محلّ بحث نمی توان گفت فرضا صوم ستّین یوما یا اطعام ستّین مسکینا یا عتق رقبه، واجب است بلکه واجب، احدی الخصال لا علی التعیین است، نفس مفهوم احدی الخصال لا علی التعیین واجب است.
ب: معنای واجب، نفس آن مفهوم نیست بلکه به عنوان مثال احدهما- یا احدها- مصداقا واجب است یعنی مصداق یکی از آن سه شی ء، واجب است که هم قابلیّت دارد شامل شی ء اوّل شود و هم قابلیّت دارد شامل شی ء دوّم شود و ...
خلاصه: در قول دوّم، دو احتمال مطرح بود: الف: واحد لا بعینه مفهومی واجب است. ب: واحد لا بعینه مصداقی واجب است.
3- قوله: «او وجوب کلّ منهما مع السّقوط بفعل احدهما»، یعنی هر دو اتصاف به وجوب دارند لکن وقتی مکلّف، یکی از آن دو را اتیان نمود، تکلیف دیگر، ساقط می شود.
4- قوله: «او وجوب المعین عند اللّه»، واجب، احدهما- یا احدها- هست و نزد خداوند متعال، معیّن است امّا برای ما مشخّص نیست و آنچه را که مکلّف اتیان می کند اگر همان چیزی باشد که نزد خداوند هم معیّن است آن مکلّف، واجب را اتیان نموده و اگر غیر از آن باشد- که عند اللّه مشخص است- مکلّف، «واجب» را انجام نداده بلکه فعل مباحی را اتیان نموده و نقش آن عمل مباح، این است که تکلیف وجوبی را از ذمّه مکلّف، ساقط می کند و مانعی ندارد که گاهی اتیان شی ء مباح، مسقط تکلیف باشد.
[1]- بحث ما در کیفیّت و نحوه تعلّق وجوب در واجبات تخییری بود که چهار بلکه
ص: 494
پنج قول بیان کردیم و اینک مصنّف به بیان قول مختار پرداخته و فرموده اند: تحقیق در مسئله، این است که باید بررسی کنیم که مولا به چه ملاکی به احد الشیئین(1)، امر نموده قبل از پرداختن به جواب سؤال، تذکر می دهیم که در واجبات تعیینی، مسئله، واضح است زیرا وقتی مولا صلات را متعلّق امر، قرار می دهد علّتش این است که در نفس صلات، غرض لازم التّحصیل هست که تا نماز اتیان نشود آن غرض هم حاصل نمی شود و اگر کسی به جای صلات، صوم را اتیان نماید غرض از صلات حاصل نمی شود بلکه فقط نماز هست که آن هدف را تأمین می کند.
و اینک به پاسخ سؤال مذکور می پردازیم که: در مسئله، دو احتمال مطرح است و نتیجه آن ها هم متفاوت می باشد:
الف: علّت امر مولا به احد الشیئین این است که او یک هدف و غرض دارد(2) منتها توجّه داشته که هریک از آن دو شی ء، غرض او را تأمین می کند(3) که بنا بر احتمال مذکور، اصلا واجب ما تخییری نیست چون در واجب تخییری، تخییر، شرعی هست یعنی: شارع مقدس، مکلّفین را بین این عدل و آن عدل، مخیّر نموده و در فرض مذکور، تخییر شرعی، تصوّر نمی شود زیرا اگر دو شی ء در یک غرض و دو علّت در یک معلول مؤثّر باشند باید بین آن دو علّت، قدر جامعی باشد که آن قدر جامع در معلول تأثیر کند، امکان ندارد دو علّتی که به تمام معنا، مباین هستند و هیچ گونه قدر جامعی ندارند در یک معلول تأثیر نمایند زیرا در فلسفه هم خوانده اید که «الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد»، معلول واحد باید علّتش هم واحد باشد و امکان ندارد دو علّت با وصف دوئیّت در معلول واحد تأثیر نماید و سرّش هم این است که بین علّت و معلول، یک نحو، سنخیّت و ارتباط
ص: 495
هست آن وقت چگونه می شود که فرضا این علّت با معلول، سنخیّت داشته باشد و آن علّت هم با معلول سنخیت داشته باشد امّا بین آن دو علّت هیچ گونه ارتباط نباشد.
خلاصه: اگر دو علّت در یک معلول تأثیر نمودند، کشف می کنیم که آن دو علّت، مؤثّر نیستند بلکه قدر جامعی بین آن دو هست که گاهی در ضمن علّت اوّل، تحقّق پیدا می کند و گاهی در ضمن علّت دوّم محقّق می شود و آن قدر جامع با معلول سنخیّت دارد و در آن تأثیر می کند.
در محلّ بحث همچنین است که: اگر شارع مقدّس در مورد کفّاره افطار روزه ماه رمضان فرمود اطعام شصت مسکین یا شصت روز، روزه یا عتق رقبه، کفایت می کند باید بگوئیم بین آن سه خصلت، قدر جامعی موجود است که هدف از کفّاره را- که مثلا تخفیف عذاب و معصیت باشد- تحصیل می کند و اگر قدر جامع در حصول غرض تأثیر نماید، نتیجه می گیریم که در حقیقت، واجب و متعلّق تکلیف، یک چیز هست و همان قدر جامع می باشد زیرا قدر جامع در حصول غرض و مصلحت تأثیر می کند و تخییر در مصادیق قدر جامع، عقلی می باشد نه شرعی. مثلا اگر مولا بگوید «جئنی بانسان» شما مخیّر هستید که زید، بکر یا عمرو را به محضر او ببرید و تخییر مذکور، عقلی هست و عقل، حکم می کند که نظر مولا از جمله «جئنی بانسان» یک فرد از طبیعت انسان است و اینکه کدام فرد را می توان نزد مولا حاضر نمود، به اختیار عبد می باشد. در محلّ بحث هم واجب واقعی، قدر جامع بین خصال هست و تخییر بین آن ها عقلی می باشد نه شرعی.
سؤال: اگر چنین است چرا در لسان ادلّه شرعی، قدر جامع، متعلّق وجوب نشده بلکه وجوب به نحو تردید، نسبت به خصال بیان شده؟
جواب: چون مصادیق برای عقل، مشخّص نیست لذا شارع مقدّس، آن ها را برای ما بیان کرده امّا هدفش این است که جامع بین آن مصادیق، واجب است و جامع هم شی ء واحد و وجوبش تعیینی هست و آن ها به عنوان مصادیق بیان شده و تخییر بین مصادیق،
ص: 496
و إن کان بملاک أنّه یکون فی کلّ واحد منهما غرض، لا یکاد یحصل مع حصول الغرض فی الآخر بإتیانه، کان کلّ واحد واجبا بنحو من الوجوب، یستکشف عنه تبعاته، من عدم جواز ترکه إلا إلی الآخر، و ترتّب الثّواب علی فعل الواحد منهما، و العقاب علی ترکهما [1].
******
- شرح :
عقلی است و ارتباطی به شارع مقدس ندارد.
[1]- ب: احتمال دیگر، این است که در واجبات تخییری، اغراض متعدّد، وجود دارد و بر هر شی ء و هر عدلی یک غرض لازم التّحصیل مترتّب می شود و چنین نیست که تمام اطراف واجب تخییری در یک غرض، مؤثر باشند بلکه بر هرکدام از آن ها یک غرض مخصوص و لازم التّحصیل مترتّب می شود.
سؤال: حال که اغراض متعدّد و لازم التحصیل، مطرح است آیا مکلّف هم باید تمام اطراف واجب تخییری را اتیان نماید؟
جواب: خیر و علّت اینکه مولا مطلوب خود را به نحو واجب تخییری بیان کرده این است که آن اغراض متعدّد، امکان اجتماع ندارند، اگر یکی از آن ها خارجا تحقّق پیدا کرد، امکان تحقّق دیگری وجود ندارد و مسئله، مانند باب صوم و صلات نیست که نماز، یک غرض منحصر به خودش دارد و روزه هم غرض مخصوص به خود دارد به نحوی که آن دو خارجا امکان اجتماع دارند و مکلّف، هم بتواند نماز را اتیان کند تا هدف از آن حاصل شود و هم روزه بگیرد تا غرض از آن تحقق پیدا کند.
در واجب تخییری، اغراض متعدّدی مطرح است که تمامشان لازم التحصیل می باشند لکن اشکالشان این است که اغراض متعدد نمی توانند با یکدیگر جمع شوند یعنی اگر یکی از آن ها حاصل شد، دیگری امکان تحقّق ندارد لذا مولا هم کأنّ مجبور هست که یکی از آن ها را ایجاب نماید و وجوبش را به نحو واجب تخییری بیان نماید.
طبق احتمال اخیر- ب- باید همان قول اوّل از اقوال چهارگانه را قبول کرد و گفت تخییر در واجب تخییری، شرعی و نفس وجوب تخییری، نوعی از وجوب است به
ص: 497
فلا وجه فی مثله للقول بکون الواجب هو(1) أحدهما لا بعینه مصداقا و لا مفهوما، کما هو واضح، إلا أن یرجع إلی ما ذکرناه فیما إذا کان الأمر بأحدهما بالملاک الأوّل، من أنّ الواجب هو الواحد الجامع بینهما، [و] لا أحدهما معیّنا، مع کون کلّ منهما مثل الآخر فی أنّه واف بالغرض [و لا کلّ واحد منهما تعیینا(2) مع السّقوط بفعل أحدهما، بداهة عدم السّقوط مع إمکان استیفاء ما فی کلّ منهما من الغرض، و عدم جواز الإیجاب کذلک مع عدم إمکانه](3) فتدبّر [1].
******
- شرح :
عبارت دیگر گاهی وجوب، تعیینی و گاهی تخییری می باشد.
سؤال: آن سنخ از وجوب را از چه طریقی می توان کشف کرد؟
جواب: از مزایا و امتیازات آن می توان کشف نمود به عنوان مثال:
1- لازم نیست تمام اطراف آن را اتیان نمود.
2- بر، اتیان یکی از اطراف آن، ثواب، مترتّب می شود.
3- استحقاق عقاب بر ترک مجموع، مترتّب می گردد.
4- اگر یک عدل اتیان شود، اصل تکلیف، ساقط می شود.
[1]- وجهی برای قول دوّم، وجود ندارد.
توضیح ذلک: قول دوّم، این بود که در واجب تخییری، متعلّق وجوب، «احدهما
ص: 498
لا علی التّعیین» باشد که دو احتمال در آن ذکر کردیم:
الف: متعلّق وجوب، «احدهما لا علی التّعیین»- مفهوما- باشد یعنی: تکلیف به نفس مفهوم «احد» متعلّق شده، همان طور که می گوئید «الصّلاة واجبة» در واجب تخییری هم باید بگوئید «احدی هذه الخصال واجبة» که نفس مفهوم احد، متعلّق وجوب باشد.
مصنّف رحمه اللّه: وجهی برای احتمال مذکور نیست زیرا «مفهوم»، مدخلیّتی در حصول غرض ندارد بلکه نفس آن خصال در حصول غرض، مؤثّر هست و بر انجام هریک از آن ها غرض مستقل و خاصّی مترتّب می شود گرچه نمی توان بین آن اغراض، جمع نمود.
ب: احتمال دیگر، این است که مفهوم «احد» متعلّق وجوب نباشد بلکه مصداق احد- مصداق یکی از آن اشیا- متعلّق وجوب باشد به عبارت دیگر: مصادیق یکی از آن خصال، واجب است که یکی از آن ها اطعام شصت مسکین می باشد(1).
مصنّف رحمه اللّه: احتمال دوّم هم مانند احتمال قبل، وجهی ندارد.
زیرا، علّت تعلّق وجوب به خصال ثلاث، این نیست که آن ها مصداق «احدی هذه الخصال» هستند گرچه قبول داریم آن ها مصداق هستند لکن علّت تعلّق وجوب، این است که هریک از آن ها دارای استقلال هستند مثلا نفس اطعام شصت مسکین، استقلال دارد- لا بما انّه مصداق احدی هذه الخصال.
خلاصه: قول دوّم- که متعلّق وجوب، واحد مفهومی یا مصداقی باشد- باطل است و حق، همان است که تحت عنوان «و التّحقیق ان یقال ...» بیان کردیم.
ص: 499
قوله: «الا ان یرجع الی ما ذکرناه فیما اذا کان الامر باحدهما ....»
مگر اینکه منظور قائل قول دوّم، همان فرض اوّل از کلام ما باشد.
فرض اوّل(1)، این بود که: علّت امر مولا به احد الشیئین این است که او یک هدف و غرض(2) دارد منتها توجّه داشته که هریک از آن دو شی ء، غرض او را تأمین می کند که ما گفتیم در فرض مذکور، قدر جامع، واجب است «لا احدهما معیّنا(3) مع کون کلّ منهما مثل الآخر(4) فی انّه و اف بالغرض و لا(5) کلّ واحد منهما تعیینا [معیّنا] مع السّقوط بفعل احدهما ....»
قوله: «فتدبّر»(6): اشاره به این است که: اگر مقصود قائل قول دوّم، همان فرض
ص: 500
بقی الکلام فی أنّه هل یمکن التّخییر عقلا(1) أو شرعا(2) بین الأقلّ و الاکثر، أولا؟
ربما یقال، بأنّه محال، فإنّ الأقلّ إذا وجد کان هو الواجب لا محالة، و لو کان فی ضمن الأکثر، لحصول الغرض به، و کان الزّائد علیه من أجزاء الأکثر زائدا علی الواجب [1].
******
- شرح :
اوّل کلام ما هم باشد، صحیح نیست زیرا طبق آن فرض، قدر جامع واقعی- بنا بر سنخیّت بین علّت و معلول- واجب است نه «أحد هذین الشیئین»- عنوان «احد هذین الشیئین» قدر جامع بین تمام متباینات هست.
[1]- اگر اطراف واجب تخییری با یکدیگر متباین باشند مانند خصال ثلاث- کفّاره افطار روزه ماه رمضان- اشکالی وجود ندارد لکن بحث فعلی، این است که: آیا امکان دارد طرفین یا اطراف واجب تخییری، اقل و اکثر باشند یا نه؟
کسی که قائل به تخییر بین اقل و اکثر هست می گوید چه شما در رکعت سوّم نماز، تسبیحات اربعه را یک مرتبه قرائت کنید چه سه مرتبه، واجب، تحقّق پیدا می کند امّا کسی که تخییر را جائز نمی داند، می گوید با اتیان تسبیح اوّل، واجب، محقّق می شود و دو تسبیح دیگر، مستحبّی هستند که زائد بر واجب، اتیان شده.
خلاصه: آیا تخییر بین اقل و اکثر جائز است یا ممتنع؟
گفته شده تخییر به نحو مذکور، ممتنع است زیرا با اتیان اقل، غرض مولا حاصل می شود و با حصول غرض، تکلیف از ذمّه انسان، ساقط می شود لذا «اکثر» موقعیّت و نقشی ندارد که عدل واجب قرار گیرد پس تخییر بین اقل و اکثر، ممتنع است و آن اکثر، عنوان استحباب دارد و واجب، همان اقل هست.
ص: 501
لکنّه لیس کذلک، فإنّه إذا فرض أنّ المحصّل للغرض فیما إذا وجد الأکثر، هو الأکثر لا الأقلّ الذی فی ضمنه، بمعنی أن یکون لجمیع أجزائه حینئذ دخل فی حصوله، و إن کان الأقلّ لو لم یکن فی ضمنه کان وافیا به ایضا، فلا محیص عن التّخییر بینهما، إذ تخصیص الأقلّ بالوجوب حینئذ کان بلا مخصّص، فإنّ الأکثر بحدّه یکون مثله علی الفرض، مثل أن یکون الغرض الحاصل من رسم الخطّ مترتّبا علی الطّویل إذا رسّم بماله من الحد، لا علی القصیر فی ضمنه، و معه کیف یجوز تخصیصه بما لا یعمّه؟ و من الواضح کون هذا الفرض بمکان من الإمکان [1].
******
- شرح :
[1]- حق، این است که ادّعای مذکور، باطل است زیرا ما هم یک فرض در مقابل فرض شما ارائه می دهیم تا مشخّص شود که تخییر بین اقلّ و اکثر، استحاله دارد یا نه.
اگر در خارج فقط اقل، موجود شد، یعنی در دنبال آن، اکثر تحقّق پیدا نکرد در این صورت، «اقل» مؤثر در حصول غرض مولا هست امّا اگر در موردی اقل در ضمن اکثر، تحقّق پیدا کرد، اکثر در حصول غرض مولا مؤثر است.
اگر ما چنان فرضی ارائه کردیم شما- مدعی استحاله- چه می گوئید؟ در فرض مذکور اگر اقل به تنهائی موجود شود خودش محصّل غرض هست امّا اگر اقل، عنوان ضمنیّت پیدا کرد و در ضمن اکثر محقّق شد، همان اکثر در حصول غرض، مؤثّر است.
سؤال: آیا فرض مذکور، ممتنع است؟ خیر، لذا چاره ای جز این نیست که باید بین اقلّ و اکثر، قائل به جواز تخییر شد و مولا هم نمی تواند وجوب را به اقل، اختصاص دهد زیرا اکثر هم مانند اقل در حصول غرض، مؤثّر است کما اینکه نمی تواند وجوب را به اکثر، اختصاص دهد زیرا اقل هم در حصول غرض، مؤثّر می باشد پس چون هر دو در تحصیل غرض، مؤثّر هستند، چاره ای جز تخییر بین اقلّ و اکثر، تصوّر نمی شود.
ص: 502
إن قلت: هبه(1) فی مثل ما إذا کان للأکثر وجود واحد، لم یکن للأقلّ فی ضمنه وجود علی حدة، کالخطّ الطّویل الذی رسّم دفعة بلا تخلّل سکون فی البین، لکنّه ممنوع فیما کان له فی ضمنه وجود، کتسبیحة فی ضمن تسبیحات ثلاث، أو خطّ طویل رسّم مع تخلّل العدم فی رسمه، فإن الأقلّ قد وجد بحدّه، و به یحصل الغرض علی الفرض، و معه لا محالة یکون الزّائد علیه مما لا دخل له فی حصوله، فیکون زائدا علی الواجب، لا من أجزائه [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: در یک صورت، کلام شما- مصنّف- را می پذیریم ولی در صورت دیگر، آن را قبول نمی کنیم که اینک به ترتیب به بیان آن دو فرض می پردازیم:
الف: اگر «اکثر» دفعتا وجود پیدا کند و «اقل» در ضمن اکثر نباشد که خود، یک وجود پیدا کرده باشد در این صورت کلام شما- مصنّف- صحیح است.
مثال: اگر دفعتا خطّ طویلی در خارج، وجود پیدا کند در این صورت می توان گفت آن غرضی که بر رسم خط، مترتّب است بر خطّ طویل، ترتّب پیدا کرده زیرا اقل، وجودی پیدا نکرد و از اوّل، اکثر، موجود شد.
ب: موردی به شما ارائه می نمائیم که اکثر نتواند دفعتا وجود پیدا کند بلکه حتما باید اوّل، اقل موجود شود و به دنبال آن، اکثر تحقّق پیدا کند.
مثال: شما که در رکعت سوّم نماز، قائل به تخییر بین یک تسبیح و سه تسبیح هستید، سه تسبیح نمی تواند دفعتا موجود شود بلکه اوّل، یک تسبیح، بعد دو و سپس سه تسبیح محقّق می شود در فرض مذکور به مجرّدی که تسبیح اوّل، وجود پیدا کرد غرض برآن مترتّب می شود و اقل، تحقّق پیدا می کند و باید بگوئید آن دو تسبیح دیگر، یک عمل
ص: 503
قلت: لا یکاد یختلف الحال بذاک، فإنّه مع الفرض لا یکاد یترتب الغرض علی الأقلّ فی ضمن الأکثر، و إنّما یترتّب علیه بشرط عدم الانضمام، و معه کان مترتّبا علی الأکثر بالتمام [1].
******
- شرح :
مستحب زائدی هست که ضمیمه واجب شده.
و همچنین در مثال رسم خط اگر انسان، اوّل یک خطّ قصیر ترسیم کرد سپس مقداری استراحت نمود بعد قدری به آن خطّ قصیر، اضافه کرد و خطّ طویل، تحقّق پیدا کرد، آیا در فرض مذکور هم می توانید بگوئید «اقل» نقشی ندارد؟
خیر، به مجرّدی که اقل، موجود شد، غرض، حاصل می شود پس قسمت اضافه و زائد آن خطّ طویل، باید عنوان استحباب، پیدا کند و نمی تواند عدل واجب تخییری واقع شود.
خلاصه اشکال: اگر اکثری را فرض کردیم که دفعتا وجود پیدا کند، حق با شما- مصنّف- هست و اکثر در غرض مولا مؤثّر است امّا اگر اقل، وجود پیدا کرد و سپس اکثر موجود شد در این صورت به مجرّد تحقّق اقل، غرض مولا تحقّق پیدا می کند و قسمت زائد بر اقل که ضمیمه آن هست، عنوان استحبابی پیدا می کند پس بیان شما کلّیّت ندارد.
[1]- جواب: ایراد مستشکل، وارد نیست زیرا در همان صورتی که اوّل، اقل، وجود پیدا می کند سپس اکثر موجود می شود، ممکن است بگوئیم اقل، نقشی در حصول غرض مولا ندارد(1).
توضیح ذلک: «اقل»، دارای دو حالت و دو صورت است:
الف: اگر اقل به تنهائی- بدون انضمام زائد- وجود پیدا کند در این صورت، خودش
ص: 504
و بالجملة إذا کان کلّ واحد من الأقلّ و الأکثر بحدّه(1) مما یترتّب علیه الغرض، فلا محالة یکون الواجب هو الجامع بینهما، و کان التّخییر بینهما عقلیّا إن کان هناک غرض واحد، و تخییرا شرعیّا فیما کان هناک غرضان، علی ما عرفت.
نعم لو کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ، من دون دخل للزّائد، لما کان الأکثر مثل الأقلّ و عدلا له، بل کان فیه اجتماع الواجب و غیره(2)، مستحبّا کان أو غیره، حسب اختلاف الموارد(3)، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
در حصول غرض، مؤثر است.
ب: اگر اقل وجود پیدا کرد و بعد از چند دقیقه، زائد به آن ضمیمه شد- درعین حال که سکون، متخلّل شده و وقفه ای ایجاد گشته- در این صورت، اقل، نقشی ندارد و اکثر در حصول غرض مولا مؤثّر است.
سؤال: آیا دلیل عقلی بر بطلان تصویر مذکور دارید؟
خیر، از نظر تصویر عقلی هیچ گونه امتناعی ندارد پس فرقی ندارد که اقل در ضمن اکثر، وجود مستقلّی داشته باشد- مانند یک تسبیح در ضمن تسبیحات- یا اینکه وجود مستقلّی نداشته باشد.
خلاصه: «اذا کان الاقل خالیا من الانضمام فهو مؤثر فی الغرض و اذا کان مع الانضمام فالمجموع مؤثر فی الغرض و ان تخلل بینهما قدر من الزمان».
[1]- همان دو صورتی را که در واجبات تخییری- که طرفین آن متباین بودند-
ص: 505
بیان کردیم(1) در تخییر بین اقلّ و اکثر هم جریان دارد.
توضیح ذلک: الف: گاهی مولا یک هدف دارد و «اقلّ و اکثر»،- هریک از آن دو- در حصول غرض واحد، مؤثّر هستند در این صورت باید قدر جامع بین اقلّ و اکثر، واجب باشد و تخییر بین آن دو، مانند تخییر بین متباینین عقلی هست که تفصیلا در اوّل همین بحث، توضیح دادیم.
ب: گاهی ممکن است مولا دو غرض داشته باشد یعنی یک هدف بر اقل، مترتّب می شود و یک غرض بر اکثر ترتّب پیدا می کند منتها خصوصیّت بین آن دو غرض، این است که امکان اجتماع ندارند و مکلّف نمی تواند آن دو غرض را تحصیل نماید.
اگر هدف از اقل، حاصل شد، غرض از اکثر، قابل تحصیل نیست و چنانچه هدف از اکثر، تحقّق پیدا کرد غرض از اقل، قابل تحصیل نیست که تخییر در فرض مذکور، «شرعی» هست- همان طور که تخییر بین متباینین در صورت تعدّد غرض، شرعی بود.
قوله: «نعم لو کان الغرض مترتّبا علی الاقلّ من دون دخل للزّائد ...»
اگر در موردی «اکثر»، نقشی نداشت و تمام غرض بر «اقل»، مترتّب می شد در این صورت، بحثی نداریم و خارج از بحث تخییر بین اقل و اکثر هست بلکه «اقل» واجب تعیینی هست و حکم آن قسمت زائد به حسب موارد، مختلف می شود ممکن است مانند تسبیح دوّم و سوّم رکعت سوّم نماز، مستحب باشد و یا اینکه فاقد اثر باشد و حتی حکم استحبابی نداشته باشد بلکه عمل مباحی باشد که ضمیمه واجب شده.
ص: 506
فصل فی الوجوب(1) الکفائی
و التّحقیق أنّه سنخ من الوجوب، و له تعلّق بکلّ واحد، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعا، و إن سقط عنهم لو أتی به بعضهم، و ذلک لأنّه قضیّة ما إذا کان هناک غرض واحد، حصل بفعل واحد، صادر عن الکلّ أو البعض. کما أنّ الظّاهر هو امتثال الجمیع لو أتوا به دفعة، و استحقاقهم للمثوبة، و سقوط الغرض بفعل الکلّ، کما هو قضیّة توارد العلل المتعدّدة علی معلول واحد [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: حقیقت وجوب کفائی چیست به عبارت دیگر، وجوب کفائی چگونه است که مولا تکلیفی را متوجّه عموم می نماید لکن اگر یک نفر، امتثال کرد، تکلیف از عهده بقیّه، ساقط می شود؟
جواب: حق، این است که وجوب کفائی هم نوعی از وجوب است و مزایا و آثارش هم این است که:
1- درعین حال که تکلیف به عموم مردم، متوجّه شده، مثلا همه مکلّف هستند که میّت مسلمان را تجهیز، کفن و دفن نمایند لکن اگر یک نفر، آن واجب را اتیان نمود تکلیف از عهده سائرین ساقط می شود.
2- اگر هیچ کس مأمور به را در خارج انجام نداد، تمام مکلّفین، استحقاق عقوبت پیدا می کنند.
3- اگر همه مکلّفین دفعتا واحده، واجب کفائی را انجام دادند تکلیف، ساقط می شود و منشأ سقوط آن، عمل تمام مکلّفین هست و در نتیجه، تمام آن ها استحقاق ثواب پیدا می کنند(2).
ص: 507
فصل
لا یخفی أنّه و إن کان الزّمان مما لا بدّ منه عقلا فی الواجب، إلا أنّه تارة ممّا له دخل فیه شرعا فیکون موقّتا، و أخری لا دخل له فیه أصلا فهو غیر موقّت، و الموقّت إما أن یکون الزّمان المأخوذ فیه بقدره فمضیّق، و إمّا أن یکون أوسع منه فموسّع. و لا یذهب علیک أن الموسّع کلّی، کما کان له أفراد دفعیّة، کان له أفراد تدریجیّة، یکون التّخییر بینها کالتّخییر بین أفرادها الدّفعیّة عقلیّا. و لا وجه لتوهّم أن یکون التّخییر بینها شرعیّا، ضرورة أنّ نسبتها إلی الواجب نسبة أفراد الطّبائع إلیها، کما لا یخفی، و وقوع الموسّع فضلا عن إمکانه، مما لا ریب فیه، و لا شبهة تعتریه، و لا اعتناء ببعض التّسویلات کما یظهر من [بعض] المطولات [1].
******
- شرح :
بدیهی است که اقدام تمام مکلّفین در مورد تجهیز میّت، متصوّر نیست لکن در بعضی از واجبات کفائی(1) متصوّر است.
سؤال: نکته وجود وجوب کفائی چیست؟
جواب: نکته اش این است که مولا یک غرض دارد و فرضا می خواهد میّت مسلمان، تجهیز شود و مکلّفین نسبت به یکدیگر امتیازی ندارند لذا مولا خطاب خود را متوجّه تمام مکلّفین می کند و در نتیجه اگر یکی از آن ها واجب کفائی را اتیان کرد، غرض او حاصل می شود و تکلیف سائرین، ساقط می شود و چنانچه آن واجب کفائی، اتیان نشد همه مکلّفین، استحقاق عقوبت پیدا می کنند.
سؤال: چرا بر ترک یک واجب کفائی، تمام مکلّفین استحقاق عقوبت پیدا می کنند؟
جواب: علّتش این است که تکلیف مولا به تمام آن ها توجّه پیدا کرده و در مقام تکلیف، امتیازی هم مطرح نبوده.
[1]- مکلّفین، «زمانی» هستند پس افعال و واجباتی را هم که انجام می دهند، طبعا در
ص: 508
زمان واقع می شود پس زمان برای تمام واجبات، ظرفیّت عقلیّه دارد یعنی عقلا ممتنع است که واجبی خارج از زمان، واقع شود لکن علاوه بر ظرفیّت زمانی عقلی، بعضی از واجبات، دارای این ویژگی هستند که: در لسان ادلّه شرعی، «زمان» در آن ها اخذ شده پس اختلاف واجبات زمانیّه با غیر زمانیّه از نظر دخالت شرعی هست و الا «زمان» از نظر ظرفیّت عقلی در تمام واجبات مدخلیّت دارد.
خلاصه: «زمان» از نظر شارع مقدّس در حصول غرض از بعضی از واجبات، مدخلیّت دارد مانند نماز که زمان معیّنی در آن دخالت دارد. «اقم الصّلاة لدلوک الشّمس الی غسق اللیل». و در بعضی از واجبات هم «زمان» مدخلیتی ندارد مانند ادای دین در صورتی که فوری نباشد بلکه مقصود، ادای دین فی ایّ زمان باشد پس به یک اعتبار، واجب بر دو قسم است: 1- غیر موقّت. 2- موقّت. که واجبات موقّت هم بر دو قسم هستند:
1- واجب مضیّق: «زمانی» که در آن اخذ شده به اندازه نفس واجب می باشد مانند روزه که زمان مأخوذ در آن- یعنی مجموع نهار- به اندازه نفس صوم هست نه کمتر از آن هست و نه زیادتر.
2- واجب موسّع: «زمانی» که در آن اخذ شده، بیش از مقدار واجب است مانند زمانی که برای نماز ظهر و عصر معیّن شده، فرضا زمان لازم برای اتیان آن دو، پانزده دقیقه هست لکن حدود پنج الی شش ساعت برای آن معیّن شده که می توان در تمام آن ظرف، نماز را اتیان کرد.
تذکّر: امکان ندارد که زمان، کمتر از مقدار احتیاج واجب باشد زیرا استحاله عقلی دارد.
سؤال: در واجب موسّع، تخییر بین افراد تدریجیّه،- یعنی: اجزای زمان- شرعی هست یا عقلی؟
جواب: واجب موسّع، همان طور که از نظر سائر خصوصیّات- از نظر افراد- کلّی
ص: 509
هست و فرضا مکلّف می تواند نمازش را در مسجد، حسینیّه، منزل و یا سائر امکنه بخواند از نظر زمان هم- با محدوده زمانی خاص- کلّی هست مثلا می تواند نمازش را در اوّل وقت، وسط و یا آخر وقت بخواند و همان طور که تخییر بین افراد دفعیّه واجب موسّع، عقلی هست، تخییر بین افراد تدریجی- اجزای زمان- هم عقلی می باشد چون آنچه را که شارع مقدّس بر مکلّف واجب کرده این است که: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» لکن عقل حکم می کند که مکلّف می تواند نمازش را در جزء اوّل از آن زمان یا وسط یا آخرش بخواند.
قوله: «و لا وجه لتوهّم ان یکون التّخییر بینها شرعیا ....»
وجهی برای توهّم تخییر شرعی بین افراد تدریجی- اجزای زمان- نیست زیرا در تخییر شرعی باید هر جزئی دارای غرض خاصّی باشد درحالی که اینجا قدر جامع، واجب می باشد. مثلا نماز بین زوال و غروب شمس، واجب است که آن هم دارای مصادیقی هست و عقل، حکم به تخییر بین آن ها می کند نه شرع. و بدیهی است که نسبت آن مصادیق به واجب موسّع، مانند نسبت افراد طبیعت به نفس طبیعت هست.
خلاصه: همان طور که از نظر مکان، تخییر، عقلی هست از نظر زمان هم عقلی می باشد منتها زمان، محدود به حدّی هست- فرضا محدود به زوال و غروب شمس می باشد.
سؤال: آیا واجب موسّع، ممکن است یا مستحیل؟
جواب: در بعضی از کتب اصولی مانند قوانین و فصول، بحث مفصلی در این زمینه شده که بعضی قائل به استحاله شده و ادلّه ای هم ذکر کرده اند لکن نظر مصنّف رحمه اللّه این است که: مهم ترین دلیل بر جواز واجب موسّع، وقوع آن هست و شما می بینید که در شریعت مقدّس، واجبات موسّع داریم مانند صلوات یومیّه پس بهترین دلیل بر امکان
ص: 510
ثم إنّه لا دلالة للامر بالموقت بوجه(1) علی الامر به فی خارج الوقت بعد فوته فی الوقت(2) لو لم نقل بدلالته علی عدم الامر به [1].
******
- شرح :
واجب موسّع، وقوع(3) آن هست.
[1]- اوّل همین فصل بیان شد که واجبات بر دو نوعند:
1- موقّت: واجبی است که در لسان دلیل شرعی، زمان خاصّی در تحقّق آن دخیل است و نیز بیان شد که واجب موقّت یا موسّع است و یا مضیّق.
2- غیر موقّت: می دانیم گاهی واجب موقّت در همان زمانی که شارع خواسته امتثال می شود و گاهی در زمان مطلوب فوت می شود ولی دلیل خارجی- غیر از دلیل واجب موقّت و دلیل توقیت- می گوید باید آن را در خارج از وقت، تدارک و قضا کرد این دو صورت، روشن است و بحثی ندارد امّا اگر واجب در وقت خودش انجام نشد و دلیل خارجی هم دلالت بر وجوب قضا نکرد، آیا همان دلیل واجب موقّت، دلالت می کند که باید عمل را در خارج وقت اتیان کنیم یا نه؟
جواب: دلیل واجب نه تنها به هیچ وجه دلالتی بر وجوب قضا ندارد بلکه ممکن است بعضی ادّعا کنند(4) دلیل واجب موقّت، دلالت بر عدم وجوب اتیان در خارج وقت دارد و بگویند همان طور که قضایای شرطیّه مفهوم دارند- «إن جاءک زید فاکرمه» مفهومش این است که «ان لم یجی ء زید فلا یجب اکرامه»- قضایای وقتیة و قضایائی که در آن ها قیدی وجود دارد نیز مفهوم دارند بنابراین دلیلی که عملی را مقیّد به
ص: 511
نعم لو کان التّوقیت بدلیل منفصل(1)، لم یکن له إطلاق علی التّقیید بالوقت، و کان لدلیل الواجب إطلاق، لکان قضیّة إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت، و کون التّقیید به بحسب تمام المطلوب لا أصله [1].
******
- شرح :
وقت خاصّی واجب می کند، مفهومش این است که اگر این قید و این وقت نبود، وجوبی هم در کار نیست.
[1]- استثنا: گفتیم دلیل واجب موقّت، دلالتی بر وجوب قضا در خارج از وقت ندارد ولی با وجود سه شرط، دلالت بر وجوب اتیان عمل در خارج وقت دارد:
1- توقیت به دلیل منفصل باشد، چون می دانیم گاهی توقیت با دلیل متّصل است و یک دلیل، وجوب و توقیت- هر دو- را بیان می کند مانند «اغتسل فی الجمعة» و گاهی با دلیل منفصل است مثلا مولا ابتدا با «اقیموا الصّلاة» اصل وجوب صلات را بیان می کند و بعد با دلیل منفصل و «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» موقت بودن آن را.
2- دلیلی که بر اصل وجوب، دلالت می کند دارای اطلاق و در صدد بیان واجب، با همه خصوصیّات و حدودش باشد نه در مقام اهمال و اجمال.
3- دلیل دالّ بر توقیت، اطلاق نداشته باشد، از نظر تقیید به وقت و لزوم وقت، اطلاق نداشته باشد، یعنی نگوید این واجب، هرجا بخواهد محقّق شود باید همراه وقت باشد بلکه از آن فی الجملة، استفاده توقیت شود.
سؤال: چرا در صورتی که شرائط سه گانه وجود داشته باشد اگر عمل در وقت خودش انجام نشد باید در خارج وقت اتیان شود؟
جواب: چون همان طور که در ضمن شرائط گفتیم، دلیل واجب، اطلاق دارد و مقتضای اطلاقش این است که: وجوب عمل بعد از گذشتن وقت هم ثابت است و عمل
ص: 512
و بالجملة: التّقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب، کذلک ربما یکون بنحو تعدّد المطلوب، بحیث کان أصل الفعل، و لو فی خارج الوقت مطلوبا فی الجملة، و إن لم یکن بتمام المطلوب، إلا أنّه لا بدّ فی إثبات أنّه بهذا النّحو من دلالة، و لا یکفی الدّلیل علی الوقت إلا فیما عرفت [1].
******
- شرح :
باید به هرحال(1) اتیان شود چه در وقت و چه خارج وقت.
سؤال: اگر چنین است پس چرا مولا واجب را به وقت معیّن، تقیید کرد و غرضش از تقیید واجب به وقت خاص چه بوده؟
جواب: تقیید به وقت خاص به حسب تمام مطلوب مولا هست نه اصل مطلوبش.
توضیح: اگر بخواهید مطلوب مولا به طور کامل و تماما حاصل شود باید عمل- مثلا نماز- در وقت معیّن اتیان شود نه اینکه وقت در اصل و اساس مطلوب مولا دخالت داشته باشد به طوری که اگر نماز در خارج وقت انجام شد مطلوب مولا هیچ حاصل نشده باشد به عبارت دیگر: نماز در وقت، دارای صددرجه مصلحت، و نماز خارج از وقت، واجد هشتاد درجه مصلحت است، البتّه این هشتاد درجه مصلحت هم لازم الاستیفاء هست همچنان که مصلحت وقت، لازم الاستیفاء هست. نه اینکه در حدّ استحباب و افضلیّت باشد.
[1]- وحدت و تعدّد مطلوب: واجبی که به وقت خاصّی مقیّد می شود ثبوتا و از نظر واقع، ممکن است تقییدش به آن وقت به نحو تعدّد مطلوب باشد یعنی مولا دو مطلوب داشته باشد یکی اصل عمل و دیگری وقوعش در وقت خاص به طوری که اگر عمل در وقت معیّن انجام نشد باز انجام آن در خارج وقت، مطلوب مولا باشد و ممکن است به نحو وحدت مطلوب باشد یعنی مولا یک مطلوب دارد و آن هم عمل در وقت معیّن، عمل مقیّد به اتیان در وقت خاص، به طوری که اگر عمل در وقت انجام نشد مولا دیگر مطلوبی ندارد و اصل عمل و عمل در غیر وقت را نمی خواهد امّا در ظاهر برای اینکه اثبات کنیم واجب موقت به نحو تعدد مطلوب است، نیاز به دلیل داریم(2) و دلیل
ص: 513
و مع عدم الدّلالة فقضیّة أصالة البراءة عدم وجوبها فی خارج الوقت، و لا مجال لاستصحاب وجوب الموقت بعد انقضاء الوقت، فتدبّر جیّدا [1].
فصل
الأمر بالأمر بشی ء، أمر به لو کان الغرض حصوله، و لم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلا تبلیغ أمره به، کما هو المتعارف فی أمر الرّسل بالأمر أو النّهی. و أمّا لو کان الغرض من ذلک یحصل بأمره بذاک الشّی ء، من دون تعلّق غرضه به، أو مع تعلّق غرضه به لا مطلقا، بل بعد تعلّق أمره به، فلا یکون أمرا بذاک الشّی ء، کما لا یخفی. و قد انقدح بذلک انّه لا دلالة بمجرّد الأمر بالأمر، علی کونه أمرا به، و لا بدّ فی الدّلالة علیه من قرینة علیه [2].
******
- شرح :
واجب موقت برای اثبات آن کافی نیست مگر در مورد استثنا، موردی که سه شرط وجود داشت.
[1]- سؤال: اگر دلیلی نداشتیم که دلالت کند واجب موقّت به نحو، تعدّد مطلوب است آیا در صورت فوت واجب در وقت باید در خارج از وقت، آن را اتیان کرد؟
جواب: خیر، چون وجوب صلات در خارج وقت، «مما لا یعلمون» است لذا حدیث رفع و سائر ادلّه برائت، آن را نفی می کنند.
سؤال: آیا با تمسّک به استصحاب می توان وجوب اتیان نماز در خارج از وقت را ثابت کرد؟ یعنی بگوئیم نماز، در وقت، واجب بود، الآن هم که خارج وقت است، بقاء وجوب، نسبت به خارج وقت را استصحاب می کنیم؟
جواب: نه، زیرا برای صحّت و جریان استصحاب باید قضیّه متیقّنه و مشکوکه یکی باشد ولی در اینجا دو قضیّه، متغایرند چون قضیّه متیقّنه، وجوب صلات در وقت- نه وجوب صلات به طور کلّی- و قضیّه مشکوکه وجوب صلات در خارج وقت است بنابراین نمی توان از راه استصحاب وجوب اتیان نماز در خارج از وقت را ثابت کرد.
[2]- گاهی مولا امر خود را مستقیما متوجّه مردم نمی کند بلکه با واسطه، امر می کند
ص: 514
مثلا به فردی دستور می دهد که تو به دیگران امر کن، فلان عمل را انجام دهند پس امر مولا مستقیما متوجّه مکلفین نشده مثلا خداوند متعال به پیغمبر دستور می دهد که شما به مسلمانان فرمان بده که صوم و صلات را اتیان کنند پس عنوان بحث «الامر بالامر بشی ء» می باشد یعنی:
مأمور به اوّلی، «امر» است و مأمور به دوّمی همان «شی ء» هست که باید در خارج، اتیان شود.
سؤال: آیا نفس امر مولا درعین حال که واسطه خورده، مانند اوامر بدون واسطه هست به عبارت دیگر: امر مولا به «امر» متعلّق شده و مستقیما به شی ء مأمور به، تعلّق نگرفته، حال اگر «واسطه» مخالفت یا نسیان کرد و فرمان مولا را ابلاغ ننمود لکن فرد سوّمی، نسبت به آن اطّلاع پیدا کرد، در این صورت، امر مولا مانند امر بدون واسطه هست و آن فرد باید از آن اطاعت کند یا اینکه اطاعتش لازم نیست؟
جواب: باید بررسی کنیم که هدف مولا از امر به آن واسطه، چه بوده و چرا به او امر کرده که به دیگران، امر کند، مسئله، دارای سه صورت است:
1- گاهی هدف مولا این است که مأمور به در خارج تحقّق پیدا کند منتها چون دسترسی به مردم ندارد به آن واسطه، دستور می دهد که تو امر کن.
مثال: مردم، شایستگی ندارند که طرف وحی قرار گیرند لذا خداوند متعال به انبیا وحی می نماید و آن ها را واسطه در تبلیغ قرار می دهد لکن هدف پروردگار، این است که مأمور به در خارج، تحقّق پیدا کند.
2- گاهی هدف اصلی مولا این است که به «واسطه» امر کند لذا به او می گوید به دیگران امر کن فلان عمل را انجام دهند که در فرض مذکور، عنایتی به این ندارد که دیگران شی ء مأمور به را خارجا انجام دهند یا انجام ندهند و اصلا غرض او به اتیان شی ء مأمور به تعلّق نگرفته.
3- گاهی هدف مولا این است که مأمور به را دیگران انجام دهند لکن در صورتی که آن واسطه، وساطت و امر کند به نحوی که اگر او مخالفت نمود و به دیگران امر نکرد، مولا هم نمی خواهد آن شی ء در خارج اتیان شود بلکه انجام مأمور به در صورتی مطلوب او هست که واسطه به وظیفه خود، عمل کند.
ص: 515
فصل
إذا ورد أمر بشی ء بعد الأمر به قبل امتثاله، فهل یوجب تکرار ذاک الشّی ء، أو تأکید الأمر الأوّل، و البعث الحاصل به؟ قضیّة إطلاق المادّة هو التّأکید، فإنّ الطّلب، تأسیسا لا یکاد یتعلّق بطبیعة واحدة مرّتین، من دون أن یجی ء تقیید لها فی البین، و لو کان بمثل (مرّة اخری) کی یکون متعلّق کل منهما غیر متعلّق الآخر، کما لا یخفی، و المنساق من إطلاق الهیئة، و إن کان هو تأسیس الطلب لا تأکیده، إلا أنّ الظّاهر هو انسباق التّأکید عنها، فیما کانت مسبوقة بمثلها، و لم یذکر هناک سبب، أو ذکر سبب واحد [1].
******
- شرح :
حکم مسئله: در صورت اوّل، هیچ فرقی بین امر با واسطه و بدون واسطه نیست ولی در صورت دوّم و سوّم، صرف امر مولا کفایت نمی کند که دیگران آن شی ء را اتیان کنند به عبارت دیگر: امر ابتدائی مولا، امر به آن شی ء نیست زیرا یا منظور او نفس امر به واسطه هست یا هدف او انجام آن شی ء می باشد منتها در صورتی که واسطه، وساطت و امر کند پس اگر واسطه، امر نکرد، اتیان آن شی ء هم متعلّق غرض مولا نیست.
سؤال: اگر در موردی «امر به امر» تحقّق پیدا کرد اما نتوانستیم، تشخیص دهیم که از قسم اوّل است که بر عبد، اتیان آن شی ء، لازم باشد یا از قسم دوّم و سوّم است که انجام آن شی ء لازم نباشد، وظیفه چیست؟
جواب: اگر قرینه ای بر لزوم، وجود نداشته باشد، لازم نیست که عبد، آن شی ء را اتیان کند.
[1]- سؤال: اگر مولا امری صادر کرد، مثلا گفت «اکرم زیدا» و قبل از امتثال عبد، مجدّدا مولا همان عبارت را تکرار کرد و گفت «اکرم زیدا» در این صورت آیا امر دوّم، عنوان «تأکید» و عبد فقط یک تکلیف دارد یا اینکه امر دوّم «تأسیسی» هست و عبد باید دو دفعه(1)، زید را اکرام کند؟
ص: 516
جواب: در محلّ بحث، گرفتار دو مطلب متضاد هستیم زیرا «اکرم» دارای هیئت و مادّه ای هست که اطلاق هریک از آن دو متفاوت است.
مادّه «اکرم» عبارت از مأمور به- اکرام زید- و هیئتش همان صیغه افعل هست که بر طلب لزومی دلالت می کند لکن بین اطلاق مادّه و هیئت، تباین هست.
بیان ذلک: مادّه آن دو امری که از ناحیه مولا صادر شده، «اکرام زید» هست و هیچ قید و شرطی در آن، مدخلیّت ندارد و معنای اکرام زید در امر اوّل، طبیعت اکرام- بدون هیچ قید و شرطی- هست و همچنین معنای اکرام زید در امر دوّم هم طبیعت اکرام، بدون هیچ قیدی هست.
مقتضای اطلاق مادّه، این است که فقط یک تکلیف، وجود داشته باشد زیرا نسبت به «طبیعت اکرام»، بدون هیچ قید و شرط نمی شود دو تکلیف، تعلّق پیدا کند(1).
پس مقتضای اطلاق ماده این است که امر دوّم، جنبه تأکیدی داشته باشد زیرا اگر بنا باشد عنوان تأسیسی پیدا کند، معنایش این است که دو حکم بر یک طبیعت، مترتّب شده باشد و ممتنع است دو حکم بر طبیعت واحده، واقع شود مگر اینکه متغایر شوند مثل اینکه در امر اول بگویند «اکرم زیدا» و در امر دوم بگویند «اکرم زیدا مرّة ثانیة».
اما لازمه اطلاق هیئت، این است که عنوان تأسیس(2) داشته باشد و مثلا اکرام زید، بدون هیچ قید و شرط- گرچه قبلا هم اکرام تحقق پیدا کرده- واجب باشد پس مقتضای اطلاق هیئت، این شد که وجوب اکرام در جمیع تقادیر، واجب است گرچه قبلا هم محقق شده باشد.
خلاصه: اکنون که مشخّص شد مقتضای اطلاق مادّه، تاکید و مقتضای اطلاق هیئت، تأسیس است، تکلیف چیست؟
ص: 517
جواب: گرچه مقتضای اطلاق هیئت و متبادر از آن، تأسیس است لکن اگر هیئت افعل مسبوق هیئت افعلی مثل خودش باشد- مانند ما نحن فیه- و از آن طرف، مولا هم برای تکلیف خود، سببی ذکر نکرده باشد یا یک سبب ذکر کرده باشد، در چنین صورتی نزد عرف، متبادر از هیئت هم تاکید است- همچنان که متبادر از اطلاق مادّه، تاکید بود، بله اگر مولا برای تکلیف خود، اسباب متعددی ذکر می کرد، دیگر متبادر از هیئت، تاکید نبود بلکه تأسیس بود لکن تازه بحث تداخل و عدم تداخل اسباب پیش می آمد.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطّیّبین الطّاهرین 23/ 5/ 1374
ص: 518
الموضوع الصفحة
الفصل الثانی فی ما یتعلق بصیغة الأمر 9
معانی صیغة الأمر 9
سائر الصیغ الانشائیة کصیغة الأمر 14
الاستدلال علی ان صیغة الامر حقیقة فی الوجوب 17
الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الطلب 22
فی ظهور صیغة الأمر فی الوجوب و عدمه 31
التعبدی و التوصلی 35
اعتبار قصد القربة فی الطاعة عقلا 37
توهم امکان دخل القربة فی العبادة و دفعه 41
امتناع التمسک باطلاق الأمر 55
لزوم الاحتیاط لأجل الغرض 59
اقتضاء إطلاق الصیغة کون الوجوب نفسیا تعیینیا عینیا 69
وقوع الأمر عقیب الحظر 71
المرة و التکرار 76
المراد بالمرة و التکرار 83
فی ما یحصل به الامتثال 91
الفور و التراخی 98
ص: 519
ثمرة دلالة الصیغة علی الفور 105
الفصل الثالث فی الإجزاء 106
المراد بالوجه فی العنوان 107
معنی الاقتضاء 110
معنی الإجزاء 117
الفرق بین الإجزاء و المرة و التکرار 119
إجزاء الإتیان بالمأمور به مطلقا عن أمره دون غیره 121
إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری عن الأمر الواقعی 126
إجزاء الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری عن الأمر الواقعی 138
الشک فی اعتبار الأمارة من حیث السببیة و الطریقیة 146
حکم خطأ القطع 155
الفرق بین التصویب و الإجزاء 159
الفصل الرابع فی مقدمة الواجب 165
المسألة فقهیة أم أصولیة أم عقلیة؟ 165
تقسیم المقدمة الی داخلیة و خارجیة 168
تقسیم المقدمة الی عقلیة و شرعیة و عادیة 178
تقسیم المقدمة الی مقدمة الوجود و الصحة و الوجوب و العلم 182
تقسیم المقدمة الی متقدمة و مقارنة و متأخرة 186
تحقیق الشرط المتأخر 189
تقسیمات الواجب 201
المطلق و المشروط 201
رجوع القیود الی الهیئة 204
کلام الشیخ فی رجوع الشرط الی المادة 206
فائدة إنشاء الوجوب المشروط 218
وجوب المعرفة و التعلم 225
کیفیة إطلاق الواجب 227
المعلق و المنجز 231
ص: 520
الاشکال علی الواجب المعلق و دفعه 236
فی اشکال بعض اهل العصر فی المعلق 240
مناقشات اخری علی الواجب المعلق 245
اتصاف المقدمة بالوجوب قبل الوقت 251
اختلاف القیود فی وجوب التحصیل و عدمه 266
کلام التقریرات فی دوران القید و المناقشة فیه 268
النفسی و الغیری 281
تحدید الواجب النفسی و الغیری 281
حکم الشک فی النفسی و الغیری 287
مختار الشیخ و اعتراض المصنف علیه 289
استحقاق الثواب علی الأمر النفسی 297
الاشکال علی عبادیة الطهارات الثلاث 301
جواب الشیخ و اعتراض المصنف علیه 306
اعتبار قصد التوصل فی الطهارات و عدمه 313
تبعیة المقدمة لذیها فی الاطلاق و الاشتراط 317
عدم اعتبار قصد التوصل فی المقدمة 320
دخل قصد التوصل فی تحقق الامتثال 322
المقدمة الموصلة 332
استدلال صاحب الفصول علی وجوب المقدمة الموصلة 341
المناقشة فی أدلة صاحب الفصول 344
ثمرة القول بالمقدمة الموصلة 360
الاصلی و التبعی 368
حکم الشک فی الأصالة و التبعیة 374
ثمرة النزاع فی وجوب المقدمة و عدمه 377
حکم أخذ الاجرة علی الواجبات 383
المناقشة فی ثمرة اخری للمسألة 387
تأسیس الأصل فی مقدمة الواجب 393
ص: 521
الاستدلال علی الملازمة بالوجدان 400
برهان أبی الحسن البصری فی الاستدلال علی وجوب المقدمة و الاشکال علیه 404
التفصیل فی وجوب المقدمة بین السبب و غیره 411
التفصیل فی وجوب المقدمة بین الشرط الشرعی و غیره 413
مقدمة المستحب 416
مقدمة الحرام و المکروه 417
الفصل الخامس مسألة الضد 421
المراد بالاقتضاء و الضد 421
دفع توهم المقدمیة بین الضدین 425
تقریب الاقتضاء التضمنی، و فساده 448
ثمرة المسألة 452
انکار الشیخ البهائی للثمرة و الایراد علیه 453
الترتب 455
تقریب الاشکال علی الترتب 457
ثبوت المطاردة بین أمر الأهم و المهم 462
بطلان القول بصحة العقابین و ردّ کلام بعض اهل العصر 466
الفصل السادس فی عدم جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه 473
الفصل السابع فی تعلق الأوامر و النواهی بالطبائع 479
المراد من تعلق الأوامر بالطبائع 482
الفصل الثامن نسخ الوجوب 487
الفصل التاسع الوجوب التخییری 492
نفی التخییر بین الاقل و الأکثر 501
الفصل العاشر فی الوجوب الکفائی 507
الفصل الحادی عشر الواجب الموقت 508
الفصل الثانی عشر الأمر بالأمر 514
الفصل الثالث عشر الأمر بعد الأمر 516
ص: 522
موضوع صفحه
مقدّمه 7
صیغه امر
فصل دوّم در صیغه امر- هیئت افعل 9
مبحث اوّل: معانی صیغه امر- هیئت افعل 9
مبحث دوّم: آیا صیغه امر، حقیقت در وجوب است؟ 17
نقد و بررسی کلام صاحب معالم «ره» 18
مبحث سوّم: جمل خبریّه ای که در طلب، استعمال می شوند ظهورشان در چیست؟ 22
مبحث چهارم: آیا صیغه امر، ظهور در وجوب دارد یا نه؟ 31
مبحث پنجم: واجب تعبّدی و توصّلی 35
مقدّمه اوّل: معنای واجب تعبّدی و توصّلی 36
مقدّمه دوّم: معنای قصد قربت و 37
سائر معانی قصد قربت 53
مقدّمه سوّم: آیا برای نفی اعتبار قصد قربت می توان به اطلاق، تمسّک کرد؟ 55
ص: 523
حکم عقل در صورت شک در تعبّدیّت و توصّلیّت چیست؟ 59
مبحث ششم: مقتضای اطلاق صیغه امر، چه نوع واجبی هست؟ 69
مبحث هفتم: وقوع صیغه امر، عقیب حظر مسلّم یا متوهّم 71
مبحث هشتم: مرّه و تکرار 76
نقد و بررسی کلام صاحب فصول در مرّه و تکرار 77
مقصود از مرّه و تکرار «دفعه و دفعات» هست یا «فرد و افراد»؟ 83
مقصود از مرّه و تکرار به نظر صاحب فصول چیست؟ 85
پاسخ مصنّف به مدّعای صاحب فصول 88
بنا بر قول به مرّه، کیفیّت امتثال چگونه است؟ 91
بنا بر قول به تکرار، کیفیّت امتثال چگونه است؟ 92
بنا بر مختار مصنّف، کیفیّت امتثال چگونه است؟ 93
مبحث نهم: فور و تراخی 98
اجزا
فصل سوّم: بحث اجزا 106
امر اوّل: مقصود از عنوان «علی وجهه» چیست؟ 107
امر دوّم: مقصود از کلمه «اقتضا» چیست؟ 110
امر سوّم: مقصود از کلمه «اجزا» چیست؟ 117
امر چهارم: چه تفاوتی بین بحث «اجزا» و بحث «مرّه و تکرار» هست؟ 119
فرق مسأله «اجزا» با بحث «تبعیّت قضا للاداء» چیست؟ 120
موضع اوّل: قیاس هر مأمور به، نسبت به امر خودش از نظر اجزا 122
موضع دوّم: مقام اوّل- آیا اتیان مأمور به، به امر اضطراری، مکفی از مأمور به، به امر واقعی اوّلی هست؟ 126
آیا مقتضای ظواهر ادلّه اوامر اضطراری «اجزا» هست؟ 134
ص: 524
مقام دوّم: آیا اتیان مأمور به، به امر ظاهری، مجزی از مأمور به، به امر واقعی اوّلی هست؟ 138
یک فرع اصولی 146
حکم خطای قطع از نظر اجزا 155
آیا لازمه قول به اجزا، «تصویب» است؟ 159
مقدّمه واجب
امر اوّل: بحث مقدّمه واجب از مسائل اصولی هست نه فقهی 165
بحث مقدّمه واجب، از مباحث عقلیّه هست نه لفظیّه 166
اقسام مقدّمه
امر دوّم: اقسام مقدّمه- مقدّمه داخلیّه و خارجیّه 168
آیا اجزا عنوان مقدّمیّت دارند یا نه؟ 169
اجزای داخلیّه از نزاع و بحث مقدّمه واجب، خارج هستند 173
اقسام مقدّمه خارجیّه 177
مقدّمه عقلیّه 178
مقدّمه شرعیّة 179
مقدّمه عادیّه 180
مقدّمه وجودیّه 182
مقدّمه صحّت 182
مقدّمه وجوبیّه 184
مقدّمه علمیّه 184
مقدّمه متقدّمه، مقارنه و متأخره 186
ص: 525
اقسام واجب
امر سوّم: اقسام واجب 201
واجب مطلق و مشروط 201
نقد و بررسی نظریّه شیخ اعظم «ره» در واجب مشروط 206
فائده انشای وجوب مشروط 219
آیا اطلاق عنوان «واجب» بر «واجب مشروط» حقیقی هست یا مجازی؟ 227
مختصری از زندگی نامه شیخ بهائی «ره» 227
آیا استعمال صیغه امر در واجب مشروط به نحو حقیقت است یا مجاز؟ 229
واجب معلّق و منجّز 231
اشکالات مصنّف بر تقسیم واجب، به معلّق و منجّز 236
نقد و بررسی کلام محقّق نهاوندی در واجب معلّق 240
مختصری از زندگی نامه محقّق نهاوندی «ره» 240
دو اشکال دیگر بر واجب معلّق 245
ملاک وجوب غیری فعلی مقدّمات وجودیّه چیست؟ 251
وجوب اتیان مقدّمات، قبل از وقت 259
اختلاف قیود در لزوم تحصیل یا عدم لزوم تحصیل 266
نقد و بررسی بیان شیخ اعظم در ترجیح اطلاق هیئت، نسبت به مادّه 268
واجب نفسی و غیری 281
شک در نفسیّت و غیریّت واجب 287
نقد و بررسی کلام شیخ اعظم در صورت شک در نفسیّت و غیریّت واجب 289
مختصری از زندگی نامه شیخ اعظم «قدس سره» 289
ایراد مصنّف بر کلام شیخ اعظم «ره» 292
آیا موافقت و مخالفت با امر غیری موجب استحقاق ثواب و عقاب است؟ 297
بیان دو اشکال در مقدّمات عبادی 301
ص: 526
طریق دفع اشکال به نظر مصنّف «ره» 303
طریق دفع اشکال به نظر شیخ اعظم «ره» 306
وجوب مقدّمه از نظر اطلاق و اشتراط، تابع وجوب ذی المقدّمه هست 317
قصد توصّل: نقد و بررسی کلام شیخ اعظم «ره» 320
یک فرع فقهی 324
مقدّمه موصله: نقد و بررسی کلام صاحب فصول «ره» 332
ادلّه صاحب فصول بر وجوب خصوص مقدّمه موصله 341
پاسخ مصنّف، نسبت به ادلّه صاحب فصول 344
دلیل دیگر بر وجوب خصوص مقدّمه موصله 356
ثمره علمیّه پذیرش مقدّمه موصله 360
واجب اصلی و تبعی 368
ثمره یا ثمرات بحث مقدّمه واجب 377
حلّ اشکال در اخذ اجرت بر واجبات 385
در تأسیس اصل 393
ادلّه مصنف بر اثبات ملازمه: 401
الف: مراجعه به وجدان 401
ب: وجود اوامر غیریّه در شرعیّات و عرفیّات 402
نقد و بررسی دلیل ابو الحسن بصری بر «ملازمه» 404
مختصری از حالات ابو الحسن بصری 405
بعضی از تفاصیل در وجوب مقدّمه 411
الف: تفصیل بین «سبب و مسبب» و سائر مقدّمات 411
ب: تفصیل بین شرط شرعی و غیر شرعی 413
مقدّمه مستحب 416
مقدّمه حرام و مقدّمه مکروه 417
ص: 527
«ضد»
مقصود از «اقتضا» چیست؟ 422
مقصود از کلمه «ضد» چیست؟ 423
آیا امر به شی ء، مقتضی نهی از ضدّ عام هست؟ 448
ثمره مسئله «ضد» 452
نقد و بررسی کلام شیخ بهائی در ثمره مسئله «ضد» 453
ترتّب 455
شمّه ای از زندگی میرزای شیرازی «ره» 467
امر آمر
امر آمر با علم به انتفاء شرطش چگونه است؟ 473
آیا اوامر و نواهی به طبایع، متعلق است یا افراد؟ 479
نسخ وجوب 487
وجوب تخییری 492
وجوب کفائی 507
واجب موسّع و مضیّق 508
امر به امر 514
امر بعد از امر 516
ص: 528
سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.
مشخصات نشر : قم: دار الکتاب، 1373 -
مشخصات ظاهری : 6ج.
شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند خراسانی است.
یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).
یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 74-84
ص: 1
ص: 2
بسم اللّه الرحمن الرحیم
المقصد الثّانی فی النّواهی
فصل: الظّاهر أنّ النهی بمادّته و صیغته فی الدلالة علی الطلب مثل الامر بمادّته و صیغته، غیر أنّ متعلّق الطّلب فی أحدهما الوجود و فی الآخر العدم فیعتبر فیه ما استظهرنا اعتباره فیه بلا تفاوت أصلا [1].
******
- شرح :
[1]- در بحث اوامر، مطالبی راجع به مادّه امر- الف، میم و راء- و همچنین صیغه امر- هیئت افعل- ملاحظه کردید از جمله اینکه:
معنای مادّه چیست و بر چه دلالت دارد و آیا در امر، علو، معتبر است یا استعلا(1)، همان مطالب در مادّه نهی- نون، هاء و یاء- و صیغه نهی- لا تفعل- جریان دارد مثل این که: معنای مادّه نهی چیست و آیا در آن، علو، معتبر است یا نه؟
مادّه و صیغه نهی از نظر دلالت، مانند مادّه و صیغه امر است یعنی مفاد آن ها طلب
ص: 3
نعم یختصّ النّهی بخلاف، و هو: أنّ متعلّق الطّلب فیه هل هو الکفّ أو مجرّد التّرک و أن لا یفعل؟ و الظّاهر هو الثّانی [1].
******
- شرح :
است(1).
تذکّر: فرق بین امر و نهی، این است که: نهی، طلب ترک است و امر، طلب ایجاد است به عبارت دیگر: متعلّق طلب در باب امر، وجود و در باب نهی، عدم است. چه بگوئید «امرنی بکذا» و چه بگوئید «نهانی عن کذا» در هر دو، طلب موجود است منتها در اوّلی، متعلّق طلب، ایجاد و در دوّمی ترک است و الا در اصل و حقیقت طلب، فرقی بین آن دو نیست.
خلاصه: معنای نهی و امر، طلب لزومی انشائی است که در بحث اوامر هم مفصّلا درباره آن بحث کردیم.
[1]- در باب نواهی، اختلافی هست که در باب اوامر، آن اختلاف وجود ندارد و اینک به توضیح آن می پردازیم.
سؤال: آیا مطلوب مولا و ناهی، نفس ترک- امر عدمی- می باشد یا اینکه مطلوب او کفّ از فعل- که شائبه ای از وجود در آن هست- می باشد مثلا وقتی مولا می فرماید:
«لا تشرب الخمر» صرف عدم تحقّق منهی عنه و ترک شرب خمر، مطلوب خداوند متعال است یا اینکه معنای اخصّ دیگری منظور است و آن عبارت از «کفّ» و خودداری نفس می باشد؟
ص: 4
و توهّم أنّ التّرک و مجرّد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، فلا یصحّ أن یتعلّق به البعث و الطّلب فاسد، فانّ التّرک أیضا یکون مقدورا، و الا لما کان الفعل مقدورا و صادرا بالارادة و الاختیار. و کون العدم الازلیّ لا بالاختیار لا یوجب أن یکون کذلک بحسب البقاء و الاستمرار الذی یکون بحسبه محلّا للتّکلیف [1].
******
- شرح :
لازم به تذکّر است که بین کفّ و مجرّد ترک- ان لا تفعل- دو فرق وجود دارد:
1- «کفّ» به معنای خودداری، تحفّظ و کنترل کردن نفس می باشد و شائبه ای از وجود در آن هست امّا ترک، عبارت از عدم تحقّق منهی عنه می باشد.
2- بین کفّ و مجرّد ترک، عموم و خصوص مطلق است مثلا پیرمرد صدساله ای را درنظر بگیرید که تمام اغراض جنسی در او از بین رفته، نسبت به او ترک زنا صدق می کند امّا کفّ از زنا درباره او صادق نیست زیرا معنای کفّ از زنا، این است که میل به زنا در او پیدا شده و تحریک نفس، متوجّه او گشته امّا او خود را نگه می دارد و مرتکب آن عمل نمی شود پس کفّ، عبارت از یک امر وجودی هست و از جمله شرائط آن، امکان تمایل و فعلیّت تمایل هست به نحوی که اگر امکان میل یا وجود میل تحقّق نداشته باشد، معنای کفّ، محقّق نمی شود امّا در امر عدمی و ترک زنا، مسأله میل و رغبت مدخلیّت ندارد.
جواب: مصنّف رحمه اللّه می فرمایند: ظاهر، این است که مطلوب مولا در باب نواهی، همان تروک است و نواهی مولا در تمام حالات، نسبت به تمام مردم توجّه دارد.
[1]- کسانی که متعلّق طلب را در باب نواهی، «کفّ» می دانند گرفتار دو شبهه بوده اند لذا مجبور شدند متعلّق را «کفّ» که در آن، شائبه ای از وجود هست، قرار دهند و آن دو شبهه عبارت است از:
شبهه اوّل: گفته اند اگر مطلوب مولا در باب نواهی، مجرّد ترک و عدم باشد، عدم، مقدور انسان نیست به امر عدمی، قدرت و اختیار تعلّق نمی گیرد و در نتیجه، صحیح نیست که به آن بعث و تحریک متعلّق شود لذا گفته اند ترک و عدم نمی تواند مطلوب مولا
ص: 5
قرار گیرد.
دفع شبهه: قدرت به یک طرف متعلّق نمی شود حتّی در باب اوامر که انسان، قدرت بر فعل دارد، معنای قدرت، این است که «له ان یفعل» و «له ان لا یفعل» پس معنای قدرت، این است که به هر دو طرف، اضافه پیدا کند بنابراین، قدرت به وجود و عدم، نسبت متساوی دارد و همین نسبت در باب نواهی هم موجود است منتها در اوامر «له ان یفعل» را اوّل و «له ان لا یفعل» را دوّم ذکر می کنند امّا در باب نواهی، تعبیر مذکور برعکس است امّا قدرت از نظر واقع به هر دو طرف، ارتباط و اضافه پیدا می کند و معنا ندارد فقط وجود، مقدور انسان باشد بلکه قدرت، نسبت به فعل و ترک، تساوی نسبت دارد.
شبهه دوّم: عدم، قبل از انسان تحقّق داشته مخصوصا عدم ازلی که یک مسأله ریشه دار و از اوّل ثابت بوده و مکلّف بعد از فرضا میلیون ها سال بوجود آمده لذا گفته اند چگونه می شود که آن عدم با آن سابقه ازلی مطلوب مولا و ناهی قرار گیرد؟
دفع شبهه: آنچه که مطلوب ناهی می باشد، نفس عدم ازلی نیست بلکه دوام و استمرار آن عدم، مطلوب است یعنی فعلا مکلّف می تواند آن عدم ازلی را ادامه دهد و نگذارد منهی عنه در خارج وجود پیدا کند و می تواند رشته اتّصال آن عدم را قطع و لباس وجود به آن بپوشاند.
نتیجه: دو شبهه ای که سبب شده بگویند مطلوب مولا در باب نواهی، کفّ از فعل است نه ترک، باطل است و ظاهر، این است که در باب نواهی، همان ترک، مطلوب مولا هست و ترک هم از هر مکلّفی امکان پذیر است خواه او میل داشته باشد یا نداشته باشد به عنوان مثال، همه، مکلّف به ترک شرب خمر- و سائر محرّمات- هستند و از نظر توجّه تکلیف فرقی بین آن ها وجود ندارد.
ص: 6
ثمّ أنّه لا دلالة لصیغته علی الدّوام و التّکرار، کما لا دلالة لصیغة الامر و ان کان قضیتهما عقلا تختلف و لو مع وحدة متعلّقهما، بأن یکون طبیعة واحدة بذاتها و قیدها تعلّق بها الامر مرّة و النّهی أخری، ضرورة أنّ وجودها یکون بوجود فرد واحد، و عدمها لا یکاد یکون الا بعدم الجمیع کما لا یخفی [1].
و من ذلک یظهر أنّ الدّوام و الاستمرار انّما یکون فی النّهی اذا کان متعلّقه طبیعة مطلقة غیر مقیّدة بزمان أو حال، فانّه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطبیعة معدومة الا بعدم جمیع أفرادها الدّفعیّة(1) و التّدریجیّة(2). و بالجملة قضیّة النّهی لیس الّا ترک تلک
******
- شرح :
[1]- در مبحث هشتم از بحث اوامر گفتیم: «الحقّ ان صیغة الامر مطلقا لا دلالة لها علی المرّة و لا التکرار» همان مطلب در باب نواهی هم جریان دارد یعنی: صیغه نهی، هیچ گونه دلالتی بر دوام، تکرار و مرّه ندارد منتها یک فرق در باب نواهی هست که آن هم مربوط به باب الفاظ نمی باشد بلکه عقلی هست.
بیان ذلک: چنانچه شی ء مأمور به واقع شود، اتیان یک فرد از آن کفایت می کند و موافقت با امر، حاصل می شود زیرا وجود طبیعت با اتیان یک فرد هم تحقّق پیدا می کند امّا اگر بنا باشد با نهی مولا موافقت شود، باید تمام افراد طبیعت در خارج منعدم شود و تا وقتی تمام افراد منعدم نشود «لا یصدق انّ الطّبیعة قد انعدمت فی الخارج و لم تتحقق فی الخارج» پس این فرق عقلی، بین اوامر و نواهی هست و نتیجه اش این است که در باب اوامر، اتیان یک فرد کفایت می کند امّا در نواهی ترک یک فرد، کافی نیست بلکه باید تمام آنچه برای طبیعت فردیّت دارد منعدم شود تا موافقت با نهی تحقّق پیدا کند.
ص: 7
الطّبیعة الّتی تکون متعلّقة له کانت مقیدة أو مطلقة، و قضیّة ترکها عقلا انّما هو ترک جمیع أفرادها [1].
ثمّ انّه لا دلالة للنّهی علی ارادة الترک لو خولف، أو عدم ارادته بل لا بدّ فی تعیین ذلک من دلالة و لو کان اطلاق المتعلّق من هذه الجهة، و لا یکفی اطلاقها من سائر الجهات، فتدبّر جیّدا [2].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: عموم ترک برای افراد طبیعت در نهی به ملاحظه حکم عقل بود نه به لحاظ لفظ و دلالت نفس نهی لذا از این مطلب، معلوم شد که دلالت نهی بر دوام منهی عنه- در «لا تضرب و لا تزن» و امثال آن- هم از اطلاق طبیعت، عند العقل فهمیده می شود یعنی: چون طبیعت ضرب و زنا مطلقا منهی عنه شده و ترک آن طبایع- مطلقا- نمی شود مگر به ترک تمام افراد آن ها دائما لذا نهی از طبیعت به حکم عقل، دلالت بر دوام و استمرار آن حکم می کند پس چون استمرار حکم، مستند بر اطلاق منهی عنه هست باید آن طبیعت، «مطلق» باشد یعنی اگر موقّت به وقت یا مقیّد به قیدی باشد، به مقدار همان موقّت و مقیّد و در افراد همان موضوع، استمرار و عموم دارد مثلا جمله و نهی «لا تضرب زیدا یوم الجمعة» دلالت بر حرمت ضرب یوم الخمیس ندارد و همچنین نهی «لا تضرب زیدا بالعصا» نسبت به ضرب با سنگ، تعمیم ندارد آری در افراد خود آن موقّت و مقیّد، استمرار و دوام دارد مثلا نباید ضرب با عصا در هیچ زمانی موجود شود- و همچنین ضرب در روز جمعه.
خلاصه: نهی، طلب ترک طبیعت است پس اگر آن طلب، مطلق شد و مقیّد به هیچ قیدی نگشت، ترک آن طبیعت مطلقه نمی شود مگر به ترک جمیع افراد در جمیع ازمان و امّا اگر مقیّد به قیدی شد، دلالت نمی کند مگر بر ترک افراد همان طبیعت و عمومش به مقدار همان طبیعت است.
[2]- اگر مولا نهیی تحت عنوان «لا تشرب الخمر» صادر نمود امّا مکلّفی با آن
ص: 8
مخالفت و شرب خمر نمود آیا صرف نظر از دلیل خارجی، آن نهی به قوّت خود باقی هست و حکم می کند اکنون که یک مرتبه با آن مخالفت شده برای مرتبه دوّم و سوّم نباید با آن مخالفت شود یا اینکه نهی مذکور، چنین دلالتی ندارد به عبارت دیگر: نهی مزبور دلالت می کند که برفرض مخالفت، باز هم تکلیف مولا به قوّت خود باقی هست یا نه؟
لازم به تذکّر است که به کمک دلیل خارجی می دانیم که اگر کسی شرب خمر نمود باز هم مکلّف به ترک آن هست لکن فعلا درصدد تحقیق در این مسئله هستیم که آیا از صیغه نهی، چنان مطلبی استفاده می شود یا نه؟
ممکن است کسی بگوید وقتی انسان، یک مرتبه با «لا تشرب الخمر» مخالفت کرد چرا نهی مذکور، باز هم دلالت بر نهی از شرب خمر داشته باشد بلکه نهی مذکور، دلالتی ندارد که اگر یک مرتبه با آن مخالفت شد باز هم باید آن تکلیف رعایت شود.
حقیقت مطلب این است که صیغه نهی من حیث هی، هیچ اقتضائی ندارد که اگر یک مرتبه با آن مخالفت شد باز هم نباید شرب خمر شود بلکه باید این مطلب را از دلیل خارجی استفاده کرد.
البتّه اگر صیغه نهی از این جهتی که مورد بحث ما هست در مقام بیان و دارای اطلاق باشد- یعنی بگوید ترک شرب خمر، مطلوب مولا هست و لو تحقّقت المخالفة- می توان به آن اطلاق تمسّک کرد و گفت بعد از مخالفت هم باید شرب خمر ترک شود و الا اگر از سائر جهات، دارای اطلاق باشد برای محلّ بحث ما فائده ای ندارد.
خلاصه: اگر صیغه نهی از جهت محلّ بحث در مقام بیان باشد، اطلاقش کارساز است و الا باید دلیل خارجی دلالت نماید و اگر دلیل خارجی نداشته باشیم، صیغه نهی، دلالتی ندارد که اگر کسی با آن مخالفت نمود باز هم آن تکلیف، متوجّه او هست زیرا برای مخالفت با نهی، یک وجود و یک مرتبه شرب خمر کفایت می کند و لازم نیست تمام مصادیق آن اتیان شود تا مخالفت صدق نماید.
ص: 9
فصل: اختلفوا فی جواز اجتماع الامر و النّهی فی واحد و امتناعه علی أقوال:
ثالثها جوازه عقلا و امتناعه عرفا. و قبل الخوض فی المقصود یقدّم أمور: الاوّل:
المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین و مندرجا تحت عنوانین بأحدهما کان موردا للامر، و بالآخر للنّهی، و ان کان کلّیّا مقولا علی کثیرین کالصّلاة(1) فی المغصوب، و انّما ذکر لاخراج ما اذا تعدّد متعلّق الامر و النّهی و لم یجتمعا وجودا و لو جمعهما واحد مفهوما کالسّجود للّه تعالی و السّجود للصّنم مثلا، لا لاخراج الواحد الجنسی أو النّوعی کالحرکة و السّکون الکلّیّین المعنونین بالصّلاتیّة و الغصبیّة [1].
******
- شرح :
[1]- اجتماع امر و نهی، یکی از مسائل مهمی هست که مورد اختلاف واقع شده و عنوان مسئله، این است که: آیا اجتماع امر و نهی در شی ء واحد، جائز است یا ممتنع؟
اینک به ذکر اقوال می پردازیم: 1- از نظر عقل و عرف، اجتماع امر و نهی، ممتنع است. 2- عقلا و عرفا اجتماع امر و نهی، جائز است. 3- از نظر عقل، اجتماع، جائز امّا عرفا ممتنع است.
قبل از بیان اصل بحث و ذکر ادلّه، لازم است اموری را به عنوان مقدمه بیان کنیم.
مقصود از «واحد» تنها واحد شخصی نیست بلکه به حسب آنچه که فعلا مورد بحث ما هست «واحد» بر سه گونه است:
ص: 10
1- واحد شخصی که مساوق با وجود است مثلا وقتی می گوئیم «زید واحد» یعنی: او واحد است، یعنی: آن فرد مرکّب از وجود و خصوصیّات فردیّه از نظر تشخّص وجودی، اتّصاف به وحدت دارد.
2- واحد نوعی، عبارت از این است که: افرادی در نوع، اجتماع داشته باشند و همچنین اگر گفتیم زید، بکر و عمرو، واحد هستند، معنایش این است که تحت یک نوع و از مصادیق یک نوع هستند.
3- واحد جنسی: مثلا وقتی می گوئیم «الحیوان جنس» منظور، جنس واحد هست و همچنین اگر در مورد انواع حیوان، کلمه واحد را استعمال نموده و گفتیم «الانسان و البقر و الغنم واحد» مقصود: واحد فی الجنس می باشد یعنی جنس آن ها واحد است.
لازم به تذکر است که قسم چهارمی از «واحد» به نام واحد مفهومی یا واحد عنوانی داریم که فقط در عنوان و مفهوم، وحدت دارد گرچه ممکن نباشد تمام مصادیق آن در یک نقطه، تحقّق پیدا کند(1).
به نظر مصنّف، تمام اقسام واحد- یعنی: شخصی، نوعی و جنسی- محلّ بحث هست نه خصوص واحد شخصی ضمنا باید برآن واحد، دو عنوان منطبق شود که یک عنوان آن متعلّق امر و عنوان دیگرش متعلّق نهی باشد- دو عنوان مذکور در آن واحد اجتماع پیدا کرده باشند- مثلا نماز در دار غصبی، مثالی برای ما نحن فیه هست و حقیقتش این است که: یک حرکت و سکون کلّی دارد که هم عنوان صلات برآن منطبق است و هم عنوان غصب به عبارت واضح تر: ما که صلات در دار غصبی را به عنوان مثال ذکر می کنیم، ناظر به صلات شخصی صادر از زید نیستیم(2) بلکه ما حکم کلّی نماز در دار
ص: 11
غصبی را می خواهیم، بیان کنیم که آیا اجتماع امر و نهی در شی ء واحد، جائز است یا ممتنع؟
سؤال: کلمه «واحد» برای چه در محلّ بحث ذکر شده به عبارت دیگر برای احتراز از چه چیز آن را ذکر کرده اند؟
جواب: برای احتراز از واحد عنوانی و مفهومی ذکر نموده اند مثلا گاهی دو حقیقت متغایر داریم که اصلا در خارج، امکان اجتماع و اتّحاد ندارند امّا در عین حال، یک مفهوم جامع بین آن دو حقیقت هست.
مثال: فرض کنید سجود للّه، مأمور به و سجود للصّنم، منهی عنه هست بدیهی است که سجود للّه با قید «للّه» با سجود للصّنم، متباین هست و نمی توان خارجا سجودی داشت که هر دو عنوان برآن منطبق باشد یعنی هم للّه باشد و هم للصّنم- تباین بین دو عنوان مذکور به نحوی است که خارجا امکان اتّحاد بین آن ها وجود ندارد- امّا در عین حال، سجده برای پروردگار متعال و سجده برای بت در مفهوم سجود، مشترک هستند و عنوان سجود، قدر جامع بین آن دو هست.
سؤال: آیا واحد مفهومی مذکور هم محلّ بحث ما هست یا نه؟
خیر، زیرا کلّی سجود که امر و نهی ندارد بلکه سجود للّه دارای امر و سجود للصّنم منهی عنه هست و امکان ندارد که آن دو خارجا متّحد شوند تا اینکه بحث کنیم آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه.
خلاصه: کلمه «واحد» که در عنوان بحث ذکر شده برای اخراج واحد «مفهومی» و یا به تعبیر دیگر واحد عنوانی هست و نمی خواهد تنها بر واحد شخصی دلالت کند بلکه شامل واحد شخصی، نوعی و جنسی می شود.
ص: 12
الثّانی: الفرق بین هذه المسألة و مسألة النّهی فی العبادات هو أنّ الجهة المبحوث عنها فیها الّتی بها تمتاز المسائل هی أنّ تعدّد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدّد متعلّق الامر و النّهی بحیث یرتفع به غائلة استحالة الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لا یوجبه بل یکون حاله حاله، فالنّزاع فی سرایة کلّ من الامر و النّهی الی متعلّق الآخر، لاتّحاد متعلّقیهما وجودا و عدم سرایته، لتعدّدهما وجها. و هذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الاخری، فانّ البحث فیها فی أنّ النّهی فی العبادة أو المعاملة یوجب فسادها بعد الفراغ عن التّوجه الیها [1].
******
- شرح :
[1]- اصولیین در باب نواهی دو مسئله را عنوان کرده اند: الف: آیا اجتماع امر و نهی جائز است یا ممتنع؟ ب: آیا نهی در عبادات و معاملات، مقتضی فساد است یا نه؟
ممکن است به ذهن کسی خطور کند که آن ها دو مسأله مختلف نیستند بلکه عباراتشان متفاوت است ولی در حقیقت، یک مسئله هستند چون وقتی نهی به عبادت متعلّق می شود آن عبادت یا واجب است یا مستحب پس اگر نهیی به عبادتی متعلّق شد این هم همان اجتماع امر و نهی است و تفاوتی بین آن دو نیست.
مصنّف رحمه اللّه ابتدا نظر خود را و سپس عقیده صاحب فصول را بیان کرده اند و اینک به بیان آن دو می پردازیم.
اوّل باید ملاک تعدّد مسائل در هر علمی مشخّص شود تا ببینیم چه چیز سبب می شود که ما دو مسئله عنوان کنیم و چه سبب می شود که نتوان دو مسئله عنوان نمود.
قاعده کلّی، این است که اختلاف جهات و حیثیّات بحث، سبب می شود که مسائل، تعدّد پیدا کند- گرچه موضوع، واحد باشد- مثلا شما گاهی جسمی را از جهت نیاز به «حیّز» موضوع بحث قرار می دهید این یک مسئله هست و گاهی همان جسم را از نظر معروضیّت للبیاض و السّواد مورد بحث قرار می دهید که این مسأله دیگری هست.
ص: 13
قاعده کلّیّه مذکور را در ما نحن فیه- بین مسأله «اجتماع امر و نهی» و مسأله «نهی در عبادت»- به این نحو پیاده می کنیم که: دو عنوان به نام صلات و غصب داریم که در مقام تعلّق امر، متغایر هستند یعنی: عنوان صلات، متمایز از عنوان غصب هست امّا دو عنوان مذکور در عین تمایز در خارج می توانند اتّحاد وجودی پیدا کنند یعنی ممکن است یک حرکتی تحقّق پیدا کند که هم عنوان نماز برآن منطبق باشد و هم عنوان غصب، آن وقت روی این جهت بحث می کنیم که آیا تمایز عنوانین مذکورین- در عین حال که در خارج، اتّحاد وجودی دارند- مانعیّتی از اجتماع امر و نهی پیدا می کند یا اینکه تمایز دو عنوان می گوید مانعیّتی از اجتماع امر و نهی وجود ندارد.
قائل به جواز اجتماع بر تمایز دو عنوان تکیه می کند و قائل به امتناع اجتماع، بر اتّحاد دو عنوان اتّکا پیدا می کند و می گوید چون دو عنوان در خارج یک وجود دارد، یک وجود هم نمی شود هم مأمور به باشد و هم منهی عنه پس حیثیّت بحث در مسأله اجتماع امر و نهی بر این مطلب است که آیا طبیعتین متغایرتین در عالم مفهومیّت اگر اتّحاد وجودی در خارج پیدا کند، آن اتّحاد سبب می شود که اجتماع امر و نهی بر یک واحد، تحقّق پیدا کند یا سبب نمی شود به عبارت دیگر: آیا اتّحاد صلات با غصب- در ضمن یک وجود- سبب می شود که امر و نهی از هرکدام به دیگری سرایت کند به عبارت واضح تر: آیا اتّحاد وجودی مذکور، عامل سرایت است یعنی: امر را به غصب سرایت می دهد- و نهی را به صلات سرایت می دهد- و در نتیجه، ممتنع است یا اینکه مسأله سرایت، مطرح نیست و امر از دائره صلات، تجاوز نمی کند و نهی هم از دائره غصب بیرون نمی رود، اتّحاد وجودی، هیچ ضربه ای به تغایر متعلّقین وارد نمی کند بنابراین، محلّ بحث، سرایت و عدم سرایت است.
امّا در مسأله نهی در عبادت، بحثی درباره سرایت و عدم سرایت نیست بلکه مسلّم و
ص: 14
نعم لو قیل بالامتناع مع ترجیح جانب النّهی فی مسألة الاجتماع یکون مثل الصّلاة فی الدار المغصوبة من صغریات تلک المسألة فانقدح أنّ الفرق بین المسألتین فی غایة الوضوح [1].
******
- شرح :
مفروغ عنه هست که نهیی به یک عبادت، متوجّه شده منتها بحث می کنیم که: آیا نهی مذکور، اقتضای فساد عبادت را دارد یا نه بنابراین، حیثیّت بحث در اجتماع امر و نهی با حیثیّت بحث در نهی در عبادت، متفاوت است.
[1]- در مسأله اجتماع امر و نهی در یک صورت می توان موردی برای مسأله نهی در عبادت ترتیب داد و گفت: اگر کسی در اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع شد و گفت امکان ندارد صلات در دار غصبی هم مأمور به باشد و هم منهی عنه بلکه باید یکی از آن دو باشد و سپس قائل شد که جانب نهی بر جانب امر، غلبه دارد یعنی صلات در دار غصبی فقط منهی عنه است آن وقت نماز در دار غصبی که منهی عنه هست، موضوع مسأله نهی در عبادت می شود زیرا نماز، عبادت است و متعلّق نهی قرار گرفته و باید بحث نمود که آیا نهی آن، مقتضی فساد هست یا نه.
خلاصه اینکه اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع شد و جانب نهی را بر امر ترجیح داد آن وقت صغرائی برای مسئله نهی در عبادت، مطرح می شود(1) امّا چنانچه فردی قائل به جواز اجتماع شد و گفت نماز در دار غصبی هم مأمور به و هم منهی عنه هست در این صورت، ارتباطی به نهی در عبادت پیدا نمی کند و یا اگر امتناعی شد امّا جانب جواز را بر حرمت ترجیح داد آن وقت صلات در دار غصبی فقط مأمور به می شود و ارتباطی به مسأله نهی در عبادت ندارد.
ص: 15
و أمّا ما أفاده فی الفصول من الفرق بما هذه عبارته: «ثمّ اعلم أنّ الفرق بین المقام(1) و المقام المتقدّم و هو أنّ الامر و النّهی هل یجتمعان فی شی ء واحد أولا، أمّا فی المعاملات فظاهر، و أمّا فی العبادات فهو أنّ النّزاع هناک(2) فیما اذا تعلّق الامر و النهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقة و ان کان بینهما عموم مطلق، و هنا فیما اذا اتّحدتا حقیقة و تغایرتا بمجرد الاطلاق و التّقیید بأن تعلق الامر بالمطلق و النّهی بالمقیّد» انتهی موضع الحاجة، فاسد فانّ مجرّد تعدد الموضوعات و تغایرها بحسب الذّوات لا یوجب التمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات، و معه لا حاجة أصلا الی تعدّدها، بل لا بدّ من عقد مسألتین مع وحدة الموضوع و تعدّد الجهة المبحوث عنها، و عقد مسألة واحدة فی صورة العکس کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- صاحب فصول در بحث نهی در عبادات، فرق دو مسئله را چنین بیان کرده اند که: مورد مسأله اجتماع امر و نهی با مورد مسأله نهی در عبادت، متفاوت است(3) یعنی:
مورد مسأله اوّل در جائی است که امر و نهی به دو طبیعت متغایر تعلّق گیرد به عبارت دیگر، امر به یک طبیعت و نهی به طبیعت دیگر تعلّق می گیرد که آن دو طبیعت، متغایر و متمایز هستند نه اینکه نسبتشان تباین باشد، معنای مسأله تغایر طبیعتین، این نیست که نسبت بین آن ها تباین است بلکه معنایش این است که دو کلّی، دو حقیقت و دو عنوان باشد خواه نسبت بین آن دو، عموم و خصوص من وجه باشد یا عموم و خصوص مطلق زیرا اگر نسبت بین آن دو، تباین باشد اتّحاد وجودی پیدا نمی کنند تا اینکه محلّ نزاع واقع شوند و بدیهی است که در باب اجتماع امر و نهی باید دو عنوان لااقل در یک وجود
ص: 16
با یکدیگر اتّحاد پیدا کنند بنابراین اگر آن دو عنوان، متباین شدند اتّحاد وجودی، مفهومی ندارد.
امّا مسأله نهی در عبادات چنین نیست بلکه متعلّق امر و متعلّق نهی، یک طبیعت است و فرقشان به اطلاق و تقیید است و مسأله اطلاق و تقیید، غیر از عموم و خصوص مطلق است مثلا مولا فرموده است: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* بدیهی است که طبیعت مطلقه صلات، مأمور به هست و از طرفی نهیی را متوجّه حائض نموده و فرموده: «دعی الصّلاة ایام اقرائک» یعنی همان طبیعت مأمور به صلات با یک قید، منهی عنه واقع شده.
خلاصه اینکه مورد مسأله اجتماع امر و نهی با مورد مسأله نهی در عبادت فرق می کند و همین امر موجب اختلاف بین مسألتین می شود.
آیا بیان صاحب فصول رحمه اللّه صحیح است؟ خیر.
بیان ذلک: هدف صاحب فصول چیست آیا ایشان درصدد هستند که اختلاف مورد ترتیب دهند و لو اینکه حیثیّت و جهت بحث در دو مسئله، یکی باشد؟ اگر جهت بحث، واحد شد چه فرقی می کند که یک مورد داشته باشد یا ده مورد به عبارت دیگر اگر حیثیّت بحث در دو مسئله، متّحد شد چه فائده ای دارد که مورد مسألتین یکی باشد یا بیشتر، این امر، موجب تعدّد مسئله نمی شود بلکه موارد یک مسئله، تعدد پیدا می کند و مثال های آن متکثّر می شود.
خلاصه اینکه اگر حیثیّت بحث، واحد شد اختلاف موارد فائده ای ندارد.
اگر حیثیّت بحث، متعدّد شد و گفتیم در دو جهت بحث می شود دیگر چه داعی داریم که اختلاف مورد ترتیب دهیم بلکه اگر مورد هم واحد شد امّا در آن مورد واحد، جهات مختلفی از بحث وجود داشته باشد مباحث متعدّدی بر یک عنوان مطرح می شود مثلا در باب صیغه افعل از جهات متعدّدی بحث می کنیم- با اینکه مورد در تمام آن ها صیغه افعل است- و همچنین راجع به مادّه امر از جهات متفاوتی بحث می شود که آیا معنای لغوی آن، طلب است یا غیر طلب، آیا علو در آن معتبر است یا نه، آیا دلالت بر طلب الزامی
ص: 17
و من هنا انقدح أیضا فساد الفرق بأنّ النّزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلا، و هناک فی دلالة النّهی لفظا، فانّ مجرّد ذلک ما لم [لو لم] یکن تعدّد الجهة فی البین لا یوجب الّا تفصیلا فی المسألة الواحدة، لا عقد مسألتین، هذا. مع عدم اختصاص النّزاع فی تلک المسألة بدلالة اللّفظ کما سیظهر [1].
******
- شرح :
دارد یا نه.
در تمام آن ها درعین حال که موضوع، شی ء واحد هست امّا مسائل متعدّد وجود دارد پس نتیجه می گیریم که تعدّد مورد، اثری ندارد بلکه باید جهت و حیثیّت بحث امتیاز پیدا کند گرچه موضوع و مورد، شی ء واحد باشد.
[1]- از بیان ما که گفتیم: تمایز بین مسائل به اختلاف جهت است نه تعدّد موضوع، بطلان فرق دیگری که بعضی بین مسأله «اجتماع امر و نهی» و مسأله «نهی در عبادات» قائل شده اند، واضح شد:
بیان ذلک: بعضی گفته اند در بحث اجتماع امر و نهی، نزاع در یک مسأله عقلی و مربوط به حکم عقل است که آیا عقل، اجتماع امر و نهی را جائز می داند یا نه کما اینکه نزاع در مسئله مقدّمه واجب، عقلی هست و هیچ ارتباطی به دلالت الفاظ ندارد امّا نهی در عبادات، یک مسأله لفظی هست زیرا در آنجا بحث می شود که آیا از «دعی الصّلاة ایام اقرائک» استفاده می شود که نماز در حال حیض، باطل است یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو اشکال به بیان مذکور دارد: اوّلا قبول نداریم که بحث در آنجا منحصر به لفظ باشد بلکه در مسأله نهی در عبادت، علاوه بر لفظ در یک جهت عقلی هم بحث می شود که: اگر عبادتی به واسطه نهی، مبغوض مولا واقع شد آیا مبغوضیّت با صحّت عبادت عقلا جمع می شود یا نه و مسأله اجتماع مبغوضیّت و صحّت را باید از عقل استفاده کرد.
ثانیا فرض کنید که در آن مسئله فقط درباره دلالت الفاظ بحث می شود امّا این مقدار، کافی نیست که انسان در یک مورد، بحث را عقلی حساب کند و در مورد دیگر، لفظی و
ص: 18
الثّالث: انّه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط کانت المسألة من المسائل الاصولیّة، لا من مبادیها الاحکامیّة، و لا التّصدیقیّة، و لا من المسائل الکلامیّة، و لا من المسائل الفرعیّة و ان کانت فیها جهاتها، کما لا یخفی، ضرورة أنّ مجرّد ذلک لا یوجب کونها منها اذا کانت فیها جهة أخری یمکن عقدها معها من المسائل، اذ لا مجال حینئذ لتوهّم عقدها من غیرها فی الاصول و ان عقدت کلامیّة فی الکلام، و صحّ عقدها فرعیّة أو غیرها بلا کلام، و قد عرفت فی أوّل الکتاب أنّه لا ضیر فی کون مسألة واحدة یبحث فیها عن جهة خاصّة من مسائل علمین، لانطباق جهتین عامّتین علی تلک الجهة کانت باحداهما من مسائل علم، و بالاخری من آخر، فتذکّر [1].
******
- شرح :
نامش را دو مسئله بگذارد زیرا عقل و لفظ یا هر دو با یکدیگر مخالف هستند یا موافق، اگر مخالف شدند باید در همان مسأله واحده، قائل به تفصیل شد و مثلا گفت عقلا جائز است امّا لفظا جائز نیست یا بالعکس، مسئله عقل و لفظ، سبب نمی شوند دو مسئله عنوان شود بلکه باید جهت و حیثیّت بحث، متمایز باشد تا تعدّد مسائل، مطرح شود و الا اگر جهت بحث، یکی شد لفظی بودن و عقلی بودن و تفصیل بین عقل و لفظ، باعث تعدّد مسئله نمی شود.
[1]- سؤال: آیا مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل «اصولی» یا از مسائل «فقهی محض» یا از مسائل «علم کلام» یا از «مبادی احکامیّه علم اصول» و یا اینکه از «مبادی تصدیقیّه علم اصول» می باشد؟
جواب: مصنف رحمه اللّه پاسخ سؤال را به نحو اشاره بیان نموده امّا از عبارت ایشان استفاده می شود که می توان مسأله مذکور را- با تغییر بعضی از الفاظ و عبارات- در تمام عناوین پنج گانه مذکور، مندرج نمود لکن چون مسأله اصولی بودنش به جهت تحقق ملاک مسأله اصولی هست، برای بحث ما کفایت می کند.
چنانچه مسأله ای را به عنوان یکی از مسائل علم اصول معرّفی کردیم، معنایش این نیست که مثلا فاقد ملاک مسأله کلامی هست.
ص: 19
همان طور که قبلا(1) بیان کردیم، مانعی ندارد که یک مسئله در چند علم مدخلیّت داشته باشد مثلا هم جزء مسائل فقه باشد هم از مسائل علم اصول محسوب شود، آنچه ممنوع می باشد، این است که نباید علوم در تمام مسائل، متّحد باشند امّا اگر در چند مسئله، اتّحاد داشته باشند، اشکالی ندارد بنابراین: مانعی ندارد که مسأله اجتماع امر و نهی، دارای تمام جهات خمسه مذکور باشد لکن به لحاظ اینکه دارای مناط مسأله اصولی هست، ما در علم اصول از آن بحث کنیم.
توضیح ذلک: مسأله اصولی، آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد به عبارت واضح تر: اصولی همیشه صغرا و کبرائی ترتیب می دهد و از آن دو، حکم الهی را استنباط می کند- نتیجه مسأله اصولی عنوان کبرا پیدا می کند- در محلّ بحث، صغرای قضیّه، این است که: بر نماز در دار غصبی، دو عنوان، منطبق است- یک عنوان، مأمور به و یک عنوان، منهی عنه است- بعدا به عنوان مثال، قول به جواز را کبرا قرار می دهیم زیرا نتیجه را هم قائل به جواز، در کبرا قرار می دهد و جواز را استنباط می کند و هم قائل به امتناع، امتناع را کبرا قرار می دهد و عدم جواز را استنباط می نماید خلاصه این که: بر صلات در دار غصبی دو عنوان متعلّق شده و هرکجا که دو متعلّق امر و نهی، اتّحاد پیدا کرده باشند اجتماع امر و نهی مانعی ندارد و در نتیجه، حکم کلّی الهی از آن استنباط می شود.
نتیجه: مسأله اجتماع امر و نهی چون دارای ملاک مسأله اصولی هست و در کبرای قیاس استنباط، قرار می گیرد از مسائل اصولی محسوب می شود.
مسأله اجتماع امر و نهی را به این بیان می توان از مسائل فقهی قرار داد که: موضوع مسأله فقهی، فعل مکلّف و محمولش حکم شرعی می باشد مثلا در فقه بحث می کنیم که «صلاة الجمعة واجبة ام لا» در محل بحث هم می گوئیم: آیا نماز در دار غصبی هم واجب
ص: 20
و هم حرام است یا اینکه فقط واجب یا تنها حرام می باشد.
مسأله اجتماع امر و نهی را به این بیان می توان از مسائل علم کلام محسوب نمود که:
در مسائل کلامی از احوال مبدأ و معاد بحث می شود در محلّ بحث هم چنین می گوئیم: آیا برای مولا و خداوند متعال جائز است که امرش متوجّه یک عنوان و نهیش را متوجّه عنوانی نماید که آن دو عنوان در خارج، تصادق وجودی دارند یا نه به عبارت دیگر: آیا مولا می تواند امری را متعلّق به کلّی صلات و نهیی را متعلّق به کلّی غصب نماید در حالی که بین صلات و غصب، اتّحاد وجودی مطرح است یا نمی تواند؟ بدیهی است که اگر به نحو مذکور بحث نمائیم، مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل علم کلام محسوب می شود.
اجتماع امر و نهی را می توان از مبادی احکامیّه علم اصول قرار داد.
سؤال: مبادی احکامیّه چیست؟
جواب: مبادی احکامیّه علم اصول، جزء مسائل اصولی نیست امّا درباره بعضی از شئون احکام بحث می کند فرضا اگر شما بحث کنید که آیا بین احکام خمسه تکلیفیّه تضادّی هست یا نه مسأله مذکور از مسائل فقهی نیست کما اینکه از مسائل اصولی نمی باشد بلکه جزء مبادی احکامیّه می باشد یعنی: مسائلی داریم که درباره احکام بحث می کند و برای علم اصول، جنبه مقدّمی دارد لذا آن ها را مبادی احکامیّه نامیده اند بنابراین در محلّ بحث می گوئیم: مسأله اجتماع امر و نهی به این نحو می تواند جنبه مبادی احکامیّه پیدا کند که: آیا اجتماع امر و نهی نسبت به دو عنوانی که در خارج متفاوت و متغایر هستند، مانند اجتماع نسبت به یک عنوان، تضاد و استحاله دارد یا اینکه استحاله ای مطرح نیست پس مسأله اجتماع امر و نهی را می توان از مبادی احکامیّه علم اصول، محسوب نمود.
در پایان این بحث متذکّر می شویم که مسأله اجتماع امر و نهی می تواند جزء مبادی تصدیقیّه علم اصول باشد.
مبادی تصدیقیّه کدام است؟
مبادی تصدیقیّه، مسائلی هست که درباره موضوع علم بحث می کند که آیا موضوع
ص: 21
الرّابع: أنّه قد ظهر(1) من مطاوی ما ذکرناه أنّ المسألة عقلیّة، و لا اختصاص للنّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما اذا کان الایجاب و التّحریم باللّفظ، کما ربما یوهمه التّعبیر بالامر و النّهی الظّاهرین فی الطّلب بالقول، الّا أنه لکون الدّلالة علیهما غالبا بهما کما هو أوضح من أن یخفی. و ذهاب البعض الی الجواز عقلا، و الامتناع عرفا لیس بمعنی دلالة اللّفظ، بل بدعوی أنّ الواحد بالنّظر الدقیق العقلیّ اثنان، و أنّه بالنّظر المسامحی العرفی واحد ذووجهین، و الّا فلا یکون معنی محصّلا للامتناع العرفیّ، غایة الامر دعوی دلالة اللّفظ علی عدم الوقوع بعد اختیار جواز الاجتماع فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
علم اصول در فلان مورد، ثابت است یا نه به عبارت دیگر تصدیق به وجود یا عدم موضوع در یک مسئله، جزء مبادی تصدیقیّه آن علم، حساب می شود در محلّ بحث هم چنین می گوئیم: عقل، یکی از ادلّه اربعه و از موضوعات علم اصول است، حال می گوئیم آیا حکم عقل- به جواز اجتماع یا امتناع- در محلّ بحث وجود دارد یا نه لذا می توان مسأله اجتماع امر و نهی را از مبادی تصدیقیّه علم اصول قرار داد.
جمع بندی: در مسأله اجتماع امر و نهی، ملاک مسأله اصولی تحقّق دارد لذا از مسائل علم اصول محسوب می شود و وجود سائر ملاکات در آن، ضربه ای به بحث ما وارد نمی کند.
[1]- از اشاراتی که در بحث های گذشته داشتیم تقریبا مشخّص شد که نزاع در مسأله
ص: 22
اجتماع امر و نهی، نزاع در یک مسأله عقلی است نه لفظی.
باید ببینیم که اگر طبیعتی متعلّق امر واقع شد و طبیعت دیگری متعلّق نهی در حالی که آن دو طبیعت خارجا امکان تصادق و اتّحاد وجودی بینشان بود، آیا امکان اتّحاد و تصادق مذکور، سبب می شود که امر از متعلّق خودش به متعلّق نهی سرایت کند و نهی هم از متعلّق خودش به متعلّق امر سرایت نماید؟
مسأله سرایت و عدم سرایت به خاطر امکان تصادق، ارتباطی به مقام دلالت و لفظ ندارد بلکه یک مسأله عقلی است و عقل باید حکم کند که آیا اتّحاد وجودی، موجب سرایت می شود یا نمی شود بنابراین، نزاع در باب اجتماع امر و نهی نزاع در یک مسأله عقلی هست. از بیان مذکور نتیجه می گیریم که: باید عنوان بحث را مقداری تغییر داده و بگوئیم: به جای کلمه «امر و نهی»، «وجوب و حرمت» را قرار می دهیم و می گوئیم: آیا وجوب و حرمت در دو عنوان ممکن التصادق قابل اجتماع هست یا نه؟
البتّه فرقی نمی کند که ایجاب و تحریم از طریق کتاب و سنّت- دلیل لفظی- ثابت شود یا از طریق اجماع و عقل- دلیل غیر لفظی- یعنی: بحث در دلالت لفظی نیست بلکه نزاع در «اجتماع» وجوب و حرمت است خواه به دلیل لفظی ثابت شده باشد یا غیر لفظی مثلا اگر اجماع، موجب وجوب شی ء شد و همچنین اگر اجماع، شی ء را حرام نمود و آن دو شی ء در خارج متصادق شدند باز مسأله اجتماع امر و نهی مطرح می شود و این مسأله، مربوط به مقام دلالت و لفظ نیست.
ممکن است کسی بگوید دو قرینه وجود دارد که نزاع مذکور، مربوط به مقام لفظ است نه عقل.
قرینه اوّل: اصولیین در عنوان مسئله، تعبیر به امر و نهی کرده و گفته اند: آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه؟ آن ها نگفته اند که آیا اجتماع وجوب و حرمت، جائز است یا ممتنع، و بدیهی است که امر و نهی با وجوب و حرمت، متفاوت هست یعنی: امر
ص: 23
و نهی، عبارت از طلب فعل و طلب ترک است که با قول و لفظ- افعل و لا تفعل- تحقّق پیدا می کند.
خلاصه: از اینکه اصولیّین در عنوان بحث، کلمه امر و نهی- که در طلب قولی و لفظی ظهور دارد- را ذکر کرده اند معلوم می شود که نزاع در یک امر لفظی بوده نه در یک مسأله عقلی.
پاسخ مصنّف رحمه اللّه: مقصود اصولیین از تعبیر مذکور در عنوان بحث، طلب قولی نیست بلکه منظورشان همان وجوب و حرمت است و علّت ذکر کلمه «امر و نهی» در عنوان بحث، این است که غالبا وجوب و حرمت از طریق طلب قولی و لفظی تحقّق پیدا می کند پس به خاطر کثرت وجوب و حرمت ناشی از طلب قولی، چنان تعبیری در عنوان بحث ذکر کرده اند و منظور آن ها همان وجوب و حرمت است خواه از طریق لفظ ثابت شود یا غیر لفظ، بنابراین شاهد اوّل، قرینیّتی بر مدّعای مذکور ندارد.
قرینه دوّم: شاهد دوّم، همان تفصیلی است که در این مسئله داده شده و قبلا هم بیان کردیم که قول سوّم در مسأله اجتماع امر و نهی این بود که: عقلا اجتماع، جائز است امّا عرفا ممتنع است، تفصیل مذکور و مطرح نمودن مسأله عرف، دلیل برآن است که مسأله اجتماع امر و نهی، یک مسأله لفظی هست- نه عقلی- زیرا عرف با الفاظ، مفاد ادلّه و ظهورات آن، آشنائی و ارتباط دارد.
خلاصه: اینکه عرف، حکم به امتناع اجتماع امر و نهی می کند شاهد بر این است که نزاع مذکور، عقلی نیست و مسأله عرف و الفاظ هم مطرح است.
پاسخ مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور هم قرینیّتی بر مدّعای شما ندارد زیرا: تفصیل بین عقل و عرف، مربوط به مقام دلالت و لفظ نیست بلکه مربوط به یک مطلب خارجی می باشد به این نحو که:
صلات در دار غصبی را با دو نظر می توان ملاحظه نمود: اگر با دقّت عقلی لحاظ شود
ص: 24
دارای دو جهت و دو حیثیّت است که یک جهتش حیث صلات و جهت دیگرش حیث غصب و تصرّف در دار مغصوب است امّا همان نماز را اگر در معرض دید عرف قرار دهیم، عرفا شی ء واحد هست و تعدّد عنوان، آن را متعدّد و متکثّر نمی کند.
خلاصه: تفصیل بین عقل و عرف، مربوط به دلالت لفظ نیست بلکه مربوط به همان صلات خارجی واقع در دار غصبی هست که کأنّ از نظر عقل، متعدّد است امّا عرفا واحد است لذا چون عقلا متعدّد است او حکم به جواز اجتماع می کند و چون عرفا متعدّد نیست او حکم به امتناع می کند پس تفصیل مزبور، مربوط به عالم لفظ نیست بلکه مربوط به تشخیصی است که درباره صلات در دار غصبی از نظر عرف و عقل وجود دارد.
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: می توان تفصیل بین عقل و عرف را به نحو دیگری بیان کرد که تا حدّی با عالم الفاظ هم ارتباط پیدا کند.
بیان ذلک: مفصّل می گوید هنگامی که وارد بحث اجتماع امر و نهی می شویم آن مسئله، عقلی است و حق هم با قائلین به جواز اجتماع امر و نهی است و بحث ما در مسأله اصولی به همین جا ختم می شود که عقل، حکم به جواز اجتماع می کند لکن مطلب دیگری داریم که ارتباطی به مسأله اصولی ندارد و آن عبارت است از اینکه: آیا هر چیزی که از نظر عقل، جائز و ممکن شد باید در خارج هم واقع شود؟
خیر، ما ادّعا می کنیم که: این مطلبی که از نظر عقل، جائز است با مراجعه به ادلّه می بینیم وقوع خارجی ندارد یعنی درعین حال که جائز است امّا وقوع خارجی ندارد، البته صحّت و بطلان آن مسئله، زائد بر بحث اجتماع امر و نهی است یعنی در ما نحن فیه بحثی در وقوع و عدم وقوع نداریم بلکه بحث ما این است که: آیا اجتماع، عقلا جائز است یا ممتنع.
خلاصه: ممکن است تفصیل بین عقل و عرف را به نحو مذکور معنا کنیم که یک
ص: 25
الخامس: لا یخفی أنّ ملاک النّزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع یعمّ جمیع أقسام الایجاب و التّحریم، کما هو قضیّة اطلاق لفظ الامر و النّهی. و دعوی الانصراف إلی النّفسیّین التّعیینیّین العینیّین فی مادّتهما غیر خالیة عن الاعتساف و ان سلّم فی صیغتهما، مع أنّه فیها ممنوع [1].
******
- شرح :
طرف تفصیل، مربوط به مسأله اصولی و طرف دیگرش خارج از مسئله باشد و اگر ما از آن دو مطلب صرف نظر کنیم تفصیل بین عقل و عرف را چگونه می توان معنا کرد- راه دیگری برای معنای قابل قبول در تفصیل مذکور وجود ندارد.
نتیجه: بحث اجتماع امر و نهی یک مسأله عقلی محض است و ارتباطی به عالم دلالت و الفاظ ندارد.
[1]- مقدّمه: قبلا(1) به نحو مشروح بیان کردیم که وجوب، دارای اقسامی هست از جمله: «نفسی و غیری» «تعیینی و تخییری» «عینی و کفائی»، در مورد حرمت هم بعضی از اقسام مذکور تحقّق و تصوّر دارد مانند حرمت نفسی، غیری، تخییری و تعیینی.
فرضا تصوّر حرمت تخییری به این نحو است که: مولا بگوید نباید یکی از آن دو عمل تحقّق پیدا کند بنابراین، وظیفه عبد، این است که نباید خارجا بین آن دو جمع نماید و یا مثلا تصویر حرمت کفائی به این نحو است که: مولائی دارای چند عبد هست، به آن ها می گوید حرام است که تمام شما فلان محرّم را انجام دهید در این صورت، حدّ اقل یک نفر از آن ها نباید مرتکب آن عمل شود چنانچه تمام عبید مرتکب آن عمل شوند فعل آن ها مبغوض مولا هست- البتّه وقوع آن در شریعت فعلا ارتباطی به بحث ما ندارد.
ص: 26
سؤال: آیا نزاع در باب اجتماع امر و نهی به وجوب نفسی، تعیینی و عینی منحصر است و در وجوب غیری، تخییری و کفائی جریان ندارد- و همچنین در باب تحریم؟
جواب: ملاک(1) جواز اجتماع و امتناع اجتماع در تمام اقسام و فروض تحقّق دارد و بین واجب نفسی و غیری- و سائر اقسام- از جهتی که محلّ بحث ما هست تفاوتی وجود ندارد کما اینکه مقتضای اطلاق لفظ امر و نهی در عنوان محلّ نزاع(2)، شامل تمام اقسام ایجاب و تحریم می شود.
بعضی گفته اند امری که در عنوان بحث ذکر شده به وجوب نفسی تعیینی عینی، انصراف دارد- و همچنین کلمه نهی.
مصنّف رحمه اللّه: آیا انصراف مذکور، مربوط به مادّه امر- الف، میم و راء- و صیغه نهی- نون، هاء و یاء- هست یا اینکه مربوط به صیغه امر و نهی- افعل و لا تفعل- می باشد؟
اگر بگوئید انصراف مزبور، مربوط به مادّه امر و نهی هست این مطلب را از شما نمی پذیریم زیرا سؤال ما این است که منشأ انصراف چیست؟- انصراف را نمی پذیریم- پس انصراف مربوط به مادّه، غیر خالیة عن الاعتساف(3).
و اگر بگوئید انصراف، مربوط به صیغه امر و نهی هست پاسخ ما این است که: بعید نیست کسی این مطلب را بپذیرد امّا ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا در عنوان بحث «امر و نهی» ذکر شده نه صیغه «افعل و لا تفعل» بنابراین مسئله انصراف را باید نادیده گرفت.
ص: 27
نعم لا یبعد دعوی الظّهور و الانسباق من الاطلاق بمقدّمات الحکمة الغیر الجاریة فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الاقسام، و کذا ما وقع فی البین من النّقض و الابرام مثلا اذا أمر بالصّلاة أو [و] الصّوم تخییرا بینهما، و کذلک [اذا] نهی عن التّصرّف فی الدّار و المجالسة مع الاغیار فصلی فیها مع مجالستهم کان حال الصّلاة فیها حالها، کما اذا أمر بها تعیینا، و نهی عن التّصرّف فیها کذلک فی جریان النّزاع فی الجواز و الامتناع و مجی ء أدلّة الطّرفین، و ما وقع من النّقض و الابرام فی البین، فتفطّن [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا در محلّ بحث، ظهور اطلاقی وجود ندارد؟
مقدّمه: در بحث اوامر مفصّلا بیان کردیم که اگر اصل وجوب شی ء را احراز کردیم امّا نفسیّت یا غیریّت آن احراز نشد در این صورت اگر مولا در مقام بیان بوده و قرینه ای اقامه ننموده از اطلاق وجوب- اطلاق صیغه امر- استفاده نفسیّت می کنیم زیرا وجوب نفسی، قیدی ندارد اما واجب غیری، مقیّد هست مثلا می توان گفت «ذاک الشی ء واجب» چون وجوبش بر وجوب دیگری متوقّف نیست بخلاف واجب غیری که فرضا نمی توان گفت: «ذاک الشی ء واجب» بلکه باید گفت: «ذاک الشی ء واجب اذا کان ذو المقدمة واجبة» بنابراین اگر مولا فرموده باشد، فلان شی ء، واجب است و در مقام بیان هم بوده- تمامیّت مقدّمات حکمت- و قیدی برای آن ذکر نکرده از اطلاق وجوب، استفاده نفسیّت می کنیم.
و همچنین در مورد شکّ در «عینیّت و کفائیّت» و کذا در مورد شکّ در «تعیینیت و تخییریّت».
خلاصه: مقتضای اطلاق صیغه، این است که وجوب، نفسی تعیینی عینی باشد.
پاسخ سؤال: ظهور اطلاقی مذکور در محلّ بحث، جاری نیست زیرا ظهور اطلاقی از طریق تحقّق مقدّمات حکمت ثابت می شود و یکی از مقدمات، این است که قرینه ای بر خلاف نباشد امّا در محلّ بحث، قرینه برخلاف تحقّق دارد و آن عبارت است از اینکه:
ملاک و مناط نزاع در اجتماع امر و نهی در تمام اقسام وجوب و تحریم جریان دارد یعنی:
عقل به هر جهتی که حکم به جواز نماید آن مناط در تمام فروض تحقّق دارد و به هر جهتی حکم به امتناع نماید، آن ملاک در تمام اقسام وجود دارد پس با وجود قرینه بر خلاف نمی توان ظهور اطلاقی ترتیب داد پس نتیجه می گیریم که: نزاع در بحث اجتماع
ص: 28
السّادس: أنّه ربما یؤخذ فی محلّ النّزاع قید المندوحة فی مقام الامتثال، بل ربما قیل بأنّ الاطلاق انّما هو للاتّکال علی الوضوح، اذ بدونها یلزم التّکلیف بالمحال [1].
******
- شرح :
امر و نهی در تمام اقسام وجوب و حرمت جریان دارد.
مصنّف رحمه اللّه در پایان این بحث به ذکر یک مثال پرداخته اند که: اگر مولا به نحو واجب تخییری فرمود: «یجب علیک الصّلاة او الصّوم» و همچنین به نحو حرام تخییری فرمود:
«یحرم علیک امّا التّصرف فی الدّار و امّا مجالسة الاغیار» یعنی: یا تصرّف در دار غصبی حرام است یا مجالست با اغیار- بدیهی است که اگر بنا باشد حرام تخییری تحقّق پیدا کند باید هر دو طرف آن محقّق شود امّا در مورد واجب تخییری اگر یک طرف آن اتیان شد موافقت با آن حاصل می شود- مادّه اجتماع مثال مذکور این است که مکلّف نمازش را در دار غصبی بخواند ضمنا با اغیار هم مجالست نماید در فرض مذکور، مسأله اجتماع امر و نهی، مطرح می شود که آیا اجتماع واجب تخییری و حرام تخییری امکان دارد یا نه؟
قائلین به جواز می گویند امکان دارد امّا قائلین به امتناع می گویند ممتنع است.
[1]- بعضی در عنوان بحث، وجود مندوحه را اعتبار نموده اند. مقصود از مندوحه، این است که مکلّف، چاره و طریقی برای امتثال داشته باشد یعنی بتواند مأمور به را در غیر فرد منهی عنه اتیان کند مثلا هم بتواند نمازش را در مکان مباحی مانند مسجد اتیان نماید و هم بتواند در دار غصبی بخواند. بنا بر اعتبار قید مندوحه، محلّ نزاع، چنین است: در موردی که مکلّف، مندوحه داشته و می توانسته نمازش را در غیر دار غصبی بخواند امّا به سوء اختیار خود، نمازش را در ضمن فرد محرّم، اتیان نموده آیا اجتماع امر و نهی، جائز است یا نه امّا در موردی که مکلّف، چاره ای ندارد و فقط می تواند مأمور به را در ضمن فرد محرّم اتیان نماید- فرضا در دار غصبی محبوس است- خارج از بحث اجتماع امر و نهی می باشد زیرا در فرض عدم مندوحه اگر مولا نسبت به او هم امر و هم نهی داشته باشد،
ص: 29
و لکن التّحقیق مع ذلک عدم اعتبارها فیما هو المهمّ فی محلّ النّزاع من لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادّین، و عدم الجدوی فی کون موردهما موجّها بوجهین فی دفع [رفع] غائلة اجتماع الضّدّین، أو عدم لزومه و أن تعدّد الوجه یجدی فی دفعها [رفعها] و لا یتفاوت فی ذلک أصلا وجود المندوحة و عدمها، و لزوم التّکلیف بالمحال بدونها محذور آخر لا دخل له بهذا النّزاع نعم لا بدّ من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلا لمن یری التکلیف بالمحال محذورا و محالا، کما ربما لا بدّ من اعتبار أمر آخر فی الحکم به کذلک أیضا. و بالجملة: لا وجه لاعتبارها الّا لاجل اعتبار القدرة علی الامتثال، و عدم لزوم التّکلیف بالمحال، و لا دخل له بما هو المحذور فی المقام من التّکلیف المحال، فافهم و اغتنم [1].
******
- شرح :
تکلیف به محال لازم می آید، او نمی تواند بگوید هم تصرّف در مکان غصبی حرام است و هم باید نمازت را بخوانی بلکه باید یکی از آن دو تکلیف، ساقط شود.
سؤال: چرا در کلمات اصولیین صحبتی از قید مذکور- مندوحه- نشده و محلّ نزاع را مطلق گذاشته اند؟
جواب: مدخلیّت قید مذکور، بدیهی بوده زیرا اگر مولا با عدم مندوحه هم امر و هم نهی داشته باشد تکلیف به محال لازم می آید.
[1]- تحقیق در مطلب: وجود و عدم مندوحه در ما نحن فیه- باب اجتماع امر و نهی- هیچ تأثیری در حیثیت بحث ما ندارد زیرا همان طور که قبلا هم بیان کردیم، جهت بحث، این است که: اگر دو عنوان در خارج، تصادق و امکان اتّحاد وجودی داشته باشند- یک وجود بر هر دو عنوان، صادق باشد- آیا تعدّد وجه و عنوان در جواز اجتماع امر و نهی کفایت می کند یا اینکه اتّحاد وجودی و امکان تصادق، مانع از اجتماع امر و نهی است. به عبارت دیگر: آیا به خاطر اتّحاد وجودی، نهی به متعلّق امر سرایت می کند و همچنین آیا امر به متعلّق نهی سرایت می کند یا نه لذا می گوئیم وجود و عدم مندوحه
ص: 30
ارتباطی به بحث ما ندارد.
البتّه بدیهی است که در هر موردی که بنا باشد تکلیف تحقّق پیدا کند، شرایط و مقدّماتی لازم دارد که گاهی به موانعی هم برخورد می کند لکن بحث درباره آن شرایط و موانع، خارج از نزاع فعلی هست بلکه ما در باب اجتماع امر و نهی فقط در کفایت تعدّد عنوان و عدم کفایت تعدّد عنوان بحث می کنیم امّا وجود و عدم مندوحه، دخالتی در بحث ما ندارد البتّه اگر مندوحه نباشد و مکلّف، راه چاره ای برای امتثال نداشته باشد اشکال دیگری لازم می آید که ربطی به بحث فعلی ما ندارد.
به عبارت دیگر، ما نسبت به محالیّت نفس تکلیف بحث می کنیم که آیا نفس تکلیف به صلات و غصب با امکان اتّحادشان محال است یا نه؟ قائلین به جواز اجتماع می گویند محال نیست(1) امّا قائلین به امتناع، معتقدند با امکان اتّحاد و تصادق در خارج، تکلیف به صلات و غصب، محال است بنابراین در ما نحن فیه از محال بودن نفس تکلیف- وجوبی و تحریمی- بحث می کنیم و در موردی که مندوحه ای وجود ندارد بحثی راجع به تکلیف نداریم بلکه در آنجا متعلّق تکلیف، محال است مثل اینکه مولائی به عبدش بگوید:
«اجمع بین الضّدین» که تکلیف مزبور، واحد است امّا متعلّق تکلیف- جمع بین ضدّین- استحاله دارد و مکلّف به اتّصاف به محالیّت دارد.
تذکّر: اگر مکلّف به محال شد، نفس تکلیف هم محال می شود امّا محالیّت تکلیف از ناحیه محال بودن مکلّف به است اگر مولائی گفت «اجمع بین الضّدّین» می گوئیم علّت
ص: 31
السّابع: أنّه ربما یتوهّم تارة أنّ النّزاع فی الجواز و الامتناع یبتنی علی القول بتعلّق الاحکام بالطّبائع و اما الامتناع علی القول بتعلّقها بالافراد فلا یکاد یخفی، ضرورة لزوم تعلّق الحکمین بواحد شخصیّ و لو کان ذا وجهین علی هذا القول. و أخری أنّ القول بالجواز مبنی علی القول بالطّبائع. لتعدّد متعلّق الامر و النّهی ذاتا علیه و ان اتّحد [اتّحدا] وجودا، و القول بالامتناع علی القول بالافراد، لاتّحاد متعلّقهما شخصا خارجا، و کونه فردا واحدا [1].
******
- شرح :
محالیّت تکلیف، این است که متعلّق آن استحاله دارد و عبد، قدرت بر امتثال و جمع بین ضدّین ندارد امّا در مسأله اجتماع امر و نهی، مکلّف به محالیّتی ندارد بلکه مستقیما اشکال، نسبت به نفس تکلیف است که در موردی که متعلّقین، تغایر ما هوی و مفهومی دارند امّا خارجا اتّحاد وجودی، مطرح است آیا مولا می تواند بین امر و نهی جمع نماید.
خلاصه: محلّ بحث در باب اجتماع امر و نهی، محالیّت و عدم محالیّت نفس تکلیف است، وجود و عدم مندوحه، هیچ گونه دخالتی در جهت بحث ما ندارد و علت اینکه اصولیّین، عنوان بحث را مطلق گذاشته و اشاره ای به قید مذکور، ننموده اند، همان است که مشروحا بیان کردیم نه اینکه: چون مدخلیّت قید مندوحه، بدیهی بوده، به آن اشاره ای ننموده اند.
متعلق می شود یا به افراد؟
سؤال: آیا بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به مسأله مذکور دارد یا نه؟
جواب: قبل از بیان نظر مصنّف، متذکّر می شویم که دو توهّم در محل بحث شده که بدون رعایت ترتیب متن کتاب به ذکر آن دو می پردازیم.
الف: اگر کسی اوامر و نواهی را متعلّق به طبایع بداند، باید در بحث فعلی قائل به «اجتماع» شود و بگوید اجتماع امر و نهی مانعی ندارد زیرا امر و نهی به طبایع متعلّق است و طبیعت صلات، ارتباطی به طبیعت غصب ندارد بلکه آن ها دو طبیعت متمایز هستند گرچه از نظر وجود خارجی یک وجود دارند اما از نظر طبیعت، متغایر هستند امّا اگر کسی اوامر و نواهی را متعلّق به افراد بداند در ما نحن فیه باید «امتناعی» شود زیرا در این صورت، افراد متعدد نداریم، صلات در دار غصبی یک فرد و یک وجود هست و این وجود خارجی شخصی هم متعلّق امر است و هم متعلّق نهی، آن وقت چگونه می شود که به یک وجود هم امر تعلّق بگیرد و هم نهی، پس قائل به تعلّق احکام به افراد باید «امتناعی» شود.
ب: اگر کسی احکام را متعلّق به افراد بداند همان طور که اخیرا ملاحظه کردید در بحث اجتماع امر و نهی باید «امتناعی» شود ولی چنانچه احکام را متعلّق به طبایع دانست در محل بحث می تواند قائل به جواز «اجتماع»(1) یا «امتناع» شود.
خلاصه: وجه اشتراک دو توهّم مذکور، این بود: کسانی که اوامر و نواهی را متعلّق به افراد می دانند باید در بحث اجتماع امر و نهی قائل به «امتناع» شوند.
ص: 33
و أنت خبیر بفساد کلا التّوهّمین، فانّ تعدّد الوجه ان کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الایجاد لکان یجدی و لو علی القول بالافراد، فانّ الموجود الخارجیّ الموجّه بوجهین یکون فردا لکلّ من الطّبیعتین، فیکون مجمعا لفردین موجودین بوجود واحد، فکما لا یضرّ وحدة الوجود بتعدّد الطّبیعتین، [کذلک] لا یضرّ بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکلّ من الطّبیعتین، و الّا لما کان یجدی أصلا حتّی علی القول بالطّبائع کما لا یخفی، لوحدة الطّبیعتین وجودا، و اتّحادهما خارجا، فکما أنّ وحدة الصّلاتیة و الغصبیّة فی الصّلاة فی الدّار المغصوبة وجودا غیر ضائر بتعدّدهما و کونهما طبیعتین، کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیّات الصّلاة فیها وجودا غیر ضائر بکونه فردا للصّلاة فیکون مأمورا به، و فردا للغصب فیکون منهیّا عنه، فهو علی وحدته وجودا یکون اثنین، لکونه مصداقا للطّبیعتین، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه: ممکن است در بحث قبل، قائل به تعلّق احکام به افراد شد امّا در بحث فعلی «اجتماعی» شویم- نه امتناعی- در نتیجه بطلان هر دو توهّم، واضح می شود.
بیان ذلک: در هر دو توهّم بر این مطلب، تکیه شده بود که: اگر کسی در مسأله قبل «افرادی» شد، در بحث فعلی باید امتناعی شود زیرا خارجا دو فرد نداریم، صلات در دار غصبی یک فرد و دارای یک وجود است و چگونه می شود هم متعلّق امر واقع شود و هم متعلّق نهی.
پاسخ مصنّف، این است: شما هم که صلات در دار غصبی را در نظر می گیرید، قبول دارید که دارای دو عنوان هست، هم عنوان غصبی دارد و هم عنوان صلاتی برآن متعلّق است بنابراین اگر بر موجود واحد، دو عنوان متعلّق شد، معنایش این است که هم فرد این عنوان است و هم از افراد آن عنوان می باشد، هم مصداق عنوان «الف» هست و هم مصداق عنوان «ب» می باشد پس در حقیقت دو مصداق و دو فرد وجود دارد منتهی دو فردی که به یک لباس و شکل درآمده و مجمع برای دو فرد است.
ص: 34
به عبارت واضح تر: به نظر شما ملاک در فردیّت چیست و معنای فرد کدام است؟
فرد، یعنی آن وجودی که خصوصیّت فردیّه همراه آن هست، صلات در دار غصبی را اگر با «صلات» مقایسه کنید دارای خصوصیّات فردیّه صلاتی هست و چنانچه آن را با غصب ملاحظه نمائید دارای خصوصیّات فردیّه غصبیّت می باشد.
خلاصه، اینکه شما آن را دو فرد می دانید یا یک فرد و اگر یک فرد می دانید از افراد صلات است یا غصب؟
از اینکه شما نمی توانید بین آن ها تکفیک و جدائی قائل شوید معلوم می شود که صلات در دار غصبی در واقع دو فرد(1) و دو موجود است منتها دو وجودی که به وسیله یک فرد تحقّق پیدا کرده و به یک وجود موجود، شده و شما- متوهّم- بیانی غیر از آنچه که ما ذکر کردیم، نمی توانید داشته باشید و اگر مسأله تعدّد فرد، مطرح شد و ما قائل شدیم که احکام به افراد تعلّق می گیرد، مانعی ندارد که صلات در دار غصبی به لحاظ اینکه جامع دو فرد و مجمع دو مصداق هست به جهت احد المصداقین، متعلّق امر واقع شود و به لحاظ مصداق دیگر متعلّق نهی قرار گیرد و چنانچه شما- متوهّم- بگوئید بیان مذکور، کارساز نیست باید از ابتدا بگوئید تعدّد عنوان هم نتیجه و فائده ای ندارد و اگر احکام به طبایع هم متعلّق شود و عنوان هم تعدّد داشته باشد تعدّد عناوین، کارساز نیست و مشکلی را حل نمی کند.
ما- مصنّف- براساس اینکه تعدّد عنوان، نتیجه بخش است با شما بحث می کنیم یعنی همان طور که تعدّد عنوان کفایت می کند تعدّد مصداق و فردیّت هم کافی است.
نتیجه: مسأله اجتماع امر و نهی، هیچ ارتباطی به مسأله تعلّق احکام به طبایع یا افراد ندارد و طبق هر دو مبنا، هر دو احتمال، جاری است.
ص: 35
الثّامن: أنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع الّا اذا کان فی کلّ واحد من متعلّقی الایجاب و التّحریم مناط حکمه مطلقا حتّی فی مورد التّصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه فعلا محکوما بالحکمین، و علی الامتناع بکونه محکوما بأقوی المناطین أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی کما یأتی تفصیله. و أمّا اذا لم یکن للمتعلّقین مناط کذلک فلا [یکاد] یکون من هذا الباب(1)، و لا یکون مورد الاجتماع محکوما الّا بحکم واحد منهما اذا کان له مناطه، أو حکم آخر غیرهما فیما لم یکن لواحد منهما قیل بالجواز أو الامتناع، هذا بحسب مقام الثبوت [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: مقصود از امر هشتم، بیان فرق باب تعارض(2) و مسأله اجتماع امر و نهی(3) می باشد.
اگر بنا باشد موردی از صغریات بحث اجتماع امر و نهی و فرضا صلات در دار غصبی داخل بحث اجتماع امر و نهی باشد، شرطش این است که در مورد تصادق و اجتماع دو عنوان مأمور به و منهی عنه ملاک هر دو حکم تحقّق داشته باشد به عبارت دیگر: نماز در دار غصبی در صورتی از مثال های بحث اجتماع امر و نهی است که ما احراز کنیم صلات در دار غصبی دارای ملاک امر و صددرجه مصلحت هست- همان مصلحتی که در سائر نمازها تحقّق دارد- یعنی: مصلحت آن، منحصر به موردی نیست که با غصب، اتحاد پیدا نکند
ص: 36
به عبارت واضح تر: مصلحت نماز، منحصر به نماز در خانه یا مسجد نیست پس باید ملاک و مصلحت ملزمه نماز در تمام مصادیق صلات حتّی آن نمازی که با غصب، متّحد شده، تحقّق داشته باشد و همچنین باید احراز کنیم آن مفسده لازم الاجتنابی که باعث نهی از غصب و تصرّف در دار غصبی شده، اطلاق دارد یعنی تمام مصادیق غصب حتّی آن مصداقی که با صلات، متحد شده، مفسده لازم الاجتناب دارد پس نزاع در باب اجتماع امر و نهی، مربوط به آن جائی است که مصلحت به طور کلّی در تمام افراد مأمور به و مفسده هم به طور کلّی در تمام مصادیق منهی عنه ثابت باشد بنابراین باید صلات در دار غصبی واجد دو ملاک باشد- مصلحت ملزمه و مفسده لازم الاجتناب- نتیجتا اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، می گوید: مانعی ندارد، هریک از آن مفسده و مصلحت ملزمه در حکم فعلی خودش تأثیر می کند یعنی: مصلحت در ایجاب فعلی و مفسده در تحریم فعلی تأثیر می نماید و در نتیجه، نماز در دار غصبی هم وجوب فعلی دارد و هم دارای حرمت فعلی هست.
چنانچه کسی قائل به امتناع شد، می گوید: دو ملاک در مادّه اجتماع تحقّق دارد و حکم، تابع ملاک و مناط اقوی هست و اگر احد الملاکین از دیگری اقوی نبود، هیچ یک از آن دو ملاک نمی تواند تأثیر نماید بلکه حکم ثالثی- غیر از وجوب و حرمت فرضا اباحه- تحقّق پیدا می کند که تفصیل آن را بعدا- در تنبیه دوّم از تنبیهات اجتماع امر و نهی- بیان می کنیم.
خلاصه: چه بنا بر قول به اجتماع و چه بنا بر قول به امتناع باید در مادّه اجتماع، دو ملاک تحقّق داشته باشد.
لازم به تذکّر است که: فرضا اگر صلات و غصب، فاقد آن مناط کلّی وجوب و حرمت باشند- یعنی: مطلقا حتّی در مورد تصادق- از بحث اجتماع امر و نهی خارج می باشد بدیهی است در موردی که محلّ تصادق، فاقد ملاکین هست، دارای دو فرض می باشد:
ص: 37
و أمّا بحسب مقام الدّلالة و الاثبات، فالرّوایتان الدّالتان علی الحکمین متعارضتان اذا أحرز أنّ المناطین من قبیل الثّانی(1) فلا بدّ من عمل المعارضة حینئذ بینهما من التّرجیح [أو] و التّخییر و الّا فلا تعارض(2) فی البین، بل کان من باب التّزاحم بین المقتضیین فربما کان التّرجیح مع ما هو أضعف دلیلا، لکونه أقوی مناطا، فلا مجال حینئذ لملاحظة مرجّحات الرّوایات أصلا بل لا بدّ من مرجّحات المقتضیات المتزاحمات کما یأتی الاشارة الیها. نعم لو کان کل منهما متکفّلا للحکم الفعلیّ لوقع بینهما التّعارض(3) فلا بدّ من ملاحظة مرجّحات باب المعارضة لو لم یوفّق بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظة مرجّحات باب المزاحمة فتفطّن.
التّاسع: أنّه قد عرفت أنّ المعتبر فی هذا الباب أن یکون کلّ واحد من الطّبیعة المأمور بها و المنهیّ عنها مشتملة علی مناط الحکم مطلقا حتّی فی حال الاجتماع فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا اشکال، و لو لم یکن الّا اطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل، و هو: أنّ الاطلاق لو کان فی بیان الحکم الاقتضائیّ لکان دلیلا علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع، فیکون من هذا الباب، و لو کان
******
- شرح :
الف: گاهی واجد یکی از دو ملاک هست که حکم هم تابع همان ملاک می باشد.
ب: احتمال دیگر، این است که هیچ یک از دو ملاک، موجود نباشد که قهرا حکم، تابع یک ملاک سوّمی خواهد بود.
تذکّر: آنچه را ذکر کردیم به حسب مقام ثبوت و صرف نظر از ادلّه بود و اینک به بحث مقام اثبات آن می پردازیم.
ص: 38
بصدد الحکم الفعلیّ، فلا اشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین علی القول بالجواز الّا اذا علم اجمالا بکذب أحد الدّلیلین، فیعامل معهما معاملة المتعارضین.
و أمّا علی القول بالامتناع، فالاطلاقان متنافیان من غیر دلالة علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلا، فانّ انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لاجل المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لاجل انتفائه الّا أن یقال: ان قضیّة التّوفیق بینهما هو حمل کلّ منهما علی الحکم الاقتضائیّ لو لم یکن أحدهما أظهر، و الّا فخصوص الظّاهر منهما [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: انصافا مطالبی را که مصنّف رحمه اللّه در «الثامن» بیان کرده اند دارای کمال اجمال هست امّا آن را در «التاسع» تکمیل نموده و بهتر بود که آن دو مقدّمه را تحت یک امر بیان می کردند لذا ما آنچه را مصنّف در دو مقدّمه مذکور بیان کرده اند تلفیق نموده، بدون رعایت ترتیب متن کتاب توضیح می دهیم.
اما بحث مقام اثباتی: سؤال: از چه طریقی باید احراز نمود که در مورد تصادق، هر دو ملاک تحقّق دارد؟
جواب: 1- در درجه اوّل اگر دلیلی شبیه اجماع داشتیم که اثبات می نمود، نماز در دار غصبی نه از نظر مصلحت صلاتی نقصان دارد و نه از جهت مفسده غصبی، کمبود دارد یعنی: همان ملاکی که در سائر نمازها هست در آن صلات هم وجود دارد و همچنین همان ملاکی که در سائر افراد غصب هست در صلات متّحد با غصب، موجود است که مشکل حلّ است و راه استکشاف تحقّق ملاکین، همان اجماع است.
2- اگر فقط با ادلّه لفظیّه مانند «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و «لا تتصرف فی ملک الغیر» مواجه بودیم، مسئله بر دو گونه است:
الف: دلیل امر و دلیل نهی درصدد بیان حکم فعلی صلات و غصب نیست بلکه در
ص: 39
مقام بیان حکم اقتضائی(1)- بیان ملاک- آن دو هست یعنی «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* درصدد بیان مصلحت ملزمه نماز هست ولی حکم فعلی آن، تابع خصوصیّات موارد است و همچنین «لا تغصب» در مقام بیان مفسده لازم الاجتناب غصب است و فقط حکم اقتضائی آن را بیان می کند کأنّ به طور صریح، مصلحت و مفسده صلات و غصب را بیان می کنند. در این فرض «تعارضی» وجود ندارد و قائلین به امتناع و اجتماع هرکدام مسیر متّحدی دارند یعنی:
اجتماعی می گوید در صلات در دار غصبی، دو حکم اقتضائی وجود دارد و به تبع آن، دو حکم فعلی برای صلات در دار غصبی ثابت می کند.
قائلین به امتناع هم می گویند در مورد نماز در دار غصبی دو حکم اقتضائی تحقّق دارد امّا نمی توان گفت دو حکم فعلی هم ثابت است بلکه حکم فعلی، تابع اقوی الملاکین است(2) و به اصطلاح علمی باید مرجحات باب متزاحمین را رعایت نمود و بدیهی است که در تزاحم دو دلیل، عنایتی به اقوائیّت و اظهریّت ادلّه نداریم بلکه در رتبه اوّل باید ملاحظه نمود که کدام یک از آن ها اهم و کدام مهم است(3) و مرجّح دوّم، وجود بدل اختیاری و عدم بدل اختیاری(4) هست یعنی هریک از متزاحمین که بدل اختیاری ندارند
ص: 40
بر دیگر تقدّم دارد.
خلاصه: اگر دو دلیل در مقام بیان حکم اقتضائی باشند نه بنا بر قول به اجتماع، تعارضی وجود دارد و نه بنا بر قول به امتناع، معارضه ای مطرح است فقط آن دو دلیل، حکم اقتضائی را بیان می کنند، قائل به جواز، دو حکم اقتضائی را اخذ می نماید و برطبق آن دو، حکم فعلی ثابت می کند و امتناعی هم دو حکم اقتضائی را قبول دارد(1) لکن می گوید حکم فعلی، تابع اقوی الملاکین هست و اگر ملاک اقوائی وجود نداشت نوبت به حکم سوّمی غیر از وجوب و حرمت می رسد.
ب: دلیل امر و نهی بیانگر حکم فعلی هست- نه حکم اقتضائی- معنای جمله «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* این است که: «یجب علیک بالفعل اقامة الصّلاة» و معنای «لا تغصب» هم:
«یحرم علیک بالفعل التّصرف فی مال الغیر» می باشد که در فرض مذکور، مسیر و طریق قائلین به جواز و امتناع از یکدیگر جدا می شود.
کسی که قائل به جواز اجتماع هست می گوید: آن دو دلیل با یکدیگر تعارضی ندارند بلکه آن ها دو حکم فعلی نسبت به تمام افرادشان ثابت می کنند در محلّ اجتماع و تصادق هم مانعی ندارد که دو حکم فعلی وجود داشته باشد یعنی اشکالی ندارد که صلات در دار غصبی «بما انّها صلاة»، واجب «و بما انّها غصب»، حرام باشد یعنی اجتماعی از ثبوت دو حکم فعلی در مادّه اجتماع کشف می کند که هر دو ملاک تحقّق دارد و هنگامی که در
ص: 41
مادّه اجتماع، دو حکم فعلی، ممکن التحقق بود از طریق معلول، علّت را کشف نموده و می گوید اگر نماز در دار غصبی هم واجب و هم حرام شد، معلوم می شود هم مصلحت ملزمه و هم مفسده ملزمه دارد لذا قائل به جواز، مشکلی ندارد و به طریق مذکور، ملاک را کشف می کند.
قوله: «الا اذا علم اجمالا بکذب احد الدّلیلین فیعامل معهما معاملة المتعارضین».
تذکّر: در بحث تعادل و تراجیح خواهیم گفت که یکی از موارد تعارض، تعارض اجمالی هست یعنی: وقتی دو دلیل را ملاحظه می کنیم دارای امکان جمع هستند و چنین نیست که هریک، دیگری را نفی کند امّا خارجا می دانیم یکی از آن دو، کذب است.
در محلّ بحث هم می گوئیم: قائل به جواز از طریق ثبوت دو حکم فعلی در مادّه تصادق، دو ملاک را کشف می کند مگر اینکه خارجا علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل داشته باشد و اجمالا بداند در مادّه اجتماع، حکم فعلی برای آن وجود ندارد و در نتیجه، دو ملاک، مطرح نیست که در این صورت با آن دو دلیل، معامله تعارض می شود.
امّا قائلین به امتناع خارجا کشف نکرده اند که نماز در دار غصبی دارای دو ملاک است بلکه آن ها فقط با دو دلیل لفظی مواجه هستند که می گوید دو حکم فعلی تحقّق دارد. دو حکم فعلی هم در مادّه اجتماع قابلیّت جریان ندارد لذا «امتناعی» راهی برای کشف ملاک ندارد پس باید بگوید بین دلیلین، تعارض است و چنانچه تعارض، مطرح شد مرجّحات باب تزاحم مطرح نمی گردد بلکه باید به مرجحات باب تعارض توجّه نمود و دید کدام یک از آن دو دلیل از جهت دلالت و ظهور، اقوا هست تا همان را اخذ نمود و اگر اقوائیّت از نظر دلالت و ظهور وجود نداشت در مرحله بعد، نوبت به تساقط یا تخییر بین متعارضین می رسد.
تذکّر: البتّه قبل از رجوع به مرجّحات باب تعارض، ممکن است یکی از آن دو را به حکم فعلی و دیگری را به حکم اقتضائی حمل نمود تا اینکه تعارضی بین آن ها نباشد که
ص: 42
فتلخّص: أنّه کلّما کانت هناک دلالة علی ثبوت المقتضی فی الحکمین کان من مسألة الاجتماع، و کلّما لم تکن هناک دلالة علیه فهو من باب التّعارض مطلقا اذا کانت هناک دلالة علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین و لو علی الجواز، و الّا فعلی الامتناع [1].
******
- شرح :
در این صورت نه بنا بر قول امتناعی مانعی وجود دارد و نه بنا بر قول اجتماعی که توفیق مذکور- حمل احدهما به حکم اقتضائی- به ملاحظه مرجّحات باب تزاحم است.
قوله: «فتفطّن»(1).
[1]- جمع بندی: اگر خارجا مقتضی دو حکم را در مادّه اجتماع، احراز نمودیم «کان من مسألة الاجتماع» یعنی: «جوازی» قائل به جواز است و به تبع آن، دو حکم فعلی ثابت می کند و «امتناعی» اقوی الملاکین را اخذ می نماید و چنانچه ملاک اقوا وجود نداشت به حکم سوّمی رجوع می کند.
امّا چنانچه دلیلی بر ثبوت مقتضی دو حکم در مادّه اجتماع نداشته باشیم «فهو من باب التعارض مطلقا» یعنی: اجتماعی و امتناعی، نسبت به آن دو دلیل، قواعد باب تعارض را اجرا می کنند «اذا کانت هناک دلالة علی انتفائه [ای انتفاء المقتضی] فی احدهما بلا تعیین و لو علی الجواز» یعنی: اگر دلیل خارجی داشتیم که یکی از آن دو ملاک، تحقّق ندارد در این صورت هم امتناعی و هم اجتماعی نسبت به آن دو دلیل، قواعد باب تعارض را اجرا می نمایند زیرا قائلین به جواز اجتماع، در صورتی «اجتماعی» هستند که هر دو ملاک تحقّق داشته باشد.
البتّه در این صورت، امتناعی و اجتماعی از یکدیگر جدا می شوند که: اگر دلیلی بر ثبوت مقتضی دو حکم نداریم و دلیلی بر اینکه فقط یک مقتضی هم وجود دارد، مطرح نیست- نه این طرف مسئله، واجد دلیل است و نه آن طرف- اجتماعی در مادّه اجتماع،
ص: 43
العاشر: أنّه لا اشکال فی سقوط الامر و حصول الامتثال باتیان المجمع بداعی الامر علی الجواز مطلقا و لو فی العبادات و ان کان معصیة للنّهی أیضا [1].
******
- شرح :
دو حکم فعلی ثابت می کند- و دو ملاک کشف می کند- امّا امتناعی می گوید: ملاکی را احراز نکردیم و راهی هم برای اثبات دو حکم فعلی نداریم پس الزاما نسبت به آن دلیلین قواعد باب تعارض را اجرا می کنیم.
[1]-
اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، مادّه اجتماع و مورد تصادق را اتیان نمود، بلا اشکال، امر کلّی متعلّق به طبیعت مأمور به ساقط و امتثال محقّق می شود خواه مجمع از عبادات باشد یا معاملات- یعنی: خواه امرش عبادی باشد یا توصّلی.
فرضا با اتیان صلات در دار غصبی، امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* ساقط و موافقت با آن حاصل می گردد زیرا بنا بر قول به اجتماع، نمازی که در ملک غصبی اتیان شده نقصانی ندارد چون هم دارای ملاک امر هست و هم امر فعلی در آن تحقّق دارد و صلات مذکور با سایر صلوات تفاوتی ندارد البتّه بدیهی است که در ضمن اتیان نماز در دار غصبی یک معصیت هم محقّق شده که عصیان مزبور، ارتباطی به جنبه عبادیّت نماز ندارد و اینکه شنیده اید نماز در ملک غصبی محلّ اشکال هست، ایرادش طبق مبنای جواز اجتماع نیست(1).
وقتی مسئله در واجبات عبادی، بلا اشکال بود در واجبات توصّلی مانند غسل ثوب با آب غصبی به طریق اولی فاقد اشکال هست زیرا واجب توصّلی مئونه کمتری از واجب تعبّدی دارد، رعایت قصد قربت در آن لازم نیست و ...
ص: 44
و کذا الحال علی الامتناع مع ترجیح جانب الامر الّا أنّه لا معصیة علیه. و أمّا علیه و ترجیح جانب النّهی، فیسقط به الامر به مطلقا فی غیر العبادات. لحصول الغرض الموجب له. و أمّا فیها فلا مع الالتفات الی الحرمة أو بدونه تقصیرا، فانّه و ان کان متمکّنا مع عدم الالتفات من قصد القربة و قد قصدها الّا أنه مع التّقصیر لا یصلح لان یتقرّب به أصلا، فلا یقع مقرّبا، و بدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للامر به عبادة کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]-
«امتناعی» می گوید اجتماع امر و نهی امکان ندارد، نماز در دار غصبی یا باید مأمور به باشد لیس الّا و یا باید منهی عنه باشد لیس الّا لذا امکان دارد او جانب امر را ترجیح دهد و ممکن است جانب نهی را ترجیح دهد(1) لذا باید ثمره هریک از دو مبنا را بیان کرد:
الف: اگر «امتناعی» جانب امر را ترجیح داد معنایش این است که نماز در دار غصبی فقط مأمور به می باشد که در این صورت کلام و مبنای او بالاتر از «اجتماعی» هم می باشد زیرا به نظر او هم عبادت صحیحا واقع می شود و هم معصیتی تحقّق پیدا نمی کند. به عقیده او نماز در دار غصبی مانند اتیان صلات در مکان مباح فقط مأمور به است ولی «اجتماعی» می گفت درعین حال که نماز در دار غصبی، صحیح است امّا معصیتی هم محقّق می شود.
ب: اگر «امتناعی» جانب نهی را ترجیح داد و گفت مادّه اجتماع فقط منهی عنه است معنایش این است که اصلا امری تحقّق ندارد که در فرض مذکور ابتداء باید ملاحظه نمود که مادّه اجتماع، واجب تعبّدی هست یا توصّلی.
ممکن است مادّه اجتماع، واجب توصّلی باشد مثل اینکه فردی لباس متنجّس خود
ص: 45
را با آب غصبی تطهیر کند در این صورت با تطهیر لباس با آب غصبی، «امر» ساقط می شود زیرا در غسل ثوب، قصد قربت، معتبر نیست بلکه اگر غرض از امر و مقصود از آن واجب توصّلی و لو در ضمن فرد محرّمی حاصل شده امر مولا مطلقا(1) ساقط می شود.
به عبارت واضح تر آنچه که مثلا در نماز شرط می باشد طهارت لباس است خواه تطهیر لباس با آب مباح انجام گیرد یا با آب غصبی گرچه غسل ثوب با آب مغصوب، موجب تصرّف در مال غیر و حرام است امّا چون غرض از امر حاصل می شود، امر مولا ساقط می گردد.
اگر مادّه اجتماع(2)، واجب تعبّدی باشد مسئله، دارای چند صورت است:
1- مکلّفی که مادّه اجتماع را اتیان می نماید و نمازش را در دار غصبی می خواند، نسبت به حکم(3) و حرمت تصرّف در دار غصبی ملتفت می باشد و می داند که تصرّف در ملک غیر، حرام است در فرض مذکور، عمل عبادی و نماز او باطل است زیرا فردی که می داند عملش محرّم است و هیچ امری نسبت به آن تحقّق ندارد چگونه می تواند قصد قربت نماید او می داند آن نماز، مبغوض مولا هست و فقط نهی فعلی به آن تعلّق گرفته لذا عملش صلاحیّت مقربیّت ندارد و با عدم صلاحیّت، قصد قربت متمشّی نمی شود. پس در صورت اوّل مسلّما آن عمل، باطل است.
2- مکلّف، التفاتی به حرمت ندارد امّا منشأ عدم التفاتش تقصیر هست- نه قصور- به این نحو که مثلا می داند آن زمین، غصبی هست و احتمال می دهد که تصرّف در ملک غیر، حرام است و طریقی هم برای استکشاف و سؤال دارد امّا درعین حال، مسئله را تحقیق نمی کند و نمازش را در ملک غیر می خواند یعنی: در حالی که نمی داند عملش
ص: 46
و اما اذا لم یلتفت الیها قصورا و قد قصد القربة باتیانه، فالامر یسقط لقصد التّقرب بما یصلح أن یتقرّب به لاشتماله علی المصلحة مع صدوره حسنا(1) لاجل الجهل بحرمته قصورا، فیحصل به الغرض من الامر، فیسقط به قطعا و ان لم یکن امتثالا له بناء علی تبعیّة الاحکام لما هو الاقوی من جهات المصالح و المفاسد واقعا، لا لما هو المؤثّر منها فعلا للحسن أو القبح، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقّق فی محلّه [1].
******
- شرح :
مبغوض مولا هست و فکر می کند بین اتیان صلات در ملک غیر با سائر صلوات، فرقی وجود ندارد و اتفاقا قصد قربت هم می کند، درعین حال، عملش باطل است و علّت بطلان نمازش این است که ذات عمل عبادی او صلاحیّت مقربیّت ندارد- منهی عنه است- و اگر تقرّب، حاصل نشود غرض از امر محقّق نمی گردد و در نتیجه، امر مولا ساقط نمی شود گرچه او نسبت به حرمت، ملتفت نیست امّا فرض مسئله، این است که عدم التفات او از تقصیر خودش ناشی شده و عدم التفات- عن تقصیر- مانع فعلیّت نهی نمی شود پس حکم صورت دوّم هم بطلان عمل بود.
[1]- 3: مکلّف، غیر ملتفت است امّا منشأ عدم التفات او قصور می باشد- نه تقصیر- خواه عدم التفات او نسبت به موضوع(2) باشد خواه اینکه توجّهی به حکم- حرمت- نداشته باشد مثلا او نمی دانسته که فلان زمین، غصبی هست یا اینکه نسبت به حکم الهی توجّه نداشته و خیال می کرده که «الارض للّه» و هرکس هرکجا را تصرّف کند، اشکالی ندارد و در نتیجه، نمازش را در زمین غصبی خوانده، در این صورت باید ببینیم حکم
ص: 47
مسئله چیست.
عبادت و نماز او صحیح است زیرا عمل او ناشی از عدم التفات- عن قصور- بوده لذا نهی فعلی به آن تعلق نگرفته و اگر بنا باشد نهی، فعلیّت پیدا کند یا باید توجه و التفات مطرح باشد و یا اینکه اگر مکلّف، غیر ملتفت بوده منشأ عدم التفات او تقصیر باشد لذا می گوئیم در فرض مذکور که منشأ عدم التفات، قصور مکلّف است نسبت به آن صلات نهی، فعلیّت پیدا نکرده و فرض ما این است که هم از مکلّف، قصد قربت متمشّی شده و هم آن عمل به لحاظ عدم مبغوضیّت فعلی، صلاحیّت مقربیّت داشته(1) لذا نماز در دار غصبی نقصی ندارد و صحیح است و امر مولا ساقط می شود.
یادآوری: صحّت عبادت مذکور، بنابراین است که در عبادات، نیازی به قصد امتثال- اتیان عبادت به داعی و تحریک امر- نباشد(2) بلکه اتیان عمل به عنوان محبوبیّت و مقربیّت کافی باشد- گرچه به خاطر ابتلاء به مانع، فاقد امر هم باشد.
سؤال: بنا بر لزوم قصد امتثال و رعایت داعی الامر در صحّت عبادات آیا با اتیان صلات به نحو مذکور، امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* هم امتثال می شود به عبارت دیگر، عمل مزبور می تواند امتثال امر صلات واقع شود یا نه؟
بدیهی است که مسأله امتثال، غیر از سقوط امر می باشد. معنای امتثال، این است که انسان، عمل را به داعویّت و تحریک امرش اتیان کند. سؤال فعلی ما این است که آیا
ص: 48
کسی که «امتناعی» هست و جانب نهی را ترجیح داده(1)، می تواند بگوید با اتیان مادّه اجتماع، امتثال امر مولا محقّق می شود؟
قبل از پاسخ مسئله به ذکر مقدّمه ای می پردازیم: اختلافی مطرح است که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند(2) گرچه مکلّفین به خاطر قصور و عدم اطّلاع، هیچ توجّهی به آن جهات واقعیّه نداشته باشند یا اینکه احکام، تابع آن جهاتی هستند که تأثیر فعلی در حسن و قبح می نمایند. هر چیزی که بالفعل در حسن تأثیر کرد سبب تحقّق وجوب می شود و هرچه بالفعل در قبح تأثیر نمود، موجب تحقّق حرمت می گردد و تأثیر فعلی در حسن و قبح هم تابع علم مکلّف هست اگر انسان، مطلبی را نداند تأثیر فعلی در حسن و قبح ندارد زیرا حسن و قبح با توجّه و التفات، مطرح می شود چنانچه کسی عمل قبیحی را بدون توجّه به قبحش انجام داد نمی توان او را تقبیح نمود و همچنین در مورد انجام عمل حسن نمی توان او را تحسین نمود بلکه باید توجّه داشته باشند.
خلاصه، این مسئله، محلّ کلام است که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند و علم و جهل مکلّف تأثیری در آن ندارد یا اینکه تابع جهاتی است که بالفعل در حسن و قبح تأثیر می کند و این مسئله با علم و جهل مکلّف، مرتبط است.
پاسخ سؤال: اگر گفتیم احکام، تابع جهات فعلیّه مؤثّره در حسن و قبح است در فرض مسئله و صورت سوّم- جهل قصوری- اتیان محل اجتماع، هیچ گونه قبحی ندارد زیرا ملاک نهی به خاطر عدم توجّه، تأثیری در قبح نمی نماید و اگر ملاک نتوانست در قبح تأثیر نماید، تنها ملاک امر باقی می ماند- مثل اینکه نماز در دار غصبی فقط واجد ملاک امر باشد- در نتیجه اگر مکلّف، عمل را با مناط امر و قصد قربت اتیان نماید، امتثال امر
ص: 49
مع أنّه یمکن أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک، فانّ العقل لا یری تفاوتا بینه و بین سائر الافراد فی الوفاء بغرض الطّبیعة المأمور بها و ان لم تعمّه بما هی مأمور بها، لکنّه لوجود المانع لا لعدم المقتضی. و من هنا انقدح أنّه یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحّة العبادة، و عدم کفایة الاتیان بمجرّد المحبوبیّة، کما یکون کذلک فی ضدّ الواجب، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلا.
و بالجملة: مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا أو حکما یکون الاتیان بالمجمع امتثالا، و بداعی الامر بالطّبیعة لا محالة غایة الامر أنّه لا یکون مما یسعه بما هی مأمور بها لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للاحکام الواقعیّة. و اما لو قیل بعدم التزاحم الا فی مقام فعلیّة الاحکام لکان مما یسعه، و امتثالا لامرها بلا کلام [1].
******
- شرح :
«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* هم می شود زیرا عمل عبادی مذکور، واجد مصلحت مؤثّره در حسن هست بدون اینکه مفسده مؤثّره بتواند تأثیری در قبح نماید.
امّا اگر گفتیم احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هست، صلات مذکور درعین حال که صحیح است(1) امّا چون ارتباطی به عالم امر و مأمور به ندارد، نمی تواند امتثال امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* واقع شود زیرا آن نماز، منهی عنه است و مفسده واقعی در نهی تأثیر می کند گرچه فعلا به خاطر عدم التفات مکلّف، گریبان گیر او نیست.
[1]- مصنّف در عبارت قبل فرمودند: اگر احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیّه بدانیم- که ارتباطی به علم و جهل مکلّف حتّی در صورت جهل قصوری ندارد- در فرض مسئله(2)، اتیان مادّه اجتماع، باعث صدق امتثال نمی شود امّا در عبارت فعلی فرموده اند:
اگر احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعی هم بدانیم درعین حال که حکم واقعی صلات، حرمت است طریق قصد امتثال، این است که: ما هم قبول داریم که در فرض مسئله، نماز
ص: 50
در دار غصبی، مأمور به نیست امّا طبیعت صلات که مأمور به است و مکلّف باید نمازش را در مکان مباحی مانند خانه یا مسجد بخواند و امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* گریبان گیر او هست منتها آن فرد از صلات که مبتلای به مزاحم اقوا- به نام صلات در دار غصبی- هست به علّت تزاحم از دائره طبیعت مأمور به خارج است و امر متعلّق به طبیعت، شامل آن نمی شود و حکم واقعی آن، حرمت است لکن ابتلا و گرفتاری مذکور، اصل مقتضی، مصلحت و مناط را که از بین نمی برد منتها مفسده نهی بر مصلحت امر غلبه پیدا کرده لذا می گوئیم: مکلّف صلات در دار غصبی را به داعی امر متعلّق به «طبیعت» اتیان می کند و کسی نمی تواند بگوید نماز در دار غصبی از جهت صلاتی نقصی دارد بلکه آن صلات، مانند نماز در خانه و مسجد، وافی به تمام غرض است لذا آن نماز درعین حال که مأمور به نیست به داعی امر متعلّق به طبیعت نماز، اتیان می شود و در حقیقت، قصد امتثال هم رعایت شده.
خلاصه: برفرض که قصد امتثال در صحّت عبادت، معتبر باشد، می توان صلات در دار غصبی را به نحو مذکور، اتیان و قصد امتثال را رعایت نمود.
تنظیر: در بحث «ضد» مشروحا بیان کردیم(1) که: اگر کسی اوّل ظهر، وارد مسجد و متوجّه تنجّس آن شد اوّل باید آنجا را تطهیر نماید سپس نمازش را بخواند حال اگر او به این تکلیف اهم- واجب مضیّق- اعتنا نکرد و نماز- واجب موسّع و مهم- را اتیان نمود درعین حال که نماز به علّت مزاحم اقوا- ازاله- فاقد امر است امّا صحیح می باشد و علّتش این است که صلات مذکور از جهت وافی بودن و واجدیّت مصلحت با سائر صلوات تفاوتی ندارد و می توان آن را به داعی امر متعلّق به طبیعت صلات انجام داد.
در محلّ بحث هم می گوئیم: چه قصد امتثال، معتبر باشد چه معتبر نباشد و همچنین
ص: 51
و قد انقدح بذلک الفرق بین ما اذا کان دلیلا [دلیل] الحرمة و الوجوب متعارضین و قدّم دلیل الحرمة تخییرا، أو ترجیحا، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلا، و بین ما اذا کانا [کان] من باب الاجتماع، و قیل بالامتناع، و تقدیم جانب الحرمة، حیث یقع صحیحا فی غیر مورد من موارد الجهل و النسیان، لموافقته للغرض(1) بل للامر(2). و من هنا علم أنّ الثّواب علیه من قبیل الثّواب علی الاطاعة، لا الانقیاد و مجرّد اعتقاد الموافقة. و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الاصحاب بصحّة الصّلاة فی الدّار المغصوبة مع النّسیان أو الجهل بالموضوع، بل أو الحکم اذا کان عن قصور، مع أنّ الجلّ لو لا الکلّ قائلون بالامتناع، و تقدیم الحرمة، و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر، فلتکن من ذلک علی ذکر [1].
******
- شرح :
خواه احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیّه باشد خواه تابع جهات مؤثّره فعلیّه در حسن و قبح، عمل عبادی و اتیان مادّه اجتماع، بنا بر قول به امتناع و ترجیح جانب نهی در موارد جهل قصوری، صحیح است.
قوله: «و بالجملة مع الجهل قصورا بالحرمة موضوعا او حکما ...».
عبارت مذکور خلاصه مطالب گذشته است.
[1]- از بیانات گذشته(3)، فرق باب اجتماع امر و نهی با بحث متعارضین، واضح شد.
توضیح ذلک: فرض کنید دو دلیل با یکدیگر متعارض شدند مثلا یک دلیل، دالّ بر
ص: 52
وجوب نماز جمعه- در روز جمعه- هست امّا دلیل دیگر دالّ بر حرمت آن است و شما به علّت تعارض بین آن ها بنا بر ترجیح یا تخییر بین متعارضین، روایت دالّ بر حرمت را اختیار کردید و نتیجه اش این شد که حکم نماز جمعه، حرمت است حال اگر فردی نسبت به حرمت، جاهل بود و در روز جمعه، نماز جمعه را اتیان نمود اصلا زمینه و ملاکی برای بحث گذشته و صحّت آن عبادت، مطرح نیست زیرا اگر نماز جمعه به خاطر ترجیح دلیل دالّ بر حرمت، حرام شد معنایش این است که ملاک وجوب، محبوبیّت و مقربیّت، نسبت به آن تحقّق ندارد بلکه صلات جمعه، یک عمل محرّم محض هست بدون اینکه کمترین ملاک وجوب را دارا باشد و بدیهی است که معنای تعارض دو دلیل، این است که فقط یک ملاک در آن ها هست و فرض مسئله هم این است که شما تخییرا یا ترجیحا دلیل دالّ بر حرمت را انتخاب کردید منتها اگر مکلّف، جاهل قاصر باشد به خاطر اتیان نماز جمعه، عقاب نمی شود امّا راهی برای حکم به صحّت آن صلات نداریم زیرا برای صحّت عبادت در درجه اوّل، وجود ملاک امر، ضروری است.
امّا به خلاف بحث اجتماع امر و نهی- که از صغریات باب تزاحم است- و دو ملاک امر در آن محقّق است، گرچه ما امتناعی شویم و جانب نهی را ترجیح دهیم امّا درعین حال در موارد متعدّد(1)، حکم به صحّت می شود(2) زیرا حرمت نمی تواند تأثیر نماید.
قوله: «و من هنا علم ان الثّواب علیه من قبیل الثّواب علی الاطاعة لا الانقیاد ...»
سؤال: در مواردی که حکم به صحّت عمل نموده و گفتیم مثلا نماز در دار غصبی صحیح است آیا ثوابی هم برآن مترتّب می شود یا نه و برفرض ترتّب آیا آن ثواب از باب اطاعت است یا انقیاد؟
ص: 53
اذا عرفت هذه الامور، فالحقّ هو القول بالامتناع، کما ذهب الیه المشهور و تحقیقه علی وجه یتّضح به فساد ما قیل أو یمکن أن یقال من وجوه الاستدلال لسائر الاقوال یتوقّف علی تمهید مقدّمات [1].
******
- شرح :
جواب: اوّلا برآن عمل، ثواب مترتّب می شود و مثل این است که انسان، نمازش را در مکان مباح بخواند و ثانیا ثوابش به عنوان اطاعت واقعیّه هست نه به عنوان انقیاد. البتّه بدیهی است که انقیاد در برابر تجرّی هست و تجرّی یعنی «تخیّل المعصیة» و انقیاد، یعنی «تخیّل الاطاعة» آن هم تخیلی که مخالف با واقع باشد.
قوله: «و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الاصحاب بصحّة الصّلاة فی الدّار المغصوبة ...»
مشهور بین فقها و اصولیّین، امتناع اجتماع امر و نهی و ترجیح جانب حرمت بر جانب امر است امّا درعین حال در رساله ها و کتب فتوائی نوشته اند اگر کسی نمازش را در مکان غصبی خواند- در صورت نسیان به غصبیّت یا جهل به موضوع یا جهل قصوری نسبت به حکم- عملش صحیح است، علّت حکم به صحّت نماز چیست؟
علّتش همان است که به نحو مشروح بیان کردیم یعنی: صلات مذکور گرچه فاقد «امر» می باشد امّا واجد مصلحت و ملاک هست و بر وجه «حسن» اتیان شده.
[1]- همان طور که قبلا بیان کردیم یکی از مسائل مهم و مورد اختلاف، بحث اجتماع امر و نهی در شی ء واحد است و تاکنون- قبل از بیان اصل بحث و ذکر ادلّه- اموری را به عنوان مقدّمه بیان کرده و ضمنا گفته ایم در مسئله، سه قول مطرح است.
الف: اجتماع امر و نهی از نظر عقل و عرف، ممتنع است. ب: عقلا و عرفا اجتماع، جائز است. ج: از نظر عقل، اجتماع، جائز امّا عرفا ممتنع است.
مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور فرموده اند: حق در مسئله، قول به «امتناع» است یعنی:
اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوانین محال است- همان طور که در واحد ذو عنوان واحد، محال است- و مشهور از اصولیین هم قائل به امتناع هستند لکن برای اثبات این مطلب و فساد سایر اقوال- ما قیل او یمکن ان یقال- مقدّماتی را ذکر می کنیم تا واضح شود
ص: 54
احداها: أنّه لا ریب فی أنّ الاحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلّیتها، و بلوغها الی مرتبة البعث و الزّجر ضرورة ثبوت المنافاة و المعاندة التّامّة بین البعث نحو واحد فی زمان و الزّجر عنه فی ذلک الزّمان و ان لم یکن بینها [بینهما] مضادة ما لم تبلغ الی تلک المرتبة، لعدم المنافاة و المعاندة بین وجوداتها الانشائیة قبل البلوغ الیها کما لا یخفی. فاستحالة اجتماع الامر و النهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال، بل من جهة أنّه بنفسه محال، فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور أیضا [1].
******
- شرح :
که قول به امتناع، موافق با تحقیق است.
[1]- همان طور که بین سواد و بیاض، تضاد هست و امکان اجتماع ندارند، بین احکام خمسه تکلیفیّه هم تضاد هست یعنی: یک شی ء نمی تواند در آن واحد هم واجب باشد و هم غیر واجب- غیر واجب، اعمّ از حرام، مستحب و ... هست- پس اجتماع حکمین در آن واحد در یک شی ء، محال است.
سؤال: باتوجّه به اینکه احکام، دارای چهار(1) مرحله هستند، تضادّ بین آن ها مربوط
ص: 55
به کدام مرتبه است؟
جواب: فعلا مرحله اقتضا و تنجّز، محلّ بحث ما نیست و عمده در باب مراتب حکم، همان دو مرحله متوسّط- انشا و فعلیّت- می باشد و تضادّ مذکور هم مربوط به مرحله فعلیّت است یعنی: ممکن است در مرحله انشا و قانون گذاری، نسبت به یک شی ء دو قانون متضاد جعل شود(1) و نفس جعل قانون، موجب تحقّق تضاد نمی شود- گرچه مولای حکیم، مرتکب چنان عملی نمی شود البتّه بحث ما هم در مقام حکمت نیست- لکن در مرتبه فعلیّت و پیاده شدن قانون، ممتنع است یعنی: فرضا اکنون که مکلّف، آماده اجرای قانون است آیا مولا او را نسبت به اتیان مأمور به تحریک می کند یا اینکه او را از انجام آن زجر می نماید؟ بدیهی است که در آن واحد نمی توان مکلّف را هم تحریک و هم نهی از انجام آن نمود و آیا می توان در آن واحد، فردی را از نقطه ای به سمت راست هدایت نمود و در همان لحظه، او را به جانب چپ؟
همان طور که خارجا نزدیک کردن یک فرد به یک نقطه و دور کردن او از همان نقطه در آن واحد، مستحیل است در بعث و زجر هم مسئله، چنین است که نمی توان در یک لحظه، مکلّف را نسبت به یک شی ء هم بعث و هم زجر نمود.
نتیجه: احکام در مرحله فعلیّت با یکدیگر متضاد هستند.
تذکّر: در مقدّمه ششم از مقدّمات قبلی بحث اجتماع امر و نهی گفتیم: نزاع در این باب، راجع به «تکلیف محال» هست که «محال» صفت «تکلیف» باشد نه مربوط به «تکلیف به محال» که «مکلّف به» محال باشد. بحث ما در محالیّت مکلّف به نیست بلکه
ص: 56
ثانیتها: أنّه لا شبهة فی أنّ متعلّق الاحکام هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه هو فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه(1)، و هو واضح، و لا ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه، بحیث لو لا انتزاعه تصوّرا و اختراعه ذهنا لما کان بحذائه شی ء خارجا، و یکون خارج المحمول کالملکیّة و الزّوجیّة و الرّقیّة و الحرّیّة و المغصوبیّة الی غیر ذلک من الاعتبارات و الاضافات، ضرورة أنّ البعث لیس نحوه(2)، و الزّجر لا یکون عنه، و انّما یؤخذ فی متعلّق الاحکام آلة للحاظ متعلّقاتها، و الاشارة الیها بمقدار الغرض منها و الحاجة الیها، لا بما هو هو و بنفسه، و علی استقلاله و حیاله(3) [1].
******
- شرح :
بحث در این است که آیا نفس آن دو تکلیف، محال است یا نه.
اگر گفتیم در مسأله اجتماع امر و نهی، اجتماع متضادّین تحقّق پیدا می کند، نفس آن اجتماع، محال است و نفس تحقّق امر و نهی، استحاله دارد و ارتباطی به مکلّف به پیدا نمی کند.
قوله: «فلا یجوز عند من یجوّز التّکلیف بغیر المقدور ایضا».
بعضی از اشاعره، تکلیف به محال را برای مولا تجویز نموده اند لکن آن ها باید در بحث فعلی، قائل به استحاله شوند زیرا آن مطلب، مربوط به «مکلّف به» می باشد و بحث فعلی ما مربوط به نفس تکلیفین هست یعنی: تضادّی که بین نفس وجوب و حرمت- در مرتبه فعلیّت- متحقّق است.
[1]- سؤال: متعلّق احکام چیست؟ به عبارت دیگر در باب صوم، صلات، قیام،
ص: 57
قعود و غصب، چه چیز متعلّق تکلیف وجوبی یا تحریمی هست و مکلّف به یا منهیّ عنه کدامست به عبارت واضح تر: خواست واقعی مولا به چه چیز متعلّق می شود؟
جواب: متعلّق تکلیف، همان واقعیّتی است که در خارج از مکلّف، صادر می شود به عبارت دیگر: همان حرکات خارجیّه ای است که نامش فرضا «صلات» هست و در باب محرّمات، همان چیزی است که مبغوض مولا، مخالف با خواست او و اراده اش به ترک آن تعلّق گرفته. مثلا واقعیّت خارجیّه شرب خمر، مبغوض مولا و متعلّق تکلیف می باشد.
خلاصه: مطلوب و مبغوض مولا در باب تکالیف وجوبی و تحریمی، همان واقعیّتی است که در خارج از مکلّف صادر می شود.- در باب نواهی، امکان صدور دارد.
تذکّر: از بیان مذکور نتیجه می گیریم که: اوّلا ماهیّات «بما هی ماهیّات» و همچنین وجودات ذهنی مدخلیّتی در تعلّق تکلیف وجوبی یا تحریمی ندارد.- البتّه مصنّف به این مسئله اشاره ننموده اند.
ثانیا: «اسامی» و «عناوین» هیچ گونه دخالتی در تعلّق تکالیف ندارند.
سؤال: مقصود از اسامی و عناوین چیست و فرق بین آن ها کدامست؟
جواب: الف: «اسامی» همان عناوین متأصّله هستند که «اعتبار» در آن ها مدخلیّتی ندارد. اگر مولا عبد خود را امر به «ضرب» نمود آن اسم، دخالتی در تعلّق تکلیف ندارد بلکه واقع و حقیقت ضرب است که مدخلیّت دارد. یعنی: اسم بما هو اسم، نقشی ندارد حتّی در مثل قتل و ضرب که به اصطلاح ایشان از واقعیّات و امور متأصّل هستند «اسامی» هیچ مدخلیّتی در تعلّق تکالیف ندارند.
ب: «عناوین» همان چیزهائی است که از فعل مکلّف انتزاع می شود و اگر انتزاع
ص: 58
و اعتبار عقلا یا شارع نباشد، ما بحذاء خارجی ندارد. پس در عناوین اعتباری مانند ملکیّت(1)، زوجیّت، رقّیّت و مغصوبیّت، آن عناوین مدخلیّتی در تعلّق حکم ندارد بنابراین اگر شارع مقدّس فرمود: «لا تغصب» کسی توهّم نکند که عنوان انتزاعی غصب(2)، حرام است بلکه تحقّق واقعی غصب- حرکت و سکون در دار غصبی- محرّم است و عنوان مذکور، جنبه «آلیّت»، «مشیریّت» و فهماندن مبغوضیّت- یا مطلوبیّت- نسبت به آن واقعیّاتی دارد که این عناوین بر آن ها منطبق است و نفس عناوین، موضوعیّتی ندارد- نسبت به اسامی و عناوین، بعث و زجر تعلّق نمی گیرد.
خلاصه: اسامی و عناوین، متعلّق تکالیف نیست بلکه فعل مکلّف، متعلّق(3) حکم است.
ص: 59
ثالثتها: أنّه لا یوجب تعدّد الوجه و العنوان تعدّد المعنون، و لا تنثلم به وحدته(1)، فانّ المفاهیم المتعدّدة و العناوین الکثیرة ربما تنطبق علی الواحد، و تصدق علی الفارد الّذی لا کثرة فیه من جهة، بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث و جهة مغایرة لجهة(2) أصلا کالواجب تبارک و تعالی، فهو علی بساطته و وحدته و أحدیّته(3) تصدق علیه مفاهیم الصّفات الجلالیّة و الجمالیّة له الاسماء الحسنی و الامثال العلیا، لکنّها بأجمعها حاکیة عن ذلک الواحد الفرد الاحد.
عباراتنا شتی و حسنک واحدو کلّ الی ذاک الجمال یشیر(4) [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: اگر یک واقعیّت خارجی- مانند زید- داشتیم که دارای دو یا چند عنوان- مانند عالم، ضاحک و جسم- بود آیا این امر سبب می شود که دو یا چند واقعیّت
ص: 60
رابعتها: أنّه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد الّا ماهیّة واحدة و حقیقة فاردة لا یقع فی جواب السّؤال عن حقیقته بما هو الّا تلک الماهیّة، فالمفهومان المتصادقان علی ذاک لا یکاد یکون کلّ منهما ماهیّة و حقیقة [و] کانت عینه فی الخارج کما هو شأن الطّبیعی و فرده فیکون الواحد وجودا واحدا ماهیّة و ذاتا لا محالة، فالمجمع و ان تصادق [تصادقا] علیه متعلّقا الامر و النّهی، الّا أنّه کما یکون واحدا وجودا یکون واحدا ماهیّة و ذاتا و لا یتفاوت فیه القول بأصالة الوجود أو أصالة الماهیّة. و منه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسألة علی القولین فی تلک المسألة کما توهّم فی الفصول [1].
******
- شرح :
پیدا کنیم یا اینکه واقعیّت، واحد است امّا عناوینش متعدّد است؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه قرینه و شاهدی اقامه نموده اند که تعدّد عنوان، موجب تعدّد واقعیّت نمی شود.
بیان ذلک: تمام مفاهیم صفات جلالیّه و جمالیّه، مانند عالم، قادر، خالق و بصیر بر ذات باری تعالی صادق است- و بدیهی است که ذات حضرت احدیّت از تمام جهات، واحد و بسیط است- اما کسی توهّم هم نمی کند که تعدّد آن عناوین، موجب تعدّد واقعیّت باری تعالی شود.
خلاصه: تعدّد عنوان، موجب تعدّد معنون نمی شود.
[1]- نظر مصنّف در بحث اجتماع امر و نهی، قول به «امتناع» بود. اینک درصدد دفع دو توهّمی هستند که از عبارت صاحب فصول رحمه اللّه استفاده می شود.
توهّم اوّل: مسأله اجتماع امر و نهی از جهت جواز و امتناع، مبتنی بر این مسأله فلسفی هست که: ما قائل به اصالت الوجود بشویم یا اصالت الماهیّت، به این ترتیب: اگر
ص: 61
کسی اصالت الوجودی شد و واقعیّت را در سایه وجود قبول کرد در بحث اجتماع امر و نهی باید امتناعی شود زیرا آنچه در خارج تحقّق دارد، وجود واحد است، وجود، تعدّد و تکثّری ندارد و وجود واحد نمی تواند هم مأمور به و هم منهیّ عنه واقع شود بنابراین، قائل به اصالت الوجود چاره ای غیر از قول به امتناع ندارد.
اگر کسی قائل به اصالت الماهیّت شد و گفت «وجود» یک امر اعتباری هست و اصالت و واقعیّت، مربوط به نفس ماهیّت است در این صورت، آن وجود واحدی را که به نام صلات در دار غصبی ملاحظه می کنیم کأنّ دو ماهیّت است که یک ماهیّت آن، صلات و ماهیّت دیگرش غصب است، در حقیقت، دو واقعیّت داریم زیرا اگر ماهیّت، متعدّد شد و اصالت را برای ماهیّت قائل شدیم در واقع، دو حقیقت داریم که یکی از آن ها مأمور به و دیگری منهی عنه است و در این صورت نباید قائل به امتناع شد بلکه باید قول به اجتماع را پذیرفت.
خلاصه: نزاع در بحث اجتماع امر و نهی از آثار و متفرعات مسأله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت است.
دفع توهّم: در محلّ بحث، مغالطه و خلطی واقع شده زیرا صلات در دار غصبی وجودا و ماهیّتا واحد است و مسأله صلات و غصب، ماهیّت برای این واقعیّت نیست بلکه دو عنوان و دو مفهومی است که بر نماز در دار غصبی منطبق است مثلا عنوان عالم بر زید منطبق است امّا آیا «عالم» ماهیّت او محسوب می شود؟ خیر، ماهیّت زید، همان ماهیّت انسان است و اصولا ماهیّت، آن است که در جواب از سؤال بما هو و ما هی واقع می شود و حقیقت صلات در دار غصبی یک سکون و حرکت خاصّی است که یکی از مقولات کذائی برآن منطبق است و عنوان صلات و همچنین عنوان غصب، ماهیّت آن نیست- بلکه مانند عنوان عالم است که بر زید تطبیق می کند امّا ماهیّت او محسوب نمی شود- و به
ص: 62
طور کلّی موجود به وجود واحد نمی تواند دو ماهیّت داشته باشد و چگونه ممکن است در یک موجود، دو ماهیّت تحقّق داشته باشد زیرا ماهیّات با یکدیگر مختلف و کأنّ متباین هستند و اگرچه تحت یک جنس قرار گیرند لکن انواعشان باهم متفاوت است و آیا معنا دارد که یک شخص هم از افراد انسان باشد و هم مثلا نوع بقر به حساب آید؟ بنابراین نمی شود دو ماهیّت در یک وجود، اجتماع پیدا کنند پس اگر ما به اصالت الماهیّت هم قائل شویم نباید توهّم شود که در محلّ بحث، دو حقیقت و دو ماهیّت تحقّق دارد و اجتماع امر و نهی مانعی ندارد بلکه یک ماهیّت، مطرح است و آن، نه حقیقت صلات است و نه غصب بلکه نماز و غصب، دو عنوان اعتباری و اضافی هستند مانند عالم، بلکه وضع آن ها از عنوان عالم و ضارب هم ضعیف تر است زیرا «عالم» و «ضارب» درعین حال که ماهیّت زید نیست امّا به هرحال، واقعیّاتی هستند به خلاف عنوان صلاتیّت و غصبیّت که از امور اعتباری می باشند که عقلا یا شارع و عقلا- هر دو- آن ها را اعتبار نموده اند. فرضا به تصرّف در ملک غیر، بدون رضایت صاحبش عنوان غصب داده و به حرکات، سکنات و اقوال خاصّی، عنوان صلاتیّت داده اند- نه اینکه صلات، یک ماهیّت و غصب هم ماهیّت دیگر باشد.
خلاصه: اگر قائل به اصالت الماهیّت هم بشویم ارتباطی به بحث ما پیدا نمی کند، حرکت در دار، ماهیّتش واحد است خواه حرکت صلاتی باشد یا حرکت ورزشی و همچنین خواه دار، غصبی باشد یا مباح و عنوان صلاتی، ماهیّت آن حرکت را تغییر نمی دهد کما اینکه عنوان غصبی هم ماهیّت آن را عوض نمی کند و صلات در دار غصبی همان طور که وجودش واحد است، ماهیّت و حقیقتش هم واحد است پس محلّ بحث، هیچ گونه ارتباطی به مسأله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت ندارد.
ص: 63
کما ظهر عدم الابتناء علی تعدّد وجود الجنس و الفصل(1) فی الخارج، و عدم تعدّده، ضرورة عدم کون العنوانین المتصادقین علیه من قبیل الجنس و الفصل له، و أنّ مثل الحرکة فی دار من أی مقولة کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیّتها و یتخلف ذاتیّاتها(2) وقعت(3) جزءا للصّلاة أو لا، کانت تلک الدّار مغصوبة أولا(4) [1].
******
- شرح :
[1]- توهّم دوّم: از ظاهر عبارت فصول، استفاده شده که بحث اجتماع امر و نهی، مبتنی بر این مسئله است: آیا جنس و فصل، وقتی در خارج تحقق پیدا می کند، حقیقتش دو وجود است یا یک وجود؟ مثلا هنگامی که حیوان و ناطق در ضمن انسان محقّق می شود آیا جنس و فصل، مجموعا یک وجود دارد یا اینکه جنس، دارای یک وجود و فصل، دارای وجود دیگری است یعنی: گرچه شما در خارج، آن را به عنوان یک وجود مشاهده می کنید لکن حقیقتش دو وجود و دو شی ء است.
خلاصه اینکه: «الجنس و الفصل هل یکونان متّحدین فی الوجود ام متعدّدین فی الوجود».
کأنّ صاحب فصول رحمه اللّه فرموده اند: اگر کسی جنس و فصل را در وجود، متّحد بداند و
ص: 64
یک وجود برای آن قائل شود، باید امتناعی شود و بگوید اجتماع امر و نهی امکان ندارد زیرا جنس و فصل خارجا بیش از یک وجود ندارند امّا اگر جنس و فصل، تعدّد وجودی پیدا کرد و در حقیقت، دو وجود بود، در این صورت باید قائل به اجتماع شده و بگوئیم مانعی ندارد که امر و نهی اجتماع نمایند.
دفع توهّم: تعدّد جنس و فصل در خارج یا وحدت آن دو، هیچ ارتباطی به نماز در دار غصبی ندارد- خواه شما صلات را جنس و غصب را فصل بدانید یا بالعکس(1)- زیرا صلات و غصب، ارتباطی به ماهیّت آن وجود، ندارد بلکه صلات و غصب، دو عنوان اعتباری و خارج از ماهیّت است بنابراین چه فصل و جنس، دو وجود باشد چه یک وجود، کمترین ارتباطی به مسئله صلات و غصب ندارد.
شما توهّم نمودید صلات و غصب، عنوان مدخلیّت ذاتی در ماهیّت آن وجود دارد درحالی که آن وجود، ماهیّتش نه صلات است و نه غصب «بل هو مصداق- مثلا- من مصادیق مقولة الفعل» البتّه خارجا دو عنوان داریم که عقلا یا شارع و عقلا- هر دو- اعتبار کرده اند و لذاست که می گویند نفس صلات از مقولات مختلف، مرکّب است و یک مقوله نیست زیرا در نماز، تکلّم، قیام، قعود، نیّت و امثال آن ها هست و هرکدام داخل یک مقوله و دارای یک ماهیّت است و اصولا صلات و غصب، ماهیّت برای آن وجود خارجی نیست.
خلاصه: همان طور که بحث اجتماع امر و نهی مبتنی بر مسئله اصالت الوجود و اصالت الماهیّت نیست، ابتنائی هم بر مسئله وحدت یا تعدّد وجودی جنس و فصل ندارد.
ص: 65
اذا عرفت ما مهدناه عرفت، أنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا و ذاتا کان تعلّق الامر و النهی به محالا و لو کان تعلّقهما به بعنوانین، لما عرفت من کون فعل المکلّف بحقیقته و واقعیّته الصّادرة عنه متعلّقا للاحکام لا بعناوینه الطّارئة علیه [1].
******
- شرح :
[1]- نتیجه چهار مقدّمه قبل، این است که ما قائل به «امتناع» شویم زیرا:
در مقدّمه اوّل ثابت کردیم که وجوب و حرمت در مرحله فعلیّت، متضاد هستند.
در مقدّمه دوّم اثبات نمودیم که عناوین- مانند صلات و غصب- متعلّق تکالیف نیستند بلکه واقعیّات صادره از مکلّف- معنونات- متعلّق تکالیف می باشند.
در مقدّمه سوّم بیان کردیم که: عناوین درعین حال که تکثّر دارند، موجب تعدّد معنون نمی شوند بلکه واحد هستند.
در مقدّمه چهارم ثابت نمودیم که بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به بحث اصالت الماهیّت و اصالت الوجود ندارد و همچنین ابتنائی بر مسأله وحدت یا تعدّد وجودی جنس و فصل ندارد و بالاخره نتیجه مقدمات مذکور، این می شود که: صلات در دار غصبی بیش از یک حقیقت نیست، نه از نظر وجود تکثّر دارد و نه از جهت ماهیّت و آن حقیقت به نام وجود یا ماهیّت باید هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی و اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوانین نمی تواند اثری داشته باشد زیرا عناوین در باب تعلّق تکالیف اصالت ندارند بلکه دارای جنبه آلیّت برای آن واقعیّات می باشند و چون واقعیّت، واحد است اجتماع امر و نهی با وجود عنوانین مانند اجتماع امر و نهی در واحد ذو عنوان واحد می باشد بنابراین نتیجه مقدّمات چهارگانه قبلی، این است که: در مسأله اجتماع امر و نهی چاره ای غیر از قول به «امتناع» وجود ندارد.
ص: 66
و أنّ غائلة اجتماع الضّدیّن فیه لا تکاد ترتفع بکون الاحکام تتعلّق بالطّبائع لا الافراد، فانّ غایة تقریبه أن یقال: أنّ الطّبائع من حیث هی هی و ان کانت لیست الّا هی، و لا یتعلّق بها الاحکام الشّرعیّة کالآثار العادیّة و العقلیّة(1)، الّا أنّها مقیّدة بالوجود بحیث کان القید خارجا و التّقیّد داخلا صالحة لتعلّق الاحکام بها، و متعلّقا الامر و النّهی علی هذا لا یکونان متّحدین أصلا، لا فی مقام تعلّق البعث و الزّجر، و لا فی مقام عصیان النّهی و اطاعة الامر باتیان المجمع بسوء الاختیار. أمّا فی المقام الاوّل، فلتعدّدهما بما هما متعلّقان لهما و ان کانا متّحدین فیما هو خارج عنهما بما هما کذلک.
و اما فی المقام الثانی، فلسقوط أحدهما بالاطاعة و الآخر بالعصیان بمجرّد الاتیان، ففی أیّ مقام اجتمع الحکمان فی واحد؟ [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: چون دو دلیل اوّل قائلین به جواز- طبق متن کتاب- نسبت به ادلّه بعد مختصر است لذا مصنّف رحمه اللّه عنوان مستقلّی برای آن دو ذکر نکرده اند بلکه در ادامه بیان و دلیل خود- قول به امتناع- آورده اند.
شاید بهترین دلیل قائلین به جواز، این باشد که: اگر در بحث تعلّق اوامر به «طبایع» یا
ص: 67
«افراد» احکام را متعلّق به افراد بدانیم، حق با شما- قائلین به امتناع- هست امّا چنانچه احکام را متعلّق به طبایع بدانیم چه اشکالی دارد که قائل به اجتماع شویم.
توضیح ذلک: ما هم قبول داریم که اگر حکم به طبیعت متعلّق شود معنایش این نیست که نفس طبیعت، مأمور به و یا منهی عنه است زیرا در بحث تعلّق اوامر به طبایع یا افراد گفتیم: «الطّبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست الا هی» و اصلا ماهیّت نمی تواند متعلّق حکم شود زیرا نه عنوان «مطلوب» دارد و نه «غیر مطلوب» بنابراین باید مسأله وجود- یعنی ماهیّت، مقیّدة بالوجود- مطرح شود و در باب مقیّدات، مکرّر شنیده اند که اگر شی ء مقیّد به شی ء دیگر شد، تقیّدش مدخلیّت دارد امّا نفس قید دخالتی ندارد فرضا شارع مقدّس که می گوید: «صلّ مع الطّهارة» تقیّد صلات به طهارت برای نماز مدخلیّت دارد و نفس طهارت از ماهیّت صلات، خارج است لذا شما می گوئید طهارت، شرط نماز است نه جزء آن پس شی ء مقیّد به طور کلّی، تقیّدش دخالت و جزئیّت عقلیّه دارد امّا نفس قید، خارج از دائره مقیّد است پس نتیجه می گیریم: امر به طبیعت صلات مقیّد به وجود- که وجود، خارج و تقیّد به وجود، داخل است- متعلّق می شود و همچنین نهی هم به طبیعت غصب مقیّد به وجود- که وجود، خارج و تقیّد به وجود، داخل است- متعلّق می گردد.
مستدل: شما- قائلین به امتناع- که می گوئید یک شی ء هم مأمور به و هم منهی عنه است در کجا و چگونه اجتماع امر و نهی در شی ء واحد شده؟ آیا در مرتبه تعلّق حکم- مرحله بعث و زجر- اجتماع، تحقّق پیدا کرده یا در خارج؟
اگر مدّعی هستید که در مقام تعلّق حکم، اجتماع امر و نهی شده پاسخ ما این است که:
صلات و غصب از نظر متعلّق امر و نهی بودن، متعدّد هستند زیرا از جهت تعلّق امر و نهی، مسأله وجود و اتّحاد در خارج، مطرح نیست به عبارت دیگر: «صلّ» از نظر تعلّق حکم، هیچ ارتباطی به «لا تغصب» ندارد و بحث درباره آن، مربوط به کتاب الصّلاة است
ص: 68
و بحث غصب هم مربوط به کتاب الغصب می باشد و هنگامی که شما بحث صلات را می خوانید اصلا بحث غصب به ذهنتان خطور نمی کند و بالعکس.
خلاصه: در مقام تعلّق حکم- بعث و زجر- هیچ گونه اتّحادی بین آن دو نیست.
چنانچه بگوئید یک شی ء در خارج هم مأمور به و هم منهی عنه است و اجتماع امر و نهی در شی ء واحد تحقّق پیدا کرده، پاسخ ما این است که: آن خارجی را که شما ملاحظه می کنید ظرف «سقوط» تکلیف است نه «ثبوت» تکلیف.
بیان ذلک: شما ظرف ثبوت تکلیف را با ظرف سقوط آن خلط نکنید. بحث ما مربوط به مقام تعلّق و ثبوت تکلیف است و «خارج» برای ساقط شدن تکلیف است منتها گاهی تکلیف الهی به وسیله اطاعت از ذمّه انسان ساقط می شود و گاهی به مجرّد عصیان امر مولا، فرضا علّت اینکه شما نماز می خوانید این است که امر اقیموا الصّلاة ساقط شود و در باب نواهی به این کیفیّت است که ...
خلاصه: اینکه نماز در دار غصبی، همان طور که از جهت صلاتیّت عنوان اطاعت دارد و امر را ساقط می کند از نظر «لا تغصب» هم عنوان عصیان دارد و نهی مذکور به سبب عصیان ساقط می شود- و نهی «لا تغصب» بعدی یک حکم جدید است- پس در کجا اجتماع امر و نهی در شی ء واحد- که به نظر شما مستحیل است- تحقّق پیدا کرده؟
نماز در دار غصبی و عالم خارج، هیچ ربطی به عالم تعلّق تکلیف ندارد بلکه آن عمل از یک طرف به خاطر موافقت، امر صلات را ساقط می کند و از طرفی به علّت مخالفت، نهی را ساقط می نماید پس خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ثبوت تکلیف. ظرف ثبوت تکلیف، ظرف طبایع و تعلّق حکم به طبیعت است که ملاحظه نمودید صلات با غصب، هیچ ارتباطی ندارد گرچه هر دو مقیّد به وجود هستند لکن نفس وجود، خارج و تقیّدش داخل است و این تقریبا بهترین دلیل قائلین به جواز اجتماع بود.
ص: 69
و أنت خبیر بأنّه لا یکاد یجدی بعد ما عرفت من أنّ تعدّد العنوان لا یوجب تعدّد المعنون، لا وجودا و لا ماهیّة، و لا تنثلم به وحدته أصلا، و أنّ المتعلّق للاحکام هو المعنونات لا العنوانات، و أنّها انّما تؤخذ فی المتعلّقات بما هی حاکیات کالعبارات، لا بما هی علی حیالها و استقلالها [1].
کما ظهر مما حقّقناه: أنّه لا یکاد یجدی أیضا کون الفرد مقدّمة لوجود الطّبیعیّ المأمور به أو المنهیّ عنه، و أنّه لا ضیر فی کون المقدّمة محرّمة فی صورة عدم الانحصار بسوء(1) الاختیار [2].
******
- شرح :
[1]- ردّ دلیل اوّل: مصنّف رحمه اللّه در مقام ردّ دلیل مذکور تقریبا بعضی از مقدّمات چهارگانه قبلی را تکرار نموده اند که: در مقدّمه دوّم ثابت کردیم متعلّق تکالیف، همان واقعیّات صادره از مکلّف است به عبارت دیگر، همان است که خواست مولا به آن تعلّق گرفته- و در باب نواهی، مبغوض او هست- و عناوین گرچه جعلی و اعتباری باشند عنوان آلیّت و مشیریّت دارند و نفس عناوین، نقشی ندارند و همچنین در مقدّمه سوّم اثبات نمودیم که تعدّد عناوین، موجب تعدّد معنونات نمی شود یعنی: درعین حال که صلات و غصب، دو عنوان است و ارتباطی به یکدیگر ندارند، مع ذلک آن عمل خارجی که معنون به عنوان صلات و غصب هست دو عمل محسوب نمی شود بلکه عمل واحد و دارای ماهیّت واحد است و شی ء که وجودش واحد و ماهیّتش هم واحد باشد نمی تواند مرکز اجتماع امر و نهی واقع شود.
[2]- فرد، نسبت به طبیعت، عنوان مقدمیّت دارد، «وجود الفرد مقدّمة لوجود
ص: 70
الطّبیعی- و الکلّی-» یعنی: وجود خارجی مصداق، مقدّمه وجود کلّی مأمور به یا منهی عنه است پس نماز در دار غصبی هم از نظر صلاتی و هم از جهت غصبی جنبه مقدّمیّت دارد و در بحث مقدّمه واجب خواندیم که: اگر ذی المقدّمه ای دارای مقدّمات مختلف باشد، مثل انقاذ غریقی که هم از طریق دخول در ملک غیر بتواند انجام شود و هم از راه مباح، آیا در آنجا کسی می تواند ادّعا کند که آن مقدّمه محرّم به خاطر اینکه مقدّمه واجب است، حرمتش برداشته می شود و به جای آن، وجوب مقدّمی پیدا می کند؟
کسی نمی تواند چنان ادّعائی نماید زیرا طریق انقاذ، منحصر به مقدّمه محرّم نیست بلکه از طریق مقدّمه مباح می تواند انجام گیرد، حال اگر مکلّفی به سوء اختیار خودش وارد ملک غیر شد و غریقی را نجات داد آیا آن مقدّمه حرمتش برداشته می شود؟ خیر، حرمت آن به قوّت خود باقی هست درحالی که نفس مقدّمه هم به عنوان مقدمه واجب، وجوب دارد پس در مقدّمه محرّمه غیر منحصره کأنّ اجتماع دو حکم(1) شده.
همین مطلب را در بحث اجتماع امر و نهی هم پیاده نموده و می گوئیم: مصداق و فرد، مقدّمه وجود کلّی هست، هر مصداقی که در خارج تحقّق پیدا می کند مقدّمه وجود کلّی می باشد و اگر جنبه مقدّمی پیدا کرد مانعی ندارد که آن عملی که خارجا به نام صلات در دار غصبی موجود می شود به عنوان مقدّمه کلّی نماز، اتّصاف به وجوب پیدا کند و به عنوان اینکه دخول در ملک غیر است متّصف به حرمت شود و نتیجتا صلات در دار غصبی هم وجوب مقدّمی دارد و هم حرمت و شما هم چنانچه آن حرمت را «مقدّمی» نام گذاری کنید، مانعی ندارد امّا به هرحال، اجتماع وجوب و حرمت تحقّق پیدا کرده.
ص: 71
و ذلک مضافا الی وضوح فساده، و أنّ الفرد هو عین الطّبیعیّ فی الخارج، کیف و المقدّمیّة تقتضی الاثنینیّة بحسب الوجود، و لا تعدّد کما هو واضح أنّه انّما یجدی لو لم یکن المجمع واحدا ماهیّة و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه بحسبها أیضا واحد [1].
******
- شرح :
[1]- اوّلا: قبول نداریم که فرد و مصداق، مقدّمه وجود کلّی و طبیعی باشد زیرا در منطق ملاحظه کرده اید که وجود فرد، عین وجود طبیعی و کلّی هست و چنین نیست که وجود فرد، مقدّمه وجود کلّی باشد و بعلاوه مقدّمیّت، اقتضای اثنینیّت دارد آن هم نه اثنینیّت اعتباری بلکه اثنینیّت به حسب وجود، مانند نصب سلّم که مقدّمه «کون علی السّطح» است که آن ها دو «وجود» هستند یعنی ذی المقدّمه از مقدّمه، متمایز است لذا کسی نمی تواند در باب طبیعی و فرد، ادّعای اثنینیّت نماید.
ثانیا: در مقدّمه چهارم ثابت کردیم که: صلات در دار غصبی وجودا و ماهیّتا واحد است و با این وجود چگونه می توان گفت نسبت به آن، اجتماع حکمین شده درحالی که ما اثبات نمودیم بین احکام خمسه، تضاد تحقّق دارد.
خلاصه اینکه: صلات در دار غصبی، دارای دو ماهیّت و دو طبیعت نیست که در ضمن یک وجود تحقّق پیدا کرده باشد. آری اگر ماهیّت آن متعدّد می بود امکان داشت کسی بگوید احکام بر ماهیّات متعلّق شده و ...
ثالثا(1): در بحث مقدّمه واجب و در همین مثال انقاذ غریق بیان کردیم که: مقدّمه محرّمه در صورتی که منحصره نباشد اتّصاف به وجوب مقدّمی، پیدا نمی کند، اگر یک مقدّمه از میان مقدّمات، محرّم شد، آن مقدّمه از دائره وجوب مقدّمی خارج است و فقط اسم تحریم برآن ثابت است بدون اینکه اجتماع حکمین تحقّق پیدا کرده باشد.
ص: 72
ثمّ أنّه قد استدلّ(1) علی الجواز بأمور: منها: أنّه لو لم یجز اجتماع الامر و النّهی لما وقع نظیره، و قد وقع، کما فی العبادات المکروهة. کالصّلاة فی مواضع التّهمة و فی الحمّام، و الصّیام فی السّفر، و فی بعض الایّام. بیان الملازمة: أنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیا فی امکان اجتماعهما لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی مورد مع تعدّدها، لعدم اختصاصهما من بین الاحکام بما یوجب الامتناع من التّضاد بداهة تضادّها بأسرها.
و التّالی باطل، لوقوع اجتماع الکراهة و الایجاب، أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی الحمّام، و الصّیام فی السّفر، و فی العاشوراء و لو فی الحضر، و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الاباحة، أو الاستحباب فی مثل الصّلاة فی المسجد أو الدّار [1].
******
- شرح :
[1]- دلیل سوّم مجوّزین به حسب ظاهر دلیل خوبی است که اینک به توضیح آن می پردازیم: چیزی که مستحیل است حتّی نباید نظیر آن در خارج تحقّق پیدا کند به عبارت دیگر، بهترین دلیل بر جواز و امکان یک شی ء، وقوع آن در خارج است یعنی اگر شما ثابت کردید که فلان شی ء خارجا تحقّق پیدا کرده دیگر نباید کسی در امکان و استحاله آن بحث کند.
قائلین به جواز می گویند: مواردی را در فقه به شما ارائه می دهیم که فقها فرموده اند در آن موارد، اجتماع دو حکم تکلیفی شده. قبل از ذکر آن موارد متذکّر می شویم که شما- مصنّف(2)- در مقدّمه اوّل از مقدّمات چهارگانه اخیر، ثابت کردید که احکام خمسه تکلیفیّه با یکدیگر متضادّند و بدیهی است که تضادّ مذکور، اختصاصی به وجوب و حرمت ندارد بلکه همان طور که بین وجوب و حرمت، تضاد هست بین وجوب و کراهت هم تضاد، محقّق است و همچنین بین استحباب و کراهت، مضادّه برقرار است و خلاصه
ص: 73
اینکه جهت و علّتی وجود ندارد که تضادّ مذکور را اختصاص به وجوب و حرمت دهد.
خلاصه: وقوع اجتماع حکمین در موارد متعدّد، بهترین دلیل بر جواز اجتماع وجوب و حرمت است. اینک به بیان مواردی می پردازیم که در آن ها اجتماع حکمین شده.
1- یکی از عبادات مکروه، خواندن نماز در حمّام است حال اگر مکلّف، نماز فریضه و صبح را در حمّام بخواند در این صورت، اجتماع وجوب و کراهت محقّق شده زیرا از یک طرف، نماز صبح، واجب است و از طرفی خواندن نماز در حمّام، کراهت دارد. و چنانچه کسی نماز مستحبّی را در حمام بخواند در این فرض، بین استحباب و کراهت، اجتماع شده.
2- خواندن نماز در مواضع تهمت، مکروه است حال اگر فردی نماز واجبش را در موضع تهمت بخواند، اجتماع وجوب و کراهت، محقّق می شود و چنانچه نماز مستحبی را در آن مکان بخواند، اجتماع استحباب و کراهت تحقّق پیدا می کند.
3- روزه در بعضی از ازمنه از جمله، روز عاشورا مکروه است حال اگر کسی روز عاشورا روزه مستحبی بگیرد بین کراهت و استحباب، اجتماع رخ داده است.
4- خواندن نماز در مسجد، مستحبّ است چنانچه کسی نماز واجبش را در مسجد بخواند بین وجوب و استحباب، اجتماع تحقّق پیدا می کند و چنانچه مکلّفی نماز مستحب را در مسجد اتیان نماید جمع بین دو استحباب تحقّق پیدا می کند- یکی از نظر نفس آن نماز استحبابی و یکی هم از جهت وقوع آن نماز مستحب در مسجد.
نتیجه: در موارد مذکور، بین دو حکم متضاد، اجتماع شده و بین آن ها و صلات در دار غصبی از جهت اجتماع حکمین تفاوتی نیست زیرا در مثال اخیر- نماز در دار غصبی- بین وجوب و حرمت اجتماع شده و در سایر موارد مذکور، بین وجوب و بعضی دیگر از احکام خمسه اجتماع شده بود که تفصیلش بیان شد و گفتیم جهتی وجود ندارد که تضادّ بین احکام را اختصاص به وجوب و حرمت دهد و همین مسئله، بهترین دلیل بر جواز
ص: 74
و الجواب عنه: اما اجمالا، فبأنّه لا بدّ من التّصرّف و التّأویل فیما وقع فی الشّریعة مما ظاهره الاجتماع بعد قیام الدّلیل علی الامتناع ضرورة أنّ الظّهور لا یصادم البرهان [1].
مع أنّ قضیّة ظهور تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد، و لا یقول الخصم بجوازه کذلک، بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین، فهو أیضا لا بدّ من التّفصّی عن اشکال الاجتماع فیها، سیّما اذا لم یکن هناک مندوحة، کما فی العبادات
******
- شرح :
اجتماع امر و نهی است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه ابتداء دو جواب اجمالی و سپس یک پاسخ تفصیلی از استدلال مزبور بیان کرده اند که اینک به ترتیب به توضیح آن ها می پردازیم.
اوّلین پاسخ اجمالی: وقتی ما برهان و دلیل عقلی قطعی بر امتناع اجتماع امر و نهی اقامه نمودیم در نتیجه اگر در شریعت و فقه به مواردی برخورد نمودیم که به حسب ظاهر، اجتماع امر و نهی شده بود، باید آن موارد را توجیه و تأویل نمائیم زیرا ظواهر الفاظ نمی تواند با برهان قطعی عقلی مقاومت نماید بلکه آن برهان، قرینه ای بر تصرّف در ظواهر می شود البتّه لزومی هم ندارد که ما نحوه تصرّف را بدانیم کما اینکه در مورد آیه شریفه جاءَ رَبُّکَ ...(1) همین حرف را می زنیم یعنی: ظاهر آیه، مجی ء را به خداوند متعال نسبت داده لکن چون برهان عقلی، قائم شده که پروردگار جسم نمی باشد و دارای آثار جسم هم نیست لذا «جاءَ رَبُّکَ» را به «جاء امر ربّک» تفسیر می کنیم در حالی که این مسئله برخلاف ظاهر است.
ص: 75
المکروهة الّتی لا بدل لها، فلا یبقی له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- دوّمین پاسخ اجمالی: نزاع ما با شما- مجوّزین- در موردی است که مادّه اجتماع، دارای دو عنوان باشد یعنی: باید آن واحد مرکز اجتماع، دو عنوان و دو مفهوم داشته باشد یک مفهوم، متعلّق امر و مفهوم دیگر، متعلّق نهی باشد مانند نماز در دار غصبی. امّا اگر در موردی برآن واحد مورد اجتماع، دو عنوان صدق ننماید بلکه یک عنوان هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، بحث و نزاعی در آنجا نداریم و شما هم با ما موافق هستید و می گوئید در موردی که تنها یک عنوان باشد، امر و نهی اجتماع نمی کند بنابراین، مسأله مورد نزاع، جائی است که تعدّد عنوان مطرح باشد و الّا با عدم تعدّد عنوان، همه امتناعی هستند و اجتماعی شدن مفهومی ندارد، لذا باتوجّه به نکته مذکور به شما- مجوّزین- چنین پاسخ می دهیم:
مواردی را که علیه ما ارائه نمودید از مواردی نیست که دو عنوان مطرح باشد بلکه یک عنوان داریم که به آن، دو حکم متعلّق شده لذا همان طور که ما باید درصدد چاره باشیم شما هم باید در فکر چاره و راه حل برآئید زیرا در موارد مذکور ما و شما- هر دو- قبول داریم که اجتماع امر و نهی، مستحیل است. به عنوان مثال اگر صلات، مأمور به و «کون فی الحمّام» مکروه بود شما می توانستید بگوئید آن دو عنوان- صلات و کون فی الحمّام- در ضمن نماز در حمّام، محقّق شده و مانند صلات در دار غصبی هست لکن حقیقت امر، چنان نیست زیرا «کون فی الحمّام» کراهت و منقصت ندارد بلکه نفس صلات در حمّام به عنوان صلاتی کراهت و منقصت دارد نه به عنوان «کون فی الحمّام» که بگوئیم دو عنوان مطرح است و با یکدیگر تصادق نموده اند پس امر وجوبی یا استحبابی به عنوان صلات و نهی کراهتی هم به همان صلات متعلّق است منتها با قید «کون فی الحمّام» پس هر دو عنوان، صلات هست منتها احدهما مطلق و دیگری مقیّد است و مطلق هم در ضمن مقیّد تحقّق دارد و چنین نیست که بین مطلق و مقیّد، تعاند و تنافی باشد بنابراین: امر به
ص: 76
مطلق صلات متعلّق شده- حتّی نماز در حمّام- و نهی کراهتی هم به همان صلات مقیّد به حمّام تعلق گرفته نه به «کون فی الحمّام» که بگوئید نسبت بین صلات و «کون فی الحمّام» عموم و خصوص من وجه است پس شما- مجوّزین- چگونه این مسئله را حل می کنید؟
و همچنین در سائر موارد مذکور، به عنوان مثال، آنچه که مکروه می باشد صیام روز عاشورا هست و آنچه که امر استحبابی به آن تعلّق گرفته مطلق الصیام حتّی صیام روز عاشورا هست به نحوی که صوم در عاشورا هم امر استحبابی متعلّق به عنوان صیام دارد و هم نهی کراهتی متعلّق به عنوان صوم پس این از مسأله اجتماع امر و نهی، خارج و از مواردی است که هر دو گروه باید اشکالش را حل نمایند مخصوصا باتوجّه به این نکته که در امثال صلات در دار غصبی علاوه بر اینکه دو عنوان مطرح است مندوحه هم وجود دارد یعنی مکلّف می تواند نمازش را به جای در دار غصبی در مکان مباحی مانند منزل شخصی یا مسجد بخواند و اجباری ندارد که در ملک غیر، صلات خود را اتیان نماید امّا به خلاف بعضی از مواردی که شما علیه ما ارائه نمودید که مکلّف اصلا راه فرار ندارد مانند صیام در روز عاشورا، آیا اگر مکلّف، روز عاشورا روزه نگیرد بدلی برای آن تصوّر می شود؟ خیر! زیرا روز تاسوعا و یازدهم محرّم خودش از نظر صیام، حکم استحبابی مستقل دارد بنابراین اگر انسان بخواهد روز عاشورا مرتکب آن عمل مکروه نشود و راه تخلّصی از نظر صیام داشته باشد، یعنی: روزه ای بگیرد که عنوان عاشورا برآن منطبق نباشد و به جای یوم العاشور هم باشد، کدام روز است که انسان می تواند چنان روزه ای بگیرد؟
بدیهی است که هر روز خودش از نظر صیام، حکم مستقل دارد نه اینکه برای روز عاشورا بدلیّت داشته باشد و این مسئله عینا مانند کسی است که مجبور به کون در دار غصبی و خواندن نماز خود در آن مکان است.
خلاصه: اشکال مهم تر، این است که در بعضی از موارد اصلا راه تخلّص و فرار
ص: 77
و أمّا تفصیلا، فقد أجیب عنه بوجوه یوجب ذکرها بما فیها من النّقض و الابرام طول الکلام بما لا یسعه المقام، فالاولی الاقتصار علی ما هو التّحقیق فی حسم مادّة الاشکال، فیقال و علی اللّه الاتّکال: انّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام: أحدها: ما تعلّق به النّهی بعنوانه و ذاته، و لا بدل له کصوم یوم العاشوراء، و النّوافل المبتدئة فی بعض الاوقات.
ثانیها: ما تعلّق به النّهی کذلک، و یکون له البدل کالنّهی عن الصّلاة فی الحمام.
ثالثها: ما تعلّق النّهی به لا بذاته، بل بما هو مجامع معه(1) وجودا، أو ملازم له خارجا، کالصّلاة فی مواضع التّهمة بناء(2) علی کون النّهی عنها لاجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها [1].
******
- شرح :
وجود ندارد. و بدل برای آن تصوّر نمی شود لذا هم شما و هم ما باید برای آن، راه حل ارائه نمائیم.
[1]- نسبت به دلیل سوّم مجوّزین جواب هائی داده اند که بیان آن، موجب اطاله سخن می شود لذا بهتر است از ذکر آن خودداری شود و به بیان آنچه مورد نظر خود ما
ص: 78
هست- به عنوان تحقیق در مسئله- بپردازیم.
ابتداء پاسخ تفصیلی را در مورد عبادات مکروهه به این ترتیب بیان می کنیم.
عباداتی که متّصف به کراهت و در فقه به عنوان عبادات مکروهه عنوان شده اند بر سه قسم هستند:
1- نهی کراهتی- تنزیهی- به عنوان عبادت، متعلّق شده یعنی همان شی ء که مأمور به به امر وجوبی یا استحبابی است، نهی تنزیهی هم به نفس آن عبادت تعلّق گرفته بدون اینکه عنوان دیگری هم مطرح باشد و هیچ بدلی هم برای آن تصوّر نمی شود مانند صیام روز عاشورا که نهی تنزیهی به نفس صوم عاشورا تعلّق گرفته و بدلی هم برای آن وجود ندارد زیرا هر روز، دارای حکم مستقلّ مخصوص به خود هست نه اینکه فرضا صیام روز یازدهم محرّم، جانشین روزه عاشورا باشد و همچنین مانند نوافل مبتدئه(1)- در بعضی از اوقات- مثل نافله بعد از نماز عصر تا غروب شمس که بدلی هم ندارد و مکروه است، فرضا نماز مستحبی بعد از غروب، بدل آن محسوب نمی شود زیرا آن نماز خودش حکم استحبابی مستقل دارد.
2- نهی تنزیهی به نفس عبادت تعلّق گرفته لکن دارای بدل و مندوحه هم هست مانند قرائت نماز در حمام که عنوان صلات در حمّام، مکروه و متعلّق نهی است لکن مکلّف مندوحه دارد و مخیّر است که نمازش را در حمّام یا در خانه و یا مسجد بخواند پس وجه اشتراک صوم عاشورا و خواندن نماز در حمّام، این است که: در هر دو، نهی به عنوان
ص: 79
أمّا القسم الاوّل: فالنّهی تنزیها عنه بعد الاجماع علی أنّه یقع صحیحا، و مع ذلک یکون ترکه أرجح، کما یظهر من مداومة الائمّة علیهم السّلام علی التّرک امّا لاجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی التّرک فیکون التّرک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض و ان کان مصلحة التّرک أکثر، فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین، فیحکم بالتّخییر بینهما لو لم یکن أهمّ فی البین، و الّا فیتعیّن الاهمّ و ان کان الآخر یقع صحیحا، حیث انّه کان راجحا و موافقا للغرض، کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات، بل الواجبات [1].
******
- شرح :
عبادت، متعلّق شده و وجه افتراق آن دو، این است که اوّلی بدل ندارد امّا دوّمی دارای بدل هست.
3- در لسان و ظاهر دلیل، نهی به عنوان عبادت تعلّق گرفته امّا در حقیقت، نهی تنزیهی به عبادت متعلّق نشده یعنی: نهی به عنوانی تعلّق گرفته که آن عنوان با عبادت، اتّحاد وجودی پیدا کرده- و چه بسا اتّحاد وجودی هم ندارد بلکه ملازمه وجودی مطرح است(1).
مثال: وقتی به روایات مراجعه کنید، می بینید نماز در مواضع تهمت، مکروه است امّا در حقیقت، صلات در موضع تهمت، کراهت ندارد بلکه نفس بودن و توقّف انسان در موضع اتّهام، مکروه است- چون ممکن است احتمالات نامشروعی درباره اش داده شود- لذا نماز در موضع تهمت چون با «کون» در موضع تهمت متّحد شده کراهت پیدا می کند پس در حقیقت، نهی به صلات تعلّق نگرفته بلکه نهی تنزیهی به نفس بودن در موضع تهمت متعلّق شده و کون در موضع تهمت، اتّحاد وجودی با نماز پیدا کرده.
[1]- در قسم اوّل، نهی تنزیهی به نفس عبادت متعلّق بود و هیچ بدلی هم برای آن
ص: 80
تصوّر نمی شد مانند صوم روز عاشورا.
مصنّف رحمه اللّه برای اینکه قسم اوّل را با قواعد تطبیق نماید، دو بلکه سه راه ارائه نمودند که قبل از بیان طریق اوّل به ذکر دو مقدّمه کوتاه می پردازیم.
1- اگر کسی مرتکب آن عمل مکروه شد و روز عاشورا روزه گرفت مسلّما روزه اش باطل نیست و به عنوان یک عمل عبادی صحیحا واقع می شود.
2- با مراجعه به تاریخ ائمّه علیهم السّلام متوجّه می شویم که آن ها اصرار عجیبی بر مداومت ترک صیام روز عاشورا داشتند و در تاریخ زندگانی هیچ امامی مشاهده نمی شود که روز عاشورا روزه گرفته باشد پس از یک طرف صوم عاشورا صحیح است- معنای صحّت هم این است که امر عبادی دارد- و از طرفی بزرگان دین به خاطر نهی تنزیهی آن، مداومت بر ترک صیام عاشورا داشتند باتوجّه به دو مقدّمه مذکور به دو طریق می توان این مسئله را با قواعد منطبق نمود.
الف: صیام روز عاشورا از نظر «فعل» عنوان صیام دارد که به عنوان صیام(1) مأمور به به امر استحبابی هست- مانند صوم روز تاسوعا- لذا اگر کسی روز دهم محرّم روزه گرفت عملش صحیح است- و فرضا پنجاه درجه مصلحت را کسب نموده- امّا وقتی «ترک» آن صیام را ملاحظه کنید، متوجّه می شوید که یک عنوانی(2) منطبق بر ترک آن روزه هست که آن عنوان هم دارای مصلحت قوی- هشتاد درجه- هست که لازم الرّعایه نیست لکن از مصلحت فعل صیام، ارجح است به نحوی که اگر فعل صیام، محقّق شود آن عنوان
ص: 81
تحقّق پیدا نمی کند امّا اگر ترک صیام محقّق شود آن عنوان(1) مشتمل بر هشتاد درجه مصلحت بر ترک صیام تطبیق پیدا می کند بنا بر آنچه گفتیم، واضح شد که در محلّ بحث فرضا «فعل» روزه پنجاه درجه مصلحت و «ترک» آن بنا بر انطباق با آن عنوان، هشتاد درجه مصلحت دارد و از قبیل «مستحبّین متزاحمین» هست که هر دو طرف واجد مصلحت هست.
حکم تزاحم دو واجب: بدیهی است مثلا اگر دو نفر در حال غرق شدن باشند و انسان، قدرت بر نجات هر دو را نداشته باشد مسأله تزاحم مطرح می شود و چنانچه متزاحمین، متساویین باشند، مکلّف، مخیّر است امّا اگر یکی از آن دو اهمّیّتش بیشتر یا محتمل الأهمّیّة باشد بر فاقد اهمّیّت ترجیح دارد(2) در ما نحن فیه هم «مستحبّین» متزاحمین مطرح است منتها در محلّ بحث، طرفین متزاحمین «فعل» و «ترک» است به نحوی که فعل، دارای پنجاه درجه مصلحت و ترک، هشتاد درجه مصلحت دارد و شما نمی توانید بین آن دو مصلحت جمع نمائید به طوری که هم «فاعل» و هم «تارک» باشید بلکه باید یک طرف آن را انتخاب نمود و چون ائمه علیهم السّلام مداومت بر ترک صوم روز عاشورا داشتند ما کشف می کنیم که رجحان در جانب ترک و رعایت هشتاد درجه مصلحت است.
سؤال: آیا باتوجّه به بیان مذکور باز هم شما می توانید بگوئید اجتماع امر و نهی تحقّق پیدا کرده؟
جواب: خیر! بلکه با دو مستحبّ متزاحم مواجه هستید که یکی بر دیگری ارجحیّت دارد.
ص: 82
و أرجحیة التّرک من الفعل لا توجب(1) حزازة و منقصة فیه أصلا، کما یوجبها ما اذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحته، و لذا لا یقع صحیحا علی الامتناع فانّ الحزازة و المنقصة فیه مانعة عن صلاحیّة التّقرّب به. بخلاف المقام، فانّه علی ما هو علیه من الرّجحان، و موافقة الغرض، کما اذا لم یکن ترکه راجحا بلا حدوث حزازة فیه أصلا [1].
******
- شرح :
[1]- کسی توهّم نکند که اگر در جانب ترک صوم عاشورا فرضا هشتاد درجه مصلحت هست باید مانند مکروهات معمولی باشد.
در مکروهات متداول، شی ء مکروه یا باید مثلا پنجاه درجه مفسده داشته باشد- بدیهی است که پنجاه درجه مفسده، لازم الرّعایه نیست بلکه باعث کراهت است- و یا باید «فعل» مکروه اگر پنجاه درجه مصلحت دارد نفس «فعل» هشتاد درجه مفسده داشته باشد که مفسده و مصلحت هر دو در ناحیه «فعل» است منتها وقتی مصلحت و مفسده را کسر و انکسار کنیم، مشخّص می شود که مفسده سی درجه بر مصلحت غلبه دارد و آن فعل به کراهت متّصف می شود و چیزی که فرضا سی درجه مفسده دارد، عبادت و مقرّب نیست امّا به خلاف محلّ بحث و مسأله صوم عاشورا که چنین نیست کراهت اصطلاحی داشته باشد.
ص: 83
و اما لاجل ملازمة التّرک لعنوان کذلک من دون انطباقه علیه فیکون کما اذا انطبق علیه من غیر تفاوت الّا فی أنّ الطّلب المتعلّق به حینئذ لیس بحقیقیّ، بل بالعرض و المجاز و انّما یکون فی الحقیقة متعلّقا بما یلازمه من العنوان. بخلاف صورة الانطباق، لتعلّقه به حقیقة، کما فی سائر المکروهات من غیر فرق، الّا أنّ منشأه فیها حزازة و منقصة فی نفس الفعل، و فیه رجحان فی التّرک من دون حزازة فی الفعل أصلا. غایة الامر کون الترک أرجح [1].
******
- شرح :
چرا روزه کراهت پیدا کند آیا مگر صوم مفسده دارد؟ خیر! ما فرض کردیم که روزه دارای پنجاه درجه مصلحت هست- لیس الّا- حتّی یک درجه مفسده هم ندارد منتها عنوان دیگری بر ترکش منطبق است که هشتاد درجه مصلحت دارد و مکلّف بین متزاحمین قرار می گیرد و بهتر است آن هشتاد درجه مصلحت را رعایت نماید پس نتیجه چنین شد که: در حقیقت، نهی تنزیهی متعلّق به فعل صیام، نهی تنزیهی اصطلاحی نیست بلکه برای رعایت هشتاد درجه مصلحتی است که بر ترک منطبق می شود پس ملاک امر و نهی فرق می کند یعنی: کأنّ در محلّ بحث، دو امر تحقّق دارد یک امر، متعلّق به صوم است- از جهت اینکه پنجاه درجه مصلحت دارد- و یک امر برآن عنوان منطبق بر ترک، متعلّق است- از نظر اینکه هشتاد درجه مصلحت دارد- و مکلّف در مقام اتیان، بین متزاحمین، مردّد است و چون مصلحت ترک بر فعل صیام رجحان دارد بهتر است آن را رعایت و اختیار نماید.
[1]- ب: در طریق دوّم، ممکن است بگوئیم مسأله «انطباق» و تطبیق مطرح نیست بلکه چنین است: یک عنوان هشتاد درجه مصلحت که محکوم به حکم استحبابی شده «ملازم» با ترک صوم است- نه اینکه ترک، مصداقش باشد- یعنی: ترک روزه، ملازم با تحقّق آن عنوان است و چنانچه صیام تحقّق پیدا کند آن عنوان محقّق نمی شود پس ترک الصّوم، ملازم لذلک العنوان.
منتها اگر ملازمه، مطرح شد نتیجه ای هم برآن مترتب می شود که آن ثمره در فرض
ص: 84
انطباق تحقّق ندارد.
در فرض انطباق، نهی متعلّق به نفس صوم، یک نهی حقیقی هست(1). یعنی: الصّوم مکروه حقیقتا زیرا یک طلب استحبابی قوی به ترک صوم متعلّق شده(2) امّا در فرض ملازمه چنین نیست زیرا به ترک صوم، طلبی تعلّق نگرفته بلکه طلب به عنوانی متعلق شده که آن عنوان با ترک صوم، ملازم است و مصنّف رحمه اللّه در بحث «ضد» فرمودند لزومی ندارد که متلازمین اتّحاد در حکم داشته باشند مثلا اگر یک عنوانی مستحب شد، عنوان دیگری که با آن ملازم است، لزومی ندارد مستحب باشد پس در محلّ بحث، ترک صوم با عنوانی ملازم است که آن عنوان هشتاد درجه مصلحت دارد و لذا چرا ترک روزه، مستحب باشد؟ اگر بگوئیم ترک صوم، مستحب است باید به صورت مجاز و مسامحه حکم به استحباب آن نمائیم و الا حقیقتا مستحب نیست و اگر ترک صوم، مستحب نشد پس فعل آن، منهی عنه نیست پس نتیجه اش بنا بر ملازمه، این است که: نهی متعلّق به صوم، یک نهی عرضی و مجازی است امّا بنا بر فرض انطباق، نهی متعلّق به صیام، واقعی و حقیقی است- کما فی سائر المکروهات.
تذکّر: اشتباه نشود و کسی نگوید که شما محلّ بحث را با سائر مکروهات متداول- در تمام جهات- مقایسه می کنید. نه، این طور نیست بلکه بین محلّ بحث و سائر مکروهات معمولی فرق مهمّی به این ترتیب هست که: منشأ طلب و ریشه نهی تنزیهی در مکروهات متداول، حزازت و منقصت موجود در نفس فعل هست امّا در ما نحن فیه منشأ کراهت، منقصت موجود در نفس فعل نیست بلکه ترک، ارجح از فعل است بدون اینکه منقصتی در فعل باشد.
ص: 85
نعم یمکن أن یحمل النّهی فی کلا القسمین علی الارشاد الی التّرک الّذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم لما هو الارجح. و أکثر ثوابا لذلک، و علیه یکون النّهی علی نحو الحقیقة، لا بالعرض و المجاز فلا تغفل [1].
******
- شرح :
[1]- ج: مصنّف رحمه اللّه راه «سوّمی» را به این نحو بیان نموده اند: ما در دو طریق قبل، نهی را مولوی می دانستیم البتّه قبول داریم که نهی، کراهتی هست امّا نهی آن، مولوی و معنایش این است که در اتیان منهی عنه منقصت هست مانند سائر مکروهات که کراهت و نهی آن، مولویّت دارد امّا در طریق و راه سوّم می گوئیم: نهی مذکور، مولوی نیست و اینکه به ما فرموده اند «لا تصم فی یوم العاشور» معنایش این نیست که روزه کراهت دارد بلکه آن نهی، ارشادی(1) و در مقام راهنمائی و بیان این مطلب است که اگر مایل هستید به هشتاد درجه مصلحت نائل شوید طریقش این است که صوم روز عاشورا را ترک کنید امّا هرگز روزه عاشورا کراهت ندارد، نهی تنزیهی به آن تعلّق نگرفته و نهی مولوی ندارد بلکه یک نهی ارشادی و به عنوان وصول به آن چیزی است که مصلحت بیشتری دارد لذا مانعی ندارد که صوم عاشورا و امثال آن را از باب عبادات مکروهه که کراهت مولوی دارند، خارج بدانیم و بگوئیم نهی آن، ارشادی است و مسأله کراهت، مطرح نیست و اگر نهی، ارشادی شد اجتماع امر و نهی- به نحوی که مستدل به عبادات مکروهه تمسّک می نمود- تحقّق پیدا نمی کند و نهیی مطرح نیست فقط ارشاد، مطرح است و در مقابل هم امر استحبابی نسبت به صیام روز عاشورا به عنوان اینکه روزه، دارای پنجاه درجه مصلحت هست، تعلّق گرفته.
تذکّر: اکنون که نهی ارشادی مطرح شد دو احتمال وجود دارد یعنی: ممکن است آن نهی به عنوانی ارشاد کند که «منطبق» بر ترک است و امکان دارد به عنوانی که «ملازم» با
ص: 86
و أمّا القسم الثّانی: فالنّهی فیه یمکن أن یکون لاجل ما ذکر فی القسم الاوّل طابق النّعل بالنّعل، کما یمکن أن یکون بسبب حصول منقصة فی الطّبیعة المأمور بها لاجل تشخّصها فی هذا القسم بمشخّص غیر ملائم لها، کما فی الصّلاة فی الحمّام، فانّ تشخّصها بتشخّص وقوعها فیه لا یناسب کونها معراجا و ان لم یکن نفس الکون فی الحمّام [فی الصّلاة] بمکروه، و لا حزازة فیه أصلا، بل کان راجحا، کما لا یخفی.
و ربما یحصل لها لاجل تخصّصها بخصوصیّة شدیدة الملاءمة معها مزیّة فیها کما فی الصّلاة فی المسجد و الامکنة الشّریفة، و ذلک لانّ الطّبیعة المأمور بها فی حدّ نفسها اذا کانت مع تشخّص لا یکون معه شدة الملاءمة، و لا عدم الملاءمة لها مقدار من المصلحة و المزیّة، کالصّلاة فی الدّار مثلا و تزداد تلک المزیة فیما کان تشخّصها بماله شدة الملاءمة و تنقص فیما اذا لم تکن له ملائمة، و لذلک ینقص ثوابها تارة و یزید أخری، و یکون النّهی فیه لحدوث نقصان فی مزیتها فیه ارشادا الی ما لا نقصان فیه من سائر الافراد، و یکون أکثر ثوابا منه. و لیکن هذا مراد من قال: انّ الکراهة فی العبادة تکون بمعنی أنّها تکون أقل ثوابا [1].
******
- شرح :
ترک است، ارشاد نماید پس در مقام ارشاد، فرقی بین ملازمه و انطباق نیست و اگر فرقی نبود، نتیجه اش این می شود که نهی ارشادی چه از باب انطباق باشد چه از باب ملازمه، حقیقی است- نه مجازی و مسامحی- زیرا در مقام ارشاد و راهنمائی فرقی نمی کند که به عنوان «منطبق» ارشاد کند یا به عنوان «ملازم».
بنابراین در محلّ بحث، فرق نهی مولوی با ارشادی این شد که: نهی مولوی بنا بر انطباق، حقیقی امّا بنا بر ملازمه، مجازی است اما نهی ارشادی در هر دو صورت، حقیقی می باشد.
[1]- در قسم دوّم از عبادات مکروهه، نهی به نفس عبادت متعلّق بود لکن بدل هم
ص: 87
داشت مانند قرائت نماز در حمّام که عنوان صلات در حمّام، مکروه و متعلّق نهی بود امّا مکلّف، مندوحه داشت و می توانست نمازش را در منزل یا مسجد بخواند.
مصنّف رحمه اللّه: همان سه جوابی را که در قسم اوّل از عبادات مکروهه بیان کردیم در قسم دوّم هم عینا جریان دارد یعنی: ممکن است از طریق «انطباق» یا «ملازمه» مسئله را با قواعد منطبق نمود که در آن دو صورت، نهی کراهتی، مولوی هست و امکان دارد طریق سومی را پیمود که نهی مذکور «ارشادی» باشد نه مولوی که تفصیل آن را بیان کردیم لکن طریق «چهارمی» هم برای حلّ مسئله وجود دارد که در قسم اوّل از عبادات مکروهه جاری نیست بلکه مربوط به قسم دوّم می باشد که اینک به بیان آن می پردازیم:
مولای حکیم در مقام امر به صلات، این مطلب را ملاحظه کرده: نماز، دارای صددرجه مصلحت هست که لازم الاستیفاء هم می باشد و مکلّف باید آن نماز را خارجا در ظرف «مکان» اتیان نماید امّا او می دانسته که امکنه مختلف می تواند در آن نماز تأثیر نماید یعنی بعضی از مکان ها مانند مسجد، دارای این مزیّت است که می تواند مقام نماز را بالا ببرد و از صددرجه مصلحت فرضا به صد و بیست درجه ارتقا دهد و بعضی از امکنه هیچ گونه اثری در آن ندارد مانند اتیان صلات در خانه که همان صددرجه مصلحت در آن متحقّق است- نه کمتر و نه زیادتر- و بعضی از مکان ها هم که موجب تشخّص طبیعت نماز هست اثرش این است که مصلحت نماز را نقصان و فرضا مصلحت صددرجه را به هشتاد درجه تقلیل می دهد مانند اتیان صلات در حمّام که چندان مناسبتی با معراجیّت ندارد و ما از طریق نهی تنزیهی این مطلب را کشف می کنیم البتّه چنین نیست که نفس «کون فی الحمّام» مانند بودن در موضع تهمت، منقصت داشته باشد(1) بلکه صلات در
ص: 88
و لا یردّ علیه بلزوم اتّصاف العبادة التی تکون أقلّ ثوابا من الاخری بالکراهة، و لزوم اتّصاف ما لا مزیّة فیه و لا منقصة بالاستحباب. لانّه أکثر ثوابا ممّا فیه المنقصة، لما عرفت من أنّ المراد من کونه أقلّ ثوابا انّما هو بقیاسه الی نفس الطّبیعة المتشخّصة بما لا یحدث معه مزیّة لها، و لا منقصة من المشخّصات، و کذا کونه أکثر ثوابا [1].
******
- شرح :
حمّام، خصوصیّتش این است که مصلحت صددرجه نماز را به هشتاد درجه تقلیل می دهد لذا مولای حکیم، آن تشخّص مکانی را که باعث تقلیل مصلحت نماز می شود به عنوان «ارشاد» و راهنمائی نسبت به مکلّفین اعلام نموده و یک نهی کراهتی برای تشخیص دادن نماز در مکان مسمّای به حمّام، صادر و فرموده است «لا تصلّ فی الحمّام» که نهی مذکور فقط عنوان «ارشاد» دارد یعنی اگر نماز در حمّام واقع شود آن مصلحت صددرجه به هشتاد درجه مبدّل می شود و اقلیّت ثواب پیدا می کند و اینکه شما دیده اید علما در فقه، مسأله کراهت در عبادت را مطرح کرده اند مقصودشان همان «اقلیّت ثواب» است(1).
از آنچه گفتیم، نتیجه گرفته می شود که: هر عبادتی از نظر مصلحت، دارای یک حد و میزان متوسّطی است که قلّت یا کثرت مصلحت و ثواب را نسبت به آن می سنجند مثلا صلات در خانه، دارای صددرجه مصلحت هست که مقام نماز را نه پائین می آورد و نه بالا لکن صلات در حمّام، بیست درجه آن را نقصان می دهد و اتیان صلات در مسجد، موجب بیست درجه ارتقاء آن نماز می شود.
[1]- اشکال: بعضی به ظاهر لفظ، جمود پیدا کرده و گفته اند: اگر معنای کراهت در عبادت، اقلیّت ثواب است مثلا باید گفت روزه به طور کلّی و مطلقا مکروه است زیرا ثوابش از نماز کمتر است یعنی: هر دو عبادتی را که با یکدیگر مقایسه می نمائیم هرکدامش نسبت به دیگری ثواب کمتری داشت می توان گفت آن عبادت، مکروه است
ص: 89
و لا یخفی أنّ النّهی فی هذا القسم لا یصلح الّا للارشاد، بخلاف القسم الاوّل، فانّه یکون فیه مولویا و ان کان حمله علی الارشاد بمکان من الامکان [1].
******
- شرح :
فرضا اگر ثواب روزه از نماز، کمتر است پس بگوئیم روزه یک عمل مکروه است- لانّه اقلّ ثوابا.
بنا بر بیان مذکور و جمود به ظاهر لفظ باید بگوئیم: مثلا نماز در خانه- که لا مزیّة فیه و لا منقصة- مستحبّ است و علّت استحبابش این است که ثواب آن از نماز در حمّام، بیشتر است(1) و همان طور که معنای کراهت در عبادت، اقلیّت ثواب است معنای استحباب هم اکثریّت ثواب است.
جواب: کسانی که کراهت در عبادت را به معنای اقلیّت ثواب می دانند چنان مراد و منظوری ندارند زیرا:
اوّلا: آن ها در مقام مقایسه افراد یک طبیعت با یکدیگر هستند نه عبادات مختلف با یکدیگر یعنی: آن ها یک عبادت را از نظر خصوصیّات مکانی و غیر مکانی درنظر می گیرند و مقایسه می کنند نه اینکه درصدد مقایسه نماز با روزه باشند.
ثانیا: آن ها همان میزان متوسّط و معتدل که نه مقام نماز را بالا و نه پائین می برد در نظر می گیرند و در مقام مقایسه برمی آیند.- در آن میزان متوسّط نه عنوان کراهت و اقلیّت ثواب، مطرح است و نه اکثریّت ثواب و استحباب.
[1]- تذکّر: در قسم اوّل از عبادات مکروهه، سه جواب بیان کرده و از سه طریق، آن را با قواعد تطبیق داده و گفتیم بنا بر دو طریق، نهی آن ها «مولوی»(2) و بنا بر طریق سوّم
ص: 90
«ارشادی» است امّا «نهی» در قسم دوّم از عبادات مکروهه بنا بر طریق و جواب «چهارم» که فعلا درصدد بیان آن هستیم فقط «ارشادی» هست نه مولوی و نمی توان نهی در «لا تصلّ فی الحمّام» را مولوی دانست زیرا نهی مولوی باید دارای ملاک مربوط به خود باشد و آن ملاک در محلّ بحث وجود ندارد. اگر کسی نمازش را در حمّام خواند مانند کسی نیست که مرتکب یک مکروهی شده باشد بلکه فقط مسأله اقلیّت ثواب، مطرح است و اقلیّت ثواب، موجب نمی شود که آن نهی، مولوی باشد.
سؤال: بین نهی ارشادی محلّ بحث با نهی ارشادی در قسم اوّل از عبادات مکروهه- طبق جواب سوّم- چه فرقی هست؟
جواب: نهی مذکور در ما نحن فیه ارشاد به این است که مأمور به را در ضمن تشخّص دار و خانه یا در ضمن تشخّص در مسجد اتیان نمائید، ارشاد به افراد فاقد حزازت و فاقد اقلیّت ثواب است.
امّا نهی ارشادی قسم اوّل(1): در قسم اوّل، یک عنوان راجحی «منطبق» یا «ملازم» با ترک بود و ارشاد هم ارشاد به تحصیل آن عنوان راجح بود خواه عنوان مذکور، جنبه انطباق داشته باشد یا ملازمه، پس مرشد الیه در آن نهی «ترک الطّبیعة المأمور به» و «ترک الصّلاة فی الحمّام» است امّا مرشد الیه در محلّ بحث اتیان الطّبیعة فی سایر المصادیق مع سایر الخصوصیّات است.
به عبارت دیگر: ما در ارشاد قسم چهارم- محلّ بحث- عنوان راجحی نداریم که منطبق یا ملازم با ترک باشد و اصلا مسأله ترک، مطرح نیست بلکه مقایسه بین افراد و مشخّصات، مطرح است به خلاف ارشاد قبلی که ناظر بر ترک و عنوان راجحی است که منطبق یا ملازم بر ترک می باشد.
ص: 91
و أمّا القسم الثّالث: فیمکن أن یکون النّهی فیه عن العبادة المتحدة مع ذلک العنوان أو الملازمة له بالعرض و المجاز و کان المنهیّ عنه به حقیقة ذاک العنوان، و یمکن أن یکون علی الحقیقة ارشادا الی غیرها من سائر الافراد مما لا یکون متّحدا معه، أو ملازما له، اذ المفروض التّمکن من استیفاء مزیة العبادة بلا ابتلاء بحزازة ذاک العنوان أصلا. هذا علی القول بجواز الاجتماع [1].
******
- شرح :
[1]- قسم سوّم، این بود که «نهی» در لسان و ظاهر دلیل به عنوان عبادت تعلّق گرفته امّا حقیقتا به عبادت متعلّق نشده بلکه به عنوانی تعلّق گرفته که با عبادت، اتّحاد وجودی یا ملازمه وجودی دارد.
مثال مربوط به صورت اتّحاد: «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» در مثل مذکور(1) آنچه که منهی عنه به نهی کراهتی و تنزیهی می باشد کون در موضع تهمت است خواه در ضمن صلات باشد یا غیر از آن پس نماز، مأمور به و کون در موضع تهمت، منهی عنه است لکن مکلّف به سوء اختیار خودش در موضع تهمت نماز می خواند و مانند صلات در دار غصبی هست منتها با یک فرق، بین آن دو که در مورد صلات در دار غصبی، نفس نماز در لسان دلیل، منهی عنه واقع نشده و نگفته اند «لا تصلّ فی الدّار المغصوبة» امّا در محلّ بحث به حسب ظاهر دلیل، نفس عبادت، متعلّق نهی تنزیهی هست و فرموده اند «لا تصلّ فی مواضع التّهمة».
مثال مربوط به صورت ملازمه(2): مثال مورد نظر ما به عنوان تقریب به ذهن، مانند همان مسأله ازاله و ترک صلات است که در بحث «ضد» هم خواندیم: ترک احد الضدّین با فعل ضدّ دیگر، ملازم هست.
ص: 92
فرض کنید در لسان دلیلی چنین آمده: در حالتی که مسجد، آلوده به نجاست هست در آنجا نماز نخوانید، بدیهی است که آلودگی مسجد، وظیفه ای را به عنوان «ازاله نجاست» ایجاد می کند امّا چنین نیست که ترک ازاله با صلات، متّحد باشد یعنی مسأله اتّحاد بین وجود و عدم، مطرح نیست بلکه «ملازمه» هست یعنی ترک ازاله، ملازم با صلات می باشد.
طریق حلّ مسئله و تطبیق آن با قواعد: قسم سوّم از عبادات مکروهه، شبیه اصل بحث اجتماع امر و نهی است بلکه در صورت «اتّحاد» عین نماز در دار غصبی هست لذا در مقام حلّ اشکال باید ببینیم قائلین به جواز اجتماع چه می گویند و همچنین نظر امتناعی ها چیست؟
«اجتماعی» می گوید صلات، مأمور به و کون در موضع تهمت، منهی عنه به نهی تنزیهی هست از نظر او مسأله نماز در موضع تهمت که بالاتر از صلات در دار غصبی نیست او می گوید در محلّ بحث هم اجتماع امر و نهی تنزیهی شده.
سؤال: در مورد نماز در دار غصبی در هیچ دلیلی نهی به عبادت تعلّق نگرفته بلکه یک دلیل می گوید: «لا تغصب» و دلیل دیگر فرضا می گوید: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» لکن مکلّف به سوء اختیار خود خارجا بین نماز و غصب جمع نموده امّا در محلّ بحث، دلیل می گوید «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» یعنی نفس صلات، مورد نهی واقع شده، شما- اجتماعی ها- این مسئله را چگونه حل می کنید؟
جواب: نهی در «لا تصلّ» را هم می توان ارشادی دانست و هم می توان مولوی به حساب آورد.
اگر ارشادی باشد مکلّفین را به آن مشخّصات و افرادی که با کون در مواضع تهمت، اتّحاد پیدا نمی کند ارشاد می نماید یعنی شما را راهنمائی می کند که نمازتان را در خانه یا مسجد بخوانید.
ص: 93
و أمّا علی الامتناع، فکذلک(1) فی صورة الملازمة. و أمّا فی صورة الاتّحاد و ترجیح جانب الامر کما هو المفروض حیث انّه صحّة العبادة، فیکون حال النّهی فیه حاله فی القسم الثّانی، فیحمل علی ما حمل علیه فیه طابق النّعل بالنّعل، حیث أنّه بالدّقّة یرجع الیه، اذ علی الامتناع لیس الاتّحاد مع العنوان الآخر الّا من مخصّصاته و مشخّصاته الّتی تختلف الطّبیعة المأمور بها فی المزیة زیادة و نقیصة بحسب اختلافها فی الملاءمة کما عرفت [1].
******
- شرح :
اگر نهی مذکور، مولوی باشد شما- قائلین به اجتماع- چگونه مشکل را حل می کنید زیرا «نهی» به نفس صلات و امر هم به نفس صلات متعلّق شده و اگر کسی اجتماعی هم بشود ثمری ندارد زیرا اجتماعی نمی گوید که اگر امر و نهی به یک عنوان متعلّق شود اشکالی ندارد بلکه به نظر او هم باید دو عنوان مطرح باشد درحالی که در محلّ بحث فقط یک عنوان هست- اقم الصّلاة، لا تصلّ فی الحمّام.
در فرض مذکور، اجتماعی می گوید: نهی متعلّق به صلات، حقیقی نیست بلکه عرضی و مجازی می باشد زیرا حقیقتا نهی به کون در موضع تهمت متعلّق شده و در لسان دلیل بالعرض به نماز نسبت داده شده و صلات و لو به نهی تنزیهی، منهی عنه نیست بلکه مأمور به می باشد- لیس الّا.
تذکّر: آنچه را ذکر کردیم در صورت «اتّحاد» بود و بدیهی است که در فرض «ملازمه» طریق مذکور به طریق اولی جریان دارد.
[1]- حلّ اشکال و تطبیق آن با قواعد در صورت امتناع(2) در فرض «ملازمه»: در فرض مذکور، هیچ کس قائل به امتناع نیست زیرا در مسأله اجتماع امر و نهی گفتیم بحث
ص: 94
مذکور در موردی است که آن دو عنوان خارجا اتّحاد وجودی داشته باشند امّا اگر مسأله ملازمه، مطرح شد از بحث اجتماع امر و نهی خارج و تحت بحث متلازمین واقع می شود.
در مورد متلازمین هم ممکن است کسی بگوید: مانعی ندارد که متلازمین در حکم، اختلاف داشته باشند گرچه این مطلب برخلاف مبنای مصنّف رحمه اللّه هست زیرا ایشان سابقا فرمودند: متلازمین لازم نیست اتّحاد در حکم داشته باشند امّا نباید «اختلاف» در حکم داشته باشند و یکی مأمور به و دیگری منهی عنه- و لو به نهی تنزیهی- باشد امّا در بحث فعلی، آن مطلب را نادیده گرفته و فرموده اند اگر مسأله ملازمه مطرح شد دیگر ارتباطی به بحث اجتماع امر و نهی ندارد و قائلین به امتناع هم در این صورت نمی گویند اجتماع امر و نهی، ممتنع است یعنی: مانعی ندارد یکی از متلازمین، واجب و دیگری مکروه باشد.
حلّ اشکال و تطبیق آن با قواعد در صورت امتناع در فرض «اتّحاد»: در صورت اتّحاد، در مثل کون در موضع تهمت، نسبت به صلات در مواضع اتّهام از اینکه قائلین به امتناع، حکم به صحّت نموده- و فقها هم فرموده اند نماز در موضع تهمت، صحیح است- معلوم می شود که جانب امر را بر نهی غلبه داده اند(1) پس صلات در مواضع تهمت مأمور به است- لیس الّا.
سؤال: اگر نماز در موضع تهمت، صحیح شد پس چرا می گوئید نهی، مطرح است و آیا اگر کسی نمازش را در موضع تهمت اتیان نمود اصلا «لا تصلّ فی مواضع التّهمة» متوجّه او نیست و نهی مذکور را باید نادیده گرفت؟
جواب: درعین حال که ما امتناعی هستیم- و به دلیل صحّت عبادت، جانب امر را
ص: 95
و قد انقدح بما ذکرناه: أنّه لا مجال أصلا لتفسیر الکراهة فی العبادة بأقلیة الثّواب فی القسم الاوّل مطلقا(1)، و فی هذا القسم علی القول بالجواز [1].
******
- شرح :
ترجیح می دهیم- مع ذلک می گوئیم نهی مذکور، ارشادی و مانند «صلّ فی المسجد» و «لا تصلّ فی الحمّام(2)» هست یعنی: نهی در «لا تصلّ» ارشاد به آن افراد و مشخصاتی هست که با کون در مواضع تهمت اتّحاد پیدا نمی کند مانند اتیان صلات در مسجد یا خانه.
[1]- سؤال: آیا کسانی که کراهت در عبادت را به معنای «اقلیّت ثواب» تفسیر کرده اند، آن تفسیر را در تمام اقسام ثلاثه جاری می دانند یا نه؟
جواب: از بیانات مفصّل مصنّف رحمه اللّه در تقسیم عبادات مکروهه به سه قسم و ذکر احکام هریک از آن ها مشخّص شد که:
1- تفسیر مزبور اصلا در قسم اوّل از عبادات مکروهه مانند صوم روز عاشورا که دارای بدل و افراد مختلف نیست، جاری نمی شود، خواه قائل به جواز اجتماع امر و نهی شویم یا اینکه قول به امتناع را بپذیریم.
2- در قسم سوّم از عبادات مکروهه- مانند اتیان صلات در مواضع تهمت- بنا بر قول به جواز هم تفسیر مذکور جاری نیست زیرا قائلین به جواز می گویند امر به عبادت، متعلّق شده و نهی هم به کون در مواضع تهمت تعلّق گرفته و اجتماع امر و نهی، جائز است پس معنا ندارد که کراهت به معنای اقلیّت ثواب باشد.
3- تفسیر مزبور در قسم دوّم از عبادات مکروه و همچنین قسم سوّم، بنا بر قول به امتناع جریان دارد که تفصیل آن بیان شد.
ص: 96
کما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فیها و أنّ الامر الاستحبابیّ یکون علی نحو الارشاد الی أفضل الافراد مطلقا. علی نحو الحقیقة و مولویا اقتضائیّا کذلک، و فعلیّا بالعرض و المجاز فیما کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحبّ، أو متّحد(1) معه علی القول بالجواز [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: سوّمین دلیل قائلین به جواز اجتماع، این بود که مواردی را در فقه به شما ارائه می دهیم که فقها فرموده اند در آن موارد، اجتماع دو حکم تکلیفی شده(2).
مصنّف رحمه اللّه تاکنون پاسخ آن ها را در مورد اجتماع کراهت با وجوب و استحباب بیان نموده و ضمن تطبیق آن موارد با قواعد، عبادات مکروهه را به سه قسم تقسیم کرده و معنای اقلیّت ثواب در عبادات را بیان نموده اند و ...
اینک درصدد بیان این مطلب هستند که آیا ممکن است وجوب و استحباب، اجتماع نمایند یا نه- و یا دو استحباب با یکدیگر.
بیان ذلک: یکی از موارد نقض قائلین به جواز بر امتناعی ها این بود: در بعضی از عبادات، دو حکم وجوبی و استحبابی جمع شده- و یا اینکه دو حکم استحبابی با یکدیگر اجتماع نموده اند.
مثال: اگر کسی نماز واجب خود را در مسجد بخواند در این فرض، اجتماع وجوب و استحباب محقّق می شود و چنانچه در مسجد، نماز مستحبّی بخواند اجتماع استحبابین تحقّق پیدا می کند.
یادآوری: کسانی که کراهت در عبادت را به معنای اقلیّت ثواب دانسته اند استحباب را هم به معنای اکثریّت ثواب می دانند اکنون باید ببینیم آیا استحباب به معنای مذکور، صحیح است و به طور کلّی اجتماع وجوب و استحباب، مانند عبادات مکروهه می تواند سه
ص: 97
قسم تصوّر شود یا نه؟
معنای کراهت در قسم دوّم از عبادات مکروهه، اقلیّت ثواب بود در بحث فعلی هم مانعی ندارد که معنای استحباب، اکثریّت ثواب باشد یعنی همان طور که صلات در حمّام، اتّصاف به کراهت پیدا می کرد نماز در مسجد هم اتّصاف به استحباب پیدا می کند و در هر دو همان میزان و معیار متوسّط(1) وجود دارد یعنی صلات در حمّام، نسبت به نماز در خانه ثوابش کمتر است و همچنین صلات در مسجد، نسبت به نماز در خانه اکثر ثوابا می باشد.
گفتیم قسم سوّم از عبادات بنا بر قول به امتناع، همان حکم قسم دوّم را دارد و آنچه را در قسم دوّم بیان کردیم قائلین به امتناع در قسم سوّم هم جاری می دانند.
امّا اگر کسی قائل به اجتماع شد در بحث فعلی چنین می گوید: یک امر به عبادت- صلات- متعلّق شده و یک حکم استحبابی به عنوان دیگری تعلّق گرفته که آن عنوان یا با نماز، متّحد است یا ملازم لذا استحباب در محلّ بحث، ارتباطی به عبادت ندارد که ما بخواهیم آن را به اکثریّت ثواب تفسیر نمائیم.
جمع بندی: اجتماع وجوب و استحباب اگر از قبیل قسم دوّم باشد- مانند اتیان صلات در مسجد- مانعی برای آن وجود ندارد و استحبابش هم به معنای اکثریّت ثواب است و حکم قسم سوّم، بنا بر قول به امتناع، همان حکم قسم دوّم است و بنا بر قول به اجتماع، همان بود که اخیرا ذکر کردیم.
سؤال: امر استحبابی مذکور چگونه امری است؟
جواب: امر استحبابی «حقیقتا»(2) مکلّفین را به افضل افراد و فردی که مزیّت بیشتر دارد «ارشاد» می کند و بدیهی است که در قسم دوّم از عبادات، قول به اجتماع یا امتناع،
ص: 98
و لا یخفی أنّه لا یکاد یأتی القسم الاوّل هاهنا، فانّ انطباق عنوان راجح علی الفعل الواجب الّذی لا بدل له انّما یؤکّد ایجابه، لا أنّه یوجب استحبابه أصلا و لو بالعرض و المجاز الّا علی القول بالجواز، و کذا فیما اذا لازم مثل هذا العنوان، فانّه لو لم یؤکّد الایجاب لما یصحّح الاستحباب الّا اقتضائیّا بالعرض و المجاز فتفطّن [1].
******
- شرح :
موجب فرق نمی شود.
سؤال: آیا امر استحبابی مذکور را نمی توان «مولوی» محسوب نمود؟
جواب: ممکن است «حقیقتا» آن را به امر «مولوی اقتضائی»- که به حدّ فعلیّت نرسد- حمل نمود زیرا تضادّ بین احکام در مرحله فعلیّت است امّا در مرحله اقتضا تضادّی بین آن ها نیست پس می توان مسأله «ارشاد» را نادیده گرفت و گفت صلات در مسجد حقیقتا دارای امر «مولوی استحبابی اقتضائی» است ضمنا بدیهی است که حکم فعلی آن، عبارت از وجوب و «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است.
سؤال: آیا امر استحبابی مذکور را می توان «مولوی فعلی» دانست؟
جواب: بین صورت جواز اجتماع و امتناع(1) اجتماع، فرق است: اگر کسی قائل به جواز اجتماع شود و مسأله «اتّحاد» یا «ملازمه» مطرح باشد، مانعی ندارد.
امر استحبابی مولوی فعلی، متعلّق به چیست؟
امر مذکور به آن «عنوان دیگر» متعلّق است پس اگر بخواهید آن را در دائره عبادت بیاورید باید به صورت مجاز و مسامحه باشد- نسبت به صلات، دو حکم فعلی امکان اجتماع ندارد خواه قائل به جواز اجتماع امر و نهی شوید یا اینکه قول به امتناع را بپذیرید.
[1]- سؤال: آیا تفسیری را که در قسم اوّل، راجع به «کراهت» در عبادت داشتیم،
ص: 99
نظیر آن را می توان راجع به «استحباب» در عبادت قائل شد؟
جواب: در قسم اوّل از عبادات مکروهه، نهی تنزیهی به نفس عبادت متعلّق بود و بدلی هم برای آن تصوّر نمی شد مانند صوم روز عاشورا. در آنجا گفتیم نفس روزه عاشورا مستحب است و صحیحا هم واقع می شود امّا عنوان(1) دیگری مطرح است که مصلحتش از صوم عاشورا بیشتر است و آن عنوان یا منطبق بر ترک یا ملازم با ترک می باشد.
آیا نظیر آن مطلب را می توان در مورد استحباب جاری دانست؟
استحباب که به جانب ترک تعلّق ندارد بلکه مربوط به نفس عمل است یعنی همان طور که امر عبادی به نفس فعل، متعلّق شده آن عنوان استحبابی با نفس فعل، انطباق یا ملازمه دارد نه با ترک زیرا کراهت و حرمت با «ترک» ارتباط دارد امّا استحباب، مانند وجوب با نفس «فعل» مرتبط است لذا اگر بنا باشد یک عنوان استحبابی متّحد(2)، مطرح باشد باید آن عنوان بر نفس فعل منطبق شود و مسأله ترک در محلّ بحث نمی تواند مطرح باشد.
سؤال: اگر یک امر وجوبی به عبادتی متعلّق است و یک عنوان استحبابی هم متّحد با عبادت است در این فرض، عبادت مذکور، چه حکمی می تواند داشته باشد؟
جواب: آن عبادت، یک وجوب مؤکّد پیدا می کند و معنا ندارد که دو حکم داشته باشد(3) یعنی: به حسب ذات، مصلحت وجوبی دارد و به جهت انطباق آن عنوان استحبابی بر فعل، این وجوب، تأکّد و شدّت پیدا می کند «لا انّه یوجب استحبابه اصلا و لو
ص: 100
بالعرض و المجاز(1) الّا علی القول بالجواز(2)».
همان طور که ملاحظه کردید در فرض «انطباق» مسئله، بسیار واضح است زیرا معنای انطباق، این است که: نفس این فعل، مصداق آن عنوان هست و برای آن، فردیّت دارد پس امر عبادی به عبادت متعلّق است و امر استحبابی، متعلّق به عنوان منطبق بر عبادت است و نتیجه اش این است که: «لیس فی البین الا حکم واحد و هو الوجوب المؤکّد».
در فرض «ملازمه» مطلب همان طور است که اخیرا بیان کردیم منتها نه به آن وضوح لکن چون طرف ملازمه، نفس فعل است، عنوان مستحبّی با خود فعل، ملازم است- نه اینکه با ترک ملازمه داشته باشد- لذا ما- مصنّف- معتقدیم که ملازمه، اقتضا می کند که حکم وجوبی تأکّد پیدا کند- نه اینکه دو حکم مطرح باشد- و اگر ملازمه، استحباب را تأکید ننماید صلاحیّت هم ندارد که یک حکم استحبابی مستقلّی در برابر وجوب باشد مگر اینکه بگوئیم یک حکم استحبابی اقتضائی یا حکم اقتضائی بالعرض و المجاز مطرح است.
قوله: «فتفطّن»: اشاره به چند اشکال در مطلب مذکور است:
1- مسأله اقتضائی بودن با عرضیّت و مجازیّت، دو مطلب است لذا خود مصنّف هم در عبارت قبل فرمودند: «مولویا اقتضائیا» یا «فعلیا بالعرض و المجاز» مسأله عرض و مجاز، مربوط به «فعلی» و مسأله اقتضائی در مقابل فعلی است درحالی که ایشان بین آن دو جمع نموده و نفرموده اند: «الا اقتضائیا او بالعرض و المجاز» بلکه گفته اند: «الّا اقتضائیا بالعرض و المجاز» یعنی بین «اقتضا» و بین «عرض و مجاز» جمع می شود درحالی که آن ها دو طریق هستند.
ص: 101
و منها: أنّ اهل العرف یعدّون من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرّم مطیعا و عاصیا من وجهین، فاذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوب و نهاه عن الکون فی مکان خاصّ کما مثّل به الحاجبیّ و العضدیّ، فلو خاطه فی ذاک المکان عدّ مطیعا لامر الخیاطة و عاصیا للنّهی عن الکون فی ذلک المکان [1].
******
- شرح :
2- همان طور که ملاحظه نمودید بیان فعلی مصنّف با کلام قبلی ایشان در باب «متلازمین» تا حدّی متفاوت است ایشان سابقا فرمودند: متلازمین نمی توانند دو حکم متغایر داشته باشند مثلا یکی از آن ها واجب و دیگری حرام باشد امّا مانعی ندارد که احد المتلازمین واجب و دیگری مستحب باشد(1)
تذکّر: تاکنون ترتیب بحث ما چنین بود که سه دلیل از ادلّه مجوّزین را همراه با جواب آن ها ذکر کرده ایم و اینک به بیان دلیل چهارم می پردازیم.
[1]- دلیل چهارم که در کتب اصولی قدیم هم ذکر شده مراجعه به «عرف» است به این نحو که: اگر مولا یک امر و یک نهی صادر نماید لکن عبدش مأمور به را در ضمن فرد محرّم اتیان نماید برآن عبد هم عنوان «مطیع» منطبق است و هم عنوان «عاصی» مثالی را که عضدی و حاجبی برای آن ذکر کرده اند این است: فرض کنید مولا عبدش را از کون و بودن در مکان خاصّی مانند خانه زید نهی کند و ضمنا به او امر نماید که لباسش را خیّاطی کند(2) حال اگر عبد، لباس مولا را در خانه زید دوخت و خیّاطی را به پایان رساند از نظر امر به خیاطت، عنوان «مطیع» بر او صادق است و از جهت اینکه مولا او را از بودن در خانه زید نهی کرده و عبد مخالفت نموده، عنوان «عاصی» بر او منطبق است
ص: 102
و فیه: مضافا الی المناقشة فی المثال بأنّه لیس من باب الاجتماع، ضرورة أنّ الکون المنهیّ عنه غیر متّحد مع الخیاطة وجودا أصلا، کما لا یخفی المنع الا عن صدق أحدهما: امّا الاطاعة بمعنی الامتثال فیما غلب جانب الامر، أو العصیان فیما غلب جانب النهی، لما عرفت من البرهان علی الامتناع. نعم لا بأس بصدق الاطاعة بمعنی حصول الغرض و العصیان فی التّوصّلیّات. و أمّا فی العبادات فلا یکاد یحصل الغرض منها الا فیما صدر من المکلّف فعلا غیر محرّم و غیر مبغوض علیه، کما تقدّم [1].
******
- شرح :
و عقلا هم می گویند هیچ مانعی ندارد و عبد هم مطیع است و هم عاصی پس چرا می گوئید اجتماع امر و نهی، جائز نیست، صلات در دار غصبی هم عینا همین حکم را دارد.
[1]- اولا: در مثال شما مناقشه می کنیم(1) یعنی مسأله نهی از کون در مکان با امر به خیاطت با «صلات در دار غصبی» متفاوت و علّتش این است که: «کون» با خیاطت اتّحاد ندارد بلکه با نماز، متّحد است و آن ها از چند مقوله هستند:
«کون» از مقوله «أین» است یعنی بودن در مکان امّا خیاطت اگر به معنای عمل خیّاط باشد از مقوله «فعل» است- عمل خیّاط از مقوله فعل خیّاط است- و چنانچه خیاطت به معنای اسم مصدری و مخیطیّت لباس باشد این هم از مقوله «کیف» است یعنی خصوصیّت و شکل لباس عوض شده. مقوله فعل و کیف چه ارتباطی به مقوله «این» دارد
ص: 103
امّا به خلاف غصب و صلات که همان کون غصبی، کون صلاتی هم هست و هر دو کأنّ و لو در بعضی از اجزا، از یک مقوله هستند لذا مناقشه در مثال به جهت مذکور است.
ثانیا: قبول نداریم که در محلّ بحث هم اطاعت و هم عصیان تحقّق داشته باشد بلکه به نظر ما اگر جانب امر بر جانب نهی غلبه داده شود فقط اطاعت تحقّق دارد و در صورت عکسش فقط عصیان، محقّق است و بین اطاعت و عصیان جمع نمی شود لکن باید به این نکته هم توجّه نمود که: معنای اطاعت چیست؟ اگر معنای اطاعت، حصول غرض مولا و موافقت امر توصّلی باشد- همان معنائی که در توصّلیّات، مطرح است- مانعی ندارد مثل اینکه غرض مولا تطهیر لباس است حال اگر انسان لباسش را با آب غصبی هم تطهیر نماید غرض او حاصل می شود.
امّا اطاعتی که مورد بحث ما هست معنایش امتثال و اتیان مأمور به به داعی امر است و اطاعتی که در باب عبادیّات، معتبر است با عصیان جمع نمی شود بلکه یا باید اطاعت باشد دون العصیان و یا بالعکس و اینکه شما به عقلا مراجعه می کنید و آن ها می گویند آن عبد هم مطیع است و هم عاصی علّتش این است که عقلا، اطاعت به معنای امتثال و اتیان به داعی امر را درک نمی کنند بلکه آن ها اطاعت را به همان معنائی که در توصّلیّات مطرح است درک می نمایند و به آن معنا مانعی ندارد و ما هم قبول داریم امّا اطاعت مهمّی که در باب صلات در دار غصبی مورد بحث است به معنای امتثال و داعویّت امر است که با معصیت، قابل اجتماع نیست بلکه یا جانب امر ترجیح داده می شود که عصیان تحقّق ندارد یا جانب نهی ترجیح داده می شود که اطاعت مفهومی ندارد.
نتیجه: چهار دلیل مربوط به قائلین جواز، بیان و تمام آن ها رد شد.
ص: 104
بقی الکلام فی حال التّفصیل من بعض الاعلام، و القول بالجواز عقلا و الامتناع عرفا. و فیه: أنّه لا سبیل للعرف فی الحکم بالجواز أو الامتناع الا طریق العقل، فلا معنی لهذا التّفصیل الا ما أشرنا الیه من النّظر المسامحیّ الغیر المبتنی [غیر المبنی] علی التّدقیق و التّحقیق، و أنت خبیر بعدم العبرة به بعد الاطّلاع علی خلافه بالنّظر الدقیق، و قد عرفت فیما تقدّم أنّ النّزاع لیس فی خصوص مدلول صیغة الامر و النّهی، بل فی الاعمّ فلا مجال لان یتوهم أنّ العرف هو المحکّم فی تعیین المدالیل، و لعلّه کان بین مدلولیهما حسب تعیینه تناف لا یجتمعان فی واحد و لو بعنوانین و ان کان العقل یری جواز اجتماع الوجوب و الحرمة فی واحد بوجهین، فتدبّر [1].
******
- شرح :
[1]- در بحث اجتماع امر و نهی، سه قول مطرح بود: 1- از نظر عقل و عرف، اجتماع امر و نهی، ممتنع است. مصنّف این قول را پذیرفته، به مشهور هم نسبت داده و دلیل محکمی برآن اقامه نموده اند.
2- عقلا و عرفا اجتماع، جائز است و مصنّف تقریبا چهار دلیل از ادلّه قائلین به جواز را بیان و سپس رد نمودند.
3- بعضی هم در مسئله، تفصیل قائل شده و گفته اند: از نظر عقل، اجتماع جائز است امّا عرفا ممتنع می باشد. یعنی از دید و دقّت عقل، نماز در دار غصبی دارای دو جهت و دو عنوان است و گویا متعدّد است لذا مانعی ندارد که شی ء و عمل خارجی از نظر عنوان صلاتیت، مأمور به و از جهت عنوان غصبیّت، منهی عنه باشد امّا وقتی به عرف مراجعه کنید او می گوید اجتماع امر و نهی، ممتنع است یعنی صلات در دار غصبی گرچه با تجزیه و تحلیل عقلی متعدّد است لکن ما آن را شی ء «واحد» می بینیم و یک موجود نمی شود هم مأمور به و هم منهی عنه باشد پس در حقیقت در مسأله جواز اجتماع و امتناع، بین عقل و عرف، تفصیل هست.
سؤال: آیا تفصیل مذکور، صحیح است یا نه؟
ص: 105
جواب(1): اوّلا: اجتماع امر و نهی، یک مسأله عقلیّه است نه لفظیّه و قبلا(2) اثبات کردیم که بحث مذکور، مربوط به مدالیل الفاظ نیست و گفتیم گرچه در عناوین بحث، کلمه امر و نهی ذکر شده امّا مقصود از «امر» وجوب است گرچه از غیر طریق دلیل لفظی ثابت شود و منظور از «نهی» هم تحریم است گرچه از غیر طریق دلیل لفظی استفاده شود یعنی مقصود، اجتماع وجوب و حرمت است خواه از طریق الفاظ و عبارات ثابت شود یا از طریق ادلّه لبّی مانند اجماع پس مسأله اجتماع امر و نهی یک مسأله عقلی است و ارتباطی به مفاهیم و مدالیل الفاظ ندارد.
آری «لا تنقض الیقین بالشّک» روایت است و لذا اگر عرف، معنا و مطلبی را از آن استفاده کرد آن استفاده عرفی، ملاک و مورد استناد قرار می گیرد امّا بحث فعلی که هیچ ارتباطی به عرف ندارد چگونه عرف می تواند در آن اعمال نظر نماید.
ثانیا: عرف که حکم می کند نماز در دار غصبی «واحد غیر متعدّد» حکم او از چه طریق است و آیا او باتوجّه به عقل، چنان حکمی می نماید یا اینکه عقل را نادیده می گیرد؟
اگر از طریق عقل بخواهد چنان حکمی داشته باشد پس همان نظر عقل است و مطلب جدیدی نیست و چنانچه از غیر طریق عقل بخواهد اعمال نظر نماید شما بگوئید چه طریقی برای عرف هست که چنان نظری را اعمال نماید؟
مگر اینکه بگوئید عرف درعین حال که طریقش منحصر به عقل است امّا دو نوع نظر دارد: الف: نظر دقّی و تحقیقی. ب: نظر مسامحی و غیر دقّی که در این صورت با اغماض و مسامحه به مسائل می نگرد و نتیجه آن دو نظر، این است که: از دید عرف،
ص: 106
و ینبغی التّنبیه علی أمور: الاوّل: أنّ الاضطرار الی ارتکاب الحرام و ان کان یوجب ارتفاع حرمته و العقوبة علیه مع بقاء ملاک وجوبه لو کان مؤثّرا له، کما اذا لم یکن بحرام بلا کلام، الا أنّه اذا لم یکن الاضطرار الیه بسوء الاختیار بأن یختار ما یؤدّی الیه لا محالة، فانّ الخطاب بالزّجر عنه حینئذ و ان کان ساقطا الا أنّه حیث یصدر عنه مبغوضا علیه و عصیانا لذلک الخطاب و مستحقّا علیه العقاب لا یصلح لان یتعلّق به الایجاب، و هذا فی الجملة مما لا شبهة فیه و لا ارتیاب [1].
******
- شرح :
صلات در دار غصبی از نظر دقّی «یکون شیئان متعدّدان» و از دید مسامحی مجازی غیر دقّی «یکون امرا واحدا» پس اگر به عرف، مراجعه و سؤال کنید فرضا نماز در دار غصبی چگونه است او می گوید به نظر دقّی، دو شی ء و به نظر مسامحی، شی ء واحد است.
سؤال: وقتی عرف دو نظر دارد آیا نظر مسامحی او می تواند معتبر و با ارزش باشد؟
بدیهی است که نظر غیر دقّی و مسامحی ارزشی ندارد و نمی تواند منشأ حکم به جواز یا امتناع قرار گیرد.
خلاصه: باتوجّه به اینکه اجتماع امر و نهی، یک مسأله عقلیّه است و ارتباطی به عالم الفاظ ندارد و همچنین با عنایت به اینکه عرف، طریقی غیر از عقل برای استکشاف وضع صلات در دار غصبی ندارد، نمی توان بین عقل و عرف تفصیل داد بلکه فقط نظر «مسامحی» و «دقّی» مطرح می شود که با وجود نظر تحقیقی، دیگر نظر مسامحی نمی تواند معتبر باشد.
تذکّر: اصل بحث اجتماع امر و نهی از نظر اقوال و ادلّه پایان پذیرفت و اینک به بیان «تنبیهات» بحث مذکور می پردازیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه ابتدا چند قاعده و سپس بحث اصلی را مطرح نموده اند.
ص: 107
اگر کسی نسبت به ارتکاب عمل حرامی مضطر شد، اضطرار مذکور سبب می شود که حرمت فعلیّه آن عمل محرّم رفع شود و همچنین آن شخص به علّت ارتکاب آن عمل استحقاق عقاب نداشته باشد. لازم به تذکّر است که اگر آن فعل محرّم، دارای ملاک وجوب باشد(1) وقتی حرمت فعلیّه به خاطر اضطرار رفع شد، آن ملاک در وجوب تأثیر می نماید و آن عمل محرّم، چهره واجب به خود می گیرد.
مثال: یکی از محرّمات و مفطرات روزه ماه رمضان، ارتماس و سر زیر آب بردن است حال اگر فردی نسبت به آن محرّم اضطرار پیدا کرد- فرضا بدون اختیارش او را به داخل استخری افکندند- بدون تردید ارتماس مذکور، حرام نیست و او استحقاق عقاب هم ندارد در این صورت اگر آن فرد مضطر، ضمن ارتماس، نیّت غسل جنابت هم نماید یک عمل واجب تحقّق پیدا می کند بدون اینکه منقصتی داشته باشد یا شی ء موجب بطلان آن شود.
یادآوری: آنچه را ذکر کردیم در صورتی است که اضطرار به «سوء اختیار» مکلّف نباشد امّا اگر او به سوء اختیار خودش چنان اضطراری پیدا کرد تمام احکام مذکور، جاری نیست.
مثال: مکلّفی در روز ماه رمضان- در حالی که روزه است- یقین دارد اگر در فلان اجتماع شرکت کند بدون اختیارش او را به داخل استخر می افکنند و اضطرار به ارتماس پیدا می کند امّا درعین حال با اختیار خود، وارد آن جمع شد و در نتیجه او را به داخل آب افکندند، حکم اضطرار در فرض مذکور، این است که:
ص: 108
و انّما الاشکال فیما اذا کان ما اضطرّ الیه بسوء اختیاره ممّا ینحصر به التّخلّص عن محذور الحرام، کالخروج عن الدّار المغصوبة فیما اذا توسّطها بالاختیار فی کونه منهیّا عنه أو مأمورا به مع جریان حکم المعصیة علیه، أو بدونه، فیه أقوال، هذا علی الامتناع. و أمّا علی القول بالجواز، فعن أبی هاشم(1): أنّه مأمور به و
******
- شرح :
اوّلا: اضطرار(2) به سوء اختیار، تکلیف و حرمت فعلی را رفع می کند و مولا در چنان وضعی نمی تواند یک حرمت فعلی متوجّه عبد نماید.
ثانیا: چون مکلّف، خودش زمینه اضطرار را فراهم نموده، به خاطر نهی قبلی- که فعلا هم ساقط شده- مستحقّ عقاب است.
ثالثا: گرچه اکنون حرمت فعلی مطرح نیست امّا چون ملاک و اثر حرمت- استحقاق عقوبت- در فرض مذکور تحقّق دارد لذا اگر ملاک وجوب هم موجود باشد اثری ندارد بنابراین اگر آن مکلّف، ضمن ارتماس، نیّت غسل جنابت نماید اثری ندارد چون ملاک حرمت و مبغوضیّت در آن هست و شی ء که مبغوض هست، نمی تواند ملاک وجوب در آن اثر نماید.
ص: 109
منهی عنه، و اختاره الفاضل القمیّ ناسبا له الی أکثر المتأخّرین، و ظاهر الفقهاء [1].
******
- شرح :
خلاصه: در اضطرار به حرام ناشی از سوء اختیار، بعد از تحقّق اضطرار، حرمت فعلی وجود ندارد(1) امّا ملاک حرمت، مبغوضیّت و استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست.
[1]- آنچه را اکنون ذکر کردیم، کأنّ مقدّمه بیان این مسئله است: به سوء اختیار، اضطرار به عمل حرامی پیدا شده لکن آن فعل محرّم مضطر الیه به سوء اختیار، عنوان جدیدی دارد که: راه تخلّص از حرام دیگر «منحصر» به ارتکاب این فعل محرّم است.
مثال: فردی اختیارا و باتوجّه به اینکه صاحب فلان خانه، راضی نیست وارد آن می شود پس «دخول» بلا اشکال حرام است و مکلّف، اختیارا مرتکب آن عمل حرام شده یعنی اضطراری نسبت به آن نداشته امّا خروج او از دار غصبی، این عناوین را پیدا کرده:
اوّلا خروجش یک عمل حرامی است که فعلا «اضطرار»(2) به ارتکاب آن دارد پس همین که وارد خانه شد از نظر «خروج» مضطر الیه هست و اضطرارش هم «به سوء اختیار» می باشد.
ثانیا راه تخلّص از آن خانه غصبی منحصرا عبارت از «خروج» است یعنی اگر از
ص: 110
آنجا خارج نشود از حرام تخلّص پیدا نمی کند پس راه تخلّص از حرام منحصرا عبارت از خروج است که خروج هم یک عمل محرّم مضطر الیه به سوء اختیار می باشد.
سؤال: حکم آن خروج محرّم مضطر الیه به سوء اختیار که منحصرا راه تخلّص از حرام هم می باشد، چیست؟
جواب: پنج قول در مسئله مطرح هست:
1- فعلا «خروج» منهی عنه هست.- لیس الا- زیرا اضطرار مکلّف به سوء اختیار بوده و ...
2- «خروج»، مأمور به هست منتها مکلّف، نسبت به آن استحقاق عقوبت هم دارد یعنی هم باید خارج شود و هم در برابر آن استحقاق عقاب دارد.
3- «خروج» فقط مأمور به هست امّا مکلّف، نسبت به آن استحقاق عقاب ندارد زیرا راه تخلّص از حرام، منحصر به خروج است. سه قول مذکور، مربوط به قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی می باشد.
4- قائلین به جواز اجتماع، همان حکم صلات در دار غصبی را در محلّ بحث جاری می دانند یعنی: «خروج» به عنوان تصرّف در دار غصبی، منهی عنه و حرام است و به عنوان مقدّمه منحصره تخلّص از حرام، مأمور به و واجب می باشد- این قول از ابو هاشم(1) نقل شده و مختار محقّق قمی هم می باشد.
ص: 111
و الحقّ أنّه منهیّ عنه بالنّهی السّابق السّاقط بحدوث الاضطرار الیه، و عصیان له بسوء الاختیار، و لا یکاد یکون مأمورا به، کما اذا لم یکن هناک توقّف علیه، أو بلا انحصار به، و ذلک ضرورة أنّه حیث کان قادرا علی ترک الحرام رأسا لا یکون عقلا معذورا فی مخالفته فیما اضطرّ الی ارتکابه بسوء اختیاره، و یکون معاقبا علیه، کما اذا کان ذلک بلا توقّف علیه، أو مع عدم الانحصار به، و لا یکاد یجدی توقّف انحصار التّخلص عن الحرام به لکونه بسوء الاختیار [1].
******
- شرح :
[1]- 5: مختار مصنف رحمه اللّه: مدّعای ایشان از دو جزء مرکّب است:
الف: «خروج» منهی عنه است امّا نه به نهی فعلی، اکنون که او وارد خانه و نسبت به خروج، مضطر شده، نهی قبلی ساقط گشته و اثر سقوط نهی، این است که مولا نمی تواند نسبت به او یک خطاب زجری داشته باشد امّا اثر، نتیجه و ملاک نهی قبلی(1) که مبغوضیّت و استحقاق عقوبت است به قوّت خود باقی می باشد.
ب: «خروج» درعین حال که اکنون مقدّمه منحصره(2) واجبی به نام تخلّص از حرام
ص: 112
هست مع ذلک واجب و مأمور به نیست.- شبیه فرضی که اصلا مقدّمیّتی مطرح نبوده یعنی تخلّص از حرام، توقّف برآن خروج نداشته و یا اگر توقّف داشته، مقدّمه منحصره نبوده.
قوله: «و ذلک ضرورة انّه حیث کان قادرا علی ترک الحرام رأسا لا یکون عقلا معذورا ...».
مصنّف درصدد اثبات مدّعای خود هستند: امّا اینکه گفتیم «خروج» به نهی سابق، منهی عنه است و ملاک نهی قبلی که مبغوضیّت و استحقاق عقوبت باشد به قوّت خود باقی هست: مکلّف، قبل از ورود به خانه، قدرت داشت که هیچ گونه تصرّفی در آن ننماید امّا فعلا به سوء اختیار، خود را مضطرّ به خروج نموده لذا می گوئیم اضطرار به سوء اختیار نمی تواند حقیقت نهی را تغییر دهد و استحقاق عقوبت را رفع نماید. ضمنا مصنّف در چند سطر بعد هم دلیلی بر این مطلب اقامه نموده که: اگر بنا باشد اضطرار به سوء اختیار- مانند اضطرارهای معمولی- تکلیف الهی را تغییر دهد و ملاک نهی را از بین ببرد لازمه اش این است که اختیار محرّمات از جهت حرام بودن و حرام نبودن به دست مکلّفین باشد: مثلا کسی بگوید شرب خمر، حرام نیست و اختیارش با من است، اکنون خود را به کسالتی مبتلا می کنم که علاج منحصرش شرب خمر باشد. چنانچه شرب خمر، علاج منحصر یک کسالتی شد که مکلّف با توجّه و التفات، خود را به آن مبتلا نموده تا در نتیجه از خمر استفاده کند پس اختیار حرمت شرب خمر به دست مکلّف است و ارتباطی به شارع مقدّس ندارد و همچنین آن مکلّف می تواند خود را مبتلای به آن کسالت نکند تا شرب خمر برایش حرام باشد پس اختیار حلّیّت و حرمت به دست شخص مکلّف است.
مسأله «خروج» به این نحو است که: اگر مکلّف، وارد خانه غصبی نشود، خروج برایش حرام است امّا اگر وارد خانه شد خروج برای او حلال است یعنی ورود و عدم ورود در اختیار مکلّف است پس حلّیّت و حرمت خروج هم به اختیار او می باشد. «اذا
ص: 113
ان قلت: کیف لا یجدیه و مقدّمة الواجب واجبة؟ [1].
قلت: انّما تجب المقدّمة لو لم تکن محرّمة، و لذا لا یترشّح الوجوب من الواجب الا علی ما هو المباح من المقدّمات دون المحرّمة مع اشتراکهما فی المقدّمیّة. و اطلاق الوجوب بحیث ربما یترشّح منه الوجوب علیها مع انحصار المقدّمة بها انّما هو فیما اذا کان الواجب أهمّ من ترک المقدّمة المحرّمة، و المفروض هاهنا و ان کان ذلک الا أنه کان بسوء الاختیار، و معه لا یتغیّر عمّا هو علیه من الحرمة و المبغوضیّة، و الا لکانت الحرمة معلّقة علی ارادة المکلّف و اختیاره لغیره، و عدم حرمته مع اختیاره له، و هو کما تری.
مع أنّه خلاف الفرض، و أنّ الاضطرار یکون بسوء الاختیار [2].
******
- شرح :
لم یدخل فی الدّار اختیارا یکون الخروج حراما و امّا اذا دخل اختیارا یکون الخروج حلالا» پس باتوجّه به اینکه اختیار ورود و عدم ورود به دست مکلّف است باید حلّیّت و حرمت هم در اختیار او باشد و طبق این معنا نباید کلمه سوء اختیار را هم استعمال نمود زیرا اگر وارد خانه شود، خروج، حلال است امّا اگر وارد نشود حرام می باشد پس سوء اختیار، مفهومی ندارد.
از استدلال مذکور نتیجه می گیریم که اضطرار به سوء اختیار نمی تواند حقیقت، عواقب و آثار تکلیف را تغییر دهد بلکه همان مبغوضیّت و استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست.
[1]- اشکال: شما فرمودید «مقدّمة الواجب واجبة» در محلّ بحث «خروج» مقدّمه است آن هم مقدّمه منحصره تخلّص از حرام پس چون مقدّمه واجب، وجوب دارد باید بگوئیم «خروج» مأمور به هم هست.
[2]- جواب: یک قاعده کلّی که در بحث مقدّمه واجب بیان کردیم این بود که: اگر واجبی دارای دو مقدّمه که احدهما حلال و دیگری حرام باشد در این صورت فقط مقدّمه مباح، اتّصاف به وجوب پیدا می کند و مقدّمه حرام بر حرمت خود باقی می ماند.
مثال: اگر بتوان برای انقاذ غریق هم از طریق مباح اقدام نمود و هم از راه حرام و عبور
ص: 114
از ملک غیر، در این صورت فقط مقدّمه مباح، متّصف به وجوب می شود و مقدّمه حرام بر حرمت خود باقی می ماند.
سؤال: اگر واجبی دارای یک مقدّمه محرّمه منحصره باشد تکلیف چیست؟
جواب: حکم آن در بحث مقدّمه واجب بیان شد که: باید بین حرمت مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه مقایسه نمود هرکدامشان که از نظر شارع، اهمّیّت بیشتری داشت همان را باید اخذ نمود مثلا اگر مقدّمه منحصره انقاذ غریق، عبور از ملک غیر شد در این صورت می دانیم از نظر شارع، اهمّیّت حفظ نفس محترم، بیشتر است و اهمّیّت ذی المقدّمه سبب می شود که مقدّمه حرمتی نداشته باشد و متّصف به وجوب شود.
امّا در محلّ بحث: «بدوا» چنین به نظر می رسد که «تخلّص» از حرام، متوقّف بر خروج است و خروج، یک امر محرّم و مقدّمه منحصره هست و تخلّص از حرام هم یک امر واجب و اهمّیّتش به مراتب بیشتر از خروج است زیرا اگر مکلّف از دار غصبی خارج نشود لازمه اش این است که ساعت ها یا روزها در آنجا باقی بماند و آن خانه را تصرّف نماید امّا خروج از دار غصبی فرضا سه دقیقه طول می کشد لذا می گوئیم اهمّیّت تخلّص، بیشتر از خروج است.
به حسب ظاهر، حکم فرض مذکور، همان است که بیان شد لکن چون در محلّ بحث «اضطرار به سوء اختیار» تحقّق دارد(1)، آن مقدّمه- یعنی خروج- درعین حال که انحصاری هست و اهمّیّت ذی المقدّمه آن هم بیشتر است مع ذلک مبغوضیّت و حرمت آن به قوت خود باقی هست و نمی تواند به وجوب مقدّمی متّصف شود و عقلا آن مکلّف در مخالفت با تکلیف، معذور نیست.
ص: 115
ان قلت: انّ التّصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدّخول و البقاء حرام بلا اشکال و لا کلام، و أمّا التّصرف بالخروج الذی یترتّب علیه رفع الظّلم و یتوقّف علیه التّخلص عن التّصرّف الحرام، فهو لیس بحرام فی حال من الحالات، بل حاله مثل حال شرب الخمر المتوقّف علیه النّجاة من الهلاک فی الاتّصاف بالوجوب فی جمیع الاوقات. و منه ظهر المنع عن کون جمیع أنحاء التّصرّف فی أرض الغیر مثلا حراما قبل الدّخول، و أنّه یتمکن من ترک الجمیع حتّی الخروج، و ذلک لانّه لو لم یدخل لما کان متمکّنا من
******
- شرح :
قوله: «... و الا(1) لکان الحرمة معلّقة علی ارادة المکلّف و اختیاره لغیره و عدم حرمته مع(2) اختیاره له ... بسوء الاختیار»(3).
اگر اضطرار به سوء اختیار هم بتواند حرمت را رفع نماید پس اختیار حرمت به دست مکلّف است یعنی: اگر او وارد خانه نشود خروج برای او حرام است امّا اگر داخل خانه شد خروج برایش حلال است پس چون ورود و عدم ورود در اختیار مکلّف است پس حلّیّت و حرمت خروج هم به دست اوست. «و هو کما تری».
ص: 116
الخروج و ترکه و ترک الخروج بترک الدّخول رأسا لیس فی الحقیقة الا ترک الدّخول، فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکة التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکة، لا أنه ما شرب الخمر فیها الا علی نحو السّالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع، کما لا یخفی.
و بالجملة: لا یکون الخروج بملاحظة کونه مصداقا للتّخلّص عن الحرام أو سببا له الا مطلوبا، و یستحیل أن یتّصف بغیر المحبوبیّة، و یحکم علیه بغیر المطلوبیّة [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: شیخ اعظم رحمه اللّه بنا بر آنچه که در تقریرات درس اصولشان ذکر شده- برخلاف مصنّف رحمه اللّه- فرموده اند: «خروج» از دار غصبی نه تنها منهی عنه نیست بلکه فقط مأمور به و عنوان حسن برآن منطبق است که مصنّف، دلیل ایشان را به صورت اشکال- ان قلت- بیان نموده اند:
اشکال: قبل از اینکه انسان، وارد خانه غصبی شود از نظر اینکه «دخول» در ملک غیر، یک امر اختیاری و مشتمل بر مفسده کامله می باشد، مسلّما «حرام» است، «بقاء» در آنجا هم چون تصرّف در ملک غیر و مشتمل بر مفسده هست بدون تردید «حرام» می باشد.
سؤال: قبل از ورود مکلّف به خانه غصبی «خروج» از دار غصبی چه حکمی دارد و چه عنوانی برآن منطبق است که آن را محکوم به حرمت کند؟
جواب: «خروج» مقدّمه تخلّص از حرام و بلکه بالاتر، اصلا مصداق تخلّص از حرام است و چیزی که موجب تخلّص از حرام است، مفسده و ملاک نهی در آن وجود ندارد بلکه محبوب و مورد علاقه شارع مقدّس می باشد.
ص: 117
بعلاوه کسی نباید بگوید: اگر آن فرد، وارد خانه غصبی نشده بود، مسأله تخلّص از آنجا مطرح نمی شد امّا فعلا که وارد نشده، چیزی که در اختیار او می باشد دخول در خانه هست امّا مسأله خروج، امری است که متفرّع بر دخول می باشد و تا وقتی وارد خانه نشده خروج از دار تحقّق پیدا نمی کند. فعلا که مکلّف کنار درب خانه ایستاده می توان گفت او متمکّن از دخول است امّا نمی توان گفت او متمکّن از خروج است، چون هنوز وارد خانه نشده تا نوبت به خروج برسد خلاصه اینکه اگر او داخل خانه غصبی شد مسأله خروج از دار، مقدور او واقع می شود و هنگامی که متمکّن از خروج شد عنوانی غیر از مسأله تخلّص از حرام و محبوبیّت شرعی بر خروج، منطبق نیست.
خلاصه: قبل از ورود به خانه، عنوان «خروج» مطرح نیست تا او تکلیفی داشته باشد «لان الخروج متفرع علی الدخول» و بعد از آنکه وارد خانه غصبی شد بر خروج هیچ عنوانی غیر از «حسن» منطبق نیست لذا چرا ما «خروج» را منهی عنه بدانیم و بگوئیم مأمور به نیست؟
آری شما می توانید یک قضیّه سالبه به انتفاء موضوع(1) به این صورت تشکیل دهید:
ابتداء نسبت به کسی که هنوز وارد خانه نشده می توان گفت: «هذا الشّخص لم یدخل فی الدّار»، «هذا الشّخص غیر مبتل بالخروج من الدّار» حتّی او مبتلای به خروج از خانه نیست لکن عدم ابتلای او نسبت به خروج با عدم ابتلای او به ورود، متفاوت است. عدم ابتلائش به ورود به خاطر این است که آن امر مقدور را انجام نداده و عدم ابتلای او به خروج به این جهت است که هنوز ورود محقّق نشده تا به دنبالش خروج تحقّق پیدا کند.
ص: 118
مرحوم شیخ مثالی را دارند: اگر شرب خمر، علاج منحصر یک کسالت مهلکه باشد ابتداء می توان گفت شرب خمر، حلال است زیرا حفظ نفس و نجات از هلاکت برآن، متوقّف است امّا چنانچه کسی اصلا گرفتار آن کسالت نشده باشد تا اینکه علاج منحصرش شرب خمر باشد چگونه درباره او می توان تعبیر نمود؟ آیا باید گفت: «هذا الشّخص لم یشرب الخمر» لابد او مبتلای به کسالت مهلکه ای که علاجش شرب خمر بوده، نشده.
خلاصه اینکه نمی توان گفت هذا الشّخص لم یشرب الخمر و اگر چنان تعبیری نمائیم به نحو قضیّه سالبه به انتفاء موضوع هست یعنی موضوعی برای شرب خمر محقّق نشده که به دنبالش شرب خمر تحقّق پیدا کند.
مسأله «خروج» عینا همان عنوان را دارد- از نظر تفرّعش بر دخول- نسبت به کسی که هنوز وارد خانه نشده نمی توان تعبیر نمود که «هذا الشّخص متمکّن من الخروج» یا «هذا الشّخص غیر متصرّف بالخروج»، تعبیر مذکور، صحیح نیست مگر به نحو قضیّه سالبه به انتفاء موضوع بلکه باید گفت «هذا الشّخص لم یدخل فی الدّار حتّی یکون متمکّنا من الخروج».
خلاصه نظر شیخ اعظم رحمه اللّه: اصلا قبول نداریم که خروج در هیچ حالی- نه قبل از ورود و نه بعد از ورود- حرام باشد. قبل از ورود در خانه غصبی عنوان ابتلاء به خروج، مثل همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع هست و بعد از ورود، غیر از عنوان حسن هیچ عنوانی برآن منطبق نیست لذا می گوئیم خروج از دار غصبی مأمور به هست- لیس الّا.
ص: 119
قلت: هذا غایة(1) ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون ما انحصر به التّخلّص مأمورا به، و هو موافق لما أفاده شیخنا العلّامة أعلی اللّه مقامه علی ما فی تقریرات بعض الاجلّة. لکنه لا یخفی أنّ ما به التّخلص عن فعل الحرام أو ترک الواجب انّما یکون حسنا عقلا و مطلوبا شرعا بالفعل و ان کان قبیحا ذاتا اذا لم یتمکّن المکلّف من التّخلّص بدونه، و لم یقع بسوء اختیاره امّا فی الاقتحام فی ترک الواجب أو فعل الحرام، و امّا فی الاقدام بما [علی ما] هو قبیح و حرام لو لا [أن] به التّخلّص بلا کلام کما هو المفروض فی المقام، ضرورة تمکّنه منه قبل اقتحامه فیه بسوء اختیاره [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: بحث ما در دلیل شیخ اعظم بود. ایشان فرمودند: در ما نحن فیه «خروج» از دار غصبی- طریق منحصر تخلّص از حرام- متّصف به حرمت نیست بلکه مأمور به می باشد.
مصنّف رحمه اللّه قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ، همان قاعده کلّیّه قبلی را تکرار نموده اند که: اگر اضطرار به سوء اختیار نباشد(2)، می تواند حکم را تغییر دهد و آثار نهی و استحقاق عقوبت را رفع نماید، مانند خروج از دار غصبی که گرچه ذاتا قبیح است امّا مطلوبیّت شرعی و حسن عقلی دارد لکن اضطرار به سوء اختیار نمی تواند آثار نهی را بردارد خواه آن اضطرار مستقیما مربوط به «فعل حرام(3) یا ترک واجب(4)» باشد و یا اینکه شبیه محلّ
ص: 120
و بالجملة(1): کان قبل ذلک متمکّنا من التّصرّف خروجا کما یتمکّن منه(2) دخولا غایة الامر یتمکّن منه بلا واسطة، و منه(3) بالواسطة(4). و مجرّد عدم التّمکّن منه الا بواسطة لا یخرجه عن کونه مقدورا، کما هو الحال فی البقاء، فکما یکون ترکه مطلوبا فی جمیع الاوقات، فکذلک الخروج، مع انّه مثله فی الفرعیّة علی الدّخول، فکما لا تکون الفرعیّة مانعة عن مطلوبیّته قبله و بعده، کذلک لم تکن مانعة عن مطلوبیّته و ان کان العقل یحکم بلزومه ارشادا الی اختیار أقلّ المحذورین و أخفّ القبیحین. و من هنا ظهر حال شرب الخمر علاجا و تخلّصا عن المهلکة، و أنّه انّما یکون مطلوبا علی کلّ حال لو لم یکن الاضطرار الیه بسوء الاختیار، و الا فهو علی ما هو علیه من الحرمة و ان کان العقل یلزمه ارشادا الی ما هو أهمّ و أولی بالرّعایة من ترکه، لکون الغرض فیه أعظم [1].
******
- شرح :
بحث باشد مانند خروج از دار غصبی که برای تخلّص از حرام، مقدمیّت دارد و طریق منحصر آن می باشد.
[1]- مصنّف رحمه اللّه کأنّ در مجموع، سه جواب از استدلال شیخ اعظم داده اند که اینک به بیان آن می پردازیم:
ص: 121
الف: جواب نقضی: علت اینکه شیخ اعظم فرموده اند خروج از دار غصبی در هیچ حالی مبغوضیّت ندارد، این است که: «خروج» متفرّع بر «دخول» است و تا وقتی کسی وارد خانه غصبی نشود، موضوعی برای خروج تحقّق پیدا نمی کند پس فردی که در کنار درب خانه غصبی ایستاده، مفهومی ندارد که خروج، نسبت به او منهی عنه باشد.
مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور، منتقض به نفس «بقا» در دار غصبی هست. آیا کسی که در کنار درب خانه غصبی ایستاده و هنوز وارد نشده، فقط از نظر «ورود» دارای حکم است یا هم از نظر «ورود» و هم از نظر «بقا» حکم دارد؟
مرحوم شیخ، تصریح نمودند که مسلّما هم ورود و هم بقاء در دار غصبی حرام است.
سؤال: کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده همان طور که خروجش متفرّع بر دخول است بقاء او هم متفرّع بر دخول می باشد «ما الفرق بین البقاء و الخروج من هذه الجهة» فردی که فعلا خارج از خانه غصبی هست به نظر شیخ اعظم، چیزی که برای او مقدور هست و می تواند تکلیف به آن تعلّق گیرد، «دخول» در خانه غصبی است پس چرا شما بقا را بلا اشکال حرام می دانستید درحالی که بین «بقا» و «خروج» از این جهت، هیچ فرقی نیست؟
آری از نظر دیگر، بین آن دو، تفاوت است، وقتی مکلّف، وارد خانه غصبی شد با دو محذور، مواجه است یکی اینکه آنجا باقی بماند و دیگر اینکه از آنجا خارج شود و در دوران بین محذورین، عقل حکم می کند که هرکدامش محذور کمتری دارد باید انتخاب شود و ما در مقام مقایسه می بینیم محذور «خروج» کمتر است زیرا فرضا مستلزم پنج دقیقه تصرّف در ملک غیر است امّا بقا، مستلزم ساعت ها یا روزها تصرّف در خانه
ص: 122
غصبی هست لذا عقل(1) «ارشادا» حکم به لزوم خروج از دار غصبی می نماید، نه به عنوان اینکه خروج، مأمور به و محبوب مولا هست بلکه به این جهت که محذور و مفسده اش از بقا کمتر است.
قوله: «و من هنا ظهر حال شرب الخمر ...».
در این مثال مربوط به شیخ اعظم هم مسئله به همان کیفیّت است: فردی به سوء اختیار، خود را مبتلای به کسالت مهلکه ای نموده که علاج منحصره آن، شرب خمر است، قبل از اینکه او خود را به آن کسالت مبتلا کند، مسلّما شرب خمر برای او حرام بود و زمینه ای برای لزوم شرب خمر نداشت امّا اکنون که خود را به آن بیماری مبتلا نموده در برابر دو محذور قرار گرفته: یا شرب خمر ننماید و هلاکت تحقّق پیدا کند یا اینکه شرب خمر نماید و فعل حرام محقّق شود، در این صورت هم عقل «ارشادا» حکم به لزوم شرب خمر می نماید زیرا در فرض مسئله اگر شرب خمر نشود، نفس محترمی هلاک می شود و اهمّیّت حفظ نفس، بیش از شرب خمر است پس در این صورت هم باید «اقلّ محذورا» را اخذ نمود و بدیهی است که حکم عقل به لزوم شرب خمر به معنای مطلوبیّت و محبوبیّت آن نیست.
خلاصه جواب نقضی: بین «بقا» در دار غصبی و «خروج» از نظر تفرّع بر دخول، فرقی مطرح نیست پس چرا شما فرمودید «خروج» مأمور به و محبوب مولا هست امّا
ص: 123
فمن(1) ترک الاقتحام فیما یؤدّی الی هلاک النّفس أو شرب الخمر لئلا یقع فی أشدّ المحذورین منهما فیصدق(2) أنّه ترکهما و لو بترکه ما لو فعله لأدّی لا محالة الی أحدهما، کسائر الافعال التّولیدیّة(3)، حیث یکون العمد الیها بالعمد الی أسبابها، و اختیار ترکها بعدم العمد الی الاسباب، و هذا یکفی فی استحقاق العقاب علی الشّرب للعلاج و ان کان لازما عقلا للفرار عمّا هو أکثر عقوبة [1].
******
- شرح :
«بقا» مسلّما حرام است؟
[1]- ب: اینکه شما می گوئید آن مکلّف، قبل از دخول تمکّن از خروج ندارد- به علت اینکه زمینه خروج را فراهم ننموده- کلام باطلی هست زیرا در باب تمکّن و قدرت بر فعل واجب یا حرام، لازم نیست قدرت مکلّف، بدون واسطه باشد گرچه انسان با واسطه، قدرت داشته باشد، کفایت می کند مانند تمام افعال تولیدیّه مثلا اگر مولائی عبدش را امر به احراق نماید او نمی تواند اشکال کند که: «النّار محرقة» و چون احراق، مربوط به آتش است و من مستقیما در آن مدخلیّت ندارم پس احراق برای من «مقدور» نیست،
ص: 124
آری احراق برای عبد به «واسطه» نار، مقدور است یا اگر مولا به عبدش گفت: «کن علی السّطح» او نمی تواند بگوید «کون علی السّطح» برای من مقدور نیست زیرا با واسطه(1) و نصب سلّم می تواند بر بام صعود نماید. کما اینکه گاهی شی ء بدون واسطه «مقدور» انسان هست مثلا اگر فردی به عبدش بگوید: «قم» قیام، بدون واسطه برای عبد، مقدور است.
در محلّ بحث هم چنین است: چرا می گوئید «خروج» برای کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده، مقدور نیست؟ علّت عدم قدرت او بر خروج، این است که تا ورود محقّق نشود، خروج تحقّق پیدا نمی کند امّا اصل ورود که برای او مقدور است پس باتوجّه به خروج متفرّع بر ورود مقدور، می گوئیم خروج، مورد تمکّن مکلّف هست.
خلاصه: نباید محلّ بحث را با داستان قضیّه سالبه به انتفاع موضوع مقایسه کنید. قضیّه مذکور، مربوط به جائی است که اصلا زیدی نیست تا قیامی داشته باشد، موضوعی تحقّق ندارد تا نوبت به تحقّق محمول برسد امّا مسأله خروج از دار غصبی مانند مسأله زید و قائم- موضوع و محمول- نیست تا اینکه بگوئید موضوع وجود ندارد تا محمول تحقّق داشته باشد بلکه مسأله «واسطه» مطرح است یعنی: اگر دخول، واسطه نشود، خروج تحقّق پیدا نمی کند امّا چون دخول- واسطه- مقدور است لا محاله ذی الواسطه و خروج هم مقدوریّت پیدا می کند.
ص: 125
و لو سلّم(1) عدم الصّدق الا بنحو السّالبة المنتفیة بانتفاء الموضوع فهو غیر ضائر بعد تمکّنه من التّرک و لو علی نحو هذه السّالبة، و من الفعل بواسطة تمکّنه ممّا هو من قبیل الموضوع فی هذه السالبة، فیوقع(2) نفسه بالاختیار فی المهلکة، أو یدخل الدار، فیعالج بشرب الخمر، و یتخلّص بالخروج، أو یختار ترک الدّخول و الوقوع فیهما(3) لئلّا یحتاج الی التّخلّص و العلاج [1].
******
- شرح :
[1]- ج: از شما پذیرفتیم که در محلّ بحث، نسبت به کسی که هنوز وارد خانه غصبی نشده می توان به این نحو، قضیّه سالبه تشکیل داد و گفت: آن مکلّف اصلا وارد خانه غصبی نشده تا نوبت به خروج برسد و اگر گفتیم «هو غیر خارج» قضیّه مذکور، سالبه منتفی به انتفاء موضوع هست لکن سؤال ما این است که:
آیا از نظر آنچه که در تکلیف اعتبار دارد- که عبارت از قدرت باشد- نقصی تصوّر می شود و آیا در مسأله خروج و دخول- از جهت قدرت معتبر در تکلیف و توجّه نهی- فرقی مطرح است؟
اگر بگوئید قضیّه «دخول»، سالبه منتفی به انتفاء محمول امّا «خروج»، سالبه منتفی به انتفاء موضوع می باشد، پاسخ ما این است که سالبه به انتفاء محمول یا موضوع از نظر آنچه که در تکلیف و توجّه نهی، معتبر است فرقی ندارند. «له ان لا یدخل و ان لا یخرج» منتها «ان لا یدخل» به نحو قضیّه سالبه به انتفاء محمول است و «ان لا یخرج» به نحو سالبه به انتفاء موضوع می باشد لکن در هر دو صورت، مکلّف، مختار و متمکّن است و
ص: 126
فان قلت: کیف یقع مثل الخروج و الشّرب ممنوعا عنه شرعا و معاقبا علیه عقلا مع بقاء ما یتوقّف علیه علی وجوبه، و وضوح سقوط الوجوب مع امتناع المقدّمة المنحصرة و لو کان بسوء الاختیار، و العقل قد استقلّ بأنّ الممنوع شرعا کالممتنع عادة أو عقلا [1].
******
- شرح :
همین مقدوریّت و اختیار در باب تکالیف کفایت می کند.
خلاصه: نفرمائید قضیّه سالبه به انتفاء موضوع ارزش ندارد و در محلّ بحث، تکلیفی مطرح نیست بلکه با وجود همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع، تکلیف و نهی متوجّه به خروج به قوّت خود باقی هست.
[1]- تذکّر: قبل از بیان اشکال به توضیح دو قاعده کلّی می پردازیم:
الف: اگر واجبی دارای مقدّمه منحصره باشد و امتناع عقلی یا عادی پیدا کند در این صورت، وجوب ذی المقدّمه ساقط می شود و مولا نمی تواند نسبت به آن «امر» داشته باشد.
مثال: فرضا مقدّمه منحصره «کون علی السّطح» نصب سلّم است و طریق دیگری برای صعود بر بام نیست حال اگر نصب سلّم، امتناع عقلی یا عادی پیدا کرد(1)، اثرش این است که ذی المقدّمه نمی تواند وجوب داشته باشد.
ب: «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا او عادتا»، فرضا اگر شارع مقدّس، نصب سلّم را تحریم نمود و آن مقدّمه، ممنوعیّت شرعیّه پیدا کرد، اثرش این است که نصب سلّم کأنّ امتناع- عقلی یا عادی- پیدا کرده و چنانچه ممنوع شرعی مانند ممتنع عقلی یا عادی شد نتیجه اش این می شود که: اگر مقدّمه ممنوعیّت داشته باشد ذی المقدّمه نمی تواند بر وجوبش باقی باشد، بین وجوب ذی المقدّمه و حرمت شرعی مقدّمه جمع نمی شود یعنی:
ص: 127
قلت أوّلا: انّما کان الممنوع کالممتنع اذا لم یحکم العقل بلزومه ارشادا الی ما هو أقلّ المحذورین، و قد عرفت لزومه بحکمه، فانّه مع لزوم الاتیان بالمقدّمة عقلا لا بأس فی بقاء ذی المقدّمة علی وجوبه، فانّه حینئذ لیس من التّکلیف بالممتنع کما اذا کانت المقدّمة ممتنعة [1].
******
- شرح :
حرمت، مقدّمه را مانند ممتنع می کند و امتناع مقدّمه، وجوب را از ذی المقدّمه ساقط می نماید.
اشکال: شما در محلّ بحث یا باید بگوئید ذی المقدّمه- تخلّص از حرام- وجوب ندارد که اگر این مطلب را قبول کردید ما هم از شما می پذیریم که خروج از دار غصبی حرام است یعنی اگر وجوب ذی المقدّمه و تخلّص از حرام از بین برود ما هم قبول می کنیم خروج که مقدّمه تخلّص از حرام است حکمش حرمت می باشد یا باید حرمت و ممنوعیّت مقدّمه را رفع نمائید(1) تا در نتیجه، ممنوع نباشد که حکم ممتنع برآن جاری شود.
امّا شما- مصنّف- فرمودید هم خروج، حرام و استحقاق عقوبت در برابر آن هست و هم تخلّص از حرام، واجب است، هم ذی المقدّمه را بر وجوب باقی می دانید و هم مقدّمه منحصره را حرام می دانید، کأنّ چیزی که ممتنع است چگونه ذی المقدّمه آن می تواند واجب باشد.
[1]- جواب: اوّلا: کلّیّت قاعده «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» را قبول نداریم زیرا ممنوع شرعی در صورتی حکم ممتنع را دارد که آن ممنوع از نظر عقل، لازم الاتیان نباشد به خلاف ما نحن فیه که عقل «ارشادا» حکم می کند آن ممنوع شرعی- خروج از دار غصبی- را ایجاد و اتیان نمائید(2) و درعین حال در برابر ارتکاب خروج، معاقب
ص: 128
و ثانیا: لو سلّم، فالسّاقط انّما هو الخطاب فعلا بالبعث و الایجاب لا لزوم اتیانه عقلا، خروجا عن عهدة ما تنجز علیه سابقا، ضرورة أنّه لو لم یأت به لوقع فی المحذور الاشدّ، و نقض الغرض الاهمّ، حیث أنّه الآن کما کان علیه من الملاک و المحبوبیّة بلا حدوث قصور أو طروء فتور فیه أصلا، و انّما کان سقوط الخطاب لاجل المانع، و إلزام العقل به لذلک ارشادا کاف لا حاجة معه الی بقاء الخطاب بالبعث الیه و الایجاب له فعلا، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
هستید یعنی: «یلزم علیک الخروج لانه اقلّ المحذورین» زیرا وقتی «خروج» را با «بقا» مقایسه کنیم، می بینیم اگر خروج تحقق پیدا نکند، گرفتار بقا می شویم که محذورش بیشتر است لذا برای اینکه دچار محذور بیشتر نشویم، عقل نسبت به خروج، ما را الزام می کند و درعین حال می گوید استحقاق عقاب در برابر آن دارید زیرا به سوء اختیار خود وارد خانه غصبی شده اید.
خلاصه: کلّیّت قاعده دوّم را قبول نداریم یعنی در محلّ بحث، ممنوع شرعی حکم ممتنعی عقلی را ندارد.
[1]- ثانیا: از شما می پذیریم که ممنوع شرعی مطلقا- حتّی در محل بحث که عقل، مکلّف را الزام می کند آن ممنوع شرعی را اتیان کنید(1)- حکم ممتنع عقلی را داشته باشد امّا اینکه شما گفتید اگر ممنوع شرعی مانند ممتنع عقلی باشد، وجوب ذی المقدّمه ساقط می شود، پاسخ ما این است که مانعی ندارد لکن سقوط وجوب بر دو قسم است
الف: گاهی وجوب ساقط می شود، آثار و ملاک آن هم از بین می رود.
ب: گاهی به خاطر یک مانع فقط خطاب وجوبی ساقط می شود و مولا نمی تواند بعث فعلی نسبت به آن واجب نماید امّا ملاک، آثار و محبوبیّت آن به قوّت خود باقی هست(2)
ص: 129
و قد ظهر مما حقّقناه فساد القول بکونه مأمورا به مع اجراء حکم المعصیة علیه نظرا الی النّهی السّابق، مع ما فیه من لزوم اتّصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمة. و لا یرتفع غائلته باختلاف زمان التّحریم و الایجاب قبل الدّخول و بعده کما فی الفصول مع اتّحاد زمان الفعل المتعلّق لهما، و انّما المفید اختلاف زمانه و لو مع اتّحاد زمانهما، و هذا أوضح من أن یخفی، کیف و لازمه وقوع الخروج بعد الدّخول عصیانا للنّهی السابق و اطاعة للامر اللاحق فعلا و مبغوضا و محبوبا کذلک بعنوان واحد، و هذا مما لا یرضی به القائل بالجواز فضلا عن القائل بالامتناع [1].
******
- شرح :
و در محلّ بحث ما- در باب وجوب ذی المقدّمه- قبول داریم «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» لذا وجوب هم از ذی المقدّمه ساقط می شود امّا ملاک و آثار آن به قوّت خود باقی هست و برای وصول به ملاک وجوب ذی المقدّمه، عقل، ما را نسبت به مقدّمه و «خروج» الزام و ارشاد می کند تا اینکه «محذور» تقلیل پیدا کند پس مانعی ندارد که ما ملتزم به سقوط وجوب ذی المقدّمه شویم لکن سقوط آن به نحوی نیست که در ذهن شما می باشد و ...
خلاصه: خروج نمی تواند مأمور به باشد و عنوان مقدّمیّت، اثری در آن نمی گذارد بلکه به نهی سابق، منهی عنه است.
[1]- یکی از اقوال، این بود که «خروج» منهی عنه به نهی سابق است امّا درعین حال فعلا مأمور به هم می باشد یعنی انجام و اتیان خروج هم عنوان مأمور به دارد و هم عصیان نهی سابق است و در برابرش استحقاق عقاب پیدا می شود.
مصنّف رحمه اللّه: دو اشکال به قول مذکور، وارد است.
الف: از بیانات مفصّل گذشته ما، ظاهر شد که «خروج» به هیچ وجه، مأمور به نیست و اینکه شنیده اید مقدّمه واجب، وجوب دارد در موردی است که آن مقدّمه، محرّم نباشد
ص: 130
امّا اگر مقدّمه ای محرّم شد به هیچ وجه، امر به آن توجّه پیدا نمی کند.
ب: اینکه می گوئید «خروج» هم مأمور به و هم منهی عنه به نهی سابق هست، سؤال ما این است که مگر خروج «فعل واحد» و دارای «عنوان واحد» نیست؟
آری! آیا فعل واحد که دارای عنوان واحد باشد چگونه می تواند هم مأمور به و هم منهی عنه باشد، کسانی هم که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند وجود «عنوانین» را مجوّز اجتماع می دانند امّا اگر فعل واحد، دارای عنوان واحد باشد آن ها هم قائل به جواز نمی شوند.
اشکال: قائلین به قول مذکور نمی گویند «خروج» الآن هم مأمور به هست و هم منهی عنه است بلکه نظرشان این است که: الآن مأمور به هست و سابقا منهی عنه بوده و اکنون نهی فعلی متوجّه خروج نیست و خروج در آن واحد دو حکم ندارد، «مکلّف» قبل از آنکه وارد خانه غصبی شود خروج برایش منهی عنه بود امّا اکنون که وارد خانه شده، خروج برای او مأمور به هست و دو حکم در یک «زمان» جمع نشده.
جواب: آنچه که در اجتماع وجوب و حرمت، مؤثّر است و اجتماع را تصحیح می نماید این است که متعلّق ها متفاوت باشد یعنی: واجب، یک شی ء و حرام، شی ء دیگر باشد مثلا اکرام زید در روز جمعه، واجب و در روز شنبه، حرام باشد یعنی:
«الواجب غیر الحرام، الواجب اکرام زید یوم الجمعة، الحرام اکرام زید یوم السّبت» امّا اگر مسئله برعکس شد و متعلّق ها متّحد شدند، اثری ندارد.
سؤال: آیا مولا در روز چهارشنبه می تواند به عبدش بگوید: «یجب اکرام زید یوم الجمعة» و روز پنجشنبه هم بگوید: «یحرم اکرام زید یوم الجمعة»؟
چنین مسأله ای امکان پذیر نیست گرچه زمان ایجاب و تحریم متعدّد است امّا متعلّق(1)،
ص: 131
کما لا یجدی فی رفع هذه الغائلة کون النّهی مطلقا و علی کلّ حال، و کون الامر مشروطا بالدّخول، ضرورة منافاة حرمة شی ء کذلک مع وجوبه فی بعض الاحوال [1].
******
- شرح :
متحد است. چگونه می شود اکرام زید در روز جمعه هم واجب و هم حرام باشد، آن فعل، واحد و دارای عنوان واحد هست.
در محلّ بحث هم «خروج» دو فعل نیست و دو عنوان ندارد بلکه «فعل واحد و له عنوان واحد» و شما می گوئید خروج قبل از دخول، حرام و بعد از دخول، واجب است.
چگونه ممکن است نفس خروج، قبل از دخول، حرام و همان خروج، بعد از دخول، واجب باشد؟ گرچه زمان دو حکم، متغایر است(1) امّا واجب و حرام، یک شی ء و مانند اکرام زید در روز جمعه است که مولا روز چهارشنبه به عبدش گفته: اکرام زید در روز جمعه، واجب است و در روز پنجشنبه گفته اکرام او حرام است.
خلاصه: اختلاف و تعدّد «زمان» ایجاب و تحریم، فائده ای ندارد بلکه اختلاف متعلّق ها می تواند مسأله اجتماع را حل نماید(2) یعنی: واجب، یک شی ء و حرام، شی ء دیگر باشد امّا اگر واجب و حرام، یک شی ء شد گرچه زمان ایجاب و تحریم متعدّد باشد، اثری ندارد.
[1]- بعضی از طریق اطلاق نهی و اشتراط امر، مسئله را به این نحو خواسته اند حل کنند که: «خروج» بدون قید و شرط و در تمام احوال، حرام است امّا برای «امر» آن، یک شرط قائل شده و گفته اند: خروج از دار غصبی مأمور به هست لکن مشروط به دخول می باشد پس بعد از آنکه دخول، محقّق شد، خروج، مأمور به می شود یعنی: امرش
ص: 132
و أمّا القول بکونه مأمورا به و منهیّا عنه، ففیه مضافا الی ما عرفت: من امتناع الاجتماع فیما اذا کان بعنوانین فضلا عمّا اذا کان بعنوان واحد کما فی المقام، حیث کان الخروج بعنوانه سببا للتّخلّص و کان بغیر اذن المالک، و لیس التّخلّص الا منتزعا عن ترک الحرام المسبّب(1) عن الخروج لا عنوانا له [1].
******
- شرح :
مشروط به دخول است امّا نهیش اطلاق دارد.
مصنّف رحمه اللّه: معنای اطلاق و اشتراط، این است که در موردی که شرط امر نیست، امر تحقّق ندارد، تا وقتی دخول، محقّق نشده خروج هم مأمور به نیست امّا سؤال ما این است که: آیا آن جائی که شرط امر تحقّق دارد نهی هم هست یا نه؟
آری! نهی اطلاق دارد و خروج مطلقا- حتّی بعد از دخول- منهی عنه است پس در موردی که دخول- شرط امر- تحقّق پیدا کند، اجتماع وجوب و حرمت، محقّق می شود یعنی: «شرط الامر محقق فالامر محقّق» نهی هم که در محلّ بحث تحقّق دارد زیرا مشروط نبود پس هنگامی که دخول تحقّق پیدا کرد یک شی ء هم مأمور به و هم منهی عنه است بنابراین، مسأله اطلاق و اشتراط هم نمی تواند مشکل را حل نماید.
[1]- قول(2) دیگر در مسئله، این بود که: حکم «خروج» از دار غصبی مانند حکم
ص: 133
صلات در خانه غصبی هست یعنی: «خروج» به لحاظ تصرّف در ملک غیر به نهی فعلی- نه نهی سابق- منهی عنه و حرام است امّا درعین حال، مأمور به هست زیرا تخلّص از حرام، یکی از واجبات مهم می باشد و خروج، نسبت به تخلّص، مقدّمیّت و سببیّت دارد پس: «لاجل السّببیّة یکون مأمورا به بالامر الفعلی».
نتیجه: مانعی ندارد که در محلّ بحث، هم امر و هم نهی تحقّق داشته باشد: «امر به اعتبار اینکه خروج، سبب تخلّص از حرام است و نهی هم به عنوان اینکه تصرّف در دار غصبی حرام و منهی عنه است و فرقی بین خروج از دار غصبی و اتیان صلات در ملک غیر، وجود ندارد.
مصنّف رحمه اللّه: اوّلا در بیان مختار خود، اثبات کردیم که اجتماع امر و نهی در شی ء واحد «ذی عنوانین» ممتنع است.
ثانیا در محلّ بحث، دو عنوان نداریم زیرا نفس خروج «بعنوانه(1)» هم سبب تخلّص از حرام و هم منهی عنه است، مانند صلات در دار غصبی نیست که وقتی بخواهید حرمت را بیان کنید از عنوان صلات صرف نظر نمائید و فرضا بگوئید «هذا تصرّف فی الدّار الغصبی» و هنگامی که بخواهید عنوان مأمور به را ترتیب دهید توجّهی به مسأله غصب ننمائید و بگوئید «هذه صلاة» یعنی نماز در دار غصبی، دارای دو چهره مستقلّ صلاتیّت و غصبیّت هست امّا خروج از دار مغصوب را نمی توان برایش دو عنوان تصوّر نمود بلکه نفس خروج- بعنوانه- هم مقدّمه تخلّص از حرام است و هم تصرّف در دار غصبی می باشد.
سؤال: آیا می توان برای نفس عنوان «تخلّص» عنوانی مانند «صلات» در
ص: 134
أنّ(1) الاجتماع هاهنا لو سلّم أنّه لا یکون بمحال، لتعدّد العنوان، و کونه مجدیا فی رفع غائلة التّضاد- کان محالا لاجل کونه طلب المحال حیث لا مندوحة هنا و ذلک(2) لضرورة عدم صحّة تعلّق الطّلب و البعث حقیقة بفعل واجب أو ممتنع أو ترک کذلک و لو کان الوجوب أو الامتناع بسوء الاختیار [1].
******
- شرح :
نظر بگیریم؟
جواب: عنوان تخلّص، واقعیّت ندارد، یک فعل وجودی مستقل و اصیل نیست بلکه امری هست که از «ترک الحرام» انتزاع می شود و ترک حرام هم مسبّب از خروج است پس خروج «بعینه» سبب ترک حرام و بعینه تصرّف در ملک غیر هست بدون اینکه دو عنوان مطرح باشد.
[1]- ثالثا: برفرض که با شما مماشات و قبول نمائیم در محلّ بحث، تعدّد عنوان وجود دارد و در رفع مشکله تضاد، مفید است، اشکال دیگری داریم که: بعضی در مسأله اجتماع امر و نهی، وجود مندوحه را معتبر دانسته و گفته اند: محلّ نزاع در موردی است که مکلّف هم بتواند نمازش را در دار غصبی بخواند و هم بتواند آن را در مکان مباح
ص: 135
و ما قیل: «انّ الامتناع أو الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» انّما هو فی قبال استدلال الاشاعرة للقول بأنّ الافعال غیر اختیاریّة بقضیّة أنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد [1].
******
- شرح :
اتیان نماید. ما به آن ها اعتراض نموده و گفتیم: قید مذکور، مدخلیّتی در ما نحن فیه ندارد زیرا در باب اجتماع امر و نهی، راجع به محالیّت نفس تکلیف و «تکلیف محال» بحث می کنیم نه درباره تکلیف به محال- که مکلّف به محال باشد- در موردی که مندوحه نباشد ما هم قبول داریم که عنوان تکلیف به محال تحقّق دارد امّا مسئله مذکور در بحث اجتماع امر و نهی مدخلیّت ندارد.
اکنون از آن مطلب استفاده نموده و می گوئیم: شما «خروج» را نسبت به کسی که وارد خانه غصبی شده هم می گوئید حرام است و هم واجب، چگونه درباره آن مکلّف که راه تخلّصش هم منحصر به خروج است و مندوحه ندارد، می توان گفت: «اخرج» و «لا تخرج»(1)؟ بدیهی است که مسأله تکلیف به محال از ممتنعات(2) است، گرچه او هم به سوء اختیار خود، وارد خانه غصبی شده امّا این مطلب، مجوّزی برای تکلیف به محال نیست.
[1]- اشکال: اگر کسی با اراده خود از خودش سلب اختیار نماید، این مسئله، منافات با مختار بودن ندارد در محلّ بحث هم مکلّف با اختیار خود، وارد خانه غصبی شده و «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، اگر اساس و ریشه امتناع، اختیار خود انسان باشد، این امر با مختار بودن منافات ندارد(3) پس چرا می گوئید در محلّ بحث، مندوحه
ص: 136
تحقّق ندارد تکلیف به محال محقّق شده؟
جواب: مسأله «الامتناع او الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد بلکه در پاسخ به اشاعره به آن استدلال شده که:
اشاعره گفته اند انسان در اعمال خودش اختیار ندارد بلکه مضطر است و به قاعده «الشّی ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم ینعدم» استدلال کرده اند، هر شی ء تا ضرورت وجود پیدا نکند موجود نمی شود و هر شی ء معدومی تا امتناع وجود پیدا نکند معدوم نمی شود لذا تمام افعال وجودی، اضطراری هست و در کلّیّه افعال عدمی، اضطرار و امتناع تحقّق دارد.
برای ابطال استدلال اشاعره گفته اند باید ببینیم معنای «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» چیست.
بدیهی است که «الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار»، فرضا شما که اکنون اراده می نمائید و به دنبال آن، مراد شما ضرورت وجود پیدا می کند، اساس و ریشه آن ضرورت، اختیار و اراده شما هست، اختیار، اراده و انتخاب شما وجوب وجود را محقّق نمود و اگر اراده، باعث وجوب وجود شود منافاتی با ارادی بودن ندارد بلکه مقوّی و مؤکّد ارادی بودن هست. و همچنین در موردی که انسان اراده نمی کند و شی ء موجود نمی شود، در اثر عدم اراده شما، امتناع وجود محقّق شده، اگر اراده می نمودید، وجود پیدا می کرد و امتناعی که ناشی از عدم اراده باشد ارادی بودن عدم را ثابت می کند نه امتناع آن را.
خلاصه: قضیّه مذکور، مربوط به جواب استدلال اشاعره هست و ارتباطی به بحث خروج از دار غصبی ندارد.
نتیجه: این قول هم در مورد خروج از دار غصبی به نظر مصنّف، باطل بود و حق، همان قول خودشان است که بیان کردیم.
ص: 137
فانقدح بذلک فساد الاستدلال لهذا القول بأنّ الامر بالتّخلّص و النّهی عن الغصب دلیلان یجب اعمالهما، و لا موجب للتّقیید عقلا لعدم استحالة کون الخروج واجبا و حراما باعتبارین مختلفین، اذ منشأ الاستحالة اما لزوم اجتماع الضدّین، و هو غیر لازم مع تعدّد الجهة، و امّا لزوم التّکلیف بما لا یطاق، و هو لیس بمحال اذا کان مسبّبا عن سوء الاختیار، و ذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتّقیید عقلا و لو کانا بعنوانین، و أنّ اجتماع الضّدّین لازم و لو مع تعدّد الجهة مع عدم تعدّدها هاهنا. و التّکلیف بما لا یطاق محال علی کل حال، نعم لو کان بسوء الاختیار لا یسقط العقاب بسقوط التّکلیف بالتحریم أو الایجاب [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه جواب قول مذکور(1) را قبل از استدلالش بیان نموده و اینک به ذکر استدلال قائلین آن پرداخته اند که: «امر» به تخلّص از حرام و «نهی» از غصب، دو دلیلی هستند که باید به هر دو عمل نمود(2) و موجبی برای تقیید امر یا نهی نداریم زیرا عقلا محال نیست که «خروج» از دار غصبی به یک اعتبار، حرام و به عنوان دیگر واجب باشد.
اگر بگوئید اجتماع ضدّین در فعل واحد، موجب استحاله هست پاسخ ما این است که خروج از دار غصبی دارای دو عنوان هست نه یک عنوان.
چنانچه بگوئید جهت و موجب استحاله، تکلیف بما لا یطاق است و چگونه می شود «خروج» هم فعلش مطلوب و هم ترک آن مطلوب باشد- درحالی که مکلّف، قدرت بر امتثال آن دو خطاب ندارد- پاسخ ما این است که تکلیف بما لا یطاق اگر به سوء اختیار مکلّف باشد، مضرّ نیست زیرا «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار».
قوله: «و ذلک لما عرفت من ثبوت الموجب للتّقیید ...».
ص: 138
ثمّ لا یخفی أنّه لا اشکال فی صحّة الصّلاة مطلقا فی الدّار المغصوبة علی القول بالاجتماع. و أمّا علی القول بالامتناع، فکذلک مع الاضطرار الی الغصب لا بسوء الاختیار أو معه [الی الغصب مطلقا أو بسوء الاختیار] و لکنّها وقعت فی حال الخروج علی القول بکونه مأمورا به بدون اجراء حکم المعصیة علیه، أو مع غلبة ملاک الامر علی النّهی مع ضیق الوقت [1].
******
- شرح :
از بیانات گذشته مصنّف، پاسخ استدلال مذکور واضح شد که:
اوّلا: مقیّد عقلی برای امر یا نهی تحقّق دارد زیرا عقل، اجتماع ضدّین را- و لو با تعدّد عنوان- محال می داند پس لابد یا امر و یا نهی هرکدامش که اهم باشد به حکم عقل، مقیّد دیگری می شود پس خروج یا مأمور به هست و یا فقط منهی عنه و حرام می باشد بعلاوه، مشروحا بیان کردیم که در محلّ بحث، «خروج» تعدّد عنوان ندارد بلکه با عنوان واحد هم مأمور به شده و هم منهی عنه و ...
ثانیا تکلیف بما لا یطاق در تمام حالات، قبیح و محال است- گرچه به سوء اختیار مکلّف باشد- سوء اختیار مکلّف که عمل ممتنع را تجویز نمی کند
البتّه قبلا به نحو مشروح بیان کردیم که سوء اختیار مکلّف، استحقاق عقاب را رفع نمی کند.
[1]- مصنّف رحمه اللّه ثمره ای برای مسأله اجتماع امر و نهی از نظر صحّت و عدم صحّت صلات در دار غصبی بیان کرده اند که هم با اصل بحث، متناسب و هم مربوط به مسأله خروج از دار غصبی هست.
ثمره مسئله، بنا بر قول به جواز: اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به
ص: 139
«جواز» شد و گفت نماز در دار غصبی هم مأمور به و مقرّب(1) و هم منهی عنه و مبغوض مولا هست در این صورت، صلات مذکور، صحیح است و نقصی در آن تصوّر نمی شود منتها جهت غصبیّت هم همراه آن هست که لطمه ای به صحّت نماز وارد نمی کند.
خلاصه: از نظر قائلین به جواز، نماز در دار غصبی مطلقا- چه در حال اضطرار و چه در حال اختیار- صحیح است.
ثمره مسئله بنا بر قول به امتناع: اگر کسی قائل به «امتناع» شد و گفت امکان ندارد صلات در دار غصبی هم مأمور به و هم منهی عنه باشد در این فرض، مسئله، دارای سه صورت است که در تمام آن صور، حکم به صحّت صلات شده.:
1- اگر فردی بدون سوء اختیار، اضطرار به غصب پیدا کرد فرضا بدون اختیارش او را در مکان غصبی محبوس نمودند در این صورت چنانچه در آنجا نماز بخواند، نمازش محکوم به صحّت است زیرا اضطرار به غصب، موجب رفع حرمت می شود و تصرّف در آنجا نسبت به آن محبوس، حرام نیست.
2- اگر کسی به سوء اختیار خود، اضطرار به غصب پیدا کرد، فرضا بدون الزام و اجبار- به اختیار خود- وارد خانه غصبی شد لکن نماز خود را به خاطر ضیق وقت در حال خروج از آنجا اتیان نمود، حکم به صحّت صلات او می شود(2).
تذکّر: حکم به صحّت، مشروط به این است که نظر ما درباره حکم خروج از دار غصبی این باشد که: «خروج» به خاطر اینکه طریق منحصر تخلّص از حرام است «مأمور به» می باشد و اصلا حکم معصیت و استحقاق عقاب در برابر آن جریان پیدا نمی کند.
3- همان طور که قبلا بیان کردیم به نظر قائلین به امتناع، امر و نهی نمی توانند اجتماع نمایند بلکه یا باید امر تحقّق داشته باشد یا نهی حال اگر «امتناعی» جانب امر را بر جانب
ص: 140
اما الصّلاة فیها فی سعة الوقت فالصحة و عدمها مبنیان علی عدم اقتضاء الامر بالشی ء للنهی عن الضّدّ و اقتضائه، فانّ الصّلاة فی الدّار المغصوبة و ان کانت مصلحتها غالبة علی ما فیها من المفسدة، الا أنّه لا شبهة فی أن الصّلاة فی غیرها تضادّها بناء علی أنه لا یبقی مجال مع احداهما للاخری مع کونها أهمّ منها، لخلوّها من المنقصة النّاشئة من قبل اتّحادها مع الغصب [1].
******
- شرح :
نهی غلبه داد و گفت صلات در دار غصبی فقط مأمور به هست در این صورت هم حکم به صحّت صلات در دار غصبی می شود.
تذکّر: حکم به صحّت در صورتی است که مکلّف در ضیق وقت، نمازش را در آنجا اتیان نماید زیرا در توسعه وقت مجبور نیست در مکان غصبی نماز بخواند.
[1]- سؤال: بنا بر قول به امتناع و غلبه جانب امر بر نهی آیا اتیان صلات در دار غصبی در «توسعه وقت» صحیح است یا نه؟
جواب: پاسخ سؤال مبتنی بر این مسئله هست که «الامر بالشّی ء هل یقتضی النّهی عن ضدّه أو لا»؟
توضیح ذلک: اگر یک واجب اهم به نام ازاله نجاست از مسجد و یک واجب مهم به نام اتیان صلات ظهر داشته باشیم(1) در این صورت آیا امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات هست یا نه؟
اگر کسی امر به ازاله را مقتضی نهی از ضد بداند، اتیان صلات در صورت عدم اشتغال به تطهیر مسجد، محکوم به بطلان است.
سؤال: بحث فعلی چه ارتباطی به ازاله و صلات- اهم و مهم- دارد؟
جواب: ارتباطشان به این نحو است که صلات در دار غصبی بنا بر امتناع و تغلیب
ص: 141
جانب امر گرچه مأمور به و من حیث هو صحیح است امّا بدون تردید در آن نماز، ملاک و مفسده نهی تحقّق دارد پس نماز در دار غصبی درعین حال که مأمور به هست مشتمل بر مفسده نهی می باشد، اکنون اگر شما آن نماز را با اتیان صلات در مکان مباح مقایسه نمائید، متوجّه می شوید که نماز در غیر دار غصبی مأمور به هست و اصلا مفسده و ملاک نهی در آن نیست پس یکی از آن دو صلات، مشتمل بر ملاک نهی و دیگری فاقد ملاک نهی است و نسبت بین آن دو مانند نسبت بین «ازاله و صلات» هست یعنی مکلّف نمی تواند دو مرتبه یک نماز را بخواند و تکرارش مفهومی ندارد یا باید یک نماز به عنوان «ظهر» در دار غصبی بخواند و تکرارش بی مورد است و یا یک نماز در غیر دار غصبی بخواند و تکرار آن مفهومی ندارد پس همان طور که ازاله و صلات با یکدیگر متضاد هستند، صلات در دار غصبی با صلات در غیر دار غصبی متضاد می باشد و جمع بین آن دو، معنا ندارد- حتما مکلّف باید یک نماز ظهر بخواند- وقتی آن دو، متضاد شدند، سؤال ما این است که:
کدام یک از آن ها «اهم» هست؟
بدیهی است صلات در غیر دار غصبی که فاقد مفسده هست «اهم» امّا نمازی که در خانه مغصوب اتیان می شود به لحاظ واجدیّت مفسده و ملاک نهی، غیر اهم می باشد پس ما با دو متضادّی مواجه هستیم که احدهما اهم و دیگری مهم است و عینا مانند مسأله ازاله و صلات می باشند.
نتیجه: اگر امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد باشد و فساد نماز را اقتضا کند در محلّ بحث هم ممکن است کسی بگوید: امر به صلات در غیر دار غصبی- امر به اهم- مقتضی نهی از صلات در دار غصبی هست و چنانچه نهیی به یک عبادت متعلّق شود مقتضایش فساد است.
امّا اگر کسی امر به شی ء را مقتضی نهی از ضد نداند همان طور که در مسأله ازاله و صلات، حکم به صحّت نماز می نمود در محلّ بحث هم می گوید اتیان صلات در دار غصبی در وقت موسّع، صحیح است.
ص: 142
لکنّه عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزید علیه، فالصّلاة فی الغصب اختیارا فی سعة الوقت صحیحة و ان لم تکن مأمورا بها(1) [1].
******
- شرح :
خلاصه: بنا بر قول به امتناع و ترجیح جانب امر، اتیان صلات در مکان غصبی در ضیق وقت، بدون اشکال، صحیح است امّا صحّت نماز در توسعه وقت، مبتنی بر مسأله «ضد» می باشد که شرح آن بیان شد.
[1]- در بحث «ضد» بیان کردیم که به نظر ما امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد نیست بنابراین، صلات در دار مغصوبه در توسعه وقت، صحیح است گرچه مأمور به نمی باشد.
سؤال: در فرض مسئله، شما که ملاک امر را بر نهی ترجیح دادید پس چرا هم می گوئید نماز، صحیح است و هم مأمور به نیست؟
جواب: در بحث ضد هم بیان کردیم که: امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نیست امّا آیا نماز با وجود امر به ازاله، مأمور به هست؟ خیر! با وجود امر به اهم، امری برای
ص: 143
الامر الثّانی: قد مرّ فی بعض المقدّمات أنّه لا تعارض بین مثل خطاب «صلّ» و خطاب «لا تغصب» علی الامتناع تعارض الدّلیلین بما هما دلیلان حاکیان کی یقدّم الاقوی منهما دلالة أو سندا، بل انّما هو من باب تزاحم المؤثّرین و المقتضیین، فیقدّم الغالب منهما و ان کان الدّلیل علی مقتضی الآخر أقوی من دلیل مقتضاه. هذا فیما اذا أحرز الغالب منهما، و الا کان بین الخطابین تعارض، فیقدّم الاقوی منها دلالة أو سندا، و بطریق الإنّ یحرز به أنّ مدلوله أقوی مقتضیا. هذا لو کان کلّ من الخطابین متکفّلا لحکم فعلیّ، و الا فلا بدّ من الاخذ بالمتکفّل لذلک منهما لو کان، و الا فلا محیص عن الانتهاء الی ما تقتضیه الاصول العملیّة [1].
******
- شرح :
مهم باقی نمی ماند(1) در محلّ بحث هم نماز در دار غصبی مأمور به نیست زیرا امر به اهم- نماز در غیر دار غصبی- وجود دارد و این امر اگر اقتضای نهی از صلات را ننماید لااقل امر را از نماز در دار غصبی برمی دارد زیرا در آن واحد نمی توان گفت هم مهم و هم اهم، دارای امر هستند.
[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه قسمت زیادی از مطالب این امر را طیّ مباحث قبل بیان کرده اند.
ص: 144
قبلا فرق بین باب تعارض(1) و تزاحم(2) و حکم هریک از آن دو را بیان کرده و گفته ایم در متعارضین به مرجّحات دلالی و روائی و در متزاحمین به اقوی الملاکین رجوع می نمائیم- گرچه دلالتش نسبت به دیگری ضعیف باشد- بدیهی است که مسأله اجتماع امر و نهی از قبیل باب تزاحم می باشد و مقتضی در «متزاحمین»(3) تحقّق دارد پس واضح است که خطاب «صلّ» و «لا تغصب»- بنا بر قول به امتناع(4)- از باب متعارضین نیستند تا به مرجّحات مراجعه کنیم بلکه باب تزاحم، مطرح است و هریک از آن دو که در نظر شارع مقدّس «اهم» باشد، اخذ می شود گرچه دلالت «مهم» اقوی و اظهر باشد زیرا در «متزاحمین» ملاک و مقتضی هست لذا باید اقوی المقتضیین و اهم را اخذ نمود.
سؤال: اگر «اهم» را تشخیص ندادیم وظیفه چیست؟
جواب: باید به طریق «ان»(5) به مرجّحات دلالی و سندی رجوع نمود یعنی می گوئیم: دلیلی که سند یا دلالتش قوی تر باشد، مقتضی آن هم اقوی هست پس آن را
ص: 145
ثمّ لا یخفی أنّ ترجیح أحد الدّلیلین و تخصیص الآخر به فی المسألة لا یوجب خروج مورد الاجتماع عن تحت الآخر رأسا کما هو قضیّة التّقیید و التّخصیص فی غیرها مما لا یحرز فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل قضیّته لیس الا خروجه فیما کان الحکم الذی هو مفاد الآخر فعلیّا، و ذلک لثبوت المقتضی فی کلّ واحد من الحکمین فیها، فاذا لم یکن المقتضی لحرمة الغصب مؤثّرا لها لاضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحة الصّلاة مؤثّرا لها فعلا، کما اذا لم یکن دلیل الحرمة أقوی(1)، أو لم یکن
******
- شرح :
مقدّم می کنیم.
تذکّر: رجوع به مرجّحات دلالی و سندی در متزاحمین و اعمال قواعد باب تعارض در صورتی است که هر دو خطاب، متکفّل حکم فعلی باشند امّا اگر احدهما اقتضائی و دیگری فعلی بود در این صورت، فعلی را بر اقتضائی مقدّم می داریم(2) و چنانچه هر دو اقتضائی باشند، تعارض و تساقط می نمایند و به اصول عملیّه رجوع می نمائیم:
جمع بندی: 1- اگر هر دو خطاب، متکفّل حکم فعلی باشند چنانچه «اهم» برای ما مشخص است همان را اخذ می کنیم.
2- چنانچه اهم معلوم نباشد برای تعیین آن به مرجّحات دلالی و سندی مراجعه می کنیم در غیر این صورت در فرض مسئله، حکم به تخییر می نمائیم.
3- اگر هر دو خطاب، متکفّل حکم اقتضائی هستند، تعارض و تساقط می نمایند و به اصول عملیّه تمسّک می کنیم.
4- در صورتی که احدهما اقتضائی و دیگری فعلی هست، حکم فعلی را بر اقتضائی
ص: 146
واحد من الدّلیلین دالا علی الفعلیّة أصلا [1].
******
- شرح :
مقدّم می داریم و بدیهی است دو خطاب که احدهما فعلی و دیگری اقتضائی باشد، با یکدیگر منافات ندارد.
[1]- سؤال: فرق بین تخصیص و ترجیح در محلّ بحث(1) با تخصیص و ترجیح در سائر موارد(2) چیست؟
جواب: در تعارض دو دلیل اگر یکی را مخصّص دیگری قرار دادیم، مثلا گفتیم «لا تکرم زیدا» مخصّص «اکرم العلماء» هست، معنایش این است که در آن فرد خارج شده- زید- اصلا ملاک و مقتضی وجوب اکرام تحقّق ندارد به خلاف تخصیص و تقدیم احد الدّلیلین در باب تزاحم که معنایش این نیست ملاک و مناط در دلیل دیگر وجود ندارد. مثلا در مورد خطاب صلّ و لا تغصب اگر لا تغصب را بر «صلّ» مقدّم داشتیم، نتیجه اش این است که اتیان صلات عمدا در خانه غصبی، حرام و باطل است امّا درعین حال مصلحت و مقتضی صلات در آن تحقّق دارد و ثمره اش این است که اگر احیانا حرمت غالبه- به خاطر مانعی مانند اضطرار(3) به غصب یا جهل و نسیان- نتوانست فعلیّت پیدا کند ملاک امر، مقتضی ثبوت امر و صحّت صلات در دار غصبی هست.
جمع بندی: خطاب «صلّ» و «لا تغصب» از باب اجتماع امر و نهی و متزاحمین است و تخصیص در باب تزاحم، ترجیح و تقدیم احد الدّلیلین بر دیگری هست درحالی که مقتضی حکم در هر دو وجود دارد و لازمه اش این است که: اگر «اهم» با مانعی، مواجه شود و فعلیّت پیدا نکند، مناط و مقتضی غیر اهم تأثیر می نماید و مثلا حکم به صحّت صلات می شود.
ص: 147
فانقدح بذلک فساد الاشکال فی صحّة الصّلاة فی صورة الجهل أو النّسیان و نحوهما فیما اذا قدّم خطاب «لا تغصب» کما هو الحال فیما اذا کان الخطابان من أوّل الامر متعارضین، و لم یکونا من باب الاجتماع أصلا، و ذلک لثبوت المقتضی فی هذا الباب کما اذا لم یقع بینهما تعارض، و لم یکونا متکفّلین للحکم الفعلیّ فیکون وزان التّخصیص فی مورد الاجتماع وزان التّخصیص العقلیّ النّاشئ من جهة تقدیم أحد المقتضیین و تأثیره فعلا المختصّ بما اذا لم یمنع عن تأثیره مانع المقتضی لصحّة مورد الاجتماع مع الامر، أو بدونه فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنّهی له أو عن فعلیته کما مرّ تفصیله [1].
******
- شرح :
[1]- به عنوان مثال فرض کنید خطاب «صلّ و لا تغصب» از باب متعارضین هستند- نه متزاحمین- و شما قواعد باب تعارض را درباره آن ها اجرا کرده و در نتیجه، خطاب «لا تغصب» را بر «صلّ» مقدم داشته اید، در این صورت آیا می توان حکم به صحّت صلات در آن خانه غصبی نمود؟ خیر!
اشکال: با توجه به نکته مذکور- در مورد متعارضین- پس چرا در محلّ بحث، خطاب لا تغصب و نهی را بر امر غلبه می دهید و درعین حال می گوئید، اتیان صلات در دار غصبی در صورت جهل، نسیان و امثال آن دو(1)، صحیح است؟ چگونه می توان هم جانب نهی را بر امر غلبه داد و هم گفت آن صلات، صحیح است؟ به عبارت دیگر: بین تقدیم خطاب لا تغصب به عنوان احد المتعارضین و بین تغلیب آن در محلّ بحث، هیچ تفاوتی نیست.
جواب: مانعی ندارد که جانب نهی بر امر غلبه پیدا کند و مقتضی بطلان آن صلات باشد اما این مسئله، ابدی و همیشگی نمی باشد بلکه تا وقتی هست که حرمت به «فعلیّت»
ص: 148
خود باقی باشد. ولی چنانچه به علّت نسیان یا جهل، حرمت غصب، فعلیّت خود را از دست داد مانعی از صحّت صلات وجود ندارد.
به عبارت دیگر، محلّ بحث با باب تعارض فرق دارد زیرا: در متعارضین فقط یک ملاک موجود است و ما ملاکین را احراز نکرده ایم به خلاف محلّ بحث که وجود دو ملاک برای ما محرز است و مانند آن موردی است که اصلا تعارض مطرح نباشد. آیا اگر از ابتدا دو دلیل، بیانگر دو حکم اقتضائی بود، کسی می توانست بین آن ها معارضه القا کند؟ خیر! زیرا حکم اقتضائی به منزله بیان ملاک و مناط است پس همان طور که اگر دو دلیل فقط بیانگر ملاک بودند، تعارضی بین آن ها محقّق نمی شد در محلّ بحث هم چنین است که: دو ملاک وجود دارد، ملاک غالب تا زمانی که شرائط تأثیرش باشد، مؤثّر است امّا هنگامی که شرائط تأثیر آن- به خاطر نسیان و امثال آن- منتفی شد، ملاک مغلوب، مؤثّر واقع می شود و در نتیجه می گوئیم آن صلات، محکوم به صحّت است.
تذکّر: نحوه تخصیص در محلّ بحث- صلات در دار غصبی- مانند تخصیصات عقلیّه است- «النّاشئ من جهة تقدیم احد المقتضیین و تأثیره فعلا المختصّ بما اذا لم یمنع عن تأثیره مانع ...».
به ذکر مثالی در سائر موارد در باب متزاحمین می پردازیم: اگر دو مسلمان، در حال غرق شدن باشند امّا یکی از آن دو غریق از دیگری اهم باشد در این صورت، عقل حکم می کند در حدّ امکان باید به انقاذ غریق اهم پرداخت. امّا آیا اگر انقاذ اهم برای شما ممکن نبود باید از حفظ نفس غریق غیر اهم، رفع ید نمود؟ اصلا کسی چنان توهّمی نمی کند بلکه عقل حکم می کند در باب متزاحمین، رعایت «اهم» دارای ترجیح است و اگر امکان رعایت و انقاذ اهم منتفی شد ملاک مهم، تأثیر و برای انسان اثبات تکلیف می نماید.
در محلّ بحث هم اگر «اهم» و فرضا «لا تغصب» را مقدّم داشتیم، تقدیم مذکور، تا
ص: 149
زمانی است که مانعی برای فعلیّت آن نباشد امّا چنانچه نسیان یا امثال آن، مانع فعلیّت و تأثیر مقتضی اقوا شد، مقتضی غیر اقوا اقتضا می کند که صلات در دار غصبی صحیح باشد.
قوله: «... مع الامر او بدونه(1) فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنّهی له(2) او عن فعلیّته(3) کما مرّ تفصیله».
سوال: در فرض مسئله که حکم به صحّت صلات در دار غصبی می شود آیا آن صلات، دارای «امر» هم هست یا فقط صحیح می باشد؟
جواب: قبلا هم بیان کردیم که ما مقیّد به وجود «امر» نیستیم زیرا اگر عبادتی واجد ملاک شد گرچه امر فعلی هم به آن تعلّق نگیرد، صحیح است.
ص: 150
و کیف کان(1)، فلا بدّ فی ترجیح أحد الحکمین من مرجح، و قد ذکروا لترجیح النّهی وجوها:
منها: أنه أقوی دلالة، لاستلزامه انتفاء جمیع الافراد، بخلاف الامر. و قد أورد علیه بأنّ ذلک فیه من جهة اطلاق متعلّقه بقرینة الحکمة، کدلالة الامر علی الاجتزاء بأیّ فرد کان. و قد أورد علیه بأنّه لو کان العموم المستفاد من النهی بالاطلاق بمقدّمات الحکمة و غیر مستند إلی دلالته علیه بالالتزام لکان استعمال مثل «لا تغصب» فی بعض أفراد الغصب حقیقة، و هذا واضح الفساد، فتکون دلالته علی العموم من جهة أن وقوع الطّبیعة فی حیز النّفی أو النّهی یقتضی عقلا سریان الحکم الی جمیع الافراد، ضرورة عدم الانتهاء عنها أو انتفائها الا بالانتهاء عن الجمیع أو انتفائه [1].
******
- شرح :
[1]- کسی که در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به «امتناع» هست، می گوید: باید یکی از دو حکم، ثابت باشد.
سؤال: در فرض مذکور آیا باید جانب نهی را بر امر ترجیح داد یا بالعکس؟
جواب: قائلین به امتناع، وجوهی اقامه نموده اند مبنی بر اینکه دائما جانب نهی بر امر، مقدّم است که اینک به بیان آن وجوه می پردازیم.
فرق واضحی بین امر و نهی هست که: دلالت نهی از جهت شمول بر افراد، قوی تر از امر است مثلا وقتی می گوئیم «لا تغصب» دلالت آن، نسبت به تمام موارد غصب، بسیار قوی است یعنی: نباید ماهیّت غصب در هیچ زمانی تحقّق پیدا کند امّا خطاب «صلّ» چنین نیست و دلالت ندارد که باید تمام افراد ماهیّت صلات را در خارج اتیان نمود بلکه
ص: 151
اگر یک وجود و یک فرد از آن صلات را اتیان نمائید کفایت می کند پس دلالت نهی، اقوا از دلالت امر است لذا در دوران امر، بین اقوا و غیر اقوا، باید اقوا را مقدّم داشت.
قوله: «و قد اورد علیه بانّ ذلک فیه من جهة اطلاق متعلّقه ... کدلالة الامر ...».
تذکّر: بر دلیل مذکور، ایرادی شده که: هم در خطاب «لا تغصب» و هم در «صلّ» تا اطلاق و مقدّمات حکمت جریان پیدا نکند، نمی توان چنان استفاده ای کرد. آیا در مورد خطاب لا تغصب اگر مقدّمات حکمت در متعلّق- ماهیّت غصب- جریان پیدا نکند شما از چه طریقی متوجّه می شوید که نباید در هیچ زمان و در هیچ خصوصیّتی غصب تحقّق پیدا کند؟
بدیهی است که به وسیله جریان مقدّمات حکمت، چنان حکمی می کنید. در مورد خطاب «صلّ» هم مسئله به همان کیفیّت است یعنی: شما از طریق اطلاق و مقدّمات حکمت می گوئید خطاب مذکور، شامل صلات در خانه غصبی، مسجد و امثال آن می شود و قیدی همراه آن نیست و مولا نفرموده: «اقم الصّلاة فی غیر الدّار المغصوبة».
پس همان طور که مقدّمات حکمت در خطاب «لا تغصب» جاری می شود در «صلّ» هم جریان دارد منتها گاهی نتیجه مقدّمات حکمت، اطلاق شمولی و گاهی اطلاق بدلی هست.
مثلا وقتی مولا می گوید: «اعتق رقبة» معنای اطلاقش این نیست که جمیع افراد رقبه را باید آزاد کنید بلکه منظور، این است که شما هر فردی از افراد رقبه، اعمّ از مؤمن، کافر، رومی و هندی را آزاد کنید کفایت می کند و بدیهی است که اطلاقش بدلی می باشد امّا اطلاق «لا تغصب» شمولی هست و اطلاق شمولی نسبت به اطلاق بدلی ترجیحی ندارد زیرا هر دو از طریق مقدّمات حکمت، ثابت می شود.
ص: 152
نتیجه: نباید گفت دلالت نهی از امر، اقوا هست.
قوله: «و قد اورد علیه بانّه لو کان العموم المستفاد من النّهی ...»
بر ایراد اخیر، اشکال شده یعنی از مستدل دفاع نموده اند که: در باب نفی و نهی، مانند خطاب «لا رجل فی الدّار» و «لا تغصب» نیازی به اطلاق و اجرای مقدّمات حکمت نیست، اگر مولا گفت نباید طبیعت غصب تحقّق پیدا کند «عقل» حکم می کند که عدم و انتفاء طبیعت به این محقّق می شود که هیچ یک از افراد غصب نباید موجود شود و این یک مسأله عقلی هست و ارتباطی به اطلاق و مقدّمات حکمت ندارد پس دلالت خطاب «لا تغصب» بر شمول و جریان آن نسبت به تمام افراد، یک دلالت التزامی عقلی هست.
شاهد: اگر بگوئیم در خطاب «لا تغصب» هم مقدّمات حکمت جاری می شود، لازمه اش این است که چنانچه مولا همراه خطاب مذکور، قیدی بیاورد و عنایت به بعضی از مصادیق غصب داشته باشد، فرضا بگوید در ماه رمضان غصب ننمائید(1)، نباید استعمال مذکور مجازی باشد- مثل اینکه کسی بگوید «اعتق رقبة» و مرادش رقبه مؤمنه باشد(2) زیرا تقیید، مستلزم مجازیّت نیست بلکه معنای تقیید از بین بردن مقدّمات حکمت است- بلکه باید آن استعمال به صورت حقیقت باشد درحالی که مسلّما چنین نیست لذا از این مطلب کشف می کنیم که دلالت «لا تغصب» متکی به مقدّمات حکمت و اطلاق نیست و نمی توان آن را با «صلّ» و امر مقایسه نمود.
ص: 153
قلت: دلالتهما(1) علی العموم و الاستیعاب ظاهرا مما لا ینکر، لکنّه من الواضح أنّ العموم المستفاد منهما کذلک انّما هو بحسب ما یراد من متعلّقهما، فیختلف سعة و ضیقا، فلا یکاد یدلّ علی استیعاب جمیع الافراد الا اذا أرید منه الطّبیعة مطلقة و بلا قید، و لا یکاد یستظهر ذلک مع عدم دلالته علیه بالخصوص الا بالاطلاق و قرینة الحکمة بحیث لو لم یکن هناک قرینتها بأن یکون الاطلاق فی غیر مقام البیان لم یکد یستفاد استیعاب أفراد الطّبیعة، و ذلک لا ینافی دلالتهما علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلّق، اذ الفرض عدم الدلالة علی أنّه المقید أو المطلق [1]
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه: تردیدی نیست که اگر نهیی به ماهیّتی متعلّق شد، طبق همان حکم عقل نباید هیچ یک از مصادیق آن موجود شود لکن سؤال ما این است که متعلّق نهی کدام است و نهی به چه متعلّق شده، قاعده عقلیّه برای ما متعلّق نهی، ترتیب نمی دهد پس ابتدا باید متعلّق نهی مشخّص شود سپس قاعده مذکور را اجرا نمود و گفت: «الطّبیعة تنعدم بانعدام جمیع الافراد».
اشکال: متعلّق نهی را از چه طریقی می توان ثابت نمود؟ وقتی مولا می گوید «لا تغصب» شما از چه راهی متوجّه می شوید که متعلّق نهی، نفس ماهیّت غصب، بدون هیچ قید و شرط است(2) و آیا برای استکشاف اطلاق متعلّق نهی، راهی غیر از استفاده از مقدّمات حکمت دارید؟ به عبارت دیگر: در غیر این صورت از چه طریقی می توان کشف نمود که از یک ماهیّت مهمله و غیر مطلقه، تمام افرادش اراده شده و نباید هیچ یک از مصادیق آن خارجا تحقّق پیدا کند پس کأنّ این دو مطلب با یکدیگر خلط شده
ص: 154
اللهم(1) الا أن یقال(2): انّ فی دلالتهما علی الاستیعاب کفایة و دلالة علی انّ المراد من المتعلّق هو المطلق، کما ربما یدّعی ذلک فی مثل «کلّ رجل»، و أنّ مثل لفظة «کلّ» تدل علی استیعاب جمیع أفراد الرّجل من غیر حاجة الی ملاحظة اطلاق مدخوله و قرینة الحکمة، بل یکفی ارادة ما هو معناه من الطّبیعة المهملة و لا بشرط فی دلالته علی الاستیعاب، و ان کان لا یلزم مجاز أصلا لو أرید منه خاصّ بالقرینة، لا فیه، لدلالته علی استیعاب أفراد ما یراد من المدخول، و لا فیه اذا کان بنحو تعدّد الدّال و المدلول، لعدم استعماله الا فیما وضع له، و الخصوصیّة مستفادة من دالّ آخر، فتدبّر [1].
******
- شرح :
زیرا ما به قاعده عقلیّه نیاز داریم امّا در درجه اوّل باید متعلّق نهی برای ما مشخّص شود و برای استکشاف آن، طریقی غیر از اطلاق و مقدّمات حکمت وجود ندارد، اوّل باید گفت: مولا در مقام بیان بوده فرضا کلمه غصب را استعمال نموده و آن را مقیّد به اتّحاد با صلات و عدم اتّحاد با صلات نکرده پس نفس ماهیّت مطلقه، متعلّق نهی است آن وقت، قاعده عقلی، جاری می شود که: اگر ماهیّت مطلق، متعلّق نهی واقع شد تمام افراد و مصادیقش باید در خارج، منعدم شود.
[1]- مگر اینکه گفته شود نفس نهی و نفی و وقوع طبیعت غصب در حیّز آن ها در دلالت بر عموم و استیعاب کفایت می کند و نیازی به مقدّمات حکمت نیست زیرا
ص: 155
مقدّمات حکمت هم یکی از قرائن اراده اطلاق است و نفس وقوع طبیعت در حیّز نفی و نهی در قرینیّت بر اطلاق کفایت می کند پس دلالت نهی و نفی، نیاز به مقدّمات حکمت ندارد.
تنظیر: در دلالت لفظ کل و امثال(1) آن بر عموم- مانند کلّ رجل- نیازی به جریان مقدّمات حکمت در متعلّق آن ها نیست و نفس آن الفاظ دلالت دارند که از متعلّق، عموم و اطلاق اراده شده(2).
سؤال: اگر به کمک قرینه ای معلوم شد که مقصود از «کلّ رجل»، «کلّ رجل عالم» هست، در این صورت «مجاز» تحقّق پیدا کرده یا نه؟
جواب: استعمال مذکور، مستلزم تحقّق مجاز در لفظ «کل» یا «رجل» نمی باشد زیرا: «کل» برای «عموم ما یراد من المتعلّق» وضع شده و در ما نحن فیه کلمه «کل» استعمال شده و از آن، عموم ما یراد من المتعلّق، اراده شده زیرا لفظ مذکور، دلالت بر استیعاب افراد رجل عالم دارد.
امّا در لفظ «رجل»: اگر خصوصیّت عالمیّت از لفظ مذکور اراده شود، استعمال مطلق در مقیّد- به قید خصوصیّت- مجاز است امّا در محلّ بحث از «رجل» نفس طبیعت رجل اراده شده و برای خصوصیّت عالمیّت، دال و قرینه دیگری اقامه شده.
قوله: «فتدبر(3)».
ص: 156
و منها: أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة. و قد أورد علیه فی القوانین بأنّه مطلقا ممنوع، لانّ فی ترک الواجب أیضا مفسدة اذا تعیّن. و لا یخفی ما فیه، فانّ الواجب و لو کان معیّنا لیس الا لاجل أنّ فی فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسدة، کما أنّ الحرام لیس الا لاجل المفسدة فی فعله بلا مصلحة فی ترکه [1].
******
- شرح :
[1]- دوّمین وجه ترجیح جانب نهی بر امر- در بحث اجتماع امر و نهی- بنا بر قول به امتناع، این است که: دائما دفع مفسده از جلب منفعت اولی می باشد یعنی: همیشه در «واجب» منفعت و در «محرّم» مفسده تحقّق دارد و در مورد «اجتماع» که امر، دائر بین این است که انسان، منفعت واجب را کسب کند یا مفسده محرّم را از خود دفع نماید، گفته اند دفع مفسده، نسبت به جلب منفعت اولویّت دارد و عقلا هم می گویند اگر انسان، کاری انجام دهد که گرفتار مفسده نشود، بهتر از این است که مرتکب عملی شود تا منفعتی را جلب کند.
محقّق قمی رحمه اللّه به استدلال مذکور اعتراض نموده اند که: قبول نداریم همیشه و دائما دفع مفسده از جلب منفعت اولی باشد به عبارت دیگر، استدلال مزبور در صورتی صحیح است که در فعل و انجام «واجب» منفعت باشد و در ترک آن، مفسده نباشد امّا بعضی از واجبات، چنین نیستند مثلا اگر واجبی، تعیینی شد(1)- مانند نماز ظهر که ما موظّف به اتیان آن هستیم- نه تنها در فعل آن مصلحت هست بلکه در ترکش هم مفسده تحقّق دارد و این طور نیست که فقط در فعل واجب، منفعت باشد.
اکنون شما نماز را با غصب ملاحظه کنید، در «فعل» غصب، مفسده هست، در «فعل» صلات منفعت و در «ترک» آن هم مفسده تحقّق دارد لذا می گوئیم حرمت ترک، چه
ص: 157
ترجیحی بر وجوب صلات دارد، در صلات، تنها جلب منفعت نیست بلکه در اتیان واجب هم جلب منفعت هست و هم ترک مفسده ای که بر ترک واجب، مترتّب است.
مصنّف رحمه اللّه: اشکال محقّق قمی رحمه اللّه وارد نیست زیرا: واجب- اعمّ از تعیینی و تخییری- در فعلش مصلحت لازم الاستیفاء هست امّا در ترک آن مفسده ای وجود ندارد فرضا کسی که نماز نخوانده، صددرجه مصلحت لازم الاستیفاء از او فوت شده نه اینکه در ترک آن هم مفسده باشد، مانند همان مفسده ای که در شرب خمر هست و شاهدش هم این است که: اگر ترک صلات- مانند شرب خمر- مفسده داشته باشد، لازمه اش این است که همیشه در «واجب» دو حکم، ثابت باشد، فعل آن دارای وجوب و ترکش هم حرام باشد و چنانچه کسی یک واجب را ترک کرد با دو تکلیف مخالفت نموده هم واجب را رعایت نکرده و هم مرتکب حرام شده درحالی که چنین نیست زیرا واجب، یعنی عملی که مشتمل بر مصلحت لازم الاستیفاء هست و اصلا مفسده در آن، مطرح نیست.
در باب محرّمات هم مسئله به نحو مذکور است یعنی: «حرام» آن است که مشتمل بر مفسده لازم الترک است امّا در ترک حرام، مصلحت لازم الاستیفاء وجود ندارد.
شرب خمر، دارای صددرجه مفسده هست و مکلّف باید از آن اجتناب کند امّا در ترک شرب خمر، صددرجه مصلحت لازم الاستیفاء نیست و اگر چنان باشد باید گفت در شرب خمر، دو حکم موجود است، فعل آن حرام و ترکش واجب است و چنانچه کسی شرب خمر نماید با دو حکم الهی مخالفت نموده درحالی که چنین نیست یعنی: اگر کسی مرتکب شرب خمر شود فقط با یک حکم الهی مخالفت نموده.
معنا ندارد کسی بگوید: واجب، آن است که فعلش دارای وجوب و ترکش حرام است کأنّ این مطلب، تشریع و اسناد غیر حکم الهی به خداوند متعال است.
خلاصه: در باب محرّمات، مسأله وجوب و در باب واجبات، حرمت، مطرح نیست و گویا محقّق قمی رحمه اللّه توهّم نموده اند که در ترک واجبات تعیینیّه، مفسده هست لذا توضیح دادیم
ص: 158
و لکن یرد علیه: أنّ الاولویّة مطلقا ممنوعة، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به مقایسة فعل بعض المحرّمات مع ترک بعض الواجبات خصوصا مثل الصّلاة و ما یتلو تلوها. و لو سلّم، فهو أجنبیّ(1) عن المقام، فانّه فیما اذا دار الامر بین الواجب و الحرام [1].
******
- شرح :
که در واجبات اصلا «مفسده» و در باب محرّمات هم «مصلحت» مطرح نیست.
[1]- اینکه گفته اند جانب نهی بر امر تقدّم دارد به خاطر اینکه دفع مفسده از جلب منفعت اولی هست از وجوه متعدّدی، مردود است.
الف: مستدل می گوید همیشه محرّمات بر واجبات تقدّم دارد، سؤال ما این است که:
اگر امر، دائر شد که انسان مهم ترین واجبات را انجام دهد یا مرتکب کوچک ترین محرّمات شود در این فرض هم می گوئید مهم ترین واجب را باید ترک کرد(2)؟ مثلا اگر امر، دائر شد که مکلّفی نماز- که از نظر شارع، اهمّیّت فوق العاده ای دارد- را ترک کند یا اینکه مرتکب یک گناه صغیره شود، شما می گوئید دفع مفسده، نسبت به جلب منفعت، اولی هست و باید آن گناه صغیره را رعایت و ترک کرد؟
آیا در مقایسه محرّمات با واجبات به استناد قاعده مذکور، کوچک ترین محرّمات را بر مهم ترین واجبات باید ترجیح داد؟ بدیهی است که هیچ مسلمان و متشرّعی راضی نمی شود نماز را بر یک معصیت صغیره ترجیح دهد.
ب: بعد از تسلیم، نسبت به کبرویّت قاعده مذکور، صغرویّت آن را در محلّ بحث
ص: 159
و لو سلّم، فانّما یجدی فیما لو حصل القطع. و لو سلّم أنّه یجدی و لو لم یحصل، فانّما یجری فیما لا یکون هناک مجال لاصالة البراءة أو الاشتغال، کما فی دوران الامر بین الوجوب و الحرمة التّعیینیین، لا فیما یجری، کما فی محلّ الاجتماع، لاصالة البراءة عن حرمته، فیحکم بصحّته و لو قیل بقاعدة الاشتغال فی الشّک فی الاجزاء و الشّرائط، فانّه لا مانع عقلا الا فعلیّة الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عنها عقلا و نقلا [1].
******
- شرح :
نمی پذیریم یعنی: قاعده مزبور در موردی اجرا می شود که: با یک واجب مسلّم و یک حرام قطعی مواجه باشیم امّا خارجا نتوانیم هر دو را رعایت کنیم، یا باید واجب را رعایت نمود و مرتکب حرام شد یا اینکه حرام را ترک و در نتیجه، واجب را رعایت و اتیان نمود. در فرض مذکور، شما می توانید، بگوئید: دفع مفسده از جلب منفعت، اولی هست امّا در محلّ بحث، چنین مسأله ای مطرح نیست و نمی توان قاعده مزبور را اجرا نمود زیرا: ما از ابتدا متحیّر هستیم که حکم، الهی صلات در دار غصبی آیا حرمت است یا وجوب، «امتناعی» می گوید: از نظر عقل نباید دو حکم، مطرح باشد و نمی دانیم آن حکم الهی در مورد صلات در دار غصبی آیا وجوب است یا حرمت لذا می گوئیم این مسئله، به من و شما- مکلّفین- ارتباط ندارد بلکه مربوط به شارع مقدّس می باشد.
[1]- ج: اگر قبول کنیم که قاعده مذکور، مربوط به محلّ بحث هست، اشکال ما این است که: آن قاعده، در صورتی مفید و کارساز است که برای انسان، قطع حاصل شود. و ظاهرا مقصود ایشان این است که آیا اولویّت دفع مفسده نسبت به جلب منفعت، قطعیّه هست و شما نسبت به آن، قاطع هستید یا اینکه غیر قطعیّه هست؟
اگر اولویّت مذکور، قطعیّه باشد، کارساز است امّا اگر غیر قطعیّه شد فائده ای ندارد بلکه ابتدا باید دلیلی بر حجّیّت و اعتبار آن اقامه نمود.
د: اگر باز هم مماشات کنیم و بگوئیم حق با شماست لکن باید بدانید قاعده مذکور در
ص: 160
مواردی کارساز است که: امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد و هیچ مجالی برای اصل برائت یا اشتغال نباشد امّا اگر در موردی اصل برائت یا اشتغال توانست جریان پیدا کند نمی توان به قاعده مذکور تمسّک نمود.
سؤال: در چه موردی اصل برائت یا اشتغال می تواند جاری شود و در چه موردی نمی تواند جریان پیدا کند؟
جواب: اگر امر، دائر بین وجوب تعیینی و حرام تعیینی باشد نمی توان به «اصل» تمسّک نمود مثلا شما نمی دانید اکرام زید در روز جمعه، واجب است یا حرام در این صورت می توان قاعده مذکور را اجرا نمود امّا مجالی برای تمسّک به «اصل» وجود ندارد.
امّا در محلّ بحث: «حرام» تعیینی هست یعنی جمیع افراد غصب، محکوم به حرمت است امّا «وجوب» آنکه تعیینی نیست و مکلّف، ملزم نیست در خانه غصبی نماز بخواند بلکه می تواند در مکان مباح، اتیان صلات نماید پس «واجب» از نظر عدم تعیّن، دارای بدل هست امّا وجوب از اصل واجب برطرف نمی شود(1) و نهایتا می توانید بگوئید: نماز در دار غصبی، فاقد امر است امّا امر مربوط به اصل نماز- اقیموا الصّلاة- به قوّت خود باقی و گریبان گیر مکلّف است منتها شما شک دارید که اگر صلات را در خانه غصبی اتیان نمائید، باطل است یا نه و علّت تردید در بطلان نماز، این است که: احتمال می دهید نماز در خانه مغصوب، حرام باشد و حرمت بر امر تقدّم داشته باشد، در این صورت، پاسخ ما این است که: شما یقین ندارید که «نهی» مقدّم باشد و صرف یک احتمال، مطرح است لذا
ص: 161
نسبت به حرمت، اصل برائت جاری می کنید و چنانچه اصالت البرائت جاری شد، نتیجه اش این است که: صلات در دار غصبی دچار مانع و مبغوضیّت موجب بطلان نیست پس نماز در خانه مغصوب، صحیح است.
قوله: «... و لو قیل بقاعدة الاشتغال(1) فی الشک فی الاجزاء و الشرائط(2) ...».
در فرض مسئله، نماز در خانه غصبی، صحیح است گرچه گفته شود در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید قاعده اشتغال را جاری نمود زیرا: در آنجا ریشه و اصل مانعیّت برای ما معلوم نیست امّا در محلّ بحث، علّت مانعیّت، حرمت است. اگر صلات در دار غصبی، حرام باشد، مانعیّت دارد در غیر این صورت مانعیّت ندارد و در نفس حرمت، اصل برائت جاری می شود.
خلاصه: تاکنون در محلّ بحث، قائل به اجراء برائت شده ایم.
ص: 162
نعم لو قیل(1) بأنّ المفسدة الواقعیة الغالبة مؤثّرة فی المبغوضیة و لو لم تکن [الغلبة] بمحرزة، فاصالة البراءة غیر جاریة [غیر مجدیة] بل کانت أصالة الاشتغال بالواجب لو کان عبادة محکّمة و لو قیل بأصالة البراءة فی الاجزاء و الشّرائط، لعدم تأتّی قصد القربة مع الشّک فی المبغوضیّة، فتأمّل [1].
******
- شرح :
[1]- ممکن است کسی بگوید در محلّ بحث، اصالت الاشتغال جاری می شود نه اصل برائت زیرا برائت در موردی جریان پیدا می کند که هم در «حرمت» و هم در «ملاک حرمت» شک داشته باشیم به خلاف محلّ بحث که ملاک حرمت برای ما مسلّم است منتها نمی دانیم ملاک حرمت بر ملاک امر غلبه پیدا کرده است یا نه، در این صورت می گوئیم اگر علم به اصل ملاک حرمت داشته باشید، همان علم، تکلیف را- در هر مرتبه ای که باشد- بر شما منجّز می کند مثلا اگر اجمالا بدانید فلان شی ء، حرام است اما مرتبه حرمت را ندانید که آیا از مراتب ضعیف، متوسّط و یا قوی هست، همان علم به اصل حرمت، کافی هست که تکلیف را بر شما منجّز کند زیرا اصل و اساس آن برای شما مسلّم و معلوم است.
ص: 163
و منها: الاستقراء، فانّه یقتضی ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب کحرمة الصّلاة فی أیّام الاستظهار، و عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین [1].
******
- شرح :
در محلّ بحث هم ممکن است بگوئیم: اصل مفسده صلات در خانه مغصوب از نظر شما مسلّم است منتها مرتبه و اندازه مفسده را از نظر غلبه بر ملاک امر و عدم غلبه نمی دانید، لذا می گوئیم در این صورت، لازم نیست مرتبه آن را بدانید اگر آن مفسده به حسب واقع بر ملاک امر غلبه داشته باشد- گرچه مرتبه آن را ندانید- چون اصل مفسده، مسلّم است، همان عنوان غالبش گریبان گیر شما- مکلّف- هست و عنوان غالبش این است که نماز را باطل می کند، اگر مفسده بر ملاک امر، غالب شد مقتضی بطلان عبادت است لذا شما تردید می کنید که آیا عبادت شما در این فرض، صحیح است یا نه یعنی:
عملی را به عنوان عبادت اتیان می نمائید و اصل ملاک مبغوضیّت در آن برای شما مسلّم است اما نمی دانید مبغوضیّت آن در چه رتبه ای است، چنین وضعی اقتضا می نماید که انسان نتواند به آن صلات در خانه مغصوب، قصد قربت نماید و اگر نتوانستیم قصد قربت کنیم نتیجتا بنا بر اصل اشتغال، آن نماز، محکوم به بطلان است- گرچه در دوران امر، بین اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت شوید.
قوله: «فتأمّل»: مصنّف رحمه اللّه وجهی برای آن بیان نمودند که ما آن را در پاورقی کتاب ذکر نمودیم.
[1]- سوّمین وجهی که برای ترجیح جانب نهی بر امر- در بحث اجتماع امر و نهی- بنا بر قول به امتناع ذکر شده، «استقرا» می باشد. گفته اند در فقه در مواردی که امر، دائر بین وجوب و حرمت- مردّد بین حکمین- بوده شارع مقدّس، جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته لذا ما به لحاظ آن موارد استکشاف می کنیم که این مسئله کلّیّت دارد و هرکجا امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، حرمت بر وجوب، مقدّم است که اینک به ذکر آن موارد می پردازیم:
ص: 164
1- زنی که در ایّام استظهار(1) بسر می برد، اتیان صلات در آن ایّام بر او حرام است.
فرض مذکور از مواردی است که جانب حرمت بر وجوب غلبه داده شده زیرا آن خونی که رؤیت شده اگر دم حیض باشد «تحرم الصّلاة معه» و اگر خون غیر حیض باشد «تجب الصّلاة معه» پس امر، دائر بین وجوب و حرمت نماز است و آن زن به خاطر عدم تشخیص دم نمی داند که آیا نماز بر او واجب است یا حرام، گفته اند جانب حرمت بر وجوب ترجیح دارد و حکم کرده اند که نماز در ایّام استظهار، حرام است.
2- اگر مکلّفی دو ظرف آب و علم اجمالی داشته باشد که آب یکی از آن دو ظرف، طاهر و دیگری متنجّس است در این صورت ابتداء امر، دائر بین وجوب و حرمت است یعنی: «ان کان الماء طاهرا یجب الوضوء به و ان کان الماء نجسا یحرم التّوضؤ به».
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: طبق روایات(2) و فتاوا مکلّف نمی تواند با آب هیچ یک از آن دو ظرف وضو بگیرد بلکه باید آن دو را کنار بگذارد و به جای وضو، تیمّم نماید.
آیا فرض مذکور از مواردی نیست که امر، دائر بین وجوب و حرمت است و شارع مقدّس، جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته؟
اگر جانب وجوب تقدّم پیدا می کرد، وظیفه مکلّف نمی بایست به تیمّم انتقال پیدا کند بلکه باید او وضو می گرفت و حرمت برداشته می شد.
هیچ وجهی برای صرف نظر کردن از آب آن دو ظرف نیست غیر از اینکه جانب حرمت را بر وجوب مقدّم داشته اند.
ص: 165
و فیه: أنّه لا دلیل علی اعتبار الاستقراء ما لم یفد القطع.
و لو سلّم، فهو لا یکاد یثبت بهذا المقدار. و لو سلّم، فلیس حرمة الصّلاة فی تلک الایّام، و لا عدم جواز الوضوء منهما مربوطا بالمقام، لانّ حرمة الصّلاة فیها انّما تکون لقاعدة الامکان و الاستصحاب المثبتین لکون الدّم حیضا، فیحکم بجمیع أحکامه و منها حرمة الصّلاة علیها، لا لاجل تغلیب جانب الحرمة کما هو المدّعی. هذا لو قیل بحرمتها الذاتیّة فی أیّام الحیض، و الا فهو خارج عن محلّ الکلام. و من هنا انقدح أنّه لیس منه ترک الوضوء من الإناءین، فانّ حرمة الوضوء من الماء النّجس لیس الا تشریعیّا، و لا تشریع فیما لو توضّأ منهما احتیاطا، فلا حرمة فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما و لو کذلک بل اراقتهما کما فی النّصّ لیس الا من باب التّعبّد، أو من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهرا بحکم الاستصحاب، للقطع بحصول النّجاسة حال ملاقاة المتوضّئ من الاناء الثّانیة، امّا بملاقاتها، أو بملاقاة الاولی، و عدم استعمال مطهر بعده و لو طهر بالثّانیة مواضع الملاقاة بالاولی نعم لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرّد ملاقاتها بلا حاجة الی التّعدّد أو انفصال الغسالة لا یعلم تفصیلا بنجاستها و ان علم بنجاستها حین ملاقاة الاولی أو الثّانیة اجمالا، فلا مجال لاستصحابها بل کانت قاعدة الطّهارة محکّمة [1].
******
- شرح :
نتیجه: با توجه به موارد مذکور، یک قاعده کلّی کشف می کنیم: در هر موردی که امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، جانب حرمت بر وجوب، مقدّم است پس در محلّ بحث- صلات در دار غصبی- ما که قائل به امتناع هستیم و می گوئیم نباید اجتماع حکم وجوبی و تحریمی شود بلکه باید یک حکم، ثابت باشد، آن حکم را از طریق استقرا استکشاف می کنیم که عبارت از حرمت است پس نماز در خانه غصبی، منهیّ عنه و محرّم است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: اشکالاتی بر استدلال مذکور، وارد است که اینک به بیان آن ها می پردازیم:
ص: 166
الف: آیا استقراء مذکور، قطعی هست یا ظنّی و آیا شما در اثر تتبع دو مورد، قاطع می شوید که هرکجا امر، دائر بین وجوب و حرمت باشد، حرمت بر وجوب، مقدّم است؟
اگر نسبت به آن، قاطع می شوید(1)، مانعی ندارد زیرا قطع حجّیّت دارد امّا اگر نسبت به آن ظن پیدا می کنید، دلیلی بر حجّیّت استقراء ظنّی نداریم- مظنّه، نیاز به دلیل بر حجّیّت دارد و اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت است.
ب: برفرض که استقراء ظنّی هم حجّت باشد آیا با ملاحظه دو موردی که شما ارائه نمودید، استقرا تحقّق پیدا می کند؟
در باب استقرا باید اکثر افراد و مصادیق را ملاحظه کرد بعدا ادّعای استقرا نمود نه این که دو مورد را ملاحظه و سپس ادّعای استقرا نمود.
ج: اشکال مهم در محلّ بحث، این است که آن دو موردی را که شما برای اثبات استقرا ارائه نمودید اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد زیرا در ما نحن فیه- صلات در دار غصبی- دو خصوصیّت، معتبر است لذا باید ببینیم باتوجّه به آن دو ویژگی در موردی جانب حرمت بر وجوب غلبه پیدا کرده است یا نه؟
خصوصیّت اوّل: آن حرمتی که ما درباره آن بحث می کنیم- و در مقابل وجوب قرار دارد- باید «ذاتی» باشد یعنی: مخالفت با آن، موجب استحقاق عقوبت شود، آن حرام، مبغوض مولا می باشد و مفسده کامل در آن تحقّق دارد مانند تصرّف در خانه مغصوب که حرمتش ذاتی و مانند شرب خمر است.
خصوصیّت دوّم: در محلّ بحث فقط امر، دائر بین وجوب و حرمت است بدون این که «اصل» یا «اماره ای» باعث تعیین و ترجیح یکی از طرفین باشد مانند صلات در دار
ص: 167
غصبی که هیچ وجهی برای ترجیح جانب امر یا نهی وجود ندارد.
سؤال: آیا آن دو ویژگی در دو موردی که شما ارائه نمودید، تحقّق دارد یا نه؟
جواب: اوّلا: اشکال ما این است که حرمت اتیان صلات در ایّام حیض، «ذاتی» نیست تا چه رسد به ایّام استظهار. اگر زنی در ایّام حیض، اشتغال به نماز پیدا کند حرمتش «تشریعی» هست. خواندن نماز در ایّام حیض، مانند تصرّف در مال مغصوب و شرب خمر نیست. معنای حرمت تشریعی، این است که آن مکلّف، قصد تقرّب به وسیله یک عملی نموده که آن عمل در حال حیض، صلاحیّت مقربیّت نداشته و الّا اتیان صلات در دوران حیض به آن معنا موجب استحقاق عقاب نیست.
ثانیا: برفرض که قبول کنیم حرمت صلات در ایّام حیض، ذاتی هست و بگوئیم کسی که در حال حیض، نماز می خواند کأنّ شرب خمر نموده و این نوع حرام را مرتکب شده لکن آن ویژگی دوّم که در محلّ بحث اخذ شده بود- یعنی عدم اصل یا اماره بر تعیین و ترجیح یک طرف- در مورد نماز در ایّام استظهار وجود ندارد زیرا در فرض مذکور، اماره تحقّق دارد.
بیان ذلک: الف: گاهی ایّام استظهار بعد از عادت است مثلا زنی ایّام عادت او هفت روز است امّا روز هشتم هم رؤیت دم می کند لکن نمی داند «هذا حیض ام لیس بحیض» در فرض مذکور «اوّلا» استصحاب بقاء حیض، مقتضی حیضیّت است و اصالت بقاء حیض، جانب حیض و حرمت را ترجیح می دهد و احد الحکمین را معیّن می کند و در نتیجه، تمام احکام حیض از جمله حرمت اتیان صلات برآن مترتّب می شود.
و ثانیا در فرض مذکور، شارع مقدّس «قاعده امکان» را معتبر نموده یعنی: «کلّ ما امکن ان یکون حیضا فهو محکوم بکونه حیضا» هر خونی که امکان داشته باشد عنوان حیضیّت برآن منطبق شود، شارع مقدّس، نفس امکان را اماره بر حیضیّت قرار داده پس
ص: 168
قاعده مزبور، تعبّدی و در باب حیض، مطرح است لذا نفس قاعده امکان، اماره ای هست که جانب حرمت را غلبه داده درحالی که گفتیم محلّ نزاع در موردی است که اماره یا اصلی بر تعیین و ترجیح یک طرف نباشد لذا می گوئیم: مثال شما ارتباطی به بحث فعلی ندارد.
ب: چنانچه ایّام استظهار، قبل از شروع عادت باشد یعنی رؤیت دم می شود لکن مشخّص نیست که حیض است یا نه در این صورت هم فقط قاعده امکان جاری می شود که ارتباطی به محلّ نزاع ما ندارد چون اماره بر غلبه جانب حرمت تحقّق دارد و بحث ما در موردی است که اصل یا اماره ای بر تعیین و ترجیح یک طرف نباشد.
امّا مسأله وضو به آب انائین مشتبهین: از نظر فقهی نکاتی در آن هست که باید دقّت بیشتری نسبت به آن داشت.
سؤال: اگر علم تفصیلی به تنجس آبی داشته باشیم آیا وضو گرفتن با آن، حرمت ذاتی دارد یا نه به عبارت دیگر: اگر فردی با آن آبی که قطعا متنجس شده وضو گرفت «کأنّه شرب الخمر»، حرمت ذاتی و استحقاق عقوبت دارد؟ یا اینکه آن عمل که شامل مسح و غسل هست، اثری ندارد و او به توسط وضو با آب متنجس، قصد تقرّب کرده، در حالی که شارع مقدّس، وضو با آب متنجس را باطل می داند؟
بلااشکال و مسلّما حرمت آن، ذاتی نیست بلکه تشریعی می باشد.
اگر آن حرمت، تشریعی هست پس در انائین مشتبهین که امر، دائر بین آب طاهر و متنجس هست چرا وضو با آن دو آب، اشکال داشته باشد؟ کسی که با آن دو آب وضو می گیرد، هدف واقعیش این است که با آب پاک، تحصیل طهارت نماید و به وسیله وضو با آب طاهر، قصد تقرّب می کند منتها چون نمی داند کدام آب، پاک است مجبور می شود با آب هر دو ظرف، وضو بگیرد لذا طبق قاعده نباید وضو با آب انائین مشتبهین مانعی داشته باشد. حرمت تشریعی در موردی است که مکلّف به وسیله وضو با آب
ص: 169
متنجّس قصد تقرّب کند امّا در محلّ بحث، قصد تقرّب به وسیله وضو با آب متنجّس نشده لذا حرمت تشریعی تحقّق پیدا نمی کند و حرمت ذاتی هم که از اوّل، مطرح و متحقّق نبوده.
سؤال: چرا مستفاد از روایت، این است که مکلّف باید آب آن دو ظرف را بریزد و تیمّم کند؟- در روایت، چنین آمده: «یهریقهما».
جواب: الف: ممکن است بگوئیم روایت مزبور برخلاف قاعده، یک حکم تعبدی را ثابت می کند.
ب: اگر مکلّف بخواهد با آب آن دو ظرف مشتبه وضو بگیرد، مواضع وضوی او، متنجس و به نجاست خبثی مبتلا می شود لذا شارع مقدّس برای اینکه مکلّف، گرفتار نجاست خبثی نشود، دستور اراقه آب آن دو ظرف را صادر کرده است.
سؤال: چگونه و به چه کیفیّتی مکلّف، گرفتار نجاست خبثی می شود؟
جواب: فرضا مکلّف، اوّل با ظرف «الف» وضو گرفت بعد از اتمام وضو که بنا دارد با ظرف «ب» وضو بگیرد، قاعدتا اوّل، مواضع وضو را با آب ظرف «ب» به حسب ظاهر تطهیر می کند سپس مشغول وضو به وسیله آب ظرف «ب» می شود وقتی او آب را بر دست خود به عنوان تطهیر می ریزد به مجرّد اینکه آب ظرف «ب» با دست او ملاقات پیدا کرد در همان لحظه هم یقین پیدا می کند که آن موضع، متنجس است زیرا:
اگر آب ظرف «الف» متنجس بوده، هنوز مطهری نیامده، در مطهّر، «تعدّد»- دو مرتبه آب ریختن- لازم است، چنانچه بگوئید تعدّد، لازم نیست بلکه «انفصال(1)» غساله، شرط
ص: 170
است، هنوز انفصال غساله تحقّق پیدا نکرده پس به مجرّد ملاقات آب ظرف «ب» با محل، همان لحظه، مکلّف یقین دارد که «هذا نجس» زیرا اگر آب ظرف «الف» متنجس بوده تاکنون مطهر نیامده و چنانچه آب ظرف «ب» متنجس بوده الآن تنجس تحقّق پیدا کرده خلاصه اینکه در لحظه ملاقات آب ظرف «ب» با موضع وضو «یعلم علما تفصیلیّا بنجاسة هذا العضو» و هنگامی که علم تفصیلی به تنجس آن عضو پیدا شد چه مطهری آمده؟ هر قدر هم شما با آب ظرف «ب» تطهیر نمائید، نمی دانید که آب ظرف «ب» طاهر است یا متنجس، اگر طاهر باشد، مطهر است چنانچه متنجس باشد، مطهر نیست بنابراین، علم تفصیلی به نجاست آن عضو و شک در حصول مطهّر دارید در این صورت، استصحاب نجاست در آن موضع جریان پیدا می کند و در نتیجه بعد از اتمام وضو به وسیله آب ظرف «ب» به مقتضای استصحاب، تمام مواضع وضو، متنجس است و مطهّری نیامده.
نتیجه: ممکن است بگوئیم «روایت» ناظر به این مطلب است: برای اینکه مکلّف، گرفتار نجاست خبثی(1) نشود، فرمان به اهراق آب آن دو اناء مشتبه داده شده.
آری اگر کسی در باب تطهیر متنجس، قائل شد که نه تعدّد، شرط است و نه انفصال غساله در این صورت به مجرّدی که آب مطهر با دست متنجس(2) ملاقات نمود، پاک می شود و نتیجه قول مذکور، این است که: شما زمان مشخّصی را نمی توانید، معیّن کنید که در آن زمان، علم تفصیلی به تنجس دست خود داشته اید، نمی توانید بگوئید در فلان لحظه یقین دارم دستم متنجس بوده چون در هیچ لحظه ای علم تفصیلی به تنجس
ص: 171
الامر الثّالث(1): الظّاهر(2) لحوق تعدّد الاضافات بتعدّد العنوانات و الجهات فی أنّه لو کان تعدّد الجهة و العنوان کافیا مع وحدة المعنون وجودا فی جواز الاجتماع کان نعدّد
******
- شرح :
دست ندارید بلکه فقط «علم اجمالی» دارید که دست شما در یک زمانی متنجس شد امّا نمی دانید آن موقع، زمان ملاقات با آب ظرف «الف» بوده یا زمان ملاقات با ظرف «ب» که در این صورت، مصنّف رحمه اللّه فرموده اند:
«لا مجال لاستصحابها(3) [لکونهما کمجهولی التاریخ] بل کانت قاعدة الطهارة محکّمة».
ص: 172
الاضافات مجدیا، ضرورة أنّه یوجب أیضا اختلاف المضاف بها بحسب المصلحة و المفسدة، و الحسن و القبح عقلا، و بحسب الوجوب و الحرمة شرعا، فیکون مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» من باب الاجتماع «کصلّ و لا تغصب» لا من باب التّعارض الا اذا لم یکن للحکم فی أحد الخطابین فی مورد الاجتماع مقتض کما هو الحال أیضا فی تعدّد العنوانین. فما یتراءی منهم من المعاملة مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» معاملة تعارض العموم من وجه انّما یکون بناء علی الامتناع، أو عدم المقتضی لاحد الحکمین فی مورد الاجتماع [1].
******
- شرح :
[1]- ظاهر، این است که تعدّد اضافات در حکم تعدّد عناوین است.
بیان ذلک: گاهی عنوان، متعدّد است مثل اینکه گفتیم: صلات در دار غصبی، دارای دو عنوان است یکی عنوان غصبیّت و دیگری صلاتیّت، وجوب، متوجّه نماز و حرمت، متوجّه عنوان غصب است. ضمنا بیان کردیم که بنا بر جواز اجتماع، هر دو حکم، جاری است و بنا بر امتناع از باب تزاحم، اقوی الملاکین را اخذ می کنیم و اگر ملاک اقوا مشخّص نبود، مسأله تعارض، مطرح می شود.
گاهی هم اضافه- و نسبت- متعدّد است. مثال: «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق»، در مورد عالم فاسق، اجتماع دو عنوان، مطرح نیست بلکه اجتماع دو اضافه(1) و دو نسبت تحقّق دارد(2).
ص: 173
مصنّف رحمه اللّه: تعدّد اضافه و نسبت به تعدّد عنوان، ملحق است.
اگر در بحث اجتماع امر و نهی، قائل شویم تعدّد عنوان، باعث جواز اجتماع امر و نهی می شود، تعدّد اضافه هم سبب می شود اجتماع امر و نهی، جائز شود یعنی: در مورد عالم فاسق می گوئیم: اکرام از جهت علم، واجب و از نظر فسق، حرام است و اگر قائل به امتناع شویم و بگوئیم تعدّد عنوان، سبب جواز اجتماع و تعدّد معنون نمی شود(1) در مورد عالم فاسق هم می گوئیم اجتماع امر و نهی، جائز نیست یعنی: یا اکرام، واجب است یا حرام.
سؤال: چرا علما در مثل «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفساق»، توجّهی به مسأله اجتماع ننموده و نگفته اند با تعدّد اضافه، ممکن است اکرام عالم فاسق، هم واجب و هم حرام باشد بلکه معامله تعارض- عموم و خصوص من وجه- با آن نموده اند به عبارت دیگر چرا در «صلّ» و «لا تغصب»، مسأله اجتماع امر و نهی ولی در مورد «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» بحث تعارض، مطرح است- نه تزاحم.
جواب: الف: یا به خاطر این است که علما قائل به امتناع اجتماع هستند و نسبت به مجمع- عالم فاسق- اقوا ملاکا را تشخیص نداده اند لذا با آن دو، معامله تعارض نموده اند.
ب: یا به خاطر این است که در مورد اجتماع- نسبت به هر دو حکم- مقتضی را احراز ننموده اند(2) به عبارت دیگر: خارجا متوجّه شده اند که نسبت به عالم فاسق فقط یک مقتضی هست یعنی: یا مقتضی اکرام تحقّق دارد یا مقتضی حرمت لذا با آن دو دلیل، معامله متعارضین- عموم و خصوص من وجه- نموده اند.
ص: 174
فصل: فی أنّ النّهی عن الشّی ء هل یقتضی فساده أم لا؟ و لیقدّم أمور: [1].
الاوّل: أنّه قد عرفت فی المسألة السابقة الفرق بینها و بین هذه المسألة، و أنّه لا دخل للجهة المبحوث عنها فی احداهما بما هو جهة البحث فی الاخری، و أنّ البحث فی هذه المسألة فی دلالة النّهی بوجه یأتی تفصیله علی الفساد، بخلاف تلک المسألة، فانّ البحث فیها فی أن تعدّد الجهة یجدی فی رفع غائلة اجتماع الامر و النّهی فی مورد الاجتماع أم لا [2].
******
- شرح :
آیا نهی در شی ء(1)، مقتضی فساد آن شی ء هست یا نه
[1]- آیا اگر نهیی به شی ء تعلّق گرفت، مقتضی فساد آن هست یا نه؟ به عبارت دیگر: اگر بیعی- یا عبادتی- متعلّق نهی واقع شد، مثلا شارع مقدّس فرمود «لا تبع ما لیس عندک» آیا نهی مذکور اقتضا می کند که آن معامله- یا عبادت- علاوه بر اینکه محرّم هست، فاسد هم باشد یا نه؟
برای پاسخ به سؤال مذکور باید قبلا اموری را به عنوان مقدّمه بیان کرد.
1- فرق بین بحث فعلی با بحث اجتماع امر و نهی(2) چیست؟
[2]- مسلّما بین دو مسئله، فرق هست. قبلا هم بیان کردیم که: ابتدا باید ملاک و ضابطه تعدّد مسائل در هر علمی مشخّص شود تا ببینیم چه چیز سبب می شود که دو مسئله عنوان کنیم و چه سبب می شود که نتوان دو مسئله عنوان نمود.
ص: 175
قاعده کلّی، این است که اختلاف جهات و حیثیّات بحث، سبب می شود که مسائل تعدّد پیدا کند- گرچه موضوع و موردشان متّحد باشد- مثلا گاهی شما جسمی را از جهت نیاز به «حیّز» موضوع بحث، قرار می دهید این یک مسئله هست و گاهی همان جسم را از نظر معروضیّت للبیاض و السّواد مورد بحث قرار می دهید که این یک مسئله دیگر است پس اگر بنا باشد مسأله ای از مسأله دیگر ممتاز شود، امتیاز و تغایرش فقط به اختلاف جهت بحث است.
جهت بحث فعلی با قبلی، مختلف است. بحث فعلی ما این است که آیا تعلّق نهی، ملازم با فساد منهی عنه هست یا نه یعنی: آیا بین نهی و فساد، اقتضا و ملازمه وجود دارد یا نه امّا در مسأله اجتماع امر و نهی، بحث ما این بود که: آیا تمایز دو عنوان مانند صلات و غصب- درعین حال که خارجا اتّحاد وجودی دارند- مانعیّتی از اجتماع امر و نهی دارد یا اینکه تمایز عنوانین مذکورین می گوید مانعیّتی از اجتماع امر و نهی وجود ندارد.
کأنّ در مورد صلات در خانه غصبی از دو جهت بحث می شود:
1- آیا عنوان صلاتیّت و عنوان غصبیّت می تواند امر و نهی را جمع کند یا نه؟
2- اگر صلات فرضا متعلّق نهی واقع شد آیا تعلّق نهی، مقتضی بطلان و فساد نماز هست یا نه؟
به عبارت دیگر: بحث قبلی در این بود که: آیا تعدّد عنوانین، رافع استحاله هست یا نه، امّا بحث فعلی این است که: آیا مبغوضیّت، ملازم با بطلان هست یا نه لذا می گوئیم:
اصلا بین آن دو عنوان و مسئله، ارتباطی نیست(1).
ص: 176
الثّانیّ: أنّه لا یخفی أنّ عدّ هذه المسألة من مباحث الالفاظ انّما هو لاجل أنّه فی الاقوال قول بدلالته علی الفساد فی المعاملات مع انکار الملازمة بینه و بین الحرمة التی هی مفاده فیها، و لا ینافی ذلک(1) أنّ الملازمة- علی تقدیر ثبوتها فی العبادة- انّما تکون بینه و بین الحرمة و لو لم تکن مدلولة بالصّیغة، و علی تقدیر عدمها تکون منتفیة بینهما، لامکان أن یکون البحث معه فی دلالة الصیغة بما تعمّ دلالتها بالالتزام، فلا تقاس بتلک المسألة التی لا یکاد یکون لدلالة اللفظ بها مساس، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- در مقدّمه چهارم از مقدّمات بحث اجتماع امر و نهی مفصّلا بیان کردیم که آن بحث، یک مسأله عقلی محض است و ارتباطی به عالم الفاظ ندارد.
سؤال: آیا بحث فعلی(2) را می توان از مباحث لفظی دانست یا نه؟
جواب: آری! علّتش هم این است که در بین اقوال در مسئله، یک قول، این است که:
نهی در «معاملات» مقتضی فساد هست(3).
آیا منظور آن قائل، این است که نهی، دالّ بر حرمت و حرمت عقلا ملازم با فساد آن
ص: 177
شی ء محرّم است؟ خیر! او می گوید: حرمت، ملازم با فساد معامله نیست اگر معامله ای محرّم و مبغوض مولا شد چرا باطل باشد، معامله، مانند عبادت نیست که اگر مبغوض واقع شد، نتواند «مقرّب» باشد، چنانچه معامله ای مبغوض خداوند متعال واقع شد مبغوضیّت معامله، اقتضای فساد ندارد بلکه معامله، محرّم است درعین حال امکان دارد که صحیحا واقع شود زیرا در معاملات، قصد قربت، معتبر نیست.
سؤال: شما که حرمت را مقتضی فساد نمی دانید پس چرا می گوئید اگر نهیی به معامله ای تعلّق گرفت و مولا فرمود «لا تبع ما لیس عندک» مع ذلک آن بیع، باطل است؟
جواب: نکته اش(1) این است که دلیل- لا تبع ما لیس عندک- ظهور در ارشاد به فساد دارد و ما را به بطلان معامله ارشاد می کند کأنّ مفاد دلیل، این است که خودتان را در زحمت نیندازید و مال مردم را نفروشید چون این معامله واقع نمی شود پس حرمت و مبغوضیّت، دالّ بر فساد نیست بلکه نفس لفظ و نهی، ارشاد به بطلان و فساد معامله دارد.
آیا باتوجّه به قول مذکور می توان گفت این مسئله، یک مسأله عقلی محض است؟
خیر! زیرا باید با آن قائل بحث نمود و بررسی کرد که آیا نفس نهی و «لا تبع» ارشاد به فساد دارد یا نه پس مسأله مذکور، لفظیّه هست نه عقلیّه.
اشکال: در باب معاملات، بیان شما را پذیرفتیم امّا در بحث عبادات که مسئله، عقلیّه هست زیرا اگر نهی متعلّق به عبادت، مقتضی فساد باشد از طریق حرمت اقتضا می کند یعنی: عبادت، محرّم می شود و عبادت محرّم، مبغوض است و چیزی که مبغوض شد، صلاحیّت مقربیّت ندارد پس در باب عبادات، بحث ما به این ترتیب، عقلی هست که: آیا
ص: 178
الثّالث: ظاهر لفظ النّهی و ان کان هو النّهی التّحریمیّ، الا أنّ ملاک البحث یعم التّنزیهی، و معه لا وجه لتخصیص العنوان، و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب التّخصیص به، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
بین «حرمت» و بین «فساد» عبادت، ملازمه هست یا نه(1)؟
نتیجه: مسئله، دارای دو شق هست در قسمت معاملات، مربوط به باب الفاظ است امّا در باب عبادات، عقلی می باشد.
جواب: ما در باب عبادات هم مسئله را به این بیان، لفظی قرار می دهیم: در باب عبادات هم که نزاع در حکم عقل است که آیا عقل بین حرمت و فساد، ملازمه قائل است، نتیجتا بحث در دلالت التزامی هست. اگر ملازمه عقلی ثابت شد، نهی به دلالت التزامی- که یکی از اقسام دلالات لفظیّه هست- دلالت بر فساد می کند و چنانچه ملازمه نبود، دلالت التزامیّه هم مطرح نیست پس گرچه ریشه نزاع در باب عبادات بر محور حکم عقل، دور می زند امّا نتیجه اش را می توان به مباحث و عالم الفاظ برگرداند.
جمع بندی: هم در باب عبادات و هم در باب معاملات مسأله اقتضای نهی- للفساد- یک مسأله لفظیّه هست به خلاف بحث اجتماع امر و نهی که عقلیّه محضه بود و هیچ ارتباطی به مباحث الفاظ پیدا نمی کرد.
[1]- سؤال: اینکه بحث می کنید آیا نهی از شی ء، مقتضی فساد آن است یا نه،
ص: 179
مقصود از «نهی» در عنوان بحث چیست؟
جواب: گرچه کلمه «نهی» در نهی تحریمی ظهور دارد لکن نزاع در این مسئله، اختصاص به نهی تحریمی ندارد و شامل نهی تنزیهی هم می شود.
توضیح ذلک: اینکه بحث می کنیم آیا نهی در «عبادت» مقتضی فساد آن هست یا نه، فرقی بین نهی تحریمی و کراهتی نیست زیرا: همان طور که حرمت با صحّت و مقرّبیّت منافات دارد، کراهت هم با مقرّبیّت منافات دارد. اگر عملی فی الجملة مبغوض مولا واقع شد، چگونه می تواند مقرّب الی المولی باشد. همان طور که بین حرمت و فساد ملازمه هست بین کراهت و فساد هم ملازمه هست.
نتیجه: با توجه به نکته مذکور می گوئیم: مقصود از کلمه «نهی» در محلّ نزاع، اختصاص به نهی تحریمی ندارد و شامل نهی کراهتی هم می شود.
سؤال: اینکه ملاک بحث در نهی تنزیهی هم تحقّق دارد آیا هم در عبادات، صادق است و هم در معاملات یا اینکه در خصوص عبادات وجود دارد؟
جواب: مطلب در باب عبادات به همان نحو است که بیان کردیم لکن در باب معاملات، ممکن است کسی بگوید بین حرمت و «فساد» معامله، ملازمه هست امّا بین «کراهت» و فساد معامله، ملازمه نیست. شما هم که در فقه این همه معاملات مکروه- مانند کفن فروشی- را ملاحظه می نمائید، توهّم نمی کنید که کراهت، اقتضای فساد معامله را داشته باشد لذا در باب معاملات نمی توان دائره بحث را تعمیم داد بلکه در معاملات، نهی تحریمی، محلّ بحث است و در مورد نهی تنزیهی جای توهّم نیست که اقتضای فساد ندارد، همین مقدار که در عبادات، فرقی بین نهی تحریمی و تنزیهی نباشد، باعث می شود که ما عنوان محلّ نزاع را تعمیم دهیم و بگوئیم بین نهی تحریمی و تنزیهی فرقی نیست.
ص: 180
کما لا وجه لتخصیصه بالنّفسیّ، فیعمّ الغیریّ اذا کان أصلیّا.
و أمّا اذا کان تبعیّا، فهو و ان کان خارجا عن محلّ البحث، لما عرفت أنّه فی دلالة النّهی، و التّبعیّ منه من مقولة المعنی، الا أنّه داخل فیما هو ملاکه، فانّ دلالته علی الفساد علی القول به فیما لم یکن للارشاد الیه انّما یکون لدلالته علی الحرمة من غیر دخل لاستحقاق العقوبة علی مخالفته فی ذلک، کما توهمه القمی قدّس سرّه. و یؤید(1) ذلک أنه جعل ثمرة النزاع فی أن الامر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده فساده اذ کان عبادة، فتدبر جیدا [1].
******
- شرح :
[1]- مقدّمه: قبلا بیان کردیم که یکی از تقسیمات واجب، این است که آن را به نفسی و غیری تقسیم نموده اند. واجب نفسی، آن است که خودش مطلوبیّت دارد، اتیانش موجب استحقاق مثوبت و یا لااقل ترکش باعث استحقاق عقاب می شود. امّا واجب غیری، خودش مطلوبیّت ندارد بلکه برای «غیر» وجوب پیدا کرده و یکی از خصوصیّاتش این است که ترکش موجب استحقاق عقوبت نمی شود و چنانچه کسی ذی المقدّمه ای را با ده مقدّمه ترک کند، چنین نیست که استحقاق یازده عقوبت داشته باشد بلکه فقط در برابر ترک ذی المقدّمه، مستحقّ یک عقوبت است.
تقسیم مذکور در باب «نهی» هم صادق است یعنی نهی بر دو قسم- نفسی و غیری- است که در ارتکاب و مخالفت با نهی نفسی، استحقاق عقاب هست امّا مخالفت با نهی غیری موجب استحقاق عقوبت نمی شود.
سؤال: در عنوان محلّ نزاع- النّهی عن الشّی ء هل یقتضی فساده ام لا- اگر نهی، غیری باشد داخل محلّ نزاع هست یا نه؟
ص: 181
جواب: محقّق قمی رحمه اللّه توهّم نموده اند که: نزاع، اختصاص به نهی نفسی دارد لکن باید گفت در محلّ نزاع، فرقی بین نهی غیری و نفسی نیست و مسأله استحقاق و عدم استحقاق عقوبت، ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. آنچه به محلّ بحث، مربوط می شود این است که: آیا حرمت، ملازم با فساد هست یا نه خواه آن حرمت، نفسی باشد یا غیری.
شاهد: در بحث «ضد» ثمره ای برای آن مسئله ذکر کرده اند که اینک به بیان آن می پردازیم: آیا امر به «ازاله» مقتضی نهی از «صلات» هست یا نه؟ اگر مقتضی باشد، صلات، عبادتی است که منهی عنه واقع شده و عبادت منهی عنه، باطل است پس ثمره قول به «اقتضا» بطلان صلات است- البتّه در صورت ترک ازاله.
سؤال: اینکه امر به شی ء، مقتضی نهی از ضد هست، آن نهی متعلّق به صلات، نفسی هست یا غیری؟
جواب: نهی مذکور، غیری هست زیرا در بحث ضد بیان کردیم که: قائلین به «اقتضا» غالبا بر مسأله مقدّمیّت، تکیه کرده و گفته اند: ترک صلات، مقدّمه ازاله هست، ازاله که واجب شد ترک صلات هم مقدّمه ازاله و دارای وجوب می شود و وجوب آن، مقدّمی- غیری- می باشد، اگر ترک صلات، وجوب غیری پیدا کرد، فعل صلات، حرام می شود و حرمتش هم از سنخ همان وجوب(1) هست. اگر ترک شی ء وجوب غیری پیدا کرد، فعلش هم حرمت غیری دارد پس نهی متعلّق به فعل صلات(2)، غیری هست و مع ذلک گفته اند آن نهی غیری، اقتضای فساد نماز را دارد پس چرا محقّق قمی رحمه اللّه نزاع را اختصاص به نهی نفسی داده اند بلکه باید گفت: نهی، اعم از نفسی و غیری هست و قائلین به اقتضای فساد در هر دو، حکم به ملازمه بین حرمت و فساد می نمایند پس نتیجتا بین نهی نفسی و
ص: 182
غیری هم در محلّ بحث، فرقی نیست.
مقدّمه: قبلا واجب را به «اصلی» و «تبعی» تقسیم کردیم و اختلافی هم بین مشهور و مصنّف در معنای اصلی و تبعی بود یعنی: مشهور، اصالت و تبعیّت را مربوط به مقام اثبات می دانستند امّا مصنّف، مربوط به مقام ثبوت می دانست. تفصیل مذکور- تقسیم واجب به اصلی و تبعی- در باب نهی هم جریان دارد یعنی: «النّهی امّا ان یکون اصلیّا و اما ان یکون تبعیّا».
مهم ترین اقسام نهی، همان نهی اصلی هست که مسلّما داخل بحث فعلی می باشد لکن در نهی تبعی اشکالی هست که اینک به بیان آن می پردازیم.
توضیح ذلک: نهی تبعی، دارای لفظ نیست بلکه با دلالاتی شبیه دلالت ایما و اشاره از لفظ استفاده می شود بدون اینکه لفظی دلالت برآن داشته باشد.
طبق آن نظری که مشهور در باب اصالت و تبعیّت داشتند، آیا نهی تبعی هم داخل محلّ بحث هست یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه: خیر! زیرا عنوان بحث، این است: ( «النّهی» عن الشّی ء هل یقتضی فساده ام لا» و کلمه نهی، ظاهرش این است که لفظی داشته باشیم و آن لفظ بر نهی دلالت نماید درحالی که در باب نهی تبعی، لفظی نداریم که دلالت بر نهی کند بلکه از کلام استفاده می شود بدون اینکه مدلول مطابقی آن باشد لذا عنوان محلّ بحث، شامل نهی تبعی نمی شود امّا از نظر ملاک بحث- ملازمه بین حرمت و فساد- فرقی بین آن دو نیست همان طور که در نهی اصلی، حرمت تحقّق دارد و بین حرمت و فساد مثلا ملازمه هست در نهی تبعی هم به همان کیفیّت است.
نتیجه: نفس عنوان بحث، شامل نهی تبعی نمی شود لکن ملاک نهی، شامل آن هست.
ص: 183
الرّابع: ما یتعلّق به النّهی امّا أن یکون عبادة أو غیرها، و المراد بالعبادة هاهنا ما یکون بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالی موجبا بذاته للتّقرّب من حضرته لو لا حرمته، کالسّجود و الخضوع و الخشوع له و تسبیحه و تقدیسه، أو ما لو تعلّق الامر به کان أمره أمرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا أتی به بنحو قربیّ کسائر أمثاله نحو صوم العیدین، و الصّلاة فی أیّام العادة [1].
******
- شرح :
[1]- شی ء که متعلّق نهی می باشد، گاهی عبادت است و گاهی غیر عبادت.
سؤال: عبادتی که حدّ اقل، امر استحبابی یا بالاتر، امر وجوبی به آن متعلّق شده و مأمور به هست، چگونه می تواند منهی عنه واقع شود تا بحث کنیم آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟
جواب: ابتدا عبادت را برای شما معنا می کنیم آنگاه ببینید، می تواند متعلّق نهی واقع شود یا نه.
چندین تعریف برای «عبادت» ذکر شده که تمام آن ها دچار اشکال و نقض و ابرام گشته امّا مصنف رحمه اللّه فرموده اند مقصود از عبادت متعلّق نهی- در محلّ بحث- یکی از این دو مطلب است:
الف: منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»(1) جنبه عبادیت دارد و نیاز به امر ندارد(2)، مانند خضوع، خشوع و سجده در پیشگاه حضرت حق که ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد ندارد تا عنوان عبادت برای آن ها تحقق پیدا کند، بنا بر تعریف مذکور، چنانچه شی ء که ذاتا عبادت است، متعلّق نهی قرار گرفت، می توان بحث کرد آیا نهی مذکور، مقتضی فساد هست یا نه؟
ص: 184
لا ما أمر به لاجل التّعبّد به و لا ما یتوقّف صحّته علی النّیّة. و لا ما لا یعلم انحصار المصلحة فیه فی شی ء، کما عرف بکل منها العبادة، ضرورة أنّها بواحد منها لا یکاد یمکن أن یتعلّق بها النّهی. مع ما أورد علیها بالانتقاض طردا أو عکسا، أو بغیره، کما یظهر من مراجعة المطوّلات. و ان کان الاشکال بذلک فیها فی غیر محلّه، لاجل کون مثلها من التّعریفات لیس بحدّ و لا برسم، بل من قبیل شرح الاسم کما نبهنا علیه غیر مرّة، فلا وجه لاطالة الکلام بالنّقض و الابرام فی تعریف العبادة، و لا فی تعریف غیرها کما هو العادة [1].
******
- شرح :
ب: عبادت، آن است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی». مقصود، این است که اگر به جای نهی، امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف، ساقط نمی شد مگر با قصد قربت، مانند صوم روز عید فطر که می گوئیم: عبادتی است که محرّم و عبادیتّش به این معنا است که:
صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می شد، این صوم هم مانند سائر مصادیق صوم، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی شد پس مقصود از تعلّق نهی به عبادت، این نیست که اکنون یک عبادت فعلی مأمور به به امر استحبابی یا وجوبی داریم که نهی هم به آن تعلّق گرفته اگر چنین باشد کأنّ صددرجه از اجتماع امر و نهی، بالاتر و اصلا این مسئله، ممتنع است.
خلاصه: یا باید بگوئیم: مقصود از عبادت، عبادت ذاتی هست یا اینکه منظور، این است: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیا ...».
[1]- امّا آن معانی که دیگران برای عبادت ذکر کرده اند:
الف: «العبادة ما امر به لاجل التّعبّد به»، عبادت، آن است که امر به آن متعلّق شده و امر متعلّق به آن هم به منظور تعبّد است.
دو اشکال بر تعریف مذکور وارد است:
1- آن تعریف، «دوری» هست زیرا در آن کلمه «تعبّد» به کار رفته و تعبّد هم به
ص: 185
معنای عبادت است. آیا درحالی که ما در صدد هستیم ماهیّت عبادت را از طریق آن تعریف مشخّص کنیم، می توان در معنای عبادت، کلمه تعبّد و عبادت را استعمال نمود؟
2- ظاهر جمله «ما امر به» این است که امر فعلی به آن متعلّق شده، آیا شی ء که امر فعلی به آن تعلّق گرفته به نفس همان مأمور به می تواند نهی متعلّق شود و ما هم بحث کنیم که آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟
ب: «العبادة ما یتوقّف صحّته علی النّیّة»، عبادت، آن است که صحّتش متوقّف بر نیّت است و مقصود از نیّت هم قصد قربت نیست بلکه منظور، همان نیّت عنوان عبادت و عمل هست مثلا هنگامی که نماز می خوانید، باید نفس عنوان صلات را قصد کنید چون نماز از عناوین «قصدیّه» هست و بدون قصد عنوان، تحقّق پیدا نمی کند.
دو اشکال بر تعریف مذکور، وارد است:
1- در غیر از عبادات هم عناوینی داریم که صحّتشان متوقّف بر نیّت است مثلا عنوان «تعظیم» اگر واجب شد، یک واجب توصّلی هست نه تعبّدی امّا درعین حال، عنوان مذکور، بدون قصد، حاصل نمی شود یعنی: تا انسان، عملی را به قصد تعظیم مقرون نکند، عنوان تعظیم، محقّق نمی شود پس چرا شما آن را به عبادت منحصر کرده و می گوئید:
«العبادة ما یتوقّف صحّته علی النّیّة»
2- شما می خواهید عبادت را عبادت فعلی محسوب کنید یعنی آن چیزی که امر فعلی به آن تعلّق گرفته، اگر به شی ء امر فعلی تعلّق گرفت، معقول هست که نهی به آن متعلّق شود و ما بحث کنیم که آیا نهیش مقتضی فساد هست یا نه؟
ج: «العبادة ما لا یعلم انحصار المصلحة فیها فی شی ء ...» عبادت، آن است که نمی توان مصلحتش را در یک امر خاصّی منحصر نمود، فرضا اگر از ما سؤال کنند مصلحت صلات چیست، امکان دارد مصالحی را برای آن برشمریم امّا نمی توان گفت مصلحت نماز، منحصر به همان هائی است که ما ذکر کردیم.
ص: 186
به خلاف «واجبات توصّلی» که وقتی شارع مقدّس می فرماید دین خود را ادا کنید مصلحتش معلوم و این است که باید مال مردم به صاحبش رد شود و مصلحت مخفی دیگری در آن تصوّر نمی شود پس عبادت، آن است که نمی توان دائره مصلحت آن را منحصر کرد.
دو اشکال بر تعریف مذکور، وارد است:
1- به حسب ظاهر، چنین نیست که مصلحت هر واجب توصّلی مشخّص و معلوم باشد(1)، آری مصلحت ادای دین برای ما مشخّص است.
در باب «عبادات» هم نمی توان به طور کلّی گفت دائره مصلحت، غیر محدود است ممکن است در بین عبادات به مسائلی برخورد نمائیم که دائره مصلحتش محدود باشد(2).
2- ظاهر کلام شما، این است که: همان شی ء ذات مصلحت، متعلّق نهی قرار گرفته، آیا شی ء که دارای مصلحت هست، می تواند متعلّق نهی واقع شود؟
آیا نماز در ایّام عادت، دارای مصلحت هست و متعلّق نهی هم واقع شده؟
شی ء که دارای مصلحت هست، نمی تواند متعلّق نهی واقع شود.
تذکّر: تعاریف مذکور، جنبه «حد» و «رسم» ندارد بلکه دارای عنوان «شرح الاسم» می باشد، مثل اینکه از ما سؤال کنند «سعدانه» چیست در جواب بگوئیم به معنای جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست امّا درعین حال باید متذکّر شد که تعاریف سه گانه مذکور، کارساز نیست و تعریف صحیح، همان بود که برای شما بیان کردیم- همان دو تعریفی که ابتدای بحث ذکر شد.
ص: 187
الخامس: أنّه لا یدخل فی عنوان النّزاع الا ما کان قابلا للاتّصاف بالصّحّة و الفساد بأن یکون تارة تامّا یترتّب علیه ما یترقّب عنه من الاثر، و أخری لا کذلک، لاختلال بعض ما یعتبر فی ترتّبه، أمّا ما لا أثر له شرعا، أو کان أثره ممّا لا یکاد ینفکّ عنه، کبعض أسباب الضّمان، فلا یدخل فی عنوان النّزاع، لعدم طروء الفساد علیه کی ینازع فی أنّ النّهی عنه یقتضیه أولا، فالمراد بالشّی ء فی العنوان هو العبادة بالمعنی الذی تقدّم و المعاملة بالمعنی الاعمّ ممّا یتّصف بالصحّة و الفساد عقدا کان أو ایقاعا أو غیرهما، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
[1]- عنوان بحث، این بود که: «النّهی عن الشّی ء هل یقتضی فساده ام لا»، شی ء که در عنوان محلّ نزاع ذکر شده، تمام اموری را که بتواند متعلّق نهی واقع شود، شامل می شود لکن به قرینه ذیل جمله مذکور که می گوئیم (هل یقتضی «فساده» ام لا) کلمه فساد، دائره شی ء را محدود می کند و مقصود از آن، هر چیزی نیست که بتواند متعلّق نهی واقع شود بلکه اختصاص دارد به آن اشیائی که بتواند صحیحا و گاهی فاسدا واقع شود(2) یعنی گاهی اثر برآن ترتّب پیدا کند(3) و گاهی اثر برآن مترتّب نشود(4) امّا آنچه که اثر شرعی ندارد(5) یا اگر دارای اثر هم هست، اثرش مانند لازم ماهیّت است(6)- یعنی در هر
ص: 188
السّادس: أنّ الصّحّة و الفساد وصفان اضافیّان یختلفان بحسب الآثار و الانظار، فربما یکون شی ء واحد صحیحا بحسب أثر أو نظر، و فاسدا بحسب آخر، و من هنا صحّ أن یقال: انّ الصّحّة فی العبادة و المعاملة لا تختلف، بل فیهما بمعنی واحد و هو التّمامیّة، و انّما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما من الآثار التی بالقیاس علیها تتّصف بالتّمامیّة و عدمها. و هکذا الاختلاف بین الفقیه و المتکلّم فی صحّة العبادة انّما یکون لاجل الاختلاف فیما هو المهمّ لکلّ منهما من الاثر بعد الاتّفاق ظاهرا علی أنّها بمعنی التّمامیّة کما هی معناها لغة و عرفا، فلما کان غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الاعادة، أو عدم الوجوب فسّر صحّة العبادة بسقوطهما، و کان غرض المتکلّم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبة فسّرها بما یوافق الامر تارة، و بما یوافق الشّریعة أخری [1].
******
- شرح :
موردی معروض تحقّق پیدا کند، آن اثر هم مترتّب می شود- داخل بحث فعلی نیست زیرا هیچ گاه فساد بر آن ها عارض نمی شود(1) تا بحث کنیم که آیا نهی از شی ء، مقتضی فساد آن هست یا نه.
نتیجه: مقصود از «شی ء» در عنوان بحث، چیزهائی است که متّصف به صحّت و فساد می شوند خواه عبادت(2) باشد یا معامله.
تذکّر: منظور از معامله، معامله اصطلاحی نیست بلکه مقصود از معامله در مقابل عبادت، هر چیزی است که عبادت نباشد و اتّصاف به صحّت و فساد پیدا کند خواه از عقود باشد یا ایقاعات یا غیر از آن دو(3).
[1]- «صحّت» از نظر لغت و عرف به معنای «تمامیّت» هست یعنی: اگر در شی ء
ص: 189
خلل و نقصی نباشد، می گوئیم: «هذا صحیح» و چنانچه در آن نقص باشد، چنین تعبیر می کنیم: «هذا فاسد».
اینک متذکّر دو مطلب می شویم:
1- صحّت و فساد، دو امر اضافی و اعتباری هست، ممکن است شی ء از یک جهت و به خاطر یک اثر، اتّصاف به صحّت داشته باشد امّا از جهت و اثر دیگر، اتّصاف به صحّت پیدا نکند.
در بحث «صحیح و اعم» هم گفتیم که آیا به نماز چهار رکعتی که دارای تمام شرائط باشد، عنوان «صحیح» داده می شود یا عنوان «باطل»؟
نمی توان گفت صلات مذکور، دارای صحّت مطلق است زیرا صحّت به حسب حالات مکلّف- در سفر، حضر، اختیار و اضطرار- مختلف می شود و حال آنکه معنای «صحیح» و «صحّت» یکی هست و اختلاف افراد، باعث اختلاف معنا نمی شود مثلا نماز صحیح برای مسافر، دو رکعت و برای شخص حاضر، چهار رکعت است و عکس آن باطل است و همچنین نماز در حال اضطرار و بیماری جالسا خوانده می شود ولی در حال اختیار قائما باید خوانده شود و حال آنکه تمام آن ها در مواضع خود، صحیح هستند لذا معلوم می شود که معنای صحّت، عبارت از «تمامیّت» و تمامیّت در مورد فردی، دو رکعت و در حقّ شخص دیگر چهار رکعت است و ...
نتیجه: صحّت و فساد، مانند سواد و بیاض نیست. سواد و بیاض، دو وصف حقیقی و دو عرض متضاد هستند اگر شی ء متّصف به بیاض شد، امکان ندارد اتّصاف به سواد هم پیدا کند به خلاف صحّت و فساد که دو امر اعتباری می باشند و ممکن است هر دو در یک مورد جمع شوند امّا به حسب حالات، آثار و انظار، مختلف باشند.
ص: 190
تذکّر: باتوجّه به نکته مذکور(1) می گوئیم: گرچه صحّت را در «عبادات» به سقوط قضا و اعاده و در «معاملات» به ترتّب اثر مقصود تفسیر کرده اند امّا در حقیقت، اختلافی ندارد و معنای صحّت در آن دو هم «تمامیّت» هست یعنی: به خاطر آثار و انظار، تعابیر مختلف نسبت به آن ها شده.
2- علما- در فنون مختلف- هرکدام صحّت را به معنائی تفسیر کرده اند که به حسب ظاهر، آن معانی با یکدیگر متغایر است.
الف: در فقه- در باب معاملات- صحّت را به ترتّب اثر مقصود تفسیر کرده مثلا گفته اند نکاح صحیح، آن است که اثر مترقب- زوجیّت- برآن مترتّب شود امّا همان فقیه در باب «عبادات» فرموده: عمل صحیح، آن است که به دنبالش اعاده و قضا نباشد به عبارت دیگر، نماز صحیح، آن است که مسقط قضا و اعاده باشد پس صحّت به معنای «اسقاط القضاء»(2) هست.
ب: علمای علم کلام، صحّت را به «موافقة الشّریعة»(3) معنا کرده اند.
ج: اطبّا «صحّت» را به اعتدال مزاج تفسیر نموده اند.
سؤال: آیا تعاریف مختلفی که در علوم مختلف از صحّت شده، باعث می شود که واقعا «صحّت» دارای معانی متعدّدی باشد و اصلا چرا تفاسیر گوناگونی برای آن ذکر شده؟
جواب: صحّت به معنای «تمامیّت» است و معنای مذکور در تمام علوم، ساری و جاری هست منتها اثرش به حسب انظار، مختلف می باشد.
بیان ذلک: در باب «معاملات» صحّت به معنای تمامیّت است و مقصود فقیه در آن
ص: 191
و حیث(1) انّ الامر فی الشّریعة یکون علی أقسام من الواقعیّ الاوّلیّ و الثّانویّ و الظّاهریّ، و الانظار تختلف فی أنّ الاخیرین یفیدان الاجزاء، أو لا یفیدان کان الاتیان بعبادة موافقة لامر و مخالفة لآخر، أو مسقطا للقضاء و الاعادة بنظر، و غیر
******
- شرح :
باب، این است که در بیع، ملکیّت و در نکاح، زوجیّت حاصل شود لذا مستقیما صحّت را به ترتّب اثر مقصود معنا کرده اند.
در باب «عبادات» هم مقصود از نماز صحیح، همان صلات تام هست امّا منظور فقیه از تمامیّت، عدم وجوب قضا و اعاده است لذا مستقیما صحّت را به سقوط قضا و اعاده تفسیر نموده اند.
در علم کلام چون نظر متکلّمین به استحقاق ثواب و رهائی از عقاب است لذا صحّت را به «موافقة الشریعة» یا «موافقة الامر» معنا کرده اند.
جمع بندی: معنای صحّت، عرفا و لغتا در تمام علوم، همان «تمامیّت» است و اختلافی بین آن ها نیست.
ص: 192
مسقط لهما بنظر آخر، فالعبادة الموافقة للامر الظّاهریّ تکون صحیحة عند المتکلّم و الفقیه بناء علی أنّ الامر فی تفسیر الصّحّة بموافقة الامر یعمّ الظّاهریّ مع اقتضائه للاجزاء، و عدم اتّصافها بها عند الفقیه بموافقته بناء علی عدم الاجزاء، و کونه مراعی بموافقة الامر الواقعیّ [و] عند المتکلّم بناء علی کون الامر فی تفسیرها خصوص الواقعیّ [1].
******
- شرح :
[1]- متکلّمین، صحّت را به «موافقة الامر» تفسیر کرده اند لذا لازم است توضیحی راجع به «امر» و «موافقة الامر» داده شود.
توضیح ذلک: در شریعت، سه(1) نوع امر داریم: 1- امر واقعی اوّلی، مانند صلات مع الوضوء- اقیموا الصّلاة. 2- امر واقعی ثانوی(2)، مانند صلات مع التیمم که از آن به امر اضطراری هم تعبیر می شود. 3- امر ظاهری، مانند صلات با استصحاب طهارت یا قیام بیّنه بر طهارت.
موافقت با امر واقعی اوّلی، عند الجمیع مجزی، موافق شریعت و مسقط قضا هست امّا این مسئله، محلّ خلاف است که: آیا موافقت با امر واقعی ثانوی و امر ظاهری(3)، مجزی، موافق شریعت و مسقط قضا هست یا نه؟
پس انظار علما- متکلّمین و فقها- در این باب، مختلف است یعنی:
الف: ممکن است نمازی که موافق استصحاب و مخالف امر واقعی هست در نزد همه صحیح باشد و این در صورتی است که: «فقها» امر ظاهری را مفید اجزا بدانند و «متکلّمین» هم، امر ظاهری را در حصول امتثال و موافقت امر کافی بدانند پس آن
ص: 193
تنبیه(1): و هو أنّه لا شبهة فی أنّ الصّحّة و الفساد عند المتکلّم وصفان اعتباریّان ینتزعان من مطابقة المأتیّ به مع المأمور به و عدمها [1].
******
- شرح :
صلات، هم موافق امر و شریعت است و هم مسقط قضا و اعاده می باشد.
ب: ممکن است به این نحو در مسئله، اختلاف باشد که: «فقها» امر ظاهری را مجزی و مسقط قضا و اعاده بدانند امّا «متکلّمین» در موافقت شریعت به امر ظاهری- و ثانوی- اکتفا نکنند پس صلات مذکور از نظر فقها صحیح و در نظر متکلّمین، غیر صحیح است.
ج: اگر «فقها» امر ظاهری- و ثانوی- را مجزی و مسقط قضا و اعاده ندانند و «متکلّمین» هم بگوئید در موافقت شریعت نمی توان به امر ظاهری- و ثانوی- اکتفا نمود در این صورت هم صلات مذکور، عند الجمیع فاسد و غیر صحیح است پس مشخّص شد که معنای صحّت، «تمامیّت» است امّا اثر صحّت به حسب موارد و انظار مختلف است و ...
[1]- به یک اعتبار، حکم را به «تکلیفی» و «وضعی» تقسیم کرده اند. احکام تکلیفی، همان احکام پنج گانه معروف هست. از جمله مواردی که به عنوان مثال برای
ص: 194
احکام وضعیّه شمرده شده «صحّت» و «فساد» است.
بحث ما در تنبیه مذکور، این است که: صحّت و فساد را که از احکام وضعیّه محسوب کرده اند، آیا از مجعولات شرعیّه هست یا از مستقلّات عقلیّه یا اینکه به حسب موارد، مختلف است یعنی: در بعضی از موارد، مجعول شرعی و در بعضی از موارد، جزء مستقلّات عقلیّه هست.
امّا صحّت، نزد متکلّم: معنای صحّت در نظر متکلّم «موافقة الامر» یا «موافقة الشریعة» است(1).
سؤال: صحّت به معنای مذکور، یکی از احکام وضعیّه و مجعولات شرعیه هست؟
جواب: صحّت به معنای «موافقة الامر(2)» تقریبا دارای یک ریشه تکوینی هست- مطابقت یا عدم مطابقت عمل خارجی مکلّف با مأمور به شرعی، ارتباطی به شارع مقدّس ندارد- منتها از آن مسأله تکوینی، «موافقة الامر» انتزاع می شود و اینکه مصنّف رحمه اللّه فرموده اند: «صحّت» نزد متکلّم، یک وصف انتزاعی هست و نفرموده اند که منتزع منه آن، یک واقعیّت هست، مقصودشان این است که منتزع منه و ریشه آن یک امر تکوینی واقعی غیر مجعول است و از آن مسأله تکوینی، «موافقة الامر» انتزاع می شود(3) یعنی اگر موافقة الشّریعة تحقّق پیدا کرد، استحقاق مثوبت و عدم استحقاق
ص: 195
و اما الصّحّة بمعنی سقوط القضاء و الاعادة عند الفقیه، فهی من لوازم الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعیّ الاولیّ عقلا، حیث لا یکاد یعقل ثبوت الاعادة أو القضاء معه جزما(1) فالصّحّة بهذا المعنی فیه و ان کان لیس بحکم وضعیّ مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف، الا أنّه لیس بأمر اعتباریّ ینتزع، کما توهّم(2) بل مما یستقلّ به العقل، کما یستقلّ باستحقاق المثوبة(3) [به] [1].
******
- شرح :
عقوبت که منظور متکلّم است، تحقّق پیدا می کند.
[1]- امّا صحّت عند الفقیه: سؤال: آیا صحّت و بطلان در علم فقه از احکام وضعیّه مجعوله می باشد یا اینکه به حسب موارد، مختلف است؟
قبل از پاسخ به سؤال، لازم است متذکّر نکاتی شویم: همان طور که در امر ششم بیان کردیم، فقیه، صحّت در «عبادت» را به یک نحو تفسیر نموده و صحّت در «معامله» را به نحو دیگر امّا برگشت هر دو معنا به همان «تمامیّت» است که شرحش گذشت.
معنای صحّت در عبادت از نظر فقیه «سقوط قضا و اعاده» هست(4) یعنی: عبادت صحیح، آن است که «لا یجب الاعادة و القضاء عقیبها».
پاسخ سؤال: صحّت در عبادت مأمور به به امر واقعی اوّلی(5)- مانند صلات مع الوضوء که تکلیف شخص مختار است- از احکام وضعیّه مجعوله نیست زیرا اگر مکلّف
ص: 196
فرضا نماز ظهرش را با وضو و تمام شرائط و اجزا اتیان نمود، صحّت صلات مذکور- عدم لزوم اعاده و قضا- ارتباطی به شارع مقدّس ندارد بلکه عقل «مستقلّا»(1) حکم می کند که شارع از شما نماز مع الوضوء خواسته، شما هم آن را اتیان نمودید پس آن صلات، مطابق با دستور شارع است. لذا نباید او به دنبالش سقوط اعاده(2) و قضا را جعل نماید.
البتّه در باب اجزا- اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی- گفتیم بحث مذکور، عقلی هست و ارتباطی به شارع ندارد بلکه عقل حکم می کند کسی که وظیفه اش را کاملا انجام داده، اعاده و قضا بر او لازم نیست و عملش مجزی می باشد(3) پس صحّت اتیان مأمور به به امر واقعی اوّلی، یکی از احکام مجعول شرعی نیست.
همان طور که قبلا(4) بیان کردیم در احکام وضعیّه، اختلاف نظر است که آیا شارع مقدّس مستقیما آن ها را جعل نموده یا اینکه احکام وضعیّه به تبع احکام تکلیفیّه جعل شده(5) که ما هر دو مطلب را نفی نموده و می گوئیم اصلا در محلّ بحث، حکم وضعی وجود ندارد تا اینکه جعل «تبعی» یا «مستقل» به آن متعلّق شود کما اینکه امر اعتباری هم نیست بلکه یک واقعیّتی مطرح است که جزء مستقلّات عقلیّه است یعنی: «اذا تحقّق المأمور به بالامر الواقعیّ الاوّلی یکون صحیحا ای یکون الاعادة و القضاء ساقطا» بنابراین صحّت در عبادت در فرض مسئله از مستقلات عقلیّه است نه از احکام وضعیّه.
ص: 197
و فی غیره، فالسّقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به تخفیفا و منّة علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوتهما کما عرفت فی مسألة الاجزاء کما ربما یحکم بثبوتهما(1)، فیکون الصّحّة و الفساد فیه حکمین مجعولین لا وصفین انتزاعیین. نعم الصّحّة و الفساد فی الموارد الخاصّة لا یکاد یکونان مجعولین، بل انّما هی تتّصف بهما بمجرّد الانطباق علی ما هو المأمور به، هذا فی العبادات [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا صحّت(2) در مورد مأمور به به امر ثانوی- مانند صلات مع التّیمم- یا مأمور به به امر ظاهری- مانند صلات با استصحاب طهارت لباس یا استصحاب وضو- از احکام مجعوله شرعیّه هست یا نه؟
مثلا مکلّفی نمازش را با تیمم خواند، فرضا قبل از اینکه وقت نماز بگذرد، واجد الماء شد یا بعد از وقت، دسترسی به آب پیدا کرد در این صورت آیا اعاده و قضا، ساقط است یا نه؟
جواب: پاسخ آن را باید از شارع سؤال کرد(3) که آیا نماز با تیمّم، بعد از تمکّن از آب به نظر شما کافی هست یا نه؟ ممکن است شارع به خاطر تسهیل و امتنان بر مردم، حکم به صحّت آن نماز نماید و ممکن است، جهات دیگر را منظور و حکم به بطلان صلات نماید.
نتیجه: صحّت در عبادت را به طور کلّی و مطلق نمی توان درباره اش حکم کرد. صحّت در مورد مأمور به به امر واقعی اوّلی از مستقلات عقلیّه است و در مورد مأمور به به امر ثانوی و مأمور به به امر ظاهری از مجعولات شرعی است(4) یعنی: ممکن است شارع، حکم به صحّت و امکان دارد حکم به فساد نماید.
ص: 198
تذکّر: بحث مفصّلی در باب «اجزاء» داشتیم که اینک به قسمتی از آن مختصرا اشاره می کنیم: آنجا یک بحث ثبوتی و یک بحث اثباتی داشتیم که بحث ثبوتیش این بود: آیا نماز مع التیمم، دارای صددرجه مصلحت هست یا نه؟ اگر مانند نماز مع الوضوء، دارای صددرجه مصلحت باشد که قطعا مجزی هست و موردی برای قضا و اعاده باقی نمی ماند.
یا اگر نماز مع التیمم مصلحتش کمتر است لکن تفاوتش لازم الرّعایه نیست مثل این که نود درجه مصلحت دارد و ده درجه دیگرش لزوم استیفا ندارد در فرض مذکور چرا می گوئید شارع تخفیفا و منّتا علی العباد حکم کرده که نماز مع التّیمم مجزی هست؟
جواب: البتّه مصنّف رحمه اللّه پاسخ اشکال را با یک کلمه بیان کرده اند لکن توضیحش این است که: ممکن است از نظر مقام «ثبوت» اعاده و قضا بر مکلّف لازم باشد مثل این که نماز مع التیمم فرضا چهل درجه مصلحت دارد و شصت درجه مصلحت آن باقی مانده که طبق قاعده باید نماز، اعاده یا قضا شود امّا شارع مقدّس به خاطر تخفیف و منّت بر بندگان می گوید شما را در مضیقه قرار نمی دهیم و همان نماز که چهل درجه مصلحت دارد، مجزی می باشد و نیازی به اعاده و قضا نیست پس در این صورت است که می گوئیم حکم به سقوط اعاده و قضا مجعول شرعی است و عنوان تخفیف و منّت بر بندگان را دارد.
یادآوری: شارع مقدّس، نسبت به موارد جزئی جعل حکم نمی کند. فرضا زید نمازش را با تیمم خوانده و سپس واجد الماء شده، اکنون می خواهیم بررسی کنیم که آیا نماز او با تیمم، صحیح است یا فاسد، این مسئله به شارع، مربوط نیست بلکه او نسبت به موضوع کلّی، جعل حکم می کند و مثلا می گوید صلات با تیمم بعد از تمکّن از آب، صحیح است امّا صحّت نماز زید که با تیمّم واقع شده، مربوط به شارع نیست بلکه مربوط به عقل است.
اگر از دید عقل، نماز با تیمّم، مصداق همان صلات کلّی بود که شارع، حکم به صحّت آن نموده او هم می گوید صلات مذکور، منطبق برآن کلّی و صحیح است و چنانچه مصداق
ص: 199
و اما الصّحّة فی المعاملات، فهی تکون مجعولة، حیث کان ترتّب الاثر علی معاملة انّما هو بجعل الشّارع، و ترتیبه علیها و لو امضاء، ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه، لاصالة الفساد(1). نعم صحّة کلّ معاملة(2) شخصیّة و فسادها لیس الا لاجل انطباقها مع ما هو المجعول سببا و عدمه، کما هو الحال فی التّکلیفیّة من الاحکام، ضرورة أنّ اتّصاف المأتیّ به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما لیس الا لانطباقه مع ما هو الواجب أو الحرام [1].
******
- شرح :
آن کلّی نبود می گوید باطل است.
نتیجه: اگر صحّت و بطلان را نسبت به موضوعات کلّی- مانند صلات مع التیمم- در نظر بگیریم، مربوط به شارع است و چنانچه بخواهیم آن کلّی را بر نماز زید و عمرو تطبیق دهیم و بگوئیم نماز زید، صحیح است یا فاسد، مربوط به عقل است که شرحش گذشت.
[1]- سؤال: آیا صحّت در «معاملات» به معنای ترتّب اثر مقصود از مجعولات شرعیّه است یا نه؟
ص: 200
السّابع: لا یخفی أنّه لا أصل فی المسألة یعوّل علیه لو شکّ فی دلالة النّهی علی الفساد. نعم کان الاصل فی المسألة الفرعیّة الفساد لو لم یکن هناک اطلاق أو عموم
******
- شرح :
جواب: مسلّما «صحت» به معنای مذکور هم مربوط به شارع و مجعول او هست و او باید حکم به ترتّب اثر بر بیع نماید و بفرماید: احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا.» پس حکم به صحّت و عدم صحّت، مربوط به شارع است و بدیهی است که هرگاه در صحّت و فساد معامله شک داشته باشیم، اصالت الفساد مقتضی فساد آن است لکن باید متذکّر دو نکته شد:
1- لازم نیست معامله ای را که شارع، اثر مقصود برآن مترتّب کرده در بین عقلا سابقه نداشته باشد بلکه بسیاری از معاملات، بین عقلا رایج بوده امّا شارع آن ها را امضا نموده پس مجعول شرعی، اعمّ از این است که جعلش تأسیسی باشد یا امضائی- جعل امضائی هم عنوان مجعولیّت شرعیّه دارد.
2- شارع مقدّس، نسبت به تک تک معاملات، حکم به صحّت یا فساد جعل نمی کند(1) بلکه او طبیعت معامله و بیع را مورد امضا قرار می دهد امّا صحّت معامله شخصیّه بین زید و عمرو ارتباطی به شارع ندارد بلکه مربوط به عقل است اگر مصداق آن بیع کلّی مورد امضاء شارع تحقّق پیدا کند، عقل می گوید معامله شخصیّه بین زید و عمرو هم اتّصاف به صحّت دارد و چنانچه مصداق آن بیع کلّی مورد امضا تحقّق پیدا نکند، عقل می گوید «هذه المعاملة باطلة» پس صحّت و فساد به طور کلّی مربوط به شارع است امّا به طور شخصی و جزئی، حکم شرعی خاص ندارد بلکه بستگی به ملاحظه عقل دارد.
ص: 201
یقتضی الصّحّة فی المعاملة، و أمّا العبادة، فکذلک(1)، لعدم الامر بها مع النّهی عنها کما لا یخفی(2) [1].
******
- شرح :
[1]- بحث در این بود که: «النّهی عن الشّی ء هل یقتضی فساده ام لا» تاکنون مطالبی را به عنوان مقدّمه بیان کردیم، اینک بحث ما در امر هفتم، این است که:
سؤال: اگر از طریق ادلّه نتوانستیم استفاده کنیم نهی از شی ء، مقتضی فساد آن هست یا نه و در حال تردید باقی ماندیم: آیا در این مسأله «اصولی» اصلی داریم که اقتضا نماید دلالت بر فساد را یا اقتضا کند عدم دلالت بر فساد را؟
جواب: ظاهر، این است که از نظر مسأله «اصولی» اصلی نداریم که مفادش این باشد:
«النّهی یدلّ علی الفساد» یا «النّهی لا یدلّ علی الفساد».
سؤال: آیا در مسأله «فقهیه»، اصلی داریم که هنگام شکّ در صحّت و فساد به آن تمسّک نمود یا نه؟
جواب: الف: اگر «معامله ای» در فقه، مورد ابتلا و متعلّق نهی واقع شد و ندانستیم که آیا صحیح است یا فاسد(3) در فرض مذکور در درجه اوّل اگر عموم(4) یا اطلاقی(5) که در
ص: 202
موارد شکّ در صحّت به آن تمسّک می شود، داشته باشیم(1) به آن تمسّک می کنیم مانند موارد متعدّدی که در مکاسب برای اثبات صحّت معاملات مشکوک الصّحة(2) به آن عمومات یا اطلاقات تمسّک می شود.
اگر عموم یا اطلاقی برای تمسّک به آن نداشته باشیم، مقتضای «اصل» در معاملات مشکوک الصّحة، فساد است(3).
تذکّر: معنای «اصالت الفساد»، استصحاب عدم ترتّب اثر آن معامله است مثلا در بیع فضولی اگر عموم و اطلاقی نباشد و شکّ در صحّت و فساد نمائیم، می گوئیم: قبل از این که آن بیع فضولی واقع شود «نقل و انتقال» و «تملیک و تملّکی» تحقّق پیدا نکرده بود اکنون که آن بیع فضولی، واقع شده و شکّ در صحّت داریم و نمی دانیم آیا نقل و انتقال واقع شده یا نه، استصحاب عدم تحقّق نقل و انتقال را جاری می کنیم(4).
خلاصه: در صورت شکّ در صحّت و فساد در مسأله اصولی، اصلی نداریم که به آن تمسّک کنیم امّا در مسأله فقهی و فرعی در صورت شک در درجه اوّل اگر عموم یا اطلاقی داشته باشیم به آن تمسّک می نمائیم و در مرحله بعد به اصالت الفساد.
ب: سؤال: اگر عبادتی منهی عنه واقع شد و شک داشتیم که آیا تعلّق نهی به آن، مقتضی فساد عبادت مذکور هست یا نه وظیفه چیست؟
جواب: در باب عبادات هم از نظر مسأله «اصولی» اصلی نداریم که به آن تمسّک کنیم.
ص: 203
الثّامن: أنّ متعلّق النّهی امّا أن یکون نفس العبادة، أو جزئها، أو شرطها الخارج عنها، أو وصفها الملازم لها کالجهر(1) و الاخفات للقراءة، أو وصفها غیر الملازم، کالغصبیّة لأکوان الصّلاة المنفکّة عنها [1].
******
- شرح :
از نظر «فقهی» در باب عبادات، محلّی برای تمسّک به عموم و اطلاق وجود ندارد(2) امّا چنانچه نهیی به عبادتی تعلّق گرفت و ندانستیم آن نهی، مقتضی فساد هست یا نه در این صورت به اصالت الفساد تمسّک می کنیم لکن معنای اصالت الفساد، استصحاب و عدم ترتّب اثر نیست بلکه مقصود، این است که: در آن عبادت نه امر فعلی وجود دارد و نه ملاک امر، زیرا ملاک امر، محبوبیّت و مقربیّت می باشد و تعلّق نهی به آن عبادت به معنای مبغوضیّت است پس اگر عبادتی فاقد امر باشد و نهی هم به آن متعلّق بشود(3) همین مسئله بر بطلان عبادت کفایت می کند زیرا عبادت صحیح یا باید دارای امر باشد یا اگر قائل شدیم امر هم لازم نیست لااقل ملاک امر- محبوبیّت و مقربیّت- در آن وجود داشته باشد امّا اگر عبادتی نه دارای امر هست و نه ملاک امر چگونه می تواند صحیحا واقع شود.
نتیجه: در صورت شک، طبق قاعده باید حکم به بطلان شود.
[1]- 1- گاهی نهی به مجموع عبادت تعلّق می گیرد مانند صلات در ایّام حیض که مجموع عبادت، منهی عنه می باشد.
ص: 204
لا ریب فی دخول القسم الاول فی محلّ النّزاع، و کذا القسم الثّانیّ بلحاظ أنّ جزء العبادة عبادة، الا أنّ بطلان الجزء لا یوجب بطلانها الا مع الاقتصار علیه، لا مع الاتیان بغیره مما لا نهی عنه الا أن یستلزم محذورا آخر [1].
******
- شرح :
2- ممکن است جزء عبادت، متعلّق نهی واقع شود مانند قرائت سور عزائم(1) در نماز یا اتیان سجده ریاء.
3- گاهی نهی به شرط(2) عبادت متعلّق می شود مثلا وضو با آب متنجّس یا غصبی منهی عنه است یعنی: شرط نماز، عبارت از وضو و تحصیل طهارت است امّا وضوی با آب متنجّس، منهی عنه می باشد.
4- امکان دارد نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم است مثلا در نمازهای اخفاتی نهی از جهر به قرائت شده، «جهر» وصفی نیست که جدای از قرائت تحقّق پیدا کند بلکه ملازم و همراه قرائت است. «القراءة اما أن تکون مع الجهر و اما أن تکون مع الاخفات» امّا نسبت به «جهر» نمی توان گفت: اما أن تکون مع القراءة و اما أن تکون بدون القراءة.
5- ممکن است نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم نیست بلکه مفارق است یعنی: گاهی همراه عبادت واقع می شود و گاهی هم با غیر عبادت تحقّق پیدا می کند مانند نهیی که به غصب، متعلّق شده، غصب گاهی در ضمن اکوان صلات تحقّق پیدا می کند و در بسیاری از اوقات هم ارتباطی به نماز ندارد و در غیر حال صلات، محقّق می شود.
[1]- سؤال: کدام یک از اقسام پنج گانه مذکور، داخل بحث فعلی هست؟
ص: 205
جواب: 1- قسم اوّل(1) مسلّما داخل در محلّ بحث است.
2- قسم دوّم(2) هم داخل در بحث فعلی هست زیرا: اگر مجموعه ای دارای عنوان عبادت بود، اجزای آن هم عنوان عبادت دارد و در نتیجه اگر جزئی از آن متعلّق نهی واقع شد، صادق است که بگوئیم: نهی به عبادت متعلّق شده.
سؤال: اگر نهیی به جزء عبادت متعلّق شد و مکلّف، آن جزء را به نحو حرام اتیان نمود، بنا بر «اقتضا» کلّ عبادت هم باطل می شود یا نه؟
جواب: ممکن است آن جزء، باطل باشد امّا کل عبادت، باطل نباشد، مثل اینکه شما از آن جزء باطل صرف نظر نمائید و به جایش یک جزء دیگر اتیان نمائید.
مثال: اگر مکلّفی در نماز، یکی از سور عزائم- که قرائتش در نماز، حرام است- را اتیان نمود، آن سوره، جزء نماز واقع نمی شود- حرام و باطل است- امّا مکلّف برای این که نمازش بدون سوره نباشد یکی از سور غیر عزائم را قرائت نمود، در این صورت وجهی برای بطلان عبادت نیست(3)- بطلان جزء با بطلان کل، ملازم نیست.
تذکّر: بیان مذکور در صورتی است که محذور و عنوان دیگری که موجب بطلان باشد، تحقّق پیدا نکند مثلا اگر کسی در نماز، یکی از سور عزائم را خواند و سپس به جای آن، سوره دیگری- غیر از عزائم- را قرائت نمود در این صورت گرچه سوره غیر حرامی را اتیان نموده لکن چون دو سوره در نماز قرائت کرده، عنوان «قران» بین سورتین تحقّق پیدا کرده و به نظر بعضی از فقها نمازش باطل است(4).
ص: 206
و أمّا القسم الثّالث، فلا یکون حرمة الشّرط و النّهی عنه موجبا لفساد العبادة الا فیما کان عبادة کی یکون حرمته موجبا لفساده المستلزم لفساد المشروط به.
و بالجملة: لا یکاد یکون النّهی عن الشرط موجبا لفساد العبادة المشروطة به لو لم یکن موجبا لفساده، کما اذا کانت عبادة [1].
******
- شرح :
[1]- 3: تذکّر: در قسم سوّم، نهی به شرط عبادت متعلّق می شود. از جمله تفاوت های بین شرط و جزء، این است که: جزء العبادة همیشه عبادت است امّا شرط العبادة لزومی ندارد عبادت باشد بلکه گاهی عبادت است و گاهی غیر عبادت.
وضو درعین حال که از شرائط نماز است خودش هم عنوان عبادیّت دارد امّا بعضی از شرائط نماز، جنبه عبادی ندارد مانند تطهیر لباس و بدن از نجاست.
حکم فرض سوّم: الف: بحث ما در نهی متعلّق به عبادت است حال اگر نهی به شرطی تعلّق گیرد که جنبه عبادت ندارد، جزء بحث فعلی ما نیست فرضا کسی که لباسش را با آب غصبی تطهیر نموده و سپس با همان لباس، نماز خوانده گرچه به خاطر ارتکاب غصب، مرتکب عمل حرامی شده امّا نمازش نقصانی ندارد زیرا اگر شرط غیر عبادی، حرام باشد، حرمت مزبور به مشروط سرایت نمی کند.
ب: اگر شرطی جنبه عبادیّت داشته باشد، جزء نزاع و بحث فعلی ما هست. مثلا وضو، شرط نماز است چنانچه نهیی به آن متعلّق شد و گفتند نباید با آب مغصوب وضو بگیرید اگر مکلّفی با آب غصبی وضو گرفت و سپس با آن نماز خواند در فرض مذکور چون عبادت و وضو، متعلّق نهی واقع شده بنا بر قول به «اقتضا» آن وضو باطل است و لازمه اش این است که آن نماز هم باطل باشد زیرا مشروط، بدون شرط(1) واقع شده.
جمع بندی: در قسم سوّم اگر شرط، عنوان عبادت نداشته باشد، جزء بحث فعلی ما
ص: 207
و أمّا القسم الرّابع فالنّهی عن الوصف اللازم مساوق للنّهی عن موصوفه، فیکون النّهی عن الجهر(1) فی القراءة مثلا مساوقا للنّهی عنها، لاستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأمورا بها مع کون الجهر بها منهیّا عنه فعلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
نیست امّا چنانچه دارای عنوان عبادت باشد، نفس شرط، داخل در بحث است و اگر شرط، باطل شد، بطلانش به علّت اینکه مشروط، بدون شرط، باطل است، مقتضی بطلان عبادت می باشد.
[1]- 4: قسم چهارم، این است که نهی به وصفی متعلّق شود که آن وصف، با عبادت، ملازم است(2).
سؤال: اگر مکلّفی نماز اخفاتی(3) را جهرا قرائت کرد(4) و متعلّق نهی را خارجا اتیان نمود آیا قرائت مذکور می تواند صحیحا واقع شود و می توان بین «قرائت» و «جهر» تفکیک نمود یا اینکه محال است بین وصف و موصوف، تفکیک قائل شد و در نتیجه گفت: اشکالی ندارد که ذات قرائت، صحیح و مأمور به باشد امّا وصف قرائت- یعنی جهر- منهی عنه است.
ص: 208
و هذا بخلاف ما اذا کان مفارقا، کما فی القسم الخامس، فانّ النّهی عنه لا یسری الی الموصوف الا فیما اذا اتّحد معه وجودا بناء علی امتناع الاجتماع. و أمّا بناء علی الجواز، فلا یسری الیه، کما عرفت فی المسألة السّابقة، هذا حال النّهی المتعلّق بالجزء أو الشّرط أو الوصف [1].
******
- شرح :
جواب(1): به نظر مصنف رحمه اللّه این مطلب، مستحیل است و نمی توان گفت ذات قرائتی که در خارج، واقع شده، مأمور به امّا جهرش منهی عنه است.
تذکّر: اشکالی هم مرحوم مشکینی به بیان مصنّف رحمه اللّه دارند: معنای استحاله، این است که موصوف- یعنی قرائت- نمی تواند مأمور به باشد امّا چرا منهی عنه باشد؟
ممکن است نسبت به قرائت نه امری تعلّق گرفته باشد و نه نهیی زیرا متلازمین نباید از نظر حکم «مختلف» باشند امّا لازم نیست «اتّفاق» در حکم هم داشته باشند اگر یکی از متلازمین، واجب شد، دیگری نباید حرام باشد و معنای تلازم، این نیست که دیگری حتما باید دارای وجوب باشد.
[1]- 5: قسم پنجم، این است که نهی به وصفی متعلّق شود که با عبادت، ملازم نیست بلکه مفارق است یعنی: آن وصف هم می تواند با عبادت و موصوف واقع شود و هم در ضمن غیر آن تحقّق پیدا کند.
سؤال: آیا قسم مذکور هم جزء بحث فعلی هست یا نه؟
جواب: مسئله، دارای دو صورت است. گاهی آن وصف مفارق با عبادت، اتّحاد وجودی دارد و گاهی اتّحاد وجودی ندارد بلکه دارای مقارنت وجودی هست که اینک به بیان آن دو فرض می پردازیم.
ص: 209
الف: اگر مقارنت وجودیّه مطرح باشد، اصلا ارتباطی به بحث فعلی ندارد مانند حرمت نظر به اجنبی، اگر کسی در حال نماز چشمش متوجّه اجنبی باشد، نظر به اجنبی در این صورت، نسبت به نماز، وصف مفارق است و با صلات اتّحاد ندارد زیرا در غیر از حال نماز هم ممکن است تحقّق پیدا کند، وصف مذکور، یکی از اجزا و خصوصیّات نماز نیست لذا اصلا جای توهّم هم نیست که اگر مکلّفی در حال صلات چشمش متوجّه اجنبی باشد، کسی بگوید آن نماز، باطل است.
ب: اگر وصف مفارق با عبادت، اتّحاد وجودی داشته باشد مانند غصبیّت که نسبت به اکوان صلات، وصف ملازم نیست بلکه گاهی در ضمن صلات تحقّق پیدا می کند و در بسیاری از اوقات ممکن است در ضمن سائر موارد غصب محقّق شود امّا بدیهی است که غصبیّت به «کون» تحقّق پیدا می کند و «کون» جزء صلات و داخل صلات است یعنی بر کون صلاتی عنوان غصبیّت، متعلّق است.
سؤال: آیا فرض مذکور، جزء بحث فعلی ما هست یا نه؟
جواب: فرض مزبور، مبتنی بر مسأله اجتماع امر و نهی است:
1- اگر در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز اجتماع باشیم، دو عنوان داریم، امر و نهی هرکدام به یک عنوان متعلّق شده و اتّحاد وجودی، موجب نمی شود که امر به متعلّق نهی سرایت کند یا نهی به متعلّق امر سرایت نماید پس در صورت قول به جواز اجتماع، صلات در دار غصبی از صغریات بحث فعلی نیست و نمی توان گفت نهی به عبادت تعلّق گرفته زیرا آنچه منهی عنه واقع شده، غصب هست و آنچه که مأمور به می باشد، صلات است پس نهیی به نماز تعلّق نگرفته تا مسأله اقتضای فساد و بطلان، مطرح شود.
2- اگر کسی قائل به امتناع اجتماع امر و نهی شد و جانب نهی را بر امر، مقدّم داشت در این صورت، صلات در دار غصبی، عبادتی است که منهی عنه واقع شده و متعلّق نهی،
ص: 210
و أمّا النّهی عن العبادة لاجل أحد هذه الامور، فحاله حال النّهی عن أحدها ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلّق، و بعبارة أخری کان النّهی عنها بالعرض [1].
******
- شرح :
نفس صلات است زیرا «امتناعی» قائل به سرایت است و می گوید امر از متعلّق خودش به متعلّق نهی سرایت می کند- و بالعکس- و چون ما جانب نهی را بر امر مقدّم داشتیم، کأنّ نهی از عنوان غصب به عنوان صلات سرایت کرده پس نماز، منهی عنه هست و در نتیجه، جزء بحث فعلی ما هست و اگر کسی قائل به «اقتضا» شد، نماز در دار غصبی طبق مبنای مذکور، محکوم به بطلان است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه در عبارت مذکور(1) به بیان دو قسم دیگر اشاره نموده که نتیجه آن دو قسم هم به بعضی از اقسام پنج گانه قبل برگشت می کند امّا صورت نهیش با آن ها متفاوت است که ما از آن دو، به قسم ششم و هفتم تعبیر می کنیم.
6- گاهی نهی صورتا به نفس عبادت متعلّق می شود امّا در حقیقت، جزء(2) عبادت، منهی عنه است در مثال «لا تصل فی الحریر»(3) نهی به حسب ظاهر عبارت به صلات متعلّق شده امّا حقیقتا مقصود مولا عدم ساتریّت حریر است پس گاهی به حسب ظاهر، نهی به نفس عبادت تعلّق می گیرد(4) امّا واقعا نهی به جزء یا شرط یا وصف متعلّق شده(5).
ص: 211
و ان کان النهی عنه علی نحو الحقیقة و الوصف بحاله و ان کان بواسطة أحدها الا أنه من قبیل الواسطة فی الثّبوت لا العروض کان حاله حال النّهی فی القسم الاول، فلا تغفل(1) [1].
******
- شرح :
تذکّر: قسم ششم از قبیل تعلّق نهی به «نفس» جزء یا شرط یا وصف عبادت است که احکام هریک از آن ها را به نحو مشروح بیان کردیم.
[1]- 7: گاهی نهی به نفس عبادت متعلّق می شود و حقیقتا مجموع عبادت، منهی عنه است امّا علّت آورنده نهی و آن چیزی که واسطه شده نهی به عبادت متعلّق شود، جزء یا شرط یا وصف عبادت است که جزء یا شرط یا وصف، عنوان واسطه در ثبوت دارد.
سؤال: فرق قسم ششم با قسم هفتم چیست؟
جواب: کأنّ در قسم ششم، واسطه، واسطه در عروض(2) است و در قسم هفتم واسطه در ثبوت(3).
ص: 212
و مما ذکرنا فی بیان أقسام النّهی فی العبادة یظهر حال الاقسام فی المعاملة، فلا یکون بیانها علی حدّة بمهمّ کما أن تفصیل الاقوال فی الدلالة علی الفساد و عدمها التی ربما تزید علی العشرة- علی ما قیل- کذلک(1)، انّما المهمّ بیان ما هو الحقّ فی المسألة، و لا بدّ فی تحقیقه علی نحو یظهر الحال فی الاقوال من بسط المقال فی مقامین [1].
******
- شرح :
تذکّر: قسم هفتم، به همان قسم اوّل، رجوع می کند که نهی به مجموع عبادت، متعلّق است و قدر متیقّن از محلّ بحث ما این است که نهی به مجموع عبادت تعلّق گیرد پس قسم اخیر هم جزء بحث و محلّ نزاع می باشد.
[1]- از بیان ما- در اقسام تعلّق نهی به «عبادت»- مشخّص شد که اقسام هفت گانه مذکور در «معاملات» هم جاری است و نیازی به توضیح تک تک آن ها نیست.
تذکّر: مقدّمات هشت گانه بحث، پایان پذیرفت، اقوال در اصل مسأله تعلّق نهی به
ص: 213
الاوّل فی العبادات: فنقول و علی اللّه الاتّکال: انّ النّهی(1) المتعلّق بالعبادة بنفسها و لو کانت جزء عبادة بما هو عبادة کما عرفت مقتض لفسادها، لدلالته علی حرمتها ذاتا، و لا یکاد یمکن اجتماع الصّحّة بمعنی موافقة الامر أو الشّریعة مع الحرمة. و کذا بمعنی سقوط الاعادة، فانه مترتّب علی اتیانها بقصد القربة، و کانت مما یصلح لان یتقرّب بها، و مع الحرمة لا تکاد تصلح لذلک، و یتأتّی قصدها من الملتفت الی حرمتها کما لا یخفی. [1].
******
- شرح :
عبادت یا معامله، بسیار متکثّر است به نحوی که گفته شده بیش از ده قول در مسئله مطرح می باشد که ذکر آن ها مهم نیست امّا برای تحقیق در مسئله، لازم است در دو مقام بحث نمود.
[1]- اگر نهی مولوی تحریمی- مانند نهی متعلّق به شرب خمر- به عبادتی- بما هو عبادة- متعلّق شود، نهی مذکور، مقتضی فساد آن عبادت است- لدلالة النّهی علی حرمة العبادة- و اجتماع بین حرمت و صحّت امکان ندارد، خواه معنای صحّت را طبق تفسیر
ص: 214
لا یقال: هذا لو کان النّهی عنها دالا علی الحرمة الذّاتیّة، و لا یکاد یتّصف بها العبادة، لعدم الحرمة بدون قصد القربة، و عدم القدرة علیها مع قصد القربة بها الا تشریعا، و معه تکون محرمة بالحرمة التّشریعیّة لا محالة، و معه لا تتّصف بحرمة أخری، لامتناع اجتماع(1) المثلین کالضّدّین [1].
******
- شرح :
متکلّم(2) در نظر بگیریم خواه طبق معنای فقیه(3) زیرا عبادت صحیح چه از نظر متکلّم و چه از نظر فقیه باید دارای دو خصوصیّت باشد:
1- ذاتا صلاحیّت مقربیّت داشته باشد و بتواند عبد را به مولا نزدیک کند.
2- مکلّف هم در عمل، قصد تقرّب داشته باشد و عبادت را به عنوان مقرّب الی المولی انجام دهد.
سؤال: آیا عبادتی که به واسطه حرمت «ذاتی»- مانند شرب خمر- مبغوضیّت پیدا کرده، صلاحیّت مقربیّت دارد و می تواند صحیحا واقع شود و در نتیجه، مکلّف به وسیله آن، قصد تقرّب داشته باشد؟
خیر! زیرا: ... و مع الحرمة لا تکاد تصلح لذلک [ای: لان یتقرب بها] و یتأتی قصدها(4) من الملتفت الی حرمتها.
[1]- اشکال: اساس کلام شما- مصنّف- این بود که: در صورت تعلّق نهی به عبادت،
ص: 215
حرمتش- مانند حرمت شرب خمر- «ذاتی» و ملازم با فساد است لذا نمی تواند صحیحا واقع شود لکن اشکال ما این است که: اصلا عبادت، حرمت ذاتی(1) پیدا نمی کند زیرا:
الف: اگر مکلّف، آن عبادتی را که شما می گوئید محرّم است، بدون قصد قربت انجام دهد، عبادت بدون قصد قربت، حرمت ذاتی ندارد. اگر شخص حائض در ایّام حیض- به عنوان ورزش یا منظور دیگری- بدون قصد قربت، اتیان صلات نماید، آن عمل، محرّم نیست زیرا عبادت، متقوم به قصد قربت است و او قصد تقرّب ننموده.
ب: چنانچه مکلّف، آن عمل را با قصد قربت اتیان نمود به لحاظ اینکه عبادت مذکور از نظر شارع، صلاحیّت مقربیّت ندارد، حرام است امّا حرمتش تشریعی هست نه ذاتی، مثلا اگر شخص حائض، نماز را با قصد قربت اتیان نمود، آن صلات، محرّم است امّا حرمتش مانند حرمت شرب خمر، ذاتی نیست بلکه تشریعی می باشد و کأنّ آن مکلّف، چنین می گوید: درعین حال که شارع مقدّس، نماز را برای حائض مقرّب قرار نداده امّا من خودم را در ردیف شارع قرار داده و می گویم صلات مذکور، مقربیّت دارد.
اگر شی ء حرمت تشریعی پیدا کرد، امکان ندارد حرمت ذاتی هم داشته باشد زیرا همان طور که اجتماع ضدّین، ممتنع است اجتماع مثلین هم امتناع دارد و نسبت به یک شی ء امکان ندارد دو حرمت تعلّق گیرد.
ص: 216
فانّه یقال: لا ضیر فی اتّصاف ما یقع عبادة- لو کان مأمورا به- بالحرمة الذّاتیّة، مثلا صوم العیدین کان عبادة منهیّا عنها، بمعنی أنّه لو أمر به کان عبادة لا یسقط الامر به الا اذا أتی به بقصد القربة، کصوم سائر الایّام، هذا فیما اذا لم یکن ذاتا عبادة کالسّجود للّه تعالی و نحوه، و الا(1) کان محرّما مع کونه فعلا عبادة، مثلا اذا نهی الجنب و الحائض عن السّجود له تبارک و تعالی، کان عبادة محرّمة ذاتا حینئذ، لما فیه من المفسدة و المبغوضیّة فی هذا الحال [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: مصنّف رحمه اللّه سه جواب برای اشکال مذکور بیان کرده اند:
1- معنای عبادت در بحث دلالت نهی بر فساد با سائر موارد، مختلف است و شما- مستشکل- توهّم کردید، عبادت(2)، آن است که بالفعل در آن قصد قربت، معتبر است درحالی که ما در امر چهارم همین بحث، دو معنا برای عبادت بیان کردیم که با سائر موارد فرق دارد.
الف: عبادت، آن است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی» مقصود، این است که: اگر به جای نهی، امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف ساقط نمی شد مگر با قصد قربت، مانند صوم روز عید فطر که: یک عبادت محرّم و عبادیتّش به این معنا است که: صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می شد، این صوم هم
ص: 217
مانند سائر مصادیق صوم، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی شد(1).
نتیجه: اگر نهیی به صوم عید فطر، متعلّق شد، چرا حرمت ذاتی نداشته باشد، اکنون و بالفعل که امری به آن تعلّق نگرفته بلکه نهی به آن متعلّق شده و نهیش مانند نهی متعلّق به شرب خمر، ذاتی هست پس عبادت در محلّ بحث، چنان معنایی دارد که منافاتی با مبغوضیّت و حرمت ذاتیّه ندارد.
ب: منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»(2) جنبه عبادیّت دارد و نیاز به امر ندارد(3) مانند خضوع، خشوع و سجده در پیشگاه حضرت حق که ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد ندارد تا عنوان عبادت برای آن ها تحقّق پیدا کند.
سؤال: اگر یک عبادت ذاتی، متعلّق نهی واقع شود مثلا شارع مقدّس به شخص حائض دستور دهد، همان سجده ای که عبادت ذاتی هست در حال حیض بر تو حرام است، در این صورت نهی مذکور، نقصی دارد؟ آن سجده، عبادتی هست که فعلا نهی ذاتی به آن تعلّق گرفته و نهیش دالّ بر مبغوضیّت است- مانند نهی متعلّق به شرب خمر و سائر محرّمات.
خلاصه جواب: طبق آن دو معنائی که برای عبادت(4) ذکر کردیم، هیچ مانعی وجود ندارد که نهی متعلّق به عبادت، دالّ بر حرمت ذاتی و کاشف از مبغوضیّت و فساد باشد.
ص: 218
مع أنّه لا ضیر فی اتّصافه بهذه الحرمة مع الحرمة التّشریعیّة بناء علی أنّ الفعل فیها لا یکون فی الحقیقة متّصفا بالحرمة، بل انّما یکون المتّصف بها ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التّجرّی و الانقیاد، فافهم، هذا [1].
******
- شرح :
[1]- 2- از شما پذیرفتیم که آن «حرمت»، تشریعی باشد- نه ذاتی- امّا اینکه گفتید اگر حرمت، تشریعی شد، محلّی برای حرمت ذاتی باقی نمی ماند چون اجتماع مثلین(1) مانند اجتماع ضدّین، ممتنع است، مورد قبول ما نیست زیرا: حرمت تشریعی و ذاتی با یکدیگر قابل اجتماع هستند چون متعلّق آن ها متفاوت است در حرمت ذاتی، «فعل مکلّف» و فرضا عمل خارجی، مانند نماز در ایّام حیض، حرام است به عبارت دیگر در صوم عید فطر- و سائر محرّمات- متعلّق حرمت ذاتی، فعل مکلّف است امّا در حرمت تشریعی، حرمت بر فعل مکلّف، متعلّق نیست بلکه حرمت به یک عمل قلبی تعلّق دارد یعنی: مکلّف به حسب قلب و اعتقاد، چیزی را که مربوط به شریعت نیست، به شارع مقدّس اسناد می دهد، نمازی را که شخص حائض، بدون قصد قربت می خواند با نمازی که شخص حائض دیگری با قصد قربت اتیان می کند از نظر صلاتیّت تفاوتی ندارد، فقط فرقشان در یک مسئله قلبی است که: یکی از آن ها «ما لیس فی الدّین» را به حسب اعتقاد، جزء دین قرار داده و دیگری مرتکب چنین اسنادی نشده مانند مسأله تجرّی که از نظر مصنّف، حرمت آن، متعلّق به قصد معصیت است نه فعل «متجرّی به» و همچنین در باب انقیاد، ثواب، مربوط به انقیاد و قصد اطاعت است نه اینکه به فعل مکلّف ارتباط داشته باشد.
نتیجه: اینکه شما- مستشکل- گفتید بین حرمت ذاتی و تشریعی، امکان جمع نیست، پاسخ ما این بود که منافاتی بین آن دو وجود ندارد.
ص: 219
مع أنّه لو لم یکن النّهی فیها دالّا علی الحرمة لکان دالّا علی الفساد، لدلالته علی الحرمة التّشریعیّة، فانّه لا أقلّ من دلالته علی أنّها لیست بمأمور بها، و ان عمّها اطلاق دلیل الامر بها أو عمومه [1].
******
- شرح :
قوله: «فافهم»(1).
اشاره به این است که: در باب تجرّی و انقیاد هم آن مطلب، مسلّم نیست زیرا بعضی خواسته اند حرمت را به عمل خارجی و فعل «متجری به» سرایت دهند و ....
[1]- 3- از شما مستشکل می پذیریم که در محلّ بحث، حرمت ذاتی تحقّق ندارد بلکه فقط حرمت تشریعی مطرح است امّا همان حرمت تشریعی دلیل بر بطلان عبادت است.
توضیح ذلک: گرچه حرمت تشریعی دلالت بر فساد ندارد امّا می توان باتوجّه به آن گفت: فرضا صلات شخص حائض، مأمور به نیست زیرا: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» اطلاق دارد لکن «دعی الصّلاة ایام اقرائک» آن را تقیید می کند و می گوید «أَقِمِ الصَّلاةَ» متوجّه شخص حائض در ایّام حیض نیست نتیجتا صلات حائض، فاقد امر است و وقتی امر نداشت، باطل است.
اشکال: در صحّت عبادت، نیاز به امر نیست بلکه ملاک امر هم کفایت می کند.
جواب: اینکه می گوئیم عبادت، نیاز به امر ندارد در صورتی است که ملاک امر در آن تحقّق داشته باشد امّا نسبت به صلات حائض نه امری تحقّق دارد و نه چیزی که
ص: 220
نعم(1) لو لم یکن النّهی عنها الا عرضا، کما اذا نهی عنها فیما کانت ضدّ الواجب مثلا لا یکون مقتضیا للفساد بناء علی عدم الاقتضاء للامر بالشّی ء للنّهی عن الضّدّ الا کذلک- أی عرضا- فیخصّص به أو یقیّد [1].
******
- شرح :
کاشف از وجود ملاک امر در آن باشد.
خلاصه: لازم نیست برای بطلان عبادت از طریق حرمت ذاتی و مبغوضیّت، مشی نمائیم بلکه از طریق عدم امر و نبودن ملاک امر، حکم به بطلان عبادت می نمائیم.
[1]- «یک صورت، استثنا شده که: اگر نهی متعلّق به یک عبادت، عرضی باشد، یعنی: نهی در حقیقت به شی ء دیگری تعلّق گرفته امّا مجازا به آن عبادت متعلّق شده، در فرض مذکور، آن نهی عرضی و مجازی، دلالت بر فساد ندارد زیرا نه دالّ بر حرمت است و نه بر عدم الامر دلالت می کند پس نهی مذکور، دلالت بر فساد و مأمور به نبودن عبادت ندارد تا مخصّص و مقیّد عمومات و اطلاقات عبادات باشد مانند ...»(2).
مثال: در بحث «ضد» به نحو مشروح بیان کردیم که: اگر امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات باشد، چنانچه مکلّف به جای ازاله نجاست از مسجد، اشتغال به صلات پیدا کند، آن نماز مسلّما باطل است امّا اگر امر به ازاله، مقتضی نهی از صلات نباشد بلکه غایت مفادش این باشد که نماز، مأمور به نیست(3) در این صورت اگر مکلّف به جای ازاله،
ص: 221
المقام الثّانی فی المعاملات: و نخبة القول: انّ النّهی الدّال علی حرمتها لا یقتضی الفساد، لعدم الملازمة فیها لغة و لا عرفا بین حرمتها و فسادها أصلا کانت الحرمة متعلّقة بنفس المعاملة بما هو فعل بالمباشرة أو بمضمونها بما هو فعل بالتّسبیب أو بالتّسبّب بها الیه و ان لم یکن السّبب و لا المسبّب بما هو فعل من الافعال بحرام [1].
******
- شرح :
مشغول اتیان صلات شود، نمازش صحیح است زیرا ملاک عبادت- مصلحت- در صلات مزاحم با ازاله تحقّق دارد.
جمع بندی: مصنف رحمه اللّه در بحث دلالت نهی بر فساد عبادت، دو بیان داشتند هم حرمت ذاتی را دالّ بر فساد دانستند و هم فرمودند: حرمت تشریعی برای حکم به بطلان و فساد عبادت کفایت می کند.
[1]- سؤال: اگر نهی تحریمی به معامله ای متعلّق شد، مقتضی فساد آن هست یا نه؟
جواب: همان طور که در مقام اول بیان کردیم در باب «عبادات» بین حرمت و صحّت، امکان جمع نیست زیرا عبادت هم باید «صلاحیّت مقربیّت» داشته باشد و هم مکلّف در مقام عمل، آن را با «قصد قربت» اتیان کند لذا اگر عبادتی، محرّم شد، آن دو ویژگی را ندارد و باطل است امّا در باب «معاملات» آن دو خصوصیّت، معتبر نیست لذا می گوئیم اگر معامله ای محرّم شد، آن حرمت، ملازمه با فساد معامله ندارد یعنی: درعین حال که حرام است، صحیح هم می باشد و اثر مقصود برآن ترتّب پیدا می کند. به عبارت دیگر: نه از نظر لغت و نه از دید عرف، بین حرمت و فساد در باب معاملات، هیچ گونه ملازمه ای تحقّق ندارد.
تذکّر: نوعا معاملات، اسبابی هستند که انسان از طریق آن ها به مسبّبات توصّل پیدا می کند مثلا در مورد بیع به وسیله ایجاب و قبول- بعت و اشتریت- تملیک و تملّک حاصل می شود لذا نهی متعلّق به معامله را به این سه نحو تصوّر می کنیم:
ص: 222
1- گاهی نهی به سبب و ذات معامله تعلق می گیرد منتها نه از باب اینکه سبب در مسبّب تأثیر می کند بلکه از جهت اینکه سبب، یکی از افعال مکلّف است(1) مانند بیع وقت ندا(2).
سؤال: معنای حرمت بیع وقت ندا چیست و چه چیزی در آن هنگام حرام است؟
جواب: معامله وقت ندا از جهت اینکه نسبت به صلات جمعه، بی اعتنایی هست، حرام می باشد نه از نظر اینکه تأثیر در ملکیّت می کند و سببیّت دارد لذا نفس بیع، محرّم است «لا بما هو مؤثّر فی الملکیّة بل بما هو عمل من اعمال المکلّف» لذا اگر مکلّفی در وقت ندا به جای انجام معامله، به نظافت مغازه خود هم بپردازد، عملش محرّم است زیرا آن عمل هم با اتیان صلات جمعه، مزاحم است.
2- گاهی نهی به مسبّب- مضمون معامله- تعلّق می گیرد- از جهت اینکه مسبّب هم فعل مکلّف است(3)- مانند بیع مصحف یا عبد مسلمان به کافر که در آن دو، ملکیّت کافر، نسبت به مصحف یا عبد مسلمان، مبغوض شارع مقدّس است پس نهی به مسبّب- بما هو مسبّب- تعلّق گرفته است.
3- گاهی نه سبب، حرام است و نه مسبّب بلکه توصّل و رسیدن به مسبّب از طریق سبب خاص، منهی عنه و حرام است اما چنانچه از طریق دیگری(4) آن مسبّب ایجاد شود، حرام نیست مانند ملکیّت «زائد» از طریق بیع ربوی. اگر مکلّفی، یک من گندم را به دو من گندم فروخت، در این صورت آیا «نفس البیع بما هو فعل من افعال المکلّف» مبغوض شارع است یا اینکه ملکیّت زائد- یک من گندم اضافه- از نظر شارع، مبغوضیّت دارد یا امر دیگری؟
ص: 223
و انّما یقتضی الفساد فیما اذا کان دالا علی حرمة ما لا یکاد یحرم مع صحّتها، مثل النّهی عن أکل الثّمن أو المثمن فی بیع(1) أو بیع شی ء(2).
نعم لا یبعد دعوی ظهور النّهی عن المعاملة فی الارشاد الی فسادها، کما أنّ الامر بها یکون ظاهرا فی الارشاد الی صحّتها من دون دلالته علی ایجابها، أو استحبابها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
از طریق «بیع ربوی» توصّل به ملکیّت زائد، نزد شارع، مبغوض است(3) امّا نفس بیع «بما هو فعل من افعال المکلّف» و همچنین ملکیّت زائد، مبغوضیّت ندارد زیرا اگر آن مقدار زائد از طریق هبه یا صلح تملیک شود، نزد شارع، مبغوض نیست.
سؤال: حکم اقسام سه گانه مذکور چیست؟
جواب: در اقسام ثلاثه مذکور اگر دلیل خارجی نداشته باشیم، نهی دلالت بر فساد نمی کند یعنی: بیع وقت ندا درعین حال که حرام است اما صحیح می باشد و همچنین بیع عبد مسلمان به کافر گرچه حرام است اما صحیح می باشد و ...
[1]- از دو طریق می توان گفت نهی در باب معاملات، مقتضی فساد است.
1- چنانچه نهی شود از چیزی که اگر معامله، صحیح بود، حرام و منهی عنه نبود به عبارت دیگر در باب معاملات اگر نهی به جای اینکه به اقسام ثلاثه مذکور تعلّق گیرد، متعلّق به چیز دیگری شود مثلا نهی، دلالت کند بر حرمت تصرّف در ثمن یا مثمن.
اگر معامله ای صحیح باشد، معنا ندارد، تصرّف در ثمن یا مثمن، حرام باشد پس حرمت تصرّف در ثمن یا مثمن، دلیل بر بطلان معامله است مانند «بیع العذرة سحت» اگر بیع عذره، صحیح باشد، معنا ندارد، تصرّف در ثمن آن، حرام باشد.
ص: 224
لکنّه فی المعاملات(1) بمعنی العقود و الایقاعات، لا المعاملات بالمعنی الاعمّ المقابل للعبادات، فالمعوّل هو ملاحظة القرائن فی خصوص المقامات، و مع عدمها لا محیص عن الاخذ بما هو قضیّة صیغة النّهی من الحرمة، و قد عرفت أنّها غیر مستتبعة للفساد لا لغة و لا عرفا [1].
******
- شرح :
2- اصلا نهی از معامله، تحریمی نیست بلکه دالّ بر ارشاد به بطلان معامله می باشد مانند «لا تبع ما لیس عندک» یعنی: مالی که ملک شما نیست و در اختیار شما قرار ندارد، نفروشید، نهی مذکور، تحریمی نیست بلکه ائمه علیهم السّلام در مقام ارشاد و راهنمائی به این مطلب بوده اند که: بی جهت خود را در زحمت نیندازید و مال مردم را نفروشید زیرا به آن وسیله به هدف خود نمی رسید و تملیک و تملّک برآن معامله، مترتّب نمی شود.
تذکّر: در باب معاملات اگر با اوامری مواجه شدیم، توهّم نشود که بر ایجاب یا استحباب دلالت دارد(2) بلکه اوامر مذکور، نسبت به صحّت معامله ارشاد دارد، فرضا وقتی گفته می شود «اجازه بده» یا «بفروش» مقصود، این نیست که اجاره یا بیع شرعا واجب است بلکه منظور، این است که برآن معامله، اثر شرعی ترتّب پیدا می کند و به آن وسیله شما به اثر مقصود، نائل می شوید.
نتیجه: «کثیرا ما» نواهی در باب معاملات، ظهور در ارشاد به فساد و اوامرش، ظهور در صحّت و نفوذ معاملات دارد.
[1]- اینکه گفتیم نواهی در معاملات ظهور در ارشاد به فساد دارد، مقصود،
ص: 225
نعم ربما یتوهّم استتباعها له شرعا من جهة دلالة غیر واحد من الاخبار علیه. منها: ما رواه فی الکافیّ(1) و الفقیه عن زرارة عن الباقر علیه السّلام «سأله عن مملوک تزوّج بغیر اذن سیّده، فقال: ذلک الی سیّده ان شاء أجازه و ان شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه تعالی انّ حکم بن عتیبة و ابراهیم النّخعیّ و أصحابهما یقولون: انّ أصل النّکاح فاسد، و لا یحلّ اجازة السّید له، فقال أبو جعفر علیه السّلام: انّه لم یعص اللّه انّما عصی سیّده، فاذا أجاز، فهو له جائز» حیث دلّ بظاهره علی أنّ النّکاح لو کان مما حرّمه تعالی علیه کان فاسدا [1].
******
- شرح :
معاملات اصطلاحی هست یعنی «عقود و ایقاعات» امّا معامله ای را که ما در اینجا بحث می کنیم، در دائره وسیع تری قرار دارد. گفتیم منظور از معامله هر چیزی است که عبادت نباشد خواه معامله اصطلاحی باشد یا نباشد لذا در باب معاملات- با آن دائره وسیع- نمی توان گفت نهی، ظهور در ارشاد به فساد دارد بنابراین اگر معامله ای در ردیف آن معاملات اصطلاحی نبود لکن عنوان عبادت هم برآن منطبق نشد، چه دلیلی داریم که نهیش ظهور در ارشاد به فساد داشته باشد؟ لذا باید به قرائن توجّه نمود اگر از طریق قرائن توانستیم، استفاده کنیم که نهی، ظهور در ارشاد به فساد دارد، همان را اخذ می کنیم و الا باید ظاهر نهی را اخذ نمود و قبلا هم بیان کردیم که نهی، دلالت بر حرمت می کند اما حرمت(2) در باب معاملات، مقتضی فساد نیست(3).
[1]- گفته شده که شما پیوسته بحث را در دائره عقل، عرف و لغت تعقیب می کنید،
ص: 226
و لا یخفی أنّ الظّاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیّة هاهنا أنّ النّکاح لیس ممّا لم یمضه اللّه و لم یشرّعه کی یقع فاسدا و من المعلوم استتباع المعصیة بهذا المعنی للفساد، کما لا یخفی، و لا بأس باطلاق المعصیة علی عمل لم یمضه اللّه تعالی و لم یأذن به،
******
- شرح :
درحالی که ما روایاتی داریم که حکم مسئله را مشخص نموده.
توضیح ذلک: از روایات استفاده می شود که هر معامله محرّم، فاسد است مثلا زراره درباره عبدی که بدون اجازه مولا ازدواج نموده از امام باقر علیه السّلام سؤال نمود حضرت در پاسخ او فرمودند: «ذلک الی سیّده ان شاء اجازه و إن شاء فرّق بینهما»(1).
زراره: بعضی از علماء اهل تسنّن فتوا داده اند که آن نکاح، باطل است و چنانچه بعدا مولی اجازه نماید، اثری برآن مترتّب نمی شود.
امام علیه السّلام: «انّه لم یعص اللّه انّما عصی سیّده فاذا اجاز فهو جائز». یعنی: عبدی که بدون اذن مولی ازدواج کرده، مرتکب معصیت الهی نشده بلکه «معصیة المولی» از او سر زده لذا وقتی مولی آن نکاح را، اجازه نمود، صحیح است و وجهی برای بطلان نکاح وجود ندارد.
نتیجه: اگر در نکاح مذکور، معصیت پروردگار متعال تحقق داشت، فاسد و حق با مستدلّین بود لکن چون عصیان امر خداوند متعال محقق نشده، باطل نیست پس از روایت استفاده می شود که: عصیان امر خداوند متعال در باب معاملات، ملازم با فساد آن است.
ص: 227
کما أطلق(1) علیه بمجرّد عدم اذن السّید فیه أنّه معصیة. و بالجملة: لو لم یکن ظاهرا فی ذلک لما کان ظاهرا فیما توهم، و هکذا حال سائر الاخبار الواردة فی هذا الباب، فراجع و تأمّل [1].
******
- شرح :
[1]- «ظاهر» این است که معنای «لم یعص اللّه»، معصیت اصطلاحی نیست. کأنّ امام علیه السّلام درصدد بیان این بوده اند که: نکاح(2) از عقودی نیست که خداوند متعال امضا نکرده باشد تا فاسد باشد آری اگر از عقودی بود که شارع مقدّس آن را امضا ننموده بود و جزء عقود فاسد بود(3)، می بایست بگوئیم نکاح، باطل است پس معنای «لم یعص اللّه» چنین است: «لیس بنحو لم یکن یمضه اللّه» پس مسئله انفاذ و تنفیذ، مطرح است.
شاهد: در روایت مذکور، چنین تعبیر شده: «انّما عصی سیّده».
آیا مگر مولا قبلا به عبدش گفته بود، ازدواج نکن و او مخالفت کرده؟
اگر قبلا چنان دستوری به عبد داده بود، می توان تعبیر نمود «انّما عصی سیّده» امّا فرض مسئله، این است که عبد، بدون اطّلاع مولا ازدواج نموده پس چرا در روایت، چنان تعبیری شده؟ لذا می گوئیم مقصود از عصیان، این است که چرا او از مولا اذن نگرفته و به همین جهت در روایت، تعبیر به عصیان شده.
ص: 228
تذنیب: حکی عن أبی حنیفة و الشّیبانیّ دلالة النّهی علی الصّحّة، و عن الفخر(1) أنه وافقهما فی ذلک. و التّحقیق أنّه فی المعاملات کذلک اذا کان عن المسبّب أو التّسبیب [التّسبب](2) لاعتبار القدرة فی متعلّق النّهی کالامر، و لا یکاد یقدر علیهما الا فیما کانت المعاملة مؤثّرة صحیحة [1].
******
- شرح :
نتیجه: معنای «لم یعص اللّه» همان است که به نحو مشروح بیان کردیم و بین عصیان در محلّ بحث با سایر موارد، تفاوت است.
تذکّر: ظاهر روایت، همان بود که توضیح دادیم امّا اگر بگوئید در آن معنا ظهور ندارد، پاسخ ما این است که معنای مذکور، محتمل است و «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» زیرا اگر معنای «لم یعص اللّه»، «لم یمضه اللّه» باشد، بدیهی است که هر معامله ای را شارع مقدّس امضا نکند، باطل است و ارتباطی به بحث فعلی ما ندارد.
[1]- از ابو حنیفه و شیبانی حکایت شده که نهی- چه در عبادات و چه در معاملات- دلالت بر صحّت می کند و از علمای شیعه از فخر المحققین رحمه اللّه نقل شده که ایشان هم با آن دو، موافقت نموده اند.
مصنّف رحمه اللّه: برای نقد و بررسی کلام مذکور، بحث «عبادات» و «معاملات» را جداگانه مطرح می نمائیم.
الف: همان طور که در بحث قبل- المقام الثّانی- بیان کردیم، نهی متعلّق به معامله بر سه قسم است لذا لازم است هرکدام را به طور مجزا بحث نمود.
ص: 229
1- گاهی نهی به مسبّب تعلّق می گیرد- از جهت اینکه مسبّب هم فعل مکلّف است(1)- مانند بیع مصحف یا عبد مسلمان به کافر که در آن دو، ملکیّت کافر، نسبت به مصحف یا عبد مسلمان، مبغوض شارع مقدّس است. در فرض مزبور به لحاظ اینکه در متعلّق نهی، قدرت، معتبر است(2) لازمه اعتبار قدرت، این است که مکلّف باید بتواند عبد مسلمان را به کافر تملیک نماید- یعنی مقدور مکلّف باشد- و این امر در صورتی مقدور است که معامله، صحیح باشد و چنانچه معامله عبد مسلم در فرض مسئله به طور کلّی باطل باشد، مکلّف قدرت ندارد که عبد مسلمان را به کافر تملیک نماید زیرا به مجرّدی که معامله و بیعی انجام دهد آن معامله، باطل است و تملیک و تملّک حاصل نمی شود.
خلاصه: اگر گفتند تملیک مصحف به کافر، حرام است، نفس این مطلب، دالّ بر این است که اگر معامله ای واقع شد، صحیح است لکن استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی هست پس اگر نهی به مسبّب تعلّق گرفت، نفس تعلّق نهی به مسبّب، دلیل بر مقدوریّت آن است و مقدوریّت مسبّب، ملازم با صحّت معامله هست زیرا اگر معامله، باطل باشد، مسبّب، مقدور مکلّف نخواهد بود پس نظر ابو حنیفه و شیبانی در قسم اوّل، صحیح است.
2- گاهی نهی به تسبیب(3) تعلّق می گیرد به عبارت دیگر: گاهی نه سبب، حرام است و نه مسبّب بلکه توصّل و رسیدن به مسبّب از طریق سبب خاص، منهی عنه و حرام است(4) مثل اینکه بگویند تملیک زائد از طریق بیع ربوی، حرام است که معنایش این است:
ص: 230
و أمّا اذا کان عن السّبب، فلا، لکونه مقدورا و ان لم یکن صحیحا. نعم قد عرفت أنّ النّهی عنه لا ینافیها(1) [1].
******
- شرح :
تملیک زائد از طریق بیع مذکور، مقدور مکلّف است و معنای مقدوریّت، صحّت معامله هست چون اگر بیع ربوی به طور کلّی باطل باشد، مکلّف قدرت ندارد از آن طریق، زائد را تملیک نماید پس اگر نهی در معامله به تسبیب تعلّق گرفت، دلیل بر صحّت معامله است و فتوای ابو حنیفه در قسم مذکور هم صحیح است.
[1]- 3: گاهی نهی به سبب تعلّق می گیرد منتها نه از باب اینکه سبب در مسبّب تأثیر می نماید بلکه از جهت اینکه سبب، یکی از افعال مکلّف است(2) مانند بیع وقت ندا(3) که از نظر بی اعتنائی به نماز جمعه و مزاحمت با آن، حرام می باشد نه از جهت اینکه در تملیک و تملّک تأثیر می کند.
نهی متعلّق به سبب- بما انّه فعل من افعال المکلّف- نه دلالت بر فساد می کند(4) و نه دلالت بر صحّت.
البتّه ما هم قبول داریم که در متعلّق نهی، مانند متعلّق امر، قدرت، معتبر است امّا لازمه
ص: 231
و أمّا العبادات فما کان منها عبادة ذاتیة کالسّجود و الرّکوع و الخشوع و الخضوع له تبارک و تعالی، فمع النّهی عنه یکون مقدورا کما اذا کان مأمورا به [1].
******
- شرح :
اعتبار قدرت، این نیست که بیع مذکور، صحیح یا باطل باشد. مکلّف، قدرت بر بیع وقت ندا دارد گرچه فاسد باشد زیرا نهی به تملیک و تملّک تعلّق نگرفته بلکه به ذات سبب- بما انّه فعل من افعال المکلّف- متعلّق شده(1) پس مسأله اعتبار قدرت در متعلّق تکالیف، اقتضا ندارد که اگر نهی به سبب تعلّق گرفت، حتما باید آن سبب، مؤثّر باشد بلکه ذات سبب- ایجاب و قبول- مقدور مکلّف است خواه ایجاب و قبول در تملیک و تملّک، مؤثّر باشد یا نباشد.
خلاصه: نهی متعلّق به سبب نه دلالت بر فساد می کند و نه دلالت بر صحّت.
[1]- ب: سؤال: آیا کلام ابو حنیفه و شیبانی در باب عبادات، صحیح است یا نه به عبارت دیگر: آیا اگر عبادتی منهی عنه واقع شد، تعلّق نهی، دلالت بر صحّت عبادت می کند؟
جواب: قبلا(2) هم بیان کردیم که دو تعریف برای عبادت- در محلّ بحث- وجود دارد که به نظر ما دچار اشکال- نقض و ابرام- نیست و شما هرکدام از آن دو معنا را بپذیرید، کلام ابو حنیفه و شیبانی، مردود است که اینک به توضیح آن می پردازیم.
1- منظور از عبادت، آن چیزی است که «ذاتا»(3) جنبه عبادیّت دارد و محتاج به امر
ص: 232
و ما کان منها عبادة لاعتبار قصد القربة فیه لو کان مأمورا به، فلا یکاد یقدر علیه الا اذا قیل باجتماع الامر و النّهی فی شی ء و لو بعنوان واحد و هو محال و قد عرفت(1) أنّ النّهی فی هذا القسم انّما یکون نهیا عن العبادة، بمعنی أنّه لو کان مأمورا به کان الامر به أمر عبادة لا یسقط الا بقصد القربة [1].
******
- شرح :
نیست(2) مانند خضوع و سجده در پیشگاه حضرت حق.
اگر شارع مقدّس، شخص جنب یا حائض را نهی نمود که در حال جنابت یا حیض در مقابل خداوند، سجده و خضوع نمایند، درعین حال که خضوع ذاتا عبادت است و نیاز به تعبّد و امر شرعی ندارد(3)، تعلّق نهی، نسبت به سجود، دلالت بر صحّت نمی کند بلکه دالّ بر فساد عبادت است زیرا سجده در حال جنابت برای جنب، مقدور است امّا درعین حال، مبغوض مولا می باشد و مقرّب الی المولی نیست لذا وجهی ندارد که نهی دلالت بر صحّت نماید.
خلاصه: حرمت، ملازم با فساد عبادت است و کلام ابو حنیفه در این قسم، مردود است.
[1]- 2: تعریف دیگر عبادت- در محلّ بحث- این است که: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا لا یکاد یسقط الا اذا اتی به بنحو قربی» مقصود، این است که اگر به جای نهی امر به آن متعلّق شده بود، امرش عبادی بود و از ذمّه مکلّف، ساقط نمی شد مگر با
ص: 233
قصد قربت مانند صوم عید فطر که: عبادت محرّم است و عبادیّتش به این معنا هست که صوم عید فطر به جای اینکه منهی عنه واقع شود اگر مانند روزه سائر ایّام ماه رمضان، مأمور به می شد، آن صوم هم مانند سائر مصادیق روزه، عبادی بود و امرش بدون قصد قربت، ساقط نمی شد امّا فعلا صوم عید فطر، متعلّق نهی و مبغوض مولا هست.
سؤال: آیا می توان تعلّق نهی به روزه عید فطر را دلیل بر صحّت آن دانست؟
جواب: خیر! عبادت یا باید «امر» به آن متعلّق شود یا لااقل واجد «ملاک امر» باشد لذا نمی توان گفت صوم عید فطر هم متعلّق امر است و هم نهی به آن تعلّق گرفته زیرا اگر چنین باشد کأنّ صددرجه از اجتماع امر و نهی، بالاتر و اصلا این مسئله، ممتنع است چون در اجتماع امر و نهی، امر به یک عنوان و نهی به عنوان دیگر تعلّق می گیرد، در محلّ بحث اگر بنا باشد امر و نهی تحقّق داشته باشد باید هر دو به صوم عید فطر متعلّق شود یعنی: روزه عید فطر هم امر داشته باشد که ملاک و زمینه قصد قربت باشد و هم نهی داشته باشد زیرا فرض بحث ما این است که نهی به عبادت متعلّق شده و این مطلب، مستحیل است که شی ء واحد ذو عنوان واحد، هم متعلّق امر باشد و هم متعلّق نهی لذا نمی توان گفت با تعلّق نهی، نسبت به صوم عید فطر، آن عمل، صحیح است و نهی، دلالت بر صحّت دارد، عبادیّت روزه عید فطر، تعلیقی است و اکنون- بالفعل- عبادت نیست بلکه مبغوض مولا می باشد و چیزی که مبغوض و مبعّد هست، نمی تواند مقرّب هم باشد.
خلاصه: کلام ابو حنیفه در این قسم از عبادت- یعنی: بنا بر تعریف اخیر- هم به طور کلّی باطل است.
ص: 234
فافهم(1) [1].
******
- شرح :
[1]- اشاره به این است که: ظاهر تعلّق نهی به عبادت، این است که: بالفعل متعلّق نهی باشد نه اینکه عبادت تعلیقی باشد یعنی: «لو تعلّق الامر به کان امره امرا عبادیّا ...».
ص: 235
المقصد الثّالث: فی المفاهیم «مقدمة»
و هی: أنّ المفهوم کما یظهر من موارد اطلاقه هو عبارة عن حکم انشائیّ أو إخباریّ تستتبعه خصوصیّة المعنی الذی أرید من اللفظ بتلک الخصوصیّة و لو بقرینة الحکمة، و کان یلزمه لذلک وافقه فی الایجاب و السّلب أو خالفه، فمفهوم «إن جاءک زید فأکرمه» مثلا- لو قیل به- قضیّة شرطیّة سالبة بشرطها و جزائها لازمة للقضیّة الشّرطیّة التی تکون معنی القضیّة اللفظیّة، و یکون لها خصوصیّة بتلک الخصوصیّة کانت مستلزمة لها [1].
******
- شرح :
[1]-
سؤال: اساس و منشأ آن قضیّه، چیست؟
جواب: در معنای منطوقی(1) خصوصیّت و مزیّتی هست که لازمه آن، وجود و ثبوت این مفهوم است.
سؤال: آن خصوصیّت چیست؟
جواب: کسانی که می گویند قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست، جمله «إن جاءک زید فاکرمه» را چنین معنا می کنند: علّت تامّه منحصره وجوب اکرام، مجی ء زید است بنابراین اگر مجی ء زید، علّیّت منحصره برای وجوب اکرام پیدا کرد، بدیهی است که هر شی ء که علّت منحصره اش منتفی شود آن شی ء هم منتفی می شود پس معنا و مفهوم جمله مذکور، این است: «عند عدم مجی ء زید لا یجب اکرامه» زیرا مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام بود پس در حقیقت، معنای منطوقی بر خصوصیّتی دلالت می کند که آن ویژگی مثلا علّیّت منحصره هست و علّیّت منحصره، مستتبع و مستلزم قضیّه مفهومیّه می باشد.
سؤال: آن خصوصیّت از چه طریقی استفاده می شود و چه چیز برآن دلالت می کند؟
جواب: پاسخ آن را در مباحث بعدی ضمن توضیح ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم بیان می کنیم که مثلا آیا «ان» یا «اذا» از طریق «وضع» دلالت بر علّیّت منحصره می کند یا از طریق سائر قرائن، امّا آنچه فعلا لازم به تذکّر می باشد این است که: اگر «ان» شرطیّه بالوضع یا به وسیله سائر قرائن، دلالت بر علّیّت منحصره نماید، آن قضیّه مفهومیّه هم ثابت است و الا خیر.
خلاصه: «مفهوم»، قضیّه ای است که متضمّن حکم انشائی یا اخباری می باشد و آن
ص: 237
فصحّ أن یقال: انّ المفهوم انّما هو حکم غیر مذکور، لا أنّه حکم لغیر مذکور، کما فسّر به، و قد وقع فیه النّقض و الابرام بین الاعلام مع أنّه لا موقع له کما أشرنا الیه فی غیر مقام، لانّه من قبیل شرح الاسم، کما فی التّفسیر اللغویّ.
و منه قد انقدح حال غیر هذا التّفسیر ممّا ذکر فی المقام، فلا یهمّنا التّصدی لذلک [1].
******
- شرح :
قضیّه، نتیجه خصوصیّتی هست که در معنای منطوقی تحقّق دارد مانند خصوصیّت علّیّت منحصره که در قضایای شرطیّه بنا بر قول به ثبوت مفهوم، ثابت است.
تذکّر: گرچه مصنّف، چنین تصریح نموده اند: در معنائی که برای مفهوم بیان کردیم فرقی بین مفهوم موافق و مخالف وجود ندارد امّا درعین حال، بیان ایشان در مفهوم موافق جریان ندارد.
توضیح ذلک: از آیه شریفه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» به مفهوم موافقت، حرمت ضرب و شتم استفاده می شود امّا اشکال ما این است که در منطوق آیه، خصوصیّتی وجود ندارد که برآن معنا دلالت نماید. مگر اینکه چنین توجیه نمائیم که آن «خصوصیّت» لزومی ندارد علّیّت منحصره باشد بلکه خصوصیّت تعرّض نسبت به ادنی مرتبه، مستلزم افاده حکم مرتبه متوسّط یا بالاتر است یعنی: کأنّ معنای آیه شریفه، این است که: نسبت به والدین «اف»- که پائین ترین مراتب توهین است- نگوئید بنابراین، بدیهی است که اگر پائین ترین مراتب اهانت، ممنوع شد، وضع مرتبه متوسّط و بالاتر، واضح است و الا اگر آن خصوصیّت، عبارت از علّیّت منحصره باشد فقط در مفهوم مخالف جریان دارد امّا در مفهوم موافق، جاری نیست.
[1]- مصنّف رحمه اللّه نتیجه گیری می کنند که: «المفهوم انّما هو حکم غیر مذکور»(1).
ص: 238
مفهوم، یعنی: آن حکمی که در لفظ بیان نشده.
تعبیر مزبور هم در مفهوم موافق، صادق است و هم در مفهوم مخالف.
توضیح ذلک: مثلا مفهوم موافق در آیه شریفه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ، «لا تضربهما» می باشد یعنی منطوق آیه، حرمت «اف» و مفهوم آن حرمت «ضرب» است ولی حرمت متعلّق به ضرب «حکم آخر لم یقع التّعرض له، لم یقع فی الکلام ذکر له» پس نفس حکم در مفهوم موافق هم «غیر مذکور» هست.
تعبیر مزبور- المفهوم انّما حکم «غیر مذکور»- نسبت به مفهوم مخالف، بسیار واضح است مثلا مفهوم قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه»، «ان لم یجئک زید فلا یجب اکرامه» می باشد یعنی: حکم در منطوق، وجوب می باشد که ذکر شده اما در مفهوم، عدم وجوب است که مذکور نمی باشد.
بعضی دیگر گفته اند: «المفهوم انّما هو حکم لغیر مذکور» یعنی: «موضوع» آن ذکر نشده(1) و لذا تعریفشان در بین اعلام(2)، مورد نقض و ابرام واقع شده لکن ما نسبت به این تعریف- و سائر تعاریف- اشکال نمی کنیم زیرا نقض و ابرام در صورتی صحیح
ص: 239
کما لا یهمّنا بیان أنّه من صفات المدلول أو الدّلالة و ان کان بصفات المدلول أشبه، و توصیف الدّلالة أحیانا کان من باب التّوصیف بحال المتعلّق [1].
******
- شرح :
است که تعریف کننده در مقام بیان «حد» و «رسم» باشد امّا به نظر ما آن تعاریف، لفظی و از قبیل «سعدانة»، «نبت» هست مثلا وقتی بحثی را به عنوان «مفهوم» مطرح می کنند درصدد هستند که اجمالا بدانند مفهوم چیست ولی در مقام بیان ماهیّت، جنس و فصل آن نیستند لذا این گونه تعاریف و اشکالات آن ها چندان اهمّیّتی ندارد مخصوصا باتوجّه به اینکه در آیه یا روایتی کلمه «مفهوم» موضوع حکمی واقع نشده و اثر شرعی برآن مترتّب نگشته تا اینکه مجبور باشیم، تحقیق و بررسی کنیم، معنای مفهوم چیست.
[1]- سؤال: مفهوم از اوصاف دلالت است یا از صفات مدلول و آیا دلالت بر دو قسم است(1) یعنی: «الدّلالة قد تکون منطوقیّة و قد تکون مفهومیّة»، آیا منطوقیّت و مفهومیّت، مربوط به مقام دلالت می باشد و مقسم تقسیم مذکور «دلالت» است کما اینکه در بعضی از کلمات مشاهده شده که گفته اند: «بالدّلالة المنطوقیّة» یا «بالدّلالة المفهومیّة» که مفهومیّت و منطوقیّت را وصف دلالت قرار داده اند. آیا چنان است یا اینکه منطوقیّت و مفهومیّت، مربوط به مدلول و از اوصاف قضیّه هست یعنی: «إن جاءک زید فاکرمه» یک قضیّه لفظیّه و مفادش معنای این قضیّه لفظیّه هست. و به لحاظ اینکه این معنا خصوصیّتی دارد و آن خصوصیّت، قضیّه دیگری را به دنبال دارد به نفس آن قضیّه تابعه، مفهوم گفته می شود یعنی وقتی گفتیم: إن جاءک زید فاکرمه، «لنا حکمان احدهما وجوب الاکرام عند المجی ء و الآخر عدم وجوب الاکرام عند عدم المجی ء» که «حکم» اوّل، حکم منطوقی هست و ارتباطی به دلالت ندارد- البتّه گفتیم نفس مفهوم هم حکم انشائی یا اخباری هست- پس مفهومیّت، صفت قضیّه و مدلول است بنابراین می توان گفت: «وجوب الاکرام عند المجی ء حکم منطوقی» و «عدم وجوب الاکرام عند
ص: 240
و قد انقدح من ذلک أنّ النّزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه فی الحقیقة انّما یکون فی أنّ القضیّة الشّرطیّة أو الوصفیّة أو غیرهما هل تدلّ بالوضع أو بالقرینة العامّة علی تلک الخصوصیّة المستتبعة لتلک القضیّة الاخری أم لا؟ [1].
******
- شرح :
عدم المجی ء حکم مفهومی» لذا طبق قاعده، «اشبه»(1) این است که مفهومیّت و منطوقیّت، مربوط به قضیّه، مدلول و معنا باشد نه اینکه صفت دلالت محسوب شود و اینکه گاهی دلالت را به مفهومی و منطوقی تقسیم می کنند از باب وصف متعلّق به حال موصوف و مانند «جاءنی زید ابوه قائم» است.
ما درعین حال اصراری بر این مطلب نداریم چه مفهوم از صفات دلالت باشد چه از صفات مدلول، مسأله مهمّی نیست و اثری هم برآن مترتّب نمی شود.
[1]- نزاع در باب مفاهیم(2) و اینکه آیا مثلا قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست یا نه یک نزاع صغروی می باشد یعنی: بحث در این است که آیا معنای منطوقی و قضیّه شرطیّه، دارای چنان خصوصیّتی هست که با مفهوم، ملازم باشد یا نه به عبارت واضح تر در قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» نزاع در اصل ثبوت مفهوم است نه نزاع در حجیّت مفهوم مثلا در باب خبر واحد که بحث می کنیم «خبر الواحد حجّة ام لا»، خبر واحد یک موضوع مفروض و مسلّم است امّا در اصل حجیّت آن بحث می کنیم ولی در باب مفاهیم، نزاع در اصل وجود مفهوم و عدم ثبوت مفهوم است. قائلین به ثبوت مفهوم در قضیّه شرطیّه گفته اند: «لها مفهوم» و قائلین به عدم می گویند مفهوم ندارد اما نمی گویند مفهوم آن حجیّت ندارد زیرا اساس نزاع در این است که آیا قضیّه شرطیّه، دارای خصوصیّتی هست که آن خصوصیّت، مستتبع یک قضیّه تابعه باشد یا نه.
ص: 241
فصل: الجملة الشّرطیّة هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء کما تدلّ علی الثّبوت عند الثّبوت بلا کلام أم لا؟ فیه خلاف بین الاعلام [1].
لا شبهة فی استعمالها و ارادة الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مقام، انّما الاشکال و الخلاف فی أنّه بالوضع أو بقرینة عامّة بحیث لا بدّ من الحمل علیه لو لم یقم علی خلافه قرینة من حال أو مقال [2].
******
- شرح :
[1]- در جملات شرطیّه مسلّما جزا، «عند ثبوت الشّرط» ثابت است مثلا اگر مولا گفت «إن جاءک زید فاکرمه» بدون تردید بعد از تحقّق مجی ء زید، وجوب اکرام، محقّق است که اصطلاحا از آن به «ثبوت عند الثّبوت» تعبیر می کنیم بنابراین در جملات شرطیّه، معنای منطوقی و ثبوت وجوب اکرام، عند ثبوت مجی ء، محلّ بحث نیست بلکه بحث درباره مفهوم و «انتفاء عند الانتفاء» هست یعنی: آیا همان طور که «عند وجود المجی ء» وجوب اکرام، محقّق است «عند عدم المجی ء» هم وجوب اکرام تحقّق ندارد به عبارت دیگر: آیا از قضیّه شرطیّه موجبه مذکور، یک قضیّه سالبه- به عنوان مفهوم- استفاده می شود یا نه؟ «فیه خلاف بین الاعلام»(1).
[2]- بدون تردید، جمل شرطیّه همان طور که دلالت بر «ثبوت عند الثّبوت» می کند در موارد زیادی هم دلالت بر «انتفاء عند الانتفاء» دارد لکن بحث ما در این جهت است که آیا دلالت مذکور، مستند به «وضع» یا «قرینه عامّه»(2) هست به نحوی که در هر موردی با جمله شرطیّه ای مواجه شدیم و قرینه ای برخلاف نبود باید آن را حمل بر
ص: 242
فلا بدّ للقائل بالدّلالة من اقامة الدّلیل علی الدّلالة بأحد الوجهین علی تلک الخصوصیّة المستتبعة لترتّب الجزاء علی الشّرط نحو ترتّب المعلول علی علّته المنحصرة. و أمّا القائل بعدم الدّلالة ففی فسحة، فانّ له منع دلالتها علی اللزوم، بل علی مجرّد الثّبوت عند الثّبوت و لو من باب الاتّفاق [1].
******
- شرح :
مفهوم نمود و گفت معنای جمله شرطیّه، دو چیز است:
1- مفاد منطوقی و ثبوت عند الثّبوت. 2- مفاد مفهومی و انتفاء عند الانتفاء پس نتیجه بحث ما در صورت شک، ظاهر می شود که: اگر شما یک جمله شرطیّه داشتید و ندانستید که آیا مفهوم دارد- و قرینه خاصّه ای هم مطرح نبود- قائلین به ثبوت مفهوم، آن را حمل بر مفهوم می نمایند امّا کسانی که دلالت جمله شرطیّه را نسبت به مفهوم انکار دارند، منکر آن معنای کلّی هستند.
[1]- سؤال: آن معنای کلّی- که مورد نظر قائلین به ثبوت مفهوم هست- از چه طریقی ممکن است اثبات شود؟
جواب: یا از طریق «وضع» و یا از طریق «قرینه عامّه» ممکن است ثابت شود که بزودی به توضیحش می پردازیم لکن قبل از ورود به آن بحث، لازم است متذکر مطلبی شویم که مبتنی بر «مقدّمه» قبلی مصنّف هست.
قائلین به ثبوت مفهوم شرط باید مقدّماتی را اثبات نمایند(1) و چنانچه یکی از آن ها اثبات نشود نمی توانند قائل به ثبوت مفهوم شرط شوند زیرا در مقدّمه قبل مشروحا بیان کردیم که: مفهوم، لازمه یک خصوصیّتی(2) در معنای منطوقی هست که آن ویژگی در جمل شرطیّه «علّیّت منحصره» هست مثلا وقتی مولا می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» معنای جمله مذکور، این است که وجوب اکرام بعد از مجی ء، ثابت است منتها باید
ص: 243
أو منع دلالتها علی التّرتّب، أو علی نحو التّرتّب علی العلّة، أو العلّة المنحصرة بعد تسلیم اللزوم أو العلیّة [1].
******
- شرح :
مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام باشد یعنی وجوب اکرام فقط یک علّت داشته باشد و آن هم مجی ء زید باشد لذا اگر بنا باشد علّیّت منحصره ثابت شود باید مقدّماتی را اثبات نمود و ممکن است کسی در بعضی از مقدّمات مناقشه کند که اینک به بیان آن مقدّمات می پردازیم.
1- فرضا مولا یک قضیّه شرطیّه به این نحو بیان کرده: «إن جاءک زید فاکرمه» اکنون باید ببینیم چه تناسب و ارتباطی بین مجی ء زید و وجوب اکرام تحقّق دارد.
فردی که می گوید ارتباط بین شرط و جزا به نحو علّیّت منحصره هست، اوّلین مقدّمه ای را که باید اثبات نماید این است که: بین مجی ء زید و وجوب اکرام، یک ارتباط لزومی موجود است و ممکن است اشکال شود که هیچ گونه ارتباط لزومی بین آن ها نیست بلکه فقط یک مقارنت و ارتباط اتّفاقی بین آن ها هست مثل اینکه مجی ء زید و عمرو اتّفاقا باهم مقارن شود و معنای مقارنت مذکور، این است که: آن ها باهم بودند امّا آیا بین آن ها ملازمه و عنوان لازم و ملزوم هم تحقّق دارد؟
ممکن است بین مجی ء زید و وجوب اکرام هم فقط مقارنت باشد یعنی فقط هنگام تحقّق مجی ء، وجوب اکرام محقّق است امّا نه اینکه ملازمه ای بین آن ها باشد.
خلاصه: اوّلین مقدّمه ای را که قائلین به ثبوت مفهوم باید ثابت نمایند این است که در جمل شرطیّه، بین شرط و جزا، ارتباط لزومی هست- البتّه مصنّف هم این مقدّمه را می پذیرند.
[1]- 2: اکنون که مسأله لزوم مطرح شد باید ببینیم آیا لزوم بین شرط و جزا به نحو ترتّب است(1) یا لزوم بین آن دو در عرض واحد است.
ص: 244
آیا در لزومی که بین شرط و جزا هست ترتّبی هم وجود دارد یعنی: شرط بر جزا متقدّم است- شرط، نسبت به جزا ملزوم می باشد؟
امکان دارد کسی بگوید بین شرط و جزا ملازمه هست امّا متلازمین در عرض واحد هستند(1)، تقدّم و تأخّری بین آن ها وجود ندارد لذا قائل به ثبوت مفهوم باید اثبات نماید لزوم بین شرط و جزا به نحو «ترتّب» می باشد و بین آن ها تقدّم و تأخّر، مطرح است چون آن خصوصیّتی که دلالت بر مفهوم می کند، علّیّت منحصره هست و علّت بر معلول تقدّم دارد.
3- اگر بپذیریم که لزوم بین شرط و جزا به نحو ترتّب است آیا نحوه ترتّب آن، ترتّب بر علّت است یا غیر علّت؟
سؤال: آیا ممکن است لزوم به نحو ترتّب و تقدّم و تأخّر، مطرح باشد و مع ذلک ترتّب «علّی» مطرح نباشد؟
جواب: آری! امکان دارد جزا(2)، معلول یک ملزومی باشد که آن ملزوم با شرط- در قضیّه شرطیّه- متلازم باشد نتیجتا چون جزا، معلول یک ملزوم است لذا از ملزوم، متأخّر است و چون آن ملزوم با شرط، متلازم است قطعا این جزا هم از شرط تأخّر دارد و مترتّب بر شرط است امّا ترتّب آن ها «علّی» نیست، این شرط، کمترین اثری در ثبوت جزا ندارد(3) امّا ملازمه، ثابت است چون شرط با شی ء ملازم است که آن شی ء برای جزا
ص: 245
لکن منع دلالتها علی اللزوم و دعوی کونها اتّفاقیّة فی غایة السّقوط، لانسباق اللزوم منها قطعا [1].
******
- شرح :
علّیّت و در آن تأثیر دارد.
خلاصه: ممکن است مسأله ترتّب را هم بپذیریم امّا ترتّب «علّی» نباشد.
4- «سلّمنا» که بین شرط و جزا، ترتّب «علّی» هست(1) لکن علاوه بر این باید علّیّت «منحصره» وجود داشته باشد زیرا امکان دارد یک معلول، دو علّت داشته باشد و شرطی که در قضیّه ذکر شده یک علّت باشد امّا شرط دیگری هم جانشین آن علّت بشود و چنانچه یک شی ء، دو علّت داشته باشد نمی توان گفت با عدم یک علّت، معلول تحقّق ندارد بلکه با نبودن هر دو علّت، معلول، محقّق نیست و الا اگر یک علّت، موجود نباشد امّا علّت دیگر، جانشین آن باشد همین مسئله در ثبوت معلول کفایت می کند.
جمع بندی: قائلین به ثبوت مفهوم شرط باید اثبات نمایند که: «اولا» بین شرط و جزا «ارتباط لزومی» هست نه مقارنت و ارتباط اتّفاقی. «ثانیا» لزوم آن به نحو «ترتّب» می باشد نه تلازم. «ثالثا» ترتّبش به نحو «علّی» هست. «رابعا» ترتّب هم ترتّب بر «علّت منحصره» هست.
چنانچه کسی تمام مقدّمات و مراحل چهارگانه مذکور را اثبات نماید، می تواند قائل به ثبوت مفهوم شود و چنانچه یکی از مقدّمات مذکور دچار اشکال شود نمی توان قائل به ثبوت مفهوم شرط شد.
[1]- اینک باید بررسی کنیم که آیا مقدّمات چهارگانه مذکور، قابل اثبات است یا نه.
کسی نمی تواند ادّعا کند که ارتباط بین شرط و جزا اتّفاقی هست(2). یعنی: مقدّمه اوّل- ارتباط لزومی بین شرط و جزا- مسلّم است «لانسباق(3) اللزوم منها قطعا».
ص: 246
و أمّا المنع عن أنه بنحو الترتّب علی العلّة- فضلا عن کونها منحصرة- فله مجال واسع.
و دعوی: تبادر اللزوم و التّرتّب بنحو التّرتّب علی العلّة المنحصرة- مع کثرة استعمالها فی التّرتّب علی نحو التّرتّب علی الغیر المنحصرة منها بل فی مطلق اللزوم- بعیدة عهدتها علی مدّعیها، کیف و لا یری فی استعمالها فیهما عنایة و رعایة علاقة، بل انّما تکون ارادته کارادة التّرتّب علی العلّة المنحصرة بلا عنایة، کما یظهر علی من أمعن النّظر و أجال البصر فی موارد الاستعمالات، و فی عدم الالزام و الاخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحّة الجواب بأنّه لم یکن لکلامه مفهوم، و عدم صحّته لو کان له ظهور فیه معلوم [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا سه مرحله- سه مقدّمه دیگر- را می توان منع نمود؟
جواب: باید ادلّه قائلین به مفهوم را ملاحظه نمود که اینک به بیان آن می پردازیم.
تبادر به این نحو، حاکی و کاشف از «وضع» جمله شرطیّه است که: با شنیدن جمله شرطیّه، این مطلب به ذهنمان تبادر می نماید: شرط برای ثبوت جزا علّت منحصره هست و چنانچه علّیّت منحصره ثابت شد تمام مراحل، ثابت است.
مصنّف رحمه اللّه: تبادر را نمی توان پذیرفت زیرا در موارد زیادی، جمل شرطیّه در غیر از علّت منحصره استعمال شده- بل فی مطلق اللزوم(1)- و اگر بنا باشد، تبادر را بپذیریم باید بگوئیم استعمالات مذکور، مجازی هست و بدیهی است که در استعمالات مجازی،
ص: 247
و أمّا دعوی(1) الدّلالة بادّعاء انصراف اطلاق العلاقة اللزومیّة الی ما هو أکمل أفرادها و هو اللزوم بین العلّة المنحصرة و معلولها ففاسدة جدّا، لعدم کون الاکملیّة موجبة للانصراف الی الاکمل، لا سیّما مع کثرة الاستعمال فی غیره کما لا یکاد یخفی، هذا.
مضافا الی منع کون اللزوم بینهما أکمل ممّا اذا لم تکن العلّة بمنحصرة، فانّ الانحصار لا یوجب أن یکون ذاک الرّبط الخاصّ الذی لا بدّ منه فی تأثیر العلّة فی معلولها آکد و أقوی [1].
******
- شرح :
رعایت علاقه، لازم است درحالی که در آن استعمالات، هیچ گونه علاقه و مناسبتی با معنای موضوع له وجود ندارد لذا از این مطلب کشف می کنیم که موضوع له آن، علّت منحصره نیست و بعلاوه برای کلام خود، شاهدی هم داریم که:
اگر فردی در حضور قاضی، مطلبی را به صورت جمله شرطیّه بیان کرد آیا آن حاکم می تواند او را نسبت به مفهوم جمله ملزم کند درحالی که او می گوید کلام من دارای مفهوم نبود یا اینکه من مفهوم آن را قصد ننمودم؟
اگر کسی در حضور حاکم شرع، جمله ای بگوید که مفهومش متضمّن یک اقرار باشد، آن قاضی نمی تواند او را طبق آن مفهوم، مأخوذ نماید و علیه او- به ثبوت مفهوم برای جمل شرطیّه- احتجاج کند و این مطلب، کاشف از این است که جمل شرطیّه به حسب «وضع» چنان دلالتی ندارد و اگر دارای آن دلالت می بود، کسی نمی توانست در محضر حاکم شرع، منکر ظهورات لفظی شود خلاصه اینکه: از طریق وضع نمی توان مسئله را اثبات نمود.
[1]- گفتیم مسلّما در جملات شرطیّه، بین شرط و جزا- علی ما یقتضیه التّبادر- علاقه
ص: 248
لزومیّه وجود دارد. اکنون می گوئیم: اطلاق علاقه لزومیّه، منصرف به اکمل افراد است و کامل ترین افراد علاقه لزومیّه به نحو علّت منحصره هست پس اگر مولا گفت إن جاءک زید فاکرمه آن را بر این حمل می کنیم که: مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است.
مصنّف رحمه اللّه: صغرا و کبرای ادّعای مذکور، ممنوع است.
امّا ممنوعیّت کبرا: قبول نداریم که «اکملیّت» موجب انصراف شود. منشأ انصراف «کثرت استعمال» است یعنی اگر: مطلقی نسبت به بعضی از افراد، کثرت استعمال پیدا کرد آن کثرت، انس ذهنی ایجاد می کند که اگر آن مطلق، بدون قرینه استعمال شد به همان فردی منصرف می شود که نوعا در آن استعمال می شده پس منشأ انصراف، «کثرت استعمال» است نه «اکملیّت افراد» مثلا با اطلاق جمله «جاءنی انسان» نمی توان گفت چون «شخص عالم»، انسان کامل است پس کلمه «انسان» منصرف به او هست زیرا کمال و اکملیّت در انصراف، نقشی ندارد، «لا سیما مع کثرة الاستعمال فی غیره» ای: فی غیر الاکمل لکثرته فیه.
خلاصه: قبول نداریم که اکملیّت، موجب انصراف شود.
امّا ممنوعیّت صغرا: اگر پذیرفتیم که اکملیّت هم مانند کثرت استعمال، موجب انصراف است باید ببینیم آیا در محلّ بحث، اکملیّت تحقّق دارد یا نه؟
شما- مستدل- می گوئید بین علّت منحصره و غیر منحصره به این نحو، تفاوت است که: علّت منحصره، اکمل افراد علاقه لزومیّه هست لکن به نظر ما باید بین علّت و معلول به این نحو، ارتباط و سنخیّت باشد که: هرگاه علّت تحقّق پیدا کرد معلول هم موجود شود امّا فرقی ندارد که آن علّت، منحصره باشد یا غیر منحصره به عبارت دیگر، آیا اگر معلول به تبع علّت دیگری تحقّق پیدا کند یا محقّق نشود در ارتباط بین علّت و معلول نقصانی حاصل می شود؟ خیر!
ارتباط بین علّت و معلول، یک ارتباط کامل است هرگاه علّت، موجود شد، معلول هم
ص: 249
ان قلت: نعم(1)، و لکنّه(2) قضیّة(3) الاطلاق بمقدّمات الحکمة، کما أنّ قضیّة اطلاق صیغة الامر هو الوجوب النفسیّ [1].
******
- شرح :
محقّق می شود امّا تحقّق معلول به تبع یک علّت دیگر، ایجاد ضعفی در ارتباط مذکور نمی نماید لذا می گوئیم: انحصار، موجب اکملیّت نیست و ارتباط علّی و معلولی بین علّت و معلول به قوّت خود باقی هست، خواه انحصار، مطرح باشد یا نباشد.
خلاصه: اگر اکملیّت هم موجب انصراف شود، قبول نداریم که در محلّ بحث، اکملیّت تحقّق داشته باشد نتیجتا «انصراف» هم مانند «تبادر» مردود است.
[1]- دلیل سوّم، تمسّک به مقدّمات حکمت است که سه تقریب برای آن ذکر شده و اینک به ترتیب به توضیح آن می پردازیم:
1- ابتدا به ذکر مقدّمه ای می پردازیم که قبلا هم در بحث واجب «نفسی و غیری» به نحو مشروح، آن را بیان نموده ایم.
مقدّمه: اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا آن شی ء به نحو واجب نفسی، وجوب دارد یا اینکه وجوبش به نحو واجب غیری(4) هست، تحقیق مسئله، این است که: گرچه هیئت امر برای جامع طلب وضع شده که هم بر واجب نفسی،
ص: 250
صادق است هم غیری امّا درعین حال، مقتضای «اطلاق» هیئت امر، این است که آن شی ء- آن موضوع- دارای وجوب نفسی باشد نه غیری مثلا اگر مولائی در مقام بیان بگوید «اکرم زیدا» امّا آن را مقیّد نکند و نگوید که وجوب اکرام در صورتی است که فلان شی ء هم واجب باشد در این صورت، اطلاق هیئت اقتضا می کند که وجوب علی جمیع التّقادیر ثابت باشد و می دانید که وجوب مذکور، همان وجوب نفسی می باشد زیرا واجب غیری «علی جمیع التّقادیر» وجوب ندارد بلکه فقط در صورتی واجب است که ذی المقدّمه آن هم وجوب داشته باشد به عنوان مثال، صحیح نیست بگوئیم: «الوضوء واجب» بلکه باید گفت: «الوضوء واجب اذا کانت الصّلاة واجبة» بنابراین، واجب غیری، دارای قید هست امّا واجب نفسی، قیدی ندارد.
نتیجه: اگر مولا در مقام بیان باشد و قرینه ای بر تقیید اقامه نکند، مقتضای اطلاق هیئت، وجوب نفسی است.
عین بیان مذکور را در بحث فعلی جاری می نمائیم: واضع، کلمه «ان» و «اذا» را برای علاقه لزومیّه وضع کرده و شما- مصنّف- هم پذیرفتید که بین شرط و جزا علاقه لزومیّه هست لذا می گوئیم وقتی متکلّمی می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» مسلّما تمام انواع علاقه، مورد نظر او نیست- بالاخره بین مجی ء زید و وجوب اکرام، یک نوع از انواع علاقه هست.
سؤال: آیا آن علاقه لزومیّه به نحو علّت منحصره می باشد یا غیر از آن است؟
جواب: مسئله برای ما مشکوک است لذا می گوئیم همان طور که شما- مصنّف- در دوران امر، بین واجب نفسی و غیری، اطلاق هیئت امر را بر واجب نفسی حمل می نمودید، در محلّ بحث هم ما اطلاق علاقه لزومیّه- مفاد «ان» شرطیّه- را بر علت منحصره حمل می کنیم و فرقی بین محلّ بحث با مسأله شک در نفسیّت و غیریّت واجب وجود ندارد.
ص: 251
قلت: أولا: هذا فیما تمّت هناک مقدّمات الحکمة، و لا تکاد تتمّ فیما هو مفاد الحرف کما هاهنا، و الا لما کان معنی حرفیّا کما یظهر وجهه بالتّأمّل [1].
و ثانیا: تعینه(1) [انّ تعیینه] من بین أنحائه بالاطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معیّن(2). و مقایسته مع تعیّن الوجوب النّفسیّ باطلاق صیغة الامر مع الفارق، فانّ النّفسیّ هو الواجب علی کلّ حال بخلاف الغیریّ، فانّه واجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه الی مئونة التّقیید بما اذا وجب الغیر، فیکون الاطلاق فی الصّیغة مع مقدّمات الحکمة محمولا علیه. و هذا بخلاف اللزوم و التّرتّب بنحو التّرتّب علی العلّة
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه: دو اشکال بر بیان مذکور، وارد است:
الف: اصلا نسبت به مفاد حروف نمی توان اطلاق و مقدّمات حکمت را جاری نمود چون اطلاق و مقدّمات حکمت، مربوط به آن معانی و مقاصدی هست که استقلالا منظور و ملفوظ متکلّم است(3) لذا گفته اند یکی از شرائط تمسّک به اطلاق، این است که متکلّم در مقام بیان باشد اگر معنائی منظور استقلالی متکلّم نیست و لحاظ استقلالی به آن متعلّق نشده چگونه متکلّم می تواند در مقام بیان آن باشد بنابراین به عنوان یک ضابطه کلّی می گوئیم: در باب حروف نمی توان اطلاق و مقدّمات حکمت را جاری نمود- نسبت به معانی حروف، لحاظ تبعی تعلّق گرفته و چیزی که ملحوظ تبعی هست معنا ندارد متکلّم در مقام بیان و افهام آن باشد.
ص: 252
المنحصرة، ضرورة أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم و التّرتّب محتاج فی تعیّنه [تعیینه] الی القرینة مثل الآخر بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- ب: «سلّمنا» که در مفاد و معانی حرف هم اطلاق و مقدّمات حکمت، جاری می شود لکن قیاس محلّ بحث با «واجب نفسی و غیری» مع الفارق است.
توضیح ذلک: علّت اینکه گفتیم اطلاق صیغه افعل، حمل بر نفسیّت می شود از جهت این نبود که واجب نفسی، اکمل افراد و مقامش بالاتر است(1) زیرا اکملیّت در باب «اطلاق» نقشی ندارد بلکه علّتش این بود که: واجب نفسی، محتاج به قید نیست امّا واجب غیری نیاز به قید دارد(2).
سؤال: آیا در محلّ بحث، بین علّت منحصره و غیر منحصره از جهت احتیاج و عدم احتیاج به قید، فرقی هست؟
جواب: خیر! علّت منحصره، یکی از مصادیق علاقه لزومیّه و علّت غیر منحصره هم یکی از افراد علاقه لزومیّه هست و اگر محتاج به قید باشند هر دو محتاج هستند و اگر نیازی به قید ندارند هیچ کدام محتاج نیستند پس اگر بنا باشد، از بین مصادیق، تنها علّت منحصره(3) را اختیار نمائیم، راهی غیر از مسأله اکملیّت، مطرح نیست و اکملیّت هم در باب اطلاق، نقشی ندارد پس مقایسه بحث فعلی با مسأله نفسیّت و غیریّت، قیاس مع الفارق است و از طریق اطلاق نمی توان مطلب را اثبات نمود.
تذکّر: اطلاقی که در تقریب اوّل، مطرح است مربوط به مفاد حرف شرط- ان و اذا- می باشد و اکنون به بیان دو تقریب دیگر در تمسّک به اطلاق می پردازیم.
ص: 253
ثمّ انّه ربما یتمسّک للدّلالة علی المفهوم باطلاق الشّرط، بتقریب: أنّه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده، ضرورة أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده، و قضیّة اطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقا [1].
******
- شرح :
[1]- 2: قبل از تقریب دوّم- در تمسّک به اطلاق- به ذکر مقدّمه ای می پردازیم.
مقدّمه: اگر شی ء دارای دو علّت- دو جهت مؤثّر- باشد چنانچه یکی از آن دو به تنهائی تحقّق پیدا کند همان در ایجاد معلول، مؤثّر است و اگر هر دو علّت در یک زمان موجود شود در این صورت نمی توان گفت: علّت «الف» به تنهائی مؤثّر است یا اینکه علّت «ب» به تنهائی مؤثّر می باشد بلکه مجموعا در حدوث معلول، مؤثّر هستند. حال اگر ابتدا یکی از دو علّت وجود پیدا کرد بعد از مدّتی علّت دوّم موجود شد در این صورت باید گفت: علّت اوّل در حدوث معلول مدخلیّت دارد امّا در بقاء آن، هر دو علّت مؤثّر می باشند و چنین نیست که چون علّت دوّم بعدا محقّق شده، هیچ گونه مدخلیّتی در بقاء معلول ندارد.
نتیجه: فرضا مولائی گفته: «إن جاءک زید فاکرمه» و ما نمی دانیم آیا مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است یا اینکه امکان دارد علّت دیگری هم در وجوب اکرام مدخلیّت داشته باشد(1) در این صورت، قائل به ثبوت مفهوم به این نحو از مقدّمات حکمت استفاده نموده که: اطلاق جمله مذکور اقتضا دارد که مجی ء زید، بدون هیچ قید و شرط و در تمام حالات در وجوب اکرام، مؤثّر است و تعبیر مذکور تنها با علّت منحصره سازش دارد.
اگر مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام باشد در تمام حالات در وجوب اکرام مؤثّر است امّا چنانچه مجی ء زید، یک علّت وجوب اکرام باشد و فرضا ملاقات عمرو با زید در مدرسه هم علّت دیگر باشد نمی توان گفت مجی ء زید مطلقا در وجوب اکرام
ص: 254
و فیه: أنّه لا یکاد تنکر الدّلالة علی المفهوم مع اطلاقه کذلک، الا أنّه من المعلوم ندرة تحقّقه لو لم نقل بعدم اتّفاقه.
فتلخّص بما ذکرناه: أنّه لم ینهض دلیل علی وضع مثل «ان» علی تلک الخصوصیّة المستتبعة للانتفاء عند الانتفاء، و لم تقم علیها قرینة عامّة أمّا قیامها أحیانا کانت مقدّمات الحکمة أو غیرها مما لا یکاد ینکر، فلا یجدی القائل بالمفهوم أنّه قضیّة الاطلاق فی مقام من باب الاتّفاق [1].
******
- شرح :
مؤثّر است زیرا اگر قبل از مجی ء زید، ملاقات حاصل شود همان در وجوب اکرام، مؤثّر است و چنانچه علّت دوّم و مجی ء زید مقارنا تحقّق پیدا کنند مجموع آن دو در وجوب اکرام تأثیر می کند و خاصیّت وجود دو علّت، این است: هر علّتی که تقدّم پیدا کرد، همان در معلول تأثیر می نماید و اگر مجموعا با یکدیگر تحقّق پیدا کردند هر دو در وجود معلول، مؤثّر، واقع می شوند و ...
خلاصه: در عبارت إن جاءک زید فاکرمه- مجی ء زید(1)- اطلاقی وجود دارد که مفادش این است: مجی ء زید، بدون هیچ قید و شرط و در تمام حالات در وجوب اکرام، مؤثر است و این مسئله فقط با علّت منحصره، منطبق می باشد و الا اگر علّت، تعدّد پیدا کند نمی توان گفت مجی ء زید مطلقا در وجوب اکرام، مؤثّر است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: اگر تمام مقدّمات حکمت جاری شود، بیان مذکور را می پذیریم و بدیهی است که یکی از مقدّمات حکمت، این است که مولا در مقام بیان باشد و بخواهد تمام خصوصیّات مؤثّر در حکم را بیان کند لکن در محلّ بحث از چه طریقی می توان احراز کرد که مولا در مقام بیان تمام خصوصیّات و جمیع علل مؤثّر در ثبوت حکم هست و شاید چنین مطلبی در قضایای شرطیّه اصلا تحقّق نداشته باشد و نتوان یک مورد ارائه نمود که مولا در مقام بیان تمام عوامل مؤثّر در ثبوت حکم باشد بلکه مولا در این
ص: 255
و أمّا توهّم أنّه قضیّة اطلاق الشّرط، بتقریب: أنّ مقتضاه تعیّنه، کما أنّ مقتضی اطلاق الامر تعیّن الوجوب [1].
******
- شرح :
نوع قضایا درصدد است که بگوید بعد از تحقّق مجی ء زید، وجوب اکرام، ثابت است و در مقام بیان این نیست که مجی ء زید «تمام العلّة» برای وجوب اکرام است.
نتیجه: اگر واقعا مقدّمات حکمت، تمام باشد و مناقشه ای در آن نشود آن را می پذیریم لکن طریقی برای اثبات آن وجود ندارد.
جمع بندی: دلیلی قائم نشده که واضع، ادوات شرط- مانند ان و اذا- را برای علّت منحصره وضع نموده و قرینه عامّه ای هم که دلالت بر ثبوت مفهوم نماید، وجود ندارد و وجود قرینه در بعضی از موارد برای قائلین به ثبوت مفهوم، فائده ای ندارد زیرا آن ها باید قرینه عامّه ای را ارائه نمایند که در تمام موارد، جاری باشد.
[1]- 3: قبل از تقریب سوّم- در تمسّک به اطلاق- به ذکر مقدّمه ای می پردازیم که:
اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد امّا تردید داشتیم که آیا وجوب آن به نحو تعیینی هست یا به نحو تخییری، شما- مصنّف- فرمودید از اطلاق صیغه امر، وجوب تعیینی را استفاده می کنیم زیرا واجب تعیینی نیاز به عدل ندارد و مولا نمی گوید یا این شی ء، واجب است یا آن شی ء بلکه می گوید: «الصّلاة واجبة» و با کلمه «او» که دلالت بر تخییر می کند عدلی برای واجب بیان نمی کند بخلاف واجب تخییری که دارای عدل هست و چنانچه مکلّف، یک طرف- یک عدل- را اتیان نماید، کفایت می کند مانند کفّاره افطار روزه ماه رمضان که مولا فرموده: یا شصت روز، روزه بگیرید یا شصت مسکین را اطعام نمائید یا یک بنده در راه خدا آزاد کنید پس بیان واجب تخییری نیاز به مئونه زائد و اضافه لفظی دارد امّا واجب تعیینی هیچ گونه مئونه زائد ندارد و فرضا اگر مولا فرمود «صلّ» و ما مردّد شدیم که وجوبش تخییری هست یا تعیینی و مقدّمات حکمت جاری شد، نتیجه اش وجوب تعیینی هست زیرا وجوب تعیینی مئونة زائد، لازم ندارد.
نظیر مطلب مذکور را در قضایای شرطیّه بیان می کنیم که: وقتی مولا می گوید «ان
ص: 256
ففیه أنّ التّعیّن لیس فی الشّرط نحو یغایر نحوه فیما اذا کان متعدّدا، کما کان فی الوجوب کذلک، و کان الوجوب فی کلّ منهما، متعلّقا بالواجب بنحو آخر لا بدّ فی التّخییریّ منهما من العدل. و هذا بخلاف الشرط فانّه واحدا کان أو متعدّدا کان نحوه واحدا، و دخله فی المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فیه ثبوتا کی تتفاوت عند الاطلاق اثباتا(1)، و کان الاطلاق مثبتا لنحو لا یکون له عدل، لاحتیاج ما له العدل الی زیادة مئونة، و هو ذکره بمثل «أو کذا» [1].
******
- شرح :
جاءک زید فاکرمه» اگر مجی ء زید، تعیّن نداشت او با کلمه «او» شی ء دیگری را به عنوان عدل مجی ء زید معرّفی می کرد، مثلا می گفت: «إن جاءک زید او لاقیته فاکرمه» لکن چون عدلی برای آن بیان نکرده، معنایش این است که مجی ء زید، متعیّن است و همان طور که شما- مصنّف- در دوران امر بین وجوب تعیینی و تخییری، اطلاق را بر وجوب تعیینی حمل می نمودید در محلّ بحث هم ما اطلاق شرط را به لحاظ اینکه قید زائد ندارد و عدلی برایش بیان نشده بر تعیّن مجی ء زید- در مقام تأثیر در وجوب اکرام- حمل می نمائیم.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: دو جواب، نسبت به تقریب سوّم- در تمسّک به اطلاق- بیان می کنیم:
الف: قیاس محلّ بحث با حمل اطلاق بر واجب تعیینی مع الفارق است.
توضیح ذلک: در دوران امر، بین وجوب تعیینی و تخییری، دوران بین دو نوع- و دو سنخ- از وجوب است زیرا وجوب تعیینی، نوعی از وجوب است و وجوب تخییری هم
ص: 257
نوع دیگری از وجوب می باشد و قبلا(1) در بیان حقیقت و ماهیّت وجوب تخییری تقریبا پنج قول ذکر کردیم که مصنّف هم اصرار داشتند وجوب تخییری، نوع خاصّی از وجوب است و اصلا در آن بحث با دو نحو از وجوب مواجه بودیم که احدهما نامش تعیینی و دیگری تخییری بود.
اکنون فرض کنید، مولا فرموده است «صلّ» و مقدّمات حکمت هم تامّ است در این صورت کدام یک از آن دو نوع، مراد است؟
اگر بگوئیم مقصود، بیان نوع نیست که خلاف فرض است زیرا مولا در مقام بیان بوده و چنانچه بگوئیم مردّد است باید آن را بر اهمال و اجمال، حمل نمائیم بلکه می گوئیم مولا در مقام بیان بوده و دو نوع، وجوب هم داریم و مقصود، همان نوعی است که احتیاج به مئونه زائد ندارد یعنی: منظور، واجب تعیینی است.
امّا در بحث فعلی: شرط، واحد باشد یا متعدّد، مجی ء زید، علّت منحصره باشد یا غیر منحصره، موجب تنوع در علّیّت نمی شود و چنین نیست که: «العلّة علی نوعین علّة منحصرة و علّة غیر منحصرة» بلکه همان ارتباطی که بین علّت منحصره و معلول وجود دارد بین علّت غیر منحصره و معلول هم برقرار است لذا می گوئیم وقتی بین دو علّت فرقی نبود و مولا فرمود «إن جاءک زید فاکرمه»(2) شما از چه طریقی علّت منحصره را استفاده می کنید آیا مگر دو نوع، مطرح است که بگوئیم: اکنون که مولا در مقام بیان هست حتما آن نوعی را اراده کرده که احتیاج به مئونه زائد ندارد؟
مسأله تنوّع، مطرح نیست بخلاف واجب تعیینی و تخییری که اگر آن خطاب را بر واجب تعیینی حمل ننمائیم با مقدّمات حکمت و مقام بیان مولا مخالفت می شود.
خلاصه: قیاس محلّ بحث با حمل اطلاق بر واجب تعیینی مع الفارق است که
ص: 258
و احتیاج(1) ما اذا کان الشّرط متعدّدا الی ذلک انّما یکون لبیان التّعدّد، لا لبیان نحو الشّرطیّة، فنسبة(2) اطلاق الشّرط الیه لا تختلف کان هناک شرط آخر أم لا، حیث کان مسوقا لبیان شرطیته بلا اهمال و لا اجمال. بخلاف اطلاق الامر، فانّه لو لم یکن لبیان خصوص الوجوب التّعیینی، فلا محالة یکون فی مقام الاهمال أو الاجمال، تأمّل تعرف، هذا.
مع أنّه لو سلّم لا یجدی القائل بالمفهوم، لما عرفت أنّه لا یکاد ینکر فیما اذا کان مفاد الاطلاق من باب الاتّفاق [1].
******
- شرح :
توضیحش بیان شد.
[1]- اشکال: اگر مجی ء زید، علّت منحصره نباشد(3) آنجا هم کلمه «او» لازم است.
«ما الفرق بینهما» یعنی: شما می گوئید در واجب تخییری «او» لازم است در محلّ بحث هم اگر شرط، متعدّد باشد باید گفت: إن جاءک زید «او» لاقیته فاکرمه.
جواب: کلمه «او» که در محلّ بحث استعمال می شود با کلمه «او» که در واجب تخییری استعمال می شود، متفاوت است. آنجا نوع واجب را بیان می کند اما در محلّ
ص: 259
ثمّ انّه ربما استدلّ المنکرون للمفهوم بوجوه:
أحدها: ما عزی الی السّید من أنّ تأثیر الشّرط انّما هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن کونه شرطا، فانّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ یمنع من قبول الشّاهد الواحد حتی ینضمّ الیه شاهد آخر، فانضمام الثّانیّ الی الاوّل شرط فی القبول، ثمّ علمنا أنّ ضمّ امرأتین الی الشّاهد الاوّل شرط فی القبول ثمّ علمنا ان ضمّ الیمین یقوم مقامه أیضا، فنیابة بعض الشّروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الحرارة، فانّ انتفاء الشّمس لا یلزم انتفاء الحرارة، لاحتمال قیام النّار مقامها، و الامثلة لذلک کثیرة شرعا و عقلا [1].
******
- شرح :
بحث، کلمه «او» تعدّد شرط را بیان می کند نه نحوه شرط را و فرق است بین اینکه تعدّد شرط را بیان نماید یا اینکه نوع شرط را بیان کند و بدیهی است که «الشّرط لیس علی نوعین» بلکه شرط، نوع واحد است لکن همان نوع واحد گاهی متعدّد است و گاهی واحد و کلمه «او» برای بیان تعدّد است و ...
قوله: ... مع انّه لو سلّم(1) لا یجدی القائل بالمفهوم ...
ب: پاسخ دوّم مصنّف، همان است که قبلا در جواب از تقریب دوّم- در تمسّک به اطلاق- بیان شد.
نتیجه: تمام ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم، قابل مناقشه بود که شرحش بیان شد.
[1]- تذکّر: منکرین مفهوم شرط هم ادلّه ای ذکر کرده اند که قابل مناقشه است لکن
ص: 260
ما- مصنّف- درعین حال که از نظر اصل مدّعا با آن ها موافق هستیم ادلّه آن ها را ناتمام می دانیم و اینک به بیان آن ادلّه- وجوه- می پردازیم.
به سیّد مرتضی رحمه اللّه نسبت داده شده که: مفاد قضیّه شرطیّه، این است که حکم، معلّق بر شرط است و وقتی شرط تحقّق پیدا کرد، جزا هم محقّق می شود امّا اینکه شرط، منحصر است و چیزی نمی تواند جانشین آن شود از تعلیق در قضیّه شرطیّه استفاده نمی شود، مثلا معنای قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» این است که مجی ء زید، شرط تحقّق وجوب اکرام است امّا اینکه با عدم مجی ء زید، شرط دیگری جانشین آن نمی شود از قضیّه شرطیّه استفاده نمی شود و ممتنع نیست که شرط دیگری جانشین آن شود و حکم به آن هم معلّق شود و در نتیجه اگر شرط دیگری نایب مناب آن شد، شرطیّت شرط اوّل، منتفی نمی شود بلکه به قوّت خود باقی هست.
تنظیر: مرحوم سیّد برای تقریب به ذهن مثالی ذکر کرده و از آیه 282(1) سوره بقره استفاده نموده اند:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ ... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ...»
آیه شریفه در مورد دین است و خداوند متعال می فرماید: دین باید نوشته شود و ...
و دو شاهد- دو مرد- در میان باشد تا آن دین مورد شکّ و تردید واقع نشود.
آیه مذکور به صورت قضیّه شرطیّه نیست لکن ایشان آن را به قضیّه شرطیّه ارجاع داده که: اگر بخواهیم شهادت یک شاهد را بپذیریم، شرطش این است که شاهد دوّم به آن ضمیمه شود یعنی: اگر شاهد دوّم بود، شهادت اوّل هم قبول می شود.
ص: 261
و الجواب: أنّه قدّس سرّه ان کان بصدد اثبات امکان نیابة بعض الشّروط عن بعض فی مقام الثّبوت و فی الواقع، فهو مما لا یکاد ینکر، ضرورة أنّ الخصم یدّعی عدم وقوعه فی مقام الاثبات، و دلالة القضیّة الشّرطیّة علیه و ان کان بصدد ابداء احتمال وقوعه، فمجرّد الاحتمال لا یضرّه ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیّة راجحا أو مساویا، و لیس فیما أفاده ما یثبت ذلک أصلا کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
مرحوم سیّد: خارجا می دانیم که وجود یک شاهد مرد دیگر دخالت ندارد بلکه اگر به جای شاهد دوّم، دو زن هم شهادت دهند- و ضمیمه شهادت اوّل شود- کفایت می کند و در بعضی از موارد «یمین» هم جانشین شاهد دوّم می شود پس معلوم می شود که اثر قضیّه شرطیّه، این است که هنگام تحقّق شرط، جزا محقّق است امّا اینکه عند عدم الشّرط، چیز دیگری جانشین آن شرط نمی شود از قضیّه شرطیّه استفاده نمی شود.
مثال عرفی و تکوینی: «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة» اگر آتش تحقّق پیدا کرد، حرارت هم موجود می شود و بدیهی است که معنای قضیه شرطیه مذکور، این نیست که حرارت، منحصرا از طریق آتش تحقق پیدا می کند بلکه امکان دارد «شمس» هم جانشین نار شود و آن هم در ثبوت حرارت دخالت داشته باشد.
خلاصه: کأنّ مرحوم سیّد می فرمایند: هیچ بعدی ندارد که شرائط دیگری هم جانشین شرط مذکور در قضیّه شود پس چرا می گوئید قضیّه شرطیّه، دارای مفهوم هست.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: اینکه مرحوم سیّد فرموده اند: ممتنع نیست شرط دیگری فرضا جانشین مجی ء(1) زید شود، مقصودشان از جمله «لیس یمتنع» چیست؟
آیا منظور، این است که به حسب مقام ثبوت، ممتنع نیست یا اینکه به حسب مقام اثبات، ممتنع نمی باشد به عبارت واضح تر، اینکه می گوئید: احتمال می دهیم وقتی مولا می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» شرط دیگری عوض مجی ء زید در وجوب اکرام
ص: 262
تأثیر کند، احتمال مذکور به حسب واقع و مقام ثبوت است یا اینکه به حسب مقام دلالت و لفظ؟
اگر به حسب مقام ثبوت، آن احتمال، مطرح باشد، ضربه ای به مفهوم نمی زند و کسی آن را انکار نکرده. قائلین به ثبوت مفهوم می گویند معنای جمله شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» این است که مجی ء زید، علّت منحصره وجوب اکرام است و اگر مجی ء زید منتفی شد، وجوب اکرام هم منتفی می شود لکن آن ها هم احتمال می دهند که شی ء دیگری در وجوب اکرام، مؤثّر باشد زیرا دلالت قضیّه شرطیّه بر مفهوم، دلالت «ظهوری» هست نه صریح که احتمال خلاف در آن مطرح نباشد. اگر متکلّمی گفت «رأیت اسدا» و قرینه ای هم همراه آن اقامه ننمود آیا شما احتمال نمی دهید که مقصودش از «اسد» رجل شجاع باشد؟
آری! آن احتمال به حسب واقع، محفوظ است امّا از نظر دلالت لفظ چون قرینه ای وجود ندارد، نسبت به حیوان مفترس ظهور دارد.
اگر مقصود مرحوم سیّد از «لیس یمتنع» به حسب مقام دلالت و اثبات است و ایشان درصدد هستند بفرمایند که وقتی مولا می گوید «إن جاءک زید فاکرمه» از نظر نفس آن قضیّه شرطیّه، محتمل است که شی ء دیگری جانشین مجی ء زید شود، پاسخ ما به ایشان این است که: اگر احتمال راجح- مثلا هشتاد درصد- و یا لااقل احتمال پنجاه درصدی مطرح باشد، مانع ظهور لفظ می شود امّا مجرّد احتمال- مثلا سی درصد یا بیست درصد- منافاتی با ظهور ندارد و صرف تحقّق احتمال، کافی نیست. بلکه باید بگوئید وقتی متکلّم، یک قضیّه شرطیّه به صورت «إن جاءک زید فاکرمه» را بیان می کند، ما هشتاد درصد(1) احتمال می دهیم که شرط دیگری- غیر از مجی ء زید- جانشین آن شود و
ص: 263
ثانیها: أنّه لو دلّ لکان باحدی الدّلالات، و الملازمة- کبطلان التّالی- ظاهرة(1).
و قد أجیب عنه بمنع بطلان التّالی، و أنّ الالتزام ثابت، و قد عرفت بما لا مزید علیه ما قیل أو یمکن أن یقال فی اثباته أو منعه، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
در کلام شما- مرحوم سیّد- چنین مطلبی نیست بلکه شما سعی کردید اصل احتمال را ثابت کنید و تا وقتی احتمال راجح- یا مساوی- مطرح نباشد، دلیل شما دلالت بر انکار مفهوم شرط ندارد.
خلاصه: اگر مقصود سیّد رحمه اللّه از احتمال مذکور به حسب واقع باشد، منافاتی با ثبوت مفهوم ندارد و اگر منظور به حسب دلالت باشد باید ثابت کنند که آن احتمال، لااقل صدی پنجاه هست و در کلام ایشان چیزی برای اثبات این مطلب وجود ندارد پس دلیل ایشان بر انکار مفهوم، صحیح نیست.
[1]-
اگر قضیّه شرطیّه، دلالت بر مفهوم نماید باید به یکی از دلالات سه گانه- مطابقه، تضمّن یا التزام- باشد و بدیهی است که هیچ یک از دلالات مذکور، مطرح نیست پس نمی توان گفت قضیّه شرطیّه، دلالت بر مفهوم می کند.
مصنّف رحمه اللّه: نسبت به استدلال مذکور جواب داده شده که: قبول نداریم هیچ یک از دلالات ثلاث در محلّ بحث، مطرح نباشد بلکه قائلین به ثبوت مفهوم به دلالت التزام تمسّک کرده و گفته اند: قضیّه شرطیّه برای علّت منحصره، وضع شده و لازمه علّت منحصره «انتفاء عند الانتفاء» هست که شرح آن قبلا بیان شد لکن ما- مصنّف- آن را نپذیرفتیم.
ص: 264
ثالثها: قوله تبارک و تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً
و فیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ استعمال الجملة الشّرطیّة فیما لا مفهوم له أحیانا و بالقرینة لا یکاد ینکر، کما فی الآیة و غیرها(1)، و انّما القائل به انّما یدّعی ظهورها فیما له المفهوم وضعا أو بقرینة عامّة، کما عرفت [1].
******
- شرح :
[1]-
به این آیه شریفه تمسّک نموده اند: «... وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ...»(2) یعنی: اگر کنیزان شما اراده تحصّن و تعفّف دارند آن ها را به زنا وادار نکنید.
گفته اند آیا می توان قائل شد مفهوم آیه، این است که: اگر آن ها اراده تحصّن ندارند- اراده زنا دارند- شما آن ها را بر زنا اکراه نمائید؟
اگر خودشان تمایل به زنا دارند که عنوان اکراه(3) تحقّق پیدا نمی کند پس آیه مذکور به صورت قضیّه شرطیّه هست و مفهوم هم ندارد.
مصنّف رحمه اللّه: قائلین به ثبوت مفهوم نمی گویند قضیّه شرطیّه در تمام موارد، دارای مفهوم هست بلکه ممکن است در بعضی از موارد به خاطر وجود قرینه، فاقد مفهوم باشد از جمله آن موارد، آیه مذکور است که مفهوم ندارد و این مطلب، منافاتی ندارد که قضیه شرطیّه «وضع لافادة العلّیّة المنحصرة». مثلا لفظ اسد، «وضع للحیوان المفترس»
ص: 265
بقی هاهنا أمور:
[الامر] الاوّل: أنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلّق علی الشّرط عند انتفائه(1)، لا انتفاء شخصه، ضرورة انتفائه عقلا بانتفاء موضوعه و لو ببعض قیوده، و لا یتمشّی الکلام فی أنّ للقضیّة الشّرطیّة مفهوما، أو لیس لها مفهوم الا فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء، و انتفاؤه عند انتفاء الشّرط ممکنا. و انّما وقع النّزاع فی أنّ لها دلالة علی الانتفاء عند الانتفاء أو لا یکون لها دلالة [1].
******
- شرح :
اما گاهی آن را به واسطه قرینه در غیر موضوع له استعمال می کنند که این مسئله، منافاتی با ثبوت «وضع» ندارد.
تذکّر: شیخ اعظم رحمه اللّه هم در کتاب رسائل متعرّض شده اند که: قضیّه شرطیّه ای که شرطش برای بیان تحقّق موضوع باشد، اصلا مفهوم ندارد.
مثال: «ان رکب الامیر فخذ رکابه»، «ان رزقت ولدا فاختنه» اگر خداوند، ولدی به شما عنایت کرد او را ختنه کنید اما مفهومش این نیست که اگر فرزندی عنایت نکرد، او را ختنه نکنید زیرا با نبودن ولد، موضوعی برای ختان تحقّق پیدا نمی کند پس شرط مذکور در آن قضیّه برای بیان تحقّق موضوع است و قضایای شرطیّه ای که به آن نحو باشد، مفهوم ندارد- از جمله آن ها آیه شریفه مذکوره می باشد.
[1]- سؤال: آیا اینکه می گوئید قضیّه شرطیّه، دلالت بر انتفاء حکم، عند انتفاء شرط می کند یا نه مقصودتان انتفاء شخص همان حکمی است که در قضیّه شرطیه
ص: 266
بیان شده؟
به عبارت دیگر: آیا در قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه» نزاع در این است که با نبودن مجی ء زید، وجوب شخصی مجعول در آن قضیه، منتفی هست یا نه؟
جواب: وجوب شخصی مجعول در نفس قضیّه، دارای شرائطی هست و چنانچه موضوع(1) آن منتفی شود عقلا حکم هم منتفی می شود و این مسئله، یک مطلب عقلی و مسلّم است و در تمام موارد، جاری هست مثلا شارع مقدّس که فرموده «الخمر حرام» چنانچه خمر به خلّ مبدّل شود و عنوان خمریّت منتفی گردد، بدیهی است که «حرمت» هم منتفی می شود. اگر درباره قضیّه «إن جاءک زید فاکرمه» از ما سؤال کنند مولا چه حکمی را جعل نموده، می گوئیم: وجوب اکرام، عند تحقّق مجی ء زید، جعل شده و عقل هم حکم می کند که اگر مجی ء زید، منتفی شود و موضوع تغیّر پیدا کند، آن وجوب شخصی هم منتفی می شود.
نتیجه: مفهوم در قضیّه شرطیّه به معنای انتفاء شخص حکم نیست بلکه به معنای انتفاء «سنخ» حکم است یعنی از جنس آن وجوبی که در قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» یک فرد و مصداقش محقّق شده بود، تحقّق ندارد(2) پس درعین حال که حکم مجعول در قضیّه شرطیّه، یک حکم شخصی هست لکن ما در باب مفهوم، عنایتی به آن حکم شخصی نداریم و بحث ما در این است که اگر مجی ء زید، محقّق نشد- و موضوع تبدّل پیدا کرد- آیا همان طور که شخص حکم، منتفی هست سنخ آن هم منتفی می باشد یا نه؟
نظر قائلین به ثبوت مفهوم، این است که اگر مجی ء زید تحقّق پیدا نکند حکمی از جنس
ص: 267
و من هنا انقدح أنّه لیس من المفهوم [و] دلالة القضیّة علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الاوقاف و النّذور و الایمان، کما توهّم، بل عن الشّهید قدّس سرّه فی تمهید القواعد: انّه لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم، و ذلک لانّ انتفاءها عن غیر ما هو المتعلّق لها من الاشخاص التی تکون بألقابها(1) أو بوصف شی ء(2) او بشرطه(3) مأخوذة فی العقد أو مثل العهد لیس بدلالة الشّرط، أو الوصف أو اللقب علیه(4)، بل لاجل أنّه اذا
******
- شرح :
وجوب اکرام تحقّق ندارد امّا منکرین مفهوم، چنان عقیده ای ندارند.
تذکّر: در قضایای شرطیّه- در باب مفاهیم- ابتدا باید ملاحظه کنیم که آیا با نبودن شرط، امکان دارد سنخ حکم، ثابت باشد یا نه، نسبت به قضیّه شرطیّه «إن جاءک زید فاکرمه» عنایتی نداریم که دارای مفهوم هست یا نه لکن این مطلب امکان دارد: که با عدم تحقّق مجی ء زید هم ممکن است اکرام، واجب باشد و هم امکان دارد، واجب نباشد یعنی: شرعا و عقلا مانعی ندارد که اگر مجی ء زید، محقّق نشود باز هم اکرام، واجب باشد.
ثبوت سنخ حکم با نبودن شرط و انتفاء سنخ حکم با عدم شرط- هر دو- امکان دارد لذا در این صورت، بحث مفهوم، مطرح می شود و قائلین به ثبوت مفهوم می گویند سنخ حکم، [
ص: 268
صار شی ء وقفا علی أحد أو أوصی به أو نذر له الی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفا علی غیره أو وصیّة أو نذرا له، و انتفاء شخص الوقف أو النّذر أو الوصیّة عن غیر مورد المتعلّق قد عرفت أنّه عقلیّ مطلقا و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد صالح له [1].
******
- شرح :
منتفی هست اما منکرین می گویند دلیلی بر انتفاء نداریم.
سؤال: در چه مواردی و کدام قضیّه شرطیّه- در باب مفهوم- می تواند محلّ بحث واقع شود؟
جواب: «فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء و انتفائه عند انتفاء الشّرط ممکنا».
[1]- گاهی با قضایای شرطیّه ای مواجه می شویم که انتفاء سنخ حکم یا ثبوت سنخ حکم در آن ها امکان پذیر نیست و اصلا حکم مربوط به آن قضایا شخصی هست و قابل تکثّر و تنوّع نمی باشد(1) و باید آن موارد را از محل نزاع در باب مفهوم خارج بدانیم زیرا در باب مفهوم، انتفاء «سنخ» حکم، مطرح و محلّ بحث هست امّا در این موارد، حکم، سنخ و تعدّد ندارد تا بحث کنیم آیا سنخش منتفی هست یا نه درحالی که بعضی توهّم کرده اند آن قضایا هم جزء بحث مفاهیم است و حتّی از شهید ثانی نقل شده(2) که:
«لا اشکال فی دلالتها علی المفهوم».
ص: 269
مثل اینکه کسی در مورد وقف- که از عقود است- بگوید: «وقفت داری علی اولادی ان بلغوا» یا «اذا بلغوا»(1) یعنی: خانه ام وقف اولادم هست، مشروط به اینکه به سن بلوغ برسند.
آیا در این مورد می توان بحث کرد که شی ء دیگری جانشین بلوغ شود- در این جهت که مال بتواند وقف شود؟ به عبارت واضح تر آیا بعد از اینکه واقف گفت «وقفت داری علی اولادی اذا بلغوا» می تواند بگوید «وقفت داری علی اولادی اذا افتقروا» که دو صیغه وقف جاری کند و معلّق به دو شرط نماید- تعدّد و تکثر، مطرح باشد- یا اینکه واقف نمی تواند چنین کند؟
چنین مسأله ای امکان ندارد زیرا اگر مالی برای طائفه یا فردی وقف شد، لازمه اش این است که آن مال در ملک موقوف علیه واقع شود و مالی که جزء ملک موقوف علیه شد، معنا ندارد آن را مجدّدا- با شرط دیگری- برای عدّه دیگری وقف نمود. یک مال قابلیت ندارد که دو مرتبه، وقف نسبت به آن جریان پیدا کند زیرا نمی شود یک مال، دو مالک مستقل- نه مشاع- داشته باشد.
پس نسبت به قضیّه «وقفت داری علی اولادی اذا بلغوا» نمی توان گفت: قضیّه مذکور، دارای مفهوم هست و «اذا لم یبلغوا»، وقفی تحقّق ندارد لکن ممکن است شرط دیگری جانشین بلوغ شود چون این مطلب در باب وقف، اصلا مطرح نیست بلکه این مسئله در موردی جاری هست که حکم، قابل تعدّد و تکثّر باشد مانند «اکرم زیدا إن جاءک- اکرم زیدا ان سلّم علیک» پس جعل وجوب اکرام برای زید بر سبیل تعدّد و تکثّر مانعی ندارد
ص: 270
و امر معقولی هست امّا قضایای شرطیّه در باب وقف، وصیّت- «نذر(1) و یمین»(2)- و اشباه آن ها جزء مفاهیم نیست و مفهوم فقط در موردی جریان دارد که حکم، قابل تعدّد باشد یعنی: «انتفاء سنخ و ثبوت سنخ حکم» امکان پذیر باشد(3) تا بتوان بحث نمود آیا سنخ حکم، منتفی هست یا نه؟
تذکّر: کلام شهید رحمه اللّه- در تمهید القواعد- را از کتاب حقائق الاصول در پاورقی کتاب آوردیم لکن صاحب حقائق الاصول «قدّس سرّه» هم در این باره تحقیقی دارند که عینا آن را نقل می کنیم: «و محصّل الکلام فیه انّ قول القائل: وقفت داری علی اولادی الفقراء مثلا (تارة) یکون فی مقام الاخبار و الاعتراف (و اخری) فی مقام انشاء الوقف و ایجاده فان کان علی النّحو الاوّل جاء فیه الکلام فی المفهوم فعلی القول به یحکم بعدم کون الدّار وقفا الا علی الفقراء من اولاده لا غیرهم و علی القول بعدمه کان غیر اولاده الفقراء مشکوک الدّخول فی الموقوف علیهم فلا بدّ من الرّجوع فیه الی قواعد آخر من الاحتیاط بتخصیصه بالفقراء لو کان الوقف بنحو المصرف او التّنصیف او الرّجوع الی الاصل لو کان بنحو البسط و ان کان علی النّحو الثّانی فان علم قصد الواقف الوقف علی خصوص الفقراء وجب العمل علیه لانّه بالقصد المذکور یکون وقفا علی خصوص الفقراء و لا یکون وقفا علی غیرهم لا بهذا الشّخص من الوقف لانتفائه بانتفاء موضوعه و لا بشخص آخر من
ص: 271
اشکال و دفع: لعلّک تقول: کیف یکون المناط فی المفهوم هو سنخ الحکم، لا نفس شخص الحکم فی القضیّة، و کان الشّرط فی الشّرطیّة انّما وقع شرطا بالنّسبة الی الحکم الحاصل بانشائه دون غیره، فغایة قضیّتها انتفاء ذاک الحکم بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخه، و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم [1].
******
- شرح :
الوقف لامتناع اجتماع وقفین علی مال واحد و هذا هو المراد من عبارة المتن «و ان» جهل قصد الواقف فلم یعلم انّه قصد الوقف علی خصوص الفقراء من اولاده او کان ذکرهم لمزید الاهتمام بهم لم یبعد القول بانّه لا اشکال فی دلالة القضیّة علی المفهوم و ان لم نقل به فی سائر الموارد و مثله القیود الواقعة فی التّعریفات و فی تحدید موضوعات الاحکام فی لسان مدوّنی الفنون و نحو ذلک و الظّاهر انّ هذا هو محلّ کلام الشّهید رحمه اللّه لا الاوّل لیرد علیه ما ذکر فلاحظ و اللّه سبحانه اعلم(1).
[1]- اشکال: شما- مصنّف- مفهوم را عبارت از انتفاء «سنخ» حکم می دانید درحالی که در قضیّه شرطیّه- مانند إن جاءک زید فاکرمه- آیا نباید ما بحث کنیم که نفس همان حکمی(2) که از ناحیه مولا جعل شده با نبودن مجی ء زید(3)، ثابت است یا منتفی؟
به عبارت دیگر: آیا مفهوم، عبارت از انتفاء یک حکم غیر مجعول است یا انتفاء همان حکمی است که در قضیّه، جعل شده؟
اگر مفهوم، انتفاء همان حکم مجعول باشد، بدیهی است که حکم مذکور، شخصی
ص: 272
و لکنّک غفلت عن أنّ المعلّق علی الشّرط انّما هو نفس الوجوب الذی هو مفاد الصّیغة و معناها، و اما الشّخص و الخصوصیّة النّاشئة من قبل استعمالها فیه لا یکاد یکون من خصوصیّات معناها المستعملة فیه کما لا یخفی، کما لا تکون الخصوصیّة الحاصلة من قبل الاخبار به من خصوصیّات ما أخبر به و استعمل فیه اخبارا لا انشاء.
و بالجملة: کما لا یکون المخبر به المعلّق علی الشّرط خاصّا بالخصوصیّات النّاشئة من قبل الاخبار به کذلک المنشأ بالصّیغة المعلّق علیه، و قد عرفت بما حقّقناه فی معنی الحرف و شبهه أن ما استعمل فیه الحرف عامّ کالموضوع له، و أن خصوصیّة لحاظه بنحو الآلیّة و الحالیّة لغیره من خصوصیّة الاستعمال، کما أنّ خصوصیّة لحاظ المعنی بنحو الاستقلال فی الاسم کذلک، فیکون اللحاظ الآلیّ کالاستقلالیّ من خصوصیّات الاستعمال، لا المستعمل فیه [1].
******
- شرح :
هست و مسلّما عقل با تغییر بعضی از قیود موضوع، حکم به انتفاء آن می کند(1) و معنا ندارد که ما بحث کنیم آیا مفهوم، ثابت است یا منتفی و اصلا مولا در قضیّه شرطیّه، سنخ حکم را جعل نکرده تا ما درباره انتفاء آن بحث نمائیم.
مستشکل: اشکال مذکور نه تنها در قضیّه شرطیّه هست بلکه در سائر قضایا هم هست- «و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیدة للمفهوم».
[1]- تذکّر: شیخ اعظم(2) رحمه اللّه پاسخ اشکال را بیان کرده اند لکن مصنّف رحمه اللّه آن را نپذیرفته و خود به نحو دیگری جواب آن را بیان کرده اند و ما هم در توضیح کلام آن دو، ترتیب متن کتاب را رعایت نمی کنیم و ابتدا به بیان شیخ اعظم و سپس به توضیح کلام مصنّف می پردازیم.
ص: 273
و بذلک قد انقدح فساد ما یظهر من التّقریرات فی مقام التّفصّی عن هذا الاشکال من التّفرقة بین الوجوب الاخباریّ و الانشائیّ بأنّه کلّیّ فی الاوّل و خاصّ فی الثّانیّ، حیث دفع الاشکال بأنّه لا یتوجّه فی الاوّل، لکون الوجوب کلّیّا، و علی الثانیّ بأنّ ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد العلیّة(1) المستفادة من الجملة الشّرطیّة، حیث کان ارتفاع شخص الوجوب لیس مستندا الی ارتفاع العلّة المأخوذة فیها، فانّه(2) یرتفع و لو لم یوجد فی حیال أداة الشّرط کما فی اللقب و الوصف [1].
******
- شرح :
[1]- نحوه بیان حکم در قضایای شرطیّه بر دو گونه است(3):
الف: گاهی از صیغه افعل و هیئت امر استفاده می شود(4)، مثلا مولا می گوید إن جاءک زید «فاکرمه» که وجوب اکرام و حکم متعلّق به آن را از هیئت استفاده می کنیم.
ب: گاهی از اوقات هم بیان حکم در قضایای شرطیّه، ارتباطی به هیئت افعل ندارد(5) بلکه از طریق یک لفظ- یک کلمه اسمی- آن را بیان می کنند مثلا مولا می گوید: إن جاءک زید «یجب» اکرامه. در قضیّه مذکور، وجوب را از مادّه «یجب» که دلالت بر
ص: 274
وجوب دارد استفاده می کنیم و مادّه مذکور، دارای معنای اسمی هست(1) و ما- مصنّف- قبلا ثابت کردیم که وضع، و موضوع له اسما- مانند کلمه: رجل، انسان و «الابتداء»- عامّ است. در بحث فعلی هم کلمه «وجوب» مطرح است که دارای معنای کلّی می باشد و برای عنوان کلّی وضع شده پس در جمله إن جاءک زید یجب اکرامه، مفاد «یجب» وجوب شخصی نیست بلکه کلمه «یجب» دارای معنای اسمی هست و آن معنا، کلّی می باشد یعنی: در حقیقت، آنچه را که مولا جعل کرده وجوب کلّی هست و همان وجوب کلّی بر مجی ء زید، معلّق است نتیجتا اگر وجوب کلّی، مجعول بود، می توان در باب مفهوم، انتفاء سنخ حکم را محلّ بحث قرار داد زیرا آنچه که در قضیّه منطوقیّه، جعل شده یک فرد- و یک شخص- از وجوب نیست چون کلمه «یجب» مانند «رجل» دلالت بر عنوان کلّی دارد پس کأنّ به نظر شیخ اعظم اگر حکم در قضیّه شرطیّه به نحو دوّم- ب- بیان شود اصلا اشکال مذکور جریان ندارد زیرا معنای «یجب» کلّی هست و ما فرضا می خواهیم با عدم مجی ء زید، آن معنای کلّی را منتفی بدانیم.
اگر بیان حکم در قضیّه شرطیّه به نحو اوّل- الف- و با هیئت افعل باشد، هیئت، مانند حروف به نظر شیخ اعظم- و مشهور از اصولیین- وضعشان عام امّا موضوع له آن ها خاص هست یعنی: واضع، هنگام وضع حروف، یک معنای کلّی را در نظر گرفته لکن حروف را برای آن معنای کلّی وضع نکرده بلکه برای مصادیق، افراد و خصوصیّات آن معنای کلّی وضع نموده(2) پس موضوع له حروف، معانی جزئیّه هست.
ص: 275
در بحث فعلی- و در قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه»- هیئت افعل هم همان حکم حروف را دارد یعنی: برای کلّی وجوب و معنای عام وضع نشده بلکه برای مصادیق و خصوصیّات وجوب وضع شده و در هر موردی که هیئت امر استعمال می شود یک فرد- و یک خصوصیّت- از وجوب، مراد است.
اشکال: طبق مبنای اخیر، معنای جمله إن جاءک زید «فاکرمه» وجوب کلّی نیست چون وجوبی که با هیئت افعل افاده شده یک وجوب شخصی هست و اگر وجوب شخصی بر مجی ء زید، معلّق شد اصلا نزاع در باب مفهوم، معنا ندارد.
شیخ اعظم رحمه اللّه: این مطلب(1)، مورد قبول ما هم هست لکن سؤال، این است که: اگر مولا نمی خواست انتفاء سنخ حکم، عند انتفاء شرط را بیان کند و مقصودش این بود که یک حکم شخصی(2) معلّق بر مجی ء زید، ثابت شود چرا حکم را به صورت قضیّه شرطیّه بیان کرد درحالی که می توانست بگوید: «اکرم زیدا الجائی» که اگر چنان تعبیری می نمود یک وجوب شخصی نسبت به اکرام زید مقیّد به مجی ء، ثابت می شد و چنانچه مجی ء زید، منتفی می گشت آن وجوب هم منتفی می شد. پس، از اینکه مولا مقصودش را به صورت اکرم زیدا الجائی بیان نکرده بلکه به نحو جمله شرطیّه بیان نموده استفاده می کنیم که او نظر بالاتری داشته و می خواسته این مطلب را افهام نماید که:
مجی ء زید برای وجوب اکرام، علّیّت دارد به نحوی که اگر مجی ء، منتفی شود وجوب هم منتفی می شود.
خلاصه بیان شیخ اعظم در قسم اوّل از قضایای شرطیّه: قبول داریم که حکم مجعول در
ص: 276
قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه»- و امثال آن- شخصی و جزئی هست(1) امّا اینکه مولا مقصودش را به صورت قضیّه شرطیّه بیان کرده(2) نکته اش این است که درصدد بیان مسأله علّیّت و مسئله مفهوم بوده و می خواسته بیان کند که مجی ء زید، نسبت به وجوب اکرام علّیّت دارد به نحوی که اگر مجی ء منتفی شود وجوب اکرام هم به طور کلّی منتفی می شود.
تذکّر: اینک به توضیح عبارت قبل(3)- بیان مصنّف در پاسخ از اشکال- می پردازیم:
همان طور که در بحث الفاظ گفتیم، «وضع» و «موضوع له» حروف، عام(4) است- و قول مشهور از اصولیین را نپذیرفتیم- در مورد هیئت هم که حکم حروف را دارد، می گوئیم: وضع، موضوع له و مستعمل فیه آن عام است و به نظر ما هیچ فرقی ندارد که مولا حکم را به صورت إن جاءک زید «فاکرمه» بیان کند یا اینکه به صورت إن جاءک زید «یجب» اکرامه. زیرا مجعول مولا در هر دو قضیّه، مطلق و کلّی وجوب است. در باب حروف هم گفتیم: بین کلمه «من» و لفظ «الابتداء»- که اسم است- هیچ تفاوتی نیست یعنی: کلمه «الابتداء» برای یک معنای کلّی وضع شده و در همان معنای کلی استعمال می شود و کلمه «من» هم به همان نحو است و در مراحل وضع، موضوع له و مستعمل فیه فرقی بین آن ها نیست البتّه موارد استعمال آن ها متفاوت است یعنی: واضع گفته است در مواردی که عنوان «ابتدا» به صورت استقلال، مورد نیاز استعمالی شما هست کلمه
ص: 277
«الابتداء» را استعمال نمائید و چنانچه عنوان مذکور به نحو آلیّت و تبعیّت، مورد عنایت شما هست لفظ «من» را استعمال کنید مثلا در جمله «سرت من البصرة الی الکوفة» که «ابتدائیّت» مستقلّا ملحوظ نیست کلمه «من» را استعمال می کنیم اما در «الابتداء خیر من الانتهاء» که مفهوم «ابتدا» به صورت استقلال- با قطع نظر از اضافه به سیر و بصره- مورد نظر است، لفظ «الابتداء» را استعمال می کنیم اما لحاظ استقلالیّت و تبعیّت در مستعمل فیه دخالت ندارد و مستعمل فیه، مفهوم کلّی «ابتدا» هست بدون اینکه بین «من» و «الابتداء» فرقی باشد.
عین بیان مذکور در محلّ بحث هم جاری هست یعنی وقتی شما وجوب را به نحو جمله خبری و معنای اسمی- به صورت إن جاءک زید «یجب» اکرامه- بیان می کنید کلمه «یجب» در وجوب کلّی استعمال می شود لکن مورد استعمال جمله «یجب» آن جائی است که شما قصد اخبار داشته باشید و هنگامی هم که وجوب را با جمله انشائی إن جاءک زید «فاکرمه» بیان می کنید مفاد آن، کلّی و طبیعت وجوب است و هیچ فرقی در این جهت بین آن دو نیست یعنی: نه قصد اخبار، جزء معنای «یجب» هست و نه قصد انشا جزء معنای «اکرمه» می باشد بلکه مفاد هر دو عبارت، کلّی و طبیعت وجوب است لذا اگر از ما سؤال کنند در جمله إن جاءک زید «فاکرمه» مجعول مولا چیست می گوئیم «وجوب کلّی» جعل شده و چنانچه بگوئید آیا در آن هیچ خصوصیّتی مطرح نیست، پاسخ می دهیم خصوصیّت مطرح است لکن مربوط به مستعمل فیه و موضوع له نمی باشد بلکه در رابطه با استعمال و شرائط آن است مانند همان خصوصیّت «استقلالیّت» و «آلیّت» که در باب حروف بود.
نتیجه: هیچ فرقی بین دو قضیّه- إن جاءک زید «فاکرمه» و إن جاءک زید «یجب» اکرامه- وجود ندارد و حکمی که از طرف مولا جعل شده، کلّی وجوب است و اگر کسی
ص: 278
و أورد(1) علی ما تفصّی به عن الاشکال بما ربما یرجع الی ما ذکرناه بما حاصله: أنّ التّفصّی لا یبتنی علی کلّیّة الوجوب، لما أفاده. و کون الموضوع [له] فی الانشاء عامّا لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدّلیل علی خلافه، حیث انّ الخصوصیّات بأنفسها مستفادة من الالفاظ [1].
******
- شرح :
قائل به ثبوت مفهوم شود همان حکم کلّی با انتفاء شرط، منتفی می شود و منطبق با مفهوم است.
[1]- شیخ اعظم رحمه اللّه علاوه بر اینکه پاسخ اشکال مذکور را بیان کرده، فرموده اند:
بعضی به نحو دیگر، جواب اشکال را بیان کرده(2) و گفته اند: بین قضیّه إن جاءک زید «فاکرمه» و إن جاءک زید «یجب» اکرامه فرقی نیست و حکم مجعول در آن دو، کلّی هست و خصوصیّت، مطرح نیست درحالی که بین خبر و انشا کاملا فرق هست و تفصّی از اشکال، مبتنی بر این نیست که ما وجوب- در «فاکرمه»(3)- را کلّی بدانیم بلکه می توان وجوب را جزئی دانست و مفهوم را از فوائد علّیّت دانست سپس ایشان فرموده اند: کسانی که نظرشان این است که هیئت هم برای یک وجوب کلّی وضع شده «لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدّلیل علی خلافه».
دلیل شیخ اعظم بر اینکه قصد انشائیّت، معنا را جزئی می کند این است که:
خصوصیّت انشائیّت از لفظ و هیئت امر استفاده می شود- نه از قرائن خارجی- پس باید داخل معنای هیئت باشد.
ص: 279
و ذلک لما عرفت(1) من أنّ الخصوصیّات فی الانشاءات و الاخبارات انّما تکون ناشئة من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بینهما. و لعمری لا یکاد ینقضی تعجّبی کیف تجعل خصوصیّات الانشاء من خصوصیّات المستعمل فیه، مع أنّها کخصوصیّات الاخبار تکون ناشئة من الاستعمال، و لا یکاد یمکن أن یدخل فی المستعمل فیه ما ینشأ من قبل الاستعمال، کما هو واضح لمن تأمّل [1].
******
- شرح :
[1]- عبارت مذکور، بیان فساد است و مصنّف رحمه اللّه طبق عبارت کتاب تاکنون کلام شیخ اعظم را بیان کردند و اینک درصدد ردّ آن هستند که: خصوصیّاتی که در انشائات و اخبارات هست، مربوط به مقام استعمال می باشد و هیچ فرقی بین آن دو نیست. که توضیح دادیم.
قوله: «و لعمری لا یکاد ینقضی تعجبی ...».
مصنّف رحمه اللّه کأنّ نقضی وارد می کند که: اگر بنا باشد، خصوصیّات در مستعمل فیه دخالت داشته باشد چرا در باب انشا فقط خصوصیّت را در مستعمل فیه دخیل می دانید در باب اخبار هم بگوئید قصد اخبار در معنای مستعمل فیه دخالت دارد و اگر لحاظ و قصد خبریّت در معنای خبر مدخلیّت پیدا کرد عنوان آن هم جزئی می شود زیرا لحاظ و قصد، مربوط به وجود ذهنی هست و وجود، مساوق با جزئیّت و خصوصیّت است.
نتیجه: بین جمل انشائی و خبری، هیچ فرقی نیست اگر قصد در مفاد مدخلیّت دارد باید در هر دو دخالت داشته باشد و اگر مدخلیّت ندارد باید در هیچ یک دخیل نباشد- پس چرا بین آن دو، فرق قائل می شوید- و حقیقت امر، این است که «قصد» هیچ گونه مدخلیّتی در معنا و مفاد جمله ندارد بلکه به مقام استعمال، مربوط است و در قضایای شرطیّه، استعمال، معلّق بر شرط نیست بلکه مستعمل فیه بر شرط، معلّق است(2) و مجدّدا
ص: 280
الامر الثّانی: أنّه اذا تعدّد الشّرط مثل: «اذا خفی الاذان(1) فقصّر» و اذا خفی الجدران فقصّر(2) فبناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم لا بدّ من التّصرّف و رفع الید عن الظّهور اما بتخصیص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء الشّرطین [1].
******
- شرح :
متذکّر می شویم که: در هر دو نوع قضیّه، حکمی که از ناحیه مولا جعل شده، کلّی وجوب است و کسی که قائل به مفهوم شده می گوید همان حکم کلّی با انتفاء شرط، منتفی می شود و این مسئله با مفهوم، منطبق است.
[1]- گاهی شرط، متعدّد است و می دانیم که جزا متعدّد نمی باشد و تکرارش هم واجب نیست. مثال: «اذا خفی الاذان فقصّر»، «اذا خفی الجدران فقصّر».
توضیح ذلک: کسی که قصد مسافرت دارد و مثلا از وطن خود بیرون می رود به مجرّد خروج از حدّ ترخّص، نمازش قصر است- گرچه هشت فرسخ، مسیر را طی نکرده.
سؤال: ملاک در حدّ ترخّص چیست و آن دو روایت(3) را چگونه معنا کنیم؟
مفاد یک روایت، این است که وقتی صدای اذان شهر شنیده نشود، نماز آن فرد، قصر است پس کأنّ ملاک در حدّ ترخّص، خفاء اذان می باشد و معنای روایت دیگر، این است که: وقتی مکلّف به اندازه ای از شهر خارج شود که ساختمان و دیوارهای شهر
ص: 281
مخفی باشد، نمازش را باید قصر بخواند پس ملاک در حدّ ترخّص، خفاء جدران است.
ما که با دو قضیّه شرطیّه به نحو مذکور، مواجه هستیم و فرضا قائل به ثبوت مفهوم می باشیم- بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم(1)- تعارض(2) بین آن دو را چگونه حل نمائیم؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه جمعا چهار- بلکه پنج- وجه بیان کرده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم- تا ببینیم کدامیک از آن وجوه را باید انتخاب نمود.
وجه اوّل: آن دو قضیّه شرطیّه، مانند سائر قضایای شرطیّه، دارای مفهوم هست. لکن باید ملاحظه کرد که آیا بین منطوقین، تعارض است یا بین مفهومین یا اینکه مفهوم هریک با منطوق دیگری معارض است؟
حقیقت مطلب، این است که مفهوم هر قضیّه با منطوق دیگری تعارض دارد زیرا مفهوم قضیّه اوّل، چنین است: «اذا لم یخف الاذان فلا یجب القصر مطلقا ای: سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» یعنی آن مفهوم، اطلاق دارد و اطلاقش با منطوق «اذا خفی الجدران فقصّر» معارض است و چون تعارض به نحو مطلق و مقیّد است مانعی ندارد که منطوق، اطلاق مفهوم را مقیّد نماید(3) و نتیجه اش این است که: «اذا لم یخف الاذان لم یجب القصر مطلقا الا اذا خفی الجدران».
و همچنین مفهوم قضیّه دوّم، این است که «اذا لم یخف الجدران فلا یجب القصر مطلقا ای: سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان» پس مفهوم آن هم دارای اطلاق است و اطلاقش
ص: 282
و امّا برفع الید عن المفهوم فیهما(1)، فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیة شی ء آخر فی الجزاء، بخلاف الوجه الاوّل؛ فانّ فیهما الدّلالة علی ذلک [1].
******
- شرح :
با منطوق «اذا خفی الاذان فقصّر» معارض است و چون تعارض به نحو مطلق و مقیّد است به وسیله منطوق، اطلاق مفهوم را مقیّد می نمائیم(2) و نتیجه آن بعد از تقیید، این است:
«عدم وجوب القصر بانتفاء خفاء الجدران الا اذا خفی الاذان». نتیجتا هم خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر، مؤثّر است و هم خفاء جدران منفردا در وجوب قصر مدخلیّت دارد.
سؤال: اثر ثبوت مفهوم برای آن دو قضیّه چیست؟ اگر قضیّه شرطیّه، فاقد مفهوم هم بود، چنان مطلبی مسلّم بود.
جواب: ما از مفهوم دو قضیّه شرطیّه استفاده می کنیم غیر از خفاء جدران و همچنین غیر از خفاء اذان، امر سوّمی در وجوب قصر، مؤثّر نیست پس هم خفاء اذان در وجوب قصر، مؤثّر است و هم خفاء جدران و غیر از آن دو، شی ء دیگری نمی تواند در وجوب قصر تأثیر نماید یعنی: با انتفاء خفاء جدران و خفاء اذان، وجوب قصر، منتفی هست.
[1]- وجه دوّم: در این قبیل قضایا که شرط، متعدّد است و جزا هم تکثّر ندارد- واجب نیست که مکلّف دو دفعه یا فرضا سه دفعه نمازش را قصرا بخواند- بگوئیم اصلا قضیّه شرطیّه مفهوم ندارد و نتیجه اش این است که: خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر مدخلیّت دارد و همچنین خفاء جدران منفردا در وجوب قصر، مؤثّر است.
سؤال: آیا امکان دارد شی ء سوّمی هم در وجوب قصر مدخلیّت داشته باشد؟
جواب: چون در این وجه گفتیم آن دو قضیّه شرطیّه مفهوم ندارد، ممکن است شی ء سوّمی در وجوب قصر، مؤثّر باشد- دلیلی بر عدم مدخلیّت شی ء ثالث بر وجوب
ص: 283
و امّا بتقیید اطلاق الشّرط فی کلّ منهما بالآخر، فیکون الشّرط هو خفاء الاذان و الجدران معا، فاذا خفیا وجب القصر، و لا یجب عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما [1].
******
- شرح :
قصر وجود ندارد(1).
اشکال: شما- مصنّف- ابتدای بحث فرمودید: «بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة فی المفهوم ...» امّا در بیان وجه دوّم گفتید: «امّا برفع الید عن المفهوم فیهما ...».- علّتش چیست؟
جواب: در ابتدای بحث که گفتیم «بناء علی ظهور الجملة الشّرطیّة» مقصود، این بود که به طور کلّی در باب قضایای شرطیّه، قائل به ثبوت مفهوم شویم و الّا بنا بر انکار مفهوم، محلّی برای وجوه چهار- یا- پنج گانه وجود ندارد امّا در وجه دوّم که گفتیم «امّا برفع الید عن المفهوم فیهما» منظور، این بود که آن «دو» قضیّه شرطیّه مفهوم ندارند.
[1]- وجه سوّم: اطلاق هر منطوقی را به منطوق دیگر به این نحو مقیّد می کنیم: نفس قضیّه(2) شرطیّه اوّل- اذا خفی الاذان فقصّر- دارای اطلاق است یعنی: هنگامی که خفاء اذان تحقّق پیدا کرد، وجوب قصر هم محقّق می شود «سواء خفی الجدران ام لم یخف الجدران» و همچنین نفس قضیّه دوّم، دارای اطلاق هست یعنی: هنگامی که خفاء جدران تحقّق پیدا کرد، وجوب قصر هم محقّق می شود «سواء خفی الاذان ام لم یخف الاذان».
اکنون اطلاق هر منطوقی را به منطوق دیگر مقیّد می کنیم و نتیجه اش(3) این می شود که:
خفاء اذان به تنهائی هیچ اثری ندارد و همچنین خفاء جدران منفردا فاقد اثر است بلکه خفاء آن دو- معا- در وجوب قصر مدخلیّت دارد پس مجموع شرطین در وجوب قصر، مؤثّر است.
ص: 284
و امّا بجعل الشّرط هو القدر المشترک بینهما بأن یکون تعدّد الشّرط قرینة علی أنّ الشّرط فی کلّ منهما لیس بعنوانه الخاصّ، بل بما هو مصداق لما یعمّهما من العنوان.
و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثّانی، کما أن العقل ربما یعیّن هذا الوجه، بملاحظة أنّ الامور المتعدّدة بما هی مختلفة لا یمکن أن یکون کلّ منها مؤثّرا فی واحد، فانّه لا بدّ من الرّبط الخاصّ بین العلّة و المعلول، و لا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطا بالاثنین بما هما اثنان، و لذلک أیضا لا یصدر من الواحد الا الواحد، فلا بدّ من المصیر الی أنّ الشّرط فی الحقیقة واحد، و هو المشترک بین الشّرطین، بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم(1) و بقاء اطلاق الشّرط فی کلّ منهما علی حاله، و ان کان بناء العرف و الاذهان العامّیّة علی تعدّد الشّرط و تأثیر کلّ شرط بعنوانه الخاصّ، [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا طبق احتمال سوّم مفهوم هم ثابت است یا نه؟
جواب: آری! کأنّ از ابتدا چنین گفته شده: «اذا خفی الاذان و الجدران معا یجب القصر» و مفهومش این است که: «اذا لم یخف الاذان و الجدران معا لا یجب القصر» که قضیّه اخیر، دارای سه فرد است(2).
[1]- وجه چهارم: مقدّمه: اگر دو شی ء- دو علّت- در یک غرض و در یک معلول،
ص: 285
مؤثّر باشند باید بین آن دو علّت، قدر جامعی باشد تا آن قدر جامع در معلول تأثیر کند.
امکان ندارد، دو علّتی که با یکدیگر مباین هستند و هیچ گونه قدر جامعی ندارند در یک معلول تأثیر نمایند زیرا در فلسفه هم خوانده ایم که «الواحد لا یکاد یصدر الا من الواحد» معلول واحد باید علّتش هم واحد باشد و امکان ندارد دو علّت با وصف دوئیّت در معلول واحد تأثیر نماید و سرّش هم این است که بین علّت و معلول، یک نحو، سنخیّت و ارتباط هست آن وقت چگونه می شود که فرضا علّت «الف» با معلول سنخیّت داشته باشد و علت «ب» هم با آن معلول ارتباط داشته باشد امّا بین آن دو علت هیچ گونه ارتباط نباشد(1).
خلاصه: اگر دو علّت در یک معلول تأثیر نمودند، کشف می کنیم آن دو علّت، مؤثّر نیستند بلکه قدر مشترکی بین آن دو هست که گاهی در ضمن علّت اوّل تحقّق پیدا می کند و گاهی هم در ضمن علّت دوّم، محقّق می شود و آن قدر جامع با معلول سنخیّت دارد و در آن تأثیر می کند.
امّا در محلّ بحث: اینکه می گوئید خفاء اذان در وجوب قصر، مؤثّر است، باید بین آن دو، سنخیّت باشد زیرا هر شی ء نمی تواند برای شی ء دیگر، صلاحیّت علّیّت داشته باشد پس بین آن دو، ارتباط هست و همچنین باید بین خفاء جدران و وجوب قصر هم ارتباط باشد پس معلول- وجوب قصر- واحد است لکن علّت(2) آن متعدّد می باشد.
اکنون با استفاده از قاعده فلسفی(3) «الواحد لا یصدر الا من الواحد» می گوئیم: معلول
ص: 286
واحد باید از علّت واحد صادر شود، امکان ندارد از دو شی ء متباین- بما هما اثنان- شی ء واحد، صادر شود یعنی: گرچه طبق مضمون روایت، خفاء اذان در وجوب قصر تأثیر دارد و همچنین خفاء جدران در وجوب قصر مدخلیّت دارد لکن باید گفت قدر جامعی که بین آن دو هست در وجوب قصر تأثیر می کند منتها یکی از مصادیق آن قدر مشترک، خفاء اذان و مصداق دیگرش خفاء جدران است.
نتیجه وجه چهارم: هریک از آن دو مصداق به تنهائی در وجوب قصر، کافی هست و لزومی ندارد هر دو مصداق- هر دو شرط- محقّق شود تا حکم به وجوب قصر نمائیم.
تذکّر: نتیجه وجه چهارم با دو وجه اوّل، مشترک است یعنی: خفاء اذان یا جدران- خفاء احدهما- در وجوب قصر، مؤثّر است منتها در دو وجه اوّل، هریک از آن دو شرط، موضوعیّت داشت و در وجه چهارم به عنوان مصداق آن قدر جامع، مؤثّر است.
قوله: «و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثّانی(1) کما انّ العقل ربما یعیّن هذا الوجه».
عقل، مؤیّد و معیّن احتمال مذکور- وجه چهارم- هست ولی نظر عرف در این قبیل قضایا با وجه دوّم، مساعد است.
ص: 287
فافهم(1) [1].
و اما رفع(2) الید عن المفهوم فی خصوص احد الشّرطین و بقاء الآخر علی مفهومه فلا وجه لان یصار الیه الا بدلیل آخر الا ان یکون ما ابقی علی المفهوم اظهر فتدبّر جیّدا [2].
******
- شرح :
[1]- شاید اشاره به همان مطلبی است که در پاورقی کتاب، ذیل عبارت: «بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم ...» آورده ایم.
[2]- وجه پنجم: این احتمال در کلام مصنّف رحمه اللّه بسیار مختصر بیان شده.
از ابن ادریس- علامه حلّی- نقل شده که: مفهوم و منطوق یکی از آن دو قضیه شرطیّه را اخذ و از دیگری صرف نظر می نمائیم و ایشان در محلّ بحث، قضیّه شرطیّه اوّل را اخذ نموده و فرموده اند: خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر، مؤثّر است و چنانچه خفاء اذان تحقّق پیدا نکند، وجوب قصر، ثابت نیست خواه خفاء جدران محقّق باشد یا نباشد.
یعنی: ایشان، شرطیّه اوّل را منطوقا و مفهوما اخذ نموده و شرطیّه دوّم را کالعدم فرض کرده است.
مصنّف رحمه اللّه: چه دلیل یا مرجّحی وجود دارد که ما یک قضیّه شرطیّه را اخذ و از
ص: 288
الامر الثّالث: اذا تعدّد الشّرط و اتّحد الجزاء فلا اشکال علی الوجه الثّالث.
و أمّا علی سائر الوجوه، فهل اللازم(1) لزوم الاتیان بالجزاء متعددا حسب تعدّد الشّروط أو یتداخل، و یکتفی باتیانه دفعة واحدة [1].
******
- شرح :
دیگری صرف نظر نمائیم مگر اینکه آن قضیّه به خاطر قرائنی که مثلا در روایتش هست، اظهر باشد.
عبارت مصنّف درباره وجه پنجم، بسیار مختصر و مجمل است لکن باید نظر ابن ادریس رحمه اللّه چنین باشد که: روایت(2) «اذا خفی الاذان فقصّر»، «منطوقا» و «مفهوما» از روایت دیگر، اظهر است به نحوی که می تواند با منطوق دوّمی مقابله نماید یعنی: باید مفهوم روایت اوّل حتّی بر منطوق دوّمی رجحان داشته باشد و الا بدون جهت نمی توان مفهوم یک روایت را اخذ و از منطوق دیگری صرف نظر نمود.
[1]- موضوع بحث تداخل در موردی است که حدّ اقل، دو قضیّه شرطیّه داشته باشیم که در شرط، متعدّد لکن جزای آن ها متّحد باشد.
مثال: «اذا نمت فتوضّأ» و «اذا بلت فتوضّأ».
تذکّر: در مسأله قبل در مورد دو قضیّه «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر»، پنج وجه بیان کردیم که وجه سوّمش این بود: نه خفاء اذان به تنهائی در وجوب قصر مدخلیّت دارد و نه خفاء جدران، بلکه مجموع آن دو در وجوب قصر تأثیر می کند
ص: 289
یعنی: اذا خفی الاذان و الجدران «معا» یجب القصر.
در بحث فعلی بنا بر احتمال مذکور- وجه سوّم- اصلا مسأله تداخل و عدم تداخل، مطرح نیست(1) زیرا معنای آن دو قضیّه، این است که اگر بول و نوم مجتمعا تحقّق پیدا کند، وجوب وضو ثابت است امّا اگر یکی از آن دو به تنهائی محقّق شود، «لا یجب الوضوء عقیبه».
سؤال: بنا بر سائر وجوه در آن مسئله در بحث فعلی(2) دو قضیّه شرطیّه «اذا نمت فتوضا و اذا بلت فتوضّأ» را چگونه معنا کنیم؟
آیا معنای آن دو قضیّه، این است که بعد از بول، وجوب وضو ثابت است و همچنین بعد از نوم، وجوب وضو محقّق است به نحوی که اگر بول و نوم از یک نفر صادر شد دو تکلیف، متوجّه او می شود و باید دو دفعه وضو بگیرد که قائلین به عدم تداخل می گویند یا
ص: 290
فیه أقوال: و المشهور عدم التّداخل، و عن جماعة منهم المحقّق الخوانساریّ رحمه اللّه التّداخل، و عن الحلّیّ التّفصیل بین اتّحاد جنس الشّروط و تعدّده [1].
******
- شرح :
اینکه یک وضو کفایت می کند؟- نظر قائلین به تداخل.
[1]- جواب: در مسئله، اقوالی هست: الف: قول مشهور، عدم تداخل است یعنی هر شرطی در ثبوت جزا مدخلیّت دارد پس بعد از تحقّق نوم، یک وجوب وضو ثابت است و بعد از بول هم یک وجوب وضو محقّق است(1)- به دنبال تحقّق شروط متعدّد، تکالیف متعدّد، ثابت است.
ب: از عدّه ای- از جمله محقّق خوانساری(2)- قول به تداخل نقل شده.
ج: تفصیلی هم از ابن ادریس- علّامه حلّی رحمه اللّه نقل شده که: اگر ماهیّت شروط، متعدّد باشد، جزا متعدّد می شود(3) مثل اینکه بول و نوم که دو ماهیّت هستند، تحقّق پیدا کند امّا چنانچه ماهیّت شروط، متعدّد نباشد، یعنی از یک ماهیّت، افراد متعدّدی محقّق شود، جزا تعدّد پیدا نمی کند(4)- مثل اینکه دو یا چند مرتبه، نوم محقّق شود.
ص: 291
و التّحقیق: أنّه لمّا کان ظاهر الجملة الشّرطیّة حدوث الجزاء عند حدوث الشّرط بسببه، أو بکشفه عن سببه، و کان قضیّته تعدّد الجزاء عند تعدّد الشّرط، کان الاخذ بظاهرها اذا تعدّد الشّرط حقیقة أو وجودا محالا، ضرورة أنّ لازمه أن یکون الحقیقة الواحدة مثل الوضوء بما هی واحدة فی مثل «اذا بلت فتوضّأ و اذا نمت فتوضّأ» أو فیما اذا بال مکرّرا و [أو] نام کذلک محکوما بحکمین متماثلین، و هو واضح الاستحالة کالمتضادّین [1].
******
- شرح :
[1]- تحقیق در مسئله(1): قبلا به ذکر دو مقدّمه می پردازیم تا ببینیم با توجه به آن مقدّمات، این قبیل قضایای شرطیّه را چگونه باید معنا کرد.
مقدّمه اوّل: ظاهر قضیّه شرطیّه به حسب منطوق فقط ثبوت عند الثّبوت نیست بلکه دارای ظهور دقیق تری می باشد. حتّی در قضیّه إن جاءک زید فاکرمه که می گفتیم اگر مجی ء زید تحقّق پیدا کند، وجوب اکرام، ثابت است اکنون می گوئیم ظهور دقیق تر قضیّه مذکور- و امثالش- این است: مجی ء زید که تحقّق پیدا کرد، وجوب اکرام، حادث می شود و معنای حدوث، این است که وجود مسبوق به عدم تحقّق پیدا می کند و قید مسبوقیّت به عدم هم در ظهور منطوقی قضیّه شرطیّه، محفوظ است.
خلاصه: قضیّه شرطیّه در حدوث جزا عند تحقّق الشّرط، ظهور دارد.
تذکّر: اینکه نفس شرط برای حدوث جزا سببیّت دارد یا اینکه شرط، کاشف از علّت و سبب هست، در جهت فعلی بحث ما مدخلیّت ندارد.
مقدّمه دوّم: همان طور که طبیعت و حقیقت واحد نمی تواند متعلّق دو حکم متضاد واقع شود به همان نحو نمی تواند متعلّق دو حکم متماثل قرار گیرد. مثلا امکان ندارد
ص: 292
ماهیّت صلات، هم حرام باشد و هم واجب و همچنین ممکن نیست که دو وجوب مستقل و دو حکم متماثل- در عرض هم- به یک حقیقت متعلّق شود- چگونه امکان دارد که وضو، دو وجوب داشته باشد؟
خلاصه: همان طور که اجتماع متضادین، مستحیل است، اجتماع متماثلین هم مستحیل می باشد.
باتوجّه به مقدّمات مذکور، آن دو قضیّه شرطیّه را چگونه معنا کنیم؟
مفاد قضیّه اوّل- اذا نمت فتوضّأ- این است که به مجرّد تحقّق نوم، یک وجوب متعلّق به وضو حادث می شود، فرض کنید آن مکلّف هنوز وضو نگرفته- در دنبال نوم- بول و حدث از او صادر شد پس قضیّه دوّم- «اذا بلت فتوضأ»- متوجّه او گشت و معنایش این است که بعد از تحقّق بول، وجوب وضو حادث می شود درحالی که آن وجوب وضو قبلا بود یعنی ابتدا از آن مکلّف، نوم صادر شد و قبل از اینکه وضو بگیرد، بول تحقّق پیدا کرد(1).
در فرض مذکور نمی توان آن دو مقدّمه را رعایت نمود زیرا بعد از نوم، وجوب وضو حادث می شود و همچنین بعد از بول هم یک وجوب وضوی دیگری حادث می شود(2) و
ص: 293
فلا بدّ علی القول بالتّداخل من التّصرّف فیه اما بالالتزام بعدم دلالتها فی هذا الحال علی الحدوث عند الحدوث، بل علی مجرّد الثّبوت(1) [1].
******
- شرح :
در نتیجه، ماهیّت واحده- یعنی: وضو- دو حکم مستقل پیدا می کند و قیدی هم در آنجا نبوده چون در قضیّه «اذا نمت فتوضّأ» ماهیّت وضو متعلّق وجوب شده و در قضیّه دوّم یعنی: «اذا بلت فتوضّأ» هم همان ماهیّت متعلّق وجوب شده، فرضا قضیّه اخیر، چنین نیست که: «اذا بلت فتوضّأ وضوء آخر» تا اینکه مغایرتی حاصل شود.
خلاصه: از طرفی می خواهیم ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث جزا عند حدوث الشرط» را رعایت کنیم و از طرفی می خواهیم طبیعت واحد، متعلّق حکمین متماثلین نشود درحالی که نمی توان آن دو را رعایت نمود چون اگر بنا باشد دو مقدّمه رعایت شود، لازمه اش این است که وضو درعین حال که طبیعت و حقیقت واحد هست، متعلّق دو حکم وجوبی مستقل شود.
راه حلّ این مشکل چیست؟
[1]- مصنّف رحمه اللّه: بنا بر قول به تداخل، سه راه حل وجود دارد باید ببینیم کدامیک صحیح است.
1- قضیّه شرطیّه، در این قبیل موارد(2)، ظهور در حدوث جزا ندارد بلکه در «ثبوت»(3) جزا ظهور دارد یعنی: اگر ابتدا نوم تحقّق پیدا کرد، وجوب وضو حادث می شود امّا اگر بعد
ص: 294
أو الالتزام بکون متعلّق الجزاء و ان کان واحدا صورة الا أنه حقائق متعدّدة حسب تعدّد الشّرط متصادقة علی واحد، فالذّمة و ان اشتغلت بتکالیف متعدّدة حسب تعدّد الشّروط الا أنّ الاجتزاء بواحد، لکونه مجمعا لها، کما فی «أکرم هاشمیّا و أضف عالما» فأکرم العالم الهاشمیّ بالضّیافة، ضرورة أنّه بضیافته بداعی الامرین یصدق أنّه امتثلهما، و لا محالة یسقط الامر بامتثاله و موافقته. و ان کان له امتثال کلّ منهما علی حدة، کما اذا أکرم الهاشمیّ بغیر الضّیافة، و أضاف العالم الغیر الهاشمیّ [1].
******
- شرح :
از آن، بول تحقّق پیدا کرد نمی گوئیم وجوب وضو حادث شده بلکه می گوئیم: بعد از تحقّق بول، وجوب وضو ثابت است.
[1]- 2- طریق دیگر، این است که از مقدّمه دوّم، صرف نظر نمائیم و بگوئیم: فرضا وضوئی که بعد از نوم تحقّق پیدا می کند یک ماهیّت است و وضوی بعد از بول، ماهیّت دیگر است(1) یعنی: «الوضوء له حقائق متعدّدة حسب تعدّد الشّروط»(2) منتها درعین حال که ماهیّات متعدّد است لکن اگر مکلّف در مقام امتثال، یک وضو بگیرد هم وجوب متعلّق به وضوی نومی امتثال می شود و هم وجوب متعلّق به وضوی دیگر.
سؤال: آیا با یک عمل می توان چند تکلیف را امتثال نمود؟
جواب: آری!
مثال: فرضا مولائی دو فرمان، نسبت به عبد خود صادر کرده: الف: «اکرم هاشمیّا» یعنی یک هاشمی را اکرام کن- و معنای اکرام هم موسّع است. ب: «اضف عالما» یعنی:
ص: 295
ان قلت: کیف یمکن ذلک- أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان- مع استلزامه محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه [1].
******
- شرح :
باید یک عالم را ضیافت(1) نمائی «سواء کان هاشمیّا ام لم یکن هاشمیّا».
عبد هم باتوجّه به دو دستور مذکور برای اینکه هر دو تکلیف را امتثال نماید، اگر یک «عالم هاشمی» را به ضیافت، دعوت و از او پذیرائی کند هر دو تکلیف را رعایت و امتثال نموده یعنی: عبد درعین حال که مکلّف به دو تکلیف مستقل بود لکن در مقام امتثال با یک عمل، آن دو تکلیف را امتثال نمود(2).
در محلّ بحث هم می گوئیم: وضوئی که در «اذا نمت فتوضّأ» متعلّق وجوب است، یک حقیقت می باشد و وضوئی که در قضیّه «اذا بلت فتوضّأ» متعلّق وجوب شده، حقیقت دیگر است لکن آن دو حقیقت با یکدیگر متباین نیستند به نحوی که در یک وضوی خارجی قابل اجتماع نباشند بلکه ممکن است خارجا در یک وجود، اجتماع پیدا کنند.
[1]- اشکال: مقدّمه: شما- مصنّف- در بحث اجتماع امر و نهی فرمودید: وجودات واقعیّه و آن افعالی که خارجا از مکلّف صادر می شود، متعلّق حکم است- نه نفس آن عناوین- لذا امکان ندارد صلات در دار غصبی هم واجب و هم حرام باشد زیرا عمل واحد است و گرچه دو عنوان برآن منطبق است امّا عناوین در باب تعلّق تکالیف نقشی ندارند.
مستشکل: عین بیان شما- در بحث اجتماع امر و نهی- در ما نحن فیه هم جاری هست که: چگونه ممکن است وضوئی که خارجا از مکلّف تحقّق پیدا می کند هم وضوی واجب عقیب النّوم باشد و هم وضوی واجب عقیب البول درحالی که دو حقیقت است و دو تکلیف به آن ها متعلّق شده، لازمه تعلّق دو تکلیف، این است که وضوی واحد خارجی که
ص: 296
قلت(1): انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتّصافه بوجوبین، بل غایته أنّ انطباقهما علیه یکون منشأ لاتّصافه بالوجوب، و انتزاع(2) صفته له، مع أنّه- علی القول بجواز الاجتماع- لا محذور فی اتّصافه بهما، بخلاف ما اذا کان بعنوان واحد، فافهم [1].
******
- شرح :
از مکلّف صادر می شود، متعلّق دو حکم وجوبی بشود.
خلاصه، اینکه: چه فرقی بین «وضو» و «صلات در دار غصبی» هست که در آنجا فرمودید اجتماع وجوب و حرمت امکان ندارد امّا در بحث فعلی می گوئید اجتماع وجوبین، مانعی ندارد- امتثال به یک وجود، مستلزم محذور اجتماع حکمین متماثلین است.
[1]- جواب: الف- بنا بر قول به امتناع اگر دو عنوان واجب بر یک عمل انطباق پیدا کرد، لازمه اش این نیست که دارای دو وجوب بشود(3) بلکه مستلزم این است که فقط واجب باشد. «بل غایته انّ انطباقهما علیه یکون منشأ لاتّصافه بالوجوب ...».
ب: بنا بر قول به جواز اجتماع، همان طور که صلات در دار غصبی، هم واجب و هم حرام است در محلّ بحث هم آن وضوئی که خارجا از مکلّف تحقّق پیدا می کند، مانعی ندارد که دارای دو حکم وجوبی باشد.
قوله: «فافهم»(4).
ص: 297
أو الالتزام بحدوث الاثر عند وجود کلّ شرط الا أنّه وجوب الوضوء فی المثال عند الشّرط الاوّل، و تأکّد وجوبه عند الآخر [1].
******
- شرح :
شاید مصنّف رحمه اللّه با جمله «فافهم» اشاره به این نموده اند که: جواب اوّل با مبنای خودشان منطبق نیست.
[1]- 3: سوّمین راه برای حلّ اشکال، این است که ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث جزا عند تحقّق الشّرط» را حفظ کنیم و درعین حال، طبیعت واحد هم متعلّق حکمین نشود.
توضیح ذلک: به موجب قضیّه شرطیّه اوّلی(1) وقتی نوم، محقّق شد، اصل وجوب، حادث می شود و بعد از تحقّق بول، قضیّه شرطیّه دوّم(2)، تأکّد وجوب را حادث می کند- وجوب را مؤکّد می کند- و تأکّد هم یک امر حادثی هست و مانعی ندارد که متعلّق «اصل الوجوب» و «تأکّد الوجوب» یک حقیقت باشد یعنی به یک ماهیّت هم اصل وجوب متعلّق شود و هم تأکّد وجوب.
خلاصه: قضیّه شرطیه دوّم، تأکّد الوجوب را حادث می کند نه یک وجوب مستقل که مانند وجوب اوّل باشد.
ص: 298
و لا یخفی أنّه لا وجه لان یصار الی واحد منها، فانّه رفع الید عن الظّاهر بلا وجه.
مع ما فی الاخیرین من الاحتیاج الی اثبات أن متعلّق الجزاء متعدّد متصادق علی واحد و ان کان صورة واحدا مسمّی باسم واحد کالغسل. و الی اثبات أن الحادث بغیر الشّرط الاول تأکّد ما حدث بالاوّل، و مجرّد الاحتمال لا یجدی ما لم یکن فی البین ما یثبته [1].
******
- شرح :
[1]- تاکنون فقط سه راه برای حلّ اشکال بیان شده، اکنون باید ببینیم «اوّلا» نتیجه آن طرق چیست «ثانیا» کدامیک از آن ها صحیح است.
نتیجه طرق مذکور، این است که در مورد قضایای شرطیّه(1)، قائل به تداخل شویم به عبارت دیگر: قائلین به تداخل، مجبور هستند یکی از آن سه طریق را طی کنند یعنی: یا منکر ظهور قضیّه شرطیّه در حدوث جزا عند تحقّق الشّرط شوند یا بگویند وضو، ماهیّت متعدّد است(2) امّا بر یک فرد تطابق می کند یا بگویند قضیّه شرطیّه اوّل، اصل وجوب و شرطیّه دوّم، تأکّد وجوب را حادث می کند، نتیجتا بعد از تحقّق بول و نوم، یک وضو کفایت می کند پس نتیجه آن طرق، قول به «تداخل» است و معنای تداخل، این است که بعد از تحقّق شروط مختلف فقط یک وضو لازم است.
تذکّر: اگر حتّی یکی از آن طرق ثلاثه، صحیح باشد، حق با قائلین به تداخل است لکن باید ببینیم نظر مرحوم آقای آخوند چیست.
مصنّف رحمه اللّه: «اوّلا» اشکال مشترک آن سه طریق، این است که خلاف ظاهر هست زیرا:
1- مانع ظهور قضیّه شرطیّه- «در حدوث عند الحدوث»- شدید.
2- اینکه گفتند وضو، حقائق متعدّد است، دلیلی ندارد و ظاهر «اذا نمت فتوضأ و اذا
ص: 299
بلت فتوضأ» این است که وضوی متعلّق وجوب در هر دو قضیّه، یک حقیقت است مثلا اگر مولا فرمود: «إن جاءک زید فاکرمه و ان سلّم علیک فاکرمه» آیا به ذهن شما می آید که اکرام، دارای دو حقیقت باشد؟ خیر!
3- شما که گفتید قضیّه شرطیّه دوّم، احداث وجوب نمی کند بلکه تأکّد وجوب را احداث می نماید، باید مرتکب خلاف ظاهر شوید چون لحن هر دو قضیّه، متّحد است- شما تعیین کنید، کدامیک دلالت بر اصل وجوب و کدامیک دلالت بر تأکّد وجوب می کند.
«ثانیا» طریق دوّم و سوّم، هرکدام دارای اشکال مختصّ به خود هست.
اشکال اختصاصی راه حلّ دوّم: برفرض که وضو، حقائق متعدّد باشد از چه طریقی ثابت شده که آن حقائق متعدّد در ضمن یک فرد تصادق می کنند به عبارت دیگر:
تصادق حقائق متعدّد بر وجود واحد از چه طریقی ثابت شده؟
مسأله تصادق در مثال عرفی «اکرم هاشمیّا و اضف عالما»(1) یک امر وجدانی هست امّا تصادق در بحث فعلی، نیاز به اثبات دارد مگر اینکه قبلا تداخل را ثابت کرده باشید درحالی که شما تداخل را به وسیله تصادق می خواهید، ثابت کنید- فعلا تداخل، اثبات نشده تا تصادق برای ما بدیهی باشد.
اشکال اختصاصی طریق سوّم: به چه دلیل می گوئید قضیّه شرطیّه دوّم، تأکّد وجوب را احداث می کند نه اصل وجوب را؟ مخصوصا باتوجّه به این نکته: چنین نیست که همیشه شرط قضیّه اوّل، تحقّق پیدا کند بعد، شرط در قضیّه دوّم.
به عبارت دیگر باتوجّه به دو قضیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» چنین نیست که همیشه ابتدا نوم تحقّق پیدا کند و سپس بول بلکه گاهی نوم و سپس بول محقّق می شود و گاهی بالعکس و شما کدامیک از آن دو را بر تأکّد حمل می کنید؟
ص: 300
ان قلت: وجه ذلک هو لزوم التّصرّف فی ظهور الجملة الشّرطیّة، لعدم امکان الاخذ بظهورها، حیث ان قضیّته اجتماع الحکمین فی الوضوء فی المثال، کما مرّت الاشارة الیه [1].
قلت: نعم اذا لم یکن المراد بالجملة فیما اذا تعدّد الشّرط کما فی المثال هو وجوب الوضوء مثلا بکلّ شرط غیر ما وجب بالآخر، و لا ضیر(1) فی کون فرد محکوما بحکم فرد آخر أصلا کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
خلاصه: اشکالات مذکور به آن سه طریق، وارد است.
[1]- اشکال: نتیجه دو مقدّمه قبل(2)، این شد که باید در ظهور دو قضیّه شرطیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» تصرّف نمائیم(3) و جبر تصرّف در آن قضایا ما را به مسأله تداخل راهنمائی می کند.
[2]- جواب: جبر تصرّف در ظهور جمله شرطیّه در صورتی است که راه دیگری مطرح نباشد لکن ما طریق چهارمی را به شما ارائه می نمائیم که نتیجه اش قول به عدم تداخل است.
توضیح ذلک: معنای آن دو قضیّه، چنین است که: اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ «وضوء آخر» که در این صورت، هم رعایت آن دو مقدّمه قبلی شده یعنی: هم ظهور قضیّه شرطیّه در «حدوث عند الحدوث» رعایت شده- هر شرطی که تحقّق پیدا کند به دنبالش وضوی مستقلّی واجب است- و هم ماهیّت واحد، متعلّق حکمین متماثلین قرار نگرفته، زیرا طبق فرض مذکور، دو حقیقت و دو ماهیّت، مطرح نیست بلکه دو فرد
ص: 301
ان قلت: نعم لو لم یکن تقدیر تعدّد الفرد علی خلاف الاطلاق.
قلت: نعم لو لم یکن ظهور الجملة الشّرطیّة فی کون الشّرط سببا أو کاشفا عن السّبب مقتضیا لذلک أی لتعدّد الفرد و الا کان بیانا لما هو المراد من الاطلاق.
و بالجملة: لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء و ظهور الاطلاق، ضرورة أنّ ظهور الاطلاق یکون معلّقا علی عدم البیان، و ظهورها فی ذلک صالح لان یکون بیانا، فلا ظهور له مع ظهورها، فلا یلزم علی القول بعدم التّداخل تصرّف أصلا. بخلاف القول بالتّداخل کما لا یخفی(1) فتلخّص بذلک: أنّ قضیّة ظاهر الجملة الشّرطیّة هو القول بعدم التّداخل عند تعدّد الشرط [1].
******
- شرح :
از یک ماهیّت، مطرح است، نوم که تحقّق پیدا کرد، یک فرد از وضو واجب است و بعد از تحقّق بول، فرد دیگری از همان طبیعت، واجب است و مانعی ندارد که نفس وضو متعلّق وجوب شود و «وضوء آخر» هم متعلّق وجوب واقع شود مثل اینکه از ابتدا بگویند: «یجب علیک وضوءین».
[1]- اشکال: آن دو قضیّه، مطلق بود و قید «وضوء آخر» در آن ذکر نشده پس طریق شما- مصنّف- هم برخلاف ظهور اطلاقی هست.
جواب(2): ما قید «وضوء آخر» را برای رعایت آن دو مقدّمه ضمیمه می کنیم لکن
ص: 302
شما می گوئید مرتکب خلاف ظاهر شده اید، ما هم قبول داریم که خلاف ظاهر است لکن باید ملاحظه کرد که با کدام ظهور مخالفت دارد.
باید بگوئید با اطلاق، مخالف است چون در آن دو قضیّه، کلمه «فتوضأ»- وضو- مطلق است امّا شما- مصنّف- قید «وضوء آخر» را به آن اضافه نمودید پس عمل شما تقیید یک ظهور اطلاقی هست درحالی که دلیلی برآن تقیید نداریم.
مصنّف رحمه اللّه: قبول داریم که افزودن قید «وضوء آخر»، تصرّف در اطلاق و مخالف با ظهور اطلاقی هست امّا سؤال ما این است که: آیا ظهور اطلاقی از طریقی غیر از اطلاق و مقدّمات حکمت، ثابت می شود؟ خیر!
پس باید ببینیم آیا در محلّ بحث، مقدّمات حکمت، کامل و تمام است یا نه؟
یکی از مقدّمات حکمت، این است که مولا در مقام بیان باشد و ما هم قبول داریم و مقدّمه دیگرش این است که او قرینه ای بر تقیید اقامه نکرده باشد که مقدّمه مذکور در محلّ بحث، ناتمام است زیرا مولا قرینه اقامه نموده و قرینه اش «ظهور قضیّه شرطیّه» در این که شرط برای حدوث جزا سببیّت(1) دارد- می باشد و با وجود آن قرینه، مقدّمات حکمت- ناتمام است و در نتیجه، ظهور اطلاقی نداریم و اگر ظهور اطلاقی نداشتیم تقیید ما با کدام ظاهر، مخالف است؟
اشکال: شما- مصنّف- فرمودید: طی کردن هریک از آن سه طریق برخلاف ظاهر است امّا اشکال ما این است که آیا در آن ها ظهور «اطلاقی» مطرح نبود؟
جواب: ارتکاب خلاف ظاهر در هیچ یک از آن سه طریق، مربوط به «اطلاق» و مقدّمات حکمت نبود. مثلا اینکه می گفتیم قضیّه شرطیّه در «حدوث عند الحدوث»
ص: 303
و قد انقدح ممّا ذکرناه: أنّ المجدی للقول بالتّداخل هو أحد الوجوه التی ذکرناها، لا مجرّد کون الاسباب الشّرعیّة معرّفات، لا مؤثّرات، فلا وجه لما عن الفخر و غیره من ابتناء هذه المسألة علی أنّها معرّفات أو مؤثّرات [1].
******
- شرح :
ظهور دارد، آن ظهور، مربوط به اطلاق نبود بلکه به «وضع(1)» قضیّه شرطیّه، مربوط بود و اینکه می گفتیم ظاهر قضیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ» این است که وضوی متعلق وجوب در هر دو قضیّه، یک حقیقت دارد، آن ظهور هم مربوط به اطلاق نبود بلکه مربوط به منطوق و نفس کلام بود چون در هر دو قضیّه، کلمه «فتوضأ» ذکر شده بود و ظاهرش این بود که وضو حقائق متعدّد و مختلف نداشته باشد.
خلاصه: نکته مهم در فرق بین بیان مصنّف- که قائل به عدم تداخل شدند- و بین آن طریقی که نتیجه اش قول به تداخل بود، این است که: بیان مصنّف با یک ظهور اطلاقی مخالفت دارد که اصلا اطلاقش منعقد نشده اما آن طرق سه گانه با ظهورات لفظی مخالفتی داشت و ظواهر لفظی به قوّت خود محفوظ است و ارتباطی به مقدّمات حکمت ندارد پس کلام آن ها با ظواهر لفظی مخالفت دارد امّا بیان ما هیچ گونه مخالفتی با ظهور ندارد لذا باید قول به «عدم تداخل» را اختیار نمائیم.
[1]- از بیانات گذشته مصنّف رحمه اللّه مشخّص شد که قائلین به تداخل از چه طریقی ممکن است تداخل را اثبات نمایند و همچنین قول به عدم تداخل از چه راهی اثبات می شود(2) به عبارت دیگر: یکی از آن طرق ثلاثه برای قائلین به تداخل ممکن است کارساز باشد یعنی: آن ها یا باید در ظهور قضیّه شرطیّه تصرّف نمایند و منکر «حدوث جزا عند حدوث الشّرط» شوند یا اینکه به عنوان مثال ملتزم شوند وضو، دارای حقائق متعدّد است و در عین تعدّد، بر یک فرد تصادق می کنند یا ملتزم شوند که قضیّه شرطیّه
ص: 304
ثانیه بر تأکّد وجوب دلالت می کند(1).
از بعضی(2) حکایت شده که بحث تداخل و عدم تداخل را بر مسأله دیگری مبتنی کرده اند.
توضیح ذلک: اگر شروط و اسباب شرعیّه- مانند نوم و بول- عنوان «مؤثریت» و علّیّت برای ثبوت جزا داشته باشند، باید قائل به عدم تداخل شد چون هر مؤثّر، یک اثر و معلول مستقلّی لازم دارد امّا چنانچه شروط و اسباب شرعیّه، عنوان «معرّفیّت» و اماریّت داشته باشند باید قائل به تداخل شد زیرا ممکن است چند شی ء، علامت و معرّف یک شی ء باشند مانند پرچمی که علامت وجود یک مجلس یا یک جمعیّت یا یک کشور است.
خلاصه: اگر اسباب شرعیّه، «مؤثّرات» باشند، قائل به عدم تداخل و اگر «معرّفات» باشند، قائل به تداخل می شویم.
مصنّف رحمه اللّه: «اوّلا» صرف معرّفیّت و مؤثریت- به تنهائی- کفایت نمی کند(3) زیرا سؤال ما از کسی که می گوید اسباب شرعیّه، مؤثرات می باشد، این است که: آیا سبب در «حدوث» جزا مؤثر است یا در ثبوت آن؟
اگر در حدوث، مؤثر باشد، با قول به عدم تداخل سازش دارد و چنانچه در ثبوت، مؤثر باشد، با قول به تداخل، سازگار است.
ص: 305
مع أن الاسباب الشّرعیّة حالها حال غیرها فی کونها معرّفات تارة و مؤثّرات أخری، ضرورة أنّ الشّرط للحکم الشّرعیّ فی الجملة الشّرطیّة ربما یکون مما له دخل فی ترتّب الحکم، بحیث لولاه لما وجدت له علّة(1)، کما أنّه فی الحکم غیر الشّرعیّ قد یکون أمارة علی حدوثه بسببه(2) و ان کان ظاهر التّعلیق أنّ له الدّخل فیهما، کما لا یخفی(3) [1].
******
- شرح :
و همچنین بنا بر «معرّفیّت» ممکن است بگوئیم هر سبب، معرّف و کاشف از یک علّت است و در نتیجه اگر دو معرّف داشتیم هرکدام از آن ها کاشف از یک علّت مستقل و سبب جدید می باشد پس درعین حال که اسباب شرعیّه، معرّفات شدند چون هر معرّف، کاشف از یک علّت است نتیجه اش قول به عدم تداخل می باشد- نه تداخل.
[1]- «ثانیا» بحث ما در باب تداخل درباره یک ضابطه کلّی هست که مثلا بنا بر قول به عدم تداخل، اصل اوّلی، عدم تداخل است و بنا بر قول به تداخل، قاعده اوّلی، تداخل است امّا اگر بنا باشد بحث را بر معرّفیّت و مؤثریّت مبتنی کنیم از عنوان قاعده کلّی خارج می شود زیرا: در باب قضایای شرطیّه شرعیّه- و همچنین غیر شرعیّه- ضابطه ای برای معرّفیّت و مؤثریّت وجود ندارد به عبارت دیگر: قضایای شرطیّه غیر شرعیّه بر دو قسم است: مثلا اگر گفتیم «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة»، «نار» در حرارت، مؤثّر است امّا اگر گفتیم: «إن جاءک زید فاکرمه» معلوم نیست، مجی ء زید، علّت وجوب اکرام
ص: 306
نعم لو کان المراد بالمعرّفیّة فی الاسباب الشّرعیّة أنّها لیست بدواعی الاحکام التی هی فی الحقیقة علل لها و ان کان لها دخل فی تحقّق موضوعاتها، بخلاف الاسباب الغیر الشّرعیّة، فهو و ان کان له وجه(1) الا أنّه ممّا لا یکاد یتوهّم أنّه یجدی فیما همّ و أراد [1].
******
- شرح :
باشد شاید جهات دیگری که در زید هست، در وجوب اکرام مدخلیّت و تأثیر دارد.
قضایای شرطیّه شرعیّه هم بر دو قسم هستند یعنی: گاهی شرط، عنوان سببیّت(2) و گاهی عنوان معرّفیّت(3) دارد پس کأنّ دلیل شما نمی تواند مدّعایتان را اثبات کند- دلیل شما بر مدّعای شما تطبیق نمی کند.
به عبارت دیگر: شما می گوئید اگر اسباب شرعی، معرّفات باشند با قول به تداخل سازگار است لکن پاسخ ما این است که می دانیم در بسیاری از موارد، اسباب شرعی، معرّفات نیستند و همچنین می گوئید اگر اسباب شرعی، مؤثرات باشند باید قائل به عدم تداخل شد درحالی که می دانیم در بسیاری از موارد، عنوان مؤثریت ندارند و حال آنکه مسأله تداخل یا عدم تداخل، یک قاعده کلّی هست که در تمام موارد، جاری می باشد(4).
[1]- ممکن است کلمه «معرّف» را به نحو دیگری معنا کنیم:
ص: 307
توضیح ذلک: مثلا در یک قضیّه شرطیّه چنین آمده: «اذا نمت فتوضأ».
در ما نحن فیه دو مسئله مطرح است: یکی اینکه: آیا «نوم» معرّف وجوب وضو هست؟ خیر! نوم، موضوعیّت دارد، تا وقتی نوم تحقّق پیدا نکند، وجوب وضو مطرح نیست امّا سؤال دیگر، این است که چه سبب شده که بعد از تحقّق نوم، وجوب وضو محقّق شود؟
همان مصالح واقعیّه ای که مورد توجّه آمر هست، اقتضا می کند «عند تحقّق النّوم» وضو واجب شود و الّا نوم، مانند «نار» نیست که دارای اثر تکوینی باشد بلکه احکام، دارای علل، دواعی و موجباتی هستند که آن علل و دواعی، مؤثرات واقعیّه هستند امّا به حسب ظاهر دلیل هم آنچه که در قضیّه شرطیّه ذکر شده- یعنی: اسباب شرعیّه(1)- چنین نیست که فقط علامت باشند بلکه آن ها هم موضوعیّت و سببیّت دارند یعنی: حتما باید نوم، محقّق شود تا وجوب وضو ثابت شود و آن شروط و اسباب، مانند علائم خارجی نیستند که وجود و عدمشان در واقع، مدخلیّت ندارند.
خلاصه: ممکن است بگوئیم علل واقعیّه احکام، مؤثریت دارند و درعین حال، معرّف، آن است که سببیّت و موضوعیّت دارد گرچه علّت واقعی، شی ء دیگری باشد.
مصنّف رحمه اللّه: بیان مذکور، کمترین ارتباطی به باب تداخل ندارد زیرا در باب تداخل درباره علل واقعیّه احکام بحث نمی کنیم بلکه بحث ما این است: آن حکمی را که مولا جعل و مشروط به شرطی نموده، نحوه مدخلیّت شرطش چگونه است(2) خواه علّت واقعی حکم، همان شرط باشد یا شی ء دیگر.
ص: 308
ثمّ انّه لا وجه للتّفصیل بین اختلاف الشّروط بحسب الاجناس و عدمه، و اختیار عدم التّداخل فی الاوّل، و التّداخل فی الثّانی الا توهّم عدم صحّة التّعلّق بعموم اللفظ فی الثّانی، لانّه من أسماء الاجناس، فمع تعدّد أفراد شرط واحد لم یوجد الا السّبب الواحد، بخلاف الاوّل، لکون کلّ منها سببا، فلا وجه لتداخلها. و هو فاسد، فان قضیّة اطلاق الشّرط فی مثل «اذا بلت فتوضّأ» هو حدوث الوجوب عند کلّ مرّة لو بال مرّات، و الا فالاجناس المختلفة لا بدّ من رجوعها الی واحد فیما جعلت شروطا و أسبابا لواحد، لما مرّت الیه الاشارة من أنّ الاشیاء المختلفة بما هی مختلفة لا تکون أسبابا لواحد [1].
******
- شرح :
نقد و بررسی تفصیل علّامه حلّی(1) رحمه اللّه
[1]- تفصیلی هم از ابن ادریس رحمه اللّه نقل شده که اگر ماهیّت شروط، متعدّد باشد باید قائل به عدم تداخل شد، مثلا اگر بول و نوم تحقّق پیدا کرد جزا هم متعدّد می شود امّا چنانچه ماهیّت شروط، متعدّد نباشد، قائل به تداخل می شویم مثل اینکه دو یا چند مرتبه، نوم تحقّق پیدا کند.
خلاصه: تفصیل مذکور، مربوط به اتّحاد و تعدّد ماهیّت شروط است.
مصنّف رحمه اللّه: کأنّ ایشان چنین تصوّر کرده اند که: مثلا مفاد قضیّه «اذا نمت فتوضأ» این است که: نوم برای وجوب وضو یک شرط است و اگر یک فرد از نوم، محقّق شد، یک شرط تحقّق پیدا کرده و چنانچه ده فرد از آن هم محقّق شد، یک شرط تحقّق پیدا کرده
ص: 309
به عبارت دیگر: در ذهن مفصّل نبوده که: «کلّ واحد من افراد النّوم(1)» در وجوب وضو مؤثّر است یعنی: هر فردی شرطیّت و مدخلیّت دارد بلکه ایشان تصوّر نموده که چه یک فرد از طبیعت نوم، محقّق شود و چه ده فرد از آن، فقط یک شرط تحقّق پیدا می کند لذا فرموده اند فرقی بین تحقّق یک فرد از نوم و ده فرد از آن وجود ندارد امّا اگر ماهیّات، متعدّد شد مثلا بول و نوم تحقّق پیدا کرد، دو شرط و دو فرد، محقّق شده لذا بعد از آن، دو وجوب وضو ثابت است.
مصنّف رحمه اللّه: تفصیل مذکور، صحیح نیست و معنای قضیّه «اذا نمت فتوضأ» این است که «کلّ واحد من افراد النّوم» برای وجوب وضو شرطیّت دارد و اگر دو دفعه، نوم محقّق شد، دو شرط تحقّق پیدا می کند- تعدّد افراد یک ماهیّت، جزا را متعدّد می کند- و در نتیجه، فرقی بین تعدّد افراد نوم و تعدّد ماهیّت وجود ندارد.
چنانچه بیان ما مورد قبول شما نباشد اصلا ماهیّات متعدّد را طبق همان قاعده عقلی(2) به ماهیّت واحده ارجاع می دهیم که: اگر دو شی ء- دو علّت- در یک معلول تأثیر نمودند، کشف می کنیم آن دو علّت، مؤثّر نیستند بلکه قدر مشترکی بین آن دو هست که گاهی در ضمن علّت اول تحقّق پیدا می کند و گاهی در ضمن علّت دوم، محقّق می شود و همان قدر
ص: 310
هذا کلّه فیما اذا کان موضوع الحکم فی الجزاء قابلا للتّعدّد(1) و أمّا ما لا یکون قابلا لذلک فلا بدّ من تداخل الاسباب [فیه] فیما لا یتأکّد المسبّب، و من التّداخل فیه فیما یتأکّد(2) [1].
******
- شرح :
جامع با معلول سنخیّت دارد و در آن تأثیر می کند.
در بحث فعلی هم می گوئیم در قضیّه «اذا نمت فتوضأ و اذا بلت فتوضأ»، دو حقیقت نمی تواند در یک جزا مؤثّر باشد بلکه باید بین آن دو حقیقت، قدر جامعی باشد که در وجوب وضو تأثیر نماید و طبق آن قاعده عقلیّه، دو علّتی که هیچ گونه سنخیّت و ارتباط ندارند نمی توانند در یک معلول تأثیر کنند بلکه باید قدر جامع داشته باشند و اگر قدر جامع، مطرح شد، ماهیّت تمام شروط، واحد است و نمی توان ماهیّات متعدد تصوّر نمود بلکه با وجود قدر جامع، یک ماهیّت، مطرح است و تمام آن شروط، مصادیق همان قدر جامع هستند و ...
نتیجه: تفصیل ابن ادریس رحمه اللّه هم صحیح نیست.
[1]- بحث تداخل و عدم تداخل، مربوط به موردی است که جزا- آنچه که متعلق
ص: 311
حکم است- قابل تعدّد و تکرار باشد مانند وضو. امّا اگر موضوع حکم، قابل تعدّد نباشد، مسئله، دارای دو صورت است:
الف: گاهی موضوع حکم، قابل تعدّد نیست اما قابلیّت تأکّد دارد مثلا اگر فردی مرتد شد، قتلش واجب است و چنانچه مرتکب قتل هم شد، قتل او واجب است در فرض مذکور، وجوب، قابلیّت تأکّد دارد اما قابل تعدّد نیست و قتل زید نمی تواند متعدّدا واقع شود اما وجوب قتل، مؤکّد می شود که نام آن را تداخل در «مسبّب» می گذاریم.
یعنی: اثر وجود دو سبب، این است که درعین حال که مسبّب، واحد می باشد، مسبّب را مؤکّد می کند.
ب: گاهی موضوع حکم نه قابلیّت تعدّد دارد نه قابلیّت تأکّد مثلا اگر یک نقطه از لباس هم با خون ملاقات کرد و متنجّس شد و هم با بول، در این صورت نمی توان گفت آن نقطه از لباس، دارای دو نجاست- یا دو نجاست مؤکّد- هست لذا نام آن را هم «تداخل» می نامیم امّا نه آن تداخلی که مربوط به بحث فعلی و قاعده تداخل است.
در پایان این بحث، توجه شما را به یک نکته جلب می کنیم(1).
ص: 312
فصل: الظّاهر أنّه لا مفهوم للوصف، و ما بحکمه مطلقا، لعدم ثبوت الوضع، و عدم لزوم اللغویة بدونه، لعدم انحصار الفائدة به، و عدم قرینة أخری ملازمة له، و علّیّته فیما اذا استفیدت غیر مقتضیة له، کما لا یخفی. و مع کونها بنحو الانحصار و ان کانت مقتضیة له، الا أنّه لم یکن من مفهوم الوصف، ضرورة أنّه قضیّة العلّیّة الکذائیّة المستفادة من القرینة علیها فی خصوص مقام، و هو ممّا لا اشکال فیه، و لا کلام فلا وجه لجعله تفصیلا فی محلّ النّزاع، و موردا للنّقض و الابرام [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: مقصود از وصف(1) در محلّ بحث چیست؟
جواب: ظاهرا مقصود، همان صفت نحوی است امّا لازم نیست که موصوف آن هم در کلام ذکر شود و به اصطلاح نحوی خواه وصف، معتمد بر موصوف باشد- یعنی:
موصوفش در کلام ذکر شده باشد مانند اکرم رجلا عالما- خواه وصف، غیر معتمد باشد مانند: اکرم عالما.
تذکّر: گاهی با تعبیراتی مواجه می شویم که از نظر نحوی «وصف» نیست لکن بر معنای وصفی دلالت می کند و به تعبیر مصنف رحمه اللّه «ما بحکم الوصف» می باشد که صاحب حقائق الاصول قدّس سرّه، مرحوم مشکینی و دیگران چنین مثال زده اند: کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: لئن یمتلئ بطن الرّجل قیحا خیر من ان یمتلئ شعرا(2)». یعنی: اگر بطن رجلی از
ص: 313
کثافات پر شود بهتر از این است که از شعر- تخیّلات بی مورد- ممتلی شود.
سؤال: آیا قضایای وصفیّه، دارای مفهوم هستند؟
جواب: «الظّاهر انّه لا مفهوم للوصف و ما بحکمه مطلقا»(1).
قضیّه وصفیّه اصلا بر مفهوم دلالت ندارد و نکته اش همان است که در مفهوم شرط هم مشروحا بیان کردیم که: اگر بنا باشد قضیّه ای بر مفهوم دلالت نماید باید شرط- در قضیّه شرطیّه- و وصف- در محلّ بحث- در حکم «تأثیر» داشته باشد(2) و تأثیر آن هم به نحو «ترتّب» و ترتّبش به نحو «علّیّت» و علّیّت آن هم به نحو «انحصار» باشد و مجرّد علّیّت کفایت نمی کند مثلا اگر گفتیم: «اذا کانت النّار موجودة فالحرارة موجودة» قضیّه مذکور، بر مفهوم دلالت ندارد زیرا ما هم قبول داریم که «نار» برای حرارت، علّیّت دارد امّا علّیّت منحصره نار برای حرارت، ثابت نیست پس علاوه بر علّیّت باید دلالت بر انحصار هم داشته باشد.
به عبارت دیگر: باید مراتب چهارگانه مذکور، ثابت باشد تا قائل به ثبوت مفهوم شویم، حتّی اگر یکی از مراحل چهارگانه ثابت نشود، مفهوم ثابت نمی شود.
بالاخره آیا می توان مراتب فوق را اثبات نمود؟
آیا «واضع» قضیّه وصفیّه را برای دلالت بر علّیّت منحصره وضع کرده؟
ص: 314
دلیلی- مانند تبادر، تصریح اهل لغت یا امثال آن- برآن قائم نشده است.
آیا اگر قضیّه وصفیّه دلالت بر مفهوم نکند، مستلزم لغویّت وصف است؟ خیر! معنای لغویّت، این است که بدون مفهوم اثری نداشته باشد درحالی که ممکن است آن قضیّه و وصف در ثبوت حکم، مؤثّر باشد امّا تأثیرش به نحو علّیّت نباشد یا اگر به نحو علّیّت هست به نحو انحصار نباشد.
آیا اگر تأثیر آن به نحو علّیّت نباشد یا اگر به نحو علّیّت هم هست به نحو انحصار نباشد، مستلزم لغویّت هست؟ خیر!
آیا از طریق قرینه عامّه ای مانند مقدّمات حکمت به همان تقریبی که در بحث مفهوم شرط بیان کردیم، می توان قائل به ثبوت مفهوم وصف شد؟
خیر! قضیّه شرطیّه از قضیّه وصفیّه، اقوا بود امّا مع ذلک ما آن طریق- تمسّک به اطلاق و مقدّمات حکمت- را نپذیرفتیم.
تذکّر: اگر در یک یا چند مورد، بعضی از قضایای وصفیّه به خاطر قرائن خاصّه ای بر علّیّت منحصره دلالت نمود، معنا و لازمه اش این نیست که ما قائل به ثبوت مفهوم شویم چون بحث ما در باب مفاهیم، کلّی هست نه موردی. به عبارت دیگر، محلّ بحث، این است که اگر قضیّه وصفیّه ای مجرّد از قرینه خاصّه بود آیا دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟
قوله: «فلا وجه لجعله تفصیلا فی محلّ النّزاع و موردا للنّقض و الابرام».
یادآوری: مرحوم علّامه قدّس سرّه در باب مفهوم وصف تفصیلی قائل شده اند که: اگر قضیّه وصفیّه بر علّیّت منحصره دلالت کند، دارای مفهوم هست و الّا خیر. یعنی: اگر در موردی قرینه ای بود که بر علّیّت(1) دلالت می کرد(2)، قضیّه وصفیّه مفهوم دارد و اگر قرینه ای نبود،
ص: 315
و لا ینافی ذلک ما قیل: من أنّ الاصل فی القید أن یکون احترازیّا، لانّ الاحترازیّة لا توجب الا تضییق دائرة موضوع الحکم فی القضیّة، مثل ما اذا کان بهذا الضّیق بلفظ واحد، فلا فرق أن یقال: جئنی بانسان أو بحیوان ناطق [1].
******
- شرح :
فاقد مفهوم است.
مصنّف رحمه اللّه: محلّ نزاع در باب مفهوم در موردی است که هیچ گونه قرینه نافیه یا مثبته نباشد و چنانچه قرینه ای مطرح باشد، از محلّ بحث، خارج است.
[1]- دلیلی بر ثبوت مفهوم وصف نداریم امّا قائلین به مفهوم و همچنین منکرین آن، هرکدام به وجوهی تمسّک نموده اند.
1- دلیل- یا وجه- اوّل بر ثبوت مفهوم: قاعده و اصل اوّلی در قیود، این است که احترازی باشد مثلا اگر مولائی فرمود اکرم رجلا «عالما»، قید و صفت مذکور، عنوان احتراز از فرد غیر عالم دارد و حمل آن قید بر توضیحی، غالبی یا جهات دیگر برخلاف ظاهر است پس با قبول اصل مذکور در باب قیود، شما باید ثبوت مفهوم را هم بپذیرید بنابراین، مفهوم «اکرم رجلا عالما»، این است که: لا یجب اکرام رجل غیر عالم.
مصنّف رحمه اللّه: معنای احترازی بودن قید، این است که قید در موضوعیّت موضوع- در تضییق دائره موضوع حکم- مدخلیّت دارد یعنی: نمی توان گفت وجود قید، کالعدم است مثلا وقتی مولا فرمود: «جئنی بحیوان ناطق» قید ناطقیّت، دائره موضوع را تضییق می نماید و گویا او از ابتدا به جای جمله مذکور، چنین فرموده: «جئنی بانسان»، آیا جمله اخیر، دارای مفهوم هست؟ خیر!
در باب مفهوم به اصطلاح علمی، انتفاء سنخ حکم، مطرح است(1) نه مدخلیّت قید در
ص: 316
کما أنّه لا یلزم فی حمل المطلق علی المقیّد فیما وجد شرائطه الا ذلک، من دون حاجة فیه الی دلالته علی المفهوم، فانّه من المعلوم أنّ قضیّة الحمل لیس الا أنّ المراد بالمطلق هو المقیّد، و کأنّه لا یکون فی البین غیره، بل ربما قیل(1) انّه لا وجه للحمل لو کان بلحاظ المفهوم، فانّ ظهوره فیه لیس بأقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق کی یحمل علیه لو لم نقل بأنّه الاقوی، لکونه بالمنطوق، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
شخص آن حکمی که در کلام ذکر شده، معنای احترازیّت قید هم این است که ناطقیّت در حکمی که از «جئنی» استفاده می شود مدخلیّت دارد(2) امّا از آن استفاده نمی شود که در سنخ، دخیل باشد و برفرض مدخلیّت باید دخالتش به نحو علّیّت- آن هم علّیّت منحصره- باشد.
آیا از احترازیّت قید، دخالت به نحو علّیّت منحصره را می توان استفاده نمود؟ خیر! پس دلالت بر ثبوت مفهوم ندارد گرچه ما هم قبول داریم که اصل و قاعده اوّلی در باب قیود، احترازیّت است.
[1]- 2: دلیل یا وجه دوّم بر ثبوت مفهوم، این است که گفته اند: اگر قضیّه وصفیّه
ص: 317
مفهوم نداشته باشد، نمی توان «حمل مطلق بر مقیّد» نمود.
توضیح ذلک: فرضا یک دلیل می گوید «ان ظاهرت فاعتق رقبة» یعنی اگر ظهار محقّق شد، عتق رقبه، واجب است و در دلیل دیگر، چنین آمده: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» یعنی رقبه را به «مؤمنه» مقیّد نموده، بناء اصولیّین هم بر این است که دلیل اوّل- مطلق- را به واسطه دلیل دوّم، مقیّد نمایند و بگویند: مقصود از قضیّه اوّل، این است که رقبه مؤمنه را باید عتق نمود و کأنّ حمل مطلق بر مقیّد، مورد اتّفاق است.
قائل به ثبوت مفهوم از این مطلب استفاده نموده و می گوید: اینکه مطلق را بر مقیّد حمل می کنند به علّت این است که: قضیّه دوّم- ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة- دارای مفهوم هست یعنی: عتق رقبه غیر مؤمنه، کفایت نمی کند و مفهومش اطلاق «اعتق رقبة» را مقیّد می کند و الّا اگر مفهوم نداشته باشد دو دلیل مثبت با یکدیگر منافاتی ندارند چون یک قضیّه می گوید: «اعتق رقبة» و دیگری می گوید: «اعتق رقبة مؤمنة» و هر دو مثبتین هستند و منافاتی با یکدیگر ندارند تا حمل مطلق بر مقیّد شود بلکه باید قضیّه مثبت دوّمی واجد یک جنبه نفیی باشد و با نفیش با اطلاق اوّلی منافات داشته باشد و اطلاق آن را مقیّد نماید.
خلاصه: قضیّه «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» دارای مفهوم سالبه ای هست که اطلاق «ان ظاهرت فاعتق رقبة» را مقیّد می کند و کأنّ از ابتدا یک دلیل منطوقی به این نحو داریم: «ان ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة».
مصنّف رحمه اللّه: حمل مطلق بر مقیّد، ارتباطی به مسأله «مفهوم» ندارد.
ص: 318
سؤال: اگر ارتباطی بین آن ها نیست و قضیّه وصفیّه مفهوم ندارد چرا مطلق را بر مقیّد حمل می کنید؟- دو دلیل مثبت که با یکدیگر تعارضی ندارند.
جواب: طریق «حمل» ما اتّحاد سبب است زیرا وجوب عتق در هر دو قضیّه، معلّق به ظهار است و می دانیم کسی که ظهار نماید دو حکم ندارد و چنین نیست که هم «عتق رقبه» بر او واجب باشد هم «عتق رقبه مؤمنه» بلکه دارای یک حکم است و چون وحدت حکم را از طریق وحدت سبب کشف کردیم، آن حکم واحد، بین مطلق و مقیّد، مردّد است. به واسطه دلیل مطلق می گوئیم: کأنّ حکم از ابتدا مقیّدا صادر شده- «مفهوم»، هیچ گونه ارتباطی به مقدّمات مذکور ندارد- و حمل مطلق بر مقیّد از طریق وحدت سبب و وحدت حکم، عملی می شود.
اصلا اگر کسی بخواهد حمل مطلق بر مقیّد را براساس مفهوم بنا کند، می گوئیم «حمل»، صحیح نیست.
توضیح ذلک: اگر بگوئید قضیّه «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» دارای مفهوم هست و مفهومش هم اطلاق «اعتق رقبة» را از بین می برد، سؤال ما این است که: به چه دلیل، مفهوم بر اطلاق تقدّم دارد؟
دو دلیل با یکدیگر تعارض دارند یعنی: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلالت منطوقی اطلاقی دارد و قضیّه دیگر، دلالت مفهومی تقییدی دارد، به چه دلیل، مفهوم بر منطوق، مقدّم است؟
به عبارت دیگر: به چه دلیل، دلالت قضیّه وصفیّه بر مفهوم از دلالت مطلق بر اطلاق، اقوا هست؟
ص: 319
و أمّا الاستدلال علی ذلک- ای عدم الدّلالة علی المفهوم- بآیة رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ ففیه أنّ الاستعمال فی غیره أحیانا مع القرینة مما لا یکاد ینکر، کما فی الآیة قطعا.
مع أنّه یعتبر فی دلالته علیه عند القائل بالدّلالة أن لا یکون واردا مورد الغالب کما فی الآیة، و وجه الاعتبار واضح، لعدم دلالته معه علی الاختصاص و بدونها لا یکاد یتوهّم دلالته علی المفهوم، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- دلیل منکرین مفهوم وصف، تمسّک به این آیه شریفه هست: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ... وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ ...»(1) یعنی: حرام شده است بر شما مادرانتان ... و دختران همسرتان که در دامان شما پرورش یافته اند از همسرانی که با آن ها آمیزش جنسی داشته اید»(2).
مسلّما حرمت ربیبه، مشروط به این است که زوجه، مدخوله باشد امّا آیا هیچ فقیهی فتوا داده است که حرمت ربیبه درصورتی است که در دامان و در حجر شوهر مادر زندگی کند؟ خیر!
نتیجه: «اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ» درعین حال که قید و صفت هست مع ذلک مفهوم ندارد.
مصنّف رحمه اللّه: دو جواب از استدلال مذکور داده اند: الف: مواردی که قرینه بر اثبات یا نفی مفهوم، قائم شده از محلّ نزاع و بحث ما خارج است.- در ما نحن فیه از اجماع(3) استفاده می شود که: حرمت ربیبه، مشروط به این نیست که در حجر شوهر مادر زندگی کند.
ص: 320
ب: قائلین به ثبوت مفهوم هم قبول دارند که قضیّه وصفیّه در موردی دارای مفهوم هست که وصف «لا یکون واردا مورد الغالب»(1). به عبارت دیگر: اگر وصفی به خاطر اینکه نوعا موصوف به آن وصف، متّصف هست در قضیّه ذکر شد، قائلین به ثبوت مفهوم هم می گویند آن قضیّه وصفیّه مفهوم ندارد و اتّفاقا در آیه مذکور هم چنین است که معمولا ربیبه در کنار شوهر مادر زندگی می کند و چنین نیست که زندگی مستقلّی داشته باشد بنابراین، آیه شریفه را نمی توان دلیل بر عدم مفهوم گرفت.
سؤال: بالاخره دلیل بر عدم ثبوت مفهوم چیست؟
جواب: همین مقدار که ادلّه قائلین به ثبوت مفهوم، ناتمام باشد کفایت بر عدم دلالت قضیّه وصفیّه می کند.
قوله: «فافهم»(2).
شاید اشاره به این است که: کسی نگوید وقتی ادلّه طرفین، مخدوش شد پس مسئله، مردّد است. زیرا قائل به ثبوت مفهوم باید دلیل اقامه نماید و اگر او نتوانست دلیل اقامه کند، نفس عدم اقامه دلیل برای قائلین به عدم مفهوم کفایت می کند.
ص: 321
تذنیب: لا یخفی أنّه لا شبهة فی جریان النّزاع فیما اذا کان الوصف أخصّ من موصوفه و لو من وجه فی مورد الافتراق من جانب الموصوف [1].
******
- شرح :
[1]- مختار مصنّف رحمه اللّه این بود که: قضیّه وصفیّه، فاقد مفهوم هست امّا درعین حال باید بررسی کنیم که محلّ نزاع در بحث مفهوم وصف چیست؟
گاهی وصف، اخصّ از موصوف است یعنی: بعضی از اوقات، موصوف، واجد وصف هست و گاهی فاقد آن می باشد مثلا نسبت بین عالم و رجل در قضیّه «اکرم رجلا عالما» چنین است که: عالم، اخصّ از رجل است، «رجل» گاهی دارای عنوان عالمیّت است و گاهی عنوان مذکور بر او صادق نیست.
قائلین به ثبوت مفهوم می گویند مفهوم قضیّه مزبور، این است که: «لا یجب اکرام الرّجل الغیر العالم».
نتیجه: اگر وصف از موصوف، اخصّ باشد مسلّما داخل بحث هست.
گاهی نسبت بین وصف و موصوف، عموم و خصوص من وجه است، یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند، مثلا یک دلیل- قضیّه وصفیّه- می گوید: «فی الغنم السّائمة زکاة» یعنی آن گوسفندی که در بیابان می چرد و از علوفه طبیعی استفاده می کند، زکاة دارد، بین عنوان «غنم» و کلمه «سائمه» عموم و خصوص من وجه است زیرا گاهی غنم، سائمه است و گاهی معلوفه(1). ماده اجتماع، همان است که منطوق برآن دلالت و حکم آن را مشخص می کند که: «فی الغنم السّائمة زکاة».
مادّه افتراق از ناحیه موصوف، این است که: عنوان «غنم» هست لکن به جای سائمه، معلوفه می باشد که فرض مذکور هم داخل نزاع و محلّ بحث است یعنی: کسی که قائل به ثبوت مفهوم شده، می گوید غنم معلوفه، زکات ندارد.
ص: 322
و أمّا فی غیره(1)، ففی جریانه اشکال أظهره عدم جریانه و ان کان یظهر مما عن بعض الشّافعیّة، حیث قال: «قولنا فی الغنم السّائمة زکاة یدل علی عدم الزکاة فی معلوفة الابل» جریانه فیه(2). و لعلّ وجهه استفادة العلّیّة المنحصرة منه [1].
******
- شرح :
مادّه افتراق از ناحیه وصف در موردی است که وصف تحقّق دارد لکن موصوف، محقّق نیست مثل اینکه به جای غنم سائمه، «ابل سائمه» باشد که وصف و سائمیّت، محقّق است امّا موصوف تحقّق ندارد که فرض مذکور، ارتباطی به بحث ما ندارد. زیرا موردی که وصف، محقّق است امّا موصوف تحقّق ندارد، ارتباطی به قضیّه وصفیّه و مفهوم ندارد- بحث ما در موردی است که وصف تحقّق نداشته باشد.
جمع بندی: آنجائی که نسبت بین وصف و موصوف، عموم و خصوص من وجه است، دارای سه فرض می باشد.
1- نسبت به مادّه اجتماع، منطوق، حاکم است. 2- مادّه افتراق از ناحیه موصوف، داخل بحث و محلّ نزاع هست. 3- مادّه افتراق از ناحیه وصف، اصلا از محلّ بحث، خارج است.
[1]- از بعضی از شافعیّه استفاده می شود فرض چهارمی هم داریم که داخل بحث و محلّ نزاع می باشد.
بیان ذلک: آن قسم چهارم نه ارتباطی به مادّه اجتماع دارد و نه ربطی به مادّه افتراق از ناحیه موصوف و نه ارتباطی به مادّه افتراق وصف. به عبارت دیگر: بر قسم رابع نه عنوان وصف، منطبق است و نه عنوان موصوف.
آن ها گفته اند: اگر دلیلی بگوید «فی الغنم السّائمة زکاة» ما از طریق مفهوم استفاده می کنیم
ص: 323
و علیه(1) فیجری فیما کان الوصف مساویا أو أعمّ مطلقا أیضا. فیدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عند انتفائه، فلا وجه فی التّفصیل(2) بینهما و بین ما اذا کان أخصّ من وجه فیما اذا کان الافتراق من جانب الوصف بأنّه لا وجه للنّزاع فیهما معلّلا بعدم الموضوع، و استظهار جریانه عن بعض الشّافعیّة فیه(3)، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
که در «ابل معلوفه» هم زکات نیست.
مصنّف رحمه اللّه: شاید وجه چنان برداشتی از دلیل، این بوده که آن ها از قضیّه وصفیّه خواسته اند، علّیّت منحصره را استفاده کنند و بگویند گرچه روایت در مورد غنم، وارد شده لکن وقتی آن را موصوف به سائمیّت می کند، معنایش این است که علّت منحصره وجوب زکات، سائمه بودن هست و اگر عنوان مزبور منتفی شد- و لو در ابل منتفی شود- دیگر زکات، واجب نمی باشد لکن بدیهی است که روایت، چنان دلالتی ندارد پس برداشت آن ها از روایت، صحیح نیست.
[1]- دو فرض دیگر باقی مانده که باید ببینیم آیا داخل محلّ نزاع هست یا نه؟
1- گاهی نسبت بین وصف و موصوف، تساوی هست، مانند «اکرم انسانا متعجّبا».
2- گاهی هم وصف، نسبت به موصوف، اعمّ مطلق است مانند «اکرم انسانا متحرّکا» که عنوان متحرک، اعمّ از انسان است.
آیا در دو فرض مذکور می توان مسأله مفهوم را مطرح نمود و گفت: گرچه نسبت بین
ص: 324
انسان و متعجّب، تساوی هست امّا اگر عنوان «متعجّب» منتفی شد آیا حکم هم منتفی می شود یا نه- و همچنین در موردی که وصف، اعمّ مطلق است.
در تقریرات شیخ اعظم رحمه اللّه چنین آمده که: دو فرض مذکور را نمی توان داخل نزاع در باب مفهوم دانست زیرا بحث مزبور در موردی است که موضوع- موصوف- باقی لکن وصف، منتفی باشد مانند «اکرم رجلا عالما» که اگر عنوان رجل، محفوظ باشد امّا وصفش منتفی شود می توان بحث مفهوم را مطرح نمود امّا در موردی که نسبت وصف و موصوف، تساوی هست اگر وصف، منتفی شود موصوف هم منتفی می شود یا آنجائی که وصف، اعمّ از موصوف است چنانچه اعم، منتفی شود اخص هم منتفی می گردد- بخلاف العکس.
نتیجه: نزاع در باب مفهوم وصف در دو فرض مذکور، جاری نیست.
مصنّف: کأنّ سؤال ما از شیخ اعظم رحمه اللّه این است: در مطلبی که شما از شافعیّه نقل کردید باید به این نکته توجّه نمود که: آن ها از قضیّه «فی الغنم السّائمة زکاة» خواسته اند حکم «ابل معلوفه» را استفاده کنند درحالی که بر ابل معلوفه نه وصف، منطبق است نه موصوف. آری اگر آن ها می خواستند از قضیّه مذکور، حکم غنم معلوفه را استفاده کنند تقریبا به نتیجه ای(1) که ما می خواهیم بگیریم، ارتباط پیدا نمی کرد.
حال اگر ما از کلام شافعیّه استفاده کنیم که آن فرض هم داخل محلّ نزاع هست(2)، آن جائی هم که وصف و موصوف، مساوی باشند چه مانعی دارد داخل محلّ بحث بدانیم منتها نزاع در باب مفهوم، مربوط به موردی می شود که وصف و موصوف، هیچ کدام تحقّق نداشته باشد و همچنین در موردی که وصف، اعمّ از موصوف است چه اشکالی دارد
ص: 325
که داخل محلّ بحث بدانیم(1) و شاهدش هم همین مسأله ای است که شافعیّه از آن روایت استفاده کرده اند.
به عبارت دیگر: اشکال ما بر فرمایش شیخ اعظم رحمه اللّه این است که اگر شما در قضیّه وصفیّه- و نزاع در باب مفهوم- شرط می کنید که موضوع باقی باشد پس کلام و استظهار شافعیّه چیست و اگر می فرمائید از استظهار شافعیّه کشف می کنیم که آن فرض، جزء محلّ نزاع هست و از «فی الغنم السّائمة» حکم ابل معلوفه را استفاده می کنیم- که نه وصف تحقّق دارد و نه موصوف- پس چرا می فرمائید آنجائی که وصف و موصوف، متساوی یا وصف، اعم باشد خارج از محلّ بحث است- نمی توانیم فرقی بین آن ها قائل شویم.
خلاصه: یا باید آن سه مورد- حتّی مورد استظهار شافعیّه- را خارج از محلّ بحث بدانیم یا تمام موارد را جزء محلّ بحث محسوب کنیم- فرقی ندارد که وصف، مساوی، اعم یا اخص باشد.
قوله: «فلا وجه للتّفصیل بینهما و بین ما اذا کان اخصّ من وجه فیما اذا کان الافتراق من جانب الوصف(2)».
ص: 326
فصل: هل الغایة فی القضیّة تدل علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایة بناء علی دخول الغایة فی المغیّی، أو عنها و ما بعدها بناء علی خروجها، أو لا، فیه خلاف، و قد نسب الی المشهور الدّلالة علی الارتفاع، و الی جماعة منهم السیّد(1) و الشّیخ عدم الدّلالة علیه [1].
******
- شرح :
[1]- بحث ما در مفهوم غایت، غیر از آن نزاعی هست که: آیا غایت، داخل در مغیّا هست یا خارج از آن، بحث مذکور، یک نزاع منطوقی می باشد و در پایان بحث فعلی درباره اش صحبت می کنیم.
یادآوری: محلّ نزاع در بحث فعلی این است که: آیا اگر غایت، داخل در مغیّا باشد صرف وجود غایت در قضیّه غائیّه، دالّ بر این است که حکم، نسبت به «ما بعد الغایة»(2) منتفی هست یا منتفی نیست؟
اگر غایت، داخل در مغیّا باشد نزاع در باب مفهوم را نسبت به «ما بعد الغایة» مطرح می کنیم.
و همچنین اگر غایت، خارج از مغیّا باشد، نفس غایت و «ما بعد الغایة»- هر دو- محلّ بحث است که آیا اشتمال قضیّه بر غایت حکم یا غایت موضوع، دلالتی بر مفهوم دارد یا نه(3)؟
آیا قضیّه غائیّه، دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟
«فیه خلاف». به مشهور، نسبت داده شده که غایت، دلالت بر مفهوم دارد و به
ص: 327
و التّحقیق أنّه اذا کانت الغایة بحسب القواعد العربیّة قیدا للحکم، کما فی قوله: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام» و «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» کانت دالّة علی ارتفاعه عند حصولها لانسباق ذلک منها، کما لا یخفی، و کونه قضیّة تقییده بها، و الا(1) لما کانت ما جعل غایة له بغایة، و هو واضح الی النّهایة [1].
******
- شرح :
جماعتی از جمله، سیّد مرتضی و شیخ طوسی(2) قدّس سرّهما هم نسبت داده شده که مفهوم ندارد لکن مصنّف رحمه اللّه قائل به تفصیل شده اند.
[1]- تحقیق در مسئله: قضایای غائیّه بر دو قسم هستند:
الف: گاهی غایت- حتّی و الی- به حسب قواعد(3) عربیّت، قید نفس حکم(4) است مثل اینکه یک حکم وضعی، مقیّد به غایت شود مانند: «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر» یا «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام» که «حتّی»، مربوط به طهارت و حلّیّت است یعنی:
حلیّت که یک حکم الهی هست، ادامه دارد «الی ان تعلم انّه حرام» و همچنین طهارت
ص: 328
و أمّا اذا کانت بحسبها قیدا للموضوع مثل «سر من البصرة الی الکوفة» فحالها حال الوصف فی عدم الدّلالة و ان کان تحدیده بها بملاحظة حکمه، و تعلّق الطّلب به، و قضیّته لیس الا عدم الحکم فیها الا بالمغیّا، من دون دلالة لها أصلا علی انتفاء سنخه عن غیره، لعدم ثبوت وضع لذلک، و عدم قرینة ملازمة لها و لو غالبا دلّت علی اختصاص الحکم به. و فائدة التّحدید بها کسائر أنحاء التّقیید غیر منحصرة بافادته کما مرّ فی الوصف [1].
******
- شرح :
استمرار دارد «الی العلم بحصول النّجاسة و القذارة».
سؤال: آیا قضایای غائیّه ای که غایت، قید حکم است، دلالت بر مفهوم دارد یا نه؟
جواب: آری! علّتش هم این است که عرف از این قبیل قضایا استفاده می کند که فرضا حکم به حلّیّت تا حدّ علم به حرمت تحقّق دارد و هنگامی که علم به حرمت حاصل شد، حلّیّت منتفی می شود پس انتفاء حلّیّت را از اشتمال قضیّه بر غایت استفاده می کنیم «و هذا هو المفهوم».
خلاصه: انسباق عرفی از قضایائی که غایت، قید حکم باشد، این است که دارای مفهوم هستند.
[1]- ب: گاهی غایت، قید موضوع- و مانند قضیّه وصفیّه- هست مثل اینکه بگوئید: «سر من البصرة الی الکوفة» یا «السّیر المتّصف بکون مبدئه البصرة و منتهاه الکوفة واجب» که فرقی میان آن دو تعبیر نیست.
سؤال: آیا قضایای غائیّه ای که غایت، قید موضوع هست، مفهوم دارد یا نه؟
جواب: خیر! قبلا گفتیم قضایای وصفیّه هم مفهوم ندارد منتها نه از جهت اینکه وصف، لغو است و هیچ گونه مدخلیّتی ندارد بلکه وصف، دخالت و تأثیر دارد امّا مدخلیّتش به نحو علّیّت منحصره نیست بلکه فقط در ثبوت حکم، دخیل است امّا دلالت بر «انتفاء عند الانتفاء» ندارد. در بحث فعلی هم که غایت، قید موضوع می باشد، به همان نحو است و کأنّ از ابتدا گفته اند «السّیر المتّصف بکون مبدئه البصرة و منتهاه الکوفة
ص: 329
ثمّ انّه فی الغایة خلاف آخر کما أشرنا الیه و هو أنّها هل هی داخلة فی المغیّا بحسب الحکم أو خارجة عنه و الاظهر خروجها، لکونها من حدوده، فلا تکون محکومة بحکمه و دخوله فیه فی بعض الموارد انّما یکون بالقرینة. و علیه تکون کما بعدها بالنّسبة الی الخلاف الاوّل، کما أنّه علی القول الآخر تکون محکومة بالحکم منطوقا [1].
******
- شرح :
واجب» قضیّه مذکور، دلالت ندارد، سیری که منتهای آن، کوفه نباشد، وجوب ندارد، موضوع آن حکم، مقیّد است امّا قیدش- همان طور که در قضایای وصفیّه بیان کردیم- دلالت بر علّیّت منحصره ندارد(1).
خلاصه: قضایای غائیه بر دو قسم است یک قسمش واجد مفهوم و قسم دیگر، فاقد مفهوم است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه به مناسبت بحث مفهوم قضیّه غائیّه، این مطلب را مطرح نموده اند که آیا غایت، داخل مغیّا هست یا نه؟
تذکّر: ایشان عنوان بحث را چنین مطرح کرده اند: ثم انّه فی الغایة خلاف آخر کما اشرنا الیه و هو انّها «هل هی داخلة فی المغیّی بحسب الحکم او خارجة عنه» یعنی: آیا غایت هم- نسبت به آن حکمی که برای مغیّا ثابت می باشد- مانند مغیّا هست پس معلوم می شود که ایشان غایت را قید موضوع قرار داده اند نه قید حکم و الّا اگر غایت، قید حکم
ص: 330
باشد، نمی توان چنان تعبیری نمود و گفت آیا غایت، داخل در مغیّا(1) هست یا نه، اگر مغیّا، حکم باشد دیگر حکم دیگری ندارد که بحث کنیم آیا حکم مغیّا نسبت به غایت، جاری هست یا نه بلکه باید نزاع در آن قسم از قضایا را به نحو دیگر مطرح نمود که البتّه مصنّف رحمه اللّه در حاشیه «منه» حکم آن را بیان کرده اند.
سؤال: اگر غایت، قید موضوع- و مانند قضیّه «سر من البصرة الی الکوفة»- باشد کوفه هم وجوب سیر دارد؟
جواب: اظهر، این است که غایت، خارج از مغیّا هست زیرا عرف از این قبیل قضایا استفاده می کند که مثلا کوفه از حدود موضوع می باشد و خودش داخل موضوع نیست یعنی: سیری که مبدأ آن بصره و انتهایش کوفه باشد، واجب است امّا کوفه به عنوان حدّ موضوع بیان شده و وجوب سیر ندارد.
نتیجه: اگر غایت، قید موضوع باشد، اظهر این است که غایت، خارج از مغیّا هست و حکم، شاملش نمی شود و در نتیجه اگر گفتیم قضیّه غائیّه، دارای مفهوم هست و بر «انتفاء عند الانتفاء» دلالت می کند در این صورت، موضوع در مفهوم، تنها «ما بعد الغایة» نیست بلکه کوفه و «ما بعد الکوفة»- هر دو- داخل در نزاع در باب مفهوم هستند.
امّا چنانچه کسی بگوید غایت، داخل در مغیّا هست در این صورت، حکم سیر تا کوفه را نفس منطوق بیان می کند و نزاع در باب مفهوم را باید نسبت به «ما بعد الکوفة» بیان کنیم که آیا قضیّه «سر من البصرة الی الکوفة» بر عدم وجوب سیر «ما بعد الکوفة» دلالت می کند یا نه که اگر کسی قائل به مفهوم شود، می گوید دلالت بر عدم وجوب سیر دارد و چنانچه قائل به مفهوم نشود، می گوید چنان دلالتی ندارد.
ص: 331
ثمّ لا یخفی انّ هذا الخلاف لا یکاد یعقل جریانه فیما اذا کان قیدا للحکم، فلا تغفل(1) [1].
فصل: لا شبهة فی دلالة الاستثناء علی اختصاص الحکم سلبا أو ایجابا بالمستثنی منه و لا یعمّ المستثنی، و لذلک یکون الاستثناء من النّفی اثباتا، و من الاثبات نفیا، و ذلک للانسباق عند الاطلاق قطعا [2].
******
- شرح :
[1]- سؤال: اگر غایت، قید حکم باشد نزاع مذکور را چگونه باید مطرح کرد؟
جواب: همان طور که در اوّل بحث بیان کردیم در این فرض نمی توان گفت آیا غایت، داخل مغیّا هست یا نه بلکه باید گفت: اگر غایتی قید حکم شد، آیا آن حکم به مجرّد تحقّق غایت، منقطع می شود یا استمرار دارد(2)؟
مصنّف رحمه اللّه در حاشیه «منه» فرموده اند: اظهر، این است که حکم به مجرد تحقق غایت، منقطع می شود.
نتیجه: غایت، داخل در مغیا نیست خواه قید حکم باشد یا موضوع.
[2]- سؤال: آیا جمل استثنائیّه، دلالت بر اختصاص و انحصار حکم، نسبت به مستثنی می کند یا نه به عبارت دیگر: آیا از جمله «ما جئنی من القوم الا زید»
ص: 332
فلا یعبأ بما عن أبی حنیفة من عدم الافادة محتجا بمثل «لا صلاة الا بطهور» ضرورة ضعف احتجاجه أوّلا بکون المراد من مثله(1) أنّه لا تکون الصّلاة التی کانت واجدة لاجزائها و شرائطها المعتبرة فیها صلاة الا اذا کانت واجدة للطّهارة، و بدونها
******
- شرح :
استفاده می شود که عدم تحقّق مجی ء، اختصاص به قوم «ما عدا زید» دارد و می گوید:
«یختصّ عدم المجی ء بالقوم ما عدا زید»؟
جواب: آری جمل استثنائیّه، دالّ بر اختصاص و انحصار هست و به همین جهت، استثناء از نفی، جنبه اثبات و استثناء از اثبات، جنبه نفی پیدا می کند به عبارت دیگر: اگر جمل استثنائیّه، دلالت بر اختصاص ندارد، شما از چه طریقی متوجّه می شوید، معنای قضیّه مذکور، این است که «جاء زید».
معنای «الّا زید» در قضیّه مزبور، این است که «عدم المجی ء» در مورد زید، ثابت نیست امّا اینکه زید آمده و جنبه اثباتی درباره او را از چه طریقی استفاده می کنید؟
استفاده جنبه اثباتی به خاطر این است که جمل استثنائیّه دلالت بر اختصاص می کند و معنای جمله مذکور، این است که عدم المجی ء اختصاص به قوم «ما عدا زید» دارد پس درباره زید، احتمال عدم مجی ء جریان ندارد بلکه باید مجی ء درباره او ثابت باشد تا مسأله دلالت بر اختصاص، صحیح باشد و اگر دلالت بر اختصاص نداشته باشد، وضع زید، مشخّص نیست که آیا مجی ء درباره او محقّق است یا نه؟
خلاصه: اینکه شما استثناء از نفی را اثبات و استثناء از اثبات را نفی می دانید به خاطر دلالت جمل استثنائیّه بر انحصار و اختصاص هست و شاهدش هم این است که وقتی جمل مذکور را بدون قرینه اطلاق کنید، متبادر عرفی، این است که آن جمل بر اختصاص و انحصار دلالت دارند.
ص: 333
لا تکون صلاة علی وجه، و صلاة تامّة مأمورا بها علی آخر.
و ثانیا: بأنّ الاستعمال مع القرینة کما فی مثل التّرکیب ممّا علم فیه الحال لا دلالة له علی مدّعاه أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- از ابو حنیفه حکایت شده که: قبول نداریم جمل استثنائیّه دلالت بر انحصار نمایند و استثناء از نفی، جنبه اثبات(1) داشته باشد و شاهدش روایت نبوی «لا صلاة الا بطهور» می باشد. چون اگر استثناء از نفی، اثبات باشد، لازمه روایت، این است که، به مجرّد تحقّق طهور باید نماز هم محقّق شود خواه سائر اجزا و شرائط، محقّق باشد یا نباشد درحالی که نمی توان به آن ملتزم شد پس روایت مذکور، دلیل خوبی برخلاف مدّعای شما هست.
مصنف رحمه اللّه دو جواب در متن کتاب و یک پاسخ در حاشیه «منه»(2) برای ردّ ادّعای مذکور بیان کرده اند که اینک به توضیح آن دو جواب می پردازیم:
1- مقصود از «صلات» در روایت مذکور، نمازی هست که واجد جمیع اجزاء و شرائط باشد یعنی آن صلات تامّ الأجزاء و الشّرائط، وجود پیدا نمی کند مگر اینکه طهارت هم ضمیمه آن باشد و اگر طهارت، ضمیمه آن نباشد، صلات تامّ الاجزاء و الشّرائط، فائده ای ندارد، کأنّ از ابتدا فرموده اند: صلات تامّ الاجزاء و الشّرائط وجود پیدا نمی کند مگر اینکه طهارت ضمیمه آن باشد امّا معنایش این نیست که نماز به مجرّد طهارت تحقّق پیدا می کند خواه سائر اجزا و شرائط باشد یا نباشد.
ص: 334
و منه قد انقدح أنّه لا موقع للاستدلال علی المدّعی بقبول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم اسلام من قال کلمة التّوحید، لامکان دعوی أنّ دلالتها علی التّوحید کان بقرینة الحال أو المقال [1].
******
- شرح :
تذکّر: فرقی ندارد که شما در بحث صحیح و اعم، «صحیحی» باشید و بگوئید لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده یا «اعمّی» باشید و بگوئید صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده زیرا: اگر «صحیحی» باشید، معنایش این است که: بدون طهارت اصلا عنوان صلات تحقّق پیدا نمی کند و اگر «اعمّی» باشید، معنایش این است که:
آن صلات مأمور به(1)- و تامّ الاجزاء و الشّرائط- بدون طهارت، امکان تحقّق ندارد- به نظر کسی که می گوید صلات برای «اعم» وضع شده، نماز بدون طهارت، صلات مأمور به و مورد طلب شارع نیست.
2- فرض کنید کلام ابو حنیفه، صحیح است لکن قرینه خارجی داریم که طهارت به تنهائی محقّق صلات نیست مگر اینکه سائر اجزا و شرائط به آن ضمیمه شود و اگر در یک مورد، قرینه ای مطرح بود، لطمه ای به آن بیان کلّی ما- در باب استثنا- نمی زند. ما در محلّ بحث درصدد بیان ضابطه کلّی هستیم و عرف هم با ما موافق هست که اگر در یک مورد، قرینه ای برخلاف آن قاعده کلّی بود، ضرری برای آن ضابطه همگانی ندارد.
[1]- از جواب ثانی، مطلب دیگری هم برای شما مشخّص شد: بعضی که مدّعایشان با نظر ما متّحد بوده خواسته اند دلیلی به نفع ما اقامه کنند که ما آن دلیل را نمی پذیریم.
توضیح ذلک: هرکس در صدر اسلام به محضر نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله مشرّف می شد به مجرّد اقرار به «لا اله الا اللّه» پیامبر اکرم، اسلام او را می پذیرفت پس معلوم می شود آن کلمه طیّبه دلالت بر انحصار دارد و این مطلب، دلیل بر این است که استثناء از نفی، جنبه اثبات دارد و الا اگر دلالت بر اثبات نداشت چگونه اسلام آن افراد مقبول واقع می شده.
ص: 335
و الاشکال فی دلالتها علیه «بأنّ خبر لا» امّا یقدّر «ممکن» أو «موجود»، و علی کلّ تقدیر لا دلالة لها علیه أمّا علی الاول، فانّه حینئذ لا دلالة لها الا علی اثبات امکان وجوده تبارک و تعالی، لا وجوده. و اما علی الثّانی، فلانّها و ان دلّت علی وجوده تعالی، الا أنّه لا دلالة لها علی عدم امکان اله آخر مندفع بأنّ المراد من الإله هو واجب الوجود، و نفی ثبوته و وجوده فی الخارج، و اثبات فرد منه فیه- و هو اللّه تعالی- یدلّ بالملازمة البیّنة علی امتناع تحقّقه فی ضمن غیره تبارک و تعالی، ضرورة أنّه لو لم یکن ممتنعا لوجد، لکونه من أفراد الواجب [1].
******
- شرح :
مصنّف: دلیل مذکور، قابل مناقشه هست زیرا ممکن است کسی بگوید جمله مذکور، دلالت بر انحصار ندارد بلکه قرائن حالیه یا مقالیّه دیگری مطرح بوده که به کمک آن ها استفاده می شده که عقیده اثباتی و نفیی شخص اظهارکننده، اسلام است(1).
خلاصه: ممکن است گفته شود آن کلمه طیّبه، دلالتی ندارد که «اللّه» تبارک و تعالی معبود منحصر هست.
[1]- اشکال(2): کلمه طیّبه «لا اله الا اللّه» دالّ بر توحید نیست، خواه خبر مقدّر «لای» نفی جنس، «ممکن» باشد خواه «موجود» زیرا اگر خبر، «ممکن» باشد، اشکال در ناحیه مستثنی و چنانچه خبر، «موجود» باشد، اشکال در جانب مستثنی منه است
بیان ذلک: چنانچه خبر «لا»، «ممکن» باشد فقط از آن استفاده می شود، اللّه تبارک و تعالی «ممکن» و اثبات این مسئله، فائده ای ندارد زیرا باید اثبات «وجود» نمود نه اثبات «امکان»، امکان با وجود، ملازم نیست زیرا محتمل است شی ء «ممکن» باشد امّا موجود نباشد.
اگر خبر «لا»، «موجود» باشد، نتیجه اش این است که: خداوند متعال، موجود است امّا
ص: 336
ثمّ انّ الظّاهر أنّ دلالة الاستثناء(1) علی الحکم فی طرف المستثنی بالمفهوم و أنّه لازم خصوصیّة الحکم فی جانب المستثنی منه التی دلت علیها الجملة الاستثنائیّة. نعم لو کانت الدّلالة فی طرفه بنفس الاستثناء لا بتلک الجملة کانت بالمنطوق، کما هو لیس ببعید، و ان کان تعیین ذلک لا یکاد یفید [1].
******
- شرح :
از آن، نفی خدای دیگر استفاده نمی شود درحالی که باید نسبت به غیر، نفی امکان نمود.
جواب: خبر مقدّر، «موجود» است و پاسخ شما- مستشکل- که گفتید در این صورت، نفی امکان غیر نمی شود، این است که: «اله» به معنی واجب الوجود است یعنی:
واجب الوجودی غیر از حضرت حق «جلّ و علا» نیست و بدیهی است که نفی طبیعت واجب الوجود و اثبات فردی از آن به نام اللّه تبارک و تعالی، دالّ بر این است که «واجب» دیگری امکان ندارد زیرا اگر امکان داشت، باید موجود شود، امکانش مساوق با وجود است زیرا امکان واجب الوجود با امکان «ممکنات» متفاوت است، نسبت ممکنات به وجود و عدم، «علی السّویه» است و آن ها محتاج به علّت می باشند- بخلاف واجب الوجود.
تذکّر: اشکال مهمّی که نسبت به جواب مصنّف رحمه اللّه وارد می باشد، این است: «اله» به معنای معبود است نه واجب الوجود- «اله» به معنای واجب الوجود برخلاف متفاهم عرف است.
[1]- وقتی می گوئیم «ما جاءنی من القوم الا زید» شما از آن استفاده می کنید که زید
ص: 337
تنها کسی هست که مجی ء درباره او محقّق شده، و عدم مجی ء، مختصّ به سائر افراد قوم هست لکن سؤال ما این است که: آیا حکم ثبوت مجی ء درباره مستثنی، یک حکم منطوقی هست یا مفهومی یعنی آیا منطوق قضیّه، مشتمل بر بیان حکم مستثنی هست یا مفهوم آن، به عبارت دیگر: آیا «ما جاءنی من القوم الا زید» منطوقا مشتمل بر دو قضیّه و بیانگر دو حکم است یا اینکه منطوق آن فقط یک قضیّه هست.
خلاصه: دلالت جمله استثنائیّه بر حکم مستثنی آیا از قبیل دلالت منطوق است یا مفهوم؟
مصنّف رحمه اللّه قائل به تفصیل شده اند ولی چون تفصیل را به اجمال بیان کرده اند با استفاده از توضیح و کلام مرحوم مشکینی- در حاشیه- به بیان آن می پردازیم که: آیا عنوان کلمه «الّا» که دلالت بر استثنا می کند مانند «ان» و «اذا» شرطیّه، یک عنوان «حرفی» هست یا اینکه در حقیقت، حرف نیست بلکه معنای اسمی(1) دارد و بدیهی است که نتیجه آن دو هم متفاوت می باشد.
1- معنای حرفی، خصوصیّتی هست که باید در معنای اسمی پیدا شود به عبارت دیگر: حرف در موردی استعمال می شود که شأن معنای اسمی بیان شود پس عنوان آلیّت و تبعیّت دارد و خودش دارای معنای مستقلی نیست(2). یعنی: کلمه «الّا» دلالت بر خصوصیّتی در معنای اسم مستثنی منه می کند و آن خصوصیّت، عبارت از انحصار و اختصاص می باشد. معنای جمله «ما جاءنی من القوم الا زید»، کأنّ چنین است: «عدم المجی ء» مختص به قوم- غیر از زید- هست که از اختصاص و انحصار مذکور، مفهوم استفاده می شود و آن مفهوم، این است که: مجی ء، مختص زید است چون آن قضیّه
ص: 338
و مما یدلّ علی الحصر و الاختصاص «انّما» و ذلک لتصریح أهل اللغة بذلک، و تبادره منها قطعا عند أهل العرف و المحاورة. و دعوی أنّ الانصاف أنّه لا سبیل لنا الی ذلک، فانّ موارد استعمال هذه اللفظة مختلفة، و لا یعلم بما هو مرادف لها فی عرفنا حتّی یستکشف منها ما هو المتبادر منها غیر مسموعة، فانّ السّبیل الی التّبادر لا ینحصر بالانسباق الی أذهاننا، فانّ الانسباق الی أذهان أهل العرف أیضا سبیل [1].
******
- شرح :
می گوید عدم مجی ء، مختص به قوم- غیر از زید- هست و لازمه اختصاص مذکور، این است که زید، مختص به مجی ء هست پس «جاء زید» را از کلمه «یختصّ» استفاده می کنیم که کلمه یختص مفاد «الّا» هست- و «الا» از حروف می باشد.
نتیجه: اگر «الّا» عنوان حرفی داشته باشد، باید گفت دلالت جمله استثنائیه بر حکم مستثنی از طریق مفهوم است نه منطوق.
2- اگر «الّا» دارای معنای اسمی و جانشین «استثنی» باشد معنای قضیّه مذکور، چنین است: «ما جاءنی من القوم استثنی زیدا» که «استثنی زیدا» یعنی: «جاءنی زید» که در این فرض، قضیّه استثنائیه محلّ بحث در حقیقت، دو منطوق دارد و مشتمل بر دو حکم است، حکم مستثنی و حکم مستثنی منه از طریق منطوق بیان شده.
البتّه تحقیق در این مسئله که حکم مستثنی، منطوقی هست یا مفهومی غیر از ثمره علمی اثری ندارد.
[1]- به مناسبت بحث جملات استثنائیّه- بر انحصار و اختصاص- اینک به ذکر و توضیح ادواتی می پردازیم که دلالت بر حصر و اختصاص می کند:
ص: 339
و ربما یعدّ مما دلّ علی الحصر کلمة «بل» الاضرابیّة، و التّحقیق: أنّ الاضراب علی أنحاء.
منها: ما کان لاجل أنّ المضرب عنه انّما أتی به غفلة أو سبقه به لسانه، فیضرب بها
******
- شرح :
الف: کلمه «انّما»: لفظ «انّما» از الفاظ دالّ بر اختصاص(1) می باشد و دلیلش این است که:
1- اهل لغت تصریح نموده اند که «انّما» دالّ بر حصر هست.
2- هرگاه کلمه «انّما» نزد اهل لسان استعمال شود در ذهن «حصر» و «اختصاص» متبادر می شود.
اشکال: گفتید از کلمه «انّما» انحصار و اختصاص را استفاده می کنیم، ایراد ما این است: شما که اهل لسان نیستید تا از آن کلمه، انحصار در ذهنتان متبادر شود بعلاوه شما نمی دانید معادل و ترجمه کلمه «انّما» در فارسی چیست؟
اگر کلمه «انّما» بر اختصاص دلالت کند، دارای ترجمه خاصّی هست و اگر دلالت نکند ترجمه اش تغییر می کند. خلاصه اینکه شما نمی دانید در لغت فارسی به جای آن، چه لفظی گذاشته می شود که بگوئید فرضا فلان لفظ، جانشین آن هست و از آن، انحصار متبادر می شود پس معلوم می شود کلمه «انّما» هم دالّ بر اختصاص هست(2).
نتیجه: تبادر نمی تواند دلیلی بر مسئله باشد.
جواب: لازم نیست، تبادر، مربوط به اذهان ما باشد بلکه ما می بینیم وقتی کلمه «انّما» نزد اهل محاوره استعمال می شود آن ها معامله انحصار و اختصاص با آن می نمایند پس ما از تبادری که نزد اهل لسان و آشنایان به لغت عرب، حاصل می شود، استفاده می کنیم که لفظ «انّما» از نظر لغت عرب برای انحصار وضع شده.
ص: 340
عنه الی ما قصد بیانه، فلا دلالة له علی الحصر أصلا. فکأنّه أتی بالمضرب الیه ابتداء کما لا یخفی. و منها: ما کان لاجل التأکید، فیکون ذکر المضرب عنه کالتّوطئة و التّمهید لذکر المضرب الیه، فلا دلالة له علیه أیضا [1].
******
- شرح :
[1]- ب: کلمه «بل»: یکی از الفاظی که به عنوان دالّ بر اختصاص و حصر شناخته شده، کلمه «بل» اضرابیّه می باشد.
تذکّر: برفرض که لفظ «بل» بر حصر دلالت کند، منظور از حصر در محلّ بحث، حصر اضافی هست- نسبت به مضرب عنه دلالت بر حصر دارد نه نسبت به افرادی که مورد تعرّض واقع نشده.
معنای جمله «جاءنی زید بل عمرو» این است که عمرو آمده و زید نیامده، نه اینکه عمرو آمد و فعل مجی ء در بین تمام افراد، اختصاص به عمرو دارد.
سؤال: آیا کلمه «بل» اضرابیه دلالت بر حصر دارد یا نه؟
جواب: از آنچه در متن کتاب و حاشیه «منه» استفاده می شود، کلمه «بل» اضرابیّه، پنج قسم است که یک قسم آن، دالّ بر حصر هست و چهار قسم دیگرش دلالت بر حصر ندارد که اینک به توضیح آن ها می پردازیم.
1- گاهی متکلّم می گوید «جاءنی زید» امّا بلافاصله متوجّه می شود که «غفلتا» چنان جمله ای گفته لذا عبارت «بل عمرو» را ضمیمه آن می کند یعنی: اضراب برای این است که مضرب عنه که اوّل ذکر شده به خاطر غفلت و نسیان بوده و خیال می کرده مجی ء، نسبت به زید، محقّق شده لکن به مجرّد گفتن آن جمله، متوجّه می شود که مجی ء، نسبت به عمرو تحقّق پیدا کرده لذا می گوید «بل عمرو».
2- قسم دوّم هم شبیه قسم اوّل است با این تفاوت که به جای مسأله نسیان و غفلت «سبق لسان» مطرح است یعنی متکلّم درصدد بوده به مخاطب خود بگوید «جاءنی عمرو» امّا سبق لسانی تحقّق پیدا کرد و گفت «جاءنی زید» امّا بلافاصله، آن را
ص: 341
و منها: ما کان فی مقام الرّدع و ابطال ما أثبت أولا، فیدلّ علیه(1) و هو واضح [1].
******
- شرح :
جبران نمود و گفت: «بل عمرو».
در دو فرض مذکور، کلمه «بل» اضرابیّه که به عنوان تذکّر یا جبران سبق لسان استعمال شده، دلالتی بر حصر ندارد، جمله ای که به عنوان تذکّر یا جبران سبق لسان به صورت جاءنی زید بل عمرو بیان می شود با آن جمله ای که از ابتدا بدون اشتباه یا سبق لسان به صورت «جاءنی عمرو» گفته می شود، هیچ فرقی ندارد.
آیا اگر متکلّم می گفت: «جاءنی عمرو» کسی از آن استفاده انحصار می نمود؟ خیر! مگر اینکه کسی قائل به ثبوت مفهوم لقب شود- بزودی خواهیم گفت که چنان مفهومی هم ثابت نیست.
3- این قسم، جنبه تأکید دارد یعنی مضرب عنه- آنچه را که ابتداء ذکر می کنند- جنبه توطئه و تمهید برای مضرب الیه دارد مثل اینکه اوّل بگوید «جاءنی القوم» ولی به دنبالش به عنوان تأکید بگوید «بل سیّدهم»، جمله «جاءنی القوم» شامل تمام قوم می شود امّا متکلّم به عنوان دفع توهّم می گوید: «بل سیّدهم».
در فرض سوّم هم کلمه «بل» دلالت بر مفهوم ندارد و کأنّ متکلّم از ابتدا چنین گفته:
«جاءنی جمیع افراد القوم».
[1]- 4: مصنّف رحمه اللّه قسم چهارم را در حاشیه «منه» به دو قسم تقسیم نموده اند.
توضیح ذلک: گاهی متکلّم، بدون غفلت و نسیان، مجی ء را برای زید، اثبات می کند و می گوید: «جاءنی زید» سپس با کلمه «بل» اضرابیّه هدفش این است که آنچه را اوّل
ص: 342
اثبات نموده، نفی و حکم را برای فرد دیگری ثابت کند لذا می گوید «بل عمرو» کأنّ مجی ء زید را نفی و به دنبالش آن را برای عمرو ثابت می کند.
بدیهی است که معنای حصر هم نفی و اثبات است یعنی: حکم، نسبت به یک صورت، ثابت و نسبت به غیر آن مورد، نفی می شود.
در فرض مذکور، کلمه «بل» با یک شرط، دلالت بر حصر می کند که آن شرط باعث می شود قسم چهارم به دو صورت تقسیم شود.
بیان ذلک: متکلّمی که حکمی را ثابت می کند سپس آن را با کلمه «بل» اضرابیّه نفی می نماید، آیا آن نفی، مربوط به مقام «ثبوت» است یا «اثبات»؟
الف: اگر منظور متکلّم، این بوده که اصلا به حسب واقع و مقام ثبوت، مجی ء برای زید نبوده در این صورت، کلمه «بل» دالّ بر حصر است.
ب: گاهی متکلّم به واقعیّت و مقام ثبوت عنایتی ندارد کأنّ می گوید من در مقامی نیستم که مجی ء زید را برای شما بیان کنم بلکه منظورم این است که اعلام و اخبار اوّل- جاءنی زید- را نفی نمایم و امّا اینکه به حسب واقع، زید آمده یا نه توجّه و عنایتی به آن ندارم، البتّه ممکن است به حسب واقع، او آمده باشد در حقیقت، نفی من متعلّق به مجی ء زید نیست بلکه مربوط به اعلام و اخبار به مجی ء زید می باشد.
در فرض مزبور، کلمه «بل» دلالتی بر حصر ندارد چون متکلّم کأنّ می گوید اخبار من نسبت به مجی ء زید «کالعدم» هست لذا از آن استفاده حصر نمی شود درحالی که معنای انحصار، این است که «مجی ء» اختصاص به عمرو داشته باشد نه اینکه «اخبار به مجی ء» مختصّ لم یجی ء عمرو باشد باید او بگوید «جاء عمرو و لم یجی ء زید» و ما «لم یجی ء زید» را نمی توانیم از آن استفاده کنیم.
خلاصه: «بل» اضرابیّه بر پنج قسم است و فقط در یک صورت دلالت بر حصر دارد.
ص: 343
و ممّا یفید الحصر- علی ما قیل- تعریف المسند الیه باللام و التّحقیق(1) أنّه لا یفیده الا فیما اقتضاه المقام(2)، لانّ الاصل فی اللام أن تکون لتعریف الجنس، کما أنّ الاصل فی الحمل فی القضایا المتعارفة هو الحمل المتعارف الذی ملاکه مجرّد الاتّحاد فی الوجود، فانّه الشّائع فیها، لا الحمل الذّاتی الذی ملاکه الاتّحاد بحسب المفهوم کما لا یخفی. و حمل شی ء علی جنس و ماهیّة کذلک لا یقتضی اختصاص تلک الماهیّة به، و حصرها علیه. نعم لو قامت قرینة علی أنّ اللام للاستغراق، أو أنّ مدخوله أخذ بنحو الارسال و الاطلاق، أو علی أنّ الحمل علیه کان ذاتیّا لا قید حصر مدخوله علی محموله و اختصاصه به.
و قد انقدح بذلک الخلل فی کثیر من کلمات الاعلام فی المقام، و ما وقع منهم من النّقض و الابرام، و لا نطیل بذکرها، فانّه بلا طائل، کما یظهر للمتأمّل فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- ج: مسند معرّف به لام: گفته شده اگر مسند الیه(3)- مبتدا- معرّف به الف و لام شود، دالّ بر حصر هست مثل اینکه بگویند: «الانسان زید»، «الرّجل زید» یا «الجائی زید» که معنایش این است: غیر از زید مثلا کسی اتّصاف به مجی ء ندارد و ...
سؤال: آیا مسند الیه معرّف، دلالت بر حصر می کند یا نه؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه در این زمینه تحقیقی دارند و با ذکر دو مقدّمه، پاسخ سؤال را بیان کرده اند.
توضیح ذلک: مقدّمه اوّل: اصل اوّلی در مورد الف و لام، این است که برای تعریف جنس باشد.
ص: 344
منظور از جنس چیست؟
مقصود از جنس، ماهیّت و طبیعت می باشد و اعمّ از نوع و فصل هست(1) و بدیهی است که هر ماهیّتی بالذّات تمیّز دارد یعنی «بقر» یک ماهیّت دارد که آن ماهیّت، غیر از ماهیّت غنم هست- و همچنین سائر ماهیّات.
سؤال: تعریف جنس یعنی چه و آیا شما که «انسان» را با الف و لام، معرّف می کنید و نام آن الف و لام را جنس می گذارید مگر «انسان»، نکره بوده که به آن وسیله، او را معرفه می کنید به عبارت دیگر: آیا آن «جنس» مبهم بوده که می خواهید آن را متشخّص نمائید؟
جواب: معنای تعریف جنس، غیر از این نیست که: همان ماهیّتی که «بنفسه» ممتاز و متمیّز است، شما به وسیله الف و لام به آن اشاره می کنید در غیر این صورت نمی توان مفهومی برای تعریف جنس بیان کرد زیرا جنس، نکره نیست که بخواهیم آن را معرفه نمائیم.
خلاصه: قاعده اوّلی، این است که الف و لام برای تعریف جنس باشد.
مقدّمه دوّم: اصل اوّلی در قضایای حملیّه- مبتدا و خبر- این است که حملش شایع صناعی باشد نه حمل اوّلی ذاتی.
ملاک حمل اوّلی ذاتی، این است که: موضوع و محمول از نظر مفهوم، متّحد باشند مانند: «الانسان انسان» یا «الانسان بشر» و چه بسا به نظر مصنّف، آنجائی که بین موضوع و محمول فقط از جهت ماهیّت، اتّحاد هست، حملش حمل اوّلی ذاتی باشد مانند «الانسان حیوان ناطق»(2).
ص: 345
ملاک حمل شایع صناعی، این است که: موضوع و محمول تنها در وجود خارجی متّحد هستند مانند: «زید انسان» و الا اگر خارجا از «زید انسان» صرف نظر کنید، زید با انسان، مباین هست زیرا «زید» یعنی انسان متشخّص به خصوصیّات فردیّه و بدیهی است که انسان مقیّد به تشخّصات فردیّه با انسانی که تقیّد به خصوصیّات فردیّه ندارد، مغایر است- آشنائی و ارتباط بین زید و انسان در خارج است و فقط زید، مصداق و فردی از ماهیّت انسان هست.
خلاصه: اصل اوّلی در قضایای حملیّه، این است که حملش، شایع صناعی باشد یعنی فقط خارجا متّحد هستند نه مفهوما و ماهیّتا.
اکنون دو قاعده مذکور را به یکدیگر ضمیمه می کنیم تا ببینیم نتیجه اش این است که:
آیا مسند الیه معرّف به لام، دلالت بر انحصار دارد یا نه؟
اصل اوّلی این است که الف و لام برای تعریف جنس باشد و از طرفی قاعده اوّلی، این است که بین موضوع و محمول، اتّحاد وجودی باشد- نه اتّحاد ماهوی و مفهومی- اکنون می گوئیم به چه بیان از قضیّه «الضّارب زید» یا «العالم زید» استفاده حصر می شود؟
از قضیّه مذکور استفاده می شود که بین زید و عالم خارجا اتّحاد وجودی هست به عبارت دیگر: اگر گفتیم «الانسان زید» معنایش این است که بین آن دو، اتّحاد وجودی هست امّا آیا معنایش این است که بین «انسان و عمرو» یا بین «انسان و بکر»، اتّحاد وجودی نیست؟
الف و لام که برای تعریف جنس است، قضیّه حملیّه هم که فقط دلالت بر اتّحاد وجودی دارد لذا تعریف جنس به ضمیمه اتّحاد وجودی، نتیجه اش این است که: بدانید ماهیّت «عالم»- که بنفسه، متمیّز است و ما به وسیله الف و لام به آن اشاره می کنیم- با زید، اتّحاد وجودی دارد امّا نتیجه اش این نیست که ماهیّت عالم با بکر، عمرو یا خالد اتّحاد وجودی ندارد- نه الف و لام، چنان دلالتی دارد نه قضیّه حملیّه.
ص: 346
مگر اینکه ما از یکی از آن دو قاعده اوّلی صرف نظر نمائیم و بگوئیم به چه دلیل، اصل اوّلی در الف و لام، تعریف جنس است بلکه اگر الف و لام بر مفرد هم داخل شود، دالّ بر استغراق و شمول افراد(1) هست «العالم» یعنی: «کلّ فرد من افراد طبیعة العالم» اگر قائل به این مسئله شدید «هذا یدلّ علی الانحصار» یعنی: اگر گفتیم «کلّ فرد من افراد العالم» در زید خلاصه می شود، معنایش این است که بکر و خالد، عالم نیستند زیرا تمام افراد ماهیّت عالم، عبارت از زید است پس غیر از زید، فرد دیگری عنوان عالمیّت ندارد.
و همچنین اگر از قاعده دوّم صرف نظر نمائیم و بگوئیم به چه دلیل، اصل اوّلی در قضایای حملیّه، این است که حملش شایع صناعی باشد، ممکن است قاعده اوّلی، حمل اوّلی ذاتی باشد یعنی: اگر گفتیم «العالم زید» حملش حمل اوّلی ذاتی هست و معنایش این می شود که: ماهیّت زید، همان ماهیّت عالم است و بین آن دو، هیچ گونه جدائی نیست و این مطلب دلالت می کند، غیر از زید کسی نمی تواند عالم باشد زیرا غیر از زید- مانند عمرو- ماهیّت دیگری دارد و شما بین ماهیّت زید و «عالم» قائل به اتّحاد شدید و چنانچه غیر از زید هم کسی اتّصاف به عالمیّت پیدا کند، اتّحاد ماهیّت در «العالم زید»
ص: 347
فصل: لا دلالة للقب و لا للعدد علی المفهوم، و انتفاء سنخ الحکم عن غیر موردهما أصلا: و قد عرفت أنّ انتفاء شخصه لیس بمفهوم [1].
******
- شرح :
تمام نیست چون بین زید و عمرو، ماهیّتا مغایرت تحقّق دارد.
خلاصه: اگر قضیّه «العالم زید» حملش حمل اوّلی ذاتی باشد، دالّ بر حصر هست لکن بدیهی می باشد که چنان نیست.
تذکّر: «نگارنده» در پایان این فصل، توجّه شما را به نکته ای از کتاب عنایة الاصول جلب می کند(1).
[1]- مقصود از لقب(2)، غیر از آن عنوانی هست که در نحو، مطرح می باشد؛ لقب نحوی دلالت بر مدح یا ذم می کند امّا منظور از لقب در محلّ بحث، آن است که متعلّق حکم قرار می گیرد پس «لقب» در ما نحن فیه دارای معنای عامّی هست مانند «اکرم زیدا» که کلمه «زید» دارای عنوان لقب هست و متعلّق وجوب اکرام شده.
سؤال: آیا لقب، دلالت بر مفهوم دارد یا نه به عبارت دیگر اگر مولائی به عبدش
ص: 348
کما أنّ قضیّة التّقیید بالعدد منطوقا عدم جواز الاقتصار علی ما دونه، لانّه لیس بذاک الخاصّ و المقیّد. و أمّا الزّیادة فکالنّقیصة اذا کان التّقیید به للتّحدید بالاضافة الی کلا طرفیه(1). نعم لو کان لمجرّد التّحدید بالنّظر الی طرفه الأقلّ لما کان فی الزّیادة ضیر أصلا(2)، بل ربما کان فیها فضیلة و زیادة، کما لا یخفی، و کیف کان فلیس عدم الاجتزاء بغیره من جهة دلالته علی المفهوم، بل انّما یکون لاجل عدم الموافقة مع ما أخذ فی المنطوق، کما هو معلوم [1].
******
- شرح :
گفت «اکرم زیدا» آیا از آن استفاده می شود که سنخ حکم- نه شخص آن- در غیر از زید تحقّق ندارد و «لا یجب اکرام غیر زید» یا چنان دلالتی ندارد؟
جواب: بلا اشکال، لقب، دالّ بر مفهوم نیست چون نه علّت منحصره، مطرح است، نه ادوات حصر و نه چیزی که دلالت نماید، سنخ حکم اختصاص به زید دارد تنها در آن قضیّه، وجوب اکرام زید بیان شده(3)- نه اینکه غیر از زید، وجوب اکرام ندارد و «اکرم زیدا» دلالت بر انتفاء وجوب اکرام غیر زید دارد- یعنی: غیر از زید، کسی نفیا یا اثباتا مورد تعرّض و بیان واقع نشده.
[1]- یکی دیگر از عناوینی که محلّ بحث واقع شده، مفهوم عدد می باشد مثلا اگر
ص: 349
مولائی به عبدش بگوید: «اکرم ثلاثة رجال» آیا آن عدد، دارای مفهوم هست یا نه؟
وقتی در قضیّه ای عدد، مطرح می شود، گاهی حکم را نسبت به ما دون آن عدد می سنجند و گاهی نسبت به زائد برآن.
اگر در قضیّه «اکرم ثلاثة رجال» حکم را نسبت به کمتر از عدد ثلاثه بسنجیم و فرضا بگوئیم قضیّه مذکور، نسبت به اکرام دو نفر چه حکمی دارد، پاسخ سؤال، این است که «منطوق» آن قضیّه دلالت دارد که اگر کسی به جای اکرام سه نفر، نسبت به دو شخص اکرام نماید، مأمور به را در خارج اتیان نکرده است.
آیا اگر مولا بگوید «اعتق رقبة مؤمنة» و شما به جای آن، رقبه کافره را عتق نمائید، مأمور به را در خارج اتیان نموده اید؟ خیر! پس در محلّ بحث هم اگر کسی بخواهد به کمتر از عددی که در متعلّق حکم ذکر شده، اکتفا نماید، نفس «منطوق» قضیّه با آن مخالف است و ارتباطی به مفهوم ندارد.
اگر حکم را نسبت به زائد برآن عدد بسنجیم، مسئله، دارای دو صورت است:
الف: گاهی منظور مولا همان عدد خاص هست یعنی: «اکرم ثلاثة رجال لا ازید و لا انقص» در این صورت، آن عدد دلالت می کند که زائد نباید اتیان شود ضمنا دلالت مذکور، مربوط به منطوق قضیّه هست نه مفهوم، مانند همان دلالتی که در جانب نفی نقیصه، مطرح است که نباید کمتر از سه فرد تحقّق پیدا کند.
ب: گاهی منظور از تحدید به عدد- مانند ثلاثه- این است که کمتر از آن تحقّق پیدا نکند امّا اگر زائد برآن، محقّق شود نه تنها مانعی ندارد بلکه ممکن است فضیلت و استحباب هم داشته باشد لذا در این فرض نمی توان قائل به ثبوت مفهوم شد و گفت مفهوم آن قضیّه، اکرام سه نفر است نه بیشتر.
ص: 350
المقصد الرّابع: فی العامّ و الخاصّ
فصل: قد عرّف العام بتعاریف(1)، و قد وقع(2) من الاعلام فیها النّقض بعدم الاطّراد تارة و الانعکاس أخری بما لا یلیق بالمقام، فانّها تعاریف لفظیّة تقع فی جواب السّؤال عنه بالما الشّارحة، لا واقعة فی جواب السّؤال عنه بالما الحقیقیة، کیف و کان المعنی المرکوز منه فی الاذهان أوضح مما عرّف به مفهوما و مصداقا، و لذا یجعل صدق ذلک المعنی علی فرد و عدم صدقه المقیاس فی الاشکال علیها بعدم الاطّراد أو الانعکاس بلا ریب فیه، و لا شبهة تعتریه من أحد. و التّعریف لا بدّ أن یکون بالاجلی کما هو أوضح من أن یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: بحث «عامّ و خاص» یکی از مباحثی هست که تماس و ارتباط آن با
ص: 351
مباحث فقهی، فراوان و کاملا محسوس است.
اصولیین برای عام، تعاریف مختلفی ذکر کرده و آن ها را مورد نقد و بررسی قرار داده اند لکن اکثر بلکه تمام آن تعاریف از نظر طرد و عکس- جامعیّت و مانعیّت- دچار اشکال هست لکن ما همان مطلبی را که مکرّرا بیان کرده ایم، مجدّدا تکرار می کنیم:
اشکال در باب تعاریف در صورتی وارد است که آن تعاریف، حقیقیّه و در جواب از سؤال «بما هو» باشد. اگر کسی «بما هو» از ماهیّت(1) و حقیقت شی ء سؤال کند و پاسخی بشنود در این صورت باید نسبت به جامعیّت و مانعیّت آن تعریف بحث کند امّا اگر تعریفی عنوان «شرح الاسم» پیدا کرد، لزومی ندارد، جامعیّت و مانعیّت آن تعریف را ملاحظه نماید.
تعاریفی که در اکثر مسائل شده از قبیل تعاریف لفظیّه هست نه حقیقیّه لذا باید از نقض و ابرام درباره آن ها صرف نظر نمود و دلیل(2) بر اینکه آن تعاریف، لفظی می باشد نه حقیقی، این است که:
گاهی که شما در مقام نقض و ابرام، نسبت به یک تعریف هستید، می گوئید:
این تعریف، شامل فلان مصداق نمی شود درحالی که آن فرد از مصادیقش هست، سؤال ما این است که شما فردیّت آن را از چه طریقی احراز کردید؟
و همچنین گاهی می گوئید فلان تعریف، شامل فلان فرد می شود درحالی که نباید شامل آن بشود زیرا از مصادیق آن تعریف نیست سؤال ما این است که: شما از چه طریقی متوجّه شدید که فلان فرد از مصادیق آن تعریف هست؟
لابد می گوئید یک معنا و یک معرّفی در ذهن ما مرتکز و مشخص هست و آن را
ص: 352
فالظّاهر أنّ الغرض من تعریفه انّما هو بیان ما یکون بمفهومه جامعا بین ما لا شبهة فی أنّها أفراد العامّ لیشار به الیه فی مقام اثبات ما له من الاحکام، لا بیان ما هو حقیقته و ماهیّته، لعدم تعلّق غرض به بعد وضوح ما هو محل الکلام بحسب الاحکام من أفراده و مصادیقه، حیث لا یکون بمفهومه العامّ محلا لحکم من الاحکام [1].
******
- شرح :
مقیاس قرار داده، می گوئیم: معنائی که در ذهن ما هست، شامل فلان مصداق می شود امّا تعریف شما شامل آن مصداق نمی شود پس نتیجه می گیریم که بالاخره مقیاس و معرّفی نزد شما مشخّص و مرتکز هست.
سؤال: آن مقیاسی که نزد شما مشخّص است اوضح می باشد یا آن تعریفی که برای «معرّف» ذکر شده؟
باید بگوئید مقیاس ما اوضح هست که صحّت و سقم تعریف را با آن می سنجیم.
اگر آن مقیاس، اوضح هست پس معلوم می شود تعریف مذکور، تعریف به «اجلی» نیست(1)، «معرّف» باید از «معرّف»، اجلی باشد درحالی که شما صحّت و سقم «معرّف» را با مقیاس خودتان می سنجید، معلوم می شود آن مقیاس، اوضح می باشد، مقیاس که اوضح شد، «معرّف» اوضح است، اگر «معرّف» اوضح است چگونه این «معرّف» از «معرّف» اجلی هست؟
در تعاریف حقیقیّه باید «معرّف» از «معرّف» اجلی باشد و بلااشکال در محلّ بحث، عنوان «اجلی» مطرح نیست پس آن تعریف، تعریف حقیقی نیست بلکه عنوان «شرح الاسم» دارد.
[1]- سؤال: اگر چنان مقیاس اوضحی در ذهن شما مرتکز هست چه داعی و انگیزه ای بوده که آن تعاریف را ذکر کنند به عبارت دیگر، چه فائده ای بر تعاریف مذکور، مترتّب است؟
جواب: چون علما و اصولیین یک فصل و مقصدی را مطرح می کنند در آن فصل
ص: 353
ثمّ الظّاهر أنّ ما ذکر له من الاقسام من الاستغراقیّ(1) و المجموعیّ و البدلیّ انّما هو باختلاف کیفیّة تعلّق الاحکام به، و الا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد، و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه، غایة الامر أنّ تعلّق الحکم به تارة بنحو یکون کلّ فرد موضوعا علی حدة للحکم. و أخری بنحو یکون الجمیع موضوعا واحدا بحیث لو اخلّ باکرام واحد فی «أکرم کلّ فقیه» مثلا لما امتثل أصلا. بخلاف الصّورة
******
- شرح :
در صددند احکام و مسائلی را بیان کنند لذا برای اینکه محلّ بحث یک «عنوان اجمالی» مشخص باشد چنان تعاریفی را ذکر می کنند(2) مثلا در بحث «عامّ و خاص» مسائلی مطرح می شود از جمله: آیا تخصیص «عام» مستلزم مجازیّت هست یا نه؟ آیا تخصیص عام کتابی- و قرآنی- به خبر واحد، جائز است یا نه؟ آیا هنگام تعارض، «عام» بر مطلق، مقدّم می شود یا نه؟
برای اینکه موضوع مسائل مذکور مشخص شود، ابتدای بحث «عامّ و خاص» می گویند: مقصود ما از «عام» چنان عنوانی هست و آن احکامی را که بعدا ذکر می کنیم، مربوط به همان عنوان هست.
خلاصه اینکه کلمه «عام» یا «عموم» نه یک مطلب تکوینی هست و نه در دلیل شرعی، موضوع حکمی واقع شده که اصولیین مجبور باشند آن را برای ما تعریف کنند.
ص: 354
الاولی، فانّه أطاع و عصی و ثالثة بنحو یکون کلّ واحد موضوعا علی البدل بحیث لو أکرم واحدا منهم لقد أطاع و امتثل؛ کما یظهر لمن أمعن النّظر و تأمّل [1].
******
- شرح :
[1]- برای عام، اقسامی ذکر شده:
هریک از افراد آن برای تعلّق حکم، موضوع مستقلّی هست به طوری که اطاعت و عصیان، نسبت به هریک از افراد، مستقلا ملاحظه می شود مثلا اگر مولائی بگوید «اکرم کلّ(1) فقیه» معنایش این است: اگر زید فقیه را اکرام کردید، یک اطاعت، محقّق شده، اگر بکر فقیه را اکرام نمودید، اطاعت دیگری محقّق شده و به تعداد افراد فقها حکم مستقل، مطرح است و کأنّ مولا چنین گفته: «اکرم زیدا الفقیه»، «اکرم بکرا الفقیه» و ...
خلاصه اینکه در عامّ استغراقی، نسبت به هر فرد، حکم مستقل، اطاعت و عصیان جداگانه ای مطرح است.
در این قسم، مجموع افراد- من حیث المجموع- دارای یک حکم هستند فرضا اگر فقها صد نفر باشند، مجموع آن ها یک حکم وجوب اکرام دارند و نسبت به اکرام آن ها یک اطاعت و یک عصیان، ممکن است محقّق شود که اطاعتش به این نحو است: عبد، تمام صد نفر را اکرام نماید و عصیان فرمان مولا چنین است که «صد نفر» اکرام نشوند که خود، دارای مصادیقی هست مثلا اگر عبد، پنج یا ده و یا حتّی نود و نه نفر
ص: 355
از فقها را اکرام کند، نسبت به فرمان مولا عصیان نموده و اطاعت امر او در صورتی محقّق می شود که مجموع صد نفر را اکرام کند.
عامّ مجموعی کأنّ مانند اقلّ و اکثر ارتباطی در باب نماز است فرضا اگر کسی تمام اجزا و شرائط نماز را اتیان نماید الّا اینکه عمدا یکی از آن ها را رعایت نکند «فکأنّه لم یتحقّق منه الصّلاة». در مصادیق و افراد عامّ مجموعی همچنین ارتباطی هست که اگر «مجموع» محقّق شود، اطاعت واحده، حاصل و غرض مولا محقّق می شود و چنانچه «مجموع» تحقّق پیدا نکند، معصیت امر مولا حاصل شده.
خلاصه: در عامّ مجموعی، هر فرد، جزئیّت و مجموع اجزا، حکم واحد دارد بخلاف عامّ استغراقی که هر فرد، دارای فردیّت و حکم مستقل است.
در این قسم، اگر هریک از افراد عام تحقّق پیدا کند، اطاعت امر مولا حاصل می شود و اتیان فرد دیگر، لزوم و اثری ندارد مثلا جمله «اکرم رجلا» اطلاق دارد امّا وقتی «ایّ رجل» ضمیمه آن شود، دالّ بر عموم بدلی هست و معنایش این است که با اکرام یک رجل، امر مولا اطاعت می شود خواه آن فرد، زید، عمرو یا بکر باشد.
جمع بندی: الف: در عامّ استغراقی، هر فرد، دارای حکم مستقل است.
ب: در عامّ مجموعی فقط یک حکم، مطرح است و افراد عام در حقیقت، جزئیّت دارند و باید تمام اجزا تحقّق پیدا کند تا حکم مولا امتثال شود- در حکم ایجابی- و در «نفی» نباید هیچ یک از آن ها محقّق شود تا امتثال امر مولا حاصل شود.
ج: در عامّ بدلی، اتیان یک فرد کفایت می کند و اتیان فرد دیگر لزومی ندارد.
سؤال: اختلاف عام به حسب اقسام ثلاثه مذکور، مربوط به نفس عامّ می باشد- و با قطع نظر از تعلّق حکم، عام، دارای اقسام ثلاثه هست(1)- یا اینکه تقسیم مذکور به لحاظ
ص: 356
تعلّق حکم است و تعلّق حکم به «عموم»، آن اقسام را ایجاد نموده(1)؟
جواب: ظاهر، این است که تقسیم مزبور به لحاظ تعلّق حکم می باشد و با قطع نظر از آن نمی توان اقسام ثلاثه را تصوّر نمود، فرضا مولا حکم را در قضیّه «اکرم کلّ فقیه» به دو نحو می تواند، بیان نماید: یکی اینکه هریک از فقها مستقلا حکمی داشته باشد(2) و دیگر اینکه هر فردی جزء مأمور به باشد- مأمور به مرکّب از افراد و اجزا باشد و تمامشان حکم واحد داشته باشند(3)- که آن دو لحاظ، مربوط به نحوه تعلّق حکم است و الّا «عام»، «من حیث هو» در تمام آن افراد، یک معنا و یک حقیقت دارد «و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه» و چنین نیست که هریک از اقسام مذکور، فصل مستقلّی باشند و جنسشان- عام- فصل مخصوصی داشته باشد.
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در حاشیه «منه» به بیان یک اشکال و جواب پرداخته اند که عین کلام ایشان را در پاورقی نقل کردیم لکن توضیحش چنین است که:
اشکال: اگر اقسام ثلاثه عام به لحاظ تعلّق حکم است نه اینکه عام ذاتا قابل انقسام باشد پس چرا الفاظ آن اقسام، مختلف است یعنی: آن لفظی که دالّ بر عامّ استغراقی هست، غیر از آن لفظی می باشد که دلالت بر عامّ مجموعی یا بدلی دارد.
مثال: لفظ «کل» یا جمع محلّی به الف و لام، دالّ بر عامّ استغراقی هست مانند «اکرم کلّ فقیه» یا «اکرم الفقهاء» امّا در عامّ بدلی فرضا کلمه «ایّ» و امثال آن را استعمال نموده و می گوئید: «اکرم رجلا ایّ رجل شئت».
ص: 357
آیا اینکه هرکدام از آن ها الفاظ خاصّی دارند، دلیل بر این نیست که تقسیم مذکور به مقام تعلّق حکم ارتباطی ندارد بلکه ذاتا عامّ استغراقی با عامّ بدلی فرق دارد و ...
جواب: گرچه در باب عام، الفاظ اختصاصی مطرح است لکن با قطع نظر از تعلّق حکم نمی توان عامّ استغراقی، بدلی و مجموعی را تصوّر نمود.
تذکّر: توضیح و تأییدی هم ما در رابطه با پاسخ مصنّف رحمه اللّه بیان می کنیم: همان کلمه «کل» که می گوئید اختصاص به عامّ استغراقی دارد، گاهی به این نحو در عامّ بدلی استعمال می شود: «اکرم رجلا کلّ رجل شئت».
آیا استعمال مذکور از نظر ادبی، غلط است؟
ظاهر، این است که خیر! پس کلمه «کل»، مختصّ عامّ استغراقی نیست.
تأیید دیگر: فرضا شما توانستید برای عامّ استغراقی و بدلی، الفاظ خاصی پیدا کنید(1) امّا آیا کسی می تواند بگوید عامّ مجموعی و استغراقی هم هرکدام الفاظ خاصّی دارند؟
خیر!
با اینکه بین عامّ استغراقی و مجموعی، کمال مباینت هست امّا هیچ لفظی نداریم که از آن، خصوص عامّ «مجموعی» استفاده شود زیرا مولا در مقام تعلّق حکم، قضیّه «اکرم کلّ عالم» را به دو نحو می تواند، ملاحظه کند، هم می تواند هر فقیهی را موضوع مستقلّی برای وجوب اکرام قرار دهد هم می تواند مجموع- «من حیث المجموع»- فقها را یک موضوع فرض کند بدون اینکه دخل و تصرّفی در الفاظ آن نماید لذا می گوئیم تقسیم مذکور، مربوط به مقام تعلّق حکم است و الا عام در تمام آن اقسام، یک معنا و مفهوم دارد «و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه».
ص: 358
و قد انقدح أنّ مثل شمول عشرة و غیرها لآحادها المندرجة تحتها لیس من العموم، لعدم صلاحیّتها بمفهومها للانطباق علی کلّ واحد منها، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
[1]- از آنچه ذکر کردیم(2)، پاسخ این سؤال هم مشخّص شد که:
سؤال: آیا اسماء عدد، مانند «عشره» که مرکّب از یک، دو، سه و ... می باشد از افراد عموم است یا نه به عبارت واضح تر: شما که گفتید: «... العموم فی الجمیع بمعنی واحد و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه ...» کلمه عشره هم که مجموعه ده واحد است از افراد عموم، محسوب می شود یا نه؟ به عبارت دیگر: چه فرقی بین کلمه عشره و عامّ مجموعی هست؟
جواب: در عامّ مجموعی گرچه از نظر تعلّق حکم، هر فردی «جزء» مأمور به هست امّا از جهت انطباق عنوان، هر فرد از «افراد» عام هست، در قضیّه «اکرم کلّ فقیه» گرچه مجموع فقها یک موضوع مستقلّ است اما درعین حال بر زید به تنهائی عنوان عام، منطبق است یعنی: «زید فقیه»، «بکر فقیه» و «عمرو فقیه» امّا در کلمه عشره، مسئله، چنین نیست که بر عدد «یک»، عنوان «عشره» منطبق باشد، بر «دو»، عنوان «عشره» منطبق باشد و ...
بر هیچ یک از آحاد، عنوان عشره، منطبق نیست لذا نباید توهّم شود که بین عامّ مجموعی و کلمه «عشره» هیچ فرقی نیست پس «عشره» و امثال آن از افراد عام نیست.
ص: 359
فصل: لا شبهة فی أنّ للعموم صیغة تخصّه لغة و شرعا کالخصوص کما یکون ما یشترک(1) بینهما [و یعمّهما]، ضرورة أنّ مثل لفظ «کلّ» و ما یرادفه فی أی لغة کان یخصه، و لا یخصّ الخصوص و لا یعمّه(2)، و لا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایة بادّعاء أنّه العموم، أو بعلاقة العموم و الخصوص [1].
******
- شرح :
[1]- یکی از مباحثی که در اکثر کتب اصولی، مفصّلا درباره اش بحث شده ولی مصنّف رحمه اللّه بسیار مختصر مطرح کرده اند، این است که: آیا «عموم» «شرعا و لغتا» دارای الفاظ خاصّی هست یا نه؟ در مسئله، اقوالی هست:
1- «عموم» لغتا و شرعا(3) دارای الفاظی هست که مخصوص به خودش هست- همان طور که «خصوص(4)» دارای الفاظ مختصّ به خود می باشد.
به عبارت دیگر، الفاظی داریم که موضوع له حقیقی آن ها خصوص «عموم» است به نحوی که اگر در غیر از عموم، استعمال شوند، عنوان مجاز و مسامحه پیدا می کنند.
ص: 360
و معه(1) لا یصغی الی أن ارادة الخصوص متیقّنة و لو فی ضمنه بخلافه، و جعل اللفظ حقیقة فی المتیقّن أولی. و لا الی أنّ التّخصیص قد اشتهر و شاع، حتّی قیل:
******
- شرح :
2- برخی گفته اند اصلا لفظ دالّ بر عموم نداریم و دو دلیل هم بر مدّعایشان ذکر کرده اند که بزودی آن را توضیح خواهیم داد.
3- بعضی ادّعا کرده اند تمام الفاظ عموم، مشترک لفظی، بین عموم و خصوص است که گاهی «حقیقتا» در عموم و گاهی «حقیقتا» در خصوص استعمال می شود.
4- سیّد مرتضی رحمه اللّه هم قائل به تفصیل شده و فرموده اند: لغتا لفظ دالّ بر عموم نداریم امّا شرعا- در محیط شرع- لفظ دالّ بر عموم داریم.
5- بعضی هم قائل به توقّف شده اند.
مصنّف رحمه اللّه: مسلّما و «بلا اشکال» حق با قول اوّل است یعنی: «عموم» در هر لغتی دارای الفاظ مخصوص به خود هست که موضوع له و معنای آن «عموم» و «شمول» هست مثلا در لسان عرب، کلمه «کل» و در لغت فارسی لفظ «همه» از الفاظ خاصّه عموم است به نحوی که اگر شما لفظ «کل» را در «خاص» استعمال نمائید، استعمالش مجازی و نیاز به رعایت یکی از علائق مشهوره باب مجاز دارد.
قوله: «... و لا ینافی اختصاصه(2) به استعماله فی الخصوص عنایة ...».
ص: 361
«ما من عامّ الا و قد خصّ» و الظّاهر یقتضی کونه حقیقة لما هو الغالب تقلیلا للمجاز، مع أنّ تیقّن ارادته لا یوجب اختصاص الوضع به مع کون العموم کثیرا ما یراد. و اشتهار التّخصیص لا یوجب کثرة المجاز، لعدم الملازمة بین التّخصیص و المجازیة، کما یأتی توضیحه. و لو سلّم، فلا محذور فیه أصلا اذا کان بالقرینة کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1] بعضی دو دلیل اقامه کرده اند که اصلا لفظ دالّ بر عموم نداریم، حتّی کلمه «کل» و امثال آن هم برای «خصوص» وضع شده نه عموم که اینک به بیان آن دو دلیل می پردازیم:
1- هر عامّی که استعمال می شود، «خاص» قدر متیقّن از آن است فرضا اگر مولائی بگوید «اکرم کلّ عالم» مسلّما اعلم علما، قدر متیقّن از آن هست، اینک کبرائی ضمیمه آن نموده، می گوئیم: حمل لفظ بر قدر متیقّن، «اولی» از این است که آن را بر عموم حمل نمائیم که آن عموم برای ما مشکوک و غیر متیقّن است.
ردّ دلیل اوّل: قدر متیقّن بودن از نظر تعلّق حکم و اراده مولا، ارتباطی به مسأله «وضع» و لغت ندارد، بحث ما این است که کلمه «کل» از نظر لغوی چه دلالتی دارد امّا شما- مستدل- می گوئید زید، اعلم علما و قدر متیقّن از «اکرم کلّ عالم» هست درحالی که نزاع ما در وضع و موضوع له کلمه «کل» و امثال آن می باشد و می خواهیم بگوئیم: الفاظی داریم که دالّ بر عموم است.
بعلاوه در بسیاری از مواردی که کلمه «کل» استعمال شده، می بینیم از آن، «عموم» اراده شده پس چرا می گوئید «خاص»، قدر متیقّن از آن است و ...
ص: 362
فصل: ربما عدّ من الالفاظ الدّالة علی العموم النّکرة فی سیاق النّفی أو النّهی، و دلالتها علیه لا ینبغی أن ینکر عقلا، لضرورة أنّه لا یکاد یکون طبیعة معدومة الا اذا لم یکن فرد منها بموجود، و الا کانت موجودة. لکن لا یخفی أنّها تفیده اذا أخذت مرسلة(1) لا مبهمة قابلة للتّقیید، و الا فسلبها لا یقتضی الا استیعاب السّلب لما أرید منها
******
- شرح :
2- گفته شده: «ما من عامّ الا و قد خصّ»، هر عامی تخصیص خورده و تخصیص هم مستلزم مجازیّت است.
سؤال: آیا اگر از ابتدا بگوئیم کلمه «کل» و امثال آن برای عموم وضع نشده تا مستلزم تخصیص و مجاز باشد، بهتر از این نیست که بگوئیم کلمه «کل» برای عموم وضع شده، تخصیص خورده و مستلزم مجازیّت است؟
جواب: آری! اگر از ابتدا بگوئیم کلمه «کل» برای «خصوص» وضع شده نه «عموم» بهتر است- «تقلیلا للمجاز».
ردّ دلیل دوّم: «اوّلا» تخصیص، مستلزم مجازیّت نیست بلکه تصرّف در اراده جدّی مولا می باشد نه تصرّف در اراده استعمالی او- کما یأتی توضیحه.
«ثانیا» مجازیّت، چه مانعی دارد آیا شما مشاهده نکرده اید که اکثر استعمالات، مجازی هست و باید هم چنان باشد زیرا لطافت و جاذبیّت مجاز، بیش از حقیقت هست پس دلیل دوّم هم مردود است.
تذکّر: البتّه همان «ضرورت» و بداهتی که در اوّل بحث، بیان کردیم- «لا شبهة» فی انّ للعموم صیغة تخصّه ...- برای جواب از دو دلیل مذکور کفایت می کند.
نتیجه: شرعا و لغتا الفاظ خاصّی داریم که دلالت بر عموم دارند.
ص: 363
یقینا، لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها و هذا(1) لا ینافی کون دلالتها(2) علیه(3) عقلیة، فانّها(4) بالاضافة الی أفراد ما یراد منها، لا الافراد التی تصلح(5) لانطباقها علیه(6) [1].
******
- شرح :
[1] یکی از کلماتی که در ردیف الفاظ دالّ بر عموم شمرده شده، نکره(7) در سیاق نفی یا نهی می باشد مثلا اگر کسی بگوید «لا رجل فی الدّار» یا «لا تضرب رجلا» درعین حال که هیچ یک از الفاظ دالّ بر عموم، همراه آن نیست امّا دلالت بر عموم دارد.
مصنّف رحمه اللّه: اصل این مطلب، قابل انکار نیست و منشأش یک «ضرورت» عقلی هست که ارتباطی به لغت و «وضع» ندارد.
توضیح ذلک: اگر نهیی متعلّق طبیعتی شد، معنایش این است که نباید آن طبیعت خارجا تحقّق پیدا کند فرضا اگر از عقل سؤال کنیم چنانچه بنا باشد طبیعتی در خارج
ص: 364
کما لا ینافی دلالة مثل لفظ «کلّ» علی العموم وضعا کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله، و لذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیرة [1].
******
- شرح :
وجود پیدا نکند به چه کیفیّت است، پاسخش این است که نباید هیچ یک از افراد آن طبیعت خارجا محقّق شود، معنای «لا تضرب رجلا» این است که اصلا نباید «ضرب الرّجل» تحقق پیدا کند و چنانچه حتّی یکی از افرادش محقّق شود، آن طبیعت معدوم نشده بلکه لباس وجود پیدا کرده یعنی: طبیعت در مقام «وجود» به یک فرد و یک وجود، محقّق می شود امّا در مقام «عدم» باید تمام افرادش منتفی باشد تا صدق نماید آن طبیعت خارجا محقّق نشده.
تذکّر: طبیعتی که در سیاق نفی یا نهی واقع می شود(1) در صورتی دالّ بر عموم است که به نحو «ارسال» و «اطلاق» اخذ شده باشد یعنی طبیعت مرسله(2) و ساریه در تمام افراد- همان طبیعتی که نسبت به تمام افراد، ارسال و شمول داشته باشد.
امّا اگر طبیعتی «مبهما»(3) اخذ شد، فرضا مولا گفت «لا تضرب رجلا» و ما احتمال دادیم مقصود او مثلا رجل فاسق باشد نه مطلق رجل در این صورت چگونه نفی یا نهی دلالت بر عموم دارد(4).
[1] اشکال و بیان مذکور نه تنها مربوط به «نکره در سیاق نفی یا نهی» هست بلکه
ص: 365
درباره کلمه «کل»(1) که مهم ترین لفظ دالّ بر عموم است نیز جاری می باشد.
توضیح ذلک: اگر مولائی بگوید «اکرم کلّ رجل» شما می گوئید لفظ کل «وضع للدّلالة علی العموم» و ما هم قبول داریم که لفظ «کل» دالّ بر عموم است لکن سؤال ما این است که آن کلمه بر «عموم» چه چیز دلالت دارد؟
لفظ «کل» دالّ بر عموم مدخول خود هست. پس باید ملاحظه کنید که مراد از مدخول کلمه «کل» چیست آیا مقصود از آن، ماهیّت رجل- بدون هیچ قید و شرط- هست یا این که مقصود از آن، رجل عالم است.
اگر مقصود از آن، رجل عالم باشد پس کلمه «کل» دلالتی نسبت به تمام افراد رجل ندارد بنابراین، وضع کلمه کل، تابع این است که از مدخول آن، چه چیز اراده شده.
سؤال: آیا اگر مولا از ابتدا تصریح نماید که: «اکرم کلّ رجل عالم» به لفظ کل، ضربه ای می خورد؟
جواب: خیر! پس اکنون هم که او گفته «اکرم کلّ رجل» اگر بنا باشد شامل تمام افراد رجل شود باید نسبت به کلمه «رجل» اطلاق، جاری شود و اثبات نمائیم که لفظ رجل، مرسل و مطلق هست و قیدی همراه آن نیست و در قضیّه «اکرم کلّ رجل» تفاوتی بین رجل عالم و غیر عالم وجود ندارد آن وقت است که می توان گفت کلمه کل، نسبت به تمام افراد رجل عمومیّت دارد.
خلاصه: لفظ «کل» که لغتا برای عموم وضع شده درعین حال، عمومش از جهت
ص: 366
نعم(1) لا یبعد أن یکون(2) ظاهرا(3) [ظاهرة] عند اطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها [1].
******
- شرح :
سعه و ضیق، تابع این است که از مدخولش طبیعت مطلق و مرسل اراده شده یا طبیعت مبهم؟ اگر طبیعت مبهم اراده شده باشد، نمی توان استیعاب عموم را نسبت به تمام افراد سنجید.
نتیجه: الفاظ عموم هم دست نیاز به جانب اطلاق دارند، ابتدا باید یک اطلاق، ثابت شود تا فرضا کلمه کل، دالّ بر استیعاب تمام افراد باشد.
[1] مصنّف رحمه اللّه برای کلمه «کل» امتیازی ذکر کرده اند که: اگر مولائی گفت «اکرم کلّ رجل» و شما تردید پیدا کردید که آیا مقصود از «رجل» طبیعت مطلقه(4) می باشد یا
ص: 367
و هذا(1) هو الحال فی المحلّی باللام جمعا کان أو مفردا- بناء علی افادته للعموم- و لذا لا ینافیه تقیید المدخول بالوصف و غیره، و اطلاق التّخصیص علی تقییده لیس الا من قبیل «ضیّق فم الرّکیّة» لکن دلالته علی العموم وضعا محلّ منع، بل انّما یفیده فیما اذا اقتضته الحکمة أو قرینة أخری، و ذلک لعدم اقتضائه وضع اللام، و لا مدخوله، و لا وضع آخر للمرکّب منهما، کما لا یخفی. و ربما یأتی فی المطلق و المقیّد بعض الکلام مما یناسب المقام [1].
******
- شرح :
طبیعت مقیّده، بعید نیست کسی استظهار نماید که اگر قرینه ای بر تقیید قائم نشده باشد، ظهور در استیعاب تمام افراد دارد و ...
[1] اشکال مذکور نه تنها مربوط به «نکره در سیاق نهی یا نفی» و لفظ «کل» هست بلکه در کلمه محلّی به الف و لام(2)، بنا بر اینکه دالّ بر عموم باشد، جاری هست مثلا اگر مولائی بگوید «اکرم العلماء» یا «اکرم العالم» این مسئله مطرح می شود که: ممکن است مقصود از کلمه «علما»، علمای عدول باشد و منظور از «عالم»، عالمی باشد که مقیّد به عدالت است و شما از چه طریقی «عموم» را نسبت به «کلّ فرد» از افراد علما ثابت می کنید لذا ابتدا باید اثبات نمائید که متعلّق اکرام، «عالم» بدون قید و شرط است و اثبات این مسئله، نیاز به اطلاق دارد(3)، چنانچه اطلاق و مقدّمات حکمت، جاری باشد، می توان گفت «اکرم العلماء» یا «اکرم العالم» شامل تمام علما می شود و مقصود، اکرام «طبیعة العالم» هست بدون اینکه مقیّد به عدالت باشد.
ص: 368
قوله: «و لذا(1) لا ینافیه تقیید المدخول بالوصف و غیره و اطلاق التّخصیص(2) علی تقییده لیس الا من قبیل ضیّق فم الرّکیّة».
سؤال: آیا «وضعا» مفرد یا جمع محلّی به لام، دلالت بر عموم دارد یا نه؟
جواب: خیر! «لعدم اقتضائه وضع اللام(3) و لا مدخوله(4) و لا وضع آخر للمرکّب منهما» زیرا ثابت نشده که «لام» برای عموم وضع شده- جمع هم که دلالت بر استغراق ندارد و مفرد هم که دالّ بر استیعاب نیست- و در مباحث آینده خواهیم گفت که: آیا اگر «لام» بر مفرد داخل شود، دلالت بر عموم دارد یا نه؟ البتّه برفرض دلالت، محتاج به اطلاق و مقدّمات حکمت هست در غیر این صورت نمی توان گفت مقصود از آن، «کلّ عالم» بدون هیچ قید و شرطی هست.
نتیجه: از الفاظ دالّ بر عموم تنها کلمه «کل» دارای همان امتیازی بود که ذکر کردیم لکن سائر الفاظ اگر بخواهند دلالت بر عموم نمایند، ابتدا باید اطلاق و مقدّمات حکمت جاری شود سپس نوبت به لفظ «عام» و دلالت بر عموم برسد که تفصیلش بیان شد.
تذکّر: «نگارنده» در پایان این فصل، توجّه شما را به مطلبی تحت عنوان «تتمة» از کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی قدّس سرّه جلب می کند که به
ص: 369
لحاظ طولانی بودن آن در قسمت «شرح» کتاب ذکر نموده ایم نه پاورقی.
«تتمّة»: الاصل عند الشّک فی کون العموم استیعابیّا او مجموعیّا هو العموم الاستیعابی فانّ المجموعی یفتقر الی مئونة زائدة و هی ملاحظة الکثیر امرا واحدا کی یحکم علیه بحکم واحد و الاصل عدمه، فان «قلت» الظّاهر من العموم سواء کان مدلول الاسم او الاداة او مستفادا من السّیاق هو العموم المجموعی فانّ لفظ «کلّ» الّذی وقع موضوعا للحکم لا یصدق الّا علی المجموع دون کلّ فرد فرد و کذلک «الجمع المحلّی» فانّ الجمع لا یصدق علی کلّ فرد فرد و کذا «النّکرة» فی سیاق النّفی او النّهی حیث انّ القضیّة ح سالبة کلّیّة و هی نقیض للموجبة الجزئیّة فیدلّ علی ثبوت الحکم للمجموع، «قلت» امّا کلمة «کلّ» قد اخذت فی الموضوع مرآة لملاحظة الافراد و بیانا لسرایة الحکم من الطبیعة الی کلّ واحد واحد، نعم قد یستعمل فی الاستیعاب المجموعی لکن بعنایة زائدة قد علمتها و امّا «الجمع المعرّف» فافادته للعموم لیس بلحاظ کون مدخول الاداة جمعا و الّا فقد علمت انّ وضع الجمع لا یقتضی الاستیعاب لکونه موضوعا لطبیعة الجمع بل لما ذکرنا اخیرا من انّه قد یدعی ظهور الاتّفاق فی کون الجمع المحلّی للعموم و ذلک یکشف عن انّ الاداة و هیئته کلاهما وردا علی المادة فی عرض واحد فیکون التّعمیم بالاضافة الی کلّ فرد فرد فافادته للعموم المجموعی یحتاج الی تلک العنایة الزّائدة و لو ثبت انّ الاداة قد دخلت علی الجمع بحیث یکون الجمعیّة سابقة بحسب المرتبة علی دخول الاداة لما کان له دلالة علی الاستیعاب اصلا و اما «النّکرة» المذکورة فکونها قضیّة سالبة کلّیّة مسلّمة الا ان السّلب فیها ایضا متعلّق بکلّ فرد فرد عقلا و انتفاء الحکم عن المجموع انّما هو لازم انتفائه عن الجمیع لا انّه بنفسه مدلول الکلام(1).
ص: 370
فصل:(1) لا شبهة فی أنّ العامّ المخصّص بالمتّصل أو المنفصل حجّة فیما بقی فیما علم عدم دخوله فی المخصّص مطلقا و لو کان متّصلا، و ما احتمل دخوله فیه أیضا اذا کان منفصلا، کما هو المشهور(2) بین الاصحاب، بل لا ینسب الخلاف الا الی بعض أهل الخلاف [1].
******
- شرح :
[1] سؤال: آیا اگر عامّی تخصیص خورد، نسبت به «غیر مورد مخصّص» که از آن تعبیر به «باقی» می نمائیم، حجّیّت دارد یا نه به عبارت دیگر آیا عامّ مذکور، نسبت به بقیّه افراد، حجّت است یا نه؟
مثال: اگر مولائی به عبدش بگوید: «اکرم العلماء» و «لا تکرم زیدا» را مخصّص آن قرار دهد و ما تردید نمائیم که آیا عمرو وجوب اکرام دارد یا نه می توانیم به آن عام تمسّک نمائیم یا نه به عبارت دیگر: آیا عامّ مذکور، نسبت به عمرو که خارج از مورد
ص: 371
مخصّص هست، حجّیّت دارد یا نه؟
جواب: در مسئله، سه قول وجود دارد:
1- قول مشهور: «عام» نسبت به باقی، قابل تمسّک و دارای حجّیّت است لکن به لحاظ دو فرض در محلّ بحث، بین مخصّص متّصل(1) و منفصل، فرقی هم قائل شده اند که اینک به بیان آن می پردازیم:
الف: گاهی آن موردی را که بنا هست به عام تمسّک نمائیم، «یقینا» عنوان مخصّص شاملش نمی شود و می دانیم از دائره مخصّص، خارج است در این فرض، چه مخصّص، متّصل باشد چه منفصل، تمسّک به عام، جائز است و آن عام حجیت دارد.
مثال: مولا فرموده: «اکرم العلماء»، و «لا تکرم زیدا» را هم مخصّص آن قرار داده و ما یقین داریم که «لا تکرم زیدا» شامل عمرو نمی شود، در فرض مذکور، عام مطلقا نسبت به باقی حجّیّت دارد پس با وجود شک در وجوب اکرام عمرو می توان به عام تمسّک نمود، خواه مخصّص، متّصل و مانند «اکرم العلماء الا زیدا» باشد یا به صورت منفصل، مانند «اکرم العلماء و لا تکرم زیدا».
ب: گاهی موردی را که بنا هست، نسبت به آن به عام تمسّک نمائیم، احتمال می دهیم داخل در مخصّص باشد و عنوان مخصّص شاملش شود.
مثال: فرضا مولا فرموده «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» را مخصّص آن قرار داده لکن می دانیم کسی که مرتکب گناه کبیره می شود، قدر متیقّن از «فاسق»
ص: 372
هست امّا مرتکب صغیره، محل تردید است که آیا عنوان فاسق شاملش می شود یا نه در نتیجه، تردید پیدا می کنیم که آیا آن فرد، تحت عموم اکرم العلماء باقی هست یا نه- البته احتمال می دهیم که عنوان مخصّص، شامل مرتکب صغیره بشود.
مشهور در فرض مذکور، تفصیلی قائل شده اند که:
الف- اگر مخصّص، متّصل و فرضا به صورت «اکرم العلماء الا الفسّاق منهم» باشد که از ابتدا ظهورش در عالم غیر فاسق است، در این صورت، نسبت به کسی که مرتکب صغیره هست، نمی توان به عام و اکرم العلماء تمسّک نمود زیرا عنوان عام، عالم غیر فاسق است و شما نمی دانید عمرو، عالم غیر فاسق هست یا نه تا به عام تمسّک کنید- برای تمسّک به عموم باید عنوان عام، محرز باشد- آیا در مورد فردی که مردّد بین عالم و جاهل هست می توان به اکرم العلماء تمسّک نمود؟ خیر!
در محلّ بحث- که مخصّص، متّصل است- از ابتدا عنوان «اکرم العلماء»، عالم غیر فاسق شده(1) و شما نمی دانید که مرتکب صغیره، عالم غیر فاسق هست یا نه لذا تمسّک به عموم، جائز نیست.
ب- اگر مخصّص، منفصل باشد و مولا فسّاق را به دلیل مستقل خارج کند، فرضا بگوید «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» در این صورت، «عام» عنوان جدیدی پیدا نمی کند بلکه عنوانش «عالم» هست و شما یقین دارید که فرضا عمرو، «عالم» هست منتها به علّت ارتکاب گناه صغیره نمی دانید عنوان فاسق هم بر او منطبق است یا نه لذا به «لا تکرم الفسّاق» نمی توان تمسّک کرد امّا تمسّک به عموم
ص: 373
و ربما فصلّ(1) بین المخصّص المتّصل، فقیل بحجیّته فیه، و بین المنفصل، فقیل بعدم حجّیّته [1].
و احتجّ النّافی بالاجمال، لتعدّد المجازات حسب مراتب الخصوصیّات، و [تعیین] تعیّن الباقی من بینها بلا معیّن ترجیح بلا مرجّح [2].
******
- شرح :
«اکرم العلماء» مانعی ندارد.
[1] 2: قول دیگر(2)، این است که: اگر عامّی تخصیص خورد، نسبت به «باقی»، مطلقا یعنی: چه مخصّص، متّصل باشد چه منفصل، حجّیّت ندارد- حتّی نسبت به افرادی که یقینا عنوان مخصّص، شامل آن ها نمی شود- مثلا اگر مولا گفت «اکرم العلماء الا زیدا» درباره عمرو هم نمی توان به عامّ مذکور تمسّک نمود.
3- برخی هم قائل به تفصیل شده اند که: اگر مخصّص، منفصل باشد عام، نسبت به «باقی» حجّیّت و جواز تمسّک دارد امّا اگر مخصّص، متّصل باشد، عام، حجّیّت ندارد.
تذکّر: در قول مذکور، فرقی بین افرادی که «یقینا» عنوان مخصّص شاملشان نمی شود و بین افرادی که احتمالا عنوان مخصّص، شامل آن ها می شود، وجود ندارد.
[2] تذکّر: عمده بحث ما با قائلین قول دوّم است که در نقطه مقابل مشهور قرار دارند و می گویند وقتی عام تخصیص خورد، ظهورش از بین می رود و به صورت یک دلیل
ص: 374
مجمل درمی آید و صلاحیّت حجّیّت و تمسّک ندارد.
توضیح ذلک: مبنای قول مزبور، این است که وقتی عام تخصیص می خورد، عنوان مجازیّت پیدا می کند و در معنای حقیقی خود- عموم- استعمال نمی شود بلکه عامّ مخصّص در معنای مجازی(1)، یعنی: غیر از موضوع له استعمال می گردد، آنگاه این سؤال مطرح می شود که «ما عدا» و غیر از موضوع له کدام است؟
فرض کنید هزار عالم وجود دارد و مولا فرموده «اکرم کلّ عالم»، تخصیصی هم یقینا نسبت به زید، بیان شده لکن شما یقین ندارید که نسبت به «ما عدا» و غیر از زید، تخصیصی وجود ندارد، شما می دانید عامّ مذکور که موضوع له آن، فرضا هزار نفر است، در هزار عالم استعمال نشده امّا سؤال ما این است که در چه چیز استعمال شده؟
یک احتمال، این است که در غیر از «زید» استعمال شده باشد، احتمال دیگر، این است که در غیر از «زید و عمرو» استعمال شده باشد، احتمال سوّم، این است که در غیر از «زید، بکر و عمرو» استعمال شده باشد و ... تا اینکه تخصیص اکثر لازم آید و استهجان پیدا کند و الّا احتمالات ادامه دارد.
مستدل: چه دلیلی دارید که از بین احتمالات مذکور «تمام الباقی» متعیّن است به عبارت دیگر، تعیین یک معنای مجازی، محتاج به معیّن و مرجّح است و ما هیچ گونه مرجّحی نسبت به «تمام الباقی» نداریم بلکه می دانیم «اکرم کلّ عالم» تخصیص خورده و فرضا در هزار عالم استعمال نشده امّا مرجّح و معیّنی نداریم که در چه چیز استعمال شده
ص: 375
و التّحقیق فی الجواب أن یقال: انّه لا یلزم من التّخصیص کون العامّ مجازا. اما فی التّخصیص بالمنفصل، فلما عرفت من أنّه لا تخصیص أصلا، و أنّ أدوات العموم قد استعملت فیه، و ان کان دائرته سعة و ضیقا تختلف باختلاف ذوی الادوات(1)، فلفظة «کلّ» فی مثل «کلّ رجل» و «کلّ رجل عالم» قد استعملت فی العموم(2) و ان کان أفراد أحدهما(3) بالاضافة الی الآخر(4) بل فی نفسها فی غایة القلّة(5) [1].
******
- شرح :
لذا می گوئیم آن دلیل، مجمل است و احتمالات متعدّدی در آن جریان دارد و هیچ یک از آن ها بر دیگری رجحانی ندارد بنابراین، عام مخصّص، «یصیر مجملا و اذا صار مجملا لا یجوز التّمسّک به و لا یکون حجّة».
[1]- تذکّر: نسبت به دلیل مذکور، جواب هائی داده شده که اینک به توضیح آن ها می پردازیم:
1- مختار مصنّف رحمه اللّه: تحقیق در مسئله، این است: اصلا مبنای آن دلیل را قبول نداریم که اگر عامّی تخصیص خورد، لازمه اش مجازیّت و استعمال در غیر موضوع له باشد به عبارت دیگر: تخصیص عام به مخصّص متّصل یا منفصل، مستلزم مجازیّت نیست.
توضیح ذلک: الف: مخصّص «متّصل» اقسامی دارد و به عبارات مختلف
ص: 376
بیان می شود از جمله، اینکه بگویند: «اکرم کلّ عالم الا زیدا»، «اکرم کلّ عالم الّذی لا یکون فاسقا» یا «اکرم کلّ عالم الا الفسّاق منهم».
سؤال: در کدامیک از صور مذکور، مجازیّت پیدا شده؟
در آن موردی که جنبه وصف، مطرح است که مسئله، بسیار واضح است، اگر مولائی بگوید «اکرم کلّ عالم»، آیا توصیف عالم به «عدالت» سبب می شود، لفظ «کل» در غیر موضوع له استعمال شود؟
خیر! در فصل قبلی بیان کردیم که کلمه «کل» تابع این است که از مدخولش چه چیز اراده شده، اگر مدخول آن، عالم مطلق باشد، لفظ «کل» تمام افراد عالم را شامل می شود.
آیا اگر مدخول کلمه «کل» موصوف به صفت «عدالت» باشد در لفظ «کل» تصرّفی شده؟
خیر! مدخول آن، یک موصوف و صفت- امر مقیّد- هست که در این صورت، لفظ «کل» فقط شامل همان افراد مقیّد می شود و دلالت بر عموم آن دارد پس: «کلمة کلّ وضعت لارادة استیعاب افراد المدخول»، امّا اینکه مدخولش چیست، ارتباطی به کلمه «کل» ندارد بلکه بستگی به این دارد که آیا مدخولش مطلق است یا مقیّد(1).
حتّی در جمله «اکرم کلّ عالم الا زیدا» که استثنا مطرح است و مدخول «کل» تنها کلمه عالم نیست بلکه مدخولش عالم، به استثنای زید می باشد، لفظ «کل» دلالت بر استیعاب و شمول افراد دارد.
نتیجه: در مخصّص «متّصل» اصلا مجازیّت، تصوّری ندارد.
تذکّر: همان طور که در آخر فصل قبل اشاره کردیم اصلا مخصّص «متّصل» را نباید
ص: 377
و اما فی المنفصل، فلانّ ارادة الخصوص واقعا لا تستلزم استعماله فیه، و کون الخاصّ قرینة علیه، بل من الممکن قطعا استعماله معه فی العموم قاعدة. و کون الخاصّ مانعا عن حجّیّة ظهوره تحکیما للنّصّ أو الاظهر علی الظّاهر، لا مصادما لاصل ظهوره، و معه لا مجال للمصیر الی أنّه قد استعمل فیه مجازا کی یلزم الاجمال. لا یقال(1): هذا مجرّد احتمال، و لا یرتفع به الاجمال، لاحتمال الاستعمال فی خصوص مرتبة من مراتبه.
******
- شرح :
«مخصّص» نام گذاری کرد(2) بلکه از قبیل «ضیّق فم الرّکیّة» می باشد(3) و عمومی مطرح نیست تا تخصیص برآن، عارض شود بلکه از ابتدا متعلّق حکم «مقید» است یعنی: عالم عادل، عالم به استثنای فاسق و لذا در مخصّصات متّصل نباید توهّم نمود که تخصیص،
ص: 378
فانّه یقال: مجرّد احتمال استعماله فیه لا یوجب اجماله بعد استقرار ظهوره فی العموم، و الثّابت من مزاحمته بالخاصّ انّما هو بحسب الحجّیّة تحکیما لما هو الاقوی، کما أشرنا الیه آنفا. و بالجملة: الفرق بین المتّصل و المنفصل و ان کان بعدم انعقاد الظّهور فی الاوّل الا فی الخصوص، و فی الثّانی الا فی العموم، الا أنّه لا وجه لتوهّم استعماله مجازا فی واحد منهما أصلا، و انّما اللازم الالتزام بحجّیّة الظّهور فی الخصوص فی الاوّل، و عدم حجّیّة ظهوره فی خصوص ما کان الخاص حجّة فیه فی الثانی فتفطّن [1].
******
- شرح :
مستلزم مجاز است.
[1]- ب: عمده بحث ما در مخصّص «منفصل» است که: مولا ابتدا می گوید: «اکرم کلّ عالم» سپس به دلیل مستقلّی می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء».
آیا در فرض مذکور، اکرم «العلماء» در غیر معنای حقیقی استعمال شده و مانند استعمال اسد در رجل شجاع است یا اینکه اکرم «العلماء» در همان معنای حقیقی استعمال شده و اراده استعمالی مولا به اکرام تمام علما تعلّق گرفته لکن از نظر اراده جدّی و حقیقی مولا، تضییقی مطرح است؟
سؤال دیگر: اصلا چرا مولا به آن نحو مرادش را بیان می کند؟
جواب: روش تقنین و قانون گذاری، چنین است که ابتدا قانونی را به صورت عام بیان می کنند سپس تخصیص(1) و تضییق در آن ایجاد می نمایند که این مسئله در مقام تقنین، یک روش عقلائی هست بنابراین: هنگام جعل حکم و قانون از نظر اراده استعمالی، حکم به اکرام تمام علما تعلّق گرفته لکن از جهت اراده جدّی، تضییقی در دائره حکم ایجاد شده و تخصیص، تصرّف در اراده جدّی هست نه اراده استعمالی.
به عبارت دیگر: در باب جملات و الفاظ با دو مسئله، مواجه هستیم: الف: ظواهر الفاظ. ب: حجّیّت ظواهر.
ص: 379
متکلّمی که لفظی را استعمال می نماید، ابتدا محاسبه می کند که فلان لفظ از نظر لغت و معنای حقیقی در چه چیز ظهور دارد سپس حجّیّت ظهور، مطرح می شود و می گوئیم فلان معنای «ظاهر» را بر متکلّم تحمیل و به کلامش احتجاج می نمائیم و می گوئیم شما فلان «ظاهر» را اراده نمودید پس: ظهور، مربوط به لفظ و حجّیّت ظهور، مربوط به متکلّم است.
در محلّ بحث، یک ظهور، مطرح است و یک حجّیّت ظهور.
ما مدّعی هستیم که «اکرم کلّ عالم» مسلّما دلالت بر عموم دارد امّا از نظر حجّیّت آن ظهور، گرفتار یک دلیل اقوا و حاکمی به نام «لا تکرم الفسّاق من العلماء» هست که حجّیّت را از ظهور اکرم العلماء، نسبت به عالم فاسق سلب نموده زیرا خاص، نسبت به عام «نص» یا «اظهر» هست به عبارت دیگر «خاص» در خروج فاسق، یک حجّت اقوا هست و حجّت غیر اقوا را مغلوب نموده.
سؤال: در چه مقدار آن را مغلوب نموده؟
جواب: در همان مقدار مورد تنازع، یعنی: عالم فاسق که اکرم العلماء دلالت بر وجوب اکرامش دارد امّا لا تکرم الفسّاق، دالّ بر عدم وجوب اکرام او هست و چون خاص، حجّت اقوا هست، مانع حجّیّت ظهور غیر اقوا- اکرم کلّ عالم- نسبت به عالم فاسق شده و در نتیجه، اکرم کلّ عالم، مغلوب شده و نسبت به عالم فاسق نتوانسته، حجّیّت پیدا کند امّا اگر از مورد مخصّص صرف نظر نمودیم و با عالمی مواجه شدیم که عادل هست(1) لکن جهتی در او تحقّق دارد که ما تردید پیدا کردیم، وجوب اکرام دارد یا نه در برابر حجّیّت «اکرم کلّ عالم(2)» چه دلیل اقوائی وجود دارد که نتواند حجّیّت پیدا کند.
ص: 380
و قد أجیب عن الاحتجاج بأنّ الباقی أقرب المجازات. و فیه: أنه لا اعتبار فی الاقربیّة بحسب المقدار، و انّما المدار علی الاقربیّة بحسب زیادة الانس النّاشئة من کثرة الاستعمال [1].
******
- شرح :
نتیجه: ظهور اکرم کلّ عالم به قوّت خود باقی هست و دلیل مخصّص از نظر «حجّیّت» با آن منازعه دارد امّا از نظر اصل «ظهور» و دلالت لفظی و استعمال در معنای حقیقی، هیچ گونه معارضه ای بین «اکرم کلّ عالم» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» مطرح نیست پس چگونه می توان لا تکرم الفسّاق را قرینه گرفت که «اکرم کلّ عالم» در غیر موضوع له خود استعمال شده.
استعمال، مربوط به عالم ظهور است و «لا تکرم الفسّاق» با اصل ظهور «اکرم کلّ عالم» تعارضی ندارد بلکه با حجّیّت ظهور، معارض است لذا در حجّیّت، مغلوب واقع می شود آن هم نسبت به مورد مخصّص امّا نسبت به ما عدا و غیر از مورد مخصّص، نقصی در حجیّت ظهور «اکرم کلّ عالم» تصوّر نمی شود.
خلاصه: پاسخ کسانی که عام را نسبت به ما عدا و غیر مورد مخصّص مجمل و غیر قابل تمسّک دانسته اند، واضح شد پس تخصیص(1)، مستلزم مجازیّت نیست.
[1]- 2- جواب دیگری که از احتجاج(2) مذکور داده شده این است که: قبول داریم تخصیص عام، مستلزم مجازیّت است و مجازات، مراتب متعدّدی دارد لکن ما عدا و غیر مورد مخصّص- تمام الباقی- از بین مجازات، دارای امتیازی هست که قرینه می شود عام را بر «تمام الباقی» حمل نمائیم و امتیاز مذکور اقربیّت «تمام الباقی» می باشد که مرجّح و معیّن آن مجاز است.
مصنّف رحمه اللّه: آیا اقربیّت مذکور از جهت کمّیّت و مقدار است یا از نظر انس و آشنائی ذهن؟
ص: 381
و فی تقریرات بحث شیخنا الاستاد قدّس سرّه فی مقام الجواب عن الاحتجاج(1) ما هذا لفظه: «و الاولی أن یجاب بعد تسلیم مجازیّة الباقی بأنّ دلالة العام علی کلّ فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته علی فرد آخر من أفراده و لو کانت دلالة مجازیّة، اذ هی بواسطة عدم شموله للافراد المخصوصة، لا بواسطة دخول غیرها فی مدلوله فالمقتضی للحمل علی الباقی موجود و المانع مفقود، لانّ المانع فی مثل المقام انّما هو
******
- شرح :
شما درصدد هستید بگوئید که فرضا اگر عامّی دارای صد فرد هست امّا ده فردش از تحت آن عام، خارج شد، نود فرد دیگر- تمام الباقی- نسبت به صد، اقربیّت دارد به عبارت دیگر: وقتی نود را با صد بسنجیم، اقربیّت آن بیش از هشتاد یا هفتاد، نسبت به صد می باشد.
اشکال ما- مصنّف- این است که اقربیّت کمّی چه ارتباطی به مقام ظهور و دلالت لفظ دارد در دلالت لفظ باید «انس» مطرح باشد که آن هم از کثرت استعمال ناشی می شود یعنی: اگر لفظی «کثیرا» در یک معنا استعمال شد(2)، کثرت انس، حاصل می شود و زیادی انس، موجب اقربیّت است پس: اقربیّت از نظر مقدار و کمّیّت اثری ندارد.
نتیجه: اگر منظور شما- مجیب- اقربیّت کمّی هست، اثری برآن مترتّب نمی شود یعنی: اصل اقربیّت را قبول داریم لکن کبرای قضیّه را از شما نمی پذیریم(3) و اگر منظورتان از اقربیّت، اقربیّت به معنای آشنائی ذهن و کثرت انس است- که منشأ آن، کثرت استعمال می باشد- ما صغرای قضیّه را از شما نمی پذیریم که: به چه دلیل، عام «کثیرا» در «تمام الباقی» استعمال می شود به عبارت دیگر به چه دلیل، ارتباط و انس آن با لفظ، بیشتر از سائر مراتب مجاز و سائر احتمالات است لذا در یک صورت، صغرا ممنوع است و در فرض دیگر، کبرا.
ص: 382
ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله، و المفروض انتفاؤه بالنّسبة الی الباقی، لاختصاص المخصّص بغیره، فلو شکّ فالاصل عدمه» انتهی موضع الحاجة [1].
******
- شرح :
نقد و بررسی فرمایش شیخ اعظم در «تقریرات»(1)
[1]- 3- جواب دیگر از احتجاج نافین، این است که: فرض کنید تخصیص عام، مستلزم مجازیّت است لکن «تمام الباقی» دارای خصوصیّتی می باشد که:
آن عام که دلالت بر عموم داشت، لازمه دلالتش بر عموم، این بود که شامل عمرو، بکر، خالد و ... می شد یعنی بر هریک از افرادش مستقلّا شامل می شد بدون اینکه شمول و دلالتش بر افراد، ارتباطی به هم داشته باشد به عبارت دیگر: وقتی عام، شامل عمرو می شد به خاطر این نبود که شامل بکر شده و همچنین شمولش نسبت به خالد به خاطر این نبود که شامل عمرو شده، بلکه تمام افراد در یک سطح، مشمول عام هستند لکن مخصّصی از ناحیه مولا صادر شده و نقش تخصیص مذکور، این است که مانع دلالت و شمول عام، نسبت به مورد مخصّص و زید شده و شما- مستدل- هم می گوئید عدم دلالتش بر زید، مستلزم مجازیّت است(2) ما هم فرضا قبول می کنیم لکن نکته کلام ما این است که مجازیّت برای عدم دلالت و عدم شمول، نسبت به زید است امّا شمول عام، نسبت به عمرو، بکر و خالد چه نقصی دارد؟
مقتضی شمول و دلالت، نسبت به تمام افراد، موجود است لکن یک مانع قوی به نام مخصّص- لا تکرم زیدا- زید را از تحت عام، خارج نموده امّا نسبت به شمول و دلالت بر سائر افراد- تمام الباقی- نقصی وجود ندارد.
آیا دلالت و شمول عام، نسبت به بکر، ارتباطی به دلالت بر زید داشت و آیا دلالت عام بر افرادش ارتباطی به یکدیگر دارد؟
ص: 383
قلت: لا یخفی أنّ دلالته علی کلّ فرد انّما کانت لاجل دلالته علی العموم و الشّمول، فاذا لم یستعمل فیه و استعمل فی الخصوص کما هو المفروض مجازا، و کان ارادة کلّ واحد من مراتب الخصوصیّات ممّا جاز انتهاء التّخصیص الیه(1)، و استعمال العامّ فیه مجازا ممکنا کان تعیین [تعیّن] بعضها بلا معیّن ترجیحا بلا مرجّح، و لا مقتضی لظهوره فیه، ضرورة أنّ الظّهور اما بالوضع، و امّا بالقرینة، و المفروض أنّه لیس بموضوع له، و لم یکن هناک قرینة، و لیس له موجب آخر، و دلالته علی کلّ فرد علی حدة حیث کانت فی ضمن دلالته علی العموم لا توجب ظهوره فی تمام الباقی بعد عدم استعماله فی العموم اذا لم تکن هناک قرینة علی تعیینه. فالمانع عنه و ان کان
******
- شرح :
خیر! کأنّ دلالت بر هریک، مستقل بود منتها نسبت به زید، یک مانع قوی محقّق شد و زید را از مشمولیّت عام خارج نمود و مانع مذکور، سبب شد، عام، عنوان مجازیّت پیدا کند امّا دلالتش نسبت به سائر افراد از جهت مقتضی، هیچ گونه نقصی ندارد و چنانچه شما احتمال می دهید مخصّص و مانعی مطرح باشد، در مواردی که مکلّف، احتمال وجود مانع بدهد اصالت عدم مانع، مشکل را حل می کند پس مقتضی، موجود است و اصالت عدم مانع هم وجود مانع را نفی می کند(2) پس چرا عام، نسبت به سائر افراد- تمام الباقی- دلالت و شمول نداشته باشد؟
خلاصه فرمایش شیخ اعظم رحمه اللّه: در عام، دلالات، ارتباطی به یکدیگر ندارند، عام از نظر شمول، نسبت به افراد، دارای مقتضی هست و یک فرد قطعا از آن خارج شده امّا شما نسبت به افراد مشکوک التّخصیص در وجود مانع، تردید دارید، اصالت عدم مانع، ضمیمه آن مقتضی می شود و دلالت عام، نسبت به سائر افراد، کامل می شود.
ص: 384
مدفوعا بالاصل، الا أنّه لا مقتضی له بعد رفع الید عن الوضع. نعم(1) انّما یجدی اذا لم یکن مستعملا الا فی العموم کما فیما حقّقناه فی الجواب، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه: نمی توان بیان شیخ اعظم قدّس سرّه را پذیرفت.
توضیح ذلک: شما- شیخ اعظم- فرمودید: مقتضی شمول و دلالت عام، نسبت به تمام افراد، موجود است لکن سؤال ما این است که مقتضی، کدام است؟
مقتضی، این است که «اکرم کلّ عالم» دلالت بر عموم نماید و شامل عمرو، بکر، خالد و ... بشود امّا اگر گفتید لازمه تخصیص، این است که «اکرم کلّ عالم» در عموم استعمال نشده(2) در این صورت، چگونه می گوئید عام، اقتضای شمول، نسبت به «کلّ فرد» را دارد اقتضای شمول، نسبت به «کلّ فرد» فرع بر این است که در عموم استعمال شده باشد و مثلا شامل تمام صد فرد بشود امّا اگر گفتید «اکرم کلّ عالم» مفاد و لازمه اش این است که بعد از تخصیص درصد عالم استعمال نشده پس در چه چیز استعمال شده؟
شما که می فرمائید وقتی «زید» از تحت عام، خارج شد، عامّ مذکور در نود و نه عالم استعمال شده، چه مزیّت و مرجّحی برای آن نود و نه فرد هست(3)؟- و لا مقتضی لظهوره
ص: 385
فیه(1) ضرورة(2) انّ الظّهور امّا بالوضع و امّا بالقرینة و المفروض انّه لیس بموضوع ...-
اگر بگوئید نود و نه فرد هم در ضمن صد فرد بوده، جواب ما این است که «صد» عالم که مستعمل فیه نبود.
امّا طبق پاسخ ما که اخیرا به نحو مشروح بیان کردیم، گفتیم از ابتدا مستعمل فیه، صد عالم است گرچه پنجاه نفر هم به وسیله مخصّص از تحت عام، خارج شود، «تخصیص» در استعمال و مستعمل فیه اثری ندارد.
شما- شیخ اعظم رحمه اللّه- که از مستدل پذیرفتید، تخصیص، مستلزم مجازیّت است و معنای مجازیّت، این است که عام درصد فرد استعمال نشده پس در چه چیز استعمال گشته؟ بنابراین، مسئله اجمال مطرح می شود و ...
به عبارت دیگر: شما که فرمودید دلالات در یک ردیف و مقتضی در تمام افراد، موجود است منتها در خصوص زید، مانع، مطرح است و نسبت به افراد دیگر در وجود مانع تردید داریم لذا به اصالت عدم مانع تمسّک می کنیم، آن بیان، صحیح نیست زیرا اشکال ما این است که به چه دلیل، مقتضی در تمام افراد، موجود است، مقتضی در صورتی محقّق است که عام در «عموم» استعمال شده باشد درحالی که فرض مسئله، در موردی است که «لم یستعمل فی العموم» و لذا شما مجازیّت را پذیرفتید پس مقتضی دلالت و شمول، کدام است؟
نتیجه: طبق بیان شما اگر ما نسبت به عمرو تردید نمائیم که مخصّصی مطرح هست یا نه، شکّ ما مربوط به وجود و عدم مانع نیست تا به اصالت عدم مانع تمسّک نمائیم بلکه
ص: 386
فصل: اذا کان الخاصّ بحسب المفهوم مجملا بأن کان دائرا بین الاقل و الاکثر و کان منفصلا، فلا یسری اجماله الی العام، لا حقیقة، و لا حکما، بل کان العام متّبعا فیما لا یتّبع فیه الخاصّ، لوضوح أنّه حجّة فیه بلا مزاحم أصلا، ضرورة أنّ الخاصّ انّما یزاحمه فیما هو حجّة علی خلافه تحکیما للنّصّ أو الاظهر علی الظّاهر، لا فیما لا یکون کذلک کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
تردید ما نسبت به اصل مقتضی هست که آیا «اکرم کلّ عالم» بعد از تخصیص، شامل عمرو می شود یا نه و اگر نسبت به مقتضی تردید داشته باشیم، دلیلی وجود ندارد تا شکّ ما را برطرف نماید لذا به نظر ما، فرمایش شیخ اعظم رحمه اللّه قابل قبول نیست و باید همان جواب اوّل را پذیرفت یعنی: اصلا تخصیص عام، مستلزم مجازیّت نیست و عام در معنای حقیقی خودش ظهور وضعی دارد و ...
[1]- گاهی برای عام، مخصّصی بیان می کنند که از نظر «مفهوم» اجمال دارد یعنی:
مقصود متکلّم در مورد مخصّص برای ما مبهم و مجمل است، ضمنا اجمال و ابهام بر دوگونه است:
الف: گاهی مقصود متکلّم، بین اقلّ و اکثر، مردّد است که در این موارد، یک قدر متیقّن وجود دارد که مسلّما مورد اراده مولا هست و یک زائد و اکثر که مردّد است.
مثال: فرضا مولا فرموده: «اکرم کلّ عالم و لا تکرم الفسّاق من العلماء» لکن «فاسق» مفهوما برای ما اجمال دارد، نمی دانیم آیا خصوص مرتکب گناه کبیره است یا اینکه اعمّ از مرتکب کبیره و صغیره می باشد بنابراین، مرتکب کبیره، قدر متیقّن و مرتکب صغیره، مشکوک است و نمی دانیم مراد مولا هست یا نه.
ب: گاهی هم تردید، بین متباینین هست مثلا نمی دانیم آیا مراد متکلّم، این فرد است یا آن فرد و نوع دیگر.
مثال: مولا فرموده: «اکرم کلّ عالم و لا تکرم زیدا العالم» لکن در میان علما دو فرد به
ص: 387
نام زید داریم یکی زید بن بکر و دیگری زید بن عمرو پس با وجود خطاب مذکور، تردید، بین متباینین است و قدر متیقّنی هم ندارد بنابراین، مخصّص در فرض مذکور، اجمال مفهومی دارد و تردید هم بین متباینین است.
خلاصه: در محلّ بحث گاهی تردید، بین متباینین و گاهی بین اقلّ و اکثر(1) می باشد.
تذکّر: در دو فرض مذکور، گاهی مخصّص، متّصل است و گاهی منفصل پس در حقیقت، چهار صورت به این نحو، محلّ بحث است:
1- مخصّص، منفصل و تردید، بین اقلّ و اکثر. 2- مخصّص، منفصل و تردید، بین متباینین. 3- مخصّص، متّصل و تردید، بین اقلّ و اکثر. 4- مخصّص، متّصل و تردید، بین متباینین.
حکم صورت اوّل(2): در فرض مذکور، اجمال مخصّص، هیچ نقصی نسبت به عموم عام وارد نمی کند و در مورد مرتکب صغیره به عموم عام تمسّک می نمائیم زیرا دلیل مخصّص در مقداری که خودش در آن، حجّیّت دارد، نسبت به عام اقوا(3) هست و باید خودش دلالت نماید به عبارت دیگر: اگر فاسق «مفهوما» بین اقلّ و اکثر، مردّد شد، دلیل مخصّص، نسبت به قدر متیقّن آن- یعنی: مرتکب کبیره- حجّیّت دارد امّا آیا نسبت به
ص: 388
و ان لم یکن کذلک بأن کان دائرا بین المتباینین مطلقا(1) أو بین الاقلّ و الاکثر فیما کان متصلا، فیسری اجماله الیه حکما فی المنفصل المردّد بین المتباینین، و حقیقة فی غیره(2). أمّا الاوّل(3)، فلانّ العامّ علی ما حقّقناه کان ظاهرا فی عمومه الا أنّه لا یتّبع ظهوره فی واحد من المتباینین الّذین علم تخصیصه بأحدهما. و أمّا الثّانی(4)، فلعدم انعقاد ظهور من رأس للعام، لاحتفاف الکلام بما یوجب احتماله لکلّ واحد من الاقلّ و الاکثر، أو لکلّ واحد من المتباینین لکنّه(5) حجّة فی الاقلّ، لانّه المتیقّن فی البین.
******
- شرح :
زائد و اکثر- مرتکب صغیره- هم حجّت است؟
آیا اگر عنوانی در دلیل، اخذ و بین اقلّ و اکثر، مردّد شد، می تواند نسبت به زائد، حجّیّت داشته باشد؟
خیر! پس «لا تکرم الفسّاق من العلماء» نسبت به مرتکب صغیره حجّیّت ندارد و فرض مسئله، این است که «اکرم کلّ عالم» در «کلّ عالم» استعمال شده لذا عامّ مذکور در مورد مرتکب صغیره حجّیّت دارد و حجّیّتش «بلا مزاحم» هست زیرا دلیل مخصّص، نسبت به قدر متیقّن، حجّیّت دارد نه در زائد و اکثر.
خلاصه: اگر مخصّص، منفصل و تردید، بین اقلّ و اکثر باشد، اجمالش به عام سرایت نمی کند.- لا حقیقة(6) و لا حکما.
ص: 389
فانقدح بذلک الفرق بین المتّصل و المنفصل، و کذا فی المجمل بین المتباینین و الاکثر و الاقل فلا تغفل [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: اکنون باید حکم سه فرض باقی مانده را بیان کنیم که دو صورتش دارای یک حکم و صورت دیگر آن، حکم جداگانه ای دارد.
حکم فرض دوّم: صورت دوّم، این است که: مخصّص، منفصل و تردید، بین متباینین می باشد.
مثال: مولا ابتداء فرموده: «اکرم کلّ عالم» امّا بعدا به دلیل مستقل گفته است «لا تکرم زیدا العالم» لکن دو عالم به نام «زید» داریم و نمی دانیم مقصود متکلّم کدام یک از آن ها هست.
در فرض مذکور، نفس مخصّص، یک دلیل مستقل و دارای اجمال هست زیرا مولا بیان ننموده که مقصودم زید بن بکر است یا زید بن عمرو لذا نمی توان به مخصّص تمسّک کرد پس نفس مخصّص «حقیقتا» اجمال دارد.
سؤال: آیا اجمال مخصّص به عام سرایت می کند یا نه و برفرض سرایت آیا عام «حقیقتا» مجمل می شود یا «حکما»(1)؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه حدّ وسط را انتخاب نموده و فرموده اند: اجمال دلیل مخصّص منفصل، «حکما» به عام سرایت می کند نه «حقیقتا» و علّتش همان است که قبلا هم بیان کرده ایم: اگر عامّی به مخصّص منفصل تخصیص بخورد در همان موضوع له و معنای حقیقی خود استعمال می شود، در فرض مذکور، مقصود از عام، «کلّ عالم» می باشد و در همان معنای حقیقی ظهور دارد لذا اگر مخصّص، مجمل شد، ضربه ای به ظهور عام
ص: 390
وارد نمی شود و بدیهی است که ظهور در برابر اجمال و مجمل در مقابل مبیّن قرار دارد، اگر دلیلی در معنائی ظهور پیدا کرد می توان گفت «فهذا لیس بمجمل» و چون «اکرم کلّ عالم» در «کلّ عالم»، ظهور دارد لذا حقیقتا برای آن، اجمال، مطرح نیست.
سؤال: درعین حال که عام حقیقتا اجمال ندارد آیا در مثال مذکور که مولا به صورت مخصّص منفصل فرموده «لا تکرم زیدا العالم» و یکی از آن دو «زید» را به نحو اجمال از تحت عام خارج نموده، می توان به عموم عام که دارای ظهور است، تمسّک نمود یا نه به عبارت دیگر آیا درعین حال که ظهور دارد، دارای حجّیّت هم هست یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه: عامّ مذکور حجّیّت ندارد زیرا علم اجمالی داریم که یک «زید» از عام خارج شده و علم اجمالی نسبت به اینکه عام درباره «زید» حجّیّت ندارد، مانع حجّیّت عام می شود- مانند همان علم اجمالی در باب تکالیف- پس اثر علم اجمالی مزبور، این است که به نحو اجمال می دانیم یک «زید» از تحت عام، خارج شده و مراد جدّی مولا نیست بنابراین «اکرم کلّ عالم» حقیقتا اجمال ندارد چون ظهور آن، محفوظ است و عام در غیر موضوع له استعمال نشده «فهذا ظاهر غیر مجمل» لکن اثر و حکم اجمال برآن مترتّب می شود و برای احراز حکم زید نمی توان به عام تمسّک نمود زیرا علم اجمالی داریم که یکی از آن دو «زید» از عام، خارج شده و هیچ گونه مرجّحی مطرح نیست لذا نسبت به حکم آن دو نفر(1) به «لا تکرم زیدا العالم» نمی توان تمسّک نمود و همچنین نمی توان به عام تمسّک کرد لذا تعبیر ما در قسم مذکور، این است که: اجمال دلیل مخصّص منفصل «حقیقتا» به عام سرایت نمی کند بلکه نتیجه، اثر و حکم اجمال برآن مترتّب می شود.
ص: 391
حکم فرض سوّم و چهارم: اگر مخصّص، متّصل باشد و مفهوما اجمال پیدا کند، اجمالش به عام هم سرایت می کند خواه تردید، بین اقلّ و اکثر باشد یا بین متباینین زیرا مخصّص متّصل در برابر عام، یک دلیل مستقل نیست و قبلا هم بیان کردیم که اصلا نباید بر مخصّص متّصل عنوان «مخصّص» اطلاق نمود بلکه مخصّص متّصل از قبیل «ضیّق فم الرّکیة»(1) می باشد و درحقیقت، بیش از یک دلیل نداریم و چنانچه قسمتی از آن، مجمل شود، تمام دلیل اجمال پیدا می کند.
اینک به توضیح آن دو فرض می پردازیم: الف: مخصّص، متّصل(2) و تردید، بین اقلّ و اکثر: مولا فرموده «اکرم کلّ عالم غیر فاسق» و شما می دانید که مرتکب کبیره از تحت عام، خارج است امّا نسبت به مرتکب صغیره تردید دارید که آیا او هم فاسق است یا نه به عبارت دیگر: شما فقط با یک دلیل، مواجه هستید و نمی دانید که آیا مرتکب صغیره، عالم غیر فاسق هست یا نه لذا به کدام دلیل می توانید، تمسّک کنید؟
آیا اگر شما تردید نمائید که فلان فرد، عالم است یا نه می توانید به عام تمسّک نمائید؟
اگر نمی دانید که عنوان عالم بر زید، منطبق است یا نه نمی توان به عام تمسّک نمود، در فرض مسئله هم که عنوان عالمیّت، محرز می باشد لکن وصف غیر فاسق نبودن، محرز نیست و از جهت مفهوم اجمال دارد، نمی توان به عام و «اکرم کلّ عالم غیر فاسق» تمسّک نمود(3).
بخلاف فرض اوّل که مخصّص، منفصل و تردید بین اقلّ و اکثر بود و اجمال به
ص: 392
عام سرایت نمی کرد، در محلّ بحث(1) که مخصّص متّصل اجمال دارد، عام هم مجمل می شود و اجمالش حقیقی است یعنی شما نمی دانید آیا مرتکب صغیره، تحت عموم عام هست یا نه و در نتیجه نمی توان حکم مورد شک را از دلیل استفاده کرد.
ب: مخصّص، متّصل و تردید، بین متباینین: مولا فرموده: «اکرم کل عالم الا زیدا» لکن در میان علما دو فرد به نام زید داریم یکی به نام زید بن بکر و دیگری به نام زید بن عمرو و نمی دانیم مقصود مولا کدام فرد است.
در فرض مذکور، اجمال مخصّص به عام هم سرایت می کند(2) و نمی توان وجوب اکرام زید را از «اکرم کلّ عالم» استفاده کرد زیرا مستثنا و مستثنا منه دو جمله مستقل نیست بلکه یک جمله هست و عالمی که غیر از زید باشد، وجوب اکرام دارد امّا فعلا که دو عالم به نام زید داریم، وجوب اکرام هیچ کدام را نمی توان از عامّ مذکور استفاده نمود و چنانچه دلیل دیگری مطرح باشد به آن رجوع می کنیم و الّا از طریق رجوع به اصول عملیّه باید حکم مسئله را مشخّص نمود.
جمع بندی: حکم صور چهارگانه مذکور چنین شد: الف: در فرض اوّل، اجمال مخصّص به عام سرایت نمی کند- لا حقیقتا و لا حکما.
ب: در فرض دوّم، اجمال مخصّص به عام سرایت می کند- حکما لا حقیقتا.
ج: در فرض سوّم و چهارم، عام «حقیقتا» مجمل می شود.
ص: 393
و أمّا اذا کان مجملا بحسب المصداق(1) بأن اشتبه فرد و تردد بین أن یکون فردا له أو باقیا تحت العامّ، فلا کلام فی عدم جواز التّمسک بالعام لو کان متّصلا به، ضرورة عدم انعقاد ظهور للکلام الا فی الخصوص کما عرفت [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: آنچه را تاکنون در این فصل خوانده ایم در موردی بود که دلیل مخصّص، «مفهوما» اجمال داشت یعنی مقصود متکلّم برای ما مشخّص نبود لکن بحث فعلی در موردی است که دلیل مخصّص مفهوما مشخّص است امّا از نظر «مصداق» خارجی برای ما تردید پیدا شده و به اصطلاح علمی، بحث قبلی، شبهه مفهومی بود و اینک درباره شبهه مصداقی بحث می کنیم.
توضیح ذلک: در شبهه مصداقیّه، دو فرض، محلّ بحث است یعنی: گاهی مخصّص، متّصل است و گاهی منفصل که اینک به بیان آن دو صورت می پردازیم.
الف: در مخصّص متّصل: مثلا مولا فرموده «اکرم کلّ عالم غیر فاسق» و منظور از فاسق برای ما مشخّص است فرضا می دانیم مرتکب گناه کبیره و صغیره- هر دو- فاسق هستند و می دانیم زیدی که خارجا با او معاشرت داریم، «عالم» هست لکن نمی دانیم آیا او فاسق می باشد یا نه به عبارت دیگر نمی دانیم آیا مخفیانه مرتکب گناه شده یا نه پس در مفهوم «فاسق» تردید نداریم بلکه تردید ما در این جهت است که آیا از زید عالم خارجی، فسقی صادر شده یا نه، همان طور که نوعا تردید ما نسبت به عدالت افراد به نحو شبهه مصداقی می باشد و چنین نیست که مفهوم عدالت برای ما مشخّص نباشد بلکه نمی دانیم آیا زید، عادل است یا نه؟
سؤال: آیا در فرض مسئله که مولا فرموده «اکرم کلّ عالم غیر فاسق» و نمی دانیم آیا
ص: 394
و أمّا اذا کان منفصلا عنه، ففی جواز التّمسک به خلاف، و التّحقیق عدم جوازه، اذ غایة ما یمکن أن یقال فی وجه جوازه، أنّ الخاصّ انّما یزاحم العامّ فیما کان فعلا حجّة فیه و لا یکون حجّة فیما اشتبه أنّه من أفراده، فخطاب «لا تکرم فسّاق العلماء» لا یکون دلیلا علی حرمة اکرام من شکّ فی فسقه من العلماء، فلا یزاحم مثل «أکرم العلماء» و لا یعارضه، فانّه یکون من قبیل مزاحمة الحجّة(1) بغیر الحجّة(2)، و هو فی غایة الفساد، فانّ الخاصّ و ان لم یکن دلیلا فی الفرد المشتبه فعلا، الا أنّه یوجب اختصاص حجّیّة العامّ فی غیر عنوانه من الافراد، فیکون «أکرم العلماء» دلیلا و حجّة فی العالم
******
- شرح :
زید عالم خارجی، فاسق است یا نه می توان به عامّ مذکور تمسّک نمود یا نه؟
جواب: خیر!- ضرورة عدم انعقاد ظهور للکلام الا فی الخصوص کما عرفت- زیرا از ابتدا ظهور برای عالم غیر فاسق، منعقد شده، فرضا می دانیم زید، عالم است امّا نسبت به تحقّق وصف تردید داریم و تا وقتی عنوان موضوع دلیل، احراز نشود، نمی توان به عام تمسّک نمود پس مسلّما و بلا اشکال تمسّک به عام، جائز نیست.
اگر شما تردید پیدا می کردید که زید، عالم هست یا نه آیا می توانستید به عام تمسّک کنید؟ خیر! در فرض فعلی هم که تردید شما در خصوصیّت وصف است ابتدا باید احراز نمائید که «هذا عالم غیر فاسق» تا بتوانید به «اکرم کلّ عالم غیر فاسق» تمسّک نمائید.
خلاصه: تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصّص متّصل، بلا اشکال، جائز نیست لکن فرض مذکور محلّ نزاع نمی باشد بلکه صورت بعدی- مخصّص منفصل- محلّ کلام است.
ص: 395
غیر الفاسق، فالمصداق المشتبه و ان کان مصداقا للعامّ بلا کلام، الا أنّه لم یعلم أنّه من مصادیقه بما هو حجّة، لاختصاص حجّیّته بغیر الفاسق.
و بالجملة: العامّ المخصّص بالمنفصل و ان کان ظهوره فی العموم کما اذا لم یکن مخصّصا، بخلاف المخصّص بالمنفصل کما عرفت، الا أنّه فی عدم الحجّیّة الا فی غیر عنوان الخاصّ مثله، فحینئذ یکون الفرد المشتبه غیر معلوم الاندراج تحت احدی الحجّتین، فلا بدّ من الرّجوع الی ما هو الاصل فی البین هذا اذا کان المخصّص لفظیّا [1].
******
- شرح :
[1]- ب: در مخصّص منفصل: مثلا مولا فرموده: «اکرم العلماء» یا «اکرم کلّ عالم» سپس به دلیل مستقل و مخصّص منفصل می گوید «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و منظور از «فاسق» برای ما مشخّص است لکن تردید ما در یک جهت خارجی هست که آیا بر زید عالم، عنوان فاسق، منطبق است یا نه- از جهت اینکه آیا مرتکب فسق شده یا نه.
سؤال: آیا در فرض مذکور می توان به عام تمسّک نمود یا نه؟
جواب: «ففی جواز التمسک به خلاف»(1).
مسئله، محلّ خلاف است لکن به نظر مصنّف، تحقیق مطلب، این است که تمسّک به عام، جائز نیست که اینک به بیان دلیل «مجوّزین» می پردازیم.
شما- مصنّف- فرمودید در مثال مذکور «اکرم کلّ عالم»، در «عموم» ظهور دارد، در معنای حقیقی استعمال شده و در همان معنا هم حجّیّت دارد منتها در آن مقداری که گرفتار حجّت اقوا شده نمی توان به عام تمسّک نمود امّا در موردی که حجّت اقوا نتوانست دخالت و دلالت داشته باشد، عموم، «بلا مزاحم و بلا معارض» هست و اتّفاقا
ص: 396
در محلّ بحث، مسئله به همان کیفیّت است زیرا نسبت به زید که در عدالت و فسقش تردید داریم به «لا تکرم الفسّاق» نمی توان تمسّک نمود چون اگر در موضوع دلیلی تردید نمائیم، نمی توان به نفس آن دلیل تمسّک کرد یعنی «لا تکرم الفسّاق» نمی تواند وضع زید مشکوک العدالت و الفسق را مشخص کند لذا وقتی دلیل اقوا(1) نتوانست شامل فرد مشکوک شود حجّیّت و ظهور عام- در عموم- چه نقصانی دارد که شامل زید نشود لذا می گوئیم مشمولیّت زید عالم برای عموم، قطعی هست و حجّیّت عموم درباره او مسلّم است و حجّت اقوا نمی تواند شامل آن فرد شود پس مانعی ندارد که نسبت به زید مشکوک العدالت و الفسق به «اکرم کلّ عالم» تمسّک نمود و در نتیجه گفت: تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصّص منفصل مانعی ندارد.
قوله: «... و هو فی غایة الفساد».
مصنّف رحمه اللّه: تمسّک به عام- و همچنین تمسّک به مخصّص- در شبهه مصداقیّه مخصّص منفصل، جائز نیست(2).
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه بین مخصّص لفظی و لبّی، تفصیل قائل شدند لکن فعلا بحث ما در موردی است که مخصّص، لفظی باشد یعنی دو لفظ و دو کلام از مولا صادر شده، ابتدا فرموده «اکرم کلّ عالم» سپس به دلیل مستقل فرموده «لا تکرم الفسّاق من العلماء(3)».
سؤال: چرا در محلّ بحث نمی توان به عموم «اکرم کلّ عالم» تمسّک نمود و حکم
ص: 397
زید مشکوک الفسق را از آن استفاده کرد به عبارت دیگر: چه قصوری در عام هست که نمی توان به آن تمسّک نمود؟
شما- مصنّف- فرمودید عام در عموم ظهور دارد، در معنای حقیقی و موضوع له استعمال شده و در هر موردی که ظهور، محقّق باشد می توان به اصالت الظّهور که معنایش حجّیّت ظهور است، تمسّک نمود یعنی: ظاهر کلام برای عبد و مولا حجّیّت دارد و انسان می تواند به ظواهر کلام، استناد و احتجاج نماید به عبارت دیگر در عالمیّت زید که تردیدی نیست لکن فسق او مشکوک است پس چرا نمی توان به «اکرم کلّ عالم» یا «اکرم العلماء» تمسّک نمود؟
جواب: نکته و علّتش این است که عام در تمام افراد و مصادیق «ظهور» دارد و معنای عامّ مذکور، «کلّ عالم» می باشد لکن عام، بعد از تخصیص، ذو عنوان شده و از نظر حجّیّت، دائره اش مضیّق می شود کأنّ معنای عامّ مذکور، این است که: «اکرم العلماء غیر الفسّاق»، عام در «غیر الفسّاق» حجّیّت دارد و فرق مخصّص متّصل و منفصل در این جهت است که اگر مولا از ابتدا می فرمود «اکرم العلماء غیر الفسّاق» ظهوری که برای آن منعقد می شد، نسبت به عالم غیر فاسق می بود امّا فعلا که با مخصّص منفصل، مطلب را بیان کرده، ضربه ای نسبت به ظهور وارد نمی شود و عام در «کلّ عالم» ظهور دارد امّا باید «ظهور» حجّیّت پیدا کند و اصالت الظّهور در آن جاری شود. نتیجه تخصیص در محلّ بحث، این است که حجّیّت در دائره معینی محدود می شود یعنی اکرم کلّ عالم در عموم ظهور دارد امّا آن ظهور، نسبت به عموم حجّیّت ندارد بلکه در ما عدا و غیر مخصّص، حجّت است به عبارت دیگر، حجّیّت آن، نسبت به عنوان غیر مخصّص است یعنی: عالم غیر فاسق، «فاسق»، عنوان مخصّص است و حجّیّت به غیر عنوان مخصّص، محدود می شود و آنچه که فعلا برای ما حجّیّت دارد و انسان می تواند به آن احتجاج نماید کأنّ «اکرم العلماء غیر الفسّاق» می باشد و، عالمیّت زید، مسلّم است و اکرم العلماء از جهت
ص: 398
ظهور، شامل آن می شود لکن از جهت اصالت الظّهور- حجّیّت ظهور- شمولش مشکوک است لذا در مورد زید که فسقش مشکوک است نمی توان به عام تمسّک نمود(1) پس دلیل لفظی نداریم تا به آن تمسّک نمائیم بنابراین باید با مراجعه به اصول عملیّه، وضع زید را مشخّص نمود.
تذکّر: ممکن است چنین اعتراض و اشکالی نسبت به بیان مصنّف رحمه اللّه در ذهن انسان خطور کند که: شما در فرض اوّل(2) که مخصّص، منفصل بود و مفهوما اجمال داشت، فرضا معنای فاسق، مبیّن نبود، فرمودید نسبت به مرتکب صغیره می توان به عموم «اکرم العلماء» تمسّک نمود.
سؤال: آیا بیان مصنّف درباره آن قسم با فرمایش فعلی(3) ایشان منافات ندارد؟ به عبارت دیگر: اگر معنای اکرم العلماء به لحاظ دلیل مخصّص، «اکرم العلماء غیر الفسّاق» هست، پس همان طور که در شبهه مصداقی نمی توان به آن تمسّک نمود در شبهه مفهومی هم تمسّک، جائز نیست.
آیا اگر تردید پیدا کردیم که مرتکب صغیره، فاسق است یا نه می توان به «اکرم العلماء» یا «اکرم کلّ عالم» تمسک نمود یا نه؟
مصنّف رحمه اللّه فرمودند در مخصّص منفصل، اجمال به عام سرایت نمی کند و در زائد بر قدر متیقّن می توان به عام، تمسّک نمود.
آیا بیان قبلی با فرمایش فعلی ایشان- در شبهه مصداقیّه- منافات دارد یا نه؟
تقریر اشکال به بیان دیگر: سؤال: آیا عموم «عام» به قوّت خود محفوظ است یا این که عام، عنوان پیدا کرده و ذو عنوان شده؟
ص: 399
اگر «اکرم العلماء» ذو عنوان نگردد، و کلمه «غیر فاسق» ضمیمه آن نشود پس چرا در محلّ بحث نتوان حکم زید را از عامّ مذکور استفاده کرد، می دانیم «زید عالم» لکن نمی دانیم «فاسق ام لا» و عام هم که عنوان پیدا نکرده پس چرا نتوان به آن تمسّک نمود؟
اگر می گوئید عام، عنوان پیدا کرده و با ملاحظه دلیل مخصّص، معنایش «اکرم العلماء غیر الفسّاق منهم»، می باشد پس چرا در اجمال مفهومی فرمودید می توان به عام تمسّک کرد(1).
خلاصه: چرا در آن فرض فرمودید اجمال به عام سرایت نمی کند و می توان به عموم تمسّک نمود و در بحث فعلی فرمودید نمی توان به عام تمسّک کرد.
نتیجه: تفصیل بین اجمال مفهومی و مصداقی به حسب ظاهر و دید ابتدائی، وجهی ندارد.
استاد معظم «دام ظلّه»: اگر بنا باشد، فرمایش مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف» را بپذیریم باید از ناحیه ایشان به این نحو جواب دهیم که: بین دو مسئله، تفاوت هست.
توضیح ذلک: در موردی که شبهه، مفهومی هست و مفهوما عنوان فاسق اجمال دارد، ممکن است بگوئیم مخصّص، موجب می شود که عام عنوان پیدا کند امّا عنوانش «اکرم العلماء غیر الفسّاق» هست که قدر متیقّن فسّاق، مرتکب کبیره است یعنی عنوانی که برای عام حاصل می شود عنوان «غیر قدر متیقّن» است زیرا دلیل مخصّص، دارای قدر متیقّن می باشد و عنوانی که به عام داده می شود «ما عدا» و غیر قدر متیقّن است بخلاف اجمال مصداقی که تردیدی در عنوان مخصّص نداریم و معنای «اکرم العلماء»، اکرم العلماء غیر الفسّاق هست و معنای فاسق هم برای ما مبیّن می باشد لکن نسبت به زید
ص: 400
خارجی تردید داریم که آیا فاسق است یا نه لذا می توان بین اجمال مفهومی و مصداقی این فرق را قائل شد که: عنوان عام در اجمال مصداقی، همان غیر مخصّص است و مخصّص هم برای ما مبیّن است امّا در اجمال مفهومی باید بگوئیم عنوان و معنای عام، غیر قدر متیقّن از مخصّص است زیرا مخصّص، نسبت به قدر متیقّن، عام را محدود می نماید امّا نسبت به زائد برآن نمی تواند عام را محدود کند.
نتیجه: در اجمال مفهومی گرچه دائره حجّیّت، محدود می شود لکن محدودیّتش در آن مقداری هست که خاص، نسبت به آن مقدار حجّیّت پیدا می کند و آن مقداری که خاص حجّیّت دارد در مورد مرتکب کبیره است لذا حجّیّت عام درباره مرتکب صغیره به قوّت خود باقی می ماند امّا در اجمال مصداقی، شکّی در مفهوم نداریم فرضا می دانیم هم مرتکب کبیره و هم مرتکب صغیره، فاسق هستند امّا نمی دانیم زید خارجی، مرتکب کبیره یا صغیره ای شده یا نه لذا در فرض مذکور که مفهوم برای ما مبیّن و مشخّص است، «اکرم العلماء» در عالم غیر مرتکب صغیره و کبیره، حجّیّت پیدا می کند و شما وقتی تردید داشته باشید که آیا زید، عالم غیر مرتکب کبیره و صغیره هست یا نه چگونه می توانید به «عام» تمسّک نمائید پس علّت فرق بین اجمال مصداقی و مفهومی همان بود که بیان کردیم، نتیجتا در محلّ بحث اگر مخصّص، لفظی و منفصل باشد چون دائره حجّیّت عام، مضیّق می شود و انطباق آن عنوان بر فرد مردّد، مشکوک است لذا لا یجوز التّمسک بالعام.
یادآوری: آنچه تاکنون درباره شبهه مصداقی بیان کردیم، مربوط به موردی بود که مخصّص، لفظی باشد.
ص: 401
و اما اذا کان لبیّا(1)، فان کان ممّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم اذا کان بصدد البیان فی مقام التّخاطب، فهو کالمتّصل حیث لا یکاد ینعقد معه ظهور للعامّ الا فی الخصوص [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: بحث فعلی درباره شبهه مصداقی، درصورتی است که مخصّص، لبّی باشد.
در مخصّص لبّی، لفظی از ناحیه مولا صادر نمی شود لکن عقل انسان، حکم می کند، فرمانی را که مولا صادر نموده به نحو عموم، مرادش نیست بلکه باید فرضا یک عنوان از آن، خارج شود.
مثلا مولا به عبدش دستور می دهد تمام همسایگان را به منزل دعوت کن تا از آنان پذیرائی نمائیم لکن یکی از همسایگان، دشمن سرسخت مولا هست و عبد «یقین» دارد که مولا مایل نیست، او مورد تکریم و احترام قرار گیرد، در این صورت از آن به مخصّص لبّی تعبیر می کنند یعنی مخصّصی که مولا نسبت به آن حرفی نزده امّا عبد با عقل خود، عنوان آن مخصّص را درک نموده.
مصنّف رحمه اللّه: مخصّص لبّی بر دو قسم است: الف: گاهی مخصّص لبّی به حدّی واضح و بدیهی است که مولا نیازی به ذکر آن نمی بیند و لازم نمی داند با دلیل لفظی، آن را بیان کند- «ممّا یصحّ ان یتّکل(2) علیه المتکلّم اذا کان بصدد البیان».
ص: 402
و ان لم یکن کذلک، فالظّاهر بقاء العامّ فی المصداق المشتبه علی حجّیّته کظهوره فیه. و السّرّ فی ذلک أنّ الکلام الملقی من السّیّد حجّة لیس الا ما اشتمل علی العامّ الکاشف بظهوره عن ارادته للعموم، فلا بدّ من اتّباعه ما لم یقطع بخلافه، مثلا اذا قال المولی: «أکرم جیرانی» و قطع بأنّه لا یرید اکرام من کان عدوّا له منهم کان أصالة العموم باقیة علی الحجّیّة بالنّسبة الی من لم یعلم بخروجه عن عموم الکلام، للعلم بعداوته، لعدم حجّة أخری بدون ذلک علی خلافه [1].
******
- شرح :
اگر مخصّص لبّی از جهت وضوح و اتّکال مولا به چنان درجه ای برسد، مثل این است که مولا شخصا آن مخصّص را بدون فاصله بعد از لفظ، بیان کرده یعنی: حکم مخصّص لفظی متّصل را دارد و کأنّ مولا با کلمه «الا» مقصودش را چنین بیان کرده: «اکرم جیرانی الّا من کان عدّوا لی».
مصنّف رحمه اللّه: اخیرا بیان کردیم که تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصّص متّصل، جائز نیست یعنی: اگر عبد، ده نفر از همسایگان مولا را به ضیافت دعوت نمود و نسبت به دو نفر احراز کرد که از دشمنان مولا هستند و آن ها را دعوت ننمود لکن نسبت به فرد سوّم، مردّد بود که آیا دشمن مولایش هست یا نه، نمی تواند به «اکرم جیرانی» تمسّک کند زیرا دستور مولا در مورد همسایه «غیر عدو»(1) صادر شده و هذا مشکوک انّه عدوّ ام لا.
نتیجه: قسم مذکور از مخصّصات لبّی، دارای حکم مخصّص متّصل است و بلا اشکال، تمسّک به عام، جائز نیست.
[1]- ب: قسم دیگر از مخصّصات لبّی، آن است که شاید مورد توجّه مولا هم نمی باشد، به نحوی است که اگر مولا بخواهد تمام مرادش را بیان نماید، نمی تواند به آن
ص: 403
مخصّص لبّی اعتماد کند زیرا آن مخصّص، محتاج به فکر- صغرا و کبرا- هست و عبد باید با تأمّل، نسبت به آن انتقال پیدا کند و اگر مولا می خواست تمام مقصودش را بیان کند باید آن مخصّص را لفظا بیان می نمود و نمی توانست به مخصّص لبّی اکتفا نماید لکن فعلا مولا آن مخصّص را بیان نکرده و فقط فرموده: «اکرم جیرانی»، یعنی: او دشمنان خود را استثنا ننموده و استثنای اعدا هم آن قدر، واضح و مبیّن نبوده که حکم مخصّص لفظی متّصل را داشته باشد لکن عبد زیرک با فکر و تأمّل برایش ثابت شده که دشمنان، مورد امر مولا نیستند.
سؤال: آیا در قسم مذکور از مخصّصات لبّی، تمسّک به عام، جائز است یا نه؟
جواب: اگر عبد، مردّد شد که فرضا بکر، از دشمنان مولا هست یا نه، به «اکرم جیرانی» تمسّک می کند(1) زیرا تنها دلیلی که از ناحیه مولا صادر شده «اکرم جیرانی» هست و در برابر آن حجّت و دلیل نمی توان به یک قاعده کلّی(2) اعتماد کرد.
آری اگر برای عبد، یقین حاصل شود که زید، عدوّ مولا هست می تواند به یقین(3) خود اعتماد کند و از عموم مذکور صرف نظر نماید- و همچنین اگر یقین پیدا کرد که عمرو از دشمنان مولا هست.
امّا اگر درباره بکر، تردید پیدا کرد که آیا «هذا عدوّ او لیس بعدوّ»، در برابر اکرم جیرانی که تنها حجّت صادره از ناحیه مولا هست چنانچه از تکریم و دعوت او به ضیافت، خودداری کرد و مولا به او اعتراض نمود که چرا او را اکرام نکردی، عبد در
ص: 404
بخلاف ما اذا کان المخصّص لفظیّا، فانّ قضیّة تقدیمه علیه هو کون الملقی الیه کأنّه کان من رأس لا یعمّ الخاصّ، کما کان کذلک حقیقة فیما [اذا] کان الخاصّ متّصلا و القطع بعدم ارادة العدو لا یوجب انقطاع حجّیّته الا فیما قطع أنّه عدوه، لا فیما شکّ فیه، کما یظهر صدق هذا من صحّة مؤاخذة المولی لو لم یکرم واحدا من جیرانه، لاحتمال عدواته له، و حسن عقوبته علی مخالفته، و عدم صحّة الاعتذار عنه بمجرّد احتمال العداوة، کما لا یخفی علی من راجع الطّریقة المعروفة و السّیرة المستمرّة المألوفة بین العقلاء التی هی ملاک حجّیّة أصالة الظّهور.
و بالجملة: کان بناء العقلاء علی حجّیّتها بالنّسبة الی المشتبه هاهنا [بخلاف] هناک و لعلّه لما أشرنا الیه من التّفاوت بینهما بالقاء حجّتین هناک [و] تکون قضیّتهما بعد تحکیم الخاصّ و تقدیمه علی العامّ کأنّه لم یعمّه حکما من رأس، و کأنّه لم یکن بعامّ بخلاف هاهنا، فانّ الحجّة الملقاة لیست الا واحدة، و القطع بعدم ارادة اکرام العدوّ فی «أکرم جیرانی» مثلا لا یوجب رفع الید عن عمومه الا فیما قطع بخروجه من تحته، فانّه علی الحکیم القاء کلامه علی وفق غرضه و مرامه، فلا بدّ من اتّباعه ما لم تقم حجّة أقوی علی خلافه [1].
******
- شرح :
برابر مؤاخذه مولا عذر موجّهی ندارد و نمی تواند به آن قاعده کلّی تمسّک کند بلکه مولا می تواند علیه عبد احتجاج نماید که من گفتم: «اکرم جیرانی و کان بکر جاری» و شما چرا به احتمال اینکه او از دشمنان من هست، اکرام او را ترک نمودی.
خلاصه: در قسم مذکور از مخصّصات لبّی از نظر عقلا تمسّک به عام مانعی ندارد و باید به عموم عام تمسّک نمود.
[1]- تذکّر: بحث ما در تفصیلی بود که مصنّف در شبهات مصداقیّه، بین مخصّص لفظی و لبّی قائل شدند که اینک با ذکر یک مقدّمه به ادامه آن بحث می پردازیم.
مقدّمه: اصالت الظّهور به معنای حجّیّت ظهور است یعنی: اگر کلام، دارای «ظهور» باشد، قابلیّت احتجاج دارد فرضا اگر مولائی بگوید: ظاهر کلام من، مراد من نبوده، علیه
ص: 405
او می توان احتجاج نمود و همچنین اگر عبد بگوید من احتمال دادم از فلان کلام، خلاف ظاهر اراده شده، مولا می تواند علیه او احتجاج نماید پس اصالت الظّهور به معنای حجّیّت ظواهر و صحّت احتجاج، نسبت به ظواهر کلام می باشد و یک اصل مسلّم عقلائی هست و مدرکش غیر از بنای عقلا چیز دیگری نمی باشد و چنین نیست که یک اصل شرعی باشد(1).
مصنّف رحمه اللّه: در مواردی که مخصّص، لفظی باشد، اصالت الظّهور که مدرکش بنا و سیره عقلا هست، جاری نمی شود امّا در مواردی که مخصّص، لبّی باشد، جاری می شود.
توضیح ذلک: الف: اگر مخصّص، لفظی باشد، فرضا مولا بگوید «اکرم العلماء» و سپس بفرماید «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و وضع زید، خارجا مشخّص نباشد که «هل هو فاسق او لیس بفاسق» در این صورت، بنای عقلا بر این نیست که برای استکشاف حکم اکرام زید به لا تکرم الفسّاق من العلماء رجوع نمایند کما اینکه به اکرم العلماء هم رجوع نمی کنند به عبارت دیگر: از نظر عقلا، نسبت به زید مشتبه به شبهه مصداقیّه، نه در «اکرم العلماء» اصالت الظّهور جاری می شود و نه در «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و دلیلین، نسبت به فرد مشتبه از نظر عقلا هیچ گونه دلالتی ندارد.
ب: اگر مخصّص، لبّی باشد مثلا مولا عامّی را به نحو «اکرم جیرانی» بیان کند لکن عبد قاطع شود که مولا اکرام دشمنان خود را اراده ننموده در این صورت، عقلا به اصالت الظّهور، اتّکال دارند و فرضا نسبت به فردی که مسلّما همسایه مولا هست امّا دشمنی او نسبت به مولا مشکوک است به عموم «اکرم جیرانی» تمسّک می کنند(2) یعنی: اصالت الظّهور در آن جاری می نمایند.
ص: 406
نتیجه: ملاک، بنای عقلا و اصالت الظّهور است و در موردی که مخصّص لفظی، مطرح باشد، اصالت الظّهور جاری نیست امّا در مواردی که مخصّص لبّی، مطرح است، اصالت الظّهور جریان دارد ضمنا در هر موردی که بنای عقلا محرز باشد، لزومی ندارد، علّت و نکته آن را احراز نمائیم امّا باید دانست که عقلا بین آن دو مورد، تفصیل قائل شده اند. و ملاکش هرچه باشد، فرقی ندارد.
تذکّر: البته شاید خودمان بتوانیم با تأمّل، ملاک آن را کشف کنیم که اینک به بیان آن می پردازیم:
الف: در مخصّص «لبّی» تنها دلیل و حجّتی که از ناحیه مولا به عبد القا شده، یک حجّت، تحت عنوان «اکرم جیرانی» هست پس باید آن حجّت منحصره مولا اتّباع شود تا اینکه قطع به خلافش حاصل شود- یک حجّت اقوا در برابرش باشد- و بدون حجّت اقوا نمی توان از عموم «اکرم جیرانی» رفع ید نمود، البتّه در موردی که نسبت به یک فرد یقین داریم «انّه عدوّ للمولی» صغرا و کبرا، کامل و تمام است و هر دو، مقطوع می باشد(1) فرضا می گوئیم: «هذا عدوّ للمولی قطعا و المولی لا یرید اکرام عدوّه قطعا» پس نتیجه می گیریم اکرام فلان عدوّ قطعی و مسلّم، مورد اراده مولا نمی باشد امّا در موردی که تردید داریم آیا فلان فرد از دشمنان مولا هست یا نه- با وجود شک در عداوت- چه حجّت و دلیلی در برابر «اکرم جیرانی» وجود دارد که اکرام فرد مشکوک العداوت را ترک نمائیم؟
هیچ راهی غیر از تمسّک به عموم «اکرم جیرانی(2)» نداریم.
ب: امّا در مخصّص «لفظی» دو حجّت از ناحیه مولا القا شده فرضا ابتدا فرموده «اکرم جیرانی» سپس به دلیل مستقل و مخصّص منفصل فرموده «لا تکرم من جیرانی من کان
ص: 407
عدوّا لی».
قبلا بیان کردیم که با ضمیمه شدن آن دو حجّت به یکدیگر چون حجّت دوّم «نص یا اظهر» است در نتیجه بر حجّت اوّل حکومت دارد(1) و نتیجه دلیل حاکم و محکوم، این است که: «اکرم جیرانی الذین لا یکونون اعداء لی» پس ثمره ضمیمه شدن آن دو حجّت به یکدیگر و حکومت دلیل مخصّص بر عموم(2)، این است که: اکرم جیرانی الذین لا یکونون اعداء لی نتیجتا نسبت به همسایه ای که تردید داریم انه عدوّ له ام لا به کدام دلیل می توان تمسّک کرد؟
اکرم جیرانی که اطلاق ندارد زیرا کلمه «جیرانی» دارای یک قید می باشد و شبیه این است که شخص مولا آن قید را بعد از کلمه «جیرانی» ذکر نموده و مطلبش را به صورت مخصّص متّصل بیان کرده.
آیا اگر مولا از ابتدا می فرمود «اکرم جیرانی الذین لا یکونون اعداء لی» تمسّک به آن، جائز بود؟ خیر! زیرا در تمسّک به دلیل باید موصوف و صفت- هر دو- احراز شود اگر مولا بگوید اکرم العلماء العدول، همان طور که باید عالمیّت احراز شود، عنوان عدالت هم باید محرز شود و در مثال «اکرم جیرانی» عنوان موصوف، محرز است امّا وصفش- عدم کونه عدوّا للمولی- محرز نمی باشد لذا «لا یجوز التّمسّک به» یعنی: به دلیل عام نمی توان تمسّک نمود کما اینکه به دلیل خاص هم مسلّما نمی توان استناد نمود.
ص: 408
بل(1) یمکن أن یقال: أنّ قضیّة عمومه للمشکوک أنّه لیس فردا لما علم بخروجه من حکمه بمفهومه، فیقال فی مثل «لعن اللّه بنی أمیّة قاطبة» انّ فلانا و ان شکّ فی ایمانه یجوز لعنه. لمکان العموم، و کلّ من جاز لعنه لا یکون مؤمنا، فینتج أنّه لیس بمؤمن، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- نه تنها برای وجوب اکرام به «اکرم جیرانی» تمسّک می کنیم بلکه با تشکیل یک قضیّه- صغرا و کبرا- از طریق وجوب اکرام، عدم عداوت آن فرد مشکوک العداوت را استفاده می کنیم(2).
ممکن است بگوئیم مقتضای شمول «اکرم جیرانی» نسبت به فرد مشکوک العداوت، این است که او فرد آن عدوّی که مسلّما می دانیم از «اکرم جیرانی»، خارج است، نمی باشد(3).
به عبارت دیگر: نه تنها نسبت به فرد مشکوک العداوت به عام و «اکرم جیرانی» تمسّک می نمائیم(4) بلکه بعد از مسأله وجوب اکرام، یک قضیّه تشکیل داده و نتیجه دیگری به این نحو از آن می گیریم.
بیان ذلک: در مورد «جار» و همسایه مشکوک العداوت به عموم «اکرم جیرانی»
ص: 409
تمسّک و حکم وجوب اکرام او را استفاده نموده و گفتیم: زید مشکوک العداوت(1)، دارای وجوب اکرام است لکن اکنون کبرائی ضمیمه آن نموده و می گوئیم: هرکس اکرامش واجب باشد، دشمن مولا نیست زیرا وجوب اکرام با عداوت نسبت به مولا تناسب ندارد پس کبرای قضیّه، این شد: «کلّ من یجب اکرامه لا یکون عدوّا للمولی» و نتیجه اش چنین می شود: «هذا الذی یکون مشکوک العداوة لا یکون عدوّا للمولی»، یعنی:
عنوان عدم عداوت را از طریق وجوب اکرام و تمسّک به عام ثابت می کنیم.
قوله: «فتأمل جیدا»(2).
کی یظهر لک الفرق بین المخصّص اللفظیّ و اللّبّیّ حیث انّه قد یتوهّم عدم الفرق بعد العلم بانّ العداوة مانعة عن الاکرام و الایمان مانعة عن جواز اللعن بین ما اذا صرّح بالتّخصیص او لم یصرّح لظهور انّ الحکم انّما یلحق موضوعه و بعد العلم بالمانع نشکّ فی تحقّق الموضوع و فساده قد ظهر من بیان المصنّف بانّ الرّجوع الی العام یوجب رفع الشّک عن الموضوع لانّا لا نسلّم مدخلیّة امر آخر وراء عنوان الموضوع فیه من العداوة فی المثال الاوّل و الایمان فی المثال الثّانی ما لم یصرّح بالتّخصیص، غایة الامر انّا علمنا به بملازمة بین العداوة و عدم الاکرام و بین الایمان و عدم جواز اللعن و ذلک لا یضرّ بالتّمسّک بالعامّ بل یؤکّده حیث انّا نستکشف من ثبوت الاکرام الملازم لعدم العداوة عدم کونه عدوّا و من جواز اللعن الملازم لعدم الایمان کونه غیر مؤمن، و توهّم انّ ذلک انّما یتمّ اذا لم یعلم بوجود التّخصیص اصلا و امّا اذا علم بوجوده فیکفی فی تعنون العامّ فمدفوع بالفرق بین العلم بوجوده و بین عدمه اذ المدار علی الاستکشاف المذکور بجریان اصالة عدم التّخصیص فکما لو شکّ ابتداء فی تخصیص العامّ بفرد بعد العلم بتخصیصه بفرد آخر نتمسّک بالعموم و لا ینافیه العلم
ص: 410
بتخصیصه بفرد آخر غیره فکذلک فیما نحن فیه، و بالجملة العموم عند کون المخصّص لبیّا مبیّن للصّغری فی کلّ من لم یعلم عداوته او اسلامه و هو انّ المورد غیر عدوّ او غیر مسلم فیحکم بوجوب اکرامه او جواز لعنه لاجل ذلک لا انّه یحکم علی الفرد بحکم العامّ مع عدم تشخیص الصّغری کی یکون من قبیل الاستدلال بالعامّ فی الشّبهات المصداقیّة ثمّ انّ هذا کلّه فیما یمکن اعتباره فی الموضوع کالعداوة و الایمان و العدالة من الاوصاف الخارجیّة، و امّا ما لا یمکن اعتباره فیه کالصّحة و الفساد من الاوصاف المنتزعة من مجرد ارادة المولی لفرد و عدم ارادته له و بالجملة من الانقسامات المتولّدة بعد تعلّق الامر و لا یعقل کونه من الانقسامات الطّارئة قبل تعلّق الامر فلا اشکال ح فی التّمسّک بالعموم کما اشرنا الی نظیر ذلک آنفا فیما اذا کان المراد بالمخصّص العقلی ادراک العقل ما هو ملاک حکم الشّارع فاذا شککنا فی صحّة عتق الرّقبة الکافرة یجب الاخذ بالعموم فلو قلت الفاسد خارج قطعا و الفرد المشکوک لا تحرز صحّته فلا وجه للتّمسّک، قلنا لیس الفاسد خارجا عن العامّ بل لیس الخارج الا فاسدا بمعنی انّ الفاسد لیس عنوانا للافراد الخارجة و انّما هو وصف اعتباریّ منتزع من العناوین الخارجة کالرّبا و المنابذة و الملامسة و الحصاة فی المعاملات و صلاة الحائض و صوم المسافر فی العبادات فعلی هذا کون المشکوک فاسدة موقوف علی خروجها و العموم حاکم بدخولها و مبین للصّغری فی کلّ ما لم یعلم بخروجه فلا یتّصف بالفساد ثمّ انّه اذا شکّ فی کون ما ادرکه العقل قیدا للموضوع او ملاکا للحکم کی لا یکون قیدا للموضوع لکونه قابلا لکلا الوجهین کما اذا فرض العلم بخروج العدوّ لکن لم یعلم انّ عدم العداوة قید اخذ فی موضوع وجوب الاکرام او مناط لوجوبه ففیه التّفصیل السّابق من انّه اذا کان حکم العقل ضروریّا یصحّ اتّکال المولی فی مقام البیان علی رکزه فی ذهن المخاطب فلا یمکن التّمسّک به فی الفرد المشکوک لکونه من قبیل الکلام المحتفّ بما یصلح کونه قرینة و اذا کان نظریّا فحیث قد تم ظهور الکلام فی الاطلاق فیؤخذ ح بالاطلاق لاحتمال انّ المولی احرز عدم کونه عدوّا فالقی الحکم العالم.
ص: 411
ایقاظ: لا یخفی أنّ الباقی تحت العامّ بعد تخصیصه بالمنفصل أو کالاستثناء من المتّصل لما کان غیر معنون بعنوان خاصّ(1)، بل بکل عنوان لم یکن ذاک بعنوان الخاصّ کان احراز المشتبه منه بالاصل الموضوعیّ فی غالب الموارد الا ما شذّ ممکنا، فبذلک یحکم علیه بحکم العامّ و ان لم یجز التّمسک به بلا کلام، ضرورة أنّه قلّما لم یوجد عنوان یجری فیه أصل ینقح به أنّه ممّا بقی تحته، مثلا اذ شکّ أنّ امرأة تکون قرشیّة او غیرها [فهی و ان کانت اذا وجدت اما قرشیّة أو غیر قرشیّة] فلا أصل یحرز [به] أنّها قرشیّة أو غیرها، الا أنّ أصالة عدم تحقّق الانتساب بینها و بین قریش تجدی فی تنقیح أنّها ممن لا تحیض الا الی خمسین، لانّ المرأة التی لا یکون بینها و بین القریش انتساب أیضا باقیة تحت ما دلّ علی أنّ المرأة انّما تری الحمرة الی خمسین، و الخارج عن تحته هی القرشیّة، فتأمّل تعرف [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه فرمودند تمسّک به عام در شبهه مصداقی مخصّص(2)، جائز نیست، در بحث فعلی می فرمایند گاهی از اوقات می توان به کمک استصحاب، موضوع را احراز
ص: 412
نمود(1) و هنگامی که موضوع، منقّح شد، حکم عام را برآن جاری نمود.
قبل از توضیح فرمایش مصنّف به مثالی در غیر مورد مخصّص اشاره می کنیم سپس به توضیح کلام ایشان می پردازیم.
مثال: فرض کنید اصلا مسأله استثنا و تخصیص، مطرح نیست و مولا فرموده «اکرم کلّ عالم» و شما نسبت به عالمیّت زید، مردّد هستید- درحالی که حالت سابقه زید، عالمیّت بوده- در این صورت با قطع نظر از استصحاب چون در عنوان عالمیّت تردید دارید، نمی توانید به عموم «اکرم کلّ عالم» تمسّک نمائید زیرا در تمسّک به یک دلیل باید موضوع آن، محرز باشد پس اگر استصحاب عالمیّت را جاری ننمائیم، در مورد شکّ در عالمیّت نمی توان به عامّ مذکور تمسّک نمود(2) امّا در مواردی که حالت سابقه، مشخّص است، مانند محلّ بحث که حالت سابقه زید، عالمیّت بوده و فعلا به جهتی تردید داریم «انّه عالم ام لا» به استصحاب بقاء عالمیّت تمسّک می نمائیم و از آن طریق، عالمیّت زید را احراز می نمائیم و در نتیجه با احراز عالمیّت می توان به «اکرم کلّ عالم» تمسّک نمود پس درعین حال که مستقیما نمی توانستیم به عامّ مذکور تمسّک نمائیم به کمک استصحاب، موضوع عام، محرز و منقّح شد و در نتیجه می گوئیم زید مشکوک العالمیّت، دارای وجوب اکرام است.
امّا در محلّ بحث: قبلا گفتیم تمسّک به عام در شبهه مصداقی مخصّص لفظی، جائز نیست لکن فعلا چنین می گوئیم: اشکالی ندارد که از طریق استصحاب ثابت کنیم آن فرد مشتبه، تحت عموم عام، باقی هست و عنوان مخصّص برآن، منطبق نمی باشد و در نتیجه اگر از افراد عام بود، حکم عام هم شاملش می شود.
ص: 413
یادآوری: بیان مذکور در مواردی جریان دارد که مخصّص، منفصل باشد یا اگر متّصل است جنبه نفی و اثبات در آن باشد- کالاستثناء من المتّصل(1)- مثل اینکه مولا بگوید:
ص: 414
«اکرم کلّ عالم الا الفسّاق منهم»، پس بیان مذکور در موردی که مخصّص مثلا به صورت توصیف باشد، جریان ندارد فرضا اگر مولا بگوید «اکرم العلماء العدول» و شما مردّد باشید که زید، عادل است یا نه و حالت سابقه هم نداشته باشد باید عنوان او را احراز نمائید(1) امّا در مخصّص منفصل یا متّصل- که از قبیل استثنا باشد- چون جنبه نفی در آن هست و نفی- عدم- همیشه حالت سابقه دارد تمسّک به استصحاب عدمی مانعی ندارد(2).
مثال فقهی: شما در باب دم حیض به این قاعده کلّی و استثنای از آن توجّه کنید:
قاعده کلّی، این است که: «کلّ مرأة تری الحمرة الی خمسین» یعنی: هر زنی تا پنجاه سالگی دم حیض را رؤیت می کند و بعد از آن، محکوم به حیض نیست لکن از آن قاعده، یک- یا دو مورد- استثنا شده، فرض کنید به دلیل مستقل و منفصل گفته اند «المرأة القرشیّة تری الحمرة الی ستّین» یعنی: زن قرشی تا شصت سالگی می تواند دم حیض را رؤیت کند، اکنون اگر آن مخصّص منفصل را ضمیمه دلیل اوّل نمائیم، نتیجه آن ها یک موصوف و یک صفت عدمی هست یعنی: «المرأة التی لا تکون قرشیّة تری الحمرة الی خمسین» یعنی: زنی که قرشی نباشد(3) تا پنجاه سالگی دم حیض را رؤیت می کند.
ص: 415
حال اگر زنی تردید پیدا کرد که آیا او از قریش است یا غیر قریش، تکلیفش چیست.
مصنّف رحمه اللّه: استصحاب عدم قرشیّت جریان پیدا می کند و عنوان «المرأة اذا لم تکن قرشیة» بر او منطبق می شود و نتیجتا بر فرد مشکوک القرشیة، همان حکم عام، مترتّب می شود و می گوئیم او فقط تا پنجاه سالگی دم حیض را رؤیت می نماید پس استصحاب عدم قرشیّت، آن عنوانی(1) را که در دلیل عام- با ملاحظه مخصّص منفصل حاصل شده بود- ثابت می کند و در نتیجه، حکم عام، شامل آن فرد مشکوک و مصداق مشتبه می شود.
سؤال: آیا اصلا استصحاب مذکور را می توان جاری نمود یا نه؟
جواب: ما با دو مسئله، مواجه هستیم: 1- آیا در استصحاب مذکور اصلا حالت سابقه تحقّق دارد یا نه؟
این مسئله به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد.
2- بحث دیگر، این است که اگر استصحاب، جاری شد، شما از نظر منقّح شدن موضوع و ترتّب حکم عام نباید تردید نمائید زیرا عام، این بود «المرأة اذا لم تکن قرشیّة تری الحمرة الی خمسین» و استصحاب، آن عنوان را اثبات نمود(2) و نتیجتا قاعده کلّی درباره او حکومت دارد.
تذکّر: آیا استصحاب عدم قرشیّت را می توان جاری نمود یا نه به عبارت دیگر: آن زن در این مورد، حالت سابقه دارد یا نه- اشکال ما این است که اصلا او چه زمانی قرشی نبود و حالا شکّ در قرشیّت او پیدا شده؟
جواب: نظر مصنّف رحمه اللّه این است که: اگر قضیّه متیقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضیّه مشکوکه، سالبه به انتفاء محمول باشد، استصحاب، جاری می شود بنابراین در محلّ بحث
ص: 416
چنین می گوئیم: آن زن، چه زمانی قرشی نبود؟
هنگامی که او وجود نداشت، نطفه اش هم منعقد نشده بود و اصلا موضوعی مطرح نبود، او قرشی نبود امّا اکنون که موضوع تحقّق پیدا کرده، همان سالبه(1) را می توان استصحاب نمود.
یادآوری: آنچه را بیان کردیم، نظر مصنّف بود امّا نظر سائر محقّقین برخلاف ایشان است و آن ها این قبیل استصحابات- مانند: استصحاب عدم قابلیّت حیوان «للتذکیه» و استصحاب عدم قرشیّت- را جاری نمی دانند لکن نظر مصنّف، این است که قضیّه متیقّنه و مشکوکه- هر دو- قضیّه سالبه است منتها قضیّه متیقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و مشکوکه، سالبه به انتفاء محمول است و این امر، ضربه ای به جریان استصحاب نمی زند.
نتیجه: بنا بر جریان استصحاب مذکور مانعی ندارد که استصحاب، موضوع(2) را برای دلیل عام ثابت کند- و غالبا احراز موضوع به کمک استصحاب، ممکن است «الّا ما شذ»(3)- و نتیجتا نسبت به مرئه مشکوکة القرشیّة همان حکم(4) عام جاری می شود.
ص: 417
قوله: «فتأمّل تعرف»(1). «... و لیعلم» انّ ما ذکره المصنّف من القاعدة الکلّیّة لا اظنّ احدا ینکره و انّما الانکار انّما هو بالنّسبة الی الصّغریات التی یعتقد المصنّف اندراجها تحت القاعدة الکلّیّة کاعتراض بعضهم علیه بانّ ما ذکره انّما یتمّ فی مثال القرشیّة اذا کان الباقی تحت العام بعد التّخصیص المرأة التی لا تکون الانتساب الی قریش موجودا معها علی نهج لیس التّامّة و اما اذا کان الباقی هی المرأة التی لا تکون قرشیّة علی نحو مفاد کان النّاقصة فلا یتمّ فانّ العدم النّعتیّ الذی هو موضوع الحکم لیس له حالة سابقة یقینیّة کی یجری فیه الاصل و العدم المحمولی الازلیّ و ان کان له حالة سابقة یقینیّة الا انّه لا یثبت العدم النّعتیّ الا علی القول بالاصل المثبت و هذا لیس باشکال فی المسألة الاصولیّة و انّما هی فقهیّة تختلف باختلاف الانظار و المصنّف نظره الی ان غایة ما یستظهر من الادلة انّ الموضوع لیس له خصوص عنوان و انّما هو المرأة بایّ عنوان کانت و انّ القرشیّة و النّبطیّة مانعة عن حکمها فاذا احرزنا بالاستصحاب عدم المانع فلا محالة یکون المقتضی الموجود بالوجدان مؤثّرا فی وجود الحکم و لم یستظهر من الادلة انّ هذه القرشیّة من حیث عدمها اخذت فی موضوع الحکم باعتبار کونها نعتا عدمیّا محتاجا الی احراز لا یکفی فیه الاصل لکونه مثبتا «و اعترض» بعض آخر بانّ الاصل الذی یتشبث به المصنّف ای الاصل الجاری فی العدم المحمولی ایضا مثبت من جهة انّه لا بدّ من کون المرأة المشکوکة غیر قرشیّة و استصحاب الکلیّ ای عدم تحقّق القرشیّة لا یفید فی حکم هذه المرأة المعینة «و فیه» انّه مدفوع بما سیأتی من المصنّف فی الاستصحاب من انّ الاصل المثبت انّما یکون فیما اذا کان الاثر مترتّبا علی الواسطة التی تکون مغایر الوجود لذی الواسطة فی الخارج و الا فالاثر المترتّب علی
ص: 418
و هم و ازاحة: ربما یظهر عن بعضهم التّمسک بالعمومات فیما اذا شکّ فی فرد لا من جهة احتمال التّخصیص، بل من جهة أخری، کما اذا شکّ فی صحّة الوضوء أو الغسل بمائع مضاف، فیستکشف صحّته بعموم مثل (أوفوا بالنذور) فیما اذا وقع متعلقا للنّذر، بأن یقال: وجب الاتیان بهذا الوضوء وفاء للنّذر للعموم، و کلّ ما یجب الوفاء به
******
- شرح :
الفرد بواسطة عنوان کلّیّ منطبق علیه بالحمل الشّائع سواء کان منتزعا من مرتبة ذاته او بملاحظة بعض عوارضه الذی یکون خارج المحمول لا یکون بمثبت فاذا نفینا بالاصل تحقّق الانتساب ینطبق ذاک العدم الکلیّ الذی جری فیه الاصل علی المورد ضرورة انّ تمام موضوع الحکم انّما هی المرأة بلا عنوان آخر و من افرادها من لا یتحقّق بینها و بینه انتساب فافهم»، کما انّه فی صورة الشّک فی شرط انّه مخالف للکتاب او غیر مخالف نتمسّک باصل عدم تحقّق المخالفة فنحکم بلزومه من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون موضوع الحکم الطّبیعة المقیّدة او الطّبیعة المرسلة، فالاوّل کما اذا شککنا فی الماء الخاصّ فی کرّیّته و استصحبنا الکرّیّة السّابقة فتنطبق الکرّیّة علی المورد الذی موضوع الحکم فیه طبیعة مقیّدة ای الماء الکرّ، و الثّانیّ کما فی قول المولی اکرم کلّ رجل و قوله لا تکرم الفسّاق و شککنا فی فسق زید المتیقّن عدالته سابقا فیستصحب عدالته فیکون وجود زید وجود ذاک الرّجل العادل الذی هو کلّیّ مرسل، «فان قلت» انّ الانطباق ممنوع هنا فانّ وجود المستصحب وجود اضافة و وجود الموضوع وجود جوهر نفسیّ و التّغایر بینهما واضح فیکون الاصل مثبتا لو کان بینهما ملازمة و الا فلا یجری الاصل لانّه لا اثر له، «قلت» هذا التّغایر مبنیّ علی المداقّة و لا اعتبار بها ما دام العرف یساعد علی الاتّحاد حیث انّه یری المستصحب من اطوار وجود الموضوع(1).
ص: 419
لا محالة یکون صحیحا، للقطع بأنه لو لا صحته لما وجب الوفاء به. و ربما یؤیّد ذلک بما ورد من صحّة الاحرام و الصّیام قبل المیقات، و فی السّفر اذا تعلّق بهما النّذر کذلک [1].
******
- شرح :
[1]- وقتی به کلمات اصولیین مراجعه کنیم، می بینیم در بعضی از موارد به عمومات تمسّک نموده(1) و از آن طریق خواسته اند نتیجه گیری نمایند، بدون اینکه منشأ شک، مسأله تخصیص باشد.
مثال: اگر تردید کنیم وضو یا غسل با فلان مایع مضاف- مانند گلاب- صحیح است یا نه از طریق دلیل لفظی می توان دریافت که وضو با آن مایع، مانعی ندارد.
بیان ذلک: گفته اند ابتدا با جمله «للّه علیّ» نذر می کنیم با آن مایع مضاف وضو بگیریم، بعد از نذر، دلیل وجوب وفای به نذر،- یعنی عموم: «اوفوا بالنّذور»- ما را ملزم می کند که به نذر وفا نمائیم و با آن مایع وضو بگیریم پس ابتدا نذر می نمائیم سپس دلیل وجوب وفای به نذر، ما را ملزم می کند با آن مایع وضو بگیریم و ما از الزام، نسبت به آن وضو کشف می کنیم وضو با آن مایع، صحیح است زیرا معنا ندارد وضوئی که باطل است، واجب باشد.
خلاصه: از طریق تمسّک به عموم «اوفوا بالنذور» صحّت وضو با آن مایع مشکوک را استکشاف نمودیم.
شما نسبت به این مطلب استبعاد ننمائید چون مؤیّدات(2) و نظائری هم در فقه برای آن
ص: 420
و التّحقیق أن یقال: انه لا مجال لتوهّم الاستدلال بالعمومات المتکفلة لاحکام العناوین الثّانویّة فیما شکّ من غیر جهة تخصیصها اذا أخذ فی موضوعاتها أحد الاحکام المتعلقة بالافعال بعناوینها الاوّلیّة، کما هو الحال فی وجوب اطاعة الوالد، و الوفاء بالنّذر و شبهه فی الامور المباحة، أو الرّاجحة، ضرورة أنّه معه لا یکاد یتوهّم عاقل اذا شکّ فی رجحان شی ء أو حلیته جواز التّمسک بعموم دلیل وجوب الاطاعة أو الوفاء فی رجحانه، أو حلّیّته. نعم لا بأس بالتّمسک به فی جوازه بعد احراز التّمکن منه و القدرة علیه فیما لم یؤخذ فی موضوعاتها حکم أصلا. فاذا شکّ فی جوازه صحّ التّمسّک بعموم دلیلها فی الحکم بجوازها، و اذا کانت محکومة بعناوینها الاوّلیّة بغیر حکمها بعناوینها الثّانویة وقع المزاحمة بین المقتضیین، و یؤثّر الاقوی منهما لو کان فی البین، و الا لم یؤثّر أحدهما، و الا لزم التّرجیح بلا مرجّح، فلیحکم علیه حینئذ بحکم آخر کالاباحة اذا کان أحدهما مقتضیا للوجوب و الآخر للحرمة مثلا [1].
******
- شرح :
به شما ارائه می دهیم.
1- مسلّما احرام قبل از میقات، بدون نذر، جائز نیست لکن همان احرام اگر متعلّق نذر واقع شد، فرضا فردی نذر کرد از منزلش احرام ببندد، کأنّ اجماع و نصوص صحیح، دالّ بر صحّت چنان احرامی هست.
2- صیام در سفر- فی نفسه- جائز نیست امّا اگر کسی نذر کند در مسافرت روزه بگیرد نه تنها مشروع است بلکه وجوب وفا دارد پس صوم در سفر، بدون نذر قطعا جائز نیست لکن با نذر انقلاب پیدا می کند.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: آنچه در کلمات بعضی از اصولیین مشاهده شده، قابل قبول نیست که اینک به بیان آن می پردازیم.
توضیح ذلک: به یک اعتبار، ادلّه بر دو قسم است:
1- اکثر ادلّه، احکام را برای عناوین اوّلیّه اثبات می کنند به عبارت دیگر، متعرّض بیان احکام، نسبت به عناوین اوّلیّه هستند.
ص: 421
مثال: «حرّمت علیکم المیتة و الدّم و لحم الخنزیر ...»(1)، در آیه مذکور، عنوان اوّلی و واقعی اشیاء- مانند: دم و میته- متعلّق حکم قرار گرفته که از این قبیل ادلّه، به ادلّه اوّلیّه تعبیر می نمائیم.- به لحاظ اینکه در متعلّق احکامشان، عناوین اوّلیّه اخذ شده.
2- بعضی از ادلّه هم احکام را برای عناوین ثانویّه ثابت می کند مانند: «یجب علیکم اطاعة الوالد»، فرضا اگر «والد» نسبت به سفر امر نماید، عمل مذکور، دارای دو عنوان است، عنوان اوّلیش «مسافرت» و عنوان ثانوی آن «اطاعة الوالد» می باشد(2).
مثال دیگر: اتیان صلات لیل، مستحب است حال اگر کسی نذر کند، نماز شب بخواند، نذرش منعقد می شود و در نتیجه با دو عنوان، مواجه می شویم:
الف: عنوان «صلاة اللیل» که از نظر دلیل اوّلی، متعلّق حکم است.
ب: عنوان دیگر، مسأله وفای به نذر است که صلات لیل، متعلّق وجوب واقع شده و با توجّه به «اوفوا بالنّذور»، وفای به نذر، یک عنوان ثانوی هست که خارجا با اتیان صلات لیل تحقّق پیدا می کند.
تذکّر: قسم اخیر از ادلّه که احکام را برای عناوین ثانویّه ثابت می کند بر دو قسم است گرچه خارجا نتوان برای هر دو قسمش مثالی بیان کرد لکن بر دوگونه تصوّر می شود.
الف: یک قسم که خارجا وقوع دارد، این است: دلیلی که حکمی را برای عنوان ثانوی ثابت می کند، قید و خصوصیّتی هم در آن مدخلیّت دارد یعنی: در موضوع دلیل ثانوی، یکی از احکام عناوین اوّلی هم مأخوذ است به عبارت دیگر: نفس دلیل عنوان ثانوی، ناظر به دلیل عنوان اوّلی هست و یک حکم از احکام اوّلیّه در موضوع دلیل ثانوی اخذ شده.
مثلا اینکه گفتیم «یجب اطاعة الوالد»، در اموری است که حکم اوّلی آن ها جواز، اباحه- و غیر حرام- باشد امّا اگر پدر، نسبت به یک «محرّم» امر نماید، نباید اطاعت نمود پس دائره اطاعت از والد به مواردی محدود است که حکم اوّلی مسأله مورد اطاعت،
ص: 422
حرمت نباشد، کأنّ چنین فرموده اند: «یجب اطاعة الوالد بغیر الامور المحرّمة بالعنوان الاوّلی».
و همچنین دلیل وجوب وفای به نذر هم مقیّد است یعنی باید به نذر وفا نمود امّا در موردی که منذور و متعلّق نذر، راجح باشد(1).
ب: دلیل، بیانگر حکم ثانوی هست بدون اینکه قید و شرطی در آن مدخلیت داشته باشد، فرض کنید دلیل «لا ضرر» و «لا حرج» حکمی را برای عنوان ثانوی بیان کرده، حال اگر امتثال حکمی، مستلزم ضرر باشد «لا ضرر» که هیچ گونه قید و شرطی ندارد(2)، آن را نفی می کند.
یادآوری: حکم- وضع- دو قسم اخیر با یکدیگر متفاوت است.
بیان ذلک: در موردی که دلیل، حکمی را برای عنوان ثانوی ثابت می کند و مقیّد(3) است مانند «یجب علیکم اطاعة الوالد» یا «اوفوا بالنذور»، آیا اگر والد، نسبت به چیزی امر کرد و ما در حلّیّت و حرمت آن، مردّد شدیم، می توان به دلیل وجوب اطاعت والد تمسّک کرد؟ خیر!
و همچنین اگر مردّد شدیم، متعلّق فلان نذر، راجح است یا نه می توان به عموم «اوفوا بالنذور» تمسّک کرد یا نه؟
خیر! استدلال به «اوفوا بالنذور» از قبیل تمسّک به عام در شبهه مصداقیه خود عام و غیر جائز است.
سؤال: اگر مولا بگوید «اکرم کلّ عالم» و شما تردید نمائید زید، عالم است یا نه می توانید به عموم مذکور تمسّک کنید؟
خیر! شما در مصداق خود عام، مردّد هستید و نمی توانید به عام تمسّک کنید بلکه ابتدا باید موضوع را احراز کرد سپس به آن تمسّک نمود.
ص: 423
اگر مولا بگوید «اعتق رقبة مؤمنة» و شما در ایمان فلان عبد تردید نمائید آیا می توانید به اطلاق آن تمسّک کنید؟
خیر! زیرا موضوع را احراز نکرده اید.
در محلّ بحث هم که گفتیم باید متعلّق نذر، راجح باشد اگر مردّد شدید که آیا متعلّق فلان نذر، راجح است یا نه نمی توان به عموم «اوفوا بالنذور» تمسّک نمود و به تعبیر مصنّف، هیچ عاقلی توهّم نمی کند که با وجود شک در عنوان دلیل- و قید- بتوان به آن دلیل تمسّک نمود.
نتیجه: قسم اوّل از ادلّه احکام ثانویّه که مقیّد هست و قیدشان ثبوت حکمی از احکام اوّلیّه هست چنانچه نسبت به آن قید تردید نمائیم و در مصداقش شبهه ای پیدا شود، مسلّما تمسّک به دلیل عنوان ثانوی، جائز نیست.
امّا در قسم دیگر(1): فرض کنید که دلیل وجوب وفای به نذر، مطلق است و هیچ گونه قیدی در آن اخذ نشده(2)، نظارتی به احکام اوّلیّه ندارد و شما مردّد شدید آن چیزی را که نذر کرده اید، جائز است یا نه در این صورت، تمسّک به «اوفوا بالنّذور»- بعد احراز التّمکن منه و القدرة(3) علیه- مانعی ندارد(4) و با تمسّک به آن، اثبات می کنیم آن شی ء،
ص: 424
و اما صحّة الصّوم فی السّفر بنذره فیه- بناء علی عدم صحّته فیه بدونه- و کذا الاحرام قبل المیقات، فانّما هو لدلیل خاصّ کاشف عن رجحانهما ذاتا فی السّفر و قبل المیقات و انّما لم یؤمر بهما استحبابا أو وجوبا لمانع یرتفع مع النّذر، و اما لصیرورتهما
******
- شرح :
وجوب وفا دارد و خارجا باید اتیان شود.
قوله: «و اذا کانت محکومة بعناوینها الاوّلیّة بغیر حکمها بعناوینها الثّانویّة(1) ...»
سؤال: اگر فرضا دلیل وجوب وفای به نذر اثبات نمود آن شی ء، وجوب وفا دارد امّا حکم اوّلی آن شی ء، حرمت بود، تکلیف چیست؟
جواب: در فرض مذکور، بین آن دو دلیل، تزاحم، محقّق است(2) و بدیهی است که در متزاحمین، مقتضی و ملاک هست قاعده کلّیش این است که: ملاک هرکدام اقوا بود، همان را اخذ می نمائیم و اگر اقوائیّت و ترجیحی مطرح نبود، در دوران بین محذورین به
ص: 425
راجحین بتعلّق [یتعلّق] النّذر بهما بعد ما لم یکونا کذلک کما ربما یدلّ علیه ما فی الخبر من کون الاحرام قبل المیقات کالصّلاة قبل الوقت [1].
******
- شرح :
اصالت التخییر مراجعه می کنیم و یا طبق فرمایش مصنّف از هر دو دلیل صرف نظر و به اصالت الاباحه که یک اصل عملی هست، رجوع می نمائیم.
مجدّدا متذکّر می شویم آنچه را بیان کردیم صرفا یک فرض بود و برای تکمیل و تتمیم بحث ذکر نمودیم زیرا هم دلیل وجوب وفای به نذر، مقیّد است و هم دلیل «اطاعة الوالد» و چون در تحقّق آن قید، مردّد هستیم، نمی توان به دلیل عنوان ثانوی رجوع نمود.
نتیجه: اگر کسی نذر کرد با مایع مضافی وضو بگیرد درحالی که مردّد است وضو با آن مایع، صحیح است یا باطل، نباید به دلیل وجوب وفای به نذر تمسّک کند بلکه ابتدا باید احراز نماید وضو با آن مایع، صحیح است سپس از «اوفوا بالنّذور» وجوب وفای به نذر را استفاده کند و چنانچه وضو با مایع مضاف، باطل شد، عموم «اوفوا بالنّذور» جاری نمی شود و در صورت شک اصلا رجوع به آن، جائز نیست.
[1]- سؤال: آن دو(1) مؤیّد را چگونه می توان بر قواعد، منطبق نمود؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه برای تطبیق آن دو مورد بر قواعد، دو احتمال- دو وجه- بیان کرده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم.
1- آیا مانعی دارد، بگوئیم احرام قبل از میقات- در صورت نذر- مانند احرام از میقات «ذاتا» دارای مقتضی، مشروعیّت و وجوب است(2)، البتّه اگر مکلّف بخواهد بدون
ص: 426
نذر، قبل از میقات، محرم شود، مانع از تأثیر مقتضی جلوگیری می نماید و نمی گذارد آن احرام، وجوب و مشروعیّت داشته باشد و اثر نذر، رفع مانع می باشد به عبارت دیگر از اجماع و روایات کشف می کنیم، نذر، خصوصیّتی(1) دارد که با وجود آن، وجوب و مشروعیّت ذاتی احرام قبل از میقات، محفوظ می ماند.
خلاصه: فرق بین نذر و غیر نذر، این است که: در صورت عدم نذر، مانع، مطرح است و با وجود نذر، مانع، مرتفع می شود و مقتضی در هر دو فرض- احرام قبل از میقات و صوم در سفر- وجود دارد.
2- احتمال یا وجه دیگر: احرام قبل از میقات و همچنین صوم در سفر- فی نفسه- فاقد رجحان و مقتضی هست لکن با انعقاد نذر، مقتضی و رجحان در آن تحقّق پیدا می کند به عبارت دیگر، نقش تعلّق نذر در مورد احرام قبل از میقات(2) دو چیز است یعنی: هم در آن، مقتضی ایجاد می نماید و هم انجام آن شی ء- منذور- را واجب می نماید و فرض کنید در وجوب وفای به نذر، بیش از این، لازم نیست که منذور باید حین انجام عمل، رجحان داشته باشد نه در حال وقوع نذر.
مؤیّد احتمال اخیر: روایتی دالّ بر این است که احرام قبل از میقات، مانند نماز قبل از وقت است(3).
آیا در صلات قبل از وقت، مقتضی هست؟ خیر! لذا از تشبیه مذکور استفاده می کنیم احرام قبل از میقات هم به همان کیفیّت است(4).
ص: 427
لا یقال: لا یجدی صیرورتهما راجحین بذلک فی عبادیتهما ضرورة کون وجوب الوفاء توصلیّا لا یعتبر فی سقوطه الا الاتیان بالمنذور بأیّ داع کان [1].
فانّه یقال: عبادیتهما انّما تکون لاجل کشف دلیل صحّتهما عن عروض عنوان راجح علیهما ملازم لتعلّق النّذر بهما [2].
******
- شرح :
[1]- شما- مصنّف- به قسمتی از سؤال- یا اشکال- مذکور جواب دادید لکن بخشی از اشکال هنوز حل نشده.
اشکال: فرمودید احرام قبل از میقات و همچنین صیام در سفر با تعلّق نذر، نسبت به آن ها راجحیّت پیدا می کنند و مشروع می شوند لکن اشکال ما این است که:
تنها مشروعیّت و رجحان کفایت نمی کند بلکه باید آن دو عمل، دارای عنوان عبادی باشند به عبارت دیگر: باید یک امر عبادی به احرام قبل از میقات- و همچنین صیام در سفر- تعلّق گیرد و «عبادیّا» تحقّق پیدا کند.
سؤال: آیا می خواهید عبادیّت آن دو عمل را از «اوفوا بالنّذور» استفاده کنید؟
جواب: بدیهی است که «اوفوا بالنّذور» وجوبش توصّلی هست و اگر کسی بخواهد به نذر خود وفا کند، لازم نیست قصد قربت نماید، وفای به نذر، مانند اتیان صلات نیست که وجوبش تعبّدی باشد بلکه مانند ادای دین، وجوبش توصّلی هست البتّه در توصّلیّات می توان قصد قربت نمود امّا لازم نیست انسان در اتیان آن ها قصد قربت نماید.
[2]- جواب: مصنّف رحمه اللّه دو طریق برای حلّ اشکال بیان کرده اند که اینک به توضیح آن دو می پردازیم:
همراه(1) تعلّق نذر، نسبت به احرام قبل از میقات(2)، یک عنوان عبادی برآن منطبق می شود و انطباق آن عنوان راجح عبادی که با تعلّق نذر، ملازم است، سبب می شود احرام قبل از میقات عبادیّت پیدا کند البتّه عبادیّت آن به خاطر امر متعلّق به وفای به نذر نیست بلکه از آن طریق فقط مشروعیّتش را ثابت می کنیم امّا مسأله عبادیّت از طریق عنوانی
ص: 428
هذا لو لم نقل بتخصیص عموم دلیل اعتبار الرّجحان فی متعلّق النّذر بهذا الدّلیل، و الا أمکن أن یقال بکفایة الرّجحان الطّارئ علیهما من قبل النّذر فی عبادیتهما بعد تعلّق النّذر باتیانهما عبادیّا و متقرّبا بهما منه تعالی، فانّه و ان لم یتمکّن(1) من اتیانهما کذلک قبله، الا أنّه یتمکّن منه بعده، و لا یعتبر فی صحّة النّذر الا التّمکن من الوفاء و لو بسببه فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
ثابت می شود که آن عنوان، همراه با نذر تحقّق پیدا می کند و منطبق بر احرام قبل از میقات می شود به نحوی که اگر نذر نباشد، همان طور که مشروعیّت تحقّق ندارد عبادیّت هم مطرح نیست.
خلاصه: مشروعیّت احرام قبل از میقات را از «اوفوا بالنّذور» استفاده می کنیم و عبادیّت آن به خاطر همان عنوان ملازم با تعلّق نذر، محقّق می شود.
[1]- آنچه در جواب از «لا یقال» بیان کردیم در صورتی است که بگوئیم ادلّه ای(2)
ص: 429
که در باب نذر، وارد شده بر عمومش باقی هست و تخصیص نخورده امّا اگر این احتمال مطرح شد که آن ادلّه تخصیص بخورد چه مانعی دارد رجحان و خصوصیّتی که در متعلق نذر، معتبر است به وسیله نفس نذر تحقّق پیدا کند و ثابت شود که در فرض مذکور، مسئله و مشکله عبادیّت(1) به این طریق(2) حل می شود که: نفس نذر- نه امر متعلّق به وفای به نذر- مشکله عبادیّت را حل می کند یعنی: مکلّف، احرام قبل از میقات را نذر می کند، «عبادة مشروطة بقصد القربة»، که عنوان عبادیّت در «منذور» اعتبار دارد و در نذر، نسبت به عنوان عبادت تصریح می شود و اگر نذر به یک امر عبادی(3) متعلّق شد، مانعی ندارد که نفس آن نذر، مشکله عبادیّت را حل نماید و در نتیجه به عنوان دیگری نیاز نداریم که از طریق آن، مشکله عبادیّت را حل کنیم.
تذکّر: اگر در مورد نذر احرام قبل از میقات(4)، دلیل خاص وجود نداشت، نمی توانستیم این مطلب را بیان کنیم لکن چون دلیل خاص و قطعی بر صحّت آن دو عمل دلالت می کند در مقام توجیه دلیل برآمده(5) تا آن را بر قواعد منطبق کنیم.
ص: 430
بقی شی ء، و هو أنّه هل یجوز التّمسّک بأصالة عدم التّخصیص فی احراز عدم کون ما شکّ فی أنّه من مصادیق العامّ مع العلم بعدم کونه محکوما بحکمه مصداقا له، مثل ما اذا علم أنّ زیدا یحرم اکرامه، و شکّ فی أنّه عالم(1) [أو لیس بعالم]، فیحکم علیه بأصالة عدم تخصیص «أکرم العلماء» أنّه لیس بعالم(2)، بحیث یحکم علیه بسائر ما لغیر العالم من الاحکام؟ فیه اشکال(3) لاحتمال اختصاص حجّیّتها بما اذا شکّ فی کون فرد العام [المحقّق فردیّته] محکوما بحکمه، کما هو قضیّة عمومه. و المثبت من الاصول اللفظیّة و ان کان حجّة، الا أنّه لا بدّ من الاقتصار علی ما یساعد علیه الدّلیل، و لا دلیل هاهنا الا السّیرة و بناء العقلاء، و لم یعلم استقرار بنائهم علی ذلک، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
قوله: «فتأمل جیدا(4)».
[1]- فرضا با عامّی مانند «اکرم کلّ عالم» مواجه هستیم و دلیل خاصّی دلالت می کند
ص: 431
زید خارجی معیّن، وجوب اکرام ندارد لکن تردید ما در این جهت است: آن زید که وجوب اکرام ندارد آیا «عالم» هست و نتیجتا دلیل عدم وجوب اکرام او تخصیصی بر عام وارد نموده یا اینکه زید «جاهل» هست و عدم وجوب اکرام او ضربه ای به عموم «اکرم کلّ عالم» وارد ننموده و تخصیصی در آن ایجاد نکرده.
سؤال: آیا در محلّ بحث می توان به اصالت العموم- اکرم کلّ عالم- تمسّک نمود و در نتیجه گفت: زید غیر واجب الاکرام، عالم نیست- اصالت العموم، عموم اکرم کلّ عالم را حفظ نماید و بعد نتیجه گرفته شود که زید، عالم نیست(1).
قبل از بیان حکم مسئله به طرح دو سؤال می پردازیم:
سؤال اوّل: شما به چه منظور درصدد استفاده چنان نتیجه و برداشتی هستید، فرض کنید، نتیجه گرفتید «انّه غیر عالم»، آیا می خواهید، بگوئید زید، وجوب اکرام ندارد؟ شما که قبلا می دانستید، زید، واجب الاکرام نیست. خلاصه، اینکه عنوان غیر عالم بودن چه اثری برای شما دارد؟
جواب: عنوان «غیر عالم» را برای سائر احکام لازم داریم و می خواهیم سائر احکامی را که مولا بر عنوان «غیر عالم» مترتّب نموده برای زید ثابت کنیم.
سؤال دوّم: اگر اصالت العموم جریان پیدا کند، می گوئید «اکرم کلّ عالم» تخصیص نخورده امّا آیا اثبات می کند که زید، عالم نیست؟- اگر بگوئید زید، عالم نیست، آن اصل، مثبت می شود.
به عبارت دیگر، اصالت العموم می گوید عموم اکرم کلّ عالم به قوّت خود باقی هست امّا لازمه «عقلی» بقاء عموم، این است: زیدی که وجوب اکرام ندارد، عالم نیست، آن
ص: 432
وقت، اشکال و سؤال ما این است که شما چگونه به اصالت العموم، لازم عقلی(1) را اثبات می کنید، آیا آن اصل، مثبت نیست؟
جواب: اگر اصالت العموم جاری شود(2) نه تنها عموم را اثبات می کند بلکه عدم عالمیّت فرد مشکوک العالمیّت را هم ثابت می کند منتها یا از جهت اینکه اصالت العموم، یکی از امارات(3) هست و مثبتات آن هم حجّت است یا از جهت اینکه: اگر اماره هم نباشد، یک اصل عقلائی لفظی هست و عقلا هم به خود آن عمل می نمایند و هم به لوازمش(4).
پاسخ اصل مسئله: در فرض بحث، اصالت العموم، جاری نمی شود زیرا مجرای آن در موردی است که بدانیم فلان فرد از افراد عام هست امّا مردّد باشیم آیا دارای حکم عام هم هست یا نه مثل اینکه بدانیم زید، عالم است لکن در وجوب و عدم وجوب اکرام او تردید داشته باشیم، در این صورت به عموم «اکرم کلّ عالم» تمسّک می نمائیم امّا در محلّ بحث یا قطعا اصالت العموم جاری نمی شود یا اینکه تردید داریم آیا عقلا در این موارد به اصالت العموم تمسّک می کنند یا نه و اگر در تمسّک عقلا به آن اصل، مردّد باشیم، نمی توان به اصالت العموم تمسّک کرد.
خلاصه: محلّ تمسّک به اصالت العموم در موردی است که بدانیم زید، عالم است و در وجوب اکرام او تردید داشته باشیم امّا در عکس مسئله- محلّ بحث- که می دانیم زید، وجوب اکرام ندارد امّا در فردیّت آن، نسبت به عام، مردّد هستیم، نمی توان به اصالت العموم تمسّک کرد.
ص: 433
فصل: هل یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص فیه خلاف، و ربما نفی الخلاف عن عدم جوازه، بل ادّعی الاجماع علیه. و الذی ینبغی أن یکون محلّ الکلام فی المقام أنّه هل یکون أصالة العموم متّبعة مطلقا، أو بعد الفحص عن المخصص و الیأس عن الظّفر به بعد الفراغ عن اعتبارها بالخصوص فی الجملة من باب الظّن النّوعی للمشافه و غیره ما لم یعلم بتخصیصه تفصیلا، و لم یکن من أطراف ما علم تخصیصه اجمالا. و علیه فلا مجال لغیر واحد مما استدلّ به علی عدم جواز العمل به قبل الفحص و الیأس [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا قبل از فحص از مخصّص(1) می توان به اصالت العموم تمسّک کرد یا اینکه تمسّک به آن، مشروط به فحص از مخصّص و یأس از آن هست، فرضا اگر مولا بگوید «اکرم کلّ عالم»، بدون اینکه تحقیق کنیم آیا مولا مخصّصی تحت عنوان «لا تکرم زیدا» بیان کرده یا نه می توان به اصالت العموم و عامّ مذکور تمسّک کرد یا نه؟
جواب: «فیه خلاف و ربما نفی الخلاف عن عدم جوازه بل ادّعی الاجماع علیه».
تذکّر: بعضی از ادلّه ای که در «ما نحن فیه» اقامه شده، مشعر بر این است که اصلا محلّ بحث برای مستدل، خلط و مشتبه گشته لذا ابتدا باید محلّ نزاع را مشخّص نمود و برای تحریر محلّ نزاع باید چهار مطلب را مسلّم و قطعی دانست:
1- مسلّما یک اصل عقلائی معتبر به نام اصالت العموم داریم که «فی الجملة»(2) حجّیّت دارد بنابراین اگر کسی بخواهد استدلال کند که اصالت العموم، یک اصل معتبر
ص: 434
عقلائی نیست با او بحثی نداریم زیرا قطعا اصالت العموم به نحو اجمال حجّیّت دارد و در مواردی تمسّک به آن قطعا بلااشکال است.
2- قطعا در تمسّک به اصالت العموم، تفاوتی بین مشافهین و غیر مشافهین نیست یعنی: کسی که مخاطب به خطاب اکرم کلّ عالم بوده با فردی که مخاطب به خطاب مذکور نبوده از نظر رجوع و تمسّک به اصالت العموم فرقی ندارد پس تمسّک به اصالت العموم، مختصّ به مشافهین نیست.
3- حجّیّت اصالت العموم، مقیّد به حصول ظنّ شخصی نیست به عبارت دیگر: چنین نیست که اگر فردی ظنّ شخصی نسبت به اراده عموم برایش حاصل شد، اصل مذکور، نسبت به او حجّیّت داشته باشد و اگر ظنّ شخصی برایش حاصل نشد حجّیّت نداشته باشد بلکه حجّیّت اصالت العموم براساس حصول ظنّ نوعی هست خواه ظنّ شخصی حاصل شود یا حاصل نشود.
4- حجّیّت اصالت العموم در مواردی است که علم اجمالی یا تفصیلی به وجود مخصّص نداشته باشیم فرضا اگر تفصیلا یا اجمالا بدانیم، مخصّصی برای اکرم العلماء، بیان شده امّا ندانیم آن مخصّص، «لا تکرم زیدا» است یا «لا تکرم بکرا»، نمی توان به اصالت العموم تمسّک نمود.
محلّ نزاع: با حفظ خصوصیّات مذکور، محلّ بحث، این است که: آیا اصالت العموم «مطلقا»(1) حجّیّت دارد و جاری می شود یا اینکه حجّیّت آن در موردی است که ابتدا درباره مخصّص فحص کنیم و مأیوس از یافتن مخصّص شویم آن وقت به اصالت العموم رجوع نمائیم.
ص: 435
فالتّحقیق عدم جواز التّمسّک به قبل الفحص فیما اذا کان فی معرض التخصیص(1)، کما هو الحال فی عمومات الکتاب و السّنّة، و ذلک لاجل أنّه لو لا القطع باستقرار سیرة العقلاء علی عدم العمل به قبله، فلا أقلّ من الشّکّ کیف و قد ادّعی الاجماع علی عدم جوازه فضلا عن نفی الخلاف عنه، و هو کاف فی عدم الجواز، کما لا یخفی. و أمّا اذا لم یکن العامّ کذلک، کما هو الحال فی غالب العمومات الواقعة فی ألسنة أهل المحاورات، فلا شبهة فی أنّ السّیرة علی العمل به بلا فحص عن مخصّص [عن المخصّص] [1].
******
- شرح :
تذکّر: ادلّه ای که در محلّ نزاع ذکر کرده اند نوعا راجع به همان مراحل چهارگانه ای بود که بیان کردیم و گفتیم آن ها از محلّ نزاع، خارج است بلکه باید آن مراتب را مسلّم و مفروغ عنه محسوب نمود سپس بحث کرد آیا اصالت العموم «مطلقا»(2) حجّیّت دارد یا بعد از فحص از مخصّص.
[1]- سؤال: آیا اصالت العموم مطلقا حجّیّت دارد یا بعد از فحص از مخصّص، حجّت است؟
جواب: تحقیق مطلب، این است که باید قائل به تفصیل شد یعنی: در بعضی از موارد، اصالت العموم مطلقا متّبع هست و نیازی به فحص نیست و در بعضی از موارد ابتدا باید فحص نمود و از یافتن مخصّص، مأیوس شد سپس به آن عمل کرد.
بیان ذلک: عمومات بر دو قسم است: الف: بعضی از عمومات در معرض تخصیص
ص: 436
است مانند عموماتی که در مقام تقنین و قانون گذاری بیان می شود و خصوصیّت آن ها چنین است که: ابتدا عامیّ را به عنوان یک ضابطه و قاعده کلّی بیان می کنند سپس به صورت تخصیص و تبصره، برخی از موارد را از تحت عام خارج می کنند. عمومات وارده در کتاب و سنّت از نظر تقنین، مانند عموماتی است که در سایر موارد تقنین و قانون گذاری بیان می شود.
ب: قسم دیگر از عمومات، همان است که در مقام اخبار یا انشا در السنه مردم و محاوره استعمال می شود و منظور، این است که مطلبی را به نحو عموم بیان کنند بدون این که عنوان تقنین داشته باشد- عمومات مذکور نوعا در معرض تخصیص و استثنا واقع نمی شود.
حکم قسم اوّل: در قسم اوّل از عمومات، بدون فحص نمی توان به اصالت العموم تمسّک کرد زیرا آن ها در معرض تخصیص هستند بنابراین، بعد از فحص و یأس از مخصّص می توان به اصالت العموم تمسّک کرد.
سؤال: چرا قبل از فحص از مخصّص نمی توان به اصالت العموم تمسّک نمود؟
جواب: اصالت العموم، یک اماره عقلائی هست و سیره عقلا بر عدم عمل به عام، قبل از فحص، مستمر است و اگر نسبت به این مطلب، یقین و قطع هم نداشته باشیم، بدانید که شکّ در جریان آن هم مانع تمسّک به اصالت العموم می شود.
سؤال: منشأ شک چیست؟
جواب: اصولیین گفته اند قبل از فحص، تمسّک به اصالت العموم، جائز نیست و نسبت به آن، ادّعای «لا خلاف» بلکه بالاتر ادّعای اجماع نموده اند لذا می گوئیم: آیا از ادّعای اجماع برای شما تردید حاصل نمی شود که: آیا عقلا در آن مورد به اصالت العموم تمسّک می کنند یا نه؟
ص: 437
و قد ظهر لک بذلک أنّ مقدار الفحص اللازم ما به یخرج عن المعرضیة له، کما أنّ مقداره اللازم منه بحسب سائر الوجوه التی استدل بها من العلم الاجمالی به أو حصول الظّنّ بما هو التّکلیف، أو غیر ذلک رعایتها، فیختلف مقداره بحسبها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
آری! با ادّعای اجماع، شک حاصل شده و آن تردید، مانع تمسّک به اصالت العموم، قبل از فحص است پس باید ابتدا، بنا و سیره عقلا محرز شود سپس به اصالت العموم تمسّک نمود و با وجود شک نمی توان آن را احراز کرد.
حکم قسم دوّم از عمومات: قسم مذکور که در معرض تخصیص نیست(1)- بلکه غالبا در السنه اهل محاوره استعمال می شود- بدون تردید، سیره عقلا بر این است که بدون فحص از مخصّص به آن عمومات، تمسّک و عمل می کنند.
[1]- بنا بر دلیل ما، مقدار فحص از مخصّص، این است که: باید به اندازه ای تحقیق نمود که عام از معرضیّت برای تخصیص خارج شود- مثلا اگر بنا بود مخصّصی مطرح باشد تا به حال بیان شده بود- بنابراین، فحص از مخصّص، میزان ثابت و معیّنی ندارد مثلا به حسب آنچه فعلا محلّ ابتلاء ما هست باید حدّ اقل، کتاب وسائل الشّیعه و ابواب مربوط به عموم و تخصیص آن را ملاحظه کرد، چنانچه آن کتاب را بررسی نمودیم و مخصّصی برای آن عام نیافتیم، می گوئیم عامّ مذکور مخصّصی ندارد.
مقدار فحص بر حسب سائر ادلّه(2): بنا بر سائر ادلّه، مقدار فحص، متفاوت است مثلا کسانی که گفته اند علم اجمالی داریم، عمومات تخصیص خورده اند و با وجود علم اجمالی نمی توان به اصالت العموم، تمسّک کرد باید به مقداری تفحّص نمود که علم اجمالی،
ص: 438
ثم انّ الظّاهر عدم لزوم الفحص عن المخصّص المتّصل باحتمال أنّه کان و لم یصل، بل حاله حال احتمال قرینة المجاز، و قد اتّفقت کلماتهم علی عدم الاعتناء به مطلقا و لو قبل الفحص عنها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
منحل شود و عام از طرفیّت علم اجمالی خارج گردد و تا وقتی عام از اطراف علم اجمالی هست نمی توان به اصالت العموم تمسّک کرد بنابراین اگر به اندازه ای فحص نمودیم که آن عام معیّن و مورد نظر از دائره علم اجمالی خارج شد، می توان به اصالت العموم تمسّک نمود.
بعضی گفته اند در باب تکالیف، ظنّ به تکلیف، لازم است و قبل از فحص از مخصّص، ظن به مراد و اراده عموم نداریم، طبق نظر آن ها مقدار فحص، این است: باید به اندازه ای فحص نمود که ظنّ، حاصل شود که عموم، مراد است و همین ظنّ شخصی متعلّق به اراده عموم، میزان و مقدار فحص لازم است.
نتیجه: طبق ادلّه ای که در این باب ذکر شده، هر دلیل از نظر مقدار فحص، نتیجه خاصّی دارد و چون ما بر مسأله معرضیّت عام- للتّخصیص- اتّکال نمودیم باید به اندازه ای فحص نمائیم که عام از معرضیّت، خارج شود.
[1]- آنچه را بیان کردیم(1) مربوط به مخصّص منفصل بود نه متّصل امّا اگر مولا فرمود اکرم العلماء و شما احتمال دادید کلمه «العدول» همراه آن بوده لکن به علّتی شما از آن مطلع نشده اید در این صورت، سیره و بنای عقلا بر این است که فحص از مخصّص، لازم نیست زیرا مخصّص متّصل، مانند قرینه مجاز است، فرضا اگر متکلّمی گفت رأیت اسدا و ما مردّد شدیم کلمه «یرمی» که قرینه مجاز است همراه آن بوده یا نه، لازم نیست درباره آن تحقیق نمائیم بلکه به اصالت الحقیقه و اصالت الظّهور، تمسّک می نمائیم.
ص: 439
ایقاظ: لا یذهب علیک الفرق بین الفحص هاهنا و بینه فی الاصول العملیّة، حیث انّه هاهنا عمّا یزاحم الحجّیّة [الحجّة] بخلافه هناک، فانه بدونه لا حجّة، ضرورة أنّ العقل بدونه یستقلّ باستحقاق المؤاخذة علی المخالفة، فلا یکون العقاب بدونه بلا بیان و المؤاخذة علیها من غیر برهان. و النّقل و ان دلّ علی البراءة أو الاستصحاب فی موردهما مطلقا، الا أنّ الاجماع بقسمیه علی تقییده به، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: باتوجّه به اینکه یکی از شرائط جریان اصول عملیّه، «فحص» است(1)، تفاوت فحص در آن باب با فحص در بحث عام و خاص چیست؟
جواب: در بحث عامّ و خاص، حجّتی به نام «عام» داریم که اگر تخصیص هم بخورد لطمه ای به معنای حقیقی و عموم آن، وارد نمی شود و حجیّتش محفوظ است. ضمنا گفتیم: مخصّص، یک حجّت اقوا هست که بر حجّت غیر اقوا(2) حکومت دارد پس ما در باب فحص از مخصّص از یک حجّت اقوا فحص می کنیم، بعد از آنکه حجّیّت و ظهور عام- دلیل غیر اقوا- محفوظ است لکن در صدد هستیم که ببینیم آیا دلیل اقوائی هم مطرح هست یا نه؟
امّا فحص ما در باب اصول عملیّه، فحص از یک دلیل اقوا نیست بلکه تحقیق ما برای این است که اصل حجّیّت اصول عملیّه، محقّق شود یعنی: اگر فحص ننمائیم اصلا اصالت البرائت، حجّیّت ندارد مثلا برائت عقلی براساس قبح عقاب بلا بیان، استوار است لذا ابتدا باید فحص کرد که آیا بیانی از مولا وارد شده یا نه و چنانچه بخواهیم بدون فحص به قبح
ص: 440
عقاب بلا بیان تمسّک نمائیم از چه طریقی می دانیم عقاب، بلا بیان است، ممکن است مولا بیانی ایراد نموده و بیانش فرضا در کتاب وسائل الشّیعه محفوظ است و اگر مراجعه کنیم مطلع می شویم پس نفس جریان قبح عقاب بلا بیان، مشروط به فحص است و اگر فحص نشود، عقاب بلابیان تحقّق پیدا نمی کند.
اشکال: در برائت عقلی، مطلب، همان است که شما فرمودید امّا در برائت نقلی و استصحاب، بیان شما مورد قبول ما نیست زیرا در برائت نقلی و استصحاب یعنی:
«لا تنقض الیقین بالشّک» و «کلّ شی ء لک حلال» چنان قیدی اخذ نشده و در موضوع آن ها بیان و «لا بیان» مدخلیّت ندارد بلکه دلیل اصل برائت شرعی و همچنین استصحاب اطلاق دارد.
جواب: مقتضای ادلّه آن اصول، همان است که شما فرمودید لکن در برابر آن اطلاق، اجماع محصّل و منقول، قائم شده که جریان استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- و همچنین جریان برائت شرعی- کلّ شی ء لک حلال- مقیّد به فحص هست پس همان اجماع دالّ بر تقیید، سبب می شود کأنّ از ابتدا بگوئیم عنوان فحص به نحو قیدی در آن ها مأخوذ است.
قوله: «فافهم»(1).
اشکال: ادلّه برائت، نسبت به اجماع، حکم عامّ و خاص- مطلق و مقیّد- را دارد زیرا دلیل برائت اطلاق دارد و اجماع، مقیّد آن هست پس این هم مانند عامّ و خاص است و
ص: 441
فصل: هل الخطابات الشّفاهیّة مثل (یا أیّها المؤمنون) تختصّ بالحاضر مجلس التّخاطب، أو تعم غیره من الغائبین، بل المعدومین فیه خلاف [1].
******
- شرح :
عنوان «ما نحن فیه» برآن، منطبق می شود.
جواب: آنجا، علم به مقیّد داریم امّا در بحث عامّ و خاص در وجود مخصّص، مردّد هستیم و توهّم نشود آنجا هم چون فرضا یک عامّ و خاص هست، مانند «ما نحن فیه» می باشد، آنجا مقیّد و مخصّص برای ما معلوم است امّا بخلاف محلّ بحث که مخصّص برای ما مشکوک است و تردید داریم که آیا اصالت العموم، قبل از فحص، جاری می شود یا نه.
[1]- ادلّه ای که بیانگر احکام می باشد بر دو گونه است:
الف: گاهی ادلّه به صورت خطابات شفاهیّه، متعرّض بیان احکام هست مانند: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».(1) در آیه مذکور، حکم با تصدیر ادوات خطاب و کلمه «یا» بیان شده.
ب: گاهی هم ادلّه، احکام را بیان می کند بدون اینکه عنوان مخاطبه و مشافهه، مطرح باشد مانند: «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا ...»(2)، آیه مذکور، وجوب حج را برعهده مردم ثابت می کند بدون اینکه خطابی مطرح باشد.
تذکّر: قسم دوّم از احکام، محلّ بحث فعلی ما نیست بلکه بحث ما درباره قسم اوّل می باشد که آیا مفاد لفظی «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* و اشباه آن، خصوص حاضرین(3) در
ص: 442
و لا بدّ قبل الخوض فی تحقیق المقام من بیان ما یمکن أن یکون محلّا للنّقض و الابرام بین الاعلام، فاعلم: أنّه یمکن أن یکون النّزاع فی أنّ التّکلیف المتکفّل له الخطاب هل یصحّ تعلقه بالمعدومین، کما صحّ تعلّقه بالموجودین أم لا [1].
******
- شرح :
مجلس و جالسین کنار منبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بوده(1) یا اینکه مختصّ موجودین در آن زمان بوده(2) امّا معدومین در آن زمان- یعنی: مسلمین زمان های بعد- داخل در مفاد لفظی آن دلیل نیستند و یا اینکه آن دلیل لفظی، تمام مؤمنین را تا روز قیامت شامل می شود.
خلاصه: محلّ بحث، این است که آیا خطابات شفاهیّه، اختصاص به «حاضرین» در مجلس داشته یا اینکه شامل «موجودین» در آن زمان می شده یا اینکه شامل «معدومین»- یعنی: مؤمنین قرون بعدی- هم می شود.
[1]- قبل از تحقیق در مسئله باید ببینیم محلّ نزاع چیست.
مصنّف رحمه اللّه: ممکن و محتمل است بتوان مسئله را به سه صورت مطرح نمود که در دو صورت، نزاع، «عقلی» هست و در یک صورت، «لغوی».
احتمال اول: بحث را در یک مطلب کلّی- صرف نظر از خطاب و ادوات ندا- مطرح می کنیم که: آیا اصولا تکالیف- اعمّ از امر و نهی- می تواند شامل معدومین هم شود یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا تکلیف مجعول(3)، ممکن است شامل معدومین هم شود یا این که در توجّه تکلیف باید مکلّف وجود داشته باشد و چنانچه او موجود نباشد، امکان ندارد تکلیف، متوجّه او شود.
طبق احتمال مذکور، ما توجّهی به خطاب- بما هو خطاب- نداریم بلکه بحث را بر عنوان «تکلیف» مترتّب می کنیم که آیا عقلا توجّه تکلیف به غیر موجود امکان دارد یا نه، آیا می توان به فردی که ده سال دیگر موجود می شود تکلیف نمود یا نه، پس بنا بر
ص: 443
أو فی صحّة المخاطبة معهم، بل(1) مع الغائبین عن مجلس الخطاب بالالفاظ الموضوعة للخطاب، أو بنفس توجیه الکلام الیهم، و عدم صحّتها [1].
******
- شرح :
احتمال اوّل، بحث، «عقلی» هست.
تذکّر: الف: طبق آن احتمال، محلّ نزاع، مختصّ خطابات مشافهیّه نیست بلکه در آیه شریفه «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا ...»(2) هم که خطابی وجود ندارد، همان بحث، مطرح می شود که آیا آیه مذکور می تواند تکلیفی متوجّه معدومین از زمان صدور نماید یا نه.
ب: بنا بر احتمال اوّل نباید بین حاضرین و غائبین از مجلس تخاطب، تفصیلی قائل شد زیرا در آن وجه، مسأله خطاب، مطرح نیست بلکه مسأله توجّه تکلیف، مورد نظر است و اگر چیزی در آن، شرط باشد، «وجود» مکلّف است نه حضور او.
[1]- احتمال دوّم: احتمال یا وجه دیگر در تحریر محلّ نزاع، این است که بحث را به این نحو، پیرامون یک مطلب عقلی دیگری مطرح نمائیم که: آیا عقلا مخاطبه با معدومین امکان دارد یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا از نظر عقل، تخاطب با معدوم و همچنین کسی که در مجلس تخاطب حضور ندارد و غائب است امکان دارد یا نه؟
یادآوری: الف: طبق احتمال دوّم، «اوّلا» محلّ نزاع فقط «خطابات» هست و در ادلّه ای مانند «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ ...» که فاقد عنوان خطاب هست، آن نزاع، مطرح نمی شود.
«ثانیا» بنا بر احتمال دوّم باید بین حاضرین و غائبین، قائل به تفصیل و فرق شد زیرا بین فردی که در بازار، مشغول کسب و کار است با فردی که ده سال دیگر وجود پیدا می کند از نظر مخاطبه- و عدم امکان تخاطب- فرقی وجود ندارد اگر در تخاطب
ص: 444
أو فی عموم(1) الالفاظ الواقعة عقیب أداة الخطاب للغائبین، بل المعدومین، و عدم عمومها لهما بقرینة تلک الاداة [الادوات]. و لا یخفی أنّ النّزاع علی الوجهین الاوّلین یکون عقلیّا(2)، و علی الوجه الاخیر لغویّا [1].
******
- شرح :
«حضور» مدخلیّت داشته باشد، بین غائب و معدوم، فرقی نیست، شاید از این بالاتر هم بتوان گفت که: صرف حضور هم کافی نیست زیرا ممکن است فردی در مجلس تخاطب، حاضر باشد امّا توجّهی به گوینده نداشته باشد- در تخاطب، توجّه لازم است نه صرف حضور.
خلاصه: ممکن است محلّ نزاع را چنین قرار دهیم که: آیا عقلا تخاطب با غائب و معدوم، امکان دارد یا نه؟
ب: ما بحث تخاطب را مطرح نمودیم امّا لازم نیست که الفاظ خطاب هم وجود داشته باشد بلکه نفس مخاطبه و توجیه کلام، نسبت به آن ها کفایت می کند خواه با ادوات خطاب باشد یا بدون(3) ادوات خطاب.
[1]- احتمال سوّم: وجه یا احتمال دیگر، این است که بگوئیم در «یا ایّها المؤمنون»(4)، کأنّ تناقضی هست یعنی: کلمه «المؤمنون» جمع محلّی به لام است و شامل
ص: 445
اذا عرفت هذا، فلا ریب فی عدم صحّة تکلیف المعدوم عقلا، بمعنی بعثه أو زجره(1) فعلا، ضرورة أنّه بهذا المعنی یستلزم الطّلب منه حقیقة، و لا یکاد یکون الطّلب کذلک الا من الموجود ضرورة. نعم هو بمعنی مجرّد انشاء الطّلب بلا بعث و لا زجر لا استحالة فیه أصلا، فانّ الانشاء خفیف المئونة، فالحکیم تبارک و تعالی ینشئ علی وفق الحکمة و المصلحة طلب شی ء قانونا من الموجود و المعدوم حین الخطاب لیصیر فعلیّا بعد ما وجد الشّرائط و فقد الموانع بلا حاجة الی انشاء آخر، فتدبّر [1].
******
- شرح :
تمام مؤمنین تا روز قیامت می شود امّا در لفظ «یا ایّها»- که عنوان مخاطبه دارد(2)- باید بحث کرد که آیا ادوات ندا و خطاب- یا ایّها- قرینیّت پیدا می کند که دائره «المؤمنون»(3) را مضیّق نماید به عبارت دیگر: آیا کلمه «یا ایّها» آن قدر، نیرو و قرینیّت دارد که در عموم «المؤمنون» تصرّف نماید و آن را به حاضرین در مجلس اختصاص دهد یا قرینیّت ندارد؟- لازم به تذکّر است که این نزاع، لغوی و ادبی هست نه عقلی.
[1]- اکنون باید طبق هریک از سه احتمال مذکور، بحث را ادامه دهیم.
مقدّمه: احکام، دارای مراحلی هست:
ص: 446
1- مرحله اقتضا: همان مرحله واجدیّت مصلحت و مفسده می باشد(1).
2- مرحله انشا: به دنبال واجدیّت مصلحت و مفسده، مولا در مقام جعل قانون برمی آید، فرضا حکم وجوب صلات و حرمت شرب خمر را جعل می کند لکن در این مرحله فقط مسأله قانون گذاری مطرح است و هنوز به مرتبه ای نرسیده که آن احکام، خارجا اجرا شود، صرف قانونی هست که زمینه می شود بعدا تحت شرائطی آن قانون عملی گردد. از قانونی که بعد از مرحله اقتضا تحقّق پیدا می کند به حکم انشائی تعبیر می نمایند.
3- مرحله فعلیّت: اگر مولا بخواهد حکم انشائی او به مرحله اجرا گذاشته شود، فرضا صلات ظهر، اتیان و شرب خمر، ترک شود، نسبت به آن ها بعث و زجر می کند و با این قانون، مکلّف را به جانب مأمور به تحریک یا او را نسبت به منهی عنه زجر می نماید پس در مرحله فعلیّت، حکم انشائی در معرض اجرا قرار می گیرد لازم به تذکّر است که مرحله فعلیّت به تنهائی اثری ندارد اگر شرائطی از جمله، علم مکلّف، نسبت به آن تحقّق پیدا کند، آن وقت علم به تکلیف برای مرحله تنجز مدخلیّت دارد.
4- مرحله تنجز: یعنی مرحله ای که مؤاخذه، عقاب و ثواب، مطرح است در این مرحله بر مخالفت با قانون، ترتیب اثر می دهند.
سؤال: بنا بر احتمال یا وجه اوّل که گفتیم توجّه و عنایتی به خطاب- بما هو خطاب- نداریم بلکه درباره مطلق «تکلیف» بحث می کنیم، آیا عقلا توجّه تکلیف به معدوم امکان دارد یا نه؟
جواب: عقلا صحیح نیست و نمی توان تکلیف «فعلی»، متوجّه معدوم و او را بعث و زجر فعلی نمود زیرا تکلیف فعلی، مستلزم این است که حقیقتا مولا چیزی را از مکلّف
ص: 447
و نظیره(1) من غیر الطّلب انشاء التّملیک فی الوقف علی البطون، فانّ المعدوم منهم یصیر مالکا للعین الموقوفة بعد وجوده بانشائه، و یتلقّی لها من الواقف بعقده، فیؤثّر فی حقّ الموجود منهم الملکیّة الفعلیّة، و لا یؤثّر فی حقّ المعدوم فعلا الا استعدادها
******
- شرح :
خواسته باشد و آیا می توان از معدوم، چیزی را طلب نمود؟ خیر! طلب حقیقی فقط از موجود، امکان پذیر است پس در مرحله فعلیّت، وجود مکلّف مدخلیّت دارد و حتما باید او وجود داشته باشد تا بتوان تکلیف فعلی به او نمود.
امّا در مرحله انشا و حکم انشائی، وجود مکلّف مدخلیّتی ندارد، ممکن است مولا حکمی را انشا نماید(2) و هدفش این باشد: مکلفینی که در طول تاریخ، یکی پس از دیگری وجود پیدا می کنند و از آن حکم مطلع می شوند(3) برطبق آن عمل نمایند(4)- فرضا اکنون حکمی به نحو کلّی انشا شده و تا روز قیامت هم بقا دارد.
سؤال: اثر چنان حکم انشائی چیست؟
جواب: در طول زمان، هرکجا شرائط، موجود و موانع، مفقود باشد، آن حکم، فعلیّت پیدا می کند، اگر مولا بخواهد، منتظر باشد هر مکلّفی که وجود پیدا کند یک حکم برایش جعل نماید باید او دائما در حال جعل حکم باشد(5) و عقلا چنین مطلبی را قائل نیستند.
ص: 448
لان یصیر ملکا له بعد وجوده. هذا اذا أنشئ الطّلب مطلقا. و أمّا اذا أنشئ مقیّدا بوجود المکلّف و وجدانه الشّرائط، فامکانه بمکان من الامکان [1].
******
- شرح :
[1]- تنظیر: آنچه را بیان کردیم اختصاصی به باب احکام ندارد بلکه در مثل وقف [انشاء تملیک بر بطون معدومه حین الوقف] محقّق است. مثلا کسی که خانه اش را بر اولاد خود «نسلا بعد نسل» وقف می کند، او با صیغه «وقفت»، عین موقوفه را برای اولاد موجود خود و همچنین آن هائی که فرضا صد سال دیگر وجود پیدا می کنند، وقف می کند و جعل ملکیّت برای آن ها می نماید امّا واقف، زنده نمی ماند تا برای هر طبقه ای که موجود شد، جعل ملکیّت نماید بلکه او با جمله «وقفت» برای تمام موقوف علیهم تا روز قیامت، انشاء وقف و ایجاد ملکیّت می کند(1) به عبارت دیگر: تمام موقوف علیهم- الی یوم القیامة- این استعداد و قابلیّت را دارند که وقتی موجود شدند، مستقیما به واسطه انشاء وقف از «واقف»، تلقی ملکیّت نمایند.
نتیجه: احکام شرعیّه هم در مقام انشا، چنان وضع و حکمی دارند یعنی: طبق احتمال اوّل از محلّ نزاع باید قائل به تفصیل شد که: تکلیف فعلی، نسبت به معدوم «عقلا» امکان ندارد امّا توجّه تکلیف انشائی نسبت به معدومین عقلا مانعی ندارد.
تذکّر: آنچه را بیان کردیم درصورتی بود که مولا تکلیف را مشروط و مقیّد به وجود مکلّف ننماید امّا اگر از ابتدا تکلیف را مشروط به وجود مکلّف نمود(2)، جای هیچ گونه اشکالی در آن نیست(3).
ص: 449
و کذلک لا ریب فی عدم صحّة خطاب المعدوم بل الغائب حقیقة، و عدم امکانه، ضرورة عدم تحقّق توجیه الکلام نحو الغیر حقیقة الا اذا کان موجودا، و کان بحیث یتوجّه الی الکلام، و یلتفت الیه [1].
******
- شرح :
[1]- ادامه بحث، بنا بر احتمال دوّم از تحریر محلّ نزاع:
سؤال: آیا «عقلا» مخاطبه با معدوم و همچنین کسی که در مجلس تخاطب حضور ندارد و غائب است امکان دارد یا نه؟
جواب: اگر بنا باشد، گفتگو و تخاطب(1) حقیقی تحقّق پیدا کند نه تنها «وجود» مخاطب، شرط است بلکه باید او در مجلس تخاطب «حاضر» باشد و صرف وجود کفایت نمی کند مثلا با کسی که در بازار، مشغول کسب و کار است، نمی توان تخاطب حقیقی برقرار نمود و همچنین در تخاطب، علاوه بر حضور باید مخاطب، «توجّه» و التفات هم داشته باشد زیرا ممکن است فردی در مجلس مخاطبه، حاضر امّا مشغول چرت زدن باشد ضمنا شرط دیگری هم در تخاطب حقیقی، مطرح است که: باید کلام به نحوی باشد که مخاطب، آن را درک کند و بفهمد به عبارت دیگر باید مخاطب با آن لغتی که با او گفتگو می کنند، آشنائی داشته باشد.
ص: 450
و منه قد انقدح أنّ ما وضع للخطاب مثل أدوات النّداء لو کان موضوعا للخطاب الحقیقیّ لأوجب استعماله فیه تخصیص ما یقع فی تلوه بالحاضرین. کما أنّ قضیة ارادة العموم منه لغیرهم استعماله فی غیره.
لکنّ الظّاهر أنّ مثل أدوات النّداء لم یکن موضوعا لذلک، بل للخطاب الایقاعی الانشائی، فالمتکلّم ربما یوقع الخطاب بها تحسّرا و تأسّفا و حزنا مثل «یا کوکبا ما کان أقصر عمره»، أو شوقا و نحو ذلک، کما یوقعه مخاطبا لمن ینادیه حقیقة، فلا یوجب استعماله فی معناه الحقیقیّ حینئذ التّخصیص بمن یصحّ مخاطبته. نعم لا یبعد دعوی الظّهور انصرافا فی الخطاب الحقیقیّ کما هو الحال فی حروف الاستفهام و التّرجّی و التّمنّی و غیرها علی ما حقّقناه فی بعض المباحث السّابقة من کونها موضوعة للایقاعی منها بدواع مختلفة مع ظهورها فی الواقعیّ منها انصرافا اذا لم یکن هناک ما یمنع عنه، کما یمکن دعوی وجوده غالبا فی کلام الشّارع، ضرورة وضوح عدم اختصاص الحکم فی مثل یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا* و (یا أیّها المؤمنون) بمن حضر مجلس الخطاب بلا شبهة و لا ارتیاب [1].
******
- شرح :
خلاصه: وجود، حضور و توجّه مخاطب و آشنائی او با آن لغتی که با وی گفتگو می کنند در تخاطب حقیقی مدخلیّت دارد و قدر مسلّمش این است که اگر مخاطب وجود نداشته باشد و بنا باشد بعدا وجود پیدا کند، «عقلا» تخاطب حقیقی با او نمی توان برقرار نمود.
[1]- ادامه بحث، بنا بر احتمال سوّم از تحریر محلّ نزاع: احتمال سوّم، این بود: کأنّ در «یا ایّها المؤمنون»(1)، تناقضی هست یعنی: از طرفی کلمه «المؤمنون» جمع محلّی به
ص: 451
لام و مقتضی عموم است و شامل تمام مؤمنین تا روز قیامت می شود و از طرفی وقتی به ادوات خطاب توجّه می کنیم بنا بر اینکه برای خطاب حقیقی، وضع شده باشند و در خطاب حقیقی «عقلا» وجود مخاطب، شرط باشد(1)، نتیجه می گیریم مفاد «یا ایّها»، خطاب حقیقی هست و حتما باید مخاطبش موجود باشد خلاصه، اینکه: باتوجّه به دو جهت مذکور، تکلیف چیست؟
آیا «یا ایّها» که از ادوات خطاب است، سبب می شود در عموم «المؤمنون» تصرّف نمائیم و بگوئیم اقتضای خطاب- وجود مخاطب را- قرینه ای بر تصرّف در عموم است و معنای «یا ایّها المؤمنون» چنین است: «یا ایّها المؤمنون الموجودون الحاضرون فی مجلس التخاطب»، یا اینکه بگوئیم: عموم «المؤمنون» محفوظ است ولی «یا ایّها» که از ادوات خطاب است در غیر موضوع له خود استعمال شده زیرا موضوع له آن، خطاب حقیقی هست و خطاب حقیقی امکان ندارد به تمام مؤمنین- اعم از موجود و معدوم- تعلّق گیرد پس کأنّ تعارضی بین صدر و ذیل «یا ایّها المؤمنون» هست، لکن ظاهر، این است که «یا ایّها» اگر برای خطاب حقیقی وضع شده باشد در عموم «المؤمنون» تصرّف می کند و آن را به مؤمنین موجود و حاضر در مجلس تخاطب اختصاص می دهد زیرا ظهور ادوات خطاب، قوی تر از ظهور المؤمنون است.
مصنّف رحمه اللّه: اشکال بیان مذکور، این است که مبنای آن را قبول نداریم یعنی:
اصلا حروف ندا، ادوات خطاب و «یا ایّها» برای خطاب حقیقی وضع نشده اند ضمنا آنچه که از نظر عقل، محتاج به مخاطب موجود حاضر مدرک می باشد،
ص: 452
خطاب حقیقی است.
مرحوم آقای آخوند «اعلی اللّه مقامه الشّریف»، همان مطلبی را که در موارد متعدّد بیان کرده اند اکنون هم تکرار نموده اند که: کلمه تمنی، ترجی، استفهام و اشباه آن ها برای تمنی، ترجی و استفهام حقیقی وضع نشده تا جبرا بگوئیم استفهامات، تمنیات و ترجّی های قرآنی جنبه مجازیّت دارد و آن صیغ در موضوع له خود استعمال نشده اند بلکه تمامشان برای انشائیّات از این معانی وضع شده اند یعنی: استفهام برای استفهام انشائی(1)، تمنی برای تمنی انشائی و در محلّ بحث هم ادوات خطاب برای خطاب انشائی وضع شده اند(2). کلمه «یا» برای خطاب انشائی وضع شده منتها داعی و محرّک برآن خطاب انشائی گاهی خطاب حقیقی هست و گاهی بعضی از انگیزه های دیگر کما اینکه در صیغه امر گفتیم: گاهی داعی بر انشاء طلب، طلب حقیقی(3) مولا هست و گاهی امور و مسائل دیگری مانند تحدید، تعجیز و امثال آن است.
همان مطلبی را که در باب صیغه امر گفتیم در ادوات ندا تحقّق دارد یعنی: موضوع له ادوات خطاب، خطاب انشائی هست منتها گاهی داعی بر خطاب انشائی، خطاب حقیقی هست مانند خطاباتی که در السنه مردم و محاوره، معمول است و گاهی دواعی دیگری مطرح می باشد مانند اظهار حزن یا شوق، مانند این دو بیت:
ص: 453
«یا کوکبا ما کان اقصر عمره و کذاک عمر کواکب الاسحار(1)».
«یا آل بیت رسول اللّه حبکم فرض من اللّه فی القرآن انزله».
سؤال: آیا استعمالات مذکور، مجازی هست؟ خیر! آن استعمالات، حقیقی هست.
تذکر: اگر با حرف ندائی در جمله ای مواجه شدیم که امکان داشت، داعی از آن، خطاب حقیقی باشد- و مانعی مطرح نبود- می گوئیم حمل بر خطاب حقیقی، مقدّم است و منشأ آن تقدیم هم انصرافی هست که به واسطه انس از کثرت استعمال تحقّق پیدا می کند کما اینکه اگر با یک صیغه «افعل»- یا تمنی و ترجی- مواجه شدیم و ندانستیم داعی و محرّکش چه بوده اگر تمام دواعی، محتمل باشد در رتبه اوّل می گوئیم بر همان طلب حقیقی، حمل می شود امّا اگر مانعی مطرح بود، مثل اینکه تمنّی، ترجّی یا استفهام در کلام خداوند متعال، استعمال شد در این صورت، صحیح نیست بگوئیم داعی بر تمنی انشائی، یک تمنی حقیقی است زیرا تمنی حقیقی در مورد خداوند متعال، مستحیل است- و همچنین استفهام در کلام ذات حق را نمی توان بر استفهام حقیقی حمل نمود(2) بلکه باید
ص: 454
و یشهد لما ذکرنا صحّة النّداء بالادوات مع ارادة العموم من العام الواقع تلوها بلا عنایة، و لا للتّنزیل و العلاقة رعایة. و توهّم کونه ارتکازیّا یدفعه عدم العلم به مع الالتفات الیه، و التّفتیش عن حاله مع حصوله بذلک لو کان ارتکازیّا و الا(1) فمن أین یعلم بثبوته کذلک کما هو واضح [1].
******
- شرح :
بر امور و دواعی دیگر حمل کرد.
خلاصه: ادوات خطاب برای خطاب حقیقی وضع نشده بلکه موضوع له آن ها خطاب انشائی می باشد و در صورتی که مانعی نباشد، می گوئیم داعی، خطاب حقیقی هست.
سؤال: آیا در جمله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* و اشباه آن، مانع و قرینه ای هست که شما آن را بر خطاب حقیقی حمل نکنید؟
جواب: آری! قرینه خارجیّه داریم و می دانیم مفاد آن حکم، عمومی هست و اختصاصی به حاضرین در مجلس و جالسین کنار منبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ندارد پس مفاد آن، خطاب ایقاعی انشائی هست و حمل بر خطاب حقیقی نمی شود.
[1]- مصنّف رحمه اللّه شاهدی بر کلام خود(2) ذکر می کنند که: از طرفی با کلمه «یا ایّها» می توان تخاطب نمود و از طرفی از «الذین آمنوا» یا «المؤمنون»، اراده عموم نمود، بدون اینکه نیازی به مجاز و رعایت علاقه و تنزیل(3) باشد و اصلا به ذهن کسی خطور نمی کند که در جمله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* منافات و تناقضی هست و باید گفت کلمه «یا ایّها» یا «الذین آمنوا» در موضوع له خود استعمال نشده و ...
اشکال: بین آن دو، منافات هست لکن ارتکازا و به سرعت، حلّ اختلاف می شود و
ص: 455
و ان أبیت الا عن وضع الادوات للخطاب الحقیقیّ، فلا مناص عن التزام اختصاص الخطابات الالهیّة بأدوات الخطاب، أو بنفس توجیه الکلام بدون الاداة کغیرها بالمشافهین، فیما لم یکن هناک قرینة علی التّعمیم [1].
و توهّم صحّة التزام التّعمیم فی خطاباته تعالی لغیر الموجودین فضلا عن الغائبین لاحاطته بالموجود فی الحال و الموجود فی الاستقبال فاسد، ضرورة أنّ احاطته لا توجب صلاحیّة المعدوم بل الغائب للخطاب، و عدم صحّة المخاطبة معهما لقصورهما لا یوجب نقصا فی ناحیة تعالی، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
چه بسا انسان، توجّهی هم به آن ندارد.
جواب: امور ارتکازی باید باتوجّه و التفات برای انسان، مشخّص شود و در محلّ بحث، هر قدر، شما توجّه و التفات نمائید، مسأله ای مانند «زید اسد» مطرح نمی شود که عنوان مجاز و مسامحه داشته باشد.
[1]- اگر کسی اصرار نماید که ادوات خطاب برای تخاطب حقیقی(1)، وضع شده(2) و در خطابات حقیقی باید شرائطی از جمله، وجود، حضور و توجّه مخاطب، محقّق باشد، در این صورت چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم: خطابات قرآنی و الهی(3) هم مانند سائر خطابات، مختصّ مشافهین و موجودین حاضر در مجلس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هست مگر این که قرینه ای بر تعمیم وجود داشته باشد- البتّه بحث ما در صورت عدم قرینه است.
[2]- توهّم: خطابات خداوند متعال تعمیم دارد، غائبین از مجلس تخاطب و حتّی معدومین و کسانی که صدها سال دیگر، بنا هست موجود شوند، مشمول آن هستند زیرا آن شرائط و مسائل، مربوط به خطابات بشر- یعنی: ممکن الوجود- هست که دائره
ص: 456
وجودی او محدودیّت دارد امّا اگر خطابی از ناحیه خداوند متعال باشد به خاطر احاطه و سعه قدرتی که او دارد، موجود و معدوم از نظر او فرقی ندارد و موجود «فی الاستقبال»، نزد او حاضر است. حاضر، غائب، موجود و معدوم، مربوط به ما هست امّا از نظر پروردگار متعال، این مسائل، مطرح نیست لذا چون متکلّم، خداوند است بگوئیم او می تواند تخاطب حقیقی با آن هائی که بعدا وجود پیدا می کنند، داشته باشد بخلاف ما که نمی توانیم با آن ها مخاطبه نمائیم.
دفع توهّم: بحث ما در این جهت نیست که موجود «فی الاستقبال»، اکنون نزد خداوند، حاضر است و او نسبت به معدوم احاطه دارد بلکه بحث، این است که اگر مخاطب، موجود نیست و قصور در نفس مخاطب هست- نه متکلّم- چگونه می تواند طرف خطاب واقع شود، قصور در ناحیه مخاطب اقتضا می نماید که نفس مخاطب، صلاحیّت تخاطب نداشته باشد و این مسئله، نقصی در احاطه علمی و جهات کمالی ذات حق ایجاد نمی کند، احاطه خداوند متعال سبب نمی شود که معدوم، صلاحیّت مخاطبه پیدا کند، شبیه این مثال معروف:
اینکه می گوئیم اجتماع نقیضین، محال است، آیا خداوند هم نمی تواند بین نقیضین جمع نماید؟
اگر بگوئید خداوند نمی تواند بنابراین، قدرت او هم محدود است پس چرا می گوئید «ان اللّه علی کل شی ء قدیر»، اگر بگوئید خداوند می تواند بین نقیضین جمع نماید پس اجتماع نقیضین، محال نیست.
جواب: اجتماع نقیضین، محال است و عدم امکان تحقق اجتماع آن، ضربه ای به قدرت ذات حق وارد نمی کند(1) زیرا متعلّق قدرت باید استعداد تحقّق داشته باشد، اگر
ص: 457
کما أنّ خطابه اللفظی لکونه تدریجیّا و متصرّم الوجود(1) کان قاصرا عن أن یکون موجها نحو غیر من کان بمسمع منه ضرورة. هذا لو قلنا بأنّ الخطاب بمثل یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا* فی الکتاب حقیقة الی غیر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم بلسانه. و اما اذا قیل بأنه المخاطب و الموجه الیه الکلام حقیقة وحیا أو الهاما، فلا محیص الا عن کون الاداة فی مثله للخطاب الایقاعی و لو مجازا. و علیه لا مجال [فلا مجال] لتوهّم اختصاص الحکم المتکفّل له الخطاب بالحاضرین بل یعم المعدومین فضلا عن الغائبین [1].
******
- شرح :
قصوری در نفس شی ء هست، معنا ندارد که متعلّق قدرت قرار گیرد، اجتماع نقیضین ذاتش قصور دارد که متعلّق قدرت واقع شود به عبارت دیگر اصلا از مقسم قدرت، دور است، چیزی که ذاتا مستحیل و ممتنع است از دائره قدرت خداوند، خارج است.
مسأله تخاطب هم این گونه است که: اگر مخاطب وجود نداشته باشد، امکان تخاطب ندارد و لکن عدم امکان مخاطبه، لطمه ای به احاطه قدرت خداوند وارد نمی کند.
خلاصه: از طریق مذکور نمی توان خطابات الهیّه را تعمیم داد که شرحش بیان شد.
[1]- خطابات لفظیّه خداوند متعال، حکم خطابات لفظیّه من و شما را دارد یعنی:
انسان از هر طریقی بشنود، خواه از طریق رسول اللّه استماع نماید یا از طریق دیگر، حکم خطاب لفظی مردمی دارد به این معنا که: اگر کسی بخواهد، بفهمد باید به اوّل تا آخر آن توجّه کند و اگر متوجّه نباشد، نمی فهمد و نمی توان گفت خطابات لفظی ما چون در مسیر زمان قرار گرفته، متصرّم الوجود است امّا خداوند که محدود به زمان، واقع نمی شود پس خطابات او این گونه نیست.
گرچه خداوند اصلا در مسیر زمان و مکان نیست- و خودش خالق زمان و مکان می باشد- امّا درعین حال اگر چیزی به صورت خطاب لفظی شد، احکام و شرائط خطاب
ص: 458
لفظی برآن، مترتّب می شود یعنی: مخاطبی آن را درک می کند که از ابتدا به آن توجّه کند مثلا آن صدائی را که حضرت موسی علیه السّلام از درخت شنید(1) اگر به آن، توجه نمی کرد، مطلبی برایش مشخّص نمی شد.
تذکّر: در مورد خطابات قرآنی، مسأله دیگری مطرح است که:
سؤال: در خطابات قرآنی مانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* یا «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا ...»،* مخاطبه، بین کیست به عبارت دیگر، گوینده و شنونده آن کیست؟
جواب: دو احتمال، مطرح است:
الف: متکلّم، خداوند متعال و مخاطب، مردم- الذین آمنوا- هستند لکن به لسان نبیّ مکرّم، مطلب بیان شده(2).
ب: تخاطب، بین خداوند متعال و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هست به نحوی که حتّی حاضرین در مجلس هم طرف خطاب نیستند منتها در آن تخاطب، عبارت «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* آورده شده.
طبق احتمال اخیر، چاره ای جز این نیست که بگوئیم: خطاب مذکور(3)، نسبت به حاضرین در کنار منبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خطاب انشائی هست و خطاب حقیقی با شخص پیامبر است نه با افراد دیگر و جالسین در کنار منبر. کأنّ این گونه است که: پیامبر از طرف خداوند، جریان تخاطب خود را نقل می کند.
سؤال: پس چرا کلمه «یا» نسبت به مردم اطلاق شده؟
جواب: آن خطاب، حقیقی نیست- و لو نسبت به یک نفر، آن خطاب، انشائی
ص: 459
فصل: ربما قیل انّه یظهر لعموم الخطابات الشّفاهیّة للمعدومین ثمرتان:
الاولی: حجّیّة ظهور خطابات الکتاب لهم کالمشافهین [1].
******
- شرح :
و ایقاعی هست- چه شما بگوئید خطاب انشائی و ایقاعی، حقیقت است چه مجاز، فرقی ندارد یعنی: شامل حاضرین، غائبین و معدومین می شود.
[1]- اصل مسئله، این بود که آیا خطابات، مانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»*(1) مختصّ مشافهین است یا اینکه شامل غائبین و معدومین هم می شود، اکنون دو ثمره برآن مترتّب نموده اند که: اگر خطابات، شامل معدومین هم بشود، ظهور آن ها به حسب عموم و اطلاق، همان طور که برای مشافهین، حجّت است در حق معدومین هم حجیّت دارد امّا اگر خطابات، مخصوص حاضرین و مشافهین باشد ما نمی توانیم به ظهور آن ها تمسّک نمائیم(2).
تذکّر: در کتاب رسائل و جلد دوّم کفایه آمده است که: آیا حجّیّت ظواهر کلام، عمومیّت و اطلاق دارد یا اینکه مختصّ گروه خاصّی هست؟
محقّق قمی قدّس سرّه نظرش این بوده که حجّیّت ظواهر، مختصّ به «من قصد افهامه» هست و برای دیگران حجّیّت ندارد لذا طبق آن مبنا این ثمره، مترتّب می شود و معنایش این است که: مقصودین به افهام، همان مشافهین می باشند و اگر مقصودین به افهام، همان مشافهین بودند پس دیگران نمی توانند به خطابات قرآنی تمسّک نمایند خواه آن
ص: 460
و فیه: أنّه مبنیّ(1) علی اختصاص حجّیّة الظّواهر بالمقصودین بالافهام، و قد حقّق(2) عدم الاختصاص بهم. و لو سلّم، فاختصاص المشافهین بکونهم مقصودین بذلک ممنوع، بل الظّاهر أنّ النّاس کلّهم الی یوم القیامة یکونون کذلک و ان لم یعمّهم الخطاب کما یومی الیه غیر واحد من الاخبار [1].
******
- شرح :
خطابات در مورد احکام باشد یا در سائر مطالب.
[1]- اشکال: دو ایراد بر ثمره اوّل، وارد است:
«اوّلا» مبنای محقّق قمی در حجّیّت ظواهر، مردود است زیرا ظواهر برای همه حجّیّت دارد چه مقصود به افهام باشند چه نباشند مثلا نامه ای را که زید برای عمرو نوشته اگر اتّفاقا در اختیار بکر قرار گرفت او هم می تواند به ظاهر آن تمسّک نماید.
«ثانیا» در بیان ثمره، خلطی واقع شده که: اگر خطاب، مختصّ مشافهین باشد آیا معنایش این است که مقصود به افهام هم همان افراد بوده اند و اصلا دیگران، مقصود به افهام نیستند؟
ص: 461
الثّانیة: صحّة التّمسّک باطلاقات الخطابات القرآنیّة بناء علی التّعمیم، لثبوت الاحکام لمن وجد و بلغ من المعدومین و ان لم یکن متّحدا مع المشافهین فی الصّنف، و عدم صحّته علی عدمه، لعدم کونها حینئذ متکفّلة لاحکام غیر المشافهین، فلا بدّ من اثبات اتحاده معهم فی الصّنف حتّی یحکم بالاشتراک مع المشافهین فی الاحکام حیث لا دلیل علیه حینئذ الا الاجماع، و لا اجماع علیه الا فیما اتّحد الصّنف، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
این مسئله با دینی که باید تا روز قیامت باقی بماند و سندش هم قرآن است، سازگار نیست پس معلوم می شود تمام مردم از نظر مقصودیّت به افهام، یکسان هستند گرچه خطاب، مخصوص حاضرین باشد و اگر بگوئید چگونه بین آن ها تفکیک می کنید، پاسخ ما این است که: گاهی انسان در یک مجلس خصوصی صحبت می کند و مخاطبش یک نفر است امّا هدفش این است که تمام اهل جلسه، آن مطالب را بفهمند و درک کنند پس اگر مخاطب، خصوص مشافهین باشد، لازمه اش این نیست که مقصود به افهام هم خصوص مشافهین باشد پس فعلا ثمره اوّل، باطل و مردود است.
[1]- ثمره دیگری که در بحث خطابات شفاهیّه ذکرشده، این است: فرض کنید یک خطاب قرآنی، متضمّن بیان حکمی باشد و ما از جهتی مردّد باشیم که آیا آن حکم برای ما ثابت است یا نه به عنوان فرض و مثال، آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ ...»(1) متضمّن بیان حکم نماز جمعه است.
در فرض مذکور می خواهیم ثمره ای بین اینکه خطابات شفاهیّه، مختصّ حاضرین باشد یا اینکه شامل معدومین و متأخرین(2) شود، مترتّب نمائیم.
ص: 462
ضمنا در ابتدا این گونه به ذهن انسان خطور می کند: فرضا آیه مذکور که بیانگر حکم نماز جمعه است، چه فرقی می کند که خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* شامل تمام مؤمنین- تا روز قیامت- شود یا اینکه مخاطب آن فقط حاضرین در مجلس و موجودین در آن زمان باشد لکن ما به دلیل اشتراک(1) با مسلمین صدر اوّل از نظر حکم، مشترک باشیم پس جای این بحث و سؤال هست که:
وقتی آیه مذکور حکم نماز جمعه را بیان نموده چرا بحث می کنیم که آیا آیه شریفه و خطاب مذکور، شامل تمام مؤمنین می شود و نفس آیه، دالّ بر حکم نماز جمعه، نسبت به عموم هست یا اینکه بگوئیم آیه، نماز جمعه را برای مسلمین صدر اوّل، واجب نموده امّا به دلیل اشتراک و اجماعی که قائم شده ما با آن ها در حکم، مشترک هستیم.
خلاصه: فرقی مطرح نیست زیرا نماز جمعه بر ما واجب است خواه آیه دلالت کند یا دلیل اشتراک و اتّحاد حکم، دالّ برآن باشد.
تذکّر: گفته اند ثمره مهمّی بین آن دو هست.
بیان ذلک: الف: اگر بخواهیم مستقیما به اطلاق خطاب مذکور تمسّک نمائیم، مانعی ندارد، البتّه بنا بر اینکه: خطاب مذکور تعمیم داشته باشد یعنی: مختصّ مشافهین نبوده بلکه شامل ما و تمام مؤمنینی که تدریجا وجود پیدا می کنند و به مرحله بلوغ می رسند، بشود که در فرض مذکور می گوئیم: آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* شامل تمام مؤمنین می شود و آیه، مقیّد نکرده که زمان حضور امام باشد یا نباشد به عبارت دیگر: همان طور که به اطلاق «اعتق رقبة» تمسّک نموده و می گوئیم فرقی بین رقبه مؤمنه و کافره نیست در محلّ بحث هم به اطلاق خطاب مذکور تمسّک می نمائیم و در
ص: 463
نتیجه می گوئیم: نماز جمعه برای کسانی که در زمان غیبت امام هستند، واجب است(1) و مدخلیّت حضور امام علیه السّلام- که محتمل است- به سبب تمسّک به اطلاق، منتفی می شود.
ب: اگر خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* تعمیم نداشته باشد و مختصّ مشافهین و مسلمین صدر اول باشد، مستقیما نمی توانیم به آن تمسّک نمائیم، وجوب نماز جمعه به دلالت لفظی آیه مذکور، مربوط به همان ها می باشد.
سؤال: آیا به واسطه دلیل اشتراک می توان گفت وجوب نماز جمعه بر ما هم ثابت است یا نه؟
جواب: خیر! زیرا دلیل اشتراک، اجماع یا ضرورت است و آن ها دو دلیل لبّی هستند و باید بر قدر متیقّن آن ها اکتفا نمود و قدر متیقّن از دلیل اشتراک در صورتی است که ما با مسلمین صدر اوّل در تمام خصوصیّاتی که در حکم احتمالا مدخلیّت دارد، متّحد باشیم درحالی که ما با آن ها متّحد نیستیم آن ها در زمان حضور امام و نبی زندگی می کردند و ما در عصر غیبت بسر می بریم.
اگر حکمی مربوط به مسلمین صدر اوّل- حاضرین در زمان معصوم- هست، بنا باشد در مورد ما(2) ثابت شود، طریقش چیست؟
آیا از طریق دلیل اشتراک می گوئید در مورد ما هم ثابت است؟
دلیل اشتراک، محتاج به اتّحاد در صنف هست و باید خصوصیّاتی که در آن ها بوده در ما هم باشد.
آری اگر بخواهیم، بدانیم حکم نماز جمعه درباره مسلمین در زمان حضرت رضا(3)
ص: 464
و لا یذهب علیک أنّه یمکن اثبات الاتّحاد، و عدم دخل ما کان البالغ الآن فاقدا له ممّا کان المشافهون واجدین له باطلاق الخطاب الیهم من دون التّقیید به. و کونهم کذلک لا یوجب صحّة الاطلاق مع ارادة المقیّد معه فیما یمکن أن یتطرّق الیه الفقدان و ان صحّ فیما لا یتطرّق الیه ذلک. و لیس المراد بالاتّحاد فی الصّنف الا الاتحاد فیما اعتبر قیدا فی الاحکام لا الاتّحاد فیما کثر الاختلاف بحسبه، و التّفاوت بسببه بین الانام، بل فی شخص واحد بمرور الدّهور و الایّام، و الا لما ثبت بقاعدة الاشتراک للغائبین- فضلا عن المعدومین- حکم من الاحکام [1].
******
- شرح :
«سلام اللّه علیه» چه بوده در این صورت، دلیل اشتراک بین مسلمین زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و مسلمانان زمان امام هشتم، دلالت بر اشتراک می کند زیرا هر دو گروه در زمان حضور بودند و اتّحاد در صنف داشتند امّا نسبت به ما که از نظر صنف با آن ها مختلف هستیم(1)، خیر.
خلاصه: اگر خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* مختصّ مشافهین و مسلمین صدر اوّل باشد در این صورت «ما» نمی توانیم با تمسّک به آن، حکم وجوب نماز جمعه را درباره خودمان ثابت کنیم امّا اگر خطاب مذکور، شامل تمام مؤمنین شود و ما تردید نمائیم که آیا زمان حضور مدخلیّتی دارد یا نه به اطلاق آیه تمسّک می کنیم و می گوئیم: آیه، مطلق است و صحبتی از حضور و غیبت در آن نشده پس ثمره مهمّ محلّ بحث، این شد که:
قائلین به اختصاص نمی توانند از طریق دلیل اشتراک، چنان نتیجه ای بگیرند امّا قائلین به عدم اختصاص از طریق تمسّک به دلیل لفظی و اطلاقش آن نتیجه را استفاده می کنند.
[1]- تذکّر: مصنّف رحمه اللّه در ثمره دوّم هم مناقشه نموده اند.
بیان ذلک: ممکن است خطابات شفاهیّه، مختصّ مسلمین صدر اوّل باشد و درعین
ص: 465
حال، وجوب نماز جمعه(1) را هم نسبت به خودمان به این نحو ثابت نمائیم که: خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* مختصّ مسلمین صدر اوّل است امّا مانعی ندارد که برای استکشاف حال همان مسلمین صدر اوّل(2) به اطلاق خطاب مذکور تمسّک کنیم یعنی: تکلیفی را که متوجّه آن ها شده، تجزیه و تحلیل می کنیم که آیا در آن تکلیف، زمان حضور معصوم علیه السّلام مدخلیّت و قیدیّت داشته یا نه به عبارت دیگر در صدد بررسی این نکته هستیم که آیا تکلیفی که متوجّه آن ها شده مطلق بوده یا اینکه مقیّد به زمان حضور بوده است.
آیا مانعی دارد که برای بررسی وضع آن ها به اطلاق خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* تمسک کرد؟
اگر اطلاق خطاب برای آن ها ثابت شد(3) در این صورت، دلیل اشتراک، دالّ بر این است که آن حکم برای ما هم ثابت است زیرا اگر وجوب نماز جمعه ابتداء یک حکم مطلق و غیر مقیّد به زمان حضور معصوم علیه السّلام باشد در این فرض، دلیل اشتراک نقصانی ندارد که حکم مذکور را برای ما هم ثابت کند نتیجتا طبق مبنای مذکور، تمسّک ما به اطلاق برای این جهت است که مقدّمه دلیل اشتراک را مهیّا کنیم یعنی: ابتدا اطلاق حکم را برای مسلمین صدر اوّل ثابت می کنیم سپس به دلیل اشتراک، متشبّث شده و می گوئیم: آن حکم مطلق برای ما هم ثابت است.
اشکال: تمسّک به اطلاق از نظر آن ها صحیح و جائز نیست زیرا مسلمین صدر اوّل در زمان حضور بودند و اگر قیدی خارجا ثابت و محقّق باشد آیا لازم است متکلّم در
ص: 466
مقام بیان حکم هم آن را معرفی کند؟ خیر! متکلّم، قیدی را باید بیان کند که مکلّفین، واجد آن نباشند یا وضع آن ها نسبت به آن قید، مختلف باشد. امّا اگر تمام مکلّفین، واجد آن قید هستند، لزومی ندارد، متکلّم متذکّر آن شود(1).
پس اگر آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»*- تا روز قیامت عمومیّت پیدا می کرد، می گفتید مولا که صحبتی از زمان حضور نکرده به اصالت الاطلاق تمسّک می نمائیم امّا اگر به مسلمین صدر اوّل اختصاص داشته باشد- گرچه کلام، مطلق است- امّا احتمال دارد در واقع، مقیّد باشد و به این جهت، متذکّر آن قید نشده که در آن زمان، قید مذکور، ثابت و محقّق بوده یعنی: مسلمین صدر اوّل در زمان حضور نبی و معصوم بودند و چون واجد آن وصف و قید بوده اند، لازم نبوده در کلام بیان شود- و فرضا آیه به این نحو ذکر شود: ...
ان کنتم فی زمن حضور الامام- درحالی که به حسب واقع، آن قید مدخلیّت دارد
خلاصه اشکال: نمی توان به دلیل مذکور، اطلاق حکم را برای مسلمین صدر اوّل ثابت کرد زیرا اطلاق در موردی است که قید، وجود خارجی نداشته باشد امّا اگر وجود خارجی پیدا کرد، لازم نیست در کلام ذکر شود.
جواب: قیود بر دو گونه است: الف: اگر دائما محقّق و لازم لاینفکّ(2) مخاطبین باشد، کلام شما صحیح است و تمسّک به اطلاق، جائز نمی باشد.
ب: امّا اگر قید از قیودی باشد که احتمال فقدان و تطرّق زوال در آن جریان پیدا کند و
ص: 467
محتمل باشد که زمانی از بین برود در این صورت می توان به اطلاق خطاب، عدم مدخلیّت قید را برای آن ها ثابت نمود مثلا اگر خطابی، متوجّه معمّمین شد- نه به عنوان «معمّم» بلکه باتوجّه به اینکه معمّم بودن، یک امر اختیاری هست، «یمکن ان یزول و یمکن ان لا یزول»- در این فرض می توان به اطلاق خطاب تمسّک نمود و عدم مدخلیّت قید را در مورد آن ها ثابت کرد، مسأله حضور هم ممکن است از همان قیود باشد یعنی:
رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می دانسته که همیشه زمان حضور نیست و بعد از رحلتش امامت در اختیار غیر لائقین، واقع می شود و تا برهه ای از زمان، امام مبسوط الید وجود ندارد یعنی:
آن قید چون قیدی هست که «یمکن ان یعرض له الزوال»، متکلّم نمی تواند به وجود فعلی آن اکتفا نماید و اگر آن قید مدخلیّت داشته باشد باید در کلام خود ذکر کند و چون ذکر ننموده، ما به اطلاق کلام او تمسّک و عدم مدخلیّت آن قید را ثابت می نمائیم سپس به دلیل اشتراک، آن حکم را در مورد خودمان اثبات می کنیم.
اشکال: پس نسبت به قیود غیرممکن الزّوال، ثمره دوّم، ثابت است و اگر در قسمتی، آن، ثمره، ثابت شد، کافی هست و در نتیجه، بحث را در قیود «لا ینفک» مطرح می کنیم که کلام مولا اطلاق دارد- ولی مقصود او مقید است- تمسّک ما هم به اطلاق، جائز نیست.
جواب: قیود «لا ینفک» اصلا قیودی نیست که انسان احتمال بدهد در حکم مدخلیّت دارد زیرا نسبت به هر قیدی که احتمال مدخلیّت، مطرح نیست مثلا وجود و زندگی در قرن اوّل، یک قید غیرممکن الزّوال است امّا احتمال نمی دهیم که در حکم مدخلیّت داشته باشد بلکه خصوصیّاتی که احتمال مدخلیّت آن ها در حکم، مطرح است، همان خصوصیّات ممکن الزّوال است لذا نباید توهّم نمود که نسبت به آن قیود، ثمره، ثابت است.
ص: 468
قوله: «... و ان صحّ فیما لا یتطرّق الیه ذلک(1) و لیس المراد بالاتّحاد(2) فی الصّنف الا الاتّحاد فیما اعتبر قیدا فی الاحکام لا الاتّحاد فیما کثر الاختلاف بحسبه ...» گرچه گفتیم در قیود «لا ینفک» مطلب، صحیح است لکن مقصود ما از اتّحاد در صنف، چیزی نیست غیر از اتّحاد در آن قیودی که احتمال مدخلیّت آن ها در حکم، مطرح است مانند درک زمان حضور و عدم درک زمان حضور.
اگر بنا باشد، نسبت به هر قیدی احتمال مدخلیّت در حکم بدهیم باید از دلیل اشتراک، صرف نظر نمود به عبارت دیگر، اوّلین چیزی که مانع دلیل اشتراک می شود، این است که: احتمال می دهیم این حکم، مختصّ به قرن اوّل باشد و در نتیجه، نخستین چیزی که حتّی به ذهن غائبین خطور می کند، این است که ما در کنار منبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نبودیم و در این صورت، آن حکم حتّی به دلیل اشتراک، نسبت به غائبین و کسانی که در بازار، مشغول کسب و کار بودند، ثابت نیست زیرا دلیل اشتراک، لبّی و مربوط به موردی هست که تمام خصوصیّات وجود داشته باشد، غائبین و حاضرین، چگونه می توانند در تمام ویژگی ها متّحد باشند درحالی که عنوان آن ها مختلف است، یکی عنوان حضور دارد و
ص: 469
و دلیل الاشتراک(1) انّما یجدی فی عدم اختصاص التّکالیف بأشخاص المشافهین فیما لم یکونوا مختصّین(2) بخصوص عنوان لو لم یکونوا معنونین به(3) لشکّ فی شمولها لهم أیضا(4) فلو لا الاطلاق و إثبات عدم دخل ذلک العنوان فی الحکم لما أفاد دلیل الاشتراک، و معه کان الحکم یعمّ غیر المشافهین و لو قیل باختصاص الخطابات بهم فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
دیگری عنوان غیبت.
[1]- مصنّف رحمه اللّه برای تکمیل و توضیح مطلب فرموده اند: مسئله تمسّک به اطلاق در مورد خود مسلمین صدر اوّل هم لازم است به این نحو که اگر «سلمان» مردّد می شد، که آیا حکم وجوب نماز جمعه تا زمانی است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلم در حیات هستند(5) یا اینکه بعد از رحلت ایشان هم- که تا مدّتی امام مبسوط الید، وجود ندارد- آن حکم، ثابت است یا نه، همان سلمان که زمان پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلم و زمان خلفای غیر راشدین را هم درک کرده به اطلاق خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ...»* تمسّک می کند و می گوید وجوب نماز جمعه، مطلق است و مقیّد به حضور امام مبسوط الید نمی باشد پس نه تنها ما برای
ص: 470
فتلخّص أنّه لا یکاد تظهر الثّمرة الا علی القول باختصاص حجّیّة الظّواهر لمن قصد إفهامه مع کون غیر المشافهین غیر مقصودین بالافهام، و قد حقّق عدم الاختصاص به فی غیر المقام، و أشیر الی منع کونهم غیر مقصودین به فی خطاباته تبارک و تعالی فی المقام [1].
******
- شرح :
استکشاف وضع آن ها به اطلاق خطاب تمسّک می کنیم بلکه خود آن ها هم گاهی مجبور بوده اند به اطلاق خطاب تمسّک کنند(1) زیرا حالات، مختلف است و امکان دارد آن قید، زائل شود.
نتیجه: طبق بیان مصنّف رحمه اللّه ثمره دوّم هم مردود و غیر صحیح است و در نتیجه اگر خطاب مذکور تعمیم داشته باشد، مستقیما به اطلاق آن تمسّک می کنیم و اگر مختصّ مسلمین صدر اوّل باشد، اطلاق را برای استکشاف وضع آن ها مورد تمسّک قرار می دهیم و هنگامی که اطلاق حکم در زمان رسول اللّه ثابت شد سپس می گوئیم مسلّما به دلیل اشتراک برای ما هم ثابت هست پس ثمره دوّم هم اثر عملی نداشت گرچه واجد ثمره علمیّه بود.
قوله: «فتأمّل جیّدا»(2).
[1]- تذکّر: ثمره اوّلی را که قبلا بیان کردیم بر دو پایه، استوار بود یکی اینکه حجّیّت ظواهر به مقصودین به افهام اختصاص دارد و دیگر اینکه غیر مشافهین هم غیر مقصودین به افهام هستند(3) و ما- مصنّف- هر دو مطلب را ابطال نمودیم.
درباره مطلب اوّل در جلد دوّم کفایه- در بحث حجّیّت ظواهر- مفصّلا بحث کرده
ص: 471
فصل: هل تعقّب العام بضمیر یرجع الی بعض أفراده یوجب تخصیصه به أولا؟ فیه خلاف بین الاعلام، و لیکن محلّ الخلاف ما اذا وقعا فی کلامین أو فی کلام واحد مع استقلال العامّ بما حکم علیه فی الکلام، کما فی قوله تبارک و تعالی: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ» الی قوله: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»، و أمّا ما اذا کان مثل: «و المطلّقات أزوجهنّ أحقّ بردهنّ» فلا شبهة فی تخصیصه به [1].
******
- شرح :
و گفته ایم ظواهر برای همه حجّیّت دارد چه مقصود به افهام باشند چه نباشند و مطلب دوّم را بعد از بیان ثمره اوّل ابطال نموده و گفتیم: اگر خطابات- از نظر خطاب- مختصّ مشافهین باشد لکن از جهت مقصودیّت به افهام تعمیم دارد و ما هم مقصود به افهام هستیم گرچه مخاطب به آن خطابات نباشیم.
[1]- سؤال: اگر عامّی باشد و ضمیری داشته باشیم که به «بعضی» از افراد آن رجوع نماید(1) در این صورت آیا رجوع ضمیر به بعضی از افراد عام، سبب می شود، عام تخصیص بخورد یا اینکه عام بر عموم خود، باقی هست؟
جواب: مسئله، دارای دو صورت است یک فرضش از محلّ نزاع، خارج است و مسلّما تخصیص تحقّق پیدا می کند و فرض دیگرش محلّ خلاف واقع شده که آیا رجوع ضمیر به بعضی از افراد عام، موجب تخصیص عام هست یا نه که اینک به بیان آن دو می پردازیم.
الف: اگر عامی ذکر شود لکن قبل از آنکه حکمی برای آن عام بیان شود، ضمیری در کلام ذکر نمایند که آن ضمیر به عام رجوع می کند و حکمی هم که در کلام هست، ظاهرش این است که به آن ضمیر اختصاص دارد در این فرض مسلّما عام نمی تواند
ص: 472
عموم داشته باشد- تخصیص تحقّق دارد.
مثال: «و المطلّقات ازواجهنّ احقّ بردهنّ»، زن هائی که طلاق داده شده اند، شوهرانشان حقّ اولویّت دارند و می توانند آن ها را برگردانند- به همان زوجیّت قبلی رجوع نمایند.
«المطلّقات»، جمع محلّی به لام و ظاهرش عموم است یعنی: «کلّ مطلّقه»، خواه طلاقش رجعی باشد یا غیر از آن، قبل از اینکه حکمی نسبت به مطلّقات بیان شود، فرموده اند: «و ازواجهنّ احقّ بردهنّ» یعنی: شوهران آن مطلّقات، احقّ به ردّ آن ها هستند، خارجا هم می دانیم که فقط در مورد طلاق رجعی، شوهر در امر رجوع، اولویّت و احقّیّت دارد- در امّا مثلا در طلاق بائن(1)، شوهر، هیچ گونه حقّ اولویّتی ندارد- پس ضمیر «هنّ» مختصّ مطلّقات رجعیّه است درحالی که کلمه «المطلّقات» عمومیّت دارد.
فرض مذکور، خارج از محلّ بحث است زیرا اصلا حکمی بر مطلّقات، مترتّب ننمودیم بلکه حکم بر ازواج، مترتّب شده آن هم ازواج مضاف به ضمیر که مسلّما ضمیر مذکور به تمام مطلّقات عود نمی کند بلکه مرجعش خصوص مطلّقات رجعیّه است لذا می گوئیم: مسلّما مقصود از آن عام، «مطلّقات رجعیّه» است و عام مذکور به رجعیّات اختصاص دارد و فرض مذکور، خارج از محلّ نزاع هست و کسی نمی تواند، احتمال بدهد تخصیص تحقّق ندارد و مطلّقات بر عمومش باقی هست.
ب: فرضی که محلّ بحث واقع شده، این است: عام و ضمیر در دو کلام واقع شود(2) مثل اینکه ابتدا بگویند: «اکرم کلّ عالم» سپس به دلیل مستقل بگویند «و یجوز الاقتداء بهم» یعنی: اقتدا به «کلّ عالم» جائز است لکن خارجا می دانیم اقتدا به عالم عادل، جائز
ص: 473
است- نه هر عالمی- پس با دو حکم، مواجه هستیم و ضمیر «هم» به «کلّ عالم» عود می کند درحالی که قرینه قطعیّه داریم، مقصود، عالم عادل است لذا این بحث، مطرح شده: اکنون که می دانیم ضمیر به خصوص عالم عادل برمی گردد، این امر، سبب می شود که دائره عامّ مذکور، مضیّق شود و معنایش چنین باشد: «اکرم کلّ عالم عادل» و در نتیجه، عالم غیر عادل نه تنها جواز اقتدا ندارد بلکه واجب الاکرام هم نیست زیرا ضمیر به بعضی از افراد عام عود می کند.
رجوع ضمیر مذکور، بنا بر قول بعضی، مقتضی تخصیص هست لکن بعض دیگر می گویند رجوع ضمیر، موجب تخصیص نیست و عامّ مذکور بر عموم خود، باقی هست و ضمیر در «یجوز الاقتداء بهم» به خصوص عادل عود می نماید.
تذکّر: ممکن است عام و ضمیر در کلام واحد به این ترتیب ذکر شوند: «اکرم کلّ عالم و یجوز الاقتداء بهم» یعنی: درعین حال که کلام، واحد است لکن دو حکم و دو عنوان داریم یکی وجوب اکرام و دیگری جواز اقتدا، قبل از اینکه ضمیر ذکر شود حکمی بر عام، مترتّب شده که استقلال دارد به عبارت دیگر: عام از نظر حکم، مستقلّ است. نتیجتا محل بحث، این شد که: عام، قبل از اینکه ضمیری به آن عود نماید، خودش حکم مستقلّی داشته باشد سپس در نفس آن کلام یا کلام دیگر، ضمیری باشد و به بعضی از افراد عام رجوع نماید و آن هم خودش بیانگر حکم دیگری باشد.
یادآوری: مثالی را که مصنّف رحمه اللّه ذکر کرده اند این است: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ ...»(1) یک حکم مستقل، این است که مطلّقات باید سه طهر- یا سه حیض- تربّص نمایند. سپس خداوند متعال در ذیل آیه شریفه فرموده: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»، شوهران آن ها احقّیّت به ارجاع- و برگرداندن-
ص: 474
و التّحقیق: أن یقال انّه حیث دار الامر بین التّصرّف فی العامّ بارادة خصوص ما أرید من الضّمیر الرّاجع الیه او التّصرّف فی ناحیة الضّمیر إمّا بارجاعه الی بعض ما هو المراد من مرجعه، أو الی تمامه مع التّوسّع فی الاسناد باسناد الحکم المسند الی البعض حقیقة الی الکلّ توسّعا و تجوّزا کانت أصالة الظّهور فی طرف العامّ سالمة عنها فی جانب الضّمیر، و ذلک لانّ المتیقّن من بناء العقلاء هو اتّباع الظّهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیّة الاستعمال، و أنّه علی نحو الحقیقة أو المجاز فی الکلمة، أو الاسناد، مع القطع بما یراد، کما هو الحال فی ناحیة الضّمیر.
و بالجملة: أصالة الظّهور انّما تکون حجّة فیما اذا شکّ فیما أرید، لا فیما اذا شکّ فی أنّه کیف أرید [1].
******
- شرح :
آن مطلّقات به زوجیّت اولیّه دارند. ضمیر در «بُعُولَتُهُنَّ» به تمام مطلّقات برنمی گردد بلکه مقصود از آن، خصوص مطلّقات رجعیّه است، آن گاه این بحث، مطرح شده که: آیا رجوع ضمیر به بعضی از مطلّقات، موجب می شود آن حکم اوّلی هم تخصیص بخورد و حکم- «یَتَرَبَّصْنَ»- مختصّ مطلّقات رجعیّه باشد و نتیجتا آیه مذکور فقط بیانگر حکم مطلّقات رجعیّه باشد(1) و کأنّ از ابتدا چنین بیان شده: «المطلّقات الرّجعیّة یتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء».
[1]- سؤال: کدامیک از آن دو قول، صحیح است به عبارت دیگر: آیا رجوع ضمیر به بعضی از افراد عام- به نحوی که بیان کردیم- موجب تخصیص عام هست یا نه؟
مقدّمه: با یک اصالت الظّهور در عام و یک اصالت الظّهور در ضمیر، مواجه هستیم، معنای اصالت الظّهور در عام، این است که: باید ظهور عام در عموم، استغراق و استیعاب تمام افراد- و جمیع مطلّقات- محفوظ باشد و از طرفی در مورد ضمیر هم اصالت الظّهور داریم و اگر بنا باشد، بگوئیم ضمیر- هنّ- به تمام مرجعش برنمی گردد، مستلزم تجوّز
ص: 475
است به عبارت دیگر، ضمیر «هنّ»- در کلمه بعولتهنّ- درعین حال که به حسب قواعد ادبی باید به تمام مطلّقات(1) عود نماید اگر بگوئید: «لا یرجع الی تمام افراد العام بل یرجع الی بعض افراده»، مستلزم تجوّز در ضمیر است و مجازا استعمال شده.
اگر مقصود از «المطلّقات»، مطلّقات رجعیّه باشد، ضمیر در ظاهر و معنای حقیقی خود استعمال شده امّا اگر بگوئیم عام- المطلّقات- بر عمومش باقی هست و ضمیر به بعضی از افراد مطلّقه عود می کند، این مسئله، مستلزم تجوّز و خلاف ظاهر است.
لازم به تذکّر است که تجوّز در ضمیر هم به دو صورت تصوّر می شود:
الف: به نحو مجاز در کلمه: یعنی ضمیر «هنّ» که یک کلمه است به صورت مجاز استعمال شده زیرا حقیقت ضمیر، این است که به تمام افراد مرجعش عود کند و چنانچه به بعضی از افراد عود نماید، برخلاف ظاهر و حقیقت است.
ب: مجاز در اسناد: به این نحو که: کلمه «هنّ» بر عمومش باقی باشد و معنای «بعولتهنّ» بعوله «جمیع المطلّقات» هست لکن اگر بگوئید در تمام مطلّقات، مسأله اولویّت و احقّیّت، مطرح نیست، می گوئیم در اسناد احقّیّت به بعوله تمام مطلّقات، قائل به مجاز شده و حقیقتا احقّیّت برای مطلق بعوله، ثابت نیست لکن حکمی را که برای بعضی از شوهران، ثابت است به صورت مجاز در اسناد به جمیع بعوله نسبت می دهیم یعنی:
اسناد احقّیّت به «مطلق البعولة»، غیر حقیقی است و با عنایت و توسّع، چنان اسنادی تحقّق پیدا کرده و الا واقع امر، این است که باید احقّیّت به بعضی از بعوله نسبت داده شود که آن، بعوله زن های مطلّقه به طلاق رجعی است.
خلاصه: با دو اصالت الظّهور مواجه هستیم یک اصالت الظّهور در مورد عام و یک
ص: 476
اصالت الظّهور در ضمیر که باید جنبه حقیقت در آن رعایت شود(1) درحالی که نمی توان بین آن دو، جمع نمود بلکه باید از احدهما رفع ید نمود.
سؤال: از کدامیک از آن ها باید رفع ید کرد؟
جواب: باید از اصالت الظّهور در ضمیر رفع ید نمائیم.
سؤال: علّت و مرجّحش چیست که از آن صرف نظر کنیم؟
جواب: دلیل بر حجّیّت و اعتبار اصالت الظّهور، بنای عقلا هست و عقلا در مواردی که «مراد متکلّم» مشکوک باشد و ندانند مقصود او چه بوده برای کشف «مراد» او به اصل مذکور تمسّک می نمایند.
مثال: متکلّمی گفته: «رأیت اسدا»، قرینه ای هم همراه آن ذکر نکرده و ما تردید داریم آیا مراد او از «اسد»، حیوان مفترس هست یا رجل شجاع، در این فرض چون مقصود او برای ما مردّد و مجهول است، اصالت الظّهور ما را راهنمائی می کند که ظاهر، همان معنای حقیقی است پس اسد را بر همان معنا حمل می نمائیم یعنی: مراد متکلّم، این است که حیوان مفترس را رؤیت نموده.
نتیجه: محلّ جریان اصالت الظّهور در موردی است که «مراد» متکلّم مشکوک باشد.
اگر در موردی مراد متکلّم، معیّن و غیر مردّد است امّا تردید ما در کیفیّت و نحوه اراده او هست، نمی توان به اصالت الظّهور تمسّک نمود.
مثال: فرضا نه معنای حقیقی اسد را می دانیم نه معنای مجازی آن را و درعین حال متکلّمی گفته: «رأیت اسدا» لکن می دانیم مراد او از اسد، رجل شجاع است امّا چون معنای حقیقی و مجازی را نمی دانیم، مردّد هستیم که آیا اراده رجل شجاع از کلمه اسد به
ص: 477
نحو استعمال حقیقی بوده یا مجازی.
سؤال: آیا عقلا در فرض مذکور به اصالت الظّهور تمسّک می کنند؟
جواب: خیر! اصالت الظّهور برای کشف «مراد» است نه کشف «کیفیّت اراده»، وقتی مراد متکلّم، معلوم است، اصالت الظّهور، نحوه اراده را بیان نمی کند
تذکّر: با بیان آن مقدّمه مفصّل برای شما واضح شد که در محل بحث، اصالت الظّهور در عام، بر اصالت الظّهور در ضمیر تقدّم دارد یعنی: اصلا نسبت به ضمیر، اصالت الظّهور جریان ندارد زیرا: نسبت به عام در اصل مراد متکلّم، مردّد هستیم، نمی دانیم مولا که فرموده: «اکرم کلّ عالم و یجوز الاقتداء بهم»، مرادش از عامّ مذکور چیست آیا عالم عادل، مقصود او بوده یا مطلق عالم(1). در فرض مذکور چون مراد متکلّم برای ما مشکوک است به اصالت الظّهور تمسّک و کشف می نمائیم، مراد او اکرام «کلّ عالم» هست امّا در «یجوز الاقتداء بهم» مسئله از جهت ضمیر برای ما مشخّص است، می دانیم عالمی جواز اقتدا دارد که عادل باشد فقط تردید ما در این است که آیا آن ضمیر به بعضی از افراد عود می نماید تا مجاز باشد یا اینکه مقصود از «اکرم کلّ عالم»، عالم عادل است و نتیجتا ضمیر به جمیع عالم عادل عود می کند پس شما در کیفیّت استعمال و چگونگی اراده- در مورد ضمیر- مردّد هستید و عقلا در این قبیل موارد به اصالت الظّهور تمسّک نمی کنند پس فقط اصالت الظّهور در جانب عام به قوّت خود، محفوظ است(2).
ص: 478
فافهم(1) [1].
لکنّه اذا عقد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یعدّ ما اشتمل علی الضّمیر مما یکتنف به عرفا، و الا فیحکم علیه بالاجمال، و یرجع الی ما یقتضیه الاصول. الا أن یقال باعتبار أصالة الحقیقة تعبّدا حتّی(2) فیما اذا احتفّ بالکلام ما لا یکون ظاهرا معه فی معناه الحقیقیّ، کما عن بعض الفحول(3) [2].
******
- شرح :
[1]- اشاره به این مطلب دارد که: لازم نیست در قسم دوّم احراز نمائیم عقلا به اصالت الظّهور تمسّک نمی کنند بلکه اگر مردّد هم باشیم که آیا بنای عقلا در قسم دوّم، ثابت است یا نه حکم یقین به عدم برآن، مترتّب می شود.
[2]- جریان اصالت الظّهور در عام، فرع بر این است که: کلام ظهور عرفی و عقلائی در عموم داشته باشد.
سؤال: آیا مگر کلام، فاقد ظهور است؟
ص: 479
جواب: شبهه ای وجود دارد که: اگر در کلام گوینده، کلمه ای(1) ذکر شود که نمی دانیم از نظر قرینیّت آیا متکلّم به آن اعتماد کرده یا نه اصلا کلام ظهوری پیدا نمی کند «و یسیر مجملا».
در محلّ بحث هم ممکن است کسی چنین مطلبی بگوید که: مولا ابتدا فرموده «اکرم کلّ عالم» لکن در جمله دیگر که گفته «یجوز الاقتداء بهم»، نفس ضمیر «هم» ممکن است صلاحیّت قرینیّت داشته باشد زیرا ضمیر به «کلّ عالم» عود نمی کند بلکه مرجع آن، عالم عادل است و امکان دارد این امر، قرینیّت داشته باشد که مقصود از «اکرم کلّ عالم» هم عالم عادل باشد و نتیجتا عالم فاسق اصلا وجوب اکرام نداشته باشد.
تذکّر: بحث مذکور، عرفی و عقلائی هست و باید از آن ها سؤال کرد که: اگر دو حکم به نحو مذکور به دنبال یکدیگر ذکر شود و ضمیری هم در حکم و جمله دوّم ذکر شود و به بعضی از افراد عام- در حکم اوّل- رجوع نماید آیا ظهور را از عام سلب می نماید یا نه؟
اگر آن ها گفتند با وجود چنین شرائطی، ظهوری برای عام محفوظ نمی ماند در فرض مذکور، همان طور که در مورد ضمیر، اصالت الظّهور، جاری نیست، اصالت الظّهور در عام هم نمی تواند جاری شود و برای اکرام عالم فاسق باید از ادلّه دیگر و اصول عملیّه کمک گرفت امّا چنانچه عقلا گفتند، مورد مذکور با سائر موارد فرق دارد و رجوع ضمیر، سبب نمی شود که ظهور عام، سلب شود در این صورت، اصالت الظّهور به قوّت خود باقی هست.
لکن بعضی گفته اند اصلی به نام اصالت الحقیقت داریم که تابع ظهور هم نیست(2)، نزد عقلا هم معتبر می باشد و بالاتر از اصول تعبّدیه عقلائیّه هست که هیچ ارتباطی به ظهور و
ص: 480
فصل: قد اختلفوا(1) فی جواز التّخصیص بالمفهوم المخالف(2) مع الاتّفاق علی الجواز بالمفهوم الموافق(3) علی قولین، و قد استدلّ لکلّ منهما بما لا یخلو عن قصور [1].
******
- شرح :
عدم ظهور ندارد، چنانچه کسی آن اصل را بپذیرد و نکته دیگری هم به آن بیفزاید(4) یعنی: تخصیص عام را هم مستلزم مجازیّت بداند(5) در این فرض، اصالت الحقیقت مانع تخصیص می شود و عام را بر عمومش محفوظ می دارد لکن محقّقین، اصالت الحقیقت را به نحو مذکور نپذیرفته اند(6).
[1]- سؤال: همان طور که دلیل و خاصّ منطوقی می تواند مخصّص عام واقع شود، آیا «مفهوم(7)» هم می تواند مخصّص عام قرار گیرد یا نه؟
جواب: مفهوم بر دو قسم- موافق و مخالف- است لذا در مورد هر قسم، جداگانه
ص: 481
بحث می کنیم.
الف: ملاک و مناط مفهوم «موافق»- تقریبا- اولویّت است یعنی: حکمی که در منطوق، ثابت شده به طریق اولی در مفهوم هم ثابت می شود مانند قول خداوند متعال «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»، نسبت به والدین حتّی کلمه «اف» هم نباید گفت که به مفهوم موافقت، دالّ بر مراتب بالاتر است یعنی: ضرب و شتم آن ها به طریق اولی حرام است.
نسبت به مفهوم موافق که اساسش بر اولویّت، استوار است همه اتّفاق دارند که می تواند مخصّص عام واقع شود و نکته اش این است که مفهوم موافق، همان منطوق به ضمیمه اولویت است یعنی از منطوق هم بالاتر است، منطوق آن بر مرتبه خفیّه ولی مفهومش بر مرتبه روشن و واضح دلالت می نماید.
اگر نفس منطوق بتواند مخصّص واقع شود، کأنّ منطوق به ضمیمه اولویّت به طریق اولی می تواند مخصّص واقع شود- در مفهوم موافق، مخالفی دیده نشده.
ب: اشکال در مفهوم مخالف است، مفهوم مخالف، آن است که در سلب و ایجاب با منطوق مغایرت دارد مثلا مفهوم «إن جاءک زید فاکرمه» این است که: ان لم یجئک فلا یجب اکرامه- فلا تکرمه.
سؤال: آیا مفهوم مخالف، صلاحیّت مخصصیت دارد یا نه؟
قبلا به ذکر یک مثال می پردازیم: در یک آیه چنین آمده: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ...»(1) در آیه دیگر، چنین آمده: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»، مفهومش این است که اگر عادلی خبری برای شما بیان کرد آن را بپذیرید و تبیّن ننمائید.
آیا مفهوم آیه نبأ می تواند مخصّص «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» باشد به این معنا
ص: 482
و تحقیق المقام: أنّه اذا ورد العامّ و ما له المفهوم فی کلام أو کلامین، و لکن علی نحو یصلح أن یکون کلّ منهما قرینة متّصلة للتّصرف فی الآخر، و دار الامر بین تخصیص العموم أو إلغاء المفهوم، فالدّلالة علی کلّ منهما ان کانت بالاطلاق بمعونة مقدّمات الحکمة أو بالوضع، فلا یکون هناک عموم، و لا مفهوم، لعدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی واحد منهما لاجل المزاحمة، کما فی مزاحمة ظهور أحدهما وضعا لظهور الآخر کذلک، فلا بدّ من العمل بالاصول العملیّة فیما دار فیه بین العموم و المفهوم اذا لم یکن مع ذلک أحدهما أظهر، و الا کان مانعا عن انعقاد الظّهور، أو استقراره فی الآخر [1].
******
- شرح :
که از غیر علم نباید پیروی کرد مگر اینکه شخص عادلی خبری را نقل کند که در این صورت گرچه قول او مفید علم هم نیست امّا درعین حال قولش حجّت است و تبیّن لازم ندارد.
خلاصه، اینکه آیا مفهوم آیه نبأ می تواند مخصّص آیه «لا تَقْفُ ...»- آیات ناهیه از پیروی غیر علم- بشود یا نه به عبارت دیگر: آیا مفهوم مخالف می تواند، مخصّص عام، واقع شود یا اینکه چون عام، منطوق است، مفهوم نمی تواند مخصّص آن واقع شود.
جواب: «و قد استدلّ لکلّ منهما بما لا یخلوا عن قصور»(1). مسئله، محلّ خلاف واقع شده و ادلّه طرفین، قاصر و ناتمام است.
[1]- تحقیق در مطلب: مسئله، دارای دو صورت است:
ص: 483
الف: گاهی عام و آن قضیّه ای که دارای مفهوم هست در یک کلام واقع می شوند و گاهی ممکن است در دو کلام واقع شوند به نحوی که بین آن ها ارتباط هست(1) که اگر بنا باشد، احدهما قرینه دیگری باشد، عنوان قرینه متّصله دارد(2).
سؤال: در فرض مذکور که امر، دائر بین این است که مفهوم را اخذ نمائیم و مخصّص عام قرار دهیم یا عام را بر مفهوم مقدّم داریم و مفهوم را نادیده بگیریم، تکلیف چیست؟
جواب: ابتدا باید ملاحظه نمود، دلالت عام بر عموم، چگونه است. امکان دارد دلالتش بر عموم «بالوضع»(3) باشد و ممکن است، دلالتش بر عموم از طریق مقدّمات حکمت باشد.
مثال: اگر مولا بفرماید «اکرم کلّ عالم» می گوئیم کلمه «کل» برای دلالت بر عموم و استغراق، وضع شده. چنانچه او بگوید «اکرم العالم» می گوئیم مفرد محلّی به لام برای دلالت بر عموم، وضع نشده امّا از طریق اطلاق و مقدّمات حکمت، عموم را استفاده می کنیم و معنای جمله مذکور، این است که: باید طبیعت عالم، مورد اکرام واقع شود خواه عادل باشد یا نباشد و همچنین خصوصیّات دیگر، تأثیری در وجوب اکرام ندارد.
البتّه در باب مفهوم هم باید ملاحظه نمود ثبوت آن از طریق وضع هست یا مقدّمات حکمت.
قبلا- در بحث مفهوم شرط- به نحو مشروح بیان کردیم: که بعضی از قائلین به ثبوت مفهوم شرط می گفتند: واضع، ادوات شرط- مانند ان و اذا- را برای دلالت بر علّیّت منحصره وضع نموده امّا بعضی دیگر از طریق مقدّمات حکمت، قائل به ثبوت مفهوم شدند(4).
ص: 484
نتیجه: اگر عام از طریق مقدّمات حکمت، دالّ بر عموم باشد و همچنین قضیّه مفهومیّه هم از طریق مقدّمات حکمت، دالّ بر مفهوم باشد در این فرض، هیچ کدام بر دیگری تقدّم و ترجیحی ندارد و نتیجتا نمی توان نسبت به آن دو، مقدّمات حکمت را جاری نمود پس بین مفهوم و عام، تعارض و اجمال واقعی تحقّق دارد، نه عامّ ثابتی داریم(1) و نه مفهومی و باید از هر دو صرف نظر و به ادلّه دیگر و اصول عملیّه رجوع نمود.
چنانچه هر دو دلالت «بالوضع» هم باشد با یکدیگر تزاحم دارند- لمزاحمة ظهور کلّ منهما مع الآخر- و هیچ یک بر دیگری تقدّم و ترجیحی ندارد(2) و عنوان اجمال واقعی، محقّق است(3) مگر اینکه احدهما از نظر ظهور عرفی «اظهر» باشد که در این صورت تقدّم پیدا می کند.
تذکّر: اگر احدهما «اظهر» باشد از «اصل» ظهور یا «استقرار» ظهور دیگری ممانعت می کند یعنی: اگر اظهر در صدر کلام باشد، مانع می شود آنچه در ذیل کلام واقع شده ظهوری برایش منعقد شود و چنانچه اظهر در ذیل کلام باشد برای صدر کلام، ظهور، منعقد می شود امّا زمانش مختصر است فرضا تا به آخر کلام برسیم و به آن توجّه نمائیم، اظهر، دوام و استقرار آن ظهور را از بین می برد.
یادآوری: مصنف رحمه اللّه در این قسمت، یک فرض را بیان نکرده اند لکن حکمش واضح است یعنی: اگر دلالت احدهما «بالوضع» و دیگری از طریق مقدّمات حکمت
ص: 485
و منه قد انقدح الحال فیما اذا لم یکن بین ما دلّ علی العموم و ما له المفهوم ذاک الارتباط و الاتّصال، و أنّه لا بدّ أن یعامل مع کلّ منهما معاملة المجمل لو لم یکن فی البین أظهر، و الا فهو المعوّل(1)، و القرینة علی التّصرّف فی الآخر بما لا یخالفه بحسب العمل [1].
******
- شرح :
بود، در این صورت، دلالت وضعی، مقدّم است زیرا قید و شرطی ندارد- بخلاف دیگری که از طریق مقدّمات حکمت، ثابت شده.
[1]- ب: گاهی عام و قضیّه ای که مفهوم دارد در دو کلامی واقع شده اند که هیچ گونه ارتباطی به یکدیگر ندارند به عبارت دیگر: عام در یک کلام مستقل و قضیّه مفهومیّه در کلام دیگر واقع شده به نحوی که هرکدام بخواهند قرینه بر تصرّف در دیگری، عنوان قرینه منفصله دارد- نه متّصله.
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: حکمش مانند فرض قبل است الا اینکه در فرض قبل، اجمال واقعی تحقّق پیدا می کرد و حقیقتا مردّد بودیم که ظهور در کدام طرف تحقّق دارد امّا بر این فرض، حکم اجمال، مترتّب می شود نه اجمال حقیقی(2) چون بالاخره مولا مطلبی را فرضا چند روز قبل بیان کرده و یک قضیّه مفهوم دار هم امروز بیان نموده و جمع بین آن دو، ممکن نیست لذا همان مسأله قبل، مطرح می شود که: اگر دلالت هر دو «بالوضع» باشد، هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد مگر اینکه احدهما «اظهر» باشد(3) و همچنین اگر
ص: 486
فصل: الاستثناء المتعقّب(1) للجمل المتعدّدة هل الظّاهر هو رجوعه الی الکلّ أو خصوص الاخیرة، أو لا ظهور له فی واحد منهما، بل لا بدّ فی التّعیین من قرینة؟
أقوال [1].
******
- شرح :
دلالت هر دو «بالاطلاق» باشد، هیچ یک بر دیگری تقدّم ندارد پس تمام احکام فرض «الف» در فرض «ب» هم جاری می باشد الّا اینکه اجمال صورت اوّل، حقیقی بود امّا برفرض دوّم حکم اجمال، مترتّب می شد و به تعبیر مصنف رحمه اللّه با آن معامله مجمل می شود بدون اینکه اجمال، حقیقی مطرح باشد «نگارنده» در پایان، توجّه شما را به نکته ای از کتاب عنایة الاصول جلب می نماید(2).
و الظّاهر أنّه لا خلاف و لا اشکال فی رجوعه الی الاخیرة علی أی حال، ضرورة أنّ رجوعه الی غیرها بلا قرینة خارج عن طریقة أهل المحاورة [1].
******
- شرح :
قبل از تحقیق در مطلب به ذکر اقوال(1) در مسئله می پردازیم:
1- ظاهرش این است که استثناء مذکور به تمام آن جمل برمی گردد.
2- از باب ظهور- نه قدر متیقّن- به خصوص جمله اخیر مربوط می شود- کأنّ فقط جمله آخر ذکر شده.
3- نه ظهوری در رجوع به جمله اخیر دارد نه ظهوری در رجوع به جمیع، بلکه آن کلام، مجمل است و باید قرینه ای وجود داشته باشد تا مراد مولا مشخص شود.
[1]- مصنّف رحمه اللّه قبل از تحقیق در مسئله به ذکر دو مقدّمه پرداخته اند:
الف: آن استثنا مسلّما از باب قدر متیقّن- نه ظهور- به جمله اخیر رجوع می نماید زیرا اگر بگوئیم اصلا به جمله اخیر رجوع نمی کند(2)، خارج از طریقه اهل محاوره سخن گفته ایم. لازم به تذکّر است که: رجوع استثنا به جملات قبل از اخیر استحاله ندارد بلکه خلاف ظاهر و محتاج قرینه است.
ص: 488
و کذا فی صحّة رجوعه الی الکلّ و ان کان المتراءی من کلام صاحب المعالم رحمه اللّه حیث مهّد مقدمة لصحّة رجوعه الیه أنّه محلّ الاشکال و التّأمّل، و ذلک ضرورة أنّ تعدّد المستثنی منه کتعدّد المستثنی لا یوجب تفاوتا أصلا فی ناحیة الاداة بحسب المعنی، کان الموضوع له فی الحروف عامّا أو خاصّا، و کان المستعمل فیه الاداة فیما کان المستثنی منه متعدّدا هو المستعمل فیه فیما کان واحدا، کما هو الحال فی المستثنی بلا ریب و لا اشکال. و تعدّد المخرج أو المخرج عنه خارجا لا یوجب تعدّد ما استعمل فیه أداة الاخراج مفهوما [1].
******
- شرح :
[1]- ب: مسلّما رجوع استثنا به تمام جمل، «ممکن» است لکن بحث ما در «امکان» و ثبوتش نیست بلکه بحث، این است که: آیا ظهوری هم در آن امر ممکن دارد یا نه نتیجتا نزاع ما در ظهور لفظ است نه امکان و ثبوتش.
تذکّر: صاحب معالم رحمه اللّه مقدّمه مفصّلی را بیان و ثابت کرده اند، رجوع استثنا به تمام جمل، ممکن و صحیح است لذا از این مطلب استفاده می شود که ایشان در ذهنشان بوده(1) که آن مسئله، محلّ اشکال است و بعضی توهّم می کنند، اصلا رجوع استثنا به تمام جمل، ممکن نیست لکن مصنّف رحمه اللّه فرمودند: امکان رجوع استثنا به تمام جمل، محلّ تردید و بحث نیست ضمنا فرقی ندارد که در باب حروف(2) «وضع» و «موضوع له» عام باشد- مختار مصنّف- یا اینکه وضع، عام ولی موضوع له خاص(3) باشد- نظر مشهور.
ص: 489
در محلّ بحث هم تفاوتی نیست که بگوئیم: واضع، مفهوم و کلّی «اخراج» را در نظر گرفته، حرف استثنا و کلمه «الا» را برای همان مفهوم کلّی اخراج، وضع نموده که نتیجتا وضع، عام و موضوع له، عام باشد یا اینکه بگوئیم: واضع، مفهوم اخراج را منظور نموده امّا کلمه «الا» را برای مصادیق و افراد «اخراج» وضع کرده.
البتّه این مسئله، ممکن است، تا حدّی مورد تأمّل واقع شود که: اگر کسی بگوید کلمه «الا» که برای مصادیق اخراج، وضع شده، چنانچه بنا باشد به تمام جمل رجوع نماید، اخراج های متعدّد و مصادیق متعدّدی تحقّق پیدا می کند.
مثلا مولا فرموده: «اکرم العلماء و النحویین و الاصولیین الا زیدا» و در تمام آن ها فرضا شخصی به نام زید هست، اگر کلمه «الا» برای مصادیق اخراج، وضع شده باشد و بنا باشد به تمام جمل رجوع نماید، کأنّ چنین به ذهن انسان خطور می کند که اخراج های متعدّد تحقّق پیدا کرده و شبیه این است که کلمه «من» را در دو «ابتدا» استعمال نمایند به عبارت دیگر: همان طور که جائز نیست، کلمه «من» را بنا بر اینکه موضوع له آن، خاص باشد در چند مصداق «ابتدا» استعمال نمائیم در محلّ بحث هم اگر بخواهیم کلمه «الا» را در چند مصداق اخراج استعمال نمائیم، ممتنع و غیرممکن است.
تذکّر: پاسخ شبهه مذکور، این است که: اگر کلمه «الا» به تمام جمل رجوع نماید، اخراج، متعدّد نمی شود یعنی: دو یا سه مصداق برای اخراج تحقّق پیدا نمی کند بلکه با اخراج واحد «مخرج عنه»(1) متعدّد می شود و تعدّد آن، سبب نمی شود «اخراج» متعدّد شود و شاهدش عکس قضیّه است یعنی: اگر مولا فرمود: «اکرم العلماء الا زیدا و عمروا و بکرا»، مستثنی را متعدّد قرار داد(2) امّا مستثنی منه، واحد بود آیا کسی مناقشه می کند که
ص: 490
و بذلک یظهر أنّه لا ظهور لها فی الرّجوع الی الجمیع، أو خصوص الاخیرة و ان کان الرّجوع الیها متیقّنا علی کلّ تقدیر نعم غیر الاخیرة أیضا من الجمل لا یکون ظاهرا فی العموم، لاکتنافه بما لا یکون معه ظاهرا فیه، فلا بدّ فی مورد الاستثناء فیه من الرّجوع الی الاصول [1].
******
- شرح :
اگر کلمه «الا» استعمال شد باید مستثنی هم واحد باشد؟ یا اینکه مانعی ندارد مستثنی متعدّد باشد؟
همان طور که تعدّد مستثنی سبب نمی شود، اخراج، متعدّد شود و کسی در آن مطلب مناقشه نمی کند در محلّ بحث هم تعدّد مستثنی منه، سبب نمی شود اخراج، متعدّد شود و حقیقت امر، این است که در هیچ کدام تعدّد اخراج، مطرح نیست بلکه به اخراج واحد از چند جمله اخراج نمودیم یا به اخراج واحد، چند چیز را اخراج نمودیم(1).
یک مثال(2) در امور تکوینی: اگر کسی با اخراج واحد، ده ماهی را از آب خارج نمود، این امر، سبب می شود، اخراج، تعدّد پیدا کند؟ خیر! «مخرج عنه» متعدّد است نه اخراج.
نتیجه: چون اخراج، واحد است و یک مصداق از آن تحقّق پیدا می کند، فرقی ندارد که وضع و موضوع له حروف استثنا و «الا» عام باشد یا اینکه وضعشان عام ولی موضوع له آن ها خاص باشد و هیچ گونه لطمه ای به آن مسئله وارد نمی شود نتیجتا «امکان» رجوع استثنا به تمام جمل، محلّ بحث و اشکال نیست.
[1]- با بیان دو مقدّمه مذکور مشخّص شد که رجوع استثنا به تمام جمل «ممکن»
ص: 491
است امّا رجوع آن به خصوص اخیر از باب قدر متیقّن می باشد نه «ظهور».
سؤال: حکم مسئله از نظر «ظهور» لفظی چیست؟
جواب: انصافا استثنا نه ظهوری در رجوع به مجموع دارد و نه ظهوری در رجوع به خصوص جمله اخیر(1) و کلام از نظر «استثنا» مجمل می شود البتّه نه تنها از جهت استثنا اجمال پیدا می کند بلکه اجمالش به «مستثنی منه»، های غیر اخیر هم سرایت می نماید زیرا آن مورد از مواردی است که کلام، مکتنف به «ما یصلح للقرینیّة»(2) هست یعنی: صلاحیّت این را دارد که متکلّم برآن اعتماد کرده باشد و اصل صلاحیّت را از جهت «امکان» رجوع به جمیع ثابت کردیم و اکنون که صلاحیّت پیدا کرد، تردید ما در این است که آیا مولا خارجا برآن شی ء «صالح للقرینیّة» اعتماد کرده یا نه لذا کلام، مجمل می شود پس در دو جنبه کلام اجمال تحقّق دارد، هم از نظر مستثنی دارای اجمال است و هیچ گونه ظهوری در رجوع به غیر اخیر- یا خصوص اخیر- ندارد و از طرفی نسبت به عمومات مستثنی منه- غیر از جمله اخیر(3)- نمی توان به اصالت الظّهور تمسّک نمود زیرا جریان اصل مذکور، فرع بر این است که برای لفظ، ظهوری ثابت باشد و ما گفتیم اگر در کلام «ما یصلح للقرینیّة» باشد، کلام اجمال پیدا می کند و ظهورش را از دست می دهد
ص: 492
اللهم الا أن یقال بحجّیّة أصالة الحقیقة تعبّدا، لا من باب الظّهور، فیکون المرجع علیه أصالة العموم اذا کان وضعیا، لا ما اذا کان بالاطلاق و مقدّمات الحکمة، فانّه لا یکاد تتمّ تلک المقدّمات مع صلوح الاستثناء للرّجوع الی الجمیع فتأمّل(1) [1].
******
- شرح :
و ظهوری در عموم برای جملات غیر اخیر باقی نمی ماند و نتیجتا در موارد مشکوک بین استثنا و مستثنی منه- از غیر اخیر- دلیل لفظی نداریم تا به آن مراجعه نمائیم بلکه باید به اصول عملیّه رجوع نمود.
[1]- آنچه را اخیرا بیان کردیم در صورتی بود که اصلی غیر از اصالت الظّهور نداشته باشیم امّا اگر گفتیم اصل تعبّدی عقلائی دیگری به نام اصالت الحقیقت داریم(2) که هیچ ربطی به عالم ظهور لفظ هم ندارد(3) در این صورت، نفس اصالت الحقیقت، یک اصل عقلائی غیر مبتنی بر ظهور است و عمومات در «غیر از جمله اخیر» را از طریق اصل مذکور می توان حفظ نمود لکن جریان اصل مزبور، دارای دو شرط است:
«اوّلا»(4) تخصیص را- گرچه به نحو استثنا باشد- مستلزم مجازیّت بدانیم(5) و از اصالت
ص: 493
الحقیقت برای جلوگیری از مجاز استمداد نمائیم و الا اگر تخصیص، مستلزم مجازیّت نباشد، اصل مذکور نمی تواند، نقشی داشته باشد.
«ثانیا» عمومات مستثنی منه- غیر از اخیر- که بنا هست درباره آن ها اصالت الحقیقت جاری نمود، از طریق «وضع» واضع ثابت شده باشد مانند «اکرم کلّ عالم» یا «اکرم العلماء» بنا بر اینکه جمع محلّی به لام وضعا دالّ بر عموم باشد نه از طریق مقدّمات حکمت امّا اگر با عمومی مواجه بودیم که از طریق اطلاق و مقدّمات حکمت ثابت شده، اصالت الحقیقت نمی تواند نسبت به آن اثری داشته باشد زیرا اطلاق با تمامیّت مقدّمات حکمت، ثابت می شود و یکی از آن مقدّمات «عدم القرینه» می باشد درحالی که شما می دانید در محلّ بحث «ما یصلح للقرینیّة» وجود دارد و ممکن است متکلّم برآن اتّکال کرده باشد، نتیجتا اگر برآن اعتماد نموده باشد، مقدّمه دوّم مقدّمات حکمت- عدم القرینه- ثابت نیست و اگر آن مقدّمه، ثابت نشود، مقدّمات حکمت، کامل نیست و در این صورت، اطلاقی ثابت نمی باشد و هنگامی که اطلاق، ثابت نشد، محلّی برای اصالت الحقیقت باقی نمی ماند لذا شرط دوّم رجوع به اصل مذکور، این است که عموم- در غیر جمله اخیر- از طریق وضع، ثابت شده باشد نه اطلاق. «مع صلوح الاستثناء للرّجوع الی الجمیع» یعنی: درصورتی که استثنا صلاحیّت رجوع به جمیع داشته باشد. ضمنا راجع به آن در ابتدای همین فصل در پاورقی کتاب، مثالی ذکر نمودیم.
تذکّر: بحث مذکور در کتب اصولی قدیم، بسیار مفصّل، مطرح شده لکن مصنّف رحمه اللّه انصافا آن را به نحو خوبی تلخیص و نکات حسّاسش را بیان نمودند.
ص: 494
فصل: الحقّ جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص(1) کما جاز [تخصیصه] بالکتاب أو [و] بالخبر المتواتر أو المحفوف بالقرینة القطعیّة من خبر الواحد بلا ارتیاب، لما هو الواضح من سیرة الاصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب الی زمن الائمّة علیهم السّلام. و احتمال أن یکون ذلک بواسطة القرینة واضح البطلان [فانّه تعویل علی ما یعلم خلافه بالضّرورة]. مع أنّه لولاه لزم الغاء الخبر بالمرّة أو ما بحکمه، ضرورة ندرة خبر لم یکن علی خلافه عموم الکتاب لو سلم وجود ما لم یکن کذلک(2) [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا همان طور که می توان کتاب- و عمومات قرآنی- را به وسیله کتاب، خبر متواتر و خبر محفوف به قرینه، تخصیص زد، تخصیص آن به وسیله خبر واحد معتبر هم جائز است یا نه(3)؟
جواب: تحقیق در مسئله: خبر واحد می تواند مخصّص عمومات قرآنی، واقع شود زیرا سیره اصحاب و قائلین به حجّیت خبر واحد بر این قائم شده که در قبال عمومات کتاب به روایات عمل می نمودند و سیره مذکور از زمان ما تا زمان معصومین علیهم السّلام
ص: 495
ادامه داشته و از تقریر ائمّه «علیهم صلوات اللّه» استفاده می شود که اگر عمل به خبر واحد در برابر عمومات قرآنی، جائز نبود، باید اصحاب خود را از آن منع نمایند.
سؤال: آیا می توان گفت تمام اخبار واحدی که در برابر عمومات قرآنی بوده، قرینه قطعیّه هم همراهش بوده است؟
خیر! این مسئله، «واضح البطلان»(1) می باشد.
بعلاوه اگر بگوئیم خبر واحد نمی تواند مخصّص عمومات قرآنی واقع شود، لازمه اش این است که اصلا حجّیّت خبر واحد، یک مطلب «لغو» باشد(2)- ... لزم الغاء الخبر بالمرّة او بحکمه(3)- زیرا در مقابل تمام اخبار آحاد- الا ما شذّ و ندر- یک عموم قرآنی هست که با آن مخالف باشد و اخبار آحاد- الا ما شذّ و ندر- در برابر عمومات کتاب، وارد شده تا تخصیصی برآن وارد نماید و الا نیازی نبود درباره حجّیّت خبر واحد بحث کنیم، اصولا حجّیّت خبر واحد را به منظور تخصیص عمومات قرآنی لازم داریم زیرا تقریبا در برابر نود و پنج درصد از اخبار آحاد، همیشه عمومی از کتاب اللّه به صورت مخالف تحقّق دارد پس اگر ما در بحث حجّیّت خبر واحد- که سیره عقلا برآن، قائم شده و شارع مقدّس هم آن را امضا نموده- قائل به حجّیّت آن شدیم، لازمه اش این است که به تبع آن، قائل شویم: خبر واحد می تواند مخصّص عمومات قرآنی واقع شود.
ص: 496
و کون العامّ الکتابیّ قطعیّا صدورا و خبر الواحد ظنیّا سندا لا یمنع عن التّصرّف فی دلالته الغیر القطعیّة قطعا، و الا لما جاز تخصیص المتواتر به أیضا، مع أنّه جائز جزما. و السّرّ: أنّ الدّوران فی الحقیقة بین أصالة العموم و دلیل سند الخبر، مع أنّ الخبر بدلالته و سنده صالح للقرینیّة علی التّصرّف فیها، بخلافها، فانّها غیر صالحة لرفع الید عن دلیل اعتباره [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه دو دلیل بر جواز تخصیص عامّ کتابی به خبر واحد معتبر بیان کردند، اینک ادلّه(1) قائلین به عدم جواز را بیان و سپس رد می نمایند.
عمومات قرآنی از نظر صدور و سند، قطعی هستند و تردیدی نداریم که آن ها از خداوند متعال صادر شده امّا خبر واحد به حسب کلّی و نوع(2) از نظر صدور، «ظنّی» هست و یقین نداریم که امام علیه السّلام چنان مطلبی را بیان کرده باشند- قطع به صدور نداریم- آن وقت، اشکال یا سؤال ما این است که: چگونه یک روایت غیر معلوم الصّدور می تواند مخصّص عامّ مقطوع الصّدور واقع شود؟ البتّه قبول داریم که مخصّص، یک حجّت اقوا هست امّا درصورتی که اساسش محکم باشد، خبر واحد، یک امر ظنّی هست لذا نمی تواند در برابر یک مطلب قطعی مقاومت نماید.
مصنّف رحمه اللّه تقریبا دو جواب بیان نموده اند.
لازمه بیان شما- مستدل- این است که خبر واحد ظنّی السّند نتواند، مخصّص خبر متواتر هم واقع شود درحالی که هیچ کس در این مناقشه ننموده که:
خبر متواتر درعین حال که پایه و اساسش قطعی هست، می تواند به وسیله خبر واحد
ص: 497
تخصیص بخورد.
خبر واحد، تعارضی با سند قرآن ندارد بلکه در دلالت کتاب و اصالت العموم تصرّف می نماید البتّه دلالت قرآن، قطعی نیست چون کتاب اللّه، الفاظ مختلف و دارای ظواهر، نصوص و متشابهاتی هست و چنین نیست که دلالت آن، قطعی باشد.
خبر واحد در دلالت و عموم، تصرّف می نماید نه در سند قرآن لذا اگر بنا بود با کتاب، تعارضی پیدا کند، کلام شما- مستدل- صحیح بود لکن چنین نیست.
تحقیق مطلب: هرکدام از کتاب و خبر واحد، دارای یک سند و یک دلالت هست، سند کتاب، «قطعی» و از طرف معارضه، خارج است و اصلا چیزی نمی تواند با آن تعارض یا کسی در آن اشکال نماید. در محلّ بحث، یک طرف، اصالت العموم قرار دارد و طرف دیگر، دلیل حجّیّت و اعتبار ظهور خبر واحد، واقع شده و باید آن دو را ملاحظه نمود که آیا اصالت العموم، آن قدر، قدرت دارد که اصلا دلیل حجّیّت خبر واحد را از بین ببرد یا اینکه دلیل حجّیّت خبر در اصالت العموم تصرّف می نماید و قرینیّت پیدا می کند بر اینکه «عموم» اراده نشده و مسأله قرینیّت هم امر مهمّی نیست، شما ملاحظه کرده اید در موارد متعدّد و متکثّر به وسیله تخصیص، اصالت العموم از بین رفته و عام ها بر عمومشان باقی مانده اند- ما من عامّ الا و قد خصّ(1)- پس اگر بنا باشد، اصالت العموم
ص: 498
و لا ینحصر الدّلیل علی الخبر بالاجماع کی یقال بأنّه فیما لا یوجد علی خلافه دلالة، و مع وجود الدّلالة القرآنیّة یسقط وجوب العمل به. کیف و قد عرفت أنّ سیرتهم مستمرّة علی العمل به فی قبال العمومات الکتابیّة [1].
******
- شرح :
خطاب را رعایت نمائیم، لازمه اش این است که اصلا دلیل بر حجّیّت و اعتبار ظهور خبر واحد را نادیده بگیریم امّا اگر خبر واحد را اخذ و به آن عمل نمائیم، بیش از یک تصرّف در اصالت العموم تحقّق پیدا نمی کند و بدیهی است که این امر مانعی ندارد.
[1]-
دلیل دوّم(1):
دلیل بر حجّیّت خبر واحد «اجماع» هست و چون اجماع، دلیل «لبی» و فاقد اطلاق می باشد باید بر قدر متیقّن آن اقتصار نمود و قدر مسلّم از اجماع بر حجّیّت بر خبر واحد، در موردی است که خبر واحد با قرآن، مخالفت نداشته باشد(2) امّا اگر خبر واحد با عموم قرآنی مخالف باشد اصلا دلیل بر حجّیّت ندارد درحالی که خبر واحد، نیاز به دلیل بر اعتبار دارد و در خبر واحد مخصّص، دلیلی بر اعتبار و حجّیّت نداریم- چون اجماع، دلیلی لبی هست و ....
دلیل ما بر حجّیّت خبر واحد به اجماع، منحصر نمی باشد اگر به بحث حجّیّت خبر واحد مراجعه نمائید، مشخّص می شود که ادلّه دیگری مانند سیره عقلا بر اعتبار آن، قائم شده و اخیرا بیان کردیم که سیره اصحاب «من زماننا هذا الی زمان
ص: 499
و الاخبار الدّالّة علی أنّ الاخبار المخالفة للقرآن یجب طرحها، أو ضربها علی الجدار، أو أنها زخرف، أو أنّها ممّا لم یقل بها الامام علیه السّلام و ان کانت کثیرة جدّا، و صریحة الدّلالة علی طرح المخالف، الا أنّه لا محیص عن أن یکون المراد من المخالفة فی هذه الاخبار غیر مخالفة العموم ان لم نقل [انّها] بأنّها لیست من المخالفة عرفا، کیف؟ و صدور الاخبار المخالفة للکتاب بهذه المخالفة منهم علیهم السّلام کثیرة جدّا [1].
******
- شرح :
الائمّة»، این بوده که در برابر عمومات قرآن به خبر واحد عمل می کردند لذا محلّی برای این تردید نیست که کسی بگوید: خبر واحدی که در برابر کتاب اللّه است دلیل بر حجّیّت ندارد.
[1]-
دلیل سوّم(1):
روایات فراوانی- با اختلاف در تعبیر- داریم که مضمونش این است: هر خبری که با قرآن، مخالف باشد، باید طرح و ضرب بر جدار نمود و آن خبر «زخرف»، «باطل» و «مما لم یقل بها الامام علیه السّلام» می باشد و تقریبا تمام آن روایات بر این مطلب نظر دارد که: خبر مخالف با کتاب اصلا ارتباطی به ائمّه ندارد.
آیا تخصیص عامّ قرآنی، یکی از مصادیق مخالفت با کتاب نیست و آیا دلیل مخصّص، مخالفتی با عام ندارد؟
پس نفس آن روایات، دالّ بر این است که خبر واحد نمی تواند مخصّص کتاب واقع شود- به خاطر مخالفتی که بین مخصّص و عام هست.
سه جواب در ردّ آن بیان می کنیم:
الف: مخالفت عام و خاص را عرفا و از نظر عقلا مخالفت نامگذاری نمی کنند اگر مولا امروز بگوید «اکرم کلّ عالم» و دو روز دیگر بگوید «لا تکرم زیدا العالم»، عرف
ص: 500
نمی گوید مولا دو مطلب موافق و مخالف بیان کرده، اصولا مسأله تخصیص و عام(1) از دائره مخالفت، خارج است و نباید گفت بین آن ها مخالفتی هست.
ب: فرضا قبول کردیم که مخالفت عام و خاص را هم مخالفت می نامند لکن می گوئیم:
اخباری که می گوید: باید روایات مخالف را طرح نمود، مسلّما منظورش مخالفت به آن کیفیّت نیست(2) زیرا آن روایات می گوید: باید خبر مخالف را طرح نمود درحالی که خارجا می دانیم روایاتی- قطعا- به عنوان تخصیص کتاب از ائمّه «علیهم صلوات اللّه» صادر شده. به عبارت دیگر: آیا عمومات قرآن در لسان ائمّه اصلا با خبر متواتر یا خبر محفوف به قرینه، تخصیص نخورده؟ مسلّما چنان تخصیصاتی واقع شده لذا می گوئیم اگر تخصیص، عنوان مخالفت دارد و آن روایات می گوید باید اخبار مخالف را طرح نمود، دیگر فرقی بین خبر مقطوع الصّدور و غیر مقطوع الصّدور وجود ندارد درحالی که آن روایات مسلمی که از ائمّه «ع» در برابر عمومات قرآنی صادر شده، قابل طرح و ضرب بر جدار نیست پس چرا از خبر واحد غیر قطعی الصّدور- به عنوان مخالف- رفع ید نمائیم درحالی که مسأله مخالفت در آن گروه از اخبار هم تحقّق دارد.
اگر بگوئید خبر واحد محلّ بحث، «قطعی» نیست، پاسخ ما این است که: فعلا مسأله «قطعیّت» و «ظنیّت» مطرح نمی باشد، قطعیّت و ظنیّت در دلیل اوّل، مطرح شد و پاسخش را هم بیان کردیم.
ص: 501
مع قوّة(1) احتمال أن یکون المراد أنّهم علیهم السّلام لا یقولون بغیر ما هو قول اللّه تبارک و تعالی واقعا و ان کان هو علی خلافه ظاهرا، شرحا لمرامه تعالی، و بیانا لمراده من کلامه، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- ج: شاید مقصود از مخالفت با کتاب، مخالفت با «ظواهر» قرآن نباشد بلکه ممکن است، منظور، این باشد:
مقصود از مخالفت با کتاب، مخالفت با آن مقصود و مراد واقعی خداوند متعال است و دلیل مخصّص اگر مخالفتی دارد با دلالت لفظی، مخالف است امّا با مراد و حکم واقعی پروردگار متعال مخالفت ندارد.
قوله: «فافهم». اگر مقصود از مخالفت، مخالفت با مراد واقعی پروردگار متعال باشد، ما از چه طریقی مراد حقیقی خداوند را می دانیم که ائمّه «ع» بفرمایند اگر خبری با مراد واقعی، مخالف بود، ضرب بر جدار نمائید.
درصورتی می توان مخالفت را تشخیص داد که مقصود و معیار، همان ظواهر قرآن باشد و الا اگر مقصود، مراد واقعی هست، نمی توان آن را تشخیص داد و نتیجتا نمی دانیم، کدام خبر با مراد واقعی، مخالف است و کدام روایت مخالفتی ندارد پس بیان سوّم هم ناتمام است.
ص: 502
و الملازمة بین جواز التّخصیص و جواز النّسخ به ممنوعة و ان کان مقتضی القاعدة جوازهما، لاختصاص النّسخ بالاجماع علی المنع. مع وضوح الفرق بتوافر الدّواعی الی ضبطه، و لذا قلّ الخلاف فی تعیین موارده، بخلاف التّخصیص [1].
******
- شرح :
[1]-
بین تخصیص و نسخ، فرقی نیست اگر خبر واحد بتواند مخصّص قرآن، واقع شود باید بتواند ناسخ آن هم قرار گیرد درحالی که اجماع، قائم شده که خبر واحد نمی تواند، عنوان «ناسخیّت» داشته باشد لذا از مسئله کشف می نمائیم، مخصّص کتاب هم نمی تواند واقع شود.
الف: طبق قاعده اوّلیّه باید خبر واحد هم بتواند ناسخ باشد امّا اجماع، بین آن دو، تفاوت، قائل شده پس نفس اجماع «فارق» است، اگر اجماع نبود، می گفتیم خبر واحد هم می تواند ناسخ باشد.
ب: اصلا بین نسخ و تخصیص، فرق هست، نسخ، حکمی را که کتاب، متضمّن آن است، از بین می برد لذا دواعی فراوانی بر ضبط نسخ بوده و چنانچه شما به موارد نسخ مراجعه نمائید، مشخّص می شود که کمتر مورد اختلاف بوده(1)، نسخ، مسأله ای مضبوط و دارای حساب خاصّی هست به خلاف تخصیص که تصرّف در دلالت عام و اصالت العموم است و دواعی چندانی نبوده که مخصّصات، ضبط شود زیرا مغایرتی بین تخصیص و عام مشاهده نمی شده و به همین جهت، مخصّصات، کمتر ضبط شده امّا نسخ به لحاظ اهمّیّتش مضبوط است پس نباید بین تخصیص و نسخ مقایسه نمود.
ص: 503
فصل: لا یخفی أنّ الخاصّ و العامّ المتخالفین یختلف حالهما ناسخا و مخصصا و منسوخا فیکون الخاصّ مخصّصا تارة و ناسخا مرّة، و منسوخا أخری، و ذلک لانّ الخاصّ ان کان مقارنا مع العامّ أو واردا بعده قبل حضور وقت العمل به، فلا محیص عن کونه مخصّصا و بیانا له. و ان کان بعد حضوره کان ناسخا لا مخصّصا، لئلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة فیما اذا کان العامّ واردا لبیان الحکم الواقعیّ، و الا لکان الخاصّ أیضا مخصّصا له کما هو الحال فی غالب العمومات و الخصوصات فی الآیات و الرّوایات [1].
******
- شرح :
[1]- عام و خاص که ظاهرا بینشان تخالف می باشد(1)، چنین نیست که همیشه در مورد آن ها مسأله تخصیص، مطرح باشد و خاص در هر شرایطی عنوان مخصصیت پیدا کند بلکه به اعتبار موارد و اختلاف شرائط تفاوت می کند گاهی عنوان مخصّصیّت(2)، زمانی عنوان ناسخیّت و گاهی عنوان منسوخیّت دارد.
سؤال: در چه مواردی تخصیص تحقّق پیدا می کند؟
جواب: 1- اگر خاص و عام «مقارنا» بیان شوند(3).
2- ابتدا عام بیان شود لکن خاص، قبل از فرا رسیدن زمان عمل به عام
ص: 504
بیان شود(1) فرضا مولا روز دوشنبه به عبدش بگوید «اکرم کلّ عالم یوم الجمعة» اما روز چهارشنبه بگوید «لا تکرم زیدا العالم».
3- در فرض سوّم گرچه وقت عمل به عام رسیده باشد، عنوان مخصّصیّت مطرح است و موردش همان مخصّصاتی می باشد که در فقه، محلّ ابتلاء ما هست مثلا عامّی در قرآن، وارد شده امّا مخصّص آن فرضا در کلام امام یازدهم علیه السّلام- با بیش از دویست سال فاصله- بیان شده یا مثلا عامّی در کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وارد شده امّا مخصّص آن ضمن کلام امام صادق علیه السّلام بیان شده که فقها با تمام آن ها به عنوان مخصّص برخورد نموده اند.
سؤال: آیا در موارد مذکور، وقت عمل به عام، فرا نرسیده و آن مخصّصات، قبل از حضور زمان عمل به عام، صادر شده یا اینکه بعد از حضور وقت عمل به عام بیان شده؟
جواب: آن مخصّصات، مربوط به بعد از حضور وقت عمل به عامّ است امّا درعین حال مانعی ندارد با آن ها معامله تخصیص نمود زیرا: آن عام(2) برای بیان حکم واقعی وارد نشده(3) و الا اگر عام از حین وقوعش بیانگر حکم واقعی و بنا باشد مخصّص آن فرضا صد سال، بعد بیان شود، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت و عقلا قبیح است لذا می گوئیم عموماتی که مخصّصات آن ها به نحو مذکور است در مقام بیان حکم واقعی نبوده.
جمع بندی: اگر بنا باشد در موردی قائل به تخصیص شویم باید یکی از این شروط محقّق باشد: الف: مخصّص با عام «مقارنا» وارد شده باشد. ب: اگر مخصّص با عام، مقارن نیست، قبل از حضور وقت عمل به عام بیان شده باشد. ج: اگر مخصّص، بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شده، آن عام، بیانگر حکم واقعی نباشد و الا نمی توان بین
ص: 505
و ان کان العامّ واردا بعد حضور وقت العمل بالخاصّ، فکما یحتمل أن یکون الخاصّ مخصّصا للعامّ یحتمل أن یکون العامّ ناسخا له، و ان کان الاظهر أن یکون الخاصّ مخصّصا، لکثرة التّخصیص حتّی اشتهر «ما من عامّ الا و قد خصّ» مع قلّة النّسخ فی الاحکام جدّا، و بذلک یصیر ظهور الخاصّ فی الدّوام و لو کان بالاطلاق أقوی من ظهور العامّ و لو کان بالوضع کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
این دو مطلب جمع نمود که: عام، مبیّن، حکم واقعی باشد، زمان عمل به آن هم گذشته باشد و درعین حال، مخصّص که عنوان «مبیّن» دارد، بعد از وقت حاجت صادر شده باشد.
سؤال: در چه مورد یا مواردی عنوان «ناسخ» تحقّق پیدا می کند؟
جواب: از بیان ما مشخّص شد که اگر عامّی در مقام بیان حکم واقعی باشد، زمان عمل به آن هم فرا رسیده و خاصّی بعد از وقت عمل به عام وارد شده در این صورت، آن خاص نمی تواند عنوان مبیّن داشته باشد بلکه حتما باید عنوان ناسخیّت پیدا کند یعنی:
حکم عام تاکنون ثابت بوده امّا از این به بعد، آن حکم فرضا در مورد «زید» دوام و استمرار ندارد پس زید در وقت عمل، مراد مولا بوده و حکم عام برآن جریان داشته امّا بعد از ورود دلیل ناسخ از حکم عام، خارج است و خروجش به عنوان نسخ است نه تخصیص. پس عنوان ناسخیّت، دارای دو شرط است:
1- عام ر مقام بیان حکم واقعی باشد. 2- وقت عمل به عام هم فرا رسیده و گذشته باشد(1).
[1]- تذکّر: در فروض قبل که مسأله تخصیص، مطرح بود، دلیل خاص یا با عام «مقارن» بود یا «متأخّر» از آن. اکنون به بیان فرض دیگری می پردازیم که دلیل خاص،
ص: 506
«قبل» از دلیل عام، وارد شده.
سؤال: اگر مولا ابتدا، خاصّی را به نحو «لا تکرم زیدا العالم» بیان کرد لکن چند روز بعد، عامّی را به نحو «اکرم کلّ عالم» بیان نمود، حکم مسئله چیست؟
الف: اگر فرضا مولا روز شنبه فرموده: «لا تکرم زیدا العالم یوم الجمعة» و روز دوشنبه گفته: «اکرم کلّ عالم یوم الجمعة» یعنی: هنوز وقت عمل به خاص نرسیده، دستور عمومی او صادر شده در این صورت هم مسلّما مسأله تخصیص، مطرح است و لزومی ندارد، دلیل مخصّص، بعد از دلیل عام یا مقارن با عام وارد شود بلکه اگر قبل از عام هم- به نحو مذکور- وارد شود، عنوان مخصّصیّت دارد و لذا ما در تخصیصات روایات، نسبت به عمومات، این مسئله را ملاحظه نمی کنیم که آیا مخصّص قبلا وارد شده یا بعدا.
ب: اشکال در این فرض است که: اگر ابتدا دلیل خاص، وارد شود، وقت عمل به آن هم بگذرد سپس دلیل عامّی وارد شود، حکمش چیست؟
دو احتمال، مطرح است: 1- «خاص»، دارای عنوان مخصّصیّت است زیرا مانعی برای مخصّصیّت آن وجود ندارد، اگر بگوئید تأخیر بیان از وقت حاجت، جائز نیست، می گوئیم بیان «قبلا» واقع شده و زمان عمل به «خاص» قبلا بوده- نه وقت عمل به عام.
دلیل مخصّصی، وارد شده، وقت عمل به آن هم حاضر شده سپس عامّی از ناحیه مولا صادر شده لذا می گوئیم مانعی ندارد که دلیل خاص، مخصّص عام باشد و مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت نیست زیرا منظور از وقت حاجت، زمان حاجت به عام است نه وقت حاجت عمل به خاص.
2: دلیل عام، ناسخ دلیل خاص است زیرا همان طور که شرائط تخصیص در دلیل مخصّص تحقّق دارد، شرائط نسخ هم در دلیل عام، موجود است و مانعی ندارد «عام» عنوان ناسخیّت پیدا کند، حکمی قبلا بیان شده، وقت عمل به آن هم حاضر شده سپس دلیل عام برخلاف آن حکم دلالت می کند لذا می گوئیم در دلیل عام، شرائط ناسخیّت،
ص: 507
هذا فیما علم تاریخهما. و أمّا لو جهل و تردّد بین أن یکون الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ و قبل حضوره فالوجه هو الرّجوع الی الاصول العملیّة. و کثرة التّخصیص و ندرة النّسخ هاهنا و ان کانا یوجبان الظّنّ بالتّخصیص أیضا، و أنّه واجد لشرطه الحاقا له بالغالب، الا أنّه لا دلیل علی اعتباره، و انّما یوجبان الحمل علیه فیما اذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاصّ، لصیرورة الخاصّ بذلک فی الدّوام أظهر من العامّ، کما أشیر الیه، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
محقّق است.
سؤال: کدام یک از آن دو احتمال «اظهر» است؟
جواب: از طرفی گفته اند «ما من عامّ الّا و قد خصّ» و از طرفی این مسئله در باب احکام شهرت دارد که: نسخ «نادر» و «قلیل التّحقق» است لذا ندرت نسخ و شهرت تخصیص، سبب می شود که جانب تخصیص را اختیار نمائیم و نتیجتا بگوئیم: «ظهور دلیل خاص در استمرار حکم(1) بر عموم عام(2)، مقدّم است» گرچه ظهور خاص در دوام «بالاطلاق» و ظهور عام در عموم «بالوضع» باشد زیرا پشتوانه ظهور خاص- ما من عامّ الّا و قد خصّ- مستحکم است(3) و پشتوانه ظهور عام در عموم، مسأله نسخ است که نسخ، نادر و «قلیل التّحقق» می باشد لذا چون پشتوانه «احدهما» ضعیف و دیگری قوی هست جانب مخصّصیّت را ترجیح می دهیم.
[1]- فرض دیگری، مطرح است که ابتداء به نظر می رسد شبیه صورت قبل باشد که:
فرضا اوّل، دلیل عام و سپس دلیل خاصّ، وارد شده لکن مردّد هستیم که آیا دلیل خاص، قبل از حضور وقت عمل به عام بوده تا عنوان مخصّصیّت داشته باشد یا بعد از حضور وقت عمل به عام بوده تا عنوان ناسخیّت داشته باشد به عبارت دیگر: اگر دلیل خاص به
ص: 508
حسب واقع، قبل از حضور وقت عمل به عام باشد حتما مخصّص و مبیّن است و اگر بعد از حضور وقت عمل به عام باشد مسلّما ناسخ است لکن چون قبلیّت و بعدیّت آن را نمی دانیم، بین نسخ و تخصیص، مردّد هستیم.
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: شاید ابتدا به ذهن انسان خطور کند که حکم این فرض هم مانند صورت قبل است یعنی: جانب تخصیص را ترجیح می دهیم لکن مصنّف رحمه اللّه فرموده اند در فرض مذکور نه تخصیص، دارای ترجیح است و نه نسخ و باید از هر دو دلیل لفظی، رفع ید و به اصول عملیّه رجوع نمود.
سؤال: فرق فرض مذکور با فرض قبل چیست که آنجا به خاطر شهرت تخصیص و ندرت نسخ، جانب تخصیص را ترجیح دادید امّا در محلّ بحث می گوئید هیچ یک بر دیگری ترجیحی ندارد؟
جواب: اگر در محلّ بحث، بنا را بر تخصیص بگذارید و از شما علّت آن را سؤال کنند و بگوئید به خاطر شهرت تخصیص، آن را ترجیح دادیم(1)، اشکال یا سؤال ما این است که: آیا شهرت تخصیص، سبب می شود شما «یقین» حاصل نمائید که در محلّ بحث، تخصیص، مطرح است یا اینکه شهرت تخصیص، مفید «ظن» می باشد.
مسلّما یقین ندارید و صرفا مظنّه ای نسبت به آن دارید و لکن دلیلی بر حجّیّت آن ظن، قائم نشده.
اشکال: آیا در فرض قبل، دلیلی بر حجّیّت «ما من عامّ الّا و قد خصّ» داشتید؟
ص: 509
ثمّ انّ تعیّن الخاصّ(1) للتّخصیص اذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، أو ورد العامّ قبل حضور وقت العمل به انّما یکون مبنیا علی عدم جواز النّسخ قبل حضور وقت العمل، و الا فلا یتعیّن له، بل یدور بین کونه مخصّصا و ناسخا فی الاوّل، و مخصّصا و منسوخا فی الثّانی، الا أنّ الاظهر کونه مخصّصا [مع ذلک] و ان کان ظهور العامّ فی
******
- شرح :
جواب: در فرض قبل هم ما به آن تمسّک ننمودیم بلکه اشتهار تخصیص، سبب تقویت ظهور خاص می شد(2) و نفس ظهور، دلیل بر حجّیّت دارد امّا در محلّ بحث با چه چیزی مواجه هستیم که «ما من عامّ الا و قد خصّ» آن را تقویت نماید؟
فقط مردّد هستیم که آیا به حسب واقع، تخصیص، مطرح است یا نسخ، اگر بنا باشد جنبه مخصّصیّت را اخذ نمائیم تنها دلیل ما «ما من عامّ الّا و قد خصّ» هست که حجّیّتی ندارد و افاده یقین نمی نماید بلکه مفید ظن می باشد و دلیلی بر حجّیّتش قائم نشده و چنانچه «ظن»، دلیلی بر حجّیّت نداشته باشد، محکوم به حکم شک است.
خلاصه: در فرض قبل «ما من عامّ الّا و قد خصّ» اثرش این بود که ظهور خاص را در اطلاق تقویت می کرد و ما به ظهور اعتماد نموده و جانب تخصیص را ترجیح دادیم امّا در محلّ بحث، شی ء مطرح نیست تا آن را تقویت نماید بلکه باید به خودش اتکا نمود که آن هم قابلیّت اتّکا ندارد لذا می گوئیم در محلّ بحث، هیچ گونه ترجیحی وجود ندارد و باید از عنوان مخصّصیّت و ناسخیّت، صرف نظر و به اصول عملیّه رجوع نمود.
ص: 510
عموم الافراد أقوی من ظهور الخاصّ فی الخصوص، لما أشیر الیه من تعارف التّخصیص و شیوعه، و ندرة النّسخ جدّا فی الاحکام [1].
و لا بأس بصرف [عنان] الکلام الی ما هو نخبة القول فی النّسخ، فاعلم: أنّ النّسخ و ان کان رفع الحکم الثّابت اثباتا، الا أنّه فی الحقیقة دفع الحکم ثبوتا، و انّما اقتضت الحکمة اظهار دوام الحکم و استمراره أو أصل انشائه و اقراره، مع أنه بحسب الواقع لیس له قرار، أو لیس له دوام و استمرار(1)، و ذلک لانّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم الصّادع للشرع ربما
******
- شرح :
[1]- گفتیم: «خاص» در دو صورت، در مخصّصیّت متعیّن می باشد:
1- خاص، قبل از حضور وقت عمل به عام، وارد شده باشد.
2- عام، قبل از حضور زمان عمل به خاص، وارد شده باشد.
تذکّر: حتمیّت و تعیّن «خاص» در مخصّصیّت در موارد مذکور، مبنی بر این است:
همان طور که در تخصیص «قبلیّت»(2) شرط است در نسخ هم «بعدیّت» معتبر است- ای عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل.
یادآوری: اگر کسی بگوید در نسخ، بعدیّت، شرط نیست(3) نتیجتا نسبت به خاصّی که قبل از حضور وقت عمل به عام، وارد شده، همان طور که احتمال مخصّصیّت جریان دارد، احتمال ناسخیّت هم جاری می باشد(4)- زیرا در تخصیص «قبلیّت» شرط
ص: 511
یلهم أو یوحی الیه أن یظهر الحکم أو استمراره مع اطّلاعه علی حقیقة الحال، و أنّه ینسخ فی الاستقبال، أو مع اطّلاعه علی ذلک، لعدم احاطته بتمام ما جری فی علمه تبارک و تعالی، و من هذا القبیل لعلّه یکون أمر إبراهیم بذبح اسماعیل [1].
******
- شرح :
است امّا در نسخ که «بعدیّت» معتبر نیست.
سؤال: کدام یک از آن دو احتمال «اظهر» است؟
جواب: همان طور که قبلا به نحو مشروح بیان کردیم، ندرت نسخ و شهرت تخصیص، سبب می شود جانب تخصیص را اختیار نمائیم گرچه ظهور عام در عموم افرادی از ظهور خاص- در خصوص- اقوا باشد(1).
[1]- چون در بحث قبل گفتیم: گاهی امر، دائر بین نسخ و تخصیص می شود لذا به این مناسبت، مقداری هم درباره نسخ بحث می کنیم- قبلا به ترجمه و توضیح مختصری درباره متن کتاب می پردازیم(2).
ص: 512
تذکّر: قبلا گفتیم: مخصّص، هیچ گونه تعارضی با دلیل عام ندارد بلکه دلیل مخصّص، نسبت به عام، دارای عنوان شارحیّت و مفسّریّت است و لذا در مقام جعل قانون، این مسئله، متداول است که قانونی را به نحو عموم جعل می کنند سپس به عنوان تخصیص و تبصره، مواردی را از آن اخراج می نمایند بدون اینکه عنوان معارضه ای بین عام و مخصّص، مطرح باشد لکن در باب نسخ، این مسئله، مطرح شده که: در باب احکام شرعیّه، چگونه نسخ، امکان پذیر است- معقول نیست که نسخ تحقّق پیدا کند- لذا ادلّه ای بر عدم معقولیّت نسخ ذکر شده که مصنف، مهم ترین آن را در ضمن کلامشان بیان نمودند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
تغیّر اراده در «ممکنات»- مانند انسان- به خاطر عدم احاطه علمی و جهات دیگر امکان دارد یعنی: ممکن است یک فعل با تمام خصوصیّاتش در برهه ای از زمان، متعلّق اراده و طلب واقع شود و همان فعل با تمام ویژگی هایش متعلّق اراده واقع نشود پس در «ممکنات» تغیّر اراده با حفظ خصوصیّات و تمام جهات فعل، ممکن است امّا درباره خداوند متعال، تغیّر اراده، یک امر محال و ممتنع است زیرا: فرض کنید فعلی تا مدّتی
ص: 513
مأمور به بوده سپس همان فعل، منهی عنه واقع شده(1). در این صورت، سؤالی مطرح می شود که: به حسب واقع در آن فعل که دو جهت نبوده، یا مصلحت تام داشته یا واجد مفسده کامل بوده، اگر دارای مصلحت بوده پس معنای نسخ و نهی بعدی چیست و اگر واجد مفسده بوده پس آن امر قبلی چه بوده؟
به عبارت دیگر: مستشکل می گوید، درباره خداوند متعال نمی توان تصوّر نمود که:
اراده او به استناد مصلحت واقعی فعل و عدم مصلحت واقعی فعل، تغیّرپذیر باشد، فعل با مصلحت، زمانی منهی عنه بشود و فعل بدون مصلحت- و بلکه با مفسده- مأمور به، بشود(2)، این یک امر ممتنعی هست و نتیجتا نسخ در احکام شرعیّه، ممتنع می باشد.
مصنّف رحمه اللّه: شما- مستدل- در باب نسخ به ظاهر و مقام «اثبات» توجّه نمودید درحالی که نسخ به مقام «ثبوت» مربوط است و با تقریبی که اکنون بیان می کنیم، هیچ اشکال و امتناعی در آن تصوّر نمی شود.
بیان ذلک: در همان فرض و مثال شما که شی ء یا فعلی مأمور به است و سپس منهی عنه واقع می شود(3)، حقیقت امر، این است که: آن فعل «واقعا» تابع حکم دوّم است یعنی به حسب واقع، دارای مفسده کامل هست و هیچ گونه مصلحتی در آن نبوده و همان مفسده، باعث نهی از آن شده.
سؤال: چرا آن فعل را در برهه ای از زمان، مأمور به قرار دادند؟
جواب: علّتش وجود مصلحت در آن نبوده بلکه در اظهار امر- در عنوان «مأمور به» بودن- مصلحت وجود داشته، اگر در موردی «امری» تحقّق پیدا کرد، همیشه دالّ بر این نیست که مصلحتی در نفس آن فعل وجود دارد بلکه گاهی وجود امر به خاطر رعایت
ص: 514
مصلحتی در نفس امر است یعنی: «نفس مأمور به» بودن به حسب ظاهر، دارای مصلحت و حکمت است- نه به جهت اینکه مصلحت کاملی در فعل تحقق داشته باشد.
قوله: «... و من هذا القبیل لعله(1) یکون امر ابراهیم بذبح اسماعیل».
مثلا داستان حضرت ابراهیم علیه السّلام در مورد ذبح اسماعیل علیه السّلام کأنّ حقیقتش این است: بعد از امر خداوند متعال به ذبح اسماعیل شاید ابتداء چنین تصوّر می شده که مصلحتی در نفس ذبح و مذبوحیّت اسماعیل تحقّق دارد لکن بعد از آنکه نهی، صادر شد، کشف می کنیم نفس امر به ذبح، دارای مصلحت بوده و چه بسا لازم نبوده که حتی حضرت ابراهیم علیه السّلام از ابتدا نسبت به آن قضیّه، آگاه باشد زیرا قبول داریم که انبیا دارای مقام رفیعی هستند امّا چنین نیست که احاطه علمی آن ها مانند خداوند متعال باشد، مسلّما علومی هست که مختصّ ذات حق می باشد و هیچ کس را برآن مطلع ننموده، ممکن است در مسأله ذبح اسماعیل، چنین بوده که حضرت ابراهیم علیه السّلام هم واقعا پنداشته، امری از ناحیه خداوند، متوجّه او هست و مصلحتی در آن مأمور به، محقّق می باشد، در این صورت اگر ابراهیم علیه السّلام نسبت به آن مسئله آگاهی نداشته باشد، جهلش مقام کمال او را تثبیت می کند زیرا اگر او می دانست بعد از لحظاتی آن امر، منتفی و حکم خداوند متعال نسخ می شود و ذبح اسماعیل علیه السّلام تحقّق پیدا نمی کند، باتوجّه به سرانجام داستان نمی توانستیم آن مقام تسلیم ابراهیم را نزد خداوند- و تسلیم اسماعیل را برای انجام فرمان الهی- احراز نمائیم(2).
به عبارت دیگر: مقام تسلیم که یکی از مقامات رفیع انبیا و اولیا هست در این مورد با
ص: 515
و حیث عرفت أنّ النّسخ بحسب الحقیقة یکون دفعا و ان کان بحسب الظّاهر رفعا، فلا بأس به مطلقا و لو کان قبل حضور وقت العمل، لعدم(1) لزوم البداء المحال فی حقّه تبارک و تعالی بالمعنی المستلزم لتغیر ارادته تعالی مع اتّحاد الفعل ذاتا و جهة، و الا لزم امتناع النسخ، أو الحکم المنسوخ، فانّ الفعل ان کان مشتملا علی مصلحة موجبة للامر به امتنع النّهی عنه، و الا امتنع الامر به، و ذلک(2) لانّ الفعل أو دوامه لم یکن متعلّقا
******
- شرح :
جهل به عاقبت قضیّه تصور می شود پس به حسب واقع، مطلب چنین است که: مصلحتی(3) در نفس امر و انشاء آن بوده بدون اینکه در مأمور به- و مذبوحیّت- کمترین مصلحتی باشد بلکه تمامش مفسده بوده(4) پس اگر به حسب واقع، مسئله را ملاحظه نمائیم، هیچ گونه تغیّر و تبدّل اراده در باب نسخ، حاصل نمی شود یعنی: در ظاهر، تغیّر و تبدّل اراده هست امّا واقعا چنین نیست- «واقع»، تابع ناسخ است، «منسوخ»، تابع مصلحت در «اظهار»
ص: 516
لارادته، فلا یستلزم نسخ أمره بالنّهی تغییر ارادته، و لم یکن الامر بالفعل من جهة کونه مشتملا علی مصلحة، و انّما کان انشاء الامر به أو اظهار دوامه عن حکمة و مصلحة [1].
و أمّا البداء فی التّکوینیّات بغیر ذاک المعنی، فهو مما دلّ علیه الرّوایات المتواترات کما لا یخفی، و مجمله: أنّ اللّه تبارک و تعالی اذا تعلّقت مشیّته تعالی باظهار ثبوت ما یمحوه، لحکمة داعیة الی اظهاره ألهم أو أوحی الی نبیّه أو ولیّه أن یخبر به، مع علمه بأنه یمحوه، أو مع عدم علمه به، لما أشیر الیه من عدم الاحاطة بتمام ما جری فی علمه، و انّما یخبر به، لانّه حال الوحی أو الالهام لارتقاء نفسه الزّکیّة، و اتّصالها بعالم لوح المحو و الاثبات اطّلع علی ثبوته، و لم یطّلع علی کونه معلّقا علی أمر غیر واقع، أو عدم الموانع، قال اللّه تبارک و تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ الآیة.
نعم من شملته العنایة الالهیّة، و اتّصلت نفسه الزّکیّة بعالم اللوح المحفوظ الذی هو من أعظم العوالم الربوبیّة و هو أمّ الکتاب یکشف [ینکشف] عنده الواقعیّات علی ما هی علیها، کما ربما یتّفق لخاتم الانبیاء، و لبعض الاوصیاء کان عارفا علی الکائنات کما کانت و تکون. نعم مع ذلک ربما یوحی الیه حکم من الاحکام تارة بما یکون ظاهرا فی
******
- شرح :
است. اظهار اصل ثبوت حکم یا اظهار دوام حکم.
[1]- باتوجّه به بیان(1) ما مشخّص شد که: لازم نیست نسخ، بعد از حضور وقت عمل باشد بلکه ممکن است قبل از حضور وقت عمل باشد یعنی: امکان دارد مصلحتی اقتضا نماید که حکمی اظهار و ابراز شود امّا قبل از اینکه وقت عمل، فرارسد، آن حکم را نسخ نمایند و حکم واقعی که تابع مصلحت و مفسده در متعلّق باشد، تحقّق پیدا کند.- و
ص: 517
الاستمرار و الدّوام، مع أنّه فی الواقع له غایة و أمد یعیّنها بخطاب آخر، و أخری بما یکون ظاهرا فی الجدّ، مع أنّه لا یکون واقعا بجدّ، بل لمجرّد الابتلاء و الاختبار. کما أنّه یؤمر وحیا أو الهاما بالاخبار بوقوع عذاب أو غیره ممّا لا یقع، لاجل حکمة فی هذا الاخبار أو ذاک الاظهار، فبدا له تعالی بمعنی أنّه یظهر ما أمر نبیّه أو ولیّه بعدم اظهاره أولا(1)، و یبدی ما خفی ثانیا(2) [1].
******
- شرح :
در هیچ یک از دو صورتش تغیر اراده محقّق نمی شود.
[1]- در تکوینیات- نه احکام شرعیّه- از نسخ به «بدا» تعبیر می کنند.
لغتا ظهور بعد از خفا را «بدا» گویند(3).
کلمه «بدا» در تکوینیّات کثیرا استعمال می شود، در مواردی که به حسب تکوین بنا بوده امری واقع شود و چیزی تحقّق پیدا کند امّا بعدا محقّق نشده از آن به بدا تعبیر می نمایند مانند قضیّه عذاب در جریان قوم حضرت یونس علیه السّلام که او به مردم اخطار نمود، عذاب الهی با فلان خصوصیّات بر شما نازل می شود امّا در وقت موعود،
ص: 518
عذابی نازل نشد لذا آن پیامبر، ناراحت شد(1)، به کشتی پناه برد و(2) ...
عذاب، یک امر تکوینی است، گاهی پیغمبری مأمور می شود نسبت به عذاب الهی اخبار نماید امّا در موعد مقرّر، عذابی واقع نمی شود در این صورت کلمه «بدا» را استعمال می نمایند.
تحقیق در مسئله(3): بدا- در تکوینیات- مانند نسخ در احکام شرعیّه به این کیفیّت است که:
گاهی مشیّت الهی بر این تعلّق می گیرد: مطلبی را که او می داند در آینده محو خواهد شد به صورت الهام یا وحی به پیامبری ابلاغ نماید که او هم ثبوت آن مطلب را به امّت خود «اخبار»(4) یا «اظهار»(5) نماید مانند اخبار به تحقّق عذاب الهی در داستان یونس علیه السّلام(6).
ص: 519
لازم به تذکّر است که در آن اخبار یا اظهار، مصلحت و حکمتی وجود دارد و «واقع» تابع عدم تحقّق آن شی ء است.
مصنّف رحمه اللّه برای توضیح مطلب فرموده اند: از آیات شریفه استفاده می کنیم که خداوند متعال، عوالم متعدّدی دارد که درجات آن عوالم هم مختلف است:
الف: یکی عالم «محو و اثبات» است که از صدر آیه شریفه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»(1) استفاده می شود، خداوند متعال، هرچه را اراده نماید، محو و هرچه را بخواهد اثبات می کند از عالم مذکور به عالم محو و اثبات تعبیر می نمائیم.
ب: از عالم دیگری- که از اعظم عوالم ربوبی است- به عالم «لوح محفوظ» تعبیر می نمائیم و به نظر مصنف رحمه اللّه کلمه «أُمُّ الْکِتابِ» که در ذیل آیه آمده، ناظر به همان عالم لوح محفوظ است.
تفاوت آن دو عالم، طبق بیان مصنّف رحمه اللّه این است که: تمام حوادث با جمیع
ص: 520
خصوصیّات در عالم لوح محفوظ، ثابت است بدون اینکه تعلیق یا ابهامی در آن باشد.
امّا عالم محو و اثبات: کأنّ بیانگر حوادث می باشد امّا نه با تمام خصوصیّات، فرضا مسأله عذاب قوم حضرت یونس علیه السّلام را بیان می کند امّا بیانگر این مسئله نیست که آن عذاب در صورتی است که قوم یونس، توبه و انابه ننمایند و اگر توبه کردند، عذاب الهی منتفی می شود.
اگر نفس زکیّه پیامبری فقط به عالم محو و اثبات، متّصل شود چه بسا او هم به حسب اعتقاد خودش تخیّل نماید، عذاب الهی واقع می شود همان طور که از ناراحتی حضرت یونس- اذ ذهب مغاضبا ...- چنان استفاده ای می شود که او عذاب را حتمی و محقّق می دانسته و به نظرش هیچ گونه تعلیق و اشتراطی در عذاب نبوده امّا بعد از آنکه عذاب الهی واقع نشد، حالت غضب و ناراحتی برایش پیدا شد. نتیجتا اگر نبی یا وصیّی با آن عالم ارتباط پیدا کند- که نوعا انبیا با آن عالم، مرتبط بودند- آنچه را که مشاهده نمودند در ذهنشان- کأنّ- به صورت حتمی نمایان می شود امّا اگر پیامبری مقام بالاتری داشت(1) و نفسش با عالم لوح محفوظ، اتّصال پیدا کرد- کما ربما یتّفق لخاتم الانبیاء و لبعض الاوصیاء- تمام واقعیات را- کما هی- ملاحظه می کند(2) و ابهام و تعلیقی در حوادث
ص: 521
و انّما نسب الیه تعالی البداء مع أنّه فی الحقیقة الابداء، لکمال شباهة إبدائه تعالی کذلک بالبداء فی غیره. و فیما ذکرنا کفایة فیما هو المهمّ فی باب النّسخ، و لا داعی الی ذکر تمام ما ذکروه فی ذاک الباب، کما لا یخفی علی أولی الالباب [1].
******
- شرح :
و تکوینیّات به نظرش نمی رسد امّا درعین حال اگر او از آن عالم، مطّلع شد، لزومی ندارد تمام خصوصیّات را نقل نماید(1) زیرا همان پیامبری که از عالم لوح محفوظ، مطّلع شده گاهی به واسطه الهام یا وحی، فرمانی را اخذ می نماید که باید یک قسمت از آن بیان شود فرضا باید مسأله عذاب گفته شود امّا مصلحت اقتضا نمی کند که تعلیق و شرح آن هم اخبار شود نتیجتا اطّلاع از آن عالم، یک مطلب است و اخبار یا اظهارش مسأله دیگری است- اخبار یا اظهار، تابع مصلحت در نفس اخبار یا اظهار است.
جمع بندی: «بدا» در تکوینیّات، مانند «نسخ» در شرعیّات می باشد و اساسش بر این است که: واقع و حقیقت، تابع دلیل ناسخ و امر بعدی می باشد نتیجتا امری که قبلا واقع شده چه بیان حکم باشد چه اخبار به یک امر تکوینی، در نفس آن اخبار یا اظهار، مصلحت است بدون اینکه واقعیّت و حقیقت به جریان قبل، ارتباط پیدا کند.
[1]- سؤال: چرا در مورد خداوند متعال، کلمه «بدا» استعمال می شود درحالی که باید کلمه «ابداء» به معنای اظهار را استعمال نمود؟
ص: 522
ثمّ لا یخفی ثبوت الثّمرة بین التّخصیص و النّسخ، ضرورة أنّه علی التّخصیص یبنی علی خروج الخاصّ عن حکم العامّ رأسا، و علی النّسخ علی ارتفاع حکمه عنه من حینه فیما دار الامر بینهما فی المخصص.
و اما اذا دار بینهما فی الخاصّ و العامّ، فالخاصّ علی التّخصیص غیر محکوم بحکم العام أصلا، و علی النّسخ کان محکوما به من حین صدور دلیله، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
جواب: «لکمال شباهة ابدائه تعالی کذلک بالبداء فی غیره».
تذکّر: اسناد کلمه «بدا» به خداوند متعال با اسناد آن به افراد، متفاوت است.
گاهی انسان می گوید: ابتدا، مصمّم بودم، فلان کار را انجام دهم سپس برایم مشخّص شد(1) که آن کار، صلاح نیست لذا از انجام آن منصرف شدم، یعنی ابتدا مسئله برای من مخفی بود امّا بعدا برایم ظاهر شد.
وقتی کلمه «بدا» را در مورد ذات حضرت حق استعمال می نمائیم، نباید از آن به ظهور و خفا تعبیر و ترجمه نمود بلکه باید به «اخفا» و «اظهار» ترجمه و تعبیر نمود- «فبدا له» ای: «فاظهره»- یعنی: خداوند متعال، مطلبی را که بنا بر مصلحتی از ما مخفی کرده بود به واسطه دلیل ناسخ- یا جریان بعد- اظهار نمود پس در «ما نحن فیه» اخفا و اظهار، مطرح است نه ظهور و خفا(2).
[1]- اخیرا- در بحث تعارض عامّ و خاص- مواردی را بیان کردیم که امر، دائر بین تخصیص و نسخ بود، اکنون باید ملاحظه نمود که چه ثمره ای بین نسخ و تخصیص، مطرح است.
ص: 523
1- اگر ابتدا عام و سپس خاص- قبل از حضور وقت عمل- وارد شود(1)، آن «خاص» بین نسخ و تخصیص، مردّد است و ثمره اش این است که:
الف: اگر «خاص» عنوان مخصصیت داشته باشد، معلوم می شود که فرضا زید از ابتدا تحت عام و «اکرم العلماء» نبوده زیرا خاص، دارای عنوان مبیّنیّت هست و می گوید از ابتدا «زید» مراد جدّی مولا نبوده.
ب: اگر «خاص» عنوان ناسخیّت داشته باشد، معنایش این است که فرضا زید تاکنون «صورتا» واجب الاکرام بوده امّا از اکنون(2) وجوب اکرامش مرتفع و منتفی می شود.
2- اگر ابتدا خاص و سپس عامی وارد شد، مثلا ابتدا مولا فرموده: «لا تکرم زیدا العالم» سپس گفته «اکرم العلماء»، در این صورت، امر، دائر بین این است که: خاصّ قبلی، مخصّص عام باشد یا اینکه عامّ بعدی، ناسخ خاصّ قبلی باشد یعنی: عنوان مخصّصیّت و ناسخیّت در هر دو طرف، مطرح است به عبارت دیگر: اگر عنوان مخصّصیّت، مطرح باشد، مربوط به «لا تکرم زیدا» است و اگر عنوان ناسخیّت مطرح باشد، مربوط به عام است- چون عام از خاص، متأخّر است.
ثمره بین نسخ و تخصیص هم این است که: اگر خاص، مخصّص «اکرم العلماء» باشد، معنایش این است که زید از ابتدا، وجوب اکرام نداشته، اکنون هم که عام، وارد شده، واجب الاکرام نیست بعدا هم وجوب اکرام ندارد.
اما اگر مسأله ناسخیّت، مطرح باشد، ثمره اش این است که: زید تاکنون واجب الاکرام نبوده، فعلا- از زمان صدور دلیل ناسخ- او هم مانند سائر علما، واجب الاکرام است.
ص: 524
المقصد الخامس: فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن
فصل: عرّف المطلق بأنّه ما دلّ علی شائع فی جنسه و قد أشکل علیه بعض الاعلام بعدم الاطّراد و [أو] الانعکاس، و أطال الکلام فی النّقض و الابرام، و قد نبّهنا فی غیر مقام علی أنّ مثله شرح الاسم و هو ممّا یجوز أن لا یکون بمطّرد و لا بمنعکس، فالاولی الاعراض عن ذلک ببیان ما وضع له بعض الالفاظ التی یطلق علیها المطلق أو غیرها(1) ممّا یناسب المقام [1].
******
- شرح :
یعنی: درعین حال که قابلیّت تطبیق بر مواردی دارد، مع ذلک محدود است و ظرف شیوع و قابلیّت انطباق به مقدار جنسی است که مطلق، تحت آن واقع شده.
بعضی به تعریف مذکور اشکال(1) نموده و گفته اند جامع افراد و مانع اغیار نیست زیرا تعریف مذکور شامل بعضی از الفاظ عموم مانند «من» استفهامیّه هم می شود مثلا در جمله «من جاء الی منزلک» کلمه «من» یکی از الفاظ عموم است و تعریف مطلق، شامل آن هم می شود زیرا «من»، «لفظ یدل علی شائع فی جنسه»، آن شایع، عبارت از این است که قابل انطباق بر هریک از افراد انسان، مانند زید، عمرو و بکر می باشد.
تذکّر: مصنّف رحمه اللّه مکرّرا بیان نموده اند که این قبیل تعاریف، «حقیقی» نیست بلکه از قبیل «سعدانة نبت»(2) و دارای عنوان شرح الاسم می باشد و لزومی ندارد جامع افراد و مانع اغیار باشد لذا بحث را درباره الفاظی که ادعا شده دارای عنوان «مطلق» هست، ادامه می دهیم- یعنی: الفاظی که از مصادیق مطلق محسوب شده.
ص: 526
فمنها: اسم الجنس، کانسان و رجل و فرس و حیوان و سواد و بیاض الی غیر ذلک من أسماء الکلّیّات من الجواهر و الاعراض بل العرضیّات [1].
و لا ریب أنّها موضوعة لمفاهیمها بما هی مبهمة مهملة بلا شرط أصلا ملحوظا معها حتّی لحاظ أنّها کذلک(1). و بالجملة: الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنی، و صرف المفهوم الغیر الملحوظ معه شی ء أصلا الذی هو المعنی بشرط شی ء و لو کان ذلک الشی ء هو الارسال و العموم البدلیّ، و لا الملحوظ معه عدم لحاظ شی ء معه الذی هو الماهیّة اللابشرط القسمی، و ذلک لوضوح صدقها بمالها من المعنی بلا عنایة التّجرید عمّا هو قضیّة الاشتراط و التّقیید فیها، کما لا یخفی. مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم علی فرد من الافراد و ان کان یعم کلّ واحد منها بدلا أو استیعابا. و کذا المفهوم اللابشرط
******
- شرح :
القسمی، فانّه کلّیّ عقلیّ(1) لا موطن له الا الذّهن لا یکاد یمکن صدقه و انطباقه علیها، بداهة أنّ مناطه الاتّحاد بحسب الوجود خارجا فکیف یمکن أن یتّحد معها ما لا وجود له الا ذهنا [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: موضوع له اسم جنس چیست؟
جواب: اسم جنس برای ذات ماهیّت، بدون هیچ قید و شرطی وضع شده و حتّی قید «لا بشرطی» در معنای آن، هیچ گونه مدخلیّتی ندارد.
تذکّر: برای توضیح کلام مصنّف به بیان چهار عنوان- «بشرط شی ء»، «بشرط لا»، «لا بشرط مقسمی» و «لا بشرط قسمی»- می پردازیم تا مشخّص شود، اسامی اجناس از کدامیک اقسام چهارگانه می باشد.
الف: «بشرط شی ء»: گاهی ماهیّت، به یک قید وجودی مقیّد است، کأنّ در باب نکره، چنین است: مثلا موضوع له «رجل»، ماهیّت رجل «مقیّدا بقید الوحدة» می باشد.
ب: «بشرط لا»: ماهیّت مقیّد به قید عدمی را گویند یعنی: مشروط بر این است که شی ء دیگری همراه آن نباشد.
ج: «لا بشرط»: آن است که به شی ء وجودی یا عدمی مشروط نیست که خود بر دو قسم است:
1- «لا بشرط قسمی»، آن است که نفس عنوان «لا بشرطی» در ماهیّت، لحاظ شده(2) یعنی: فرضا هنگامی که «واضع»، ماهیّت را ملاحظه کرده، عنوان لا بشرطی را هم با آن لحاظ نموده در حقیقت «لا بشرط قسمی» همان ماهیّت ملحوظ «لا بشرط» است.
2- «لا بشرط مقسمی»(3)، یعنی ذات ماهیّت، ماهیّت، بدون هیچ قید و شرطی، حتّی
ص: 528
قید «لا بشرطی»، ارتباطی به آن ندارد(1).
به نظر مصنّف رحمه اللّه در باب اسامی اجناس، موضوع له انسان، بیاض، زوجیّت، و امثال آن ها ذات ماهیّت است بدون اینکه خصوصیّتی همراه آن باشد یعنی: حتّی خصوصیّت عدم لحاظ چیزی با آن هم مدخلیّت ندارد.
دو احتمال در برابر این مطلب، هست که باید آن ها را نفی نمود تا بیان مصنّف رحمه اللّه ثابت شود.
الف: ممکن است کسی توهّم کند موضوع له اسماء اجناس، ماهیّت مقیّد به قید «سریان و شمول» است و نتیجتا بگوید: «انسان»، یعنی: انسان شامل و ساری در تمام افراد، انسانی که نسبت به تمام افراد عمومیّت دارد به نحوی که «شمول» در معنای انسان مدخلیّت داشته باشد.
سؤال: چه دلیلی بر بطلان احتمال مذکور وجود دارد؟
جواب: اگر معنای انسان، «انسان شامل» باشد، قضیّه «زید انسان»(2)، کذب است زیرا:
زید نمی تواند با انسان شامل، متّحد شود، آن اتّحادی که شما ملاحظه می کنید، بین انسان و زید است امّا انسان به وصف شمول و عموم نمی تواند با زید، متّحد شود، زید که همراه خصوصیّات و تشخّصات فردی هست چگونه می تواند با انسان مقیّد به شمول، متّحد شود(3).
ص: 529
ب: احتمال دیگری که در اسماء اجناس، جریان دارد این است که به صورت «لا بشرط قسمی» باشد یعنی: انسان برای ماهیّت ملحوظه، وضع شده منتها از این جهت ملحوظ است که چیزی همراهش نباشد- عنوان ملحوظیّت هم ضمیمه موضوع له می باشد.
احتمال مذکور هم مردود است زیرا: ملحوظیّت، شأن وجود ذهنی است، انسان مقیّد به لحاظ، یعنی: انسان مقیّد به ذهن، با توجه به این مسئله، چگونه می توان انسان مقیّد به ذهن را با زید، منطبق نمود.
وجود خارجی با وجود ذهنی، متباین است در این صورت، چگونه انسان مقیّد به امر ذهنی، می تواند با وجود خارجی اتّحاد پیدا کند.
نتیجتا از قضیّه «زید انسان» و اتّحادی که بین زید و انسان، محقّق است، کشف می کنیم که «انسان»- و اسم جنس- فقط برای ذات و نفس ماهیّت، وضع شده که اصطلاحا از آن به «لا بشرط» مقسمی تعبیر می کنیم.
خلاصه: اسم جنس برای ذات ماهیت، بدون هیچ قید و شرطی وضع شده(1) و حتی قید
ص: 530
و منها: علم الجنس کأسامة، و المشهور بین أهل العربیّة أنّه موضوع للطّبیعة لا بما هی هی، بل بما هی متعیّنة بالتّعیّن الذّهنیّ، و لذا یعامل معه معاملة المعرفة بدون أداة التّعریف [1].
لکن التّحقیق أنّه موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شی ء معه أصلا کاسم الجنس، و التّعریف فیه [معه] لفظیّ، کما هو الحال فی التّأنیث اللفظیّ، و الا لما صحّ حمله علی الافراد بلا تصرّف و تأویل، لانّه علی المشهور کلّیّ عقلیّ، و قد عرفت أنّه لا یکاد [یصحّ] صدقة علیها [علی الافراد] مع صحّة حمله علیها بدون ذلک، کما لا یخفی، ضرورة أنّ التّصرّف فی المحمول بارادة نفس المعنی بدون قیده تعسّف لا یکاد یکون بناء القضایا المتعارفة علیه. مع أنّ وضعه لخصوص معنی یحتاج الی تجریده عن
******
- شرح :
«لا بشرطی» در آن هیچ گونه مدخلیتی ندارد.
[1]- «اسامه» به معنای اسد، علم جنس می باشد(1).
مشهور بین اهل عربیّت، این است که موضوع له علم جنس، نفس ماهیّت- بما هی هی- نیست بلکه قیدی هم ضمیمه آن می باشد که عبارت از متعیّن و مشخّص بودن آن ماهیّت است منتها نه به تعیّن خارجی بلکه با تعیّن در ذهن و توجّه ذهن به آن.
به عبارت دیگر: اسامه برای ماهیّت حیوان مفترس- به تنهائی- وضع نشده بلکه اسد برای آن ماهیّت، وضع شده ولی موضوع له «اسامه» آن حیوان مفترس می باشد با قید اینکه در ذهن، ملحوظ باشد و تشخّص پیدا کرده باشد پس موضوع له اسامه: حیوان مفترس ملحوظ در ذهن است و شاهدش این است که با علم جنس و اسامه- بدون اینکه
ص: 531
خصوصیّته عند الاستعمال لا یکاد یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم [1].
******
- شرح :
ادات تعریف همراهش باشد- معامله معرفه می شود(1) و معرفه بودنش به خاطر این است که در معنای علم جنس، تعرّف و تعیّن ذهنی مدخلیّت دارد.
[1]- تحقیق در مسئله: همان طور که موضوع له اسم جنس، ذات و نفس ماهیّت مبهمه می باشد، موضوع له علم جنس هم همان است بدون اینکه تعیّن ذهنی در موضوع له آن مدخلیّت داشته باشد.
سوال: چرا با علم جنس، معامله معرفه می شود امّا با اسم جنس نمی شود؟
جواب: تعریف در باب علم جنس، لفظی است و ارتباطی به معنا ندارد، مانند مؤنّث لفظی می باشد که تأنیث به لحاظ معنای آن لفظ نیست بلکه در نفس لفظ، تأنیث رعایت شده بدون اینکه در معنا انوثتی باشد، تعریف در باب علم جنس هم لفظی است و اصلا ارتباطی به معنا ندارد.
سؤال: چرا مصنّف اصرار دارند بر اینکه: قید تعیّن ذهنی در موضوع له علم جنس مدخلیّت ندارد و چه دلیلی بر این مطلب دارند؟
جواب: مصنّف رحمه اللّه دو، بلکه سه دلیل برآن اقامه کرده اند(2):
1- همان طور که می توان حیوان مفترس خارجی را مشارالیه قرار داد و گفت: «هذا اسد» مسلّما و بلااشکال می توان به صورت قضیّه حملیّه گفت: «هذا اسامة» درحالی که اگر در معنای «اسامه» خصوصیّت ذهنیّه، اخذ شده باشد، چگونه می تواند با موجود خارجی، متّحد شود، وجود خارجی با ذهنی، متباین و قسیم یکدیگر هستند، امکان ندارد مقیّد به وجود خارجی- با تقیّدش- در ذهن بیاید و همچنین نمی شود مقیّد به امر ذهنی بر فرد خارجی، حمل شود(3) و با خارج، اتّحاد پیدا کند پس اگر گفتید «هذا اسامة» باید قبلا
ص: 532
تجریدی اعمال کرده و از تقیّد اسم جنس- مانند اسامه- به امر ذهنی صرف نظر کرده باشید، کأنّ باید تبعیضی در معنای آن قائل شوید تا با اسد موجود در خارج اتّحاد پیدا کند(1) درحالی که مسئله به آن کیفیّت نیست و شما «بالوجدان» می دانید قضیّه حملیّه «هذا اسد» و «هذا اسامة» در یک ردیف هستند، همان طور که در قضیّه اوّل، نیازی به تجرید و عنایت نیست در قضیّه «هذا اسامة» هم نیازی به عنایت و تصرّف نمی باشد.
2(2)- آیا در قضایای حملیّه و استعمالات عرفیّه می توان پیوسته، قائل به تجرید شد و گفت تمام آن ها مبتنی بر القاء قید ذهنی از معنای علم جنس است؟ خیر!
3- انگیزه واضع حکیم چیست که اسم جنس- مانند اسامه- را برای معنای مقیّد به ذهن وضع نماید درحالی که او می داند نوعا در قضایای حملیّه باید آن قید حذف شود تا قضیّه حملیّه تحقّق پیدا کند، اگر چنان باشد، واضع، مردم را در زحمت قرار داده و این مسئله با مقام حکمت او هیچ گونه تناسبی ندارد لذا می گوئیم: موضوع له اسم جنس با علم جنس فرقی ندارد(3) الّا اینکه: اسم جنس، فاقد تعریف است امّا در علم جنس، تعریف لفظی وجود دارد بدون اینکه آن تعریف از معنا ناشی شده باشد.
ص: 533
و منها: المفرد المعرّف باللام، و المشهور أنّه علی أقسام: المعرّف بلام الجنس أو الاستغراق أو العهد بأقسامه علی نحو الاشتراک بینها(1) لفظا أو معنی(2). و الظّاهر أنّ الخصوصیّة فی کلّ واحد من الاقسام من قبل خصوص اللام، أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدّال و المدلول، لا باستعمال المدخول لیلزم فیه المجاز، أو الاشتراک، فکان المدخول علی کلّ حال مستعملا فیما یستعمل فیه الغیر المدخول [1].
******
- شرح :
[1]- مفرد محلّی به لام یکی از الفاظ «مطلق» است.
الف و لامی که بر مفرد، داخل می شود، ممکن است برای جنس- مانند: «الرّجل خیر من المرأة»- یا استغراق- مانند: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ»- یا عهد باشد که «الف و لام» عهد هم بر سه گونه ذکری، ذهنی یا حضوری می باشد. ضمنا امثله آن به ترتیب، چنین است:
الف: و ارسلنا فرعون رسولا فعصی فرعون «الرّسول». ب: ... ثانی اثنین إذ هما فی «الغار» اذ یقول لصاحبه لا تحزن انّ اللّه معنا ... ج: «الیوم» اکملت لکم دینکم ....
در «ما نحن فیه» در دو مسئله بحث می کنیم:
1- آیا معنای مفردی که لام به اول آن افزوده شده- مدخول لام- تغییر می کند یا این که «الف و لام» یا قرائن خاصّه، دالّ برآن خصوصیّات می باشد(3).
کلمه «رجل» اسم جنس و دالّ بر ماهیّت مبهمه می باشد، فرض کنید مدخول لام تعریف، واقع شده و به صورت «الرّجل» درآمده، در این صورت اگر کسی بگوید
ص: 534
و المعروف أنّ اللام تکون موضوعة للتّعریف و مفیدة للتّعیین فی غیر الذّهنیّ(1) [1].
******
- شرح :
«رجل»، قبلا دالّ بر ماهیّت مبهمه بود امّا اکنون که مدخول لام، واقع شده، دالّ بر ماهیّت متعیّنه است، کلامش باطل است زیرا کلمه «رجل» چه الف و لام داشته باشد چه فاقد آن باشد، معنایش تفاوتی نمی کند.
ظاهر، این است که اگر خصوصیّت زائدی مطرح شده، مستند به لام یا قرائن خاصّه دیگر است. نهایتا می توان گفت: کلمه «رجل» بدون لام، دالّ بر ماهیّت است امّا «مع اللام» بر ماهیّت متعیّن دلالت می نماید منتها تعیّنش به واسطه الف و لام است. مانند سایر مواردی که تعدّد دال و مدلول، مطرح است، اگر گفتیم: «اکرم رجلا عالما»، کلمه رجل، دالّ بر عالمیّت نیست بلکه بر ماهیّت مطلقه رجل دلالت می نماید و کلمه «عالما» دلالت بر تقیّد به علم دارد و چنین نیست کلمه «رجل» را در رجل عالم استعمال کرده باشیم.
کلمه «الرّجل» هم، چنین است که: رجل بر ذات ماهیّت دلالت می کند و «لام» یا قرائن خاصّه، دالّ بر تعریف و تعیّن است.
خلاصه: ظاهر، این است که خصوصیّت شمول، جنسیّت و عهدیّت در هریک از اقسام از ناحیه لام یا قرائن خاصّه دیگر است(2) نه اینکه از طریق استعمال مدخول لام- مانند رجل- در معانی مختلف باشد، چنانکه ظاهر کلام نحویین است تا نتیجتا «رجل» در معانی مجازی استعمال شده باشد یا بین چند معنا مشترک باشد.
[1]- 2: «لام» که دلالت بر تعریف می نماید، مقصود از آن، تعریف خارجی(3) است
ص: 535
و أنت خبیر بأنّه لا تعیّن [لا تعیین] فی تعریف الجنس الا الاشارة الی المعنی المتمیّز بنفسه من بین المعانی ذهنا [1].
و لازمه أن لا یصحّ حمل المعرّف باللام بما هو معرف علی الافراد، لما عرفت من امتناع الاتّحاد مع ما [مع شی ء] لا موطن له الا الذّهن الا بالتّجرید، و معه لا فائدة فی
******
- شرح :
یا تعریف ذهنی(1)؟
معروف، این است که «لام»- فی غیر العهد الذّهنیّ(2)- برای تعریف وضع شده و افاده تعیین می نماید.
[1]- مصنّف رحمه اللّه: «لام» دالّ بر تعریف ذهنی می باشد نه تعریف خارجی.
بیان ذلک: اگر مقصود از معرفه، تعیّن و معرفه خارجیه باشد در تعریف «جنس» چگونه می توان مفرد خارجی تصوّر نمود؟
در جمله «الرّجل خیر من المرأة» لام تعریف جنس به کلمه رجل افزوده شده و با آن، معامله معرفه می شود، در این صورت «الرّجل» از نظر عنوان خارجی، چه تشخّص و تعیّنی دارد؟
هیچ گونه تمیّز و تشخّصی در آن نیست پس چون تعریف جنس، یکی از مصادیق لام تعریف است و با تعیّن در خارج، هیچ گونه تناسبی ندارد لذا تعریف در کلام مشهور را به تعریف ذهنی حمل می نمائیم- یعنی: از جهت توجّه نفس «معرفه»، تشخّص و تعیّن دارد.
ص: 536
التّقیید. مع أنّ التّأویل و التّصرّف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر خال عن التّعسّف، هذا. مضافا الی أنّ الوضع لمّا لا حاجة الیه، بل لا بد من التّجرید [التّجرّد] عنه و إلغائه فی الاستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرّف باللام أو الحمل علیه کان لغوا، کما أشرنا الیه [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف رحمه اللّه سه اشکال بر کلام مشهور دارند:
1- در لام تعریف جنس اگر عنوان «معرفه» مطرح باشد باید در معنای «لام»، اشاره و توجّه ذهنی مدخلیّت داشته باشد یعنی: کلمه «رجل» بر ذات ماهیّت و لام بر تعریف ذهنی آن دلالت نماید و معنای «الرّجل» ماهیّت متمیّزه در ذهن باشد که نتیجه فرض مذکور، این است: قضیّه حملیّه «زید الرّجل» یا «الرّجل زید» صحیح نباشد زیرا «زید» تعیّن خارجی و «الرّجل» تعیّن ذهنی دارد و وجود خارجی با ذهنی، متباین است و با فرض تباین، معقول نیست بین زید و «الرّجل» اتّحاد و «هو هویّت» که ملاک قضیّه حملیّه است، تحقّق پیدا کند درحالی که قضایای حملیّه به نحو مذکور، شایع و فراوان است.
2(1)- آیا می توان در قضایای حملیّه و استعمالات عرفیّه، پیوسته، قائل به تجرید شد و گفت: مثلا کلمه «الرّجل» در معنای واقعی استعمال نشده یعنی: تعرّف و اشاره ذهنی از موضوع له آن، القا شده(2)؟
خیر! القاء قید و تصرّف در قضایای حملیّه متعارفه، خالی از تعسّف نیست.
3- انگیزه واضع حکیم چیست که «لام» را برای تعریفی وضع نماید که نیازی به آن نیست بلکه لازم است در استعمالات متعارف- مانند زید الرّجل- آن را حذف و القا نمود
ص: 537
فالظاهر أنّ اللام مطلقا تکون للتّزیین کما فی الحسن و الحسین علیهما السّلام و استفادة الخصوصیّات انّما تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعیّنها [لتعیینها] علی کلّ حال و لو قیل بافادة اللام للاشارة الی المعنی، و مع الدلالة علیه بتلک الخصوصیّات لا حاجة الی تلک الاشارة لو لم تکن مخلّة، و قد عرفت اخلالها، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
تا قضیّه حملیّه تحقّق پیدا کند، این مسئله با مقام حکمت واضع تناسبی ندارد و اگر چنان باشد او مردم را در زحمت و مضیقه قرار داده نه سهولت- وضع واضع برای تسهیل است نه تضییق.
[1]- مصنّف رحمه اللّه بعد از آنکه کلام مشهور را نپذیرفتند، می فرمایند: ظاهر، این است که لام در تمام موارد(1) برای تزیین است- همان طور که بر اعلام شخصیّه، داخل می شود مانند الحسن و الحسین- و استفاده خصوصیّات- جنسیّت، شمول و عهدیّت- به واسطه قرائن خاصّه می باشد(2).
مصنّف به نکته ای اشاره کرده اند که: فرض کنید «لام» برای اشاره وضع شده باشد امّا چون لام گاهی برای جنس، استغراق یا عهد است لذا باید قرائن معیّنه باشد تا تعیین کند مثلا لام در فلان مورد برای استغراق است نه تعریف جنس و در فلان مورد برای تعریف جنس است نه استغراق لذا چون به هرحال، آن قرائن، لازم است، بگوئید: الف و لام، هیچ گونه نقشی ندارد(3) و فقط برای زینت است و همان قرائن بر خصوصیّات دلالت می نماید نتیجتا وقتی قرائن، دالّ بر خصوصیّات است(4)، نیازی نیست، بگوئیم در معنای «لام»، تعریف و اشاره اخذ شده- لا حاجة الی تلک الاشارة لو لم تکن مخلّة و قد
ص: 538
و اما دلالة الجمع المعرّف باللام علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه، فلا دلالة فیها [لها] علی أنّها تکون لاجل دلالة اللام علی التّعیین، حیث [أنّه] لا تعیّن الا للمرتبة المستغرقة لجمیع الافراد، و ذلک لتعیّن المرتبة الاخری و هی أقلّ مراتب الجمع، کما لا یخفی، فلا بدّ أن یکون دلالته علیه مستندة الی وضعه کذلک لذلک، لا الی دلالة اللام علی الاشارة الی المعیّن لیکون به التّعریف. و أن أبیت الا عن استناد الدّلالة علیه الیه، فلا محیص عن دلالته علی الاستغراق بلا توسیط الدّلالة علی التّعیین فلا یکون بسببه تعریف الا لفظا، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
عرفت اخلالها(1) فتأمّل جیّدا.
[1]- کأنّ از ناحیه مشهور، دفاع شده- دلیلی به نفع آن ها اقامه شده.
توضیح ذلک: مسلّما جمع محلّی به لام مانند «العلماء» دالّ بر عموم و استغراق است و اکرم العلماء به معنای: اکرم کلّ عالم می باشد و نباید توهّم نمود که دلالت آن بر استغراق، مربوط به وضع واضع است بلکه دلالت بر شمول از شئون «لام» تعریف است(2)- جمع «بما هو جمع» دالّ بر عموم نیست.
سؤال: تعریف با استغراق و شمول، چه تناسبی دارد؟
جواب: لام، دالّ بر تعیّن است و هنگامی که جمع- یعنی رجال و علما- را ملاحظه کنیم، می بینیم دائره احتمالاتش وسیع است، آیا مقصود از آن، سه عالم است یا پنجاه عالم یا تمام علما امّا لام تعریف، مقتضی استغراق است زیرا استغراق و شمول، مرتبه معیّنی است که هیچ گونه ابهامی در آن نیست- یعنی: «جمیع العلماء» تعیّن دارد- پس دلالت لام بر تعریف و تعیّن اقتضا نموده که «العلماء» دالّ بر عموم باشد(3).
ص: 539
آیا با وجود این مطلب می توان گفت لام برای تزیین است؟
مستشکل: چاره ای غیر از این نیست که استغراق را از طریق تعریف، ثابت نمود.
مصنّف رحمه اللّه ابتدا به پاسخ نقضی و سپس به جواب حلّی پرداخته اند:
جواب نقضی: شما درصدد هستید استغراق را از طریق تعیّن اثبات نمائید لکن اشکال ما این است که دو مرحله از جمع، متعیّن است. الف: حد اکثر ب: حد اقل، چرا شما اقلّ مراتب جمع- یعنی: ثلاثه- را از طریق تعریف مشخّص نمی کنید و حد اکثر- یعنی:
جمیع العلماء- را به عنوان تعیّن انتخاب می نمائید، «حدّ اقل» هم یک مرتبه مشخّصی است، رجال، یعنی: ثلاثة رجال و این مرتبه از جمع، هیچ گونه ابهامی ندارد لذا از این مسئله کشف می نمائیم، استغراق و عموم، ارتباطی به لام ندارد.
جواب حلّی: بگوئید: «واضع»، جمع را در حال محلّی بودن برای دلالت بر استغراق وضع نموده- این مسئله، هیچ ارتباطی به دلالت لام بر اشاره و تعیّن ندارد.
قوله: «و ان ابیت الا عن استناد الدّلالة علیه الیه فلا محیص ...».
اگر از پذیرفتن این مسئله، ابا دارید، بگوئید: نفس «الف و لام» درصورتی که بر جمع داخل شود، دالّ بر استغراق است نه اینکه چون «لام» دالّ بر تعریف است، تعریف، دلیل بر استغراق است.
اشکال: اگر نفس لام، دالّ بر استغراق است و لام دالّ بر تعریف نیست پس چرا با کلمه «العلماء» به عنوان معرفه معامله می شود؟
جواب: کلمه «العلماء» معرفه حقیقی نیست و عینا پاسخی را که در علم جنس بیان کردیم، تکرار می نمائیم که: «العلماء» معرفه لفظی است بدون اینکه تعریفش از معنا ناشی شده باشد.
نتیجه: نمی توان اثبات نمود «لام» دالّ بر تعریف است و جمع محلّی به لام را هم شاهدی برآن می دانیم.
ص: 540
و منها: النّکرة مثل «رجل» فی «و جاء رجل من أقصی المدینة» أو فی «جئنی برجل»، و لا اشکال أنّ المفهوم منها فی الاوّل و لو بنحو تعدّد الدّال و المدلول هو الفرد المعیّن فی الواقع المجهول(1) عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من أفراد الرجل، کما أنّه فی الثّانیّ هی الطّبیعة المأخوذة مع قید الوحدة، فیکون حصّة من الرّجل، و یکون کلّیّا ینطبق علی کثیرین، لا فردا مردّدا بین الافراد [1].
******
- شرح :
[1]- نکره، همان اسم جنس «مع التّنوین» است مانند: «رجل، رجل و رجلا».
مصنّف رحمه اللّه دو معنا برای نکره ذکر کرده اند:
1- گاهی نکره در مقام اخبار استعمال می شود مانند: «و جاء رجل من اقصی المدینة یسعی ...» یا مثل اینکه دیروز فردی به منزل شما آمده، امروز به صورت اخبار می گوئید: «جاءنی رجل»، معنای نکره در فرض مذکور، فرد خارجی معیّن مشخّص- عند المتکلم- است(2) امّا از نظر مخاطب، مجهول و قابل انطباق بر افراد متعدّد- و گاهی بر تمام افراد- است زیرا خصوصیّات او در کلام ذکر نشده.
2- گاهی نکره در مقام انشا استعمال می شود مانند: اعتق رقبة یا جئنی برجل که در فرض مذکور، معنای نکره، طبیعت رجل «مقیّدا» به قید وحدت می باشد(3) لکن در عین حال که به قید وحدت، مقیّد است، کلّیّت هم دارد، هنگامی که عبد، زید را نزد مولا حاضر نماید، یک مصداق را اتیان نموده و اگر عمرو را نزد او حاضر کند آن هم یک مصداق رجل است و علّتش این است که ماهیّت مقیّد به قید وحدت بر تمام مصادیق و
ص: 541
و بالجملة(1): النّکرة- أی ما بالحمل الشائع یکون نکرة عندهم- امّا هو فرد معیّن فی الواقع غیر معیّن للمخاطب، أو حصّة کلّیّة، لا الفرد المردّد بین الافراد، و ذلک لبداهة کون لفظ (رجل) فی «جئنی برجل» نکرة، مع أنّه یصدق علی کلّ من جی ء به من الافراد، و لا یکاد یکون واحد منها هذا أو غیره، کما هو قضیّة الفرد المردّد لو کان هو المراد منها، ضرورة أنّ کلّ واحد هو هو، لا هو أو غیره، فلا بدّ أن تکون النّکرة الواقعة فی متعلّق الامر هو الطّبیعیّ المقیّد بمثل مفهوم الوحدة، فیکون کلّیّا قابلا للانطباق، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
افراد صدق می کند پس همان طور که کلمه «رجل»، کلّی است لفظ «رجل» هم کلّی و قابل انطباق بر تمام افراد و مصادیق رجل می باشد.
[1]- بحث ما در معنا و مفهوم «نون، کاف، راء و ...» نیست بلکه بحث ما در چیزی است که در ادبیّات به آن نکره گفته می شود و به اصطلاح علمی درباره چیزی بحث می کنیم که: به حمل شایع، مفهوم نکره برآن، قابل انطباق است.
مجدّدا متذکّر می شویم که معنای نکره در مقام اخبار، همان فرد معیّن- فی الواقع- می باشد که برای متکلّم، مشخّص و برای مخاطب، مجهول(2) است و معنای نکره در مقام انشا مانند «جئنی برجل» طبیعت رجل «مقیّدا» به قید وحدت می باشد که درعین حال، دارای کلّیّت(3) است.
ص: 542
اذا عرفت ذلک فالظّاهر صحّة اطلاق المطلق عندهم حقیقة علی اسم الجنس و النّکرة بالمعنی الثّانی، کما یصحّ لغة، و غیر بعید أن یکون جریهم فی هذا الاطلاق علی وفق اللغة من دون أن یکون لهم فیه اصطلاح علی خلافها، کما لا یخفی. نعم لو صحّ ما نسب الی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعا لما قید بالارسال و الشّمول البدلیّ لما کان ما أرید منه الجنس(1) أو الحصّة(2) عندهم بمطلق [مطلقا]، الا أن الکلام فی صدق النّسبة [1].
******
- شرح :
گفته شده معنای «رجل» در جئنی برجل- و امثال آن- کلّی نیست و بر ماهیّت مقیّد به قید وحدت دلالت ندارد بلکه کلمه «رجل» بر فرد مردّد دلالت می کند.
مصنّف رحمه اللّه: اگر آن عبد مأمور فرضا زید را نزد مولا حاضر نمود در این صورت:
آیا عبد، «زید» را به عنوان مصداق «رجل»- و نفس مأمور به- احضار نموده یا به عنوان اینکه «مأمور به» بین این فرد یا آن فرد، مردّد است، اتیان کرده؟
مسلّما و بدون تردید، عبد هر فردی از افراد رجل را که انتخاب و نزد مولا حاضر نماید برآن فرد، عنوان مأمور به صادق است زیرا مأمور به «کلّی»- مقیّدا بقید الوحدة- و قابل صدق بر «کثیرین» است پس نکره، دارای عنوان «کلّی» و اطلاقش محفوظ است.
[1]- تاکنون الفاظی را که به آن ها عنوان «مطلق» اطلاق می شد، بیان کردیم، اکنون باید ببینیم اطلاق کلمه «مطلق» بر آن ها صحیح و حقیقت است یا نه؟
به «مشهور» نسبت داده شده(3) که: «مطلق» برای ماهیّت مقیّد به «سریان» و «شیوع بدلی» وضع شده به عبارت دیگر: مطلق، یعنی: ماهیّت امّا نه ماهیّت مجرّده و مبهمه بلکه
ص: 543
ماهیّتی که قیدش جریان و شیوع در تمام افراد باشد یعنی: شیوعش به نحو استیعاب نیست بلکه به نحو بدلیّت است مثلا در جمله «اعتق رقبة» معنای رقبه، ماهیّتی است که «علی البدل» نسبت به تمام افراد رقبه، صادق است و هرکدامش اتیان شود، کفایت می کند.
مصنّف رحمه اللّه: آنچه را به مشهور نسبت داده اند، مستلزم سه تالی فاسد است:
1- باید گفت مشهور در کلمه و لفظ «مطلق»- در مقابل لغویین- اصطلاح خاصّی دارند زیرا مطلق از نظر لغت به معنای «آزاد» و «رها» می باشد و قید شیوع و سریان- در تمام افراد- در معنای لغوی «مطلق» اخذ نشده.
نتیجه: بعید است که مشهور در مقابل لغویین برای مطلق، اصطلاح خاصّی داشته باشند.
2- باید اسم جنس و نکره به معنای دوّم(1) را از مصادیق مطلق ندانیم درحالی که اسم جنس از مصادیق اظهر مطلق است. به عبارت دیگر: باید طبق معنای منسوب به مشهور، اسم جنس «مطلق» نباشد زیرا اسم جنس- بدون هیچ قید و شرطی- دالّ بر ماهیّت مبهمه هست(2) و همچنین نکره به معنای دوّم هم نباید از مصادیق «مطلق» باشد زیرا قید آن «وحدت» است نه شیوع و سریان به نحو بدلیّت.
آیا می توان ملتزم شد که اسم جنس اطلاق ندارد؟ خیر!
اگر اسم جنس، «مطلق» نباشد پس الفاظی که دالّ بر اطلاق می باشد، کدام است؟
ص: 544
و لا یخفی أنّ المطلق بهذا المعنی(1) لطروء التقیید غیر قابل، فانّ ما له من الخصوصیّة ینافیه، و یعانده، بل و هذا بخلافه بالمعنیین(2)، فانّ کلّا منهما له قابل، لعدم(3) انثلامهما بسببه أصلا، کما لا یخفی. و علیه لا یستلزم التّقیید تجوّزا فی المطلق، لا مکان ارادة معنی لفظه منه، و ارادة قیده من قرینة حال أو مقال، و انّما استلزمه لو کان [المطلق] بذاک المعنی.
نعم لو أرید من لفظه المعنی المقیّد کان مجازا مطلقا کان التّقیید بمتصل أو منفصل [أو بمنفصل] [1].
******
- شرح :
[1]- 3- اشکال دیگری که بر تعریف منسوب به مشهور- درباره مطلق- وارد می باشد این است که:
مقدّمه: در بحث عام و خاص گفتیم، تخصیص عام، مستلزم مجازیّت نیست اگر مولا امروز فرمود اکرم العلماء، فردا خطاب لا تکرم زیدا العالم را صادر نمود، مجازی محقّق نشده زیرا تخصیص، تصرّف در مقام استعمال نیست بلکه تصرّف در اراده جدّی متکلّم است.
ص: 545
همین مسئله در تقیید مطلق هم جاری می باشد یعنی: تقیید مطلق، مستلزم مجازیّت نیست اگر مولا امروز فرمود: اعتق رقبة و فردا خطاب لا تعتق الرّقبة الکافرة را صادر نمود از دلیل دوّم استفاده می کنیم قید ایمان در عتق رقبه مدخلیّت دارد و هیچ گونه مجازی هم محقّق نشده زیرا کلمه «رقبه» در رقبه مؤمنه استعمال نشده تا مستلزم مجاز باشد بلکه مطلق، دالّ بر ماهیّت است و مقیّد- لا تعتق الرّقبة الکافرة- دالّ بر قید ایمان است- البتّه فرقی هم ندارد که تقیید به متّصل باشد یا منفصل.
تذکّر: اگر آنچه را به مشهور نسبت داده اند، اخذ نمائیم، باید تمام تقییدها را مستلزم مجازیّت بدانیم(1) زیرا طبق مبنای مشهور، معنای رقبه در جمله «اعتق رقبة» ذات و ماهیّت رقبه- بدون قید و شرط- نیست بلکه معنایش عتق رقبه ای است که مقیّد به شمول و سریان در تمام افراد- اعم از مؤمن و کافر- باشد یعنی: قید شیوع در معنای رقبه مدخلیّت دارد نتیجتا اگر مولا بعد از «اعتق رقبة» فرمود: «لا تعتق الرّقبة الکافرة» آن دو قضیّه با یکدیگر منافات پیدا می کند زیرا به موجب قضیّه اوّل، عتق رقبه «شایعه» در تمام افراد- اعم از مؤمن و کافر- کفایت می کند درحالی که قضیّه دوّم می گوید: «لا تعتق الرّقبة الکافرة» منتها چون ظهور قضیّه دوّم را از اوّل، قوی تر می دانیم آن را بر «اعتق رقبة»(2) مقدّم می داریم پس نتیجتا باید ملتزم شد که رقبه در معنای حقیقی خودش استعمال نشده و قید شیوع و سریان در تمام افراد از آن القا شده و بدیهی است که اگر رقبه در تمام و جمیع معنای حقیقی استعمال نشود، مستلزم مجاز است بنابراین، طبق آنچه را
ص: 546
به مشهور نسبت داده اند دائما تقیید، مستلزم مجاز است(1) درحالی که نمی توان به آن ملتزم شد لذا از این مسئله کشف می کنیم، آنچه را به مشهور نسبت داده اند، غیر صحیح و غیر صادق است بلکه مشهور هم مطلق را طبق لغت، تفسیر و معنا می کنند یعنی: آزاد و مجرّد که هم بر نکره، صادق است و هم بر اسم جنس، ضمنا تقیید، مستلزم مجازیّت هم نیست.
قوله: «نعم لو ارید من لفظه المعنی المقیّد(2) کان مجازا مطلقا ...».
اگر کسی لفظ مطلق را در مقیّد استعمال کند چه طبق آنچه به مشهور نسبت داده شده و چه طبق بیان ما مستلزم مجازیّت است.
بدیهی است که طبق بیان ما «لازمه» تقیید، استعمال مجازی نیست امّا بنا بر آنچه به مشهور نسبت داده شده، تقیید دائما مستلزم مجازیّت است.
تذکّر: «نگارنده» در پایان این بحث، توجّه شما را به نکته ای از کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی جلب می نماید- جلد اول، صفحه 346.
«ثمّ انّه قد ظهر لک من مطاوی ما ذکرنا انّ الاطلاق و التّقیید حالتان عرضیّتان معروضهما الأولی و الذاتی هو المفهوم و اتصاف اللّفظ بهما انّما هو بالعرض و المجاز و ان کان التّعریف المذکور فی صدر البحث یشعر بکون معروضهما اوّلا و بالذّات هو اللفظ لکنّهم ارادوا اتّصاف اللّفظ بهما تبعا و بالعرض».
ص: 547
فصل: قد ظهر لک أنّه لا دلالة لمثل «رجل» الا علی الماهیّة المبهمة وضعا و أنّ الشّیاع و السّریان کسائر الطّوارئ(1) یکون خارجا عمّا وضع له، فلا بدّ فی الدّلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة و هی تتوقّف علی مقدّمات:
احداها: کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد، لا الاهمال(2) أو الاجمال [1].
******
- شرح :
[1]- از مطالب قبل مشخّص شد که اسم جنس(3)، مانند رجل «وضعا» دالّ بر ماهیّت مبهمه می باشد و هیچ قیدی ضمیمه آن نیست حتّی قید شیاع و سریان هم مانند سایر قیود و خصوصیّات، خارج از دائره موضوع له می باشد و اگر بنا باشد بر شیوع و سریان دلالت نماید باید قرینه حالیه، مقالیّه(4) یا قرینه حکمت- یعنی: مقدّمات حکمت- ثابت و محقّق باشد.
بدیهی است که قرینه حالیه، عبارت از خصوصیّات و حال متکلّم و قرینه مقالیّه، لفظیّه است لکن مقدّمات حکمت، قرینه عقلیّه است.
تذکّر: اگر مقدّمات حکمت، کامل و تمام باشد، استفاده شیوع و سریان به استناد همان قرینه حکمت است نه به استناد اینکه فرضا رقبه، دالّ بر شیوع و سریان است.
اینک به بیان مقدّمات سه گانه حکمت می پردازیم:
ص: 548
1- اوّلین مقدّمه حکمت، این است که مولا در مقام بیان تمام مراد(1) خود باشد نه مقام اهمال یا اجمال(2).
بدیهی است که گاهی انسان درصدد است مطلبی را به نحو اجمال یا اهمال بیان کند و به مقصود خویش اشاره نماید مثل اینکه مولا در مقام بیان اصل وجوب صلات است نه خصوصیّات، شرائط و موانع نماز، لذا امری را به نحو «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* صادر می نماید امّا گاهی او در مقام این است که: آنچه در مأمور به مدخلیّت دارد، بیان کند.
یادآوری: اجمال و اهمال در این جهت مشترک هستند که مولا در هر دو صورت در مقام بیان نیست. امّا وجه افتراقشان: در اجمال، همان طور که غرض مولا به بیان تعلّق نگرفته به نقطه مقابلش متعلّق شده یعنی: به خاطر مصلحت و حکمتی درصدد اجمال گوئی است.
امّا در اهمال گوئی مولا ملاحظه نموده که: نه مصلحت، مقتضی بیان است و نه عدم البیان به عبارت دیگر نه غرض به بیان، متعلّق است نه به عدم البیان.
ص: 549
ثانیتها: انتفاء ما یوجب التّعیین.
ثالثتها: انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التّخاطب و لو کان المتیقّن بملاحظة الخارج عن ذاک المقام فی البین، فانّه غیر مؤثر فی رفع الاخلال بالغرض لو کان بصدد البیان کما هو الفرض، فانّه فیما تحقّقت لو لم یرد [المتکلّم] الشّیاع لأخلّ بغرضه، حیث انّه لم یبیّنه مع أنّه بصدده، و بدونها لا یکاد یکون هناک اخلال به، حیث لم یکن مع انتفاء الاولی الا فی مقام الاهمال أو الاجمال، و مع انتفاء الثّانیة کان البیان بالقرینة، و مع انتفاء الثّالثة لا اخلال بالغرض لو کان المتیقّن تمام مراده، فانّ الفرض أنّه بصدد بیان تمامه، و قد بیّنه، لا بصدد بیان أنّه تمامه کی أخلّ ببیانه فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- 2: مقدّمه دیگر، این است که متکلّم، قرینه متّصله یا منفصله ای- اعمّ از حالیه یا مقالیّه- برخلاف اطلاق بیان نکرده باشد.
3- مقدّمه سوّم حکمت، نبودن قدر متیقّن در مقام تخاطب است.
بیان ذلک: قدر متیقّن بر دو گونه است:
الف: قدر متیقّن در غیر مقام تخاطب(1): هر کلّی و مطلقی دارای یک قدر متیقّن در غیر مقام تخاطب است به عبارت دیگر: هر کلّی دارای فرد یا افراد بارز «مسلّم الفردیة» هست فرضا قدر متیقّن در غیر مقام تخاطب «انسان» همان افراد برجسته و مشخّصی است که هیچ گونه ابهام و تردیدی در فردیّت آن ها برای انسان، مطرح نیست که این نوع از قدر متیقّن(2)، ارتباطی به بحث ما ندارد. و وجودش مضر به انعقاد اطلاق نیست.
ب: قدر متیقّن در مقام تخاطب: همان قدر مسلّم و متیقّن در مقام گفتگو می باشد.
مثال: فرضا مولائی با عبدش در فضیلت عتق رقبه مؤمنه بحث می کند و روایات آن باب را ملاحظه می کنند که می گوید: هرکس یک عبد مؤمن را آزاد نماید یا موجبات
ص: 550
آزادی او را فراهم کند، فلان مقدار اجر و ثواب دارد حال اگر مولا بعد از آن مباحثه به عبدش بگوید: «اعتق رقبة»، بدیهی است که آن فرمان، مربوط به عتق رقبه مؤمنه هست و قدر متیقّن در مقام تخاطب، آن را به رقبه مؤمنه سوق می دهد.
سؤال: آیا در این شرائط می توان به اطلاق خطاب مولا تمسّک نمود؟
خیر! زیرا اوّلین شرط تمسّک به اطلاق، این بود که مولا در مقام «بیان» باشد لذا می گوئیم: مولائی که در مقام بیان نیست بلکه می خواهد مرادش را اجمالا بیان نماید چگونه می توان به اطلاق خطابش تمسّک کرد(1)؟ و شرط دوّم تمسّک به اطلاق، این بود که قرینه ای برخلاف نباشد و شرط سوّمش این بود که قدر متیقّن در مقام تخاطب هم نباشد پس اگر در مقام تخاطب، قدر متیقّنی بود، نمی توان گفت کلام مولا دارای اطلاق است به عبارت دیگر: اگر عبد به مولایش بگوید، شما فرمودید: «اعتق رقبة» و آن را به ایمان مقیّد ننمودید، مولا علیه او احتجاج می کند که اصل بحث ما درباره عتق رقبه مؤمنه بود.
جمع بندی: اگر مقدّمات سه گانه حکمت، تمام و کامل باشد، شیوع و سریان را استفاده می کنیم و می گوئیم معنای «اعتق رقبة»، عتق هر رقبه ای است خواه مؤمن باشد یا کافر و این مسئله، همان مقدمات حکمت و نتیجه اش اطلاق(2) است و اطلاقش هم به معنای شیوع و سریان است منتها نه شیوعی که به لفظ، مربوط باشد بلکه شیوعی که به اتکاء مقدّمات حکمت، محقّق می شود.
قوله: ... و بدونها لا یکاد یکون هناک اخلال به حیث لم یکن مع انتفاء الاولی الا فی مقام الاهمال او الاجمال و مع انتفاء الثّانیة ...».
ص: 551
تذکّر: بدون مقدّمات حکمت نمی توان گفت کلام مولا اطلاق دارد زیرا:
1- با عدم تحقّق مقدّمه اوّل، مولا در مقام اهمال یا اجمال است لذا نمی توان گفت کلام او اطلاق دارد.
2- اگر مقدّمه دوّم منتفی باشد(1)، معنایش این است که قرینه برخلاف، محقّق است.
در این صورت بیان به وسیله قرینه اظهار شده به عبارت دیگر: فرض، این است که مولا فرموده «اعتق الرّقبة الموصوفة بالایمان» که در این صورت هم نمی توان گفت کلام او دارای اطلاق است.
3- مقدّمه سوّم حکمت، نبودن قدر متیقّن در مقام تخاطب است که انتفاء مقدّمه سوّم، وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب است لذا می گوئیم اگر قدر متیقّن در مقام تخاطب، محقّق و تمام مراد مولا هم، همان قدر متیقّن باشد او اخلال به غرض ننموده و نمی توان گفت شما در مقام بیان بودید و چیزی را اظهار ننمودید «فانّ الفرض انّه بصدد بیان تمامه و قد بیّنه لا بصدد بیان انّه تمامه کی اخلّ ببیانه فافهم».
نکته: گاهی متکلّم در مقام بیان «تمام المراد» می باشد در این صورت، قدر متیقّن در مقام تخاطب «تمام المراد» است و وجودش مانع انعقاد اطلاق است. اما گاهی نه، او در مقام بیان توصیف می باشد و درصدد است بگوید: «القدر المتیقّن تمام مرادی» در این صورت، قدر متیقّن در مقام تخاطب اثری ندارد.
به عبارت دیگر: گاهی متکلّم درصدد است بین قدر متیقّن و «تمام المراد» ایجاد رابطه و بیان نماید در این صورت می گوئیم او چنین رابطه ای ایجاد نکرده و نگفته «القدر المتیقّن تمام مرادی»، گاهی نه، هدفش این است که «تمام المراد» را بیان کند، وجود قدر
ص: 552
ثمّ لا یخفی علیک أنّ المراد بکونه فی مقام بیان تمام مراده مجرّد بیان ذلک، و اظهاره و افهامه و لو لم یکن عن جد، بل قاعدة و قانونا لتکون حجّة فیما لم تکن حجّة أقوی علی خلافه، لا البیان فی قاعدة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فلا یکون الظّفر بالمقیّد و لو کان مخالفا کاشفا [لو کان کاشفا] عن عدم کون المتکلّم فی مقام البیان، و لذا لا ینثلم به اطلاقه، و صحّة التّمسک به أصلا، فتأمّل جیّدا. و قد انقدح بما ذکرنا أنّ النّکرة فی دلالتها علی الشّیاع و السّریان أیضا تحتاج فیما لا یکون هناک دلالة حال أو مقال الی مقدّمات الحکمة، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
متیقّن در مقام تخاطب، عنوان «تمام المراد» را بر خودش منطبق می کند(1).
مصنف رحمه اللّه در پایان، فرموده اند: «فافهم»(2).
[1]- سؤال: اینکه در مقدّمه اوّل حکمت گفتید: باید مولا در گفتار خود در مقام بیان مراد باشد، مقصود از بیان مراد چیست؟
جواب: منظور، بیان مراد جدّی نیست بلکه مقصود، مرادی است که با جعل قانون و مراد استعمالی تطبیق می کند.
ص: 553
بیان ذلک: روش عقلا در قانون گذاری، این است که ابتدا یک مطلب کلّی را به عنوان اصل بیان می نمایند سپس تحت عنوان «تبصره» مخصّصات یا مقیّداتی برای آن ذکر می کنند.
سؤال: آیا قانونی که ابتدا- قبل از بیان مخصّص و مقیّد- جعل شده، بیانگر مراد جدّی مقنّن نیست؟ خیر! ابتدا ضابطه کلّی را بیان می کنند سپس مراد جدّی به وسیله مقیّد و مخصّص بیان می شود.
اگر کسی در مقام تقنین، قانونی را جعل کرد سپس با مقیّدی درباره آن قانون، مواجه شدیم، نمی توان گفت قانون گذار و متکلّم در مقام بیان نبوده زیرا مقصود از بیان در محلّ بحث، همان بیانی است که در باب عام با آن آشنا هستید، فرضا اگر متکلّمی گفت:
اکرم العلماء و سپس گفت لا تکرم زیدا العالم نمی توان کشف نمود که متکلّم در مقام القاء عام در صدد افاده مطلب، قانون و قاعده ای نبوده، تخصیص، دالّ بر عدم شمول و مستلزم تجوّز نیست.
آیا اگر شما نسبت به تخصیص زائد تردید نمائید به اصالت العموم تمسّک نمی کنید؟
اگر تخصیص، دالّ بر این باشد که عام به عنوان عموم، القا نشده- و ملاک را مراد جدّی مولا بدانیم- باید با وجود یک تخصیص از عام صرف نظر نمود درحالی که چنین نیست.
در محلّ بحث هم اگر مطلقی، مقیّد شد، نمی توان کشف نمود که متکلّم در حین اطلاق در مقام بیان نبوده بلکه او کاملا در مقام بیان بوده و می خواسته مراد قانونی و استعمالی را بیان کند امّا مراد جدّی او با ملاحظه مقیّدات و ادلّه بعدی مشخّص می شود.
خلاصه: مقصود ما از اینکه در مقدّمه اوّل گفتیم باید مولا در مقام بیان تمام مراد خویش باشد، این است که: در مقام بیان مراد استعمالی و قانونی باشد نه مراد جدّی
ص: 554
بقی شی ء و هو أنه لا یبعد أن یکون الاصل فیما اذا شکّ فی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد هو کونه بصدد بیانه و ذلک لما جرت علیه سیرة أهل المحاورات من التّمسّک بالاطلاقات فیما اذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها الی جهة خاصة، و لذا تری أنّ المشهور لا یزالون یتمسّکون بها مع عدم احراز کون مطلقها بصدد البیان، و بعد کونه لاجل ذهابهم الی أنّها موضوعة للشّیاع و السّریان، و ان کان ربما نسب ذلک الیهم، و لعلّ وجه النّسبة ملاحظة أنّه لا وجه للتّمسّک بها بدون الاحراز و الغفلة عن وجهه، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
واقعی(1) و الا اگر چنین باشد، همیشه مطلق و مقیّد با یکدیگر منافات پیدا می کنند، زیرا معنای اعتق رقبة این است: مراد جدّی، عتق طبیعت رقبه است درحالی که مقیّد- لا تعتق الرقبة الکافرة- می گوید عتق طبیعت رقبه، مراد جدّی نیست بلکه باید رقبه، مؤمنه باشد پس بین آن دو، تعارض است درحالی که هیچ گونه تعارضی بین مطلق و مقیّد وجود ندارد.
تذکّر: منظور از بیان در «قبح تأخیر بیان از وقت حاجت»، بیان مراد جدّی است امّا در محلّ بحث، منظور از «بیان»، بیان مراد استعمالی و ضابطه ای می باشد.
یادآوری: ابتدای این بحث هم گفتیم که: مصنّف رحمه اللّه مسئله را با اسم جنس، بیان و شروع نمودند لکن باید توجّه داشت که نکره هم مانند آن است.
[1]- گاهی احراز می کنیم که مولا در مقام بیان مراد است و گاهی احراز می نمائیم که او در مقام بیان مراد ضابطه ای و استعمالی نمی باشد بلکه در مقام اجمال یا اهمال است که در این دو صورت، حکم مسئله، واضح است امّا بحث فعلی، این است که:
ص: 555
خطابی از مولا صادر شده که نه مقام «بیان» احراز شده و نه «عدم البیان» لذا باید بررسی نمود که حکم مسئله چیست.
بعید نیست، بگوئیم: مقتضای اصل اوّلی عقلائی «بیان» است یعنی: تا وقتی قرینه ای برخلاف اصل مذکور، قائم نشود، می گوئیم: متکلّم در مقام بیان تمام مراد استعمالی خود بوده، نتیجتا مهم ترین مقدّمه حکمت- یعنی مقدّمه اوّل- به وسیله همان اصل عقلائی ثابت می شود و لزومی ندارد، دلیل خاصّی وارد شود که اثبات کند، مولا در فلان خطاب در مقام بیان بوده و شاهدش این است که وقتی به عمل اصحاب و مشهور مراجعه نمائیم، می بینیم آن ها دائما و به سهولت به اطلاقات تمسّک می نمایند به عبارت دیگر: هنگامی که با مطلقی مواجه می شوند، چندان بحث نمی کنند که آیا مولا در مقام بیان هست یا نه بلکه در مواردی که دلیلی نباشد که مولا در مقام بیان نیست(1) به مطلقات تمسّک می نمایند لذا از این مسئله کشف می کنیم در محاورات، یک اصل عقلائی جریان دارد که نامش کأنّ «اصالت البیان» است یعنی: هنگامی که در بیان و عدم البیان تردید نمایند، می گویند مولا در مقام بیان بوده.
اشکال: مشهور، موضوع له و معنای حقیقی مطلق را ماهیّت مقیّد به شیوع و سریان می دانند لذا می گویند تا وقتی قرینه ای برخلاف آن نیست، مطلق را بر معنای حقیقی حمل می نمائیم(2).
جواب: شاید آنچه را به مشهور نسبت داده اند، منشأش این باشد: دیده اند مشهور در موارد شک به اطلاقات تمسّک می کنند لذا نسبت دهنده، نزد خود، چنین محاسبه نموده:
مشهور با عدم احراز مقدّمه اوّل حکمت به اطلاق تمسّک می نمایند پس معلوم می شود،
ص: 556
ثمّ انّه قد انقدح بما عرفت- من توقّف حمل المطلق علی الاطلاق فیما لم یکن هناک قرینة حالیّة أو مقالیّة علی قرینة الحکمة المتوقّفة علی المقدّمات المذکورة- أنّه لا اطلاق له فیما کان له الانصراف الی خصوص بعض الافراد أو الاصناف، لظهوره فیه، أو کونه متیقّنا منه و لو لم یکن ظاهرا فیه بخصوصه حسب اختلاف مراتب الانصراف.
کما أنّه [أنّ] منها ما لا یوجب ذا و لا ذاک، بل یکون بدویّا زائلا بالتّأمّل. کما أنّه [أنّ] منها ما یوجب الاشتراک أو النّقل [1].
******
- شرح :
اطلاق و شیوع را جزء موضوع له و معنای حقیقی مطلق می دانند امّا نسبت دهنده، غفلت نموده که اطلاق و سریان، جزء معنای حقیقی نیست و در محلّ بحث، مقدّمات حکمت، محقّق است منتها لازم نیست مقدّمه اوّل را احراز نمائیم زیرا همان اصل عقلائی- در مورد شک- مسأله بیان را اثبات می کند.
[1]- تذکّر: گفتیم با تحقّق مقدّمات سه گانه حکمت به اطلاق تمسّک می نمائیم لکن باید توجّه داشت که در هر موردی انصراف(1)، محقّق باشد، مانع انعقاد اطلاق می شود لذا لازم است به بیان اقسام و مراتب انصراف بپردازیم:
1- انصراف بدوی: گاهی انسان، مطلقی را می شنود و فورا فرد بارزی از آن به ذهنش خطور می کند، مثل اینکه شما کلمه انسان را بشنوید و فرضا نژاد سفید از آن به ذهنتان خطور کند و اصلا نژاد سیاه در مرحله اوّل به ذهن خطور ننماید.
انصراف مذکور، بدوی است و با مختصری تأمّل، مشخّص می شود که مسأله نژاد در ماهیّت انسان مدخلیّتی ندارد لذا می گوئیم این نوع انصراف، وجودش «کالعدم» است و «لا یترتّب علیه شی ء اصلا»- نه سبب ایجاد قدر متیقّن است نه موجب ظهور.
ص: 557
2- انصراف تیقّنی(1): از انصراف بدوی، بالاتر، انصرافی است که سبب ایجاد قدر متیقّن(2) می شود یعنی: در اثر کثرت استعمال لفظ در مقیّد، بین آن لفظ و مقیّد، ارتباطی برقرار شده که به مجرّد شنیدن آن لفظ مطلق- مانند همان قدر متیقّن در مقام تخاطب- از ظهور لفظ در اطلاق ممانعت می کند امّا در خصوص این هم ظهور ندارد بلکه انصراف، شبیه مانعی است و از ظهور اطلاق ممانعت می نماید امّا خودش هم «تمام المراد» نیست.
انصراف مذکور، مانع تمسّک به اطلاق است و علّت مانعیّتش انتفاء مقدّمه سوّم حکمت- یعنی: وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب- است.
قبلا اشاره کردیم که: اثر وجود قدر متیقّن، این بود که لفظ در قدر متیقّن، ظهور پیدا نمی کرد امّا درعین حال، قدر متیقّن، مانع ظهور لفظ در اطلاق می شد.
3- انصراف ظهوری(3): مرحله بالاتر از انصراف تیقنی، این است که سبب ایجاد ظهور برای خودش می شود یعنی: به مجرّد شنیدن لفظ در همان معنای انصرافی، ظهور پیدا می کند(4).
اگر انصراف به این مرحله برسد، مقدّمه دوّم حکمت، منتفی هست چون مقدّمه دوّم، انتفاء قرینه متّصله یا منفصله بر تعیین بود و در فرض ما قرینه بر تعیین، همان ظهور لفظ
ص: 558
در معنای انصرافی است(1).
خلاصه: مرتبه سوّم انصراف، سبب ایجاد ظهور برای لفظ می شود لذا می گوئیم مسلّما مانع انعقاد اطلاق می شود.
4- مرحله بالاتر از انصراف قبلی، این است که انصراف، سبب ایجاد «اشتراک»(2) می شود و کأنّ لفظ، واجد دو موضوع له می شود، یکی همان معنای مطلق است و موضوع له دیگر، معنای انصرافی هست که به مرتبه حقیقت می رسد امّا نه به نحوی که مانع معنای حقیقی اوّل شود بلکه خود را در عرض معنای حقیقی اوّل قرار می دهد.
تذکّر: در مرحله قبل هم ظهور، محقّق می شد امّا به حدّ حقیقت نمی رسید(3) امّا در این مرحله به مرتبه حقیقت می رسد و خود را در ردیف معنای حقیقی اوّل قرار می دهد و در نتیجه «اشتراک» محقّق می شود.
5- مرحله بالاتر از انصراف قبلی، این است که هم به معنای حقیقی می رسد و هم مانع معنای حقیقی اوّل می شود که از آن به «نقل»(4) تعبیر می کنند یعنی: انصراف، موجب تحقّق نقل است به عبارت دیگر: یک حقیقت ثانوی محقّق می شود که حقیقت اوّلیّه را
ص: 559
لا یقال: کیف یکون ذلک(1)؟ و قد تقدّم أن التّقیید لا یوجب التجوّز فی المطلق أصلا [1].
******
- شرح :
تحت الشّعاع قرار می دهد.
تذکّر: دو قسم اخیر- اشتراک و نقل- مانع تمسّک به اطلاق هستند.
امّا در اشتراک: معنای انصرافی بر معنای حقیقی رجحانی ندارد- و بالعکس- و برای تعیین و رجحان یکی بر دیگری وجود قرینه، لازم است.
امّا انصراف در مرحله پنجم: می توان گفت انصراف برای تمسّک به اطلاق، مانع است امّا حقیقتا مسأله مانعیّت، مطرح نیست چون حقیقت اوّلیّه به کلّی مضمحل و فراموش شده و حقیقت ثانویّه انصرافیّه، جایگزین آن گشته و معنائی غیر از همان معنای انصرافی تحقّق ندارد.
[1]- گفتیم انصراف، دارای مراتبی هست لکن باید توجّه داشت که اگر بنا باشد لفظی نسبت به بعضی از افراد یا اصناف معنا انصراف پیدا کند باید منشأش کثرت استعمال لفظ در آن فرد یا صنف باشد لذا در محلّ بحث، اشکالی مطرح شده که مصنّف رحمه اللّه جدّا آن را به نحو اختصار بیان کرده اند که اینک به توضیحش می پردازیم:
اشکال: کجا و در کدام مورد، شما مطلق را در مقیّد استعمال می نمائید که موجب انصراف شود؟- انصراف باید منشأش کثرت استعمال باشد.
البتّه کثرت استعمال لفظ در معانی مجازی اشکالی ندارد، ممکن است شما کلمه اسد را به قدری در رجل شجاع استعمال نمائید تا به حدّ اشتراک یا نقل برسد و این مسئله، مورد
ص: 560
فانّه یقال: مضافا الی أنّه انّما قیل لعدم استلزامه له، لا عدم امکانه، فانّ استعمال المطلق فی المقیّد بمکان من الامکان أنّ کثرة ارادة المقیّد لدی اطلاق المطلق و لو بدالّ آخر ربما تبلغ بمثابة توجب له مزیة أنس(1) کما فی المجاز المشهور، أو تعیینا
******
- شرح :
قبول ما هم هست امّا شما در مسأله مطلق و مقیّد می گوئید: مطلق همیشه در معنای اطلاقیش استعمال می شود و حتّی اگر مطلق را مقیّد نمائید، مثلا ابتدا بگوئید: «اعتق الرّقبة» و سپس بگوئید: «لا تعتق الرّقبة الکافرة»، تقیید مذکور، مستلزم مجازیّت نیست زیرا «رقبه» اسم جنس است و همیشه در ماهیّت، استعمال می شود و قیدش را از «لا تعتق الرّقبة الکافرة» استفاده می کنیم.
سؤال: فرضا اگر استعمال مذکور، هزار مرتبه تکرار شود، انصراف تحقّق پیدا می کند؟
جواب: خیر! زیرا شما رقبه را در معنای حقیقیش استعمال نمودید و استعمال لفظ در معنای حقیقی و اطلاقی، موجب انصراف نمی شود.
آری اگر تقیید، مستلزم مجازیّت باشد، لازمه تجوّز، این است که رقبه در غیر موضوع له- یعنی: رقبه مؤمنه- استعمال شود و اگر آن استعمال تکرار شود، انصراف، محقّق می شود و معنائی برخلاف حقیقت تحقّق پیدا می کند- با اختلافی که بین مراتب
ص: 561
[تعیّنا] و اختصاصا به کما فی المنقول بالغلبة، فافهم [1].
******
- شرح :
انصراف هست- امّا اگر شما دائما رقبه را در معنای حقیقی استعمال کنید و تقیید هم اصلا مستلزم استعمال لفظ در غیر موضوع له نباشد، چگونه انصراف محقّق می شود؟ شما- مصنّف- فرمودید مطلق همیشه در معنای اطلاقی خودش استعمال می شود و قید را از دالّ دیگری استفاده می کنیم- مانند اکرم رجلا عالما که رجل در معنای خودش استعمال شده و قید عالمیّت را از کلمه عالم استفاده می کنیم.- پس انصراف، چگونه محقّق می شود؟
[1]- جواب: «اوّلا» اینکه گفتیم تقیید، مستلزم مجازیّت نیست، مقصود، این بود که: لازم نیست، مطلق در مقیّد استعمال شود به عبارت دیگر: درصدد نفی ملازمه بودیم یعنی: کسی توهّم نکند تقیید با مجازیّت، «ملازم» است بلکه مطلق در اطلاق خودش باقی هست و قید را هم از دلیل مقیّد استفاده می کنیم بدون اینکه «مجاز» تحقق پیدا کند امّا اگر کسی بخواهد این مسئله را رعایت نکند و از ابتدا مطلق را در مقیّد- مجازا- استعمال نماید، مانعی ندارد و ما در مقام نفی استعمال مجازی نبودیم.
خلاصه: در کلام قبل، ملازمه را نفی نمودیم نه «امکان» را.
«ثانیا» در همان مثال اگر کلمه رقبه در معنای اطلاقیش استعمال شود و شما قید را از دلیل مقیّد استفاده کنید و آن معنا و استعمال، تکرّر پیدا کند، همین مسئله، موجب انصراف است چون مخاطب ملاحظه می کند که متکلّم فرضا صد مرتبه گفته «اعتق رقبة»(1) و بعد هم به دلیل دیگر گفته «لا تعتق الرّقبة الکافرة» لذا همین امر، موجب انصراف است زیرا تقیید مکرّر و پیوسته، محقّق کثرت استعمال است و سبب ایجاد انس و ارتباط، بین «رقبه» و «رقبه مؤمنه» می شود و این گونه انس و ارتباط، مراتبی دارد که گاهی به صورت قدر متیقّن و گاهی به صورت ظهور است البتّه گاهی هم انس به حدّی
ص: 562
تنبیه: و هو أنّه یمکن أن یکون للمطلق جهات عدیدة کان واردا فی مقام البیان من جهة منها و واردا فی مقام الاهمال أو الاجمال من أخری، فلا بدّ فی حمله علی الاطلاق بالنسبة الی جهة من کونه بصدد البیان من تلک الجهة، و لا یکفی کونه بصدده من جهة أخری الا اذا کان بینهما ملازمة عقلا، أو شرعا، أو عادة کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
شدّت پیدا می کند که معنای اطلاقی رقبه اصلا در بوته فراموشی واقع می شود پس مانعی ندارد که استعمال، حقیقی باشد و تقیید هم مستلزم مجازیّت نباشد امّا درعین حال، انصراف پیدا شود.
قوله «فافهم»(1).
شاید اشاره به «ضعف» بیان اخیر باشد.
[1]- ممکن است «مطلق» دارای جهات متعدّدی باشد در این صورت برای هر جهتی که بخواهیم به مطلق تمسّک نمائیم، ابتدا باید- و لو با تمسّک به همان اصل عقلائی(2)- احراز نمائیم که متکلّم در مقام بیان آن جهت بوده و چنانچه متکلّم در مقام بیان یک جهت باشد فقط از همان لحاظ می توان به اطلاق کلامش تمسّک نمود و از جهت دیگر نمی توان به اطلاق کلام او استدلال نمود.
مثال: مولائی فرموده: «اعتق رقبة» لکن مردّد هستیم که آیا کلامش از نظر ایمان و
ص: 563
کفر- نسبت به رقبه- اطلاق دارد یا نه در این صورت باید- و لو با همان اصل عقلائی- احراز نمائیم که او از این جهت در مقام بیان بوده و تمام مراد استعمالی خود را «رقبه» قرار داده بدون اینکه مسأله کفر و ایمان، مطرح باشد.
سؤال: چون «رقبه» از نظر صنف، قیمت، اسود و ابیض، مختلف است، آیا می توان از این جهات به اطلاق آن کلام تمسک نمود؟
جواب: باید احراز نمود که مولا از آن جهت در مقام بیان بوده و الا اگر فقط او از نظر کفر و ایمان رقبه در مقام بیان بوده از جهت اسود و ابیض بودن رقبه نمی توان به اطلاق کلامش تمسّک نمود پس تمسّک به هر اطلاقی مشروط بر این است که مولا از آن جهت در مقام بیان باشد.
تذکّر: گاهی جهات متعدّد، مطرح است ولی بین آن ها ملازمه عقلی(1)، شرعی(2) یا عادی(3) هست که در این صورت اگر مولا در مقام بیان یک جهت باشد، «لا محالة»، بیان
ص: 564
فصل: اذا ورد مطلّق و مقیّد متنافیین(1)، فامّا یکونان [أن یکونا] مختلفین فی الاثبات و النّفی، و امّا یکونان [أن یکونا] متوافقین فان کانا مختلفین مثل «أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة» فلا اشکال فی التّقیید.
و ان کانا متوافقین، فالمشهور فیهما الحمل و التّقیید، و قد استدلّ بأنّه جمع بین الدّلیلین و هو أولی [1].
******
- شرح :
به جهات دیگر هم متعلق می شود و لذا می توان از آن جهات هم به اطلاق کلامش تمسّک نمود.
[1]- مطلق و مقیّدی که از ناحیه شارع مقدّس وارد می شود، دارای دو صورت است:
1- گاهی آن دو از لحاظ نفی و اثبات با یکدیگر مختلف می باشند مانند «اعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة کافرة» قدر متیقّن از مسأله حمل مطلق بر مقیّد، همین فرض است یعنی:
مقیّد، دالّ بر این است که مطلق هم مقیّد است.
2- اشکال در این فرض است که: مطلق و مقیّد از نظر نفی و اثبات، متوافق باشند مثل اینکه هر دو مثبتین باشند مانند «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة»(2).
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: مشهور، مطلق را بر مقیّد حمل نموده اند لکن اشکالی در محلّ بحث، مطرح شده که: آن دو دلیل با یکدیگر منافات ندارند چون هر دو مثبتین هستند لذا چرا مطلق را بر مقیّد حمل می کنید؟
دلیلی که برای مشهور ذکر شده، این است: «الجمع بین الدلیلین مهما امکن اولی من
ص: 565
و قد أورد علیه بامکان الجمع علی وجه آخر، مثل حمل الامر فی المقیّد علی الاستحباب.
و ردّ علیه بأنّ التّقیید لیس تصرّفا فی معنی اللفظ، و انّما هو تصرّف فی وجه من وجوه المعنی اقتضاه تجرّده عن القید مع تخیّل وروده فی مقام بیان تمام المراد، و بعد الاطلاع علی ما یصلح للتّقیید نعلم وجوده علی وجه الاجمال، فلا اطلاق فیه حتّی یستلزم تصرّفا، فلا یعارض ذلک بالتّصرّف فی المقیّد بحمل أمره علی الاستحباب [1].
******
- شرح :
الطرح»، جمع بین دلیلین اقتضا می کند، مطلق را بر مقیّد حمل نمائیم.
در فرض مذکور کأنّ دو حکم و دو وظیفه، مطرح نیست بلکه یک وظیفه یعنی: «عتق الرّقبة» مطرح است منتها دلیل اوّل می گوید عتق مطلق رقبه، واجب است و دلیل دوّم می گوید عتق رقبه مؤمنه وجوب دارد پس در حقیقت، دلیلین، یک وظیفه را تشریح و تبیین می نمایند و چون وظیفه «واحد» است، امکان ندارد هم مطلق باشد و هم مقیّد لذا می گوئیم: به خاطر جمع بین دو دلیل، مطلق را بر مقیّد حمل می نمائیم.
[1]- اشکال: بر استدلال مشهور، اشکال شده که: طریق «جمع» منحصر به حمل مطلق بر مقیّد نیست بلکه راه دیگرش این است که مقیّد را بر استحباب حمل نمود یعنی:
وظیفه وجوبی، عتق مطلق رقبه است لکن عتق رقبه مؤمنه، مستحب می باشد(1).
نتیجه: طریق شما- مشهور- بر راه حلّ ما رجحان ندارد و با وجود دو راه حل، انتخاب هرکدامش باید دارای رجحان باشد.
جواب: مشهور یا مدافعین از مشهور درصدد جواب برآمده اند که: حمل مطلق بر مقیّد، دارای رجحان و مزیّتش این است: اگر مطلق را بر مقیّد حمل نمائید، هیچ گونه تصرّفی در دلیل مطلق، محقّق نمی شود(2) امّا حمل مقیّد بر استحباب، موجب تصرّف در
ص: 566
و أنت خبیر بأنّ التّقیید أیضا یکون تصرّفا فی المطلق، لما عرفت من أنّ الظّفر بالمقیّد لا یکون کاشفا عن عدم ورود المطلق فی مقام البیان، بل عن عدم کون الاطلاق الذی هو ظاهره بمعونة الحکمة بمراد جدّیّ، غایة الامر أنّ التّصرّف فیه بذلک لا یوجب التّجوّز فیه [1].
******
- شرح :
معنای لفظ است.
بیان ذلک: اگر مقیّد را که با صیغه «افعل» بیان شده بر استحباب، حمل نمائید، نتیجه اش این است: صیغه افعل که در وجوب ظهور دارد بر استحباب، حمل شود و این امر، موجب تصرّف در نفس معنای لفظ است امّا در حمل مطلق بر مقیّد، هیچ گونه تصرّفی محقّق نمی شود زیرا: وقتی متکلّم گفت: اعتق رقبة شما «توهّم نمودید» که او در مقام بیان بوده و قیدی ذکر نکرده لکن بعد از آنکه دلیل مقیّد را ملاحظه نمودید، متوجّه اشتباه خود شدید که مولا در مقام بیان تمام مراد خویش نبوده بلکه در دلیل اوّل- یعنی:
مطلق- درصدد بوده مقصودش را به نحو اجمال بیان کند پس وجود دلیل مقیّد، تصرّفی در دلیل مطلق نمی کند بلکه موجب رفع تخیّل از سامع و مخاطب می شود بنابراین، حمل مطلق بر مقیّد، موجب هیچ گونه تصرّفی نیست امّا حمل مقیّد بر استحباب، مستلزم تصرّف در معنای لفظ- و صیغه افعل- است لذا طریقی را که مشهور انتخاب کرده اند، دارای رجحان می باشد.
[1]- مصنّف، علیه مدافعین از مشهور دو جواب بیان کرده و عکس ادعای آن ها را اثبات نموده اند یعنی: حمل مطلق بر مقیّد، موجب تصرّف در مطلق است امّا حمل مقیّد بر استحباب، موجب تصرّف در صیغه افعل نیست که اینک به توضیح آن دو می پردازیم.
1- مصنّف رحمه اللّه در پاسخ اوّل با مدافعین از مشهور، مماشات نموده و فرموده اند:
همان طور که شما گفتید، حمل امر مقیّد بر استحباب، موجب تصرّف در معنای صیغه افعل هست ما هم اثبات می کنیم که حمل مطلق بر مقیّد، موجب تصرّف در مطلق است.
توضیح ذلک: تقیید هم مانند تخصیص است یعنی: هیچ کدامشان مستلزم مجازیّت
ص: 567
مع أنّ حمل الامر فی المقیّد علی الاستحباب لا یوجب تجوّزا فیه، فانّه فی الحقیقة مستعمل فی الایجاب، فان المقیّد اذا کان فیه ملاک الاستحباب کان من أفضل أفراد الواجب، لا مستحبّا فعلا، ضرورة أنّ ملاکه لا یقتضی استحبابه اذا اجتمع مع ما یقتضی وجوبه [1].
******
- شرح :
نیست امّا هر دو، موجب تصرّف- و ضربه- در اصالت الظّهور و اصالت الاطلاق می شوند.
اصالت الاطلاق، یک اصل لفظی، پشتیبان «اعتق رقبة» و می گوید حکم به نحو شیاع و سریان، ثابت است امّا با ورود دلیل مقیّد به اصالت الاطلاق، ضربه وارد شده منتها نسبت به همان مقداری که دلیل مقیّد(1) دلالت می کند امّا اصالت الاطلاق، نسبت به تقییدات مشکوک به قوّت خود، باقی هست پس اینکه گفتید، تقیید، موجب هیچ گونه تصرّفی در دلیل مطلق نمی باشد، صحیح نیست بلکه حقیقت امر، این است که موجب کمال تصرّف در دلیل مطلق است منتها تصرّفش به نحوی نیست که مستلزم تجوّز باشد چون مجازیّت، یک مسئله و تصرّف، مسأله دیگری است و شما اصل تصرّف را انکار نمودید.
سؤال: آیا با وجود دلیل مقیّد، اصالت الاطلاق به قوّت قبلی خود، باقی هست(2)؟ خیر! وجود مقیّد، موجب تصرّف در دلیل مطلق است به عبارت دیگر: مسلّما تقیید در تمام موارد، باعث تصرّف در دلیل مطلق است منتها تصرّفی است که مستلزم مجازیّت نمی باشد.
[1]- 2: امّا اینکه- در دفاع از مشهور- گفتید اگر مقیّد را بر استحباب، حمل نمائیم
ص: 568
موجب تصرّف در معنای صیغه افعل می باشد، پاسخش این است: در سائر موارد که صیغه افعل در وجوب ظهور دارد اگر آن را بر استحباب حمل کنید در معنای آن تصرّف نموده اید امّا در محلّ بحث اگر امر مقیّد را بر استحباب حمل نمائیم، مستلزم تصرّف و تجوّز نیست زیرا وضع «ما نحن فیه» از قبیل «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* و «صلّ(1) فی المسجد» می باشد.
کسی که نماز ظهر را در خانه اش اتیان نموده، انجام وظیفه کرده امّا آیا نسبت به فردی که نماز ظهرش را در مسجد اتیان نموده، می توان گفت او وظیفه وجوبی خود را انجام نداده؟ خیر! نماز در مسجد هم دارای وجوب و چون افضل افراد واجب است از آن به استحباب تعبیر می نمائیم(2) یعنی: همان نماز ظهر واجب با یک مزیّت در مسجد تحقّق پیدا می کند.
امّا در محلّ بحث: اگر مولا ابتدا فرمود: اعتق رقبة و سپس گفت: اعتق رقبة مؤمنة و ما آن امر مقیّد را بر استحباب حمل نمودیم، استحبابش مانند استحباب صلات لیل نیست که صیغه افعل در غیر موضوع له استعمال شده باشد بلکه هیئت امر در همان مفاد خودش استعمال شده- منتها با اضافه رجحان و مزیّت- پس معنای «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة» این نیست که عتق رقبه، واجب و عتق رقبه مؤمنه، مستحب می باشد(3) بلکه مفادش این است که عتق رقبه مؤمنه، افضل افراد واجب است لذا چرا شما در دفاع از
ص: 569
نعم فیما اذا کان احراز کون المطلق فی مقام البیان بالاصل کان من التّوفیق بینهما حمله علی أنّه سیق فی مقام الاهمال علی خلاف مقتضی الاصل، فافهم [1].
******
- شرح :
مشهور گفتید حمل مقیّد بر استحباب، موجب تصرّف در معنای صیغه امر است.
[1]- مصنّف رحمه اللّه در یک مورد با مدافعین از مشهور مماشات می کنند.
توضیح ذلک: مقدّمه: گفتیم برای تمسّک به اطلاق باید مقدّمات سه گانه حکمت، تمام و کامل باشد. یکی از آن مقدّمات، این بود که متکلّم در مقام بیان باشد که گفتیم مقدّمه مذکور از دو طریق، ممکن است اثبات شود.
الف: گاهی «بالوجدان» احراز می کنیم که مولا در مقام بیان بوده.
ب: ممکن است در صورت تردید با تمسّک به «اصل عقلائی» اثبات نمائیم، متکلّم در مقام بیان بوده.
در صورت تردید در بیان و عدم البیان اگر از طریق اصل عقلائی احراز نمائیم مولا در مقام بیان بوده، چنانچه با مقیّدی مواجه شویم، بعید نیست از مدافعین مشهور بپذیریم که وجود دلیل مقیّد، کاشف از این است که مولا از ابتدا در مقام بیان نبوده زیرا ما هم که «بالوجدان» احراز نکردیم او در مقام بیان بوده(1) بلکه از طریق اصل عقلائی، «بیان» مولا را احراز نمودیم لذا می گوئیم اصل عقلائی در موردی کارساز است که دلیل مقیّدی نباشد و چنانچه با مقیّدی مواجه شویم، کاشف از این است که مولا در دلیل مطلق در مقام بیان نبوده.
قوله: «فافهم».
اگر با اصل عقلائی هم «بیان» را احراز نمائیم چنانچه با مقیّدی مواجه شویم، کاشف از این نیست که متکلّم در مقام بیان نبوده و شاهدش این است که:
ص: 570
و لعلّ وجه التّقیید(1) کون ظهور اطلاق الصّیغة فی الایجاب التّعیینیّ أقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق [1].
******
- شرح :
اگر وجود دلیل مقیّد، کاشف از این شد که متکلّم در مقام بیان نبوده، نسبت به سایر تقییدات مشکوک هم شما نباید به مطلق تمسّک کنید درحالی که عقلا تمسّک می نمایند لذا می گوئیم: هیچ گاه مقیّد، کاشف از این نیست که متکلّم در مقام بیان نبوده.
[1]- آیا می توان کلام مشهور- در حمل مطلق بر مقیّد(2)- را توجیه نمود؟
مصنّف رحمه اللّه: شاید وجه «حمل»، این باشد که با دو ظهور متعارض، مواجه هستیم لکن چون ظهور مقیّد، نسبت به مطلق، اقوا هست، مطلق بر مقیّد حمل می شود.
بیان ذلک: ظاهر «اعتق رقبة» این است که حکم به نحو اطلاق، ثابت است و فرقی بین عتق رقبه مؤمنه و غیر مؤمنه وجود ندارد و ظهور دلیل مقیّد- اعتق رقبة مؤمنة- این است که عتق رقبه مؤمنه، متعیّن است(3)، اگر مولا بدون اینکه مطلق را بیان نماید، می گفت اعتق رقبة مؤمنة، شما از آن استفاده می کردید که عتق رقبه مؤمنه، واجب تعیینی هست و عدلی ندارد.
نتیجه: ظهور دلیل مقیّد در وجوب تعیینی با ظهور دلیل مطلق در اطلاق، معارض
ص: 571
و ربما یشکل بأنّه یقتضی التّقیید فی باب المستحبّات، مع أنّه بناء المشهور علی حمل الامر بالمقیّد فیها علی تأکّد الاستحباب [1].
اللهم الا أن یکون الغالب فی هذا الباب هو تفاوت الافراد بحسب مراتب المحبوبیّة، فتأمّل [2].
******
- شرح :
است و چون ظهور مقیّد از ظهور مطلق، اقوا هست، مشهور، ظهور مقیّد را اخذ و وجوب تعیینی را اثبات نمودند- لازمه وجوب تعیینی، این است که مطلق را بر مقیّد حمل نمود و از ظهور اطلاقی مطلق صرف نظر کرد.
[1]- مصنّف رحمه اللّه توجیه و دلیل مناسبی برای کلام مشهور در حمل مطلق بر مقیّد بیان نمودند لکن اشکال دیگری مطرح است که: لازمه بیان مذکور، این است که قاعده حمل مطلق بر مقیّد در مستحبّات هم جاری باشد(1).
مثال: فرضا یک دلیل می گوید: «یستحب عتق رقبة» و دلیل دیگر می گوید: «یستحب عتق رقبة مؤمنة»، بنا بر مسأله تعارض ظهورین و تقدّم ظهور مقیّد بر مطلق(2) باید در مستحبّات هم مطلق را بر مقیّد حمل نمود و گفت: عتق رقبه مؤمنه، مستحب است امّا عتق رقبه غیر مؤمنه، استحباب ندارد- یعنی: لازمه حمل مطلق بر مقیّد، این است- درحالی که مشهور در باب مستحبّات، مطلق را بر مقیّد حمل نمی کنند بلکه می گویند: عتق مطلق رقبه، مستحب و عتق رقبه مؤمنه، دارای تأکّد استحباب است(3).
اشکال: قاعده حمل مطلق بر مقیّد در تمام موارد، جاری هست چرا آن ها فرق قائل شده اند؟
[2]- مصنّف رحمه اللّه در مقام جواب از اشکال اخیر، دو وجه بیان نموده اند:
ص: 572
أو أنّه کان بملاحظة التّسامح فی أدلّة المستحبّات، و کان عدم رفع الید من دلیل استحباب المطلق بعد مجی ء دلیل المقیّد، و حمله علی تأکّد استحبابه من التّسامح فیها [1].
******
- شرح :
الف: «غالبا» در مستحبّات، مراتب استحباب و محبوبیّت، متفاوت است به عبارت دیگر: در آن باب، استحباب و تأکّد استحباب، فراوان است به خلاف واجبات که در آن ها چنان مسأله ای اصلا مطرح نیست یا اگر هم مطرح باشد، غلبه ندارد.
قوله: «فتأمّل»(1).
[1]- ب: برای بیان وجه دوّم به ذکر مقدّمه ای می پردازیم: اگر روایت ضعیفی بر وجوب یا استحباب شی ء دلالت نماید به کمک اخبار «من بلغ»(2) می توان گفت آن شی ء، مستحبّ است.
مثال: اگر خبر ضعیفی دلالت نماید که خواندن دو رکعت نماز در فلان شب، فلان مقدار ثواب دارد در این صورت به کمک اخبار «من بلغ» می گوئیم آن نماز، مستحبّ است(3).
سؤال: آیا اخبار مذکور، دالّ بر استحباب نفس آن نماز است یعنی همان طور که صلات اللیل، مستحبّ است آن دو رکعت نماز هم- بذاته- دارای استحباب می باشد یا این که مفاد اخبار «من بلغ» این است که آن دو رکعت نماز به عنوان «محتمل الثّواب» و به
ص: 573
عنوان اینکه احتمال دارد مطابق واقع و لوح محفوظ باشد، استحباب دارد که در حقیقت عنوان احتیاط برآن عمل، منطبق می شود.
جواب: در مسئله دو عقیده، مطرح است که نظر مصنف رحمه اللّه با عقیده شیخ اعظم رحمه اللّه متفاوت است(1).
در «ما نحن فیه» چنین می گوئیم: گرچه در برابر روایت مطلق، با مقیّد هم مواجه هستیم و مقتضای قاعده، حمل مطلق بر مقیّد است و در صورت حمل، عتق رقبه غیر مؤمنه استحباب ندارد امّا چون ابتدا یک مطلق، وارد شده و به نحو اطلاق بر استحباب عتق رقبه دلالت دارد لذا صغرای تسامح در ادلّه سنن، محقّق می شود و می گوئیم:
عدم رفع ید از دلیل مطلق و حمل دلیل مقیّد بر تأکّد استحباب مقیّد، «کان من التّسامح فی ادلة المستحبّات» نتیجتا مطلق را اخذ و مقیّد را بر تأکّد استحباب حمل می نمائیم.
تذکّر: مصنف رحمه اللّه در حاشیه «منه» در آن مطلب مناقشه نموده اند(2).
یادآوری: برای حلّ اشکال، غیر از دو طریق مذکور- الف و ب- راهی نیست و چنانچه هر دو طریق را ابطال و رد نمائید، بین واجبات و مستحبّات- در محلّ بحث- نمی توان فرقی قائل شد.
ص: 574
ثم انّ الظّاهر أنّه لا یتفاوت(1) فیما ذکرنا بین المثبتین و المنفیین بعد فرض کونهما متنافیین، کما لا یتفاوتان فی استظهار التّنافی بینهما من استظهار اتّحاد التّکلیف من وحدة السّبب و غیره من قرینة حال أو مقال حسبما یقتضیه النّظر، فلیتدبّر [1].
******
- شرح :
[1]- «ظاهرا» در جمع بین مطلق و مقیّد(2)، فرقی نیست که مطلق و مقیّد، هر دو، اثباتی و مانند «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة» باشند یا اینکه هر دو منفیین و به صورت «لا تعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة کافرة» باشند البتّه بعد از فرض این مسئله که گفتیم باید بین دو دلیل «تنافی» باشد.
سؤال: در چه مورد یا مواردی «تنافی» محقّق است؟
جواب: در موردی که یک حکم، مطرح باشد به عبارت دیگر: شرط حمل مطلق بر مقیّد، این است که احراز نمائیم مولا درباره عتق رقبه، یک حکم دارد و حکمش بین مطلق و مقیّد، مردّد است که در این صورت، طبق قاعده، مطلق را بر مقیّد حمل می نمائیم امّا چنانچه مولا در مقام بیان دو حکم باشد که آن دو به یکدیگر ارتباطی ندارند(3)، نمی توان مطلق را بر مقیّد حمل نمود پس شرط حمل مطلق بر مقید، احراز وحدت حکم است.
سؤال: وحدت حکم از چه طریقی احراز می شود؟
جواب: از طریق وحدت سبب، قرائن حالیه یا مقالیّه. مثل اینکه مولا بگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و در خطاب دیگر بگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» که در فرض مذکور می دانیم «ظهار» برای یک حکم، سببیّت دارد و چنین نیست که در «ظهار» دو حکم، ثابت باشد پس وحدت سبب، کاشف از این است که مولا یک حکم دارد منتها
ص: 575
تنبیه: لا فرق فیما ذکر من الحمل فی المتنافیین بین کونهما فی بیان الحکم التّکلیفیّ و فی بیان الحکم الوضعیّ، فاذا ورد مثلا أنّ البیع سبب و أنّ البیع الکذائی سبب و علم أنّ مراده إمّا البیع علی اطلاقه، أو البیع الخاصّ، فلا بدّ من التّقیید لو کان ظهور دلیله فی دخل القید أقوی من ظهور دلیل الاطلاق فیه، کما هو لیس ببعید، ضرورة تعارف ذکر المطلق و ارادة المقیّد- بخلاف العکس- بالغاء القید، و حمله علی أنّه غالبیّ، أو علی وجه آخر، فانّه علی خلاف المتعارف [1].
******
- شرح :
بین مطلق و مقیّد، مردّد است که طبق قاعده، مطلق را بر مقیّد حمل می کنیم.
[1]- حمل مطلق بر مقیّد در متنافیین(1)، مخصوص احکام تکلیفی نیست بلکه در احکام وضعیّه هم- با اجتماع شرائط حمل- جاری هست(2).
مثال: یک دلیل می گوید: «البیع سبب للتّملیک و التّملّک» و دلیل دیگر می گوید:
«البیع العربی سبب للتّملیک و التّملّک» در فرض مذکور، با احراز اینکه هر دو خطاب، دالّ بر یک جهت است، مطلق را بر مقیّد حمل می نمائیم به عبارت دیگر: حمل در صورتی است که احراز نمائیم، هر دو دلیل، بیانگر یک جهت می باشد، یا درصدد است سببیّت مطلق بیع را بیان نماید یا سببیّت بیع عربی را منتها آن جهت و هدف، مردّد می باشد که آیا واقعا «مطلق» هدف است و قید عربیّت، هیچ گونه مدخلیّتی ندارد، مثلا به عنوان وصف غالبی- او علی وجه آخر(3)- ذکر شده یا اینکه تقیید به عربیّت هم در سببیّت مدخلیّت دارد و اگر بیع، فاقد آن شد برای تملیک و تملّک
ص: 576
تبصرة: لا تخلو من تذکرة، و هی: أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب [بحسب] اختلاف(1) المقامات، فانّها تارة یکون حملها علی العموم البدلیّ، و أخری علی العموم الاستیعابیّ، و ثالثة علی نوع خاصّ ممّا ینطبق علیه حسب اقتضاء خصوص المقام، و اختلاف الآثار و الاحکام کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام [1].
******
- شرح :
سببیّت ندارد.
مصنّف رحمه اللّه: در احکام وضعیه هم مطلق را بر مقید حمل می نمائیم(2). «لو کان ظهور دلیله فی دخل القید اقوی من ظهور دلیل الاطلاق فیه کما هو لیس ببعید(3)» یعنی: اگر ظهور دلیل مقیّد در تقیّد از ظهور دلیل مطلق در اطلاق، اقوا باشد- کما هو لیس ببعید.
[1]- گفتیم اگر مقدّمات سه گانه حکمت، جاری شود، نتیجه اش اطلاق است لکن باید توجّه داشت که نتیجه اطلاق در موارد مختلف، متفاوت است یعنی: ممکن است نتیجه اطلاق، عموم بدلی(4)، عموم استیعابی یا حتّی تعیّن فرد یا نوع خاصّی باشد که مثال هرکدام
ص: 577
فالحکمة فی اطلاق صیغة الامر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التّعیینیّ العینیّ النّفسیّ، فانّ ارادة غیره تحتاج الی مزید بیان، و لا معنی لارادة الشّیاع فیه، فلا محیص عن الحمل علیه فیما اذا کان بصدد البیان [1].
******
- شرح :
را به زودی بیان می نمائیم.
تذکّر: مفاد سائر قرائن هم به حسب مقامات، مختلف است پس این مسئله، مختصّ قرینه حکمت که یک قرینه عقلی هست، نمی باشد.
[1]- گفتیم گاهی ممکن است نتیجه اطلاق، تعیّن فرد یا نوع خاصّی باشد.
مثال: اگر اصل وجوب شی ء برای ما احراز شد لکن تعیینیّت یا تخییریّت آن مشخّص نبود، مقتضای تمامیّت مقدّمات حکمت، این است که بگوئیم آن واجب، «تعیینی» هست زیرا واجب تخییری دارای قید هست نه واجب تعیینی.
در واجب تخییری در صورتی یک عدل بر مکلّف، واجب است که عدل دیگر را اتیان نکرده باشد امّا اگر فرضا عدل اوّل را اتیان نموده، عدل دوّم وجوب ندارد پس واجب تخییری، مقیّد است نه تعیینی.
اگر اصل وجوب شی ء را احراز نمودیم امّا عینیّت یا کفائیّت آن برای ما مشخّص نبود، مقتضای اطلاق صیغه امر- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- این است که آن شی ء، واجب «عینی» باشد نه کفائی زیرا واجب عینی قیدی ندارد بخلاف واجب کفائی که مقیّد است(1).
اگر اصل وجوب شی ء را احراز نمودیم امّا نفسیّت یا غیریّت آن محرز نبود، مقتضای اطلاق صیغه امر- در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت- «نفسیّت» است زیرا وجوب
ص: 578
کما أنّها قد تقتضی العموم الاستیعابیّ کما فی «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» اذ ارادة البیع مهملا أو مجملا ینافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان، و ارادة العموم البدلیّ لا یناسب المقام، و لا مجال لاحتمال ارادة بیع اختاره المکلّف أیّ بیع کان. مع أنّها تحتاج الی نصب دلالة علیها لا یکاد یفهم بدونها من الاطلاق، و لا یصحّ قیاسه علی ما اذا أخذ فی متعلّق الامر، فانّ العموم الاستیعابیّ [فی مثل ذلک] لا یکاد یمکن ارادته، و ارادة غیر العموم البدلیّ و ان کانت ممکنة الا أنّها منافیة للحکمة، و کون المطلق بصدد البیان [1].
******
- شرح :
نفسی، قیدی ندارد بخلاف واجب غیری(1) که مقیّد است.
جمع بندی: مقتضای اطلاق صیغه امر، این است که: وجوب، «نفسی تعیینی عینی» باشد- لا غیر- به نحوی که بیان کردیم.
سؤال: آیا می توان گفت مقتضای اطلاق، شیاع است و نتیجتا یک شی ء هم واجب تعیینی باشد هم تخییری؟ لا معنی(2) لارادة الشّیاع فیه فلا محیص عن الحمل علیه [ای علی خصوص الوجوب التّعیینی فیما] اذا کان بصدد البیان.
[1]- گاهی نتیجه اطلاق، عمومی شمولی هست مانند «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» که در صورت تمامیّت مقدّمات حکمت، چاره ای غیر از این نیست که بگوئیم: مقصود از «أَحَلَّ اللَّهُ
ص: 579
الْبَیْعُ»، «احلّ اللّه کلّ بیع»(1) می باشد زیرا اگر بگوئیم مولا در مقام اهمال یا اجمال بوده با مقام بیان او منافات دارد چون فرض مسئله درصورتی است که مقدّمات حکمت و مقام بیان مولا محرز است.
سؤال: آیا می توان گفت عموم در «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» «بدلی» هست یعنی خداوند متعال یک بیع را «علی سبیل البدلیّة» حلال نموده؟
جواب: خیر! این مسئله با مقام(2) امتنان و امضا تناسبی ندارد مخصوصا که در مقابل آن «حرّم الرّبا» هست و ظهورش در این است که «کلّ ربا و کلّ ما یتحقّق علیه هذا العنوان» محکوم به حرمت و فساد است.
سؤال: آیا می توان گفت مقصود از آن، بیعی هست که مکلّف خارجا اراده می نماید؟
جواب: خیر! زیرا: 1- اگر آن را مقیّد نمودیم، ثمره ای ندارد چون در این فرض هر بیعی را مکلّف خارجا انجام دهد، صحیح است درحالی که اگر قید مذکور هم نباشد، همان معنا را استفاده می نمائیم پس قید مذکور، مطلب زائد و اضافه ای را بیان نمی کند پس لغو است.
2- برفرض که آن قید، دارای اثر و نتیجه باشد، قرینه ای بر تقیید نداریم- بدون قرینه نمی توان چنان برداشتی نمود.
قوله: «و لا یصحّ قیاسه علی ما اذا اخذ فی متعلّق الامر فانّ العموم الاستیعابیّ لا یکاد
ص: 580
یمکن ارادته ...».
سؤال: آیا می توان «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» را با «اعتق رقبة» مقایسه نمود و گفت چون آنجا عمومش بدلی هست در آیه شریفه هم عموم بدلی مطرح است؟
جواب: خیر! عموم استیعابی در متعلّق امر- در اعتق رقبة- غیرممکن است و عدم امکانش یا به خاطر این است که می دانیم مولا چنان چیزی را اراده نکرده یا از جهت این است که «رقبه»، نکره و مقیّد به وحدت است و مولا فرموده: یک بنده- «رقبة»- را آزاد نمائید و عتق یک رقبه با عموم استیعابی، سازگار نیست.
در آیه شریفه، خداوند متعال نفرموده «احلّ اللّه بیعا» پس نمی توان «البیع» را با «رقبة» مقایسه نمود.
نتیجه: در «اعتق رقبة» اراده عموم استیعابی، غیرممکن است، اراده غیر عموم بدلی- مانند عتق رقبه مخصوص، یعنی: مؤمنه- هم با قرینه حکمت منافات دارد پس چاره ای غیر از این نیست که آن را بر عموم بدلی حمل نمائیم.
تذکّر: «نگارنده» در پایان این بحث، توجّه شما را به نکته یا نکاتی از کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی جلب می نماید.
ثم إنّه قد تبین لک من مطاوی کلماتنا انه لا فرق بین ما اذا کان دلیل المقید دالا علی تقیید المتعلق او الموضوع و بین ما اذا کان دالا علی تقیید نفس الحکم فکما یحمل المطلق علی المقید فی متعلقات التکالیف و موضوعاتها کما علمت فکذلک یحمل مطلقات التکالیف علی مقیداتها ایضا کما اذا ورد «حج» و ورد «حج عن استطاعة» بناء علی ما هو المشهور من کون القید فی الواجب المشروط قیدا لنفس الحکم لا للمتعلق و ذلک لاجل اتحاد مناط الحمل فی الصورتین و هو وحدة التکلیف(1).
ص: 581
فصل: فی المجمل و المبیّن و الظّاهر أنّ المراد من المبیّن فی موارد اطلاقه الکلام الذی له ظاهر، و یکون بحسب متفاهم العرف قالبا لخصوص معنی، و المجمل بخلافه، فما لیس له ظهور مجمل و ان علم بقرینة(1) خارجیّة ما أرید منه، کما أنّ ما له الظهور مبیّن و ان علم بالقرینة الخارجیّة أنّه ما أرید ظهوره(2) و أنّه مأوّل [1].
******
- شرح :
[1]-
لفظی است که در یک معنا ظهور دارد و به حسب متفاهم عرفی، آن لفظ برای معنا به منزله «قالب(3)» است پس هر لفظی که در معنائی ظهور داشته باشد و قالب معنا باشد، مبیّن نامیده می شود.
تذکّر: فرقی هم ندارد که متکلّم، آن معنای ظاهر را اراده کرده باشد یا غیر آن معنای ظاهر را- به کمک قرینه- اراده نموده باشد چون بحث ما در مراد متکلّم نیست.
لفظی است که ظهوری در معنا ندارد مانند مشترک لفظی. مثلا اگر متکلّمی گفت رأیت «عینا» و قرینه ای همراهش ذکر نکرد، نفس کلمه عین به اعتبار
ص: 582
و لکلّ منهما فی الآیات و الرّوایات و ان کان أفراد کثیرة لا تکاد تخفی(1)، الا أنّ لهما أفرادا مشتبهة وقعت محلّ البحث و الکلام للاعلام فی أنّها من أفراد أیّهما، کآیة السّرقة، و مثل «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ» و «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ» ممّا أضیف [التّحریم و] التّحلیل الی الاعیان، و مثل «لا صلاة الا بطهور» [1].
******
- شرح :
اشتراک لفظی در خصوص هیچ یک از معانی ظهور ندارد لذا به کلمه عین به اعتبار عدم ظهورش مجمل می گوئیم: البتّه اگر خارجا قرینه ای هم بر مراد متکلّم داشته باشیم، آن لفظ، دارای اجمال ذاتی هست چون ذاتا قالب یک معنای خاصّی نیست چه مراد متکلّم باشد چه نباشد آن لفظ، دارای اجمال هست- لفظ غیر ظاهر، مجمل است.
نتیجه: مجمل و مبیّن بودن از اوصاف لفظ و دائر مدار، ظهور و عدم ظهور نفس لفظ است.
[1]- مصادیق مجمل و مبیّن در آیات(2) و روایات، فراوان است لکن موارد زیادی مورد تردید واقع شده که آیا از مصادیق مجمل است یا مبیّن که اینک به ذکر بعضی از
ص: 583
آن ها می پردازیم:
1- «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ...»، سوره مائده، آیه 38.
آیه مذکور به جهت اشتمال بر کلمه «ایدی» محلّ بحث واقع شده که آیا در قسمت معیّنی از «ید» ظهور دارد یا مجمل است و باید با آن معامله مجمل(1) نمود.
2- «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ...»، سوره نساء، آیه 23.
3- «... أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ»، سوره مائده، آیه 1.
در آیتین مذکورتین، تحلیل و تحریم به اعیان خارجیّه نسبت داده شده درحالی که اسناد تحلیل و تحریم به ذوات، فاقد معنا هست و مفهومی ندارد، ذوات، حلال یا حرام باشد بلکه افعال متعلق به ذوات، حلال و حرام است لذا آن دو آیه- و امثال آن ها- محلّ بحث واقع شده که آیا از موارد اجمال(2) است یا نه به عبارت دیگر آیا آیات و روایاتی که حلّیّت و حرمت را به ذوات نسبت داده در تمام افعال متعلّق به ذوات ظهور دارد یا در افعال خاصّی.
ص: 584
و لا یذهب علیک أنّ اثبات الاجمال أو البیان لا یکاد یکون بالبرهان، لما عرفت من أنّ ملاکهما أن یکون للکلام ظهور، و یکون قالبا لمعنی و هو ممّا یظهر بمراجعة الوجدان، فتأمّل(1) [1].
ثمّ لا یخفی أنّهما وصفان اضافیّان ربما یکون مجملا عند واحد، لعدم معرفته بالوضع، أو لتصادم ظهوره بما حفّ به لدیه، و مبیّنا لدی الآخر، لمعرفته، و عدم
******
- شرح :
4- «لا صلاة الا بطهور»، فقیه: 1/ 35، باب 14.
روایت مذکور هم محلّ بحث واقع شده که آیا اجمال(2) دارد یا نه؟
[1]- تذکّر: در کتب اصولی درباره مجمل و مبیّن «مشروحا» بحث شده لکن مصنّف رحمه اللّه با بیان دو نکته اثبات می نمایند که آن بحث ها از نظر «اصولی»، بدون فائده است که اینک به بیان آن دو نکته می پردازیم:
1- مجمل و مبیّن بودن «کأنّ» دو امر وجدانی هست، چیزی نیست که انسان بخواهد با برهان ثابت کند، فرضا اگر فلان لفظ، نزد فلان شخص در معنائی ظهور داشت، مبیّن است و چنانچه فاقد ظهور بود، نمی توان برهان اقامه نمود که آن لفظ، واجد ظهور است.
قوله: «فتأمل»، گاهی مبیّن بودن از طریق برهان، ثابت می شود.
ص: 585
التّصادم بنظره، فلا یهمّنا التّعرّض لموارد الخلاف و الکلام، و النّقض و الابرام فی المقام، و علی اللّه التّوکّل و به الاعتصام [1].
******
- شرح :
[1]- 2: مجمل و مبیّن بودن، دو وصف اضافی(1) هست- نه واقعی- و به لحاظ افراد، متفاوت می باشد. ممکن است یک لفظ، نزد کسی مبیّن امّا از نظر فرد دیگر، مجمل باشد مثلا کسی که درباره کلمه «صعید»- در آیه فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً-* تحقیق نموده و برایش مشخص شده که موضوع له آن، تراب خالص است در این صورت، آیه تیمّم برای او اجمال ندارد امّا فرد دیگری که تحقیق نموده لکن برایش مشخّص نشده که صعید به حسب لغت و عرف برای تراب خالص وضع شده یا برای «مطلق وجه الارض» در این صورت، آیه تیمّم از نظر او اجمال دارد(2) پس نمی توان گفت آیه مذکور «مطلقا» مجمل است و نمی توان گفت «مطلقا» مبیّن است.
نتیجه: عنوان مجمل و مبیّن بودن، دو امر اضافی و نسبت به افراد، مختلف است.
جمع بندی: باتوجّه به دو نکته مذکور وجهی ندارد- مهم نیست- که هریک از موارد اختلاف بین اصولیین را بررسی نمائیم که آیا مجمل است یا مبیّن زیرا گفتیم:
1- مجمل و مبیّن بودن، دو امر اضافی هست. 2- آن مسئله، برهانی نیست بلکه وجدانی می باشد.
و الحمد للّه اولا و آخرا
و صلی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین
به تاریخ بیست و هفتم رمضان 1417 هجری قمری.
ص: 586
ص: 587
ص: 588
الموضوع الصّفحة
المقصد الثانی: فی النواهی فصل: فی مادة النهی و صیغته 3
فصل: فی اجتماع الامر و النهی 10
بیان المراد بالواحد الذی تعلق به الامر و النهی 10
الفرق بین مسألة الاجتماع و مسألة النهی فی العبادة 13
تقریر الفصول فی الفرق بین المسألتین 16
فی کون مسألة الاجتماع اصولیة 19
فی کون المسألة عقلیة لا لفظیة 22
شمول النزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع لانواع الایجاب و التحریم 26
اعتبار المندوحة 29
توهم ابتناء النزاع علی القول بتعلق الاحکام بالطبائع 32
اعتبار وجود المناطین فی المجمع 36
ما یستکشف به المناط 38
ثمرة بحث الاجتماع و احکامها 44
ص: 589
الفرق بین الاجتماع و التعارض 52
دلیل الامتناع و تمهید مقدمات 54
تضاد الاحکام الخمسة 55
تعلق الحکم الشرعی بالموجود خارجا 57
عدم ایجاب تعدد الوجه لتعدد المعنون 60
المتحد وجودا متحد ماهیة 61
بعض ادلة المجوزین 73
اقسام العبادات المکروهة 78
الجواب عن القسم الاول من العبادات المکروهة 80
الجواب عن القسم الثانی من العبادات المکروهة 87
الجواب عن القسم الثالث من العبادات المکروهة 92
تنبیهات مسألة الاجتماع التنبیه الاول: مناط الاضطرار الرافع للحرمة 107
حکم الاضطرار بسوء الاختیار 109
حکم الصلاة فی الدار المغصوبة اضطرارا 139
التنبیه الثانی: صغرویة الدلیلین لکبری التعارض او التزاحم 144
وجوه ترجیح النهی علی الامر فی حال الاجتماع و الاشکال فیها: 151
1- النهی اقوی دلالة من الامر 151
2- اولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة 157
3- الاستقراء 164
التنبیه الثالث: الحاق تعدّد الاضافات بتعدد العنوانات 173
فصل: فی ان النهی عن الشی ء هل یقتضی فساده ام الا 175
هل المسألة لفظیة أو عقلیة 177
ص: 590
شمول ملاک البحث للنهی التنزیهی و التبعی 179
تعیین المراد من العبادة فی المسألة 184
تحریر محل النزاع 188
تفسیر وصفی الصحة و الفساد 189
الصحة و الفساد عند المتکلم و الفقیه 194
تحقیق حال الاصل فی المسألة 201
اقسام متعلق النهی 204
النهی عن المعاملة 213
اقتضاء النهی الفساد فی العبادات 213
عدم اقتضاء النهی الفساد فی المعاملات 222
الاستدلال علی اقتضاء الحرمة للفساد بالاخبار 226
ما حکی عن ابی حنیفة و الشیبانی من دلالة النهی علی الصحة 229
المقصد الثالث فی المفاهیم تعریف المفهوم و انه من صفات المدلول او الدلالة 236
فصل: فی مفهوم الشرط 242
تقریر ادلة منکری المفهوم و المناقشة فیها 260
ضابط اخذ المفهوم 266
اشکال و دفع 272
اذا تعدد الشرط و قلنا بالمفهوم فهل یخصص مفهوم کل بمنطوق آخر 281
تداخل المسببات 289
فصل: فی مفهوم الوصف 313
تحریر محل النزاع 322
فصل: فی مفهوم الغایة 327
ص: 591
دخول الغایة فی المغیی و عدمه 330
فصل: مفهوم الاستثناء 332
مفاد کلمة الاخلاص 335
فی دلالة «انما» علی الحصر 339
افادة المسند الیه المعرف باللام للحصر 344
فصل: فی مفهوم اللقب و العدد 348
المقصد الرابع فی العام و الخاص فصل: فی تعریف العام 351
اقسام العام 354
فصل: فی انه هل للعموم صیغة تخصه 360
فصل: فی بیان ما دل علی العموم 363
فصل: فی تحقیق العام المخصص 371
فصل: فی المخصص المجمل 387
المخصص اللفظی المجمل مفهوما 387
المخصص اللفظی المجمل مصداقا 394
المخصص اللبی المجمل مصداقا 402
احراز المشتبه بالاصل الموضوعی 412
التمسک بالعام فی غیر الشک فی التخصیص 419
مورد حجیة اصالة العموم 431
فصل: فی العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص 434
الفرق فی الفحص بین الاصول اللفظیة و العملیة 440
فصل: فی الخطابات الشفاهیة 442
لا یصح توجیه الخطاب الی الغائب و المعدوم 446
ص: 592
وضع ادوات النداء للخطاب الانشائی 451
فصل: ثمرة خطابات المشافهة للمعدومین و المناقشة فیها 460
فصل: تعقب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده 472
فصل: فی جواز التخصیص بالمفهوم المخالف 481
فصل: الاستثناء المتعقب للجمل المتعددة 487
فصل: فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد 495
فصل: فی تعارض العام و الخاص و صوره 504
حقیقة النسخ 511
البداء 517
ثمرة النسخ و التخصیص 523
المقصد الخامس فی المطلق و المقید و المجمل و المبین فصل: تعریف المطلق 525
الالفاظ التی یطلق علیها المطلق 526
1- اسم الجنس 526
2- علم الجنس 531
3- المفرد المعرف باللام 534
4- النکرة 541
فصل: فی مقدمات الحکمة 548
الاصل کون المتکلم فی مقام البیان 555
انواع الانصراف 557
اذا کان للمطلق جهات عدیدة 563
فصل: فی المطلق و المقید المتنافیین 565
عدم حمل المطلق علی المقید فی المستحبات 572
ص: 593
عدم اختصاص الحمل علی المقید بالحکم التکلیفی و شموله للوضعی 576
اختلاف نتیجة مقدمات الحکمة 577
فصل: فی المجمل و المبین 582
ص: 594
موضوع صفحه
مقصد دوّم «نواهی» متعلق نهی، ترک است یا کف؟ 4
آیا صیغه نهی، دال بر دوام و تکرار است؟ 7
اجتماع امر و نهی 10
مقصود از کلمه «واحد» چیست؟ 10
فرق بین مسئله «اجتماع امر و نهی» با «نهی در عبادت» 13
نقد و بررسی کلام صاحب فصول در تفاوت دو مسئله 16
مسأله اجتماع امر و نهی از مسائل علم اصول است 19
مسأله اجتماع امر و نهی، عقلی است یا لفظی؟ 22
آیا بحث اجتماع امر و نهی، شامل تمام اقسام ایجاب و تحریم می شود؟ 26
آیا در اجتماع امر و نهی، وجود مندوحه، معتبر است؟ 29
بحث اجتماع امر و نهی، ارتباطی به مسئله تعلق احکام به طبایع ندارد 32
اعتبار مناط امر و نهی در ماده اجتماعی 36
ص: 595
مناط امر و نهی در ماده اجتماع، چگونه احراز می شود؟ 39
ثمره بحث اجتماع امر و نهی 44
فرق باب تعارض با بحث اجتماع امر و نهی 52
تضاد احکام خمسه 55
متعلق تکالیف چیست؟ 57
تعدد عنوان، باعث تعدد معنون نمی شود 60
دفع دو توهم 61
تقریر دلیل امتناع 66
ادله مجوّزین: 67
دلیل اول قائلین به جواز اجتماع 67
رد دلیل اول مجوزین 70
دلیل دوم قائلین به جواز اجتماع 70
رد دلیل دوم مجوزین 72
دلیل سوم قائلین به جواز 73
رد دلیل سوم مجوزین 75
عبادات مکروهه بر سه قسم است 79
احکام عبادات مکروهه: 80
حکم قسم اول 80
حکم قسم دوم از عبادات مکروهه و تطبیق آن با قواعد 87
حکم قسم سوم از عبادات مکروهه و تطبیق آن با قواعد 92
دلیل چهارم قائلین به جواز اجتماع 102
رد دلیل چهارم مجوزین 103
تنبیهات مسئله اجتماع امر و نهی 107
ملاک اضطرار رافع حرمت چیست؟ 107
ص: 596
حکم اضطرار به سوء اختیار 110
ثمره مسأله خروج از دار غصبی 139
وجوه ترجیح نهی بر امر و نقد و بررسی آن: 151
1- اقوائیت دلالت نهی، نسبت به امر 151
2- اولویت دفع مفسده از جلب منفعت 157
3- استقرا 164
الحاق تعدد اضافات به تعدد جهات 172
آیا نهی در شی ء مقتضی فساد آن شی ء هست یا نه؟ 175
ملاک بحث، شامل نهی «تنزیهی» هم می شود 179
آیا نهی «غیری» هم داخل بحث فعلی هست یا نه؟ 181
آیا نهی «تبعی» هم داخل محل نزاع هست یا نه؟ 183
معنای عبادت 184
مقصود از «شی ء» در عنوان بحث چیست؟ 188
معنای «صحت» و «فساد» 189
صحت و فساد از احکام شرعیه است یا عقلیه یا اعتباریه؟ 194
تأسیس اصل 202
اقسام تعلق نهی به عبادت 204
اقسام تعلق نهی به معامله 213
نهی در عبادت، مقتضی فساد است 214
آیا نهی در معامله، مقتضی فساد است؟ 222
آیا نهی، بر صحت متعلق خود دلالت می کند؟ 229
ص: 597
مقصد سوّم «مفاهیم» تعریف مفهوم 236
مفهوم شرط 242
ادله قائلین به ثبوت مفهوم شرط و نقد و بررسی آن: 247
1- تبادر 247
2- انصراف 248
3- مقدمات حکمت 250
ادله منکرین مفهوم شرط و نقد و بررسی آن 260
ضابطه اخذ و اثبات مفهوم 266
تعدد شرط و وحدت جزا 281
تداخل یا عدم تداخل مسببات 289
اقوال در بحث تداخل 291
مختصری از زندگی نامه محقق خوانساری «ره» 291
تحقیق و مختار مصنف در بحث تداخل 292
نقد و بررسی کلام فخر المحققین «ره» در بحث تداخل 305
نقد و بررسی تفصیل علامه حلی «ره» در بحث تداخل 309
مختصری از زندگی نامه علامه حلی 309
تعیین محل نزاع در بحث تداخل 311
مفهوم وصف 313
تعیین محل نزاع در مفهوم وصف 322
مفهوم غایت 327
آیا غایت، داخل در مغیا هست؟ 330
مفهوم استثنا 332
ص: 598
حکم مستثنی، منطوقی هست یا مفهومی؟ 337
ادوات دال بر حصر 339
مفهوم لقب 348
مفهوم عدد 349
مقصد چهارم «عام و خاص» اقسام عام 355
آیا اسماء عدد از افراد عام است؟ 359
آیا «عموم»، دارای لفظ خاصی هست؟ 360
الفاظ دال بر عموم 364
آیا عام مخصص، نسبت به «باقی» حجیت دارد؟ 371
آیا اجمال مخصص به عام سرایت می کند یا نه؟ 387
شبهه مصداقیه 394
احراز مشتبه به وسیله اصل موضوعی 412
آیا در غیر از مورد تخصیص می توان به عام تمسک نمود؟ 419
اصالت العموم در چه موردی حجت است؟ 431
آیا قبل از فحص از مخصص می توان به «عام» عمل کرد؟ 434
تفاوت «فحص» در محل بحث با «فحص» در اصول عملیه 440
آیا خطابات شفاهیه، شامل غائبین و معدومین می شود یا نه؟ 442
ثمره خطابات مشافهیه و مناقشه در آن 460
تعقب عام به ضمیر 472
تخصیص عام به مفهوم مخالف 481
استثنای عقیب جمل متعدد 487
ص: 599
تخصیص عام کتابی به خبر واحد معتبر 495
ادله مانعین و رد آن 497
تعارض عام و خاص 504
نسخ 512
بداء 518
ثمره بین نسخ و تخصیص 523
مقصد پنجم «مطلق و مقید»، «مجمل و مبین» تعریف مطلق 525
الفاظی که «مطلق» به آن ها گفته می شود 527
1- اسم جنس 527
2- علم جنس 531
3- مفرد معرّف به لام 534
4- نکره 541
مقدمات حکمت 548
تأسیس اصل 555
اقسام انصراف 557
آیا اگر مطلق، دارای جهات متعدد باشد، می توان به آن تمسک نمود؟ 563
حمل مطلق بر مقید 565
حمل مطلق بر مقید، مختص احکام تکلیفی نیست 576
نتیجه مقدمات حکمت، مختلف است 577
مجمل و مبین 582
ص: 600
سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.
مشخصات نشر : قم: دار الکتاب، 1373 -
مشخصات ظاهری : 6ج.
شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند خراسانی است.
یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).
یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 74-84
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
1- پدر.
2- اساتید.
3- شاگردان.
4- فرزندان.
5- تألیفات.
6- آخوند خراسانی و مشروطیّت
7- اخلاق و سیره.
8- آثار خیریّه.
9- وفات.
10- مصادر شرح حال.
بسم اللّه الرحمن الرحیم پدر او آخوند ملا حسین مردی بود باسواد و اهل علم و در هرات زندگی مرفّهی داشت برای مدّتی از هرات به کاشان رفت و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت و سپس از کاشان به هرات بازگشت و همسری اختیار کرد و خداوند چهار پسر به او مرحمت فرمود که یکی از آنها «محمّد کاظم» بود.
ملا حسین تجارت ابریشم می کرد و مردی ثروتمند بود. هرچندی یک بار از هرات برای زیارت به مشهد مقدّس می آمد بعدها که فرزندانش بزرگ شدند آنها هم برای زیارت به مشهد می آمدند تا اینکه ملا حسین آمد و در مشهد ماندگار شد و سه فرزند او- غیر از محمّد کاظم- هرکدام کسبی را پیشه خود ساختند امّا محمّد کاظم که در مشهد هم متولّد شده بود در همین شهر داماد شد و سپس برای تحصیل به نجف رفت و ملا حسین
ص: 5
در مشهد از دنیا رفت و در قبرستان قتلگاه- همان جا که شیخ طبرسی قدّس سرّه صاحب مجمع البیان مدفون است- به خاک سپرده شد.
این بود مطالبی که یکی از پیرمردها که پدر صاحب کفایه را درک کرده، درباره او گفته است.
محمّد کاظم در سال 1255 هجری قمری به دنیا آمد و پس از دوران کودکی به تحصیل علم پرداخت و تا بیست وسه سالگی سالگی در حوزه علمیّه مشهد بود و از اساتید آنجا استفاده می کرد.
در سال 1277 به فکر افتاد که برای تکمیل دروس خود به حوزه علمیّه نجف مشرّف شود. در آن سال هنوز مرحوم حاج ملا هادی سبزواری صاحب منظومه و شرح آن در سبزوار در قید حیات بود شیخ محمّد کاظم در راه عتبات عالیات سه ماه در سبزوار اقامت و از درس حاجی استفاده نمود. و سپس راهی تهران شد و مدّت سیزده ماه یا کمی بیشتر در تهران ماند و از محضر میرزا ابو الحسن جلوه- همان حکیم نامی آن روزها- و برخی دیگر از حکما و بزرگان ساکن در تهران استفاده نمود و اهل اطّلاع می دانند که تهران آن روز مهد اساتید و حکما و بزرگان بوده است.
سال 1279 شیخ محمّد کاظم خراسانی وارد حوزه نجف و تا سال 1281 که شیخ مرتضی انصاری (رضوان اللّه علیه) وفات کرد از درس او استفاده می نمود و در همین سالها بود که خبر فوت فرزندی را که خدا در مشهد به او داده بود، دریافت نمود و سپس همسر او از مشهد به نجف آمد و در آنجا خداوند فرزند دیگری به او عطا کرد امّا مادر و فرزند هر دو از دنیا رفتند و این مصیبت ها در عزم و تصمیم او به ادامه تحصیل هیچ اثری نگذاشت و به کوشش خود ادامه داد. آخوند ملا محمّد کاظم خراسانی از سال فوت شیخ انصاری- بلکه در همان دو سالی که شیخ هم هنوز زنده بود- تا سال 1292 که میرزای شیرازی بزرگ به سامرا هجرت کرد از محضر درس پربرکت میرزا استفاده می نمود و
ص: 6
پس از هجرت میرزا به سامرا شیخ محمّد کاظم هم با او به سامرا رفت ولی پس از مدّتی اندک، به دستور مرحوم میرزا برای اداره حوزه نجف به نجف بازگشت و درس شروع کرد و از این تاریخ روز به روز شهرت علمی او افزوده شد.
ضمنا آقای آخوند از محضر درس آقا سید علی شوشتری (متوفای 1283) و شیخ راضی (متوفای 1290) و سیّد مهدی قزوینی (متوفای 1300) هم استفاده کرده است.
مرحوم آقای آخوند در مسجد طوسی تدریس می کرد و عدد شاگردان او را هزار تا سه هزار نفر گفته اند که اغلب آنها از افاضل بودند و نام سیصد و ده نفر از آنان در کتاب «المصلح المجاهد» یاد شده است و ما در اینجا چند نفر از آنان را یاد می کنیم:
آیات اللّه العظام:
1- آقا میرزا ابو الحسن مشکینی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1358 ه. ق.
2- آقا سید ابو الحسن اصفهانی که از مراجع بزرگ تقلید شیعه بود، متوفّای 1365.
3- آقا سید ابو القاسم کاشانی همان مجاهد معروف، متوفّای 1381.
4- آقا سید جمال الدّین گلپایگانی یکی از مراجع تقلید، متوفّای 1377.
5- آقا شیخ محمّد جواد بلاغی، صاحب تألیفات فراوان، متوفّای 1352.
6- حاج آقا حسین قمی، از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1366.
7- حاج آقا حسین بروجردی، از مراجع بزرگ تقلید شیعه، متوفای 1380.
8- آقا شیخ عبد الحسین رشتی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1373.
9- آقا سیّد عبد الحسین شرف الدّین، صاحب تألیفات فراوان، متوفّای 1377.
10- آقا شیخ عبد الکریم یزدی حائری مؤسس حوزه علمیّه قم، متوفّای 1355.
11- آقا سید عبد الهادی شیرازی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1382.
12- آقا شیخ محمّد حسین نائینی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1355.
13- آقا سید محمود شاهرودی از مراجع تقلید شیعه.
ص: 7
14- آقا میرزا محمّد معروف به آقازاده- فرزند آقای آخوند- و صاحب حاشیه بر کفایة الاصول متوفّای 1356.
15- آقا سید محسن امین عاملی صاحب اعیان الشّیعه، متوفّای 1371.
16- آقا ضیاء الدّین عراقی از مراجع تقلید شیعه، متوفّای 1361.
17- آقا شیخ محمّد حسین اصفهانی (کمپانی) صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1361.
18- آقا سید صدر الدّین صدر از مراجع تقلید شیعه متوفای، 1373.
19- آقا شیخ محمد حسین کاشف الغطا صاحب تألیفات فراوان، متوفای 1373.
20- آقا شیخ محمد رضا مسجدشاهی اصفهانی صاحب وقایة الاذهان، متوفّای 1362.
21- آقا شیخ ابو القاسم قمی از علمای بزرگ قم، متوفّای 1353.
22- آقا شیخ محمّد علی شاه آبادی همان عارف بزرگ و معشوق و استاد رهبر بزرگ انقلاب اسلامی ایران حضرت امام خمینی قدس سرّه متوفّای 1369.
23- آقا سید هبة الدّین شهرستانی صاحب الهیئة و الاسلام، متوفّای 1386.
24- آقا سید میرزا علی قاضی، متوفّای 1366.
25- آقا شیخ مهدی خالصی صاحب حاشیه بر کفایة الاصول، متوفّای 1343.
1- آقا میرزا مهدی متولّد 1392 و متوفّای 1364 در تهران. او در کارهای سیاسی و مسائل مشروطیّت و امثال آن شهرت بسزائی داشت و در آن رشته ها خدماتی انجام داد.
2- آیة اللّه آقا میرزا محمّد معروف به آقازاده متولد 1294 و متوفّای 1356 در تهران، ایشان از علمای بزرگ مشهد بود و همان شخصیّتی است که حضرت امام خمینی (رضوان اللّه علیه) از ایشان به عظمت یاد و داستان فشارهایی که در زمان رضا خان دیده بودند، ذکر می کردند.
3- حاج میرزا احمد کفائی متولّد 1300 و متوفّای 1391 در مشهد. ایشان یکی از
ص: 8
علمای به نام مشهد مقدّس بود و درس خارج می گفت.
4- حجة الاسلام حاج حسین آقا کفائی متولّد 1318 و متوفّای 1396 در نجف.
5- آقای حسن کفائی متولّد 1320 و متوفّای 1373. ایشان از رجال دولتی و سیاسی ایران بود.
6- از آقای آخوند یک دختر هم به نام زهرا متولّد 1308 باقی مانده بود که حدود پنجاه سال پس از وفات پدر فوت کرد و هنگام دفن او در کنار قبر پدر، چنین گویند که بدن مرحوم آقای آخوند (رضوان اللّه تعالی علیه) را جوری یافتند که گویا چند روزی است که از دنیا رحلت کرده است. رحمة اللّه علیه.
1- کفایة الاصول. مکرّر چاپ شده است.
2- حاشیه بر رسائل شیخ انصاری، مکرّر چاپ شده است.
3- حاشیه بر رسائل شیخ انصاری. این حاشیه از حاشیه قبلی مختصرتر است و چاپ نشده.
4- حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری. مکرّر چاپ شده است.
5- فوائد. رساله ای است شامل پانزده فائده فقهی و اصولی که ضمیمه حاشیه رسائل و نیز جداگانه چاپ شده است.
6- حاشیه بر اسفار ملا صدرا چاپ نشده.
7- حاشیه بر منظومه حاجی سبزواری چاپ نشده.
8- رساله مشتق. چاپ نشده.
9- تکملة التبصرة. در تهران چاپ شده است.
10- ذخیرة العباد. رساله عملیّه است دو بار چاپ شده است.
11- روح الحیاة فی تلخیص نجاة العباد در بغداد چاپ شده است.
12- القضاء و الشّهادات. تقریرات بحث مرحوم آخوند است که فرزندش آقا میرزا
ص: 9
محمّد نوشته و هنوز چاپ نشده است.
13- اللّمعات النّیرة فی شرح تکملة التّبصرة. طهارت و مقداری از صلاة است.
14- رساله در وقف.
15- رساله در رضاع.
16- رساله در دماء ثلاثه.
17- رساله در اجاره.
18- رساله در طلاق.
19- رساله در عدالت.
20- رساله در رهن.
این هفت رساله باهم در یک جلد چاپ شده است.
در بین تألیفات مرحوم آقای آخوند، کفایة الاصول از همه مشهورتر و از روز تألیف جزء کتابهای درسی حوزه های علمیّه بوده و بیش از صد شرح و حاشیه برآن نوشته شده است.
دراین باره به مقاله ای که در مجلّه نور علم قم نگاشته شده است مراجعه فرمایید.
در قیام مشروطیّت که هدف از آن جلوگیری از خودکامگی های شاهان قاجار و عمل به احکام اسلام بود عوامل بسیاری تأثیر داشت. در بین این عوامل آنچه از همه بیشتر مؤثّر افتاد طرفداری حوزه علمیّه نجف و چند نفر از مراجع آن از این قیام بود حکم ها و فتواهایی که از مقام روحانیّت نجف صادر می شد برای کلّیّه شیعیان واجب الإطاعة بود و سرپیچی از آن در حکم سرپیچی از اسلام بود.
در نجف مرحوم آقا شیخ عبد اللّه مازندرانی و حاج میرزا حسین حاج میرزا خلیل و آخوند ملا محمّد کاظم خراسانی پیشوائی نهضت ملّی راه به عهده داشتند. و به تعبیر برخی از نویسندگان، مرحوم آخوند در رأس این رهبری قرار گرفته بود.
ص: 10
یکی از اعلامیّه های آقایان این است:
بسم اللّه الرحمن الرحیم به عموم ملّت ایران حکم خدا را اعلام می داریم. الیوم همّت در دفع این سفّاک جبّار (شاه قاجار) و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات، و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد در استحکام و استقرار مشروطیّت به منزله جهاد در راه امام زمان ارواحنا فداه، و سر مویی مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات اللّه علیه است. اعاذنا اللّه و المسلمین من ذلک.
محمّد کاظم الخراسانی، حاج میرزا حسین میرزا خلیل، شیخ عبد اللّه مازندرانی.
در این بخش به چند داستان آموزنده اکتفا می کنم:
1- مرحوم آقا میرزا محمود شهابی مؤلّف ادوار فقه و رهبر خرد نقل کرده است: شبی از شبها که همه به خواب فرورفته بودند طلبه ای حلقه درب منزل آخوند را چندین بار می کوبد همسر این طلبه می خواست وضع حمل کند و چون او در نجف تنها بوده و منزل قابله را نمی دانسته ازاین روی به منزل آخوند آمده تا کمک بگیرد.
دیری نپائید آقای آخوند آمد، درب را باز کرد، طلبه جوان، آقای آخوند را که دید، شرمنده شد و سلام کردن را هم فراموش کرد آقای آخوند فرمود: سلام علیکم چه فرمایشی داشتید، طلبه جوان بعد از اظهار شرمندگی از این مزاحم شدن از آقای آخوند خواست که مستخدم خانه را همراه او بفرستند تا او را به خانه قابله راهنمائی نماید. آقای آخوند گفت: نه، مستخدم الآن خواب است و نمی تواند بیاید من خودم می آیم طلبه جوان اصرار کرد که مستخدم را بیدار کنید آقا فرمود نه، الآن موقع استراحت اوست من خودم می آیم اندکی بعد با فانوسی که به دست گرفته بود از منزل بیرون آمد و طلبه را به منزل قابله راهنمایی کرد و قابله را دم درب خواست و مشکل را برای او بازگو کرد و سپس به عنوان راهنما در حالی که فانوس را در دست داشت جلو افتاد و طلبه و قابله را به منزل
ص: 11
رسانید و آنگاه خود به منزل بازگشت و اندکی بعد مقداری پول، شکر، قند و پارچه برای آن طلبه فرستاد.
2- در وقایع مشروطیّت، آقای آخوند، مخالفین زیادی در بین اهل علم داشت یکی از بزرگترین بدگویان ایشان که یکی از وعّاظ بود و همیشه پشت سر آقا بد و ناسزا می گفت قرض فراوانی داشت و می خواست خانه خود را بفروشد و قرض را بپردازد خریدار به وی گفته بود که اگر آقای آخوند سند فروش خانه را امضا کند می خرم وگرنه نخواهم خرید آن شخص به هیچ قیمت حاضر نبود نزد آقای آخوند برود ولی برای این قضیّه ناچار شد خدمت آقا رسید و ماجرا را گفت.
آقای آخوند به او احترام زیادی گذاشت و فرمود: شما اهل علم هستید و من هرگز راضی نیستم که اهل علم گرفتار و پریشان باشند و از جای برخاست مقداری پول برای او آورد و گفت خانه تان را نفروشید و زن و فرزند خود را آواره نکنید و اگر باز گرفتار شدید تشریف بیاورید چنانچه داشته باشم کمک خواهم کرد.
آن شخص که می دانست آقای آخوند از وضع او و بدگویی های او نسبت به ایشان مطّلع است و در عین حال این جور نسبت به او لطف کرد از این همه گذشت و بزرگواری چنان شرمنده و منفعل شد که از آن پس جزء ارادتمندان آخوند درآمد.
3- هروقت آقای آخوند به زیارت کربلا مشرّف می شد اقلا صد و پنجاه الی دویست لیره به فقرا و طلاب آنجا می بایست برساند و اگر این مقدار و لو به قرض کردن ممکنش نمی شد به کربلا نمی رفت. هفتصد نفر از فقرا و ناتوانان و طلاب را همیشه نان می داد و یک دکان نانوایی منحصر بود برای نان فقرا و گاهی که سه چهار ماه پولش تأخیر می شد و نانوا نان را قطع می کرد بارها می فرمود هروقت این بیچاره ها را که نانشان قطع شده می بینم، خجالت می کشم و به هر نحوی بود از جایی قرض می کرد و نان را دوباره برقرار می ساخت.
همیشه درب منزل باز و بیرونی او پر از ارباب حاجت بود و او فقرا و اهل خانه خود را از حیث زندگانی به یک چشم نظر می کرد.
ص: 12
و خلاصه در صفات کمالیّه و اخلاق پسندیده، در خلوص و عبادات در حلم و بردباری، در قوّت قلب، در غیرت و حمیّت و مبارزه با ظلم و ظالم از سرآمد دوران خود بود با اینکه از بزرگترین مراجع تقلید بود بسیار متواضع بود و به خصوص با اهل علم، از هر طلبه ای در سلام پیشی می گرفت و در مجلس برای ورود آنها به پا می ایستاد، اهل علم و روحانیون را بسیار تجلیل می کرد رحمة اللّه و رضوانه علیه.
مرحوم آقای آخوند سه مدرسه در نجف برای طلاب ساخت که هر سه آنها به نام وی مشهور شدند نخستین این مدارس که بزرگترین آنها می باشد «مدرسه بزرگ» آخوند است که در محلّه حویش نجف در منتهی الیه درب قبله صحن مطهر علوی واقع و تاریخ اتمام آن 1321 هجری می باشد و برای ماده تاریخ آن گفته شده:
مدرسة الکاظم قد ارخوااساسها علی التقی و الرشاد
دوّمین این مدارس مدرسه وسطی است که با توجه به مدرسه های بزرگ و کوچک آن را به این نام نامیده اند. این مدرسه نزدیک بازار بزرگ نجف و تاریخ اتمام آن 1326 می باشد.
سوّمین آنها مدرسه کوچک آخوند است که در کوچه معروف به صدتومانی واقع شده و در تاریخ 1328 بنای آن به اتمام رسیده است.
آخوند خراسانی در بیستم ذی حجّة الحرام سال 1329 در نجف اشرف درگذشت. راجع به علّت مرگ آن مرحوم مطالب زیادی گفته شده و برخی را گمان آن است که ایشان را مسموم کردند زیرا درست در همان روزی که قصد حرکت از عراق به ایران داشت تا با همکاری سائر علما قیام مردم ایران علیه روس را رهبری کند حادثه مرگ او بدون هیچ سابقه بیماری پیش آمد.
ص: 13
مرحوم آقای آخوند و مرحوم حاج شیخ زین العابدین مازندرانی و برخی دیگر از علما در آن تاریخ فتوا به لزوم جهاد با روس را داده بودند و خودشان آماده آمدن به ایران می شدند حاج شیخ زین العابدین با دیگران به کربلا آمده و منتظر آقای آخوند بودند که ناگاه روز بیست و یکم ذی حجّه خبر وفات او را دریافت کردند درهرصورت جنازه آن مرحوم با شکوه فراوان تشییع و در مقبره حجّة الاسلام رشتی به خاک سپرده شد ولی نام او همیشه باقی و برقرار خواهد بود.
در بسیاری از کتاب های تراجم و شرح حال که در سده چهاردهم نوشته شده شرح حال مرحوم آقای آخوند آمده است و ما در اینجا به نوشته هایی که مستقلا در این باره نگارش یافته اشاره می کنیم.
1- سیر العوالم فی احوال شیخنا الکاظم تألیف مرحوم سید هبة الدّین شهرستانی.
2- المصلح المجاهد تألیف عبد الرّحیم محمّد علی.
3- حیاة الإسلام فی احوال آیة اللّه الملک العلام تألیف آقا نجفی قوچانی.
4- رهبران مشروطیّت تألیف ابراهیم صفائی.
5- مجلّه العلم سال دوّم شماره هفتم.
6- مقدّمه کفایة الاصول چاپ جدید.
7- مرگی در نور یا زندگانی آخوند خراسانی تألیف نواده او عبد الحسین مجید کفائی.
و این آخری بهترین اثری است که در این زمینه در 464 صفحه به چاپ رسیده است و نوشته حاضر خلاصه ای از مطالب همین کتاب پرارج است.
قم- رضا استادی
خرداد 1369
ص: 14
معظّم له فرزند آیة اللّه فقید آقای حاج شیخ فاضل موحدی لنکرانی (رضوان اللّه تعالی علیه) یکی از بزرگان حوزه مقدّسه قم، و خود از مدرسان بنام و محقّقان عالی مقام حوزه علمیّه قم هستند که در ذی حجّه 1350 قمری در شهر مذهبی قم پا به عرصه وجود گذاردند و پس از پشت سر گذاشتن دوره ابتدائی، بیش از سیزده بهار از عمرشان نمی گذشت که به شوق آشنائی با علوم اسلامی وارد حوزه علمیّه قم گردیدند و دوره ادبیات و سطوح متوسّطه و عالیه را با سرعت و دقّت نزد اساتید سطح آن زمان چون حضرت آیت اللّه آقای سلطانی و حضرات آیات آقای حاج شیخ مرتضی حائری یزدی و آقای حاج شیخ فاضل موحّدی لنکرانی- والد معظّم خود- و آقای حاج شیخ عبد الجواد جبل عاملی (رضوان اللّه تعالی علیهم)، آموختند. کمتر از بیست سال داشتند که توانستند در درس خارج حضرت آیت اللّه العظمی بروجردی قدس سرّه شرکت کنند و از محضر پرفیض ایشان یازده سال استفاده نمایند. و همچنین به مدّت نه سال از درس پربار رهبر بزرگوار انقلاب اسلامی حضرت آیت اللّه العظمی امام خمینی قدس سرّه استفاده نمودند و خود نیز در ضمن، به تدریس سطوح می پرداختند.
ص: 15
استاد بزرگوار پنج دوره کتاب مکاسب و ظاهرا شش دوره کتاب کفایة الاصول را تدریس نمودند و تاکنون بیش از پانزده سال است که مشغول تدریس خارج فقه و اصول در حوزه علمیّه قم می باشند و شاگردان بسیاری را تربیت کرده و بر بسیاری از طلاب و دانش آموختگان امروز حوزه سمت استادی دارند.
فعّالیّت های سیاسی ایشان از زمانی آغاز شد که رهبر کبیر انقلاب به منظور سرنگونی طاغوت و برقراری نظام جمهوری اسلامی قد علم کردند و با رژیم ستم شاهی در ایران به مخالفت پرداختند.
ایشان چون دیگر یاران هم رزمشان قدم به قدم به دنبال مقام رهبری به مبارزه حق طلبانه خود ادامه دادند لذا نخست به «بندر لنگه» و سپس به مدّت دو سال و نیم به یزد تبعید گردیدند.
معظم له علاوه بر عضویت در جامعه محترم مدرسین حوزه علمیّه قم دبیر و عضو شورای عالی مدیریّت حوزه و نماینده مجلس خبرگان نیز هستند.
1- نهایة التّقریر- بحث صلاة آیت اللّه العظمی آقای بروجردی، که حسب الأمر ایشان چاپ شد (دو جلد).
2- تفصیل الشّریعة فی شرح تحریر الوسیلة- که هشت جلد آن چاپ و سه جلد دیگر آماده چاپ و بقیّه نیز که حدود سی جلد خواهد شد به تدریج آماده خواهد شد ان شاء اللّه تعالی.
3- مدخل التفسیر
ص: 16
4- اهل بیت یا چهره های درخشان در قرآن کریم در شرح آیه تطهیر که با شرکت مرحوم آیت اللّه حاج آقا شهاب الدّین اشراقی تألیف گردیده است.
5- ائمه اطهار علیهم السّلام یا پاسداران وحی در قرآن کریم که با شرکت معظّم له در مقام جواب از کتاب «شهید جاوید» نگارش یافته.
6- آئین کشور داری از دیدگاه امام علی علیه السّلام یا تفسیر عهد نامه مالک اشتر که با تنظیم و ترتیب جناب آقای کریمی زنجانی منتشر شده.
7- تقیّه مداراتی(1).
ص: 17
ص: 18
المقصد السادس فی بیان الأمارات المعتبرة شرعا او عقلا و قبل الخوض فی ذلک، لا بأس بصرف الکلام إلی بیان بعض ما للقطع من الأحکام، و إن کان خارجا من مسائل الفن، و کان أشبه بمسائل الکلام، لشدة مناسبته مع المقام [1].
******
- شرح :
[1]- طبق مقاصدی که مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشریف) برای کتاب کفایة الاصول ترتیب داده اند، مقصد ششم درباره امارات معتبره است خواه این امارات از طرف شرع(1) معتبر شده باشد و یا عقل(2) حکم به اعتبار آنها کرده باشد(3)، البتّه اماره در مقابل اصل عملی گفته می شود.
«اماره» یعنی آنچه دلالت و حکایت از حکم واقعی نماید و طریقیّت برای کشف حکم واقعی دارد خواه بعنوان قطع باشد یا بعنوان مظنّه، زیرا قطع و ظن در طریقیّت
ص: 19
با یکدیگر مشترک می باشند پس اماره عنوان اعمّی است.
«قطع» یک طریق و یک کاشف تام است لذا لازم نیست یک دلیل شرعی آن را حجّت قرار دهد بلکه قطع دارای حجیّت ذاتی است بنابراین می توان گفت: «القطع امارة معتبرة عقلا لا شرعا».
امّا «ظن» دارای کاشفیّت و طریقیّت ناقص است لذا نیاز به پشتوانه ای دارد که شرع یا در بعضی از موارد، عقل برای آن حجیّت را جعل نماید بنابراین مظنّه از دو راه می تواند واجد حجیّت باشد:
1- بوسیله یک دلیل شرعی مانند: خبر واحد 2- گاهی هم عقل حکم به حجیّت مظنّه می کند مانند: ظنّ انسدادی بنا بر حکومت که بیان این مسئله بزودی روشن می گردد و در بحث انسداد مفصّلا بحث خواهیم نمود.
مرحوم مصنّف می فرمایند: قبل از بیان امارات، مناسب است مقداری درباره قطع و آثارش بحث نمائیم که مثلا:
1- آیا پیروی از قطع، باعث استحقاق ثواب می شود؟
2- آیا بدنبال مخالفت با قطع استحقاق عقاب مطرح می باشد؟
3- آیا قطع شخص قطّاع حجّت است؟
خصوصیّات سه گانه فوق از مسائل علم اصول خارج است و مناسبت و شباهت کامل با مسائل علم کلام دارد و در عین حال مناسبتی هم با علم اصول دارد بنابراین ما باید در سه جهت بحث کنیم:
1- چرا مسائل مربوط به احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است؟
2- چرا مشابهت کامل با مسائل علم کلام دارد؟
ص: 20
3- مسائل مربوط به احکام قطع چه مناسبتی با علم اصول دارد؟
مرحوم مصنّف علل این ادّعاها را بیان نکرده اند لذا ما مقداری درباره آنها بحث می کنیم. امّا برای توضیح اینکه مسائل مربوط به احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است، ابتدا باید ملاک مسئله اصولی را بیان کنیم:
مسئله اصولی آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد.
به عبارت دیگر: مسئله اصولی باید مقدّمه برای استنباط حکم الهی واقع شود خلاصه، مسئله اصولی باید در سلسله علل حکم کلّی الهی قرار گیرد(1) لذا اگر مسئله ای فاقد این ملاک باشد از مسائل علم اصول بشمار نمی رود و این میزان در احکام و آثار قطع وجود ندارد زیرا در این مبحث، شما قطع به یک حکم شرعی را مفروض و مسلّم می گیرید بعد می گوئید آیا مخالفت یا موافقت با این حکم مقطوع، عقوبت یا مثوبت دارد یا نه.
درحالی که مسئله اصولی آن است که خودش در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود، یا مقدّمه برای استنباط حکم الهی قرار گیرد.
به عبارت دیگر(2): مسئله اصولی آن است که در سلسله علل حکم کلّی شرعی واقع شود ولی در کتاب «القطع» شما یک حکم شرعی را مقطوع فرض می کنید و می گوئید مخالفت یا موافقت با آن عقاب یا ثواب دارد، یعنی احکامی که در کتاب القطع ذکر می کنید در سلسله معلولات حکم الهی واقع می شود پس مسائل مربوط به احکام قطع
ص: 21
شباهت به مسائل علم کلام دارد.
چون مسائل علم کلام از حالات مبدأ و معاد بحث می کند و هر مسئله ای که مربوط به حالات این دو باشد از مسائل علم کلام محسوب می شود و مسائل کتاب القطع تقریبا به حالات مبدأ و معاد ارتباط دارد زیرا در یک قسمت از کتاب القطع بحث می کنیم:
آیا خداوند متعال می تواند برای «قطع» حجیّت را جعل نماید، یا اینکه مثلا چنین کاری از خداوند لغو است و از ذات باری تعالی صادر نمی شود که این، به احوال مبدأ، مربوط است.
یا مثلا در کتاب القطع بحث می کنیم: اگر کسی قطع به خمریّت مایعی پیدا کرد و آن را نوشید سپس کشف خلاف شد، آیا او بخاطر مخالفت با قطع، مستحقّ عقوبت است؟
بدیهی است که استحقاق عقوبت به مسئله معاد مربوط است.
یا اینکه این را می توان به مسائل مبدأ بازگشت داد که آیا خداوند متعالی می تواند او را عقاب نماید- بنابراین مسائل کتاب القطع، شباهت کامل با مسائل علم کلام دارد.
مثلا در مسائل کتاب القطع حجیّت را معنا می کنند، جای استحقاق عقوبت یا مثوبت را معیّن می کنند، چون این مطالب در امارات ظنیّه هم جریان دارد لذا می گویند مسائل مربوط به احکام قطع با مسائل علم اصول مناسبت دارد(1) لذا احکام مربوط به قطع را بعنوان مقدّمه امارات بحث می کنند.
ص: 22
فاعلم: أن البالغ الذی وضع علیه القلم، إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری، متعلق به أو بمقلدیه، فإما أن یحصل له القطع به، أولا [1].
******
- شرح :
[1]- عبارت فوق ناظر به کلام مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب «رسائل» است لذا ابتدا، سطر اوّل کتاب رسائل را نقل می کنیم:
«فاعلم انّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی، فامّا ان یحصل له الشّک فیه او القطع او الظّن».
یعنی مکلّف زمانی که توجّه به یک حکم شرعی می کند دارای یکی از حالات سه گانه است: شک- قطع- ظن.
در این عبارت مرحوم شیخ چند ویژگی وجود دارد که مرحوم مصنّف به تمام آن خصوصیّات اشکال می نمایند و خود جواب می دهند و عبارت دیگری بکار می برند.
1- در کتاب رسائل، مقسم و عنوان موضوع، مکلّف قرار داده شده است، مرحوم آقای آخوند در حاشیه بر کتاب رسائل(1) فرموده اند(2) کلمه مکلّف در مکلّف فعلی ظهور دارد یعنی کسی که الآن و بالفعل تکلیف گریبانگیر اوست چون اسم فاعل و اسم مفعول ظهور در فعلیّت دارند اگر گفتیم «زید ضارب» یعنی الآن زید زننده است(3) درحالی که بعضی موارد، فردی که در حکم فعلی شرعی، شک دارد او فاقد تکلیف فعلی است. مثلا اگر من شک کنم آیا شرب تتن، حلال است یا حرام، تکلیف فعلی ندارم و لو اصالة البراءة
ص: 23
می گوید: بحسب ظاهر، شرب تتن، حلال است امّا اگر بحسب واقع حرام باشد آیا می توانم بگویم من بالفعل مکلّف به حرمت شرب تتن هستم؟ نه.
چون تکلیف فعلی بدون علم محقّق نمی شود بنابراین نمی توان عنوان را «المکلّف» قرار داد، لذا مرحوم صاحب کفایه عبارت را به این نحو تغییر می دهند:
البالغ الذی وضع علیه القلم ... یعنی فردی که به مرحله بلوغ رسیده و فاقد جنون و نظایر آن است. برای این فرد خواه تکلیف به مرحله فعلیّت رسیده باشد یا نرسیده باشد.(1)
2- ما دو نوع حکم شرعی داریم:
الف- حکم شرعی واقعی که برای تمام افراد اعمّ از عالم و جاهل مشترک است.
ب- حکم شرعی ظاهری- مختصّ کسانی است که در حکم واقعی شک دارند و دسترسی به آن ندارند.
مقصود مرحوم شیخ از عبارت المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی ... کدام حکم شرعی است آیا مقصود، حکم شرعی واقعی است یا اینکه مقصود اعمّ از حکم واقعی و ظاهری است؟
مقصود حکم واقعی است. چرا؟
چون قرینه ای در کلام ایشان هست که می فهمیم مقصود ایشان حکم واقعی است و آن قرینه این است که ایشان حالات مکلّف را به سه قسم (ظن، قطع، شک)
ص: 24
تقسیم کردند چون این حالات را باید به لحاظ حکم واقعی ملاحظه کرد(1) که اگر مکلّف، قاطع به حکم واقعی، ظانّ به حکم واقعی و یا شاکّ نسبت به حکم واقعی شد اثرش چیست؟
مرحوم آقای آخوند به این بیان و با این عبارت مخالفت می کنند که چرا بگوئیم مقصود حکم واقعی است و لذا در کتاب کفایه چنین می فرمایند:
«البالغ الّذی وضع علیه القلم اذا التفت الی حکم فعلی واقعی او ظاهری ....»
یعنی اگر انسان قاطع به حکم شرعی شد- سواء کان واقعیّا او ظاهریّا- یعنی حکم واقعی خصوصیّتی ندارد چون احکامی که برای قطع ذکر می کنند مختصّ به قاطع به حکم واقعی نیست بلکه تمام احکام مربوط به قطع، در قطع به حکم ظاهری و واقعی جاری است- مثلا اگر کسی از راه استصحاب قاطع به حکم ظاهری شد، آثار قطع برآن حکم مترتّب می شود.
چرا مصنّف فرمودند: «الی حکم فعلی؟»
زیرا احکام مراتبی دارد که به طور مفصّل بعدا بیان می کنیم (اقتضاء- انشاء- فعلیّت- تنجّز) و حکم باید به مرحله فعلیّت برسد تا یقین و مظنّه به آن اثری داشته باشد مثلا اگر کسی یقین به حکم انشائی پیدا کند ارزشی ندارد، حکم انشائی به منزله قانون قبل از اجرا(2) است که اثری ندارد. قانون در مرحله اجرا منشأ اثر است که ما از آن به حکم فعلی تعبیر می کنیم.
ص: 25
و علی الثانی، لا بد من انتهائه إلی ما استقل به العقل، من اتباع الظن لو حصل له، و قد تمت مقدّمات الانسداد- علی تقریر الحکومة- و إلا فالرجوع إلی الأصول العقلیة: من البراءة و الاشتغال و التخییر، علی تفصیل یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی [1].
******
- شرح :
چرا مرحوم مصنّف فرمودند: «متعلّق به او بمقلّدیه».
چون مجتهد دو وظیفه دارد تشخیص حکم خود، و تشخیص حکم مقلّدین خود(1).
3- اینکه مرحوم شیخ فرمودند حالات مکلّف بر سه قسم است (ظن، قطع، شک) این هم درست نیست بلکه مکلّف یا قاطع به وظیفه خود هست یا اینکه قاطع نیست و شقّ سوّمی ندارد.
احکامی هم که به وسیله امارات ظنیّه (خبر واحد) یا اصول عملیّه (استصحاب) ثابت می شود، در تمام این موارد مکلّف، قطع و علم به وظیفه خویش (اعمّ از ظاهری یا واقعی) دارد.
خلاصه: فرد بالغی که قلم تکلیف بر او جاری شده یعنی فاقد جنون و نظایر آن هست، وقتی به حکم فعلی واقعی یا ظاهری توجّه می کند یا برایش قطع حاصل می شود که بحث و مشکلی ندارد و طبق آن عمل می کند و یا اینکه برای او قطع حاصل نمی شود که وظیفه او را ان شاءالله تعالی بزودی بیان می کنیم.
[1]- اگر برای مکلّف، قطعی نسبت به وظیفه اش حاصل نشد تکلیف او چیست؟
دو تکلیف در طول یکدیگر دارد:
ص: 26
1- در مرحله اوّل باید طبق حکم عقل به ظنّ انسدادی رجوع کند.
البتّه در نتیجه دلیل انسداد اختلاف است که آیا ظنّ انسدادی بنا بر کشف حجیّت دارد یا بنا بر حکومت ان شاءالله تعالی بعدا در مبحث ظن مفصّلا بحث می کنیم امّا اجمالا:
الف- در حال انسداد باب علم و علمی و تمامیّت مقدّمات انسداد، عقل انسان کشف می کند که شارع مقدّس در چنین وضعی ظنّ انسدادی را یک حجّت شرعی قرار داده است که در این صورت ظنّ انسدادی یک حجّت شرعی است.
ب- قول دیگر این است که در حال انسداد باب علم و تمامیّت مقدّمات انسداد به عقل رجوع می کنیم و عقل مستقلا و صرف نظر از شرع، حکم به حجّیّت ظنّ انسدادی می کند که در این صورت ظنّ انسدادی یک حجّت عقلی است.
2- در مرحله بعد یعنی اگر ظنّ انسدادی حاصل نشد و یا اینکه اگر ظن، حاصل شد ولی مقدّمات انسداد و دلیل انسداد تمام نبود و یا اینکه اگر ظنّ انسدادی حاصل شد و مقدّمات انسداد تمام بود ولی نتیجه دلیل انسداد حکومت نبود، در این صورت به اصول عقلیّه ای مانند قاعده قبح عقاب بلا بیان، قاعده اشتغال و یا به اصالة التخییر رجوع می کنیم که تفصیل رجوع به هرکدام از این قواعد را در آینده بحث می کنیم.
سؤال- آیا به اصول شرعیّه مانند (برائت شرعی یا استصحاب) نمی توان رجوع کرد؟
جواب- اگر از طریق اصول شرعیّه و یا امارات، حکمی برای مکلّف مشخّص شود این داخل در قطع به وظیفه شرعی است و همان طور که بیان کردیم نوبت به مراجعه به اصول عقلی نمی رسد.
ص: 27
و إنّما عممنا متعلق القطع؛ لعدم اختصاص أحکامه بما إذا کان متعلقا بالأحکام الواقعیّة، و خصصنا بالفعلی؛ لاختصاصها بما إذا کان متعلقا به- علی ما ستطلع علیه- و لذلک عدلنا عما فی رسالة شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- من تثلیث الأقسام [1].
و إن أبیت إلا عن ذلک، فالأولی أن یقال: إن المکلّف إما أن یحصل له القطع أولا، و علی الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أولا؛ لئلا تتداخل الأقسام فیما یذکر لها من الأحکام، و مرجعه علی الأخیر إلی القواعد(1) المقررة عقلا(2) أو نقلا لغیر القاطع، و من یقوم عنده الطریق، علی تفصیل یأتی فی محله- إن شاء اللّه تعالی- حسبما یقتضی دلیلها. و کیف کان فبیان أحکام القطع و أقسامه، یستدعی رسم أمور: [2].
******
- شرح :
[1]- همان طور که قبلا توضیح داده ایم مرحوم مصنّف:
متعلّق قطع را، به حکم ظاهری و واقعی تعمیم دادند و همچنین فرمودند مقصود از حکم، حکم فعلی است تا اینکه حکم انشائی و امثال آن را خارج نمایند و بخاطر این دو جهت برای مکلّف دو حالت تصوّر نمودند نه سه حالت.
[2]- مصنف «ره»: اگر بخواهید اقسام ثلاثه ای را که مرحوم شیخ برای مکلّف تصوّر کردند، درست کنید راهی دارد، امّا طبق بیان مرحوم شیخ اقسام سه گانه تداخل می نمایند و بر این تقسیم، دو اشکال است، اینک به بیان آن دو اشکال می پردازیم:
اشکال اوّل: اگر کسی قطع به حکم واقعی پیدا کرد وظیفه اش عمل برطبق آن است این مسئله واضح است و بحثی ندارد. (صورت اوّل)
امّا اگر مکلّف، ظنّ به حکم واقعی پیدا نمود وظیفه اش عمل به مظنّه است.
(صورت دوّم)
ص: 28
در عبارت مرحوم شیخ بین اقسام ظن، تفکیکی نیست که آیا ظنّ معتبر با ظنّ غیر معتبر فرق دارد یا نه و حال آنکه ظنّ غیر معتبر حکم شک را دارد پس اینکه مرحوم شیخ فرموده اند در قسم ثانی بر وفق ظن عمل می شود و در صورت سوّم (شک) به اصول عملیّه رجوع می گردد درست نیست زیرا رجوع به اصول عملیّه، مختصّ بصورت شک نیست. بله، شاک نسبت به حکم واقعی به اصول عملیّه رجوع می کند کسی که ظنّ غیر معتبر دارد وظیفه او هم مراجعه به اصول عملیّه است بنابراین بعضی اقسام سه گانه ای که مرحوم شیخ در اوّل کتاب رسائل تصوّر نموده با یکدیگر تداخل می کنند.
اشکال دیگر: ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که حالات سه گانه (قطع، ظن، شک) به لحاظ اشخاص است یعنی هر مکلّف دارای یکی از این حالات می باشد. اگر در موردی ظنّ معتبر (مثل خبر واحد) بر حکم قائم شد ولی شما از آن، ظنّ شخصی پیدا نکردید در این صورت آیا شما داخل در قسم دوّم- حصول ظن- از تقسیم مرحوم شیخ هستید یا سوّم- حصول شک-؟
اگر بگوئید در قسم ثانی، شما که ظنّ بر تکلیف پیدا نکردید. و اگر بگویید داخل در قسم سوّم هستیم، قسم سوّم آن بود که به اصول عملیّه رجوع می شد. لذا این اشکال هم بر تقسیم مرحوم شیخ وارد است.
اکنون مرحوم آخوند می فرمایند اگر می خواهید اقسام سه گانه را برای مکلّف درست کنید که دو اشکال فوق برآن وارد نباشد:
1- گاهی مکلّف، قاطع نسبت به حکم واقعی است، این بحثی ندارد طبق قطع خود عمل می کند.
2- گاهی مکلّف یک طریق معتبر بر حکم واقعی دارد (مثل ظواهر کتاب) و در عین حال نسبت به حکم واقعی قاطع نیست که اینجا هم برطبق طریق معتبر عمل می کند و ما در این قسم کلمه (مظنّه) را مطرح ننمودیم.
ص: 29
3- گاهی مکلّف نه قاطع نسبت به حکم واقعی شرعی است و نه یک طریق معتبر بر ثبوت حکم شرعی دارد، در این صورت هم ما کلمه «شک» را عنوان ننمودیم زیرا شک خصوصیّتی ندارد و ظنّ غیر معتبر هم حکم شک را دارا می باشد که در این صورت مکلّف باید به اصول عملیّه شرعیّه، مانند استصحاب یا اصول عملیّه عقلیّه نظیر قاعده قبح عقاب بلا بیان رجوع کند.
اشکالاتی که بر تثلیث مرحوم شیخ انصاری بود بر این تقسیم وارد نیست امّا خود این اقسام سه گانه ای که مرحوم آخوند تصوّر نمودند دارای اشکال است:
در قسم دوّم فرمودید گاهی مکلّف یک طریق معتبر بر حکم پیدا می کند، مقصود از طریق معتبر آیا طریق معتبر شرعی (مثل ظواهر کتاب، بیّنه) هست یا مراد اعمّ از طریق معتبر شرعی و عقلی است (طریق معتبر عقلی مثل ظنّ انسدادی بنا بر حکومت).
اگر مقصود طریق معتبر شرعی است کسی که وظیفه اش مراجعه به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت است در کدامیک از اقسام سه گانه شما داخل است؟
چون قاطع نیست در قسم اوّل داخل نخواهد بود، و چون گفتید مراد از طریق، طریق معتبر شرعی است بنابراین در قسم دوّم هم داخل نیست، و در قسم سوّم هم چون گفتید مکلّف باید به اصول عملیّه عقلی یا شرعی رجوع کند، این فرد داخل در قسم سوّم هم نیست لذا این فرد در هیچیک از اقسام سه گانه داخل نمی باشد.
و اگر مقصودتان اعمّ از طریق معتبر شرعی است، در این صورت مانعی ندارد، کسی که وظیفه اش رجوع به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت است داخل در قسم دوّم تقسیم شما است ولی این حرف اشکال دیگری تولید می کند که:
شما قبلا گفتید رجوع به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت در جایی است که اصول
ص: 30
الأمر الأوّل: لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا، و لزوم الحرکة علی طبقه جزما، و کونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذم و العقاب علی مخالفته، و عذرا فیما أخطأ قصورا، و تأثیره فی ذلک لازم، و صریح الوجدان به شاهد و حاکم، فلا حاجة إلی مزید بیان و إقامة برهان [1].
******
- شرح :
شرعیّه عملیّه نباشد.
به عبارت دیگر اگر امر دائر شد که مکلّف به استصحاب رجوع کند یا به ظنّ انسدادی بنا بر حکومت، رجوع به استصحاب مقدّم است زیرا عمل به استصحاب را در حکم قطع به قانون شرعی دانستید یعنی اگر قاطع به حکم شرعی شد نوبت به ظنّ انسدادی نمی رسد و غیر قاطع می تواند به ظنّ انسدادی عمل نماید.
اگر چنین شد این اقسامی را که شما درست کردید خلافش را بیان می کند چون گفتید کسی می تواند به اصول عملیّه (اعمّ از شرعی و عقلی) رجوع کند که نه قاطع باشد و نه طریق معتبر داشته باشد، و روی این تقسیم، ظنّ انسدادی بنا بر حکومت، بر استصحاب تقدّم دارد- درحالی که بحسب واقع و برطبق آنچه قبلا خودتان فرمودید استصحاب بر ظنّ انسدادی علی تقدیر الحکومة تقدّم دارد، پس تثلیث شما اشکالات بر کلام و تثلیث مرحوم شیخ را حل نمود ولی برای خودتان اشکالاتی تولید نمود که راه فراری از آن وجود ندارد.
[1]- از اینجا در احکام قطع بحث می شود در این امر دو حکم از احکام قطع را توضیح می دهیم:
اگر انسان قاطع شد، عقل حکم می کند که نمی توان برخلاف قطع رفتار نمود بلکه لازم است به همان کیفیّتی که قطع پیدا شده عمل نماید مثلا اگر کسی قاطع به وجوب نماز
ص: 31
جمعه شد یجب ان یصلّی صلاة الجمعة.
و اگر کسی نسبت به روز جمعه قاطع به وجوب نماز ظهر شد یجب ان یصلّی صلاة الظّهر و این لزوم متابعت قطع یکی از مسائل مسلّم است و بعدا توضیح می دهیم که نیازی نیست کسی این لزوم موافقت طبق قطع را جعل یا تأیید کند زیرا جعلش مستلزم لغویّت است.
کلمه (حجیّت) در جلد دوّم کتاب کفایه و در مبحث قطع و ظن بسیار مورد گفتگو و بحث واقع می شود.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند: القطع حجّة یا خبر الواحد حجّة، یعنی اگر این حجت مطابق واقع باشد و همان واقع را حکایت نماید در این صورت معنی حجیّت، منجز شدن آن واقع است، یعنی آخرین مرتبه تکلیف، مسلّم شده و چنانچه کسی با آن مخالفت کند مستحقّ عقوبت است.
و چنانچه آن حجت مخالف واقع باشد و شما نسبت به آن قاطع شدید یا ظنّ معتبر پیدا کردید در این صورت آن حجت برای شما یک عذر عقلی و معذّر است مثلا شما قاطع گشتید که روز جمعه، نماز جمعه واجب است و مطابق قطع خود نماز جمعه خواندید و حال آنکه فی الواقع نماز ظهر واجب بود نه نماز جمعه، اینجا اگر مولی سؤال کند لم ترکت تکلیف الواقعی؟ می گوئید: من قطع به خلاف آن داشتم و این قطع به خلاف، عذری است در برابر احتجاج مولی پس: حجیّت یعنی منجزیّت و معذریّت.
لکن مرحوم آقای آخوند در این معذّریّت یک قید اضافه می کنند:
ص: 32
و لا یخفی أن ذلک لا یکون بجعل جاعل، لعدم جعل تألیفی حقیقة بین الشی ء و لوازمه، بل عرضا بتبع جعله بسیطا. و بذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضا [1].
******
- شرح :
کسی که قاطع به خلاف حکم شد این قطعش برایش عذر است مشروط برآن که خطایش قصوری باشد نه تقصیری، مثلا اگر از راه غیر صحیح (قیاس) برایش قطع، حاصل شد این نوع قطع، معذّر نمی باشد زیرا شارع، قیاس در احکام را باطل می داند.
امّا عنوان منجّزیّت مطلق است، یعنی اگر قطع، مطابق واقع شد آن واقع به هر صورتی باشد تحقّق پیدا می کند.
این دو حکم را شرع ثابت نمی کند و نیاز به اثبات شارع ندارد بلکه خود عقل حاکم است.
[1]- دو حکمی را که برای قطع بیان کردیم (لزوم حرکت طبق قطع و لزوم متابعت طبق آن- حجیّت قطع) نیازی نیست که جاعلی آنها را جعل نماید بلکه ممتنع است کسی این احکام را برای قطع جعل کند و یا ضدّ آنها را برای قطع ثابت کند، نه ثبوت آن احکام برای قطع متصوّر است نه نفی آنها.
زیرا رابطه این احکام نسبت به قطع مانند رابطه لوازم ماهیّت نسبت به ماهیّت است، مثال:
انسان می تواند جسمی را که معروض بیاض نیست به وسیله بیاض عنوان ابیضیّت ببخشد امّا اگر شما گفتید: الاربعة زوج، آیا زوجیّت را برای اربعه جعل نمودید به نحوی که زمانی «اربعه» وجود داشت امّا زوجیّت برای آن موجود نبود؟ نه چون زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است- لازمه وجود نیست- یعنی اگر اربعه در عالمی غیر از وجود، ثبوتی داشت باز هم زوجیّت همراه آن بود برای توضیح بیشتر مقدّمه ای ذکر می کنیم:
ما دو نوع جعل داریم: الف- جعل تألیفی ب- جعل بسیط.
جعل تألیفی که مفاد کان ناقصه را داراست، نیاز به اسم و خبر دارد، مثلا یک شی ء
ص: 33
هست ولی فاقد وصف و عنوانی هست و کسی می آید بین موصوف و صفت، رابطه ایجاد می کند مثلا: جسمی را که سفید نیست آن را سفید قرار می دهد و بنحو جعل تألیفی می گوید: صار الجسم ابیضا یعنی جاعلی، شی ء موجودی را متّصف به صفت بیاض نمود.
آیا این جعل تألیفی در مورد الاربعة زوج تصوّر دارد؟ نه و کسی نمی تواند بگوید:
جعلت الاربعة زوجا، زیرا زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است و قابل جعل نمی باشد.
جعل بسیط که مفاد کان تامّه دارد، فقط نیاز به فاعل دارد نه اسم و خبر، یعنی ایجاد الشّی ء یعنی شی ء که وجود ندارد خالق و جاعلی آن را ایجاد می نماید کان زید ای تحقّق زید اصل وجود را، «کان» تامّه بیان می کند- «کان» تامّه نتیجه جعل بسیط است- اگر کسی بخواهد زوجیّت تحقّق پیدا کند باید اربعه را ایجاد نماید. اگر اربعه به جعل بسیط تحقّق پیدا کرد، لا محاله زوجیّت هم به تبع آن محقّق می شود بدون اینکه جعل استقلالی به زوجیّت تعلّق گرفته باشد. بله یک جعل عرضی و مجازی به زوجیّت تعلّق پیدا می کند بدون اینکه زوجیّت نیاز به جعل داشته باشد.
تمام آنچه را که از نظر مسئله جعل برای «الاربعة زوج» گفتیم در مورد قطع و احکام آن پیاده می شود یعنی: معنی ندارد کسی قطع را به جعل تألیفی حجّت قرار دهد و بگوید: جعلت القطع حجّة. زیرا حجّیّت لازمه لا ینفکّ قطع است همان طور که نمی توانیم بگوئیم جعلت الاربعة زوجا، نمی توانیم بگوئیم جعلت القطع حجّة.
بله اگر در خارج حجیّت بخواهد محقّق شود می توان بنحو جعل بسیط و «کان» تامّه قطع را ایجاد نمود که به دنبال آن، احکام و آثار قطع قهرا مترتّب می شود بدون این که این آثار به جعل مستقلّی ایجاد شده باشد. بلکه می توان گفت به نحو جعل عرضی آثار قطع محقّق شد.
خلاصه: حجیّت برای قطع قابل جعل نیست زیرا جعل در مورد فقدان بکار می رود و قطع فاقد حجیّت نیست تا به جعل جاعل، واجد حجیّت شود.
ص: 34
مع أنه یلزم منه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا(1) و حقیقة فی صورة الإصابة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
مطلب دیگر اینکه کسی نمی تواند آثار قطع را از آن سلب کند و مثلا بگوید من حجیّت را از قطع سلب نمودم. آیا ممکن است که بگوید: جعلت الاربعة لیس بزوج؟- نه- چون گفتیم زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است.
این تقریب در مسئله قطع هم می آید و کسی نمی تواند بگوید جعلت القطع لیس بحجّة یعنی نمی توان از قطع، حجیّت و منجّزیّت و معذّریّت را سلب نمود چون این آثار لازمه لا ینفکّ قطع است و معقول نیست کسی بین لازم و ملزوم تفکیک ایجاد نماید.
[1]- بعلاوه اشکال دیگری اینجا لازم می آید- اگر کسی بخواهد حجیّت را از قطع سلب نماید و به مکلّف بگوید اگر شما مثلا قطع به وجوب نماز جمعه پیدا نمودید در این صورت قطع شما حجّت نیست و نماز جمعه واجب نمی باشد، اینجا تالی فاسدی در کار هست؟- با مختصری تقدیم و تأخیر، عبارت مرحوم مصنّف را توضیح می دهیم:
الف- اگر قطع شخص قاطع موافق واقع باشد اینجا از نظر جاعل، اجتماع ضدّین محقّق می شود چون مکلّف، قاطع به وجوب نماز جمعه است و جاعل می گوید اگر قطع به وجوب پیدا کردی، نماز جمعه وجوب ندارد، اینجا جمع بین وجوب و عدم وجوب یا اجتماع نقیضین است و یا اگر عدم را بصورت یکی از احکام دیگر پیاده کنیم اجتماع ضدّین است- که این اجتماع ضدّین، اجتماع ضدّین واقعی است زیرا فرض کردیم قطع قاطع، مطابق واقع است.
ب- و اگر قطع قاطع، مخالف واقع باشد اینجا اجتماع ضدّین واقعی تحقّق ندارد ولی اجتماع ضدّین بنظر قاطع محقّق است چون قاطع نمی داند که قطعش مخالف واقع است بلکه احتمال هم نمی دهد که قطعش مخالف واقع باشد زیرا اگر احتمال خلاف
ص: 35
ثم لا یذهب علیک أن التکلیف ما لم یبلغ مرتبة البعث و الزجر لم یصر فعلیا، و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبة التنجز، و استحقاق العقوبة علی المخالفة، و إن کان ربّما یوجب موافقته استحقاق المثوبة، و ذلک لأن الحکم ما لم یبلغ تلک المرتبة لم یکن حقیقة بأمر و لا نهی، و لا مخالفته عن عمد بعصیان، بل کان مما سکت اللّه عنه، کما فی الخبر [1].
******
- شرح :
می داد عنوان قاطعیّت او از بین می رفت.
کسی که معتقد است حکم واقعی نماز جمعه وجوب است اگر به او بگوئید در این صورت وجوب تحقّق ندارد این از نظر قاطع، اجتماع ضدّین است و اجتماع ضدّین حتّی به حسب نظر یک نفر هم امکان تحقّق ندارد و محال است.(1)
خلاصه:(2) در باب قطع و آثارش نه اثبات اثر برای قطع درست است نه سلب اثر، بلکه آثار قطع مثل لوازم ماهیّت است که نه از قطع جدا می شود نه نیاز به جعل جاعلی دارد.
[1]- انسان اگر قاطع به حکم فعلی بشود این قطع، معذّر و منجّز است ولی اگر قاطع به حکم انشائی شد، هیچ گونه اثری ندارد یعنی قطع نسبت به حکم انشائی باعث تنجّز و استحقاق عقوبت نمی شود چون احکام دارای چهار مرتبه هست و اگر انسان نسبت به مرتبه فعلیّت حکم، قطع پیدا کرد، این دارای اثر است که اکنون توضیح می دهیم:
ص: 36
در جلد دوّم کتاب کفایة الاصول مراتب چهارگانه حکم بسیار مورد بحث واقع می شود لذا ابتدا این چهار مرحله را توضیح می دهیم:
1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت 4- مرحله تنجّز (البته مرحوم آقای آخوند در مباحث آینده دو نوع فعلیّت درست می کنند لکن فعلا به بحث ما ربطی ندارد).
1- مرحله اقتضا- یعنی مرحله «واجدیّت مصلحت و مفسده» مثلا مولا نماز را ملاحظه می کند و می بیند که دارای صددرصد مصلحت لازم الاستیفاء است که اقتضا دارد یک حکم وجوبی به نام اقیموا الصّلاة برای آن جعل نماید و همچنین مولا شرب خمر را در نظر می گیرد و می بیند دارای مفسده کامل لازم الاجتناب است که مقتضی است یک حکم تحریمی برای شرب خمر جعل نماید (البتّه واجب و حرام را بعنوان دو مثال روشن ذکر کردیم و الا در مستحب و مکروه هم همین مسئله و مرتبه هست).
2- مرحله انشا- بدنبال واجدیّت مصلحت و مفسده، مولا در مقام جعل قانون برمی آید و حکم وجوب صلاة و حرمت شرب خمر را جعل می نماید لکن در این مرحله فقط مسئله قانون گذاری مطرح است و هنوز به جائی نرسیده که این احکام در خارج اجرا شود و صرف قانونی است که زمینه می شود روزی با شرائطی این قانون عملی گردد از قانونی که بدنبال مرحله اقتضا تحقّق پیدا می کند به حکم انشائی تعبیر می شود.
3- مرحله فعلیّت- اگر مولا بخواهد حکم انشائیش به مرحله اجرا گذاشته شود و مثلا در خارج، نماز جمعه، اتیان و شرب خمر، ترک شود نسبت به آنها بعث و زجر می کند. و با این قانون مکلّف را بجانب مأمور به تحریک می کند یا او را نسبت به
ص: 37
منهی عنه زجر می نماید این مرحله را مرتبه فعلیّت می نامند یعنی حکم انشائی در معرض اجرا قرار می گیرد که این مرحله فعلیّت به تنهائی اثری ندارد اگر شرائطی از جمله، علم مکلّف نسبت به آن تحقّق پیدا کند آن وقت این علم به تکلیف، برای مرحله تنجّز مدخلیّت دارد.
4- مرحله تنجّز- یعنی مرحله ای که مؤاخذه و ثواب و عقاب در کار هست- در این مرتبه، ترتیب اثر بر مخالفت قانون است.
از این مراحل معلوم شد قطعی که سبب تنجّز حکم می شود و عنوان استحقاق عقوبت بر مخالفت پیدا می کند قطع به حکم فعلی است و الا قطع به حکم اقتضائی و انشائی اثری ندارد.
آری اگر کسی قطع به حکم انشائی پیدا نمود و طبق آن عمل نمود شاید یک استحقاق مثوبتی داشته باشد چون این کشف از یک روح انقیاد و اطاعت می کند امّا استحقاق عقوبت برآن مترتّب نیست چون استحقاق عقوبت در موردی است که مکلّف قطع به حکم فعلی پیدا کند.
بعضی از احکام، طبق بعضی از روایات قبل از ظهور حضرت حجّت (عج) اصلا به مرحله فعلیّت نمی رسد و در آن زمان است که فعلیّت پیدا می کند بعلاوه در روایتی(1) هم چنین آمده است:
«و خطب امیر المؤمنین علیه السّلام النّاس فقال: انّ اللّه تبارک و تعالی حدّ حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن اشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تکلفوها رحمة من اللّه لکم فاقبلوها ....».
ص: 38
فلاحظ و تدبر(1) [1].
نعم، فی کونه بهذه المرتبة موردا للوظائف المقررة شرعا للجاهل إشکال لزوم اجتماع الضدّین أو المثلین، علی ما یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی، مع ما هو التحقیق فی دفعه، فی التوفیق بین الحکم الواقعی و الظاهری، فانتظر [2].
******
- شرح :
[1]- ملاک در حجیّت قطع این است که قطع به حکم فعلی، متعلّق شود نه حکم انشائی یا اقتضائی.
[2]- این راجع به قطع، امّا راجع به شک که مثلا شما در مورد شرب تتن شک در حلیّت و حرمت آن پیدا می کنید و قاعده حلیّت را جاری می نمائید اگر بحسب واقع شرب تتن، حرام باشد آیا حرمت مشکوکه، حرمت انشائی است یا اینکه شکّ شما در باب اصول عملیّه هم شکّ متعلّق به حکم فعلی است؟
همان طور که قطع به حکم فعلی را ملاک قرار دادیم، در باب شک هم باید شک در حکم فعلی را ملاک قرار داد زیرا شک در حکم انشائی بالاتر از قطع به حکم انشائی که نیست چون قطع به حکم انشائی هیچ اثری ندارد تا چه رسد به شک در حکم انشائی.
در اصول عملیّه که جاهل و شاک به آنها رجوع می نماید از طرفی مکلّف شک در حکم فعلی شرب تتن دارد از طرفی خداوند یک حکم ظاهری به نام اصالة الحلیّة برایش جعل نموده است، مشکلی در کار است که:
ص: 39
الأمر الثانی: قد عرفت أنه لا شبهة فی أن القطع یوجب استحقاق العقوبة علی المخالفة، و المثوبة علی الموافقة فی صورة الإصابة، فهل یوجب استحقاقها فی صورة عدم الإصابة علی التجرّی بمخالفته، و استحقاق المثوبة علی الانقیاد بموافقته، أو لا یوجب شیئا؟ [1].
******
- شرح :
الف- فرضا اگر شرب تتن بحسب واقع از نظر حکم فعلی حرام باشد اینجا مشکل اجتماع ضدّین پیش می آید که بعدا در جمع بین حکم ظاهری و واقعی آن را حل می کنیم.
ب- چنانچه حکم شرب تتن بحسب واقع هم حلال باشد باز در این صورت مشکل اجتماع مثلین پیش می آید که این را هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی مطرح کرده و جواب می دهیم.
[1]- مرحوم مصنّف در امر دوّم مسئله تجرّی و انقیاد را از نظر استحقاق عقوبت و مثوبت بیان می کند.
توضیح مطلب: ما یک عنوان به نام اطاعت و عصیان داریم و عنوان دیگری به نام تجرّی و انقیاد که هرکدام در موارد جداگانه ای تحقّق پیدا می کند.
اگر فرضا انسان نسبت به حکمی یا موضوع محرّمی قاطع شد مثلا قطع پیدا کرد که شرب خمر، حرام است و این قطع هم مطابق واقع بود یا اینکه قاطع گشت که فلان مایع موجود خارجی خمر است و این قطع هم مطابق واقع بود در این صورت اگر طبق قطع خود رفتار کند مطیع و مستحق مثوبت است و چنانچه برخلاف قطع خویش عمل نماید بلا اشکال عاصی و مستحق عقوبت است که در این دو مورد
ص: 40
عنوان اطاعت و عصیان مطرح است.
گاهی هم عنوان انقیاد و تجرّی مطرح می باشد و این در موردی است که قطعی نسبت به حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی پیدا شود و قطع آن فرد هم مخالف با واقع باشد البتّه خود قاطع نمی داند و حتّی احتمال هم نمی دهد که قطعش مخالف واقع است، که گاهی کشف خلاف می شود و زمانی هم اصلا کشف خلاف نمی شود در این دو صورت، اگر قاطع، به قطع خود عمل نماید عنوان انقیاد محقّق می شود و اگر برخلاف قطع خود عمل کند عنوان تجرّی تحقّق پیدا می کند. مثال: فردی قاطع شد که فلان مایع خارجی خمر است ولی فی الواقع خمر نبود که در این صورت اگر بر وفق قطع خود عمل کند از نظر اصطلاح علم اصول، آن فرد، عبد منقاد، به حساب می آید و چنانچه با قطع خود مخالفت نماید، عبد متجری محسوب می شود ولی از نظر لغت عنوان تجرّی و انقیاد در عصیان و اطاعت هم تحقّق دارد خلاصه عنوان تجرّی و انقیاد از نظر علم اصول در غیر مورد اطاعت و عصیان است.
تجرّی و انقیاد در موردی است که قطع انسان مخالف واقع باشد که پیروی از چنین قطعی را انقیاد و مخالفت با چنین قطعی را تجرّی می گویند.
اکنون بحث ما در امر ثانی این است که آیا در مورد انقیاد و تجرّی مثل اطاعت و عصیان مسئله استحقاق مثوبت و عقوبت در کار است یا نه؟
یعنی اگر کسی با قطع خویش مخالفت نمود و مقطوع الخمریّه را شرب نمود. آیا به عنوان تجرّی استحقاق عقوبت دارد؟ یا چنانچه از آن اجتناب کرد این فرد به عنوان انقیاد استحقاق مثوبت دارد، اگر دارد به چه دلیل؟
ص: 41
الحق أنه یوجبه؛ لشهادة الوجدان بصحة مؤاخذته، و ذمه علی تجریه، و هتکه لحرمة مولاه و خروجه عن رسوم عبودیته، و کونه بصدد الطغیان، و عزمه علی العصیان، و صحة مثوبته، و مدحه علی قیامه بما هو قضیة عبودیته، من العزم علی موافقته و البناء علی إطاعته، و إن قلنا بأنه لا یستحق مؤاخذة أو مثوبة، ما لم یعزم علی المخالفة أو الموافقة، بمجرد سوء سریرته أو حسنها، و إن کان مستحقا للّؤم أو المدح بما یستتبعانه، کسائر الصفات و الأخلاق الذمیمة أو الحسنة. و بالجملة: ما دامت فیه صفة کامنة لا یستحق بها إلا مدحا أو لؤما، و إنما یستحق الجزاء بالمثوبة أو العقوبة مضافا إلی أحدهما، إذا صار بصدد الجری علی طبقها و العمل علی وفقها و جزم و عزم، و ذلک لعدم صحة مؤاخذته بمجرد سوء سریرته من دون ذلک، و حسنها معه، کما یشهد به مراجعة الوجدان الحاکم بالاستقلال فی مثل باب الاطاعة و العصیان، و ما یستتبعان من استحقاق النیران أو الجنان [1].
******
- شرح :
[1]- آخوند خراسانی رحمه اللّه می فرمایند: ما بعد از آنکه به وجدان مراجعه کردیم (مقصود از وجدان همان عقل است) همان عقلی که در باب اطاعت و عصیان به طور استقلال حکم به استحقاق مثوبت و عقوبت می کند همان عقل در مورد انقیاد و تجرّی حکم می نماید که عبد منقاد، مستحق مدح و مثوبت و عبد متجرّی، مستحق ذم و عقوبت است. زیرا عبد متجرّی درصدد طغیان نسبت به مولا برآمده است و تصمیم بر عصیان در برابر او گرفته است و عمل خارجی را به عنوان عصیان مرتکب می شود لکن آن عمل بحسب واقع معصیت نمی باشد.
همچنین در عبد منقاد، وجدان و عقل شهادت می دهد که او مقیّد و پایبند به مقتضای عبودیّت و بندگی است و بنای قطعی بر اطاعت نسبت به مولا دارد لذا مستحق ثواب و مدح است.
ص: 42
از نظر عقل هیچ فرقی بین ما نحن فیه و مسئله اطاعت و عصیان وجود ندارد و این یک مسئله وجدانی و عقلی است.
مورد تجرّی و انقیاد و مسئله عقوبت و مثوبت را بیان کردیم، اکنون ببینیم حقیقت انقیاد و تجرّی چیست؟ آیا انقیاد یک عمل خارجی است یا اینکه یک عمل قلبی، و همچنین آیا تجرّی مربوط به خارج است یا مربوط به قلب؟
در باب اطاعت و عصیان مطلب روشن است که اطاعت وصف عمل خارجی است، کسی که نماز می خواند او اطاعت امر مولا را می نماید و فردی که شرب خمر می نماید، عصیان می نماید چون شرب خمر واجد مفسده کامل است و مبغوضیّت تام دارد.
امّا در باب تجرّی و انقیاد- انقیاد، عبارت است از همان عزم و جزم و تصمیم بر موافقت و اطاعت- و تجرّی هم عبارت است از عزم و جزم و تصمیم نفسانی بر اینکه معصیت تحقّق پیدا کند در مورد فردی که مقطوع الخمریّه را مرتکب می شود، تجرّی به عمل، کأنّ تحقّق پیدا نمی کند و سرایت به عمل نمی نماید چون این عمل به حسب واقع شرب الماء است ولی او قطع پیدا کرده است که خمر است امّا از نظر عمل نفسانی (تصمیم بر عصیان مولا است) بین این فرد و شخص عاصی واقعی هیچ فرقی نیست، عاصی واقعی تصمیم قلبی بر عصیان دارد و این فرد متجری هم کذا.
ایشان استحقاق عقوبت را مربوط به همان تصمیم و عزم نفسانی می دانند کما اینکه استحقاق مثوبت را مربوط به همان عزم فرد نسبت به پیروی و اطاعت از مولا می دانند.
ص: 43
این عزم و جزم نفسانی ریشه ای ذاتی دارد که عبارت است از سوء سریره و حسن سریره یعنی کسی که دارای حسن سریره و سرشت پاک است طبعا تمایل به اطاعت و انقیاد دارد و فردی که دارای سوء سریره و سرشت ناپاک است بحسب نوع و اقتضا تمایل به معصیت و تجرّی دارد. اگرچه این سوء سریره و حسن سریره تا وقتی که به حال خود و پنهان باشد به عنوان یک صفت اخلاقی رذیله و حسنه است که در این صورت جای استحقاق عقوبت و مثوبت نیست و اگر هم باشد ذم و مدحی در کار است مثلا کسی که باطنا گرفتار حسادت است مادام که این صفت مظهری پیدا نکند و به حالت خفا و کمون باشد صرفا استحقاق سرزنش دارد و همچنین در حسن سریره استحقاق مدح دارد.
امّا وقتی اثری برآن دو مترتّب شد و تبعاتی پیدا کرد که از تبعات آن همین تصمیم به اطاعت نسبت به مولا و انقیاد است یا عزم بر مخالفت مولا و تجرّی است در این صورت اگر به دنبال آن، عمل خارجی محقّق شد آن وقت جای استحقاق مدح و مثوبت و ذم و عقوبت است پس در مراحل اوّلیه اثری از نظر عقوبت و مثوبت در کار نیست.
اکنون توضیحی از نظر عبارت و معنی راجع به جمله و عبارت «بما یستتبعانه» می دهیم تا معلوم شود اگر این جمله نبود، شاید بهتر بود. مرحوم مشکینی این جمله را چنین توضیح داده:
باء در «بما» را باء سببیّت گرفته است، و «ما» را مصدریه بحساب آورده، و مرجع ضمیر تثنیه در «یستتبعانه» را سوء سریره و حسن سریره دانسته و ضمیر در «یستتبعانه» را به استحقاق ارجاع داده است که معنی چنین می شود:
سوء سریره، سببیّت برای استحقاق ذم دارد و حسن سریره سببیّت برای استحقاق مدح دارد که روی بیان ایشان، عبارت «بما یستتبعانه» مطلب اضافه ای در بر ندارد امّا می توان عبارت را به این نحو معنا نمود که:
ص: 44
و لکن ذلک مع بقاء الفعل المتجری [به] أو المنقاد به علی ما هو علیه من الحسن أو القبح، و الوجوب أو الحرمة واقعا، بلا حدوث تفاوت فیه بسبب تعلق القطع بغیر ما هو علیه من الحکم و الصفة، و لا یغیر جهة حسنه أو قبحه بجهته أصلا، ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا یکون من الوجوه و الاعتبارات التی بها یکون الحسن و القبح عقلا و لا ملاکا للمحبوبیة و المبغوضیة شرعا، ضرورة عدم تغیر الفعل عما هو علیه من المبغوضیة و المحبوبیة للمولی، بسبب قطع العبد بکونه محبوبا أو مبغوضا له [1].
******
- شرح :
استحقاق لؤم و مدح در سوء سریره و حسن سریره به خاطر این است که به دنبالش تبعاتی هست. این تبعات سبب شد در ریشه، استحقاق لؤم و مدح باشد که این باء در «بما» سببیّت است لکن نکته اش این است که می خواهد بیان نماید که در سوء سریره استحقاق لؤم است چون زمینه برای تبعات بعدی است و در حسن سریره استحقاق مدح است چون زمینه برای آثار بعدی است و خود زمینه بودن سببیّت پیدا می کند برای ثبوت مدح و ذم.
شاید این معنا از معنایی که مرحوم مشکینی نموده اند بهتر باشد.
[1]- آیا استحقاق عقوبت در متجرّی سبب می شود آن عمل خارجی (متجرّی به) مبغوضیّت و مثلا حرمت پیدا کند؟ آیا استحقاق مثوبت در عبد منقاد باعث می شود آن فعل خارجی (منقاد به) محبوبیّت و مثلا ملاک وجوب پیدا کند؟ خیر به دو دلیل:
الف: استحقاق عقوبت و مثوبتی را که ما گفتیم تغییری در فعل خارجی یعنی متجرّی به و منقاد به نمی دهد یعنی در این مقطوع الخمریه هیچ تغییری پیدا نمی شود بلکه آن شرب الماء است و ملاک قبحی در آن ایجاد نمی شود فقط جرم مکلّف این است که قاطع شد بانّه خمر، البته قطع یک امر اضافی است و نیاز به یک قاطع و یک مقطوع دارد از یک طرف «قطع» به این عمل خارجی ارتباط پیدا می کند لکن در عین حال این قطع سبب نمی شود که شی ء که به حسب واقع دارای حسن بود الآن یک جهت قبح در آن ایجاد شود و بگوییم این غیر از شرب المائی است که دیگری مرتکب آن شد.
ص: 45
فقتل ابن المولی لا یکاد یخرج عن کونه مبغوضا له، و لو اعتقد العبد بأنه عدوّه، و کذا قتل عدوه، مع القطع بأنه ابنه، لا یخرج عن کونه محبوبا أبدا [1].
******
- شرح :
به عبارت روشن تر: اگر بنده نسبت به یک ظرف قاطع شدم که در آن خمر است ولی دوست من قطع پیدا کرد که در آن آب است آیا اینجا می توان از نظر عمل خارجی تفکیکی در آن قائل شد و گفت این عمل واقعا از نظر من قاطع که قطعم مخالف واقع است ولی خودم نمی دانم که مخالف واقع است قبیح امّا در نظر دوستم که قطعش مطابق واقع است قبیح نمی باشد؟ نه.
خلاصه: قطع انسان کمترین اثری نمی تواند در حکم یا صفت فعل خارجی بگذارد و آن را عوض کند.
در حکم به این صورت است: انسان در مورد نماز جمعه فرضا معتقد به حرمت شود.
و در مورد صفت به این صورت تصوّر می شود که این مایع خارجی را انسان اعتقاد به حرمت آن پیدا کند. که در این موارد قطع من سبب تغییر وضع فعل خارجی نمی شود زیرا عنوان «قطع به خلاف» در ردیف عناوینی مثل احسان و ظلم نیست که ایجاد ملاک حسن و قبح نماید (در محیط عقل) و همچنین عنوان «قطع به خلاف» در محیط شرع ملاک وجوب و حرمت و محبوبیّت و مبغوضیّت درست نمی کند.
[1]- مرحوم آقای آخوند مثال خیلی روشنی می آوردند که: اگر عبدی نسبت به پسر مولا یقین کرد که او همان زیدی است که با مولا سابقه عداوت دارد و او را کشت، آیا این قطع عبد به اینکه «انّه کان عدو للمولی» باعث می شود جهت حسنی در عمل عبد ایجاد شود و آن قتل توسّط عبد عنوان قتل عدو مولا را پیدا کند و دیگر مبغوض نباشد، نه او به هرحال فرزند مولا را کشته است.
و یا اگر عبدی نسبت به عدو مولا یقین نمود که او همان پسر مولا است و او را کشت آیا این قطع عبد به اینکه آن فرد پسر مولا است سبب می شود در آن عمل قبحی
ص: 46
هذا مع أن الفعل المتجری به أو المنقاد به، بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا یکون اختیاریا، فإن القاطع لا یقصده إلا بما قطع أنه علیه من عنوانه الواقعی الاستقلالی لا بعنوانه الطاری الآلی، بل لا یکون غالبا بهذا العنوان مما یلتفت إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلا؟ و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا؟
و لا یکاد یکون صفة موجبة لذلک إلا إذا کانت اختیاریة [1].
******
- شرح :
ایجاد شود، نه او به هرحال عدو مولا را کشته است.
مثال دیگر: اگر کسی یقین کرد نماز پنج رکعتی مشروعیّت دارد و واجب هست آیا این قطع سبب می شود یک مصلحت کامل در آن پیدا شود بلحاظ اینکه مانند نماز چهار رکعتی واجب است، خیر این عقائد، روی عمل خارجی کوچک ترین اثری را نمی تواند بگذارد و در محیط عقل حسن و قبحی بسازد و همچنین در محیط شرع نمی تواند ملاک محبوبیّت و مبغوضیّت درست کند.
خلاصه: انقیاد و تجرّی که باعث استحقاق عقوبت و مثوبت است مربوط به همان عمل قلب و نفس است و همچنین مربوط به عزم بر عصیان و اطاعت است.
[1]- ب: دلیل دوّم بر اینکه استحقاق عقوبت و مثوبت فرد متجرّی و منقاد در عمل خارجی، (متجرّی به و منقاد به) تغییری نمی دهد و این استحقاق عقوبت به خاطر عزم و جزم بر عصیان مولا است:
عناوینی می تواند دخالت در حسن و قبح یا محبوبیّت و مبغوضیّت داشته باشد که آن عناوین اختیاری باشد و اراده بتواند به آن تعلّق بگیرد مثلا ظلم قبیح است چون واقعا ظالم می تواند قصد ظلم نماید، و همچنین احسان، نیکو است چون عنوان احسان می تواند متعلّق قصد محسن قرار گیرد.
اکنون ما حساب کنیم و ببینیم کسی که قطع پیدا نموده است «بانّ ذاک المائع خمر» زمانی که اراده می کند شرب آن مایع را قصد او به چه چیز تعلّق پیدا می کند؟
آیا او شرب مایع مقطوع الخمریّه را قصد می نماید به نحوی که عنوان مقطوع
ص: 47
الخمریّه متعلّق اراده اوست یا نه، او چون خود را قاطع می بیند و واقع را منکشف می داند شرب خمر را اراده می کند؟- مسلّما به نحو دوّم شرب خمر می نماید.
همان طور که در قطع های موافق واقع، فردی که مثلا شرب الماء می نماید و قطع دارد فلان مایع، آب است و قطع او هم مطابق واقع می باشد، آیا او قصدش به شرب الماء تعلّق پیدا می کند به نحوی که عنوان مقطوع المائیّه متعلّق اراده اوست؟ خیر- او قاطع می باشد و اراده اش به شرب الماء تعلّق پیدا کرده است و چنانچه کسی از او سؤال کند اراده شرب چه چیز را نموده ای؟ آیا می گوید من مقطوع المائیه را شرب می کنم؟ خیر این مقطوعیّت و قطع یک صفت آلی است یعنی چیزی که جنبه مرآتی دارد خودش مغفول عنه است و مورد توجّه قاطع نمی باشد.
انسان عملی را که می خواهد مرتکب شود همان واقع آن را اراده می کند که گاهی واقع همان مراد و مقطوع است و گاهی نه.
بین کسی که شرب الماء مع القطع بالمائیّه می نماید و کسی که شرب الماء مع القطع بالخمریّة می نماید از این نظر هیچ فرقی نیست که قطع، دخالت در مراد و متعلّق اراده ندارد- یکی می گوید من شرب ماء می نمایم و واقعش هم همین است و فرد دیگری می گوید من خمر می نوشم ولی در حقیقت خمر نمی باشد. پس عنوان قطع- نه در قطع موافق و نه در قطع مخالف- در دایره مراد به طوری که قصد و اراده به این عنوان تعلّق بگیرد، اصلا داخل نیست و عنوانی که خارج از دایره قصد و اراده باشد و در حال ارتکاب و انجام اصلا انسان قصدش به آن عنوان متعلّق نشود، چطور می تواند در حسن و قبح در محیط عقل مدخلیّت پیدا کند و همچنین چطور می تواند در مبغوضیّت و محبوبیّت شرعیّه دخیل باشد.
خلاصه دلیل دوّم ایشان: این عمل خارجی اگر بخواهد وضعش تغییر پیدا کند باید این قطع من مغیّر وضع این فعل باشد و این قطع در صورتی می تواند وضع این فعل را
ص: 48
إن قلت: إذا لم یکن الفعل کذلک، فلا وجه لاستحقاق العقوبة علی مخالفة القطع، و هل کان العقاب علیها إلا عقابا علی ما لیس بالاختیار؟ [1]
قلت: العقاب إنما یکون علی قصد العصیان و العزم علی الطغیان، لا علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار [2].
******
- شرح :
تغییر دهد که یک امر اختیاری متعلّق قصد و اراده باشد و حال آنکه وجدانا می بینیم افعال خارجیّه و عناوین واقعیّه، متعلّق قصد و اراده واقع می شود ولی خود عنوان قصد که جنبه طریقیّت و مرآتیّت (و به تعبیر ایشان جنبه آلیّت) دارد اصلا به عنوان مراد و متعلّق اراده هیچ مدخلیّتی ندارد بنابراین استحقاق عقوبت نمی تواند مربوط به عمل خارجی باشد.
نتیجه: در باب تجرّی و انقیاد این عمل خارجی را باید از سببیّت برای استحقاق عقوبت و مثوبت خارج کنیم و همان عزم و جزم نسبت به اطاعت و عصیان مولا را سبب استحقاق عقوبت و مثوبت بدانیم.
[1]- اشکال: سرانجام شما در باب تجرّی چه چیز را سبب استحقاق عقوبت می دانید و خداوند بر چه چیز مؤاخذه می کند؟
عمل خارجی را کنار زدید، آنچه را که او عقیده داشت شرب الخمر است گفتید نه همان شرب الماء است و با قطع او ماهیّتش تغییر نمی یابد و این فعل از دایره استحقاق عقوبت، خارج است پس چرا شما استحقاق عقوبت را مطرح می کنید؟
همچنین گفتید عنوان مقطوعیّت غیر اختیاری است. آیا در برابر همین مقطوعیّت که یک امر غیر اختیاری است می خواهید استحقاق عقوبت را درست کنید؟
[2]- جواب: مؤاخذه بر همان امر قلبی است. یعنی قصد معصیت و عزم بر طغیان نسبت به مولا می باشد که یک امر نفسانی است و این عقوبت در برابر عمل خارجی نمی باشد که عنوان مقطوعیّت بدون اختیار ضمیمه آن شده است.
ص: 49
إن قلت: إن القصد و العزم إنما یکون من مبادی الاختیار، و هی لیست باختیاریة، و إلا لتسلسل [1].
******
- شرح :
(1) [1]- اشکال: شما اگر ملاک و سبب استحقاق عقوبت را یک امر نفسانی بنام قصد و عزم بر عصیان بدانید این قصد و اراده در صورتی می تواند باعث استحقاق عقوبت باشد که خودش یک امر اختیاری باشد. در عمل خارجی یا عمل قلبی باید عنوان اختیاریّت محفوظ باشد تا استحقاق عقوبت و مثوبت محقّق شود و امر غیر اختیاری نمی تواند سبب استحقاق عقوبت و مثوبت شود.
این کبرای کلّی درست، امّا قصد عصیان و عزم بر طغیان آیا امر غیر اختیاری است؟
مستشکل می گوید آری، چون در محلّ خودش ثابت شده که اراده و مقدّمات آن نمی شود از امور اختیاری باشند زیرا اگر مقدّمات اراده بخواهد اختیاری باشد تسلسل لازم می آید.
قبلا بنحو خلاصه مقدّمات اراده را توضیح می دهیم: مرحوم آقای آخوند در جلد اوّل کتاب کفایه بیان کردند که مقدّمات اراده عبارت است از اینکه: انسان چیزی را تصوّر می کند سپس تصدیق به فایده آن پیدا می کند و بدنبال آن، تصمیم و عزم پیدا می کند که آن عمل را انجام بدهد و بعد از آن جلوی موانع را می گیرد و بدنبال آنکه آخرین مرحله است، اراده تحقّق(1) پیدا می کند.
اکنون بگوئید چرا اگر اراده و مقدّمات آن از امور اختیاری باشد تسلسل لازم می آید؟
چون مثلا فلان مقدّمه اراده هم اراده ای لازم دارد و آن اراده هم مبادی لازم دارد و آن وقت ما کلام را در آن اراده و مبادی آن اراده نقل می کنیم، می گوئیم آیا با اختیار
ص: 50
قلت:- مضافا إلی أن الاختیار و إن لم یکن بالاختیار، إلا أن بعض مبادیه غالبا یکون وجوده بالاختیار، للتمکن من عدمه بالتأمل فیما یترتب علی ما عزم علیه من تبعة العقوبة و اللؤم و المذمّة [1].
یمکن أن یقال: إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنّما یکون من تبعة بعده عن سیّده بتجرّیه علیه، کما کان من تبعته بالعصیان فی صورة المصادفة، فکما أنه یوجب البعد عنه، کذلک لا غرو(1) فی أن یوجب حسن العقوبة، فانه و إن لم یکن باختیاره(2) إلا أنه
******
- شرح :
و اراده تحقّق پیدا کرد؟ آری پس باید اراده سوّمی قبل از آن محقّق باشد ما کلام را در آن اراده سوّم نقل می کنیم که آیا اختیاری است یا غیر اختیاری. اگر بگوئید اختیاری است باید قبل از آن اراده چهارمی تحقّق پیدا کرده باشد الی ان یتسلسل، لذا برای اینکه جلوی تسلسل را بگیریم از اوّل می گوئیم اراده و مبادی آن از امور غیر اختیاری هستند.
[1]- جواب: اشکال مستشکل را به دو نحو پاسخ می دهیم:
1- وجدانا می بینیم که بعضی از مبادی اراده در اختیار خود انسان است کسی که مثلا یک عمل زشت شهوانی را تصوّر می کند او تصدیق نسبت به لذّات و فائده آن می کند و کأنّ بر سر یک دو راهی قرار می گیرد که می تواند ذهن خود را متوجّه آثار سوئی که بر این عمل، مترتب است بکند و به آن عقوباتی که خداوند تبارک و تعالی برآن قرار داده بیندیشد و از آن کار منصرف شود و یا اینکه ذهن خود را متوجّه خوشی های آنی آن عمل بکند و مرتکب آن کار زشت بشود. پس انسان در مبادی اراده، مختار است و می تواند احد المسیرین را برگزیند.
ص: 51
بسوء سریرته و خبث باطنه، بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمکانه، و إذا انتهی الأمر إلیه یرتفع الإشکال و ینقطع السؤال ب (لم) فإن الذاتیّات ضروری الثبوت للذات و بذلک أیضا ینقطع السؤال عن أنه لم اختار الکافر و العاصی الکفر و العصیان؟
و المطیع و المؤمن الإطاعة و الإیمان؟ فإنه یساوق السؤال عن أن الحمار لم یکون ناهقا؟ و الإنسان لم یکون ناطقا؟ [1]
******
- شرح :
(1) [1]- 2- مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشّریف) جواب دیگری بیان می کنند که ای کاش این جواب را بیان نمی فرمودند!
ایشان می فرمایند: اصلا ریشه مسئله استحقاق عقوبت و مثوبت یک امر ذاتی است و: الذّاتی لا یعلّل. یعنی در امر ذاتی درست نیست کسی از علّت آن امر سؤال کند. آیا صحیح است کسی سؤال کند لم جعل الانسان انسانا؟ خیر، انسانیّت که عبارتست از جنس و فصل انسان، این برای انسان، ذاتی است و چیزی نیاز به علّت دارد که ضروریّه نباشد یعنی اگر ممکنه شد نیاز به علّت دارد لذا در فرق واجب الوجود و ممکن الوجود هم همین حرف را می زنیم. کسی نمی تواند بگوید علّت واجب الوجود چیست چون وجوب وجود معنایش بی نیازی از علّت است و آنکه نیاز به علّت دارد ممکن الوجود است چون ممکن الوجود، دو طرف وجود و عدم، نسبت به او علی السّواء است. هر طرفش بخواهد امتیاز پیدا کند نیاز به علّت دارد.
یا قضیّه «الانسان حیوان ناطق» و اشباه آن از نظر منطقی یک قضیّه ضروریّه است و در قضیّه ضروریّه نمی توان از علّتش پرسش نمود چون ناطقیّت جزء ماهیّت انسان است.
تا اینجا آنچه ایشان در مورد ذاتیّات بیان کرده اند، کاملا صحیح است. لکن ایشان می خواهند این ذاتیات را در ما نحن فیه پیاده کنند و مسئله تجرّی و عصیان و بالاتر از آن مسئله کفر و ایمان را به یک ریشه ذاتی برگردانند.
ص: 52
و بالجملة: تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه تعالی و البعد عنه، سبب لاختلافها فی استحقاق الجنة و درجاتها، و النار و درکاتها، [و موجب لتفاوتها فی نیل الشفاعة و عدم نیلها]، و تفاوتها فی ذلک بالأخرة یکون ذاتیا، و الذاتی لا یعلل [1].
إن قلت: علی هذا، فلا فائدة فی بعث الرسل و إنزال الکتب و الوعظ و الإنذار [2].
******
- شرح :
یعنی: کسی که معصیت می کند این عصیان او مسبوق به یک امر قلبی است و آن امر قلبی عبارتست از تجرّی نسبت به مولا، و ریشه این تجرّی سوء سریره است که در این فرد وجود دارد. سؤال: سوء سریره از کجا ناشی شده است؟ می فرمایند: سوء سریره میل انسانیّت انسان و یک عنوان ذاتی و یک نقص ذاتی است که همیشه همراه اوست.
در دنبال سوء سریره عنوان تجرّی و عنوان بعد از ساحت مقدّس خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می کند و بعد از ساحت باری تعالی استحقاق عقاب قهری دارد. و بر همین مقیاس مسئله ایمان و کفر و ... است.
[1]- خلاصه: تفاوت افراد از نظر قرب و بعد به باری تعالی سبب می شود افراد در استحقاق نسبت به جنّت و درجات بهشت و همچنین دوزخ و درکات آن اختلاف پیدا کنند و این تفاوت باعث می شود بعضی شرائط نیل به شفاعت را داشته باشند و بعضی فاقد آن باشند.
این تفاوت افراد در مسئله قرب و بعد ریشه اش چیست؟ ریشه و منشأ آن همان امر ذاتی بود که توضیح دادیم و الذّاتی لا یعلّل.
[2]- اشکال: بنا بر اینکه تجرّی و انقیاد، اطاعت و عصیان، کفر و ایمان یک ریشه ذاتی داشته باشند دیگر مسئله ارسال رسل و انزال کتب و ارشاد و وعظ و هدایت و راهنمائی بشر بی فائده است و مفهومی ندارد.
ص: 53
قلت: ذلک لینتفع به من حسنت سریرته و طابت طینته، لتکمل به نفسه، و یخلص مع ربه أنسه، ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه، قال اللّه تبارک و تعالی: «و ذکّر فإنّ الذّکری تنفع المؤمنین» و لیکون حجة علی من ساءت سریرته و خبثت طینته، لیهلک من هلک عن بیّنة و یحیی من حیّ عن بیّنة، کی لا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له حجة بالغة [1].
******
- شرح :
(1) [1]- جواب: کأنّ ایشان جواب می دهند آری خیلی فایده ندارد.
این مسائل فقط عنوان اتمام حجّت و تذکّر دارد یعنی نسبت به عاصی، اتمام حجّت است و نسبت به مؤمن و غیر عاصی عنوان تذکّر را دارد. وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ(1).
مرحوم آقای آخوند (اعلی اللّه مقامه الشّریف) چنین مسیری را طی می کنند و به چنین جای غیر صحیحی هم منتهی می شوند البتّه ایشان این بحث را در جلد اوّل هم بیان کردند و ما آنجا مفصلا حدود پانزده جلسه این بحث را دنبال نمودیم(2) و ثابت کردیم مسئله این طور که ایشان بیان کرده اند نیست و یکی از رفقای(3) بحث آن را در دو رساله و جزوه نوشته اند که یک جزوه اش را چاپ کردند و من قسمتی از آن را مطالعه کردم خوب بود مخصوصا که اضافاتی هم از خودشان داشتند. آن جزوه بنام «الحقّ و الحقیقة بین الجبر و التفویض» بود که به دنبالش جزوه ای هم راجع به سعادت و شقاوت داشتند
ص: 54
و ما اکنون به آن تفصیل نمی توانیم بحث کنیم لکن دو نکته را توضیح می دهیم برای اینکه معلوم شود راهی را که ایشان پیموده اند صحیح نیست تا باعث انحراف اعتقادی نگردد.
1- آنچه راجع به ذاتی و «الذّاتی لا یعلّل» فرمودند درست است. یعنی قضیّه ای که ضروری شد، ثبوت محمول برای موضوع، ضروری است و هر ماهیّتی، ثبوت جنس و فصل، برایش ضروری است مثلا: الانسان حیوان، یا الانسان ناطق، یا الانسان حیوان ناطق، هر سه قضیّه ضروریّه هستند و هیچ کس نمی تواند از علّت آنها سؤال نماید.
امّا اگر گفتیم الانسان موجود در این صورت وجود و هستی برای انسان ضرورت ندارد چون انسان ماهیّتی دارد که ممکن الوجود است یعنی ممکن است به وجود متصف بشود و یا نشود و در این قضیّه سؤال از علّت صحیح است که بگوئیم: لم صار الانسان موجودا؟ یعنی انسانی که نسبتش به وجود و عدم علی السّویه است چه سبب شد که جانب وجود برایش امتیاز پیدا کرد مسلّما علّتی داشت که وجود امتیاز پیدا نمود.
اگر وجود نیاز به علّت داشت آثار و لوازم و آن خصوصیّاتی که بدنبال وجود می آید چگونه است. آیا آنها ضروری یا ممکن هستند؟
وقتی اصل وجود غیر ضروری بود و نیاز به علّت داشت آثار وجود بطریق اولی محتاج به علّت هست چرا انسان فکر می کند؟ چرا انسان راه می رود؟ این ها نیاز به علّت دارند.
سؤال: آیا عنوان اطاعت و عصیان و مهم تر مسئله شقاوت و سعادت، از آثار وجود انسان است یا از لوازم و ماهیّت انسان(1)؟ حقیقت سعادت و شقاوت که به دنبالش
ص: 55
مسائلی می آید چیست؟ همان سعادت و شقاوتی که در ذهن بعضی می آید که این دو از امور ذاتی هستند.
حقیقت سعادت: در محیط شرع چنانچه کسی طبق دستورات الهی رفتار کند می گویند: عاش سعیدا و مات سعیدا.
حقیقت شقاوت: اگر کسی برخلاف فرامین الهی عمل نماید می گویند عاش شقیّا و مات شقیّا خلاصه، شقاوت و سعادت مطلب غیر قابل تصوّری نیست.
معنای السّعید، سعید فی بطن أمه و الشّقی شقی فی بطن امّه(1) چیست؟ معنایش آن چیزی نیست که در ذهن بعضی است.
برای این جمله معانی متعدّدی شده است از جمله: عاقبت فردی که به شقاوت یا عصیان منتهی می شود از همان وقتی که در رحم مادر است مشخص است یعنی اگر کسی عاقبت نگر باشد می گوید: «هذا شقی» شمر که در رحم مادر بود از نظر یک امام که آینده او را می دیده شقی به حساب می آمده است.
این یک مسئله عقلائی است. مثلا انسان به فرزندی که درس نمی خواند، به کار و تلاش و فعّالیّت هم علاقه ای ندارد هم اکنون می گوید او بدبخت است و حال آنکه الآن بدبختی و وضع بدی ندارد، او هنوز وارد جامعه نشده است ولی چون پدرش به احتمال هفتاد درصد یا هشتاد درصد وضع او را می بیند، فعلا به او می گوید بدبخت هستی و این مربوط به آینده اوست و الا اگر مربوط به ماهیّت فرزند باشد چرا می گویند الشّقی شقی فی بطن امّه.
ص: 56
قبل از اینکه او در بطن ام باشد شقی بوده است یعنی کان شقیّا فی الازل، نه در بطن ام که یک مرتبه ای از وجود است. اگر مربوط به ماهیّت و ذات انسان باشد آیا می توانیم بگوئیم انسان در بطن ام، حیوان ناطق است؟ خیر- انسان فی الازل حیوان ناطق بوده است و جنس و فصل برای انسان ضرورت داشته. اصلا اینکه در مورد سعادت و شقاوت پای وجود را به میان می آورند دلیل بر این است که این دو ربطی به ماهیّت و ذات انسان ندارد و از آثار وجود انسان است.
آیا سعادت و شقاوتی که از آثار وجود است می تواند از خود وجود بالاتر باشد؟
خیر.
مسئله سعادت و شقاوت مانند مسئله علم و جهل است. یعنی ما می توانیم سؤال کنیم لم صار زید عالما. و جواب می شنویم چون پنجاه سال درس خوانده است.
مسئله سعادت و شقاوت مانند زوجیّت برای اربعه نیست چون اربعه اگر فرضا در عالمی غیر وجود هم تحقّق پیدا کند باز زوجیّت همراهش هست.
خلاصه: الذّاتی لا یعلّل صحیح می باشد امّا ربطی به مسئله سعادت و شقاوت ندارد.
2- آیا اراده ای که ما نسبت به اطاعت و عصیان و سایر افعال پیدا می کنیم اختیاری است یا جبری؟
ایشان اراده و مبادی اراده را امر غیر اختیاری می دانند چون در ذهنشان است که اگر یک امر اختیاری باشد باید مسبوق به اراده دیگری باشد آن وقت نقل کلام در آن اراده می کنند که باید مسبوق به اراده دیگری باشد الی ان یتسلسل لذا می گویند اراده، امر غیر اختیاری است در صورتی که معنای اختیاریّت اراده این است که: همان طور که خداوند تبارک و تعالی دارای خلاقیّت است او یک شعبه از خلاقیّت اراده را به انسان، افاضه نموده است و خود انسان، خلق اراده می نماید یعنی وقتی مواجه با اعمال و افعال می شود بر سر دوراهی واقع می شود و ایجاد اراده می نماید مانند مهندسی که در اثر زحمت زیاد، قدرت خلّاقیّت نقشه، پیدا می کند که ما نسبت به این امر قادر نمی باشیم.
ص: 57
و لا یخفی أن فی الآیات و الروایات، شهادة علی صحة ما حکم به الوجدان الحاکم علی الإطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة [1].
******
- شرح :
خلاصه: معنای اختیاری بودن اراده این نیست که مسبوق به اراده دیگری باشد تا سرانجام تسلسل پیش آید لذا روی این بیان، حسن سریره و سوء سریره برای کسی عنوان ذاتی پیدا نمی کند البته جای شک نیست که بین افراد به لحاظ خصوصیّات تکوینی تفاوت هست یعنی کسانی که در اصلاب شامخه و ارحام مطهّره بوجود آمده اند خیلی نزدیک به اطاعت خداوند تبارک و تعالی هستند و با اینکه مقام عصمت هم برایشان ثابت است امّا سلب اختیار از آنها نمی شود و اگر سلب اختیار شود دیگر فضیلتی برای آنها نیست.
ولی بعضی ها هم تکوینا بعکس این گروه هستند و باز در عین حال مجبور نیستند.
مثلا در مورد ولد الزّنا که شرائط انعقاد نطفه اش غیر صحیح بوده سلب اختیار از او نشده کسی که طیب ولادت دارد کأنّ در دو متری ساحل است و می تواند خود را به کنار ساحل بیاورد امّا ولد الزّنا کسی است که در وسط امواج دریا گرفتار است و به زحمت می تواند به کنار ساحل برسد که در عین حال، قدرت و توان و اراده دارد و امتناعی در کار نیست- نه آن مجبور به اطاعت است و نه ولد الزّنا مجبور به عصیان است.
کما اینکه فرزندی که در یک خانواده علم و تقوی پرورش می یابد از آن فرزندی که در یک خانواده غیر صحیح رشد و نما کرده به اطاعت خداوند تبارک و تعالی نزدیک تر است و در عین حال میان این دو از نظر اراده و توجّه و تکلیف و سعادت و شقاوت فرقی نیست.
این خلاصه ای بود از آنچه که در جلد اوّل کفایه هم بیان کردیم.
[1]- ایشان فرمودند: ما وقتی به عقل و وجدان رجوع می کنیم، عقل، حکم می نماید که متجرّی و منقاد بخاطر عزم و نیّت بر معصیت و اطاعت، مستحق عقوبت و
ص: 58
و معه لا حاجة إلی ما استدل علی استحقاق المتجری للعقاب بما حاصله: انه لولاه مع استحقاق العاصی له یلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختیار، من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختیاره؛ مع بطلانه و فساده، إذ للخصم أن یقول بأن استحقاق العاصی دونه، إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فیه، و هو مخالفته عن عمد و اختیار، و عدم تحققه فیه لعدم مخالفته أصلا، و لو بلا اختیار [1].
******
- شرح :
مثوبت هستند. اکنون می فرمایند از آیات و روایات(1) متعدّدی هم استفاده می شود که مثلا نیّت معصیت هم مورد محاسبه الهی واقع می شود. که یک نمونه از آیات چنین است:
لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ(2).
یعنی آنچه در نفس های شماست، چه ظاهر کنید یا مخفی نمائید، مورد محاسبه الهی واقع می شوید لکن خداوند تبارک و تعالی یغفر لمن یشاء ...
مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب رسائل(3) به روایاتی اشاره کرده اند که نیّت معصیت، معصیت می باشد و معصیت قلبی کأنّ، معصیت واقعی است و لکن از روایات استفاده می شود که آنها معفو عنه است و خداوند عفو می نماید.
خلاصه: آیات و روایات حکم عقل را تأیید می نماید.
[1]- با وجود آیات و روایات و وجدانی بودن مسئله استحقاق عقوبت، دیگر نیازی به استدلال نیست لکن بعضی(4) خواسته اند برهان عقلی بر این مطلب اقامه کنند:
ص: 59
بیان مطلب: ما شخص عاصی و متجرّی را از نظر استحقاق عقوبت مقایسه می کنیم که صوری دارد.
1- عاصی و متجرّی هر دو عقاب دارند.
اگر این را قبول دارید که بحثی نداریم.
2- هیچ کدام استحقاق عقوبت ندارند.
این درست نیست زیرا در عاصی واقعی استحقاق عقوبت را نمی توان نفی کرد.
3- عاصی استحقاق عقوبت ندارد ولی فرد متجرّی مستحق عقاب است.
این هم واضح البطلان است چون مسئله تجرّی از مسئله عصیان بالاتر نیست.
4- عاصی مستحق عقوبت است ولی متجرّی استحقاق عقوبت ندارد- که بحث ما روی این فرض است.
مستدل می گوید: لازمه این حرف این است که یک امر غیر اختیاری در استحقاق عقوبت مدخلیّت پیدا کرده است و مسلّم است که امر غیر اختیاری نمی تواند در استحقاق عقوبت مؤثّر باشد.
امر غیر اختیاری اینجا این است که قطع و یقین عاصی مطابق واقع بوده ولی قطع متجرّی مخالف واقع بوده است.
آیا مطابقت با واقع امر اختیاری می باشد یا اینکه یک امر تصادفی و قهری است؟
مسلّما غیر اختیاری است زیرا هیچ یک از این دو در مخالفت قطعشان با واقع، اراده ای نداشته اند.
چگونه یک امر غیر اختیاری می تواند بین عاصی و متجرّی فارق باشد که یکی مستحق عقوبت باشد و دیگری استحقاق عقوبت نداشته باشد.
پس اگر عاصی مستحق عقوبت باشد (که مسلّما مستحق عقوبت هست) متجرّی هم استحقاق عقوبت دارد.
ص: 60
بل عدم صدور فعل منه فی بعض افراده بالاختیار، کما فی التجری بارتکاب ما قطع أنه من مصادیق الحرام، کما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر، مع أنه لم یکن بالخمر [1].
******
- شرح :
ایشان می فرمایند بعد از آیات، روایات و وجدان، نیازی به این برهان نیست بعلاوه این برهان قابل مناقشه و فاسد است.
زیرا اینکه عاصی استحقاق عقوبت دارد بخاطر این نیست که قطع او موافق واقع بوده بلکه برای این است که اختیارا مثلا شرب خمر نموده و مبغوض مولا را اتیان کرده است و اکراه و اضطراری هم نداشته است.
امّا متجرّی، آیا مبغوض مولا را ایجاد نموده است؟ او یقین پیدا کرده است که فلان مایع خمر است و شرب نموده است ولی در واقع آب بوده است مگر یقین و اعتقاد، یک عمل غیر مبغوض مولا را می تواند مبغوض مولا قرار دهد؟ خیر.
خلاصه: ممکن است گفته شود فرق عاصی و متجرّی در این است که عاصی، مبغوض مولا را اتیان نموده است امّا متجرّی چنین عملی را مرتکب نشده است.
[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند کلمه «بل» ترقی بکار می برند که: متجرّی نه تنها عمل مبغوض مولا را اتیان ننموده است بلکه در بعض از صور هیچ گونه عمل اختیاری از او تحقّق پیدا نکرده است زیرا او قطع پیدا کرده است فلان مایع خارجی خمر است و آن را نوشیده است درحالی که «فی الواقع» عمل او شرب الماء بوده است یعنی این از باب «ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد» است. آنچه را که او اراده کرده، شرب خمر بوده است امّا آنچه واقعیّت داشته است شرب الماء بوده است.
خلاصه: از فرد عاصی عمل اختیاری مبغوض مولا صادر شده است امّا از متجرّی فعل اختیاری مبغوض مولا سر نزده است.
ص: 61
چرا ایشان فرمودند در بعضی افراد؟
چون تجرّی مانند شبهه حکمیّه و موضوعیه دو صورت دارد:
1- گاهی فرضا کسی یقین پیدا می نماید که خداوند تبارک و تعالی، شرب تتن را حرام نموده است و در عین حال شرب تتن می نماید، در این صورت شرب تتن یک عمل اختیاری است که او مرتکب شده است.
این تجرّی سنخ شبهات حکمیّه است- این فرض را ایشان می گویند بحثی نداریم چون شرب تتن اختیاری بوده است- منتها بحسب یک کبرای کلّی او یقین کرده است شرب تتن، حرام است و حال آنکه در واقع، حرام نبوده است.
2- امّا آن تجرّی که می گوئیم هیچ فعلی از او سر نزده است، تجرّی در شبهه موضوعیّه است که متجرّی می داند خداوند تبارک و تعالی خمر را حرام کرده است و قطع، پیدا می کند فلان مایع خارجی خمر است و مرتکب شرب آن می شود.
اینجاست که می گویند: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع، یعنی آنچه را که اراده کرد شرب خمر بود ولی واقعیّت نداشت و آنچه که واقعیّت داشت شرب ماء بود که او اراده نکرده بود.
این بیان مصنّف اشکالی دارد که: لازمه این حرف این است که اگر این عمل در ماه مبارک رمضان از متجرّی صادر شود، روزه اش صحیح است چون ایشان می گویند هیچ عمل اختیاری از او سر نزده است ولی آیا اگر کسی در روزه ماه رمضان ظرف آب را به اعتقاد خمریّت بخورد می توان گفت چون هیچ عمل اختیاری از او سر نزده است روزه اش صحیح است؟
قطعا این را کسی ملتزم نمی شود. اینجا مسئله جنس و فصل مطرح است کسی که اراده می نماید شرب مایعی را کأنّ اراده او به دو چیز تعلّق پیدا کرده است:
ص: 62
فیحتاج إلی إثبات أن المخالفة الاعتقادیة سبب کالواقعیة الاختیاریة، کما عرفت بما لا مزید علیه [1].
ثم لا یذهب علیک: إنه لیس فی المعصیة الحقیقیة إلا منشأ واحد لاستحقاق العقوبة، و هو هتک واحد، فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین کما توهم، مع ضرورة أن المعصیة الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة، کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما، کما لا یخفی. و لا منشأ لتوهمه، إلا بداهة أنه لیس فی معصیة واحدة إلا عقوبة واحدة، مع الغفلة عن أن وحدة المسبب تکشف بنحو الإنّ عن وحدة السبب [2].
******
- شرح :
1- شرب هذا المائع. 2- کونه متّصفا بالخمریّة که این اتّصاف مطابق با واقع نیست.
امّا «شرب هذا المائع»، عمل واقعی بوده و اراده به آن تعلّق پیدا کرده است.
[1]- این عبارت، ادامه بیان قبل است که گفت (للخصم ان یقول) در عاصی سبب استحقاق عقوبت هست امّا در متجرّی نمی باشد.
اکنون اگر بخواهید سبب استحقاق عقوبت درست کنید باید بگوئید مخالفت اعتقادی هم مانند مخالفت واقعی سبب استحقاق عقوبت است.
کجای آن برهان دلالت دارد که مخالفت اعتقادی هم سبب استحقاق عقوبت است؟ ولی ما از راه وجدان، آیات و روایات آن را ثابت نمودیم.
[2]- اگر ما در باب تجرّی گفتیم استحقاق عقوبت بر نیّت و عزم نسبت به معصیت است این قصد العصیان در معصیت واقعی هم هست لذا در معصیت واقعی باید به دو استحقاق عقوبت ملتزم شد. یکی برای قصد عصیان (که در باب تجری هم هست) یکی هم برای اینکه عاصی، مبغوض مولا را اتیان نموده است.
ص: 63
صاحب فصول: مانعی ندارد که ملتزم به دو استحقاق عقوبت شویم امّا این دو تداخل می نمایند و بصورت عقاب واحد در می آیند.(1)
مثالی برای تداخل- چنانچه فردی مرتکب قتل عمدی شد، قتل او واجب است و چنانچه همان فرد، مرتد شد، قتل او واجب است و اگر هر دو عمل را مرتکب شد، ابتداء دو وجوب قتل می آید ولی چون قتل در خارج نمی تواند تکرّر پیدا کند تداخل می نماید.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند استحقاق دو عقوبت در عاصی دارای دو اشکال است:
1- وجود دو استحقاق عقوبت در معصیت واقعی از نظر عقل و از نظر واقع مردود است.
اما از جهت واقع: بدیهی است که معصیت واحد دو عقوبت ندارد.
امّا از نظر عقل: فرد عاصی در برابر مولا دو هتک حرمت انجام داده است یا یک هتک، دو گناه از او سرزده یا یک گناه؟- مسلّما یک هتک انجام داده است متجرّی هم مانند عاصی یک مرتبه هتک حرمت مولا را نموده است منتها مراتب هتک شدّت و ضعف دارد و این غیر از مسئله تعدّد عقاب است.
2- چنانچه دو عقوبت ثابت است به چه دلیل تداخل می نمایند در مثال مذکور علّت تداخل این است که یک فرد را نمی توان دو مرتبه به قتل رساند لذا مسئله تداخل مطرح می شود امّا در ما نحن فیه چه مانعی دارد که دو استحقاق عقوبت غیر متداخل در کار باشد؟
ص: 64
الأمر الثالث: إنه قد عرفت أن القطع بالتکلیف أخطأ او أصاب، یوجب عقلا استحقاق المدح و الثواب، أو الذم و العقاب، من دون أن یؤخذ شرعا فی خطاب [1].
******
- شرح :
ایشان می فرمایند شاید چیزی که مرحوم صاحب فصول را وادار کرده، که قائل به تداخل شوند این است: از نظر ایشان بدیهی بوده است که یک معصیت یک عقوبت دارد آن وقت حساب کرده اند باید علی القاعده دو عقوبت در کار باشد- فکر کرده اند این دو عقوبت به صورت یک عقوبت است و تداخل نموده اند.
و حال آنکه این حساب، غلط است شما از یک عقوبت کشف کنید یک سبب بیشتر تحقّق ندارد، وحدت مسبّب، کاشف از وحدت سبب است نه کاشف از تداخل سببین. این تمام کلام در مسئله تجرّی و انقیاد بود.
[1]- در امر دوّم مشخّص شد که مثلا اگر کسی قاطع به حکم لزومی شد خواه قطع او مخالف یا مطابق واقع باشد در هر دو صورت به خاطر موافقت با قطع، عقلا مستحق مدح و ثواب است و در صورت مخالفت با قطع استحقاق ذم و عقوبت دارد منتها اگر قطع او موافق با واقع باشد عنوان اطاعت و عصیان پیدا می کند و چنانچه قطعش مخالف با واقع باشد عنوان تجرّی و انقیاد پیدا می کند.
آنچه را درباره قطع، بحث کردیم مربوط به قطع طریقی بود و قطع طریقی آن قطعی است که در موضوع خطاب شرعی اصلا اخذ نشده است و دلیل متعرّض حکم، هیچ صحبتی درباره قطع ننموده است مثال: دلیلی می گوید: لا تشرب الخمر، یا الخمر حرام.
که دلیل دلالت بر حکمی می کند که روی عنوان اوّلی استقلالی «الخمر» بار شده است بدون اینکه ذکری از قطع به میان آمده باشد که در این صورت اگر کسی قطع
ص: 65
و قد یؤخذ فی موضوع حکم آخر یخالف متعلقه، لا یماثله و لا یضاده، کما إذا ورد مثلا فی الخطاب أنه (إذا قطعت بوجوب شی ء یجب علیک التصدق بکذا) [1].
******
- شرح :
پیدا کند، این یقین و قطع تنها از ناحیه عقل طریقیّت دارد یعنی عقل قطع را کاشف و طریق تام قرار داده است.
[1]- در برابر قطع طریقی، قطع دیگری هست به نام قطع موضوعی.
قطع موضوعی، آن است که در لسان دلیل شرعی در موضوع حکمی اخذ شده باشد که این هم شرائطی دارد که اینجا به آنها اشاره می کنیم و در آینده نزدیک دلیل آن را عنوان می نماییم.
1- اگر قطع در موضوع حکمی اخذ شده باشد مشروط بر اینست که آن حکم مقطوع، خود این حکمی نباشد که قطع در موضوع آن اخذ شده یعنی نباید گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة- که اگر حکم مقطوع با این حکمی که قطع در موضوعش اخذ شده یک حکم باشد، مستلزم دور است.
2- حکم مقطوع نباید مماثل حکمی باشد که قطع در آن اخذ شده- مثل اینکه بگوید، اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة بوجوب ثانوی.
- اینجا دو وجوب هست: الف- وجوب مقطوع، ب- وجوبی که در دنبال قطع بوجوب تحقّق پیدا می کند که در این صورت مستلزم اجتماع مثلین است.
3- قطع به حکمی نمی تواند در ضدّ آن حکم اخذ شود و بگویند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة- اینجا قطع بوجوب در موضوع حرمت
ص: 66
تارة بنحو یکون تمام الموضوع، بأن یکون القطع بالوجوب مطلقا و لو أخطأ موجبا لذلک، و أخری بنحو یکون جزءه و قیده، بأن یکون القطع به فی خصوص ما أصاب موجبا له [1].
******
- شرح :
اخذ شده است این هم مستلزم اجتماع ضدّین است.
بلکه در قطع موضوعی مثلا باید چنین باشد: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق بدرهم در این صورت قطع بوجوب صلاة جمعه در موضوع حکم بوجوب تصدّق اخذ شده و هیچ مانعی پیش نمی آید. شارع مقدس برحسب مصالحی گاهی قطع بوجوب حکمی را در موضوع حکم دیگر اخذ می نماید که از این به قطع موضوعی تعبیر می نمایند.
[1]- ابتدا قطع موضوعی را به دو قسم تقسیم می کنیم:
1- گاهی قطع تمام الموضوع است. 2- گاهی قطع، جزء الموضوع است.
الف- قطع تمام الموضوع: گاهی شارع قطع را تمام الملاک در موضوع حکمی قرار می دهد مثال: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق. در این صورت، عبارت (اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة) تمام الموضوع برای وجوب تصدّق است، خواه بحسب واقع هم نماز جمعه واجب باشد یا واجب نباشد ملاک و تمام الموضوع همان قطع بوجوب نماز جمعه است.
ب- قطع جزء الموضوع: مثال: اذا کانت صلاة الجمعة واجبة و قطعت بها یجب علیک التصدق- در این صورت موضوع دارای دو جزء است یکی وجوب واقعی نماز جمعه و دیگر قطع مکلّف به وجوب نماز جمعه. که اگر مکلّف قاطع بوجوب شد ولی واقعا نماز جمعه واجب نبود در این صورت موضوع به طور کامل محقّق نمی باشد. پس قطع جزء الموضوع آنجاست که غیر از قطع، واقع هم مدخلیّت دارد.
ص: 67
و فی کل منهما یؤخذ طورا بما هو کاشف و حاک عن متعلقه، و آخر بما هو صفة خاصة للقاطع أو المقطوع به، و ذلک لأن القطع لما کان من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة- و لذا کان العلم نورا لنفسه و نورا لغیره- صح أن یؤخذ فیه بما هو صفة خاصة و حالة مخصوصة، بإلغاء جهة کشفه(1)، أو اعتبار خصوصیة أخری فیه معها،
******
- شرح :
ثمره بین قطع تمام الموضوع و جزء الموضوع آنجاست که: اگر قطع، مخالف واقع بود در این صورت قطع تمام الموضوعی محقّق است یعنی تمام الموضوع برای وجوب تصدّق تحقّق دارد ولی چنانچه قطع، مخالف با واقع شد در این صورت قطع جزء الموضوعی تحقّق ندارد و موضوع حکم، ناقص است لذا وجوب تصدّق بار نمی گردد.
البتّه تعبیرات تفاوت می کند گاهی شارع می گوید: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدق (قطع تمام الموضوع) و گاهی هم می گوید: اذا کانت صلاة الجمعة واجبة یجب علیک التّصدق (قطع جزء الموضوع).
ص: 68
کما صح أن یؤخذ بما هو کاشف عن متعلقه و حاک عنه [1].
******
- شرح :
(1) [1]- هریک از دو صورتی را که گفتیم (قطع موضوعی تمام الموضوع و قطع موضوعی جزء الموضوع) خود به دو قسم تقسیم می شوند.
قبلا توضیح دهیم که در خود قطع دو حیثیّت وجود دارد.
الف- قطع یکی از اوصاف نفسانیّه می باشد و امر اعتباری و فرضی نمی باشد و لازم نیست هر صفتی بوسیله حواس مشاهده شود (قیام قطع به نفس شخص قاطع می باشد).
بلکه قطع یک صفت حقیقیّه ذات واقعیّت است منتها از اوصاف ذات اضافه است یعنی: قطع، اضافه و نسبتی به قاطع دارد و یک اضافه هم به شی ء مقطوع پیدا می کند کما اینکه اراده هم، چنین است- اراده هم مرید و هم مراد لازم دارد یعنی اراده نیاز به فردی دارد که او اراده نماید (مرید) و همچنین به عمل متعلّق اراده نیازمند است یعنی نمی شود فردی بگوید من اراده کرده ام ولی هنگام سؤال از او که شما چه چیز را اراده نموده ای بگوید مرادی هنوز در کار نیست- لذا اراده هم از اوصاف ذات اضافه است.
ب- قطع، کاشف و راهنما و آئینه تمام نمای واقع می باشد بدون اینکه در جهت کشف و اراده واقع نقصی در آن تصوّر شود.
البته شک و ظن هم از اوصاف حقیقیّه است و قائم به نفس متکلّم است لذا گاهی انسان سالها در مسئله ای به حالت شک باقی می ماند و راهی برای انتخاب یکی از طرفین شک پیدا نمی کند.
شک، اضافه ای به انسان و نسبتی با شی ء مشکوک دارد لذا شک هم صفت ذات اضافه است ولی کاشفیّت و طریقیّتی که در قطع وجود دارد در شک موجود نمی باشد پس در قطع دو حیثیّت وجود داشت- حیثیّت کاشفیّت و حیثیّت صفتیّت.
ص: 69
شارعی که قطع را در موضوع حکمش مدخلیّت داده است (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) اینجا کدامیک از دو حیثیّت قطع را لحاظ نموده است:
1- گاهی قطع را «بما انّه صفة خاصّة من الاوصاف النفسانیّة» ملاحظه می کند.
2- و گاهی ممکن است قطع را «بما انّه طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع» لحاظ نماید.
مرحوم آقای آخوند این عبارت را ذکر کرده اند: «و لذا کان العلم نورا لنفسه و نورا لغیره ...» یعنی علم جنبه نورانیّت برای خود و غیر خودش دارد لذا این نورانیّت دالّ بر این است که علم و قطع صفت حقیقیّه ذات اضافه است.
شک هم هیچ نورانیّتی ندارد ولی در عین حال صفت حقیقیّه ذات اضافه است لذا عبارت فوق بی مورد است.
تذکّر: در مواردی که قطع بما انّه صفة نفسانیّه مورد نظر است جهت کشف و کاشفیّت آن الغاء می گردد و آنجائی است که قطع تمام الموضوع باشد که ملاک همان صفت حقیقی قطع است، خواه قطع ما مطابق واقع باشد یا مخالف واقع.
امّا جائی که قطع صفتی (وصفی) بعنوان جزء الموضوع ملاحظه شده است دو خصوصیّت در آن موضوع ملحوظ است الف- کاشفیّت قطع ب- صفتیّت قطع و اینکه صفت نفسانی است.
و در قطع موضوعی طریقی، حیثیّت کاشفیّت قطع ملاحظه شده است.
ص: 70
فتکون أقسامه أربعة، مضافا إلی ما هو طریق محض عقلا غیر مأخوذ فی الموضوع شرعا [1].
******
- شرح :
(1) [1]- بنا بر آنچه گفته شد اقسام قطع موضوعی چهار تا است.
1- قطع موضوعی صفتی بنحو تمام الموضوع.
2- قطع موضوعی صفتی بنحو جزء الموضوع.
3- قطع موضوعی طریقی (کشفی) بنحو تمام الموضوع.
4- قطع موضوعی طریقی (کشفی) بنحو جزء الموضوع. البتّه یک قسم هم بنام قطع طریقی محض داریم که اصلا در موضوع اخذ نشده است.
اقسام قطع 1- قطع طریقی محض 2- قطع موضوعی 1- قطع موضوعی صفتی الف: بنحو تمام الموضوع ب: بنحو جزء الموضوع 2- قطع موضوعی طریقی (کشفی) الف: بنحو تمام الموضوع ب: بنحو جزء الموضوع
ص: 71
ثم لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات المعتبرة- بدلیل حجیتها و اعتبارها- مقام هذا القسم(1) [1].
کما لا ریب فی عدم قیامها بمجرد ذلک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة من تلک الأقسام، بل لا بد من دلیل آخر علی التنزیل، فإن قضیة الحجیة و الاعتبار ترتیب ما للقطع بما هو حجة من الآثار، لا له بما هو صفة و موضوع؛ ضرورة
******
- شرح :
[1]- اکنون بحث مهم و باارزشی را مطرح می نمایند که آیا امارات شرعیّه یعنی طرقی را که شارع بعنوان «انّه شارع» معتبر کرده است جانشین قطع می شوند یا نه.
از این امارات و طرق، به ظنّ خاص تعبیر می نماییم مانند ظنّ حاصل از خبر واحد در باب احکام، یا ظن حاصله از بیّنه در باب موضوعات احکام.
این مسئله واضح است که ظن مانند قطع واجد کاشفیّت تامّه نیست بلکه یک کشف ناقص دارد.
آیا امارات معتبره شرعیّه، قائم مقام تمام اقسام قطع می شوند و آن آثاری که بر قطع مترتّب است بر امارات هم مترتّب می شود؟.
در این مسئله تفصیل هست که: امارات معتبره جانشین قطع طریقی می شوند زیرا پشتوانه حجیّت امارات و خبر واحد خود شارع است منتها حجیّت قطع، ذاتی است امّا حجیّت امارات نیاز به پشتوانه ای دارد که شارع آن را حجّت قرار داده است.
اگر شما قاطع شدید که شارع، شرب خمر را حرام نموده است عقل هم به دنبالش
ص: 72
أنه کذلک یکون کسائر الموضوعات و الصفات. و منه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع علی نحو الکشف، فإن القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعا، کسائر ما لها دخل فی ما لم یقم موضوعات أیضا، فلا یقوم مقامه شی ء بمجرد حجیّته، و قیام دلیل علی اعتباره، ما لم یقم دلیل علی تنزیله، و دخله فی الموضوع کدخله [1].
******
- شرح :
می گوید این قطع، منجز و معذّر است و اگر بجای قطع خبر واحد معتبر، قائم شد که شرب خمر حرام است در این صورت هم آثار آن جاری می شود. همچنین در باب موضوعات احکام اگر شما قطع پیدا کردید که فلان مایع موجود خارجی خمر است یا اینکه بیّنه بر خمریّت آن قائم شد در این صورت آثار قطع که عبارت از معذّریّت و منجّزیّت است مترتّب می شود.
خلاصه: مسلّما امارات و طرق معتبره در باب احکام و موضوعات احکام می توانند جانشین قطع طریقی باشند.
[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند خیر.
بیان مطلب: اگر قطعی را در موضوع حکمی بعنوان انّه صفة خاصّه اخذ کرده باشند (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) ظاهر امر این است که این صفت قطع دخالت در موضوع دارد مثال: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق. اینجا قطع پیدا کردن نسبت به وجوب نماز جمعه (موضوع) در وجوب تصدّق (حکم) مدخلیّت دارد، کما اینکه اگر شارع بگوید الخمر حرام، شما می گوئید اینجا خمر موضوعیّت دارد و شارع خمر را موضوع حرمت قرار داده است اگر چیز دیگری تمام خواصّ خمر را داشته باشد لکن فاقد عنوان خمر باشد، دلیل حرمت شامل آن نمی شود زیرا حکم روی موضوع
ص: 73
(خمر) بار شده است مگر اینکه یک دلیل شرعی بعضی از اشیاء را قائم مقام خمر کند و بگوید الفقّاع خمر.
پس ظنّ حاصل از خبر واحد جانشین قطع صفتی نمی شود. خبر واحد زراره و لو حجیّت دارد و آثار قطع (منجزیّت و معذّریّت) را دارد امّا آیا خبر ظنّی زراره برای انسان یک صفت نفسانیّه به نام قطع و یقین ایجاد می کند؟ خیر مگر اینکه دلیل خاصّی تصریح کند، و امارات و طرق را تنزیل و تشبیه به قطع نماید و بگوید امارات جانشین قطع صفتی می شود.
خلاصه: امارات، قائم مقام قطع صفتی (تمام الموضوع و جزء الموضوع) نمی شوند.
آیا امارات و طرق، جانشین قطع موضوعی طریقی (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع) می شوند؟
ایشان می فرمایند خیر.
بیان مطلب: اگر شارع فرمود: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق در این فرض موضوع چه چیز است؟
شکّی نیست که موضوع، قطع به وجوب نماز جمعه است ولی به جهت صفتیّت آن کاری نداریم بلکه عنوان کاشفیّت و طریقیّت قطع دخالت دارد، کأنّ موضوع برای وجوب تصدّق «القطع الکاشف» است.
آیا امارات و خبر واحد، (القطع الکاشف) هستند؟ خیر، خبر واحد، کاشف ناقص است و موضوع در وجوب تصدّق «قطع به صلاة جمعه»، کاشف بنحو اعم نمی باشد که شامل ظنّ حاصل از خبر واحد هم بشود لذا اگر قطع بعنوان کاشفیّت در موضوع حکمی
ص: 74
و توهم کفایة دلیل الاعتبار الدال علی إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع، من جهة کونه موضوعا و من جهة کونه طریقا فیقوم مقامه طریقا کان أو موضوعا، فاسد جدّا [1].
******
- شرح :
اخذ بشود امارات و طرق نمی توانند قائم مقام و نازل منزله قطع گردند.
[1]- آنچه ذکر شد نظر مرحوم آقای آخوند بود لکن از مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف)(1) ظاهر می گردد که امارات معتبره جانشین قطع موضوعی(2) می شوند (در جانشینی طرق و امارات نسبت به قطع طریقی محض اختلافی نیست) اکنون مرحوم آقای آخوند مهم ترین دلیل شیخ انصاری را ذکر می کنند (و حقّ مطلب این بود که ایشان دلیل و کلام مرحوم شیخ را بصورت یک توهم که جنبه اهانت دارد ذکر نمی کردند).
بیان مرحوم شیخ: زمانی که شارع مقدّس فرمود: خبر واحد حجّت است معنی این حجّیّت چیست؟ ما وقتی تجزیه و تحلیل می کنیم می بینیم شارع می خواهد بگوید ظنّ حاصل از خبر واحد مانند قطع است یعنی اگر شما از خبر واحد به احتمال هشتاد درصد به واقع راه پیدا می کنید و بیست درصد احتمال خلاف می دهید، این احتمال خلاف را نادیده بگیرید و احتمال خلاف را الغاء نمائید، کأنّ دیگر احتمال خلافی در کار نیست.
اگر معنی حجّیّت خبر واحد این طور باشد گویا شارع اینجا یک تشبیه و تنزیلی درست کرده است و می گوید: الظنّ الحاصل من خبر الواحد کالقطع. اگر ظنّی را تشبیه و نازل منزله قطع کردند وجه شباهت چیست؟ وجه شباهت این است: ظن در تمام آثار
ص: 75
فإن الدلیل الدالّ علی إلغاء الاحتمال، لا یکاد یکفی إلا بأحد التنزیلین، حیث لا بد فی کل تنزیل منهما من لحاظ المنزّل و المنزّل علیه، و لحاظهما فی أحدهما آلیّ، و فی الآخر استقلالی، بداهة أن النظر فی حجیته و تنزیله منزلة القطع فی طریقیته فی الحقیقة إلی الواقع و مؤدی الطریق، و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما، و لا یکاد یمکن الجمع بینهما. نعم لو کان فی البین ما بمفهومه جامع بینهما، یمکن أن یکون دلیلا علی التنزیلین، و المفروض أنه لیس، فلا یکون دلیلا علی التنزیل إلا بذاک اللحاظ الآلیّ، فیکون حجة موجبة لتنجز متعلقه، و صحة العقوبة علی مخالفته فی صورتی إصابته و خطئه بناء علی استحقاق المتجری، أو بذلک اللحاظ الآخر الاستقلالی، فیکون مثله فی دخله فی الموضوع، و ترتیب ما له علیه من الحکم الشرعی [1].
******
- شرح :
(خواه قطع طریقی یا موضوعی) با یقین و قطع مشترک است، بنابراین باید بگوئیم ظنّ حاصل از امارات و طرق می توانند جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی بشوند که مرحوم آقای آخوند می فرمایند این حرف، فاسد است.
بیان فساد مطلب:
[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند این بیان درست نیست چون اگر شارع بخواهد ظنّ حاصل از امارات را نازل منزله قطع نماید، نحوه تنزیل و تشبیه در قطع طریقی با قطع موضوعی تفاوت دارد و با یک تنزیل نمی توان گفت امارات هم جانشین قطع طریقی می شود و هم جانشین قطع موضوعی می شود زیرا:
در قطع طریقی، یقین و قطع اصلا موضوعیّت و استقلالی ندارد.
اگر خبر واحد را بخواهند جانشین قطع طریقی نمایند، معنایش این است که مفاد و مؤدّای خبر واحد را جانشین قطع قرار داده اند که در این تنزیل نظر به مؤدّا و واقع است
ص: 76
و خود قطع و خبر واحد جنبه آلیّت دارند و فقط آئینه و طریقی نسبت به واقع است و هیچ کس به آئینه نگاه استقلالی نمی کند، بلکه آئینه نوعا آلت برای ملاحظه ما فی المرآة است و خودش ملاحظه نمی شود و آئینه تبعا مورد نظر است و مقصود بالاستقلال صورت منقوش در آئینه است.
پس اگر قطع عنوان طریقیّت پیدا کرد لحاظ متعلّق به آن یک لحاظ آلی و تبعی است و اگر ظن را بخواهند نازل منزله قطع طریقی کنند در این تنزیل و تشبیه یک لحاظ آلی و تبعی تحقّق دارد امّا در قطع موضوعی این نوع قطع دخالت در موضوع دارد و اگر خبر واحد که یکی از امارات هست بخواهد جانشین قطع موضوعی بشود معنایش این است که، همان طور که قطع، موضوعیّت داشت خبر واحد هم مانند قطع، خودش، اصالت، استقلال و موضوعیّت دارد و دیگر کاری به مؤدّا نداریم و یک لحاظ استقلالی به قطع تعلّق پیدا کرده است.
همان طور که سایر موضوعات عنوان استقلالیّت دارند، قطعی که در موضوع حکمی قرار گیرد (بنحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع)، اینجا قطع استقلالا ملاحظه شده است.
همان طور که اگر بخواهند بگویند الخمر حرام، خمر را بعنوان موضوع و مستقلا لحاظ می کنند اگر شارع گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق، این قطع مأخوذ در موضوع مانند (خمر در الخمر حرام) مستقلا ملاحظه شده است پس لحاظ قطع موضوعی، استقلالی، و لحاظ قطع طریقی، تبعی و آلی می باشد.
ایشان می فرمایند فرضا شارع بگوید: «الظنّ الحاصل من خبر الواحد کالقطع و نزلت الخبر الواحد منزلة القطع» در یک تنزیل و در یک تشبیه نمی شود هم لحاظ، آلی و هم لحاظ، استقلالی باشد. این تنزیل یکی از دو جهت را می تواند داشته باشد یا تنزیل بلحاظ آلی که در نتیجه قطع موضوعی از دایره تنزیل خارج می شود و یا تنزیل بلحاظ
ص: 77
استقلالی که در نتیجه، قطع طریقی از دایره تشبیه و تنزیل خارج می شود.
بله اگر شارع در این تنزیل یک تعبیر جامع و عامّی بنماید که شامل هر دو لحاظ (آلی و استقلالی) بشود می توان گفت امارات جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی می شوند.
مثلا چنین بگویند. الظنّ الحاصل من خبر الواحد ینزل منزلة القطع بایّ لحاظ آلی او استقلالی، البته لازم هم نیست این دو لحاظ را تفصیلا اراده کند بلکه به یک نظر اجمالی هم می توان چنین کرد، کما اینکه در مثال اکرم کلّ عالم، مولا با یک لحاظ اجمالی نه تفصیلی، همه افراد عالم را ملاحظه می نماید.
امّا وجود چنین تعبیر عام و جامعی صرف یک فرض است و دلیل بر تنزیل به این شکل نداریم.
لذا یا باید دلیل بر تنزیل به لحاظ آلی باشد که در این صورت ظنّ حاصل از خبر واحد دارای حجیّت، منجزیّت، معذریّت و ... می باشد یعنی همان احکامی را که برای قطع طریقی گفتیم دارد.(1)
و یا باید دلیل بر تنزیل به لحاظ استقلالی باشد که در این صورت حجیّت، منجزیّت، معذریّت و ... را ندارد و فقط جانشین قطع موضوعی می شود و دخالت در موضوع دارد. یعنی زمانی که شارع گفت: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق، چنانچه ما از راه اماره، ظن پیدا کنیم، این ظنّ معتبر، جانشین قطع موضوعی مأخوذ در این دلیل شرعی می شود و با حصول ظن به وجوب نماز جمعه، حکم وجوب تصدّق ثابت می گردد.
بنا بر نظر مرحوم آقای آخوند، فرمایش مرحوم شیخ قابل قبول نیست.
ص: 78
لا یقال: علی هذا لا یکون دلیلا علی أحد التنزیلین، ما لم یکن هناک قرینة فی البین [1].
فإنه یقال: لا إشکال فی کونه دلیلا علی حجیته، فإن ظهوره فی أنه بحسب اللحاظ الآلیّ مما لا ریب فیه و لا شبهة تعتریه، و إنما یحتاج تنزیله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالی من نصب دلالة علیه، فتأمل فی المقام فإنه دقیق و مزالّ الأقدام للأعلام [2].
و لا یخفی أنه لو لا ذلک، لأمکن أن یقوم الطریق بدلیل واحد- دالّ علی إلغاء احتمال خلافه- مقام القطع بتمام أقسامه، و لو فیما أخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة، کان تمامه أو قیده(1) و به قوامه [3].
******
- شرح :
(1) [1]- اکنون که با یک تنزیل نشد امارات هم جانشین قطع طریقی و هم جانشین قطع موضوعی شوند، دلیلی هم نداریم که خصوص یکی از این دو تنزیل را بر تنزیل دیگر ترجیح دهیم و بگوئیم تنزیل بنحو آلیّت است و امارات جانشین قطع طریقی می شوند.
[2]- تنزیل بنحو آلیّت، مسلّم است و محلّ اشکال نمی باشد زیرا ما یقین داریم خبر واحد و امارات جانشین قطع طریقی می شود و آن آثاری که برای قطع طریقی هست (منجزیّت، معذریّت، استحقاق عقوبت و مثوبت) تمامش برای خبر واحد هم هست.
البته بحث، این است که آیا تنزیل دوّم (استقلالی) می تواند ضمیمه تنزیل اوّل (بنحو آلیّت) بشود یا نه؟ به عبارت دیگر بحث، این است که آیا قرینه ای بر تنزیل بنحو دوّم هست یا نه؟
جواب: قرینه ای بر تنزیل دوّم نداریم.
[3]- این عبارت ظاهرا تعریض به مرحوم شیخ انصاری است(2).
ص: 79
فتلخص ممّا ذکرنا: ان الأمارة لا تقوم بدلیل اعتبارها إلا مقام ما لیس بمأخوذ فی الموضوع أصلا [1].
و اما الأصول فلا معنی لقیامها مقامه بأدلتها- أیضا- غیر الاستصحاب؛ لوضوح أن المراد من قیام المقام ترتیب ما له من الآثار و الأحکام، من تنجز التکلیف و غیره- کما مرت إلیه الإشارة- و هی لیست إلا وظائف مقررة للجاهل فی مقام العمل شرعا أو عقلا [2].
******
- شرح :
مرحوم آقای آخوند می فرمایند اگر کلام مرحوم شیخ را بپذیریم و بگوئیم امارات جانشین قطع موضوعی می شود و دلیل بر حجّیّت خبر واحد شامل هر دو تنزیل آلی و استقلالی می شود پس چرا مرحوم شیخ می گویند امارات جانشین قطع صفتی نمی شوند و قطع صفتی را استثنا می کنند و حال آنکه خبر واحد باید جانشین قطع موضوعی صفتی هم بشود در صورتی که نه مرحوم شیخ و نه افراد دیگر، این را ملتزم نشده اند که امارات جانشین قطع موضوعی صفتی بشود پس معلوم می شود دلیل حجّیّت خبر واحد نمی تواند با یک تشبیه و تنزیل (نسبت به قطع) دو لحاظ آلی و استقلالی را داشته باشد.
خلاصه یا تنزیل را بنحو توسعه قائل شوید و بگوئید امارات جانشین قطع موضوعی صفتی هم می شود و یا اگر دایره تنزیل را مضیّق دانستید، باید بگویید امارات جانشین قطع موضوعی نمی شود خواه قطع موضوعی صفتی باشد یا قطع موضوعی طریقی.
[1]- خلاصه: مرحوم آقای آخوند می فرمایند امارات جانشین هیچ کدام از اقسام قطع موضوعی نمی شود ولی مرحوم شیخ قائل شدند که امارات جانشین قطع موضوعی طریقی می شوند. (امارات فقط جانشین قطع طریقی محض می شوند).
[2]- آیا اصول شرعیّه یا عقلیّه می توانند جانشین قطع طریقی و قطع موضوعی
ص: 80
لا یقال: إن الاحتیاط لا بأس بالقول بقیامه مقامه فی تنجز التکلیف لو کان [1].
******
- شرح :
بشوند یا اینکه حتّی جانشین قطع طریقی هم نمی توانند بشوند؟
ایشان می فرمایند از میان اصول عملیّه استصحاب را جدا نمائید در استصحاب جداگانه بحث داریم. غیر از استصحاب یعنی اصالة البراءة، اصالة الحلیة، و اصالة الاحتیاط هیچ کدام نمی توانند جانشین قطع بشوند یعنی حتّی جانشین قطع طریقی هم نمی توانند بشوند زیرا اثر قطع طریقی این است که در صورت مطابقت با واقع، واقع منجز می شود و همچنین در صورتی که مخالف واقع باشد باز مسئله تجرّی و انقیاد را بدنبال دارد و آثار دیگر از استحقاق عقوبت و مثوبت و ....
ولی در اصول عملیّه اصلا صحبت از واقع مطرح نیست بلکه شارع وظیفه فرد سرگردان و جاهل، بعنوان کونه جاهلا بالواقع را رجوع به اصول عملیّه قرار داده است.
وظائفی که مربوط به جاهل نسبت به حکم واقعی است، چگونه می تواند واقع را منجز نماید و چگونه می تواند جانشین قطع بشود اصلا جنبه هدایت و طریقیّت ندارد لذا عنوان حجّیّت در باب اصول عملیّه یک تعبیر غیر صحیح است اگر انسان بخواهد تعبیر بکند باید بگوید اصول عملیّه دارای اعتبار هستند.
[1]- اشکال: بله قبول داریم که اصول عملیّه نمی توانند جانشین قطع بشوند. امّا از میان اصول عملیّه چرا اصالة الاحتیاط نتواند جانشین قطع طریقی شود؟
اصالة الاحتیاط با امارات معتبره و خبر واحد فرقی ندارد، همان طور که خبر واحد اگر مطابق واقع باشد، واقع را بعهده انسان بار می کند، اصالة الاحتیاط هم همین طور است مثلا اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه، قائم شد و بحسب واقع هم نماز جمعه واجب بود در این صورت واقع گریبانگیر انسان می شود حال اگر ما علم اجمالی پیدا کردیم که روز جمعه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر اینجا علم اجمالی مانند خبر واحد سبب می شود که اگر در واقع، نماز جمعه واجب باشد شما نسبت به وجوب نماز جمعه و اتیان آن در برابر مولا عذری نداشته باشید یعنی اگر مخالفت نمائید استحقاق عقوبت
ص: 81
فإنه یقال: اما الاحتیاط العقلی، فلیس إلا لأجل حکم العقل بتنجز التکلیف، و صحة العقوبة علی مخالفته، لا شی ء یقوم مقامه فی هذا الحکم [1].
******
- شرح :
بر مخالفت دارید خلاصه، علم اجمالی و اصالة الاحتیاط واقع را برای انسان منجز می کند.
چرا شما می گوئید اصالة الاحتیاط جانشین قطع طریقی نمی شود.
[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند جوابی می دهند که خیلی جالب نیست اگر آن طور که ما عرض می کنیم ایشان می فرمودند خیلی روشن تر بود. ابتدا به بیان مرحوم آقای آخوند می پردازیم:
حاکم به اصالة الاحتیاط عقل است یا شرع؟ چون اصالة الاحتیاط هم مدرک عقلی دارد و هم دلیل شرعی.
اگر بگوئید مقصود، اصالة الاحتیاط عقلی است، می گوئیم معنای اصالة الاحتیاط چیست؟ یعنی عقل، حکم به احتیاط می نماید که همان حکم عقل به تنجز واقع است، خوب کأنّ مستشکل در (لا یقال) می گوید ما هم همین را می گفتیم.
ایشان می فرمایند شما گفتید اصالة الاحتیاط در منجزیّت مانند قطع است و یک مشبّه، یک مشبّه به و یک وجه شبه درست کردید (اصالة الاحتیاط کالقطع فی المنجزیّة) لکن ما می گوئیم اصالة الاحتیاط همان وجه شبه و همان منجزیّت است و دیگر مشبّه و وجه شبه نداریم یعنی زیدی و شجاعتی که آن را در دلیری به اسد تشبیه کنیم نداریم.
خلاصه: شما می خواستید بگوئید اصالة الاحتیاط، در حجیّت مانند قطع است ولی ما می گوئیم اصالة الاحتیاط همان حجیّت و تنجز واقع است، عقل اصالة الاحتیاط ندارد که ما آن را در حجیّت به قطع تشبیه کنیم، این اصالة الاحتیاط را من و شما درست کرده ایم.
این جواب مرحوم آقای آخوند بود لکن ایشان عبارت را عوض کردند و این همان اشکال مستشکل بود.
لکن جواب صحیح این است که اصالة الاحتیاط خودش شعبه ای از شعب قطع می باشد ما که می خواهیم چیزی را تشبیه به قطع بنمائیم، باید چیزی غیر از قطع را تشبیه به
ص: 82
و اما النقلی، فإلزام الشارع به، و إن کان مما یوجب التنجز و صحة العقوبة علی المخالفة کالقطع، إلا أنه لا نقول به فی الشبهة البدویة، و لا یکون بنقلی فی المقرونة بالعلم الاجمالی [1].
فافهم [2].
******
- شرح :
قطع کنیم درحالی که اصالة الاحتیاط خودش از مصادیق قطع و از شعب علم اجمالی می باشد منتها بعدا بحث می کنیم که آیا همان طور که علم تفصیلی منجّز است علم اجمالی هم منجّز می باشد یا نه.
[1]- اگر بگوئید مقصودمان از اصالة الاحتیاط، احتیاط شرعی است که شارع مثلا در موردی احتیاط را واجب کرده باشد:
ایشان می فرمایند بله کبرای قضیّه را قبول داریم که اگر شارع در موردی احتیاط را واجب کرد، ایجاب احتیاط مانند قطع، منجزیّت دارد لکن اشکال صغروی داریم که:
کجا و در چه موردی شارع حکم به وجوب احتیاط کرده است؟
موردی نمی توانید برایش پیدا کنید تا بگوئید آیا این وجوب احتیاط جانشین قطع طریقی می شود یا نه اگر با یک شبهه بدوی روبرو شوید که قول حق این است که باید برائت جاری کرد.
و اگر اطراف علم اجمالی را مدّ نظر دارید در آنجا عقل حکم به وجوب احتیاط می کند نه یک دلیل شرعی نتیجة اصالة الاحتیاط هم از دایره تنزیل و خلافت باید کنار برود.
[2]- لازم نیست که چون شما (اصولیین) در نزاع با اخباری ها می گوئید در شبهه بدوی ما قائل به برائت هستیم پس ایجاب احتیاط درست نیست بلکه شما باید به طور کلّی حکم ایجاب احتیاط را روشن نمائید خواه جائی قائل به آن باشید یا نباشید. این مثل آنست که اگر کسی قائل به حجّیّت استصحاب نبود بگوید که استصحاب را حجّت نمی دانیم لذا معنی ندارد بحث کنیم، که استصحاب جانشین قطع طریقی می شود یا نه؟ شما
ص: 83
ثم لا یخفی ان دلیل الاستصحاب أیضا لا یفی بقیامه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع مطلقا، و ان مثل (لا تنقض الیقین) لا بد من أن یکون مسوقا إما بلحاظ المتیقن، او بلحاظ نفس الیقین [1].
******
- شرح :
روی فرض حجّیّت بحث نمائید. بنابراین اگر در آن نزاع بین اخباریها و اصولیین احتیاط واجب شد، این احتیاط شرعی می باشد و جانشین قطع می شود.
[1]- تذکر: کأنّ استصحاب یک مقام برزخی بین امارات و اصول عملیّه دارد و متمحّض در اصل عملی نیست لذا در مورد استصحاب تعبیر شده که: «استصحاب عرش الاصول و فرش الامارات» است یعنی اگر استصحاب را با سایر اصول عملیّه مقایسه کنیم جنبه علو و برتری دارد و اگر با امارات سنجش نمائیم جنبه فرشی و تحتی دارد.
ایشان وقتی به جانشینی استصحاب می رسند به طور صراحت نمی فرمایند که استصحاب جانشین قطع طریقی می شود و فقط می گویند استصحاب جانشین قطع موضوعی نمی شود لکن از بیانی که برای ادّعای نفی دارند معلوم می شود که استصحاب تمام احکام امارات را دارد (از نظر جانشینی قطع طریقی و از جهت جانشین نشدن نسبت به قطع موضوعی) و بیانی را که در باب امارات داشتند همان بیان را در مورد استصحاب پیاده می کنند.
اکنون ببینیم دلیل اعتبار استصحاب (یعنی لا تنقض الیقین بالشّک) مقتضی چه چیز است؟
ببینیم در این دلیل برای یقین و شک موضوعیّت قائل شده اند یا اینکه موضوعیّتی ندارد.
1- اگر یقین و شک موضوعیّت داشته باشند یعنی تنزیل به لحاظ نفس عنوان یقین و شک می باشد کأنّ دلیل چنین می گوید: شک مسبوق به یقین همان یقین است یعنی
ص: 84
و ما ذکرنا فی الحاشیة- فی وجه تصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزلة الواقع و القطع، و أن دلیل الاعتبار إنّما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزلة الواقع، و إنما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمة بین تنزیلهما، و تنزیل القطع بالواقع تنزیلا و تعبدا منزلة القطع بالواقع حقیقة- لا یخلو من تکلف بل تعسف [1].
******
- شرح :
ینزّل منزلة الیقین- در این صورت استصحاب را می توان جانشین قطع موضوعی نمود زیرا در قطع موضوعی، یقین در موضوع حکم شرعی مدخلیّت داشت.
2- اگر یقین و شک موضوعیّت نداشته باشد کأنّ دلیل اعتبار استصحاب می گوید مشکوک مسبوق به متیقن را به منزله متیقّن بدان- این مثل آنست که در خبر واحد مؤدّا را نازل منزله واقع قرار دهیم در نتیجه باید گفت امارات و خبر واحد فقط جانشین قطع طریقی می شوند.
کدام لحاظ درست است؟
چون در یک عبارت نمی توان جمع بین دو لحاظ نمود لذا این دلیل بر یک لحاظ و بر یک تنزیل می تواند دلالت نماید بنابراین چون لحاظ دوّم تقریبا مسلّم است لهذا جانشینی استصحاب نسبت به قطع موضوعی بکلّی منتفی می شود.
[1]- بیان مصنّف در حاشیه بر کتاب رسائل (در تصحیح فرمایش شیخ- قدس سرّه):
مرحوم آقای آخوند می فرمایند ما در حاشیه بر کتاب رسائل(1) مرحوم شیخ، توجیهی نسبت به نظر ایشان در این مسئله کردیم که دلیل واحد بتواند هر دو مطلب را دلالت کند (طرق و امارات و استصحاب بتوانند جانشین قطع طریقی و موضوعی بشوند) بدون این که نیاز به دو لحاظ باشد ولی اکنون می گوئیم آن راه و آن توجیه راهی نیست که بتواند کلام مرحوم شیخ را تصحیح و تأیید نماید آنچه را قبلا گفته ایم اینست که: برای دلیل دو نوع مدلول درست می کنیم:
ص: 85
1- دلالت مطابقه که لازم است در دلیل لحاظ شود. 2- دلالت التزامی که نیاز به لحاظ ندارد و خواه و ناخواه ترتّب پیدا می کند.
بیان ذلک: مدلول مطابقی را چنین درست می کنیم که می گوئیم. خبر الواحد کالقطع، یعنی مؤدّای خبر واحد را نازل منزله واقع می کنیم و این همان است که گفتیم اماره و خبر واحد جانشین قطع طریقی می شود و خود قطع و خبر واحد مدخلیّتی ندارد.
در باب استصحاب هم بجای مؤدّا کلمه مستصحب را می گذاریم و می گوئیم المستصحب ینزّل منزلة الواقع، مؤدّا، مفاد خبر واحد است و مستصحب متعلّق شک و یقین است.
آنچه را که استصحاب می کنیم شکّی نسبت به او متعلّق شده است این نازل منزله واقع است مثل این است که ما یقین به آن پیدا کرده ایم پس دلیل بر اعتبار و حجّیّت چه در باب استصحاب و چه در باب امارات و خبر واحد، مدلول مطابقیش مربوط به مؤدّا و مستصحب است و تنزیل هرکدام بواقع است، بنابراین مدلول مطابقی، باید بگوئیم امارات و خبر واحد و استصحاب جانشین قطع طریقی می شوند (این یک تنزیل).
لکن این مدلول مطابقی یک مدلول التزامی هم همراهش هست که لزومش عقلی نیست که عقل نتواند بین آن دو تفکیک نماید بلکه لزومش عرفی و عقلائی است.
این ملازمه عرفیه چگونه است؟
عرف و عقلا می گویند وقتی شارع در باب اماره و خبر واحد و استصحاب مؤدّا و مستصحب را نازل منزله واقع قرار داد ما بدنبال آن می فهمیم که قطع به این مؤدّا هم نازل منزله قطع به واقع است اگر خود مؤدّا جانشین واقع بشود و چهره واقعی به خود بگیرد (منتها واقع تعبّدی و تنزیلی- واقع در محیط شرع نه واقع حقیقی) هر حکمی که واقع حقیقی دارد، واقع تنزیلی هم همان حکم را پیدا می کند و یکی از احکامی که واقع حقیقی
ص: 86
فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع أو قیده، بما هو کذلک بلحاظ أثره، إلا فیما کان جزئه الآخر أو ذاته محرزا بالوجدان، أو تنزیله فی عرضه، فلا یکاد یکون دلیل الأمارة أو الاستصحاب دلیلا علی تنزیل جزء الموضوع، ما لم یکن هناک دلیل علی تنزیل جزئه الآخر، فیما لم یکن محرزا حقیقة، و فیما لم یکن دلیل علی تنزیلهما بالمطابقة، کما فی ما نحن فیه- علی ما عرفت- لم یکن دلیل الأمارة دلیلا علیه أصلا؛
******
- شرح :
دارد این است که اگر قطع به واقع حقیقی در موضوع یک حکم شرعی مدخلیّت پیدا کرد بر قطع به واقع تنزیلی و تعبّدی هم همان اثر مترتّب می شود (این هم یک تنزیل دیگر).
مثال: دلیل می گوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق(1) اکنون من قاطع به وجوب نماز جمعه نیستم فقط اماره، خبر واحد یا استصحاب نسبت به وجوب نماز جمعه قائم شده است و چون شارع مؤدّای اماره و مستصحب را واقع تنزیلی قرار داده است لذا من قاطع به واقع تنزیلی و تعبّدی هستم همان طور که قطع بواقع حقیقی وجوب نماز جمعه سبب وجوب تصدّق بود اکنون بعلّت دلیل اعتبار خبر واحد یا استصحاب من قاطع به واقع تنزیلی و تعبّدی وجوب نماز جمعه هستم و لذا وجوب تصدّق مسلّم است.
نتیجه: یک دلیل با داشتن دلالت مطابقی و التزامی- با یک لحاظ- هر دو مطلب را ثابت کرد و لزومی ندارد و لحاظ در بین باشد چون اگر هر دو مدلول مطابقی بود نیاز به دو لحاظ بود امّا اکنون که یک مدلول مطابقی و مدلول دیگر التزامی است لزومی ندارد مدلول التزامی مورد لحاظ متکلّم واقع شود.
دلیل بر حجّیّت خبر واحد، هم خبر واحد را منجّز و معذّر قرار می دهد که اثر قطع طریقی است و هم خبر واحد مقطوع را با قطع به واقعی تنزیلی جانشین اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق قرار می دهد لکن اکنون که مشغول نوشتن کتاب کفایه الاصول هستیم می خواهیم در بیان قبلی مناقشه کنیم زیرا خالی از تکلّف نیست.
ص: 87
فإن دلالته علی تنزیل المؤدی تتوقف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، و لا دلالة له کذلک إلا بعد دلالته علی تنزیل المؤدی، فإن الملازمة إنما تکون بین تنزیل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقیقی، و تنزیل المؤدی منزلة الواقع کما لا یخفی، فتأمل جیّدا، فانه لا یخلو عن دقة(1) [1].
******
- شرح :
[1]- برای توضیح فساد مطلب قبلی قبلا مقدّمه ای بیان می کنیم.
گاهی موضوع حکمی مرکّب از دو جزء می باشد و یا بصورت قید و مقیّد می باشد:
که گاهی انسان یقین دارد آن دو جزء، محقق است در این صورت بلا اشکال حکم برآن موضوع مترتّب می شود و گاهی موضوع مرکّب وجدانا تحقّق ندارد لکن دلیل شرعی می خواهد چیزی را جانشین بعضی از اجزاء غیر محقّق مرکب قرار دهد یعنی می خواهد منزّلی را نازل منزله بعضی از اجزاء دیگر قرار دهد.
این دلیل شرعی اگر بخواهد یک دلیل صحیح و غیر لغوی باشد شرطش این است
ص: 88
که جزء دیگر مرکّب محقّق باشد تا با این دلیل شرعی دو جزء به یکدیگر ضمیمه بشود تا حکم برآن موضوع مرکّب مترتّب شود امّا اگر جزء دیگر محرز نیست چه اثری بر این تنزیل و تشبیه و جانشینی جزئی برای جزء دیگر است بلکه این تنزیل یک امر لغوی است و از مولای حکیم صادر نمی شود. و لو این دلیل بتواند یک جزء را برای ما درست کند چون این جزء تمام الموضوع نمی باشد لذا اثری بر این تنزیل مترتّب نمی شود مگر اینکه در عرض آن تنزیل یک تنزیل و تشبیه دیگر نسبت به جزء دوّم باشد و بگوید:
این جزء نازل منزله جزء اوّل و آن جزء نازل منزله جزء دوّم تا حکم و اثر مقصود برآن موضوع مرکّب مترتّب شود.
مثال: الماء الکر لا ینفعل بالملاقاة یعنی موضوع عدم انفعال دو چیز است.
الف- آب. ب- کریت.
مثال دیگر: الماء اذا بلغ قدر کر لا ینجسه شی ء یعنی موضوع عدم انفعال ساده نیست بلکه بصورت شرط و قید و مقیّد است.
در این موارد در صورتی می توان حکم را مترتّب نمود که هر دو جزء موضوع بالوجدان یا بالاصل یا یکی بالاصل و دیگری بالوجدان محرز گردد و الا نمی توان حکم عدم انفعال را مترتّب نمود.
باتوجّه به این مقدّمه طولانی، در ما نحن فیه موضوع برای وجوب تصدّق قطع به حیات ولد یا قطع به وجوب نماز جمعه می باشد.
اگر کسی نسبت به حیات ولد قاطع شد یا در مورد نماز جمعه یقین حاصل کرد در این صورت حکم وجوب تصدّق ثابت می شود زیرا موضوع بالوجدان ثابت شد امّا اگر کسی در حیات فرزندش شک داشته باشد استصحاب می کند و می گوید فرزندم زنده است و این حیات مستصحب شرعا معتبر و به منزله حیات واقعی است و او نسبت به این واقع تعبّدی و تنزیلی قطع پیدا می کند پس با شک در حیات واقعی بوسیله استصحاب، قطع به حیات تعبّدی پیدا کردم (قطع به وظیفه).
ص: 89
و ما در حاشیه بر رسائل گفتیم قطع به حیات تنزیلی ملازم با قطع به حیات واقعی و حقیقی است.
یعنی اگر شما واقعا قطع به حیات فرزند پیدا کنید باید صدقه بدهید و اکنون هم که قطع به حیات تعبّدی و تنزیلی پیدا کرده اید باید صدقه بدهید بنابراین امارات و استصحاب می توانند جانشین قطع موضوعی هم بشوند و لحاظ و دلیل واحد برای این کار کافی است.
اولا آن ملازمه عرفیه چندان روشن نیست، اگر مؤدّا و مستصحب نازل منزله واقع شد دلیلی نداریم که قطع به مؤدّا و مستصحب هم جایگزین واقع شود.
ثانیا اصل این مطلب، باطل بلکه محال است.
در حاشیه بر رسائل گفتیم مؤدّا و مستصحب به منزله واقع تنزیلی می شوند امّا این تنزیل جزء موضوع صحیح نیست زیرا اثری ندارد مگر اینکه جزء دیگر موضوع محرز باشد یا در عرض همین تشبیه، تنزیل گردد.
شارع، نماز جمعه ای که مفاد خبر واحد بود به منزله واقع تنزیل نمود.
تنزیل وجوب نماز جمعه به منزله واقع نسبت به وجوب صدقه چه اثری دارد؟
وجوب نماز جمعه واقعی که سبب وجوب تصدّق نمی شود بلکه قطع به وجوب نماز جمعه موجب صدقه می شود.
و همچنین قطع به وجود حیات ولد باعث صدقه بود.
استصحاب حیات ولد، به تنهائی اثر شرعی ندارد مگر اینکه قطع به حیات استصحابی هم به منزله قطع به حیات واقعی تنزیل شود.
آن تنزیل چون در طول تنزیل اوّل است لذا تنزیل اوّل لغو و مستلزم دور می شود.
چون استصحاب حیات، نسبت به وجوب صدقه، موقوف بر این است که قطع به حیات مستصحب به منزله قطع به واقع تنزیلی شود و تنزیل قطع به واقع تنزیلی موقوف بر
ص: 90
ثم لا یذهب علیک أنّ هذا لو تمّ لعمّ، و لا اختصاص له بما إذا کان القطع مأخوذا علی نحو الکشف [1].
الأمر الرابع: لا یکاد یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم للزوم الدور [2].
******
- شرح :
این است که آن جزء اوّل تنزیل، و من قطع به موضوع تنزیلی پیدا کنم.
آیا دو تنزیل ادّعائی در حاشیه بر رسائل در عرض یکدیگر نیستند؟
خیر، دلالت مطابقه تقدّم بر دلالت التزامی دارد یعنی دلالت التزامی بعد از تمامیّت دلالت مطابقه است.
بله اگر دو تنزیل در عرض هم بود و دو دلالت مطابقه در کار بود مطلب درست می شد.
خلاصه: با تنزیل و لحاظ واحد نشد استصحاب و امارات جانشین قطع طریقی محض و قطع موضوعی شود و مصنّف می فرمایند توجیه ما در حاشیه بر رسائل درست نبوده است بنابراین امارات و استصحاب فقط جانشین قطع طریقی محض می شوند.
[1]- اگر آنچه را که در حاشیه گفتیم تمام بود یعنی دلیل واحد می توانست اماره و استصحاب را هم جایگزین قطع طریقی و هم جایگزین قطع موضوعی بکند، دیگر در قطع موضوعی فرقی نمی کرد که قطع ما موضوعی وصفی یا موضوعی کشفی باشد.
بلکه جانشین اقسام چهارگانه قطع می شد.
پس تفصیل مرحوم شیخ (رضوان اللّه تعالی علیه) علی ایّ حال درست نیست.
[2]- در امر سوّم گفتیم دو نوع قطع داریم: 1- قطع طریقی که در موضوع خطاب شرعی ذکری از آن نمی شود مانند: الخمر حرام.
2- قطع موضوعی که در لسان دلیل شرعی در مورد موضوع حکم دیگری به نحو
ص: 91
تمام الموضوع یا جزء الموضوع اخذ می گشت مانند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق.
در این مثال قطع بوجوب نماز جمعه، موضوع برای وجوب تصدّق است که اگر قطع بوجوب حکمی موضوع برای یک حکم دیگر باشد هیچ مانعی ندارد امّا آیا شارع می تواند قطع به حکمی را در موضوع خود آن حکم اخذ نماید یا نه؟
مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة ایشان می فرمایند این ممتنع و مستلزم دور است.
بیان دور: اگر دلیل شرعی بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة، چنانچه مکلّف بخواهد نسبت به وجوب نماز جمعه قاطع بشود باید نماز جمعه وجوبی داشته باشد، بعد مکلّف قطع به آن پیدا کند، پس قطع به وجوب، توقّف بر وجوب نماز جمعه دارد و شما می گویید که همین وجوب هم متوقّف بر قطع است چون در موضوع همین وجوب، قطع به وجوب اخذ شده است نه وجوب دیگری.
در نتیجه اگر نماز جمعه بخواهد وجوبی پیدا کند متوقّف بر قطع است (زیرا قطع در موضوعش اخذ شده) و اگر قطع بخواهد تحقّق پیدا کند متوقّف بر وجوب است (چون اگر وجوبی تحقّق نداشته باشد و حکم شرع در کار نباشد چگونه می شود قطع بوجوب تحقّق پیدا کند) این بیان دور بود.
نکته ای را هم ما بیفزائیم که اگر قطع، به نحو جزء الموضوع در دلیل شرعی آمده باشد مسئله «دور» خیلی روشن تر است- مثال، اذا کانت صلاة الجمعة واجبة و قطعت بها یجب علیک صلاة الجمعة- یعنی وقتی فی الواقع وجوب نماز جمعه ای بود و من هم به آن قطع پیدا کردم با وجود این دو جزء، همین وجوب نماز جمعه تحقّق پیدا می کند پس اوّل باید وجوبی به نماز جمعه واقعا تعلّق گرفته باشد بعد من قطع به آن وجوب پیدا کنم آنگاه با تحقّق این دو جزء همان نماز جمعه واجب می باشد که در اینجا مسئله دور، روشن تر است.
ص: 92
و لا مثله للزوم اجتماع المثلین [1].
و لا ضده للزوم اجتماع الضدین [2].
******
- شرح :
در صورت قبل که قطع به نحو تمام الموضوع در لسان دلیل شرعی اخذ شده بود، مرحوم آقای آخوند فرمودند مسئله «دور» پیش می آید درحالی که خوب بود بگویند «خلف» پیش می آید نه دور. امّا بیان خلف:
مثال ما این بود: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة- کأنّ شارع چنین می گوید که من حکمی دارم امّا اگر قطع به این حکم پیدا کنی، این حکم ثابت می شود یعنی او فرض کرده که قبل از قطع، حکمی ثابت است درحالی که اگر قطع در موضوع مدخلیّت داشته باشد معنایش این است که قبل از تحقّق قطع، حکمی ثابت نیست پس در این صورت بهتر است بگوییم «خلف» پیش می آید نه «دور»، ولی مرحوم آقای آخوند در هر دو صورت فرمودند مستلزم دور است.
[1]- آیا شارع می تواند قطع به حکمی را در موضوع مثل آن حکم اخذ نماید؟
مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة بوجوب آخر در این مورد دو نوع وجوب در کار است:
1- وجوبی که متعلّق قطع است 2- وجوبی که بعد از قطع تحقّق پیدا می کند- در این فرض اجتماع مثلین تحقّق پیدا می کند چون از نظر فردی که قطع بوجوب صلاة جمعه پیدا شده الآن دو وجوب هست پس از نظر قاطع، اجتماع مثلین محقّق شده و حال آنکه اجتماع مثلین ممتنع است.
[2]- آیا شارع می تواند قطع به حکمی را در موضوع ضدّ آن حکم اخذ نماید؟
مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة. در این صورت از نظر قاطع، نماز جمعه دو حکم متضاد دارد 1- وجوب، که متعلّق قطع است 2- حرمت، که متوقّف بر قطع نسبت به نماز جمعه است و اجتماع ضدّین حتّی عند القاطع امر ممتنعی است. خلاصه، قطع موضوعی باید در موضوع حکم دیگری اخذ شود تا اینکه تالی فاسدی نداشته باشد مانند: اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق.
ص: 93
نعم یصح أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه أو مثله أو ضده [1].
و اما الظن بالحکم، فهو و إن کان کالقطع فی عدم جواز أخذه فی موضوع نفس ذاک الحکم المظنون، إلا أنه لما کان معه مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، کان جعل حکم آخر فی مورده- مثل الحکم المظنون أو ضده- بمکان من الامکان [2].
******
- شرح :
(1) [1]- ایشان یک مورد را استثنا می کنند.
مرحوم آقای آخوند قبلا (در امر اوّل) مراحل چهارگانه حکم را ذکر کرده اند:
1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت 4- مرحله تنجّز که این مراحل یکی پس از دیگری تحقّق پیدا می کند لکن مشروط به یک شرطی هست که مثلا اگر حکم فعلی بخواهد به مرحله تنجّز برسد مشروط بر این است که این حکم فعلی متعلّق قطع شود آن وقت همین حکم فعلی منجّز می شود یعنی قطع و یقین به مرحله فعلیّت، موضوع برای مرحله تنجّز حکم است.
خلاصه: قطع به مرتبه ای از مراتب حکم را می توان در مرتبه دیگر همان حکم اخذ کرد اکنون که قطع به مرتبه ای از مراتب حکم را توانستیم در مرتبه دیگر همان حکم اخذ کنیم، در مثل یا ضدّ آن حکم را هم ایشان می فرمایند مانعی ندارد که اخذ نماییم مثلا بگوییم قطع به حکم انشائی وجوبی نماز جمعه، موضوع واقع شود برای قطع به حرمت فعلیّه نماز جمعه.
[2]- امّا در باب مظنّه مسئله چنین نیست زیرا ظن با قطع یک وجه اشتراک و یک جهت افتراق دارد.
جهت اشتراک: اگر ظنّ به حکمی را در موضوع خود آن حکم اخذ کنند و مثلا بگویند اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة، این ممتنع و مستلزم
ص: 94
همان دوری است که در باب قطع گفتیم چون ظنّ بوجوب نماز جمعه متوقّف بر وجوب نماز جمعه است و فرض این است که وجوب نماز جمعه هم در موضوعش مظنّه اخذ شده است.
امّا جهت افتراق: در باب قطع گفتیم قطع به یک حکم را نمی توانیم در موضوع مثل یا ضدّ آن حکم جعل نماییم.
امّا در باب ظن مانعی ندارد که ظنّ به یک حکم را در موضوع ضد یا مثل آن حکم اخذ کنیم و مثلا بگوییم اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة علّت این مسئله چیست.
علّت، این است که اگر کسی قاطع به حکمی شود شارع دیگر نمی تواند یک حکم ظاهری برای او جعل نماید چون حکم ظاهری مربوط به فرد جاهل است ولی شخص قاطع و لو قطعش مخالف واقع باشد جاهل نیست تا اینکه شارع برایش حکم ظاهری جعل نماید بلکه قاطع می گوید من واقع را می بینم امّا کسی که مظنّه دارد، او واقع برایش منکشف نیست و پرده ای از جهل هم در برابر او قرار دارد لذا شارع می تواند برای فرد ظانّ به واقع، یک حکم ظاهری جعل کند کما اینکه در بسیاری از موارد این حکم ظاهری جعل شده است.
مثلا اگر شما ظن غیر معتبر بر نجاست یک لباس پیدا کردید با اینکه شما مظنّه دارید و این ظن تا حدّی راهنمای به واقع است لکن چون واقع برای شما درست روشن نیست، شارع یک حکم ظاهری به نام طهارت نسبت به آن لباس جعل کرده است و هیچ مانعی در کار نیست که شارع بگوید اذا ظننت بالنجاسة یکون الشّی ء طاهرا- اینجا ظنّ به نجاست در موضوع ضدّ نجاست (طهارت) اخذ شده است و مستلزم هیچ تالی فاسد نیست در مسئله وجوب نماز جمعه هم همین طور است شارع می تواند بگوید اذا ظننت بالوجوب یحرم علیک صلاة الجمعة- یعنی اگر شما ظنّ به وجوب نماز جمعه پیدا کردید،
ص: 95
إن قلت: إن کان الحکم المتعلق به الظن فعلیا أیضا، بأن یکون الظن متعلقا بالحکم الفعلی، لا یمکن أخذه فی موضوع حکم فعلی آخر مثله أو ضده، لاستلزامه الظن باجتماع الضدین أو المثلین، و إنما یصح أخذه فی موضوع حکم آخر، کما فی القطع، طابق النعل بالنعل [1].
******
- شرح :
به جای اینکه آن وجوب ثابت باشد حرمت نماز جمعه برای شما ثابت می شود.
خلاصه: در باب ظن چون مرتبه حکم ظاهری محفوظ است می توان ظنّ به یک حکم را در موضوع ضد یا مثل آن اخذ نمود.
[1]- اشکال: با تمام این مباحث نمی توان ظنّ به حکمی را در موضوع ضد یا مثل آن حکم اخذ نمود. چرا شما می گویید شارع می تواند بگوید اذا ظننت بوجوب صلاة الجمعة یحرم علیک صلاة الجمعة.
آیا آن حکم مظنونی که ظن به آن تعلّق پیدا کرده است، یک حکم انشائی است یا یک حکم فعلی؟
مسلّما باید بگوئید یک حکم فعلی است، خوب اینجا هم دو حکم فعلی جمع شده است: 1- حکم فعلی مظنون وجوب نماز جمعه 2- حکم فعلی دیگر به نام حرمت نماز جمعه و این اجتماع ضدّین است و چگونه دو حکم فعلی مظنون متخالف می توانند اجتماع نمایند.
می گویید ما قطع به اجتماع دو حکم که نداریم- جواب می دهیم ظنّ به اجتماع دو حکم فعلی هم باطل است. آیا شما می توانید حتّی احتمال اجتماع نقیضین را بدهید؟ نه، قطع، ظن و احتمال به اجتماع نقیضین هم امکان ندارد لذا باید بگویید ظن هم مانند قطع است و فقط می توان ظنّ به حکمی را در موضوع حکم دیگری اخذ نمود نه در مثل یا ضد یا خود آن حکم.
ص: 96
قلت: یمکن أن یکون الحکم فعلیا، بمعنی أنه لو تعلق به القطع- علی ما هو علیه من الحال- لتنجز و استحق علی مخالفته العقوبة، و مع ذلک لا یجب علی الحاکم رفع عذر المکلّف، برفع جهله لو أمکن، أو بجعل لزوم الاحتیاط علیه فیما أمکن، بل یجوز جعل أصل أو أمارة مؤدیة إلیه تارة، و إلی ضده أخری، و لا یکاد یمکن من القطع به جعل حکم آخر مثله أو ضده، کما لا یخفی، فافهم [1].
******
- شرح :
(1) [1]- جواب: ایشان می فرمایند، اشکال شما، ایراد به اجتماع حکم ظاهری و واقعی است که چگونه با وجود ظنّ به نجاست شارع حکم به طهارت لباس می کند- ما در آینده مفصلا جواب این اشکال را بیان می کنیم لکن اکنون یک فرق بین قطع و ظن را توضیح می دهیم.
ما در باب فعلیّت احکام، دو نوع فعلیّت داریم: 1- فعلیّت تعلیقیّه، 2- فعلیّت حتمیّه.
1- در فعلیّت تعلیقیّه، یک حکم، فعلی می باشد امّا به این صورت که هدف شارع این است که اگر شما از باب اتّفاق و ضمن تحقیق و مطالعه، علم به آن حکم فعلی پیدا کردید، آن فعلیّت تنجّز پیدا می کند و لازم نیست شما بروید نسبت به این حکم فعلی تحقیق و تحصیل علم نمائید یعنی این حکم با فرض مشروعیّتش آن قدر اهمیّت ندارد که انسان برود نسبت به آن تحقیق کند و با آن موافقت نماید و بر شارع هم لازم نیست که راه علم را برای مکلّف باز نماید و همچنین لازم نیست در مواردی که می تواند احتیاط را جعل نماید، امر به احتیاط بکند (در دوران بین المحذورین، جعل احتیاط ممکن نیست امّا در سایر موارد می توان احتیاط را جعل نمود) و بلکه در این موارد می تواند اماره یا اصلی را به عنوان حکم ظاهری درست کند خواه مخالف با واقع باشد یا موافق با واقع- و می تواند بگوید اگر ظنّ به این حکم فعلی تعلیقی پیدا کردی مثل یا ضدّ آن ثابت می شود.
2- فعلیّت حتمیّه: فعلیّت حتمیّه یعنی این حکم باید در خارج موافقت شود و هیچ راهی برای فرار از موافقت با آن در کار نیست.
ص: 97
إن قلت: کیف یمکن ذلک؟ و هل هو إلا أنه یکون مستلزما لاجتماع المثلین أو الضدین؟ [1].
قلت: لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک المعنی- أی لو قطع به من باب الاتفاق لتنجز- مع حکم آخر فعلی فی مورده بمقتضی الأصل أو الأمارة، أو دلیل أخذ فی موضوعه الظن بالحکم بالخصوص، علی ما سیأتی من التحقیق فی التوفیق بین الحکم الظاهری و الواقعی [2].
******
- شرح :
در فعلیّت تعلیقیّه، معلّق علیه چیست؟ معلّق علیه آن قطع است یعنی اگر قطع پیدا کنی آن فعلیّت تعلیقیّه، حتمیّت پیدا می کند امّا اگر به جای قطع مظنّه پیدا شد آن فعلیّت به حتمیّت نمی رسد. اینجاست که بین قطع و ظن فرقی روشن می شود- شارع با قطع به این حکم فعلی نمی تواند یک حکم دیگری بیاورد زیرا تا قطع به این حکم فعلی تعلیقی پیدا شد معلّق علیه آن حاصل و فعلیّت تعلیقیّه به صورت حتمیّت در می آید، ولی اگر شما به جای قطع، ظنّ به این حکم فعلی تعلیقی پیدا کردید، دیگر ظنّ به حکم فعلی تعلیقی معلّق علیه خود را حاصل نمی کند لذا این حکم در تعلیق خود باقی می ماند و اصلا مانعی ندارد که شارع، حکم دیگری (چه مخالف با واقع و چه موافق با واقع) به صورت حکم ظاهری، یا به این صورت که ما ظنّ به آن حکم فعلی تعلیقی را در موضوع حکم واقعی دیگر اخذ کنیم، برای ما بیان نماید.
پس بین قطع و ظن در این جهت فرقی روشن شد.
[1]- اشکال: بالأخره می گوئیم ما قبول نداریم، جائی که شارع حکمی برخلاف واقع یا مماثل واقع جعل کرد باز مسئله اجتماع مثلین یا ضدّین پیش می آید.
[2]- جواب: مانعی از اجتماع حکم فعلی تعلیقی (که معلّق علیه آن حاصل نشده به نحوی که اگر از باب اتّفاق به آن قطع پیدا شد تنجّز پیدا می کند) با حکم دیگر فعلی در مورد همان حکم فعلی تعلیقی نیست(1) (خواه آن حکم دیگر به مقتضای اصل عملی یا
ص: 98
الأمر الخامس: هل تنجز التکلیف بالقطع- کما یقتضی موافقته عملا- یقتضی موافقته التزاما، و التسلیم له اعتقادا و انقیادا؟ کما هو اللازم فی الأصول الدینیة و الأمور الاعتقادیة، بحیث کان له امتثالان و طاعتان، إحداهما بحسب القلب و الجنان، و الأخری بحسب العمل بالأرکان، فیستحق العقوبة علی عدم الموافقة التزاما و لو مع الموافقة عملا، أو لا یقتضی؟ فلا یستحق العقوبة علیه، بل إنّما یستحقها علی المخالفة العملیة [1].
******
- شرح :
اماره باشد یا بصورتی که اکنون روی آن بحث کردیم) لکن ملاک اجتماع، همان ملاکی است که در جمع بین حکم ظاهری و واقعی می گوییم.
پس مانعی ندارد شارع بگوید: اگر ظنّ بوجوب فعلی تعلیقی نماز جمعه پیدا کردید، نماز جمعه وجوب فعلی حتمی پیدا می کند (لکن بوجوب دیگری).
[1]- قبلا گفتیم تکالیف، مراحلی دارند وقتی سه مرحله اقتضا، انشا و فعلیّت را طی کرد به مرحله تنجّز می رسد که در مرحله تنجّز استحقاق مثوبت و عقوبت بر موافقت تکلیف مترتّب می گردد- اکنون آیا هر تکلیف دو نوع مخالفت، و در نتیجه دو استحقاق عقوبت دارد و در مقابل هر تکلیف دو نوع موافقت دارد و دو استحقاق مثوبت برآن مترتب می شود؟ نوع اوّل و نوع دوّم کدام است؟
نوع اوّل همان مخالفت و موافقت از جهت عمل است که اگر عملا تکلیف مخالفت شود، مثلا شرب خمر تحقّق پیدا کند می گویند مخالفت عملیّه تحقق پیدا کرد و اگر فرضا نماز ظهر اتیان شود می گویند موافقت عملیّه تحقّق پیدا کرد.
نوع دوّم که محل بحث ما است آیا موافقت و مخالفت التزامیّه ای هم داریم مقصود از موافقت التزامیّه این است که انسان نه تنها از ترس عقاب عملا دستورات مولا را موافقت می کند بلکه از نظر اعتقاد و قلب در برابر تکلیف شارع منقاد باشد کما اینکه در
ص: 99
الحق هو الثانی، لشهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة و العصیان بذلک، و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سیده إلا المثوبة دون العقوبة، و لو لم یکن متسلما و ملتزما به و معتقدا و منقادا له [1].
******
- شرح :
اصول عقاید اعتقاد قلبی لازم است.
این مسئله (موافقت التزامیّه) یک مسئله عقلی است البتّه مختصّ به محدوده شرع نیست بلکه نسبت به اوامر موالی عرفیّه هم جاری است.
اگر مولی دستوری به عبد داد آیا عبد دو وظیفه دارد: 1- موافقت عملیّه 2- موافقت قلبیّه؟ یعنی هم در خارج باید اطاعت کند هم در قلب باید نسبت به دستور مولا ملتزم و خاضع باشد در نتیجه مستحق دو مثوبت می شود یا اینکه نه، فقط وظیفه اش موافقت عملیّه است و در نتیجه عبد استحقاق یک مثوبت دارد.
تذکّر- در امور شرعیّه گاهی عدم اعتقاد موجب خلل هائی می شود مثلا گاهی عدم اعتقاد رجوع به عدم علم و عدم اطّلاع خداوند تبارک و تعالی نسبت به مصالح و مفاسد می کند- بحث ما در این فرض نیست بلکه ما یک مسئله کلّی عقلائی را بحث می کنیم که در تمام احکام و اوامر (چه در محیط شرع و چه در موالی عرفیّه) جاری است.
[1]- حق اینست که دلیلی بر لزوم موافقت التزامیّه نیست چون حاکم در باب اطاعت و عصیان، عقل است و عقل ملاک و میزان ثواب و عقاب در احکام را فقط موافقت عملیّه و مخالفت عملیه می داند یعنی اگر کسی دستور مولا را انجام داد مستحق یک مثوبت است بدون اینکه بگویند آیا او موافقت التزامیّه هم داشت یا نه همین طور در باب مخالفت عملیّه.
ص: 100
و إن کان ذلک یوجب تنقیصه و انحطاط درجته لدی سیده، لعدم اتصافه بما یلیق أن یتصف العبد به من الاعتقاد بأحکام مولاه و الانقیاد لها، و هذا غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاما مع موافقته عملا، کما لا یخفی [1].
ثم لا یذهب علیک، انه علی تقدیر لزوم الموافقة الالتزامیة، لو کان المکلّف متمکنا منها لوجب، و لو فیما لا یجب علیه الموافقة القطعیة عملا، و لا یحرم المخالفة القطعیة علیه کذلک أیضا لامتناعهما، کما إذا علم إجمالا بوجوب شی ء أو حرمته، للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا، و الانقیاد له و الاعتقاد به بما هو الواقع و الثابت، و إن لم یعلم أنه الوجوب أو الحرمة [2].
******
- شرح :
(1) [1]- بله لازمه مقام عبودیّت عبد در برابر مولا اینست که او در برابر مولا خاضع و معتقد به دستورات او باشد (البته موافقت عملیّه هم باید بکند.) به طوری که اگر در باطن خاضع نشد مرتبه عبودیّت او نقصان و انحطاط پیدا می کند ولی این ربطی به استحقاق عقوبت ندارد.
خلاصه: موافقتی به نام موافقت التزامیّه یا اعتقادیّه در برابر موافقت عملیّه نداریم.
[2]- اگر موافقت التزامیّه واجب باشد، آیا بین موافقت التزامیّه و موافقت عملیّه ارتباط و ملازمه ای در کار هست یعنی هرکجا موافقت عملیّه لازم بود موافقت التزامیّه هم لازم است یا اینکه نه، این دو ربطی به یکدیگر ندارند؟ ثمره این بحث کجا ظاهر می شود؟
ثمره در مسئله دوران بین المحذورین ظاهر می شود.
دوران بین المحذورین جایی است که انسان علم اجمالی دارد، مثلا می داند حکم واقعی نماز جمعه، وجوب یا حرمت است، در این مورد با اینکه مسئله علم اجمالی مطرح است ولی راهی برای موافقت عملیّه قطعیّه و مخالفت عملیّه قطعیّه وجود ندارد، زیرا اگر
ص: 101
و إن أبیت إلا عن لزوم الالتزام به بخصوص عنوانه، لما کانت موافقته القطعیة الالتزامیة حینئذ ممکنة، و لما وجب علیه الالتزام بواحد قطعا، فإن محذور الالتزام بضد التکلیف عقلا لیس بأقل من محذور عدم الالتزام به بداهة، مع ضرورة أن التکلیف لو قیل باقتضائه للالتزام لم یکد یقتضی إلا الالتزام بنفسه عینا، لا الالتزام به أو بضده تخییرا [1].
******
- شرح :
انسان نماز جمعه را به جا آورد احتمال حرمتش را هم می دهد و اگر ترک نماید باز هم احتمال وجوبش را می دهد و از طرفی امکان ندارد که انسان نماز جمعه را هم ترک کند و هم اتیان نماید لذا تنها موردی که موافقت قطعی عملی و مخالفت قطعی عملی ممکن نمی باشد در همین مسئله دوران بین المحذورین است که عقل در این مورد حکم به تخییر می کند یعنی شما مخیّر بین ترک و فعل هستید و هیچ کدام از این دو رجحان بر دیگری ندارد.
اگر ما در تمام تکالیف قائل به لزوم موافقت التزامیّه شدیم، در این صورت مسئله چگونه است؟
مسئله موافقت التزامیّه به این صورت است که: شما کاری به موافقت عملیّه نداشته باشید و بگویید من نسبت به آنچه که در واقع برای نماز جمعه ثابت است معتقد و ملتزم هستم- پس با اینکه موافقت عملیه ممکن نبود، موافقت التزامیه به این نحو درست شد، پس معلوم شد بین موافقت التزامیّه و موافقت عملیّه ملازمه ای نیست و اگر ما دو نوع موافقت (عملی و قلبی) داشته باشیم برنامه هرکدام مستقل است.
[1]- قائلی اشکال می کند که ملتزم شدن به یک حکم اجمالی مردّد بین وجوب و حرمت به درد نمی خورد بلکه معنی موافقت التزامیّه این است که انسان ملتزم به حکم
ص: 102
خاصّی بشود نه اینکه ملتزم به ما هو فی الواقع بشود. اگر از او سؤال کنیم شما به چه چیز ملتزم شده ای، می گوید: نمی دانم، هم احتمال وجوب می دهم و هم احتمال حرمت، این نحو التزام فائده ای ندارد.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند اگر کسی در مسئله موافقت التزامیّه این قدر پافشاری نماید می گوییم روی این مبنا موافقت التزامیّه را اینجا باید کنار گذاشت چون نمی توانیم به حکم خاص ملتزم شویم. چه مانعی دارد که اصالة التّخییری که در مقام عمل جریان پیدا کرد و انسان را مخیّر بین فعل و ترک نمود همان اصالة التخییر در موافقت التزامیّه هم جاری شود، یعنی عقل می گوید شما مخیّر هستید که حتما به یک حکم ملتزم شوید.
اگر مائل هستید آن حکم وجوبی را اختیار کنید و حتما به وجوب ملتزم شوید و اگر مائل نیستید، حکم حرمت را انتخاب نمایید و حتما ملتزم به حرمت بشوید.
خلاصه اصالة التّخییر هم در مسئله عمل و هم در مسئله التزام راه پیدا می کند.
از کلام ایشان استفاده می شود که بخاطر دو نکته نمی توان اصالة التخییر را در مسئله عمل و التزام جاری نمود.
1- شما برای رعایت اهمیّت تکلیف مولا مسئله موافقت التزامیّه را مطرح کردید، اکنون از شما سؤال می کنیم، اگر انسان اصلا نسبت به تکلیف مولا ملتزم نشود محذورش کمتر است یا اینکه به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شود؟ واضح است که اگر انسان به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شود محذور بیشتری دارد و اگر اصلا به تکلیف مولا ملتزم نگردد محذورش کمتر است.
در دوران بین المحذورین اگر اصلا ملتزم به تکلیف مولا نشویم، فقط
ص: 103
محذورش این است که به تکلیف مولا التزام قلبی پیدا نکرده ایم و مرتکب کار دیگری نشده ایم.
امّا اگر اصالة التخییر را بگیریم، لازمه اصالة التخییر، این است که گاهی آن حکمی را که ما اختیار می کنیم ضدّ تکلیف مولا است در نتیجه به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شده ایم آیا ملتزم شدن به ضدّ تکلیف مولا محذورش بیشتر است یا ملتزم نشدن به تکلیف مولی؟ مسلما به ضدّ تکلیف مولا ملتزم شدن محذور بیشتری دارد لذا ما در دوران بین المحذورین عدم التزام نسبت به حکم مولا را انتخاب می نماییم که محذور کمتری دارد.
2- مسئله موافقت التزامیّه از شئون تکلیف است و انسان را وادار به موافقت التزامیّه می نماید.
به کدام موافقت التزامیّه وادار می کند؟ مسلّم است که انسان را وادار به موافقت التزامیّه نسبت به خود آن تکلیف می کند.
آیا تکلیفی را سراغ دارید که از حدّ خودش بیرون برود و بگوید:
شما مخیّر هستی بین اینکه به من ملتزم بشوید یا به ضدّ من التزام پیدا نمایید؟- در هیچ دلیلی چنین اقتضایی تصوّر نمی شود- تکلیف همیشه عملا و التزاما به خودش دعوت می کند لذا می گوییم اصالة التخییر مربوط به مقام عمل و موافقت عملیّه است و برای موافقت التزامیّه نمی باشد.
خلاصه: در ما نحن فیه ما باید بگوییم به «ما هو فی الواقع ثابت» ملتزم می شویم- به نحو اجمال- و چنانچه بگویید التزام اجمالی به درد نمی خورد، دیگر راهی وجود ندارد جز اینکه موافقت التزامیّه را اصلا کنار بگذاریم.
ص: 104
و من هنا قد انقدح أنه لا یکون من قبل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأصول الحکمیة أو الموضوعیة فی أطراف العلم لو کانت جاریة، مع قطع النظر عنه، کما لا یدفع بها(1) محذور عدم الالتزام به. بل الالتزام بخلافه لو قیل بالمحذور فیه ح(2) ایضا(3) الا علی وجه دائر لأن جریانها موقوف علی عدم محذور فی عدم الالتزام اللازم من جریانها و هو موقوف علی جریانها بحسب الفرض.
اللهم إلا أن یقال: إن استقلال العقل بالمحذور فیه إنما یکون فیما إذا لم یکن هناک ترخیص فی الإقدام و الاقتحام فی الأطراف، و معه لا محذور فیه؛ بل و لا فی الالتزام بحکم آخر.
إلا أن الشأن حینئذ فی جواز جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی، مع عدم ترتب أثر عملی علیها، مع أنها أحکام عملیة کسائر الأحکام الفرعیة، مضافا إلی عدم شمول أدلتها لأطرافه، للزوم التناقض فی مدلولها علی تقدیر شمولها، کما ادعاه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، و إن کان محل تأمل و نظر، فتدبر جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- توضیح عبارت متن را به ترتیبی که مرحوم آقای آخوند بیان کرده اند ذکر نمی کنیم تا بتوانیم مطلب را بهتر بیان نماییم.
مثلا کسی که علم اجمالی دارد نماز جمعه یا واجب است و یا حرام آیا می تواند یک اصالة البراءة نسبت بوجوب جاری کند و یک اصالة البراءة نسبت به حرمت اجرا
ص: 105
نماید با وجود اینکه علم اجمالی دارد یکی از این دو حکم ثابت است و همچنین آیا می تواند دو استصحاب جاری نماید؟
الف: استصحاب عدم وجوب ب- استصحاب عدم حرمت (اجرای دو اصل حکمی در اطراف علم اجمالی).
مثال دیگر: دو ظرف سرکه در خارج وجود دارد که یکی از این دو ظرف تبدیل به خمر شده است ولی ما بعینه نمی دانیم کدام ظرف است، آیا در این صورت می توانیم یک استصحاب بقاء خلیّت در این ظرف مردّد جاری بکنیم و یک استصحاب بقاء خلیّت در ظرف دیگر یا نه (اجرای دو اصل موضوعی در اطراف علم اجمالی).
مرحوم شیخ انصاری فرموده اند(1) با وجود علم اجمالی نمی توان اصول عملیّه را اجرا نمود زیرا مستلزم تناقض در ادله اصول عملیّه می شود.
مثال: علم اجمالی دارید که یا عبای شما نجس شده است یا اینکه قبای شما نجس است حال آیا می توانید بگویید عبا به تنهایی مشکوک الطهارة است لذا قاعده طهارت- کل شی ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر(2)- در آن جاری می کنیم و همچنین قبا به تنهائی مشکوک الطّهاره است قاعده طهارت در آن جاری می کنیم؟ ما در این مسئله سه مبنا ذکر می کنیم:
مرحوم شیخ می فرمایند اگر دو قاعده طهارت نسبت به قبا و عبا جاری نمایید
ص: 106
و حکم به طهارت آن دو را ثابت کنید، در این صورت اشکالی پیش می آید که:
در این دلیل (کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم انه قذر) غایتی ذکر شده است و آن عبارت است از: حتّی تعلم انّه قذر- و شما به نحو اجمال علم و یقین دارید که یکی از این دو نجس است و اگر بخواهید قاعده طهارت را هم در عبا و هم در قبا جاری کنید با این غایت چه می کنید، شما که علم به نجاست یکی از این دو دارید نتیجه، این می شود که طبق صدر قاعده طهارت، عبا و قبا هر دو طاهر هستند امّا ذیل این دلیل (غایت) می گوید حتما یکی از این دو نجس است چون علم اجمالی به نجاست احدهما ثابت است: خلاصه: صدر دلیل، دالّ بر طهارت عبا و قبا می باشد و ذیل آن دلالت می کند یکی از آن دو نجس است.
پس بین صدر و ذیل این دلیل تناقض هست- راه حلّ تناقض چیست؟ مرحوم شیخ می فرمایند راه حل این است که از اوّل بگوییم در اطراف علم اجمالی قاعده طهارت جاری نمی شود و محلّ جریان آن شک بدوی است که مسأله علم اجمالی در میان نمی باشد.
خلاصه: به نظر مرحوم شیخ در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی شود چون مستلزم تناقض در ادله اصول است.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند بیان مرحوم شیخ، محلّ نظر است لکن وجه نظر را بیان نمی کنند ولی ممکن است وجه تأمّل چنین باشد:
اگر قاعده طهارت را نسبت به عبا و قبا جاری و حکم به طهارت آن دو نمودیم در این صورت غایت را به نحو دیگری معنا می کنیم و می گوییم حتّی تعلم انه قذر- یعنی حتّی تعلم تفصیلا انه قذر- که اگر چنین معنا کردیم علمی که در غایت اخذ شده است علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است لذا دیگر تناقضی در این دلیل پیش نمی آید چون قاعده طهارت را نسبت به عبا و قبا اجرا کردیم و گفتیم هر دو طاهر هستند.
ص: 107
امّا غایت، مختصّ به علم تفصیلی است و ما اینجا نسبت به عبا یا قبا علم تفصیلی در مورد نجاست آنها نداریم بلکه علم اجمالی داریم.
در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی شود لکن دلیل این مبنا با دلیل مرحوم شیخ فرق دارد زیرا اصول عملیّه، قواعدی هستند که شارع آنها را جعل کرده است که آثاری بر آنها مترتّب شود چنانچه در موردی اثری بر آنها مترتّب نشود اصلا این اصول جاری نمی شوند که این بیان در مسئله دوران بین المحذورین خیلی روشن است.
مثلا در دوران بین المحذورین که شما علم اجمالی دارید نماز جمعه یا واجب و یا حرام است چنانچه بخواهید اصالة عدم وجوب نماز جمعه و اصالة عدم حرمت نماز جمعه را اجرا کنید نتیجه اش اینست که شما مخیّر هستید.
قبل از جریان این دو اصل هم مخیّر بودید بنابراین، فایده ای بر این کار مترتّب نگشت لذا می گوئیم چون بر جریان اصول عملیّه اثری مترتّب نمی شود اصلا این اصول جاری نمی شوند امّا علّت عدم جریان اصول عملیّه در غیر از موارد دوران امر بین محذورین اینست که چنانچه این اصول جاری شوند با معارضه تساقط می کنند.
شما که مثلا علم اجمالی دارید یا قبا نجس است یا عبا، چگونه می توانید دو اصالة الطهارة را در عبا و قبا جاری نمایید (صرف نظر از مسئله تناقض در ادله اصول عملیّه).
اگر بخواهید اصالة الطّهارة را در عبا و در قبا جاری کنید و بگویید هر دو طاهر هستند با وجود علم اجمالی به نجاست احدهما چه می کنید؟ راهی ندارید که بگویید هر دو طاهر هستند چون علم، مقدّم بر اصل عملی می باشد.
اگر بخواهید اصل عملی را در احدهما جاری کنید این هم ترجیح بلا مرجح است
ص: 108
لذا باید بگویید در اطراف علم اجمالی اصلا اصول عملیّه جاری نمی شود.
در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می شوند مثلا در مورد علم اجمالی به نجاست عبا و قبا چنین عمل می کنیم که:
ابتدا به عبا اشاره می کنیم و می گوییم: «هذا مشکوک الطّهارة» و اصالة الطّهارة را جاری می کنیم و می گوییم پاک است بعد به قبا اشاره می کنیم و می گوییم این مشکوک الطهاره است لذا قاعده طهارت را در مورد آن جاری می کنیم. فعلا کاری به صحّت و سقم این مبانی نداریم ولی:
1- در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی شود و دو دلیل برای آن ذکر شد.
2- در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می شود یک راه برای آن ذکر شد.
این مباحث چه ربطی با بحث ما داشت؟
مرحوم آقای آخوند می فرمایند اگر شما با قطع نظر از مسئله موافقت التزامیّه (چه موافقت التزامیّه مطرح باشد چه نباشد) در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه را جاری ندانید ما با شما بحثی نداریم کما اینکه مرحوم شیخ و آن قائل دیگر می گفتند اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود امّا اگر کسی بگوید در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می شود مثلا بگوید در مورد نماز جمعه مردّد بین وجوب و حرمت یک استصحاب عدم وجوب و یک استصحاب عدم حرمت جاری می شود و از نظر حکم نماز جمعه قائل به تخییر می شویم:
ص: 109
اینجا ما بحث می کنیم آیا موافقت التزامیّه می تواند مانع از جریان اصول عملیّه بشود؟ بگوییم اکنون که موافقت التزامیه بر شما واجب شد دیگر حق ندارید استصحاب عدم وجوب و استصحاب عدم حرمت جاری کنید. یا اینکه بگویید موافقت التزامیّه مانعی ایجاد نمی کند که ما اصول عملیّه را در اطراف علم اجمالی جاری کنیم.
در موافقت التزامیّه شما ملتزم شدید که من قلبا نسبت به حکم نماز جمعه معتقد و متسلم هستم به آنچه در واقع برای نماز جمعه از نظر حکم ثابت است.
یعنی با اینکه دو اصل عملی در ظاهر جریان پیدا کرد، این نفی وجوب و نفی حرمت به حسب ظاهر نمی تواند سدّ راه موافقت التزامیّه ای بشود که مربوط به واقع است.
خلاصه: موافقت التزامیّه نمی تواند مانع اجرای اصول در اطراف علم اجمالی شود.
موافقت التزامیّه، مانع جریان اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی نشد امّا آیا اجرای اصول عملیّه می تواند مانع موافقت التزامیّه بشود و گفته شود حال که اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جاری شد، مثلا استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت نسبت به نماز جمعه جاری گشت دیگر چه لزومی دارد ما ملتزم به «ما هو فی الواقع ثابت» بشویم بلکه التزام به خلاف واقع هم مانعی ندارد.
محذور ما در صورتی بود که اصول عملیّه جاری نشود امّا اکنون که اصول عملیّه جاری شد شما دیگر از گرفتاری موافقت التزامیّه نجات پیدا می کنید.
مرحوم آقای آخوند: این مستلزم دور است- چون اصول عملیّه اگر بخواهند جریان پیدا کنند از شرایط و خصوصیاتش این است که ضربه ای به موافقت التزامیّه وارد
ص: 110
نکنند درحالی که شما می خواهید بگویید ما از راه اصل عملی می خواهیم بساط موافقت التزامیّه را برچینیم ولی این مستلزم دور است- پس اگر اصول عملیّه بخواهد موافقت التزامیّه را از میان بردارد اصلا اصول عملیّه جاری نمی شود.
(مسئله موافقت التزامیّه روی این مبنا یک مسئله عقلی لازم و مسلّم است آن هم نسبت به تکلیف واقعی).
اللّهم الّا ان یقال که مسئله موافقت التزامیّه آن قدر مسئله مهم و دقیقی نیست. تا زمانی موافقت التزامیّه نسبت به تکلیف واقعی لازم است که خود شارع در مرحله ظاهر اذن در مخالفت واقع نداده باشد امّا اگر به واسطه اصول عملیّه، شارع به حسب ظاهر اذن در مخالفت واقع بدهد دیگر موافقت التزامیّه نسبت به واقع از بین می رود و موافقت التزامیّه که از موافقت عملیّه مهم تر نیست.
اگر شارع گفت اجرای اصل عملی مانعی ندارد معنایش این است که مخالفت واقع مانعی ندارد (مگر همیشه با اجرای اصول عملیّه انسان به واقع دست پیدا می کند؟ نه) اگر مخالفت واقع به حسب عمل مانعی پیدا نکرد به حسب التزام هم مخالفتش مانعی ندارد.
پس در اطراف علم اجمالی اگر اصول عملیّه فی نفسه جاری باشد می توانیم بساط موافقت التزامیّه را برچینیم و بگوییم خود شارع گفته است نماز جمعه نه واجب است و نه حرام می باشد پس من به چه چیز ملتزم شوم و چه لزومی دارد ملتزم «بما هو فی الواقع ثابت» بشوم.
تذکّر: بعضی می گویند این عبارت (کما لا یدفع بها محذور عدم الالتزام ... فی الالتزام بحکم آخر) در نسخه اصلی کتاب کفایه بوده و بر روی آن قلم گرفته شده است ولی حقّ مطلب این است که این عبارت باید در کتاب باشد تا عبارت قبل از آن با بعد از آن (الا ان الشأن ح ...) ارتباط داشته باشد- که مرحوم مشکینی در حاشیه، نسبت به قلم خوردن این عبارت اشاره کرده اند.
ص: 111
الأمر السّادس: لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب علی القطع من الآثار عقلا، بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف، و من سبب ینبغی حصوله منه، أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه، کما هو الحال غالبا فی القطّاع، ضرورة أن العقل یری تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله، و صحة مؤاخذة قاطعه علی مخالفته، و عدم صحة الاعتذار عنها بأنه حصل کذلک، و عدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه، و عدم حسن الاحتجاج علیه بذلک، و لو مع التفاته إلی کیفیة حصوله. نعم ربّما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع شرعا، و المتبع فی عمومه و خصوصه دلالة دلیله فی کل مورد، فربما یدل علی اختصاصه بقسم فی مورد، و عدم اختصاصه به فی آخر، علی اختلاف الأدلة و اختلاف المقامات، بحسب مناسبات الأحکام و الموضوعات، و غیرها من الأمارات.
و بالجملة القطع فیما کان موضوعا عقلا لا یکاد یتفاوت من حیث القاطع، و لا من حیث المورد، و لا من حیث السبب، لا عقلا- و هو واضح- و لا شرعا، لما عرفت من أنه لا تناله ید الجعل نفیا و لا إثباتا [1].
******
- شرح :
[1]- در این امر فرق بین قطع طریقی و قطع موضوعی بیان می شود.
ضمنا ایشان اینجا از قطع طریقی به قطع موضوعی عقلی تعبیر می کنند در نتیجه به تمام قطعها می توان قطع موضوعی نام نهاد با این تفاوت که قطع طریقی، قطع موضوعی عقلی است و قطعهای موضوعی دیگر، قطع موضوعی شرعی هستند.
چرا به قطع طریقی، قطع موضوعی عقلی هم می گویند.
چون بر قطع طریقی آثار و احکامی (منجزیّت- معذّریّت و غیره) مترتّب می شود که به طور مسلّم عقل حاکم به آن آثار است مثلا صحیح است ما بگوییم القطع منجّز پس قطع، موضوع برای منجّزیّت است لذا می توانیم بگوییم:
ص: 112
قطع طریقی، قطعی است که موضوع برای احکام عقلیّه (منجّزیّت و معذّریّت و غیره) است لذا از قطع طریقی به قطع موضوعی عقلی هم می توان تعبیر نمود.
بین قطع طریقی و قطع موضوعی یک فرق اساسی است که: در قطع طریقی هیچ خصوصیّت و شرطی دخالت ندارد یعنی قطع از هر سببی حاصل شود آثار و احکام آن مترتّب می گردد.
زمان حصول قطع، مکان حصول قطع، سبب حصول قطع، شخص قاطع و امثال این ها هیچ دخالتی در ترتّب آثار قطع ندارد.
اگر برای شخص خوش باور و قطّاع(1)، قطع حاصل شود حجّیّت دارد.
اگر از راه غیر متعارف قطع، حاصل شود حجّیّت دارد.
فرضا اگر کسی در عالم خواب نسبت به حکمی یا موضوعی قطع پیدا کند باز هم قطع او حجّت است.
زیرا بعد از حصول قطع، واقع نزد قطّاع هم کاملا مشخص است.
قاطع اگر با قطع خود مخالفت کند معذور نمی باشد و اگر قطعش مخالف واقع باشد مسلّما معذور است- حتّی به قطّاع نمی توان گفت تو سریع قطع پیدا می کنی لذا قطع تو حجّت نمی باشد.
پس در قطع طریقی هیچ خصوصیّت و شرطی مدخلیّت ندارد و قطع طریقی از تمام جهات آزاد است امّا در قطع موضوعی شرعی این آزادی نیست و تابع شارع است
ص: 113
او می تواند قطع خاصّی را در موضوع حکم خودش دخالت دهد. مثال- اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التصدّق (در این مثال قطع بوجوب نماز جمعه موضوع برای وجوب تصدّق است) شارع همان طور که آزاد بود و قطع را در موضوع تصدّق دخالت داد همان طور هم می تواند بگوید:
اگر قطع بوجوب نماز جمعه از طریق روایات حاصل شد وجوب تصدّق ثابت است امّا اگر قطع بوجوب نماز جمعه از غیر روایات به دست آمد وجوب صدقه ثابت نمی باشد (اصل وجوب نماز جمعه یک حالت دارد و آن اینست که: چه از راه روایت و چه از غیر روایت اگر قطع نسبت بوجوب نماز جمعه حاصل شد نماز جمعه وجوب پیدا می کند زیرا قطع نسبت به اصل وجوب نماز جمعه یک قطع طریقی است که گفتیم از هر راهی به دست آید دارای اثر است).
لذا در قطع موضوعی باید دلیل را ملاحظه کرد که آیا از دلیل، مطلق قطع استفاده می شود یا قطع خاصّی مورد نظر است.
چنانچه قطع خاصّی لحاظ شده باشد باید دید چه خصوصیّاتی در آن اعتبار شده است آیا از نظر قاطع خصوصیّتی در نظر گرفته شده یا از نظر زمان و مکان قطع خصوصیّتی مورد توجّه است.
خلاصه: قطع موضوعی عقلی (قطع طریقی) ازهرجهت آزاد است یعنی اگر قاطع فرد معمولی باشد یا قطّاع باشد، این قطع حجّیّت دارد.
اگر مورد قطع، احکام شرعی یا موضوعات احکام شرعی باشد باز هم قطع طریقی حجّت است اگر سبب قطع طریقی مقدّمات عقلیّه باشد یا مقدّمات نقلیّه باشد باز هم تفاوتی نمی کند و قطع حجّیّت دارد.
ص: 114
و إن نسب إلی بعض الاخباریین أنه لا اعتبار بما إذا کان بمقدمات عقلیة، إلا أن مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة، بل تشهد بکذبها، و أنها إنما تکون إما فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل بوجوب شی ء و حکم الشرع بوجوبه، کما ینادی به بأعلی صوته ما حکی عن السیّد الصدر(1) فی باب الملازمة، فراجع [1].
******
- شرح :
زیرا عقل این قطع را حجّت می داند و از نظر شرع هم بین انحاء حصول قطع فرقی نیست چون اصلا شارع قطع طریقی را حجّت قرار نداده است تا اینکه یک زمانی بتواند از قطع نفی حجّیّت بنماید.
پس یکی از فرقهای مهم، بین قطع طریقی و قطع موضوعی اینست که در قطع طریقی محدودیّتی نیست امّا در قطع موضوعی ممکن است محدودیّتی قائل شد.
[1]- در قطع طریقی در عین حال که محدودیّتی در کار نیست دو شبهه پیدا شده است:
1- به جمعی از اخباریین مانند مرحومین سیّد نعمت اللّه جزائری و امین استرآبادی نسبت داده شده است که اگر قطع به حکم شرعی از راه روایات و کلمات معصومین علیهم السّلام حاصل شود حجّت است امّا اگر با استفاده از مقدّمات عقلیّه، قطع به حکم شرعی پیدا شود در عین حال که آن قطع، یک قطع طریقی است امّا هیچ اثری ندارد.
مرحوم آقای آخوند حدود یک صفحه عبارات امین استرآبادی را نقل می کنند (و مرحوم شیخ مفصلا(2)) و می فرمایند که این نسبت دروغ است چون این ها نمی گویند
ص: 115
و إما فی مقام عدم جواز الاعتماد علی المقدّمات العقلیّة، لأنها لا تفید إلا الظن، کما هو صریح الشیخ المحدث الأمین الاسترآبادی رحمه اللّه حیث قال فی جملة ما استدل به فی فوائده(1) علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریّات الدین فی السماع عن الصادقین (علیهم السّلام):
الرابع: إن کل مسلک غیر ذلک المسلک- یعنی التمسک بکلامهم (علیهم الصلاة و السلام)- إنما یعتبر من حیث إفادته الظن بحکم اللّه تعالی، و قد أثبتنا سابقا أنه لا اعتماد علی الظن(2) المتعلّق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها و قال فی جملتها أیضا- بعد ذکر ما تفطن بزعمه من الدقیقة- ما هذا لفظه:
(و إذا عرفت ما مهدناه من الدقیقة الشریفة، فنقول: إن تمسکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ، و إن تمسکنا بغیره لم نعصم عنه، و من المعلوم أن العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب فیه شرعا و عقلا، أ لا تری أن الإمامیة استدلوا علی وجوب العصمة بأنه لو لا العصمة للزم أمره تعالی عباده باتباع الخطأ، و ذلک الأمر
******
- شرح :
قطع طریقی اگر از راه مقدّمات عقلیّه حاصل شد حجّت نمی باشد بلکه این ها در دو موضوع بحث کرده اند.
الف- بعضی از این ها مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع را بحث می کنند و می گویند ما ملازمه بین حکم عقل و شرع را قبول نداریم (البته مسئله ملازمه بین حکم عقل و شرع سابقا در کتب اصولیّه عنوان شده است ولی اکنون در کتب ما عنوان نگشته است) درحالی که بی جهت به آنها نسبت داده اند که: بین اقسام قطع طریقی فرق گذاشته اند که اگر قطع از راه روایات حاصل شود حجّت است و چنانچه از مقدّمات عقلیّه به دست آید حجّت نیست.
ص: 116
محال، لأنه قبیح، و أنت إذا تأملت فی هذا الدلیل علمت أن مقتضاه أنه لا یجوز الاعتماد علی الدلیل الظنی فی أحکامه تعالی(1))، انتهی موضع الحاجة من کلامه.
و ما مهده من الدقیقة هو الذی نقله شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- فی الرسالة(2).
و قال فی فهرست فصولها(3) أیضا:
(الأوّل:(4) فی إبطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنیّة فی نفس أحکامه تعالی شأنه، و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم اللّه، أو بحکم ورد عنهم علیهم السلام)، انتهی.
و أنت تری أن محل کلامه و مورد نقضه و إبرامه، هو العقلیّ الغیر المفید للقطع، و إنّما همّه إثبات عدم جواز اتباع غیر النقل فیما لا قطع. و کیف کان، فلزوم اتباع القطع مطلقا، و صحة المؤاخذة علی مخالفته عند إصابته، و کذا ترتب سائر آثاره علیه عقلا، مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلا عن فاضل [1].
******
- شرح :
(1) [1]- ب- کلمات عدّه ای از این ها از جمله محدّث استرآبادی صراحت دارد که:
مقدّمات عقلیّه ارزش و اعتباری ندارد زیرا ما را قاطع به حکم شرعی نمی کند بلکه افاده ظن می نماید و ظنّ حاصل از مقدّمات عقلیّه دلیلی بر حجّیّتش نیست. بلکه اگر از راه روایت و خبر زراره و حکایت قول معصوم ظنّ به حکمی پیدا شود حجّیّت دارد پس هدف این ها اینست که اگر از راه مقدّمات عقلیّه، ظن به حکمی حاصل شد ارزشی ندارد و نمی گویند اگر فرضا در موردی از مقدّمات عقلیّه، قطع به حکمی حاصل شد فاقد حجّیّت است.
ص: 117
فلا بدّ فیما یوهم خلاف ذلک فی الشریعة من المنع عن حصول العلم التفصیلی بالحکم الفعلی لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له، و لو إجمالا، فتدبر جیّدا [1].
******
- شرح :
خلاصه در کلمات این ها صحبتی از قطع نشده فقط بین ظنّ حاصل از مقدّمات عقلیّه و ظنّ حاصل از روایات معتبره فرقی قائل شده اند و امین استرآبادی می گوید: مصون بودن از خطا امر مطلوبی است لذا اگر به کلمات ائمّه تمسّک نجوئیم و دنبال مقدّمات عقلیّه برویم ممکن است گرفتار خطا و اشتباه شویم به هرحال متابعت قطع امر مسلّمی است خواه قطع از مقدّمات عقلیّه حاصل شود یا از مقدّمات نقلیّه به دست آید.
[1]- 2- شبهه دیگری که در این باب هست که مرحوم شیخ امثله فراوانی(1) برای آن ذکر کرده اند: اینست که ما در احکام شرعی به مواردی برخورد می نمائیم که بحسب ظاهر با علم تفصیلی و قطع تفصیلی مخالفت شده است از جمله آن موارد که مرحوم مشکینی هم نقل کرده اند:
اگر فردی اقرار کرد که فرضا کتابی که در دستش هست مربوط به زید است اینجا حاکم دستور می دهد کتاب را به زید بدهند.
اگر همین مقر ثانیا اقرار کرد که همان کتاب برای عمرو است و من بی جهت به نفع زید اقرار کردم اینجا حاکم دستور می دهد پول کتاب را از مقر بگیرید و به عمرو بدهید.
تاکنون بر مبنای دو اقرار مختلف، کتاب در اختیار زید و پول آن در دست عمرو است.
اکنون اگر فرد چهارمی کتاب را از زید بخرد و پول کتاب را از طریق عمرو در
ص: 118
اختیار خودش قرار دهد او علم اجمالی پیدا می کند که یا کتاب مربوط به زید نیست یا پول کتاب ربطی به عمرو ندارد زیرا یکی از دو اقرار مخالف واقع بوده است پس اجمالا می داند یا کتاب برای خودش نیست یا پول کتاب را مالک نمی باشد. حالا اگر آن شخص چهارم با مجموع آن پول و کتاب یک فرش بخرد در این صورت علم تفصیلی پیدا می کند که این فرش قطعا برای خودش نیست. زیرا یا کتاب و یا پول کتاب که در برابر خرید این فرش پرداخته شده قطعا یکی از آن دو برای خودش نبوده است.
با این همه فقها (رضوان اللّه علیهم اجمعین) می گویند آن شخص چهارم می تواند در فرش تصرّف کند و آثار ملکیّت را برآن مترتّب نماید.
چرا در این فرض با علم تفصیلی و قطع طریقی مخالفت شده است. مرحوم آقای آخوند می فرمایند به هیچ وجه نمی شود با علم تفصیلی مخالفت کرد زیرا علم تفصیلی همه جا حجیت دارد و در این گونه موارد: اگر می توانید در بعضی از مقدمات حصول علم تفصیلی خلل و نقصی وارد کنید و بگوئید فلان مقدمه، ممنوع است پس علم تفصیلی حاصل نشده است. و اگر نمی توانید نسبت به مقدّمه خاصّی اشکال وارد نمائید، بگوئید اجمالا یکی از مقدّمات حصول علم تفصیلی باطل بوده است زیرا مسئله حجّیّت علم تفصیلی قابل خدشه نمی باشد.
امّا در مسئله اقرار: کسی که نسبت به شی ء واحد برای دو نفر اقرار می کند چه مانعی دارد که همین اقرار سبب شود که واقعا زید مالک کتاب و عمرو هم حقیقة مالک پول بشود چون مقر می توانست چنین اقرارهائی نکند. اثر اقرار در شریعت مقدّس اینست که مقر له را مالک می کند و اقرار به نفع او واقع می شود و لو در مورد یک کتاب کسی به نفع ده نفر اقرار نماید.
اگر این حرف را بزنیم دیگر اصلا قطع تفصیلی پیدا نمی شود و این حرف بهتر از اینست که بگوییم مخالفت با قطع تفصیلی جائز است.
ص: 119
الأمر السابع: إنه قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی علة تامة لتنجزه، لا تکاد تناله ید الجعل إثباتا أو نفیا [1].
فهل القطع الإجمالی کذلک؟ فیه إشکال(1)، لا یبعد ان یقال: إن التکلیف حیث
******
- شرح :
[1]- تاکنون ثابت کرده ایم که قطع تفصیلی علّیّت تامّه برای تنجّز تکلیف دارد و قطع تفصیلی یعنی قطعی که متعلّق آن کاملا معلوم و هیچ گونه ابهامی در متعلّق قطع نیست. چنانچه قطع تفصیلی به تکلیف فعلی تعلّق پیدا کند، دنبال آن، آثار قطع یعنی منجّزیّت، معذّریّت، استحقاق عقوبت بر مخالفت، استحقاق مثوبت بر موافقت مترتّب می شود- البته آثاری که بر قطع مترتّب می شود نیازی ندارند که کسی آن آثار و احکام را برای قطع جعل و اثبات و یا نفی نماید بلکه این امور امکان ندارد چون حجّیّت قطع یک امر ذاتی است.
ص: 120
لم ینکشف به تمام الانکشاف، و کانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا(1) [1].
******
- شرح :
[1]- ایشان می فرمایند بعید نیست گفته شود که بین علم تفصیلی و علم اجمالی فرق هست چون در علم تفصیلی، واقع، کاملا برای شخص قاطع منکشف است و او تردیدی نسبت به واقع ندارد مثلا کسی که قاطع نسبت به وجوب صلاة جمعه است می گوید من واقع را می بینم لذا با وجود قطع تفصیلی موضوع حکم ظاهری (جهل بواقع) باقی نمانده است یا مثلا فرد عالم در شبهات تحریمیّه نمی تواند اصل برائت را جاری کند چون با وجود قطع تفصیلی تردیدی برای مکلّف وجود ندارد لذا اصول عملیّه و احکام ظاهریّه در مورد قطع تفصیلی اصلا راه ندارد بنابراین قطع تفصیلی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف است. امّا در مورد علم اجمالی: در متعلّق قطع و علم تردید وجود دارد مثلا کسی که نسبت به نماز در روز جمعه قاطع می شود که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر- او بنحو اجمال علم دارد و در مورد علم اجمالی موضوع حکم ظاهری محفوظ است یعنی وقتی شما نماز جمعه را به تنهایی ملاحظه می کنید آیا حکم نماز جمعه برای شما روشن است- خیر بلکه شما دچار تردید هستید- اینجا چرا مثلا اصالة البراءة نتواند جاری شود.
خلاصه: با وجود علم اجمالی مرتبه و موضوع حکم ظاهری نسبت به حکم نماز جمعه و نماز ظهر محفوظ است- و همین سبب فرق بین علم تفصیلی و علم اجمالی است و مانعی ندارد که شارع در اطراف علم اجمالی بگوید برائت جاری می شود و جواز ارتکاب و ترخیص در اقتحام نسبت به مخالفت واقع را بدهد.
کما اینکه در علم اجمالی در یک مورد مسلّما ترخیص در کار است و آن در مورد شبهه غیر محصوره است مثل اینکه انسان علم اجمالی پیدا کند که فرضا پنیر نجس یا حرامی در یکی از مغازه های شهر بفروش می رسد در این صورت با اینکه علم اجمالی از
ص: 121
و محذور مناقضته مع المقطوع إجمالا [انّما هو] محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة الغیر المحصورة، بل الشبهة البدویة [1].
لا یقال ان التکلیف فیهما لا یکون بفعلی فإنه یقال کیف المقال فی موارد ثبوته فی اطراف غیر محصورة أو فی الشبهات البدویّة مع القطع به أو احتماله أو بدون ذلک [2].
******
- شرح :
بین نرفته، در عین حال شارع، ترخیص در مخالفت داده است. در بعضی موارد خود عقل هم اجازه و ترخیص در مخالفت می دهد و آن در صورتی است که احتیاط باعث اختلال نظام شود پس معلوم می شود در مورد علم اجمالی مخالفت با واقع مانعی ندارد.
[1]- در مورد علم اجمالی قطعا تکلیفی در کار هست این جواز مخالفت، با مسئله واقع و حقیقت چگونه جمع می شود.
می گوئیم شما در شبهه غیر محصوره که اذن در مخالفت دارید چه می کنید؟ چون قطعا تکلیفی در کار هست و قطع به اجتماع متناقضین و متضادین هست.
یا در شبهه بدویّه که و لو مسئله علم اجمالی مطرح نیست و اصل عملی جاری می نمائید چه می کنید؟
چون احتمال وجود تکلیف هست شما چگونه بین ترخیص ظاهری و حکم واقعی (و لو احتمالا) جمع می کنید؟ مثلا وقتی شما شکّ در حلیّت و حرمت شرب تتن می کنید به اصل برائت مراجعه می کنید و با اجرای اصل عملی می گوئید شرب تتن حلال است- اگر بحسب واقع شرب تتن حرام بود اینجا چگونه بین حرمت واقعیّه و حلّیّت ظاهریّه جمع می کنید؟
در این موارد مسئله جمع بین حکم واقعی و ظاهری پیش می آید که قبلا به آن اشاره کرده ایم و در مبحث امارات ظنّیه مفصلا بحث می کنیم.
[2]- این اشکال و جواب نه تنها معنایش روشن نیست بلکه از نظر سیاق عبارت هم، عبارت مناسبی نیست لذا به احتمال قوی این اشکال و جواب جزء عبارت کتاب نیست و در بعضی از نسخ آن را قلم گرفته اند.
ص: 122
ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی و الإذن بالاقتحام فی مخالفته بین الشبهات أصلا، فما به التفصّی عن المحذور، فیهما کان به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة أیضا، کما لا یخفی، [و قد أشرنا إلیه سابقا، و یأتی إن شاء اللّه مفصلا] [1].
******
- شرح :
و ما اکنون برای سهولت فهم، عبارت بعد از آن را توضیح می دهیم سپس برمی گردیم آن اشکال و جواب را توضیح می دهیم.
[1]- این عبارت (ضرورة ...) علّت برای جمله «انّما هو محذور مناقضة الحکم الظاهری ...» می باشد.
واضح است که محذور مناقضه بین حکم ظاهری و واقعی در ما نحن فیه (شبهه محصوره) با دو مورد دیگر (شبهه غیر محصوره و شک بدوی) تفاوتی نمی کند یعنی مناقضه در تمام موارد ثابت است فقط ما نحن فیه اسمش شبهه محصوره است ولی آن دو، یکی شبهه غیر محصوره و دیگری شبهه بدویّه نام دارد و این عناوین نمی تواند مسئله تناقض بین حکم ظاهری و واقعی را از بین ببرد و لو در مورد شبهه بدویّه اش احتمال وجود حکم واقعی هست.
همان راه حلّی را که در شبهه غیر محصوره و شکّ بدوی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی پیدا کردیم همان راه حلّ را در شبهه محصوره بیان می کنیم که به این راه در امر رابع اشاره کردیم و بعدا هم به طور مشروح آن را بیان می کنیم (در مبحث ظن، در جمع بین حکم ظاهری و واقعی).
در مورد علم اجمالی هم مسئله همین طور است اگر شما علم اجمالی پیدا کردید که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، چرا شارع نتواند اجازه ترک هر دو را بدهد، چون نماز جمعه، مشکوک الوجوب است اصل برائت در آن جاری می کنیم و نماز ظهر هم مثلا مشکوک الوجوب است اصل برائت در آن جاری می کنیم- (آیا واقعا علم اجمالی این قدر بی اثر است؟ خیر این موضوع را بزودی توضیح و تفصیل می دهیم).
ص: 123
اکنون برمی گردیم و آن اشکال و جواب را توضیح می دهیم.
لا یقال- ما علم اجمالی (شبهه محصوره) را با دو مورد (شبهه غیر محصوره، شک بدوی) مقایسه کردیم، اکنون مستشکل ایراد می گیرد که این سنجش درست نیست. چرا؟.
چون در شبهه غیر محصوره علم به تکلیف فعلی متعلّق نشده لذا تکلیف فعلیّت ندارد.
و در شبهه بدوی شک به تکلیف فعلی تعلّق پیدا نکرده است لذا در این دو مورد تکلیف، فعلی نیست ولی در مورد شبهه محصوره (در اطراف علم اجمالی) علم به تکلیف فعلی تعلّق پیدا کرده است و تکلیف فعلیّت پیدا کرده است.
ابتدا این اشکال را توضیح می دهیم که چطور در آن دو مورد «تکلیف» فعلی نشده است؟ آیا ما قبلا نگفتیم که در مجاری اصول باید شک به تکلیف فعلی متعلّق شود؟ آیا شک نسبت به حکم انشائی اثر دارد؟.
مگر ما قبلا نگفتیم که علم به حکم انشائی اثر ندارد، تا چه رسد به شک نسبت به حکم غیر فعلی و انشائی.
پس چرا مستشکل می گوید تکلیف در آن دو مورد فعلیّت ندارد.
تمام این مباحث مربوط به جائی است که قطع، ظنّ و شک نسبت به تکلیف فعلی متعلّق شود. کأنّ مرحوم آقای آخوند این اشکال را هم می پذیرند.
خلاصه: چگونه این اشکال مستشکل را معنا کنیم؟ راهی نیست جز اینکه مطالبی را از خودمان برای تصحیح و بیان این اشکال باید بگوییم و لو در کتاب صحبتی از آن نشده است تا اینکه اشکال یک صورتی پیدا کند- لذا می گوییم: در آن دو مورد (شبهه غیر محصوره و شک بدوی) تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات ندارد جواب می دهیم در آن دو مورد جایی را فرض می کنیم که تکلیف از جمیع جهات فعلی است البته ظاهر عبارت فوق این است که در تمام آن دو مورد تکلیف فعلی است لکن برای اینکه
ص: 124
ما جواب اشکال (لا یقال) را درست کنیم عبارت ایشان را چنین توجیه می کنیم که شبهه غیر محصوره دو نوع است 1- جائی که تکلیف از جمیع جهات فعلیّت ندارد و آن موردی است که اگر بخواهیم احتیاط را رعایت کنیم باعث اختلال نظام می شود که خود عقل اجازه مخالفت می دهد.
2- شبهات غیر محصوره ای داریم که اگر بخواهیم احتیاط کنیم مشکلی پیش نمی آید و آن تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد و نقصی در آن تکلیف فعلی نمی باشد.
اکنون به خود مستشکل می گوئیم که:
در صورتی که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد این فرض را چگونه حل می کنید. هر جوابی را در این صورت داشتید همان جواب را در صورت علم اجمالی (شبهه محصوره) بگوئید.
البته در شبهه بدویّه هم برای درست کردن عبارت باید دو نوع شبهه بدوی تصوّر کرد.
1- شبهه بدوی که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات ندارد و آن در موردی است که هم برائت عقلیّه و هم برائت شرعیّه جاری می شود.
2- شبهات بدویّه ای که و لو شک، بدوی است لکن بین عقل و نقل فرق است یعنی عقل حکم به برائت نمی کند و تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد مع ذلک شارع دستور به برائت می دهد- شما این مورد را چگونه حل می کنید؟
مثال: در اقل و اکثر ارتباطی (روی مبنای خود مرحوم آقای آخوند) برائت عقلی جاری نمی شود امّا برائت شرعیّه جریان پیدا می کند و شارع اجازه مخالفت داده است.
کیف المقال در اطراف شبهه غیر محصوره که قطع به تکلیف فعلی من جمیع الجهات دارید؟
ص: 125
نعم کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء، لا فی العلّیة التامة، فیوجب تنجز التکلیف أیضا لو لم یمنع عنه مانع عقلا، کما کان فی أطراف کثیرة غیر محصورة، أو شرعا کما فی ما أذن الشارع فی الاقتحام فیها، کما هو ظاهر (کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، حتّی تعرف الحرام منه بعینه).
و بالجملة: قضیة صحة المؤاخذة علی مخالفته، مع القطع به بین أطراف محصورة و عدم صحتها مع عدم حصرها، أو مع الإذن فی الاقتحام فیها، هو کون القطع الإجمالی
******
- شرح :
در اطراف شبهه بدوی که احتمال تکلیف فعلی من جمیع الجهات می دهید چه می کنید؟
در این موارد از نظر اجتماع متناقضین چه راه حلّی دارید؟
او بدون ذلک، این عبارت را خیلی مشکل است که بتوان بنحو صحیحی معنا کرد اگر بخواهیم این را توضیح دهیم باید چنین معنا کنیم:
باید موردی پیدا کنیم که تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات داشته باشد و در عین حال احتمال تکلیف واقعی هم در کار نباشد.
به عبارت دیگر اگر ما این عبارت را بپذیریم معنایش اینست که دیگر شبهات بدویّه را بر دو نوع تقسیم نکرده ایم و حال آنکه ایشان می خواهد شبهات بدویّه را به دو قسم تقسیم کند.
و این تقسیم شبهات بدوی به دو گونه با این عبارت (او بدون ذلک) نمی سازد. لذا این اشکال و جواب را با خیلی زحمت باید درست کرد که هرکدامش مبتنی بر مسائل دور دستی قرار دارد و در عبارت هم به هیچ کدام از آنها اشاره ای نشده و این عبارت «ضرورة ...» نمی تواند دنبال عبارت لا یقال ... فانه یقال باشد ما بدون ذکر این اشکال و جواب عبارت را معنا کردیم و مطلب هم کاملا روشن بود و گفتیم این عبارت: ضرورة عدم تفاوت ... علّت برای: انّما هم محذور مناقضة ... است و با آن کاملا تطبیق می نماید.
ص: 126
مقتضیا للتنجز لا علة تامة. و اما احتمال أنه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلی لزوم الموافقة القطعیة، و بنحو العلیّة بالنسبة إلی الموافقة الاحتمالیة و ترک المخالفة القطعیة، فضعیف جدا.
ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الاستحالة، فلا یکون عدم القطع بذلک معها موجبا لجواز الإذن فی الاقتحام، بل لو صح معها الاذن فی المخالفة الاحتمالیة صح فی القطعیة أیضا، فافهم. و لا یخفی أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلک، کما أن المناسب فی باب البراءة و الاشتغال- بعد الفراغ هاهنا عن أن تأثیره فی التنجز بنحو الاقتضاء لا العلیة- هو البحث عن ثبوت المانع شرعا أو عقلا و عدم ثبوته، کما لا مجال بعد البناء علی أنه بنحو العلیة للبحث عنه هناک أصلا، کما لا یخفی. هذا بالنسبة إلی إثبات التکلیف و تنجزه به [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر: برای سهولت بحث مقداری عبارت را با تقدیم و تأخیر توضیح می دهیم.
آیا علم اجمالی این قدر بی اثر است که انسان بتواند با آن مخالفت کند؟
خیر بین علم اجمالی و علم تفصیلی فرقی هست: علم تفصیلی علّیّت تامه برای تنجّز دارد امّا علم اجمالی مقتضی تنجّز است و مقتضی به تنهائی کافی برای منجّزیّت نیست باید عدم المانع به آن ضمیمه بشود تا اثر برآن مترتّب گردد.
مانع کدامست که می گوئید عدم المانع باید ضمیمه علم اجمالی بشود تا علم اجمالی هم سبب تنجّز تکلیف گردد؟
مانع، ترخیص عقلی و یا ترخیص شرعی است.
اگر در موردی عقل ترخیص داد مثل موارد شبهه غیر محصوره یا اینکه شرع اجازه داد مثل اینکه اگر روایت کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف
ص: 127
الحرام منه بعینه(1) را در مورد علم اجمالی پیاده کنیم، در این صورت دیگر مقتضی اثر ندارد زیرا مانع نمی گذارد مقتضی (علم اجمالی) اثر ببخشد.
ما در مورد علم اجمالی از یک طرف صحّت عقوبت را مشاهده می کنیم و علم اجمالی این طور هم نیست که بتمام معنی حکم شک را داشته باشد و احکام قطع برآن بار نشود.
از طرف دیگر گاهی می بینیم عقل یا شرع روی جهاتی اذن بر مخالفت نسبت به علم اجمالی را داده است لذا نتیجه می گیریم:
علم اجمالی مانند علم تفصیلی علیّت تامّه برای تنجّز ندارد بلکه مقتضی برای تنجّز است که اگر به این مقتضی عدم المانع ضمیمه شود آن وقت این مقتضی اثربخش خواهد بود.
عدم المانع را از کجا احراز کنیم؟ برای جواب از این پرسش ما سؤال دیگری را طرح می نمائیم و آن اینکه چرا بحث از علم اجمالی را در دو جا مطرح می کنند؟ 1- در کتاب القطع، 2- در اصالة الاشتغال.
جواب: در کتاب القطع ثابت می کنند که علم تفصیلی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف است و علم اجمالی مقتضی تنجّز است که اگر عدم المانع به علم اجمالی افزوده شود آن وقت است که علم اجمالی علّت تامّه برای تنجّز تکلیف می شود.
امّا در اصالة الاشتغال بحث از وجود یا عدم وجود مانع می کنند که آیا عقل یا شرع اجازه مخالفت با علم اجمالی را می دهد تا از تأثیر مقتضی ممانعت بکند یا نه.
اگر در اصالة الاشتغال ثابت شد که نه عقل و نه شرع هیچ کدام اجازه مخالفت با علم
ص: 128
اجمالی را نمی دهند آن وقت چون مانعی از تأثیر علم اجمالی وجود ندارد می گوئیم:
این عدم المانع بضمیمه مقتضی (علم اجمالی) باعث تنجّز تکلیف است، پس کتاب الاشتغال در صورتی باید بحث شود که ما در کتاب القطع، علم اجمالی را مقتضی بدانیم امّا اگر اینجا علم اجمالی را علّت تامّه برای تنجّز دانستیم دیگر شارع هم نمی تواند اجازه مخالفت با علم اجمالی را بدهد زیرا روی این مبنا فرقی بین علم اجمالی و علم تفصیلی در کار نیست.
اینکه ما گفتیم علم اجمالی مقتضی تنجّز است دیگر بین مسئله موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه فرقی نیست چون مرحوم شیخ یک تفصیلی(1) دارند که: علم اجمالی را اگر نسبت به حرمت مخالفت قطعیّه مقایسه کنیم علّیّت تامّه دارد و اگر نسبت به لزوم موافقت قطعیّه سنجش نمائیم عنوان مقتضی را دارا می باشد.
مثال: شما که علم اجمالی دارید که در روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد اینجا اگر بخواهید با وجود علم اجمالی هر دو را ترک نمائید، مرحوم شیخ می فرمایند، در این صورت، علم اجمالی علت تامه است (برای مخالفت قطعیه) و نباید هر دو را ترک کرد و اما اگر نسبت به موافقت قطعیه حساب کنید به این معنا که لازم باشد، شما هر دو را اتیان نمائید علم اجمالی نسبت به لزوم موافقت قطعیّه علّیت تامّه ندارد بلکه جنبه مقتضی دارد، یعنی چنانچه مانع شرع یا عقلی در کار نباشد مقتضی اثر می بخشد و می گوئیم موافقت قطعیّه لازم است.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند این حرف درست نیست چون نمی توانیم بین
ص: 129
موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه در علم اجمالی فرقی قائل شویم.
شما- مرحوم شیخ- چرا می فرمائید علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیّه علّیت تامه دارد؟
لا بد می خواهید بگوئید اگر کسی با وجود داشتن علم اجمالی مخالفت قطعیّه کرد، این جواز مخالفت با حکم واقعی بینشان تضاد هست و کأنّ اجتماع متضادّین قطعی تحقّق پیدا می کند.
یعنی اگر ترک نماز ظهر و ترک نماز جمعه جائز شد، این جواز ترک هر دو با این که یکی از این دو بحسب واقع قطعا واجب است سازش ندارد.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند ما هم قبول داریم، لکن در موافقت قطعیّه هم ما اجتماع متضادّین احتمالی درست می کنیم چون شما می گوئید جائز است یکی از آن دو را ترک کرد اکنون که نماز جمعه را ترک کردید اگر بحسب واقع واجب بود، چه می کنید؟
بگوئید نه، اینجا اجتماع ضدّین احتمالی است نه اجتماع ضدّین قطعی.
جواب می دهیم در اجتماع متضادّین بین قطع و احتمالش فرقی نیست. آیا شما فرقی قائل هستید بین کسی که می گوید یقینا «دور» جائز است با کسی که می گوید احتمالا «دور» جائز است؟
«دور» مستحیل است نمی شود یقین به وجود دور پیدا کرد و نمی شود احتمال وجود دور را داد اجتماع متضادّین هم همین طور است همان طور که قطع به اجتماع ضدّین درست نیست احتمال اجتماع ضدّین هم درست نیست.
در مخالفت قطع، علم به اجتماع ضدّین است (در علم اجمالی) و در موافقت احتمالیّه، احتمال اجتماع ضدّین است (در علم اجمالی) و هر دو مستحیل است.
پس در باب علم اجمالی بین موافقت قطعیّه و مخالفت قطعیّه فرقی نیست و از نظر مرحوم آقای آخوند علم اجمالی تنها عنوان مقتضی را دارد بخلاف علم تفصیلی که علّت
ص: 130
و اما سقوطه به بأن یوافقه إجمالا، فلا إشکال فیه فی التوصلیات [1].
******
- شرح :
تامّه برای تنجّز است(1) تمام این مباحث راجع به این بود که آیا علم اجمالی مثبت تکلیف هست یا نه.
[1]- مثال: مجتهدی می تواند خودش اجتهاد نماید و حکم نماز را نسبت به روز جمعه استنباط کند که آیا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد در عین حال
ص: 131
و اما [فی] العبادیّات فکذلک فیما لا یحتاج إلی التکرار، کما إذا تردد أمر عبادة بین الأقل و الأکثر، لعدم الإخلال بشی ء مما یعتبر أو یحتمل اعتباره فی حصول الغرض منها، مما لا یمکن أن یؤخذ فیها، فإنه نشأ من قبل الأمر بها، کقصد الإطاعة و الوجه و التمییز فیما إذا أتی بالأکثر، و لا یکون إخلال حینئذ إلا بعدم إتیان ما احتمل جزئیته علی تقدیرها بقصدها، و احتمال دخل قصدها فی حصول الغرض ضعیف فی الغایة و سخیف إلی النهایة [1].
******
- شرح :
می گوید من روز جمعه به احتیاط عمل می کنم و هر دو نماز را می خوانم، آیا این کار جائز است یا نه؟
یا مثلا مقلّد با اینکه می تواند فتوای مرجع تقلید خویش را به دست آورد می گوید من روز جمعه نسبت به نماز به احتیاط عمل می کنم هم نماز ظهر را می خوانم و هم نماز جمعه را اتیان می کنم؟
پس بحث ما اینست که آیا با تمکّن از امتثال علمی تفصیلی، احتیاط جائز است یا نه؟
1- اگر تکلیف در باب توصلیّات باشد یعنی تکلیف غیر تعبّدی باشد (قصد قربت در آن دخالت نداشته باشد) ایشان می فرمایند احتیاط مانعی ندارد مثلا می دانید یکی از دو لباس خودتان نجس است در عین حالی که می توانید تحقیق نمائید که کدام لباس نجس است بجای این کار هر دو لباس را تطهیر می نمائید.
[1]- 2- امّا در واجبات تعبّدی که قصد قربت در آنها معتبر است این مسئله دارای دو فرض است:
الف: گاهی احتیاط مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران بین اقل و اکثر ارتباطی مثلا انسان نمی داند سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه یعنی مسئله سوره، مردّد بین
ص: 132
وجوب و استحباب است اینجا چنانچه کسی بخواهد احتیاط کند لازمه اش این است که نماز را با سوره قرائت کند و مستلزم تکرار عمل نمی باشد.
در این فرض احتیاط مانعی ندارد و لطمه ای به قصد قربت و قصد اطاعت نمی زند چون شما که نماز را با سوره قرائت و قصد قربت می کنید در این صورت اگر سوره واجب هم نباشد یک جزء مستحب است و لو مستحب هم نباشد وجود سوره لطمه ای به نماز نمی زند (فرض ما جائی است که وجود جزء باعث اشکال در مأمور به نمی شود).
کما اینکه از نظر قصد وجه هم مشکلی پیش نمی آید.
برای قصد وجه دو احتمال و دو صورت ذکر کرده اند: یکی اینکه انسان عمل عبادی را مغیّای به غایت آن بکند و بگوید اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه یا اصلّی صلاة اللیل لاستحبابه.
و دیگر اینکه انسان عنوان صفتیّت را در عبادت اخذ نماید و بگوید اصلّی صلاة واجبة یا اصلّی صلاة مستحبّة.
ما قصد وجه را به هر معنی قبول کنیم کسی که نمازش را با سوره قرائت می کند می تواند قصد وجه داشته باشد او می گوید اصلّی صلاة واجبة و به قصد وجهش ضربه ای وارد نمی شود کما اینکه به مسئله رعایت تمیز هم لطمه ای وارد نمی شود.
تمیز: یعنی مشخّص کردن مأمور به از غیر مأمور به- کسی که نماز را با سوره می خواند ابهام و تردیدی در مأمور به ندارد.
خلاصه: قصد قربت، قصد وجه و تمیز از اموری هستند که تأخّر از امر مولی دارند یعنی بعد از امر مولی این عناوین پیدا می شوند و از ناحیه هیچ یک از این سه عنوان لطمه ای به مأمور به وارد نمی شود.
ص: 133
و اما فیما احتاج إلی التکرار، فربما یشکل من جهة الإخلال بالوجه تارة، و بالتمییز أخری، و کونه لعبا و عبثا ثالثة [1].
******
- شرح :
امّا اگر کسی بگوید در عبادت قصد جزئیّت لازم است او می تواند اشکال کند که در جائی که انسان احتیاطا نماز را با سوره اتیان می کند، دیگر نمی تواند نسبت به سوره قصد جزئیّت نماید زیرا یقین ندارد که سوره در نماز واجب است. مرحوم آقای آخوند در جواب می فرمایند بله ما هم قبول داریم که او نمی تواند نسبت به سوره قصد جزئیّت کند ولی ما اشکال کبروی داریم که:
اصلا دلیلی بر اعتبار قصد جزئیّت نیست بلکه احتمالش هم در غایت ضعف است.
[1]- ب: گاهی احتیاط مستلزم تکرار عمل است مثلا کسی که علم اجمالی دارد که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه وجوب دارد ولی بدنبال تحصیل علم تفصیلی نمی رود- با قدرت از تحصیل علم تفصیلی- بلکه احتیاط می کند و هر دو نماز را می خواند آیا این احتیاط و امتثال علمی اجمالی جائز است یا اینکه چون قدرت بر امتثال علمی تفصیلی دارد باید امتثال علمی تفصیلی بنماید؟
در این صورت سه اشکال نقل شده است که:
1- به قصد وجه لطمه وارد می شود.
2- به مسئله تمیز ضربه وارد می شود.
3- مسئله لعب و استهزاء نسبت به امر مولا پیش می آید.
ما قبل از توضیح اشکالات و جواب از آنها یادآور می شویم که از نظر قصد قربت اشکالی در بین نیست زیرا کسی که احتیاط می کند و هر دو نماز را می خواند اهتمامش نسبت به امر خداوند بیش از فردی است که یک نماز می خواند، آن وقت چگونه می توان گفت او نمی تواند قصد قربت بکند.
ص: 134
و أنت خبیر بعدم الإخلال بالوجه بوجه فی الإتیان مثلا بالصلاتین المشتملتین علی الواجب لوجوبه [1].
غایة الأمر انّه لا تعیین له و لا تمییز فالإخلال إنما یکون به، و احتمال اعتباره أیضا فی غایة الضعف، لعدم عین منه و لا أثر فی الأخبار، مع أنه مما یغفل عنه غالبا، و فی مثله لا بد من التنبیه علی اعتباره و دخله فی الغرض، و إلا لأخل بالغرض، کما نبهنا علیه سابقا [2].
******
- شرح :
[1]- 1: احتیاط مستلزم اخلال به قصد وجه است چون انسانی که هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را می خواند نمی داند که کدامیک واجب است.
جواب: ایشان جوابی را که می دهند مربوط به منع صغرا است یعنی قبول نداریم که احتیاط، مانع قصد وجه بشود زیرا او می گوید من نماز جمعه و نماز ظهر را می خوانم بخاطر اینکه یکی از این دو مسلّما واجب است (اصلّی صلاتین لوجوب احداهما- یا اصلّی صلاتین احداهما متصفة بالوجوب).
خلاصه: قصد وجه اگر معتبر هم باشد رعایتش مانعی ندارد.
[2]- 2: احتیاط و امتثال علمی اجمالی با مسئله رعایت تمیز در عبادات منافات دارد. زیرا کسی که هم نماز ظهر و هم نماز جمعه را می خواند نمی داند مأمور به را از غیر مأمور به مشخّص کند درحالی که قدرت بر رعایت تمیز دارد.
جواب- مرحوم آقای آخوند می فرمایند کبرا ممنوع است بله ما هم قبول داریم که در این فرض انسان نمی تواند رعایت تمیز را بکند ولی کدام دلیل شرعی دلالت می کند که رعایت تمیز لازم است؟ در اخبار اصلا دلیلی نیست که ثابت کند در عبادات باید رعایت تمیز بشود.
ص: 135
این جواب زمینه اشکالی را فراهم می کند که ایشان مجبور می شوند به آن جواب بدهند.
اشکال: در جلد اوّل کتاب کفایه در واجب تعبّدی یک قاعده کلّی بیان کردید که اموری که در عبادت معتبر است و ناشی از ناحیه امر شارع و دنبال امر او نباشد شارع باید آن ها را بیان کند مثلا رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرائطی که در متعلّق امر معتبر است شارع باید آنها را بیان نماید.
امّا اموری که بدنبال امر شارع بوجود می آید و متأخّر از امر اوست این ها را خود عقل باید بیان کند و ربطی به شارع ندارد اگر می گوئید قصد قربت معتبر است (یعنی قصد الامر و الاتیان بداع الامر) این مسئله ای است متأخّر از امر شارع اگر امر شارع نباشد چگونه می شود نماز را بداع الامر اتیان کرد؟
شارع ضمن یک امر و دو امر نمی تواند متعرض لزوم قصد قربت بشود و ایشان این مسئله را توسعه دادند که در قصد وجه و تمیز هم مطلب همین طور است یعنی عقل باید بگوید این ها لازم هست یا نه، و اگر در موردی عقل شک داشته باشد باید بنا را بر احتیاط گذاشت.
لکن ایشان یک استدراک هم کردند که این امور (قصد قربت، قصد وجه و قصد تمیز) با یکدیگر فرق مهمّی دارند که:
قصد قربت مسئله ای است که مورد توجّه خواص و عوام هست و عقل عوام قضاوت می کند که واجبات دو نوع هستند یک قسم آن اصلا با وجود ریا صحیح نیست و قسم دیگر، مثل اداء دین اگر در آن ریا هم باشد مانعی ندارد.
و اگر در موردی عقل شک کند حکم به احتیاط می کند.
ص: 136
و اما کون التکرار لعبا و عبثا، فمع أنه ربما یکون لداع عقلائی، إنما یضر إذا کان لعبا بأمر المولی، لا فی کیفیة إطاعته بعد حصول الداعی إلیها، کما لا یخفی، هذا کله فی قبال ما إذا تمکن من القطع تفصیلا بالامتثال [1].
******
- شرح :
امّا بخلاف مسئله تمیز که یک مطلب علمی است که خواص به آن توجّه دارند و مورد غفلت عوام است لذا روی این فرقی که بین قصد قربت و تمیز هست اگر رعایت تمیز لازم باشد شارع باید به نحوی به مردم ابلاغ کند و ما در ادله شرعیّه بحثی از لزوم رعایت تمیز ندیدیم لذا در جواب اشکال دوّم می گوییم کبری ممنوع است و رعایت تمیز در عبادات اعتباری ندارد.
[1]- 3: احتیاط و امتثال علمی اجمالی سبب استهزاء مولی است.
آیا فردی که می تواند جهت قبله را جستجو کند ولی می گوید من احتیاط می کنم و به چهار طرف نماز می خوانم او، امر مولی را به استهزا نگرفته است؟
اوّلا: این مطلب کلیّت ندارد گاهی اگر بخواهیم امتثال علمی تفصیلی بکنیم و برویم جهت قبله را مشخّص کنیم باید چند کیلومتر مسافت را بپیمائیم لذا می گوئیم نماز را به چهار طرف می خوانیم و این امتثال علمی اجمالی بر مبنای یک غرض عقلائی است.
ثانیا: این تمسخر و استهزا آیا به امر مولا متعلّق شده است یا اینکه این کار بی فائده و استهزا به اطاعت امر تعلّق پیدا کرده است یا اینکه این کار عبث و بقول شما استهزا به کیفیّت اطاعت متعلّق شده است؟
اینجا با سه مسئله فوق روبرو هستیم (امر مولا، اطاعت امر مولا و کیفیّت اطاعت مولا) فردی که احتیاط می کند در برابر امر مولا و اطاعت امر مولا بتمام معنا خاضع است بله در مسئله کیفیّت اطاعت مولا بقول شما کار عبث و بی فایده ای را انجام می دهد ولی این کار ضربه ای به امر و اطاعت مولا نمی زند لکن در نحوه اطاعت یک کار عبث و بی فایده ای را انجام می دهد.
ص: 137
و اما إذا لم یتمکن إلا من الظن به کذلک، فلا إشکال فی تقدیمه علی الامتثال الظنی لو لم یقم دلیل علی اعتباره، إلا فیما إذا لم یتمکن منه [1].
و اما لو قام علی اعتباره مطلقا، فلا إشکال فی الاجتزاء بالظّنی [2].
کما لا إشکال فی الاجتزاء بالامتثال الاجمالی فی قبال الظنی، بالظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد، بناء علی أن یکون من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط، و اما
******
- شرح :
لذا احتیاط و امتثال علمی اجمالی مانعی ندارد.
تا اینجا بحث ما در صورتی بود که مکلّف می توانست علم تفصیلی کسب کند ولی بدنبال علم تفصیلی نمی رفت و امتثال علمی اجمالی (احتیاط) می کرد.
[1]- این سؤال سه صورت دارد چون در اینجا سه نوع ظن تصوّر می شود.
1- ظنّ غیر معتبر 2- ظنّ معتبر بالخصوص مانند ظنّ حاصل از خبر واحد 3- ظنّ انسدادی که هرکدام را جداگانه بحث می کنیم.
1- اگر در برابر احتیاط می تواند یک ظنّ غیر معتبر تحصیل کند در این فرض نه تنها احتیاط جائز است بلکه متعیّن است زیرا اگر احتیاط نکند باید به ظنّ غیر معتبر عمل نماید و این کار جائز نیست البته ایشان یک مورد را استثنا می کنند:
در جائی که احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین المحذورین یا موارد دیگر در این صورت ایشان می فرمایند می توان به آن ظنّ غیر معتبر عمل کرد.
[2]- 2- اگر مکلّف هم می تواند احتیاط کند و هم می تواند یک ظنّ تفصیلی تحصیل کند در این صورت (و لو عبارت ایشان کمی نقص دارد) مکلّف مخیّر است یعنی هم احتیاط جائز است و هم امتثال اجمالی ظنّی جایز است.
ص: 138
لو کان من مقدماته بطلانه لاستلزامه العسر المخل بالنظام، أو لأنه لیس من وجوه الطاعة و العبادة، بل هو نحو لعب و عبث بأمر المولی فیما إذا کان بالتکرار، کما توهّم، فالمتعین هو التنزل عن القطع تفصیلا إلی الظن کذلک. و علیه: فلا مناص عن الذهاب إلی بطلان عبادة تارک طریقی التقلید و الاجتهاد، و إن احتاط فیها، کما لا یخفی. هذا بعض الکلام فی القطع مما یناسب المقام، و یأتی بعضه الآخر فی مبحث البراءة و الاشتغال [1].
******
- شرح :
(1) [1]- 3- آخرین صورت این است که مکلّف هم می تواند امتثال ظنّی اجمالی کند (احتیاط) و هم می تواند ظنّ انسدادی تحصیل و به آن عمل نماید.
در این فرض باید به مقدّماتی که برای دلیل انسداد باب علم و علمی ترتیب داده اند دقّت کرد.
یکی از مقدّمات دلیل انسداد مسئله احتیاط است که:
بعضی قائل هستند وقتی باب علم و علمی منسد است احتیاط، وجوب و لزومی ندارد و می توان به ظنّ انسدادی عمل کرد روی این مبنا در ما نحن فیه مکلّف مخیّر است که احتیاط کند یا به ظنّ انسدادی عمل نماید زیرا معنی عدم وجوب احتیاط این نیست که احتیاط جائز هم نیست بلکه جواز احتیاط در جای خود محفوظ است.
و بعض دیگر می گویند چون باب علم و علمی منسد است، احتیاط باعث اختلال نظام است و یا اینکه عمل به احتیاط لعب و عبث نسبت به امر مولا است لذا روی این مبنا یکی از مقدّمات دلیل انسداد، عدم جواز احتیاط است بنابراین:
احتیاط جائز نیست و باید به ظنّ انسدادی عمل کرد.
و بنا بر اینکه احتیاط جائز نباشد کسی که طریق اجتهاد و تقلید را ترک می کند چاره ای نیست که بگوئیم عباداتش باطل است و لو کمال احتیاط را بنماید.
اکنون مقدار زیادی از مباحث کتاب القطع به پایان رسیده است و بقیه مباحث قطع را در مبحث برائت و اشتغال مطرح می کنیم.
ص: 139
فیقع المقال فیما هو المهم من عقد هذا المقصد، و هو بیان ما قیل باعتباره من الأمارات، أو صح أن یقال، و قبل الخوض فی ذلک ینبغی تقدیم أمور: [1].
أحدها: إنه لا ریب فی أن الأمارة الغیر العلمیة، لیس کالقطع فی کون الحجیة من لوازمها و مقتضیاتها بنحو العلیة، بل مطلقا، و أن ثبوتها لها محتاج إلی جعل أو ثبوت مقدمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجیّة عقلا، بناء علی تقریر مقدمات الانسداد بنحو الحکومة، و ذلک لوضوح عدم اقتضاء غیر القطع للحجیة بدون ذلک ثبوتا بلا خلاف، و لا سقوطا و إن کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف و الاکتفاء بالظن بالفراغ، و لعله لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل [2].
******
- شرح :
[1]- منظور از این مقصد همان است که ایشان در ابتدای کتاب القطع فرمودند:
«المقصد السّادس».
بحث در این مقصد درباره اماراتی است که قائل به اعتبارشان شده اند و یا اینکه اگر کسی قائل به اعتبار آنها نشده است دلیل، مساعد با اعتبار آنهاست و صحیح است که انسان قائل به حجّیّت آنها بشود.
«اماره» یعنی طریقی که افاده ظنّ به حکم واقعی می کند. اکنون باید بررسی کنیم که آیا اماره ای که سبب ظنّ به حکم واقعی است حجّیّت دارد یا نه و این یک بحث مهمّی است لذا قبلا باید مقدّماتی را توضیح دهیم:
[2]- در کتاب القطع (در الامر الاوّل) مفصّلا توضیح داده شده، اینکه می گویند القطع حجّة، این جمله شبیه این است که می گویند الاربعة زوج یعنی زوجیّت لازمه ماهیّت اربعه است و هیچ گاه از آن جدا نمی شود یعنی اگر فرضا اربعه در عالمی غیر از وجود ثبوتی داشته باشد باز هم زوجیّت همراه آن هست و زوجیّت برای اربعه یک
ص: 140
امری نیست که کسی بتواند آن را اثبات و یا نفی نماید.
تمام آنچه را که از نظر مسئله «جعل» برای الاربعة زوج گفتیم در مورد قضیّه القطع حجّة هم بیان کردیم (برای توضیح بیشتر می توان به امر اوّل در مبحث قطع مراجعه نمود).
مثلا معنا ندارد کسی حجّیّت را برای قطع اثبات و یا نفی نماید زیرا حجّیّت مثل زوجیّت یک امر ذاتی و لازمه لا ینفک قطع می باشد.
آیا حساب امارات ظنّیه هم مانند قطع می باشد؟
خیر، خبر واحد یکی از امارات است. اگر گفتیم خبر الواحد حجّة این جمله مانند (الاربعة زوج) نیست بلکه شبیه جمله الانسان موجود است.
توضیح مطلب: ماهیّت انسان نسبت به وجود و عدم مساوی است، یعنی ماهیّت انسان هیچ گونه تمایلی به وجود و هیچ نوع کششی نسبت به جانب عدم ندارد لذا اگر گفتیم الانسان موجود و جانب وجود را برای انسان ترجیح دادیم در این صورت ماهیّت انسان نیاز به یک علّتی دارد که آن علّت لباس وجود را بر او بپوشاند زیرا ممکن الوجود (انسان) بدون علّت نمی تواند جانب وجودش رجحان پیدا کند.
امارات ظنّیه هم این چنین هستند، خبر واحد در ذاتش حجّیّت وجود ندارد بلکه حجّیّت و عدم حجّیّت نسبت به آن مساوی است زیرا خبر واحد به طور صددرصد انسان را بواقع نمی رساند با وجود اماره ظنّیه و خبر واحد، انسان کاملا واقع را نمی بیند. لذا شارع می تواند خبر واحد را حجّت قرار بدهد و می تواند آن را حجّت قرار ندهد. کما اینکه بعضی از امارات مثل خبر واحد را حجّت قرار داده است و بعضی دیگر، (مانند قیاس و استحسان) را حجّت قرار نداده است درحالی که این دو در اصل اماریّت فرقی ندارند همان طور که خبر واحد ظنّ به حکم واقعی می آورد قیاس و استحسان هم همین نقش را دارند.
ص: 141
خلاصه: امارات ظنّیه هیچ گونه علّیّت و ملازمه ای با حجّیّت ندارند بلکه بالاتر حتّی مقتضی حجّیّت هم در امارات وجود ندارد(1) به خلاف قطع و یقین که ملازم با حجّیّت هستند البتّه اکثر امارات از ناحیه شارع حجّیّت پیدا کرده اند مانند بیّنه، خبر واحد و گاهی هم عقل حکم به حجّیّت اماره ای می کند مانند ظنّ انسدادی بنا بر حکومت(2) اکنون در باب اماره و در این امر در دو مقام باید بحث کنیم یک مقام از نظر مثبتیّت تکلیف و مقام دیگر از جهت مسقطیّت تکلیف.
مثال: گاهی اماره ای برای انسان قائم می شود که روز جمعه وظیفه اش خواندن نماز جمعه است در این اماره از نظر اثبات تکلیف بحث می شود.
و گاهی تکلیف برای انسان، مسلّم است و می داند که باید نماز صبح بخواند امّا قبل از طلوع آفتاب مظنّه پیدا می کند که نماز صبح را خوانده است (یقین به سقوط تکلیف نسبت به نماز صبح ندارد) آیا این مظنّه حجیت دارد یا نه؟
از عبارات بعضی(3) استفاده می شود که در مقام فراغ از تکلیف، همان ظنّ به فراغ کافی است و لزومی ندارد دلیلی قائم شود که بگوید این ظنّ به فراغ حجیت دارد.
لکن عقیده مرحوم آقای آخوند بلکه نظر مشهور این است که حجیت اماره غیر
ص: 142
فتأمل(1) [1].
******
- شرح :
علمیّه چه از نظر ثبوت تکلیف و چه از نظر سقوط تکلیف نیاز به جعل دارد.
دلیل کسانی که می گویند امارات ظنّیه در مسقطیّت تکلیف حجیت دارد و نیاز به جعل حجیت ندارد چیست؟
مرحوم آقای آخوند می فرمایند: احتمالا دلیلشان این است که:
تقریبا مسلّم است که دفع ضرر محتمل واجب است، (البتّه مقصود از ضرر، ضرر دنیوی نیست، مقصود عقاب است) امّا این ها برای این قاعده ارزشی قائل نیستند و می گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست لذا وقتی من ظنّ به خواندن نماز صبح پیدا می کنم به چه دلیل بر من لازم است با وجود این مظنّه دوباره نماز صبح را بخوانم، لا بد می گوئید چون احتمال می دهیم نماز صبح را نخوانده ایم و لذا احتمال عقوبت در کار هست این آقایان می گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست و همان ظنّ به فراغ از عهده تکلیف کافی است.
خلاصه امر اوّل: حجّیّت برای مظنّه امکان ذاتی دارد.
[1]- اگر این ها این قاعده را نپذیرند لازمه اش این است که نه تنها در مورد ظنّ به فراغ (خواندن نماز صبح) دیگر لازم نیست محتمل را اتیان نمود بلکه اگر انسان پنجاه درصد احتمال دهد نماز صبح را خوانده است (که از آن تعبیر به شک می کنیم) لزومی ندارد نماز صبح را بخواند که لازمه اش این است که شک هم حجّیّت داشته باشد زیرا این ها دفع ضرر (عقاب) محتمل را واجب نمی دانند.
ص: 143
ثانیها: فی بیان إمکان التعبد بالأمارة الغیر العلمیة شرعا، و عدم لزوم محال منه عقلا، فی قبال دعوی استحالته للزومه [1].
و لیس الإمکان بهذا المعنی، بل مطلقا أصلا متّبعا عند العقلاء، فی مقام احتمال ما یقابله من الامتناع، لمنع کون سیرتهم علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه، و منع حجیتها- لو سلم ثبوتها- لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها، و الظن به لو کان فالکلام الآن فی إمکان التعبد بها و امتناعه، فما ظنک به؟ [2].
******
- شرح :
[1]- امکان وقوعی این است: چیزی را که ما در آن بحث می کنیم (امارات غیر علمیّه) وقوع و تحقّق آن در خارج مستلزم یک محال ذاتی (مانند: اجتماع نقیضین، ارتفاع نقیضین، اجتماع ضدّین) نباشد چنانچه وقوعش مستلزم محال ذاتی باشد می گویند امتناع وقوعی دارد یعنی در خارج امکان تحقّق ندارد مثلا اگر شارع برای مظنّه ای حجّیّت و اعتبار قائل شود و به تعبیر مرحوم آقای آخوند ما را متعبّد و ملزم بکند که طبق آن اماره عمل کنیم، آیا از این امر، یک محال ذاتی پیش می آید یا نه؟ به عبارت دیگر: امتناع وقوعی دارد یا امکان وقوعی؟
[2]- مرحوم شیخ می فرمایند(1) اگر شک پیدا کردیم که حجّیّت امارات غیر علمیّه امکان وقوعی دارد یا نه به روش و سیره عقلا مراجعه می کنیم که آنها موقع شک یک اصل متّبع عقلائی دارند و بنا را بر امکان می گذارند.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند این حرف درست نیست زیرا:
اولا: برای ما محرز نیست که عقلا چنین سیره و روشی داشته باشند و در مورد
ص: 144
لکن دلیل وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمکانه، حیث یستکشف به عدم ترتب محال من تال باطل فیمتنع مطلقا، أو علی الحکیم تعالی، فلا حاجة معه فی دعوی الوقوع إلی إثبات الإمکان، و بدونه لا فائدة فی إثباته، کما هو واضح. و قد انقدح بذلک ما فی دعوی شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- من کون الإمکان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا، و الإمکان فی کلام الشیخ الرئیس: (کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان، ما لم یذدک عنه واضح البرهان)، بمعنی الاحتمال المقابل للقطع و الإیقان [1].
******
- شرح :
شک در امکان و استحاله، بنا بر امکان بگذارند.
ثانیا: برفرض ثبوت که عقلا چنین روشی داشته باشند، حجّیّت این روش و اصل و سیره برای ما محرز نیست، ما که یقین به حجّیّت این سیره نداریم.
اگر ظنّ به حجّیّت این سیره هم داشته باشیم فعلا برای ما کارساز نیست زیرا ما فعلا در مظنّه بحث می کنیم، که آیا حجّیّت برای مظنّه اصلا امکان دارد یا استحاله و درحالی که هنوز مسئله امکان وقوعی ثابت نشده چطور می توان بر اعتبار این روش به مظنّه تمسّک نمود.
[1]- دلیل مرحوم آقای آخوند بر امکان وقوعی این است که: ادلّ دلیل علی امکان الشّی ء، وقوع الشّی ء.
بهترین دلیل بر امکان وقوعی، این است که می بینیم جعل حجّیّت برای اماره غیر علمیّه در خارج واقع شده است (دلیل وقوع، هم وقوع را ثابت می کند هم امکان وقوعی و هم امکان ذاتی را).
اگر چیزی در خارج واقع شد، دلیل بر این است که مراحل قبلش درست است یعنی هم امکان ذاتی و هم امکان وقوعی داشته است.
اگر امکان ذاتی نداشته باشد نمی تواند در خارج واقع شود و اگر امکان ذاتی داشته باشد ولی امکان وقوعی نداشته باشد باز نمی تواند در خارج محقّق شود.
ص: 145
و اگر ما از «وقوع» صرف نظر کنیم اصلا بحث در امکان وقوعی ثمره ای ندارد.
در مورد وقوع تعبّد نسبت به امارات غیر علمیّه می بینیم شارع برای امارات، حجّیّت قائل شده است. شارع، بیّنه و خبر واحد و ... را حجّت قرار داده است (البتّه حجّیّت بیّنه در موضوعات جزء مسلّمات است).
تذکّر: اینکه می گوئیم از تعبّد به امارات، محالی پیش نمی آید مقصود ما از محال، فقط محال عقلی نیست بلکه مقصود این است که فسادی پیش نمی آید، خواه آن فساد، فساد عقلی باشد که بر همه کس محال است مانند: اجتماع نقیضین و یا اینکه آن فساد فقط بر مولای حکیم علی الاطلاق محال باشد مانند: صدور فعل قبیح که از مولای حکیم محال است پیش آید (مانند القاء در مفسده) امّا از من و شما مانعی ندارد چنین امری صادر بشود.
اینجا شیخ الرّئیس کلامی دارند که مرحوم شیخ هم در کتاب رسائل مورد استشهاد قرار داده اند.
شیخ الرئیس می گویند: کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان(1). یعنی: هر مطلب عجیب و غریبی که به گوش شما رسید تا وقتی که برهان روشنی برخلاف آن قائم نشده حکم به امکان آن بکنید.
آیا این کلام، ناظر به فرمایش مرحوم شیخ است که می فرمود هروقت شک در امکان یک شی ء کردیم به اصالة الامکان، که یک روش عقلائی است مراجعه می کنیم؟
مرحوم آقای آخوند می فرمایند مطلب چنین نیست: زیرا کلمه (امکان) که در
ص: 146
و من الواضح أن لا موطن له إلا الوجدان، فهو المرجع فیه بلا بینة و برهان [1].
******
- شرح :
کلام شیخ الرّئیس است نه به معنی امکان ذاتی است و نه به معنی امکان وقوعی، بلکه مراد از کلمه امکان «احتمال» است بنابراین شیخ الرّئیس می گوید هر مطلب عجیبی را که شنیدید فورا نقض نکنید بلکه در ذهن خود احتمال تحقّق آن را بدهید شاید واقعیّت داشته باشد مگر اینکه برهان روشنی به خلاف آن قائم بشود.
«امکان» به معنی احتمال در مقابل یقین و قطع قرار دارد.
گاهی من و شما یقین بر مطلبی پیدا می کنیم، و گاهی یقین به خلاف موضوعی پیدا می کنیم، گاهی احتمال تحقّق چیزی را می دهیم و گاهی احتمال عدم تحقّق چیزی را می دهیم.
ولی آن دو امکانی که ما درباره اش بحث می کردیم (امکان ذاتی و امکان وقوعی) در مقابل وجوب و استحاله است.
«الانسان ممکن» این جهت واقعی درش هست که ماهیّت انسان نسبت به وجود امکان دارد، نه اینکه معنایش این است که من و شما احتمال می دهیم امکان برای ماهیّت انسان یک مطلب حقیقی و یک وصف تغیّرناپذیر است خواه من و شما احتمال بدهیم یا یقین داشته باشیم و حتّی اگر یقین به خلاف هم پیدا کنیم در این واقعیّت تردیدی پیدا نمی شود وجوب برای باری تعالی و امتناع برای شریک الباری از اوصاف حقیقیّه است.
خلاصه در ما نحن فیه، «امکان» در برابر استحاله است.
[1]- آیا مانعی دارد که ما در این نزاعی که بین مشهور و «ابن قبه» است (در این که تعبّد به اماره ظنّیه ممکن است یا نه) این امکان را به معنی امکان (احتمال) که در کلام شیخ الرّئیس بود بگیریم و بگوئیم مشهور می گویند ما احتمال تعبّد به اماره ظنّیه را می دهیم ولی ابن قبه می گوید من احتمالش را هم نمی دهم.
جواب- اگر نزاع بر سر احتمال تعبّد به اماره ظنّیه است، اینکه بحث و استدلال ندارد.
ص: 147
و کیف کان، فما قیل أو یمکن أن یقال فی بیان ما یلزم التعبد بغیر العلم من المحال، أو الباطل و لو لم یکن بمحال أمور: [1].
أحدها: اجتماع المثلین من إیجابین أو تحریمین مثلا فیما أصاب، أو ضدین من إیجاب و تحریم و من إرادة و کراهة و مصلحة و مفسدة ملزمتین بلا کسر و انکسار فی البین فیما أخطأ، أو التصویب و أن لا یکون هناک غیر مؤدیات الأمارات أحکام [2].
******
- شرح :
شما به دوستتان می گویید من احتمال می دهم زید آمده باشد ولی او می گوید من احتمال نمی دهم. اینجا نزاع در کار نیست هرکس باید به ذهن و وجدان خود مراجعه بکند تا بفهمد چنین احتمالی می دهد یا نه و شاید هر دو هم درست بگویند این در ذهن خود احتمال می دهد و آن دیگری احتمال نمی دهد. این مطلب نیاز به استدلال و برهان ندارد امّا در ما نحن فیه ابن قبه تقریبا سه دلیل اقامه می کند که تعبّد به اماره ظنّیه به طور کلّی محال است و مشهور هم جواب می دهند.
[1]- باید ادله ابن قبه را ملاحظه کرد که روی هم رفته تقریبا سه دلیل و یا سه اشکال در این مسئله آورده است که مستلزم امر محال یا فاسدی است و لو همه اش را ابن قبه نگفته است لکن برای اینکه ممکن است به ذهن کسی بیاید ما آن اشکالات را مطرح می کنیم و پاسخ می دهیم.
[2]- مجددا یادآور می شویم که محلّ نزاع این است که:
آیا شارع می تواند امارات غیر علمیّه را حجّت قرار دهد و عمل طبق امارات را بر من و شما تحمیل کند یا نه؟
البتّه بعضی از ادله ابن قبه در خصوص خبر واحد است لکن اشکال در تمام امارات غیر علمیّه است (امارات غیر علمیّه مانند خبر واحد- بیّنه و ...).
ص: 148
1- اوّلین اشکال یا دلیلی که ابن قبه می تواند ادعا کند این است که:
فرضا اگر خبر واحد قائم شد که در عصر غیبت در روز جمعه نماز جمعه واجب است، ابن قبه می گوید سؤال می کنیم که آیا قبل از آمدن خبر واحد، نماز جمعه در واقع و در لوح محفوظ حکمی دارد یا فاقد حکم است؟
اگر بگوئید قبل از قیام خبر واحد نماز جمعه در لوح محفوظ حکم ندارد منتها با آمدن خبر واحد، حکم مشابهی در لوح محفوظ ثبت و ضبط می شود ابن قبه می گوید در این صورت تصویب لازم می آید و تصویب و لو محال عقلی نمی باشد لکن تصویب، باطل است و روایات متواتر و اجماع و ضرورت مسلّم برخلاف آن ثابت است که خداوند در واقع و در لوح محفوظ احکام واقعیّه ای برای مکلّفین دارد خواه خبر واحد و اماره ظنّیه ای طبق آن قائم بشود یا نشود؟
و اگر بگوئید نماز جمعه در لوح محفوظ دارای حکم است خواه خبر واحد قائم بشود یا نشود، در این صورت سؤال می کنیم آن حکم نماز جمعه چیست؟
اگر بگویید آن حکم لوح محفوظی وجوب است یا ممکن است وجوب باشد ما می گوئیم پس نماز جمعه دو حکم پیدا کرده است الف: حکم واقعی لوح محفوظی بنام وجوب ب: یک حکم وجوبی دیگری که حجّیّت خبر واحد و مفاد خبر واحد به عهده من و شما ثابت کرده است زیرا می گوئید شارع، ما را متعبّد به خبر واحد نموده است و خبر واحد را حجّیّت داده است.
سؤال: آیا می شود نماز جمعه که یک فعل و یک عمل است دو حکم وجوبی بنام اجتماع مثلین در آن تحقّق پیدا کند؟
و اگر احتمال بدهید که آن حکم واقعی لوح محفوظی نماز جمعه در عصر غیبت حرمت است می گوییم کأنّ مصیبت بالاتر است. چرا؟
ص: 149
اگر حکم واقعی نماز جمعه حرمت است و خبر واحد هم دلالت می کند که حکم نماز جمعه در عصر غیبت وجوب است. اوّلا اجتماع متضادّین است، وجوب و حرمت، کمال تضاد بینشان هست. ثانیا در جهات دیگر، متضادّین پیش می آید.
سؤال می کنیم آیا نماز جمعه مطلوب خداوند هست یا نه؟
باید بگوئیم به مقتضای مفاد خبر واحد، اراده به آن تعلّق پیدا کرده است و مطلوب می باشد و به مقتضای حرمتی که در لوح محفوظ است به نماز جمعه کراهت تعلّق پیدا کرده است. بنابراین در یک شی ء اجتماع مصلحت ملزمه (لازم الرّعایه) و مفسده ملزمه (لازم الاجتناب) شده است بدون اینکه کسر و انکساری در کار باشد.
کسر و انکسار یعنی چه؟
گاهی یک شی ء مصلحت و مفسده دارد امّا اگر این دو باهم مساوی باشند حکم آن شی ء اباحه است.
و چنانچه مصلحت رجحان داشته باشد اگر به سر حدّ وجوب نرسد حکم آن شی ء استحباب است و چنانچه به حدّ وجوب برسد حکم آن شی ء وجوب است.
و اگر مفسده آن شی ء رجحان بر مصلحت آن داشته باشد چنانچه مفسده به سر حدّ لزوم نرسد حکم آن شی ء کراهت است. و چنانچه به حدّ لزوم برسد (لازم الاجتناب باشد) حکم آن شی ء حرمت است به عبارت دیگر مصلحت و مفسده را اندازه گیری می کنند امّا در ما نحن فیه محاسبه و سنجش نمی توان کرد زیرا شما می گوئید حکم نماز جمعه طبق مفاد اماره، وجوب است پس مصلحت ملزمه دارد.
و از طرفی می گوئید حکم نماز جمعه در لوح محفوظ حرمت است پس مفسده ملزمه دارد.
چگونه شی ء واحد هم مصلحت ملزمه پیدا می کند و هم مفسده ملزمه؟ به طوری که نتوان کسر و انکسار هم نمود. اینجا یک نوع اجتماع ضدّین تحقّق پیدا می کند.
ص: 150
ثانیها: طلب الضدین فیما إذا أخطأ و أدی إلی وجوب ضد الواجب [1].
ثالثها: تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فیما أدی إلی عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام، و کونه محکوما بسائر الأحکام [2].
******
- شرح :
خلاصه دلیل اوّل- اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه قائم شد چنانچه لوح محفوظ خالی از حکم باشد این مستلزم تصویب و باطل است.
و اگر لوح محفوظ خالی از حکم نباشد و حکم نماز جمعه وجوب باشد در این صورت اجتماع مثلین پیش می آید.
و اگر حکم لوح محفوظ حرمت باشد در این صورت اجتماع متضادّین در عناوین مختلف پیش می آید.
پس چگونه شارع می تواند ما را متعبّد به اماره ظنّیه و خبر واحد بکند؟
[1]- 2- در دلیل دوّم می گوید اگر یک واجبی داشته باشیم و این واجب، ضدّی داشته باشد (مثل صلاة و ازاله نجاست از مسجد که قبلا در مبحث امر به شی ء ... بحث کردیم) اکنون اگر این شی ء خودش به حسب واقع واجب باشد لکن اماره و خبر واحد قائم شد که ضدّ این شی ء واجب است. مثلا حکم واقعی، این است که ازاله، واجب است امّا اماره قائم شد که بجای ازاله، نماز واجب است (و شما نماز و ازاله را متضاد می دانید) در این صورت اجتماع ضدّین پیش نمی آید بلکه در آن واحد، ضدّین، مطلوب مولا واقع شده است یک دلیل می گوید ازاله نجاست بنما و خبر واحد می گوید نماز بخوان این مثل این است که مولا در یک لحظه می گوید: می خواهم این جسم را سفید کنی و هم می خواهم در همین حال سیاه باشد یعنی سفیدی و سیاهی در آن واحد مطلوب مولا است.
این طلب الضدّین است و مطلوب، مقدور نمی باشد.
[2]- 3- در دلیل سوّم شما فرض کنید که نماز جمعه در واقع واجب است اما اماره و خبر واحد قائم شد که نماز جمعه وجوب ندارد.
در این صورت شارع که خبر واحد را حجّت قرار داده است سبب شده است یک
ص: 151
و الجواب: إن ما ادعی لزومه، إما غیر لازم، أو غیر باطل [1].
******
- شرح :
مصلحت لازم الرّعایه از دست من برود و فوت شود (تفویت مصلحت).
و یا اگر چیزی در واقع حرام باشد لکن خبر واحد قائم شد که آن شی ء حرام نیست، در این صورت شارع که خبر واحد را حجّت قرار داده است و مرا متعبّد به آن نموده است سبب شده که من در مفسده واقع شوم (القاء در مفسده) پس با حجّیّت امارات ظنّیه گاهی تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده پیش می آید.
خلاصه: گاهی حجّیّت امارات ظنّیه مستلزم محال است و گاهی مستلزم امر باطلی است به نحوی که در سه دلیل فوق بیان کردیم.
[1]- مرحوم آقای آخوند در جواب از این سه اشکال یک پاسخ اجمالی و یک جواب تفصیلی می دهند و در ضمن جواب تفصیلی مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی را که از معضلات علم اصول است روشن می نمایند (طبق مبنای خودشان).
اگر شارع ما را متعبّد به اماره غیر علمیّه بکند سه اشکال مطرح کردیم و باید جواب بدهیم: امّا آن سه اشکال:
1- اجتماع مثلین، اجتماع ضدّین یا مسئله تصویب. 2- طلب الضدّین 3- مسئله تفویت مصلحت و القاء در مفسده.
امّا جواب اجمالی- در اشکال اوّل و دوّم، ما اصل استلزام را نمی پذیریم یعنی قبول داریم که اجتماع ضدّین و مثلین محال است امّا در ما نحن فیه قبول نداریم که تعبّد به اماره ظنّیه مستلزم اجتماع ضدّین، و اجتماع مثلین یا مستلزم طلب الضدّین باشد امّا نسبت به اشکال سوّم: قبول داریم که تعبّد به اماره ظنیه گاهی مستلزم تفویت مصلحت یا القاء در مفسده است امّا ما این را پاسخ می دهیم که محذوری در آن وجود ندارد.
ص: 152
و ذلک لأن التعبد بطریق غیر عملی إنما هو بجعل حجیته، و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدی إلیه الطریق، بل إنما تکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب، و صحة الاعتذار به إذا أخطأ، و لکون مخالفته و موافقته تجریا و انقیادا مع عدم إصابته، کما هو شأن الحجة الغیر المجعولة، فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدین، و لا طلب الضدین و لا اجتماع المفسدة و المصلحة و لا الکراهة و الإرادة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- ایشان می فرمایند ما یک تجزیه و تحلیل بکنیم و ببینیم شارعی که ما را متعبّد به اماره ظنّیه (مثل خبر واحد) می کند او با خبر واحدی که افاده یقین نمی نماید چگونه رفتار می کند.
شارع به خبر واحدی که در ذاتش اقتضاء حجّیّت وجود ندارد حجّیّت می بخشد و آن را معتبر قرار می دهد پس اکنون که معنی تعبّد به خبر واحد، جعل حجّیّت شد ببینیم معنای حجّیّت چیست.
قبلا بگوئیم که تقریبا اساس بحث مرحوم آقای آخوند بر پایه یک تشبیه است به این ترتیب که: معنای حجّیّت خبر واحد با معنای حجّیّت قطع مثل هم هستند و هیچ گونه تفاوتی ندارند.
معنای حجّیّت در جمله خبر الواحد حجة با معنای حجّیّت در القطع حجّة هیچ گونه تفاوتی ندارد البتّه قبلا گفتیم که حجّیّت قطع ذاتی می باشد امّا حجّیّت امارات ظنّیه و خبر واحد به دست شارع است اکنون ما معنای جمله القطع حجّة را برای شما تشریح می کنیم.
حجّیّت تقریبا دارای چهار اثر و خاصیّت است که توضیح می دهیم امّا اینکه این چهار مطلب عین حجّیّت هستند یا احکام حجّیّت هستند مسئله مهمّی نیست.
1- مسئله منجّزیّت: یعنی اگر قطع و یقین شما مطابق با واقع بود، واقعا، آن واقع گریبان شما را می گیرد یعنی اگر شما قاطع به وجوب نماز جمعه شدید و حکم الهی نماز
ص: 153
جمعه در لوح محفوظ هم وجوب بود در این صورت همان حکم الهی به مرحله تنجّز می رسد یعنی اطاعتش لازم و مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است.
2- مسئله معذّریّت: اگر شما قطع به عدم وجوب نماز جمعه پیدا کردید ولی قطع شما مخالف با واقع بود، واقعا، یعنی به حسب واقع نماز جمعه واجب بود، در این صورت معنای حجّیّت قطع، معذّریّت است یعنی اگر روز قیامت به شما بگویند چرا نماز جمعه را نخواندید می گوئید: من قطع به عدم وجوب نماز جمعه داشتم و این یک عذر مقبولی است.
3- مسئله تجرّی: اگر شما قطع پیدا کردید که فلان مایع خارجی خمر است و بعد آن را شرب کردید، امّا به حسب واقع آن مایع خمر نبود، در این صورت مسئله تجرّی مطرح می شود که آیا در تجرّی استحقاق عقوبت هست یا اینکه تنها استحقاق ملامت و مذمّت در کار است؟
4- مسئله انقیاد: اگر شما قطع پیدا کردید که نماز جمعه واجب است و آن را اتیان نمودید ولی بحسب واقع اصلا وجوبی نداشت، در این صورت مسئله انقیاد مطرح است که تا چه اندازه ای مستحق مثوبت هستید.
این چهار اثر بر حجّیّت قطع مترتب است.
سؤال- اگر شما قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید و به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بود آیا اینجا دو حکم در کار است یا اینکه یک حکم بیشتر نداریم؟
جواب- مسلّما یک حکم داریم و آن حکم واقعی نماز جمعه است منتها گاهی قطع شما مصیب به واقع است لذا واقع بر شما منجّز می شود و گاهی هم قطع شما مخالف با واقع است که در این صورت واقع بر شما منجّز نمی شود و شما در مخالفت با واقع معذور هستید.
ص: 154
در برابر حکم واقعی حکم دیگری وجود ندارد که بحث اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین را در آن مطرح کنیم اصلا دو حکم در بین نیست پس مسئله در القطع حجّة چنین است در خبر الواحد حجّة هم مطلب همین طور است یعنی حجّیّت چهار اثر دارد فرقی بین این دو قضیّه در حجّیّت نیست.
یعنی اگر اماره ظنّیه ای مانند خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است چنانچه خبرش مطابق واقع باشد همان واقع بر ما منجّز می شود و اصلا دو حکم در میان نیست بلکه یک حکم داریم که همان حکم واقعی نماز جمعه است منتها چون خبر زراره برطبق آن آمده است و شارع هم خبر ظنّی زراره را حجّت قرار داده است لذا همان حکم بر ما منجّز و چنانچه با آن مخالفت کنیم در برابر خداوند عذری نداریم.
و اگر خبر زراره مخالف واقع از کار درآمد مخالفتش مانند مخالفت قطع است اگر قطع من و شما مخالف واقع بود، آیا دو حکم داشتیم؟ آیا اجتماع حکمین متضادّین پیش می آمد؟ خیر.
در ما نحن فیه اگر اماره ظنّیه و خبر واحد مخالف واقع باشد باز هم ما دو حکم نداریم بلکه یک حکم داریم که همان حکم لوح محفوظی است منتها چون شارع مقدّس خبر واحد را حجّت قرار داده است من و شما در برابر خداوند در روز قیامت معذور هستیم و اگر به ما بگویند چرا نماز جمعه را ترک کردید می گوئیم چون زراره از قول امام صادق علیه السّلام نقل کرد که نماز جمعه وجوب ندارد و خبر عادل را خود شما (شارع) برای من حجّت قرار دادید و عنوان معذّریّت در کار است.
و مسئله تجرّی و انقیاد هم به همان صورتی است که در مورد قطع بیان کردیم باز هم تکرار می کنیم که معنی حجّیّت در باب قطع و در باب امارات ظنّیه مثل هم هست و تفاوتی ندارد یعنی به دنبال قطع و امارات ظنّیه، حکم جدیدی مطابق با آن دو مطرح نیست که ما آن را با حکم لوح محفوظی و حکم واقعی بسنجیم و بگوئیم مسئله اجتماع
ص: 155
حکمین در کار است (چه حکمین متضادّین، و چه حکمین متماثلین).
و همچنین وقتی اماره ای مخالف با واقع بود دیگر مفاد اماره مطلوب مولا نیست بلکه مطلوب همان واقع است که شما در مخالفت با آن واقع معذور هستید.
این طور نیست که اماره هم یک طلبی درست کند که متعلّق به ضدّ واجب باشد پس مسئله طلب الضدّین (اشکال دوّم) را هم جواب دادیم.
نتیجه: حجّیّت یکی از احکام وضعیّه است و مستتبع احکام تکلیفیّه نمی باشد.
توضیح ذلک: مرحوم شیخ و مرحوم آقای آخوند در مبحث استصحاب درباره احکام وضعیّه بحث کرده اند مرحوم آقای آخوند می فرمایند یک قسم از احکام وضعیّه، این است که: شارع مستقیما می تواند آن را جعل نماید و هیچ ملازمه و ربطی با احکام تکلیفیّه ندارد- مانند ملکیّت، مثلا شارع می تواند بگوید بعد از آنکه معامله ای صحیح واقع شد مشتری، مالک مبیع می شود یعنی شارع برای او ملکیّت را جعل می نماید که ملکیّت هم مانند وجوب و حرمت قابل جعل است.
ایشان می فرمایند حجّیّت مانند ملکیّت خودش قابلیّت جعل مستقل دارد و ربط و ملازمه ای با احکام تکلیفیّه ندارد و حجّیّت چهار اثر دارد که آن ها را قبلا توضیح دادیم.
یعنی اگر اماره ظنّیه و خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است در این صورت شارع، طبق مفاد اماره جعل وجوب نمی کند بلکه او فقط برای اماره جعل حجّیّت نموده است پس حجّیّت یکی از احکام وضعیّه است که جعل مستقل به او تعلّق می گیرد و به دنبالش هیچ گونه حکم تکلیفی و حکم ظاهری جعل نمی شود تا اینکه کسی بگوید اجتماع حکمین متضادّین و اجتماع حکمین متماثلین می شود (بله در بعضی از اصول عملیّه حکم ظاهری محفوظ است که بزودی درباره آن بحث خواهیم کرد).
تا اینجا مرحوم آقای آخوند طبق مسلک خویش جواب اشکال اوّل و دوّم را بیان کردند.
ص: 156
و اما تفویت مصلحة الواقع، أو الإلقاء فی مفسدته فلا محذور فیه أصلا، إذا کانت فی التعبد به مصلحة غالبة علی مفسدة التفویت أو الإلقاء [1].
******
- شرح :
اگر کسی این مسلک را در باب حجّیّت نپذیرفت او در جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حرف ابن قبه چه می کند؟ (مرحوم آقای آخوند بعد از دو سطر به این اشکال جواب می دهند و فعلا پاسخ اشکال سوّم را که چندان بحثی ندارد بیان می کنند.
[1]- خلاصه اشکال سوّم: اگر امارات ظنّیه، معتبر باشد و شارع ما را متعبّد به آن بکند گاهی تفویت مصلحت یا القاء در مفسده پیش می آید.
آری حجّیّت امارات ظنّیه گاهی سبب تفویت مصلحت یا القاء در مفسده می شود و این کار مفسده دارد امّا:
آیا ممکن نیست که یک مصلحتی این مفسده را جبران نماید؟
بلکه ممکن است مصلحتی باشد که آن مفسده را جبران نماید کما اینکه ما آن را کشف می کنیم:
وقتی شارع امارات ظنّیه و خبر واحد را حجّت قرار می دهد می بینیم این حجّیّت اماره و تعبّد به اماره گاهی ملازم با تفویت مصلحت یا القاء در مفسده است در این صورت کشف می کنیم لا بد یک مصلحتی بوده است که چه بسا آن مصلحت برآن مفسده رجحان داشته است.
آن مصلحت چیست که اقتضا نموده است شارع امارات ظنّیه را حجّت قرار دهد؟
ممکن است مصالحی در بین باشد از جمله:
1- تسهیل امر بر مکلّفین- اگر شارع بخواهد مانع حجّیّت امارات ظنّیه شود مکلّفین از کجا دسترسی به احکام پیدا کنند؟ لذا برای سهولت امر، امارات را حجّت قرار داده است.
ص: 157
نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة للأحکام التکلیفیة، أو بأنه لا معنی لجعلها إلا جعل تلک الأحکام، فاجتماع حکمین و إن کان یلزم، إلا أنهما لیسا بمثلین أو ضدین، لأن أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجز، أو لصحة الاعتذار بمجرده من دون إرادة نفسانیة أو کراهة کذلک متعلقة بمتعلقه فیما یمکن هناک انقداحهما، حیث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتین فی فعل، و إن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدأ الأعلی، إلا أنه إذا أوحی بالحکم الناشئ من قبل تلک المصلحة أو المفسدة إلی النبی، أو ألهم به الولیّ، فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة بسببهما، الإرادة أو الکراهة الموجبة للإنشاء بعثا أو زجرا، بخلاف ما لیس هناک مصلحة أو مفسدة فی المتعلق، بل إنما کانت فی نفس إنشاء الأمر به طریقیا. و الآخر واقعی حقیقی عن مصلحة أو مفسدة فی متعلقه، موجبة لإرادته أو کراهته، الموجبة لإنشائه بعثا أو زجرا فی بعض المبادئ العالیة، و إن لم یکن فی المبدأ الأعلی إلا العلم بالمصلحة أو المفسدة- کما أشرنا- فلا یلزم أیضا اجتماع إرادة و کراهة، و إنما لزم إنشاء حکم واقعی حقیقی بعثا و زجرا، و انشاء حکم آخر طریقی، و لا مضادة بین
******
- شرح :
2- مصلحت دیگری که شاید از مصلحت قبلی هم مهم تر باشد: شارع مقدّس با آن احاطه و آگاهی که دارد و می بیند امارات ظنّیه هشتاد درصدش مطابق با واقع است لکن فرض کنید بیست درصد هم مخالف با واقع درآید و باعث تفویت مصلحت یا القاء در مفسده بشود، آیا در این صورت مصلحتی وجود ندارد که مثلا شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد؟
امر، دائر است بین رعایت بیست درصد یا هشتاد درصد، لذا شارع به رعایت مطابقت هشتاد درصدی خبر واحد آن را حجّت قرار می دهد.
تا اینجا مرحوم آقای آخوند طبق نظریّه خود به حمایت از نظر مشهور جواب سه اشکال را بیان کردند.
ص: 158
الإنشاءین فیما اذا اختلفا، و لا یکون من اجتماع المثلین فیما اتفقا، و لا إرادة و لا کراهة أصلا الّا بالنسبة إلی متعلق الحکم الواقعی، فافهم [1].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم آقای آخوند از اینجا جواب اشکال اوّل و دوّم را طبق دو مسلک دیگر بیان می کنند که ما ابتدا آن دو مسلک در مورد احکام وضعیّه و حجّیت را بیان می کنیم و سپس به اشکال ابن قبه پاسخ می دهیم.
مرحوم آقای آخوند گفتند به دنبال احکام وضعیّه (مانند حجّیّت) هیچ گونه حکم تکلیفی جعل نمی شود امّا نظر مرحوم شیخ در باب احکام وضعیّه: اصلا معنای جعل حکم وضعی یعنی جعل احکام تکلیفیّه، گویا خود حکم وضعی یک مجعول تبعی است نه یک مجعول استقلالی هرکجا صحبت از حکم وضعی می شود اساس، در آن مورد حکم تکلیفی می باشد مثلا وقتی شارع برای مشتری جعل ملکیّت می کند معنای این کار شارع این است که: جائز است مشتری در مبیع تصرّف کند که جواز یک حکم تکلیفی است.
یا مثلا وقتی شارع می گوید بین این زن و مرد زوجیّت برقرار است یعنی برای هریک از این دو استمتاع از دیگری جائز است. یعنی برای هریک جائز است که به دیگری نظر نماید پس معنای جعل حجّیّت، جعل آن آثار و احکام است روی این مبنا اگر شارع اماره ظنّیه را حجّت قرار داد و گفت خبر الواحد حجّة، لازمه اش این است که: شارع نماز جمعه ای را که خبر واحد بر وجوبش دلالت کرده است، واجب نموده است بنابراین، حجّیّت خبر واحد یعنی وجوب نماز جمعه.
امّا مسلک دیگری هم در مورد احکام وضعیّه است که تقریبا برزخ بین دو نظریّه قبل است وقتی شارع حجّیّت را که یک حکم وضعی است برای خبر واحد جعل می نماید در واقع دو کار در عرض هم انجام می دهد. هم حجّیّت را برای خبر واحد جعل می کند و هم یک حکم تکلیفی طبق مفاد آن اماره جعل می نماید.
گویا معنی خبر الواحد حجّة دو جمله است:
ص: 159
الف- خبر الواحد حجة- ب- یجب صلاة الجمعة (که مفاد اماره ظنّیه و خبر واحد است).
یا به عنوان مثال وقتی شارع برای مشتری جعل ملکیّت می نماید در واقع دو چیز را جعل نموده است الف: ملکیّت ب: احکام تکلیفیّه ای که همراه ملکیّت است مانند جواز تصرّف- (البتّه آن حکم تکلیفی به اختلاف موارد تفاوت می کند).
وجه اشتراک این دو مبنا: وقتی شارع خبر واحد را حجّت قرار می دهد یک حکم تکلیفی مطابق مفاد اماره هم در کار هست خواه معنای جعل حجّیّت، جعل آن حکم تکلیفی باشد یا اینکه بین جعل حجّیّت و جعل حکم تکلیفی ملازمه باشد.
پس اگر نماز جمعه در واقع و در لوح محفوظ حرام باشد لکن خبر واحد بگوید نماز جمعه وجوب دارد در این صورت نماز جمعه وجوب شرعی پیدا می کند پس در اینجا دو حکم پیدا شده است.
1- حکم واقعی حرمت متعلّق به نماز جمعه. 2- یک حکمی هم بنام وجوب در دنبال خبر واحد برای نماز جمعه جعل شده است.
شما چگونه جواب اشکال اجتماع حکمین متضادّین را می دهید؟
در مسئله اجتماع حکمین مثلین هم همین طور است. یعنی اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد و خبر واحد هم دلالت بر وجوب کند، شما می گوئید بدنبال جعل حجّیّت خبر واحد یک حکم تکلیفی برای نماز جمعه درست می شود.
شما چگونه جواب اشکال اجتماع حکمین مثلین را می دهید؟
چطور شارع می تواند دو وجوب برای یک نماز جمعه داشته باشد؟
بنابراین لا محاله اجتماع حکمین تحقّق دارد. امّا جواب:
مرحوم آقای آخوند طبق این دو مبنا جواب می دهند.
بله ما هم حکم به استحاله اجتماع حکمین متماثلین و حکمین متضادّین می کنیم
ص: 160
در ما نحن فیه اجتماع حکمین است لکن این دو حکم نه تماثل با حکم واقعی دارند و نه تضادّ با حکم واقعی پیدا می کنند.
یعنی در صورت اتّفاقشان، تماثل بینشان نیست و در صورت تفاوت، تضادّی بینشان نیست.
بیان ذلک: اصلا سنخ این دو حکم و خصوصیّاتشان تفاوت دارد.
ما ابتدا آن حکم واقعی و لوح محفوظی را مقداری تجزیه و تحلیل کنیم.
حکم واقعی تابع متعلّق است یعنی اگر نماز جمعه در واقع حکمی دارد به لحاظ مصلحت یا مفسده ای است که در خود نماز جمعه وجود دارد و در نفس انشاء حکم مصلحتی نیست و تقریب ثبوت حکم واقعی چنین است که: خداوند تبارک و تعالی که مبدأ اعلی است، عالم است که واجبات، مصلحت ملزمه و محرّمات، مفسده ملزمه (لازم الاجتناب) دارند مثلا خداوند، عالم است که نماز جمعه یک مصلحت ملزمه دارد و یا مثلا خمر واجد یک مفسده ملزمه است که بدنبال این علم، خداوند یک حکمی انشائی (شأنی) بصورت قانون جعل می نماید بعد بدنبال این حکم انشائی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله بصورت وحی از آن مطّلع می شود و ائمّه علیهم السّلام بصورت الهام یا بنحو دیگری از آن آگاه می شوند سپس نبی و ائمّه نسبت به آن حکم انشائی اراده، کراهت، حبّ و بغض پیدا می کنند.
تذکّر- این حبّ و بغض نسبت به آن حکم انشائی در خداوند نیست زیرا این دو ناشی از انفعال هستند و مسائل انفعالی درباره خداوند مستحیل است. وقتی اراده و کراهت در نفوس نبی و ائمّه پیدا شد آنها نسبت به حکم انشائی بعث و زجر می کنند. یعنی در واجبات مردم را تحریک به اتیان می نمایند (بعث) و در محرّمات مردم را زجر می نمایند و حکم انشائی مبدّل به حکم واقعی می شود و قانون الهی به مرحله اجرا گذاشته می شود.
این خصوصیّات حکم واقعی است که ما از آن تعبیر به حکم حقیقی، حکم واقعی و حکم لوح محفوظی می کنیم.
ص: 161
اکنون خصوصیّات احکام مفاد امارات (مانند خبر واحد) را بگوئیم.
فرض کنید حکم واقعی نماز جمعه حرمت است ولی خبر واحد قائم شد که نماز جمعه واجب است این حکم مفاد خبر واحد اسمش حکم حقیقی و واقعی نیست بلکه اسمش حکم طریقی می باشد و خصوصیّاتش این است که:
در حکم طریقی مصلحت در نفس انشاء حکم است و اصلا کاری به متعلّق خود (نماز جمعه) ندارد که آیا در آن مصلحت یا مفسده است یعنی حکم طریقی تابع مصلحتی است که در خود حکم وجود دارد.
بعلاوه این حکم توخالی هم هست به این معنا که اگر مطابق واقع بود که همان واقع است که به این صورت در آمده است و اگر مخالف واقع باشد فقط برای مکلّف یک عذر هست به نحوی که اگر مخالفتی تحقّق پیدا کرد، ملاک در موافقت و مخالفت همان واقع می باشد نه اینکه ملاک موافقت و مخالفت، این حکم طریقی باشد.
پس وجوب نماز جمعه اگر با حرمت واقعی مقایسه شود آن حرمت واقعی تابع مفسده ملزمه است امّا همین وجوب نماز جمعه تابع یک مصلحتی است که در خود حکم بوجوب نماز جمعه است و کاری به مصلحت و مفسده ندارد که اگر مطابق واقع بود همان واقع را برای مکلّف منجّز می کند و اگر مخالف با واقع بود مکلّف معذور است بدون این که بر خود این حکم ثواب یا عقابی مترتّب شود.
اگر ما دو حکم این چنینی برای شما درست کردیم. آیا در این صورت وجوب نماز جمعه (مفاد خبر واحد) با آن حرمت واقعیّه و لوح محفوظی منافات دارد؟.
آیا اجتماع حکمین متضادّین است؟
آیا اجتماع اراده و کراهت است؟
حکم طریقی که تابع مصلحت یا مفسده در متعلّق نیست بلکه حکم طریقی همیشه تابع مصلحت در جعل خودش هست (مثلا بخاطر تسهیل امر بر مکلّفین).
ص: 162
نعم یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیة، کأصالة الإباحة الشرعیة، فإن الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلا(1)، کما فیما صادف الحرام، و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحة فیه، لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة فی المأذون فیه [1].
******
- شرح :
پس ما دو حکم داریم امّا در صورت تخالفشان اجتماع حکمین متضادّین نیست و جمع بین این دو حکم هیچ مانع عقلی ندارد.
و در صورت توافقشان اجتماع حکمین هست امّا اجتماع حکمین مثلین نمی باشد.
خلاصه: طبق مبنای مرحوم آقای آخوند اصلا دو حکم نداریم تا اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین بشود.
و طبق دو مبنای اخیر دو حکم داریم امّا تضاد و تماثلی بین این دو حکم نیست.
[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند بله در بعضی از اصول عملیّه مانند اصالة الاباحه، ما دچار اشکال می شویم (خواه مسلک خود را بپذیریم یا آن مبنای دیگر را قبول کنیم).
بیان اشکال: شارع در باب اصالة الاباحه نگفته است که اصالة الاباحة حجّة، بلکه او در دلیل اصالة الاباحه «کلّ شی ء لک حلال حتّی ...»(2) جعل حکم تکلیفی (اباحه) کرده است، و اباحه یکی از احکام پنج گانه تکلیفیّه است شارع در مورد شی ء مشکوک الحلیّة و الحرمة جعل اباحه و حلیّت نموده است و این حلّیّت (حلال) با سایر حلالها از نظر حکم تکلیفی تفاوتی ندارد.
چگونه می شود یک شی ء (فرضا شرب تتن) بحسب واقع حرام باشد و در عین حال اصالة الاباحه بگوید به حسب ظاهر آن شی ء حلال است. شما چگونه این حلّیّت ظاهری و اذن در اقدام را با حرمت واقعیّه جمع می کنید. شما بگوئید خود این اذن در
ص: 163
فلا محیص فی مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الکراهة فی بعض المبادئ العالیة أیضا، کما فی المبدأ الأعلی، لکنه لا یوجب الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی، بمعنی کونه علی صفة و نحو لو علم به المکلف لتنجز علیه، کسائر التکالیف الفعلیة التی تتنجز بسبب القطع بها، و کونه فعلیا إنما یوجب البعث أو الزجر فی النفس النبویّة أو الولویّة، فیما إذا لم ینقدح فیها الإذن لأجل مصلحة فیه [1].
******
- شرح :
ارتکاب مصلحت دارد و این طور نیست که شرب تتن مثل سایر مباحات مصلحت و مفسده اش مساوی باشد یا اصلا مفسده و مصلحت نداشته باشد.
می گوئیم بله اینجا هم در خود اذن مصلحت هست. امّا این اذنی که ناشی از مصلحت در خودش شده است سبب شده که من بتوانم شرب تتن را مرتکب شوم و شارعی که در واقع و در لوح محفوظ فرضا شرب تتن را حرام کرده است چطور به مقتضای کلّ شی ء لک حلال ... و لو روی یک مصلحتی در خود این تحلیل و اباحه به من اجازه داده است که شرب تتن را مرتکب بشوم؟
خلاصه: چگونه می توان بین حرمت واقعیّه و حلّیّت ظاهری (اذن در اقدام) جمع نمود.
[1]- برای توضیح عبارت مقدّمه ای را بیان می کنیم:
مرحوم مصنّف برای احکام چهار مرحله بلکه پنج مرحله قائل است.
1- مرحله اقتضا: که عبارت است از اشتمال بر مصلحت و واجدیّت مفسده، مثلا در مورد اباحه مصلحت و مفسده مساوی است. و اینکه اشتمال بر مصلحت و مفسده را ذکر می کنیم به لحاظ اغلب احکام است (که عبارت از آن چهار حکم است).
مثلا شرب خمر، مفسده ملزمه و لازم الاجتناب دارد و باید از آن اجتناب کرد.
این مرحله، مرحله استعداد برای ثبوت حکم است.
2- مرحله انشا: خداوند متعال که عالم بر این مفسده است یک حکم انشائی (که انشا به معنی جعل و قرارداد است) به دنبال آن اقتضا جعل می کند و در لوح محفوظ
ص: 164
ثبت و ضبط می گردد.
3- مرحله فعلیّت: بعد از مرحله انشا، مرحله بعث و زجر است و حکم به مرحله تحریک بر انجام (در واجبات در خارج) و تحریک بر اجتناب (در محرّمات در خارج) می رسد که مرحوم آقای آخوند این مرحله را به دو مرتبه تقسیم می کنند.
الف- مرحله فعلیّت تعلیقیّه یا به تعبیر دیگر مرحله فعلیّت لو علم: حکم از مرحله انشا به مرحله اجرا گذاشته می شود لکن در این مرحله یک قید وجود دارد و قیدش این است که اگر مکلّف از راه قطعی یا از طریقی که به منزله قطع است اطّلاع برآن حکم پیدا کرد، باید آن حکم را اجرا کند یعنی بعث و زجرش معلّق است- مثل اکرم زیدا إن جاءک.
ب- مرحله فعلیّت حتمیّه: همان طور که گفتیم اگر آن قید حاصل شد، فعلیّت تعلیقیّه به فعلیّت حتمیّه می رسد. آن وقت باید برطبق آن حکم عمل نمود.
4- مرحله تنجّز: بعد از مراحل فوق حکم به مرحله تنجّز می رسد یعنی اگر مخالفتی با آن بشود مکلّف عذری ندارد و خداوند می تواند او را عقاب نماید بنابراین مرحوم آقای آخوند مجموعا در احکام، پنج مرحله درست کردند.
1- مرحله اقتضا 2- مرحله انشا 3- مرحله فعلیّت تعلیقیه 4- مرحله فعلیّت حتمیّه 5- مرحله تنجّز.
آن حرمت واقعیّه، مرحله انشا را گذرانده است و به مرحله فعلیّت تعلیقیّه (لو علم) رسیده است یعنی معلّق علیه آن حاصل نشده است زیرا کسی بدلیل اصالة الاباحه رجوع می کند که علم به حرمت شرب تتن پیدا نکرده است و دلیل اصالة الاباحه شامل فرد عالم نمی شود و مخصوص جاهل و شاک می باشد بنابراین در نفس نبی یا امام این معنی منقدح شده است که یک مصلحتی در خود این تعلیق، ترخیص و اباحه هست و در نفس امام و نبی، زجر صراحتی و تحریم صراحتی که نسبت به شرب خمر در مورد جاهل تحقّق
ص: 165
فانقدح بما ذکرنا أنه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأصول و الأمارات فعلیا [1].
******
- شرح :
ندارد بلکه اگر فعلیّت حتمیّه باشد می تواند زجر صراحتی و تحریم صراحتی باشد و در اینجا فعلیّت تعلیقیّه است. پس بجای اینکه در نفس امام و نبی کراهت باشد و شما بگویید این کراهت با اذن در اقدام قابل جمع نیست، بجای آن، این مصلحت هست که می بیند اذن یک مصلحت و تسهیلی برای مردم دارد پس از طرفی حرمت واقعیّه به مرحله فعلیّت نرسیده است و در دنبالش کراهتی تحقّق ندارد و از طرفی به خاطر مصلحتی که در خود اذن وجود دارد ما اذن در اقدام داریم بنابراین:
چه مانعی دارد که یک حرمت این چنینی با یک اذن در اقدام آن چنانی اجتماع داشته باشند و آیا جمع بین این دو محذوری دارد؟
حرمت در حدّ فعلیّت تعلیقیّه و اذن در اقدام در خصوص جاهل و کسی که معلّق علیه برایش حاصل نشده لذا جمع بین این دو حکم و به تعبیر معروف جمع بین حکم ظاهری و واقعی در این قبیل اصول را از این راه حل می کنیم پس: هم حکم واقعی به مرحله فعلیّت تعلیقیّه رسیده است و هم اذن در ارتکاب روی مصلحتی مانعی ندارد.
این راهی بود که مرحوم آقای آخوند انتخاب کردند.
[1]- با آنچه که ذکر کردیم واضح شد که لازم نیست ما راه مرحوم شیخ انصاری را در جمع بین حکم ظاهری و واقعی طی کنیم.
مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب رسائل به طور کلّی در جمع بین حکم ظاهری و واقعی در مورد امارات و در مورد اصول عملیّه (چه از قبیل اصالة الاباحه و چه از قبیل استصحاب و اصالة البراءة و اشباه ذلک)، راه دیگری را پیموده اند که عبارتست از اینکه:
ص: 166
کی یشکل تارة بعدم لزوم الإتیان حینئذ بما قامت الأمارة علی وجوبه، ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة ما لم تصر فعلیة و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر، و لزوم الإتیان به مما لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان [1].
******
- شرح :
حکم واقعی از مرحله اقتضا می گذرد و به مرحله انشا می رسد و در مرحله انشا توقف می نماید که حکم واقعی عبارت از حکمی است که برای اجرا می باشد و مکلّف باید عمل خود را طبق آن انجام دهد پس اگر فرضا شرب تتن در واقع حرام و در ظاهر حلال بود بین آن حکم واقعی و حکم ظاهری این طور جمع می کنیم که:
آن حرمت، مربوط به لوح محفوظ و مقام انشا است و این جواز هم برای فعلیّت و عمل کردن و اجرا کردن، بخاطر مصالحی که در جعل حکم ظاهری است منتها مراحل این دو حکم تفاوت می کند و مرحوم شیخ معتقد هستند که حکم واقعی به مرحله فعلیّت نمی رسد و در مرحله انشا باقی می ماند.
[1]- شاید فرمایش مرحوم شیخ بهتر از بیان مرحوم آخوند باشد. امّا روی مبنای شیخ دو اشکال خیلی مهم به ایشان شده است که هیچ کدام قابل جواب نیست ولی طبق مبنای مرحوم آقای آخوند این دو اشکال وارد نیست.
امّا اشکال اوّل: یک مقدّمه لازم دارد و آن اینکه: احکام الهی که در مرحله اقتضا هست و هنوز به مرحله انشا نرسیده و قانونی برطبق اقتضا جعل نشده است، آیا این گونه احکام، وجوب متابعت دارد؟ خیر، بلکه به نظر دقیق در مرحله اقتضا حکمی در کار نیست و مرحله اقتضا قبل از مرحله جعل و اثبات حکم است.
اگر حکمی از مرحله اقتضا گذشت به مرحله انشا رسید و قانون برطبق آن جعل شد، آیا آن حکم در مرحله انشا و قبل از رسیدن به مرحله فعلیّت لزوم متابعت دارد یا نه؟
احکام تا وقتی از مرحله انشا به مرحله فعلیّت نرسند اصلا وجوب متابعت ندارند
ص: 167
زیرا فرق بین مرحله انشا و مرحله فعلیّت، این است که در مرحله انشا فقط مرحله جعل و تصویب قانون است امّا مرحله فعلیّت مرحله اجراء قانون و عمل به قانون است.
مثال- اگر کسی نسبت به احکام و قوانینی که در مجلس شورای اسلامی تصویب می شود اطّلاع پیدا کرد، آیا لازم است طبق آن عمل کند؟
خیر، وقتی آن قوانین برای اجرا در اختیار قوّه مجریّه گذاشته شد وجوب متابعت دارد.
احکام الهی هم در مرحله انشا لزوم متابعت و موافقت ندارند.
بعد از ذکر این مقدّمه، اشکالی را که به مرحوم شیخ کرده اند بیان می کنیم که: فرض کنید خبر واحد معتبر زراره دلالت می کند که مثلا حکم ظاهری نماز جمعه وجوب است و فرض هم نمائید که حکم واقعی نماز جمعه هم وجوب است (البته در مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی هم اجتماع حکمین متماثلین و هم اجتماع حکمین متضادّین، هر دو مورد اشکال است) اینجا مرحوم شیخ می فرمایند، در مورد قیام اماره، حکم واقعی نماز جمعه در مرحله انشا باقی است و به مرحله فعلیّت نرسیده است.
اشکال، این است که مقام انشا که وجوب متابعت ندارد الآن که خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند چه چیز گریبان مکلّف را می گیرد؟ چه چیز مکلّف را الزام می کند که نماز جمعه را اتیان نماید؟
مکلّف نمی داند که حکم واقعی نماز جمعه وجوب است. اگر می دانست به سراغ اماره و خبر واحد نمی رفت.
پس با قیام خبر واحد، علمی نسبت به حکم واقعی نیست پس هیچ ملزم و معرّفی برای اتیان نماز جمعه وجود ندارد با اینکه روایت صحیحه زراره دلالت بر وجوب می کند.
ص: 168
لا یقال: لا مجال لهذا الإشکال، لو قیل بأنها کانت قبل أداء الأمارة إلیها إنشائیة، لأنها بذلک تصیر فعلیة، تبلغ تلک المرتبة [1].
فإنه یقال: لا یکاد یحرز بسبب قیام الأمارة المعتبرة علی حکم إنشائی لا حقیقة و لا تعبدا، إلا حکم إنشائی تعبدا، لا حکم إنشائی أدّت إلیه الأمارة، اما حقیقة فواضح، و اما تعبدا فلأنّ قصاری ما هو قضیة حجیة الأمارة کون مؤدّاها هو الواقع تعبدا، لا الواقع الذی أدّت إلیه الأمارة [2].
******
- شرح :
و اگر لزوم اتیان طبق امارات در کار نباشد پس این چه حجیّتی است که برای امارات قائل شده اند.
این اشکال مهم به مرحوم شیخ شده است که: لازمه بیان شما عدم لزوم رعایت اماره ای است که دلالت بر وجوب یک شی ء می نماید.
[1]- از ناحیه مرحوم شیخ دفاع کرده اند که: بله حکم واقعی تا زمانی که در مرحله انشا متوقّف است لزوم رعایت ندارد امّا این مطلب را که نمی توانید انکار کنید که: اگر حکم واقعی مؤدّای یک اماره قرار گرفت، آن حکم واقعی بضمیمه اینکه مفاد اماره مطابق با حکم واقعی است، این لزوم اجرا دارد.
بله اگر واقع و یا حکم انشائی و یا مؤدّای اماره به تنهایی بودند، می توانستید اشکال نمایید.
بنابراین چه نقصی در وجوب موافقت ملاحظه می کنید. حکم واقعی وجوب نماز جمعه، خبر واحد معتبر هم دلالت بر وجوب کرده است و حکم به مرحله بعث رسیده و مسئله وجوب موافقت، مسلّم است.
[2]- امّا جواب از این دفاع: قبول داریم که واقع به تنهایی و مؤدّای اماره هم به تنهائی وجوب موافقت ندارند بلکه واقع مؤدّای اماره لزوم متابعت دارد.
امّا اینجا سؤالی مطرح است و آن اینکه: شما می توانید این واقع مؤدّای اماره
ص: 169
را به ما نشان بدهید؟
آیا شما واقع را می دانید تا بگویید این واقع مؤدّای اماره است؟ خیر. اگر می دانستید که سراغ خبر معتبر زراره نمی رفتید. ما فقط کتاب وسائل و امثال آن را در اختیار داریم و یک خبر واحد معتبر دلالت می کند که نماز جمعه واجب است. خلاصه اگر وجدانا واقع را می دانستیم به خبر واحد رجوع نمی کردیم.
و اگر بگوئید دلیل بر حجّیّت خبر واحد دو فائده دارد:
1- می گوید مؤدّای اماره وجوب نماز جمعه است 2- واقع هم همین وجوب است منتها نه بصورت اخبار بلکه به صورت تعبّد و بناگذاری بر اینکه واقع هم همان مؤدّای اماره است یعنی دلیل حجّیّت خبر واحد یک واقع تنزیلی و تعبّدی برای ما درست می کند و کأنّ می گوید: «احکم بانّ الحکم الواقعی لصلاة الجمعة عبارة عن الوجوب» مرحوم آقای آخوند می فرمایند: این حرف درست نیست. زیرا دلیل بر حجّیّت خبر واحد فرضا می گوید شما بنا بگذارید که مؤدّای خبر واحد، همان واقع است. امّا واقع به تنهائی کافی نبود بلکه واقع مؤدّای اماره لازم بود یعنی واقعی که از نظر صفت نحوی متّصف باشد به اینکه مؤدّای اماره است.
آیا دلیل بر حجّیت خبر واحد این مطلب را هم ثابت می کند؟ خیر فقط یک واقع تعبّدی درست می کند و می گوید بنا بگذار که حکم واقعی نماز جمعه وجوب است و در عالم شرع و تعبّد مفاد خبر واحد همان واقع است.
بناگذاری بر اینکه واقع است این برای وجوب موافقت کافی نیست بلکه باید واقع با وصف مؤدّای اماره را درست کند تا وجوب موافقت ثابت شود.
پس این دفاعی که از مرحوم شیخ شده است درست نمی باشد لذا باید دقّت کرد.
ص: 170
فافهم(1). اللّهمّ إلا أن یقال: إن الدلیل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع- الذی صار مؤدّی لها- هو دلیل الحجیة بدلالة الاقتضاء [1].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم مصنّف می فرمایند شما از راه دیگری می توانید استفاده کنید و بگویید: این بناگذاری، که واقع، وجوب است، چه ثمره ای دارد؟
اگر ثمره ای نداشته باشد نتیجه این می شود که شارع با دلیل حجّیّت اماره و خبر واحد یک عمل لغو و بی فائده را مرتکب شده است. اگر مسئله وجوب موافقت و لزوم اطاعت کنار برود دیگر چه فائده ای دارد؟
و به اصطلاح علمی روی دلالت اقتضا (و اینکه کلام از لغویّت خارج شود)، می گوئیم وقتی شارع می گوید. بنا بگذار بر اینکه آن واقع است، معنایش این است که نماز جمعه را بخوان و اگر این معنا را نداشته باشد مفهوم و معنایش این نیست که در ذهن خودت تصوّر کن که مؤدّای اماره همان واقع است.
پس شارع بخاطر یک منظور و نتیجه خارجی این تعبّد را مطرح کرده است و همین که می گوید بنا بگذار، این واقع است، ثمره اش این است که برو نماز جمعه را بخوان.
بنابراین فرمایش مرحوم شیخ درست می شود که دلیل حجّیّت خبر واحد یک واقع تنزیلی درست می کند و نتیجه واقع تنزیلی، وجوب اتیان، طبق مؤدّای اماره است.
ص: 171
لکنه لا یکاد یتم إلا إذا لم یکن للأحکام بمرتبتها الإنشائیة أثر أصلا، و إلا لم تکن لتلک الدلالة مجال، کما لا یخفی [1].
و أخری بأنّه کیف یکون التوفیق بذلک؟ مع احتمال أحکام فعلیة بعثیّة أو زجریّة فی موارد الطرق و الأصول العملیة المتکفلة لأحکام فعلیة؛ ضرورة أنه کما لا یمکن القطع بثبوت المتنافیین، کذلک لا یمکن احتماله. فلا یصح التوفیق بین الحکمین، بالتزام کون الحکم الواقعی- الذی یکون مورد الطرق- إنشائیا غیر فعلی [2].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند، این حرف را در یک صورت می پذیریم اگر این واقع تنزیلی هیچ اثری غیر از لزوم موافقت و خواندن نماز جمعه نداشته باشد امّا اگر فرض کردید آثار دیگری هم غیر از مسئله لزوم موافقت و خواندن نماز جمعه در کار است این حرف شما کنار می رود.
و ممکن است بگوئیم یک آثاری در کار هست و بقول مرحوم مشکینی اثرش در نذر ظاهر می شود. یعنی اگر کسی نذر کرده است که چنانچه حکم واقعی نماز جمعه وجوب باشد صد درهم صدقه می دهم، اینجا شارع طبق دلیل حجّیّت خبر واحد می گوید بنا بگذار بر اینکه حکم واقعی نماز جمعه وجوب است پس باید صد درهم صدقه را به فقرا بدهی و اثری در لزوم اتیان نسبت به نماز جمعه در خارج نمی تواند داشته باشد.
خلاصه: مرحوم شیخ در جمع بین حکم ظاهری و واقعی فرمودند حکم واقعی، انشائی و حکم ظاهری، فعلی می باشد. و اوّلین اشکالی که متوجّه ایشان شد این بود که روی مبنای مرحوم شیخ اگر اصل یا اماره ای فرضا دلالت بر وجوب یک شی ء کرد و لو این اماره به حسب واقع هم مطابق با واقع باشد لزوم رعایت ندارد زیرا واقع در مرحله انشا است و حکم انشائی تا به مرحله فعلیّت نرسد لزوم موافقت ندارد.
[2]- برای بیان این اشکال ابتدا مقدّمه ای را بیان می کنیم که قبلا هم به آن اشاره کرده ایم.
ص: 172
اینکه می گویند اجتماع ضدّین و اجتماع متنافیین ممتنع است. آیا فقط قطع به اجتماع ضدّین ممتنع است، یا اینکه احتمال اجتماع ضدّین هم ممتنع است؟
جواب: در جای خودش ثابت شده است که بدیهی است که هم قطع به اجتماع ضدّین محال است و هم احتمال اجتماع ضدّین محال است، یعنی ممتنع باید مقطوع العدم باشد نه محتمل الوجود می تواند باشد و نه مقطوع الوجود
مثال: ما همان طوری که نمی توانیم قطع پیدا کنیم که جسمی در لحظه واحد معروض سفیدی و سیاهی باشد، همان طور هم نمی توانیم احتمال بدهیم که جسم واحد در لحظه واحد معروض سیاهی و سفیدی باشد.
اجتماع ضدّین و متنافیین که محال است در تمام حالات ممتنع است، قطع به آن محال است، احتمال اجتماع آن هم محال است.
اکنون از مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) سؤال می کنیم که چه کسی رجوع به اماره یا اصل می نماید؟
آیا کسی که شک در حکم اقتضائی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می کند؟
آیا کسی که شک در حکم انشائی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می کند؟
آیا کسی که شک در حکم فعلی داشته باشد به امارات و اصول رجوع می کند؟
در کتاب القطع هم گفته ایم که حتّی قطع به حکم اقتضائی و قطع به حکم انشائی هیچ گونه اثر و لزوم متابعتی ندارد تا چه رسد به اینکه کسی شک نسبت به آن دو داشته باشد بنابراین کسی به اصول و امارات رجوع می کند که شک در حکم فعلی داشته باشد یعنی مشکوکش حکم فعلی باشد. به ضمیمه آن مقدّمه فرض کنید:
مسئله شرب تتن پیش آمد و می خواهید به «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انه حرام» رجوع کنید و احتمال می دهید که حکم واقعیش حرمت باشد خوب این حرمت محتمله بقول شما (مرحوم شیخ) اگر حرمت انشائیّه باشد شکّ در حکم انشائی و حتّی
ص: 173
کما لا یصح بأن الحکمین لیسا فی مرتبة واحدة بل فی مرتبتین؛ ضرورة تأخّر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین [1].
******
- شرح :
قطع به حکم انشائی که اثری ندارد.
پس آن حرمت احتمالی باید فعلیّتی داشته باشد بنابراین نمی توانیم حرمت محتمله را در مقام انشا راکد بگذاریم باید به مرحله فعلیّت رسیده باشد و شک در حکم فعلی در کار باشد تا آن وقت نوبت رجوع به: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام» برسد.
اکنون ما از طرفی شک در حکم فعلی شرب تتن داریم و از طرفی کلّ شی ء لک حلال ... حلّیّت را ثابت می کند. شما چطور بین حرمت فعلیّه و این اباحه و تحلیل جمع می کنید؟
بگویید ما یقین به آن حرمت که نداریم ما می گوئیم احتمالش را چگونه می دهید؟
مگر در امتناع اجتماع متنافیین بین صورت قطع و احتمال فرقی است؟ خیر.
انسان حتّی نمی تواند احتمال بدهد که یک حرمت فعلیّه با یک اباحه و تحلیل برطبق کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام جمع شده است.
و اگر بگویید حرمت محتمله به مرحله فعلیّت نرسیده است و شک در حکم انشائی داریم، می گوئیم کسی که شک در حکم انشائی دارد حقّ رجوع به اصل یا اماره ندارد زیرا مجرای اصول و امارات شک در حکم فعلیّه است.
پس این جمع مرحوم شیخ مشکل اجتماع متنافیین را حل نکرد.
[1]- مرحوم سیّد محمّد اصفهانی (سیّد فشارکی) که استاد مرحوم محقّق حائری (مؤسس حوزه علمیه قم) بوده است یک راه سوّمی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی دارند که:
ص: 174
در این راه، مسئله تأخّر مرتبه را مطرح می کنند که حکم ظاهری تأخّر از حکم واقعی دارد نه تنها یک مرتبه، بلکه حکم ظاهری دو مرتبه از حکم واقعی تأخّر دارد. و اگر این مسئله ثابت شد دیگر اجتماع حکمین در یک مرتبه تحقّق ندارد و مشکل جمع بین حکم ظاهری و واقعی حل خواهد شد.
بیان ذلک: اگر شرب تتن فرضا بحسب واقع حرام باشد حکم واقعی روی چه عنوانی رفته است؟
آنچه عنوان و موضوع برای حکم واقعی است همین عنوان واقعی شی ء است (یعنی شرب تتن)- چه مکلّف عالم و چه جاهل به حکم باشد، علم و جهل مکلّف هیچ گونه دخالتی در حکم واقعی ندارند.
اکنون ما به دلیل حکم ظاهری مراجعه می کنیم (کلّ شی ء لک حلال حتّی ...) تا ببینیم موضوع این (حلال) چیست.
آیا معنایش این است که کلّ شی ء لک حلال واقعا؟
محقّقین چنین معنا می کنند که «کل شی ء شکّ فی حلّیته و حرمته واقعا فهو لک حلال ظاهرا» یعنی چیزی که در حکم واقعیش شک بشود (در حلیّت و حرمت واقعیش شک بشود) بحسب ظاهر آن شی ء محکوم به حلّیت است.
لازمه بیان فوق این است که ما ابتدا یک حلال و حرام واقعی داشته باشیم و بعد شک در آن بکنیم و بعد از شک مسئله رجوع به کلّ شی ء لک حلال حتّی ... را پیش بیاوریم پس این حلیّت ظاهریّه متأخّر از موضوعش هست و موضوعش شک در حکم واقعی و لوح محفوظی می باشد و شک در حکم واقعی هم تأخّر از حکم واقعی دارد و اگر حکم لوح محفوظی نباشد، شما شک در حکم واقعی نمی کنید و چنانچه شک در حکم واقعی نکردید نوبت به حلّیت ظاهریّه می رسد بنابراین:
حلیّت ظاهری (حکم ظاهری) تأخّر از شک دارد (این یک مرتبه).
ص: 175
و ذلک لا یکاد یجدی، فإن الظاهری و إن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی، إلا أنّه یکون فی مرتبته أیضا. و علی تقدیر المنافاة لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبة؛ فتأمل فیما ذکرنا من التحقیق فی التوفیق، فإنه دقیق و بالتأمل حقیق [1].
******
- شرح :
و شک هم تأخّر از حکم واقعی دارد بنابراین: (این هم یک مرتبه).
رتبه حکم ظاهری دو درجه تأخّر از حکم واقعی دارد و در نتیجه حکم ظاهری نمی تواند در ردیف حکم واقعی قرار بگیرد و همین تأخّر مراتب در جمع بین حکم ظاهری و واقعی کافی است.
پس حکم واقعی روی عنوان اوّلی شرب تتن رفته است و حکم ظاهری روی شک، آن هم شک در حکم واقعی که دو مرتبه از حکم واقعی تأخّر دارد، رفته است و مشکلی پیش نمی آید.
[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند این راه هم درست نیست.
شما ثابت کردید که حکم ظاهری در رتبه حکم واقعی نیست و دو درجه از حکم واقعی تأخّر دارد امّا یک سؤال از شما می کنیم که:
آیا در عین اینکه حکم ظاهری دو درجه از حکم واقعی تأخّر دارد، با وجود این تأخّر رتبه، حکم واقعی از بین رفته و بساطش را جمع کرده است یا نه؟
شما بالأخره می گویید حکم واقعی هست، منتها رتبه حکم واقعی مقدّم بر رتبه حکم ظاهری است.
به عبارت دیگر: حکم ظاهری نمی تواند خود را در رتبه حکم واقعی قرار دهد.
امّا حکم واقعی که با برخورد با حکم ظاهری از بین نمی رود.
اگر با آمدن حکم ظاهری بساط حکم واقعی درهم پیچیده می شد حرف شما درست بود امّا شما می گویید حکم واقعی به قوّت خود باقی است و با گذشتن دو مرتبه حکم ظاهری بساطش پهن می شود.
با این حال شما چگونه بین حکم واقعی (حرمت) و این حکم ظاهری جمع می کنید.
ص: 176
ثالثها: إن الأصل فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا یحرز التعبد به واقعا، عدم حجیته جزما، بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة علیه قطعا، فإنها لا تکاد تترتب إلا علی ما اتّصف بالحجیة فعلا، و لا یکاد یکون الاتصاف بها، إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طریقا متبعا؛ ضرورة أنه بدونه لا یصح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف بمجرد إصابته، و لا یکون عذرا لدی مخالفته مع عدمها، و لا یکون مخالفته تجریا، و لا یکون موافقته بما هی موافقته انقیادا، و إن کانت بما هی محتملة لموافقة الواقع کذلک إذا وقعت برجاء إصابته، فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتیب شی ء من الآثار علیه، للقطع بانتفاء الموضوع معه، و لعمری هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان [1].
******
- شرح :
[1]- قبلا ثابت کردیم هر اماره ای دارای امکان حجّیّت است یعنی نسبتش به حجّیّت و عدم حجّیّت مساوی است و شارع یا عقل می تواند بعضی از امارات را در بعضی از موارد، حجّیّت ببخشد.
اگر به اماره ای برخورد کردیم و شک در حجّیّت آن نمودیم، آیا اصل و قاعده ای وجود دارد که دلالت بر حجّیّت یا عدم حجّیّت آن بکند؟
ایشان می فرمایند اگر شک در حجّیّت یک اماره ای داشته باشیم قطعا آثار حجّیّت برآن اماره مترتّب نمی شود.
اکنون آثار حجّیّت را نام می بریم اگرچه سابقا در کتاب القطع هم بنحو مشروح بیان کرده ایم که حجّیّت دارای 4 اثر است:
1- منجّزیّت، 2- معذّریت، 3- مسئله انقیاد، 4- مسئله تجرّی.
مصنّف می فرمایند اگر شما شک در حجّیّت یک حجتی بکنید یقینا آثار حجّیّت بار نمی شود که شاید در بدو امر یک تناقضی به ذهن انسان بیاید.
ص: 177
اگر آثار حجّیّت بار نمی شود یعنی یقینا حجّت نیست پس چطور می شود که انسان هم شک در حجّیّت داشته باشد و هم یقین به عدم حجّیّت پیدا کند یعنی شک در حجّیّت با یقین به عدم حجّیّت چگونه جمع می شود؟
جواب: ما در مورد احکام تکلیفی مراتبی را ذکر کردیم، از جمله مرحله انشا، مرحله فعلیّت، مرحله تنجز که مرحله انشا مرحله جعل و قانون گذاری بود و علم و جهل هیچ گونه دخالتی در این مرتبه نداشت و مرحله فعلیّت، مرحله اجرا و پیاده شدن قانون است که مسائلی از قبیل علم، جهل و نسیان مطرح می شود و دارای احکامی است. لذا اگر حکمی بخواهد به مرحله تنجز برسد اگر انسان یقین به آن حکم پیدا نکند و حجّت شرعیّه ای برآن نداشته باشد به مرحله استحقاق عقوبت نمی رسد.
همان طور که در احکام تکلیفی مراتبی وجود دارد در خود این حجّیّت (حکم وضعی) که از مجعولات شرعیّه است مراتب و مراحلی از قبیل مرحله انشا و مرحله فعلیّت وجود دارد.
مثال: فرض کنید خداوند تبارک و تعالی در لوح محفوظ، شهرت فتوائی را حجّت قرار داده است لکن شما هر قدر به ادلّه رجوع کردید، دلیل روشن، و بیان کافی بر حجّیّت شهرت فتوائی پیدا نکردید و لذا شک در حجّیّت آن دارید این حجّیّت مشکوکه در چه مرحله ای است؟
در مرحله انشا است یعنی نمی دانید که آیا خداوند شهرت فتوائی را به صورت جعل قانون حجّت قرار داده است یا نه.
اینجا این سؤال پیش می آید که آن آثار چهارگانه حجّیّت مربوط به کدام مرحله است، آیا حجّیّت در مرحله انشا آن چهار اثر را دارد یا نه؟
یعنی اگر خداوند چیزی را در لوح محفوظ حجّت قرار داد و لو اینکه من هم
ص: 178
و اما صحة الالتزام بما أدی إلیه من الأحکام، و صحة نسبته إلیه تعالی، فلیسا من آثارها؛ ضرورة أن حجیة الظن عقلا- علی تقریر الحکومة فی حال الانسداد- لا توجب صحتهما، فلو فرض صحتهما شرعا مع الشک فی التعبد به لما کان یجدی فی الحجیة شیئا ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها، و معه لما کان یضر عدم صحتهما
******
- شرح :
اطّلاعی نداشته باشم مع ذلک منجّزیّت دارد یعنی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد؟ و آیا معذّریّت دارد؟ و همچنین آن دو اثر دیگر را دارد؟ یا اینکه آن آثار چهارگانه حجّیّت مربوط به حجّیّت در مرحله فعلیّت است. یعنی اگر مسئله حجّیّت از مرحله انشا تجاوز بکند و به مرحله فعلیّت برسد و من اطّلاع برآن پیدا بکنم یعنی دلیل شرعی مرا راهنمائی بر این حجّیّت بکند آن وقت است که حجّیّت دارای اثر است.
باتوجّه به این مقدّمات نتیجه می گیریم:
که در این مسئله معروف تناقضی وجود ندارد که شک در حجیّت مساوق با قطع به عدم حجّیت است به این معنا که شک در حجّیّت انشائیه مساوق با قطع به عدم حجّیّت فعلیّه و مساوق قطع به عدم ترتب آثار حجّیّت است زیرا آثار حجیّت مربوط به حجیّت فعلیّه است و دست یافتن بر حجیّت فعلی راه و علم و آگاهی لازم دارد و با وجود شک که انسان راهی به طرف حجیّت پیدا نمی کند.
پس اگر شک کردیم که آیا خداوند شهرت فتوائی را در لوح محفوظ حجّت قرار داده است یا نه، می گوئیم بدنبال این شک، انسان شاک با وصف شک، یقین دارد که حجّتی در کار نمی باشد و آثار چهارگانه حجّیّت مترتّب نمی شود که ما این مطلب را به صورت یک اصل و یک اساس در تمام امارات مشکوکة الحجیة بیان می کنیم که:
«اصل اوّلی در مورد حجّیّت امارات مشکوکه، عدم حجّیّت آنهاست».
ص: 179
أصلا، کما أشرنا إلیه آنفا.
فبیان عدم صحة الالتزام مع الشک فی التعبد، و عدم جواز إسناده إلیه تعالی غیر مرتبط بالمقام، فلا یکون الاستدلال علیه بمهم، کما أتعب به شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- نفسه الزکیة، بما أطنب من النقض و الإبرام، فراجعه بما علقناه(1) علیه، و تأمل.
و قد انقدح- بما ذکرنا- أن الصواب فیما هو المهم فی الباب ما ذکرنا فی تقریر الأصل، فتدبر جیدا [1].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم شیخ انصاری(2) برای اثبات این مطلب راه دیگری را پیموده اند که:
معنای اینکه اماره و خبر واحد حجّت است، یک اثر مهمّش این است که من و شما بتوانیم به مفاد آن التزام قلبی پیدا کنیم.
و دیگر اینکه بتوانیم آن مفاد را به خداوند هم نسبت بدهیم. مثلا اگر خبر زراره دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد، من و شما بتوانیم بگوئیم وجوب نماز جمعه حکم الهی است و بتوانیم آن را به خداوند مستند کنیم.
سپس مرحوم شیخ می فرمایند: اگر یک اماره مشکوک الحجّیّة داشته باشیم که دلیلی بر حجّیّت آن در دست نداشته باشیم چگونه می توانیم التزام قلبی به مفاد آن پیدا کنیم و چگونه می توانیم مفاد آن را به خداوند مستند نمائیم.
این نسبت بدون علم به خداوند است قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.(3)
بنابراین مرحوم شیخ می فرمایند از آیات و روایات استفاده می شود که انسان در صورت شک نمی تواند ملتزم به حکمی بشود و نمی تواند آن را به خداوند نسبت بدهد زیرا این افتراء نسبت به خداوند سبحان است.
ص: 180
مرحوم مصنّف می فرمایند: اساس این حرف بنظر ما غیر صحیح است. احکام حجّیّت همان چهار اثری بود که قبلا ذکر کردیم و مسئله صحّت التزام و جواز استناد ربطی به مسئله حجّیّت ندارد، اگر خبر واحد حجّت شد به دنبالش مسئله التزام و جواز استناد در کار نیست و ایشان مورد نقضی را هم بیان می کنند که حجّیّت ثابت است لکن نه صحّت التزام در کار است و نه جواز استناد به خداوند در میان است.
در نتیجه مقدّمات انسداد، اختلافی هست که آیا نتیجه مقدّمات انسداد، این است که مظنّه به نحو کشف شرعی حجّیّت دارد یعنی در حال انسداد باب علم و علمی شارع مقدّس مظنّه را حجّت قرار داده است یا اینکه نه، در حال انسداد، عقل حکم می کند که ظنّ انسدادی حجّیّت دارد یعنی ظن انسدادی، از نظر حجّیّت مثل قطع است همان طور که حجّیّت قطع، عقلی است، حجّیّت ظنّ انسدادی هم عقلی است.
خلاصه: اگر مقدمات چهارگانه دلیل انسداد تمام شد عقل حکم می کند که مظنّه حجّیّت دارد.
اکنون ما یک سؤال داریم که:
عقلی که در حال انسداد از روی ناچاری مظنّه را حجّت قرار داده است، آیا حکم هم می کند به اینکه این حکم مظنون، حکم الهی است؟
و آیا حکم می کند که شما در قلب هم به آن ملتزم بشوید؟
خیر- فقط وظیفه ای برای مکلّفین معیّن می کند که چون باب علم و علمی منسد است ظنّ انسدادی حجّیّت دارد.
بله، اگر ظنّ انسدادی بنحو کشف شرعی حجّیّت داشته باشد معنایش این است که شارع این مظنه را حجّت قرار داده است یعنی همان شارعی که مثلا خبر واحد را حجّت قرار داده است، این ظنّ انسدادی را هم طریق به واقع می داند.
خلاصه، مرحوم مصنّف می فرمایند: ما مورد نقضی پیدا کردیم که حجّیّت تحقّق
ص: 181
إذا عرفت ذلک، فما خرج موضوعا عن تحت هذا الأصل او قیل بخروجه یذکر فی ذیل فصول [1].
******
- شرح :
دارد ولی صحّت التزام و جواز استناد تحقّق ندارد لذا از اینجا می فهمیم که صحّت التزام و جواز استناد ملازم با حجّیّت نیست. بخلاف آن آثار چهارگانه ای که خودمان ذکر کردیم که هرکجا حجّیّت تحقّق داشته باشد آن آثار هم تحقّق دارد و برفرض اگر در موردی صحّت التزام و جواز استناد در کار باشد این ربط و فائده ای به حجّیّت ندارد (اگر آن آثار مترتّب نباشد).
بنابراین زحمتی را که مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) متحمّل شده اند چندان مهمّ نیست و راه صحیح همان بود که گفتیم.
خلاصه: اصل اوّلی در امارات مشکوک الحجّیّة، عدم حجّیّت آنهاست.
[1]- اکنون باید ببینیم چه ظنونی از تحت اصل فوق خارج شده است ما امارات و ظنونی داریم که موضوعا از تحت قاعده فوق خارج شده اند یعنی قطع به حجّیّت آنها داریم (مانند ظواهر الفاظ). که ظنون را یک به یک در ضمن چند فصل مورد بحث قرار می دهیم.
ص: 182
فصل لا شبهة فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجملة؛ لاستقرار طریقة العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات، مع القطع بعدم الردع عنها، لوضوح عدم اختراع طریقة أخری فی مقام الإفادة لمرامه من کلامه، کما هو واضح [1].
******
- شرح :
[1]- شکّی نیست که در تعیین مراد شارع باید از ظاهر کلام او متابعت نمود پس فی الجملة و به نحو موجبه جزئیّه ظاهر کلام شارع حجّت است مثال- اکرم العلماء- احلّ اللّه البیع.
ظهور این دو مثال این است که اکرام همه علما واجب است، و تمام اقسام بیع حلال است.
مرحوم آقای آخوند بر این مطلب دلیلی اقامه می کند که تقریبا از دو جزء یا دو مقدّمه تشکیل شده است.
1- ما می بینیم که طریقه همه عقلای عالم بر این است که در تعیین مراد متکلّم، ظواهر الفاظ او را اخذ می کنند. اگر متکلمی گفت: رأیت اسدا مخاطب می گوید مراد از اسد، حیوان مفترس است زیرا لفظ، بدون قرینه بر مجاز، در معنای حقیقی ظهور دارد.
ص: 183
و الظاهر أن سیرتهم علی اتباعها، من غیر تقیید بإفادتها للظن فعلا، و لا بعدم الظن کذلک علی خلافها قطعا [1].
******
- شرح :
2- شارع مقدّس از این طریق عقلا منعی ننموده است و نفرموده است من در تعیین مراد از ظواهر الفاظ تبعیّت نمی کنم و در تعیین مراد خویش در مقام افاده مقاصد خود طریقه دیگری را اختراع نکرده است.
خلاصه: شارع نفرموده است که من به طریقه عرف صحبت نمی کنم.
در این باب تفاصیلی هم هست که آن ها را ذکر می کنیم.
[1]- قبلا یادآور می شویم که به یک اعتبار ظن به چهار نوع تقسیم می شود:
ظنّ شخصی (ظنّ فعلی)، در برابر ظنّ نوعی.
ظنّ خاص، در برابر ظنّ مطلق.
ظنّ نوعی آن است که برای نوع و غالب مردم حاصل می شود امّا ظنّ شخصی برای فرد و شخص حاصل می گردد.
ظنّ خاص به ظنّی می گویند که غیر از دلیل انسداد، دلیلی بر حجّیّت آن داشته باشیم مانند ظنّ حاصل از خبر واحد.
و هر ظنّی که حجّیّت آن مستند به دلیل انسداد باشد در اصطلاح اصولیّون به آن ظنّ مطلق می گویند.
تفصیل اوّل: در حجّیّت ظواهر، معیار حصول ظنّ شخصی نمی باشد یعنی حجّیّت ظواهر الفاظ مقیّد به افاده ظنّ فعلی و شخصی نیست.
خواه از ظواهر الفاظ ظنّ شخصی حاصل بشود یا اینکه ظنّ شخصی حاصل نشود.
ظواهر الفاظ حجّت است چون ملاک حجّیّت ظواهر الفاظ از باب ظنّ نوعی است.
ص: 184
ضرورة أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها، بعدم إفادتها للظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف [1].
کما أن الظاهر عدم اختصاص ذلک بمن قصد إفهامه [2].
******
- شرح :
اگر مولی بگوید: اکرم العلماء، علما ظهور در عموم دارد اعمّ از اینکه برای مخاطب ظنّ به عموم حاصل بشود یا اینکه ظنّ به عموم حاصل نشود.
تفصیل دوّم: در حجّیّت ظواهر الفاظ فرقی نمی کند که ظنّ به خلاف مراد حاصل بشود یا اینکه ظنّ به خلاف مراد حاصل نشود. حتّی برای کسانی که ظنّ به خلاف مراد متکلّم حاصل شده است ظواهر در مورد آنها هم حجّت است.
اگر مولی گفت اکرم العلماء و مخاطب از این عبارت ظن پیدا کرد که مقصود متکلّم از علما تمام دانشمندان نمی باشد بلکه مقصود علمای عدول است باز هم عموم اکرم العلماء در رابطه با مخاطب حجّیّت دارد و ظهورش برای او حجّت است.
[1]- مرحوم مصنّف برای عدم اعتبار این دو تفصیل دلیل و شاهدی می آورد که اگر کسی با ظاهر کلام مولی مخالفت کند و بعد در مقام اعتذار و عذرخواهی برآید و بگوید علّت مخالفت من این بود که من ظنّ به مراد پیدا نکردم یا بگوید من ظنّ به خلاف مراد او پیدا کردم، هیچ کدام از این عذرها مسموع و پذیرفته نیست و مسموع نبودن این عذرها دلیل بر این است که در حجّیّت ظواهر، اگر کسی ظنّ به مراد مولا هم پیدا نکند، ظواهر حجّیّت دارد.
اگر کسی ظنّ به خلاف مراد مولا هم پیدا کند ظواهر حجّیّت دارد.
[2]- تفصیل سوّم: ظواهر الفاظ در مورد همه افراد حجّت است خواه مقصود به افهام باشند یا اینکه مقصود به افهام نباشند.
ص: 185
و لذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر کلام المولی، من تکلیف یعمه أو یخصه، و یصح به الاحتجاج لدی المخاصمة و اللجاج، کما تشهد به صحة الشهادة بالإقرار من کل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه، فضلا عما إذا لم یکن بصدد إفهامه [1].
******
- شرح :
ظاهرا مرحوم محقّق قمی- صاحب قوانین- فرموده اند که ظواهر الفاظ برای مقصودین به افهام حجّیّت دارد و امّا برای غیر مقصودین به افهام حجّت نمی باشد.
[1]- مرحوم مصنّف برای عدم اعتبار تفصیل سوّم استدلال می کنند که:
اگر کسی با ظاهر کلام مولا مخالفت کند که عموم تکلیف مولا شامل غیر مقصودین به افهام بود و یا حتّی اگر آنکه دارای تکلیفی است که مخصوص به غیر مقصودین به افهام بود، و بعد آن عبد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، عذرش مسموع نیست (مشروط بر اینکه این عبد برآن کلام مولا اطّلاع پیدا کند).
مثال: مولا زید را مخاطب قرار می دهد و می گوید عمرو باید فردا فلان کار را انجام بدهد و عمرو هم این کلام را می شنود. در این صورت اگر عمرو با ظاهر کلام مولا مخالفت بکند و بعد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، این عذر مسموع نیست و این دلالت می کند که:
اگر مقصود به افهام هم نباشد ظواهر کلام برای او حجّت است.
مرحوم آقای آخوند شاهدی هم بر این مطلب می آورند که: اگر زید برای عمرو اقرار بکند که من فرضا مرتکب قتلی شده ام، در این صورت:
در محکمه شرع برای سایر افراد صحیح است که شهادت بر اقرار زید بدهند در حالی که مقر (زید) قصد افهام این افراد را نداشته است (مشروط بر اینکه سایرین اقرار زید را شنیده باشند) در این شهادت زید نمی تواند ادّعا کند که من قصد افهام سایرین را
ص: 186
و لا فرق فی ذلک بین الکتاب المبین و أحادیث سید المرسلین و الأئمة الطاهرین. و إن ذهب بعض الأصحاب إلی عدم حجیة ظاهر الکتاب [1].
إما بدعوی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به، کما یشهد به ما ورد فی ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به [2].
******
- شرح :
نداشته ام و ظاهر کلام من برای آنها حجّت نیست.
[1]- تفصیل چهارم: جماعتی از اخباریها می گویند ظواهر اخباری که از ائمه طاهرین (صلوات اللّه علیهم اجمعین) صادر شده است حجّیّت دارد، امّا ظواهر قرآن دارای حجّیّت نیست!
اخباریها پنج دلیل بر مدّعای خود اقامه کرده اند که سه دلیل آنها راجع به منع صغرا است. یعنی اصلا قبول ندارند که قرآن ظهوری داشته باشد یعنی می گویند ظواهر کلمات حجّت است امّا قرآن در هیچ معنائی ظهور ندارد تا اینکه حجّت باشد.
و دو دلیل آن ها مربوط به منع کبرا است یعنی قبول دارند که الفاظ قرآن دارای ظواهری هست امّا حجّیّت آن ظواهر را انکار می کنند. ما این پنج دلیل را اکنون توضیح می دهیم.
[2]- دلیل اوّل: فهم و درک قرآن مخصوص کسانی است که قرآن در خانواده آن ها نازل شده است. انّما یعرف القرآن من خوطب به یعنی غیر از نبی و ائمّه (صلوات اللّه علیهم اجمعین) کسی معانی قرآن را نمی فهمد تا اینکه بگوئیم مثلا فلان آیه در فلان معنا حجّت است (منع صغرا).
ص: 187
او بدعوی أنه لأجل احتوائه علی مضامین شامخة و مطالب غامضة عالیة، لا یکاد تصل إلیها أیدی أفکار أولی الأنظار الغیر الراسخین العالمین بتأویله، کیف؟ و لا یکاد یصل إلی فهم کلمات الأوائل إلا الأوحدی من الأفاضل، فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان و ما یکون و حکم کل شی ء [1].
******
- شرح :
دلیل و شاهد این ها روایاتی(1) قریب به این معناست که: امام صادق علیه السّلام از ابو حنیفه پرسید آیا تو فقیه اهل عراق هستی؟
جواب: آری- مدرک فتوای تو چیست؟
طبق قرآن فتوا می دهم.
- آیا ناسخ و منسوخ قرآن را می دانی؟، أ تعرف القرآن حقّ معرفته.
آری حضرت فرمودند: وای بر تو، علم قرآن مخصوص کسانی است که قرآن به آن ها نازل شده است و تو چیزی از قرآن نمی فهمی و روایت دیگری که:
امام باقر علیه السّلام از قتاده پرسید تو فقیه اهل بصره هستی؟
- کذلک یزعمون (چنین می گویند).
- با چه مدرکی فتوا می دهی.
- قرآن.
سپس حضرت فرمود: علم قرآن منحصرا نزد اهل بیت عصمت علیهم السّلام است.
[1]- دلیل دوّم: قرآن، شامل مضامین عالی و مطالب شامخی است که فقط دست معصومین و راسخین در علم به آن می رسد و کلمات متقدّمین از علما را نمی دانند مگر اشخاص فاضل و ... تا چه رسد به فهم قرآن که مشتمل بر مطالب عالی و علم ما کان و ما یکون است پس قرآن در یک معنائی نسبت به غیر اهل بیت اصلا ظهور ندارد (منع صغرا).
ص: 188
أو بدعوی شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه و إجماله [1].
أو بدعوی أنه و إن لم یکن منه ذاتا، إلا أنه صار منه عرضا؛ للعلم الإجمالی بطرو التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهره، کما هو الظاهر [2].
******
- شرح :
[1]- دلیل سوّم: این دلیل از یک صغرا و یک کبرا تشکیل شده است که:
ظواهر قرآن جزء متشابهات است (فقط آیاتی که صریح هستند جزء متشابهات نیست و تبعیّت از متشابهات قرآن ممنوع است، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ...(1) پس تبعیّت از ظواهر قرآن ممنوع است.
طبق این دلیل، این ها برای قرآن ظواهر قائل هستند و چون جزء متشابهات است تبعیّت از آن ظواهر ممنوع است (منع کبری).
بعد اضافه می کنند که اگر ما قطع هم نداشته باشیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات است لااقل احتمال می دهیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات باشد. چرا؟
لتشابه المتشابه چون خود کلمه متشابه، متشابه می باشد.
اگر متشابه به الفاظی بگویند که دلالتشان مجمل باشد در این صورت ظواهر جزء متشابهات نیست چون در ظواهر اجمالی وجود ندارد.
امّا اگر متشابه به آن الفاظی بگویند که دلالتشان مقطوع نباشد در این صورت شامل ظواهر هم می شود پس احتمال دارد خود متشابه شامل ظواهر قرآن هم بشود.
[2]- دلیل چهارم: اگر قرآن ذاتا هم متشابه نباشد بالعرض متشابه شده است چون ما علم اجمالی داریم که مقداری از مطلقات قرآن مقیّد شده است و مقداری از عمومات
ص: 189
أو بدعوی شمول الأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی إرادة هذا المعنی [1].
و لا یخفی أن النزاع یختلف صغرویا و کبرویا بحسب الوجوه، فبحسب غیر الوجه الأخیر و الثالث یکون صغرویا، و اما بحسبهما فالظاهر أنه کبروی، و یکون المنع عن الظاهر، إما لأنه من المتشابه قطعا أو احتمالا، أو لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی، و کل هذه الدعاوی فاسدة: [2].
اما الأولی، فإنما المراد مما دلّ علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محکماته؛ بداهة أن فیه ما لا یختص به، کما لا یخفی.
و ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی به إنما هو لأجل الاستقلال فی الفتوی بالرجوع إلیه من دون مراجعة أهله، لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع إلی روایاتهم
******
- شرح :
قرآن تخصیص خورده است بنابراین اگر به آن برخورد کنیم و شک پیدا کنیم که آیا تخصیص خورده است یا نه کأنّ با وجود آن علم اجمالی به تخصیص، دیگر قرآن و آن عام ظهوری ندارد (منع صغرا).
[1]- دلیل پنجم: اخباری داریم که می گویند من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار(1)، و عمل به ظواهر قرآن و حمل لفظ بر ظاهرش، تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی منهی است، پس حمل لفظ بر ظاهر هم تفسیر به رأی و منهی است.
(منع کبرا).
[2]- همان طور که گفتیم دلیل اوّل، دوّم و چهارم اخباریها در رابطه با منع صغرا است و دلیل سوّم و پنجم در رابطه با منع کبرا می باشد. مرحوم مصنّف می فرمایند تمام این ادله فاسد است و هرکدام را جداگانه جواب می دهند.
ص: 190
و الفحص عما ینافیه، و الفتوی به مع الیأس عن الظفر به، کیف؟ و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب و الاستدلال بغیر واحد من آیاته. [1].
******
- شرح :
[1]- جواب از دلیل اوّل: گفتید فهم قرآن مخصوص پیغمبر و ائمّه علیهم السّلام است:
مراد از کلمه قرآن در جمله «انّما یعرف القرآن من خوطب به» چیست؟ آیا مراد، تمام قرآن است یا اینکه مقصود کلّ جزء من القرآن است یعنی و لو یک آیه، یا حتّی بالاتر اگر صریح هم باشد ما نمی فهمیم؟
یکی از اشکالاتی که به آقایان اخباری است: این است که اگر شما به آن روایت تمسّک می کنید که ظواهر قرآن را از حجّیّت ساقط کنید باید در مورد مصرّحات قرآن هم کأنّ این حرف را بزنید که در نتیجه دست انسان از قرآن به طور کلّی کوتاه شود یعنی لازمه بیان شما این است که معنای، «انّ اللّه علی کلّ شی ء قدیر» را هم کسی نمی فهمد و فقط اهل بیت عصمت علیهم السّلام هستند که معنای آن را می فهمند مقصود از این جمله «انّما یعرف القرآن من خوطب به» این است که: مجموعه کتاب را که در آن متشابهات و محکمات هست راسخون در علم و معصومین علیهم السّلام می فهمند.
سؤال: آیا ابو حنیفه و قتاده همیشه به متشابهات قرآن تمسّک می کردند تا این روایت بگوید شما متشابهات قرآن را نمی فهمید، یا اینکه این دو اکثرا به ظواهر قرآن تمسّک می کردند، یا اینکه این دو استقلالا به قرآن و عمومات و اطلاقات آن تمسّک می جستند و دیگر کاری نداشتند که مثلا آیا در مورد فلان آیه تخصیص یا تقییدی از معصومین صادر شده است یا نه؟
روایات رادعه مقصودش این است که شما در مراجعه به قرآن استقلال ندارید.
و ما که می گوئیم ظواهر قرآن حجّت است به این معنا است که:
اگر به کتاب تفسیر مراجعه کردیم و تفحّص نمودیم و روایت صحیحی که دالّ بر خلاف ظاهر فلان آیه باشد، پیدا نکردیم، در این صورت می توان به ظواهر و عمومات و اطلاقات قرآن تمسّک کرد کما اینکه در قوانین مملکتی اگر انسان به عموم و اطلاقی
ص: 191
و اما الثانیة، فلأن احتواءه علی المضامین العالیة الغامضة لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحکام و حجیتها، کما هو محل الکلام [1].
و اما الثالثة، فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه، فإن الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل، و لیس بمتشابه و مجمل [2].
******
- شرح :
برخورد کند بعد از فحص و یأس از وجود مخصّص و مقیّد می تواند به ظواهر آن قوانین عمل کند و قبل از فحص صحیح نیست که به ظواهر آن ها عمل نماید.
البتّه روایات فراوانی داریم که ما را مکلّف می کند که به قرآن رجوع کنیم. و در بعضی از روایات هست که مثلا چرا فلان مسئله را سؤال می کنید چون در خود قرآن حکم آن هست.
[1]- جواب از دلیل دوّم: در دلیل دوّم شما گفتید قرآن مطالب شامخی دارد که ما نمی فهمیم.
بله قرآن مطالب عالی و شامخی دارد که دست ما از فهم آن ها کوتاه است و شاید آن متشابهاتش باشد. بله، ما مقصود از آیه: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ ...(1) را نمی فهمیم آیا این دلیل برآن است که ما معانی آیات الاحکام قرآن را هم نفهمیم؟ آیا این دلیل برآن است که ما معنای احلّ اللّه البیع(2) را هم نفهمیم؟
خیر- هدف ما بیشتر تمسّک به آیات الاحکام قرآن است که جنبه عملی هم دارد، و معنا ندارد کسی ادّعا کند که دست ما به معانی آن نمی رسد زیرا احکام قرآن برای عمل کردن است.
[2]- جواب از دلیل سوّم: در دلیل سوّم گفتید که خود کلمه «متشابه» هم متشابه است و ...
ص: 192
و اما الرابعة، فلأن العلم إجمالا بطرو إرادة خلاف الظاهر، إنما یوجب الإجمال فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال. مع أن دعوی اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما یخالفه لظفر به، غیر بعیدة، فتأمل جیدا [1].
******
- شرح :
قبول نداریم که خود مفهوم متشابه، تشابه داشته باشد.
متشابه یعنی آن کلامی که مراد از آن معلوم نباشد (و یک اضافه ای هم دارد که خواهیم گفت) و در ظواهر قرآن، معنا روشن است و لو در مورد ظواهر، انسان قاطع نیست ولی از نظر عرف که اتکاء به ظواهر می کند مراد را مجهول نمی بیند.
[1]- جواب از دلیل چهارم: در دلیل چهارم گفتید با وجود علم اجمالی به مقیّدات و مخصّصات در مورد آیات، دیگر ظهوری برای قرآن نمی ماند.
اوّلا ما ادّعا می کنیم که علم اجمالی منحل می شود.
بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که چند مقیّد و مخصّص در رابطه با آیات وارد شده است؟
ناچار هستید بگوئید که علم اجمالی ما، در حدّ و اندازه ای توقّف می کند. فرض کنید علم اجمالی به صد مقیّد و مخصّص در آیات دارید. ما می گوئیم شما به روایات مراجعه کنید وقتی این مقیّدات و مخصّصات را پیدا کردید علم اجمالی شما منحل می شود و آن وقت نسبت به عمومات و اطلاقات بعد از معلوم شدن این صد مقیّد و مخصّص مانعی در کار نیست و شما می توانید به آیات مراجعه و به آن ها تمسّک کنید.
ثانیا- ما این علم اجمالی شما را طوری درست می کنیم که از همان اوّل بتوانید به عمومات و اطلاقات کتاب مراجعه کنید.
بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که آیات قرآن مقیّدات و مخصّصاتی دارد که اگر تفحص کنید پیدا می کنید.
ص: 193
و اما الخامسة، فیمنع کون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر، فإنه کشف القناع و لا قناع للظاهر [1].
و لو سلم، فلیس من التفسیر بالرأی، إذ الظاهر أن المراد بالرأی هو الاعتبار الظنی الذی لا اعتبار به، و إنما کان منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، لرجحانه بنظره، أو حمل المجمل علی محتمله بمجرد مساعدته ذاک الاعتبار، من دون السؤال عن
******
- شرح :
اگر به کتاب وسائل و کتاب مکاسب مرحوم شیخ مراجعه کنید مقیّدات احل اللّه البیع را پیدا می کنید، اگر راجع به یک شرطی جستجو کردید و چیزی پیدا نکردید در این صورت چه مانعی دارد که شما به اطلاق احل اللّه ... تمسّک کنید؟
چون علم اجمالی شما مقیّد به این بود که «لو تفحّص لظفر به».
بنابراین وقتی تفحّص کردید و در جهتی که مورد نظرتان بود مقیّدی پیدا نکردید از همان ابتدا خارج از دائره علم اجمالی است.
تذکر: در جواب قبلی ابتدا می باید مخصّص و مقیّد را پیدا کنید و علم اجمالی را منحل نمائید بعد به ظواهر تمسّک کنید.
[1]- جواب از دلیل پنجم: در دلیل پنجم گفتید عمل به ظواهر تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی ممنوع است.
اوّلا: قبول نداریم که حمل الظّاهر علی الظّاهر تفسیر باشد اگر متکلّمی گفت جاءنی زید و شما گفتید مقصودش این است که زید آمده است، آیا کلام او را تفسیر کرده اید؟
خیر.
معنای تفسیر به رأی کشف قناع و پرده برداری از چیزهائی است که در باطن است و روشن نمی باشد- مثلا ما یک حوادثی داریم و یک تفسیر حوادث- مسائلی داریم و تفسیر مسائل.
حمل ظاهر لفظ بر ظاهرش تفسیر نمی باشد.
ص: 194
الأوصیاء، و فی بعض الأخبار (إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء فیعرفونهم) [1].
هذا مع أنه لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیة عن التفسیر به علی ذلک، و لو سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره، ضرورة أنه قضیة التوفیق بینها و بین ما دلّ علی جواز التمسک بالقرآن، مثل خبر الثقلین، و ما دل علی التمسک به، و العمل بما فیه، و عرض الأخبار المتعارضة علیه، و رد الشروط المخالفة له، و غیر ذلک، مما لا محیص عن إرادة الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه، ضرورة أن الآیات التی یمکن أن تکون مرجعا فی باب تعارض الروایات أو الشروط، أو یمکن أن یتمسک بها و یعمل بما فیها، لیست إلا ظاهرة فی معانیها، لیس فیها ما کان نصا، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
(1) [1]- ثانیا: فرض کنید که حمل ظاهر علی الظّاهر تفسیر است، لکن روایات، تفسیر به رأی را حرام شمرده است من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار.
معنای رأی چیست؟- یعنی یک اعتبار و رجحان ظنّی که حجّتی هم برآن قائم نشده است، و تفسیر به رأیی که در روایات منهی است دو مصداق دارد:
1- آیات متشابه چون مجمل است اگر انسان بخواهد با رجحان اعتقادی خود یک طرف آن را اخذ کند در این صورت مصداق من فسّر القرآن ... است.
2- اگر انسان نزد خود مقدّمات استحسانی درست کند و رجحانهای ذهنی آماده کند و به استناد رأی خود ظاهر آیه ای را برخلاف آن حمل کند.
ولی اگر انسان حمل الظّاهر علی الظّاهر نمود و باتوجّه به روایات ائمّه، قرآن را معنا کرد این بلا اشکال تفسیر به رأی نیست.
[2]- مصنّف می فرمایند از شما می پذیریم که تفسیر به رأی دارای معنای وسیعی است و سه مصداق دارد: 1- در مورد متشابهات 2- حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر
ص: 195
3- حمل الظّاهر علی الظّاهر.
لکن ما فقط در برابر روایات تفسیر به رأی قرار نگرفته ایم بلکه چند طایفه دیگر از روایات داریم که ما را مأمور به مراجعه به قرآن می نماید از جمله:
الف: حدیث ثقلین(1)- ما را مأمور می کند که به قرآن مراجعه کنیم و به آن تمسّک نمائیم.
ب: در باب تعارض خبرین روایاتی هست که می گوید هرکدام از خبرین متعارضین که موافق کتاب بود آن را اخذ کنید، من و شما باید موافقت آن را با قرآن تشخیص دهیم.
ج: المؤمنون عند شروطهم الا شرطا خالف کتاب اللّه- این مخالفت با کتاب اللّه را من و شما باید تشخیص دهیم.
د: راویان به خود اجازه می دادند که از امام سؤال کنند که فلان حکم را شما از کجا به دست آوردید مثلا زراره در مورد مسح سر از امام سؤال می کند «من این علمت انّ المسح ببعض الرّأس» امام در جواب می فرمایند: «لمکان الباء برءوسکم» یعنی این مطلب در قرآن هست یعنی قرآن مورد استدلال و استناد قرار می گرفت.
تمام این ها دلالت می کند که ظواهر قرآن حجّیّت دارد و این روایات به خصوص مصرّحات قرآن که ارجاع نمی دهد و از طرفی می دانیم آیاتی که در مورد احکام باشد و از مصرّحات بوده، کم است.
البتّه مرحوم آقای آخوند شاید مبالغه می کنند که می فرمایند: آیاتی که نص در
ص: 196
و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف فیه بنحو: إمّا بإسقاط، أو تصحیف، و إن کانت غیر بعیدة، کما یشهد به بعض الأخبار و یساعده الاعتبار، إلا أنه لا یمنع عن حجیة ظواهره، لعدم العلم بوقوع خلل فیها بذلک أصلا [1].
******
- شرح :
احکام باشد نداریم و تمامی آیاتی که ارجاع به آن ها شده از ظواهر است.
آن وقت اگر ما در برابر این دو دسته روایات قرار بگیریم که: یک طایفه می گوید «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار» و ما معنای تفسیر به رأی را توسعه دادیم
و از طرف دیگر از یک طایفه از روایات استفاده می شود که ظواهر قرآن حجّت است.
جمع بین این دو دسته به این است که ما حمل الظّاهر علی الظّاهر را از روایات «تفسیر به رأی» خارج کنیم و بگوئیم روایات تفسیر به رأی شامل متشابهات و حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر می شود.
[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند دلیل ششمی را که در این باب ادّعا شده است بیان می کنند و با این دلیل خواسته اند حجّیّت ظواهر قرآن را از بین ببرند که آن دلیل مسئله ثبوت تحریف در قرآن است!
متأسفانه ایشان می فرمایند: طبق شهادت بعضی از اخبار و برطبق مساعدت اعتبار بعید نیست که کسی بگوید در قرآن شریف تحریف واقع شده است.
محلّ نزاع در این مسئله: در آیات قرآن شریف تحریف به نقصان یا جابه جائی ادّعا شده است امّا تحریف به زیاده را هیچ کس ادّعا نکرده است در مورد تحریف به نقیصه ایشان می فرمایند روایاتی در این مورد وارد شده است و اعتبار هم مساعد با آن است.
ص: 197
ما نکته ای تذکّر می دهیم که: اگر انسان محقّقانه وارد این بحث شود می بیند مسئله عدم تحریف قرآن از بدیهیّات است.
امّا روایاتی را که مرحوم مصنّف می فرمایند در این مسئله هست: آری روایات فراوانی هست که نود درصد بلکه نود و پنج درصد آن ها را یک نفر بنام احمد بن محمّد سیّاری نقل کرده که تمام علماء علم رجال می گویند این شخص: «کذاب و وضّاع و ...»
و تا توانسته است روایات دروغین جعل کرده است و این فرد در تمام فقه شاید دو یا سه روایت بیشتر نداشته باشد امّا در مسئله تحریف حدود دویست الی سیصد روایت نقل کرده است.
واضح است که اگر نظر سوئی نمی داشت چنین نمی کرد و مسئله ادّعای تحریف قرآن یک موضوع حساب شده ای بوده است تا قرآن که تنها معجزه ای است که تا روز قیامت باید مورد مراجعه مردم باشد از دست مردم گرفته شود و این کتاب نورانی از دسترس مردم و علما کنار برود.
امّا اینکه مرحوم مصنّف فرمودند اعتبار هم مساعد با مسئله تحریف است:
مساعدت اعتبار با تحریف قرآن را مرحوم مشکینی (رضوان اللّه علیه) چنین معنا می کند که: انسان وقتی صدر و ذیل بعضی از آیات را ملاحظه می کند متوجّه می شود که بین صدر و ذیل آن ها ارتباطی نیست.
مثلا گاهی در یک قضیّه شرطیّه بین شرط و جزا هیچ گونه ارتباطی پیدا نمی کند.
مانند این آیه شریفه: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ(1).
ص: 198
اگر می ترسید که در مورد ایتام عدالت را رعایت نکنید با هر زنی که مایل هستید ازدواج کنید دو تا، سه تا، چهار تا ... (با زنان طیّب و طاهر ازدواج کنید). بنظر شما چه ارتباطی میان خوف و عدم رعایت در مورد ایتام با فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ هست؟
لذا می گویند اعتبار هم مساعدت می کند که در قرآن تحریف واقع شده باشد آیا مرحوم آقای آخوند و مرحوم مشکینی حد اقلّ به تفسیر این آیه مراجعه کرده اند؟ در تفسیر آیه اقوالی هست که ما یک قولش را ذکر می کنیم تا شما ببینید بین صدر و ذیل آیه ارتباط هست یا نه.
افرادی می مردند و ورثه صغیر داشتند و اموالی از آن ها باقی می ماند آن وقت مردمی به عنوان طمع در این اموال با مادران این ایتام ازدواج می کردند ولی هدفشان دسترسی و خوردن آن اموال بود. لذا آیه خطاب می کند: وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ.
اگر شما می ترسید با گرفتن مادران این ایتام ظلمی نسبت به یتیمها بشود، و اگر واقعا هدف شما ازدواج است (نه خوردن مال یتیم) این همه زنهای طیّب و طاهر خداوند خلق کرده است بروید با آن ها ازدواج کنید.
آیا بین شرط و جزا در این آیه ارتباطی نیست؟
ظاهرا روایتی که می گوید بین شرط و جزا (در اینجا) دو ثلث قرآن حذف شده است راویش همین ملعون احمد بن محمّد سیّاری است. به هرحال مرحوم آقای آخوند می فرمایند بر مبنای این علم اجمالی به تحریف قرآن، چه کنیم؟
اگر در قرآن تحریف واقع شده باشد دیگر انسان نمی تواند به ظواهر آن عمل کند.
آیا می شود هم علم اجمالی به تحریف قرآن باشد و هم ظواهر قرآن شریف حجّت باشد؟
ص: 199
و لو سلّم، فلا علم بوقوعه فی آیات الأحکام، و العلم بوقوعه فیها أو فی غیرها من الآیات غیر ضائر بحجیة آیاتها، لعدم حجیة ظاهر سائر الآیات [1].
******
- شرح :
اینجاست که این ها دچار مشکل شده اند.
نظر مصنّف این است که: ظواهر قرآن حجّت است چون شاید تحریف در مصرّحات(1) قرآن بوده است و ما قطع نداریم که تحریف در ظواهر قرآن واقع شده باشد.
[1]- اگر بپذیریم که تحریف هم در مصرّحات قرآن و هم در ظواهر آن بوده است باز می گوئیم ظواهر قرآن حجّت است.
چون ما ظاهر آیات الاحکام قرآن را می خواهیم حجّت قرار بدهیم و نمی دانیم که در ظواهر مربوط به آیات الاحکام تحریف شده است یا نه.
لذا می گوئیم ظواهر آیات الاحکام حجّت است.
ما اینجا نکته ای را بیان می کنیم که:
حجّیّت دارای چهار اثر بود: منجزیّت، معذّریّت، مسئله انقیاد، و مسئله تجرّی، مرحوم مصنّف می فرمایند که:
ما حجّیّت به این معنا را در آیات الاحکام لازم داریم پس مانعی ندارد که ما ظواهر آیات الاحکام را حجّت بدانیم امّا برای ظواهر سایر آیات حجّیّت به این معنا قائل نشویم.
آیا این فرمایش درستی است؟؟
آیا حدیث ثقلین می گوید فقط آیات الاحکام قرآن را بگیرید و عمل کنید؟
آیا قرآن فقط کتاب احکام است؟
آیا قرآن فقط شبیه توضیح المسائل است که احکام عملیّه را بیان کند؟
ص: 200
و العلم الإجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر إنما یمنع عن حجیتها إذا کانت کلها حجة [1].
******
- شرح :
قرآن فقط کتاب احکام نمی باشد چون همه احکام در قرآن وجود ندارد.
خود قرآن بیان می کند که من کتاب هدایت هستم آن وقت چگونه می توان گفت که این قرآن بعنوان بیان احکام فقط ظواهرش حجّت است.
البتّه اگر انسان گفت که: بعید نیست قرآن تحریف شده باشد به دنبالش این مشکلات را هم پیدا می کند.
خلاصه: مرحوم آقای آخوند می فرمایند: ما نمی دانیم در ظواهر آیات الاحکام تحریفی شده است لذا می گوئیم ظواهر آیات الاحکام حجّت است و اگر تحریفی هم در قرآن شده است مثلا راجع به مسائل اعتقادی، و مسئله ولایت حضرت علی علیه السّلام بوده است ولی در مسائل فقهی ما هیچ گونه علم اجمالی بر تحریف نداریم.
[1]- اینجا کأنّ یک اشکال و جوابی هست و آن این است که:
اگر بگوئید ما علم اجمالی داریم که در ظواهر قرآن تحریفاتی رخ داده است (هم در آیات الاحکام و هم در غیر آیات الاحکام) و همان طور که علم تفصیلی منجّز است، علم اجمالی هم منجز است در نتیجه نه به آیات الاحکام می توانید تمسّک کنید و نه به غیر آیات الاحکام حقّ تمسّک دارید.
ایشان می فرمایند این علم اجمالی اعتبار و اثری ندارد زیرا یکی از شرائط علم اجمالی این است که معلوم بالإجمال در هر طرفی باشد یک اثر شرعی داشته باشد.
مثال- دو ظرف آب قلیل در کنار شما وجود دارد و شما علم اجمالی دارید که قطره خونی در یکی از این دو ظرف واقع شده است در این صورت علم اجمالی شما اثر دارد زیرا اگر قطره خون در ظرف سمت راست واقع شده باشد آن ظرف متنجّس شده است و وضو با آن آب جائز نمی باشد و خوردن از آن آب نیز جائز نیست
ص: 201
و اگر در ظرف سمت چپ هم واقع شده باشد آن ظرف متنجّس شده است و خوردن از آن آب جائز نیست خلاصه معلوم بالاجمال در هر طرفی باشد دارای اثر است امّا در همین مثال اگر یک طرف شما حوض کرّی باشد و طرف دیگر یک ظرف آب قلیل وجود داشته باشد و شما علم اجمالی پیدا کردید که یک قطره خون یا در ظرف واقع شده است و یا در آن حوض ریخته شده است، در این صورت علم اجمالی شما اثری ندارد برای اینکه معلوم بالإجمال شما یک طرفش اثر دارد.
اگر قطره خون در ظرف آب افتاده باشد آن ظرف را نجس می نماید.
امّا اگر قطره خون در حوض کر افتاده باشد چون آن حوض کر می باشد با وقوع خون در آن متغیّر نمی شود و آن آب متنجّس نمی شود. لذا چون معلوم بالاجمال شما یک طرفش دارای اثر است علم اجمالی اثری ندارد.
امّا حوض که کر است، با ملاقات نجس نمی شود.
و امّا در آن ظرف اصالة الطّهاره جاری می شود پس وجود علم اجمالی کالعدم است، مرحوم آقای آخوند می فرمایند ما نحن فیه هم همین طور است.
چون شما علم اجمالی دارید که در مطلق ظواهر اعم از آیات الاحکام و غیر آیات الاحکام تحریفی واقع شده است. لکن این علم اجمالی اثری ندارد.
اگر تحریف در ناحیه آیات الاحکام باشد این مانع حجّیّت می شود و آثار حجّیّت (منجّزیّت- معذّریّت و ...) از بین می رود.
امّا اگر تحریف در ناحیه غیر آیات الاحکام باشد اثری ندارد زیرا در آن آیات مسئله حجّیّت مطرح نیست.
لذا علم اجمالی شما کالعدم است و زمانی که شما علم اجمالی نداشتید دیگر مسئله
ص: 202
و إلا لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک، کما لا یخفی، فافهم [1].
نعم لو کان الخلل المحتمل فیه أو فی غیره بما اتصل به، لأخل بحجیته؛ لعدم انعقاد ظهور له حینئذ، و إن انعقد له الظهور لو لا اتصاله [2].
******
- شرح :
تحریف نمی تواند مانع تمسّک به ظواهر آیات الاحکام بشود.
خلاصه: علم اجمالی به وقوع خلل در مطلق ظواهر (آیات الاحکام- غیر آیات الاحکام) در صورتی مانع حجّیّت ظواهر می شود که تمام ظواهر (آیات الاحکام و غیر آیات الاحکام) حجّیّت داشته باشد امّا وقتی غیر آیات الاحکام حجّیّتی نداشت آن علم اجمالی هم اثری ندارد، پس ظواهر آیات الاحکام حجّت می باشد.
[1]- اگر ما بگوئیم فرقی نمی کند و علم اجمالی به وقوع تحریف در تمام ظواهر هست در این صورت دیگر شما به هیچ ظهوری در دنیا نمی توانید تمسّک کنید چون علم اجمالی دارید که بعضی از ظواهر، خلافش اراده شده است.
مثلا علم اجمالی دارید که یا در ظاهر کلام زید یا ظاهر کلام عمرو یا ظاهر کلام مولا خللی واقع شده است.
این علم اجمالی اثری ندارد زیرا محل ابتلا نیست بله ظاهر کلام مولا برای عبد حجّیّت دارد.
[2]- مرحوم آقای آخوند یک فرض را قبول می کند که بیان آن یک مقدّمه لازم دارد که تفصیل آن مقدّمه را ایشان در فصل بعد مطرح کرده اند.
ما اکنون آن فرض را با خلاصه ای از مقدّمه توضیح می دهیم:
امّا خلاصه آن مقدّمه: اگر چیزی در کلام متکلّم موجود باشد که صلاحیّت برای قرینیّت داشته باشد و ما شک کنیم که آیا متکلّم آن را بعنوان قرینه و بعنوان اراده خلاف ظاهر از کلامش آورده، در این صورت نظر ایشان این است که از ابتدا ظهوری برای کلام منعقد نمی شود تا شما بتوانید به اصالة الظّهور تمسّک کنید (مانند استثنائی که بدنبال جمل متعدّد می آید).
ص: 203
ثم إن التحقیق أن الاختلاف فی القراءة بما یوجب الاختلاف فی الظهور مثل (یطهرن) بالتشدید و التخفیف، یوجب الإخلال بجواز التمسک و الاستدلال، لعدم إحراز ما هو القرآن، و لم یثبت تواتر القراءات، و لا جواز الاستدلال بها، و إن نسب إلی المشهور تواترها، لکنه مما لا أصل له، و إنما الثابت جواز القراءة بها، و لا ملازمة بینهما، کما لا یخفی. [1].
******
- شرح :
امّا تطبیق این مقدّمه بر ما نحن فیه: فرض کنید یک آیه داریم که متعرض حکمی است و در کنار آن، یک آیه غیر حکمی هست- از نظر علم اجمالی- علم اجمالی داریم که یک قرینه متّصله همراه یکی از این دو آیه بوده است لکن نمی دانیم که همراه آیه حکم بوده یا همراه آیه غیر حکم، در این صورت علم اجمالی مانع از حجّیت آیه مربوط به حکم می شود زیرا ظهوری برای آیه حکم منعقد نمی شود اگرچه با قطع نظر از اتّصال قرینه مربوطه ظهور منعقد می شد و در نتیجه حجّیت پیدا می کرد (شک در قرینیّت موجود بالعلم الاجمالی هست) منتها تمام این مطالب روی مبنای فاسد تحریف است (لکن مرحوم آقای آخوند ادّعای «غیر بعیدة» به آن مبنا نسبت می دهند).
خلاصه: ایشان شش وجه برای عدم حجّیّت ظواهر قرآن ذکر کردند و همه را جواب دادند و در نتیجه ثابت شد که ظواهر قرآن مانند ظواهر احادیث دارای حجّیّت است.
[1]- برای بعضی از کلمات قرآن شریف قراءات مختلف ذکر کرده اند که بعضی از آن ها باعث اختلاف حکم الهی می شود.
مثال: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ(1).
ص: 204
شاهد: ... و لا تقربوهنّ حتّی یطهرن (بنا بر تخفیف) یعنی نزدیکی با زنان در حال حیض حرام است مگر وقتی که آن ها از حیض پاک شوند.
غایت در حرمت، حصول طهارت از حیض است ... و لا تقربوا حتّی یطّهّرن، (بنا بر تشدید) یعنی نزدیکی با زنان در حال حیض حرام است مگر اینکه از حیض پاک شوند و غسل نمایند. غایت حرمت، غسلی است که بعد از طهارت از حیض واقع می شود (در فاصله بین طهارت از حیض و غسل نزدیکی با زنان حرام است.)
بنابراین وجود و عدم تشدید سبب اختلاف حکم الهی می شود.(1)
امّا بحث تواتر قراءات مختلف: اکثر اهل تسنّن معتقد به تواتر قراءات هستند.
لکن تحقیق مطلب این است که مسئله تواتر قراءات صحیح نمی باشد.
آیا مقصود، این است که به حسب تواتر از خود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قراءات مختلف رسیده است مثلا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در آیه مورد بحث کلمه (یطهرن) را هم بدون تشدید و هم با تشدید قرائت نموده است؟
در جای خود ثابت شده که این حرف صحیح نیست و شاهدش این است که اگر این تواتر به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ارتباط دارد پس چرا به قراء سبعه نسبت می دهند و مثلا می گویند «عاصم» چنین قرائت کرده است و فلان قاری چنان قرائت کرده است؟
آیا «عاصم» مهم تر از رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله است؟
و اگر مقصود این است که قراءات این قرّاء بنحو تواتر به ما رسیده است مانعی ندارد ولی اگر ما از خود عاصم هم این قراءات را بشنویم اثری برآن مترتّب نیست که آن قراءات عنوان قرآنیّت پیدا کند که بگوئیم هم (یطّهّرن) و هم (یطهرن) هر دو عنوان قرآنیّت دارند.
ص: 205
و لو فرض جواز الاستدلال بها، فلا وجه لملاحظة الترجیح بینها بعد کون الأصل فی تعارض الأمارات هو سقوطها عن الحجیة فی خصوص المؤدی، بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة، و التخییر بینها بناء علی السببیة، مع عدم دلیل علی الترجیح فی غیر الروایات من سائر الأمارات [1].
******
- شرح :
بله برحسب روایات وارده، در مقام تلاوت می توان طبق آن ها قرآن را تلاوت نموده (اقرءوا کما یقرأ النّاس).
آیا معنی جواز قرائت این است که بتوانیم به آن استدلال هم بکنیم؟
و آیا معنی و لازمه جواز قرائت این است که بتوانیم طبق آن فتوا هم بدهیم.
و آیا معنی جواز قرائت این است که بگوئیم عنوان قرآنیّت هم دارد؟
اگر ثابت شد که امام در آیه مورد بحث طبق (یطّهّرن) تمسّکی به آیه نموده است ما هم تبعا للامام می توانیم به آن استدلال کنیم امّا باز مسئله و عنوان قرآنیّت با جواز استدلال تفاوت دارد. قرائت باید با تواتر و دلیل قطعی ثابت شود تا بتوانیم بگوئیم فلان قرائت همان قرائتی است که نزل علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله.
[1]- اکنون ایشان یک بحث فرضی را مطرح می کند که:
اگر علاوه بر جواز قرائت طبق قراءات مختلف، جواز استدلال هم درست باشد روی این فرض حکم مسئله چیست؟
اگر جواز استدلال طبق قراءات مختلف درست باشد در این صورت مسئله مرجحات دو روایت متعارض مطرح نمی شود، زیرا آن مرجحات مربوط به تعارض دو روایت است نه تعارض دو آیه، یا دو قرائت که به منزله دو آیه است.
بلکه باید به قاعده تعارض دو اماره و دو ظهور رجوع کرد، اگر دو اماره و دو ظاهر با یکدیگر اختلاف و تعارض پیدا کردند دو مبنا وجود دارد. و در ما نحن فیه کأنّ دو آیه و دو ظاهر متعارض داریم:
ص: 206
فلا بدّ من الرجوع حینئذ إلی الأصل أو العموم، حسب اختلاف المقامات [1].
******
- شرح :
ظاهر یک آیه و یک قرائت، غایت را طهارت از حیض می داند. و ظاهر آیه و قرائت دیگر غایت را اغتسال می داند.
اگر ما امارات را از باب «طریقیّت» حجّت بدانیم در این صورت هر دو اماره در خصوص مؤدّا و مفاد خود تساقط می کنند و از حجّیّت ساقط می شوند زیرا می دانیم یکی از این دو طریق مخالف با واقع است و ما را به واقع نمی رساند.
تذکّر: در صورت تساقط دو اماره، فقط آن ها در مؤدّا از حجّیّت ساقط می شوند امّا نسبت به نفی ثالث و در اینکه مطلب سوّمی در کار نیست حجّیّت دارند.
مثال: اگر یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید نماز جمعه حرام است و فرضا این دو از حجّیّت تساقط نمودند در این صورت معنای سقوط از حجّیّت این است که نه وجوب ثابت است و نه حرمت امّا این مقدار ثابت است که غیر از وجوب و حرمت حکم دیگری در مورد نماز جمعه نیست و اگر کسی بخواهد بگوید حکم استحباب یا کراهت در بین است این دو روایت آن را نفی می کند یعنی حجّیّت این دو روایت نسبت به نفی ثالث ثابت است امّا در مورد مؤدّای خودشان هیچ کدام حجّیّت ندارد.
امّا مبنای دوّم در تعارض دو اماره:
اگر امارات از باب سببیّت حجّت باشند: یعنی در خود اماره یک مصلحتی هست که و لو مخالف با واقع باشد آن مصلحت، مخالفت با واقع را جبران می نماید.
در صورت تعارض دو اماره، حکم مسئله، تخییر است چون دو مصلحت وجود دارد و جمع بین آن دو امکان ندارد پس مجتهد مخیّر است که یکی از آن دو را اخذ و برطبقش عمل نماید.
[1]- طبق مبنای اوّل که حکم مسئله تساقط بود و هر دو قرائت از حجّیّت ساقط می شدند هم (یطهرن) و هم (یطّهّرن) از اعتبار ساقط می شدند، چه باید کرد؟
ص: 207
مرحوم آقای آخوند می فرمایند باید برحسب اختلاف موارد به ادله دیگر، عمومات و یا اصول عملیّه رجوع نمود.
در ما نحن فیه ممکن است کسی بگوید به استصحاب رجوع می کنیم زیرا زن قبل از اینکه خون حیضش قطع شود مقاربت با او حرام بود و بعد که خون حیض قطع شده است شک می کنیم که آن حکم از بین رفته است یا نه لذا استصحاب بقاء حرمت را جاری می کنیم و می گوئیم نزدیکی با او حرام است مگر اینکه غسل حیض بنماید.
البتّه جریان استصحاب مبنی بر این است که ما برای زمانها فردیّت و استقلال قائل نشویم. امّا اگر کسی برای هر زمان استقلال و فردیّت قائل بود او باید به عموم آیه نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ(1) تمسّک کند و بگوید (انّی) زمانیه است و هر فرد از زمان استقلال و فردیّت دارد و ما شک داریم که فاصله بین پاک شدن از خون حیض تا زمان اغتسال از عموم ... فَأْتُوا حَرْثَکُمْ ... خارج شده است یا نه، لذا اصالة العموم اقتضا می کند به آن عموم رجوع کنیم و بگوئیم بعد از پاک شدن از حیض تا زمان غسل، مقاربت با آن زن حلال است.
ص: 208
فصل قد عرفت حجیة ظهور الکلام فی تعیین المرام [1].
فإن أحرز بالقطع و أن المفهوم منه جزما- بحسب متفاهم أهل العرف- هو ذا فلا کلام [2].
******
- شرح :
[1]- تاکنون ثابت کرده ایم که یکی از امارات، اصالة الظّهور است فعلا در این فصل، حدود و سعه و ضیق این اصل را در چند فرع بحث می کنیم.
[2]- 1: انسان اگر به طور یقین و قطع ظاهر کلام متکلّم را پیدا کند دیگر بحثی ندارد زیرا قبلا ثابت کردیم ظهور کلام معتبر است.
تذکّر: اگر مراد متکلّم را به طور یقین و قطع بفهمیم این داخل در نص است و ربطی به ظهور ندارد.
مثال: متکلّم گفت: رأیت اسدا، اگر ما اصلا احتمال ندهیم که قرینه ای در کلام او بوده است در این صورت بلا اشکال اصالة الظّهور حجّت است.
ص: 209
و إلا فإن کان لأجل احتمال وجود قرینة فلا خلاف فی أن الأصل عدمها، لکن الظاهر أنه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللفظ ظاهرا فیه ابتداء، لا أنه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
(1) [1]- 2: اگر کلامی از متکلّمی صادر شد و ما احتمال دادیم که قرینه ای برخلاف ظاهر همراه آن کلام بوده است، یعنی شک در وجود قرینه پیدا کردیم، در این صورت حکم مسئله چیست؟ (یعنی ظهور کلام را به طور قطع پیدا نکردیم).
مثال: متکلّم گفت رأیت اسدا و ما احتمال می دهیم قرینه ای برخلاف ظاهر همراه این جمله بوده است (مثلا احتمال می دهیم جمله چنین بوده است: رأیت اسدا یرمی).
مرحوم مصنّف می فرمایند حکم مسئله، این است که ما اصالة عدم القرینه را جاری می کنیم و می گوئیم قرینه ای همراه کلام نبوده است و مقصود از اسد، همان حیوان مفترس است. لکن در این حکم باید تحلیلی نمود که آیا اصالة عدم القرینه در برابر اصالة الظّهور یک اصل مستقلّی است یعنی همان طور که اصلی بنام اصالة الظهور داریم، اصلی هم بنام اصالة عدم القرینه داریم؟
آیا در این مورد به اصل نیاز داریم تا ظهور کلام را به دست آوریم؟ یعنی ابتدا اصالة عدم القرینه را جاری می کنیم و سپس اصالة الظّهور را جاری می نمائیم؟
ایشان می فرمایند واقع مطلب، این است که فقط همان اصالة الظّهور جریان پیدا می کند.
به عبارت دیگر: عقلا در دو مورد به ظاهر کلام تمسّک می کنند:
1- در موردی که یقین دارند قرینه ای در کار نیست (فرض اوّل).
2- در موردی که شک در وجود قرینه دارند.
ص: 210
فافهم [1].
و إن کان لاحتمال قرینیة الموجود فهو، و إن لم یکن بخال عن الإشکال- بناء علی حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبد- [2].
إلا أن الظاهر أن یعامل معه معاملة المجمل [3].
******
- شرح :
(1) [1]- اشاره بدقّت است و اینکه، همان عقلائی که پشتوانه اصالة الظّهور هستند در دو مورد فوق هیچ گونه فرقی قائل نیستند.
خلاصه: در فرض دوّم هم اصالة الظّهور جاری می شود و در واقع اصلی بنام اصالة عدم القرینه نداریم.
[2]- 3: اگر در کلام متکلّم چیزی هست که صلاحیّت برای قرینیّت دارد لکن نمی دانیم که آیا متکلّم اعتماد برآن کرده و آن را بعنوان قرینه آورده است یا اینکه اعتماد برآن ننموده است.
به عبارت دیگر علّت عدم احراز ظهور کلام بخاطر این است که شک در قرینیّت موجود داریم (مثالی برای این مورد بعد از چند سطر ذکر می کنیم).
در این مسئله، مبنائی ذکر شده است که: هرگاه انسان شک کند که معنای حقیقی یک جمله اراده شده است یا نه، عقلا یک اصلی بنام اصالة الحقیقه دارند که این اصالة الحقیقه از باب تعبّد عقلائی (نه تعبّد شرعی) حجّت است و ارتباطی به اصالة الظّهور ندارد بلکه خودش یک اصل مستقل است خواه لفظ ظهوری داشته باشد یا نداشته باشد.
بنابراین اگر شما شک در قرینیّت موجود بکنید باید کلام را بر معنی حقیقی حمل نمائید و اعتنائی به «ما یحتمل القرینیّة» نکنید ...
[3]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند ظاهر این است که مبنای فوق درست نمی باشد.
بلکه مطلب از این قرار است که: این اصالة الحقیقه در مقابل اصالة الظّهور یک اصل مستقلی نبوده بلکه شعبه ای از اصالة الظّهور است.
ص: 211
و إن کان لأجل الشک فیما هو الموضوع له لغة أو المفهوم منه عرفا، فالأصل یقتضی عدم حجیة الظن فیه، فإنه ظن فی أنه ظاهر، و لا دلیل إلا علی حجیة الظواهر [1].
******
- شرح :
بیان ذلک: اصالة الظّهور می گوید تمام ظواهر حجّت است منتها یکی از مصادیق اصالة الظّهور، ظهور کلام در معنای حقیقی است. یکی از مصادیق اصالة الظّهور، اصالة الاطلاق است و ... و اگر اصالة الحقیقه شعبه ای از اصالة الظّهور شد در این صورت مسئله دائر مدار وجود ظهور می شود یعنی اوّل باید ظهوری محرز بشود بعد ما بگوئیم این ظهور حجّت است.
باید صغرا و کبرا درست کنیم تا نتیجه بگیریم. باید بگوئیم: هذا اللّفظ ظاهر فی هذا المعنی، و کلّ ظاهر حجّة امّا در ما نحن فیه که ما شک در قرینیّت موجود داریم، ظهوری وجود ندارد.
مولا گفته است «اکرم العلماء و الفقهاء و النحویین و السّادات الا زیدا» که در تمام این گروه ها فردی به نام زید هست و ما نمی دانیم که استثنا به غیر از جمله اخیر هم متعلّق می شود یا نه لذا چگونه می توان ادّعا کرد که اکرم العلماء ظهور در عموم دارد و در حالی که احتمال می دهیم استثنا به علما هم متعلّق شده باشد (و همچنین به فقها و نحویین).
لذا می گوئیم اگر اصالة الحقیقه شعبه ای از اصالة الظّهور باشد و ما شک در قرینیّت موجود بکنیم در این صورت ما ظهوری نداریم تا اینکه بگوئیم حجّت است پس:
هرگاه شک در قرینیّت موجود بنمائیم کلام مجمل می شود و از صلاحیّت استناد به آن ساقط می گردد.
[1]- 4- اگر علّت عدم احراز این باشد که: ما اصلا معنای لفظی را از نظر لغت نمی دانیم و یا اینکه معنای عرفی یک لفظی را نمی دانیم مانند آیه تیمّم(1) ... وَ إِنْ کُنْتُمْ
ص: 212
نعم نسب إلی المشهور حجیة قول اللغوی بالخصوص فی تعیین الأوضاع، و استدل لهم باتفاق العلماء بل العقلاء علی ذلک، حیث لا یزالون یستشهدون بقوله فی مقام الاحتجاج بلا إنکار من أحد، و لو مع المخاصمة و اللجاج، و عن بعض دعوی الإجماع علی ذلک [1].
******
- شرح :
مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* مثلا نمی دانیم مراد از کلمه «صعید» مطلق وجه الارض است یا اینکه مقصود یک نوع خاک خالص است.
حکم این فرض چیست؟
در این صورت اصل اوّلی در باب ظنون اقتضا می کند که نمی توان به اصالة الظّهور تمسّک نمود زیرا کسی که جاهل به معنی است، ظهوری برایش تحقّق ندارد اصل اوّلی در ظنون، هنگام شک در حجّیّت آن ها، عدم حجّیّت است، (اصالة عدم حجّیّت الظّن) و اگر مظنّه به یک معنائی پیدا شد در نتیجه مظنّه به ظهور لفظ پیدا می شود امّا دلیلی بر حجّیّت این مظنّه وجود دارد؟
خیر- همان اصل اوّلی در ظنون، مقتضی عدم حجّیّت است و ما در فرض اوّل این بحث گفتیم که اگر ظهور را احراز کنیم حجّیّت دارد امّا ظنّ به ظهور فائده ای ندارد.
[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند: به مشهور نسبت داده اند که اگر از قول لغوی و مراجعه به کتاب لغت برای انسان مظنّه ای پیدا بشود (که مثلا معنای کلمه «صعید» مطلق وجه الأرض است) این ظنّ به ظهور یکی از ظنون خاصّه است و دلیل بر اعتبارش قائم شده است.
همان طور که اصالة الظهور یکی از ظنون خاصّه و امارات معتبره است، ظنّ
ص: 213
و فیه: أن الاتفاق- لو سلم اتفاقه- فغیر مفید، مع أن المتیقّن منه هو الرجوع إلیه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة [1].
و الإجماع المحصل غیر حاصل، و المنقول منه غیر مقبول، خصوصا فی مثل المسألة مما احتمل قریبا أن یکون وجه ذهاب الجل لو لا الکل، هو اعتقاد أنه مما اتفق علیه العقلاء من الرجوع إلی أهل الخبرة من کل صنعة فیما اختص بها [2].
******
- شرح :
حاصل از قول لغوی هم یکی از ظنون خاصّه است زیرا گفته اند:
1- علما، عقلا و بزرگان عملا به قول لغوی مراجعه می کنند و در رجوع به قول لغوی اتّفاق دارند و در مباحثاتی که بین آن ها واقع می شود (در تشخیص معنای یک لفظ و ظهور آن) وقتی کتاب لغت را پیش می آورند و به آن استناد می کنند مخاصمه و نزاع برطرف می شود و بعلاوه بنای عقلا بر این است که هر جاهلی باید در فن مربوطه به عالم آن فن رجوع نماید.
2- بعضی هم نسبت به حجّیّت قول لغوی ادّعای اجماع کرده اند.
[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند اوّلا اگر علما اتّفاقی هم بر این مطلب داشته باشند فائده ای ندارد زیرا صرف اتّفاق حجّیّتی ندارد.
بله اتّفاقی که کاشف از رأی معصوم باشد حجّیّت دارد.
ثانیا: مسئله اتّفاق یک دلیل لفظی نیست که انسان بتواند به اطلاق آن تمسّک کند بلکه دارای قدر متیقّن است و قدر متیقّن آن در موردی است که شرائط شهادت موجود باشد یعنی دو لغوی یک مطلب را بگویند و هر دو نفر آن ها هم متّصف به عدالت باشند یعنی عنوان بیّنه و شهادت باید تحقّق پیدا کند.
[2]- امّا ادّعای اجماعی که در این مسئله شده است (حجّیّت قول لغوی): ما دو نوع اجماع داریم:
1- اجماع محصّل یعنی اجماعی که خودمان تحصیل کرده باشیم که کاشف از رأی معصوم علیه السّلام باشد.
ص: 214
و المتیقن من ذلک إنما هو فیما إذا کان الرجوع یوجب الوثوق و الاطمئنان، و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع [1].
بل لا یکون اللغوی من أهل خبرة ذلک، بل إنما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال، بداهة أن همه ضبط موارده، لا تعیین أن أیّا منها کان اللفظ فیه حقیقة أو مجازا، و إلا لوضعوا لذلک علامة، و لیس ذکره أوّلا علامة کون اللفظ حقیقة فیه، للانتقاض بالمشترک [2].
******
- شرح :
در ما نحن فیه ما چنین اجماعی را تحصیل نکرده ایم.
2- اجماع منقول- بعدا بحث می کنیم که حجّیّت ندارد مخصوصا در مسائلی که مقداری جنبه عقلائی دارد چون انسان احتمال می دهد که علما به استناد همان بنای عقلا ادّعای چنین اجماعی را نموده اند (نه بعنوان کشف از رأی معصوم علیه السّلام).
و در این مسئله هم ما احتمال می دهیم که علما به استناد مبنای عقلا که هر جاهلی به عالم در فن خودش مراجعه می کند چنین اجماعی را ادّعا کرده اند.
[1]- چه مانعی دارد که مبنای عقلا دلیل بر حجّیّت قول لغوی باشد؟
اوّلا: این مبنای عقلا (رجوع جاهل به عالم) اطلاق ندارد که دلیل حجّیّت قول لغوی باشد و ما بتوانیم به آن تمسّک کنیم.
بلکه در مواردی است که از قول عالم و اهل خبره وثوق و اطمینان شخصی حاصل بشود امّا مدّعای شما این است که ما به قول لغوی عمل کنیم خواه وثوق و اطمینان برای ما حاصل بشود یا نشود.
[2]- ثانیا: اصلا ما خبرویّت لغوی را قبول نداریم.
لغوی یک فردی است که تتبّع نموده است و موارد استعمال الفاظ را پیدا کرده است و لذا لغوی در کتاب لغت معنای حقیقی و مجازی را مشخص نکرده است و شاهد بر این مطلب این است که او علامت و نشانه ای برای تشخیص معنی حقیقی از مجازی تعیین ننموده است.
ص: 215
و کون موارد الحاجة إلی قول اللغوی أکثر من أن یحصی، لانسداد باب العلم بتفاصیل المعانی غالبا، بحیث یعلم بدخول الفرد المشکوک أو خروجه، و إن کان المعنی معلوما فی الجملة لا یوجب اعتبار قوله، ما دام انفتاح باب العلم بالأحکام، کما لا یخفی. [1].
******
- شرح :
تذکّر- بله گاهی انسان با مراجعه به کتاب لغت ظهور لفظی را در یک معنا احراز می کند که این را ایشان بعدا بعنوان نتیجه کتاب لغت ذکر می نمایند.
آیا می توانیم بگوئیم آن معنائی را که لغوی در کتابش اوّل ذکر کرده است معنی حقیقی آن کلمه است و معنائی را که دوّم ذکر کرده است معنای مجازی آن است؟
این حرف هم درست نیست چون ما آن را با لفظ مشترکی که دو یا سه معنا دارد نقض می کنیم (یا بیشتر از سه معنا) در مشترک، لغوی نمی تواند هر دو معنا را ابتدا ذکر کند بالاخره باید یکی از آن ها را اوّل ذکر کند و بعد معنای دوّم را بنویسد.
[1]- اکنون مرحوم آقای آخوند راهی را برای حجّیّت قول لغوی مطرح می کنند که: ما یک انسداد کبیر داریم که بعدا آن را بحث می کنیم و یکی از مقدّمات انسداد کبیر این است که باب علم و علمی(1) به احکام شرعی منسد است لذا بعضی با ضمیمه سایر مقدّمات می گویند ظنّ به احکام شرعی حجّت است و لو بالخصوص دلیلی بر اعتبار آن وجود نداشته باشد.
در حجّیّت قول لغوی ما ادّعای انسداد صغیر می کنیم و نظیر مقدّمه فوق را اینجا جاری می کنیم که:
غالبا باب علم و علمی به معانی تفصیلی لغات برای ما منسد است اگرچه بنحو اجمال می توانیم معانی لغات را پیدا کنیم ولی این فائده ای ندارد ما باید معانی تفصیلی
ص: 216
و مع الانسداد کان قوله معتبرا إذا أفاد الظن، من باب حجیة مطلق الظن، و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصیلها فیما عدا المورد [1].
******
- شرح :
لغات را بدانیم تا بتوانیم، بگوئیم فلان شی ء داخل در این معناست و فلان شی ء خارج از این معناست ما ضابطه ای لازم داریم که موارد مشکوک را داخل در معنی یک لفظ یا خارج از معنای یک لفظ بدانیم لذا چون غالبا باب علم و علمی به معانی لغات منسد است می گوییم راهی جز اینکه به کتاب لغت مراجعه کنیم و قول لغوی را اخذ کنیم نداریم پس قول لغوی حجّت است.
آیا ادّعای انسداد برای حجّیّت قول لغوی درست است؟
مرحوم آقای آخوند می فرمایند با فرض انفتاح باب علم و علمی به احکام این انسداد صغیر فایده ای ندارد.
[1]- انسداد کبیر (اگر مقدّماتش تمام باشد) مربوط به انسداد باب علم و علمی نسبت به احکام الهی است.
در انسداد کبیر مثلا نمی توان همیشه اصالة البراءة جاری کرد زیرا تمام احکام الهی با اجرای این اصل از بین می رود و احتیاط هم مشکل است لذا می گوئیم ظنّ مطلق به حکم الهی حجّت است (مطلق ظن).
اگر انسداد کبیر درست و تمام شد (خواه انسداد صغیر درست بشود یا نشود)، مشکل شما حل می شود.
در انسداد کبیر اگر گفتیم ظنّ مطلق به حکم الهی حجّیّت دارد نتیجه اش این می شود که شما از هر راهی ظنّ به معنای «صعید» پیدا کنید برای شما حجّت است امّا خود این انسداد صغیر موضوعیّتی ندارد.
و اگر مقدّمات انسداد کبیر ناتمام بود و ظنّ مطلق به حکم الهی حجّیّت پیدا نکرد باز این انسداد صغیر ثمره ای ندارد.
اگر انسداد کبیر تمام بود و ظنّ مطلق حجّیّت پیدا کرد چنانچه شما معانی تمام لغات را بدانید (باب علم و علمی به لغات منسد نباشد) ولی در یک مورد تردیدی داشته باشید
ص: 217
نعم لو کان هناک دلیل علی اعتباره، لا یبعد أن یکون انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات موجبا له علی نحو الحکمة لا العلة [1].
لا یقال: علی هذا لا فائدة فی الرجوع إلی اللغة [2].
فإنه یقال: مع هذا لا تکاد تخفی الفائدة فی المراجعة إلیها، فإنه ربما یوجب القطع بالمعنی، و ربما یوجب القطع بأن اللفظ فی المورد ظاهر فی معنی- بعد الظفر به و بغیره فی اللغة- و إن لم یقطع بأنه حقیقة فیه أو مجاز، کما اتفق کثیرا، و هو یکفی فی الفتوی [3].
******
- شرح :
می توانید به مظنّه حاصل از قول لغوی تمسّک کنید.
[1]- اگر شما ابتدا دلیلی بر حجّیّت قول لغوی پیدا کنید آن وقت می توانید بگویید مسئله انسداد صغیر فلسفه و حکمت (نه علّت) حجّیّت قول لغوی است.
امّا شما تاکنون خواسته اید از راه انسداد صغیر مستقلا قول لغوی را حجّت قرار دهید.
[2]- آیا مراجعه به کتاب لغت فائده ای ندارد؟
آیا باید کتب لغت را کنار گذاشت؟
[3]- گاهی انسان با مراجعه به کتب لغت به معنای لفظ یقین پیدا می کند.
و بعضی از اوقات با مراجعه به کتاب لغت ظهور لفظی را در معنایی به طور قطع و یقین می فهمد بدون اینکه تشخیص دهد معنای حقیقی لفظ است، یا معنای مجازی آن می باشد چون اصالة الظّهور همیشه ظهور در معنای حقیقی را درست نمی کند.
مثلا با اجرای اصالة الظّهور در جمله «رأیت اسدا یرمی» ما ظهور کلام را احراز می کنیم قبلا هم بیان کردیم که اصالة الحقیقه شعبه ای از اصالة الظّهور است.
و گاهی انسان بر اثر مراجعه به قول لغوی احراز می کند که فلان لفظ ظهور در فلان معنی دارد و همین قطع به ظهور، در مقام فتوی کافی است.
ص: 218
فصل الإجماع المنقول بخبر الواحد حجة عند کثیر ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص، من جهة أنه من أفراده، من دون أن یکون علیه دلیل بالخصوص، فلا بدّ فی اعتباره من شمول أدلة اعتباره له، بعمومها أو إطلاقها. و تحقیق القول فیه یستدعی رسم أمور: [1].
******
- شرح :
[1]- اجماع منقول به خبر واحد یکی از اماراتی است که بنا بر اعتقاد بعضی دلیل بر حجّیّت آن قائم شده است. اگر یک نفر یا چند نفر (که به حدّ تواتر نرسد) مسئله ای را نقل کنند و بگویند «هذه المسألة اجماعیّة» یا اینکه بگویند نسبت به فلان حکم اجماع قائم شده است، این اجماع از باب اینکه یکی از مصادیق خبر واحد معمولی است حجّیّت دارد. نه اینکه مستقلا دلیلی بر حجّیّت اجماع منقول قائم شده باشد.
و عموم و اطلاقی که دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند شامل اجماع منقول هم می شود زیرا کسی که اجماع را نقل می کند او رأی و فتوای امام علیه السّلام را حکایت می کند منتها گاهی حکایت رأی امام به سبب شنیدن از امام است و گاهی به طرق دیگری که تفصیل آن را در همین بحث خواهیم گفت.
برای تنقیح این مسئله ما باید ابتدا تحقیقاتی درباره خود اجماع بکنیم تا ببینیم آیا ادله حجّیّت خبر واحد شامل اجماع منقول می شود یا نه.
ص: 219
الأوّل: إن وجه اعتبار الإجماع، هو القطع برأی الإمام علیه السّلام [1].
و مستند القطع به لحاکیه- علی ما یظهر من کلماتهم- هو علمه بدخوله علیه السّلام فی المجمعین شخصا، و لم یعرف عینا [2].
******
- شرح :
[1]- عامّه (اهل تسنّن) برای نفس اجماع حجّیّت و اعتبار قائل هستند امّا ما و لو اجماع را یکی از ادله اربعه می دانیم و در مقابل کتاب و سنّت و عقل بحساب می آوریم لکن اجماع بما هو اجماع و نفس اتّفاق بما هو اتّفاق را دلیلی بر اعتبارش نداریم ما اجماع را بعنوان اینکه رأی معصوم در آن است و ناقل اجماع، قاطع به رأی معصوم است و در اجماع محصّل یقین به نظر معصوم داریم لذا آن را حجّت می دانیم پس اجماع اگر کاشف از رأی معصوم باشد دارای حجّیّت است و خود اجماع اصالت و حجّیّتی ندارد.
[2]- ما رأی معصوم علیه السّلام را از کجا و از چه طریقی می توانیم کشف کنیم؟
راههایی برای آن ذکر شده است که فعلا با صحّت و سقم آن ها کاری نداریم ولی بعدا در همین فصل خواهیم گفت که کدامش درست است و کدامیک نادرست اکنون فقط آن راهها را ذکر کرده و توضیح می دهیم:
بعضی گفته اند: مناط حجّیّت اجماع دخول شخص امام علیه السّلام در مجمعین است به این نحو که:
اجماع در آن موردی است که جماعتی اتّفاق بر یک نظر و فتوا داشته باشند و ما به صورت علم اجمالی بدانیم که امام هم داخل این جماعت است.
خواه مجلسی باشد مرکّب از جماعتی یا اینکه آرا و فتاوایی باشد که ما یقین داشته باشیم که فتوای امام هم در آن آرا است.
مثلا اگر صد نفر از فقها در یک عصر اتّفاق بر حکمی داشته باشند، انسان یقین پیدا می کند که یکی از این افراد وجود مبارک امام زمان (ارواحنا لتراب مقدمه الفداء) است.
ص: 220
أو قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السّلام عقلا من باب اللطف [1].
******
- شرح :
منتها باید شخص امام مشخّص نباشد زیرا اگر امام در بین آن جمع، معیّن باشد این از باب نقل خبر واحد می شود- مثل اینکه زراره از امام صادق علیه السّلام خبری را می شنود و نقل می کند.
و لازمه این مطلب این است که در بین آن جمع، لا اقل چند نفر مجهول النسب باشد امّا اگر حسب و نسب همه معلوم باشد انسان یقین پیدا می کند که امام علیه السّلام در آن جمع وجود ندارد.
و اگر فقط یک نفر مجهول النسب در آن جمع باشد باز مانند نقل روایت زراره از امام علیه السّلام می شود.
[1]-
- مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) اتکا به این راه کرده اند:
اگر فقهای یک عصر اتّفاق بر نظریّه ای داشته باشند (مثلا عدم وجوب نماز جمعه در زمان غیبت) در این صورت قاعده لطف اقتضا می کند که امام علیه السّلام زمینه چیزهائی که انسان را به خداوند تبارک و تعالی نزدیک و از معصیت دور می کند فراهم نماید. و اگر فرضا نماز جمعه برحسب واقع واجب باشد امّا علمای یک عصر بگویند. واجب نیست در این صورت فریضه الهی ترک می شود، لذا از باب قاعده لطف بر امام لازم است که و لو یک نفر مخالف در بین این جمع بفرستد که حکم واقعی از لسان آن فرد بیان بشود و این چنین نشود که همه برخلاف حکم الهی فتوا دهند که در این صورت دیگر اجماع تحقّق پیدا نمی کند.
پس اگر دیدیم در یک عصر تمام فقها قائل به عدم وجوب نماز جمعه شده اند و یک نفر هم با این فتوا مخالفت نکرد، ما یقین می کنیم که این حکم ملازم با رأی معصوم است پس آنچه را که حکایت می کنند (اتّفاق علما) عقلا ملازمه با رأی امام دارد (از باب لطف) که از آن به اجماع لطفی تعبیر می کنند.
ص: 221
أو عادة [1].
أو اتفاقا من جهة حدس رأیه، و إن لم تکن ملازمة بینهما عقلا و لا عادة [2].
******
- شرح :
[1]- الف: تذکّر- فقها کسانی هستند که سالیان دراز در فقه زحمت کشیده اند و با مذاق اهل بیت علیهم السّلام و آراء آن ها آشنا هستند.
اگر تمام فقها مطلبی را گفتند، عادتا معلوم می شود که نظر امام علیه السّلام هم مطابقت با آن ها دارد.
اگر اهل بیت علیهم السّلام نظرشان با آن مطلب مساعد نباشد باید لا اقل یک یا چند نفر از فقها نظر ائمّه علیهم السّلام را به دست آورده باشند.
و از این به ملازمه عادیه تعبیر می کنند.
مثلا اگر تمام نزدیکان به یک بیت نظریّه ای را استنباط کنند انسان می فهمد که لا بد صاحب البیت هم همین نظریّه را دارد.
[2]- ب: در این نوع اجماع مسئله عقل یا عادت یا لطف مطرح نیست بلکه مسئله حدس مطرح است به این ترتیب که:
انسان مسئله ای را از غیر راه حواس ظاهری می فهمد.
مثلا وقتی انسان هشتاد یا نود درصد از فقها را دید که یک مطلبی را فرموده اند در این صورت حدس قطعی می زند که نظر امام علیه السّلام هم با آن مطابق است. و لو در این صورت بین رأی امام و آنچه را که انسان حدس می زند و حکایت می کند ملازمه عقلیّه یا عادیه وجود ندارد.
البتّه و لو دو نفر هم مخالف وجود داشته باشد ضرری ندارد و لو افراد شاذی که یا در محیط علمی نبوده اند یا چندان مبرّز نبوده اند با آن مخالفت کنند باز انسان حدس می زند که قول امام علیه السّلام با آن جمع مطابق است.
کما اینکه گاهی انسان با چند قرینه مطلبی را به دست می آورد و می گوید من حدس می زنم که فلان مطلب چنین است.
ص: 222
کما هو طریقة المتأخرین فی دعوی الإجماع، حیث إنهم مع عدم الاعتقاد بالملازمة العقلیة، و لا الملازمة العادیة غالبا و عدم العلم بدخول جنابه علیه السّلام فی المجمعین عادة، یحکون الإجماع کثیرا [1].
کما أنه یظهر ممن اعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب، أنه استند فی دعوی الإجماع إلی العلم بدخوله علیه السّلام [2].
و ممن اعتذر منه بانقراض عصره، أنه استند إلی قاعدة اللطف [3].
******
- شرح :
(1) [1]- طریقه علماء متأخّر شیعه در ادّعای اجماع همین راه اخیر است آن ها با این که به ملازمه عقلیّه (قاعده لطف) و ملازمه عادیه اعتقاد نداشتند و از طرفی قائل به اجماع دخولی هم نبودند و در عین حال در بسیاری از موارد ادّعای اجماع می کردند معلوم می شود اجماع حدسی را پذیرفته اند.
[2]- گاهی در فقه دیده می شود که بعضی اعتذار می نمایند از وجود مخالف به اینکه آن فرد مخالف به علت اینکه معلوم النسب است مخالفتش در فلان مسئله ضرری ندارد.
این تعلیل دلیل برآن است که آن ها قائل به اجماع دخولی هستند و مخالفت فرد معلوم النّسب را مضر نمی دانند.
کأنّ آن ها می خواهند بگویند امام در بین بقیّه افراد وجود دارد.
[3]- گاهی در فقه دیده می شود که می گویند و می نویسند مخالفت فلان فقیه ضرری ندارد چون عصر او منقرض شده است و این اتّفاق مربوط به یک عصر دیگر است.
از این تعلیل معلوم می شود آن ها روی قاعده لطف تکیه کرده اند.
زیرا در قاعده لطف و اجماع لطفی برای هر عصری خصوصیّت قائل شده بودند که در یک عصر نمی شود حکم الهی به طور کلّی مجهول و مخفی بماند و بر امام لازم است
ص: 223
هذا مضافا إلی تصریحاتهم بذلک، علی ما یشهد به مراجعة کلماتهم [1].
و ربما یتفق لبعض الأوحدی وجه آخر من تشرفه برؤیته علیه السّلام و أخذه الفتوی من جنابه، و إنما لم ینقل عنه، بل یحکی الإجماع لبعض دواعی الإخفاء [2].
الأمر الثانی: إنه لا یخفی اختلاف نقل الإجماع، فتارة ینقل رأیه علیه السّلام فی ضمن نقله حدسا کما هو الغالب [3].
******
- شرح :
که لا اقل یک نفر در بین آن مجمعین بفرستد تا القاء خلاف بنماید.
پس اگر فرد مخالف مربوط به عصر قبل از مجمعین یا بعد از مجمعین باشد لطمه ای به اجماع نمی زند.
[1]- لازم نیست ما خود را در زحمت بیندازیم و برای تعیین نوع این اجماعات استظهار بکنیم بلکه خود آن ها در کلماتشان تصریح به این مبانی می نمایند.
[2]- 4- اجماع تشرّفی- گاهی از اوقات بعضی از فقها که دارای مقام زهد و تقوای خاصّی هستند ممکن است که به محضر امام زمان (عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف) تشرّف پیدا کنند و مسئله و فتوائی را از امام زمان علیه السّلام بشنوند لکن در مقام نقل، آن مطلب را بصورت روایت نقل نمی کنند بلکه بصورت اجماع نقل می کنند تا کسی نگوید آن آقا ادّعای رؤیت امام زمان را نموده است و در عصر غیبت طبق وظیفه ای که داریم باید او را تکذیب کنیم تا هر روز صدها مدّعی رؤیت امام زمان علیه السّلام پیدا نشود یا اینکه مقام اوحدی بودن آن فقیه اقتضا می کند که مردم متوجّه نشوند که او خدمت امام مشرّف شده است.
[3]- این امر مقدّمه ای است برای اینکه ببینیم ادله حجّیّت خبر واحد شامل کدامیک از اقسام اجماع می شود.
ص: 224
أو حسا و هو نادر جدا [1].
و أخری لا ینقل إلا ما هو السبب عند ناقله، عقلا أو عادة أو اتفاقا، [2].
******
- شرح :
فرض کنید کسی در رابطه با نماز جمعه ادّعای اجماع کرده است که: «صلاة الجمعة واجبة» این اجماع به انحاء مختلفی تصوّر می شود.
الف- گاهی ناقل اجماع سبب (اقوال علما) و مسبّب (قول معصوم علیه السّلام) را نقل می کند که این خود دو قسم است:
1- ناقل حدسا قطع به قول معصوم علیه السّلام پیدا می کند و قطعش مستند به حواس پنج گانه نیست.
تذکّر: مراد از حدس در ما نحن فیه در مقابل حس است و این اجماع حدسی شامل ملازمه عقلیّه (قاعده لطف) و ملازمه عادیّه و اتّفاقیه (اجماع حدسی) می شود. و واضح است که غالب اجماعات هم مستند به حدس است.
[1]- 2: گاهی هم ناقل اجماع، سبب و مسبّب را عن حسّ نقل می کند که این نوع اجماع بسیار کم می باشد و دو مصداق دارد:
الف- بنحو اجماع دخولی: که مثلا مجلسی بوده است که علما در آنجا جمع بودند و اتّفاق بر حکمی نمودند و ناقل اجماع علم اجمالی پیدا کرده است که امام علیه السّلام هم در آن مجلس وجود داشته است.
ب- بنحو اجماع تشرّفی: چون ناقل از اولیاء اللّه بوده است و لیاقت پیدا کرده است لذا خدمت حضرت مهدی (ارواحنا فداه) رسیده است و حکمی را از ایشان شنیده ولی به عللی آن حکم را بصورت اجماع نقل نموده است.
[2]- ب: گاهی ناقل اجماع فقط سبب را نقل می کند که این «سبب» در نزد خودش باعث شده است قطع به قول امام علیه السّلام پیدا کند و این سبب به چند صورت تصوّر می شود:
ص: 225
و اختلاف ألفاظ النقل أیضا صراحة و ظهورا و إجمالا فی ذلک، أی فی أنه نقل السبب أو نقل السبب و المسبب [1].
******
- شرح :
گاهی ناقل، قاعده لطف (ملازمه عقلیّه) را پذیرفته است مانند مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)، و گاهی ممکن است ناقل اجماع «از طریق ملازمه عادیه قطع به قول معصوم پیدا کرده مثلا اتفاق همه علما عادتا قول معصوم را لازم گرفته و یا از فتوای جمعی اتفاقا و تصادفا قطع به قول معصوم علیه السّلام پیدا کرده»(1) (اجماع حدسی).
[1]- الفاظی که دلالت بر اجماع می کنند دلالتشان بر نقل سبب یا سبب و مسبّب متفاوت است:
1- گاهی لفظ اجماع صراحت دارد که ناقل، سبب و مسبّب را نقل می کند مانند اجمعت الامة من المعصوم و غیره علی کذا.
2- گاهی لفظ اجماع ظهور دارد که ناقل سبب و مسبّب را نقل می کند مانند اجمعت الامة الاسلامیة- که ظهور این عبارت شامل قول معصوم علیه السّلام هم می شود.
و گاهی لفظ اجماع ظهور دارد که ناقل فقط سبب را نقل کرده است مانند: اجمع الاصحاب.
3- گاهی هم الفاظ دالّ بر اجماع مجمل است و معلوم نیست که ناقل، سبب به تنهائی را نقل می کند یا اینکه سبب و مسبّب را نقل می نماید مانند: اجمع العلماء، یا اجمع علمائنا که امام علیه السّلام فرد اکمل عالم است ولی معلوم نیست که ناقل امام علیه السّلام را هم اراده کرده است یا نه.
ص: 226
الأمر الثالث: إنه لا إشکال فی حجیة الإجماع المنقول بأدلة حجیة الخبر، إذا کان نقله متضمنا لنقل السبب و المسبب عن حس، لو لم نقل بأن نقله کذلک فی زمان الغیبة موهون جدّا [1].
و کذا إذا لم یکن متضمنا له، بل کان ممحضا لنقل السبب عن حس، إلا أنه کان سببا بنظر المنقول إلیه أیضا عقلا أو عادة أو اتفاقا، فیعامل حینئذ مع المنقول معاملة المحصل فی الالتزام بمسببه بأحکامه و آثاره [2].
******
- شرح :
[1]- در این امر بحث می کنیم که کدامیک از این موارد مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست و کدامیک مشمول ادله حجّیّت خبر واحد نیست.
1: اگر کسی در اجماع منقول سبب و مسبّب را عن حس نقل کند مانند (اجماع دخولی) این مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست این نقل، مانند نقل زراره است زیرا ناقل اجماع رأی جماعتی را نقل می کند که یقین دارد رأی امام داخل در آن جماعت است پس اگر کسی مسئله ای را بصورت اجماع دخولی نقل کرد ما مجبور هستیم که بپذیریم لکن یک اشکال وجود دارد که:
در زمان غیبت ادّعای چنین اجماعی که انسان یقین داشته باشد امام هم داخل در آن هست بعید است- بنابراین اجماع دخولی را باید کنار گذاشت امّا اگر یک فقیه موثّق ادّعای چنین اجماعی را کرد ما باید بپذیریم زیرا بین این نقل و نقل زراره فرقی وجود ندارد.
[2]- 2: اگر فقیهی در اجماع منقول، سبب (آرای علما) را از روی حس نقل کرد (دیده یا شنیده است) نه اینکه مسبّب را نقل بکند. اگر منقول الیه مانند خود ناقل در نقل اجماع اعتقاد واحدی دارد، مثلا هر دو قاعده لطف (ملازمه عقلیّه) را پذیرفته اند یا هر دو اجماع را از راه ملازمه عادیه قبول دارند و یا اینکه به عنوان مثال هر دو اجماع حدسی
ص: 227
و اما إذا کان نقله للمسبب لا عن حس، بل بملازمة ثابتة عند الناقل بوجه دون المنقول إلیه ففیه إشکال، أظهره عدم نهوض تلک الأدلة علی حجیته، إذا المتیقن من بناء العقلاء غیر ذلک، کما أن المنصرف من الآیات و الروایات ذلک، علی تقدیر دلالتهما، خصوصا فیما إذا رأی المنقول إلیه خطأ الناقل فی اعتقاد الملازمة [1].
******
- شرح :
را پذیرفته اند در این صورت این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد هست.
زیرا اگر فرضا هر دو قاعده لطف را پذیرفته اند و اتّفاق علمای یک عصر را کاشف از رأی معصوم می دانند، در این صورت ناقل اجماع یک امر محسوسی را بصورت خبر در اختیار منقول الیه قرار داده است (چون اتّفاق علمای یک عصر امر محسوسی است) و منقول الیه لازم نیست تتبّع بکند و آن را به دست آورد. بلکه می تواند آثار مربوط به آن را مترتّب نماید.
[1]- 3: اگر کسی در اجماع منقول، مسبّب (رأی امام) را نقل کند لکن نه از روی حس (اجماع دخولی را قائل نیست) بلکه قائل به ملازمه عقلی یا عادی یا اتّفاقی هست (اجماع نوع دوّم یا سوّم را قبول دارد).
مثلا ناقل، مسبّب را از راه قاعده لطف به دست آورده است امّا این قاعده برای منقول الیه ثابت نیست.
خواه قاعده لطف برایش ثابت نشده باشد و یا اینکه اصلا بطلان قاعده لطف برای او ثابت باشد.
در این صورت آیا این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد است؟
ایشان می فرمایند در این مسئله اشکال هست و اظهر این است که این نوع اجماع مشمول ادله حجّیّت خبر واحد نیست مخصوصا وقتی که منقول الیه مبنای ناقل را باطل می داند زیرا مهم ترین دلیل حجّیّت خبر واحد بنای عقلا است.
بنای عقلا یک دلیل غیر لفظی است و باید قدر متیقّن آن را اخذ نمود و قدر
ص: 228
هذا فیما انکشف الحال [1].
و اما فیما اشتبه، فلا یبعد أن یقال بالاعتبار، فإنّ عمدة أدلة حجیة الأخبار هو بناء العقلاء، و هم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم أنه عن حس، یعملون به فیما یحتمل کونه عن حدس، حیث إنه لیس بناؤهم إذا أخبروا بشی ء علی التوقف و التفتیش، عن أنه عن حدس أو حس، بل العمل علی طبقه و الجری علی وفقه بدون ذلک [2].
******
- شرح :
متیقّن از آن در موردی است که کسی خبر را عن حسّ نقل کند امّا اگر کسی خبری را از روی حدس نقل کند معلوم نیست که عقلا بر چنین خبری اثری مترتّب نمایند.
اگر کسی ببیند با بشنود که زید از مسافرت آمده و بعد بگوید جاء زید من السّفر، در این صورت عقلا بر خبر او اثر بار می کنند.
امّا اگر همان فرد حدس قطعی هم بزند که زید از سفر آمده است در این صورت معلوم نیست که عقلا بر خبر او اثری بار نمایند.
و اگر آیات و اخبار دلالت بر حجّیّت خبر واحد داشته باشند، انصراف به موردی دارند که خبر از روی حس نقل شود نه حدس.
[1]- آنچه را تاکنون در امر ثالث بحث کرده ایم در صورتی است که وضع ناقل اجماع معلوم باشد که آیا از روی حدس یا حس، اجماع را نقل می کند.
[2]- 4: اگر کسی اجماعی را بصورت نقل مسبّب حکایت کرد لکن وضع و مبنای ناقل برای منقول الیه روشن نبود که آیا ناقل از راه حس (اجماع دخولی) یا حدس (مانند اجماع لطفی) رأی امام را به دست آورده است، در این صورت: مرحوم مصنّف می فرمایند این اجماع دارای حجّیّت است و مشمول ادله حجّیّت خبر واحد می شود زیرا:
همان طور که گفتیم مهم ترین دلیل حجّیّت خبر واحد بناء عقلا است و اگر یک فرد ثقه خبری را نقل کرد به قول او ترتیب اثر می دهند و دیگر فحص و جستجو نمی کنند که آیا مبنای این خبر، حدس است یا اینکه از روی حس نقل شده است.
ص: 229
نعم لا یبعد أن یکون بناؤهم علی ذلک، فیما لا یکون هناک أمارة علی الحدس، أو اعتقاد الملازمة فیما لا یرون هناک ملازمة [1].
هذا لکن الإجماعات المنقولة فی ألسنة الأصحاب غالبا مبنیة علی حدس الناقل أو اعتقاد الملازمة عقلا، فلا اعتبار لها ما لم ینکشف أن نقل المسبب کان مستندا إلی الحس [2].
******
- شرح :
بله اگر مشخص باشد که مبنای خبر حدس است معلوم نیست که اثری برآن مترتّب کنند.
[1]- بله گاهی از اوقات اماره ای در بین هست که جانب حدسی بودن را ترجیح می دهد آیا عقلا با وجود چنین اماره ای برآن خبر اثری بار می کنند؟
یا گاهی اماره ای است که ناقل روی اعتقاد ملازمه خبر را نقل کرده است و آن ملازمه برای ما روشن نیست.
آیا اینجا هم به خبر واحد عمل می کنند؟
ایشان می فرمایند بعید نیست که بناء عقلا در صورتی باشد که اماره ای به این نحو نباشد.
[2]- در مسئله اجماع منقول هم مطلب چنین است که اماره ای وجود دارد؟ آری!
بیان ذلک: اجماع دخولی را خیلی کم قائل شده اند چون انسان نمی تواند ملتزم بشود به اینکه شخص امام علیه السّلام بین فلان جماعت وجود داشته است.
و از طرفی طریقه متأخّرین بر مبنای اجماع حدسی است لذا این اماره ای است که هرگاه کسی اجماعی را نقل کرد و ما نتوانستیم مبنای او را تشخیص بدهیم، بگوئیم:
وجود اماره جانب حدسی بودن اجماع را ترجیح می دهد و بناء عقلا در صورتی که اماره ای بر حدس بودن در بین باشد، کارساز نیست لذا چون در ما نحن فیه چنین
ص: 230
فلا بدّ فی الإجماعات المنقولة بألفاظها المختلفة من استظهار مقدار دلالة ألفاظها، و لو بملاحظة حال الناقل و خصوص موضع النقل، فیؤخذ بذاک المقدار و یعامل معه کأنه المحصل، فإن کان بمقدار تمام السبب، و إلا فلا یجدی ما لم یضم إلیه مما حصله أو نقل له من سائر الأقوال أو سائر الأمارات ما به تم [1].
******
- شرح :
اماره ای هست و اکثر ناقلین اجماع مبنایشان بر پایه حدس است لذا از نظر نقل مسبّب حجّیّتی برای اجماع باقی نمی ماند.
بله اگر احراز کنیم نقل مسبّب (رأی امام علیه السّلام) را که از روی حس بوده است یعنی ناقل به اجماع دخولی قائل بوده است آن اجماع حجّیّت دارد.
[1]- آیا این اجماعات منقول هیچ اثری ندارد؟
ایشان می فرمایند دارای اثر هست به این ترتیب که ما باید خصوصیّات آن اجماع را بررسی کنیم.
اجماعات با الفاظ مختلف نقل می شوند و از نظر سعه و ضیق تفاوت دارند گاهی می گویند اجمع جمیع الامة الاسلامیة در این نوع اجماع کسی فروگذار نشده است.
گاهی می گویند اجمع فقهاء عصرنا و ...، باید دید این لفظ اجماع چند فقیه را شامل می شود.
و گاهی چنین تعبیر می کنند لم نعرف مخالفا بایستی ملاحظه کرد که ناقل اجماع چه خصوصیّتی دارد آیا فرد متتبعی بوده است یا اینکه تتبعش کم بوده است.
باید موضع نقل را ملاحظه کرد یعنی باید مسئله ای را که در آن اجماع نقل شده، دید بعضی از مسائل در کتب مشهور هست و بعضی از مسائل کمتر مورد تعرّض واقع شده است مثال: اگر دیدیم ناقل رأی پنجاه نفر را تفحص کرده و ادّعای اجماع نموده است در این صورت چون او زحمت را متحمّل شده است کأنّ ما خودمان رأی پنجاه نفر را به دست آورده ایم.
ص: 231
فافهم [1].
فتلحض بما ذکرنا: أن الإجماع المنقول بخبر الواحد، من جهة حکایته رأی الإمام علیه السّلام بالتضمن أو الالتزام، کخبر الواحد فی الاعتبار إذا کان من نقل إلیه ممن یری الملازمة بین رأیه علیه السّلام و ما نقله من الأقوال، بنحو الجملة و الإجمال [2].
******
- شرح :
اگر به نظر خودمان رأی این پنجاه نفر برای استکشاف رأی امام کافی است فهو المطلوب و امّا اگر دیدیم با رأی پنجاه نفر نمی شود موافقت امام علیه السّلام را حدس زد باید بعنوان مثال رأی پنجاه نفر دیگر را که بدانیم خارج از دائره تتبّع آن ناقل است ضمیمه به پنجاه نفر اوّل بکنیم یا شواهد و قرائن و اقوال دیگری به پنجاه نفر اوّل ضمیمه بکنیم تا متمّم سبب بشود و رأی معصوم را استکشاف نماییم.
[1]- شاید اشاره به این باشد که: اگر متمّم سبب، اقوال دیگر باشد این می تواند به اجماع ارتباط پیدا کند.
امّا اگر متمّم سبب قرائن دیگری باشد که ربطی به اقوال نداشته باشد این دیگر ارتباطی به اجماع منقول نمی تواند داشته باشد چون اجماع منقول آن است که از راه اقوال حکم مسئله ای را به دست آوریم.
[2]- اجماع منقول به خبر واحد (از نظر نقل مسبّب) از جهت اعتبار مانند خبر واحد است. خواه نقل مسبّب بالتضمن باشد (اجماع دخولی) یا اینکه نقل مسبّب از روی التزام و قاعده ملازمه باشد (مانند اجماع لطفی).
منتها اگر مسبّب را بالتضمّن نقل می کند که شرطی ندارد.
امّا اگر مسبّب را بر مبنای ملازمه نقل می کند، مشروط بر این است که منقول الیه هم این ملازمه را قبول داشته باشد.
ص: 232
و تعمّه أدلة اعتباره، و ینقسم بأقسامه، و یشارکه فی أحکامه [1].
و إلا لم یکن مثله فی الاعتبار من جهة الحکایة [2].
و اما من جهة نقل السبب، فهو فی الاعتبار بالنسبة إلی مقدار من الأقوال التی نقلت إلیه علی الإجمال بألفاظ نقل الإجماع، مثل ما إذا نقلت علی التفصیل [3].
******
- شرح :
تذکّر: در اجماع بنحو اجمال (نه تفصیل) اقوال را نقل می کنند یعنی اجماع، نقل اقوال با یک عبارت جامع می باشد.
[1]- در این صورت ادله حجّیّت خبر واحد شامل این اجماع منقول می شود.
و همان طور که خبر واحد دارای اقسامی هست (خبر واحد صحیح، حسن، موثّق و غیره)، این اجماع منقول هم دارای اقسام فوق هست.
گاهی ناقل اجماع فقیه امامی عادل است پس اجماع منقول او هم صحیح است گاهی ناقل اجماع عدالت ندارد وثاقت دارد و غیره.
و همچنین این اجماع منقول احکام خبر واحد را پیدا می کند (منجزیّت معذّریّت و ...).
[2]- امّا اگر منقول الیه با ناقل، اتّحاد عقیده ندارند و مبنایشان مختلف است در این صورت اجماع منقول از جهت حکایت مسبّب مانند خبر واحد نیست و ادله خبر واحد این مورد را شامل نمی شود.
[3]- آیا اجماع منقول از نظر نقل سبب (آرا و فتاوای علما) ارزشی دارد؟
اگر منقول الیه خودش زحمت می کشید و تک تک اقوال علما را (به طور تفصیل) به دست می آورد حجّیّت داشت.
اکنون هم که ناقل اجماع زحمت کشیده است و اقوال علما را بنحو اجمال برایش نقل کرد است حجّیّت دارد و مثل این است که عادلی این اقوال را تفصیلا برای منقول الیه نقل کرده باشد.
ص: 233
فلو ضم إلیه مما حصله أو نقل له- من أقوال السائرین أو سائر الأمارات- مقدار کان المجموع منه و ما نقل بلفظ الإجماع بمقدار السبب التام، کان المجموع کالمحصل [1].
و یکون حاله کما إذا کان کله منقولا [2].
و لا تفاوت فی اعتبار الخبر بین ما إذا کان المخبر به تمامه، أو ما له دخل فیه و به قوامه، کما یشهد به حجیته بلا ریب فی تعیین حال السائل، و خصوصیة القضیة الواقعة المسئول عنها، و غیر ذلک مما له دخل فی تعیین مرامه علیه السّلام من کلامه [3]
******
- شرح :
. (1) [1]- اگر اقوالی را که از طریق اجماع اجمالا به دست آورده است به اقوالی که خودش تحصیل کرده است (یا دیگری برایش تحصیل نموده است) ضمیمه نماید چنانچه مجموع آن دو به مقدار سبب تام شود مانند اجماع محصّل است (در احراز جمیع آن فتاوا) و یا اقوالی را که از طریق اجماع اجمالا به دست آورده است به امارات دیگر ضمیمه کند چنانچه مجموع آن دو به مقدار سبب تام بشود مانند اجماع محصّل است (در احراز جمیع آن فتاوا).
[2]- امّا نتیجه، تابع اخسّ مقدّمات است چون این اجماع منقول، جزء السبب بوده است لذا این اجماع منقول و آنچه را که به آن ضمیمه نموده است از نظر حجّیّت مانند اجماع منقول می باشد.
[3]- عبارت فوق جواب از اشکال مقدّر است که:
می دانیم دلیل حجّیّت اجماع، ادله حجّیّت خبر واحد است و در ما نحن فیه اجماع ناقل به تنهائی (بدون ضمیمه) هیچ گونه اثری نداشت.
اگر رأی پنجاه نفر اثر نداشته باشد ادله حجّیّت خبر واحد نسبت به این پنجاه نفر هم نمی تواند حجّیّت داشته باشد.
جواب- در ادله حجّیّت خبر واحد ما می خواهیم که خبر واحد یک اثر شرعی داشته باشد خواه تمام المؤثّر باشد یا اینکه جزئی از اثر باشد.
ص: 234
در خبر واحد اگر مخبر به تمام السّبب باشد بلافاصله رأی معصوم را ثابت می کند.
و اگر مخبر به جزء السّبب هم باشد مانعی برای حجّیّت خبر واحد ایجاد نمی کند.
اگر رأی پنجاه نفر برای ما نقل شد و لو اینکه از رأی پنجاه نفر استکشاف رأی معصوم نشود لکن جزء المقتضی که هست و می شود یک آراء و قرائن و شواهد دیگری به آن اضافه شود و در نتیجه ما حکم الهی را به دست آوریم.
البته شاهدی هم بر این مطلب هست.
مثال- فرض کنید ابو بصیر، خبری را از امام صادق علیه السّلام نقل کرده است و از طرفی می دانید که در بین رواة چند نفر با کنیه ابو بصیر داریم.
لکن راوی دیگری می گوید آن ابو بصیری که در فلان روایت آمده است همان ابو بصیر ثقه است و خصوصیّاتش چنین است و این ابو بصیر آن ابو بصیری نیست که مجهول الحال است.
در این صورت این راوی دوّم با اینکه حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی را نقل نکرده است (بلکه خصوصیّات ابو بصیر را از قول امام علیه السّلام برای ما نقل کرده است) در عین حال روایتش حجّت است چون مقداری اثر دارد و اثرش این است که راوی دوّم خصوصیّات آن ابو بصیری را که از امام علیه السّلام سؤال کرده است برای ما بیان می کند و در نتیجه ما به روایت ابو بصیری که از امام علیه السّلام روایتی را نقل کرده است ترتیب اثر می دهیم.
و یا اینکه گاهی در روایتی از یک قضیّه سؤالی می شود و انسان خصوصیّات آن قضیّه را نمی داند درحالی که دانستن خصوصیّات آن قضیّه در فهمیدن مراد امام دخالت دارد، در این صورت اگر راوی دیگری خصوصیّات آن قضیّه را برای ما بیان کند قول او برای ما حجّت است با اینکه روایت دوّم یک اثر شرعی را بیان نکرده است بلکه خصوصیّات مربوط به سؤال در یک روایت دیگر را از امام علیه السّلام سؤال کرده و برای
ص: 235
و ینبغی التنبیه علی أمور: الأول: إنه قد مر أن مبنی دعوی الإجماع غالبا، هو اعتقاد الملازمة عقلا، لقاعدة اللطف، و هی باطلة [1].
******
- شرح :
ما نقل نموده است لکن به همین مقدار که جزء السّبب است و دخالت در کشف رأی معصوم علیه السّلام دارد دارای حجّیّت و اثر است.
[1]- قبلا گفتیم طبق مبنای شیعه اجماع بما هو اجماع اصالت و حجّیّتی ندارد بلکه اگر اجماع کاشف از رأی معصوم باشد حجّت است و راههایی برای استکشاف رأی معصوم نقل کردیم.
اکنون مرحوم مصنّف آن راه ها را مجدّدا نام می برد و نظر خود را نسبت به آن ها ابراز می دارد.
راه اوّل قاعده لطف (اجماع لطفی)- که می گفت اگر فقهای یک عصر بر یک نظر و رأی اتّفاق داشته باشند عقلا ما آن را ملازم با رأی امام می دانیم چون قاعده لطف اقتضا می کند که امام علیه السّلام زمینه چیزهائی که انسان را به خداوند نزدیک می کند و از معصیت دور می نماید فراهم کند.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند قاعده لطف باطل است.
علّت بطلان قاعده لطف چیست؟ آقای آخوند علّت را ذکر نمی کنند ولی: مرحوم سیّد مرتضی فرموده اند مصائبی که ما گرفتار آن هستیم ناشی از غیبت وجود مقدّس امام زمان علیه السّلام است و منشأ غیبت آن حضرت خود ما هستیم و لذا در کتب اعتقادی هست و «غیبته منّا».
اگر مردم آمادگی وجود امام علیه السّلام را داشتند غیبت تحقّق پیدا نمی کرد پس اگر جامعه ای حدوثا یا بقاء سبب غیبت امام زمان علیه السّلام شد در این صورت بر امام چه لزومی دارد که حکم خدا را بهر صورتی که شده است برای ما بیان کند؟
ص: 236
أو اتفاقا بحدس رأیه علیه السّلام من فتوی جماعة، و هی غالبا غیر مسلّمة [1].
******
- شرح :
کدام قاعده لطف اقتضاء چنین امری را می کند درحالی که خودمان سبب غیبت حضرت شده ایم- (این یک علّت) یا اینکه علّت بطلان قاعده لطف این است که:
چه کسی گفته است که اگر علماء یک عصری اتّفاق بر حکمی کردند از باب لطف بر امام لازم است که حکم الهی را بیان کند؟
اوّلا: شاید در این صورت حکم الهی به مرحله فعلیّت نرسیده باشد، شاید مصلحت اقتضا کند که در یک عصری یک حکم الهی به مرحله فعلیّت نرسد و در زمان ظهور امام زمان علیه السّلام آن حکم برای مردم مشخّص بشود.
کما اینکه روایاتی داریم که می گویند بعضی از احکام الهی تا زمان حضرت مهدی (عجل اللّه تعالی فرجه الشّریف) مخفی است.
ثانیا: اگر فرضا امام زمان بوسیله یک نفر یا بیشتر بین آراء فقها القاء خلاف نمود آیا با این کار قاعده لطف تحقّق پیدا می کند؟
آن کسانی که بر یک رأی اتّفاق کرده اند باز بر اعتقاد خودشان باقی هستند و مقلّدین آنها به آن نظر عمل می کنند.
بنابراین قاعده لطف صحیح نمی شود.
[1]- راه دوّم حدس و اجماع حدسی بود: وقتی انسان دید که هشتاد یا نود درصد از فقها بر یک رأی اتّفاق نموده اند حدس قطعی می زند که نظر امام علیه السّلام مطابق با آنهاست.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند این راه هم درست نیست. زیرا این راه تابع این است که انسان مثلا از دیدن آراء نود درصد از فقها حدس قطعی بزند که نظر امام علیه السّلام هم با آنها موافق است امّا کی و کجا انسان به طور قطع رأی معصوم را حدس می زند؟
بله ممکن است ظنّ به رأی معصوم پیدا بکند امّا این ظن حجّیّتی ندارد.
پس اجماع حدسی هم درست نیست.
ص: 237
و اما کون المبنی العلم بدخول الإمام بشخصه فی الجماعة، أو العلم برأیه للاطلاع بما یلازمه عادة من الفتاوی، فقلیل جدا فی الإجماعات المتداولة فی السنة الأصحاب، کما لا یخفی، بل لا یکاد یتفق العلم بدخوله علیه السّلام علی نحو الإجمال فی الجماعة فی زمان الغیبة، و إن احتمل تشرف بعض الأوحدی بخدمته و معرفته أحیانا [1].
******
- شرح :
(1) [1]- سوّم اجماع دخولی- و آن در موردی است که جماعتی اتّفاق بر یک نظر داشته باشند و ما بصورت علم اجمالی بدانیم که امام علیه السّلام داخل آن جماعت است یا این که فتوایش داخل در آن آراء است.
این مسئله در زمان غیبت بعید است امّا اصل مبنا باطل نیست.
لکن چگونه انسان علم پیدا می کند که امام علیه السّلام در بین آن جماعت است یا اینکه رأی او در بین آن آراء است (و لو مجلسی در کار نباشد).
بله در بعضی از مجالس ممکن است انسان چنین احتمالی را بدهد امّا این سبب حصول علم به دخول معصوم علیه السّلام نمی شود. بنابراین اجماع دخولی هم کنار رفت.
راه چهارم- حصول اجماع از طریق ملازمه عادیه بود که اگر تمام فقهای متقدّم و متأخّر (که آشنای با مذاق اهل بیت علیهم السّلام هستند) یک مطلبی را گفتند عادتا معلوم می شود که نظر امام علیه السّلام هم مطابق با آنهاست.
این راه باطل نیست و تا حدّی قابل قبول است امّا اشکالش این است که: اجماعاتی که شما از متأخّرین در کتب می بینید اکثرا روی این مبنا نیست بلکه بر مبنای حدس هست که ما آن را نپذیرفتیم.
روش مرحوم شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)- از قدما- هم بر مبنای قاعده لطف است که ما آن را هم نپذیرفتیم.
5- اجماع تشرفی- بعضی از افراد که دارای مقام والائی هستند احتمال دارد که به حضور امام زمان (ارواحنا فداه) برسند و فتوائی را از آن بزرگوار بشنوند پس مبنای
ص: 238
فلا یکاد یجدی نقل الإجماع إلا من باب نقل السبب بالمقدار الذی أحرز من لفظه، بما اکتنف به من حال أو مقال، و یعامل معه معاملة المحصل [1].
الثانی: إنه لا یخفی أن الإجماعات المنقولة، إذا تعارض اثنان منها أو أکثر، فلا یکون التعارض إلا بحسب المسبب [2].
******
- شرح :
پنجم باطل نیست امّا مواردش کجاست؟
بنابراین اجماعات منقول از جهت نقل مسبّب (رأی امام) نتوانست مشکلی را برای ما حل کند.
[1]- امّا اجماعات منقول فقط از نظر نقل سبب (آراء فقها) دارای ارزش است آن هم به مقداری که لفظ متضمّن نقل اجماع، دلالت دارد.
یعنی باید خصوصیّات و قرائن حالیه و مقالیّه و غیره را دید، آن وقت فهمید که وقتی فلان کس اجماعی را نقل می کند مثلا از قول پنجاه نفر موافقت و رأی معصوم را کشف کرده است.
در این صورت مثل این است که آراء آن پنجاه نفر را خودمان تحصیل کرده ایم و به همین مقدار حجّیّت دارد که قبلا بنحو مشروح بیان کردیم.
[2]- گاهی در یک مسئله فقهی دو اجماع متعارض یا بیشتر از دو اجماع متعارض وجود دارد آیا این تعارض در سبب (آراء فقها) هست یا اینکه تعارض در مسبّب (رأی معصوم) است؟
تعارض بحسب مسبّب است یعنی وقتی یک اجماع منقول می گوید نماز جمعه واجب است و اجماع دیگر مثلا می گوید واجب نیست واضح است که در هر دو طرف رأی معصوم وجود ندارد و ممکن نیست امام علیه السّلام هم قائل به وجوب نماز جمعه بشود و هم قائل به عدم وجوب نماز جمعه بشود.
ص: 239
و اما بحسب السبب فلا تعارض فی البین، لاحتمال صدق الکل [1].
لکن نقل الفتاوی علی الإجمال(1) بلفظ الإجماع حینئذ، لا یصلح لأن یکون سببا، و لا جزء سبب، لثبوت الخلاف فیها [2].
إلا إذا کان فی أحد المتعارضین خصوصیة موجبة لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السّلام لو اطّلع علیها، و لو مع اطّلاعه علی الخلاف، و هو و إن لم یکن مع الاطلاع علی الفتاوی علی اختلافها مفصلا ببعید، إلا أنه مع عدم الاطلاع علیها کذلک إلا مجملا بعید [3]
******
- شرح :
(1) [1]- امّا بحسب سبب تعارضی نیست چون ممکن است هر دو اجماع منقول درست باشد به این ترتیب که مثلا یک نفر آراء صد نفر از فقها را دیده و رأی معصوم را حدس زده است و قائل به وجوب نماز جمعه شده است و فقیه دیگر آراء صد نفر دیگر را مشاهده کرده و رأی معصوم را حدس زده است و قائل به عدم وجوب نماز جمعه شده است.
[2]- و لکن منقول الیه چون در برابر دو اجماع متعارض (به نحوی که گفتیم) واقع شده است نمی تواند از این دو اجماع علّت یا جزء العلّه ای برای کشف قول معصوم علیه السّلام داشته باشد.
[3]- مگر اینکه در یکی از این دو اجماع متعارض یک امتیازی باشد که اگر منقول الیه از آن مطلع بشود قطع به رأی امام علیه السّلام پیدا می کند. مثلا منقول الیه بفهمد در اجماع اوّل، فقهاء طراز اوّل و مبرّز هستند امّا در اجماع دوّم فقهای درجه دوّم و سوّم وجود دارند. این راه خوبی است امّا اشکالش این است که:
نقل کننده اجماع افراد اجماع را برای منقول الیه معرّفی نمی کند که او بفهمد چه کسانی بوده اند بلکه به نحو اجمال آرای آن ها را بصورت اجماع نقل می کند لذا بعید است که منقول الیه یک خصوصیّت و امتیازی از اجماع به دست آورد.
ص: 240
فافهم(1) [1].
الثالث: إنه ینقدح مما ذکرنا فی نقل الإجماع حال نقل التواتر، و أنه من حیث المسبب لا بد فی اعتباره من کون الإخبار به إخبارا علی الإجمال بمقدار یوجب قطع المنقول إلیه بما أخبر به لو علم به، و من حیث السبب یثبت به کل مقدار کان اخباره بالتواتر دالا علیه، کما إذا أخبر به علی التفصیل، فربما لا یکون إلا دون حد التواتر، فلا بدّ فی معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الأخبار، یبلغ المجموع ذاک الحد [2].
******
- شرح :
(1) [1]- ممکن است ناقل اجماع دارای خصوصیّتی باشد که راهگشای منقول الیه باشد.
مثلا گاهی ناقل اجماع از قدمای اصحاب است و کسی که از قدمای اصحاب است فتاوای قدما را بصورت اجماع نقل می کند.
امّا آن دیگری که اجماع نقل کرده است از متأخّرین است و لذا امکان دارد فتاوای متأخّرین را دیده و بصورت اجماع نقل کرده است.
[2]- مرحوم مصنّف بمناسبت اجماع منقول، تواتر منقول (نقل متواتر) را اینجا مطرح می کنند که:
گاهی خود انسان تواتر را تحصیل می کند مثلا از صد نفر مطلبی را می پرسد و یقین
ص: 241
به آن پیدا می کند.
و گاهی فردی در مسئله ای نقل تواتر می کند و می گوید: «هذا الحکم متواتر» مثلا او از صد نفر حکمی را شنیده یا در کتب فقهی دیده است.
آیا تواتر منقول اثری دارد؟
مبنای تواتر که انسان از آن علم پیدا می کند این است که:
عدّه ای خبری را بگویند که بحسب عادت ممتنع باشد که آن ها با یکدیگر تبانی بر کذب کرده باشند.
در نقل تواتر هم مانند اجماع منقول باید دید که ناقل تواتر از قول چند نفر برایش علم پیدا شده است.
مثلا اگر از قول صد نفر برایش علم حاصل شده است در این صورت باید منقول الیه هم ببیند که آیا از آن مقدار، علم برایش پیدا می شود یا نه اگر منقول الیه در نقل این مقدار، علم پیدا می کند در این صورت آن نقل تواتر از نظر مسبّب (مخبر به) برای منقول الیه حجّیّت دارد.
امّا اگر منقول الیه می بیند که ناقل تواتر آدم خوش باوری بوده است و از قول صد نفر برایش علم حاصل شده است درحالی که خودش این مقدار را سبب حصول علم نمی داند، در این صورت اثر نقل تواتر این است که نقل را به لحاظ اخبار همان صد نفر (سبب) می تواند منشأ اثر قرار بدهد امّا بلحاظ مسبّب (صدق مخبر به) اثری ندارد.
منقول الیه می تواند اخبار و قرائن و شواهد دیگری به آن نقل اضافه کند که باعث حصول علم برای خودش بشود.
امّا اگر منقول الیه قرائن و اخبار دیگری نداشته باشد این نقل تواتر از نظر مسبب و صدق مخبر به اثری ندارد.
ص: 242
نعم، لو کان هناک أثر للخبر المتواتر فی الجملة- و لو عند المخبر- لوجب ترتیبه علیه، و لو لم یدل علی ما بحد التواتر من المقدار [1].
******
- شرح :
(1) [1]- چنانچه دلیلی گفت که اگر خبری فی الجملة متواتر شد (و لو برای همه مفید تواتر نباشد) شما باید به آن ترتیب اثر بدهید در این صورت منقول الیه باید به آن خبر متواتر اثر بار نماید و لو اینکه برای منقول الیه متواتر نیست امّا برای ناقل که تواتر ثابت است.
مثال: فردی نذر کرده است که چنانچه نسبت به حیات زید، خبر متواتر فی الجملة (و لو برای تمام افراد تواتر ثابت نشود) حاصل شود من صد درهم صدقه می دهم اتّفاقا یک نفر برای او خبر متواتر نسبت به حیات زید نقل کرد در این صورت اگرچه برای ناذر، این مسئله متواتر نیست بایستی صد درهم را صدقه بدهد زیرا برای او نقل تواتر شده است.
ص: 243
فصل مما قیل باعتباره بالخصوص الشهرة فی الفتوی، و لا یساعده دلیل، و توهّم دلالة أدلة حجیة خبر الواحد علیه بالفحوی، لکون الظن الذی تفیده أقوی مما یفیده الخبر، فیه ما لا یخفی، ضرورة عدم دلالتها علی کون مناط اعتباره إفادته الظن، غایته تنقیح ذلک بالظن، و هو لا یوجب إلا الظن بأنها أولی بالاعتبار، و لا اعتبار به، مع أن دعوی القطع بأنه لیس بمناط غیر مجازفة [1].
******
- شرح :
[1]- یکی از اماراتی را که گفته اند که حجّیّت دارد شهرت فتوائی می باشد شهرت فتوائی عبارتست از فتوائی که بین فقها مشهور باشد مثلا هفتاد درصد، هشتاد درصد از فقها دارای یک فتوا باشند یعنی فقط اشتهاری در بین باشد و به حدّ اجماع و شرائط اجماع نرسد.
امّا راههایی که ممکن است برای حجّیّت شهرت فتوائی باشد عبارتست از:
1- مسلما بین محقّقین خبر واحد فی الجملة و با شرائطی حجّت است. و ملاک حجّیّت آن این است که برای مخبر له ظن و تا حدّی وثوق و اطمینان از خبر واحد حاصل می شود.
این ملاک در شهرت فتوائی بنحو اولویّت هست. یعنی آن ظنّی که از اشتهار یک فتوا پیدا می شود بمراتب بیشتر از ظنّی است که از خبر واحد حاصل می شود یعنی اگر
ص: 244
دلیلی آن ظنّ ضعیف را حجّت قرار دهد بالاولویّه این ظنّ قوی را هم حجّت قرار می دهد.
بنابراین در شهرت فتوائی دلیل خاصّی بر حجّیّت آن لازم نیست و همان اولویّت قطعیّه برای حجّیّت شهرت فتوائی کافی است.
مرحوم مصنّف می فرمایند: «فیه ما لا یخفی».
اشکال این دلیل و این راه- شما از کجا ملاک حجّیّت خبر واحد را به دست آوردید که: ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است؟ آیا شما قاطع به این مطلب هستید؟
ما که قطعی به وجود این ملاک نداریم.
بله غایت مطلب چنین است که انسان مظنّه دارد که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است.
امّا این ظن به ملاک و مناط سبب نمی شود که شما بگوئید به اولویّت قطعیّه ظنّ حاصل از شهرت فتوائی هم حجّت است چون اولویّت قطعیّه باید تمام مراحلش قطعی و یقینی باشد.
بله این اولویّت، ظنّیه هست و ما دلیلی بر حجّیّت اولویّت ظنّیه نداریم و ابتدای بحث ظنون گفتیم که اصل اوّلی در ظنون عدم حجّیّت آنهاست مگر اینکه دلیلی بر حجّیّت آن قائم بشود.
این اولویّت ظنّیه خودش مانند شهرت فتوائی نیاز به دلیل دارد تا اینکه حجّیّت پیدا کند بعلاوه ممکن است کسی ادّعا کند که ما اصلا مظنّه هم پیدا نمی کنیم که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن باشد زیرا:
می دانیم که: چه از خبر واحد مظنّه پیدا بشود یا نشود خبر واحد حجّیّت دارد.
پس چگونه می توان ادّعا کرد که ملاک حجّیّت خبر واحد حصول ظن برای مخبر له است.
ص: 245
و أضعف منه، توهم دلالة المشهورة و المقبولة علیه، لوضوح أن المراد بالموصول فی قوله فی الأولی: (خذ بما اشتهر بین أصحابک) و فی الثانیة: (ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به، المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به) هو الروایة، لا ما یعم الفتوی، کما هو أوضح من أن یخفی [1].
******
- شرح :
(1) [1]- 2- دوّمین راه برای حجّیّت شهرت فتوائی «مشهوره ابی خدیجه»(1) و «مقبوله عمرو بن حنظله»(2) است. این دو روایت در باب خبرین متعارضین وارد شده اند.
در مشهوره ابی خدیجه راوی فرض می کند اگر دو روایت متعارض شدند، حکمش چیست؟ امام علیه السّلام طبق این روایت می فرمایند: «خذ بما اشتهر بین اصحابک» یعنی: آنچه را که بین اصحاب امامیه مشهور است، اخذ کنید، امام علیه السّلام کأنّ در این روایت یک ضابطه کلّی را بیان کرده اند که: خذ بکلّ ما اشتهر بین اصحابک- خواه روایت مشهور باشد یا فتوای مشهور (مای موصوله عمومیّت دارد).
روایت مشهور- یعنی روایتی که نقلش شهرت دارد اصحاب حدیث با آن آشنا هستند و رواة اخبار آن را در کتب روائی خود نقل کرده باشند (نه اینکه برطبق آن عمل کرده باشند).
فتوای مشهور- عبارتست از اینکه یک فتوا و رأی شهرت داشته باشد.
جواب از مشهوره ابی خدیجه- سائل از حکم دو روایت متعارض سؤال می کند و امام علیه السّلام هم حکم روایتین متعارضین را بیان می فرمایند و مای موصوله در (بما اشتهر) جواب از سؤال راوی است و مسئله فتوا در این روایت مطرح نشده و مای موصوله عمومیّتی ندارد.
امّا مقبوله عمرو بن حنظله هم تقریبا چنین است که راوی از حکم دو روایت متعارض از امام علیه السّلام سؤال می کند حضرت می فرمایند: (... ینظر الی ما کان من روایتهم
ص: 246
نعم بناء علی حجیة الخبر ببناء العقلاء، لا یبعد دعوی عدم اختصاص بنائهم علی حجیته، بل علی حجیة کل أمارة مفیدة للظن أو الاطمئنان، لکن دون إثبات ذلک خرط القتاد [1].
******
- شرح :
(روایتهما) عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فانّ المجمع علیه لا ریب فیه).
کأنّ مستدل می خواهد بگوید مای موصوله در این روایت هم عمومیّت دارد و شامل شهرت فتوائی هم می شود.
جواب از مقبوله عمرو بن حنظله واضح است که چون سؤال از دو روایت متعارض است امام هم می فرمایند «... ینظر الی ما کان من روایتهم (روایتهما) عنّا فی ذلک الذی حکما به ...».
مرحوم آقای آخوند در مقبوله عمرو بن حنظله مقداری کم لطفی کرده اند زیرا کسانی که به مقبوله تمسّک می کنند به تعلیل مذکور در آن استدلال می نمایند.
یعنی امام علیه السّلام می فرمایند مشهور را اخذ کنید و علّت را ذکر می کنند که «فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» مقصود از مجمع علیه مشهور است (نه اجماع اصطلاحی) و تعلیل در روایت عمومیّت دارد و شامل روایت مشهور و فتوای مشهور می شود البتّه امکان دارد که در این هم مناقشه کرد که الف و لام در «المجمع علیه» الف و لام عهد ذکری است (و به روایت برمی گردد).
لکن ظاهر روایت مطلب کلّی و عامّی را بیان می کند و شامل روایت مشهور و شهرت فتوائی می شود و بعید نیست که الف و لام در «المجمع علیه» الف و لام جنس باشد. یعنی جنس مجمع علیه (مشهور) در ضمن هر فردی تحقّق پیدا کند بالنسبه به شاذ «لا ریب فیه» است.
[1]- 3- بله، اگر کسی دلیل حجّیّت خبر واحد را بناء عقلا بداند (نه آیات و روایات) در این صورت انسان تا حدّی می تواند ملاک حجّیّت خبر واحد را بدست
ص: 247
بیاورد به این نحو که:
وقتی به عقلا مراجعه می کنیم می بینیم می گویند ملاک حجّیّت خبر واحد این است که مخبر له از خبر واحد ظنّ و تا حدّی اطمینان پیدا می کند.
و اگر ملاک این باشد همین مناط در شهرت فتوائی هم هست و می گوئیم از شهرت فتوائی ظن و اطمینان پیدا می شود.
بنابراین می گوئیم بناء عقلا تعمیم دارد و شامل شهرت فتوائی هم می شود (کاری به اولویّت نداریم).
مرحوم مصنّف این مطلب را ابتدا بنحو (لا یبعد) بیان می کنند لکن بعد اشکال می کنند که «دون اثبات ذلک خرط القتاد».
مقصود مرحوم آقای آخوند آیا این است که بناء عقلا دلیل بر حجّیّت خبر واحد نیست؟
این را که بعدا ایشان می پذیرند که یک دلیل مهم حجّیّت خبر واحد بناء عقلا است.
و اگر بخواهند بفرمایند که ملاک این بناء مشخّص نیست این را هم ما جواب می دهیم که وقتی به عقلا رجوع می کنیم ملاک را برای ما بیان می کنند که:
از خبر واحد برای ما ظن و وثوق و اطمینان حاصل می شود.
لذا بعید نیست که دلیل سوّم برای شهرت حجّیّت فتوائی ثابت باشد.
ص: 248
فصل المشهور بین الأصحاب حجیة خبر الواحد فی الجملة بالخصوص(1)، و لا یخفی أن هذه المسألة من أهم المسائل الأصولیة، و قد عرفت فی أول الکتاب أن الملاک فی الأصولیة صحة وقوع نتیجة المسألة فی طریق الاستنباط، و لو لم یکن البحث فیها عن الأدلة الأربعة، و إن اشتهر فی ألسنة الفحول کون الموضوع فی علم الأصول هی الأدلة [1].
******
- شرح :
[1]- مطالبی را که در اوائل این فصل مرحوم مصنّف بیان می کنند تقریبا در ابتدای جلد اوّل کتاب کفایه هم بیان کرده اند و آن این است که: آیا مسئله حجّیّت خبر واحد (فی الجملة و با شرائطی) از مسائل علم اصول است و در علم اصول باید بحث شود؟
مرحوم مصنّف می فرمایند آری! زیرا مسئله اصولی یک ملاک و ضابطه ای دارد که:
نتیجه مسئله اصولی باید بتواند در قیاسی که مجتهد برای استنباط حکم شرعی تشکیل می دهد واقع شود و در خبر واحد این ملاک هست (نتیجه معمولا در کبری واقع می شود).
ص: 249
و علیه لا یکاد یفید فی ذلک- أی کون هذه المسألة أصولیة- تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل؛ ضرورة أن البحث فی المسألة لیس عن دلیلیة الأدلة، بل عن حجیة الخبر الحاکی عنها [1].
******
- شرح :
مثال: صلاة الجمعة قام علی وجوبها خبر الواحد (صغرا). و کلّ حکم قام علیه الخبر الواحد فهو ثابت (کبرا). فالوجوب لصلاة الجمعة ثابت.
ما کاری به این مطلب نداریم که آیا: در علم اصول باید از عوارض ادله اربعه (کتاب، سنّت، عقل و اجماع) بحث کرد؟ ما موضوع علم اصول را خصوص ادله اربعه نمی دانیم تا گرفتار مشکلی بشویم.
اگرچه مشهور می گویند موضوع علم اصول ادله اربعه است.
پس ما از طرفی موضوع علم اصول را توسعه دادیم و از طرفی ملاک مسئله اصولی را برای شما بیان کردیم و در نتیجه:
بحث از حجّیّت خبر واحد از مسائل علم اصول است.
[1]- مرحوم صاحب فصول می فرمایند(1): موضوع علم اصول، ادله اربعه است و محمولش خواه دلیلیّت این ادله باشد یا سایر جهاتی که به این ادله ارتباط دارد و ما که در خبر واحد بحث از دلیلیّت آن می کنیم، این هم داخل در علم اصول است.
ما در این صورت از ایشان سؤال می کنیم:
ما در خبر واحد بحث از دلیلیّت دلیل می کنیم و می گوئیم خبر الواحد حجّة ام لا در حالی که ظاهر ادله اربعه این است که ادله با وصف دلیلیّت موضوعیّت دارند یعنی با حفظ اینکه دلالتشان مسلّم هست موضوع علم اصول هستند.
ص: 250
کما لا یکاد یفید علیه تجشم دعوی أن مرجع هذه المسألة إلی أن السنة- و هی قول الحجة أو فعله أو تقریره- هل تثبت بخبر الواحد، أو لا تثبت إلا بما یفید القطع من التواتر أو القرینة؟ [1].
******
- شرح :
بفرمائید در خبر واحد ما بحث از کدامیک عوارض ادله می کنیم؟
لذا مرحوم صاحب فصول مجبور شده اند که بگویند موضوع علم اصول ذوات ادله است یعنی موضوع علم اصول خود کتاب با قطع نظر از دلیلیّتش هست.
خود سنّت با قطع نظر از دلیلیّتش هست.
خود اجماع با قطع نظر از اعتبار و دلیلیّتش هست.
بنابراین هرکجا از دلیلیّت این ادله بحث می کنیم، این بحث از عوارض دلیل و عوارض موضوع است.
جواب مرحوم مصنّف به مرحوم صاحب فصول: این خبر واحدی که ما بحث از دلیلیّتش می کنیم، کدامیک از ادله اربعه است؟ آیا سنّت است؟
مقصود از سنّت، قول و فعل و تقریر معصوم علیه السّلام است و ما در خبر واحد بحث از حجّیّت قول امام و معصوم علیه السّلام نمی کنیم بلکه بحث می کنیم آیا خبر زراره حجّیّت دارد یا نه.
خبر زراره کدامیک از ادله اربعه است که شما می گوئید بحث از دلیلیّتش هم بحث از عوارض دلیل و یکی از مسائل علم اصول می باشد.
بحث در حجّیّت قول امام یک بحث کلامی است و ربطی به علم اصول ندارد.
فإن التعبد بثبوتها مع الشک فیها لدی الاخبار بها لیس من عوارضها، بل من عوارض مشکوکها، کما لا یخفی [1].
مع أنه لازم لما یبحث عنه فی المسألة من حجیة الخبر، و المبحوث عنه فی المسائل إنما هو الملاک فی أنها من المباحث أو من غیره، لا ما هو لازمه، کما هو واضح. [2].
******
- شرح :
راه دیگری را اختیار کرده اند که:
آیا قول و فعل و تقریر امام با خبر واحد ثابت می شود یا اینکه قول و فعل و تقریر امام باید با تواتر ثابت بشود و یا اینکه قرینه قطعیّه باید ضمیمه خبر واحد بشود تا قول و فعل و تقریر معصوم را ثابت کند. هل تثبت قول الامام بخبر الواحد ام لا آیا سنّت (قول و فعل و تقریر معصوم) با خبر واحد ثابت می شود یا نه و این بحث از عوارض ادله اربعه و بحث از عوارض سنّت است. مرحوم مصنّف دو اشکال به ایشان وارد می کنند.
[1]- 1: شما بالاخره می خواهید از حجّیّت و دلیلیّت بحث کنید.
آیا این حجّیّت مربوط به قول معصوم است یا اینکه حجّیّت برای روایت زراره است؟
حجّیّت و اعتبار، معروض و موضوعش روایت است.
و به تعبیر اصطلاحی سنّت حاکیه اتّصاف به اعتبار و عدم اعتبار پیدا می کند.
اگر کسی قول امام را نقل بکند آیا آن نقل حجّت است یا نه، این ربطی به قول امام ندارد و شما شک در حجّیّت قول امام ندارید بلکه شک در حجّیّت خبر زراره دارید و لذا بحث از خبر واحد می کنید.
[2]- 2: در کتب اصولی به این نحو بحث نکرده اند که: آیا سنّت (قول، فعل و تقریر معصوم) با خبر واحد ثابت می شود یا نه؟ بلکه گفته اند: خبر الواحد حجّة ام لا؟
این دو لازم و ملزوم هستند و شما جای ملزوم را با لازم عوض کردید و روی لازم عنوان اصولی بودن مسئله را درست کردید.
ص: 252
و کیف کان، فالمحکی عن السید و القاضی و ابن زهرة و الطبرسی و ابن إدریس عدم حجیة الخبر [1].
******
- شرح :
در کتب اصول ملزوم را عنوان کرده و بحث نموده اند و در مسئله اصولی باید دید به همان نحوی که مطلبی را مطرح کرده اند، جزء مسائل علم اصول هست یا نه.
لذا این راه مرحوم شیخ تمام نیست و راه بهتر این است که بگوئیم موضوع علم اصول عنوان عامّی است و ضابطه مسئله اصولی هم همان بود که ذکر کردیم.
[1]- همان طور که قبلا هم گفتیم خبر واحد فی الجملة و با شرائطی حجّت است امّا جماعتی از بزرگان مانند سیّد مرتضی، قاضی، ابن زهره، طبرسی، و ابن ادریس قائل به عدم حجّیّت خبر واحد شده اند.
قبلا دو مطلب را تذکّر می دهیم.
1- ما که قائل به حجّیّت خبر واحد هستیم، هر خبر واحدی را حجّت نمی دانیم بلکه با شرائطی خبر واحد را حجّت می دانیم که در ضمن همین مباحث آن شرائط را ذکر خواهیم کرد.
ما خبر واحد را بنحو موجبه جزئیه حجّت می دانیم در نتیجه کسی که مخالف حجّیّت خبر واحد هست باید بگوید خبر واحد اصلا حجّیّت ندارد زیرا نقیض قضیّه موجبه جزئیّه، یک قضیّه سالبه کلیّه است.
2- محل نزاع، آن خبر واحدی است که جنبه اماریّت داشته باشد و محفوف و همراه با قرینه قطعیّه نباشد چنانچه یک خبر واحد همراه با قرینه قطعیّه شد از محل نزاع خارج می شود و در باب قطع داخل می گردد و جنبه اماریّت پیدا نمی کند(1).
ما ابتدا ادله قائلین به عدم حجّیّت را ذکر می کنیم.
ص: 253
و استدل لهم بالآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم [1].
و الروایات الدالة علی رد ما لم یعلم أنه قولهم علیهم السّلام، أو لم یکن علیه شاهد من کتاب اللّه أو شاهدان، أو لم یکن موافقا للقرآن إلیهم، أو علی بطلان ما لا یصدقه کتاب اللّه، أو علی أن ما لا یوافق کتاب اللّه زخرف، أو علی النهی عن قبول حدیث إلا ما وافق الکتاب أو السنة، إلی غیر ذلک [2].
******
- شرح :
[1]- 1: دلیل قرآنی- آیاتی وجود دارد که ما را از پیروی غیر از علم و قطع نهی می کند.
الف- وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(1) چیزی را که علم نسبت به آن ندارید پیروی نکنید.
ب- وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(2) این ها پیروی از مظنّه می کنند درحالی که مظنّه انسان را بی نیاز از واقع نمی کند.
این آیات، پیروی از غیر از علم و یقین را نهی می کنند و خبر واحد هم که افاده علم نمی کند و برفرض که مفید علم باشد از محلّ نزاع خارج است زیرا محلّ نزاع خبر واحدی هست که مفید علم نباشد.
[2]- 2: دلیل روائی بر عدم حجّیّت خبر واحد- در روایات تعبیرات گوناگونی وارد شده است مفاد بعضی از روایات این است که: روایاتی را که نمی دانید (علم ندارید) از ما (معصومین) صادر شده است و نمی دانید که به ما ارتباط دارد به ما رد کنید یعنی کالعدم فرض نمائید.(3)
ص: 254
و الإجماع المحکی عن السید فی مواضع من کلامه، بل حکی عنه أنه جعله بمنزلة القیاس، فی کون ترکه معروفا من مذهب الشیعة [1].
******
- شرح :
و بعضی از روایات می گویند که هر روایتی از ما برای شما رسید اگر یک شاهد قرآنی نداشت به ما رد کنید و برخی از روایات می گویند: اگر روایتی از ما (معصومین) برای شما رسید و دو شاهد قرآنی نداشت آن روایت را به ما رد کنید.(1)
و عدّه ای از روایات می گویند: اگر روایتی از ما (معصومین) به شما رسید و موافق کتاب اللّه نبود آن روایت را به ما رد کنید.(2)
مفاد بعضی از روایات این است که: آن خبری را که کتاب اللّه تصدیق نمی کند اصلا باطل است و باید قلم بطلان برآن کشید.(3)
و مضمون بعضی از روایات این است که: خبری که با کتاب اللّه موافقت ندارد زخرف و باطل است.(4)
مفاد بعضی از اخبار این است که: روایتی که موافقت با کتاب اللّه یا سنّت ندارد آن را قبول نکنید.(5)
[1]- 3: اجماع- گفته اند اجماع بر عدم حجّیّت خبر واحد وجود دارد.
سیّد مرتضی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در بعضی از کلماتشان فرموده اند که:
از نظر منطق شیعه عمل به خبر واحد مانند عمل به قیاس است یعنی همان طور که
ص: 255
و الجواب: اما عن الآیات، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة، لا ما یعم الفروع الشرعیة [1].
******
- شرح :
شیعه از قیاس تبرّی می جوید از خبر واحد هم تبرّی و بی زاری می جوید و این تبرّی از قیاس، جزء شعار شیعه است.
[1]- جواب از آیات: اوّلا ظاهر آن آیات شریفه مربوط به اصول اعتقادی می باشد و در اصول عقائد حتما یقین و قطع لازم است و علّت استظهار مرحوم آقای آخوند از آیات این است که باید موارد آیات را دید مثلا:
آیه بیست و هشت سوره نجم را شما ملاحظه کردید اکنون آیه بیست و هفت و مجددا آیه بیست و هشت همین سوره را دقّت بکنید: وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. کسانی که به معاد ایمان ندارند ملائکه را به عنوان دختران خدا نام گذاری می کنند و در آیه بعد می فرماید آن ها به این مطلب علم ندارند و پیروی از مظنّه می کنند درحالی که مظنّه انسان را بی نیاز از واقع نمی کند.
اینکه می توان یا نمی توان به ملائکه عنوان بنات اللّه داد یک مسئله اعتقادی است بنابراین آیاتی را که این ها به آن استدلال نموده اند مربوط به اصول عقائد (نه فروع دین) است و در اصول عقائد علم و یقین موضوعیّت دارد سپس مرحوم آقای آخوند گویا مقداری مماشات می کنند که:
ثانیا، اگر در این استظهار هم مناقشه کنید ما می گوئیم لا اقل به اطلاق آیات نمی توانید تمسّک کنید زیرا یکی از شرائط تمسّک به اطلاق این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد و در ما نحن فیه قدر متیقّن در مقام تخاطب موجود است و قدر متیقّن در این آیات مسائل اعتقادی است و با وجود قدر متیقّن اطلاقی برای آیات باقی نمی ماند.
ص: 256
و لو سلم عمومها لها، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة علی اعتبار الأخبار [1].
و اما عن الروایات، فبأن الاستدلال بها خال عن السداد، فإنها أخبار آحاد [2].
لا یقال: إنها و إن لم تکن متواترة لفظا و لا معنی، إلا أنها متواترة إجمالا، للعلم الإجمالی بصدور بعضها لا محالة [3].
******
- شرح :
(1) [1]- و لو سلّم: که آیات عموم و اطلاق دارد، هم مسائل اعتقادی را شامل می شود و هم مسائلی که مربوط به خبر واحد است امّا بعد از آنکه ادله حجّیت خبر واحد را اقامه کردیم، با آن ادله عمومات و اطلاقات آیات را تخصیص می زنیم و مقیّد می نمائیم و می گوئیم خبر و مطلبی را که علم نسبت به آن ندارید پیروی نکنید مگر اینکه خبر واحد برآن مطلب قائم بشود.
[2]- جواب از روایات: روایاتی را که شما برای عدم حجّیّت خبر واحد به آن ها استدلال کردید اخبار آحاد هستند. اگر خبر واحد حجّیّت ندارد برای شما هم قابلیّت برای استدلال را ندارد چگونه شما به وسیله خبر واحد بر عدم حجّیّت خبر واحد استدلال می کنید؟
[3]- گفته شده است: روایاتی را که ما به آن ها استدلال می کنیم متواتر اجمالی هستند ما ابتدا انواع تواتر را توضیح می دهیم تا بعد دنباله جواب قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد را ادامه دهیم.
الف- تواتر لفظی- عبارتست از اینکه یک عبارت را بدون کم و زیاد مثلا صدها نفر نقل کنند به نحوی که عادة تبانی بر کذب از طرف آن ها ممتنع باشد که برای انسان قطع به صدور آن روایت پیدا می شود.
مثلا معتقدیم حدیث ثقلین متواتر لفظی است پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در ساعات آخر عمرشان فرمودند: انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ....
ب- تواتر معنوی- الفاظی را که نقل کرده اند مختلف است لکن مفاد و معنای
ص: 257
فإنه یقال: إنها و إن کانت کذلک، إلا أنها لا تفید إلا فیما توافقت علیه، و هو غیر مفید فی إثبات السلب کلیّا، کما هو محل الکلام و مورد النقض و الإبرام، و إنما تفید عدم حجیة الخبر المخالف للکتاب و السنة، و الالتزام به لیس بضائر، بل لا محیص عنه فی مقام المعارضة [1].
******
- شرح :
کلمات، تواتر دارد- مثلا صدها نفر یک مطلب را به عبارات مختلف نقل کرده اند.
ج- تواتر اجمالی- نه در الفاظ تواتر وجود دارد و نه در معنا تواتری هست بلکه ما مواجه با اخباری هستیم که الفاظشان با یکدیگر تفاوت دارد و مفادشان هم مختلف است لکن علم اجمالی داریم که یکی از آن اخبار از معصوم علیه السّلام صادر شده است ولی آن خبر و روایت برای ما مشخّص نیست.
به طور کلّی تکلیف در تواتر اجمالی چیست؟
مرحوم آقای آخوند می فرمایند چون ما یقین داریم که یکی از آن اخبار از معصوم علیه السّلام صادر شده است لذا باید قدر مشترک و قدر متیقّن بین تمام آن اخبار را اخذ نمود و اضافه برآن قدر متیقّن حجّیّت ندارد.
البتّه نسبت به قدر متیقّن یقین داریم و در عین حال احتمال می دهیم همراه آن قدر متیقّن یک مطلب اضافه ای هم بوده است. این ها اقسام تواتر بود.
کسی که به آن روایات برای عدم حجیت خبر واحد تمسک می کند، قبول دارد که تواتر لفظی و معنوی در کار نیست بلکه می گوید تواتر اجمالی وجود دارد و یکی از آن روایات مسلّما از معصوم علیه السّلام صادر شده است.
[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند بله ما هم تواتر اجمالی را قبول داریم و حکم تواتر اجمالی همان بود که گفتیم و باید به قدر متیقّن از آن روایات عمل کرد.
قدر متیقّن چیست؟.
همان طور که بیان کردیم تعبیرات روایات مختلف بود بعضی از روایات می گفت:
اگر علم ندارید که روایتی از ما صادر شده است آن روایت را به ما (معصومین) رد کنید که عدم العلم هم معنای وسیعی دارد. بعضی از روایات می گفت: اگر روایتی یک شاهد قرآنی
ص: 258
نداشت به ما رد کنید.
برخی از روایات می گفت اگر روایتی دو شاهد قرآنی نداشت آن روایت را به ما رد نمائید مضمون بعضی از روایات این بود که: اگر خبری موافقت با کتاب نداشت باطل است و مفاد بعضی از روایات این بود که اگر خبری مخالفت با سنّت داشت آن روایت را قبول نکنید و غیر ذلک.
بنابراین قدر متیقّن روایات، این است که اگر: روایتی با قرآن و سنّت مخالفت داشت آن روایت حجّیّت ندارد لذا صرف عدم موافقت با کتاب ضرری به حجّیّت خبر واحد نمی زند.
صرف نداشتن شاهد قرآنی ضربه ای به حجّیّت خبر واحد وارد نمی نماید صرف عدم تصدیق و تأیید یک روایت از طرف کتاب مشکلی برای حجّیّت خبر واحد ایجاد نمی نماید.
اکنون که قدر متیقّن را مشخص کردیم به کسانی که قائل به عدم حجّیّت خبر واحد هستند می گوئیم:
مدّعای شما این بود که اصلا خبر واحد حجّیّت ندارد یعنی مدّعای شما قضیّه سالبه کلیّه بود.
آیا کسی که مدّعایش سلب کلّی است می تواند دلیلی اقامه کند که مفاد آن دلیل این است که:
خبری که هم مخالف کتاب و هم مخالف سنّت است حجّیّت ندارد؟؟
لذا می گوئیم مدّعای شما سلب کلّی بود امّا دلیلتان ناتمام بود (دلیل شما اخصّ از مدّعا بود) امّا ما می گوئیم خبر واحد فی الجملة و بنحو موجبه جزئیّه حجّیّت دارد و این مطلب با دلیل شما منافاتی ندارد.
بله، ما هم قبول داریم که اگر دو روایت تعارض پیدا کردند در این صورت یکی از
ص: 259
و اما عن الإجماع، فبأن المحصّل منه غیر حاصل [1].
و المنقول منه للاستدلال به غیر قابل، خصوصا فی المسألة، کما یظهر وجهه للمتأمل [2].
مع أنه معارض بمثله [3].
و موهن بذهاب المشهور إلی خلافه [4].
******
- شرح :
مرجّحات، موافقت با کتاب اللّه است و خبری که مخالف با کتاب است مرجوح می باشد.
[1]- جواب از اجماع: مرحوم مصنّف تقریبا چهار جواب بیان می کنند:
1- آیا مقصود شما این است که اجماع محصّل بر عدم حجّیّت خبر واحد وجود دارد؟
برای ما چنین اجماعی حاصل نشده است. و قائلین به عدم حجّیّت از چند نفر تجاوز نمی کند و اکثرا قائل به حجّیّت هستند.
[2]- 2- اگر می گوئید در این مسئله اجماع منقول وجود دارد،
اوّلا: اجماع منقول به طور کلّی حجّیّت ندارد.
ثانیا: اگر کسی بخواهد اجماع منقول را حجّت قرار بدهد، از طریق ادله حجّیّت خبر واحد می خواهد بگوید اجماع منقول حجّت است (قبلا بحث کردیم).
پس ادله حجّیّت خبر واحد باید پشتوانه اجماع منقول باشد درحالی که شما می گوئید اجماع منقول بر عدم حجّیّت خبر واحد قائم شده است لذا چگونه چنین اجماع منقولی می تواند حجّیّت پیدا کند؟
[3]- این اجماع منقولی را که شما ادّعا می کنید معارض دارد زیرا از آن طرف هم عدّه زیادی ادّعای اجماع بر حجّیّت خبر واحد کرده اند.
[4]- 4- شهرت فتوائی محقّق در کنار قائلین به حجیّت خبر واحد وجود دارد زیرا بسیاری از متأخّرین و قدما قائل به حجّیّت خبر واحد هستند.
ص: 260
و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة [1].
فصل: فی الآیات التی استدل بها: فمنها: آیة النبأ، قال اللّه تبارک و تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا و یمکن تقریب الاستدلال بها من وجوه: أظهرها أنه من جهة مفهوم الشرط، و أن تعلیق الحکم بإیجاب التبین عن النبأ الذی جی ء به علی کون الجائی به الفاسق، یقتضی انتفائه عند انتفائه.
و لا یخفی أنه علی هذا التقریر لا یرد: أن الشرط فی القضیة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم له، أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع، فافهم.
نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبأ و مجی ء الفاسق به، کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع [2].
******
- شرح :
خلاصه: ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد ناتمام بود.
[1]- مشهور با ادله اربعه برای حجّیّت خبر واحد استدلال کرده اند.
[2]- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ(1).
معنای آیه: ای کسانی که ایمان آورده اید اگر شخص فاسقی خبری برای شما آورد درباره آن تحقیق کنید، تا مبادا به گروهی از روی نادانی آسیب برسانید و از کرده خود پشیمان شوید.
ص: 261
شأن نزول آیه: درباره ولید بن عقبه است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را برای جمع آوری زکات به قبیله بنی المصطلق اعزام داشت، هنگامی که اهل قبیله با خبر شدند که نماینده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می آید با خوشحالی به استقبال او شتافتند ولی از آنجا که میان آنها و ولید در جاهلیّت خصومت شدیدی بود تصوّر کرد آنها به قصد کشتنش آمده اند لذا او خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بازگشت (بی آنکه تحقیقی در مورد این گمان کرده باشد) و عرض کرد: آنها از پرداخت زکات خودداری کردند! (و می دانیم امتناع از پرداخت زکات یک نوع قیام بر ضدّ حکومت اسلامی تلقی می شد بنابراین مدّعی بود آنها مرتد شده اند) پیامبر صلّی اللّه علیه و آله سخت خشمگین شد و تصمیم گرفت با آنها پیکار کند، که آیه مذکور نازل شد، البتّه آیه، شأن نزول دیگری هم دارد(1).
مرحوم شیخ چند وجه برای استدلال به آیه ذکر کرده اند.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند اظهر وجهی که دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند مفهوم شرط است(2).
قبل از استدلال به آیه مقدّماتی را ذکر می کنیم و بعد متن کتاب را با مقداری تقدّم و تأخّر توضیح می دهیم.
1- در هر مفهومی از مفاهیم (غیر از مفهوم موافقت) موضوع و محمول (حکم)
ص: 262
در مفهوم و منطوق باید متحد باشند باین ترتیب که مثلا در مفهوم شرط، در صورت ثبوت شرط، حکم برای موضوع ثابت است و در صورت انتفاء شرط، همان حکم از همان مفهوم، سلب می شود بنابراین در مفهوم و منطوق باید موضوع و محمول متحد باشند فقط در سلب و ایجاب تفاوت داشته باشند.
مثال: إن جاءک زید فأکرمه، در این قضیّه شرطیّه موضوع، «زید» می باشد و حکم «وجوب اکرام» است و شرط هم «مجی ء زید» است که در صورت تحقّق مجی ء، وجوب اکرام زید ثابت می شود و در صورت انتفاء مجی ء، وجوب اکرام زید منتفی می گردد.
2- ما قضایای شرطیه ای داریم که می گویند برای تحقّق موضوع هست (سیقت لبیان تحقّق الموضوع) معنای این نوع قضایا چیست؟
یعنی حکمی را برای موضوعی بیان کنند و بگویند اگر فلان شرط محقّق شد موضوع هم محقّق است و چنانچه شرط تحقّق نداشته باشد موضوع هم محقّق نمی باشد و واضح است که وقتی موضوع محقّق شد حکم ثابت می شود.
این گونه قضایا یا مفهوم ندارد و اگر کسی اصرار کند که دارای مفهوم است، می گوئیم مفهومش قضیّه سالبه به انتفاء موضوع است مثال: ان رزقت ولدا فاختنه- یعنی اگر خداوند تبارک و تعالی فرزندی به تو عنایت کرد واجب است، او را ختنه کنی.
در این قضیّه موضوع، «وجود ولد» است و حکم، «وجوب ختان» می باشد این قضیّه می گوید موضوع وجوب ختان در صورتی محقّق می شود که خداوند فرزندی به شما عنایت کند و اگر خداوند فرزندی به شما نداد موضوعی برای وجوب ختان وجود ندارد.
این قضیه ای است که می گویند: سیقت لبیان تحقّق الموضوع.
مثال دیگر: ان رکب الأمیر فخذ رکابه. اگر امیر سوار بر مرکب شد تو رکاب او را
ص: 263
بگیر و مواظب او باش. امّا اگر امیر سوار بر مرکب نشد، دیگر رکابی وجود ندارد که تو آن را بگیری.
کلام شیخ اعظم(1)
مرحوم آقای آخوند در متن کتاب به بیان فوق اشاره می کنند.
مرحوم شیخ، در منطوق آیه نبأ، موضوع را طوری فرض کرده اند که در جانب مفهوم به مشکل برخورد نموده اند که این قضیّه شرطیّه (در آیه نبأ): سیقت لبیان تحقّق الموضوع و مفهوم ندارد، و یا اگر مفهومی داشته باشد مفهوم آن قضیّه سالبه بانتفاء موضوع است.
مرحوم شیخ در این آیه، موضوع را «خبر فاسق» دانسته است و حکم را «وجوب تبیّن از خبر فاسق» می داند (شرط هم مجی ء خبر می باشد).
یعنی اگر فرد فاسقی خبری برای شما آورد درباره آن خبر تحقیق کنید در نتیجه، مفهوم آیه نبأ چنین می شود:
اگر فرد فاسقی خبری برای شما نیاورد درباره آن تحقیق نکنید.
خوب اگر فاسقی خبری برای شما نیاورد دیگر موضوع محقّق نیست و اصلا خبری وجود ندارد که درباره آن تحقیق کنید و این نظیر قضیّه (ان رکب الأمیر فخذ رکابه) و (ان رزقت ولدا فاختنه) می باشد.
لذا مرحوم شیخ می فرمایند این قضیّه شرطیّه «سیقت لبیان تحقّق الموضوع» و مفهوم ندارد و اگر مفهوم هم داشته باشد، مفهوم آن یک، قضیّه سالبه بانتفاء موضوع است.
ص: 264
در نتیجه می فرمایند:(1) استدلال به آیه نبأ دارای ایراداتی هست که تمامش را می توان دفع کرد مگر دو ایراد که نمی توان آن دو را حل کرد و یک ایرادش همین بود که اکنون گفتیم.
اگر کسی بگوید منطوق آیه نبأ این است که:
اگر فرد فاسقی برای شما خبری آورد درباره آن تحقیق کنید؛
در نتیجه مفهوم آن چنین است که:
اگر فرد عادلی خبری برای شما آورد تفحص درباره آن لازم نیست این حرف هم درست نیست زیرا:
موضوع در این قضیّه عوض شده و تبدّل پیدا کرده است و موضوع باید در مفهوم و منطوق متحد باشد.
اگر موضوع در منطوق، خبر فاسق بود در مفهوم هم باید موضوع همان خبر فاسق باشد نه اینکه بگوئیم موضوع، خبر عادل است.
مرحوم آقای آخوند از ابتدا موضوع این قضیّه شرطیّه را چنین درست می کنند که:
موضوع در این قضیّه، طبیعت النّبأ، النّبأ الجائی و مطلق النّبأ است و حکم عبارتست از وجوب تبیّن و شرط عبارت است از اینکه: آورنده خبر فرد فاسقی باشد گویا مرحوم آقای آخوند چنین می فرمایند:
ص: 265
مع أنه یمکن أن یقال: إن القضیة و لو کانت مسوقة لذلک، إلا أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبأ الذی جاء به الفاسق فیقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه و وجود موضوع آخر [1].
فتدبر [2].
******
- شرح :
«یجب التبیّن عن طبیعة النّبأ ان کان الجائی به هو الفاسق». در نتیجه منطوق آیه نبأ چنین است:
«خبری که به شما می رسد اگر فرد فاسقی آن خبر را بیان می کند درباره آن خبر تحقیق کنید» و مفهوم آیه چنین می شود:
خبری که به شما می رسد اگر فرد فاسقی آن را، اخبار ننموده است تحقیق درباره آن لازم نیست (البتّه واضح است که مخبر گاهی عادل است و گاهی فاسق).
و مفهوم شرط درست می شود و اشکالی که برای مرحوم شیخ وجود داشت بر این استدلال وارد نمی باشد.
پس تا اینجا مفهوم شرط درست شد و اشکالی به استدلال آیه نبأ (از طریق مفهوم شرط) وجود ندارد.
[1]- مرحوم مصنّف به بیان مرحوم شیخ اشاره می کنند که:
اگر تقریب مرحوم شیخ را بپذیریم و بگوئیم موضوع این قضیّه شرطیّه خبر فاسق است و در نتیجه قضیّه شرطیّه در آیه نبأ برای بیان تحقّق موضوع است باز هم راه دیگری وجود دارد که برای حجّیّت خبر عادل به آن تمسّک کنیم که:
چون خداوند در مقام بیان آن چیزهائی بوده که تبیّن از آن واجب است و در این مقام، وجوب تبیّن را منحصر در خبر فاسق نموده است لذا از این انحصار می فهمیم که تفحّص و تبیّن از خبر فاسق لازم است ولی تحقیق از خبر عادل واجب نیست.
[2]- شاید اشاره به این باشد که:
عرف چنین انحصاری را از آیه شریفه استفاده نمی کند.
ص: 266
و لکنه یشکل بأنه لیس لها هاهنا مفهوم، و لو سلّم أن أمثالها ظاهرة فی المفهوم، لأن التعلیل بإصابة القوم بالجهالة المشترک بین المفهوم و المنطوق یکون قرینة علی أنه لیس لها مفهوم [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال اوّل: اگر بپذیریم که آیه نبأ دلالت بر حجّیّت خبر عادل می کند (از طریق مفهوم وصف یا مفهوم شرط و غیره) امّا یک تعلیلی در این آیه وجود دارد که مانع از حجّیّت خبر عادل می شود.
و واضح است که علّت، معمّم و مخصّص حکم است و در این آیه یک تعلیل ذکر شده است که: خداوند می فرمایند: یا ایّها الّذین آمنوا ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین یعنی اگر فرد فاسقی خبری را برای شما آورد درباره آن تبیّن کنید.
چرا تبین لازم است؟
أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین پس علّت وجوب تبیّن از خبر فاسق این است که: مبادا از روی جهالت (عدم العلم) با قومی برخورد کنید و بعدا آگاه گردید و از کار خود پشیمان شوید این علّت در مورد خبر عادل هم وجود دارد.
آیا خبر عادل مفید علم است؟ خیر.
این علّت هم در خبر فاسق وجود دارد و هم در خبر عادل موجود هست پس علّت عمومیّت دارد.
در این صورت بین این تعلیل (در منطوق آیه) و مفهوم صدر آیه نبأ تعارض هست و چون تعلیل در منطوق آیه است لذا بر مفهوم ترجیح دارد بنابراین اشکال تاکنون نتوانسته ایم برای حجّیّت قول عادل به این آیه تمسّک کنیم.
(دوّمین ایرادی را که مرحوم شیخ فرمودند قابل جواب دادن نیست همین اشکال بود).
ص: 267
و لا یخفی أن الإشکال إنما یبتنی علی کون الجهالة بمعنی عدم العلم، مع أن دعوی أنها بمعنی السفاهة و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیدة [1].
ثم إنه لو سلم تمامیة دلالة الآیة علی حجیة خبر العدل، ربما أشکل شمول مثلها للروایات الحاکیة لقول الإمام علیه السّلام بواسطة أو وسائط، فإنّه کیف یمکن الحکم بوجوب التصدیق الذی لیس إلا بمعنی وجوب ترتیب ما للمخبر به من الأثر الشرعی بلحاظ نفس هذا الوجوب، فیما کان المخبر به خبر العدل أو عدالة المخبر؛ لأنه و إن کان أثرا شرعیا لهما، إلا أنه بنفس الحکم فی مثل الآیة بوجوب تصدیق خبر العدل حسب الفرض [2].
******
- شرح :
(1) [1]- جواب: ایراد و اشکال اخیر در صورتی وارد است که معنی «جهالة» در آیه نبأ عدم العلم باشد که این هم در خبر عادل وجود دارد و هم در خبر فاسق موجود می باشد (خبر عادل مفید علم نمی باشد).
امّا بعید نیست که:
جهالت به معنی سفاهت و فعلی که شایسته نیست از فرد عاقل سربزند، باشد در این صورت، این جهالت (سفاهت) مخصوص خبر فاسق است و لذا باید درباره آن تحقیق کرد امّا اگر به خبر عادل عمل کنیم، درباره آن تبیّن نکنیم و آن را حجّت بدانیم سفاهت وجود ندارد و تعلیل عمومیّت ندارد تا شامل خبر عادل هم بشود.
[2]- بنا بر اینکه استدلال به آیه نبأ درست باشد و از اشکالات قبل صرف نظر نمائیم و بگوئیم:
اگر عادلی برای شما خبری آورد تحقیق درباره آن خبر لازم نیست و قول عادل حجّیّت دارد و باید تصدیق و به آن عمل شود در این صورت اشکال دیگری وجود دارد که نه تنها به استدلال به این آیه وارد است بلکه تمام ادله ای که در ردیف آیه هستند
ص: 268
و می گویند باید قول عادل تصدیق شود دارای این اشکال هستند.
تذکّر- ما آیه یا روایتی نداریم که بگوید صدّق العادل بلکه خلاصه مفاد ادله حجّیّت خبر واحد، این جمله است.
مسلّما وقتی شارع می گوید خبر عادل را تصدیق کن معنایش این نیست که اعتقاد قلبی پیدا کن که عادل راست می گوید و این مسئله جزء اصول عقائد نیست بلکه مربوط به مسائل عملیّه و فروع است یعنی آثار شرعی خبر عادل را بپذیر و در مقام عمل، آن آثار شرعی را مترتّب کن.
اگر عادلی بلا واسطه قول امام را نقل کند در این صورت صدّق العادل می گوید قول فرد عادل را تصدیق کن زیرا مخبر به او قول امام علیه السّلام است و وجوب متابعت قول امام علیه السّلام برای ما محرز است.
مثال: فرض کنید ما در زمان زراره زندگی می کردیم و او قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کرد که: «سمعت من الامام علیه السّلام انّه قال صلاة الجمعة واجبة» (بین ما و امام علیه السّلام فقط زراره فاصله بود).
در این صورت صدّق العادل می گوید خبر زراره را تصدیق و اثر شرعی آن را مترتّب کن و مخبر به زراره قول امام علیه السّلام است و قول امام هم وجوب متابعت دارد. کأنّ خودمان از امام علیه السّلام شنیده ایم، و هیچ گونه مشکلی در بین نیست.
امّا اگر واسطه ای در بین باشد مثلا محمّد بن مسلم از طریق زراره قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کند. که ما با خود زراره ملاقات نکردیم و از او چیزی نشنیدیم ولی بین ما و زراره فردی بنام محمّد بن مسلم هست در این صورت محمّد بن مسلم چه چیز را برای ما نقل می کند؟
ص: 269
آیا آنچه را که محمّد بن مسلم برای ما نقل می کند قول امام علیه السّلام است؟ آنچه را که محمّد بن مسلم نقل می کند «قول الامام» نیست بلکه او «نقل قول الامام» را برای ما بیان می کند چون محمّد بن مسلم روی فرض ما خودش با امام ملاقات نکرده است.
به این صورت: «قال محمّد بن مسلم، قال زرارة، قال الامام علیه السّلام کذا» که محمّد بن مسلم روایت زراره را برای ما نقل می کند و می گوید حدّثنی زرارة ... که مثلا زراره گفت «سمعت ابا جعفر علیه السّلام انّه قال صلاة الجمعة واجبة» پس محمّد بن مسلم نقل قول الامام را برای ما بیان می کند که هم محمّد بن مسلم متّصف به عدالت است و هم زراره فرد عادلی است بنابراین مخبر به محمّد بن مسلم خبر العادل است نه قول امام علیه السّلام اکنون صدّق العادل می گوید: محمّد بن مسلم را تصدیق کن و معنای تصدیق، این است که اثر شرعی مخبر به او را مترتّب کن و اثر شرعی خبر عادل همان وجوب تصدیق خبر العادل است.
اینجا چه اثر و چه حکم شرعی غیر از وجوب تصدیق خبر عادل در کار هست؟
آیا غیر از وجوب تصدیق دارای اثر دیگری هست؟
واضح است که اثر، همان وجوب تصدیق خبر عادل است و اثر شرعی دیگری نیست. امّا در فرض قبل شخص عادلی بلاواسطه قول امام را نقل می کرد و مفاد صدّق العادل این بود که خبر او را تصدیق کن و مخبر به او هم قول امام بود و قول امام اثر شرعی (وجوب متابعت) داشت. و لو صدّق العادل هم نبود حجّیّت قول امام بجای خود محفوظ بود.
امّا در فرض اخیر برای خبر محمّد بن مسلم هیچ اثر شرعی غیر از وجوب تصدیق ندارد.
در فرض اخیر اگر صدق العادل بخواهد شامل خبر محمّد بن مسلم شود باید قبلا یک اثر شرعی برای مخبر به محمد بن مسلم وجود داشته باشد (غیر از وجوب تصدیق، مانند وجوب متابعت قول امام) که این وجوب تصدیق بلحاظ آن اثر شرعی باشد.
ص: 270
وقتی سراغ آن اثر شرعی می رویم می بینیم غیر از وجوب تصدیق، اثر دیگری در بین نیست.
بله نقل زراره (نه منقولش) اثر شرعی وجوب تصدیق داشت آن وقت اگر صدّق العادل بخواهد شامل خبر محمّد بن مسلم به لحاظ همین صدّق العادل (وجوب تصدیق) که اثر شرعی مخبر به (نقل و حکایت زراره) محمّد بن مسلم است بشود دارای یک اشکال مهمّی است که به تعبیر مرحوم آقای آخوند اتّحاد حکم و موضوع لازم می آید البتّه در این تعبیر مسامحه وجود دارد.
(چون موضوعی در کار نیست بلکه خبری که در رتبه موضوع هست وجود دارد) همیشه رتبه موضوع مقدّم بر رتبه حکم است و حکم به منزله عرضی است که بر موضوع عارض شده است و رتبه عرض تأخّر از معروض دارد. آیا می شود عرض و معروض را در یک رتبه فرض کرد؟ آیا می شود حکم و موضوع را در یک رتبه فرض کرد؟
بلکه بالاتر آیا می شود حکم و موضوع، شی ء واحد بشوند و اتّحاد داشته باشند؟
در ما نحن فیه چنین است: (صدّق العادل بلحاظ صدّق العادل) یعنی آن اثر شرعی که باید قبل از صدّق العادل باشد خود همین صدّق العادل است.
صدّق العادل حکمی، به لحاظ صدّق العادلی که در رتبه موضوع است. درحالی که ما دو صدّق العادل نداریم. دو انشاء حکم به وجوب تصدیق عادل نداریم.
و اگر ادله حجّیّت خبر عادل متعدّد باشد معنایش این نیست که ما چندین صدّق العادل داریم.
اگر در یک مورد برای یک حکم به ادله اربعه تمسّک کردیم معنایش این نیست که ما چهار حکم و چهار اثر شرعی داریم بلکه ادله اربعه کاشف از ثبوت یک حکم شرعی هست.
ص: 271
نعم لو أنشأ هذا الحکم ثانیا، فلا بأس فی أن یکون بلحاظه أیضا، حیث إنه صار أثرا بجعل آخر، فلا یلزم اتحاد الحکم و الموضوع، بخلاف ما إذا لم یکن هناک إلا جعل واحد، فتدبر [1].
******
- شرح :
اگر شارع در باب خبر واحد، حکم به اعتبار حجّیّت خبر عادل کرده است. در واقع وجوب تصدیق قول عادل را یک مرتبه انشا کرده است و در یک انشا چطور می شود وجوب تصدیق به لحاظ خود این وجوب تصدیق باشد. لازمه این حرف این است که نه تنها حکم و موضوع اتّحاد رتبه پیدا می کنند بلکه حکم و موضوع واحد می شوند.
در فرض دیگر هم، همین اشکال هست.
فرض کنید زید برای شما خبر می آورد و شما نمی دانید که آیا زید عادل هست یا اینکه عادل نمی باشد امّا عمرو که شخص عادلی است به شما خبر می دهد که زید شخص عادلی است.
در این صورت مخبر به عمرو عدالت زید است (عدالة المخبر) اثر عدالت زید چیست؟
وجوب تصدیق زید می باشد.
خوب اکنون همان وجوب تصدیقی که اخبار عمرو به عدالت زید را می خواهد شامل شود به لحاظ وجوب تصدیقی است که می خواهد خبر زید را شامل شود و در واقع وجوب تصدیق به لحاظ وجوب تصدیق است.
[1]- بله اگر فرض کنید شارع دو صدّق العادل انشاء کرده است. ابتدا یک صدّق العادل انشاء کرد و ثانیا صدّق العادل دیگری انشاء نمود، در صدّق العادل دوّم تمام آثار شرعی از جمله آثار شرعی صدّق العادل اوّل را ملحوظ نمود، در این صورت می توان گفت قول زراره با صدّق العادل اوّل درست می شود و صدّق العادل دوّم شامل قول محمّد بن مسلم می شود و ناظر به صدّق العادل اوّل است.
ص: 272
و یمکن ذب الإشکال، بأنه إنما یلزم إذا لم یکن القضیة طبیعیة، و الحکم فیها بلحاظ طبیعة الأثر، بل بلحاظ أفراده، و إلا فالحکم بوجوب التصدیق یسری إلیه سرایة حکم الطبیعة إلی أفراده، بلا محذور لزوم اتحاد الحکم و الموضوع [1].
******
- شرح :
در این صورت مانعی در بین نیست چون دو حکم، دو اثر و دو وجوب تصدیق داریم.
امّا مسئله به این صورت نمی باشد و این صرف یک فرض است چون شارع در باب حجّیّت خبر عادل یک صدّق العادل انشا کرده است و لو ما به ادله اربعه برای وجوب تصدیق عادل تمسّک کنیم.
خلاصه اشکال: اگر خبر عادلی قول امام را برای من و شما حکایت کند در این صورت صدّق العادل شامل خبر آن فرد عادل (زراره) می شود و مخبر به او که قول امام است با قطع نظر از صدق العادل دارای اثر شرعی (وجوب متابعت) است.
امّا اگر واسطه ای در میان آمد فرضا محمّد بن مسلم از قول زراره، قول امام علیه السّلام را برای ما نقل کرد در این صورت مخبر به محمّد بن مسلم، خبر زراره و خبر شخص عادل است و خبر عادل اثر شرعیش فقط همان وجوب تصدیق است و اثر دیگری ندارد.
آن وقت صدّق العادل می خواهد شامل قول محمّد بن مسلم به لحاظ صدق العادل بشود بنابراین حکم و موضوع کأنّ شی ء واحد می شوند.
جواب این اشکال را شما چگونه می دهید؟
اگر این اشکال مهم را جواب ندهیم دست ما از تمام روایات کوتاه می شود. زیرا ما در زمان ائمّه (صلوات اللّه علیهم اجمعین) نیستیم که از خود امام یا با یک واسطه اخبار را بشنویم بلکه با وسائطی این اخبار را برای ما نقل می کنند.
[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند به سه طریق جواب این اشکال را می دهند.
1- مانعی ندارد که قضیّه صدّق العادل را ما بصورت یک قضیّه طبیعیه فرض کنیم
ص: 273
و بگوئیم حکم روی طبیعت رفته است و هیچ گونه نظارتی به افراد و خصوصیّات در آن قضیّه ندارد. و افراد که عبارت از طبیعت با خصوصیات فردیّه هستند ملحوظ نشده اند به این نحو که: صدّق العادل شامل قول محمّد بن مسلم می شود و شارع می گوید باید قول او تصدیق شود.
تصدیق قول محمّد بن مسلم یعنی چه؟
یعنی اثر شرعی قول محمّد بن مسلم را باید مترتّب کنید.
اثر شرعی خبر محمّد بن مسلم چیست؟
اینجاست که شارع می گوید من خصوصیّات آن را لحاظ ننموده ام و می گویم: اثر شرعی، طبیعت اثر شرعی و ماهیّت اثر شرعی مترتّب بر مخبر به را، بر قول محمّد بن مسلم بار کن و ما حساب می کنیم که آن اثر غیر از وجوب تصدیق عادل در مخبر به محمّد بن مسلم چیز دیگری نیست لکن لازم نیست که شارع این خصوصیّت را لحاظ کرده باشد.
مانند این قضیّه «الانسان حیوان ناطق» که حکم را روی طبیعت و ماهیّت انسان می برند و هیچ نظارتی به افراد و خصوصیّات ندارند.
اگر اثر منحصرا حتّی یک فرد شد آیا لازم است آن فرد مورد لحاظ باشد؟ خیر، شارع طبیعت را ملاحظه کرده است و حکم را روی کلّی برده است و حتّی نسبت به روایات مع الواسطه تعرّضی ندارد لذا صدّق العادل هم فرض اوّل (روایت بدون واسطه) و هم فرض دوّم (مع الواسطه) را شامل می شود.
و ما طبیعت اثر شرعی مترتّب بر مخبر به را در هرکجا باشد (مع الواسطه- بدون واسطه) می پذیریم و در این صورت دیگر اتّحاد حکم و موضوع لازم نمی آید.
ص: 274
هذا مضافا إلی القطع بتحقق ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر- أی وجوب التصدیق- بعد تحققه بهذا الخطاب، و إن کان لا یمکن أن یکون ملحوظا لأجل المحذور [1].
و إلی عدم القول بالفصل بینه و بین سائر الآثار، فی وجوب الترتیب لدی الإخبار بموضوع، صار أثره الشرعی وجوب التصدیق، و هو خبر العدل، و لو بنفس الحکم فی الآیة به [2].
******
- شرح :
(1) [1]- 2- فرض کنید، اتّحاد حکم و موضوع پیش می آید و سبب می شود که صدّق العادل نتواند شامل قول محمّد بن مسلم بشود امّا، آیا اثر شرعی حجّیّت قول امام با اثر شرعی قول زراره (وجوب تصدیق) از جهت اثر شرعی بودن تفاوت می کند؟
وجدانا همان ملاک و مناطی که در آنجا وجود دارد در این- وجوب تصدیق- هم هست و لو اینکه محذور اتّحاد حکم و موضوع نگذارد صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه (خبر محمّد بن مسلم) بشود امّا ما قاطع هستیم که ملاک در هر دو خبر وجود دارد.
[2]- 3- بعد از آن ما به اقوال بزرگان مراجعه کردیم کسی در این مورد قائل به فصل نشده است کسانی که خبر واحد را حجّت می دانند در هر دو قسم قائل به حجّیّت هستند.
و کسانی که خبر واحد را حجّت نمی دانند در هیچ کدام از این دو قسم قائل به حجّیّت نشده اند کسی قائل به فصل نشده است که اگر یک نفر و یک واسطه قول امام را نقل کند در این صورت خبر واحد حجّیّت دارد (مانند خبر زراره از امام علیه السّلام) امّا اگر قول امام را با دو واسطه یا بیشتر نقل کنند دیگر خبر واحد حجّیّت ندارد (مانند خبری که محمّد بن مسلم از زراره نقل می کرد که زراره هم از امام شنیده بود).
لذا اگر دلیل حجّیّت خبر واحد صورت اوّل را شامل شود از راه قول به عدم فصل صورت دوّم را هم شامل می شود و در نتیجه این اشکال بطور کلّی حل می شود.
ص: 275
فافهم(1) [1].
و لا یخفی أنه لا مجال بعد اندفاع الإشکال بذلک للإشکال فی خصوص الوسائط من الأخبار، کخبر الصفار المحکی بخبر المفید مثلا، بأنه لا یکاد یکون خبرا تعبدا إلا بنفس الحکم بوجوب تصدیق العادل الشامل للمفید، فکیف یکون هذا الحکم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حکما له أیضا [2].
******
- شرح :
(1) [1]- اشاره به دقّت بین ملاک و عدم قول به فصل است.
در اوّلی از راه تنقیح مناط و کشف ملاک جریان حکم، جواب اشکال را دادیم امّا در دوّمی از راه اجماع مرکب پاسخ دادیم.
[2]- باتوجّه به جوابی که از اشکال اخیر دادیم دیگر مجالی برای اشکال دیگری که در این باب شده است باقی نمی ماند.
در مواردی واسطه در بین هست و خبر العدل و روایت مستقیما مطلبی را از امام علیه السّلام نقل نمی کند بلکه با دو واسطه یا بیشتر مطلبی را برای ما بیان می کنند مانند فرضی که مرحوم آقای آخوند بیان می کنند:
فرض کنید شیخ مفید (اعلی اللّه مقامه الشّریف) به ما خبر بدهد که صفّار چنین خبر
ص: 276
داده است که مخبر به مفید اخبار و نقل صفّار است.
بیان اشکال- قبلا مقدّمه ای را توضیح می دهیم: تمام موضوعاتی که اثر شرعی دارند دو راه برای اثبات آن موضوع به لحاظ اثر شرعی وجود دارد. مثلا شارع خمر را حرام نموده است برای اثبات حرمت خمر باید موضوع (خمریّت) احراز شود و دو راه برای اثبات موضوع وجود دارد.
1- از طریق علم و وجدان ممکن است ما خمریّت را احراز کنیم.
2- مثلا بیّنه ای قائم شود که فلان مایع خمر هست که چون شارع بیّنه را حجّت قرار داده است ما تعبدا خمریّت آن مایع را می پذیریم و موضوع را ثابت می دانیم و در نتیجه حرمت را بر خمر مترتّب می کنیم.
لذا اگر خمریّت نه تعبدا احراز شود و نه وجدانا محرز گردد، معنا ندارد که آن اثر شرعی (حرمت) ثابت شود.
امّا در ما نحن فیه- خبر العادل موضوع برای صدّق العادل است ما باید عنوان خبر العادل را یا تعبدا و یا وجدانا احراز کنیم تا بتوانیم اثر شرعی (صدّق العادل) را برای موضوع ثابت بدانیم.
در این فرض (که مرحوم آقای آخوند بیان کردند) مفید فرد عادلی است و ما وجدانا موضوع (خبر العادل) را با شنیدن از مفید احراز کردیم و لذا صدّق العادل شامل قول مفید می شود امّا مفید نمی گوید: قال الامام علیه السّلام کذا، پس مخبر به مفید چیست؟
مخبر به مفید، خبر العادل است (یعنی خبر الصّفار) من و شما که نمی دانیم صفّار چنین خبری داده است یا نه چون ما مستقیما از صفّار نشنیده ایم بلکه ما از مفید شنیده ایم لذا ما باید خبر عادلی را که مخبر به مفید است. وجدانا یا تعبّدا احراز کنیم.
وجدانا که احراز نکردیم چون آنچه را که احراز کردیم خبر مفید بود امّا نمی دانیم که صفّار به مفید اخبار کرده است یا نه، پس باید تعبّدا آن را احراز کنیم.
ص: 277
و ذلک لأنه إذا کان خبر العدل ذا أثر شرعی حقیقة بحکم الآیة وجب ترتیب أثره علیه عند إخبار العدل به، کسائر ذوات الآثار من الموضوعات، لما عرفت من شمول مثل الآیة للخبر الحاکی للخبر بنحو القضیة الطبیعیة، أو لشمول الحکم فیها له مناطا، و إن لم یشمله لفظا، أو لعدم القول بالفصل، فتأمل جیدا [1].
******
- شرح :
آن تعبّدی که بتواند خبر الصّفار را که مخبر به مفید است ثابت کند صدّق العادل است و راه دیگر برای احراز تعبّدی خبر صفّار نداریم راهش همین صدّق العادل است که شامل قول مفید می شود و در نتیجه صدّق العادل که شامل قول مفید می شود، می خواهد خبر عادل تعبّدی (صفّار) را برای ما درست کند.
این خبر عادل تعبّدی را به چه منظوری درست می کند؟
برای اینکه اثر شرعی برآن مترتّب شود.
اثر شرعی خبر العادل کدام است؟
همان صدّق العادل است.
بنابراین صدّق العادل به لحاظ خبر صفّار هم موضوع و هم حکم درست می کند هم اصل خبر صفّار را تعبّدا ثابت می کند و هم وجوب تصدیق خبر صفّار را درست می کند آیا می شود یک حکم و یک وجوب تصدیق (صدّق العادل) هم موضوع تعبّدی درست کند و هم همین حکم بر او ترتّب پیدا کند؟؟ خیر.
[1]- جواب: مرحوم مصنّف می فرمایند با وجود جواب از اشکال قبلی دیگر مجالی برای این اشکال باقی نمی ماند.
قبلا معنای صدّق العادل را توضیح دادیم که:
اگر «مخبر به» عادل قول امام علیه السّلام بود اثر شرعی قول امام (وجوب متابعت) را مترتّب کن و اگر «مخبر به» عادل خبر فرد عادل دیگری بود مانند ما نحن فیه، معنایش این است که:
اثر مخبر به مفید را مترتّب کن. نه اینکه اوّل مخبر به او را ثابت کن و بعد اثر شرعی
ص: 278
منها: آیة النفر، قال اللّه تبارک و تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الآیة، و ربما یستدل بها من وجوه: [1].
******
- شرح :
آن را مترتّب کن.
اصلا معنای صدّق العادل اثبات مخبر به نیست حتّی در جایی که قول امام را اخبار می کنند کسی نمی گوید که: شما ابتدا بگوئید هذا قول الامام، بعد از آن متابعت کنید.
در اینجا هم وقتی مفید خبر می دهد که صفّار چنین گفته است شما دیگر به این مطلب کار نداشته باشید که بانّ الصّفار اخبره.
معنای صدّق العادل که شامل قول مفید می شود این است که اثر شرعی مخبر به (صدّق العادل) را مترتّب کن و مطلبی بنام اثبات و احراز موضوع لازم نیست در بین باشد.
خلاصه: صدّق العادل مفید به لحاظ صدّق العادل خبر صفّار است.
و در جواب از اشکال قبل گفتیم: موضوع در قضیّه صدّق العادل بنحو قضیّه طبیعیّه است و اتّحاد حکم و موضوع لازم نمی آید و اگر اتّحاد حکم و موضوع هم لازم بیاید از راه تنقیح مناط وارد می شویم و اگر تنقیح مناط را قبول نکنید از راه عدم قول به فصل پیش می آئیم پس این اشکال و ایراد جدیدی نیست.
[1]- یکی از آیاتی که برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه نفر می باشد.
وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ(1).
ترجمه آیه: شایسته نیست مؤمنان همگی (به سوی میدان جهاد) کوچ کنند چرا از
ص: 279
أحدها: ان کلمة (لعل) و إن کانت مستعملة علی التحقیق فی معناه الحقیقی، و هو الترجی الإیقاعی الإنشائی، إلا أن الداعی إلیه حیث یستحیل فی حقه تعالی أن یکون هو الترجی الحقیقی، کان هو محبوبیة التحذر عند الإنذار، و إذا ثبت محبوبیته ثبت وجوبه شرعا، لعدم الفصل، و عقلا لوجوبه مع وجود ما یقتضیه، و عدم حسنه، بل عدم إمکانه بدونه [1].
******
- شرح :
هر گروهی، طائفه ای از آنان کوچ نمی کنند (و طائفه ای بمانند) تا در دین تعلّم و آگاهی پیدا کنند و به هنگام بازگشت بسوی قوم خود آنان را انذار نمایند تا (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خودداری کنند (یک روح تحذّر در بین آنها پیدا شود).
مرحوم مصنّف می فرمایند برای استدلال به این آیه سه وجه ذکر کرده اند.
[1]- کلمه «لعلّ» در «لعلّهم یحذرون» دلالت بر وجوب تحذّر می کند به این بیان که وقتی منذرین مردم را نسبت به ترک واجب و فعل حرام انذار(1) می کنند بر مردم هم واجب است که منذرین را تصدیق کنند و به قول آنان ترتیب اثر دهند.
سؤال: باتوجّه به اینکه لعلّهم یحذرون به حسب ظاهر دلالت بر وجوب حذر نمی کند شما وجوب را از کجا استفاده می کنید؟
قبلا مطلبی را به عنوان مقدّمه بیان می کنیم که: مرحوم مصنّف در جلد اوّل کتاب این مطلب را تذکّر داده اند: کلماتی از قبیل لعلّ (برای ترجّی) ولیت (برای تمنّی) و ادوات استفهام در مورد خداوند مستحیل است.
بیان ذلک: تمنّی و استفهام مربوط به کسی است که عاجز و جاهل است و در مورد
ص: 280
خداوند ناتوانی و جهل معنا ندارد.
پس این استفهاماتی که در قرآن بکار رفته چگونه است؟
و این همه که کلمات لعلّ و لیت (و نظائر آن) در قرآن استعمال شده است معنایش چیست؟
مرحوم مصنّف می فرمایند اصلا این حروف در معانی ترجّی و تمنّی حقیقی استعمال نشده اند و اینکه نحویین می گویند لیت برای تمنّی و لعلّ برای نرجّی به کار می رود و ظاهرش هم این است که تمنّی و ترجّی حقیقی (که امر نفسانی و قلبی هستند) مرادشان هست، مطلب درستی نیست.
بلکه لعلّ برای ترجّی انشائی و وجود انشائی ترجّی است و لیت برای تمنّی انشائی و وجود انشائی تمنّی است.
معنای وجود انشائی این است که انسان قصد می کند که مفهومی به لفظی تحقّق پیدا کند (امّا نه تحقّق واقعی و نه تحقّق ذهنی).
و وجود انشائی در مقابل وجود ذهنی یک وجود جداگانه ای است لذا مرحوم مصنّف فرمودند موضوع له صیغه امر هم طلب انشائی است و این طلب انشائی نظیر همان انشائیّات در باب معاملات است مثلا وقتی می خواهید متاعی را بفروشید با کلمه «بعت» انشاء تملیک می کنید و مشتری با کلمه «قبلت» انشاء قبول می کند.
به نظر مرحوم آقای آخوند معانی انشائیّه توسعه دارد و در باب اوامر، نواهی و استفهامات قرآنی هست.
منتها آن تمنّی قلبی داعی بر تمنّی انشائی می شود.
کسی که می گوید: فیا لیت الشّباب لنا یعود، فاخبره بما فعل المشیب.
او یک بشری است که قلبا یک تمنّی حقیقی دارد و لکن در مقام استعمال به وسیله کلمه لیت وجود انشائی تمنّی را بیان می کند.
و فرق بین استعمالات ما و استعمالات خداوند این است که، هر دو در تمنّی
ص: 281
انشائی از نظر استعمال و مستعمل فیه مشترک هستیم لکن دواعی ما و خداوند تفاوت دارد.
کسی که می گوید فیا لیت الشّباب و ... داعی او تمنّی حقیقی و نفسانی است امّا در مورد خداوند تمنّی حقیقی معنا ندارد زیرا تمنّی حقیقی مساوق با جهل است بلکه در مورد خداوند دواعی دیگری است مثلا یک داعی، محبوبیّت شی ء است وقتی خداوند می فرماید:
«اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی»(1) شما نزد فرعون بروید و با او مذاکره کنید که یک حالت خشیت در او پدید آید. یعنی این کار نزد خدا محبوب است و محبوبیّت یک امر برای خداوند نقص و عجز نمی باشد همان طور که اعمال واجب نزد خداوند محبوبیّت دارند.
بعد از این مقدّمه طولانی می گوئیم: از آیه «نفر» استفاده می شود که بعد از انذار منذرین، حذر و ترسیدن یک امر محبوبی است.
اشکال: مدعای شما این بود که حذر واجب بشود تا بتوانید استدلال کنید امّا تاکنون شما ثابت کردید که حذر یک امر محبوبی است.
جواب: وقتی محبوبیّت حذر ثابت شد ما یک راه شرعی و یک راه عقلی داریم که به دنبال محبوبیّت حذر، وجوب حذر را ثابت می کند.
امّا راه شرعی (ملازمه شرعی): هرکسی که در دنبال خبر واحد و انذار منذر محبوبیّت حذر را قائل شده است نه تنها محبوبیّت حذر را پذیرفته، بلکه قائل به وجوب حذر هم شده است.
و هرکسی که وجوب حذر را نپذیرفته است محبوبیّت آن را هم قبول ندارد پس بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر کسی قائل به فصل نشده است بنابراین ما از راه عدم الفصل
ص: 282
ثانیها: إنه لما وجب الإنذار لکونه غایة للنفر الواجب، کما هو قضیة کلمة (لو لا) التحضیضیة، وجب التحذر، و إلا لغی وجوبه [1].
******
- شرح :
ثابت کردیم که حذر واجب است.
امّا راه عقلی (ملازمه عقلیّه): محبوبیّت حذر را که ثابت کردیم سؤال می کنیم که آیا مقتضی حذر وجود دارد یا نه؟
اگر مقتضی حذر موجود است باید به دنبال انذار منذرین حذر هم تحقّق پیدا کند زیرا استحباب حذر مفهومی ندارد و اگر بگوئید مقتضی حذر وجود ندارد، می گوئیم تحذّر هم نه تنها محبوبیّتی ندارد بلکه اصلا امکان ندارد زیرا تحذّر در جایی است که مقتضی آن موجود باشد، تا تحذّر، محبوبیّت داشته باشد و وقتی محبوبیّت پیدا کرد آن محبوبیّت به حدّ وجوب می رسد.
مثال: فرض کنید کسی در مسجد میان جمعیّت نشسته است امّا یک مرتبه بی جهت برمی خیزد و فرار را بر قرار ترجیح می دهد وقتی از او سؤال می کنیم که از چه چیز فرار کردی؟ می گوید از ترس حیوان درنده لذا می گوئیم چون مقتضی تحذّر و فرار نیست عمل او بی معنا و لغو بوده است.
همیشه باید مقتضی تحذّر موجود باشد تا تحذّر، محبوبیّت پیدا کند و زمانی که محبوبیّت پیدا کرد آن محبوبیّت به مرحله وجوب می رسد.
[1]- در این آیه چند چیز بدنبال یکدیگر ذکر شده است، خداوند در مقام اعتراض با لولای تحضیضیّه می فرماید: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... چرا نفر تحقّق پیدا نمی کند؟
این دلالت بر وجوب نفر می کند اگر نفر یک امر مستحبّی باشد نباید این طور در آیه تعبیر شود پس نفر واجب است.
بعد می فرماید: لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، برای اینکه وقتی کسانی که کوچ کرده بودند هنگامی بسوی قوم خود بازگشتند آنها را انذار نمایند. یعنی این غایت نفر
ص: 283
ثالثها: انّه جعل غایة للانذار الواجب و غایة الواجب واجب [1].
و یشکل الوجه الأول، بأن التحذر لرجاء إدراک الواقع و عدم الوقوع فی محذور مخالفته، من فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة، حسن، و لیس بواجب فیما لم یکن هناک حجة علی التکلیف [2].
******
- شرح :
است و غایت واجب هم واجب می باشد پس انذار هم واجب می باشد.
بعد می فرماید: لعلّهم یحذرون، نتیجه ای را که برای این انذار می گیرد، حذر کردن مردم است اگر حذر واجب نباشد، وجوب انذار لغو می شود.
آیا مفهوم دارد که انذار واجب باشد امّا مردم اگر مایل بودند حذر نمایند؟ صحّت وجوب انذار با عدم وجوب حذر سازش ندارد، اگر وجوب انذار بخواهد یک وجوب عقلائی و غیر لغوی باشد باید بدنبال آن حذر هم واجب باشد.
[1]- این راه تقریبا شبیه راه دوم است، اما با یک تقریب دیگر: در تقریب قبلی گفتیم «لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا ...» غایت است برای نفر، و غایت واجب هم واجب می باشد ولی در تقریب سوم «لعلهم یحذرون» غایت برای انذار است. همان ملاکی که در وجوب انذار هست در وجوب حذر هم وجود دارد.
[2]- در وجه اوّل مستدل می گفت تحذر واجب است مرحوم مصنّف در جواب از آن وجه می فرمایند ممکن است ما محبوبیّت تحذّر را ثابت کنیم و لکن در دنبالش وجوب حذر نباشد به عبارت دیگر ایشان در جواب از وجه اوّل می فرمایند:
بین محبوبیّت و وجوب حذر نه ملازمه عقلی است و نه ملازمه شرعی.
امّا اینکه ملازمه عقلی وجود ندارد: اگر ملاک وجوب حذر مسئله عقوبت باشد، حق با شماست هرکجا ملاک حذر موجود باشد تحذّر هم واجب است انسان در هرکجا احتمال عقوبت اخروی (نه دنیوی) بدهد، عقل حکم به وجوب اجتناب در آن مورد می کند.
ص: 284
چرا ما در اطراف علم اجمالی (در شبهه محصوره) احتیاط می کنیم؟ چون در هرکدام از افرادش احتمال عقوبت هست.
چرا در شبهات بدویّه احتیاط نمی کنیم؟
چون احتمال عقوبت به سبب قاعده قبح عقاب بلا بیان منتفی شده است.
در ما نحن فیه اگر ملاک وجوب حذر بخاطر عقوبت باشد، حق با شماست و هرکجا احتمال عقوبت در بین باشد، عقل حکم به وجوب حذر و احتیاط می کند.
امّا چه داعی داریم که ملاک و مبنا را عقوبت قرار دهیم؟
ممکن است ما مبنا را وجود مصلحت واقعی (در مأمور به) و وجود مفسده واقعی (در منهی عنه) قرار بدهیم.
مثال: اگر کسی بر اثر انذار منذر و اخبار مخبری احتمال وجوب یک شی ء را بدهد در این صورت احتمال عقوبت پیدا نمی شود بلکه احتمال وجوب را می دهد (فرض کنید قول منذر حجّت شرعی نیست)، یا اگر منذری و مخبری اعلام کرد فلان چیز حرام است اینجا هم مسئله عقوبت مطرح نیست.(1)
خلاصه: اگر یک منذر نسبت به واجب یا حرامی انذار کرد (فرض کنیم قول منذر هم حجّت شرعی نیست) در این صورت کسی که انذار به گوشش رسیده است اگر برای رعایت مصلحت واقعی یا مفسده واقعی حذر را اختیار نماید آیا این حذر از نظر عقل واجب است؟
خیر، زیرا وجوب حذر در موردی است که مسئله عقوبت در میان باشد.
آیا وقتی حذر واجب نشد حسن هم ندارد؟
ص: 285
و لم یثبت هاهنا عدم الفصل، غایته عدم القول بالفصل [1].
******
- شرح :
آیا اگر کسی مصالح واقعی و مفاسد واقعی را رعایت کند حسن ندارد؟ بلا اشکال دارای حسن است.
چرا شما بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر، گفتید ملازمه هست؟
ما موردی برای شما تصوّر کردیم که حذر برای ادراک مصلحت واقعی و اجتناب از مفسده واقعی از نظر عقل دارای محبوبیّت است و در عین حال بنظر عقل حذر، وجوبی هم ندارد عقل در جایی حکم به وجوب حذر می کند که مسئله عقوبت اخروی مطرح باشد بنابراین ملازمه عقلی را که شما ثابت کردید ما رد نمودیم.
[1]- امّا اینکه ملازمه شرعی وجود ندارد: شما ملازمه را از راه عدم الفصل ثابت کردید امّا ما یک سؤال می کنیم:
آیا واقعا فصلی محقّق نیست و یا اینکه کسی قائل به فصل نشده است؟
آیا اجماع مرکّبی بر عدم الفصل قائم شده است یا اینکه از باب اتّفاق و تصادف کسی فصل، بین محبوبیّت حذر و وجوب حذر قائل نشده است؟
صرف عدم الفصل که حجّیّتی ندارد بله اگر اجماع و اتفاقی بر عدم الفصل باشد حجّیّت دارد و چنین اتّفاق و اجماعی در بین نیست.
خلاصه: آیه شریفه می فرماید فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... که غایت، مفادش محبوبیّت حذر است و محبوبیّت حذر با وجوب حذر نه ملازمه عقلی دارد و نه ملازمه شرعی.
لذا وقتی وجوب حذر ثابت نشد این دلیل بر این است که انذار هم حجّیّت و اعتباری ندارد.
به عبارت دیگر: شما از طریق وجوب حذر می خواستید حجّیّت انذار را ثابت کنید ولی وقت وجوب حذر ثابت نشد حجّیّت انذار هم ثابت نمی شود.
ص: 286
و الوجه الثانی و الثالث بعدم انحصار فائدة الإنذار ب [إیجاب] التحذر تعبدا، لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الإطلاق، ضرورة أن الآیة مسوقة لبیان وجوب النفر، لا لبیان غایتیة التحذر، و لعل وجوبه کان مشروطا بما إذا أفاد العلم لو لم نقل بکونه مشروطا به، فإن النفر إنما یکون لأجل التفقه و تعلم معالم الدین، و معرفة ما جاء به سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله، کی ینذروا بها، المتخلفین أو النافرین علی الوجهین فی تفسیر الآیة لکی یحذروا اذا انذروا بها و قضیته إنما هو وجوب الحذر عند إحراز أن الإنذار بها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
(1) [1]- در وجه دوّم و سوّم مستدل از طریق وجوب انذار، حذر را هم واجب می دانست مرحوم مصنّف می فرمایند شما حذر را واجب می دانید ما هم قبول می کنیم لکن آیا وجوب حذر به نحو اطلاق ثابت است یا بنحو اجمال ثابت می باشد؟
ممکن است وجوب حذر مقیّد بصورتی باشد که انذار منذر و اخبار مخبر افاده علم نماید در نتیجه حذر وجوب اجمالی دارد یعنی اگر در صورتی انذار افاده علم و یقین ننمود حذر هم واجب نیست.
به عبارت دیگر: شما طبق تقریب دوّم و سوّم ثابت کردید الحذر واجب امّا این به تنهایی کافی نمی باشد بلکه آنچه که مفید است این است که ثابت کنید: الحذر واجب مطلقا (خواه انذار منذر مفید علم باشد یا نباشد) و اگر این اطلاق وجوب حذر را شما ثابت کردید معلوم می شود که انذار منذر و اخبار مخبر حجّیّت دارد خواه افاده علم بکند یا نکند.
لکن شما از چه راهی این اطلاق را ثابت می کنید؟
مستدل می تواند جواب بدهد که اگر شما وجوب حذر را قبول کردید ما می گوئیم در آیه نفر قید و شرطی برای آن ذکر نشده است و خداوند در آیه نفرموده است فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... لعلّهم یحذرون اذا علم او تحقّق لهم العلم بانذار المنذر.
مرحوم مصنّف جواب می دهند همان طور که قبلا هم بیان کردیم یکی از شرائط تمسّک به اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد امّا اگر در مقام بیان نباشد دیگر
ص: 287
نمی توان به اطلاق کلام او تمسّک کرد.
فرض کنیم مولا به نحو اجمال می گوید اقیموا الصلاة. آیا می توان به اطلاق کلام او تمسّک کرد؟ خیر.
آیه نفر در مقام بیان چیست؟
اوّلا آیا غرض اصلی مسئله وجوب نفر است، یا اینکه هدف اصلی او گفتن لعلّهم یحذرون است؟
واضح است که آیه در مقام بیان وجوب نفر است و اطلاق را از نظر وجوب نفر می توانیم استفاده کنیم و این (لعلّهم یحذرون) نتیجه ای است که بر نفر مترتّب می شود و آیه در مقام غایتیّت حذر نیست تا شما بتوانید به اطلاق آن تمسّک کنید.
و ثانیا احتمال می دهیم، بلکه ادّعا می کنیم که و لو در آیه، انذار مقیّد به علم نشده است امّا مناسبتی در آیه هست که باید انذار منذر و اخبار مخبر افاده علم بکند تا وجوب حذر ثابت شود.
امّا آن مناسبت: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ... یعنی باید احراز شود که انذار منذرین مربوط به معالم و معارف دین است پس اگر ما احتمال بدهیم یک منذر و مخبری دروغ می گوید و آنچه را بیان می کند در کتاب و روایت معتبری ندیده است در این صورت شک می کنیم که اصلا انذارش نسبت به ما «تفقّه» هست یا نه و حجّیّت دارد یا نه؟
بله اگر احراز کردیم که انذارش نسبت به معالم دین است در این صورت حذر هم واجب است امّا مدّعای شما این بود که از آیه نفر استفاده کنید که:
انذار مطلقا حجّیّت دارد خواه مستمع بداند که انذار مربوط به معالم دین است یا نداند بنابراین می توانیم بگوئیم که اصلا سیاق این آیه مقیّد به علم است کأنّ آیه چنین است:
ص: 288
ثم إنه أشکل أیضا، بأن الآیة لو سلم دلالتها علی وجوب الحذر مطلقا فلا دلالة لها علی حجیة الخبر بما هو خبر، حیث إنه لیس شأن الراوی إلا الإخبار بما تحمّله، لا التخویف و الإنذار، و إنما هو شأن المرشد أو المجتهد بالنسبة إلی المسترشد أو المقلد [1].
******
- شرح :
فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ... اذا علموا و تحقّق لهم العلم بانذار المنذر.
تذکّر: در تفسیر آیه دو احتمال ذکر می کنیم که به هرحال ایراد بر [استدلال به] آیه شریفه وارد است.
احتمال اوّل- عدّه ای از جمعیّت خود جدا بشوند و به مراکز علمی یا محضر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بروند تا کسب علم بکنند سپس نزد قوم خود برگردند و نتیجه تحصیل و معارف دینی را در اختیار آن قوم بگذارند.
طبق این تفسیر، «نافرین» همان منذرین هستند که متخلّفین را انذار می نمایند که این احتمال بیشتر تقویت می شود.
احتمال دوّم: زمانی که جنگی وجود دارد و خود نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله در جنگ شرکت نمی کنند عدّه ای از نزد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بروند و در جنگ شرکت کنند و عدّه ای هم نزد پیغمبر بمانند و از این موقعیّت استفاده کنند و کسب معارف دینی نمایند و منتظر باشند تا وقتی نافرین از صحنه نبرد برگشتند آنها را انذار نمایند که در این فرض، نافرین همان منذرین نمی باشند.
[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند اگر ما از شما بپذیریم که آیه نفر دلالت بر وجوب حذر (مطلقا) می کند و از اشکالات مذکور صرف نظر کنیم، اشکال دیگری به استدلال آیه وارد است:
در آیه صحبت از انذار شده است و انذار یعنی کسی حکم خدا را مقرون با تهدید
ص: 289
قلت: لا یذهب علیک أنه لیس حال الرواة فی الصدر الأول فی نقل ما تحملوا من النبی (صلّی اللّه علیه و علی أهل بیته الکرام) أو الإمام علیه السّلام من الأحکام إلی الأنام، إلا کحال نقلة الفتاوی إلی العوام. و لا شبهة فی أنه یصح منهم التخویف فی مقام الإبلاغ و الإنذار و التحذیر بالبلاغ، فکذا من الرواة، فالآیة لو فرض دلالتها علی حجیة نقل الراوی إذا کان مع التخویف، کان نقله حجة بدونه أیضا، لعدم الفصل بینهما جزما [1].
******
- شرح :
و عقوبت اخروی ابلاغ کند که مثلا ترک واجب عقوبتی در آخرت دارد و مدّعای ما این است که خبر واحد را فی الجملة حجّت قرار دهیم و بگوئیم مثلا خبر زراره حجّت است شما هم می خواهید فی الجملة خبر واحد را حجّت قرار دهید امّا در مقام استدلال می گوئید انذار منذر حجّت است درحالی که راوی بما هو راوی اصلا در مقام انذار و تخویف نیست او می گوید قال الصّادق علیه السّلام کذا، شما کتب حدیث را ببینید آیا روات بدنبال نقل احکام و احادیث مسئله تخویف را مطرح کرده اند؟ خیر.
انذار و تخویف را مرشد و راهنما برای مردم عوام بیان می کند گاهی هم مجتهد انذار و تخویف می کند.
[1]- جواب: مرحوم آقای آخوند جوابی می دهند که تا حدّی قابل مناقشه است که وضع روات در صدر اوّل شبیه حال آن کسانی بوده است که امروز برای مردم مسائل و احکام دین را می گویند و اکثرا امروز افراد فتاوا را توأم با انذار و تخویف برای مردم بیان می کنند. حال روات در صدر اوّل هم شبیه این افراد بوده است و می توانستند و در شأنشان بود که ضمن نقل روایت و بیان حکم خدا تخویف و تهدید بنمایند (یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ).
لذا می گوئیم که انذار شامل نقل خبر هم می شود و حتی آن روایتی را که توأم با انذار نباشد در برمی گیرد.
ما یقین داریم فرقی بین این دو صورت نیست اگر روایت توأم با انذار حجّت شد
ص: 290
فافهم [1].
و منها: آیة الکتمان، «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا» الآیة و تقریب الاستدلال بها:
إن حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عقلا، للزوم لغویته بدونه [2].
******
- شرح :
روایتی که توأم با انذار هم نیست حجّیّت دارد.
امّا مناقشه ای که در بیان مرحوم مصنّف هست: فرمودند روات صدر اوّل می توانستند که ضمن نقل خبر، انذار هم بکنند (یصح منهم التخویف فی مقام الابلاغ) در حالی که آیه نفر می فرماید: لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، تعبیر آیه، این است که انذار بر منذرین واجب است، و بین «یصحّ منهم الانذار» و یجب علیهم الانذار فرق هست همان طور که شما بوسیله لعلّهم یحذرون وجوب حذر را ثابت می کردید همان طور لینذروا قومهم دلالت بر وجوب انذار می کند واضح است که انذار نسبت به راوی بما هو راوی واجب نیست (اگر صحیح هم باشد وجوبی ندارد).
خلاصه: شمول آیه نفر نسبت به حجّیّت خبر واحد محلّ اشکال است.
[1]- ممکن است اشاره به همان مناقشه ای باشد که بیان کردیم.
[2]- یکی از آیاتی که در بحث حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه کتمان می باشد. إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ(1).
ترجمه آیه: کسانی که دلائل روشن و وسیله هدایتی را که نازل کرده ایم بعد از آنکه در کتاب برای مردم بیان ساختیم کتمان می کنند، خدا آنها را لعنت می کند و همه لعن کنندگان نیز بر آن ها لعن می نمایند.
ص: 291
و لا یخفی أنه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال للإیراد علی هذه الآیة بما أورد علی آیة النفر، من دعوی الإهمال أو استظهار الاختصاص بما إذا أفاد العلم، فإنها تنافیهما، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
این آیه دلالت می کند: چیزی را که خداوند برای مردم نازل کرده است (بعد از بیان اسباب هدایت) اگر کسی آن را کتمان کند خداوند و همه لعن کنندگان بر او لعنت می فرستند، پس کتمان حرام است چون لعن ظهور در حرمت دارد.
و لازمه حرمت کتمان، وجوب اظهار است. یعنی لازم است که آن را بیان کنند و اگر بیان کردن لازم باشد حتما قبول کردن آن هم واجب است و الا اگر بنا باشد مظهر اظهار کند ولی بر طرف مقابلش قبول و پذیرش لازم نباشد در این اظهار فائده ای نیست و وجوب اظهار و حرمت کتمان یک امر لغوی می شود چون کتمان مفسده دارد اظهار هم واجب است لذا باید به دنبالش قبول هم واجب باشد کأنّ یکی از مصادیق آیه کتمان این است که اگر یک روایت در اختیار یک راوی هست، حتما باید آن را نقل و افشا نماید و در دنبال افشا وجوب قبول هم باشد و این معنای حجّیّت خبر واحد و پذیرفتن روایت راوی است بنابراین آیه شریفه بضمیمه ملازمه عقلیّه مطلب را درست کرد.
[1]- ما قبلا دو اشکال به استدلال بر آیه نفر کردیم و گفتیم:
1- آیه نفر از نظر وجوب نفر اطلاق دارد ولی در لعلّهم یحذرون اطلاقی نیست که بتوانیم به آن تمسّک کنیم، بلکه آیه از این جهت اجمال و اهمال دارد.
2- گفتیم مردم باید احراز کنند که انذار منذرین نسبت به معارف دین است یعنی آیه نفر مخصوص آن صورتی است که مردم علم داشته باشند که انذار مربوط به معارف دینی است.
ص: 292
لکنها ممنوعة، فإن اللغویة غیر لازمة، لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبدا، و إمکان أن تکون حرمة الکتمان لأجل وضوح الحق بسبب کثرة من أفشاه و بیّنه، لئلا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له علیهم الحجة البالغة [1].
******
- شرح :
مرحوم شیخ(1) این دو اشکال را به آیه کتمان نموده است که: اوّلا آیه کتمان اطلاق ندارد.
ثانیا باید احراز شود مطلبی را که اظهار می کنند، همان چیزی است که خداوند از بیّنات فرستاده است و اگر این مسئله احراز شد علم پیدا می شود.
مرحوم مصنّف می فرمایند این دو اشکال وارد نیست زیرا مسلّما آیه در مقام بیان حرمت کتمان هست و اگر حرمت کتمان بنحو اطلاق ثابت شد و ما ملازمه عقلیّه را قبول کردیم هرکجا کتمان حرام باشد به دنبالش قبول و پذیرش هم واجب است یکی از مواردی که حرمت کتمان در آنجا صادق است موردی است که قول کتمان کننده افاده «ظن» می نماید.
آیا اطلاق آیه این مورد را شامل نمی شود؟
آیه از نظر حرمت کتمان، بلا اشکال شامل این مورد می شود، هرکجا حرمت کتمان بود به دنبالش ملازمه عقلیّه هم هست و حکم به وجوب قبول می شود. این طور نیست که بتوان بین حرمت کتمان و وجوب قبول تفکیک کرد لذا دیگر مجالی برای این دو اشکال مرحوم شیخ وجود ندارد.
[1]- اشکال: لکن مرحوم مصنّف این ملازمه را قبول ندارند و می گویند:
چرا اگر اظهار واجب باشد و قبول واجب نباشد لغویّت لازم می آید؟
ما معتقدیم لغویّتی لازم نمی آید چون فائده اظهار و عدم کتمان منحصر به این نیست که هرکس مطلبی را شنید باید بپذیرد.
ص: 293
و منها: آیة السؤال عن أهل الذکر فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.
و تقریب الاستدلال بها ما فی آیة الکتمان [1].
******
- شرح :
شاید مقصود از وجوب اظهار این باشد که: تمام افرادی که حقایقی از اسلام نزد آنهاست باید آن ها را اظهار کنند تا در اثر کثرت اظهار و گفتن آن حقایق روشن شود که هدف از وجوب اظهار، روشن شدن آن حقایق برای جامعه مسلمین است و حجّت بر مردم تمام و کامل شود.
در حقیقت این آیه به جنبه تبلیغی عنایت دارد.
اگر هدف این باشد دیگر لازم نیست که بدنبال هر اظهاری، وجوب قبول در میان باشد مقصود این نیست که هرکس- و لو یک نفر- یک حقیقتی را بیان کرد بر دیگران لازم باشد آن را قبول کنند.
پس این آیه روی مبنای منع ملازمه قابل استدلال نیست.
[1]- آیه دیگری که برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه معروف به «سؤال» است.
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(1)
ترجمه آیه: ما پیش از تو جز مردانی که به آنها وحی می کردیم، نفرستادیم، اگر نمی دانید از اهل اطّلاع سؤال کنید.
نحوه استدلال به این آیه شبیه استدلال به آیه کتمان است.
ص: 294
و فیه: إن الظاهر منها إیجاب السؤال لتحصیل العلم، لا للتعبد بالجواب [1].
******
- شرح :
این آیه شریفه، سؤال از اهل ذکر را واجب کرده است.
آیا معنا دارد که سؤال از اهل ذکر واجب باشد امّا انسان مخیّر باشد که آنچه را اهل ذکر گفتند قبول بکند یا قبول نکند؟ خیر وجوب سؤال مقدّمه وجوب قبول است.
به عبارت دیگر: بین وجوب سؤال، با وجوب قبول و ترتیب اثر دادن ملازمه عقلیّه وجود دارد.
[1]- مرحوم مصنّف می فرماید در این استدلال اشکال وجود دارد این آیه یک قید دارد و آن این است که فَسْئَلُوا ... إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.
ظاهر این قید این است که شما که نمی دانید سؤال کنید که عدم العلم شما به علم مبدّل شود نه اینکه از اهل ذکر سؤال کنید و تعبّدا (و لو علم حاصل نشود) آن را بپذیرید. و الّا اگر بعد از سؤال هم همان عدم العلم باقی باشد اثری در آن سؤال وجود ندارد و این آیه دیگر دلالت بر وجوب سؤال نمی کند.
تذکّر: (مرحوم مصنّف به این مطلب اشاره ای ندارند که): روایاتی داریم که اهل ذکر را ائمّه علیهم السّلام تفسیر کرده اند، و برحسب یک قسمت از روایات و سیاق خود آیات، مقصود از اهل ذکر علماء یهود و نصاری است که به یهود و نصاری خطاب می شود که به علما مراجعه کنید و ببینید که در کتابها راجع به پیامبر خاتم صلّی اللّه علیه و آله چه خصوصیّات و علائمی ذکر شده است.
امّا کسانی که به این آیه استدلال می کنند با قطع نظر از روایاتش بعنوان یک ضابطه کلّی (فسئلوا اهل الذکر ...) تمسّک می نمایند لذا روی این مبنا اشکال هم به آنها شده که اهل ذکر به قرینه آن قیدی که در آیه است علما می باشند (مانند فقها).
ص: 295
و قد أورد علیها: بأنه لو سلم دلالتها علی التعبد بما أجاب أهل الذکر، فلا دلالة لها علی التعبد بما یروی الراوی، فإنه بما هو راو لا یکون من أهل الذکر و العلم، فالمناسب إنما هو الاستدلال بها علی حجیة الفتوی لا الروایة [1].
و فیه: إن کثیرا من الرواة یصدق علیهم أنهم أهل الذکر و الاطلاع علی رأی الإمام علیه السّلام کزرارة و محمد بن مسلم و مثلهما، و یصدق علی السؤال عنهم أنه السؤال عن [أهل] الذکر و العلم، و لو کان السائل من أضرابهم [2].
******
- شرح :
[1]- اشکال دیگری هم بر استدلال بر این آیه شده است(1) که:
برفرض قبول کنیم که جواب اهل ذکر را باید مطلقا قبول کرد (خواه مفید علم باشد یا نباشد) لکن به یک راوی بما هو راوی (که محل بحث ما در حجّیّت خبر واحد است) عنوان عالم منطبق نمی شود راوی شبیه یک ضبط صوتی است که روایات را برای ما نقل می کند.
لذا اگر ما دائره این آیه را توسعه بدهیم باز هم این آیه دالّ بر حجّیّت خبر واحد نیست، بلکه این آیه برای استدلال حجّیّت قول مجتهد، برای مقلّد مناسب است چون مجتهد اهل ذکر است و مقلّد جاهل می باشد لذا مقلّد برود از او سؤال کند و جوابی که مجتهد می دهد برای مقلّد حجّیّت دارد.
[2]- جواب: مرحوم مصنّف می فرمایند این اشکال وارد نیست چون همه روات یکسان نبودند ما در زمان ائمه علیهم السّلام رواتی مانند زراره و محمّد بن مسلم داشتیم که تنها ناقل حدیث نبودند بلکه مطّلع و آشنا به فتاوای ائمّه علیهم السّلام بودند.
و به تعبیر دیگر: آنها در آن زمان مجتهد بودند و شاید استنباط می کردند بعضی از
ص: 296
فإذا وجب قبول روایتهم فی مقام الجواب بمقتضی هذه الآیة، وجب قبول روایتهم و روایة غیرهم من العدول مطلقا، لعدم الفصل جزما فی وجوب القبول بین المبتدئ و المسبوق بالسؤال، و لا بین أضراب زرارة و غیرهم ممن لا یکون من أهل الذکر، و إنما یروی ما سمعه أو رآه [1].
******
- شرح :
روایات دلالت می کند که آنها از ائمّه علیهم السّلام دلیل یک مسئله را سؤال می کردند. پس بلا اشکال عنوان اهل ذکر بر افرادی نظیر زراره و محمّد بن مسلم منطبق است و هرکس از آنها سؤال می کرد عنوان سؤال از اهل ذکر را داشت.
اگر خود این دو هم (که اهل ذکر هستند) از یکدیگر سؤال و روایت نقل می نمودند عنوان سؤال از اهل ذکر برآن منطبق بود.
[1]- اگر شما روایت این گونه روات را حجّت دانستید ما هم یک عدم الفصل قطعی و یقینی به آن ضمیمه می کنیم و می گوئیم:
هیچ کس بین روایات زراره و غیر او فرقی قائل نشده است.
کسی که می گوید خبر عادل حجّت است دیگر بین روایت زراره اهل ذکر و یک راوی غیر اهل ذکر فرق نگذاشته است. در استدلال به آیه یک عدم الفصل دیگری را هم مطرح می کنیم که: خداوند می فرماید: فسئلوا اهل الذکر ...
شما هم می گوئید بین وجوب سؤال و وجوب قبول لازمه است. امّا این موضوع در موردی است که سؤال و جوابی مطرح باشد. امّا اگر یک راوی بدون اینکه انسان از او سؤال کند، روایتی را برای ما نقل کرد حجّیّت این را از کجا ثابت کنیم؟
حجّیّت این را هم باید از طریق عدم الفصل قطعی و یقینی ثابت کرد.
چون اگر خبر عادل حجّت شد دیگر فرقی ندارد که راوی نزد من بیاید و روایت برای من نقل کند یا اینکه من نزد او بروم و سؤال بکنم و او جواب و روایتی را برای من نقل کند.
ص: 297
فافهم [1].
و منها: آیة الأذن وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ [2].
******
- شرح :
خلاصه: اگر اهل ذکر یک عنوان عامی باشد بدین ترتیب می توانیم استدلال به آیه را تکمیل نمائیم.
[1]- اشاره به این است که: زراره از اهل ذکر است لکن در او دو جهت وجود دارد: 1- جهت اهل ذکر بودن 2- عنوان راوی بودن.
و آیه، جواب زراره را به عنوان اینکه از اهل ذکر است حجّت قرار می دهد نه بما انّه راوی.
پس شما چگونه ادّعای عدم الفصل می کنید؟
کما اینکه بعضی از علماء قدیم هم راوی و هم مجتهد (اهل ذکر) بودند مانند شیخ طوسی (اعلی اللّه مقامه الشّریف).
[2]- یکی از آیاتی که برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال شده است آیه «اذن» می باشد.
وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ(1).
ترجمه آیه: از آن ها کسانی هستند که پیامبر را آزار می دهند و می گویند او خوش باور است! بگو خوش باور بودن او به نفع شماست (ولی بدانید) او ایمان به خدا دارد و (تنها) تصدیق مؤمنان می کند و رحمت است برای کسانی از شما که ایمان آورده اند
ص: 298
فإنه تبارک و تعالی مدح نبیه بأنه یصدق المؤمنین، و قرنه بتصدیقه تعالی [1].
و فیه: أوّلا: إنه إنما مدحه بأنه أذن، و هو سریع القطع، لا الأخذ بقول الغیر تعبدا [2].
******
- شرح :
و آنها که فرستاده خدا را آزار می دهند عذابی دردناک دارند.
شأن نزول آیه: برای آیه مذکور شأن نزولهایی ذکر شده است که بی شباهت به یکدیگر نیست از جمله اینکه گفته اند: این آیه درباره گروهی از منافقان نازل شده است که دور هم نشسته بودند و سخنان ناهنجار، درباره پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می گفتند، یکی از آنان گفت: این کار را نکنید زیرا، می ترسیم به گوش محمّد صلّی اللّه علیه و آله برسد و او به ما بد بگوید (و مردم را بر ضدّ ما بشوراند) یکی از آنان که نامش «جلاس» بود گفت: مهم نیست ما هرچه بخواهیم می گوئیم و اگر به گوش وی رسید نزد وی می رویم و انکار می کنیم و او از ما می پذیرد، زیرا محمّد صلّی اللّه علیه و آله آدم خوش باور و دهن بینی است و هرکس هرچه بگوید قبول می کند در این هنگام آیه مذکور نازل شد.
[1]- خداوند تصدیق مؤمنین را از فضائل نبیّ اکرم شمرده است. تصدیق مؤمنین را در ردیف تصدیق خود قرار داده و فرموده است یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین پس معلوم می شود تصدیق مؤمنین مورد ستایش خداوند است و در مورد حجّیّت خبر واحد هم مسئله چنین است همان طور که نبیّ اکرم صلّی اللّه علیه و آله مؤمنین را تصدیق می کرد، اگر مخبر عادلی خبری برای شما آورد او را تصدیق کنید.
[2]- این استدلال دارای دو اشکال است.
ص: 299
1- کلمه «اذن» به معنای تصدیق و تأیید تعبّدی نمی باشد زیرا بدنبال آن خداوند می فرماید یؤمن للمؤمنین، در این آیه چنین نیست که اذن یک معنایی داشته باشد و تصدیق مؤمنین هم معنای دیگر داشته باشد بلکه ظاهر، این است که یؤمن للمؤمنین تعبیر دیگری از کلمه اذن است.
معنای کلمه اذن، یعنی کسی که زود قطع پیدا می کند و به اصطلاح زودباور است، وقتی معنای اذن چنین باشد آیه ارتباطی به حجّیّت خبر واحد ندارد زیرا در مورد خبر واحد تصدیق مخبر مطرح است و لو قطع هم برای مخبر له حاصل نشود کما اینکه خبر واحد افاده علم هم نمی کند بلکه سبب حصول ظن برای انسان می شود.
افراد معمولی اگر سریع قطع پیدا کنند و خوش باور باشند شاید این خصلت برای آنها مدحی باشد امّا یک پیغمبر یا وصیّ پیغمبر و یک زمامدار مسلمین اگر بدون تحقیق، قطع برایش حاصل شود حسنی ندارد و فضیلتی محسوب نمی شود پس چرا مرحوم آقای آخوند فرمود معنای «اذن» سریع قطع پیدا کردن است؟
این اشکال را چنین توجیه کرده اند. معنای زود قطع پیدا کردن این نیست که واقعا و حقیقتا برای چنین افراد قطع حاصل می شود بلکه مقصود این است که این افراد خود را زودباور معرّفی می کنند تا در طرف مقابلشان عکس العملی پیدا نشود.
مخصوصا در مورد آیه وقتی نمّام به پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کرد من نمّامی نکرده ام پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند بسیار خوب، تو نمّامی نکرده ای و عکس العمل سوئی در مقابل او نشان ندادند.
ص: 300
و ثانیا: إنه إنما المراد بتصدیقه للمؤمنین، هو ترتیب خصوص الآثار التی تنفعهم و لا تضر غیرهم، لا التصدیق بترتیب جمیع الآثار، کما هو المطلوب فی باب حجیة الخبر، و یظهر ذلک من تصدیقه للنمّام بأنه ما نمّه، و تصدیقه للّه تعالی بأنه نمّه [1].
******
- شرح :
درحالی که جبرئیل برای پیغمبر وحی آورده بود و او حقیقت را می دانست و اصلا معنا ندارد که با وجود وحی، پیغمبر در مورد نمّام، احتمال صدق بدهد.
[1]- 2- قبل از بیان اشکال دوّم ببینیم معنای صدّق العادل که خلاصه ادله حجّیّت خبر واحد است چیست؟
اگر واقع برای من و شما مشخص باشد ما تمام آثار- نفعی و ضرری- آن را مترتّب می کنیم معنای صدّق العادل، هم این است که ما باید قول عادل را واقع فرض کنیم کأنّ بگوئیم ما واقع و لوح محفوظ را می بینیم لذا باید تمام آثار را برآن مترتّب نمائیم.
مرحوم مصنّف می فرماید: معنای تصدیق مؤمنین در این آیه با معنای صدّق العادل تفاوت دارد مخصوصا با ملاحظه شأن نزول آیه که آن مرد نمام خدمت پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و عرض کرد من نمّامی نکرده ام و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در جواب فرمودند بسیار خوب، تو نمّامی نکرده ای و اثری را که بنفع مخبر له بود برآن خبر مترتّب نمود کأنّ فرمودند ایذا و اذیتی نسبت به تو در میان نیست امّا تمام آثار را برآن خبر بار نکرد که مثلا اگر کسی از نبیّ اکرم می پرسید، آیا او نمّامی کرده است یا نه، پیغمبر چه می فرمود؟
آیا می فرمود او نمّامی نکرده است؟ خیر.
درحالی که جبرئیل به نبی اکرم خبر داده بود که او نمّامی کرده است. پس معنای تصدیق در این آیه ترتیب تمام آثار برآن خبر نیست. ولی در مورد حجّیّت خبر واحد باید تمام آثار آن خبر را پذیرفت.
ص: 301
کما هو المراد من التصدیق فی قوله علیه السّلام: (فصدقه و کذبهم)، حیث قال- علی ما فی الخبر-: (یا ابا محمد کذب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة(1) أنه قال قولا(2)، و قال: لم أقله، فصدّقه و کذّبهم) فیکون مراده تصدیقه بما ینفعه و لا یضرّهم، و تکذیبهم فیما یضرّه و لا ینفعهم، و إلا فکیف یحکم بتصدیق الواحد و تکذیب خمسین؟ [1].
******
- شرح :
(1) [1]- اکنون مرحوم مصنّف دو شاهد و مؤیّد بر این مطلب ذکر می کنند.
1- امام صادق علیه السّلام به ابا محمّد (راوی) می فرمایند(3): ای ابا محمّد چشم و گوش خود را نسبت به برادر مؤمن خویش تکذیب کن یعنی اگر چیزی از برادر مؤمن خود دیدی چشم خویش را تکذیب کن و به آن خطاب کن که تو اشتباه می کنی و چنین چیزی را ندیده ای.
و همچنین اگر مطلبی از برادر مؤمن خود شنیدی گوش خویش را تکذیب کن و به آن خطاب کن که تو چنین مطلبی را نشنیده ای.
اگر پنجاه نفر قسم(4) خوردند که مثلا زید فلان مطلب (ناسزا) را درباره تو گفته
ص: 302
و هکذا المراد بتصدیق المؤمنین فی قصة إسماعیل، فتأمّل جیدا [1].
******
- شرح :
است ولی وقتی به شخص زید مراجعه کردی او گفت من چنین نگفته ام در این صورت امام علیه السّلام می فرمایند: زید را تصدیق کن و آن پنجاه نفر را تکذیب کن. تصدیق یک نفر و تکذیب پنجاه نفر یعنی چه؟
آیا مراد این است که آن یک نفر را تصدیق کن و تمام آثار واقع را برآن مترتّب کن؟
و آیا مثلا مقصود این است که چون آن پنجاه نفر به زید تهمت زده اند می توان آنها را تعزیر نمود؟
آیا معقول است که انسان قسم پنجاه نفر را به خاطر قول یک نفر تکذیب کند؟
در اینجا مراد از تصدیق و تکذیب، تصدیق و تکذیب به حسب واقع نیست بلکه مقصود این است که: حمل بر صحّت کن و آن آثاری که به نفع زید است و به ضرر دیگران نیست قبول کن که زید مطلبی درباره تو نگفته است و همچنین در برابر زید عکس العمل سوئی نشان نده.
نه اینکه حقیقتا پنجاه نفر را تکذیب کن و این مطلب مسلّم است که انسان باید آن پنجاه نفر را تصدیق کند.
[1]- 2- شاهد دیگر، مربوط به داستان اسماعیل فرزند امام صادق علیه السّلام است که ما مقداری از آن را که شاهد بحث هست نقل می کنیم:(1)
ص: 303
فصل: فی الأخبار التی دلت علی اعتبار أخبار الآحاد. و هی و إن کانت طوائف کثیرة، کما یظهر من مراجعة الوسائل و غیرها، إلا أنه یشکل الاستدلال بها علی حجیة أخبار الآحاد بأنها أخبار آحاد، فإنها غیر متفقة علی لفظ و لا علی معنی، فتکون متواترة لفظا أو معنی. و لکنه مندفع بأنها و إن کانت کذلک، إلا أنها متواترة إجمالا، ضرورة أنه یعلم إجمالا بصدور بعضها منهم علیهم السّلام، و قضیته و إن کان حجیة خبر دلّ علی حجّیته أخصها مضمونا إلا أنه یتعدی عنه فیما إذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیة، و قد دلّ علی حجیة ما کان أعم [1].
******
- شرح :
«عن حریز قال: کانت لاسماعیل بن أبی عبد اللّه علیه السّلام دنانیر و أراد رجل من قریش أن یخرج إلی الیمن فقال إسماعیل: یا أبت إنّ فلانا یرید الخروج إلی الیمن و عندی کذا و کذا دینارا فتری أن أدفعها الیه یبتاع لی بها بضاعة من الیمن؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: یا بنیّ اما بلغک أنّه یشرب الخمر؟ فقال إسماعیل هکذا یقول الناس، فقال یا بنیّ لا تفعل فعصی اسماعیل أباه و دفع إلیه دنانیره فاستهلکها و لم یأته بشی ء منها ... فقال علیه السّلام ...
قد بلغک أنّه یشرب الخمر فائتمنته فقال إسماعیل: یا أبت إنّی لم أره یشرب الخمر إنّما سمعت النّاس یقولون. فقال: یا بنیّ إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول فی کتابه «یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین» یقول: یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم ...
در این روایت امام علیه السّلام به آیه «اذن» تمسّک نمودند و فرمودند انسان باید مؤمنین را تصدیق کند. آیا تصدیق مؤمنین در این قصّه، این است که بگوئیم آن مرد شارب الخمر است و باید درباره او حدّ شرب خمر جاری کرد؟ خیر مراد این است که آثار نافع آن را که به دیگران ضرری نمی زند بپذیر. یعنی پولت را در اختیار این فرد نگذار، نه اینکه می توانی آن مرد را بخاطر شرب خمر، حد هم بزنی و ...
[1]- دوّمین دلیلی که بر حجّیّت خبر واحد اقامه شده است، اخبار
ص: 304
متعدّدی می باشد.(1)
اگر این روایات، اخبار آحاد باشد نه قائلین به حجّیّت خبر واحد می توانند به آنها استدلال کنند و نه کسانی که حجّیّت خبر واحدی را نفی می کنند.
زیرا با خبر واحد نمی توان حجّیّت خبر واحد را اثبات و یا نفی نمود بلکه اگر متواتر باشند قابلیّت برای استدلال دارند و ما در اوائل بحث خبر واحد گفتیم که سه نوع تواتر داریم: 1- تواتر لفظی 2- تواتر معنوی 3- تواتر اجمالی.
در ما نحن فیه تواتر اجمالی وجود دارد. یعنی روایات فراوانی داریم که نه در لفظ اتحاد دارند و نه دارای معنای مشترکی هستند بلکه از نظر سعه و ضیق بین آنها تفاوت است ولی ما علم اجمالی داریم که یکی از این روایات از امام علیه السّلام صادر شده است.
در این صورت باید قدر متیقّن و قدر مشترک آنها را اخذ و به آن عمل نمود.
قدر مشترک و مضمون اخصّ آن روایات چیست؟
قدر متیقّن آن روایات این است که: مخبر عادل باشد و انسان اطمینان به صدور آن خبر از امام علیه السّلام داشته باشد. پس با وجود این قدر متیقّن حجّیّت خبر واحد فی الجملة و بنحو موجبه جزئیّه ثابت می شود و همین برای ما کافی است.
لکن اگر بخواهیم بنحو وسیع تر خبر واحد را حجّت قرار دهیم راهش این است که:
قدر متیقّن آن روایات این بود که راوی عادل باشد و وثوق به صدور خبر از امام علیه السّلام داشته باشیم.
ص: 305
فافهم [1].
فصل: فی الإجماع علی حجیة الخبر. و تقریره من وجوه: [2].
أحدها: دعوی الإجماع من تتبع فتاوی الأصحاب علی الحجیة من زماننا إلی زمان الشیخ، فیکشف رضاه علیه السّلام بذلک، و یقطع به [3].
******
- شرح :
وقتی روایتی از بین همان اخبار پیدا کردیم که راوی آن عادل بود و وثوق به صدور خبر هم داشتیم ولی مفادش این بود که خبر ثقه حجّیّت دارد، در این صورت ما می توانیم بگوئیم که خبر هر فرد ثقه حجّیّت دارد (و لو راوی آن خبر فرد عادلی نباشد).
[1]- اشاره به این است که چون مدّعای ما اثبات حجّیّت خبر واحد بنحو موجبه جزئیه بود، دیگر نیازی نداریم که این راه اخیر را طی کنیم.
[2]- مشهور برای حجّیّت خبر واحد به ادله اربعه تمسّک کرده اند. دلیل قرآنی و روائی آن را بحث کردیم. سوّمین دلیلی که بر حجّیّت خبر واحد اقامه شده است، اجماع می باشد که این اجماع به چند وجه تقریر شده است.
[3]- وجه اوّل: ما وقتی فتاوای اصحاب و علمای امامیّه را از اکنون تا زمان شیخ طوسی تتبّع می کنیم، می بینیم آنها که تمام عمرشان را صرف مطالعه و استنباط احکام شرعی نموده اند، قائل به حجّیّت خبر واحد شده اند لذا حدس قطعی می زنیم که نظر امام علیه السّلام هم با آن موافق بوده است. (و لو اینکه مخالفینی هم بین آنها دیده می شود).
ما قبلا در بحث اجماع گفتیم که در اجماع حدسی اتّفاق کلّ لازم نیست لکن باید آراء به اندازه ای باشد که انسان حدس قطعی نسبت به موافقت معصوم علیه السّلام در آن مورد پیدا کند و متأخرین در حجّیّت اجماع همین وجه را پذیرفته اند.
ص: 306
أو من تتبع الإجماعات المنقولة علی الحجیة [1].
و لا یخفی مجازفة هذه الدعوی؛ لاختلاف الفتاوی فیما أخذ فی اعتباره من الخصوصیات، و معه لا مجال لتحصیل القطع برضاه علیه السّلام من تتبعها، و هکذا حال تتبع الإجماعات المنقولة [2].
******
- شرح :
تذکّر: چرا مصنّف فرموده اند فتاوای اصحاب را تا زمان شیخ طوسی ملاحظه می کنیم؟
جواب: چون زمان شیخ طوسی زمانی است که استاد شیخ طوسی- سیّد مرتضی- قائل به عدم حجّیّت خبر واحد بوده است.
[1]- و یا اینکه اگر کسی شخصا اقوال علما را تتبّع نکرد راه دیگری برای او وجود دارد که:
اجماعات منقول را بررسی کند وقتی دید که مثلا پنجاه نفر از بزرگان و فقهای عدول ادّعای اجماع بر حجّیّت خبر واحد کرده اند این مسئله سبب می شود که موافقت معصوم را حدس بزند.
[2]- آیا این دو راهی را که ما ذکر کردیم صحیح است؟ خیر.
زیرا کسانی که خبر واحد را حجّت می دانند و یا اینکه در مورد حجّیّت خبر واحد اجماع نقل کرده اند، این ها بر یک عنوان اتّفاق ندارند و نظرات این ها متفاوت است.
بعضی می گویند، راوی باید عادل باشد، عدّه ای می گویند وثاقت راوی در حجّیّت خبرش کفایت می کند و بعض دیگر می گویند خصوصیّات راوی مطرح نیست بلکه روایت باید موثوق به باشد و غیر ذلک آیا با وجود این اختلافات انسان می تواند رأی معصوم را کشف کند؟؟ خیر.
ص: 307
اللهم إلا أن یدعی تواطؤها علی الحجیة فی الجملة، و إنما الاختلاف فی الخصوصیات المعتبرة فیها، و لکن دون إثباته خرط القتاد [1].
ثانیها: دعوی اتفاق العلماء عملا- بل کافة المسلمین- علی العمل بخبر الواحد فی أمورهم الشرعیة، کما یظهر من أخذ فتاوی المجتهدین من الناقلین لها [2].
و فیه: مضافا إلی ما عرفت مما یرد علی الوجه الأول [3].
******
- شرح :
(1) [1]- اشکال: این آرا و اجماعات منقول، تواتر اجمالی دارند و ما می توانیم قدر مشترک و قدر متیقّن آنها را اخذ نمائیم و بگوئیم خبر واحد فی الجملة و بنحو موجب جزئیه حجّیّت دارد.
جواب- این صرف یک ادّعا بیش نیست و دون اثباته خرط القتاد.
مرحوم مصنف جواب روشنی نمی دهد و علت آن را بیان نمی کند اما ما دو احتمال برای آن ذکر می کنیم:
1- ممکن است گفته شود که انسان با دیدن این آرا و اجماعات، موافقت معصوم علیه السّلام را به طور قطع حدس نمی زند و حصول حدس ظنّی هم که فایده ای ندارد.
2- اینجا مسئله نفی و اثبات مطرح است و هرکجا که امر دائر بین نفی و اثبات باشد نمی توان به قدر متیقّن عمل کرد لذا نمی توان یک اجماع پیدا کرد که خبر واحد را و لو به نحو موجبه جزئیّه حجّت قرار داده باشد.
[2]- وجه دوّم: همه علما بلکه تمام مسلمین در امور شرعیّه به خبر واحد اعتماد می کنند.
مثلا مردم عادی وقتی می خواهند از فتوای مرجع تقلیدشان اطّلاع پیدا کنند از یک نفر خبره ای که ظاهر حالش شهادت بر وثاقتش می دهد سؤال می کنند و طبق آن عمل می نمایند درحالی که قول آن فرد سبب حصول علم برای مقلّد نمی شود.
اصلا اگر به خبر واحد نتوان اعتماد کرد زندگی مردم مقداری مشکل می شود.
[3]- اشکالی که بر وجه اوّل بود بر این وجه هم وارد است.
ص: 308
أنه لو سلّم اتفاقهم علی ذلک، لم یحرز أنّهم اتفقوا بما هم مسلمون و متدیّنون بهذا الدین، أو بما هم عقلاء و لو لم یلتزموا بدین، کما هو لا یزالون یعملون بها فی غیر الأمور الدینیة من الأمور العادیة، فیرجع إلی ثالث الوجوه [1].
و هو دعوی استقرار سیرة العقلاء من ذوی الأدیان و غیرهم علی العمل بخبر الثقة، و استمرت إلی زماننا، و لم یردع عنه نبی و لا وصیّ نبی، ضرورة أنه لو کان لاشتهر و بان، و من الواضح أنه یکشف عن رضاء الشارع به فی الشرعیات أیضا [2].
******
- شرح :
اینکه تمام علما و مسلمین در امور شرعیّه به خبر واحد عمل می کنند، سبب نمی شود که انسان نسبت به موافقت معصوم علیه السّلام حدس قطعی بزند.
[1]- اگر بپذیریم که یک اتّفاق عملی این چنینی وجود دارد باز هم اشکال دیگری در این زمینه هست که برای ما ثابت نشده است که این اتّفاق علما ناشی از دین و شریعت است یا اینکه چون عقلا در عمل به خبر واحد (در امور عادی زندگی) اتّفاق دارند و علما و مسلمین هم که جزء عقلا هستند دارای چنین اتفاقی می باشند لذا تقریر دوّم اجماع درست نیست. چون ربطی به اجماع علما و فقها ندارد بلکه یک تقریب سوّمی برای ادّعای اجماع به میان می آید.
[2]- وجه سوّم: (سیره عقلا) سوّمین تقریر اجماع بر حجّیّت خبر واحد این است که: سیره عقلا به ما هم عقلا از زمان ما تا زمان شارع مقدّس بلکه قبل از شرع اسلام مستمر بوده است که به قول فرد ثقه ترتیب اثر می دادند و لو قول آن ثقه مفید علم نباشد منتها باید آن شخص متهم به کذب نباشد.
واضح است که شرط حجیّت سیره عقلا این است که شارع مقدّس منعی از آن ننموده باشد.
لذا اگر شارع از عمل به آن سیره، ممانعتی نکرد ما کشف می کنیم که این سیره
ص: 309
إن قلت: یکفی فی الردع الآیات الناهیة، و الروایات المانعة عن اتباع غیر العلم، و ناهیک قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»، و قوله تعالی: «وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» [1].
قلت: لا یکاد یکفی تلک الآیات فی ذلک، فإنه مضافا إلی أنها وردت إرشادا إلی عدم کفایة الظن فی أصول الدین [2].
******
- شرح :
مورد رضایت شارع بوده است و در امور شرعیّه از جمله خبر واحد حجّیّت دارد آیا شارع نسبت به این سیره منعی نموده است؟ خیر.
چون مسئله حجّیّت خبر واحد یک مسئله مهم و مبتلا به بوده است اگر ممانعتی از طرف شارع شده بود، باید بوضوح و درستی بدست ما می رسید البتّه عمده دلیل بر حجّیّت خبر واحد همین سیره عقلا است.
[1]- لازم نیست شارع مقدّس بطور صریح از این سیره ممانعت نماید. شارع ضمن آیاتی ما را از متابعت ظن- غیر علم- منع نموده و فرموده است:
وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(1).
وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(2).
و واضح است که خبر واحد، مفید علم نیست بلکه افاده ظن می نماید.
[2]- مرحوم مصنّف سه جواب می دهند:
1- آیات ناهیه از ظن- غیر علم- مربوط به اصول دین است یعنی در اصول اعتقادات نمی توان به مظنّه عمل کرد و ارشاد به آن مطلب دارد.
ص: 310
و لو سلم فإنما المتیقن لو لا أنه المنصرف إلیه إطلاقها هو خصوص الظن الذی لم یقم علی اعتباره حجة [1].
لا یکاد یکون الردع بها إلا علی وجه دائر، و ذلک لأن الردع بها یتوقف علی عدم تخصیص عمومها، أو تقیید إطلاقها بالسیرة علی اعتبار خبر الثقة، و هو یتوقف علی الردع عنها بها، و إلا لکانت مخصصة أو مقیدة لها، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
و لو این آیات هم نبود ما می گفتیم مظنّه در اصول دین فایده ای ندارد.
در ابتدای بحث حجّیّت خبر واحد مفصّلا جواب از آیات را بیان کردیم لذا دیگر آن مطالب را تکرار نمی کنیم.
[1]- 2- اگر بپذیریم که آیات ناهیه اطلاق دارد و شامل اصول و فروع دین می شود باز جواب دیگری می دهیم که: این آیات انصراف به ظنونی دارد که دلیل بر اعتبارشان قائم نشده است.
آیا با توجه به اینکه ظواهر کلام سبب حصول علم نمی شود شما می توانید به آیات ناهیه تمسّک کنید و بگوئید چون از ظواهر کلام برای انسان، ظن- غیر علم- حاصل می شود فاقد حجّیّت است؟ خیر زیرا دلیل بر حجّیّت ظنّ حاصل از ظواهر الفاظ قائم شده است و اگر انصراف آیات را هم قبول نکنید، می گوئیم آیات ناهیه، قدر متیقّن در مقام تخاطب دارند. و قدر متیقّن آنها در مورد مظنّه ای است که دلیل بر حجّیّت آنها وجود نداشته باشد.
[2]- 3- اگر آیات ناهیه بخواهند رادع و مانع سیره عقلا باشند مستلزم «دور» است و چون دور محال و باطل است پس در نتیجه رادعیّت این آیات نسبت به سیره عقلا باطل است و اگر رادعیّت آیات نسبت به سیره عقلا باطل شد، حجّیّت سیره عقلا در جای خود محفوظ است و دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند.
ص: 311
لا یقال: علی هذا(1) لا یکون اعتبار خبر الثقة بالسیرة أیضا، إلا علی وجه دائر، فإنّ اعتباره(2) بها(3) فعلا(4) یتوقف علی عدم عدم الردع بها(5) عنها(6)،
******
- شرح :
تذکّر: آیات ناهیه در خصوص ما نحن فیه وارد نشده است بلکه یک ضابطه کلّی را بیان می کند.
اگر آیات ناهیه بخواهند رادع سیره عقلا- در مورد حجّیّت خبر ثقه- باشند متوقّف بر این است که عموم یا اطلاق آیات بوسیله سیره عقلا تخصیص و تقیید نخورده باشند. پس رادعیّت توقّف بر عدم تخصیص و تقیید آیات دارد.
اکنون ببینیم آیا عموم و اطلاق آیات تخصیص و تقیید خورده اند یا نه.
عدم تخصیص و عدم تقیید آیات مشروط بر این است که این آیات نسبت به سیره عقلا رادعیّت داشته باشند. اگر آیات نسبت به سیره رادعیّت نداشته باشند سیره عقلا، خبر ثقه- ظنّ و عدم العلم- را از عموم و اطلاق آیات تخصیص و تقیید می زند و در نتیجه خبر واحد حجّیّت پیدا می کند.
پس رادعیّت آیات متوقّف بر وجود عموم و اطلاق در آیات است و بقاء عموم و اطلاق آیات هم متوقّف بر رادعیّت آیات است لذا رادعیّت متوقّف بر رادعیّت است و این همان دور و باطل است.
پس تا اینجا رادعیّت آیات ناهیه نسبت به سیره عقلا باطل و حجّیّت سیره عقلا نسبت به اعتبار خبر واحد ثابت است.
ص: 312
و هو(1) یتوقف علی تخصیصها(2) بها(3)، و هو(4) یتوقف علی عدم الردع بها(5) عنها(6) [1].
******
- شرح :
(1) [1]- چرا شما از این راه (مسئله دور) رادعیّت آیات نسبت به سیره عقلا را از اعتبار ساقط کردید؟
ما از همین راه (دور) حجّیّت سیره عقلا نسبت به خبر واحد را از اعتبار ساقط می کنیم.
توضیح مطلب: این سیره ای که شما برای حجّیّت خبر واحد به آن تمسّک می کنید باید خودش حجّیّت داشته باشد و الا سیره ای که خودش حجّیّت ندارد نمی تواند دلیل بر حجّیّت خبر واحد باشد.
اکنون ببینیم این سیره حجّیّت دارد یا ندارد. در ما نحن فیه حجّیّت سیره عقلا متوقّف بر این است که آیات ناهیه رادع سیره عقلا نباشند و اگر آیات ناهیه بخواهند نسبت به سیره عقلا رادعیّت نداشته باشند، متوقّف بر این است که آیات تخصیص خورده باشند و الا اگر عمومات و اطلاقات آیات محفوظ باشد حجّت تمام مخالفین را از بین می برد (پس باید عموم آیات تخصیص خورده باشد تا اینکه آیات، رادع سیره نباشد) و آیات در صورتی تخصیص برمی دارند که سیره عقلا حجّت باشد چون اگر در ما نحن فیه سیره حجّیّت نداشته باشد تخصیصی نمی تواند به آیات وارد نماید پس حجّیّت سیره متوقّف بر عدم رادعیّت آیات است و عدم رادعیّت آیات متوقّف بر
ص: 313
فإنه یقال: إنما یکفی فی حجیته(1) بها(2) عدم ثبوت الردع عنها(3)، لعدم نهوض ما یصلح لردعها(4)، کما یکفی فی تخصیصها(5) لها(6) ذلک(7)، کما لا یخفی، ضرورة أن ما جرت علیه السیرة المستمرة فی مقام الإطاعة و المعصیة، و فی استحقاق العقوبة بالمخالفة، و عدم استحقاقها مع الموافقة، و لو فی صورة المخالفة عن الواقع، یکون عقلا فی الشرع متّبعا ما لم ینهض دلیل علی المنع عن اتباعه فی الشرعیات [1]
******
- شرح :
. تخصیص آیات است. تخصیص آیات هم متوقّف بر حجّیّت سیره است بنابراین حجّیّت سیره متوقّف بر حجّیّت سیره است و این مطلب دور می باشد. و دور محال است لذا می گوئیم اصلا سیره عقلا حجّیّتی برای اعتبار خبر واحد ندارد.
[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند این دوری را که شما ادّعا کردید درست نیست.
ایشان فرق بین دو «دور» را که در این بحث گفتیم بیان می کنند که آن دوری را که ما بیان کردیم و نتیجه اش حجّیّت سیره عقلا و حجّیّت خبر واحد بود، مطلب درستی است امّا این دوری را که شما بیان کردید حرف درستی نیست.
در دوری که ما ادّعا کردیم- دور اوّل- رادعیّت آیات نسبت به سیره واقعا متوقّف بر عدم تخصیص آیات بود و عدم تخصیص هم متوقّف بر رادعیّت بود که این یک مسئله روشنی است.
امّا دور ادّعائی شما قابل مناقشه است: شما در ادّعای دور گفتید حجّیّت سیره عقلا
ص: 314
متوقّف بر این است که آیات ناهیه رادع سیره عقلا نباشد درحالی که مطلب چنین نیست و حجّیّت سیره متوقف بر این نیست که آیات رادع سیره عقلا نباشد بلکه متوقّف بر عدم ثبوت ردع است و عدم ثبوت ردع متوقف بر چیزی نیست.(1)
به عبارت دیگر: چون رادعیّت آیات نسبت به سیره ثابت نیست حتما سیره عموم آیات را تخصیص می زند لذا می گوئیم:
سیره دارای حجّیّت است و آیات ناهیه شامل سیره نمی شود در نتیجه خبر واحد معتبر می گردد و این مستلزم دور نیست.
سؤال: اگر شارع بحسب واقع نسبت به یک سیره ردعی کرده باشد امّا هرچه تحقیق کردیم منع و ردعی نسبت به آن سیره پیدا نکردیم، در این صورت آن سیره حجّیّت دارد؟
جواب: مسلّما حجّت است. چون ردع واقعی مانند تکلیف واقعی است اگر انسان نسبت به تکلیف واقعی اطّلاع پیدا نکند، آن تکلیف حجّیّتی ندارد و انسان نسبت به آن وظیفه ای ندارد اینجا ما نتیجه می گیریم که حجّیّت سیره عقلا متوقّف بر عدم ردع و منع نیست بلکه متوقّف بر عدم ثبوت ردع است و همین عدم ثبوت ردع کافی برای حجّیّت سیره عقلا است و در نتیجه می گوئیم سیره عقلا دلالت بر حجّیّت خبر واحد می کند.
یک شاهد: در باب اطاعت، سیره عقلا نسبت به مسائلی مسلّم است که: اگر انسان با تکلیف مولا مخالفت کند، مستحق عقوبت است و چنانچه نسبت به تکلیف مولا موافقت نماید مستحق عقوبت نمی باشد.
حتّی اگر تکلیف واقعی با تکلیف ظاهری مخالف هم باشد وقتی انسان با تکلیف
ص: 315
فافهم و تأمل(1) [1].
فصل: فی الوجوه العقلیة التی أقیمت علی حجیة الخبر الواحد. [2].
******
- شرح :
ظاهری موافقت کرد دیگر مستحق عقوبت نیست.
چنانچه ما از عقل سؤال کنیم که این سیره عقلا در چه صورتی حجّیّت دارد پاسخش این است که:
تا زمانی که ردعی از طرف شارع ثابت نشده باشد خواه بحسب واقع شارع نسبت به سیره عقلا ردعی کرده باشد یا منعی نسبت به آن نکرده باشد بنابراین، سیره عقلا در تمام این موارد از نظر عقل، در شرع حجّت است.
خلاصه: در ما نحن فیه ردعی نسبت به سیره عقلا ثابت نشده است لذا می گوئیم سیره عقلا حجّت است و شامل خبر واحد می شود.
[1]- اشاره به دقّت در این مطلب است.
تذکّر: چون در این اشکال و جواب بیش از بیست ضمیر ذکر شده بود استثناء ما مرجع ضمایر را مشخّص کردیم.
[2]- چهارمین دلیلی که بر حجّیّت خبر واحد اقامه شده است بعضی از ادله عقلیّه می باشد و این دلیل به چند وجه تقریر شده است.
ص: 316
أحدها: إنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه، بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لا نحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الرّوایات و سائر الأمارات إلی العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا، و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة [1].
******
- شرح :
[1]- قبل از رجوع به آیات و روایات و امارات ما علم اجمالی داریم که مکلّف به تکالیفی هستیم که آن تکالیف بنحو پراکنده و غیر مشخّص در بین همان آیات، روایات و امارات وجود دارد که ما برای سهولت مطلب از این علم اجمالی، تعبیر به علم اجمالی کبیر می نمائیم.
سپس فقط توجّه به روایات- که محل بحث ماست- می کنیم و می بینیم که روایات آن قدر فراوان است که اگر بخواهیم در اکثر ابواب فقه به آن روایات استناد کنیم وافی به معظم فقه می باشد البتّه علم اجمالی به صدور بسیاری از این اخبار داریم و احکامی را هم که قرآن برای ما بیان کرده است در بین این روایات وجود دارد و شاید نتوانیم حتّی یک مورد پیدا کنیم که دلیل آن منحصر به ظاهر قرآن باشد و در بین روایات وجود نداشته باشد. لذا می گوئیم آن علم اجمالی کبیر منحل به یک علم به اجمالی صغیر می شود یعنی علم اجمالی داریم که ما مکلّف به احکامی هستیم که آن احکام در ضمن همین روایات برای ما بیان شده است این مطلب هم واضح است که گاهی علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می شود.
مثال: گاهی ما علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم امّا به عللی علم تفصیلی به نجاست خصوص یکی از آن دو پیدا می کنیم لذا این علم تفصیلی آن علم اجمالی را منحل می کند و در نتیجه آن ظرف معلوم بالتفصیل، واجب الاجتناب می شود و نسبت به ظرف دیگر که شکّ بدوی داریم اصالة الطّهاره جاری می کنیم.
ص: 317
و لازم ذلک لزوم العمل علی وفق جمیع الأخبار المثبتة، و جواز العمل علی طبق النافی منها فیما إذا لم یکن فی المسألة أصل مثبت له، من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب، بناء علی جریانه فی أطراف [ما] علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، أو قیام أمارة معتبرة علی انتقاضها فیه، و إلا لاختص عدم جواز العمل علی وفق النافی بما إذا کان علی خلاف قاعدة الاشتغال [1].
******
- شرح :
در ما نحن فیه علم اجمالی کبیر به علم اجمالی صغیر منحل می شود.
مثلا علم اجمالی داریم که ده هزار حکم واقعی در بین این روایات هست و ما نسبت به آنها مکلّف هستیم لکن برای ما مشخّص نیست که کدام روایت از امام علیه السّلام صادر شده است و کدام روایت از معصوم علیه السّلام صادر نشده است.
به عبارت دیگر: اگر بجای علم اجمالی صغیر- علم اجمالی به ثبوت تکالیف در میان روایات- یک علم تفصیلی پیدا می کردیم که کدام روایت از معصوم علیه السّلام صادر شده است و کدام صادر نشده است، در این صورت علم اجمالی کبیر- علم اجمالی به ثبوت تکالیف در میان قرآن و روایات و سایر امارات غیر معتبره- ما به علم تفصیلی به ثبوت تکالیف در مضامین اخبار معتبر و شکّ بدوی نسبت به تکالیف در سایر امارات غیر معتبره- اعمّ از سایر امارات و روایات غیر معلوم الصدور- منحل می شد.
اکنون که علم اجمالی صغیر داریم وظیفه ما چیست؟
[1]- با وجود علم اجمالی صغیر وظیفه این است که:
همان طور که شما اگر علم اجمالی به وجوب نماز ظهر و یا نماز جمعه داشته باشید می بایست احتیاط کنید اینجا هم وظیفه این است که علم اجمالی گریبان انسان را می گیرد.
و ما باید مثلا به کتاب وسائل الشیعة مراجعه کنیم و تمام روایاتی که مثبت تکلیف هستند اخذ و طبق آن عمل کنیم.
یعنی هر روایتی که می گوید فلان چیز واجب یا حرام است باید اخذ و طبق آن عمل نمود.
ص: 318
وظیفه ما نسبت به روایاتی که می گویند فلان چیز واجب نیست یا فلان چیز حرام نیست چیست؟
به عبارت دیگر وظیفه ما در برابر روایات نافی تکلیف چیست؟ دو صورت فرض می شود:
1- گاهی در یک طرف، روایات نافی تکلیف وجود دارد و در طرف دیگر، اصل نافی تکلیف موجود هست مثلا اصل برائت مؤیّد روایات نافی تکلیف است در این صورت می توان طبق روایات نافی عمل کرد.
2- گاهی در مقابل روایات نافی تکلیف یک اصل مثبت تکلیف مانند استصحاب و قاعده اشتغال وجود دارد که در این صورت باید طبق قاعده استصحاب و اشتغال عمل کرد.
تذکّر: قاعده اشتغال همیشه مثبت تکلیف است امّا استصحاب گاهی مثبت تکلیف است و گاهی نافی تکلیف می باشد.
در جریان قاعده استصحاب بحث است که: آیا با وجود علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه، یا با وجود قیام اماره معتبره اجمالا، استصحاب جاری می شود یا نه.
اگر استصحاب جاری شود، در ما نحن فیه باید برطبق استصحاب عمل کرد و به روایات نافی تکلیف عمل ننمود.
و اگر گفتیم استصحاب جاری نمی شود در این صورت موردی برای جریان استصحاب نیست و می توان طبق روایات نافی تکلیف عمل نمود.
خلاصه: عدم جواز عمل طبق روایات نافی تکلیف فقط در صورتی است که اصل مثبت در میان باشد.
ص: 319
و فیه: إنه لا یکاد ینهض علی حجیة الخبر، بحیث یقدم تخصیصا أو تقییدا أو ترجیحا علی غیره، من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم [1].
و إن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات، لا فی خصوص الروایات، لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال فتأمل جیّدا [2].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم مصنّف می فرمایند: اشکال این دلیل این است که مدّعای ما را ثابت نمی کند.
مدّعای ما این است که خبر ثقه را حجّت قرار دهیم به نحوی که بتوانیم با آن عمومات و اطلاقات را تخصیص و تقیید بزنیم و بتوانیم خبر ثقه را بر مفهوم و امثال آن ترجیح بدهیم و حتّی می خواهیم خبر ثقه را مخصّص و مقیّد عمومات و اطلاقات قرآن قرار دهیم و دلیل شما این چنین حجّیّتی را برای ما ثابت نمی کند که بتواند نفی اطلاق و نفی عموم بکند.
آیا اگر یک خبر ثقه در برابر یک عموم یا اطلاق محکم و مسلّم قرار گرفت، می تواند آن را تخصیص و تقیید بزند؟ خیر.
بله اگر خبر واحد معارضی نداشته باشد بخاطر احتیاطی که در باب علم اجمالی لازم است می گوئیم وظیفه ما عمل به همین خبر واحد است.
[2]- البتّه بر این دلیل یک اشکال دیگری هم وارد کرده اند که:(1)
لازمه علم اجمالی، این است که باید در مورد جمیع امارات احتیاط کرد نه در خصوص روایات.
جواب: بله اگر علم اجمالی کبیر منحل نمی شد حق با شما بود امّا ما گفتیم
ص: 320
ثانیها: ما ذکره فی الوافیة، مستدلا علی حجیة الأخبار الموجودة فی الکتب المعتمدة للشیعة، کالکتب الأربعة، مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر، و هو: (انا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة، سیّما بالأصول الضروریة، کالصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و المتاجر و الأنکحة و نحوها، مع أن جل أجزائها و شرائطها و موانعها إنما یثبت بالخبر الغیر القطعی، بحیث نقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن کونها هذه الأمور عند ترک العمل بخبر الواحد، و من أنکر فإنما ینکره باللسان و قلبه مطمئن بالإیمان). انتهی [1].
******
- شرح :
علم اجمالی کبیر به علم اجمالی صغیر منحل می شود.
[1]- دوّمین دلیل عقلی بر حجّیّت خبر واحد مربوط به صاحب کتاب وافیه(1) است.
مدّعای صاحب وافیه: روایاتی که در کتب اربعه و معتبره شیعه وجود دارد و جمعی از فقها طبق آن عمل کرده اند و کسی آنها را مردود ندانسته است حجّیّت دارد.
پس مدّعای ایشان سه قید داشت.
گویا دلیل ایشان از سه مقدّمه تشکیل شده است:
1- ما قطع داریم که تا روز قیامت مکلّف به تکالیفی هستیم مخصوصا می دانیم که به تکالیف ضروریّه ای مانند نماز، زکات، حج و غیره مکلّف می باشیم.
2- هریک از این تکالیف و احکام دارای اجزا و شرائط و موانعی هست و در قرآن به این اجزا و شرائط و موانع اشاره نشده است. مثلا فقط قرآن می فرماید: اقیموا الصّلاة دیگر صحبتی از اجزا و موانع و شرائط نماز نمی کند.
ص: 321
و أورد علیه: أوّلا: بأن العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره، فاللازم حینئذ: إما الاحتیاط، أو العمل بکل ما دلّ علی جزئیة شی ء أو شرطیته [1].
******
- شرح :
3- نوعا این اجزا، شرایط و موانع از طریق روایات غیر قطعی برای ما ثابت شده و اگر بخواهیم در مورد این اجزا، شرائط و موانع فقط به روایات قطعی تمسّک کنیم و اجزا و شرائط و موانعی را که روایات غیر قطعی و خبر واحد بیان می کند کنار بگذاریم، دیگر صلاة از حقیقت خود خارج می شود. صوم از واقعیّت خود خارج می شود و حج از حقیقت خود بیرون می رود و غیره.
لذا مستدل می گوید حجّیّت خبر واحد بسیار واضح است و عقل حکم به حجّیّت آن می نماید.
[1]- مرحوم شیخ دو جواب از این دلیل داده اند یعنی در واقع دو ایراد بر استدلال صاحب وافیه نموده است(1) که عبارتند از:
الف: علم اجمالی داریم که اجزا و موانع و شرائط احکام بنحو پراکنده بین تمام روایات است خواه برطبق آنها عمل شده باشد یا اینکه عمل نشده باشد. امّا شما گفتید علم اجمالی ما مخصوص به روایات موجود در کتب اربعه است به شرطی که طبق آنها عمل شده باشد و کسی آنها را رد ننموده باشد.
لذا مرحوم شیخ می فرمایند با وجود چنین علم اجمالی: یا باید به احتیاط عمل نمود و هر چیزی که شرطیّت و جزئیّت و یا مانعیّت آن مشکوک است آن را رعایت کرد، و یا اینکه اگر احتیاط نمی کنیم باید طبق تمام روایاتی که دالّ بر جزئیّت، شرطیّت یا مانعیّت هست رفتار کرد خواه در کتب اربعه باشد یا نباشد.
ص: 322
قلت: یمکن أن یقال: إن العلم الإجمالی و إن کان حاصلا بین جمیع الأخبار، إلا أن العلم بوجود الأخبار الصادرة عنهم علیهم السّلام بقدر الکفایة بین تلک الطائفة، أو العلم باعتبار طائفة کذلک بینها، یوجب انحلال ذاک العلم الاجمالی، و صیرورة غیره خارجا عن طرف العلم، کما مرت إلیه الإشارة فی تقریب الوجه الأول [1].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم مصنّف نسبت به این جواب مرحوم شیخ، خودشان یک جواب می دهند و دفاع از صاحب وافیه می کنند که:
ممکن است صاحب وافیه در دلیلش یک قیدی بیاورد و بگوید: ما می دانیم که بیان اجزا، شرائط و موانع این احکام در روایاتی هست که این چند خصوصیّت را دارند.
به عبارت دیگر همان طور که در مدّعایش چند خصوصیّت بود، در دلیلش هم چند خصوصیّت را می آورد به این نحو که: ما مکلّف به نماز هستیم و نماز دارای اجزا، شرائط و موانعی هست که در همین کتب اربعه شیعه با خصوصیّات مذکور وجود دارد به طوری که خارج و زائد از این ها دیگر علم نداریم که «نماز» جزء، شرط یا مانعی داشته باشد.
که نظیر همان تقریب اوّل دلیل عقلی بر حجّیّت خبر واحد است. در آنجا گفتیم ما یک علم اجمالی کبیر داریم که تکالیفی بنحو پراکنده در بین روایات و سایر امارات هست لکن بدنبال این علم اجمالی کبیر یک علم اجمالی صغیر پیدا می کنیم که این علم اجمالی صغیر، آن علم اجمالی کبیر را منحل می کند و آن علم اجمالی صغیر این است که:
اجمالا می دانیم آن تکالیف در بین روایات هست که نسبت به معظم فقه کافی است.
و به عبارت دیگر: اگر قطع به صدور آن روایات نداشته باشیم قطع به حجّیّت آنها داریم پس می دانیم که مثلا از بیست هزار روایتی که در کتب اربعه هست، ده هزارتای آنها قطعا حجّت است لذا در ما نحن فیه هم چه مانعی دارد که صاحب وافیه جواب مرحوم شیخ را چنین بدهد که: اجزا، شرائط و موانع آن احکام در همین کتب اربعه است و زائد بر این نسبت به اجزا و شرایط و موانع علم نداریم.
ص: 323
اللهم إلا أن یمنع عن ذلک، و ادعی عدم الکفایة فیما علم بصدوره أو اعتباره، أو ادعی العلم بصدور أخبار أخر بین غیرها [1].
فتأمل [2].
و ثانیا: بأن قضیته إنما هو العمل بالأخبار المثبتة للجزئیة أو الشرطیة، دون الأخبار النافیة لهما [3].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم مصنّف می فرمایند مگر اینکه کسی چنین ادّعا کند که: از کجا علم اجمالی پیدا کرده ایم که روایات موجود در کتب اربعه و معتمده وافی به بیان اجزا و شرائط و موانع هست؟ چنین علم اجمالی وجود ندارد.
بلکه قدر مسلّم این است که ما علم اجمالی به صدور یا حجّیّت در بین تمام روایات داریم (نه خصوص روایات موجود در کتب اربعه).
و یا ممکن است چنین ادّعا کند: دو علم اجمالی داریم، هم علم اجمالی داریم اخباری که بیان جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت می کند در بین کتب اربعه است و هم علم اجمالی داریم که در بین سایر کتب وجود دارد.
[2]- که این دو علم اجمالی نیست بلکه یک علم اجمالی کبیر است.
[3]- ب: دوّمین جوابی که مرحوم شیخ به صاحب وافیه می دهند این است که لازمه بیان و استدلال شما این است که هر روایتی که اثبات جزئیّت، شرطیّت یا مانعیّت می کند باید اخذ کرد امّا دلیل شما اقتضا ندارد که روایات نافی جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت را هم باید اخذ نمود.
به عبارت دیگر: شما در مدّعای خودتان با اینکه سه قید را ذکر کردید بین اخبار مثبته و نافیه فرقی قائل نشدید امّا دلیلتان بین روایات نافیه و مثبته فرق گذاشت(1).
ص: 324
و الأولی أن یورد علیه: بأن قضیته إنما هو الاحتیاط بالأخبار المثبتة فیما لم تقم حجة معتبرة علی نفیهما، من عموم دلیل أو إطلاقه، لا الحجیّة(1) بحیث یخصص أو یقید بالمثبت منها، أو یعمل بالنافی فی قبال حجة علی الثبوت(2) و لو کان أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
(1) [1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند: بهتر است که جواب (ایراد) دوّم مرحوم شیخ به صاحب کتاب وافیه را چنین بیان کنیم:
مرحوم شیخ فرمودند لازمه بیان صاحب وافیه این است که هر روایتی که اثبات جزئیّت، شرطیّت یا مانعیّت می کند باید اخذ نمود و دلیل صاحب وافیه اقتضا ندارد که روایات نافی جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت را اخذ نمود.
امّا ما می گوئیم در مورد اعتبار خبر واحد یک حجّیّت قوی لازم داریم که بتواند در برابر عمومات و اطلاقات مقاومت کند و بتواند عموم و اطلاق آیات را تخصیص و تقیید بزند.
اگر در مقابل یک روایت مثبت جزئیّت، یک عموم یا اطلاق و دلیل محکمی وجود داشت که نافی جزئیّت بود در این صورت به چه دلیل ما به روایت- خبر واحد- مثبت تکلیف تمسّک کنیم؟ عقل از چه راهی ما را ملزم می کند که با وجود یک حجّت شرعی بنام عموم، ما به روایت مثبت جزئیّت تمسّک کنیم؟
ص: 325
ثالثها: ما أفاده بعض المحققین بما ملخصه: إنا نعلم بکوننا مکلّفین بالرجوع إلی الکتاب و السنة إلی یوم القیامة، فإن تمکنا من الرجوع إلیهما علی نحو یحصل العلم بالحکم أو ما بحکمه، فلا بدّ من الرجوع إلیهما کذلک، و إلا فلا محیص عن الرجوع علی نحو یحصل الظن به فی الخروج عن عهدة هذا التکلیف، فلو لم یتمکن من القطع بالصدور أو الاعتبار، فلا بدّ من التنزل إلی الظن بأحدهما [1].
******
- شرح :
لذا می گوئیم همان اشکالی که بر تقریب اوّل دلیل عقلی وجود داشت بر دلیل صاحب وافیه هم وارد است. شما می گوئید در صورتی می توان طبق روایت نافی تکلیف عمل کرد که در برابر آن، یک اصل مثبت تکلیف نباشد و الا اگر قاعده اشتغال یا استصحاب در برابر آن اثبات تکلیف بکند نمی توان طبق روایت نافی عمل کرد در حالی که این خلاف مدّعای ماست، ما می خواهیم ثابت کنیم که:
اگر یک خبر واحد نفی جزئیّت نمود و در برابر آن یک اصل عملی اثبات تکلیف نمود در این صورت خبر واحد نافی مقدّم است.
مثال: روایتی می گوید سوره در نماز جزئیّت ندارد، امّا قاعده اشتغال می گوید سوره جزئیّت دارد، در این صورت روایت نافی بر قاعده اشتغال مقدّم است امّا مقتضای دلیل شما این است: اگر در برابر روایت نافی تکلیف، اصل مثبت تکلیف هست نمی توان طبق روایت نافی عمل کرد.
[1]- سوّمین دلیل عقلی بر حجّیّت خبر واحد مربوط به بعض المحققین(1) است.
ایشان می فرمایند: ما یقین داریم که باید تا روز قیامت به کتاب و سنّت مراجعه کنیم البتّه یا از طریق حدیث ثقلین و یا از طریق دیگر به این مطلب یقین پیدا کرده ایم.
ص: 326
و فیه: إن قضیة بقاء التکلیف فعلا بالرجوع إلی الأخبار الحاکیة للسنة، کما صرح بأنها المراد منها فی ذیل کلامه- زید فی علو مقامه- إنّما هی الاقتصار فی الرجوع إلی الأخبار المتیقن الاعتبار، فإن وفی، و إلا أضیف إلیه الرجوع إلی ما هو المتیقن اعتباره بالإضافة لو کان، و إلا فالاحتیاط بنحو عرفت، لا الرجوع إلی ما ظن اعتباره، و ذلک للتمکن من الرجوع علما تفصیلا أو إجمالا، فلا وجه معه من الاکتفاء بالرجوع إلی ما ظن اعتباره [1].
******
- شرح :
هدف از مراجعه به کتاب و سنّت چیست؟
مقصود این است که علم یا آنچه که قائم مقام علم- ظنّ معتبر- است نسبت به احکام الهی پیدا کنیم و طبق آن عمل نمائیم.
اگر به این ترتیب بخواهیم عمل کنیم این روش کمی از احکام را برای ما ثابت می کند لذا عقل در این صورت حکم می کند در درجه اوّل وظیفه همین است امّا در درجه بعد نوبت به عمل به مظنّه می رسد یعنی ظنّ به حکم برای ما حجّیّت دارد (چون موظّف هستیم به کتاب و سنّت مراجعه کنیم) خواه منشأش ظاهر کتاب باشد و یا منشأ حصول ظنّ همین روایاتی باشد که ظنّ بصدور، یا ظنّ به حجّیّت آنها داریم.
و در خبر واحد نوعا ظنّ به صدور روایت از امام علیه السّلام وجود دارد و در نتیجه ظنّ به حکم الهی پیدا می شود و این همان حجّیّت خبر واحد است.
[1]- مرحوم مصنّف دو جواب به مرحوم شیخ محمّد تقی (اعلی اللّه مقامه) می دهند:
جواب اوّل: مقصود شما از «سنّت» چیست؟
آیا مرادتان سنّت حاکیه است یا مقصود سنّت محکیّه می باشد؟
سنّت حاکیه: یعنی روایاتی که قول، فعل و یا تقریر معصوم علیه السّلام را حکایت و نقل می کند.
سنّت محکیّه: یعنی نفس قول، فعل و یا تقریر معصوم علیه السّلام که قول و فعل و تقریر
ص: 327
بودنش ثابت است.
مرحوم مصنّف می فرمایند، مستدل در ذیل کلامش تصریح کرده که مقصود من سنّت حاکیه است یعنی موظّف هستیم به کتاب و روایات مراجعه کنیم. لذا ما بجای «سنّت» کلمه روایات را بکار می بریم.
مقتضای اینکه واجب است ما تا روز قیامت به اخبار (سنّت حاکیه) مراجعه کنیم این است که:
یک قسمت از این روایات حجّیّت دارند و متیقّن الاعتبار هستند در غیر این صورت معنا ندارد که ما موظّف باشیم که مثلا به کتاب وسائل مراجعه کنیم و حتّی یکی از روایات آن حجّیّت نداشته باشد وقتی مسلّم شد که باید به روایات (سنّت حاکیه) مراجعه کنیم می بینیم در این روایات تعداد اخبار قطعی الصّدور کم است و یا فرضا روایت معلوم الصّدور وجود ندارد.
البتّه ما اینجا روی علم به صدور روایات اتّکا نمی کنیم بلکه اتکاء ما روی این است که تا روز قیامت مکلّف هستیم به روایات مراجعه کنیم.
یک قسمت از این روایات متیقّن الاعتبار هستند. لذا ابتدا به روایاتی تمسّک می کنیم که حجّیّتشان مسلم است و رواتش هم عادل و مزکّی به تزکیه عدلین هستند.
اگر دیدیم این روایات وافی به فقه هستند دیگر مشکلی نداریم چون به روایات متیقّن الاعتبار تمسّک می کنیم.(1)
چنانچه وافی به فقه نبودند در درجه بعد به روایاتی مراجعه می کنیم که مثلا حد اقلّ
ص: 328
هذا مع أنّ مجال المنع عن ثبوت التکلیف بالرجوع إلی السنة- بذاک المعنی- فیما لم یعلم بالصدور و لا بالاعتبار بالخصوص واسع [1].
******
- شرح :
یک نفر شهادت بر عدالت روات آنها داده باشد. اگر این وافی به فقه بود باز هم مشکل نداریم و همین طور در درجه بعد ...
اگر به این ترتیب عمل کردیم و دیدیم روایات موجود، وافی به فقه نمی باشد، لازمه وجود علم اجمالی رجوع به روایات این است که ما احتیاط کنیم نه اینکه به اخبار مظنون الاعتبار تمسّک نمائیم و قائل به حجّیّت آنها بشویم و بگوئیم هر روایت مظنون الاعتبار حجّیّت دارد و نحوه احتیاط را هم قبلا(1) بیان کردیم که باید به اخبار مثبت تکلیف عمل کرد و چنانچه در برابر اخبار نافی تکلیف، اصل مثبت تکلیف نبود طبق آنها هم می توان عمل نمود.
چرا نمی توان به اخبار مظنون الاعتبار مراجعه کرد؟
علّتش این است که ما می توانیم رجوع علمی به روایات داشته باشیم به این نحو که:
به تعدادی از روایات که متیقّن الاعتبار هستند مراجعه کنیم (رجوع علمی تفصیلی) و به قسمت دیگر به نحو علم اجمالی عمل کنیم یعنی:
روایات مثبت تکلیف را اخذ نمائیم و در مورد روایات نافی تکلیف بشرطی که در برابرشان اصل مثبت تکلیف نباشد عمل نمائیم.
[1]- جواب دوّم: مرحوم مصنّف می فرمایند: شما (مرحوم شیخ محمّد تقی) گفتید که ما مکلّف هستیم تا روز قیامت به سنّت حاکیه (روایات) مراجعه و عمل نمائیم ولی ما می گوئیم که باید به آن قسمتی از سنّت حاکیه عمل کرد که معلوم الصدور یا مسلّم الاعتبار باشد امّا روایاتی که نه صدورشان قطعی است و نه اعتبارشان مسلّم است چه دلیلی دارید که باید به آنها هم مراجعه نمود؟
ص: 329
و اما الإیراد علیه: برجوعه إما إلی دلیل الانسداد لو کان ملاکه دعوی العلم الإجمالی بتکالیف واقعیة، و إما إلی الدلیل الأول، لو کان ملاکه دعوی العلم بصدور أخبار کثیرة بین ما بأیدینا من الأخبار [1].
******
- شرح :
آیا حدیث شریف ثقلین می گوید باید به روایات غیر معلوم الصّدور عمل کرد؟
آیا حدیث ثقلین می گوید باید به روایاتی که اعتبارشان مسلّم نیست مراجعه کرد؟
خلاصه: ما مکلّف هستیم تا روز قیامت به روایات معلوم الصّدور یا معلوم الحجّیّة عمل کنیم، امّا وظیفه نداریم که به مطلق روایات (سنّت حاکیه) مراجعه نمائیم.
[1]- مرحوم شیخ در جواب از مرحوم (شیخ محمّد تقی اعلی اللّه مقامهما) راه دیگری را پیموده اند(1) که آقای آخوند نمی پذیرند:
شیخ قدّس سرّه فرموده اند: در دلیل ایشان دو احتمال وجود دارد.
1- دلیل ایشان یا برگشت به دلیل انسداد می کند(2) که دلیل انسداد را برای حجیّت مطلق ظن اقامه کرده اند و خبر واحد خصوصیتی ندارد.
2- و یا اینکه دلیل ایشان برگشت به دلیل(3) عقلی- اوّل- دالّ بر حجّیّت خبر واحد می کند که ما- مرحوم آخوند- جواب آن را بیان کردیم بنابراین ایشان دلیل مستقل و جداگانه ای اقامه نکرده اند.
توضیح ایراد مرحوم شیخ به مرحوم شیخ محمّد تقی:
اگر ایشان می گویند که ما علم اجمالی داریم تا روز قیامت تکالیفی نسبت به نماز، روزه، حج و غیره داریم و باید به قرآن و روایات مراجعه کنیم این همان مقدّمه اوّل دلیل انسداد است که در بحث انسداد باید بحث کرد.
و اگر ایشان می فرمایند: ما علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات داریم، این
ص: 330
ففیه: إن ملاکه إنما هو دعوی العلم بالتکلیف، بالرجوع إلی الروایات فی الجملة إلی یوم القیامة، فراجع تمام کلامه تعرف حقیقة مرامه(1) [1].
******
- شرح :
همان دلیل عقلی اوّل دالّ بر حجّیّت خبر واحد است و لذا دلیل مستقلی نیست.
[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند: ایراد مرحوم شیخ بر صاحب هدایه وارد نیست و ما با سه مسئله مواجه هستیم:
1- وجود علم اجمالی به تکالیف تا روز قیامت.
2- وجود علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات.
3- وجود تکلیف نسبت به مراجعه به کتاب و سنّت.
پایه و اساس کلام مرحوم شیخ محمّد تقی (صاحب هدایه)، مسئله سوّم است که نه ربطی به دلیل انسداد دارد و نه ارتباطی به دلیل عقلی اوّل چون ایشان می گویند وظیفه ما رجوع به کتاب و سنّت است و این چند تکلیف نیست بلکه یک تکلیف می باشد.
مثلا قرآن شریف و کتاب وسائل الشّیعه را در کنار یکدیگر می گذاریم و می گوئیم وظیفه ما این است که به این دو مراجعه کنیم.
خلاصه: اشکال مرحوم شیخ به مرحوم شیخ محمّد تقی وارد نمی باشد بلکه همان دو ایرادی را که خودمان بیان کردیم بر دلیل بعض المحقّقین (مرحوم شیخ محمّد تقی) وارد است.
ص: 331
فصل فی الوجوه(1) التی أقاموها علی حجیة الظن، و هی أربعة: [1].
الأوّل: إن فی مخالفة المجتهد لما ظنه من الحکم الوجوبی أو التحریمی مظنة للضرر، و دفع الضرر المظنون لازم. اما الصغری، فلأن الظن بوجوب شی ء أو حرمته یلازم الظن بالعقوبة علی مخالفته أو الظن بالمفسدة فیها، بناء علی تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد. و اما الکبری، فلاستقلال العقل بدفع الضرر، المظنون، و لو لم نقل بالتحسین و التقبیح، لوضوح عدم انحصار ملاک حکمه بهما، بل یکون التزامه بدفع الضرر المظنون بل المحتمل بما هو کذلک و لو لم یستقل بالتحسین و التقبیح، مثل الالتزام بفعل ما استقل بحسنه، إذا قیل باستقلاله، و لذا أطبق العقلاء علیه، مع خلافهم فی استقلاله بالتحسین و التقبیح، فتدبر جیدا [2].
******
- شرح :
[1]- در این فصل مرحوم مصنّف از حجّیّت مطلق مظنّه بحث می کنند بعضی خواسته اند ثابت کنند که ظنّ به حکم از هر طریقی حاصل شود حجّیّت دارد.
محقّق قمی (اعلی اللّه مقامه الشّریف- صاحب کتاب قوانین) فرموده اند: وقتی مجتهد ظن به حکم پیدا کرد، این مظنّه برای او حجّیّت دارد خواه منشأ حصول ظن روایات باشد و خواه از طریق دیگری ظنّ به حکم پیدا کند.
کسی می تواند ظنّ به حکم را حجّت بداند که در واقع قائل به حجّیّت ظنّ مطلق باشد که ظنّ خاص و خبر واحد دیگر خصوصیّتی ندارد.
چهار دلیل برای حجّیّت مطلق مظنّه اقامه کرده اند.
(وجوه حجّیّت مطلق ظن) [2]- دلیل اوّل: ظنّ به حکم، ملازم با ظنّ به ضرر است و عقل هم می گوید که دفع
ص: 332
ضرر مظنون واجب است پس اگر مجتهد از هر راهی ظنّ به حکم پیدا کند نمی تواند با آن مخالفت نماید در نتیجه ظنّ به حکم حجّیّت دارد.
این دلیل، از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است.
صغری: اگر مجتهدی ظنّ به یک حکم وجوبی یا تحریمی پیدا کند این ظن، ملازم با این است که او مظنّه پیدا کند که در مخالفت این حکم یک عقوبت اخروی و یا یک مفسده دنیوی وجود دارد (البتّه وجود مفسده دنیوی مشروط بر این است که احکام الهی ناشی از مصالح ملزمه و مفاسد ملزمه باشد).
چون هرکجا ظنّ به وجوب باشد نخست ما کشف می کنیم که در ترکش مفسده ای وجود دارد و باید از آن اجتناب نمود.
و سپس کشف می کنیم که ترک واجب، مستلزم عقوبت اخروی است و همچنین در ظنّ به حرمت این مسائل هست.
کبری: عقل حکم می کند که اگر کسی ظنّ به ضرر، مفسده و عقوبت پیدا کرد باید آن ضرر مظنون را دفع کند.
تذکّر: مرحوم مصنّف به مناسبت، اشاره ای به تحسین و تقبیح عقلی می کنند که مسئله ای در احکام عقلیّه مطرح است که:
آیا تحسین و تقبیح عقلی صحیح است؟
آیا عقل، حکم به حسن و قبح بعضی از امور می کند؟
اشاعره، حسن و قبح عقلی را منکر هستند!
آیا حکم عقل به دفع ضرر مظنون از شعب و فروع تحسین و تقبیح عقلی است؟
اگر کسی حسن و قبح عقلی را منکر شد باید دفع ضرر مظنون را هم منکر شود؟
مصنّف می فرمایند: دفع ضرر مظنون، ارتباطی به مسئله حسن و قبح عقلی ندارد
ص: 333
و الصواب فی الجواب: هو منع الصغری، اما العقوبة فلضرورة عدم الملازمة بین الظن بالتکلیف و الظن بالعقوبة علی مخالفته، لعدم الملازمة بینه و العقوبة علی مخالفته، و إنما الملازمة بین خصوص معصیته و استحقاق العقوبة علیها، لا بین مطلق المخالفة و العقوبة بنفسها، و بمجرد الظن به بدون دلیل علی اعتباره لا یتنجز به، کی یکون مخالفته عصیانه [1].
******
- شرح :
زیرا ما دلیلی نداریم که تمام احکام عقلی باید به حسن و قبح عقل برگردد. خود عقل احکام متعدّد و مستقلی دارد از آن جمله مسئله دفع ضرر مظنون می باشد. عقل برای این که انسان را از ضرر مظنون و محتمل مصون بدارد بالاستقلال حکم به دفع ضرر می کند.
مرحوم مصنّف شاهدی می آورند که ما نحن فیه ارتباطی به مسئله حسن و قبح عقلی ندارد.
مسئله حسن و قبح عقلی مورد اختلاف است امّا لزوم دفع ضرر مظنون و محتمل را همه قبول دارند لذا اختلاف در تحسین و تقبیح عقلی به ضمیمه اتّفاق در دفع ضرر محتمل دلیل بر این است که ما نحن فیه ارتباطی به مسئله حسن و قبح عقلی ندارد.
[1]- مصنّف می فرمایند صغرای این قضیّه ممنوع است. زیرا ظنّ به تکلیف ملازم با ظنّ به عقوبت و ظنّ به ضرر نمی باشد.
توضیح مطلب: عقوبت بر چه چیز مترتّب است؟
آیا عقوبت بر مخالفت نسبت به تکلیف غیر منجز- مظنون- مترتّب می شود؟
خیر.
اگر تکلیفی به مرحله تنجز رسید و مخالفت نسبت به آن واقع شد آن وقت مسئله استحقاق عقوبت مطرح است پس صرف مخالفت، سبب عقوبت نمی شود بلکه معصیت که یک مخالفت خاصّی است مؤثّر در استحقاق عقوبت است.
بعلاوه بدنبال معصیت، عقوبت مترتّب نمی شود بلکه استحقاق عقوبت
ص: 334
إلا أن یقال: إن العقل و إن لم یستقل بتنجزه بمجرده، بحیث یحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفته، الا انه لا یستقل ایضا بعدم استحقاقها معه، فیحتمل العقوبة حینئذ علی المخالفة، و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبة جدا، لا سیما إذا کان هو العقوبة الأخرویة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
مطرح می شود.
درحالی که مستدل می گفت: اگر مجتهد ظنّ به یک حکم وجوبی و یا تحریمی پیدا کند. این ظن، ملازم با این است که او مظنّه پیدا کند در مخالفت این حکم یک عقوبت اخروی و یا مفسده دنیوی وجود دارد. یعنی مستدل ملاک را عقوبت قرار داد نه استحقاق عقوبت.
درحالی که در معصیت های مسلّم هم نمی توان گفت عقوبت در کار است چون ممکن است خداوند عفو نماید.
نتیجه: پس معصیت- مخالفت با تکلیف منجز- باعث استحقاق عقوبت است امّا ظن به تکلیف وجوبی یا تحریمی و مخالفت با آن ملازمه با ترتّب عقوبت دارد؟ خیر.
چون فرض ما این است که این ظن دلیلی بر حجّیّتش قائم نشده است و شما از همین راه می خواهید حجّیّت ظن را ثابت کنید.
بله، اگر دلیلی بر حجّیّت مظنّه- مثل خبر واحد- قائم شود آن وقت در صورت مخالفت با مظنّه معصیت محقّق می شود و استحقاق عقوبت برآن مترتّب می شود.
[1]- مرحوم مصنّف یک راه دیگری را اینجا معرّفی می کند که مسئله مظنّه کنار می رود و از راه احتمال وارد می شوند که:
استحقاق عقوبت بر معصیت است و اگر کسی ظنّ به تکلیف پیدا کرد و با آن مخالفت نمود به دنبالش استحقاق عقوبت در بین نیست.
در این صورت: آیا واقعا استحقاق عقوبت وجود ندارد یا اینکه شما نمی دانید
ص: 335
و اما المفسدة فلأنها و إن کان الظن بالتکلیف یوجب الظن بالوقوع فیها لو خالفه، إلا أنها لیست بضرر علی کل حال، ضرورة أن کل ما یوجب قبح الفعل من المفاسد لا یلزم أن یکون من الضرر علی فاعله، بل ربّما یوجب حزازة و منقصة فی الفعل، بحیث یذم علیه فاعله بلا ضرر علیه أصلا، کما لا یخفی. و اما تفویت المصلحة، فلا شبهة فی أنه لیس فیه مضرة، بل ربّما یکون فی استیفائها المضرة، کما فی الإحسان بالمال [1].
******
- شرح :
استحقاق عقوبت وجود دارد یا ندارد؟
ممکن است کسی بگوید با ظنّ به تکلیف و مخالفت با آن ما نه یقین به استحقاق عقوبت داریم و نه یقین به عدم استحقاق عقوبت داریم.
بلکه احتمال می دهیم استحقاق عقوبت مطرح باشد.
در این صورت ممکن است ما آن کبرائی را که مستدل بیان کرد توسعه دهیم و بگوئیم:
همان طور که دفع ضرر مظنون لازم است، دفع ضرر محتمل هم واجب است.
مخصوصا که اگر آن ضرر، یک ضرر اخروی (عقوبت) باشد.
این راه را با اینکه مرحوم مصنّف می پذیرند راه درستی نیست زیرا ما یقین داریم استحقاق عقوبت مطرح نیست چون استحقاق عقوبت در مورد مخالفت با تکلیف منجز است و در ما نحن فیه این مظنّه ای که نسبت به یک حکم پیدا شده است حجّیّت ندارد زیرا قبلا ثابت کردیم اصل اوّلی در ظنون عدم حجّیّت آنهاست. لذا تکلیفی منجز نشده تا مخالفت با آن بتواند محقّق شود.
[1]- در استدلال مستدل دو چیز به یکدیگر خلط شده و گویا یک مغلطه واقع شده است.
1- کأنّ مستدل بین مفسده و ضرر قائل به ملازمه شده است.
ص: 336
تذکّر: مستدل در ابتدای بحث (الاوّل)، گفت: ظنّ به حکم، ملازم با ظنّ به ضرر است و عقل هم می گوید دفع ضرر مظنون واجب است و ...
یعنی عنوان بحث را روی ضرر قرار داد امّا وقتی ضرر را توضیح داد یک قسمت آن را مربوط به عقوبت اخروی دانست و قسمت دیگرش را مربوط به مفسده دنیوی قرار داد.
امّا اینکه مستدل بین مفسده و ضرر قائل به ملازمه شده است، اساس و پایه ضرر، این است که یک ضرر مالی، جانی یا حیثیّتی به کسی وارد شود.
آیا در محرّمات همیشه چنین ضرری هست؟
کسی که العیاذ باللّه مرتکب زنا می شود اگر مردم متوجه نشوند ضرر مالی، جانی و یا حیثیّتی به او وارد شده است؟
چه بسا زانی و زانیه لذّت هم برده اند.
بله ما قبول داریم که زنا یک عمل رکیک هست و صددرصد مفسده دارد و عقل فاعل آن را تقبیح می کند امّا همیشه مفسده، ملازم با ضرر نیست. گاهی مفسده ملازم با ضرر است. اگر کسی بخواهد اموالش را آتش بزند، یا بخواهد نقصی بر بدن خویش وارد کند، این کارها هم حرام است و هم مفسده و ضرر دارد.
2- مستدل هم در مورد واجبات و هم در مورد محرّمات کلمه مفسده را به کار برد- که علی القاعده ما در مورد تکلیف وجوبی مفسده نداریم بلکه در محرّمات مفسده ملزمه لازم الاجتناب است و در واجبات مصلحت ملزمه لازم الاستیفاء وجود دارد پس در فعل حرام القاء در مفسده هست، و در ترک واجب تفویت مصلحت وجود دارد.
امّا تفویت مصلحت که در مورد واجبات هست- اگر کسی نماز واجب را ترک کند و مصلحت صددرصد را رها نماید در این صورت مصلحت ملزمه را تفویت نموده است
ص: 337
هذا مع منع کون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد فی المأمور به و المنهی عنه، بل إنما هی تابعة لمصالح فیها، کما حققناه فی بعض فوائدنا(1) [1].
و بالجملة: لیست المفسدة و لا المنفعة الفائتة اللتان فی الأفعال و أنیط بهما الأحکام بمضرة. [2].
******
- شرح :
نه اینکه در مفسده و ضرر واقع شده است.
بلکه گاهی در استیفاء مصلحت ضرر است، شخصی که با مال خود به دیگران احسان می کند ضرر مالی متوجّه اش می شود. امّا از نظر معنوی در این کار مصلحت وجود دارد.
[1]- مرحوم مصنّف می فرمایند استدلال مستدل روی این مبنا بود که احکام تابع مصلحت و مفسده در متعلّقات خودشان باشند یعنی: چون نماز مصلحت دارد واجب است و چون در شرب خمر مفسده وجود دارد، حرام است.
امّا ممکن است کسی بگوید مسئله مصلحت و مفسده در کار نیست بلکه فقط مسئله مصلحت در میان است آن هم مصلحتی که در خود حکم وجود دارد نه مصلحت در متعلّق حکم.
مثال: علّت وجوب نماز این است که «ایجاب نماز» مصلحت دارد نه اینکه نماز مصلحت داشته باشد یا علّت حرمت شرب خمر این است که، «تحریم» و تکلیف الهی واجد مصلحت است. بنا بر مبنای اخیر دیگر ضرر و مفسده به آن صورتی که مستدل فکر می کرد مطرح نیست.
[2]- خلاصه: این مصلحت و مفسده ای که در واجبات و محرّمات هست (و فرض هم کردیم احکام تابع مصلحت و مفسده در متعلّقشان هستند) عنوان ضرر بر
ص: 338
و لیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال علی القول باستقلاله بذلک، هو کونه ذا ضرر وارد علی فاعله أو نفع عائد إلیه، و لعمری هذا أوضح من أن یخفی، فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون هاهنا أصلا [1].
و لا استقلال(1) للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة، فافهم. [2].
******
- شرح :
آنها منطبق نیست.
[1]- اشکال: اگر مصلحت و مفسده به ضرر برنمی گردد، چرا عقل حکم می کند که فلان چیزی که مفسده دارد قبیح است و فلان شی ء که مصلحت دارد حسن است؟
لا بد بر مبنای ضرر و نفع چنین حکمی می کند.
جواب: اگر عقل چنین حکمی داشته باشد چه دلیلی وجود دارد که براساس ضرر و نفع باشد مگر هر حکم عقلی باید بر پایه ضرر و نفع باشد؟ خیر هر چیز که مفسده اجتماعی داشته باشد عقل می گوید قبیح است و لو در آن نفعی هم موجود باشد و هر چیز که مصلحت اجتماعی داشته باشد عقل حکم به حسن آن می کند و لو دارای ضرر هم باشد مانند کمک به فقرا که صددرصد ضرر مالی دارد امّا عقل می گوید این کار دارای حسن است خلاصه، شما مسئله ضرر را باید کنار بگذارید.
[2]- توهّم: اکنون که مسئله ضرر منتفی شد ما به جای «ضرر» کلمه «مفسده» را بکار می بریم و می گوئیم:
مخالفت مجتهد با مظنّه (نسبت به تکلیف) مفسده دارد و عقل حکم می کند که دفع مفسده محتمله هم لازم است لذا «ظن» دارای حجّیّت است.
ص: 339
الثانی: إنه لو یؤخذ بالظن لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح. [1].
و فیه: إنه لا یکاد یلزم منه ذلک إلا فیما إذا کان الأخذ بالظن أو بطرفه لازما، مع عدم إمکان الجمع بینهما عقلا، أو عدم وجوبه شرعا، لیدور الأمر بین ترجیحه و ترجیح طرفه، و لا یکاد یدور الأمر بینهما إلا بمقدمات دلیل الانسداد، و إلا کان اللازم هو الرجوع إلی العلم أو العلمی أو الاحتیاط أو البراءة أو غیرهما علی حسب اختلاف الأشخاص أو الأحوال فی اختلاف المقدمات، علی ما ستطلع علی حقیقة الحال. [2].
******
- شرح :
دفع توهم: آیا اگر احتمال دادید یا مظنّه پیدا کردید که چیزی مفسده دارد، عقل حکم به قبح آن می کند؟
معلوم نیست که عقل چنین حکمی داشته باشد.
[1]- اگر مجتهد ظنّ به حکم پیدا کرد باید طبق آن عمل کند. زیرا این «مظنّه» یک احتمال راجح است یعنی او شصت درصد یا هفتاد درصد احتمال ثبوت یک حکم را می دهد و طرف مقابل این ظن، یک احتمال «مرجوح» (وهم) است یعنی مثلا چهل درصد یا سی درصد احتمال خلاف می دهد و چون عقل حکم می کند که ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است پس مجتهد باید همان حکم مظنون راجح را اخذ نماید.
[2]- مرحوم مصنّف می فرمایند این استدلال درست نیست.
بیان ذلک: شما گفتید اگر به ظن عمل نکنیم ترجیح مرجوح (وهم) بر راجح (ظن) لازم می آید و این قبیح است.
ما می گوئیم وقتی ترجیح مرجوح بر راجح لازم می آید که ما ملزم باشیم به یکی از این دو عمل کنیم و جمع بین آن دو عقلا(1) ممکن نباشد و یا شرعا(2) واجب نباشد.
ص: 340
الثالث: ما عن السّید الطباطبائی قدّس سرّه(1)، من: إنه لا ریب فی وجود واجبات و محرمات کثیرة بین المشتبهات، و مقتضی ذلک وجوب الاحتیاط بالإتیان بکل ما یحتمل الوجوب و لو موهوما، و ترک ما یحتمل الحرمة کذلک، و لکن مقتضی قاعدة نفی الحرج عدم وجوب ذلک کله، لأنه عسر اکید و حرج شدید [1].
******
- شرح :
سؤال: چه زمانی ما ملزم هستیم که به یکی از این دو عمل کنیم؟
جواب: زمانی که مقدّمات دلیل انسداد کامل و تمام باشد(2) بنابراین کلام شما به دلیل انسداد رجوع می کند و شما دلیل جداگانه ای اقامه نکرده اید.
و اگر مقدّمات دلیل انسداد تمام نباشد می گوئیم: راجح و مرجوح را کنار می گذاریم و باید به علم، علمی(3)، احتیاط، برائت و غیره رجوع کرد. البتّه رجوع به این ها به حسب اختلاف اشخاص و احوال متفاوت است. مثلا یک نفر خبر واحد را حجّت می داند لذا به خبر واحد رجوع می کند و دیگری خبر واحد را حجّت نمی داند مثلا به استصحاب و برائت رجوع می کند.
[1]- تذکّر: ما در شرع مقدّس احکامی داریم که مقطوع الوجوب یا مقطوع الحرمه هستند. فعلا با این احکام کاری نداریم بلکه مشتبهات را ملاحظه می کنیم.
ص: 341
مشتبه یک عنوان عامّی است، یعنی در ناحیه وجوب، احتمال وجوب و در مورد حرمت، احتمال حرمت می دهیم که این احتمال، گاهی به صورت مظنّه (مثلا احتمال هفتاد درصد) و گاهی بصورت شک، یعنی احتمال متساوی الطرفین است و گاهی به صورت وهم (مثلا احتمال ده درصدی) می باشد.
بیان استدلال: ما وقتی مشتبهات را ملاحظه می کنیم یقین پیدا می کنیم که بین مشتبهات وجوبیّه، تعدادی واجب واقعی مسلّم وجود دارد که ما نمی توانیم آنها را معیّن کنیم و در بین مشتبهات تحریمیّه نیز تعدادی حرام واقعی و مسلّم هست که ما نمی توانیم آنها را مشخّص نمائیم(1) زیرا ما یقین داریم که وجوب و حرمت محدود به مقطوع الوجوب و مقطوع الحرمه نیست بلکه تعداد این دو کم است.
لازمه این یقین و علم اجمالی چیست؟
لازمه اش این است که ما در تمام مشتبهات احتیاط کنیم یعنی: مظنون الوجوب، مشکوک الوجوب و موهوم الوجوب را اتیان کنیم و از مظنون الحرمه و مشکوک الحرمه و موهوم الحرمه اجتناب نمائیم(2).
لکن قاعده نفی عسر و حرج با این احتیاط معارض است زیرا قاعده نفی عسر و حرج می گوید این نحو احتیاط، باعث مشقّت و عسر شدید است لذا احتیاط تام واجب نیست.
راه حلّ مشکل چیست؟
ص: 342
فمقتضی الجمع بین قاعدتی الاحتیاط و انتفاء الحرج العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات و الموهومات، لأن الجمع علی غیر هذا الوجه باخراج بعض المظنونات و إدخال بعض المشکوکات و الموهومات باطل إجماعا [1].
و لا یخفی ما فیه من القدح و الفساد، فإنه بعض مقدمات دلیل الانسداد، و لا یکاد ینتج بدون سائر مقدماته، و معه لا یکون دلیل آخر، بل ذاک الدلیل [2].
******
- شرح :
(1) [1]- مقتضای جمع بین قاعده نفی «عسر و حرج» و «احتیاط» چیست؟
1- در قسمتی به احتیاط عمل می کنیم و در قسمت دیگر به احتیاط عمل نمی نمائیم به این ترتیب که:
به مظنونات عمل می کنیم یعنی مظنون الوجوب را اتیان و از مظنون الحرمه اجتناب می کنیم. امّا در مشکوکات و موهومات- به خاطر رعایت قاعده نفی عسر و حرج- احتیاط نمی کنیم.
بنابراین مدّعای مستدل ثابت می شود که می گوید: هرگاه ظنّ به حکمی پیدا شد آن ظن، حجّت است.
2- ممکن است گفته شود به این ترتیب عمل می کنیم که:
در بعضی از مشکوکات و موهومات و قسمتی از مظنونات احتیاط می کنیم. احتیاط به طریقه دوّم مخالف اجماع است و هیچ کس نگفته است که وهم و شک، دارای حجّیّت است.
امّا آیا احتیاط به طریقه اوّل درست است؟
[2]- مرحوم مصنّف می فرمایند: این احتیاط و این استدلال صحیح نیست زیرا این دلیل، بعضی از مقدّمات دلیل انسداد است- که ما اکنون آن را بحث می کنیم- اگر همه مقدّمات آن کامل بود می گوئیم مطلق ظن حجیّت دارد امّا با بعضی از آن مقدّمات
ص: 343
الرابع: دلیل الانسداد، و هو مؤلف من مقدّمات، یستقل العقل مع تحققها بکفایة الإطاعة الظنیة حکومة أو کشفا علی ما تعرف، و لا یکاد یستقل بها بدونها، و هی خمس [1].
******
- شرح :
نمی توان ثابت نمود که مطلق ظن حجّیّت دارد.
و اگر مقدّمات دیگر انسداد ثابت شد این همان دلیل انسداد است و مرحوم طباطبائی قدّس سرّه دلیل جداگانه ای اقامه ننموده اند.
خلاصه: تاکنون حجّیّت مطلق ظن ثابت نشده است.
[1]- این دلیل از پنج مقدّمه تشکیل شده. چنانچه این مقدّمات کامل و تمام باشد عقل حکم می کند که مظنّه به نحو حکومت یا کشف، حجّیّت دارد.
مقصود از اصطلاح «کشف» و «حکومت» چیست؟
بعضی قائل هستند که اگر مقدّمات دلیل انسداد کامل باشد عقل کشف می کند که شارع مقدّس در هنگام انسداد باب علم و عملی، مظنّه را حجّت قرار داده است لکن در قرآن و سنّت اثری از حجّیّت مظنّه نیست بلکه کاشفش «عقل» است.
و عدّه ای دیگر معتقدند اگر مقدّمات دلیل انسداد کامل باشد، همان عقلی که حکم می کند قطع دارای حجّیّت است، همان عقل حکم می کند که «مظنّه» معتبر است.
و به عبارت دیگر: العقل یحکم بحجّیّة القطع مطلقا و کذا بحجّیّة الظّن مع تمامیّة دلیل الانسداد.
در نتیجه اگر انسان ظنّ به تکلیفی پیدا کرد و طبق آن عمل نمود، «عقل» حکم می کند که این اطاعت ظنیّه کافی است.
ص: 344
أولها: إنه یعلم إجمالا بثبوت تکالیف کثیرة فعلیة فی الشریعة [1].
ثانیها: إنه قد انسد علینا باب العلم و العملی إلی کثیر منها [2].
ثالثها: إنه لا یجوز لنا إهمالها و عدم التعرض لامتثالها أصلا [3].
******
- شرح :
[1]- ما علم اجمالی داریم که میان مشتبهات، تکالیف مسلّمی وجود دارد که تا روز قیامت مستمر و ثابت است.
[2]- باب علم(1) و علمی(2) نسبت به بسیاری از احکام منسد است یعنی نمی توانیم از راه علم و یقین آن تکالیف را مشخّص کنیم و همچنین نمی توانیم از راه علمی یعنی ظن معتبر، آن تکالیف را معیّن کنیم(3).
[3]- اکنون که باب علم و علمی نسبت به احکام الهی منسد است وظیفه ما چیست؟
ص: 345
رابعها: إنه لا یجب علینا الاحتیاط(1) فی أطراف علمنا، بل لا یجوز فی الجملة، کما لا یجوز الرجوع إلی الأصل فی المسألة، من استصحاب و تخییر و براءة و احتیاط(2)، و لا إلی فتوی العالم بحکمها [1].
******
- شرح :
عقل حکم می کند که- و لو باب علم و علمی منسد است- امّا جایز نیست که ما آن تکالیف را رها نموده و نسبت به آن امتثال ننمائیم.
[1]- با وجود علم اجمالی به تکالیف، آیا احتیاط تام یا رجوع به اصول عملیّه یا رجوع به فتوای یک مجتهد انفتاحی صحیح است؟
این مقدّمه مشتمل بر سه قسمت است.
1- احتیاط تام واجب نیست، یعنی لازم نیست که ما به تمام مظنونات، مشکوکات و موهومات عمل کنیم زیرا:
اگر احتیاط به حدّی برسد که سبب هرج و مرج و اختلال نظام بشود، اصلا این احتیاط جایز نیست و چنانچه موجب اختلال نظام نشود ولی به مرحله ای برسد که باعث عسر و حرج شود در این صورت شارع مقدّس آن را نفی کرده و واجب نخواهد بود.
2- رجوع به اصول عملیّه مانند استصحاب، برائت، تخییر و اصالة الاحتیاط هم جایز نیست زیرا:
الف: ما «شک» نداریم تا به اصول عملیّه رجوع کنیم بلکه علم اجمالی داریم.
ب: اصولی که اثبات تکلیف کنند آن قدر فراوان نیست لذا باید مرتّب به اصل برائت مراجعه نمود و در نتیجه بجای اینکه آن تکالیف معلوم بالاجمال ثابت شوند،
ص: 346
خامسها: إنه کان ترجیح المرجوح علی الراجح قبیحا [1].
فیستقل العقل حینئذ بلزوم الإطاعة الظنیة لتلک التکالیف المعلومة [2].
و إلا لزم- بعد انسداد باب العلم و العلمی بها- إما إهمالها، و إما لزوم الاحتیاط فی أطرافها، و إما الرجوع إلی الأصل الجاری فی کل مسألة، مع قطع النظر عن العلم بها، أو التقلید فیها، أو الاکتفاء بالإطاعة الشکیة أو الوهمیة مع التمکن من الظنیة و الفرض بطلان کل واحد منها [3].
******
- شرح :
از بین خواهند رفت.
3- برای یک مجتهد جایز نیست که به فتوای مجتهد دیگر عمل کند.
[1]- اکنون که احتیاط واجب نشد می گوئیم: «به مشکوکات و موهومات عمل می نمائیم ولی مظنونات را کنار می گذاریم».
این هم ترجیح مرجوح بر راجح و در نتیجه قبیح است.
[2]- اکنون که مقدّمات پنجگانه تمام شد، «عقل» مستقلا حکم می کند که باید نسبت به تکالیف معلوم بالاجمال اطاعت ظنّی بکنیم و در نتیجه مطلق ظن حجّیّت پیدا می کند.
[3]- چنانچه بعد از فرض انسداد باب علم و علمی، «عقل» حکم بلزوم و کفایت اطاعت ظنّی نکند باید به یکی از طرق زیر عمل شود.
1- تمام تکالیف معلوم بالاجمال را اهمال نموده و متعرّض آنها نشویم.
2- در اطراف علم اجمالی احتیاط تام نمائیم.
3- با قطع نظر از مسئله علم اجمالی در هر موردی به مقتضای خودش به اصل عملی مربوط به آن عمل کنیم.
4- به مجتهد انفتاحی رجوع نمائیم.
ص: 347
اما المقدمة الأولی: فهی و إن کانت بدیهیة إلا أنه قد عرفت انحلال العلم الإجمالی بما فی الأخبار الصادرة عن الأئمة الطاهرین علیهم السّلام التی تکون فیما بأیدینا، من الروایات فی الکتب المعتبرة، و معه لا موجب للاحتیاط إلا فی خصوص ما فی الروایات، و هو غیر مستلزم للعسر فضلا عما یوجب الاختلال [1].
******
- شرح :
5- با اینکه اطاعت ظنّیه امکان دارد به سراغ مشکوکات و موهومات برویم و امتثال شکی و وهمی بکنیم.
سؤال: اگر به یکی از طرق مذکور عمل شود چه اشکالی پیش می آید؟
جواب: ما در مقدّمات پنجگانه دلیل انسداد، بطلان تمام آنها را ثابت کردیم لذا می گوئیم همان اطاعت ظنّی حجّیّت دارد و در نتیجه مطلق ظن، حجّت می باشد.
[1]- اکنون مصنّف در یک یک مقدّمات دلیل انسداد بحث می کنند.
آری این مقدّمه بدیهی است که ما یک علم اجمالی کبیر داریم که مکلّف به تکالیفی هستیم که به نحو پراکنده و غیر مشخّص در بین آیات و روایات و امارات وجود دارد، امّا وقتی به روایات توجّه می کنیم می بینیم روایات آن قدر فراوان است که اگر بخواهیم در فقه به آن روایات استناد کنیم وافی به معظم فقه است (علم اجمالی صغیر) و علم اجمالی داریم که بسیاری از این اخبار از ائمه طاهرین (صلوات اللّه علیهم أجمعین) صادر شده است و شاید حتّی نتوانیم یک مورد پیدا کنیم که دلیل آن منحصر به ظواهر قرآن باشد و در بین روایات، وجود نداشته باشد.
و لذا می گوئیم آن علم اجمالی کبیر به یک علم اجمالی صغیر منحل می شود یعنی:
علم اجمالی داریم که مکلّف به تکالیفی هستیم که در ضمن روایات بیان شده است لذا با وجود این علم اجمالی صغیر وجهی برای لزوم احتیاط باقی نمی ماند و به مفاد این روایات عمل می کنیم و این حتّی مستلزم عسر و حرج نمی شود تا چه رسد به اینکه
ص: 348
و لا إجماع علی عدم وجوبه، و لو سلم الإجماع علی عدم وجوبه لو لم یکن هناک انحلال [1].
و اما المقدمة الثانیة: اما بالنسبة إلی العلم، فهی بالنسبة إلی أمثال زماننا بیّنة وجدانیّة، یعرف الانسداد کل من تعرض للاستنباط و الاجتهاد. و اما بالنسبة إلی العلمی، فالظاهر أنها غیر ثابتة، لما عرفت(1) من نهوض الأدلة علی حجّیة خبر یوثق بصدقه، و هو بحمد اللّه واف بمعظم الفقه، لا سیّما بضمیمة ما علم تفصیلا منها، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
موجب اختلال نظام شود.
زیرا دائره علم اجمالی محدود به روایات است. (در مورد روایات به احتیاط عمل می نمائیم).
[1]- اشکال: اجماع داریم که احتیاط واجب نیست.
جواب: اگر ما چنین اجماعی را از شما بپذیریم می گوئیم این اجماع مربوط به جائی است که علم اجمالی کبیر باشد ولی در ما نحن فیه که «علم اجمالی صغیر است»، اجماع وجود ندارد.
[2]- خلاصه مقدّمه دوّم: گفتید باب علم و علمی نسبت به بسیاری از احکام منسد است.
ما می گوئیم این حرف در مورد باب «علم» و «یقین» به احکام، صحیح است و هر مجتهدی که پا در عرصه اجتهاد و استنباط احکام می گذارد می داند که باب علم و یقین نسبت به احکام، در این زمان منسد است.
ص: 349
و اما الثالثة: فهی قطعیة، و لو لم نقل بکون العلم الإجمالی منجزا مطلقا(1) أو فیما جاز، أو وجب الاقتحام فی بعض أطرافه، کما فی المقام حسب ما یأتی، و ذلک لأن إهمال معظم الأحکام و عدم الاجتناب کثیرا عن الحرام، مما یقطع بأنه مرغوب عنه شرعا و مما یلزم ترکه إجماعا [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا باب علمی هم منسد است؟
آیا ما امارات و روایات معتبر نداریم؟
آیا ما برای خبر واحد، اثبات، حجّیّت ننمودیم؟
جواب: باب علمی نسبت به بسیاری از احکام، مفتوح است مخصوصا با توجه به اینکه ما نسبت به بعضی از احکام قطع و یقین داریم.
مرحوم مصنّف در بحث حجّیّت خبر واحد فرمودند خبر واحد، بنحو موجبه جزئیّه حجّیّت دارد امّا بیان نکردند که کدام خبر واحد حجّت است. آیا خبر واحدی که مزکّی به تزکیه عدلین باشد حجّت است؟
آیا خبر واحدی که مزکّی به تزکیه عدل واحد باشد حجّیّت دارد؟ یا اینکه اصلا لازم نیست که راوی عادل باشد بلکه اگر راوی موثّق باشد، کافی است؟ امّا در اینجا می فرمایند: خبر واحدی حجّت است که «یوثق بصدقه» یعنی اطمینان و وثوق به صدق آن خبر داشته باشیم. یعنی اگر راوی، موثّق هم نباشد چنانچه قرائنی موجود باشد که انسان وثوق به صدق روایت (نه راوی) پیدا کند کافی است.
[1]- خلاصه مقدّمه سوّم دلیل انسداد: اهمال و عدم تعرّض نسبت به احکام الهی جایز نیست.
ص: 350
مصنّف می فرمایند: ما مقدّمه سوّم را قبول داریم که اهمال تکالیف جایز نیست.
توضیح ذلک: مسئله ای در علم اصول مطرح است که آیا علم اجمالی منجّز تکلیف است یا نه که ما در مبحث قطع، مقداری درباره آن بحث کردیم و در مبحث اشتغال هم بحث خواهیم کرد امّا اینجا:
1- اگر ما قبول کنیم که با وجود علم اجمالی، تکلیف الهی به مرحله تنجّز می رسد و مخالفت با آن، سبب استحقاق عقوبت می شود در این صورت بسیار واضح است که با وجود علم اجمالی به تکالیف، اهمال و عدم تعرّض نسبت به احکام جایز نیست.
2- حتّی اگر بگوئیم: اصلا علم اجمالی منجّز تکلیف نیست یا اینکه بگوئیم، در مواردی که ارتکاب بعضی از اطراف علم اجمالی جایز یا واجب است، در آن موارد، علم اجمالی منجّز نیست، باز هم می گوئیم اهمال تکالیف الهی جایز نمی باشد.
سؤال: در چه مواردی ارتکاب بعضی از اطراف علم اجمالی جایز یا واجب است؟
جواب: اگر رعایت علم اجمالی و احتیاط، سبب عسر و حرج شود، جائز است که انسان با آن مخالفت کند و بعضی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شود.
همچنین اگر رعایت علم اجمالی و احتیاط، سبب اختلال نظام شود اقتحام و ارتکاب بعضی از اطراف واجب است.
ارتباط این مطالب با ما نحن فیه: در اینجا علم اجمالی بوجود واجبات و محرّمات منجّز نیست زیرا اگر علم اجمالی منجّز باشد باید در مظنونات، مشکوکات و موهومات، احتیاط کرد و این امر یا مستلزم عسر و حرج است و یا اینکه موجب اختلال نظام.
امّا در عین حال باز می گوئیم اهمال احکام الهی هم درست نیست.
سؤال: شما که منجّزیّت علم اجمالی را قبول نکردید و قائل به عدم لزوم احتیاط شدید پس چرا می گوئید: اهمال و عدم تعرّض نسبت به احکام الهی جایز نیست؟
جواب: اوّلا ما قطع و یقین داریم که شارع مقدس به خاطر اهمّیّتی که نسبت به تکالیف داده است راضی نیست که احکامش مهمل گذاشته شود.
ص: 351
إن قلت: إذا لم یکن العلم بها منجزا لها للزوم الاقتحام فی بعض الأطراف- کما أشیر إلیه- فهل کان العقاب علی المخالفة فی سائر الأطراف- حینئذ- علی تقدیر المصادفة إلا عقابا بلا بیان؟ و المؤاخذة علیها إلا مؤاخذة بلا برهان؟! [1].
قلت: هذا إنّما یلزم، لو لم یعلم بإیجاب الاحتیاط، و قد علم به بنحو اللمّ، حیث علم اهتمام الشارع بمراعاة تکالیفه، بحیث ینافیه عدم إیجابه الاحتیاط الموجب للزوم المراعاة، و لو کان بالالتزام ببعض المحتملات، مع صحة دعوی الاجماع علی عدم جواز الإهمال فی هذا الحال، و أنه مرغوب عنه شرعا قطعا، [و اما مع استکشافه] فلا یکون المؤاخذة و العقاب حینئذ بلا بیان و بلا برهان، کما حققناه فی البحث و غیره [2].
******
- شرح :
ثانیا اجماع داریم که اهمال تکالیف، درست نیست.
خلاصه: اگر علم اجمالی را منجّز تکلیف هم ندانیم، اهمال تکالیف را درست نمی دانیم. پس مصنّف مقدّمه سوّم را پذیرفتند(1).
[1]- اشکال: اگر علم اجمالی به خاطر لزوم یا جواز اقتحام در بعضی از اطراف آن، منجّز نشد، در این صورت عقاب بر تکالیف واقعیّه عقاب بدون بیان و قبیح است.
(در غیر از مواردی که اقتحام واجب و یا جایز است- یعنی در سائر اطراف) مثال:
اگر در مظنونات هم احتیاط نکنیم(2) و بتوانیم با تکالیف واقعیّه مخالفت کنیم، در این صورت، عقاب بر تکالیف واقعی بلا بیان و قبیح است (در صورت مصادفه).
فرض کنید نماز جمعه در واقع واجب بود ولی چون علم اجمالی منجّز تکلیف نبود ما آن را ترک کردیم اکنون آیا عقاب بر این تکلیف واقعی، یک عقاب بلا بیان نمی باشد؟
آری این، عقاب بلا بیان است لذا می گوئیم: ما ایمن از عقاب هستیم و اگر چنین است پس چرا می گوئید: اهمال و عدم تعرّض احکام جایز نیست.
[2]- جواب: در صورتی عقاب بلا بیان قبیح است که ما علم به لزوم احتیاط
ص: 352
و اما المقدّمة الرابعة: فهی بالنسبة إلی عدم وجوب الاحتیاط التام بلا کلام، فیما یوجب عسره اختلال النظام [1].
******
- شرح :
نداشته باشیم در ما نحن فیه ما یقین داریم که باید احتیاط کرد لذا می گوئیم عقاب بر تکالیف هم بلا بیان و قبیح نمی باشد.
سؤال: شما از چه طریقی علم به لزوم احتیاط پیدا کردید؟
جواب: از علّت معلول را کشف کردیم باین ترتیب که: از اهمیّت شارع نسبت به تکالیف کشف کردیم باید احتیاط کرد چون شارع مقدّس نسبت به تکالیف، اهمّیّت فراوان قائل شده است پس کشف می کنیم که او راضی نیست تکالیف مهمل گذاشته شود لذا باید احتیاط کرد.
صحیح نیست که شارع این همه نسبت به تکالیف اهمّیّت بدهد و در عین حال بگوید: اگر نسبت به تکالیف، علم پیدا نکردید، احتیاط واجب نیست.
و لو کان ببعض المحتملات(1).
به علاوه صحیح است که کسی ادّعا کند: در حال انسداد باب علم و علمی اجماع قائم شده است بر اینکه اهمال تکالیف جایز نیست. لذا می گوئیم وقتی وجوب احتیاط را کشف کردیم عقاب هم بلا بیان نمی باشد.
[1]- خلاصه مقدّمه چهارم: احتیاط تام(2) اگر سبب اختلال نظام بشود، جایز نمی باشد و رجوع به اصول عملیّه یا مجتهد انفتاحی هم جایز نیست.
ص: 353
و اما فیما لا یوجب، فمحل نظر بل منع، لعدم حکومة قاعدة نفی العسر و الحرج علی قاعدة الاحتیاط، و ذلک لما حققناه فی معنی ما دل علی نفی الضرر و العسر، من أن التوفیق بین دلیلهما و دلیل التکلیف أو الوضع المتعلّقین بما یعمهما، هو نفیهما عنهما بلسان نفیهما، فلا یکون له حکومة علی الاحتیاط العسر إذا کان بحکم العقل، لعدم العسر فی متعلق التکلیف، و إنما هو فی الجمع بین محتملاته احتیاطا. نعم، لو کان معناه نفی الحکم الناشئ من قبله العسر- کما قیل- لکانت قاعدة نفیه محکمة علی قاعدة الاحتیاط، لأن العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهولة، فتکون منفیة بنفیه(1) [1].
******
- شرح :
مرحوم آقای آخوند می فرمایند: قبول داریم که اگر احتیاط تام سبب اختلال نظام بشود مسلّما آن احتیاط واجب نیست.
[1]- اگر احتیاط تام سبب اختلال نظام نشود و فقط باعث عسر و حرج گردد، در این صورت عدم وجوب احتیاط محلّ نظر بلکه ممنوع است (احتیاط واجب است).
چرا احتیاط تام واجب است؟
برای پاسخ به این سؤال باید یک مقدّمه طولانی را توضیح دهیم.
ما در فقه قواعدی داریم مانند:
1- قاعده نفی عسر یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ...(2)
2- قاعده نفی حرج ... ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ...(3)
3- قاعده لا ضرر (... فانّه لا ضرر و لا ضرار ...)(4)
سؤال: معنای قواعد فوق که نفی عسر، حرج و ضرر می کنند چیست؟
ص: 354
جواب: نظر مرحوم شیخ با عقیده مرحوم آخوند مقداری متفاوت است.
نظر شیخ اعظم(1): هر حکم تکلیفی یا وضعی که مستلزم ضرر یا عسر و حرج شود، آن «حکم» در اسلام نفی شده است.
مثال: اگر لزوم بیع (حکم وضعی) مستلزم ضرر باشد خود آن «لزوم»، نفی شده است مانند بیع غبنی که اگر شارع مقدّس حکم به لزوم آن بیع بکند مغبون نمی تواند معامله را فسخ کند و چون مستلزم ضرر است «لزوم» بیع غبنی نفی شده است.
مثال دیگر: (در مورد حکم تکلیفی) شارع مقدّس حکم به وجوب وضو کرده است امّا اگر وضو گرفتن سبب ضرر بشود قاعده لا ضرر «وجوب» را نفی می کند بنابراین قواعد مذکور نسبت به ادله اوّلیّه(2) حکومت دارد.
نظر مرحوم آقای آخوند: قواعد مذکور مستقیما نفی «حکم» نمی کند بلکه «موضوع» ضرر و حرج و عسر را نفی می کنند یعنی بیع ضرری در شرع مقدّس منفی است نه لزوم بیع ضرری. وضوی ضرری در دین منفی است نه وجوب وضوی ضرری.
اشکال: این مستلزم کذب است زیرا ما می بینیم در بازار مسلمین این همه بیع ضرری و غبنی وجود دارد و مردم سر یکدیگر کلاه می گذارند.
جواب: در این موارد به نظر مصنّف نفی حکم به لسان نفی موضوع است. وضوی ضرری در اسلام نیست یعنی وضوی ضرری واجب نیست.
بیع ضرری در اسلام نیست یعنی بیع ضرری لزوم وفا ندارد.
تذکّر: طبق این دو نظر فعلا ثمره عملی بین دو قول وجود ندارد امّا از جمله مواردی که ثمره عملی ظاهر می شود این است:
ص: 355
اگر یک لباس طاهر در بین صد لباس مشتبه واقع شد، در این صورت اگر مکلّف بخواهد احتیاط کند و صد نماز بخواند، این مستلزم ضرر و عسر و حرج است و چون احتیاط مستلزم مشقّت فوق العاده است می گوئیم احتیاط واجب نیست زیرا قاعده نفی عسر و حرج بر ادلّه اوّلیّه حکومت دارد و این احتیاط از همان احکام اوّلیّه ناشی شده است چون نماز بر مکلّف واجب است، می خواهد صد نماز بخواند تا یقین به برائت ذمّه پیدا کند (طبق نظر مرحوم شیخ).
امّا طبق نظر مصنّف در این مثال ضرر و عسر و حرج نیست یعنی در موضوع و متعلّق حکم (نماز) ضرر و عسر و حرج نیست زیرا شارع مقدّس یک نماز بر مکلّف واجب کرده بود و خواندن یک نماز عسر و حرجی ندارد.
امّا چون لباس مکلّف مشتبه شده بود و عقل (نه شرع) حکم به احتیاط می کرد عسر و حرج پیش آمد.
به عبارت دیگر در احتیاط و خواندن صد نماز عسر و حرج است نه در خواندن یک نمازی که شارع بر مکلّف واجب کرده بود.
امّا ارتباط این مطالب و نظرات با بحث انسداد: اگر احتیاط فقط سبب عسر و حرج شود (نه اختلال نظام) نمی توان گفت قاعده عسر و حرج بر وجوب احتیاط، حاکم است و در نتیجه احتیاط لازم نیست زیرا این احتیاط از ادله اوّلیّه (علم به تکالیف) ناشی نشده است بلکه احتیاط، از حکم عقل ناشی شده است چون مکلّف علم اجمالی به وجود واجبات و محرّمات دارد و بعضی از آنها را تشخیص نداده است لذا (عقل) حکم به احتیاط می کند.
تذکّر: البتّه مصنّف می فرمایند: اگر ما کلام شیخ را قبول کنیم، می گوئیم احتیاط تام واجب نیست چون بالأخره وجوب احتیاط ناشی از همان احکام و تکالیف شارع است
ص: 356
و لا یخفی أنه علی هذا لا وجه لدعوی(1) استقلال العقل بوجوب الاحتیاط فی بعض الأطراف بعد رفع الید عن الاحتیاط فی تمامها، بل لا بد من دعوی وجوبه شرعا، کما أشرنا إلیه فی بیان المقدّمة الثالثة، فافهم و تأمل جیّدا [1].
و اما الرجوع إلی الأصول، فبالنسبة إلی الأصول المثبتة من احتیاط أو استصحاب مثبت للتکلیف، فلا مانع عن إجرائها عقلا(2) مع حکم العقل و عموم النقل.
هذا [2].
******
- شرح :
و همین سبب عسر است و قاعده «نفی عسر» آن را نفی کرده است و می گوئیم احتیاط واجب نیست.
[1]- بنا بر اینکه مبنای مرحوم شیخ را بپذیریم یعنی بگوئیم در قواعد فوق، خود «حکم» نفی شده است نه «موضوع» و احتیاط تام واجب نیست وجهی ندارد که قائل شویم لزوم احتیاط در بعضی از اطراف، به خاطر حکم عقل است بلکه می گوئیم:
علّت لزوم احتیاط در بعض اطراف، بخاطر همان اهمّیّتی است که شارع مقدّس نسبت به تکالیف داده است و راضی نیست که آنها ترک شوند. به علاوه گفتیم اجماع هم داریم که اهمال تکالیف جایز نیست.(3)
[2]- اکنون مصنّف فقره دوّم دلیل چهارم انسداد را پاسخ می دهند (قسمت دوّم
ص: 357
و لو قیل بعدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی، لاستلزام شمول دلیله لها التناقض فی مدلوله، بداهة تناقض حرمة النقض فی کل منها بمقتضی (لا تنقض) لوجوبه فی البعض، کما هو قضیة (و لکن تنقضه بیقین آخر) [1].
******
- شرح :
دلیل چهارم: مستدل می گفت: رجوع به اصول عملیّه درست نیست).
تذکّر: به یک اعتبار اصول عملیّه بر سه قسم هستند:
الف- بعضی از اصول عملیّه- مانند احتیاط- همیشه تکلیفی را برای انسان ثابت می کنند.
ب- بعضی از اصول، همیشه نافی تکلیف هستند مانند اصل برائت.
ج- بعضی از اصول- همچون استصحاب- گاهی اثبات تکلیف می کنند و گاهی نفی تکلیف می نمایند.
سؤال: آیا با وجود علم اجمالی به تکالیف، نمی توان به اصول عملیّه رجوع کرد؟
جواب: با وجود علم اجمالی به تکالیف، عقلا مانعی از رجوع به اصول مثبت تکلیف وجود ندارد.
آیا مانعی در میان بود؟
آری مانع، وجود علم اجمالی به تکالیف بود امّا می گوئیم این صلاحیّت برای مانعیّت ندارد زیرا دلیل اصول، عقلا و نقلا عام است یعنی در مواردی که مقتضی موجود است عقل، حکم به احتیاط می کند مثلا در شک در «مکلّف به»(1) عقل، حکم به احتیاط می کند.
و از نظر شرعی هم عام است یعنی دلیل استصحاب (لا تنقض الیقین بالشک) شامل ما نحن فیه می شود.
[1]- مصنّف می فرمایند: حتّی اگر بگوئیم در اطراف علم اجمالی، استصحاب
ص: 358
و ذلک لأنه إنما یلزم فیما إذا کان الشک فی أطرافه فعلیا. و اما إذا لم یکن کذلک، بل لم یکن الشک فعلا إلا فی بعض أطرافه، و کان بعض أطرافه الآخر غیر ملتفت إلیه فعلا أصلا، کما هو حال المجتهد فی مقام استنباط الأحکام، کما لا یخفی، فلا یکاد یلزم ذلک، فإن قضیة (لا تنقض) لیس حینئذ إلا حرمة النقض فی خصوص الطرف المشکوک، و لیس فیه علم بالانتقاض کی یلزم التناقض فی مدلول دلیله من شموله له، فافهم [1].
******
- شرح :
جاری نمی شود، امّا در ما نحن فیه می گوئیم می توان به اصول مثبت تکلیف- مانند استصحاب- رجوع نمود.
سؤال: آیا در اطراف علم اجمالی، اصول و استصحاب جاری نمی شوند؟
جواب: در مسئله اقوالی هست از جمله اینکه: اجرای اصل در اطراف علم اجمالی چون مستلزم تناقض در ادله اصول است لذا می گویند در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری نمی شوند(1).
[1]- اگر قائل شدیم که در اطراف علم اجمالی، اصول عملیّه و استصحاب جاری نمی شود باز در اینجا استصحاب مثبت تکلیف جاری است چرا؟ زیرا در آنجا نسبت به تمام اطراف، شک (فعلی) داشتیم امّا در ما نحن فیه، علم اجمالی بوجود تکالیف داریم و می خواهیم یک استصحاب جاری کنیم امّا نسبت به سائر اطراف و تکالیف «شک فعلی» نداریم.
مثال: وقتی مجتهدی می خواهد نسبت به وجوب نماز جمعه استصحاب جاری کند، نسبت به آن تکالیف دیگر (معلوم بالاجمال) توجّه ندارد تا اینکه شما بگوئید:
در صدر و ذیل دلیل استصحاب، تناقض پیش می آید و در اجرای استصحاب، شک فعلی
ص: 359
و منه قد انقدح ثبوت حکم العقل و عموم النقل بالنسبة إلی الأصول النافیة أیضا، و أنه لا یلزم محذور لزوم التناقض من شمول الدلیل لها لو لم یکن هناک مانع عقلا أو شرعا من إجرائها، و لا مانع کذلک لو کانت موارد الأصول المثبتة بضمیمة ما علم تفصیلا، أو نهض علیه علمی بمقدار المعلوم إجمالا، بل بمقدار لم یکن معه مجال لاستکشاف إیجاب الاحتیاط، و إن لم یکن بذاک المقدار [1].
و من الواضح أنه یختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال [2].
******
- شرح :
لازم است نه شک تقدیری.
[1]- از آنچه که بیان کردیم معلوم شد که با وجود علم اجمالی نسبت به تکالیف، اصول نافی تکلیف هم جاری می شود و تناقض در ادله اصول لازم نمی آید و مانع عقلی و شرعی هم در میان نیست.
سؤال: آیا وجود علم اجمالی مانع عقلی از اجرای اصل نافی تکلیف نیست؟
آیا اجماع و اهتمام شارع به عدم اهمال تکالیف، مانع شرعی نیست؟
جواب: اگر آنچه را که با اصول مثبت و علم تفصیلی و دلیل علمی بدست آورده ایم به اندازه تمام معلوم بالاجمال باشد در این صورت، مانعی برای اجرای اصول نافیه وجود ندارد.
اگرچه به اندازه تمام آن هم نباشد بلکه به اندازه بسیاری از آن باشد مانعی از اجرای اصول نافیه وجود ندارد.
[2]- انحلال علم اجمالی بواسطه علم تفصیلی و اصول مثبت و دلیل علمی به حسب اشخاص و مجتهدین متفاوت است. مثلا یک مجتهد، خبر واحد عادل را حجّت می داند. امّا دیگری خبر واحد موثّق را حجّت می داند. در نتیجه فرد اوّل، مقدار کمتری از احکام را با دلیل علمی استنباط می کند.
ص: 360
و قد ظهر بذلک أن العلم الإجمالی بالتکالیف ربّما ینحل ببرکة جریان الأصول المثبتة و تلک الضمیمة، فلا یوجب حینئذ للاحتیاط عقلا و لا شرعا أصلا، کما لا یخفی [1].
کما ظهر أنه لو لم ینحل بذلک(1)، کان خصوص موارد أصول النافیة مطلقا- و لو من مظنونات [عدم] التکلیف محلا للاحتیاط فعلا، و یرفع الید عنه فیها کلا أو بعضا،
******
- شرح :
گاهی یک مجتهد، احکام معلوم بالتّفصیل فراوانی دارد و با خبر واحد موثّق و شهرت فتوائی و اصول مثبت تکلیف، آن علم اجمالی به تکالیف را به طور کلّی منحل می کند. و لذا هیچ مانعی از اجرای اصول نافیه وجود ندارد و همچنین احوال هم مختلف است. گاهی مجتهد در زمانی هست که به کمک علم تفصیلی و ظن معتبر و اصول مثبت، تمام علم اجمالی به تکالیف را منحل می کند و گاهی این چنین نیست.
[1]- تقریبا مصنّف خلاصه ای از بحث را بیان می کنند که:
چه بسا علم اجمالی به تکالیف بوسیله اصول مثبت و علم تفصیلی و دلیل علمی منحل می شود و عقلا و شرعا وجهی برای لزوم احتیاط باقی نمی ماند (که مفصّلا توضیح داده ایم).
ص: 361
بمقدار رفع الاختلال أو رفع العسر- علی ما عرفت- لا(1) محتملات التکلیف مطلقا [1].
******
- شرح :
(1) [1]- مصنّف به قائلین انسداد اعتراض می کند که:
اگر علم اجمالی به تکالیف بوسیله اصول مثبت تکلیف و علم تفصیلی و دلیل علمی منحل نشد، لازمه اش این است که در تمام موارد اصول نافیه مطلقا(2) احتیاط(3) کنیم نه اینکه بگوئیم مطلق ظن حجّیّت دارد و دیگر به اصول مثبت هم عمل نکنیم زیرا عمل به اصول مثبت تکلیف حجّت شرعی و موافق احتیاط است.
و لو من مظنونات عدم التّکلیف: یعنی اگر مجتهد مظنّه به عدم تکلیف هم پیدا کرد باز باید به احتیاط عمل کند مثلا اگر هشتاد درصد احتمال می دهد که دعا عند رؤیة الهلال واجب نیست و در نتیجه بیست درصد احتمال وجوب می دهد در این مورد هم به مقتضای علم اجمالی باید احتیاط بکند- گرچه نسبت به تکالیف «وهم» دارد.
اشکال: این احتیاط باعث اختلال نظام و یا لا اقل عسر و حرج است.
جواب: به مقداری احتیاط کند که موجب اختلال نظام و یا عسر و حرج نشود.
ص: 362
و اما الرجوع إلی فتوی العالم فلا یکاد یجوز، ضرورة أنه لا یجوز إلا للجاهل لا للفاضل الذی یری خطأ من یدعی انفتاح باب العلم أو العلمی، فهل یکون رجوعه إلیه بنظره إلا من قبیل رجوع الفاضل إلی الجاهل؟ [1].
و اما المقدّمة الخامسة: فلاستقلال العقل بها، و أنه لا یجوز التنزل- بعد عدم التمکن من الإطاعة العلمیة أو عدم وجوبها- إلا إلی الإطاعة الظنیة دون الشکیة أو الوهمیة، لبداهة مرجوحیتهما بالإضافة إلیها، و قبح ترجیح المرجوح علی الراجح، لکنک عرفت عدم وصول النوبة إلی الإطاعة الاحتمالیة، مع دوران الأمر بین الظنیة و الشکیة أو الوهمیة، من جهة ما أوردناه علی المقدمة الأولی من انحلال العلم الاجمالی بما فی أخبار الکتب المعتبرة، و قضیّته الاحتیاط بالالتزام عملا بما فیها من التکالیف، و لا بأس به حیث لا یلزم منه عسر فضلا عما یوجب اختلال النظام. و ما أوردنا علی المقدّمة الرابعة من جواز الرجوع إلی الأصول مطلقا، و لو کانت نافیة، لوجود المقتضی و فقد المانع عنه لو کان التکلیف فی موارد الأصول المثبتة و ما علم منه تفصیلا، أو نهض علیه دلیل معتبر بمقدار المعلوم بالإجمال، و إلا فإلی الأصول المثبتة وحدها، و حینئذ کان خصوص موارد الأصول النافیة محلا لحکومة العقل، و ترجیح مظنونات التکلیف فیها علی غیرها، و لو بعد استکشاف وجوب الاحتیاط فی الجملة شرعا، بعد عدم
******
- شرح :
(1) [1]- یک قسمت از مقدّمه چهارم دلیل انسداد این بود که مجتهد انسدادی نمی تواند به مجتهد انفتاحی رجوع کند. و با کمک مقدّمات دیگر، نتیجه گرفته شد که مجتهد انسدادی باید به ظنّ خود عمل کند.
مصنّف این قسمت از دلیل چهارم را پذیرفته اند و می فرمایند: تقلید، رجوع جاهل به عالم است و مجتهد انسدادی جاهل نیست تا از مجتهد انفتاحی تقلید کند بلکه مجتهد انسدادی عالم به انسداد باب علم و علمی است و خود را فاضل و مجتهد انفتاحی را جاهل می داند. در نتیجه رجوع او به انفتاحی از قبیل رجوع عالم به جاهل خواهد بود.
ص: 363
وجوب الاحتیاط التام شرعا أو عقلا- علی ما عرفت تفصیله- هذا هو التحقیق علی ما یساعد علیه النظر الدقیق، فافهم و تدبر جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- خلاصه مقدّمه پنجم دلیل انسداد: «اگر انسان، به ظن عمل نکند باید به وهم و شک عمل کند و این قبیح است لذا می گوئیم ظن حجّیّت دارد و اطاعت ظنّی و غیر علمی کافی است».
برای توضیح متن، مقدّمه ای را بیان می کنیم و آن اینکه ما چهار نوع اطاعت تصوّر می کنیم:
1- اطاعت علمی تفصیلی: این نوع، امکان ندارد چون باب علم منسد است.
2- اطاعت علمی اجمالی (احتیاط): این نوع اطاعت هم ممکن(1) یا واجب(2) نیست.
3- اطاعت ظنّی: یعنی به تمام مظنونات عمل کنیم.
4- اطاعت شکّی و وهمی: یعنی به مشکوکات و موهومات عمل کنیم.
قائلین به انسداد می گویند: اگر اطاعت وهمی و شکّی را بر اطاعت ظنّی ترجیح دهیم، این قبیح است لذا می گوئیم مطلق ظن حجّیّت دارد و اطاعت ظنّی کافی است.
مصنّف در مقام جواب از مقدّمه پنجم، می فرمایند: ما هم قبول داریم که عقل، حکم به قبح ترجیح مرجوح بر راجح می کند ولی آیا ما ملزم هستیم که به «ظن» یا به «وهم و شک» عمل کنیم- تا شما بگوئید: عمل به «وهم و شک» ترجیح مرجوح بر راجح است و قبیح، پس باید طبق مظنّه عمل نمود و در نتیجه اطاعت ظنّی کافی است.
ما سابقا توضیح دادیم که اصلا نوبت به اطاعت احتمالیّه نمی رسد در جواب از مقدّمه اوّل دلیل انسداد بیان شد که:
ص: 364
فصل(1) هل قضیة المقدمات علی تقدیر سلامتها هی حجیة الظن بالواقع، او بالطریق او بهما؟
اقوال ....
******
- شرح :
آن علم اجمالی کبیر نسبت به وجود واجبات و محرّمات، به علم اجمالی صغیر منحل می شود. یعنی علم اجمالی پیدا می کنیم که اگر به اخبار موجود در کتب معتبر عمل کنیم یقین به برائت ذمّه پیدا می کنیم و در عمل کردن به اخبار بأس و اشکالی نیست چون از عمل به اخبار و احتیاط در محدوده آنها حتّی عسر و حرج هم لازم نمی آید تا چه رسد به اینکه این احتیاط موجب مختل شدن نظام شود. و نوبت به اطاعت احتمالیّه و ظنّی و شکّی و وهمی نمی رسد تا بگوئید: دوران امر، بین اطاعت «ظنّی» و «شکّی و وهمی» پیش می آید و در نتیجه اطاعت «ظنّی» راجح است.
مگر در جواب از مقدّمه چهارم دلیل انسداد، بیان نکردیم که با وجود علم اجمالی می توان به اصول مثبت و نافی تکلیف عمل کرد؟
منتها رجوع به اصول نافی تکلیف یک قیدی داشت که بیان کردیم و دیگر لزومی به تکرار آن نمی بینیم(2).
خلاصه می توان بوسیله علم تفصیلی و ظن معتبر، احکام الهی را استنباط نمود و نسبت به آنها اطاعت کرد و اصلا نوبت به اطاعت وهمی، شکّی و ظنّی(3) نمی رسد.
ص: 365
المقصد السابع فی الأصول العملیة و هی التی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص و الیأس عن الظفر بدلیل، ممّا دل علیه حکم العقل أو عموم النقل [1].
******
- شرح :
[1]- مقصد هفتم از این کتاب درباره اصول عملیّه است این اصول وقتی جاری می شوند که مجتهد تتبّع کامل بکند و از طریق علم یا دلیل علمی نتواند حکم شرعی را استنباط کند آن وقت می تواند به این اصول تمسّک نماید، بنابراین اگر دلیلی مخالف یا حتّی موافق اصل عملی باشد اصلا نوبت به اجرای اصل عملی نمی رسد.
البتّه پشتوانه اصول عملیّه یا حکم عقل است مانند دلیل عقلی بر اصالة البراءة(1) و یا اینکه عموم نقل، دلیل بر اعتبار اصل عملی است مانند دلیل نقلی بر اعتبار استصحاب(2).
ص: 366
و المهم منها أربعة، فإن مثل قاعدة الطهارة فیما اشتبه طهارته بالشبهة الحکمیة، و إن کان مما ینتهی إلیها فیما لا حجة علی طهارته و لا علی نجاسته، إلا أن البحث عنها لیس بمهم، حیث إنها ثابتة بلا کلام، من دون حاجة إلی نقض و ابرام، بخلاف الأربعة، و هی:
البراءة و الاحتیاط، و التخییر و الاستصحاب، فإنها محل الخلاف بین الأصحاب، و یحتاج تنقیح مجاریها و توضیح ما هو حکم العقل أو مقتضی عموم النقل فیها إلی مزید بحث و بیان و مئونة حجة و برهان، هذا مع جریانها فی کل الأبواب، و اختصاص تلک القاعدة ببعضها. [1].
******
- شرح :
[1]- اصول عملیّه به چهار اصل مهم و معروف (یعنی برائت، استصحاب، احتیاط و تخییر) منحصر نیست بلکه تعدادشان بیش از این ها است ما اصول عملیّه دیگری هم مانند قاعده طهارت(1) داریم که این اصل هم در شبهات حکمیّه(2) و هم در شبهات موضوعیّه(3) جاری می شود.
مثالی برای شبهه موضوعیّه: اگر کسی شک کند که لباسش طاهر یا متنجس است و حالت سابقه آن لباس هم مشخّص نباشد در این صورت می تواند قاعده طهارت را اجرا نماید.
مثالی برای شبهه حکمیّه: مثلا شک پیدا کردید که دلیلی بر نجاست وذی
ص: 367
و مذی قائم شده است یا نه اینجا می توانید به قاعده طهارت تمسّک کنید.
آیا اجرای اصول در شبهات موضوعیّه جزء مسائل اصولیّه است؟
خیر، اصول و قواعدی که در شبهات موضوعیّه جاری می شوند جزء مسائل اصولیّه نیستند بلکه جزء مباحث فقهیّه می باشند زیرا مسئله اصولی آن است که حکم کلّی از آن استنباط شود(1) و اینکه لباس فردی طاهر یا نجس است حکم کلّی نیست بلکه یک حکم جزئی است.
آری اصول و قواعدی که در شبهات حکمیّه جاری می شوند جزء مسائل علم اصول و مرتبط به علم اصول هستند.
خلاصه: 1- اصول اربعه و قواعدی که در شبهات حکمیّه جاری می شوند جزء مسائل اصول هستند و اصول و قواعدی که در شبهات موضوعیّه جاری می شوند جزء مباحث فقهیّه هستند.
2- اصول عملیّه، منحصر به چهار اصل معروف نمی باشد.
اشکال: اگر اصالة الطّهارة در شبهات حکمیّه جاری می شود و جزء مسائل اصول است پس چرا در مباحث علم اصول درباره آن بحث نکرده اند.
جواب: اوّلا درباره اصالة الطهارة اختلافی وجود ندارد و اشکال و ایرادی درباره اش نیست بخلاف اصول عملیّه معروف و استصحاب که مرحوم شیخ در کتاب رسائل یازده قول درباره آن نقل کرده است.
و از طرفی مجرای اصالة الطّهارة مشخص است (یعنی شی ء مشکوک الطّهارة) بخلاف استصحاب که مباحث دقیقی دارد و باید بحث نمود که آیا استصحاب در امور عدمیّه، در امور تدریجیّه و در حکم کلّی جاری می شود یا نه و همچنین باید بحث نمود که
ص: 368
فافهم [1].
******
- شرح :
دلیل استصحاب یعنی لا تنقض الیقین ... شامل شک در مقتضی می شود یا نه و غیر ذلک.
ثانیا قاعده طهارت در باب طهارت و نجاست جاری می شود.
امّا اصول عملیّه مانند استصحاب و برائت در اکثر بلکه تمام ابواب فقه مورد استناد است.
[1]- اگر یک مسئله اصولی فقط در یک کتاب فقهی قابل استناد باشد این سبب نمی شود که ما در علم اصول از آن بحث نکنیم.
آیا باید تمام مسائل اصولی در تمام ابواب فقه جاری باشد؟ خیر.
ص: 369
فصل لو شک فی وجوب شی ء او حرمته، و لم تنهض علیه حجة جاز شرعا و عقلا ترک الأول و فعل الثانی، و کان مأمونا من عقوبة مخالفته، کان عدم نهوض الحجة لأجل فقدان النص أو إجماله، و احتماله الکراهة أو الاستحباب، أو تعارضه فیما لم یثبت بینهما ترجیح، بناء علی التوقف فی مسألة تعارض النصین فیما لم یکن ترجیح فی البین. و اما بناء علی التخییر- کما هو المشهور- فلا مجال لأصالة البراءة و غیرها، لمکان وجود الحجة المعتبرة، و هو أحد النصین فیها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- مرحوم شیخ (اعلی اللّه مقامه الشّریف) در کتاب رسائل تقسیمات فراوانی برای شک کرده اند از جمله اینکه: شبهات را به دو نوع تقسیم نموده اند: 1- شبهه وجوبیّه 2- شبهه تحریمیّه و درباره هرکدام مستقلا بحث نموده اند امّا مصنّف تمام این ها را تحت عنوان شک در تکلیف اعم از وجوبی و تحریمی بحث نموده اند.
تعریف شبهه تحریمیّه: شبهه تحریمیّه این است که ما در مورد یک شی ء احتمال حرمت و غیر حرمت بدهیم لکن احتمال غیر از حرمت آن نباید احتمال وجوب باشد مانند: احتمال حرمت و احتمال کراهت. احتمال حرمت و اباحه.
تعریف شبهه وجوبیّه: این است که در مورد یک شی ء احتمال وجوب و غیر از
ص: 370
وجوب بدهیم لکن احتمال غیر از وجوب آن نباید احتمال حرمت باشد. مثلا امر دائر بین وجوب و استحباب باشد یا اینکه امر دائر بین وجوب و اباحه باشد.
1- گاهی منشأ شک، فقدان نص است مثلا چون نص و روایتی در مورد شرب تتن نیست ما شک در حرمت آن می کنیم لذا می توانیم به اصل عملی و برائت رجوع کنیم (لکن شاید بحسب واقع حرام باشد).
2- گاهی منشأ شک اجمال نص است. مثلا روایتی در مورد شرب تتن هست امّا دلالتش مردّد بین حرمت و کراهت است یعنی نه ظهوری در کراهت دارد و نه ظهوری در حرمت دارد، لذا می توانیم به اصالة البراءة تمسّک کنیم.
3- و بعضی از اوقات منشأ شک، تعارض دو یا چند نص است. مثلا یک روایت دلالت بر حرمت شرب تتن می کند و روایت دیگر دالّ بر عدم حرمت شرب تتن است بدون اینکه یکی از این دو بر دیگری ترجیحی داشته باشد.
تذکّر: در صورت سوّم اگر مرجّحی در بین نباشد باید ببینیم وظیفه اقتضای چه چیز را دارد.
اگر در تعارض نصّین مقتضای قاعده، تخییر باشد در این صورت مجتهد مخیّر است به یکی از آن دو روایت عمل نماید و جای تمسّک به اصول عملیّه نیست زیرا مسئله، دارای دلیل است و چنانچه در تعارض نصین، وظیفه، توقّف باشد یعنی کأنّ دلیلی در مسئله وجود ندارد و ما حقّ عمل به احدهما را نداریم در این صورت می توان به اصل عملی رجوع نمود.
خلاصه: در شبهه تحریمیّه 1- گاهی منشأ شک فقدان نص است. 2- گاهی اجمال نص است 3- و گاهی تعارض نصین می باشد (شبهات حکمیّه).
ص: 371
و قد استدل علی ذلک بالأدلة الأربعة: [1].
******
- شرح :
قسم چهارم شبهات، شبهه تحریمیّه موضوعیّه است مثال: مایعی است نمی دانیم که آیا خمر است تا اینکه حرام باشد یا اینکه خلّ است تا در نتیجه حلال باشد و همچنین در شبهات وجوبیّه همین تقسیمات چهارگانه وجود دارد. 1- شبهه وجوبیّه که منشأ شک، فقدان نص است 2- شبهه وجوبیّه که منشأ شک، اجمال نص است 3- شبهه وجوبیّه که منشأ شک، تعارض نصین است 4- شبهه وجوبیّه موضوعیّه.
پس در واقع می توان هشت بحث مستقل را مطرح کرد ولی بحث از شبهه موضوعیّه مربوط به فقه است و اگر گاهی هم در علم اصول درباره اش بحث می کنیم علی سبیل الاستطراد است و ما هم فعلا در شبهات موضوعیّه بحثی نداریم پس دو قسم از اقسام هشت گانه کنار می رود و امّا آن شش قسم را هم مرحوم آقای آخوند جداگانه و مستقل بحث نمی کنند بلکه می فرمایند:
«لو شکّ فی وجوب شی ء او حرمته و لم تنهض ...».
اگر شک در وجوب یک شی ء یا شک در حرمت شی ء دیگر بکنیم و دلیلی بر وجود تکلیف نداشته باشیم شرعا و عقلا می توانیم محتمل الوجوب را ترک کنیم و محتمل الحرمه را مرتکب شویم با همان تفاصیلی که بیان کردیم.
عقلا- یعنی دلیل عقلی بر برائت داریم و آن قاعده قبح عقاب بلا بیان است.
شرعا- یعنی دلیل شرعی و نقلی بر برائت داریم مانند آیات و روایات.
خلاصه: بحث ما در شبهات حکمیّه است (اعمّ از شبهه وجوبی یا تحریمی).
[1]- برای اعتبار اصل برائت به ادله اربعه استدلال شده است.
مدّعا: هرگاه در تکلیف مجهولی شک کنیم آن تکلیف برعهده انسان ثابت نمی شود یعنی در شبهه وجوبیّه ترک آن جایز است و در شبهه تحریمیّه ارتکاب آن
ص: 372
اما الکتاب: فبآیات أظهرها قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا [1].
******
- شرح :
جایز می باشد (خواه منشأ شک، فقدان نص، اجمال نص، یا تعارض نصّین باشد).
[1]- به آیات متعدّدی از قرآن شریف برای اعتبار اصل برائت استدلال شده است ولی مرحوم مصنّف می فرمایند، ما به آیه ای که دلالتش اظهر و روشن تر از سایر آیات است تمسّک می کنیم و آن اینست:
... وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا.(1)
برنامه و روش ما این نبوده است که فرد یا گروهی را عذاب کنیم مگر اینکه رسولی بر آنها بفرستیم (که فرستادن رسول کنایه از بیان و اتمام حجّت است).
ضمنا تذکّر این نکته لازم است که عذاب نکردن قبل از بیان و بعث رسول یک برنامه و سنّت الهی است و تنها اختصاص به زمان و اقوام گذشته ندارد.
کبری: تا تکلیف بیان نشود خداوند کسی را عذاب نمی کند.
صغری: در شبهات وجوبیّه و تحریمیّه حکم الهی برای ما بیان نشده است زیرا اگر بیان شده بود ما شک نمی کردیم.
نتیجه: در شبهات وجوبیّه و تحریمیّه چون تکلیف بیان نشده است ما از عقوبت ایمن هستیم و می توانیم مشکوک الوجوب(2) را ترک و مشکوک الحرمه(3) را اتیان نمائیم(4).
ص: 373
و فیه: إن نفی التعذیب قبل إتمام الحجة ببعث الرسل لعله کان منة منه تعالی علی عباده، مع استحقاقهم لذلک [1].
و لو سلم اعتراف الخصم بالملازمة بین الاستحقاق و الفعلیة، لما صح الاستدلال بها إلا جدلا، مع وضوح منعه، ضرورة أن ما شک فی وجوبه أو حرمته لیس عنده بأعظم مما علم بحکمه، و لیس حال الوعید بالعذاب فیه إلا کالوعید به فیه [2].
******
- شرح :
پس آیه شریفه، به حسب ظاهر دلالت خوبی بر اصالة البراءة دارد، و این روش الهی مختص به امّت های گذشته نبوده است بلکه در مورد تمام امم می باشد.
[1]- اشکال: مرحوم آقای آخوند می فرمایند استدلال به این آیه دارای اشکال است و آن این است که با مدّعای ما تطبیق نمی کند چون مدّعای ما این است که اگر کسی مشتبه به شبهه وجوبیّه را ترک کند استحقاق عذاب ندارد و چنانچه مشکوک الحرمه را اتیان کند مستحقّ عذاب نیست امّا خداوند می فرماید ما در خارج قبل از بعث رسل کسی را عذاب نمی کنیم نفی فعلیّت عذاب می کند و واضح است که بین نفی استحقاق عذاب و نفی فعلیّت عذاب تفاوت هست چون ممکن است کسی استحقاق عقوبت داشته باشد لکن خداوند بخاطر لطف و رحمتش او را عذاب نکند که عدم عقوبت، دلیل بر عدم استحقاق نیست بلکه دلیل بر لطف و تفضّل الهی است. بنابراین آیه دلالتی بر مدّعای ما ندارد.
خلاصه: نفی فعلیّت عقوبت، اعم از نفی استحقاق عقوبت است آری اگر خداوند چنین تعبیر می کرد: مردم قبل از بعث رسل و اتمام حجّت استحقاق عقوبت ندارند در این صورت منطبق با مدّعای ما بود.
[2]- مرحوم شیخ(1) در کتاب رسائل خواسته اند از این اشکال جواب بدهند که:
آری قبول داریم که آیه شریفه، نفی فعلیّت عذاب می کند و نفی فعلیّت، اعمّ از نفی استحقاق است و ما هم بین فعلیّت و استحقاق ملازمه ای قائل نیستیم لکن خصم
ص: 374
ما (منکرین برائت) ملازمه را قبول دارد و می گوید اگر استحقاق عقوبت بود بدنبال آن فعلیّت عقوبت هم هست یعنی اگر استحقاق عقوبت بود به دنبالش عقوبت و عذاب هم هست لذا استدلال ما در برابر آنها کامل است و می گوئیم:
آیه نفی فعلیّت می کند و شما هم می گوئید بین استحقاق و فعلیّت ملازمه هست پس معنای نفی فعلیّت عذاب، نفی استحقاق عذاب است مصنّف می فرمایند: اگر ما بپذیریم که خصم ما معترف به ملازمه بین استحقاق عقوبت و فعلیّت هست باز هم به دو جهت استدلال به آیه درست نیست.
1- استدلال به آیه، جنبه جدلی پیدا می کند نه جنبه برهانی در جنبه برهانی دلیل مبتنی بر مبنائی است که هم مستدل و هم خصم می پذیرند امّا اگر دلیل، مبتنی بر یک مبنای فاسدی شد که خود مستدل، آن مبنا را قبول ندارد امّا خصم، آن را پذیرفته است این جنبه برهانی ندارد بلکه عنوان جدل و اقناع خصم را پیدا می کند.
2- اصلا خصم ما و منکرین برائت چنین اعترافی نکرده و نمی توانند چنین اعترافی بکنند.
سؤال: چرا خصم نمی تواند قائل به ملازمه بین استحقاق عذاب شود؟
جواب: اگر کسی حرام مسلّمی را مرتکب شد نهایت چیزی که می توانیم بگوئیم این است که او مستحق عذاب است امّا نمی توانیم بگوئیم او حتما عذاب می شود چون ممکن است خداوند او را ببخشد یعنی در گناهان مسلّم بین استحقاق و عقوبت ملازمه نیست امّا آیا می توانیم بگوئیم در مشتبهات ملازمه هست؟
مثال: اگر کسی شرب خمر نمود استحقاق عقوبت پیدا می کند ولی نمی توانیم بگوییم که او حتما گرفتار عذاب می شود امّا اگر کسی فرضا شرب تتن (مشکوک الحرمه) نمود ما نمی توانیم بگوییم حتما گرفتار عقوبت می شود؟ خیر.
آیا اهمیّت شرب تتن مشکوک الحرمه بیشتر از شرب خمر مسلّم الحرمه است؟
خیر.
ص: 375
فافهم [1].
و اما السنة: فبروایات منها: حدیث الرفع، حیث عد (ما لا یعلمون) من التسعة المرفوعة فیه، فالالزام المجهول ممّا لا یعلمون، فهو مرفوع فعلا و إن کان ثابتا واقعا، فلا مؤاخذه علیه قطعا [2].
******
- شرح :
آیا اخباریّون چنین اعترافی می کنند؟ خیر.
وعده بر عذاب در مشکوک الوجوب و مشکوک الحرمه بدتر از وعده بر عذاب در مسلّم الوجوب و مسلّم الحرمه نیست.
[1]- اگر کسی بگوید آیه شریفه مربوط به امم گذشته است، یا بگوید آیه، نفی عذاب دنیوی می کند و یا اینکه اشکالات دیگر بر استدلال به آیه بکند تمام آنها قابل دفع است.
[2]- یکی از روایات دالّ بر اعتبار برائت، حدیث رفع است:
عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع عن امّتی تسع خصال: الخطاء و النّسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه و ما استکرهوا علیه و الطّیرة و الوسوسة فی التّفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید.(1)
ترجمه حدیث: حضرت صادق علیه السّلام فرمود: رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله فرموده: نه خصلت از امّت من برداشته شده: 1- خطا، 2- فراموشی 3- آنچه ندانند 4- آنچه نتوانند 5- آنچه بدان مضطر شوند 6- آنچه به ناخواه (و زور) برآن وادار شوند 7- طیره 8- وسوسه در تفکّر (و اندیشه) در آفرینش 9- حسد (و رشک بردن) در صورتی که به زبان یا دست آشکار نشود.
ص: 376
تذکّر: حدیث رفع ظهور در امتنان دارد یعنی مزیّتی است که خداوند متعال برای شخصیّت رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله قائل شده است و مفاد حدیث این است که نه چیز از امّت حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله مرفوع است.
سؤال: مقصود از «ما» ی موصوله چیست؟
جواب: مقصود همان تکلیف مشکوک و الزام(1) مجهول است، چون فرض، این است که مجتهد تحقیق کرده است(2) و دلیلی بر حرمت شرب تتن نیافته، و حکم شرب تتن برای او مجهول است لذا می گوئیم حرمت شرب تتن، حکمی است که لا یعلمه المکلّف.
بنابراین در شبهه تحریمیّه و وجوبیّه نفس «الزام» (وجوب و حرمت) رفع و برداشته شده است یعنی: رفع الحکم الذی لا یعلمونه الناس.
سؤال: برداشتن الزام یعنی چه؟ مثلا اگر شرب تتن به حسب واقع و لوح محفوظ حرام باشد در این صورت آن حرمت لوح محفوظی محو می شود؟
جواب: خیر، این رفع به حسب ظاهر و مقام فعلیّت است یعنی الآن و بالفعل بحسب حکم ظاهری حرمت مشکوکه، مرفوع است امّا اگر در واقع و لوح محفوظ، شرب تتن، حرام باشد آن حکم در جای خود محفوظ است یعنی از نظر انشا و حکم واقعی تغییری پیدا نمی شود.
ص: 377
لا یقال: لیست المؤاخذة(1) من الآثار الشرعیة، کی ترتفع بارتفاع التکلیف المجهول ظاهرا، فلا دلالة له علی ارتفاعها [1].
فإنه یقال: إنها و إن لم تکن بنفسها أثرا شرعیا، إلا أنها مما یترتب علیه بتوسیط ما هو أثره و باقتضائه، من إیجاب الاحتیاط شرعا، فالدلیل علی رفعه دلیل علی عدم إیجابه المستتبع لعدم استحقاق العقوبة علی مخالفته [2].
******
- شرح :
و همچنین در شبهه وجوبیّه می گوئیم بحسب ظاهر، آن وجوب مشکوک، مرفوع است امّا حکم واقعی و لوح محفوظی بجای خود ثابت است وقتی حرمت و وجوب مشکوک مرفوع شد می گوئیم مخالفت با آن تکلیف مشکوک، سبب استحقاق عقوبت نمی شود زیرا عقوبت بخاطر مخالفت با تکلیف بود، وقتی تکلیف (وجوب و حرمت) بحسب ظاهر رفع شد دیگر وجهی برای استحقاق عقوبت وجود ندارد بنابراین مدّعای ما ثابت شد پس در شبهات حکمیّه می توان اصل برائت را جاری نمود.
[1]- اشکال: مؤاخذه و استحقاق عقوبت، اثر شرعی نیست، بلکه از آثار عقلی می باشد همان طور که سابقا هم گفته ایم در مورد اطاعت و عصیان، عقل، حکم می کند که عبد مطیع، مستحق مثوبت و عبد عاصی، مستحق عقوبت است.
مفاد حدیث رفع، این است که الزام مجهول و مشکوک بحسب ظاهر مرفوع است امّا دلالت بر نفی مؤاخذه و نفی استحقاق عقوبت (اثر عقلی) نمی کند.
خلاصه: با یک اصل تعبّدی نمی توان آثار عقلی را رفع و یا وضع نمود.
[2]- جواب: گرچه استحقاق عقوبت مستقیما اثر شرعی تکلیف مجهول نیست تا با رفع تکلیف مجهول از سوی شارع، رفع شود لکن با واسطه، اثر شرعی تکلیف مجهول می شود که واسطه عبارت است از ایجاب احتیاط و ایجاب احتیاط، اثر تکلیف مجهول است و منظور از اینکه می گویند ایجاب احتیاط اثر تکلیف مجهول است این
ص: 378
لا یقال: لا یکاد یکون إیجابه مستتبعا لاستحقاقها علی مخالفة التکلیف المجهول، بل علی مخالفة نفسه، کما هو قضیة إیجاب غیره [1].
******
- شرح :
است که اگر شارع بخواهد تکلیف مجهول و مشکوک، مثل حرمت شرب تتن از سوی مکلّف رعایت شود باید احتیاط را بر او واجب کند و خود این ایجاب احتیاط، بیان است گرچه بیان خاص نیست و با واجب شدن احتیاط اگر مکلّف مخالفت کند و تتن را شرب نماید مستحق عقوبت خواهد بود پس به دنبال ایجاب احتیاط، استحقاق عقوبت بر مخالفت پیدا می شود بنابراین استحقاق عقوبت با واسطه قرار گرفتن ایجاب احتیاط، مترتّب بر تکلیف مجهول شد لکن وقتی حدیث رفع دلالت دارد که حرمت مشکوک در مقام ظاهر برداشته شده یعنی احتیاط واجب نیست و شارع نخواسته حرمت مشکوک رعایت شود و در این صورت اگر مکلّف با تکلیف مجهول مخالفت کند و تتن را شرب کند استحقاق عقوبت نخواهد داشت چون دلیل خاصّی که بر حرمت شرب تتن نزد او قائم نشده و فرض این است که شارع احتیاط را هم بر او واجب نکرده لذا عقاب برآن، عقاب بلا بیان خواهد بود.
[1]- اشکال: اگر در مورد جهل به تکلیف، شارع، احتیاط را واجب می کرد در این صورت ایجاب احتیاط، مستلزم عقوبت و استحقاق مؤاخذه بر تکلیف واقعی مجهول نمی شد بلکه اگر کسی با احتیاط مخالفت می کرد مستحق عقوبت بر ترک این واجب «ایجاب احتیاط» می شد نه برای مخالفت با «تکلیف واقعی مجهول»، اگر انسان با سایر تکالیف شرعی مخالفت کند مستحق عقوبت است اکنون هم که با ایجاب احتیاط مخالفت کرده است مستحق عقوبت خواهد بود.
مثال: اگر کسی با وجوب احتیاط مخالفت کند و شرب تتن مشکوک الحرمه را مرتکب شود در این صورت بخاطر مخالفت با «وجوب احتیاط»، مستحق عقوبت است نه بخاطر مخالفت و ارتکاب «شرب تتن» (اگر بحسب واقع شرب تتن حرام باشد).
ص: 379
فإنه یقال: هذا إذا لم یکن إیجابه طریقیا، و إلا فهو موجب لاستحقاق العقوبة علی المجهول، کما هو الحال فی غیره من الإیجاب و التحریم الطریقیین، ضرورة أنه کما یصح أن یحتج بهما صح أن یحتج به، و یقال: لم أقدمت مع إیجابه؟ و یخرج به عن العقاب بلا بیان و المؤاخذة بلا برهان، کما یخرج بهما [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا ما از حدیث رفع می خواهیم نتیجه بگیریم که استحقاق مؤاخذه بر وجوب احتیاط نفی شده است یا اینکه استحقاق مؤاخذه بر خود تکلیف واقعی مجهول مرفوع است.
جواب: بحث ما این است که آیا مخالفت با تکلیف مجهول سبب استحقاق عقوبت هست یا نه ما درباره استحقاق عقوبت بر مخالفت با «وجوب احتیاط» بحث نمی کنیم.
[1]- جواب: ما به یک اعتبار دو نوع حکم داریم.
الف) حکم نفسی- که مخالفت و موافقت با خود آن سبب استحقاق عقوبت و مثوبت می شود.
ب) حکم طریقی- برای استحکام حکم واقعی و طریق به حکم واقعی است یعنی استحقاق عقوبت و مثوبت، بر حکم طریقی مترتّب نیست، بلکه استحقاق عقوبت و مثوبت مربوط به «واقع» است.
امّا «ایجاب احتیاط» حکم نفسی نیست تا موافقت و مخالفت با آن باعث استحقاق عقوبت و مثوبت شود بلکه حکمی است که جنبه طریقیّت دارد و مخالفت و موافقت و ثواب و عقاب، مربوط به آن «حکم واقعی مجهول» است و شاهد بر این مطلب، این است که اگر کسی احتیاط را رعایت کند دو ثواب برای او متصوّر نیست به این نحو که یک استحقاق مثوبت بخاطر رعایت احتیاط و یک استحقاق ثواب بخاطر حکم واقعی بلکه بخاطر موافقت با حکم واقعی مستحق یک ثواب می باشد.
ص: 380
و قد انقدح بذلک، أن رفع التکلیف المجهول کان منّة علی الأمة، حیث کان له تعالی وضعه بما هو قضیته من إیجاب الاحتیاط، فرفعه، فافهم. [1].
******
- شرح :
بطور کلّی هرکجا وجوب و حرمت طریقی هست این دو اصالتی ندارند بلکه همان «حکم واقعی» است که منشأ اثر است.
البتّه شارع می تواند به وسیله ایجاب و تحریم طریقی با عبد احتجاج کند.
مثال: اگر کسی وجوب ظاهری نماز جمعه را رعایت نکرد و بحسب واقع نماز جمعه واجب بود در این صورت شارع می تواند. احتجاج کند که چرا تو با حکم طریقی و ظاهری مخالفت کردی زیرا من به وسیله حکم ظاهری آن حکم واقعی را برای تو معیّن کردم.
به همین ترتیب اگر کسی با وجوب احتیاط هم مخالفت کرد شارع می تواند با او احتجاج کند که چرا احتیاط را ترک کردی که در این صورت عقاب بر ترک احتیاط یک عقاب بلا بیان و قبیح نمی باشد زیرا ایجاب احتیاط دلیل و بیان بر حکم است.
[1]- عبارت فوق جواب از اشکال مقدّر است که:
حدیث رفع امتنانی بر امّت حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله نیست زیرا اگر حدیث رفع هم نبود عقل مستقلا می گفت عقاب بلا بیان قبیح است و مانع استحقاق عقوبت می شد و حکم عقل هم مختصّ به یک امّت نیست بلکه مربوط به تمام امم می باشد.
جواب: همان طور که سابقا بیان کردیم خداوند می توانست نسبت به تکلیف مشکوک احتیاط را واجب نماید. و نیز می توانست آن تکلیف واقعی مجهول را رفع نکند و بواسطه وجوب احتیاط بفرماید: در تکلیف مجهول، با وصف مشکوکیّت شرعا احتیاط واجب است.
اشکال: احتیاط مبیّن حکم الهی نیست لذا قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری است.
جواب: لازم نیست تکلیف بعینه بیان شود، بلکه ایجاب احتیاط، هم بیان و برهان می باشد.
ص: 381
ثم لا یخفی عدم الحاجة إلی تقدیر المؤاخذة و لا غیرها من الآثار الشرعیة فی (ما لا یعلمون)، فإن ما لا یعلم من التکلیف مطلقا کان فی الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعا، و إن کان فی غیره لا بدّ من تقدیر الآثار أو المجاز فی إسناد الرفع إلیه، فإنه لیس ما اضطروا و ما استکرهوا ... إلی آخر التسعة بمرفوع حقیقة.
نعم لو کان المراد من الموصول فی (ما لا یعلمون) ما اشتبه حاله و لم یعلم عنوانه، لکان أحد الأمرین مما لا بد منه أیضا [1].
******
- شرح :
بنابراین می گوئیم خداوند می توانست در مورد تکلیف مجهول، احتیاط را جعل نماید امّا بخاطر منّت بر امّت خاتم الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله وجوب احتیاط را رفع نموده است.
[1]- تذکّر: عبارت فوق مقدّمه ای برای ایراد بر کلام(1) مرحوم شیخ انصاری (اعلی اللّه مقامه الشّریف) می باشد.
مرحوم آقای آخوند حدیث رفع را چنین تبیین کردند که: مقصود از «ما» ی موصوله در رفع ما لا یعلمون، تکلیف و «حکم» است. یعنی رفع الحکم الذی لا یعلمونه النّاس، یا رفع الالزام الّذی یکون مجهولا للنّاس، یا رفع التّکلیف الذی لا یعلمونه النّاس. یعنی هر «حکمی» را که مردم نمی دانند آن حکم مرفوع است خواه در شبهه وجوبیّه، یا اینکه در شبهه تحریمیّه باشد بلکه بالاتر چه در شبهه حکمیّه باشد چه در شبهه موضوعیّه.
البتّه در شبهات موضوعیّه حکم جزئی برای مکلّف مجهول است یعنی نمی داند فلان مایع خمر است تا اینکه حرمت شرب داشته باشد یا اینکه خلّ است تا جواز شرب داشته باشد.
مصنّف می فرمایند طبق این معنا (اسناد رفع به حکم) نیازی به تقدیر «مؤاخذه»
ص: 382
یا «مجاز در اسناد» نمی باشد چون شارع همان طور که می تواند حکمی را وضع و ثابت نماید همان طور می تواند حکمی را برطرف رفع کند.
همان طور که می تواند بگوید یجب و یحرم همان طور می تواند بگوید لا یجب و لا یحرم.
سؤال: فقرات دیگر روایت، مانند: اضطرار و استکراه را چگونه معنا می کنید؟ در آن فقرات که نمی توان گفت «حکم» اضطرار و استکراه برداشته شده چون مکلّف هیچ گاه اضطرار به حکم پیدا نمی کند بلکه مکلّف نسبت به «فعل» خارجی اضطرار و استکراه پیدا می کند.
مثلا، شرب فلان مایع نجس مستکره علیه است.
جواب: مقصود از کلمه «ما» ی موصوله در فقرات بعدی «عمل خارجی» است، و رفع را به عمل نسبت می دهیم.
اشکال: آیا صحیح است که شارع در مقام تشریع بگوید فعل خارجی و شرب ماء مضطر الیه واقعا مرفوع است؟
خیر زیرا می دانیم شرب مضطر الیه تحقّق پیدا می کند پس حدیث نبوی را چگونه معنا کنیم.
جواب: ما ناچاریم(1) ملتزم به یکی از این دو امر بشویم که:
1- کلمه «مؤاخذه» را در تقدیر بگیریم و بگوئیم: رفع استحقاق المؤاخذة علی ما اضطروا الیه. رفع استحقاق العقوبة علی شرب ما اضطروا الیه.
2- مجاز در اسناد قائل بشویم و بگوئیم همان طور که «انبت الرّبیع البقل»
ص: 383
اسناد مجازی است. در حدیث رفع هم یک اسناد غیر حقیقی و مجازی بکار رفته است.
مرحوم شیخ در استدلال به حدیث رفع به اتّحاد سیاق روایت اتّکا می کنند که: چون مراد از «ما» ی موصوله در «ما اضطرّوا الیه» و اشباه آن «فعل و عمل» خارجی است. لذا می گوئیم مراد از «ما» در «رفع ما لا یعلمون» هم «فعل و عمل» خارجی است.
سؤال: در شبهه حکمیّه و در شرب تتن، عمل خارجی مجهول چیست؟
جواب: در شبهات حکمیّه، حکم، مشکوک، و مجهول است نه عمل خارجی لذا باید گفت حدیث رفع منحصر به شبهات موضوعیّه می شود چون در شبهه موضوعیّه، عنوان عمل، مشکوک است خلاصه بخاطر اتّحاد سیاق روایت، مراد از «ما» ی موصوله فعل خارجی است در نتیجه باید یا قائل به تقدیر شد و یا اینکه بگوئیم در روایت، مجاز در اسناد هست (و حدیث رفع مختصّ به شبهات موضوعیّه می شود).
تذکّر: کأنّ مرحوم آقای آخوند می فرمایند که چه لزومی دارد رعایت اتّحاد سیاق را بکنیم و ناچار شویم حدیث را منحصر به شبهه موضوعیّه بدانیم؟ بلکه می گوئیم در رفع ما لا یعلمون مراد از کلمه «ما»، «حکم» است و حدیث رفع، هم ناظر به شبهات حکمیّه و هم ناظر بر شبهات موضوعیّه است و استدلال به حدیث رفع کامل و تمام می باشد.
و در سایر فقرات مقصود از کلمه «ما» فعل خارجی است و قائل به تقدیر یا مجاز می شویم.
تا اینجا استدلال به حدیث رفع تمام شد، اکنون مصنّف درباره بعضی از فقرات حدیث این بحث را تعقیب و تکمیل می کنند.
ص: 384
ثم لا وجه لتقدیر خصوص المؤاخذة بعد وضوح أن المقدر فی غیر واحد غیرها، فلا محیص عن أن یکون المقدر هو الأثر الظاهر فی کل منها، أو تمام آثارها التی تقتضی المنة رفعها، کما أن ما یکون بلحاظه الإسناد إلیها مجازا، هو هذا، کما لا یخفی. فالخبر دل علی رفع کل أثر تکلیفی أو وضعی کان فی رفعه منة علی الأمة، کما استشهد الإمام علیه السّلام بمثل هذا الخبر فی رفع ما استکره علیه من الطلاق و الصدقة و العتاق [1].
******
- شرح :
(1) [1]- فقرات دیگر حدیث «ما استکرهوا»، «ما اضطرّوا» را چگونه معنا کنیم؟
آیا کلمه «مؤاخذه» را در تقدیر بگیریم؟
آیا در هر فقره اثر شاخص مربوط به آن را در تقدیر بگیریم؟ آیا تمام الآثار در تقدیر بگیریم؟
مصنف می فرمایند: اکنون که مسأله «تقدیر» را مطرح کردید، چرا ما خصوص «مؤاخذه» را در تقدیر بگیریم.
در فقرات دیگر حدیث رفع چه چیز را در تقدیر بگیریم(1) مصنّف می فرمایند:
وجهی ندارد که ما کلمه «مؤاخذه» را در تقدیر بگیریم و بگوئیم رفع المؤاخذة علی ما اضطروا الیه مخصوصا که در بعضی از فقرات دیگر همین حدیث، مؤاخذه در تقدیر گرفته نشده است.
شاهد: فردی مکره بر طلاق جمیع زنان و عتاق تمام عبید و انفاق تمام مالش شده بود وقتی از امام علیه السّلام حکم این مسئله را سؤال کردند حضرت فرمودند: اکراه بر طلاق و ...
اثری ندارد و طلاق صحیح واقع نمی شود و حضرت به همین حدیث نبوی تمسّک کردند(2).
ص: 385
ثم لا یذهب علیک أن المرفوع فیما اضطر إلیه و غیره، مما أخذ بعنوانه الثانوی، إنما هو الآثار المترتبة علیه بعنوانه الأولی، ضرورة أن الظاهر أن هذه العناوین صارت موجبة للرفع، و الموضوع للأثر مستدع لوضعه، فکیف یکون موجبا لرفعه؟ [1].
******
- شرح :
یعنی حکم وضعی طلاق (صحّت) باستناد حدیث رفع برداشته شده است در این مورد مسئله مؤاخذه و استحقاق عقوبت مطرح نیست، بلکه مسئله بطلان و صحّت مطرح می باشد و امام علیه السّلام برای نفی صحّت به حدیث رفع تمسّک نمودند لذا می گوئیم وجهی ندارد که ما در حدیث رفع خصوص مؤاخذه را در تقدیر بگیریم.
لذا می گوئیم در هر فقره از حدیث اثر ظاهر و شاخص آن را در تقدیر می گیریم و اگر این را هم نپذیرید می گوئیم تمام الآثار را در تقدیر می گیریم مشروط بر اینکه امتنان، اقتضای رفع آن آثار را بکند زیرا حدیث رفع در مقام امتنان بر امّت خاتم الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله است(1).
البتّه اگر ما قائل به مجاز در اسناد هم بشویم وجهی برای تقدیر کلمه «مؤاخذه» نمی باشد و می گوئیم اسناد مجازی به لحاظ اثر شاخص یا تمام الآثار است.
خلاصه: حدیث نبوی دلالت بر رفع حکم تکلیفی (وجوب و حرمت) و وضعی (مانند صحّت و ...) می کند مشروط بر اینکه رفع آن حکم مقتضی امتنان باشد.
[1]- اگر بنا شد در حدیث رفع، اثر شاخص یا تمام آثار مرفوع باشد در این
ص: 386
صورت: آیا مقصود از اثر، آثاری است که روی فعل و موضوع بعنوان «اوّلی» و «ثانوی» مترتّب شده است یا اینکه تنها آثار عنوان اوّلی را برمی دارد(1).
مثال: چنانچه کسی مضطرّ به شرب خمر شود در این عمل و فعل خارجی (شرب) دو عنوان وجود دارد:
الف- عنوان اوّلی که عبارتست از شرب الخمر، و آثار عنوان اوّلی، مسئله حرمت و استحقاق حد و هشتاد تازیانه است.
ب- عنوان ثانوی که عبارتست از مضطرّ الیه بودن این عمل.
مرحوم آقای آخوند می فرمایند: حدیث رفع آثاری را که بر عنوان اوّلی مترتّب است برمی دارد یعنی کسی که مضطر به شرب خمر شده است نه، مرتکب فعل حرامی شده است و نه استحقاق حد و تازیانه دارد امّا اگر اثری بر عنوان ثانوی «اضطرار» مترتّب باشد حدیث رفع آن اثر را نمی تواند بردارد چرا؟
زیرا اگر اثری بر عنوان ثانوی اضطرار ثابت باشد معنایش این است که این اضطرار اقتضاء وجود و ثبوت آن اثر را دارد آن وقت می گوئیم «اضطراری» که اقتضاء ثبوت اثری را دارد دیگر نمی تواند همان «اضطرار» بعنوان حدیث رفع، مقتضی رفع و نفی آن اثر باشد.
آیا عنوان ثانوی (اضطرار) می تواند هم مقتضی ثبوت یک اثر باشد و هم مقتضی رفع آن اثر؟ خیر.
مثال: از طرفی حدیث نبوی می گوید: رفع الخطاء یعنی «اثر» خطا مرفوع است و از طرف دیگر آیه شریفه می فرماید: وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ ...(2)
ص: 387
لا یقال کیف؟ و إیجاب الاحتیاط فیما لا یعلم و إیجاب التحفظ فی الخطأ و النسیان، یکون أثرا لهذه العناوین بعینها و باقتضاء نفسها [1].
******
- شرح :
یعنی در مورد قتل خطائی مثلا یک بنده آزاد شود.
آیا حدیث نبوی این حکم (تحریر رقبه) را از آیه شریفه رفع می کند یا اینکه بین حدیث رفع و آیه تعارض هست؟
جواب: حدیث رفع آثاری را که بر عناوین ثانوی (مانند خطا، نسیان و ...) مترتّب است نمی تواند رفع کند بلکه آثاری که روی عنوان اوّلی فعلی ثابت است برمی دارد لذا در این مثال تعارضی بین آیه و حدیث نبوی نیست و حدیث نمی تواند اثر مترتّب بر خطا (تحریر رقبه) را نفی کند.
[1]- اشکال: مرحوم مصنّف فرمودند: حدیث نبوی آثار عنوان اوّلی را رفع می کند نه آثار مترتّب بر عنوان ثانوی را.
اکنون ما از ایشان سؤال می کنیم:
آیا «وجوب احتیاط» در فقره ما لا یعلمون اثر عنوان اوّلی است تا با حدیث نبوی رفع شود؟
و آیا ایجاب تحفّظ(1) در فقره نسیان و خطا اثر عنوان اوّلی است؟
جواب- ایجاب احتیاط و ایجاب تحفّظ اثر عنوان اوّلی نیست بلکه وجوب احتیاط در فقره «ما لا یعلمون» اثر جهل و اثر «الحکم المجهول» است چون اگر کسی حکم را بداند احتیاط نمی کند لذا می گوئیم همین عدم وجوب احتیاطی را که شما با حدیث رفع ثابت کردید این اثر عنوان ثانوی است و حدیث رفع نمی تواند اثر عنوان ثانوی را برطرف کند.
ص: 388
فإنه یقال: بل إنما تکون باقتضاء الواقع فی موردها، ضرورة أن الاهتمام به یوجب إیجابهما، لئلا یفوت علی المکلف، کما لا یخفی [1].
و منها: حدیث الحجب، و قد انقدح تقریب الاستدلال به مما ذکرنا فی حدیث الرفع، إلا أنه ربما یشکل بمنع ظهوره فی وضع ما لا یعلم من التکلیف، بدعوی ظهوره فی خصوص ما تعلقت عنایته تعالی بمنع اطلاع العباد علیه، لعدم أمر رسله بتبلیغه، حیث إنه بدونه لما صح إسناد الحجب إلیه تعالی [2].
******
- شرح :
(1) [1]- جواب: ایجاب احتیاط اثر عنوان ثانوی و جهل نیست، بلکه اثر اهتمام شارع مقدّس به واقع و به همان عنوان اوّلی است و اگر از ما سؤال کنند چرا خداوند متعال احتیاط را واجب نمود؟ پاسخ می دهیم چون آن حکم واقعی اهمیّت فراوانی داشت لذا شارع، حکم به وجوب احتیاط نمود و ایجاب احتیاط اثر جهل به حکم نمی باشد.
به عبارت دیگر: در مورد جهل دو فرض تصوّر می کنیم:
1- ممکن است کسی جاهل به حکم باشد امّا شارع بخاطر عدم اهتمام احتیاط را واجب نکند.
2- ممکن است کسی جاهل به حکم باشد و شارع بخاطر اهتمام نسبت به واقع احتیاط را واجب کند.
پس معلوم می شود ایجاب احتیاط و عدم ایجاب احتیاط دائر مدار اهتمام و عدم اهتمام شارع نسبت به واقع است، نه دائر مدار جهل و عدم جهل(1).
(2) [2]- عن ابی عبد اللّه علیه السّلام ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم(2).
ص: 389
ترجمه روایت: هر چیزی که خداوند علم آن را از بندگانش منع نموده، آن چیز از مردم برداشته شده است تقریب استدلال به این حدیث مانند حدیث رفع است و می گوئیم:
«ما» ی موصوله در این روایت: به معنی «حکم» می باشد و معنا چنین می شود:
آن حکمی که خداوند علمش را از بندگان منع نموده است، آن حکم در مرحله ظاهر برداشته شده و در مرحله فعلیّت تحقّق ندارد منتها در حدیث رفع تعبیر به «رفع» شده بود و اینجا تعبیر به «موضوع عنهم» شده است. آنجا تعبیر به «ما لا یعلمون» شده بود، ولی اینجا امام علیه السّلام می فرمایند «ما حجب اللّه».
مرحوم آقای آخوند می فرمایند: ممکن است در این روایت اشکال شود که:
عنوان «ما لا یعلمون»، با عنوان «ما حجب اللّه» تفاوت دارد ظاهر «ما حجب اللّه» این است که خداوند علمش را منع نموده است یعنی عنایت خداوند به این تعلّق گرفته است که مردم علم به آن حکم پیدا نکنند و لذا به رسل خود امر ننموده است که آن حکم را تبلیغ نمایند در حقیقت این روایت مخصوص احکامی است که از دائره وحی و نبوّت خارج است.(1)
امّا ظاهر «رفع ما لا یعلمون» این است: حکمی را که شما نمی دانید از شما برداشته شده و منشأ جهل این نیست که آن حکم از دائره وحی خارج بوده است چه بسا آن حکم در روایات بیان شده است امّا برای ما مخفی شده.
خلاصه اشکال: حدیث رفع منطبق با ما نحن فیه هست ولی روایت حجب منطبق با مدّعای ما نمی باشد.
سؤال: چرا روایت را چنین معنا می کنید تا منطبق با محلّ بحث ما نشود؟
ص: 390
و منها: قوله علیه السّلام (کل شی ء لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه) الحدیث، حیث دل علی حلیّة ما لم یعلم حرمته مطلقا، و لو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته، و بعدم الفصل قطعا بین إباحته و عدم(1) وجوب الاحتیاط فیه و بین عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة، یتم المطلوب [1].
******
- شرح :
جواب: در این روایت، حجب به خداوند نسبت داده شده است، لذا اگر چنین معنا نکنیم اصلا اسناد حجب به خداوند صحیح نمی شود.
اگر روایتی برای ما مخفی شد آیا می توانیم بگوییم خداوند علمش را از ما منع نموده است؟ خیر.
ولی می توانیم بگوئیم حکم مستفاد از آن روایت بر ما مجهول است و حدیث رفع شامل آن می شود.
[1]- سوّمین روایتی که در بحث برائت مورد استدلال قرار گرفته است عبارتست از:
«کلّ شی ء لک حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه»(2).
معنا: هر چیزی که شک در حلّیّت و حرمت آن داشته باشی در مرحله ظاهر، محکوم به حلّیّت است تا وقتی بدانی که آن چیز حرام است.
آیا در ما نحن فیه می توان به این روایت تمسّک نمود؟
مرحوم مصنّف می فرمایند این روایت عام است و در دو جهت بحث می کنند:
1- این روایت مسلّما شامل شبهات موضوعیّه می شود چون مفادش این است
ص: 391
که هر چیز که حرمت آن معلوم نباشد حلال است مثلا اگر شک کردیم که یک مایعی خمر است یا خل در این صورت می توانیم به اصل برائت تمسّک کنیم لکن بحث این است که آیا روایت مذکور مختصّ شبهات موضوعیّه است یا اینکه شامل شبهات حکمیّه هم می شود.
مرحوم مصنّف می فرمایند: روایت، اطلاق دارد و شامل شبهات حکمیّه و موضوعیّه می شود.
اگر روایت مذکور مختصّ شبهات موضوعیّه بود دیگر در ما نحن فیه (شبهات حکمیّه) قابل استدلال نبود.
2- مرحوم شیخ شبهات تحریمیّه را از شبهات وجوبیّه جدا نمودند امّا ما مدّعای خود را شبهه حکمیّه قرار دادیم (اعم از شبهه وجوبیّه و تحریمیّه) لذا ممکن است اشکال شود که:
روایت مذکور شامل شبهات تحریمیّه می شود امّا شامل شبهات وجوبیّه نمی شود.
جواب- ما از راه عدم الفصل و عدم القول بالفصل اشکال مذکور را حل می نماییم.
بیان ذلک: اگر برائت در شبهات تحریمیّه ثابت شد در شبهات وجوبیّه کسی مناقشه ای نکرده است.
به عبارت دیگر: نوع محدّثین و اخباریین در شبهات تحریمیّه قائل به وجوب احتیاط و عدم اجرای برائت هستند، کسی را ندیدیم که در شبهات وجوبیّه قائل به احتیاط باشد امّا در شبهه تحریمیّه بگوید احتیاط واجب نیست هرکسی که در شبهات تحریمیّه قائل به عدم وجوب احتیاط هست در شبهات وجوبیّه هم بلا اشکال عدم وجوب احتیاط و برائت را قبول دارد.
ص: 392
مع امکان أن یقال: ترک ما احتمل وجوبه مما لم یعرف حرمته، فهو حلال [1].
تأمل [2].
و منها: قوله علیه السّلام (الناس فی سعة ما لا یعلمون) فهم فی سعة ما لم یعلم، أو ما دام لم یعلم وجوبه أو حرمته، و من الواضح أنه لو کان الاحتیاط واجبا لما کانوا فی سعة أصلا، فیعارض به ما دل علی وجوبه، کما لا یخفی [3].
******
- شرح :
روایت مذکور در مورد شبهات تحریمیّه وارد شده است امّا بین برائت در شبهه تحریمیّه، و برائت در شبهه وجوبیّه ملازمه هست یعنی هرکسی در شبهه تحریمیّه قائل به برائت است در شبهه وجوبیّه هم مسلّما برائت را پذیرفته است لذا از راه عدم الفصل استدلال به حدیث مذکور در ما نحن فیه (شبهات حکمیّه) را تکمیل می نمائیم.
[1]- مرحوم آقای آخوند برای اینکه شبهات وجوبیّه را در مدلول حدیث مذکور قرار دهند راه دیگری را بیان می کنند که: ممکن است ما تمام شبهات وجوبیّه را به شبهات تحریمیّه، مبدّل کنیم و بگوئیم:
ترک واجب حرام است، و در شبهه وجوبیّه اگر به جای فعل، جانب ترک را ترجیح دهیم یک شبهه تحریمیّه بوجود می آید.
[2]- اشاره به بطلان راه اخیر است.
[3]- روایت دیگری که مرحوم آقای آخوند در بحث برائت به آن تمسّک می کنند عبارتست از:
«النّاس فی سعة ما لا یعلمون»(1).
ص: 393
ظاهرا روایتی به این مضمون نداریم بلکه آنچه هست قریب به مضمون مذکور است.
روایت «سعه» را به دو نحو می توان قرائت کرد که طبق هر دو قرائت می توان استدلال نمود.
الف: الناس فی سعة ما لا یعلمون.
ب: الناس فی سعة لا یعلمون.
اگر «ما» موصوله باشد کلمه «سعه» به آن اضافه می شود این «ما» ی موصوله مانند «ما» ی در حدیث رفع می باشد و معنی روایت چنین است:
مردم نسبت به چیزی و حکمی که نمی دانند در وسعت هستند پس مردم نسبت به حکم «مجهول» شرب تتن در وسعت می باشند و از ناحیه این حکم وظیفه ای ندارند.
و اگر بنحو اضافه نخوانیم «ما» به معنی «ما دام» می شود و معنی روایت چنین است:
مردم مادامی که جاهل هستند در سعه و عدم ضیق می باشند پس مردم تا زمانی که نسبت به شرب تتن جاهل هستند در وسعت می باشند.
سؤال: اگر ما به دلیلی از ادله اخباری ها برخورد کردیم که دلالت می کرد در این شبهات باید احتیاط کرد در این صورت نسبت بین آن دلیل و حدیث سعه چیست؟
آیا دلیل احتیاط حاکم و وارد بر حدیث سعه است و تقدّم بر روایت سعه دارد؟
جواب: اگر احتیاط واجب باشد در این صورت دیگر مردم در سعه نمی باشند بلکه در مضیقه قرار می گیرند لذا می گوئیم بین دلیل احتیاط و حدیث سعه تعارض هست
ص: 394
لا یقال: قد علم به وجوب الاحتیاط [1].
فإنه یقال: لم یعلم الوجوب أو الحرمة بعد، فکیف یقع فی ضیق الاحتیاط من أجله؟ نعم لو کان الاحتیاط واجبا نفسیا کان وقوعهم فی ضیقه بعد العلم بوجوبه، لکنه عرفت أن وجوبه کان طریقیا، لأجل أن لا یقعوا فی مخالفة الواجب أو الحرام احیانا، فافهم [2].
******
- شرح :
و مسئله تقدّم مطرح نیست.
[1]- اشکال: مفاد حدیث سعه این است که مردم تا زمانی که حکم الهی را نمی دانند در وسعت هستند امّا مستشکل می گوید دلیل احتیاط چراغ راه ماست و لذا ما جاهل نمی باشیم تا به حدیث سعه تمسّک کنیم لذا دلیل احتیاط، بر حدیث سعه مقدّم و احتیاط واجب است.
[2]- جواب: اگر دلیلی بر احتیاط داشته باشیم بر حدیث سعه مقدّم نمی باشد زیرا دلیل احتیاط ما را در مضیقه قرار می دهد ولی حدیث سعه ما را در وسعت و عدم ضیق قرار می دهد بلکه این دو دلیل با یکدیگر معارض می باشند.
چرا دلیل احتیاط بر حدیث سعه مقدّم نیست؟
آیا با وجوب احتیاط عدم العلم و جهل ما از بین می رود و ما عالم می شویم؟ خیر.
فرض کنید در شرب تتن احتیاط واجب است آیا این وجوب احتیاط جهل ما را نسبت به حکم واقعی شرب تتن زائل می کند؟ با وجوب احتیاط جهل و تردید ما بحال خود باقی است لذا می گوئیم حکم واقعی برای ما مجهول است و احتیاط ما را در مضیقه قرار می دهد، ولی حدیث سعه ما را در وسعت قرار می دهد لذا بین این دو تعارض هست.
آری اگر ادله احتیاط دلالت بر وجوب نفسی احتیاط بکند و بگوید در شبهه وجوبیّه و تحریمیّه احتیاط یک واجب نفسی است مانند سایر واجبات نفسی، در این صورت بین حدیث سعه و دلیل احتیاط تعارض نیست زیرا:
حدیث سعه می گوید نسبت به آنچه که نمی دانید در سعه هستید امّا دلیل احتیاط که
ص: 395
و منها: قوله علیه السّلام (کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی) و دلالته یتوقف علی عدم صدق الورود إلا بعد العلم أو ما بحکمه، بالنهی عنه و إن صدر عن الشارع و وصل إلی غیر واحد، مع أنه ممنوع لوضوح صدقه علی صدوره عنه سیما بعد بلوغه إلی غیر واحد، و قد خفی علی من لم یعلم بصدوره [1].
******
- شرح :
یک وجوب نفسی برای ما درست کرد می گوید در مورد جهل باید احتیاط کرد لذا دلیل احتیاط تقدّم بر حدیث سعه دارد ولی ما بارها گفته ایم که احتیاط یک وجوب نفسی ندارد بلکه وجوب طریقی دارد و خودش موافقت و مخالفتی ندارد بلکه برای رعایت حکم واقعی مشکوک و مجهول است.
[1]- یکی دیگر از روایاتی که در بحث برائت مورد استناد واقع شده است عبارتست از: کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی(1)- یعنی محدودیّتی در اشیاء نیست تا زمانی که در آنها نهی وارد شود و هنگامی که نهی از طرف شارع وارد شد در این صورت اطلاق و آزادی منتفی می شود.
مصنّف نحوه استدلال به این روایت را بیان نکرده اند ولی می دانیم که تقریب استدلال به این حدیث شبیه تقریب استدلال به سایر احادیث است که با استفاده از یک صغری و کبری آن را بیان می کنیم:
در شبهه تحریمیّه، شرب تتن چیزی است که در موردش نهی وارد نشده است چون اگر نهی از طرف شارع وارد شده بود ما شک در مورد آن پیدا نمی کردیم (صغری)، هر چیزی که در موردش نهی وارد نشده باشد آن چیز مطلق و آزاد هست (کبری).
نتیجه: پس در شرب تتن محدودیّت و حرمت وجود ندارد و مکلّف می تواند
ص: 396
لا یقال: نعم، و لکن بضمیمة أصالة العدم صح الاستدلال به و تم. [1].
******
- شرح :
نسبت به آن اصل برائت را جاری کند.
سؤال: مراد از «ورود» در «حتّی یرد فیه نهی» چیست؟
آیا مقصود صدور نهی است یا وصول نهی(1)؟
اگر مقصود «وصول» باشد معنی حدیث چنین می شود: هر چیزی آزاد هست تا زمانی که نهی درباره اش برسد در این صورت استدلال به حدیث صحیح است زیرا در شرب تتن نهی نرسیده است. اگر واقعا هم نهی صادر شده باشد به ما نرسیده است(2).
امّا اگر مراد از «ورود»، «صدور» باشد معنی حدیث چنین می شود: هر چیزی مطلق و آزاد هست تا زمانی که از طرف شارع نهی صادر شود در این صورت استدلال به حدیث صحیح نیست زیرا در شرب تتن ما نمی دانیم از طرف شارع منعی صادر شده است یا نه. ممکن است شارع در مورد شرب تتن نهی صادر کرده و برای بسیاری از مسلمین صدر اوّل آشکار بوده امّا به عللی برای ما مخفی مانده و آن نهی به ما نرسیده است.
کدام یک از دو صورت فوق صحیح است؟
مصنّف می فرمایند: ما قبول نداریم که «ورود» به معنی «وصول» باشد زیرا اگر منعی از طرف شارع مقدّس صادر شود در این صورت «ورود» صادق است مخصوصا که این نهی برای عدّه زیادی هم مشخّص شده باشد. امّا به عللی بر ما مخفی گشته است.
بنابراین استدلال به این حدیث برای برائت صحیح نیست.
[1]- اشکال: ما «ورود» را به معنی «صدور» نهی قبول می کنیم و چون نمی دانیم در شرب تتن منعی از طرف شارع صادر شده است یا نه از استصحاب کمک می گیریم و می گوئیم یک زمانی و لو در صدر اسلام نسبت به شرب تتن منعی وارد نشده بود لذا الآن
ص: 397
فإنه یقال: و إن تم الاستدلال به بضمیمتها، و یحکم بإباحة مجهول الحرمة و اطلاقه، إلا أنه لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا، بل بعنوان أنه مما لم یرد عنه النهی واقعا [1].
لا یقال: نعم، و لکنه لا یتفاوت فیما هو المهم من الحکم بالإباحة فی مجهول الحرمة، کان بهذا العنوان أو بذاک العنوان [2].
******
- شرح :
هم استصحاب عدم صدور نهی را جاری می کنیم و می گوئیم در مورد شرب تتن نهی صادر و وارد نشده است و کلّ شی ء مطلق حتّی ... را نسبت به شرب تتن جاری می کنیم و می گوئیم هنوز شرب تتن مطلق و آزاد است پس روایت مذکور دلالت بر حلّیّت شرب تتن می کند.
[1]- جواب: مصنّف می فرمایند: قبول داریم که به کمک استصحاب می توان گفت که کلّ شی ء مطلق دلالت بر حلّیّت شرب تتن(1) می کند.
امّا ما در اصل برائت می خواهیم بگوییم که:
شرب تتن بعنوان اینکه «مجهول الحکم» و «مشکوک الحلیّة و الحرمة» است در ظاهر حلّیّت دارد.
امّا شما به کمک استصحاب احراز کردید شرب تتن بعنوان اینکه اصلا منعی در موردش صادر نشده است حلّیّت دارد.
به عبارت دیگر: اگر از شما سؤال کنند چرا شرب تتن حلال است نمی گوئید چون مشکوک الحکم است، بلکه جواب می دهید ما به کمک استصحاب ثابت کردیم که در مورد شرب تتن شارع مقدّس منعی نکرده است.
[2]- اشکال: شما در برابر اخباری ها می خواهید ثابت کنید که شرب تتن حلال است و بگوئید در شبهه تحریمیّه و وجوبیّه می توان برائت جاری کرد حال چه بعنوان این
ص: 398
فإنه یقال: حیث إنّه بذاک العنوان لاختص بما لم یعلم ورود النهی عنه أصلا، و لا یکاد یعم ما إذا ورد النهی عنه فی زمان، و إباحة فی آخر، و اشتبها من حیث التقدم و التأخر [1].
لا یقال: هذا لو لا عدم الفصل بین أفراد ما اشتبهت حرمته [2].
******
- شرح :
که شرب تتن مجهول الحکم باشد یا بعنوان اینکه شارع در موردش نهی و منعی نکرده است و استصحاب عدم ورود نهی در موردش جاری است.
خلاصه: به هرحال حکم به اباحه می شود و نمی توانید اشکال بکنید.
[1]- جواب: اگر به کمک استصحاب حکم به حلّیّت و برائت کنیم فقط در مواردی می توان اصل برائت را جاری کرد که ما شک داشته باشیم که آیا از طرف شارع منعی وارد شده است یا نه.
امّا اگر در مواردی از طرف شارع هم نهی وارد شد و هم حکم به اباحه، ولی زمان و تقدّم و تأخّر آن دو برای ما مجهول بود در این صورت با وجود علم اجمالی می توانیم استصحاب عدم ورود نهی بکنیم و بگوئیم شرب تتن حلال است؟ خیر.
امّا اگر در شبهه تحریمیّه و در شرب تتن بعنوان مجهول الحکم ما حلّیّت و برائت را ثابت کردیم در فرض فوق و در تمام موارد می توانیم اصالة البراءة را جاری نمائیم.
[2]- اشکال: اگر شک داشته باشیم که از طرف شارع نهی وارد شده است یا نه، استصحاب عدم ورود نهی کرده و حکم به اباحه می کنیم(1) و همچنین در صورتی که علم اجمالی به صدور نهی و اباحه داشته باشیم ولی تقدّم و تأخّر آن دو مشتبه باشد حکم به اباحه می کنیم زیرا کسی بین این دو مورد قائل به فصل نشده است.
ص: 399
فإنه یقال: و إن لم یکن بینها الفصل، إلا أنه إنما یجدی فیما کان المثبت للحکم بالإباحة فی بعضها الدلیل، لا الأصل [1].
فافهم.(1)
******
- شرح :
هرکسی که فرض اوّل را قبول دارد صورت دوّم را هم می پذیرد.
[1]- جواب: بله قبول داریم که کسی در شبهات تحریمیّه و در دو مورد فوق قائل به فصل نشده امّا این عدم الفصل در ما نحن فیه فائده ای ندارد، چرا؟
در مواردی به عدم الفصل می توان تمسّک کرد که یک جزء با دلیل اجتهادی ثابت شود بعد ما به کمک عدم فصل آن حکم را به سایر موارد سرایت دهیم.
مثال: روایت «حلّ» دلالت بر برائت در شبهات تحریمیّه می کرد و ما از راه عدم الفصل برائت را به شبهات وجوبیّه سرایت دادیم.(2)
امّا اگر یک جزء با اصل عملی ثابت شد، حکم ظاهری ناشی از اصل عملی قابل توسعه نیست.
در ما نحن فیه شما چون شک در ورود نهی داشتید به کمک استصحاب عدم ورود نهی، حکم به حلّیّت شرب تتن نمودید لذا دیگر از راه عدم الفصل نمی توانید این حکم ظاهری ناشی از اصل عملی را به موارد دیگر سرایت دهید و بگوئید در مواردی که می دانیم منع و اباحه ای صادر شده است ولی تقدّم و تأخّر آن دو را نمی دانیم حکم به اباحه می کنیم.
ص: 400
و اما الإجماع: فقد نقل علی البراءة، إلا أنه موهون، و لو قیل باعتبار الإجماع المنقول فی الجملة(1)، فإن تحصیله فی مثل هذه المسألة مما للعقل إلیه سبیل، و من واضح النقل علیه دلیل، بعید جدّا [1].
******
- شرح :
(1) [1]- سوّمین دلیلی که برای اعتبار اصل برائت به آن تمسّک نموده اند عبارتست از اجماع منقول.
سؤال- آیا در ما نحن فیه اجماع منقول حجّیّت دارد؟
جواب- ما در بحث اجماع ثابت کردیم که ادلّه حجّیّت خبر واحد، شامل اجماع منقول نمی شود و اجماع منقول فاقد حجّیّت است، و اگر بپذیریم که اجماع منقول فی الجملة حجّت است در ما نحن فیه حتّی اگر اجماع محصّل هم در میان باشد ارزشی ندارد زیرا اجماع محصّل در مواردی حجّت است که مستند و مدرک مجمعین برای ما مشخّص نباشد، امّا اگر مدرک اجماع برای ما مشخّص بود در این صورت اجماع اصالت و ارزشی ندارد بلکه باید به دلیل و مدرک آنها توجّه نمود که آیا مدرک مجمعین دلیل صحیحی است یا نه.
در مسئله برائت وقتی از قائلین به برائت سؤال می شود که چرا قائل به اعتبار اصل برائت هستید می گویند:
حدیث رفع و قاعده قبح عقاب بلا بیان دلالت برآن می کند یعنی مدرک نقلی و عقلی را ارائه می دهند لذا چون مدرک مجمعین مشخّص است اجماع بما هو اجماع هیچ گونه کاشفیّتی از رأی معصوم علیه السّلام ندارد.
خلاصه: در بحث برائت نمی توان به اجماع استدلال نمود.
سؤال- مقصود مصنّف این است که نمی توان اجماع محصّل بدست آورد؟
ص: 401
و اما العقل: فانّه قد استقل بقبح العقوبة و المؤاخذة علی مخالفة التکلیف المجهول، بعد الفحص و الیأس عن الظفر بما کان حجة علیه، فإنهما بدونها عقاب بلا بیان و مؤاخذة بلا برهان، و هما قبیحان بشهادة الوجدان [1].
و لا یخفی أنه مع استقلاله بذلک، لا احتمال لضرر العقوبة فی مخالفته، فلا یکون مجال هاهنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، کی یتوهم أنها تکون بیانا [2].
******
- شرح :
جواب- اجماع محصّل می توان تحصیل کرد، امّا آن اجماع در ما نحن فیه ارزشی ندارد.
[1]- چهارمین دلیل بر اعتبار اصل برائت دلیل عقلی بنام «قاعده قبح عقاب بلا بیان» می باشد که:
اگر مجتهد برای بدست آوردن حکم مجهولی (مانند حکم شرب تتن) تمام موارد مظانّ وجود دلیل را بررسی نمود لکن از بدست آوردن دلیل بر حرمت شرب تتن مأیوس شد چنانچه آن حکم مجهول بخواهد منجز شود و مولا بتواند در برابر مخالفت آن حکم مؤاخذه و عقاب نماید در این صورت عقل حکم می کند که عقاب و مؤاخذه بدون وجود بیان و حجّت قبیح است و از خداوند متعال هرگز عمل قبیح صادر نمی شود و قاعده مذکور، یک قاعده مستقلّه عقلیّه است.
[2]- سؤال: چرا به قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل» رجوع نمی کنید این هم کأنّ یکی از مستقلات عقلیّه است.
اگر انسان در موردی احتمال ضرر بدهد، از نظر عقل دفع این ضرر محتمل واجب است چرا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل را بر قاعده قبح عقاب بلا بیان مقدّم نمی دارید.
آیا شما نمی گوئید عقاب بلا بیان قبیح است؟ آری قاعده دفع ضرر محتمل خودش
ص: 402
«بیان» است.
آیا لازم است بیان و برهان حتما نقلی باشد؟
خیر- اگر بیان و برهان عقلی هم باشد کافی است کما اینکه عقل حکم می کند که ظلم قبیح است و با وجود حکم عقل به قبح ظلم دیگر قاعده قبح عقاب بلا بیان در این مورد جاری نیست.
خلاصه: اگر بیان نقلی یا عقلی وجود داشته باشد دیگر قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری نمی شود.
در ما نحن فیه می گوئیم در شرب تتن باید احتیاط کرد زیرا عقل می گوید دفع ضرر محتمل واجب است. چرا شما قاعده دفع ضرر محتمل را پیاده نمی کنید و می گوئید عقاب بلا بیان قبیح است.
لذا اصل این اشکال چنین است که:
1- چرا به قاعده قبح عقاب بلا بیان مراجعه می کنید نه به قاعده دفع ضرر محتمل؟
2- قاعده دفع ضرر محتمل نسبت به قاعده قبح عقاب بلا بیان تقدّم دارد، زیرا قاعده دفع ضرر محتمل عنوان و سمت «بیانی» دارد و با وجود این عقل به قبح عقاب بلا بیان حکم نمی کند.
جواب: مصنّف می فرمایند مقصود از کلمه «ضرر» در قاعده دفع ضرر محتمل چیست؟
اگر مراد عقوبت است ما یک جواب به شما می دهیم، و اگر مقصود غیر عقوبت باشد، پاسخ دیگری را برای شما بیان می کنیم.
بیان ذلک: چنانچه مقصود شما از دفع ضرر محتمل این است که دفع عقوبت محتمل، واجب است پس در حقیقت یک موضوع و یک حکم داریم:
ص: 403
موضوع عبارتست از: عقوبت محتمل.
حکم عبارتست از: وجوب دفع.
و حاکم نسبت به این قضیّه عقل می باشد.
واضح است که هر حکمی بخواهد بر موضوعش، ترتّب پیدا کند ابتدا باید موضوع آن محرز شود تا حکم برآن موضوع مترتّب شود، در ما نحن فیه شما اوّل موضوع قاعده را برای ما محرز کنید.
لا بد می گوئید ما در مورد شرب تتن احتمال عقوبت می دهیم همین جا اگر شما بخواهید مسئله احتمال عقوبت را مطرح کنید قاعده قبح عقاب بلا بیان مانع آن می شود زیرا این قاعده، ناظر به عقوبت است و می گوید عقوبتی اینجا نیست لذا شما نمی توانید موضوع آن قضیه را احراز نمائید.
پس در رتبه موضوع قاعده دفع ضرر محتمل، قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان پیدا می کند و لذا قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی گذارد موضوع قاعده دفع ضرر محتمل (عقوبت محتمل) محرز شود تا اینکه شما بگوئید دفع آن واجب است پس اصلا محل و مجالی برای قاعده وجوب دفع ضرر محتمل باقی نمی ماند تا کسی بخواهد توهم کند که این قاعده، صلاحیّت بیانی دارد و مانع قاعده قبح عقاب بلا بیان می شود.
سؤال: موضوع قاعده دفع ضرر محتمل در چه مواردی محرز می شود؟
جواب: در شبهات بدویّه قبل الفحص و اطراف علم اجمالی، مثلا شما علم اجمالی دارید که یا این شی ء حرام است یا آن شی ء دیگر حرام است در این صورت علم اجمالی شما یک بیان اجمالی است و عقل می گوید علم اجمالی منجّز تکلیف است و در هریک از دو طرف احتمال عقوبت هست و موضوع قاعده دفع ضرر محتمل محرز است امّا در شبهات بدویّه بعد الفحص که هیچ گونه بیانی بر تکلیف وجود ندارد به مجردی که
ص: 404
کما أنه مع احتماله لا حاجة إلی القاعدة، بل فی صورة المصادفة استحق العقوبة علی المخالفة و لو قیل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل [1].
******
- شرح :
شما بخواهید احتمال عقوبت (موضوع قاعده) را مطرح کنید عقل می گوید عقاب بلا بیان قبیح است.
توهم: ما مطلب را عکس کرده و می گوئیم: این «بلا بیانی» در موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان هم اخذ شده است و به مجرّدی که بخواهیم عنوان «بلا بیانی» را درست کنیم و بگوئیم عقاب بلا بیان قبیح است فورا قاعده دفع ضرر محتمل عنوان «بیان» پیدا می کند و می گوید باید احتیاط کرد و در نتیجه نوبت به اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی رسد.
دفع توهم: این اشکال وارد نیست زیرا اوّل باید موضوع قاعده دفع ضرر محتمل (عقوبت محتمل) محرز گردد تا حکم عقلی (وجوب دفع) برآن مترتّب شود، و ما بیان کردیم که قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی گذارد موضوع قاعده دفع ضرر محتمل (عقوبت محتمل) محرز شود.
[1]- اگر در موردی احتمال عقوبت بود لازم نیست که ما به قاعده دفع ضرر محتمل، تکیه کنیم و بگوئیم دفع آن واجب است.
مثال: اگر اصلا قاعده دفع ضرر محتمل هم نباشد ما در اطراف علم اجمالی می گوئیم علم اجمالی مانند علم تفصیلی منجّز تکلیف است لذا در صورت مخالفت و مصادفه(1)، مکلّف، استحقاق عقوبت پیدا می کند (در اطراف علم اجمالی احتمال عقوبت هست).
ص: 405
و اما ضرر غیر العقوبة، فهو و إن کان محتملا، إلا أن المتیقن منه فضلا عن محتمله لیس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا، ضرورة عدم القبح فی تحمل بعض المضار ببعض الدواعی عقلا و جوازه شرعا [1].
******
- شرح :
تذکّر- تمام این مطالب در صورتی بود که مقصود از کلمه «ضرر» در قاعده دفع ضرر محتمل «عقوبت» باشد.
[1]- اگر مقصود از «ضرر» ضررهای غیر عقوبتی مانند ضررهای دنیوی باشد مصنّف دو جواب می دهند:
1- ما اصلا این قاعده را قبول نداریم (نه احتمال ضرر را) دفع ضرر محتمل، دفع ضرر مظنون بلکه دفع ضرر متیقّن هم لازم نیست اگر انسان بخاطر بعضی از دواعی و اغراض، ضرر متیقّن را هم متحمّل شود و دفع نکند عقل حکم به قبح آن نمی کند و شرع هم حکم به وجوب دفع آن نمی نماید.
مثال: انفاق، یک ضرر مالی قطعی است لکن چون به منظور اعانت نسبت به یک برادر مؤمن است عقل حکم نمی کند که دفع این ضرر لازم است.
اهداء خون به بیماران، در پاره ای موارد، یک ضرر مسلّم است لکن چون به داعی اعانت و شفای یک بیمار است نه تنها عقل حکم به قبح آن نمی کند بلکه نسبت به این کار تشویق هم می نماید.
آیا بذل جان برای احیاء دین و شریعت (در جهاد)، ضرر بدنی مسلّم نیست؟
آری امّا در عین حال شرع مقدّس ثواب و اجر فراوان برای آن قرار داده است آیا عقل بذل مال برای کسب آبرو و اعتبار را با اینکه ضرر مسلّم است تقبیح می کند؟ خیر.
خلاصه این چنین نیست که هرکجا مسئله ضرر به میان آمد بگوئیم عقل می گوید دفع آن ضرر واجب است.
ص: 406
مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا یلازم احتمال المضرة، و إن کان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترک المصلحة، لوضوح أن المصالح و المفاسد التی تکون مناطات الأحکام، و قد استقل العقل بحسن الأفعال التی تکون ذات المصالح و قبح ما کان ذات المفاسد، لیست براجعة إلی المنافع و المضار، و کثیرا ما یکون محتمل التکلیف مأمون الضرر [1].
******
- شرح :
(1) [1]- 2- اگر فرض کنیم که دفع ضرر محتمل واجب است در شرب تتن که احتمال حرمت در کار هست احتمال ضرر از چه راهی ثابت می شود؟
در شبهه وجوبیّه که احتمال وجوب در کار هست، اگر انسان آن را ترک کند شما از چه راهی احتمال ضرر را ثابت می کنید؟
خلاصه: احتمال حرمت در شبهه تحریمیّه، و احتمال وجوب در شبهه وجوبیّه، ملازم با ضرر محتمل دنیوی نیست گرچه مستلزم احتمال مفسده(1) و ترک مصلحت(2) هست و اینکه شنیده اید که احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلّقاتشان هستند، ربطی به احتمال ضرر دنیوی ندارد. مصلحت و مفسده غیر از مسئله نفع و ضرر است.
چه بسا مواردی که ما احتمال تکلیف و حرمت می دهیم امّا در عین حال علم به انتفاء ضرر دنیوی داریم.
چه بسا محرّمی وجود دارد که برای فاعل نفع دارد لکن در عین حال آن فعل صددرصد مفسده دارد و چه بسا واجبی در شرع هست که صددرصد ضرر دارد امّا در عین حال آن فعل صددرصد مصلحت دارد مثال: کسی که مرتکب زنا می شود اگر کسی متوجّه این عمل زشت نشود و آبروی زانی در خطر قرار نگیرد. شخص زناکار می گوید من از
ص: 407
نعم ربما تکون المنفعة أو المضرة مناطا للحکم شرعا و عقلا [1].
إن قلت(1): نعم، و لکن العقل یستقل بقبح الإقدام علی ما لا تؤمن مفسدته(2)، و أنه کالإقدام علی ما علم مفسدته، کما استدل به شیخ الطائفة(3) قدّس سرّه، علی أن الأشیاء علی الحظر أو الوقف [2].
******
- شرح :
این عمل لذّت بردم امّا در عین حال این عمل صددرصد مفسده دارد و همچنین در زکات، خمس، و حج ضررهای مالی مسلّم هست، در عین حال صددرصد مصلحت دارند.
[1]- بله گاهی ملاک حکم عقل و شرع بخاطر نفع و ضرری است که در فعل هست مثلا اگر کسی بخواهد اموال خود را آتش بزند این فعل هم ضرر دارد و هم حرام می باشد لکن لازمه این مسئله این نیست که ما بگوئیم همیشه احتمال وجوب و حرمت ملازم با احتمال ضرر دنیوی هست.
بنابراین در شبهات وجوبیّه و تحریمیّه می توان برائت جاری نمود زیرا قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری می شود.
[2]- اشکال: ما قاعده دیگری را ارائه می دهیم که مقصود از «ضرر» در قاعده وجوب دفع ضرر محتمل نه ضرر اخروی است و نه ضرر دنیوی، بلکه مراد از کلمه «ضرر»، «مفسده» است یعنی دفع مفسده محتمل لازم است.
توضیح مطلب: عقل می گوید اقدام بر چیزی که مفسده قطعی دارد قبیح است و نیز می گوید اقدام بر محتمل المفسده مانند اقدام بر معلوم المفسده بوده و قبیح است لذا
ص: 408
قلت: استقلاله بذلک ممنوع، و السند شهادة الوجدان و مراجعة دیدن العقلاء من أهل الملل و الأدیان، حیث إنهم لا یحترزون مما لا تؤمن مفسدته، و لا یعاملون معه معاملة ما علم مفسدته [1].
کیف؟ و قد أذن الشارع بالإقدام علیه، و لا یکاد یأذن بارتکاب القبیح [2].
******
- شرح :
می گوئیم نمی توان برائت عقلی را جاری نمود.
سؤال: دلیل شما بر این مطلب چیست؟
جواب: ما به کلام شیخ طوسی «قده» استشهاد می کنیم که:
مسئله ای در میان علما مطرح است: قبل از اینکه شرع مقدّس درباره افعال و اشیا حکمی داشته باشد وضع آن اشیا و افعال چگونه است؟
آیا حکمشان اباحه است یا منع و حظر و یا باید قائل به توقّف(1) شد تا از ناحیه شرع مقدّس حکمی بیان شود، شیخ طوسی قدّس سرّه در این مسئله به قاعده مذکور استدلال کرده اند.
[1]- جواب: ما از شما نمی پذیریم که عقل چنین حکمی داشته باشد.
و دلیل آن هم این است که: ما وقتی به وجدان، عقل و روش تمام عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم که آنها معلوم المفسده و محتمل المفسده را در یک ردیف قرار نمی دهند بلکه از معلوم المفسده احتراز می کنند امّا از محتمل المفسده اجتناب نمی کنند.
خلاصه: اگر در قاعده وجوب دفع ضرر محتمل، مقصود از کلمه «ضرر» مفسده باشد ما اصل قاعده وجوب دفع مفسده محتمل را از شما نمی پذیریم.
[2]- مصنّف شاهدی هم به نفع خود بیان می کنند که: شما می گوئید در شرب تتن احتمال مفسده هست و عقل می گوید اقدام بر مفسده محتمل، قبیح است درحالی که شارع با روایت کلّ شی ء لک حلال بیان کرده است که مثلا شرب تتن حلال است آیا شارع چیزی را که عقل تقبیح می کند، تجویز می نماید؟ خیر.
ص: 409
فتأمل [1].
و احتج للقول بوجوب الاحتیاط فیما لم تقم فیه حجة، بالأدلة الثلاثة [2].
اما الکتاب: فبالآیات الناهیة عن القول بغیر العلم، و عن الإلقاء فی التهلکة، و الآمرة بالتقوی [3].
******
- شرح :
(1) [1]- شاید اشاره به این است که اگر شارع حکم به اباحه نمود دیگر عقل، حکم به قبح، در آن مورد نمی کند و حکم عقل محدود به عدم ترخیص شارع است.
[2]- اخباریّین و قائلین به احتیاط در شبهاتی که دلیل بر تکلیف وجود ندارد به سه دلیل (کتاب سنّت عقل) تمسّک نموده اند چه در شبهه وجوبیّه و چه در شبهه تحریمیّه، (خواه منشأ شک اجمال نص، فقدان نص و یا تعارض نصین باشد.)
[3]- قائلین به احتیاط به آیاتی استدلال کرده و ادّعا نموده اند که مقتضای آنها احتیاط و اجتناب در شبهات بدویّه است.
از جمله آن آیات:
1- آیاتی که متابعت از قول بدون علم را نهی می کند مانند: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ...(1).
2- آیاتی که نهی از القاء در تهلکه می کند مانند: ... وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ...(2).
ص: 410
و الجواب: إن القول بالإباحة شرعا و بالأمن من العقوبة عقلا، لیس قولا بغیر علم، لما دلّ علی الإباحة من النقل و علی البراءة من حکم العقل، و معهما لا مهلکة فی اقتحام الشبهة أصلا، و لا فیه مخالفة التقوی، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
3- آیاتی که امر به تقوی می کند و تقوی را مأمور به قرار داده است مانند: اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ...(1).
خلاصه: مقتضای آیات فوق این است که: الف- انسان نباید پیروی از غیر علم بکند ب- نباید خود را در هلاکت بیفکند. ح- نباید مخالفت با تقوی نماید.
لازمه آیات فوق این است که در شبهات بدویّه (شک در تکلیف) باید احتیاط نمود و الا اگر با شک در حلّیّت و حرمت شرب تتن مرتکب آن شویم این پیروی از روش غیر علمی، القاء در هلاکت و مخالفت با تقوی است.
[1]- جواب: ما بدون دلیل قائل به برائت نشده ایم و بدون حجّت شرعی نمی گوئیم شرب تتن حلال است، بلکه دلیل نقلی و عقلی بر برائت داریم:
ما با استناد به علم و قاعده کلّ شی ء لک حلال که از نظر سند و دلالت هیچ گونه ایرادی ندارد، می گوئیم در شبهات حکمیّه می توان برائت جاری کرد.
و همچنین به استناد قاعده عقلیّه قبح عقاب بلا بیان در شبهات حکمیّه، اصالة البراءة جاری می کنیم.
و اگر از ما سؤال کنید چرا شرب تتن حلال است؟ نمی گوئیم چون حرمت آن مشکوک و مجهول است بلکه ادله نقلیّه و عقلیّه به شما ارائه می دهیم.
سؤال: آیا با وجود دلیل عقلی و نقلی، اجرای اصل برائت در شبهات حکمیّه و در شرب تتن، متابعت از غیر علم است؟ خیر.
القاء در هلاکت است؟ خیر.
ص: 411
و اما الأخبار: فبما دل علی وجوب التوقف عند الشبهة، معللا فی بعضها بأن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی المهلکة، من الأخبار الکثیرة الدالّة علیه مطابقة أو التزاما، و بما دل علی وجوب الاحتیاط من الإخبار الواردة بألسنة مختلفة [1].
******
- شرح :
مخالفت با تقوی است؟ خیر.
لا بد منظور شما از هلاکت، هلاکت و عقوبت اخروی است که ما آن را به استناد قاعده قبح عقاب بلا بیان نفی نمودیم و شارع مقدّس به استناد دلیل نقلی اجازه ارتکاب بما داده است لذا اصلا عنوان هلاکت در بین نیست و همچنین اجرای اصل برائت در شبهات حکمیّه مخالفت با تقوی ندارد.
آیا معنای تقوی، ترک مباحات است؟
اگر معنای تقوی ترک مباحات باشد ما هم قبول داریم که ارتکاب مشتبه و امر مباح مخالف تقوی است.
معنای تقوی عبارتست از انجام واجبات و ترک محرّمات و حتّی ترک مکروهات هم شاید در دایره تقوی نباشد تا چه رسد به ارتکاب مباحات.
خلاصه: بوسیله آیات نمی توان وجوب احتیاط را ثابت نمود.
اشکال: اباحه، چگونه با شبهه حرمت جمع می شود؟
جواب: در جمع بین حکم ظاهری و واقعی بیان کردیم و لذا دیگر نیازی به تکرار مطالب نداریم.
[1]- روایات دالّ بر وجوب احتیاط به دو گروه تقسیم می شوند:
1- اخبار دالّ بر وجوب توقّف.
این اخبار هم به دو دسته تقسیم می شوند:
ص: 412
الف) بالمطابقه دلالت بر توقّف می کنند مانند: «لا تجامعوا فی النّکاح علی الشبهة وقفوا عند الشّبهة»(1).
ب) بالالتزام دلالت بر توقّف می کنند مانند: قال ابو عبد اللّه علیه السّلام انّه لا یسعکم فیما ینزل بکم مما لا تعلمون «الّا الکفّ عنه و التثبت و الردّ الی ائمّة الهدی ...».(2)
ظاهر این گونه روایات هم توقّف است.
در بعضی از روایات دالّ بر توقّف، تعلیل ذکر نشده است و در بعضی علّت توقّف مذکور است.
مثلا گاهی ائمّه علیهم السّلام فرموده اند «فانّ(3) الوقوف عند الشّبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(4).
مفاد این گونه روایات این است که در شبهات، بهتر است انسان توقف کند.
تذکّر: کلمه «خیر» در این گونه روایات صیغه افعل التفضیل نیست به نحوی که دو طرف قضیّه حسن داشته باشد.
اگر از عقل سؤال کنیم که در شبهات باید توقّف نمود یا اینکه ارتکاب و اقتحام در هلاکت، عقل به ما پاسخ می دهد که توقّف در شبهات متعیّن است.
2- اخبار دالّ بر وجوب احتیاط: (عن الرّضا علیه السّلام انّ امیر المؤمنین علیه السّلام قال لکمیل بن زیاد: اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت»(5) و همچنین روایت تثلیث بالالتزام دلالت
ص: 413
و الجواب: إنه لا مهلکة فی الشبهة البدویة، مع دلالة النقل علی [الإباحة] و حکم العقل بالبراءة کما عرفت(1) [1].
و ما دل علی وجوب الاحتیاط لو سلم، و إن کان واردا(2) علی حکم العقل، فإنه کفی بیانا علی العقوبة علی مخالفة التکلیف المجهول [2].
******
- شرح :
بر وجوب احتیاط می کند در این دسته از روایات با تعبیرات مختلف امر به احتیاط شده است.
[1]- تذکّر: مصنّف ابتدا جواب کوتاهی از روایات توقّف می دهند سپس اخبار دالّ بر وجوب احتیاط را پاسخ می گویند و در پایان مجدّدا جواب مفصّل از اخبار توقّف را بیان می فرمایند.
جواب اجمالی از اخبار توقّف: ما در شبهات بدوی ادله عقلی و نقلی بر اصالة البراءة داریم لذا اگر مشتبهات را مرتکب شویم خود را در هلاکت نیفکنده ایم.
[2]- اگر سند و دلالت(3) اخبار احتیاط را بپذیریم در این صورت اخبار احتیاط تقدّم بر قاعده قبح عقاب بلا بیان پیدا می کند و مصحّح عقاب بر مخالفت با «تکلیف مجهول» می شود. زیرا این اخبار صلاحیّت بیانی دارند.
اگر شارع مقدّس فرمودند در شبهه حکمیّه و در شرب تتن مجهول الحکم باید احتیاط کنی؛ آیا دیگر نمی تواند ما را عقاب نماید؟ می تواند.
ص: 414
و لا یصغی إلی ما قیل(1): من أن إیجاب الاحتیاط إن کان مقدمة للتحرز عن عقاب الواقع المجهول فهو قبیح، و إن کان نفسیا فالعقاب علی مخالفته لا علی مخالفة الواقع [1].
و ذلک لما عرفت من أن إیجابه یکون طریقیّا، و هو عقلا مما یصح أن یحتج به علی المؤاخذة فی مخالفة الشبهة، کما هو الحال فی أوامر الطرق و الأمارات و الأصول العملیة [2].
******
- شرح :
(1) [1]- اشکال- مرحوم شیخ در کتاب رسائل اشکال کرده اند که ایجاب احتیاط بخاطر چیست؟
اگر ایجاب احتیاط بخواهد عقوبت بر تکلیف واقعی را تصحیح نماید مرحوم شیخ می فرمایند وجوب احتیاط نمی تواند باعث صحّت عقوبت بشود زیرا شارع نسبت به واقع مجهول بیان و برهانی ندارد، لذا عقاب قبیح می باشد.(2)
و اگر ایجاب احتیاط بخواهد عقوبت بر خودش (وجوب احتیاط) را بر مکلّف تحمیل کند(3) و بگوید مخالفت با «وجوب احتیاط» باعث استحقاق عقوبت است ما بحثی نداریم و بدانید که بحث ما این است که استحقاق عقوبت بر مخالفت با تکلیف واقعی هست یا نه، ما بحث در استحقاق عقوبت بر مخالفت با «وجوب احتیاط» نمی کنیم.
[2]- جواب- مرحوم آقای آخوند می فرمایند این حرف مسموع نیست دلیل مصنّف چیست؟
ص: 415
إلا أنّها تعارض بما هو أخص و أظهر؛ ضرورة أن ما دل علی حلّیّة المشتبه أخص، بل هو فی الدلالة علی الحلّیّة نص، و ما دل علی الاحتیاط غایته أنه ظاهر فی وجوب الاحتیاط [1].
******
- شرح :
ایشان می فرمایند: وجوب احتیاط، حکم طریقی است و صلاحیّت «بیان بودن» را دارد و لازم نیست که شارع مقدّس بیان خاص داشته باشد تا بتواند مکلّفین را مؤاخذه و عقاب نماید بلکه بیان و برهان کلّی و بصورت ایجاب احتیاط و به نحو بیان طریقی کافی برای صحّت استحقاق عقوبت هست و این مسئله مربوط به این بحث نیست بلکه در سایر طرق و امارات هم جاری است.
مثال: اگر روایت معتبر زراره دلالت بر وجوب نماز جمعه کند و در لوح محفوظ هم نماز جمعه واجب باشد در این صورت با اینکه ما نسبت به واقع و لوح محفوظ علم نداریم چنانچه با وجوب طریقی نماز جمعه مخالفت کنیم شارع مقدّس می تواند علیه ما احتجاج نماید و بگوید چرا نماز جمعه را ترک کردید در اصول عملیّه هم مسئله به همین ترتیب است.
در ما نحن فیه اگر شارع بگوید در شبهات باید احتیاط کنید چنانچه ما با ایجاب احتیاط مخالفت کنیم و مثلا مرتکب حرام واقعی بشویم او می تواند ما را عقاب نماید و این عقاب بلا بیان و بدون برهان نیست.
خلاصه: اگر دلیل وجوب احتیاط، کامل باشد، حکم عقل و قاعده قبح عقاب بلا بیان کنار می رود و باید احتیاط نمود.
[1]- حال ببینیم دلیل احتیاط، اشکال و معارض دارد یا نه.
مصنّف می فرمایند: اخبار دالّ بر حلّیّت مشتبهات (مانند کلّ شی ء لک حلال)، معارض با اخبار دالّ بر وجوب احتیاط است، یعنی اخبار دالّ بر حلّیّت، اخصّ و اظهر از اخبار دالّ بر وجوب احتیاط است.
ص: 416
مع أن هناک قرائن دالة علی أنه للإرشاد، فیختلف إیجابا و استحبابا حسب اختلاف ما یرشد إلیه. و یؤیده أنه لو لم یکن للإرشاد یوجب تخصیصه لا محالة ببعض الشبهات إجماعا، مع أنه آب عن التخصیص قطعا [1].
******
- شرح :
بیان ذلک: اوّلا اخبار احتیاط ظهور در وجوب احتیاط دارند و می گویند «احتط لدینک» (بصیغه امر) و بعضی این ظهور را محل اشکال قرار داده اند.
امّا اخبار دالّ بر حلّیّت، اظهر می باشند، بلکه صراحت بر حلّیّت در مشتبهات دارند.
ثانیا: اخبار دالّ بر حلّیّت، اخص از اخبار دالّ بر وجوب احتیاط است یعنی:
اخبار دالّ بر احتیاط می گوید: در موارد زیر باید احتیاط کرد:
1- در شبهات بدویّه قبل الفحص 2- شبهات بدویّه بعد الفحص، 3- در شبهات توأم با علم اجمالی.
امّا مفاد اخبار دالّ بر حلّیّت این است که: در شبهات بعد الفحص می توان قائل به اباحه و برائت شد و شامل شبهات مقرونه و شبهات قبل از فحص نمی شود.
نتیجه: در مقام تعارض- عام و خاص- ظاهر و اظهر- نصّ و ظاهر و غیره، باید خاص، اظهر و نص را مقدّم داشت لذا می گوئیم: شبهات بدویّه بعد الفحص را به وسیله اخبار «حل» از عموم اخبار احتیاط خارج می نمائیم و در این مورد می توانیم به اصل برائت تمسّک کنیم و در دو(1) مورد دیگر ما هم قائل به وجوب احتیاط می شویم.
[1]- بعلاوه مصنّف می فرمایند ما قرائنی داریم که اخبار دالّ بر احتیاط، امرشان ارشادی است(2) و اوامر ارشادی به لحاظ مرشد الیه متفاوت می باشند اگر مرشد الیه واجب
ص: 417
کیف لا یکون قوله(1): (قف عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة) للإرشاد؟ مع أن المهلکة ظاهرة فی العقوبة، و لا عقوبة فی الشبهة البدویة قبل إیجاب الوقوف و الاحتیاط، فکیف یعلل إیجابه بأنه خیر من الاقتحام فی الهلکة؟ [1].
******
- شرح :
باشد، امر ارشادی هم نسبت به وجوب ارشاد می کند و اگر مرشد الیه مستحب باشد امر ارشادی هم نسبت به استحباب ارشاد می کند و ...
مانند: آیه شریفه أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ...*.
سؤال- شما چه داعی دارید که بگوئید اوامر احتیاطیّه ارشادی هستند؟
جواب- اگر اوامر احتیاط ارشادی نباشد، «اخباریین» هم دچار مشکل می شوند زیرا آنها هم مانند ما در شبهات موضوعیّه اصل برائت را جاری می کنند و اختلاف ما با آنها در شبهات حکمیّه است بنابراین اگر اوامر احتیاط، ارشادی نباشند باید بگوئیم اخبار احتیاط نسبت به بعضی(2) از شبهات تخصیص خورده است درحالی که لسان اخبار احتیاط تخصیص ناپذیر است لذا از اوّل می گوئیم اخبار احتیاط اوامر ارشادی هستند.
تذکّر: مصنّف تاکنون جواب از اخبار دالّ بر وجوب احتیاط را بیان کردند.
[1]- اکنون مصنّف جواب از اخبار توقّف را بیان می کنند و می فرمایند اوامر توقّف هم ارشادی است.
ما ابتدا عبارت مذکور را معنا می کنیم و سپس آن را توضیح می دهیم:
چگونه می شود امر قوله «قف عند الشبهة ...» ارشادی نباشد درحالی که هلاکت مذکور در روایت، ظهور در عقوبت اخروی دارد و در شبهات بدوی قبل از ایجاب توقّف
ص: 418
و احتیاط عقوبتی نیست.
پس چگونه ایجاب توقف معلّل می شود که آن ایجاب توقّف بهتر از اقتحام در هلاکت است اکنون با ذکر مقدّماتی متن را توضیح می دهیم:
روایت توقّف به حسب ظاهر اطلاقش، شامل شبهات حکمیّه و موضوعیّه می شود و از طرفی می دانید که ما چند نوع شبهه داریم از جمله:
الف) شبهات بدویّه بعد الفحص که باید به اندازه کافی تحقیق کنیم، چنانچه دلیل بر حکم مشکوک پیدا نکردیم آنگاه می توانیم اصل برائت در آن جاری کنیم.
ب) شبهات بدویّه قبل الفحص- ما هم مانند اخباریّون در این شبهات قائل به وجوب احتیاط هستیم.
ج) شبهات توأم با علم اجمالی.
مثال: اگر شما یقین دارید که روز جمعه یا نماز ظهر وجوب دارد یا نماز جمعه واجب است در این صورت نسبت به هریک از این دو مستقلا شکّ بدوی دارید که در این نوع شبهات هم باید احتیاط نمود.
در بعضی از روایات باب، علّت توقّف «اقتحام در هلکه» ذکر شده است مانند قوله: قف عند الشبهة «فانّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» و آن دسته از روایات توقّف که فاقد تعلیل هستند به لحاظ روایات معلّل حمل بر آنها می شوند و تعلیل گاهی دائره حکم را توسعه می دهد و گاهی تضییق می کند مثال: لا تأکل الرّمان لانّه حامض این تعلیل «لانّه حامض» از یک طرف دایره نهی را توسعه می دهد و شامل هر حامضی می شود اگرچه آن حامض رمّان نباشد.
و از طرف دیگر تضییق ایجاد می کند که آن رمّان منهی عنه خصوص رمّان حامض است در عین حال که «لا تأکل» اطلاق دارد، شامل رمّان غیر حامض نمی شود.
ص: 419
مفاد روایات توقّف این بود که در شبهات توقّف کنید، تا گرفتار اقتحام در هلاکت نشوید.
اکنون ما سؤال می کنیم که:
در چه مواردی اقتحام در هلاکت تصوّر می شود؟
جواب- باید در مواردی باشد که امر دائر بین وقوف و اقتحام در هلاکت باشد تا تعلیل مذکور در روایت پیاده شود.
تذکّر: مقصود از هلاکت در روایت، هلاکت و عقوبت اخروی می باشد.
در شبهات مقرون به علم اجمالی و در شبهات قبل الفحص، احتمال اقتحام در هلاکت هست زیرا نه عقل و نه نقل هیچ کدام حکم به برائت نمی کند امّا در شبهات بدویّه بعد الفحص اصلا اقتحام در هلاکت نیست (به مقتضای حکم عقل و نقل) و این فرض مانند رمّان غیر حامض است که بخاطر تعلیل از اطلاق دلیل خارج شده است، لذا می گوئیم در شبهات بدویّه بعد الفحص اقتحام در هلاکت وجود ندارد زیرا تعلیل مذکور در روایت شامل این فرض نمی شود و از طرف شارع ایجاب احتیاط و توقّف هم نشده است.
در حقیقت در ما نحن فیه یک شبه «دور» لازم می آید که: در شبهه بدویّه چون تکلیف واقعی مجهول است تا زمانی که مولا احتیاط را واجب نکرده است ما احتمال عقوبت نمی دهیم امّا شما می گوئید ما از طریق اخبار توقّف احتمال عقوبت می دهیم در حالی که اخبار «توقّف»، وجوب توقّف را منوط به احتمال عقوبت نموده است بنابراین احتمال عقوبت منوط به احتمال عقوبت می شود.
به عبارت دیگر: اگر تعلیلی در جایی وجود داشت معنایش این است که این علّت با قطع نظر از حکم ثابت است. مثال: اگر مولا گفت لا تأکل الرّمان لانّه حامض، معنای این عبارت این است که حموضت ارتباطی به «لا تأکل» ندارد بلکه حموضت یک حقیقت
ص: 420
لا یقال: نعم، و لکنه یستکشف منه علی نحو الإنّ إیجاب الاحتیاط من قبل، لیصح به العقوبة علی المخالفة [1].
******
- شرح :
واقعی تکوینی است. «لا تأکل» باشد یا نباشد حموضت تحقّق دارد.
معنای تعلیل(1) در روایت این است که: توقّف از اقتحام در هلاکت بهتر است پس باید با قطع نظر از این «قف» احتمال عقوبتی باشد که ما روایت «قف عند الشّبهة» را معلل به آن احتمال عقوبت بکنیم درحالی که با قطع نظر از روایت «قف عند الشّبهة» احتمال عقوبتی در بین نیست زیرا: تکلیف واقعی مجهول است و فرض ما این است که اخبار توقّف هم فقط می گوید قف عند الشّبهة. پس معلّل کردن «قف عند الشّبهة» را بر «الوقوف عند الشّبهة، ...» معنایش این است که تعلیل با قطع نظر از این حکم هم ثابت است درحالی که در شبهات بدویّه از راه همین حکم شما می خواهید احتمال عقوبت را ثابت کنید.
خلاصه: در شبهات بدویّه بعد الفحص اقتحام در هلاکت وجود ندارد زیرا تعلیل روایت «قف» شامل این فرض نمی گردد و شارع برای ما وجوب توقّف و احتیاط را جعل نکرده است.
[1]- اشکال: ما راه دیگری را طی می کنیم که تعلیل هم در جای خودش محفوظ باشد به این ترتیب که:
ما از روایت (قف عند الشّبهة» بنحو دلیل «انّی»(2) کشف می کنیم که قبلا احتیاط واجب بوده است و آن وجوب احتیاط مصحّح احتمال عقوبت است و در این صورت می گوئیم تعلیل روایت «توقّف» به لحاظ آن وجوب احتیاط قبلی است.
ص: 421
فإنه یقال: إن مجرد إیجابه واقعا ما لم یعلم لا یصحح العقوبة، و لا یخرجها عن أنها بلا بیان و لا برهان، فلا محیص عن اختصاص مثله بما یتنجز فیه المشتبه لو کان کالشبهة قبل الفحص مطلقا، أو الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی، فتأمل جیّدا [1].
و اما العقل: فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترک ما احتمل حرمته، حیث علم إجمالا بوجود واجبات و محرمات کثیرة فیما اشتبه وجوبه أو حرمته، مما لم یکن هناک حجة علی حکمه، تفریغا للذمة بعد اشتغالها، و لا خلاف فی لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الاجمالی إلا من بعض الأصحاب [2].
******
- شرح :
(1) [1]- جواب: اگر شما وجوب احتیاط قبلی را می دانستید ما می گوئیم دیگر نیازی به اخبار توقّف ندارید و همان وجوب احتیاط وظیفه شما را مشخّص کرده است امّا واضح است که شما چنین ادّعائی نمی کنید بلکه می گوئید وجوب احتیاط را از اخبار توقّف بنحو «انّی» کشف می کنیم، در این صورت ما می گوئیم وجوب احتیاط این چنینی هیچ گونه ارزشی ندارد وجوب احتیاطی که برای شما نامعلوم است و مولی تبلیغی نسبت به آن ننموده است، نمی تواند مصحّح عقوبت باشد زیرا وجوب احتیاط هم مانند تکلیف واقعی است که اگر مجهول باشد مصحّح عقوبت نمی شود.
شما چرا این راههای دشواری را که نتیجه مطلوب نمی دهد طی می کنید؟
از ابتدا بگوئید روایات توقّف مربوط به شبهات قبل از فحص (اعم از وجوبی، تحریمی) و شبهات توأم با علم اجمالی است و ما هم در این شبهات قائل به وجوب احتیاط هستیم.
[2]- قائلین به وجوب احتیاط در شبهات بدویّه بعد الفحص تقریبا به دو نحو
ص: 422
دلیل عقلی بر وجوب احتیاط اقامه کرده اند:
آنها می گویند که تقریبا تمام اصحاب به استثنای بعضی از آنها در اطراف علم اجمالی قائل به وجوب احتیاط هستند و علم اجمالی را منجز تکلیف و موجب موافقت قطعیّه می دانند.
آنها تمام شبهات بدویّه اعم از شبهات وجوبیّه و تحریمیّه را داخل در شبهات مقرون به علم اجمالی می دانند و لذا می گویند در شبهات بدویّه به خاطر وجود علم اجمالی باید احتیاط نمود.
سؤال: شبهات بدویّه را چگونه می توان در محدوده علم اجمالی قرار داد.
جواب: ما علم اجمالی داریم که در مشتبهات وجوبیّه بحسب واقع واجباتی وجود دارد و در بین مشتبهات تحریمیّه، محرّمات واقعی وجود دارد.
لذا وظیفه ما این است که در شبهات وجوبیّه و شبهات تحریمیّه احتیاط نمائیم یعنی مشتبهات تحریمیّه را ترک و مشتبهات به شبهه وجوبیّه را اتیان نمائیم زیرا علم اجمالی و اشتغال ذمّه نسبت به این تکالیف داریم و برای اینکه ذمّه ما نسبت به آنها فارغ گردد باید احتیاط نمود.
مثلا فرض کنید که ما هزار شبهه تحریمیّه داریم و یقین داریم در بین آنها (که در فرد فرد آن شک جریان دارد) صد حرام واقعی وجود دارد، و همچنین هزار شبهه وجوبیّه داریم و یقین داریم در بین آنها صد واجب واقعی و مسلّم موجود هست بنابراین هزار مشتبه داریم که بنحو اجمال صد حرام واقعی در آنها است و هزار مشتبه دیگر داریم که صد واجب واقعی بنحو اجمال در آنها موجود است لذا می گوئیم برای اینکه فراغت ذمّه پیدا کنیم در شبهات وجوبیّه باید جانب فعل را رعایت کنیم و در شبهات تحریمیّه
ص: 423
و الجواب: ان العقل و إن استقل بذلک، إلا أنه إذا لم ینحل العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی و شکّ بدوی، و قد انحل هاهنا، فإنه کما علم بوجود تکالیف إجمالا، کذلک علم إجمالا(1) بثبوت طرق و أصول معتبرة مثبتة لتکالیف بمقدار تلک التکالیف المعلومة أو أزید، و حینئذ لا علم بتکالیف أخر غیر التکالیف الفعلیة فی الموارد المثبتة من الطرق و الأصول العملیة [1].
******
- شرح :
اجتناب نمائیم.
خلاصه: در شبهات حکمیّه باید احتیاط نمود.
[1]- پس از دقّت در جواب مصنّف چنین می گوئیم (گرچه مصنّف این نکته را مشخّص نکرده اند):
اصلا تصویر علم اجمالی به نحوی که شما بیان کردید، درست نیست زیرا آنچه که واقعیّت دارد، این است که: ما علم اجمالی کبیر داریم که در شریعت مقدّس یک سلسله واجبات و تعدادی محرّمات وجود دارد و اگر انحلالی در کار نباشد لازمه علم اجمالی کبیر این است که ما هرکجا شک در تکلیف داشتیم باید احتیاط نمائیم ولی ما می گوئیم این علم اجمالی کبیر در صورتی موجب احتیاط است که منحل نگردد.
سؤال: آیا علم اجمالی کبیر منحل شده است؟
جواب: آری علم اجمالی کبیر به سبب آن تکالیفی که در مورد طرق، امارات و اصول مثبت تکلیف(2) هست منحل شده است مثلا می دانیم آن تکالیف در کتاب وسائل الشیعة در ضمن روایات معتبر بیان شده است و همچنین آن علم اجمالی به وسیله
ص: 424
إن قلت: نعم، لکنه إذا لم یکن العلم بها مسبوقا بالعلم بالتکالیف [1].
قلت: إنما یضر السبق إذا کان المعلوم اللاحق حادثا، و اما إذا لم یکن کذلک بل مما ینطبق علیه ما علم أولا، فلا محالة قد انحل العلم الإجمالی إلی التفصیلی و الشک البدوی [2].
******
- شرح :
استصحاباتی که اثبات تکلیف می نماید منحل گردیده است و نسبت به زائد بر این مقدار علم اجمالی نداریم (البتّه یقین به عدم هم نداریم).
مثال: ما علم اجمالی به ده هزار واجب و محرّم داریم: امّا امارات و طرق شرعیّه ده هزار یا بیشتر از آن را برای ما ثابت کرده است به نحوی که ما علم اجمالی به بیش از آن ده هزار حکم نداریم.
بله، اگر ما علم اجمالی به پانزده هزار تکلیف می داشتیم و امارات و طرق ده هزار حکم را برای ما بیان می کرد در این صورت شما می توانستید بگویید هنوز نسبت به پنج هزار تکلیف، علم اجمالی هست.
خلاصه: علم اجمالی کبیر ما منحل به علم تفصیلی و شک بدوی می شود لذا مانعی ندارد که ما در شبهات حکمیّه قائل به برائت شویم و بگوئیم شرب تتن حلال است و دعاء عند رؤیة الهلال واجب نیست.
[1]- اشکال: علم اجمالی منحل نمی شود زیرا اینجا مسئله سبق و لحوق مطرح است علم اجمالی شما سابق و مقدّم بر مسئله امارات و اصول است چون اوّل علم اجمالی «کبیر» حاصل شده و سپس شما علم پیدا کرده اید که آن تکالیف در بین امارات و طرق معتبره هست لذا می گوئیم علم بعدی سبب انحلال علم اجمالی قبلی نمی شود.
[2]- جواب: اگر (متأخّر)، «علم» بعدی یک مطلب جدید باشد و مربوط به آن علم اجمالی قبلی نباشد در این صورت انحلال حاصل نمی شود.
مثال: ما علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف (الف) و (ب) به سبب ملاقات با
ص: 425
بول، نجس شده است سپس بیّنه(1) قائم شد که قطره خونی در ظرف «الف» واقع شد در این صورت این بیّنه باعث انحلال علم اجمالی قبلی نمی شود زیرا مسئله علم اجمالی براساس ملاقات با بول بوده است امّا بیّنه می گوید قطره «خونی» در ظرف (الف) واقع شده و این، امر جدید و حادثی است.
امّا اگر در همین مثال بیّنه قائم شد که ظرف «الف» به سبب ملاقات با بول نجس شده بود در این صورت علم اجمالی ما به سبب وجود بیّنه منحل می شود زیرا بیّنه، همان معلوم بالاجمال ما را بیان می کند و امر حادث و جدیدی را مطرح نمی کند تا شما بگویید علم اجمالی سابق بوده است و بیّنه بعدا قائم شده است.
انحلال علم اجمالی براساس سبق و لحوق و تقدّم و تأخّر نیست بلکه بر این اساس است که اگر آنچه بعد از علم اجمالی معلوم شود مطلب حادثی باشد باعث انحلال علم اجمالی نمی شود و چنانچه مطلب جدیدی نباشد بلکه مربوط به همان معلوم بالاجمال باشد باعث انحلال علم اجمالی می شود همان طور که در مثال بیان کردیم.
در محلّ بحث، ما علم اجمالی داریم که تکالیفی در شریعت مقدّس وجود دارد ولی امارات و طرق و اصولی قائم شده است که همان واجبات و محرّمات را بیان می کنند.
آیا واجبات و محرّماتی را که امارات و طرق برای شما ثابت می کنند غیر از آن واجبات و محرّماتی است که در محدوده علم اجمالی شما بود؟ خیر.
آیا طرق و امارات یک مسئله جدیدی را برای شما ثابت می کند؟ خیر.
لذا می گوئیم علم اجمالی ما به علم تفصیلی به تکالیف و شکّ بدوی منحل می شود و در مشکوکات می توانیم به اصل برائت تمسّک نمائیم.
ص: 426
إن قلت: إنما یوجب العلم بقیام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال ذلک إذا کان(1) قضیة قیام الطریق علی تکلیف موجبا لثبوته فعلا، و اما بناء علی أن قضیة حجیته و اعتباره شرعا لیس إلا ترتیب ما للطریق المعتبر عقلا، و هو تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه، فلا انحلال لما علم بالإجمال أولا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
(1) [1]- اشکال: مستشکل به مصنّف اشکال می کند و می گوید شما مطلبی را بیان کردید و ظاهرا اکنون از آن صرف نظر کرده اید و آن مطلب این است که: معنای حجّیّت امارات، طرق و خبر واحد، معذّریّت و منجّزیّت است.
بیان ذلک: اگر خبر معتبر دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد شما نمی توانید بگوئید نماز جمعه واقعا واجب است بلکه باید بگوئید اگر نماز جمعه در واقع واجب باشد به سبب این روایت آن تکلیف بر من منجّز می شود و اگر به حسب واقع واجب نباشد آن روایت برای من عذری در مخالفت با واقع است و بیش از این نمی توانیم ادّعا کنیم و همچنین فرمودید حجّیّت خبر واحد(2) مانند حجّیّت قطع، معذّریّت و منجّزیّت است یعنی اگر قطع انسان مطابق با واقع باشد همان واقع گریبان مکلّف را می گیرد و اگر قطع مخالف با واقع باشد انسان در مخالفت با واقع معذور است.
خلاصه: اگر قطع موافق با واقع باشد منجّز است و چنانچه مخالف با واقع باشد
ص: 427
قلت: قضیة الاعتبار شرعا- علی اختلاف ألسنة أدلته- و إن کان ذلک علی ما قوینا فی البحث، إلا أن نهوض الحجة علی ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف یکون عقلا بحکم الانحلال، و صرف تنجزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف و العذر عما إذا کان فی سائر الأطراف، مثلا إذا علم إجمالا بحرمة إناء زید بین الإناءین و قامت البینة علی أن هذا إناؤه، فلا ینبغی الشک فی أنه کما إذا علم أنه إناؤه فی عدم لزوم الاجتناب إلا عن خصوصه دون الآخر [1].
******
- شرح :
معذّر است.
اگر معنای حجّیّت امارات و طرق این است که شما بیان کردید پس چرا می گوئید امارات و طرق و اصول برای ما تکالیفی را ثابت می کند و سبب انحلال علم اجمالی به تکالیف کثیره می شود. درحالی که شما قبلا فرمودید امارات و طرق فقط منجّز و معذّر هستند.
ما که نمی دانیم در موارد طرق و امارات تکالیف واقعی هست یا نه، ممکن است تمام تکالیفی را که امارات و طرق ثابت کرده اند غیر از آن تکالیف واقعی معلوم بالاجمال باشند.
بله اگر معنای حجّیّت امارات و طرق اثبات تکلیف باشد در این صورت امارات و طرق باعث انحلال علم اجمالی کبیر به تکالیف واقعی می شود.
[1]- جواب: مصنّف دو پاسخ از اشکال مذکور بیان می کنند که در جواب اوّل به انحلال «حکمی» و در پاسخ دوّم به انحلال «حقیقی» استناد می کنند.
پاسخ اوّل: ابتدا انحلال حکمی و حقیقی را معنا می کنیم:
انحلال حقیقی در موردی است که علم اجمالی به علم دیگری (اعم از علم تفصیلی و شک بدوی یا علم اجمالی صغیر) انحلال پیدا کند که شکننده علم اجمالی «علم» است و لذا انحلال حقیقی و یقینی پیدا می شود و واقعا علم اجمالی از بین می رود.
ص: 428
در انحلال حکمی، شکننده علم اجمالی «علم» نمی باشد بلکه چیز دیگری است که شارع آن را بجای علم قرار داده است مانند مثالی که قبلا بیان کردیم که علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف «الف» و «ب» داشتیم بعد بیّنه قائم شد که ظرف «الف» نجس شده است در این مثال با اینکه بیّنه، «علم» نیست ولی شارع مقدّس آن را حجّت و در حکم «علم» قرار داده است و لذا می تواند علم اجمالی را منحل کند (و فقط از همان ظرف اجتناب می کنیم) و نسبت به ظرف دیگر مسئله منجزیّت مطرح نیست.
امّا در محل بحث:
لسان ادله شرعی در حجّیّت و اعتبار امارات و طرق و اصول مختلف است یکی بصورت «صدّق العادل»(1) خبر واحد را حجّت قرار داده است و دیگری بصورت «لا تنقض الیقین بالشک» حکم به اعتبار استصحاب نموده است.
و گرچه مقتضای اعتبار آنها معذّریّت و منجّزیّت (نه اثبات حکم) است امّا در عین حال می گوئیم علم اجمالی به تکالیف به سبب حکم عقل منحل می شود یعنی عقل می گوید همان طور که «قطع» باعث انحلال علم اجمالی می شود اماره و خبر واحد هم چون به حکم شارع حجّت گردیده است سبب انحلال علم اجمالی می شود.
مثال: ما علم اجمالی داریم که مکلّف به ده هزار تکلیف هستیم و شارع مقدّس مثلا ده هزار روایت را برای ما حجّت قرار داده است که به اندازه معلوم بالاجمال ما هست.
و ما می دانیم که شارع امارات، اخبار، طرق و اصول را نازل منزله و به حکم علم
ص: 429
و لو لا ذلک لما کان یجدی القول بأن قضیة اعتبار الأمارات هو کون المؤدیات أحکاما شرعیة فعلیة، ضرورة أنها تکون کذلک بسبب حادث، و هو کونها مؤدیات الأمارات الشرعیة(1) [1].
******
- شرح :
قرار داده است(2) در این صورت این امارات و طرق آن علم اجمالی کبیر ما را منحل می نمایند(3) البتّه اگر ما از طریقی علم و یقین تفصیلی نسبت به احکام پیدا می کردیم در این صورت این علم و یقین حقیقة باعث انحلال علم اجمالی کبیر می شد، امّا اکنون هم که امارات و طرق و اصول را داریم می گوییم این امارات و طرق و اصول باعث انحلال علم اجمالی کبیر می شوند (انحلال حکمی نه حقیقی).
نتیجه: علم اجمالی کبیر نسبت به تکالیف، محدود به مفاد امارات و طرق و اصول عملیّه است و به سبب آنها منحل می شود و در شبهات حکمیّه می توان اصل برائت را جاری نمود.
[1]- مصنّف می فرمایند: اگر شما انحلال حکمی را از ما نپذیرید و بگویید مقتضای حجّیّت امارات و طرق این است که آنها احکام شرعی را برای ما ثابت می کنند در این صورت هم چون احکام مفاد امارات و طرق احکام جدید و حادثی هستند نمی توانند سبب انحلال علم اجمالی ما بشوند به عبارت دیگر: احکام مفاد امارات و طرق همان احکام واقعی نیستند بلکه آن احکام به سبب قیام امارات حادث شده اند و احکام جدید و حادث نمی توانند علم اجمالی را منحل کنند.
ص: 430
هذا(1) إذا لم یعلم بثبوت التکالیف الواقعیة فی موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال، و إلا فالانحلال إلی العلم بما فی الموارد و انحصار أطرافه بموارد تلک الطرق بلا إشکال. کما لا یخفی. [1].
و ربما استدل بما قیل: من استقلال العقل بالحظر فی الأفعال الغیر الضروریة قبل الشرع، و لا أقل من الوقف و عدم استقلاله، لا به و لا بالإباحة، و لم یثبت شرعا إباحة ما اشتبه حرمته، فإن ما دل علی الإباحة معارض بما دل علی وجوب التوقف أو الاحتیاط [2].
******
- شرح :
(1) [1]- پاسخ دوّم: همان طور که قبلا تذکّر دادیم مصنّف دو جواب و به دو نحو پاسخ اشکال را بیان می کنند ابتدا از راه انحلال حکمی جواب اشکال را بیان کردند و این جواب در صورتی بود که ما نپذیریم در موارد امارات و طرق به اندازه معلوم بالإجمال «تکلیف واقعی» وجود دارد و اکنون می فرمایند اگر بگوئیم در موارد طرق و امارات آن قدر تکالیف واقعی وجود دارد که بتواند علم اجمالی کبیر را منحل کند در این صورت انحلال حقیقی ثابت است.
به عبارت دیگر: ما علم اجمالی به هزار تکلیف داریم و در عین حال ممکن است ادّعا کنیم که در مورد امارات و طرق هزار حکم واقعی بنحو اجمال برای ما بیان شده است یعنی دائره معلوم بالاجمال محدود به همان هزار حکمی است که به وسیله امارات و طرق بیان شده است و این امارات و طرق علم اجمالی کبیر ما را حقیقة (نه حکما) منحل می کند.
تا اینجا بیان اوّل دلیل عقلی بر وجوب احتیاط و جواب آن بیان گردید.
[2]- ما افعال ضروری و غیر ضروری (عادی) داریم مثلا نیاز به تنفّس، یک
ص: 431
فعل لازم و ضروری است زیرا حیات انسان بستگی به آن دارد(1) امّا افعالی مانند شرب تتن و دعاء عند رؤیة الهلال، یک فعل ضروری و لازم نیست.
سؤال: قبل از اینکه شارع برای افعال عادی حکمی بیان کند آیا عقل درباره آنها حکمی دارد؟
جواب- این مسئله محل اختلاف است بعضی می گویند عقل حکم به اباحه می کند و عده ای می گویند حکم آنها از نظر عقل «حظر» و منع است.
شاید علّت ممنوعیّت این باشد که اگر حکم به اباحه کنیم (نه منع) این تصرّف در ملک خداوند متعال است و تصرّف در ملک خدا نیاز به اجازه دارد.
بعضی معتقدند برای ما مشخّص نیست که عقل حکم به «اباحه» یا «ممنوعیّت» می کند لذا می گوئیم در این موارد قائل به توقّف می شویم.(2)
بیان استدلال: مستدل می گوید ما یکی از دو قول اخیر (منع یا توقّف) را اختیار می کنیم و می گوئیم تا زمانی که «اباحه» و «برائت» ثابت نشده است عقل مستقلا حکم به ممنوعیّت و احتیاط می کند و در محل بحث می گوئیم یکی از افعال غیر ضروری مثلا شرب تتن است و چون ترخیص از طرف شارع ثابت نشده است لذا در مورد این فعل و هرکجا که حکم الهی مشکوک است باید احتیاط کرد.
اشکال: آیا روایت «حلّ»(3) و امثال آن دالّ بر ترخیص شرعی نیست؟
جواب: روایت «حلّ» و امثال آن دالّ بر اباحه هستند امّا اخبار دالّ بر وجوب
ص: 432
و فیه أوّلا: إنه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف و الإشکال، و إلا لصح الاستدلال علی البراءة بما قیل من کون تلک الأفعال علی الإباحة [1].
و ثانیا: إنه تثبت الإباحة شرعا، لما عرفت من عدم صلاحیة ما دل علی التوقف أو الاحتیاط، للمعارضة لما دل علیها [2].
******
- شرح :
احتیاط با آنها تعارض می کند و هر دو دسته روایت تساقط می کنند لذا باز هم می گوئیم عقل حکم به احتیاط و ممنوعیّت می کند و اگر حکم به «منع» نکند دستور توقّف می دهد و نتیجه توقّف هم در مقام عمل همان احتیاط است.
[1]- مصنّف قدّس سرّه سه اشکال (جواب) به این استدلال وارد می نماید:
1- شما نمی توانید به مسئله ای که محلّ اختلاف است استدلال کنید.
در مسئله سه قول وجود داشت که نتیجه دو «قول» احتیاط بود امّا قول دیگری (اباحه) هم در مسئله بود شما به یکی از دو قول تمسّک کردید و قائل به احتیاط شدید.
ممکن است ما هم به قول سوّم (اباحه) تمسّک کنیم و بگوئیم در افعال غیر ضروری که شارع مقدّس حکمی درباره آنها بیان نکرده است می توانیم حکم به اباحه نمائیم.
خلاصه: در مقام استدلال نمی توان به مسئله ای که مورد نفی و اثبات و اختلاف است تمسّک نمود و با آن مطلبی را ثابت کرد.
[2]- 2- اینکه شما بین ادله اباحه و احتیاط قائل به تعارض شدید و گفتید بعد از تعارض و تساقط این دو، باید احتیاط کرد، صحیح نیست زیرا: ما در دلیل روائی شما بر وجوب احتیاط، این مسئله را مطرح کرده و پاسخ دادیم که بین این دو دلیل تعارضی نیست بلکه دلیل اباحه اظهر و اخص از دلیل احتیاط است و لذا تقدّم بر دلیل احتیاط
ص: 433
و ثالثا: أنه لا یستلزم القول بالوقف فی تلک المسألة، للقول بالاحتیاط فی هذه المسألة، لاحتمال أن یقال معه بالبراءة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان [1].
******
- شرح :
و توقّف پیدا می کند(1).
[1]- 3- مصنّف می فرمایند: شما گفتید ما در آن مسئله(2) چه قائل به حظر یا توقّف شویم می گوئیم حکم اشیا، قبل از بیان شارع، «منع» و «احتیاط» است.
ما می گوئیم اگر قائل به حظر شدید. حق با شماست و باید حکم اشیا، را قبل از بیان شرع «حظر» دانست و احتیاط نمود.
امّا اگر حکم اشیا را «توقّف» دانستیم لازم نیست بگوئیم در ما نحن فیه باید احتیاط نمود دلیل مصنّف بر این مطلب چیست؟
در آنجا بحث این بود که فعل مکلف قبل از بیان شارع ممنوعیّت دارد یا محکوم به اباحه است، قائلین به توقّف می گفتند ما، بین حظر و اباحه مردّد هستیم و لذا قائل به توقّف می شویم، و در آنجا بحث راجع به محدودیّت و عدم محدودیّت فعل مکلّف بود امّا در محلّ بحث(3) یک طرف مسئله به خداوند ارتباط پیدا می کند به این ترتیب که: آیا خداوند می تواند عقاب بلا بیان داشته باشد یا نه؟ لذا می گوئیم مانعی ندارد که کسی در آن مسئله قائل به توقّف شود و بگوید که من نمی دانم اشیا قبل از بیان شرع محدودیّتی دارند یا نه، امّا در محل بحث که یک طرف مسئله ارتباط به خداوند دارد به استناد قاعده قبح عقاب بلا بیان بگوید مؤاخذه بدون دلیل بر مولا قبیح است و خلاصه در این صورت احتمال دارد که ما بتوانیم قائل به برائت عقلیّه شویم.
ص: 434
و ما قیل(1)- من أن الإقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه کالإقدام علی ما یعلم فیه المفسدة- ممنوع، و لو قیل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإن المفسدة المحتملة فی المشتبه لیس بضرر غالبا، ضرورة أن المصالح و المفاسد التی هی مناطات الأحکام لیست براجعة إلی المنافع و المضار، بل ربما یکون المصلحة فیما فیه الضرر، و المفسدة فیما فیه المنفعة، و احتمال أن یکون فی المشتبه ضرر ضعیف غالبا لا یعتنی به قطعا، مع أن الضرر لیس دائما مما یجب التحرز عنه عقلا، بل یجب ارتکابه أحیانا فیما کان المترتب علیه أهم فی نظره مما فی الاحتراز عن ضرره، مع القطع به فضلا عن احتماله [1].
******
- شرح :
(1) [1]- توهم: برائت عقلیّه و قاعده قبح عقاب بلا بیان در محل بحث جاری نمی شود.
بیان ذلک: در شبهات تحریمیّه، احتمال وجود مفسده هست و محتمل المفسده مانند مقطوع المفسده دارای ضرر و لازم الدّفع است، بنابراین می گوئیم نمی توان برائت عقلی جاری نمود بلکه باید احتیاط نمود.
به عبارت دیگر: «انّ الاقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه کالاقدام علی ما تعلم فیه المفسدة» همان طور که ما در مقطوع المفسده احتیاط می کنیم، در محتمل المفسده هم باید احتیاط بکنیم.
جواب این توهم را مکرّر بیان کرده ایم که:
اگر ما قاعده لزوم دفع ضرر محتمل را قبول کنیم و ضررهای دنیوی را مشمول
ص: 435
قاعده بدانیم مع ذلک می گوئیم مسئله ضرر و نفع غیر از مسئله مصلحت و مفسده است.
احکام (واجبات و محرّمات) تابع مصالح و مفاسد هستند نه تابع منافع و مضار بسا چیزی که واجب است و در آن مصلحت وجود دارد امّا صددرصد ضرر مالی دارد مانند خمس، زکات ... که واجب و دارای مصلحت هستند امّا صددرصد ضرر مالی هستند و چه بسا چیزی که حرام و مفسده دارد امّا دارای نفع هم هست مثلا زنا حرام و مسلّما دارای مفسده است امّا کسی که مرتکب زنا می شود اگر مردم متوجه عمل زشت او نشوند و حیثیّت او از بین نرود می گوید من از این عمل لذّت بردم.
خلاصه احکام تابع مصالح و مفاسد هستند نه تابع مضار و منافع و قاعده دفع ضرر محتمل می گوید ضرر محتمل واجب الدّفع است نه مفسده محتمل.
اشکال: گاهی از اوقات ملاک واقعی احکام و مفسده واقعی براساس همان ضرر است مثلا اگر کسی بخواهد بدون علّت اموال خود را اتلاف نماید این فعل براساس ضرر حرام می باشد.
در ما نحن فیه (مشتبهات) می گوئیم در شرب تتن علاوه بر احتمال مفسده احتمال ضرر هم در میان هست یعنی احتمال می دهیم مفسده آن یک مفسده ضرری باشد و اگر شما قاعده دفع ضرر محتمل را پذیرفتید ما می گوئیم همین ضرر در شرب تتن محتمل است لذا طبق قاعده دفع ضرر محتمل باید احتیاط نمائید.
جواب- همان طور که بیان کردیم گاهی از اوقات ملاک مفسده ضرر می باشد امّا در شرب تتن و امثال آن احتمال ضعیف ضرری هست که مورد توجّه عقلا نمی باشد امّا به خلاف مفسده که به همان ملاکی که شما احتمال حرمت می دهید و احتمال حرمت شما هم مورد اعتناء عقلا است به همان میزان هم احتمال مفسده می دهید منتها این احتمال مفسده، واجب الدّفع نیست و نسبت به ضرر واجب الدّفع خود احتمالش
ص: 436
بقی أمور مهمة لا بأس بالإشارة إلیها: الأوّل: إنه انّما لا تجری أصالة البراءة شرعا و عقلا فیما لم یکن هناک أصل موضوعی مطلقا و لو کان موافقا لها، فإنه معه لا مجال لها اصلا، لوروده علیها کما یأتی تحقیقه [1].
******
- شرح :
مورد اعتنا نیست.
احتمال ضررش مورد اعتنا و توجّه عقلا نیست بعلاوه ما قاعده لزوم دفع ضرر محتمل را از باب مماشات از شما پذیرفتیم زیرا احتمال (ضرر) اگر مربوط به عقوبت اخروی نباشد واجب الدّفع نیست و قبلا بیان کردیم که اصلا عقل در مواردی نسبت به ضرر دنیوی ترغیب می کند و ...
تا اینجا ادله سه گانه اخباریین بر وجوب احتیاط را ذکر کرده و پاسخ آنها را بیان نمودیم.
خلاصه مباحثی که در اصل برائت داشتیم:
در شبهات حکمیّه (اعمّ از شبهه وجوبی یا تحریمی) می توان به برائت شرعی و عقلی تمسّک نمود البتّه در شبهات موضوعیّه هم می توان به اصل برائت تمسّک نمود ولی قبلا بیان کردیم که بحث درباره شبهات موضوعیّه مربوط به علم فقه است و گاهی علی سبیل الاستطراد در علم اصول درباره اش بحث می کنند.
[1]- برائت شرعی و عقلی(1) در موردی جاری می شود که در مرتبه مقدّم برآن یک اصل موضوعی و حاکم جریان پیدا نکند.
اگر در رتبه متقدّم بر اصالة البراءة، یک اصل موضوعی (مخالف یا حتّی موافق با
ص: 437
فلا تجری- مثلا- أصالة الإباحة فی حیوان شک فی حلّیته مع الشک فی قبوله التذکیة، فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبرة فی التذکیة، فأصالة عدم التذکیة تدرجه فیما لم یذک و هو حرام إجماعا، کما إذا مات حتف أنفه، فلا حاجة إلی إثبات أن المیتة تعم غیر المذکی شرعا؛ ضرورة کفایة کونه مثله حکما، و ذلک بأن التذکیة إنما هی عبارة عن فری الأوداج [الأربعة] مع سائر شرائطها، عن خصوصیة فی الحیوان التی بها یؤثر فیه الطهارة وحدها أو مع الحلّیّة، و مع الشک فی تلک الخصوصیة فالأصل عدم تحقق التذکیة بمجرد الفری بسائر شرائطها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
اصل برائت) باشد در این صورت اصل موضوعی تقدّم بر برائت دارد و نوبت به جریان اصل برائت نمی رسد.
سؤال: چرا اصل موضوعی مقدّم بر اصالة البراءة هست؟
جواب: به نظر مصنّف علّت تقدّم، «ورود» است و تحقیق این مطلب را در بحث استصحاب سببی و مسبّبی بیان می کنیم.
[1]- اکنون مصنّف قدّس سرّه برای توضیح مطلب فوق پنج قسم شبهه (پنج فرض) را بیان می کنند که در بعضی از آن موارد اصل موضوعی هست و در بعضی از موارد اصل موضوعی وجود ندارد البتّه سه مورد از آن ها مربوط به شبهات حکمیّه است و دو موردش مربوط به شبهات موضوعیّه(1) برای بیان آن پنج فرض لازم است ما مقدّماتی را ذکر نماییم:
الف- اینکه بعضی از حیوانات قابل تذکیه هستند و بعضی قابل تذکیه نیستند مقصود از «تذکیه» چیست؟
آیا مقصود این است که ذابح، مسلمان، و آلت ذبح حدید باشد و آن چهار رگ
ص: 438
مخصوص حیوان قطع شود همچنین حیوان در هنگام ذبح به طرف قبله قرار گیرد و ...
اگر مقصود وجود شرائط فوق هست پس هر حیوانی قابلیّت تذکیه دارد.
مقصود از تذکیه این است که علاوه بر شرائط فوق باید یک خصوصیّت ذاتی در حیوان موجود باشد که آن ویژگی سبب می شود که حیوان قابلیّت تذکیه پیدا کند و اگر آن خصوصیّت ضمیمه سایر شرایط شد در این صورت تذکیه محقّق می شود بنابراین تصوّر نکنید که عنوان «تذکیه» عبارت از همان جهاتی است که انسان هنگام ذبح با چشم و گوش می بیند و لذا می گوئیم اگر این خصوصیّت و جهت ذاتی را احراز نکنیم ما شک در «قابلیّت تذکیه» حیوان می کنیم.
ب- اثر تذکیه چیست؟
در تمام موارد اثر تذکیه عبارت از طهارت است یعنی هر حیوانی که تذکیه شد مسلّما طاهر و پاک است امّا لازمه تذکیه حیوان این نیست که خوردن گوشت آن هم حلال است البتّه در بعضی از فروض اگر تذکیه احراز شد، به دنبال آن حلّیّت را هم می توان ثابت کرد.
ج- مقدّمه دیگر این است که مذکّی به چه حیوانی اطلاق می شود؟
سؤال دیگر: آیا عنوان «میته» بر «غیر مذکّی» اطلاق می شود؟ یعنی غیر مذکی داخل عنوان میته است؟
جواب: میته به حیوانی گفته می شود که به مرگ طبیعی (حتف انف) مرده است و آیه شریفه (حرّمت علیکم المیتة) هم دلالت بر حرمت آن می نماید.
و «مذکّی» حیوانی است که چهار رگ مخصوصش قطع شده و آن خصوصیّت ذاتی و سایر شرائط(1) را داشته.
ص: 439
بنابراین لازم نیست حیوان غیر مذکی از مصادیق میته و تحت عنوان میته (امر وجودی) حرام باشد بلکه غیر مذکّی از نظر حکم (حرمت) شبیه میته است و اجماع دلالت بر حرمت غیر مذکّی می کند.
اکنون با ذکر مقدّمات مذکور پنج فرضی را که مصنّف مطرح کرده اند بیان می کنیم:(1)
1- (در شبهه حکمیّه): اگر شک داشته باشیم گوشت فلان حیوان حلال یا حرام است و منشأ شک ما این باشد که نمی دانیم آیا آن حیوان قابلیّت تذکیه دارد یا نه، وظیفه ما چیست؟
خلاصه: «حلّیّت» مشکوک و منشأ آن شک در قابلیّت تذکیه است مصنّف می فرمایند: در این صورت اگر این حیوان را با سایر شرائط ذبح کنیم چون شکّ در قابلیّت تذکیه آن داریم می گوئیم استصحاب و اصالة عدم قابلیّت تذکیه بعنوان یک اصل موضوعی جاری می شود و تقدّم بر اباحه دارد و می گوئیم این حیوان قابلیّت تذکیه ندارد و حرام و غیر مذکّی است و همان طور که در مقدّمات بحث بیان کردیم لزومی ندارد عنوان «میته» بر او منطبق شود تا حرام باشد بلکه اجماع دلالت بر حرمت حیوان غیر مذکّی می نماید.
سؤال: در اجرای استصحاب، یقین نسبت به حالت سابق لازم است در مورد آن حیوان شما (مصنّف) از کجا حالت سابقه (عدم قابلیّت تذکیه) را احراز کردید و گفتید اصل عدم قابلیّت است؟
جواب: اجرای این نوع استصحاب طبق مبنای مصنّف صحیح است.
باین ترتیب که: ایشان نظیر این استصحاب را در موارد دیگر هم جاری نمودند
ص: 440
نعم لو علم بقبوله التذکیة و شک فی الحلّیّة، فأصالة الإباحة فیه محکمة، فإنه حینئذ إنما یشک فی أن هذا الحیوان المذکّی حلال أو حرام، و لا أصل فیه إلا أصالة الإباحة، کسائر ما شک فی أنه من الحلال أو الحرام [1].
******
- شرح :
به صورت (استصحاب عدم ازلی).
اگر شک نمائیم که زنی قرشی و سیّده هست یا نه ایشان به این ترتیب به استصحاب عدم قرشیّت تمسّک می کنند که: آن مرئه قبل از آنکه وجود پیدا کند (به نحو سالبه به انتفاء موضوع) قرشی نبود، اکنون که وجود پیدا کرده است ما شک داریم که عنوان قرشیّت دارد یا نه همان حالت قبل را استصحاب می کنیم یعنی همان قضیّه سالبه به انتفاء موضوع را استصحاب می کنیم و از آن قضیّه سالبه به انتفاء محمول را نتیجه می گیریم.
در محل بحث: آن حیوان قبل از آنکه متولّد شود قابلیّت تذکیه نداشت الآن که وجود پیدا کرده است ما شک داریم که قابلیّت تذکیه تحقّق پیدا کرده یا نه لذا می گوئیم استصحاب عدم قابلیّت جاری می شود.
[1]- 2- (در شبهه حکمیّه)- اگر یقین داریم که حیوانی قابلیّت تذکیه دارد(1) لکن بعد از ذبح شک در حلیّت و حرمت گوشت آن داریم، حکم این فرض چیست؟
خلاصه: قابلیّت تذکیه متیقن و حلّیّت مشکوک است.
جواب: در این صورت اصالة الاباحه جاری می شود زیرا ما شک در حلّیّت آن داریم و فرض مسئله این است که آن حیوان قابلیّت تذکیه دارد (اصل موضوعی متقدّمی در این فرض وجود ندارد).
ص: 441
هذا(1) إذا لم یکن هناک أصل موضوعی آخر مثبت لقبوله التذکیة، کما إذا شک- مثلا فی أن الجلل فی الحیوان هل یوجب ارتفاع قابلیته لها، أم لا؟ فأصالة قبوله لها معه محکمة، و معها لا مجال لأصالة عدم تحققها، فهو قبل الجلل کان یطهر و یحل بالفری بسائر شرائطها، فالأصل أنه کذلک بعده [1].
******
- شرح :
(1) ( [1]- 3- (در شبهه حکمیّه): یقین داریم که حیوانی قابلیّت تذکیه دارد لکن حالتی برآن عارض شده است که ما شک در بقاء قابلیّت تذکیه آن داریم.
مثال: حیوانی است که مسلّما قابلیّت تذکیه داشته لکن چون جلل و نجاست خواری بر او عارض شده است ما شک می کنیم که آیا این حالت سبب می شود که حیوان قابلیّت تذکیه اش را از دست بدهد یا نه، حکم فرض مذکور چیست در این فرض اصالة الاباحه جاری نمی شود لکن یک اصل موضوعی که موافق با اصالة الاباحه است جاری می گردد و می گوئیم آن حیوان قابلیّت تذکیه دارد و حکم به حلّیّت آن می کنیم.
تذکّر: در این فرض مصنّف به دو صورت استصحاب بقاء قابلیّت تذکیه را جاری می کنند.
الف- بصورت استصحاب تنجیزی: قبل از عروض جلل، آن حیوان قابلیّت تذکیه داشت اکنون که عذره خوار شده است ما شک داریم که قابلیّت تذکیه آن از بین رفته است یا نه لذا می گوئیم: اصل بقاء قابلیّت تذکیه جاری می شود و مجالی برای اصل عدم قابلیّت نیست.
ب- بصورت استصحاب تعلیقی: آن حیوان، قبل از عروض جلل اگر تذکیه می شد حلال و پاک بود(2) و لکن بعد از عروض جلل ما شک پیدا کرده ایم که اگر او را بکشند آیا حلال و طاهر است یا نه لذا می گوئیم همان حکم قبل از عروض جلل باقی است و اگر
ص: 442
و مما ذکرنا ظهر الحال فیما اشتبهت حلیته و حرمته بالشبهة الموضوعیة من الحیوان، و أن أصالة عدم التذکیة محکمة فیما شک فیها لأجل الشک فی تحقق ما اعتبر فی التذکیة شرعا [1].
کما أن أصالة قبول التذکیة محکمة إذا شک فی طرو ما یمنع عنه، فیحکم بها فیما أحرز الفری بسائر شرائطها عداه، کما لا یخفی، فتأمل جیّدا [2].
******
- شرح :
حیوان را بکشند حلال و طاهر است.
[1]- 4- (در شبهه موضوعیّه): مثلا قطعه گوشتی در بیابان پیدا کردیم که یقین داریم مربوط به حیوانی است که قابلیّت تذکیه داشته امّا نمی دانیم آن حیوان را تذکیه نموده اند یا نه.
به عبارت دیگر: تکه گوشت گوسفندی را در بیابان پیدا کرده ایم که نمی دانیم حیوان درنده ای آن گوسفند را خورده و مقداری از آن باقی مانده یا اینکه عدّه مسافری از آنجا عبور کرده، غذا خورده اند و سپس فراموش کرده اند آن قطعه گوشت را با خود ببرند حکم فرض مذکور چیست؟
در این فرض، اصل عدم تذکیه جاری می شود زیرا آن حیوان در حال حیات مسلّما تذکیه نشده بود و ما شک کرده ایم که آیا در حال ذهاب روح تذکیه شده است یا نه لذا می گوئیم اصل،(1) عدم تحقّق تذکیه است و در نتیجه آن تکّه گوشت حرام و نجس است و مجالی برای جریان اصالة الاباحه نمی باشد.
[2]- 5- (در شبهه موضوعیّه)- در موردی است که ما یقین به قابلیّت تذکیه داریم ولی شک کرده ایم که آیا مانعی تحقّق پیدا کرده است تا قابلیّت تذکیه را از بین ببرد یا نه.
مثال: حیوانی (گوسفندی) است که می دانیم قابلیّت تذکیه دارد و همچنین یقین
ص: 443
الثانی: إنه لا شبهة فی حسن الاحتیاط شرعا و عقلا(1) فی الشبهة الوجوبیة أو التحریمیة فی العبادات و غیرها، کما لا ینبغی الارتیاب فی استحقاق الثواب فیما إذا احتاط و أتی أو ترک بداعی احتمال الأمر أو النهی [1].
******
- شرح :
داریم که اگر این حیوان نجاست خوار شود قابلیّت تذکیه اش را از دست می دهد لکن ما نمی دانیم در خارج نجاست خوار شده است یا نه.
خلاصه: قابلیّت تذکیه، متیقن و عروض مانع مشکوک است.
حکم مسئله: در این فرض چنانچه حیوان با شرائط دیگر ذبح شود اصالة بقاء قابلیّت تذکیه جاری می شود و نتیجه اجرای این اصل همان نتیجه اجرای اصل اباحه است امّا با وجود استصحاب بقاء قابلیّت (اصول موضوعی) نوبت به جریان اصالة الاباحه نمی رسد.
[1]- ما ثابت کردیم که در شبهات بدویّه بعد الفحص احتیاط واجب نیست بلکه برائت عقلی و نقلی می توان جاری نمود خواه شبهه وجوبیّه باشد یا تحریمیّه.
سؤال: آیا در موارد مذکور احتیاط حسن دارد؟
جواب: مسلّما از نظر عقل و شرع احتیاط در شبهات وجوبیّه و تحریمیّه در عبادات و غیر عبادات (توصلیات) نه تنها نیکوست بلکه سبب استحقاق مثوبت می شود.
مانند اینکه کسی شرب تتن را بعنوان محتمل الحرمه ترک کند یا در شبهات وجوبیّه چیزی را بعنوان محتمل الوجوب اتیان نماید.
البتّه احتیاط باید به داعی احتمال تعلّق امر و نهی نسبت به آن موارد باشد مثلا اگر
ص: 444
و ربما یشکل(1) فی جریان الاحتیاط فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب و غیر الاستحباب، من جهة أن العبادة لا بد فیها من نیة القربة المتوقفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا [1].
******
- شرح :
کسی چون علاقه ای به شرب تتن ندارد آن را ترک کند در این صورت مستحق ثواب نیست بلکه علّت ترک آن باید احتمال تعلّق نهی الهی باشد (و همچنین در شبهات وجوبیّه).
[1]- اشکال: مصنّف می فرمایند: عمل به احتیاط در تعبّدیات (نه توصلیّات) مورد اشکال واقع شده است.
بیان ذلک: گاهی در شبهات وجوبیّه شک، بین وجوب و استحباب است یعنی اصل رجحان و تعلّق امر مسلّم است لکن ما شک داریم که «امر» وجوبی به آن مشتبه، تعلّق گرفته است یا امر استحبابی، در این صورت اشکالی برای عمل به احتیاط وجود ندارد.
امّا گاهی در شبهات وجوبیّه شک، بین وجوب و اباحه است یعنی عملی است که اگر واجب باشد عبادیّت آن مسلّم است امّا اگر واجب نباشد یک عمل مباحی است و اصلا استحباب ندارد خلاصه ما هم احتمال می دهیم که امر به آن تعلّق گرفته است و هم احتمال می دهیم یکی از مباحات باشد. و گاهی هم ما شک در وجوب و کراهت داریم مصنّف می فرمایند به دو فرض اخیر اشکال شده است که: در مواردی که شک، بین وجوب و غیر از استحباب است باتوجّه به اینکه در عبادت «امر» شارع و قصد قربت لازم است شما چگونه احتیاط می کنید؟
اگر آن مشتبه واجب باشد دارای «امر» است امّا شما که نمی دانید واجب است یا نه بلکه احتمال وجوب و اباحه یا وجوب و کراهت در میان است آیا علم تفصیلی یا علم اجمالی دارید که آن عمل مأمور به است؟ خیر.
ص: 445
و حسن الاحتیاط عقلا لا یکاد یجدی فی رفع الإشکال، و لو قیل بکونه موجبا لتعلق الأمر به شرعا، بداهة توقفه علی ثبوته توقف العارض علی معروضه، فکیف یعقل أن یکون من مبادئ ثبوته؟ [1].
******
- شرح :
(1) [1]- جواب: مصنّف سه جواب برای این اشکال ذکر می کنند و هیچ کدام را نمی پذیرند و خود پاسخ چهارمی را بیان می کنند که یک یک آنها را بیان می کنیم:
1- شما گفتید در عبادت ما نیاز به «امر» شارع داریم. ما می گوئیم «امر» شارع موجود هست باین ترتیب که از نظر عقل، احتیاط دارای «حسن» می باشد و بین حکم عقل و شرع ملازمه هست یعنی وقتی از نظر عقل احتیاط «حسن» داشت از نظر شرع هم حسن دارد و «امر» به آن تعلّق گرفته است(1) پس مانعی برای قصد قربت وجود ندارد و احتیاط ممکن است از علّت (حسن احتیاط) معلول (تعلّق امر) را کشف می کنیم (کشف لمّی) مصنّف می فرمایند و لو از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع استحباب شرعی را درست کنیم در عین حال این استحباب شرعی پاسخ اشکال را نمی دهد زیرا:
«بداهة توقفه ...».
واضح است که حکم، تابع موضوع است یعنی اوّل باید موضوع محقّق شود تا حکم برآن مترتّب شود و همچنین اوّل باید معروض محقّق شود تا عارض بر معروض وارد شود.
خلاصه: موضوع و معروض باید با قطع نظر از حکم و عارض محقّق باشند تا حکم و عارض بر آنها بار شود.
ص: 446
و انقدح بذلک أنه لا یکاد یجدی فی رفعه أیضا القول بتعلق الأمر به من جهة ترتب الثواب علیه، ضرورة أنه فرع إمکانه، فکیف یکون من مبادئ جریانه؟ [1].
******
- شرح :
مثال: هذا الجسم ابیض، در اینجا اوّل باید «جسم» تحقّق پیدا کند تا «بیاض» برآن عروض نماید امّا در محلّ بحث:
شما که می گوئید الاحتیاط حسن، (شرعا و عقلا) اوّل باید موضوع (احتیاط) این قضیه را درست کنید تا حکم (حسن) برآن مترتّب شود.
آیا شما «احتیاط» را احراز کردید؟ ما می گوئیم در شبهات وجوبیّه عبادیّه و محلّ بحث امکان تحقّق موضوع و احتیاط نیست لذا می گوئیم در قضیّه ای که موضوعش (احتیاط) محلّ اشکال است نمی توان به حکم (حسن) تمسّک نمود.
آیا حکم می تواند موضوع خود را درست کند؟ نه، حکم تابع و متأخّر از موضوع خود هست و بر موضوع خود عارض می شود لذا می گوئیم معقول نیست چیزی که تابع و متأخّر و عارض بر موضوع است از مقدّمات تحقّق متبوع و موضوع و معروض باشد.
خلاصه: شما اوّل «احتیاط» را درست کنید و بعد بگوئید «الاحتیاط حسن او مستحب» و اشکال ما در اصل تحقّق احتیاط است.
[1]- 2- جواب دیگری که از اشکال مذکور داده شده، این است که:
چون بر این «احتیاط» ثواب مترتّب است ما کشف می کنیم که احتیاط «متعلّق امر»(1) شارع است.
یعنی از معلول، (ترتّب ثواب) علّت (تعلّق امر) را کشف می کنیم (کشف انّی).
مصنّف می فرمایند: این راه هم مشکل را حل نمی کند.
بیان ذلک: سؤال: امر شارع به چه چیز متعلّق شده است؟
جواب: امر شارع به احتیاط تعلّق گرفته است آیا موضوع (احتیاط) تحقّق پیدا
ص: 447
هذا مع أن حسن الاحتیاط لا یکون بکاشف عن تعلق الأمر به بنحو اللّم، و لا ترتب الثواب علیه بکاشف عنه بنحو الإنّ، بل یکون حاله فی ذلک حال الإطاعة، فإنه نحو من الانقیاد و الطاعة [1].
و ما قیل فی دفعه: من کون المراد بالاحتیاط فی العبادات هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جمیع الجهات عدا نیة القربة. فیه: مضافا إلی عدم مساعدة دلیل حینئذ علی حسنه بهذا المعنی فیها، بداهة أنه لیس باحتیاط حقیقة، بل هو أمر لو دل علیه دلیل کان مطلوبا مولویا نفسیا عبادیا، و العقل لا یستقل إلا بحسن الاحتیاط، و النقل لا یکاد یرشد إلا إلیه. [2].
******
- شرح :
کرده است که شما می خواهید بگوئید امر به آن تعلّق پیدا کرده است لذا می گوئیم شما اوّل باید موضوع (احتیاط) را احراز کنید تا حکم برآن مترتّب شود و اشکال ما در اصل تحقّق موضوع (احتیاط) هست.
[1]- مصنّف می فرمایند: اینکه شما در جواب اوّل گفتید ما از حسن احتیاط کشف می کنیم امر به آن تعلّق گرفته است و در جواب دوّم بیان کردید که، از ترتّب ثواب بر احتیاط کشف می کنیم که امر به احتیاط تعلّق گرفته است از باب مماشات این دو را از شما پذیرفتیم امّا اکنون می گوئیم هیچ یک از آن دو را قبول نداریم زیرا:
احتیاط بعنوان انقیاد نیکو است و در مورد انقیاد و اطاعت، عقل حکم به حسن و استحقاق ثواب می کند امّا آیا عقل بدنبال «حسن» می گوید یک امر شرعی هم وجود دارد؟ خیر.
لذا می گوئیم از این دو راه شما نمی توانید بگویید احتیاط، متعلّق امر شرعی است.
بنابراین مصنّف کشف «لمّی و انّی» را نپذیرفتند.
[2]- 3- جواب دیگری که از این اشکال داده شده است: معنای احتیاط در عبادات این است که انسان تمام خصوصیّات عمل را اتیان بکند مگر قصد قربت را یعنی احتیاط کامل نمی توان نمود و اتیان عمل با خصوصیّات آن بدون قصد قربت کافی است
ص: 448
نعم، لو کان هناک دلیل علی الترغیب فی الاحتیاط فی خصوص العبادة، لما کان محیص عن دلالته اقتضاء علی أن المراد به ذاک المعنی، بناء علی عدم إمکانه فیها بمعناه حقیقة، کما لا یخفی أنه التزام بالإشکال و عدم جریانه فیها، و هو کما تری [1].
******
- شرح :
زیرا «امر» برای شما مشکوک است و رعایت قصد قربت ممکن نیست آیا این جواب صحیح است؟
مصنّف دو اشکال به این بیان دارند:
الف- ما دلیلی نداریم که این نوع احتیاط نیکو است زیرا این نوع احتیاط (که قصد قربت در آن رعایت نشود) اصلا عنوان «احتیاط» را ندارد لذا حسن عقلی و استحباب شرعی هم ندارد.
مصنّف می فرمایند بله اگر یک دلیل شرعی وارد شود که اتیان عمل بدون قصد قربت (با رعایت سایر شرائط) عنوان «احتیاط» دارد در این صورت «احتیاط» یک مطلوب مولوی و نفسی است یعنی رعایت خود «احتیاط» مطلوب است درحالی که عقل حکم به حسن احتیاط طریقی می کند و همچنین شرع هم حکم به استحباب احتیاط طریقی می نماید.
به عبارت دیگر: ما درباره احتیاط طریقی بحث می کنیم نه درباره احتیاط نفسی یعنی ما احتیاط می کنیم تا راه و طریقی به آن واقع مجهول پیدا کنیم نه احتیاطی که خودش با قطع نظر از واقع و رعایت قصد قربت نسبت به واقع مستحب باشد.
[1]- اگر دلیلی می گفت که در خصوص عبادات هم احتیاط کنید مثلا دلیلی دلالت می کرد که: «یستحب الاحتیاط حتّی فی العبادات» ما از کلمه «حتّی» کشف می کردیم که احتیاط در عبادات هم ممکن است در این صورت اگر ما راهی برای امکان احتیاط «کامل» پیدا نمی کردیم به دلالت اقتضا و برای اینکه کلام حکیم لغو نباشد می گفتیم چون رعایت قصد قربت ممکن نیست معنای احتیاط این است که تمام خصوصیّات عمل را اتیان کنید مگر قصد قربت.
ص: 449
قلت: لا یخفی أن منشأ الإشکال هو تخیل کون القربة المعتبرة فی العبادة مثل سائر الشروط المعتبرة فیها، مما یتعلق بها الأمر المتعلق بها، فیشکل جریانه حینئذ، لعدم التمکن من قصد القربة المعتبر فیها، و قد عرفت أنه فاسد، و إنما اعتبر قصد القربة فیها عقلا لأجل أن الغرض منها لا یکاد یحصل بدونه. و علیه کان جریان الاحتیاط فیه بمکان من الإمکان، ضرورة التمکن من الإتیان بما احتمل وجوبه بتمامه و کماله، غایة الأمر أنه لا بد أن یؤتی به علی نحو لو کان مأمورا به لکان مقربا، بأن یؤتی به بداعی احتمال الأمر أو احتمال کونه محبوبا له تعالی، فیقع حینئذ علی تقدیر الأمر به امتثالا لأمره تعالی، و علی تقدیر عدمه انقیادا لجنابه تبارک و تعالی، و یستحق الثواب علی کل حال إما علی الطاعة أو الانقیاد [1].
******
- شرح :
آیا مصنّف راهی برای احتیاط توأم با قصد قربت دارند؟
آری و آن جواب چهارمی است که ان شاءالله تعالی بیان خواهیم کرد منتها قبل از بیان آن راه ما دوّمین ایراد به جواب سوّم را بیان می کنیم:
ب- «فیه» ... انه التزام بالاشکال ....
سوّمین جواب از اشکال این بود که معنای احتیاط در عبادات این است که انسان تمام خصوصیّات و شرائط عمل را اتیان کند مگر قصد قربت را.
مصنّف می فرماید: این جواب از اشکال نیست بلکه این تسلیم نسبت به اشکال است. مستشکل می گفت: «در محل بحث، احتیاط ممکن نیست» شما جواب می دهید «بدون قصد قربت، احتیاط می کنیم» درحالی که اتیان عمل بدون قصد قربت، عنوان «احتیاط» ندارد.
[1]- 4- اکنون مصنّف راه حلی را که خود قبول دارند بیان می کنند. ما بررسی کنیم، ببینیم منشأ این اشکال- عدم جریان احتیاط در عبادات- چیست؟
مقدّمه: مصنّف در جلد اوّل کفایة الاصول در مبحث واجبات تعبّدی و توصّلی بیان کردند که:
ص: 450
اصلا قصد قربت- به معنی داعی الامر- نه به صورت شرطیّت و نه بصورت جزئیّت- حتّی در عبادات مسلّم- داخل و جزء مأمور به نیست.
بیان ذلک: شارع مقدّس می تواند بگوید نماز را با اجزا و شرائط، یعنی با رکوع و سجود و طهارت و ... بخوانید امّا نمی تواند بگوید نماز را به داعی امر، اتیان نمائید.
به عبارت دیگر: «داعی الامر» نمی تواند در ردیف سائر اجزا و شرائط نماز باشد.
سؤال: در عبادات ما چگونه «قصد قربت» بکنیم؟
جواب: ما به «عقل» مراجعه می کنیم و عقل می گوید: چون در واجبات عبادی بدون قصد قربت و بدون «داعی امر»، غرض شارع حاصل نمی شود، لذا خود «عقل» حکم می کند که قصد قربت در آنها معتبر است و شما نماز را به قصد قربت و به داعی امر بخوانید تا غرض مولی حاصل شود بنابراین ما «مأمور به» را با تمام اجزا و شرائط، به داعی امر، اتیان می کنیم و هیچ نقصی هم در آن نیست. منتهی در مسئله قصد قربت، مرجع ما، عقل است.
سؤال دیگر: در محلّ بحث که ما علم به ثبوت امر نداریم بلکه احتمال ثبوت امر را می دهیم چگونه می توانیم احتیاط و قصد قربت نمائیم؟
جواب: ما به عقل مراجعه می کنیم و او می گوید که:
شما عمل عبادی مشکوک الوجوب را به داعی احتمال وجوب، اتیان کنید و انگیزه شما از اتیان آن عمل، این باشد که احتمال دارد آن مشکوک الوجوب، نزد خداوند محبوبیّت داشته باشد(1) منتها در واجبات مسلّم عبادی، شما آنها را به «داعی امر»، انجام
ص: 451
و قد انقدح بذلک أنه لا حاجة فی جریانه فی العبادات إلی تعلق أمر بها [1].
بل لو فرض تعلقه بها لما کان من الاحتیاط بشی ء، بل کسائر ما علم وجوبه أو استحبابه منها، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
می دهید امّا در محلّ بحث به داعی «احتمال امر الهی» اتیان کنید.
چنانچه در محلّ بحث بصورتی که بیان کردیم، قصد قربت بکنید، اگر آن عمل به حسب واقع و در لوح محفوظ، «مأمور به» باشد شما یک امتثال کامل، نسبت به آن، نموده اید و اگر به حسب واقع فاقد امر باشد شما یک عبد منقاد محسوب می شوید. و همان طور که امتثال و اطاعت، موجب استحقاق ثواب است در مورد انقیاد هم، «عقل» حکم به استحقاق ثواب می نماید. پس در شبهات وجوبیّه عبادیّه احتیاط ممکن هست.
سؤال: منشأ ایراد مستشکل که می گفت: احتیاط ممکن نیست چه بوده است؟
جواب: مستشکل خیال کرده است که قصد قربت مانند سائر اجزاء و شرائطی است که در «مأمور به» معتبر می باشد و امر، متعلّق به آن می گردد لذا اشکال کرده است که چون علم به ثبوت امر نداریم بلکه احتمال ثبوت امر را می دهیم لذا احتیاط ممکن نیست. و مصنّف ثابت کردند که آن تخیّل، فاسد است و می توان احتیاط نمود.- که ما مشروحا بیان نمودیم.
[1]- از بیانات گذشته ما روشن شد که اگر بخواهیم در عبادات هم احتیاط نمائیم نیازی نیست که «امر» به آنها متعلّق شود بلکه اتیان عبادت به داعی احتمال امر، مصحّح احتیاط است.
[2]- اکنون مصنّف می فرمایند: نه تنها نیازی به ثبوت «امر» نداریم بلکه ثبوت
ص: 452
فظهر أنه لو قیل بدلالة أخبار (من بلغه ثواب) علی استحباب العمل الذی بلغ علیه الثواب و لو بخبر ضعیف، لما کان یجدی فی جریانه فی خصوص ما دل علی وجوبه أو استحبابه خبر ضعیف، بل کان علیه مستحبا کسائر ما دل الدلیل علی استحبابه [1].
******
- شرح :
«امر» مزاحم احتیاط است.
بیان ذلک: اگر «امر» به عبادت تعلّق گرفت و ما باتوجّه به آن «امر»، عمل عبادی را اتیان نمودیم در این صورت عنوان «احتیاط» در بین نمی باشد. مثلا کسی که نماز شب می خواند- که امر استحبابی دارد- او دیگر «احتیاط» نمی کند زیرا «احتیاط» مربوط به مواردی است که ثبوت امر مشکوک باشد یا کسی که نماز واجبی را می خواند او به «احتیاط» عمل نمی کند چون فرض کرده است که در مورد آن نماز امر ثابت است.
خلاصه: «احتیاط» با «ثبوت امر» جمع نمی شود.
لا یقال: هذا لو قیل بدلالتها علی استحباب نفس العمل الذی بلغ علیه الثواب بعنوانه، و اما لو دل علی استحبابه لا بهذا العنوان، بل بعنوان أنه محتمل الثواب، لکانت دالّة علی استحباب الإتیان به بعنوان الاحتیاط، کأوامر الاحتیاط، لو قیل بأنها للطلب المولوی لا الإرشادی [1].
******
- شرح :
چون ما بیان کردیم که عنوان «احتیاط» در موردی است که وجود «امر» برای ما «مشکوک» باشد نه ثابت.
و لذا اگر اخبار من بلغ، دلالت بر استحباب یک عملی بکند آن عمل مانند سائر مستحبات گشته، و دیگر با «ثبوت» امر، معنا ندارد که «احتیاط» بکنیم.
تذکّر: قدر متیقّن از اخبار «من بلغ» مواردی است که منشأ شک، روایت ضعیف باشد نه فتوای مجتهد. مثلا روایت ضعیفی می گوید: که دو رکعت نماز با فلان خصوصیّت دارای ثواب و مستحب است و برای ما شک، حاصل می شود، ولی اخبار «من بلغ» می گوید آن نماز مستحب است و قدر متیقّن از اخبار «من بلغ» همین فرض است نه در صورتی که منشأ شک، فتوای مجتهد باشد.
خلاصه: نگوئید اگر اخبار «من بلغ» دلالت بر استحباب و ثبوت «امر» بکند، راه برای جریان احتیاط باز است زیرا اگر امر استحبابی موجود باشد عنوان «احتیاط» کنار می رود و اصلا احتیاط در مواردی است که واقع، برای انسان مجهول باشد امّا اگر اخبار من بلغ دلالت بر استحباب و ثبوت امر بکند دیگر «احتیاط» معنا ندارد.
[1]- در مورد اخبار «من بلغ» دو نظریّه وجود دارد:
الف- اخبار «من بلغ» دلالت بر استحباب و ثبوت «امر» می کند مثلا روایت ضعیفی دلالت می کند که دو رکعت نماز با فلان خصوصیّت در روزهای سه شنبه ثواب دارد در این صورت، آن دو رکعت به عنوان «خودش» (نه به عنوان «احتیاط»،) مستحب
ص: 454
فإنه یقال: إن الأمر بعنوان الاحتیاط و لو کان مولویا لکان توصلیا، مع أنه لو کان عبادیا لما کان مصححا للاحتیاط، و مجدیا فی جریانه فی العبادات کما أشرنا إلیه آنفا [1].
******
- شرح :
به حساب می آید یعنی همان طور که نماز شب مستحب است این نماز هم، یک عمل مستحب می شود کسی که نماز شب را می خواند نمی گوید من آن را به عنوان احتیاط اتیان می کنم بلکه می گوید: «صلاة اللیل مستحبّة» در مورد این نماز خاص هم، مسئله چنین است.
مستشکل طبق این مبنا ایراد نمی کند بلکه ایراد او طبق مبنای دوّم است.
ب- اخبار «من بلغ» به عنوان احتمال ثواب، دلالت بر استحباب می کند نه به عنوان خود عمل. یعنی اخبار من بلغ نمی گوید آن دو رکعت نماز مستحب است بلکه می گوید چون در آن نماز احتمال ثواب هست، شما به عنوان محتمل الثواب می توانید آن نماز را بخوانید.
به عبارت دیگر: شما به عنوان احتیاط می توانید آن دو رکعت نماز را بخوانید بنابراین، اتیان به آن عمل، به عنوان «احتیاط» است مانند سائر اوامر احتیاطی.
نتیجه: شما نگوئید با آمدن اخبار من بلغ، بساط «احتیاط» برچیده می شود.
تذکر: ما تاکنون اوامر احتیاط را ارشادی می دانستیم امّا در این اشکال، مستشکل می گوید: لو قیل بانها للطلب المولوی ... یعنی اگر اوامر احتیاط ارشادی نباشند بلکه جنبه «مولویّت» داشته باشند.
[1]- مصنّف دو جواب از ایراد مذکور بیان می کنند:
1- اکنون که شما استحباب احتیاط را درست کردید ما از شما سؤال می کنیم که امر
ص: 455
متعلق به «احتیاط»، یک امر تعبّدی است یا توصّلی؟(1).
به عبارت دیگر: آیا مکلّف باید احتیاط را هم به قصد امر، مراعات نماید؟
جواب: امر متعلّق به احتیاط، یک امر توصّلی است و معنایش این است که هرکجا عنوان «احتیاط» تحقّق پیدا کرد، رعایت آن مستحب است و لازم نیست که عنوان «احتیاط» به داعی امر متعلق به آن، اتیان شود.
ارتباط این مطلب با محل بحث: شما می خواستید احتیاط در عبادت را از طریق امر متعلّق به احتیاط درست کنید و ما جواب دادیم که امر متعلّق به احتیاط، تعبّدی نیست بلکه توصّلی می باشد و معنای امر توصّلی این است که هرگاه موضوع آن، محقّق شد با هر قصد و داعی که انسان، آن را اتیان کند «امر» توصّلی ساقط می شود.
تذکّر: تمام اوامر توصّلی را می توان با قصد قربت اتیان نمود لذا می گوئیم، اوامر توصّلی، عبادت دائمی نمی تواند درست کند و ضرورت ندارد دائما تعبّدی باشند.
2- اگر امر متعلّق به احتیاط، تعبّدی باشد مصحّح جریان احتیاط در عبادات نمی شود و اشکال در باب احتیاط تجدید می شود زیرا معنای «یستحب الاحتیاط» این است که شما اوّل عنوان «احتیاط» را درست کنید بعد، حکم به استحباب را روی آن اجرا نمائید.
به عبارت دیگر وقتی ما می گوئیم «یستحب الاحتیاط» حکم و امر، متأخّر از موضوع است. و «حکم» نمی تواند موضوع خود را محقّق کند اگر کسی گفت: انا امر بالاحتیاط امرا استحبابیّا ما از «امر» نمی توانیم احتیاط را درست کنیم بلکه باید با قطع نظر از این «امر»، احتیاطی باشد تا ما آن را رعایت کنیم.
ص: 456
ثم إنه لا یبعد دلالة بعض تلک الأخبار علی استحباب ما بلغ علیه الثواب، فإن صحیحة هشام بن سالم المحکیة عن المحاسن، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: (من بلغه عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله- شی ء من الثواب فعمله، کان أجر ذلک له، و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- لم یقله) ظاهرة فی أن الأجر کان مترتبا علی نفس العمل الذی بلغه عنه صلّی اللّه علیه و آله أنه ذو ثواب، و کون العمل متفرعا علی البلوغ، و کونه الداعی إلی العمل غیر موجب لأن یکون الثواب إنما یکون مترتبا علیه، فیما إذا أتی برجاء أنه مأمور به و بعنوان الاحتیاط، بداهة أن الداعی إلی العمل لا یوجب له وجها و عنوانا یؤتی به بذاک الوجه و العنوان. و إتیان العمل بداعی طلب قول النبی صلّی اللّه علیه و آله کما قید به فی بعض الأخبار، و إن کان انقیادا، إلا أن الثواب فی الصحیحة إنما رتب علی نفس العمل، و لا موجب لتقییدها به، لعدم المنافاة بینهما، بل لو أتی به کذلک أو التماسا للثواب الموعود، کما قید به فی بعضها الآخر، لأوتی الأجر و الثواب علی نفس العمل، لا بما هو احتیاط و انقیاد، فیکشف عن کونه بنفسه مطلوبا و إطاعة، فیکون وزانه وزان (من سرح لحیته) أو (من صلی أو صام فله کذا) و لعله لذلک أفتی المشهور بالاستحباب، فافهم و تأمل [1].
******
- شرح :
[1]- اکنون مصنّف مقداری درباره اخبار «من بلغ» بحث می کنند. ابتدا صحیحه هشام بن سالم را نقل می کنیم:
عن هشام بن سالم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: من بلغه عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله شی ء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم یقله.(1)
مقدّمه: اگر روایت معتبری دلالت بر استحباب یا وجوب چیزی بکند، در این صورت آن «چیز»، مستحب یا واجب می شود زیرا فرض این است که ادلّه حجّیّت خبر
ص: 457
واحد، شامل آن روایت معتبر شده است امّا اگر روایت ضعیفی دلالت بر وجوب یا استحباب چیزی بکند، در این صورت، ما به کمک اخبار «من بلغ» می توانیم بگوئیم: آن چیز مستحب است. اخبار من بلغ به هیچ وجه نمی تواند اثبات وجوب نماید. مثال: اگر خبر ضعیفی دلالت کند بر اینکه خواندن دو رکعت نماز در فلان شب، فلان مقدار ثواب دارد، در این صورت، ما به کمک اخبار من بلغ می گوئیم آن نماز مستحب است و مثل این است که روایت معتبر، دلالت برآن، نموده است.
سؤال: آیا اخبار من بلغ دلالت بر استحباب خود آن نماز می کند؟- یعنی همان طور که مثلا صلاة اللیل مستحب است آن دو رکعت نماز هم بذاته مستحب است- یا این که نه مفاد اخبار من بلغ این است که آن دو رکعت نماز به عنوان محتمل الثواب و به عنوان اینکه احتمال دارد مطابق واقع و لوح محفوظ باشد، استحباب دارد- که در حقیقت، عنوان احتیاط برآن عمل منطبق می شود.
و به عبارت دیگر، مفاد اخبار من بلغ، دلالت بر استحباب احتیاط می کند؟
جواب: در این مسئله دو عقیده وجود دارد نظر مصنّف، با عقیده مرحوم شیخ انصاری متفاوت است.
ما ابتدا نظر مرحوم شیخ را به اختصار بیان می کنیم:
نظر شیخ اعظم درباره اخبار من بلغ(1)
ایشان خواسته اند دلالت اخبار «من بلغ» بر استحباب «نفس عمل» را قبول نکنند و بفرمایند ترتّب ثواب، مستلزم کشف «امر مولوی استحبابی» نیست.
ص: 458
بیان ذلک: در صحیحه هشام چنین آمده است: من بلغه عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله شی ء من الثّواب فعمله ... «فاء» در این روایت، «فاء» تفریع است و تفریع عمل بر «بلوغ خبر» یعنی اتیان عمل به رجاء مطلوبیّت و این، همان عنوان انقیاد و احتیاط است. و در مورد انقیاد، «عقل» حکم به استحقاق ثواب می کند لذا ما از ترتّب ثواب برآن انقیاد یک امر مولوی استحبابی را کشف نمی کنیم تا بتوانیم بگوئیم «نفس عمل» استحباب دارد. و این که روایات باب، ثواب را بیان می کنند به عنوان مؤکّد حکم عقل است.(1)
بعضی از اخبار- مانند صحیحه هشام بن سالم- دلالت بر استحباب «نفس عمل» می کند زیرا ظاهر صحیحه هشام این است که: اگر در روایت ضعیفی منسوب به پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله وعده پاداش بر انجام عملی آمده باشد و کسی آن عمل را انجام دهد به آن ثواب می رسد گرچه در واقع رسول اللّه هم نفرموده باشد.
در این روایت قید نشده که آن عمل را به عنوان احتیاط و اینکه شاید آن روایت صحیح باشد، انجام دهد بلکه ظهور روایت در این است که آن عمل را به نیّت «خود عمل» انجام دهد و ثواب برآن عمل مترتّب است نکته دیگر آن است که در صحیحه هشام چنین آمده بود: «من بلغه ... فعمله» «فاء» در این کلمه- «فعمله»- به عنوان تفریع است یعنی عمل، به دنبال «بلوغ خبر» است به نحوی که اگر «بلوغ» نبود، داعی بر تحقّق عمل پیدا نمی شد. البتّه داعی بر عمل، سبب نمی شود که عمل، مقیّد و معنون به آن داعی گردد تا ما بگوئیم: اتیان آن عمل «مثلا خواندن دو رکعت نماز» مقیّد به این است که چون عنوان بلوغ خبر ضعیف در کار است پس من آن را اتیان می کنم و «ثواب» مربوط به عمل
ص: 459
به قصد احتیاط است.
خلاصه: «عمله» اطلاق دارد و ذکری از «قصد احتیاط» در آن نشده است.
مطلب دیگر، اینکه معنای «فعمله» چیست؟
آیا یعنی عمل بکند ثواب را؟ یا اینکه به فعل ذی ثواب، عمل نماید؟ احتمال اوّل مطرح نیست چرا که ثواب و پاداش، مربوط به خداوند است- نه مکلّف- بلکه مقصود همان احتمال دوّم است یعنی آنکه عمل ذی ثواب را اتیان کند تا مستحق آن پاداش و ثواب گردد (و کان اجر ذلک له یعنی ثواب آن عمل، برای اوست).
مصنّف می فرمایند: بعضی از روایات باب، مقیّد است و ما یک نمونه از آنها را نقل می کنیم:
عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: من بلغه عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله شی ء من الثّواب ففعل ذلک طلب قول النّبی صلّی اللّه علیه و آله کان له ذلک الثّواب و ان کان النّبی صلّی اللّه علیه و آله لم یقله.
و در بعضی از روایات چنین آمده است: «فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثّواب» در این نوع روایات، «عمل» مقیّد به عنوان «رسیدن به قول نبی صلّی اللّه علیه و آله یا رسیدن به ثواب موعود» شده است.
با این دو دسته روایات، چه باید کرد؟ آیا می توانیم بگوئیم که صحیحه هشام، مطلق است و دلالت بر ترتّب ثواب، بر نفس عمل می کند- خواه به داعی ثواب و یا رسیدن به قول نبی صلّی اللّه علیه و آله، آن عمل را اتیان کنیم و یا بدون آن.
امّا سائر اخبار، مقیّد است و دلالت بر ترتّب ثواب بر عمل می کند (منتها مقیّد است به داعی رسیدن به ثواب یا طلب قول نبی صلّی اللّه علیه و آله).
در نتیجه حمل مطلق بر مقیّد کرده و بگوئیم: صحیحه هشام هم مقیّد است و دلالت بر ترتّب ثواب- «طلبا لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله»- می کند- نه به عنوان نفس عمل بلکه به عنوان رسیدن به قول آن حضرت- آن وقت نتیجه این می شود که اخبار «من بلغ» دلالت بر
ص: 460
استحباب احتیاط می کند مصنّف می فرمایند: نیاز به چنین حمل و تقییدی نمی باشد و حمل مطلق بر مقیّد، در مواردی است که بین آن دو، منافات باشد. مثال: اعتق رقبة (مطلق)- لا تعتق رقبة کافرة (مقیّد) که در این صورت بین این دو منافات است لذا مطلق را حمل بر مقیّد می کنیم.
امّا اگر مولی چنین گفت: «من اعتق رقبة فله کذا» و در مورد دیگر چنین گفت: من اعتق رقبة مؤمنة فله کذا» در دو مثال اخیر، چه منافاتی بین دو دلیل وجود دارد که مطلق را حمل بر مقیّد کنیم؟
آیا مانعی دارد که عتق رقبه، به نحو مطلق، دارای پاداش و ثواب باشد و همچنین «عتق رقبه مؤمنه» هم ثواب داشته باشد؟ خیر لذا می گوئیم صحیحه هشام، به اطلاق خود باقی است و دلالت بر استحباب «نفس عمل» می کند. و «نفس عمل» به دنبال بلوغ خبر، اجر و ثواب دارد و «بلوغ خبر» داعی در تحقّق عمل است نه قید عمل.
و چنانچه انسان «طلبا لقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله» و یا «التماسا للثّواب»، عمل را اتیان نماید، اگرچه انقیاد است امّا می گوئیم دلالت می کند که «نفس عمل» دارای ثواب و مستحب است و چون منافاتی بین آن دو دسته روایت نیست، پس صحیحه هشام به اطلاق خود باقی است.
مصنّف می فرمایند اخبار من بلغ هم وزن و برابر اخبار تسریح لحیه(1) هستند با این که در مورد شانه زدن محاسن «امر» نداریم امّا از ترتّب ثواب برآن عمل ما استحباب آن عمل را کشف می کنیم.
به عبارت دیگر همان طور که در مورد تسریح لحیه ما از ترتّب ثواب استحباب «عمل» را کشف می کنیم در مورد اخبار من بلغ هم از ترتّب ثواب استحباب «عمل» را
ص: 461
کشف می کنیم.(1)
و چون از اخبار من بلغ مانند صحیحه هشام استحباب «نفس عمل» استفاده می شود شاید مشهور هم به همین علّت فتوا به استحباب بسیاری از افعال داده اند که روایات ضعیفی در مورد آن افعال ثواب را بیان می کنند.
قوله: کما قیّد فی بعضها الآخر لأوتی الاجر و الثّواب(2) علی نفس العمل(3).
ثمره بین دو قول(4):
اگر ما بگوئیم اخبار باب، دلالت بر استحباب «نفس عمل» می کنند در این صورت اگر خبر ضعیفی نسبت به عملی، اجر و ثواب مترتّب برآن عمل را بیان کند مجتهد
ص: 462
الثالث: إنه لا یخفی أن النهی عن شی ء، إذا کان بمعنی طلب ترکه فی زمان أو مکان، بحیث لو وجد فی ذاک الزمان(1) أو المکان(2) و لو دفعة لما امتثل أصلا، کان اللازم علی المکلف إحراز أنه ترکه بالمرة و لو بالأصل، فلا یجوز الإتیان بشی ء یشک معه فی ترکه، إلا إذا کان مسبوقا به لیستصحب مع الإتیان به [1].
******
- شرح :
می تواند فتوا به استحباب آن عمل بدهد و این مطلب را در رساله عملیّه بنویسد.
امّا اگر بگوئیم: اخبار باب، دلالت بر استحباب احتیاط می کند در این صورت نمی توان فتوا به استحباب آن «عمل» داد. بلکه باید چنین بگوئیم: اتیان و رعایت آن عمل، رجاء و به عنوان امید به مطابقت با واقع، مستحب است.
[1]- بعضی گفته اند در شبهات موضوعیّه(3) تحریمیّه و بلکه در شبهات موضوعیّه وجوبیّه هم باید احتیاط نمود. امّا مصنّف در شبهات موضوعیّه تحریمیّه، این بحث را مطرح می کنند و قائل به تفصیل می شوند و ظاهرا از همین بیان مصنّف، حکم شبهات موضوعیّه وجوبیّه هم مشخّص می شود.
بیان ذلک: به یک اعتبار، ما دو نوع «نهی» داریم:
الف: گاهی نهی، به طبیعت معیّنی متعلّق می شود به نحوی که مقصود شارع این است که نباید «منهی عنه» در هیچ زمان و مکانی اتیان شود و تمام افراد را من حیث المجموع یک موضوع برای حرمت قرار می دهد(4) به طوری که اگر انسان، یک فرد از آن را
ص: 463
نعم، لو کان بمعنی طلب ترک کل فرد منه علی حدة، لما وجب إلا ترک ما علم أنه فرد، و حیث لم یعلم تعلق النهی إلا بما علم أنه مصداقه، فأصالة البراءة فی المصادیق المشتبهة محکمة [1].
******
- شرح :
اتیان کند، اصلا نسبت به تکلیف مولا امتثال نکرده است بلکه باید تمام افراد آن طبیعت را ترک نماید تا امتثال نهی مولا تحقق پیدا کند.
مثال: شارع مقدّس در ماه رمضان، مکلّفین را از اکل و شرب، نهی نموده است به نحوی که باید از صبح تا شب، از خوردن و آشامیدن اجتناب کنند و می دانیم اکل و شرب، مصادیق زیادی دارد و شارع تمام آن مصادیق را یک موضوع برای نهی قرار داده است در این صورت اگر کسی از تمام مأکولات و مشروبات اجتناب کند، نسبت به یک حکم الهی امتثال نموده است و چنانچه از تمام مأکولات اجتناب کند امّا فقط یک لحظه نسبت به یک چیز مخالفت کند و آن را بخورد در این صورت اصلا امتثالی نسبت به تکلیف مولی ننموده است زیرا تمام افراد، یک موضوع، برای یک حکم بوده است.
مکلّف باید احراز کند که منهی عنه را ترک نموده است گرچه احراز بوسیله اصل عملی باشد (احراز تعبّدی) چگونه با اصل عملی می توان ترک طبیعت منهی عنه را احراز کرد؟ فرض کنید کسی از ابتدای طلوع فجر به نیّت روزه از شرب و اکل اجتناب نمود امّا هنگام عصر آمپولی تزریق کرد و شک کرد که آیا هنوز هم تارک اکل و شرب هست یا نه در این صورت چون حالت سابقه ترک اکل و شرب دارد می تواند استصحاب بقاء ترک اکل و شرب نماید.
خلاصه: اگر شک کنیم که فلان مصداق از افراد منهی عنه هست یا نه باید احتیاط نمود زیرا اصل تکلیف و اشتغال ذمّه مسلّم است مگر اینکه مسبوق به ترک باشد که در این صورت با اتیان آن شی ء مشکوک می توان استصحاب بقاء ترک نمود.
[1]- ب- گاهی از اوقات نهی به یک طبیعت متعلّق می شود امّا هر فرد از آن
ص: 464
فانقدح بذلک أن مجرد العلم بتحریم شی ء لا یوجب لزوم الاجتناب عن أفراده المشتبهة، فیما کان المطلوب بالنهی طلب ترک کل فرد علی حدة، أو کان الشی ء مسبوقا بالترک، و إلا لوجب الاجتناب عنها عقلا لتحصیل الفراغ قطعا، فکما یجب فیما علم وجوب شی ء إحراز إتیانه إطاعة لأمره، فکذلک یجب فیما علم حرمته إحراز ترکه و عدم إتیانه امتثالا لنهیه. غایة الأمر کما یحرز وجود الواجب بالأصل، کذلک یحرز ترک الحرام به. [1].
******
- شرح :
طبیعت، یک حکم مستقل دارد.(1) در این صورت اگر نسبت به یک فرد مخالفت تحقّق پیدا کرد باز فرد دیگر هم حرام است و مکلّف باید نسبت به آن اطاعت کند.
مثال: شارع مقدّس، شرب خمر را حرام نموده است و تمام مصادیق و افراد خمر، حرام است حال اگر کسی با یک مصداق از مصادیق خمر، مخالفت کرد، باز حرمت سائر موارد، به جای خود محفوظ است و باید نسبت به آنها موافقت نماید بخلاف فرض قبل که فقط یک موافقت یا مخالفت مطرح بود.
در فرض اخیر، اگر به فرد مشکوکی برخورد کردیم، چون هر فرد، حکم جداگانه و مستقل دارد و در آن حکم شک داریم، لذا می توانیم به اصالة البراءة تمسّک نموده و در مورد مشکوک حکم به برائت و عدم لزوم احتیاط بکنیم.
مثال: اگر مایعی مردّد بین خمر و خل بود در این صورت- چون هر فردی حکم مستقل دارد و نمی دانیم که نهی شارع، به آن فرد متعلّق شده است یا نه؟- می توانیم به اصل برائت مراجعه نموده و آن مایع را جایز الشّرب بدانیم.
[1]- 1- در مواردی که «نهی» به یک طبیعت تعلّق پیدا کرده است، امّا هر فرد از
ص: 465
و الفرد المشتبه و إن کان مقتضی أصالة البراءة جواز الاقتحام فیه، إلا أن قضیة لزوم إحراز الترک اللازم وجوب التحرز عنه، و لا یکاد یحرز إلا بترک المشتبه أیضا، فتفطن [1].
******
- شرح :
آن طبیعت، حکم مستقلّی دارد، چنانچه به فرد مشتبهی برخورد کنیم احتیاط لازم نیست زیرا در مورد آن فرد نسبت به اصل تکلیف شک داریم و می توانیم اصل برائت را جاری نمائیم.
2- چنانچه نهی، به یک طبیعت من حیث المجموع تعلّق پیدا کند و ما به فرد مشکوکی برخورد کنیم که مسبوق به ترک است در این صورت هم می توان آن مشکوک را اتیان نمود.
3- در غیر از دو مورد فوق، چنانچه به مصداق مشکوکی برخورد نمائیم- چون «نهی» به طبیعت من حیث المجموع تعلّق گرفته است و اصل تکلیف مسلّم است- لذا می گوئیم: مقتضای اشتغال یقینی، برائت یقینیّه است و نمی توان به اصل برائت رجوع نمود بلکه باید اجتناب کرد.
اکنون مصنّف رحمه اللّه یکی دو شاهد اقامه می کنند که: در مواردی که انسان علم به وجوب چیزی دارد- به خاطر اطاعت امر شارع- باید احراز کند که آن را اتیان نموده است. و در مواردی که علم به حرمت چیزی دارد باید احراز نماید که آن را ترک نموده است.
منتها همان طور که گاهی انسان، وجود واجب را با اصل عملی احراز می کند، گاهی از اوقات، ترک حرام را هم می تواند با اصل عملی احراز کند.
[1]- گرچه مقتضای اصل برائت این است که مصادیق مشتبه را می توان مرتکب شد امّا چون باید احراز کنیم که «منهیّ عنه» را ترک کرده ایم پس لازمه اش این است که از افراد مشتبه اجتناب نمائیم تا ترک «منهی عنه» را احراز کنیم- به همان تفصیلی که ذکر نمودیم.
ص: 466
الرابع: إنه قد عرفت حسن الاحتیاط عقلا و نقلا، و لا یخفی أنه مطلقا کذلک، حتی فیما کان هناک حجة علی عدم الوجوب أو الحرمة، أو أمارة معتبرة علی أنه لیس فردا للواجب أو الحرام، ما لم یخل بالنظام فعلا(1) فالاحتیاط قبل ذلک مطلقا یقع حسنا، کان فی الأمور المهمة کالدماء و الفروج أو غیرها، و کان احتمال التکلیف قویا أو ضعیفا، کانت الحجة علی خلافه أو لا، کما أن الاحتیاط الموجب لذلک لا یکون حسنا کذلک، و إن کان الراجح لمن التفت إلی ذلک من أول الأمر ترجیح بعض الاحتیاطات احتمالا أو محتملا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف اینجا درباره سه مطلب بحث می کنند:
1- حسن احتیاط، حتّی در مواردی که دلیل بر نفی تکلیف داریم.
2- حسن احتیاط مقیّد به عدم اختلال نظام است.
3- کیفیّت احتیاط.
ما با ادلّه عقلی و نقلی ثابت کردیم که در شبهات حکمیّه احتیاط واجب نیست.(2)
سؤال: آیا احتیاط از نظر شرع و عقل، «حسن» هم ندارد؟
جواب: مصنّف می فرمایند: دائره حسن احتیاط، از یک جهت بسیار گسترده است یعنی شامل تمام شبهات حکمیّه و موضوعیّه (وجوبیّه و تحریمیّه) می شود و از جهت دیگر محدود به یک قیدی است و آن اینکه این احتیاط موجب «اختلال نظام» نشود.
توضیح ذلک: برای احتیاط کردن موارد متفاوتی متصوّر است که به آنها اشاره می شود.
ص: 467
1- در مواردی که حتّی دلیل بر عدم وجوب یا عدم حرمت چیزی داریم در عین حال، «احتیاط» خوب است.
مثال: اگر خبر واحد معتبری دلالت بر عدم وجوب نماز جمعه کند در عین حال، عمل به احتیاط و خواندن نماز جمعه مطلوب است زیرا خبر واحد، افاده علم و یقین نمی کند و ممکن است به حسب واقع، نماز جمعه واجب باشد (در شبهات حکمیّه).
2- اگر «بیّنه» دلالت کند بر اینکه فلان چیز، از افراد واجب نمی باشد و یا آنکه «بیّنه» قائم شود که فلان چیز از افراد و مصادیق حرام، نیست، در عین حال «احتیاط» نیکوست.
مثال: بیّنه ای قائم شود که فلان مایع مردّد بین خلّ و خمر- سرکه است نه شراب مسکر- در عین حال «احتیاط» و اجتناب از شرب آن مایع، مطلوب خواهد بود. (در شبهات موضوعیّه).
مصنّف می فرمایند: احتیاط در شبهات حکمیّه و موضوعیّه خوب است مشروط بر اینکه موجب اختلال نظام نشود و چنانچه سبب اختلال نظام گردد دیگر «احتیاط»، مبغوض شارع مقدّس است.
تذکّر: حسن احتیاط- همان طور که بیان گردید- در تمام موارد هست خواه احتمال تکلیف ضعیف باشد یا قوی و یا متساوی الطّرفین- ظن به تکلیف باشد یا وهم و یا شک در آن- اگر شما یک درصد احتمال «ثبوت» تکلیف بدهید یا نود و نه درصد هم احتمال آن را، باز در عین حال احتیاط مطلوبیّت دارد.
و همچنین فرق نمی کند که «محتمل» امر مهمّی باشد یا کم اهمیّت.
مثال: ما از مذاق شرع، متوجّه شده ایم که مسئله دماء و فروج، از امور مهم است و احتیاط در آنها مطلوب شارع است امّا حسن احتیاط به این گونه موارد خلاصه نمی شود
ص: 468
فافهم(1).
******
- شرح :
و در سائر موارد غیر مهم(2) هم «احتیاط» اتّصاف به حسن دارد.
خلاصه: خواه حجّتی برخلاف «احتیاط» باشد یا نباشد باز «احتیاط» دارای حسن عقلی و شرعی است.
سؤال: در محل بحث، چگونه می توان بین احتیاط و عدم اختلال نظام جمع نمود و هر دو را رعایت کرد؟
جواب: کسی که توجّه دارد که «احتیاط»، سبب اختلال نظام می شود بدین ترتیب عمل کند:
در مواردی که «محتمل»، مسئله با اهمّیتی است (مانند دماء و فروج) و یا اینکه احتمال تکلیف قوی است (مثلا ظنّ به تکلیف دارد)، در این گونه موارد به احتیاط عمل نماید.
خلاصه احتیاط نباید سبب اختلال نظام شود.
ص: 469
فصل إذا دار الأمر بین وجوب شی ء و حرمته، لعدم نهوض حجة علی أحدهما تفصیلا بعد نهوضها علیه إجمالا، ففیه وجوه: الحکم بالبراءة عقلا و نقلا لعموم النقل، و حکم العقل بقبح المؤاخذة علی خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به، و وجوب الأخذ بأحدهما تعیینا أو تخییرا، و التخییر بین الترک و الفعل عقلا، مع التوقف عن الحکم به رأسا، أو مع الحکم علیه بالإباحة شرعا [1].
******
- شرح :
[1]- یکی از اصول اربعه، اصالة التّخییر است، مورد این اصل به اصطلاح علمی دوران بین محذورین است یعنی علم اجمالی داریم که یک شی ء یا واجب است یا حرام.
به عبارت دیگر: در مورد یک شی ء هم احتمال حرمت می دهیم و هم احتمال وجوب.
در دوران بین محذورین مکلّف نمی تواند هر دو طرف را رعایت کند به عبارت دیگر احتیاط ممکن نیست(1) انسان نمی تواند هم تارک و هم فاعل آن شی ء باشد بلکه یا
ص: 470
فاعل آن است یا تارک.
مثال: فرض کنید نماز جمعه یا واجب است یا حرام- جنبه عبادیّت آن را در نظر نگیرید. و نکته اش را بزودی توضیح می دهیم- در این مثال احتیاط به معنی موافقت قطعیّه، ممکن نیست البتّه مخالفت قطعیّه هم امکان ندارد، چون مکلّف نمی تواند هم نماز جمعه را اتیان و هم ترک نماید.
1- برائت عقلی و نقلی جاری می شود.
بیان ذلک: خصوص وجوب آن شی ء، مشکوک است پس قاعده قبح عقاب بلا بیان- برائت عقلی- و حدیث رفع و امثال آن- برائت شرعی- شامل محل بحث می شود و همچنین خصوص حرمت همان شی ء مشکوک است پس قاعده قبح عقاب بلا بیان و حدیث رفع شامل آن می شود.
2- باید احدهما المعیّن را اخذ کنیم (یعنی یا جانب وجوب را بگیریم و تا آخر فاعل آن شی ء باشیم(1) یا جانب حرمت را بگیریم و تا آخر تارک آن شی ء باشیم).
3- باید یکی از آن دو را به نحو تخییر- شرعی- اخذ نمود. و ظاهر این تخییر این است که استمراری است یعنی در هر مرتبه، مکلّف مخیّر است که یا جانب وجوب یا جانب حرمت را رعایت کند.
4- در مقام عمل تخییر- عقلی- بین فعل و ترک هست امّا از نظر حکم، توقّف
ص: 471
أوجهها الأخیر؛ لعدم الترجیح بین الفعل و الترک، و شمول مثل (کل شی ء لک حلال حتی تعرف أنه حرام) له، و لا مانع عنه عقلا و لا نقلا. [1].
و قد عرفت أنه لا یجب موافقة الأحکام التزاما، و لو وجب لکان الالتزام إجمالا بما هو الواقع معه ممکنا، و الالتزام التفصیلی(1) بأحدهما لو لم یکن تشریعا محرما لما نهض علی وجوبه دلیل قطعا [2].
******
- شرح :
می نمائیم و نمی توان فتوا به جانب حرمت یا وجوب داد.
5- از نظر عمل عقلا مخیّر هستیم، لکن از نظر حکم به اباحه فتوا می دهیم.
[1]- مرحوم آقای آخوند می فرمایند: اوجه، وجه اخیر است و دلیل ایشان عبارتست از: هیچ یک از فعل و ترک بر دیگری ترجیحی ندارد لذا عقل می گوید از نظر عمل شما مخیّر هستید.
و علّت اینکه شرعا حکم به اباحه می کنیم این است که روایت «حل»- کل شی ء لک حلال- شامل محلّ بحث می شود و مانع شرعی(2) و عقلی(3) وجود ندارد.
[2]- اشکال: شما که علم اجمالی به وجوب یا حرمت شی ء واحد دارید چگونه حکم به اباحه می کنید؟
جواب: اوّلا بین اباحه با (وجوب و حرمت) از نظر عمل منافاتی نیست زیرا چه وجوب در کار باشد چه حرمت، مکلّف یا فاعل آن شی ء است یا تارک، معنای اباحه غیر
ص: 472
و قیاسه(1) بتعارض الخبرین- الدالّ أحدهما علی الحرمة و الآخر علی الوجوب- باطل، فإن التخییر بینهما علی تقدیر کون الأخبار حجة من باب السببیة یکون علی القاعدة، و من جهة التخییر بین الواجبین المتزاحمین [1].
******
- شرح :
از فعل یا ترک چیز دیگری نیست. (مخالفت عملیّه لازم نمی آید).
ثانیا اگر می گوئید بین اباحه با (وجوب و حرمت) از نظر التزام و عقیده منافات هست ما به شما دو جواب می دهیم:
1- در بحث قطع(2) بیان کردیم که موافقت و مخالفت التزامیّه وجوب و حرمت ندارند و احکام شرعی یک نوع مخالفت و موافقت دارند و آن عبارت است از مخالفت و موافقت عملیّه، و موافقت التزامیّه در مسائل اعتقادی است.
2- اگر موافقت التزامیّه لازم هم باشد، در محل بحث منافاتی با اباحه ندارد و می توان اجمالا به حکم واقعی ملتزم شد زیرا اباحه، حکم ظاهری- نه واقعی- است و می گوئیم آن شی ء ظاهرا مباح است و از نظر موافقت التزامیّه می گوئیم ما به آن حکم واقعی مردّد بین وجوب و حرمت ملتزم هستیم و التزام تفصیلی به احدهما اگر تشریع نباشد(3) دلیلی بر وجوب آن نداریم.
[1]- اشکال: در تعارض خبرین- در بحث تعادل و تراجیح- که مثلا یک خبر دلالت بر وجوب و خبر دیگر دلالت بر حرمت می کند،(4) حکم مسئله، تخییر است،(5) بین
ص: 473
و علی تقدیر أنها من باب الطریقیة فإنه و إن کان علی خلاف القاعدة، إلا أن أحدهما- تعیینا أو تخییرا- حیث کان واجدا لما هو المناط للطریقیة من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط، صار حجة فی هذه الصورة بأدلة الترجیح تعیینا، أو التخییر تخییرا، و أین ذلک مما إذا لم یکن المطلوب إلا الأخذ بخصوص ما صدر واقعا؟ و هو حاصل، و الأخذ بخصوص أحدهما ربما لا یکون إلیه بموصل [1].
******
- شرح :
محلّ بحث و تعارض خبرین چه تفاوتی هست که اینجا به اباحه حکم می کنید ولی در آنجا می گوئید بین اخذ وجوب و حرمت مخیّر هستید (تخییر شرعی).
جواب: ممکن است شما امارات و اخبار را از باب سببیّت حجّت بدانید و یا اینکه از باب طریقیّت، هرکدام را بپذیرید ما جداگانه به شما پاسخ می دهیم.
الف: قبلا معنای سببیّت امارات و اخبار را توضیح می دهیم:
«نفس تبعیّة الامارة مشتملة علی مصلحة کاملة جابرة لمصلحة الواقع» یعنی پیروی و تبعیّت از خود «اماره» مصلحت کامل و تمام دارد و برفرض که اماره مخالف با واقع باشد همان مصلحت واقع به سبب پیروی از اماره جبران می شود.
قائلین به سببیّت می گویند پیروی روایتی که دال بر وجوب است مصلحت کامل دارد و همچنین متابعت روایت دال بر حرمت مصلحت تام دارد، منتها مکلّف نمی تواند هر دو طرف را رعایت کند لذا در تمام موارد قائل به تخییر می شویم و تخییر طبق قاعده هست و مقایسه دوران بین محذورین با تعارض خبرین باطل است.
این مسئله- تعارض خبرین- مانند دو واجب متزاحم هست که مثلا دو نفر در حال غرق شدن هستند و هیچ کدام بر دیگری مزیّتی ندارد و انسان قدرت بر نجات هر دو را ندارد لذا عقل حکم به تخییر می کند.
[1]- ب- اگر حجّیّت امارات و أخبار از باب طریقیّت باشد یعنی اخبار از
ص: 474
باب اینکه نشان دهنده واقع و طریق به واقع هستند حجّیّت دارند در این صورت مقتضای قاعده عقلی این است که اگر دو طریق با یکدیگر معارض شدند باید هر دو را کنار گذاشت- تساقط می کنند- و تخییر برخلاف قاعده عقلی است امّا ما در برابر قاعده عقلی، اخبار علاجیّه داریم که تکلیف ما را درباره خبرین متعارضین مشخّص می کند و می گوید:
اگر یکی از آن دو مرجّح سندی، دلالی و غیره داشت او را ترجیح دهید در غیر این صورت مخیّر هستید (تخییر شرعی).
مصنّف می فرمایند: در این صورت هم مقایسه درست نیست زیرا اینکه ما یکی از دو روایت را تعیینا(1) یا تخییرا(2) اخذ می کنیم به خاطر این است که هریک از دو روایت واجد ملاک و مناط حجّیّت هست یعنی احتمال می دهیم مطابق واقع باشد و یقین به کذبش نداریم به عبارت دیگر هریک از دو خبر را که ملاحظه می کنیم، می بینیم ممکن است ما را به سوی واقع هدایت کند (البته با اجتماع سائر شرائط).
امّا در محلّ بحث: ما علم اجمالی داریم که حکم واقعی یا وجوب است یا حرمت و همان واقع مردّد گریبان ما را می گیرد و باید با همان واقع معلوم بالاجمال موافقت کنیم منتها موافقت قطعیّه با واقع امکان ندارد و موافقت احتمالیّه هم علی ایّ حال- چه واقعا وجوب در کار باشد یا حرمت- حاصل است، اگر ما جانب وجوب را رعایت کنیم با وجوب، موافقت احتمالی نموده ایم و اگر جانب ترک را رعایت کنیم با حرمت، موافقت احتمالی نموده ایم.
ص: 475
نعم، لو کان التخییر بین الخبرین لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة، و إحداثهما التردید بینهما، لکان القیاس فی محلّه، لدلالة الدلیل علی التخییر بینهما علی التخییر هاهنا [1].
فتأمّل جیّدا [2].
******
- شرح :
اشکال: چرا شما خصوص یک طرف را اخذ نمی کنید؟
جواب: اخذ خصوص یک طرف چه بسا ما را به واقع نمی رساند لذا می گوئیم به یکی از آن دو عمل می کنیم (تخییر عقلی و اباحه شرعی را می پذیریم).
[1]- در یک صورت مقایسه دوران بین محذورین با تعارض خبرین صحیح است. بیان ذلک:
سؤال: چرا در تعارض خبرین مخیّر هستیم، نکته و ملاک تخییر چیست؟
جواب: ملاک تخییر، این است که هریک از دو خبر برای ما احتمال ایجاد می کند یعنی روایتی که دلالت بر وجوب می کند احتمال وجوب درست می کند، و روایتی که دلالت بر حرمت می کند احتمال حرمت ایجاد می کند.
مصنّف می فرمایند: در این صورت، تخییر شرعی بین خبرین متعارضین را می توان در دوران بین محذورین پیاده کرد و مقایسه صحیح است و ما اباحه شرعی را کنار می گذاریم و می گوئیم همان دلیل که در خبرین دلالت بر تخییر می کند در محلّ بحث- دوران بین محذورین- هم دلالت بر تخییر می کند و آن ملاک در اینجا هست. و در نتیجه هم تخییر عقلی و هم تخییر شرعی را قبول می کنیم.
[2]- اشاره به این است که راه اخیر فقط یک احتمال است و ملاک تخییر در خبرین بخاطر ایجاد احتمال نمی باشد.
ص: 476
و لا مجال(1)- هاهنا- لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإنه لا قصور فیه- هاهنا- و إنما یکون عدم تنجز التکلیف لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کمخالفتها، و الموافقة الاحتمالیة حاصلة لا محالة، کما لا یخفی [1].
ثم إن مورد هذه الوجوه، و إن کان ما [إذا] لم یکن واحد من الوجوب و الحرمة علی التعیین تعبدیا، إذ لو کانا تعبدیین أو کان أحدهما المعین کذلک، لم یکن إشکال فی عدم جواز طرحهما و الرجوع إلی الإباحة، لأنها مخالفة عملیة قطعیة علی ما أفاد شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، إلا أن الحکم أیضا فیهما إذا کانا کذلک هو التخییر عقلا بین إتیانه علی وجه قربی، بأن یؤتی به بداعی احتمال طلبه، و ترکه کذلک، لعدم الترجیح و قبحه بلا مرجح [2].
******
- شرح :
(1) [1]- اشکال: چرا در دوران بین محذورین برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلا بیان را جاری نمی کنید؟
جواب: در صورتی که علم اجمالی به تکلیف داشته باشیم مجالی برای جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان نیست زیرا علم اجمالی «بیان» هست و در آن قصوری نیست.
سؤال: اگر قصوری در بیان نیست پس چرا تکلیف واقعی منجّز نمی شود؟
جواب: عدم تنجّز تکلیف به خاطر این است که موافقت قطعیّه اش ممکن نیست همان طور که مخالفت قطعیّه اش هم ممکن نیست و موافقت احتمالیه هم به هرحال حاصل است چون انسان یا تارک است یا فاعل.
[2]- مصنّف مورد وجوه پنج گانه را بیان و به کلام شیخ اعظم(2) تعریض می کنند.
مرحوم شیخ در رسائل وقتی وجوه در این مسئله را بیان می کنند می فرمایند: مورد
ص: 477
آن جائی است که واجب و حرام هر دو توصّلی باشند یا احدهما به نحو غیر معیّن تعبّدی باشد.
سؤال: مگر حرام تعبّدی هم داریم؟
جواب: آری منتها کم است مانند تروکی که در ماه رمضان هست که تمام آنها باید به قصد قربت ترک شود و چنانچه آن تروک به خاطر بعضی از دواعی دیگر رعایت شود در این صورت ترک مطلوب مولا تحقّق پیدا نمی کند؟
مرحوم شیخ فرموده اند: اگر واجب و حرام هر دو تعبّدی(1) باشند در این صورت جائز نیست ما هر دو را کنار بگذاریم و به اباحه رجوع کنیم زیرا این کار، مخالفت قطعیّه است.
کیفیّت مخالفت قطعیّه: اگر آن واجب تعبّدی را بدون قصد قربت در خارج اتیان کنیم هم با واجب مخالفت کرده ایم و هم با حرام.
چون قصد قربت را رعایت نکرده اید پس با واجب مخالفت نموده اید و با حرام هم مخالفت کرده اید زیرا حرام باید با قصد قربت ترک شود ولی شما «ترک» را رعایت نکردید و آن شی ء را اتیان نمودید.
امکان مخالفت قطعیّه در فرض دیگر: مثلا اگر واجب، تعبّدی و حرام، توصّلی باشد به این صورت می توان مخالفت قطعیّه نمود:
ما آن شی ء را بدون قصد قربت در خارج اتیان می کنیم در این صورت اگر آن شی ء واقعا واجب باشد ما به علّت عدم رعایت قصد قربت با تکلیف مخالفت کرده ایم و اگر حرام باشد به علّت ایجاد آن شی ء در خارج با تکلیف مخالفت نموده ایم.
در حقیقت مرحوم شیخ می فرمایند: اگر واجب و حرام هر دو تعبّدی یا احدهما
ص: 478
فانقدح أنه لا وجه لتخصیص المورد بالتوصلیین بالنسبة إلی ما هو المهم فی المقام، و إن اختص بعض الوجوه بهما، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
بنحو معیّن تعبّدی باشد می توان با تکلیف مخالفت قطعیّه نمود.
مصنّف می فرمایند: اینجا دو مطلب هست:
الف- اگر ما از راه عدم امکان مخالفت قطعیّه می خواستیم در دوران بین محذورین بحث کنیم در این صورت حق با شیخنا الاستاد قدّس سرّه بود و باید آن دو صورت را از محل بحث خارج کرد.
ب- ما که گفتیم تخییر عقلی ثابت است علّت آن را هم ذکر نمودیم و گفتیم:
چون امر دائر بین فعل و ترک است (وجوب و حرمت) و هیچ کدام ترجیحی ندارد و ترجیح بلا مرجح قبیح است لذا بین فعل و ترک مخیّر هستیم لذا در مواردی که امر، دائر بین وجوب تعبّدی و حرمت تعبّدی هست، این ملاک تحقّق دارد یعنی امر دائر است که ما یا آن شی ء را با قصد قربت و به داعی احتمال وجوب اتیان کنیم(1) یا به داعی احتمال حرمت ترک نمائیم و ترجیحی هم در میان نیست بنابراین همان تخییر عقلی که در سایر موارد- مانند توصّلیّین- هست در این مورد هم هست با این تفاوت که در تعبّدیین مخالفت قطعیّه ممکن است امّا در سایر موارد مانند واجب و حرام توصلی دیگر امکان مخالفت قطعیه نیست.
تذکر: مصنّف جواب مرحوم شیخ را در صورتی که واجب و حرام هر دو تعبّدی باشند بیان کردند ولی از این صورت حکم فرضی که احدهما به نحو تعیین تعبّدی باشد، مشخّص می شود.
[1]- از آنچه بیان کردیم روشن شد که وجهی ندارد ما در دوران بین محذورین محل نزاع را توصلیین بدانیم، بله اگر ما از راه مخالفت عملیّه قطعیّه می خواستیم تخییر
ص: 479
و لا یذهب علیک أن استقلال العقل بالتخییر إنما هو فیما لا یحتمل الترجیح فی أحدهما علی التعیین، و مع احتماله لا یبعد دعوی استقلاله بتعیینه کما هو الحال فی دوران الأمر بین التخییر و التعیین فی غیر المقام. [1].
و لکن الترجیح إنما یکون لشدة الطلب فی أحدهما، و زیادته علی الطلب فی الآخر بما لا یجوز الإخلال بها فی صورة المزاحمة، و وجب الترجیح بها، و کذا وجب ترجیح احتمال ذی المزیة فی صورة الدوران(1) [2].
******
- شرح :
عقلی قائل شویم بعضی(2) از وجوه خمسه مختص به توصّلیّین می شد زیرا در تعبّدیّین امکان مخالفت قطعیّه هست و همچنین اگر احدهما بنحو معیّن تعبّدی باشد امکان مخالفت قطعیّه هست.
[1]- تخییر عقلی در دوران بین محذورین در صورتی است که در یک طرف معیّن احتمال ترجیح ندهیم و چنانچه احتمال ترجیح در یک طرف معیّن بدهیم، عقل حکم می کند که آن طرف تعیّن دارد همان طور که عقل در موارد دیگر- مانند متزاحمین(3)- که دوران امر بین تعیین و تخییر است حکم به تعیین می کند.
[2]- همان طور که در تزاحم و دوران بین واجب مسلّم و حرام قطعی انسان باید ببیند، کدامیک اهم هست در دوران بین محذورین که مردّد بین وجوب و حرمت هستیم باید ببینیم آیا در واجب احتمال مزیّت هست یا در حرام، در هرکدام که احتمال مزیّت بود آن را اخذ می کنیم.
مثال: اگر امر دائر شد که انسان واجب مسلّمی را اتیان کند یا حرام مسلّمی را مرتکب شود باید ببیند اهمیّت کدامیک بیشتر است. اگر اهمّیّت واجب بیشتر بود
ص: 480
و لا وجه لترجیح احتمال الحرمة مطلقا، لأجل أن دفع المفسدة أولی من ترک المصلحة، ضرورة أنه رب واجب یکون مقدما علی الحرام فی صورة المزاحمة بلا کلام، فکیف یقدم علی احتماله احتماله فی صورة الدوران بین مثلیهما؟
فأفهم [1].
******
- شرح :
حق ندارد آن را ترک نماید و چنانچه اهمّیّت حرام بیشتر بود حق ندارد آن را اتیان کند.
[1]- بعضی خواسته اند مطلقا(1) و بطور کلّی جانب حرمت را بر جانب وجوب ترجیح دهند و منطق آنها این است که می گویند دفع مفسده اولی از جلب منفعت است مصنّف می فرمایند وجهی برای این ترجیح وجود ندارد، بلکه باید بین منفعت و مفسده مقایسه کرد و دید کدامیک مهم تر است چه بسا واجبی داریم که در صورت مزاحمت با حرام آن واجب بر حرام تقدّم دارد(2).
خلاصه: نمی توان گفت که همیشه احتمال حرمت بر احتمال وجوب تقدّم دارد.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا
و صلی اللّه علی محمّد و آله الطّیّبین الطّاهرین
ص: 481
ص: 482
الفهرس الموضوعی المقصد السادس المقصد السّادس فی بیان الامارات المعتبرة شرعا أو عقلا 19
الأمر الأوّل: 31
الأمر الثانی: 40
الأمر الثالث: 65
الأمر الرابع: 91
الأمر الخامس: 99
الأمر السادس: 112
الأمر السابع: 120
فصل: فی حجیة ظواهر الألفاظ 183
فصل: فی احتمال وجود القرینة أو قرینیة الموجود 209
فصل: الاجماع المنقول 219
تنبیهات مبحث الاجماع المنقول 236
فصل: الشهرة فی الفتوی 244
فصل: حجیة الخبر الواحد 249
فصل: فی الآیات التی استدل بها علی حجیة الخبر الواحد 261
فصل: فی الأخبار التی استدل بها علی اعتبار الخبر 304
فصل: فی الاجماع علی حجیة الخبر و تقریره 306
فصل: فی الوجوه العقلیة التی اقیمت علی حجیة خبر الواحد 316
فصل: فی أدلة حجیة مطلق الظن 332
المقصد السابع المقصد السابع فی الاصول العملیة 366
فصل: فی اصالة البراءة 370
فصل: أصالة التخییر 470
ص: 483
شرح حال صاحب کفایة الاصول 5
شرح مختصری از زندگانی پرثمر حضرت آیة اللّه العظمی فاضل 15
مقصد ششم: امارات معتبره شرعی- عقلی 19
آیا مباحث قطع جزء علم اصول است؟ 20
تعریف مسئله اصولی 21
مناسبت احکام مربوط به قطع با علم کلام 22
مناسبت احکام مربوط به قطع با مسائل علم اصول 22
نقل کلام شیخ رحمه اللّه و اشکالات مصنّف رحمه اللّه به آن 23
ایراد بر کلام مصنّف رحمه اللّه 30
احکام و آثار قطع: امر اوّل 31
1- لزوم موافقت طبق قطع 31
2- حجّیّت قطع 32
معنای حجیّت 32
حجیّت قطع و لزوم متابعت آن ذاتی است 33
قطع به حکم فعلی منشأ اثر است 36
مراحل چهارگانه حکم- اقتضا، انشا، فعلیت و تنجز 37
تجرّی و انقیاد- امر دوّم- 40
اطاعت و عصیان 40
تجرّی و انقیاد 41
ص: 484
آیا تجرّی و انقیاد موجب عقاب و ثواب هستند؟ 42
حقیقت تجرّی و انقیاد 43
آیا عاصی مستحقّ دو عقوبت است 63
اقسام قطع- امر سوّم- 65
قطع موضوعی و شرائط آن 66
اقسام قطع موضوعی 67
ثمره بین قطع تمام الموضوع و جزء الموضوع 68
اقسام قطع 71
آیا امارات، جانشین قطع طریقی محض می شوند؟ 72
آیا امارات معتبره شرعی قائم مقام اقسام چهارگانه قطع موضوعی می شوند؟ 73
آیا اصول جانشین قطع می شوند؟ 80
آیا استصحاب جانشین قطع می شود؟ 84
عدول مصنّف از توجیه کلام شیخ قدس سرّه (المناقشة فی کلام الحاشیة) 88
نحوه استعمال قطع موضوعی- امر چهارم- 91
ظنّ موضوعی 94
اقسام فعلیّت 97
موافقت التزامیّه- امر پنجم- 99
بین موافقت التزامیه و موافقت عملیه ملازمه نیست 101
گاهی موافقت التزامیّه ممکن نیست 102
آیا مسئله موافقت التزامیّه می تواند مانع اجرای اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی بشود؟ 105
آیا در اطراف علم اجمالی اصول عملیّه جاری می شوند؟ 105
آیا اجرای اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی می تواند مانع موافقت التزامیّه شود؟ 110
قطع موضوعی عقلی (قطع طریقی)- امر ششم- 112
فرق دیگر بین قطع طریقی و قطع موضوعی 113
دو شبهه 115
آیا گاهی می توان با علم تفصیلی مخالفت نمود؟ 118
علم اجمالی- امر هفتم- 120
آیا علم اجمالی مانند علم تفصیلی، علّت تامه برای تنجّز تکلیف است؟ 121
ص: 485
علم اجمالی مقتضی حجّیت است 127
ایراد مصنّف بر کلام شیخ اعظم قدّس سرّه 129
در صورت تمکّن از امتثال علمی تفصیلی آیا احتیاط (امتثال علمی اجمالی) جائز است؟ 131
در صورت تمکن از امتثال ظنّی تفصیلی آیا احتیاط (امتثال علمی اجمالی) جائز است؟ 138
امارات غیر علمیّه 140
حجّیّت امارات ظنّیه ذاتی نمی باشد 140
آیا جعل حجّیّت برای امارات غیر علمیّه امکان وقوعی دارد؟ 144
کلام شیخ اعظم و ایراد مصنّف برآن 144
محذورات تعبّد به اماره ظنّیه و اشکال ابن قبه 148
جواب مصنّف از محذورات تعبّد به اماره ظنّیه و پاسخ به ابن قبه 152
روش شیخ اعظم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی 166
آخرین روش در جمع بین حکم واقعی و ظاهری 174
حجیّت ظواهر الفاظ 177
اصل اوّلی در امارات حجّیّت است یا عدم حجّیّت؟ 177
چرا ظواهر الفاظ حجّت است؟ 183
حجّیّت ظواهر مقیّد به حصول ظنّ شخصی نمی باشد 184
حجّیّت ظواهر مقیّد به عدم حصول ظنّ به خلاف نمی باشد 185
حجّیّت ظواهر الفاظ نسبت به کسانی که مقصود به افهام نیستند 185
تفصیل بعضی از محدّثین در حجّیّت ظواهر 187
ادله محدّثین بر عدم حجّیّت ظواهر قرآن 187
جواب مصنّف نسبت به ادله محدّثین 191
مرحوم آقای آخوند (ره) می فرمایند ادّعای تحریف قرآن بعید نیست 197
اختلاف قراءات قرآن 204
از چه راههائی می توان ظهور کلام را به دست آورد 209
آیا قول لغوی حجّت است 213
فایده رجوع به کتاب لغت 218
اجماع منقول 219
ص: 486
ملاک حجّیّت اجماع منقول 220
اقسام اجماع (طرق احراز رأی معصوم) علیه السّلام 220
الفاظ حاکی از اجماع مختلف هستند 224
کدام قسم از اجماعات حجّت است 227
نقد و بررسی طرق احراز رأی معصوم علیه السّلام 236
تعارض اجماعات منقول 239
تواتر منقول یا نقل متواتر 241
شهرت فتوائی 244
خبر واحد 249
آیا بحث حجّیّت خبر واحد از مسائل علم اصول است؟ 249
کلام صاحب فصول 250
کلام شیخ اعظم 251
ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد 254
جواب ادله قائلین به عدم حجّیّت خبر واحد 256
اقسام تواتر 257
ادله حجّیّت خبر واحد 261
دلیل قرآنی بر حجّیّت خبر واحد 261
1- آیه نبأ 261
استدلال مصنّف به آیه نبأ 265
اشکالات استدلال به آیه نبأ 267
2- آیه نفر 279
3- آیه کتمان 291
4- آیه سؤال 294
5- آیه اذن 298
اخبار دالّ بر حجّیّت خبر واحد 304
دلیل دیگر بر حجّیّت خبر واحد (اجماع) 306
آیا آیات ناهیه می توانند مانع حجّیّت سیره عقلا بشوند 310
وجوه عقلیّه دالّ بر حجّیّت خبر واحد 316
حجّیّت مطلق ظن 332
ص: 487
ادلّه حجّیّت مطلق ظنّ (وجوه حجّیّت مطلق ظن) 332
مقدّمات پنجگانه دلیل انسداد 345
نقد و بررسی مقدمات دلیل انسداد 348
نکته 350
مقصد هفتم: اصول عملیه آیا اصول عملیّه منحصر به چهار اصل است 367
اصل برائت 370
در شبهه تحریمیّه منشأ احتمال حرمت چیست؟ 371
ادله اعتبار اصل برائت 372
دلیل قرآنی بر اعتبار اصل برائت 373
کیفیّت استدلال به آیه 373
ادلّه روائی بر اعتبار اصل برائت 376
1- حدیث «رفع» 376
2- حدیث «حجب» 389
3- حدیث «حل» 391
4- حدیث «سعه» 393
5- مرسله صدوق 396
ادله وجوب احتیاط 410
جواب از اخبار احتیاط 414
دلیل عقلی بر وجوب احتیاط 422
تذکّر چند امر مهم و ضروری 437
امر اوّل 437
امر دوّم 444
جریان احتیاط در عبادات نیازی به اخبار من بلغ ندارد 453
تسامح در ادلّه سنن 457
امر سوّم 463
امر چهارم 467
اصالة التّخییر 470.
ص: 488
سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.
مشخصات نشر : قم: دار الکتاب، 1373 -
مشخصات ظاهری : 6ج.
شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند خراسانی است.
یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).
یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 74-84
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
ص: 5
ص: 6
«حمد و ستایش به پیشگاه قادر منّان که آثار قدرتش در ذرّات عالم جلوه گر است و خوان نعمتش از غایت لطف و کرم بر دوستان و دشمنان گسترده».
ادیم زمین، سفره عام اوست بر این خوان یغما چه دشمن چه دوست
درود بیشمار بر پیامبران و فرستادگان او به ویژه به روان پاک حضرت ختمی مرتبت و اوصیاء گرامی او باد که با مشعل فروزان دین و دانش، بشریّت را از ورطه ضلالت و سرگردانی بسوی ترقّی و تعالی سوق داده و از پلیدی شرک و بت پرستی به راه مستقیم توحید و سعادت هدایت نموده اند. «صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین».
شکر و سپاس ایزد منّان را که در ماه مبارک رمضان- سال 1412- بر سر سفره ضیافت خود از برکات شهر اللّه، برخوردارم نمود و توفیق یافتم اثر حاضر را تکمیل نمایم و به محضر والای ولیّ زمان «عجّل اللّه تعالی
ص: 7
فرجه الشّریف» موجب ثبات زمین و آسمان تقدیم نمایم گرچه:
لایق نبود، قطره به عمّان بردن خار و خس صحرا به گلستان بردن
امّا چه کنم که رسم موران این است ران ملخی نزد سلیمان بردن
عسی اللّه ان ینفعنی یوم لا ینفع مال و لا بنون.
***
1- محتوای کتاب(1) حاضر، تدریس و تحقیق جلد دوّم کتاب کفایة الاصول است که در ششمین دوره از سلسله بحثهای سطح کفایة، توسّط حضرت آیت اللّه فاضل لنکرانی «دام ظلّه العالی» انجام شده.
همان طور که در جلد چهارم، متذکّر شدم، مطالب کتاب به شیوه گفتاری بیان گردیده که سعی نموده ام آن را به صورت نوشتاری آماده و عرضه نمایم.
2- طرح کتاب حاضر به این نحو است که: متن کتاب کفایة الاصول در قسمت بالای صفحات، طبع شده و پایان هر قسمت از متن و ابتدای شرح مربوط به آن را با علامت [1] مشخّص نموده ام تا خوانندگان محترم به سهولت بتوانند ابتدای هر قسمت از شرح را مطالعه کنند.
3- پوزش و درخواست: از آنجا که امکان مصون ماندن هر اثری از اشتباه بسیار کم است به ویژه از این حقیر، لذا امید می رود چنانچه به اشتباهی
ص: 8
برخورد نمودید، بر نویسنده، منّت گزارده، تذکّر بفرمائید تا در چاپ های بعد اصلاح گردد.
رجاء واثق دارم که به هنگام مطالعه و در مظانّ استجابت، از دعای خیر فراموشم نمی فرمائید.
4- چون شکر نعمت، موجب ازدیاد نعمت خواهد بود، از همکاری برادران ارجمند حضرت حجّة الاسلام جناب آقای ناصر باقری بیدهندی و همچنین حضرت حجّة الاسلام جناب آقای حاج شیخ غلامحسین بشر دوست، صمیمانه سپاسگزاری می نمایم و از درگاه ایزد منّان، توفیق بیش از پیش نامبردگان را مسئلت می نمایم.
و لا حول و لا قوّة إلا باللّه العلیّ العظیم و السّلام علی عباد اللّه الصّالحین.
قم، حوزه علمیّه- سیّد محمّد حسینی قمی
ص: 9
ص: 10
اصالة الاشتغال
ص: 11
ص: 12
فصل
لو شکّ فی المکلّف به مع العلم بالتّکلیف من الإیجاب أو التّحریم، فتارة لتردّده بین المتباینین، و أخری بین الاقلّ الأکثر الارتباطیّین، فیقع الکلام فی مقامین: [1].
******
- شرح :
[1]- سوّمین اصل از اصول عملیّه، اصالة الاحتیاط است(1) مجرا و مورد این اصل، جائی است که اصل تکلیف، مسلّم است ولی مکلّف به، مشکوک است به عبارت دیگر نسبت به اصل تکلیف یقین داریم لکن مأمور به، مشکوک است لازم به تذکّر است که علم به اصل تکلیف را به سه نوع می توان تصوّر نمود که مصنّف بعد از چند
ص: 13
سطر به آن اشاره می کند(1).
1- گاهی «وجوب» مسلّم است امّا «واجب» مردّد است.
مثال: می دانیم وجوبی تحقّق دارد امّا نمی دانیم واجب، مثلا نماز ظهر است یا نماز جمعه.
2- گاهی «حرمت» مسلّم است امّا «حرام» مردّد است.
مثال: یقین داریم یکی از دو ظرف «الف و ب» خمر است و خطاب اجتنب عن الخمر متوجّه ما شده امّا نمی دانیم کدامیک از آن دو ظرف خارجی خمر است.
3- گاهی هم می دانیم که وجوب یا حرمت متوجّه مکلّف شده است منتها اگر وجوب در میان باشد به شی ء «الف» متعلّق است و اگر «حرمت» در کار باشد به شی ء «ب» تعلّق گرفته است در حقیقت، علم اجمالی داریم که «امّا هذا الشّی ء واجب و امّا ذاک الشّی ء حرام» که متعلّق وجوب و حرمت، متفاوت است(2).
بحث ما در اصالة الاحتیاط در دو مقام است.
الف- گاهی مکلّف به، مشکوک امّا مردّد بین دو امر «متباین» است(3) یعنی دو امری است که مربوط به یکدیگر نیستند مانند نماز جمعه که خود، یک عبادت مستقل است و کیفیت و کمّیّت مستقلّی هم دارد و نماز ظهر که عبادت مستقل و کیفیّت و کمیّت آن با نماز جمعه متفاوت است.
ب- گاهی مکلّف به، مردّد بین اقلّ و اکثر است البتّه اقلّ و اکثر دو نوع است.
ص: 14
1- اقلّ و اکثر استقلالی (غیر ارتباطی(1))- یعنی مکلّف به، مردّد بین دو امری است که اجزاء آن ارتباطی به یکدیگر ندارد.
مثال: می دانیم مبلغی به زید، مدیون هستیم امّا نمی دانیم که آن مبلغ صد تومان است یا صد و پنجاه تومان، در این صورت چون دین ما نسبت به صد تومان مسلّم و نسبت به پنجاه تومان مشکوک است، می توان نسبت به پنجاه تومان اصالة البراءة جاری کرد زیرا تکلیف، در مورد قدر زائد، مشکوک است پس در اقلّ و اکثر استقلالی نسبت به اکثر می توان برائت جاری نمود البتّه واضح است که اجزاء دین، نسبت به یکدیگر، مرتبط نیست اگر ما ده تومان از دین خود را اداء کردیم، نسبت به همان مبلغ مسلّما برائت ذمّه پیدا کرده ایم.
بحث اقلّ و اکثر استقلالی مربوط به اصالة الاحتیاط نیست بلکه در اصل برائت می توان از آن بحث نمود زیرا همیشه در اقلّ و اکثر استقلالی علم اجمالی ما به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می شود و در شک بدوی می توان به اصل برائت، رجوع نمود. مصنّف برای اقلّ و اکثر استقلالی بحث مستقلّی ننموده اند امّا در تنبیه سوّم از تنبیهات برائت اشاره ای به آن نمودند.
2- اقلّ و اکثر ارتباطی(2)- یعنی مکلّف به، مردّد بین دو امری است که اجزاء آن به
ص: 15
یکدیگر مرتبط است به نحوی که اگر به یک جزء اخلالی وارد شود مثل این است که آن مکلّف به- مرکب- اصلا رعایت نشده.
مثال: فرض کنید که نماز نه جزء یقینی و مسلّم دارد لکن شک دارید که آیا سوره از اجزاء نماز هست یا نه در این صورت اگر سوره از اجزاء نماز باشد و شما عمدا نسبت به آن اخلال کنید این مأمور به اصلا تحقّق پیدا نکرده زیرا اجزاء نماز به یکدیگر مرتبط است و این چنین نیست که اگر انسان هر جزئی را اتیان بکند به همان مقدار مکلّف به، تحقّق پیدا کند.
خلاصه: مصنّف در مبحث اشتغال در دو مقام بحث می کنند 1- دوران امر بین متباینین 2- دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی.
ص: 16
المقام الأوّل: فی دوران الأمر بین المتباینین لا یخفی أنّ التّکلیف المعلوم بینهما مطلقا- و لو کانا فعل أمر و ترک آخر- إن کان فعلیّا من جمیع الجهات، بأن یکون واجدا لما هو العلّة التّامّة للبعث أو الزّجر الفعلی، مع ما هو [علیه] من الإجمال و التّردّد و الاحتمال، فلا محیص عن تنجّزه و صحّة العقوبة علی مخالفته، و حینئذ لا محالة یکون ما دلّ بعمومه علی الرّفع أو الوضع أو السّعة أو الإباحة مما یعمّ أطراف العلم مخصّصا عقلا، لأجل مناقضتها معه [1].
******
- شرح :
[1]- اکنون مصنّف، بحث دوران امر بین متباینین را شروع می کنند که اصل تکلیف، مسلّم است لکن مکلّف به مردّد بین دو امر متباین است خواه در آن متباینین «وجوب» مسلّم و «واجب» مردّد یا «حرمت» مسلّم و «حرام» مردّد و یا اینکه علم اجمالی به وجوب یا حرمت داشته باشیم منتها اگر وجوب در میان باشد به یک شی ء
ص: 17
متعلّق است و اگر حرمت در بین باشد به شی ء دیگر تعلّق دارد(1).
مثال: مکلّفی ظهر روز جمعه، عند الزّوال یقین دارد که وجوبی متوجّه او شده است، لکن شک دارد، که مکلّف به آن وجوب، نماز ظهر است یا نماز جمعه، با وجود این علم اجمالی وظیفه او چیست؟
در این فرض باید بررسی کرد که این تکلیف معلوم بالاجمال- وجوب- چه خصوصیّتی دارد. مصنّف می فرمایند مسئله، دارای دو صورت است:
1- اگر آن تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد، یعنی تمام شرائط و خصوصیّات رسیدن به فعلیّت کامله، موجود هست و تکلیف به مرحله ای رسیده است که مکلّف، تحریک به اتیان- در واجبات- و زجر از اتیان- در محرّمات- شود و حتّی می دانیم اینکه آن تکلیف نوعی اجمال دارد و مکلّف به آن برای ما تفصیلا مشخّص نیست، مضرّ به فعلیّتش نیست یعنی با وجود اجمالش فعلیّت مطلقه دارد و خلاصه اینکه تکلیف به مرحله ای رسیده که هیچ چاره ای جز موافقت در برابر آن نیست حتّی خود مولا هم نمی تواند ترخیص در مخالفت با این تکلیف معلوم بالاجمال دهد در این صورت مصنّف می فرمایند علم اجمالی مانند علم تفصیلی است و تکلیف به مرحله تنجّز(2) رسیده است و عقلا بر مکلّف لازم است که با آن تکلیف موافقت نماید.
اشکال: ما در ادلّه شرعیّه، روایات و عموماتی(3) از قبیل حدیث رفع، حدیث حجب، حدیث سعه، مرسله صدوق و غیره داریم که مثلا می گویند «رفع ما لا
ص: 18
و إن لم یکن فعلیّا کذلک و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صحّ العقاب علی مخالفته، لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول أدلّة البراءة الشّرعیّة للأطراف [1].
******
- شرح :
یعلمون» و به حسب ظاهر، شامل ما نحن فیه می شوند چون ما علم تفصیلی نداریم بلکه علم اجمالی داریم که یا نماز ظهر، واجب است و یا نماز جمعه لذا احتیاط لازم نیست.
جواب: همان طور که گفتیم، در ما نحن فیه تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد و به مرحله ای رسیده است که شخص مولا هم نمی تواند اذن در مخالفت دهد و در ما نحن فیه علم اجمالی مانند علم تفصیلی است و همان طور که با وجود علم تفصیلی، حدیث رفع نقشی ندارد اینجا هم با وجود علم اجمالی، حدیث رفع و امثال آن تأثیری در علم اجمالی نمی کنند و عقل، عمومات مذکور را تخصیص می زند و باید با تکلیف، موافقت قطعیّه نمود و چنانچه با آن مخالفت نمائیم، استحقاق عقوبت، پیدا می کنیم.
[1]- 2: چنانچه تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات نداشته باشد(1) یعنی تمام جهاتی که دخالت در فعلیّت تکلیف دارد تام است امّا از این جهت که تکلیف، با یک نوع اجمال، همراه است، معلوم نیست که فعلیّت مطلقه داشته باشد یعنی از نظر واقع، تکلیف به مرحله ای نرسیده است که مولا هم نتواند عفو و اغماض، نسبت به آن نماید در این صورت، علم اجمالی، مانند علم تفصیلی نمی باشد و علم اجمالی نمی تواند جانشین علم تفصیلی شود لذا می گوئیم در این فرض، هیچ گونه مانع
ص: 19
عقلی(1) و شرعی(2) وجود ندارد که مولا اجازه دهد در تمام اطراف علم اجمالی، برائت شرعی جاری شود البتّه اگر به جای علم اجمالی، علم تفصیلی می داشتیم اصلا موردی برای اجرای برائت، باقی نمی ماند زیرا همراه علم تفصیلی، اجمال و تردیدی وجود ندارد و با وجود علم تفصیلی تکلیف، منجّز می شود و زمینه ای برای اجرای اصل برائت، وجود ندارد.
خلاصه در قسم اوّل، علم اجمالی به تمام معنا چهره علم تفصیلی به خود گرفت و اصل برائت نتوانست در اطراف آن، جاری شود امّا در قسم دوّم چون تکلیف،
ص: 20
و من هنا انقدح أنّه لا فرق بین العلم التّفصیلی و الإجمالی، إلا أنّه لا مجال للحکم الظّاهری مع التّفصیلی، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیّا من سائر الجهات لا محالة یصیر فعلیّا معه من جمیع الجهات، و له مجال مع الإجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیّا معه، لإمکان جعل الظّاهری فی أطرافه، و إن کان فعلیّا من غیر هذه الجهة فافهم(1) [1].
******
- شرح :
فعلیّت من جمیع الجهات نداشت بلکه فعلیّت آن با قطع نظر از علم اجمالی بود اصول عملیّه و اصل برائت می توانست جریان پیدا کند همان طور که در اوّل بحث بیان کردیم این تفصیل، مربوط به علم اجمالی در شک در مکلّف به بود.
[1]- از این جهت که ما فعلیّت و علم اجمالی به تکلیف فعلی را به دو قسم تقسیم نمودیم، روشن شد که فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی قسم اوّل در تنجّز تکلیف وجود ندارد- که در هر دو فعلیّت مطلقه وجود دارد-
«الا انه لا مجال(2) للحکم الظّاهری ...».
مگر اینکه در مورد علم تفصیلی(3) مجالی برای حکم ظاهری و جریان اصول
ص: 21
ثمّ إنّ الظاهر(1) أنّه لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال کان فعلیّا من جمیع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو کانت أطرافه غیر محصورة، و إنّما التّفاوت بین المحصورة و غیرها هو أنّ عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیّة المعلوم، مع کونه فعلیّا لولاه من سائر الجهات.
و بالجملة لا یکاد یری العقل تفاوتا بین المحصورة و غیرها، فی التّنجّز و عدمه، فیما کان المعلوم اجمالا فعلیّا یبعث المولی نحوه فعلا او یزجر عنه کذلک مع ما هو علیه من کثرة أطرافه.
******
- شرح :
عملیّه و برائت شرعیّه وجود نداشت امّا در مورد علم اجمالی قسم دوّم(2) راه برای حکم ظاهری و جریان اصول علمیّه و برائت شرعیّه باز بود.
«فاذا کان الحکم الواقعی ...».
در این سطر، مصنّف درباره علم تفصیلی، صحبت می کنند که:
وقتی با وجود علم تفصیلی مجالی برای حکم ظاهری نبود نتیجه این می شود:
زمانی که حکم واقعی از سائر جهات(3)- غیر از جهت علم تفصیلی- فعلی بود در نتیجه با وجود علم تفصیلی، فعلیّت من جمیع الجهات پیدا می کند و موردی برای جریان اصل عملی و حکم ظاهری باقی نمی ماند.
«و له مجال مع الاجمالی ...».
امّا با وجود علم اجمالی مجال برای حکم ظاهری باز است و ممکن است حکم واقعی فعلیّت مطلقه و من جمیع الجهات پیدا نکند زیرا با وجود علم اجمالی شارع می تواند در اطراف آن، حکم ظاهری جعل نماید البتّه واضح است که در فرض اخیر
ص: 22
و الحاصل أنّ اختلاف الأطراف فی الحصر و عدمه لا یوجب تفاوتا فی ناحیة العلم، و لو أوجب تفاوتا فإنّما هو فی ناحیة المعلوم فی فعلیّة البعث أو الزّجر مع الحصر، و عدمها مع عدمه، فلا یکاد یختلف العلم الإجمالی باختلاف الأطراف قلّة و کثرة فی التّنجیز و عدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیّة و عدمها بذلک، و قد عرفت آنفا أنّه لا تفاوت بین التّفصیلی و الإجمالی فی ذلک، ما لم یکن تفاوت فی طرف المعلوم(1) أیضا، فتأمّل تعرف(2) [1].
******
- شرح :
حکم از جهت علم اجمالی فعلیّت ندارد، امّا از سایر جهات دارای فعلیّت است.
تذکّر: از مطالب گذشته معلوم شد که علم تفصیلی نمی تواند به حکم، فعلیّت ندهد بلکه به حکم فعلیّت می بخشد امّا علم اجمالی چون همراه با تردید و اجمال هست می تواند مانع فعلیّت حکم شود.
[1]- مصنّف در این عبارت، تعریضی نسبت به تفصیل مشهور و مرحوم شیخ انصاری «ره» دارند که:
مشهور و همچنین مرحوم شیخ، شبهات را به دو قسم تقسیم کرده اند:
1- محصوره- که اطراف شبهه محدود و معدود است 2- غیر محصوره که اطراف شبهه از حدّ و حصر، بیرون است و به نظر عرف، قابل شمارش نیست. گفته اند در شبهات محصوره، علم اجمالی اثر می کند و باید اصالة الاشتغال جاری نمود امّا در شبهات غیر محصوره، علم اجمالی اثری ندارد و احتیاط لازم نیست.
مصنّف می فرمایند واقع مطلب، این است که ما نباید روی عنوان محصوره و غیر
ص: 23
محصوره تکیه کنیم.
حصر و عدم حصر در مسئله علم اجمالی هیچ فرقی نمی گذارد بلکه فرق مسئله در این است که:
نوعا شبهات محصوره از قبیل قسم اوّل علم اجمالی است که تکلیف در آن از جمیع جهات- حتّی از نظر علم اجمالی- فعلیّت(1) دارد و هیچ گونه نقصانی در شبهات محصوره، وجود ندارد(2) مثلا تمام افرادش، محلّ ابتلاء است، حرج، مشقّت، اضطرار و غیره در میان نیست بنابراین وقتی معلوم بالاجمال، فعلیّت مطلقه داشت دیگر اصل برائت نمی تواند جاری شود احتیاط و موافقت با علم اجمالی لازم است و تفاوتی بین شبهه محصوره و غیر محصوره وجود ندارد بلکه ملاک در لزوم احتیاط، وجود فعلیّت مطلقه است خواه در شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره.
خلاصه، اگر بخواهیم روی عنوان حصر و عدم حصر تکیه کنیم و تفصیلی قائل شویم، آن تفصیل باطل است و تفصیل در مسئله همان است که ما گفتیم: در باب علم اجمالی اگر تکلیف، فعلیّت من جمیع الجهات دارد احتیاط، لازم است و الّا نه، و ما اصلا کلمه محصوره و غیر محصوره را کنار می گذاریم و شرایطی را که مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل برای تأثیر علم اجمالی بیان نموده اند به یک جمله برمی گردانیم که:
ص: 24
و قد انقدح أنّه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعیّة مع حرمة مخالفتها، ضرورة أنّ التّکلیف المعلوم إجمالا لو کان فعلیّا لوجب موافقته قطعا و الا لم یحرم مخالفته کذلک أیضا [1].
******
- شرح :
در باب علم اجمالی اگر تکلیف، فعلیّت مطلقه دارد احتیاط، لازم است و چنانچه فعلیّت من جمیع الجهات نداشت احتیاط لازم نیست و مجرای اصالة البراءة است.
سؤال: آیا بین شبهه محصوره و غیر محصوره، هیچ فرقی نیست؟
جواب: کثرت اطراف و غیر محصوره بودن گاهی همراه با چیزی است که مانع فعلیّت تکلیف می شود. مثلا اگر شبهه ای غیر محصوره، و به نحوی محل ابتلاء مکلّف بود که اجتناب از تمام اطراف، سبب عسر و حرج بود در این صورت به علّت عروض مانع، تکلیف فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند(1) و احتیاط لازم نیست و این تفاوت بخاطر علم اجمالی و کثرت و قلّت اطراف نیست.
[1]- شیخ اعظم در باب علم اجمالی تفصیلی بین مخالفت قطعیّه و موافقت قطعیّه، قائل شده اند که:
علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیّه، علّیّت تامّه دارد یعنی هرکجا علم اجمالی وجود دارد مخالفت قطعیّه با آن مسلّما حرام است امّا علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیّه، جنبه اقتضاء دارد یعنی اگر مانعی در بین نباشد علم اجمالی اثر دارد اگر شارع اذن و ترخیص در مخالفت ندهد موافقت با علم اجمالی واجب است.
مصنّف می فرمایند ما این تفصیل را نمی پذیریم(2) و همان طور که قبلا گفتیم اگر
ص: 25
و منه ظهر أنّه لو لم یعلم فعلیّة التّکلیف مع العلم به إجمالا، إمّا من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلی بعضها معیّنا أو مردّدا، أو من جهة تعلّقه بموضوع یقطع بتحقّقه إجمالا فی هذا الشّهر، کأیّام حیض المستحاضة(1) مثلا، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته، و أنّه لو علم فعلیّته و لو کان بین أطراف تدریجیّة(2) لکان منجّزا و وجب موافقته. فإنّ التّدرّج لا یمنع عن الفعلیّة، ضرورة أنّه کما یصحّ التّکلیف بأمر حالی کذلک یصحّ بأمر استقبالی، کالحجّ فی الموسم للمستطیع [1].
******
- شرح :
علم اجمالی، از قبیل قسم اوّل(3) باشد، هم مخالفت قطعیّه اش حرام است و هم موافقت قطعیّه اش واجب است به نحوی که شارع هم نمی تواند اذن در مخالفت بعضی اطراف علم اجمالی را بدهد زیرا فرض کردیم که تکلیف فعلیّت من جمیع الجهات دارد و در مورد چنین تکلیفی چگونه می توانیم بگوئیم موافقت قطعیّه واجب نیست و اگر علم اجمالی از قبیل قسم دوّم(4) باشد، موافقت قطعیّه اش واجب نیست و مخالفت قطعیّه اش هم حرام نیست چون فرض مسئله در موردی بود که علم اجمالی فعلیّت من جمیع الجهات نداشت و لذا با وجود علم اجمالی ممکن است شارع به مقتضای اصل برائت، اذن در مخالفت بدهد.
[1]- مصنّف فرمودند اگر علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی من جمیع الجهات-
ص: 26
فعلیّت مطلقه- تحقّق پیدا کند، در این صورت، احتیاط، لازم است و علم اجمالی، علّت تنجّز تکلیف است اکنون به بعضی از جهاتی که مانع فعلیّت مطلقه تکلیف هستند- با وجود علم اجمالی- اشاره می کنند و می گویند در این مورد نه تنها موافقت قطعیّه واجب نیست، بلکه مخالفت قطعیّه هم حرام نمی باشد و علّت این مسئله را در تنبیهات بعد تا حدّی توضیح می دهند امّا آن جهات و موارد:
1- یکی از مواردی که سدّ راه فعلیّت مطلقه تکلیف می باشد، این است که تمام اطراف علم اجمالی، محل ابتلاء مکلّف نباشد(1) یعنی بعض یا تمام آن از محلّ ابتلاء خارج باشد.
مثال: ما علم اجمالی داریم که یا ظرف «الف» که متعلّق به خودمان می باشد نجس است و یا ظرف «ب» که متعلّق به یکی از ملوک دنیا است(2) یا اینکه علم اجمالی پیدا کردیم که قطره خونی در ظرف آب مربوط به ما واقع شد، یا در ظرف آبی که متعلّق به یک مسافری است که اصلا با ما ارتباط ندارد.
2- دوّمین امری که مانع فعلیّت تکلیف می شود مسئله اضطرار(3) است مثلا اگر مکلّف در شبهات تحریمیّه(4) اضطرار به ارتکاب بعض معیّن یا غیر معیّن پیدا کرد در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند و اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می شود.
مثال: دو ظرف آب داریم که اجمالا می دانیم احدهما نجس است و برای حفظ
ص: 27
نفس و رفع عطش اضطرار پیدا کردیم که یکی از آن دو استفاده کنیم در این صورت علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند.
مثال دیگر برای اضطرار به احدهما المعیّن: علم اجمالی داریم که یا ظرف «الف» که محتوی آب است نجس است و یا ظرف «ب» که محتوی ماء العنب است نجس شده است و ما اضطرار پیدا کردیم که آب انگور را بعنوان دارو و علاج بیماری شرب نمائیم در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند.
3- اگر تکلیف به موضوعی تعلّق گرفته است که یقین داریم فعلا آن موضوع تحقّق ندارد امّا اجمالا می دانیم که آن موضوع در ضمن یک ماه محقّق می شود در این صورت هم علم اجمالی فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند تا در نتیجه احتیاط لازم باشد.
مثال: زنی در طول یک ماه، گرفتار استحاضه است و یقین دارد از میان سی روز چند روزش ارتباط به حیض دارد و استحاضه نیست لکن نمی داند آن چند روز متعلّق به حیض چه روزهایی است بنابراین:
آن زن در طول یک ماه علم اجمالی به وجود حیض دارد. در این فرض می گوئیم این تکلیف فعلیّت مطلقه ندارد زیرا موضوعی که تکلیف، تعلّق به آن دارد الآن مشخّص نیست، باید «عنوان الحیض» و «عنوان الحائض» تحقّق داشته باشد تا تکلیف، تحقّق پیدا کند قبل الحیض که نمی شود تکلیف متعلّق به حیض، فعلیّت داشته باشد چون فعلیّت احکامی که مترتّب بر حیض شده، در صورتی است که موضوع، محقّق باشد، اکنون موضوع مشخّص نیست، روز دوّم، روز سوّم، روز دهم موضوع، مشخّص نیست بنابراین آن زن، علم اجمالی به یک تکلیف فعلی مطلقه در مورد خودش پیدا نمی کند و هرروزی را که او ملاحظه کند احتمال می دهد که آن روز، عنوان حیض، تحقّق نداشته باشد و اگر عنوان حیض، محقّق نباشد «حکم
ص: 28
الحیض» و احکام مترتّب بر حیض فعلیّت ندارد.
«و انه لو علم فعلیّته ...».
اگر فعلیّت مطلقه تکلیفی برای ما اجمالا مشخّص شد و لو به صورت تدریج و تدرّج،- از امور تدریجیّه(1) باشد- در این صورت، علم اجمالی باعث تنجّز تکلیف است و موافقت قطعیّه، واجب و مخالفت قطعیّه آن حرام است.
اشکال: اگر مسئله تدریج و تدرّج به میان آمد مثلا واجب، یک امر تدریجی بود این شبیه همان فرض سوّم می شود که در مورد زن مستحاضه و مسئله حیض او بیان کردیم و گفتیم، احتیاط لازم نیست و تکلیف فعلیّت مطلقه ندارد.
جواب: همان طوری که تکلیف فعلی، نسبت به امر حالی و فعلی صحیح است تکلیف فعلی، نسبت به امر تدریجی و استقبالی هم صحیح است. یعنی گاهی مسئله ای تدریجی و استقبالی است امّا تکلیف و حکمش فعلیّت دارد مانند وجوب حج، برای شخص مستطیع که فعلیّت دارد امّا واجب (حج) یک امر استقبالی است.
اینکه بر شخص مستطیع، لازم است قبل از فرا رسیدن موسم حج، مقدّمات سفر را آماده کند لا بد بخاطر این است که وجوب حج، فعلی است لکن واجب- حج- یک امر استقبالی و محدود به زمان خاصّی است و واضح است که مسئله زمان برای حج، شبیه مسئله زمان برای نماز نیست مثلا ساعت ده صبح، نماز ظهر اصلا وجوب ندارد زیرا زمان در وجوب نماز ظهر، دخالت دارد امّا در باب حج، زمان در «وجوب» مدخلیّت ندارد بلکه زمان، دخالت در «واجب» دارد به هرحال ممکن
ص: 29
فافهم(1).
******
- شرح :
است واجب یک امر استقبالی و تدریجی باشد، لکن درعین حال، انسان علم به فعلیّت تکلیف داشته باشد.
خلاصه نظر مصنّف در باب علم اجمالی: اگر تکلیف معلوم بالاجمال، فعلیّت من جمیع الجهات داشته باشد به نحوی که حتّی با اجمال و تردیدش احراز کنیم که تکلیف به مرحله ای رسیده است که همراه بعث و زجر فعلی است در این صورت مخالفت قطعیّه حرام و موافقت قطعیّه، لازم است و حتّی خود مولا هم نمی تواند اذن در مخالفت و لو نسبت به بعضی از اطراف(2) بدهد.
و چنانچه تکلیف به عللی فعلیّت من جمیع الجهات نداشته باشد احتیاط لازم نیست.
ص: 30
تنبیهات
الأوّل: إنّ الاضطرار(1) کما یکون مانعا عن العلم بفعلیّة التّکلیف لو کان إلی واحد معیّن، کذلک یکون مانعا لو کان إلی غیر معیّن، ضرورة أنّه مطلقا موجب لجواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه، تعیینا أو تخییرا، و هو ینافی العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بینها فعلا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف در اکثر این تنبیهات موانع فعلیّت تکلیف معلوم بالاجمال را بیان
ص: 31
می کنند.
1- اضطرار مانع فعلیّت تکلیف می شود همان طور که قبلا اشاره کردیم اضطرار به ارتکاب یا ترک، نسبت به اطراف علم اجمالی، مانع فعلیّت تکلیف می شد و در نتیجه، موافقت قطعیّه تکلیف، واجب نبود و همچنین مخالفت قطعیّه هم حرام نبود حال ببینیم آیا در حکم مذکور بین اقسام اضطرار تفاوتی هست یا نه.
مصنّف می فرمایند هیچ تفاوتی بین اقسام اضطرار وجود ندارد گرچه بعضی بین انواع اضطرار، فرق قائل شده اند. اینک بعضی از اقسام اضطرار را توضیح می دهیم.
1- گاهی از اوقات مکلّف، مضطر به ارتکاب یا ترک واحد معیّن می شود.
مثال- الف: در شبهه تحریمیّه- فردی در بیابان دو ظرف- یکی آب شیرین و دیگری شور- دارد و می داند قطره خونی در احدهما واقع شد سپس برای حفظ نفس و رفع تشنگی مضطر گشت که از آب شیرین، استفاده کند، لکن نمی داند که قطره خون در ظرف آب شیرین، واقع شد یا آب شور- البته ظرف آب شیرین و شور برای او مشخّص است-
2- گاهی از اوقات مکلّف، مضطر، به ارتکاب یا ترک احدهما لا علی التّعیین می شود.
مثال- ب: در شبهه تحریمیّه- در مثال فوق هر دو ظرف آب را شیرین فرض
ص: 32
می کنیم و مکلّف برای حفظ نفس، مضطر به استفاده از یکی از آن دو آب می شود.
بعضی گفته اند اضطرار به واحد معیّن، مانع فعلیّت تکلیف می شود، زیرا ممکن است آن واحد معیّنی را- آب شیرین(1)- که مکلّف مضطر به ارتکاب آن شده است حرام واقعی- نجس واقعی- باشد، و نمی شود هم «اجتنب عن النّجس» فعلیّت داشته باشد، و هم «رفع ما اضطرّوا الیه» و لذا بعد از ارتکاب واحد معیّن، اجتناب از سایر اطراف، لازم نیست امّا اگر اضطرار نسبت به احدهما لا بعینه(2) باشد و مکلّف، مضطر گشت که از یکی از دو ظرف آب شیرین، استفاده کند در این صورت اشکالی برای فعلیّت «اجتنب عن النّجس» در میان نیست و حدیث رفع که نمی گوید شما از ظرف آب نجس برای حفظ نفس، استفاده کنید بلکه می گوید از یکی از این دو ظرف آب شیرین استفاده نمائید و لذا این نوع، اضطرار، مانع فعلیّت نمی شود و بعد از ارتکاب باید از بقیّه اطراف و ظرف دیگر آب اجتناب نمود لکن مصنّف می فرمایند، هیچ فرقی میان دو نوع، اضطرار مذکور، وجود ندارد و در هر دو قسم، اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می شود زیرا در اضطرار به واحد غیر معیّن، اختیار و تعیین احدهما به دست مضطر است، اوست که به دلخواه از یکی از دو ظرف آب استفاده می کند چنانچه او ظرف آب سمت راست را شرب نمود، و فرض کنید به حسب واقع همان ظرف نجس بود، آیا در این صورت می توانید بین فعلیّت «اجتنب عن النّجس» و بین «رفع ما اضطرّوا الیه»(3) جمع نمائید؟ بنابراین می گوئیم اضطرار مطلقا مانع فعلیّت تکلیف می شود.
ص: 33
و کذلک لا فرق بین أن یکون الاضطرار کذلک سابقا علی حدوث العلم أو لا حقا؛ و ذلک لأنّ التّکلیف المعلوم بینها من أوّل الأمر کان محدودا بعدم عروض الاضطرار إلی متعلّقه، فلو عرض علی بعض اطرافه لما کان التّکلیف به معلوما، لاحتمال أن یکون هو المضطرّ إلیه فیما کان الاضطرار إلی المعیّن، أو یکون هو المختار فیما کان إلی بعض الأطراف بلا تعیین [1].
******
- شرح :
[1]- 3: مکلّف گاهی از اوقات در اطراف علم اجمالی اضطرار به ارتکاب(1) یا ترک(2) پیدا می کند، خواه اضطرار، نسبت به واحد معیّن باشد یا غیر معیّن و همچنین خواه اضطرار، سابق و یا لا حق(3) بر علم اجمالی باشد.
تذکّر: در این قسم، عنایتی به اضطرار ارتکاب یا ترک واحد معیّن یا غیر معیّن نیست بلکه مقصود این است که:
بعضی بین اضطرار حاصل قبل از علم اجمالی و اضطرار حاصل بعد از علم اجمالی، تفصیل قائل شده اند ولی مصنّف می فرمایند، چه اضطرار، قبل از حصول علم اجمالی باشد، چه بعد از آن، حاصل شود، اضطرار مذکور، مانع تنجّز علم اجمالی می گردد و تفصیل آن بعض مردود است.
مثال: فردی در بیابان، ابتداء، مضطر، و دچار تشنگی می شود و سپس علم اجمالی پیدا می کند که یکی از دو ظرف آب او نجس شده است و یا اینکه اوّل می داند یکی از دو ظرف او با نجس ملاقات کرده، ولی بعد تشنه و برای حفظ نفس، اضطرار پیدا می کند که از یکی از آن دو ظرف استفاده کند، مصنّف می فرمایند در
ص: 34
لا یقال: الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس إلا کفقد بعضها، فکما لا إشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی مع الفقدان، کذلک لا ینبغی الإشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار، فیجب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه خروجا عن عهدة ما تنجّز علیه قبل عروضه [1].
******
- شرح :
تمام موارد مذکور، اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف می شود و احتیاط لازم نیست زیرا:
تکلیف معلوم بالاجمال از ابتدای امر شرعا محدود به عدم طروّ اضطرار در موضوع و متعلّق خود بود و زمانی که اضطرار، نسبت به بعضی از اطراف علم اجمالی عارض شد- خواه نسبت به واحد معیّن یا غیر معیّن- در این صورت علمی به آن تکلیف، برای مکلّف، باقی نمی ماند(1) و در نتیجه احتیاط لازم نیست چون احتمال می دهد «تکلیف» در همان طرفی بوده که اضطرار نسبت به آن طرف عارض شده(2) و یا اینکه احتمالا تکلیف در آن ناحیه ای بوده است، که مضطر برای رفع اضطرار خود آن طرف را اختیار کرده است(3).
[1]- اشکال: اگر فردی علم اجمالی پیدا کرد که در احد الإناءین فرضا خمر و در دیگری آب هست، و بعدا یکی از این دو ظرف مفقود شد، در این صورت، وظیفه چیست؟- در شبهه تحریمیّه(4)-
در این فرض که فقدان بر بعضی اطراف علم اجمالی عارض شده است در عین حال علم اجمالی قبلی به اثر و تنجّز خود باقی است و باید از ظرف دیگر که باقی
ص: 35
فإنّه یقال: حیث أنّ فقد المکلّف به لیس من حدود التّکلیف به و قیوده، کان التّکلیف المتعلّق به مطلقا، فإذا اشتغلت الذّمة به، کان قضیّة الاشتغال به یقینا الفراغ عنه کذلک، و هذا بخلاف الاضطرار إلی ترکه، فإنّه من حدود التّکلیف به و قیوده، و لا یکون الاشتغال به من الأوّل إلا مقیّدا بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذّمة بالتّکلیف به إلا إلی هذا الحدّ، فلا یجب رعایته فیما بعده، و لا یکون إلا من باب الاحتیاط فی الشّبهة البدویّة، فافهم و تأمّل فإنّه دقیق جدّا [1].
******
- شرح :
مانده، اجتناب نمود(1) و نمی توان گفت نسبت به ظرف موجود، شک بدوی داریم و مجرای اصالة الاباحة است.
مستشکل می گوید صورت فقدان(2) بعض اطراف- که باز هم علم اجمالی فعلیّت و تنجّز دارد- با فرضی که اوّل، علم اجمالی محقق شد و سپس اضطرار، نسبت به آن عارض شد- که گفتید علم اجمالی فعلیّت و تنجّز ندارد- چه تفاوتی دارد؟
چرا در صورت «فقدان» می گوئید علم اجمالی دارای اثر و احتیاط، لازم است امّا در صورت عروض اضطرار بعدی می گوئید علم اجمالی قبلی بی اثر می گردد و احتیاط لازم نیست؟ بلکه باید بگوئید در صورت اضطرار بعدی هم علم اجمالی دارای اثر است.
[1]- جواب: بین اضطرار و فقدان، فرق هست و آن اینکه:
«اضطرار» از اوّل جزء حدود و قیود تکلیف هست یعنی هر تکلیفی که از ناحیه مولا، متوجّه مکلّف می شود مقیّد به این قید «ما لم یتحقّق الاضطرار الی خلافه»
ص: 36
هست شما حدیث رفع را با «اجتنب عن الخمر» یا «اجتنب عن النّجس» ملاحظه کنید کانّ این دو دلیل به یک دلیل برمی گردند و آن این است که:
«اجتنب عن الخمر الا ما اضطررت الیه» و همچنین آیه تحریم میته، دم و غیره را ببینید که اصلا به صورت استثناء وارد شده است. «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(1) و یا آیات دیگر مانند: «... وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ ...»(2).
البتّه اگر در ادلّه، مسئله «اضطرار» هم استثناء نشده باشد، مقتضای جمع بین ادلّه با مسئله اضطرار همان است که گفتیم، اصلا اضطرار از اوّل جزء حدود و قیود تکلیف است و مکلّف از ابتداء، ذمّه اش به یک تکلیف مقیّد- به عدم اضطرار- اشتغال پیدا می کند و لذا بعد از تحقّق اضطرار به ارتکاب یا به ترک، احتیاط، لزومی ندارد البتّه همان طور که در بحث برائت گفتیم، احتیاط دارای حسن می باشد(3).
امّا مسئله فقدان: فقدان «مکلّف به» و موضوع جزء حدود و قیود تکلیف نیست، مثلا شارع نگفته است که «اجتنب عن الخمر ما دام لم یفقد الخمر(4)» بلکه تکلیف متعلّق به خمر- موضوع- اطلاق دارد و مقیّد به «فقدان» نمی باشد لذا هنگامی که علم اجمالی پیدا کردیم که احد الإناءین خمر است به مقتضای علم اجمالی باید احتیاط نمائیم و چنانچه بعدا یکی از آن دو ظرف مفقود شد باز هم به مقتضای اشتغال یقینی قبلی چاره ای جز احتیاط و فراغ یقینی نسبت به آن تکلیف نداریم.
ص: 37
الثّانی: إنّه لما کان النّهی عن الشّی ء(1) إنّما هو لأجل أن یصیر داعیا للمکلّف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر- و لا یکاد یکون ذلک إلا فیما یمکن عادة ابتلاؤه به، و أمّا ما لا ابتلاء به بحسبها، فلیس للنّهی عنه موقع أصلا، ضرورة أنّه بلا فائدة و لا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل- کان الابتلاء بجمیع الأطراف مما لا بدّ منه فی تأثیر العلم، فإنّه بدونه لا علم بتکلیف فعلیّ، لاحتمال تعلّق الخطاب بما لا ابتلاء به [1].
******
- شرح :
[1]- خروج بعض اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء، مانع تنجّز علم اجمالی می گردد.
شرط منجّزیّت علم اجمالی این است که تمام اطراف شبهه برحسب عادت و معمول محلّ ابتلاء مکلّف باشد و چنانچه بعضی اطراف آن از محلّ ابتلاء، خارج باشد در این صورت علم اجمالی، منجّز تکلیف نمی باشد.
مثال: اگر علم اجمالی تحقّق پیدا کرد که یا ظرف «الف» که در اختیار ماست نجس است و یا اینکه ظرف «ب» که در اقصی نقاط عالم واقع شده است و بحسب عادت هم مورد ابتلاء ما نیست در این صورت علم اجمالی اثری ندارد.
ص: 38
سؤال: چرا شرط تأثیر علم اجمالی این است که تمام اطراف آن باید محلّ ابتلاء مکلّف باشد؟
قبلا مقدّمه ای را بیان می کنیم که: اگر یک تکلیف و یک نهی بخواهد فعلیّت پیدا کند(1) باید منهیّ عنه محلّ ابتلاء مکلّف باشد(2).
اصلا چرا مولا یک عملی را تحریم می کند و هدفش از نهی چیست؟ هدف این است که اگر مکلّف ذاتا داعی بر ترک نسبت به منهیّ عنه ندارد به وسیله «نهی»، داعویّت بر ترک پیدا کند وقتی مولا می گوید «لا تشرب الخمر یا اجتنب عن النّجس» غرض او این است که مکلّفی که از طرق دیگر، داعی بر ترک شرب خمر ندارد، از این راه انگیزه بر ترک پیدا کند(3) اکنون ما یک سؤال مطرح می کنیم که: در مواردی که «منهیّ عنه» محلّ ابتلاء مکلّف نیست(4) و بین او و منهی عنه هزاران فرسخ، فاصله ای است که اصلا برطرف هم نمی شود و به عبارت دیگر منهیّ عنه خود به خود متروک است و به حسب عادت، مکلّف تمایل به ارتکاب آن پیدا نمی کند، آیا در این صورت، مولا می تواند یک تکلیف فعلی که مشتمل بر زجر فعلی است متوجّه مکلّف بکند؟
خیر، زیرا توجّه تکلیف در این صورت، لغو است و عنوان تحصیل حاصل پیدا می کند و معنا ندارد چیزی که خودبه خود متروک است و محلّ ابتلاء مکلّف نیست
ص: 39
مطلوب مولا واقع شود بنابراین وقتی در نواهی مسلّمه، «ابتلاء» دخالت در فعلیّت دارد ما نتیجه می گیریم که در اطراف علم اجمالی هم مطلب از این قرار است.
بیان ذلک: مصنّف می فرمایند یکی از شرائط تأثیر علم اجمالی همان است که اوّل بحث به آن اشاره کردیم و علت این اشتراط منطبق است با همان مبنایی که ما در باب علم اجمالی ذکر کردیم که شرط فعلیّت و تأثیر علم اجمالی این بود که علم اجمالی باید به تکلیف فعلی من جمیع الجهات متعلّق شود و مسئله ابتلاء و عدم ابتلاء، رابطه مستقیم با فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف دارد و چنانچه بعضی اطراف علم اجمالی محلّ ابتلاء مکلّف نباشد در این صورت علم به تکلیف فعلی پیدا نمی شود به عنوان نمونه در مثال قبل که بعضی از اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء مکلّف، خارج بود، با توجّه به اینکه احتمال دارد همان موردی که خارج از محلّ ابتلاء بود، مصادف با حرام- نجس- واقعی باشد، آیا با وجود این احتمال باز هم می توان گفت علم اجمالی به یک تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم؟ خیر، بلکه باید چنین بگوئیم که: اگر حرام و نجس واقعی منطبق بر خارج از محلّ ابتلاء هست، در این صورت، تکلیف، فعلیّت ندارد و اگر حرام واقعی منطبق بر محلّ ابتلاء است تکلیف، فعلیّت دارد بنابراین ما شک در فعلیّت مطلقه داریم درحالی که از جمله شرائط تأثیر علم اجمالی این بود که به تکلیف فعلی- مطلقه- من جمیع الجهات، متعلّق شود با توجّه به آنچه که گفتیم نکته اعتبار محلّ ابتلاء، هم در نواهی مسلّمه و هم در اطراف علم اجمالی روشن شد(1).
ص: 40
و منه قد انقدح أنّ الملاک فی الابتلاء المصحّح لفعلیّة الزّجر و انقداح(1) طلب ترکه فی نفس المولی فعلا، هو ما إذا صحّ انقداح الدّاعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطّلاعه علی ما هو علیه من الحال [1].
و لو شکّ فی ذلک(2) کان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالاشتغال، لا
******
- شرح :
[1]- ضابطه ابتلاء و عدم ابتلاء چیست؟ مصنّف می فرمایند با توجه به آنچه که گفتیم، مشخّص شد که ضابطه ابتلائی که جنبه فعلیّت نهی را تصحیح می کند عبارتست از اینکه: داعی به ارتکاب عمل در ذهن عبد بتواند تحقّق پیدا کند یعنی هرکجا عبد توانست داعی بر ارتکاب عمل در ذهنش انقداح پیدا کند می گوئیم آن عمل، محلّ ابتلاء هست و حکم مولا فعلیّت دارد و هرکجا به حسب عادت، عبد نتوانست انگیزه ای به اتیان و ارتکاب عمل پیدا کند، خارج از محلّ ابتلاء هست مشروط بر اینکه مولا هم نسبت به این مسئله آگاهی داشته باشد و الا ممکن است فرد جاهلی خیال کند که فلان شی ء محلّ ابتلاء عبدش هست و زجر و نهی فعلی نسبت به آن بکند، امّا این فرض خارج از محلّ بحث ما هست بلکه ما در مورد مولای عالم بحث می کنیم- نه مولای جاهل- خلاصه، ملاک و میزان محلّ ابتلاء بودن یا نبودن این است که آیا مکلّف خودبه خود و در صورت آزادی، تحریک به ارتکاب عمل می شود و یا اینکه مثلا به علّت بعد مسافت، ته دریا بودن، ته چاه بودن موضوع، اصلا تحریک به ارتکاب عمل نمی شود.
ص: 41
إطلاق الخطاب، ضرورة أنّه لا مجال للتّشبّث به إلا فیما إذا شکّ فی التّقیید بشی ء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه، لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته، تأمّل(1) لعلّک تعرف إن شاء اللّه تعالی [1].
******
- شرح :
[1]- اگر در ابتلاء و عدم ابتلاء شک کنیم وظیفه چیست؟ آخرین مطلبی را که مصنّف در این تنبیه، بیان می کنند این است که: اگر در موردی- و لو در محرّمات مسلّمه(2)- شک نمودیم که فلان عمل و فلان موضوع، محلّ ابتلاء هست یا نه وظیفه چیست؟ آیا در این صورت باید به اطلاق دلیل حکم، تمسّک کنیم که در نتیجه، تکلیف، ثابت و مسلّم می شود یا اینکه چون شک در ابتلاء و عدم ابتلاء داریم در نتیجه، شک در فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف داریم پس می توانیم به اصل برائت، تمسّک کنیم و مجرای اصالة الاشتغال نیست زیرا اصالة الاشتغال در موردی جاری می شود که اصل تکلیف، قطعی و اشتغال ذمّه به یک تکلیف فعلی مسلّم باشد.
در این صورت، مرجع ما اصالة البراءة است زیرا ما قطع و یقین به اشتغال ذمّه نداریم و ابتلاء، دخالت در فعلیّت تکلیف دارد و شک در ابتلاء مساوق با شک در فعلیّت است و هنگام شکّ در فعلیّت تکلیف می توان به اصل برائت رجوع نمود.
اشکال: چرا نمی توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک و اثبات تکلیف نمائیم.
ص: 42
جواب: و لو عبارت مصنّف کمی مشوّش است و مرحوم مشکینی هم به آن اشاره دارند، امّا مقصود مصنّف این است که علّت عدم تمسّک به اطلاق این است: در موردی می توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود که شک در اصل تقیید و عدم تقیید داشته باشیم(1) مثلا اگر مولا گفت اعتق الرّقبة و ما شک داشتیم که آیا رقبه، مقیّد به ایمان شده است یا نه در این صورت- دوران امر بین وجود و عدم تقیید- می توان به اطلاق خطاب، تمسّک نمود. امّا اگر در موردی اصل تقیید، مسلّم و قطعی بود، لکن شک در تحقّق «قید»(2) داشتیم، نمی توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک کنیم مانند ما نحن فیه که اطلاق خطاب قطعا در «لا تشرب الخمر» مقیّد به قید «ابتلاء» شده لذا دیگر نمی توان گفت، تکلیف، نسبت به ابتلاء و عدم ابتلاء اطلاق دارد کما اینکه اگر ما شک در تحقّق قید- ایمان- داشتیم، نمی توانیم به اطلاق خطاب، تمسّک نمائیم و این نظیر تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه «خودش» هست. اگر مولا گفت اکرم العلماء و ما شک کردیم که آیا زید، عالم است یا نه در این صورت نمی توانیم به عموم عام، تمسّک نمائیم در ما نحن فیه هم تکلیف فعلی مولا مقیّد به قید «ابتلاء» شده و شما شک در تحقّق قید دارید لذا نمی توانید به اطلاق خطاب و دلیل لفظی تمسّک کنید بلکه جای رجوع به اصالة البراءة است.
امّا تشویش عبارت مصنّف: «... لا فیما شکّ فی اعتباره فی صحّته».
نه در آن موردی بخواهیم تمسّک به اطلاق کنیم که شک در چیزی داریم: که آن شی ء در صحّت اطلاق، اعتبار دارد یا نه این عبارت به حسب ظاهر، درست نیست
ص: 43
الثّالث: إنّه قد عرفت أنّه مع فعلیّة التّکلیف المعلوم، لا تفاوت بین أن تکون أطرافه محصورة و أن تکون غیر محصورة.
نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد موجبة لعسر موافقته القطعیّة باجتناب کلّها أو ارتکابه، أو ضرر فیها أو غیرهما مما لا یکون معه التّکلیف فعلیّا بعثا أو زجرا فعلا، و لیس بموجبة لذلک فی غیره، کما أنّ نفسها ربما یکون موجبة لذلک، و لو کانت قلیلة فی مورد آخر، فلا بدّ من ملاحظة ذاک الموجب لرفع فعلیّة التّکلیف المعلوم بالإجمال أنّه یکون أو لا یکون فی هذا المورد، أو یکون مع کثرة أطرافه و ملاحظة أنّه مع أیّة مرتبة من کثرتها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
زیرا ما یقین داریم که «ابتلاء»، دخالت در اطلاق دارد و اینکه ما فرض «شک» را مطرح کردیم مقصودمان شک در تقیید و عدم تقیید نیست بلکه شکّ ما در این جهت است که اصل قید- ابتلاء- تحقّق دارد یا نه لذا بقول مرحوم مشکینی عبارت صحیح به این ترتیب است:
«لا فیما شکّ فی تحقّق ما اعتبر فی صحّته لانّ الابتلاء لا شکّ فی اعتباره بل الشکّ فی تحقّقه بعد القطع باعتباره فی صحّة الاطلاق».
[1]- صرف غیر محصوره بودن شبهه، مانع تنجّز علم اجمالی نمی شود.
تقریبا تمام مطالب این تنبیه، تعریض به کلام شیخ انصاری اعلی اللّه مقامه الشّریف است(1).
ص: 44
بعضی بلکه مشهور گفته اند که علم اجمالی در شبهات محصوره، منجّز تکلیف است امّا در شبهات غیر محصوره، نه.
مصنّف می فرمایند ظاهر این تفصیل، درست نیست و صرف حصر و عدم حصر دخالت در تنجّز علم اجمالی ندارد چون اگر علم اجمالی متعلّق به تکلیف فعلی شود در این صورت علم اجمالی منجّز است خواه شبهه، محصوره و یا غیر محصوره باشد.
آری، گاهی یا بسیاری از اوقات غیر محصوره بودن شبهه، مانع فعلیّت تکلیف می شود و علم اجمالی را از تأثیر بازمی دارد مثلا گاهی از اوقات اگر در موردی از موارد شبهات غیر محصوره بخواهیم نسبت به تمام اطراف علم اجمالی احتیاط و موافقت قطعیّه کنیم(1) این سبب «عسر و حرج» یا «ضرر جانی یا ضرر مالی مهم» می شود- و یا امثال این دو- مثل اینکه گاهی از اوقات، کثرت اطراف سبب می شود که بعضی اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج شود و در نتیجه، تمام این موارد، مانع فعلیّت تکلیف می شوند.
امّا گاهی از اوقات هم ممکن است در شبهات غیر محصوره، هیچ مانعی- از قبیل عسر، حرج و غیره- برای فعلیّت تکلیف نباشد، پس صرف عدم حصر، مانع تنجّز و فعلیّت تکلیف نمی شود و بالعکس گاهی از اوقات در شبهات محصوره- با قلّت اطراف- موافقت قطعیّه و رعایت احتیاط، باعث عسر و حرج و امثال آن می گردد(2) و در نتیجه، تکلیف، فعلیّت مطلقه پیدا نمی کند و احتیاط هم لازم نیست لذا ملاک
ص: 45
و لو شکّ فی عروض الموجب، فالمتّبع هو إطلاق دلیل التّکلیف لو کان، و إلا فالبراءة لأجل الشّک فی التّکلیف الفعلیّ، هذا هو حقّ القول فی المقام [1].
******
- شرح :
فعلیّت تکلیف، حصر و عدم حصر اطراف نیست بلکه باید ببینیم آیا موانع فعلیّت تکلیف معلوم بالاجمال مطلقا(1) وجود دارد و یا اینکه فقط در صورت کثرت اطراف وجود دارد و همچنین باید بررسی کرد که اگر مانع در صورت کثرت تحقّق دارد، آیا آن مانع در تمام مراتب کثرت هست و یا بعضی از مراتب، زیرا ممکن است مانع فعلیّت تکلیف در بعضی از مراتب کثرت باشد.
[1]- سؤال: اگر در موردی شک کردیم که آیا چیزی به عنوان رافع فعلیّت تکلیف- مانند عسر، حرج، ضرر و غیره- تحقّق پیدا کرده است یا نه وظیفه چیست؟
جواب: در درجه اوّل اگر دلیل حکم، اطلاقی داشته باشد باید به آن رجوع نمود چنانچه دلیل، اطلاقی نداشت(2) در مرحله بعد می توان به اصل برائت، رجوع نمود زیرا در تکلیف فعلی شک داریم و با وجود شک در تکلیف فعلی، اصل برائت می تواند جریان پیدا کند.
سؤال: مصنّف در چند سطر قبل فرمودند: هرگاه شک در ابتلاء یا عدم ابتلاء اطراف کنیم نمی توان به اطلاق دلیل، تمسّک نمود بلکه می توان به اصل برائت، رجوع نمود امّا اکنون می فرمایند اگر شک در عروض مانعی برای فعلیّت تکلیف بکنیم ابتداء باید به اطلاق دلیل تمسّک کرد و در مرحله بعد، نوبت به جریان اصل برائت می رسد اکنون سؤال ما این است که چه تفاوتی بین دو مسئله مذکور هست در
ص: 46
و ما قیل فی ضبط المحصور و غیره لا یخلو من الجزاف [1].
******
- شرح :
حالی که هر دو مسئله، منافات با فعلیّت تکلیف دارند یعنی غیر مبتلا به بودن منافات با فعلیّت تکلیف دارد و تحقّق عسر و حرج و امثال آن هم منافات با فعلیّت تکلیف دارند ما الفرق بینهما؟
جواب: فرقی که در این دو مسئله به نظر می رسد این است که: ما در مسئله ابتلاء و عدم ابتلاء، تقیید عقلی داریم یعنی این مسئله با دلیل و راه عقلی ثابت شده است مقیّداتی که از راه عقل، ثابت می شوند تقریبا مانند مقیّدات لفظی متّصل هستند، کانّ از اوّل شارع چنین گفته است: «لا تشرب الخمر اذا کنت مبتلا بشرب الخمر» و در نتیجه، ما اطلاقی نداریم که بخواهیم به آن رجوع نمائیم و با شک در ابتلاء می توانیم به اصل برائت رجوع کنیم. امّا به خلاف مسئله عسر و حرج و ضرر و امثال آن، که این ها مقیّدات شرعیّه، و به صورت مقیّد منفصل هستند و با دلیل شرعی ثابت شده اند بنابراین وقتی شک در وجود مقیّد بکنیم به اطلاق دلیل، تمسّک می کنیم(1).
مصنّف می فرمایند تمام مطالبی که در تنبیه سوّم بیان کرده ایم حقّ مطلب و کلام بود.
[1]- مرحوم شیخ مفصّلا در کتاب رسائل، عبارات اصحاب را در ضابطه شبهه محصوره و غیر محصوره، نقل و بررسی نموده(2) امّا مصنّف می فرمایند هیچ یک از آن ضوابط، دلیلی ندارد و ملاک همان بود که مشروحا بیان کردیم.
ص: 47
الرّابع: إنّه إنما یجب عقلا رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف، مما یتوقّف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها، و إن کان حاله(1) حال بعضها(2) فی کونه محکوما بحکمه واقعا [1].
******
- شرح :
[1]- مقصود اصلی از این تنبیه، بیان حکم ملاقی با بعضی اطراف شبهه مقرون به علم اجمالی است که آیا از ملاقی هم باید اجتناب نمود یا نه، و یا اینکه باید در این مسئله، تفصیل قائل شد قبلا متذکّر می شویم که عقل، حکم می کند که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط نمود(3) و اگر بخواهیم یقین به فراغ ذمّه، پیدا کنیم باید در شبهات وجوبیّه، تمام اطراف علم اجمالی را اتیان و در شبهات تحریمیّه از تمام
ص: 48
و منه ینقدح الحال فی مسألة ملاقاة شی ء مع أحد أطراف النّجس المعلوم بالإجمال، و أنّه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه، فیما کانت الملاقاة بعد العلم إجمالا بالنّجس بینها، فإنّه إذا اجتنب عنه و طرفه اجتنب عن النّجس فی البین قطعا، و لو لم یجتنب عما یلاقیه، فإنّه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فردا آخر من النجس، قد شکّ فی وجوده، کشی ء آخر شکّ فی نجاسته بسبب آخر [1].
******
- شرح :
اطراف آن، اجتناب نمائیم امّا علم اجمالی با تمام قوّت و نیرویی که در تنجّز تکلیف دارد، درعین حال، دائره تأثیر آن، محدود به همان اطراف علم اجمالی است و اگر چیزی خارج از دائره علم اجمالی بود و لو ارتباطی هم با اطراف علم اجمالی داشت در این صورت، علم اجمالی نمی تواند تأثیری در آن شی ء بگذارد و آن شی ء خودش حکم مستقلّی دارد گرچه ممکن است حکم آن شی ء از نظر واقع، مانند حکم بعضی از اطراف علم اجمالی باشد و علّتش این است که آن شی ء، خارج از اطراف علم اجمالی است و از همین مطلب، تکلیف ملاقات یک شی ء، با اطراف علم اجمالی- که واجب الاجتناب باشد- روشن می شود و تفصیل این مسئله را مصنّف ضمن سه فرض بیان می کنند که:
1- اجتناب از ملاقی لازم نیست
2- اجتناب از ملاقی لازم نیست
3- اجتناب از ملاقی، ملاقی و طرف دیگر علم اجمالی لازم است که اینک به توضیح اقسام مذکور می پردازیم.
[1]- فرض اوّل:- که بسیار هم محلّ ابتلاء انسان هست- علم اجمالی داریم که یا طرف راست فرشی نجس(1) است و یا سمت چپ آن، مقتضای علم اجمالی، این
ص: 49
است که از هر دو طرف آن باید اجتناب نمود. بعد از تحقّق و تنجّز علم اجمالی، شی ء سوّمی مثلا دستی که رطوبت دارد با یکی از دو طرف آن فرش، ملاقات نمود و اکنون ما احتمال می دهیم که دست مرطوب- ملاقی- با همان گوشه ای ملاقات کرده که نجس بوده است و در نتیجه اگر واقعا دست ما با همان گوشه نجس، ملاقات کرده باشد الآن دست ما هم نجس است؟ یا اینکه نه ملاقی نجس نشده است؟
مصنّف می فرمایند در فرض مذکور که اوّل علم اجمالی محقّق و منجّز شد و اثر- وجوب اجتناب- بخشید و بعد ملاقات حاصل شد، لازم نیست که از ملاقی- دست مرطوب- که با یکی از دو طرف علم اجمالی، ملاقات نموده، اجتناب نمائیم.
سؤال: چرا لازم نیست از ملاقی اجتناب نمائیم؟
جواب: در فرض مسئله، اوّل علم اجمالی محقّق شد، لازمه آن اجتناب از دو طرف شبهه بود امّا بعدا که ملاقات محقّق شد، دلیلی ندارد که از ملاقی هم باید اجتناب نمود، بلکه با اجتناب از همان اطراف علم اجمالی، یقین پیدا می شود از نجس معلوم بالاجمال، اجتناب شده است و لو اینکه از ملاقی هم اجتناب نشود.
به عبارت دیگر، شارع مقدّس در مورد بعضی از اشیاء، حکم به نجاست کرده است یعنی دلیل مستقل بر نجاست اشیائی قائم شده است، «الدّم نجس»، «العذرة نجس» و غیر ذلک و از طرفی هم دلیل مستقل داریم که مثلا «الملاقی مع النّجس متنجّس» به نحوی که اگر این دلیل دوّم نبود، نمی توانستیم، حکم نمائیم که ملاقات موجب سرایت است یعنی دلیل نجاست دم نمی گوید که ملاقات، سبب نجاست است بلکه دلیل مستقلّ دیگری می گوید «الملاقاة مع النّجاسة موجب للتنجیس» امّا آیا دلیلی هم داریم که بگوید الملاقی مع المشتبه بالنّجس، نجس؟ خیر و در فرض مسئله، ما شک داریم که ملاقی- دست مرطوب- با نجاست برخورد کرده است یا نه
ص: 50
و منه(1) ظهر أنّه لا مجال لتوهّم أنّ قضیّة تنجّز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه(2) أیضا، ضرورة أنّ العلم به(3) إنّما یوجب تنجّز الاجتناب عنه، لا تنجّز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه و إن احتمل [1].
******
- شرح :
بلکه می دانیم ملاقی با مشتبه ملاقات نموده است بنابراین در مورد شک در ملاقات مع النّجاسة، قاعده طهارت، جاری می شود و در فرض مسئله اگر بنا، باشد که ملاقی به سبب ملاقات با احد الطّرفین نجس شده باشد این یک فرد جدید و موضوع خاصّی است و دلیل مخصوص به خود لازم دارد و همان طور که بیان کردیم چنین دلیل خاصّی نداریم.
[1]- از آنچه که ذکر کردیم مشخّص شد که دیگر مجال برای توهّمی که در ذهن بعضی از افراد بوده، باقی نمی ماند و امّا آن توهّم این است که بعضی(4) تصوّر نموده اند که مقتضای اجتناب از نجس معلوم بالاجمال این است که از ملاقی آن هم باید اجتناب نمود درحالی که این صرف یک توهّم است زیرا مقتضای علم به نجاست این است که از آن نجس و اطرافش باید اجتناب نمود امّا لازمه اش این نیست که از ملاقی با بعضی از اطراف- که فرد جدیدی است- و نمی دانیم با نجاست ملاقات نموده، اجتناب نمائیم.
خلاصه: در فرض اوّل اجتناب از ملاقی لازم نبود امّا از ملاقی می بایست
ص: 51
و أخری یجب الاجتناب عمّا لاقاه دونه، فیما(1) لو علم إجمالا نجاسته أو نجاسة شی ء آخر، ثمّ حدث [العلم ب] الملاقاة و العلم بنجاسة الملاقی أو ذاک الشّی ء أیضا، فإنّ حال الملاقی فی هذه الصّورة بعینها حال ما لاقاه فی الصّورة السّابقة فی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی، و أنّه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النّجاسة أصلا، لا إجمالا و لا تفصیلا، و کذا(2) لو علم بالملاقاة ثمّ حدث العلم الإجمالی، و لکن کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء فی حال حدوثه و صار مبتلی به بعده [1].
******
- شرح :
اجتناب نمود.
[1]- فرض دوّم(3): حکم این فرض، عکس فرض اوّل است یعنی اجتناب از ملاقی لازم است امّا اجتناب از ملاقی واجب نمی باشد.
امّا تصویر مسئله: علم اجمالی داریم که یا دست مرطوب ما نجس است و یا
ص: 52
سمت چپ فرش- بدون اینکه مسئله ملاقات مطرح باشد- لازمه این علم اجمالی این است که از هر دو طرف- دست مرطوب و سمت چپ فرش- باید اجتناب نمود و ما هم به مقتضای علم اجمالی از هر دو طرف، اجتناب می نمائیم.
بعد از اینکه علم اجمالی، منجّز تکلیف بود و نسبت به هر دو طرف، وجوب اجتناب را ثابت نمود، یک علم اجمالی دیگر به این صورت، محقّق شد که:
علم اجمالی پیدا کردیم که اگر سمت چپ فرش نجس باشد، که نجاستش اصالت دارد امّا اگر دست مرطوب ما نجس باشد به تبع ملاقات(1) با سمت راست فرش- ملاقی- است. لازم به تذکّر است که علم اجمالی دوّم، بعد از تنجّز علم اجمالی اوّلی حاصل شد یعنی علم اجمالی اوّل سبب شد که ما از دست مرطوب و سمت چپ فرش، اجتناب نمائیم آن وقت، علم اجمالی دوّم مشخّص شد.
حکم مسئله چیست؟
از دست مرطوب(2) و قسمت چپ فرش باید اجتناب نمود امّا از قسمت راست فرش(3) که دست مرطوب با آن ملاقات نموده و اگر نجس باشد، نجاستش تبعی است، اجتناب، لازم نمی باشد و وجهی برای لزوم اجتناب از قسمت راست فرش وجود ندارد.
اشکال: سمت راست فرش، یک طرف علم اجمالی است و باید از آن، اجتناب نمود.
جواب: همان طور که در تصویر مسئله، بیان کردیم، فرض ما در موردی است
ص: 53
و ثالثة یجب الاجتناب عنهما، فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة؛ ضرورة أنّه حینئذ نعلم إجمالا: إمّا بنجاسة الملاقی و الملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجّز التّکلیف بالاجتناب عن النّجس فی البین، و هو الواحد أو الاثنان [1].
******
- شرح :
که علم اجمالی اوّل، که دو طرفش مشخّص بود، اثر و تنجّز بخشید و نسبت به دو طرف- سمت چپ فرش و دست مرطوب- وجوب اجتناب را ثابت کرد لذا وجهی ندارد بگوئیم از سمت راست فرش- ملاقی- هم باید اجتناب نمود. و اگر بگوئید بین دو سمت فرش، یک علم اجمالی جدید، پیدا شده است به شما پاسخ می دهیم که این علم اجمالی، اثری ندارد چون تکلیف به واسطه علم اجمالی قبلی درباره اش منجّز شده بود و مفهومی ندارد که به واسطه دو علم اجمالی، تکلیف، منجّز شود.
خلاصه:- سمت راست فرش- ملاقی- که دست مرطوب- ملاقی- با آن ملاقات نموده یک جسم مشکوک الطّهارة است و هیچ چیزی نمی تواند درباره اش وجوب اجتناب را ثابت کند ولی می توان قاعده طهارت در موردش جاری نمود بنابراین در فرض دوّم اجتناب از ملاقی و سمت چپ فرش واجب است امّا لزومی ندارد که از ملاقی- سمت راست فرش- اجتناب نمائیم.
با توجّه به صورت اوّل فرض دوّم، تصویر و حکم صورت دوّم این فرض هم مشخّص است.
[1]- فرض سوّم: در این فرض باید از ملاقی، ملاقی و آن طرف دیگر علم اجمالی، اجتناب نمود البتّه در فرض سوّم، هم ملاقی و هم ملاقی، طرف علم اجمالی هست.
مثال: دست مرطوب ما با گوشه فرشی ملاقات نمود- بدون اینکه علم اجمالی به نجاست مطرح باشد- بعد از ملاقات، یک علم اجمالی حاصل شد که:
ص: 54
یا «سمت راست فرش نجس است» یا «سمت چپ و ملاقی آن».
حکم مسئله: در فرض مذکور باید از دست مرطوب و دو سمت آن فرش، اجتناب نمود زیرا ملاقات، قبل از تحقّق علم اجمالی به نجاست، تحقّق پیدا کرده- تحقّق علم اجمالی بعد از ملاقات بوده- و ملاقی و ملاقی در یک ردیف، واقع شده اند لذا دائره علم اجمالی شامل ملاقی هم می شود و همان طور که از ملاقی باید اجتناب نمود، از ملاقی هم باید اجتناب نمائیم به عبارت دیگر اجمالا می دانید یا «سمت راست فرش» نجس است یا «سمت چپ و ملاقی آن»، لذا لازم است که از تمام آنها اجتناب نمائید.
ص: 55
ص: 56
المقام الثّانی: (فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین).
و الحقّ أنّ العلم الإجمالی بثبوت التّکلیف بینهما- أیضا- یوجب الاحتیاط عقلا بإتیان الأکثر، لتنجّزه به حیث تعلّق بثبوته فعلا [1].
******
- شرح :
[1]- همان طور که قبلا اشاره کردیم بحث ما در باب اشتغال در دو مقام بود:
1- دوران امر بین متباینین: که گفتیم اگر علم اجمالی به تکلیف فعلی من جمیع الجهات، تعلّق پیدا کند باید احتیاط نمود و برائت شرعی و عقلی هیچ کدام نمی توانند جریان پیدا کنند.
2- دوران امر بین اقلّ و اکثر: که خود به دو قسم تقسیم می شود:
الف- اقلّ و اکثر استقلالی: که مصنّف در تنبیهات بحث اشتغال به آن اشاره
ص: 57
می کنند(1).
ب- دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی: که اصل تکلیف، مسلّم است امّا مکلّف به مردّد بین دو امری است که اجزاء آن به نحوی با یکدیگر مرتبط است که اگر اخلالی به یک جزء، وارد شود کانّ اصلا آن مرکب- مکلّف به- رعایت نشده.
مثال(2): فرض کنید که نماز نه جزء یقینی و مسلّم دارد لکن شک دارید که آیا سوره از اجزاء نماز هست یا نه، در این صورت اگر سوره از اجزاء نماز باشد و شما عمدا نسبت به آن اخلال کنید اصلا مأمور به، تحقّق پیدا نکرده زیرا اجزاء نماز به یکدیگر مرتبط است و این چنین نیست که اگر انسان هر جزئی را اتیان کند به همان مقدار مکلّف به، تحقّق پیدا کند(3). در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی هم در دو جهت بحث می کنیم:
1- آیا برائت عقلی جاری می شود یا نه 2- آیا برائت شرعی جریان پیدا می کند یا نه، فعلا بحث ما در جهت اوّل است.
به نظر مصنّف، همان طور که در دوران امر بین متباینین علم اجمالی به تکلیف
ص: 58
و توهّم انحلاله إلی العلم بوجوب الأقلّ تفصیلا و الشّک فی وجوب الأکثر بدوا- ضرورة لزوم الإتیان بالأقلّ لنفسه شرعا، أو لغیره کذلک أو عقلا، و معه لا یوجب تنجّزه لو کان متعلّقا بالأکثر- فاسد قطعا، لاستلزم الانحلال المحال،
******
- شرح :
فعلی من جمیع الجهات، موجب تنجّز علم اجمالی- و احتیاط- بود در ما نحن فیه هم که علم اجمالی به ثبوت تکلیف، بین اقلّ و اکثر ارتباطی داریم باید احتیاط نمائیم و اکثر را هم ضمن اقل اتیان کنیم.
سؤال: چرا علم اجمالی موجب تنجّز تکلیف، نسبت به اکثر است؟
جواب: چون علم اجمالی، واجد شرط تنجیز است یعنی علم اجمالی نسبت به تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم بنابراین عقل، حکم می کند که باید احتیاط نمود و معنای تنجّز هم این است که اگر تکلیف نسبت به اکثر، تعلّق گرفته باشد، در برابر مخالفت با آن، استحقاق عقوبت در میان است و وقتی تکلیف فعلی، منجّز شد دیگر فرقی ندارد که مثلا انسان، علم اجمالی به وجوب متباینین داشته باشد- در اینکه روز جمعه یا صلاة ظهر، واجب است یا صلاة جمعه- و یا اینکه علم اجمالی پیدا کند که مکلّف به، نماز نه جزئی است یا ده جزئی- دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی- در هر دو مسئله، عقل، حکم به لزوم احتیاط می کند تنها تفاوتی که بین این دو مسئله، وجود دارد، این است که کیفیّت و نحوه احتیاط در آن دو تفاوت می کند احتیاط در متباینین، مستلزم تکرار عمل است و باید هم نماز ظهر خواند و هم نماز جمعه امّا در اقلّ و اکثر ارتباطی، کیفیّت احتیاط به این نحو است که باید نماز را با ده جزء بخوانیم و اکثر- سوره- را هم اتیان نمائیم زیرا آن اکثر یا برای مأمور به جزئیّت دارد و یا لااقل اگر جزئیّت نداشته باشد نسبت به مأمور به- نماز- مضر نیست و استحباب دارد.
سؤال: اگر نسبت به اکثر، احتمال مانعیّت برای مأمور به بدهیم وظیفه چیست؟
ص: 59
بداهة توقّف لزوم الأقلّ فعلا إمّا لنفسه أو لغیره علی تنجّز التّکلیف مطلقا، و لو کان متعلّقا بالأکثر، فلو کان لزومه کذلک مستلزما لعدم تنجّزه إلا إذا کان متعلّقا بالأقلّ کان خلفا [1].
******
- شرح :
حکم این فرض را مصنّف در تنبیهات اشتغال، مطرح می کنند.
[1]- مصنّف در عبارت مذکور، اشاره ای به کلام(1) شیخ اعظم «ره» دارند و می گویند، توهمی که برای ایشان پیش آمده است، مطلب فاسدی است.
توهّم: کانّ مرحوم شیخ چنین می فرمایند که: مسئله دوران امر، بین متباینین با مسئله دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی متفاوت است.
بیان ذلک: در دوران امر، بین متباینین(2)، نماز جمعه و نماز ظهر دو عبادت مستقل هستند و کیفیّت اطاعت آنها هم متفاوت است و قدر متیقّنی هم ندارند و لذا علم اجمالی آنجا انحلال، پیدا نمی کند و باید احتیاط نمود امّا در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی، علم اجمالی به علم تفصیلی- نسبت به اقلّ و نه جزء- و شکّ بدوی- نسبت به اکثر و جزء دهم- منحل می شود یعنی مکلّف تفصیلا می داند که نه جزء مسلّما واجب و باید اتیان شود منتها کیفیّت وجوب آن را نمی داند که آیا اقل، تمام المأمور به است و وجوب نفسی دارد- در صورتی که نماز نه جزء داشته باشد- یا اینکه خیر، اقل و نه جزء، اجزاء مأمور به است- در صورتی که نماز ده جزء داشته باشد- و وجوب غیری دارد.
سؤال: اگر اقل و نه جزء تمام المأمور به نباشد، بلکه اجزاء نماز باشد در این صورت، نه جزء چه نوع وجوبی دارد؟
ص: 60
جواب: اگر مقدّمه واجب را واجب شرعی بدانیم، در این صورت، اقل، وجوب غیری شرعی دارد و اگر مقدّمه واجب را واجب عقلی بدانیم، در این صورت اقل، وجوب غیری عقلی دارد. بنابراین علم تفصیلی داریم که اقل یا وجوب نفسی دارد، و یا وجوب غیری- شرعی یا عقلی- امّا نسبت به اکثر و جزء دهم، شک در وجوب داریم و نمی دانیم که مثلا آیا سوره، جزء نماز هست یا نه بنابراین ما بدوا خیال می کردیم که علم اجمالی داریم بلکه حقیقت امر، این است که علم تفصیلی به وجوب اقل و شکّ بدوی نسبت به اکثر داریم و نسبت به وجوب اکثر می توانیم برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری نمائیم و بگوئیم «اکثر» وجوب ندارد بلکه فقط اقل، واجب است.
خلاصه: مرحوم شیخ، نسبت به اکثر، برائت عقلی را جاری می دانند(1).
بیان فساد توهّم مذکور: لازمه انحلالی که مرحوم شیخ، قائل شده اند تولید دو اشکال مهم است:
1- «خلف»: انحلال علم اجمالی مستلزم محال، و چیزی که مستلزم محال باشد خودش هم محال است بنابراین انحلال علم اجمالی محال، و چنانچه انحلال، محال شد در نتیجه، علم اجمالی در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی مانند علم اجمالی در دوران امر بین متباینین، موجب احتیاط می شود.
بیان ذلک: متوهّم، قائل بود که وجوب اقل، تفصیلا معلوم است امّا کیفیّت آن مردّد است یعنی اگر اقل، تمام المأمور به باشد وجوب نفسی دارد امّا اگر اقل، اجزاء مأمور به باشد در این صورت، اقل، وجوب غیری(2) دارد پس در وجوب اقل دو
ص: 61
مع أنّه یلزم من وجوده عدمه؛ لاستلزامه عدم تنجّز التّکلیف علی کلّ حال المستلزم لعدم لزوم الأقلّ مطلقا، المستلزم لعدم الانحلال، و ما یلزم من وجوده عدمه محال [1].
******
- شرح :
احتمال مطرح بود 1- وجوب نفسی 2- وجوب غیری.
اکنون به متوهّم می گوئیم مگر وجوب غیری، تابع غیر نیست؟ آری یعنی اگر آن غیر- اکثر- واجب باشد مقدّمه هم واجب است اگر ذی المقدّمه، واجب باشد، مقدّمه هم واجب است. مثلا ساعت ده صبح چرا تحصیل طهارت بر مکلّف، لازم نیست؟
چون نماز، وجوب ندارد امّا هنگامی که وقت نماز ظهر فرا رسید، تحصیل طهارت هم به عنوان مقدّمه، وجوب غیری پیدا می کند پس وجوب غیر، تابع آن غیر است.
بنابراین روی احتمال دوّم که شما برای اقل، وجوب غیری، قائل شدید، واضح است که وجوب غیری اقل در صورتی است که اکثر هم دارای وجوب باشد و حال آنکه شما می گوئید اکثر، واجب نیست و در آن، اصل برائت جاری می کنید، ما می گوئیم هنگامی که اکثر، واجب نباشد، اقل هم نمی تواند وجوب غیری داشته باشد زیرا وجوب اقل، تابع وجوب اکثر است درحالی که شما فرض کردید که اقل و نه جزء، دارای وجوب است و «هذا خلف»(1).
[1]- 2: «تناقض»- لازمه انحلال علم اجمالی، عدم انحلال علم اجمالی است و چیزی که وجودش مستلزم عدمش باشد محال است.
بیان ذلک: شما گفتید علم اجمالی در اقلّ و اکثر ارتباطی، انحلال پیدا می کند به وجوب تفصیلی نسبت به اقل- وجوب نفسی یا غیری- و شک بدوی نسبت به اکثر و
ص: 62
نعم إنّما ینحلّ إذا کان الأقلّ ذا مصلحة ملزمة، فإنّ وجوبه حینئذ یکون معلوما له، و إنّما کان التّردید لاحتمال أن یکون الأکثر ذا مصلحتین، أو مصلحة أقوی من مصلحة الأقلّ، فالعقل فی مثله و إن استقلّ بالبراءة بلا کلام، إلا أنّه خارج عمّا هو محلّ النّقض و الإبرام فی المقام [1].
******
- شرح :
در مورد اکثر، اصل برائت، جاری می شود و حکم به عدم وجوب اکثر می کنیم ما می گوئیم لازمه عدم وجوب اکثر، این است که اجزاء و مقدّماتش هم واجب نباشد، اگر ذی المقدّمه، واجب نشد، مقدّمه هم واجب نمی شود «فاذا لم یکن الاکثر واجبا لم یکن الاقل واجبا بالوجوب الغیری(1)» و اگر اقل، واجب نباشد پس چگونه علم اجمالی شما منحل می شود؟ درحالی که شما اساس انحلال علم اجمالی را بر پایه وجوب تفصیلی اقل و شکّ بدوی نسبت به اکثر بناگذاری کردید بنابراین، «فلزم من وجوب الاقل الموجب للانحلال عدم وجوب الاقل الموجب للانحلال».
خلاصه: چون علم اجمالی منحل نشد، می گوئیم عقل، حکم می کند که در دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید احتیاط نمود و قاعده قبح عقاب بلابیان نمی تواند جاری شود.
[1]- اکنون مصنّف، استدراک می کنند و می گویند در یک صورت، انحلال علم اجمالی را می پذیریم که:
ص: 63
هذا مع أنّ الغرض الدّاعی إلی الأمر لا یکاد یحرز إلا بالأکثر، بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیّة من تبعیّة الأوامر و النّواهی للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهیّ عنها، و کون الواجبات الشّرعیة ألطافا فی الواجبات العقلیّة، و قد مرّ اعتبار موافقة الغرض و حصوله عقلا فی إطاعة الأمر و سقوطه، فلا بدّ من إحرازه فی إحرازها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
اگر فرض کنیم که اقل علی ایّ تقدیر دارای یک مصلحت ملزمه هست خواه اکثر واجب باشد یا نباشد، اقل دارای صددرجه مصلحت لازمة الاستیفاء هست.
سؤال: اگر اقل علی ایّ تقدیر، مصلحت کامل دارد پس اکثر چه نقشی دارد آیا کالحجر فی جنب الانسان است؟
جواب: احتمال می دهیم که در اکثر یک مصلحت قویتری(1) باشد و یا اینکه اصلا در اکثر دو مصلحت لازمة الاستیفاء وجود داشته باشد.
مصنّف می فرمایند در چنین فرضی علم اجمالی انحلال پیدا می کند و علم تفصیلی به وجوب اقل، پیدا می کنیم و عقل نسبت به وجوب اکثر، اصل برائت را جاری می کند لکن فرض مذکور، ارتباطی به اقلّ و اکثر ارتباطی ندارد بلکه اقلّ و اکثر استقلالی، و در نتیجه، خارج از بحث ما است.
[1]- اکنون مصنّف از راه دیگری استدلال بر لزوم احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی می کنند.
بیان ذلک: فرض کنید شارع گفته است اقیموا الصّلاة شما در مقام اطاعت باید به نحوی امتثال کنید که یقین پیدا کنید که غرض و هدف مولا در خارج، محقّق شده
ص: 64
است و احراز غرض مولا نمی شود مگر در صورتی که اکثر را اتیان نمائیم یعنی اگر نماز را با ده جزء بخوانیم یقین حاصل می نمائیم که هدف مولا از امر به نماز محقّق شده است به خلاف اینکه نماز را با نه جزء بخوانیم و در بحث واجب تعبّدی گفتیم:
عقل، حکم می کند که در اطاعت امر مولا باید با غرض مولا موافقت نمود و می دانیم که اطاعت امر مولا و موافقت با امر او حاصل نمی شود مگر اینکه احراز نمائیم هدف مولا از «امر» حاصل شده است و این در صورتی است که ما اکثر را اتیان کنیم.
اینکه گفتیم تحصیل غرض مولا احراز نمی شود مگر با اتیان اکثر، طبق مذهب مشهور از عدلیّه است که می گویند او امر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلّقاتشان هست یعنی تابع مصلحت و مفسده ای هستند که در مأمور به و منهی عنه(1) وجود دارد و همچنین واجبات شرعیّه الطافی در واجبات عقلیّه هستند و به قول مرحوم مشکینی واجبات شرعیّه مقرّباتی در واجبات عقلیّه می باشند.
به عبارت دیگر واجبات شرعیّه، مقرّبات انسان، نسبت به اطاعت مولا هستند مثلا امر به معروف، مقرّب عبد، نسبت به اطاعت مولا است و نهی از منکر مبعّد انسان از معصیت خداوند متعال است. کانّ می خواهند بگویند توهّم نکنید که واجبات و محرّمات شرعیّه، دستورات خشکی هستند، واجبات شرعیّه، انسان را به اطاعت و معرفت پروردگار، نزدیک و از مخالفت و عصیان باری تعالی دور می کنند و این تقریبا همان مصلحت ملزمه ای است که در واجبات، وجود دارد و مفسده لازم الاجتنابی است که در محرّمات محقّق است.
ص: 65
و لا وجه للتّفصی عنه(1): تارة بعدم ابتناء مسألة البراءة و الاحتیاط علی ما ذهب إلیه مشهور العدلیّة، و جریانها علی ما ذهب إلیه الأشاعرة المنکرون لذلک، أو بعض العدلیّة المکتفین بکون المصلحة فی نفس الأمر دون المأمور به.
و أخری بأنّ حصول المصلحة و اللّطف فی العبادات لا یکاد یکون إلا بإتیانها علی وجه الامتثال، و حینئذ کان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصیلا- لیؤتی بها مع قصد الوجه- مجال، و معه لا یکاد یقطع بحصول اللّطف و المصلحة الدّاعیة إلی الأمر، فلم یبق إلا التّخلص عن تبعة مخالفته بإتیان ما علم تعلّقه به، فإنّه واجب عقلا و إن لم یکن فی المأمور به مصلحة و لطف راسا لتنجّزه بالعلم به إجمالا.
و أمّا الزّائد علیه لو کان فلا تبعة علی مخالفته من جهته، فإنّ العقوبة علیه بلا بیان و ذلک ضرورة أنّ حکم العقل بالبراءة- علی مذهب الأشعری- لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیّة، بل من ذهب إلی ما علیه غیر المشهور؛ لاحتمال أن یکون الدّاعی إلی الأمر و مصلحته- علی هذا المذهب أیضا- هو ما فی الواجبات من المصلحة و کونها ألطافا، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف تاکنون برای لزوم احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی به دو دلیل، تمسّک نموده اند 1- از طریق منجّزیّت علم اجمالی 2- از طریق لزوم تحصیل غرض مولا منتها پایه استدلال دوّم(2) طبق مبنای مشهور بین عدلیّه بود که می گفتند اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی هستند که در متعلّقاتشان هست.
ص: 66
نسبت به دلیل دوّم دو اشکال وارد شده است.
1- آیا مسئله جریان برائت یا احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی طبق مبنای عدلیّه محلّ کلام و بحث است؟ مسلّما این چنین نیست(1) شما باید طبق تمام مبانی، بحث کنید که آیا در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت، جاری می شود یا احتیاط، نباید طبق مبنای خاصّی- مبنای مشهور از عدلیّه- بحث را مطرح کنید. بلکه مبانی دیگری هم وجود دارد.
مثلا اشاعره حسن و قبح و مصلحت و مفسده را انکار می کنند و می گویند اوامر و نواهی هیچ گونه ارتباطی به مصلحت و مفسده در متعلّق ندارد، و طبق این مبنا اصلا دلیل دوّم شما جریان پیدا نمی کند و لازمه صحّت و تمامیّت یک دلیل، این است که طبق تمام مبانی و مسلک ها جریان پیدا کند و همچنین بعضی از علمای عدلیّه که در مقابل مشهور از عدلیّه قرار گرفته اند مطلب سوّمی دارند و آن اینکه: آنها نه مانند مشهور از عدلیّه قائل هستند که امر و نهی، تابع مصلحت و مفسده در متعلّقش هست و نه مانند اشاعره، منکر این مطلب هستند بلکه اکتفاء می کنند به اینکه مصلحت در نفس «امر» مولا هست(2) یعنی بطور قطع و یقین نمی گویند که مصلحت در «امر» است بلکه می گویند امکان دارد که امر مولا تابع مصلحتی باشد که در نفس «امر» هست نه مصلحتی که در مأمور به و متعلّق آن هست یعنی نماز- مأمور به- مصلحت ندارد بلکه نفس ایجاب- امر مولا- ممکن است دارای مصلحت باشد و همین طور در
ص: 67
باب نواهی نفس «نهی» مولا دارای مصلحت است بنابراین طبق این مسلک هم دلیل دوّم که دالّ بر لزوم احتیاط و اتیان اکثر بود جاری نمی شود زیرا اگر مصلحت در نفس «امر» باشد دیگر مفهومی ندارد که عمل خارجی و مأمور به، محصّل غرض مولا باشد.
تذکّر: مصنّف، ابتداء دو اشکال را بیان می کنند و سپس به ترتیب جواب آنها را ذکر می کنند امّا ما ابتداء اشکال اوّل با جواب آن را و بعد اشکال دوّم را همراه با جوابش توضیح می دهیم در جواب از اشکال مذکور مصنّف چنین می فرمایند:
«ضرورة انّ حکم العقل بالبراءة ... فافهم».
اشکال مذکور، بی مورد است زیرا جریان اصل برائت در ما نحن فیه بر مبنای اشاعره، فائده ای برای کسی که مذهب مشهور از علمای عدلیّه را پذیرفته است، ندارد چون اشاعره می گویند اوامر و نواهی اصلا ربطی به مصلحت و مفسده ندارند امّا ما که مبنای مشهور از عدلیّه را پذیرفته ایم و می گوئیم اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات هستند می توانیم قائل به احتیاط شویم و بگوئیم در دوران امر بین اقلّ و اکثر باید اکثر را اتیان نمائیم تا یقین حاصل کنیم که غرض مولا و مصلحتی را که مولا در نظر گرفته بوده رعایت شده است امّا به خلاف اشاعره، که اصلا مسأله مصلحت و مفسده در متعلّق را قبول ندارند و اتّفاقا این توقّع شما از ما بی مورد است اگر ما دلیلی اقامه نمودیم حتما باید روی مبنائی باشد که اشاعره هم آن مبنا را قبول داشته باشند با اینکه ما مبنای آنها را باطل می دانیم؟
ما دلیلی روی مبنای خودمان اقامه نمودیم و مشهور از علمای عدلیّه هم آن مبنا را پذیرفته اند و لازمه تمامیّت یک دلیل این نیست که طبق تمام مبانی- و لو مبانی فاسد- جریان داشته باشد.
ص: 68
«بل من ذهب الی ما علیه غیر المشهور ...». نه تنها نتیجه قول مشهور از عدلیّه با ما متّحد است بلکه نتیجه مبنای غیر مشهور از عدلیّه هم با بیان ما تفاوتی نمی کند.
توضیح ذلک: غیر مشهور از عدلیّه می گفتند که «امکان» دارد اوامر و نواهی تابع مصالحی باشند که در نفس «امر و نهی» وجود دارد و بطور قطع و یقین وجود مصلحت و مفسده در متعلّق را نفی نمی کردند بلکه می گفتند «ممکن» است اوامر و نواهی تابع مصلحت و مفسده در «متعلّق» باشند و ممکن است تابع مصلحتی باشند که در نفس «امر و نهی» مولا وجود دارد وقتی مسئله «امکان» مطرح شد ما از غیر مشهور از عدلیّه سؤال می کنیم در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی و در دوران امر بین نماز نه جزئی و ده جزئی، «امر» نماز تابع چیست؟ او می گوید من نمی دانم امکان دارد تابع مصلحت در نفس «امر» باشد و ممکن است تابع مصلحت در متعلّق باشد و شقّ دوّم را او نفی نمی کند وقتی احتمال مصلحت در «متعلّق» و در «مأمور به» به میان آمد ما می گوئیم چنانچه به اقل و نماز نه جزئی اکتفاء کنیم، نمی دانیم مصلحت و غرض مولا در خارج محقّق شده است یا نه لذا در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی باید قائل به احتیاط شویم.
فافهم(1).
2- اکنون اشکال دیگری را که نسبت به دلیل دوّم دالّ بر جریان احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی شده است، توضیح می دهیم.
«و اخری بانّ حصول المصلحة و اللطف فی العبادات ... بلا بیان».
ص: 69
مجدّدا خلاصه دلیل دوّم را یادآوری می کنیم که: تحصیل غرض مولا نسبت به «امر» احراز نمی شود مگر با اتیان اکثر و از طرفی می دانیم واجبات شرعیّه الطافی در واجبات عقلیّه هستند و ما را به سوی آنها هدایت می کنند و در اطاعت امر مولا لازم است احراز کنیم که غرض او حاصل شده است.
و امّا آن اشکال: شما که قائل به وجوب اتیان اکثر- احتیاط- هستید چگونه در عبادات احراز می کنید که غرض مولا را تحصیل نموده اید زیرا ما احتمال می دهیم که در عبادات «قصد وجه» لازم باشد یعنی هر جزئی از اجزاء عبادت که اتیان می شود باید وصف آن جزء مشخّص باشد که آیا به عنوان جزء واجب یا مستحب اتیان می شود. مثلا وقتی شما در نماز سوره(1) را می خوانید، آیا به عنوان یک واجب، آن را قرائت می کنید یا به عنوان انّه مستحب شما که نمی دانید سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه پس چگونه با نماز ده جزئی می خواهید احراز نمائید که غرض مولا حاصل شده است و با وجود احتمال مذکور چنانچه ما اکثر را اتیان نمائیم یقین پیدا نمی کنیم که تحصیل غرض مولا محقّق شده است زیرا در مورد جزء دهم نمی توانیم قصد وجه نمائیم.
گویا به مستشکل ایرادی وارد شده است که:
اگر یقین به تحصیل غرض مولا پیدا نمی کنید، هم اقلّ و هم اکثر را ترک کنید، مستشکل می گوید نه، امر مولا نسبت به اقلّ توسّط علم اجمالی و حکم عقل منجّز شده است- خواه در مأمور به مصلحتی باشد یا نباشد- اگر اقل را هم ترک کنیم یقین به مخالفت و استحقاق عقوبت پیدا می کنیم به عبارت دیگر اتیان اقل برای فرار از
ص: 70
و حصول اللطف و المصلحة فی العبادة، و إن کان یتوقّف علی الإتیان بها علی وجه الامتثال، إلا أنّه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الأجزاء و إتیانها علی وجهها، کیف؟ و لا إشکال فی إمکان الاحتیاط هاهنا کما فی المتباینین، و لا یکاد یمکن مع اعتباره [1].
هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک، و المراد بالوجه فی کلام من صرّح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه و وجوب اقترانه به، هو
******
- شرح :
عقوبت است نه به خاطر تحصیل غرض مولا امّا زائد و اکثر، اگر به حسب واقع واجب باشد عقاب بر ترک آن وجود ندارد چون تکلیف نسبت به آن منجّز نشده و عقوبت بر ترک آن، عقاب بلابیان و قبیح است لذا نسبت به اکثر می توان اصل برائت را جاری نمود.
[1]- جواب اشکال دوّم: مصنّف تقریبا پنج جواب از اشکال مذکور بیان می کنند.
الف: در عبادات باید مصلحت و غرض مولا از فعل- مأمور به- حاصل شود و حصول غرض، متوقّف است بر امتثال امّا نکته کلام اینجا است که مجالی برای احتمال اعتبار قصد وجه(1) در امتثال امر مولا نیست و به علاوه لازمه وجوب رعایت قصد وجه، این است که در اقلّ و اکثر ارتباطی اصلا رعایت احتیاط، امکان ندارد زیرا اگر بخواهیم احتیاط کنیم و اکثر را اتیان نمائیم و نماز را با ده جزء بخوانیم باز هم علم به حصول غرض مولا پیدا نمی کنیم چون نسبت به جزء دهم نمی توانیم «قصد وجه» را رعایت کنیم بنابراین باید گفت که در اقلّ و اکثر «احتیاط» امکان ندارد درحالی که فرض مسئله این است که احتیاط در اقلّ و اکثر ارتباطی امکان دارد همان طور که در دوران امر بین متباینین «احتیاط» ممکن است.
ص: 71
وجه نفسه من وجوبه النّفسی، لا وجه أجزائه من وجوبها الغیری أو وجوبها العرضی، و إتیان الواجب مقترنا بوجهه غایة و وصفا بإتیان الأکثر بمکان من الإمکان؛ لانطباق الواجب علیه و لو کان هو الأقلّ، فیتأتّی من المکلّف معه قصد الوجه [1].
******
- شرح :
[1]- ب: چه کسی گفته است در عبادت نسبت به «تک تک» اجزاء باید قصد وجه نمود، این حرف باطلی است بلکه قائلین به اعتبار قصد وجه می گویند رعایت قصد وجه، نسبت به وجوب نفسی متعلّق به «مجموع» عبادت لازم است و در نحوه رعایت قصد وجه نسبت به مجموع عبادت دو احتمال در بین هست، یکی اینکه انسان عمل عبادی را مغیّای به غایت آن بکند و بگوید «اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه» و احتمال دیگر اینکه انسان عنوان صفتیّت را در عبادت اخذ نماید و بگوید: «اصلّی صلاة متّصفة بالوجوب» و لذا در اقلّ و اکثر ارتباطی کسی که احتیاط را رعایت می کند و اکثر را بجا می آورد از ناحیه رعایت قصد وجه، مشکلی ندارد زیرا اگر واقعا اکثر، واجب باشد او آن را همراه با قصد وجه، اتیان نموده است و چنانچه «اقلّ» و نماز نه جزئی واجب باشد باز هم او قصد وجه را رعایت نموده است زیرا گفتیم لازم نیست نسبت به تک تک اجزاء قصد وجه نمائیم بلکه بعضی رعایت قصد وجه را نسبت به مجموع عمل معتبر دانسته اند کسی نگفته است نسبت به تک تک اجزاء باید قصد وجه نمود مثال: «اصلّی صلاة الظّهر لوجوبه» امّا لزومی ندارد بگوئیم «اکبّر لوجوبه، نقرأ فاتحة الکتاب لوجوبه و ...» البتّه همان طور که مصنّف در متن اشاره می کنند وجوب اجزاء به دو نحو است بعضی قائلند که وجوب اجزاء مانند وجوب شرائط «غیری و مقدّمی» هست و بعضی می گویند اجزاء دارای وجوب عرضی هستند یعنی وجوب اصلی برای ذی المقدّمه است امّا وجوب اجزاء، عرضی است و واضح است که از این ناحیه هم برای رعایت احتیاط و قصد وجه، مشکلی وجود ندارد.
ص: 72
و احتمال اشتماله علی ما لیس من أجزائه لیس بضائر، إذا قصد وجوب المأتی علی إجماله، بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من أجزائه، لا سیّما إذا دار الزّائد بین کونه جزءا لماهیّته و جزءا لفرده، حیث ینطبق الواجب علی المأتی حینئذ بتمامه و کماله، لأنّ الطّبیعی یصدق علی الفرد بمشخّصاته [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: کسی که احتیاط را رعایت می کند و نماز را مع السّورة می خواند محتمل است عملش مشتمل بر یک جزئی باشد که آن جزء از اجزاء مأمور به نباشد در این صورت او چگونه می تواند نسبت به مجموع عمل، قصد وجه را رعایت کند(1).
جواب: قبلا مقدّمه ای ذکر می کنیم که: اجزاء غیر واجب به چند نوع تقسیم می شوند.
الف- گاهی جزئی نه تنها واجب نیست، بلکه استحباب هم ندارد یعنی امرش دائر بین وجوب و غیر استحباب است(2).
ب- گاهی هم نمی دانیم جزئی واجب است یا مستحب یعنی امرش دائر بین وجوب و استحباب است، ما در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول خواندیم که اگر جزئی یا شرطی امرش دائر بین وجوب و استحباب باشد، به دو نحو در مأمور به می تواند مدخلیّت داشته باشد.
1- جزء ماهیّت مأمور به باشد که از اجزاء واجب، محسوب می شود.
ص: 73
نعم، لو دار بین کونه جزءا أو مقارنا لما کان منطبقا علیه بتمامه لو لم یکن جزءا، لکنّه غیر ضائر لانطباقه علیه أیضا فیما لم یکن ذاک الزّائد جزء غایته، لا بتمامه بل بسائر أجزائه [1].
******
- شرح :
2- جزء ماهیّت مأمور به نباشد لکن در تشخّص و فردیّت(1) مأمور به دخالت داشته باشد مانند اجزاء مستحب، مثلا اگر انسان نمازش را در مسجد خواند «ایقاع الصّلاة فی المسجد» در ماهیّت مأمور به دخالت ندارد امّا درعین حال «ایقاع الصّلاة فی المسجد» با نمازی که در خارج واقع شده، متّحد است و این حالت، جزء عوارض مشخصه و جزء خصوصیّات فردیّه آن نمازی بود که در خارج محقّق شد. اگر کسی احتیاط نمود و مثلا نماز را با ده جزء قرائت کرد شما گفتید محتمل است عملش مشتمل بر جزئی باشد که آن جزء از اجزاء واجب نباشد در نتیجه او نمی تواند نسبت به مجموع عمل، قصد وجه نماید در پاسخ این سؤال می گوئیم در فرض مذکور اگر آن جزء از اجزاء ماهیّت مأمور به نباشد لااقل از اجزاء فردیّه که هست بنابراین می گوئیم آن جزء یک جزء لغوی نیست و مأمور به هرچه باشد بر این عمل خارجی- مأتی به- منطبق است زیرا کلّی طبیعی بر تمام افرادش که دارای مشخّصات مختلفی هم باشند منطبق است مثلا «انسان» بر زید و عمرو که دارای مشخّصات مختلفی هستند صادق است زیرا این خصوصیّات- کوتاهی قد، بلندی قد، رنگ چهره و ...- جزء ماهیّت انسان نیستند، در ما نحن فیه فرضا که آن جزء از اجزاء واجب نباشد از اجزاء فردیّه واجب که هست لذا رعایت قصد وجه- وجوب- نسبت به مجموع عمل مانعی ندارد.
[1]- گویا مصنّف نسبت به کلام اخیر- لانّ الطّبیعی یصدق علی الفرد- استدراک
ص: 74
هذا مضافا إلی أنّ اعتبار قصد الوجه من رأس ممّا یقطع بخلافه [1].
مع أنّ الکلام فی هذه المسألة لا یختصّ بما لا بدّ أن یؤتی به علی وجه الامتثال من العبادات(1) [2].
******
- شرح :
می کنند.
بیان ذلک: اگر امر، دائر شد که آن مشکوک، جزء مأمور به است- جزء ماهیّت یا جزء فرد- یا اینکه از نظر وجود خارجی، مقارن با مأمور به است در این صورت چگونه مأمور به- کلّی طبیعی- منطبق بر عمل خارجی است؟ البتّه قبلا توضیح دادیم که اگر یک شی ء جزء ماهیّت یا از مشخّصات فردیّه مأمور به باشد مانعی از قصد وجه وجود ندارد و مأمور به منطبق بر مأتی به است امّا اگر شک کنیم که آن شی ء جزء مأمور به است یا اجنبی و مقارن با مأمور به است آیا در این صورت هم می گویند مأمور به منطبق بر مأتی به است؟
در این صورت اگر آن شی ء واقعا جزء مأمور به نباشد مأمور به منطبق بر عمل خارجی نیست، پس چگونه قصد وجه نسبت به مجموع عمل می کنید؟ در جواب می گوئیم آری در این صورت هم اجمالا می دانیم که مأمور به منطبق بر عمل خارجی است یعنی یقین داریم که مأمور به منطبق بر بقیّه اجزاء هست پس می توان نسبت به آنها قصد وجه نمود.
[1]- تذکّر: تاکنون مصنّف دو جواب از اشکال را بیان کرده اند اکنون به ذکر جواب سوّم می پردازند.
ج- ما یقین داریم که رعایت قصد وجه، نه نسبت به مجموع عمل لازم است و نه نسبت به تک تک اجزاء آن.
[2]- د: بحث ما در اقلّ و اکثر ارتباطی و لزوم احتیاط، مخصوص واجبات تعبّدی
ص: 75
مع أنّه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال فیها علی وجه ینافیه التّردد و الاحتمال، فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلا، و لو بإتیان الأقلّ لو لم یحصل الغرض، و للزم الاحتیاط بإتیان الأکثر مع حصوله، لیحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال، لاحتمال بقائه مع الأقلّ بسبب بقاء غرضه، فافهم.
هذا بحسب حکم العقل [1].
******
- شرح :
نیست تا شما بگوئید ما احتمال می دهیم رعایت قصد وجه، نسبت به تک تک اجزاء، لازم است و چون نمی دانیم جزء مشکوک، واجب است یا نه پس قصد وجه هم ممکن نیست.
آیا در واجبات توصّلی که اصلا رعایت قصد قربت لزومی ندارد، نمی شود احتیاط نمود؟ و علم به حصول غرض مولا پیدا کرد؟
[1]- ه: عبارت مذکور، پنجمین جواب مصنّف، نسبت به ایراد مستشکل است، لذا مجدّدا خلاصه بعضی از مطالب گذشته را تکرار می کنیم تا مطلب واضح شود.
مصنّف فرمودند در اقلّ و اکثر ارتباطی اگر اقل و نماز نه جزئی(1) را اتیان کنیم علم به حصول غرض مولا پیدا نمی کنیم لذا برای تحصیل غرض باید احتیاط کرد و اکثر- نماز مع السّورة- را اتیان نمود.
مستشکل ایرادی بر کلام مصنّف وارد نمود که: احتمال می دهیم در عبادات قصد وجه، نسبت به تک تک اجزاء، لازم باشد لذا چون نمی توانیم نسبت به جزء زائد-
ص: 76
سوره- قصد وجه را رعایت کنیم و بگوئیم با اتیان اکثر غرض مولا حاصل شده است، قائل به وجوب اقل- نماز بدون سوره- می شویم و نسبت به اکثر- جزء زائد- قاعده قبح عقاب بلابیان را جاری می کنیم نه اصالة الاحتیاط.
اکنون مصنّف می فرمایند اگر در عبادات، قصد وجهی نسبت به تک تک اجزاء لازم باشد که تردّد و احتمال با آن منافات داشته باشد(1) در این صورت وجهی برای لزوم رعایت تکلیف معلوم بالاجمال نداریم- و لو با اتیان اقل و نماز نه جزئی- اگر غرض مولا حاصل نمی شود چرا اقل را اتیان کنیم به عبارت دیگر آیا غرض مولا با اقل و نماز نه جزئی حاصل می شود؟ خیر زیرا ما احتمال می دهیم با اتیان اقل هم امر مولا در ذمّه ما باقی باشد و در نتیجه، غرض او حاصل نشده باشد بنابراین چون یقین به اشتغال ذمّه داریم باید برای فراغت ذمّه، اکثر و نماز ده جزئی بخوانیم تا نسبت به امر مولا یقین به فراغ ذمّه پیدا کنیم و در نتیجه غرض او را تحصیل نمائیم.
قوله: «فافهم(2)».
تاکنون بحث ما در این جهت بود که آیا در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت عقلی جاری می شود یا نه، مصنّف از دو طریق اثبات کردند که در اقلّ و اکثر برائت عقلی
ص: 77
و أمّا النّقل فالظّاهر أنّ عموم مثل حدیث الرّفع قاض برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته، فبمثله یرتفع الإجمال و التّردد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ و الأکثر، و یعیّنه فی الأوّل [1].
******
- شرح :
جاری نمی شود بلکه اصالة الاحتیاط جریان پیدا می کند.
[1]- همان طور که قبلًا گفتیم بحث ما در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی در دو جهت است.
1- آیا برائت عقلی جاری می شود یا نه؟
مصنّف فرمودند که برائت عقلی- قاعده قبح عقاب بلابیان- جاری نمی شود بلکه باید اصالة الاحتیاط را جاری نمود- خلافا للشیخ-
2- اکنون ببینیم آیا در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی برائت نقلی- حدیث رفع و امثال آن- جاری می شود یا نه؟ نظر مصنّف و مرحوم شیخ این است که برائت نقلی می تواند جریان پیدا کند.
سؤال: اگر در موردی- مثل ما نحن فیه- برائت عقلی جاری نشود و عقل حکم به احتیاط نماید امّا برائت شرعی و نقلی جریان پیدا کند، نتیجه مسئله چه خواهد بود؟
جواب: نتیجه، همان است که شرع، دلالت برآن می کند به عبارت دیگر حکم عقل به عدم جریان برائت با قطع نظر از حکم شارع به برائت شرعیّه است.
کیفیّت جریان برائت شرعیّه در اقلّ و اکثر ارتباطی(1): اقلّ و اکثر ارتباطی از مصادیقی است که حدیث رفع و امثال آن می تواند در آن جاری شود. یکی از
ص: 78
لا یقال: إنّ جزئیّة السّورة المجهولة- مثلا- لیست بمجعولة و لیس لها أثر مجعول، و المرفوع بحدیث الرّفع إنّما هو المجعول بنفسه أو أثره، و وجوب الإعادة إنّما هو أثر بقاء الأمر الأوّل بعد العلم مع أنّه عقلی، و لیس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلا [1].
******
- شرح :
فقرات حدیث رفع، «رفع ما لا یعلمون» بود یعنی آنچه را که شما نمی دانید، از شما برداشته شده است در اقلّ و اکثر ارتباطی هم ما نسبت به جزئیّت- مثلا «سوره»- دچار شک و تردید هستیم در نتیجه، جزئیّت «سوره» یک امر مجهول و غیر معلومی است لذا حدیث رفع، جزئیّت سوره را برمی دارد و مأمور به را در همان اقل برای ما معیّن می کند(1).
[1]- اشکال: شما با حدیث رفع چه چیز را می خواهید بردارید، در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی که مثلا شک در جزئیّت سوره دارید با حدیث رفع چه چیز را برمی دارید؟ ممکن است خواسته شما یکی از این دو مطلب باشد.
1- می گوئید جزئیّت سوره برای ما مشکوک و مجهول است لذا با حدیث رفع، جزئیّت سوره را برمی داریم.
2- ممکن است بگوئید مأمور به را بدون جزء مشکوک- مثلا نماز بدون سوره- اتیان کرده ایم و بعد کشف خلاف شد و متوجّه شدیم که سوره برای نماز، جزئیّت دارد ولی الآن توسّط حدیث رفع، وجوب اعاده را از دوش خود برمی داریم.
مستشکل می گوید حدیث رفع هیچیک از خواسته های شما را برآورده نمی کند.
بیان ذلک: حدیث رفع، چیزی را می تواند رفع نماید که یا خودش «حکم
ص: 79
شرعی» و «مجعول شرعی» باشد و یا اینکه اگر حکم شرعی نیست موضوع- اثر- برای حکم شرعی باشد(1).
مثال: در شبهات حکمیّه- مثلا نمی دانید که شرب تتن حرام است یا نه، حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» و شما حکم به حلّیّت شرب تتن می کنید.
مثال:- در شبهات موضوعیّه- نمی دانید فلان مایع خارجی خمر است یا خل، حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» و شما به کمک حدیث رفع می گوئید آن حکم شرعی که مترتّب بر شرب خمر می باشد مرفوع است.
اکنون ببینیم در ما نحن فیه مسئله چگونه است. آیا جزئیّت سوره مشکوک، «حکم» شرعی است؟ خیر.
آیا جزئیّت سوره مشکوک، موضوع برای حکم شرعی است؟ خیر
جزئیّت سوره یک امر انتزاعی است شارع به یک مرکّبی بنام نماز امر کرده و گفته است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امّا شما برای هریک از آن اجزاء، جزئیّت را انتزاع نموده اید بنابراین جزئیّت یک امر انتزاعی است و شارع آن را جعل نکرده است.
لذا با حدیث رفع نمی توان چیزی- جزئیّت- را برداشت که نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی پس حدیث رفع انتظار اوّل شما را نتوانست برآورده کند.
حال ببینیم آیا حدیث رفع می تواند عدم وجوب اعاده را بردارد.
مستشکل می گوید حدیث رفع به دو علّت نمی تواند وجوب اعاده را رفع کند زیرا:
ص: 80
لأنّه یقال: إنّ الجزئیّة و إن کانت غیر مجعولة بنفسها، إلا أنّها مجعولة بمنشإ انتزاعها، و هذا کاف فی صحّة رفعها [1].
******
- شرح :
1- وقتی برای شما کشف خلاف شد و متذکّر شدید که یک جزء از مأمور به را اتیان نکرده اید، اثر بقاء امر، وجوب اعاده است و با وجود علم، دیگر مجرائی برای اصل برائت، باقی نمی ماند، و اصل برائت در مورد فرد شاک، جاری می شود.
2- اصلا مسئله وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده یک حکم شرعی نیست و در فقه هم گاهی انسان فکر می کند که این یک حکم شرعی است و مورد اشتباه واقع می شود، بلکه یک حکم عقلی است. مثلا شارع می گوید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* اگر شما بعد از نماز متوجّه شدید که یکی از ارکان نماز باطل بوده است در این صورت اعاده، لازم است امّا حاکم به اعاده، شارع نیست او فقط می گوید «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»* امّا عقل بعد از آنکه دید نماز شما صحیح نبوده و مطابقت با مأمور به نداشته است حکم به وجوب اعاده می کند بنابراین وقتی وجوب اعاده، حکم شرعی نبود حدیث رفع هم نمی تواند حکم به عدم لزوم اعاده نماید.
خلاصه اشکال: جزئیّت سوره مشکوک نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی بنابراین نمی توان با حدیث رفع آن را مرفوع دانست و همچنین مسئله وجوب اعاده هم حکم شرعی نیست تا با حدیث رفع آن را برداریم بنابراین در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری نمی شود.
[1]- جواب: ما هم قبول داریم که جزئیّت نه مجعول شرعی است و نه موضوع برای اثر شرعی بلکه یک امر انتزاعی است لکن شارع می تواند در منشأ انتزاع آن دخالت کند.
چرا شما می گوئید فاتحة الکتاب برای نماز جزئیّت دارد؟
چون امر شارع به مرکّب از فاتحة الکتاب متعلّق شده است و اگر از ابتداء، امر این
ص: 81
لا یقال: إنّما یکون ارتفاع الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه، و هو الأمر الأوّل، و لا دلیل آخر علی أمر آخر بالخالی عنه [1].
لأنّه یقال: نعم، و إن کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، إلا أنّ نسبة حدیث الرّفع- النّاظر إلی الأدلّة علی بیان الأجزاء- إلیها نسبة الاستثناء، و هو
******
- شرح :
چنینی نمی بود که شما برای سوره جزئیّت را انتزاع نمی کردید پس منشأ انتزاع جزئیّت سوره، امر شارع است لذا می گوئیم حدیث رفع، منشأ انتزاع را برمی دارد یعنی اگر امر، به مرکّب از سوره متعلّق شده است ما با حدیث رفع، امر متعلّق به مرکّب از سوره را برمی داریم و می گوئیم: «الامر لم یتعلّق بشی ء مرکّب من السّورة».
[1]- اشکال: در جواب از اشکال قبل گفتید اگر به حسب واقع، امر شارع به مرکّب از سوره، متعلّق شده باشد(1)، حدیث رفع در منشأ انتزاع، تصرّف می کند و آن را برمی دارد و می گوید به حسب ظاهر، امر شارع به مرکّب از سوره، تعلّق نگرفته است. این جواب، اشکال قبلی را حل کرد امّا اشکال مهم تری ایجاد نمود که:
امر متعلّق به مرکّب از سوره- امر اوّل- که برداشته شد و کنار رفت، آیا شما یقین دارید که امر به مرکّب از غیر سوره(2) تحقّق دارد؟ امر نسبت به نماز ده جزئی اگر واقعیّت داشت حدیث رفع آن را برداشت و تحقّق امر نسبت به نماز نه جزئی- بدون سوره- از اوّل برای شما مشکوک بود بنابراین لازمه بیان شما- مصنّف- این است که می توان بطور کلّی مأمور به و نماز را ترک کرد و دلیل هم دلالت برآن دارد، زیرا امر متعلّق به نماز ده جزئی- اکثر- بوسیله حدیث رفع برداشته شده و تحقّق امر نسبت به نماز نه جزئی- اقل- از اوّل مشکوک بود.
ص: 82
معها یکون دالّة علی جزئیّتها إلا مع الجهل بها، کما لا یخفی، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: مصنّف می فرمایند قبول داریم که رفع امر انتزاعی بوسیله تصرّف در منشأ انتزاع آن است امّا شما ملاحظه کنید که بین حدیث رفع- که از ادلّه ثانویّه است- و ادلّه اوّلیّه ای که اثبات جزئیّت، شرطیّت و غیره می کند چه نسبتی برقرار است.
بیان ذلک: ادلّه ثانویّه و حدیث رفع، به منزله استثناء برای ادلّه اوّلیه هستند، به عبارت دیگر ادلّه ثانویّه، حاکم و ناظر بر ادلّه اوّلیّه هستند.
ادلّه اوّلیّه، احکام را برای عناوین اوّلیّه، ثابت می کنند بدون اینکه تفاوتی بین صورت علم و جهل، قائل شوند امّا حدیث رفع، صورت جهل، نسیان، اضطرار و غیره را استثناء می کند بدون اینکه اساس و ریشه ادلّه اوّلیّه را از بین ببرد و مثل این است که در همان ادلّه اوّلیّه، صور اضطرار، جهل، نسیان، اکراه و غیره استثناء شده باشد بنابراین اگر به حسب واقع، سوره برای نماز، جزئیّت داشته باشد حدیث رفع، امر متعلّق به مرکّب از سوره را بطور کلّی رفع نمی کند بلکه حدیث رفع، جزئیّت سوره را در حالت جهل و شک استثناء می کند و اینکه ما گفتیم حدیث رفع دخالت در منشأ انتزاع می کند و امر متعلّق به مرکّب از سوره را رفع می کند به این معنا است که دائره جزئیّت را محدود می کند و می گوید در صورت جهل، سوره جزئیّت ندارد، بنابراین در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری می شود.
تذکّر: مصنّف در واقع از اشکال مستشکل فرار نمودند و جواب درستی برای اشکال بیان نکردند زیرا مستشکل می گفت چون جزئیّت، مجعول شرعی نیست لذا حدیث رفع نمی تواند آن را بردارد و شما جواب دادید که منشأ انتزاع را رفع می کند مجدّدا او اشکال می کند که مگر ما چند «امر» داریم، امر متعلّق به نماز ده جزئی اگر واقعیّت داشته حدیث رفع آن را مرفوع می داند و تحقّق امر نسبت به نماز نه جزئی-
ص: 83
مرکّب بدون سوره- هم از ابتداء برای ما مشکوک است پس باید بتوان بطور کلّی با مأمور به مخالفت نمود، شما جواب می دهید که حدیث رفع، اصل دلیل اوّلی را از بین نمی برد، فقط جزئیّت در حال «شک» را رفع می کند.
خلاصه مقام دوّم: در اقلّ و اکثر ارتباطی برائت شرعی جاری می شود.
ص: 84
و ینبغی التّنبیه علی أمور: الأوّل: إنّه ظهر مما مرّ حال دوران الأمر بین المشروط بشی ء و مطلقه(1)، و بین الخاص کالإنسان و عامّه کالحیوان، و أنّه لا مجال هاهنا للبراءة عقلا، بل کان الأمر فیهما أظهر، فإنّ الانحلال المتوهّم فی الاقلّ و الأکثر لا یکاد یتوهّم هاهنا، بداهة أنّ الأجزاء التّحلیلیّة لا تکاد یتّصف باللّزوم من باب المقدّمة عقلا، فالصّلاة- مثلا- فی ضمن الصّلاة المشروطة أو الخاصّة موجودة بعین وجودها، و فی ضمن صلاة أخری فاقدة لشرطها و خصوصیّتها تکون متباینة للمأمور بها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- قبل از توضیح متن توجّه شما را به عباراتی از کتاب مصباح الاصول جلب
ص: 85
می کنیم(1).
تاکنون بحث ما در مقام دوّم، پیرامون اقلّ و اکثر ارتباطی بود، منتهی مباحث گذشته در مورد شک در جزئیّت اجزای خارجیّه بود مثلا گفتیم اگر شک در جزئیّت سوره داشته باشیم برائت عقلی، جاری نمی شود امّا برائت شرعی می تواند جریان پیدا کند اکنون ببینیم اقلّ و اکثر، مصادیق دیگری- غیر از شک در جزئیّت- هم دارد یا نه مصنّف می فرمایند دو مورد دیگر هم برای دوران امر بین اقل و اکثر تصوّر می شود(2).
1- گاهی دوران امر، بین اقلّ و اکثر از نظر شرائط است، یعنی نمی دانیم مأمور به درحالی که مشروط به شرطی است مورد امر شارع قرار گرفته است یا خالیا عن الشّرط، یا مثلا نمی دانیم مأمور به مطلق است یا مقیّد.
مثلا می دانیم حاجی روز عید قربان باید حیوانی را به عنوان قربانی ذبح کند لکن
ص: 86
نمی دانیم این قربانی مقیّد به سن خاصی هست یا نه و یا مثلا نمی دانیم(1) مأمور به مطلق الرّقبه است یا مقیّد به ایمان است و یا مانند شرائطی که در نماز هست فرضا اگر شک کنیم که طهارت لباس برای نماز شرطیّت دارد یا نه.
2- یکی دیگر از مصادیق اقلّ و اکثر ارتباطی این است که امر، دائر بین خاصّ و عام باشد مانند انسان و حیوان، به این صورت که خاص خودش یک عنوان داشته باشد و عام هم عنوان دیگری، نه اینکه خاص، همان عام مقیّد به قید باشد.
سؤال: چرا مصنّف برای عام و خاص مثال زدند. شاید نکته اش این باشد که عامّ و خاص بر دو نوع است 1- گاهی عنوان عام در خاص اخذ می شود منتها با یک خصوصیّت زائد و این خاص، همان عامّ مقیّد به قید است که هریک از عامّ و خاص عنوان مستقلّی ندارند و این داخل در مطلق و مشروط هست.
2- امّا گاهی از اوقات هریک از عامّ و خاص، عنوان مستقلّی دارند مانند انسان و حیوان که چه بسا با شنیدن خاص- انسان- عنوان عام- حیوان- به ذهن نمی آید و باید علم منطق خواند تا بتوان برای آن جنس و فصل درست کرد و مشخّص نمود که انسان ماهیّتی است مرکّب از حیوان و ناطق، مقصود ما در دوران امر بین خاص و عام همین قسم دوّم است، آیا در دوران امر بین (مطلق و مشروط) و همچنین دوران امر بین (عامّ و خاص) برائت عقلی جاری می شود یا نه؟
در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- گفتیم نسبت به اکثر نمی توان برائت عقلی جاری نمود بلکه اصالة الاشتغال جاری می شود زیرا علم اجمالی، به تکلیف فعلی من جمیع الجهات، تعلّق گرفته بود و همین امر، موجب جریان اصالة
ص: 87
الاشتغال بود منتها در جریان اصالة الاحتیاط در مورد اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- توهّمی شده بود که آن توهّم اینجا راه ندارد، گرچه آن توهّم را در مقام ثانی(1) مفصّلا شرح دادیم امّا اکنون هم تذکّر می دهیم که:
گفته شده بود که در اقلّ و اکثر ارتباطی، علم اجمالی ما به علم تفصیلی- نسبت به وجوب اقل- و شکّ بدوی- نسبت به وجوب اکثر- انحلال پیدا می کند یعنی تفصیلا می دانیم که اقل و نماز نه جزئی مثلا واجب است منتها کیفیّت وجوب اقل را نمی دانیم که آیا اقل، تمام المأمور به است و وجوب نفسی دارد- در صورتی که نماز نه جزء داشته باشد- یا اینکه اقل و نه جزء، اجزاء مأمور به است- در صورتی که نماز ده جزء داشته باشد- و وجوب غیری و مقدّمی دارد، خلاصه، متوهّم می گفت در اقلّ و اکثر ارتباطی می توان نسبت به وجوب اکثر برائت عقلی جاری نمود(2) گویا مصنّف چنین می فرمایند اگر ما انحلال آنجا(3) را بپذیریم- که نپذیریم- انحلال در ما نحن فیه(4) را بطریق اولی نمی پذیریم و عدم انحلال در ما نحن فیه روشن تر از آنجا است.
بیان ذلک: در آنجا قائل به انحلال می گفت نسبت به وجوب اقل، علم تفصیلی پیدا می کنیم لکن نمی دانیم که اقل، وجوب نفسی دارد یا وجوب غیری، امّا در ما نحن فیه نمی تواند چنین ادعائی بکند زیرا در باب اجزاء، جزئیّت، یک امر روشن عرفی و تکوینی است و تقریبا می توان آن را بالوجدان مشاهده نمود اگر کسی نماز
ص: 88
را بدون سوره خواند، می گویند نمازش نقصان دارد و بین نمازی که واجد سوره هست، با نماز بدون سوره، مباینت مطرح نیست بلکه یکی کامل و دیگری ناقص است بنابراین می گوئیم سوره می تواند وجوب غیری پیدا کند و ممکن است بگوئیم اقل و نماز نه جزئی دارای وجوب نفسی یا غیری است امّا به خلاف ما نحن فیه که دوران امر بین «مشروط و مطلق»، «خاصّ و عام»، «مقیّد و مطلق» است، و جزئیّت مطرح نیست بلکه مسئله تقیّد و خصوصیّت مطرح است- جزء عقلی تحلیلی مطرح است- و همچنین در مشروط، تقیّد به شرط، دخالت دارد و چه بسا اصلا عرف اجزاء تحلیلیّه عقلیّه را درک نکند لذا آنها نمی توانند وجوب مقدّمی پیدا کنند مثلا در چیزهایی که واقعا برای مأمور به شرطیّت دارند مانند طهارت برای نماز، اگر کسی نماز را بدون وضوء خواند آیا می توانیم، بگوئیم مثلا نه دهم نماز تحقّق پیدا کرد؟
خیر، نماز بدون طهارت با نماز مع الطّهارة عنوان اقلّ و اکثر ندارند نماز بدون طهارت اصلا مباین با نماز مع الطّهارة هست و قدر متیقّنی بین آن دو نیست، اگر مولا گفت جئنی بشی ء(1) و مقصودش انسان بود اگر عبد، حیوانی را برای مولا حاضر کند می تواند استدلال کند که انسان، یعنی حیوان بضمیمه ناطق و من یک قسمت آن را حاضر کردم(2)؟ خیر.
خلاصه: در اقلّ و اکثر ارتباطی- در اجزاء- ممکن بود کسی توهّم کند که علم اجمالی به علم تفصیلی نسبت به وجوب اقل- وجوب غیری یا نفسی- و شکّ بدوی نسبت به اکثر انحلال پیدا می کند چون اجزاء خارجی ممکن است اتّصاف به وجوب غیری پیدا کنند زیرا هریک از اجزاء خارجی وجود مستقلّی دارند امّا در دوران امر
ص: 89
نعم لا بأس بجریان البراءة النقلیة فی خصوص دوران الأمر بین المشروط و غیره، دون دوران الأمر بین الخاصّ و غیره، لدلالة مثل حدیث الرّفع علی عدم شرطیّة ما شکّ فی شرطیّته، و لیس کذلک خصوصیّة الخاصّ، فإنّها إنّما تکون منتزعة عن نفس الخاص، فیکون الدّوران بینه و [بین] غیره من قبیل الدّوران بین المتباینین، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
بین خاصّ و عام، مشروط و مطلق، اصلا امکان توهّم انحلال علم اجمالی وجود ندارد زیرا اجزاء تحلیلیّه عقلیّه، وجوب غیری و مقدّمی نمی توانند داشته باشند چون وجود مستقلّی در خارج برای آنها نیست بنابراین: بنظر مصنّف در دوران امر بین مشروط و مطلق- عامّ و خاص- برائت عقلی جاری نمی شود(1).
[1]- آیا در دوران امر، بین مشروط و غیر مشروط، خاصّ و عام، برائت شرعی جاری می شود یا نه؟
مصنّف می فرمایند برائت شرعی در دوران امر، بین خاصّ و عام جاری نمی شود امّا مانعی از جریان برائت شرعی در دوران امر، بین مشروط و غیر مشروط(2) وجود ندارد زیرا حدیث رفع و امثال آن می توانند شرطیّت شی ء مشکوک را بردارند، امّا خصوصیّت خاص، چیزی نیست که حدیث رفع بتواند آن را رفع نماید زیرا خصوصیّت خاص، از نفس خاص، منتزع است بنابراین دوران بین خاصّ و عام از قبیل دوران امر بین متباینین و مجرای اصالة الاحتیاط است.
مثال: قبلا توضیح دادیم که در دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی برائت نقلی جاری می شود و حدیث رفع مثلا جزئیّت سوره مشکوک را رفع می کند و همچنین در دوران امر، بین مطلق و مشروط و لو اینکه جزء تحلیلی عقلی در کار هست امّا
ص: 90
الثّانی: إنّه لا یخفی أنّ الأصل فیما إذا شکّ فی جزئیّة شی ء أو شرطیّته فی حال نسیانه عقلا و نقلا، ما ذکر فی الشّک فی اصل الجزئیّة أو الشّرطیّة، فلولا مثل حدیث الرّفع مطلقا و لا تعاد فی الصّلاة یحکم عقلا بلزوم إعادة ما أخلّ بجزئه أو شرطه نسیانا، کما هو الحال فیما ثبت شرعا جزئیّته أو شرطیّته مطلقا نصّا أو إجماعا [1].
******
- شرح :
حدیث رفع می تواند شرطیّت را- که یک امر زائد و مستقلّی هست- بردارد، به عنوان فرض و مثال اگر برای ما شک حاصل شود که طهارت لباس در نماز شرطیّت دارد یا نه حدیث رفع می تواند شرطیّت مشکوک- طهارت ثوب- را رفع کند، امّا در دوران امر، بین خاصّ و عام، مطلب چنین نیست مثلا مولا گفته است جئنی بشی ء و ما نمی دانیم مقصود او از «شی ء» انسان است یا حیوان، در این صورت ما در چه چیزی می خواهیم برائت جاری کنیم؟ و شک ما در چه چیز است؟ آیا بین انسان و حیوان یک خصوصیّت زائده ای وجود دارد که بگوئیم آن خصوصیّت مشکوک را با حدیث رفع برمی داریم، آری بین انسان و حیوان خصوصیّت زائده- انسانیّت- تحقّق دارد! می گوئیم خصوصیّت انسانیّت عین انسان است، نه زائد بر خاص، خصوصیّت انسانیّت از خود انسان انتزاع شده است و نمی توان آن را با حدیث رفع برداشت بنابراین می گوئیم دوران امر، بین خاصّ و عام از قبیل دوران، بین متباینین است که نه برائت شرعی می تواند در آن جاری شود و نه برائت عقلی.
[1]- مفاد این تنبیه در فقه، بسیار محلّ ابتلاء هست و گاهی هم مورد اشتباه واقع
ص: 91
می شود:
اگر جزئیّت چیزی را برای مأمور به احراز نمودیم لکن برای ما شک حاصل شد که آیا این جزئیّت به نحو اطلاق هست به این معنا که هم در حال نسیان و هم در حال توجّه آن چیز، جزئیّت دارد یا اینکه نه، جزئیّت، اختصاص به حال توجّه و التفات دارد حکم فرض مذکور چیست؟ و همچنین اگر شرطیّت چیزی را احراز کردیم ولی شک پیدا کردیم که شرطیّتش مطلق است یا اینکه مختصّ به حال توجه است.
مثال: فرض کنید می دانیم که «سوره» برای نماز جزئیّت دارد لکن نمی دانیم جزئیت آن، مطلق، یا مقیّد به حال التفات است که اگر سوره جزئیّت مطلق داشته باشد نتیجه اش این است که اگر در حال نسیان هم ترک شود نماز، باطل است امّا اگر جزئیّت آن مقیّد به حال توجّه باشد در صورتی که مکلّف نسیانا آن را ترک نماید نمازش باطل نیست.
مصنّف می فرمایند اگر ما شک در اصل جزئیّت(1) و شرطیّت می کردیم برائت عقلی جاری نمی شد امّا می توانستیم برائت نقلی جاری کنیم در محلّ بحث هم که شک در جزئیّت و شرطیّت مطلقه داریم برائت عقلی نمی تواند جریان پیدا کند امّا برائت شرعی می تواند جاری شود.
بنابراین اگر شک در «جزئیّت مطلق» سوره نمودیم هم می توانیم با حدیث رفع جزئیت در حال نسیان را برداریم و بگوئیم سوره در حال نسیان برای نماز جزئیّت ندارد، و هم می توانیم به قاعده لا تعاد(2) تمسّک کنیم و بگوئیم لازم نیست نمازی را
ص: 92
ثمّ لا یذهب علیک أنّه کما یمکن رفع الجزئیّة أو الشّرطیّة فی هذا الحال بمثل حدیث الرّفع، کذلک یمکن تخصیصهما بهذا الحال بحسب الأدلّة الاجتهادیّة، کما إذا وجّه الخطاب علی نحو یعمّ الذّاکر و النّاسی بالخالی عمّا شکّ فی دخله مطلقا، و قد دلّ دلیل آخر علی دخله فی حقّ الذّاکر، أو وجّه إلی النّاسی خطاب یخصّه بوجوب الخالی بعنوان آخر عامّ أو خاصّ، لا بعنوان النّاسی کی یلزم استحالة إیجاب ذلک علیه بهذا العنوان؛ لخروجه عنه بتوجیه
******
- شرح :
که نسیانا بدون سوره خوانده ایم اعاده کنیم.
تذکّر: مزیّت حدیث رفع این است که در تمام ابواب فقه- اعمّ از نماز، روزه، حج- می تواند جاری شود و می گوید هرکجا شک در جزئیت یا شرطیّت مطلقه نمودید می توانید برائت شرعی جاری نمائید امّا قاعده «لا تعاد» فقط مربوط به نماز است و می گوید اگر کسی بعضی از اجزاء و شرائط نماز- غیر از وقت، طهور، قبله رکوع و سجود- را نسیانا ترک کند اعاده نماز لازم نیست و آن عمل صحیح است.
اگر این دو دلیل- حدیث رفع و قاعده لا تعاد- نبود ما به اتکاء حکم عقل و علم اجمالی حکم به اشتغال می کردیم و می گفتیم در فرض مسئله، عملی را که نسیانا، جزء و شرط آن اتیان نشده است باید اعاده نمود کما اینکه در موارد دیگر می گوئیم اعاده عمل، لازم است از جمله:
در مواردی که جزئیّت و شرطیّت علی الاطلاق- یعنی حتّی در حال نسیان- ثابت شده است، مثلا اخلال نسبت به ارکان نماز در هر حالی اعمّ از عمد و سهو، مضرّ به عبادت است منتها لزوم اعاده در صورت اخیر مستند به دلیل- نص و اجماع(1)- است
ص: 93
الخطاب إلیه لا محالة، کما توهّم(1) لذلک استحالة تخصیص الجزئیّة أو الشّرطیّة بحال الذّکر و إیجاب العمل الخالی عن المنسی علی النّاسی، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
امّا در صورت شک در جزئیّت یا شرطیّت مطلقه، عقل، حکم به لزوم احتیاط و در نتیجه اعاده عمل می نماید- اگر برائت شرعی جاری نمی شد-
[1]- گفتیم با حدیث رفع- که مربوط به عنوان ثانوی و حکم ظاهری است- می توان جزئیّت و شرطیّت در حال نسیان را برداشت و نسبت به آن، برائت شرعی جاری نمود امّا آیا می توان با دلیل اجتهادی، جزئیّت و شرطیّت را از اوّل مختص به صورت توجّه و التفات نمود(2)؟
مثال: آیا مولا می تواند از اوّل جزئیّت سوره را اختصاص به حالت التفات بدهد و بگوید برای فردی که ناسی سوره است سوره، جزئیّت ندارد بلکه جزئیّت سوره، مخصوص انسان ذاکر هست؟
مرحوم شیخ(3) فرموده اند چنین چیزی امکان ندارد. زیرا نمی توانیم خطابی متوجّه ناسی کنیم آیا مولا می تواند بگوید ایّها النّاسی، ای کسی که «سوره» را فراموش کرده ای در مورد تو سوره جزئیّت ندارد و نماز را بدون سوره بخوان؟
به مجرّدی که چنین خطابی متوجّه او شود او حالت نسیان خود را از دست می دهد و حالت توجّه و التفات پیدا می کند بنابراین محال است که جزئیّت و شرطیّت از اوّل و
ص: 94
به وسیله دلیل اجتهادی، مخصوص به حال توجّه و التفات بشود و عملی بر او واجب شود که فاقد «سوره» باشد و لازمه کلام شیخ اعظم این است که هر چیزی که از نظر حکم اوّلی جزئیّت داشته باشد، در حالت عمد، غفلت و نسیان هم جزئیّت دارد و مولا نمی تواند بین حالت غفلت و توجّه تفکیک کند.
«لانّ ما کان جزء فی حال العمد کان جزء فی حال الغفلة(1)».
مصنّف می فرمایند کلام شیخ صحیح نیست و این صرفا یک توهّم است و توجّه تکلیف نسبت به ناسی از طریقی که مرحوم شیخ فرمودند ما هم قبول داریم که محال است امّا از دو راه دیگر می توانیم بین ناسی و ذاکر تفکیک قائل شویم.
بیان ذلک: 1- از اوّل، مولا می تواند یک خطاب «عامّی» متوجّه ناسی و ذاکر کند و مثلا بگوید ایّها النّاس، نماز شما دارای نه جزء است- و اصلا جزئیّت سوره را مطرح نکند- سپس خطاب خاصّی متوجّه ذاکرین نماید و بگوید «سوره» برای ذاکرین و کسانی که توجّه به جزئیّت آن دارند، لازم است، در این صورت اصلا محالی هم لازم نمی آید و ذاکرین، یک تکلیف زائدی بنام «سوره» دارند و خطابی با عنوان نسیان، متوجّه افراد ناسی نشده است تا بگوئید لازمه آن، رفع حالت نسیان است و ...
2- و همچنین مولا می تواند از ابتداء خطابی عام یا خاص متوجّه افراد ناسی- نه به عنوان ناسی بلکه به وسیله عنوانی که ملازم با ناسی است- نماید و عملی را مثلا خالیا عن الشّرط، واجب نماید ولی ذاکرین را مکلّف به تمام مأمور به نماید.
مثال: مولا می تواند به ذاکرین بگوید نماز شما دارای ده جزء است امّا به افراد
ص: 95
الثّالث: إنّه ظهر- ممّا مرّ- حال زیادة الجزء إذا شکّ فی اعتبار عدمها شرطا أو شطرا فی الواجب- مع عدم اعتباره فی جزئیّته، و إلا لم یکن من زیادته بل من نقصانه- و ذلک(1) لاندراجه فی الشّک فی دخل شی ء فیه جزءا أو شرطا، فیصحّ لو أتی به مع الزّیادة عمدا تشریعا(2) أو جهلا(3) قصورا أو تقصیرا أو سهوا، و إن استقلّ العقل لو لا النّقل بلزوم الاحتیاط؛ لقاعدة الاشتغال [1].
******
- شرح :
ناسی با یک عنوان عامّی که ملازم آنها است خطاب نماید، مثلا شارع می داند که افراد پنجاه ساله گرفتار نسیان هستند بنابراین به آنها خطاب می کند که نماز شما دارای نه جزء است و همچنین ممکن است با عنوان خاصّی به آنها خطاب نماید مثلا می داند که زید، عمرو و ... ناسی سوره هستند به آنها خطاب می کند که نماز شما دارای نه جزء است که در دو صورت اخیر هم خطابی به عنوان «ناسی» متوجّه افراد ناسی نشده است تا شما بگوئید به محض خطاب با عنوان «ناسی»، حالت نسیان برطرف می شود و نمی توان بین ناسی و ذاکر از نظر حکم اوّلی و دلیل اجتهادی تفکیک قائل شد.
[1]- مصنّف به مناسبت بحث اقلّ و اکثر، این مسئله را عنوان می کنند که:
اگر احراز کردیم که جزئی- مثلا سوره- برای مأمور به- نماز- جزئیّت دارد لکن در
ص: 96
این جهت، شک داریم که آیا عدم الزّیادة در آن واجب و مأمور به اعتبار دارد یا نه، خواه اعتبار عدم الزّیادة به نحو شرطیّت(1) باشد یا به نحو جزئیّت(2).
خلاصه: شک ما در این جهت است که آیا عدم الزّیادة در مأمور به اعتبار دارد یا نه؟
مثال: می دانیم سوره برای نماز، جزئیّت دارد ولی دو دفعه و دو مرتبه- مکرّر- سوره را قرائت کردیم لکن نمی دانیم آیا آن سوره ای که مرتبه دوّم، زائدا تکرار شد عدمش دخالت در مأمور به و نماز دارد یا نه.
تذکّر: در فرض مذکور، جزئیّت سوره، مسلّم، بود لکن تردید داشتیم که آیا عدم زیادة السّورة در «مأمور به» اعتبار دارد یا نه به عبارت دیگر شکّ ما در جزء و شرط مستقل بود لکن فرض دیگری هم داریم که خارج از محلّ بحث است و مصنّف به آن اشاره می کنند.
قوله: «مع عدم اعتبار فی جزئیّته ...(3)».
ص: 97
نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک(1)، علی نحو لو لم یکن للزّائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه، لکان باطلا مطلقا(2) أو فی(3) صورة عدم دخله فیه، لعدم قصد [قصور] الامتثال فی هذه الصّورة، مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.
و أمّا لو أتی به علی نحو یدعوه إلیه(4) علی أیّ حال کان صحیحا، و لو
******
- شرح :
حکم فرض مذکور چیست؟
این فرض، مندرج در فرض دیگر است که قبلا هم خواندیم و آن این بود که اگر ما شک نمودیم که فلان چیز در واجب، مدخلیّت دارد یا نه- خواه بصورت شرط یا جزء- برائت شرعی- نه برائت عقلی- جاری می شد. در ما نحن فیه هم که شک داریم آیا عدم الزّیادة در مأمور به معتبر است یا نه برائت شرعی جاری می شود(5) و می گوئیم عدم الزّیادة نه شرطیّت دارد و نه جزئیّت و چنانچه برائت شرعی نمی بود عقل حکم به لزوم احتیاط می نمود بنابراین اگر مأمور به را عمدا یا سهوا مع الزّیادة(6) اتیان کنیم و در صورت عمد حتّی اگر بعنوان تشریع، جزء زائد را همراه مأمور به اتیان کنیم عمل ما صحیح است و در صورت جهل هم فرقی بین جهل قصوری و جهل
ص: 98
کان مشرّعا فی دخله الزّائد فیه بنحو، مع عدم علمه بدخله، فإنّ تشریعه فی تطبیق المأتی مع المأمور به، و هو لا ینافی قصده الامتثال و التّقرب به علی کلّ حال [1].
******
- شرح :
تقصیری وجود ندارد.
[1]- تذکّر: تنبیه سوّم و مخصوصا این قسمت از عبارت، بسیار، دقیق است و از طرفی عبارت مصنّف هم کمی مشوّش است، ما ابتداء به خلاصه آن و سپس به شرحش می پردازیم.
مصنّف کأنّ استدراکی نسبت به کلام گذشته اش می کند که اتیان زائد در واجبات توصّلی ضربه ای به عمل نمی زند و در تمام صور، عمل ما صحیح است امّا در واجبات تعبّدی، اگر اتیان زائد ضربه ای به قصد قربت وارد ننماید در این صورت هم عبادت، صحیح است ولی چنانچه اتیان زائد، سبب فقدان قصد قربت شود عمل باطل است.
بیان ذلک: در ما نحن فیه رعایت قصد قربت به دو نحو تصوّر می شود، ابتداء قسم دوّم و سپس قسم اوّل را بیان می کنیم- در توضیح متن کتاب ترتیب را رعایت نمی کنیم-
«و امّا لو أتی به علی نحو ... و التّقرب علی کلّ حال».
گاهی از اوقات مکلّف، واجب عبادی را مع الزّیادة اتیان می کند و در مورد قصد قربت، نسبت به آن واجب چنین می گوید که: انگیزه من از اتیان مأمور به «امر» مولا است خواه «زائد»، دخالت(1) در مأمور به داشته باشد یا نداشته باشد، من به هرحال
ص: 99
در برابر امر مولا تسلیم هستم و درعین حال جزء زائد را همراه مأمور به اتیان می کنم.
مثال(1): فرض کنید نماز واجد سوره، ده جزء دارد، مکلّف می گوید من نماز را با جزء زائد- یازده جزء- می خوانم امّا به هرحال در برابر امر مولا تسلیم هستم.
مصنّف می فرمایند در این صورت، عمل، صحیح است گرچه از جهت اینکه «زائد» را دخالت در مأمور به داده و نماز یازده جزئی خوانده مرتکب تشریع شده است زیرا او نمی دانسته که آیا زائد، دخالت در مأمور به دارد یا نه امّا درعین حال زائد را به نحوی- به نحو شرط یا جزء- دخالت در مأمور به داده و جزء آن اتیان نموده است.
سؤال: چرا با اینکه او تشریع نموده است درعین حال، عملش صحیح است؟
جواب: تشریع او در تطبیق عملش با مأمور به است و این منافات با قصد قربت او ندارد چون مکلّف در این فرض گفت من نسبت به امر مولا تسلیم هستم خواه نماز ده جزء باشد یا یازده جزء، اکنون به توضیح قسم دوّم می پردازیم:
«نعم لو کان عبادة و أتی به کذلک ... لقاعدة الاشتغال».
2- گاهی از اوقات مکلّف، واجب عبادی را عمدا مع الزّیادة اتیان می کند به نحوی که اگر آن زائد، دخالت در مأمور به نداشته باشد اصلا انگیزه ای برای اتیان امر مولا ندارد به عبارت دیگر مکلّف، نماز را با یازده جزء- با سوره زائده- اتیان می کند و می گوید اگر امر مولا به یازده جزء، متعلّق باشد من در برابر امر او تسلیم
ص: 100
هستم امّا اگر امر مولا به نماز ده جزئی- بدون سوره زائد- متعلّق باشد من امر او را امتثال نمی کنم یعنی امتثال او مقیّد است به اینکه سوره زائده هم در ردیف سوره اوّل- غیر زائد- جزء مأمور به باشد.
حکم فرض مذکور چیست؟
«لکان باطلا مطلقا»
الف- یک احتمال این است که عمل او بطور کلّی باطل است و لو اینکه بعدا معلوم شود که آن جزء، در مأمور به دخالت داشته است مثلا مشخّص شود که نماز یازده جزء داشته است و سوره زائد، جزء مأمور به بوده است.
علّت بطلان عمل، این است که او قصد امتثال مولا را نداشته است و عبادتی که در آن قصد امتثال مولا نباشد، ارزشی ندارد چون او معتقد بود که اگر امر مولا به نماز یازده جزئی متعلّق باشد من تسلیم امر او هستم.
«او فی صورة عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال [لعدم قصور الامتثال] فی هذه الصّورة».
ب- احتمال دیگر این است که عمل، بطور کلّی و مطلقا باطل نباشد یعنی:
[-] اگر معلوم شد که آن «زائد» در مأمور به دخالت نداشته است، عمل او باطل است مثلا مشخّص شد که نماز، دارای ده جزء است، نه یازده جزء در این صورت عمل او باطل است زیرا او معتقد بود که اگر «زائد»، در مأمور به دخالت داشته باشد و نماز دارای یازده جزء باشد من در برابر امر مولا تسلیم هستم بنابراین او قصد امتثال امر مولا را نداشته است- لعدم قصد الامتثال- و نماز یازده جزئی خوانده است.
[+] ولی چنانچه معلوم شد، که آن «زائد» دخالت در مأمور به دارد و نماز دارای یازده جزء است در این صورت عملش صحیح است زیرا او گفته بود، اگر نماز یازده
ص: 101
جزء باشد من در برابر امر مولا تسلیم هستم و بعد هم نماز را با یازده جزء خوانده بنابراین امتثال او «قصوری» ندارد- لعدم قصور الامتثال-
تذکّر: دو فرض مذکور- الف و ب- در صورتی بود که بعدا مسئله، مشخّص شود که «زائد» دخالت در مأمور به دارد یا نه.
«مع استقلال العقل بلزوم الاعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال».
امّا چنانچه بعدا مشخّص نشد که آیا «زائد» دخالت در مأمور به دارد یا نه یعنی مشخّص نشد که آیا «سوره زائد» می تواند در ردیف سائر اجزاء و شرائط باشد یا نه در این صورت، عمل، باطل است زیرا او می داند امر مولا متوجّه او شده است امّا نمی داند بوسیله عملی که در خارج انجام داده، و نماز یازده جزئی خوانده است، امتثال امر مولا تحقّق پیدا کرده است یا نه لذا عقل می گوید احتیاط لازم است(1).
امّا نکته ای هم درباره متن کتاب بیان کنیم:
سؤال: آیا عبارت، [1] «لعدم قصد الامتثال» صحیح است یا [2] «لعدم قصور الامتثال»؟
جواب: هر دو صحیح است امّا عبارت [1] روان تر است.
بیان ذلک: طبق عبارت [1] مصنّف می فرمایند «لکان باطلا مطلقا او فی صورة عدم دخله فیه لعدم قصد الامتثال فی هذه الصّورة»، و این همان فرضی است که ما با علامت [-] توضیح داده ایم که مصنّف، علّت بطلان عمل را با عبارت «لعدم قصد الامتثال» بیان می کنند و مشارالیه «فی هذه الصّورة» فرضی است که مکلّف، مأمور به را مع الزّیادة اتیان نموده امّا آن دخالت در مأمور به نداشته است.
ص: 102
ثمّ إنّه ربّما تمسّک(1) لصحّة ما أتی به مع الزّیادة باستصحاب الصّحة، و هو لا یخلو من کلام و نقض و إبرام خارج عمّا هو المهمّ فی المقام، و یأتی(2) تحقیقه فی مبحث الاستصحاب، إن شاء اللّه تعالی [1].
******
- شرح :
امّا طبق عبارت [2]، مصنّف می فرمایند «لکان باطلا مطلقا او فی صورة عدم دخله فیه» تا این قسمت عبارت واضح و علی القاعده باید علّت بطلان عمل را بعد از آن ذکر کنند امّا نه تنها علّت بطلان را بیان نمی کنند بلکه می فرمایند:
«لعدم قصور الامتثال فی هذه الصّورة» و علّت صحّت عمل را در فرض دیگر بیان می کنند یعنی در صورتی که مکلّف، عمل را مع الزّیادة اتیان می کند امّا آن زیاده در مأمور به دخالت دارد.
مثلا مکلّف، نماز یازده جزئی خوانده- با سوره زائد- و آن زائد هم دخالت در مأمور به داشته در این صورت عمل او صحیح است زیرا قصوری در امتثال مکلّف وجود ندارد و این همان فرضی است که ما با علامت [+] شرح داده ایم، و واضح است که عبارت [2] اشکالی ندارد امّا روان و سلیس نمی باشد البتّه بعضی از محقّقین هم عبارت [2] را انتخاب کرده اند- مرحوم مشکینی و مرحوم فیروزآبادی- [1]- بعضی در ما نحن فیه- اتیان العمل مع الزّیادة- برای صحّت عمل به
ص: 103
الرّابع: إنّه لو علم بجزئیّة شی ء أو شرطیّته فی الجملة، و دار [الأمر] بین أن یکون جزءا أو شرطا مطلقا و لو فی حال العجز عنه، و بین أن یکون جزءا أو شرطا فی خصوص حال التّمکن منه، فیسقط الأمر بالعجز عنه علی الأوّل، لعدم القدرة حینئذ علی المأمور به، لا علی الثّانی فیبقی متعلّقا بالباقی، و لم یکن هناک ما یعیّن أحد الأمرین، من إطلاق دلیل اعتباره جزءا أو شرطا، أو إطلاق دلیل المأمور به مع إجمال دلیل اعتباره أو إهماله، لاستقلّ العقل بالبراءة عن الباقی، فإنّ العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذة علیه بلا برهان [1].
******
- شرح :
استصحاب، تمسّک نموده اند امّا مصنّف می فرمایند استدلال آنها درست نیست و تحقیق آن را در بحث استصحاب بیان می کنیم.
[1]- سؤال: اگر جزئیّت یا شرطیّت چیزی را فی الجمله بدانیم و لکن تردید ما از این جهت باشد که آیا آن جزئیّت یا شرطیّت، اطلاق دارد- یعنی حتّی در صورت عجز از آن شی ء، جزئیّت یا شرطیّتش به قوّت خود باقی است- یا اینکه جزئیّت یا شرطیّت آن شی ء، مخصوص حالتی است که ما متمکّن از آن باشیم، حکم فرض مذکور چیست؟ البتّه ثمره آن، این است که اگر جزئیّت یا شرطیّت، مطلق باشند هنگامی که ما نسبت به جزء یا شرط، عاجز باشیم «امر» شارع، ساقط می شود زیرا قدرت بر اتیان مأمور به نداریم ولی چنانچه جزئیّت یا شرطیّت آن جزء یا شرط، مخصوص حالت تمکّن باشد در این صورت اگر ما نسبت به جزء یا شرط، عاجز
ص: 104
باشیم، امر مولا نسبت به اتیان مأمور به ساقط نمی شود و باید مأمور به را فاقدا عن الشّرط او الجزء اتیان نمائیم. مثلا می دانیم یکی از شرائط نماز، طهارت لباس است امّا نمی دانیم این شرطیّت، اطلاق دارد(1) یا مخصوص حالی است که ما قدرت بر تطهیر ثوب داریم، در نتیجه اگر طهارت لباس، مطلقا شرط باشد، در صورتی که ما نتوانیم این شرط را رعایت کنیم، اصلا تکلیفی نسبت به نماز نداریم زیرا قدرت یکی از شرائط تکلیف است امّا اگر طهارت لباس، مخصوص حال تمکّن باشد در صورتی که ما عاجز از تطهیر لباس باشیم، باید نماز را بدون طهارت لباس بخوانیم و شما فرض کنید که اکنون وقت خواندن نماز است و ما قدرت بر تطهیر لباس هم نداریم، وظیفه ما چیست؟ آیا نماز را ترک کنیم یا اینکه نماز را بدون تطهیر لباس بخوانیم؟
جواب: در درجه اوّل باید به اطلاق دلیل، رجوع و وظیفه را مشخّص نمود و واضح است که در فرض مسئله دو اطلاق ممکن است موجود باشد که نتیجه آنها هم متفاوت است، «اطلاق دلیل جزء یا شرط»، «اطلاق دلیل مأمور به».
الف- اگر دلیل جزء و شرط، اطلاق دارد باید به آن رجوع نمود، زیرا اطلاق دلیل جزء و شرط بر اطلاق دلیل مأمور به حاکم است و لازمه اطلاق دلیل جزء و شرط این است که جزئیّت و شرطیّت حتّی در حال عجز به قوّت خود، باقی است، فرضا اگر نمی توانید نماز را با طهارت لباس بخوانید اصلا نماز را از عهده شما ساقط است و امر به نماز ندارید.
ب- اگر دلیل جزء و شرط اطلاق نداشته باشد باید به اطلاق دلیل مأمور به رجوع
ص: 105
لا یقال: نعم و لکن قضیّة مثل حدیث الرّفع عدم الجزئیّة أو الشّرطیّة إلا فی حال التّمکن منه [1].
فإنّه یقال: إنّه لا مجال هاهنا لمثله، بداهة أنّه ورد فی مقام الامتنان، فیختصّ بما یوجب نفی التّکلیف لا إثباته [2].
******
- شرح :
نمود مثلا به اطلاق دلیل نماز- اقیموا الصّلاة- رجوع می کنیم و لازمه رجوع به اطلاق دلیل مأمور به این است که حتّی اگر شما قدرت بر تطهیر لباس ندارید نماز بر شما واجب است پس باید نماز را بدون تطهیر لباس بخوانید حکم دو فرض مذکور- الف و ب- روشن شد امّا اگر دلیل جزء و شرط اطلاق نداشت و همچنین دلیل مأمور به هم اطلاق نداشت بلکه دارای اهمال و اجمال بود، وظیفه چیست؟ مثلا یقین داریم که طهارت لباس فی الجمله شرطیّت دارد و شک در اطلاق و عدم اطلاق شرطیّت داریم و درعین حال از تطهیر ثوب عاجز هستیم، وظیفه ما چیست؟
مصنّف می فرمایند در این صورت، برائت عقلی جاری می شود زیرا قدرت بر تحصیل جزء و شرط- تحصیل طهارت- ندارید بنابراین شک پیدا می کنید که نسبت به بقیّه مأمور به- نماز- وظیفه ای دارید یا نه عقل، حکم به برائت می کند و قاعده قبح عقاب بلابیان، جاری می شود و می گوئیم نسبت به وجوب بقیّه عمل، تکلیفی نداریم.
[1]- اشکال: قبول داریم که در مسئله مذکور، برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان نسبت به وجوب باقی جاری می شود لکن حدیث رفع می تواند در حال تعذّر جزئیّت و شرطیّت مشکوک را بردارد و مثلا بگوید در صورت تعذّر از تطهیر ثوب، این شرط، مرفوع است و در نتیجه باید نماز را بدون تحصیل طهارت ثوب بخوانید.
[2]- جواب: حدیث رفع در مقام امتنان وارد شده است و نمی تواند مکلّف را در مضیقه قرار دهد و برای او اثبات تکلیف نماید، در ما نحن فیه چنانچه حدیث
ص: 106
نعم ربما یقال: بأن قضیّة الاستصحاب فی بعض الصّور(1) وجوب الباقی فی حال التّعذر أیضا(2) و لکنّه لا یکاد یصحّ إلا بناء علی صحّة القسم الثّالث من استصحاب الکلّی [1].
******
- شرح :
رفع، شرطیّت یا جزئیّت را رفع نماید نتیجه اش این می شود که شما باید مأمور به را بدون شرط یا جزء اتیان نمائید و این مخالف امتنان است.
[1]- بعضی در محلّ بحث، برای اثبات وجوب بقیّه عمل به استصحاب، تمسّک نموده اند و می دانیم چنانچه استصحاب بتواند جاری شود، دیگر نوبت به جریان اصل برائت نمی رسد و استصحاب بر برائت، تقدّم دارد.
أو علی المسامحة فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب، و کان ما تعذّر مما یسامح به عرفا، بحیث یصدق مع تعذّره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی، و ارتفاعه لو قیل بعدم وجوبه، و یأتی تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام [1].
******
- شرح :
استصحاب کلّی قسم ثالث آن است که می دانیم کلّی- انسان- در ضمن فرد معیّنی- زید- تحقّق پیدا کرد و همچنین یقین داریم که آن فرد- زید- مسلّما از بین رفت لکن احتمال می دهیم که هم زمان با وجود فرد اوّل، فرد دیگری- عمرو- هم وجود داشته است، یا اینکه احتمال می دهیم مقارن ارتفاع فرد اوّل، فرد دیگری- عمرو- هم محقّق شده است، آیا در این صورت می توان استصحاب کلّی- وجود انسان- را جاری کرد؟
بعضی می گویند آری و عدّه ای قائل به عدم جریان استصحاب کلّی قسم ثالث هستند.
برای جریان استصحاب در محلّ بحث چنین می گوئیم:
مثلا نماز مع السّورة یک فرد از طبیعت صلاة است و نماز فاقد سوره هم یک فرد از طبیعت نماز هست یعنی هر دو از افراد یک طبیعت می باشند و یقین داریم که نماز واجد سوره، دارای وجوب بود(1) لکن الآن که وجوب فرد اوّل به خاطر تعذّر بعضی اجزاء از بین رفت، نمی دانیم مقارن سقوط وجوب فرد اوّل، وجوب فرد دوّم جانشین آن شد یا نه؟ در این صورت می توانیم بقاء وجوب متعلّق به طبیعت نماز را استصحاب کنیم و بگوئیم در حال تعذّر بعضی از اجزاء، بقیّه عمل، واجب است(2).
[1]- ب: مطلب دیگر اینکه باید ببینیم در مورد استصحاب، تعیین موضوع به
ص: 108
کما أنّ وجوب الباقی فی الجملة(1) ربما قیل بکونه مقتضی ما یستفاد من قوله (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم» و قوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و قوله: «ما لا یدرک کله لا یترک کله» و دلالة الأوّل مبنیّة علی کون کلمة (من) تبعیضیّة، لا بیانیّة، و لا بمعنی الباء، و ظهورها فی التّبعیض و إن کان ممّا لا یکاد یخفی، إلا أن کونه بحسب الأجزاء غیر واضح، لاحتمال أن یکون بلحاظ الأفراد، و لو سلّم فلا محیص عن أنّه- هاهنا- بهذا اللحاظ یراد، حیث ورد جوابا عن السّؤال عن تکرار الحج بعد أمره به،
******
- شرح :
اختیار کیست آیا عقل، عرف و یا دلیل حکم، موضوع را برای ما تعیین می کند تا ما بتوانیم استصحاب را جاری نمائیم، مصنّف تحقیق این مسئله را در اواخر بحث استصحاب- بعد از تنبیه چهاردهم- بیان می کنند و در نتیجه می گویند تعیین موضوع بدست عرف است امّا در محلّ بحث:
اگر عرف در تعیین موضوع، مقداری مسامحه کند(2) می توانیم با تمسّک به استصحاب، وجوب بقیّه عمل را ثابت کنیم.
بیان ذلک: مثلا نماز قبلا واجب بود امّا اکنون به علّت تعذّر از قرائت سوره- جزء- در وجوب همان نماز، شک داریم لذا استصحاب بقاء وجوب نماز، نسبت به
ص: 109
فقد روی أنه خطب رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله و سلّم»، فقال: «إنّ اللّه کتب علیکم الحج، فقام عکاشة- و یروی سراقة بن مالک- فقال: فی کلّ عامّ یا رسول اللّه؟ فأعرض عنه حتّی أعاد مرّتین أو ثلاثا، فقال: ویحک، و ما یؤمّنک أن أقول: نعم، و اللّه لو قلت: نعم، لوجب، و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتم، و إنّما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم، و اختلافهم إلی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم، و إذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه» [1].
******
- شرح :
سایر اجزاء می نمائیم و می گوئیم نماز بدون سوره بر ما واجب است و همان طور که قبلا متذکّر شدیم شرط جریان استصحاب مذکور، این است که عرف در تشخیص موضوع مسامحه کند و بگوید نماز مع السّورة و نماز بدون سوره یک موضوع است تا بتوانیم استصحاب را در موضوع جاری نمائیم و این در صورتی است که آن جزء از اجزاء ضعیف باشد و وجود و عدمش دخالت خیلی مؤثّری در مأمور به نداشته باشد و با عدمش و لو مسامحة عرف بگوید عنوان مأمور به و عنوان صلاة تحقّق دارد و الا اگر جزئی از ارکان مأمور به باشد در این صورت حتّی با مسامحه نمی توان گفت فاقد جزء، همان واجد جزء است.
تفاوت دو نوع استصحاب مذکور چیست؟
استصحاب به طریقه اوّل، استصحاب «کلّی» قسم ثالث بود امّا در طریقه دوّم «شخص و خصوص» وجوب اوّل را استصحاب نمودیم نه استصحاب «کلّی» را.
هرگاه جزئیّت یا شرطیّت چیزی را فی الجمله بدانیم لکن تردید داشته باشیم که آیا جزئیّت یا شرطیّت به نحو اطلاق(1) است یا اینکه «جزئیّت» یا «شرطیّت» آن شی ء مخصوص حال تمکّن نسبت به شرط یا جزء است(2) و اطلاقی هم در دلیل جزء یا شرط نباشد و همچنین دلیل مأمور به هم فاقد اطلاق باشد و ما از اتیان جزء یا شرط عاجز باشیم، آیا در این صورت «اتیان بقیّه مأمور به(3) لازم است یا نه»؟
بعضی برای اثبات وجوب بقیّه عمل به سه روایت تمسّک نموده اند البتّه دلالت و سعه و ضیق آن روایات، متفاوت است و اکنون درباره تک تک آن روایات، بحث می کنیم:
الف- «قوله صلّی اللّه علیه و آله فاذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه»(4).
ص: 111
کیفیّت استدلال: طبق این روایت، پیامبر گرامی «صلّی اللّه علیه و آله» فرمودند زمانی که درباره چیزی به شما دستوری دادم شما هر مقدار از آن چیز را که می توانید، اتیان کنید و انجام دهید و ...
سؤال: مراد از کلمه «من» در روایت مذکور چیست؟
«من» در روایت مذکور برای تبعیض استعمال شده است و گویا رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) چنین فرموده اند: اگر در مورد شی ء و مرکّبی- که دارای اجزائی است- دستوری به شما دادم هر مقدار از آن مرکّب- از آن اجزاء- را که می توانید و قدرت بر انجامش را دارید اتیان نمائید و آن جزئی که تحت قدرت شما نیست- جزء غیر مقدور- مانعی برای ترکش وجود ندارد، بنابراین کلمه «من» برای تبعیض است و مرجع ضمیر «منه» کلمه «شی ء» می باشد و آن شی ء باید مرکّب و دارای اجزائی باشد تا کلمه «من» بتواند برای تبعیض استعمال شده باشد.
لذا در محلّ بحث می گوئیم نسبت به اتیان جزئی مانند سوره، عاجز هستیم امّا بقیّه عمل و سایر اجزاء- مانند نماز بدون سوره- تحت قدرت ما هست و باید عمل را فاقدا عن الجزء اتیان نمائیم.
تذکّر: با توجّه به کلمه «من» تبعیضیّه، این روایت در باب تعذّر جزء می تواند محلّ بحث و استدلال واقع شود نه تعذّر شرط.
آیا کلمه «من» می تواند برای تبیین باشد- «من» بیانیّه-
اگر کلمه «من» بیانیّه باشد ارتباطی به محلّ بحث ما ندارد زیرا معنی حدیث چنین می شود «اذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ای فأتوه ما استطعتم» یعنی اگر نسبت به مأمور به قدرت دارید، آن را اتیان نمائید و اگر قدرت ندارید، اتیان نکنید و مانعی از ترکش وجود ندارد در این صورت دلیلی نداریم که آن شی ء- مأمور به- باید مرکّب و
ص: 112
دارای اجزاء باشد لذا طبق این معنا، روایت شاهدی برای محلّ بحث ما نیست.
آیا کلمه «من» می تواند به معنی «باء» تعدیه باشد(1)؟
خیر، اگر کلمه «من» به معنای «باء» تعدیه باشد باز هم شاهدی برای بحث ما نمی باشد و معنی روایت چنین می شود «اذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ای فأتوا به- بتمامه-».
خلاصه: استدلال به روایت در صورتی است که «من» برای تبعیض باشد- نه برای تبیین و تعدیه- و از راه تبعیض ثابت کنیم که مرجع ضمیر «منه» شی ء است و آن شی ء باید مرکّب و دارای اجزاء باشد و اگر می توانیم تمام آن مرکّب را اتیان کنیم و چنانچه قدرت بر اتیان تمام اجزاء نداریم همان مقدار از آن مرکّب را که قدرت بر اتیانش داریم باید انجام دهیم.
آیا استدلال به روایت مذکور صحیح است یا نه؟
مصنّف می فرمایند، می پذیریم که ظهور کلمه «من» برای تبعیض است امّا دو نوع تبعیض داریم.
1- تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به 2- تبعیض به لحاظ افراد مأمور به.
معانی تبعیض به لحاظ اجزاء مأمور به را اتیان کردیم امّا معنای تبعیض به لحاظ افراد مأمور به: کأنّ رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) طبق این روایت فرموده اند که: اذا امرتکم بشی ء- بطبیعة- ذات افراد فأتوا منه یعنی زمانی که درباره چیزی و طبیعتی که دارای افرادی هست فرمانی به شما دادم هر مقدار از آن افراد را که قدرت بر اتیانش دارید انجام دهید و نسبت به افرادی که قدرت و تمکّن بر اتیان آن ندارید مانعی از ترکش
ص: 113
وجود ندارد.
طبق این احتمال با اینکه «من» برای تبعیض است امّا شاهدی بر بحث ما نمی باشد و ما احتمال می دهیم که «من» برای تبعیض در افراد باشد- نه اجزاء- و برفرض که ما بپذیریم کلمه «من» به حسب استعمالات عرفیّه، برای تبعیض به لحاظ اجزاء هست درعین حال می گوئیم قرینه ای وجود دارد که روایت مذکور در مورد تبعیض به لحاظ افراد است نه اجزاء و آن قرینه این است که:
روزی رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) به مردم فرمودند که بدانید خداوند متعال حج را بر شما واجب نموده است سپس فردی بنام «عکاشه» یا «سراقة بن مالک» سؤال کرد یا رسول اللّه آیا همه ساله باید مناسک حج را انجام دهیم یا اینکه در تمام عمر، یک مرتبه باید مناسک حج را انجام داد، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) در مورد این سؤال جوابی ندادند تا اینکه سائل دو مرتبه یا سه مرتبه سؤال را تکرار نمود و رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) ناراحت شدند و فرمودند چه تأمینی داری اگر در جواب سؤال تو بگویم «آری» در نتیجه، همه ساله، حج بر شما واجب می شود و طبعا قدرت هم ندارید که همه ساله مناسک حج را انجام دهید و در نتیجه بر اثر ترک وظیفه راه هلاکت را می پیمائید و کافر می شوید(1) لذا این قدر، سؤال نکنید، چرا این قدر، تعقیب می کنید این سؤالات انسان را در زحمت می اندازد همان طور که بعضی از امم گذشته(2) به علّت کثرت سؤال
ص: 114
و من ذلک ظهر الإشکال فی دلالة الثّانی أیضا، حیث لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها، لاحتمال إرادة عدم سقوط المیسور من أفراد العامّ بالمعسور منها [1].
******
- شرح :
از پیامبرانشان دچار مشکلات و هلاکت شدند و ... و بعد فرمودند «اذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم ...».
با توجّه به مورد و جوابی که در روایت بود می گوئیم روایت مذکور، مربوط به تبعیض در افراد و تکرار حج است نه اجزاء، زیرا صحیح نیست که بگوئیم مراد این است که هر مقدار از اجزاء حج را می توانید، همه ساله انجام دهید چون حج عملی است مرکّب و با وجود شرائط، مجموع آن را باید انجام داد.
خلاصه: برای اثبات وجوب بقیه عمل- مأمور به بدون بعضی اجزاء- نمی توان به روایت مذکور تمسّک نمود.
اشکال: مورد، مخصّص نیست و می توانیم در مورد تبعیض در اجزاء به روایت مذکور، تمسّک کنیم.
جواب: آری مورد، مخصّص نیست امّا این احتمال را ایجاد می کند که مختص به تبعیض در افراد باشد لذا باید دلیلی بر تعمیم، اقامه نمود البتّه مناقشات دیگری هم می توان بر روایت مذکور وارد نمود.
تذکّر: با توجّه به مطالب گذشته معلوم شد که روایت مذکور فقط در مورد اجزاء و عمل فاقد جزء می تواند مطرح شود نه در باب شرائط و عمل فاقد شرط.
[1]-
این روایت در کتاب عوالی اللئالی(1) از حضرت علی علیه السّلام حکایت شده
ص: 115
هذا مضافا إلی عدم دلالته علی عدم السّقوط لزوما، لعدم اختصاصه بالواجب، و لا مجال معه لتوهّم دلالته علی أنّه بنحو اللزوم [1].
******
- شرح :
است.
کیفیّت استدلال: اگر مرکّبی- نماز- مثلا دارای ده جزء بود و یک جزء آن- مانند سوره- متعذّر شد در این صورت، میسور- نماز نه جزئی- به سبب معسور- جزء متعذّر، مانند سوره- ساقط نمی شود و باید میسور را اتیان نمود.
«المیسور الّذی هو عبارة عن تسعة اجزاء لا یسقط بالمعسور الّذی هو عبارة عن السّورة» نحوه استدلال به روایت مذکور تقریبا روشن شد لکن مرحوم آقای آخوند، اشکالاتی بر استدلال به این روایت دارند که بعضی از آنها با اشکال به حدیث قبلی مشترک است و اینک آن اشکالات را بیان می کنیم.
1- اشکالی که بر روایت قبل، وارد بود در مورد این روایت هم جریان دارد که:
ما احتمال می دهیم که روایت «المیسور» هم مربوط به میسور و معسور باب افراد باشد نه در باب مرکّب و اجزاء، در نتیجه معنی روایت چنین می شود: «المیسور من افراد الطّبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطّبیعة» یعنی اگر عامّی بود و آن عام، افرادی داشت و بعضی از افراد عام، معسور بود در این صورت افراد دیگر آن را اتیان نمائید آیا شما دلیلی برخلاف این مطلب دارید؟ آیا می توانید ثابت کنید که روایت «المیسور» اجزاء مرکّب را هم- و لو به نحو تعمیم- شامل می شود
[1]- 2: اشکال دیگر اینکه، شما جمله «... لا یسقط ...» را چگونه معنا می کنید.
«لا یسقط»، یعنی به سبب معسور، میسور از شما ساقط نمی شود آیا این عدم سقوط- ثبوت- به نحو لزوم و وجوب است یعنی میسور حتما بر ذمّه شما ثابت است؟ شما نمی توانید بگوئید عدم سقوط- ثبوت- به نحو لزوم و وجوب است زیرا این روایت، مخصوص میسور در باب واجبات نیست بلکه روایت، عام است و
ص: 116
إلا أن یکون المراد عدم سقوطه بماله من الحکم وجوبا کان أو ندبا، بسبب سقوطه عن المعسور، بأن یکون قضیّة المیسور کنایة عن عدم سقوطه بحکمه، حیث إنّ الظّاهر من مثله هو ذلک، کما أنّ الظّاهر من مثل (لا ضرر و لا ضرار) هو نفی ما له من تکلیف أو وضع، لا أنها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهدة المکلّف کی لا یکون له دلالة علی جریان القاعدة فی المستحبّات علی وجه، أو لا یکون له دلالة علی وجوب المیسور فی الواجبات علی آخر [1].
******
- شرح :
شامل میسور در باب مستحبّات هم می شود و اگر ثبوت به نحو لزوم باشد در مستحبّات که نمی توانید بگوئید میسور به سبب معسور، ساقط نمی شود و باید همان میسور را اتیان نمود چون مستحب برعهده انسان، واجب نیست حتّی اگر انسان بتواند تمام اجزاء آن را اتیان کند بنابراین اگر ثبوت به نحو لزوم باشد، لازمه اش این است که روایت شامل میسور در باب مستحبّات نشود و حال آنکه روایت عام است و شامل میسور در باب واجبات و مستحبّات می شود و اگر ثبوت به نحو لزوم نباشد در این صورت دلالت بر مدّعا و لزوم اتیان میسور نمی کند(1).
مثال: اگر مرکّبی دارای ده جزء بود و لکن اتیان یک جزء آن متعذّر شد شما می خواهید ثابت کنید که باید بقیّه اجزاء- میسور- را اتیان نمود درحالی که اگر لا یسقط- ثبوت- به نحو غیر لزوم باشد دلالتی ندارد که اتیان بقیّه عمل حتما برعهده شما هست بلکه روایت «المیسور» می گوید اتیان بقیّه مأمور به- میسور- خوب و دارای رجحان است.
[1]- در این قسمت از عبارت، مصنّف، اشکال وارد بر روایت را دفع می کنند.
ص: 117
تذکّر: تاکنون ما عدم سقوط را به «میسور» نسبت می دادیم یعنی فاعل «لا یسقط» را ضمیر مستتری می گرفتیم که مرجع آن «المیسور» بود و قهرا معنا چنین می شد که «میسور به سبب معسور ساقط نمی شود» و در نتیجه می گفتیم اگر «عدم سقوط»- ثبوت- به نحو لزوم باشد شامل میسور در باب مستحبّات نمی شود و اگر به نحو غیر لزوم و مطلق رجحان باشد مدّعای ما را ثابت نمی کند.
اکنون مصنّف، راه دیگری را برای استدلال به روایت انتخاب می کنند که اشکال مذکور، دفع می شود.
بیان ذلک: در روایت «میسور» می گوئیم فاعل «لا یسقط» ضمیری نیست که مرجع آن «المیسور» باشد بلکه فاعل آن کلمه «حکم» است و در نتیجه، معنای روایت چنین می شود- «المیسور لا یسقط حکمه بالمعسور»- و اسناد «لا یسقط» به کلمه «المیسور» به لحاظ حکم آن است(1) و روایت نمی گوید که «میسور» ساقط نمی شود تا اینکه شما اشکال کنید که اگر عدم سقوط و ثبوت به نحو لزوم باشد روایت دلالتی بر جریان قاعده میسور در باب مستحبّات ندارد و اگر عدم سقوط به نحو غیر لزوم باشد روایت دلالتی بر لزوم اتیان میسور در واجبات را ندارد، بلکه روایت می گوید «حکم» میسور به سبب معسور ساقط نمی شود خواه آن حکم، وجوب باشد یا استحباب و شامل میسور در باب واجبات و مستحبّات می شود(2) و می گوئیم
ص: 118
فافهم [1]
و اما الثّالث، فبعد تسلیم ظهور کون الکلّ فی المجموعی لا الأفرادی، لا دلالة له إلا علی رجحان الإتیان بباقی الفعل المأمور به- واجبا کان أو مستحبّا-(1) عند تعذّر بعض أجزائه؛ لظهور الموصول فیما یعمّهما، و لیس ظهور (لا یترک) فی الوجوب- لو سلم- موجبا لتخصیصه(2) بالواجب، لو لم یکن ظهوره فی الأعمّ قرینة علی إرادة خصوص الکراهة أو مطلق المرجوحیّة من النّفی، و کیف کان فلیس ظاهرا فی اللزوم هاهنا، و لو قیل بظهوره فیه فی غیر المقام [2].
******
- شرح :
میسور در باب واجبات به وجوب خود، باقی است و میسور در باب مستحبّات به استحباب خود، باقی است «المیسور لا یسقط حکمه الوجوبی فی باب الواجبات و لا یسقط حکمه الاستحبابی فی باب المستحبّات» و میسور در باب مستحبّات به استحباب خود باقی است.
[1]- شاید اشاره به این مطلب باشد که اگر «لا یسقط» را به حکم، نسبت دهیم استدلال به روایت، تمام است امّا چنانچه آن را به «المیسور» نسبت دهیم استدلال به روایت، صحیح نیست.
[2]-
روایت مذکور هم در کتاب عوالی اللئالی(3) از امیر مؤمنان علی «علیه السّلام» حکایت شده است و معنای روایت
ص: 119
عبارتست از اینکه: چیزی را که انسان نمی تواند تمام و مجموعش را درک کند، اگر بعضی از آن غیر مقدور بود، تمام آن چیز ترک نمی شود بلکه آن مقدارش که مقدور هست باید درک شود.
مثال: فرض کنید نماز دارای ده جزء است اگر اتیان یک جزء، متعذّر شد در این صورت نباید نه جزء دیگر هم ترک شود بلکه باید اجزاء مقدور را اتیان نمائیم حال ببینیم استدلال به این روایت تمام است یا نه.
سؤال: مراد از کلمه «کل» در روایت مذکور چیست.
ممکن است مقصود از آن تمام افراد یک طبیعت باشد- عام و کلّ افرادی- بنابراین کلمه «کل» مختص به عامّی می شود که دارای افرادی باشد مانند کلمه «عالم» در جمله اکرم کلّ عالم که دارای افراد متعدّدی هست.
معنای روایت طبق این احتمال چنین است که: اگر طبیعتی مأمور به بود(1) و نتوانستیم تمام آن را اتیان نمائیم، هر قدر از افراد آنکه مقدور بود، باید اتیان شود که طبق این احتمال، روایت به هیچ وجه ارتباطی به محلّ بحث ما ندارد زیرا بحث ما، در مرکّب ذات اجزاء است نه عامّ افرادی و استغراقی، لکن این صرف احتمال و مناقشه ای بیش نیست و ما استظهار می کنیم که کلمه «کل» ظهور در مجموع(2) و مرکّب ذات اجزاء دارد مخصوصا که این کلمه در بسیاری از موارد در برابر «جزء» استعمال می شود بنابراین معنای روایت چنین می شود که: اگر نتوانستیم تمام و مجموع یک مرکّبی را اتیان نمائیم نباید به خاطر تعذّر قسمتی از آن، تمام آن را ترک نمائیم بلکه
ص: 120
باید همان قسمتی که مقدور هست اتیان شود.
طبق معنای اخیر، این روایت می تواند در محلّ بحث ما مطرح شود لکن مصنّف می فرمایند بعد از آنکه ما قبول کردیم که کلمه «کل» ظهور در عامّ مجموعی دارد نه عام افرادی، ایراد دیگری نسبت به این روایت هست که نظیر همان اشکالی است که به روایت «المیسور لا یسقط بالمعسور» وارد بود.
بیان ذلک: «مای» موصوله در عموم، ظهور دارد و شامل واجبات و مستحبّات می شود بنابراین، روایت مختص به باب واجبات نمی شود و دلیلی هم نداریم که آن را مخصوص واجبات بدانیم و مفهوم روایت چنین است: «کلّ مرکّب لا یدرک کلّه سواء، کان واجبا ام کان مستحبّا لا یترک کلّه» و چون در باب مستحبّات حکم لزومی نداریم ناچاریم بگوئیم که «لا یترک» در کراهت یا مطلق مرجوحیّت ظهور دارد و واضح است که «مطلق مرجوحیّت» دلالت بر حرمت ترک بقیّه عمل نمی کند لذا از این روایت نمی توان استفاده کرد که در باب واجبات اگر قسمتی از یک عمل، متعذّر شد، لازم است که بقیّه آن عمل که مقدور است اتیان شود(1).
سؤال: «لا یترک» صیغه نهی است یا نفی؟
جواب: مصنّف آن را صیغه نفی و جمله خبریّه می دانند و قرائت آن چنین می شود «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» که در این صورت سیاق روایت هم متحد می شود زیرا «لا یدرک» هم جمله خبریّه است و شاید مصنّف هم به همین علّت آن
ص: 121
را صیغه نهی می دانند.
اشکال: «لا یترک» جمله خبریّه است و ظهور در وجوب دارد و ظهور «مای» موصوله را تخصیص می زند بنابراین، روایت، مخصوص باب واجبات است و دلالت بر لزوم اتیان بقیّه عمل می کند و ارتباطی به باب مستحبّات ندارد.
جواب: مصنّف می فرمایند اگر ما بپذیریم(1) که «لا یترک»- جمله خبریّه- ظهور در وجوب دارد امّا قبول نمی کنیم که ظهور جمله «لا یترک» بتواند ظهور موصول را تخصیص بزند زیرا ظهور موصول در عموم(2) قوی تر(3) از ظهور «لا یترک»(4) است.
و ممکن است بگوئیم که ظهور موصول در عموم، قرینه می شود که مراد از «لا یترک»، کراهت یا مطلق مرجوحیّت ترک- بقیّه عمل- است و دلالت بر حرمت ترک بقیّه عمل و لزوم اتیان باقی نمی کند.
خلاصه: اگرچه در موارد دیگر بپذیریم که جمله خبریّه ظهور در وجوب دارد امّا در ما نحن فیه که ظهور «مای» موصوله، معارض با «لا یترک» است می گوئیم جمله خبریّه- لا یترک- در لزوم، ظهور ندارد زیرا ظهور موصول قوی تر از ظهور «لا یترک» است.
سؤال: آیا «لا یترک» می تواند صیغه نهی باشد، و اگر صیغه نهی بود دیگر اشکال مصنّف وارد نیست؟
ص: 122
ثمّ إنّه حیث کان الملاک فی قاعدة المیسور هو صدق المیسور علی الباقی عرفا، کانت القاعدة جاریة مع تعذّر الشّرط أیضا؛ لصدقه حقیقة علیه مع تعذّره عرفا، کصدقه علیه کذلک مع تعذّر الجزء فی الجملة(1) و إن کان فاقد الشّرط مباینا للواجد عقلا، و لأجل ذلک ربما لا یکون الباقی- الفاقد لمعظم الأجزاء أو لرکنها- موردا لها فیما إذا لم یصدق علیه المیسور عرفا، و إن کان غیر مباین للواجد عقلا [1].
******
- شرح :
جواب: امکان دارد که ما «لا یترک» را به صورت صیغه نهی قرائت کنیم(2) لکن اشکال اصلی مصنّف، وارد است زیرا در این صورت هم ظهور موصول با ظهور صیغه نهی، معارض است و در نتیجه می گوئیم ظهور موصول، قوی تر از ظهور صیغه نهی است و ...
[1]- با قطع نظر از اشکالات قبلی اکنون ببینیم آیا سه روایت(3) مذکور، منطبق بر مدّعای ما هست یا نه، مدّعای ما هم فرض تعذّر جزء است و هم فرض تعذّر شرط.
آیا روایات مذکور برفرض تمامیّت دلالت هم شامل موارد تعذّر شرط می شود و هم تعذّر جزء؟
به لحاظ وجود کلمه «من» تبعیضیّه، مربوط به موارد تعذّر جزء است نه تعذّر شرط و تفصیل این موضوع را
ص: 123
هنگام بحث پیرامون روایت بیان کردیم.
به لحاظ وجود کلمه «کل» و اینکه «کل» ظهور در اجزاء دارد فقط در مورد تعذّر جزء می تواند محلّ بحث و استدلال واقع شود نه در موارد تعذّر شرط.
و امّا روایت المیسور لا یترک بالمعسور: ملاک و میزان جریان قاعده میسور این است که عرفا بر باقی مانده عمل، عنوان «میسور»، صدق نماید خواه آن چیزی که متعذّر است شرط باشد یا جزء.
مثال: فرضا اگر قرائت سوره- جزء- در نماز متعذّر شد، در این صورت، عرف می گوید بقیّه عمل، میسور من الصّلاة، همچنین اگر «شرطی» متعذّر شد در این صورت هم عرف به بقیّه عمل- مشروط بدون شرط- عنوان میسور می دهد و قاعده میسور جاری می گردد زیرا عرف باقی مانده عمل را حقیقة- نه مجازا- میسور از آن مأمور به می داند گرچه از نظر عقل، بین عمل واجد شرط و فاقد شرط، مباینت، تحقّق دارد امّا چون ملاک در جریان قاعده میسور، قضاوت و تشخیص عرف است لذا بر مشروط بدون شرط، عنوان میسور، صدق می کند و عرف می گوید آن مأمور به که فاقد شرط است میسور و مرتبه نازله مأمور به است نه اینکه مغایر عمل واجد شرط باشد.
خلاصه: ملاک فهم روایات و عناوین وارده در روایات، عرف است لذا می گوئیم ملاک برای جریان قاعده میسور هم فهم عرف است اگر عرف بگوید فلان عمل- مأمور به بدون جزء یا بدون شرط- میسور است می گوئیم قاعده مذکور جریان
ص: 124
نعم ربما یلحق به شرعا ما لا یعدّ بمیسور عرفا بتخطئته للعرف، و إنّ عدم العدّ کان لعدم الاطّلاع علی ما هو علیه الفاقد، من قیامه فی هذا الحال بتمام ما قام علیه الواجد، أو بمعظمه فی غیر الحال، و إلا عدّ أنّه میسوره [1].
******
- شرح :
پیدا می کند و الا نه.
تذکّر: به علّت اینکه ما ملاک جریان قاعده میسور را تشخیص عرف قرار دادیم درعین حال می گوئیم گاهی از اوقات هم عرف می گوید قاعده مذکور، جاری نمی شود زیرا میسور عرفی محقّق نیست.
مثال: اگر مرکّبی دارای ده جزء باشد امّا اکثر و معظم اجزاء آن، متعذّر شود در این صورت، عرف به بقیّه اجزاء مأمور به عنوان میسور نمی دهد و نمی گوید باقی مانده عمل، میسور از آن مرکّب است و یا اینکه اگر یک جزئی که دارای رکنیّت برای مأمور به است، متعذّر شد، در این صورت هم عرف به عملی که یک جزء رکنی آن متعذّر است، عنوان میسور از آن مرکّب را نمی دهد و نمی گوید «هذا میسور»، گرچه در موارد مذکور از نظر عقل، مباینتی بین عمل واجد و فاقد جزء، وجود ندارد و عقل می گوید آن عمل فاقد اجزاء، میسور عقلی از مرکّب هست امّا درعین حال می گوئیم قاعده میسور در موارد مذکور و اشباه آن جاری نمی شود.
خلاصه: قاعده میسور از جهتی توسعه دارد و شامل موارد تعذّر شرط هم می شود و از جهتی محدود است و شامل آن مأمور به که اکثر اجزاء آن، متعذّر است یا جزء رکنی آن، متعذّر گشته، نمی شود.
[1]- تذکر: این قسمت از عبارت «نعم ... تذنیب» مطلب علمی چندان مهمّی ندارد امّا عبارات بسیار دقیقی دارد.
گفتیم ملاک جریان قاعده میسور، عرف است یعنی اگر عرف بگوید فلان شی ء، میسور از مأمور به است در این صورت قاعده میسور، جاری می شود اکنون مصنّف
ص: 125
کما ربما یقوم الدّلیل علی سقوط میسور عرفی لذلک- أی للتّخطئة- و أنه لا یقوم بشی ء من ذلک [1].
******
- شرح :
نسبت به این مطلب استدراک می کنند و می گویند:
ملاک مذکور در تمام موارد، مطّرد است مگر اینکه دلیلی برخلاف آن دلالت کند.
بیان ذلک: گاهی چیزی که نزد عرف، میسور محسوب نمی شود درعین حال شارع مقدّس، عرف را تخطئه می کند و می گوید آن عمل، دارای عنوان «میسور» هست و باید اتیان شود و علّت اینکه عرف آن عمل را «میسور» نمی داند این است که او اطّلاع و آگاهی ندارد که در حال تعذّر، عمل فاقد جزء یا شرط می تواند دارای همان(1) مصلحتی باشد که عمل واجد جزء و شرط آن مصلحت را دارد.
مثال: نماز، فریضه ای است که در هیچ حالی نباید ترک شود و دارای مراتبی هست مثلا نماز ظهر فرد مختار چهار رکعت با خصوصیّات معهوده، نماز شخص مسافر دو رکعت است و همچنین کسی که قادر نیست نماز را ایستاده بخواند باید نشسته نماز بخواند و ... تا جایی که نماز شخص غریق با فتح العین و غمض العین است امّا عرف به چنین نمازی عنوان میسور نمی دهد و نمی گوید نمازی که با اشاره چشم خوانده شود عنوان «میسور من الصّلاة» دارد اینجاست که شارع مقدّس، عرف را تخطئه می کند و می گوید تو آگاهی نداری که این نماز دارای مصلحت و عنوان میسور هست و اگر تو- عرف- هم اطّلاع بر این مطلب داشتی عنوان میسور را به آن نماز می دادی.
[1]- گاهی هم چیزی نزد عرف، عنوان «میسور» دارد و باید اتیان شود امّا شارع
ص: 126
و بالجملة: ما لم یکن دلیل علی الإخراج أو الإلحاق کان المرجع هو الإطلاق، و یستکشف منه أنّ الباقی قائم بما یکون المأمور به قائما بتمامه، أو بمقدار یوجب إیجابه فی الواجب و استحبابه فی المستحبّ [1].
و إذا قام دلیل علی أحدهما فیخرج أو یدرج تخطئة أو تخصیصا فی الأوّل،
******
- شرح :
می گوید آن چیز، «میسور» محسوب نمی شود و هیچ گونه ارزشی ندارد.
مثال: فرض کنید شخصی در ماه رمضان از تمام مفطرات می تواند امساک نماید لکن از خوردن آب نمی تواند اجتناب کند و باید از طلوع فجر تا هنگام افطار یک نوبت، آن هم مختصری آب بخورد در این صورت عرف می گوید مانعی ندارد، شما از سایر محرّمات اجتناب کنید ولی چون نمی توانید از شرب الماء اجتناب نمائید، روزه بگیرید و بر این عمل عنوان «میسور» صادق است امّا شارع مقدّس می گوید اگر کسی حتّی قدرت امساک از یکی از مفطرات روزه را ندارد روزه بر او واجب نیست و عنوان «میسور» بر عملش صادق نیست بنابراین گاهی شارع بعضی از موارد را از عنوان «میسور» خارج می کند و گاهی بعضی از موارد را ملحق و مندرج تحت عنوان «میسور» می نماید.
[1]- همان طور که قبلا توضیح دادیم تشخیص عنوان «میسور» به وسیله عرف است و تا دلیلی بر اخراج یا الحاق نداشته باشیم به همان اطلاق دلیل قاعده «میسور» تمسّک می نمائیم و از آن اطلاق، کشف می کنیم که عمل فاقد جزء یا شرط، تمام یا قسمتی از ملاک عمل واجد جزء یا واجد شرط را دارد یعنی اگر میسور- فاقد جزء یا شرط- تمام مصلحت و ملاک عمل واجد جزء یا شرط را ندارد امّا آن قدر مصلحت دارد که در واجبات، مقتضی و سبب وجوب باشد و در مستحبات، مقتضی استحباب باشد.
ص: 127
و تشریکا فی الحکم، من دون الاندراج فی الموضوع فی الثّانی [1].
******
- شرح :
[1]- اگر دلیلی بر اخراج، قائم شد(1)، در این صورت می گوئیم آن مورد از قاعده میسور، خارج شده و اتیان بقیّه عمل لازم نیست منتها، شارع مقدّس یا عرف را تخطئه نموده یعنی تشخیص عرف در عنوان «میسور» اشتباه بوده است و یا اینکه شارع، قاعده میسور را تخصیص زده و یک مورد را از عموم قاعده «میسور» خارج نموده است زیرا قاعده «میسور»، قابل تخصیص هست.
و اگر دلیلی بر الحاق، قائم شد در این صورت می گوئیم آن مورد، مشمول قاعده میسور است و باید اتیان شود یعنی نماز غریق- فاقد- با نماز مختار که واجد تمام اجزاء و شرایط است از نظر «حکم»، مشترک است امّا آن را داخل در موضوع نمی کند و نمی گوید این نماز «میسور» هم هست. بی مناسبت نیست که برای این قسمت «... تشریکا فی الحکم من دون الاندراج فی الموضوع فی الثّانی» از عبارت کتاب مثالی بزنیم گاهی مولا می گوید «اکرم العلماء و لا یجب اکرام زید العالم» در این مثال چون حکم اکرام زید با اکرام علماء، مغایرت دارد باید بگوئیم جمله دوّم، مخصّص جمله اوّل است. امّا گاهی مولا چنین می گوید: «اکرم العلماء و اکرم زیدا» در این مثال حکم اکرام علماء و حکم اکرام زید، مغایرتی با یکدیگر ندارند و اکرام هر دو واجب است امّا آیا لازم است بگوئیم که مولا عنوان، «علماء» را توسعه داده و زید را هم در موضوع- علماء- داخل نموده است؟ خیر، لازم نیست که شارع زید را عالم فرض کرده باشد و او را مندرج در موضوع- علماء- نموده باشد بلکه ممکن است جمله «اکرم زیدا» دارای ملاک دیگر و حکم مستقلّی باشد و فقط از نظر حکم با «علماء» مشترک باشد.
ص: 128
فافهم(1).
تذنیب: لا یخفی أنّه إذا دار الأمر بین جزئیّة شی ء أو شرطیّته، و بین مانعیّته أو قاطعیّته، لکان من قبیل المتباینین، و لا یکاد یکون من الدّوران بین المحذورین، لإمکان الاحتیاط بإتیان العمل مرّتین، مع ذاک الشّی ء مرّة و بدونه أخری، کما هو أوضح من أن یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف در این قسمت درباره چهار فرض بحث می کند. اگر امر، دائر شد بین اینکه چیزی:
الف- جزئیّت برای مأمور به داشته باشد یا مانعیّت(2).
ب: جزئیّت داشته باشد یا قاطعیّت(3).
ج: شرطیّت داشته باشد یا مانعیّت(4).
د: شرطیّت داشته باشد یا قاطعیّت(5).
حکم چهار فرض مذکور چیست؟
ص: 129
قبل از بیان حکم مسئله ببینیم فرق (جزء و شرط) با (مانع و قاطع) چیست؟
«جزء و شرط» هر دو وجودشان در مأمور به دخالت دارد امّا «مانع و قاطع» عدمشان در مأمور به دخالت دارد ضمنا فرق «مانع» با «قاطع» این است که مانع با اصل و ماهیّت مأمور به سازگار نیست امّا قاطع با هیئت اتّصالیّه ای که در مأمور به معتبر است منافات دارد(1).
امّا حکم مسئله: آیا صور مذکور از مصادیق دوران امر بین المحذورین و مجرای اصالة التّخییر است یا اینکه نه، از مصادیق دوران امر بین المتباینین و مجرای اصالة الاحتیاط است؟
صور مذکور از قبیل دوران امر بین المحذورین نیست زیرا در دوران امر بین المحذورین، احتیاط، امکان نداشت لذا می گفتیم اصالة التّخییر، جاری می شود امّا در محلّ بحث می توان اصالة الاحتیاط را جاری نمود زیرا امکان دارد که یک مرتبه مأمور به را همراه با آن شی ء- جزء یا شرط- اتیان نمود تا اگر واقعا جزئیّت یا شرطیّت دارند مأمور به را صحیحا اتیان کرده باشیم و مرتبه دیگر، بدون آن شی ء، عمل را اتیان نمود تا اینکه اگر مانعیّت یا قاطعیّت دارند عدم آنها در مأمور به رعایت شده باشد.
ص: 130
خاتمة: فی شرائط الأصول أمّا الاحتیاط: فلا یعتبر فی حسنه شی ء اصلا، بل یحسن علی کلّ حال، إلا إذا کان موجبا لاختلال النّظام، و لا تفاوت فیه بین المعاملات و العبادات مطلقا و لو کان موجبا للتکرار فیها [1].
******
- شرح :
[1]- تاکنون بحث ما در سه اصل- برائت، تخییر و احتیاط- از اصول عملیه، پایان یافت اکنون تحت عنوان «خاتمة» شرائط جریان این سه اصل را بیان می کنیم و سپس مفصّلا درباره اصل چهارم- استصحاب- بحث می نمائیم.
رعایت احتیاط در تمام موارد «حسن» است مگر اینکه باعث اختلال نظام و هرج ومرج زندگی انسان شود که در این صورت جائز نمی باشد زیرا اختلال نظام،
ص: 131
و توهّم کون التّکرار عبثا و لعبا بأمر المولی- و هو ینافی قصد الامتثال المعتبر فی العبادة- فاسد؛ لوضوح أنّ التّکرار ربما یکون بداع صحیح عقلائی مع أنّه لو لم یکن بهذا الدّاعی و کان اصل إتیانه بداعی أمر مولاه بلا داع له
******
- شرح :
نزد شارع، مبغوض است و اسلام نیامده که زندگی مردم را مختل نماید لذا اگر رعایت احتیاط، سبب اختلال نظام شود از نظر شارع، هیچ گونه حسنی ندارد بنابراین در جمیع موارد، در عبادات، معاملات، قبل از فحص، بعد از فحص، احتمال حکم واقعی ضعیف یا قوی باشد رعایت احتیاط، خوب است و حتّی در عبادات اگر رعایت احتیاط، مستلزم تکرار باشد «حسن احتیاط» محفوظ است.
اینک به ذکر چند مثال می پردازیم.
1- در توصلیّات و اموری که قصد قربت در آنها معتبر نیست رعایت احتیاط، خوب است مثلا می دانیم یکی از دو لباس ما متنجّس شده درعین حال که می توانیم تحقیق نمائیم که کدام لباس متنجّس شده است هر دو لباس را تطهیر می نمائیم.
2- در عبادات: الف- گاهی احتیاط، مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقلّ و اکثر ارتباطی، مثلا نمی دانیم که فلان شی ء برای نماز جزئیّت دارد یا نه، یعنی نمی دانیم که آن شی ء واجب است یا مستحب در این صورت، چنانچه کسی بخواهد احتیاط کند باید نماز را با آن جزء بخواند و رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل نیست و دارای «حسن» هم هست. ب- گاهی رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل است مثلا کسی اجمالا می داند که روز جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، ولی بدنبال تحصیل علم تفصیلی نمی رود- با تمکّن از تحصیل علم تفصیلی- بلکه احتیاط می کند و هر دو نماز را می خواند درعین حال می گوئیم رعایت احتیاط «حسن» است.
ص: 132
سواه لما ینافی قصد الامتثال، و إن کان لاغیا فی کیفیّة امتثاله، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- توهّم(1): در مواردی که رعایت احتیاط، مستلزم تکرار عمل باشد(2) تقریبا سه ایراد نقل شده.
1- رعایت احتیاط، مستلزم اخلال به قصد وجه است زیرا کسی که هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را می خواند او نمی داند که کدامیک از این دو واجب است مصنّف جوابی بیان کردند که مربوط به منع صغرا بود یعنی نپذیرفتند که احتیاط، مانع قصد وجه می شود زیرا کسی که نماز ظهر و جمعه را اتیان می نماید، می گوید نماز جمعه و نماز ظهر را می خوانم به خاطر اینکه یکی از این دو مسلّما واجب است «اصلّی صلاتین لوجوب احداهما یا اصلّی صلاتین احداهما متّصفة بالوجوب».
خلاصه: قصد وجه اگر معتبر هم باشد رعایت آن مانعی ندارد.
2- رعایت احتیاط با مسئله رعایت تمیز در عبادات، منافات دارد زیرا کسی که هم نماز ظهر و هم نماز جمعه را می خواند او نمی تواند مأمور به را از غیر مأمور به مشخّص نماید درحالی که قدرت بر رعایت تمیز دارد. مصنّف فرمودند کبرای قضیّه ممنوع است یعنی ما هم قبول داریم که در این فرض، انسان نمی تواند تمیز را رعایت کند امّا کدام دلیل شرعی دلالت بر رعایت تمیز می کند؟ در اخبار دلیلی نداریم که ثابت نماید رعایت تمیز در عبادات لازم است.
3- رعایت احتیاط، سبب استهزاء مولا است- (او توهّم کون التکرار)- آیا فردی که می تواند جهت قبله را جستجو کند امّا می گوید من احتیاط می کنم و به چهار
ص: 133
بل(1) یحسن أیضا فیما قامت الحجّة(2) علی البراءة عن التّکلیف لئلّا یقع فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته، من المفسدة و فوت المصلحة [1].
******
- شرح :
طرف، نماز می خوانم، اوامر مولا را به استهزاء نگرفته است؟
جواب: اوّلا این مطلب کلّیّت ندارد گاهی اگر بخواهیم امتثال تفصیلی نمائیم و احتیاط نکنیم و برویم جهت قبله را مشخّص کنیم باید چند کیلومتر مسافت بپیمائیم لذا نماز را به چهار طرف می خوانیم و براساس یک غرض عقلائی این کار را انجام می دهیم و برفرض که غرض عقلائی نداشته باشیم چون انگیزه ما در اتیان اصل عمل، امر مولا است می گوئیم این عمل با قصد امتثال منافاتی ندارد. ثانیا، این تمسخر و استهزاء آیا به امر مولا متعلّق شده است یا اینکه این کار بی فائده و استهزاء به اطاعت امر، تعلّق پیدا کرده یا اینکه این کار عبث و بقول شما استهزاء به کیفیّت اطاعت، متعلّق شده است؟
اینجا با سه مسئله مذکور مواجه هستیم- امر مولا، اطاعت امر مولا و کیفیّت اطاعت مولا- فردی که احتیاط می کند در برابر امر مولا و اطاعت امر مولا به تمام معنا خاضع است بله، در کیفیّت اطاعت مولا به قول شما کار عبث و بی فایده ای انجام می دهد امّا این کار ضربه ای به امر مولا و اطاعت مولا نمی زند.
[1]- در مواردی که حجّت غیر علمی و غیر قطعی- ظنّ معتبر- بر نفی تکلیف داریم رعایت احتیاط، خوب است و این احتیاط سبب اجتناب از مفسده احتمالی و درک مصلحت احتمالی می شود.
مثال: روایت معتبر زراره فرضا دلالت بر عدم وجوب نماز جمعه نمود، در عین
ص: 134
و اما البراءة العقلیّة: فلا یجوز إجراؤها إلا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجة علی التکلیف، لما مرت(1) الإشارة إلیه من عدم استقلال العقل بها إلا بعدهما [1].
******
- شرح :
حال، رعایت احتیاط، دارای «حسن» است زیرا با وجود روایت معتبر، احتمال وجوب نماز جمعه از بین نمی رود و ممکن است در واقع و در لوح محفوظ نماز جمعه، واجب باشد یا مثلا اگر دلیل معتبر ظنّی دلالت بر جواز شرب تتن نمود، درعین حال، رعایت احتیاط و ترک شرب تتن، خوب است چون ممکن است از نظر واقع، شرب تتن، حرام شده باشد. اگر دلیل و حجّت قطعی- نه ظنّ معتبر- بر نفی تکلیف داشته باشیم دیگر موضوعی برای رعایت احتیاط، باقی نمی ماند.
[1]- همان طور که می دانید اصالة البراءة بر دو قسم است: 1- برائت شرعی 2- برائت عقلی.
شرط جریان برائت عقلی این است که ما فحص و تحقیق نمائیم چنانچه بعد از فحص، حجّت و دلیلی بر تکلیف نیافتیم در این صورت می توانیم برائت عقلی جاری نمائیم زیرا حکم عقل به برائت در صورتی است که بیان و دلیلی از طرف شارع به ما نرسیده باشد لذا چنانچه به مظانّ وجود دلیل و به کتاب وسائل الشّیعه و یا رساله عملیّه مراجعه نموده و دلیلی بر تکلیف پیدا نکردیم در این فرض می گوئیم عقل، حکم می کند که عقاب بلابیان قبیح است.
ص: 135
و اما البراءة النقلیّة: فقضیّة إطلاق أدلّتها و إن کان هو عدم اعتبار الفحص فی جریانها، کما هو حالها فی الشّبهات الموضوعیّة(1) [1].
إلا أنّه استدلّ علی اعتباره بالإجماع و بالعقل، فإنّه لا مجال لها بدونه، حیث یعلم إجمالا بثبوت التّکلیف بین موارد الشّبهات، بحیث لو تفحّص عنه لظفر به [2].
******
- شرح :
[1]- مقتضای اطلاق ادلّه برائت نقلی- شرعی- این است که بدون فحص و تحقیق می توان برائت شرعی جاری نمود، مثلا حدیث رفع می گوید «رفع ما لا یعلمون» امّا این دلیل، مقیّد به فحص نیست و دلالت نمی کند که شرط جریان برائت شرعی این است که باید قبلا مظانّ وجود دلیل را بررسی کنیم اگر دلیلی بر وجود تکلیف نیافتیم آن وقت می توانیم برائت شرعی جاری نمائیم. مصنّف می فرمایند بلا اشکال در شبهات موضوعیّه، بدون فحص و بررسی می توان برائت شرعی جاری نمود مثلا اگر مایعی مردّد بین خمر و خل بود می توان قبل از فحص، برائت شرعی جاری نمود و ...
[2]- خلاصه: گرچه مقتضای اطلاق ادلّه برائت نقلی، عدم لزوم فحص است امّا درعین حال گفته اند(2) شرط جریان برائت شرعی در شبهات حکمیّه این است که باید
ص: 136
و لا یخفی أنّ الإجماع هاهنا غیر حاصل، و نقله لوهنه بلا طائل، فإنّ تحصیله فی مثل هذه المسألة ممّا للعقل إلیه سبیل صعب لو لم یکن عادة بمستحیل، لقوّة احتمال أن یکون المستند للجلّ- لو لا الکلّ- هو ما ذکر من حکم العقل [1].
******
- شرح :
قبلا فحص نمود و چنانچه دلیلی بر تکلیف نیافتیم، می توانیم برائت جاری کنیم و به این منظور به ادلّه ای تمسّک نموده اند که مصنّف آن ها را مردود می دانند و خود از طریق دیگری ثابت می کنند که شرط جریان برائت شرعی در شبهات حکمیّه این است که باید قبلا فحص نمود و چنانچه بعد از فحص از یافتن دلیل مأیوس شدیم، آن وقت می توان به برائت شرعی تمسّک نمود. اینک به ذکر و توضیح ادلّه لزوم فحص می پردازیم.
گفته اند اجماع قطعی داریم که در شبهات حکمیّه، قبل از فحص نمی توان به برائت شرعی تمسّک نمود.
علم اجمالی داریم که در شبهات حکمیّه، قبل از فحص، تکالیف واقعیّه ای وجود دارد که اگر بررسی و تفحّص نمائیم آن تکالیف برای ما مشخّص می شود لذا عقل، حکم می کند که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط نمود لذا ابتداء باید فحص نمود چنانچه دلیلی بر حکم پیدا نکردیم می توان به برائت شرعی تمسّک نمود.
[1]- مصنّف به دو دلیل مذکور پاسخ می دهند.
امّا اجماع: آیا اجماع ادّعائی شما، اجماع منقول است یا محصّل؟
ص: 137
و أن الکلام فی البراءة فیما لم یکن هناک علم موجب للتّنجز، إمّا لانحلال العلم الإجمالی بالظّفر بالمقدار المعلوم بالإجمال، أو لعدم الابتلاء إلا بما لا یکون بینها علم بالتّکلیف من موارد الشّبهات، و لو لعدم الالتفات إلیها(1) [1].
******
- شرح :
اگر اجماع منقول باشد، در مبحث اجماع ثابت کردیم که اجماع منقول، حجّیتی ندارد و چنانچه بگوئید اجماع محصّل بر عدم لزوم فحص داریم به شما جواب می دهیم، در مواردی می توان تحصیل اجماع نمود که مسئله، غیر از اجماع، دلیل دیگری نداشته باشد و اگر احتمال بدهیم که تمام یا اکثر مجمعین به اتّکاء آن دلیل، ادّعای اجماع نموده اند در این صورت اجماع آنها حکایت از رأی معصوم (ع) نمی کند و اتّفاقشان کاشف از موافقت معصوم (ع) نیست.
امّا در محل بحث: ما احتمال می دهیم که اکثر یا تمام مجمعین به استناد دلیل عقلی(2)، تحصیل اجماع نموده اند لذا می گوئیم در مسئله ای که دلیل عقلی می تواند جاری شود تحصیل اجماع اگر به حسب عادت، محال نباشد لااقل امر مشکلی است.
[1]- امّا جواب از دلیل عقلی بر لزوم فحص در شبهات حکمیّه: مصنّف می فرمایند ما هم قبول داریم که اگر یک علم اجمالی منجّز تکلیف مطرح باشد نمی توان بدون فحص به اصل برائت، تمسّک نمود امّا بحث ما در آن موارد نیست بلکه محلّ نزاع ما این است که: در مواردی که علم اجمالی وجود ندارد، برائت شرعی با چه شرط یا شرائطی جاری می شود و اگر علم اجمالی مطرح شود، این خارج از محلّ بحث ما هست.
در محلّ بحث، علم اجمالی منجّز تکلیف به یکی از این دو علّت وجود ندارد.
ص: 138
الف- «انحلال»: ابتداء علم اجمالی به تکالیفی داشتیم امّا آن علم اجمالی کاملا منحل شده و اکنون یک سری شبهات بدوی داریم و می خواهیم ببینیم آیا شرط جریان برائت شرعی در آنها چیست؟
مثال: علم اجمالی به «صد» تکلیف داشتیم و بر اثر فحص و بررسی علم تفصیلی به آن «صد» تکلیف پیدا کردیم لکن اکنون «صد» شبهه دیگر داریم که در دائره علم اجمالی نیست و می خواهیم، ببینیم شرط جریان برائت شرعی در آنها چیست؟
ب- «عدم ابتلاء»: شرط منجّزیّت علم اجمالی این است که تمام اطراف آن، محلّ ابتلاء باشد. مثلا اگر علم اجمالی پیدا کردیم که یک قطره خون به لباس من اصابت کرد یا به لباس رهگذری که از کنار من عبور کرد و دیگر با من ارتباط و معاشرتی ندارد در این صورت علم اجمالی اثری ندارد. در محلّ بحث، علم اجمالی به علّت عدم ابتلاء، منجّز نمی باشد و واضح است که گاهی عدم ابتلاء یک مسئله حقیقی و واقعی است مانند مثالی که اخیرا بیان کردیم امّا گاهی عدم ابتلاء به علّت غفلت و عدم توجّه است، یعنی چون انسان توجّهی ندارد، بعضی از اطراف علم اجمالی از محلّ ابتلاء خارج است مصنّف می فرمایند در محلّ بحث، قسمتی از اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء نیست گرچه علّت عدم ابتلاء، عدم توجّه و التفات نسبت به سایر شبهات باشد(1).
ص: 139
فالأولی الاستدلال للوجوب بما دلّ من الآیات و الأخبار علی وجوب التّفقّه و التّعلّم، و المؤاخذة علی ترک التّعلّم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم، بقوله تعالی کما فی الخبر: (هلا تعلّمت) فیقیّد بها أخبار البراءة، لقوّة ظهورها فی أنّ المؤاخذة و الاحتجاج بترک التّعلّم فیما لم یعلم، لا بترک العمل فیما علم وجوبه و لو إجمالا، فلا مجال للتّوفیق بحمل هذه الأخبار علی ما إذا علم إجمالا، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
[1]-
مصنّف می فرمایند اولی این است که برای وجوب فحص در شبهات حکمیّه(2) به این طریق استدلال نمائیم:
الف: آیات و روایاتی داریم که دلالت بر وجوب تفحّص و تعلّم احکام الهی می کنند از جمله:
1- «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(3).
2- «تفقّهوا فی الدّین فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدّین فهو اعرابی(4) انّ الله یقول [فی کتابه]: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»(5).
ص: 140
ب- طبق بعضی از روایات، خداوند متعال روز قیامت، مؤاخذه بر ترک تعلّم می کند. در امالی شیخ طوسی (ره) از امام صادق «علیه السّلام» چنین نقل شده است که از تفسیر آیه «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ(1)» از آن حضرت سؤال کردند، امام فرمودند:
«انّ الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی أ کنت عالما فان قال نعم، قال له أ فلا عملت بما علمت؟ و ان قال کنت جاهلا قال له أ فلا تعلّمت حتّی تعمل؟ فیخصمه فتلک الحجّة البالغة ...»(2).
طبق این روایت، خداوند متعال بندگانش را نسبت به ترک تعلّم، مؤاخذه می کند و ترک تعلّم، دلیل بر وجوب تعلّم(3) است. وقتی ما این دو دسته، «آیات» و «روایات» را با حدیث رفع و امثال آن مقایسه می کنیم، می بینیم:
حدیث رفع می گوید آنچه را که شما نمی دانید، رفع نموده ایم امّا آیات و روایات اخیر می گویند تفقّه و تعلّم، واجب است و جمع بین آنها به این ترتیب است که به وسیله آیات و روایات، حدیث رفع را مقیّد نمائیم و بگوئیم:
ابتداء باید طریقی برای تعلّم پیدا کرد، اگر راه برای تعلّم پیدا شد فهو المطلوب امّا اگر طریقی برای تعلّم پیدا نکردیم آن وقت، سراغ حدیث رفع و امثال آن می رویم زیرا ظهور اخبار و روایات مذکور در این جهت است که مؤاخذه بر ترک تعلّم در موارد جهل است و این ظهور هم قوی است نه اینکه مؤاخذه و احتجاج بر ترک عمل در موارد علم و اطّلاع نسبت به تکلیف باشد- و لو به نحو علم اجمالی-
ص: 141
امّا بعضی به طریق دیگر بین «آیات و روایات» و ادلّه برائت- حدیث رفع- جمع نموده اند که: آیات و روایاتی که دلالت بر وجوب تعلّم و مؤاخذه بر ترک تعلّم می کند مربوط به مواردی است که علم اجمالی به تکلیف داشته باشیم و اخبار برائت مربوط به شبهات بدوی است که علم اجمالی به تکلیف نداریم بنابراین: در صورت وجود علم اجمالی باید به دنبال تعلّم و تفحّص رفت و در صورت عدم علم اجمالی- شبهات بدوی- بدون تعلّم و تفحّص، اخبار برائت و اصالة البراءة را می توان جاری نمود.
«جمع» مذکور صحیح نیست زیرا:
لازمه این نحوه «جمع» بین اخبار این است که «تعلّم بما هو تعلّم» هیچ گونه موضوعیّتی نداشته باشد درحالی که روایات مربوط به تعلّم، مؤاخذه را بر «نفس ترک تعلّم» قرار داده بود و بر نفس تعلّم، تکلیف قرار داده به عبارت دیگر روایات مربوط به تعلّم می گفت تعلّم و تفحّص، واجب است امّا حدیث رفع و امثال آن می گفت «رفع ما لا یعلمون»، وقتی ما این دو دسته روایات را به عرف، عرضه می کنیم او می گوید طبق روایت اوّل باید تعلّم نمود، اگر از طریق تعلّم و تفحّص به جائی نرسیدیم و تکلیفی برای ما مشخّص نشد آن وقت نوبت به حدیث رفع و امثال آن می رسد.
خلاصه: مصنّف از طریق آیات و روایات دالّ بر وجوب تعلّم و روایات دالّ بر مؤاخذه، نسبت به ترک تعلّم، ثابت کردند که شرط جریان برائت شرعی این است که قبلا باید فحص و بررسی کنیم اگر دلیلی بر حکم نیافتیم می توانیم برائت شرعی جاری نمائیم.
ص: 142
و لا یخفی اعتبار الفحص فی التّخییر العقلی أیضا بعین ما ذکر فی البراءة، فلا تغفل [1].
و لا بأس بصرف الکلام فی بیان بعض ما للعمل بالبراءة قبل الفحص من التّبعة و الأحکام [2].
أمّا التّبعة، فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی المخالفة فیما إذا کان ترک التّعلّم و الفحص مؤدّیا إلیها، فإنّها و إن کانت مغفولة حینها و بلا اختیار، إلا أنّها منتهیة إلی الاختیار، و هو کاف فی صحّة العقوبة [3].
******
- شرح :
[1]- شرط جریان اصالة التّخییر هم فحص هست و دلیل بر لزوم فحص همان است که در برائت عقلی بیان کردیم زیرا عقل در صورتی به تخییر حکم می کند که شما فحص و بررسی نموده، به مظانّ وجود دلیل، مراجعه کرده و از پیدا نمودن دلیلی بر حکم مأیوس شده باشید، آن وقت عقل می گوید در، دوران بین المحذورین، مخیّر هستید که هریک از طرفین آن را انتخاب نمائید.
[2]- خلاصه مطالب گذشته این بود که شرط جریان برائت عقلی و نقلی این است که قبلا باید فحص کرد چنانچه بیان و دلیلی از طرف مولا نیافتیم، می توان به اصل برائت، تمسّک نمود. اکنون مصنّف، بحث می کنند که اگر کسی قبل از فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود چه آثاری برآن مترتّب می شود یعنی ایشان درباره دو موضوع بحث می کنند:
1- مسئله عقوبت 2- احکام وضعیّه ای که برآن مترتّب می شود- از نظر صحّت و بطلان عمل-
[3]- تردیدی نیست که اگر ترک تعلّم و تفحّص، منجرّ به مخالفت با تکلیف
ص: 143
بل مجرّد ترکهما کاف فی صحّتها، و إن لم یکن مؤدّیا إلی المخالفة، مع احتماله، لأجل التّجرّی و عدم المبالاة بها [1].
******
- شرح :
واقعی مولا شود در این صورت عبد به خاطر مخالفت با تکلیف مولا مستحقّ عقوبت است زیرا در این صورت، مخالفت با مولا محقّق شده است و منشأ آن هم ترک تعلّم و تفحّص بوده است.
مثال: فرضا مجتهدی بدون مراجعه به مظانّ وجود دلیل و بدون مراجعه به کتاب وسائل الشّیعه به اصل برائت، تمسّک نمود و در نتیجه به علّت ترک فحص با تکلیف مولا مخالفت نمود یا مقلّدی بدون مراجعه به رساله عملیّه و فتوای مرجع تقلید به اصل برائت، تمسّک نمود و منجرّ به مخالفت با تکلیف مولا شد در این صورت چون مخالفت با مولا تحقّق پیدا کرده او مستحقّ عقاب است گرچه هنگام مخالفت با تکلیف به طور کلّی نسبت به آن تکلیف، غافل بوده است.
اشکال: مخالفت او با تکلیف مولا غفلة و بدون اختیار بوده است و لذا نمی توان گفت او مستحق عقاب است.
جواب: او به هرحال با تکلیف مولا مخالفت نموده است و مخالفت او بالاخره به یک امر اختیاری برمی گردد و آن امر اختیاری، ترک فحص و ترک تعلّم بوده است زیرا او قبل از تمسّک به اصل برائت می توانست فحص نماید و مرتکب مخالفت با تکلیف مولا نشود و همین قدر که مخالفت او به یک امر اختیاری منتهی شود، این کافی برای صحّت عقوبت است.
[1]- اکنون مصنّف کلمه «بل» به کار می برند و پا فراتر می نهند که: اگر ترک تعلّم و تفحّص منجرّ به مخالفت با تکلیف مولا هم نشود باز هم می گوئیم او به علّت تجرّی مستحقّ عقوبت است زیرا او احتمال می داد که ممکن است ترک تعلّم به مخالفت با مولا منجر شود.
ص: 144
نعم یشکل فی الواجب المشروط و الموقت و لو أدّی ترکهما قبل الشّرط و الوقت إلی المخالفة بعدهما، فضلا عمّا إذا لم یؤدّ إلیها، حیث لا یکون حینئذ تکلیف فعلی أصلا، لا قبلهما و هو واضح، و لا بعدهما و هو کذلک، لعدم(1) التّمکّن منه بسبب الغفلة [1].
******
- شرح :
مثال: مکلّفی قبل از فحص به اصل برائت، تمسّک نمود و مرتکب شرب تتن شد و بعد مشخّص گردید که شرب تتن از نظر واقع و لوح محفوظ حرام نیست در این صورت هم مصنّف می فرمایند او به خاطر تجرّی مستحق عقوبت است.
[1]- آنچه تاکنون بیان کردیم در مورد تکالیف و واجبات مطلق بود، چون ترک تعلّم و تفحّص در واجبات مطلق، باعث ترک واجب مطلق و مخالفت با تکلیف مولا می شد، در نتیجه، عقوبت، صحیح بود امّا در واجبات مشروط و موقّت(2) اشکالی در میان هست که:
در واجبات مشروط و موقّت اگر قبل از وقت یا قبل از تحقّق شرط، ترک فحص، منجرّ به مخالفت مولا بعد از وقت یا بعد از شرط شود در این صورت شما چگونه و به چه کیفیّت می گوئید عبد، مستحقّ عقوبت است. و یا اگر اصلا ترک فحص و ترک تعلّم منجرّ به مخالفت مولا بعد از وقت یا بعد از شرط نشود در این صورت چگونه
ص: 145
می توانید بگوئید عبد مستحقّ عقوبت است(1).
مثال: عبدی احتمال می دهد که مولا تکلیفی را به صورت «اکرم زیدا إن جاءک»- واجب مشروط- بیان کرده باشد لکن بدنبال تحقیق و تفحّص نرفت تا متوجّه وظیفه خود شود و بعد از آنکه مجی ء زید- شرط- محقّق شد، او بطور کلّی از تکلیف مولا غافل بود و اصلا توجّه نداشت که شاید مولا درباره زید تکلیفی داشته باشد لذا اکرام زید در خارج، محقّق نشد و بر اثر ترک تفحّص، واجب مشروط، اتیان نشد در این صورت، طبق کدام مبنا می گوئید عبد، مستحقّ عقوبت است؟ قبل از تحقّق مجی ء زید، تکلیفی متوجّه عبد نبود زیرا در واجبات مشروط، قبل از شرط تکلیف، فعلیّت ندارد، پس نمی توان گفت او مستحقّ عقاب است و بعد از تحقّق مجی ء زید، تکلیفی متوجّه عبد نبود زیرا به علّت غفلت، نسبت به اکرام زید، متمکّن نبود.
خلاصه: قبل از تحقّق شرط، تکلیفی متوجّه عبد نبود و بعد از تحقّق شرط هم عبد اصلا غافل و تکلیف مغفول عنه بود، لذا طبق کدام، ملاک بگوئیم عبد، مستحق عقوبت است؟
و همچنین در واجبات موقّت مانند نمازهای یومیّه، قبل از وقت، عبد، احتمال تکلیف می داد و لکن تکلیف موقّت قبل از وقت، فعلیّت ندارد و بعد از وقت هم او نسبت به تکلیف، غافل و غیر متمکّن بود، لذا چگونه می گوئید فرد غافل، مستحق عقاب است؟
ص: 146
و لذا التجأ المحقّق الأردبیلی و صاحب المدارک (قدّس سرّهما) إلی الالتزام بوجوب التّفقّه و التّعلّم نفسیّا تهیّئیا، فتکون العقوبة علی ترک التّعلّم نفسه لا علی ما أدّی الیه من المخالفة فلا إشکال حینئذ فی المشروط و الموقت [1].
و یسهل بذلک الأمر فی غیرهما لو صعب علی أحد، و لم تصدق کفایة
******
- شرح :
راه حلّ این اشکال چیست؟
[1]- دو راه حل برای اشکال مذکور وجود دارد.
1- محقّق اردبیلی و صاحب مدارک «قدّس سرّهما» برای حلّ اشکال مذکور فرموده اند: نفس «تفقّه و تعلّم احکام الهی» دارای وجوب نفسی است و مخالفت با وجوب نفسی موجب استحقاق عقوبت است(1)، نه مخالفت با واجب مشروط و موقّت تا اینکه شما اشکال کنید که قبل از شرط و قبل از وقت تکلیف فعلیّت ندارد و بعد از آن هم عبد به علّت غفلت اصلا متمکّن از اتیان عمل نیست بلکه علّت استحقاق عقاب این است که چرا عبد دنبال تفقّه و تعلّم تکالیف نرفته، چون یکی از واجبات نفسی، تعلّم تکالیف الهی است منتها آن دو بزرگوار می فرمایند تعلّم و تفقّه واجب نفسی تهیّئی هست یعنی به عنوان تهیّؤ برای واجبات دیگر، واجب شده است نه اینکه «تعلّم و تفحّص تکالیف» موضوعیّت داشته باشد.
خلاصه، استحقاق عقاب بر ترک تعلّم است زیرا تعلّم زمینه ای است برای اتیان سایر تکالیف الهی و الا اگر بگوئیم تعلّم، وجوب غیری دارد، دیگر مسئله استحقاق عقوبت، منتفی می شود زیرا مخالفت با واجب غیری باعث استحقاق عقوبت نمی شود.
ص: 147
الانتهاء إلی الاختیار فی استحقاق العقوبة علی ما کان فعلا مغفولا عنه و لیس بالاختیار [1].
و لا یخفی أنه لا یکاد ینحلّ هذا الإشکال(1) إلا بذاک(2)، أو الالتزام بکون المشروط أو الموقّت مطلقا معلّقا، لکنّه قد اعتبر علی نحو لا تتصف مقدّماته الوجودیّة(3) عقلا بالوجوب قبل الشّرط أو الوقت غیر التّعلّم، فیکون الإیجاب حالیّا، و إن کان الواجب استقبالیّا قد أخذ علی نحو لا یکاد یتّصف بالوجوب
******
- شرح :
[1]- مصنّف فرموده بودند اگر ترک تعلّم، منجر به مخالفت با تکلیف مولا شود در این صورت، عبد به خاطر مخالفت با تکلیف مولا مستحقّ عقاب است(4) زیرا در این صورت، عنوان «مخالفة المولی» محقّق شده است گرچه حین عمل، او غفلة و بدون اختیار با تکلیف مولا مخالفت نموده امّا بالاخره این مخالفت به یک امر اختیاری- ترک تعلّم و تفحّص- منتهی می شود و همین کافی برای صحّت عقوبت است. اکنون می فرمایند اگر پذیرش راه مذکور برای شما مشکل است، متوجّه باشید که طبق نظر مرحومین محقّق اردبیلی و صاحب مدارک، استحقاق عقوبت نه تنها در واجبات مشروط و موقّت بلکه در تمام مخالفت هائی که از فرد جاهل، قبل از فحص، سرمی زند مربوط به «نفس ترک تعلّم»، و به قوّت خود باقی است.
خلاصه: راه حلّ آن دو نفر، مخصوص واجب مشروط و موقّت نیست بلکه عمومیّت دارد و مشکل را در تمام موارد برای ما سهل می کند.
ص: 148
شرطه، و لا غیر التّعلّم من مقدّماته قبل شرطه أو وقته [1].
******
- شرح :
[1]- 2: اشکال مذکور، حل نمی شود مگر با راه حلّی که محقّق اردبیلی و صاحب مدارک بیان کردند و یا اینکه راه حلّی که اکنون خودمان بیان می کنیم که:
در واقع، تمام واجبات مشروط و موقّت از قبیل واجبات مطلق معلّق- نه واجبات مطلق منجّز- هستند و می دانیم که در واجبات معلّق، وجوب و تکلیف، بالفعل محقّق است لکن واجب و مکلّف به، استقبالی است و در آینده، محقّق می شود مانند «حج»، به مجرّدی که انسان، مستطیع می شود در همان موقع «وجوب حج» محقّق می شود امّا واجب- مناسک حج- استقبالی است و باید در ایّام خاص- ماه ذی حجّه- اتیان شود لذا می گوئیم قبل از ایّام حج باید مقدّمات آن را فراهم کرد زیرا وجوب، فعلی و حالی است.
مصنّف می فرمایند چه مانعی دارد که ما دائره واجب معلّق را توسعه دهیم و بگوئیم تمام واجبات مشروط و موقّت از قبیل واجبات معلّق هستند(1) مثلا نماز که یک واجب موقّت است ما آن را به واجب مطلق معلّق برمی گردانیم و می گوئیم قبل از ظهر و قبل از زوال خورشید، وجوب، فعلیّت دارد ولی واجب- نماز- استقبالی است و باید زوال شمس، محقّق شود تا نماز را اتیان نمائیم.
اشکال: اگر واجبات مشروط و موقّت از قبیل واجبات مطلق معلّق هستند و وجوب آنها فعلی و حالی است امّا واجب استقبالی است، پس باید مقدّمات آن را مثلا قبل از زوال شمس، فراهم نمود زیرا مقدّمه، تابع ذی المقدّمه هست و هروقت وجوب ذی المقدّمه محقّق شد باید مقدّماتش را هم فراهم کرد مثلا قبل از ظهر باید
ص: 149
و اما لو قیل بعدم الإیجاب إلا بعد الشّرط و الوقت، کما هو ظاهر(1) الأدلة و فتاوی المشهور(2)، فلا محیص عن الالتزام بکون وجوب التّعلّم نفسیّا، لتکون العقوبة- لو قیل بها- علی ترکه لا علی ما أدّی إلیه من المخالفة، و لا بأس به کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
تمام مقدّمات نماز را آماده نمود.
جواب: از میان مقدّمات، فقط «تعلّم و تفحّص» قبل از شرط و قبل از وقت، وجوب غیری و مقدّمی دارند امّا سایر مقدّمات وجودیّه را لازم نیست مکلّف فراهم کند(3).
این نوع واجب معلّقی که مصنّف بیان کردند از جهتی شبیه واجب مطلق و از جهتی شبیه واجب مشروط بود.
خلاصه: واجبات مشروط و موقّت مانند واجبات مطلق معلّق، «وجوبشان» «فعلی» است امّا «واجب»، «استقبالی» است و از میان مقدّمات آنها فقط «تعلّم»، وجوب غیری دارد.
[1]- مصنّف می فرمایند ممکن است شما راه حلّ ما را نپذیرید و بگوئید لازمه آن راه، این است که تمام واجبات مشروط و موقّت از حقیقت خود، خارج شوند چون در واجب مشروط و موقّت «وجوب» بعد از شرط و وقت است امّا شما-
ص: 150
و لا ینافیه ما یظهر من الأخبار من کون وجوب التّعلّم إنّما هو لغیره لا لنفسه، حیث أنّ وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریّا یترشّح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدّمیّا، بل للتهیّؤ لإیجابه، فافهم [1].
******
- شرح :
مصنّف- می گوئید قبل از شرط، «وجوب»، «حالی و فعلی» است کمااینکه طبق ظواهر ادلّه و فتاوای مشهور در واجب مشروط و موقّت «وجوب» بعد از شرط و وقت است نه قبل از شرط و وقت.
خلاصه اگر در راه حلّی که ما بیان کردیم مناقشه کنید در این صورت، چاره ای نداریم که همان راه حلّ محقّق اردبیلی را بپذیریم و ایرادی هم ندارد که بگوئیم «تعلّم» دارای وجوب نفسی است- نه وجوب غیری- و استحقاق عقوبت نسبت به ترک تعلّم- نه مخالفت با واقع- است. قوله: «لتکون العقوبة لو قیل بها علی ترکه(1)».
[1]- اشکال: اینکه محقّق اردبیلی فرمودند «تعلّم» وجوب نفسی دارد، با ظواهر ادلّه «وجوب تعلّم» منافات دارد زیرا ظواهر آن ادلّه، این است که وجوب تعلّم به لحاظ رعایت تکالیف دیگر است، و هنگامی که وجوب آن به لحاظ رعایت تکالیف دیگر بود در این صورت «وجوب غیری» دارد نه وجوب نفسی.
جواب: «حیث انّ وجوبه ...». اگر تعلّم بخواهد برای رعایت سایر تکالیف، واجب باشد، لازمه اش این نیست که «وجوب غیری(2)» داشته باشد،- معنای وجوب غیری و مقدّمی هم این است که وجوب از ذی المقدّمه به مقدّمه سرایت
ص: 151
و أمّا الأحکام، فلا إشکال فی وجوب الإعادة فی صورة المخالفة، بل فی صورة الموافقة أیضا فی العبادة، فیما لا یتأتّی منه قصد القربة و ذلک لعدم الإتیان بالمأمور به [1].
******
- شرح :
می کند- بلکه می گوئیم وجوب تعلّم برای تهیّؤ و وجوب سایر تکالیف است و این نوع وجوب، همان وجوب نفسی تهیّئی است. [به عبارت اخری ممکن است که چیزی واجب باشد نفسا و فایده او حصول چیز دیگری باشد مثل غالب واجبات نفسیّه مثل صلاة که واجب نفسی است فایده او نهی از فحشاء و منکرات است «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» و علم هم واجب نفسی باشد و فایده او مهیّا شدن عبد باشد برای تکالیف الهیّه ...(1)].
قوله «فافهم»: اشاره به این مطلب است که منافاتی ندارد که چیزی وجوب نفسی داشته باشد لکن درعین حال، رعایت چیز دیگری در آن شده باشد.
[1]- بحث ما در این جهت بود که اگر کسی- جاهل مقصّر- بدون فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود چه آثار و احکامی برآن مترتّب می شود تاکنون درباره استحقاق عقوبت آن فرد، بحث می کردیم امّا حال ببینیم از نظر احکام وضعیّه و صحّت و بطلان عمل، حکم مسئله چیست؟
اگر کسی بدون فحص به اصالة البراءة تمسّک نمود و عملی را انجام داد و در نتیجه با واقع(2)، مخالفت نمود در این صورت باید آن عمل را اعاده نماید.
مثال: فرض کنید جزئیّت سوره در نماز برای فردی مشکوک بود ولی او بدون
ص: 152
فحص به اصل برائت تمسّک نمود و نماز را بدون سوره خواند امّا در واقع، سوره جزء نماز بود در این صورت، عمل او باطل است و باید اعاده نماید بلکه بالاتر اگر فردی بدون فحص به اصل برائت، تمسّک نمود و یک عمل عبادی را انجام داد و مطابق واقع هم بود امّا نتوانست قصد قربت نماید باز هم عمل او باطل است.
سؤال: چرا و چگونه نتوانست قصد قربت کند؟
جواب: بر اثر جهل و اینکه شاید مأمور به و عبادت، چیز دیگر باشد، نتوانست قصد قربت کند در این صورت با اینکه اصل و پیکره عمل او مطابق واقع و مطابق فتوای مرجع تقلیدش هست درعین حال، عملش باطل است و باید اعاده کند.
سؤال: چرا در صورت مخالفت و در صورتی که عمل عبادی، مطابق واقع باشد امّا مکلّف نتواند قصد قربت نماید عمل او باطل و اعاده، لازم است؟
جواب: درصورتی که عملش مخالف با واقع باشد، مأمور به را اتیان ننموده است لذا باید اعاده نماید. و در صورتی هم که عملش موافق واقع باشد ولی نتوانسته باشد قصد قربت کند عملش باطل است زیرا اساس و قوام عبادت به قصد قربت، وابسته است و کسی که پیکره و اصل مأمور به را بدون قصد قربت آورده، مثل این است که اصلا مأمور به را انجام نداده است(1).
ص: 153
مع عدم دلیل علی الصّحّة و الإجزاء، إلا فی الاتمام فی موضع القصر أو الاجهار أو الاخفات فی موضع الآخر، فورد فی الصّحیح- و قد أفتی به المشهور- صحّة الصّلاة و تمامیّتها فی الموضعین مع الجهل مطلقا، و لو کان عن تقصیر موجب لاستحقاق العقوبة علی ترک الصّلاة المأمور بها؛ لأنّ ما أتی بها و إن صحّت و تمّت إلا أنّها(1) لیست بمأمور بها [1].
******
- شرح :
[1]- دلیلی بر صحّت و اجزاء(2) عمل ناقص، و فاقد بعضی از شرائط نداریم مگر در دو مورد:
اگر کسی وظیفه اش این بود که نماز را قصر و شکسته بخواند امّا جهلا(3) نمازش را تمام خواند(4) یعنی حتّی اگر متمکّن از تعلّم بوده و می توانسته برود و وظیفه خود را معیّن نماید امّا اقدام به این کار ننمود و تعلّم را ترک کرد در این صورت، عملش صحیح است و اعاده، لازم ندارد(5) امّا اگر جهل او تقصیری بوده استحقاق عقاب هم دارد.
سؤال: دلیل بر صحّت چیست؟
هم روایت صحیحه، دلالت بر صحّت عمل می کند و هم مشهور، طبق آن روایت فتوا داده اند و از آن اعراض ننموده اند.
ص: 154
امّا روایت صحیحه: ... عن زرارة و محمّد بن مسلم قالا: قلنا لابی جعفر «علیه السّلام» رجل صلّی فی السّفر اربعا أ یعید ام لا؟ قال ان کان قرئت علیه آیة التّقصیر و فسّرت له فصلّی اربعا اعاد و ان لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه(1).
2- اگر کسی جهلا(2) نماز جهری را اخفاتا خواند یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت نمود در این صورت هم نمازش صحیح است و اعاده آن، لازم نیست امّا اگر جهل آن فرد، تقصیری بوده، مستحق عقوبت هم هست و روایت صحیحه برطبق آن وارد شده و همچنین مشهور هم طبق آن فتوا داده اند و از آن اعراض ننموده اند.
امّا روایت صحیحه: «... عن زرارة عن ابی جعفر «علیه السّلام» فی رجل جهر فیما لا ینبغی الاجهار فیه و اخفی فیما لا ینبغی الاخفاء فیه: فقال، أی ذلک فعل متعمّدا فقد نقص صلاته و علیه الاعادة فان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری فلا شی ء علیه و قد تمّت صلاته(3)».
اشکال: اگر عمل آن ها صحیح است و اعاده، لازم ندارد پس چرا می گوئید در صورتی که ترک تعلّم و جهل از موارد جهل تقصیری باشد آن جاهل مقصّر، مستحقّ عقاب هست؟
جواب: علّت استحقاق عقوبت این است که آنچه را او اتیان نموده است، مأمور به نبوده است گرچه آن عمل، طبق روایات، صحیح است و معنای صحّت این است که در وسعت وقت، اعاده لازم نیست و در خارج از وقت، قضاء لزومی ندارد.
امّا استحقاق عقوبت به خاطر ترک مأمور به است به عبارت دیگر او نمازی را که
ص: 155
إن قلت: کیف یحکم بصحّتها مع عدم الأمر بها؟ و کیف یصحّ الحکم باستحقاق العقوبة علی ترک الصّلاة الّتی أمر بها، حتّی فیما إذا تمکّن ممّا أمر بها؟ کما هو ظاهر(1) إطلاقاتهم، بأن علم بوجوب القصر أو الجهر بعد الإتمام و الإخفات و قد بقی من الوقت مقدار إعادتها قصرا أو جهرا، ضرورة أنّه لا تقصیرها هنا یوجب استحقاق العقوبة، و بالجملة کیف یحکم بالصّحّة بدون الأمر؟ و کیف یحکم باستحقاق العقوبة مع التّمکّن من الإعادة؟ لو لا الحکم شرعا بسقوطها و صحّة ما أتی بها [1].
******
- شرح :
مأمور به بوده است ترک نموده است(2) چون مأمور به او نماز «قصری» بود امّا او «تمام» خوانده است و یا مثلا مأمور به او نماز «جهری» بوده ولی او اخفاتا قرائت نموده است.
[1]- اشکال: مستشکل در این قسمت از عبارت دو ایراد، نسبت به مطالب گذشته دارد:
1- گفتید کسی که جهلا در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند یا نماز جهری را اخفاتا و یا نماز اخفاتی را جهرا قرائت کند عملش صحیح است، اشکال ما این است که: به چه ملاکی عمل او صحیح است، نماز او که مأمور به نبوده، نمازی که فاقد «امر» است چگونه درباره آن، حکم به صحّت می کنید؟ به عبارت دیگر، نماز تمام- غیر قصری- برای کسی که وظیفه اش قصر است، اصلا مأمور به نیست.
2- و همچنین گفتید اگر جهلا در موضع قصر، نماز را تمام خواند درعین حال که
ص: 156
عملش صحیح است(1) امّا «استحقاق عقوبت»(2) هم دارد، در این قسمت از بیان شما اشکال ما این است که:
در صورتی که او در وسعت وقت، متوجّه شد که وظیفه اش نماز قصری است، چرا نتواند نمازش را اعاده کند و خود را از استحقاق عقوبت، رها نماید یعنی در وسعت وقت و تمکّن از اعاده عمل، شما چگونه و به چه ملاکی حکم به استحقاق عقاب می کنید؟
مثال: فردی در موضع قصر، نماز را تمام خواند یا مثلا نماز اخفاتی را جهرا، یا نماز جهری را اخفاتا قرائت نمود، و بعد نسبت به وظیفه خود آگاهی پیدا کرد، چرا در وسعت وقت نتواند نماز را اعاده کند و چرا شما او را در مضیقه قرار می دهید و می گوئید اگر نماز را اعاده هم کند باز استحقاق عقوبت به قوّت خود باقی است.
قوله: «ضرورة انّه لا تقصیر هاهنا».
در صورت ارتفاع جهل و تمکّن از اتیان- در وسعت وقت- مأمور به، تقصیری متوجّه مکلّف نیست تا باعث صحّت عقاب شود بلکه ترک مأمور به- نماز قصری- مستند به حکم شارع است که می گوید همین عمل- نماز تمام- صحیح و مجزی است و اعاده، لزومی ندارد.
قوله: «و بالجملة یحکم بالصّحة بدون الامر».
مصنّف خلاصه اشکال اوّل را بیان می کنند.
قوله: «و کیف یحکم باستحقاق العقوبة ...». در این قسمت هم تقریبا خلاصه
ص: 157
قلت: إنّما حکم بالصّحّة لأجل اشتمالها علی مصلحة تامّة لازمة الاستیفاء فی نفسها مهمّة فی حدّ ذاتها، و إن کانت دون مصلحة الجهر و القصر، و إنّما لم یؤمر بها لأجل أنّه أمر بما کانت واجدة لتلک المصلحة علی النّحو الأکمل و الأتمّ [1].
******
- شرح :
اشکال دوّم بیان می شود.
[1]- جواب: اکنون پاسخ دو اشکال را به ترتیب بیان می کنیم.
1- امّا جواب از صحّت عمل: به حسب کبرای کلّی، صحت عبادت متوقّف بر وجود «امر» نیست به نحوی که اگر عبادتی مأمور به نبود فاقد وصف صحّت باشد بلکه اگر عبادتی واجد ملاک امر هم باشد همین مسئله، کافی برای صحّت آن است.
سؤال: در محلّ بحث ملاک «امر» چیست؟
جواب: علّت صحّت عمل، این است که نماز تمام(1) در موضع قصر و نماز اخفاتی در موضع جهر و بالعکس- همان نمازی که امر ندارد- مشتمل بر مصلحت کامل، تام و لازم الاستیفاء هست گرچه مصلحت آن، با نماز قصر، مساوی نیست.
[اگر صلاة قصر مثلا تشریع نشده بود هرآینه این صلاة تام، واجب و مأمور به بود و لکن چون فعلا امر شده است به صلاة قصر و او دارای این مصلحت است به نحو اتم و اکمل و اهم است و ضدّ این است، و امر به هر دو ضد، صحیح نیست لهذا این صلاة تمام امر ندارد و لازم نیست در صحّت صلاة، امر بلکه اشتمال بر مصلحت کافی است در صحّت ...](2).
سؤال: اگر نماز تمام در موضع قصر، دارای مصلحت تام و لازم الاستیفاء هست
ص: 158
و اما الحکم باستحقاق العقوبة مع التّمکّن من الاعادة فلانها بلا فائدة، إذ مع استیفاء تلک المصلحة لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة الّتی کانت فی المأمور بها، و لذا لو أتی بها فی موضع الآخر جهلا- مع تمکّنه من التّعلّم- فقد قصّر، و لو علم بعده و قد وسع الوقت [1].
******
- شرح :
پس چرا مولا نسبت به آن، «امر» ننموده است.
جواب: نکته اش این است که مولا ملاحظه کرده و دیده است که نماز قصر که مأمور به است دارای مصلحت کامل تری هست لذا آن را مأمور به قرار داده است.
سؤال: چرا شارع، هم نماز قصر و هم نماز تمام را مأمور به قرار نداد مگر شما نمی گوئید هر دو واجد مصلحت کامل لازم الاستیفاء هستند منتها نماز قصر، مصلحت کامل تری دارد.
جواب: مولا ملاحظه کرده است که امکان جمع بین این دو، وجود ندارد و در حقیقت تضادّی اینجا تحقّق دارد و جمع بین ضدّین ممکن نیست لذا روی این جهت نماز قصر، مأمور به شد و نماز تمام با اینکه مصلحت کامل دارد مورد «امر» شارع قرار نگرفت لکن درعین حال، نماز قصر واجد ملاک صحّت هست.
[1]- 2: امّا اینکه گفتیم در صورت تمکّن از اعاده هم عبد، مستحقّ عقاب است علّتش این است که: دیگر فائده ای برای «اعاده عمل» وجود ندارد زیرا وقتی مکلّف، مصلحت نماز تام را استیفاء نمود و در موضع قصر، نمازش را تمام خواند دیگر مجالی برای استیفای مصلحت نماز قصر- مأمور به- وجود ندارد و لذا می گوئیم استحقاق عقاب به قوّت خود باقی است. بنابراین اگر مکلّف، جهلا به جای مأمور به- نماز قصر- غیر مأمور به- نماز تمام- را اتیان نمود درحالی که می توانست تعلّم و تفحّص نماید در این صورت، تقصیر نموده و قابل جبران نیست گرچه بعد از اتیان عمل و در وسعت وقت، متوجّه شود که وظیفه اش نماز قصر- بوده است.
ص: 159
فانقدح أنّه لا یتمکّن من صلاة القصر صحیحة(1) بعد فعل صلاة الاتمام، و لا من الجهر کذلک بعد فعل صلاة الإخفات، و إن کان الوقت باقیا [1].
إن قلت: علی هذا یکون کلّ منهما(2) فی موضع الآخر سببا لتفویت الواجب فعلا(3)، و ما هو سبب لتفویت الواجب کذلک حرام، و حرمة العبادة موجبة لفسادها بلا کلام [2].
******
- شرح :
[1]- اکنون مصنّف، خلاصه بعضی از مطالب قبل را بیان می کنند: از اینکه گفتیم چون مصلحت تام، استیفاء شده، و مجالی برای اعاده عمل، وجود ندارد، برای شما مشخّص شد که اگر: در موضع قصر، نماز را تمام بخواند، دیگر او نمی تواند، نماز قصر را صحیحا اتیان نماید گرچه وقت هم توسعه داشته باشد و همچنین در مورد نماز جهر و اخفات و ...
[2]- اشکال: فرض کنید مکلّفی در موضع قصر بر اثر ترک تعلّم، نمازش را تمام خواند و همان طور که گفتیم مصلحت تام و کامل آن را استیفاء نمود بنابراین می توانیم چنین تعبیر کنیم که: نماز «تمام» سبب تفویت مأمور به- نماز قصر- شده است به نحوی که اگر او نماز تمام را قرائت نمی کرد و به رساله عملیّه مراجعه می کرد وظیفه اش را می فهمید و نماز را قصرا می خواند و مکلّف به را اتیان می نمود امّا الآن که نمازش را تمام خوانده، این نماز قصری سبب شده، که او دیگر نتواند مأمور به- نماز قصر- را اتیان نماید بنابراین: نماز «تمام» سبب تفویت مأمور به-
ص: 160
قلت: لیس سببا لذلک، غایته أنّه یکون مضادّا له، و قد حقّقنا فی محلّه أنّ الضّدّ و عدم ضدّه متلازمان لیس بینهما توقّف أصلا [1].
لا یقال: علی هذا فلو صلّی تماما أو صلّی إخفاتا- فی موضع القصر و الجهر
******
- شرح :
نماز قصر- شده و می دانیم که تفویت مأمور به حرام است و همچنین هر چیزی هم که سبب تفویت مأمور به شود اتّصاف به حرمت پیدا می کند پس نماز «تمامی» که اوّل خوانده، سبب تفویت مأمور به است و سبب تفویت مأمور به هم متّصف به حرمت است و لذا می گوئیم نمازی که حرام باشد چگونه می تواند صحیح هم باشد. آیا عبادتی با وصف حرمت می تواند اتّصاف به صحّت هم پیدا کند؟ و حرمت و نهی در عبادات، باعث بطلان عبادت است و اگر عبادت و نماز «تمام» باطل بود پس می توان مأمور به را اتیان نمود و در نتیجه با اتیان آن استحقاق عقاب برطرف می شود.
[1]- جواب: در بحث «ضد» مطلبی بیان کردیم که اگر: دو شی ء با یکدیگر تضاد داشتند مسئله تضاد، ملازم با این نیست که عدم احد الضدّین مقدّمه وجود ضدّ دیگر باشد و یا وجود احد الضدّین سبب عدم ضد دیگر باشد در باب «ضدّین» مسئله سببیّت و مسببیّت و مقدّمیّت و ذی المقدّمیّت مطرح نیست بلکه در باب ضدّین مسئله ملازمه، مطرح است یعنی همیشه وجود احد ضدّین، ملازم با عدم دیگری است بدون اینکه تقدّم و تأخّری که لازمه مقدّمیّت و ذی المقدّمیّت است در میان باشد و در مورد متلازمین گفتیم که اگر احد المتلازمین یک حکمی داشت، لازم نیست که ملازم دیگر، همان حکم را داشته باشد و ملازمه، اقتضای مشارکت در حکم را نمی کند فقط آن مقداری که در متلازمین هست این است که: متلازمین نباید دو حکم متناقض داشته باشند مثلا نمی شود یک طرف آن واجب و طرف دیگرش حرام باشد و مع ذلک ملازمه هم در میان باشد، امّا مانعی ندارد که یکی از متلازمین واجب و دیگری مباح باشد و ...
ص: 161
مع العلم بوجوبهما فی موضعهما- لکانت صلاته صحیحة، و إن عوقب علی مخالفة الأمر بالقصر أو الجهر [1].
فإنّه یقال: لا بأس بالقول به لو دلّ دلیل علی أنّها تکون مشتملة علی المصلحة و لو مع العلم، لاحتمال اختصاص أن یکون کذلک فی صورة الجهل و لا بعد أصلا فی اختلاف الحال فیها باختلاف حالتی العلم بوجوب شی ء و الجهل به، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
[1]- اشکال: قبلا گفتیم کسی که «جهلا» در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند عمل او مشتمل بر مصلحت کامل و صحیح است امّا مستحقّ عقوبت(1) نسبت به ترک مأمور به هم می باشد و همچنین اگر کسی نماز جهری را اخفاتا بخواند، نمازش صحیح، و مستحقّ عقوبت هم هست و بالعکس- یعنی نماز اخفاتی را جهرا بخواند- مستشکل می گوید چرا شما این حکم را منحصر به «جاهل» می دانید؟ اگر فردی مطّلع بود و می دانست که در مسافرت، نمازش قصر است امّا درعین حال عالما عامدا نمازش را تمام خواند و یا می دانست وظیفه اش این است که باید نماز را جهرا بخواند امّا اخفاتا خواند- و بالعکس- در این صور هم باید بگوئید نمازش صحیح است چون شما می گوئید نماز تمام در موضع قصر، دارای مصلحت کامل است(2) بنابراین، فردی هم که عالما در موضع قصر، نمازش را تمام خوانده باید عملش دارای مصلحت کامل باشد گرچه به علّت مخالفت با «امر» و «مأمور به» استحقاق عقاب هم دارد. خلاصه: همان حرفی را که در مورد جاهل زدید در مورد عالم هم باید قبول کنید.
[2]- جواب: روایت صحیحه، دلالت بر صحّت عمل فرد جاهل می کرد امّا اگر
ص: 162
و قد صار بعض الفحول بصدد بیان إمکان کون المأتی فی غیر موضعه مأمورا به بنحو التّرتّب، و قد حقّقنا فی مبحث الضّدّ امتناع الأمر بالضّدّین مطلقا و لو بنحو التّرتّب، بما لا مزید علیه فلا نعید [1].
******
- شرح :
در مورد فرد عالم هم دلیلی دلالت کند که عملش- نماز تمام در موضع قصر عالما عامدا- مشتمل بر مصلحت هست ما می پذیریم و می گوئیم عمل او هم صحیح است لکن دلیل، تنها در مورد «شخص جاهل» وارد شده است و محتمل است که بین عالم و جاهل فرق باشد یعنی نماز «تمام غیر مأمور به» برای جاهل، مشتمل بر صددرصد مصلحت باشد امّا همان نماز در مورد فرد عالم هیچ گونه مصلحتی نداشته باشد.
خلاصه: ثبوتا مانعی ندارد که بگوئیم نماز تمام در موضع قصر- در مورد فرد عالم- مشتمل بر مصلحت و صحیح است امّا اثباتا نیاز به دلیل داریم و همان طور که بیان کردیم دلیل، فقط در مورد فرد جاهل وارد شده است.
[1]- مناسب است برای توضیح عبارت مذکور خلاصه دو اشکال قبل را تکرار نمائیم. الف: گفتیم کسی که جهلا در موضع قصر، نمازش را تمام بخواند(1)، عملش صحیح است، اشکال شده بود که نماز او فاقد «امر» است و شما چگونه حکم به صحّت می کنید. ب: و همچنین گفتیم اگر جهل آن فرد عن تقصیر باشد مستحقّ عقوبت هم هست- مصنّف به هر دو اشکال پاسخ دادند-
مرحوم آقای آخوند می فرمایند بعضی از فحول(2) از راه ترتّب خواسته اند اشکال اوّل- الف- را حال نمایند که: در باب ضدّین، مانند صلاة و ازاله نجاست از مسجد اگر ازاله نجاست را ترک نمودیم با اینکه مستحقّ عقاب هستیم لکن نماز- مأمور به-
ص: 163
ثم إنّه ذکر لأصل البراءة شرطان آخران: أحدهما: أن لا یکون موجبا لثبوت حکم شرعی من جهة أخری ثانیهما: أن لا یکون موجبا للضرر علی آخر. و لا یخفی أن أصالة البراءة عقلا و نقلا فی الشّبهة البدویّة بعد الفحص لا محالة تکون جاریة، و عدم استحقاق العقوبة الثّابت بالبراءة العقلیّة و الإباحة أو رفع التّکلیف الثّابت بالبراءة النّقلیّة، لو کان موضوعا لحکم شرعی أو ملازما له فلا محیص عن ترتّبه علیه بعد إحرازه، فإن لم یکن مترتّبا علیه بل علی نفی التّکلیف واقعا، فهی و إن کانت جاریة إلا أن ذاک الحکم لا یترتّب، لعدم ثبوت ما یترتّب علیه بها، و هذا لیس بالاشتراط.
و أمّا اعتبار أن لا یکون موجبا للضّرر، فکلّ مقام تعمّه قاعدة نفی الضّرر و إن لم یکن مجال فیه لأصالة البراءة، کما هو حالها مع سائر القواعد الثّابتة بالأدلّة الاجتهادیّة، إلا أنّه حقیقة لا یبقی لها مورد، بداهة أنّ الدّلیل الاجتهادی یکون بیانا و موجبا للعلم بالتّکلیف و لو ظاهرا [1].
******
- شرح :
در طول امر به ازاله هست که از این به «ترتّب» تعبیر می کنند. مصنّف در جلد اوّل کتاب کفایة الاصول مفصّلا بحث نمودند و ترتّب را ممتنع و باطل دانستند و ...
بعضی نظیر این مطلب را در محلّ بحث خواسته اند پیاده کنند که: در درجه اوّل، امر شارع به نماز «قصر» تعلّق گرفته و با عصیان نسبت به اتیان نماز قصر، در درجه دوّم، امر شارع به نماز «تمام» متعلّق است و علّت صحّت نماز تمام در موضع قصر این است که «مأمور به» است بنابراین کسی که در موضع قصر، نمازش را «تمام» می خواند عمل او صحیح است زیرا آن عمل، مأمور به می باشد.
جریان اصل برائت علاوه بر «وجوب فحص» دو شرط دیگر هم ذکر کرده اند:
1- شأن اصالة البراءة این است که نفی تکلیف نماید- نه اثبات تکلیف- بنابراین اگر در موردی اصل برائت، نفی تکلیف نماید امّا لازمه جریان آن، اثبات تکلیف از ناحیه دیگر و برای موضوع دیگر باشد در این صورت، اصل برائت نمی تواند جاری شود و در این مورد مثالهائی هم بیان شده، از جمله:
علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف «الف یا ب» متنجّس شده است و می دانیم که اجتناب از متنجّس، واجب است در این صورت اگر به یک ظرف معیّن- الف- اشاره نمائیم و اصل برائت، نسبت به وجوب اجتناب از آن جاری کنیم و بگوئیم لا یجب الاجتناب عن هذا الاناء(1)، اصل برائت، نفی تکلیف و نفی وجوب اجتناب می کند، فاضل تونی (ره) فرموده در این قبیل موارد، اصل برائت، جاری نمی شود زیرا اگر وجوب اجتناب را از یک ظرف خاص برداشتیم لازمه آن، این است که وجوب اجتناب، نسبت به ظرف دیگر، ثابت شود زیرا علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف، نجس و واجب الاجتناب است لذا چون اصل برائت نمی تواند اثبات تکلیف نماید می گوئیم اصلا جریان پیدا نمی کند.
تذکّر: اکنون طبق ترتیب متن کتاب باید به ذکر شرط دوّم بپردازیم لکن فعلا جواب مصنّف نسبت به شرط اوّلی را که فاضل تونی ذکر کرده بود، بیان می کنیم و سپس شرط دوّم و جواب مصنّف نسبت به آن را توضیح می دهیم.
امّا جواب مصنّف- ردّ کلام فاضل تونی (ره)-: «لا یخفی انّ اصالة البراءة عقلا ...» می دانیم که برائت عقلی و نقلی در شبهات بدوی، جاری می شود و بحث ما در مورد
ص: 165
جریان اصل برائت و شرائط آن در شبهات بدوی است نه در اطراف علم اجمالی اکنون برای ردّ کلام ایشان باید بررسی کنیم که چگونه جریان اصل برائت می تواند موجب اثبات حکم دیگری شود تقریبا سه صورت برای آن تصور می شود.
1- گاهی برائت عقلی(1) یا برائت شرعی(2) موضوع برای یک حکم شرعی واقع می شود یعنی جریان اصل برائت، موضوع یک حکم شرعی دیگر را ثابت می کند به عبارت دیگر، عدم استحقاق عقوبت، موضوع یک حکم شرعی دیگری می شود و یا رفع تکلیف ظاهری به وسیله اصل برائت، موضوع یک حکم شرعی دیگری واقع می شود.
مثال: الف- در مورد جریان برائت عقلی- مثلا فردی چون علاقه شدید، نسبت به شرب تتن دارد، نذر کرده است که اگر در برابر شرب تتن، استحقاق عقوبتی در کار نباشد، صدر درهم صدقه می دهم، یعنی وجوب تصدّق، مترتّب بر عدم استحقاق عقوبت است و به عبارت دیگر، عدم استحقاق عقوبت، موضوع برای وجوب تصدّق است.
ب- در مورد جریان برائت شرعی- شخصی چون علاقه زیاد نسبت به شرب تتن دارد، نذر کرده است که اگر شرب تتن و لو ظاهرا مباح باشد، که بتوانم آن را مرتکب شوم، صد درهم صدقه می دهم- یعنی حلّیّت شرب تتن، موضوع برای وجوب تصدّق است.
ص: 166
در فرض مذکور ما از فاضل تونی (ره) سؤال می کنیم که اگر آن فرد، فحص و بررسی نمود و دلیلی بر حرمت شرب تتن، پیدا نکرد چه مانعی برای جریان برائت عقلی و نقلی وجود دارد؟
قطعا مانعی در میان نیست و اصلا برائت، کاری به «نذر» شما ندارد و ما با جریان اصل برائت، حکم می کنیم عقابی در شرب تتن وجود ندارد و همچنین شرب تتن به حسب ظاهر، حلال و حرمتی ندارد و در نتیجه وقتی اصل برائت، جاری شد، موضوع وجود تصدّق هم ثابت می شود و آن فرد باید به نذر خود، عمل نماید و صدقه بدهد بنابراین، جریان اصل برائت اثبات تکلیف ننمود بلکه جریان برائت، موضوع وجوب تصدّق را ثابت کرد و در نتیجه، دلیل وجوب وفاء به نذر می گوید باید صدقه داد.
2- گاهی برائت شرعی(1) با یک حکم شرعی ملازم است یعنی رفع تکلیف ظاهری(2) با یک حکم شرعی دیگر ملازم است.
مثال: هنگام ظهر که وقت نماز فرامی رسد تردید می کنیم که آیا دین حالی- نه مؤجّل- داریم که زمان اداء آن رسیده باشد یا نه(3) در این فرض که شک در داشتن دین حالّ داریم، اصل برائت، جاری می نمائیم و می گوئیم ذمّه ما نسبت به دین حالّ، مشغول نیست وقتی دین حالّ و معجّل نداشتیم مکلّف به نماز هستیم.
همان طور که ملاحظه کردید در فرض دوّم هم مانعی برای جریان اصل برائت وجود نداشت.
ص: 167
خلاصه: به فاضل تونی (ره) می گوئیم طبق چه ملاک و میزانی شما این شرط را لازم می دانید ما وجهی برای لزوم آن نمی بینیم بلکه در دو فرض مذکور وقتی موضوع یا ملازم، احراز می شد، آن حکم دیگر، مترتّب می گشت.
قوله «فانّ لم یکن ...».
3- گاهی یک حکم شرعی بر نفی تکلیف واقعی(1) مترتّب است به عبارت دیگر نفی تکلیف واقعی موضوع برای یک حکم شرعی دیگر است. در این صورت، جریان اصل برائت نمی تواند آن حکم شرعی را ثابت کند.
مثال: ممکن است کسی چنین نذر کند که اگر شرب تتن به حسب حکم واقعی حلال باشد صد درهم صدقه می دهم یعنی وجوب تصدّق را بر حلّیّت واقعی شرب تتن مترتّب می کند در این صورت، اصل برائت، جاری می شود و اباحه ظاهری شرب تتن را ثابت می کند لکن تصدّق، واجب نمی شود زیرا موضوع تصدّق، اباحه واقعی شرب تتن بود امّا اصل برائت، اباحه ظاهری شرب تتن را ثابت کرد و می دانیم که اصول عملیّه و برائت، حکم ظاهری درست می کنند نه حکم واقعی و حلّیّت واقعی.
بنابراین، در فرض سوّم، اصلا موضوع وجوب تصدّق، محقّق نشد باتوجّه به سه فرضی که ذکر کردیم معلوم شد وجهی برای شرطی که فاضل تونی (ره) ذکر کرده اند وجود ندارد بلکه در دو صورت- فرض اوّل و دوّم- با جریان اصل برائت، آن حکم دیگر لا محاله مترتّب می شد امّا در صورت سوّم نه.
سؤال: چرا اصل برائت در انائین مشتبهین که مثال آن را ابتدای بحث ذکر کردیم
ص: 168
جاری نمی شود.
جواب: وجوب اجتناب از یک ظرف، مترتّب بر این است که ظرف دیگر، واقعا نجس نباشد نه اینکه ظرف دیگر به حسب حکم ظاهری، وجوب اجتناب نداشته باشد و ظاهرا نجس نباشد به علاوه احد الإناءین خصوصیّتی ندارد که نسبت به آن، اصل برائت را جاری کنیم بلکه اگر بخواهید اصل برائت را جاری نمائید باید در هر دو ظرف، تمسّک به برائت کنید و می دانیم که اجراء برائت، نسبت به هر دو ظرف و عدم لزوم اجتناب از هر دو ظرف مستلزم معارضه و مخالفت با علم اجمالی است. قوله: «ثانیهما ان لا یکون موجبا للضّرر علی آخر».
2- شرط دیگری که فاضل تونی (ره) برای جریان اصالة البراءة، ذکر کرده، این است که:
جریان اصل برائت نباید باعث ضرر، نسبت به فرد دیگری شود و ایشان امثله ای هم در این مورد بیان کرده اند از جمله:
اگر کسی پرنده ای را در قفس نگهداری نموده، چنانچه فردی درب آن قفس را باز نماید و پرنده، خودش از قفس، فرار کند در این صورت اگر بخواهیم اصل برائت جاری نمائیم و بگوئیم آن فرد، ضمانتی نسبت به مالک پرنده ندارد، اینجا جریان اصل برائت، مستلزم ضرر، نسبت به صاحب حیوان است لذا می گوئیم اصل برائت جریان پیدا نمی کند. مثال دیگر: اگر فردی حیوانی داشته باشد و ما آن شخص را نگه داریم و در نتیجه، حیوانش فرار نماید، در اینجا چنانچه بخواهیم برائت، جاری نمائیم و بگوئیم ضمانتی نسبت به مالک حیوان نداریم، جریان برائت، باعث اضرار به صاحب حیوان می شود لذا می گوئیم برائت جاری نمی شود.
خلاصه یکی از شرائط جریان اصالة البراءة این است که مستلزم ضرر به فرد
ص: 169
دیگری نباشد. اکنون مصنّف، پاسخ مرحوم فاضل تونی را بیان می کنند.
قوله: «و امّا اعتبار ان لا یکون موجبا للضّرر ...». ما قبول داریم که در موارد مذکور و اشباه آن، برائت، جاری نمی شود، امّا از شما نمی پذیریم که شرط جریان برائت، این است که مستلزم ضرر به دیگری نباشد زیرا قاعده «لا ضرر» یکی از قواعد فقهیّه است و به وسیله ادلّه اجتهادی ثابت شده و در مواردی که ادلّه اجتهادی در برابر اصول عملیّه، قرار گیرد، دیگر مجالی برای جریان اصل عملی و برائت، باقی نمی گذارد و ادلّه اجتهادی و قاعده لا ضرر بر اصول عملیّه تقدّم دارند.
برائت عقلی می گوید عقاب بلابیان، قبیح است و مفاد برائت شرعی این است که «رفع ما لا یعلمون» امّا وقتی دلیل اجتهادی یا قاعده ای که با دلیل اجتهادی ثابت شده است، در برابر برائت، قرار گرفت، دیگر عنوان «لا بیان» و «ما لا یعلمون» کنار می رود و باید به دلیل اجتهادی و قاعده ای که با دلیل اجتهادی ثابت شده است تمسّک نمود.
مثال: اگر روایت صحیحه ای دلالت بر وجوب نماز جمعه نمود، آیا باز هم می گوئید برائت جاری می شود؟
قاعده لا ضرر هم مانند آن روایت معتبر است که اگر در برابر برائت، واقع شد، اصلا نوبت به جریان اصل برائت نمی رسد.
خلاصه: قبول داریم که اگر قاعده «لا ضرر» به حسب ظاهر با اصل برائت، معارضه نماید، در این صورت آن قاعده، مقدّم است لکن سؤالی که ما از فاضل تونی (ره) می کنیم این است که قاعده لا ضرر چه خصوصیّتی دارد که می گوئید نباید جریان اصل برائت، باعث ضرر دیگری شود؟ بلکه تمام ادلّه اجتهادی و تمام قواعدی که با ادلّه اجتهادی ثابت شده اند بر اصالة البراءة تقدّم دارند.
ص: 170
فإن کان المراد من الاشتراط ذلک، فلا بدّ من اشتراط أن لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی، لا خصوص قاعدة الضّرر، فتدبّر، و الحمد للّه علی کلّ حال [1].
ثمّ إنّه لا بأس بصرف الکلام إلی بیان قاعدة الضّرار و الضّرر علی نحو الاقتصار، و توضیح مدرکها و شرح مفادها، و إیضاح نسبتها مع الأدلّة المثبتة للأحکام الثّابتة للموضوعات بعناوینها الأوّلیّة أو الثّانویة، و إن کانت اجنبیّة عن مقاصد الرّسالة، إجابة لالتماس بعض الاحبّة، فأقول و به أستعین [2].
******
- شرح :
[1]- اگر مقصود فاضل تونی (ره) این است که با وجود قاعده لا ضرر، مجالی برای جریان اصل برائت نیست ما به ایشان پاسخ می دهیم که:
قاعده لا ضرر خصوصیّتی ندارد بلکه با وجود دلیل اجتهادی و قواعدی که با دلیل اجتهادی ثابت شده اند موردی برای جریان برائت، باقی نمی ماند امّا اگر مقصود ایشان، چیز دیگری باشد نمی پذیریم.
[2]- مرحوم آقای آخوند اعلی اللّه مقامه الشّریف می فرمایند چون بعضی از دوستان خواستند که درباره قاعده لا ضرر بحث کنیم، لذا مقداری درباره این قاعده فقهی صحبت می کنیم گرچه ارتباطی به بحث اصولی ما ندارد و محلّ بحث آن در فقه است ایشان اکنون در سه جهت بحث می کنند:
1- بیان مدرک و سند قاعده لا ضرر.
2- توضیح و شرح مفاد قاعده لا ضرر.
3- بیان نسبت قاعده لا ضرر، با ادلّه ای که احکام را روی عناوین اوّلیّه(1) یا روی عناوین ثانویّه(2) ثابت می کنند.
ص: 171
ص: 172
قاعدة لا ضرر و لا ضرار
ص: 173
ص: 174
إنّه قد استدلّ علیها بأخبار کثیرة: منها: موثّقة زرارة(1)، عن أبی جعفر علیه السّلام: (إنّ سمرة(2) بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، و کان منزل الأنصاری بباب البستان، و کان سمرة یمرّ إلی نخلته و لا یستأذن، فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء فأبی، سمرة، فجاء الأنصاری إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فشکی إلیه، فأخبر بالخبر، فأرسل رسول اللّه [الیه] و أخبره بقول الأنصاری و ما شکاه، فقال: إذا أردت الدّخول فاستأذن، فأبی، فلمّا أبی فساومه حتّی بلغ من الثّمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیعه، فقال: لک بها عذق فی الجنّة، فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارم بها إلیه، فإنه لا ضرر و لا ضرار) [1].
******
- شرح :
[1]- در مورد قاعده «لا ضرر» روایات فراوان با اختلاف تعابیر از ائمّه «علیهم
ص: 175
و فی روایة الحذّاء عن أبی جعفر علیه السّلام مثل ذلک، إلا أنّه فیها بعد الإباء (ما أراک یا سمرة إلا مضارّا، اذهب یا فلان فاقلعها وارم بها وجهه) إلی غیر ذلک من الرّوایات الواردة فی قصّة سمرة و غیرها. و هی کثیرة [1].
******
- شرح :
السّلام» وارد شده است مصنّف، ابتداء، موثّقه زراره را ذکر کرده اند، که مربوط به قضیّه معروفی است که بین سمرة بن جندب و یکی از انصار پیغمبر اکرم «صلّی اللّه علیه و آله» رخ داده است و نیاز به ترجمه روایت نیست امّا اجمالا:
وقتی سمره حاضر نشد از مزاحمت و لجاجت خود دست بردارد و هنگام ورود به باغ(1) از مرد انصاری، اذن بگیرد و با اطّلاع وارد باغ شود، و یا اینکه آن درخت را به رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) بفروشد تا اینکه دیگر مزاحم مرد انصاری نشود، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) برحسب نقل این روایت فرمودند «لا ضرر و لا ضرار».
[1]- روایت دیگری را که مصنّف به آن اشاره می کنند عبارت است از: «... عن ابی عبیدة الحذّاء قال: قال ابو جعفر «علیه السّلام»: کان لسمرة بن جندب نخلة فی حائط بنی فلان فکان اذا جاء الی نخلته ینظر الی شی ء من اهل الرّجل یکرهه الرّجل قال:
فذهب الرّجل الی رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» فشکاه فقال: یا رسول اللّه انّ سمرة یدخل علیّ بغیر اذنی فلو ارسلت الیه فامرته أن یستأذن حتّی تأخذ اهلی حذرها منه، فارسل الیه رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» فدعاه فقال: یا سمرة ما شأن فلان یشکوک و یقول: یدخل بغیر اذنی فتری من اهله ما یکره ذلک، یا سمرة استأذن اذا انت دخلت ثم قال رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» یسرّک ان یکون لک عذق فی الجنّة بنخلتک؟ قال
ص: 176
و قد ادّعی تواترها، مع اختلافها لفظا و موردا، فلیکن المراد به تواترها إجمالا، بمعنی القطع بصدور بعضها، و الانصاف أنه لیس فی دعوی التّواتر کذلک جزاف، و هذا مع استناد المشهور إلیها موجب لکمال الوثوق بها و انجبار ضعفها، مع أنّ بعضها موثّقة، فلا مجال للإشکال فیها من جهة سندها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
لا، قال: لک ثلاثة؟ قال: لا، قال: ما أراک یا سمرة الّا مضارّا اذهب یا فلان فاقطعها [فاقلعها] و اضرب بها وجهه(1).
روایت مذکور هم مربوط به داستان سمرة بن جندب است وقتی او از لجاجت و مزاحمت، خودداری نکرد، رسول اللّه (صلی الله علیه وآله) فرمودند: «ما أراک یا سمرة الّا مضارّا اذهب یا فلان فاقلعها» به مرد انصاری دستور دادند درخت او را از زمین بیرون بیاور و مقابل رویش بینداز.
روایت دیگر، مرسله صدوق (ره) است که مربوط به قضیّه سمره نمی باشد:
قال: و قال «علیه السّلام»: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرّا(2).
خلاصه: در مورد قاعده لا ضرر روایات فراوانی وارد شده است.
[1]- قبل از بررسی سند قاعده مذکور، اقسام تواتر را توضیح می دهیم:
عبارتست از اینکه یک عبارت را بدون کم و زیاد افراد زیادی به
ص: 177
نحوی نقل کنند که عادة تبانی بر کذب از طرف آنها ممتنع باشد و برای انسان، قطع به صدور آن پیدا شود مانند حدیث ثقلین.
الفاظی را که نقل کرده اند مختلف است لکن مفاد و معنای کلمات، تواتر دارد، مثلا صدها نفر یک مطلب را با عبارت مختلف، نقل کنند، مانند شجاعت امیر المؤمنین «علیه السّلام».
نه در الفاظ، تواتر وجود دارد نه در معنا بلکه مواجه با اخباری هستیم که الفاظشان با یکدیگر تفاوت دارد و مفادشان هم مختلف است لکن علم اجمالی داریم که یکی از آن اخبار از معصوم (ع) صادر شده است ولی آن روایت، برای ما مشخّص نیست. در مورد تواتر اجمالی باید قدر مشترک و متیقّن بین تمام آن اخبار را اخذ نمود و اضافه برآن حجّیّت ندارد.
چون اخبار مربوطه با الفاظ و عبارات مختلف وارد شده، پس تواتر لفظی ندارد و چون تمام آن ها مربوط به قضیّه «سمره» نیست و مواردش(1) مختلف است پس تواتر معنوی هم ندارد بنابراین می گوئیم تواتر اجمالی دارند یعنی اجمالا می دانیم که بعضی از آن اخبار از معصوم (ع) صادر شده است. مصنّف می فرمایند ادّعای تواتر اجمالی جزاف نیست بعلاوه استناد مشهور هم به آنها باعث جبران ضعف سند و حصول اطمینان می شود با تمام این مسائل بعضی از آن اخبار «موثّقه» هست مانند موثّقه زراره که قبلا نقل کردیم.
خلاصه: اشکالی در سند قاعده لا ضرر وجود ندارد.
ص: 178
و أمّا دلالتها، فالظّاهر أنّ الضّرر هو ما یقابل النّفع، من النّقص فی النّفس أو الطّرف أو العرض أو المال، تقابل العدم و الملکة [1].
******
- شرح :
[1]- مصنّف، ابتداء درباره مفردات قاعده لا ضرر، بحث می کنند که مثلا معنای «ضرر» و همچنین «ضرار» چیست. سپس ترکیب «لا ضرر و لا ضرار» را توضیح می دهند.
«ضرر» در مقابل «نفع» است و بین آن دو، تقابل(1) عدم و ملکه است مانند اعمی و بصیر، همان طور که مرحوم مظفّر بیان کردند اعمی به چیزی- انسان یا حیوان- اطلاق می شود که شأنیّت برای بینائی داشته باشد مثلا به فردی که از قوّه بینائی محروم است، می توان اعمی گفت امّا نمی توان به دیوار، عنوان اعمی داد زیرا دیوار شأنیّت برای بینائی ندارد. بین ضرر و نفع هم تقابل عدم و ملکه هست.
در موردی عنوان «ضرر» را اطلاق می کنیم که در آنجا شأنیّت برای عدم ضرر وجود داشته باشد لکن بالفعل «ضرر»، محقّق است نه «عدم الضّرر» مانند ضرر و نقصی
ص: 179
کما أنّ الأظهر أن یکون الضّرار بمعنی الضّرر جی ء به تأکیدا، کما یشهد به إطلاق المضارّ علی سمرة، و حکی عن النّهایة لا فعل الاثنین، و إن کان هو الأصل فی باب المفاعلة، و لا الجزاء علی الضّرر لعدم تعاهده من باب المفاعلة، و بالجملة لم یثبت له معنی آخر غیر الضّرر [1].
******
- شرح :
که بر مال، آبرو و یا اعضای بدن وارد می شود. در تمام آنها عنوان «ضرر» وجود دارد لکن مضاف الیه «ضرر» متفاوت است یعنی گاهی ضرر مالی، گاهی ضرر آبروئی و زمانی ضرر و نقص عضوی تحقّق پیدا می کند.
خلاصه: کلمه «ضرر» دارای همان معنای عرفی ظاهری است.
[1]- می دانیم که «ضرار» مانند «قتال» مصدر باب مفاعله است و این مصدر معمولا در مواردی استعمال می شود که کاری بین دو نفر واقع شود مانند قاتل زید عمروا، امّا مصنّف می فرمایند در ما نحن فیه شواهدی داریم که «ضرار» به معنی «ضرر» و برای تأکید آمده است نه برای فعل بین الاثنینی و اینک به ذکر آن شواهد می پردازیم:
1- در داستان مرد انصاری، «ضرر» فقط از ناحیه سمره بود امّا مرد انصاری ضرری به سمره وارد نمی کرد، درعین حال، طبق روایت ابو عبیده حذّاء، رسول اللّه «صلّی اللّه علیه و آله» به سمره فرمودند: «ما أراک یا سمرة الّا مضارّا» و می دانیم که «مضار» اسم فاعل از باب مفاعله است امّا در این روایت در مورد فعل بین الاثنینی استعمال نشده است.
2- مصنّف می فرمایند از کتاب نهایه ابن اثیر، حکایت شده که «ضرر و ضرار» معنای واحدی دارند و بی مناسبت نیست که ما هم شاهدی برای مدّعای مصنّف
ص: 180
کما أنّ الظّاهر أن یکون (لا) لنفی الحقیقة، کما هو الأصل فی هذا التّرکیب حقیقة أو ادعاء، کنایة عن نفی الآثار، کما هو الظّاهر من مثل: (لا صلاة لجار المسجد إلا فی المسجد) و (یا أشباه الرّجال و لا رجال) فإنّ قضیّة البلاغة فی الکلام هو إرادة نفی الحقیقة ادعاء، لا نفی الحکم أو الصّفة، کما لا یخفی.
و نفی الحقیقة ادّعاء بلحاظ الحکم أو الصّفة غیر نفی أحدهما ابتداء مجازا فی التّقدیر أو فی الکلمة، کما لا یخفی علی من له معرفة بالبلاغة.
******
- شرح :
بیاوریم.
3- «... لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها ...»(1).
خداوند متعال در این آیه احکامی را درباره شیر دادن نوزادان، بیان می کند از جمله فقره مذکور:
مادران، حقّ ضرر زدن به کودکان را ندارند و نباید به بهانه های مختلف از شیر دادن به کودکان خودداری نمایند(2).
شاهد: کلمه لا «تضار» از مصدر باب مفاعله است و در آیه مذکور در مورد فعل بین الاثنین استعمال نشده است زیرا اگر ضرری در میان باشد فقط از ناحیه مادر است نه از طرف مادر و فرزند.
4- همچنین جمله «سافرت دهرا» و «عاقبت اللصّ» شاهدی برای مدّعای مصنّف است.
طبق شواهد مذکور می گوئیم معنای «ضرر» با «ضرار» مترادف است.
اشکال: «ضرار» به معنی جزاء، و عکس العملی است که در برابر «ضرر» انجام می شود.
ص: 181
و قد انقدح بذلک بعد إرادة نفی الحکم الضّرری، أو الضّرر الغیر المتدارک أو إرادة النّهی من النّفی جدّا، ضرورة بشاعة استعمال الضّرر و إرادة خصوص سبب من أسبابه، أو خصوص الغیر المتدارک منه، و مثله لو أرید ذاک بنحو التّقیید، فإنّه و إن لم یکن ببعید، إلا أنّه بلا دلالة علیه غیر سدید، و إرادة النّهی من النّفی و إن کان لیس بعزیز، إلا أنّه لم یعهد من مثل هذا التّرکیب، و عدم إمکان إرادة نفی الحقیقة حقیقة لا یکاد یکون قرینة علی إرادة واحد منها، بعد إمکان حمله علی نفیها ادّعاء بل کان هو الغالب فی موارد استعماله [1].
******
- شرح :
مثال: ابتداء فردی به دیگری ضرر وارد می کند، امّا آن عکس العملی که شخص دوّم از خود، نشان می دهد، «ضرار» نام دارد.
جواب: این معنا برای «ضرار» معهود و متعارف نیست.
اشکال: ممکن است کسی بگوید که «ضرار» اصلا مصدر باب مفاعله نیست بلکه مانند «کتاب» مصدر ثلاثی مجرّد و به معنای «ضرر» است.
جواب: این احتمال با جمله «انّک رجل مضار» سازش ندارد زیرا مضار از باب مفاعله است.
[1]- در تفسیر و تبیین هیئت مذکور، اختلافات فراوانی هست که مصنّف تقریبا چهار نظر را بیان می کنند اساس اختلاف از این جهت است که آیا «لا» نافیه است یا ناهیه که سه قول تحت عنوان «لای» نافیه ذکر می کنیم و یک قول هم بعنوان «لای» ناهیه.
1- به نظر مصنّف، «لا» نافیه است. مثلا زمانی که هیچ کس در خانه نباشد می گوئیم «لا رجل فی الدّار» و نفی حقیقت رجل می نمائیم و می دانیم که نفی
ص: 182
حقیقت گاهی واقعی است و زمانی ادّعائی(1).
نفی حقیقی: گاهی «لای» نافیه حقیقة از مدخول خود نفی حقیقت می کند مانند مثال مذکور.
نفی ادّعائی: گاهی همچون متکلّم در چیزی یا کسی آثار و صفات مطلوب خود را نمی بیند از آن چیز، نفی حقیقت می کند لکن نفی حقیقت، ادّعائی است نه حقیقة، مانند کلام حضرت علی «علیه السّلام»: یا اشباه الرّجال و «لا رجال» حلوم الاطفال و عقول ربّات الحجال لوددت انّی لم ارکم(2) ...
در این جمله، نفی حقیقت «رجولیّت»، به نحو حقیقی نیست بلکه ادّعاء نفی حقیقت شده، وقتی حضرت، مردم را به جهاد فرامی خوانند و آنها از جهاد، سر بازمی زنند و در نتیجه، آثار مردانگی و شجاعت و ... در آنها دیده نمی شود، چنین خطابی برای توبیخ، متوجّه آنها می شود و یا مانند این مثال: «لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد(3)»، نمازی برای همسایه مسجد نیست، جز در مسجد، یعنی ادّعاء از آن نماز، نفی حقیقت شده نه اینکه نمازش کامل یا صحیح نیست زیرا این توجیهات خلاف ظاهر است. در مثال مذکور و اشباه آن، نفی حقیقت به نحو ادّعاء است نه حقیقت، و مجوّزش این است که آثار و صفات مطلوب در مدخول «لا» وجود ندارد و مقتضای بلاغت کلام هم همین است مثلا اگر حضرت علی «علیه السّلام» به جای آن جمله، چنین می فرمودند: [یا اشباه الرّجال «لیس فیکم صفة الرّجال» یا «لیس فیکم آثار الرّجال»] کلام بلیغی نبود و چندان توبیخی هم نسبت به آنها ننموده بود. و
ص: 183
اصل و غلبه با این است که «لا» برای نفی حقیقت باشد- حقیقة یا ادّعاء کنایة-
در قاعده «لا ضرر» هم نفی حقیقت «ضرر» به نحو حقیقی نیست بلکه ادّعاء(1) نفی حقیقت شده و مقتضای بلاغت کلام هم همین است. یعنی چون احکام ضرری تحقّق ندارد، موضوع و «ضرر»، منفی است.
اشکال: به حسب ادلّه احکام اوّلیّه، احکام ضرری داریم و مثلا اطلاق ادلّه وضوء، شامل وضوی ضرری می شود.
جواب: قاعده «لا ضرر» ادّعاء، نه حقیقة نفی ضرر می کند به عبارت دیگر نفی حکم به لسان نفی موضوع است در غیر این صورت(2) قاعده مذکور، مستلزم کذب است.
خلاصه نظر مصنّف: قاعده «لا ضرر» مستقیما نفی حکم نمی کند بلکه نفی حکم به لسان نفی موضوع می نماید.
2- بعضی از بزرگان(3) به نحو دیگری قاعده مذکور را تبیین نموده اند و قائل به مجاز در کلمه شده اند(4) یعنی «ضرر» در غیر موضوع له خود، استعمال شده، مقصود از «ضرر» «حکم ضرری» است و هر حکمی که مستلزم و منشأ ضرر باشد آن «حکم» در اسلام نفی شده است(5) مثلا اگر لزوم بیع، مستلزم ضرر باشد، خود آن «لزوم»، نفی شده است مانند بیع غبنی که اگر شارع، حکم به لزوم آن بکند، مغبون
ص: 184
نمی تواند معامله را فسخ نماید، چون مستلزم ضرر است پس «طبیعت حکم ضرری» و «لزوم بیع غبنی» نفی شده است. مصنّف می فرمایند بعید است که مقصود از «ضرر»، حکم ضرری باشد و چنین استعمالی بشاعت و قباحت دارد که ما کلمه «ضرر» و طبیعت ضرر را بکار ببریم امّا فقط یکی از اسباب- حکم- آن را اراده کنیم. و می دانیم یکی از اسباب ضرر، حکمی است که به حسب اطلاق دلیلش باعث ضرر شود.
خلاصه نظر دوّم: قاعده «لا ضرر» نفی حکم می کند، یعنی هر حکمی که مستلزم ضرر باشد آن «حکم» در اسلام نفی شده است.
3- بعضی هم «لا» را نافیه گرفته و به تقدیر(1)- مجاز در تقدیر- قائل شده اند- صفتی در تقدیر گرفته اند-
«لا ضرر» یعنی: طبیعت ضرر غیر متدارک در اسلام نفی شده است مثلا فرض کنید کسی در معامله ای مغبون شده، آن ضرر به وسیله خیار غبن، تدارک و جبران شده است و قاعده لا ضرر می گوید طبیعت ضرر غیر متدارک در شریعت منفی است.
مصنّف می فرمایند این هم بعید است که به «مجاز در تقدیر» قائل شویم و بگوئیم صفتی در اینجا محذوف است.
سؤال: آیا می توانیم بگوئیم «لا ضرر و لا ضرار» مطلق است و آن را مقیّد به «غیر متدارک» می کنیم، یعنی ضرر غیر متدارک در اسلام منفی است همان طور که در «اعتق الرّقبة» و «لا تعتق الرّقبة الکافرة» مسئله تقیید را مطرح می کنیم.
جواب: این حرف، بعید نیست لکن دلیلی نداریم که «لا ضرر» را به نحو مذکور
ص: 185
مقیّد نمائیم به خلاف مثال عتق رقبه که دلیل بر تقیید داریم و ...
4- نظر دیگر این است که «لا» را ناهیه بدانیم کما اینکه مرحوم شریعت اصفهانی چنین فرموده اند(1).
مصنّف، نظر اخیر را هم نمی پذیرند، چون متداول و معهود نیست که «لای» ناهیه بر سر اسم درآید.
قوله: «و عدم امکان نفی الحقیقة حقیقة ...».
خلاصه: اینکه نمی توان در «لا ضرر»، نفی حقیقت به نحو حقیقت نمود قرینه ای بر معانی مجازی شما نمی شود بلکه می گوئیم «لا»، نفی حقیقت می کند منتها ادّعاء(2) و دو قرینه هم بر این مطلب داریم:
1- مقتضای بلاغت کلام، که مفصّلا توضیح دادیم. 2- غالبا و به حسب استعمال، این نوع، ترکیبات و جملات برای نفی حقیقت به نحو ادّعا به کارمی رود- کنایة نه مجازا-
1- معنای «ضرر» همان مفهوم عرفی و مقابل نفع است.
2- «ضرار» برای تأکید «ضرر» آمده، و معنایش با «ضرر» مغایر نیست.
3- «لا»، نافیه است.
4- قاعده «لا ضرر» نفی حکم به لسان نفی موضوع می کند.
ص: 186
ثمّ الحکم الّذی أرید نفیه بنفی الضّرر هو الحکم الثّابت للأفعال بعناوینها، أو المتوهّم(1) ثبوته لها کذلک فی حال الضّرر لا الثّابت له بعنوانه، لوضوح أنّه العلّة للنّفی، و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه [1].
******
- شرح :
[1]- بعد از بررسی مفاد قاعده لا ضرر، متذکّر چند امر مهم می شویم:
مقدّمه: حدیث رفع، آثاری را که بر عناوین اوّلیّه، مترتّب است برمی دارد نه، آثاری که بر عناوین ثانویّه- مانند خطاء و نسیان- مترتّب است مثلا حدیث رفع می گوید «رفع الخطاء» و از طرف دیگر، آیه شریفه می فرماید: «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ ...»(2) یعنی در مورد قتل خطائی یک بنده آزاد شود باتوجّه به اینکه حدیث رفع، آثار مترتّب بر عناوین اوّلیّه را برمی دارد، می گوئیم حدیث رفع نمی تواند اثر مترتّب بر خطاء- تحریر رقبه- را رفع نماید زیرا از ابتداء این اثر بر عنوان ثانوی مترتّب بوده است.
نظیر این مطلب را در مورد قاعده «لا ضرر» می گوئیم که(3) قاعده مذکور، احکامی که روی نفس عنوان «ضرر» ثابت شده است نفی نمی کند بلکه احکام ضرری که روی عناوین اوّلیّه افعال، بار شده، نفی می نماید مثلا موضوع بعضی از احکام، «ضرری» است مانند حج، خمس و زکات که به حسب ظاهر، دارای ضرر
ص: 187
و من هنا(1) لا یلاحظ النّسبة بین أدلّة نفیه و أدلّة الأحکام، و تقدّم أدلّته علی أدلّتها- مع أنّها عموم من وجه- حیث أنّه یوفّق بینهما عرفا، بأنّ الثّابت للعناوین الأوّلیّة اقتضائی، یمنع عنه فعلا ما عرض علیها من عنوان الضّرر بأدلّته، کما هو الحال فی التّوفیق بین سائر الأدلّة المثبتة أو النّافیة لحکم الأفعال بعناوینها الثّانویّة، و الأدلّة المتکفّلة لحکمها بعناوینها الأوّلیّة [1].
******
- شرح :
مالی یا جانی هستند در این موارد نمی توانیم به قاعده لا ضرر، تمسّک نمائیم و بگوئیم «ضرر» در اسلام نفی شده است زیرا اصل حکم شارع، روی عنوان «ضرری» بار شده است.
سؤال: چرا «لا ضرر» احکامی را که روی نفس عنوان «ضرر» بار شده، نفی نمی کند؟
جواب: شارع مقدّس، ضرر را علّت نفی قرار داده است، امّا علّت کدام نفی؟
واضح است که علّت نفی احکام دیگر است نه علّت نفی حکم خودش، هیچ گاه موضوع، مانع حکم خود نمی شود بلکه موضوع، حکم مربوط به خودش را اثبات می نماید.
[1]- ادلّه احکام ثانویّه- قاعده لا ضرر- نسبت به ادلّه اوّلیّه، تقدم دارند و با اینکه به حسب ظاهر، بین آنها تعارض و عموم و خصوص من وجه است امّا درعین حال، ادلّه ثانویّه بر ادلّه اوّلیّه، مقدّم هستند.
قبلا متذکّر می شویم که ادلّه ثانویّه بر دو قسم هستند: 1- بعضی از آنها مانند ادلّه
ص: 188
نفی ضرر و حرج، نفی حکم می کنند 2- بعضی از ادلّه ثانویّه اثبات حکم می نمایند مانند ادلّه وجوب وفاء به شرط، وفاء به نذر و غیره. و اینک با ذکر دو مثال آن را توضیح می دهیم.
الف- دلیل «لا ضرر» را مثلا با دلیل ایجاب وضوء مقایسه می کنیم- دلیل ایجاب وضوء می گوید حتّی در مورد ضرر، وضوء، واجب است و دلیل لا ضرر، وجوب وضوء را در حال ضرر، نفی می کند بین این دو به حسب ظاهر، تعارض است و نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است، یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند، مادّه اجتماع، عبارتست از وضوی ضرری و دو مادّه افتراق عبارتند از: الف:
وضوی غیر ضرری ب: غیر وضوی ضرری مانند غسل ضرری که ارتباطی به وضوء ندارد، در این موارد نمی گوئیم در مادّه اجتماع، مسئله تساقط مطرح است و ... بلکه مقتضای جمع عرفی این است که مادّه اجتماع- وضوی ضرری- را به اختیار قاعده لا ضرر بگذاریم و بگوئیم وضوی ضرری واجب نیست یعنی ادلّه لا ضرر بر ادلّه اوّلیّه مقدّم هستند.
سؤال: با ظهور دلیل ایجاب وضوء چه کنیم که می گوید مطلقا وضوء واجب است.
جواب: احکامی که روی عناوین اوّلیّه، بار شده جنبه اقتضائی دارند و در صورت عروض مانعی مانند ضرر، آن حکم اقتضائی ثابت نمی شود و ادلّه نفی ضرر در برابر آن، یک مانع بسیار قوی هست و نمی گذارد مطابق دلیل اوّلی و وجوب اقتضائی ثابت شود و فعلیّت پیدا کند.
ب- مثال دیگر در مورد ادلّه ثانویه ای که اثبات حکم می نمایند: دلیل وجوب وفای به شرط از ادلّه ثانویّه است مثلا «المؤمنون عند شروطهم» می گوید، اگر چیزی
ص: 189
نعم ربما یعکس الأمر فیما أحرز بوجه معتبر أنّ الحکم فی المورد لیس بنحو الاقتضاء، بل بنحو العلیّة التّامّة [1].
******
- شرح :
در معامله، شرط شد باید به آن وفاء نمود و می دانیم که خیاطت لباس به حسب دلیل اوّلی، امر مباحی است حال اگر خیاطت لباس در معامله ای مورد اشتراط، واقع شد مثلا بایع به مشتری گفت این کتاب را می فروشم مشروط بر اینکه لباس مرا بدوزی در این صورت ما دو دلیل داریم: دلیل اوّلی که دارای اطلاق یا عموم است و مفادش این است که خیاطت لباس مباح و ترکش جائز است خواه مورد اشتراط واقع بشود یا نشود و دلیل ثانوی، و «المؤمنون عند شروطهم» هم دارای عموم یا اطلاق است و می گوید هر شرطی واجب الوفاء هست خواه خیاطت لباس باشد یا چیز دیگر و بین آن دو، عموم خصوص من وجه است و یک مادّه اجتماع و دو مادّه افتراق دارند. امّا مادّه اجتماع عبارت است از: خیاطت لباسی که مورد اشتراط واقع شود(1) و دو مادّه افتراق آنها عبارت است از: الف- مادّه افتراق دلیل خیاطت، آن موردی است که خیاطت مورد اشتراط واقع نشود ب- مادّه افتراق دلیل وجوب وفاء به شرط آن موردی است که چیزی غیر از خیاطت، شرط شود. در این مورد هم مانند فرض قبل مقتضای جمع عرفی این است که دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی تقدّم دارد و باید خیاطت ثوب انجام شود.
[1]- مصنّف فرمودند ادلّه ثانویه بر ادلّه اوّلیّه تقدّم دارند اکنون می فرمایند که همیشه این چنین نیست گاهی هم مطلب عکس این است و ادلّه اوّلیّه بر ادلّه ثانویّه و بر قاعده لا ضرر تقدّم پیدا می کنند.
سؤال: در چه مواردی ادلّه اوّلی بر ادلّه ثانوی تقدّم دارند؟
ص: 190
و بالجملة الحکم الثّابت بعنوان أوّلی: تارة یکون بنحو الفعلیّة مطلقا، أو بالإضافة إلی عارض دون عارض، بدلالة لا یجوز الإغماض عنها بسبب دلیل حکم العارض المخالف له، فیقدّم دلیل ذاک العنوان علی دلیله.
و أخری یکون علی نحو لو کانت هناک دلالة للزم الإغماض عنها بسببه عرفا، حیث کان اجتماعهما قرینة علی أنّه بمجرّد المقتضی، و أنّ العارض مانع فعلی [1].
******
- شرح :
جواب: در مواردی که از طریق معتبری احراز کنیم که حکم دلیل اوّلی علّت تامّه فعلیّت است و آن حکم به نحوی جعل شده است که جنبه اقتضائی ندارد بلکه علّت تامّه فعلیّت هست در این موارد، ادلّه اوّلیّه بر ادلّه ثانویّه، تقدّم دارند، مثلا می دانیم حرمت قتل مؤمن، حکمی است که به عنوان اوّلی علّت تامّه فعلیّت است و با عنوان ثانوی و تحقّق ضرر، نفی نمی شود.
[1]- اکنون مصنّف، خلاصه بحث قبل را همراه با قاعده کلّی بیان می کنند و مشخّص می نمایند که در چه مواردی ادلّه احکام ثانویّه بر ادلّه احکام اوّلیّه تقدّم دارد و در چه مواردی ادلّه احکام اوّلیّه بر ادلّه احکام ثانویّه مقدّم است. 1- در دو مورد ادلّه اوّلیّه، نسبت به ادلّه ثانویّه مقدّم است.
الف- گاهی حکمی به عنوان اوّلی ثابت شده و فعلیّت تامّه دارد و هیچ یک از عوارض و عناوین ثانوی، اعم از ضرر و غیره نمی تواند آن حکم اوّلی را متزلزل نماید در این صورت دلیل اوّلی بر دلیل ثانوی تقدّم دارد.
مثال: انقاذ نبی یا ولی واجب است و اگر این انقاذ، مستلزم ضرر مالی یا حتّی ضرر جانی باشد دلیل ثانوی و قاعده لا ضرر نمی تواند مانع آن شود بلکه همان دلیل حکم اوّلی تقدّم دارد و باید انقاذ نبی یا وصی انجام شود.
ب- گاهی حکمی به عنوان اوّلی ثابت شده و نسبت به بعضی از عوارض
ص: 191
هذا لو لم نقل بحکومة دلیله(1) علی دلیله(2)، لعدم ثبوت نظره إلی مدلوله، کما قیل [1].
******
- شرح :
فعلیّت تامّه دارد(3) و در برابر بعضی دیگر از عوارض فعلیّت تامّه ندارد(4).
مثال: اگر کسی فاقد آب است لکن تمکّن مالی دارد و کسی هم حاضر است مقداری آب به او بفروشد در این صورت گرچه خرید آب، مستلزم ضرر مالی است امّا درعین حال باید آب را بخرد و وضوء بگیرد و دلیل اوّلی نسبت به دلیل ثانوی مقدّم است امّا اگر وضوء گرفتن، موجب ضرر جانی و بیماری باشد در این صورت ادلّه ثانوی بر ادلّه اوّلی تقدّم دارد.
سؤال: از کجا متوجّه می شویم که تکلیف، فعلیّت تامّه و مطلقه دارد؟
جواب: باید دلیل حکم اوّلی را ملاحظه کرد گاهی دلالتش آن قدر، قوی(5) هست که نمی توان از آن اغماض نمود یعنی به نحوی است که اصلا دلیل ثانوی- عارض- نمی تواند در برابر آن، مقاومت کند لذا می گوئیم دلیل اوّلی بر دلیل ثانوی تقدّم دارد. 2- گاهی هم دلیل حکم اوّلی به نحوی است که اگر یک دلیل حکم ثانوی در برابر آن قرار گیرد، باید از دلیل اوّلی صرف نظر کرد و اجتماع این دو دلیل، قرینه عرفی است که آن حکم اوّلی جنبه اقتضائی دارد و با عروض هر مانعی اعمّ از ضرر، حرج و اضطرار، رفع می شود و اکثر موارد هم از این قبیل است.
[1]- گفتیم علّت تقدیم دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی به مقتضای جمع عرفی است امّا
ص: 192
ثمّ انقدح بذلک حال توارد دلیلی العارضین، کدلیل نفی العسر و دلیل نفی الضرر مثلا، فیعامل معهما معاملة المتعارضین لو لم یکن من باب تزاحم المقتضیین، و إلا فیقدّم ما کان مقتضیه أقوی و إن کان دلیل الآخر أرجح و أولی [1].
******
- شرح :
بعضی وجه تقدیم را حکومت اصطلاحی می دانند و می دانیم که در صورتی حکومت، محقّق است که دلیل حاکم، ناظر و شارح دلیل محکوم باشد(1).
مصنّف، این وجه را نمی پذیرند و می گویند نظارت و شارحیّت دلیل ثانوی، نسبت به دلیل اوّلی، ثابت نیست مثلا چگونه می توانیم، بگوئیم «لا ضرر» شارح و مفسّر دلیل وضوء هست.
خلاصه: تقدّم دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی در مواردی که قبلا ذکر کردیم ثابت است امّا ملاک تقدّم، یا «جمع عرفی»(2) است و یا به خاطر حکومت دلیل ثانوی بر دلیل اوّلی است- طبق نظر شیخ اعظم-
[1]- سؤال: اگر دلیل «لا ضرر(3)»، با بعضی از ادلّه احکام ثانویّه به حسب ظاهر، تعارض نمود حکم مسئله چیست؟ مثلا گاهی تصرّف در ملک خود و حفر چاه، مستلزم اضرار به همسایه است و «لا ضرر» آن را نفی می کند و از طرف دیگر اگر چنین کاری نکنیم، خودمان دچار عسر و حرج و مضیقه شدید می شویم و قاعده
ص: 193
«لا حرج» می گوید «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) در این موارد کدامیک از دو دلیل ثانوی(2) مقدّم است؟
جواب: اگر آن دو دلیل از قبیل متعارضین باشند، حکم دلیلین متعارضین در مورد آنها اجراء می شود و اگر از قبیل متزاحمین باشند هرکدام که مقتضی و ملاکش قوی تر باشد مقدّم داشته می شود.
فرق تزاحم و تعارض: در متعارضین، مقتضی و ملاک حکم در احدهما هست نه در هر دو.
مثال: فرض کنید یک دلیل می گوید نماز جمعه، واجب، و دلیل دیگر می گوید نماز جمعه حرام است و فرضا حکم هم منحصر به وجوب و حرمت است، در این مورد، واضح است که یکی از این دو دلیل، دارای ملاک هست و نمی شود هر دو، واجد ملاک باشند، در باب متعارضین باید به آن دلیلی مراجعه کرد، که از نظر دلیلیّت، رجحان دارد- از جهت سند یا دلالت و غیره-
امّا در متزاحمین، ملاک حکم در هر دو وجود دارد مانند وجوب انقاذ دو غریق که هرکدام مصلحت ملزمه دارند، در مورد متزاحمین کاری به دلیل آن نداریم که کدامیک از نظر سند یا دلالت و امثال آنها قوی تر است بلکه باید ببینیم ملاک و مقتضی کدامیک قوی تر است و مصلحت کدامیک بیشتر است هرکدام که ملاک و مقتضی قوی تر داشت، طبق آن، عمل می کنیم گرچه دلیل دیگر از نظر دلالت، ارجح باشد. و اگر مقتضی هر دو مساوی بود، در انتخاب احدهما مخیّر هستیم.
ص: 194
و لا یبعد أن الغالب فی توارد العارضین أن یکون من ذاک الباب، بثبوت المقتضی فیهما مع تواردهما، لا من باب التّعارض، لعدم ثبوته إلا فی أحدهما کما لا یخفی؛ هذا حال تعارض الضّرر مع عنوان أولی أو ثانوی آخر [1].
و أمّا لو تعارض(1) مع ضرر آخر، فمجمل القول فیه أنّ الدّوران إن کان بین ضرری شخص واحد أو اثنین، فلا مسرح إلا لاختیار أقلّهما لو کان، و إلا فهو مختار [2].
******
- شرح :
خلاصه: اگر دو دلیل ثانوی در برابر یکدیگر قرار گرفت، چنانچه از قبیل متعارضین بودند، به هرکدام که دلالتشان قوی تر بود عمل می کنیم و اگر از قبیل متزاحمین بودند، به هرکدام که مقتضی و ملاکش قوی تر بود، عمل می نمائیم.
[1]- سؤال: بالاخره توارد دو دلیل ثانوی آیا از قبیل متعارضین است یا متزاحمین؟
جواب: بعید نیست که بگوئیم در غالب موارد از مصادیق متزاحمین هستند یعنی ملاک و مقتضی حکم در هر دو طرف وجود دارد و این چنین نیست که اگر دو دلیل ثانوی در برابر یکدیگر قرار گرفتند، احدهما فاقد مقتضی باشد منتها اگر تشخیص دادیم که کدامیک ملاکش قوی تر است آن را مقدّم می داریم و الّا مخیر هستیم.
خلاصه: توارد دو دلیل ثانوی از قبیل متعارضین نیست زیرا در متعارضین احدهما دارای مقتضی و ملاک هست امّا در متزاحمین هر دو واجد ملاک هستند.
تاکنون نسبت قاعده «لا ضرر» را با ادلّه اولیّه و ثانویّه بیان کردیم.
[2]- اگر مصادیق قاعده «لا ضرر» با یکدیگر تعارض کردند حکمشان چیست؟
ص: 195
و أمّا لو کان بین ضرر نفسه و ضرر غیره، فالأظهر عدم لزوم تحمّله الضّرر، و لو کان ضرر الآخر أکثر، فإنّ نفیه یکون للمنّة علی الأمّة، و لا منّة علی تحمّل
******
- شرح :
مسئله، دارای سه صورت است:
1- گاهی امر، دائر بین دو ضرر، برای شخص واحد است، که این صورت دارای دو فرض است:
الف- امر، دائر است که یکی از دو ضرر بر «من» وارد شود مثلا ظالمی ما را اکراه نمود که یا صد تومان از پولهای خود را به او بدهیم یا یک گوسفند از گوسفندان خود را به او بدهیم.
ب: امر دائر است که یکی از دو ضرر بر دیگری- زید- وارد شود مثلا ظالمی ما را اکراه نموده که یا صد تومان از زید بگیریم و به او بدهیم یا یکی از گوسفندان زید را تحویل او بدهیم.
در دو فرض مذکور اگر هر دو ضرر، مساوی است ما در انتخاب یکی از آن دو مخیّر هستیم و اگر مسئله اقلّ و اکثر مطرح است، باید ضرر کمتر را اختیار نمائیم.
2- گاهی امر دائر بین دو ضرر، برای دو فرد مختلف است- مکره از دائره ضرر، خارج است- مثلا ظالمی فردی را اکراه نموده که یا صد تومان از زید برایم بگیر، و یا یکی از گوسفندان عمرو را، در این صورت هم اگر آن دو ضرر، مساوی است، ما مخیّر هستیم و الا باید ضرر «کمتر» را انتخاب نمائیم. علّت اختیار اقلّ الضّررین در صورت اوّل و دوّم واضح است زیرا نسبت به ضرر اکثر، اکراهی تحقّق ندارد.
ص: 196
الضّرر، لدفعه عن الآخر و إن کان أکثر. نعم لو کان الضّرر متوجّها إلیه، لیس له دفعه عن نفسه بإیراده علی الآخر، اللّهم إلا أن یقال: إنّ نفی الضّرر و إن کان للمنّة، إلا أنّه بلحاظ نوع الأمّة، و اختیار الأقلّ بلحاظ النّوع منّة، فتأمّل(1) [1].
******
- شرح :
[1]- 3: گاهی امر، دائر بین ضرر، نسبت به خود و فرد دیگر است، یا باید ضرر متوجّه «من» بشود یا متوجّه «زید».
صورت سوّم هم دارای دو فرض است:
الف- گاهی ابتداء ضرر، متوجّه خود انسان می شود لکن می توان آن را از طریق ضرر به زید دفع نمود در این صورت مجوّزی وجود ندارد که نسبت به غیر، ضرر وارد نمائیم مخصوصا اگر ضرر متوجّه خودمان کمتر باشد.
مثال: اگر ظالمی ما را اکراه نماید که صد تومان از اموالمان به او بدهیم در این صورت نمی توان به خاطر دفع ضرر از خود، آن را متوجه زید نمائیم.
ب- گاهی امر، دائر بین ضرر نسبت به خود یا فرد دیگری است و هر دو در عرض یکدیگر می باشیم یعنی ضرر مستقیما و از ابتداء، متوجّه هر دو شده است.
مثال: ظالمی انسان را اکراه نماید که یا صد تومان از مال خودم به او بدهم یا یک گوسفند از اموال زید به او بدهم یعنی ضرر، مستقیما متوجّه هر دو شده است و هر دو در عرض یکدیگر هستیم.
مصنّف می فرمایند اظهر این است که لزومی ندارد خودمان متحمّل ضرر شویم گرچه ضرر مربوط به غیر، بیشتر از ضرر مربوط به خودمان باشد زیرا قاعده لا ضرر در مقام امتنان- برای امّت- وارد شده و اگر بناء باشد من متحمّل ضرر شوم تا ضرر
ص: 197
دیگری دفع شود امتنانی برای من وجود ندارد بلکه برای آن فرد منّت و امتنان هست «اللهمّ الا ان یقال ...»
قاعده «لا ضرر» در مقام منّت برای شخص و فرد نیامده است بلکه در این قاعده امتنانیّه، نوع مردم در نظر گرفته شده اند- نه شخص و خصوص افراد-
بنا بر اینکه «لا ضرر» امتنان بر نوع امّت باشد، باید اقلّ و اکثر را ملاحظه نمود اگر ضرر متوجّه من کمتر است، باید آن را متحمّل شوم و الا نه.
ص: 198
فی الاستصحاب
ص: 199
ص: 200
فصل فی الاستصحاب(1): و فی حجّیّته إثباتا و نفیا أقوال للأصحاب. و لا یخفی أن عباراتهم فی تعریفه و إن کانت شتی، إلا أنها تشیر إلی مفهوم واحد و معنی فارد، و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه: إمّا من جهة بناء العقلاء علی ذلک فی أحکامهم العرفیة مطلقا(2)، أو فی الجملة(3) تعبّدا، أو للظّنّ به النّاشئ عن ملاحظة ثبوته سابقا. و إمّا من جهة دلالة النّصّ أو دعوی الإجماع علیه کذلک، حسبما تأتی الإشارة إلی ذلک مفصّلا [1].
******
- شرح :
[1]- چهارمین اصل از اصول عملیّه ای که مرحوم آقای آخوند درباره آن، بحث
ص: 201
می کنند استصحاب است.
در حجّیّت یا عدم حجّیّت استصحاب، اقوال متعدّی وجود دارد و مرحوم شیخ در کتاب رسائل، یازده قول در این مورد ذکر کرده اند(1).
مصنّف می فرمایند گرچه عبارات علماء و اصولیّین در تعریف استصحاب، مختلف است امّا تمام آنها به یک مفهوم اشاره می کنند و آن عبارت است از: «هو الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه».
بنابراین تعریف هرگاه در بقاء یک حکم شرعی شک کنیم، حکم به بقاء آن می نمائیم. مثلا هرگاه حکمی- طهارت- در زمان سابق، ثابت بود ولی در بقاء آن، شک کنیم، در این صورت به بقاء آن حکم می کنیم و همچنین هرگاه شک در بقاء
ص: 202
موضوعی نمائیم که آن موضوع، دارای حکم شرعی است، حکم به بقاء آن موضوع می کنیم.
مثال: در موضوعات خارجیّه- مثلا می دانیم مایعی در زمان سابق قطعا خمر بوده است- واضح است که خمر، موضوع حکم شرعی است- لکن فعلا شک داریم که آیا عنوان خمریّت، باقی است یا نه در این صورت می توانیم با تمسّک به استصحاب، حکم به بقاء آن موضوع- خمریّت- نموده و احکام خمر را برآن مایع مترتّب نمائیم بنابراین در استصحاب باید یا حکم شرعی را استصحاب نمود و یا موضوعی که دارای حکم شرعی است.
دلیل حجّیّت استصحاب چیست؟ به عبارت دیگر از چه طریقی حکم به بقاء می کنیم؟
در ادلّه اعتبار استصحاب، اختلاف هست. مصنّف فعلا به آن ها اشاره می کنند ولی بعدا درباره آنها به تفصیل، بحث می کنند و اینک آن ادلّه را به نحو اختصار بیان می کنیم.
عقلاء در احکام عرفی و در مسائل روزمرّه خود اگر نسبت به مطلبی یقین داشتند و بعد شک در بقاء آن کنند بناء بر بقاء آن می گذارند، البتّه نه از باب اینکه ظنّ به بقاء برایشان پیدا می شود بلکه آنها یک بنای تعبّدی دارند که دائر مدار وجود و عدم ظنّ نیست- ظنّ به بقاء، دلیل دیگری است که بزودی آن را بیان می کنیم-
بنای عقلائی تعبّدی «بر بقاء» نداریم بلکه یک مسأله طبیعی این است که اگر چیزی قبلا ثابت و متیقّن بود ولی اکنون شک در بقاء آن داریم، فعلا ظنّ به بقاء برای ما محقّق می شود.
ص: 203
و لا یخفی أنّ هذا المعنی هو القابل لأن یقع فیه النّزاع و الخلاف فی نفیه و إثباته مطلقا أو فی الجملة، و فی وجه ثبوته، علی أقوال.
ضرورة أنّه لو کان الاستصحاب هو نفس بناء العقلاء علی البقاء أو الظّنّ به النّاشئ مع العلم بثبوته، لما تقابل فیه الأقوال، و لما کان النّفی و الإثبات واردین علی مورد واحد بل موردین، و تعریفه بما ینطبق علی بعضها، و إن کان ربما یوهم أن لا یکون هو الحکم بالبقاء بل ذاک الوجه، إلا أنّه حیث لم یکن بحدّ(1) و لا برسم بل من قبیح شرح الاسم، کما هو الحال فی التّعریفات
******
- شرح :
کسانی که استصحاب را از راه ظنّ به بقاء حجّت می دانند معتقدند که استصحاب، اصل عملی نیست بلکه یکی از امارات معتبر است.
سؤال: شکّ در بقاء با ظنّ به بقاء چگونه جمع می شوند؟
جواب: با قطع نظر از یقین به ثبوت قبلی شک در بقاء داریم و باتوجّه به یقین به ثبوت، ظنّ به بقاء داریم مثلا ابتداء نمی دانیم که لباسمان طاهر است یا نه امّا وقتی توجّه می کنیم به اینکه اوّل صبح لباس ما قطعا طاهر بوده، باتوجّه به یقین به ثبوت قبلی، فعلا ظنّ به بقاء طهارت برای ما پیدا می شود.
عدّه ای هم از طریق نصوص و روایات، قائل به اعتبار استصحاب شده اند.
بعضی هم برای اعتبار استصحاب به اجماع، تمسّک نموده اند و واضح است که ادّعای اجماع در مسأله ای که مثلا یازده قول در آن وجود دارد، صحیح نیست البتّه بعدا درباره هریک از ادلّه بحث خواهیم کرد.
ص: 204
غالبا، لم یکن له دلالة علی أنّه نفس الوجه، بل للإشارة إلیه من هذا الوجه، و لذا لا وقع للإشکال علی ما ذکر فی تعریفه بعدم الطّرد أو العکس، فإنّه لم یکن به إذا لم یکن بالحدّ أو الرّسم بأس فانقدح أنّ ذکر تعریفات القوم له، و ما ذکر فیها من الإشکال، بلا حاصل و طول بلا طائل [1].
******
- شرح :
[1]- طرق و راههای مختلفی که برای حجّیّت استصحاب، بیان کرده اند تأثیری در تعریف و حقیقت استصحاب نمی گذارد بلکه حقیقت استصحاب یک چیز است و آن عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه» لذا طبق تعریفی که ما برای استصحاب بیان کردیم تمام اقوال یازده گانه ای که در باب استصحاب گفته شده روی یک موضوع، جاری می شود به عبارت دیگر تعریفی که ما برای استصحاب، ذکر کردیم، مرکز تجمّع تمام اقوال است یعنی بعضی می گویند استصحاب مطلقا حجّت است و عدّه ای معتقدند استصحاب اصلا حجّیّت ندارد و جمعی تفصیل می دهند، تمام آنها تعریف و حقیقتی را که ما بیان کردیم نفی یا اثبات می کنند و یا اینکه تفصیل می دهند به عبارت دیگر می گویند «الحکم ببقاء حکم او موضوع ...» مطلقا حجّیّت دارد یا ندارد و یا در مسئله، تفصیل می دهند.
سؤال: چرا مصنّف، این همه اصرار بر مطلب مذکور دارند.
جواب: چون بعضی استصحاب را به نحو دیگر معنا کرده اند مثلا بعضی گفته اند استصحاب عبارت است از: «بناء العقلاء علی البقاء» و بعضی در تعریف استصحاب، مسأله ظنّ به بقاء را مطرح کرده و گفته اند ماهیّت استصحاب، ظنّ به بقاء هست- نه اینکه ظنّ به بقاء راه ثبوت حکم به بقاء باشد-
مصنّف می فرمایند اگر بگوئیم کسانی که استصحاب را به نحو مذکور، تعریف کرده اند واقعا درصدد بیان حقیقت و تعریف استصحاب بوده اند، لازمه اش این است که اقوال مختلف و یازده گانه ای که در مورد استصحاب گفته شده نتواند در یک
ص: 205
مورد، تجمّع نماید و یک چیز را نفی یا اثبات نماید یعنی اقوال مختلف با یکدیگر تقابلی ندارند زیرا:
فرض کنید یک نفر، استصحاب را «بناء العقلاء علی البقاء» می داند امّا فرد دوّمی وجود دارد که او بنای عقلاء را نمی پذیرد امّا روایات باب و اخبار «لا تنقض» را قبول دارد، در این صورت از شما سؤال می کنیم که:
آیا فرد دوّم از کسانی است که استصحاب را حجّت می داند یا نه به عبارت دیگر آیا او از نافین است یا از مثبتین؟ شما نمی توانید بگوئید او استصحاب را حجّت می داند زیرا استصحاب را به «بناء العقلاء علی البقاء» تعریف کردید و او بناء عقلاء را قبول ندارد و نمی توانید، بگوئید او استصحاب را حجّت نمی داند زیرا او اخبار باب را معتبر می داند بنابراین وقتی مسأله ای را برای بحث، مطرح می کنیم باید به نحوی آن را طرح نمائیم که روی تمام اقوال جاری شود یعنی نافی آن را نفی نماید و مثبت همان را بپذیرد و مفصّل همان را تفصیل دهد نه اینکه طرح مسئله به نحوی باشد که منطبق با یک قول یا دو قول باشد.
سؤال: بالاخره راه حلّ این مشکل چیست؟ ما می بینیم بعضی استصحاب را به «بناء العقلاء علی البقاء» تعریف کرده و یا بعضی در تعریف و بیان حقیقت استصحاب، ظنّ به بقاء را مطرح کرده اند و طبق این تعاریف، اقوال مختلف بریک مورد تجمّع نمی کنند و تقابلی با یکدیگر ندارند و این توهّم ایجاد می شود که استصحاب، «حکم به بقاء» نباشد بلکه عبارت است از همان «بناء العقلاء و ...».
جواب: اگر تعاریف مذکور، جنبه حدّی و رسمی داشته باشد و تعریف به حقیقت و ماهیّت و عرض خاص باشد، اشکال مذکور وارد است امّا می دانیم که آنها در صدد چنین تعریفی نبوده اند بلکه چون دلیل حجّیّت استصحاب و راه حکم به
ص: 206
ثمّ لا یخفی أنّ البحث فی حجّیّته مسألة أصولیّة، حیث یبحث فیها لتمهید قاعدة تقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّة، و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطة، و إن کان ینتهی إلیه، کیف؟ و ربما لا یکون مجری الاستصحاب إلا حکما أصولیّا کالحجّیّة مثلا، هذا لو کان الاستصحاب عبارة عمّا ذکرنا.
و اما لو کان عبارة عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته، أو الظّنّ به النّاشئ من ملاحظة ثبوته، فلا إشکال فی کونه مسألة أصولیّة [1].
******
- شرح :
بقاء را مثلا بنای عقلاء می دانسته اند(1)، این بنای عقلاء را در تعریف استصحاب آورده اند و الا الا استصحاب، بنای عقلاء نیست بلکه همان حکم به بقاء است که بیان کردیم و تعاریف آنها جنبه شرح الاسم دارد مثل اینکه از ما سؤال کنند «سعدانه» چیست در جواب گوئیم «سعدانه» به معنی جدار و دیوار نیست بلکه نوعی گیاه است لذا در چنین تعاریفی نباید دقّت و اشکال کرد که جامع افراد و مانع اغیار نیست و مصنّف معتقدند که این تعریف و امثال آن همگی جنبه شرح الاسم دارند.
خلاصه: تعریف استصحاب عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه» و تمام اقوال هم روی همین تعریف، تجمّع می کنند و آن را نفی یا اثبات می کنند و بیش از این در این زمینه، بحث نمی کنیم زیرا فائده ای برآن مترتّب نیست(2).
[1]- برای پاسخ به سؤال مذکور، ملاک و میزان مسأله اصولی را بیان می کنیم که:
ص: 207
مسأله اصولی، آن است که در طریق استنباط حکم شرعی کلّی قرار گیرد به عبارت دیگر، مسأله اصولی باید مقدّمه، برای استنباط حکم کلّی الهی واقع شود و در سلسله علل حکم الهی قرار گیرد به بیان دیگر وقتی برای استنباط حکم الهی قضیّه ای تشکیل می دهیم، مسأله اصولی کبرای آن قضیّه، واقع می شود و نتیجه صغرا و کبرای آن قضیّه، حکم کلّی الهی است.
مثال: نماز جمعه در زمان حضور، واجب بوده و فرض کنید اکنون وجوب آن، مشکوک البقاء هست لذا یک صغرا و کبرا تشکیل می دهیم و می گوئیم، وجوب نماز جمعه مشکوک البقاء است و هر حکمی که مشکوک البقاء باشد محکوم به بقاء هست- استصحاب- نتیجه می گیریم پس وجوب نماز جمعه «محکوم بالبقاء» بنابراین اکنون وجوب نماز جمعه باقی است.
همان طور که ملاحظه کردید استصحاب به عنوان کبرای قضیّه مذکور، واقع شد و در نتیجه حکم الهی را استنباط نمودیم لذا می گوئیم استصحاب از مسائل اصولی است نه از قواعد فقه و همچنین ملاحظه نمودید که استصحاب و مسئله اصولی مستقیما حکم عمل مکلّف را بیان نمی کنند بلکه منتهی به حکم فعل مکلّف می شوند و نتیجه قیاس مذکور، حکم فعل مکلّف را بیان می کرد امّا قواعد فقهیّه به صورت ضابطه، مستقیما حکم فعل مکلّف را بیان می کنند مثلا قاعده تجاوز، قاعده ضمان و امثال آنها بدون واسطه و بدون صغرا و کبرا حکم فعل مکلّف را معیّن می کنند به عنوان مثال قاعده تجاوز(1) می گوید اگر شک در چیزی نمودید- بعد از آن
ص: 208
که حین عمل متذکّر بودید- بناء بگذارید که آن شی ء در جای خودش تحقّق پیدا کرده است.
قوله: «کیف و ربّما لا یکون ...».
اکنون مصنّف، شاهدی اقامه می کنند که استصحاب، مسأله اصولی است نه قاعده فقهیّه و آن شاهد این است که:
گاهی استصحاب در یک مسأله اصولی جریان پیدا می کند و از این طریق، حجّیّت آن مسأله اصولی برای ما روشن می شود، چنانچه چیزی قبلا حجّیّت داشته و بعد شک کنیم که آیا حجّیّت آن، باقی است یا نه در این صورت می توانیم حجّیّت آن را استصحاب نمائیم، به عنوان مثال ممکن است کسی که قائل به جواز تقلید از میّت است برای حجّیّت رأی و نظر او به استصحاب، تمسّک کند و بگوید رأی او هنوز حجّیّت دارد.
شبهه اینکه استصحاب از قواعد فقهیّه است نه از مسائل علم اصول در صورتی است که ما تعریف استصحاب را «حکم به بقاء» بدانیم امّا اگر تعریف استصحاب «بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته» یا «الظّنّ بالبقاء النّاشئ من ملاحظة ثبوته ...» باشد در این صورت، دیگر کسی توهّم نمی کند که بنای عقلاء یا ظنّ به بقاء از قواعد فقهیّه باشد زیرا در این صورت، بحث می کنیم که آیا «بناء عقلاء» یا «ظنّ به بقاء» در این موارد حجّیّت دارد یا نه و بحث از «حجّیّت» یک بحث اصولی است.
ص: 209
و کیف کان، فقد ظهر ممّا ذکرنا فی تعریفه اعتبار أمرین(1) فی مورده: القطع بثبوت شی ء، و الشّکّ فی بقائه، و لا یکاد یکون الشّکّ فی البقاء إلا مع اتّحاد القضیّة المشکوکة و المتیقّنة بحسب الموضوع و المحمول [1].
******
- شرح :
[1]- گفتیم تعریف استصحاب عبارت است از: «الحکم ببقاء حکم او موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه».
سؤال: در چه مواردی می توان «حکم به بقاء» نمود به عبارت دیگر چه خصوصیّتی در حکم به بقاء، دخالت دارد؟
جواب: دو خصوصیّت در حکم به بقاء معتبر است.
1- یقین به ثبوت و حدوث: اگر یقین به ثبوت و حدوث نداشته باشیم، عنوان حکم به بقاء، محقّق نمی شود و نمی توان حکم به بقاء نمود چون چیزی که اصل حدوثش، معلوم نیست چگونه انسان می تواند در مورد آن، «حکم به بقاء» نماید.
2- شکّ در بقاء: در استصحاب نباید نسبت به «بقاء» «یقین به ثبوت» یا «یقین به عدم ثبوت» داشته باشیم زیرا هریک از این دو، با حکم به بقاء، منافات دارد چون استصحاب و حکم به بقاء برای فرد شاک است امّا کسی که نفیا یا اثباتا واقع را می داند معنا ندارد که او به مقتضای استصحاب، «حکم به بقاء» نماید.
البتّه واضح است که یقین و شک همیشه باید به قضیّه و «نسبت»، تعلّق، پیدا
ص: 210
و هذا ممّا لا غبار علیه فی الموضوعات الخارجیّة فی الجملة(1) و أمّا الأحکام الشّرعیّة سواء کان مدرکها العقل أم النّقل، فیشکل حصوله فیها، لأنّه لا یکاد یشکّ فی بقاء الحکم إلا من جهة الشّکّ فی بقاء موضوعه، بسبب تغیّر بعض ما هو علیه ممّا احتمل دخله فیه حدوثا أو بقاء، و إلا لا یتخلّف الحکم عن موضوعه إلا بنحو البداء بالمعنی المستحیل فی حقّه تعالی، و لذا کان النّسخ بحسب الحقیقه دفعا لا رفعا [1].
******
- شرح :
کنند و یقین و شک به یک امر تصوّری و امری که به صورت قضیّه نیست، نمی توانند تعلّق بگیرند، مثلا شما نمی توانید بگوئید من یقین به «زید» دارم و همچنین نمی توانید بگوئید من یقین به «زید» ندارم بلکه باید بگوئید یقین به وجود زید و یقین به قضیّه «زید موجود» دارم که یک طرف قضیّه به موضوع- زید- و طرف دیگرش به محمول- موجود- ارتباط دارد.
خلاصه: در استصحاب و در «حکم به بقاء» نیاز به قضیّه متیقّنه و مشکوکه داریم که از نظر موضوع و محمول باید کاملا متّحد باشند و اختلافی بین آن دو نباشد مثلا اگر من یقین به قیام زید و شک در قیام عمرو داشته باشم، در این صورت، شک در بقاء صدق نمی کند، خلاصه اینکه در استصحاب، وحدت قضیّه متیقّنه و مشکوکه، معتبر است منتها از نظر حدوث و بقاء بین آن دو اختلاف هست یعنی باید یقین به ثبوت و شکّ در بقاء داشته باشیم.
[1]- اتّحاد قضیّتین در استصحاب موضوع خارجی(2) محلّ تردید نیست مثلا
ص: 211
دیروز یقین به قضیّه «زید قائم» داشتیم، و امروز در قیام زید، شک داریم، هم قضیّه متیقّنه، «زید قائم» است و هم قضیّه مشکوکه، «زید قائم» هست منتها آن دو قضیّه از نظر «حدوث و بقاء» و از جهت «زمان» متفاوت هستند.
اتّحاد دو قضیّه در استصحاب احکام جزئی واضح است مثل اینکه انسان، هنگام صبح به تنجّس لباسش یقین داشته باشد، و عصر شک در بقاء نجاست آن پیدا کند در این صورت می توان نجاست لباس را استصحاب نمود و گفت اوّل صبح، لباس من یقینا متنجّس بود و الآن شک در بقاء تنجّس دارم و نجاست لباس را استصحاب می کنم و می دانیم که نجاست لباس، یک حکم جزئی است نه کلّی، و اتّحاد دو قضیّه کاملا مشخّص بود یعنی قضیّه ما در این استصحاب «ثوبی نجس» بود که هم به لحاظ ثبوت، متیقّن بود و هم به لحاظ بقاء، مشکوک بود.
اشکال: وحدت قضیّتین در احکام کلّیّه(1)، مورد اشکال واقع شده است.
بیان ذلک: اگر قضیّه مشکوکه، همان قضیّه متیقّنه است، و اگر اختلافی بین آنها نیست، پس چرا شما در بقاء حکم شک می کنید؟
مثال: نماز جمعه در عصر حضور، واجب بود و اکنون که عصر غیبت است چرا
ص: 212
در بقاء وجوب نماز جمعه شک می کنید، اگر هیچ فرقی بین نماز جمعه مشکوک الوجوب با نماز جمعه متیقّن الوجوب وجود ندارد، چرا در بقاء وجوب نماز جمعه، شک می کنید و منشأ شکّ شما چیست؟ لابد موضوع قضیّه، عوض شده است که شما در بقاء حکم، شک می کنید و الا اگر نماز جمعه در عصر غیبت، همان نماز جمعه در عصر حضور است، نباید در بقاء حکم شک کنید(1) لذا می گوئیم قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه اختلاف پیدا کرده است، قضیّه متیقّنه چنین است «صلاة الجمعة فی عصر الحضور واجبة» و قضیّه مشکوکه، عبارت است از «صلاة الجمعة فی عصر الغیبة هل تکون واجبة ام لا» لذا مستشکل می گوید در احکام کلّی نمی توان استصحاب نمود.
به عبارت دیگر در احکام کلّی اگر قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، تغییر نکرده است پس نباید شک در بقاء حکم کنید و اگر تغییر کرده است پس نمی توان استصحاب جاری نمود زیرا در استصحاب وحدت قضیّه مشکوکه و متیقّنه معتبر است و در مواردی استصحاب، جاری می شود که مغایرتی بین دو قضیّه نباشد به عبارت دیگر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، نامش بقاء وجوب نماز جمعه در عصر حضور نیست، اینجا دو حکم مطرح است یکی وجوب نماز جمعه در عصر حضور و دیگری وجوب نماز جمعه در عصر غیبت.
آیا ممکن است کسی بگوید ما احتمال نسخ و عدم نسخ حکم را می دهیم لذا بقاء حکم را استصحاب می کنیم؟
ص: 213
خیر، فرض بحث ما این است که به هیچ وجه، مسأله نسخ، مطرح نیست و آیا شک در بقاء حکم فقط از باب نسخ، متصوّر است؟ ما این همه در احکام کلّی، استصحاب، جاری می کنیم که اصلا مسأله نسخ، مطرح نیست.
مستشکل می گوید اگر شک در بقاء حکم، ناشی از شک در بقاء موضوع نیست- بلکه موضوع، معلوم البقاء هست و زمانی که موضوع باقی باشد، شک در بقاء حکم، متصوّر نیست زیرا حکم از موضوع، تخلّف نمی کند و موضوع، شبیه علّت است که از معلول، جدا نمی شود- پس لابد تخلّف حکم از موضوع به خاطر مسأله «بداء» هست و آن هم بدائی که در مورد خداوند متعال محال است(1) مثل اینکه بگوئیم پروردگار جهان، وجوب نماز جمعه را برای الی الابد جعل نموده بود و معتقد بود که دائما دارای مصلحت است امّا بعدا حقیقت امر، برایش آشکار شد که نماز جمعه دارای مصلحت دائمی نیست یعنی از ابتداء، حقیقت امر، برای او مخفی بود
ص: 214
و یندفع هذا الإشکال، بأنّ الاتّحاد فی القضیتین بحسبهما، و إن کان ممّا لا محیص عنه فی جریانه، إلا أنّه لما کان الاتّحاد بحسب نظر العرف کافیا فی تحقّقه و فی صدق الحکم ببقاء ما شکّ فی بقائه، و کان بعض ما علیه الموضوع من الخصوصیّات الّتی یقطع معها بثبوت الحکم له، مما یعدّ بالنّظر العرفی من حالاته- و إن کان واقعا من قیوده و مقوّماته- کان جریان الاستصحاب فی الأحکام الشّرعیّة الثّابتة لموضوعاتها عند الشّکّ فیها- لأجل طروء انتفاء بعض ما احتمل دخله فیها، مما عدّ من حالاتها لا من مقوّماتها، بمکان من الإمکان [1].
******
- شرح :
امّا بعدا واقعیّت مسئله برای او ظاهر شد لذا حکم- وجوب- از موضوع خود مرتفع شد.
البتّه واضح است که چون بداء به معنی مذکور در مورد خداوند متعال محال است علماء و اصولیّین می گویند حقیقت نسخ، عبارت است از «دفع الحکم» نه «رفع الحکم»، یعنی حکم الهی از اوّل محدود به حدّی بوده که ما نمی دانستیم، نه اینکه حکم الهی از اوّل دائمی بوده است سپس حقیقت امر بر خداوند، آشکار شده و آن حکم را نسخ نموده است.
حال که بداء به نحو مذکور در مورد خداوند، محال شد، می گوئیم علّت شک در بقاء حکم، این است که موضوع، تغیّر و تبدّلی پیدا کرده و با تبدّل موضوع نمی توان استصحاب جاری نمود زیرا در استصحاب اتحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه معتبر است.
[1]- جواب: باید بررسی کنیم و ببینیم که چه کسی باید حکم کند که قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، متّحد یا مختلف است.
اگر عقل، حاکم به اتّحاد یا عدم اتّحاد قضیّتین باشد حق با مستشکل است و در نتیجه، استصحاب در احکام کلّی جاری نمی شود زیرا عقل، بین دو قضیّه، اتّحاد
ص: 215
نمی بیند امّا حاکم و قاضی نسبت به اتّحاد دو قضیّه، عقل نیست و با دقّت عقلی، اتّحاد یا عدم اتّحاد قضیّتین را بررسی نمی کنند بلکه میزان و ملاک، نظر عرف است و او باید بگوید موضوع قضیّه، تغیّر و تبدّل پیدا کرده یا نه و او باید بگوید که دو قضیّه متّحد است یا نه مخصوصا که مهم ترین دلیل حجّیّت استصحاب، روایات و اخبار است لذا عرف بعضی از حالات و خصوصیّات را جزء ارکان و مقوّمات موضوع نمی داند- گرچه با تبدّل آنها برایش شک و یقین تولید می شود- البتّه همان طور که گفتیم اگر بخواهیم دقّت عقلی، اعمال نمائیم بعضی از خصوصیّات، اجزاء و قیود، جزء مقوّمات موضوع به شمار می رود و در نتیجه با انتفاء آنها موضوع هم منتفی می شود در مثال قبل، متیقّن ما وجوب نماز جمعه در عصر حضور بود و قضیّه مشکوکه ما وجوب نماز جمعه در عصر غیبت بود لکن همان طور که گفتیم، مسأله مهم، این است که عرف، قید «فی عصر الحضور» و «فی عصر الغیبة» را جزء مقوّمات موضوع، محسوب نمی کند به عبارت دیگر اگر در زمان حضور از عرف، سؤال کنیم که آیا نماز جمعه، واجب است یا نه قضیّه ای که او ترتیب می دهد چگونه است آیا می گوید «صلاة الجمعة المقیّدة بعصر الحضور واجبة» و قید «فی عصر الحضور» را هم، همراه قضیّه، بیان می کند و می گوید همان طور که مضاف و مضاف الیه- صلاة الجمعة- در قضیّه، دخالت کامل دارد، این قید هم در آن رکنیّت دارد، یا اینکه می گوید آنچه که در این قضیّه، رکنیّت دارد، عبارت است از «صلاة الجمعة» و محمول آن «واجبة» می باشد و قید- فی عصر الحضور- از حالات و اوصافی است که در آن حال و در آن زمان، قضیّه «صلاة الجمعة واجبة» متیقّن بوده است.
مسلّما عرف در پاسخ سؤال مذکور به نحو دوّم به شما جواب می دهد و می گوید
ص: 216
ضرورة(1) صحّة إمکان دعوی بناء العقلاء علی البقاء تعبّدا، أو لکونه مظنونا و لو نوعا، أو دعوی دلالة النّص أو قیام الإجماع علیه قطعا، بلا تفاوت فی ذلک بین کون دلیل الحکم نقلا أو عقلا. امّا الأوّل فواضح [1].
******
- شرح :
قید «فی عصر الحضور» مدخلیّت در موضوع ندارد و مسأله حضور و غیبت از حالاتی است که دخالت در شک و یقین دارد و از خصوصیّاتی نیست که در موضوع و قضیّه متیقّنه، دخالت داشته باشد و الا اگر عرف بگوید آن حالات، دخالت کامل در موضوع دارد، لازمه اش این است که ما در تمام استصحابات، مناقشه کنیم.
مثال: دیروز لباس من نجس بود و امروز شک در بقاء نجاست آن دارم، اگر بنا، باشد عنوان و قید «دیروز» و «امروز» و امثال آن در موضوع، دخالت داشته باشد نتیجه اش این می شود که قضیّه متیقّنه و مشکوکه متّحد نباشند زیرا نجاست دیروز با نجاست امروز با دقّت عقلی دو عنوان است و در نتیجه، قضیّتین، متّحد نیستند و نمی توان استصحاب نجاست نمود.
[1]- اشکال شده بود که در استصحاب احکام کلّی، بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه اتّحاد نیست، جواب دادیم که حاکم و قاضی، نسبت به اتّحاد قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، عرف است و او باید بگوید که دو قضیّه، متّحد هستند یا مختلف، و در تشخیص موضوع، دقّت عقلی، اعمال نمی شود- بلکه ملاک، تحقّق اتّحاد عرفی است-
اکنون، مصنّف، دلیل کفایت عرفی را بیان می کنند و می گویند این مطلب،
ص: 217
ضروری و بدیهی است(1) که اتّحاد عرفی کافی است و همین قدر که عرف بگوید بین دو قضیّه، اتّحاد، برقرار است و موضوع آنها تفاوتی نکرده، ایراد مستشکل، دفع می شود و می توان در احکام کلّی، استصحاب، جاری نمود، خواه دلیل حجّیّت استصحاب- حکم به بقاء- بنای تعبّدی عقلاء یا حصول مظنّه یا روایات و یا اینکه اجماع باشد.
بیان ذلک: مثلا اگر دلیل حجّیّت استصحاب، روایات و نصوص باشد- البتّه مهم ترین دلیل حجّیّت استصحاب، روایات هست- عرف، بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه تغایری نمی بیند بلکه می گوید با تبدّل بعضی از حالات، موضوع قضیّه، تغییری نمی کند و می توان حکم به بقاء نمود، خلاصه، اتّحاد عرفی کافی برای استصحاب هست زیرا ملاک صحّت جریان استصحاب این است که «شکّ در بقاء» محقّق باشد و واضح است که وقتی موضوع(2) قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه عرفا یکی باشد، «شک در بقاء» تحقّق دارد و همین کافی برای جریان استصحاب هست- با تحقّق سایر شرائط- و همچنین است اگر دلیل حجّیّت استصحاب، اجماع یا بنای تعبّدی عقلاء یا حصول ظن باشد.
قوله «امّا الاوّل فواضح»، اگر حکم کلّی را که می خواهیم استصحاب کنیم، مدرکش نقل و دلیل شرعی باشد که اتّحاد دو قضیّه واضح است و وجه وضوح همان بود که بیان کردیم- تشخیص وحدت موضوع قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه به دست
ص: 218
و اما الثّانی، فلأن الحکم الشّرعی المستکشف به عند طروء انتفاء ما احتمل دخله فی موضوعه، ممّا لا یری مقوّما له، کان مشکوک البقاء عرفا، لاحتمال عدم دخله فیه واقعا، و إن کان لا حکم للعقل بدونه قطعا [1].
******
- شرح :
عرف است و ...-
[1]- اگر مدرک حکمی را که می خواهیم استصحاب کنیم، «عقل» باشد یعنی از طریق عقل، ما آن حکم شرعی را کشف کرده باشیم، در این صورت هم وقتی در بقاء آن حکم، شک نمائیم، می توانیم بقاء آن را استصحاب نمائیم(1).
مثال:(2)- عقل می گوید خوردن مایع سمّی و مضر، دارای مفسده و قبیح هست ما از حکم عقل- قبح و مفسده- کشف می کنیم که خوردن آن، حرام است حال اگر در آن مایع سمّی تغییراتی داده شد و حالت آن عوض شد فرضا مقداری آب با آن مخلوط شد و در نتیجه برای ما شک تولید شد که آیا هنوز هم آن مایع، مضر است یا نه(3) و آیا با تغییرات مذکور، اضرار آن مایع، باقی است یا نه، در این صورت، عقل حکمی ندارد زیرا موضوع حکم عقل، متغیّر شده است البتّه در موضوع حکم عقل اهمال و اجمال راه ندارد، عقل در موضوع مشخّص به حسن یا قبح، حکم می کند به عنوان مثال قبلا او گفته بود که شرب مایع سمّی مضر، مفسده دارد امّا اکنون موضوع حکم، مشکوک است که آیا ضرری در کار هست یا نه و آیا ضررش قوی هست یا ضعیف لذا عقل در این زمینه، حکمی ندارد امّا درعین حال، همان حکم شرعی را که از طریق حکم عقل، کشف کرده بودیم، می توانیم استصحاب نمائیم زیرا ما
ص: 219
إن قلت: کیف هذا؟ مع الملازمة بین الحکمین [1].
قلت: ذلک لأنّ الملازمة إنّما تکون فی مقام الإثبات و الاستکشاف لا فی مقام الثّبوت، فعدم استقلال العقل إلا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشرع فی غیر تلک الحال [2].
******
- شرح :
ملاک و میزان حکم شرع- حرمت- را بدست نیاوردیم بلکه از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع گفتیم شارع هم به حرمت شرب آن مایع، حکم می کند و می گوئیم چون تغییراتی که در موضوع ایجاد شده، و اجزائی که از آن حذف شده عرفا مقوّم موضوع نبوده(1) و تغییری در موضوع نداده، بنابراین آن موضوع، باقی است و در نتیجه، در بقاء حکم، شک داریم زیرا احتمال می دهیم که آن تغییرات، واقعا در موضوع و در نتیجه، در حکم شارع، دخالت نداشته پس می توانیم به استصحاب، تمسّک نمائیم.
[1]- اشکال: شما چگونه حکم شرعی را استصحاب می کنید درحالی که این حکم شرعی را از راه ملازمه بین حکم عقل و شرع کشف کردید به عبارت دیگر اکنون بین حکم عقل و شرع تفکیک قائل شدید و می گوئید عقل با تغییر و انتفاء بعضی از حالات و خصوصیّات موضوع، دیگر حکمی ندارد امّا همان حکم شرعی را که از راه عقل کشف کردیم، می توان استصحاب نمود.
[2]- آری بین حکم شرع و عقل، تفکیک قائل شدیم و اکنون علّت آن را توضیح می دهیم که:
ما حکم شرعی را از طریق ملازمه بین حکم عقل و شرع استکشاف نمودیم امّا ملازمه، راه اثبات حکم شرعی بود، نه راه ثبوت حکم شرعی به عبارت دیگر
ص: 220
ملازمه، مربوط به مقام اثبات و استکشاف و دلالت بود، نه مقام ثبوت حکم شرعی، یعنی وقتی که عقل حکمی را بیان کرد ما از آن طریق، حکم شرعی را استکشاف می نمائیم امّا معنایش این نیست که ملاک حکم شرعی هم تابع ملاک حکم عقل است به نحوی که اگر عقل در موردی حکمی نداشت، شرع هم بگوید من هم در آنجا حکمی ندارم همان طور که می بینیم شارع در بسیاری از موارد، احکامی را برای ما بیان کرده، امّا عقل هیچ گونه حکمی در آن موارد ندارد مثلا شارع چون نسبت به مصالح و مفاسد آگاهی دارد می گوید کسی که جنب است باید غسل جنابت کند امّا عقل در این زمینه هیچ گونه حکمی ندارد البتّه اگر عقل هم احاطه و آگاهی به مصالح و مفاسد می داشت او هم می گفت فرد جنب باید غسل کند.
قوله «فعدم استقلال العقل الا فی حال غیر ملازم لعدم حکم الشّرع فی غیر تلک الحال(1)».
اگر عقل در یک حالت، حکمی را برای موضوعی بیان کرد، لازمه اش این نیست که شرع در حالت دیگر برای آن موضوع، حکمی نداشته باشد. در مثالی که اخیرا بیان کردیم، عقل می گفت شرب آن مایع سمّی، قبیح و دارای مفسده هست و ما از حکم عقل، کشف کردیم که شارع هم می گوید شرب آن مایع، حرام است، امّا اکنون بعضی از حالات و اوصاف آن مایع، تغییر کرده و در نتیجه عقل می گوید من در این زمینه- حالت ثانوی- حکمی ندارم امّا لازمه نبودن حکم عقل، این نیست که شارع بگوید من هم حکمی در مورد شرب آن مایع ندارم.
ص: 221
و ذلک لاحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشّرع من المصلحة أو المفسدة التی هی ملاک حکم العقل، کان علی حاله فی کلتا الحالتین، و إن لم یدرکه إلا فی إحداهما؛ لاحتمال عدم دخل تلک الحالة فیه، أو احتمال أن یکون معه ملاک آخر بلا دخل لها فیه أصلا، و إن کان لها دخل فیما اطّلع علیه من الملاک [1].
******
- شرح :
به عبارت دیگر، عقل در زمان سابق می گفت شرب آن مایع، قبیح و دارای مفسده است و ما از حکم عقل، کشف کردیم که شارع هم می گوید شرب آن مایع، حرام است امّا اکنون که اوصاف آن مایع، تغییر پیدا کرده است عقل می گوید من در زمان لاحق، بقاء حکمی ندارم، اینجا ما می گوئیم لازمه نبودن حکم عقل، این نیست که شارع هم در زمان لاحق بقاء حکمی در مورد آن مایع نداشته باشد بلکه او می گوید من حکم را ابقاء می کنم.
[1]- چرا بین حکم عقل و شرع، تفکیک کردید؟
«لاحتمال ان یکون ما هو ملاک ...».
احتمال می دهیم که همان ملاک حکم شرعی- مصلحت یا مفسده(1)- که در زمان سابق بوده است، همان ملاک در زمان لاحق هم باشد یعنی ملاک حکم شرع در هر دو حالت، موجود هست- خواه آن مایع، تغییری بکند یا اینکه به همان حال اوّلی باقی باشد-
سؤال: اگر احتمال می دهید که ملاک حکم شرع در هر دو حالت- زمان سابق و لاحق- یکی باشد پس چرا عقل در زمان لاحق، حکمی ندارد؟
ص: 222
و بالجملة: حکم الشّرع إنّما یتبع ما هو ملاک حکم العقل واقعا، لا ما هو مناط حکمه فعلا، و موضوع حکمه کذلک مما لا یکاد یتطرّق إلیه الإهمال و الإجمال، مع تطرّقه إلی ما هو موضوع حکمه شأنا، و هو ما قام به ملاک حکمه واقعا، فربّ خصوصیّة لها دخل فی استقلاله مع احتمال عدم دخله، فبدونها لا استقلال له بشی ء قطعا، مع احتمال بقاء ملاکه واقعا. و معه یحتمل بقاء حکم الشّرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما، فافهم و تأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
جواب: عقل به تمام مصالح و مفاسد احاطه و آگاهی ندارد و لذا می گوید من در زمان لاحق، حکمی ندارم امّا نمی گوید واقعا حکمی هم در میان نیست.
سؤال: چرا احتمال می دهید که ملاک حکم شرع در هر دو حالت یکی باشد.
جواب: الف- ممکن است آن حالت سابقه- با وصف حالت سابقه- در ملاک حکم، دخالت نداشته است.
ب- یا اینکه ممکن است اصلا برای حکم شرعی دو ملاک وجود داشته است.
1- در زمان و حالت سابق یک ملاک برای حکم موجود بوده که مقیّد به همان حالت سابق بوده است.
2- علاوه برآن ملاک، یک ملاک دیگری هم برای حکم تحقّق داشته که بین حالت سابق و لاحق مشترک بوده بنابراین با احتمال وجود ملاک(1) و در نتیجه با وجود شک در بقاء حکم، می توانیم به استصحاب تمسّک نمائیم- در جریان استصحاب، نیاز به شک در «بقاء حکم» داریم-
[1]- اکنون مصنّف با بیان دیگری جواب از اشکال تفکیک بین حکم عقل و شرع را بیان می کنند و می گویند مانعی از جریان استصحاب حکم شرعی مستکشف
ص: 223
از حکم عقل وجود ندارد و در احکامی که مدرک آنها عقل هست می توان استصحاب جاری نمود:
«حکم شرعی تابع ملاک حکم واقعی(1) عقل است، نه تابع ملاک حکم فعلی عقل».
بیان ذلک: ما دو نوع حکم عقلی داریم:
الف- حکم واقعی- شأنی- به عبارت دیگر، حکم واقعی تعلیقی، این حکم، روی کلّیّات می رود مثلا عقل می گوید هر عملی که مشتمل بر مصلحت باشد، حسن است و هر چیزی که دارای مفسده باشد قبیح است.
ب- حکم واقعی فعلی- این حکم در صورتی تحقّق پیدا می کند که عقل، مفسده یا مصلحت چیزی را درک کند.
فرق بین دوحکم مذکور چیست؟ ملاک حکم شأنی، «نفس» مصلحت و مفسده است و مسأله «ادراک» دخالتی در آن ندارد امّا ملاک حکم فعلی، نفس مصلحت و مفسده نیست بلکه همان طور که اشاره کردیم، این حکم در صورتی محقّق می شود که عقل آن مصلحت و مفسده را درک نماید امّا زمانی که مصلحت و مفسده را درک نکرده است حکم فعلی هم ندارد.
سؤال: آیا در موضوع دو حکم مذکور، اهمال و اجمال راه پیدا می کند؟
جواب: در موضوع حکم شأنی عقل، ممکن است اهمال و اجمال راه پیدا کند زیرا حکم شأنی چیزی جز یک حکم تقدیری نیست امّا در موضوع حکم فعلی عقل، اجمال راه ندارد زیرا صحیح نیست که عقل دارای حکم فعلی باشد، امّا موضوع آن
ص: 224
را تشخیص نداده باشد.
در بعضی از موارد، خصوصیّتی در حکم فعلی عقلی، دخالت دارد و عقل می گوید با وجود آن حالت و خصوصیّت، من حکم فعلی دارم ولی بدون آن خصوصیّت، حکم فعلی ندارم درحالی که ممکن است همان خصوصیّت در حکم واقعی عقل، هیچ گونه دخالتی نداشته باشد و بدون آن خصوصیّت هم ممکن است ملاک واقعی حکم عقل، باقی باشد در نتیجه، وقتی احتمال بقاء ملاک واقعی به میان آمد می گوئیم ممکن است حکم شرعی قبلی(1) باقی باشد- حکم شرعی دائر مدار وجود ملاک واقعی است-
خلاصه: چون احتمال بقاء حکم شرعی را درست کردیم، لذا می گوئیم آن حکم شرعی را که از راه عقل، کشف نموده بودیم و اکنون در بقاء آن، شک داریم، می توانیم استصحاب کنیم و اشکال تفکیک بین حکم عقل و شرع را حل کردیم زیرا گفتیم «حکم شرعی تابع ملاک حکم واقعی عقل است، نه تابع ملاک حکم فعلی عقل» چه بسا عقل در زمان لاحق، حکم فعلی نداشته باشد، امّا حکم شرعی موجود باشد و ...
نتیجه بحث: در احکام شرعیّه ای که مدرک آنها عقل یا نقل است، می توان استصحاب جاری نمود زیرا عرفا قضیّه مشکوکه با قضیّه متیقّنه، متّحد است و تفصیلی را که بعضی قائل شده و فرموده اند در احکامی که مدرک آنها عقل است، نمی توان استصحاب، جاری نمود، تفصیل درستی نیست بلکه استصحاب مطلقا حجّیّت دارد.
ص: 225
ثمّ إنّه لا یخفی اختلاف آراء الأصحاب فی حجّیّة الاستصحاب مطلقا، و عدم حجّیّته کذلک، و التّفصیل بین الموضوعات و الأحکام، أو بین ما کان الشّک فی الرّافع و ما کان فی المقتضی، إلی غیر ذلک من التّفاصیل الکثیرة، علی أقوال شتّی لا یهمنا نقلها و نقل ما ذکر من الاستدلال علیها، و إنّما المهمّ الاستدلال علی ما هو المختار منها، و هو الحجّیّة مطلقا، علی نحو یظهر بطلان سائرها، فقد استدلّ علیه بوجوه: [1].
******
- شرح :
[1]- آراء و نظرات اصحاب در حجّیّت استصحاب، مختلف(1) است و مرحوم شیخ در کتاب رسائل، یازده قول در حجّیّت و عدم حجّیّت استصحاب، ذکر کرده اند که ما آن اقوال را در ابتدای بحث استصحاب، نقل کردیم از جمله: الف- حجّیّت استصحاب مطلقا ب- عدم حجّیّت استصحاب مطلقا ج- حجّیّت استصحاب در موضوعات نه در احکام د- حجّیّت استصحاب در مواردی که شک در رافع داریم و عدم حجّیّت استصحاب در مواردی که شک در مقتضی داریم.
مصنّف می فرمایند متعرّض ذکر آن اقوال نمی شویم و استدلال قائلین به آن نظرات را هم بیان نمی کنیم بلکه مدّعای خود را که عبارت است از حجّیّت استصحاب به نحو اطلاق(2)، همراه با دلیل آن، توضیح می دهیم و در نتیجه، بطلان سایر اقوال روشن خواهد شد، البتّه برای حجّیّت استصحاب به ادلّه و وجوه مختلفی تمسّک شده است که از میان آنها اخبار و روایات، مورد اعتماد ما هست که هم متکثّر است و هم در بین آنها روایات صحیحه وجود دارد لکن اوّل، سایر ادلّه را بررسی می کنیم و سپس نصوص و روایات را بیان می نمائیم.
ص: 226
الوجه الأوّل: استقرار بناء العقلاء من الانسان بل ذوی الشّعور من کافّة أنواع الحیوان علی العمل علی طبق الحالة السّابقة، و حیث لم یردع عنه الشّارع کان ماضیا [1].
******
- شرح :
[1]- یکی از وجوهی که برای حجّیّت استصحاب به آن تمسّک شده، بنای تعبّدی عقلاء می باشد.
بیان ذلک: بین عقلاء، یک بنای تعبّدی و بنائی که ملاکش هم برای ما مشخّص نیست، وجود دارد که در تمام امور زندگی وقتی حالت سابقه ای متیقّن باشد، امّا در زمان لاحق، بقای آن حالت، مشکوک باشد، بنای عملی عقلاء بر دوام آن حالت سابقه است و آثار بقای حالت سابقه را مترتّب می کنند، البتّه این بنای عقلاء، به تنهائی حجّیّت ندارد لکن مستدل می گوید بنای مذکور در مرئی و منظر شارع بوده و او توجّه به آن داشته و هیچ گونه ممانعتی از آن ننموده است و اگر یک بنای عقلائی، مورد نظر و توجّه شارع بوده و اعلان ننموده، که آن بناء، در امور شرعی، جاری نمی شود، ما می فهمیم که شارع هم نسبت به آن راضی بوده و در نتیجه، آن بنای عقلائی در شریعت هم جاری می گردد.
مستدلین به این وجه می گویند در این بنای عقلاء هیچ گونه فرقی بین موارد مختلف، وجود ندارد که مثلا ما شکّ در رافع داشته باشیم یا شکّ در مقتضی، شک در حکم شرعی داشته یا شک در موضوع حکم شرعی و تمام تفاصیلی که در حجّیّت استصحاب، ذکر شده برخلاف بنای عقلائی مذکور است و بنای مذکور نه تنها بین
ص: 227
و فیه: أوّلا منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبّدا، بل إمّا رجاء و احتیاطا، أو اطمئنانا بالبقاء، أو ظنّا و لو نوعا، أو غفلة کما هو الحال فی سائر الحیوانات دائما و فی الإنسان أحیانا [1].
******
- شرح :
انسانها رایج است، بلکه حیواناتی هم که تا حدّی شعور دارند، طبق حالت سابقه، عمل می کنند مثلا حیوانی که هنگام صبح از لانه خود، خارج می شود، در مراجعت اگر او را آزاد بگذارند به همان مرکز اوّلی خود برمی گردد و لابد در ذهنش چنین است که لانه اش باقی است و آن حالت سابقه منتفی نشده است.
[1]- ما نمی پذیریم که عقلاء در «عمل برطبق حالت سابقه» یک بنای عملی تعبّدی محض- بدون ملاک- داشته باشند.
سؤال: اینکه عقلاء، بناء برطبق حالت سابقه می گذارند علّتش چیست؟
جواب: ممکن است روی یکی از جهات چهارگانه زیر باشد:
1- ممکن است عقلاء، احتیاطا و رجاء، اثر بقاء را مترتّب می کنند.
مثال: گاهی فردی از دوستش که در شهر دیگر است مطّلع نیست، و نمی داند که او حیات دارد یا نه، امّا درعین حال، نامه ای برای او می فرستد و نزد خود می گوید اگر او زنده باشد، که نامه را دریافت می کند و ... و چنانچه مرده باشد، ضرری بر ارسال آن نامه، مترتّب نمی شود که در این صورت، فردی که نامه را برای دوستش ارسال می کند، رجاء و احتیاطا اقدام به چنین عملی نموده، نه به عنوان استصحاب و حکم به بقاء.
2- ممکن است بناء برطبق حالت سابقه به خاطر وجود اطمینان به بقاء باشد، یعنی خود را شاک نمی بینند بلکه اطمینان به بقاء دارند و می دانیم که اطمینان هم از نظر عقلاء، به منزله علم است مثلا تجّار به خاطر اطمینان به بقای حیات دوستشان، اجناسی را به شهر دیگر می فرستند تا طرف تجاری خود و آن دوست، آنها را
ص: 228
و ثانیا: سلّمنا ذلک، لکنّه لم یعلم أنّ الشّارع به راض و هو عنده ماض، و یکفی فی الرّدع عن مثله ما دلّ من الکتاب و السّنة علی النّهی عن اتّباع غیر العلم(1)، و ما دلّ علی البراءة أو الاحتیاط فی الشّبهات، فلا وجه لاتّباع هذا البناء فیما لا بدّ فی اتّباعه من الدّلالة علی إمضائه، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
تحویل بگیرد، نه اینکه تعبّدا بناء بر حیات دوستان خود بگذارند و ...
3- ممکن است عقلاء به خاطر ظنّ به بقاء- و لو ظنّ نوعی نه ظنّ شخصی- بناء بر حالت سابقه می گذارند که این دلیل برگشت به دلیل دوّم- ظنّ به بقاء- می کند و بزودی آن را بیان می کنیم.
4- ممکن است غفلة بناء برطبق حالت سابقه می گذارند یعنی اصلا توجّهی به حالت سابقه ندارند و نسبت به آن، غافل هستند که در مورد حیوانات، دائما مطلب، این چنین است یعنی یک حیوان که شامگاه به لانه و آشیانه خود، مراجعت می کند اصلا نسبت به حالت سابقه، غافل است و او برای خود، حالت سابقه و لاحقه، ترتیب نمی دهد بلکه برحسب عادت و بدون توجّه به حالت سابقه به آشیانه خود، بازمی گردد امّا در مورد انسانها گاهی مطلب از این قرار است که بدون توجّه، بناء برطبق حالت سابقه می گذارند.
مثال: گاهی فردی که منزل مسکونی خود را فروخته غفلة و بدون توجّه به حالت سابقه، باز هم به طرف آن محل می رود.
خلاصه: روی جهات مذکور نمی توانیم، بپذیریم که عقلاء «در بناء برطبق حالت سابقه» تعبّدا چنین کاری می کنند.
[1]- ما مماشات می کنیم و چنین بنای عقلائی تعبّدی را از شما می پذیریم، لکن
ص: 229
شما گفتید شارع مقدّس، نسبت به بنای عقلائی مذکور، منعی ننموده و راضی است که ما به آن عمل کنیم، ولی ما می گوئیم شارع نسبت به آن، منع نموده است.
بیان ذلک: دو گروه از ادلّه، مانع و رادع بنای عقلائی مذکور هست:
الف- آیات(1) و روایاتی داریم که ما را از متابعت «غیر علم» نهی می کنند. و عموم آیات و روایات مذکور، شامل محلّ بحث ما می شود زیرا عقلاء، بدون علم- تعبّدا- طبق حالت سابقه عمل می کنند پس عمومات مذکور، مانع و رادع بنای عقلاء هست.
ب- ادلّه ای که دلالت بر برائت(2) یا احتیاط(3)- در شبهات- می کند کافی است که رادع و مانع بنای عقلاء باشد زیرا اطلاق ادلّه مذکور، شامل آن مواردی می شود که شکّ ما مسبوق به علم باشد یا اینکه مسبوق به علم نباشد لذا می گوئیم آن اطلاقات، کافی برای ردع و منع بنای تعبّدی عقلاء هست(4) بنابراین می گوئیم بنای تعبّدی عقلاء نتوانست دلیل حجّیّت استصحاب باشد.
ص: 230
الوجه الثّانی: إنّ الثّبوت فی السّابق موجب للظّنّ به فی اللاحق [1].
و فیه: منع اقتضاء مجرد الثّبوت للظّنّ بالبقاء فعلا و لا نوعا(1)، فإنّه لا وجه له أصلا إلا کون الغالب فیما ثبت أن یدوم مع إمکان أن لا یدوم، و هو غیر معلوم و لو سلّم، فلا دلیل علی اعتباره بالخصوص، مع نهوض الحجّة علی عدم اعتباره بالعموم [2].
******
- شرح :
[1]- بنای تعبّدی بر «بقاء» نداریم بلکه یک مسأله طبیعی، این است که اگر چیزی قبلا ثابت و متیقّن بوده و اکنون در بقاء آن، شک داریم، فعلا ظنّ به بقاء برای ما محقّق است یعنی با «ظنّ به بقاء»، «حکم به بقاء» می کنیم. همان طور که قبلا هم متذکّر شدیم، کسانی که استصحاب را از طریق ظنّ به بقاء، حجّت می دانند معتقدند که استصحاب یکی از امارات معتبره است نه اینکه یک اصل عملی باشد.
[2]- مصنّف دو ایراد، نسبت به دلیل مذکور، وارد می نمایند.
الف- ما از شما نمی پذیریم که صرف «ثبوت شی ء» در زمان سابق، موجب ظنّ به بقاء، در زمان لاحق باشد. زیرا «بقاء» هم مانند «ثبوت» به علّت، نیاز دارد.
سؤال: منشأ ظنّ به بقاء چیست؟
جواب: غالبا هرچه ثابت و متیقّن شد، ادامه پیدا می کند.
ما چنین غلبه ای را قبول نداریم زیرا هر چیزی که در زمان سابق، ثابت شد، ممکن است در زمان لاحق، ادامه پیدا بکند، و ممکن است ادامه پیدا نکند.
ب- اگر بپذیریم که غالبا مجرّد ثبوت شی ء در زمان سابق، موجب ظنّ به بقاء در زمان لاحق است، باز هم می گوئیم دلیلی بر حجّیّت آن ظن، قائم نشده بلکه ادلّه ای
ص: 231
الوجه الثّالث: دعوی الإجماع علیه، کما عن المبادئ حیث قال:
الاستصحاب حجّة(1)، لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم، ثمّ وقع الشّکّ فی أنّه طرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم ببقائه علی ما کان أوّلا، و لو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّة، لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح، انتهی. و قد نقل عن غیره أیضا [1].
******
- شرح :
داریم که به نحو کلّی و عام پیروی از «غیر علم» را منع می کند. و ما هنگام جواب از دلیل قبلی به آن اشاره کردیم و در مبحث قطع گفتیم که حجّیّت قطع، ذاتی است امّا حجّیّت ظن، محتاج به دلیل است و اصل اوّلی در ظنون، عدم حجّیّت است(2).
[1]- از صاحب مبادی، نقل کرده اند که: «الاستصحاب حجّة لاجماع الفقهاء ...» فقهاء اتّفاق کرده اند که اگر حکمی در زمان سابق، ثابت شد امّا در زمان لاحق، شک کردیم که آیا چیزی به عنوان عارض و مانع برآن حکم، واقع شده است یا نه، یعنی در زمان لاحق در بقاء آن حکم، شک نمودیم، در این صورت، واجب است، بگوئیم که همان حکم اوّلی، باقی است و این، همان حجّیّت استصحاب است و اگر استصحاب، حجّت نباشد و ما حکم به بقاء نمائیم- بقاء حکم را بر ارتفاع آن، ترجیح دهیم- این ترجیح، بلامرجّح است چون ممکن است حکم قبلی، باقی باشد و امکان دارد مرتفع شده باشد و ...
ص: 232
و فیه: إن تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة مما له مبان مختلفة فی غایة الإشکال، و لو مع الاتّفاق، فضلا عمّا إذا لم یکن و کان مع الخلاف من المعظم حیث ذهبوا إلی عدم حجّیّته مطلقا أو فی الجملة، و نقله موهون جدا لذلک، و لو قیل بحجّیّته لو لا ذلک [1].
******
- شرح :
[1]- اکنون مصنّف، مطلبی را که بارها بیان نموده اند، باز هم تکرار می فرمایند و محصّل آن، عبارت است از:
آیا اجماع مذکور، محصّل است یا منقول؟
اگر اجماع محصّل باشد دو اشکال نسبت به آن داریم:
1- تحصیل اجماع در مسأله ای که ادلّه و وجوه مختلفی درباره آن، بیان شده- اخبار، ظنّ به بقاء و بنای تعبّدی عقلاء- در غایت اشکال است- و لو با اتّفاق تمام علماء- زیرا چنین اجماعی از قول معصوم کاشف نیست و قبلا هم گفتیم که اجماع در صورتی حجّت است که کاشف از قول معصوم باشد(1).
2- ادّعای اجماع در مورد حجّیّت استصحاب از اساس و ریشه، باطل و بیهوده است زیرا در مسأله ای که اقوال مختلف، وجود دارد، چگونه می توان تحصیل اجماع نمود. مرحوم شیخ در کتاب رسائل یازده قول در مورد حجّیّت استصحاب، بیان کرده است و در کتاب اوثق الوسائل چنین آمده است: «قیل تبلغ الاقوال فی المسألة نیفا و خمسین».
و اگر اجماع مذکور، «منقول» باشد اشکال ما این است که:
برفرض که گفته شود اجماع منقول فی نفسه حجّت است باز هم می گوئیم نقل اجماع در خصوص ما نحن فیه موهون است زیرا در مسأله ای که اقوال مختلف،
ص: 233
الوجه الرّابع: و هو العمدة فی الباب، الأخبار المستفیضة [1].
منها: صحیحة زرارة(1) «قال: قلت له: الرّجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ قال: یا زرارة، قد ینام العین و لا ینام القلب و الأذن، و إذا نامت العین و الأذن فقد وجب الوضوء، قلت: فإن حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم، قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشّکّ، ابدا و لکنّه ینقضه بیقین آخر».
******
- شرح :
وجود دارد چگونه می توان نقل اجماع نمود.
قوله «لو لا ذلک»، اگر از اشکال قبل- وجود مبانی و ادلّه مختلف در استصحاب- صرف نظر نمائیم.
و هذه الرّوایة و إن کانت مضمرة إلا أنّ إضمارها لا یضرّ باعتبارها، حیث کان مضمرها مثل زرارة، و هو ممن لا یکاد یستفتی من غیر الإمام- علیه السّلام- لا سیّما مع هذا الاهتمام.
و تقریب الاستدلال بها أنّه لا ریب فی ظهور قوله علیه السّلام: «و إلا فإنّه علی یقین .. إلی آخره» عرفا فی النّهی عن نقض الیقین بشی ء بالشّکّ فیه، و أنّه علیه السّلام بصدد بیان ما هو علّة الجزاء المستفاد من قوله علیه السّلام: (لا) فی جواب: (فإن حرک فی جنبه ... إلی آخره)، و هو اندراج الیقین و الشّکّ فی مورد السّؤال فی القضیّة الکلّیّة الارتکازیّة الغیر المختصّة بباب دون باب [1].
******
- شرح :
اخباری را که مصنّف برای حجّیّت استصحاب به آنها تمسّک می نمایند، متواتر نیستند بلکه مستفیض(1) می باشند یعنی اعتبار آنها از خبر واحد، بیشتر و از خبر متواتر کمتر است.
[1]- مصنّف در این صحیحه از چند جهت بحث می کنند:
روایت مذکور، مضمره است یعنی زراره مشخّص ننموده است که این گفتگو و سؤال و جواب با چه کسی بوده بلکه گفته است «قلت له»، لذا ممکن است کسی
ص: 235
خیال کند که او با فردی غیر از امام «علیه السّلام» گفتگو نموده و آن جوابها را دریافت کرده و می دانیم که روایت «مضمره» به لحاظ اضمار، فاقد اعتبار است امّا در این روایت خصوصیّت بلکه خصوصیّاتی وجود دارد که به لحاظ آنها می گوئیم این روایت، حجّت است از جمله:
زراره از فقهای روات بوده و شأن او اجلّ از این است که مسأله ای را از غیر از امام «علیه السّلام» استفتاء نماید و مخصوصا با اهتمامی که او برای مسئله، قائل بوده و فروعی را سؤال کرده است، ما احتمال نمی دهیم که از غیر از امام، چنین سؤالاتی را نموده باشد لذا از جهت اضمار نمی توان در آن روایت مناقشه نمود و سایر رواتی که در سلسله سند روایت، قرار دارند همگی از اجلاء و بزرگان بوده اند.
برای بیان دلالت روایت مجدّدا فرازهائی از آن را ذکر می نمائیم:
«قال: قلت له: الرّجل ینام و هو علی وضوء، أ یوجب الخفقة(1) و الخفقتان علیه الوضوء»؟
زراره می گوید به امام «علیه السّلام» عرض کردم مردی درحالی که وضوء دارد، می خوابد، آیا یک چرت و دو چرت، باعث بطلان وضوء می شود(2) کأنّ زراره از
ص: 236
امام «ع» سؤال می کند آیا نام این عمل- خفقة و خفقتان- هم «نوم» است.
امام «ع» در جواب می فرمایند:
«یا زرارة قد ینام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن فقد وجب الوضوء».
کأنّ امام «ع» در پاسخ به زراره می فرمایند: خواب، نسبت به اعضای بدن، دارای مراتبی است. گاهی چشم انسان در اثر خستگی به خواب فرومی رود و انسان چشم خود را روی هم می گذارد، لکن درعین حال، گوش او می شنود و قلبش متوجّه است یعنی برای گوش و قلب، «نوم» محقّق نمی شود امّا بدان آن خوابی وضوء را باطل می کند که هم چشم انسان به خواب فرورود و هم گوش او دیگر نشنود امّا اگر چشم به تنهائی به خواب رود ولی شنوائی گوش محفوظ باشد، آن خواب، ناقض وضوء نیست- معمولا اوّلین عضوی که به خواب فرومی رود چشم انسان است-
سؤال: چرا امام «ع» ابتداء، نوم القلب را مطرح نمودند و فرمودند «قد ینام العین و لا ینام القلب» امّا در بیان ضابطه کلّی از «نوم القلب» نام نبردند بلکه فرمودند «و اذا نامت العین و الاذن(1)».
جواب: الف- ممکن است علّتش این باشد که «نوم القلب» و «نوم الاذن» با یکدیگر ملازمند و باهم تحقّق پیدا می کنند و لذا نیازی نبوده که امام «ع» نوم القلب را مطرح نمایند.
ب- ممکن است علّتش این باشد که انسان بزودی و فورا «نوم القلب» را متوجّه
ص: 237
نمی شود امّا راه توجّه و رسیدن به «نوم الاذن» آسان است البتّه اظهر، همان احتمال اوّل است.
«قلت فان حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم ...»
زراره: اگر نوم به این مقدار، محقّق شده است که اگر در کنار آن نائم، چیزی حرکت داده شود مثلا کسی راه برود و یا حرکت کند آن شخص نائم، متوجّه نمی شود و آن را حس نمی کند، آیا این امر، اماره بر تحقّق نوم و ناقض وضوء هست یا نه؟
«قال لا(1) حتّی یستیقن انّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک امر بیّن».
امام «علیه السّلام»: خیر، آن امر، ناقض وضوء نیست و لازم نیست آن شخص، وضوء بگیرد و آن اماره ظنّیّه- فان حرّک ...- برای تحقّق نوم، کافی نیست بلکه آن فرد باید یقین نماید که نوم، محقّق شده است.
سؤال: چگونه و از چه راه یقین به نوم پیدا می شود؟
جواب: تحقق نوم باید به صورت آشکار، محقّق شود به نحوی که به آن، یقین حاصل شود و احتمال خلاف در آن نباشد- ظن به تحقّق نوم کافی نیست- که در این صورت وضوی آن فرد، باطل شده است و مجدّدا باید وضوء بگیرد.
امام «علیه السّلام»: «و الا فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ ابدا و لکنّه ینقضه بیقین آخر».
تقریبا تمام بحث روی کلمه «الا» و جزای آن است. اکنون باید ببینیم شرط و جزای «الا» چیست؟
و «الا» ای و ان لم یستیقن انّه قد نام، جمله مذکور، «شرط» کلمه «ان» می باشد
ص: 238
و می دانیم که «ان» شرطیّه به «جزاء» هم نیاز دارد لذا اکنون باید جزای آن را مشخّص نمائیم.
در مورد جزای «ان» شرطیّه سه احتمال مطرح است.
الف- مصنّف می فرمایند جزای «ان» محذوف است و از کلمه «لا»، ما جزای «ان» را تشخیص می دهیم.
«قال لا، ای لا یجب علیه الوضوء حتّی یستیقن انّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک امر بیّن و «الا» ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء»(1) یعنی اگر یقین به تحقّق نوم پیدا نکرده، وضوء، واجب نیست.
سؤال: چرا اگر یقین به تحقّق نوم پیدا نکردیم، وضوء واجب نیست؟
جواب: امام «ع» علّت آن را بیان می فرمایند: «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک»، کلمه «ف» همان «فائی» است که معمولا بر سر علّت در می آید و گاهی هم علّت حکم را با کلمه «لام» بیان می کنند.
تا اینجا معنای روایت چنین شد: اگر یقین به تحقّق نوم ندارید، وضوء واجب نیست و امام «ع» علّت آن را هم بیان فرمودند «فانّه علی یقین ...» و در نتیجه زمانی که یقین به وضوء داشتیم نباید آن را با شک، نقض نمائیم- لا ینقض الیقین بالشّک ابدا- کأنّ در ذهن خودتان هست که عدم نقض یقین به شک یک مسأله ارتکازی است، نه اینکه یک مطلب تعبّدی و خلاف ارتکاز انسان باشد در واقع در تعلیل مذکور یک قضیّه- صغرا و کبرا- وجود دارد که امام «ع» صغرای آن- فانّه علی یقین
ص: 239
و احتمال أن یکون الجزاء هو قوله: (فإنّه علی یقین ... إلی آخره) غیر سدید، فإنّه لا یصحّ إلا بارادة لزوم العمل علی طبق یقینه، و هو إلی الغایة بعید [1].
******
- شرح :
...- را بیان می کنند و کبرای قضیّه- لا ینقض الیقین بالشّک ابدا- هم یک امر کلّی ارتکازی عرفی است که اختصاص به باب وضوء ندارد(1) و در نتیجه، وقتی کبرای قضیّه، ضمیمه صغرا شد، می گوئیم یقین به وضوء نباید با شک در نوم و با ظنّ در نوم نقض شود بلکه یقین را باید با یقین نقض نمود و این مسئله، مخصوص باب وضوء نیست بلکه در تمام ابواب جاری است.
[1]- ب: احتمال دیگر، این است که بگوئیم جمله «فانّه علی یقین من وضوئه» جزای جمله شرطیّه است و «ف» هم همان فائی است که بر جزاء، داخل می شود و کأنّ امام «ع» چنین فرموده اند: «و الا ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فانّه علی یقین من وضوئه ...».
اشکال: عبارت «فانّه علی یقین من وضوئه» یک جمله خبریّه است درحالی که امام «ع» درصدد بیان حکم الهی هستند و حکم را معمولا با جمله انشائیّه، بیان می کنند نه جمله خبریّه.
جواب: جمله خبریّه را به جمله انشائیّه تأویل می نمائیم.
«و الا فیجب العمل علی طبق یقینه» به عبارت دیگر: «من شکّ فی وضوئه فلیأخذ بیقینه السّابق». این احتمال بعید است چون تأویل جمله خبریّه به جمله انشائیّه،
ص: 240
و أبعد منه کون الجزاء قوله: (لا ینقض .. إلی آخره) و قد ذکر: (فإنّه علی یقین) للتّمهید [1].
و قد انقدح بما ذکرنا ضعف احتمال اختصاص قضیّة: (لا تنقض ... إلی آخره) بالیقین و الشّکّ فی باب الوضوء جدّا، فإنّه ینافیه ظهور التّعلیل فی أنّه بأمر ارتکازی لا تعبّدی قطعا، و یؤیّده تعلیل الحکم بالمضیّ مع الشّکّ فی غیر الوضوء فی غیر هذه الرّوایة بهذه القضیّة أو ما یرادفها، فتأمّل جیّدا(1) [2].
******
- شرح :
خلاف ظاهر است.
[1]- ج: احتمال سوّم، این است که ما جمله «لا ینقض الیقین بالشک ابدا» را جزای جمله شرطیّه، قرار دهیم و بگوئیم «جمله فانّه علی یقین من وضوئه» تمهید و مقدمه جزاء است.
«و الا ای و ان لم یستیقن انّه قد نام فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک ابدا».
مصنّف می فرمایند این احتمال از احتمال دوّم بعیدتر است(2).
[2]- تذکّر: همان طور که قبلا هم گفتیم نظر مصنّف این است که استصحاب
ص: 241
مطلقا حجّت است.
اشکال: روایت مذکور، دلالتی بر حجّیّت استصحاب در تمام موارد ندارد بلکه مربوط به باب وضوء هست و دلیلی نداریم که جمله «لا ینقض الیقین» در تمام ابواب فقه، جاری شود به عبارت دیگر، امام «ع» در صغرای قضیّه مذکور چنین فرمودند:
«فانّه علی یقین من وضوئه»، یعنی آن فرد، نسبت به وضوء، متیقّن است و سپس در کبرای قضیّه فرمودند: «لا ینقض الیقین بالشّک ابدا ...» و ما می گوئیم «الف و لام» در «الیقین»، الف و لام عهد- عهد ذکری- می باشد و در نتیجه معنای روایت چنین است که: یقین به وضوء را به وسیله شک و ظن نقض نکنید. و از روایت مذکور، یک قاعده کلّی در باب وضوء استفاده می شود(1).
جواب: مصنّف تقریبا سه جواب برای اشکال مذکور بیان می کنند:
الف- از اینکه ما گفتیم جمله «فانّه علی یقین من وضوئه ...» علّت حکم است ضعف احتمال و اشکال مذکور(2) مشخّص شد.
بیان ذلک: جمله مذکور در مقام تعلیل، بیان شده، و از یک قضیّه، تشکیل شده بود که امام «ع» صغرای قضیّه را بیان کردند امّا کبرای قضیّه- لا ینقض الیقین بالشّک- یک امر ارتکازی عرفی بود یعنی امام «ع» به یک مطلبی که مورد قبول عرف است، استناد نمودند و آیا آن مطلبی که مرتکز و مورد قبول عرف است، این است که در باب وضوء نباید یقین را به وسیله شک و ظن نقض نمود؟- در امور
ص: 242
هذا مع انّه لا موجب لاحتماله إلا احتمال کون اللام فی الیقین للعهد، إشارة إلی الیقین فی (فإنّه علی یقین من وضوئه) مع أنّ الظّاهر أنّه للجنس، کما هو الأصل فیه، و سبق: (فإنّه علی یقین ... إلی آخره) لا یکون قرینة علیه، مع کمال الملاءمة مع الجنس أیضا [1].
******
- شرح :
تعبّدی-
واضح است که مرتکز عرفی این است که نباید یقین به شک نقض شود، خواه در باب وضوء باشد یا غیر وضوء و یا در امور عرفیّه و امثال آن لذا می گوئیم چون امام «ع» به یک مطلب مرتکز عرفی استناد نمودند، و آن مطلب، مخصوص باب وضوء نیست، پس صحیحه زراره، در تمام ابواب فقه، جریان دارد.
به علاوه در روایات دیگر که در غیر از باب وضوء وارد شده است، همان تعبیر یا مشابه آن- تعلیل- دیده می شود که در مباحث آینده، متذکّر آن می شویم از جمله در بعضی از فقرات صحیحه دوّم زراره که بزودی درباره آن بحث می کنیم چنین آمده است: «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا» و یا جمله دیگر همان روایت: «لانّک لا تدری لعلّه شی ء اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک». لذا باتوجّه به مؤیّد مذکور و اینکه در سایر روایات هم، چنین تعابیری آمده است، می گوئیم صحیحه زراره مخصوص به باب وضوء نیست بلکه در تمام ابواب جاری است.
[1]- ب: برای بیان جواب دوّم، سؤالی مطرح می کنیم که: منشأ احتمال مذکور چیست به عبارت دیگر چه چیز، باعث شده که مستشکل بگوید صحیحه زرارة، مخصوص به باب وضوء است؟
جواب: هیچ علّتی برای آن نیست مگر اینکه بگوئیم الف و لام در «الیقین» اشاره به عهد ذکری است یعنی اشاره به همان یقینی است که در جمله قبلی ذکر شده
ص: 243
فافهم(1).
مع أنّه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء، لقوّة احتمال أن یکون (من وضوئه) متعلّقا بالظّرف لا ب (یقین)، و کان المعنی: فإنّه کان من طرف وضوئه علی
******
- شرح :
است- فانّه علی یقین من وضوئه-
مصنّف می فرمایند اصل(2)، این است که الف و لام برای جنس باشد و تا وقتی که قرینه ای برخلاف آن نباشد از این اصل، تعدّی نمی نمائیم و صرف اینکه قبل از جمله «لا ینقض الیقین ...»، جمله فانّه علی «یقین» من وضوئه ذکر شده است، این موجب نمی شود که ما بگوئیم الف و لام در «الیقین» برای عهد ذکری است بعلاوه حمل الف و لام بر جنس بسیار مناسب(3) هم هست، آری اگر حمل آن بر جنس، مناسب نبود ما برخلاف اصل، آن را بر عهد ذکری حمل می نمودیم امّا اکنون که الف و لام با جنس، کمال ملائمت را دارد، ما وجهی نمی بینیم که آن را بر «عهد» حمل نمائیم، البتّه اگر الف و لام را بر عهد هم حمل کنیم مناسبت است ولی مصنّف فرمودند اصل، این است که الف و لام برای جنس باشد.
ص: 244
یقین، و علیه لا یکون الأوسط [الاصغر] إلا الیقین، لا الیقین بالوضوء، کما لا یخفی علی المتأمّل.
و بالجملة: لا یکاد یشکّ فی ظهور القضیّة فی عموم الیقین و الشّکّ، خصوصا بعد ملاحظة تطبیقها فی الأخبار علی غیر الوضوء أیضا [1].
******
- شرح :
[1]- ج: سؤال: کلمه «من» در جمله «فانّه علی یقین من وضوئه»، متعلّق به چیست؟
جواب: دو احتمال مطرح است.
الف- من وضوئه متعلّق به «یقین» است و کلمه «من» به معنی باء، استعمال شده است یعنی «فانّه علی یقین بوضوئه و لا ینقض الیقین ...» در نتیجه، روایت، مخصوص به باب وضوء می شود.
ب- مصنّف می فرمایند ما احتمال قوی می دهیم که «من وضوئه» متعلّق به جارو مجرور- علی یقین- باشد(1) و عامل مقدّر آن هم «کائن» یا «کان» است و کانّ امام «ع» چنین فرموده اند: «فانّه کان من طرف وضوئه علی یقین».
همان طور که قبلا هم بیان کردیم تعلیل روایت از یک صغرا و کبرا تشکیل شده بود و در نتیجه، طبق احتمال اخیر در صغرای قضیّه، مسأله یقین به وضوء، مطرح نیست بلکه اصل ثبوت یقین، مطرح است(2)، در این صورت اگر الف و لام در «الیقین» برای عهد هم باشد باز به مطلق یقین و همان یقینی که در صغرا مطرح بود اشاره دارد در نتیجه، می گوئیم علی جمیع التّقادیر می توان برای حجّیّت استصحاب
ص: 245
ثمّ لا یخفی حسن اسناد النّقض- و هو ضدّ الإبرام- إلی الیقین، و لو کان متعلّقا بما لیس فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار، لما یتخیّل فیه من الاستحکام بخلاف الظّنّ، فإنّه یظنّ أنّه لیس فیه إبرام و استحکام و أن کان متعلّقا بما فیه اقتضاء ذلک، و إلا لصحّ أن یسند إلی نفس ما فیه المقتضی له، مع رکاکة مثل (نقضت الحجر من مکانه) و لما صحّ أن یقال: (انتقض الیقین باشتعال السّراج) فیما إذا شکّ فی بقائه للشّکّ فی استعداده، مع بداهة صحّته و حسنه.
و بالجملة: لا یکاد یشکّ فی أنّ الیقین کالبیعة و العهد إنّما یکون حسن إسناد النقض إلیه بملاحظته لا بملاحظة متعلّقة، فلا [و لا] موجب لإرادة ما هو أقرب إلی الأمر المبرم، أو أشبه بالمتین المستحکم مما فیه اقتضاء البقاء لقاعدة (إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات) بعد تعذّر إرادة مثل ذاک الأمر مما یصحّ إسناد النّقض إلیه حقیقة [1].
******
- شرح :
به روایت مذکور تمسّک نمود و اختصاص به باب وضوء ندارد ضمنا مصنّف در پایان این قسمت می فرمایند «کما لا یخفی علی المتأمّل».
[1]- همان طور که تاکنون بارها گفته ایم در حجّیّت استصحاب، اقوال متعدّدی وجود دارد از جمله، مرحوم شیخ اعظم و بعضی دیگر، استصحاب را در شک در رافع، حجّت می دانند، نه شکّ در مقتضی، اکنون مصنّف، تعریضی به کلام مرحوم شیخ دارند و می فرمایند که استصحاب، هم در شکّ در مقتضی حجّت است و هم در صورتی که شکّ ما در رافع باشد ما قبل از بیان مصنّف به توضیح کلام(1) مرحوم
ص: 246
شیخ می پردازیم.
اکنون مثالی برای شکّ در رافع و شکّ در مقتضی ذکر می کنیم:
چراغی را یک ساعت قبل، روشن نموده اند اکنون برای ما شکّی تولید شده است که آیا اشتعال چراغ باقی است یا نه؟
در مثال مذکور گاهی ما استعداد بقاء اشتعال چراغ را احراز کرده ایم و می دانیم چراغ به اندازه ده ساعت می تواند روشن باشد، لکن احتمال می دهیم رافعی مانند باد، آن را خاموش کرده باشد، از این به شک در رافع تعبیر می کنند بنابراین: در شکّ در رافع، ما استعداد و اقتضاء بقاء مستصحب را احراز کرده، لکن احتمال می دهیم رافعی و ناقضی آمده باشد- الف-
امّا گاهی استعداد بقاء اشتغال را احراز ننموده، و نمی دانیم آن چراغ، چقدر نفت دارد و آیا به اندازه ای استعداد بقاء دارد که در زمان شک، هم روشن باشد یا اینکه نه، نفت آن چراغ، تمام شده است و خودبه خود خاموش گردیده، از این به شکّ در مقتضی تعبیر می کنند بنابراین: در شک در مقتضی ما نمی دانیم استعداد بقاء مستصحب چقدر است- ب-
مرحوم شیخ فرموده اند استصحاب در مواردی که شک در رافع داشته باشیم حجّت است و این تفصیل را از کلمه «نقض» و «لا تنقض» استفاده کرده اند که:
حقیقت نقض عبارت است از رفع هیئت اتصالیّه، یعنی اگر انسان هیئت اتصالیّه چیزی را بردارد، در این صورت «نقض» محقّق می شود به عبارت دیگر، این نقض به چیزهائی متعلّق می شود که دارای نوعی هیئت اتّصالیّه باشند مثلا طنابی که از پنبه یا پشم بافته شده، دارای آن هیئت است اگر انسان، رشته های آن طناب را از هم باز
ص: 247
کند، و هیئت اتصالیّه طناب را برهم زند و دوباره آن را به صورت پنبه یا پشم درآورد، می گویند نقض محقّق شد کمااینکه در آیه شریفه هم چنین آمده است:
«وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً ...»(1).
سؤال: در روایات باب که ماده نقض و لا تنقض و امثال آن استعمال شده، آیا معنی حقیقی آن اراده شده است؟
جواب: خیر، زیرا یقین، چیزی نیست که دارای هیئت اتّصالیه باشد تا بتوان استحکام آن را نقض نمود لذا می گوئیم اراده معنای حقیقی آن، متعذّر است و «لا تنقض» در معنای مجازی استعمال شده است و به اعتبار متعلّق آن، گفته اند «لا تنقض الیقین بالشّک» و واضح است که هرگاه بدانیم لفظی در معنای حقیقی خود استعمال نشده، و دارای معانی مجازی متعدّدی باشد، امّا ندانیم که در کدامیک از معانی استعمال شده است باید اقرب المجازات الی الواقع را انتخاب نمود و در محلّ بحث دو معنای مجازی برای «نقض» ذکر می کنیم که مستفاد از کلام شیخ اعظم است.
الف- معنای مجازی اقرب- «هو رفع الامر الثّابت ای المستحکم الّذی فیه اقتضاء الثّبوت و الاستمرار». مانند زوجیّت دائمی و ملکیّت که در آنها استعداد و اقتضای بقاء، وجود دارد مگر اینکه مثلا طلاقی محقّق شود و سبب از بین رفتن علقه زوجیّت گردد و یا مانند همان مثال چراغ که با علامت- الف- مشخّص نمودیم.
ص: 248
ب- معنای مجازی ابعد- «و هو مطلق رفع الید عن الشّی ء و ترک العمل به و لو لعدم المقتضی له». مانند همان مثال چراغ که با علامت- ب- مشخّص نمودیم و یا مانند زوجیّت غیر دائمی.
مرحوم شیخ فرموده اند معنای مجازی اوّل به معنای حقیقی اقرب(1) است و در نتیجه می گوئیم، استصحاب در مواردی حجّت است که در متیقّن، اقتضاء و استعداد بقاء باشد و ما در رافع، شک داشته باشیم نه در مقتضی.
اینک به توضیح کلام مصنّف می پردازیم:
ما چه انگیزه و چه داعی داریم که بگوئیم «نقض» به اعتبار متیقّن است تا امر، دائر مدار این شود که ببینیم کدامیک از معانی مجازی، اقرب است بلکه می گوئیم اسناد «نقض» و «لا تنقض» به نفس «یقین» است و این اسناد، امر پسندیده ای است گرچه در متعلّق یقین، اقتضاء بقاء نباشد(2) مثلا شارع می تواند بگوید نفس «یقین» را نقض نکنید اعمّ از اینکه در متعلّق آن، اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- شکّ
ص: 249
در مقتضی داشته باشیم یا شکّ در رافع-
سؤال: چرا اسناد نقض به یقین، پسندیده و حسن است؟
جواب: چون در یقین، نوعی استحکام، متصوّر است و یقین، قوی ترین و روشن ترین، نحوه ادراک است به خلاف ظن که به علّت تزلزل و عدم ثباتش استحکامی ندارد و نمی توان «نقض» را به نفس «ظن» اسناد داد(1) گرچه در متعلّق ظن- مظنون- استعداد و اقتضاء بقاء باشد، مانند ملکیّت و طهارت.
مصنّف دو شاهد هم برای مدّعای خود اقامه می کنند: قوله: «و الا(2) لصحّ ان یسند الی نفس ما فیه المقتضی له مع رکاکة مثل نقضت الحجر من مکانه و لما صحّ ان یقال انتقض الیقین باشتعال السّراج».
اگر اسناد نقض به یقین به اعتبار متعلّقی باشد که در آن اقتضاء دوام وجود دارد باید بتوان نقض را به خود آن متعلّق، اسناد داد و گفت «نقضت الحجر من مکانه(3)» درحالی که می بینیم چنین استعمالی رکیک است.
و همچنین اگر اسناد نقض به یقین به اعتبار متعلّقی باشد که در آن، اقتضاء بقاء وجود دارد نباید در مثال «ب» که اوّل بحث بیان کردیم استعمال چنین جمله ای-
ص: 250
فإن قلت: نعم، و لکنّه حیث لا انتقاض للیقین فی باب الاستصحاب حقیقة، فلو لم یکن هناک اقتضاء البقاء فی المتیقّن لما صحّ إسناد الانتقاض إلیه بوجه و لو مجازا، بخلاف ما إذا کان هناک، فإنّه و إن لم یکن معه أیضا انتقاض حقیقة إلا أنه صحّ إسناده إلیه مجازا، فإنّ الیقین معه کأنّه تعلّق بأمر مستمرّ مستحکم قد انحلّ و انفصم بسبب الشّکّ فیه، من جهة الشّکّ فی رافعه [1].
******
- شرح :
انتقض الیقین باشتعال السّراج- صحیح باشد درحالی که می بینیم چنین استعمالی صحیح است بنابراین می گوئیم اسناد نقض به یقین، صحیح و حسن است خواه شک در مقتضی داشته باشیم یا شک در رافع.
قوله: «و بالجملة لا یکاد یشک فی انّ الیقین کالبیعة و العهد ...». ما مشاهده می کنیم که اسناد نقض به «بیعت و عهد» صحیح است همان طور که در آیه شریفه همچنین آمده است «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ ...»(1) و یقین هم مانند عهد و بیعت است و اسناد نقض به نفس «یقین» نیکو است و نیازی نداریم که مانند مرحوم شیخ بگوئیم معنی حقیقی نقض و لا تنقض اراده نشده پس باید از میان معانی مجازی، اقرب المجازات را انتخاب نمود و اسناد نقض به لحاظ متیقّن است آن هم متیقّنی که دارای استعداد بقاء باشد و ...
[1]- مستشکل در عبارت مذکور از کلام مرحوم شیخ دفاع می کند و می گوید همان تفصیل شیخ اعظم، صحیح است و حجّیّت استصحاب، مخصوص به مواردی است که شک در رافع داشته باشیم نه شک در مقتضی بیان ذلک:
اشکال: مستشکل می گوید ما از شما می پذیریم که در صحیحه زراره و امثال آن، «نقض» به نفس یقین، اسناد داده شده است- نه متیقّن- لکن از شما سؤالی
ص: 251
می کنیم که:
اینکه روایات می گویند «لا تنقض الیقین بالشّک» آیا حقیقتا یقین، نقض شده است که روایات می گویند یقین را با شک نقض نکنید، مثلا من دیروز یقین به عدالت زید داشتم ولی امروز نمی دانم که عمل خلافی از او سرزده است یا نه، لذا اکنون در عدالت زید، شک دارم و روایات باب می گویند «لا تنقض الیقین بالشّک» درحالی که یقین قبلی من نسبت به عدالت زید از بین نرفته، بلکه هنوز هم می دانم که دیروز زید، عادل بوده امّا اکنون شک در بقاء عدالت او دارم به عبارت دیگر در مثال مذکور دو زمان مطرح است، یقین به عدالت «دیروز» زید و شک در عدالت «امروز» زید، و به تعبیر دیگر در استصحاب در زمان شک، یقین به ثبوت قبلی باقی است ولی شک در بقاء داریم بنابراین چون حقیقتا یقین ما نقض نشده(1) لذا می گوئیم اسناد نقض به یقین به اعتبار متیقّن است، اکنون که بنا شد اسناد به اعتبار متیقّن باشد:
سؤال: آیا اسناد نقض به اعتبار متیقّن، صحیح است؟
جواب: اگر استعداد بقاء در متیقّن نباشد، همان طور که اسناد نقض به نفس «یقین» حقیقتا درست نبود، اسناد نقض به یقین به اعتبار متیقّنی هم که اقتضاء بقاء ندارد، صحیح نیست- مجازا-
مثلا یک ساعت قبل، چراغی روشن شده و اکنون در بقاء اشتعال، شک دارم و
ص: 252
قلت: الظّاهر أن وجه الإسناد هو لحاظ اتّحاد متعلّقی الیقین و الشّکّ ذاتا، و عدم ملاحظة تعدّدهما زمانا، و هو کاف عرفا فی صحّة إسناد النّقض إلیه و استعارته له، بلا تفاوت فی ذلک أصلا فی نظر أهل العرف، بین ما کان هناک اقتضاء البقاء و ما لم یکن، و کونه مع المقتضی أقرب بالانتقاض و أشبه لا یقتضی تعیینه لأجل قاعدة (إذا تعذّرت الحقیقة)، فإن الاعتبار فی الأقربیّة إنّما هو بنظر العرف لا الاعتبار، و قد عرفت عدم التّفاوت بحسب نظر أهله، هذا کلّه فی المادّة [1].
******
- شرح :
منشأ آن شک هم این است که نمی دانم آیا نفت و مادّه سوختنی چراغ، استعداد بقاء داشته یا نه، در این صورت، اسناد نقض به یقین درست نیست- نه حقیقتا و نه مجازا- زیرا چنین متیقّنی استمرار و استحکام ندارد.
امّا اگر استعداد بقاء در متیقّن وجود داشته یعنی احراز کرده ایم که چراغ به اندازه کافی نفت داشته ولی اکنون در رافع، شک داریم و نمی دانیم آیا باد، آن چراغ را خاموش کرده است یا نه، در این صورت می توانیم مجازا و به اعتبار متیقّن، نقض را به یقین، اسناد دهیم زیرا در این فرض کانّ یقین به امر مستحکمی تعلّق گرفته است.
خلاصه: مستشکل می گوید تفصیل مرحوم شیخ، صحیح است و حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع است- که در متیقّن استعداد بقاء هست- نه شکّ در مقتضی.
[1]- جواب: در استصحاب، متعلّق یقین و شک ذاتا متّحد است امّا از نظر زمان بین آنها مغایرت وجود دارد(1) مثلا دیروز یقین به عدالت زید داشتم لکن امروز،
ص: 253
شک دارم عدالت زید باقی است یا نه، در مثال مذکور متعلّق یقین، ذاتا متّحد است یعنی متعلّق یقین، عدالت زید و متعلّق شک هم عدالت زید است امّا از نظر زمان، بین آنها تفاوت وجود دارد به این معنا که «دیروز» یقین به عدالت زید داشتم و «امروز» شک در بقاء عدالت او دارم، خلاصه چون متعلّق یقین و شک ذاتا متّحد است- لذا با شک در عدالت زید کانّ عدالت او نقض شده است- و همین قدر که متعلّق ها ذاتا متّحد شد، عرفا اسناد نقض به نفس «یقین» صحیح و حسن است و لو مجازا و به عنوان اینکه تخیّل شود که یقین، دارای استحکام و ابرام هست و عرف در صحّت اسناد نقض به یقین تفاوتی بین موارد شک در رافع و شک در مقتضی نمی بیند- خواه در متیقّن، اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- لذا تفصیل مرحوم شیخ را که می فرمایند استصحاب در موارد شک در رافع حجّت است، نمی پذیریم.
اشکال: بالاخره اسناد نقض به یقین، حقیقی نیست لذا به مقتضای قاعده «اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی»، اخبار مربوط به حجّیّت استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّک- را به مواردی حمل می نمائیم که در متیقّن، استعداد بقاء باشد یعنی در رافع، شک داشته باشیم زیرا حمل بر این مورد به معنی حقیقی اقرب است(1) و حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع است.
جواب: ملاک و میزان در اقربیّت به معنی حقیقی، نظر عرف است نه اعتبار و دقّت عقلی و اخیرا بیان کردیم که عرف، تفاوتی بین شکّ در مقتضی و شکّ در رافع نمی بیند- خواه در متیقّن اقتضاء بقاء باشد یا نباشد- پس حجّیّت استصحاب، مخصوص به شکّ در رافع نیست بلکه مطلقا حجّت است، تاکنون بحث ما در مادّه
ص: 254
و أمّا الهیئة، فلا محالة یکون المراد منها النّهی عن الانتقاض بحسب البناء و العمل لا الحقیقة، لعدم کون الانتقاض بحسبها تحت الاختیار، سواء کان متعلّقا بالیقین- کما هو ظاهر القضیّة- أو بالمتیقّن، أو بآثار الیقین بناء علی التّصرف فیها بالتّجوّز أو الاضمار، بداهة أنّه کما لا یتعلّق النّقض الاختیاری القابل لورود النّهی علیه بنفس الیقین، کذلک لا یتعلّق بما کان علی یقین منه أو أحکام الیقین، فلا یکاد یجدی التّصرف بذلک فی بقاء الصّیغة علی حقیقتها، فلا مجوّز له فضلا عن الملزم، کما توهّم [1].
******
- شرح :
«نقض» بود و اینک در هیئت «لا تنقض» بحث را ادامه می دهیم.
[1]- مرحوم شیخ در کتاب رسائل(1) از هیئت «لا تنقض الیقین بالشّک» استفاده کرده اند که استصحاب در شکّ در رافع، حجّت است- نه شکّ در مقتضی- لذا قبلا مستفاد و محصّل کلام ایشان را با توضیحاتی بیان می کنیم.
بیان شیخ اعظم «ره»: اوامر شارع به چیزهائی تعلّق می گیرد که مقدور مکلّف باشد و امر به شی ء غیر مقدور، عقلائی نیست و محال است که مولای حکیم به چیز غیر مقدور امر نماید.
همچنین نهی شارع باید به چیزی متعلّق شود که تحت اختیار مکلّف باشد، در
ص: 255
محلّ بحث، شارع فرموده است «لا تنقض الیقین بالشّک» یعنی یقین را به وسیله شک نقض نکنید و نقض یقین به وسیله شک، حرام است.
سؤال: آیا نقض نفس «یقین» امر اختیاری است که شارع می فرماید آن را نقض نکنید؟
جواب: خیر، یقین یک حالت نفسانی است و با عروض شک از بین می رود مثلا دیروز یقین به حیات زید داشتیم ولی اکنون که او مسافرت نموده، و در معرض حوادث و تصادفات قرار گرفته قهرا با حصول شک، یقین قبلی نقض می شود پس نقض یقین، یک امر اختیاری نیست که شارع از آن نهی نماید.
وقتی نقض یقین، امر غیر اختیاری بود قهرا باید یا به مجاز در کلمه، قائل شویم و بگوئیم مراد از یقین، متیقّن است یعنی نهی از نقض، متوجّه متعلّق یقین شده است یعنی شما که یقین به طهارت دارید، با شکّ در نوم آن را نقض نکنید.
و یا اینکه بگوئیم در هیئت مذکور، کلمه آثار و احکام، مقدّر است و به مجاز در تقدیر قائل شویم- لا تنقض آثار الیقین(1)- یعنی آثار و احکام یقین را با شک، نقض نکنید به عبارت دیگر، شما که طهارت دارید و می توانید با آن نماز بخوانید به مجرّد حصول شک و ظن، آن را نقض نکنید در نتیجه وقتی مسأله متیقّن مطرح شد، تفصیل قبلی مرحوم شیخ به میان می آید که کدام متیقّن و آثار کدام مقطوع را نقض نکنیم؟
جواب: آن متیقّنی که استعداد بقاء دارد امّا متیقّنی که فاقد اقتضاء بقاء هست اصلا نقض ندارد، چون استحکامی ندارد پس حجّیّت استصحاب، مخصوص به
ص: 256
شکّ در رافع است نه شکّ در مقتضی.
مصنّف، بیان و کلام شیخ اعظم را نمی پذیرند.
بیان ذلک: ما هم قبول داریم که نقض نفس یقین، تحت اختیار مکلّف نیست چون یقین که یک حالت نفسانی است با عروض شک، نقض می شود.
سؤال: آیا نقض متیقّن تحت اختیار مکلّف است؟
جواب: نقض متیقّن- طهارت- هم تحت اختیار مکلّف نیست مثلا شارع که می گوید «لا تنقض الیقین بالشّک» اگر یقین به معنای متیقّن باشد، نقض متیقّن و طهارت در اختیار مکلّف نیست که مکلّف آن را نقض کند یا نقض نکند وقتی طهارت، حاصل شد، تا زمانی که نوم و امثال آن، محقّق نشده، طهارت تحقّق دارد و هنگامی که نوم محقّق شد، طهارت زایل می شود و معنا ندارد که شارع بگوید طهارت را نقض نکن.
سؤال: آیا نقض آثار متیقّن، تحت اختیار، مکلّف است؟
جواب: نقض آثار و احکام متیقّن هم تحت اختیار او نیست چون نقض و عدم نقض، ابقاء و عدم ابقاء احکام و آثار متیقّن به دست مکلّف نیست تا اینکه او نقض کند یا نقض ننماید مثلا از جمله، احکام متیقّن- طهارت- جواز دخول در نماز است که نقض آن تحت اختیار مکلّف نیست.
پس اینکه مرحوم شیخ فرمودند نقض یقین، تحت اختیار مکلّف نیست لذا باید یا قائل به مجاز در کلمه و یا قائل به اضمار شویم و بگوئیم از یقین، متیقّن اراده شده و یا اینکه کلمه آثار و احکام مقدّر است، فرمایش درستی نیست و مجوّزی هم ندارد زیرا هیچ کدام از این ها تحت قدرت مکلّف نیست و نمی توان در ظاهر هیئت لا تنقض تصرّف نمود، و چیزی را از آن استفاده کرد که خلاف ظاهر است.
ص: 257
لا یقال: لا محیص عنه، فإنّ النهی عن النّقض بحسب العمل لا یکاد یراد بالنسبة إلی الیقین و آثاره، لمنافاته مع المورد [1].
******
- شرح :
راه حلّ مشکل چیست؟
مصنّف می فرمایند مراد، نقض حقیقی نیست چون همان طور که بیان کردیم نقض حقیقی تحت اختیار مکلّف نیست بلکه مقصود از حرمت نقض یقین به وسیله شک، این است که به یقین عمل کنید و بنا بر یقین بگذارید و واضح است که عمل به یقین، یک امر اختیاری است و مکلّف می تواند طبق یقین خود، عمل کند و یا اینکه عمل ننماید ولی شارع مقدّس فرموده است، وقتی یقین داشتید آن را به وسیله شک، نقض نکنید و بنای عملی خود را بر یقین قرار دهید و مکلّفین را از عدم بناء بر یقین، نهی کرده است باتوجّه به آنچه که بیان کردیم روشن شد که وقتی بنا، شد، در استصحاب، بنای عملی بر یقین خود بگذاریم، دیگر فرقی نمی کند که متیقّن ما دارای استعداد بقاء باشد یا نباشد- شک در رافع داشته باشیم یا شک در مقتضی-
[1]- اشکال: مرحوم شیخ فرموده بودند که مقصود از کلمه یقین در هیئت- لا تنقض الیقین- متیقّن است، اکنون مستشکل از کلام ایشان، دفاع می کند، قبلا به مطلبی اشاره می کنیم که در مبحث قطع(1)، مفصّلا درباره آن، بحث نمودیم که قطع بر دو قسم است:
الف: قطع طریقی: قطعی است که در موضوع خطاب شرعی اصلا صحبتی از آن به میان نیامده، و دلیل متعرّض حکم، هیچ صحبتی درباره قطع، ننموده است مانند «الخمر حرام» یا «لا تشرب الخمر» در مثال مذکور، دلیل، دلالت بر حکمی می کند که روی عنوان اوّلی استقلالی، «الخمر حرام» بار شده است بدون اینکه
ص: 258
فإنّه یقال: إنّما یلزم لو کان الیقین ملحوظا بنفسه و بالنّظر الاستقلالی، لا ما إذا کان ملحوظا بنحو المرآتیّة و بالنّظر الآلی، کما هو الظّاهر فی مثل قضیّة (لا تنقض الیقین) حیث تکون ظاهرة عرفا فی أنها کنایة عن لزوم البناء و العمل، بالتزام حکم مماثل للمتیقّن تعبّدا إذا کان حکما، و لحکمه إذا کان موضوعا، لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس الیقین بالالتزام بحکم مماثل لحکمه شرعا، و ذلک لسرایة الآلیّة و المرآتیّة من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلّی، فیؤخذ
******
- شرح :
ذکری از قطع به میان آمده باشد.
ب: قطع موضوعی: قطعی است که در لسان دلیل شرعی، در موضوع حکمی اخذ شده است مانند، «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة یجب علیک التّصدق»، قطع به وجوب نماز جمعه، موضوع، برای وجوب تصدّق است به عبارت دیگر قطع موضوعیّت دارد.
اکنون مستشکل می گوید ناچاریم که بگوئیم از یقین، متیقّن اراده شده، زیرا مقصود از یقین در صحیحه- اعنی الیقین بالوضوء- یک یقین طریقی محض است و واضح است که آثار شرعی- از قبیل جواز دخول در نماز- بر نفس وضوء، مترتّب است و تمام آثار بر متعلّق و متیقّن، مترتّب است نه بر یقین، بنابراین نفس یقین، اثری ندارد تا شارع از آن نهی نماید. بله در یقین های موضوعی، نفس یقین، دارای اثر است و ترتیب آثار یقین در حال شک، در محلّی صحیح است که یقین موضوعی مطرح باشد که مثالی هم برای آن بیان کردیم.
خلاصه: اگر در «لا تنقض الیقین»، مراد از یقین، عمل به یقین باشد، لازمه اش این است که روایت، شامل مورد خودش نشود چون در روایت، یقین به وضوء، و شک در نوم، مطرح است و آن یقین هم طریقی است نه موضوعی که نفس یقین، اثری داشته باشد.
ص: 259
فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه، مع عدم دخله فیه أصلا، کما ربما یؤخذ فیما له دخل فیه، أو تمام الدّخل، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: مصنّف، پاسخ به مستشکل را به این طریق بیان می کنند که: لفظ یقین که در روایت است اگر به نظر استقلالی و فی نفسه ملحوظ شده بود در نتیجه، مراد، ترتیب آثار نفس او بود و ایراد مستشکل هم وارد بود و لکن یقین مذکور، موضوعی نیست و به نظر استقلالی لحاظ نشده بلکه طریقی است و به نظر مرآتی ملاحظه شده و مقصود این است که در حال شک، آثار متیقّن مترتّب می شود نه اینکه مقصود، ترتیب آثار نفس یقین باشد، و نه اینکه یقین به معنای متیقّن باشد بلکه چون علم و یقین جزئی غالبا طریقی است به متعلّق خود و آثار هر شی ء هم غالبا در حال علم مترتّب می شود پس طریقیّت از علم جزئی به طبیعت علم و یقین سرایت نموده و آن طبیعت یقین که در روایت، مأخوذ است به عنوان طریقی ملاحظه شده است نه مستقلا و در عرف و شرع هم این معنا بسیار است که علم در موضوع حکمی اخذ می شود و در واقع جزء موضوع نیست و طریق است پس روایت، ظاهر است در اینکه نباید یقین را به وسیله شک، نقض نمود و بناء را باید بر یقین گذاشت- به حسب عمل- به اینکه اگر سابقا یقین به وجوب نماز جمعه داشتید، در زمان شک هم باید ملتزم بشوید به مثل آن وجوب یعنی فعلا هم نماز جمعه را واجب بدانید(1) و اگر سابقا یقین به حیات زید داشتید، پس باید فعلا هم همان احکام حیات زید را مترتّب نمائید(2) و در این بیان، لازم نمی آید تصرّف و خلاف ظاهری زیرا اخذ علم طریقی در موضوع، و حال آنکه در واقع جزء موضوع
ص: 260
ثمّ إنّه حیث کان کلّ من الحکم الشّرعی و موضوعه مع الشّکّ قابلا للتّنزیل بلا تصرّف و تأویل، غایة الأمر تنزیل الموضوع بجعل مماثل حکمه، و تنزیل الحکم بجعل مثله- کما أشیر إلیه آنفا- کان قضیّة (لا تنقض) ظاهرة فی اعتبار الاستصحاب فی الشّبهات الحکمیّة و الموضوعیّة(1)، و اختصاص المورد بالأخیرة لا یوجب تخصیصها بها؛ خصوصا بعد ملاحظة أنّها قضیّة کلّیّة ارتکازیّة، قد أتی بها فی غیر مورد لأجل الاستدلال بها علی حکم المورد.
فتأمّل(2) [1].
******
- شرح :
نباشد، فراوان دیده می شود- در عرف و شرع- مانند اذا ایقنت بالخمر فلا تشربه.
آری گاهی یقین در موضوعی اخذ می شود و در واقع هم در حکم، دخالت دارد به نحوی که در مبحث قطع ذکر نمودیم.
[1]- از آنچه که ذکر کردیم معلوم شد که حرمت نقض به حسب بناء و عمل، هم در احکام شرعی جاری است و هم در موضوعات خارجیّه، مانند حیات زید و غیره منتها معنای عدم نقض و ترتیب آثار یقین در احکام، به این نحو است که ملتزم شویم به مثل آن حکمی که سابقا به آن یقین داشتیم و در موضوعات، ملتزم شویم به مثل حکم آن موضوع که در حال یقین محقّق بود و از این بیان روشن شد که روایت،
ص: 261
و منها: صحیحة أخری لزرارة(1): «قال: قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شی ء من المنی، فعلّمت أثره إلی أن أصیب له الماء، فحضرت الصلاة، و نسیت أنّ بثوبی شیئا و صلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک، قال: تعید الصّلاة و تغسله [1].
******
- شرح :
اختصاص به موضوعات و شبهات موضوعیّه که منشأ آن جهل و اشتباه امور خارجی است، ندارد گرچه مورد روایت، شبهه موضوعی بوده است و زراره می دانسته که نوم و خواب، وضوء را باطل می کند لکن نمی دانسته که نوم بر خفقه و خفقتان، صدق می نماید که وضوء را باطل کند یا نه، خلاصه، مورد روایت، شبهه موضوعیّه است ولی می دانیم مورد، مخصّص نیست که بگوئیم روایت فقط شامل شبهات موضوعیّه می شود بلکه روایت شامل شبهات حکمیّه و موضوعیّه می شود به این بیان که در روایت، تعلیل شده بود به یک امر ارتکازی کلّی و روایت مذکور، دارای یک قضیّه و صغرا و کبرا بود لذا می گوئیم لازمه آن، این است که هرکجا یقین و شک، حاصل شود، نباید یقین را به وسیله شک، نقض نمود و به علاوه به همین حرمت نقض یقین در سایر اخبار هم استدلال شده است لذا می گوئیم: روایت، دلالت بر حجّیّت استصحاب به نحو اطلاق دارد، چه در شبهات موضوعیّه باشد و چه در شبهات حکمیّه.
[1]- روایت مذکور، مانند صحیحه اوّل زراره، مضمره است همان طور که در
ص: 262
قلت: فان لم أکن رأیت موضعه، و علمت أنّه قد أصابه، فطلبته و لم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته، قال علیه السّلام: تغسله و تعید [1].
******
- شرح :
صحیحه اوّل، بیان کردیم این اضمار، اشکالی به حجّیّت روایت، وارد نمی کند لذا از ناحیه سند روایت، مشکلی وجود ندارد طبق روایت مذکور، زراره، از امام «علیه السّلام» شش سؤال نموده، که مصنّف به پاسخی که امام (ع) برای سؤال سوّم و ششم بیان کرده، استدلال نموده اند.
سؤال اوّل: زراره به امام (ع) عرض کرده که نجاستی «دم رعاف(1) او غیره او شی ء من المنی» بر لباس من اصابت کرد و من محلّ وقوع نجاست را علامت گذاری کردم تا هنگام دسترسی به آب، آن را تطهیر نمایم، امّا موقع نماز، فراموش کردم که آن را بشویم و با لباس نجس(2)، نماز خواندم و بعد از اتمام نماز، متوجّه شدم که لباسم نجس بوده است حکم مسئله چیست؟
امام «علیه السّلام»: «تعید الصّلاة و تغسله»، نماز را باید اعاده نمائی و لباست را هم باید تطهیر کنی.
[1]- سؤال دوّم: زراره گفت یقین پیدا کردم که نجاستی بر لباسم اصابت کرد لکن تفحّص نمودم، امّا محلّ اصابت نجس را پیدا نکردم و با همان حالت، نماز خواندم بعد از اتمام نماز، آن موضع را پیدا کردم، حکم مسئله چیست؟
امام «علیه السّلام»: «تغسله و تعید» لباس را باید تطهیر کنی و نماز را هم باید
ص: 263
قلت: فان طننت أنّه قد اصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا فصلّیت فرأیت فیه، قال: تغسله و لا تعید الصّلاة، قلت: لم ذلک؟
قال: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ أبدا [1].
******
- شرح :
اعاده نمائی.
[1]- سؤال سوّم- دلیل حجّیّت استصحاب(1)- زراره به امام (ع) عرض کرد که من «ظن» پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده، «یقین» به اصابت ندارم و به لباسم توجّه و دقّت نمودم چیزی از نجاست بر روی آن نیافتم، و با همان حالت، مشغول خواندن نماز شدم، بعد از اتمام نماز، نجاست را در لباس خود دیدم، یعنی با لباس نجس(2)، نماز خواندم، حکم مسئله چیست؟
امام «علیه السّلام»: «تغسله و لا تعید الصّلاة»، برای نمازهای بعد باید لباس را تطهیر نمائی امّا نمازی را که با لباس نجس خوانده ای، لازم نیست اعاده کنی.
زراره: «لم ذلک»، علّت عدم وجوب اعاده چیست؟
امام «علیه السّلام»: «قال لانّک کنت علی یقین من طهارتک(3) فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا»، امام (ع) به زراره فرمودند تو یقین به طهارت داشتی، یعنی قبل از ظنّ به اصابت نجس، یقین به طهارت لباس داشتی، «فشککت».
شکّی را که ما، در استصحاب در موردش بحث می کنیم، شکّ در برابر مظنّه
ص: 264
نیست بلکه مقصود از شک، عدم الیقین است خواه، وهم یا احتمال متساوی الطّرفین و یا به صورت ظنّ غیر معتبر باشد لذا امام (ع) به زراره فرمودند «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت ...»، تو قبل از ظنّ به اصابت، یقین به طهارت داشتی و بعد، ظنّ به اصابت نجس پیدا کردی یعنی شک کردی که آیا طهارت متیقّن قبلی، زائل شده یا نه، نباید یقین خود را به وسیله شک، نقض کنی.
خلاصه: تو ابتداء، یقین به طهارت پیدا کردی و سپس در بقاء آن، شک نمودی و نباید آن طهارت را به وسیله شک، نقض کنی، و این مطلب، همان استصحاب است که ما درصدد بیان ادلّه آن هستیم.
تذکّر: مصنّف، مطلبی را بعد از ده سطر تحت عنوان «نعم دلالته فی المورد الاوّل ...» بیان می کنند که ما آن را اینک توضیح می دهیم:
سؤال: آیا جمله «لانّک کنت علی یقین ...» به قاعده استصحاب، ناظر است یا به قاعده یقین؟
جواب: در جمله مذکور، دو احتمال، مطرح است. الف- آن جمله به قاعده یقین اشاره دارد ب- در مقام بیان استصحاب است.
اکنون باید بررسی کنیم و ببینیم که کدام احتمال ترجیح دارد، فعلا فرق بین قاعده یقین و استصحاب را ضمن دو مثال بیان می کنیم(1).
مثالی برای استصحاب: فرض کنید که روز جمعه، یقین به طهارت لباسمان داشتیم لکن روز شنبه به عللی در بقاء طهارت، شک نمودیم، یعنی روز شنبه نسبت
ص: 265
به یقین قبلی شکّی بر ما عارض نشده، بلکه در بقاء طهارت روز جمعه، شک داریم و یقین قبلی ما به قوّت خود، باقی است- قضیّه متیقّنه و مشکوکه ما از نظر زمان مغایرت دارند- یکی مربوط به روز جمعه و دیگری مربوط به روز شنبه است.
مثالی در مورد قاعده یقین: روز جمعه، نسبت به عدالت زید، یقین داشتم، به او اقتداء نموده و با او نماز جماعت خواندم، لکن روز شنبه برای من، شک، حاصل شد که آیا یقینی را که من روز جمعه، نسبت به عدالت زید داشتم، درست بوده یا اینکه من بی جهت یقین به عدالت زید پیدا کرده بودم، در نتیجه روز شنبه با عروض شک، دیگر یقینی نسبت به عدالت زید برای من باقی نمانده است.
با توجّه به دو مثال مذکور مشخّص شد که در استصحاب در زمان لاحق هم یقین، تحقّق دارد و هم شک، موجود است لکن قضیّه متیقّنه و مشکوکه از نظر زمان متفاوت هستند امّا در قاعده یقین، در زمان شک، یقین قبلی از بین رفته است و قضیّه متیقّنه و مشکوکه، مطرح نیست بلکه یک قضیّه، وجود دارد که در برهه ای از زمان، متیقّن بوده و در برهه دیگر، همان قضیّه، برای شما، مشکوک شده است.
آیا جمله «لانّک کنت علی یقین ...» به قاعده یقین نظارت دارد یا به استصحاب؟
باید ببینیم مقصود از «یقین» و «شک» در جمله مذکور کدام یقین و شک است.
زراره چنین گفته بود «قلت فان ظننته انه قد اصابه ...» من مظنّه پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده است(1).
سؤال: قبل از ظنّ به اصابت، حالت زراره چگونه بوده است.
جواب: او یقین به طهارت داشته است، و اصلا اینکه می گوید من ظنّ به
ص: 266
اصابت نجاست پیدا کرده ام، معنایش این است که قبل الاصابة لباسم طاهر بوده است ولی اکنون مظنّه پیدا کرده ام که نجاستی به لباسم اصابت نموده، و امام (ع) به او فرمودند:
«لانّک کنت علی یقین ...»، تو یقین به طهارت داشتی و سپس در طهارت شک نمودی و نباید یقین را به وسیله شک نقض کنی و این مطلب کاملا منطبق با مدّعای ما و حجّیّت استصحاب است.
امّا اگر روایت، ناظر به قاعده یقین باشد، امام (ع) فرموده اند «لانّک کنت علی یقین ...» تو یقین به طهارت داشتی.
سؤال: چه زمانی زراره یقین به طهارت داشته است؟
جواب: زراره دنباله «فان ظننته ...» جمله دیگری را هم بیان کرده است که:
«فنظرت فلم أر شیئا»، من دقّت کردم ولی چیزی در لباسم نیافتم، یعنی بعد از ظنّ به اصابت، تفحّص نمودم و نجاستی در لباسم نیافتم و یقین به طهارت پیدا کردم- یقین مذکور بعد از ظنّ به اصابت و تفحّص، حاصل شده است-
سؤال: زراره چه زمانی در طهارت شک نموده است؟
جواب: در کلام زراره در این زمینه چیزی وجود ندارد و ما باید خودمان جمله ای به آن اضافه کنیم و بگوئیم وقتی زراره گفته است «فنظرت فلم أر شیئا» معنایش این است که او یقین به طهارت پیدا کرده است و بعد هم شکّی در همان متعلّق یقین برایش پیدا شده- شک کرده است که آیا یقین به طهارتش درست بوده است یا نه- و امام (ع) در جواب سؤال او فرموده اند:
«تغسله و لا تعید الصّلاة قلت لم ذلک قال لانّک کنت علی یقین من ...» طبق بیان اخیر، سؤال سوّم زراره و جواب امام (ع) ارتباطی به استصحاب ندارد بلکه ناظر به
ص: 267
قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه، و لم أدر أین هو، فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک النّاحیة الّتی تری أنّه قد أصابها، حتّی تکون علی یقین من طهارتک [1].
******
- شرح :
قاعده یقین است.
سؤال: کدامیک از دو احتمال مذکور، ترجیح دارد و ظاهر روایت چیست؟
جواب: اگر بخواهیم روایت را به قاعده یقین حمل کنیم باید دو خلاف ظاهر مرتکب شویم:
الف- باید از جمله «فنظرت فلم أر شیئا» استفاده کنیم که زراره بعد از تفحّص و دقّت، یقین به طهارت پیدا کرده است درحالی که جمله مذکور دلالتی بر یقین به طهارت ندارد.
ب- در کلام زراره، بعد از جمله «فنظرت ...» اصلا مسئله شک، مطرح نشده است که ما بگوئیم زراره در یقین قبلی خود، شک نموده و روایت ناظر به قاعده یقین است.
امّا اگر روایت را بر استصحاب، حمل نمائیم مطلب واضح است و ظاهر روایت هم، همین است چون در سؤال زراره یقین و شک مطرح بوده- به نحوی که بیان کردیم- و امام (ع) هم فرموده اند: «لأنّک کنت علی یقین ... ابدا».
[1]- سؤال چهارم: زراره: من یقین پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده است و لکن موضع اصابت را پیدا نکرده ام که آن را تطهیر نمایم- به صورت شبهه محصوره، می دانم نجاست بر لباسم اصابت نموده است- حکم مسئله چیست؟
امام «علیه السّلام»: تمام آن قسمت و آن ناحیه از لباس را باید تطهیر کنی یعنی اگر می دانی که نجاست به سمت چپ لباس، اصابت نموده باید تمام قسمت چپ را تطهیر کنی و یا مثلا اگر می دانی آن نجاست به سمت راست لباس، اصابت
ص: 268
قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی ء أن أنظر فیه؟ قال: لا و لکنّک إنّما ترید أن تذهب الشّکّ الّذی وقع فی نفسک [1].
قلت(1): إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصّلاة، قال: تنقض الصّلاة و تعید، إذا
******
- شرح :
نموده باید قسمت راست لباس را بشوئی تا یقین به طهارت لباس پیدا کنی.
تذکّر: این جواب امام (ع) هم یکی از ادلّه استصحاب است زیرا اگر تمام آن قسمت از لباس تطهیر نشود استصحاب بقاء نجاست جریان دارد- البتّه مصنّف به این قسمت استدلال نکرده اند-
[1]- سؤال پنجم- زراره: اگر برای من شک عارض شد که آیا نجاستی به لباسم اصابت نموده یا نه، در این صورت آیا لازم است تحقیق و تفحّص نمایم که نجاستی
ص: 269
شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشک ثمّ رأیته رطبا، قطعت الصّلاة و غسلته، ثم بنیت علی الصّلاة؛ لأنّک لا تدری لعلّه شی ء أوقع علیک، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشّکّ [1].
******
- شرح :
بر لباسم واقع شده است یا نه(1)؟
امام «علیه السّلام»: «قال لا ...» فحص و تحقیق درباره آن لازم نیست و در این مورد، وظیفه ای نداری لکن اگر بخواهی از شک و تردید و اضطراب، خارج شوی می توانی فحص کنی- تحقیق و بررسی خوب است-
[1]- سؤال ششم- دلیل حجّیّت استصحاب- زراره: اگر در اثناء نماز، نجاستی در لباس خود، مشاهده کردم، وظیفه ام چیست؟
امام «علیه السّلام» در بیان حکم، دو صورت تصویر نموده اند:
الف- «تنقض الصّلاة و تعید، اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته».
کانّ امام (ع) چنین فرموده اند: اگر تو قبل از نماز یقین به طهارت داشتی، و می دانستی که لباست طاهر است، بعد در طهارت لباس، شک کردی و استصحاب طهارت نمودی و مشغول نماز شدی، امّا در وسط نماز نجاست را بر لباس خود مشاهده کردی- همان نجاستی را دیدی که در موردش استصحاب طهارت جاری کردی- در این صورت باید نماز را بشکنی و لباس را تطهیر یا تعویض نمائی و نماز
ص: 270
را اعاده نمائی.
تذکّر: یکی از مشکلات روایت مذکور که مصنّف، متعرّض آن نشده اند لکن در فقه، بحثش را کرده و توجیهاتی درباره آن نموده اند این است که:
طبق بعضی(1) از فقرات همین روایت در مواردی که تمام نماز با استصحاب طهارت خوانده شده باشد، و بعد از نماز کشف خلاف شده، اعاده نماز لازم نیست امّا در فقره محلّ بحث که مقداری از نماز- مثلا دو رکعت- با استصحاب طهارت، واقع شده و در اثناء نماز، توجّه به نجاست لباس پیدا شده، امام (ع) طبق روایت زراره فرموده اند باید نماز اعاده شود.
به عبارت دیگر اگر شما دو رکعت نماز را با استصحاب طهارت خواندید و در اثناء نماز، متوجّه شدید که نجاستی در لباستان هست، باید نماز را بشکنید و اعاده نمائید امّا اگر تمام نماز را با استصحاب طهارت خواندید، و بعد از نماز متوجّه شدید که تمام نماز را با لباس نجس خوانده اید، اعاده، لازم نیست- حکم اثناء نماز شدیدتر از حکم بعد از نماز است-
ب- «و ان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصّلاة ...».
اگر قبل از نماز یقین به طهارت داشتی، و شکّی مطرح نبوده- و استصحاب طهارت نکردی- لکن وسط نماز نجاستی در لباس خود دیدی که خشک نشده و مرطوب بود، در این صورت، نماز را قطع کن و لباس را تطهیر نما و از همان جا که نماز را قطع نمودی، ادامه بده(2) چون ممکن است آن نجاست در اثناء نماز بر لباس
ص: 271
و قد ظهر ممّا ذکرنا فی الصّحیحة الأولی تقریب الاستدلال بقوله: (فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشّکّ) فی کلا الموردین، و لا نعید [1].
******
- شرح :
تو واقع شده، مثلا پرنده یا غیر پرنده ای سبب شده که آن قطره خون در لباس تو بیفتد. «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک».
تو قبلا نسبت به طهارت، یقین داشتی و الآن که نجاستی در لباس خود دیدی، نباید آن یقین را نقض کنی، یعنی استصحاب طهارت، جاری کن و بگو تا لحظه رؤیت نجاست، لباسم پاک بوده، لکن اکنون که نجاست را در لباست مشاهده کردی آن را تطهیر کن و نماز را ادامه بده.
همان طور که مشاهده کردید، قسمت دوّم فقره اخیر روایت، دلالت بر حجّیّت استصحاب می کرد.
[1]- مصنّف می فرمایند همان تقریبی را که در مورد صحیحه اوّل زراره بیان کردیم، در مورد صحیحه دوّم زراره هم جریان دارد و نحوه استدلال را تکرار نمی کنیم و ما هم به تبع مصنّف لزومی برای تکرار تمام آن مطالب نمی بینیم امّا اجمالا:
در صحیحه اوّل زراره، امام (ع) علّت عدم وجوب وضوء را چنین بیان فرمودند:
«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشّک ابدا»، یعنی امام (ع) یک قضیّه کلّی ارتکازی را بیان نمودند که در ذهن تمام عقلاء هست و آن قضیّه کلّی اختصاص به باب وضوء ندارد و مسأله تعبّدی و دلیل تعبّدی نیست بلکه یک مطلب کلّی و یک دلیل عامّی هست.
امّا در محلّ بحث، امام (ع) در فقره سوّم و ششم صحیحه زراره، همان قضیّه کلّی ارتکازی را بیان فرمودند «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک»، منتها در صحیحه اوّل زراره، جمله «فانّه علی یقین من وضوئه»، صراحت در تعلیل نداشت و
ص: 272
نعم دلالته فی المورد الأوّل علی الاستصحاب مبنی علی أن یکون المراد من الیقین فی قوله علیه السّلام: (لأنّک کنت علی یقین من طهارتک) الیقین بالطّهارة قبل ظنّ الإصابة کما هو الظّاهر، فإنّه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنّظر و الفحص بعده الزّائل بالرّؤیة بعد الصّلاة، کان مفاده قاعدة الیقین، کما لا یخفی [1].
ثمّ إنّه أشکل علی الرّوایة، بأنّ الإعادة بعد انکشاف وقوع الصّلاة [فی النّجاسة] لیست نقضا للیقین بالطّهارة بالشّک فیها، بل بالیقین بارتفاعها، فکیف یصح أن یعلّل عدم الإعادة بأنها نقض الیقین بالشّکّ؟ نعم إنّما یصحّ أن یعلّل به جواز الدّخول فی الصّلاة، کما لا یخفی [2].
******
- شرح :
احتمال دیگری هم در آن داده شد ولی مصنّف استظهار نمودند که جمله مذکور در مقام تعلیل است و ...
امّا در صحیحه دوّم، زراره علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع)، سؤال نمود- «لم ذلک»- و امام (ع) هم در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی یقین ...» و جمله مذکور، صراحت در تعلیل دارد.
[1]- توضیح عبارت مذکور را ذیل سؤال سوّم زراره بیان کردیم.
[2]- اشکال(1): ایرادی بر فقره سوّم صحیحه زراره شده است، قبل از بیان اشکال سؤال سوّم زراره و جواب امام «علیه السّلام» را تکرار می کنیم.
زراره به امام (ع) عرض کرد که من «ظن» پیدا کردم که نجاستی به لباسم اصابت نموده- یقین به اصابت ندارم- به لباسم توجّه نمودم چیزی از نجاست بر روی آن نیافتم مشغول خواندن نماز شدم، بعد از اتمام نماز، نجاست را در لباس خود دیدم،
ص: 273
حکم مسئله چیست؟
امام (ع) فرمودند برای نمازهای بعد باید لباس را تطهیر کنی امّا نمازی را که با لباس نجس خواندی، لازم نیست اعاده نمائی سپس زراره، علّت عدم لزوم اعاده را از امام (ع) سؤال کرد و امام (ع) در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی یقین ...» یعنی تو ابتداء، یقین به طهارت پیدا کردی و بعد در بقاء آن، شک نمودی و نباید آن یقین به طهارت را به وسیله شک، نقض کنی- این مطلب، همان استصحاب است که ما درصدد بیان ادلّه آن هستیم-
اکنون مستشکل چنین می گوید که: استصحاب طهارتی که مفاد تعلیل امام (ع) است، نمی تواند علّت عدم وجوب اعاده باشد زیرا مورد و محلّ اعاده، بعد از اتمام نماز بوده به عبارت دیگر:
چه زمانی بحث اعاده نماز مطرح شده؟
بعد از اتمام نماز که زراره متوجّه شد نمازش را با لباس نجس خوانده، بحث اعاده و سؤال از علّت عدم اعاده، مطرح شده بود لذا مستشکل می گوید بعد از آنکه زراره، متوجّه شد نمازش را با لباس نجس خوانده، دیگر او استصحاب طهارت ندارد بلکه یقین به نجاست لباس پیدا کرده و اگر نمازش را اعاده می کرد یقین را به وسیله، شک، نقض نکرده بود بلکه یقین را به یقین، نقض نموده- با یقین به نجاست ثوب چگونه می توان گفت «لا یجب علیه الاعادة»-؟
استصحاب طهارت در شروع، تکمیل و ادامه نماز مؤثّر بوده یعنی وقتی او می خواسته مشغول نماز شود، مجوّزی برای دخول نماز، لازم داشته و مجوّز او برای دخول نماز و ادامه نماز، همان استصحاب طهارت بوده و بعد از نماز که یقین به نجاست ثوب پیدا کرد، استصحاب طهارت نمی گوید اعاده نماز لازم نیست و اصلا
ص: 274
و لا یکاد یمکن التّفصّی عن هذا الإشکال إلا بأن یقال: إنّ الشّرط فی الصّلاة فعلا حین الالتفات(1) إلی الطّهارة هو إحرازها، و لو بأصل(2) أو قاعدة لا نفسها، فیکون قضیّة استصحاب الطّهارة حال الصّلاة عدم إعادتها و لو انکشف وقوعها فی النّجاسة بعدها، کما أنّ إعادتها بعد الکشف تکشف(3) عن جواز النّقض و عدم حجّیّة الاستصحاب حالها، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
استصحاب طهارت وجود ندارد.
خلاصه: استصحاب طهارت نمی تواند علّت عدم لزوم اعاده باشد بلکه استصحاب طهارت، مجوّز دخول و ادامه نماز می تواند باشد.
[1]- جواب: هیچ راهی برای حلّ اشکال مذکور، وجود ندارد، مگر اینکه گفته شود: برای کسی که توجّه به طهارت و شرطیّت آن دارد، طهارت واقعیّه، شرط نماز نیست بلکه احراز طهارت، شرط است به عبارت واضح تر شرط فعلی نماز، عبارت است از: «احراز طهارت»، نه طهارت واقعیّه.
به بیان دیگر: آیا همان حکم انشائی و اقتضائی که به نام طهارت واقعیّه برایش شرطیّت، قائل شده اند، در مقام فعلیّت هم همان طهارت واقعی شرطیّت دارد یا نه؟
ما از طریق جمع(4) بین ادلّه، استفاده می کنیم که شرط فعلی نماز، طهارت واقعیّه نیست بلکه احراز طهارت شرط است.
ص: 275
آیا اگر شرط نماز، طهارت واقعیّه یا احراز طهارت باشد، ثمره ای هم دارد؟
آری.
اگر طهارت واقعیّه، شرط نماز باشد، بعد از علم به نجاست لباس باید نماز را اعاده نمود ولی چنانچه احراز طهارت، شرط نماز باشد،- و ما آن را احراز کرده باشیم- و بعد از نماز، علم به نجاست، محقّق شود در این صورت، اعاده نماز واجب نیست.
سؤال: از چه راههائی می توان طهارت را احراز نمود؟
جواب: ممکن است از طریق استصحاب طهارت(1)، قاعده طهارت(2)، بیّنه و غیره، طهارت را احراز نمائیم. بنابراین اگر احراز طهارت، برای نماز شرطیّت داشته باشد، تعلیل مذکور در روایت، صحیح است و اشکال مستشکل، دفع می شود زیرا زراره از امام (ع) سؤال کرده که: علّت عدم لزوم اعاده چیست؟ امام (ع) هم فرموده اند: چون شرط نماز- احراز طهارت- حاصل شده است.
سؤال: چگونه احراز طهارت حاصل شده بود؟
جواب: به وسیله استصحاب طهارت آن را احراز کردیم بنابراین، استصحاب طهارتی را که ما از کلام امام (ع) استفاده کردیم، برگشتش به این است که: کانّ امام (ع) خواسته اند بیان کنند که از طریق استصحاب هم می توان طهارت را احراز نمود فکر نکنید که احراز طهارت فقط از طریق قاعده طهارت یا بیّنه و شهادت است.
خلاصه: اگر احراز طهارت برای نماز شرطیّت داشته باشد، تعلیل امام (ع) برای
ص: 276
لا یقال: لا مجال حینئذ لاستصحاب الطّهارة فإنّها إذا لم تکن شرطا لم تکن موضوعة لحکم(1) مع أنّها لیست بحکم، و لا محیص فی الاستصحاب عن کون المستصحب حکما أو موضوعا لحکم [1].
******
- شرح :
عدم لزوم اعاده، یک تعلیل واضح و روشنی است.
[1]- اشکال: قبل از بیان اشکال متذکّر می شویم که: مستصحب باید یا حکم شرعی باشد- مانند وجوب و حرمت- و یا موضوع حکم شرعی باشد مانند عدالت که موضوع حکم شرعی است- مثلا جواز اقتداء برآن مترتّب می شود-
بعد از آنکه گفته شد نفس طهارت، شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت شرطیّت دارد مستشکل چنین اشکال می کند که: شما چگونه استصحاب طهارت جاری می کنید؟
آیا طهارت، حکم شرعی است؟ خیر(2).
آیا طهارت، موضوع حکم شرعی است؟ خیر
چون که شما گفتید طهارت شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت شرطیّت دارد لذا می گوئیم طهارت، موضوع حکم شرعی هم نیست. به عبارت دیگر، شما فرض کردید که شرطیّت به طهارت ارتباطی ندارد بلکه شرطیّت مربوط به احراز طهارت است.
خلاصه اشکال: مستصحب باید یا حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی و در محلّ بحث، طهارت نه حکم شرعی است نه موضوع حکم شرعی پس شما چگونه طهارت را استصحاب می کنید؟- مجالی برای جریان استصحاب وجود
ص: 277
فإنّه یقال: إنّ الطّهارة و إن لم تکن شرطا فعلا، إلا أنّها غیر منعزلة عن الشّرطیّة رأسا، بل هی شرط واقعی اقتضائی، کما هو قضیّة التّوفیق بین بعض الاطلاقات و مثل هذا الخطاب، هذا مع کفایة کونها من قیود الشّرط، حیث أنّه کان إحرازها بخصوصها لا غیرها شرطا [1].
******
- شرح :
ندارد-
[1]- جواب: مصنّف دو جواب از اشکال مذکور، بیان نموده اند به عبارت دیگر دو مجوّز برای جریان استصحاب طهارت، ذکر نموده اند.
الف- آری، طهارت، موضوع برای شرطیّت فعلیّه نیست امّا طهارت واقعی از نظر حکم اقتضائی(1) و حکم انشائی شرطیّت دارد، در طهارت واقعیّه، اقتضاء شرطیّت وجود دارد امّا در مقام جمع بین ادلّه(2) می گوئیم طهارت واقعیّه شرطیّت واقعیّه دارد و آن چیزی که شرطیّت فعلیّه دارد عبارت است از احراز طهارت که به دلیل «لا تنقض» و امثال آن احراز می شود پس در نتیجه نمی توان گفت طهارت واقعیّه هیچ اثری ندارد و از دائره موضوع حکم شرعی خارج است و استصحاب در آن جاری نمی شود.
ب- قبول داریم که مستصحب باید یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی باشد لکن توضیحی راجع به موضوع حکم شرعی می دهیم که: آیا مستصحب باید تمام
ص: 278
لا یقال: سلّمنا ذلک، لکن قضیّته أن یکون علّة عدم الاعادة حینئذ، بعد انکشاف وقوع الصّلاة فی النّجاسة، هو إحراز الطهارة حالها باستصحابها، لا الطّهارة المحرزة بالاستصحاب، مع أنّ قضیّة التّعلیل أن تکون العلّة له هی نفسها لا إحرازها، ضرورة أنّ نتیجة قوله: (لأنّک کنت علی یقین ... إلی آخره) أنّه علی الطّهارة لا أنّه مستصحبها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
الموضوع برای حکم شرعی باشد یا اینکه اگر دخالت و تأثیری هم در موضوع حکم شرعی داشته باشد کافی است؟
اگر در موضوع حکم شرعی دخالتی داشته باشد، کافی است، که ما بتوانیم آن را استصحاب کنیم همان طور که در کتاب رسائل و کفایه مشاهده کرده اید که: گاهی از استصحاب، در موضوع مرکّبی استفاده می کنند به این نحو که یک جزء موضوع را بالوجدان احراز می کنند و جزء دیگرش را به کمک استصحاب، پس معلوم می شود لازم نیست که مستصحب تمام الموضوع برای حکم شرعی باشد همین قدر که دخالت در موضوع حکم شرعی داشته باشد کافی است بنابراین می گوئیم:
شرط نماز چیست؟
احراز طهارت، یعنی احراز طهارت، شرطیّت و خصوصیّت دارد نه احراز چیز دیگر و همین قدر که طهارت در موضوع حکم شرعی دخالتی داشت کافی است که بتوانیم استصحاب طهارت، جاری نمائیم و بگوئیم طهارت، موضوع برای اثر شرعی است.
[1]- اشکال: مستشکل می گوید ما از شما می پذیریم که احراز طهارت در نماز، شرطیّت دارد، نه نفس طهارت، امّا بیان شما با ظاهر روایت منافات دارد.
بیان ذلک: طبق فقره سوّم روایت، زراره علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع) سؤال کرد- لم ذلک- و امام (ع) هم در جواب فرمودند: «لانّک کنت علی
ص: 279
یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشّک ابدا» کانّ امام (ع) در پاسخ زراره صغرا و کبرائی ترتیب دادند، اکنون سؤال ما این است که:
نتیجه قضیّه مذکور چیست؟
جواب: امام (ع) به زراره فرمودند تو به طهارت لباس خود یقین داشتی و در بقاء آن شک نمودی و نباید یقین به طهارت را به وسیله شک، نقض کنی یعنی اکنون تو طاهر هستی نه اینکه تو الآن محرز طهارت هستی به عبارت دیگر نتیجه اجرای استصحاب، خود طهارت است و نتیجه صغرا و کبرای مذکور، این است که «انت طاهر» و امام (ع) «انت طاهر» را علّت عدم لزوم اعاده، قرار دادند نه اینکه چون تو محرز طهارت هستی پس لزومی ندارد که نمازت را اعاده کنی.
به عبارت دیگر: مکلّف، به وسیله استصحاب، طهارت را احراز می کند لکن نتیجه صغرا و کبرا احراز طهارت نیست بلکه نتیجه آن، حکم مستصحب است، وقتی که قضیّه متیقّنه و مشکوکه شما واحد است و می گوئید نباید یقین به وسیله شک نقض شود، نتیجه اش این است که همان متیقّن، اکنون محکوم به بقاء است- متیقّن شما طهارت است- پس نتیجه اش هم این است که «فانت طاهر» اگر بیان شما- مصنّف- درست باشد، باید امام (ع) فرموده باشند «لانّک احرزت الطّهارة» و طوری صغرا و کبرا را تشکیل داده باشند که نتیجه اش احراز طهارت باشد- نه اینکه نتیجه آن نفس طهارت باشد- درحالی که وقتی انسان، ظاهر روایت را ملاحظه می کند، می بیند که: روایت می گوید تو یقین به طهارت داشتی و نباید آن را به وسیله شک، نقض کنی و نتیجه اش این است که «انت طاهر» یعنی امام (ع) علّت عدم لزوم اعاده را «طهارت» قرار داده اند نه احراز طهارت و شما- مصنّف- چگونه اشکال مذکور را حل می کنید؟
ص: 280
فإنّه یقال: نعم، و لکن التّعلیل إنّما هو بلحاظ حال قبل انکشاف الحال، لنکتة التّنبیه علی حجّیّة الاستصحاب، و أنّه کان هناک استصحاب مع(1) وضوح استلزام ذلک لأن یکون المجدی بعد الانکشاف، هو ذاک الاستصحاب لا الطّهارة، و إلا لما کانت الإعادة نقضا، کما عرفت فی الإشکال [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: مصنّف فرموده اند که ظاهر روایت، همان است که شما بیان کردید و مقتضای تعلیل روایت، این است که شرط نماز، طهارت واقعیّه است نه احراز طهارت(2)، و اگرچه بحث و سؤال از علّت عدم لزوم اعاده بعد از اتمام نماز، مطرح شده، لکن تعلیل امام (ع) به لحاظ این حال نیست بلکه تعلیل به لحاظ حالت زراره، قبل از شروع نماز و قبل از کشف خلاف بوده، یعنی تعلیل به لحاظ آن حالی بود که واقع، برای زراره کشف نشده بود و امام (ع) باتوجّه به آن حال، مسأله استصحاب را بیان کرده اند و هدفشان از بیان استصحاب این بوده که بدانید در شریعت مقدّس اصل و قاعده ای بنام استصحاب، وجود دارد و امام (ع) در مقام تنبیه بر حجّیّت استصحاب بوده اند و ضمن تنبیه بر حجّیّت استصحاب، این حکم را بیان کرده اند، یعنی نتیجه استصحاب، این است که بعد از کشف خلاف، لازم نیست نماز را اعاده کنید و همین استصحاب در حال نماز، علّت عدم لزوم اعاده بعد از نماز است.
اکنون این سؤال، مطرح می شود که چگونه استصحاب در حال نماز، علّت عدم لزوم اعاده بعد از نماز است؟
ص: 281
ثمّ إنّه لا یکاد یصحّ التّعلیل، لو قیل باقتضاء الأمر الظّاهری للإجزاء، کما قیل، ضرورة أنّ العلّة علیه إنّما هو اقتضاء ذاک الخطاب الظّاهری حال الصّلاة للإجزاء و عدم إعادتها، لا لزوم النّقض من الإعادة کما لا یخفی، اللهم إلا أن یقال: إنّ التّعلیل به إنّما هو بملاحظة ضمیمة اقتضاء الأمر الظّاهری للإجزاء، بتقریب(1) أنّ الإعادة لو قیل بوجوبها کانت موجبة لنقض الیقین بالشّکّ فی الطّهارة قبل الانکشاف(2) و عدم حرمته شرعا، و إلا للزم عدم اقتضاء ذاک الأمر له، کما لا یخفی، مع اقتضائه شرعا(3) أو عقلا(4) [1].
******
- شرح :
چاره ای نداریم جز اینکه بگوئیم طهارت واقعیّه، شرطیّت ندارد بلکه احراز طهارت، شرطیّت دارد به عبارت دیگر، آن چیزی که شرطیّت دارد، عبارت است از:
استصحاب طهارت، برای آن فرد، در آن موقعیّت، نفس استصحاب طهارت، شرطیّت دارد و چون استصحاب طهارت، وجود دارد، می گوئیم الآن اعاده نماز، واجب نیست، خلاصه، اگر تعلیل امام (ع) به لحاظ حال قبل از انکشاف نمی بود، ایراد مستشکل وارد بود.
[1]- مستشکل در عبارت مذکور، ایراد دیگری به تعلیل موجود در روایت وارد
ص: 282
می کند و می گوید تعلیل مذکور، ناقص است.
بیان ذلک: در مبحث اوامر خوانده ایم که به یک اعتبار سه(1) نوع، امر داریم:
1- امر واقعی اوّلی- مثلا صلاة مع الوضوء متعلّق امر واقعی است.
2- امر واقعی ثانوی- مثلا صلاة مع التّیمّم عند فقدان الماء متعلّق امر ثانوی است 3- امر ظاهری- که مفاد اصول عملیّه و امارات است، مثلا، قبلا وضوء داشته ایم ولی اکنون در بقاء آن، شک داریم، در این صورت می توان استصحاب طهارت نمود و به کمک استصحاب طهارت، نماز خواند که از این به امر ظاهری تعبیر می کنند.
مصنّف در جلد اوّل کتاب کفایه بحثی را مطرح کردند که: آیا اتیان مأمور به، به
ص: 283
امر اضطراری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می کند یا نه، مثلا اگر کسی اضطرارا با تیمّم نماز خواند و سپس اضطرارش برطرف شد، آیا آن نماز، کفایت از نماز مع الوضوء می کند یا نه- مجزی است یا نه- و آیا اتیان مأمور به، به امر ظاهری کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می کند یا نه، مثلا اگر نماز را با استصحاب طهارت خواندیم و بعد معلوم شد که فاقد طهارت بوده ایم، آیا آن نماز مجزی است یا نه(1)؟
بعضی گفته اند اتیان مأمور به، به امر ظاهری، مجزی است و بعضی گفته اند کافی نیست امّا نتیجه ای را که در این مبحث از مطالب گذشته می گیریم این است که:
امام (علیه السّلام) در مقام تعلیل، یک امر ظاهری درست کردند، یعنی: نماز با استصحاب طهارت، مشروعیّت دارد، حال اگر بخواهیم، بگوئیم که علاوه بر مشروعیّت نماز، اعاده آن هم لازم نیست، یک مطلب دیگری را هم باید به آن ضمیمه کنیم و آن مطلب عبارت است از اینکه: باید بگوئیم امر ظاهری، مقتضی اجزاء هست ولی اگر امر ظاهری، مقتضی اجزاء نباشد، صرف وجود یک امر ظاهری اثری در اعاده و عدم اعاده نمی تواند داشته باشد.
به عبارت دیگر: مثلا اگر بگوئیم اعاده نمازی که با استصحاب طهارت، واقع شده، واجب نیست دو مقدّمه، لازم داریم: 1- استصحاب طهارت، حجّیّت دارد(2) 2- اتیان مأمور به، به امر ظاهری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی می کند(3) و چنانچه یکی از دو مقدّمه مذکور، نقصان داشته باشد، نمی توانیم، بگوئیم اعاده
ص: 284
نماز، لازم نیست بنابراین بعد از آنکه در عدم لزوم اعاده، نیاز به دو مقدّمه داشتیم، پس چرا امام (ع) در مقام تعلیل، یک مقدّمه آن را بیان کردند یعنی هنگامی که زراره، علّت عدم لزوم اعاده نماز را از امام (ع) سؤال کرد، امام (ع) در جواب و در مقام تعلیل فرمودند تو استصحاب طهارت داشتی درحالی که طبق آنچه را که اخیرا بیان کردیم استصحاب طهارت به تنهائی کافی برای عدم لزوم اعاده نیست بلکه یک مقدّمه دیگر هم لازم دارد و آن اینکه، اتیان مأمور به، به امر ظاهری، کفایت از اتیان مأمور به، به امر واقعی اوّلی می کند- یعنی امر ظاهری مقتضی اجزاء هست- و الا اگر استصحاب، حجّیّت داشته باشد، امّا امر ظاهری، مقتضی اجزاء نباشد، اعاده نماز، لازم است کأنّ مستشکل می گوید امام (ع) در مقام تعلیل، مقداری و جزئی از علّت را بیان نموده اند درحالی که معمولا در مقام تعلیل، تمام علّت را بیان می کنند یا جزء اخیر و جزء دوّم علّت را بیان می نمایند نه جزء اوّل آن را.
خلاصه: مستشکل می گوید بنا بر اینکه امر ظاهری، مقتضی اجزاء باشد، تعلیل مذکور در روایت یک تعلیل صحیحی نیست زیرا در این صورت، علّت عدم لزوم اعاده این است که: امر ظاهری، مقتضی اجزاء هست نه اینکه اعاده نماز، مستلزم نقض یقین به شک است.
مصنّف فرموده اند برای حلّ اشکال می گوئیم:
از روایت مذکور، استفاده می شود که اگر در موردی امر ظاهری تحقّق داشت:
مثلا استصحاب طهارت داشتیم دیگر، مسأله اجزاء و اقتضاء امر ظاهری برای اجزاء، مسلّم و مفروغ عنه است(1) پس ایرادی بر تعلیل مذکور در روایت، وارد نیست
ص: 285
فتأمّل(1).
و لعلّ ذلک مراد من قال بدلالة الرّوایة علی إجزاء الأمر الظّاهری.
هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه التّعلیل، مع أنّه لا یکاد یوجب الإشکال فیه- و العجز عن التّفصّی عنه- إشکالا فی دلالة الرّوایة علی الاستصحاب، فإنّه لازم علی کلّ حال، کان مفاده قاعدته أو قاعدة الیقین، مع بداهة عدم خروجه منهما، فتأمّل جیّدا [1].
******
- شرح :
زیرا یک جزء از علّت را امام (علیه السّلام) بیان کرده اند و جزء دیگر- کبرا- مفروغ عنه و مسلّم بوده است.
[1]- بعضی از بزرگان در بحث اجزاء به روایت مذکور، استناد نموده و گفته اند امر ظاهری مقتضی اجزاء است.
کدام قسمت از روایت می گوید امر ظاهری مقتضی اجزاء است؟
در روایت مذکور بحثی از مسأله اجزاء نشده، امّا از روایت استفاده می شود که مسأله اجزاء و اقتضاء امر ظاهری برای اجزاء یک امر مسلّم و مفروغ عنه بوده است یعنی همین که امام (ع) در مقام تعلیل به ذکر صغرای قضیّه پرداخته اند، معلوم می شود مسأله اجزاء امر ظاهری، مسلّم بوده است.
بحث ما در اطراف تعلیل مذکور در صحیحه دوّم زراره، مفصّل و طولانی شد و
ص: 286
و منها: صحیحة ثالثة لزرارة(1): «و إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع، و قد أحرز الثّلاث، قام فأضاف إلیها أخری و لا شی ء علیه، و لا ینقض الیقین بالشّکّ و لا یدخل الشّکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکنّه ینقض الشّکّ بالیقین، و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشّکّ فی حال من الحالات».
و الاستدلال بها علی الاستصحاب مبنیّ علی إرادة الیقین بعدم الإتیان بالرّکعة الرّابعة سابقا و الشّکّ فی إتیانها [1].
******
- شرح :
اشکالاتی متوجّه ما شد لکن باید نکته ای را متذکّر شویم که:
علّت بروز اشکال قبل این نیست که چون ما از روایت مذکور، حجّیّت استصحاب را استفاده کردیم لذا اشکال اخیر پیش آمد بلکه اگر شما بگوئید روایت، درصدد بیان قاعده یقین هست باز هم آن اشکال مطرح می شود و باید به آن پاسخ داد.
خلاصه: اگر ما نتوانیم از اشکال مذکور، پاسخ دهیم، شما نمی توانید بگوئید روایت مذکور درصدد بیان قاعده یقین هست- نه حجّیّت استصحاب- بلکه اشکال، مشترک الورود هست و روایت یا در مقام بیان قاعده یقین است یا درصدد بیان حجّیّت استصحاب، و از این دو خارج نیست لکن در مباحث گذشته بیان کردیم که ظاهر روایت، این است که ناظر به استصحاب است نه قاعده یقین.
[1]- زراره از امام علیه السّلام سؤال کرد که: مصلّی و نمازگزار می داند که سه
ص: 287
رکعت از نمازش را خوانده، و لکن نمی داند که رکعت چهارم را اتیان نموده یا نه، یعنی شکّ او بین سه و چهار است، وظیفه او چیست؟
امام (ع) فرمودند «قام فاضاف الیها اخری ...» ظاهر جمله مذکور، این است که یک رکعت نماز با رکعات دیگر بخواند لکن با ملاحظه سایر روایات می گوئیم آن مصلّی یک رکعت نماز احتیاط- ایستاده- بخواند که نماز مستقلّی است.
به دنبال آن، امام (ع) فرمودند «لا ینقض الیقین بالشّکّ» یقین را نباید با شک نقض کند، «و لا یخلط احدهما بالآخر» جمله مذکور هم به نظر مصنّف برای تأکید جمله قبل است(1).
در پایان روایت هم امام (ع) فرموده اند: «و لکنّه ینقض الشّکّ بالیقین» شک به وسیله یقین، نقض می شود و از بین می رود و این برنامه همیشگی است که شک را باید به واسطه یقین نقض نمود، نه عکس آن.
سؤال: چرا با اینکه احتمال می دهد رکعت چهارم را خوانده باشد مع ذلک باید یک رکعت دیگر بخواند؟
جواب: علّتش این است که نباید یقین را به وسیله شک نقض نمود.
کیفیّت استدلال به روایت: مصلّی وقتی مشغول رکعت دوّم نماز بود، یقین داشت که رکعت چهارم را اتیان ننموده است، فرضا او دو دقیقه قبل، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه داشت اکنون که اتیان رکعت سوّم را احراز نموده، مردّد است که رکعت چهارم را خوانده یا نه، پس همان یقین و شکّی که در مورد استصحاب، لازم
ص: 288
و قد أشکل بعدم إمکان إرادة ذلک علی مذهب الخاصّة، ضرورة أنّ قضیّته إضافة رکعة أخری موصولة، و المذهب قد استقرّ علی إضافة رکعة بعد التّسلیم مفصولة، و علی هذا یکون المراد بالیقین الیقین بالفراغ، بما علّمه الامام علیه السّلام من الاحتیاط بالبناء علی الأکثر، و الإتیان بالمشکوک بعد التّسلیم مفصولة [1].
******
- شرح :
داریم اینجا وجود دارد.
الف- او دو دقیقه قبل، یقین به عدم اتیان رکعت رابعه داشت ب- اکنون هم شک در اتیان رکعت چهارم دارد، لذا عدم اتیان رکعت رابعه را استصحاب می کنیم کأنّ اینکه امام (ع) فرموده اند فرد شاک باید یک رکعت نماز، اتیان نماید، علّتش از استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه ناشی می شود.
[1]- اشکال: در صحیحه زراره اگر به اتّکاء استصحاب، حکم کنیم که مصلّی شاک، رکعت رابعه را نخوانده است و اگر استصحاب می گوید آن مصلّی شاک، رکعت رابعه را اتیان ننموده، پس او هم باید مانند فرد متیقّن، رکعت چهارم را متّصلا به سایر رکعات بخواند، درحالی که فتوای علمای امامیّه- برخلاف عامّه- این است که فردی که در نماز، شک بین سه و چهار دارد باید بناء را بر اکثر بگذارد و نماز را تمام کند سپس یک رکعت، نماز احتیاط- ایستاده- یا دو رکعت نماز احتیاط- نشسته- بخواند.
راه حلّ مشکل چیست؟
مستشکل می گوید راه حلّ اشکال، این است که بگوئیم مقصود از کلمه، «یقین»، یقین به فراغ ذمّه و یقین به خارج شدن از عهده تکلیف است، نه اینکه مقصود، یقین به عدم اتیان رکعت چهارم باشد.
سؤال: یقین به فراغ چگونه حاصل می شود؟
ص: 289
و یمکن ذبّه بأنّ الاحتیاط کذلک لا یأبی عن إرادة الیقین بعدم الرّکعة المشکوکة، بل کان أصل الإتیان بها باقتضائه، غایة الأمر إتیانها مفصولة ینافی إطلاق النّقض، و قد قام الدّلیل علی التّقیید فی الشّکّ فی الرّابعة و غیره، و أنّ المشکوکة لا بدّ أن یؤتی بها مفصولة، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
جواب: ائمّة (ع) در سایر روایات به این نحو برای ما مشخّص کرده اند که: شاکّ بین رکعت سه و چهار، بناء بر اکثر- رکعت چهارم- بگذارد و نماز را تمام کند سپس یک رکعت نماز مستقل- ایستاده- یا دو رکعت نماز مستقل- نشسته- قرائت کند که در این صورت، یقین به فراغ ذمّه، حاصل می شود و امام (ع) هم طبق صحیحه زراره فرموده اند: یقین به فراغ را که به طریق مذکور، حاصل می شود، به واسطه شک در فراغ و شک در اتیان رکعت رابعه نقض نکنید.
چنانچه روایت را به طریق مذکور معنا و تبیین نمائیم هیچ ارتباطی به استصحاب ندارد.
[1]- جواب: ممکن است اشکال را به این طریق جواب دهیم که: مصلّی شاکّ بین رکعت سوّم و چهارم دو حکم برایش ثابت است: الف- اتیان رکعت مشکوکه ب- کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه، که روایت مذکور، راجع به حکم اوّل باتوجّه به یقین به عدم اتیان آن رکعت- استصحاب- می گوید نمازگزار شاک باید یک رکعت نماز بخواند به عبارت دیگر، به چه دلیل اتیان رکعت مشکوکه لازم است و به چه دلیل باید به آن شک اعتناء نمود؟
به خاطر یقین به عدم اتیان رکعت رابعه- به دلیل استصحاب- و چنین می گوئیم:
در رکعت دوّم نماز، یقین داشتیم که رکعت چهارم، اتیان نشده و اکنون هم که شک
ص: 290
و ربّما أشکل أیضا، بأنّه لو سلّم دلالتها علی الاستصحاب کانت من الأخبار الخاصّة الدّالّة علیه فی خصوص المورد، لا العامّة لغیر مورد، ضرورة ظهور الفقرات فی کونها مبنیّة للفاعل، و مرجع الضّمیر فیها هو المصلّی الشّاک.
و إلغاء خصوصیة المورد لیس بذاک الوضوح، و إن کان یؤیّده تطبیق قضیّة (لا تنقض الیقین) و ما یقاربها علی غیر مورد.
بل دعوی أنّ الظّاهر من نفس القضیّة هو أنّ مناط حرمة النّقض إنّما یکون لأجل ما فی الیقین و الشّکّ، لا لما فی المورد من الخصوصیّة، و إنّ مثل الیقین لا ینقض بمثل الشّکّ، غیر بعیدة [1].
******
- شرح :
در اتیان آن داریم، لازمه اش این است که نماز ما ناقص بوده و به مقدار یک رکعت نقصان داشته- حکم اوّل که نقصان و کمبود نماز باشد-
خلاصه از طریق صحیحه و به وسیله استصحاب، نقصان نماز را ثابت می کنیم.
امّا راجع به کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه- حکم دوّم-: اگر دلیل دیگر و فتاوی فقهای امامیّه راجع به احتیاط- اتیان رکعت مشکوکه مفصولة- نبود، مقتضای اطلاق «لا ینقض الیقین بالشّک» این بود که مصلّی شاک بتواند متّصلا یا منفصلا بلکه خصوص متّصله را اتیان کند امّا اکنون که ادلّه ای داریم که به قول مصنّف، اطلاق نقض را مقیّد می کند، می گوئیم دلیل خاص، کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه را مشخّص نموده و می گوید باید آن رکعت، منفصلا و به صورت مستقل خوانده شود.
خلاصه: اصل حکم اوّل را از طریق روایت مذکور و به وسیله استصحاب، بیان می کنیم امّا حکم دوّم- کیفیّت اتیان رکعت مشکوکه- را به واسطه دلیل خاصّ دیگری استفاده می نمائیم، بنابراین صحیحه زراره، هم دلالت بر حجّیّت استصحاب دارد و هم منافاتی با فتوای علمای امامیّه ندارد.
[1]- اشکال: در صحیحه زراره، جملاتی استعمال شده که تقریبا به یک سیاق و
ص: 291
تمامش به صورت فعل معلوم- مبنی للفاعل- است و ضمائر آنها به مصلّی شاک برمی گردد از جمله «قام فاضاف الیها اخری ...»(1) مصلّی شاک، یک رکعت دیگر بخواند، مصلّی شاک، یقین را به وسیله شک، نقض نکند، مصلّی شاک، شک را داخل یقین نکند و ...
لذا مستشکل می گوید روایت مذکور، دلالت بر حجّیّت استصحاب در تمام موارد ندارد بلکه دلالت بر حجّیّت استصحاب در مسئله شکّ بین سه و چهار دارد و استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه، حجّیّت دارد ولی دلالتی بر اعتبار استصحاب در باب طهارت، نجاست و سایر موارد ندارد و الغاء خصوصیّت مورد هم مسأله واضحی نیست که بتوان استظهار نمود که روایت مذکور، عامّ است و شامل حجّیّت استصحاب در تمام موارد می شود.
امّا جواب از مسأله الغاء خصوصیّت: ما می بینیم در موارد متعدّدی تعبیر به «لا ینقض الیقین بالشّک» یا شبیه(2) آن شده است، که همین مسئله تقریبا انسان را مطمئن می کند که جمله مذکور در مقام بیان یک حکم کلّی است بدون اینکه اختصاص به یک مورد خاصّی داشته باشد. ضمنا می دانیم که تعلیق حکم بر وصف، مشعر به علّیّت است و ما نحن فیه هم تقریبا از این قبیل است، ما هنگامی که اخبار «لا تنقض» را ملاحظه می کنیم چنین به ذهن می آید که یقین به ما هو یقین خصوصیّت- استحکام- و امتیازی دارد که نباید به وسیله شک- که امر سستی است- نقض شود لذا می گوئیم خصوصیّات مورد، دخالتی در حکم مذکور- عدم نقض یقین
ص: 292
و منها قوله(1): (من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه، فإنّ الشّکّ لا ینقض الیقین) أو (فإنّ الیقین لا یدفع بالشّکّ(2)) و هو و إن کان یحتمل قاعدة الیقین لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین، و إنّما یکون ذلک فی القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمکان اتّحاد زمانهما، إلا أنّ المتداول فی التّعبیر عن مورده هو مثل هذه العبارة، و لعلّه بملاحظة اختلاف زمان الموصوفین و سرایته إلی الوصفین، لما بین الیقین و المتیقّن من نحو من الاتّحاد فافهم.
هذا مع وضوح أنّ قوله: (فإنّ الشّکّ لا ینقض ... إلی آخره). هی القضیّة المرتکزة الواردة مورد الاستصحاب فی غیر واحد من أخبار الباب [1].
******
- شرح :
به وسیله شک- ندارد و هرکس که قاعده و عبارت مذکور را می شنود متوجّه می شود که یقین و شک موضوعیّت دارند، نه اینکه مصلّی شاک، دارای خصوصیّتی باشد که این قاعده در موردش بیان شده باشد بنابراین صحیحه سوّم زراره، دلالت بر حجّیّت استصحاب دارد.
[1]- از جمله، روایاتی که برای حجّیّت استصحاب به آن استناد شده، روایتی است در کتاب خصال از امیر مؤمنان علی (علیه السّلام) با توجّه به نحوه استدلالی که برای صحاح زراره ذکر کردیم نحوه استدلال به روایت مذکور هم واضح است لکن اشکالی که در استدلال به روایت خصال، وجود دارد این است که: ظاهر روایت
ص: 293
مذکور، مربوط به استصحاب نمی باشد بلکه مربوط به قاعده یقین(1) است.
همان طور که می دانید در قاعده یقین، زمان حصول دو وصف یقین و شک مختلف است یعنی زمان یقین بر زمان شک مقدّم است و آن دو وصف در یک زمان جمع نمی شوند به خلاف استصحاب که زمان دو موصوف- متیقّن و مشکوک- مختلف است امّا زمان حصول یقین و شک لازم نیست مختلف باشند در استصحاب یقین و شک در زمان لاحق، هر دو وجود دارند مثلا فردی اوّل صبح می داند که لباسش پاک است ولی هنگام ظهر، شک در بقاء طهارت می کند در نتیجه او اوّل ظهر هم یقین دارد که لباسش پاک بوده و هم در طهارت فعلی لباس، شک دارد و گاهی از اوقات اصلا یقین و شک در یک زمان، حاصل می شوند- نه اینکه قبلا یقین به طهارت داشته و سپس در طهارت شک نموده-
مثال: ممکن است کسی در یک لحظه به لباس خود توجّه کند، و یقین نماید که اوّل صبح، لباسش پاک بوده است و در همان لحظه در بقاء طهارت، شک کند که در این فرض، یقین و شک در یک زمان، تحقّق پیدا می کنند، خلاصه در استصحاب، یقین و شک در زمان لاحق، محقّق است امّا در قاعده یقین، زمان حصول یقین بر
ص: 294
زمان عروض شک، مقدّم است و آن دو در یک زمان جمع نمی شوند.
سؤال: روایت خصال، ناظر به قاعده یقین است یا استصحاب؟
جواب: روایت می گوید «من کان علی یقین فاصابه شکّ ...» یعنی کسی که قبلا یقین داشته. سپس شک بر او عارض شده، یعنی بعد از یقین، شک برایش پیدا شده در نتیجه او در زمان شک، دیگر یقین ندارد. لذا باتوجّه به تعبیر «من کان علی یقین فاصابه» و همچنین کلمه «فاء» استظهار می نمائیم که روایت مذکور، منطبق بر قاعده یقین است چون در قاعده مذکور، زمان یقین بر شک، مقدّم است یعنی ابتداء یقین و سپس شک، حاصل می شود، نه در استصحاب، زیرا در استصحاب در زمان لاحق و در زمان حصول شک، یقین قبلی به قوّت خود باقی است و از بین نرفته و لزومی ندارد زمان حصول یقین و شک مختلف باشد و همان طور که توضیح دادیم گاهی هم در استصحاب، یقین و شک در یک لحظه تحقّق پیدا می کند لذا در مورد استصحاب نمی توانیم چنین تعبیری نمائیم- «من کان علی یقین فاصابه شک»-
لکن مصنّف به اشکال مذکور جواب می دهند «الا انّ المتداول فی التّعبیر ...».
در استصحاب هم متداول است که به نحو مذکور- من کان علی ...- تعبیر نمایند.
سؤال: چرا در استصحاب چنان تعبیری می کنند درحالی که آن تعبیر بر قاعده یقین ظهور دارد.
جواب: شاید علّتش این باشد که: در استصحاب دو وصف یقین و شک با متیقّن و مشکوک اتّحاد دارند و یقین، طریقی است به متیقّن به طوری که فردی که یقین دارد، اصلا توجّهی به یقین خود ندارد بلکه او به متیقّن، توجّه دارد مثلا ممکن است ما، در یک روز دهها یقین پیدا کنیم امّا توجّهی به یقین نداریم بلکه نظر ما به همان متیقن است، خلاصه چون یقین و شک با متیقّن و مشکوک اتّحاد دارند در
ص: 295
مورد استصحاب هم چنین تعبیری می نمایند- من کان علی یقین فاصابه شکّ- و تعبیر مذکور به لحاظ متیقّن است- و متیقّن است که دارای حالت سابقه است- و شک هم به اعتبار مشکوک اطلاق شده است.
به عبارت دیگر: در استصحاب، زمان دو موصوف- متیقّن و مشکوک- مختلف است لذا آن اختلاف به دو وصف یقین و شک، سرایت می نماید و آن تعبیری که در روایت خصال، راجع به دو وصف- یقین و شک- شده است ناظر به متیقّن و مشکوک است و علّت سرایت هم این است که بین یقین و متیقّن، نوعی ارتباط برقرار است و یقین، کاشف از متیقّن است.
فافهم(1): که بین یقین و متیقّن نوعی ارتباط برقرار است و یقین کاشف از متیقّن و مرآت برای آن است لذا خصوصیّات متیقّن به یقین سرایت می کند امّا شک هیچ گونه مرآتیّتی ندارد که بگوئیم خصوصیّات شک به مشکوک سرایت می کند.
قوله، «هذا مع انّ قوله فانّ الشّک لا ینقض ...».
ص: 296
و منها: خبر الصّفار(1)، عن علیّ بن محمّد القاسانی، «قال: کتبت إلیه- و أنا بالمدینة- عن الیوم الّذی یشکّ فیه من رمضان، هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخل فیه الشّکّ، صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة» حیث دلّ علی أنّ الیقین ب (شعبان) لا یکون مدخولا بالشّکّ فی بقائه و زواله بدخول شهر رمضان، و یتفرّع [علیه] عدم وجوب الصّوم إلا بدخول شهر رمضان.
و ربما یقال: إنّ مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشّکّ یشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، و أنّه لا بدّ فی وجوب الصّوم و وجوب الافطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد فی الوسائل لذلک من الباب تجده شاهدا علیه [1].
******
- شرح :
جمله «فانّ الشّک لا ینقض الیقین» که در ذیل روایت خصال آمده است قرینه ای است که بگوئیم صدر روایت هم مربوط به استصحاب است زیرا جمله مذکور، همان قضیّه و کبرای ارتکازیّه ای است که در سایر روایات باب هم آمده است که در صحیحه اوّل زراره درباره آن به تفصیل بحث کردیم.
مکاتبه قاسانی(2)
[1]- یکی از روایاتی که برای حجّیّت استصحاب به آن استدلال شده، روایت مذکور است که به وسیله نامه ای از امام (ع) سؤال شده که: در یوم الشّک روزه
ص: 297
واجب است یا نه، یعنی آن روزی را که نمی دانیم آخر ماه شعبان است یا اوّل ماه رمضان، روزه بگیریم یا نه.
امام (ع) فرموده اند «الیقین لا یدخل فیه الشّک» کأنّ امام (ع) چنین فرموده اند، تو که یقین به ماه شعبان داشتی و شک در بقاء آن داری، یقین خود را با شک نقض نکن و بقاء ماه شعبان را استصحاب کن و بگو هنوز صوم، واجب نیست.
«صم للرّؤیة و افطر للرّؤیة» با یقین به دخول ماه رمضان روزه بگیر و تا وقتی که رؤیت هلال رمضان، محقّق نشده، روزه واجب نیست و همچنین تا وقتی که رؤیت هلال شوّال تحقّق پیدا نکرده، افطار جائز نیست و زمانی که یقین به رؤیت هلال شوّال، محقّق شد افطار کنید(1).
اشکال: بر استدلال مذکور، مناقشه ای شده و مصنّف هم آن مناقشه و اشکال را می پذیرند که:
شما به جلد هفتم کتاب وسائل الشّیعه، باب سوّم از ابواب احکام شهر رمضان مراجعه کنید در آنجا بابی مشاهده می کنید تحت عنوان:
«باب انّ علامة شهر رمضان و غیره رؤیة الهلال، فلا یجب الصّوم الا للرّؤیة او مضیّ ثلاثین، و لا یجوز الافطار فی آخره الا للرّؤیة او مضیّ ثلاثین و انّه یجب العمل فی ذلک بالیقین دون الظّن».
در باب مذکور، بیست و هشت روایت، نقل شده است که بعد از مراجعه به باب مذکور، متوجّه می شوید که روایت محلّ بحث، ارتباطی به استصحاب ندارد و مراد از کلمه یقین در جمله «الیقین لا یدخل فیه الشّک» یقین به ماه شعبان نیست تا ما
ص: 298
و منها: قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» و قوله علیه السّلام: «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» و قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام» و تقریب(1) دلالة مثل هذه الأخبار علی الاستصحاب أن یقال: إنّ الغایة فیها إنّما هو لبیان استمرار ما حکم علی الموضوع واقعا من الطّهارة و الحلّیّة ظاهرا، ما لم یعلم بطروء ضدّه أو نقیضه(2)، لا لتحدید الموضوع(3)، کی یکون الحکم بهما قاعدة مضروبة لما شکّ فی طهارته أو حلّیّته، و ذلک لظهور المغیّی فیها فی بیان الحکم للأشیاء بعناوینها، لا بما هی مشکوکة الحکم، کما لا یخفی.
فهو و إن لم یکن له بنفسه مساس بذیل القاعدة و لا الاستصحاب إلا أنّه بغایته دلّ علی الاستصحاب، حیث أنّها ظاهرة فی استمرار ذاک الحکم
******
- شرح :
استصحاب بقاء ماه شعبان نمائیم و بگوئیم ...
بلکه مراد از کلمه یقین، یقین به دخول شهر رمضان است و یقین به دخول ماه رمضان، موضوع برای حکم به وجوب صوم است و یقین به دخول ماه شوّال، موضوع برای وجوب افطار است زیرا می دانیم در عید فطر و روز اوّل شوّال، روزه گرفتن حرام است خلاصه، ملاحظه روایات باب سوّم کتاب وسائل، انسان را ارشاد می کند که اینجا، محلّ استصحاب نیست بلکه اینجا خصوصیتش این است که یقین
ص: 299
الواقعی ظاهرا ما لم یعلم بطروء ضدّه أو نقیضه، کما أنّه لو صار مغیّا لغایة، مثل الملاقاة بالنّجاسة أو ما یوجب الحرمة، لدلّ علی استمرار ذاک الحکم واقعا، و لم یکن له حینئذ بنفسه و لا بغایته دلالة علی الاستصحاب، و لا یخفی أنّه لا یلزم علی ذلک استعمال اللفظ فی معنیین(1) اصلا، و إنّما یلزم لو جعلت الغایة مع کونها من حدود الموضوع و قیوده غایة لاستمرار حکمه، لیدلّ علی القاعدة و الاستصحاب من غیر تعرّض لبیان الحکم الواقعی للأشیاء أصلا [1].
******
- شرح :
به عنوان موضوع، در حکم به وجوب صوم و وجوب افطار دخالت دارد(2).
[1]- اکنون مصنّف برای حجّیّت استصحاب به سه روایت تمسّک می نمایند که دو روایتش در باب طهارت و روایت دیگر مربوط به باب حلّیّت است که وجه اشتراک آن روایات، غایتی است که در تمام آنها وجود دارد.
الف- «کلّ شی ء طاهر حتّی تعلم انّه قذر(3)».
ب- «الماء کلّه طاهر حتّی تعلم انّه نجس(4)».
ص: 300
ج- «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام(1)».
از مجموع کلمات مرحوم آقای آخوند سه معنا و سه احتمال برای روایات(2) مذکور استفاده می شود که مصنّف یکی از آن ها را تقویت و اختیار می کنند و دو احتمال دیگر را رد می نمایند.
اینک به توضیح معانی روایات سه گانه می پردازیم ضمنا در توضیح و بیان احتمالات مذکور ترتیب کتاب را رعایت نمی کنیم.
احتمال اوّل: روایات سه گانه و امثال آن نه ارتباطی به استصحاب دارند و نه ارتباطی به احکام واقعیّه، بلکه در صدد افاده قاعده ظاهری بنام قاعده طهارت و قاعده حلّیّت هستند(3).
توضیح ذلک: اکنون باید ببینیم غایتی(4) که در روایات سه گانه وارد شده است، آیا قید موضوع است یا قید حکم؟
«حتّی تعلم»- غایت- قید موضوع و از خصوصیّات موضوع است، نه اینکه غایت حکم- طاهر- باشد و کأنّ مفاد روایت چنین است:
«کلّ شی ء لم یعلم أنّه قذر فهو طاهر»، قید مذکور، خصوصیّتی در موضوع، اضافه
ص: 301
نموده و در نتیجه عنوان «طاهر»- حکم- روی هر شی ء بار نمی شود بلکه حکم مذکور، مربوط به شی ء است که «لم یعلم انّه قذر» و طهارتی که بر شی ء مشکوک النّجاسة و الطّهارة بار می شود قطعا یک حکم ظاهری است و روایت، مبیّن قاعده طهارت است.
و همچنین در روایت دیگر، «کلّ شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام»، «حتّی تعرف»، قید موضوع است یعنی «کلّ شی ء لم یعلم انّه حرام فهو حلال» و می دانیم که حلّیّتی که بر شی ء مشکوک الحلّیّت و الحرمة بار می شود، حلّیّت ظاهریّه است و در نتیجه می گوئیم روایت مذکور مبیّن قاعده حلّیّت است.
خلاصه: اگر روایات سه گانه را به نحو مذکور، تفسیر و تبیین نمائیم، نه دلالتی بر استصحاب دارند و نه دلالتی بر حکم واقعی، لکن احتمال مذکور به دو علّت مردود است.
الف- ظاهر روایات مذکور، این است که احکامی را برای اشیاء، روی عناوین واقعیّه خودشان، بیان می کنند نه به عنوان اینکه مشکوک الطّهارة و النّجاسة هستند و نه به عنوان اینکه مشکوک الحلّیّت و الحرمة باشند، مخصوصا که کلمه «کل»، در تمام آنها استعمال شده است.
ب- ظاهر روایات مذکور، این است که «حتّی تعلم» و «حتّی تعرف» غایت حکم هست یعنی «حتّی تعلم» قید «طاهر» و «حتّی تعرف» قید «حلال» هست، نه قید موضوع و اگر بگوئیم غایت، قید موضوع است با ظاهر روایت سازگار نیست.
احتمال دوّم: روایات ثلاثه، هم دلالت بر قاعده طهارت و حلّیّت دارند و هم دلالت بر استصحاب، یعنی صدر آن روایات- مغیّا- دلالت بر طهارت و حلّیّت دارد و ذیل- غایت- دلالت بر استصحاب می کند.
ص: 302
بیان ذلک: صدر روایت- کلّ شی ء طاهر- دلالت بر طهارت ظاهریّه می کند یعنی تمام اشیائی که نجاست و طهارتشان مشکوک است، محکوم به طهارت هستند به عبارت دیگر، هر شی ء که مشکوک الطّهارة باشد، ظاهرا طاهر است یعنی طهارت ظاهری دارد و ذیل روایت و غایت- حتّی تعلم- می گوید آن طهارت ظاهریّه ای که ثابت شده، ادامه پیدا می کند تا زمانی که علم به نجاست حاصل شود، و استمرار طهارت ثابت اوّلی تا زمان علم به نجاست، همان استصحاب است که ما درصدد بیان حجّیّت آن هستیم.
اگر روایات سه گانه را به نحو مذکور، تفسیر و تبیین نمائیم دلالت بر مدّعای ما و حجّیّت استصحاب می کنند.
لکن احتمال دوّم هم خلاف ظاهر بلکه به یک معنا غیر معقول است.
بیان ذلک: «حتّی تعلم» غایت چیست، آیا آن را غایت خصوص حکم، قرار می دهید و می گوئید «طاهر حتّی تعلم»؟
اگر غایت حکم است پس چرا «کلّ شی ء» و صدر روایت را مقیّد به اشیائی می کنید که نجاست و طهارتشان مشکوک است؟ به عبارت دیگر، شما «حتّی تعلم» را، هم غایت حکم قرار دادید و هم قید موضوع، یعنی «حتّی تعلم» دو اثر دارد هم داخل دائره موضوع است و کأنّ چنین گفته شده «کلّ شی ء حتّی تعلم»، و هم غایت حکم است یعنی «طاهر حتّی تعلم».
خلاصه اینکه «حتّی تعلم» در استعمال واحد هم قید موضوع شده و هم غایت حکم قرار گرفته و به تعبیر مصنّف، استعمال لفظ در دو معنا است و به نظر ایشان استعمال لفظ در دو معنا نه تنها جائز نیست بلکه محال است(1).
ص: 303
این احتمال(1) اگر ممتنع نباشد، قابل قبول نیست.
احتمال سوّم: اکنون نظر و مختار مصنّف را بیان می کنیم که: چرا بگوئیم «الماء کلّه طاهر(2)» مبیّن حکم ظاهری است، نه، «الماء کلّه طاهر» به صورت ضابطه و قضیّه کلّیّه، بیان گر حکم واقعی است منتها قابل تخصیص هم هست، نه اینکه یک قاعده غیر قابل تخصیص باشد به عبارت دیگر اگر اصلا غایت در روایت، ذکر نشده بود ما جمله «الماء کلّه طاهر» را چگونه معنا می کردیم؟ می گفتیم «طاهر» یک حکم واقعی است که برای «کلّ ماء» جعل شده است و حکمی را روی عنوان اوّلی بار نموده و اصلا مسأله حکم ظاهری مطرح نیست و مسأله مشکوک الطّهارة و النّجاسة وجود ندارد.
«الماء کلّه طاهر»، «کلّ شی ء طاهر»، «کلّ شی ء حلال» این ها مبیّن قاعده کلّیّه هستند که قابل تخصیص هم می باشند پس مغیّا بدون ملاحظه غایت، بیان گر طهارت و حلّیّت واقعیّه است منتها تعبیراتی که حکم واقعی را بیان می کنند اگر فاقد غایت باشند که مسأله، واضح است امّا مواردی که برای آنها غایتی ذکر می شود به دو نحو آن غایت ممکن است ذکر شود.
الف- گاهی غایت هم یک امر واقعی است که به علم و جهل ما ارتباطی ندارد مانند «کلّ شی ء طاهر حتّی یلاقی نجسا» در اینجا ملاقات با نجاست، غایت برای طهارت است یعنی همان طور که اصل حکم یک امر واقعی است غایت هم یک امر واقعی می باشد.
ص: 304
مع وضوح ظهور مثل (کلّ شی ء حلال، أو طاهر) فی أنّه لبیان حکم الأشیاء بعناوینها الأوّلیّة، و هکذا (الماء کلّه طاهر)، و ظهور الغایة فی کونها حدّا للحکم لا لموضوعه، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
«کلّ شی ء طاهر واقعا حتّی یلاقی نجسا فاذا لاقی نجسا ینجس واقعا». در این قبیل تعبیرات نه غایت و نه مغیّا هیچ کدام بر استصحاب دلالت نمی کنند.
ب- گاهی هم حکم واقعی را بیان می کنند ولی غایت آن را «علم» قرار می دهند مانند روایات محلّ بحث که ما در اینجا یک مطلب اضافه ای استفاده می کنیم که:
از اینکه غایت را «علم» قرار داده اند، می فهمیم که غایت می خواهد یک حکم ظاهری را بیان نماید. چون حکم واقعی مغیّای به علم نیست، می خواهد یک حکم ظاهری که مغیّای به علم است بیان کند.
سؤال: به چه صورت حکم ظاهری را بیان می کند؟
جواب: هیچ راهی غیر از مسأله استصحاب ندارد و می خواهد بگوید: «الماء کلّه طاهر- مغیّا- و الطّهارة الواقعیّة مستمرّة ظاهرا الی ان یعلم بالنّجاسة» یعنی طهارت واقعیّه در هرکجا که هست، استمرار پیدا می کند لکن استمرارش به حسب حکم ظاهری است و غایت این استمرار هم علم به نجاست است.
آیا استمرار طهارت واقعی تا علم به نجاست، غیر از انطباق بر استصحاب چیز دیگری است؟ خیر
خلاصه: مغیّای روایات ثلاثه، مبیّن حکم واقعی است و غایت آنها یک حکم ظاهری، به نام استصحاب را بیان می کند و اصلا استعمال لفظ در دو معنا هم پیش نمی آید زیرا ما «حتّی تعلم» را فقط غایت حکم می گیریم و مرتکب خلاف ظاهری هم نمی شویم.
[1]- سؤال: چرا مصنّف اصرار دارند که احتمال سوّم را بپذیرند.
ص: 305
فتأمّل(1) جیّدا.
و لا یذهب علیک انّه بضمیمة عدم القول بالفصل قطعا بین الحلّیّة و الطّهارة و بین سائر الأحکام، لعمّ الدّلیل و تمّ [1].
******
- شرح :
جواب: احتمال اوّل، دارای دو خلاف ظاهر بود و احتمال دوّم هم مستلزم استعمال لفظ واحد در دو معنا بود لذا احتمال اوّل و دوّم مردود بود ضمنا مصنّف در عبارت متن دو مطلب را به نفع خود استظهار می نمایند.
الف: قوله «مع وضوح ظهور مثل ...».
ظاهر روایات مذکور، این است که حکمی را روی عناوین اوّلی اشیاء، بیان می کنند نه به عنوان اینکه مشکوک الطّهارة و النّجاسة هستند و نه به عنوان اینکه مشکوک الحلّیّة و الحرمة هستند، و وجهی ندارد که ما مرتکب خلاف ظاهر شویم و بگوئیم صدر روایات، مبیّن حکم ظاهری هست مخصوصا که کلمه کل در آنها استعمال شده است.
ب: قوله «و ظهور الغایة ...».
ظاهر روایات ثلاثه، این است که «حتّی تعلم» و «حتّی تعرف» غایت حکم هستند نه قید موضوع.
[1]- اشکال: روایات ثلاثه بر حجّیّت استصحاب در باب طهارت و حلّیّت دلالت می کنند نه سایر ابواب.
ص: 306
ثمّ لا یخفی أنّ ذیل موثّقة عمّار: «فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» یؤیّد ما استظهرنا منها، من کون الحکم المغیّی واقعیّا ثابتا للشّی ء بعنوانه، لا ظاهریّا ثابتا له بما هو مشتبه، لظهوره فی أنّه متفرّع علی الغایة وحدها، و أنّه بیان لها وحدها، منطوقها و مفهومها، لا لها مع المغیّی، کما لا یخفی علی المتأمّل [1].
******
- شرح :
جواب: در بین تفاصیلی که اوّل بحث استصحاب، ذکر کردیم کسی قائل به چنان تفصیلی نشده است و لذا از راه عدم قول به فصل می گوئیم استصحاب در تمام ابواب حجّیّت دارد.
[1]- مصنّف می فرمایند ذیل موثقه عمّار(1) آنچه را که ما استظهار کردیم تأیید می نماید لذا اکنون موثّقه عمّار را نقل می کنیم:
«... عن عمّار، عن ابی عبد اللّه علیه السّلام (فی حدیث) قال: کلّ شی ء نظیف حتّی تعلم انّه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک»(2).
آنچه را مصنّف قبلا استظهار نمودند عبارت است از اینکه: صدر روایات سه گانه- مغیّا- مبیّن حکم واقعی است و حکمی را روی عناوین اوّلی اشیاء، ثابت می کند و هیچ گونه ارتباطی به حکم ظاهری ندارد و حکمی را روی عنوان مشکوک الطّهارة و النّجاسة و مشکوک الحلّیّة و الحرمة بیان نمی کند.
سؤال: چگونه ذیل موثّقه عمّار مؤیّد استظهار مصنّف است؟
جواب: همان طور که مشاهده کردید ذیل موثّقه عمّار دو جمله، ذکر شده است
ص: 307
ثمّ إنّک إذا حقّقت ما تلونا علیک ممّا هو مفاد الأخبار، فلا حاجة فی إطالة الکلام فی بیان سائر الأقوال، و النّقض و الإبرام فیما ذکر لها من الاستدلال.
و لا باس بصرفه إلی تحقیق حال الوضع، و أنّه حکم مستقلّ بالجعل کالتّکلیف، أو منتزع عنه و تابع له فی الجعل، أو فیه تفصیل، حتّی یظهر حال ما ذکر هاهنا بین التّکلیف و الوضع من التّفصیل [1].
******
- شرح :
«فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک» ظاهر موثّقه عمار، این است که آن ذیل، متفرّع بر خصوص غایت می باشد و درصدد بیان و توضیح منطوق و مفهوم غایت- حتّی تعلم انّه قذر- است و چیزی را توضیح می دهد که در آن «علم» اخذ شده بود یعنی برای توضیح بیشتر غایت، آن جمله با «فاء» تفریع ذکر شده است، نه اینکه در مقام بیان غایت و مغیّا باشد و از اینکه دو جمله اخیر، بیان گر منطوق و مفهوم غایت هستند می فهمیم غایت ها(1) قیود موضوع نیستند و کاری با «الماء کلّه طاهر» و امثال آن ندارند بلکه مرتبط با حکم هستند و غایت حکم را بیان می کنند «کما لا یخفی علی المتأمّل».
خلاصه: به نظر مصنّف، روایات سه گانه با کمال وضوح دلالت بر استصحاب می کنند.
[1]- تاکنون اخبار مستفیضه ای را در حجّیّت استصحاب، نقل و بررسی کردیم که باتوجّه به آنها برای شما مشخّص شد که استصحاب مطلقا حجّیّت دارد- در احکام، موضوعات احکام، شکّ در رافع و شکّ در مقتضی و غیره- و نیازی نیست که سایر اقوال را بیان و نقض و ابرام نمائیم لکن می خواهیم تحقیقی درباره احکام وضعیّه بکنیم و ببینیم آیا احکام وضعیّه دارای «جعل» مستقلی هستند یا اینکه تابع احکام
ص: 308
تکلیفیّه می باشند و یا اینکه در مسئله باید تفصیل قائل شد و همچنین ببینیم کلام مرحوم شیخ در این زمینه چیست که ضمن تحقیق درباره احکام وضعیّه برای شما مشخّص می شود که آیا در باب استصحاب و در جریان استصحاب، بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه فرقی هست یا نه چون یکی از اقوال یازده گانه ای که شیخ اعظم (ره) در کتاب رسائل، نقل کرده اند مربوط به تفصیل بین احکام وضعیّه و تکلیفیّه بود(1).
ص: 309
ص: 310
فنقول و باللّه الاستعانة: لا خلاف کما لا إشکال فی اختلاف التّکلیف(1) و الوضع(2) مفهوما، و اختلافهما فی الجملة موردا؛ لبداهة ما بین مفهوم السببیّة أو الشّرطیّة و مفهوم مثل الإیجاب أو الاستحباب من المخالفة و المباینة [1].
******
- شرح :
کما لا ینبغی النّزاع فی صحّة تقسیم الحکم الشّرعی إلی التّکلیفی و الوضعی بداهة أنّ الحکم و إن لم یصحّ تقسیمه إلیها ببعض معانیه و لم یکد یصح إطلاقه
******
- شرح :
واضح است که مثلا بین وجوب(1)- که یک حکم تکلیفی است- و سببیّت که حکم وضعی می باشد، هیچ گونه ارتباطی برقرار نیست و بین آن دو کمال مباینت وجود دارد.
امّا از نظر مصداق و مورد، بین حکم وضعی و تکلیفی فی الجمله اختلافی وجود دارد به عبارت دیگر از نظر مصداق بین آن دو، عموم و خصوص من وجه است یعنی دو مادّه افتراق و یک مادّه اجتماع دارند.
بیان ذلک: مادّه اجتماع: در اکثر ابواب عقود و ایقاعات، هم حکم تکلیفی وجود دارد و هم حکم وضعی مثلا زوجیّت، یک حکم وضعی است و همراه با آن، چندین حکم تکلیفی وجود دارد مانند: جواز وطی، جواز نظر، وجوب انفاق و ...
گاهی هم حکم وضعی وجود دارد بدون اینکه حکم تکلیفی در میان باشد مثلا اگر زید فردی را در اجرای صیغه عقدی وکیل کند، در این صورت، برای آن شخص فقط وکالت در اجرای صیغه، محقّق است بدون اینکه همراه آن، یک حکم تکلیفی، وجود داشته باشد.
گاهی از اوقات، فقط حکم تکلیفی وجود دارد بدون اینکه همراه آن، یک حکم وضعی وجود داشته باشد مثلا «شرب الماء» امر مباحی است و همراهش حکم وضعی وجود ندارد.
خلاصه: مفهوما بین حکم وضعی و تکلیفی، مباینت وجود دارد ولی از نظر مصداق و مورد، بین آنها عموم و خصوص من وجه محقّق است.
ص: 312
علی الوضع، إلا أنّ صحّة تقسیمه بالبعض الآخر إلیهما و صحّة إطلاقه علیه بهذا المعنی، مما لا یکاد ینکر، کما لا یخفی، و یشهد به کثرة إطلاق الحکم علیه فی کلماتهم، و الالتزام بالتّجوّز فیه، کما تری [1].
******
- شرح :
[1]- ب- مقدّمه دیگر اینکه می گویند «الحکم امّا تکلیفیّ و إمّا وضعیّ» مقسم آن تقسیم چیست به عبارت واضح تر معنای «حکم» که در عبارت مذکور به عنوان مقسم به کاررفته، چیست؟
فعلا دو معنا برای آن ذکر می کنیم.
1- حکم، عبارت است از آن مجعولات شرعیّه ای که در آنها اقتضاء جانب وجود یا عدم و یا تخییر باشد به عبارت واضح تر: «انّ الحکم الشّرعی یطلق تارة علی خطاب اللّه المتعلّق بافعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر».
اگر حکم شرعی را به نحو مذکور، معنا کنیم واضح است که آن حکم- مقسم- قابل تقسیم به تکلیفی و وضعی نیست و وضعیّات از احکام شرعیّه، خارج می شوند زیرا در آنها جهت اقتضاء- زجر و بعث- و تخییر، وجود ندارد و تعریف مذکور فقط منطبق بر احکام تکلیفی است.
2- معنای دیگر حکم: «ما یؤخذ من الشّارع بما هو شارع»، طبق این معنا، تقسیم حکم شرعی به وضعی و تکلیفی صحیح است چون اختیار، وضع و رفع حکم تکلیفی و وضعی به دست شارع مقدّس است و حق هم همین است که معنای حکم، همان معنای اعمّ اخیر باشد زیرا می بینیم که علماء بر حکم وضعی هم کلمه «حکم» را اطلاق نموده اند و چنانچه کسی بگوید آن اطلاق به نحو مجاز است نه حقیقت، پاسخ می دهیم که این مطلب، خلاف اصل و خلاف ظاهر است و قرینه ای بر مجازیّت وجود ندارد.
ص: 313
و کذا لا وقع للنّزاع فی أنّه محصور فی أمور مخصوصة، کالشّرطیّة و السّببیّة و المانعیّة- کما هو المحکی عن العلّامة- أو مع زیادة العلّیّة و العلامیّة، أو مع زیادة الصّحّة و البطلان، و العزیمة و الرخصة، أو زیادة غیر ذلک(1)- کما هو المحکی عن غیره- أو لیس بمحصور، بل کلّما لیس بتکلیف ممّا له دخل فیه أو فی متعلّقه و موضوعه، أو لم یکن له دخل مما أطلق علیه الحکم فی کلماتهم؛ ضرورة أنّه لا وجه للتّخصیص بها بعد کثرة إطلاق الحکم فی الکلمات علی غیرها، مع أنّه لا تکاد تظهر ثمرة مهمّة علمیّة أو عملیّة للنّزاع فی ذلک [1].
******
- شرح :
[1]- ج- آیا همان طور که تعداد احکام تکلیفیّه، محدود و معیّن هست، تعداد احکام وضعیّه هم معیّن و محدود است؟
می دانید پنج قسم، حکم تکلیفی داریم که «لا یزید و لا ینقص» امّا در مورد تعداد احکام وضعی، اختلاف هست از جمله:
از مرحوم علّامه، حکایت شده که تعداد احکام وضعیّه سه تا است: شرطیّت، سببیّت و مانعیّت.
بعضی هم گفته اند که تعداد احکام وضعیّه، پنج تا هست: شرطیّت، سببیّت، مانعیّت، علّیّت و علامیّت(2).
بعضی هم گفته اند تعداد احکام وضعیّه نه تا است یعنی به پنج حکم مذکور،
ص: 314
چهار حکم دیگر افزوده اند که عبارتند از: صحّت، بطلان، عزیمت و رخصت.
مصنّف فرموده اند واقع مطلب این است که تعداد احکام وضعیّه، محدود نیست بلکه هر چیزی را که ما از شارع اخذ می کنیم(1) و جزء احکام تکلیفی نیست، از احکام وضعیّه محسوب می شود که گاهی آن حکم وضعی، دخالت در حکم تکلیفی دارد، مانند زوجیّت که در وجوب نفقه و جواز وطی، دخالت دارد. گاهی هم حکم وضعی در موضوع و متعلّق حکم تکلیفی دخالت دارد مانند شرطیّت- مثلا استقبال قبله، شرط نماز است- و گاهی هم حکم وضعی هیچ گونه دخالتی در حکم تکلیفی ندارد مثلا کسی که وکیل می شود تا صیغه عقد نکاح، جاری نماید به دنبال وکالتش هیچ گونه حکم تکلیفی مترتّب نمی شود.
اشکال: به دنبال وکالت، جواز اجرای صیغه مترتّب می شود.
جواب: جواز اجرای صیغه، قبل از وکالت هم تحقّق داشت یعنی کسی که وکیل در اجرای صیغه هم نباشد می تواند به نحو عقد فضولی صیغه را اجراء نماید.
آری اگر شما فردی را وکیل نمائید، که مستأجری برایتان انتخاب و او را در منزلتان اسکان دهد در این صورت بعد از وکالت، جواز تصرّف هم مترتّب می شود.
خلاصه مقدّمه سوّم: وجهی ندارد که ما احکام وضعیّه را به تعداد معیّن(2)، منحصر نمائیم و مخصوصا که می بینیم بر غیر مذکورات هم حکم وضعی، اطلاق کرده اند مانند حرّیّت و رقّیّت و به علاوه بحث در حصر و عدم حصر احکام وضعیّه ثمره علمی ندارد.
ص: 315
و إنّما المهمّ فی النّزاع هو أنّ الوضع کالتّکلیف فی أنّه مجعول تشریعا بحیث یصحّ انتزاعه بمجرّد إنشائه، أو غیر مجعول کذلک، بل إنّما هو منتزع عن التّکلیف و مجعول بتبعه و بجعله [1].
و التّحقیق أنّ ما عدّ من الوضع علی أنحاء: منها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعا أصلا، لا استقلالا و لا تبعا، و إن کان مجعولا تکوینا عرضا بعین جعل موضوعه کذلک(1).
و منها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل التّشریعی إلا تبعا للتّکلیف.
و منها: ما یمکن فیه الجعل استقلالا بإنشائه، و تبعا للتّکلیف بکونه منشأ لانتزاعه، و إن کان الصّحیح انتزاعه من إنشائه و جعله، و کون التّکلیف من آثاره و أحکامه، علی ما یأتی الإشارة إلیه [2].
******
- شرح :
[1]- بعد از مقدّمات مذکور، وارد اصل بحث می شویم که: آیا همان طور که احکام تکلیفیّه، دارای «جعل» مستقلّی هستند، احکام وضعیّه هم دارای «جعل استقلالی» می باشند به عبارت دیگر آیا همان طور که شارع مقدّس، تک تک احکام تکلیفی را- مستقلا- جعل نموده، احکام وضعیّه هم دارای چنین جعلی هستند و یا اینکه، همان طور که مرحوم شیخ فرموده اند احکام وضعیّه دارای «جعل» مستقلّی نیستند بلکه تابع احکام تکلیفیّه می باشند؟- طبق مبنای مرحوم شیخ نمی توان حتّی یک حکم وضعی پیدا کرد که در موردش حکم تکلیفی نباشد- و یا اینکه باید در این مسئله تفصیل قائل شد؟
[2]- مصنّف فرموده اند: حق این است که احکام وضعیّه بر سه قسم هستند و ابتداء به
ص: 316
نحو اجمال آن سه قسم را بیان می کنند و سپس به تفصیل آنها می پردازند.
1- قسم اوّل از احکام وضعیّه، آن است که از احکام تکلیفیّه هم برتر و بالاتر است و اصلا شارع مقدّس آنها را جعل نمی کند و هیچ گونه «جعل» شرعی به آن، متعلّق نمی شود گرچه «جعل» تکوینی به آنها تعلّق می گیرد یعنی همان جعلی که مربوط به ایجاد و آفرینش موجودات است، مانند سببیّت(1).
2- قسم دوّم از احکام وضعیّه، این قسم به «تبع» احکام تکلیفی جعل می شود یعنی باید یک حکم تکلیفی موجود باشد تا بتوان از آن، یک حکم وضعی، جعل نمود مانند جزئیّت- للمکلّف به-
3- قسم سوّم از احکام وضعیّه، بعضی از احکام وضعیّه از نظر مقام ثبوت هم ممکن است جعل استقلالی داشته باشند و هم امکان دارد جعل تبعی به آنها تعلّق گیرد- یعنی محتمل الوجهین و ممکن الوجهین هستند- لکن مصنّف فرموده اند از نظر مقام اثبات به این قسم از احکام وضعیّه، جعل استقلالی تعلّق می گیرد یعنی قسم سوّم از احکام وضعیّه از نظر مقام اثبات، مجعول شرعی و دارای جعل استقلالی هستند، نه اینکه به تبع حکم تکلیفی جعل شده باشند.
خلاصه: قسم دوّم احکام وضعی از توابع تکلیف، محسوب می شوند به خلاف قسم سوّم که نقطه مقابل قسم دوّم هست زیرا در قسم سوّم، تکلیف از توابع حکم وضعی است مثلا در عقد نکاح، شارع مقدّس، زوجیّت را جعل نموده، به دنبال
ص: 317
اما النّحو الأوّل(1): فهو کالسّببیّة و الشّرطیّة و المانعیّة و الرّافعیّة لما هو سبب التّکلیف و شرطه و مانعه و رافعه، حیث أنّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التّکلیف المتأخّر عنها ذاتا، حدوثا أو ارتفاعا [1].
******
- شرح :
زوجیّت یک سری احکام تکلیفی مانند جواز وطی، وجوب نفقه، مترتّب می شود که این احکام از آثار حکم وضعی- زوجیّت- می باشند.
[1]- همان طور که قبلا اشاره کردیم، احکام وضعیّه بر سه قسمند، اکنون به توضیح قسم اوّل می پردازیم.
به قسم اوّل از احکام وضعیّه، هیچ گونه جعل شرعی، تعلّق نمی گیرد- نه استقلالا و نه تبعا- گرچه مجعول تکوینی هستند مانند سببیّت، شرطیّت، مانعیّت و رافعیّت.
تذکّر اوّل: سببیّت و سایر اخوات آن- شرطیّت، مانعیّت و رافعیّت- هرکدام برای اصل تکلیف- نه، مکلّف به- سببیّت، شرطیّت، مانعیّت یا رافعیّت دارند.
یعنی مسبّب، عبارت است از نفس تکلیف، به نحوی که اگر آن سبب نباشد، اصل
ص: 318
تکلیف، تحقّق پیدا نمی کند و همچنین اگر آن شرط، موجود نباشد اصل تکلیف، محقّق نمی شود و ...
اینک لازم است به ذکر چهار مثال بپردازیم:
مثالی برای سببیّت: مثلا دلوک شمس، سبب وجود نماز ظهر می باشد، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ ...»(1) نماز را از زوال خورشید به پا دارید ...
یعنی دلوک شمس، سبب وجوب نماز ظهر است و قبل از دلوک، نماز، واجب نیست- دلوک شمس سبب اصل تکلیف است-
«دلوک شمس به معنی زوال آفتاب از دائره نصف النّهار است که وقت ظهر می باشد، و در اصل از مادّه «دلک» به معنی مالیدن گرفته شده، چرا که انسان در آن موقع بر اثر شدّت تابش آفتاب، چشم خود را می مالد و یا از «دلک» به معنی متمایل شدن است چرا که خورشید در این موقع از دائره نصف النّهار به سمت مغرب متمایل می شود و یا اینکه(2) ...»
مثالی برای شرطیّت: از جمله شرائط عامّه تکلیف، بلوغ و عقل است پس بلوغ برای اصل تکلیف شرطیّت دارد به نحوی که اگر بلوغ، موجود نباشد، اصلا تکلیفی متوجّه انسان نمی شود.
تذکّر دوّم: دو حکم وضعی مذکور- سببیّت و شرطیّت- در «حدوث» تکلیف، مؤثّر هستند یعنی تا سبب تکلیف یا شرط تکلیف، محقّق نشود مسبّب یا مشروط تحقّق پیدا نمی کند.
ص: 319
مثالی برای مانعیّت: عروض حیض، قبل از وقت نماز، مانع وجوب نماز است پس حیض برای وجوب نماز می تواند مانعیّت داشته باشد.
مثالی برای رافعیّت: عروض حیض، بعد از دخول وقت، رافع تکلیف است و تکلیفی را که نسبت به نماز برای مکلّف، محقّق شده برمی دارد.
تذکّر سوّم: دو حکم وضعی مذکور- مانعیّت و رافعیّت- در استمرار و عدم استمرار تکلیف دخالت دارند یعنی اگر آنها تحقّق پیدا کنند، نمی گذارند تکلیف استمرار پیدا کند و سبب «ارتفاع» تکلیف می شوند و همان طور که بیان کردیم، رافع، بردارنده تکلیف است ولی مانع نمی گذارد تکلیف محقّق شود البتّه می توان مانع را هم در ردیف سبب و شرط، جزء حدوث قرار داد.
مجدّدا متذکّر می شویم که به قسم اوّل از احکام وضعیّه هیچ گونه جعل شرعی تعلّق نمی گیرد- نه استقلالا و نه تبعا-
لازم به تذکّر است که مصنّف در این قسمت از عبارت کتاب در مقام بیان دو مطلب هستند که به این نحو بیان می کنیم:
الف: سؤال- چرا نمی توان، سببیّت و اشباه آن را از حکم تکلیفی انتزاع نمود؟
«حیث انّه لا یکاد یعقل انتزاع هذه العناوین لها من التّکلیف المتأخّر عنها ذاتا حدوثا(1) او ارتفاعا(2)».
ص: 320
کما أنّ اتّصافها بها لیس إلا لأجل ما علیها من الخصوصیّة المستدعیة لذلک تکوینا، للزوم أن یکون فی العلّة بأجزائها ربط خاصّ به(1) کانت مؤثّرة فی معلولها، لا فی غیره، و لا غیرها فیه، و إلا لزم أن یکون کلّ شی ء مؤثّرا فی کلّ شی ء، و تلک الخصوصیّة لا تکاد توجد فیها بمجرّد إنشاء مفاهیم العناوین، و مثل قول: دلوک الشّمس سبب لوجوب الصّلاة إنشاء لا إخبارا، ضرورة(2) بقاء
******
- شرح :
جواب: چون مستلزم تقدّم الشّی ء علی نفسه می باشد به عبارت دیگر گفتیم دلوک شمس، برای وجوب نماز ظهر، سببیّت دارد یعنی وجوب، مسبّب است و می دانیم که رتبه و مقام مسبّب، از سبب و سببیّت سبب، متأخّر است(3). همان طور که مسبّب از ذات سبب، تأخّر دارد، از سببیّت سبب هم متأخّر است، همان طور که حرارت از «نار» تأخّر دارد، از آن خصوصیّت و رابطه ای که بین نار و حرارت، موجود است هم متأخّر می باشد. لذا می گوئیم سببیّتی که بر تکلیف و بر مسبّب تقدّم دارد چگونه می توان آن سببیّت را از مسبّب، انتزاع نمود اگر ما حکم وضعی را تابع حکم تکلیفی بدانیم، معنایش این است که ابتداء باید حکم تکلیفی، موجود باشد، سپس ما از آن، حکم وضعی را انتزاع نمائیم درحالی که در فرض مسئله، نفس حکم تکلیفی، عنوان مسبّب دارد و مسبّب نمی تواند بر سبب و سببیّت سبب، تقدّم داشته باشد.
ص: 321
الدّلوک علی ما هو علیه قبل إنشاء السّببیّة له، من کونه واجدا لخصوصیّة مقتضیة لوجوبها أو فاقدا لها، و إنّ الصّلاة لا تکاد تکون واجبة عند الدّلوک ما لم یکن هناک ما یدعو إلی وجوبها، و معه تکون واجبة لا محالة و إن لم ینشأ السّببیّة للدّلوک أصلا [1].
******
- شرح :
[1]- ب: مطلب دیگری را که مصنّف در این قسمت، بیان کرده اند، این است که:
اتّصاف سبب تکلیف به سببیّت، شرط تکلیف به شرطیّت، مانع تکلیف به مانعیّت و همچنین اتّصاف رافع تکلیف به رافعیّت، به خاطر یک خصوصیّت تکوینی(1) است که در سبب و اخوات(2) آن وجود دارد زیرا لازم است بین علّت و معلول سنخیّت و ارتباط خاصّی باشد تا علّت در معلول، تأثیر نماید مثلا بین نار و حرارت خصوصیّتی هست که نار، سبب احراق می گردد و الا اگر بین علّت و معلول، ارتباط و سنخیّت نباشد باید هر شی ء در شی ء دیگر، اثر بگذارد و مسأله علّیّت و معلولیّت منتفی می شود مثلا آب باید بتواند در احراق تأثیر نماید و همچنین نار در تبرید مؤثّر باشد باتوجّه به آنچه که بیان کردیم:
سببیّتی که در دلوک شمس، وجود دارد اصلا ارتباطی به عالم تشریع ندارد بلکه یک امر تکوینی است یعنی دلوک شمس، دارای خصوصیّتی است که در ایجاب نماز، اثر می گذارد به عنوان مثال وقتی می گوئیم «النّار سبب للحرارة»، همان طور که «نار» یک موضوع تکوینی است سببیّتش هم یک امر تکوینی است، و مسبّبش هم یک امر تکوینی است به عبارت دیگر در مثال مذکور، سبب، سببیّت و مسبّب همگی از امور تکوینی هستند امّا در محلّ بحث- دلوک شمس- ذات سبب و سببیّت
ص: 322
- خصوصیّت مربوط به سبب- هر دو، امر تکوینی هستند منتها مسبّب- وجوب نماز- یک امر تشریعی است ولی سبب و سببیّت از دائره تشریع، خارج هستند البتّه اگر شارع مقدّس، بیان نکند که دلوک شمس، سبب وجوب نماز است ما از راه دیگر نمی توانیم این سببیّت را کشف نمائیم یعنی سببیّت مذکور از چیزهائی است که ما از شارع، اخذ می نمائیم و به همین لحاظ، عنوان «حکم» برآن اطلاق می شود و الا در واقع، عنوان «حکم» ندارد و سببیّت دلوک با سببیّت نار فرقی بینشان نیست، جز اینکه سببیّت آتش برای حرارت یک امر محسوس و وجدانی است امّا سببیّت دلوک برای وجوب را باید از شارع اخذ نمود.
سؤال: آیا آن خصوصیّت و سببیّتی که در دلوک شمس و نظایر آن وجود دارد با انشاء و جعل شارع محقّق می شود؟
جواب: همان طور که بیان کردیم آن خصوصیّت، یک امر تکوینی است و با انشاء و جعل شارع، تحقّق پیدا نمی کند مثلا اگر شارع بفرماید «دلوک الشّمس سبب لوجوب الصّلاة»، او ما را نسبت به یک تکلیف، مطّلع نموده است نه اینکه او برای دلوک، سببیّت را جعل نموده(1).
قوله «ضرورة بقاء الدّلوک علی ما هو علیه قبل انشاء السّببیّة ...».
اگر شارع، بما هو شارع برای دلوک شمس، سببیّت را انشاء کند، تغییری در آن ایجاد نمی شود و دلوک به همان حال قبلی خود، باقی است یعنی اگر قبل از انشاء شارع، دلوک شمس، واجد آن خصوصیّت تکوینی و اقتضاء وجوب بوده، باز هم به همان حال، باقی است و اگر فاقد آن خصوصیّت بوده با انشاء شارع تغییری در آن
ص: 323
و منه(1) انقدح أیضا، عدم صحّة انتزاع السّببیّة له حقیقة من إیجاب الصّلاة عنده(2)، لعدم اتّصافه بها بذلک ضرورة.
نعم(3) لا بأس باتّصافه بها عنایة، و اطلاق السّبب علیه مجازا، کما لا بأس بأن یعبّر عن إنشاء وجوب الصّلاة عند الدّلوک- مثلا- بأنّه سبب لوجوبها فکنّی به عن الوجوب عنده.
فظهر بذلک أنّه لا منشأ لانتزاع السّببیّة و سائر ما لأجزاء العلّة للتّکلیف، إلا ما [عمّا] هی علیها من الخصوصیّة الموجبة لدخل کلّ فیه علی نحو غیر دخل الآخر، فتدبّر جیّدا [1].
******
- شرح :
ایجاد نمی شود منتها همان طور که اشاره کردیم اگر شارع، این مطلب را برای ما به صورت اخبار بیان نکند، ما راهی برای استکشاف آن نداریم به خلاف مسأله نار و حرارت که از راه وجدان آن را درک می کنیم.
[1]- از مطالب گذشته، مشخّص شد که صحیح نیست که سببیّت دلوک را از ایجاب الصّلاة عند الدّلوک، انتزاع نمائیم- صحیح نیست که سببیّت دلوک را از یجب الصّلاة عند الدّلوک انتزاع نمائیم- زیرا به مجرّد وجوب نماز، عند الدّلوک، نمی توان گفت که دلوک شمس، سببیّت دارد مگر به صورت مجاز و ...
ص: 324
و أمّا النّحو الثّانی: فهو کالجزئیّة و الشّرطیّة و المانعیّة و القاطعیّة، لما هو جزء المکلّف به و شرطه و مانعه(1) و قاطعه، حیث أنّ اتّصاف شی ء بجزئیّة المأمور به أو شرطیته أو غیرهما لا یکاد یکون إلا بالأمر بجملة أمور مقیّدة بأمر وجودیّ أو عدمیّ، و لا یکاد یتّصف شی ء بذلک- أی کونه جزءا أو شرطا للمأمور به- إلا بتبع ملاحظة الأمر بما یشتمل علیه مقیّدا بأمر آخر(2)، و ما لم یتعلّق بها الأمر کذلک لما کاد اتّصف بالجزئیّة أو الشّرطیّة، و إن أنشأ الشّارع له الجزئیّة أو الشّرطیّة [1].
******
- شرح :
خلاصه بحث: از آنچه که تاکنون بیان نموده ایم، معلوم شد که اجزای علّت تامّه تکلیف اعم از سبب، شرط، مانع و رافع، همگی دائر مدار خصوصیّت واقعیه ای هستند که بین آنها و معلول آنها تحقّق دارد و بدون آن خصوصیّت بر آنها عناوین مذکور، اطلاق نمی شود مگر به عنوان مجاز، خلاصه، این قسم از احکام وضعیّه، قابل جعل تشریعی نیستند.
[1]- قسم دوّم احکام وضعیّه مسلّما تابع احکام تکلیفیّه هستند و تا حکم تکلیفی موجود نباشد، نمی توان آن حکم وضعی را انتزاع نمود مانند جزئیّت، شرطیّت،
ص: 325
مانعیّت و قاطعیّت- چهار مثال برای جزء(1)، شرط(2)، مانع(3) و قاطع(4)-
سؤال: مقصود از جزئیّت و اخوات آن چیست؟ جزئیّت و اقران آن برای چه چیز انتزاع شده اند؟
جواب: مقصود، جزئیت، شرطیّت، مانعیّت یا قاطعیّت برای مأمور به است.
اگر چیزی بخواهد برای مأمور به عنوان جزئیّت، شرطیّت، مانعیّت یا قاطعیّت داشته باشد، باید امری از ناحیه شارع، صادر شود و چیزی مأمور به قرار گیرد، تا بتوان عناوین مذکور را انتزاع نمود.
مثلا اگر «سوره» بخواهد برای نماز، عنوان جزئیّت پیدا کند و یا طهارت، عنوان شرطیّت پیدا کند تا وقتی که امری نباشد و مرکّبی- مانند نماز- یا مقیّدی مامور به واقع نشود نمی توان عنوان جزئیّت یا شرطیّت سوره یا طهارت را برای نماز انتزاع نمود بلکه باید مرکّبی متعلّق امر شارع قرار گیرد تا بتوان از هر جزئی عنوان جزئیّت للمأمور به را انتزاع نمود و همچنین باید مقیّدی و مشروطی مأمور به، واقع شود تا بتوان برای آن شرط یا شرائط، شرطیّت را انتزاع نمود.
مثلا اگر مأمور به مقیّد به عدم چیزی شود در این صورت، وجود آن شی ء برای مأمور به، عنوان مانعیّت، پیدا می کند. خلاصه اینکه ابتداء باید چیزی مورد امر شارع، واقع شود تا بتوان عناوین مذکور- شرطیّت، جزئیّت، مانعیّت و قاطعیّت- را انتزاع نمود و الا به مجرّد انشاء جزئیّت و اقران آن نمی توان جزئیّت را برای یک
ص: 326
و جعل الماهیّة و اجزائها لیس إلا تصویر ما فیه المصلحة المهمّة الموجبة للأمر بها، فتصوّرها بأجزائها و قیودها لا یوجب اتّصاف شی ء منها بجزئیّة المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها، فالجزئیّة للمأمور به أو الشّرطیّة له إنّما ینتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به، بلا حاجة إلی جعلها له، و بدون الأمر به لا اتّصاف بها أصلا، و إن اتّصف بالجزئیّة أو الشّرطیّة للمتصوّر أو لذی المصلحة کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
شی ء، جعل و انتزاع نمود فرضا اگر شارع مقدّس بگوید «جعلت السّورة جزء للصّلاة» ولی امری به نماز، تعلّق نگرفته باشد، نمی توان عنوان جزئیّت للمأمور به را انتزاع نمود- البتّه با انشاء مذکور، سوره، جزء نماز می شود ولی چون برحسب فرض ما امری متعلّق نماز نشده، نمی توان عنوان جزئیّت را انتزاع نمود-
[1]- توهّم: زمانی که شارع، ماهیّتی و مرکّبی را جعل و اختراع نمود که مقیّد به امور و چیزهای خاصّی است، در این صورت به مجرّد جعل شارع می توان برای هریک از اجزاء و قیود، عنوان جزئیّت و شرطیّت را انتزاع نمود و نیازی نیست که عنوان جزئیّت و اقران آن را از امر متعلّق به مأمور به انتزاع نمود لذا می گوئیم جزئیّت و امثال آن به تبع حکم تکلیفی جعل نمی شوند.
دفع توهّم: به عنوان مثال گاهی می خواهیم، بگوئیم سوره، جزء یک ماهیّت مرکّبی است که صددرصد، مصلحت دارد، در این صورت نیازی به امر شارع نداریم. و گاهی مثلا می خواهیم، بگوئیم سوره، جزء ماهیّتی است که شارع، قبل از امر، آن ماهیّت را تصوّر نموده، و برای ماهیّت متصوّره، جزئیّت داشته، در این صورت هم به امر شارع، نیاز نداریم امّا اگر عنوان سوّمی را بخواهیم برای سوره، درست کنیم، و بگوئیم سوره برای مأمور به جزئیّت دارد، در این صورت نمی توان قبل از امر شارع، به سوره، عنوان جزئیّت للمأمور به داد بلکه باید امر شارع به آن
ص: 327
و أمّا النّحو الثّالث: فهو کالحجیّة(1) و القضاوة(2) و الولایة(3) و النّیابة و الحرّیّة و الرّقیّة و الزّوجیّة و الملکیّة إلی غیر ذلک، حیث أنّها و إن کان من الممکن انتزاعها من الأحکام التّکلیفیّة الّتی تکون فی مواردها- کما قیل- و من جعلها بإنشاء أنفسها [1].
******
- شرح :
مرکّب و مقیّد، تعلّق گیرد، تا بتوان برای اجزاء و شرائط آن مأمور به، جزئیّت و شرطیّت را انتزاع نمود و لزومی ندارد که به آن اجزاء یا شرائط، جعل مستقلّی تعلّق گیرد بلکه وقتی شارع، امر خود را متوجّه نمازی نمود که «اوّلها التّکبیر و آخرها التّسلیم» است در این صورت می توان برای اجزاء و شرائط، عنوان جزئیّت و شرطیّت را انتزاع نمود.
[1]- بعضی بلکه بسیاری از احکام وضعیّه از نظر مقام ثبوت، هم ممکن است جعل استقلالی داشته باشند و هم امکان دارد جعل تبعی به آن ها تعلّق گیرد امّا از نظر مقام اثبات، به این قسم از احکام وضعیّه، جعل استقلالی متعلّق می شود مانند حجّیّت، قضاوت، ولایت، نیابت، حرّیّت، رقّیّت، زوجیّت، ملکیّت و امثال آنها.
ص: 328
إلا(1) أنّه لا یکاد یشکّ فی صحّة انتزاعها من مجرّد جعله تعالی(2)، أو من(3) بیده الأمر من قبله- جلّ و علا- لها بإنشائها، بحیث یترتّب علیها آثارها، کما تشهد به ضرورة صحّة انتزاع الملکیّة و الزّوجیّة و الطّلاق و العتاق بمجرّد العقد أو الایقاع ممّن(4) بیده الاختیار بلا ملاحظة التّکالیف و الآثار، و لو کانت منتزعة
******
- شرح :
مثلا می توان گفت که وقتی معامله ای و بیعی واقع می شود، شارع مقدّس، مستقلا برای طرفین ملکیّت را انشاء می کند یعنی «یجعل المشتری مالکا للمبیع و البائع مالکا للثّمن» و می توان گفت در مورد عقد نکاح، شارع، زوجیّت را جعل
ص: 329
عنها لما کاد یصحّ اعتبارها إلا بملاحظتها، و للزم أن لا یقع ما قصد، و وقع ما لم یقصد.
کما لا ینبغی أن یشکّ فی عدم صحّة انتزاعها عن مجرّد التّکلیف فی موردها فلا ینتزع الملکیّة عن إباحة التّصرفات، و لا الزّوجیّة من جواز الوطی، و هکذا سائر الاعتبارات فی أبواب العقود و الإیقاعات(1).
فانقدح بذلک أنّ مثل هذه الاعتبارات إنّما تکون مجعولة بنفسها، یصحّ انتزاعها بمجرّد إنشائها کالتّکلیف، لا مجعولة بتبعه و منتزعة عنه [1].
******
- شرح :
می کند، البتّه احتمال دیگر، این است که شارع به دنبال وقوع بیع، جواز تصرّف و به دنبال نکاح، جواز وطی و وجوب نفقه و ... را جعل می نماید که طبق احتمال اخیر، ملکیّت و زوجیّت، مجعول استقلالی نیستند بلکه به تبع احکام تکلیفی- جواز تصرّف و جواز وطی- جعل می شوند.
بعضی از بزرگان از جمله، شیخ اعظم «ره» قول اخیر را انتخاب کرده اند و فرموده اند تمام احکام وضعیّه، دارای جعل تبعی هستند نه جعل استقلالی، لکن مصنّف فرموده اند قسم سوّم از احکام وضعیّه، دارای جعل استقلالی هستند و به تبع حکم تکلیف جعل نمی شوند.
[1]- سؤال: چرا قسم سوّم از احکام وضعیّه مستقلا، جعل شده اند- مجعول استقلالی هستند نه تبعی-
جواب: از مجموع کلمات مصنّف، دو دلیل بر این مطلب استفاده می شود.
اگر بگوئیم شارع مقدّس در عقود و ایقاعات مستقلا حکم وضعی- زوجیّت در
ص: 330
نکاح و بینونت در طلاق- جعل ننموده است، بلکه به دنبال نکاح و طلاق و امثال آنها حکم تکلیفی جعل نموده ولی ما از آن احکام تکلیفی، احکام وضعیّه را انتزاع می کنیم لازمه آن، عبارتست از:
1- «ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع»، مثلا بیع را چنین معنا می کنند «تملیک عین بمال»، یعنی بایع، قصد تملیک و مشتری قصد تملّک دارد و مقصود متعاقدین، تملیک و تملّک است و شارع مقدّس هم فرموده است «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»، یعنی همان چیزی که مقصود شما تحقّق پیدا می کند.
حال اگر بگوئیم، گرچه متعاملین قصد تملیک و تملّک دارند، امّا شارع، ملکیّت را اعتبار ننموده بلکه او فقط حکم تکلیفی- جواز تصرّف- جعل نموده، ولی به تبع آن حکم تکلیفی، حکم وضعی جعل می شود، آیا این مطلب برخلاف مقصود متعاقدین نیست؟ آنچه را که آنها قصد نمودند شارع اعتبار نکرده و آنچه را شارع، اعتبار نموده، مقصود آنها نبوده است.
و همچنین مقصود زن و مرد از عقد نکاح، زوجیّت است امّا اگر بگوئیم، شارع، زوجیّت را اعتبار نکرده، بلکه او جواز وطی و امثال آن را اعتبار نموده، ولی به تبع حکم تکلیفی یک زوجیّتی هم می توان انتزاع نمود، این مطلب برخلاف مقصود زوجین می باشد زیرا در عقد نکاح، زوجه با «زوّجت و انکحت» زوجیّت را انشاء می کند و زوج هم همان زوجیّت را قبول می کند.
تا اینجا یک دلیل اقامه نمودیم که قسم سوّم از احکام وضعیّه، دارای جعل استقلالی هست نه تبعی.
2- مطلب دیگر اینکه اگر احکام وضعی را از احکام تکلیفی انتزاع نمائیم، اصل این «انتزاع»، مورد مناقشه است.
ص: 331
علّت مناقشه چیست؟
مصنّف، علّت آن را بیان نمی کنند لکن دلیل آن، عبارت است از اینکه: به عنوان مثال، شما در عقد نکاح، زوجیّت را از چه چیز انتزاع می کنید؟
از جواز وطی و وجوب نفقه، زوجیّت را انتزاع می کنیم.
اگر وجوب انفاق و جواز وطی، فقط در مورد زوجیّت باشد، کلام شما تا حدّی قابل قبول است ولی ما می بینیم جواز وطی برای مولا- در مورد امه- هم تحقّق دارد.
سؤال: آیا وطی امه برای مولا جائز نیست و همچنین آیا نفقه امه بر مولا واجب نمی باشد؟
جواب: آری پس چرا شما در آنجا زوجیّت را انتزاع نمی کنید؟
لذا می گوئیم انتزاع قسم سوّم احکام وضعیّه از احکام تکلیفیّه مورد مناقشه است.
مثال دیگر: شما در باب بیع، ملکیّت را از چه چیز، انتزاع می کنید؟
از جواز و اباحه تصرّف، ملکیّت را انتزاع می نمائیم.
سؤال: آیا اباحه تصرّف، لازم مساوی ملکیّت است که شما از آن ملکیّت را انتزاع می کنید؟
جواب: نمی توانید بگوئید اباحه تصرّف، لازم مساوی ملکیّت است بلکه باید بگوئید جواز تصرّف، لازم اعمّ ملکیّت است و در غیر ملکیّت هم اباحه تصرّف، وجود دارد مثلا اگر فردی به دوستش گفت، «ابحت لک التّصرّف فی مالی» در این صورت، اباحه تصرّف، وجود دارد امّا مسئله ملکیّت مطرح نیست.
خلاصه: اگر احکام تکلیفیّه مذکوره و امثال آنها تنها در مورد همان احکام وضعیّه بود، انتزاع حکم وضعی از آن حکم تکلیفی، چندان مانعی نداشت در حالی که می بینیم آن احکام تکلیفی در موارد دیگری هم وجود دارد که اصلا در آن موارد،
ص: 332
وهم و دفع: أمّا الوهم(1): فهو أن الملکیّة کیف جعلت من الاعتبارات الحاصلة بمجرّد الجعل و الإنشاء الّتی تکون من خارج المحمول، حیث لیس بحذائها فی الخارج شی ء، و هی إحدی المقولات المحمولات بالضّمیمة الّتی لا تکاد تکون بهذا السّبب، بل بأسباب أخر کالتّعمّم و التّقمّص و التّنعّل، فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملک، و أین هذه من الاعتبار الحاصل بمجرّد إنشائه؟ [1].
******
- شرح :
آن حکم وضعی وجود ندارد بنابراین می گوئیم: قسم سوّم از احکام وضعیّه، مانند زوجیّت و امثال آن، مجعول استقلالی هستند و به تبع حکم تکلیفی جعل نمی شوند.
[1]- اشکال: گفتید ملکیّت یکی از احکام وضعیّه است و آن را از امور اعتباریّه، قرار دادید، آن را چیزی به حساب آوردید که ما بحذاء خارجی ندارد و در خارج چیزی در برابر ملکیّت واقع نمی شود یعنی نمی توان به چیزی اشاره نمود و گفت «هذه هی الملکیّة» بلکه اگر کسی ملکیّت را اعتبار نماید، در این صورت، ملکیّت تحقّق پیدا می کند امّا اگر کسی آن را اعتبار نکند، ملکیّت محقّق نمی شود و از نظر اصطلاح علم فلسفه به چنین امور اعتباری، خارج محمول می گویند زیرا در خارج واقعیّتی- به نام ملکیّت- که بتوان آن را احساس نمود، وجود ندارد درحالی که وقتی ما به علم فلسفه مراجعه می کنیم، می بینیم در آنجا، ملکیّت را یکی از مقولات(2)
ص: 333
تسعه شمرده اند آن هم مقولاتی که به اصطلاح، محمول بالضّمیمه است یعنی ما بحذاء خارجی و تأصّل دارد و انسان می تواند آن را احساس و فرضا ببیند و مقوله «جده»- ملک- از مقولات اعتباری نیست بلکه از مقولات متأصّله ای است که واقعیّت عینیّه دارد و راه تحقّق آن هم، «اعتبار» نیست یعنی با اعتبار فرد، مقوله «جده» تحقّق پیدا نمی کند بلکه با اسباب واقعی و تکوینی محقّق می شود بعضی از امثله ای که برای مقوله «جده» بیان کرده اند عبارت است از:
تعمّم، تقمّص و تنعّل، به حالتی که به واسطه یک سبب خارجی و از گذاردن عمامه بر سر، حاصل می شود، تعمّم گویند و همچنین به آن حالت حاصله از پوشیدن کفش، تنعّل گویند که این ها از مقوله جده و دارای اسباب واقعی هستند نه اسباب اعتباری، مثلا اگر شما تعمّم را برای یک موجود غیر معمّم، اعتبار کنید، تعمّم، حاصل نمی شود و مقوله جده، در مورد او محقّق نمی گردد.
خلاصه: بین کلام شما- مصنّف- با مطلبی که در فلسفه، راجع به «ملک» یا به عبارت دیگر، مقوله جده، صحبت شده، کمال منافات موجود است آنها ملک را از مقولات متأصّله می دانند امّا شما ملک را یک امر اعتباری به حساب آوردید که با جعل و اعتبار، تحقّق پیدا می کند و واقعیّتی برای آن، قائل نشدید(1).
ص: 334
و أمّا الدّفع: فهو أنّ الملک یقال بالاشتراک علی ذلک، و یسمّی بالجدة أیضا و اختصاص شی ء بشی ء خاصّ، و هو ناش إمّا من جهة إسناد وجوده إلیه، ککون العالم ملکا للباری جلّ ذکره، أو من جهة الاستعمال و التّصرف فیه، ککون الفرس لزید برکوبه له و سائر تصرّفاته فیه، أو من جهة إنشائه و العقد مع من اختیاره بیده، کملک الأراضی و العقار البعیدة للمشتری بمجرّد عقد البیع شرعا و عرفا.
فالملک الّذی یسمّی بالجدة أیضا، غیر الملک الّذی هو اختصاص خاصّ ناش من سبب اختیاریّ کالعقد، أو غیر اختیاری کالإرث، و نحوهما من الأسباب الاختیاریّة و غیرها، فالتّوهّم إنّما نشأ من إطلاق الملک علی مقولة الجدة أیضا، و الغفلة عن أنّه بالاشتراک بینه و بین الاختصاص الخاصّ و الإضافة الخاصّة الإشراقیّة کملکه تعالی للعالم، أو المقولیّة(1) کملک غیره لشی ء بسبب من تصرّف و استعمال أو إرث أو عقد أو غیرهما من الأعمال، فیکون شی ء ملکا لأحد بمعنی، و لآخر بالمعنی الآخر، فتدبّر [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: مصنّف فرموده اند مطلبی را که از فلسفه نقل کردید و مقوله ای که به عنوان «جده» در آنجا بحث شده و به آن، مقوله «ملک» هم می گویند، مطلب درستی است لکن جواب ما نسبت به اشکال شما این است که:
«ملک»، لفظ مشترک است- ظاهر عبارت مصنّف این است که اشتراکش هم لفظی می باشد مانند کلمه عین که یک لفظ است امّا برای معانی متعدّد و متغایر وضع شده است- و یکی از معانی «ملک»، همان معنائی است که در فلسفه خوانده اید و همان هیئت و حالت خاصّه، از مقولات نه گانه، نام او جده، محمول بالضّمیمه و از
ص: 335
امور واقعیّه است که قابل انشاء و اعتبار نیست امّا «ملک» معانی دیگری هم دارد که آنها دارای قدر جامعی هستند، امّا آن قدر جامع، بین همان معانی است نه بین معنای فلسفی و سایر معانی، در واقع می توان گفت که برای ملک دو معنا و دو موضوع له وجود دارد.
1- همان معنای فلسفی که از آن به مقوله جده، تعبیر می کنند.
2- معنای دیگرش قدر جامعی است که بین همان معانی متصوّره است و آن عبارت است از «اختصاص شی ء بشی ء خاص»، یک اضافه و اختصاص مخصوصی است که مثلا بین مالک و مملوک، وجود دارد که از آن به «ملک»، تعبیر می کنند منتها آن اضافه و آن اختصاص، عللی می تواند داشته باشد از جمله:
1- گاهی آن اضافه و اختصاص، ناشی است از جهت اسناد وجود آن شی ء به او یعنی چون موجد و خالق اوست به او اختصاص و اضافه دارد مثلا تمامی عالم، «ملک» باری تعالی جلّ اسمه می باشد و معنای این ملکیّت این است که وجود مملوکات به خداوند متعال، اسناد دارد و وجودشان مترشّح از اوست پس یک علّت اختصاص و اضافه، همین مسأله خلق و اضافه اشراقیّه است.
2- علّت دیگر اضافه و اختصاص، مسأله تصرّف و حیازت است، همین قدر که دیدیم چیزی در اختیار کسی هست و انواع و اقسام تصرّفات را در آن می کند، می گوئیم این، اختصاص به او دارد و معنای اختصاص این است که در آن، همه نوع تصرّفی می کند(1) و یا مثلا یک ماهی را از دریا گرفته و حیازت نموده، این هم یک نوع اختصاص هست.
ص: 336
3- قسم دیگر اختصاص و اضافه و نسبت که بحث ما هم روی همین می باشد، عبارت است از: اختصاصی که با انشاء، اعتبار و عقد- مانند بیع و غیره- حاصل می شود که ممکن است هیچ گونه تصرّفی هم در خارج، دیده نشود، منتها گاهی منشأ انتزاع این «ملک» و این «اختصاص»، اختیاری است، مانند ملکیّتی که به وسیله عقد بیع و امثال آن حاصل می شود و گاهی هم منشأ آن قهری و غیر اختیاری است مثلا گاهی پدری فوت می کند و اراضی زیادی در آن طرف دنیا دارد که به مجرّد موت او تمام آنها به فرزندانش منتقل می شود درحالی که وارث در مغرب دنیا است و آن اراضی در مشرق جهان است و وارث، کمترین تصرّفی در آنها ندارد امّا آن اراضی به واسطه سبب قهری، اختصاص به وارث پیدا کرده است که این انتقال و اختصاص، یک امر اعتباری است و شارع، عقلاء و عرف آن را اعتبار نموده اند.
مصنّف فرموده اند منشأ اشکال و توهّم مذکور، این بوده است که متوهّم پنداشته است که «ملک» یک معنا دارد و از اشتراک لفظی آن، غفلت نموده لذا چنین توهّمی برایش ایجاد شده است لذا باتوجّه به آنچه که بیان کردیم و گفتیم که «ملک» مشترک لفظی و دارای دو معنا هست، واضح شد که لزومی ندارد آن دو معنا کمترین ارتباطی با یکدیگر داشته باشند و ممکن است یک شی ء دو مالک داشته باشد مثلا خداوند متعال، مالک فلان کتاب است(1)- به معنای افاضه وجود و اضافه اشراقیّه- و درعین حال من هم مالک آن کتاب هستم- به معنای اعتباری- و در یک لحظه، بین دو ملکیّت جمع شده و هیچ مانعی ندارد و یا مثل اینکه عمرو با عمامه زید تعمّم نماید که در این فرض، در مورد عمرو، «ملک» به معنای «جده»، محقّق است و
ص: 337
إذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل، فقد عرفت أنّه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدّخل فی التّکلیف إذا شکّ فی بقائه علی ما کان علیه من الدّخل، لعدم کونه حکما شرعیّا، و لا یترتّب علیه أثر شرعیّ، و التّکلیف و إن کان مترتّبا علیه إلا أنّه لیس بترتّب شرعیّ، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
برای زید، «ملک» به معنای اضافه و امر اعتباری تحقّق دارد و گمان نکنید که اگر در یک لحظه بین دو «ملکیّت» جمع شد موجب اجتماع مثلین است.
در پایان این بخش به طرح یک سؤال می پردازیم:
آیا واقعا «ملک»، مشترک لفظی و کتب لغت و لغویین آن را به عنوان مشترک لفظی می شناسند؟ یا اینکه «ملک» همان سلطه و سلطنت و ... است.
البتّه اصل مطلب که ملکیّت یک امر اعتباری است و نیاز به جاعل و معتبر دارد جای تردید نیست.
آیا استصحاب در قسم اوّل از احکام وضعیّه جاری می شود(2)
[1]- غرض اصلی مصنّف از بحث در احکام وضعیّه این بود که آیا در آنها استصحاب، جاری می شود یا نه زیرا یکی از تفصیلات در حجّیّت و عدم حجّیّت
ص: 338
استصحاب، مربوط به احکام وضعیّه بود(1) و اکنون که بحث ما در احکام وضعیّه به پایان رسید، لازم است بررسی کنیم و ببینیم که در کدامیک از اقسام سه گانه احکام وضعی، استصحاب، جاری می شود لذا مجدّدا به نحو اختصار اقسام احکام وضعیّه را برمی شمریم تا ببینیم در آنها استصحاب جاری می شود یا نه.
قسم اوّل: نسبت به بعضی از احکام وضعیّه هیچ گونه جعل(2) شرعی، تعلّق نمی گیرد- گرچه مجعول تکوینی هستند- مانند سببیّت للتکلیف- دلوک شمس- شرطیّت، مانعیّت یا قاطعیّت للتّکلیف، در قسم اوّل، استصحاب نمی توان جاری نمود.
همان طور که مفصلا بیان کردیم، دلوک شمس برای وجوب نماز، سببیّت دارد، «دلوک الشّمس سبب لوجوب الصّلاة» یعنی دلوک شمس، سببیّت دارد و مسبّب، عبارت است از نفس تکلیف- وجوب- حال اگر فرضا به عللی برای ما شکّی تولید شد که آیا باز هم دلوک شمس، برای نماز، سببیّت دارد و سببیّت آن ادامه دارد یا اینکه آن سببیّت به یک زمان خاصّی منحصر بوده است.
خلاصه، شک ما در بقاء سببیّت دلوک- نسبت به تکلیف- است در این قسم از احکام وضعیّه، استصحاب نمی توان جاری نمود.
علّت عدم جریان استصحاب چیست؟
در مباحث قبل به نحو مشروح بیان کردیم که مستصحب یا باید حکم شرعی باشد- مانند وجوب و حرمت- و یا باید موضوع حکم شرعی باشد یعنی یک اثر
ص: 339
شرعی برآن مستصحب، مترتّب شود، مانند استصحاب خمریّت، زیرا خمر در شریعت مقدّس، دارای آثار و احکامی هست باز هم تکرار می کنیم که مقصود از اینکه مستصحب باید حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی باشد، این است که شارع مقدّس، حکمی را برآن موضوع مترتّب کرده باشد یعنی ترتّب حکم بر موضوع، یک ترتّب شرعی باشد مثلا شارع فرموده باشد «انا رتّبت الحکم علی هذا الموضوع، انا قلت بانّ الخمر موضوع للحرمة».
سؤال: آیا شما که می خواهید سببیّت دلوک را استصحاب کنید، این سببیّت، خودش حکم شرعی است، یعنی مجعول شرعی است؟
جواب: در قسم اوّل از احکام وضعیّه، مفصّلا توضیح داده ایم که سببیّت دلوک مانند سببیّت نار، یک امر واقعی و تکوینی است و ارتباطی به شارع بما هو شارع ندارد امّا مسامحة به آن عنوان حکم می دهند و علّتش هم این است که ما راهی برای استکشاف آن نداریم مگر اینکه شارع برای ما بیان کند و واضح است که چیزی را که شارع «مبیّن» آن است با چیزی که مجعول شارع است متفاوت می باشند.
مستصحب اگر حکم هست، باید حکم مجعول شرعی باشد و سببیّت، فاقد جعل شرعی است(1) لذا می گوئیم اگر در این قسم از احکام وضعیّه، شکّی بر ما عارض شود، نمی توان در آن، استصحاب جاری نمود.
سؤال: آیا سببیّت، موضوع حکم شرعی نیست و آیا به دنبال سببیّت، وجوب، تحقّق پیدا نمی کند و مگر وجوب، حکم شرعی نیست و آیا این حکم شرعی بر دلوک شمس مترتّب نیست؟
ص: 340
و إنّه لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الوضع المستقلّ بالجعل، حیث أنّه کالتّکلیف [1].
******
- شرح :
جواب: باید ترتّب، شرعی باشد یعنی شارع بما هو شارع گفته باشد «انا جعلت الخمر حراما» و در مورد این قسم از احکام وضعیّه چنین ترتّبی وجود ندارد.
آیا شارع مقدّس فرموده است «انا رتّبت الوجوب علی الدّلوک»؟
خیر، گفتیم سببیّت دلوک، یک امر تکوینی است و ارتباطی به شارعیّت شارع ندارد بلکه مسبّب- وجوب- به شارع مرتبط است.
خلاصه: در قسم اوّل از احکام وضعیّه، مانند سببیّت، شرطیّت و ... استصحاب جاری نمی شود.
[1]- قسم سوّم از احکام وضعیّه که قبلا به نحو مشروح بیان کردیم، عبارت است از آن احکامی که از نظر مقام اثبات، جعل استقلالی به آنها تعلّق گرفته یعنی از نظر مقام اثبات، مجعول شرعی هستند مانند حجّیّت، ولایت، زوجیّت، قضاوت و ملکیّت و امثال آنها، مثلا شارع مقدّس، زوجیّت و ملکیّت را جعل نموده و اگر در موردی ملکیّت یا زوجیّت، محقّق شد و سپس در بقاء آنها شکّی بر ما عارض شد، در این صورت، بدون تردید می توان استصحاب را جاری نمود چنانچه در نظرتان باشد مرحوم شیخ در کتاب مکاسب، ضمن بیان ادلّه اصالة اللزوم، یکی از آن ادلّه را استصحاب بقاء ملکیّت شمردند مثلا اگر بیعی واقع شد، و ملکیّتی متیقّن بود، سپس بایع، بدون جهت آن را فسخ کرد و ما شک نمودیم که آیا این فسخ، مؤثّر است یا نه می گوئیم قبل از آنکه بایع، معامله را فسخ کند، ملکیّت تحقّق داشت، الآن که بایع، آن را فسخ نموده و ما شک نموده ایم که فسخش، مؤثّر است یا نه، می توانیم بقاء
ص: 341
و کذا ما کان مجعولا بالتّبع، فإنّ أمر وضعه و رفعه بید الشّارع و لو بتبع منشأ انتزاعه، و عدم تسمیته حکما شرعیّا لو سلّم غیر ضائر بعد کونه مما تناله ید التّصرّف شرعا، نعم لا مجال لاستصحابه، لاستصحاب سببه و منشأ انتزاعه [1].
******
- شرح :
ملکیّت را استصحاب نمائیم و به عنوان مثال اگر شارع مقدّس، اماره ای را حجّت قرار داد و بعد به عللی برای ما شکّی تولید شد که آیا آن اماره در حجّیّت خود، باقی است یا نه، در این صورت، هیچ مانعی برای جریان استصحاب، وجود ندارد زیرا حجّیّت، امر مجعول شرعی است.
خلاصه: تردیدی در جریان استصحاب در قسم سوّم از احکام وضعیّه وجود ندارد.
[1]- دوّمین قسم از احکام وضعیّه که اخیرا به نحو مشروح بیان کردیم، عبارت است از: احکام وضعیّه ای که به تبع احکام تکلیفی جعل می شوند یعنی مجعول تبعی هستند نه مجعول استقلالی مانند جزئیّت، شرطیّت و قاطعیّت للمأمور به.
به عنوان مثال و فرض، آیا سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه؟
گفتیم اگر شارع، امر خود را به نماز ده جزئی متعلّق کند، می توان برای سوره، جزئیّت را انتزاع نمود، ولی اگر سوره از دائره مأمور به خارج بود، نمی توان برای آن جزئیّت را انتزاع نمود و این مطلب را قبلا توضیح دادیم.
آیا استصحاب در این قسم از احکام وضعیّه جاری می شود؟
از نظر ضابطه کلّی استصحاب، مانعی برای جریان آن، وجود ندارد زیرا وقتی می گوئیم مستصحب باید مجعول شرعی باشد لازم نمی دانیم که مجعول استقلالی باشد بلکه مقصود، این است که باید مجعول شرعی باشد یعنی اختیار، رفع و وضعش
ص: 342
فافهم(1) [1].
******
- شرح :
در ید شارع باشد و در مجعولات تبعی هم مطلب از این قرار است یعنی شارع می تواند امرش را متعلّق به نماز نه جزئی بنماید، پس سوره، جزئیّت ندارد و می تواند امر خود را متعلّق به نماز ده جزئی نماید، پس سوره، جزئیّت دارد لذا می گوئیم در حقیقت، اختیار جزئیّت و امثال آن با شارع مقدّس است بنابراین از نظر ضابطه کلّی استصحاب، مانعی برای جریان استصحاب در این قسم از احکام وضعیّه وجود ندارد لکن اشکالی در قسم دوّم وجود دارد که، هیچ گاه نوبت به استصحاب مجعول تبعی نمی رسد.
چرا شک دارید که سوره جزئیّت دارد یا نه؟
چون نمی دانیم امر شارع به نماز ده جزئی تعلّق گرفته یا نه جزئی، لذا می گوئیم اصل، این است که امر شارع به نماز ده جزئی تعلّق نگرفته، در واقع، استصحاب در این امور تبعی همیشه در منشأ انتزاع جاری می شود و با جریان استصحاب در منشأ انتزاع، دیگر نوبت به استصحاب امر انتزاعی و تبعی نمی رسد.
خلاصه اشکال: در احکام وضعیه تبعیّه، شک ما سببی و مسبّبی است و استصحاب در شک سببی جاری می شود و نوبت به جریان استصحاب در شک مسبّبی نمی رسد.
[1]- ممکن است که مجالی برای استصحاب در شکّ سببی نباشد، آن وقت نوبت به جریان استصحاب در شکّ مسبّبی می رسد مانند مثال سابق.
ص: 343
گفتید اصل، عدم تعلّق وجوب، نسبت به نماز ده جزئی است. ما می گوئیم اصل، عدم تعلّق امر به نماز نه جزئی است لذا این دو استصحاب به علّت تعارض، تساقط می کنند هنگامی که دو استصحاب در شکّ سببی جاری شدند و با تعارض، تساقط کردند، زمینه، برای جریان استصحاب در شکّ مسبّبی پیدا می شود، به این صورت:
اکنون شک داریم که آیا سوره برای نماز جزئیّت دارد یا نه می گوئیم قبل از آنکه شارع، امری داشته باشد، سوره برای مأمور به جزئیّت نداشت و الآن که شکّی بر ما عارض شده که آیا سوره، جزئیّت دارد یا نه می توانیم عدم جزئیّت سوره را استصحاب نمائیم.
ص: 344
تنبیهات
ص: 345
ص: 346
ثمّ إنّ هاهنا تنبیهات: الأوّل: إنّه یعتبر فی الاستصحاب فعلیّة الشّکّ و الیقین، فلا استصحاب مع الغفلة، لعدم الشّکّ فعلا و لو فرض أنّه یشکّ لو التفت؛ ضرورة أنّ الاستصحاب وظیفة الشّاک، و لا شکّ مع الغفلة أصلا، فیحکم بصحّة صلاة من أحدث ثمّ غفل و صلّی ثمّ شکّ فی أنّه تطهّر قبل الصّلاة لقاعدة الفراغ، بخلاف من التفت قبلها و شکّ ثمّ غفل و صلّی، فیحکم بفساد صلاته فیما إذا قطع بعدم تطهیره بعد الشّکّ، لکونه محدثا قبلها بحکم الاستصحاب، مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابی.
لا یقال(1): نعم، و لکن استصحاب الحدث فی حال الصّلاة بعد ما التفت بعدها یقتضی أیضا فسادها.
فإنّه یقال: نعم، لو لا قاعدة الفراغ المقتضیة لصحّتها المقدّمة علی أصالة فسادها(2) [1].
******
- شرح :
[1]- تاکنون اساس بحث استصحاب، بیان شده و همان طور که مشاهده کردید،
ص: 347
مصنّف برخلاف تفاصیل یازده گانه ای که مرحوم شیخ در کتاب رسائل، نقل کرده اند، برای استصحاب حجّیّت مطلقه، قائل شده اند و دلیل حجّیّت استصحاب را همان اخبار مستفیضه ای دانستند که بیان نمودند و اینک درصدد بیان تنبیهات بحث استصحاب هستند.
قبلا بیان کردیم که دلیل حجّیّت استصحاب، اخبار- لا تنقض الیقین بالشّک- می باشد و حرمت نقض یقین به شک یکی از احکام الهی است و قضیّه مذکور، دارای حکم و موضوعی است که حکم آن عبارت است از «حرمت» و موضوعش «نقض الیقین بالشّک» می باشد و می دانید که اگر حکمی بخواهد بر موضوعش مترتّب شود باید آن موضوع و خصوصیّاتی که در آن اخذ شده، بالفعل محقّق باشد تا حکم برآن موضوع، بار شود.
سؤال: چه زمانی یقین و شک، بالفعل محقّق می شود؟
جواب: زمانی که حالت توجّه و التفات برای انسان، محقّق باشد. ولی چنانچه انسان، نسبت به امری غافل باشد و توجّهی به آن نداشته باشد، نمی توان گفت که او به آن، یقین دارد، شک یا ظن دارد بلکه قضیّه ای می تواند متیقّن باشد، که مورد التفات و توجّه انسان باشد و همچنین قضیّه ای می تواند مشکوک باشد، که مورد
ص: 348
توجّه فرد باشد شخص غافل نه یقین دارد، نه شک و نه سایر اوصافی که در ردیف شک و یقین است.
بنابراین ما از قضیّه «لا تنقض الیقین بالشّک»- دلیل حجّیّت استصحاب- استفاده می کنیم که حالت توجّه و التفات در جریان استصحاب، دخالت دارد و در مورد فرد غافل، استصحاب جاری نمی شود زیرا او یقین و شکّ فعلی ندارد.
البتّه برای شخص غافل می توان یقین و شکّ تقدیری درست کرد، به این نحو که:
همان فرد غافل «اگر» حالت توجّه و التفات پیدا کند برایش شک، حاصل می شود لکن این مطلب، یک قضیّه شرطیّه و تعلیقیّه است که معلّق علیه آن، حاصل نشده، زیرا در حال غفلت، یقین و شک وجود ندارد و چون یقین و شک، تحقّق ندارد، استصحاب جاری نمی شود زیرا استصحاب در مورد فرد شاک جاری می شود و در حال غفلت، شکّی تحقّق ندارد تا استصحاب جاری شود.
خلاصه: مصنّف در این تنبیه درصدد بیان یک اصل هستند و آن عبارت است از:
«اعتبار فعلیّة الیقین و الشّک فی الاستصحاب».
مصنّف اکنون باتوجّه به اصل مذکور، متذکّر دو فرع می شوند و نتیجه «اصل» مذکور در این دو فرع، ظاهر می شود.
فرع اوّل: فرض کنید شخصی اوّل صبح یقینا می دانست که محدث است سپس حالت غفلت برایش رخ داد و توجّهی به حدث و طهارت برایش پیدا نشد و با همان حال، نماز ظهر را خواند، بعد از اتمام نماز، شکّی بر او عارض شد که آیا بعد از حدثی که اوّل صبح، تحقّق داشت، طهارتی بر او عارض شد یا نه، وضوء گرفت یا نه؟
ص: 349
حکم فرع مذکور چیست؟
جواب: اگر وظیفه او را نسبت به نمازهای آینده می خواهید بیان کنید، حکم مسئله، واضح است که در این فرض، استصحاب حدث، جاری می شود و می گوئیم او محدث است و برای صلوات و نمازهای بعدی باید طهارت را تحصیل نماید.
سؤال: وظیفه او نسبت به نمازی که خوانده است، چیست به عبارت دیگر آیا قبل از نماز ظهر در مورد آن فرد، استصحاب حدث، جاری می شده و لازمه آن، بطلان نمازی است که خوانده است؟
جواب: آن فرد، هنگام خواندن نماز ظهر، غافل بوده است و چون غافل بوده و توجّهی نداشته پس شکّی هم نداشته و چون شک نداشته استصحاب حدث اوّل صبح نمی توانسته جریان پیدا کند بنابراین هنگام دخول در نماز، استصحاب حدث در میان نبوده، آری اگر او توجّه و التفات پیدا می کرد و در زوال حدث اوّل صبح، شک می نمود، استصحاب حدث، جاری می شد و لازمه جریان استصحاب حدث، عدم جواز دخول در نماز بود و اگر با آن حال نماز می خواند، نمازش باطل بود لکن فرض مسئله این است که او قبل از نماز، غافل بوده و شکّی نداشته و چون شک نداشته است، استصحاب حدث، جریان پیدا نکرده پس از جهت ورود در نماز، استصحاب حدث، جریان نداشته، بالاخره نماز او صحیح است یا نه؟
او بعد از اتمام نماز از حالت غفلت، خارج شده و در نتیجه، برایش شک، حاصل شده که آیا قبل از شروع در نماز، آن حدث اوّل صبح به وسیله وضوء برطرف شده یا نه، در این فرض، طبق قاعده فراغ(1) نمازی را که خوانده است
ص: 350
صحیح است.
اشکال: بعد از اتمام نماز که آن فرد حالت توجّه و التفات پیدا نمود، استصحاب حدث، جاری می شود و حکم می کند که نماز، مع الحدث واقع شده است و معنای استصحاب حدث این است که نماز، فاسد بوده است پس چرا می گوئید نماز آن فرد، صحیح است؟
جواب: در محلّ بحث، قاعده فراغ بر استصحاب حدث، تقدّم دارد و به مقتضای قاعده فراغ می گوئیم نماز آن شخص، صحیح است.
چگونه مقتضای قاعده فراغ، صحّت نماز است؟
اگر مکلّفی بعد از نماز، شکّی برایش حادث شود که آیا نمازی را که خوانده ام واجد خصوصیّات و شرائط بوده است یا نه، در این صورت به مقتضای قاعده فراغ می توان گفت عمل او صحیح بوده، در حقیقت، قاعده فراغ، نسبت به استصحابی که اقتضای بطلان دارد، حاکم و مقدّم است(1) مثلا اگر بعد از اتمام نماز چهار رکعتی شکّی عارض شود که آیا رکوع رکعت چهارم اتیان شد یا نه در این صورت با اینکه استصحاب، حکم می کند که آن رکوع، اتیان نشده، درعین حال، استصحاب در برابر قاعده فراغ نمی تواند نقشی داشته باشد بلکه قاعده فراغ بر استصحاب، مقدّم است خلاصه، اگر بعد از عمل و بعد از نماز در صحّت و بطلان عمل، شک نمائیم مجرای قاعده فراغ است و مجالی برای استصحاب مخالفی که مقتضی بطلان است،
ص: 351
باقی نمی ماند.
اگر بعد از اتمام عمل، شک کنیم که فلان شرط یا فلان جزء، رعایت شده است یا نه استصحاب عدم، حکم می کند که آن جزء یا شرط وجود نداشته و رعایت نشده- معمولا تردید ما به شکّ در صحّت و بطلان عمل منجر می شود- ولی قاعده فراغ بر استصحاب، تقدّم دارد و به صحّت عمل حکم می کند.
معمولا در مواردی که قاعده فراغ جاری می شود یک استصحاب مخالفی هم وجود دارد که اگر قاعده فراغ، حجّیّت نمی داشت، لازمه آن استصحاب، بطلان عمل انجام شده است.
امّا در محلّ بحث: قاعده فراغ بر استصحاب حدث، تقدّم دارد و حکم می کند که آن نماز، صحیح است و اگر بگوئیم با وجود قاعده فراغ، استصحاب هم حجّیّت دارد لازمه اش این است که جعل قاعده فراغ، لغو باشد پس شارع مقدّس که قاعده فراغ را جعل نموده نظرش این بوده است که استصحاب در مورد قاعده فراغ، نقشی ندارد و مجالی برای آن باقی نمی ماند.
فرع دوّم: فرض کنید شخصی اوّل صبح یقینا می دانست که محدث است، قبل از ظهر بر او شکّ فعلی- نه شکّ تقدیری- عارض شده، که آیا حدث اوّل صبح، باقی است یا اینکه به وسیله وضوء برطرف شده است، بعد از شکّ فعلی، حالت غفلت برایش پیش آمد و با همان حال، نماز ظهر را خواند، بعد از اتمام نماز، حالت التفات و توجّه برای او پیش آمد و به وضع خود توجّهی نمود لکن یقین دارد که بعد از آن شکّ فعلی که منجرّ به حالت غفلت شد، دیگر طهارتی برای او حاصل نشده یعنی اگر طهارتی داشته، همان طهارتی بوده است که نسبت به آن شکّ فعلی پیدا کرده بود.
ص: 352
حکم فرع مذکور چیست؟
در فرض فوق وجهی برای صحّت نماز، تصوّر نمی شود.
بیان ذلک: فرد مذکور، اوّل صبح مسلّما محدث بوده و بعد از چند ساعت، شکّ فعلی پیدا کرد که آیا حدث اوّل صبح به وسیله تحصیل طهارت برطرف شده یا نه، در این صورت به مجرّد شکّ فعلی، استصحاب حدث، جاری می شود- شرط جریان استصحاب که شک فعلی است محقّق شده- و حکم می کند که آن فرد، محدث است بعد از حکومت استصحاب، حالت غفلت برای او پیش آمده و با همان حال، مشغول خواندن نماز شده است(1) بعد از اتمام عمل، حالت غفلتش برطرف شد و به وضع خود توجّهی نمود لکن یقین دارد که بعد از حالت شکّی که استصحاب حدث در آن جاری شد دیگر طهارتی تحصیل ننموده است(2) بلکه می داند که قبل از نماز به حکم استصحاب، محکوم به حدث بوده و سپس حالت غفلت بر او عارض شده و نماز خوانده لذا وجهی برای صحّت عمل او وجود ندارد.
اشکال: مانند فرض قبل بعد از اتمام نماز، قاعده فراغ، حکم می کند که نماز او صحیح است و اعاده، لازم ندارد.
جواب: آن فرد، یقین دارد که بعد از جریان استصحاب حدث، دیگر طهارتی برایش حاصل نشده، لذا ما فقط در برابر استصحاب حدث قرار گرفته ایم که حکم می کند او محدث بوده است.
ص: 353
الثّانی: إنّه هل یکفی فی صحّة الاستصحاب الشّکّ فی بقاء شی ء علی تقدیر ثبوته، و إن لم یحرز ثبوته فیما رتّب علیه أثر شرعا أو عقلا(1)؟ إشکال من عدم إحراز الثّبوت فلا یقین، و لا بدّ منه، بل و لا شکّ، فإنّه علی تقدیر لم یثبت و من أنّ اعتبار الیقین إنّما هو لأجل أنّ التّعبّد و التّنزیل شرعا إنّما هو فی البقاء لا فی الحدوث، فیکفی الشّکّ فیه علی تقدیر الثّبوت، فیتعبّد به علی هذا التّقدیر،
******
- شرح :
اشکال: چرا استصحاب حدث بر قاعده فراغ، مقدّم است؟
جواب: در فرض اخیر- فرع دوّم- قبل از نماز استصحاب حدث، جاری شد ولی آن استصحابی محکوم قاعده فراغ است که مربوط به نماز و در حال نماز باشد امّا استصحابی که به قبل از نماز مربوط است مانند استصحابهای معمولی است مثلا اگر بر شما شکّی عارض شد و با همان حالت نماز خواندید آیا بعد از اتمام نماز می توانید بگوئید قاعده فراغ جاری می شود؟
اگر استصحاب قبل از نماز جریان پیدا کرد، و وضع مکلّف را مشخّص نمود، دیگر مجالی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند، لذا در فرض دوّم می گوئیم نماز آن مصلّی باطل است.
فرق فرع اوّل و دوّم چیست؟
در فرع اوّل، قبل از نماز هیچ گونه حالت التفاتی که موجب جریان استصحاب شود، وجود نداشته به خلاف فرع دوّم که قبل از حالت غفلت، شکّ فعلی بر او عارض شده و استصحاب حدث، جاری گردیده و حکم نموده است که آن مصلّی، محدث است در نتیجه، نمازش محکوم به بطلان است.
ص: 354
فیترتّب علیه الأثر فعلا فیما کان هناک أثر، و هذا هو الأظهر [1].
******
- شرح :
[1]- آیا در استصحاب، شک در بقاء شی ء، علی تقدیر الثّبوت کافی است؟
در تنبیه اوّل، بیان کردیم که در استصحاب باید یقین و شکّ ما «فعلی» باشند نه تقدیری- با حالت توجّه و التفات باشد.
امّا در تنبیه دوّم: در استصحاب که نیاز به شکّ در بقاء داریم، آیا معنای شکّ در بقاء، این است که باید یقین به ثبوت و حدوث فعلی هم داشته باشیم یا اینکه شک در بقاء شی ء، علی تقدیر الثّبوت کافی برای صحّت استصحاب است.
به عبارت دیگر: آیا در استصحاب، یقین به حدوث «فعلا» و شک در بقاء «فعلا» لازم داریم(1).
خلاصه: آیا در استصحاب، مجرّد شک در بقاء چیزی برفرض ثبوت آن چیز کافی است یا اینکه در استصحاب، یقین فعلی به ثبوت آن چیز لازم است(2)؟
جواب: دو وجه ممکن است در مسئله گفته شود.
وجه اوّل:- وجه عدم کفایت- چون شما ثبوت آن شی ء را احراز ننمودید، پس اصلا دارای یقین نیستید و نه تنها فاقد یقین هستید بلکه «شک» هم ندارید- شکّ تقدیری دارید- اگر ثبوت آن شی ء، محرز نیست پس بقاء آن هم فرضی است و زمانی که بقاء آن فرضی و تقدیری شد، می توان گفت شکّ شما هم، شکّ فعلی
ص: 355
نیست لذا می گوئیم ارکان استصحاب، تحقّق ندارد و استصحاب، جاری نمی شود(1).
اشکال: اگر استصحاب در چیزی که هنوز ثبوتش هم مسلّم نیست، جاری شود، ثمره ای ندارد به عبارت دیگر در محلّ بحث اگر استصحاب، جاری هم شود نتیجه آن، بقاء علی تقدیر الثّبوت است نه بقاء بدون قید و شرط، و بقاء علی فرض الثّبوت اثر شرعی یا عقلی ندارد.
جواب: امّا اثر شرعی- شما فرض کنید بقاء علی تقدیر ثبوت در شریعت مقدّس دارای اثر شرعی است مثلا کسی نذر کرده که اگر فلان شی ء علی تقدیر الثّبوت هم باقی باشد، من ده درهم صدقه می دهم در این صورت اگر استصحاب بتوان جاری نمود آن فرد باید به نذر خود، عمل نماید- البتّه اثر شرعی این نوع استصحابات در موضوعاتی ظاهر می شود که آن موضوعات منشأ اثر شرعی باشند نه در استصحاب احکام- امّا اثر عقلی مترتّب بر جریان این نوع استصحابات تا حدّی قابل مناقشه هست مگر اینکه مستصحب ما حکمی از احکام شرعی باشد که در این صورت، آثار عقلیّه ای از قبیل وجوب اطاعت، برآن مترتّب می شود و تفصیل این مسئله در تنبیه نهم بیان خواهد شد.
وجه دوّم:- وجه کفایت- کلمه یقین در اخبار باب- لا تنقض الیقین بالشّک- برای چه چیزی و به چه منظور، ذکر شده است؟
یقین مذکور در اخبار باب، چندان موضوعیّتی ندارد بلکه به این منظور آمده، که زمینه شکّ در بقاء و تعبّد به بقاء- نه تعبّد به ثبوت- را برای ما درست کند و در نتیجه وقتی یقین، موضوعیّت نداشت، می گوئیم با وجود شک علی تقدیر الثّبوت،
ص: 356
و به یمکن أن یذبّ عمّا فی استصحاب الأحکام الّتی قامت الأمارات المعتبرة علی مجرّد ثبوتها، و قد شکّ فی بقائها علی تقدیر ثبوتها، من الإشکال بأنّه لا یقین بالحکم الواقعی، و لا یکون هناک حکم آخر فعلی، بناء علی ما هو التّحقیق(1)، من أنّ قضیّة حجّیّة الأمارة لیست إلا تنجّز التّکالیف مع الإصابة و العذر مع المخالفة، کما هو قضیّة الحجّة المعتبرة عقلا، کالقطع و الظّنّ فی حال الانسداد علی الحکومة، لا إنشاء أحکام فعلیّة شرعیّة ظاهریّة، کما هو ظاهر الأصحاب [1].
******
- شرح :
می توان استصحاب را جاری نمود و متعبّد به بقاء شد و استصحاب هم نمی گوید آن شی ء حتما باقی است بلکه می گوید علی فرض الثّبوت باقی است که در این صورت اگر بقاء علی تقدیر ثبوت، اثری داشته باشد، آن اثر، مترتّب می شود.
مصنّف فرموده اند وجه دوّم، اظهر(2) است و از این مطلب، نتیجه مهمّی می گیرند که اکنون به بیان آن می پردازیم.
[1]- اشکال: در مواردی که قضیّه متیقّنه ما از طریق یقین، ثابت نشده، بلکه به وسیله بیّنه ثابت شده، مثلا بیّنه ای قائم شد که اوّل صبح، لباس من متنجّس بوده،
ص: 357
ولی خودم، نسبت به آن یقین نداشتم و درعین حال، هنگام ظهر در بقاء آن نجاست شکّی بر من عارض شد، آیا در این فرض، استصحاب، جاری می شود؟
و یا در باب احکام کلّی، اگر حکمی برای ما متیقّن نبود، بلکه خبر واحد معتبر آن حکم را ثابت کرده بود و درعین حال، برای ما در بقاء آن حکم، شکّی عارض شد، آیا در این موارد استصحاب، جاری می شود یا نه؟
گفته شده است که نمی توان استصحاب را جاری نمود، مخصوصا طبق مبنای مصنّف- در مورد حجّیّت امارات معتبره- که فرموده اند: امارات و طرق نسبت به احکام، طریقیّت دارند، مثلا وقتی خبر واحد معتبر، دلالت بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت نمود، خبر واحد مذکور چه نقشی دارد و معنای حجّیّت آن چیست؟
آیا برطبق آن یک حکم واقعی وجود دارد؟
ما که نمی دانیم که طبق آن یک حکم واقعی تحقّق دارد یا نه.
آیا شارع مقدّس برطبق آن، یک حکم ظاهری انشاء می کند(1)- علی جمیع التّقادیر- تا ما آن حکم را استصحاب نمائیم؟
مصنّف فرموده اند(2) معنای حجّیّت امارات و خبر واحد مانند حجّیّت قطع و ظنّ انسدادی(3) بنا بر حکومت- نه کشف- عبارت است از معذّریّت و منجّزیّت.
معنا و مقتضای جمله «القطع حجّة» چیست؟
ص: 358
معنا یا مقتضای آن منجّزیّت و معذّریّت است.
منجّزیّت: اگر قطع و یقین شما مطابق با واقع باشد، واقعا آن واقع گریبان شما را می گیرد یعنی اگر شما نسبت به وجوب نماز جمعه، قاطع شدید و حکم الهی نماز جمعه در لوح محفوظ هم وجوب بود، در این صورت همان حکم الهی به مرحله تنجّز می رسد یعنی اطاعتش لازم و مخالفتش موجب استحقاق عقاب است.
معذّریّت: اگر شما قطع به عدم وجوب نماز جمعه پیدا کردید، ولی قطع شما مخالف با واقع بود، واقعا، یعنی به حسب واقع نماز جمعه، واجب بود، در این صورت معنای حجّیّت قطع، معذّریّت است یعنی اگر روز قیامت به شما بگویند چرا نماز جمعه را نخواندید می گوئید: من قطع به عدم وجوب نماز جمعه داشتم و این یک عذر مقبولی است.
ما همین مطلب را در مورد امارات و خبر واحد قائل هستیم و معنای «خبر الواحد حجة» هم همان منجّزیّت و معذّریّت است، منتها فرق بین حجّیّت قطع با امارات ظنّیه این است که حجّیّت قطع عقلی و ذاتی است امّا حجّیّت امارات ظنّیه جعلی و شرعی است.
بنا بر آنچه گفته شد اگر یک خبر واحدی(1) قائم شد که نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است در این صورت نمی توانیم بگوئیم که نماز جمعه واقعا واجب است و نمی توانیم بگوئیم برای آن یک حکم ظاهری بنام وجوب، جعل شده است بلکه می توان گفت آن خبر، دارای حجّیّت- منجّزیّت و معذّریّت- است، خلاصه اینکه نمی توان گفت که حتما حکمی برطبق آن وجود دارد و چنانچه در بقاء آن وجوب،
ص: 359
و وجه الذّبّ بذلک؛ إنّ الحکم الواقعی الّذی هو مؤدّی الطّریق حینئذ محکوم بالبقاء، فتکون الحجّة علی ثبوته حجّة علی بقائه تعبّدا؛ للملازمة بینه و بین ثبوته واقعا [1].
******
- شرح :
شک نمائیم، نمی توانیم به استصحاب، تمسّک کنیم چون قضیّه متیقّنه و حکم متیقّنی نداریم و از ابتداء هم یقین نداشتیم که حکم واقعی در میان هست و همچنین گفتیم که شارع مقدّس برطبق آن اماره و خبر واحد یک حکم ظاهری جعل ننموده است لذا می گوئیم مؤدّیات امارات را نمی توان استصحاب نمود.
[1]- جواب: مصنّف از مطلبی که اوّل همین تنبیه بیان نمودند(1) نتیجه می گیرند که مانعی برای جریان استصحاب، وجود ندارد زیرا:
ما، در باب استصحاب، برای یقین، موضوعیّتی قائل نیستیم و آنچه در باب استصحاب، اهمّیّت دارد این است که در بقاء، شک داشته باشیم، نه بقائی که ثبوتش مسلّم بوده، در باب امارات چنین شکّی داریم یعنی شک داریم که آیا آن وجوبی را که خبر واحد، دلالت نمود اگر ثابت بوده آیا بقاء دارد یا نه، در این صورت مانعی برای جریان استصحاب، وجود ندارد و می توان آن حکم احتمالی مشکوک البقاء را استصحاب نمود و در نتیجه همان طور که در زمان سابق، لازم بود طبق آن اماره، عمل کنیم در زمان لاحق هم به استناد استصحاب، برطبق حالت سابقه، عمل می کنیم زیرا بین بقاء و ثبوت، ملازمه شرعی است.
سؤال: چرا بین بقاء و ثبوت ملازمه هست؟
جواب: «لا تنقض الیقین بالشّک» دلالت می کند که هر چیزی در زمان سابق، ثابت شد، در زمان شک هم باقی است و اوّل همین تنبیه بیان کردیم که شک علی
ص: 360
إن قلت: کیف؟ و قد أخذ الیقین بالشّی ء فی التّعبّد ببقائه فی الاخبار، و لا یقین فی فرض تقدیر الثّبوت [1].
قلت: نعم، و لکن الظّاهر أنّه أخذ کشفا عنه و مرآة لثبوته لیکون التّعبّد فی بقائه، و التّعبد مع فرض ثبوته إنّما یکون فی بقائه، فافهم [2].
******
- شرح :
تقدیر الثّبوت هم کافی برای جریان استصحاب هست.
خلاصه: هیچ مانعی برای جریان استصحاب در مفاد و مؤدّیات امارات معتبره وجود ندارد.
[1]- اشکال: در ادلّه استصحاب- لا تنقض الیقین- یقین، اخذ شده است امّا در مورد امارات معتبره ظنّیّه، یقین وجود ندارد تا به وسیله استصحاب، حکم به بقاء آن نمائیم لذا می گوئیم مفاد امارات را نمی توان استصحاب نمود.
[2]- جواب اشکال مذکور را قبلا بیان نمودیم که: قبول داریم که در اخبار استصحاب، یقین، اخذ شده است امّا آن یقین، طریقی و مرآتی است و چندان موضوعیّتی ندارد و در صورتی که طریق بر حدوث شی ء باشد، امر شده است به بقای آن شی ء، تعبّدا و فرض ما این است که در مورد امارات، طریق بر ثبوت حکم هست پس مفاد آن امارات به حکم استصحاب، باقی است.
به عبارت دیگر: حاصل اخبار استصحاب، حکم به بقاء آن چیزی است که طریق عقلی یا شرعی بوجود آن در سابق داشته باشیم و در مورد امارات گرچه یقین به ثبوت در زمان سابق نداریم لکن طریق شرعی و اماره بر ثبوت حکم در سابق داریم و به حکم استصحاب، ابقاء می نمائیم بنابراین در مورد امارات، طبق مختار مصنّف هم استصحاب جاری است.
ص: 361
الثّالث: إنّه لا فرق فی المتیقّن السّابق بین أن یکون خصوص أحد الأحکام(1)، أو ما یشترک بین الاثنین(2) منها، أو الأزید(3) من أمر عامّ [1].
******
- شرح :
[1]- مقصود اصلی مصنّف از بیان سوّمین تنبیه، توضیح اقسام استصحاب کلّی- نه جزئی- است و ابتدای این تنبیه عنوان بحث را در خصوص احکام قرار داده اند ولی در آخرین سطر همین تنبیه، عنوان بحث را توسعه داده و فرموده اند بحث ما اختصاص به احکام ندارد.
واضح است که اگر مستصحب ما حکم باشد یا متعلّق حکم، و متعلّق حکم هم خواه متعلّقی باشد که باید از شارع مقدّس، اخذ نمود و یا متعلّق و موضوع خارجی و تکوینی باشد،- به لحاظ ترتّب اثر شرعی- تمام مطالب این تنبیه در موردش جریان پیدا می کند و به قول مرحوم مشکینی اصلا وجهی نداشت که از ابتداء، عنوان بحث را روی احکام قرار دهند البتّه مرحوم شیخ در کتاب رسائل عنوان بحث را عام قرار داده و فرموده اند:
«انّ المتیقّن السّابق اذا کان کلّیّا فی ضمن فرد و شکّ فی بقائه(4) ...».
همان طور که در کتاب رسائل ملاحظه نموده اید سه قسم، استصحاب کلّی داریم.
ص: 362
فإن کان الشّکّ فی بقاء ذاک العامّ من جهة الشّکّ فی بقاء الخاصّ الّذی کان فی ضمنه و ارتفاعه، کان استصحابه کاستصحابه بلا کلام [1].
******
- شرح :
البتّه بعضی از بزرگان قسم چهارمی هم برای آن، بیان نموده اند(1).
اینک به توضیح اقسام سه گانه می پردازیم.
[1]- اگر یک کلّی و امر عامّی داشته باشیم و آن عام دارای مصادیقی باشد چنانچه در موردی تحقّق کلّی مسلّم شد، ولی در بقاء آن کلّی، شکّی بر ما عارض شد که آیا آن کلّی باقی است یا مرتفع شده، در این صورت، منشأ شکّ ما به سه نحو، تصوّر می شود.
1- گاهی می دانیم کلّی در ضمن فردی تحقّق پیدا کرده، لکن اکنون که در بقاء آن کلّی، شک داریم، به این جهت است که نمی دانیم همان فرد، باقی است یا نه، مسأله تردّد بین دو فرد مطرح نیست بلکه شکّ ما در بقاء کلّی به این لحاظ است که نمی دانیم همان فرد خاصّی که کلّی در ضمن آن فرد، محقّق بوده، الآن وجود دارد یا نه، در نتیجه نمی دانیم که آیا کلّی باقی است یا نه؟
مثال(2): می دانیم که زید وارد خانه شد پس می توانیم بگوئیم «کان الانسان فی الدّار» یعنی کلّی و انسان- در ضمن زید- در خانه تحقّق پیدا کرد امّا اکنون که در بقاء انسان، شک داریم به این لحاظ است که نمی دانیم آیا زید در خانه هست یا اینکه از
ص: 363
و إن کان الشّکّ فیه من جهة تردّد الخاصّ الّذی فی ضمنه، بین ما هو باق أو مرتفع قطعا، فکذا لا إشکال فی استصحابه، فیترتّب علیه کافّة ما یترتّب علیه عقلا أو شرعا من أحکامه و لوازمه [1].
******
- شرح :
خانه، خارج شده است.
در استصحاب کلّی قسم اوّل و در مثال مذکور دو نوع استصحاب می توان جاری نمود.
الف- استصحاب فرد- یعنی استصحاب بقاء زید در خانه.
ب- استصحاب کلّی- یعنی استصحاب بقاء انسان.
خلاصه: در کلّی قسم اوّل، هم در فرد می توان استصحاب را جاری نمود و هم در کلّی و در نتیجه با جریان استصحاب، اثر مربوط به هرکدام را می توان ثابت نمود.
[1]- گاهی می دانیم که کلّی تحقّق پیدا کرده است لکن منشأ شکّ ما در بقاء کلّی، این است که نمی دانیم از ابتداء که آن کلّی موجود شد، در ضمن کدام فرد بود، اگر در ضمن فرد قصیر العمر محقّق شده باشد، مسلّما در زمان شک، آن کلّی از بین رفته است ولی چنانچه کلّی در ضمن فرد طویل العمر تحقّق پیدا کرده، قطعا در زمان شک، باقی است بنابراین، یک طرف قضیّه، مقطوع الزّوال و طرف دیگرش مقطوع البقاء هست لذا چون مردّد هستیم، نمی دانیم که آیا کلّی باقی است یا نه؟
مثال غیر شرعی(1)- می دانیم حیوانی در خانه، موجود بود امّا نمی دانیم آن حیوان در ضمن فیل- حیوان طویل العمر- محقّق شد یا در ضمن پشه- حیوان قصیر
ص: 364
العمر- بنابراین اگر آن کلّی و آن حیوان، ضمن فیل موجود شده، در زمان شکّ، مسلّما باقی است و چنانچه در ضمن پشه موجود شده، در زمان شک قطعا از بین رفته است.
مثال شرعی- فرض کنید حدثی از شخصی صادر شد فرضا مایع و رطوبتی مشتبه از او خارج شد که بین بول و منی مردّد است(1) سپس وضوء گرفت بعد از وضوء، تردید پیدا کرد که اگر آن مایع، منی- حدث اکبر- بوده، اکنون باقی است و به واسطه وضوء، مرتفع نشده امّا اگر بول- حدث اصغر- بوده مسلّما به واسطه وضوء، مرتفع شده است بنابراین ما نسبت به کلّی حدث که مردّد بین اصغر و اکبر است، یقین داشته لکن از جهت تردید بین حدث اصغر و اکبر، بعد از تحصیل وضوء، شک نموده ایم که آن حدث، زائل شده، یا باقی است.
سؤال: آیا در فرض مسئله، استصحاب کلّی قسم دوّم را می توان جاری نمود یا نه؟
جواب: مانعی از جریان استصحاب کلّی قسم دوّم، وجود ندارد زیرا در ارکان استصحاب و قضیّه متیقّنه و مشکوکه، نقصی نیست و در مثال مذکور، کلّی حیوان و کلّی حدث متیقّن بود و بعد، شکّی بر ما عارض شد که آیا آن کلّی باقی است یا نه، همان یقین به حدوث و شکّ در بقاء که در تمام موارد، برای استصحاب، رکنیّت دارد، در این قسم هم موجود است و مانعی برای جریان استصحاب کلّی قسم دوّم وجود ندارد و تمام احکام و لوازم شرعیّه و عقلیّه آن کلّی را می توان مترتّب نمود و با جریان استصحاب کلّی، آثار کلّی حدث- قدر مشترک- از قبیل عدم جواز دخول در
ص: 365
نماز، حرمت مسّ کتاب اللّه را می پذیریم امّا با جریان استصحاب کلّی نمی توان حکم به عدم جواز دخول در مسجد نمود(1) زیرا این حکم، مربوط به اثر کلّی حدث نیست بلکه مربوط به حدث خاص و خصوص جنابت و امثال آن هست لذا می گوئیم نسبت به کلّی می توان استصحاب جاری نمود امّا نسبت به خصوص فرد نمی توان استصحابی جاری کرد زیرا نسبت به خصوص احد الفردین یقین نداریم.
سؤال: چگونه لوازم و احکام عقلی آن را مترتّب می کنیم، از جریان استصحاب می توان آثار عقلیّه را هم استفاده کرد؟
جواب: همان طور که اوّل این تنبیه بیان کردیم، مصنّف، عنوان بحث را «احکام» قرار دادند و در مباحث آینده خواهیم گفت که اگر شما یک حکم شرعی را استصحاب کردید، احکام عقلیّه اش هم، برآن مترتّب می شود مثلا اگر وجوب نماز جمعه را استصحاب نمودید، در این صورت، وجوب اطاعت که یک حکم عقلی است برآن مترتّب می شود و اینکه شنیده اید با استصحاب نمی توان احکام عقلیّه را ثابت نمود، مربوط به موضوعات است امّا اگر استصحاب در نفس احکام جریان پیدا کرد، و شارع مقدّس فرمود فلان حکم، تحقّق دارد، به دنبال آن، آثار و احکام عقلیّه اش هم مترتّب می شود خلاصه، به لحاظ اینکه مصنّف، عنوان بحث را خصوص احکام قرار دادند، فرموده اند که احکام و آثار عقلی آن کلّی هم بار می شود و الا با آن توسعه ای که در آخرین سطر این تنبیه، قائل می شوند، نمی توان گفت احکام و آثار عقلیّه مستصحب، بار می شود بلکه فقط احکام شرعی مستصحب را
ص: 366
و تردّد ذاک الخاصّ- الّذی یکون الکلّی موجودا فی ضمنه و یکون وجوده بعین وجوده- بین متیقّن الارتفاع و مشکوک الحدوث المحکوم بعدم حدوثه، غیر ضائر باستصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمنه، مع عدم إخلاله بالیقین و الشّکّ فی حدوثه و بقائه، و إنّما کان التّردد بین الفردین ضائرا باستصحاب أحد الخاصّین اللذین کان أمره مردّدا بینهما، لإخلاله بالیقین الّذی هو أحد رکنی الاستصحاب، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
می توان برآن مترتّب نمود.
اینک به توضیح دو اشکال در مورد استصحاب کلّی قسم دوّم، و جواب آن می پردازیم.
[1]- اشکال اوّل: قبلا خلاصه ایراد مستشکل را بیان می کنیم که:
به هرحال یکی از دو رکن استصحاب- یقین به ثبوت و شکّ در بقاء- مختل است.
بیان ذلک: شما یقین دارید که اگر کلّی در ضمن فرد قصیر العمر- حدث اصغر یا پشه- تحقّق پیدا کرده بود، اکنون مرتفع شده است- پس الآن شک در بقاء ندارید- و نسبت به فرد طویل العمر- حدث اکبر یا فیل- در اصل حدوث آن شک دارید- پس یقین به ثبوت ندارید- و اصالة عدم الحدوث، حکم می کند که فرد طویل العمر حادث نشده و به عبارت دیگر یک طرف قضیّه، مقطوع الارتفاع است و نسبت به طرف دیگر، اصالة عدم الحدوث حکم می کند که مثلا حیوان طویل العمر حادث نشده، لذا چگونه می توانید «کلّی» را استصحاب کنید؟
جواب: گویا در این اشکال مغلطه ای واقع شده است که اینک به توضیح آن می پردازیم.
ما کاری به استصحاب فرد نداریم و نمی خواهیم درباره فرد، استصحاب، جاری
ص: 367
نعم، یجب رعایة التّکالیف المعلومة إجمالا المترتّبة علی الخاصّین، فیما علم تکلیف فی البین [1].
******
- شرح :
نمائیم تا اشکال و توهّم مذکور، پیش آید بلکه ما «کلّی» را استصحاب می کنیم آن وقت از شما سؤال می کنیم که:
آیا دو رکنی که در استصحاب، لازم است در محلّ بحث ما وجود ندارد و آیا اختلالی در آن دو رکن- یا در احدهما- هست و آیا شما یقین به حدوث کلّی نداشتید و اکنون در بقاء کلّی شک ندارید؟
واضح است که پاسخ، مثبت است و یقین به وجود کلّی و شک در بقاء آن دارید و هیچ گونه خللی در ارکان استصحاب، وجود ندارد.
آری تردید، نسبت به افراد طویل- فیل- و قصیر- پشه- مسائلی را روی خود افراد، ایجاد می کند و نمی گذارد در خصوص فرد، استصحاب، جاری نمود ولی ما بیان کردیم که در کلّی قسم دوّم کاری به استصحاب فرد نداریم بلکه «کلّی» را می خواهیم استصحاب نمائیم و مانعی از جریان آن وجود ندارد.
[1]- در مثال قبل- خروج بلل مشتبه بین بول و منی- حدثی صورت گرفته که مردّد بین اکبر و اصغر بود، در این فرض شما می توانید کلّی حدث(1) را استصحاب کنید و لازمه آن، تحصیل وضوء، برای نماز و مسّ کتاب اللّه است امّا استصحاب کلّی حدث به شما نمی گوید که باید غسل جنابت هم بکنید زیرا اثر کلّی حدث، غسل جنابت نیست بلکه استصحاب، مطلق الحدث را ثابت می کند و آثار کلّی حدث برآن، مترتّب می شود و وجوب غسل جنابت، اثر حدث خاص- حدث اکبر- است. و همان طور که اخیرا توضیح دادیم چون علم اجمالی به خروج مایع مشتبه بین بول و
ص: 368
و توهّم کون الشّکّ فی بقاء الکلّی الّذی فی ضمن ذاک المردّد مسبّبا عن الشّک فی حدوث الخاصّ المشکوک حدوثه المحکوم بعدم الحدوث بأصالة عدمه فاسد قطعا؛ لعدم کون بقائه(1) و ارتفاعه من لوازم حدوثه(2) و عدم حدوثه، بل من لوازم کون الحادث المتیقّن ذاک المتیقّن الارتفاع أو البقاء [1].
******
- شرح :
منی دارید، باید برای نماز، غسل جنابت نمائید به عبارت دیگر، شما یک علم اجمالی دارید که یا وضوء بر شما واجب شده یا غسل جنابت لذا به مقتضای علم اجمالی باید غسل نمائید، نه، به اقتضای استصحاب کلّی حدث.
خلاصه: درعین حال که استصحاب کلّی قسم دوّم و استصحاب کلّی حدث، جاری می شود، لکن این استصحاب حدث، شما را ملزم نمی کند که باید غسل جنابت نمائید بلکه لزوم غسل جنابت از طریق علم اجمالی است و ...
[1]- اشکال دوّم: قبلا خلاصه ایراد مستشکل را بیان می کنیم که:
استصحاب کلّی قسم دوّم، محکوم استصحاب سببی است یعنی با جریان استصحاب در شکّ سببی نوبت به جریان استصحاب در شکّ مسبّبی- استصحاب کلّی قسم دوّم- نمی رسد.
توضیح ذلک: در محلّ بحث، یک شکّ سببی و یک شکّ مسبّبی داریم و با جریان استصحاب در شکّ سببی مجالی برای جریان استصحاب در شکّ مسبّبی باقی نمی ماند.
چرا شک دارید که «کلّی» باقی هست یا نه؟
شکّ شما در بقاء کلّی مسبّب از این است که آیا فرد طویل العمر حادث شده
ص: 369
است یا نه، شک در حدوث و عدم حدوث فرد طویل، منشأ شک در بقاء کلّی و عدم بقاء کلّی است یعنی اگر فرد طویل العمر- فیل یا منی- حادث شده باشد، کلّی هم باقی است و اگر فرد طویل، حادث نشده باشد، کلّی هم بقائی ندارد بنابراین شکّ شما در بقاء کلّی، ارتباط مستقیم با شک در حدوث آن فرد طویل دارد یعنی شکّ سببی شما عبارت است از شک در حدوث فرد طویل، و هرگاه در حدوث چیزی شک نمائید، اصالة عدم حدوث، حکم می کند که آن چیز، حادث نشده و اصل عدم حدوث هم به نحوی شیوع دارد که بعضی می گویند اگر استصحاب هم حجّت نباشد این اصل، یک اصل معتبر عقلائی است و در این قبیل موارد می تواند جریان پیدا کند لذا مستشکل می گوید:
اصل عدم حدوث، حکم می کند که فرد طویل العمر حادث نشده است و هنگامی که استصحاب در سبب، جاری شد، نوبت به جریان استصحاب در مسبّب نمی رسد و نمی توانید بقاء کلّی را استصحاب نمائید.
جواب: اشکال و توهّم مذکور، فاسد است و مصنّف سه جواب برای آن بیان کرده اند.
الف- شک ما در بقاء کلّی مسبّب از این نیست که فرد «طویل» حادث شده است یا نه.
شما گاهی فرد طویل را به تنهائی ملاحظه می کنید و گاهی نه، بلکه می گوئید چیزی- کلّی- قطعا حادث شده است لکن آن چیز، بین طویل و قصیر، مردّد است(1) یعنی منشأ شکّ شما در بقاء کلی این است که:
ص: 370
می دانید یک حادث مسلّم الحدوث، تحقّق پیدا کرده، امّا نمی دانید آن حادث در ضمن فرد قصیر بوده- که عمرش کوتاه بوده- و در نتیجه، اکنون- در زمان شک- باقی نیست یا اینکه در ضمن فرد طویل بوده و هنوز، زائل نشده و باقی است.
آیا باتوجّه به تقریبی که اکنون بیان کردیم، باز هم می توانید، بگوئید استصحاب در سبب- فرد طویل- جاری می شود و نوبت به مسبّب- کلّی حدث یا کلی حیوان- نمی رسد؟
شما- مستشکل- که می گوئید شکّ ما در بقاء کلّی مسبّب از این است که فرد طویل، حادث شده یا نه، آیا به فرد قصیر هم توجّهی می کنید یا نه؟
اینکه فرد طویل حادث شده یا نشده که برای شما شکّ در بقاء، درست نمی کند آیا اگر فرد طویل، حادث نشده باشد، باز هم شما در بقاء، شک دارید؟
معنای شکّ در بقاء این است که، حدوث چیزی مسلّم باشد آن وقت شما در بقاء آن شک نمائید و اگر بخواهید، حدوث را مسلّم بگیرید، نباید بگوئید که ما شک داریم که آیا فرد طویل حادث شده یا نه، بلکه حادث مسلّم مردّد بین فرد طویل و قصیر، برای شما شکّ در بقاء درست می کند.
آیا اگر شما شک کردید که فرد طویل، حادث شده یا نه، به دنبالش شک در بقاء دارید؟ خیر
شک در بقاء یعنی الحدوث مسلّم و البقاء مشکوک، و اگر حدوث، مسلّم است پس چرا می گوئید شکّ در بقاء، مسبّب از این است که آیا فرد طویل، حادث شده است یا نه؟
خلاصه: شکّ در بقاء کلّی ارتباطی به حدوث و عدم حدوث فرد طویل ندارد بلکه رابطه مستقیم با این دارد که:
ص: 371
مع أنّ بقاء القدر المشترک إنّما هو بعین بقاء الخاصّ الّذی فی ضمنه(1) لا أنّه(2) من لوازمه، علی أنّه لو سلّم أنّه من لوازم حدوث المشکوک فلا شبهة فی کون اللزوم عقلیّا، و لا یکاد یترتّب بأصالة عدم الحدوث إلا ما هو من لوازمه و أحکامه شرعا [1].
******
- شرح :
آیا آن حادث مسلّم الحدوث، طویل العمر بوده یا قصیر العمر و منشأ شکّ شما هم همین است که ذکر کردیم لذا شما استصحابی ندارید که در سبب- به قول خودتان- جاری شود و بر استصحاب مسبّبی- استصحاب کلّی قسم دوّم- حاکم باشد.
[1]- ب: مصنّف در پاسخ دوّم فرموده اند: اصلا در کلّی و فرد، مسأله سببیّت و مسببیّت مطرح نمی باشد و این چنین نیست که کلّی و فرد لازم و ملزوم باشند بلکه وجود کلّی عین وجود فرد است.
ج: پاسخ سوّم- فرض کنید که در استصحاب کلّی قسم دوّم، سببیّت و مسببیّت به نحوی که خودتان- مستشکل- بیان کردید، برقرار است و ما هم آن را از شما پذیرفتیم امّا ما سؤالی را مطرح می کنیم که:
آیا همه جا جریان استصحاب در شکّ سببی مانع جریان استصحاب در شکّ مسبّبی می شود؟
واضح است که هر شکّ سببی مانع جریان اصل در شک مسبّبی نمی شود بلکه باید مسبّب از احکام شرعیّه سبب شناخته شود و ترتّب شرعی در میان باشد تا
ص: 372
و أمّا إذا کان الشّکّ فی بقائه، من جهة الشّکّ فی قیام خاصّ آخر فی مقام ذاک الخاصّ الّذی کان فی ضمنه بعد القطع بارتفاعه، ففی استصحابه إشکال، أظهره عدم جریانه، فإنّ وجود الطّبیعی و إن کان بوجود فرده، إلا أنّ وجوده فی ضمن المتعدّد من أفراده لیس من نحو وجود واحد له، بل متعدّد حسب تعدّدها، فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها، لقطع بارتفاع وجوده، و إن شکّ فی وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاک الفرد، أو لارتفاعه بنفسه أو بملاکه، کما إذا شکّ فی الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإیجاب بملاک مقارن أو حادث [1].
******
- شرح :
جریان استصحاب در شکّ سببی، حاکم بر جریان استصحاب در شکّ مسبّبی باشد و ترتّب کلّی بر فرد، ترتّب عام بر مصادیق و افرادش، ترتّب عقلی و غیر شرعی است و در نتیجه اگر از شما بپذیریم که استصحاب عدم حدوث فرد طویل، جاری می شود و حکم می کند که اصل، عدم حدوث فرد طویل است لکن درعین حال، ما استصحاب بقاء کلّی- که به قول شما شکّ مسبّبی است- را جاری می کنیم زیرا هر شکّ سببی مانع از جریان اصل در شکّ مسبّبی نمی شود بلکه باید ترتّب شرعی در بین باشد تا جریان استصحاب سببی مانع جریان استصحاب مسبّبی شود.
خلاصه: به نظر مصنّف استصحاب کلّی قسم دوّم بلا اشکال جاری می شود.
[1]- در استصحاب کلّی قسم سوّم می دانیم که کلّی در ضمن فرد خاصّی تحقّق پیدا کرده و یقین داریم که آن فرد قطعا مرتفع شده لکن منشأ شکّ ما در بقاء کلّی این است که احتمال می دهیم مقارن وجود فرد اوّل یا مقارن ارتفاع فرد اوّل، یک فرد دیگری هم وجود داشته و تحقّق کلّی منحصر به آن فردی که اکنون- قطعا- از بین
ص: 373
رفته است، نبوده بلکه احتمال می دهیم که یک فرد دیگری هم همراه فرد اوّل یا مقارن زوال فرد اوّل بوده است که اگر آن فرد دوّم تحقّق داشته، اکنون که فرد اوّل مرتفع شده است کلّی، در ضمن فرد دوّم، باقی است.
مثال غیر شرعی(1): یقین داریم که کلّی انسان در ضمن زید در خانه تحقّق پیدا کرده و اکنون یقین داریم که زید از خانه خارج شده است امّا احتمال می دهیم هنگامی که زید در خانه بود، عمرو هم در آنجا بوده و یا اینکه مقارن خروج زید از خانه- بدون هیچ فاصله ای- عمرو وارد خانه شده است.
مثال شرعی: زید یقین دارد که به حدث اصغر محدث شده- پس کلّی حدث در ضمن حدث اصغر متیقّن شده- لکن احتمال می دهد مقارن تحصیل وضوء- که حدث اصغر مرتفع شده- به حدث اکبر محدث شده باشد.
سؤال: آیا استصحاب کلّی قسم سوّم را می توان جاری نمود؟
جواب: «ففی استصحابه اشکال اظهره عدم جریانه ...».
اظهر این است که استصحاب کلّی قسم سوّم نمی تواند جاری شود.
بیان ذلک: آری، ما وجود کلّی را عین وجود فرد می دانیم و تغایری بین وجود کلّی و فرد نمی بینیم لکن مسأله مهم، این است که آیا وجود کلّی در ضمن افراد متعدد هم یک وجود است یا وجودات متعدّد است، اگر کلّی در ضمن دو یا سه فرد تحقّق پیدا کرد، آیا در این صورت یک وجود، برای کلّی هست یا اینکه وجودات متعدّد برای کلّی تحقّق دارد و اگر زید و عمرو هر دو در خانه بودند، شما می گوئید «انسان واحد» در خانه وجود دارد یا اینکه «دو انسان» در خانه موجود هست؟
ص: 374
مسلّما می گوئید دو انسان در خانه وجود دارد پس معلوم می شود وجود کلّی در ضمن افراد متعدّد، وجودات متعدّد دارد و هنگامی که وجودات، متعدّد شد، همین مطلب، سبب می شود ما نتوانیم استصحاب کلّی قسم سوّم را جاری نمائیم زیرا انسان موجود در ضمن زید قطعا در خانه محقّق شد و قطعا هم از خانه، خارج شد امّا وجود انسان در ضمن عمرو را از کجا احراز کردید که در خانه وجود داشته که بقاء آن را استصحاب کنید به عبارت دیگر انسان موجود در ضمن زید یک وجود مستقلّی که «حدث» و «انعدم» و انسان موجود در ضمن عمرو هم وجود دیگری است که اصل حدوث و ثبوتش برای شما مشکوک است لذا نمی توانید استصحاب کلّی قسم سوّم را جاری نمائید.
تذکّر: مثال ما برای استصحاب کلّی قسم سوّم این بود که:
می دانیم کلّی انسان- در خانه- در ضمن زید تحقّق پیدا کرد و یقین داریم که زید از خانه خارج شده لکن احتمال می دهیم همراه فرد اوّل- زید- عمرو هم در خانه بوده و یا اینکه احتمال می دهیم مقارن ارتفاع فرد اوّل و هنگام خروج زید، عمرو وارد خانه شده باشد، اکنون مصنّف می فرمایند:
«... بنفسه او بملاکه کما اذا شکّ فی الاستحباب بعد القطع بارتفاع الایجاب بملاک مقارن او حادث»(1).
ص: 375
لا یقال: الأمر و إن کان کما ذکر، إلا أنّه حیث کان التّفاوت بین الإیجاب و الاستحباب و هکذا بین الکراهة و الحرمة، لیس إلا بشدّة الطّلب بینهما و ضعفه، کان تبدّل أحدهما بالآخر مع عدم تخلّل العدم غیر موجب لتعدّد وجود الطّبیعی بینهما؛ لمساوقة الاتّصال مع الوحدة، فالشّکّ فی التّبدّل حقیقة شکّ فی بقاء الطلب و ارتفاعه، لا فی حدوث وجود آخر [1].
******
- شرح :
یعنی مقارنت های مذکور یا «بنفسه» است مثل اینکه هنگامی که زید در خانه بود، احتمال می دادیم شخص عمرو- بنفسه- هم بوده یا اینکه مقارنت های مذکور «بملاکه» تحقّق داشته نه بنفسه.
مثال: یقین داریم که فلان شی ء، واجب بوده و اکنون هم یقین به ارتفاع آن وجوب داریم لکن احتمال می دهیم که در همان حال وجوب(1)، استحباب هم بوده است منتها چون نمی شود که استحباب و وجوب، هر دو در یک لحظه باشند، مصنّف مجبور شده اند مسئله را توسعه دهند و بفرمایند ملاک استحباب، موجود بوده است و اگر ملاک استحباب، موجود بوده، اکنون که وجوب آن شی ء، مرتفع شده، رجحانش- همان رجحانی که قدر مشترک بین وجوب و استحباب است- باقی می باشد.
البتّه اگر استصحاب کلّی قسم سوّم را می پذیرفتیم، بقاء کلّی رجحان را استصحاب می کردیم امّا چون استصحاب کلّی قسم سوّم را جاری نمی دانیم، با ارتفاع و زوال وجوب آن فرد، نمی توانیم «رجحان» را برای آن شی ء، استصحاب نمائیم.
[1]- اشکال: مستشکل می گوید عدم جریان استصحاب کلّی قسم سوّم به همان
ص: 376
فإنّه یقال: الأمر و إن کان کذلک، إلا أنّ العرف حیث یری الإیجاب و الاستحباب المتبادلین فردین متباینین، لا واحد مختلف الوصف فی زمانین، لم یکن مجال للاستصحاب، لما مرّت الإشارة إلیه و تأتی، من أنّ قضیّة إطلاق أخبار الباب، أنّ العبرة فیه بما یکون رفع الید عنه مع الشّکّ بنظر العرف نقضا، و إن لم یمکن بنقض بحسب الدّقة، و لذا لو انعکس الأمر و لم یکن نقض عرفا، لم یکن الاستصحاب جاریا و إن کان هناک نقض عقلا و ممّا ذکرنا فی المقام، یظهر- أیضا- حال الاستصحاب فی متعلّقات الأحکام فی الشّبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
تقریبی است که شما بیان کردید لکن اشکالی به مثال اخیر(1)- وجوب و استحباب(2)- داریم که: واقع مطلب این است که وجوب و استحباب- و همچنین حرمت و کراهت- اصلا دو حقیقت و دو فرد نیستند و تغایر وجوب با استحباب به شدّت و ضعف است یعنی وجوب، همان رجحان مؤکّد و استحباب، رجحان غیر مؤکّد است لذا در مثال مذکور و امثال آن می توان مطلق طلب را که قدر مشترک- کلّی- بین وجوب و استحباب است، استصحاب نمود زیرا نسبت به ارتفاع کلّی یقین نداریم بلکه در بقاء کلّی- طلب- شک داریم و عدمی هم در بین وجود کلّی در ضمن فردین فاصله نشده است پس استصحاب کلّی را می توان جاری نمود.
خلاصه اینکه: هیچ مانعی از جریان استصحاب کلّی- روی نظر عقلی که تغایر بین وجوب و استحباب به شدّت و ضعف است- وجود ندارد.
[1]- جواب: اگر دقّت عقلی اعمال کنیم حق با شما- مستشکل- است و می توان
ص: 377
استصحاب کلّی را جاری نمود لکن در باب استصحاب، عرف- نه دقّت عقلی- باید قضاوت کند و بگوید قضیّه متیقّنه و مشکوکه، متّحد است یا نه، و او باید بگوید که مثلا در فلان مورد نقض الیقین بالشّک صدق می کند یا نه و در هر موردی که نقض یقین به وجود سابق کلّی به واسطه شک، صدق نمود، در آن مورد، استصحاب جاری می شود و در هر موردی که صدق ننمود، استصحاب جاری نمی شود و هنگامی که ما به عرف مراجعه می کنیم او می گوید من وجوب و استحباب را دو حکم متغایر می بینم و فرق آن دو را از طریق شدّت و ضعف توجیه نمی کنم بلکه همان فرقی که بین وجوب و کراهت وجود دارد، همان فرق بین وجوب و استحباب، برقرار است گرچه در نظر عقل، تفاوت دو فرد به شدّت و ضعف است و در تبدّل این دو فرد انقطاع وجود کلّی لازم نمی آید.
خلاصه اینکه چون معیار، نظر و تشخیص عرف است لذا استصحاب کلّی در این موارد، جاری نمی شود و در مواردی که عقلا موضوع متعدّد است و «نقض» صدق نمی کند، ولی چون عرفا موضوع، واحد است و نقض صدق می کند استصحاب جاری می شود.
قوله «و ممّا ذکرنا فی المقام یظهر ایضا حال الاستصحاب فی متعلّقات الاحکام فی الشّبهات الحکمیّة و الموضوعیّة فلا تغفل».
توضیح عبارت مذکور را در اوّل همین تنبیه بیان کردیم و نیازی به اعاده آن نیست.
ص: 378
الرّابع(1): إنّه لا فرق فی المتیقّن بین أن یکون من الأمور القارّة(2) أو التّدریجیّة الغیر القارّة، فإنّ الأمور الغیر القارّة و إن کان وجودها ینصرم و لا یتحقّق منه جزء إلا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم، إلا أنه ما لم یتخلّل فی البین العدم، بل و إن تخلّل بما لا یخلّ بالاتّصال عرفا و إن انفصل حقیقة، کانت باقیة مطلقا أو عرفا، و یکون رفع الید عنها- مع الشّکّ فی استمرارها و انقطاعها- نقضا و لا یعتبر فی الاستصحاب- بحسب تعریفه و أخبار الباب و غیرها من أدلّته- غیر صدق النّقض و البقاء کذلک قطعا [1].
******
- شرح :
[1]- مقصود از تنبیه چهارم این است که:
ص: 379
همان طور که استصحاب در امور قارّه- مستمرّه- مانند طهارت، عدالت و غیره جریان پیدا می کند در امور غیر قارّه- تدریجیّه- مانند زمان، سیلان دم، جریان آب و غیره جاری می شود. البتّه خصوصیّت امور غیر قارّه و تدریجیّه، این است که هر جزئی از آن تحقّق پیدا می کند و سپس منصرم و منعدم می شود آن گاه جزء بعد موجود می شود.
مثلا یقین داریم که تا یک دقیقه قبل آب فلان چشمه در حال جریان بود، پرواضح است که آن آبی که در یک دقیقه قبل جریان داشت با آبی که اکنون در حال جریان است دو جزء از اجزاء آن آب است و هیچ گاه شک نمی کنیم که آیا همان جزئی که قبلا سیلان و جریان داشت آیا اکنون هم همان جزء، جاری است یا نه زیرا آن جزء قبلی و جریان آن قطعا از بین رفته است بلکه شکّ ما در سیلان و جریان یک جزء دیگر است و این جزء، حالت سابقه اش- جریانش- مسلّم نیست امّا درعین حال می گوئیم تا وقتی که این امور تدریجیّه، استمرار دارند و بین آنها عدم، رکود و توقّفی ایجاد نشده، استصحاب در مورد آنها جریان پیدا می کند.
لازم به تذکّر است که در مواردی که اصلا عدم و توقّفی بین آن اجزاء و جریان، فاصله نشده باشد، هم عرف و هم عقل می گوید همان شی ء، استمرار و بقاء دارد(1) امّا در مواردی که عدمی بین آن فاصله شده، از عرف کمک می گیریم و او حکم می کند که اگر فی الجمله- نه به صورت کلّی- عدمی بین آن جریان متخلّل شده، باز هم همان شی ء و همان جریان استمرار و دوام دارد «و قضیّه متیقّنه و مشکوکه ما متّحد
ص: 380
هذا مع(1) أنّ الانصرام و التّدرّج فی الوجود فی الحرکة- فی الأین و غیره- إنّما هو فی الحرکة القطعیّة، و هی کون الشّی ء فی کلّ آن فی حدّ أو مکان،
******
- شرح :
است» مثلا کسی که مشغول حرکت و ادامه مسیری هست، اگر یک یا دو لحظه توقّف کند و سپس به راهش ادامه دهد، عرف نمی گوید او حرکت جدیدی را شروع کرده بلکه باز هم می گوید همان حرکت اوّل ادامه دارد.
خلاصه اینکه اگر اصلا عدمی بین آن جریان و امر تدریجی تخلّل پیدا نکند عرف و حتّی عقل، حکم می کند که همان جریان اوّل، دوام و بقاء دارد و چنانچه فی الجملة عدم، متخلّل شود- یعنی آن عدم، قابل ملاحظه و توجّه نباشد- عرف، حکم به بقاء همان حرکت و جریان می کند امّا اگر مثلا یک ساعت سکون در بین آن فاصله شده باشد، در این صورت نه عقل و نه عرف هیچ کدام حرکت و جریان بعدی را ادامه حرکت قبلی نمی دانند.
تذکّر: چون ما دلیل حجّیّت استصحاب را اخبار- لا تنقض الیقین بالشّک- قرار دادیم و اخبار هم بر فهم عرفی حمل می شود لذا هرکجا عرف، عنوان بقاء را در نظر گرفت، به طوری که اگر استصحاب جاری نشود عنوان نقض یقین به شک برآن منطبق شود در آن موارد، اخبار باب جریان پیدا می کند و حکم به بقاء می نماید(2).
خلاصه: همان طور که اگر متیقّن از امور قارّه و مستمره باشد، استصحاب در آن جاری می شود همان طور هم اگر مستصحب از امور غیر قاره و تدریجیّه باشد،
ص: 381
لا التّوسّطیّة و هی کونه بین المبدأ و المنتهی، فإنّه بهذا المعنی یکون قارّا مستمرّا [1].
******
- شرح :
استصحاب در آن جاری می شود و عرفا بین قضیّه مشکوکه و متیقّنه اتّحاد برقرار است.
[1]- اکنون مصنّف، بحث قبل و اشکال عدم جریان استصحاب در امور تدریجیّه- عدم وحدت قضیّه متیقّنه و مشکوکه- را تعقیب می کنند و می فرمایند قضیّه مشکوکه و متیقّنه متّحد است و استصحاب در آن جاری می شود بیان ذلک:
حرکت بر دو قسم است 1- حرکت قطعیّه 2- حرکت توسّطیّه.
الف: امّا القطعیّة: «عبارة عن کون الشّی ء فی کلّ آن فی مکان اذا کانت الحرکة فی المکان کحرکة السّائر فانّه فی کل آن یکون فی مکان غیر ما کان فیه فی الآن السّابق او فی حدّ اذا کانت الحرکة فی غیر المکان کحرکة الطّفل و الشّجرة فی النّموّ فانّهما ما داما فی النّموّ یکون نموّهما فی کل آن بحدّ خاصّ فهو فی الآن اللاحق یخلع حدّا کان له فی الآن السّابق و یلبس حدّا آخر فهو فی کلّ آن فی خلع و لبس و مثله الاشتداد فی الکیف»(1).
معنای حرکت قطعیّه همان چیزی است که در ذهن من و شما است و آن عبارت است از اینکه شی ء در هر لحظه در یک مکان یا حدّی باشد. در آن اوّل در یک مکان باشد در آن دوّم در مکان دوّم در آن سوّم در مکان سوّم و ...
در این قسم از حرکت، تدریج و تدرّج تصوّر می شود و اشکال عدم جریان استصحاب در آن راه پیدا می کند لکن آن اشکال را جواب دادیم و گفتیم اگر عدمی بین آن متخلّل نشود(2) حتّی عقل هم حکم می کند که همان حرکت و جریان ادامه
ص: 382
دارد و چنانچه فی الجمله- نه به طور کلّی- عدم و توقّفی متخلّل شود در این صورت هم باز عرف می گوید همان حرکت ادامه دارد و وحدت عرفی برقرار است.
ب: امّا الحرکة التوسّطیّة: «عبارة عن کون الشّی ء بین المبدأ و المنتهی، کالنّهار الّذی هو عبارة عن کون الشّمس بین المشرق و المغرب و اللیل الذی هو عبارة عن کونها بین المغرب و المشرق»(1).
طبق تعریف اخیر، یک شی ء می تواند بین مبدأ و منتهی باشد خواه فاصله بین مبدأ و منتها زمانی یا مکانی یا غیر از آن دو باشد که این نوع، حرکت یک امر مستمر و مستقر- قار- هست و مفهومی ندارد که اجزائی برایش تصوّر کنیم و بگوئیم هر جزئی از آن «یوجد و ینعدم» فرض کنید که شما از منزلتان به مقصد خاصّی حرکت کرده اید «کون» اوّل، عبارت است از مبدأ و «کون» آخر، عبارت است از منتها لکن بین مبدأ و منتها اکوان متعدّدی تحقّق دارد و معنای حرکت توسطیّه یک امر جامعی است و شامل «کون» ثانی، ثالث و عاشر، می شود.
به عبارت دیگر شما در کون دوّم، متوسّط بین مبدأ و منتها هستید و در کون سوّم، متوسّط بین مبدأ و منتها هستید در کون دهم هم متوسّط بین مبدأ و منتها هستید پس این حالت توسّط، «یوجد و ینعدم» نیست بلکه آن حالت از کون ثانی شروع شده تا به منتها برسید ادامه دارد و یک امر مستمر و قارّی هست.
خلاصه: در حرکت قطعیّه تدریج و تدرّج هست و امّا حرکت توسّطیّه یک معنای ثابتی است که از کون دوّم شروع می شود و تا کون قبل المنتهی مانند یک کلّی، تحقّق و استمرار دارد. و اگر حرکت، حرکت توسّطیّة شد، اصلا، اشکالی در
ص: 383
فانقدح بذلک أنّه لا مجال للإشکال فی استصحاب مثل اللیل أو النّهار و ترتیب ما لهما من الآثار [1].
******
- شرح :
جریان استصحاب آن(1) تصوّر نمی شود.
[1]- تاکنون بیان کرده ایم که اگر در امور تدریجیّه و غیر قارّه، عدم و رکود چشم گیر و قابل ملاحظه ای متخلّل نشود، وحدت عرفیّه محفوظ و اتّحاد قضیتین برقرار است
اکنون مصنّف می فرمایند با توجه به آنچه که ذکر کردیم برای شما روشن شد که:
1- اصلا اشکالی در جریان استصحاب در نفس «زمان» مانند لیل، نهار، شهر و اسبوع وجود ندارد.
مثلا لیل عبارت است از «کون الشّمس تحت الارض بین المغرب و المشرق و النّهار عبارة عن کونها علی وجه الارض بین المشرق و المغرب»(2) بنابراین وقتی در بقاء لیل و نهار شک نمائیم، در واقع، مرجع شکّ ما در این است که آیا خورشید به منتهی رسیده است یا نه، در این صورت می توان عدم وصول خورشید به منتها را استصحاب نمود و گفت هنوز نهار باقی است و یا اینکه هنوز لیل ادامه دارد.
لازم به تذکّر است که در مواردی می توان نفس «زمان» و لیل و نهار را استصحاب نمود که دارای اثر شرعی باشند. مثلا کسی نذر کرده است که اگر نهار و روز پایان نپذیرفته باشد ده درهم صدقه می دهم و یا به زیارت فلان امام (ع) می روم در این صورت با شک در بقاء نهار می توان بقاء آن را استصحاب نمود و ...
ص: 384
و کذا کلّما إذا کان الشّکّ فی الأمر التّدریجی من جهة الشّکّ فی انتهاء حرکته و وصوله إلی المنتهی، أو أنّه بعد فی البین، و أمّا إذا کان من جهة الشّکّ فی کمیّته و مقداره، کما فی نبع الماء و جریانه، و خروج الدّم و سیلانه، فیما کان سبب الشّکّ فی الجریان و السّیلان الشّکّ فی أنّه بقی فی المنبع و الرّحم فعلا شی ء من الماء و الدّم غیر ما سال و جری منهما فربما یشکل فی استصحابهما حینئذ، فإنّ الشّکّ لیس فی بقاء جریان شخص ما کان جاریا، بل فی حدوث جریان جزء آخر شک فی جریانه من جهة الشّکّ فی حدوثه، و لکنّه یتخیّل بأنّه لا یختلّ به ما هو الملاک فی الاستصحاب، بحسب تعریفه و دلیله حسبما عرفت [1].
******
- شرح :
استصحاب زمانی(1)
[1]- 2: و همچنین هیچ مانعی از جریان استصحاب در امور «زمانی» مانند قرائت، تکلّم، جریان الماء و سیلان الدّم من الرّحم وجود ندارد.
مصنّف برای جریان استصحاب در «زمانیّات» دو صورت و دو فرض تصوّر نموده اند:
الف: گاهی در بقاء امر تدریجی- زمانی- شک می کنیم و منشأ آن هم شک در رافع است.
مثال: یقین داریم که آبی از فلان چشمه جریان داشت و می دانیم که استعداد بقاء هم داشته امّا شکّی بر ما عارض شده و منشأ آن شک هم این است که احتمال می دهیم چیزی مانع از جریان آب شده باشد و نمی دانیم آن جریان به منتها رسیده
ص: 385
است یا اینکه در وسط، متوقّف شده در این صورت هیچ مانعی برای جریان استصحاب در این امر زمانی- جریان الماء- وجود ندارد زیرا ارکان استصحاب کامل و تمام است.
ب: گاهی در بقاء امر تدریجی- زمانی- تردید می کنیم و منشأ آن تردید هم شک در مقتضی است.- فی کمّیته و مقداره-.
مثال: می دانیم آب چشمه ای در حال جریان بود و یا اینکه مرئه می داند «دم» از رحم او در حال سیلان بود لکن در جریان آب و سیلان دم شکّی پیدا شده و منشأ شکّ ما هم این است که نمی دانیم در منبع و چشمه چه مقدار آب موجود بوده و احتمال می دهیم آب آن منبع، تمام شده باشد و در نتیجه آبی در منبع نباشد تا جریان پیدا کند و همچنین در مثال سیلان دم، آن زن نمی داند که دیگر خونی در رحم موجود است که سیلان پیدا کند یا نه؟- در مقتضی شک داریم-
آیا در مثال اخیر- فرض ب- و امثال آن می توان استصحاب را جاری نمود؟
بعضی خواسته اند، بگویند اگر شکّ ما در سیلان دم و جریان آب به نحو دوّم- شک در مقتضی- باشد، نمی توان در آن استصحاب، جاری کرد زیرا شما در بقاء همان جریان قبلی شک ندارید بلکه تردید شما در این جهت است که:
آیا در منبع آب یا در رحم زن، جزء دیگری از آب یا دم، وجود دارد که جریان پیدا کند یا اینکه آب منبع، تمام شده، و همچنین خونی در رحم نیست تا جریان و سیلان نماید به عبارت دیگر شکّ شما در «وصف» نیست بلکه در موصوف شک دارید و اصلا نمی دانید که آبی هست که جریان داشته باشد یا نه به عبارت واضح تر، شما شک در بقاء صفت- جریان و سیلان- ندارید بلکه تردید شما در حدوث موصوف- آب و دم- هست لذا بعضی از ارکان استصحاب مختل است و نمی توان
ص: 386
ثمّ إنّه لا یخفی أنّ استصحاب بقاء الأمر التّدریجی، إمّا یکون من قبیل استصحاب الشّخص، أو من قبیل استصحاب الکلّی بأقسامه، فإذا شکّ فی أنّ السّورة المعلومة التی شرع فیها تمّت أو بقی شی ء منها، صحّ فیه استصحاب الشّخص و الکلّی، و إذا شکّ فیه من جهة تردّدها بین القصیرة و الطّویلة، کان من القسم الثّانی، و إذا شکّ فی أنّه شرع فی أخری مع القطع بأنّه قد تمّت الأولی کان من القسم الثّالث، کما لا یخفی هذا فی الزّمان و نحوه من سائر التّدریجیّات [1].
******
- شرح :
استصحاب، جاری نمود.
امّا بیان و کلام مصنّف: «لکنّه یتخیّل بانّه لا یختل به(1) ما هو الملاک فی الاستصحاب بحسب تعریفه و دلیله حسبما عرفت».
چنین به نظر می رسد(2) که ارکان استصحاب کامل است و مانعی از جریان استصحاب وجود ندارد زیرا ما در باب استصحاب، به یقین و شک و اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه نیاز داریم و معنای «لا تنقض الیقین بالشّکّ» را هم از عرف اخذ می کنیم و عرف در این قبیل، موارد می گوید ما یقین به جریان آب از منبع داشته و اکنون در «بقاء» آن شک داریم- نه شک در حدوث- لذا می توانیم به استصحاب تمسّک نمائیم و قبلا هم بیان کردیم که در امور تدریجیّه و جریان الماء و سیلان الدّم و نظایر آنها اگر عدم و توقّف قابل ملاحظه ای واقع نشده باشد، عرف حکم می کند که همان جریان و سیلان، ادامه دارد یعنی وحدت عرفی برقرار است.
[1]- در امور قارّه و مستمرّه چهار نوع استصحاب بیان کردیم که همان چهار نوع
ص: 387
در امور تدریجیه هم جریان دارد که اینک به آنها اشاره می کنیم(1).
1- استصحاب شخصی- نه کلّی- مثال: امام جماعتی مشغول قرائت سوره نماز بود امّا اکنون شک نموده ایم که آیا آن قرائت را به پایان رسانده است یا نه؟
در این فرض می توانیم استصحاب شخصی و جزئی جاری نمائیم و بگوئیم هنوز هم او مشغول همان قرائت خاصّه است.
2- استصحاب کلّی قسم اوّل: مثال: امام جماعتی مشغول قرائت سوره «یس» بود پس نسبت به کلّی قرائت در ضمن سوره «یس» یقین داریم لکن اکنون شک نموده ایم که آیا آن قرائت ادامه دارد یا نه و منشأ شکّ ما این است که نمی دانیم قرائت سوره «یس» را به آخر رسانده است یا نه؟
در این مورد، هم می توانیم قرائت سوره «یس»- استصحاب شخصی- را استصحاب نمائیم و بگوئیم او هنوز مشغول قرائت آن سوره است و هم می توانیم بقاء «کلّی» قرائت را استصحاب نمائیم.
3- استصحاب کلّی قسم دوّم: مثال: می دانیم زید، مشغول قرائت سوره شد لکن نمی دانیم که آیا قرائت سوره «توحید»- سوره کوتاه- را شروع نمود- که اگر مشغول قرائت آن سوره شده اکنون قرائتش تمام شده- یا اینکه مشغول خواندن سوره «بقره»- سوره طولانی- شده- که اگر مشغول قرائت آن سوره بوده اکنون قرائت زید تمام نشده- در این صورت فقط می توانیم کلّی قرائت- قراءة السّورة- را استصحاب نمائیم امّا نمی توان خصوص قرائت سوره توحید یا بقره را استصحاب نمود زیرا قبلا(2) بیان کردیم که در استصحاب کلّی قسم دوّم فقط «کلّی» را می توان استصحاب
ص: 388
و أمّا الفعل المقیّد بالزّمان، فتارة یکون الشّکّ(1) فی حکمه من جهة الشّکّ فی بقاء قیده، و طورا(2) مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهة أخری، کما إذا احتمل أن یکون التّعبّد به(3) إنّما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله، فإن کان من جهة الشّکّ فی بقاء القید، فلا بأس باستصحاب قیده من الزّمان، کالنّهار الذی
******
- شرح :
نمود نه خصوص فرد را.
4- استصحاب کلّی قسم سوّم: مثال: یقین داریم که عمرو مشغول قرائت سوره «یس» بود و یقین داریم که آن قرائت پایان پذیرفت لکن احتمال می دهیم بعد از قرائت سوره «یس» بلافاصله مشغول قرائت سوره «واقعه» شده باشد که در نتیجه هنوز عنوان «قراءة القرآن» ادامه دارد.
در این صورت اگر ما استصحاب کلّی قسم سوّم را جاری و صحیح بدانیم(4)، با اینکه «قراءة القرآن» یک امر تدریجی است، می توان آن را استصحاب نمود و الا خیر.
خلاصه: تمام اقسام استصحاب در امور قارّه و غیر قارّه، جاری می شود و از این لحاظ- غیر قارّه بودن- فرقی بین آن دو وجود ندارد آنچه را که تاکنون بیان کردیم
ص: 389
قیّد به الصّوم مثلا، فیترتّب علیه وجوب الإمساک و عدم جواز الإفطار ما لم یقطع بزواله، کما لا بأس باستصحاب نفس المقیّد، فیقال: إنّ الامساک کان قبل هذا الآن فی النهار، و الآن کما کان فیجب، فتأمّل [1].
******
- شرح :
در مورد جریان استصحاب در نفس «زمان» و «زمانی» بود.
[1]- اکنون مصنّف، بحث نسبتا مفصّلی را درباره استصحاب فعل مقیّد به زمان شروع می کنند یعنی فعلی که خودش «قارّ» است امّا مقیّد به زمان است بنابراین اموری داریم که «زمان» نیست امّا به زمان، مقیّد است و در شریعت مقدّس امثله فراوانی دارد مانند «صوم» که صوم به معنی امساک و مقیّد به زمان خاصّی است.
شک در بقاء حکم- وجوب- فعل مقیّد به زمان به دو نحو، تصوّر می شود.
1- گاهی شک می کنیم که آیا آن زمانی- قیدی- که این فعل، مقیّد به آن بوده باقی است یا نه، مثلا در ساعت و لحظات آخر روزهای ماه رمضان، شک می کنیم که آیا وقت افطار، فرارسیده است یا نه، آیا روز، باقی است یا پایان پذیرفته؟
مصنّف فرموده اند در این قبیل، موارد دو نوع استصحاب می توان جاری نمود.
الف: می توانیم در نفس زمان- نهار- استصحاب، جاری نمائیم و بگوئیم هنوز روز ادامه دارد و لازمه بقاء نهار، وجوب امساک و عدم جواز افطار است.
ب: می توانیم در فعل مقیّد به زمان- امساک و روزه- استصحاب جاری نمائیم به این نحو:
«انّ الامساک قبل هذا کان فی النّهار و الآن کما کان فیجب».
پنج دقیقه قبل، مسلّما امساک و صوم من در نهار و روز بود امّا اکنون که شک نموده ام که امساک من در نهار است یا اینکه بواسطه دخول لیل، دیگر آن امساک
ص: 390
در نهار و روز نیست، می توانم استصحاب را در خود «امساک» جاری نمایم و بگویم هنوز هم امساک واجب است.
قوله «فتأمّل».
ممکن است بگوئیم در محل بحث، سببیّت و مسببیّت مطرح است به این نحو که: شک شما در اینکه آیا امساکتان در نهار است یا نه مسبّب از این است که آیا نفس «نهار و روز» باقی است یا نه و هنگامی که استصحاب را در شکّ سببی جاری نمودید، دیگر نوبت به جریان استصحاب در مسبّب نمی رسد- در ما نحن فیه سببیّت هم شرعیّه است-
برای وجه تأمّل مذکور وجوه دیگری را هم می توان بیان کرد(1).
2- قوله «و طورا مع القطع بانقطاعه و انتفائه(2) من جهة اخری کما(3) اذا احتمل ان
ص: 391
و إن کان(1) من الجهة الأخری، فلا مجال إلا لاستصحاب الحکم فی خصوص ما لم یؤخذ الزّمان فیه إلا ظرفا لثبوته لا قیدا مقوّما لموضوعه، و إلا فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه فیما بعد ذاک الزمان، فإنّه غیر ما علم ثبوته له، فیکون الشّکّ فی ثبوته له- أیضا- شکّا فی أصل ثبوته بعد القطع بعدمه، لا فی بقائه [1].
******
- شرح :
یکون التّعبد به انّما هو بلحاظ تمام المطلوب لا اصله»
توضیح فرض و مثال مذکور را همراه عبارت بعد- و ان کان من جهة الاخری- بیان می کنیم.
[1]- 2: گاهی یقین به انقضاء و انتفاء زمان، و درعین حال در بقاء حکم شک داریم به عبارت دیگر گاهی شک می کنیم که آیا آن حکم مربوط به فعل مقیّد به زمان، باقی است یا نه و تردید ما در بقاء حکم از این جهت نیست که آیا زمان- قید- باقی است یا نه بلکه یقین داریم آن زمان خاص، منقضی شده امّا در عین حال در بقاء حکم تردید داریم که برای این فرض دو مثال ذکر می کنیم- البتّه مصنّف فقط به یک مثال اکتفاء نموده اند-.
الف: احتمال می دهیم که مولا هنگام بیان حکم، تعدّد مطلوب داشته یعنی یک کمال مطلوب داشته و یک اصل مطلوب و زمان در مطلوب کامل دخالت داشته به عبارت دیگر، احتمال می دهیم «زمان» یک مطلوب مستقلّ و اصل الفعل هم یک مطلوب دیگر بوده است لذا احتمال می دهیم که او دو مطلوب داشته 1- ذات الفعل 2- وقوع آن فعل در زمان خاص- همان زمانی که اکنون منقضی شده است-
پس منشأ شکّ ما در بقاء حکم فعل مقیّد به زمان، احتمال تعدّد مطلوب است نه
ص: 392
یقین به تعدّد مطلوب زیرا اگر یقین به تعدّد مطلوب داشته باشیم که در بقاء حکم، شک نمی کنیم بلکه یقین به بقاء حکم، پیدا می کنیم، خلاصه اینکه، چون احتمال تعدّد مطلوب می دهیم به دنبال آن، احتمال می دهیم که بعد از انقضاء زمان اوّل، حکم آن فعل مقیّد به زمان باقی باشد که مثال آن را به زودی ذکر می کنیم.
ب: یقین داریم که مولا تعدّد مطلوب نداشته و اصل المطلوب و کمال المطلوب مطرح نبوده امّا درعین حال، احتمال می دهیم آن حکم، باقی باشد و منشأ آن عبارتست از اینکه:
احتمال می دهیم بعد از انقضاء زمان خاص، ملاک دیگری برای بقاء حکم، وجود داشته باشد به عبارت دیگر، آن حکم در زمان اوّل، طبق یک ملاک، ثابت و مستقر بوده که آن ملاک از بین رفته و در زمانی ثانی روی ملاک و جهت دیگر، آن حکم ثابت است در نتیجه وقتی برای حکم، احتمال وجود ملاک دیگری می دهیم، در بقاء حکم، شک می نمائیم درحالی که آن زمان خاص- زمان اوّل- هم قطعا منقضی شده است.
سؤال: آیا در دو مثال و دو فرض مذکور- الف و ب- استصحاب بقاء حکم، جاری می شود یا نه؟
جواب: مصنّف در آن، تفصیل قائل شده اند.
بیان ذلک: باید بررسی کرد و دید که آن زمانی که در دلیل، اخذ شده و اکنون منقضی شده است به چه نحوی در دلیل شرعی اعتبار شده.
1- گاهی زمان را به عنوان قید موضوع و قید مقوّم مأمور به، لحاظ می کنند به نحوی که وقتی مولا می خواهد ماهیّت مأمور به را تصوّر کند، بین تمام خصوصیّات دخیله در مأمور به، زمان را هم جزء آن خصوصیّات مقوّم مأمور به اخذ می کند.
ص: 393
مثال: مولا اکرام زید را تصوّر می کند و می خواهد آن را مأمور به قرار دهد او توجّه می کند و می بیند که در این مأمور به نفس «اکرام» تمام المأمور به نیست بلکه اکرام زید در روز جمعه هم در مأمور به دخالت و مقوّمیّت دارد لذا در مقام بیان حکم هم چنین می گوید: (اکرام زید «یوم الجمعة» واجب) و کلمه «واجب» را بعد از تمامیّت مأمور به و بعد از «زمان» بیان می کند. در این صورت، همان طور که «اکرام» در مأمور به مدخلیّت دارد قید «یوم الجمعة» هم در مأمور به دخالت دارد.
در مثال مذکور اگر بعد از انقضاء زمان اوّل- بعد از گذشتن روز جمعه و فرا رسیدن روز شنبه- شک کنیم که آیا اکرام زید وجوب دارد یا نه، نمی توانیم بقاء وجوب اکرام را استصحاب نمائیم زیرا وجوب اکرام زید در روز شنبه، بقاء وجوب اکرام «یوم الجمعة» نیست. اکرام مقیّد به یوم الجمعة با اکرام مقیّد به یوم السّبت مغایر است و بین قضیّه متیقّنه و مشکوکه اتّحاد، برقرار نیست تا بتوان استصحاب، جاری نمود.
شما نمی توانید بگوئید «کان اکرام زید واجبا» زیرا اکرام زید، واجب نبوده بلکه اکرام مقیّد به یوم الجمعة واجب بوده و الآن که یوم السّبت است در وجوب اکرام شک دارید و دو قضیّه شما با یکدیگر تفاوت دارند و نمی توانید استصحاب بقاء وجوب اکرام نمائید بلکه استصحاب عدم وجوب اکرام زید، نسبت به روز شنبه جریان دارد زیرا در روز پنجشنبه، قبل از آنکه مولا تکلیفی را بیان نماید، اکرام زید نسبت به روز شنبه وجوب نداشته، الآن که یوم السّبت است و در وجوب اکرام زید شک دارید، استصحاب عدم وجوب جاری می شود نه استصحاب بقاء وجوب.
خلاصه: در مواردی که زمان به عنوان قید موضوع، اخذ شده نه تنها استصحاب بقاء وجوب، جاری نمی شود بلکه استصحاب عدم، جریان پیدا می کند.
ص: 394
لا یقال: إنّ الزمان لا محالة یکون من قیود الموضوع و إن أخذ ظرفا لثبوت الحکم فی دلیله، ضرورة دخل مثل الزّمان فیما هو المناط لثبوته، فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه [1].
******
- شرح :
2- گاهی هم «زمان» به عنوان «ظرف»- نه قید- ثبوت حکم، اخذ می شود مثلا مولا در مقام بیان حکم چنین می گوید: (اکرام زید واجب «یوم الجمعة») یعنی یوم الجمعة را ظرف حکم قرار می دهد و موضوع حکم، «اکرام زید» است نه اکرام مقیّد به یوم الجمعة، یعنی اکرام زید، مطلق است.
در مثال و فرض مذکور اگر بعد از انقضاء زمان- روز شنبه- در بقاء حکم، شک نمائیم، مانعی از جریان استصحاب بقاء وجوب اکرام، وجود ندارد زیرا قضیّه متیقّنه و مشکوکه متّحد هستند و ارکان استصحاب، کامل است و می توان گفت: اکرام زید، واجب بود و الآن- روز شنبه- در بقاء وجوب اکرام قبلی زید، شک داریم لذا بقاء همان وجوب را استصحاب می کنیم.
[1]- اشکال: مستشکل می گوید: ما به عقل، مراجعه و از او سؤال می کنیم که در مواردی که مولا به حسب ظاهر دلیل، زمان را ظرف حکم قرار داده و گفته است «اکرام زید واجب یوم الجمعة» این «زمان» چه نقشی دارد؟
پاسخ او این است که تمام خصوصیّات به موضوع ارتباط دارد گرچه «یوم الجمعة» به صورت ظرفیّت در دلیل، اخذ شده، امّا واقع مطلب، این است که «یوم الجمعة» قید موضوع و در ملاک حکم، دخالت دارد و آن قید در مصلحتی که در اکرام، وجود دارد دخیل است و الا اگر به طور کلّی اکرام دارای مصلحت باشد و اصلا عنوان «یوم الجمعة» در مصلحت حکم، دخالت نداشته باشد پس چرا مولا گفته است اکرام زید واجب «یوم الجمعة» و این «یوم الجمعة» چه خصوصیّتی دارد؟
ص: 395
فإنّه یقال: نعم، لو کانت العبرة فی تعیین الموضوع بالدّقة و نظر العقل، و أمّا إذا کانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة فی أنّ الفعل بهذا النّظر موضوع واحد فی الزّمانین، قطع بثبوت الحکم له فی الزّمان الأوّل، و شکّ فی بقاء هذا الحکم له و ارتفاعه فی الزّمان الثّانی فلا یکون مجال الا لاستصحاب ثبوته [1].
******
- شرح :
خلاصه: وقتی به عقل، مراجعه می کنیم او تفاوتی بین این دو تعبیر نمی گذارد خواه یوم الجمعة را قبل از «واجب» ذکر کنیم یا بعد از آن، از دید دقیق عقل، همه خصوصیّات، قید موضوع و در ملاک حکم، مؤثّر است لذا می گوئیم «یوم الجمعة» در مصلحت وجوبی اکرام زید، دخالت دارد و چون در مصلحت وجوبی، دخیل است پس حتما قیدیّت دارد و قید مقوّم موضوع است و در صورت اخیر- صورت دوّم- هم مانند صورت قبل نمی توان استصحاب وجوب، جاری نمود- زیرا بین قضیّه متیقّنه و مشکوکه، اتّحاد برقرار نیست بلکه مانند فرض قبل- صورت اوّل- استصحاب عدم وجوب، جاری می شود.
[1]- جواب: اکنون همان جوابی را که بارها بیان نموده ایم، تکرار می نمائیم که:
از نظر و دید دقیق عقلی مطلب، همان است که مستشکل گفت و بین قضیّتین اتّحاد نیست امّا بارها گفته ایم که ملاک در اتّحاد قضیّتین، حکم و قضاوت عرف است نه اعمال دقّت عقلی و ما هنگامی که به عرف، مراجعه می نمائیم او بین دو مثال و دو فرض اخیر، تفاوت، قائل می شود و می گوید در مثال «اکرام زید یوم الجمعة واجب» یوم الجمعة مقوّم موضوع است و در روز شنبه که در وجوب اکرام زید، شک داریم نمی توان استصحاب بقاء وجوب نمود زیرا بین دو قضیّه اتّحاد برقرار نیست. امّا در مثال و فرض دوّم- «اکرام زید واجب یوم الجمعة»- یوم الجمعة را ظرف حکم می داند بدون اینکه مقوّم موضوع باشد و روز شنبه که در وجوب اکرام
ص: 396
لا یقال: فاستصحاب کلّ واحد من الثّبوت و العدم یجری لثبوت کلا النّظرین، و یقع التّعارض بین الاستصحابین، کما قیل(1) [1].
******
- شرح :
زید، شک داریم می توان بقاء وجوب اکرام زید را استصحاب نمود و بین قضیتین، اتّحاد عرفی برقرار است.
خلاصه: اگر در باب استصحاب، دقّت عقلی اعمال نمائیم، اشکال مستشکل، وارد است و بعد از انقضاء زمان خاص- زمان اوّل- نمی توان بقاء وجوب را استصحاب نمود امّا اگر نظر عرف را ملاک قرار دهیم، بعد از انقضاء زمان خاص می توان بقاء وجوب را استصحاب نمود.
تاکنون تقریبا مصنّف تا حدّی اشکال مستشکل را پذیرفته اند- درصورتی که حاکم نسبت به اتّحاد قضیّتین عقل باشد- و همین مطلب زمینه ای برای اشکال دیگری را ایجاد نموده که اکنون به بیان آن می پردازیم.
[1]- اشکال: شما- مصنّف- قبول کردید که بنا بر اعمال دقّت عقلی در تشخیص موضوع قضیّه متیقّنه و مشکوکه، استصحاب ثبوت و بقاء حکم جاری نمی شود بلکه استصحاب عدم وجوب، جاری می شود امّا بنا بر اینکه ملاک در ادلّه استصحاب، نظر و تشخیص عرف باشد، استصحاب ثبوت و بقاء حکم، جاری می شود و در نتیجه، بین آن دو استصحاب، تعارض می شود و با تعارض تساقط می کنند- بین استصحاب ثبوت و عدم ثبوت حکم، تعارض و تساقط برقرار می شود-
تذکّر: اشکال مذکور در صورتی است که زمان در دلیل حکم به عنوان ظرف اعتبار شده باشد- نه قید- زیرا درصورتی که زمان به عنوان قید، اخذ شده باشد هم با
ص: 397
فإنّه یقال: إنّما یکون ذلک لو کان فی الدّلیل ما بمفهومه یعمّ النّظرین، و إلا فلا یکاد یصحّ إلا إذا سیق بأحدهما، لعدم إمکان الجمع بینهما لکمال المنافاة بینهما، و لا یکون فی أخبار الباب ما بمفهومه یعمّهما، فلا یکون هناک إلا استصحاب واحد، و هو استصحاب الثّبوت فیما إذا أخذ الزّمان ظرفا، و استصحاب العدم فیما إذا أخذ قیدا؛ لما عرفت من أنّ العبرة فی هذا الباب بالنّظر العرفی، و لا شبهة فی أنّ الفعل فیما بعد ذاک الوقت مع [معه] قبله متّحد فی الأوّل و متعدّد فی الثّانی بحسبه؛ ضرورة أنّ الفعل المقیّد بزمان خاصّ غیر الفعل فی زمان آخر، و لو بالنّظر المسامحی العرفی [1].
******
- شرح :
دقّت عقلی و هم طبق نظر عرف، موضوع قضیّه متیقّنه و مشکوکه، متغایر است و استصحاب بقاء حکم، جاری نمی شود.
[1]- اگر در ادلّه و اخبار باب، مطلبی بود که هر دو نظر را معتبر قرار می داد یعنی دلالت می کرد که در استصحاب در تشخیص موضوع هم نظر و دقّت عقلی معتبر است و هم تشخیص عرف، در این صورت، حق با مستشکل- مرحوم فاضل نراقی- بود و در مثال و فرض قبل- اکرام زید واجب یوم الجمعة(1)- بعد از انقضاء زمان اوّل- روز جمعه- و فرا رسیدن زمان دوّم- روز شنبه- که در بقاء وجوب اکرام زید تردید می کردیم هم استصحاب عدم وجوب(2) و هم استصحاب بقاء وجوب(3) اکرام زید، جاری می شد و در نتیجه، تعارض و تساقط می نمودند.
امّا اگر در اخبار باب دلیلی نباشد که تأیید نماید در تشخیص موضوع هم دقّت عقلی و هم نظر عرف، معتبر است، در این صورت، جریان استصحاب، صحیح
ص: 398
نیست مگر طبق یکی از آن دو نظر و آن نظر هم تشخیص عرف است که مکرّرا بیان کردیم ملاک در تشخیص موضوع و فهم روایات، نظر عرف است نه اعمال دقّت عقلی.
سؤال: چرا اگر روایات باب تأیید نکند که در تشخیص موضوع هم اعمال دقّت عقلی، و هم نظر عرف، معتبر است، در این صورت فقط باید نظر عرف را اخذ نمود و طبق تشخیص عرف، استصحاب نمود که نتیجه آن، استصحاب بقاء حکم- وجوب اکرام زید- نسبت به زمان دوّم- روز شنبه- است.
جواب: زیرا نمی توان بین دو نظر- عقل و عرف- جمع نمود و بین آنها کمال منافات برقرار است چون طبق نظر عقل، استصحاب عدم وجوب اکرام زید، نسبت به زمان دوّم، جاری می شود امّا طبق تشخیص عرف، استصحاب بقاء وجوب اکرام زید، نسبت به زمان دوّم و روز شنبه جاری می شود.
خلاصه: کلّیّه اخبار و همچنین روایات باب به همان تشخیص و نظر عرف، ناظر است و در مواردی که زمان به عنوان ظرفیّت اخذ شده، بعد از انقضاء زمان خاص، استصحاب ثبوت و بقاء همان حکم، نسبت به زمان دوّم، جاری می شود زیرا شبهه ای وجود ندارد که در فرض مذکور(1)، آن فعل- اکرام زید- قبل از انقضاء زمان اوّل و بعد از انقضاء زمان اوّل یعنی زمان دوّم و روز شنبه، عرفا عمل واحدی است، ارکان استصحاب، کامل و بین قضیّه متیقّنه و مشکوکه اتّحاد عرفی برقرار است و می توان استصحاب ثبوت و بقاء وجوب را نسبت به زمان دوّم جاری نمود امّا اگر زمان عنوان قیدیّت داشته باشد، آن فعل قبل از انقضاء زمان اوّل و بعد از انقضاء
ص: 399
نعم، لا یبعد أن یکون بحسبه- أیضا- متّحدا فیما إذا کان الشّکّ فی بقاء حکمه، من جهة الشّکّ فی أنّه بنحو التّعدّد المطلوبی، و أنّ حکمه بتلک المرتبة التی کان مع ذاک الوقت و إن لم یکن باقیا بعده قطعا، إلا أنه یحتمل بقاؤه بما دون تلک المرتبة من مراتبه فیستصحب [1].
******
- شرح :
زمان اوّل، عرفا عمل واحدی نیست و استصحاب ثبوت و بقاء حکم جاری نمی شود(1) زیرا بین قضیّتین اتّحاد نیست.
[1]- مصنّف فرموده اند بعید نیست که: در موردی که زمان به عنوان قید موضوع، اخذ شده و به علاوه مسئله تعدّد مطلوب مطرح بوده(2)، بتوان بقاء حکم را استصحاب نمود یعنی احتمال می دهیم وقتی مولا تکلیف- اکرام زید یوم الجمعة واجب- را بیان نموده است دو مطلوب داشته است:
1- وقوع فعل در زمان خاص، یک مطلوب بوده 2- اصل الفعل هم مطلوب دیگری بوده است.
در فرض مذکور اگر بعد از انقضاء زمان اوّل در بقاء حکم قبلی شک نمائیم، می توان بقاء حکم قبلی را نسبت به زمان دوّم، استصحاب نمود گرچه می دانیم بعد از انقضاء آن زمان خاص(3)، حکم آن فعل با همان درجه از مطلوبیّت باقی نیست امّا احتمال می دهیم حکم همان فعل با مصلحتی کمتر از مصلحت قبلی باقی باشد(4) لذا بقاء حکم را استصحاب می نمائیم.
ص: 400
فتأمّل(1) جیّدا.
إزاحة وهم: لا یخفی أنّ الطّهارة الحدثیّة و الخبثیّة و ما یقابلها یکون مما إذا وجدت بأسبابها، لا یکاد یشکّ فی بقائها إلا من قبل الشّکّ فی الرّافع لها، لا من قبل الشّکّ فی مقدار تأثیر أسبابها، ضرورة أنّها إذا وجدت بها کانت تبقی ما لم یحدث رافع لها، کانت من الأمور الخارجیّة أو الأمور الاعتباریّة التی کانت لها آثار شرعیّة، فلا أصل لأصالة عدم جعل الوضوء سببا للطّهارة بعد المذی، و أصالة عدم جعل الملاقاة سببا للنّجاسة بعد الغسل مرّة، کما حکی عن بعض الافاضل، و لا یکون هاهنا أصل إلا أصالة الطّهارة أو النّجاسة [1].
******
- شرح :
[1]- توهّم: فاضل نراقی «ره» کلامی داشتند که مصنّف حاصل آن را اخیرا به صورت «لا یقال ... فانّه یقال» بیان کردند که خلاصه آن چنین بود:
در فعل مقیّد به زمان، حتّی اگر زمان به عنوان ظرفیّت در دلیل، اخذ شود- اکرام زید واجب یوم الجمعة- بعد از انقضاء زمان اوّل، اگر در بقاء حکم، شک کنیم هم استصحاب بقاء حکم جاری می شود و هم استصحاب عدم و این دو استصحاب با یکدیگر تعارض می کنند مثلا اگر روز شنبه در بقاء اکرام زید، شک نمائیم، از طرفی می گوئیم اصل، این است که وجوب اکرام قبلی زید در روز شنبه هم مستمر است و از طرف دیگر هم می گوئیم روز پنج شنبه که اکرام زید، واجب نبود الآن هم
ص: 401
که روز شنبه است و در وجوب اکرام زید شک داریم، اصل، عدم وجوب اکرام زید است و این دو استصحاب باهم تعارض می کنند. امّا مصنّف فرمودند فقط استصحاب بقاء وجوب اکرام، جاری می شود که تفصیل کلام هر دو بزرگوار را بیان نمودیم و نیازی به اعاده آن نیست.
فاضل نراقی برای تعارض مزبور امثله دیگری هم ذکر کرده اند(1) که محصّل آن چنین است:
1- در مورد طهارت حدثیّه: فرض کنید شخصی وضوء گرفت و طهارت از حدث برایش حاصل شد، بعد از تحصیل طهارت، رطوبت مشتبهی- مذی- از او خارج شد و در نتیجه، شک نمود که آیا طهارتش باقی است یا نه؟
مرحوم نراقی فرموده اند در مثال مذکور دو استصحاب، جاری می شود و با یکدیگر تعارض و تساقط می نمایند.
الف: استصحاب بقاء طهارت: اصل، این است که بعد از خروج مذی طهارت قبلی باقی است.
ص: 402
ب: ما در این جهت، شک داریم که آیا تحصیل وضوء، سبب طهارت است حتّی بعد از خروج مذی، یا اینکه وضوء، تا زمان خروج مذی، سبب طهارت است- شکّ ما در مقدار تأثیر سبب طهارت است- در نتیجه می گوئیم:
اصل، این است که آن سبب، برای طهارت بعد از خروج مذی سببیّت ندارد بنابراین:
بعد از خروج مذی، هم استصحاب طهارت، جاری می شود و هم استصحاب عدم سببیّت وضوء برای طهارت بعد از خروج مذی.
2- در مورد طهارت خبثیّه: فرض کنید نجاستی- بول- به لباسی اصابت نمود و ما شک نمودیم که آیا در تطهیر لباس متنجّس یک مرتبه شستن- غسل مرّه- کافی است یا اینکه در تطهیر لباس تعدّد غسل- مرّتین- معتبر است.
در فرض مذکور اگر برای تطهیر لباس فقط یک مرتبه آن را بشوئیم و در بقاء نجاست شک داشته باشیم دو نوع استصحاب، جاری می شود:
الف: از طرفی می گوئیم بعد از غسل مرّة واحده، آن نجاست قبلی باقی است یعنی بقاء نجاست را استصحاب می نمائیم.
ب: از طرفی هم می گوئیم اصابت نجاست و ملاقات مذکور که سبب تنجّس لباس بود، آیا سببیّتش آن قدر قوی بود که بعد از غسل مرّة واحده هم باقی باشد یا اینکه ملاقات با نجاست- بول- تا زمان غسل مرّة واحده، باقی است یعنی بعد از یک مرتبه، شستن، آن لباس پاک می شود.
در فرض مذکور می گوئیم:
اصل، عدم سببیّت ملاقات برای نجاست بعد از غسل مرّة واحده هست یعنی لباس مذکور، پاک شده و در نتیجه با جریان دو قسم استصحاب، بین آنها تعارض و
ص: 403
تساقط برقرار است. تاکنون اصل توهّم مرحوم نراقی را بیان کرده ایم.
دفع توهّم: اکنون درصدد زائل کردن توهّم مذکور هستیم.
بیان ذلک: طهارت حدثیّه و خبثیّه- و ما یقابلها(1)- از اموری هستند که وقتی به وسیله اسبابشان تحقّق پیدا کردند، ادامه پیدا می کنند تا اینکه رافعی بیاید و آن ها را زایل کند یعنی همیشه شکّ ما در بقاء آنها از جهت شک در وجود رافع است نه شک در مقتضی.
به عبارت دیگر به فاضل نراقی «ره» می گوئیم شکّ ما در بقاء آنها از جهت شک در مقدار تأثیر اسباب آنها- شک در مقتضی- نیست مثلا وقتی به وسیله وضوء طهارت از حدث حاصل شد و سپس بلل مشتبهی از شخص متطهر خارج گردید، شک ما در این جهت نیست که آیا تحصیل وضوء، سبب طهارت است، حتّی بعد از خروج مذی که ما در مقدار تأثیر وضوء، شک داشته باشیم که آن وضوء تا چه اندازه و تا چه زمانی برای ما طهارت آورده، بلکه می گوئیم آن طهارتی که به وسیله وضوء حاصل شده است، اگر رافعی نیاید فرضا تا ده سال باقی است و چون در وجود رافع، شک داریم دائما استصحاب بقاء طهارت جاری می شود و می گوئیم اصل، این است که بعد از خروج مذی، طهارت قبلی باقی است. خلاصه اینکه شک ما در مقدار تأثیر سبب نیست که استصحاب عدم هم جاری شود و در نتیجه استصحاب عدم با استصحاب وجود- استصحاب طهارت- تعارض و تساقط کنند.
و همچنین در مورد طهارت خبثیّه که آن لباس با نجاست- بول- ملاقات نموده بود، می گوئیم:
ص: 404
الخامس: إنّه کما لا إشکال فیما إذا کان المتیقّن حکما فعلیّا مطلقا، لا ینبغی الإشکال فیما إذا کان مشروطا معلقا، فلو شکّ فی مورد لأجل طروء
******
- شرح :
اصل، این است که آن نجاست باقی است مگر اینکه رافعی نسبت به آن، حاصل شود و شک در مقدار تأثیر سبب نیست تا بتوان گفت اصل، عدم سببیّت ملاقات برای نجاست بعد از غسل مرّة واحده است.
تذکّر: مرحوم نراقی تفصیلی قائل شده و فرموده اند:
«هذا فی الامور الشّرعیّة و امّا الامور الخارجیّة کالیوم و اللیل و الحیاة و الرّطوبة و الجفاف و نحوها مما لا دخل لجعل الشّارع فی وجودها فاستصحاب الوجود فیها حجّة بلامعارض، لعدم تحقّق استصحاب حال عقل معارض باستصحاب وجودها».
مصنّف در کلام خود، اشاره ای به بطلان تفصیل مذکور کرده و فرموده اند:
«... کانت من الامور الخارجیّة او الامور الاعتباریّة التی کانت لها آثار شرعیّة ...» خواه طهارت از امور خارجیّه تکوینیّه(1) باشد که در این صورت شارع مقدّس مبیّن و بیانگر آن است و یا اینکه از امور اعتباریّه ای(2) باشد که شارع مقدّس آن را اعتبار نموده و آثاری برآن مترتّب نموده است.
مثلا اگر طهارت از امور خارجیّه باشد با تحصیل وضوء، یک حالت نفسانی برای انسان، حاصل می شود که می توان با آن حالت، ارتباط معنوی با خداوند متعال برقرار نمود و اگر طهارت از امور اعتباریّه، و شارع مقدّس آن را جعل نموده باشد، دارای آثاری است از جمله اینکه مجوّز دخول و شروع نماز است و می توان با آن حالت کتاب اللّه را مسّ نمود و ...
ص: 405
بعض الحالات علیه فی بقاء أحکامه، ففیما صحّ استصحاب أحکامه المطلقة صحّ استصحاب أحکامه المعلّقة، لعدم الاختلال بذلک فیما اعتبر فی قوام الاستصحاب من الیقین ثبوتا و الشّکّ بقاء [1].
******
- شرح :
[1]- بحث ما در تنبیه پنجم درباره جریان یا عدم جریان استصحاب تعلیقی است. اگر متیقّن ما یک حکم فعلی مطلق- غیر مشروط- باشد، بدون اشکال درباره آن استصحاب جاری می شود(1) مانند استصحاب وجوب نماز جمعه.
اکنون باید بررسی کنیم که اگر متیقّن ما مشروط و معلّق بود، آیا استصحاب درباره اش جاری می شود یا نه؟
تذکّر: در ما نحن فیه مقصود از «معلّق»- واجب معلّق- غیر از آن واجب معلّق منجّز است که در بحث تقسیم واجبات گفته شده بلکه مقصود از معلّق، همان مشروط است- نه آن واجب معلّقی که صاحب فصول بیان نموده- در حقیقت، این معلّق، معلّق لغوی است نه معلّق اصطلاحی.
مقصود در استصحاب تعلیقی این است که حکمی در شریعت، روی موضوعی به صورت مشروط و معلّق بار شده باشد، تغییری در آن موضوع پیدا شده و بعضی از حالات برآن عارض گشته امّا عروض آن حالت یا حالات، باعث تغییر موضوع نشده ولی برای ما شکّ و تردید ایجاد نموده است که آیا با لحاظ آن تغییر حالت، باز
ص: 406
هم آن حکم تعلیقی بقاء دارد یا نه؟
مثلا در بعضی از روایات شریفه چنین آمده است «العنب اذا غلی یحرم» یعنی یک حرمت مشروط و معلّق بر غلیان، نسبت به عنب ثابت شده است. بنابراین در دلیل مذکور، حرمت بر غلیان، معلّق شده و موضوع آن هم عبارت است از «عنب» و چیزی که منشأ شک گشته، این است که آن انگور، حالت رطوبت خود را از دست داده و حالت یبوست و خشکی پیدا کرده- به کشمش و مویز مبدل گشته- و ما معتقدیم که موضوع با تغییر حالت عنبی به زبیبی، عوض نمی شود و این چنین نیست که قضیّه متیقّنه و مشکوکه ما متغایر شوند لکن درعین حال که قضیّتین، متّحد است، همین تبدّل حالت عنبی به زبیبی برای ما تردید و شک ایجاد نموده است که اگر انگور، خشک گردد و به کشمش و مویز تبدیل شود، آیا آن کشمش هم اگر غلیان پیدا کند، حرام می شود و آیا آن حرمت تعلیقی معلّق بر غلیان که نسبت به انگور، ثابت بود برای کشمش هم ثابت است یا نه؟
اینجاست که بحث استصحاب تعلیقی مطرح می شود حال ببینیم آیا آن حکم تعلیقی قابل استصحاب هست یا نه و آیا ادلّه استصحاب در مورد آن جاری می شود یا نه؟
در استصحاب غیر از قضیّه متیقّنه و مشکوکه و غیر از یقین به ثبوت و شک در بقاء، به چیز دیگری نیاز نداریم و همان طور که این یقین به ثبوت و شک در بقاء در غالب موارد- استصحاب احکام تنجزیّه مطلقه- تحقّق دارد در استصحاب احکام تعلیقیه و مشروطه هم تحقّق دارد و در دو رکن استصحاب، اختلالی وجود ندارد.
ص: 407
قضیّه متیقّنه ما «العنب اذا غلی یحرم» بود و همین عنب فقط وصفی از آن عوض شده و حالت رطوبتش به یبوست مبدّل گشته لذا شک نموده ایم که آیا آن حکم تعلیقی، بعد از عروض حالت یبوست از بین رفته یا نه، لذا بعد از عروض شک می گوئیم مانعی از جریان استصحاب تعلیقی وجود ندارد و صرف معلّق بودن، مانع جریان استصحاب نمی شود.
در بحث استصحاب تعلیقی، متعرّض سه اشکال می شویم که مصنّف فقط دو اشکال را بیان نموده اند.
امّا اشکالی را که مصنّف متعرّض آن نشده اند: ممکن است کسی بگوید عنب و زبیب دو موضوع هستند و تغایر عرفی دارند و قضیّه متیقّنه و مشکوکه در عنب و زبیب متفاوت است یعنی قضیّه متیقّنه «العنب اذا غلی یحرم» امّا قضیّه مشکوکه «الزبیب اذا غلی یحرم» است و عنب و زبیب دو موضوع متغایرند و همین تغایر و تعدّد موضوع، علّت عدم جریان استصحاب تعلیقی است.
جواب: صرف وجود دو عنوان- عنب و زبیب- سبب نمی شود که دو موضوع مطرح باشد بلکه عنب و زبیب، یک حقیقت و یک ماهیّت هستند و فرقشان فقط در وصف و حالت است یعنی عنب دارای حالت رطوبت و زبیب دارای وصف یبوست است مانند رطب و خرما، آیا می توانید بگوئید رطب و خرما دو حقیقت و دو موضوع است؟
خیر، با اینکه دارای دو حالت و دو عنوان هستند درعین حال از نظر عرف، بینشان تغایر نیست پس از این لحاظ اشکالی در جریان استصحاب تعلیقی وجود
ص: 408
و توهّم(1) أنّه لا وجود للمعلّق قبل وجود ما علق علیه فاختلّ أحد رکنیه فاسد؛ فإنّ المعلّق قبله إنّما لا یکون موجودا فعلا، لا أنّه لا یکون موجودا أصلا، و لو بنحو التّعلیق، کیف؟ و المفروض أنّه مورد فعلا للخطاب بالتّحریم- مثلا- أو الإیجاب، فکان علی یقین منه قبل طروء الحالة فیشک فیه بعده، و لا یعتبر فی الاستصحاب إلا الشّکّ فی بقاء شی ء کان علی یقین من ثبوته، و اختلاف نحو ثبوته لا یکاد یوجب تفاوتا فی ذلک [1].
******
- شرح :
ندارد.
[1]- توهّم: در مواردی که می خواهیم حکمی را استصحاب نمائیم باید آن حکم، وجود داشته باشد یعنی باید حکم مستصحب، وجود و ثبوت داشته باشد تا بتوان آن را استصحاب نمود مثلا شما می خواهید وجوب نماز جمعه را استصحاب کنید، واضح است که نماز جمعه قبلا و در عصر حضور دارای وجوب بوده، لکن اکنون که به عللی در بقاء آن شک دارید، همان وجوب ثابت قبلی را استصحاب می کنید امّا در استصحاب حکم تعلیقی، تا زمانی که غلیان محقّق نشده و تا وقتی که معلّق علیه حاصل نشده، آیا حرمتی تحقّق دارد که آن را استصحاب کنید؟
انگوری که تبدّل به زبیب پیدا کرده، قبلا غلیانی برایش پیش نیامده و اگر غلیان پیش می آمد که تبدّل به زبیب پیدا نمی کرد پس این عنب، حالت غلیان برایش پیش نیامده و چون حالت غلیان تحقّق نداشته، ما یک حکم ثابتی- حرمت- نداریم تا آن را استصحاب کنیم.
خلاصه: در محلّ بحث قبلا غلیانی موجود نشده تا حکمی و حرمتی محقّق شود لذا نمی توان حکم غیر موجود و غیر ثابت را استصحاب نمود زیرا یکی از ارکان
ص: 409
استصحاب- یقین به ثبوت- مختل است.
بیان فساد توهّم: توهّم مذکور، فاسد است زیرا هر چیزی یک نوع و یک قسم از وجود دارد و «تحقّق کلّ شی ء بحسبه».
حکم مطلق، تحقّق و وجودش به همان فعلیّت و اطلاقش هست امّا اگر یک حکم مشروطی داشتیم مثلا مولا گفت: «إن جاءک زید فاکرمه» امّا هنوز زید نیامده و مجی ء، محقّق نشده، آیا بعد از صدور خطاب مذکور، ما هیچ حکمی نداریم به نحوی که وجود «إن جاءک زید فاکرمه» با عدمش مساوی است و آیا همان طور که قبل از بیان خطاب فوق هیچ مسأله ای و حکمی تحقّق نداشت، بعد از صدور خطاب مذکور- قبل از تحقّق مجی ء زید- هیچ تحوّلی به وجود نیامده است؟ یا اینکه نه، خطاب مذکور یک حکمی را ایجاد نموده منتها آن حکم، تعلیقی و معلّق بر مجی ء زید است؟
واضح است که خطاب مذکور، یک حکم تعلیقی برای ما درست کرده که وجودش به نحو وجود تعلیقی و مشروط هست پس تا زمانی که معلّق علیه حاصل نشده، نمی توان گفت حکمی وجود ندارد و نمی توان گفت دستوری از ناحیه مولا محقّق نشده بلکه مولا با خطاب مذکور یک دستور وجوبی صادر کرده که آن فرمان وجوبی معلّق و مشروط است لذا اگر کسی توهّم کند که تا زمانی که معلّق علیه- مجی ء زید یا غلیان- تحقّق پیدا نکرده اثری از وجود حکم دیده نمی شود، آن توهّم باطل است بلکه حکم، وجود دارد منتها وجودش به نحو تعلیق است و ما هم که می خواهیم آن را استصحاب کنیم، همان وجوب یا حرمت تعلیقی را استصحاب می کنیم، همان ثبوت مشروط را ابقاء می نمائیم نه ثبوت فعلی را به نحوی که بگوئیم الآن آن حکم- حرمت یا وجوب- محقّق است.
ص: 410
و بالجملة: یکون الاستصحاب متمّما لدلالة الدلیل علی الحکم فیما أهمل أو أجمل، کان الحکم مطلقا أو معلقا، فببرکته یعمّ الحکم للحالة الطّارئة اللاحقة کالحالة السّابقة، فیحکم- مثلا- بأنّ العصیر الزّبیبی یکون علی ما کان علیه سابقا فی حال عنبیّته، من أحکامه المطلقة و المعلّقة لو شکّ فیها، فکما یحکم ببقاء ملکیّته یحکم بحرمته علی تقدیر غلیانه [1].
******
- شرح :
خلاصه: اگر کسی بگوید چون حکم تعلیقی بهره ای از وجود ندارد، لذا نمی توان آن را استصحاب نمود، این حرف، باطل است بلکه حکم تعلیقی هم کمال بهره وجودی را دارد، «وجود کلّ شی ء بحسبه» و مکرّرا گفته ایم که در استصحاب، یقین به ثبوت و شک در بقاء لازم داریم و آن دو رکن در استصحاب احکام تعلیقی هم موجود است زیرا یقین به حکم تعلیقی و شک در بقاء آن داریم- به علّت اینکه بعضی از حالات و اوصاف موضوع عوض شده- و اختلاف نحوه ثبوت و وجود حکم- از جهت فعلیّت و تعلیقیّت- مانع جریان استصحاب در احکام تعلیقی نمی شود.
[1]- مصنّف، بعد از اثبات جریان استصحاب در احکام تعلیقی متعرّض فائده استصحاب می شوند که:
همیشه استصحاب به کمک دلیل اجتهادی می شتابد و در مواردی که دلیل، دارای اجمال و اهمال است و شامل زمان لاحق نمی شود، می توان به وسیله استصحاب آن حکم مستفاد از دلیل اجتهادی را نسبت به زمان لاحق ابقاء نمود مثلا دلیلی دلالت می کند که نماز جمعه در عصر حضور، واجب است- نه اینکه وجوب مختص زمان حضور باشد- و نسبت به زمان دیگر، نفی وجوب نمی کند امّا ما به کمک استصحاب، آن حکم را نسبت به زمان لاحق- عصر غیبت- هم سریان می دهیم.
ص: 411
إن قلت: نعم(1)، و لکنّه لا مجال لاستصحاب المعلّق لمعارضته باستصحاب ضدّه المطلق، فیعارض استصحاب الحرمة المعلّقة للعصیر باستصحاب حلّیّته المطلقة [1].
******
- شرح :
مثلا اگر فقط ما بودیم و دلیل «العنب اذا غلی یحرم» نمی توانستیم از دلیل مذکور، استفاده کنیم که اگر عنب تبدّل حالت پیدا کند، و به زبیب، مبدّل شود باز هم همان حکم را در زمان لاحق دارد لکن به وسیله استصحاب می گوئیم اگر عنب حالت یبوست پیدا کند و تبدیل به کشمکش شود باز هم همان حکم جریان دارد و خلاصه اینکه تمام احکام مطلقه و معلّقه ای را که عنب دارد، زبیب هم دارد.
مثال برای حکم معلّق: «العنب اذا غلی یحرم» و کذا «الزّبیب اذا غلی یحرم».
مثال برای حکم مطلق: فرضا کسی مالک صد کیلو انگور بود امّا اکنون آن انگورها حالت رطوبت خود را از دست داده و به کشمش مبدّل شده و به عللی شک نموده ایم که آیا هنوز هم آن فرد، مالک آن انگورهائی هست که به کشمش مبدّل شده یا نه در این صورت- در زمان لاحق- ملکیّت آن فرد را نسبت به زبیب و کشمش، استصحاب می کنیم البتّه واضح است که در فرض مذکور، ملکیّت، یک حکم فعلی غیر محدود است و شرط و غایتی هم ندارد و مسأله غلیان در آن مطرح نیست.
[1]- اشکال: مستشکل می گوید ما هم مانند شما- مصنّف- استصحاب تعلیقی را جاری می دانیم لکن اشکال بسیار مهمّی که در آن وجود دارد، این است که دائما استصحاب تعلیقی «معارض» با یک استصحاب تنجیزی است و آن استصحاب
ص: 412
تعلیقی بر اثر معارضه، بدون نتیجه و فائده است- هر دو استصحاب بر اثر تعارض، تساقط می کنند-
بیان ذلک: هنگامی که عنب به زبیب، مبدّل می شود و غلیانی تحقّق پیدا نکرده، آن زبیب- قبل از غلیان- چه حکمی دارد؟
مسلّما حکم آن زبیب، حلّیّت است.
آیا حلّیّتی که برای زبیب قبل از غلیان، ثابت است، حلّیّت مشروط است یا حلّیّت مطلق و فعلی؟
بلااشکال آن حلّیّت، فعلی است و می توان آن را مصرف نمود و مثلا آن را خورد و ... و همچنین عصیر زبیبی هم قبل از غلیان دارای حلّیّت است خلاصه اینکه یک حلّیّت مطلقه فعلیّه برای زبیب قبل از غلیان، تحقّق دارد حال که غلیان برآن زبیب، عارض شد و ما شک نمودیم که آیا آن حلّیّت فعلیّه مطلقه از بین رفته یا نه، می توان نسبت به زبیب، حلّیّت فعلیّه مطلقه را ابقاء و استصحاب نمود و گفت:
زبیب قبل از غلیان دارای حلّیّت فعلیّه مطلقه بود و الآن که حالت غلیان برآن، عارض شده، ما شک نموده ایم که آیا آن حلّیّت فعلیّه مطلقه به واسطه غلیان از بین رفته یا نه، آن حلّیّت را ابقاء و استصحاب می نمائیم و از طرفی هم شما استصحاب تعلیقی را جاری می کنید و می گوئید:
همین شی ء در زمانی که عنب بود اگر غلیان پیدا می کرد، حرام بود و الآن که به زبیب، مبدّل گشته و حالت غلیان برآن عارض شده و شک نموده ایم که آیا اگر غلیان پیدا کند حرام است یا نه می توانیم حکم تعلیقی را استصحاب نمائیم و بگوئیم بعد از غلیان هم حرام است.
خلاصه اینکه: لازمه استصحاب تعلیقی حرمت است- بعد از غلیان- و لازمه
ص: 413
قلت: لا یکاد یضرّ استصحابه(1) علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شکّ فی بقاء حکم المعلّق بعده(2)؛ ضرورة(3) أنّه(4) کان مغیّا بعدم ما علّق علیه المعلّق، و ما کان کذلک لا یکاد یضرّ ثبوته بعده(5) بالقطع فضلا عن الاستصحاب؛ لعدم(6) المضادّة بینهما، فیکونان(7) بعد عروضها بالاستصحاب کما کانا معا بالقطع قبل(8) بلا منافاة أصلا، و قضیّة ذلک انتفاء الحکم المطلق بمجرّد ثبوت ما علّق علیه المعلّق، فالغلیان فی المثال کما کان شرطا للحرمة کان غایة للحلیّة، فإذا شکّ فی حرمته المعلّقة بعد عروض حالة علیه، شکّ فی حلّیّته المغیّاة لا محالة أیضا، فیکون الشّکّ فی حلّیّته أو حرمته فعلا بعد عروضها متّحدا خارجا مع الشّکّ فی بقائه علی ما کان علیه من الحلّیّة و الحرمة بنحو کانتا علیه، فقضیّة استصحاب حرمته المعلّقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلّیته المغیّاة حرمته فعلا بعد
******
- شرح :
استصحاب تنجیزی حلّیّت است- بعد از غلیان- و این دو استصحاب با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند به هرحال مستشکل می گوید همیشه استصحاب تعلیقی با یک استصحاب تنجیزی «معارض» است و هر مثال دیگری را هم که مطرح کنید تعارض مذکور در آن برقرار است پس بحث در جریان استصحاب تعلیقی بی فائده و بدون ثمره است.
ص: 414
غلیانه و انتفاء حلیّته، فإنه قضیّة(1) نحو ثبوتهما کان بدلیلهما(2) أو بدلیل الاستصحاب، کما لا یخفی بأدنی التفات علی ذوی الألباب، فالتفت و لا تغفل [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: محصّل کلام مصنّف این است که شما اوّل حکم تعلیقی و تنجیزی را نسبت به عنب تجزیه و تحلیل کنید سپس درباره زبیب و جریان استصحاب تعلیقی بحث کنید.
بیان ذلک: در مورد «عنب» با دو دلیل مواجه هستیم:
تردیدی وجود ندارد که حکم عنب، قبل از غلیان، حلّیّت است دلیلی دلالت می کند که «العنب حلال» و از طرفی دلیل دیگر می گوید «العنب اذا غلی یحرم» یعنی وقتی حالت غلیان بر عنب، عارض شود، اتّصاف به حرمت پیدا می کند لازم به تذکّر است که فعلا بحثی درباره استصحاب نمی کنیم و می خواهیم، ببینیم دو حکم ثابت مذکور به چه کیفیّت است.
به عبارت دیگر، آن حلّیّتی که در مورد عنب، ثابت است گرچه حلّیّت مطلقه است امّا آیا آن حلّیّت، غایت و حدّی ندارد و یا اینکه به حدّی محدود است؟
وقتی ما دو دلیل مذکور- العنب حلال و العنب اذا غلی یحرم- را ملاحظه
ص: 415
می کنیم، می گوئیم جمع بین آن دو دلیل به این نحو است که بگوئیم:
همان طور که حرمت عنب، معلّق بر غلیان است، حلّیّت عنب هم مغیّای به غلیان است یعنی:
«العنب حلال الی ان یغلی» و این مطلب را از «اذا غلی یحرم» استفاده می کنیم زیرا نمی توان گفت «العنب حلال» و هیچ غایت و حدّی برای آن، قائل نشد و درعین حال گفت «العنب اذا غلی یحرم» بلکه «العنب اذا غلی یحرم» در دلیل حلّیّت، تصرف می کند و آن را مغیّا می نماید در نتیجه می گوئیم آن حلّیّتی که برای عنب، ثابت است یک حلّیّت مغیا است یعنی «العنب حلال الی ان یغلی فاذا غلی فهو حرام».
خلاصه اینکه «حلال» مغیّا و «حرام» معلّق است.
امّا درباره زبیب: هنگامی که شک می کنیم که آیا آن حکم تعلیقی حرمت عنب، در زبیب ثابت است یا نه، شک و تردید ما به همین جا ختم نمی شود و معنای شک در اینکه آیا حرمت معلّقه باقی است یا نه، شک در این جهت هم هست که آیا آن حلّیّت مغیّا بقاء دارد یا نه منتها گاهی که شک می کنیم که حلّیّت مغیّا باقی است یا نه از این جهت نیست که احتمال می دهیم مثلا خوردن زبیب قبل از غلیان حرام باشد بلکه احتمال می دهیم که هنگامی که عنب به زبیب مبدّل شده، آن حلّیّت مغیا، غیر محدود باشد یعنی دیگر زبیب مطلقا حلال باشد- چه قبل از غلیان و چه بعد از غلیان- بنابراین در مورد زبیب، همان طور که شک در بقاء حرمت معلّقه داریم، در بقاء حلّیّت مغیّا هم تردید داریم و این دو شک با یکدیگر ملازمند(1) و انفکاکی از یکدیگر ندارند زیرا نمی توان گفت حلّیّت مغیّا برای ما
ص: 416
روشن و واضح است لکن نسبت به حرمت تعلیقیّه اش مردّد هستیم اگر حلّیّت مغیّا وجود و عدمش برای ما واضح شد، در حرمت تعلیقی هم هیچ گونه شکّی برای ما پیدا نمی شود پس شک در بقاء حرمت معلّقه، انفکاک از شک در بقاء حلّیّت مغیّا ندارد و هنگامی که این دو انفکاک نداشت به مستشکل پاسخ می دهیم که:
شما دو استصحاب را جاری کنید:
یکی استصحاب حرمت تعلیقیّه که معنایش این است که زبیب بعد از غلیان، حرام است امّا وقتی سراغ استصحاب تنجیزی می آئید نمی توانید حلّیّت غیر محدود را استصحاب کنید چون حلّیّت غیر محدود برای شما متیقّن نبود، متیقّن شما عنب است و حلّیّت عنب مغیّای به غلیان است و شما باید همین حلّیّت را استصحاب نمائید و اگر حلّیّت مغیّا را نسبت به زبیب، استصحاب نمودید، معنایش این است که زبیب قبل از غلیان، حلال است و استصحاب حرمت تعلیقی هم می گوید زبیب بعد از غلیان حرام است «فاین التّعارض بین الاستصحابین» چگونه بین دو استصحاب، تعارض برقرار می شود؟ این دو استصحاب ملازم، معاضد و مددکار یکدیگرند نه اینکه معارض باشند منتها نکته کلام این است که مستشکل، نسبت به حلّیّت، دقت ننموده و خیال کرده است که آن حلّیّتی را که ما استصحاب می کنیم یک حلّیّت نامحدود و غیر مغیّا است درحالی که مسأله زبیب، تابع مسأله عنب است و در عنب آن حلّیّت، مغیّا و آن حرمت هم معلّق بوده است و لازمه استصحاب، ثبوت هر دو تکلیف در باب زبیب است و آن دو تکلیف با یکدیگر معاضد می باشند و هیچ گونه تعارض و مانعی برای جریان استصحاب تعلیقی وجود ندارد.
خلاصه: استصحاب تعلیقی کاملا مفید و اثربخش است و اینکه مستشکل گفت استصحاب تعلیقی دائما معارض با استصحاب تنجیزی است کلام درستی نبود و ما
ص: 417
السّادس: لا فرق أیضا بین أن یکون المتیقّن من أحکام هذه الشّریعة(1) أو الشّریعة السّابقة، إذا شکّ فی بقائه و ارتفاعه بنسخه فی هذه الشّریعة، لعموم أدلّة الاستصحاب [1].
******
- شرح :
مفصّلا پاسخ او را بیان نمودیم.
تذکّر: مرحوم شیخ اعلی اللّه مقامه الشّریف در جواب مستشکل خواسته اند یک شکّ سببی و مسبّبی درست کنند و بفرمایند شک در بقاء حلّیّت فعلیّه، مسبّب از شک در بقاء حرمت معلّقه است و ...
مصنّف در پایان این بحث و جواب از اشکال مذکور فرموده اند:
«کما لا یخفی بادنی التفات علی ذوی الالباب فالتفت(2) و لا تغفل».
[1]- تذکّر: واضح است که استصحاب درباره احکام شریعت خودمان جاری
ص: 418
و فساد توهّم اختلال أرکانه فیما کان المتیقّن من أحکام الشّریعة السّابقة لا محالة، إمّا لعدم الیقین بثبوتها فی حقّهم [فی حقّنا] و إن علم بثبوتها سابقا فی حق آخرین، فلا شکّ فی بقائها أیضا، بل فی ثبوت مثلها، کما لا یخفی، و إمّا للیقین بارتفاعها بنسخ الشّریعة السّابقة بهذه الشّریعة، فلا شکّ فی بقائها حینئذ،
******
- شرح :
می شود مثلا اگر در بقاء وجوب نماز جمعه- که در شریعت ما در عصر حضور واجب بوده- شک نمائیم، می توانیم، بقاء آن را استصحاب نمائیم زیرا «لا تنقض الیقین بالشک» دلالت بر حجّیّت استصحاب می کند.
مصنّف در این تنبیه فرموده اند: همان طور که استصحاب در مورد احکام شریعت خودمان جاری می شود، نسبت به احکام شرایع سابقه هم جاری می شود.
اگر در بقاء و ارتفاع(1) حکمی از احکام شریعت سابقه، شک نمائیم، می توانیم به استصحاب، تمسّک نمائیم زیرا شرائط و ارکان استصحاب- یقین سابق، شکّ لاحق، وحدت قضیّه متیقّنه و مشکوکه و اینکه باید مستصحب حکم شرعی باشد و یا ...- کامل است و ادلّه استصحاب، عمومیّت دارد و شامل احکام شرایع سابقه و احکام شریعت خودمان می شود.
مثلا اگر استصحاب بقاء حکمی از احکام شرایع سابقه را جاری نمودیم، نتیجه اش این است که ما هم موظّف هستیم برطبق آن حکم، عمل کنیم خلاصه اینکه در جریان استصحاب فرقی بین احکام شریعت سابقه و لاحقه، وجود ندارد(2).
ص: 419
و لو سلّم الیقین بثبوتها فی حقّهم [فی حقّنا] [1].
******
- شرح :
[1]- توهّم: بعضی توهّم کرده اند که ارکان استصحاب- در محلّ بحث- مختل است یعنی متوهّم گفته است، مسلّما یکی از دو رکن استصحاب- یقین سابق و شک لاحق- مختل است که اکنون به بیان دو اشکال می پردازیم.
اشکال اوّل: شما وقتی در موردی حکمی را استصحاب می کنید ابتداء باید در مورد خودتان یقین به ثبوت آن حکم داشته باشید و در بقاء آن، شک نمائید و استصحاب را جاری نمائید یعنی باید آن حکم، نسبت به استصحاب کننده ثابت باشد و یقین به ثبوت حکم در مورد مجری استصحاب، تحقّق داشته باشد و نمی توان حکمی را که نسبت به دیگران- امّت های ادیان گذشته- ثابت بوده و ما یقین به ثبوت آن برای خودمان نداریم- بلکه یقین به عدم ثبوت داریم- استصحاب نمائیم.
خلاصه اینکه استصحاب، متقوّم به یقین به ثبوت حکم است امّا نه یقین به ثبوت حکم درباره هرکسی بلکه باید من- مجری استصحاب- حکمی را که می خواهم استصحاب کنم، یقین به ثبوتش داشته باشم و من که در زمان شریعت سابقه و جزء امّت شریعت گذشته نبودم و نسبت به خودم یقین به ثبوت ندارم و چون یقین به ثبوت ندارم چطور می توانم عنوان شک در بقاء، ترتیب دهم درحالی که معنای شک در بقاء این است که یقین به ثبوت پیدا کرده باشم.
سؤال: پس شکّ ما در چه چیز است؟
جواب: شک ما صورتا شک در بقاء هست ولی باطنا و در واقع، شک در ثبوت مثل آن احکام است و اصالة عدم الحدوث در موردش جاری می شود.
اینک طبق متن کتاب باید اشکال دوّم را بیان کنیم امّا ترتیب کتاب را رعایت نمی نمائیم و جواب اشکال مذکور را بیان می کنیم.
ص: 420
و ذلک(1) لأنّ الحکم الثّابت فی الشّریعة السّابقة حیث کان ثابتا لأفراد المکلّف کانت محقّقة وجودا أو مقدّرة، کما هو قضیّة القضایا المتعارفة المتداولة، و هی قضایا حقیقیّة، لا خصوص الأفراد الخارجیّة، کما هو قضیّة القضایا الخارجیّة، و إلا لما صحّ الاستصحاب فی الأحکام الثّابتة فی هذه الشّریعة، و لا النّسخ بالنّسبة إلی غیر الموجود فی زمان ثبوتها، کان(2) الحکم فی الشّریعة السّابقة ثابتا لعامّة أفراد المکلّف ممّن وجد أو یوجد، و کان(3) الشّکّ فیه کالشّکّ فی بقاء الحکم الثّابت فی هذه الشّریعة لغیر من وجد فی زمان ثبوته [1].
******
- شرح :
[1]- بیان فساد توهّم: قبل از پاسخ اشکال مذکور متذکّر می شویم که ما چندین قسم «قضیّه» داریم از جمله:
1- قضیّه طبیعیّه: موضوع آن قضیّه «نفس الطبیعة» است به نحوی که اشخاص در آن ملحوظ نمی باشند و ممکن هست که حکمی را برای کلّی به نحو قضیّه طبیعیّه بیان کنند.
2- قضیّه خارجیّه: که موضوع این نوع قضایا، اشخاص معیّنی هستند به عبارت دیگر، موضوع قضایای خارجیّه، افراد موجود- محقّقة الوجود- هستند مانند «اکرم هؤلاء العشرة» یعنی حکم- وجوب اکرام- مربوط به افراد خاصّی هست که در زمان
ص: 421
صدور و تشریع آن حکم، موجود بوده اند و آن حکم به دیگران سرایت نمی کند.
3- قضیّه حقیقیّه: موضوع قضیّه مذکور، خصوص افراد موجود- در حین تشریع و بیان حکم- نیستند بلکه موضوع قضایای حقیقیّه، کلّ فرد- و کلّ مصداق- هست که بر افرادی که هنگام صدور آن حکم، موجود بوده اند، صادق است و بر کسانی هم که بعدا موجود می شوند صادق است- شامل افراد محقّقة الوجود و مقدّرة الوجود می شود- مانند «... لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ»(1).
خلاصه: در قضایای طبیعیّه، حکم بر کلی و نفس طبیعت، در قضایای خارجیّه بر افراد موجود و در قضایای حقیقیه بر مطلق افراد، اعمّ از محقّق و مقدّر، مترتّب می شود.
اکنون به توضیح جواب مصنّف، نسبت به اشکال اوّل(2) می پردازیم: واقع مطلب، این است که قوانین و احکام هر شریعت به نحو قضیّه حقیقیّه- نه قضیّه خارجیّه- ثابت است یعنی تکالیف هر شریعتی متوجّه افراد شده، منتهی نه خصوص اشخاصی که در آن زمان- مثلا در زمان حضرت عیسی (ع)- موجود بوده اند بلکه آن احکام، شامل تمام افراد الی یوم القیامه می شود و لذا دیگر ایراد مستشکل هم وارد نیست و به او پاسخ می دهیم که ما یقین به ثبوت احکام تورات و انجیل در مورد خودمان داریم یعنی اگر شریعت مقدّس اسلام نمی آمد و نسخی تحقّق پیدا نمی کرد، آن احکام تا روز قیامت باقی بود ولی چون شریعت حقّه اسلام
ص: 422
به عنوان ناسخ آن شرایع آمده و آن احکام را نسخ کرده، اگر در یک مورد، شکّی بر ما عارض شود می توان گفت که ما یقین به ثبوت و شک در بقاء داریم و می توانیم استصحاب را جاری کنیم.
قوله: «و الا لما صحّ الاستصحاب فی الاحکام الثّابتة فی هذه الشّریعة».
اگر احکام به نحو قضیّه حقیقیّه ثابت نبودند، بلکه به نحو قضیّه خارجیّه ثابت بودند(1)، لازمه اش این بود که مثلا ما نتوانیم در شریعت خودمان استصحاب وجوب نماز جمعه نمائیم زیرا آن نماز جمعه ای که واجب بوده، مربوط به عصر حضور معصوم (ع) بوده و من و شما در آن زمان نبودیم پس یقین به ثبوت در مورد خودمان نداریم تا آن را استصحاب کنیم درحالی که شما هم- مستشکل- این مناقشه را قبول ندارید و واضح است که علّتش هم این است که احکام به نحو قضیّه حقیقیه ثابت است.
قوله: «و لا النّسخ بالنّسبة الی غیر الموجود فی زمان ثبوتها»- ای ثبوت الشّریعة او الاحکام-.
اگر احکام به نحو قضایای حقیقیه، ثابت نباشند، بلکه به نحو قضایای خارجیّه، ثابت باشند، لازمه دیگری هم دارد که نمی توان به آن ملتزم شد.
بیان ذلک: می توانیم بگوئیم شریعت اسلام، نسبت به کسانی که در زمان حضرت عیسی (ع) بودند، عنوان ناسخیت دارد امّا مثلا «سلمان» که حضرت عیسی را درک نکرده چگونه می توان گفت دین اسلام نسبت به او- سلمان- ناسخ شریعت قبل است آیا احکام شریعت عیسی (ع) برای سلمان که فرضا سیصد سال با زمان
ص: 423
و الشّریعة السّابقة و إن کانت منسوخة بهذه الشّریعة. یقینا، إلا أنّه لا یوجب الیقین بارتفاع أحکامها بتمامها ضرورة أنّ قضیّة نسخ الشریعة لیس ارتفاعها کذلک، بل عدم بقائها بتمامها [1].
******
- شرح :
عیسی (ع) فاصله داشته، ثابت بوده است و آیا سلمان می تواند به شریعت اسلام، عنوان ناسخیّت شریعت قبل را بدهد؟
بلکه باید بگوئیم احکام دین حضرت عیسی (ع) مختصّ کسانی بوده است که در زمان آن حضرت بوده اند.
مصنف دو مؤیّد ذکر کردند که احکام به نحو قضایای حقیقیّه، ثابت است نه خارجیّه.
[1]- اشکال دوّم(1): اکنون اشکال دیگری که در مورد استصحاب احکام شرایع سابقه است بیان می کنیم.
بیان ذلک: اگر شریعتی نسخ شد، معنایش این است که احکام آن شریعت از بین رفته و به وسیله شریعت لاحق، احکام جدیدی بیان شده پس شما چگونه می گوئید که:
شریعت قبلی نسخ شده و ما یقین به نسخ داریم و مع ذلک در بقای حکمی از احکام شریعت سابقه تردید داریم. شک در بقاء حکم با یقین به نسخ و با حقّانیّت شریعت لاحقه سازگار نیست چگونه می شود که ما به حقّانیّت شریعت لاحقه معتقد باشیم، و آن را ناسخ شریعت قبلی بدانیم و درعین حال، احتمال بدهیم بعضی از احکام شریعت قبلی در دین ما هم باقی باشد- و لو اینکه از اشکال اوّل صرف نظر
ص: 424
و العلم إجمالا بارتفاع بعضها إنّما یمنع عن استصحاب ما شکّ فی بقائه منها، فیما إذا کان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالا، لا فیما إذا لم یکن من أطرافه، کما إذا علم بمقداره تفصیلا، أو فی موارد لیس المشکوک منها، و قد علم بارتفاع ما فی موارد الأحکام الثّابتة فی هذه الشّریعة [1].
******
- شرح :
نمائیم و بگوئیم یقین به ثبوت داریم-
پاسخ اشکال دوّم: لازمه اینکه یک شریعت، احکام شریعت قبل را نسخ کند، این نیست که تمام احکام شریعت قبل را از بین ببرد به نحوی که حتّی یک حکم از احکام شریعت قبلی باقی نباشد و اگر معنا و لازمه نسخ، این است که شریعت لاحقه، تمام احکام شریعت سابقه را نسخ نماید پس چرا خداوند متعال در قرآن مجید فرموده است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(1).
و چرا بعضی از روایات ما می گویند در هیچیک از شرایع قبل، شرب خمر، حلال نبوده است. خلاصه اینکه معنای نسخ، این نیست که تمام احکام شریعت قبل از بین برود بلکه نباید تمام احکام شریعت سابقه باقی باشد چون اگر تمام احکام شریعت قبلی در شریعت بعدی باقی باشد، عنوان نسخ، صادق نیست بلکه صدق نسخ به این است که مثلا پنجاه درصد یا شصت درصد از احکام شریعت قبلی نسخ شود پس نه لازم است که صددرصد احکام شریعت سابقه از بین برود و نه معنا دارد که تمام احکام شریعت قبلی باقی باشد.
[1]- اشکال: شما علم اجمالی دارید که فرضا پنجاه درصد از احکام شریعت
ص: 425
حضرت عیسی (ع) نسخ شده و معنای نسخ هم این است که خلاف آن احکام، ثابت شده لذا با وجود علم اجمالی مذکور اگر در موردی در بقاء حکمی شک کردید، حقّ اجرای استصحاب ندارید زیرا کسی که علم اجمالی به نقض و انتقاض حالت سابقه پیدا کرده، نمی تواند و نباید استصحاب، جاری نماید.
خلاصه اینکه ما از شما می پذیریم که لازمه نسخ، این نیست که تمام احکام شریعت سابقه از بین برود امّا شما هم با وجود علم اجمالی، حقّ اجرای استصحاب ندارید.
جواب: مصنّف فرموده اند در موردی استصحاب، جاری می کنیم که علم اجمالی، مطرح نباشد و دو صورت برای آن تصوّر نموده اند:
الف: ما علم اجمالی داریم که مثلا از صد حکم شریعت حضرت عیسی (ع) پنجاه حکم آن نسخ شده و آن موارد را مشخّص کرده ایم یعنی علم اجمالی ما به علم تفصیلی منحل شده، و اکنون شک و تردید ما نسبت به حکم پنجاه ویکم است- که از دائره علم اجمالی، خارج است- و می خواهیم بررسی کنیم که آیا آن حکم، تغییری پیدا کرده است یا نه در این صورت می توانیم نسبت به آن، استصحاب، جاری کنیم- بعد از انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی مانعی از جریان استصحاب وجود ندارد-
خلاصه: مانعیّت علم اجمالی را قبول داریم لکن کلام را در موردی فرض می کنیم که علم اجمالی به علم تفصیلی یا به یک علم اجمالی صغیر منحل شده است.
ب: در مواردی احکام شریعت سابقه را استصحاب می کنیم که آن مشکوک اصلا- و از ابتدا- جزء اطراف علم اجمالی نبوده مثلا علم اجمالی داریم که در احکام
ص: 426
ثمّ لا یخفی أنّه یمکن إرجاع ما أفاده شیخنا العلامة- أعلی اللّه فی الجنان مقامه- فی الذّب عن اشکال [فی ذب اشکال] تغایر الموضوع فی هذا الاستصحاب من الوجه الثّانی إلی ما ذکرنا، لا ما یوهمه ظاهر کلامه، من أنّ الحکم ثابت للکلّی کما أنّ الملکیّة له فی مثل باب الزّکاة و الوقف العام، حیث لا مدخل للأشخاص فیها؛ ضرورة أنّ التّکلیف و البعث أو الزّجر لا یکاد یتعلّق به کذلک، بل لا بدّ من تعلّقه بالأشخاص، و کذلک الثّواب أو العقاب المترتّب علی الطّاعة أو المعصیة، و کان غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصّة [1].
******
- شرح :
عبادات، نسخ واقع شده امّا در باب معاملات نسبت به نسخ، یقینی نداریم لذا استصحاب را در احکام معاملات جاری می نمائیم- در صورت شک و تردید-
خلاصه: در دو فرض مذکور مانعی از جریان استصحاب، وجود ندارد.
[1]- مصنّف، کلام شیخ اعظم «ره» را مورد نقد و بررسی قرار داده اند لذا لازم است که ابتدا عین کلام مرحوم شیخ را از کتاب رسائل نقل کنیم:
«الامر الخامس انّه لا فرق فی المستصحب بین ان یکون حکما ثابتا فی هذه الشّریعة ام حکما من احکام الشّریعة السّابقة اذا المقتضی موجود و هو جریان دلیل الاستصحاب و عدم ما یصلح مانعا عدا امور (منها) ما ذکره بعض المعاصرین من انّ الحکم الثّابت فی حقّ جماعة لا یمکن اثباته فی حقّ آخرین لتغایر الموضوع فانّ ما ثبت فی حقّهم مثله لا نفسه و لذا یتمسّک فی تسریة الاحکام الثّابتة للحاضرین او الموجودین الی الغائبین او المعدومین بالاجماع و الاخبار الدّالة علی الشّرکة لا بالاستصحاب و فیه (اوّلا) انّا نفرض الشّخص الواحد مدرکا للشّریعتین فاذا حرم فی حقّه شی ء سابقا و شکّ فی بقاء الحرمة فی
ص: 427
الشریعة اللاحقة فلا مانع عن الاستصحاب [اذ الموضوع واحد و یتمّ الحکم فی الباقی بقیام الضّرورة علی اشتراک اهل الزّمان الواحد فی الشّریعة الواحدة] اصلا و فرض انقراض جمیع اهل الشّریعة السّابقة عند تجدّد اللاحقة نادر بل غیر واقع (و ثانیا) انّ اختلاف الاشخاص لا یمنع عن الاستصحاب و الا لم یجر استصحاب عدم النّسخ و حلّه انّ المستصحب هو (الحکم الکلّی الثّابت للجماعة علی وجه لا مدخل لاشخاصهم فیه) فانّ الشّریعة اللاحقة لا تحدث عند انقراض اهل الشّریعة الاولی ...».
شیخ اعظم «ره» اشکال اوّلی را که ما در باب جریان استصحاب احکام شرایع سابقه بیان کردیم، نقل کرده و دو جواب برای آن بیان نموده اند:
خلاصه آن اشکال: در استصحاب احکام شرایع سابقه، وحدت قضیّتین برقرار نیست بلکه تغایر موضوع مطرح است یعنی کسانی که احکام شرایع سابقه برایشان ثابت بوده غیر از من و شما بوده اند یعنی من و شما یقین به ثبوت حکم در مورد خودمان نداریم لذا نمی توانیم استصحاب هم جاری نمائیم زیرا در باب استصحاب یقین به ثبوت حکم در مورد مجری استصحاب لازم است و حکمی که برای دیگران ثابت بوده- در شریعت سابقه- و من یقین به ثبوت آن ندارم، نمی توانم استصحاب نمایم.
مرحوم شیخ برای اشکال مذکور دو جواب بیان نموده اند که محصّل آن را بیان می کنیم:
الف(1): احکام هر شریعت برای «کلّی» ثابت است(2) نه برای اشخاص- در ثبوت
ص: 428
احکام کلّیّه، اشخاص مطرح نیستند- و احکام و مقرّرات برای عنوان کلّی ثابت شده و این مطلب نه تنها مربوط به شریعت ما بلکه در شرایع قبلی هم مطلب، همین طور بوده، پس اگر ما شک نمودیم که فلان حکم ثابت در شریعت حضرت عیسی «ع» درباره ما هم ثابت است یا نه در حقیقت، مرجع شکّ ما این است که آیا حکم ثابت برای کلّی و برای طبیعی انسان بقاء دارد یا نه- یقین به ثبوت حکم نسبت به کلّی انسان و شک در بقاء حکم نسبت به کلّی انسان داریم-
مصنّف دو تنظیر بیان نموده اند که در ظاهر به حمایت از کلام شیخ اعظم ولی در واقع مقدّمه ای بر ردّ فرمایش ایشان است.
ثبوت ملکیّت برای کلّی در بعضی از ابواب فقه از جمله در مورد زکات دیده می شود مانند آیه شریفه:
«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ...»(1).
در آیه مذکور، ملکیّت فقراء نسبت به زکات بیان شده است.
کدامیک از فقراء مالک زکات هست؟
کلّی و طبیعی فقیر مالک زکات هست بدون اینکه اشخاص و هر فقیر خاصّی در مالکیّت مذکور، دخالت داشته باشد به نحوی که مثلا عنوان اشتراک و اشاعه، تحقّق داشته باشد که مثلا یک تن گندم زکاتی را ده هزار فقیر در آن شریک باشند.
و همچنین در باب وقف عام، اگر چیزی را برای علماء یا فقراء وقف نمودند، معنایش این نیست که برای هر عالمی سهمی از آن مال موقوفه به صورت اشاعه هست بلکه معنایش این است که «کلّی» مالک است خلاصه اینکه در باب ملکیّت
ص: 429
«کلّی» می تواند مالک باشد.
مصنّف فرموده اند اگر ما بیان شیخنا العلّامة- اعلی اللّه فی الجنان مقامه- را «بظاهره» بخواهیم باقی بگذاریم، ناتمام است زیرا در احکام و قوانین، عنوان بعث و زجر و عنوان منبعث کردن و منزجر کردن مکلّف نسبت به مأمور به و منهیّ عنه مطرح است یعنی شارع مقدّس به وسیله قانون، مکلّف را تحریک به اتیان مأمور به و ترک منهی عنه می کند و به دنبال قانون، اطاعت و عصیان، تحقّق پیدا می کند و سپس استحقاق ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، محقّق می شود آیا این مسائل، نسبت به کلّی انسان، قابل تصوّر است؟
آیا مولا «کلّی» را بعث و زجر می کند و آیا مولا مایل است که کلّی اطاعت کند و بر کلّی عقاب و ثواب می دهد؟
اصلا نسبت به کلّی، بعث و زجر، تصوّر نمی شود بلکه فرد و شخص است که می تواند منبعث شود و اطاعت کند و شخص، ثواب و عقاب را مستحق می شود لذا چون ظاهر کلام مرحوم شیخ برای مصنّف قابل قبول نبوده، درصدد توجیه کلام شیخ اعظم برآمده اند که:
اگر مقصود مرحوم شیخ از ثبوت تکالیف برای «کلّی» این است که آن احکام برای کلّی و به نحو قضیّه طبیعیّه، ثابت است ما کلام ایشان را نمی پذیریم و علّتش را هم اخیرا بیان کردیم.
امّا اگر مقصود ایشان این بوده که افرادی که در آن زمانها بوده اند- موجودین- خصوصیّتی نداشته اند بلکه همه افراد نسبت به این قوانین مشترک هستند که در حقیقت، ثبوت احکام هر شریعت به نحو قضیّه حقیقیّه است در این صورت ما کلام مرحوم شیخ را می پذیریم و این همان جوابی است که ما مفصّلا در مقام جواب از
ص: 430
فافهم(1) [1].
و أمّا ما أفاده من الوجه الأوّل، فهو و إن کان وجیها بالنّسبة إلی جریان الاستصحاب فی حقّ خصوص المدرک للشّریعتین، إلا أنّه غیر مجد فی حقّ غیره من المعدومین، و لا یکاد یتمّ الحکم فیهم، بضرورة اشتراک أهل الشّریعة الواحدة أیضا، ضرورة أنّ قضیّة الاشتراک لیس إلا أنّ الاستصحاب حکم کلّ من کان علی یقین فشکّ، لا أنّه حکم الکلّ و لو من لم یکن کذلک بلا شکّ، و هذا واضح [2].
******
- شرح :
اشکال اوّل بیان کردیم.
[1]- اشاره به این است که توجیه مذکور، خلاف ظاهر کلام شیخ اعظم «ره» است.
[2]- ب(2): جواب دیگری را که مرحوم شیخ از اشکال(3) جریان استصحاب احکام شرایع سابقه داده اند، این است که:
برای اجرای استصحاب احکام شرایع سابقه فردی را در نظر می گیریم که هم شریعت سابقه و هم شریعت لاحقه را درک کرده باشد.
ما به عنوان مثال، فرض مسئله را در مورد «سلمان» بیان می کنیم که:
ص: 431
سلمان هم شریعت اسلام را درک کرده و هم شریعت سابق برآن را اگر سلمان تردید کند که فلان حکمی که مثلا در شریعت حضرت عیسی ثابت بوده، آیا باقی است یا نه؟ در این صورت آیا مانعی از اجرای استصحاب وجود دارد؟ و اشکال شما که نسبت به سلمان، وارد نیست زیرا او مدرک شریعت حضرت عیسی (ع) بوده و آن حکم در مورد او ثابت بوده، اکنون هم که در زمان شریعت حقّه اسلام بسر می برد، و در بقاء حکمی شک نموده است، می تواند بقاء آن حکم شریعت حضرت عیسی (ع) را استصحاب نماید.
سؤال: بعد از گذشت هزار و چهارصد سال اگر درباره سلمان، استصحاب جاری شود، چه ارتباطی به ما دارد؟
جواب: اگر استصحاب درباره سلمان جاری شد، آنگاه می گوئیم به دلیل اینکه در شریعت اسلام احکام مربوط به ما با احکام سلمان، متّحد است، همان حکمی که به وسیله استصحاب در مورد سلمان ثابت شده برای ما هم ثابت است و از راه ضرورت اشتراک احکام بین ما و سلمان، اشکال، حل می شود.
اینک مصنّف، جواب دوّم مرحوم شیخ را نقد و بررسی می نمایند که: اگر مقصود شما این است که استصحاب درباره فردی که دو شریعت را درک کرده- مانند سلمان- جاری می شود ما هم این مطلب را قبول داریم که مثلا در مورد سلمان که مدرک شریعتین است، استصحاب، جاری می شود.
امّا اگر مقصودتان این است که حکمی که برای سلمان به وسیله استصحاب، ثابت شده، برای دیگران- کسانی که مدرک شریعتین نیستند- هم ثابت است، ما این مطلب را از شما نمی پذیریم.
سؤال: از چه طریقی می گوئید حکمی که برای سلمان به وسیله استصحاب ثابت
ص: 432
شده، در مورد ما هم که مدرک یک شریعت هستیم، ثابت است؟
جواب: از طریق ضرورت اشتراک احکام، بین ما و سلمان.
مصنّف فرموده اند در محلّ بحث در قاعده اشتراک، خلطی واقع شده و آن این است که:
قاعده اشتراک می گوید استصحاب، اختصاص به سلمان ندارد امّا لازمه قاعده اشتراک این، نیست که اگر ما یقین و شک نداشتیم، بتوانیم استصحاب جاری نمائیم
مثلا اگر مجتهدی در بقاء وجوب نماز جمعه، شک کرد و در نتیجه، او بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب نمود، آیا شما طبق قاعده اشتراک، آن حکم استصحابی را در مورد دیگران هم ثابت می دانید؟ خیر
چرا اگر یک مجتهد، استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری کرد، نسبت به دیگران آن حکم را ثابت نمی دانید؟
علّتش این است که: گرچه ادلّه استصحاب- لا تنقض الیقین بالشّکّ- یک حکم عمومی است امّا معنای عمومیّت یک حکم، این نیست که من و شما هم که فرضا یقین و شک نداریم، بتوانیم استصحاب جاری کنیم.
پس همان طور که اگر مجتهدی بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب کرد، شما با قاعده اشتراک، آن وجوب را در مورد دیگران، ساری و جاری نمی دانید، همان طور هم اگر فرضا سلمان، استصحابی را جاری کرد، شما نمی توانید با تمسّک به قاعده اشتراک، آن حکم را در مورد افراد دیگری که یقین و شک ندارند، جاری بدانید.
خلاصه: جواب دوّم مرحوم شیخ ناتمام است و جواب صحیح همان بود که ما بیان کردیم و گفتیم احکام به نحو قضیّه حقیقیّه ثابت هست و چون به نحو قضیّه
ص: 433
السّابع: لا شبهة فی أنّ قضیّة أخبار الباب هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام، و لأحکامه فی استصحاب الموضوعات [1].
******
- شرح :
حقیقیه، ثابت است، پس یقین به ثبوت و شک در بقاء می تواند مطرح باشد و مانعی از جریان استصحاب در احکام شرایع سابقه وجود ندارد.
[1]- بحث ما در این تنبیه که یکی از مباحث بسیار مهم استصحاب است درباره حجّیّت یا عدم حجّیّت اصل مثبت است.
مصنّف، قبل از بیان اصل مطلب، متذکّر دو موضوع شده اند:
1- بیان مقتضای اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب 2- لزوم ترتیب آثار شرعی و عقلی متیقّن.
مکرّرا بیان کرده ایم که گاهی استصحاب در حکم جاری می شود و گاهی در موضوع.
مقتضای اخبار- لا تنقض الیقین بالشّک- دالّ بر حجّیّت استصحاب این است که:
در مواردی که استصحاب در حکم، جاری می شود، شارع مقدّس در زمان
ص: 434
لاحق، یک حکم، مماثل با مستصحب، انشاء می کند مثلا وقتی ما در عصر غیبت، بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب می کنیم، معنایش این است که یک وجوب ظاهری از اخبار باب استفاده می شود و گویا شارع چنین فرموده است: «اذا شککت فی بقاء وجوب صلاة الجمعة یجب علیک صلاة الجمعة» یعنی شارع، برای نماز جمعه یک حکم ظاهری جعل می کند(1).
خلاصه: نتیجه استصحاب جاری در احکام شرعیّه این است که در زمان لاحق، یک حکم، مماثل با مستصحب به عنوان حکم ظاهری برای فرد شاک در بقاء، جعل می شود.
در مواردی که استصحاب در موضوع جاری می شود، شارع مقدّس حکمی را جعل می کند منتها حکمی که مماثل با حکم مستصحب است.
قبلا هم اشاره کرده ایم که در مواردی که استصحاب در موضوع، جاری می شود، باید آن موضوع، دارای حکم شرعی باشد و اگر فاقد حکم شرعی باشد، نمی توان نسبت به آن، استصحاب، جاری نمود زیرا «لا تنقض الیقین بالشّک» در تکوینیّات، دخالت نمی کند و مفادش این نیست که اگر در بقاء یک امر تکوینی تردید داشتید، بنا بگذارید که آن امر تکوینی باقی است بلکه «لا تنقض» حکمی را در محدوده تشریع و قانون گذاری بیان می کند لذا اگر استصحاب در موضوع، جاری شد باید آن موضوع دارای اثر و حکم شرعی باشد آن وقت شارع در زمان لاحق، یک حکم شرعی مماثل با آن، انشاء می کند.
مثال: روز جمعه یقین به عدالت زید داشتم و روز شنبه در بقاء عدالت او تردید
ص: 435
کما لا شبهة فی ترتیب ما للحکم المنشأ بالاستصحاب من الآثار الشرعیّة و العقلیّة [1].
******
- شرح :
نمودم و در نتیجه، بقاء عدالت زید را استصحاب نمودم که در این صورت، مجعول شرعی، مماثل احکام عدالت واقعیّه است(1) مانند جواز اقتداء به او، قبول شهادت او و ...
خلاصه: شارع در مواردی که استصحاب در حکم، جاری می شود یک حکم مماثل با مستصحب و در مواردی که استصحاب در موضوع، جاری می شود یک حکم- یا احکامی- مماثل با حکم مستصحب جعل می کند.
[1]- گفتیم مقتضای اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب، جعل حکم مماثل است مثلا وقتی بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب نمودیم، از اخبار باب، استفاده می کنیم که نماز جمعه در زمان لاحق، دارای وجوب ظاهری است و هنگامی که نماز جمعه در زمان لاحق دارای وجوب ظاهری بود، باید آثار شرعی آن را مترتّب نمائیم مثلا اگر نذر کرده باشیم که چنانچه نماز جمعه در عصر غیبت، واجب باشد، صد درهم صدقه می دهیم، در این صورت، وجوب تصدّق، ثابت است و همچنین لازم است که آثار عقلی آن را مترتّب نمائیم مثلا وقتی نماز جمعه، دارای وجوب ظاهری بود آیه شریفه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ...»(2) می گوید باید از آن حکم پیروی و اطاعت کنید البتّه آیه مذکور به حکم عقل، ارشاد
ص: 436
و إنّما الإشکال فی ترتیب الآثار الشّرعیّة المترتّبة علی المستصحب بواسطة غیر شرعیّة عادیّة کانت أو عقلیّة [1].
******
- شرح :
دارد و عقل حکم می کند که اطاعت آن حکم، واجب و موجب استحقاق ثواب و مخالفتش حرام و باعث استحقاق عقوبت است.
خلاصه: با اجرای استصحاب باید آثار شرعی و عقلی متیقّن را اعمال نمود.
آیا استصحاب(1) مثبت حجّت است یا نه اصل مثبت حجّیّت دارد یا نه
[1]- اکنون بحث مربوط به اصل مثبت را شروع می کنیم.
سؤال: ما شنیده ایم که با اجرای استصحاب نمی توان لوازم عقلی و عادی را مترتّب نمود درحالی که مصنّف فرمودند با اجرای استصحاب، آثار شرعی و عقلی مستصحب را باید اعمال نمود یعنی با جریان استصحاب، آثار عقلی و شرعی مستصحب ثابت می شود.
جواب: با اجرای استصحاب اگر نفس حکم، دارای اثر عقلی یا شرعی باشد، باید آن را پذیرفت(2) مثلا وقتی بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب می کنیم و شارع هم تأیید می کند که نماز جمعه، دارای وجوب ظاهری است در این صورت، نعوذ باللّه شارع درصدد فریب دادن ما نیست بلکه وقتی نماز جمعه در عصر غیبت واجب بود، عقل حکم می کند که باید نسبت به آن اطاعت نمود. اگر به دنبال اجرای استصحاب، آثار شرعی و عقلی مستصحب، مترتّب نشود پس فائده اجرای آن
ص: 437
استصحاب چه خواهد بود.
اینکه شنیده اید با اجرای استصحاب نمی توان لوازم عقلی و عادی را ثابت نمود این است که:
اگر موضوعی را استصحاب کنیم و آن موضوع مستقیما دارای اثر شرعی باشد، در این صورت مسلّما با اجرای استصحاب باید آن اثر شرعی را بر مستصحب، مترتّب نمود مانند استصحاب عدالت زید که اثر شرعی آن جواز اقتداء به او است و یا استصحاب حیات زید که از جمله اثرات آن، حرمت تقسیم اموالش و حرمت تزویج زوجه اش می باشد.
امّا گاهی موضوعی را که استصحاب می کنیم مستقیما دارای اثر شرعی نیست بلکه دارای یک لازم عادی است(1) که اگر آن لازم عادی ثابت شود، دارای یک اثر شرعی است یعنی اثر شرعی، مع الواسطه، اثر موضوع و مستصحب است.
فرض مذکور از جمله فروضی است که محلّ بحث ما هست و باید بررسی کرد که آیا استصحاب می تواند آن لازم عادی را ثابت نماید و آیا استصحاب می تواند اثر شرعی مترتّب بر لازم عادی را ثابت کند یا نه؟
مثلا نبات لحیه، لازمه حیات کودکی است که مدّت بیست سال از نظر غائب شده، حال اگر ما بعد از گذشت بیست سال نسبت به او استصحاب حیات، جاری نمودیم، آیا می توانیم بگوئیم پس او دارای لحیه هم هست و چون پدرش نذر کرده که «اگر فرزندم دارای لحیه شود، صد درهم صدقه می دهم» پس باید به نذر خود عمل کند؟
ص: 438
و منشؤه أنّ مفاد الأخبار: هل هو تنزیل المستصحب و التّعبد به وحده؟
بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة، أو تنزیله(1) بلوازمه العقلیّة أو العادیّة؟ کما هو الحال فی تنزیل مؤدّیات الطّرق و الأمارات، أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر و لو بالواسطة؟ بناء علی صحّة التّنزیل(2) بلحاظ أثر الواسطة أیضا(3) لأجل أنّ أثر الأثر أثر.
و ذلک(4) لانّ مفادها لو کان هو تنزیل الشّی ء وحده بلحاظ أثر نفسه، لم
******
- شرح :
و گاهی آن مستصحب و موضوع مستقیما دارای اثر شرعی نیست بلکه دارای یک لازم عقلی است که اگر آن لازم عقلی ثابت شود، واجد یک اثر شرعی است که اثر شرعی مع الواسطه، اثر موضوع و اثر مستصحب است(5).
ص: 439
یترتّب علیه ما کان مترتّبا علیها، لعدم إحرازها حقیقة و لا تعبّدا، و لا یکون تنزیله بلحاظه، بخلاف ما لو کان تنزیله بلوازمه، أو بلحاظ ما یعمّ آثارها، فإنّه یترتّب باستصحابه ما کان بوساطتها و التّحقیق(1) أنّ الأخبار إنما تدلّ علی التّعبّد بما کان علی یقین منه فشکّ، بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحکامه، و لا دلالة لها بوجه علی تنزیله بلوازمه التی لا یکون کذلک(2)، کما هی محل ثمرة الخلاف، و لا علی تنزیله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة، فإنّ المتیقّن إنّما هو لحاظ آثار نفسه، و أمّا آثار لوازمه فلا دلالة هناک علی لحاظها أصلا، و ما لم یثبت لحاظها بوجه أیضا لما کان وجه لترتیبها علیه باستصحابه، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
خلاصه: در اصل مثبت این گونه آثار و لوازم عادی و عقلی مطرح است که آیا با اجرای استصحاب می توان آنها را ثابت نمود یا نه- مستقیما اثر شرعی بر موضوع و مستصحب مترتّب نشده، به نحوی که مشروحا توضیح دادیم-
و آیا از ادلّه حجّیّت استصحاب می توان این مطلب را استفاده نمود و گفت اصل مثبت هم حجّیّت دارد یا اینکه در استصحاب فقط آثار شرعی و عقلی که بر نفس مستصحب- بدون واسطه- مترتّب می شود، حجّیّت دارد.
[1]- اکنون که در بحث اصل مثبت، محلّ نزاع، مشخّص شد، باید بررسی کنیم که آیا اصل مثبت، حجّیّت دارد یا نه. ضمنا در توضیح متن کتاب، ترتیب را رعایت نمی کنیم.
لازم به تذکّر است که عبارات متن از مطالب آن دقیق تر است لذا در بعضی از موارد، توضیحاتی درباره متن و جملات آورده ایم.
ص: 440
برای بررسی منشأ اشکال مذکور باید دید مفاد اخبار باب- لا تنقض الیقین بالشّک- چیست؟
مصنّف، سه احتمال در این مورد بیان نموده اند:
1- قوله: «و منشؤه ان مفاد الاخبار هل هو تنزیل المستصحب و التّعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الاثر بلا واسطة».
مفاد اخبار باب، تعبّد به بقاء مستصحب به لحاظ آن اثر شرعی است که «بلاواسطه» بر «مستصحب» مترتّب می شود- نه مع الواسطه- مثلا با استصحاب حیات زید می گوئیم حرام است که اموال او را تقسیم نمود امّا نمی توان گفت- بعد از گذشت بیست سال- دارای لحیه هم هست پس باید به نذر عمل نمود و صدقه داد تذکّر اوّل: در احتمال مذکور دو نکته، اهمّیّت فراوان دارد که با گیومه مشخّص نموده ایم.
تذکّر دوّم: واضح است که بنا بر احتمال مذکور نمی توان با اجرای استصحاب، آثار شرعی مترتّب بر لوازم عقلی یا عادی مستصحب را ثابت نمود. ضمنا مصنّف فرموده اند تحقیق مطلب این است که مفاد اخبار باب، همین احتمال اوّل است(1) نه احتمال دوّم و سوّمی که اکنون بیان خواهیم کرد.
2- قوله: «او تنزیله بلوازمه(2) العقلیّة او العادیّة ...».
ص: 441
مفاد اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب، این است که ما را متعبّد به بقاء مستصحب، همراه با لوازم عقلی و عادی آن می کند به نحوی که تعبّد به بقاء، مخصوص ملزوم و مستصحب نیست. مثلا با استصحاب حیات زید، لازم عادی- نبات لحیه- آن هم ثابت می شود و در نتیجه می گوئیم اثر شرعی- وجوب تصدّق- مترتّب بر لازم هم ثابت و مستقر است- طبق این احتمال، اصل مثبت، حجّت است- کما اینکه در تنزیل مؤدّیات امارات و طرق، مسئله از همین قرار است که:
نفس اخبار و شهادت و غیره، اخبار از لازم، ملزوم و ملازم هم هست که در آخر همین، تنبیه مصنّف فرموده اند: مثبتات امارات و طرق حجّت است و بزودی آن را توضیح خواهیم داد.
3- قوله: «او بلحاظ مطلق ما له من الاثر و لو بالواسطة ...».
مفاد اخبار باب، تعبّد به بقاء مستصحب به لحاظ اثر آن است- مطلقا و لو آثار مع الواسطه-
به عبارت دیگر، اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب ما را متعبّد به بقاء، مستصحب می کند امّا در مورد آثار، توسعه می دهد و مواردی را هم که مستصحب دارای اثر مع الواسطه هست، در دائره تنزیل داخل می نماید به عبارت روشن تر، طبیعت اثر مترتّب بر مستصحب ملحوظ است خواه با واسطه باشد یا بدون واسطه.
تذکّر سوّم: نتیجه احتمال دوّم و سوّم یکی است(1). یعنی اصل مثبت حجّت است.
سؤال: بالاخره اصل مثبت حجّت است یا نه و کدامیک از احتمالات سه گانه مذکور، صحیح است و چرا؟
ص: 442
جواب: در یکی از دو صورت زیر می توان گفت اصل مثبت حجّت است امّا باید دید که آیا با ظواهر ادلّه حجّیّت استصحاب هم سازگار است یا نه:
الف: ممکن است ما این چنین فرض کنیم و بگوئیم:
آن حکم شرعی- فرضا وجوب تصدّق- که بر واسطه- لازم عقلی یا عادی(1)- مترتّب شده، حکم خود موضوع- و ملزوم یعنی حیات زید- هم هست به این نحو که ادّعاء کنیم «اثر الواسطة و حکم الواسطة حکم لذی الواسطة ایضا» اگر چیزی حکم و اثر لازم عقلی یا عادی بود، با اغماض و مسامحه می گوئیم اثر ملزوم هم هست و می توانیم آن حکم شرعی را حکم ملزوم هم بدانیم.
در صورت مذکور مانعی از جریان استصحاب موضوع، وجود ندارد- اصل مثبت حجّت است- یعنی اثر شرعی مترتّب بر لازم عقلی یا عادی را به لحاظ اینکه اثر ذی الواسطه و ملزوم هم هست ثابت می کنیم.
اشکال راه مذکور این است که: بحث ما در موردی بود که اثر شرعی مربوط به واسطه بود- واسطه عقلی یا عادی- نه اینکه مسامحه کنیم و اثر مربوط به لازم را به حساب ملزوم بگذاریم زیرا عرف، مسامحه مذکور را نمی پذیرد پس در این صورت نتوانستیم بگوئیم اصل مثبت، حجّت است و این راه صحیح نبود.
ب: قبلا مقدّمه ای بیان می کنیم که مصنّف با یک جمله کوتاه به آن اشاره نموده اند(2).
در مواردی که اثر شرعی، مانند وجوب تصدّق بر لازم عقلی یا عادی- مانند
ص: 443
نبات لحیه- مستصحب- حیات ولد- مترتّب است، آن لوازم به دو نحو ممکن است، باشند.
گاهی همان طور که یقین به تحقّق(1) ملزوم- حیات زید- و شک در بقاء آن داریم نسبت به لازم هم یقین به ثبوت و شک در بقاء آن داریم.
در فرض مذکور اصلا بحث و نزاع در حجّیّت و عدم حجّیّت اصل مثبت، یک بحث بی فایده ای است و لزومی ندارد که ما استصحاب را در ملزوم جاری کنیم بلکه از ابتداء، نسبت به لازم، استصحاب را جاری می نمائیم و اثر شرعی مترتّب بر لازم را ثابت می کنیم و نیازی به جریان استصحاب در ملزوم نداریم که این فرض، محلّ کلام هم نیست. امّا فرضی که محلّ کلام قرار گرفته این است که:
این چنین نیست که: همان طور که یقین به ثبوت ملزوم و شک در بقاء آن داریم، نسبت به لازم هم یقین به ثبوت و شک در بقایش داشته باشیم بلکه:
اگر ملزوم، باقی باشد، لازم، حادث شده است بدون اینکه لازم، حالت سابقه داشته باشد شبیه همان مثال قبل که:
پنج سال قبل، زید پانزده ساله بود و یقین به ثبوت حیات او داشتیم و اکنون- پس از سپری شدن پنج سال- که در بقاء حیات او تردید داریم، می توانیم بقاء حیات او را استصحاب کنیم.
سؤال: آیا حیات زید در پانزده سالگی همراه با نبات لحیه بود؟ خیر
الآن اگر حیات او باقی باشد، لازمه عادی حیات او نبات لحیه است. در فرض مذکور، نسبت به حیات زید، یقین سابق و شک لاحق، تحقّق دارد امّا آیا نسبت به
ص: 444
لازم عادی آن هم یقین به ثبوت و شک در بقاء داریم و آیا زید در سن پانزده سالگی دارای لحیه بود؟
بلکه مسئله چنین است: اگر حیات زید باقی باشد عادة برای او نبات لحیه تحقّق دارد یعنی نبات لحیه، حالت سابقه وجودیّه نداشته و در فرض مسئله، اثر شرعی و وجوب تصدّق بر همین نبات لحیه، مترتّب است.
آیا می توان گفت ما ملزوم را کنار می گذاریم و استصحاب را نسبت به لازم جاری می کنیم؟
نسبت به لازم که یقین و شک نداریم تا بتوانیم استصحاب جاری کنیم.
عمده بحث ما همین جا است که آیا می توانیم استصحاب حیات زید را جاری کنیم و اثر شرعی- وجوب تصدّق- مترتّب بر لازم عادی حیات زید بنام نبات لحیه را ثابت کنیم یا نه
ممکن است کسی بگوید همان طور که اخبار باب ما را متعبّد به بقاء حیات زید می کند(1)، همان طور ما را متعبّد به نبات لحیه- لازم عادی- می کند و در نتیجه با تحقّق نبات لحیه، اثر شرعی مترتّب برآن بار می شود و باید صدقه داد.
سؤال: آیا واقعا اخبار باب، ما را متعبّد به لازم عقلی و عادی مستصحب می کند؟
«لا تنقض» ما را به بقاء حیات زید، متعبّد می کند زیرا یقین سابق و شک لاحق، نسبت به آن داریم و ارکان استصحاب، تام است امّا از شما سؤال می کنیم که کدام قسمت از اخبار باب، ما را به لازم عقلی یا عادی مانند نبات لحیه، متعبّد می کند؟
ص: 445
نعم لا یبعد ترتیب خصوص ما کان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته، بدعوی أنّ مفاد الأخبار عرفا ما یعمّه أیضا حقیقة، فافهم(1) [1].
******
- شرح :
شما که نسبت به نبات لحیه، یقین به ثبوت و شک در بقاء نداشتید تا بتوانید استصحاب، جاری کنید.
خلاصه: همان طور که اوّل بحث بیان کردیم از میان سه احتمالی که برای مفاد اخبار باب ذکر کردیم، همان احتمال اوّل صحیح و حقّ مطلب بود یعنی:
مفاد اخبار دال بر حجّیّت استصحاب، تعبّد به بقاء مستصحب به لحاظ اثر شرعی است که «بلاواسطه» بر «مستصحب» مترتّب می شود نه مع الواسطه و نکته اساسی در مورد عدم حجّیّت اصل مثبت این است که اخبار باب نمی تواند دلالت بر تعبّد نسبت به لازم عقلی یا عادی مستصحب داشته باشد بنابراین اگر:
استصحاب در موضوعی جاری شود که آن موضوع دارای لازم عقلی یا عادی- یا هر دو- باشد، امّا اثر شرعی برآن لازم، مترتّب شده باشد، در این صورت استصحاب جاری در موضوع و ملزوم نمی تواند اثری را که بر لازم بار شده، اثبات نماید.
[1]- مصنّف فرمودند اصل مثبت، حجّیّت ندارد امّا دو مورد را استثناء نموده اند.
ص: 446
البتّه ظاهر عبارت ایشان این است که سه صورت را استثناء کرده اند نه دو صورت امّا واقع مطلب این است که مصنّف دو صورت را استثناء نموده اند و مرحوم مشکینی هم به این مطلب اشاره دارند که عبارت ایشان را هم ذکر خواهیم کرد. فعلا آن دو صورت را بیان می کنیم:
1- در مواردی که واسطه، خفی باشد، از جمله موارد استثناء هست.
اگر آن واسطه به قدری خفی باشد و آن قدر وساطتش خارج از محدوده دید انسان باشد که اصلا به نظر عرف نیاید، در این صورت، اثر واسطه، اثر نفس مستصحب و موضوع شناخته می شود زیرا ادلّه حجّیّت استصحاب همان طور که شامل اثر نفس مستصحب می شود، شامل اثر واسطه هم می شود.
مثلا در مورد وضوء یا غسل اگر انسان شک نماید که آیا حاجب و مانعی در بدن هست که مانع رسیدن آب به بشره شود یا نه- مخصوصا در مواردی که مانع از دید چشم خارج است- در این صورت، استصحاب عدم مانع، جریان پیدا می کند.
در مثال و فرض مذکور اگر بخواهیم مسئله را با تجزیه و تحلیل عقلی بررسی کنیم، استصحاب عدم حاجب، فائده ای ندارد زیرا عدم الحاجب که موضوع حکم شرعی نیست بلکه موضوع حکم شرعی، رساندن آب به تمام بشره و ایصال الماء الی جمیع المواضع هست.
آری لازمه عقلی عدم الحاجب، وصول الماء الی تمام المواضع هست لکن این لازم عقلی به قدری مخفی و خارج از دید عرف است که او می گوید وقتی در بدن
ص: 447
کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطة ما لا یمکن التّفکیک عرفا بینه و بین المستصحب تنزیلا، کما لا تفکیک بینهما واقعا، أو بوساطة(1) ما لأجل وضوح لزومه له، أو ملازمته معه بمثابة عد اثره اثرا لهما، فإنّ عدم ترتیب مثل هذا الأثر علیه یکون نقضا لیقینه بالشک أیضا، بحسب ما یفهم من النّهی عن نقضه عرفا، فافهم [1].
******
- شرح :
حاجب و مانعی نباشد، اثر شرعی- که عبارت از آن تکالیف الهی و تحقّق مأمور به باشد- مترتّب می شود و توجّهی نمی کند که: لازمه عقلی عدم الحاجب، وصول الماء الی جمیع البشرة است و اثر بر وصول الماء الی جمیع البشرة بار شده نه بر عدم الحاجب.
[1]- 2: در مواردی که واسطه جلی باشد، اصل مثبت حجّت است و معنای جلی بودن واسطه این است که:
آن قدر بین واسطه و ذی الواسطه، اتّصال و ارتباط برقرار است که عرف می گوید همان طور که در عالم تکوین و واقع نمی توان بین واسطه و ذی الواسطه تفکیک نمود، در عالم تعبّد و تنزیل هم جدائی بین آن دو امکان ندارد. خواه منشأ ارتباط آن دو، لازم و ملزوم بودن باشد یا چیز دیگر، لکن شدّت اتّصال به حدّی است که عرف، راضی نمی شود که حتّی در مقام تعبّد و تشریع، آن دو از هم جدا شوند و هنگامی که بین آن دو جدائی نبود شارع مقدّس که ما را به مقتضای «لا تنقض الیقین» متعبّد به بقاء موضوع نموده، در این صورت هم کأنّ دلیل تعبّد را توسعه می دهد و می گوید
ص: 448
معنای تعبّد به موضوع، تعبّد به لازم و ملازمش هم هست و اگر ما متعبّد به لازم شدیم، اثر شرعی لازم- مانند وجوب تصدّق- هم ثابت می شود(1).
قوله: «او بوساطة ما لأجل وضوح لزومه او ملازمه ...».
همان طور که اشاره کردیم مصنّف دو استثناء برای اصل مثبت، ذکر کردند امّا ظاهر عبارت مذکور، موهم این است که مصنّف درصدد بیان استثناء سوّمی هستند ولی حقّ مطلب، این است که استثناء سوّمی وجود ندارد و به قول مرحوم مشکینی- که کلام ایشان را هم در پاورقی نقل کردیم- عبارت «او بوساطة ما» غلط است و باید حذف شود و عبارت صحیح چنین است: کما لا یبعد ترتیب ما کان بوساطة ما لا یمکن التّفکیک عرفا بینه و بین المستصحب تنزیلا کما لا تفکیک بینهما واقعا «لاجل وضوح لزومه ...». که در نتیجه عبارتی را که در گیومه قرار داده ایم علّت عدم امکان تفکیک باشد نه اینکه عبارت «او بوساطة ما ...» استثناء سوّمی باشد و دو شاهد هم ذکر می کنیم که مصنّف درصدد بیان استثناء سوّمی نبوده اند:
الف: اگر عبارت «او بوساطة ما ...» را استثناء سوّم حساب کنیم فرقی بین استثناء دوّم و سوّم نمی توانیم قائل شویم.
ب- مصنّف در آخرین سطر(2) همین تنبیه، تقریبا تصریح نموده اند که دو مورد از عدم حجّیّت اصل مثبت استثناء کرده ایم نه سه مورد.
ص: 449
ثمّ لا یخفی وضوح الفرق بین الاستصحاب و سائر الأصول التّعبّدیّة و بین الطّرق و الأمارات، فإنّ الطّریق و الأمارة حیث أنّه کما یحکی عن المؤدّی و یشیر إلیه، کذا یحکی عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و یشیر إلیها، کان مقتضی إطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها، و قضیّته حجّیّة المثبت منها کما لا یخفی، بخلاف مثل دلیل الاستصحاب، فإنّه لا بدّ من الاقتصار مما فیه من الدّلالة علی التّعبّد بثبوته، و لا دلالة له إلا علی التّعبّد بثبوت المشکوک بلحاظ أثره، حسبما عرفت فلا دلالة له علی اعتبار المثبت منه، کسائر الأصول التّعبّدیة، إلا فیما عدّ اثر الواسطة أثرا له لخفائها، أو شدّة وضوحها و جلائها، حسبما حقّقناه [1].
******
- شرح :
قوله: «فافهم»(1).
[1]- گفتیم مثبتات استصحاب، حجّت نیست و واضح است که در این جهت، فرقی بین استصحاب و سایر اصول عملیّه، وجود ندارد و مثبتات سایر اصول عملیّه هم حجّیّت ندارد.
مصنّف به عنوان تکمیل بحث قبلی فرموده اند مثبتات طرق و امارات، حجّت است زیرا:
ص: 450
به عنوان مثال هنگامی که بیّنه- که یکی از امارات هست- إخبار به حیات زید می نماید، دیگر معنایش این نیست که در این صورت، یک حکم ظاهری هم وجود دارد بلکه معنایش این است که اخبار و حکایت از واقعیّت حیات زید می کند و چیزی که از واقع، حکایت می کند، حکایت از لازم، ملزوم و ملازم آن هم می کند و اصلا در نفس حکایت، اخبار و شهادت، تمام این ها متحقّق است و کأنّ کسی که نسبت به یک ملزومی اخبار می نماید، او اخبار به لازمش هم می نماید زیرا او در صدد حکایت از واقع است و واقع از لازم، ملزوم و ملازم جدا نیست مثال دیگر:
وقتی علم اجمالی به تنجّس یکی از دو ظرف «الف» و «ب» پیدا کردیم ولی بعدا بیّنه ای قائم شد که ظرف «الف» متنجّس است در این صورت می گوئیم پس ظرف «ب» پاک است امّا بخلاف استصحاب و سایر اصول عملیّه.
استصحاب، یک اصل تعبّدی است که شارع مقدّس فرموده در حال شک نباید از آثار متیقّن رفع ید نمود و باید حکم به بقاء نمود و آثار متیقّن را بر مشکوک مترتّب نمود و ادلّه مذکور بیش از این دلالت ندارد بنابراین:
مثبتات امارات و طرق، حجّت است امّا مثبتات استصحاب و سایر اصول عملیّه، حجّت نیست البتّه مصنّف قبلا دو استثناء برای اصل مثبت بیان نمودند(1) که توضیح دادیم.
خلاصه: در امارات و طرق به لحاظ اینکه اخبارها و شهادت ها به اخبارها و شهادتهای متعدّد، انحلال پیدا می کند، لذا تمام آثار شرعی مترتّب بر خودش، لازمش، ملزومش و ملازمش ترتّب پیدا می کند. به خلاف اصول علمیّه-
ص: 451
الثّامن: إنّه لا تفاوت فی الأثر المترتّب علی المستصحب، بین أن یکون مترتّبا علیه بلا وساطة شی ء، أو بوساطة عنوان کلّی ینطبق و یحمل علیه بالحمل الشّائع و یتّحد معه وجودا، کان منتزعا عن مرتبة ذاته(1)، أو بملاحظة(2) بعض عوارضه مما هو خارج المحمول لا بالضّمیمة، فإنّ الأثر فی الصّورتین إنّما یکون له حقیقة، حیث لا یکون بحذاء ذلک الکلّی فی الخارج سواه، لا لغیره مما کان مباینا معه، أو من أعراضه مما کان محمولا علیه بالضّمیمة کسواده مثلا أو بیاضه، و ذلک لأنّ الطّبیعی إنّما یوجد بعین وجود فرده، کما أنّ العرضی کالملکیّة و الغصبیّة و نحوهما لا وجود له إلا بمعنی وجود منشأ انتزاعه، فالفرد أو منشأ الانتزاع فی الخارج هو عین ما رتّب علیه الأثر، لا شی ء آخر، فاستصحابه لترتیبه لا یکون بمثبت کما توهّم(3) [1].
******
- شرح :
[1]- مطالب این تنبیه و دو تنبیه بعد در حقیقت بعنوان تکمیل مباحث تنبیه قبل است و اگر مصنّف، تمام آنها را در تنبیه هفتم بیان می کردند، بهتر بود.
ص: 452
خلاصه تنبیه هفتم این بود که:
1- اگر موضوعی- که دارای اثر شرعی است- را استصحاب نمودیم، در این صورت فقط همان اثری که برآن موضوع، مترتّب است، ثابت می شود مانند استصحاب عدالت زید که از جمله آثارش جواز اقتداء به او است و ضمنا بیان کردیم که مفاد ادلّه استصحاب، جعل حکم مماثل است.
2- با اجرای استصحاب نمی توان اثری که بر لازم یا ملزوم یا ملازم موضوع بار شده، ثابت نمود به عبارت دیگر به وسیله استصحاب نمی توان اثر شرعی که بر لازم عقلی یا عادی مستصحب بار شده، ثابت نمود مگر در مواردی که واسطه، خفی یا جلی باشد که مفصّلا در تنبیه هفتم توضیح دادیم.
بنابراین در استصحابات موضوعیّه، آثار شرعی مترتّب بر نفس موضوع، ثابت می شود.
مصنّف در تنبیه هشتم درصدد توضیح و بیان سه مورد بوده اند که توهّم شده است که در آن موارد، اصل مثبت محقّق می باشد.
«الف»: اگر اثر شرعی بر کلّی- جنس، فصل یا نوع- مترتّب شده باشد، آیا می توان گفت آن اثر، اثر فرد هم هست- آن اثر را به حساب فرد هم گذاشت-؟
به عبارت دیگر اگر ما نسبت به فرد و شخص، استصحاب جاری نمودیم ولی اثر شرعی بر کلّی- جنس، فصل یا نوع- مترتّب بود، آیا در این صورت، اثر شرعی مترتّب بر کلّی، اثر شرعی فرد هم شناخته می شود یا نه؟
مثال: فرض کنید یک حکمی شرعی بر کلّی انسان، بار شده است مثلا می گوئیم هر مسلمانی باید نسبت به مسلمان دیگر، احترام قائل شود یعنی اثر شرعی- لزوم احترام- برای انسان- کلّی- است.
ص: 453
در فرض مذکور می توانیم بقاء حیات زید را استصحاب نمائیم و آن اثری که مربوط به کلّی بود برای زید- فرد- ثابت کنیم و بگوئیم اکنون که حیات زید، ادامه دارد، احترامش واجب است. در مثال مذکور با اینکه لزوم احترام «بلاواسطه» بر زید، مترتّب نبود بلکه به واسطه یک «کلّی» بر زید، مترتّب می شد، امّا مانعی از جریان استصحاب، وجود نداشت- البته آن عنوان کلّی بر زید منطبق بود و به حمل شایع صناعی(1) می توانستیم بگوئیم «زید انسان».
بعضی توهّم کرده اند که اثر کلّی ارتباطی به فرد ندارد و اگر موضوع یک قضیّه شرعیّه، عنوان کلّی باشد و حکم، نسبت به عنوان کلّی بار شده باشد، نمی توانیم آن حکم را به حساب فرد هم بگذاریم لکن مصنّف فرموده اند توهّم مذکور بی مورد است و خودشان بیانی دارند که:
آیا کلّی و فرد دو وجود دارند و آیا تحقّق کلّی در خارج، غیر از تحقّق فرد است و آیا جنس، فصل یا نوع می تواند خودبخود تحقّق داشته باشد؟ خیر
بلکه وجود کلّی همان، وجود فرد است. وجود کلّی با وجود فرد متغایر نیست بنابراین اگر یک حکم شرعی بر کلّی مترتّب شد، کانّ آن حکم بر فرد هم بار شده است. واسطه ای در کار نیست که مسأله لازم و ملزوم، مطرح باشد و بگوئیم حکم بر کلّی، مترتّب شده و با استصحاب فرد نمی توانیم آن حکم را بر کلّی مترتّب نمائیم- زیرا اصل مثبت است-
خلاصه اینکه تغایر کلّی و فرد، تغایر ذهنی است امّا از نظر خارج هیچ گونه مغایرتی بین آنها تصوّر نمی شود.
ص: 454
و همچنین اگر حکمی برای موضوعی- کلّی- ثابت باشد که آن موضوع، یک امر اعتباری و انتزاعی باشد که آن امر اعتباری هیچ گونه تحقّق و تأصّل و مابازاء خارجی نداشته باشد، بلکه تحقّق و تأصّل برای منشأ انتزاع آن است و برای آن چیزی است که ما این امر انتزاعی را از آن انتزاع نموده ایم مانند «ملکیّت»، «زوجیّت» و سایر امور اعتباریّه. مثلا در خارج غیر از کتاب، بایع و مشتری، حقیقت دیگری بنام ملکیّت، تحقّق ندارد و منشأ انتزاعش، همین بایع و مشتری و کتاب است- واقعیّت برای همین سه امر است- حال اگر یک اثر شرعی بر عنوان ملکیّت، مترتّب شد، ما می توانیم به وسیله استصحاب، آن اثر شرعی مترتّب بر ملکیّت را نسبت به همان امور موجود در خارج- یعنی همان اموری که منشأ انتزاع ملکیّت هستند- ثابت نمائیم.
بنابراین ما در یک صورت با متوهّم- شیخ اعظم ره- موافق هستیم:
اگر موضوع اثر ما دارای واقعیّت خارجیّه و تأصّل خارجی باشد مانند سواد و بیاض(1)- محمول بالضّمیمه باشد- که سواد یک حقیقت و بیاض هم یک حقیقت است که در جسم تحقق پیدا می کنند- اگر اثری بر بیاض بار شده باشد، نمی توان با استصحاب بقاء جسم، اثر بیاض را مترتّب نمود گرچه سواد و بیاض بر جسم، عارض می شوند و آن دو در غیر از جسم نمی توانند تحقّق پیدا کنند امّا اگر اثر شرعی بر سواد یا بیاض بار شده باشد با استصحاب بقاء جسم نمی توان اثر سواد را بار نمود. جسم یک واقعیّت است و سواد و بیاض، واقعیّت دیگر، امّا به خلاف کتاب،
ص: 455
و کذا لا تفاوت فی الأثر المستصحب(1) أو المترتّب علیه(2)، بین أن یکون مجعولا شرعا بنفسه کالتّکلیف و بعض أنحاء الوضع، أو بمنشإ انتزاعه کبعض أنحائه کالجزئیّة و الشّرطیّة و المانعیّة، فإنّه أیضا ممّا تناله ید الجعل شرعا و یکون أمره بید الشّارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشأ انتزاعه و رفعه.
و لا وجه لاعتبار أن یکون المترتّب أو المستصحب مجعولا مستقلا کما لا یخفی، فلیس استصحاب الشّرط أو المانع لترتیب الشّرطیّة أو المانعیّة بمثبت، کما ربما توهّم(3) بتخیّل أنّ الشّرطیّة أو المانعیّة لیست من الآثار الشّرعیّة، بل من
******
- شرح :
و مسئله ملکیّت و مملوکیّت، کتاب از مملوکیّت جدا نیست و مملوکیّت، واقعیّتی ماورای کتاب نیست بنابراین کلام مرحوم شیخ را در یک مورد می پذیریم و در دو صورت رد می نمائیم. و آن عبارت است از:
اگر اثر شرعی بر محمول بالضّمیمه(4) یعنی یک عرض- مانند بیاض- که تأصّل و حقیقت دارد، بار شده باشد، نمی توانیم آن اثر را به حساب معروض- جسم- بگذاریم و به عنوان اثر جسم تلقّی کنیم یعنی با استصحاب بقاء جسم، آن اثر را مترتّب نمائیم.
و در دو صورت(5)- و به اعتباری چهار صورت- با کلام مرحوم شیخ، مخالف هستیم. و آن در مواردی است که اثر شرعی بر جنس، نوع، فصل یا امر خارج محمول بار شده باشد.
ص: 456
الأمور الانتزاعیّة، فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- «ب»: قبل از توضیح عبارت، متذکّر می شویم که حکم بر دو قسم است:
1- حکم تکلیفی: که منحصر به وجوب، حرمت، اباحه، کراهت و استحباب است.
2- حکم وضعی: مصنّف، قبل از بیان تنبیهات استصحاب، توضیحاتی درباره احکام وضعیّه داده اند که خلاصه آن عبارتست از اینکه احکام وضعیه بر سه قسم هستند:
1- قسم اوّل احکام وضعیّه، آن است که از احکام تکلیفیّه هم برتر است یعنی اصلا شارع مقدّس، آن را جعل نمی کند و هیچ گونه جعل شرعی به آن تعلّق نمی گیرد گرچه «جعل» تکوینی به آنها تعلّق می گیرد مانند سببیّت للتّکلیف.
2- قسم دوّم احکام وضعیّه به تبع احکام تکلیفی جعل می شوند یعنی باید یک حکم تکلیفی داشته باشیم تا بتوان یک حکم وضعی از آن جعل نمود مانند جزئیّت و شرطیّت للمکلّف به.
3- بعضی از احکام وضعیّه از نظر مقام ثبوت هم ممکن است جعل استقلالی داشته باشند و هم امکان دارد جعل تبعی به آن ها تعلّق گیرد لکن مصنّف فرمودند از نظر مقام اثبات به این قسم از احکام وضعیّه جعل استقلالی تعلّق می گیرد یعنی قسم سوّم احکام وضعیّه از نظر مقام اثبات، مجعول شرعی و دارای جعل استقلالی هستند نه اینکه به تبع حکم تکلیفی جعل شده باشند مانند حجّیّت، قضاوت، زوجیّت و ملکیّت و امثال آنها.
و همچنین قبلا بیان کردیم که باید نفس مستصحب «مجعول شرعی» باشد- در استصحاب احکام، مانند استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه- و یا اینکه «موضوع» برای مجعول شرعی باشد، مانند استصحاب خمریّت- خمر موضوع حکم شرعی
ص: 457
است-
اکنون تحقیقی در «مجعول شرعی» می کنیم:
که آیا: مقصود از مجعول شرعی این است که مستقلا مجعول شرعی باشد به نحوی که شارع بتواند مستقلا آن را جعل نماید یا اینکه اگر مجعول تبعی هم باشد، مانعی ندارد و می توان نسبت به آن استصحاب جاری نمود؟
اگر کسی بگوید مقصود از مجعول شرعی، این است که باید شارع مقدّس، مستقلا آن را جعل نموده باشد، در این صورت، استصحاب در موارد زیر جاری می شود:
1- در احکام تکلیفیّه 2- در قسم سوّم از احکام وضعیه مانند زوجیّت و ملکیّت(1) امّا در قسم دوّم احکام وضعیّه نمی توان استصحاب، جاری نمود زیرا آنها مجعول استقلالی نیستند بلکه مجعول تبعی می باشند.
مصنّف فرموده اند دلیلی ندارد که در باب استصحاب، چنین خصوصیّتی قائل شویم و بگوئیم باید آن مجعول، مجعول استقلالی باشد نه تبعی بلکه اگر مجعول تبعی هم باشد یعنی اختیار، وضع و رفعش به دست شارع باشد، مانعی ندارد لذا می گوئیم در قسم دوّم احکام وضعیّه- مانند جزئیّت للمأمور به و شرطیّت للمأمور به- که مجعول تبعی هستند، می توان استصحاب، جاری نمود مثلا می دانیم که وضوء برای مأمور به شرطیّت دارد حال اگر شما وضوء داشتید و در بقاء آن، تردید نمودید، می توانید بقاء وضوء را استصحاب نمائید و اگر کسی بگوید وضوء چه اثر شرعی دارد، جواب می دهیم که اثر شرعیش، شرطیّت للمأمور به است و همچنین اگر کسی ایراد نماید
ص: 458
و کذا لا تفاوت فی المستصحب أو المترتّب بین أن یکون ثبوت الأثر و وجوده، أو نفیه و عدمه، ضرورة أنّ أمر نفیه بید الشّارع کثبوته، و عدم إطلاق الحکم علی عدمه غیر ضائر، إذ لیس هناک ما دلّ علی اعتباره بعد صدق نقض الیقین بالشّکّ برفع الید عنه کصدقه برفعها من طرف ثبوته کما هو واضح [1].
******
- شرح :
که شرطیّت للمأمور به، مجعول استقلالی نیست، می گوئیم مجعول تبعی که هست یعنی هنگامی که شارع مقدّس فرمود «صلّ مع الطّهارة» ما برای طهارت شرطیّت را انتزاع نمودیم و اختیار، وضع و رفع آن به دست شارع است او می تواند بگوید «صلّ مع الطّهارة» که ما در این صورت شرطیّت را انتزاع می کنیم و فرضا می تواند، بگوید «صلّ بدون الطّهارة» که در این صورت، شرطیّت، مطرح نیست و همین مقدار که اختیار، وضع و رفع آن به دست شارع باشد، برای جریان استصحاب کفایت می کند.
قوله: «فافهم»(1).
[1]- «ج»: آیا می توانیم استصحاب را در عدم الحکم جاری کنیم یا نه؟
گاهی یک شی ء، واجب بوده و شما در بقاء آن، تردید می نمائید، در این صورت می توانید بقاء وجوب را استصحاب نمائید.
امّا گاهی یک شی ء قبلا واجب نبوده، آیا در این صورت می توان استصحاب عدم وجوب را در آن جاری نمود؟
ممکن است کسی بگوید نمی توان استصحاب عدم وجوب، جاری نمود زیرا
ص: 459
فلا وجه للإشکال فی الاستدلال علی البراءة باستصحاب البراءة من التّکلیف، و عدم المنع عن الفعل بما فی الرّسالة(1)، من أنّ عدم استحقاق العقاب فی الآخرة لیس من اللوازم المجعولة الشّرعیّة، فإنّ عدم استحقاق العقوبة و إن کان غیر مجعول، إلا أنّه لا حاجة إلی ترتیب أثر مجعول فی استصحاب عدم
******
- شرح :
عدم الوجوب، حکم شرعی نیست بلکه «وجودات»، احکام شرعیّه هستند مانند وجوب، استحباب، حرمت. امّا عدم الوجوب و عدم الحرمه حکم شرعی نیستند و لذا نمی توان استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت را جاری نمود.
مصنّف فرموده اند ما در باب استصحاب اصلا روی «حکم» تکیه نمی کنیم و نمی گوئیم باید حکمی در میان باشد تا شما بگوئید عدم الوجوب، حکم نیست بلکه آنچه که در استصحاب، لازم می باشد عبارت است از اینکه:
باید مستصحب و یا اثرش چیزی باشد که در اختیار شارع باشد و شارع بما هو شارع بتواند در آن دخالت کند بنابراین: آیا مسأله عدم الوجوب تحت اختیار شارع نیست؟ آری
شارع می تواند عدم الوجوب را به وجوب تبدیل کند و می تواند عدم الوجوب را به حال خود، باقی بگذارد پس همان طور که وجود احکام در اختیار شارع است، عدم احکام هم در اختیار اوست. خلاصه اینکه اگر بگوئید «عدم» آنها عنوان حکم پیدا نمی کند به شما جواب می دهیم ما به عنوان «حکم» کاری نداریم بلکه غرض ما این است که شارع در محیط شرع بتواند «لا تنقض الیقین بالشک» را بگوید و کاملا واضح است که «لا تنقض» نسبت به عدم وجوب کاملا جریان پیدا می کند و ارتباط به شارع بما هو شارع دارد.
ص: 460
المنع، و ترتب عدم الاستحقاق مع کونه عقلیّا علی استصحابه، إنّما هو لکونه لازم مطلق عدم المنع و لو فی الظاهر، فتأمّل [1].
******
- شرح :
[1]- از اینکه گفتیم در باب استصحاب روی کلمه «حکم» تکیه نمی کنیم، نتیجه ای می گیریم که:
در بحث برائت مشاهده کردیم که بعضی به حدیث رفع و قاعده قبح عقاب بلا بیان تمسّک کرده اند و بعضی در باب اصالة البراءة از راه استصحاب البراءة پیش آمده و گفته اند:
مثلا قبل از اینکه اسلام بیاید، شرب تتن ممنوعیّتی نداشته و اکنون که شک نموده ایم ممنوعیّت دارد یا نه، استصحاب عدم ممنوعیّت و استصحاب برائت از حرمت، جاری می کنیم. مرحوم شیخ در کتاب رسائل، استدلال مذکور را مورد مناقشه قرار داده و فرموده اند استصحاب عدم را برای چه منظوری جاری می کنید آیا می خواهید نتیجه بگیرید که در ارتکاب شرب تتن، استحقاق عقوبت وجود ندارد؟
اگر منظورتان این باشد، نمی توانید استصحاب، جاری کنید زیرا استحقاق و عدم استحقاق عقاب، مسأله ای نیست که ارتباطی به شارع بما هو شارع داشته باشد بلکه عقل حکم می کند در صورت عصیان، استحقاق عقاب و در صورت اطاعت، استحقاق ثواب، ثابت است لذا اگر شما استصحاب عدم ممنوعیّت را به منظور عدم استحقاق عقوبت جاری می کنید، بدانید که عدم استحقاق عقاب، حکم عقلی است و با جریان استصحاب مذکور نمی توان چنین نتیجه ای گرفت.
آیا مناقشه مرحوم شیخ، وارد است یا نه؟
در پاسخ به شیخ اعظم «ره» می گوئیم استصحاب عدم منع، نیازی به اثر ندارد، استصحاب عدم منع مانند نفس «منع» است در استصحاب حکم شرعی لازم نیست به دنبال یک اثر دیگری برویم نفس استصحاب عدم ممنوعیّت، مانند استصحاب
ص: 461
بقاء ممنوعیّت است آیا اگر بقاء ممنوعیّت را استصحاب می کردید باز هم منتظر یک اثر شرعی بودید؟ خیر
استصحاب عدم ممنوعیّت هم همین نتیجه را دارد و ما نباید به دنبال یک اثر شرعی باشیم بلکه همین، خودش اثر شرعی است و نفی و اثباتش به شارع بما هو شارع، ارتباط دارد. منتها ممکن است شما اشکال کنید که آنچه را که در برائت درصددش هستیم مسأله استحقاق و عدم استحقاق عقوبت است لذا چگونه با استصحاب عدم منع، عدم استحقاق عقوبت را ثابت می کنید؟
در پاسخ شما همان مطلبی را که اوّل تنبیه هفتم بیان کردیم، بازگو می کنیم که:
اگر مستصحب ما یک اثر شرعی باشد، تمام احکام و آثارش مترتّب می شود.
آثار و احکام عقلی برآن ترتّب پیدا می کند و گفتیم اگر بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب کردیم، معنایش این است که:
اطاعتش واجب است و در مخالفتش استحقاق عقوبت وجود دارد و موافقتش موجب استحقاق ثواب می شود.
همان طور که در استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه استحقاق ثواب و عقاب، مطرح است در استصحاب عدم منع هم، عدم استحقاق عقوبت مطرح است به عبارت روشن تر آیا اگر بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب نمودیم، امّا با آن تکلیف، مخالفت نمودیم، استحقاق عقوبت مطرح نیست و همچنین اگر با آن موافقت کردیم، عدم استحقاق عقاب و استحقاق ثواب، مطرح نیست؟ آری
در استصحاب عدم منع هم مطلب از همین قرار است یعنی در استصحاب عدم منع هم عدم استحقاق عقوبت مطرح و ثابت است.
ص: 462
التّاسع: إنّه لا یذهب علیک أنّ عدم ترتب الأثر الغیر الشّرعی و لا الشّرعی بوساطة غیره من العادی أو العقلی بالاستصحاب، إنّما هو بالنّسبة إلی ما للمستصحب واقعا، فلا یکاد یثبت به من آثاره إلا أثره الشّرعی الذی کان له بلا واسطة، أو بوساطة أثر شرعی آخر، حسبما عرفت فیما مرّ، لا بالنسبة إلی ما کان للأثر الشرعی مطلقا(1)، کان بخطاب الاستصحاب أو بغیره من أنحاء الخطاب، فإنّ آثاره شرعیّة کانت أو غیرها تترتّب علیه إذا ثبت و لو بأن یستصحب، أو کان من آثار المستصحب، و ذلک لتحقّق موضوعها حینئذ حقیقة، فما للوجوب عقلا(2) یترتّب علی الوجوب الثّابت شرعا باستصحابه أو استصحاب موضوعه(3)، من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة إلی غیر ذلک، کما یترتّب علی الثّابت بغیر الاستصحاب، بلا شبهة و لا ارتیاب، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
[1]- تذکّر، تنبیه نهم هم از مباحث تکمیلی تنبیه هفتم- اصل مثبت- است.
ص: 463
در تنبیه قبل بیان کردیم که:
با اجرای استصحاب نمی توان آثار غیر شرعی- عقلی و عادی- را ثابت نمود مثلا فردی در سنّ پنج سالگی از نظر غائب شده و تا الآن مدّت بیست سال غیبت او ادامه داشته، اکنون چون یقین به حیات او- نسبت به زمان سابق- داریم، بقاء حیات او را استصحاب می کنیم، در مثال مذکور با اجرای استصحاب می گوئیم تقسیم و تصرّف در اموال او حرام است- یعنی اثر شرعی حیات زید را ثابت می کنیم- امّا نمی توان گفت او دارای «لحیه» هم هست.
و همچنین در استصحاب نمی توان آن اثر شرعی را ثابت نمود که بر لازم عقلی یا عادی مستصحب مترتّب است.
مثلا با استصحاب حیات زید نمی توان گفت که: چون پدر او نذر کرده- که اگر فرزندم دارای لحیه شود صد درهم صدقه می دهم- پس باید به نذرش عمل نماید و صدقه بدهد. در مثال مذکور، اثر شرعی- وجوب تصدّق- مع الواسطه- نبات لحیه- اثر موضوع و مستصحب- حیات زید- است.
مصنّف در تنبیه نهم فرموده اند: عدم ترتّب آثار غیر شرعی(1) و همچنین عدم ترتب آثار شرعیه ای که با واسطه غیر شرعی برای مستصحب، ثابت است- عدم ترتب مذکور- در آن آثاری است که برای مستصحب است «واقعا» یعنی آن آثاری که اثر مستصحب واقعی است مثلا با استصحاب بقاء حیات زید نمی توان گفت که او دارای لحیه هم شده است زیرا نبات لحیه، اثر حیات واقعی زید است نه اثر حیات تعبّدی زید به عبارت دیگر، نبات لحیه، اثر مطلق حیات- اعم از واقعی و تعبّدی-
ص: 464
العاشر: إنّه قد ظهر مما مرّ لزوم أن یکون المستصحب حکما شرعیا أو ذا حکم کذلک، لکنّه لا یخفی أنّه لا بدّ أن یکون کذلک بقاء و لو لم یکن کذلک ثبوتا فلو لم یکن المستصحب فی زمان ثبوته حکما و لا له أثر شرعا و کان فی زمان استصحابه کذلک- أی حکما أو ذا حکم- یصحّ استصحابه کما فی استصحاب عدم التّکلیف، فإنّه و إن لم یکن بحکم مجعول فی الأزل و لا ذا حکم، إلا أنه حکم مجعول فیما لا یزال، لما عرفت من أنّ نفیه کثبوته فی الحال مجعول شرعا، و کذا استصحاب موضوع لم یکن(1) له حکم ثبوتا، أو کان و لم یکن حکمه فعلیّا و له حکم کذلک بقاء، و ذلک لصدق نقض الیقین
******
- شرح :
نیست.
امّا اگر یک لازم عقلی و به تعبیر دیگر، اگر یک حکم عقلی، موضوعش اثر شرعی باشد مانند وجوب اطاعت که موضوعش ثبوت وجوب است- خواه واقعا وجوبی باشد یا نباشد- این در استصحاب، ترتّب، پیدا می کند.
به عبارت دیگر اگر یک اثر عقلی روی مطلق اثر شرعی- خواه واقعی باشد یا ظاهری- بار شد، آن اثر عقلی ترتّب پیدا می کند مثلا به مجرّدی که شما بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب نمودید، آیه شریفه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ...» که ارشاد به حکم عقل است، گریبان شما را می گیرد و می گوید موافقت با آن واجب و مخالفتش حرام است و در صورت موافقت، استحقاق ثواب دارید و چنانچه با آن مخالفت نمائید، مستحق عقاب می شوید.
ص: 465
بالشّکّ علی رفع الید عنه و العمل، کما إذا قطع بارتفاعه یقینا، و وضوح عدم دخل أثر الحالة السّابقة ثبوتا فیه و فی تنزیلها بقاء، فتوهّم اعتبار الأثر سابقا- کما ربما یتوهّمه الغافل من اعتبار کون المستصحب حکما أو ذا حکم- فاسد قطعا، فتدبر جیدا [1].
******
- شرح :
[1]- در تنبیه هفتم بیان کردیم که مستصحب باید یا خودش حکم شرعی باشد یا موضوع برای اثر شرعی باشد. مطلب مذکور، به توضیحی نیاز دارد که:
اینکه مستصحب باید حکم یا موضوع ذی حکم باشد، آیا معنایش این است که هم در زمان سابق و هم در زمان لاحق- هم قضیّه متیقّنه و هم قضیّه مشکوکه- هر دو باید در این جهت- حکم شرعی بودن- متساوی باشند؟
البتّه در اکثر استصحابات مطلب، چنین است مثلا شما که بقاء وجوب نماز جمعه را استصحاب می کنید، وجوب نماز جمعه هم در عصر حضور- زمان سابق- و هم در عصر غیبت- زمان لاحق- عنوان حکم شرعی دارد.
آیا لازم است تمام استصحابات حکمیّه چنین باشند یا اینکه ممکن است مثلا یک استصحاب حکمی داشته باشیم که آن حکم در زمان سابق- قضیّه متیقّنه- هیچ گونه ارتباطی به شارع نداشته باشد لکن اگر ما آن قضیّه متیقّنه را در زمان لاحق، ابقاء و اثبات نمائیم، به شارع مقدّس، ارتباط پیدا می کند- عنوان حکم شرعی دارد- یعنی در زمان سابق به لحاظ اینکه ارتباطی به شارع نداشته، حکم شرعی نبوده امّا در زمان لاحق به اعتبار دوام آن حکم قبلی به شارع مقدّس ارتباط پیدا می کند مانند استصحابات عدمیّه ای که در باب تکالیف، جاری می کنیم.
ص: 466
مثلا(1) می گوئیم فلان شی ء قبل از اینکه دین اسلام بیاید، واجب نبوده امّا الآن که شریعت مقدّس اسلام آمده و شک داریم که وجوب پیدا کرده است یا نه، همان عدم الوجوب قبلی را استصحاب می کنیم و در نتیجه، به وسیله استصحاب، ثابت می کنیم در شریعت اسلام هم تکلیف وجوبی نسبت به آن، تحقّق ندارد.
در مثال مذکور، زمان سابق و لاحقش متفاوت است یعنی آن عدم تکلیفی که در زمان سابق، مورد یقین شما بود، ارتباطی به شارع مقدّس نداشت و فرض این است که آن، قبل از آمدن دین اسلام بوده و عدم تکلیف در آن زمان، هیچ ارتباطی به شارع و آورنده دین اسلام ندارد لکن درعین حال وقتی شما به وسیله استصحاب، همان عدم تکلیف را ابقاء می کنید و ادامه می دهید، ابقاء و ادامه اش به شارع، ارتباط پیدا می کند و ثابت می شود که در دین اسلام نسبت به آن شی ء، تکلیفی تحقّق ندارد- بقاء عدم تحقّق وجوب به شارع مربوط است- بنابراین:
لازم نیست در استصحابات حکمیّه، آن حکم در زمان سابق هم عنوان حکم داشته باشد زیرا در باب استصحاب، نظر اصلی به ابقاء است و ابقاء باید به شارع مربوط باشد.
و همچنین در استصحابات موضوعیّه، چنانچه موضوع متیقّن شما در زمان سابق هیچ حکمی نداشت، لکن اگر آن موضوع به وسیله استصحاب، ابقاء شود، بقاء موضوع اثر شرعی است، در این موارد هم مانعی از جریان استصحاب، وجود ندارد.
خلاصه اینکه دلیلی بر لزوم ترتّب حکم شرعی در زمان سابق بر موضوع
ص: 467
مستصحب وجود ندارد و شما تحت تأثیر این مطلب، واقع نشوید که می گویند مستصحب باید یا حکم شرعی باشد یا موضوع ذی حکم. و چنین برداشتی نکنید که مستصحب باید در زمان سابق هم حکم شرعی یا موضوع ذی حکم باشد زیرا در باب استصحاب باتوجّه به روایات- لا تنقض الیقین بالشّک- می گوئیم باید دوام و بقاء مستصحب به شارع، ارتباط داشته باشد امّا حدوثا لزومی ندارد که ارتباطی به شارع داشته باشد.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا
و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطّیبین الطّاهرین
ص: 468
الموضوع الصّفحة
اصالة الاحتیاط المقام الاوّل فی دوران الامر بین المتباینین 17
منجّزیّة العلم الاجمالی بالتّکلیف الفعلی من جمیع الجهات 17
بطلان التّفصیل بین الشّبهة المحصورة و غیرها 22
فی بطلان التّفصیل بین المخالفة القطعیّة و الموافقة القطعیّة 25
منجّزیّة العلم الاجمالی فی التّدریجیّات 26
تنبیهات الاشتغال 31
الاوّل: الاضطرار الی بعض الاطراف 31
فقد بعض الاطراف 35
الثّانی: شرطیّة الابتلاء بتمام الاطراف 38
ملاک الابتلاء 41
الثّالث: الشّبهة غیر المحصورة 44
الضّوابط المذکورة للشّبهة غیر المحصورة و المناقشة فیها 47
الرّابع: ملاقی بعض اطراف الشّبهة المقرونة 48
الصّورة الاولی 49
الصّورة الثّانیة 52
ص: 469
الصّورة الثّالثة 54
المقام الثّانی فی الاقلّ و الاکثر الارتباطیین 57
منجّزیّة العلم الاجمالی و عدم انحلاله عقلا 57
شبهة الغرض 64
التّفصّی عن شبهة الغرض 66
رفع الجزئیّة بحدیث الرّفع 78
تنبیهات الاقلّ و الاکثر 85
الاوّل: الشّکّ فی الشّرطیّة و الخصوصیّة 85
الثّانی: حکم ناسی الجزئیّة 91
تکلیف النّاسی 93
الثّالث: حکم الزّیادة 96
الرّابع: تعذّر الجزء او الشّرط 104
استصحاب وجوب الباقی الفاقد للمتعذّر 107
قاعدة المیسور 109
المناط فی جریان القاعدة صدق المیسور العرفی علی الباقی 123
جریان القاعدة فی غیر المیسور العرفی تخطئة او تخصیصا 125
تذنیب: الدّوران بین الجزئیّة و المانعیّة و نحوهما 129
خاتمة فی شرائط الاصول 131
حسن الاحتیاط مطلقا 131
اشتراط البراءة العقلیّة بالفحص 135
شرط البراءة النّقلیّة 136
وجوب التّعلّم 140
اعتبار الفحص فی التّخییر العقلی 143
حکم العمل بالبراءة قبل الفحص تکلیفا و وضعا 143
استحقاق العقوبة علی ترک التّعلّم للتّجرّی 144
اشکال وجوب التّعلم فی الواجبات المشروطة 145
حلّ الاشکال بوجوب التّعلّم نفسیّا تهیّئیّا کما اختاره المحقّق الاردبیلی 147
الحکم الوضعی للعمل بالبراءة قبل الفحص 152
ص: 470
استثناء مسألتی الجهر و الاخفات و القصر و الاتمام من البطلان 154
شرطان آخران للبراءة 164
عدم تمامیّة الشّرطین المذکورین 164
قاعدة لا ضرر و لا ضرار احادیث نفی الضرر 175
تواتر اخبار قاعدة نفی الضّرر اجمالا 177
مختار المصنّف فی مفاد الجملة التّرکیبیّة 181
نسبة القاعدة مع ادلّة الاحکام الاوّلیّة 188
نسبة القاعدة مع ادلّة الاحکام الثّانویّة 193
تعارض الضّررین 195
فصل فی الاستصحاب تعریف الاستصحاب 201
الاستصحاب مسألة اصولیّة 207
الیقین السّابق و الشّکّ اللاحق رکنا الاستصحاب 210
اعتبار وحدة القضیتین 210
الاشکال فی استصحاب الحکم الشّرعی الکلّی 211
استصحاب حکم الشّرع المستند الی العقل 219
ادلّة حجّیّة الاستصحاب 227
الوجه الاوّل: بناء العقلاء و الجواب عنه 227
الوجه الثّانی: حجّیة الاستصحاب من باب الظّن، و ردّه 231
الوجه الثّالث: الاجماع و الجواب عنه 232
الوجه الرّابع: الاخبار المستفیضة 234
صحیحة زرارة الاولی 234
تقریب الاستدلال بالصّحیحة 235
تحقیق معنی النّقض 246
المراد من هیئة «لا تنقض الیقین» 255
ص: 471
فی دفع توهّم اختصاص الاستصحاب بالموضوعات 261
صحیحة ثانیة لزرارة 262
تقریب الاستدلال بها 272
دلالة الرّوایة علی الاستصحاب لا علی قاعدة الیقین 273
الاشکالات الواردة علی الصّحیحة و الجواب عنها 273
صحیحة ثالثة لزرارة 287
کیفیّة الاستدلال بها 287
روایة الخصال 293
دلالتها علی اعتبار الاستصحاب لا علی قاعدة الیقین 293
مکاتبة القاسانی 297
الاستدلال بموثقة عمّار و الماء کلّه طاهر و روایة الحل 299
تحقیق حال الوضع 308
انحاء الوضع 316
النّحو الاوّل: ما لا یتطرّق الیه الجعل اطلاقا 318
النّحو الثّانی: ما لا یتطرّق الیه الجعل الاستقلالی دون التّبعی 325
النّحو الثّالث: ما یصح جعله استقلالا و تبعا للتّکلیف 328
فی معنی الملکیّة 333
تنبیهات الاستصحاب التّنبیه الاوّل: بیان اعتبار فعلیّة الشّکّ و الیقین 347
التّنبیه الثّانی: هل یکفی فی صحّة الاستصحاب الشّکّ فی بقاء شی ء علی تقدیر ثبوته 354
التّنبیه الثّالث: فی اقسام الاستصحاب الکلّی 362
استصحاب الکلّی القسم الاوّل 363
استصحاب الکلّی القسم الثّانی 364
استصحاب الکلّی القسم الثّالث 373
التّنبیه الرّابع: جریان الاستصحاب فی الامور التّدریجیّة 379
جریان الاستصحاب فی الزّمان 384
ص: 472
جریان الاستصحاب فی الزّمانی 385
استصحاب الفعل المقیّد بالزّمان 389
التّعرض لکلام الفاضل النّراقی 401
التّنبیه الخامس: الاستصحاب التّعلیقی 405
حجّیّة الاستصحاب فی الاحکام المعلّقة 405
التّنبیه السّادس: استصحاب الشرائع السّابقة 418
توهّم اختلال ارکان الاستصحاب فی المقام و الجواب عنه 419
ارجاع ما افاده الشّیخ فی الجواب عن الاشکال الی ما ذکره المصنّف «قده» 427
التّنبیه السّابع: الاصل المثبت 434
الموارد المستثناة من عدم حجّیّة الاصل المثبت 446
فی بیان الفرق بین الاستصحاب و سائر الاصول التّعبّدیّة و بین الطّرق و الامارات 450
التّنبیه الثّامن: فی موارد لیست من الاصل المثبت 452
التّنبیه التّاسع: اللازم المطلق 463
التّنبیه العاشر: فی لزوم کون المستصحب حکما شرعیّا او ذا حکم شرعی و لو بقاء 465
ص: 473
ص: 474
موضوع صفحه
مقدّمه 7
چند تذکّر 8
واجب غیر ارتباطی 15
حرام غیر ارتباطی 15
واجب ارتباطی 15
حرام ارتباطی 16
اصالة الاحتیاط مقام اوّل: دوران امر بین متباینین 17
تنبیهات اشتغال 31
تنبیه اوّل: اضطرار، مانع فعلیّت تکلیف است 31
تنبیه دوّم: عدم ابتلاء، مانع فعلیّت تکلیف می شود 38
ملاک ابتلاء 41
شک در ابتلاء 42
تنبیه سوّم 44
صرف غیر محصوره بودن شبهه، مانع تنجز علم اجمالی نمی شود 44
ص: 475
عبارات اصحاب در ضابطه شبهه محصوره و غیر محصوره 47
تنبیه چهارم: احکام ملاقی با بعضی از اطراف علم اجمالی 48
فرض اوّل 49
فرض دوّم 52
فرض سوّم 54
مقام دوّم: دوران امر، بین اقلّ و اکثر ارتباطی 57
برائت عقلی در اقلّ و اکثر ارتباطی جاری نمی شود 58
آیا برائت شرعی در اقلّ و اکثر ارتباطی جاری می شود 78
تنبیهات اقلّ و اکثر ارتباطی 85
تنبیه اوّل: دوران امر بین مشروط و مطلق، مطلق و مقید و عدم جریان برائت عقلی در آنها 85
تنبیه دوّم: حکم ناسی جزء یا شرط و ... 91
آیا توجّه خطاب به ناسی ممکن است؟ 94
تنبیه سوّم: جریان برائت در جزء و شرط عدمی 96
حکم زیاده عمدی 99
تنبیه چهارم: شک در اطلاق جزئیّت یا شرطیّت 104
استصحاب وجوب 107
قاعده میسور 110
قوله صلّی اللّه علیه و آله «فاذا امرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم ...» 111
المیسور لا یسقط بالمعسور 115
ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه 119
بررسی حدود و سعه و ضیق روایات سه گانه 123
شرائط جریان اصول علمیّه 131
شرط جریان «احتیاط» چیست؟ 131
شرط جریان برائت عقلی 135
شرط جریان برائت نقلی 136
ادلّه وجوب فحص در شبهات حکمیّه 137
ادله نقلیّه دالّ بر وجوب فحص 140
ص: 476
شرط جریان اصالة التّخییر 143
اشکال ترک تعلّم و تفحّص در واجبات مشروط و موقّت 145
راه حلّ مرحومین، محقّق اردبیلی و صاحب مدارک «قدّس سرهما» 147
راه حلّ مصنّف نسبت به اشکال مذکور 149
در دو مورد، دلیل بر صحّت و اجزاء عمل ناقص و فاقد بعضی از شرائط داریم 154
کلام فاضل تونی «ره» در شرائط جریان اصل برائت 164
جواب مصنّف نسبت به کلام فاضل تونی «قدّس سرّهما» 165
قاعده «لا ضرر» روایت ابو عبیده حذّاء 176
نقد و بررسی سند قاعده «لا ضرر» 177
نقد و بررسی مفاد قاعده «لا ضرر» 179
معنای «ضرر» 179
معنای «ضرار» 180
بررسی هیئت ترکیبیّه قاعده «لا ضرر» 182
خلاصه نظر مصنّف در مورد قاعده «لا ضرر» 186
نسبت قاعده لا ضرر با ادلّه احکام اوّلیّه 188
نسبت دلیل «لا ضرر» با ادلّه احکام ثانویّه- توارد دو دلیل ثانوی- 193
تعارض ضررین 195
استصحاب اقوال در استصحاب 201
تعریف استصحاب 202
آیا استصحاب از مسائل اصولی است یا اینکه از قواعد فقهیّه است؟ 207
اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه 210
اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه در استصحابات موضوعی 211
اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه در استصحاب احکام جزئی 212
اتّحاد قضیّه متیقّنه و مشکوکه در استصحاب احکام کلّی 212
ص: 477
بداء 214
ادلّه حجیّت استصحاب 227
1- بنای عقلاء 227
2- ظن 231
3- اجماع 232
4- اخبار: نقد و بررسی اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب 234
صحیحه اوّل زراره 235
بررسی سند صحیحه اوّل 235
نقد و بررسی دلالت صحیحه اوّل زراره 236
صحیحه زراره مخصوص به باب وضوء نیست 241
استصحاب هم در شکّ در مقتضی حجّت است هم شک در رافع 246
بیان شیخ اعظم «ره» 247
جریان استصحاب در شبهات حکمیّه و موضوعیّه 261
صحیحه دوّم زراره 262
کیفیّت استدلال به فقره سوّم صحیحه زراره 264
کیفیّت استدلال به فقره ششم صحیحه زراره 270
ایراد بر فقره سوّم صحیحه زراره 273
جواب مصنّف 275
تقسیمات حکم 283
صحیحه سوّم زراره 287
کیفیّت استدلال به صحیحه سوّم 288
استدلال به روایت خصال 293
قاعده یقین 294
مکاتبه قاسانی- کاشانی- 297
استدلال به اخبار حلّیّت و طهارت 300
احکام وضعیّه 311
اقسام احکام وضعیّه 316
قسم اوّل احکام وضعیّه 318
ص: 478
قسم دوّم احکام وضعیّه 325
قسم سوّم احکام وضعیّه 328
آیا استصحاب در قسم اوّل احکام وضعیه جاری می شود؟ 338
آیا استصحاب در قسم سوّم احکام وضعیه جاری می شود؟ 341
آیا استصحاب در قسم دوّم احکام وضعیه جاری می شود؟ 342
تنبیهات استصحاب تنبیه اوّل: در جریان استصحاب، یقین و شکّ فعلی معتبر است 348
دو فرع 349
تنبیه دوّم 355
آیا استصحاب در مؤدّیات امارات، جاری می شود؟ 357
تنبیه سوّم: اقسام استصحاب کلّی 362
استصحاب کلّی قسم اوّل 363
استصحاب کلّی قسم دوّم 364
استصحاب کلّی قسم سوّم 373
تنبیه چهارم: استصحاب امور تدریجیّه 379
استصحاب «نفس» زمان 384
استصحاب زمانی 385
جریان اقسام استصحاب در امور تدریجیّه 387
استصحاب فعل مقیّد به زمان 390
کلام فاضل نراقی «ره» 402
تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی 406
آیا احکام تعلیقی قابل استصحاب است؟ 407
اشکالات جریان استصحاب تعلیقی 408
تنبیه ششم: استصحاب احکام شرایع سابقه 418
اشکالات جریان استصحاب احکام شرایع سابقه و ... 420
نقد و بررسی کلام شیخ اعظم «ره» 427
تنبیه هفتم: اصل مثبت 434
ص: 479
مقتضای اخبار دالّ بر حجّیّت استصحاب چیست؟ 434
لزوم ترتیب آثار شرعی و عقلی متیقّن 436
آیا اصل مثبت، حجّت است؟ 437
منشأ اشکال در حجّیّت یا عدم حجّیّت استصحاب مثبت چیست؟ 441
اصل مثبت حجّیّت ندارد مگر در دو مورد 446
مثبتات امارات و طرق حجّت است 450
تنبیه هشتم 452
تنبیه نهم 463
تنبیه دهم 466
ص: 480
سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمد، 1310 - 1386.
عنوان قراردادی : کفایه الاصول .شرح
عنوان و نام پدیدآور : ایضاح الکفایه: درسهای متن کفایه الاصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی/ بقلم محمد حسینی قمی.
مشخصات نشر : قم: دار الکتاب، 1373 -
مشخصات ظاهری : 6ج.
شابک : 3500 ریال ؛ 9000 ریال(ج.4، چاپ دوم) ؛ 16500 ریال: ج.4،چاپ سوم 964-5594-11-1 :
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کفایه الاصول محمدکاظم آخوند خراسانی است.
یادداشت : ج.4 (چاپ دوم: 1374).
یادداشت : ج.4 (چاپ سوم: 1378).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق. . کفایه الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : حسینی قمی، محمد، 1335 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، 1255 - 1329ق . کفایه الاصول. شرح
رده بندی کنگره : BP159/8/آ3ک70216 1373
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 74-84
ص: 1
ص: 2
بسم اللّه الرحمن الرحیم
«سپاس خدایی را که سخنوران در ستودن او بمانند و شمارگران، شمردن نعمت های او ندانند، کوشندگان، حقّ او را گزاردن نتوانند.
بوده و هست، از نیست به هستی درنیامده است. با هر چیز هست، و همنشین و یار آن نیست، و چیزی نیست که از او تهی است»(1).
«درود بر فرستاده اش که پیامبر رحمت است و پیشوای راهنمایان ملت و چراغ فروزان امت، گزیده دودمان بزرگواری است. درود بر خاندان او که چراغ های فروزانند و امت ها را نگهبان، نشانه های روشن دینند و معیارهای فضیلت، درود خدا بر همه آنان، درودی درخور بزرگی آن بزرگواران».
شکر، ایزد منان را که این کمترین، توفیق یافت، ششمین جلد از کتاب ایضاح الکفایة را تنظیم و به رشته تحریر درآورد، امید است مورد عنایت صاحب اصلی حوزه ها، حضرت بقیة اللّه الاعظم روحی و ارواح العالمین له الفداء قرار گیرد و برای علاقمندان به آشنایی با کتاب کفایة الاصول، مفید باشد.
1- محتوای این کتاب- تا پایان بحث استصحاب- تدریس و تحقیق جلد دوم کفایة الاصول
ص: 3
است که توسط حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «دام ظله العالی» انجام شده، لکن چون نگارنده در بحث های «تعادل، تراجیح، اجتهاد و تقلید» استاد معظم شرکت نداشته و مطالبی از معظم له در اختیار نبود تا از آن در این کتاب استفاده شود لذا نویسنده برای تکمیل و تنظیم مباحث مذکور از شروح مختلف کتاب کفایة الاصول و از بعضی اساتید معظم حوزه استفاده نموده و آن را به رشته تحریر درآورده لذا نگارنده، مطالب فراوانی را از سایر شروح کفایه در پاورقی یا متن این کتاب درج نموده تا اینکه مطالب کتاب کفایة الاصول به نحو مبسوط برای خوانندگان محترم بیان شود.
2- در سایر جلدهای این کتاب از مراجعه کنندگان به ایضاح الکفایة تقاضا نمودم هرگاه به اشتباهی در تنظیم و تحریر مطالب کتاب برخورد نمودند بر اینجانب منت گذارده و او را آگاه فرمایند، مجددا همان مطلب، خواسته نگارنده است.
«عسی اللّه ان ینفعنی یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ»
لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم و السلام علی عباد اللّه الصالحین
ص: 4
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحادی عشر: لا إشکال فی الاستصحاب فیما کان الشک فی أصل تحقق حکم أو موضوع [1].
و اما إذا کان الشک فی تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه فی زمان (1):
******
- شرح :
فإن لوحظ بالإضافة إلی أجزاء الزمان، فکذا لا إشکال فی استصحاب عدم تحققه فی الزمان الأول، و ترتیب آثاره(1) لا آثار تأخره عنه، لکونه بالنسبة إلیها مثبتا(2) إلا بدعوی خفاء الواسطة، أو عدم التفکیک فی التنزیل بین عدم تحققه إلی زمان و تأخره عنه عرفا کما لا تفکیک بینهما واقعا [1].
******
- شرح :
[1]- اگر اصل حدوث حادثی- اعم از حکم یا موضوع ذی حکم- مسلم باشد یعنی:
بدانیم حالت سابقه عدمیه اش به حالت وجود، منتقض شده لکن زمان حدوثش برای ما مشکوک باشد، ابتداء دو صورت برای آن بیان می کنیم که هرکدامش منشأ اقسامی هست.
1- گاهی آن حادث را با اجزاء زمان مقایسه می کنیم(3) و به شی ء دیگری عنایت نداریم، مثلا حدوث فلان شی ء برای ما مشخص است لکن نمی دانیم آیا اول صبح، حادث شده یا اول ظهر.
2- گاهی مسئله و حادث دیگری هم مطرح است مثلا نمی دانیم حادث اول، نسبت به حادث دوم چه نسبتی دارد، آیا قبل از حادث دوم تحقق پیدا کرده یا بعد از آن، محقق شده- لازم به تذکر است که مقصود ما از حادث «اول» این است که اول و ابتدا لحاظ شده نه ابتدا حادث شده و همچنین منظور از حادث «دوم» ....
ص: 6
به عبارت واضح تر: نسبت به حدوث حادثین یقین داریم لکن در متقدم و متأخر، شاک هستیم مثلا می دانیم پدر و فرزندی در یک حادثه رانندگی مرده اند لکن نمی دانیم آیا اول، پدر فوت کرده تا فرزندش عنوان وارث داشته باشد یا اینکه ابتدا پسر مرده تا پدر، عنوان وارث پیدا کند.
اینک به ترتیب در دو مقام به بیان هریک از دو قسم مذکور می پردازیم:
اگر اصل حدوث حادثی مسلم باشد و آن را با اجزاء زمان، مورد لحاظ قرار دهیم- صورت اولی که اخیرا بیان کردیم- ابتدا باید ببینیم در آنچه که موضوع برای حکم شرعی قرار گرفته چه خصوصیتی اخذ شده به عبارت دیگر: آن شی ء که حدوثش مردد است بین اینکه صبح، حادث شده باشد یا ظهر، از نظر موضوعیت برای دلیل شرعی، چه خصوصیتی در آن اخذ شده که مسئله، دارای صوری هست:
الف: گاهی موضوع برای اثر شرعی، عنوان «عدم» حدوث آن حادث؛ در اول صبح هست.
در فرض مذکور می توان استصحاب عدم جاری نمود و معنایش(1) این است که آن حادث، اول صبح تحقق نداشته و فرض ما هم این بود که اثر بر عدم تحقق در اول صبح، مترتب شده لذا استصحاب عدم، موضوع دلیل شرعی را ثابت می کند و مانعی برای جریانش مطرح نیست.
ب: گاهی موضوع برای اثر شرعی، امر «وجودی» هست که خود بر دو گونه است:
1- ممکن است موضوع اثر شرعی، عنوان «تأخر» باشد یعنی: موضوع برای اثر
ص: 7
شرعی، متأخر بودن آن حادث از اوّل صبح هست- نه حادث نشدنش در اول صبح که یک امر عدمی هست.
جریان استصحاب در فرض مذکور و اثبات امر وجودی به وسیله استصحاب عدم تحقق در اول صبح از قبیل اصول «مثبت» هست به عبارت دیگر: شما درصدد هستید به وسیله استصحاب عدم تحقق در اول صبح، لازم عقلی آن را ثابت کنید که لازم عقلیش متأخر بودن حدوث آن حادث از اول صبح است- فرض ما هم این بود که: اثر شرعی بر عنوان تأخر، مترتب شده- لذا می گوئیم: اصل مذکور، مثبت و فاقد حجیّت است.
تذکر: در تنبیه هشتم استصحاب بیان کردیم که اصل مثبت، حجت نیست مگر در دو مورد:
1- در موردی که واسطه، «خفی» هست(1).
2- در موردی که واسطه، جلی باشد(2).
ص: 8
و لا آثار حدوثه فی الزمان الثانی، فإنه نحو وجود خاص، نعم لا بأس بترتیبها بذاک الاستصحاب، بناء علی أنه عبارة عن أمر مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق و عدم الوجود فی السابق [1].
******
- شرح :
[1]- 2: گاهی ممکن است اثر شرعی بر حدوث در زمان ثانی- مثلا اول ظهر- مترتب شده باشد.
سؤال: آیا به وسیله استصحاب عدم تحقق در اول صبح می توان موضوع دلیل شرعی و عنوان حادث شدن در اول ظهر را ثابت نمود؟
جواب: باید ملاحظه نمود که حدوث یک امر مرکب است یا مقید.
الف: اگر حدوث، مرکب و دارای دو جزء باشد، مانعی برای جریان استصحاب وجود ندارد به عبارت دیگر: یک احتمال، این است که حدوث، دارای دو جزء باشد- 1- عدم تحقق تا زمان ظهر. 2- وجود در زمان ظهر که در این صورت، یک جزء را با یقین و وجدان و جزء دیگر را با استصحاب ثابت می کنیم زیرا یقین داریم آن شی ء در اول ظهر تحقق دارد منتها نمی دانیم در اول ظهر، حادث شده یا اینکه اول صبح، حادث گشته و تا اول ظهر بقا دارد پس اصل وجود در اول ظهر برای ما مسلم است لذا می گوئیم یک جزء
ص: 9
و إن لوحظ بالإضافة إلی حادث آخر علم بحدوثه أیضا، و شک فی تقدم ذاک علیه و تأخره عنه، کما إذا علم بعروض حکمین أو موت متوارثین(1)، و شک فی المتقدم و المتأخر منهما، فإن کانا مجهولی التاریخ:
فتارة کان الأثر الشرعی لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم(2) أو التأخر أو
******
- شرح :
را بالوجدان و با یقین ثابت نمودیم و جزء دیگر- یعنی عدم تحقق تا اول ظهر- را با استصحاب.
نتیجه: عدم تحقق تا اول ظهر با استصحاب ثابت شد و تحقق در اول ظهر هم بالوجدان و با ضمیمه نمودن آن دو به یکدیگر معنای حدوث، محقق است لذا می گوئیم در این فرض هم می توان استصحاب را جاری نمود.
ب: اگر حدوث، یک امر مقید و معنایش «الوجود المقید بکونه مسبوقا بالعدم» باشد، نمی توان استصحاب را جاری نمود زیرا اگر با استصحاب عدم تحقق تا اول ظهر بخواهید آن امر مقید را ثابت کنید، اصل مذکور «مثبت» است یعنی: لازمه عقلی نبودن تا اول ظهر، این است که اول ظهر «الوجود المقید بکونه مسبوقا بالعدم» تحقق پیدا می کند و فرض ما هم این بود که اثر بر همین حدوث، مترتب شده لذا استصحاب از اصول «مثبته» و فاقد حجیت است پس نمی توان اثر شرعی مترتب بر حدوث را ثابت نمود.
ص: 10
التقارن، لا للآخر و لا له(1) بنحو آخر(2)، فاستصحاب عدمه صار بلا معارض، بخلاف ما إذا کان الأثر لوجود کل منهما کذلک(3) أو لکل من أنحاء وجوده(4)، فإنه حینئذ یعارض، فلا مجال لاستصحاب العدم فی واحد، للمعارضة باستصحاب العدم فی آخر، لتحقق أرکانه فی کل منهما. هذا(5) إذا کان الأثر المهم مترتبا علی وجوده الخاص الذی کان مفاد کان التامة.
و اما إن کان مترتبا علی ما إذا کان متصفا بالتقدم، أو بأحد ضدیه الذی کان مفاد کان الناقصة، فلا مورد هاهنا للاستصحاب، لعدم الیقین السابق فیه، بلا ارتیاب [1].
******
- شرح :
دو صورت برای آن ذکر می کنیم: الف: گاهی هر دو حادث، مجهول التاریخ هستند.
ب: گاهی «احدهما» معلوم و دیگری مشکوک است اما مع ذلک در تقدم و تأخرشان تردید داریم که ابتدا به بیان فرض اول و سپس به توضیح فرض دوم می پردازیم.
در فرض اول که هر دو حادث، مجهول التاریخ هستند و تردید ما در تقدم و تأخر احد الحادثین بر دیگری است، ابتدا باید ملاحظه نمود که دلیل شرعی، اثر را بر چه چیز مترتب نموده(1) به عبارت دیگر باید توجه نمود که موضوع اثر شرعی چیست ضمنا در محل بحث باید توجه داشت که اگر بخواهیم استصحاب، جاری نمائیم، آن استصحاب «وجودی» نیست بلکه «عدمی» هست پس از یک طرف، مسأله «عدم» مطرح است و از طرف دیگر، مقایسه یکی از حادثین با حادث دیگر پس دو نکته مذکور، مسلم است لذا با حفظ آن دو، باید ببینیم، موضوع اثر شرعی چیست.
1- گاهی اثر شرعی بر وجود یکی از آن دو حادث به نحو خاص- یعنی: در یک حالت مخصوص- مترتب شده. فرضا اثر بر عدم تقدم(2) حادث اوّل(3) بر حادث دوّم، مترتب شده و اصلا موضوع «ذی الاثر» دیگری نداریم. عدم تقدم حادث دوم بر حادث
ص: 12
اول اثری ندارد و همچنین در حادث اول اگر به جای «تقدم»، تأخر- یا تقارن- را در نظر بگیریم، اثری ندارد بلکه در لسان دلیل شرعی فقط یک عنوان، موضوع اثر است و آن هم عدم تقدم حادث اول بر حادث دوم است اما عدم تأخرش اثر ندارد، عدم تقارنش فاقد اثر است و همچنین عدم تقدم حادث دوم، موضوع اثر نیست.
خلاصه: از تمام فروض فقط عدم تقدم حادث اول بر دوم، دارای اثر می باشد و بدیهی است که عدم تقدم به عنوان یک مثال است و امکان دارد، عدم تأخرش «ذی الاثر» باشد یا فقط عدم تقارنش دارای اثر باشد.
سؤال: آیا در فرض مذکور می توان استصحاب نمود یا نه؟
جواب: مانعی از اجرای استصحاب عدم تقدم وجود ندارد(1).
اگر اشکال کنید که چه زمانی آن حادث وجود داشت و مقدم نبود که اکنون عدم
ص: 13
و اخری کان الأثر(1) لعدم أحدهما فی زمان الآخر، فالتحقیق أنه أیضا لیس بمورد للاستصحاب، فیما کان الأثر المهم مترتبا علی ثبوته للحادث، بأن یکون الأثر للحادث
******
- شرح :
تقدمش را استصحاب می کنید، پاسخ می دهیم که مسئله به صورت «کان» ناقصه، مطرح نیست بلکه به نحو «کان» تامه، محل بحث است یعنی: نبودن تقدم، نه، بودن این حادث در حال عدم تقدم. خلاصه، اینکه نبودن تقدم، منشأ اثر است، مسلما «تقدم» در یک زمانی نبوده، آن زمانی که حادثین تحقق نداشته، قطعا تقدمی هم مطرح نبوده، اکنون تردیدی می نمائیم که آیا تقدم، مطرح است یا نه، عدم تقدم را استصحاب می نمائیم و همان اثری را که بر عدم تقدم، مترتب شده، ثابت می کنیم.
نتیجه: اگر اثر شرعی بر عدم یک حالت از حالت یکی از دو حادث، مترتب شده باشد، می توان استصحاب جاری نمود و از آن نتیجه گرفت(2).
ص: 14
المتصف بالعدم فی زمان حدوث الآخر لعدم الیقین بحدوثه کذلک فی زمان، [بل قضیة الاستصحاب عدم حدوثه کذلک کما لا یخفی] [1].
و کذا فیما کان مترتبا علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعا، و إن کان علی یقین منه فی آن قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما، لعدم إحراز اتصال زمان شکه و هو زمان حدوث الآخر بزمان یقینه، لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.
******
- شرح :
[1] 2: گاهی اثر شرعی بر عدم یکی از حادثین، مترتب می شود(1) منتها نه «بالاضافة الی اجزاء الزمان» بلکه موضوع اثر شرعی، عدم یکی از حادثین نسبت به حادث دیگر است.(2). یعنی: نبودن حادث اول(3) در زمان حدوث حادث دوّم.
مثال: فرض کنید، اول صبح، آب قلیلی داشتیم که هم قلت آن محرز بود و هم عدم ملاقاتش با نجاست لکن بعد از آن، یقین پیدا کردیم که هم با نجاست ملاقات نموده و هم قلت آن به کریت تبدل پیدا کرده لکن نمی دانیم آیا اول، کرّیّت تحقق پیدا کرده تا نتیجتا آن ملاقات، نقشی از نظر نجاست ماء نداشته باشد(4) یا اینکه اول، ملاقات و سپس کرّیّت، محقق شده تا نتیجتا ملاقات در تنجیس آب، مؤثر شده پس دو حادث به نام «کرّیّت» و «ملاقاة مع النجاسة» داریم و فرض کنید اثر شرعی بر «عدم کرّیّت در زمان ملاقات» مترتب شده به عبارت دیگر: موضوع اثر شرعی، این است که در زمان ملاقات «کریت» تحقق نداشته باشد.
تذکر: همان طور که مصنف در فرض قبل(5) «کان» تامه و ناقصه را مطرح نمودند در بحث فعلی هم «لیس» تامه و ناقصه را مطرح و به این تقریب، بحث می کنند که:
ص: 15
و بالجملة کان بعد ذاک الآن الذی قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما زمانان: أحدهما زمان حدوثه، و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذی یکون طرفا للشک فی أنه فیه أو قبله، و حیث شک فی أن أیّهما مقدم و أیّهما مؤخر لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، و معه لا مجال للاستصحاب حیث لم یحرز معه کون رفع الید عن الیقین بعدم حدوثه بهذا الشک من نقض الیقین بالشک(1).
******
- شرح :
الف: گاهی موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول در زمان حدوث حادث دوم- به نحو «لیس» تامه- هست.
ص: 16
لا یقال: لا شبهة فی اتصال مجموع الزمانین بذاک الآن، و هو بتمامه زمان الشک فی حدوثه لاحتمال تأخره عن الآخر، مثلا إذا کان علی یقین من عدم حدوث واحد منهما فی ساعة، و صار علی یقین من حدوث أحدهما بلا تعیین فی ساعة أخری بعدها، و حدوث الآخر فی ساعة ثالثة، کان زمان الشک فی حدوث کل منهما تمام الساعتین لا خصوص أحدهما، کما لا یخفی.
فإنه یقال: نعم، و لکنه إذا کان بلحاظ إضافته إلی أجزاء الزمان، و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلی الآخر، و أنه حدث فی زمان حدوثه و ثبوته أو قبله، و لا شبهة أن زمان شکه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتین [1].
******
- شرح :
ب: گاهی هم به این صورت، «عدم»، جنبه وصفی و قیدی پیدا می کند که: حادث اول باشد و در زمان حادث دوم نباشد، یعنی: اتصاف حادث اول به اینکه در زمان حادث دوم نباشد، مثلا اتصاف ملاقات به اینکه در زمان کرّیّت نباشد- به نحو «لیس» ناقصه، مانند:
لیس زید بقائم که معنایش این است: زید هست لکن متصف به قیام نیست.
خلاصه: ممکن است، موضوع اثر شرعی، این باشد: حادثی باشد و اتصاف به عدم تحقق در زمان حادث دیگر داشته باشد- حادثی مانند ملاقات، متصف باشد به اینکه در زمان کریت نباشد.
یادآوری: در فرض اخیر- ب- حکم مسئله، واضح است و استصحاب، جاری نمی شود زیرا حالت سابقه ندارد.
کی حادث اول در زمان حادث دوم نبوده- به صورت متیقن- که ما اکنون بخواهیم بقاء آن را استصحاب نمائیم؟ در محل بحث، کدام حالت سابقه عدمیه متیقنه هست که استصحاب و ادله «لا تنقض» در آن، جاری شود لذا قسم اخیر چون حالت سابقه ندارد، استصحاب هم نمی توان نسبت به آن جاری نمود.
[1]- اینک به بیان صورت اول یعنی: فرض «الف» می پردازیم.
در فرض «الف» موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول در زمان حدوث حادث دوم
ص: 17
- به نحو لیس تامه- بود به عبارت دیگر: نبودن احد الحادثین در زمان حادث دیگر، موضوع اثر شرعی هست(1) مثلا صرف نبودن کرّیّت در زمان ملاقات، موضوع برای تأثیر و تنجیس الماء هست.
سؤال: آیا در فرض مذکور می توان استصحاب، جاری نمود یا نه؟
جواب: اگر بخواهیم به لحاظ نداشتن حالت سابقه، بحث کنیم باید توجه داشت که در «ما نحن فیه» حالت سابقه وجود دارد زیرا در زمانی که کریت تحقق نداشت- کریت در زمان ملاقات نبود- تردید می نمائیم که در زمان ملاقات، کرّیّت تحقق پیدا کرد یا نه همان عدم کریت تا زمان ملاقات را ادامه می دهیم و می گوئیم در زمان ملاقات، کرّیّتی تحقق نداشته و همین، تمام الموضوع برای اثر شرعی هست و از نظر وجود حالت سابقه، اشکالی در جریان استصحاب وجود ندارد. لکن اشکال جدیدی در محل بحث، مطرح است که شاید موردش فقط در «ما نحن فیه» باشد که اینک به بیان اصل اشکال می پردازیم سپس آن را بر محل بحث، منطبق می نمائیم.
اشکال: در باب استصحاب باید زمان شک به زمان یقین، متصل باشد و بین آن دو، انفصالی محقق نشده باشد و علتش این است که دلیل عمده ما در باب استصحاب «لا تنقض الیقین بالشک» و عنوان «نقض» هست.
سؤال: اگر یک حالت یقین به خلاف، بین یقین قبلی و شک فعلی، تحقق پیدا کند، باز هم عنوان نقض یقین به شک، مطرح است؟
جواب: خیر! آنچه در معنای «نقض الیقین بالشک» دخالت دارد، این است که یقین و شک به یکدیگر متصل باشند به نحوی که اگر کسی نسبت به شک، اثری مترتب نماید،
ص: 18
و از حالت سابقه صرف نظر کند، صدق نماید که: «قد نقض یقینه بالشک» پس باید حالت دیگری بین زمان شک و یقین، فاصله نشده باشد به عبارت دیگر: باید زمان شک به زمان یقین، متصل باشد.
سؤال: آیا شرط مذکور در محل بحث تحقق دارد یا نه؟
جواب: ممکن است قائلی بگوید در «ما نحن فیه» زمان شک به یقین، متصل است و فاصله ای بین آن دو وجود ندارد.
بیان ذلک: سه زمان به این ترتیب فرض نمائید:
الف: ساعت اول، همان ساعتی هست که یقین داریم، هیچ یک از حادثین در آن ساعت و لحظه تحقق نداشته، همان حالت سابقه عدمیه که یقین داشتیم در آن ساعت نه کریتی تحقق داشته و نه ملاقاتی، پس ساعت اول، ساعت یقین به نبودن حادثین است.
ب: ساعت دوم، همان ساعتی است که احد الحادثین تحقق پیدا کرد اما نمی دانیم کدامیک از آن دو، محقق شده.
ج: ساعت سوم، همان ساعتی است که حادث دوم تحقق پیدا کرد اما اینکه حادث دوم کدام است، اطلاعی نداریم بلکه فقط می دانیم در ساعت دوم، حادثی محقق شده و در ساعت سوم، حادث دوم تحقق پیدا کرده بدون اینکه حادث اول از حادث دوم- از نظر خصوصیات- برای ما مشخص باشد.
آن قائل، چنین می گوید: همان طور که در سایر موارد جریان استصحاب، زمان شک به یقین، متصل هست در محل بحث هم اتصال دارد زیرا: در ساعت اول، یقین داریم، هیچ یک از حادثین تحقق نداشتند پس وضع ساعت اول، مشخص است.
اکنون به ساعت دوم و سوم توجه می کنیم و آن دو را «مجموعا» لحاظ می نمائیم، در مجموع آن دو ساعت تردید داریم که مثلا کریت تحقق پیدا کرده یا نه، بقاء عدم کریت را استصحاب می نمائیم- تا آن لحظات آخر که یقین داریم، کریت تحقق پیدا کرد- و الا قبل
ص: 19
از آن لحظات آخر که یقین به حدوث «کلا الحادثین» برای ما تحقق دارد- قبل از آن لحظات- مجموع ساعت دوم و سوم، زمان شک نسبت به حدوث کریت و همچنین زمان شک نسبت به حدوث ملاقات هست لذا چه مانعی دارد که استصحاب عدم تحقق کریت تا آن لحظات آخر و استصحاب عدم تحقق ملاقات تا آن لحظات آخر را جاری نمائیم و زمان شک ما هم به زمان یقین، متصل است زیرا آن ساعتین به ساعت اول، متصل می باشد و بین ساعت اول و ساعتین، هیچ گونه انفصالی تحقق پیدا نکرده لذا مانعی ندارد که هم استصحاب عدم تحقق کریت، جاری شود و هم استصحاب عدم تحقق ملاقات جریان پیدا کند.
تذکر: شرط جریان استصحابین، این است که هر دو دارای اثر باشند پس اگر هر دو، موضوع اثر شرعی بودند، جریان پیدا می کنند و به سبب تعارض، تساقط می کنند- و منشأ اینکه می گوئیم: استصحاب در «مجهولی التاریخ» مفید نیست، مسأله تساقط می باشد- اما اگر احدهما دارای اثر باشد و دیگری فاقد اثر، همان که ذی الاثر هست، و حالت سابقه هم دارد، اتصال زمان شک به یقین هم در آن، محرز است، چرا جریان پیدا نکند- معارضه ای مطرح نیست زیرا دیگری اثری ندارد و در جریان استصحاب باید ترتب اثر، منظور باشد.
خلاصه: بعضی گفته اند در محل بحث از نظر اتصال زمان شک به یقین، هیچ مانعی وجود ندارد و مجموع ساعت دوم و سوم، زمان شک در تحقق حادثین است، استصحاب عدم تحقق تا آن لحظات آخر که یقین به حدوث «کلا الحادثین» مطرح است، جریان پیدا می کند و در نتیجه یا به علت معارضه، تساقط می کنند و یا خصوص همان استصحابی که دارای اثر هست، جاری می شود.
سؤال: آیا بیان مذکور در باب مجهولی التاریخ- که شیخ اعظم قدّس سرّه هم به همان نحو بیان کردند- صحیح است یا نه؟
ص: 20
جواب: خیر! زیرا اتصال زمان شک به یقین، احراز نشده درحالی که باید محرز باشد تا بتوان استصحاب جاری نمود.
بیان ذلک: شما دو حادثی(1) را که استصحاب عدم می خواهید در آن جاری نمائید(2)، نسبت به اجزاء زمان ملاحظه نموده و می گوئید حادثین در مجموع آن دو ساعت، «قبل از لحظات آخر» مشکوک التحقق- و «عدم التحقق»- هست لذا مانعی ندارد که استصحاب عدم جاری نمائیم که ما هم در بحث قبل- در مقام اول- گفتیم اگر حادثی را نسبت به اجزاء زمان ملاحظه نمائیم- طبق راهی که شما هم پیمودید- مانعی برای جریان استصحاب وجود ندارد لکن این مسئله، خارج از فرض ما هست زیرا بحث ما این بود که:
احد الحادثین را نسبت به حادث دیگر مقایسه کنیم نه نسبت به اجزاء زمان، یعنی: ملاقات را با کریت ملاحظه نمائیم- نه نسبت به ساعت دوم و سوم- آری اگر ملاقات را نسبت به ساعت دوم مقایسه نمائید، استصحاب عدم، جاری می شود، نسبت به ساعت سوم- قبل از لحظات آخر- لحاظ نمائید، استصحاب عدم ملاقات جاری می شود(3) لکن در بحث فعلی، عنایتی به اجزاء زمان نداریم بلکه ملاقات را با کریت مقایسه می کنیم تا ببینیم زمان شک به یقین، متصل هست یا نه اما شما که ملاقات را نسبت به کریت ملاحظه می کنید، یقین دارید در ساعت اول- که حالت سابقه شما هست- نه ملاقاتی تحقق داشته و نه کریتی اما ساعت دوم، ساعت یقین به حدوث احد الحادثین است و ساعت سوم، ساعت یقین به حدوث حادث دیگر است و شما که مثلا عدم کریت را تا زمان ملاقات استصحاب می کنید آیا احتمال نمی دهید که کریت، همان حادث در ساعت دوم باشد که حدوثش برای شما متیقن است.
ص: 21
اگر این احتمال، مطرح شد، شما یقین به عدم کریت را با شک در بقاء کریت نقض نکردید بلکه با یقین به حدوث کریت نقض نمودید زیرا یقین دارید کریت، حادث شده و احتمال دارد، کریت در ساعت دوم باشد، اگر کریت متیقنه در ساعت دوم، حادث شده باشد، یقین به عدم کریت در ساعت اول با شک، نقض نشده بلکه با یقین، نقض شده منتها مسئله به آن صورت، یقینی نیست یعنی: دارای دو طرف هست: یک طرفش این است که شما یقین به عدم کریت را با شک نقض کنید- در صورتی که کریت در ساعت سوم، حادث شده باشد- و طرف دیگرش این احتمال است که کریت متیقنه در زمان دوم، حادث شده باشد که طبق احتمال اخیر، شما یقین را با شک، نقض ننمودید بلکه با یقین نقض کردید.
به عبارت دیگر: همان طور که اگر بخواهید حکم به حرمت یک مایعی نمائید، باید احراز کنید که آن مایع، خمر است یعنی، خمریت که موضوع حرمت است باید محرز باشد و با شک در خمریت نمی توانید حکم حرمت را برآن مترتب نمائید. در «لا تنقض الیقین بالشک»، حکمی داریم و موضوعی، که موضوع ما «نقض الیقین بالشک» هست و باید در تمام موارد استصحاب، نقض یقین به شک، محرز باشد. باید یقین داشته باشید که اگر استصحاب ننمائید و حالت سابقه متیقنه را ادامه ندهید، نقض یقین به شک نموده اید(1) پس عنوانی که در دلیل «لا تنقض» به نام «نقض الیقین بالشک» اخذ شده باید در تمام استصحابات، محرز باشد.
سؤال: شما که احتمال می دهید آن حادث در زمان دوم(2)، عبارت از کریت باشد، اگر عدم کریت در ساعت اول را ادامه دهید آیا این، نقض یقین به شک است یا اینکه
ص: 22
نمی دانیم نقض یقین به شک هست؟
جواب: اگر حادث در زمان دوم، کریت باشد که متیقنا حادث شده، شما نقض یقین به شک ننمودید بلکه یقین را با یقین، نقض نمودید اما اگر حادث در زمان دوم، کریت نباشد در این صورت، شما نقض یقین به شک نموده اید پس یک طرف مسئله «نقض الیقین بالشک» هست و طرف دیگرش نقض یقین به شک نیست و حال آنکه در هر موردی، استصحاب بخواهد، جاری شود، باید صددرصد «نقض الیقین بالشک» باشد، باید موضوع دلیل، محرز باشد لذا به نظر مصنف در محل بحث، استصحاب جریان پیدا نمی کند و علّت عدم جریانش این است که اتصال زمان شک به یقین «محرز» نیست درحالی که در تمام موارد جریان استصحاب باید محرز باشد.
تذکر: تفاوتی هم نمی کند که اثر شرعی بر هر دو عدم، مترتب شده باشد یا بر احدهما، چون مسأله تعارض، مطرح نیست(1) بلکه مبنای مسئله دچار اختلال و نقص هست زیرا شرط جریان استصحاب- اتصال زمان شک به یقین- محرز نشده و به خاطر عدم احراز نمی توان استصحاب جاری نمود.
استاد معظم: نکته مهم، این است که مصنف بیان کردند: شما حادثین را نسبت به اجزاء زمان مقایسه نکنید بلکه آن دو را با یکدیگر لحاظ نمائید و الا اگر حادثین را نسبت به اجزاء زمان مقایسه کنید، استصحاب عدم هر دو حادث تا لحظات آخری که یقین به حدوث هر دو پیدا می کنید، جاری می شود.
ص: 23
فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أرکانه لا أنه مورده، و عدم جریانه إنما هو بالمعارضة، کی یختص بما کان الأثر لعدم کل(1) فی زمان الآخر، و إلا کان الاستصحاب فیما له الأثر جاریا(2) [1].
******
- شرح :
خلاصه: با در نظر گرفتن این جهت محل نزاع- یعنی: ملاحظه هر حادث، نسبت به حادث دیگر- استصحاب، جاری می شود که شرحش بیان شد- هذا تمام الکلام فی مجهولی التاریخ.
[1]- توضیح عبارت مذکور، بیان شد لکن فعلا به ترجمه و ذکر نکاتی می پردازیم که: از بیانات گذشته نتیجه گرفتیم در «ما نحن فیه» محلی برای جریان استصحاب وجود ندارد
ص: 24
و اما(1) لو علم بتاریخ أحدهما، فلا یخلو أیضا إما یکون الأثر المهم مترتبا علی
******
- شرح :
زیرا ارکان(2) استصحاب، مختل است و باید عنوان نقض یقین به شک، محرز شود، لکن شیخ اعظم قدّس سرّه از طریق دیگری وارد بحث شدند که ما آن را رد نمودیم.
ما- مصنف- نمی گوئیم: «ما نحن فیه» محلی برای جریان استصحاب هست، حالت سابقه هم تحقق دارد و زمان شک به یقین، متصل است منتها علت عدم جریان استصحاب، تعارض است که اگر بر مسأله تعارض، اتکا نمودیم باید قائل به تفصیل شویم و بگوئیم عدم جریان استصحاب به علت تعارض اختصاص دارد «بما کان الاثر لعدم کل فی زمان الآخر» یعنی: هم نبودن این در زمان دیگری دارای اثر باشد و هم نبودن آن در زمان این «ذی الاثر» باشد- که در این صورت، تعارض تحقق دارد- و الا اگر فقط یکی از دو عدم، دارای اثر باشد، استصحاب در همان، جاری هست بدون اینکه به معارض، مبتلا باشد.
خلاصه: طبق نظر شیخ اعظم قدّس سرّه بین آن جائی که هر دو عدم، دارای اثر هست یا یک عدم، باید قائل به تفصیل شد اما طبق آن طریقی که ما طی کردیم، فرقی وجود ندارد و از باب عدم احراز اتصال زمان شک به یقین، محلی برای جریان استصحاب وجود ندارد.
ص: 25
الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن، فلا إشکال فی استصحاب عدمه، لو لا المعارضة باستصحاب العدم فی طرف الآخر أو طرفه، کما تقدم.
و إما یکون مترتبا علی ما إذا کان متصفا بکذا، فلا مورد للاستصحاب أصلا، لا فی مجهول التاریخ و لا فی معلومه کما لا یخفی، لعدم الیقین بالاتصاف به سابقا منهما [1].
******
- شرح :
[1]- بحث ما در مقام دوم(1) در حادثین «مجهولی التاریخ» پایان پذیرفت.
اینک در همان مقام دوم به بیان فرض دیگر می پردازیم که:
احد الحادثین «معلوم التاریخ» و دیگری «مجهول التاریخ» می باشد(2). لازم به تذکر است که آن حادث معلوم التاریخ از نظر اجزاء زمان، تاریخش مشخص است اما «بالاضافه» به حادث مجهول التاریخ وضعش مشخص نیست که آیا بر «مجهول التاریخ» تقدم دارد یا نه(3).
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: تمام فروضی که در «مجهولی التاریخ» بیان کردیم در محل بحث هم جاری هست و تمام احکامشان هم مشترک است مگر در یک فرض که مختلف می باشند.
اینک به نحو اجمال، همان فروض را همراه احکامشان بیان می کنیم و در پایان به بیان آن صورتی که حکمش با «مجهولی التاریخ» مختلف است، می پردازیم.
1- گاهی اثر شرعی بر وجود یکی از حادثین به نحو خاص- و در یک حالت مخصوص- مترتب می شود، مثلا اثر شرعی بر عنوان تقدم(4) یک حادث بر حادث دیگر، مترتب می شود که خود بر دو قسم است:
ص: 26
الف: ممکن است اثر شرعی به نحو «کان» ناقصه بار شده باشد به عبارت دیگر:
موضوع اثر شرعی، این است که: این حادث باشد و متصف باشد به تقدم بر حادث دیگر(1)، فرضا «ملاقاتی» باشد و اتصاف داشته باشد به تقدم بر «کریت»، مثلا موضوع نجاست، این است که: ملاقاتی تحقق داشته باشد و متصف باشد به تقدم بر کریت.
در فرض مذکور، همان طور که در «مجهولی التاریخ» بیان کردیم اصلا محلی برای استصحاب وجود ندارد زیرا حالت سابقه ندارد. کی و چه زمانی ملاقات بوده و اتصاف به تقدم داشته- یقینا- که شما آن حالت سابقه یقینیه را استصحاب نمائید؟ در زمان سابق، چه زمانی برای شما متیقن بوده که ملاقاتی تحقق داشته و متصف به تقدم بوده، یا بالعکس که شما بخواهید استصحاب عدمش را جاری نمائید و بگوئید: ملاقات، اتصاف به تقدم نداشته؟
نه اتصاف به تقدم و نه اتصاف به عدم تقدم- هیچ کدامش- حالت سابقه ندارد.
خلاصه: اگر موضوع اثر شرعی به نحو «کان» ناقصه باشد، نه جانب وجود و نه جانب عدمش- یعنی: هیچ کدام- حالت سابقه ندارد و مجرا و مورد استصحاب نیست.
ب: ممکن است اثر شرعی به نحو «کان» تامه، مترتب شده باشد فرضا موضوع اثر، «تقدم الملاقاة علی الکریة»(2) هست نه اینکه ملاقات باشد و تقدم داشته باشد.
در فرض مذکور، مانعی برای جریان استصحاب عدمی وجود ندارد و می توان عدم تقدم ملاقات بر کریت را استصحاب نمود زیرا قطعا یک ساعت قبل از این، «تقدم الملاقاة علی الکریة» نبود(3)، اکنون که ملاقات و کرّیّت، محقّق شده، شما تردید پیدا می کنید که آیا «تقدم الملاقاة علی الکریة» تحقق پیدا کرد یا نه، عدم تقدم ملاقات بر
ص: 27
کریت را استصحاب می کنید و حالت سابقه یقینیه را به وسیله استصحاب ادامه می دهید.
تذکر: شرط جریان استصحاب در فرض مذکور، این است که معارض نداشته باشد(1) یعنی: موضوع اثر فقط یک عنوان در یک حادث باشد اما چنانچه فرضا هم «تقدم الملاقاة علی الکریة» در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر است و هم تقدم الکریة علی الملاقاة(2) در این صورت از جهت حالت سابقه، مانعی برای جریان استصحابین(3) مطرح نیست لکن وقتی بخواهیم دو استصحاب را جاری نمائیم، گرفتار معارضه می شود زیرا یقین داریم یکی از آن دو عدم تقدم انتقاض پیدا کرده و به تقدم، متبدل شده، علم اجمالی به کذب یکی از آن دو استصحاب داریم زیرا امکان ندارد، نه ملاقات بر کریت تقدم داشته باشد و نه کریت بر ملاقات، بلکه قطعا «احدهما» بر دیگری مقدم بوده.
خلاصه: استصحاب در «ما نحن فیه» به علت تعارض کنار می رود نه به عنوان نبودن حالت سابقه.
یادآوری: اگر دو طرف یک حادث هم منشأ اثر باشد، استصحاب از نظر حالت سابقه، نقصی ندارد اما مبتلای به معارض هست.
بیان ذلک: فرض کنید هم «تقدم الملاقاة علی الکریة» دارای اثر هست و هم «تأخر الملاقاة علی الکریة»، ذی الاثر می باشد، در این صورت هم استصحاب از نظر حالت سابقه نقصی ندارد لکن به خاطر ابتلاء به معارض، جریان پیدا نمی کند زیرا اگر بخواهید عدم تقدم را استصحاب نمائید، می گوئیم چرا عدم تأخر را استصحاب نمی کنید(4) و چنانچه
ص: 28
و إما یکون مترتبا علی عدمه الذی هو مفاد لیس التامة فی زمان الآخر، فاستصحاب العدم فی مجهول التاریخ منهما کان جاریا(1)، لاتصال زمان شکه بزمان یقینه، دون معلومه(2) لانتفاء الشک فیه فی زمان، و إنما الشک فیه بإضافة زمانه إلی الآخر، و قد عرفت جریانه فیهما تارة(3) و عدم جریانه کذلک أخری(4) [1].
******
- شرح :
بخواهید هر دو استصحاب را جاری نمائید، علم اجمالی به کذب «احدهما» دارید زیرا امکان ندارد، «ملاقات» نه تقدم داشته باشد و نه تأخر پس در صورت مذکور هم استصحابین، معارض هستند و ساقط می شوند.
[1]- 2- گاهی اثر شرعی بر عدم یکی از حادثین- در زمان حدوث دیگری- مترتب می شود(5)- فرضا موضوع اثر شرعی، نبودن کریت در زمان ملاقات است(6)- که خود دارای دو فرض است:
الف: گاهی موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول(7) در زمان حدوث حادث دوم- به نحو «لیس» ناقصه- است(8) مثلا کریت باشد و در زمان ملاقات نباشد یا بالعکس.
ص: 29
در فرض مزبور استصحاب، جاری نمی شود زیرا حالت سابقه وجود ندارد(1).
ب: گاهی موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول در زمان حدوث حادث دوم- به نحو «لیس» تامه- هست(2)، مثلا نبودن کریت در زمان ملاقات(3) یا نبودن ملاقات در زمان کریت.
سؤال: در «مجهولی التاریخ» گفتیم اصلا(4) نمی توان استصحاب جاری نمود زیرا اتصال زمان شک به یقین، محرز نیست اما آیا در بحث فعلی(5)- و در فرض مذکور- هم نمی توان استصحاب جاری نمود؟
جواب: نسبت به حادث معلوم التاریخ نمی توان استصحاب جاری نمود اما جریان استصحاب درباره مجهول التاریخ، مانعی ندارد که اینک به ترتیب به توضیح هریک از آن دو قسم می پردازیم:
الف: معلوم التاریخ از مجرای استصحاب، خارج است و تعلیل مصنف قدّس سرّه این است که: از نظر «زمان» تردیدی در آن نیست و فرض مسئله، این است که آن حادث، «معلوم التاریخ» و مشخص است که چه زمانی نبوده و کی حادث شده. چنانچه بخواهید آن را نسبت به حادث دیگر مقایسه کنید در حادث معلوم التاریخ، همان اشکال قبل یعنی: عدم
ص: 30
احراز اتصال زمان شک به یقین، مطرح است(1).
به عبارت دیگر: چنانچه بگوئید: قبول داریم که فرضا زمان ملاقات، معلوم است لکن از نظر اضافه به کریت نمی دانیم چه وضعی دارد، آیا ملاقات در زمان کریت نبوده یا این که در زمان کریت تحقق داشته و چه مانعی دارد که استصحاب عدم ملاقات را در زمان کریت جاری نمائیم(2)، اشکال ما- مصنف- این است که: اتصال زمان شک به یقین، محرز نشده زیرا شما احتمال می دهید که کریت متیقنه، قبل از ملاقات تحقق پیدا کرده باشد و اگر چنین باشد، آن حالت سابقه عدمیه به یقین انتقاض پیدا کرده. البته این مسئله به نحو قضیه شرطیه است لکن گفتیم اتصال زمان شک به یقین باید محرز باشد یعنی: در هیچ یک از دو طرف احتمال، آن حالت سابقه عدمیه به یقین، نقض نشده باشد اما اگر طبق یک صورت، احتمال بدهید به یقین نقض شده، اتصال زمان شک به یقین را احراز نکردید، شما در «ما نحن فیه» احتمال می دهید، کریت متیقنه، قبل از ملاقات واقع شده باشد که در این صورت، آن حالت سابقه عدمیه به شک انتقاض پیدا نکرده بلکه به یقین، نقض شده. آری اگر کریت، بعد از ملاقات باشد، به شک، انتقاض پیدا کرده.
خلاصه اینکه: یک طرف مسئله، احتمال انتقاض یقین به یقین و طرف دیگرش احتمال نقض یقین به شک هست و این مقدار در باب استصحاب کفایت نمی کند بلکه باید مسئله، محرز باشد.
خلاصه: جریان استصحاب در مورد حادث معلوم الحادث معلوم التاریخ با همان اشکال قبل، مواجه است.
ص: 31
ب(1): در «ما نحن فیه» جریان استصحاب، نسبت به حادث مجهول التاریخ، مانعی ندارد.
مثال: فرض کنید اول صبح، نه ملاقاتی بوده و نه کریتی، لکن اول ظهر، ملاقات، تحقق پیدا کرد یعنی، یقین داریم زمان ملاقات، اول ظهر است بعد هم می دانیم که کریتی بوده لکن مشخص نیست، قبل از ظهر بوده یا بعد از ظهر.
در فرض مذکور اگر بخواهیم استصحاب عدم کریت را تا زمان ملاقات- یعنی: ظهر- جاری نمائیم، اشکال ندارد.
به عبارت واضح تر: در محل بحث، طرف معلوم التاریخ در حقیقت، حکم اجزاء زمان را پیدا می کند زیرا تاریخش مشخص است و لذا مانعی ندارد که استصحاب عدم کریت را در زمان ملاقات جاری نمود و نمی توان گفت اتصال زمان شک به یقین، احراز نشده چون اول صبح یقین داریم کریت نبوده، اول ظهر قطعا ملاقات، حادث شده، شک داریم در فاصله بین صبح و ظهر آیا کریت تحقق پیدا کرده تا نتیجتا در زمان ملاقات، کریت هست یا نه، عدم کریت را تا ظهر- که زمان ملاقات هست- استصحاب می نمائیم.
تذکر: همان طور که اخیرا اشاره کردیم، نکته مسئله، این است که: چون «ملاقات»، حادث معلوم التاریخ است کأنّ حکم زمان برآن جاری می شود یعنی: هنگامی که می خواهید عدم کریت در زمان ملاقات را استصحاب نمائید، مثل این است که می خواهید عدم کریت را نسبت به اجزاء زمان جاری کنید و استصحاب عدم کریت، نسبت به اجزاء زمان، مانعی ندارد- که در این باره، ابتدای تنبیه یازدهم مشروحا بحث کردیم.
ص: 32
فانقدح(1) أنه لا فرق بینهما، کان الحادثان مجهولی التاریخ أو کانا مختلفین، و لا بین مجهوله و معلومه فی المختلفین، فیما اعتبر فی الموضوع خصوصیة ناشئة من إضافة أحدهما إلی الآخر بحسب الزمان من التقدم، أو أحد ضدیه و شک فیها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا در محل بحث می توان عدم ملاقات را- در زمان کریت- استصحاب نمود؟
جواب: خیر! زیرا احتمال می دهیم کریت، قبل از ظهر تحقق پیدا کرده باشد و محتمل است کریت، بعد از ظهر، محقق شده باشد و چنانچه قبل از ظهر تحقق پیدا کرده باشد، انتقاض مذکور، انتقاض یقین به شک نیست بلکه انتقاض یقین به یقین است.
خلاصه: فقط حکم فرض اخیر- ب- با فروض بحث مجهولی التاریخ، مختلف بود.
[1]- تذکر: از بیانات گذشته ما مشخص شد که هیچ فرقی بین حادثین
ص: 33
«مجهولی التاریخ» و حادثین که تاریخ یکی از آن دو، معلوم و دیگری مجهول است، وجود ندارد مگر فرض اخیر(1) که مشروحا بیان کردیم ضمنا از توضیحات ما درباره حادث معلوم التاریخ، اشکالی که نسبت به کلام شیخ اعظم قدّس سرّه وارد است، واضح شد.
بیان ذلک: به نحوی که از عبارت شیخ اعظم قدّس سرّه استفاده می شود، ایشان به طور کلی «معلوم التاریخ» را از حریم استصحاب خارج نموده و کأنّ فرموده اند: اصلا نباید درباره آن بحث کرد یعنی: چیزی که معلوم التاریخ است، معنا ندارد استصحاب در آن، جاری شود لکن از بیان ما مشخص شد که در بسیاری از فروض معلوم التاریخ استصحاب جریان دارد. از جمله، همان فرض «ب»(2) که مثلا اثر شرعی بر تقدم، تأخر یا تقارن، مترتب شده است که می توان استصحاب عدم جاری نمود یعنی عدم تقدم همان معلوم التاریخ یا عدم تأخر همان معلوم التاریخ را می توان استصحاب نمود منتها مشروط بر اینکه مبتلای به معارض نباشد و چنانچه گرفتار معارض باشد به علت تعارض تساقط می کند پس به طور کلی نمی توان گفت در حادث «معلوم التاریخ» استصحاب جاری نمی شود.
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در کتاب شرح کفایه خود در پایان بحث مذکور به نکته ای اشاره کرده اند که «نگارنده» عین عبارت ایشان را نقل می کند:
... او احد ضدیه و شک فیها کما لا یخفی «هذا کله فی الحادثین اللذین یمکن اجتماعهما فی الوجود کموت غریقین او حریقین او تحقق جمعتین او اسلام الوارث و موت المورث و بیع الراهن و رجوع المرتهن»(3).
ص: 34
کما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أیضا فیما تعاقب حالتان متضادتان(1) کالطهارة و النجاسة(2)، و شک فی ثبوتهما و انتفائهما، للشک فی المقدم و المؤخر منهما، و ذلک لعدم إحراز الحالة السابقة المتیقنة المتصلة بزمان الشک فی ثبوتهما، و ترددها بین الحالتین، و أنه لیس من تعارض الاستصحابین، فافهم و تأمل فی المقام فإنه دقیق(3) [1].
******
- شرح :
[1]- با توجه به بیانات ما حکم یک مسأله فقهیه که در کتب فقهی مفصلا درباره اش
ص: 35
بحث کرده اند، مشخص شد.
مسأله فقهیه: فرض کنید دو حالت متضاد طهارت و نجاست بر لباس شما- یا زید- عارض شده منتها در تقدم و تأخر آن، شاک هستید که آیا طهارت بر نجاست، تقدم داشته یا اینکه نجاست بر طهارت، مقدم بوده.
در فقه، پیرامون مسأله مذکور مفصلا بحث شده لکن آنچه به بحث فعلی ما، مربوط می باشد، این است که: آیا در آن مسئله، دو استصحاب جریان پیدا می کند به این نحو که بگوئیم:
در یک زمان قطعا طهارت بر لباس زید، عارض شده و یقین دارد که نجاستی هم برآن عارض گشته لکن چون در تقدم و تأخر نجاست، شاک هست لذا مردد است که آیا آن طهارت مسلمه، زائل شده یا نه در این صورت، استصحاب طهارت جاری می شود.
و همچنین در جانب دیگر، استصحاب نجاست، جریان پیدا کند و بگوید: یقین دارم لباس من در زمانی، معروض نجاست قرار گرفت و تردید دارم آن نجاست، زائل شده یا نه(1).
خلاصه: چه مانعی دارد که استصحابین جریان پیدا کند اما اشکال و مسأله تعارض آن دو هم مطرح باشد یعنی: از جهت جریان استصحاب، یقین به طهارت و شک در زوال طهارت، مطرح است و همچنین یقین به نجاست و شک در ارتفاع آن، مطرح می باشد لذا چرا «لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به هر دو از جهت نقض یقین به شک، جاری نشود منتها بعد از جریان، مسأله تعارض، مطرح می شود که باید توجه داشت، تعارض، یک مسئله است و عدم جریان استصحاب به خاطر اختلال ارکانش مسأله دیگری هست.
سؤال: واقع و حقیقت مسئله، کدام است؟ به عبارت واضح تر: آیا در آن مسأله فقهیه، محلی برای جریان استصحاب وجود دارد یا نه؟
ص: 36
مصنف قدّس سرّه: در محل بحث، همان مسأله عدم احراز اتصال زمان شک به یقین، مطرح است و مانع جریان استصحاب می شود و علتش این است که:
شما فرضا یقین به نجاست و شک در زوال آن نجاست دارید اما یقین به عروض طهارت هم دارید و احتمال می دهید، طهارت متیقنه شما بعد از نجاست، عارض شده باشد، اگر آن طهارت، بعد از نجاست، حادث شده باشد در این صورت، شما یقین را به شک، نقض ننمودید بلکه به یقین، نقض کرده اید، آری اگر طهارت متیقنه، قبل از حدوث نجاست، حادث شده باشد شما نقض یقین به یقین ننمودید لکن این مسئله به صورت قضیه شرطیه است که یک طرفش نقض یقین به یقین هست و طرف دیگرش نقض یقین به یقین نیست و در باب استصحاب، این مقدار کفایت نمی کند بلکه در باب استصحاب اگر بخواهید از حالت سابقه متیقنه، رفع ید نمائید باید قطع داشته باشید که این نقض یقین به یقین است تا «لا تنقض» دلالت بر اجرای استصحاب کند پس چون در محل بحث هم مانند بعضی از فروض «مجهولی التاریخ»(1)، اتصال زمان شک به یقین، احراز نشده- چون احتمال می دهید آن امر حادث دوم متیقن، بعد از حادث اول تحقق پیدا کرده باشد و طبق این فرض، نقض یقین به شک تحقق ندارد- لذا مصنف قدّس سرّه فرموده اند: این مسأله فقهیه اصلا مجرا و مورد استصحاب نیست.
تذکر: در مسأله فقهیه مذکور تقریبا چنین معروف است که دو حالت متضاد را استصحاب می کنند منتها بعد از جریان استصحاب، به علت تعارض، تساقط می نمایند.
تذکر: «نگارنده»، مطلبی را در پاورقی صفحه 35 از شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی نقل کرده، لکن ایشان بعد از آن مطلب به نکته دیگری اشاره کرده اند که اینک آن را نقل می کنیم:
ص: 37
الثانی عشر: إنه قد عرفت أن مورد الاستصحاب لا بد أن یکون حکما شرعیا أو موضوعا(1) لحکم کذلک، فلا إشکال فیما کان المستصحب من الإحکام الفرعیة، أو
******
- شرح :
«و اما الکلام فی اصالة تقدمه فمورده ان یوجد شی ء فی زمان و شک فی مبدئه فیحکم بتقدمه لان تأخره لازم لورود حادث آخر قبله فباصالة عدم حدوثه یحکم بتقدمه فیما اذا کان الشک فی وحدة المعنی و تعدده مثل ما اذا ثبت ان صیغة الامر حقیقة فی الوجوب فی عرفنا و شک فی کونها کذلک قبل ذلک کی یحمل خطابات الشرع علی ذلک فیقال مقتضی الاصل کون الصیغة حقیقة فیه فی ذلک الزمان بل قبله اذ لو کان فی ذلک الزمان حقیقة فی غیره لزم النقل و تعدد الوضع و الاصل عدمه لکن هذا الاصل بعنوانه و بذاته لا دلیل علیه و اخبار الباب لا تشمله قطعا بل علی عکس منه لظهورها فی المتیقن السابق و المشکوک اللاحق نعم یمکن ارجاعها الی قاعدتین إحداهما: قاعدة تشابه الازمان و الاعتماد علیها مبنی علی حجیة الظن فی الموضوعات المستنبطة. الثانیة: قاعدة عدم النقل و عدم تعدد الوضع و هاتان القاعدتان لیستا باستصحاب قهقرائی و لا بالاستصحاب المعروف و انما قیدنا موردها بما اذا کان الشک فی وحدة المعنی و تعدده لانه عند القطع بالتعدد و الشک فی مبدأ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا یکون مقتضی الاصل عدم ثبوته قبل الزمان المعلوم و لذا اتفقوا فی مسألة الحقیقة الشرعیة علی ان الاصل فیها عدم الثبوت»(2).
ص: 38
الموضوعات الصرفة الخارجیة، أو اللغویة إذا کانت ذات احکام شرعیة(1) و اما الامور الاعتقادیة التی کان المهم فیها شرعا هو الانقیاد و التسلیم و الاعتقاد بمعنی عقد القلب علیها من الاعمال القلبیة الاختیاریة فکذا لا اشکال فی الاستصحاب فیها حکما و کذا موضوعا فیما کان هناک یقین سابق و شک لا حق لصحة التنزیل و عموم الدلیل و کونه اصلا عملیا انما هو بمعنی انه وظیفة الشاک تعبدا، قبالا للامارات الحاکیة عن الواقعیات فیعم العمل بالجوانح کالجوارح [1].
******
- شرح :
[1]- یادآوری: در تنبیه هفتم و دهم بیان کردیم که گاهی استصحاب در حکم، جاری می شود- فرضا مانند استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه در عصر غیبت- و گاهی در موضوع «ذی الحکم»، جریان پیدا می کند مانند استصحاب بقاء خمریت برای ترتب حرمت.
نتیجه: اگر مستصحب از احکام فرعیه یا موضوعات صرفه(2) خارجیه یا لغویه(3) باشد،
ص: 39
اشکالی در جریان استصحابش نیست.
تذکر: مقصود از تنبیه دوازدهم، این است: آیا در اموری که مربوط به اعتقاد و قلب انسان هست، استصحاب، جاری می شود یا نه و برفرض جریان، آیا استصحاب موضوعی جریان دارد یا استصحاب حکمی جاری می شود یا هر دو و یا اینکه باید بین امور اعتقادی، قائل به تفصیل شد؟
مصنف قدّس سرّه در محل بحث، تفصیلی ذکر نموده و فرموده اند: امور اعتقادی بر دو قسم(1) است که اینک به بیان آن می پردازیم:
ص: 40
الف: نسبت به بعضی از امور اعتقادی باید عقیده داشت لکن منظور از اعتقاد، «یقین» نیست بلکه مقصود، «عقد القلب» است یعنی: انسان، آن امر اعتقادی را به نحوی با قلبش در میان گذارد که بتواند قلب را در برابر آن، خاضع و تسلیم نماید گرچه آن امر اعتقادی «صددرصد» نباشد(1).
برای تقریب به ذهن به ذکر مثالی می پردازیم: فرض کنید معاد، جسمانی هست- نه اینکه تنها روحانی باشد، یعنی: جسمانیت هم در معاد، اخذ شده- و کسی بگوید: معاد جسمانی از ادله شرعیه استفاده می شود و هر مسلمانی باید به آن، معتقد باشد لکن سؤال ما این است که: آیا معنای اعتقاد به معاد جسمانی، این است که انسان، نسبت به آن، یقین داشته باشد و بر جسمانیت آن، برهان اقامه نماید مانند «معرفة اللّه» که یک امر یقینی هست و انسان باید از طریق برهان قطعی، یقین به مبدأ داشته باشد.
شاید نفس معاد هم باید مانند «معرفة اللّه» برهانی باشد اما راجع به خصوصیات معاد- مانند جسمانیت- آن مقداری که از ادله استفاده می شود، این است که:
انسان باید قلب خود را در برابر آن تسلیم نماید و با آن گره بزند اما اینکه باید «برهان» بر جسمانیت معاد، قائل شود، دلیلی برآن، قائم نشده و ادله عقلیه هم بر اصل معاد دلالت دارد اما جسمانیتش را ادله شرعیه بیان می کند و چه بسا ادله مذکور، مفید یقین نباشد لکن این مطلب را افاده می کند که: وظیفه یقینی و قطعی، اعتقاد به معاد جسمانی هست.
از آنچه به عنوان مثال بیان کردیم، نتیجه می گیریم که: به مجرد شنیدن کلمه اعتقاد و امور اعتقادی نباید در ذهن انسان خطور کند که مقصود از آن ها، اموری هست که انسان باید نسبت به آن ها یقین داشته باشد(2) بلکه امور اعتقادی بر دو قسم است و در یک قسم
ص: 41
از آن ها مقصود شارع مقدس، این است که انسان، نسبت به آن ها اعتقاد قلبی پیدا کند(1).
سؤال: آیا در امور اعتقادیه مذکور، استصحاب جاری می شود یا نه؟
جواب: آری! هم استصحاب حکمی، جاری می شود و هم موضوعی.
مثلا در همان جسمانیت معاد می توان چنین فرض کرد: فردی یقین داشته، اعتقاد به معاد جسمانی، واجب است سپس به عللی تردید پیدا می کند که آیا اکنون هم اعتقاد به معاد جسمانی، لازم است یا نه، در فرض مذکور چون در اصل حکم(2)، مردد است، می گوید: زمانی اعتقاد به معاد جسمانی، واجب بود اکنون که تردید دارم، واجب است یا نه بقاء وجوبش را استصحاب می کنم.
البته می توان استصحاب را نسبت به نفس جسمانیت معاد جاری نمود و گفت: زمانی «معاد» جسمانی بود، اکنون که مردد هستم، معاد، جسمانی هست یا نه بقاء جسمانیت معاد را به منظور ترتب اثر شرعی برآن، استصحاب می کنم.
خلاصه: همان طور که در سائر موارد- با تحقق شرائط- استصحاب حکمی و موضوعی جاری می شود در قسم مذکور از امور اعتقادی هم مانعی برای جریان استصحاب وجود ندارد زیرا «تعبد» که از «لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود در محل بحث هم جریان دارد و «لا تنقض» اختصاصی به احکام فرعیّه ندارد.
سؤال: پس چرا گفته اند استصحاب، یک اصل عملی هست؟
جواب: «و کونه(3) اصلا عملیا انما هو بمعنی انه وظیفة الشاک تعبدا قبالا للامارات
ص: 42
و اما التی کان المهم فیها شرعا و عقلا هو القطع بها و معرفتها، فلا مجال له موضوعا(1) و یجری حکما(2)، فلو کان متیقّنا بوجوب تحصیل القطع بشی ء- کتفاصیل القیامة- فی زمان و شک فی بقاء وجوبه، یستصحب [1].
******
- شرح :
الحاکیة عن الواقعیات فیعم العمل بالجوانح کالجوارح».
[1]- ب: در بعضی از امور اعتقادی مانند «معرفة اللّه» یقین، موضوعیت دارد و مکلف باید نسبت به آن ها یقین داشته باشد به نحوی که هیچ گونه مناقشه ای وجود نداشته باشد.
در قسم مذکور از امور اعتقادی، استصحاب حکمی جاری می شود اما از نظر موضوع نمی توان استصحاب جاری نمود.
مثال استصحاب حکمی: فرض کنید، زمانی اعتقاد یقینی به تفاصیل و خصوصیات روز قیامت، واجب بود و اکنون زید به عللی تردید نموده که آیا همان وجوب اعتقاد یقینی، باقی هست یا نه به عبارت دیگر آیا آن تکلیف متعلق به اعتقاد یقینی فعلا هم بقا دارد یا نه در این صورت بقاء تکلیف را استصحاب می کند و می گوید:
همان طور که قبلا اعتقاد یقینی به تفاصیل قیامت، لازم بود، فعلا هم به مقتضای
ص: 43
و اما(1) لو شک فی حیاة إمام زمان مثلا فلا یستصحب، لأجل ترتیب لزوم معرفة إمام زمانه، بل یجب تحصیل الیقین بموته أو حیاته مع إمکانه، و لا یکاد یجدی فی مثل وجوب المعرفة عقلا أو شرعا، إلا إذا کان حجة من باب إفادته الظن و کان المورد مما یکتفی به أیضا(2)، فالاعتقادیات کسائر الموضوعات لا بد فی جریانه فیها من أن یکون فی المورد أثر شرعی، یتمکن من موافقته مع بقاء الشک فیه، کان ذاک متعلقا بعمل الجوارح أو الجوانح [1].
******
- شرح :
استصحاب، اعتقاد یقینی، لازم است و نتیجتا اگر اعتقاد یقینی ندارد باید چنان اعتقادی را تحصیل نماید.
خلاصه: اجرای استصحاب حکمی مانعی ندارد به خلاف استصحاب موضوعی که جاری نمی شود.
[1]- «مصنف» قدّس سرّه برای بیان عدم جریان استصحاب موضوعی چنین مثالی ذکر کرده اند:
حیات امام علیه السّلام مسأله ای است که انسان باید نسبت به وجود و عدمش یقین داشته باشد
ص: 44
و قد انقدح بذلک(1) أنه لا مجال له فی نفس النّبوة، إذا کانت ناشئة من کمال النفس بمثابة یوحی إلیها، و کانت لازمة لبعض مراتب کمالها، إما لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها، أو لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة، و لو فرض الشک
******
- شرح :
و با اصل مذکور نمی توان بقاء حیات امام علیه السّلام را استصحاب نمود(2) زیرا استصحاب بقاء حیات، مفید یقین به حیات نیست بلکه افاده ظن به حیات هم نمی نماید چون ما استصحاب را از باب مظنه حجت نمی دانیم بلکه آن را اصل عملی دانسته و از باب روایات «لا تنقض الیقین بالشک» حجت می دانیم آری اگر در یک مسأله اعتقادی، علاوه بر یقین، ظن هم کفایت کند و قائل شویم استصحاب، جزء امارات است- و از باب افاده ظن حجیت دارد- با تحقق آن دو شرط، استصحاب موضوعی می تواند جریان پیدا کند اما آن جائی که اعتقاد یقینی، لازم است و استصحاب از باب روایات حجیت دارد، استصحاب بقاء حیات امام علیه السّلام نتیجه ای ندارد(3) زیرا حیات امام علیه السّلام را با استصحاب نمی توان ثابت کرد بلکه باید حیات و رحلت امام علیه السّلام برای ما مشخص باشد و هر لحظه ای که احتمال عقلائی برای انسان، عارض شود، باید مسئله را تعقیب و تحقیق نماید که آیا امام علیه السّلام حیات دارند یا نه؟
ص: 45
فی بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلک المرتبة و عدم بقائها بتلک المثابة، کما هو الشأن فی سائر الصفات و الملکات الحسنة الحاصلة بالریاضات و المجاهدات، و عدم(1) أثر شرعی مهم لها یترتب علیها باستصحابها.
نعم لو کانت النبوّة من المناصب المجعولة و کانت کالولایة، و إن کان لا بد فی إعطائها من أهلیّة و خصوصیّة یستحق بها لها، لکانت موردا للاستصحاب بنفسها، فیترتب(2) علیها آثارها و لو کانت عقلیة بعد استصحابها، لکنه یحتاج إلی دلیل کان هناک غیر منوط بها، و إلا لدار، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
خلاصه: در آن امور اعتقادی که یقین، لازم است، استصحاب موضوعی جریان ندارد و برای ما ایجاد یقین نمی کند.
[1]- مصنف قدّس سرّه دائره بحث را توسعه داده و فرموده اند: اگر اصل نبوت یک نبی، محرز بود و فرضا در بقاء نبوتش- نه حیاتش- تردید شد، آیا می توان به استصحاب تمسک نمود یا نه؟
و همچنین اگر اصل ولایت یک ولی، مسلم بود لکن در بقاء آن تردید پیدا کردیم، می توان به استصحاب تمسک نمود یا نه؟
استصحاب بقاء ولایت اشکالی ندارد زیرا گفتیم مستصحب یا باید مجعول شرعی باشد و یا موضوع برای اثر شرعی و نفس ولایت، مجعول شارع مقدس هست زیرا او
ص: 46
ولایت و امامت را جعل نموده کما اینکه از آیه شریفه «... قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1) استفاده می شود که ولایت، یکی از مناصب مجعوله الهیه هست و به خداوند متعال ارتباط دارد و او باید ولی را به عنوان ولایت- و امام را به عنوان امامت- نصب نماید بنابراین اگر فرضا به عللی در بقاء ولایت یک ولی- یا امامت یک امام- مردد شویم، استصحاب بقاء ولایت و امامت جاری می نمائیم.
اما جریان استصحاب در مسأله نبوت: در مسأله نبوت دو احتمال، مطرح است:
الف: نبوت هم مانند ولایت، یک منصب مجعوله الهیه هست.
ب: احتمال دیگر، این است که نفس انسان بر اثر تکامل اختیاری به مرحله ای می رسد که لازمه قهری آن مرتبه، مسأله وحی و نبوت است یعنی وقتی به آن مرحله رسید، خواه ناخواه بر او وحی می شود و نبوت تحقق پیدا می کند نه اینکه نبوت، یک منصب مجعول شرعی باشد بلکه تقریبا یکی از امور واقعیه خارجیه تکوینیه هست(2).
بنا بر احتمال اخیر اگر در بقاء نبوت یک نبی، تردید پیدا شود(3)، نمی توان بقاء نبوت را استصحاب نمود- اما لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها «او لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة [کالجود و الشجاعة]»(4)- زیرا نبوت، مجعول شرعی نیست
ص: 47
و فرض ما هم این است که اثر شرعی ندارد مگر اینکه کسی نذر کرده باشد اگر نبوت فلان نبی، باقی باشد، فلان مقدار صدقه می دهم که این هم اثر شرعی مهمی نیست که بر مسأله نبوت، مترتب شود.
خلاصه: بنا بر احتمال اخیر چون شرائط استصحاب تحقق ندارد، نمی توان استصحاب جاری نمود.
قوله: «نعم(1) لو کانت النبوة من المناصب المجعولة و کانت کالولایة ...».
ص: 48
و اما استصحابها بمعنی استصحاب بعض أحکام شریعة من اتّصف بها، فلا إشکال فیها کما مر [1].
ثم لا یخفی أن الاستصحاب لا یکاد یلزم به الخصم، إلا إذا اعترف بأنه علی یقین فشک، فیما صح(1) هناک التعبّد و التنزیل و دل علیه الدلیل، کما لا یصح(2) أن یقنع به إلا مع الیقین و الشک و الدلیل علی التنزیل.
و منه انقدح أنه لا موقع لتشبّث الکتابی باستصحاب نبوّة موسی أصلا، لا إلزاما للمسلم، لعدم الشک فی بقائها قائمة بنفسه المقدسة، و الیقین بنسخ شریعته، و إلا لم یکن
******
- شرح :
[1]- تذکر: استصحاب نبوت به معنای استصحاب بعضی از احکام آن شریعت سابقه، با تمامیت ارکان استصحاب، اشکالی ندارد که در این زمینه در تنبیه ششم مفصلا بحث کردیم و می توان برای توضیح مطلب به جلد پنجم ایضاح الکفایة- صفحه 418- مراجعه نمود.
ص: 49
بمسلم، مع أنه لا یکاد یلزم به ما لم یعترف بأنه علی یقین و شک، و لا اقناعا مع الشک، للزوم معرفة النبی بالنظر إلی حالاته و معجزاته عقلا، و عدم الدلیل علی التعبد بشریعته لا عقلا و لا شرعا، و الاتکال(1) علی قیامه فی شریعتنا لا یکاد یجدیه إلا علی نحو محال، و وجوب العمل(2) بالاحتیاط عقلا فی حال عدم المعرفة بمراعاة الشریعتین ما لم یلزم منه الاختلال، للعلم بثبوت إحداهما علی الإجمال، إلا إذا علم(3) بلزوم البناء علی الشریعة السابقة ما لم یعلم الحال [1].
******
- شرح :
[1]- مقصود اصلی مصنف از تنبیه دوازدهم، ذیل آن است که اکنون باید به توضیح آن بپردازیم یعنی: همان قضیه معروفی که در کتاب قوانین و رسائل هم مطرح شده که:
مناظره ای(4) بین یکی از بزرگان علمای شیعه و یکی از اهل کتاب، واقع شده و آن کتابی
ص: 50
- عالم یهودی- برای بقاء نبوت حضرت موسی علیه السّلام به استصحاب تمسک نموده و گفته:
حضرت موسی علیه السّلام یقینا نبوتی داشته و مسلمان هم اصل نبوت او را قبول دارد و با شک در بقاء نبوت موسی علیه السّلام بقاء نبوت او را استصحاب می نمائیم و اگر استصحاب، جاری شد، باید به بقاء نبوت موسی علیه السّلام ملتزم شد.
ص: 51
گویا آن عالم(1) شیعی در مقام جواب، عاجز می شود لکن آن داستان شهرت پیدا می کند و سائر علما در مقام جواب برمی آیند.
اینک به بیان پاسخ مصنف قدّس سرّه می پردازیم:
سؤال: آیا هدف عالم یهودی از تمسک به استصحاب، این است که مسلمان را به آن الزام کند یا اینکه هدف اقناعی دارد و درصدد است با تمسک به استصحاب، خودش را نسبت به بقاء نبوت حضرت موسی علیه السّلام قانع نماید؟
جواب: با تمسک به استصحاب به هیچ یک از آن دو هدف نمی توان نائل شد- یعنی:
اصلا استصحاب جریان پیدا نمی کند.
توضیح ذلک: الف: اگر منظور عالم یهودی از تمسک به استصحاب، الزام مسلمان به بقاء نبوت حضرت موسی علیه السّلام باشد، سؤال ما این است که:
«اولا» معنای استصحاب بقاء نبوت موسی علیه السّلام چیست؟ اگر مقصود، این است که اکنون هم نبوت از روح مقدس و شریف او در عالم ارواح، منسلخ نشده، ما هم نسبت به
ص: 52
آن یقین داریم که اکنون نفس موسی علیه السّلام متصف به نبوت است و نقصی بر او وارد نشده تا نبوت از او زائل شود و اگر مقصود عالم یهودی از بقاء نبوت موسی علیه السّلام این است که شریعت او نسخ نشده و مقررات تورات، باقی هست، پاسخ ما این است که: مسلمان یقین دارد شریعت موسی علیه السّلام نسخ شده و کسی را که یقین به نسخ دارد، نمی توان از طریق استصحاب ملزم نمود که آن شریعت، نسخ نشده زیرا استصحاب، وظیفه شخص شاک است و مسلمان تردیدی ندارد که شریعت موسی علیه السّلام و مقررات تورات به نحو اجمال، نسخ شده(1).
خلاصه: اگر مقصود از بقاء نبوت موسی علیه السّلام بقاء شریعت و عدم نسخ دین او هست، مسلمان، تردید در نسخ ندارد تا بتواند استصحاب جاری نماید.
«ثانیا» برفرض که مسلمان هم مردد باشد، در احتجاجاتی که طبق مبنای «الزام» می شود باید خصم انسان به شرائط آن دلیل، معترف باشد یعنی: وقتی عالم کتابی درصدد است طرف مسلمان خودش را الزام کند که باید استصحاب جاری نمائی، لازم است آن طرف، اقرار نماید که من یقین سابق و شک لا حق دارم آن وقت به او بگوید: «یجب علیک الاستصحاب» اما به فردی که نسبت به دو رکن استصحاب- یقین و شک- اعتراف نکرده، نمی توان گفت «یجب علیک الاستصحاب».
آیا به فردی که در بقاء طهارت لباس خویش مردد نیست، می توان گفت «یجب علیک الاستصحاب» و یا به فردی که یقین به عدم بقاء طهارت لباس خود دارد، می توان گفت «یجب علیک الاستصحاب». خیر!
ص: 53
خلاصه: در ادله الزامیه باید خصم انسان، نسبت به تحقق شرائط آن ادله، معترف باشد و الّا اگر مسلمانی اعتراف ننمود که در بقاء نبوت موسی علیه السّلام مردد هستم به عنوان یک دلیل الزامی نمی توانیم به او بگوئیم: «یجب علیک الاستصحاب» زیرا این مطلب با منطق الزام، مغایر است.
نتیجه: اگر عالم یهودی، تمسک به استصحاب را به صورت یک دلیل الزامی بخواهد در برابر مسلمان، اقامه نماید، اثری ندارد.
ب: اگر عالم یهودی، هدف اقناعی داشته باشد و خودش بخواهد به استصحاب اتکا نماید، پاسخ ما این است که:
«اولا» نبوت- مانند حیات امام علیه السّلام- از آن مسائل اعتقادی هست که یقین در آن مدخلیت دارد و با استصحاب بقاء نبوت، تحقق پیدا نمی کند زیرا استصحاب، مفید یقین نیست.
«ثانیا» سؤال ما از عالم کتابی این است که: پشتوانه استصحاب چیست آیا دین اسلام، بیانگر حجیت آن است؟
حجیتی که در اسلام، ثابت شده، نمی تواند استصحاب بقاء نبوت موسی علیه السّلام را برای ما بیان کند و نتیجتا بگوید، اسلامی مطرح نیست- و در نتیجه، استصحاب، اساسی ندارد.
اگر استصحاب از مقررات دین اسلام است آیا می توان برای نفی اسلام به آن تمسک نمود(1)؟ خیر! مگر اینکه عالم کتابی بگوید استصحاب، یک مسأله عقلی هست و الا تا وقتی عالم یهودی دلیلی بر حجیت استصحاب نداشته باشد، نمی تواند به استصحاب تمسک نماید و نتیجتا به بقاء نبوت موسی علیه السّلام اعتماد کند.
خلاصه: استصحاب، چه جنبه «الزامی» داشته باشد چه «اقناعی» اصلا جریان پیدا نمی کند پس استدلال عالم کتابی، ناتمام است.
ص: 54
الثالث عشر: إنه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب فی مقام مع دلالة مثل(1) العام، لکنه ربما یقع الإشکال(2) و الکلام فیما إذا خصّص فی زمان فی أن المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسک بالعام [1].
******
- شرح :
[1]- تذکر: استصحاب، یک اصل عملی هست و در موردی جاری می شود که نه یقین به حکم داشته باشیم و نه اماره(3) معتبری بر ثبوت حکم، مطرح باشد- «ان الاصل دلیل حیث لا دلیل»- پس استصحاب نمی تواند با اطلاق یا عموم، معارضه نماید(4) اما کأنّ مصادیق آن، محل اشکال، واقع شده که آیا فلان مورد از مواردی هست که عام دلالت دارد و نوبت به جریان استصحاب نمی رسد یا اینکه عام دلالتی ندارد و نتیجتا رجوع به استصحاب «بلا اشکال» هست.
مثال: فرض کنید عامی به نحو «اکرم العلماء» دال بر وجوب اکرام «کلّ عالم» هست و دلیل مخصصی هم داریم لکن آن دلیل، بعضی از افراد را به طور کلی از عموم عام، خارج نمی کند، فرضا نمی گوید: «لا تکرم زیدا العالم» تا برای ما مشخص شود که زید عالم از
ص: 55
و التحقیق أن یقال: إن مفاد العام، تارة یکون- بملاحظة الزمان- ثبوت حکمه لموضوعه علی نحو الاستمرار و الدوام(1)، و أخری علی نحو جعل کل یوم من الأیام فردا لموضوع ذاک العام(2). و کذلک مفاد مخصصه، تارة یکون علی نحو أخذ الزمان ظرف استمرار حکمه و دوامه، و أخری علی نحو یکون مفرّدا و مأخوذا فی موضوعه [1].
******
- شرح :
عموم «اکرم» خارج شده بلکه یک فرد را در یک زمان به نحو «لا تکرم زیدا العالم یوم الجمعة» از عموم عام خارج نموده و نتیجتا مردد هستیم که آیا زید عالم در روز شنبه- بعد از جمعه- واجب الاکرام هست یا نه به عبارت دیگر: آیا مقتضی عموم عام، وجوب اکرام او هست یا اینکه استصحاب، دال بر عدم وجوب اکرام او می باشد.
[1]- سؤال: حکم فرض مذکور چیست به عبارت دیگر: آیا حکم خاص، استصحاب می شود یا اینکه به عام تمسک می شود؟
جواب: در مسئله، وجوهی(3) هست که اینک به توضیح کلام مصنف می پردازیم:
ص: 56
باید به نفس دلیل عام و همچنین به دلیل خاص توجه نمود. تا بتوان حکم مسئله را بیان کرد که اینک به ترتیب، آن دو را ملاحظه می کنیم:
1- مسلما عام از نظر افراد، عمومیت دارد و معنای «اکرم العلماء»، اکرم زیدا العالم، اکرم بکرا العالم و ... می باشد یعنی عام مذکور به تعداد افراد عالم انحلال پیدا می کند و به عدد علما دارای مصداق هست پس «اکرم العلماء» نسبت به افراد عالم، موضوعات مستقل دارد اما بحث اصلی در این است:
عام مذکور که معنایش اکرم زیدا العالم، اکرم بکرا العالم و ... هست و مقتضای عموم- یا اطلاقش- «فی کل یوم» هست، «زمان» به چه کیفیتی در آن اخذ شده؟
دو احتمال، مطرح است به عبارت دیگر امکان دارد مولا به یکی از این دو صورت
ص: 57
«زمان» را لحاظ نماید:
الف: همان طور که زید عالم و بکر عالم، هرکدام در برابر یکدیگر موضوع مستقلی هستند، در هرکدام از آن ها هم هر روز(1)، یک موضوع مستقل است یعنی: زید عالم، مثلا هزار موضوع است، «یوم الجمعة» یک موضوع است، «یوم السبت» موضوع دیگری هست و «یوم الاحد» هم کذا. یعنی: موضوعات به تعداد ایام و قطعات زمان تعدد پیدا می کند- کل یوم موضوع مستقل.
ب: ممکن است زید عالم، یک موضوع مستقل باشد و ایام، ظرف استمرار و دوام حکم باشد(2) نه اینکه هر قطعه ای از زمان- مانند افراد- موضوع مستقلی باشد.
خلاصه: باید ملاحظه نمود که زمان در دلیل عام به نحوی اخذ شده که هر قطعه از زمان، فرد مستقل است یا اینکه زمان فقط ظرف ثبوت حکم می باشد.
2- دلیل خاص هم ممکن است به یکی از دو نحو مذکور، اخذ شده باشد یعنی:
الف: امکان دارد متکلمی که گفته «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» برای «یوم الجمعة»، فردیت، قائل شده به نحوی که اکرام زید «فی یوم السبت» با اکرام او «فی یوم الجمعة» مغایر باشد.
ب: ممکن است مولا برای هر روز، فردیت قائل نشده باشد.
نتیجه: در محل بحث، چهار صورت، متصور است:
1- زمان در عام و خاص، ظرفیت داشته باشد. 2- زمان در عام و خاص، فردیت داشته باشد. 3- زمان در دلیل عام، دارای ظرفیت و در خاص، فردیت داشته باشد. 4- زمان در عام، دارای فردیت و در دلیل خاص، ظرفیت داشته باشد.
اینک باید به ترتیب به بیان حکم هریک از فروض چهارگانه مذکور بپردازیم:
ص: 58
فإن کان مفاد کل من العام و الخاص علی النحو الأوّل(1)، فلا محیص عن استصحاب حکم الخاص فی غیر مورد دلالته، لعدم دلالة للعام علی حکمه، لعدم دخوله علی حدة فی موضوعه، و انقطاع الاستمرار بالخاص الدال علی ثبوت الحکم له فی الزمان السابق، من دون دلالته علی ثبوته فی الزمان اللاحق، فلا مجال إلا لاستصحابه.
نعم لو کان الخاص غیر قاطع لحکمه، کما إذا کان مخصصا له من الأول(2)، لما ضرّ به فی غیر مورد دلالته، فیکون أول زمان استمرار حکمه بعد زمان دلالته، فیصحّ التمسک ب (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و لو خصّص بخیار المجلس و نحوه، و لا یصح التمسک به فیما إذا خصص بخیار لا فی أوّله، فافهم(3) [1].
******
- شرح :
[1]- حکم فرض اول: سؤال: اگر عام و خاص به نحو ظرفیت- نه فردیت- لحاظ شده باشند، حکم مسئله چیست(4)؟
ص: 59
جواب: مصنف قدّس سرّه در مسئله، تفصیلی به شرح ذیل قائل شده اند: آن خاصی(1) که بعضی از افراد عام را در یک زمان خاصی از تحت آن عام خارج نموده، گاهی آن «زمان»، اولین زمان شروع عمل به عام است و گاهی زمان دوم، سوم و چهارم است.
به عبارت واضح تر: گاهی «یوم الجمعة» اولین روزی است که باید «اکرم العلماء» اجرا شود گاهی نه، اکرام علما- به موجب عام مذکور- از روز پنجشنبه، شروع شده و خاص- یعنی: لا تکرم زیدا یوم الجمعة- زید را در روز جمعه، خارج نموده به نحوی که همان زید، روز پنجشنبه، واجب الاکرام بوده و شما هم او را اکرام نموده اید منتها روز جمعه به موجب لا تکرم زیدا یوم الجمعة وجوب اکرامش منتفی شده.
تفصیل مصنف قدّس سرّه به این نحو است:
الف: در آن موردی که عام از روز پنجشنبه درباره زید، عملی شده و فرضا شما او را اکرام نموده اید لکن روز جمعه، دلیل مخصص گفته: لا تکرم زیدا یوم الجمعة، در این صورت چنانچه تردید نمائیم که روز شنبه، زید، واجب الاکرام است یا نه هیچ راهی غیر از استصحاب عدم وجوب اکرام زید نداریم و اصلا نمی توان به عموم عام تمسک نمود زیرا اکرام زید در روز شنبه، یک فرد مستقلی از آن عام نیست تا بتوان به «اکرم العلماء» تمسک نمود، عام مذکور، نسبت به زید در روز پنجشنبه عملی شد و پایان پذیرفت و اکنون که دلیل مخصص آمده، فرض ما این است که اکرام زید در روز شنبه، یک فرد مستقل و مغایر با اکرام او در روز جمعه نیست پس عام، عملی شده و کنار رفته، خاص اجرا شده و اکرام زید، روز شنبه هم یک فرد مستقلی نیست تا بتوان به عموم عام تمسک نمود.
ص: 60
ب: در همان صورت اگر فرض کنیم: «اکرم العلماء» از صبح جمعه، وارد شده و «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» هم فرضا صبح جمعه، وارد شده در این صورت گرچه روز شنبه، یک فرد مستقلی از عام نیست اما چه قصوری در اکرم العلماء هست که شامل زید نشود؟ به عبارت دیگر: به موجب دلیل خاص، زید در روز جمعه، وجوب اکرام ندارد و قبول هم داریم که طبق فرض مسئله، کسی برای روز جمعه، فردیت قائل نشده لکن دائره تخصیص هم بیشتر از «یوم الجمعة» نبوده لذا چرا عام، شامل زید نشود؟
قوله: «فیصح التمسک باوفوا بالعقود و لو خصص بخیار المجلس و نحوه(1) و لا یصح التمسک به فیما اذا خصص بخیار لا فی اوله فافهم(2)».
مصداق آنچه اکنون بیان کردیم در باب خیارات، مطرح است زیرا در برابر اوفوا بالعقود، ادله ای دال بر ثبوت خیار و مخصص عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می باشد، فرضا اگر
ص: 61
و إن کان مفادهما علی النحو الثانی، فلا بدّ من التمسک بالعام بلا کلام، لکون موضوع الحکم بلحاظ هذا الزمان من أفراده، فله الدلالة علی حکمه، و المفروض عدم دلالة الخاص علی خلافه(1) [1].
******
- شرح :
در بقاء خیار مجلس(2) تردید نمائیم به اصالت العموم و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک می نمائیم اما چنانچه خیار به عقد، متصل نشد، عقد محقق شد و لزوم آن هم تحقق پیدا کرد، سپس دلیل خیار برخلاف اصالت اللزوم، اثبات خیار نمود در این صورت اگر نسبت به بقاء خیار، مردد شویم، بقاء آن را استصحاب می کنیم مثلا اگر بگوئیم خیار غبن به معامله، متصل نیست بلکه از هنگام اطلاع بر غبن، ثابت می شود(3) در این صورت(4) بقاء خیار را استصحاب می نمائیم.
[1]- حکم فرض دوم: گفتیم: «زمان» در فرض دوم- در عام و خاص- دارای عنوان «فردیت» است یعنی: همان طور که زید، یک فرد است، «یوم الجمعة» هم یک فرد است، «یوم الاحد» هم فرد دیگر است و «یوم السبت» هم کذا.
در فرض مذکور اگر تردید نمائید که اکرام زید در روز شنبه، واجب است یا نه باید به عموم «اکرم العلماء» تمسک نمائید زیرا در تخصیص زائد، مردد هستید و در صورت شک در تخصیص زائد باید به عام رجوع نمود(5) و چنانچه عامی هم نباشد، اصلا نمی توان به استصحاب تمسک نمود زیرا استصحاب نمی تواند حکم یک فرد را برای
ص: 62
و إن کان مفاد العام علی النحو الأول و الخاص علی النحو الثانی، فلا مورد للاستصحاب(1)، فإنه و إن لم یکن هناک دلالة أصلا، إلا أن انسحاب الحکم الخاص إلی غیر مورد دلالته من إسراء حکم موضوع إلی آخر، لا استصحاب حکم الموضوع، و لا مجال أیضا للتمسک بالعام لما مر آنفا(2)، فلا بدّ من الرجوع إلی سائر الأصول [1].
******
- شرح :
فرد دیگر اثبات نماید(3) چون بنا بر فرض مسئله، اکرام روز جمعه با اکرام روز شنبه، مغایر است.
[1]- حکم فرض سوم(4): در فرض مذکور نه به استصحاب می توان تمسک نمود و نه به عام و علتش این است که: «زمان» از نظر دلیل خاص، دارای فردیت است و متکثر شناخته شده، یعنی: یوم السبت با یوم الجمعة، دو فرد، محسوب می شود لذا حکمی که برای یک فرد، ثابت است، نمی توان به وسیله استصحاب برای فرد مغایرش ثابت نمود.
علت اینکه به عام هم نمی توان تمسک نمود، این است که: زمان- و یوم الجمعة- از نظر دلیل عام، ظرفیت دارد نه فردیت و زمان، موجب تکثر افراد نیست و حقیقتا در تخصیص زائد، مردد نیستیم که بتوان به اصالت العموم و اکرم العلماء تمسک نمود.
ص: 63
و إن کان مفادهما علی العکس کان المرجع هو العام، للاقتصار فی تخصیصه بمقدار دلالة الخاص، و لکنه لو لا دلالته لکان الاستصحاب مرجعا، لما عرفت من أن الحکم فی طرف الخاص قد أخذ علی نحو صح استصحابه، فتأمّل تعرف أن اطلاق کلام شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه) فی المقام نفیا و إثباتا فی غیر محله [1].
******
- شرح :
نتیجه: چون نه به استصحاب می توان تمسک نمود و نه به عام لذا باید به حسب اختلاف موارد به اصول عملیه مانند برائت یا اشتغال رجوع نمود.
[1]- حکم فرض چهارم(1): در فرض مذکور، «یوم السبت» یک موضوع مستقل است و فرضا شما مردد هستید که عام، نسبت به آن فرد مستقل، تخصیص خورده یا نه، لذا اصالت العموم جاری می شود.
خصوصیت فرض چهارم، این است که اگر عام نبود، می توانستیم به استصحاب تمسک نمائیم زیرا در آن فرض، زمان از نظر دلیل خاص، دارای عنوان ظرفیت است.
نتیجه: در موردی که برای عام، دلالتی ثابت باشد، استصحاب نمی تواند در برابرش مقاومت نماید.
از بیان مصنف قدّس سرّه مشخص شد که کلام شیخ اعظم قدّس سرّه کامل نیست(2) زیرا ایشان فقط بر دلیل عام اتکا نموده(3) و فرموده اند: گاهی به نحو «ظرفیت» است و گاهی «فردیت» و در فردیت آن به عام رجوع می نمائیم و در ظرفیتش حکم مخصص را استصحاب می کنیم.
ص: 64
الرابع عشر: الظاهر أن الشک فی أخبار الباب و کلمات الأصحاب هو خلاف الیقین، فمع الظن بالخلاف فضلا عن الظن بالوفاق یجری الاستصحاب، و یدل علیه- مضافا إلی أنه کذلک لغة کما فی الصحاح(1)، و تعارف(2) استعماله فیه فی الأخبار فی غیر باب- قوله علیه السّلام فی أخبار الباب: (و لکن تنقصه بیقین آخر) حیث أن ظاهره أنه فی بیان تحدید ما ینقض به الیقین و أنه لیس إلا الیقین [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: اینکه در روایات- در باب استصحاب- آمده «لا تنقض الیقین بالشک» مقصود از «شک» چیست؟
آیا مقصود از «شک»، احتمال «متساوی الطرفین» است یا منظور، «عدم الیقین» می باشد- عدم الیقین هم خواه به صورت احتمال متساوی الطرفین باشد یا ظن و یا وهم.
جواب: مصنف، احتمال دوم را استظهار نموده اند و دلیلشان عبارت است از:
1- در لغت- در کتاب صحاح- «شک» را به «خلاف الیقین» معنا کرده اند(3).
تذکر: شاید «شک» به معنای احتمال متساوی الطرفین، جنبه اصطلاحی داشته باشد نه لغوی.
ص: 65
و قوله أیضا: (لا حتی یستیقن أنه قد نام) بعد السؤال عنه علیه السّلام عمّا (اذا حرک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم) حیث دل باطلاقه مع ترک الاستفصال بین ما إذا أفادت هذه الأمارة الظن، و ما إذا لم تفد، بداهة أنها لو لم تکن مفیدة له دائما لکانت مفیدة له أحیانا، علی(1) عموم النفی لصورة الإفادة، و قوله(2) علیه السّلام بعده: (و لا تنقض الیقین
******
- شرح :
2- در «عرف» در هر موردی که تردید داشته باشند، کلمه «شک» را استعمال می نمایند، خواه تردیدشان به نحو پنجاه درصد، سی درصد یا هشتاد درصد باشد به عبارت دیگر: عرف، میزانی را تعیین ننموده که اگر دو طرف تردید کاملا متساوی باشد، کلمه «شک» را استعمال می نمائیم.
خلاصه: «شک» از نظر استعمال عرفی، دارای معنای عامی هست.
3- علاوه بر لغت و عرف در اخبار مربوط به استصحاب هم شواهدی وجود دارد که معنای شک، «خلاف الیقین» است از جمله:
الف: «... لا تنقض الیقین بالشک لکن تنقضه بیقین آخر».
اگر شک به معنای احتمال متساوی الطرفین باشد، عبارت مذکور، بیانگر تمام فروض نیست زیرا در جمله اول آمده «لا تنقض الیقین بالشک» و در جمله دیگر، چنین وارده شده: «لکن تنقضه بیقین آخر»، سؤال ما این است که: حکم وهم و ظن چیست؟ آیا حکم آن دو بیان نشده؟
ص: 66
بالشک) أن الحکم فی المغیّا مطلقا هو عدم نقض الیقین بالشک، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
جمله «لکن تنقضه بیقین آخر» قرینه بر این است که مقصود از «شک» در جمله اول، همان «عدم الیقین(1)» می باشد.
[1]- ب: شاهد دیگر در صحیحه اول زراره وارد شده که مفصلا در جلد پنجم ایضاح الکفایة- صفحه 236- درباره اش بحث کردیم و اینک اجمالا به توضیح آن می پردازیم:
«قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء أ یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء ...».
زراره: به امام علیه السّلام عرض کردم مردی درحالی که وضو دارد، می خوابد آیا یک چرت و دو چرت، باعث بطلان وضو می شود(2)؟ کأنّ زراره از امام علیه السّلام سؤال می کند: آیا نام آن عمل- خفقة و خفقتان- هم «نوم» است؟
امام علیه السّلام: یا زرارة قد ینام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن فقد وجوب الوضوء، قلت فان حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم ....
زراره: اگر نوم به این مقدار، محقق شده که اگر در کنار آن نائم، چیزی حرکت داده شود، مثلا کسی راه برود یا حرکت کند آن شخص نائم متوجه نمی شود و آن را حس نمی کند، آیا این امر، اماره بر تحقق نوم و ناقض وضو هست یا نه؟
امام علیه السّلام: قال لا، حتی یستیقن انه قد نام حتی یجی ء من ذلک امر بیّن.
ص: 67
و قد استدل علیه ایضا بوجهین آخرین: الأول: الإجماع القطعی علی اعتبار الاستصحاب مع الظن بالخلاف علی تقدیر اعتباره من باب الاخبار.
و فیه: إنه لا وجه لدعواه و لو سلم اتفاق الاصحاب علی الاعتبار، لاحتمال أن یکون ذلک من جهة ظهور دلالة الأخبار علیه [1].
******
- شرح :
امام علیه السّلام در پاسخ سؤال، ترک استفصال(1) نموده و نفرموده اند: آن حرکت- فان حرّک فی جنبه شی ء- چه حالتی برای آن فرد ایجاد کرده آیا ایجاد «ظن» نموده یا موجد «شک» بوده، یعنی: امام علیه السّلام در جواب، بدون اینکه استفصال نمایند و فرقی بین آن فروض، قائل شوند، فرموده اند: «لا» حتی یستیقن انه قد نام ....
نفس جواب هم دال بر این است که باید یقین به نوم و قطع برخلاف حالت سابقه پیدا شود.
[1]- مرحوم شیخ، دو دلیل اقامه نموده اند که مقصود از «شک»- در باب استصحاب- «خلاف الیقین» هست:
1- اجماع قطعی، قائم شده که اگر استصحاب از باب روایات(2)- و تعبد- حجت باشد، فرقی بین ظن، شک و وهم وجود ندارد.
ص: 68
الثانی: إن الظن الغیر المعتبر، إن علم بعدم اعتباره بالدلیل، فمعناه أن وجوده کعدمه عند الشارع، و أن کلما یترتب شرعا علی تقدیر عدمه فهو المترتب علی تقدیر وجوده، و إن کان مما شک فی اعتباره، فمرجع رفع الید عن الیقین بالحکم الفعلی السابق بسببه إلی نقض الیقین بالشک، فتأمل جیدا [1].
******
- شرح :
مصنف قدّس سرّه: برفرض که چنان اتفاقی، مسلم باشد به عنوان اجماع نمی تواند دلیل، واقع شود بلکه از جهت این است که روایات- لا تنقض و امثال آن- در اعم از شک، وهم و ظن ظهور دارد و اجماع در موردی اصالت دارد که مستند به روایت نباشد(1) اما اگر قطعا یا احتمالا به روایت یا روایاتی، مستند شد در این صورت، اجماع، نقشی ندارد بلکه باید همان روایت را ملاحظه نمود و ما گفتیم اخبار باب در «اعم» ظهور دارد.
[1]- 2: کأنّ شیخ اعظم قدّس سرّه در دلیل دوم، چنین فرموده اند: در موردی که «شک»- به معنای احتمال متساوی الطرفین- در بقاء حالت سابقه داشته باشیم که بحث و مشکلی مطرح نیست و آن جائی هم که ظن به بقاء حالت سابقه داشته باشیم- یعنی: وهم به خلاف حالت سابقه- مسأله اولویت، مطرح است یعنی: اگر در صورت شک در بقا، استصحاب جاری نمائید، در حالت ظن به بقا به طریق اولی استصحاب، جاری می شود اما آنچه محل شک و بحث می باشد، این است که: اگر ظن به خلاف حالت سابقه داشته باشیم، آیا استصحاب، جاری می شود یا نه؟
سؤال: ظن به خلاف حالت سابقه از چه طریقی حاصل شده؟
جواب: اگر از طریق اماره معتبری، ظن به خلاف، حاصل شده، بدون تردید «اماره معتبر» بر استصحاب، مقدم است پس باید چنین فرض نمائیم که:
اگر اماره غیر معتبری برخلاف حالت سابقه، قائم شده باشد، استصحاب، جاری می شود یا نه؟
ص: 69
شیخ اعظم قدّس سرّه: استصحاب، جاری می شود و دلیل ما این است که:
اماره غیر معتبر بر دوگونه است: الف: گاهی به عدم اعتبار آن یقین داریم مانند قیاس(1) و استحسان.
ب: گاهی اماره غیر معتبر به نحوی است که نه دلیلی بر اعتبارش قائم شده نه دلیلی بر عدم اعتبارش بلکه مردد هستیم که معتبر است یا نه پس اماره غیر معتبر بر دوگونه شد.
به نظر شیخ اعظم قدّس سرّه معنای یقین به عدم اعتبار اماره، این است که: وجودش «کالعدم» می باشد یعنی: فرض کنید آن اماره وجود ندارد، به این معنا که:
هر حکمی که با عدم آن اماره بود با وجودش هم مطرح است و یکی از آثار نبودن آن اماره، جریان استصحاب بود، اکنون هم که یقین به عدم اعتبارش دارید و معنایش این است که وجودش را «کالعدم» فرض کنید، مفهومش این است که: همان اثری که بر نبودن آن اماره، مترتب بود- التی منها الاستصحاب- بر وجودش مترتب نمائید(2).
اما اگر مردد شدید که اماره ای معتبر است یا نه، به نظر ایشان از جهت بقا و عدم بقاء حالت سابقه، ظن به خلاف دارید اما آن ظن، ظنی است که پشتوانه ای ندارد و نمی دانید معتبر است یا نه، در حقیقت اگر بخواهید برخلاف حالت سابقه رفتار نمائید، نقض یقین به شک نموده اید زیرا پشتوانه ظن مذکور، شک است و نمی دانید، معتبر است یا نه و معنای شک در اعتبار و عدم اعتبار یک اماره، این است که چنانچه بخواهید با وجود آن اماره، حالت سابقه را نقض کنید، نقض یقین به شک نموده اید نه نقض یقین به ظن و نفس اخبار «لا تنقض» دال بر این مطلب است.
ص: 70
و فیه: إن قضیة عدم اعتباره لالغائه أو لعدم الدلیل علی اعتباره لا تکاد تکون إلا عدم إثبات مظنونه به تعبدا، لیترتب علیه آثاره شرعا، لا ترتیب آثار الشک مع عدمه، بل لا بد حینئذ فی تعیین أن الوظیفة أیّ أصل من الأصول العملیة من الدلیل، فلو فرض عدم دلالة الاخبار معه علی اعتبار الاستصحاب فلا بدّ من الانتهاء إلی سائر الأصول بلا شبهة و لا ارتیاب(1)، و لعله أشیر إلیه بالأمر بالتأمل، فتأمل جیدا [1].
******
- شرح :
قوله: فتامل جیدا(2).
[1]- مصنف قدّس سرّه دلیل دوم شیخ اعظم را هم نپذیرفته اند و نکته اش این است که:
آیا اگر یقین به عدم اعتبار اماره ای داشتیم- یا شک در اعتبارش داشتیم- معنایش این است که وجودش «کالعدم» است؟
خیر! بلکه مفهومش این است که: آن اماره نمی تواند مفاد خود را اثبات نماید به عبارت دیگر: معنای عدم اعتبار قیاس یا معنای اینکه فلان اماره، مشکوک الاعتبار
ص: 71
می باشد، چنین است که: نمی توانند طریقی برای اثبات مفاد خودشان باشند(1) اما اینکه نمی توانند مانع جریان استصحاب شوند، علتش چیست؟
ممکن است همان قیاسی که علم به عدم اعتبارش داریم از نظر جریان استصحاب، مانع آن شود اما نباید گفت اکنون که مانع استصحاب شد، معنایش این است که قیاس، حجت است بلکه مانع استصحاب می شود و شما به اصالت البرائت(2) تمسک کنید. معنای عدم اعتبار قیاس، این نیست که وجود قیاس «کالعدم» هست و هر معامله ای که با عدم قیاس می شد با وجود قیاس هم بشود بلکه مفهومش این است که: قیاس نمی تواند برای اثبات حکم، نقشی داشته باشد و مدلول خود را ثابت کند اما اینکه نمی تواند مانع استصحاب شود، دلیلش چیست؟ بلکه ممکن است همان قیاسی که عدم اعتبارش معلوم است از نظر جریان استصحاب، صلاحیت مانعیت داشته باشد و معنای مانعیتش این است که باید از استصحاب، رفع ید نمود نه اینکه به جای آن هم قرار گیرد بلکه به جای آن باید [به اختلاف موارد] به سائر اصول عملیه رجوع نمود.
قوله: «و لعله اشیر الیه(3) بالامر بالتأمل(4) فتأمل جیدا».
ص: 72
تتمة: لا یذهب علیک أنه لا بد فی الاستصحاب من بقاء الموضوع، و عدم أمارة معتبرة هناک و لو علی وفاقه، فها هنا مقامان [1].
******
- شرح :
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در کتاب شرح کفایة الاصول(1) در پایان بحث مذکور- و بعد از عبارت ... فتأمل جیدا- نکته ای را بیان کرده اند که «نگارنده» عین آن عبارت را نقل می کند:
«و یمکن ان یقال ان اخبار الباب علی تقدیر اختصاصها بالشک بمعنی التسویة تدل علی اعتبار الاستصحاب فیما کان المظنون بقائه بالفحوی ضرورة انه اذا لم یجز نقض الیقین بالشک فلا یجوز نقضه بالوهم بطریق اولی و بضمیمة عدم القول بالفصل بین الظن بالبقاء و الظن بالارتفاع یتم المطلوب او یقال ان الشک انما اخذ فی موضوع الاصول من اجل کونه موجبا للتحیر و عدم کونه موصلا و محرزا لا من حیث کونه صفة خاصة للنفس فکل ما کان کذلک فهو ملحق بالشک حکما و ان لم یکن عینه موضوعا».
[1]- تذکر: تنبیهات بحث استصحاب پایان پذیرفت.
مصنف قدّس سرّه تحت عنوان «تتمة» درباره دو امر دیگر بحث می کنند که بدون آن دو، استصحاب، جاری نمی شود:
الف: آیا در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است یا نه و اصولا معنای بقاء موضوع چیست؟
ب: اگر اماره معتبری با استصحاب معارضه نماید، علت تقدم اماره بر استصحاب چیست(2)؟
ص: 73
المقام الأول: إنه لا إشکال فی اعتبار بقاء الموضوع بمعنی اتحاد القضیة المشکوکة مع المتیقنة موضوعا، کاتحادهما حکما، ضرورة أنه بدونه لا یکون الشک فی البقاء بل فی الحدوث، و لا رفع الید عن الیقین فی محل الشک نقض الیقین بالشک، فاعتبار البقاء بهذا المعنی لا یحتاج إلی زیادة بیان و إقامة برهان، و الاستدلال علیه باستحالة انتقال العرض إلی موضوع آخر لتقوّمه بالموضوع و تشخصه به غریب، بداهة أن استحالته حقیقة غیر مستلزم لاستحالته تعبدا، و الالتزام بآثاره شرعا(1) [1].
******
- شرح :
[1]- مسلما در جریان استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است. اگر بقاء موضوع را معنا نمائیم، نکته اعتبارش هم برای شما مشخص می شود.
مکررا گفته ایم که در دلیل استصحاب، کلمات «یقین و شک» ذکر شده و آن دو کلمه، ما را هدایت می کند که در استصحاب، مسأله «قضیه»، «موضوع و محمول» مطرح است زیرا یقین به امر «تصوّری» تعلق نمی گیرد مثلا یقین به «زید» متعلق نمی شود بلکه یقین به امر «تصدیقی»- و قضیه- تعلق می گیرد.
خلاصه: ذکر کلمه یقین و شک در دلیل استصحاب، ما را هدایت می کند که یک قضیه متیقنه و یک قضیه مشکوکه، مطرح است.
از کلمه «نقض» هم که در دلیل استصحاب، وارد شده، استفاده می کنیم که باید آن دو قضیه از نظر موضوع و محمول، متحد باشند، اگر دو قضیه به نحو «زید قائم» و
ص: 74
«عمرو قائم» داشته باشیم(1)- که احدهما متیقن و دیگری مشکوک باشد- آن دو، ارتباطی به یکدیگر ندارند و عنوان نقض یقین به شک تحقق پیدا نمی کند. و همچنین اگر دو قضیه داشته باشیم که محمولشان مختلف باشد و فرضا احدهما متیقن و دیگری مشکوک باشد(2)، عنوان نقض یقین به شک تحقق پیدا نمی کند.
خلاصه: کلمه نقض و به تعبیر دیگر مسأله شک در بقا- که در استصحاب، معتبر است- ما را هدایت می کند که باید قضیه متیقنه و مشکوکه «موضوعا و حکما» متحد باشند و مقصود ما از «بقاء موضوع» چیزی غیر از آن نیست و دلیل ما هم نفس روایات- و لا تنقض الیقین بالشک- می باشد لکن بعضی خواسته اند در آن مسأله تعبدی، دلیل عقلی اقامه نمایند(3) لذا گفته اند:
دلیل اینکه در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر می باشد، این است که: انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر، محال است، حیات و اساس عرض به معروض تقوّم دارد- تشخّص عرض به معروضش هست- لذا چگونه امکان دارد، عرضی که حقیقت
ص: 75
و اما بمعنی إحراز وجود الموضوع خارجا، فلا یعتبر قطعا فی جریانه لتحقق أرکانه بدونه، نعم ربما یکون مما لا بد منه فی ترتیب بعض الآثار، ففی استصحاب عدالة زید لا یحتاج إلی إحراز حیاته لجواز تقلیده، و إن کان محتاجا إلیه فی جواز الاقتداء به أو وجوب إکرامه أو الانفاق علیه [1].
******
- شرح :
وجودیه اش به معروض، متقوم است، همان عرض به معروض دیگری انتقال پیدا کند(1) و لذا برای حفظ آن قاعده عقلیه(2) می گوئیم: باید معروض، باقی باشد و عوض نشده باشد.
مصنف قدّس سرّه: آیا بحث ما در یک مسأله عقلیه- و درباره انتقال حقیقی عرض- هست؟ خیر! ما درباره یک مسأله تعبدی بحث می کنیم.
سؤال: آیا «تعبدا» امکان ندارد عرضی که مربوط به یک معروض است، نسبت به معروض دیگر ثابت شود؟
جواب: تکوینا و حقیقتا چنان مسأله ای امکان پذیر نیست اما «تعبدا»(3) مانعی ندارد.
خلاصه: مطرح نمودن یک دلیل عقلی در بحث تعبدی وجهی ندارد بلکه همان روایات، دال بر اشتراط بقاء موضوع در استصحاب است.
[1]- بعضی بقاء موضوع را به نحو دیگر معنا کرده و گفته اند: معنای آن، اتحاد قضیتین نیست بلکه معنایش این است که: مستصحب- که عبارت از قضیه متیقنه هست- اگر معروضی داشته باشد باید در زمان اجرای استصحاب، نسبت به وجود خارجی آن معروض یقین داشته باشیم فرضا اگر بخواهیم عدالت زید را استصحاب نمائیم، می گوئیم:
«زید عادل» قضیه متیقنه است و معروض عدالت زید، حیات و وجود خارجی او هست یعنی: «زید الموجود عادل»، آن وجود خارجی، معروض و موضوع برای آن قضیه متیقنه هست یعنی: «زید المتصف بالوجود عادل» و هر زمانی که شما بخواهید عدالتش
ص: 76
و إنما الإشکال کله فی أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف؟ أو بحسب دلیل الحکم؟
أو بنظر العقل؟ فلو کان مناط الاتحاد هو نظر العقل فلا مجال للاستصحاب فی الأحکام، لقیام احتمال تغیّر الموضوع فی کل مقام شک فی الحکم بزوال بعض خصوصیات موضوعه، لاحتمال دخله فیه، و یختص بالموضوعات، بداهة أنه إذا شک فی حیاة زید شک فی نفس ما کان علی یقین منه حقیقة، بخلاف ما لو کان بنظر العرف أو بحسب لسان الدلیل، ضرورة أن انتفاء بعض الخصوصیات و إن کان موجبا للشک فی بقاء الحکم لاحتمال دخله فی موضوعه، إلا أنه ربما لا یکون بنظر العرف و لا فی لسان الدلیل من مقوماته.
******
- شرح :
را استصحاب نمائید، اولین شرطش این است که یقین داشته باشید، زید، وجود خارجی دارد و چنانچه در حیات و ممات او مردد باشید، نمی توانید عدالت زید را استصحاب کنید.
خلاصه: در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است و معنای بقاء موضوع، این است که باید وجود خارجی موضوع، محرز باشد تا بتوان استصحاب نمود.
مصنف قدّس سرّه: سؤال: عدالت زید را برای چه اثری استصحاب می کنید؟
جواب: گاهی عدالت او را برای اثبات اثری استصحاب می نمائید که در آن اثر، وجود خارجی زید، لازم است مانند اجرای استصحاب عدالت زید به منظور اقتدا به او یا اکرام او.
اگر استصحاب به منظور آثار مذکور و اشباه آن، جاری شود، باید وجود زید احراز شود اما اگر اثری بر عدالت زید، مترتب بود، بدون اینکه حیات و وجود خارجی او مدخلیت داشته باشد در این صورت هم باید وجود او احراز شود؟ خیر!
مثال: فرض کنید تقلید میت، جائز است و شما یقین به وجود زید ندارید آیا در فرض مذکور مانعی دارد که عدالت او را استصحاب کنید؟ خیر! لذا از جریان استصحاب، معلوم می شود بقاء موضوع به معنای اخیر، معتبر نیست و مدخلیتی ندارد.
ص: 77
کما أنه ربما لا یکون موضوع الدلیل بنظر العرف بخصوصه موضوعا، مثلا إذا ورد (العنب إذا غلی یحرم) کان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب، و لکن العرف بحسب ما یرتکز فی أذهانهم و یتخیلونه من المناسبات بین الحکم و موضوعه، یجعلون الموضوع للحرمة ما یعم الزبیب و یرون العنبیة و الزبیبیة من حالاته المتبادلة، بحیث لو لم یکن الزبیب محکوما بما حکم به العنب، کان عندهم من ارتفاع الحکم عن موضوعه، و لو کان محکوما به کان من بقائه، و لا ضیر فی أن یکون الدلیل بحسب فهمهم علی خلاف ما ارتکز فی أذهانهم بسبب ما تخیلوه من الجهات و المناسبات فیما إذا لم تکن بمثابة تصلح قرینة علی صرفه عما هو ظاهر فیه [1].
******
- شرح :
[1]- گفتیم در استصحاب، بقاء موضوع و اتحاد قضیتین، معتبر است لکن بحث فعلی، این است که: حاکم به اتحاد دو قضیه، آیا عرف است یا عقل یا همان دلیلی که اصل حکم را ثابت می کند(1)؟
اگر حاکم- و میزان- عقل باشد باید از اجرای استصحابات حکمیه صرف نظر نمود(2) زیرا قضیتین از نظر عقل، متحد نیستند.
چرا تردید می شود که وجوب نماز جمعه، باقی هست یا نه؟
ص: 78
آیا خصوصیاتش تغییر کرده یا نه؟
اگر خصوصیات آن تغییر نکرده پس نباید در بقاء حکم تردید شود، اینکه مردد می شویم لا بد به جهت این است که خصوصیاتش عوض شده، فرضا آن موقع، زمان حضور معصوم علیه السّلام بوده ولی فعلا زمان غیبت است پس اگر خصوصیات مسئله، تغییر کرده، عقلا دو قضیه، متحد نیستند و نمی توان گفت نماز جمعه، واجب است، هم متیقن است و هم مشکوک بلکه باید گفت: «صلاة الجمعة فی عصر الحضور متیقنة و صلاة الجمعة فی عصر الغیبة مشکوکة» و قضیتین مذکورتین از نظر عقل، متحد نیستند.
خلاصه: اگر ملاک «عقل» باشد در هیچ یک از احکام فقهیه نمی توان استصحاب جاری نمود مگر اینکه در نسخ تردید داشته باشید که در آن، اصالت عدم نسخ، جاری می شود که شاید ارتباطی هم به استصحاب نداشته باشد.
با توجه به بیان مذکور، جریان استصحاب در موضوعات خارجیه، منحصر می شود، فرضا دیروز نسبت به حیات زید یقین داشتیم، امروز در بقاء آن مردد می شویم لذا استصحاب جاری می نمائیم.
اگر ملاک «عرف» یا «لسان دلیل» باشد، استصحاب در احکام کلیه هم جریان پیدا می کند(1).
ص: 79
سؤال: آیا در «ما نحن فیه» بین عرف و لسان دلیل هم تفاوتی هست؟
جواب: مثلا دلیلی به نحو «العنب اذا غلی یحرم» وارد شده یعنی: عنب وقتی غلیان پیدا کرد، اتصاف به حرمت پیدا می کند، موضوع دلیل مذکور، عنب است لکن «دلیلا» شامل زبیب نمی شود زیرا عنب از نظر دلیل با زبیب، مغایر است لذا شما تردید می نمائید که زبیب هم همان حکم را دارد یا نه و نمی توانید بگوئید: نفس دلیل مذکور، شاملش می شود چون دلیل در مورد عنب، وارد شده اما عرفا بعید نیست بگوئیم همان دلیل، شامل زبیب هم می شود منتها نه به جهت اینکه معنای عنب توسعه دارد و شامل زبیب هم می شود، چون عرف هم حکم می کند کأنّ عنب، غیر از زبیب است اما درعین حال، خود عرف هم دارای معیارها و مناسباتی هست و چنین قضاوت می کند که: تغایر عنب و زبیب فقط در دو حالت یبوست و رطوبت است و آن دو حالت، چیزی نیست که مقتضی تغایر و تشتت حکم باشد لذا اگر به عرف مراجعه نمائیم چه بسا او بدون تمسک به استصحاب می گوید: حکمی که برای عنب، ثابت شده برای زبیب هم ثابت است و اگر بخواهیم با شما مماشات نمائیم، می گوئیم: همان حکمی که برای عنب هست به کمک استصحاب برای زبیب هم ثابت می کنیم(1).
خلاصه: اگر حاکم به اتحاد دو قضیه، عرف یا لسان دلیل باشد، نتیجه اش مختلف است به نحوی که بیان کردیم.
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در کتاب شرح کفایة الاصول خویش- صفحه 296- بعد از عبارت مذکور مصنف- ... عما هو ظاهر فیه- کأنّ به خلاصه گیری و ذکر امثله ای پرداخته اند که «نگارنده» توجه شما را به آن جلب می نماید:
ص: 80
و لا یخفی أن النقض و عدمه حقیقة یختلف بحسب الملحوظ من الموضوع، فیکون نقضا بلحاظ موضوع، و لا یکون بلحاظ موضوع آخر، فلا بدّ فی تعیین أن المناط فی الاتحاد هو الموضوع العرفی أو غیره، من بیان أن خطاب (لا تنقض) قد سیق بأی لحاظ؟
فالتحقیق أن یقال: إن قضیة إطلاق خطاب (لا تنقض) هو أن یکون بلحاظ الموضوع العرفی، لأنه المنساق من الإطلاق فی المحاورات العرفیة و منها الخطابات
******
- شرح :
«و الحاصل انه بناء علی کون المناط هو نظر العرف لا بد فی جریان الاستصحاب فی کل مورد من حکم العرف باتحاد القضیتین بان قالوا کان کذا سواء علم کون المشار الیه بالدقة العقلیة او بحسب مفاد الادلة موضوعا ام لم یعلم الا ان یقوم دلیل علی خلاف مقتضی الاستصحاب کما فی الانسان بعد الموت حیث ان العرف یحکمون باتحاد مورد النجاسة و الطهارة و لذا یقولون ارتفع طهارته بالموت و ان کان بالدقة العقلیة موضوعهما مختلفین و هکذا فی اکثر الاحکام المترتبة فی الادلة الشرعیة علی موضوع الحیّ یحکم العرف بکون الموضوع اعم منه و من المیت کما فی جواز التقلید عند بعض و حلیة النظر و اللمس و النجاسة فی الکلب و الخنزیر بل فی غیر الاحکام کالکریة و القلة و الامور السیالة و فی کل مورد لم یحکم باتحاد القضیتین لم یجر فیه و ان کان الموضوع باقیا بالدقة العقلیة و بناء علی ان المدار علی الدلیل فلا بدّ من ملاحظة ما یستفاد من الدلیل کونه موضوعا فلو ورد الماء المتغیر نجس لاستفید ان الموضوع هو المجموع المرکب فاذا زال التغیر زال الموضوع فزال الحکم و لو ورد الماء نجس اذا تغیر لاستفید ان الموضوع هو نفس الماء و التغیر علة لتحقق النجاسة فیه من غیر ان یکون بقائه دخیلا فی بقائها فلو کان للدلیل اطلاق محکم فیکفی عن الرجوع الی الاستصحاب بل لا یجوز معه الرجوع الیه و الا فیجری و لازم هذا الوجه عدم جریان الاستصحاب فیما اذا کان الدلیل لبیا او لفظیا مجملا من جهة بیان الموضوع لعدم امکان احراز الموضوع ح و الی ما ذکرنا اشار بقوله: و لا یخفی ان النقض و عدمه ....
ص: 81
الشرعیة، فما لم یکن هناک دلالة علی أن النهی فیه بنظر آخر غیر ما هو الملحوظ فی محاوراتهم، لا محیص عن الحمل علی أنه بذاک اللحاظ، فیکون المناط فی بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف، و إن لم یحرز بحسب العقل أو لم یساعده النقل، فیستصحب مثلا ما [یثبت] ثبت بالدلیل للعنب إذا صار زبیبا، لبقاء الموضوع و اتحاد القضیتین عرفا، و لا یستصحب فیما لا اتحاد کذلک و إن کان هناک اتحاد عقلا، کما مرت الإشارة إلیه فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، فراجع(1) [1].
******
- شرح :
[1]- بحث فعلی در مقام اثبات است نه ثبوت، یعنی: باید معین شود که کدام یک از سه معیار مذکور در باب استصحاب، حاکم است، آیا عرف، نسبت به اتحاد قضیتین حکم می کند یا عقل یا لسان دلیل؟
باید مشخص شود که دلیل استصحاب که در روایات، حرمت نقض یقین به شک است(2) به چه نحو سوق داده شده یعنی: مراد از نقض، نقض «عند العقل» است یا «عند العرف» یا اینکه به لحاظ «لسان دلیل» است و هرچه در لسان دلیل، اخذ شده، همان موضوع است و مناط، بقاء او است.
«حق» این است که تمام خطابات شرعیه به طریق محاورات عرفیه است و شارع مقدس در محاورات شرعیه، سبک خاصی را رعایت نکرده بلکه روش او هم به نحو متعارف است پس الفاظ خطابات بر معنای عرفی، حمل می شود- البته تا وقتی قرینه ای برخلاف، قائم نشده- پس نهی شارع و «لا تنقض» به چیزی متعلق است که عرفا نقض برآن صدق نماید و در آن حجت است تا زمانی که قرینه ای بر خلافش قائم شود پس در آن جائی که عرفا موضوع، باقی هست که ثبوت حکم را بقاء آن و عدم ثبوت آن را ارتفاع و نقض تعبیر نمایند، استصحاب، جاری هست و لا تنقض صادق می باشد گرچه عقلا و
ص: 82
به حسب لسان دلیل، موضوع، مشکوک باشد زیرا مناط صدق «لا تنقض»، عرفی است و فرض، این است که نقض صدق می نماید.
و در موردی هم که عرفا بقا و ارتفاع، صدق ننماید و موضوع، واحد نباشد، استصحاب جاری نیست گرچه عقلا موضوع، واحد باشد، مانند استحباب و وجوب که در نظر عقل، استحباب، مرتبه ضعیفی از طلب است و وجوب، مرتبه قویه طلب می باشد و قوی و ضعیف در نظر عقل از جنس واحدند(1).
خلاصه: معیار و مناط در بقا و وحدت موضوع، عرف است نه دقت عقلی و نه لسان دلیل شرعی.
تذکر: به ذهن کسی خطور نکند که در «ما نحن فیه» نسبت بین نظر عرف و عقل، عموم و خصوص مطلق است یعنی: 1- در هر موردی عقل، حکم به اتحاد نماید، عرف هم به همان حکم می کند. 2- و در بعضی از موارد، عقل حکم نمی کند ولی عرف حکم می نماید.
گاهی با مواردی مواجه می شویم که اگر به عقل رجوع نمائیم، حکم به اتحاد دو قضیه می نماید و می گوید استصحاب، جاری هست اما عرف در همان مورد یا موارد، قائل به تغایر است.
مثال: در استصحاب کلی قسم ثالث، امثله ای را ذکر کردیم از جمله، اینکه: فرضا یقین داریم، فلان شی ء، واجب بوده و اکنون هم یقین به ارتفاع آن وجوب داریم لکن احتمال می دهیم در همان حال وجوب(2)، استحباب هم بوده(3)، در این صورت اگر به عقل
ص: 83
رجوع نمائیم او بین وجوب و استحباب، تغایری قائل نیست بلکه آن ها را دو مرتبه قوی و ضعیف از طلب می داند(1) و یک حقیقت محسوب می کند اما اگر به عرف مراجعه نمائیم او وجوب و ندب را متغایر می داند(2) و اختلافشان فقط به تفاوت رتبه نیست بلکه آن ها دو حقیقت متغایر هستند.
نتیجه: بین نظر عرف و عقل، عموم و خصوص من وجه است یعنی: در بعضی از موارد، عرف، حکم به اتحاد می نماید اما عقل، خیر! و در بعضی از موارد، مسئله برعکس است و گاهی هم هر دو، حکم به اتحاد قضیتین می نمایند مانند استصحاباتی که در موضوعات، جاری می شود شبیه استصحاب حیات زید که قضیتین عقلا و عرفا متحد هستند لکن ما گفتیم: ملاک، تشخیص، عرف است که شرحش بیان شد.
تذکر: «نگارنده» در پایان این بحث، توجه شما را به نکته یا نکاتی از صفحه 297، کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم شیخ عبد الحسین رشتی جلب می نماید:
«و الحاصل ان المتبع فی بقاء الموضوع هو نظر العرف لا العقل فانه لا معنی للرجوع الی العقل فی مفاهیم الالفاظ و فیما یستفاد من دلیل الحکم من خطاب لا تنقض کما انه لا عبرة بظاهر الدلیل بعد ما کان المرتکز فی الاذهان بحسب مناسبات الحکم و الموضوع خلاف ما یقتضیه ظاهر الدلیل ابتداء فانه بعد الالتفات الی هذه المناسبات المرتکزة لم یبق للدلیل ظهور فی خلاف المرتکز فی الاذهان فلا وجه ح للمقابلة بین الدلیل و العرف فان مفاد الدلیل مرجعه الی ما یقتضیه العرف لان المرتکز العرفی یصیر قرینة صارفة لظاهر الدلیل فلو کان ظاهر الدلیل قیدیة العنوان و کانت المناسبة بین الحکم و الموضوع تقتضی عدم القیدیة فاللازم هو العمل علی طبق المناسبات لانها تکون بمنزلة القرینة المتصلة فلم یستقر للدلیل ظهور فی الخلاف و لذا جعل المصنف المقابلة بین الدلیل و العرف فیما اذا کانت الجهات و المناسبات بمثابة تصلح قرینة علی صرفه عما هو ظاهر فیه فتدبر، و مما
ص: 84
المقام الثانی: إنه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة فی مورد، و إنما الکلام فی أنه للورود أو الحکومة أو التوفیق بین دلیل اعتبارها و خطابه.
و التحقیق أنه للورود، فإن رفع الید عن الیقین السابق بسبب أمارة معتبرة علی خلافه لیس من نقض الیقین بالشک بل بالیقین، و عدم رفع الید عنه مع الأمارة علی وفقه لیس لأجل أن لا یلازم [یلزم] نقضه به، بل من جهة لزوم العمل بالحجة [1].
******
- شرح :
یجب ان یعلم هو ان تفاوت اللحاظات الثلاث لا یوجب تفاوتا فی معنی النقض و لا یورث تعددا فی مفهومه کی یختلف مفهومه اما بالاشتراک او بالحقیقة و المجاز بل هو علی معنی واحد بحیث یکون المعنی به مع احدی اللحاظات بعینه مع الآخر منها و لا یسری الیه التفاوت من ناحیتها فاندفع الاشکال المتوهم فی المقام من انه کیف یعتبر حکم العرف المبنی علی المسامحة فی المقام مع ان المقرر فی مقامه عدم اعتباره فی غیر المقام کما فی موارد التحدیدات من الکیل و الوزن و المساحة و نحوها و من ثم ذهب المحققون الی ان الاصل فی التحدید ان یکون حقیقیا لا عرفیا مسامحیا او مغالطیا او یکون بنحو الغفلة نعم یکون مرجعا فی تشخیص المفاهیم و الظواهر و ذلک لما عرفت من ان اعتبار العرف هنا انما هو لاجل الاستظهار من الاخبار ان المراد من النهی عن النقض انما هو بلحاظ الموضوع العرفی فیکون رجوعا فی تشخیص المراد من اللفظ الی فهم العرف و لا ربط له بمسألة حکم العرف من باب المسامحة فی التطبیق و الصدق».
[1]- مسلما «استصحاب» نمی تواند با «اماره» معارضه نماید(1) بلکه اماره برآن تقدم دارد لکن باید بررسی نمود که علت تقدم اماره بر استصحاب «ورود» است یا
ص: 85
«حکومت» یا اینکه «جمع بین دلیلین» اقتضا می کند که اماره بر استصحاب، مقدم باشد که اینک به بیان مسئله می پردازیم:
مصنف قدّس سرّه، علت تقدم اماره بر استصحاب را «ورود» می دانند، معنای ورود هم این است که: دلیل وارد، موضوع دلیل مورود را از بین می برد و عنوان موضوعش را منتفی می نماید مثلا در محل بحث اگر دلیلی بخواهد بر استصحاب «وارد» شود، باید عنوان نقض یقین به شک را از بین ببرد به نحوی که دیگر نقض یقین به شک تحقق نداشته باشد و در محل بحث اگر عنوان مذکور، محقق نباشد، دیگر دلیل استصحاب، نقشی ندارد چون دلیل استصحاب، نسبت به موضوع نقض یقین به شک، دارای حکم است نتیجتا اگر دلیل وارد نگذاشت، نقض یقین به شک، محقق باشد، دیگر محلی برای دلیل استصحاب، باقی نمی ماند.
در «ما نحن فیه» وقتی دلیل اماره می گوید: بیّنه- یا خبر واحد ثقه- حجیت دارد، معنایش این است که با وجود و پشتوانه بینه، نقض یقین به شک تحقق ندارد، امّا مصنف قدّس سرّه علت آن را کاملا مشخص ننموده اند لکن ممکن است علتش این باشد که:
الف: ما نسبت به حجیت اماره و بینه، قاطع هستیم زیرا دلیل قطعی بر حجیت آن، قائم شده.
مثال: فرضا اول صبح، فلان لباس قطعا متنجس بوده و فعلا در بقاء نجاستش مردد هستیم لکن بر طهارت لباس، بینه، قائم شده در این صورت چون بینه، پشتوانه و دلیل قطعی بر حجیت دارد اگر به استناد آن بگوئیم آن لباس، طاهر است، آیا نقض یقین به شک نموده ایم؟ خیر!
ص: 86
ب: ممکن است نظر مصنف به این مطلب باشد: مقصود از کلمه «یقین» که در دلیل استصحاب، اخذ شده «حجت» است نه یقین، کما اینکه سابقا هم گفتیم یکی از مواردی که استصحاب، جاری می شود، آن موردی است که مستصحب از طریق اماره، ثابت شده باشد نه اینکه نسبت به آن یقین داشته باشیم یعنی: اگر اماره، حکمی را اثبات نمود و ما در بقاء آن، مردد شدیم، بقاء حکم مذکور را استصحاب می نمائیم لذا از این مطلب استفاده می کنیم که «یقین» در «لا تنقض الیقین بالشک» موضوعیت ندارد بلکه مقصود از آن، حجت شرعیه است. یعنی: حجت شرعیه را بدون حجت شرعیه نقض ننمائید.
آیا اگر بینه ای قائم شد که آن لباس- که اول صبح، متنجس بوده- فعلا طاهر شده، در این صورت، حجت شرعیه اول صبح را به غیر حجت نقض کرده ایم یا با حجت شرعیه؟
مسلما با حجت شرعیه نقض نموده ایم و معنای «لا تنقض» این است که نباید حجت را به غیر حجت نقض کنیم پس دلیل اعتبار اماره نمی گذارد عنوان نقض یقین به شک تحقق پیدا کند.
تذکر: آنچه را بیان کردیم در موردی بود که اماره با استصحاب، مخالف باشد و اینک به بیان فرض دیگر می پردازیم: یعنی باید ببینیم اگر مفاد اماره ای با استصحاب، موافق باشد، حکم مسئله چیست.
در فرض سؤال، مفاد اماره و استصحاب، متحد است اما در عین حال می گوئیم اماره بر استصحاب تقدم دارد. البته تقدمش چندان اثری ندارد مگر به لحاظ «مثبتات» آن زیرا در مباحث قبل بیان کردیم که مثبتات امارات، حجت است اما مثبتات استصحاب حجیت ندارد.
ص: 87
لا یقال: نعم، هذا(1) لو أخذ بدلیل الأمارة فی مورده(2)، و لکنه لم لا یؤخذ بدلیله و یلزم الأخذ بدلیلها؟ [1].
فإنه یقال: ذلک(3) إنما هو لأجل أنه لا محذور فی الأخذ بدلیلها بخلاف الأخذ بدلیله، فإنه(4) یستلزم تخصیص دلیلها بلا مخصص إلا علی وجه دائر، إذ التخصیص به(5) یتوقف
******
- شرح :
سؤال: علت تقدم اماره بر استصحاب چیست؟
جواب(6): درعین حال که مفاد اماره و استصحاب، متحد است اما در هیچ کدامشان نقض یقین به شک، مطرح نیست، مثال قبل را چنین بیان می کنیم که: فلان لباس، اول صبح، متنجس بوده و فعلا هم بینه بر نجاست داریم و حکم می کنیم که آن لباس، متنجس است لکن علتش این نیست که اگر حکم به نجاست ننمائیم، نقض یقین به شک، لازم می آید و اخبار «لا تنقض» از آن نهی نموده بلکه علتش این است که «حجت» بر نجاست، قائم شده.
[1]- اشکال: چه دلیل و اولویتی بر تقدم اماره- و بینه- بر استصحاب دارید که در مثال مذکور، علت حکم به نجاست را وجود حجت بر نجاست می دانید- ما نسبت به دلیل استصحاب، قائل به اولویت هستیم.
ص: 88
علی اعتباره(1) معها، و اعتباره کذلک(2) یتوقف علی التخصیص به(3) إذ لولاه(4) لا مورد له معها(5)، کما عرفت آنفا(6). [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: در محل بحث با دو دلیل- یعنی: دلیل حجیت اماره و دلیل حجیت استصحاب- مواجه هستیم و فرض کنید، نمی دانیم کدامیک از آن ها را باید اخذ نمائیم، در این صورت اگر دلیل حجیت اماره را اخذ کنیم، آن دلیل، مسأله نقض یقین به شک را منتفی می کند و در حقیقت، تصرفی در دلیل استصحاب ننمودیم بلکه موضوع دلیل استصحاب از بین رفته و ضربه ای به دلیل «لا تنقض» وارد نشده بلکه در موردی نسبت به دلیل «لا تنقض» ضربه، وارد می شود که موضوعش باشد لکن حکمش نباشد، اما چنانچه در موردی- مانند محل بحث- موضوع نقض یقین به شک تحقق نداشته باشد، نقص و ضربه ای به دلیل استصحاب، وارد نمی شود.
نتیجه: اگر دلیل حجیت اماره را اخذ نمائیم اصلا نقض یقین به شک تحقق ندارد- دلیل استصحاب در موارد نقض یقین به شک به قوت خودش باقی هست.
ص: 89
اما اگر دلیل استصحاب را اخذ نمائیم باید در دلیل حجیت اماره، تخصیص قائل شویم زیرا دلیل استصحاب، موضوع دلیل اماره را منتفی نمی کند پس اگر با حفظ موضوع دلیل اماره بخواهید، دلیل استصحاب را اخذ نمائید، باید در دلیل حجیت اماره تصرف کنید و آن را تخصیص بزنید.
سؤال: آیا تخصیص مانعی دارد؟ به عبارت دیگر «تخصیص» مسأله ای نیست که مئونه زائده بخواهد- ما من عام الا و قد خص- پس می گوئیم دلیل حجیت اماره را تخصیص می زنیم.
جواب: تخصیص دلیل حجیت اماره به وسیله استصحاب، مستلزم «دور» است.
توضیح ذلک: اگر دلیل استصحاب، مخصص دلیل حجیت اماره باشد، متوقف بر این است که استصحاب با وجود اماره، معتبر باشد تا دلیل حجیت استصحاب، دلیل اماره را تخصیص بزند پس مخصصیت دلیل حجیت استصحاب، متوقف بر این است که استصحاب با وجود اماره، حجت و معتبر باشد اکنون به حجیتش توجه می کنیم، اگر بنا باشد، استصحاب با وجود اماره، حجیت و اعتبار داشته باشد ابتدا باید تخصیص بزند سپس اعتبار داشته باشد و الا اگر تخصیص نزند، دلیل اعتبار اصلا موضوع دلیل استصحاب را منتفی می سازد پس اول باید عنوان مخصصیت باشد تا دلیل استصحاب بتواند استصحاب را در این مورد، حجت و معتبر بداند پس در حقیقت، مخصصیت دلیل حجیت استصحاب، متوقف بر اعتبار استصحاب- با وجود اماره- است و اعتبار استصحاب با وجود اماره هم بر مخصصیت، متوقف است پس مخصصیت، متوقف بر مخصصیت و به عبارت دیگر «اعتبار» متوقف بر «اعتبار» است.
اما در آن طرف، مسئله و مشکله ای نیست یعنی: شما دلیل اماره را اخذ کنید که در این صورت، موضوع دلیل «لا تنقض الیقین بالشک» که نقض یقین به شک است، منتفی می شود لذا مجبوریم به دلیل اماره رجوع نمائیم و نمی توان دلیل استصحاب را اخذ نمود.
ص: 90
و اما حدیث الحکومة فلا اصل له أصلا، فإنه لا نظر لدلیلها إلی مدلول دلیله إثباتا و بما هو مدلول الدلیل، و إن کان دالّا علی إلغائه معها ثبوتا و واقعا، لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو کان علی خلافها، کما أن قضیة دلیله إلغائها کذلک، فإن کلا من الدلیلین بصدد بیان ما هو الوظیفة للجاهل، فیطرد کل منهما الآخر مع المخالفة(1)، هذا مع لزوم اعتباره(2) معها فی صورة الموافقة، و لا أظن أن یلتزم به القائل بالحکومة،
ص: 91
فافهم فإن المقام لا یخلو من دقة [1].
******
- شرح :
[1]- بعضی(1) گفته اند: علت تقدم اماره بر استصحاب، مسأله «حکومت» است.
مصنف قدّس سرّه: «ما نحن فیه» محلی نیست که مسأله حکومت، مطرح شود زیرا:
1- گاهی شما به مقام «ثبوت» عنایت دارید و درصددید، مشخص نمائید، مثلا آن لباس(2) که فعلا درباره اش هم استصحاب، مطرح است و هم بینه، قائم شده، آیا متنجس است یا پاک، در فرض مذکور که به مقام واقع و ثبوت عنایت دارید، آن دو دلیل، با یکدیگر معارض و مخالفند زیرا مفاد استصحاب، این است که آن لباس، متنجس است اما بینه می گوید، پاک است پس از نظر مقام ثبوت، بین آن دو دلیل، کمال منافات هست. و هرکدام دیگری را طرد می نماید و حکمی را اثبات می کند که با دیگری مغایر است.
2- اما اگر به مقام «اثبات» عنایت دارید، باید بدانید در باب حکومت، شرطی وجود دارد که باید ببینیم آن شرط در محل بحث تحقق دارد یا نه.
شرط مذکور، این است که: باید دلیل حاکم از نظر مقام دلالت، نسبت به دلیل محکوم، جنبه شارحیت و مفسریت داشته باشد مثلا یک دلیل می گوید: «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» و دلیل دیگر، چنین است: «لا شک لکثیر الشک»، اگر «شک» اثری نداشته باشد، اصلا «لا شک لکثیر الشک» لغو می شود پس حتما به دلیل محکوم نظارت دارد.
آیا در «ما نحن فیه» دلیل حجیت اماره و بینه، نسبت به دلیل استصحاب، عنوان شارحیت و مفسریت دارد؟
ص: 92
و اما التوفیق، فإن کان بما ذکرنا فنعم الاتفاق، و إن کان بتخصیص دلیله بدلیلها فلا وجه له؛ لما عرفت من أنه لا یکون مع الأخذ به نقض یقین بشک، لا أنه غیر منهی عنه مع کونه من نقض الیقین بالشک [1].
******
- شرح :
دلیل حجیت اماره ای مانند خبر واحد فرضا مفهوم آیه نبأ- إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا- هست و فرض کنید مفهومش چنین است: «ان جاءکم عادل بنبإ فلا تتبینوا»، آیا آن مفهوم از نظر مقام دلالت، شارح و مفسر «لا تنقض الیقین بالشک» است؟ خیر! اصلا نمی توان بین آن دو دلیل، ارتباطی تصور نمود و هیچ شارحیتی مطرح نیست درحالی که گفتیم باید دلیل حاکم به نحوی باشد که اگر دلیل محکوم نباشد، اصلا زمینه ای برای دلیل حاکم، مطرح نیست زیرا عنوان شارحیت دارد.
آیا اگر مطلبی مجمل نباشد، عنوان توضیح، مفهومی دارد؟ خیر!
در محل بحث، دلیل حجیت بینه یا خبر واحد، چه ارتباطی به دلیل «لا تنقض» دارد که اگر فرضا «لا تنقض» مطلب کذبی بود باید مفهوم آیه نبأ هم کذب باشد؟ آیا باید گفت زمینه ای برای مفهوم آیه نبأ وجود ندارد؟ خیر! لذا می گوئیم عنوان حکومت که متوقف بر نظارت، شرح و تفسیر است در دلیل حجیت اماره، نسبت به استصحاب اصلا تصور نمی شود پس مسأله حکومت هم مردود است.
[1]- طریق سومی که در محل بحث، مطرح می باشد، جمع بین دلیل استصحاب و دلیل اماره است یعنی: جمع بین آن دو، اقتضا می نماید که دلیل اماره را بر دلیل استصحاب مقدم نمائیم.
مصنف قدّس سرّه: اگر جمع بین دلیلین به همان مسأله «ورود»- که ما بیان کردیم- رجوع کند، مورد قبول ما هم هست- فنعم الاتفاق- اما اگر مقصود از آن جمع، این است که بخواهند دلیل اماره را مخصص دلیل استصحاب قرار دهند، مورد قبول ما نیست زیرا
ص: 93
خاتمة
لا بأس ببیان النسبة بین الاستصحاب و سائر الأصول العملیة، و بیان التعارض بین الاستصحابین.
اما الأوّل: فالنسبة بینه و بینها هی بعینها النسبة بین الأمارة و بینه، فیقدم علیها و لا مورد معه لها(1) للزوم محذور التخصیص إلا بوجه دائر فی العکس(2) و عدم محذور فیه أصلا(3)، هذا فی النقلیة منها.
******
- شرح :
نمی توان دلیل اماره را مخصص دلیل استصحاب قرارداد و علتش این است که: دلیل اماره، موضوع «لا تنقض» را منتفی می نماید درحالی که اگر دلیلی بخواهد مخصص باشد باید با حفظ موضوع حکم کند یعنی بگوید: زید درعین حال که عالم است «لا تکرمه»، و الا نمی تواند عنوان مخصص پیدا کند پس اگر دلیل اماره بخواهد مخصص باشد باید نقض یقین به شک باشد اما حرمت نداشته باشد درحالی که از بیان ما مشخص شد که اصلا با وجود اماره، نقض یقین به شک، مطرح نیست تا تخصیصی در دلیل استصحاب، واقع شود.
ص: 94
و اما العقلیة فلا یکاد یشتبه وجه تقدیمه علیها، بداهة عدم الموضوع معه لها، ضرورة أنه إتمام حجّة و بیان و مؤمّن من العقوبة و به الأمان، و لا شبهة فی أن الترجیح به عقلا صحیح [1].
******
- شرح :
خلاصه: علت تقدم اماره(1)، مسأله «ورود» است.
[1]- مصنف قدّس سرّه تحت عنوان «خاتمة» به بیان دو امر پرداخته اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
سؤال: اگر استصحاب با سائر اصول عملیه، معارضه نماید، حکمش چیست؟ آیا استصحاب بر آن ها مقدم است یا بالعکس یا اینکه هر دو در عرض یکدیگرند؟
جواب: مسلما استصحاب بر برائت، مقدم است.
اما در برائت عقلی- و قاعده قبح عقاب بلا بیان- فرضا شما مردد هستید که آیا در زمان غیبت، نماز جمعه، واجب است یا نه، اولین مسأله ای که مطرح می شود، این است که: چرا به برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان تمسک نمی کنید، می گوئیم قاعده مذکور در مواردی جاری می شود که «بیان» مطرح نباشد و در محل بحث، دلیل استصحاب- و «لا تنقض»- یک دلیل شرعی و حاکم به حرمت نقض یقین به شک است پس استصحاب وجوب جریان پیدا می کند مخصوصا با توجه به اینکه قبلا بیان کردیم: معنای جریان استصحاب در احکام، جعل حکم مماثل است پس استصحاب، جعل وجوب می نماید.
سؤال: آیا وجوبی که به استناد دلیل استصحاب، جعل شده «بیان» بر حکم نیست؟
آری! پس مسلما قاعده قبح عقاب بلا بیان «مورود» دلیل استصحاب است.
اما در برائت نقلی: مستند برائت نقلی، حدیثی رفع(2) و دلیل استصحاب «لا تنقض» می باشد، سؤال ما این است که چرا استصحاب بر برائت نقلی، مقدم است؟
ص: 95
نکته اش این است که استصحاب، مانع تحقق عنوان «ما لا یعلمون» می شود زیرا استصحاب، حکم مماثل، جعل می نماید و می گوید نماز جمعه، واجب است پس شما نسبت به وجوب نماز جمعه، عالم هستید منتها نه به وجوب واقعی بلکه از طریق جعل حکم مماثل، متوجه می شوید که فعلا نماز جمعه، واجب است و هنگامی که وجوب صلات جمعه به استناد «لا تنقض» برای شما مشخص شد دیگر «رفع ما لا یعلمون» نمی تواند، جریان پیدا کند زیرا موضوع آن «ما لا یعلمون» است و «لا تنقض» موضوعش را منتفی می کند و چنانچه بخواهید «رفع ما لا یعلمون» را مخصص «لا تنقص» قرار دهید، همان «دوری» که در مخصصیت دلیل استصحاب، نسبت به دلیل اماره بیان کردیم در محل بحث هم مطرح است چون اگر بنا باشد «رفع ما لا یعلمون» مخصص باشد، متوقف بر این است که برائت نقلی با استصحاب، معتبر باشد، اعتبارش هم متوقف بر مخصصیت و مستلزم دور است- به خلاف «لا تنقض الیقین بالشک».
اما علت تقدم استصحاب بر اصالت التخییر عقلی: اصل مذکور در دوران بین محذورین جاری می شود و اتفاقا مثال قبل، یعنی: صلات جمعه را می توان در «ما نحن فیه» ذکر نمود که:
بعضی از فقها فرضا یا احتمالا یا از نظر فتوا قائل به حرمت نماز جمعه- در عصر غیبت- شده اند و فرض نمائید، فردی مردد است که آیا نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است(1) یا اینکه حرام می باشد(2).
در فرض مذکور ابتداء امر، بین دو محذور، دائر است و در دوران بین محذورین، اصالت التخییر، جاری می شود لکن باید توجه داشت که اصل مذکور در موردی جاری می شود که احد طرفین مرجح نداشته باشد.
ص: 96
و اما الثانی: فالتعارض بین الاستصحابین، إن کان لعدم إمکان العمل بهما بدون علم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما، کاستصحاب وجوب(1) أمرین حدث بینهما التضاد فی زمان الاستصحاب، فهو من باب تزاحم(2) الواجبین [1].
******
- شرح :
سؤال: آیا استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه به استناد «لا تنقض» صلاحیت مرجحیت ندارد به عبارت دیگر آیا می توان گفت امر، بین دو محذور، دائر است و هیچ گونه مرجحی هم مطرح نیست لذا اصالت التخییر عقلی، جاری می شود؟
جواب: خیر! مسلما استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه، مسئله را از عدم ترجیح، خارج و حکم می نماید، مرجح وجود دارد، و آن، مقتضای استصحاب وجوب است.
[1]- سؤال: اگر دو استصحاب با یکدیگر متعارض شدند، حکمش چیست؟
قبل از بیان پاسخ مسئله باید مشخص نمائیم که علت تعارض چیست؟
ص: 97
دو علت برای تعارض استصحابین، مطرح است که اینک به توضیح آن می پردازیم:
1- گاهی علم به کذب یکی از دو استصحاب نداریم به عبارت دیگر: علم به انتقاض حالت سابقه، مطرح نیست(1) بلکه منشأ تعارض، چنین است:
فرض کنید دو شی ء سابقا واجب بود و تضادی هم بین آن ها محقق نبود و ما هر دو را خارجا اتیان نمودیم لکن «فعلا» که می خواهیم وجوب هر دو را استصحاب و به «لا تنقض» تمسک نمائیم، بین آن دو به علت ضیق وقت یا به علل دیگر- مانند عدم قدرت بر اتیان هر دو(2)- تضاد، محقق شده یعنی در زمان استصحاب، بین آن دو، تضاد، محقق شده(3) و اگر بخواهیم دو استصحاب وجوب جاری نمائیم، نتیجه اش این می شود که دو شی ء متضاد، نسبت به ما واجب باشد.
اکنون که علت و خصوصیات مسئله را مشخص نمودیم به پاسخ سؤال می پردازیم:
هر دو استصحاب را جاری نمائید و بگوئید آن دو شی ء، واجب است منتها چون مسأله تزاحم بین واجبین- مانند مسأله صلات و ازاله نجاست از مسجد(4)- مطرح است، اهم را اخذ نمائید و اگر اهم، وجود نداشت، نوبت به تخییر بین واجبین متزاحمین می رسد.
لکن باید توجه داشت که در محل بحث، وجوب واجبین به وسیله استصحاب، ثابت شده ولی در سائر موارد، واجبین متزاحمین با دلیل، ثابت می شد.
خلاصه: اگر منشأ تعارض دو استصحاب، تضاد حادث بین متعلقین و موضوعین باشد، هر دو استصحاب، جاری و مسأله تزاحم، مطرح می شود.
ص: 98
و إن کان مع العلم بانتفاض الحالة السابقة فی أحدهما، فتارة یکون المستصحب فی أحدهما من الآثار الشرعیة للمستصحب [لمستصحب] الآخر، فیکون الشک فیه مسببا عن الشک فیه، کالشک فی نجاسة الثوب المغسول بماء مشکوک الطهارة و قد کان طاهرا، و أخری لا یکون کذلک.
فان کان أحدهما أثرا للآخر، فلا مورد إلا للاستصحاب فی طرف السبب، فإن الاستصحاب فی طرف المسبب موجب لتخصیص الخطاب، و جواز نقض الیقین بالشک فی طرف السبب بعدم ترتیب أثره الشرعی، فإن من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به و رفع نجاسته، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض للیقین بطهارته، بخلاف استصحاب طهارته، إذ لا یلزم منه نقض یقین [الیقین] بنجاسة الثوب بالشک، بل بالیقین بما هو رافع لنجاسته، و هو غسله بالماء المحکوم شرعا بطهارته(1).
و بالجملة فکل من السبب و المسبب و إن کان موردا للاستصحاب، إلا أن الاستصحاب فی الأوّل بلا محذور، بخلافه فی الثانی ففیه محذور التخصیص بلا وجه إلا بنحو محال، فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببی [1].
******
- شرح :
[1]- 2: گاهی منشأ تعارض استصحابین، این است که علم اجمالی به کذب «احدهما» داریم(2) به عبارت دیگر: علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در
ص: 99
«احد الاستصحابین» داریم لذا با آن علم اجمالی نمی توان گفت هر دو استصحاب، صحیح و می توان طبق آن ها عمل نمود بلکه مسأله تعارض، مطرح است و مرجحی هم نداریم.
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: مسئله، دارای دو صورت است:
الف: گاهی یکی از استصحابین، نسبت به دیگری سببیت دارد یعنی: شک در «احدهما» مسبب از شک در استصحاب دیگر است ضمنا «سببیت و مسببیت» آن، «شرعیه»(1) است در حقیقت، یکی از استصحابین از آثار شرعیه استصحاب دیگر است و ما علم اجمالی به کذب «احد الاستصحابین» داریم.
مثال: فرضا فلان لباس قطعا متنجس بوده و شما آن را با آبی غسل نموده اید که حالت سابقه طهارت داشته لکن آن آب در زمان غسل، مشکوک الطهاره بوده و در نتیجه، شما فعلا مردد هستید، آن لباسی را که با آب مشکوک الطهاره، غسل نموده اید، طاهر شده یا نه یعنی: اگر طهارت آن آب، باقی مانده باشد، لباس متنجس شما هم تطهیر شده اما اگر طهارت آن آب- در هنگام تطهیر- زائل شده، لباس متنجس شما هم تطهیر نشده و تنجسش زائل نگشته است.
ص: 100
در فرض مذکور «ابتداء» با دو استصحاب به این نحو، مواجه هستیم:
1- استصحابی، نسبت به آب، جاری می شود و می گوید چون آن آب سابقا طاهر بوده و در زمان غسل لباس، شک در بقاء طهارتش دارید، بقاء طهارت آب، استصحاب می شود.
2- یک استصحاب هم «ابتداء» نسبت به لباس جریان پیدا می کند و می گوید آن لباس، قبل از تطهیر به وسیله آن آب قطعا متنجس بوده و بعد از غسل، مردد هستیم که آیا تنجسش زائل شده یا نه لذا استصحاب بقاء تنجس لباس، جریان پیدا می کند پس ابتداء نسبت به هریک از آب و لباس، یک استصحاب جریان دارد و شک در نجاست لباس، مسبب از شک در بقاء طهارت آب است، منشأ شک در بقاء نجاست لباس، این است که نمی دانید آیا آن آب، در حال تطهیر و غسل، طاهر بوده یا نه پس شک در طهارت آب، جنبه سببی و شک در نجاست لباس، جنبه مسببی دارد و «سببیت و مسببیت» هم شرعیه هست یعنی: شارع مقدس می گوید: اگر لباس متنجسی با آب طاهر، تطهیر شد، در طهارت تأثیر می کند به عبارت دیگر: وقتی شارع می گوید «هذا الماء طاهر»، یعنی آثار شرعیه طهارت را برآن مترتب کن و یکی از آثار شرعیه طهارت آن آب، این است که اگر لباس متنجسی با آن تطهیر شود «یصیر طاهرا» پس طهارت لباس متنجس هم از آثار شرعیه طهارت آب است و شارع، حکم به ترتب آن اثر نموده.
جمع بندی: در فرض مسئله «ابتداء» با دو استصحاب، مواجه هستیم که با یکدیگر متعارضند زیرا یقین داریم بین آن دو، جمع نمی شود که هم آب، طاهر و هم لباس، متنجس باشد بلکه یا باید آب، طاهر نباشد یا باید نجاست لباس، زائل شده باشد، امکان ندارد هم آب، طاهر و هم نجاست لباس، باقی باشد پس علم اجمالی به کذب «احد الاستصحابین» داریم درحالی که نسبت «احد الاستصحابین» به دیگری، نسبت
ص: 101
مسبب به سبب است.
تذکر: قبل از تصویر فرض دوم(1) مسئله، حکم فرض اول را که اخیرا توضیح دادیم، بیان می کنیم:
در فرض مذکور، استصحاب در سبب، جاری می شود نه مسبب زیرا اگر استصحاب در جانب سبب، جاری شد و فرضا شارع مقدس فرمود: «هذا الماء طاهر» و اثر طهارت، این بود که آن لباس مغسول، نجاستش زائل شده، با جریان استصحاب طهارت، شما تردیدی در زوال نجاست لباس ندارید و نسبت به لباس، مسأله نقض یقین به شک، مطرح نیست، شارع فرموده: «هذا الماء طاهر» و شما هم لباس متنجس را با آب طاهر شرعی تطهیر کرده اید پس با جریان استصحاب در ناحیه سبب، نسبت به مسبب «موضوع» باقی نمی ماند و نقض یقین به شک تحقق ندارد و آن عنوانی که در ادله «لا تنقض» ذکر شده، منتفی می شود، در حقیقت با جریان استصحاب در سبب، نقصی به دلیل استصحاب، وارد نشده، دلیل استصحاب می گوید شما «نقض الیقین بالشک» ترتیب دهید، اما در محل بحث با جریان استصحاب درباره سبب، نسبت به مسبب، نقض یقین به شک «موضوعا» محقق نیست تا ضربه ای به دلیل استصحاب، وارد شود.
به خلاف اینکه مطلب را عکس نمائید یعنی: اگر شما استصحاب را درباره لباس جاری نمودید و گفتید فعلا آن لباس، متنجس است، سؤال ما این است که مسأله طهارت آب، چه شد- لازمه تنجس لباس، این نیست که آب هم متنجس باشد به عبارت واضح تر در طرف دیگر مسئله، سببیت و مسببیت، مطرح نیست- آیا نسبت به آن، استصحاب جاری می نمائید یا نه، اگر استصحاب را نسبت به آب هم جاری کنید، می گوئیم: علم اجمالی به کذب یکی از آن دو استصحاب داریم، اگر بخواهید، استصحاب جاری ننمائید
ص: 102
در دلیل «لا تنقض» تصرف نمودید زیرا نسبت به آب، نقض یقین به شک، مطرح است و عنوان استصحاب تحقق دارد یعنی: درعین حال که موضوع استصحاب، محقق است شما می خواهید از حکمش که عبارت از حرمت نقض یقین به شک است، صرف نظر نمائید «و هذا تخصیص».
خلاصه: اگر استصحاب در ناحیه مسبب، جاری شود، لازمه اش این است که در دلیل استصحاب، تخصیص تحقق پیدا کند و مسئله به همین جا ختم می شود و لزومی ندارد آن را ادامه دهیم زیرا اگر استصحاب در سبب، جاری شود، مستلزم تخصیص نیست اما اگر استصحاب را در ناحیه مسبب جاری نمائیم، مستلزم تخصیص است- امر، دائر بین تخصیص و عدم تخصیص است و عدم التخصیص تقدم دارد «هذا أوّلا».
«ثانیا»: تخصیص، مستلزم محال است زیرا: اگر بنا باشد، استصحاب در مسبب، جاری شود و دلیل «لا تنقض» را نسبت به سبب تخصیص بزند، متوقف بر این است که استصحاب مسببی- درعین حال که استصحاب سببی مطرح است- اعتبار داشته باشد و الا اگر معتبر نباشد، نمی توانید به واسطه شک مسببی و استصحاب مسببی، تخصیصی بر «لا تنقض» وارد نمائید و اگر بخواهد، معتبر باشد، اعتبارش بر مخصصیتش متوقف است پس همان «دوری» که قبلا(1) تحقق پیدا می کرد در محل بحث هم محقق می شود مضافا بر اینکه گفتیم: نیازی به مطرح کردن مسأله «دور» نیست چون اگر امر، بین تخصیص و عدم تخصیص، دائر شد، «عدم التخصیص» مقدم است.
خلاصه: در فرض مسئله، مسلما و بلا اشکال، استصحاب در شک سببی، جاری می شود نه مسببی(2).
ص: 103
نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب(1) بوجه(2) لکان الاستصحاب المسببی جاریا، فإنه لا محذور فیه حینئذ مع وجود أرکانه و عموم خطابه(3) [1].
******
- شرح :
[1]- اگر در یک مورد به علتی استصحاب نتوانست در شک سببی جریان پیدا کند(4) در این صورت، استصحاب در شک مسببی، جاری می شود بدون اینکه مانعی وجود داشته باشد.
تذکر: مصنف قدّس سرّه در پایان این عبارت کتاب:- «و بالجملة: فکل من السبب و المسبب و ان کان موردا للاستصحاب الا ان الاستصحاب فی الاول بلا محذور، بخلافه فی الثانی ففیه محذور التخصیص بلا وجه الا بنحو محال فاللازم الاخذ بالاستصحاب السببی»- تعلیقه ای دارند که آن را همراه با نکته ای از کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ
ص: 104
عبد الحسین رشتی نقل می نمائیم:
و علق فی الهامش هنا ما هذا لفظه: «و سر ذلک ان رفع الید عن الیقین فی مورد السبب یکون فردا لخطاب لا تنقض الیقین و نقضا للیقین بالشک مطلقا بلا شک بخلاف رفع الید عن الیقین فی مورد المسبب فانه انما یکون فردا له اذا لم یکن حکم حرمة النقض یعم النقض فی مورد السبب و الا لم یکن بفرد له اذ ح یکون من نقض الیقین بالیقین ضرورة انه یکون رفع الید من نجاسة الثوب المغسول بماء محکوم بالطهارة شرعا باستصحاب طهارته للیقین بان کل ثوب نجس یغسل بماء کذلک یصیر طاهرا شرعا و بالجملة من الواضح لمن له ادنی تأمل ان اللازم فی کل مقام کان للعام فرد مطلق و فرد کان فردیته معلقة علی شمول حکمه لذلک الفرد المطلق کما فی المقام کما لو کان هناک عامان کان لاحدهما فرد مطلق و للآخر فرد کان فردیته معلقة علی عدم شمول حکم ذلک العام لفرده المطلق کما هو الحال فی الطرق فی مورد الاستصحاب هو الالتزام بشمول حکم العام لفرده المطلق حیث لا مخصص له و معه لا یکون فرد آخر یعمه او لا یعمه و لا مجال لان یلتزم بعدم شمول حکم العام للفرد المطلق لیشمل حکمه لهذا الفرد فانه یستلزم التخصیص بلا وجه او بوجه دائر کما لا یخفی علی ذوی البصائر انتهی» [منه قدّس سرّه].
و بالتأمل فی هذا التعلیق یندفع ما قد یقال من انا و ان سلمنا ان ابقاء الشک السببی تحت عموم قوله لا تنقض الخ یوجب خروج الشک المسببی منه دون العکس الا انه یتوقف علی قیام دلیل علی ابقاء الشک السببی اولا لیصیر خروج المسببی بالدلیل لکنه لا دلیل علیه لان نسبة العام فی الشمول لا فراده نسبة واحدة و ان لزم من شموله لبعضها خروج البعض الآخر نظیر الظن المانع و الممنوع حیث ان دخول الظن المانع تحت دلیل الانسداد و ان منع دخول الممنوع منه فیه لان موضوع الدلیل المذکور کل ظن لم یقم دلیل علی عدم اعتباره و بعد دخول الظن المانع تحته یصیر الظن الممنوع من الظنون التی قام الدلیل علی عدم اعتبارها الا انه فرع دخوله تحته قبله و لا دلیل علیه فیتزاحمان من حیث
ص: 105
و إن لم یکن المستصحب فی أحدهما من الآثار للآخر، فالأظهر جریانهما فیما لم یلزم منه محذور المخالفة القطعیة للتکلیف الفعلی المعلوم إجمالا، لوجود المقتضی إثباتا و فقد المانع عقلا.
اما وجود المقتضی، فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب فی أطراف المعلوم بالإجمال، فإن قوله علیه السّلام فی ذیل بعض أخبار الباب: (و لکن تنقض الیقین بالیقین) لو سلم أنه یمنع عن شمول قوله علیه السّلام فی صدره: (لا تنقض الیقین بالشک) للیقین و الشک فی أطرافه، للزوم المناقضة فی مدلوله، ضرورة المناقضة بین السلب الکلّی و الإیجاب الجزئی، إلا أنه لا یمنع عن عموم النهی فی سائر الأخبار مما لیس فیه الذیل، و شموله لما فی أطرافه، فإن إجمال ذاک الخطاب لذلک لا یکاد یسری إلی غیره مما لیس فیه ذلک(1). و اما فقد المانع، فلأجل أن جریان الاستصحاب فی الأطراف لا یوجب
******
- شرح :
الاندراج تحته و وجه الدفع واضح حیث ان الشک السببی من افراد حرمة نقض الیقین بالشک مطلقا سواء قلنا بخروجه من هذا الحکم بدخول الشک المسببی فیه ام لا و اما الشک المسبب فصیرورته فردا یتوقف علی خروج الشک السببی من حکمه فلا یعقل ادخال الشک المسببی فی موضوع الحکم باخراج الشک السببی منه لانه بعد فرض کون السببی من جملة افراده لا یجوز صرف الید عن شموله له الا بعد ادخال الاول فی موضوع الحکم و الفرض ان دخوله فیه فرع خروج الثانی منه و هو «دور» ظاهر(2).
ص: 106
إلا المخالفة الالتزامیة، و هو لیس بمحذور لا شرعا و لا عقلا(1) [1].
******
- شرح :
[1]- ب: گاهی با دو استصحاب، مواجه هستیم که علم اجمالی به کذب احدهما داریم و مسأله سببیت و مسببیت هم مطرح نیست مانند استصحاباتی که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند.
مثال(2): دو ظرف آب- الف و ب- داریم و علم اجمالی پیدا کردیم که احدهما به صورت غیر معین با نجاست ملاقات کرده است، در فرض مذکور، وقتی به هرکدام از آن دو ظرف توجه می نمائیم، می بینیم درباره آن ها استصحاب طهارت، جریان پیدا می کند.
به ظرف «الف» نظر می افکنیم، می گوئیم: این ظرف «کان طاهرا قطعا» لکن اکنون مردد هستیم که آیا طهارتش به واسطه ملاقات با نجاست، زائل شده یا نه زیرا نمی دانیم آیا نجاست با ظرف «الف» ملاقات کرده یا نه لذا «ابتداء» استصحاب طهارت در آن، جاری می شود.
به ظرف «ب» نظر می کنیم، می گوئیم: «ابتداء» استصحاب طهارت در آن هم جریان دارد و مسأله سببیت و مسببیت هم مطرح نیست بلکه هر دو ظرف در عرض یکدیگرند بدون اینکه تقدم و تأخری، مطرح باشد لکن علم اجمالی به کذب «احد الاستصحابین»
ص: 107
داریم چون اگر کسی به وسیله دو استصحاب بگوید هر دو اناء، طاهر است، می گوئیم: علم اجمالی داریم که احدهما با نجاست ملاقات کرده لذا نمی توان گفت هر دو ظرف، محکوم به طهارت است پس می گوئیم بین دو استصحاب، تعارض است.
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟ آیا هر دو استصحاب جریان پیدا می کند یا نه؟
جواب: در مسئله، دو مبنا- یکی مربوط به شیخ اعظم قدّس سرّه و دیگری مربوط به مرحوم آقای آخوند قدّس سرّه- مطرح است و مسئله، اختصاصی به استصحاب ندارد بلکه به صورت کلی است که:
چرا اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، جاری نمی شود به عبارت دیگر: چرا در اطراف علم اجمالی نمی توان به استصحاب، برائت یا قاعده طهارت تمسک نمود، آیا در مثال مذکور، نسبت به هریک از آن دو ظرف- تک تک آن ها- شک در طهارت نداریم؟ آری! لذا می گوئیم چرا قاعده طهارت جریان پیدا نمی کند و منشأش چیست.
مبنای مصنف قدّس سرّه: به نظر ایشان باید ملاک و میزان را چنین قرار داد که: اگر جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با یک تکلیف منجّز معلوم شود، در این صورت، اصل عملی جریان پیدا نمی کند و علتش هم این است که مخالفت قطعی با یک تکلیف منجز معلوم «عقلا و شرعا» دارای محذور است پس در هر موردی که جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، مستلزم چنان تالی فاسدی باشد، جریان پیدا نمی کند لکن چنین نیست که همیشه جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، مستلزم چنان تالی فاسدی باشد که اینک به ذکر دو مثال می پردازیم:
الف: در همان مثال قبل که دو ظرف آب به نام الف و ب داشتیم که هر دو سابقا معلوم الطهاره بوده اند لکن فعلا علم اجمالی به نجاست احدهما پیدا شده، لازمه اجرای
ص: 108
دو استصحاب طهارت، نسبت به آن دو ظرف، این است که با تکلیف منجز معلوم «اجتنب عن النجس» مخالفت قطعیه عملیه شود پس اگر بخواهیم با هر دو ظرف، معامله طهارت نمائیم، مستلزم چنان تالی فاسدی هست.
ب: مثال قبل را به این نحو، عکس می نمائیم که: فرض کنید دو ظرف آب داریم که هر دو سابقا معلوم النجاسة بوده اند لکن فعلا علم اجمالی، حاصل شده که «احدهما» تطهیر شده، در فرض مذکور اگر نسبت به آن دو ظرف، دو استصحاب نجاست جاری نمائید با کدام تکلیف معلوم منجز، مخالفت قطعیه عملیه شده؟ با هیچ تکلیفی مخالفت نشده بلکه اجرای دو استصحاب نجاست، قریب به احتیاط و دال بر شدت احتیاط است چون مفاد استصحاب، این است که باید از هر دو ظرف اجتناب نمود.
خلاصه: خلاصه به نظر مصنف قدّس سرّه ملاک و میزان، همان مسأله مخالفت قطعیه عملیه با تکلیف معلوم «بالاجمال» است لذا شما توجه نمودید که در مثال «الف» استصحابین، جریان پیدا نمی کند لکن در مثال «ب» جاری می شود چون تالی فاسدی ندارد.
نقد و بررسی کلام(1) شیخ اعظم قدّس سرّه
مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه: به نظر ایشان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، جاری نمی شود زیرا جریانش مستلزم تناقض در ادله اصول است.
توضیح ذلک: در دلیل استصحاب، دو جمله ذکر شده:
1- «لا تنقض الیقین بالشک». 2- «لکن تنقضه بیقین آخر»، یعنی همان طور که از نقض یقین به شک نهی می کند، می گوید «انقضه بیقین آخر» پس در واقع با دو تکلیف، مواجه هستیم یکی حرمت نقض یقین به شک و دیگری وجوب نقض یقین به یقین.
ص: 109
به نظر شیخ اعظم قدّس سرّه در همان مثال اول- الف- که می خواهید دو استصحاب طهارت جاری نمائید از یک طرف «لا تنقض الیقین بالشک» را رعایت کردید اما از طرف دیگر با جمله «انقضه بیقین آخر» چه می کنید؟ شما که علم اجمالی به نقض یکی از آن دو حالت سابقه دارید، در حقیقت، یقین به نقض حالت سابقه دارید منتها یقین اجمالی، نه تفصیلی پس «اصل الیقین» به قوت خود، محفوظ است.
از یک طرف «لا تنقض» می گوید: هر دو استصحاب، جاری هست از طرف دیگر «انقضه بیقین آخر» می گوید نباید نقض یقین به شک نمائید، پس در فرض مذکور چه باید کرد؟
اگر بخواهیم در اطراف علم اجمالی، استصحاب جاری نمائیم، لازمه اش صرف نظر کردن از «انقضه بیقین آخر» است پس راه حلش این است که بگوئیم اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود و ادله اصول، ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.
مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه همان است که بیان کردیم و فرقی هم ندارد که مخالفت قطعیه عملیه، محقق بشود یا نشود یعنی: جریان استصحاب در هر دو فرض مذکور، مستلزم تناقض در ادله استصحاب است لذا می گوئیم: اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، جاری نمی شود(1).
سؤال: آیا مبنای مذکور، صحیح است یا نه؟
جواب: اشکال مصنف قدّس سرّه به مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه این است که:
در تمام ادله استصحاب، جمله دوم- یعنی: «تنقضه بیقین آخر»- ذکر نشده بلکه در بعضی از آن ها مذکور است و در بسیاری از ادله فقط همان جمله اول- یعنی: «لا تنقض الیقین بالشک»- ذکر شده و نتیجه اش این است که اگر آن روایتی که واجد هر دو جمله
ص: 110
و منه(1) قد انقدح عدم جریانه فی اطراف العلم بالتکلیف فعلا أصلا و لو فی بعضها، لوجوب الموافقة القطعیة له عقلا، ففی جریانه لا محالة یکون محذور المخالفة القطعیة أو الاحتمالیة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
است به علت تناقض- در صدر و ذیل- نتواند شامل اطراف علم اجمالی شود، چه مانعی دارد، روایتی شامل اطراف علم اجمالی شود که واجد جمله اول است.
به عبارت دیگر: روایتی که واجد هر دو جمله است، حجیت استصحاب را در اطراف علم اجمالی، نفی نمی کند بلکه فقط به علت تناقض نمی تواند شامل اطراف علم اجمالی شود، در این صورت می گوئیم روایتی که جمله دوم در آن ذکر نشده و تناقض در آن تحقق پیدا نمی کند چرا شامل اطراف علم اجمالی نشود.
خلاصه: اشکال ما به مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه این است که اگر جمله دوم در تمام روایات بود و حتی یک روایت نداشتیم که خالی از جمله دوّم باشد، حق با شیخ اعظم قدّس سرّه بود لکن ما مشاهده می کنیم که در بسیاری از روایات باب اصلا جمله دوم ذکر نشده لذا به چه دلیل بگوئیم آن روایات، شامل اطراف علم اجمالی نمی شود؟
نتیجه: طبق مبنای مصنف قدّس سرّه علت عدم جریان استصحاب- و سائر اصول عملیه- در اطراف علم اجمالی فقط مسأله محذور مخالفت قطعیه عملیه با تکلیف معلوم «بالاجمال» است «لا غیر».
[1]- تذکر: مصنف قدّس سرّه قائل به توسعه ای هستند که در اول بحث «اشتغال» هم
ص: 111
متذکر شدیم که: گاهی تکلیف معلوم منجز «من جمیع الجهات» فعلیت دارد به نحوی که نه تنها مخالفت قطعیه اش حرام است بلکه حتی مخالفت احتمالیه هم با آن حرام می باشد یعنی حتما باید با آن تکلیف، موافقت قطعیه نمود.
نتیجه چنان فرضی، این است که در اطراف علم اجمالی نه تنها «استصحابین» جاری نیست بلکه اگر یکی از آن دو استصحاب هم مانعی داشته باشد، استصحاب دیگر هم جریان پیدا نمی کند زیرا اگر استصحاب دیگر جاری شود، مخالفت احتمالیه محقق می شود و فرض ما این بود که آن تکلیف معلوم، «من جمیع الجهات» فعلیت دارد به نحوی که حتی مولا راضی نیست با آن، مخالفت احتمالیه نمود.
خلاصه: گاهی در اطراف علم اجمالی حتی یک اصل عملی هم نمی تواند جریان پیدا کند گرچه به معارض هم مبتلا نباشد.
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در شرح کفایة الاصول خود بعد از عبارت مذکور مصنف قدّس سرّه به ذکر مثال و تحقیقی پرداخته اند که «نگارنده» عین آن را نقل می کند: «و منه قد انقدح عدم جریانه فی اطراف العلم بالتکلیف ... ففی جریانه لا محالة یکون محذور المخالفة القطعیة او الاحتمالیة کما لا یخفی». کما لو علم بنجاسة احد الطاهرین او قام دلیل علی عدم الجمع بین الاستصحابین کمسألة تتمیم الماء النجس کرا بماء طاهر حیث قام الاجماع علی اتحاد حکم الماءین بحسب الطهارة و النجاسة مطلقا واقعیتین او ظاهریتین و مجرد اتحاد حکمهما واقعا لا یکفی فی المنع عن الجریان فان الاتحاد الواقعی لا ینافی التعدد الظاهری الا من باب المخالفة الالتزامیة و من هذا التحقیق ظهر انه لا وجه لما ذکره الشیخ الانصاری قدّس سرّه فی المقام و هو انه اذا کان الشک فی کلیهما مسببا عن امر ثالث فمورده ما اذا علم ارتفاع احد الحادثین لا بعینه و شک فی تعیینه فاما ان یکون العمل بالاستصحابین مستلزما لمخالفة قطعیة عملیة و اما ان لا یکون و علی الثانی فاما ان یقوم دلیل من الخارج علی عدم الجمع أو لا و علی الثانی لا یخلو اما ان یترتب اثر شرعی علی کل من المستصحبین فی الزمان اللاحق کما فی استصحاب بقاء
ص: 112
الحدث و طهارة البدن فیمن توضأ غافلا بمائع مردد بین الماء و البول و مثله استصحاب طهارة کل من واجدی المنی فی الثوب المشترک و اما ان یترتب الاثر علی احدهما دون الآخر کما فی دعوی الموکل التوکیل فی شراء العبد و دعوی الوکیل التوکیل فی شراء الجاریة ففی الصورتین الاولیین حکم بالتساقط معللا بان العلم الاجمالی هنا بانتقاض احد الضدین یوجب خروجهما عن مدلول لا تنقض الیقین بالشک و لکن تنقضه بیقین آخر لان هذا الخطاب لاشتماله علی حکمین احدهما حرمة نقض الیقین بالشک و الثانی وجوب نقضه بالیقین لو عم لکل من طرفی العلم الاجمالی لزم المحال للمناقضة الضروریة بین لزوم الاخذ بالحالة السابقة فی کل منهما بمقتضی صدر الخطاب و لزوم الاخذ بخلاف تلک الحالة فی احدهما بمقتضی ذیله و عمومه لواحد منهما علی التعیین بلا معین و علی التخییر یستلزم لاستعمال اللفظ فی معنیین و لیس یصح ارادة القدر المشترک بین الحرمتین فانه خلاف الظاهر مع أنّه مستلزم ح لعدم دلالة الاخبار علی حرمة النقض لا تعیینا و لا تخییرا فلا بدّ من التماس دلیل آخر علی التعیین و دعوی ان المراد من احدهما لیس مصداقه حتی یلزم الاستعمال المزبور و انما المراد مفهومه و هو لا یستلزمه لکونه مفهوما واحدا فمدفوعة بانه و ان کان لا یستلزمه لکنه لیس من مصادیق العام بل مفهوم منتزع من بعض افراده و ذلک لما علمت ان المقتضی بمعنی العموم الفعلی للاستصحاب فی طرفی الشبهة موجود قطعا و المناقضة المذکورة تمنع لزومها بمعنی ظهور الذیل و لیس الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی احدهما مانعا بنفسه من المقتضی فی اقتضائه و الا لمنع منه فی الصورة الثالثة کما فی مسألة بقاء الحدث و طهارة البدن فی التوضؤ بمائع مردد بین الماء و البول ضرورة مناقضة حرمة النقض فی کل واحد من الیقین بالحدث و الطهارة من الخبث سابقا مع وجوب النقض فی احدهما بمعنی العلم الاجمالی بالانتقاض و انما المانع هو حدوث العلم بتکلیف فعلی یکون الاستصحاب فی الاطراف او بعضها مستلزما لمخالفة عملیة له کما عرفت(1).
ص: 113
تذنیب
لا یخفی أن مثل قاعدة التجاوز فی حال الاشتغال(1) بالعمل، و قاعدة الفراغ بعد الفراغ عنه، و أصالة صحة عمل الغیر إلی غیر ذلک من القواعد المقررة فی الشبهات الموضوعیة إلا القرعة تکون مقدمة(2) علی استصحاباتها المقتضیة لفساد(3) ما شک فیه من الموضوعات، لتخصیص دلیلها بأدلتها، و کون النسبة بینه و بین بعضها عموما من وجه لا یمنع عن تخصیصه بها بعد الإجماع علی عدم التفصیل بین مواردها، مع لزوم قلة المورد لها جدا لو قیل بتخصیصها بدلیلها، إذ قلّ مورد منها لم یکن هناک استصحاب علی خلافها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- در فقه با قواعدی- مانند قاعده تجاوز، فراغ و امثال آن ها- مواجه می شویم که می بینیم، فقها عملا آن قواعد را بر استصحاب، مقدم داشته اند مانند:
1- مثلا اگر کسی در رکعت سوم نماز، مردد شود که آیا در رکعت دوم، رکوع را اتیان نموده یا نه در فرض مذکور ابتداء استصحاب عدم اتیان رکوع جریان پیدا می کند
ص: 114
لکن قاعده تجاوز(1) می گوید: نباید به آن شک اعتنا نمود(2) و با اتیان سجدتین نمی توان رکوع را اتیان کرد بلکه حکم نمائید: رکوع، محقق شده یعنی: قاعده تجاوز بر استصحاب، مقدم است.
2- اگر کسی بعد از نماز، مردد شود که آیا در رکعت سوم، رکوع را اتیان نموده است یا نه در فرض مذکور درعین حال که استصحاب می گوید انجام نداده ای اما قاعده فراغ(3) می گوید چون بعد از فراغ از عمل هستی، حکم کن آن عمل، صحیح است، یعنی: قاعده فراغ بر استصحاب، مقدم است.
3- فرض کنید: زید، معامله ای انجام داده- مثلا خانه ای خریده- لکن شما مردد هستید آیا آن معامله صحیحا واقع شده یا نه، مثلا فلان شرط شرعی در آن رعایت شده یا نه. در فرض مذکور می گوئیم: هرچه را در حدوث و تحققش مردد باشیم، استصحاب می گوید آن چیز، حادث نشده و تحقق پیدا نکرده لکن «اصالة الصحة فی عمل الغیر»(4) می گوید به
ص: 115
استصحاب، توجه نکنید و هرگاه معامله، بیع، نکاح یا امثال آن ها بین دو مسلمان، واقع شد، حکم کنید که صحیحا واقع شده یعنی: قاعده مذکور بر استصحاب، مقدم است.
سؤال: علت تقدم قواعد مذکور بر استصحاب چیست؟
جواب: قواعد مذکور، نسبت به استصحاب، جنبه مخصصیت دارند یعنی: نسبت بین دلیل استصحاب و قواعد مذکور، عموم و خصوص مطلق است(1) و دلیل «لا تنقض» در مورد قاعده تجاوز و امثال آن، تخصیص می خورد لذا اگر از ما سؤال کنند آیا در موردی «لا تنقض» تخصیص خورده یا نه می گوئیم قاعده تجاوز، فراغ و «اصالة الصحة فی عمل الغیر» مخصصات «لا تنقض» هستند.
تذکر: البته نسبت بین بعضی از قواعد با دلیل استصحاب، عموم و خصوص من وجه است که مرحوم مشکینی قدّس سرّه قاعده ید را به عنوان مثال در این مورد ذکر کرده اند.
قاعده ید(2)، محل کلام واقع شده که آیا جنبه اماریت دارد یا اینکه یک اصل عملی هست.
اگر قاعده ید «اماره» باشد، علت تقدمش بر استصحاب، بدیهی است(3) اما اگر اصل
ص: 116
و اما القرعة فالاستصحاب فی موردها یقدم علیها، لأخصیّة دلیله من دلیلها، لاعتبار سبق الحالة السابقة فیه دونها، و اختصاصها(1) بغیر الأحکام إجماعا لا یوجب
******
- شرح :
عملی باشد، باید ببینیم چرا نسبت آن با استصحاب، عموم و خصوص من وجه است، به این اعتبار که بگوئیم: استصحاب در موردی است که حالت سابقه، مطرح باشد خواه مسأله ملکیت، مطرح باشد یا نباشد اما قاعده ید، دال بر مسأله ملکیت است خواه حالت سابقه هم مطرح باشد یا نباشد.
سؤال: اگر قاعده مذکور، یک اصل عملی باشد، علت تقدمش بر استصحاب چیست؟
جواب: دارای دو علت- و دو نکته- هست:
یکی مسأله اجماع است یعنی: در جریان قاعده ید، بین آن موردی که حالت سابقه خلاف باشد و بین آن موردی که حالت سابقه خلاف نباشد، فرقی نمی کند پس در حقیقت «اجماع»، قاعده ید را- بعمومها- حجت می نماید.
دیگر، اینکه اگر بخواهیم چنین مشی نمائیم که: قاعده ید را به موردی اختصاص دهیم که استصحاب بر خلافش نباشد، نتیجه اش این می شود که قاعده ید «قلیل المورد» شود. اما اگر قاعده ید را مخصص دلیل استصحاب قرار دادیم، نمی توان گفت استصحاب «قلیل المورد» شده بلکه موارد کثیری برای استصحاب هست که از حد و حصر، خارج می باشد لذا می گوئیم قاعده ید بر استصحاب، مقدم است.
ص: 117
الخصوصیة فی دلیلها بعد عموم لفظها(1) لها، هذا مضافا إلی وهن دلیلها بکثرة تخصیصه، حتی صار العمل به فی مورد محتاجا إلی الجبر بعمل المعظم، کما قیل، و قوّة دلیله بقلة تخصیصه بخصوص دلیل(2) [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: اگر بین قرعه و استصحاب، اختلاف شد، حکمش چیست؟
جواب: استصحاب بر قرعه، مقدم است و مصنف کأن دو دلیل برآن اقامه نموده اند:
1- دلیل قرعه، دارای عموم ضعیفی است به نحوی که هیچ فقیهی مستقلا به عموم آن نمی تواند، عمل نماید بلکه باید ببیند دیگران هم به آن عمل کرده اند یا نه، آیا قرعه، جابر و مؤیدی دارد یا نه پس عموم دلیل قرعه به پشتوانه نیاز دارد به خلاف عموم دلیل استصحاب که پشتوانه ای لازم ندارد.
2- اصلا دلیل استصحاب از دلیل قرعه، اخص می باشد زیرا دلیل قرعه می گوید:
ص: 118
«القرعة لکل امر مشکل»، مشکل به معنای مشکوک است و دلیل مذکور نمی گوید حالت سابقه داشته باشد یا نداشته باشد، اما در مورد استصحاب «صرف الشک» کفایت نمی کند بلکه باید حالت سابقه متیقنه هم داشته باشیم پس دلیل استصحاب در یک مورد، نسبت به دلیل قرعه، اضافه ای دارد، دلیل قرعه می گوید «کل امر مشکوک سواء کانت له حالة سابقة ام لم تکن» اما استصحاب می گوید یک موردش را خارج می کنم و آن، امر مشکوکی است که دارای حالت سابقه است پس در حقیقت، دلیل استصحاب، مخصص دلیل قرعه می باشد.
اشکال: دلیل قرعه هم مخصصاتی داشته و نسبت به مواردی تخصیص خورده و نسبت دلیل قرعه و دلیل استصحاب- بعد از تخصیص به آن موارد- عموم و خصوص من وجه می شود.
جواب: وقتی در فقه با عمومات، مواجه می شویم به نفس دلیل عام توجه می کنیم و عنایتی نداریم که آیا تخصیص خورده یا نه؟
اگر دلیل عامی تخصیص خورد سپس مخصص دیگری مطرح شد آیا آن مخصص را به لحاظ دلیل عام مخصص(1) ملاحظه می کنند یا اینکه نفس دلیل عام را لحاظ می کنند؟
نفس دلیل عام ملاحظه می شود و عنایتی ندارند که تخصیص خورده یا نه.
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی قدّس سرّه ذیل این عبارت مصنف- «هذا مضافا الی وهن دلیلها بکثرة تخصیصه ... و قوة دلیله بقلة تخصیصه بخصوص دلیل»- چنین نوشته اند: یعنی ان ادلة القرعة کادلة نفی الضرر وردت علیها تخصیصات کثیرة لا یعلم
ص: 119
لا یقال(1): کیف یجوز تخصیص دلیلها بدلیله؟ و قد کان دلیلها رافعا لموضوع دلیله لا لحکمه، و موجبا لکون [نقض] الیقین بالیقین بالحجة علی خلافه، کما هو الحال بینه و بین أدلة سائر الأمارات، فیکون- هاهنا أیضا- من دوران الأمر بین التخصیص بلا وجه
******
- شرح :
مقدارها فهی مجملة بالنسبة الی الباقی تحتها فلا بدّ من جابر لو هنها و هو عمل الاصحاب و لهذا اقتصر فی العمل بها علی موارد خاصة یحصل الاطلاع علیها بالتتبع، و الاشکال علیه بان کثرة التخصیص اما ان یوجب الاجمال فیها أو لا و علی التقدیرین لا معنی للانجبار اما علی الاول فلان عمل جماعة لا یوجب خروج اللفظ عن الاجمال و صیرورته مبینا و اما علی الثانی فلان الظهور بعد انعقاده یکون محکما من غیر حاجة الی ضم عمل الاصحاب مدفوع بان الاجماع قد دل علی خروج مصادیق عدیدة عن العموم و لما کان المخرج غیر معین فلا بدّ فی مقام التمسک بالعموم من ملاحظة عمل الاصحاب و لو جماعة منهم بها انکشف عملهم عن ان المورد لیس مما خرج بالاجماع فیکون العموم محکما بالنسبة الیه و الا یکون محتمل الخروج و بعد عروض هذا الاحتمال لا وجه للاستدلال به لکن مقتضی هذا الوجه جواز العمل به بعد الانجبار و اما قبل الانجبار فعدم العمل بها لعدم حجیتها
ص: 120
غیر دائر و التخصّص [1].
فإنه یقال: لیس الأمر کذلک(1)، فإن المشکوک مما کانت له حالة سابقة و إن کان من المشکل و المجهول و المشتبه بعنوانه الواقعی، إلا أنه لیس منها بعنوان ما طرأ علیه من نقض الیقین بالشک، و الظاهر من دلیل القرعة أن یکون منها بقول مطلق لا فی الجملة، فدلیل الاستصحاب الدالّ علی حرمة النقض الصادق علیه حقیقة، رافع لموضوعه أیضا، فافهم(2). فلا بأس برفع الید عن دلیلها عند دوران الأمر بینه و بین رفع الید عن
******
- شرح :
لا لتقدم الاصول علیها فافهم(3).
[1]- اشکال(4): نسبت دلیل قرعه به دلیل استصحاب، مانند نسبت امارات به استصحاب است یعنی: عمل به قرعه- در مورد استصحاب- نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت و «تخصص» است. به خلاف عمل به استصحاب- در مورد قرعه- که موجب تخصیص است که در تخصیص، همان تقریب «دور» سابق می آید یعنی: تخصیص، متوقف بر اعتبار استصحاب است- در مورد قرعه- و آن بر تخصیص، متوقف است- کما تقدم سابقا- پس امر، دائر بین تخصیص و تخصص است که
ص: 121
دلیله، لوهن عمومها و قوة عمومه، کما أشرنا إلیه آنفا(1)، و الحمد للّه أولا و آخرا، و صلی اللّه علی محمد و آله باطنا و ظاهرا [1].
******
- شرح :
«بلا وجه» می باشد مگر به وجه «دور» یعنی: بنا بر امکان دور می تواند مخصص شود پس وجه غیر «دوری» ندارد و بدیهی است که تخصص بر تخصیص، مقدم است.
[1]- جواب: دلیل استصحاب هم رافع موضوع قرعه هست همچنان که قرعه، رافع شک است- تنزیلا- زیرا ظاهر دلیل قرعه- القرعة لکل امر مشکل- این است که آن شی ء، مطلق و بجمیع عناوینش مشکل و مشتبه باشد ولی شی ء مشکوکی که حالت سابقه متیقنه دارد گرچه به عنوان اولی و حکم واقعی، مشکوک، مشکل و مشتبه است لکن به عنوان ثانوی که مشمول دلیل استصحاب و دارای حالت سابقه متیقنه هست، حکم و وضع او مشکل و مشتبه نیست و نسبت به دلیل قرعه، تخصص است نه تخصیص زیرا قرعه برای امری جعل شده که مطلقا و بجمیع عناوین، مشکل و مشتبه باشد. «و بالجمله» چون عموم دلیل قرعه به جهت کثرت مخصصات وارده برآن، موهون است- به خلاف دلیل استصحاب- و مقدم شدن هریک بر دیگری موجب تخصص است نه تخصیص و هر دو صلاحیت دارند که موضوع دیگری را رفع نمایند و هر دو حکم ظاهری و «فی الجملة» کاشف از واقع هستند لذا دلیل استصحاب به جهت قوت دلالت و اظهریتش بر دلیل قرعه، مقدم است.
ص: 122
المقصد الثّامن التّعادل و التّرجیح
ص: 123
ص: 124
المقصد الثامن فی تعارض الأدلة و الأمارات(1) فصل
التعارض(2) هو تنافی الدلیلین أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات علی وجه التناقض أو التضاد حقیقة أو عرضا، بأن علم بکذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا [1].
******
- شرح :
[1]- تذکر: بحث تعارض ادله از اموری هست که در فقه، بسیار محل ابتلا می باشد لذا باید نسبت به آن، اهتمام بیشتر قائل شد.
ص: 125
کلمه «تعادل» از ماده «عدل» مشتق شده، چنانچه دو شی ء از جهتی شبیه یکدیگر باشند لغتا به آن ها متعادلین گویند و هرکدام عدل دیگری محسوب می شود.
در اصطلاح اصولیین اگر دو دلیل و دو روایت از جهت مزایای داخلی و خارجی، مانند یکدیگر باشند به آن ها متعادلین گویند بنابراین در اصطلاح اصولیین «تعادل» از معنای کلی خود به یک مصداق و فرد، نقل شده زیرا لغتا به هر دو شی ء که در جهتی، از جهات، مثل هم باشند، متعادلین می گویند ولی در اصطلاح اصولیین دو روایت متماثل را متعادلین گویند و دو روایت متماثل، مصداقی از معنای کلی تعادل است.
لغتا ترجیح به معنای احداث مزیت(1) در یک شی ء است- البته بعد از آنکه مزیتی در آن نبوده- لکن باید توجه داشت که مسلما معنای مذکور، مراد اصولیین نیست.
اینک سه معنا برای ترجیح ذکر می کنیم تا ببینیم در محل بحث، کدامش مورد نظر است:
1- ترجیح به معنای «تقدیم» احد الخبرین- لمزیة- هست مثلا دو روایت با یکدیگر متعارضند لکن احدهما دارای مرجحی مانند شهرت یا موافقت با کتاب است، لذا آن را اخذ می کنیم.
2- ترجیح به معنای «تقدم» شی ء و تقدم خبر است نه «تقدیم» که فعل ما باشد یعنی:
تقدم یک خبر بر خبر دیگر «لمزیة من المزایا»، به عبارت دیگر: خودبه خود و بنفسه خبر راجح بر مرجوح، مقدم است.
ص: 126
3- ترجیح- یا تراجیح- به نفس «مزیت»- یا مزایای(1)- موجود در خبر گفته می شود.
اگر ترجیح را به معنای اول یا دوم بگیریم، کلمه تراجیح- جمع- را نباید استعمال نمائیم زیرا ترجیح به معنای «تقدیم» یا «تقدم» مصدر است و مصدر تعدد ندارد(2).
سؤال: پس چرا بعضی کلمه ترجیح را جمع بسته و تراجیح استعمال کرده اند؟
جواب: لا بد منظور از کلمه ترجیح، همان معنای سوم- مزیت- است و تراجیح به معنای مزایا می باشد و بدیهی است که امکان دارد در خبر، مزایای متعددی باشد مانند:
موافقت با کتاب، شهرت، اعدلیت راوی و ....
معنای لغوی تعارض(3)
مصنف قدّس سرّه تعارض را تنافی دلیلین یا ادله از جهت دلالت می دانند که به زودی
ص: 127
درباره آن بحث می کنیم لکن قبلا ببینیم چه نسبتی بین معنای لغوی و اصطلاحی تعارض است.
«تعارض» لغتا از کلمه «عرض» گرفته شده و عرض به معنای اظهار و آشکار کردن است، «تعارضا» یعنی: او خودش را به این آشکار و اظهار نمود و آن دیگری هم خود را به او اظهار نمود. اما اینکه اصولیین تعارض را به معنای «تنافی» گرفته اند در حقیقت، نقل مباین به مباین نموده اند یعنی: لفظی که برای «عرض» و تظاهر، وضع شده بود در «تنافی» استعمال کرده اند به عبارت واضح تر: کلمه «تعارض» بر اثر کثرت استعمال- در «تنافی»- وضع تعیّنی پیدا کرده است(1).
شیخ اعظم قدّس سرّه در کتاب رسائل، تعارض را چنین تعریف کرده اند:
ان التعارض تنافی «مدلولی» الدلیلین علی وجه التناقض او التضاد و کیف کان فلا یتحقق الا بعد اتحاد الموضوع و الا لم یمتنع اجتماعهما ...(2).
تعارض، بنا بر تعریف مذکور، از اوصاف مدالیل دلیلین است و قوامش به مدلولین می باشد.
مصنف قدّس سرّه از تعریف مشهور و مذکور عدول نموده و آن را چنین تعریف کرده اند:
التعارض هو تنافی «الدلیلین» او الادلة بحسب الدلالة و مقام الاثبات علی وجه التناقض
ص: 128
او التضاد حقیقة او عرضا».
یعنی: تعارض، تنافی دو دلیل- یا چند دلیل(1)- از نظر دلالت و مقام اثبات است نه تنافی دو دلیل در مدلول. بنا بر تعریف مصنف، تعارض از اوصاف دلیل است.
توضیح ذلک: تعارض، تنافی(2) دو یا چند دلیل است یعنی: یک دلیل، دلیل دیگر را از جهت دلالت و مقام اثبات نفی می کند و آن دلیل دیگر هم او را نفی می نماید که تعارض مذکور، ممکن است به نحو «تناقض»، «تضاد حقیقی» یا «تضاد عرضی» باشد که اینک به ترتیب برای هرکدام به ذکر مثالی می پردازیم:
ص: 129
و علیه فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما، إذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض و الخصومة، بأن یکون أحدهما قد سیق ناظرا إلی بیان کمیة ما أرید من
******
- شرح :
مثال برای تناقض: فرضا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دلیل دیگر می گوید واجب نیست. دلیلی که می گوید نماز جمعه، واجب نیست، دلیل وجوب را نفی می کند و بین آن دو، تناقض و اجتماعشان محال است و دلیلی که می گوید نماز جمعه، واجب است، دلیل دال بر عدم وجوب را نفی می نماید پس دلیلین با یکدیگر تنافی دارند.
مثال برای تضاد حقیقی: فرضا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دلیل دیگر می گوید حرام است(1) البته وجوب و حرمت با یکدیگر متضادند و تضادشان حقیقی است و در موضوع واحد اجتماع نمی نمایند(2).
مثال برای تضاد عرضی: در تضاد عرضی، وحدت موضوع، معتبر نیست و لزومی ندارد، موضوع، متحد باشد مثلا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دلیل دیگر می گوید در روز جمعه، نماز ظهر، واجب است لکن علم اجمالی به کذب یکی از آن دو داریم، می دانیم احدهما با واقع، مخالف است(3) پس با وجود علم اجمالی به کذب احدهما بین آن دو قهرا تضاد عرضی- نه حقیقی- محقق است و تضاد مذکور در دو موضوع است نه یک موضوع.
ص: 130
الآخر، مقدما کان أو مؤخرا(1) [1].
******
- شرح :
[1]- قبل از توضیح عبارت مصنف به ذکر یکی از حواشی مفصل مرحوم مشکینی قدّس سرّه می پردازیم- ایشان ذیل عبارت «و علیه فلا تعارض ...» چنین آورده اند:
احدها: «الورود» و معناه: کون دلیل بحسب جعل حکمه رافعا لموضوع دلیل آخر بحیث لولاه لشمله کما فی کل اصل عقلی بالنسبة الی امارة معتبرة مثلا: موضوع البراءة العقلیة اللابیانیة فاذا قام امارة معتبرة انقلب الی البیان و لولاها لکان المورد من مصادیقها.
و منه یظهر ان الدلیل الذی یکون مورده خارجا من الدلیل الآخر من الاول کما فی: «لا تکرم زیدا الجاهل» بالنسبة الی «اکرم العلماء» لا یکون من الوارد بل یسمی ذلک بالتّخصّص و کذا اذا کان منقحا لموضوع دلیل آخر کما «فی کل شی ء طاهر ...» بالنسبة الی قوله: «لا صلاة الا بطهور» علی الاقوی.
الثانی: «الحکومة» و معناها: کون احد الدلیلین مسوقا لبیان حال الدلیل و ناظرا الی مقام اثباته و بیان کمیة مقدار مدلوله تضییقا او توسعة و الاول مثل قوله علیه السّلام: «لا شک فی
ص: 131
النافلة» بالنسبة الی ادلة الشکوک المثبتة للاحتیاط او الاعادة و الثانی مثل قاعدة الطهارة بالنسبة الی قوله: «لا صلاة الا بطهور» بناء علی کون ظهوره منعقدا فی الطهارة الواقعیة و الا فلو فرض انعقاد الظهور فی الطبیعة لا بشرط لم تکن من قبیل الحاکم بل من قبیل المحقق للموضوع فیکون واردا ....
الثالث: «التوفیق العرفی» و هو کون الدلیلین علی نحو اذا عرضا علی العرف یوفّق بینهما بالتصرف فی احدهما او فی کلیهما بلا لحاظ نسبة و لا اظهریة و هو فی النتیجة مشترکة مع الحکومة المتقدمة و قد تسمّی حکومة عرفیة کما ان الاول قد تسمّی بالحکومة الاصطلاحیة و هذا المعنی یحصل غالبا فی الادلة المتعرضة للاحکام الثابتة للعناوین الثانویة مع الادلة المتعرضة لاحکام العناوین الاولیة و منه تقدم الاستصحاب علی سائر الاصول الشرعیة عندنا کما تقدم فی اواخر الاستصحاب.
الرابع: «الجمع العرفی».
الخامس: «الجمع الدلالی» و هو مساو مع الجمع العرفی و مورده کل ما یکون احد الدلیلین او کلاهما قرینة علی التصرف فی الآخر او فی کلیهما فیشمل الورود و الحکومة و التوفیق العرفی و التخصیص و التقیید الذین هما من الجمع المساوی و سائر الموارد التی یحکم العرف فیها بالتصرف فی الهیئة و بعبارة اخری:
ان مورده النص و الظاهر او الاظهر و الظاهر او الظاهران اللذان بینهما ورود او حکومة او توفیق عرفی و الخارج عنه الظاهران المتکافئان اللذان لیس فیهما احد هذه الثلاثة.
اذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: انه بناء علی تعریف الماتن لا یصدق التعارض علی جمیع تلک الموارد بخلاف تعریف الشیخ قدّس سرّه فانه یشمل الجمیع غیر الورود لمکان تنافی المدلولین فی غیرهما کما لا یخفی و ح لا بد له فی خروج تلک الموارد عن ادلة العلاج
ص: 132
الدالة علی الترجیح و التخییر من اقامة مخصص من الخارج کالخبرین المدعی دلالتهما علی ذلک او دعوی الانصراف او دعوی الاجمال بخلاف ما ذکرنا فانه لا یشملها بحسب المفهوم(1).
اینک به توضیح عبارت مصنف قدّس سرّه می پردازیم.
سؤال: چرا مصنف از تعریف شیخ اعظم- در بیان تعریف تعارض- عدول نمودند؟
جواب: بنا بر تعریف(2) شیخ اعظم قدّس سرّه، موارد(3) متعددی وجود دارد که موضوعا جزء متعارضین هستند منتها از جهت حکم، معامله متعارضین با آن ها نمی شود لکن مصنف قدّس سرّه تعریفی(4) برای تعارض ذکر نمودند که اصلا تعریف مذکور، شامل آن موارد نمی شود.
تذکر: بنابراین که «تعارض» تنافی دلیلین(5)- در دلالت- باشد به مجرد اینکه مدلول دو دلیل(6) با یکدیگر منافات داشته باشد، تعارض، محقق نمی شود که دارای مواردی هست:
بین دلیل حاکم و محکوم، هیچ گونه تعارضی نیست زیرا عرف،
ص: 133
دلیل حاکم را بر محکوم مقدم می دارد مثلا یک دلیل می گوید: «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» و دلیل دیگر می گوید: «لا شک لکثیر الشک» وقتی آن دو دلیل را کنار یکدیگر گذاریم و ملاحظه نمائیم، مشخص می شود که از نظر دلالت، بین آن ها تنافی نیست زیرا دلیل دوم- لا شک لکثیر الشک- وارد شده تا مقدار «ما ارید» و مراد از دلیل اول را بیان نماید و بگوید آن حکم، مربوط به غیر از «کثیر الشک» است خلاصه اینکه دلیل حاکم «قد سیق ناظرا الی بیان کمیة ما ارید من الآخر مقدما کان او مؤخرا»(1) و نظر تفسیری به دلیل محکوم دارد و از جهت «دلالت» و «اثبات» بین آن و دلیل محکوم، تنافی وجود ندارد.
نتیجه: بنا بر تعریف مصنف قدّس سرّه بین حاکم و محکوم از نظر دلالت، تنافی و تعارض، مطرح نیست و عرف، آن دو را متعارض نمی داند بلکه دلیل حاکم را بر محکوم مقدم می دارد ولی بنا بر تعریف شیخ اعظم قدّس سرّه بین آن دو از نظر مدلول منافات و موضوعا تعارض، محقق می باشد(2).
ص: 134
أو کانا(1) علی نحو إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص أحدهما، کما هو مطرد فی مثل الأدلة المتکفلة لبیان أحکام الموضوعات بعناوینها الأولیة، مع مثل الأدلة النافیة للعسر و الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار، مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویة، حیث یقدم فی مثلهما الأدلة النافیة، و لا تلاحظ النسبة بینهما أصلا و یتفق فی غیرهما(2)، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]-
دو دلیلی که دارای جمع عرفی باشند، متعارضین نیستند که دارای فروضی هست:
الف: توفیق عرفی بین دو دلیل(3) به وسیله تصرف در «احدهما»: به این معنا که اگر آن دو دلیل بر عرف عرضه شود، او متحیر نمی ماند و احدهما را قرینه بر تصرف در دیگری می داند و بین آن دو جمع می نماید مثلا اگر ادله ای را که متکفل بیان احکام به
ص: 135
او بالتصرف(1) فیهما(2)، فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما [1].
******
- شرح :
عناوین اولی هست در کنار ادله عناوین ثانویه قرار دهیم، عرف به قرینه ادله عناوین ثانویه در ادله اولیه تصرف می کند و تعارض بدوی را برطرف می نماید.
مثال: یک دلیل می گوید: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»، یعنی: به عنوان اولی- بدون اینکه عنوانی(3) بر صوم، عارض شود- روزه بر شما واجب است لکن دلیل ثانوی می گوید:
«لا ضرر فی الاسلام» یا «لا حرج فی الدین» یا «رفع الاکراه و الاضطرار» یعنی: هر حکمی که از ناحیه آن، ضرری به مسلمانی برسد، شارع مقدس، آن حکم ضرری را نفی نموده(4). حال اگر دلیلین مذکورین را به عرف عرضه نمائیم، از طرفی بگوئیم روزه، واجب است و از طرف دیگر بگوئیم حکم ضرری در اسلام نیست، عرف از آن دو برداشت می کند که روزه در صورتی که ضرر نداشته باشد، واجب است و چنانچه دارای ضرر باشد، وجوب ندارد به عبارت دیگر: عرف بین آن دو دلیل، نسبت سنجی نمی کند و نمی گوید فرضا بین آن دو، «عموم و خصوص مطلق» یا «من وجه» است بلکه هر نسبتی که بین آن دو باشد، خصوص ادله نافیه را بر ادله اولی مقدم می دارد.
[1]- ب: فرض دیگر، این است که: مجموع دلیلین، قرینه بر این است که در هر دو
ص: 136
تصرف نمایند مثلا یک دلیل می گوید: ثمن العذرة سحت» و دلیل دیگر می گوید: «لا بأس ببیع العذرة» یعنی دلیل اوّل می گوید: ثمن عذره، حرام است و دلیل دیگر می گوید: ثمن و بیع عذره، اشکالی ندارد و می توان در پولش تصرف نمود. دلیلین مذکورین از جهت مدلول با یکدیگر منافات دارند اما عرف به این ترتیب، بین آن دو جمع می کند: اینکه گفته اند «ثمن العذرة سحت» مراد از آن، عذره انسان و غیر مأکول اللحم است که نجس هم می باشد و منظور از «لا بأس ببیع العذرة» این است که ثمن و بیع عذره مأکول اللحم اشکالی ندارد یعنی عرف به طریق مذکور، تنافی و تعارض بدوی را رفع می نماید(1) یعنی:
از نظر مدلول، بین آن ها تنافی هست نه از نظر دلالت زیرا عرف می بیند که هرکدام از آن ها در یکی نص و در دیگری ظاهر است و به قرینه نص در ظهور، تصرف می نماید(2).
ص: 137
أو فی(1) أحدهما المعین(2) و لو کان من الآخر اظهر [و لو کان الآخر اظهر] [1].
******
- شرح :
[1]- ج: فرض دیگر، این است که مجموع دو دلیل، قرینه ای بر تصرف در «احدهما المعین» می باشد مانند عام و خاص که در عام تصرف می کنند زیرا خاص از جهت دلالت، اقوی و اظهر از عام است.
قوله: و لو کان من الآخر اظهر [و لو کان الآخر(3) اظهر].
تذکر: چون نسخ کتاب کفایة الاصول در رابطه با عبارت مذکور، مختلف است «نگارنده» توجه شما را به حاشیه ای از حواشی کتاب کفایه الاصول و نکته ای از کتاب منتهی الدرایة جلب نموده:
لا یخفی اختلاف نسخ الکفایة فی المقام ففی بعضها «و لو کان الآخر اظهر» و فی بعضها «لو کان الآخر اظهر» باسقاط الواو و فی بعضها کحاشیة العلامة الرشتی(4) قدّس سرّه:
ص: 138
و لذلک تقدم الأمارات المعتبرة علی الأصول الشرعیة، فإنه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیمها علیها بعد ملاحظتهما، حیث لا یلزم منه محذور تخصیص أصلا، بخلاف العکس فإنه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر، کما أشرنا إلیه فی أواخر الاستصحاب [1].
******
- شرح :
«و لو کان من الآخر اظهر». و هذا هو الصواب و الملائم لکلمة «و لو» الوصلیة علی تقدیر اشتمال العبارة علیها لدلالتها علی الفرد الخفی. اذ مقتضی القاعدة التصرف فی الدلیل الظاهر بقرینة الدلیل الاظهر فالتصرف فی الاظهر یعدّ فردا خفیا من التوفیقات العرفیة بین الدلیلین و مقتضی الایجاز اسقاط کلمة «من الآخر» بان یقال: «و لو کان اظهر».
و لو کانت عبارة المتن هکذا: «او فی احدهما المعین لو کان الآخر اظهر» کان المراد بها العام و الخاص و المطلق و المقید و غیرهما من الدلیلین اللذین یکون احدهما اظهر من الآخر فان المتعین ح التصرف فی غیر الاظهر. و الظاهر بل المعلوم عدم ارادة مثل العام و الخاص من هذه العبارة لانه صرح بخروج العام و الخاص و المطلق و المقید و مثلهما بعد ذلک بقوله: «و لا تعارض ایضا اذا کان احدهما قرینة علی التصرف فی الآخر ... مثل العام و الخاص و المطلق و المقید او مثلهما ... الخ» فالمتعین ان یکون الصواب ما ضبطه العلامة الرشتی قدّس سرّه و تقدم آنفا(1).
[1]- طبق تعریفی که مصنف قدّس سرّه برای تعارض ذکر نمودند، مواردی را برشمردیم که در آن موارد، توفیق عرفی وجود داشت و موضوعا متعارضین، محقق نبود(2) مانند:
«عام و خاص» اما در همان موارد، طبق تعریف مشهور و تعریف شیخ اعظم قدّس سرّه موضوعا تعارض، محقق بود.
ص: 139
مصنف قدّس سرّه ضمن عبارت مذکور فرموده اند: به خاطر همان توفیق عرفی هست که امارات بر اصول شرعیه(1)، مقدم است مثلا اگر اماره معتبری مانند خبر واحد، دال بر عدم وجوب نماز جمعه، لکن استصحاب دال بر وجوب آن باشد در این صورت، علت تقدم اماره بر اصل «توفیق عرفی» است.
یادآوری: توفیق عرفی، شامل «ورود» هم می شود. مصنف قدّس سرّه قبلا هم فرمودند که تقدم اماره بر استصحاب از باب ورود است لذا در بحث فعلی که می گویند علت تقدم اماره بر استصحاب، توفیق عرفی می باشد، مقصود از آن، اعم از ورود است و از بیان فعلی ایشان هم مشخص می شود که عرف به ملاحظه اینکه اماره «وارد» بر استصحاب است، بین آن دو جمع می نماید.
توضیح ذلک: در مثال مذکور- و اشباه آن- بین دلالت اماره و اصل، تنافی وجود ندارد و عرف در تقدیم اماره بر اصل، متحیر نیست(2). که به کدام یک از آن ها عمل نماید زیرا بین آن دو تنافی نیست چون وقتی عرف، آن دو را ملاحظه می نماید، متوجه می شود که اگر اماره را بر اصل مقدم دارد، هیچ گونه محذوری لازم نمی آید.
سؤال: مقصود از عدم لزوم محذور چیست؟
جواب: یعنی محذور «تخصیص بلا مخصص» یا «تخصیص علی وجه الدور» لازم نمی آید زیرا در فرض بحث اگر به اماره عمل نمائیم و بنا بر عدم وجوب نماز جمعه بگذاریم، دلیل استصحاب- لا تنقض الیقین بالشک- تخصیص نخورده بلکه موضوع آن
ص: 140
و لیس وجه تقدیمها حکومتها علی أدلتها(1) لعدم کونها ناظرة إلی أدلتها بوجه [1].
******
- شرح :
از بین رفته چون «لا تنقض» می گوید یقین را به شک نقض ننمائید(2) و در ما نحن فیه اگر طبق اماره بگوئیم یقین تعبدی و تنزیلی بر عدم وجوب نماز جمعه داریم و آن را بر استصحاب، مقدم نمائیم، تخصیصی لازم نمی آید بلکه موضوع «لا تنقض» از بین می رود- نقض یقین به حجت، مطرح است.
قوله: «بخلاف العکس فانه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه او بوجه دائر».
در فرض مسئله اگر «اصل» را بر اماره(3)، مقدم نمائیم و بگوئیم: قبلا نماز جمعه، واجب بود، اکنون هم به موجب استصحاب و «لا تنقض» واجب است یا تخصیص بلا مخصص، لازم می آید(4) یا تخصیص «علی وجه الدور».
تذکر: چون در آخر بحث استصحاب به نحو مشروح، تخصیص «علی وجه الدور» را بیان کردیم، نیازی به تکرار آن مطالب نیست(5).
[1]- گفتیم مصنف قدّس سرّه علت تقدم امارات را بر اصول، توفیق عرفی- که شامل ورود
ص: 141
هم می شود- می دانند لکن شیخ اعظم قدّس سرّه فرموده اند: علتش حکومت است(1). اینک مصنف در مقام اعتراض بر فرمایش شیخ اعظم هستند.
سؤال: چرا وجه تقدم امارات بر اصول «حکومت» نیست؟
جواب: همیشه دو دلیلی که حاکم و محکوم هستند باید دلیل حاکم، شارح، مفسر و متعرض بیان دلیل محکوم باشد مانند: «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» و «لا شک لکثیر الشک» که دلیل حاکم(2)، شارح و بیانگر مقدار «ما ارید» و مراد از دلیل اول- محکوم- می باشد و می گوید: حکم مذکور در دلیل اول- محکوم- مربوط به غیر از «کثیر الشک» است و اصلا «کثیر الشک» نباید به شک خود اعتنا کند.
اکنون شما اماره و یکی از اصول- مانند استصحاب- را در نظر بگیرید و ببینید آیا دلیل حجیت اماره بر دلیل حجیت اصل، جنبه نظارت و مفسریت دارد و کمیت و مقدار مراد از آن را برای شما بیان می کند؟ مسلما خیر!
اگر خبر عادلی که دلیل حجیت آن «صدق العادل»(3) است، قائم شد که نماز جمعه، در عصر غیبت، واجب نیست در این صورت آیا «صدق العادل» نسبت به استصحاب و «لا تنقض» جنبه نظارت و شارحیت دارد و آن را برای ما تفسیر می کند؟ خیر! «صدق العادل» به هیچ وجه(4) نسبت به دلیل اصل، نظارت ندارد.
ص: 142
و تعرضها لبیان حکم موردها لا یوجب کونها ناظرة إلی أدلتها و شارحة لها(1)، و إلا کانت أدلتها أیضا دالّة- و لو بالالتزام- علی أن حکم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضی الأصل لا الأمارة، و هو مستلزم عقلا نفی ما هو قضیة الأمارة، بل لیس مقتضی حجیتها إلا نفی ما قضیته عقلا من دون دلالة علیه لفظا، ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له [لها] إلا علی الحکم الواقعی، و قضیة حجیتها لیست إلا لزوم العمل علی وفقها شرعا المنافی عقلا للزوم العمل علی خلافه و هو قضیة الأصل، هذا مع احتمال أن یقال: إنه لیس قضیة الحجیة شرعا إلا لزوم العمل علی وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة، و عدم تنجزه فی صورة المخالفة [1].
******
- شرح :
[1]- تذکر: همان طور که در مثال اخیر توجه نمودید، اماره ای که می گفت نماز جمعه، واجب نیست، حکم مورد اصل- مورد استصحاب(2)- را برای ما بیان می کرد لکن نباید چنین پنداشت که: اماره ای که حکم مورد اصل را برای ما بیان می کند، معنایش این
ص: 143
است که در این مورد(1) به اصل عمل ننمائید اما در سائر موارد به آن عمل کنید به عبارت واضح تر: اماره، حکم مورد اصل و استصحاب را برای ما بیان می کند اما باید توجه داشت که صرف بیان حکم مورد، لازمه اش شارحیت و مفسریت دلیل دیگر نیست اگر چنان باشد و به آن اعتبار بگوئید اماره، نسبت به اصل حکومت دارد ما هم قضیه را کاملا عکس می نمائیم و می گوئیم:
در همان مثال قبل، استصحاب می گفت چون قبلا نماز جمعه، واجب بوده، اکنون هم واجب است یعنی دلیل استصحابی که حکم مورد اماره(2) را برای ما بیان می کند- که نماز جمعه، واجب نیست- «لازمه عقلیش» این است که در این مورد(3)، طبق اماره عمل ننمائید و به استصحاب عمل کنید پس اگر لازمه تعرض به بیان حکم مورد، شارحیت باشد، دلیل اصل هم نسبت به اماره، شارحیت و عنوان حاکمیت دارد و می گوید در مورد اجتماع به استصحاب عمل نمائید نه به اماره.
خلاصه: چون استصحاب هم حکم مورد اماره را بیان می کند برآن حکومت دارد.
سؤال: مصنف قدّس سرّه فرمودند: دلیل اماره به هیچ وجه، ناظر بر دلیل اصل نیست، اکنون سؤال ما این است که پس دلیل اماره چیست؟
جواب: «بل لیس مقتضی حجیتها الا نفی ما قضیته عقلا(4) من دون دلالة علیه(5) لفظا ...».
مقتضای حجیت اماره نیست مگر اینکه می گوید: مقتضای اصل، عقلا- نه لفظا-
ص: 144
نفی شود.
قوله: «ضرورة(1) ان نفس الامارة لا دلالة له الا علی الحکم الواقعی».
زیرا «نفس اماره» دلالت ندارد مگر بر حکم واقعی که در مثال ما اماره دلالت می نماید، حکم واقعی نماز جمعه، عدم وجوب است و نظری به اصل و غیر اصل ندارد.
سؤال: مقتضای «حجیت اماره» چیست به عبارت واضح تر: «صدق العادل»(2) نسبت به «لا تنقض الیقین بالشک» جنبه نظارت و تفسیر دارد یا نه؟
جواب: «و قضیة حجیتها لیست الا لزوم العمل علی وفقها شرعا المنافی عقلا للزوم العمل علی خلافه و هو قضیة الاصل(3)». مقتضای حجیت اماره، چیزی نیست جز اینکه:
واجب است طبق اماره «شرعا» عمل نمود(4).
تذکر: اینکه «شرعا» واجب است طبق اماره عمل نمود بنا بر آن قولی است که می گویند حکم ظاهری وجود دارد و شارع مقدس طبق مؤدای اماره، حکم ظاهری
ص: 145
و کیف کان لیس(1) مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا، کی یختلف الحال و یکون مفاده فی الأمارة نفی حکم الأصل، حیث أنه حکم الاحتمال بخلاف مفاده فیه، لأجل أن الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه، کیف؟ و هو حکم الشک فیه و احتماله، فافهم و تأمل جیدا [1].
******
- شرح :
جعل می کند(2). لکن احتمال دیگر، این است که قائل به جعل حکم ظاهری برطبق اماره نشویم بلکه بگوئیم: مقتضای حجیت «شرعا»، چیزی غیر از این نیست که «عقلا»(3) باید طبق اماره عمل نمود که در این صورت اگر اماره، مطابق واقع باشد منجزیت دارد و چنانچه مخالف واقع باشد فقط معذریت دارد پس در این صورت اصلا اماره «حکم مورد» را هم بیان نمی کند بلکه فقط منجز و معذر است که تفصیل این مسئله را در جلد چهارم ایضاح الکفایة- در بحث قطع و ظن- بیان کردیم.
[1]- هریک از دو(4) احتمال قبل را بپذیرید، مفاد دلیل اعتبار- چه در مورد اماره و چه در مورد اصل- الغاء احتمال خلاف نیست تا از آن نتیجه بگیرید، اماره بر اصل حکومت دارد.
ص: 146
توضیح ذلک(1): دلیل اعتبار اماره، مانند خبر واحد «صدق العادل» است لکن معنایش این نیست که احتمال خلاف را الغاء نمائید، و همچنین دلیل اعتبار اصل، مانند استصحاب «لا تنقض الیقین بالشک» است اما معنایش این نیست که احتمال خلاف را الغاء نمائید اما کأنّ شیخ اعظم از آن طریق خواسته اند حکومت امارات را بر اصول استفاده نمایند که مصنف هم در مقام جواب و اعتراض برآمده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
دلیل اعتبار اماره، مانند خبر واحد «صدق العادل» است که می گوید قول عادل را تصدیق نمائید، درباره اش احتمال خلاف ندهید(2) بلکه احتمال خلاف را الغاء نمائید یعنی به اصل و استصحاب عمل نکنید پس دلیل اماره، نسبت به دلیل اصل، جنبه نظارت و شارحیت دارد زیرا اصل، حکم احتمال خلاف است یعنی ما در مورد وجوب نماز جمعه، شاک هستیم، هم احتمال وجوب می دهیم و هم احتمال عدم وجوب لذا استصحاب وجوب جاری می نمائیم و استصحاب، حکم احتمال خلاف است یعنی: اگر در مورد نماز جمعه، احتمال وجوب و عدم وجوب، مطرح نباشد که استصحاب جاری نمی کنیم- یکی از ارکان استصحاب، شک و احتمال خلاف است- خلاصه اینکه: اگر مفاد دلیل اعتبار، الغاء احتمال خلاف باشد در جانب اماره که می گوید: «صدق العادل» معنایش احتمال خلاف است یعنی: حکم شک را برآن جاری نکن و این شک بر «لا تنقض الیقین بالشک» نظارت دارد(3) به خلاف دلیل استصحاب و «لا تنقض» که می گوید احتمال خلاف را الغاء کن اما اماره در برابر استصحاب، حکم واقعی را بیان می کند و حکم واقعی از احکام احتمال خلاف نیست بلکه حکم واقعی، مربوط به واقع است لذا یک حکم واقعی هست و ما در هنگام شک، اصل را جاری می کنیم پس دیگر دلیل استصحاب، نافی حکم واقعی
ص: 147
فانقدح بذلک(1) أنه لا یکاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بین الأصل و الأمارة إلا بما أشرنا سابقا و آنفا، فلا تغفل(2)، هذا [1].
******
- شرح :
نیست که ناظر بر اماره باشد.
مصنف قدّس سرّه: مفاد دلیل اعتبار اصلا الغاء احتمال خلاف نیست(3) تا اینکه الغاء احتمال خلاف در جانب اماره، نفی اصل باشد اما الغاء احتمال خلاف در جانب اصل، نفی اماره نباشد زیرا اماره، حکم واقعی را بیان می کند و ....
قوله: «فافهم»(4).
[1]- غائله تعارض و مطارده(5) بین اصل و اماره، رفع نمی شود مگر به آنچه سابقا-
ص: 148
و لا تعارض(1) أیضا(2) إذا کان أحدهما قرینة علی التصرف فی الآخر، کما فی الظاهر مع النص أو الأظهر، مثل العام و الخاص و المطلق و المقید، أو مثلهما(3) مما کان
******
- شرح :
در بحث استصحاب- و آنفا بیان کردیم(4).
در بحث استصحاب(5) بیان کردیم که اگر به اماره عمل نمائیم در جانب اصل، هیچ محذوری لازم نمی آید اما اگر به اصل عمل نمائیم در جانب اماره یا «تخصیص بلا مخصص» لازم می آید یا «تخصیص علی وجه الدور» و بحث فعلی ما
ص: 149
أحدهما نصا أو أظهر، حیث أن بناء العرف علی کون النص أو الأظهر قرینة علی التصرف فی الأخر [1].
******
- شرح :
- آنفا(1)- ضمن عبارت «و لذلک تقدم الامارات المعتبرة علی الاصول الشرعیة ...» بیان شد.
[1]-
3- حمل ظاهر بر اظهر(2):
دو دلیلی که احدهما قرینه بر این است که ما در دیگری تصرف و آن را برخلاف ظاهر حمل نمائیم، تعارضی بینشان نیست مانند: «نص و ظاهر» یا «ظاهر و اظهر».
مثال: دلیل عامی داریم مانند «اکرم العلماء» و خاصی داریم مانند «یحرم اکرام زید العالم» اما چون دلیل دوم- خاص- نص می باشد، قرینه بر این است که در عام، تصرف و آن را برخلاف ظاهرش(3) حمل کنیم و بگوئیم: گرچه کلمه «العلماء» جمع محلی به لام است و در عموم ظهور دارد(4) اما از آن، عموم اراده نشده پس چون «یحرم اکرام زید العالم» نسبت به حرمت اکرام زید، نص می باشد، قرینه بر این است که در عموم «اکرم العلماء» تصرف نمائیم و بگوئیم از آن، عموم اراده نشده یعنی: نص مذکور، قرینه شد که در ظهور عام تصرف نمائیم(5).
ص: 150
و بالجملة: الأدلة فی هذه الصور و إن کانت متنافیة بحسب مدلولاتها، إلا أنها غیر متعارضة، لعدم تنافیها فی الدلالة و فی مقام الإثبات، بحیث تبقی ابناء المحاورة متحیرة، بل بملاحظة المجموع(1) أو خصوص بعضها یتصرف فی الجمیع(2) أو فی البعض(3) عرفا، بما ترتفع به المنافاة التی تکون فی البین، و لا فرق فیها بین أن یکون السند فیها قطعیا أو ظنیا أو مختلفا، فیقدم النص أو الأظهر- و إن کان بحسب السند ظنیا- علی الظاهر و لو کان بحسبه قطعیا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنف قدّس سرّه ضمن عبارت مذکور به نتیجه گیری پرداخته اند، ضمنا اشاره ای به رد فرمایش شیخ اعظم- در تعریف تعارض- نموده اند که اینک به توضیح متن کتاب می پردازیم:
ادله در صور(4) مذکور از جهت «مدلول» تنافی دارد مثلا «اکرم العلماء» از نظر مدلول
ص: 151
با «یحرم اکرام زید العالم» تنافی دارد زیرا «العلماء» جمع محلّی به لام و مدلولش این است که باید تمام علما حتی زید، اکرام شود اما دلیل خاص می گوید: نباید زید را اکرام نمود لکن باید توجه داشت که از نظر «دلالت» و مقام اثبات، منافاتی بین آن ها نیست(1) تا ابناء محاوره متحیر بمانند و بگویند نمی دانیم به کدامیک از آن دو باید عمل نمود بلکه فورا می گویند: مقصود از «العلماء» غیر از زید است و همین امر، دلیل بر عدم تعارض است زیرا اگر از نظر دلالت و مقام اثبات، بین آن دو، تنافی باشد، عرف و ابناء محاوره متحیر می مانند(2) و ....
نتیجه: اگر تعریف(3) مشهور و شیخ اعظم قدّس سرّه را درباره تعارض بپذیریم، باید بگوئیم بین «عام و خاص»- و اشباه آنکه تفصیلا بیان کردیم- تعارض، محقق است و باید دانست که محذورش(4) این است:
مثلا اگر بین عام و خاص، تعارض است چرا در مورد آن ها به «خذ ما یقوله اعدلهما» عمل نمی کنند به عبارت دیگر: چه مخصصی داریم که در این مورد به آن عمل نمی کنند؟
چرا همه به خاص عمل می کنند گرچه راوی خاص، عادل و راوی عام، اعدل باشد؟ به عبارت واضح تر: اگر عام و خاص از متعارضین باشند باید درباره آن ها به اخبار علاجیه
ص: 152
و إنما(1) یکون التعارض فی غیر هذه الصور مما کان التنافی فیه بین الأدلة بحسب
******
- شرح :
رجوع نمود(2) درحالی که هیچ کس مراجعه نمی کند و اصلا ابناء محاوره در مورد عام و خاص و امثال آن، متحیر نیستند(3) بلکه به خاص عمل می کنند لذا ابتدا باید برای تعارض، تعریفی ذکر نمود که موارد مذکور، خارج از آن باشند که تعریف ما این بود: «التعارض هو
ص: 153
الدلالة و مرحلة الإثبات، و إنما یکون التعارض بحسب السند فیما إذا کان کل واحد منها قطعیا دلالة و جهة، أو ظنیا فیما إذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض أو الکلّ، فإنه حینئذ لا معنی للتعبد بالسند فی الکل، إما(1) للعلم بکذب أحدهما، أو لأجل(2) أنه لا معنی للتعبد بصدورها مع إجمالها، فیقع التعارض بین أدلة السند حینئذ، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
تنافی الدلیلین او الادلة بحسب الدلالة و مقام الاثبات ...».
تذکر: اینکه بین «ظاهر و اظهر» و همچنین «نص و ظاهر» جمع عرفی وجود دارد، تفاوتی نیست که هر دو قطعی السند(3) باشند یا هر دو ظنی السند(4) و یا اینکه یکی قطعی و دیگری ظنی السند باشد یعنی: همیشه نص و اظهر بر ظاهر، مقدم است و احکام متعارضین را بین آن ها جاری نمی نمایند.
[1]- تعارض در موردی است که دلالت ها جمع عرفی نداشته باشد و نتوان احدهما را قرینه بر دیگری قرار داد لذا تعارض در غیر صور «عام و خاص» و «مطلق و مقید(5)» خواهد بود زیرا در آن ها با اینکه به حسب مدلول، تنافی هست ولی تعارضی نیست چون تنافی به حسب دلالت و مقام اثبات، مطرح نیست- از جهت اینکه دارای جمع عرفی هستند.
ص: 154
تعارض به حسب سند در دو مورد است:
1- موردی که دلیلین از نظر دلالت و جهت صدور، قطعی باشد که اگر صادر شده باشد به داعی «جدّ» صادر شده نه به داعی تقیه مثل اینکه دو دلیل از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله رسیده: «المشرک نجس» و «المشرک لیس بنجس»، احتمال تقیه درباره پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله نمی دهیم، در اینجا تعارض در سند، مطرح است و علم پیدا می کنیم که احدهما از رسول مکرم صلّی اللّه علیه و آله صادر نشده زیرا صدور هر دو روایت، مستلزم تناقض است(1).
2- در موردی که دلیلین، ظنی الجهة او الدلالة باشد و جمع عرفی، مطرح نباشد یعنی:
نتوانیم در بعض ادله یا جمیع، تصرف نمائیم مانند: «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذرة» در فرض مذکور، علم اجمالی به کذب احدهما نداریم و احتمال می دهیم هر دو صادر شده باشد این، مورد تعارض در سند است زیرا جمع عرفی ندارد و اگر تعبد به صدور بخواهد شامل هر دو شود و هر دو حجت باشند، لغو است- در اینجا ادله، اجمال حکمی(2) پیدا می کند و اثر عملی ندارد(3).
قوله: فیما(4) اذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض او الکل ...».
اشاره به دو موردی دارد که جمع عرفی در میان باشد.
ص: 155
فصل
التعارض و إن کان لا یوجب إلا سقوط أحد المتعارضین عن الحجیة رأسا، حیث لا یوجب إلا العلم بکذب أحدهما، فلا یکون هناک مانع عن حجیة الآخر، إلا أنه حیث کان بلا تعیین و لا عنوان واقعا- فإنه لم یعلم کذبه إلا کذلک، و احتمال(1) کون کل منهما کاذبا- لم یکن واحد منهما بحجة فی خصوص مؤدّاه، لعدم التعیین فی الحجة أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
1- گاهی در دو دلیل ظنی، جمع عرفی، مطرح است- از باب تصرف در یکی از دو دلیل- که از آن به تصرف در بعض، تعبیر می شود مانند: «اکرم العالم» و «لا بأس بترک اکرام العالم» که در فرض مذکور، دلیل دوم، قرینه می شود بر تصرف در «اکرم العالم» که حمل بر استحباب می شود.
2- اما تصرف در هر دو دلیل که از آن به تصرف در «کلّ» تعبیر شده، مانند «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان ظاهرت فاطعم ستین مسکینا» که در هر دو تصرف می کنیم و آن دو را بر واجب تخییری حمل می نمائیم.
آن دو مورد که جمع عرفی دارد از باب تعارض سند نیست- و تعبد به صدور، لغو نمی باشد.
مقتضای قاعده اولی در خبرین متعارضین(2)، بنا بر طریقیت چیست؟
[1]- سؤال: قطع نظر از اخبار علاجیه، مقتضای اصل و قاعده اولی در
ص: 156
خبرین متعارضین چیست به عبارت دیگر: اگر اصلا اخبار علاجیه نبود و با دو یا چند دلیل متعارض، مواجه شدیم، مقتضای قاعده اولی، تساقط است یا تخییر؟
جواب: تعارض دو دلیل، موجب می شود یکی از آن ها به طور کلی از حجیت، ساقط شود. فرضا اگر دو روایت متعارض از نظر سند، قطعی باشند در این صورت، علم پیدا می کنیم در یکی از آن ها اصالت الظهور، مراد نیست یا اصالت الجهت محقق نیست- علم به کذب اصالت الجهت داریم- یعنی یقین داریم یکی از آن ها برای بیان حکم واقعی صادر نشده بلکه تقیّة صادر شده پس علم اجمالی به کذب یکی از خبرین داریم و علم اجمالی مذکور، سبب می شود یکی از آن ها از حجیت، ساقط شود البته باید دانست، آن علم اجمالی، مانع حجیت دلیل دیگر نیست یعنی یکی از آن ها قطعا حجت و دیگری غیر حجت است لکن چون آن روایتی را که علم به کذبش داریم، معین نیست و عنوان واقعی(1) ندارد- یعنی: معلوم بالاجمال، قابل انطباق بر هریک از آن دو هست- لذا می گوئیم هر دو روایت در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط است مثلا احدهما می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، حرام و دیگری می گوید واجب است و ما علم اجمالی داریم یا یکی از آن دو از معصوم «ع» صادر نشده یا اگر صادر شده برای بیان حکم واقعی نبوده یا اینکه ظهورش مراد نیست در این صورت، هر دو خبر در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط می شود یعنی با روایت دال بر وجوب نمی توان وجوب نماز جمعه را ثابت نمود و با روایت دال بر حرمت نمی توان حرمت را ثابت کرد.
ص: 157
نعم یکون نفی الثالث(1) بأحدهما لبقائه علی الحجیة، و صلاحیته علی ما هو علیه من عدم التعیین لذلک لا بهما، هذا بناء علی حجیة الأمارات من باب الطریقیة، کما هو کذلک حیث لا یکاد یکون حجة طریقا إلا ما احتمل إصابته، فلا محالة کان العلم بکذب أحدهما مانعا عن حجیته [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا با یکی از دو روایت متعارض مذکور- لا علی التعیین- می توان قول ثالث را نفی نمود و مثلا گفت نماز جمعه «قطعا» مستحب نیست(2)؟
جواب: می توان با احدهما «لا علی التعیین» قول ثالث را نفی نمود.
چون حجت از غیر حجت برای ما مشخص نیست، در خصوص وجوب یا در خصوص حرمت نمی توان به آن ها تمسک نمود اما برای نفی قول ثالث می توان از احدهما(3) استفاده نمود به عبارت دیگر: هریک از آن ها که حجت باشد، قول ثالث را نفی کرده یعنی: اگر روایت دال بر وجوب حجت باشد، کراهت و استحباب را بالملازمه نفی نموده و اگر روایت دال بر حرمت، حجت باشد کراهت و استحباب را بالملازمه
ص: 158
نفی کرده پس می توان قول ثالث را با احدهما نفی نمود نه با هر دو زیرا یکی از آن ها اصلا حجیت ندارد، وقتی حجیت نداشت، نفی قول ثالث هم با غیر حجت، ممکن نیست.
خلاصه: در خبرین متعارضین چون علم اجمالی به کذب احدهما داریم، یکی از آن ها حجت و دیگری غیر حجت است و چون حجت از غیر حجت برای ما مشخص نیست، طبق قاعده اولی- اگر اخبار علاجیه نبود- هر دو در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط می شدند- قائل به تساقط می شدیم.
لازم به ذکر است که این مسئله(1)، بنابراین است که امارات و ادله تعبدیه- مانند خبر واحد- را از باب طریقیت حجت بدانیم- نه سببیت- یعنی: بگوئیم چون قول عادل «طریقی» به واقع است، حجیت دارد(2) که مصنف قدّس سرّه هم در بحث امارات، همین قول را تأیید نموده اند که: حق مطلب، این است که حجیت امارات از باب طریقیت است لذا است که در بحث فعلی فرموده اند قاعده اولی در خبرین متعارضین، تساقط است.
هیچ دلیلی از باب طریقیت، حجت نمی شود مگر اینکه احتمال بدهیم آن اماره، مصیب به واقع است لذا می گوئیم: خبرینی که احدهما «اجمالا» معلوم الکذب است، احتمال اصابه ندارد.
آیا یکی از آن خبرین از باب طریقیت می تواند حجت باشد؟
خیر! احدهما به طور کلی از حجیت، ساقط است و چون مشخص نیست کدامیک از آن ها هست لذا از نظر ما مشتبه می شود و به این جهت، هر دو از حجیت، ساقط می شوند الا اینکه گفتیم: نسبت به نفی قول ثالث حجیت دارند که شرحش گذشت.
ص: 159
و اما بناء علی حجیتها من باب السببیة(1) فکذلک لو کان الحجة هو خصوص ما لم یعلم کذبه، بأن لا یکون المقتضی للسببیة فیها(2) إلا فیه(3)، کما هو المتیقن من دلیل اعتبار غیر السند منها، و هو بناء العقلاء علی أصالتی الظهور و الصدور، لا للتقیة و نحوها، و کذا السند لو کان دلیل اعتباره هو بناؤهم أیضا، و ظهوره فیه لو کان هو الآیات و الأخبار، ضرورة ظهورها فیه، لو لم نقل بظهورها فی خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان [1].
******
- شرح :
«نگارنده» برای سهولت تبیین مطلب برای هرکدام از آن ها رمز و شماره ای را ذکر نموده.
1 جواب: بنا بر سببیت هم مقتضای قاعده اولی، تساقط است زیرا در فرض مذکور، مقتضی جعل حکم در آن روایتی هست که علم به کذبش نداشته باشیم یعنی: روایتی که معلوم الکذب است، اصلا مصلحتی ندارد که مقتضی جعل حکم در آن باشد به عبارت دیگر: وقتی اماره- از باب سببیت- معتبر است که معلوم الکذب نباشد و در محل بحث چون یکی از آن دو دلیل «معلوم الکذب» است، قطعا روایت کاذب، سبب جعل حکم نیست منتها چون عنوان معلوم الکذب برای ما مجهول است، مشتبه و «محتمل الانطباق لکل واحد» می گردد و نتیجتا هر دو دلیل در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط می شوند.
تذکر: برای تمسک به یک روایت باید به سه مسئله، متعبد شد تا بتوان طبق آن عمل نمود که اینک به توضیحش می پردازیم:
ظهور الفاظ در مدالیلشان معتبر است مثلا نسبت به جمله «اکرم کل عالم» می گوئیم: کلمه «کل» مصدّر به الف و لام است و در عموم ظهور دارد یعنی: با اصل مذکور به ظهور لفظ، متعبد می شویم. لازم به ذکر است که دلیل بر حجیت اصالت الظهور، بناء عقلا می باشد.
سؤال: آیا عقلا به ظهور هر کلامی عمل می کنند گرچه علم به کذب آن هم داشته باشند یا اینکه در صورتی به ظهور عمل می کنند که آن کلام، معلوم الکذب نباشد؟
جواب: بناء عقلا در عمل به ظهور در صورتی است که کلام، معلوم الکذب نباشد.
مقصود، این است که آیا امام علیه السّلام که فرموده اند «الصلاة الجمعة واجبة» در مقام بیان حکم واقعی بوده اند نه تقیه پس با اصل مذکور هم جهت صدور را اثبات می نمائیم که منشأ اصل مذکور، این است: مردم وقتی صحبت می کنند، غالبا در مقام بیان مراد جدّی و واقعی هستند نه تقیه یا دواعی دیگر.
ص: 161
خلاصه: بناء عقلا بر این است که کلام متکلم برای بیان واقع، صادر شده نه تقیه یا دواعی دیگر.
سؤال: آیا عقلا در هر کلامی چنان بنائی دارند و بنا بر اصالت الجهت می گذارند؟
خیر! در کلامی که معلوم الکذب نباشد چنان بنائی دارند.
نتیجه: قدر متیقن از ادله ای که بر حجیت ظهور و حجیت صدور امارات، اقامه شده در صورتی است که آن اماره، معلوم الکذب نباشد- و لو اجمالا- و علم برخلاف آن نداشته باشیم.
برای تمسک به یک روایت باید به صدور آن هم متعبد شد و گفت فلان روایت از معصوم علیه السّلام صادر شده تا بتوان طبق آن عمل نمود.
سؤال: آیا می توان گفت روایت معلوم الکذب(1) از معصوم علیه السّلام صادر شده؟
جواب: اگر دلیل اعتبار سند، بناء عقلا باشد، باز هم می گوئیم قدر متیقن از آن در صورتی است که علم اجمالی برخلاف نداشته باشیم.
چنانچه دلیل اعتبار سند، اخبار(2) و آیات(3) هم باشد، ظهورشان در صورتی است که علم به خلاف نداشته باشیم بلکه می توان گفت که اخبار و آیات، ظهور در حجیت دارند «اذا حصل الظن منه او الاطمینان».
جمع بندی: بنا بر موضوعیت و سببیت هم مقتضای ادله اعتبار سند، ظهور و جهت صدور امارات، این است که مصلحت و مقتضی در صورتی است که علم برخلاف نباشد و در صورت تعارض، مقتضی حجیت در احدهما نیست لذا هر دو روایت از حجیت، ساقط می شود پس بنا بر سببیت هم مانند طریقیت، اصل اولی در متعارضین، تساقط است.
ص: 162
و اما لو کان المقتضی للحجیة فی کل واحد من المتعارضین لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین، فیما إذا کانا مؤدیین إلی وجوب الضدین(1) أو لزوم المتناقضین(2)، لا فیما إذا کان مؤدی أحدهما حکما غیر إلزامی، فإنه حینئذ لا یزاحم الآخر، ضرورة عدم صلاحیة ما لا اقتضاء فیه أن یزاحم به ما فیه الاقتضاء، إلا أن یقال بأن قضیة اعتبار دلیل الغیر الإلزامی، ان یکون عن اقتضاء، فیزاحم به حینئذ ما یقتضی الالزامی و یحکم فعلا بغیر الالزامی، و لا یزاحم بمقتضاه ما یقتضی الغیر الإلزامی، لکفایة عدم تمامیة علة الإلزامی فی الحکم بغیره [1].
******
- شرح :
[1]- 2 اگر از آنچه ذکر نمودیم، صرف نظر نمائیم(3) و به سببیت مطلق، قائل شویم گرچه علم برخلاف داشته باشیم، مقتضای قاعده اولی در تعارض دو اماره و دو خبر چیست(4)؟
ص: 163
توضیح ذلک: ممکن است کسی بگوید(1)، امارات از باب سببیت حجیت دارند مگر اینکه علم تفصیلی به کذبشان داشته باشیم یعنی: حتی در صورت علم اجمالی به کذب هم، قیام اماره، سبب حدوث مصلحت یا مفسده در مؤدا می شود.
مثال: یک روایت می گوید نماز جمعه، واجب است و دیگری می گوید حرام است(2) یا اینکه یک روایت می گوید نماز ظهر، واجب است(3) و دیگری می گوید نماز جمعه، واجب است(4) یعنی دلالت بر وجوب ضدین می کنند و یقین هم داریم، احدهما کذب است و در روز جمعه، یک نماز، واجب است.
سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟
جواب: «لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین ...».
وظیفه، این است که هم به روایتی عمل نمائیم که می گوید نماز جمعه، واجب است هم به روایتی عمل کنیم که می گوید نماز جمعه، حرام است(5) اما چون عمل به هر دو ممکن نیست، مسئله از قبیل واجبین متزاحمین می شود که در عمل به آن ها مخیر هستیم مگر اینکه احدهما «اهم»- یا محتمل الاهمیة- باشد که باید به آن عمل نمود.
ص: 164
تذکر: آنچه را ذکر نمودیم در صورتی بود که مؤدای امارتین متعارضین، وجوب ضدین یا لزوم متناقضین باشد.
قوله: «لا فیما اذا کان مؤدی احدهما حکما غیر الزامی ...».
3 در خبرین متعارضین اگر مؤدای احدهما حکم الزامی و مؤدای دیگری حکم غیر الزامی باشد، حکمش چیست؟
مثال: یک روایت می گوید شرب تتن، حرام است(1) لکن روایت دیگر می گوید شرب تتن، مباح می باشد(2).
فرض مذکور از باب تزاحم نیست بلکه باید به حکم الزامی عمل نمود و جهتش این است: روایتی که می گوید: شرب تتن، حرام است بر حکم اقتضائی دلالت می کند یعنی: بر حرمتی که از مقتضی حرمت، ناشی شده به عبارت دیگر: با قیام اماره در شرب تتن، مفسده پیدا می شود و آن مفسده، مقتضی حرمت است اما روایتی که می گوید شرب تتن، مباح است دال بر حکم الزامی نیست چون غالب مباحات، ناشی از عدم اقتضا هستند یعنی: فلان عمل که مباح است نه مقتضی وجوب داشته(3) نه مقتضی حرمت(4)، نه مفسده غیر ملزمه داشته که مکروه شود نه مصلحت غیر ملزمه داشته که مستحب باشد یعنی: مقتضی برای جعل یکی از احکام اربعه را نداشته لذا شارع مقدس، آن را مباح نموده.
در محل بحث هم آن روایتی که می گوید شرب تتن، حلال است، اباحه آن، ناشی از
ص: 165
نعم(1) یکون باب التعارض من باب التزاحم مطلقا(2) لو کان قضیة الاعتبار هو لزوم
******
- شرح :
عدم اقتضا می باشد به خلاف روایت دال بر حرمت که می گوید مقتضی حرمت تحقق دارد لذا در محل بحث باید به روایتی عمل نمود که دال بر حکم الزامی می باشد.
قوله: «الا ان یقال بان قضیة اعتبار دلیل الغیر الالزامی ان یکون عن اقتضاء فیزاحم به ح ما یقتضی الالزامی و ...».
4 اگر بگوئید: قبول داریم که اباحه «فی نفسه» ناشی از عدم اقتضا هست اما قیام اماره، سبب می شود برای اباحه، مقتضی پیدا شود یعنی: همان طور که قیام اماره بر حرمت شرب تتن، سبب شد، مقتضی حرمت پیدا شود، قیام اماره بر اباحه شرب تتن هم سبب می شود، مقتضی اباحه پیدا شود پس هر دو روایت بر حکم اقتضائی دلالت دارند لذاست که می گوئیم وظیفه ما عمل به اباحه می باشد نه حرمت
ص: 166
البناء و الالتزام بما یؤدی إلیه من الأحکام، لا مجرد العمل علی وفقه بلا لزوم الالتزام به، و کونهما من تزاحم الواجبین حینئذ و إن کان واضحا، ضرورة عدم إمکان الالتزام بحکمین فی موضوع واحد من الأحکام، إلا أنه لا دلیل نقلا و لا عقلا علی الموافقة الالتزامیة للأحکام الواقعیة فضلا عن الظاهریة، کما مر تحقیقه [1].
******
- شرح :
«لکفایة(1) عدم تمامیة علة الالزامی فی الحکم بغیره».
[1]- باب تعارض «مطلقا»(2) از باب تزاحم است- خواه در حجیت امارات، قائل به طریقیت شوید، خواه قائل به سببیت(3)- و حکم متزاحمین هم این است که: ابتداء باید به «اهم» عمل کنیم، اگر اهم برای ما مشخص نبود، «محتمل الاهمیة» را اخذ می نمائیم و در غیر آن دو صورت، قائل به تخییر می شویم.
تذکر: اینکه گفتیم باب تعارض «مطلقا» از باب تزاحم می باشد، مشروط بر این است که: قبول کنیم، مقتضای ادله اعتبار امارات، وجوب التزام به آن و مؤدای آن هست یعنی:
اگر اماره ای بر وجوب نماز جمعه، قائم شد، نه تنها باید طبق آن عمل نمود بلکه باید قلبا هم به وجوب، ملتزم شد یعنی انقیاد و تسلیم، نسبت به وجوب هم لازم است و همچنین اگر اماره ای بر حرمت نماز جمعه، قائم شد نه تنها عملا باید آن را ترک نمود بلکه باید قلبا هم به آن ملتزم شد.
خلاصه: حجیت اماره، مجرد عمل بر وفق آن نیست بلکه باید قلبا به مؤدای آن هم ملتزم شد.
ص: 167
سؤال: اگر موافقت التزامیه، واجب باشد در صورتی که یک روایت می گوید نماز جمعه، واجب است و روایت دیگر می گوید حرام است، چگونه می توان در موضوع واحد، نسبت به هر دو ملتزم شد؟ چگونه می توان هم نسبت به وجوب ملتزم شد هم نسبت به حرمت، منقاد بود؟
جواب: «ضرورة عدم امکان الالتزام بحکمین فی موضوع واحد(1) من الاحکام ...».
همان طور که «عملا» جمع بین آن دو امکان ندارد، «التزاما» هم جمع بین آن دو، ممکن نیست لذاست که می گوئیم باب تزاحم، مطرح می شود و نتیجتا یا به این ملتزم می شویم یا به آن.
سؤال: آیا دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه داریم؟
جواب: «... الا انه(2) لا دلیل نقلا و لا عقلا علی الموافقة الالتزامیة ...».
قبلا(3) اثبات نمودیم که دلیلی بر وجوب التزام، نسبت به «احکام واقعیه» نداریم تا چه رسد به «احکام ظاهریه».
خلاصه: اصل مبنای مذکور- یعنی: وجوب موافقت التزامیه- مردود است.
ص: 168
و حکم(1) التعارض بناء علی السببیة فیما کان من باب التزاحم هو التخییر لو لم یکن أحدهما معلوم الأهمیة أو محتملها فی الجملة(2)، حسبما فصلناه(3) فی مسألة الضد، و إلا فالتعیین [1].
******
- شرح :
[1]- استاد معظم فرمودند: مصنف قدّس سرّه در عبارت مذکور و عبارت بعد از آن- تا «فافهم»- به جمع بندی و خلاصه گیری مطالب قبل پرداخته اند لکن حاشیه ای از کتاب منتهی الدرایة در پاورقی آورده ایم که ظاهرا برخلاف آن فرمایش است.
اینک به بیان اجمالی متن کتاب می پردازیم:
احکام تعارض، بنا بر سببیت، چنین بود:
1- گفتیم: حکم متعارضین، بنا بر سببیت در آن دو موردی که از باب تزاحم بوده، «تخییر» است- فرض شماره «2» به تفصیلی که از صفحه 163 به بعد بیان کردیم.
ص: 169
و فیما لم یکن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل علی الحکم الالزامی، لو لم یکن فی الآخر مقتضیا لغیر الالزامی، و إلا فلا بأس بأخذه و العمل علیه، لما أشرنا إلیه من وجهه آنفا، فافهم(1) [1].
هذا هو قضیة القاعدة فی تعارض الأمارات، لا الجمع بینها بالتصرف فی أحد المتعارضین أو فی کلیهما، کما هو قضیة ما یتراءی مما قیل من أن الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، إذ لا دلیل علیه فیما لا یساعد علیه العرف مما کان المجموع أو أحدهما قرینة عرفیة علی التصرف فی أحدهما بعینه أو فیهما، کما عرفته فی الصور السابقة [2].
******
- شرح :
[1]- 2: حکم متعارضین در موردی که مسأله تزاحم، مطرح نبود، عمل به «حکم الزامی» بود- فرض شماره «3» به تفصیلی که از صفحه 165 به بعد بیان کردیم.
قوله «... و الا(2) فلا بأس بأخذه و العمل علیه».
3- حکم تعارض در فرض مذکور را هم قبلا بیان کردیم- فرض شماره «4» به تفصیلی که از صفحه 166 به بعد بیان نمودیم.
تذکر: غیر از سه فرض مذکور، فرض دیگری هم بنا بر سببیت امارات در صفحه 161 ذکر کردیم.
[2]- آنچه را از ابتدای این فصل تاکنون برای تعارض دلیلین گفتیم(3)، مقتضای قاعده
ص: 170
و اصل اولی- یعنی: صرف نظر از اخبار علاجیه- بود لکن در بعضی از کلمات، چنین مشاهده می شود که: مقتضای قاعده در متعارضین، جمع بین ادله است به این نحو که: در هر دو دلیل یا «احدهما» تصرف می نمائیم و دلیلشان این است که: «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»(1).
مثال: یک دلیل می گوید: «اکرم العلماء» و دلیل دیگر می گوید: «لا تکرم الفساق» در این صورت که آن دو دلیل، نسبت به عالم فاسق، تعارض دارند یا در «اکرم العلماء» تصرف می نمائیم و می گوئیم: مراد از آن، عالم غیر فاسق است یا در «لا تکرم الفساق» تصرف می نمائیم و می گوئیم: مقصود از آن، فاسق غیر عالم است یعنی: فاسق جاهل، نه فاسقی که عالم باشد- جمع بین دو دلیل به وسیله تصرف در احدهما.
مثال دیگر، «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذرة» می باشد که در هر دو
ص: 171
مع أن فی الجمع کذلک(1) أیضا(2) طرحا للأمارة(3) أو الأمارتین(4)، ضرورة سقوط أصالة الظهور فی أحدهما أو کلیهما معه، و قد عرفت(5) أن التعارض بین الظهورین فیما
******
- شرح :
تصرف و برخلاف ظاهر حمل می نمایند(6).
سؤال: آیا در مواردی که عرف، مساعد نباشد، دلیلی بر وجوب جمع بین امارات- به نحو مذکور- داریم یا نه به عبارت دیگر: دلیلی بر قضیه «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» داریم یا نه؟
جواب: الف: دلیلی بر وجوب جمع بین امارات- در آن مواردی که عرف، مساعد نباشد- نداریم لکن باید توجه داشت، مواردی را ذکر نمودیم که عرف، نسبت به جمع بین دو دلیل، مساعد و موافق بود از جمله اینکه:
1- گاهی بین دو دلیل- با تصرف در احدهما- توفیق عرفی، حاصل می شد که
ص: 172
کان سنداهما قطعیین، و فی السندین إذا کانا ظنیین، و قد عرفت أن قضیة التعارض إنما هو سقوط المتعارضین فی خصوص کل ما یؤدیان إلیه من الحکمین، لا بقاؤهما علی الحجیة بما یتصرّف فیهما أو فی أحدهما، أو بقاء سندیهما علیها کذلک بلا دلیل یساعد علیه من عقل أو نقل [1].
******
- شرح :
مشروحا در صفحه 135 بیان شد.
2- گاهی مجموع دو دلیل، قرینه بر این بود که در هر دو دلیل تصرف نمائیم- طبق تفصیل صفحه 136.
3- گاهی مجموع دو دلیل، قرینه بر تصرف در «احدهما المعین» بود طبق تفصیل صفحه 138 و ....
[1]- ب: کسانی که می گویند: «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» لا بد چنین می گویند: مثلا اعمال دلیل «الف» واجب و اعمال دلیل «ب» هم بر ما واجب است و چون قدرت نداریم هر دو را اعمال کنیم پس طبق «صدق العادل»(1) صدور هر دو روایت را قبول می کنیم یعنی: «صدق العادل» و اصالت السند را هم در روایت «الف» رعایت می کنیم هم در روایت «ب» لکن در قسمت مدلول روایتین به قسمتی از روایت «الف» و بخشی از مدلول روایت «ب» عمل می کنیم درحالی که اگر احدهما را اخذ و دیگری را طرح نمائیم «صدق العادل» و اصالت السند را در «احدهما» اصلا رعایت ننمودیم.
اشکال: اگر درباره هر دو روایت، اصالت السند را رعایت نمودید، نسبت به اصالت الظهور موافقت نمودید یا مخالفت؟
اگر «جمع» شما محتاج به تصرف در هر دو دلیل باشد، نسبت به اصالت الظهور هم در
ص: 173
فلا یبعد أن یکون المراد من إمکان الجمع هو إمکانه عرفا، و لا ینافیه الحکم بأنه أولی مع لزومه حینئذ و تعینه، فإن أولویته من قبیل الأولویّة فی أولی الأرحام، و علیه لا إشکال فیه و لا کلام [1].
******
- شرح :
هر دو مخالفت کردید و چنانچه جمع شما نیاز به تصرف در یکی از دو دلیل داشته باشد نسبت به «احدهما» اصالت الظهور را رعایت ننمودید.
همان طور که باید طبق «صدق العادل» به صدور روایت، متعبد شد، طبق بناء عقلا باید به ظواهر هم عمل نمود و دلیلی ندارد که شما نسبت به هر دو روایت، اصالت السند را جاری سپس در هر دو یا «احدهما» تصرف کنید و نتیجتا با ظهور هر دو روایت یا احدهما مخالفت نمائید.
[1]- کسانی که می گویند «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» بعید نیست، مرادشان از «امکان جمع» همان امکان عرفی باشد یعنی: در مواردی که عرفا جمع، ممکن باشد، «اولی» همان جمع است.
سؤال: اگر مراد آن ها امکان عرفی است، بفرمائید در موارد امکان عرفی، «جمع» واجب می باشد یا اولی؟
جواب: جمع، واجب است و کلمه اولی در قضیه مذکور، نظیر کلمه «اولی» در آیه شریفه «... وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ ...»* است یعنی: کلمه «اولی» افضل التفضیل نیست بلکه دال بر تعیّن بعضی از اولو الارحام نسبت به بعض دیگر است(1)- البته در مسئله ارث.
تذکر: بنا بر توجیه مذکور، اشکالی در قضیه «الجمع مهما امکن ...» وجود ندارد.
ص: 174
فصل لا یخفی أن ما ذکر من قضیة التعارض بین الأمارات، إنما هو بملاحظة القاعدة فی تعارضها، و إلا فربما یدعی الإجماع علی عدم سقوط کلا المتعارضین فی الأخبار، کما اتفقت علیه کلمة غیر واحد من الأخبار، و لا یخفی أن اللازم فیما إذا لم تنهض حجة علی التعیین أو التخییر بینهما هو الاقتصار علی الراجح منهما، للقطع بحجیته تخییرا أو تعیینا، بخلاف الآخر لعدم القطع بحجیته، و الأصل عدم حجیة ما لم یقطع بحجیته، بل ربما ادعی الاجماع أیضا علی حجیة خصوص الراجح [1].
******
- شرح :
[1]- در فصل قبل، مقتضای قاعده اولیه عقلیه، «صرف نظر از اخبار علاجیه»، بنا بر طریقیت و سببیت امارات، بیان شد(1).
اینک ببینیم مقتضای قاعده ثانویه شرعیه در خبرین متعارضین چیست.
اگر قاعده اولیه عقلیه را ملاحظه ننمائیم، چنین می گوئیم: چه بسا اجماع، قائم شده که خبرین متعارضین از حجیت، ساقط نمی شوند. یعنی: «اجماعی» هست که باید به احدهما عمل نمائیم- کما اتفقت علیه(2) کلمة غیر واحد من الاخبار(3).
خلاصه: اجماع مذکور و اتفاق کلمه اخبار بر عدم تساقط هر دو خبر کأنّ یک قاعده ثانویه شرعیه هست.
تذکر: اگر دلیلی بر تعیین(4) داشته باشیم، معینا به همان خبر عمل می کنیم و چنانچه دلیلی دال بر تخییر باشد در عمل به احد الخبرین(5) مخیر هستیم.
ص: 175
سؤال: در فرض مسئله که اجماع- و اخبار- بر عدم تساقط خبرین متعارضین، قائم شده اگر دلیلی بر تعیین یا تخییر نداشته باشیم، عقل «علی القاعده» حکم به تعیین می نماید یا تخییر؟
جواب: لازم است، خبر راجح(1) را اخذ نمائیم و جهتش این است که: امر، دائر بین تعیین و تخییر است یعنی: عمل به روایت راجح یا «تعیینا» بر ما لازم است یا «تخییرا» به عبارت دیگر: یا معینا روایت راجح، حجت و عمل به آن، لازم است- با وجود راجح اصلا خبر مرجوح، حجت نیست- یا مخیرا. یعنی اگر ترجیح، واجب هم نباشد(2)، روایت راجح از باب تخییر برای ما حجت است پس حجیت راجح، قطعی است و در حجیت مرجوح، مردد هستیم.
آیا با وجود راجح، خبر مرجوح برای ما حجت است؟
آیا با وجود روایت اعدل، روایت عادل، حجت است یا حجت نیست؟
اگر شک در حجیت هم داشته باشیم، گفتیم(3) اصل اولی در باب ظنون، عدم حجیت است و با اجرای اصل عدم حجیت، قطع به عدم حجیت پیدا می کنیم.
خلاصه: اگر از اخبار علاجیه، تعیین یا تخییر را استفاده ننمودیم، چون امر، دائر بین تعیین و تخییر است عقلا عمل به راجح، واجب است پس می گوئیم باید «معینا» راجح را اخذ نمود.
قوله: «بل ربما ادعی الاجماع ایضا علی حجیة خصوص الراجح».
بعضی ادعا نموده اند- علاوه بر حکم عقل- اجماع، قائم شده که خصوص خبر راجح، حجیت دارد- باید به آن عمل نمود.
ص: 176
و استدل علیه(1) بوجوه أخر(2) أحسنها الأخبار، و هی علی طوائف:(3)
منها: ما دل علی التخییر علی الإطلاق، کخبر الحسن بن الجهم، عن الرضا- علیه السّلام-:
(قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین و لا یعلم أیهما الحق، قال: فاذا لم یعلم فموسع علیک بأیهما أخذت). و خبر الحارث بن المغیرة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:
(إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقة، فموسع علیک حتی تری القائم فترد علیه [الیه]». و مکاتبة عبد اللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السّلام اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی رکعتی الفجر، فروی بعضهم: صلّ فی المحمل، و روی بعضهم: لا تصلها إلا فی الأرض، فوقع علیه السّلام: موسع علیک بأیة عملت، و مکاتبة الحمیری إلی الحجة علیه السّلام- إلی أن قال فی الجواب عن ذلک حدیثان ... إلی أن قال علیه السّلام- (و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا) إلی غیر ذلک من الإطلاقات [1].
******
- شرح :
می پردازیم(1):
اخبار مذکور به نحو اطلاق، دال بر تخییر است و مراد از اطلاق، این است که تخییر را مقید به وجود یا عدم مرجح ننموده اند بلکه گفته اند شما مطلقا مخیر هستید- خواه در احد الخبرین رجحان و مزیتی باشد یا نباشد- اینک به ذکر آن اخبار می پردازیم:
الف: عن الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السّلام قال: قلت له: تجیئنا الاحادیث عنکم مختلفة فقال: ما جاءک عنا فقس علی کتاب اللّه عز و جل و احادیثنا فان کان یشبههما فهو منا و ان لم یکن یشبههما فلیس منا قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین و لا نعلم ایهما الحق، قال: فاذا لم تعلم فموسع علیک بایهما اخذت(2).
شاهد در ذیل روایت است که از امام هشتم علیه السّلام سؤال کرد، و فرد موثق، دو حدیث برای ما نقل می کنند که آن دو روایت از نظر مضمون با یکدیگر مختلف و متعارض است و «لا نعلم ایهما الحق» حضرت در پاسخ او فرمودند: وقتی نمی دانی «حق» کدامیک از آنهاست، در توسعه هستی- «فموسع علیک بایهما اخذت».
ب: عن الحارث بن المغیرة عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: اذا سمعت من اصحابک الحدیث و کلهم ثقة فموسع علیک حتی تری القائم علیه السّلام فتردّ(3).
ص: 178
ج: مکاتبه عبد اللّه بن محمد: ... فی کتاب لعبد اللّه بن محمد الی ابی الحسن علیه السّلام:
اختلف اصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم صلها فی المحمل و روی بعضهم لا تصلها الا علی الارض فوقّع علیه السّلام: موسع علیک بأیة عملت(1).
ص: 179
د: مکاتبه حمیری: ... فی جواب مکاتبة محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری الی صاحب الزمان علیه السّلام: یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی اذا قام من التشهد الاول الی الرکعة الثالثة هل یجب علیه ان یکبّر؟ فان بعض اصحابنا قال: لا یجب علیه التکبیر و یجزیه ان یقول: بحول اللّه و قوة اقوم و اقعد، فکتب علیه السّلام فی الجواب: ان فیه حدیثین: اما احدهما فانه اذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر. و اما الآخر فانه روی: ان اذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و کذلک التشهد الاول یجری هذا المجری و بایهما اخذت من جهة التسلیم کان صوابا(1).
قوله: «الی غیر ذلک من الاطلاقات»(2).
ص: 180
و منها: ما دل علی التوقف(1) مطلقا [1].
و منها: ما دل علی ما هو الحائط(2) منها [2].
******
- شرح :
[1]- گروه دیگری از اخبار علاجیه به نحو اطلاق(3)، دال بر توقف است یعنی: به هیچ یک از دو خبر متعارض، عمل نکنید تا به حضور امام «ع» برسید و حقیقت مطلب برایتان روشن شود.
[2]- گروه دیگری از اخبار علاجیه، دال بر این است که: هریک از خبرین را که مطابق احتیاط است، اخذ نمائید.
مثال: فرض کنید یک روایت، دال بر حکم الزامی است و می گوید دعا «عند رؤیة الهلال» واجب است و دیگری می گوید واجب نیست در این صورت، خبری را که مطابق احتیاط است، اخذ می نمائیم و فرضا می گوئیم: دعا «عند رؤیة الهلال» واجب است.
ص: 181
و منها: ما دل علی الترجیح بمزایا مخصوصة و مرجحات منصوصة، من مخالفة القوم و موافقة الکتاب و السنة، و الأعدلیة، و الأصدقیة، و الأفقهیة و الأورعیة، و الأوثقیة، و الشهرة علی اختلافها فی الاقتصار علی بعضها و فی الترتیب بینها.
و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.
فمنهم من أوجب الترجیح بها، مقیدین بأخباره إطلاقات التخییر، و هم بین من اقتصر علی الترجیح بها، و من(1) تعدّی منها إلی سائر المزایا الموجبة لأقوائیة ذی المزیة و أقربیته، کما صار إلیه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، أو المفیدة(2) للظن، کما ربما یظهر من غیره [1].
******
- شرح :
سؤال: اگر یک روایت، دال بر وجوب و روایت دیگر هم دال بر حرمت همان شی ء بود، تکلیف چیست؟
جواب: در فرض مذکور، احتیاط، ممکن نیست و دوران بین المحذورین، محقق است.
[1]- طایفه دیگری از اخبار علاجیه، امر نموده به اخذ خبر راجح(3) که مشتمل باشد بر مرجحات مخصوصه و منصوصه.
ص: 182
لازم به ذکر است که بعضی از مرجحات منصوصه، عبارتند از: «مخالفت با عامه»، «موافقت با کتاب و سنت»، «شهرت»، «اعدلیت، افقهیت و اورعیت راوی» و امثال آن ها.
تذکر: مرجحات منصوص در روایات «کمّا» و «کیفا» مختلف است.
توضیح ذلک: مقصود از اختلاف کمّی، این است که تمام مرجحات در تمام اخبار، ذکر نشده مثلا روایتی یک مرجح را ذکر نموده و روایت دیگر، دو مرجح و در روایت سوم، مثلا پنج مرجح، ذکر شده.
مقصود از اختلاف «کیفی» هم این است که: ترتیب ذکر مرجحات در اخبار ترجیح، مختلف است مثلا یک روایت، ترجیح به سبب شهرت را بر ترجیح به صفات راوی، مقدم داشته(1) و در روایت(2) دیگر، عکس آن آمده.
خلاصه: مرجحاتی که در روایات ذکر شده به حسب تقدم و تأخر، مختلف است و مشخص نیست کدامیک از آن مرجحات در مقام ترجیح بر دیگری مقدم است.
مثال: فرض کنید: یک خبر، موافق مشهور است اما راوی آن، اعدل نیست لکن با خبری معارض شده که خلاف مشهور است ولی راوی آن اعدل است که در فرض مذکور، معلوم نیست کدامیک بر دیگری مقدم است.
نتیجه: اختلاف کمّی و کیفی اخبار، موجب اختلاف انظار و تشتت اقوال شده که اینک به ذکر اقوال می پردازیم:
احدها: وجوب الترجیح بخصوص المزایا المنصوصة.
ثانیها: وجوب الترجیح بمطلق المزایا- و ان لم تکن منصوصة- الموجبة لقرب احد
ص: 183
فالتحقیق أن یقال: إنّ أجمع خبر للمزایا المنصوصة فی الأخبار هو المقبولة و المرفوعة، مع اختلافهما و ضعف سند المرفوعة جدا، و الاحتجاج بهما(1) علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لا یخلو عن إشکال، لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة کما هو موردهما، و لا وجه معه للتعدی منه
******
- شرح :
الخبرین الی الصدور او الواقع.
ثالثها: وجوب الترجیح بکل مزیة و ان لم توجب ظنا و لا قربا لاحدهما.
رابعها: التخییر مطلقا سواء کانا متکافئین فی المزایا ام متفاضلین فیها(2).
تذکر: بعضی از قائلین به وجوب ترجیح از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه، تجاوز نموده اند. فرض کنید، راوی دو روایت «الف و ب» هر دو عادل هستند لکن یکی از آن ها عین لفظ معصوم علیه السّلام را نقل نموده و چنین می گوید: از امام علیه السّلام شنیدم که فرمودند؛ «الصلاة الجمعة واجبة» لکن راوی دیگر نقل به معنا می کند- نه نقل به لفظ- و می گوید: من هم حرمت نماز جمعه را از امام علیه السّلام شنیدم.
اگر بنا باشد کسی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تجاوز کند، مسلما نقل به لفظ، نسبت به نقل به معنا، راجح است به عبارت دیگر: نقل به لفظ از یک نظر، اقرب به واقع می باشد زیرا در نقل به معنا احتمال اشتباه، مطرح است و امکان دارد، راوی در ترجمه و برداشت از کلام معصوم «ع» خطا کند.
ص: 184
إلی غیره، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- از میان اخباری که متعرض مرجحات منصوصه هست، «مقبوله عمر بن حنظله» و «مرفوعه زراره» جامع ترین آن ها می باشد لذا برای تحقیق در مسئله، ابتدا به نقل متن آن دو روایت، سپس به نقد و بررسی آن ها می پردازیم.
... عن عمر بن حنظلة قال: سألت ابا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فی دین او میراث فتحا کما الی السلطان و الی القضاة أ یحل ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت و ما یحکم له فانما یأخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امر اللّه ان یکفر به قال اللّه تعالی: «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ».
قلت: فکیف یصنعان؟
قال: ینظران [الی] من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم اللّه و علینا ردّ، و الرادّ علینا الرادّ علی اللّه و هو علی حد الشرک باللّه.
قلت: فان کان کل رجل اختار رجلا من اصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟
قال: الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر قال:
قلت: فانهما عدلان مرضیان عند اصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر.
قال: فقال: ینظر الی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فان المجمع
ص: 185
علیه لا ریب فیه و انما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتّبع و امر بیّن غیّه فیجتنب و امر مشکل یردّ علمه الی اللّه و الی رسوله. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من اخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.
قلت: فان کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟
قال: ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة فیؤخذ به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنة و وافق العامة.
قلت: جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و وجدنا احد الخبرین موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بایّ الخبرین یؤخذ؟
قال: ما خالف العامة ففیه الرشاد.
فقلت: جعلت فداک فان وافقهم الخبران جمیعا؟
قال: ینظر الی ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر.
قلت: فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟
قال: اذا کان ذلک فارجه حتی تلقی امامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات(1).
و روی العلامة قدست نفسه مرفوعا الی زرارة قال: سألت الباقر علیه السّلام فقلت جعلت فداک: یأتی عنکم الخبران او الحدیثان المتعارضان فبایّهما آخذ؟
فقال علیه السّلام: یا زرارة خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر.
فقلت: یا سیدی انهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم فقال علیه السّلام: خذ بما یقول
ص: 186
اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک.
فقلت: انهما معا عدلان مرضیان موثقان.
فقال علیه السّلام: انظر الی ما وافق منهما مذهب العامة فاترکه و خذ بما خالفهم فان الحق فیما خالفهم.
فقلت: ربما کانا معا موافقین لهم او مخالفین فیکف اصنع؟
فقال: اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط.
فقلت: انهما معا موافقین للاحتیاط او مخالفین له فیکف اصنع؟
فقال علیه السّلام: اذن فتخیّر احدهما فتأخذ به و تدع الآخر(1).- عوالی اللئالی 4/ 133.
مصنف قدّس سرّه دلالت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره را بر وجوب ترجیح قبول ندارند و پاسخ های متعددی را از آن دو روایت بیان کرده اند که اینک به بیان آن ها می پردازیم:
1- مرجحات منصوص در آن دو روایت «کمّا و کیفا» مختلف است- که در صفحه 183 هم بیان کردیم- زیرا:
در مقبوله، ابتدا ترجیح به صفات راوی- مانند اعدلیت و افقهیت- ذکر شده سپس ترجیح به سبب شهرت- عند الاصحاب- لکن در مرفوعه، عکس آن آمده یعنی: ابتدا امر به اخذ مشهور شده، سپس ترجیح به صفات راوی.
در مقبوله، موافقت کتاب از مرجحات، ذکر شده لکن در مرفوعه اصلا ذکری از آن به میان نیامده و ....
2(2)- سند مرفوعه زراره، ضعیف است(3)- شیخ اعظم قدّس سرّه در رسائل هم به این مطلب
ص: 187
اشاره کرده اند(1).
3(2)- استدلال به مقبوله عمر بن حنظله برای وجوب ترجیح(3) در مقام فتوا مشکل می باشد زیرا احتمال قوی، این است که: مقبوله، مخصوص مقام ترافع و فصل خصومت باشد که دو نفر با یکدیگر مرافعه ای(4) داشته هرکدام از آن ها یک قاضی شیعه را انتخاب نمودند که بینشان قضاوت کند لکن آن دو قاضی با یکدیگر اختلاف نمودند و منشأ اختلافشان هم این بوده که: یکی از آن دو به یک روایت تمسک کرده لکن قاضی دوم به حدیث دیگر استدلال نموده لذا حضرت فرمودند: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما فی الحدیث ...» سپس که سائل، سؤال کرد: اگر هر دو مساوی بودند چه کنیم امام علیه السّلام فرمودند مشهور را اخذ نمائید ....
خلاصه: مقبوله که دلالت بر وجوب ترجیح دارد در رابطه با مقام حکمیت و قضاوت است و جهتش این است که: حکومت برای فصل خصومت است. اگر دو حاکم در فرض مسئله، مخیر باشند، خصومت رفع نمی شود لذا برای حل خصومت، امام علیه السّلام یکی از آن دو روایت را به سبب مرجح تعیین نمودند.
ص: 188
و لا وجه لدعوی تنقیح المناط، مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین، و تعارض ما استند [استندا] إلیه من الروایتین لا یکاد یکون إلا بالترجیح و لذا أمر علیه السلام بإرجاء الواقعة إلی لقائه علیه السّلام فی صورة تساویهما فیما ذکر من المزایا، بخلاف مقام الفتوی و مجرد(1) مناسبة الترجیح لمقامها أیضا لا یوجب(2) ظهور الروایة فی وجوبه مطلقا و لو فی غیر مورد الحکومة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
نتیجه: مسأله حکومت و قضاوت، ارتباطی به مقام فتوا ندارد که فرضا وقتی یک روایت می گوید: نماز جمعه، واجب است و دیگری می گوید: حرام، ما بگوئیم: ابتدا باید ببینیم راوی کدامیک اصدق است به حدیث او تمسک نمائیم و اگر هر دو مساوی بودند، مرجح بعدی- فرضا شهرت- را ملاحظه نمائیم و ....
تذکر: با احتمال اختصاص مقبوله به باب حکومت(3)، وجهی برای تعدی از آن به مقام فتوا نیست.
[1]- سؤال: آیا می توان گفت مناط(4) حکومت و فتوا متحد است لذا روایت را از باب حکومت به مقام فتوا هم سرایت می دهیم؟
ص: 189
و إن أبیت(1) إلا عن ظهورهما فی الترجیح فی کلا المقامین(2)، فلا مجال لتقیید
******
- شرح :
جواب: با احتمال اختصاص روایت به مورد حکومت، وجهی برای تنقیح مناط وجود ندارد. «مع ملاحظة ان رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین و تعارض ما [استند] استندا الیه من الروایتین لا یکاد یکون الا بالترجیح».
وقتی حکمین اختلاف کردند و مستند آن ها هم دو روایت متعارض بود اصلا رفع خصومت نمی شود(3) مگر به ترجیح «احدهما» به وسیله مرجح. یعنی باید قول احدهما را اخذ نمود تا مخاصمه برطرف شود- به خلاف مقام فتوا(4)- و لذا امام علیه السّلام در صورت
ص: 190
إطلاقات التخییر فی مثل زماننا مما لا یتمکن من لقاء الإمام علیه السّلام بهما، لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة، لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه علیه السّلام، و لذا ما ارجع إلی التخییر بعد فقد الترجیح [1].
******
- شرح :
تساوی مزایای خبرین، امر به تخییر ننمودند بلکه فرمودند قضیه را تأخیر بیندازید تا به حضور معصوم علیه السّلام برسید و مسئله را سؤال کنید.
این ها شواهدی بود بر اینکه مقبوله، مربوط به باب قضاوت و حکومت است نه مقام فتوا.
خلاصه: فرق بین مقام حکومت و فتوا، مانع حصول علم به وحدت مناط، بین آن دو می شود لذا نمی توان گفت آن دو در لزوم ترجیح به مرجحات، متحد هستند.
[1]- 4(1): اگر از پذیرش کلام ما امتناع نمودید و گفتید دو روایت(2)- مقبوله و مرفوعه- شامل مقام فتوا هم می شود(3)، درعین حال با آن دو روایت نمی توان اطلاقات اخبار تخییر(4) مانند: «فموسع علیک بایهما اخذت»، «موسع علیک بأیّة عملت» یا «بایهما اخذت من جهة التسلیم کان صوابا»- را مقید نمود.
توضیح ذلک: سؤال: چرا با مرفوعه زراره نمی توان اطلاقات تخییر را مقید نمود؟
جواب: سند مرفوعه، ضعیف است که اخیرا علت ضعف را ذکر نمودیم(5).
ص: 191
سؤال: چرا با مقبوله عمر بن حنظله نمی توان اطلاقات تخییر را مقید نمود؟
جواب: مقبوله، مختص زمان تمکن از تشرف به حضور امام علیه السّلام است یعنی: در زمان تمکن از لقاء امام علیه السّلام ترجیح، واجب است(1)- نه زمان غیبت- و شاهدش این است که وقتی سائل، دو روایت متعارض را از تمام جهات و مزایا، مساوی فرض کرد، امام علیه السّلام نفرمودند مخیر هستید بلکه فرمودند «فارجه حتی تلقی امامک» یعنی: مسئله را به تأخیر بینداز تا امام خود را ملاقات کنی و مسئله را از ایشان بپرسی پس معلوم می شود اگر قاضی یا فقیه(2) در مقام قضاوت یا فتوا با دو روایت متعارض، مواجه شدند که از نظر مرجحات، مساوی بودند باید توقف کنند تا به حضور امام علیه السّلام برسند.
این مسئله، ارتباطی به «ما نحن فیه» ندارد زیرا بحث ما در مورد زمان غیبت است نه حضور.
تذکر: صاحب کتاب عنایة الاصول- مرحوم فیروزآبادی قدّس سره الشریف- در پایان متن مذکور کفایة الاصول به نکته ای پرداخته اند که: اقول: اما قصور المرفوعة عن تقیید اطلاقات التخییر لضعف سندها فهو حق و لکنه لیس جوابا جدیدا غیر ما اشار الیه قبلا بقوله: «و ضعف سند المرفوعة جدا ... الخ» (و اما اختصاص المقبولة) بزمان الحضور فهو و ان کان حقا ایضا بقرینة الامر فیها بالارجاء عند فقد المرجح و لکن مجرد کون الامر بالترجیح واقعا فی زمان الحضور مما لا یمنع عن وجوب الترجیح فی زمان الغیبة ایضا کما لا یخفی بل الترجیح اذا وجب فی زمان الحضور ففی زمان الغیبة بطریق اولی (و علی هذا) فالجواب الثانی عن کل من المقبولة و المرفوعة جمیعا مما لا یتم و ان تم الجواب الاول عنهما بلا شبهة و لا ریب فتأمل جیدا(3).
ص: 192
مع أن تقیید الإطلاقات الواردة فی مقام الجواب عن سؤال حکم المتعارضین- بلا استفصال عن کونهما متعادلین او متفاضلین، مع ندرة کونهما متساویین جدا- بعید(1) قطعا، بحیث(2) لو لم یکن ظهور المقبولة فی ذاک الاختصاص لوجب حملها علیه أو علی ما لا ینافیها من الحمل علی الاستحباب، کما فعله بعض الأصحاب(3)، و یشهد به الاختلاف الکثیر بین ما دل علی الترجیح من الأخبار [1].
******
- شرح :
[1]- 5(4): الف: دلیل دیگر، این است که با دو روایت مذکور نمی توان اطلاقات تخییر را مقید نمود زیرا اخبار تخییر در مقام جواب از حکم دو روایت متعارض، وارد شده. یعنی: وقتی حکم روایتین متعارضین را از امام علیه السّلام سؤال نمودند امام علیه السّلام در مقام جواب، حکم به تخییر نمودند بدون اینکه بین وجود و عدم مرجح، قائل به تفصیل شوند
ص: 193
به عبارت دیگر: نفرمودند اگر مرجح هست، مخیر نیستید و باید به راجح عمل کنید و اگر مزیت نداشته باشند، مخیر هستید.
ضمنا می دانید که ترک استفصال، دلیل بر عموم است یعنی: ترک استفصال، دلیل بر این است که اطلاقات تخییر، عمومیت دارد- خواه مرجحی هم باشد یا نباشد.
نتیجه: تقیید اطلاقات اخبار تخییر- به وسیله مقبوله، مرفوعه و امثال آن- و حمل اطلاقات مذکور بر اجمال و اهمال «جدا» بعید است.
قوله: «... مع ندرة کونهما متساویین جدا ...».
ب: مقدمه: بسیار نادر است که در دو روایت متعارض، هیچ مرجحی نباشد بلکه غالبا دو روایت که با یکدیگر تعارض می کنند از جهت یا جهاتی یکی بر دیگری رجحان دارد مثلا راوی احدهما اعدل، افقه یا اورع است البته اگر از جهات مذکور مساوی هم باشند از جهات دیگر- مانند شهرت، مخالفت با عامه- احدهما بر دیگری مزیت دارد.
نتیجه: تقیید اطلاقات(1) تخییر و حمل آن ها بر صورت تساوی خبرین- از جهت تمام مزایا و مرجحات(2) جدا بعید است.
سؤال: وجه بعد چیست؟
جواب: علتش حمل مطلق بر فرد نادر است.
قوله: «و یشهد به(3) الاختلاف الکثیر بین ما دل علی الترجیح من
ص: 194
و منه(1) قد انقدح حال سائر أخباره، مع(2) أن فی کون أخبار موافقة الکتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا، وجهه قوة احتمال أن یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجة، بشهادة ما ورد فی أنه زخرف، و باطل، و لیس بشی ء، أو أنه لم نقله، أو أمر بطرحه علی الجدار(3) [1].
******
- شرح :
الاخبار(4).
[1]- از آنچه ذکر شد، وضع سائر اخبار ترجیح هم معلوم شد چون آن ها هم به قرینه اطلاقات تخییر بر استحباب حمل می شوند.
ص: 195
تذکر: در بعضی از اخبار باب(1)، نامی از موافقت با کتاب و مخالفت با عامه به میان آمده بود- مانند: خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- لکن سؤال ما این است که: آیا موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه واقعا از مرجحات محسوب می شود؟
جواب: موافقت با کتاب اللّه از مرجحات نیست(2) بلکه ذکر آن در اخبار از جهت تعیین «حجت» از «لا حجت» است یعنی: خبری که موافق کتاب است، حجت می باشد و خبر مخالف، اصلا حجت نیست.
آیا موافق با کتاب بودن، مرجحی بر مخالف کتاب بودن است یا اینکه مخالف کتاب اصلا حجت نیست؟
بدیهی است که خبر مخالف کتاب اصلا حجیت ندارد و در روایات فراوان هم بر این مسئله تأکید شده مانند:
1- در خبر حسن بن جهم چنین آمده: اذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و احادیثنا فان اشبهها فهو حق و ان لم یشبهها «فهو باطل»(3).
2- در معتبره ایوب بن راشد از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده: قال: ما لا یوافق من الحدیث القرآن «فهو زخرف»(4).
3- در خبر هشام بن حکم از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده: قال: خطب النبی صلّی اللّه علیه و آله بمنی فقال: ایها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب اللّه فانا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه
ص: 196
و کذا الخبر الموافق للقوم، ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقیة- بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به- غیر جاریة، للوثوق حینئذ بصدوره کذلک، و کذا الصدور(1) أو الظهور فی الخبر المخالف للکتاب یکون موهونا بحیث لا یعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور، کما لا یخفی، فتکون هذه الأخبار فی مقام تمیز [تمییز] الحجة عن اللاحجة لا ترجیح الحجة علی الحجة، فافهم.
و إن أبیت(2) عن ذلک، فلا محیص عن حملها توفیقا بینها و بین الإطلاقات، إما علی ذلک أو علی الاستحباب کما أشرنا إلیه آنفا، هذا ثم إنه لو لا التوفیق بذلک للزم التقیید أیضا فی أخبار المرجحات، و هی آبیة عنه، کیف یمکن تقیید مثل: (ما خالف قول
******
- شرح :
«فلم اقله»(3).
نتیجه: اگر خبر موافق با کتاب را بر خبر مخالف کتاب، ترجیح دهیم از باب «تعیین» حجت بر لا حجت است نه از باب ترجیح یک حجت بر حجت دیگر به سبب وجود یک
ص: 197
ربنا لم أقله، أو زخرف، أو باطل)؟ کما لا یخفی.
فتلخص- مما ذکرنا- أن اطلاقات التخییر محکمة، و لیس فی الأخبار ما یصلح لتقییدها [1].
******
- شرح :
مزیت، مانند موافقت با کتاب.
به عبارت دیگر: خبر موافق کتاب، حجت است و خبر مخالف اصلا حجیت ندارد گرچه مسأله تعارض هم مطرح نباشد.
[1]- یکی دیگر از مرجحات را مخالفت با عامه ذکر کرده اند لکن سؤال ما این است که: وقتی دو خبر، یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه با یکدیگر تعارض نمایند، آیا اصلا خبر موافق با عامه- موافق تقیه- حجیت دارد یا نه؟
جواب: خبر موافق عامه اصلا حجت نیست زیرا قبلا گفتیم در تمسک به یک خبر باید به سه اصل(1) از جمله، اصالت جهت صدور، متعبد شد و گفت فلان خبر برای بیان حکم واقعی از معصوم علیه السّلام صادر شده. اکنون شما خبر موافق با عامه و مخالف با عامه را در کنار یکدیگر ملاحظه نمائید و بگوئید آیا با توجه به اینکه خبر مخالف عامه، مقطوع الصدور یا موثوق الصدور است اصلا در خبر موافق عامه، اصالت جهت صدور، جاری می شود و می توان گفت آن خبر، بدون تقیه و به جهت بیان حکم واقعی از معصوم علیه السّلام صادر شده؟
خیر! وقتی جهت صدور روایت، مختل شد، وثوق پیدا می کنیم که آن روایت «تقیة» صادر شده و اصلا حجیت ندارد نه اینکه هر دو خبر، حجت است لکن در خبر مخالف عامه، مزیت و رجحان، موجود است.
نتیجه: مخالفت با عامه از مرجحات نیست بلکه از معینات می باشد به عبارت دیگر:
مسئله از قبیل تعیین حجت از لا حجت است. و ....
ص: 198
قوله: «ثم(1) إنّه لو لا التوفیق بذلک للزم التقیید ایضا فی اخبار المرجحات و هی آبیة عنه ...».
جمع بندی: به نظر مصنف قدّس سرّه تاکنون، اطلاقات اخبار تخییر محکّم است و چیزی که بتواند اطلاقات تخییر را مقید نماید، نداریم- یعنی: مطلقا حکومت با اطلاقات تخییر است خواه در «احد الخبرین» مرجحی باشد یا نباشد.
ص: 199
نعم(1) قد استدل علی تقییدها، و وجوب الترجیح فی المتفاضلین بوجوه أخر:
منها: دعوی الاجماع علی الأخذ بأقوی الدلیلین [1].
و فیه أن دعوی الإجماع- مع مصیر مثل الکلینی إلی التخییر، و هو فی عهد الغیبة الصغری و یخالط النواب و السفراء، قال فی دیباجة الکافی: و لا نجد شیئا أوسع(2)
******
- شرح :
[1]- با وجوه دیگری استدلال شده که باید اطلاقات تخییر را مقید نمود و گفت:
تخییر در صورتی است که مرجحی نباشد که آن وجوه، عبارتند از:
ادعای اجماع شده که در صورت تعارض خبرین باید «اقوی الدلیلین» را اخذ نمود.
«اقوی الدلیلین» هم دلیلی است که دارای مرجح باشد.
ص: 200
و لا أحوط من التخییر- مجازفة [1].
و منها: أنه لو لم یجب ترجیح ذی المزیة، لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلا، بل ممتنع قطعا. و فیه انه إنما یجب الترجیح لو کانت المزیة موجبة لتأکد(1) ملاک الحجیة فی نظر الشارع، ضرورة إمکان أن تکون تلک المزیة بالإضافة إلی ملاکها من قبیل الحجر فی جنب الإنسان، و کان الترجیح بها بلا مرجح، و هو قبیح
******
- شرح :
[1]- اشکال: شیخ کلینی قدّس سرّه درعین حال که در زمان غیبت صغرا می زیسته و با نواب خاص امام علیه السّلام مخالطه داشته، قائل به تخییر شده و در مقدمه کتاب شریف کافی فرموده اند:
«فاعلم یا اخی ارشدک اللّه انه لا یسع احدا تمییز شی ء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء علیهم السّلام برأیه الا علی ما اطلقه العالم بقوله علیه السّلام: اعرضوها علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه «عز و جل» فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه. و قوله علیه السّلام: دعوا ما وافق القوم فان الرشد فی خلافهم و قوله علیه السّلام: خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه.
و نحن لا نعرف من جمیع ذلک الا اقله، و لا نجد شیئا «احوط و لا اوسع» من ردّ علم ذلک کله الی العالم علیه السّلام و قبول ما وسّع من الامر فیه بقوله علیه السّلام: بایهما اخذتم من باب التسلیم وسعکم(2).
ص: 201
کما هو واضح [1].
******
- شرح :
مصنف قدّس سرّه: ادعای اجماع با مخالفت فردی مانند کلینی قدّس سرّه مجازفه می باشد.
[1]- اگر در تعارض خبرین، ترجیح راجح- و ذی المزیة- واجب نباشد، لا بد اخذ مرجوح، جائز است و لازمه اخذ مرجوح، ترجیح مرجوح بر راجح است که عقلا قبیح بلکه ممتنع می باشد.
اشکال: این مطلب در صورتی صحیح است که وجود مزیت در «احد الخبرین» موجب تأکّد و اقوائیت ملاک حجیت خبر باشد(1) لکن معلوم نیست، مناط حجیت خبر فرضا «عادل» چیست. چون ممکن است وجود رجحان در «احد الخبرین» از نظر ملاک حجیت «کالحجر فی جنب الانسان» باشد(2).
مثال: فرض کنید یکی از مرجحات، افقهیت راوی است- خذ بما یقول افقههما- لکن سؤال ما این است که آیا افقهیت راوی، موجب می شود، روایت او نسبت به روایت دیگر که فاقد آن مزیت است، اقرب به واقع باشد مثلا اگر زراره، یک روایت و محمد بن مسلم، روایت دیگری نقل کرد که با یکدیگر متعارض بودند آیا چون زراره از محمد بن مسلم «افقه» است، افقهیت او سبب می شود، ملاک حجیت در آن اقوا باشد؟
خیر! ما نمی دانیم ملاک حجیت از نظر شارع مقدس چیست و به چه مناطی قول عادل را برای ما حجت قرار داده لذا می گوئیم وجه دوم هم مردود است و دلیلی بر
ص: 202
هذا مضافا إلی ما هو فی الإضراب من الحکم بالقبح إلی الامتناع، من أن الترجیح(1) بلا مرجح فی الأفعال الاختیاریة و منها الأحکام الشرعیة، لا یکون إلا قبیحا، و لا یستحیل وقوعه إلا علی الحکیم تعالی، و إلا فهو بمکان من الإمکان، لکفایة إرادة المختار علة لفعله، و إنما الممتنع هو وجود الممکن بلا علة، فلا استحالة فی ترجیحه تعالی للمرجوح، إلا من باب امتناع صدوره منه تعالی، و اما غیره فلا استحالة فی ترجیحه لما هو المرجوح مما باختیاره.
و بالجملة: الترجیح بلا مرجح بمعنی بلا علة محال و بمعنی بلا داع عقلائی قبیح لیس بمحال فلا تشتبه و منها: غیر ذلک مما لا یکاد یفید الظن، فالصفح عنه أولی و أحسن [1].
******
- شرح :
وجوب ترجیح نمی باشد.
[1]- مستدل(2) با کلمه «بل»، اضراب نمود و گفت: ترجیح مرجوح، بر راجح، قبیح بلکه ممتنع است.
مصنف قدّس سرّه: قطعا اضراب به وسیله کلمه «بل» وجهی ندارد.
توضیح ذلک: ترجیح مرجوح بر راجح از طرف «عبد» در افعال اختیاریه، قبیح هست اما محال نمی باشد زیرا ترجیح بلا مرجح نیست بلکه اراده عبد، مرجح جانب مرجوح و علت وجود آن هست- البته قبیح می باشد- لکن باید دانست که
ص: 203
صدور هر قبیحی از «خداوند متعال» محال است ولی در «ما نحن فیه» کلام در فعل اختیاری عبد است که اگر او به داعی نفسانی، خبر مرجوح را بر راجح، ترجیح دهد(1)، مرتکب عمل قبیح شده لکن محالی، محقق نگشته زیرا معلولی بدون علت، موجود نشده بلکه اراده عبد، علت آن است و آنچه محال می باشد، ترجیح، بلا مرجح است یعنی: وجود «ممکن» مثلا «بلا مرجح لاحد طرفیه»(2). پس در محل بحث که کلام در اخذ به «احد الخبرین»(3) است، ترجیح مرجوح بر راجح، مستلزم قبیح است- نه محال- یعنی: عبد، مرتکب عمل قبیح شده- آری صدور هر قبیحی از خداوند متعال، محال است.
نتیجه: اگر مقصود از ترجیح دادن عبد است، مرجوح را بر راجح- یعنی کلام در فعل او هست- اصلا محال، لازم نمی آید بلکه قبیح است و اگر مقصود در فعل خداوند متعال است یعنی: اگر او ترجیح راجح را بر مرجوح، واجب ننماید، مستلزم قبیح است که ما هم قبول داریم لکن از این جهت، استحاله دیگری ندارد غیر از اینکه: هیچ قبیحی از خداوند حکیم، صادر نمی شود یعنی: صدور قبیح از خداوند حکیم، محال است و وجه استحاله دیگری ندارد لکن ظاهر کلام مستدل، این است که علاوه بر قبح، جهت استحاله دیگری هم دارد که ترجیح بلا مرجح باشد.
خلاصه: در افعال اختیاری، ترجیح مرجوح بر راجح «ذاتا» محال نیست- چه از طرف خداوند متعال باشد و چه از طرف عبد- البته قبیح می باشد و صدور قبیح از باری
ص: 204
تعالی عز اسمه محال می باشد. و آنچه «فی نفسه» محال می باشد، وجود شی ء است و ترجیح «احد طرفی الممکن علی الآخر» بدون اینکه کسی آن را ایجاد نماید- یا ترجیح دهد- پس آنچه از کلمه بل اضرابیه، استفاده می شود، بی وجه است زیرا محل بحث، ارتباطی به ترجیح شی ء، بلا مرجح ندارد بلکه «ما نحن فیه» از قبیل ترجیح مرجوح بر راجح «بالارادة» می باشد که صدورش از عباد، محال نیست لکن گفتیم صدور هر قبیحی از خداوند متعال، محال است و در این مورد، «بل»، اضرابیه نیست.
آری اگر کلمه بل برای ترقی باشد- نه اضراب- گویا ایراد مذکور، وارد نباشد.
«فافهم».
قوله: «و منها غیر ذلک مما لا یکاد یفید الظن فالصفح عنه اولی و احسن». شارحین کتاب کفایة الاصول، سائر وجوه را چنین برشمرده اند:
«و من بعضها [ای بعض الوجوه] دلالة الکتاب علی ذلک حیث ان لازم ترک الترجیح التخییر و التسویة بین خبر العادل و الفاسق و العالم و الجاهل و هو منفی بقوله تعالی: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً و قوله تعالی هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ «و منها» انه لو لم یجب العمل بالراجح و جاز التخییر لم یجب تخصیص عام و لا تقیید مطلق و لا تأویل ظاهر بالاظهر و ذلک هدم للدین و ابطال لمنهاج الائمة علیهم السّلام لان معظم الادلة الشرعیة متعارضة فیلزم من ترک الترجیح المحظور المذکور و الانصاف ان صرف الوقت فی امثال هذه الوجوه مما لا ینبغی ان یصدر عن ذوی الهمم»(1).
ص: 205
ثم إنه لا إشکال فی الافتاء بما اختاره من الخبرین، فی عمل نفسه(1) و عمل مقلدیه [1].
******
- شرح :
[1]- 1: بنا بر اینکه به مقتضای اخبار تخییر، عمل شود(2)، اشکالی در این مسئله نیست که: مجتهد، آنچه را برای عمل خود و مقلدین خویش انتخاب نموده، می تواند طبق آن، فتوا هم بدهد.
مثال: فرض کنید در مورد نماز جمعه، دو روایت متعارض داریم حال اگر مجتهد، روایت دال بر وجوب نماز جمعه را اخذ نمود، می تواند به وجوب نماز جمعه، فتوا بدهد- در حق خود و مقلدینش- و همچنین است اگر روایت دال بر عدم وجوب را اخذ نمود.
سؤال: دلیل مسئله چیست(3)؟
ص: 206
و لا وجه للافتاء بالتخییر فی المسألة الفرعیة، لعدم الدلیل علیه فیها(1) [1].
******
- شرح :
جواب: مصنف قدّس سرّه دلیلش را ذکر ننموده اند لکن مستند کلام، همان ادله تخییر است که ....
[1]- 2: آیا مجتهد می تواند در مسأله فرعیه، فتوا به تخییر بدهد و مثلا بگوید:
اکنون که دو روایت متعارض درباره نماز جمعه داریم(2) شما در خواندن و نخواندن آن، مخیر هستید.
جواب: خیر! دلیلش چیست(3)؟ دلیلی بر تخییر در مسأله فرعیه نداریم.
ص: 207
نعم له الافتاء به فی المسألة الأصولیة، فلا بأس حینئذ باختیار المقلد غیر ما اختاره المفتی، فیعمل بما یفهم منه بصریحه أو بظهوره الذی لا شبهة فیه(1) [1].
******
- شرح :
[1]- 3: آیا مجتهد می تواند در مسأله اصولی به تخییر، فتوا دهد؟
جواب: آری(2)! او به استناد اینکه فتوای خودش در خبرین متعارضین، تخییر است، می تواند به مقلدینش بگوید: در صورتی که دو روایت با یکدیگر تعارض نمودند، شما در اخذ و عمل به «احد الخبرین» مخیر هستید(3)- می توانید به اطلاقات تخییر عمل کنید- نتیجتا وقتی او در مسأله اصولی فتوا به تخییر داد، ممکن است مقلدش خبری را اختیار نماید که مرجع تقلیدش آن خبر را انتخاب ننموده، فرضا امکان دارد، مقلد، خبر دال بر عدم وجوب نماز جمعه را اختیار کند اما مرجع تقلید او، خبر دال بر وجوب را- یا بالعکس.
ص: 208
و هل التخییر بدوی أم استمراری؟ قضیة الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضیة الاطلاقات أیضا کونه استمراریا [1].
******
- شرح :
[1]- 4: آیا تخییر در خبرین متعارضین، بدوی هست یا استمراری(1)؟
مقصود از تخییر بدوی، این است که اگر احد الخبرین را اخذ و به آن عمل نمودیم دیگر نمی توان خبر دوم را اخذ و به آن عمل نمود فرضا اگر جمعه اول، خبر دال بر وجوب نماز جمعه را اخذ و به آن عمل نمودیم، جمعه دیگر نمی توان خبر دال بر عدم وجوب نماز جمعه را اخذ و به آن عمل نمود.
مقصود از تخییر استمراری، این است که همیشه و هر روز، تخییر به قوت خود، باقی هست مثلا می توان جمعه اول، خبر دال بر وجوب را اخذ نمود و هفته دوم، خبر دال بر عدم وجوب را و جمعه سوم، هرکدام از آن دو را خواستیم، می توانیم، اخذ نمائیم.
مصنف قدّس سرّه: تخییر «مطلقا» استمراری هست.
سؤال: دلیل بر استمراری بودن تخییر چیست؟
جواب: الف: مقتضای اطلاقات اخبار تخییر مانند «فموسع علیک بایهما اخذت» یا «موسع علیک بأیة عملت» این است که: تخییر، استمراری می باشد زیرا تخییر از نظر زمان، مقید به وقت خاصی نشده- اخبار، اطلاق دارد.
ص: 209
تذکر: این مسئله، منوط بر این است که اطلاقات مذکور از جهتی که می خواهیم به آن تمسک نمائیم- یعنی: استمرار تخییر- در مقام بیان وارد شده باشد(1) و اهمال نداشته باشد اما اگر بگوئیم اطلاقات مذکور فقط در مقام بیان اصل مسأله تخییر، وارد شده ولی از جهت استمراری بودن تخییر در مقام بیان نیست باید به دلیل دیگر تمسک نمود و آن دلیل، استصحاب است(2).
ص: 210
و توهم أن المتحیّر کان محکوما بالتخییر، و لا تحیّر له بعد الاختیار، فلا یکون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضیا للاستمرار، لاختلاف الموضوع فیهما، فاسد، فإن
******
- شرح :
ب: استصحاب: کیفیت اجرای استصحاب به این نحو است که می گوئیم: جمعه اول در اخذ احد الخبرین، مخیر بودیم و فرضا خبر دال بر وجوب نماز جمعه- روایت الف- را اخذ و طبق آن عمل نمودیم لکن جمعه دوم، مردد هستیم آیا تخییر به قوت خود، باقی هست یا اینکه باید معینا به همان خبر الف عمل نمود؟
مقتضای استصحاب، این است که تخییر به قوت خود باقی می باشد پس این جمعه هم در اخذ و عمل به احد الخبرین، مخیر هستیم پس مقتضای استصحاب، استمرار تخییر است.
سؤال: کسانی که می گویند تخییر، بدوی هست، دلیلشان چیست؟
جواب: و من قال بانه بدوی استدل بانه لما کان المراد من التخییر هو التخییر فی المسألة الاصولیة و هو التخییر فی جعل احد المتعارضین حجة شرعیة و اخذه طریقا محرزا للواقع فلازم ذلک هو وجوب الفتوی بما اختاره اولا و جعل مؤداه هو الحکم الکلی الواقعی المتعلق بافعال المکلفین فلا یبقی بعد مجال لاختیار الآخر حجة شرعیة فلا مجال ح لاستصحاب بقاء التخییر لعدم الشک فی بقاء التخییر و عدم کونه متحیرا بعد الاختیار نعم لو کان التخییر هو التخییر فی المسألة الفرعیة یصح استمرار التخییر لانه ح یکون کالتخییر بین القصر و الاتمام فی المواطن الاربعة و کالتخییر بین الخصال فللمکلف ان یعمل، بمضمون احد المتعارضین تارة و بمضمون الآخر اخری فاشار المصنف الی ضعفه بقوله:
و توهم ...(1).
ص: 211
التحیر بمعنی تعارض الخبرین باق علی حاله، و بمعنی آخر(1) لم یقع فی خطاب موضوعا للتخییر أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- توهم: فرد متحیّر، محکوم به تخییر است به عبارت دیگر: موضوع تخییر، شخص متحیر است یعنی: شخص متحیر نمی داند وظیفه اش عمل به روایت «الف» هست یا «ب» یا اینکه فرضا هر دو روایت تساقط می کند لذا اطلاقات تخییر، وظیفه او را تعیین نموده و گفته «فموسع علیک بایهما اخذت».
نتیجتا وقتی او احد الخبرین را اخذ و طبق آن عمل نمود، دیگر متحیر نیست و موضوعی برای تمسک به اطلاقات یا استصحاب باقی نمی ماند که به آن تمسک نماید.
دفع توهم: موضوع حکم به تخییر «من تعارض عنده احد الخبران» می باشد یعنی: هرکسی که با دو خبر متعارض، مواجه است.
سؤال: آیا بعد از اخذ احد الخبرین باز هم تعارض دو خبر به قوت خود، باقی هست یا اینکه تعارض، منتفی شده؟
جواب: بعد از اخذ احد الخبرین هم تعارض به قوت خود، باقی هست بنابراین، تحیر به معنای مذکور از بین نرفته(2) پس می توان ابتدا به اطلاقات تخییر تمسک کرد و اگر آن را منع نموده و گفتید از جهت استمرار تخییر در مقام بیان نیست، نوبت به اجرای استصحاب می رسد و موضوع آن، متبدل نشده.
ص: 212
فصل
هل علی القول بالترجیح، یقتصر فیه علی المرجحات المخصوصة المنصوصة، أو یتعدی إلی غیرها؟ [1].
قیل(1) بالتعدی(2)، لما فی الترجیح بمثل الاصدقیة و الأوثقیة و نحوهما، مما فیه من
******
- شرح :
[فصل:] تعدی یا عدم تعدی از مرجحات منصوصه(3)
[1]- سؤال: بنا بر وجوب ترجیح آیا باید به همان مرجحات منصوص در اخبار علاجیه اکتفا نمود یا اینکه به مرجحات غیر منصوص هم تعدی می شود به عبارت دیگر:
آیا می توان به هر مرجحی- که سبب اقربیت(4) یک خبر، نسبت به خبر دیگر است- تعدی نمود یا نه؟
مثال: فرض کنید دو روایت داریم که با یکدیگر متعارض هستند لکن راوی یکی «ضابط» و راوی دیگری «اضبط»(5) هست، آیا در این صورت می توان از مرجحات منصوص به «اضبطیت راوی» هم تعدی نمود یا نه؟
ص: 213
الدلالة علی أن المناط فی الترجیح بها هو کونها موجبة للأقربیة إلی الواقع(1)، و لما فی التعلیل بأن المشهور مما لا ریب فیه، من استظهار أن العلة هو عدم الریب فیه بالإضافة إلی الخبر الآخر و لو کان فیه ألف ریب، و لما فی التعلیل بأن الرشد فی(2) خلافهم(3).
و لا یخفی ما فی الاستدلال بها:
اما الأول: فإن جعل خصوص شی ء فیه جهة الإراءة و الطریقیة حجة أو مرجحا لا دلالة فیه علی أن الملاک فیه بتمامه جهة إراءته، بل لا إشعار(4) فیه کما لا یخفی، لاحتمال دخل خصوصیته فی مرجحیته أو حجیته، لا سیما قد ذکر فیها ما لا یحتمل الترجیح به إلا تعبدا فافهم.
ص: 214
و اما الثانی: فلتوقفه علی عدم کون الروایة المشهورة فی نفسها مما لا ریب فیها، مع أن الشهرة فی الصدر الأول بین الرواة و أصحاب الائمة- علیهم السّلام- موجبة لکون الروایة مما یطمأن بصدورها، بحیث یصح أن یقال عرفا: إنها مما لا ریب فیها، کما لا یخفی. و لا بأس بالتعدی منه إلی مثله مما یوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور، لا إلی کل مزیة و لو لم یوجب إلّا أقربیة ذی المزیة إلی الواقع، من المعارض الفاقد لها [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: بعضی قائل به تعدی شده و سه وجه یا سه دلیل برای آن ذکر کرده اند.
تذکر: مصنف قدّس سرّه ابتدا وجوه ثلاثه را ذکر نموده سپس به ترتیب به رد آن پرداخته اند لکن ما بدون رعایت ترتیب متن کتاب پس از ذکر هر وجه، پاسخ- یا اشکال- مصنف را نسبت به آن وجه بیان می کنیم.
وجه اول: از جمله، مرجحات منصوص، اصدقیت و اوثقیت راوی هست یعنی: اگر راوی یک روایت، نسبت به دیگری اصدق یا اوثق باشد، باید همان را اخذ نمود.
سؤال: به چه ملاکی اصدقیت یا اوثقیت راوی، یکی از مرجحات است؟
جواب: فردی که راستگوتر است روایتش نسبت به روایت دیگر، اقرب به واقع است پس نتیجه می گیریم: ملاک مرجحیت، اقربیت به واقع است نتیجتا می گوئیم: در هر موردی که ملاک مذکور، محقق باشد، آن را اخذ می نمائیم پس اگر با خبرین متعارضین، مواجه شدیم که راوی احدهما اصدق یا اوثق نبود بلکه اضبط بود، روایتی را اخذ می نمائیم که روایتش اضبط است.
ردّ دلیل یا وجه اول: قبول داریم که فرضا در اصدقیت و اوثقیت، جهت ارائه و طریقیت به واقع وجود دارد(1) لکن اشکال یا سؤال ما این است که مجرد طریقیت و کاشفیت آن ها باعث می شود هر چیز و هر مرجحی که کاشف و طریق باشد، عنوان
ص: 215
مرجحیت داشته باشد؟
خیر! زیرا محتمل است که اصدقیت یا اوثقیت مدخلیت داشته باشد و کاشفی غیر از آن، مرجح نباشد و آن ویژگی را نداشته باشد پس معلوم می شود در «ما نحن فیه» مرجحیت صرف، مطرح نیست بلکه مسئله، تعبدی هست و هنگامی که مرجحیت، تعبدی بود، تنقیح مناط و تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص(1)، مفهومی ندارد.
سؤال: در باب حجیت اگر خبر عادل یا ثقه را حجت قرار دهند، این مسئله، باعث می شود که هر ظن یا اماره ای که کاشف از واقع باشد، حجیت پیدا کند؟
جواب: خیر! چون ممکن است خبر عادل یا ثقه، دارای خصوصیتی باشد که شهرت و قیاس، فاقد آن ویژگی باشد- گرچه ظن حاصل از آن ها قوی باشد.
نتیجه: از مرجح قرار دادن صفات مذکور نمی توان به هر صفت و مزیتی که موجب اقربیت خبر به واقع است، تعدی نمود همچنان که در مقام حجیت نمی توان تعدی کرد.
قوله: «لا سیما قد ذکر فیها ما(2) لا یحتمل(3) الترجیح به الا تعبدا فافهم(4)».
ص: 216
وجه دوم: یکی از مرجحات «شهرت» است زیرا در مقبوله عمر بن حنظله آمده بود که: مشهور را اخذ نمائید و تعلیل امام علیه السّلام در آن روایت، چنین بود: «فان المجمع علیه لا ریب فیه».
سؤال: عدم ریب در روایت مشهور، حقیقی و از تمام جهات است یعنی: هیچ گونه شک و شبهه ای در صدور، ظهور یا جهت صدور آن نیست؟
جواب: خیر! خبر «مجمع علیه» نسبت به خبر شاذ و نادر «ریب» کمتری دارد(1) نه مطلقا.
نتیجه: در بحث خبرین متعارضین، هر خبری که دارای مرجحی باشد که سبب شود آن روایت، نسبت به روایت دیگر «لا ریب» باشد، باید آن را اخذ نمود- به آن مزیت تعدی می نمائیم.
رد وجه دوم: مستدل گفت: «عدم ریب» در روایت مشهور، حقیقی و از تمام جهات نیست بلکه اضافی و بالنسبه به روایت دیگر است(2) لکن مصنف قدّس سرّه می فرمایند: استدلال مذکور، متوقف بر این است که نتوان «عدم ریب» را به نحو اطلاق اراده نمود و الا اگر بتوان عدم ریب را مطلقا اراده کرد، وجهی برای تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص نیست به عبارت دیگر: استدلال مذکور، متوقف بر این است که روایت مجمع علیه و مشهور «فی نفسه»- قطع نظر از روایت معارض و مخالف- «مما لا ریب فیه» نباشد.
ص: 217
سؤال: آیا امکان دارد، روایت مشهور، فی نفسها و قطع نظر از روایت مخالف «مما لا ریب فیه» باشد؟
جواب: آری! زیرا صدر اول، قریب به زمان صدور اخبار(1) و غالبا حال روات، معلوم بوده لذا شهرت بین راویان و اصحاب، چه بسا موجب می شود که انسان «عرفا»(2) اطمینان به صدور روایت پیدا کند به نحوی که حقیقتا صدق نماید، فلان روایت «مما لا ریب فیه» است به خلاف خبر شاذ که معارض آن هست.
نتیجه: بنا بر امکان اراده این معنا وجهی برای تعدی از مرجحات منصوصه نیست.
البته به مرجحی که مانند شهرت باشد و انسان، اطمینان به صدور آن پیدا کند- به نحوی که عرفا آن روایت «مما لا ریب فیه» باشد- می توان تعدی نمود.
«و این هذا من التعدی الی کل موجب للاقربیة الی الواقع بالاضافة الی معارضه»(3).
وجه سوم: امام علیه السّلام طبق بعضی از روایات فرموده اند: خبر مخالف عامه را اخذ نمائید و علتش را چنین ذکر کرده اند: «فان الحق فیما خالفهم»، «ففیه الرشاد» یا مثل این تعبیر: «بان الحق و الرشد فی خلافهم» یعنی: رشد و واقع در خلاف عامه هست.
از تعلیل مذکور استفاده می شود که هرچه در آن «رشد» باشد- به واقع، نزدیک تر باشد- نسبت به دیگری ارجح است.
به عبارت واضح تر: قضیه مذکور، غالبیه است- نه دائمیه- یعنی: روایات مخالف عامه، غالبا مطابق واقع می باشد لذا می گوئیم، نسبت به روایت دیگر، اقرب به واقع است پس در حقیقت ملاک ترجیح روایت مخالف عامه، اقربیت به واقع است نتیجتا به هر مزیتی که سبب اقربیت شود، تعدی می نمائیم.
ص: 218
و اما الثالث: فلاحتمال أن یکون الرشد فی نفس المخالفة، لحسنها [1].
و لو سلم أنه لغلبة الحق فی طرف الخبر المخالف، فلا شبهة فی حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا یخلو من الخلل صدورا أو جهة، و لا بأس بالتعدی منه إلی مثله، کما مر آنفا [2].
******
- شرح :
[1]- رد وجه سوم: در تعلیل امام علیه السّلام- بان الحق فیما خالفهم- سه احتمال، مطرح است.
احتمال اول(1): احتمال دارد در «نفس مخالفت با عامه» رشد باشد(2) به عبارت دیگر:
نفس مخالفت با عامه- قطع نظر از اینکه مطابق واقع هست- از نظر معصومین علیهم السّلام دارای حسن هست.
نتیجه: بنا بر احتمال مذکور، نمی توان به مرجحات غیر منصوص تعدی نمود.
[2]- احتمال دوم: اگر قبول کنیم، اینکه فرموده اند «ان الرشد فی خلافهم» به خاطر این است که غالبا حق در جانب روایتی هست که با عامه، مخالف است «فلا شبهة فی حصول الوثوق بان الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا یخلو من الخلل صدورا او جهة»
توضیح ذلک: غالبا رشد و حق در جانب روایتی هست که با عامه مخالفت دارد(3)
ص: 219
و منه(1) انقدح حال ما إذا کان التعلیل لأجل انفتاح باب(2) التقیة فیه، ضرورة(3) کمال
******
- شرح :
و اخذ خبر مخالف به جهت این است که غالبا آن خبر، با واقع، مطابق است لکن قبلا(4) هم اشاره نمودیم که اگر خبر موافق عامه را در کنار خبر مخالف عامه قرار دهیم، وثوق پیدا می کنیم که خبر موافق یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده(5) یا اگر صادر هم شده باشد برای بیان حکم واقعی نبوده(6) بلکه تقیة صادر شده لذا مصنف قدّس سرّه فرمودند: ممکن است موافقت و مخالفت عامه برای تمیز «حجت» از «لا حجت» ذکر شده نه ترجیح حجت بر حجت.
ص: 220
الوثوق بصدوره کذلک، مع الوثوق بصدورهما، لو لا القطع به فی الصدر الأول، لقلة الوسائط و معرفتها [1].
هذا مع(1) ما فی عدم بیان الامام- علیه السّلام- للکلیة کی لا یحتاج السائل إلی إعادة السؤال مرارا [2].
******
- شرح :
خلاصه: در خبر موافق عامه، صدور یا جهت صدور، مختل است لذا به همان جهت می گوئیم نباید به خبر موافق عامه عمل نمود.
آری اگر شما به مزیتی برخورد نمودید که آن مرجح، سبب شد، اطمینان پیدا کنید که صدور یا جهت صدور خبر مخالفش(2) مختل باشد، اشکالی در تعدی از مرجحات منصوص به آن مرجح(3)، نیست(4) اما شما چگونه می توانید مرجحی با آن ویژگی پیدا کنید؟
[1]- احتمال سوم: احتمال دیگر، این است که ترجیح به مخالفت عامه به خاطر این است که در خبر موافق عامه، باب تقیه، منفتح است- نه از جهت اینکه «حق» در جانب خبر مخالف است- اما به خلاف روایت مخالف عامه که باب تقیه در آن، منسد است و اطمینان داریم به جهت بیان حکم واقعی صادر شده و ....
[2]- تذکر: صرف نظر از اشکالات ثلاثه قبل، مصنف قدّس سرّه سه اشکال بر «تعدی» از مرجحات منصوص به غیر منصوص ذکر نموده اند(5).
1: وقتی سائل درباره حدیثین متعارضین از امام علیه السّلام سؤال کرد، امام علیه السّلام یک
ص: 221
و ما فی أمره- علیه السّلام- بالإرجاء بعد فرض التساوی فیما ذکره من المزایا المنصوصة، من الظهور فی أن المدار فی الترجیح علی المزایا المخصوصة، کما لا یخفی(1) [1].
******
- شرح :
ضابطه کلی برای او بیان نفرمودند(2). تا سائل از سؤال مجدد، فارغ شود(3) و همیشه به آن ضابطه عمل کند یعنی: اگر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، جائز می بود، امام علیه السّلام یک ضابطه کلی بیان می فرمودند تا سائل در تمام موارد، طبق آن عمل نماید لذا از این مطلب استفاده می شود که همان مرجحات، خصوصیت و مدخلیت دارند نه هر مرجحی.
[1]- 2: بعد از آنکه راوی، دو روایت را از تمام جهات، متساوی فرض کرد- و گفت آن دو روایت از نظر مرجحاتی که شما بیان نمودید، متعادل هستند- امام علیه السّلام امر به توقف نمودند- «فارجه حتی تلقی امامک»- لذا می گوئیم این مسئله هم دلیل بر این است که باید به همان مرجحات منصوص اکتفا نمود و تعدی، جائز نیست.
ص: 222
ثم إنه(1) بناء علی التعدی حیث کان فی المزایا المنصوصة ما لا یوجب الظن بذی المزیة و لا أقربیته، کبعض صفات الراوی مثل الأورعیة أو الأفقهیة، إذا کان موجبهما مما لا یوجب الظن أو الأقربیة، کالتورع من الشبهات، و الجهد فی العبادات، و کثرة التتبع فی المسائل الفقهیة أو المهارة فی القواعد الأصولیة، فلا وجه للاقتصار علی التعدی إلی خصوص ما یوجب الظن أو الأقربیة، بل إلی کل مزیة، و لو لم تکن بموجبه [بموجبة] لأحدهما، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- 3: بنا بر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص باید به هر مرجحی تعدی نمود گرچه آن مزیت، موجب اقربیت خبر به واقع یا ظن به واقع نباشد(2) و علتش این است که در بین مرجحات، افقهیت و اورعیت راوی به چشم می خورد که آن دو،
ص: 223
و توهم أن ما یوجب الظن بصدق أحد الخبرین لا یکون بمرجح، بل موجب لسقوط الآخر عن الحجیة للظن بکذبه حینئذ، فاسد. فإن الظن بالکذب لا یضر بحجیة ما اعتبر من باب الظن نوعا، و إنما یضر فیما أخذ فی اعتباره عدم الظن بخلافه، و لم یؤخذ فی اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلک [1].
******
- شرح :
موجب اقربیت یا ظن به واقع نیستند.
سؤال: آیا آن راوی که «اورع» هست یعنی: شب زنده داری می کند و از تمام شبهات مالی و غیر مالی اجتناب می نماید، خبرش اقرب به واقع است؟ به عبارت دیگر: آیا اورعیت راوی، سبب ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع می شود؟
جواب: خیر! آن راوی که اورع هست فرضا با پنج واسطه، روایت را از امام علیه السّلام شنیده و آن دیگری هم که اورع نیست با پنج واسطه خبر را از امام علیه السّلام شنیده لذا اورعیت، موجبی برای ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع نمی باشد.
سؤال: آیا افقهیت راوی، موجب ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع است؟
جواب: خیر! راوی افقه، آن است که در مسائل فقهی، تتبعات زیادی نموده(1)، فرضا اقوال سائرین را هم می داند امّا این مسئله، موجب ظنّ به واقع یا اقربیت خبر آن راوی به واقع نمی شود.
خلاصه: مرجحاتی داریم که نه سبب ظن به واقع می شود نه موجب اقربیت خبر به واقع لذا اگر کسی قائل به تعدی شد باید به هر مزیتی تعدی نماید- و ترجیح دهد- اعم از اینکه آن مزیت، موجب ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع بشود یا نشود.
[1]- توهم: آن مزیتی که باعث شود انسان ظن به صدق احد الخبرین پیدا کند(2)، مرجح نیست زیرا ظن به صدق «احد الخبرین» ملازم با ظن به کذب خبر مخالف
ص: 224
- و معارض- آن هست نتیجتا وقتی ظن به کذب خبر دیگر، حاصل شد آن خبر به طور کلی از حجیت ساقط می شود(1) پس شما با یک مزیت، خبری را به خبر دیگر ترجیح ندادید بلکه به آن طریق، یک حجت را از «لا حجت» تمیز دادید.
دفع توهم: الف: فرض کنید، پذیرفتیم که به سبب ظن به صدق «احد الخبرین» ظن به کذب خبر دیگر حاصل می شود لکن سؤال ما این است که: آیا با ظن به کذب، آن خبر از حجیت، ساقط می شود و آیا در حجیت خبر، معتبر است که ظن به خلاف نداشته باشیم؟
در بحث ظن خواندیم که هرچه از باب ظن نوعی، معتبر است(2) ظنّ برخلاف، در حجیت آن، قادح نیست.
برای تقریب به ذهن، مطلبی را از جلد چهارم ایضاح الکفایة- ص 205- برایتان نقل می کنیم که:
[حجیت ظواهر، مقید به عدم حصول ظن برخلاف نمی باشد: در حجیت ظواهر الفاظ فرقی نمی کند که ظن به خلاف مراد، حاصل بشود یا نشود حتی ظواهر در مورد کسانی که ظن به خلاف مراد متکلم دارند، حجیت دارد مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلماء» و مخاطب از این عبارت، ظن پیدا کرد که مقصود او از «العلماء» تمام دانشمندان نیست بلکه منظورش علماء عدول است باز هم عموم اکرم العلماء در رابطه با مخاطب حجیت دارد و ظهورش حجت است] زیرا حجیت ظواهر الفاظ از باب ظن نوعی هست و ظن برخلاف در حجیت آن، مضر نیست.
آری ظن برخلاف، وقتی قادح است که در اعتبار و حجیت یک دلیل، قید شده باشد مثلا گفته باشند: فلان شی ء وقتی دلیل است که ظن به خلافش نداشته باشید لکن در
ص: 225
هذا مضافا إلی اختصاص حصول الظن بالکذب بما إذا علم بکذب أحدهما صدورا، و إلا یوجب [یوجبه] الظن بصدور أحدهما لإمکان صدورهما مع عدم إرادة الظهور فی أحدهما أو فیهما، أو إرادته تقیة، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
«ما نحن فیه» فرض ما این است که در حجیت اخبار- چه از نظر صدور(1) چه ظهور(2) و چه جهت صدور(3)- ظن برخلاف، قید نشده. در مورد روایت عادل، وظیفه شما این است که قول عادل را تصدیق نمائید و بگوئید از معصوم علیه السّلام صادر شده چه ظن به کذب داشته باشید چه نداشته باشید(4).
اگر فردی روایت زراره را دید و به آن عمل نکرد و عذرش این بود که من ظن شخصی پیدا کرده ام که آن روایت، جعلی و دروغ است، عذرش نزد خداوند متعال، پذیرفته نیست(5).
خلاصه: اگر قبول هم بکنیم که از ظن به صدق «احد الخبرین» ظن به کذب دیگر حاصل می شود، می گوئیم ظن به کذب در حجیت آن خبر، مضر نیست بلکه هر دو خبر حجیت دارند و ممکن است با مزیتی «احدهما» بر دیگری ترجیح داده شود.
[1]- ب: اصلا قبول نداریم که ظن به صدق «احد الخبرین» ملازم با ظن به کذب خبر دیگر باشد چون ممکن است هر دو روایت از معصوم علیه السّلام صادر شده باشد(6).
«(7) حتی قطع به صدور، لازمه اش علم به کذب (احد الخبرین) نیست چون ممکن است دو
ص: 226
نعم(1) لو کان وجه التعدی اندراج ذی المزیة فی أقوی الدلیلین لوجب الاقتصار علی
******
- شرح :
روایت، مقطوع الصدور و متواتر باشند منتها ظهور یکی اراده نشده باشد(2) یا احدهما تقیة صادر شده باشد(3)».
خلاصه: ظن به صدق «احد الخبرین» ملازم با ظن به کذب خبر دیگر نیست مگر در یک مورد که: اگر خارجا علم اجمالی داشته باشیم که «احد الخبرین» مجعول است منتها نمی دانیم خبر «الف» مجعول است یا خبر «ب» در این صورت اگر بعد از علم اجمالی، ظن به صدق احدهما حاصل شد(4) قهرا ظن به صدق، ملازم با ظن به کذب خبر دیگر است- «... کالظن بانطباق النجس المعلوم اجمالا علی احد الإناءین الذین علم اجمالا بنجاسة احدهما حیث ان هذا الظن یلازم مرجوحیة احتمال انطباقه علی الاناء الآخر ...»(5).
ص: 227
ما یوجب القوة فی دلیلیته و فی جهة إثباته و طریقیته، من دون التعدی إلی ما لا یوجب ذلک، و إن کان موجبا لقوة مضمون ذیه ثبوتا، کالشهرة الفتوائیة أو الأولویة الظنیة و نحوهما، فإن المنساق(1) من قاعدة أقوی الدلیلین أو المتیقن منها، إنما هو الأقوی دلالة، کما لا یخفی. فافهم [1].
******
- شرح :
[1]- مصنف قدّس سرّه تاکنون ثابت کردند که اگر کسی قائل به تعدی شود، باید به «کل مزیة» تعدی نماید چه موجب ظن بشود چه نشود.
در بحث فعلی می فرمایند اگر وجه تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، اخبار و تنقیح مناط نباشد بلکه بگوئید: وجه تعدی به مزایای غیر منصوص، این است که:
اجماع، قائم شده که در خبرین متعارضین «متعیّنا» باید «اقوی الدلیلین» اخذ شود(2) در این صورت باید به آن مزیتی اقتصار نمائید که موجب قوت. دلیلیت دلیل می شود(3)- دلیلیت دلیل هم با سه جهت، قائم می شود: 1- صدور 2- ظهور 3- جهت صدور- پس به هر مزیتی که باعث قوت دلیلیت دلیل شود، اقتصار می کنیم نه مزیتی که موجب قوت دلیلیت دلیل نیست مانند مرجحات مضمونی.
مثال: فرض کنید دو روایت متعارض داریم، یکی می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دیگری می گوید واجب نیست لکن روایتی که می گوید نماز جمعه، واجب است از نظر مضمون با شهرت فتوائی موافق است. در این صورت نمی توان گفت چون شهرت فتوائی «مضمون روایت» را تقویت می کند(4) با آن، احد الخبرین را بر دیگری ترجیح می دهیم.
ص: 228
فصل
قد عرفت سابقا أنه لا تعارض فی موارد الجمع و التوفیق العرفی، و لا یعمها ما یقتضیه الأصل فی المتعارضین، من سقوط أحدهما رأسا و سقوط کل منهما فی خصوص مضمونه، کما إذا لم یکونا فی البین، فهل التخییر أو الترجیح یختص أیضا بغیر مواردها أو یعمها؟ قولان: أولهما المشهور، و قصاری ما یقال فی وجهه: إن الظاهر من الأخبار العلاجیة- سؤالا و جوابا- هو التخییر أو الترجیح فی موارد التحیر، مما لا یکاد یستفاد المراد هناک عرفا، لا فیما یستفاد و لو بالتوفیق، فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحارة [1].
******
- شرح :
خلاصه: اگر ملاک تعدی، این است که «ذی المزیة» مندرج تحت اقوی الدلیلین است باید به مرجحاتی اقتصار نمائیم که موجب قوت دلیلیت دلیل است- نه مرجحات مضمونی.
قوله: فافهم(1).
[1]- قبل از بیان پاسخ مسئله مختصرا به ذکر بعضی از مطالب گذشته می پردازیم:
1- ابتدای بحث تعارض گفتیم: در موارد جمع عرفی، مانند «حاکم و محکوم»، «اظهر
ص: 229
و ظاهر»، «نص و ظاهر» و «وارد و مورود» تعارض نیست.
2- قبلا بیان کردیم که مقتضای اصل اولی(1)، بین خبرین متعارضین، بنا بر طریقیت، این است که «احدهما» به طور کلی از حجیت، ساقط می شود(2) و علتش این است که علم اجمالی به کذب احد الخبرین پیدا می شود لکن گفتیم علم اجمالی مذکور، مانع حجیت دلیل دیگر نیست یعنی: یکی از آن دو قطعا «حجت» و دیگری «لا حجت» است لکن چون روایتی را که علم اجمالی به کذبش داریم، معین نیست(3) هر دو روایت در خصوص مؤدایشان از حجیت ساقط می شوند.
3- گفتیم با یکی از آن دو روایت متعارض «لا علی التعیین» می توان قول ثالث را نفی نمود.
جمع بندی: آنچه مقتضای اصل اولی در خبرین متعارضین است، شامل موارد جمع عرفی نیست و علتش را چنین بیان کردیم: عرف در مواردی که جمع عرفی، مطرح است، متحیر نمی باشد.
4- ضمنا بیان کردیم که مقتضای قاعده ثانوی شرعی در خبرین متعارضین، عدم تساقط است و کأنّ «اجماعی» هست که باید احدهما را اخذ نمود لکن گفتیم اگر دلیلی بر تعیین داشته باشیم(4)، معیّنا طبق همان خبر عمل می کنیم و چنانچه دلیلی بر تخییر باشد در عمل به «احد الخبرین»(5) مخیر هستیم.
ص: 230
تذکر: مصنف قدّس سرّه اخبار(1) دالّ بر ترجیح را نپذیرفتند و قائل به تخییر شدند.
سؤال: آیا احکامی را که اخبار علاجیه بیان کرده- از وجوب ترجیح یا تخییر- شامل موارد جمع عرفی هم می شود یا نه به عبارت دیگر: آیا در موارد جمع عرفی، مانند عام و خاص باید به وسیله خاص، عام را تخصیص زد و نباید قائل به تخییر یا وجوب ترجیح شد؟
جواب: «مشهور» این است که اخبار علاجیه، شامل موارد جمع عرفی نمی شود و در موارد مذکور از نظر عرف تبعیت می کنیم- مثلا بین عام و خاص، جمع و به هر دو عمل می کنیم.
سؤال: به چه دلیل، مشهور می گویند اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نیست؟
جواب: الف: ظهور اخبار علاجیه «سؤالا و جوابا(2)» در موارد تعارض است که عرف در آن موارد از فهم مراد، عاجز و متحیر است- از حکم چنان مواردی سؤال شده و ائمه علیهم السّلام هم حکم همان موارد را بیان نموده اند.
به عبارت دیگر: تخییر یا ترجیح(3) در موارد «تحیّر» است مثلا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است لکن دلیل دیگر می گوید حرام است، در این نوع، فروض است که عرف، متحیر می ماند که وظیفه اش عمل به کدام خبر است، نه در آن مواردی که با جمع بین دو دلیل، مراد متکلم را
ص: 231
و یشکل بأن مساعدة العرف علی الجمع و التوفیق و ارتکازه فی أذهانهم علی وجه وثیق، لا یوجب اختصاص السؤالات بغیر موارد الجمع، لصحّة السؤال بملاحظة التحیّر فی الحال لأجل ما یتراءی من المعارضة و إن کان یزول عرفا بحسب المآل، أو للتحیّر فی الحکم واقعا و إن لم یتحیر فیه ظاهرا، و هو کاف فی صحته قطعا [1].
******
- شرح :
متوجه می شود.
مثال: دلیل عامی وارد شده مانند «اکرم العلماء» و خاصی داریم مانند «یحرم اکرام زید العالم» در این صورت چون دلیل دوم- خاص- نص می باشد، قرینه بر این است که در عام، تصرف و آن را برخلاف ظاهرش(1) حمل کنیم و بگوئیم گرچه «العلماء» جمع محلی به لام است و در عموم ظهور دارد اما از آن، عموم اراده نشده.
تذکر: در مثال مذکور و در مواردی که جمع عرفی وجود دارد، اهل محاوره اصلا تحیری ندارند تا احدهما را بر دیگری ترجیح دهند یا مخیرا به یکی از آن دو عمل نمایند.
خلاصه: اخبار علاجیه، شامل موارد جمع عرفی نمی شود و مختص غیر آن موارد است.
[1]- اشکال: مساعدت عرف بر جمع بین ادله- در موارد جمع عرفی(2)- و ارتکازی بودن آن، سبب نمی شود که سؤالات سائلین را مخصوص غیر موارد جمع عرفی بدانیم(3) و ممکن است علتش یکی از این وجوه باشد:
ص: 232
مع إمکان(1) أن یکون لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطریقة المتعارفة بین أبناء
******
- شرح :
1- در موارد جمع عرفی هم «فی الحال»(2) تحیر است گرچه مآلا زائل می شود مثلا وقتی اکرم العلماء و لا تکرم زیدا العالم را می شنویم «آنا ما» تحیری هست که آیا زید از عموم عام، خارج شده یا نه البته بعد از تأمل، تحیر مذکور، زائل می شود و انسان متوجه می شود که مثلا باید عام را بر خاص حمل نماید(3) لذاست که می گوئیم تحیّر بدوی مذکور، کافی هست در اینکه از موارد جمع عرفی هم سؤال شود و جواب امام علیه السّلام هم شامل آن موارد بشود.
2- ممکن است سؤال به ملاحظه تحیر سائل در «حکم واقعی» باشد گرچه او در ظاهر، متحیر نیست به عبارت دیگر: در اخبار علاجیه، سؤال از حکم واقعی شی ء هست که فرضا شرب تتن که درباره اش روایات، معارضه نموده، حکم واقعیتش چیست لذاست که می گوئیم چون در موارد جمع عرفی هم حکم واقعی، معلوم نیست پس سؤال سائل، اعم است از موارد جمع عرفی و غیر جمع عرفی.
خلاصه: تحیر در حکم واقعی کفایت می نماید در صحت سؤال از حکم مطلق
ص: 233
المحاورة، و جلّ العناوین المأخوذة فی الأسئلة لو لا کلها یعمها، کما لا یخفی [1].
و دعوی أن المتیقن منها غیرها مجازفة، غایته أنه کان کذلک خارجا لا بحسب مقام
******
- شرح :
متعارضین گرچه دارای جمع عرفی هم باشند.
[1]- 3- امکان دارد سؤال از این جهت بوده که: شاید برای راوی، احتمال ردع و منع شارع(1) در موارد جمع عرفی، مطرح بوده لذا او «مطلقا» سؤالی از موارد جمع عرفی و سایر موارد که عرف، متحیر نیست، مطرح نموده و امام علیه السّلام پاسخ او را بیان نموده اند.
تذکر: اگر تمام سؤالات هم شامل موارد جمع عرفی نشود، اکثر آن ها شامل جمع عرفی می شود مخصوصا که در بعضی از روایات، چنین عباراتی آمده: یتنازعون فی الحدیثین «مختلفین»، کیف نصنع بالخبرین «المختلفین»، یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین «مختلفین»(2) لذا می گوئیم: عام و خاص اگر متعارض نباشند، مختلف که هستند.
آیا «حدیثان مختلفان» شامل عام و خاص نیست؟
آری! عام و خاص تعارض ندارند اما اختلاف که دارند و همچنین «حاکم و محکوم»، «وارد و مورود» و امثال آن ها- از موارد جمع عرفی- با یکدیگر اختلاف دارند(3).
ص: 234
التخاطب، و بذلک(1) ینقدح وجه القول الثانی [1].
******
- شرح :
[1]- «(2) اگر کسی ادعا نماید، قدر متیقن از اطلاقات سؤال ها و جواب ها غیر موارد جمع عرفی است(3) و با وجود قدر متیقن نمی توان به اطلاق الفاظ تمسک نمود، پاسخ ما این است که ادعای مذکور، جزاف و بدون وجه است زیرا قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع تمسک به اطلاق خطاب می شود نه قدر متیقن خارجی(4) و الا هر مطلقی دارای قدر متیقن خارجی هست پس نباید به اطلاقش تمسک نمود به عبارت دیگر: ما هم قبول داریم که غیر موارد جمع عرفی، قدر متیقن خارجی سؤالات و جواب ها هست اما اینکه غیر موارد جمع عرفی، قدر متیقن در مقام تخاطب و قرینه ای برخلاف اطلاق باشد، ممنوع است».
اما بیان قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی(5): «قدر متیقن بر دوگونه است:
الف: قدر متیقن در غیر مقام تخاطب(6): هر کلی و مطلقی دارای یک قدر متیقن در
ص: 235
غیر مقام تخاطب است به عبارت دیگر: هر کلی، دارای فرد یا افراد بارز (مسلم الفردیه) است فرضا قدر متیقن در غیر مقام تخاطب انسان، همان افراد برجسته و مشخصی هست که هیچ گونه ابهام و تردیدی در فردیت آن ها برای انسان، مطرح نیست که این نوع از قدر متیقن(1)، ارتباطی به بحث ما ندارد و وجودش مضر به انعقاد اطلاق نیست.
ب: قدر متیقن در مقام تخاطب: همان قدر مسلم و متیقن در مقام گفتگو می باشد.
مثال: فرضا مولائی با عبدش در فضیلت عتق رقبه مؤمنه بحث می کند و روایات آن باب را ملاحظه می نمایند که می گوید: هرکس یک عبد مؤمن را آزاد نماید یا موجبات آزادی او را فراهم کند، فلان مقدار اجر و ثواب دارد حال اگر مولا بعد از آن مباحثه به عبدش بگوید: «اعتق رقبة» بدیهی است که آن فرمان، مربوط به عتق رقبه مؤمنه هست و قدر متیقن در مقام تخاطب، آن را به رقبه مؤمنه سوق می دهد.
سؤال: آیا در این شرائط می توان به اطلاق خطاب مولا تمسک نمود؟
خیر! زیرا اولین شرط تمسک به اطلاق، این است که مولا در مقام بیان باشد لذا می گوئیم: مولائی که در مقام بیان نیست بلکه می خواهد مرادش را اجمالا بیان نماید چگونه می توان به اطلاق خطابش تمسک کرد(2)؟ و شرط دوم تمسک به اطلاق، این است که قرینه ای برخلاف نباشد و شرط سومش این است که قدر متیقن در مقام تخاطب هم نباشد پس اگر در مقام تخاطب، قدر متیقنی بود، نمی توان گفت کلام مولا دارای اطلاق است به عبارت دیگر: اگر عبد به مولایش بگوید: شما فرمودید: «اعتق رقبة» و آن را به ایمان، مقید ننمودید، مولا علیه او احتجاج می نماید که اصل بحث ما درباره
ص: 236
اللهم إلا أن یقال(1): إن التوفیق فی مثل الخاص و العام و المقید و المطلق، کان علیه السیرة القطعیة من لدن زمان الأئمة علیهم السّلام، و هی کاشفة إجمالا عما یوجب تخصیص أخبار العلاج بغیر موارد التوفیق العرفی، لو لا دعوی اختصاصها به، و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج فی موارد التحیر و الاحتیاج، أو دعوی الإجمال و تساوی احتمال العموم مع احتمال الاختصاص، و لا ینافیها [لا ینافیهما] مجرد صحة السؤال لما لا ینافی العموم ما لم یکن هناک ظهور أنه لذلک، فلم یثبت بأخبار العلاج ردع عما هو علیه بناء العقلاء و سیرة العلماء، من التوفیق و حمل الظاهر علی الأظهر، و التصرف فیما یکون صدورهما قرینة علیه، فتأمل(2) [1].
******
- شرح :
عتق رقبه مؤمنه بود»(3).
[1]- مصنف قدّس سرّه درصدد اثبات قول مشهور هستند- یعنی: اخبار علاجیه، شامل موارد جمعی عرفی نیست.
توضیح ذلک: از زمان ائمه علیهم السّلام تاکنون سیره عقلا و ابناء محاوره، این بوده که بین «عام و خاص»، «ظاهر و اظهر»(4) و «مطلق و مقید» جمع می نمودند، مثلا مطلق را بر
ص: 237
مقید و عام را بر خاص حمل می کردند و استمرار سیره مذکور «اجمالا» کاشف از این است که اخبار علاجیه، تخصیص خورده به عبارت دیگر: گرچه اخبار علاجیه «بلفظها» شامل موارد جمع عرفی هم بشود اما آن سیره قطعیه مستمره اجمالا کشف می کند از وجود دلیلی که عموم اخبار علاجیه را تخصیص زده است- «... لو لا(1) دعوی اختصاصها به و انها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج ...».
اگر قائل به تخصّص هم نشویم یعنی: اگر کسی ادعای اختصاص اخبار علاجیه را به غیر موارد جمع عرفی ننماید، قائل به تخصیص می شویم.
ممکن است کسی از اول، ادعا نماید، موارد جمع عرفی موضوعا از عموم اخبار علاجیه، خارج است و اخبار مذکور، مختص غیر موارد جمع عرفی می باشد.
سؤال: کسانی که می گویند موارد جمع عرفی «تخصصا» از اخبار علاجیه، خارج می باشد، دلیلشان چیست؟
جواب: اخبار علاجیه درصدد «استعلاج(2) و علاج» در موارد «تحیر» و «احتیاج» بوده یعنی: سائل از امام علیه السّلام استعلاج نموده و امام علیه السّلام علاج را بیان نموده اند منتها باید توجه داشت، استعلاج و علاج در موارد تحیر و احتیاج بوده اما در موارد جمع عرفی، تحیر و احتیاجی نیست تا سائل از امام علیه السّلام استعلاج نماید لذاست که می گوئیم موارد
ص: 238
جمع عرفی تخصصا از اخبار علاجیه، خارج است و موضوعا داخل آن نیست(1).
قوله: «لو لا دعوی اختصاصها به .... او دعوی(2) الاجمال و تساوی احتمال العموم مع احتمال الاختصاص ...».
ممکن است ادعا شود اصلا اخبار علاجیه، مجمل است یعنی: احتمال عموم(3) و احتمال اختصاص اخبار علاجیه به غیر موارد جمع عرفی، مساوی هست «و لا ینافیها(4)
ص: 239
فصل
قد عرفت حکم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول علی الآخر، فلا إشکال فیما إذا ظهر أن أیهما ظاهر و أیهما أظهر، و قد ذکر فیما اشتبه الحال لتمییز ذلک ما لا عبرة به أصلا، فلا بأس بالإشارة إلی جملة منها و بیان ضعفها: [1].
******
- شرح :
[و لا ینافیهما] مجرد صحة السؤال لما لا ینافی العموم ما لم یکن هناک ظهور انه لذلک فلم یثبت(1) باخبار العلاج ردع عما هو علیه ...».
[1]- قبلا(2) وضع تعارض ظاهر و اظهر، معلوم شد و گفتیم در مواردی که جمع عرفی وجود دارد، احکام تعارض و اخبار علاجیه، جاری نمی شود بلکه ظاهر را بر اظهر(3) حمل می نمایند(4) لکن این مسئله در صورتی است که صغرای قضیه، مسلم باشد یعنی:
بدانیم «هذا اظهر و ذاک ظاهر»- مانند مطلق و مقید.
سؤال: اگر در موردی، ظاهر و اظهر برای ما مشتبه بود- مانند: عام و مطلق-
ص: 240
منها: ما قیل فی ترجیح ظهور العموم علی الإطلاق، و تقدیم التقیید علی التخصیص فیما دار الأمر بینهما، من کون ظهور العام فی العموم تنجیزیا، بخلاف ظهور المطلق فی الإطلاق، فإنه معلق علی عدم البیان، و العام یصلح بیانا، فتقدیم العام حینئذ لعدم تمامیة مقتضی الإطلاق معه، بخلاف العکس(1)، فإنه موجب لتخصیصه
******
- شرح :
و ندانستیم کدام دلیل، ظاهر و کدام اظهر است، حکم مسئله چیست؟
به عبارت دیگر: یک عام و یک مطلق داریم لکن نمی دانیم دلالت عام بر عموم، اظهر است یا دلالت مطلق بر اطلاق؟ آیا با مطلق، عام را تخصیص بزنیم یا اینکه به وسیله عام، مطلق را مقید نمائیم؟
فرض کنید عامی به صورت «اکرم العلماء» وارد شده- «العلماء» جمع محلّی به لام و برای افاده عموم، وضع شده و شامل تمام علما فاسقا کان او عادلا می شود- و مطلقی، منافی با عام به صورت «لا تکرم الفاسق» وارد شده- بنا بر اینکه مفرد محلّی به لام، افاده عموم ننماید(2) و معنای لا تکرم الفاسق این باشد: طبیعت فاسق را اکرام نکن اعم از اینکه عالم باشد یا جاهل- که قهرا بین آن دو، درگیر هستیم و باید ببینیم آیا عموم عام، اظهر
ص: 241
بلا وجه إلا علی نحو دائر. و من أن التقیید أغلب من التخصیص.
و فیه: إن عدم البیان الذی هو جزء المقتضی فی مقدمات الحکمة، إنما هو عدم البیان فی مقام التخاطب لا إلی الأبد، و أغلبیة التقیید مع کثرة التخصیص بمثابة قد قیل:
ما من عام إلا و قد خص، غیر مفید، فلا بدّ فی کل قضیة من ملاحظة خصوصیاتها الموجبة لأظهریة أحدهما من الآخر، فتدبر(1) [1].
******
- شرح :
است و باید با «اکرم العلماء» اطلاق مطلق را مقید کنیم یا اینکه اطلاق مطلق، اظهر می باشد و باید با اطلاق، عموم را تخصیص بزنیم:
جواب: اموری برای تعیین اظهر از ظاهر، بیان شده که هیچ یک، مورد قبول مصنف قدّس سرّه نیست که اینک به توضیح آن می پردازیم.
[1]- گفته اند اگر امر، دائر شود بین ظهور عامی و ظهور مطلقی- مانند «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفاسق»- که عام، مقید مطلق باشد یا مطلق، مخصص عام باشد، ظهور عام، اقوا از ظهور مطلق است و دو وجه برای آن، اقامه شده:
الف: وجه اول، این است که ظهور عام- مانند «العلماء»- در عموم به خاطر «وضع»
ص: 242
عام است یعنی: واضع، عام را برای عموم وضع نموده و دلالتش تنجیزی است، شرط و قیدی ندارد به خلاف دلالت مطلق(1) بر اطلاق که تعلیقی و معلق بر تمامیت مقدمات حکمت(2) است(3).
یکی از مقدمات حکمت، عدم بیان قید است یعنی: هنگامی مطلق، دال بر اطلاق است که مولا قیدی برای آن بیان نکرده باشد و الا اگر قیدی را بیان نموده باشد، مطلق، دلالت بر اطلاق ندارد(4).
خلاصه، اینکه دلالت مطلق بر اطلاق، مشروط بر عدم بیان قید است و در محل بحث، «عام» صلاحیت قیدیت دارد و «اکرم العلماء» می تواند «لا تکرم الفاسق» را مقید نماید و بگوید: «لا تکرم الفاسق» مقید به جاهل است پس با وجود عام، مقدمات حکمت در جانب اطلاق، جاری نیست و مقتضی برای اطلاق، محقق نمی باشد.
نتیجه: اگر به عموم عام عمل نمائیم و با آن، دلیل دیگر را مقید کنیم، هیچ گونه محذوری لازم نمی آید. امّا اگر در شرائط مذکور، اطلاق را بر عموم عام، مقدم نمائیم و بگوئیم «لا تکرم الفاسق» اطلاق دارد و شامل عالم و جاهل می شود، قهرا «اکرم العلماء» تخصیص خورده و «احد المحذورین» لازم می آید- الف: تخصیص
ص: 243
بلا مخصص. ب: تخصیص علی وجه الدور.
بیان «دور»: اگر با «لا تکرم الفاسق» بخواهید عموم «اکرم العلماء» را تخصیص بزنید، مستلزم تخصیص «علی وجه الدور» است زیرا تخصیص عام به وسیله اطلاق «لا تکرم الفاسق» متوقف بر این است که مطلق در اطلاق «ظهور» داشته باشد(1) و اطلاق آن هم متوقف بر این است که عام را تخصیص بزند و الا اگر عام را تخصیص نزند، عام برای مطلق به منزله بیان قید می شود و اگر چنین شد، مطلق، دلالت بر اطلاق ندارد پس تخصیص عام به وسیله اطلاق، متوقف بر اطلاق مطلق است و اطلاق آن هم متوقف بر تخصیص است- اگر تخصیص بزند، مطلق است چنانچه تخصیص نزند، عام، بیان قید می شود و قهرا اطلاق از بین می رود.
قوله: «و فیه ان عدم البیان الذی هو جزء المقتضی ...».
رد وجه اول: اینکه گفتید دلالت عام بر عموم، تنجیزی و بدون شرط است و دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و معلق بر عدم بیان قید می باشد، پاسخش این است که: ظهور مطلق در اطلاق، مشروط به عدم بیان قید است لکن باید توجه داشت که: مقصود از «عدم البیان»- که جزء مقدمات حکمت است- عدم بیان در مقام تخاطب است یعنی:
نباید «لا تکرم الفاسق» در حال خطاب، قیدی داشته باشد(2) نه «الی الا بد»(3). اما اگر ابتدا «لا تکرم الفاسق» صادر شد و بعدا هم «اکرم العلماء» صادر گشت و عمومش شامل عالم فاسق و غیر فاسق شد، مضر به ظهور مطلق در اطلاق نیست زیرا اطلاق برای جمله
ص: 244
«لا تکرم الفاسق» منعقد شد(1)- چون در حین تخاطب، قیدی نداشت- پس هم مطلق در اطلاق، ظهور دارد(2) و هم عام در عموم، دارای ظهور است و هر دو یکسان می باشند.
تذکر: از آنچه اکنون ذکر کردیم، پاسخ سائر مطالب(3) از جمله، مسأله «دور» برای شما مشخص شد زیرا تمام آن ها متوقف بر این مسئله بود که: ظهور عام، تنجیزی و ظهور مطلق، تعلیقی است.
قوله: «و من ان التقیید اغلب من التخصیص».
ب: وجه دوّم برای تقدیم عام بر مطلق، این است که: تقیید مطلقات بیش از تخصیص عمومات است(4) به عبارت دیگر: کثرت تقیید، قرینه بر این است که در «ما نحن فیه» مطلق را مقید نمائیم نه اینکه قائل به تخصیص شویم.
رد وجه دوم: «اولا» غلبه، ممنوع و فاقد ثمره می باشد.
چگونه می گوئید تقیید مطلقات، بیش از تخصیص عمومات است درحالی که گفته اند و مشهور شده: «ما من عام الا و قد خص».
برفرض ثبوت، موجب قطع به ظهور عام و اظهریت آن، نمی شود و ظنّ حاصل از آن هم که حجیت ندارد پس وجه دوم هم مردود است.
نتیجه: در هر مورد باید به خصوصیات و قرائن مقام، توجه نمود اگر «اظهریت» احدهما بر دیگری معلوم شد، همان را مقدم می نمائیم و الا باید به قواعد باب تعارض رجوع نمود- علی ما یأتی تفصیله إن شاء الله.
ص: 245
و منها: ما قیل فیما إذا دار بین التخصیص و النسخ- کما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص، حیث یدور بین أن یکون الخاص مخصصا أو یکون العام ناسخا، أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام، حیث یدور بین أن یکون الخاص مخصصا للعام، أو ناسخا له و رافعا لاستمراره و دوامه- فی وجه تقدیم التخصیص علی النسخ، من غلبة التخصیص و ندرة النسخ.
و لا یخفی أن دلالة الخاص أو العام علی الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع، فعلی الوجه العقلی فی تقدیم التقیید علی التخصیص کان اللازم فی هذا الدوران تقدیم النسخ علی التخصیص أیضا(1)، و إن غلبة التخصیص إنما توجب أقوائیة ظهور الکلام فی الاستمرار و الدوام من ظهور العام فی العموم إذا کانت مرتکزة فی أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من قرائن المکتنفة بالکلام، و إلّا فهی و إن کانت مفیدة للظن بالتخصیص، إلا أنها غیر موجبة لها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- مصنف قدّس سرّه در ما نحن فیه دو مورد را ذکر کرده اند:
1- اگر خاصی- مانند یحرم اکرام زید- وارد شود، وقت عمل به آن فرارسد و مکلفین به خاص هم عمل نمایند لکن بعد از حضور وقت عمل به خاص، عامی- مانند: اکرم العلماء- از طرف مولا صادر شود، در فرض مذکور، امر، دائر است بین اینکه عام، ناسخ خاص باشد(2) یا اینکه خاص قبلی، مخصص عام باشد یعنی: اکرام تمام علما- غیر از زید-
ص: 246
واجب است اما اکرام زید به حرمت خود، باقی هست.
در فرض مذکور، دو ظهور داریم و معلوم نیست کدام اظهر است و کدام ظاهر.
یک ظهور، مربوط به «اکرم العلماء» می باشد، «العلماء» جمع محلّی به لام و دال بر عموم است و یک ظهور، مربوط به «یحرم اکرام زید» می باشد، ظهور آن در استمرار و دوام حکم است یعنی ظهورش این است که: حرمت اکرام زید، مستمر و ابدی است.
باید بررسی نمود که آیا ظهور خاص بر استمرار، اقوا و اظهر است یا دلالت و ظهور عام بر اکرام تمام علما اظهر می باشد.
اگر عموم عام، اظهر باشد باید عمومش محفوظ بماند و حکم خاص را نسخ نماید و چنانچه ظهور خاص در استمرار و دوام، اظهر باشد باید حکم خاص را استمرار دهیم و قائل به حرمت اکرام زید باشیم و قهرا عام را تخصیص بزنیم.
نتیجه: در فرض مزبور، ظاهر و اظهر، مشتبه است و معلوم نیست کدام ظاهر و کدام اظهر است(1).
2- فرض کنید ابتدا عامی وارد شده، وقت عمل به آن هم فرا رسیده و مکلفین، طبق آن عمل نموده اند لکن بعد از حضور زمان عمل به عام، خاصی به صورت «لا تکرم زیدا العالم» وارد شده. در فرض مذکور هم امر، دائر بین نسخ و تخصیص است به این نحو که:
معلوم نیست آیا «لا تکرم زیدا العالم» مخصص عام است که اگر مخصص باشد، معنایش این است که از ابتدا اکرام زید عالم، واجب نبوده لکن ما خیال می کردیم اکرامش واجب است به عبارت دیگر: زید از اول تحت «اکرام العلماء» نبوده. اما اگر خاص، ناسخ عام باشد معنایش این است: تا امروز اکرام تمام علما- از جمله، زید- واجب بوده ولی از امروز وجوب اکرام زید، نسخ شده پس دوران امر، بین ناسخیت خاص و مخصصیت
ص: 247
خاص است- آیا خاص، ناسخ عام است یا مخصص آن(1)؟
تذکر: دو(2) ظهوری که با یکدیگر متعارض هستند در عام، ملحوظ است نه در خاص.
دو ظهور در جانب عام وجود دارد- ظهور در عموم و ظهور در استمرار- و ما باید از «احدهما» رفع ید نمائیم یا از عموم افرادش صرف نظر نمائیم و بگوئیم زید از ابتدا از نظر حکم اکرام، داخل اکرم العلماء نبود و خاص بعدی، مخصص عام است یا اینکه بگوئیم خاص، ناسخ است یعنی: عموم «اکرم العلماء» را حفظ نمائیم و بگوئیم: اکرام تمام علما- حتی زید- واجب بود منتها از امروز(3) وجوب اکرام زید، نسخ شد.
بعضی گفته اند: تخصیص بر نسخ، مقدم است باید عام را تخصیص زد و از عموم، رفع ید نمود و استمرار حکم را رعایت کرد و دلیلشان «کثرت تخصیص و قلت نسخ» است یعنی: کثرت تخصیص، سبب تضعیف دلالت عام بر عموم می شود(4) پس کأنّ دلالت بر استمرار حکم، اظهر از دلالت عام بر عموم است لذا باید مرتکب تخصیص شد نه نسخ- دلالت دلیل بر دوام و استمرار، اقوا و اظهر از دلالت عام بر عموم است.
مصنف قدّس سرّه: کسانی که در تعارض عام و مطلق، تقیید مطلق را ترجیح می دادند(5)، دلیل یا وجه عقلی که اقامه نمودند، این بود: دلالت عام بر عموم، تنجیزی اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و معلق بر عدم بیان قید است.
ص: 248
طبق همان دلیل در بحث فعلی(1) هم باید مرتکب نسخ شوند نه تخصیص زیرا دلالت دلیل بر استمرار(2) به سبب اطلاق است(3) و اگر به سبب اطلاق شد، معلق بر عدم بیان قید است و چنانچه معلق بر عدم بیان باشد، عین همان کلام قبل در «ما نحن فیه» جاری می باشد، ممکن است در محل بحث، وجود عام، بیان قید باشد وقتی بیان قید شد پس مقتضی برای اطلاق وجود ندارد نتیجتا مقتضی برای استمرار، محقق نیست. خلاصه، اینکه طبق دلیل قبل در بحث فعلی باید نسخ را بر تخصیص، مقدم نمود- یعنی: به وسیله عام، خاص قبلی را نسخ می کنیم و همچنین به وسیله خاص بعدی، عام قبلی را نسخ می نمائیم.
تذکر: آنچه را اخیرا ذکر کردیم در رابطه با دلیل قبل بود.
اما راجع به مسأله کثرت تخصیص و قلت نسخ: ما هم قبول داریم که کثرت تخصیص، باعث می شود، دلالت عام بر عموم، ضعیف شود لکن باید توجه داشت شرطش این است که در ذهن اهل محاوره، چنان باشد به طوری که کثرت تخصیص، قرینه شود بر این که عام، تخصیص خورده- یعنی: قرینه ای محفوف به کلام باشد.
اگر همه، کثرت تخصیص و قلت نسخ را بدانند به نحوی که دلالت عام بر عموم در نظر آن ها ضعیف شود، مسئله، مورد قبول است و الا کثرت تخصیص و قلت نسخ- در عالم واقع- سبب نمی شود دلالت عام بر عموم در نظر عرف و اهل محاوره، تضعیف شود.
خلاصه: کثرت تخصیص و قلت نسخ، وقتی باعث اقوائیت و اظهریت «استمرار» می شود که در نظر اهل محاوره، مرتکز شود به نحوی که خودش یک قرینه محفوف به کلام باشد تا بتوان گفت دلالتش بر استمرار، اظهر از دلالت عام، بر عموم است.
ص: 249
ثم إنه بناء علی اعتبار عدم حضور وقت العمل فی التخصیص، لئلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة علیهم السّلام، فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتها [بعموماتهما] و التزام نسخها [نسخهما] بها و لو قیل بجواز نسخهما بالروایة عنهم علیهم السلام کما تری [1].
******
- شرح :
[1]- در تخصیص، عدم حضور وقت عمل به عام، معتبر است فرضا اگر وقت عمل به عامی- مانند: اکرم العلماء- ده روز پیش بوده لکن امروز بخواهیم برای آن، مخصصی- مانند: لا تکرم زیدا العالم- ذکر نمائیم، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت(1) و قبیح است.
پس لازم است که مخصص هر عام، قبل از حضور وقت عمل به آن صادر شود(2).
با توجه به مقدمه مذکور، اشکالی مطرح شده که اینک به بیان آن می پردازیم:
بیان اشکال: عمومات فراوانی در کتاب، وارد شده(3) لکن اخبار خاصی هم ده ها سال بعد، از لسان ائمه علیهم السّلام- بعد از حضور وقت عمل به آن عمومات- صادر شده که اگر بنا باشد، آن اخبار، مخصص عمومات باشند، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت و قبیح است پس لا بد آن اخبار خاصه در حکم ناسخ است و حال آنکه بناء علما و اصحاب بر نسخ نیست- و لو قیل بجواز نسخهما [ای الکتاب و السنة] بالروایة عنهم علیهم السّلام کما تری(4)- بلکه آن اخبار خاصه را مخصص عمومات قرآن- یا سنت نبوی- می دانند.
ص: 250
فلا محیص فی حله من أن یقال: إن اعتبار ذلک حیث کان لأجل قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، و کان من الواضح أن ذلک فیما إذا لم یکن هناک مصلحة فی إخفاء الخصوصات أو مفسدة فی إبدائها، کإخفاء غیر واحد من التکالیف فی الصدر الأول، لم یکن بأس بتخصیص عموماتهما بها، و استکشاف أن موردها کان خارجا عن حکم العام واقعا و إن کان داخلا فیه ظاهرا، و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنی رفع الید بها عن ظهور تلک العمومات بإطلاقها فی الاستمرار(1) و الدوام أیضا، فتفطن(2) [1].
******
- شرح :
خلاصه: اگر آن اخبار خاصه، مخصص باشند، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است و اگر بگوئید ناسخ هستند برخلاف بناء علما و اصحاب است- لبعد النسخ الکثیر فی الشریعة الواحدة(3).
[1]- جواب: اینکه عدم حضور وقت عمل به عام در تخصیص، معتبر می باشد به خاطر این است که تأخیر بیان از وقت حاجت، قبیح می باشد لکن باید توجه داشت که «قبح» وقتی محقق است که در اخفاء تخصیص، مصلحتی نباشد یا در اظهار آن مفسده ای وجود نداشته باشد.
مثال: فرض کنید «اکرم العلماء» صادر شده اما در «عالم واقع»، زید عالم «حکما» خارج از تحت عام است لکن بیان این مسئله، دارای مفسده شدیدی هست یا اینکه در
ص: 251
اخفاء این امر(1)، مصلحت بالاتری نهفته است که در این موارد(2) اگر مولا تخصیص را به تأخیر اندازد، هیچ قبحی لازم نمی آید(3) نتیجتا با بیان مذکور، آن اشکال، دفع می شود و امکان دارد اخبار خاصی که بعد از زمان عمل به عام، صادر شده، مخصص باشد و تأخیر بیان از وقت حاجت هم ضرری نداشته باشد زیرا شاید در اخفاء آن، مصلحت اقوائی بوده کما اینکه بسیاری از احکام تدریجا بیان شده و در صدر اسلام، مصلحتی در اظهار آن نبوده پس به برکت اخبار صادره از ائمه علیهم السّلام معلوم می شود آن افراد از اول، از تحت عام، خارج بوده و عام، مخصص بوده و آن افراد در واقع، مراد نبوده اند(4).
تذکر: با توجه به همان مسئله- که محتمل است مصلحت در اخفاء مخصص بوده و یا ...- ممکن است، قائل شد که آن اخبار خاصه، ناسخ عمومات کتاب و سنت باشند یعنی: تا زمان ظهور اخبار، آن افراد در حکم عام، داخل بوده اند- به ملاحظه مصلحت در اخفا یا مفسده در اظهار- لکن به واسطه اخبار خاصه وارده در لسان ائمه علیهم السّلام نسخ، تحقق پیدا کرده یعنی: آن حکم، منقطع شده- استمراری که از آن فهمیده می شد به واسطه اخبار، مرتفع شد.
سؤال: تفاوت آن نسخ با آن تخصیص چیست؟
تفاوتش این است که: در مورد تخصیص، کشف می شود که خاص از اول، مراد نبوده و حکم عام، ظاهری بوده لکن بعدا کشف خلاف شده. به خلاف نسخ که حکم واقعی آن
ص: 252
فرد(1) در حقیقت، همان بوده و کشف خلافی محقق نشده فتأمل جیدا.
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در پایان بحث مذکور، چنین فرموده اند:
حاصله ان جعلها مخصصة للعمومات و ان کان ینافی قاعدة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة فی ابتداء النظر الا ان المبرهن علیها فی محلها انها فیما لم تقتضی المصلحة تأخیره عن وقت الحاجة و العمل و الا فلا قبح فیه اصلا فیکون تکلیف الناس ما یقتضیه ظواهر الکتاب و السنة اتکالا علی الاصول اللفظیة و لا غرو فیه اصلا فانه کما اقتضت المصلحة بدرج احکام الاسلام و الرجوع الی الاصول العقلیة قبل البیان حتی ورد انهم فی صدر الاسلام ما کانوا مکلفین الا بالتوحید و اعتقاد الرسالة فی مرة عشرین سنین کذلک اقتضت تأخیر البیان الصوارف عن زمان العمل بالظواهر و التأمل فی الآثار و الاخبار یوجب القطع بذلک فانه رب عام نبوی و خاص عسکری و لا سیما ما دل علی ان الحجة المنتظر عجل اللّه فرجه اذا ظهر یحکم ببطون کلام اللّه و ربما بما انطوت علیه صحیفة فاطمة علیها السّلام کما یظهر من روایة جابر و غیرها و ما ورد فی اخفاء علی علیه السّلام ما جمعه من الآیات ضرورة عدم نسخ الدین فی زمان ظهوره علیه السّلام فلیس الوجه فی ذلک الا ان الائمة کانوا مأمورین باظهار ما اظهروه فی ازمنتهم علی حسب ما تقتضیه المصلحة الا ان هذا الوجه کما یصحح التخصیص یصحح النسخ ایضا بالتزام ایداع النبی صلّی اللّه علیه و آله الناسخ عند الامام علیه السّلام کی لا ینافی تکمیل الدین فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و کون الوصی حافظا لما بلغه الرسول صلّی اللّه علیه و آله فلا یحصل لنا القطع ح باغلبیة التخصیص لکن بناء الفقهاء علی الحمل علی التخصیص دون النسخ ثم ان ما ذکر لا یختص بالمخصصات المذکورة بل یجری فی جمیع الصوارف المتأخرة عن ازمنة العمل بالظواهر(2).
ص: 253
فصل
لا إشکال فی تعیین الأظهر لو کان فی البین إذا کان التعارض بین الاثنین، و اما إذا کان بین الزائد علیهما فتعینه ربما لا یخلو عن خفاء، و لذا وقع بعض الأعلام فی اشتباه و خطأ، حیث توهم أنه إذا کان هناک عام و خصوصات و قد خصص ببعضها، کان اللازم ملاحظة النسبة بینه و بین سائر الخصوصات بعد تخصیصه به، فربما تنقلب النسبة إلی عموم و خصوص من وجه، فلا بدّ من رعایة هذه النسبة و تقدیم الراجح منه و منها، أو التخییر بینه و بینها لو لم یکن هناک راجح، لا تقدیمها علیه، إلا إذا کانت النسبة بعده علی حالها [1].
******
- شرح :
[1]- تذکر: قبلا به نحو تفصیل بیان کردیم که اگر دو دلیل با یکدیگر متعارض اما احدهما «اظهر» باشد، اشکالی در تعیین اظهر وجود ندارد یعنی: اظهر بر ظاهر، مقدم می شود- ظاهر را بر اظهر، حمل می نمایند- لکن این مسئله در صورتی است که تنافی، بین «دو دلیل» باشد نه بیش از دو دلیل.
اگر تعارض، بین بیش از دو دلیل باشد- مثل اینکه یک عام و دو خاص باشد- تعیین اظهر «لا یخلو عن خفاء»، محل اشکال واقع شده و برای بعضی از اعلام(1)، اشتباه و خطائی هم رخ داده زیرا ایشان توهم نموده اند که فرضا اگر یک عام و دو خاص داشته باشیم که با یکدیگر متعارضند و آن عام به وسیله یکی از دو خاص، تخصیص خورده باشد در این صورت، لازم است که نسبت عام مخصّص(2) را با خاص دیگر ملاحظه نمود چون ممکن است نسبت بین آن عام و خاص دیگر، منقلب شده باشد(3).
ص: 254
مثال: آن سه دلیل متعارض- عام و دو خاص- را به ترتیب، چنین فرض کنید: الف:
اکرم العلماء. ب: لا تکرم الفساق من العلماء. ج: لا تکرم النحویین من العلماء.
قبل از تخصیص، نسبت بین دلیل «الف» و «ب» عموم و خصوص مطلق است و همچنین نسبت بین دلیل الف و ج هم عموم و خصوص مطلق می باشد. فرض کنید، عام مذکور را با «لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص زدیم و گفتیم مقصود از «العلماء» علماء عدول است و علماء فاسق، تحت اکرم العلماء نیستند. اکنون که می خواهیم اکرم العلماء را با خاص دیگر- یعنی: لا تکرم النحویین- نسبت سنجی نمائیم، بعض الاعلام توهم نموده و فرموده اند باید نسبت بین عام تخصیص خورده و لا تکرم النحویین را ملاحظه نمود و بدیهی است که نسبت بین «اکرم العلماء» بعد از تخصیص(1) و «لا تکرم النحویین» عموم و خصوص من وجه است یعنی: بعد از تخصیص فقط علماء عدول، تحت «اکرم العلماء» می باشد و نسبت بین آن و بین «لا تکرم النحویین» عموم و خصوص من وجه است یعنی: نسبت بین آن دو، قبل از تخصیص، عموم و خصوص مطلق بود لکن بعد از تخصیص عام با خاص اول، نسبت بین عام مخصص و «لا تکرم النحویین»، به عام و خاص من وجه، منقلب شد چون دارای دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع هستند. عالم نحوی فاسق، مشمول لا تکرم النحویین است نه اکرم العلماء(2) و عالم عادل غیر نحوی- فقیه عادل- مشمول اکرم العلماء می باشد و در یک مورد هم متعارضند
ص: 255
و آن: عالم عادل نحوی می باشد یعنی: اکرم العلماء العدول می گوید باید او اکرام شود اما لا تکرم النحویین می گوید نباید او اکرام شود.
همان طور که مشاهد نمودید، قبل از تخصیص(1)، نسبت، عموم و خصوص مطلق بود لکن بعد از تخصیص، نسبت، به عموم و خصوص من وجه، منقلب شد- نتیجتا باید همین نسبت را رعایت نمود- و بدیهی است که «ظاهر» و «اظهر» هم نداریم بلکه عامین من وجه از نظر ظهور، مساوی هستند و باید دید کدامیک راجح است، همان را مقدم داشت و چنانچه راجح در میان نباشد در عمل به عام یا خاص دیگر مخیر هستید.
تذکر: بعض الاعلام فرموده اند: مگر اینکه بعد از تخصیص، نسبت، منقلب نشود(2) که در این صورت «خاص» اظهر و عام، ظاهر است و به وسیله خاص، عام را تخصیص می زنیم.
مثال: فرض کنید یک عام و دو خاص به این صورت داریم: الف: اکرم العلماء.
ب: لا تکرم النحویین. ج: لا تکرم الاصولیین.
سه دلیل مذکور، با یکدیگر متعارضند که نسبت بین آن عام و هریک از دو خاص، قبل از تخصیص، عموم و خصوص مطلق است و چنانچه عام مذکور را با یکی از خاصین، تخصیص بزنیم باز هم نسبت، همان عموم و خصوص مطلق است یعنی: نسبت، منقلب نمی شود که در فرض مذکور، هم با خاص «ب» می توان عام را تخصیص زد و هم با خاص «ج»- هر دو خاص، نسبت به عام «اظهر» هستند.
آنچه را بیان کردیم کأنّ اجمال و خلاصه ای از فرمایش بعض الاعلام بود لکن مصنف، آن را رد نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم.
ص: 256
و فیه: إن النسبة إنما هی بملاحظة الظهورات، و تخصیص العام بمخصص منفصل و لو کان قطعیا لا ینثلم به ظهوره، و إن انثلم به حجیته، و لذلک(1) یکون بعد التخصیص حجة فی الباقی، لأصالة عمومه بالنسبة إلیه(2) [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: در محل بحث با یک عام و دو خاص، مواجه هستیم که هرکدام دارای یک ظهور هستند و تعارض، بین «ظهورات» آن ها هست نتیجتا وقتی «اکرم العلماء» را با «لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص زدیم و فساق را از تحت آن خارج نمودیم، باز هم اکرم العلماء در «عموم» ظهور دارد(3). منتها بعد از تخصیص، «حجیت» ظهور مذکور، فرق می کند یعنی: دیگر «اکرم العلماء» نسبت به فساق، حجیت ندارد نه اینکه اصلا در فساق «ظهور» نداشته باشد زیرا فرض ما این است که: تخصیص به وسیله مخصص منفصل(4)، صورت گرفته- نه متصل(5)- یعنی: به مجرد اینکه عام، صادر شد، ظهورش هم
ص: 257
لا یقال: إن العام بعد تخصیصه بالقطعی(1) لا یکون مستعملا فی العموم قطعا، فکیف یکون ظاهرا فیه؟ [1].
******
- شرح :
منعقد گشت به عبارت دیگر: ابتدا که مولا فرمود «اکرم العلماء» آن عام در عموم ظهور پیدا کرد، شامل عالم عادل، فاسق، نحوی و امثال آن شد سپس که «لا تکرم الفساق من العلماء» صادر شد و به وسیله آن، عام را تخصیص زد، تخصیص مذکور، موجب نمی شود اصل ظهور عام از بین برود(2) لکن نقش خاص هم این است که ظهور اکرم العلماء را نسبت به عالم فاسق از «حجیت»، ساقط نمود پس بعد از تخصیص هم ظهور عام- در عموم- به قوت خود، باقی هست، نتیجتا باز هم بین آن عام و خاص دیگر- یعنی:
لا تکرم النحویین- تعارض وجود دارد، نسبت بین آن دو هم عموم و خصوص مطلق است، انقلاب نسبت هم حاصل نشده پس هنوز هم «لا تکرم النحویین» اظهر و آن عام، ظاهر است و باید با خاص بعدی(3)، آن را تخصیص بزنیم(4) نه اینکه سراغ مرجحات برویم و اگر مرجحی نبود، قائل به تخییر شویم.
نتیجه: همیشه تعارض، بین ظهورات است و بعد از تخصیص هم اکرم العلماء در عموم، ظهور دارد ولی نسبت به عالم فاسق «حجیت» ندارد نتیجتا به وسیله خاص بعدی هم آن را تخصیص می زنیم. بدون اینکه انقلاب نسبت، محقق شود.
[1]- اشکال: بعد از آنکه اکرم العلماء با دلیل قطعی- مانند لا تکرم الفساق من
ص: 258
فإنه یقال: إن المعلوم عدم إرادة العموم، لا عدم استعماله فیه لإفادة القاعدة الکلیة، فیعمل بعمومها ما لم یعلم بتخصیصها، و إلا لم یکن وجه فی حجیته فی تمام الباقی، لجواز استعماله حینئذ فیه و فی غیره من المراتب التی یجوز أن ینتهی إلیها التخصیص، و أصالة عدم مخصص آخر لا توجب انعقاد ظهور له، لا فیه و لا فی غیره من المراتب، لعدم(1) الوضع و لا القرینة المعینة لمرتبة منها، کما لا یخفی، لجواز إرادتها و عدم نصب قرینة علیها.
نعم ربما یکون عدم نصب قرینة مع کون العام فی مقام البیان قرینة علی إرادة التمام، و هو غیر ظهور العام فیه فی کل مقام [1].
******
- شرح :
العلماء- تخصیص زده شد، یقین پیدا می کنیم که آن عام در عموم علما استعمال نشده(2) لذا وقتی در عموم استعمال نشده چگونه می گوئید ظهورش در عموم به قوت خود، باقی هست؟
[1]- جواب: بعد از تخصیص، آنچه برای ما معلوم می شود، این است که: عام در عموم، استعمال شده(3) اما مولا عموم آن را اراده نکرده پس بین «استعمال» و «اراده»، فرق است یعنی: ممکن است کلامی در معنائی استعمال شود اما اراده جدی نسبت به آن نباشد- در محل بحث «اکرم العلماء» در عموم استعمال شده ولی از آن «عموم» اراده نشده.
ص: 259
قوله: «و الا لم یکن وجه فی حجیته فی تمام الباقی ...».
اگر عام در عموم- یعنی: در تمام موضوع له- استعمال نشده بلکه در «باقی» استعمال شده پس در «تمام الباقی» هم ظهور و حجیت ندارد زیرا معنای مجازی آن، متعدد است، فرض کنید مولا فرموده: اکرم العلماء و سپس گفته «لا تکرم زیدا العالم»، بعد از تخصیص اگر عام در عموم، استعمال نشده چه دلیلی دارید که عام در غیر زید، حجت باشد؟
در عموم که استعمال نشده، آیا در تمام افراد، غیر از زید، استعمال شده یا اینکه در مرتبه ای پائین تر از آن استعمال شده؟
به عبارت واضح تر: فرض کنید هزار عالم وجود دارد و مولا فرموده: «اکرم العلماء» یا «اکرم کل عالم»، تخصیصی هم یقینا نسبت به زید، بیان شده لکن شما یقین ندارید که نسبت به «ما عدا» و غیر از زید، تخصیصی وجود ندارد، می دانید عام مذکور که موضوع له آن فرضا هزار نفر است در هزار عالم، استعمال نشده اما سؤال ما این است که در چه چیز استعمال شده؟
یک احتمال، این است که در غیر از «زید» استعمال شده باشد، احتمال دیگر، این است که در غیر از «زید و عمرو» استعمال شده باشد، احتمال سوم، این است که در غیر از «زید، بکر و عمرو» استعمال شده باشد و ....
خلاصه: تمام مراتب مذکور، محتمل است و قرینه معینة المراد هم نداریم لذا می گوئیم حجیت عام در «تمام الباقی» دلیل بر این است که عام در «عموم» استعمال شده(1) منتها وقتی زید، خارج شد، نسبت به او حجیت ندارد اما در غیر زید- تمام الباقی- حجت است و عام در آن ها استعمال شده(2).
ص: 260
قوله: «و اصالة(1) عدم مخصص آخر لا توجب(2) انعقاد ظهور له، لا فیه و لا فی غیره من المراتب لعدم الوضع و لا القرینة المعینة لمرتبة منها کما لا یخفی لجواز(3) ارادتها و عدم نصب قرینة علیها».
اصالت عدم مخصص هم باعث نمی شود که برای عام، ظهوری در «تمام الباقی» حاصل شود زیرا نسبت به تمام الباقی نه دارای «وضع» است و نه قرینه معیّنه دارد(4).
ص: 261
فانقدح بذلک أنه لا بد من تخصیص العام بکل واحد من الخصوصات مطلقا، و لو کان بعضها مقدما أو قطعیا، ما لم یلزم منه محذور انتهائه إلی ما لا یجوز الانتهاء إلیه عرفا، و لو لم یکن مستوعبة لأفراده، فضلا عما إذا کانت مستوعبة لها(1)، فلا بدّ حینئذ
******
- شرح :
قوله: نعم ربما یکون عدم نصب قرینة مع کون العام(2) فی مقام البیان قرینة علی ارادة التمام و هو(3) غیر ظهور العام فیه فی کل مقام.
«بلی در بعضی مقامات می شود که قرینه باشد برای اینکه مراد از عام، تمام باقی است و آن، جائی است که عام در مقام بیان تمام مراد، واقع شده باشد و قرینه برخلاف، نصب نشده باشد نظیر مقدمات حکمت در مطلقات و لکن این دلالت، نادر است و همیشه در هر
ص: 262
من معاملة التباین بینه و بین مجموعها و من ملاحظة الترجیح بینهما و عدمه، فلو رجح جانبها أو اختیر فیما لم یکن هناک ترجیح فلا مجال للعمل به أصلا، بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخییرا، فلا یطرح منها إلا خصوص ما لا یلزم مع طرحه المحذور من التخصیص بغیره، فإن التباین إنما کان بینه و بین مجموعها لا جمیعها، و حینئذ فربما یقع التعارض بین الخصوصات فیخصص ببعضها ترجیحا(1) أو تخییرا، فلا تغفل(2).
هذا فیما کانت النسبة بین المتعارضات متحدة [1].
******
- شرح :
عام نیست و این، غیر آن دلالت عام است بر تمام باقی از جهت وضع»(3).
[1]-(4) «و بالجمله آنچه در تمام عمومات، طبعا جاری و ساری می باشد، دلالت عام
ص: 263
(بالوضع) بر عموم است پس در مقام معارضه هم همان، مناط است پس باید همان را با تمام مخصص ها علی حده ملاحظه نمود و نسبت که اعم و اخص و موجب اظهریت خاص است، موجب می شود، عام به وسیله هریک از مخصص ها تخصیص زده شود چه سند مخصص ها قطعی باشد چه ظنی و کذلک دلالت آن ها، فرقی بین مخصص قطعی و ظنی در این جهت نیست پس عام، مخصّص می شود به واسطه مخصّص ها تا جائی که مستلزم تخصیص اکثر نباشد و خروج غالب افراد، لازم نیاید و عام به موارد نادر، منحصر نشود زیرا اگر از تخصیص، خروج تمام افراد لازم آید، تخصیص، خلاف ظاهر است زیرا چنانچه مولا حکم یک فرد یا دو فرد را به عنوان مثل اکرم العلماء گفته باشد و بعد از تخصیص به (نحوی) و (فساق) و غیره معلوم شود که مراد از علما یک نفر یا دو نفر بوده، قبیح است پس خاص بر عام، مقدم است مادامی که تخصیص اکثر قبیح، لازم نیاید بنابراین اگر در موردی عامی وارد شده و خصوصات کثیره هم صادر شده که اگر تمام آن ها را بر عام، مقدم داریم، تخصیص اکثر لازم می آید- و کذلک ممکن است که یک مخصص باشد لکن به شکلی باشد که همه افراد عام، خارج شود- پس در این موارد، نسبت عام و خاص، حکم تباین را دارد، باید معامله تباین نمود یعنی: اگر مرجحی هست به آن رجوع می کنیم و اگر مرجحی نباشد- یا بنا بر وجوب ترجیح نباشد- بین عام و خاص، مخیر هستیم پس اگر خاص ها اختیار شد، عام، طرح می شود لکن اگر عام، اختیار شد و خاص، متعدد شد، تمام مخصص ها را طرح نمی نمایند بلکه مختار است که: طرح نماید از مخصصات، آن مقداری که در باقی، تخصیص اکثر، لازم نیاید پس یک مخصص یا ازید را طرح می نمایند و به عام و به باقی مخصص ها عمل می کنند.
وجه این مطلب که نباید تمام مخصص ها را طرح نمود، این است که عام، منافاتی با
ص: 264
و قد ظهر منه حالها فیما کانت النسبة بینها متعددة، کما إذا ورد هناک عامّان من وجه مع ما هو أخص مطلقا من أحدهما، و أنه لا بد من تقدیم الخاص علی العام و معاملة العموم من وجه بین العامین من الترجیح و التخییر بینهما، و إن انقلبت النسبة بینهما إلی
******
- شرح :
تمام مخصص ها (فردا فرد) نداشت بلکه با مجموع من حیث المجموع تباین داشت و مخیر بود بین عام و مجموع مخصص ها و با طرح یک مخصص یا ازید، منافات، تباین و تخصیص اکثر، مرتفع می شود.
«و بالجمله»: مختار است تمام مخصص ها را- جمعا- اخذ و عام را (بالمرة) طرح نماید یا اینکه عام را اخذ نماید و طرح نماید از مخصص ها به مقداری که از تخصیص عام به باقی، محذور تخصیص اکثر، لازم نیاید و در این صورت در مقام طرح مخصص ها چه بسا بین مخصص ها معارضه و مطارده می شود و ممکن است در مقام طرح، بعضی را بر بعضی ترجیح دهد(1) مثل اینکه (قطعی) را اخذ و (ظنی) را طرح نماید یا مرجحات دیگر، مثل اینکه اشهر را اخذ و خلاف مشهور را طرح نماید و ممکن است که مخیر باشد(2) در مقام طرح مخصصات مطلقا، هرکدام را بخواهد طرح نماید و هرکدام را مایل باشد، مخصص عام، قرار دهد و به آن عمل نماید».
قوله: «هذا(3) فیما کانت النسبة بین المتعارضات متحدة»(4).
آنچه را تاکنون بیان کردیم در صورتی بود که نسبت بین متعارضات، متحد باشد.
ص: 265
العموم المطلق بعد تخصیص أحدهما، لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج(1) [1].
******
- شرح :
[1]- گفتیم اگر تعارض، بین بیش از دو دلیل باشد- مثل اینکه یک عام و دو خاص باشد- نسبت بین آن ها را قبل از تخصیص(2) در نظر می گیریم البته فرض مسئله در صورتی بود که نسبت بین هریک از دو خاص با عام، متحد- یعنی عموم و خصوص مطلق- باشد.
از توضیحات ما در فرض قبل، حکم صورتی که نسبت، متحد نباشد، مشخص شد که اینک به توضیح آن می پردازیم.
بیان ذلک: فرض کنید دو عام من وجه و یک خاص مطلق به این شکل داریم:
الف: «اکرم کل عالم». ب: «یستحب اکرام العدول». ج: «یحرم اکرام فساق العلماء».
بین ادله ثلاثه مذکور، تعارض است زیرا: دلیل اول می گوید اکرام تمام علما- چه عدول باشند چه غیر عدول- واجب است. دلیل دوم هم می گوید: اکرام تمام عدول- چه عالم باشند چه عالم نباشند- مستحب است. دلیل سوم می گوید: اکرام فساق علما حرام است.
ص: 266
نسبت بین وجوب اکرام تمام علما و استحباب اکرام تمام عدول، عموم و خصوص من وجه است زیرا: عالم فاسق، تحت عموم «اکرم کل عالم» و اکرامش واجب است و عادل غیر عالم هم تحت «یستحب اکرام العدول» و اکرامش مستحب است لکن تعارض آن ها در عالم عادل است که یک دلیل می گوید اکرامش واجب است ولی دلیل دیگر می گوید اکرامش مستحب است.
نسبت بین دلیل الف و ج هم عموم و خصوص مطلق است زیرا دلیل الف می گوید اکرام تمام علما- عدولا کانوا او فسّاقا- واجب است لکن دلیل دیگر- یحرم اکرام فساق العلماء- می گوید اکرام عالم فاسق، حرام است.
نتیجه: سه دلیل داریم که با یکدیگر متعارضند و نسبت بین آن ها هم متحد نیست بلکه نسبت دلیل الف و ب عموم و خصوص من وجه است و نسبت بین دلیل الف و ج عموم و خصوص مطلق است.
مصنف قدّس سرّه: از بیان ما در صورت اتحاد نسبت، حکم فرض مذکور- تعدد نسبت- هم معلوم شد یعنی: عام مطلق را به وسیله خاص مطلق تخصیص می زنیم به عبارت دیگر: به وسیله «یحرم اکرام فساق العلماء»، «اکرم کل عالم» را تخصیص می زنیم و می گوئیم: اکرام عالم فاسق، حرام است. وقتی عالم فاسق را از عموم «اکرم کل عالم» خارج نمودیم به «اکرم کل عالم» و «یستحب اکرام العدول» توجه می نمائیم و نسبت آن دو را قبل از تخصیص ملاحظه می نمائیم یعنی: نسبت بین آن دو، قبل از تخصیص، عموم و خصوص من وجه بود لذا در مورد آن ها به قواعد باب تعارض عمل می نمائیم یعنی: اگر احدهما راجح و دیگری مرجوح بود، راجح را اخذ و مرجوح را طرح می نمائیم و چنانچه رجحانی نباشد، مخیر هستیم که به احدهما عمل نمائیم نه اینکه نسبت بعد از تخصیص را لحاظ نمائیم- گرچه ممکن است نسبت، بعد از تخصیص، منقلب شود.
بیان انقلاب نسبت: در امثله ثلاثه مذکور گفتیم نسبت «اکرم کل عالم» با «یستحب
ص: 267
نعم لو لم یکن الباقی تحته بعد تخصیصه إلا ما لا یجوز أن یجوز عنه التخصیص أو کان بعیدا جدا، لقدم علی العامّ الآخر، لا لانقلاب النسبة بینهما، بل لکونه کالنص فیه، فیقدم علی الآخر الظاهر فیه بعمومه، کما لا یخفی(1) [1].
******
- شرح :
اکرام العدول» عموم و خصوص من وجه است وقتی اکرم کل عالم را به وسیله یحرم اکرام فساق العلماء تخصیص زدیم و فساق را از تحت آن خارج نمودیم، فقط علماء عدول، تحت آن باقی می مانند حال که تخصیص، واقع شد اگر نسبت بعد از تخصیص را ملاحظه کنیم، می بینیم نسبت بین وجوب اکرام علماء عدول و «یستحب اکرام العدول» عموم و خصوص مطلق است درحالی که نسبت قبل از تخصیص، عموم و خصوص من وجه بود.
مصنف قدّس سرّه: گرچه بعد از تخصیص، نسبت، منقلب هم بشود، نباید نسبت بعد از تخصیص را لحاظ نمود بلکه همان نسبت قبل از تخصیص- یعنی: عموم و خصوص من وجه- ملاحظه می شود و دلیلش هم همان است که در بحث قبل(2) بیان کردیم یعنی:
همیشه تعارض، بین ظهورات است لذا وقتی اکرم کل عالم با یحرم اکرام فساق العلماء، تخصیص خورد باز هم ظهور اکرم کل عالم در عموم، باقی هست منتها بعد از تخصیص، اکرم کل عالم، نسبت به عالم فاسق حجیت ندارد، به همان تفصیلی که اخیرا بیان کردیم و نیازی به تکرارش نیست.
[1]- مصنف قدّس سرّه استدراک نموده اند که: گاهی عامی را تخصیص می زنند لکن
ص: 268
چنانچه بخواهند مجددا آن را تخصیص بزنند، تخصیص ثانی یا مستوعب تمام افراد عام می شود یا اگر مستوعب هم نشود، تخصیص اکثر، لازم می آید- که هیچ کدامش جائز نیست.
در همان مثال قبل، یعنی: الف: «اکرم کل عالم». ب: یستحب اکرام العدول.
ج: «یحرم اکرام فساق العلماء». وقتی «اکرم کل عالم» با دلیل ج تخصیص خورد برای عام فقط علماء عدول، باقی می ماند حال اگر دوباره بخواهیم به وسیله دلیل ب- یستحب اکرام العدول- برآن عام، تخصیص وارد نمائیم و بگوئیم اکرام عدول هم مستحب است، هیچ فردی برای آن، باقی نمی ماند(1) یعنی: مستوعب تمام افراد، عام می شود.
گاهی هم مستوعب تمام افراد عام نیست لکن مستلزم تخصیص اکثر می باشد.
مثال: الف: «اکرم کل عالم». ب: «یحرم اکرام فساق العلماء». ج: «یستحب اکرام الهاشمیین». اگر دلیل الف را به وسیله دلیل ب تخصیص بزنیم، علماء عدول، تحت «اکرم کل عالم»، باقی می ماند حال اگر طبق دلیل ج بگوئیم اکرام هاشمی- اعم از اینکه عالم باشد یا نباشد- مستحب است و بخواهیم به وسیله آن، تخصیصی بر اکرم کل عالم، وارد نمائیم، برای «اکرم کل عالم»، چندان فردی باقی نمی ماند، فساق که خارج شده و در میان عدول هم فرض کنید اکثریت علما با هاشمیین است اگر دوباره تخصیصی برآن عام، وارد نمائیم و هاشمیین را از وجوب اکرام علما خارج نمائیم و بگوئیم اکرام هاشمین، مستحب است برای آن، فرد یا افراد قلیلی باقی می ماند و اکثرا خارج هستند، این
ص: 269
فصل
لا یخفی أن المزایا المرجحة لأحد المتعارضین الموجبة للأخذ به و طرح الآخر- بناء علی وجوب الترجیح- و إن کانت علی أنحاء مختلفة و مواردها متعددة، من راوی الخبر و نفسه و وجه صدوره و متنه و مضمونه مثل: الوثاقة و الفقاهة و الشهرة و مخالفة العامة و الفصاحة و موافقة الکتاب و الموافقة لفتوی الأصحاب، إلی غیر ذلک مما یوجب مزیة فی طرف من أطرافه، خصوصا(1) لو قیل بالتعدی من المزایا المنصوصة، إلا أنها موجبة لتقدیم أحد السندین و ترجیحه و طرح الآخر، فإن أخبار
******
- شرح :
تخصیص، مستوعب تمام افراد نیست لکن تخصیص اکثر و غیر جائز است لذا در این فروض- فرض استیعاب، تمام افراد یا تخصیص اکثر- باید عام اول(2) را بر دیگری مقدم داشت(3) و جهتش این است که کأنّ «اکرم کل عالم»(4) در وجوب اکرام علماء عدول، نص است و دلیل دیگر- مانند «یستحب اکرام العدول- ظاهر می باشد.
ص: 270
العلاج دلّت علی تقدیم روایة ذات مزیة فی أحد أطرافها و نواحیها فجمیع هذه من مرجحات السند حتی موافقة الخبر للتقیة، فإنها أیضا مما یوجب ترجیح أحد السندین و حجیته فعلا و طرح الآخر راسا [1].
******
- شرح :
[فصل:] رجوع تمام مرجحات به سند(1) روایت است
[1]- مرجحات منصوص که موجب ترجیح و تعیین خبر راجح و طرح مرجوح است(2) گرچه انواعی دارد و دارای موارد عدیده می باشد اما تمام آن ها به ترجیح سند رجوع می نماید.
بیان ذلک: مورد بعضی از مرجحات، راوی خبر است مانند وثاقت و فقاهت.
مورد بعضی از آن ها، نفس خبر است مانند مشهور بودن خبر- شهرت با نفس خبر، قائم است.
مورد برخی از مرجحات، مضمون خبر است مانند مطابقت روایت با کتاب اللّه یا موافقت خبر با فتوای اصحاب که آن دو، مضمون روایت را تقویت می کند.
مورد بعضی از مرجحات، متن خبر است مانند فصاحت، مثل اینکه الفاظ یک روایت، نسبت به روایت دیگر، فصیح باشد- فصاحت، مزیتی است که قائم به متن خبر است.
گاهی مزیت، قائم با جهت صدور روایت است(3) مانند مخالفت با عامه.
تمام مرجحات- با اختلاف انواع و مواردش- مرجح سند روایت هستند زیرا با توجه به آن ها «احد الخبرین» اخذ و دیگری طرح می شود- مرجح دلالی یا جهت دیگر نیستند- زیرا اخبار علاجیه، دال بر این است که: روایت ذی المزیة در مقام عمل و اخذ بر
ص: 271
و کونها(1) فی مقطوعی الصدور متمحضة فی ترجیح الجهة لا یوجب کونها کذلک
******
- شرح :
روایت دیگر، مقدم است حتی مرجحات جهت صدور- مانند مخالفت با عامه و موافقت با اصحاب- که موجب می شود خبر دیگر(2) بر تقیه، حمل شود از مرجحات سند است زیرا سبب می شود که در احد الخبرین، مزیت، حاصل شود، مشمول روایات علاجیه و عمل به آن، متعین شود و خبر دیگر طرح گردد(3).
تذکر: توهم نشود که در مزیت جهت صدوری- در موافقت و مخالفت با عامه- وظیفه، این است که هر دو را اخذ و صدق العادل را در هر دو اعمال نمائیم منتها در موافقت عامه، بعد از تعبد به سند- و اخذ سند- آن را بر تقیه، حمل کنیم زیرا این عمل، لغو است و علتش این است که در تعبدیات باید یک اثر شرعی داشته باشیم تا به آن،
ص: 272
فی غیرهما، ضرورة أنه لا معنی للتعبد بسند ما یتعین حمله علی التقیة، فکیف یقاس علی ما لا تعبد فیه للقطع بصدوره؟ [1].
******
- شرح :
متعبد شویم.
اگر شارع مقدس، اول بفرماید به خبر موافق عامه، متعبد شوید، خبر موافق عامه را تصدیق نمائید و احتمال خلاف ندهید سپس بگوید به آن عمل نکنید، آن خبر را بر تقیه حمل نمائید، مستلزم لغویت است- چون اثری ندارد.
خلاصه: مزیت جهت صدور هم به ترجیح سند، رجوع می نماید یعنی: خبری را که دارای مزیت جهت صدور است، اخذ و دیگری را طرح می نمائیم.
[1]-(1) «توهم شده که این مخالفت و موافقت با عامه در روایات مقطوع الصدور هم اعمال می شوند و آنجا هم مرجح می باشند و آنجا لا بد طرح سند نمی توان نمود زیرا قطعی الصدور می باشند لا بد ممحض هستند برای ترجیح جهت صدور پس در تعبدیین(2) هم که سند هر دو ظنی، تعبدی هست، آن مرجحات، مرجح سند نمی باشند- مانند قطعی الصدور.
دفع توهم: در قطعیین چون تعبدی در سند نیست و قطع وجدانی به صدور هست لا بد در سند، تصرفی نمی شود زیرا یقین وجدانی دارند که هر دو صادر شده اند پس لا بد مرجحات تقیه خبر، مرجحات جهتی هستند و اصلا ضربه ای به سند خبرین نمی رسد به خلاف ظنی السند که تقیه، باعث می شود سند احدهما طرح شود زیرا حجیت خبر موافق تقیه، لغو و بدون معنا هست زیرا اثری بر خبر موافق تقیه، مترتب نیست پس لا بد اگر یک خبر برای تقیه شد، دلیل حجیت، شامل آن نمی شود به خلاف قطعیین پس نباید مرجحات تقیه را در قطعی الصدور با ظنی الصدور، قیاس نمود و در اینجا مرجحات
ص: 273
ثم إنّه لا وجه لمراعاة الترتیب بین المرجحات لو قیل بالتعدی و إناطة الترجیح بالظن أو بالأقربیة إلی الواقع(1)، ضرورة أن قضیة ذلک تقدیم الخبر الذی ظن صدقه أو کان أقرب إلی الواقع منهما، و التخییر بینهما إذا تساویا، فلا وجه لإتعاب النفس فی بیان أن أیّها یقدم أو یؤخر إلا تعیین أن أیها یکون فیه المناط فی صورة مزاحمة بعضها مع الآخر [1].
******
- شرح :
تقیه را مرجحات جهت صدور قرار داد زیرا فرق بین دو مقام، معلوم شد پس اگر بنا بر تعدی باشد، مرجحات مذکور(2)، مرجحات سند روایت است و روایت دیگر اصلا حجیت ندارد».
[1]- بنا بر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، وجهی برای رعایت ترتیب، بین مرجحات وجود ندارد- که مثلا بگوئیم فلان مرجح از نظر رتبه بر دیگری مقدم است(3) لذا باید آن را مقدم داشت- و علتش این است که: بنا بر تعدی از مرجحات
ص: 274
و اما لو قیل بالاقتصار علی المزایا المنصوصة فله وجه لما یتراءی من ذکرها مرتبا فی المقبولة و المرفوعة، مع إمکان أن یقال: إن الظاهر کونهما کسائر أخبار الترجیح بصدد بیان أن هذا مرجح و ذاک مرجح، و لذا اقتصر فی غیر واحد منها علی ذکر مرجح واحد، و إلا لزم تقیید جمیعها علی کثرتها بما فی المقبولة، و هو بعید جدا،
******
- شرح :
منصوص به غیر منصوص، مناط، ظن(1) به صدق یا اقربیت به واقع(2) است یعنی: باید آن خبری را که مظنون الصدور یا اقرب به واقع است، ترجیح داد و اگر مسأله تساوی، مطرح شد، مخیر هستیم پس بنا بر مبنای مذکور، وجهی نیست که ببینیم کدام مرجح، مقدم و کدام مؤخر است بلکه ملاک، ظن به صدق یا اقربیت به واقع است پس باید دید کدام مرجح، باعث ظن به صدق یا اقربیت به واقع است، همان را ملاحظه نمود و تقدیم و تأخیر مرجحات وارده در روایات، فائده ای ندارد مگر اینکه به واسطه همان تقدیم و تأخیر مرجحات در روایات، مناط را تحصیل نمائیم که موجب ظن به صدق یا اقربیت به واقع شود.
قوله: «فلا وجه لا تعاب النفس(3) فی بیان ان ایها یقدم او یؤخر الا(4) تعیین ان ایها یکون فیه المناط ...».
وجهی ندارد که انسان، خودش را به زحمت اندازد تا برایش مشخص شود کدامیک از مرجحات، مقدم و کدام مؤخر است.
ص: 275
و علیه فمتی وجد فی أحدهما مرجح و فی الآخر آخر منها، کان المرجع هو إطلاقات التخییر، و لا کذلک علی الأول بل لا بد ملاحظة الترتیب، إلا إذا کانا فی عرض واحد [1].
******
- شرح :
[1]- اگر بنا باشد از مرجحات منصوص، تعدی نشود و بر همان مرجحات اکتفا نمائیم، برای لحاظ ترتیب بین مرجحات، وجهی هست زیرا در مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره(1)، مرجحات به ترتیب، ذکر شده(2) و محتمل است که در واقع در مقام مرجحیت، آن ها مترتب باشند، همان طور که در مقام بیان، مرتبا ذکر شده اند.
احتمال هم دارد که ترتیب ذکر مرجحات در آن دو روایت، مجرد ترتیب ذکری باشد و «در واقع» در مقام ترجیح اصلا ترتیبی نداشته باشند- در مقام بیان لا بد متدرجا و مترتبا ذکر می شوند(3) پس تفاوتی بین آن ها نیست- و شاهدش این است که:
الف: در بعضی از اخبار فقط یک مرجح مانند مخالفت با عامه(4) یا موافقت با کتاب(5)،
ص: 276
و انقدح بذلک أن حال المرجح الجهتی حال سائر المرجحات، فی أنه لا بد فی صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أیهما فعلا موجب للظن بصدق ذیه بمضمونه، أو الأقربیة کذلک إلی الواقع، فیوجب ترجیحه و طرح الأخر، أو أنه لا مزیة لأحدهما علی الأخر، کما إذا کان الخبر الموافق للتقیة بماله من المزیة مساویا للخبر المخالف لها بحسب المناطین، فلا بدّ حینئذ من التخییر بین الخبرین، فلا وجه لتقدیمه علی غیره، کما عن الوحید البهبهانی- قدّس سرّه- و بالغ فیه بعض أعاظم المعاصرین(1)- أعلی
******
- شرح :
ذکر شده- اگر در واقع، مترتب باشند باید به همان ترتیب، ذکر شوند.
ب: شاهد دیگر، اینکه اگر مسأله ترتیب در میان باشد باید تمام آن اخبار با یکدیگر تعارض نمایند و به وسیله مقبوله عمر بن حنظله، مقید شوند(2) و خود مقبوله هم به وسیله اخبار تخییر، مقید شود درحالی که این همه تقیید، خلاف ظاهر است.
این ها شواهدی بود بر اینکه در واقع، ترتیبی بین مرجحات نیست.
بنابراین که بین مرجحات، ترتیبی نباشد، اگر یک روایت، مخالف با عامه و راویان روایت دیگر، اوثق یا اعدل باشند با یکدیگر متکافی هستند و باید به اطلاقات تخییر رجوع نمود اما چنانچه بین مرجحات، ترتیب باشد در فرض مذکور، آن دو روایت با یکدیگر تکافی ندارند بلکه روایتی که سندش اقوا هست به جهت اوثقیت یا اعدلیت راوی، بر روایت مخالف عامه، مقدم است زیرا به حسب ترتیب مذکور در مقبوله، ترجیح به واسطه اعدلیت یا اوثقیت بر مخالفت با عامه، مقدم است. آری اگر هر دو در عرض واحد باشند به این معنا که همان مرجحی که در خبر فرضا «الف» هست در خبر «ب(3)» هم باشد- مثلا هر دو روایت، مخالف با عامه یا راویان هر دو، عادل یا ثقه باشند- در این صورت به ادله تخییر، رجوع می شود.
ص: 277
اللّه درجته- و لا لتقدیم غیرها [غیره] علیه، کما یظهر من شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- قال(1):
اما لو زاحم الترجیح بالصدور الترجیح من حیث جهة الصدور، بأن کان الأرجح صدورا موافقا للعامة، فالظاهر تقدیمه علی غیره و إن کان مخالفا للعامة، بناء علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة فی الموافق، لأن هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعا کما فی المتواترین، أو تعبدا کما فی الخبرین بعد عدم امکان التعبد بصدور أحدهما و ترک التعبد بصدور الآخر، و فیما نحن فیه یمکن ذلک(2) بمقتضی أدلة الترجیح من حیث الصدور [1].
******
- شرح :
[1]- تذکر: راجع به مرجح جهتی- یعنی: مخالفت و موافقت با عامه- بین شیخ اعظم و وحید بهبهانی(3) قدّس سرّهما اختلاف نظر است که مصنف قدّس سرّه هم نظر هیچ یک از آن دو بزرگوار را قبول ندارند.
آنچه از مرحوم وحید بهبهانی- و بعضی دیگر از بزرگان- حکایت شده، این است که:
اگر مرجح جهتی با سائر مرجحات، تزاحم پیدا کند، مرجح جهتی بر سائر مرجحات، مقدم است.
ص: 278
مثال: فرض کنید راوی یک روایت، اعدل است(1)- یعنی مرجح صدوری و سندی دارد- اما روایت دیگری هم داریم که راوی آن، عادل است اما روایتش مخالف با عامه می باشد- یعنی: دارای مرجح جهتی می باشد.
وحید بهبهانی قدّس سرّه و بعضی دیگر از بزرگان اصرار دارند که مخالفت با عامه- مرجح جهتی- بر سائر مرجحات، مقدم است یعنی: باید روایتی را اخذ نمود که مخالفت با عامه دارد و آن دیگری را که دارای مرجح صدوری است، طرح نمود.
نظر شیخ اعظم قدّس سرّه، به عکس وحید بهبهانی قدّس سرّه است یعنی: سائر مرجحات بر مرجح جهتی، مقدم است یعنی در مثال مذکور، مرجح صدوری بر مرجح جهت صدوری، مقدم است نتیجتا باید روایت اعدل(2) را اخذ و آن روایت دیگر را که راوی آن، عادل اما مخالف با عامه است، طرح نمود.
مصنف قدّس سرّه نظر هیچ یک از آن دو را قبول ندارند که اینک به توضیح کلام ایشان در رد آن دو نظر می پردازیم.
مقدمه: گفتیم اگر قائل به تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص هم بشویم وجهی برای رعایت ترتیب بین مرجحات وجود ندارد و علتش را چنین ذکر نمودیم که:
بنا بر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، «مناط» ظن(3) به صدق یا اقربیت(4) به واقع است یعنی باید آن خبری را که مظنون الصدور یا اقرب به واقع است، ترجیح داد و اگر مسأله تساوی، مطرح شد، مخیر هستیم پس ممکن است گاهی از مرجح جهتی، ظن به
ص: 279
صدق یا اقربیت به واقع، حاصل شود کما اینکه عکس آن هم امکان دارد(1).
به عبارت دیگر: گاهی ممکن است مرجح یک روایت، مخالفت با عامه باشد و راوی روایت دیگر، اعدل اما از آن، ظن به صدق یا اقربیت به واقع، حاصل گردد که در این صورت، روایت اخیر را اخذ می نمائیم(2) و چنانچه روایتین از نظر مناط مذکور، مساوی باشند، مخیر هستیم مثلا: فرض نمائید راوی یک روایت، اعدل ولی از نظر مناط- ظن به صدق یا اقربیت به واقع- با خبری که مخالف عامه است، مساوی هستند در این صورت، مخیر هستیم بین اینکه: روایتی را اخذ نمائیم که مرجح جهتی دارد یا آن روایتی را که دارای سائر مرجحات است.
خلاصه: مرجحات جهتی با سائر مرجحات، تفاوتی ندارند بلکه باید همان مناط را رعایت نمود.
قوله: ... بناء(3) علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة فی الموافق لان ...».
عبارت مذکور، متن کتاب رسائل(4) است(5).
ص: 280
خلاصه فرمایش شیخ اعظم قدّس سرّه چنین شد: اگر مرجح اصل صدور، مانند اعدلیت راوی با مرجح جهت صدور، مانند مخالفت با عامه(1)، مزاحمت نمود در این صورت، ظاهر، این است که روایت موافق با عامه(2) بر روایت مخالف با عامه(3)، مقدم است زیرا دارای مرجح اصل صدور است و مرجح اصل صدور بر مرجح جهت صدور، مقدم است- بناء علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة- زیرا در اخبار در مقام ترجیح به مخالفت عامه، تعلیل آورده اند به اینکه: در روایت موافق عامه، احتمال تقیه است به خلاف خبر مخالف عامه که احتمال مذکور در آن نیست و ظاهر مسئله، این است که: آن مرجح در اخبار، ملاحظه شده، منتها بعد از فراغ از صدور آن ها- قطعا(4) یا تعبدا-(5) یعنی: بعد از این که دو خبر، قطعا یا تعبدا صادر شده باشند که نتوان در سند آن ها تصرف کرد و یکی را طرح و دیگری را اخذ نمود. لذا وقتی تصرف در سند، ممکن است- مانند محل بحث(6)- یعنی: مرجح سندی، مانند اعدلیت راوی داریم، اصلا نوبت به جهت صدور و مخالفت با عامه نمی رسد زیرا مخالفت با عامه در محلی مرجح است که نتوان در سند تصرف نمود و ناچار باشیم، حکم به صدور تعبدی هر دو نمائیم مثل اینکه راویین در عدالت، مساوی باشند- و در محل بحث، چنین نیست.
ص: 281
إن قلت: إن الأصل فی الخبرین الصدور، فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضی ذلک الحکم بصدور الموافق تقیة، کما یقتضی ذلک الحکم بإرادة خلاف الظاهر فی أضعفهما، فیکون هذا المرجح نظیر الترجیح بحسب الدلالة مقدما علی الترجیح بحسب الصدور [1].
******
- شرح :
[1]- شیخ اعظم قدّس سرّه اشکالی بر بیان خود وارد نموده که نتیجه ایراد، این است که:
مرجح جهتی- و مخالفت با عامه- بر سائر مرجحات، مقدم است که اینک به توضیح آن می پردازیم:
اشکال: اصل و قاعده اولی در خبرین، «صدور»(1) است و منشأ اصل مذکور، آیات و اخباری است که بر حجیت خبر واحد دلالت می کند که از مجموع آن ادله به «صدق العادل» تعبیر می نمایند یعنی: مقتضی صدق العادل هم در مورد فرضا خبر «الف» و هم خبر «ب» صدور(2) است- هر دو حجیت دارد- نتیجتا وقتی اصل مذکور نسبت به هر دو روایت، جاری شد هم به خبری که صدورا «ارجح»(3) است، متعبد می شویم و هم به غیر آن(4).
ص: 282
قلت: لا معنی للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعین علی التقیة، لأنه إلغاء لأحدهما فی الحقیقة. و قال بعد جملة من الکلام:
«فمورد هذا الترجیح تساوی الخبرین من حیث الصدور، إما علما کما فی المتواترین، أو تعبدا کما فی المتکافئین من الأخبار، و اما ما وجب فیه التعبد(1) بصدور أحدهما المعین دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فیه، لأن جهة الصدور متفرعة [متفرع] علی أصل الصدور» انتهی موضع الحاجة من کلامه، زید فی علو مقامه [1].
******
- شرح :
وقتی به صدور هر دو روایت، متعبد شدیم کأنّ آن دو برای ما مانند دو روایت قطعی الصدور است.
سؤال: وقتی به صدور دو روایت، قطع داشته باشیم، کدامش مقدم است؟
جواب: روایتی که مخالف با عامه است. پس بعد از تعبد به صدور هر دو، روایتی را که مخالف عامه است بر روایت موافق عامه، مقدم می نمائیم(2).
[1]- جواب(3): شیخ اعظم قدّس سرّه از اشکال مذکور، چنین جواب داده اند که: معنا ندارد
ص: 283
و فیه- مضافا إلی ما عرفت(1)- أن حدیث فرعیة جهة الصدور علی أصله إنما یفید إذا لم یکن المرجح الجهتی من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها، و اما إذا کان من مرجحاته بأحد المناطین، فأی فرق بینه و بین سائر المرجحات؟ و لم یقم دلیل بعد فی الخبرین المتعارضین علی وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حیث غیر الجهة(2)، مع کون الآخر راجحا بحسبها، بل هو(3) أول الکلام، کما لا یخفی، فلا محیص من ملاحظة الراجح من المرجحین بحسب أحد المناطین، أو من دلالة أخبار العلاج،
******
- شرح :
ما به صدور هر دو روایت، متعبد شویم، بعد از تعبد به صدور هر دو بگوئیم خبر موافق با عامه تقیة صادر شده چون مکررا گفته ایم که باید تعبد به یک شی ء، اثری داشته باشد پس اینکه گفتیم اصل در خبرین، صدور است، باید تعبد به صدور، اثری داشته باشد درحالی که در محل بحث، بی فائده است لذا از اول به یک خبر، متعبد می شویم یعنی: ارجح صدورا(4) را مقدم می داریم نه خبر مخالف عامه را زیرا رجحان به سبب جهت صدور، فرع بر اصل صدور است یعنی: اول باید به صدور روایت، متعبد شد سپس به جهت صدور، تعبد پیدا کرد و گفت آن روایت برای بیان حکم واقعی، صادر شده درحالی که روایت مخالف عامه، تعبد به صدور ندارد تا مخالف عامه بودنش آن را بر سائرین ترجیح دهد.
ص: 284
علی الترجیح بینهما مع المزاحمة، و مع عدم الدلالة(1) و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحکم هو إطلاق التخییر، فلا تغفل [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: ایراد مصنف قدّس سرّه بر کلام شیخ اعظم قدّس سرّه این است که: فرعیت جهت صدور، بر اصل صدور در صورتی است که مرجح جهتی به مرجحی صدوری، برگشت ننماید درحالی که اخیرا(2) به نحو مشروح بیان کردیم که مرجحیت جهت صدور- مانند مخالفت با عامه- هم از مرجحات اصل صدور، محسوب می شود(3) زیرا به وسیله مخالفت با عامه، آن روایت، صاحب مزیت می شود و از موارد «خذ ما خالف العامة» به حساب می آید و کأنّ مناط ترجیح که ظن به صدور مضمون یا اقربیت به واقع است در آن، حاصل می گردد پس بنا بر اینکه مخالفت با عامه هم از مرجحات اصل صدور است، فرقی بین آن و سائر مرجحات نیست پس در صورت مزاحمت با مرجح دیگر باید ملاحظه نمود که فعلا مناط حجیت فعلیه در کدام است و در صورت تساوی و عدم حصول مزیت، به ادله و اطلاقات تخییر رجوع می شود.
بدیهی است که دلیل اخذ به مرجحات سند- مانند: «خذ بما یقول اعدلهما، اوثقهما و ...»- در موردی است که خبر معارضش فاقد آن مرجحات باشد اما چنانچه از جهت
ص: 285
صدور، ارجح باشد، لا بد مسأله تزاحم، مطرح است زیرا یک خبر، امر به اخذ روایت اعدل نموده و روایت دیگر، امر به اخذ مخالف عامه کرده است و لا بد باید به اخبار تخییر، رجوع نمود البته اگر احدهما اقوا نباشد و دلیلی نداشته باشیم که تعیین نماید در این صورت که مرجح جهت صدوری هست باید به مرجح اصل صدور عمل نمود و قبلا بیان کردیم که ترتیبی بین مرجحات نیست و دلیلی بر لحاظ ترتیب، قائم نشده پس ناچار هستیم که در صورت مزاحمت مرجح اصل صدور با مرجح جهت صدور، دلیل اقوا را اخذ نمائیم یعنی: اگر احدهما موجب حصول ظن یا اقربیت به واقع هست(1)، همان را اخذ می نمائیم و چنانچه «احدهما» اقوا نباشد و از اخبار علاجیه، ترتیبی استفاده نشود- از اخبار هم وضع حالت تزاحم، معلوم نشود- به اطلاقات تخییر، رجوع می نمائیم زیرا تعیین احدهما برای ما معلوم نشده.
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه بعد از آوردن عبارت مصنف قدّس سرّه به بیان نکته ای پرداخته اند:
«اقول»: قد اشرنا قبلا فی ذیل التعلیق علی قوله «مع امکان ان یقال ... الخ» ان ظاهر المقبولة و المرفوعة بل کاد صریحهما هو الترتیب بین المرجحات فانهما قد امرتا اولا بالترجیح ببعض المرجحات الصدوریة ثم فی فرض الراوی تساویهما فی ذلک قد امرتا بالترجیح بالمرجح الجهتی و هذا کالصریح فی تقدیم الصدوری علی الجهتی «اللهم» الا ان یقال ان الکلام مع الشیخ فی لزوم الترتیب بین الصدوری و الجهتی و عدمه لیس هو فی المزایا المنصوصة بل فی غیرها علی التعدی و لیس فیهما دلالة علی تقدیم کل صدوری علی الجهتی و لو لم یکن الصدوری من المنصوصة(2).
ص: 286
و قد أورد بعض أعاظم تلامیذه علیه بانتقاضه بالمتکافئین من حیث الصدور، فإنه لو لم یعقل التعبد بصدور المتخالفین من حیث الصدور، مع حمل أحدهما علی التقیة، لم یعقل التعبد بصدورهما(1) مع حمل أحدهما علیها، لأنه إلغاء لأحدهما أیضا فی الحقیقة [1].
******
- شرح :
نقد و بررسی کلام محقق رشتی(2)
[1]- بعضی از اعاظم شاگردان شیخ اعظم قدّس سرّه- یعنی: مرحوم حاج میرزا حبیب الله رشتی- نقضی بر کلام شیخ اعظم، وارد نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
بیان ذلک: شیخ اعظم در اشکالی که بر کلام خود وارد نمودند، چنین جواب(3) دادند:
در محل بحث- که دو روایت داریم که به حسب سند، مختلف هستند یعنی: راوی یکی اعدل و دیگری عادل است منتها روایتی که راوی آن، اعدل است، موافق عامه و دیگری مخالف عامه است- لغو و بدون معنا هست که به صدور هر دو روایت، متعبد شویم، بعد از تعبّد به صدور هر دو، بگوئیم خبر موافق عامه، تقیة صادر شده زیرا باید تعبد به یک شی ء، اثری داشته باشد- پس این عمل، لغو است.
ص: 287
و فیه(1) ما لا یخفی من الغفلة، و حسبان أنه التزم- قدّس سرّه- فی مورد الترجیح بحسب الجهة باعتبار تساویهما من حیث الصدور، إما للعلم بصدورهما، و إما للتعبد به فعلا، مع(2) بداهة أن غرضه من التساوی من حیث الصدور تعبدا تساویهما بحسب دلیل التعبد
******
- شرح :
مرحوم حاج میرزا حبیب الله رشتی قدّس سرّه بر استاد خود، ایراد گرفته که: اگر در فرض مذکور- که دو روایت به حسب سند، مختلف بودند- تعبد به صدور خبر موافق عامه- و حمل آن بر تقیه- لغو باشد در خبرین متکافئین(3) نباید تعبد به صدور هر دو روایت(4)، معقول باشد زیرا در این فرض هم شما در واقع، یکی(5) از آن دو را لغو و حمل بر تقیه می نمائید.
ص: 288
بالصدور قطعا، ضرورة أن دلیل حجیة الخبر لا یقتضی التعبد فعلا بالمتعارضین، بل و لا بأحدهما، و قضیة دلیل العلاج لیس إلا التعبد بأحدهما تخییرا أو ترجیحا [1].
******
- شرح :
[1]- مصنف قدّس سرّه: نقضی که آن محقق بر کلام شیخ اعظم قدّس سرّه وارد نموده اند، بی مورد است- «فیه ما لا یخفی».
بیان ذلک: شیخ اعظم قدّس سرّه فرمودند اگر دو روایت از نظر سند، مساوی باشند به وسیله مرجح جهتی- و مخالفت با عامه- آن را بر روایت موافق عامه، ترجیح می دهیم درحالی که مرحوم میرزا قدّس سرّه توهم نموده اند که شیخ اعظم قدّس سرّه در روایتین متکافئین به صدور هر دو روایت، تعبد «فعلی» پیدا می کنند یعنی: نسبت به هر دو «فعلا» اصالت الصدور را اعمال می نمایند، هم به روایت مخالف عامه، متعبد می شوند و هم به موافق عامه منتها سپس مخالف عامه را اخذ و موافق عامه را بر تقیه حمل می نمایند لذاست که آن محقق- مرحوم میرزا قدّس سرّه- نقض مذکور را بر کلام استاد خویش وارد نموده اند درحالی که غفلت داشته اند از اینکه نظر شیخ اعظم قدّس سرّه در متکافئین به تعبد فعلی نبوده، نظر ایشان این نبوده که فعلا هم به روایت فرضا «الف» متعبد می شویم و هم به روایت «ب» سپس خبر موافق عامه را بر تقیه حمل می نمائیم بلکه نظر شیخ اعظم این بوده که: روایتین متکافئین، نسبت به «صدق العادل» مساوی هستند به عبارت دیگر- که مرحوم مشکینی هم به آن اشاره کرده اند- نظر مرحوم شیخ در متکافئین، حجیت انشائیه است- نه فعلیه- اما دلیل حجیت خبر عادل و «صدق العادل» در متعارضین نه تنها دلالت بر حجیت هر دو ندارد بلکه دال بر حجیت احدهما هم نیست- ... بل و لا باحدهما(1)- و قبلا بحث کردیم که خبرین متعارضین از نظر «صدق العادل» از حجیت، ساقط هستند(2) و اخبار علاجیه هم می گوید به یکی از آن دو ترجیحا یا تخییرا متعبد شوید لذا می گوئیم: به هیچ وجه، نظر
ص: 289
و العجب کل العجب أنه رحمه اللّه لم یکتف بما أورده من النقض، حتی ادعی استحالة تقدیم الترجیح بغیر هذا المرجح علی الترجیح به، و برهن علیه بما حاصله:
«امتناع التعبد بصدور الموافق، لدوران أمره بین عدم صدوره من أصله، و بین صدوره تقیة، و لا یعقل التعبد به علی التقدیرین بداهة، کما أنه لا یعقل التعبد بالقطعی الصدور الموافق، بل الأمر فی الظنی الصدور أهون، لاحتمال عدم صدوره، بخلافه».
ثم قال: «فاحتمال تقدیم المرجحات السندیة علی مخالفة العامة، مع نص الإمام- علیه السّلام- علی طرح موافقهم، من العجائب و الغرائب التی لم یعهد صدورها من ذی مسکة، فضلا عمن هو تال العصمة علما و عملا».
ثم قال: «و لیت شعری، إن هذه الغفلة الواضحة کیف صدرت منه؟ مع أنه فی جودة النظر یأتی بما یقرب من شق القمر» [1].
******
- شرح :
شیخ اعظم قدّس سرّه این نبوده که در متکافئین به صدور هر دو روایت، متعبد می شویم سپس موافق عامه را بر تقیه حمل می کنیم تا شما- محقق رشتی قدّس سرّه- چنان نقضی بر ایشان وارد نمائید.
[1]- تعجب، این است- و العجب کل العجب- که محقق رشتی قدّس سرّه تنها به نقض مذکور اکتفا ننموده بلکه ادعا کرده اند که: تقدیم مرجح سندی- که مرحوم شیخ به آن، معتقد است- بر مرجح جهتی، محال است یعنی: ترجیح روایت اعدل(1) بر روایتی که مخالف عامه باشد، مستحیل است و دلیلی که برآن اقامه نموده اند، این است: روایتی که موافق عامه است، امرش دائر بین دو صورت است: الف: یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده. ب: یا اگر صادر شده، صدورش تقیة بوده(2) و در هیچ یک از آن دو صورت،
ص: 290
و أنت خبیر بوضوح فساد برهانه، ضرورة عدم دوران أمر الموافق بین الصدور تقیة و عدم الصدور رأسا، لاحتمال صدوره لبیان حکم اللّه واقعا، و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا، و لا یکاد یحتاج فی التعبد إلی أزید من احتمال صدور الخبر لبیان ذلک بداهة، و إنما دار احتمال الموافق بین الاثنین إذا کان المخالف قطعیا صدورا و جهة و دلالة، ضرورة دوران معارضه حینئذ بین عدم صدوره و صدوره تقیة، و فی غیر هذه الصورة کان دوران أمره بین الثلاثة لا محالة، لاحتمال صدوره لبیان الحکم الواقعی حینئذ أیضا. و منه(1) قد انقدح إمکان التعبد بصدور الموافق
******
- شرح :
حجت نیست- تعبد به صدور آن، ممتنع است(2).- کما انه لا یعقل التعبد(3) بالقطعی الصدور الموافق بل الامر فی الظنی الصدور(4) اهون لاحتمال عدم صدوره
ص: 291
القطعی لبیان الحکم الواقعی أیضا، و إنما لم یکن التعبد بصدوره لذلک إذا کان معارضه المخالف قطعیا بحسب السند و الدلالة، لتعیین حمله علی التقیة حینئذ لا محالة، و لعمری إن ما ذکرنا(1) [ذکرناه] أوضح من أن یخفی علی مثله، إلا أن الخطأ و النسیان کالطبیعة الثانیة للإنسان، عصمنا اللّه من زلل الأقدام و الأقلام فی کل ورطة و مقام [1].
******
- شرح :
بخلافه(2)- لذا چگونه خبر موافق عامه بر مخالف عامه، مقدم می گردد(3) پس به ملاحظه دلیل مذکور می گوئیم: باید دائما مرجح جهتی بر سائر مرجحات، مقدم باشد.
محقق رشتی قدّس سرّه سپس چنین فرمودند: احتمال تقدیم مرجحات سندی- مانند اعدلیت و اوثقیت راوی- بر مرجح جهتی- و مخالفت با عامه- با تصریح(4) امام علیه السّلام بر طرح خبر موافق عامه از عجائب است «التی لم یعهد صدورها من ذی مسکة فضلا عمن هو تال العصمة علما و عملا».
[1]- رد کلام محقق رشتی قدّس سرّه: ایشان فرمودند تقدیم مرجح سندی بر مرجح جهتی، محال است و دلیلشان این بود که: امر روایت موافق عامه، دائر بین دو صورت است:
الف: یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده. ب: یا اگر صادر شده صدورش تقیة بوده و ....
ص: 292
مصنف قدّس سرّه: دلیل بر بطلان کلام محقق رشتی قدّس سرّه، این است که: امر روایت موافق عامه، دائر بین دو صورت نیست بلکه دائر بین امور ثلاثه است:
الف: روایت موافق عامه یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده.
ب: یا صادر شده منتها صدورش تقیة بوده.
ج: احتمال دیگر، این است که روایت موافق عامه از معصوم علیه السّلام صادر شده و برای بیان حکم واقعی هم بوده- نه تقیه- یعنی: امکان دارد که حکم واقعی، موافق با اهل تسنن بوده زیرا تمام فتاوای عامه که باطل نیست، در بعضی از فتاوا علمای شیعه با اهل تسنن، موافق هستند پس یک احتمال، این شد که روایت موافق عامه از معصوم علیه السّلام صادر شده و صدورش برای بیان حکم واقعی بوده و روایت مخالف عامه از معصوم علیه السّلام صادر نشده.
خلاصه: روایت موافق عامه، دائر مدار سه امر و سه احتمال است.
تذکر: در یک فرض، روایت موافق عامه، امرش دائر بین دو(1) احتمال است: اگر روایت مخالف عامه از سه نظر- سند، جهت و دلالت- قطعی(2) باشد، به عبارت دیگر: اگر سه اصل(3) جاری در روایت مخالف عامه برای ما محرز و قطعی باشد در این صورت، امر روایت موافق عامه، دائر بین این است که: الف: یا از معصوم علیه السّلام صادر نشده. ب: یا این که اگر صادر شده صدورش تقیة بوده اما در غیر صورت مذکور(4)، روایت موافق عامه،
ص: 293
دائر مدار سه احتمال مذکور(1) است.
نتیجه: احتمال ثالث در روایت موافق عامه، این بود که شاید صدور آن خبر به منظور بیان حکم واقعی بوده و خبر مخالف که معارض آن است اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده و به واسطه همین احتمال، معقول است که «فعلا» به حجیت آن، حکم نمائیم و ادله حجیت خبر واحد، شامل آن می شود زیرا در شمول ادله حجیت، احتمال صدق کفایت می نماید و آنچه مانع می باشد، قطع به کذب است و با احتمال مذکور، علم به کذب نداریم.
قوله: «و انما لم یکن التعبد بصدوره(2) لذلک اذا کان معارضه المخالف قطعیا بحسب السند و الدلالة لتعیین حمله علی التقیة حینئذ(3) لا محالة. و لعمری ان ما ذکرناه اوضح من ان یخفی(4) ...».
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در پایان بحث مذکور- بعد از «... عصمنا
ص: 294
للّه من زلل الاقدام و الاقلام فی کل ورطة و مقام»- خلاصه کلام را چنین بیان کرده اند:
«و ملخص الکلام فی المقام هو انه ان ارید ان المخالفة و الموافقة فی الحقیقة مرجح جهتی من دون رجوع الی المرجح بحسب اصل السند کما قد یدعی ان الترجیح بمخالفة العامة و موافقة الکتاب مرجعه الی التخصیص فی الاصل العقلائی الذی مقتضاه البناء علی صدور الکلام لبیان المراد و کون مضمون الکلام الصادر تمام المراد لا البناء علی جهة اخری من تقیة و نحوها و لا علی انه جزء المراد. اما الاول فلان الظاهر من المتکلم نوعا هو کون کلامه علی حذو مرامه و هذا اصل عقلائی یرجع الیه عند الشک فی الصدور و اما الثانی فلاصالة عدم التخصیص و التقیید و قرینة المجاز و نحو ذلک من الاصول اللفظیة التی علیها بناء العقلاء لو شک فی ارادة التخصیص او التقیید و المجاز فحینئذ یصح ان یقال ان جهة الصدور متفرع علی اصل الصدور و الظهور کما ان التعبد بکون المضمون تمام المراد متفرع علی جهة الصدور ضرورة انه لا بد من فرض صدور الخبر لبیان الحکم الواقعی کی یتعبد بکون مضمونه تمام المراد لا جزئه فالترجیح بالمخالفة حینئذ لا بد و ان یکون بعد احراز السند فیرد علیه حینئذ ما اورده المعترض اولا من النقض بالمتکافئین کما ان التعبد بالمضمون متفرع علی التعبد بجهة الصدور و ان ارید انهما فی الحقیقة من المرجحات السندیة بحیث لو لا هذا المرجح لم یکن حجة فعلیة فی البین نظیر الترجیح بصفات الراوی فان مرجعه الی التخصیص فی ادلة حجیة خبر الواحد قطعا غایة الامر انه فی المقام جاء من قبل الجهة کما هو الموافق لما اسسه فی اول الفصل و کذا یدل علیه ما ذکره هنا من انه لا معنی للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل احدهما المعین علی التقیة فحینئذ لا یرد علیه الانتقاض المذکور لکن یرد علیه انه لم یکن حینئذ فرق بین هذا المرجح و بین سائر المرجحات السندیة حیث ان المرجع هو الظن بالصدق او الاقربیة الی الواقع فدعوی انه لا وجه لاعمال هذا المرجح معللا بان جهة الصدور متفرعة علی اصل الصدور لا طائل تحتها و ان ارید ان الترجیح بالمخالفة متأخر عن سائر المرجحات بحسب ادلة العلاج فنقول ان
ص: 295
ثم إن هذا(1) کله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حیث الجهة، و اما بما هو موجب لأقوائیة دلالة ذیه من معارضه، لاحتمال التوریة فی المعارض المحتمل فیه التقیة دونه، فهو مقدم(2) علی جمیع مرجحات الصدور، بناء علی ما هو المشهور من تقدم التوفیق- بحمل الظاهر علی الأظهر- علی الترجیح بها، اللهم إلا أن یقال: أن باب احتمال التوریة و إن کان مفتوحا فیما احتمل فیه التقیة، إلا أنه حیث کان بالتأمل و النظر لم یوجب أن یکون معارضه أظهر، بحیث یکون قرینة علی التصرف عرفا فی الآخر، فتدبر [1].
******
- شرح :
تأخره الواقعی لو ثبت فانما هو حینئذ من جهة التعبد لا لما ذکر من الاعتبار العقلی(3)».
[1]- تاکنون درباره مطالبی بحث کردیم از جمله اینکه گفتیم: مرجح جهتی با سائر مرجحات فرقی ندارد و حال مرجح جهتی، حال سائر مرجحات است. نه مرجح جهتی بر سائر مرجحات، تقدم دارد و نه سائر مرجحات برآن. و در صورت تزاحم مرجح جهتی با سائر مرجحات باید مناط را لحاظ کرد یعنی: باید دید کدامیک از آن دو خبر معارض،
ص: 296
موجب ظن به صدق یا اقربیت به واقع است تا همان را مقدم داشت.
اینکه گفتیم مرجح جهتی بر سائر مرجحات تقدم ندارد از نظر مرجحیت بود نه از جهت دیگر یعنی: اعدلیت راوی، یک مرجح است، مخالفت با عامه هم یک مرجح و این ها از جهت مرجحیت بر یکدیگر تقدم ندارند.
خلاصه کلام در پایان بحث مذکور، این است: مخالفت با عامه را که از مرجحات سند قرار دادیم به لحاظ این بود که موجب ظهور و قوت دلالت نباشد و دخلی به دلالت روایت نداشته باشد اما بنا بر اینکه موافقت عامه، موجب شود دلالت آن، موهون و ضعیف گردد- به خاطر انفتاح باب توریه در آنکه احتمال تقیه خبر در آن هست- و دلالت خبر مخالف عامه، قوی شود- به جهت عدم آن دو احتمال- پس مخالفت با عامه از مرجحات دلالی است و سبب می شود، خبر مخالف، نسبت به روایت موافق، اظهر شود- و «ظاهر و اظهر» و جمع دلالی، مطرح شود- و مشهور، این است که: جمع دلالی بر مرجحات سندی، مقدم است و تا جمع دلالی داشته باشیم، نوبت به مرجحات سندی نمی رسد.
قوله: «اللهم الا ان یقال(1) ...»: احتمال توریه که در روایت موافق عامه هست، نیاز به
ص: 297
فصل
موافقة الخبر لما یوجب الظن بمضمونه و لو نوعا(1) من المرجحات فی الجملة- بناء علی لزوم الترجیح- لو قیل بالتعدی من المرجحات المنصوصة، أو قیل بدخوله(2) فی
******
- شرح :
تأمل و دقت نظر مخاطب دارد و مانند سائر قرائن کلامیه نیست که واضح باشد و مخاطب در نظر بدوی، متوجه شود پس موجب ظهور خبر مخالف نیست «و بالجمله» اگر احتمال مذکور، موجب قوت ظهور خبر مخالف شد(3)، مانند سائر «ظاهر» و «اظهر» ها جمع دلالی عرفی می شود و بر مرجحات سندی، مقدم است و اگر ظهور، حاصل نشد یا معلوم نگشت که موجب قوت ظهور مخالف هست یا نه پس مرجع، ادله تخییر است.
قوله: «فتدبر»(4).
ص: 298
القاعدة المجمع علیها کما ادعی، و هی لزوم العمل بأقوی الدلیلین [1].
******
- شرح :
[1]- مقدمه: به یک اعتبار، مرجحات بر دو قسم هست:
1- مرجح داخلی(1): مرجحی است که خودش مستقلا وجود ندارد بلکه قائم به نفس خبر است مانند اعدلیت راوی(2) یعنی: قطع نظر از خبر، اعدلیت راوی تحقق ندارد.
2- مرجح خارجی: مرجحی است که «بنفسه» و مستقلا وجود دارد گرچه روایتی نباشد- مثلا شهرت فتوائی، مرجحی است که قطع نظر از روایت هم تحقق دارد.
مرجحات خارجی بر دو قسم هست:
1- مرجحات خارجی غیر معتبر(3):
این نوع مرجحات بر دو قسم است:
الف: مرجحاتی که دلیل خاص بر عدم اعتبارشان نداریم(4).
ب: مرجحاتی که دلیل خاص بر عدم اعتبارشان داریم مانند قیاس که یک دلیل ظنی هست اما دلیل خاص بر عدم اعتبار آن داریم.
این نوع مرجحات هم بر دو قسم هستند:
الف: گاهی این نوع مرجحات، مؤید مضمون احد الخبرین است مانند کتاب و سنت قطعیه.
ص: 299
ب: گاهی مؤید مضمون احد الخبرین نیست مانند اصل عملی(1). مثلا استصحاب، معتبر و حجت است اما نظارتی به مضمون خبر ندارد چون اصل عملی و استصحاب در مقام شک، جاری می شود و روایت، ناظر به واقع است لذا اصل عملی نمی تواند مرجح خبر، واقع شود(2)- بلکه مرجع ما در هنگام شک است به تفصیلی که در محلش بیان شده.
جمع بندی: مرجحات خارجیه چهار قسم شد:
1- مرجح خارجی غیر معتبر که دلیل خاص بر اعتبارش نداریم.
2- مرجح خارجی غیر معتبر که دلیل خاص بر عدم اعتبارش داریم.
3- مرجح خارجی معتبر که مؤید مضمون احد الخبرین است.
4- مرجح خارجی معتبر که مؤید مضمون احد الخبرین نیست. اینک به توضیح کلام مصنف می پردازیم.
تذکر: بحث ما فعلا درباره مرجح خارجی قسم اول است یعنی: مرجحی که دلیل بر اعتبارش نداریم(3) مانند شهرت فتوائی و اجماع منقول.
اگر مضمون «احد الخبرین» با شهرت فتوائی، موافق باشد که آن موافقت، موجب شود، انسان، و لو ظن نوعی به مضمون(4) آن خبر پیدا کند در این صورت، آن مرجح «فی الجملة»(5) از مرجحات است یعنی: به وسیله آن مرجح، خبری را که موافق با شهرت
ص: 300
است، بر خبر معارضش ترجیح می دهیم(1) لکن با رعایت دو شرط:
الف: در تعارض خبرین، قائل به وجوب ترجیح شویم(2).
ب: قائل به تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص باشیم(3) و الا اگر به مرجحات منصوص اکتفا نمائیم و بگوئیم نمی توان به مرجحات غیر منصوص تعدی نمود در این صورت، موافقت احد الخبرین با یکی از آن مرجحات خارجی، مرجح نمی شود.
قوله: «او قیل» بدخوله فی القاعدة المجمع علیها کما ادعی(4) و هی: لزوم العمل باقوی الدلیلین».
یا اگر گفته شود، احد الخبرین که با یک مرجح خارجی- مانند شهرت فتوائی- موافق باشد، تحت قاعده «مجمع علیه» اخذ به «اقوی الدلیلین»(5) مندرج است و بر خبر دیگر مقدم می باشد.
ص: 301
و قد عرفت أن التعدی محل نظر بل منع، و أن الظاهر من القاعدة هو ما کان الأقوائیة من حیث الدلیلیة و الکشفیة، و کون مضمون أحدهما مظنونا، لأجل مساعدة أمارة ظنیة علیه، لا یوجب قوة فیه من هذه الحیثیة، بل هو علی ما هو علیه من القوة لو لا مساعدتها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا دو وجه مذکور برای ترجیح «احد الخبرین» کارساز است یا نه؟
جواب: 1- قبلا(1) به نحو مشروح بیان کردیم که بنا بر وجوب ترجیح هم تعدی به مرجحات غیر منصوص، محل نظر و اشکال است و نیازی به تکرارش نیست.
2- اما مسأله اندراج تحت اقوی الدلیلین: کبرای قضیه، مسلم است یعنی: باید به اقوی الدلیلین عمل کرد لکن کلام در صغرای مسئله است که آیا صرف موافقت احد الخبرین با شهرت فتوائی، سبب قوت دلیلیت آن خبر می شود یا نه؟
بدیهی است که موافقت آن خبر با شهرت فتوائی، تأثیری در دلیلیت و کاشفیت آن نمی گذارد پس از جهت دلیلیت اقوا نیست. آری اگر شهرت فتوائی، کاشف از یک قرینه ای در کلام باشد که موجب قوت دلالت روایت گردد، صدق می نماید که آن خبر «اقوی الدلیلین» است و باید بر دیگری مقدم شود.
خلاصه: اگر اماره غیر معتبره، موجب قوت دلالت «احد الخبرین» نسبت به دیگری شود، آن خبر، اظهر به حساب می آید و کبرای مذکور را اعمال می نمائیم اما صرف موافقت احد الخبرین با شهرت یا اجماع منقول، موجب قوت آن خبر از جهت دلیلیت نیست و تحت صغرای اخذ به قاعده اقوی الدلیلین نمی باشد.
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه در پایان عبارت مذکور مصنف قدّس سرّه به بیان نکته ای پرداخته اند:
«اقول»: قد اشرنا عند تأسیس الاصل الثانوی فی الخبرین المتعارضین بعد قیام
ص: 302
و مطابقة أحد الخبرین لها لا یکون لازمه الظن بوجود خلل فی الآخر، إما من حیث الصدور، أو من حیث جهته، کیف؟ و قد اجتمع مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیة المخالف لو لا معارضة الموافق، و الصدق واقعا لا یکاد یعتبر فی الحجیة، کما لا یکاد یضرّ بها الکذب کذلک، فافهم(1). هذا حال الأمارة الغیر المعتبرة لعدم الدلیل علی اعتبارها [1].
******
- شرح :
الاجماع و الاخبار العلاجیة علی عدم سقوطهما جمیعا و انه لا بد من العمل باحدهما لا محالة اما تعیینا او تخییرا ان القاعدة المذکورة هی مما استقل به العقل و حکم به اللب «و من المعلوم» ان العقل مما لا یفرق بین ما اذا کانت الاقوائیة فی احد الدلیلین فی دلیلیته و طریقیته الی الواقع او فی مضمونه و مؤداه من جهة تأیّده بامارة خارجیة علی طبقه فاحد الدلیلین بمجرد ان کان اقوی من صاحبه و لو مضمونا کان العمل به متعینا عقلا دون العمل بصاحبه نظرا الی رجحان الاول و مرجوحیة الثانی «بل لا یبعد» ان یقال ان المرجح الخارجی کالشهرة الفتوائیة او الاولویة الظنیة و نحوهما هو مما یوجب القوة فی اصل دلیلیته و فی جهة اثباته و طریقیته کما اشیر قبلا فی بحث التعدی الی المزیة الموجبة للظن الشأنی او الفعلی فی ذیل التعلیق علی قوله فافهم «و علیه» فما ادعاه الشیخ هنا من دخول الخبر بمجرد کونه راجحا بمرجح خارجی تحت القاعدة المجمع علیها و هی وجوب العمل باقوی الدلیلین هو دعوی فی محلها فتأمل جیدا.(2)
[1]- بعضی(3) خواسته اند، مرجح خارجی را به مرجح داخلی برگشت دهند به این نحو
ص: 303
که: در خبرین متعارضین که احدهما با مرجح خارجی- مانند شهرت فتوائی- موافق است، ظن به صدق آن خبر، حاصل می شود یعنی: ظن به صدق خبری پیدا می شود که با شهرت، موافق است پس در مثال مورد بحث ما شهرت فتوائی، موجب ظن به صدق خبر موافق شد و ظن به صدق «احد الدلیلین» ملازم با ظن به وجود خلل در خبر و دلیل دیگر است.
فرض کنید «احد الخبرین»، دال بر وجوب نماز جمعه و موافق با شهرت فتوائی هست در این صورت، ظن، حاصل می شود، در آن خبر دیگر که می گوید نماز جمعه، واجب نیست، خللی وجود دارد، مثلا در صدور یا جهت صدور آن، اشکالی هست.
و به تعبیر ما وقتی انسان، ظن به وجود خلل پیدا کرد، قهرا خبر مخالف با مرجح خارجی، عنوان «فیه ریب» پیدا می کند و روایتی که با مرجح خارجی، مانند شهرت، موافق است، نسبت به آن «مما لا ریب فیه» می شود(1) پس بر معارضش، مقدم است.
خلاصه: کأنّ موافقت با مرجح خارجی، مانند شهرت، به مرجح داخلی برگشت پیدا می کند.
اشکال مصنف قدّس سرّه به بیان مذکور: موافقت احد الخبرین با مرجح خارجی، سبب نمی شود که انسان، ظن پیدا کند که در خبر مخالف از نظر صدور یا جهت صدور، خللی هست زیرا: قطع داریم، تمام شرائطی که در حجیت یک خبر، معتبر است در خبر مخالف با شهرت فتوائی هم وجود دارد.
ص: 304
سؤال: آیا در خبر مخالف، شرائط حجیت هست یا نه؟
جواب: قطع داریم که در خبر مخالف هم شرائط معتبر در حجیت خبر تحقق دارد و اگر تعارض، مطرح نبود به خبر مخالف عمل می کردیم لذا می گوئیم: با وجود قطع به تحقق شرائط معتبر در خبر مخالف، چگونه انسان، ظن پیدا می کند که در خبر مخالف، خللی هست؟
حجیت خبر، مشروط به عدم ظن برخلاف نیست، مجرد احتمال صدق در حجیت، کفایت می کند و دلیل حجیت، شامل آن می شود به عبارت دیگر: در حجیت خبر، صدق و کذب واقعی، ملاک نیست(1) بلکه شارع مقدس، ضوابطی برای حجیت خبر قرار داده که وقتی آن شرائط، محقق باشد(2)، به آن خبر عمل می کنیم چه مطابق با واقع باشد چه نباشد یعنی: عنایتی به مطابقت و عدم مطابقت با واقع نداریم مثلا خبر عادل و قول زراره که واجد شرائط باشد، برای ما معتبر است چه ظن پیدا کنیم که قول زراره، مطابق با واقع است چه برای ما ظن، حاصل شود که مخالف با واقع می باشد، اگر کسی ظن شخصی پیدا کند که قول زراره با واقع، مخالف است مع ذلک وظیفه او عمل به قول زراره- و خبر عادل- است.
تذکر: اگر احد الخبرین با شهرت فتوائی(3)، موافق باشد به نظر مصنف نمی توان به
ص: 305
اما ما لیس بمعتبر بالخصوص لأجل الدلیل علی عدم اعتباره بالخصوص کالقیاس، فهو و إن کان کالغیر المعتبر لعدم الدلیل، بحسب ما یقتضی الترجیح به من الأخبار بناء(1) علی التعدی، و القاعدة بناء علی دخول مظنون المضمون فی أقوی الدلیلین، إلا أن الأخبار الناهیة عن القیاس و أن السنة إذا قیست محق الدین، مانعة(2) عن الترجیح به،
******
- شرح :
وسیله آن، قائل به ترجیح شد لکن بعضی مانند شیخ اعظم که از مزایای منصوص به غیر منصوص، تعدی نموده اند به آن وسیله، قائل به ترجیح می شوند.
یادآوری: بحث ما تاکنون درباره آن مرجح خارجی غیر معتبر بود که دلیلی- یعنی:
دلیل خاصی- بر اعتبارش نداشتیم(3) مانند شهرت فتوائی و اجماع منقول.
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه کلام مصنف را چنین نقد نموده اند:
«و فیه»: ان المراد من الظن بخلل فیه لیس هو الظن بخلل فیما اعتبر فی حجیته کی لا یجتمع ذلک مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیته لو لا المعارضة بل المراد منه هو الظن
ص: 306
ضرورة أن استعماله فی ترجیح أحد الخبرین استعمال له فی المسألة الشرعیة الأصولیة، و خطره لیس بأقل(1) من استعماله فی المسألة الفرعیة [1].
******
- شرح :
بکذبه ثبوتا اما صدورا او جهة و من المعلوم جواز اجتماع ذلک مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیته لو لا المعارضة بل قد یجتمع القطع بکذبه ثبوتا اما صدورا او جهة مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیته لو لا المعارضة فکیف بالظن بکذبه کذلک «و لعله» الیه اشار المصنف اخیرا بقوله فافهم فتأمل جیدا. «ثم ان الحق فی الجواب» عن الوجهین الاخیرین من وجوه الشیخ اعلی اللّه مقامه ان یقال ....(2)
[1]- تذکر: اینک بحث را درباره مرجحات خارجی قسم دوم ادامه می دهیم- یعنی:
مرجحات خارجی غیر معتبری که دلیل خاص بر عدم اعتبارشان داریم مانند قیاس و استحسانات عقلیه.
مثال: فرض کنید دو خبر متعارض داریم: خبر «الف» دال بر وجوب فلان شی ء هست و خبر «ب» دال بر عدم وجود آن می باشد اما قیاس با خبر «الف» موافقت دارد.
آیا می توان خبر موافق قیاس را بر معارضش ترجیح داد یا نه؟
خیر! زیرا: وضع مرجحات غیر معتبر قسم دوم هم مانند همان مرجحات غیر معتبر قسم اول است(3)، در نداشتن دلیلی بر ترجیح به وسیله آن ها(4). یا اینکه ظن قیاسی
ص: 307
و توهم أن حال القیاس هاهنا لیس فی تحقق الأقوائیة به إلا کحاله فیما ینقح به موضوع آخر ذو حکم، من دون اعتماد علیه فی مسألة أصولیة و لا فرعیة، قیاس مع الفارق، لوضوح الفرق بین المقام و القیاس فی الموضوعات الخارجیة الصرفة، فإن القیاس المعمول فیها لیس فی الدین، فیکون إفساده اکثر من إصلاحه، و هذا بخلاف المعمول فی المقام، فإنه نحو إعمال له فی الدین؛ ضرورة أنّه لولاه لما تعیّن الخبر الموافق له للحجیة بعد سقوطه عن الحجیّة بمقتضی أدلة الاعتبار، و التخییر بینه و بین
******
- شرح :
را موجب اقوائیت خبر موافق با آن بدانیم و نتیجتا عمل به «اقوی الدلیلین» واجب باشد(1).
تذکر: باید توجه داشت که مرجحات غیر معتبر قسم دوم- مانند قیاس- نسبت به مرجحات غیر معتبر قسم اول- مانند شهرت فتوائی- «اسوأ حالا»(2) هست زیرا در اخبار(3) وارده از ائمه علیهم السّلام از عمل به قیاس در احکام دین، نهی شده چون استعمال قیاس و عمل به ظن قیاسی، موجب از بین رفتن دین و ابطال حق است و اخبار مذکور، مانع از استعمال این نوع ظنون در مقام ترجیح احد الخبرین است زیرا مرجح قرار دادن آن در تعیین احد الخبرین، استعمال قیاس در مسأله اصولیه و تعیین مدرک حکم فرعی است لذا نباید آن را مرجح قرار داد و حال این نوع قیاس «بعینه» حال قیاس در مسأله فرعیه است و لطمه آن، کمتر از ضربه استعمال قیاس در فقه نیست.
ص: 308
معارضه بمقتضی أدلّة العلاج(1)، فتأمّل جیدا(2) [1].
******
- شرح :
[1]- توهم: ترجیح احد الخبرین به وسیله قیاس، مانند قیاس در موضوعات صرف است یعنی همان طور که عمل به قیاس در موضوعات ذی حکم(3)، مانعی ندارد و عمل به قیاس در دین نیست، ترجیح احد الخبرین هم به وسیله قیاس «بلا مانع» و بدون ضرر است زیرا آنچه ممنوع می باشد، عمل به قیاس در احکام شرعیه فرعیه است.
دفع توهم: مقایسه آن دو مسئله با یکدیگر یک قیاس مع الفارق است زیرا استعمال قیاس در موضوعات صرف، استعمال قیاس در دین نیست تا فسادش از صلاحش اکثر باشد به خلاف محل بحث(4) که استعمال قیاس، عمل به قیاس در دین است زیرا اگر قیاس نبود، شما روایت موافق با آن را بر دیگری ترجیح نمی دادید و حکم شرعی را از آن استفاده نمی نمودید، اگر قیاس نبود، ادله حجیت خبر واحد، شامل هیچ یک از دو خبر
ص: 309
و أمّا ما إذا اعتضد بما کان دلیلا مستقلا فی نفسه، کالکتاب و السنة القطعیة، فالمعارض المخالف لأحدهما إن کانت مخالفته بالمباینة الکلیة، فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجیح، لعدم حجیة الخبر المخالف کذلک من أصله، و لو مع عدم المعارض، فإنه المتیقن من الأخبار الدالة علی أنه زخرف أو باطل، أو أنّه: لم نقله، أو غیر ذلک(1) [1].
******
- شرح :
نبود و هر دو از حجیت، ساقط بودند و طبق اخبار علاجیه در عمل به «احد الخبرین» مخیر بودید(2) پس شما که به وسیله موافقت احد الخبرین با قیاس، آن را بر دیگری ترجیح دادید و معینا به آن روایت عمل کردید(3)، فعل شما عین قیاس در دین است.
[1]- اینک بحث را درباره مرجحات خارجی معتبر- قسم سوم- ادامه می دهیم یعنی: مرجحات خارجی معتبری که مؤید مضمون احد الخبرین است مانند کتاب و سنت قطعیه.
سؤال: اگر احد الخبرین با کتاب یا سنت قطعیه، موافق باشد(4)، یعنی: کتاب یا سنت، مضمون آن را تأیید کند، در این صورت آیا آن خبر به خاطر موافقتش با کتاب یا سنت بر خبر معارضش راجح و مقدم است؟
برای بیان پاسخ مسئله، متذکر می شویم که مخالفت با کتاب یا سنت به سه نحو، متصور است:
1- گاهی مخالفت یک خبر با کتاب یا سنت به نحو تباین کلی هست.
ص: 310
مثال: فرض کنید کتاب، دال بر حلیت بیع است اما احد خبرین متعارضین می گوید طبیعت بیع، حرام است.
فرض مذکور اصلا از موارد ترجیح نیست(1) زیرا خبری که به نحو تباین کلی با قرآن، مخالف است، اصلا حجیت ندارد(2) گرچه معارض هم نداشته باشد و قدر متیقن از اخبار عرضیه، همین مورد است.
تذکر: اخبار عرضیه را قبلا(3) به نحو مشروح بیان کردیم و لذا اکنون فقط به ذکر دو نمونه از آن ها اکتفا می نمائیم:
الف: در خبر هشام بن حکم از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده است: قال «خطب النبی صلّی اللّه علیه و آله بمنی فقال: ایها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب اللّه فانا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم اقله»(4).
ب: در معتبره ایوب بن راشد از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده: قال: «ما لا یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»(5).
تذکر: اکنون- بدون رعایت ترتیب متن کتاب- حکم فرضی را که مصنف قدّس سرّه در اواخر این بحث ذکر نموده اند، بیان می کنیم: یعنی:
«و ان(6) کانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه فالظاهر انها کالمخالفة فی الصورة
ص: 311
الاولی کما لا یخفی»(1).
2- گاهی مخالفت یک خبر با کتاب یا سنت قطعیه به نحو عموم و خصوص من وجه است به عبارت دیگر، دو خبر متعارض داریم لکن مخالفت یکی از آن دو با قرآن یا سنت قطعیه به نحو عموم و خصوص من وجه می باشد یعنی: دارای دو ماده افتراق
ص: 312
و إن کانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق، فقضیة القاعدة فیها، و إن کانت ملاحظة المرجحات بینه و بین الموافق و تخصیص الکتاب به تعیینا أو تخییرا، لو لم یکن الترجیح فی الموافق، بناء علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، إلا أن الأخبار الدالة علی أخذ الموافق من المتعارضین غیر قاصرة عن العموم لهذه الصورة، لو قیل بأنها فی مقام ترجیح أحدهما لا تعیین الحجة عن اللاحجة، کما نزلناها علیه(1)، و یؤیده أخبار العرض علی الکتاب الدالة علی عدم حجیة المخالف من أصله، فإنهما(2)
******
- شرح :
و یک ماده اجتماع می باشند.
به نظر مصنف قدّس سرّه حکم فرض مذکور هم مانند صورت قبل است(3).
ص: 313
تفرغان عن لسان واحد، فلا وجه لحمل المخالفة فی أحدهما علی خلاف المخالفة فی الأخری، کما لا یخفی.
اللهم إلا أن یقال: نعم الا أن دعوی اختصاص هذه الطائفة بما إذا کانت المخالفة بالمباینة- بقرینة القطع بصدور المخالف الغیر المباین عنهم علیهم السّلام کثیرا، و إباء مثل: ما خالف قول ربنا لم أقله، أو زخرف أو باطل عن التخصیص- غیر بعیدة [1].
******
- شرح :
[1]- 3- گاهی مخالفت احد الخبرین با کتاب یا سنت قطعیه به نحو عموم و خصوص مطلق است(1).
مثال: در کتاب شریف آمده است: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» که دارای عموم است و از آن استفاده می شود، تمام بیع ها حلال است لکن با دو روایت متعارض مواجه هستیم:
فرض کنید: روایت «الف» می گوید معامله با صبیّ که مشرف به بلوغ و ممیز است، صحیح می باشد اما روایت «ب» می گوید معامله با او باطل است پس روایت الف با عموم قرآنی موافق اما روایت ب با آن، مخالف است لکن مخالفتش به نحو عموم و خصوص مطلق است- دلیل قرآنی می گوید: تمام بیع ها حلال است اما روایت «ب» می گوید:
معامله صبیّ ممیز، باطل است.
سؤال: آیا خبر «الف» را که با عموم قرآنی، موافق است، می توان به خاطر موافقتش با کتاب اللّه بر خبر «ب» که مخالف قرآن است(2) ترجیح داد یا نه؟
جواب: مصنف قدّس سرّه ابتدا چنین فرموده اند: مقتضای قاعده تعارض(3)، این است که
ص: 314
مرجحات بین خبر موافق(1) و خبر مخالف را ملاحظه و روایت راجح را اخذ نمائیم و اگر رجحانی مطرح نبود، قائل به تخییر شویم به عبارت دیگر: اگر خبر مخالف، نسبت به روایت موافق، راجح بود، تعیینا آن را اخذ و دیگری را طرح می نمائیم و با همان خبر مخالف راجح، عام قرآنی را تخصیص می زنیم- البته «بناء علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد»- مانند تخصیص عمومات کتاب به وسیله سائر اخبار آحاد.
تذکر: اگر رجحانی مطرح نبود، تخییرا می توان خبر مخالف قرآن را اخذ و روایت معارضش را طرح نمود و بعد از اخذ خبر مخالف، عموم قرآن را به وسیله آن تخصیص زد.
قوله: «... الا ان الاخبار الدالة علی اخذ الموافق من المتعارضین غیر قاصرة عن العموم لهذه الصورة ...».
مقتضای قاعده تعارض، همان بود که گفتیم الّا اینکه: بعید نیست، بگوئیم: عموم اخبار ترجیح که می گوید- خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- شامل مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق هم می شود(2) زیرا بر مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق هم، عنوان مخالفت، صادق است(3) البته باید توجه داشت که این مطلب در صورتی است که اخبار-
ص: 315
خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- در مقام ترجیح یک حجت بر حجت دیگر باشد نه تمییز و تعیین یک حجت از حجت دیگر(1).
تذکر: البته ما قبلا بیان کردیم که مرجحیت موافقت کتاب بر مخالفت کتاب از باب تعیین حجت از لا حجت است(2) و مراد از مخالفت، تباین کلی است یعنی: روایتی که با قرآن، تباین کلی دارد، اصلا حجت نیست و مؤید کلام ما این است که: در اخبار عرضیه، چنین آمده: «ما خالف کتاب اللّه فلیس من حدیثی(3)، ... ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم اقله(4) و ....
اکنون سؤال ما این است که: اخبار مذکور که دال بر عدم حجیت خبر مخالف است، مقصود از آن مخالفت، چه نوع مخالفتی هست؟
بدیهی است که مقصود، مخالفت به نحو تباین کلی هست(5).
اکنون اخبار علاجیه را ملاحظه می نمائیم، می بینیم در آن ها چنین تعابیری آمده- خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- لذا می گوئیم وجهی ندارد که مخالفت در اخبار عرضیه را به مخالفت تباین کلی حمل نمائیم اما مخالفت در اخبار علاجیه را به معنای دیگر(6) زیرا آن دو طائفه روایت از لسان واحد- معصوم علیه السّلام- صادر شده پس چون هر دو از یک لسان، صادر گشته می گوئیم مقصود از مخالفت در هر دو طائفه به یک معنا هست وقتی به
ص: 316
و إن کانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه، فالظاهر أنها کالمخالفة فی الصورة الأولی کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
یک معنا شد، می گوئیم:
مقصود از مخالفت در اخبار عرضیّه مسلما مخالفت به نحو تباین کلی هست- نه مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق- پس منظور از مخالفت در اخبار علاجیه- خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- هم مخالفت به نحو تباین کلی هست لذا می گوئیم آن اخبار برای تعیین حجت از لا حجت بیان شده و شامل مخالفت به نحو عام و خاص مطلق نمی شود، وقتی شامل نشد طبق قاعده می توان تخییرا خبر مخالف را اخذ نمود و به وسیله آن، عموم قرآن را تخصیص زد.
تذکر: مصنف قدّس سرّه در پایان این بحث، تحت عنوان: «اللهم(1) الا ان یقال: نعم الا ان دعوی اختصاص هذه الطائفة بما اذا کانت المخالفة بالمباینة بقرینة القطع بصدور المخالف الغیر المباین عنهم علیهم السّلام کثیرا و إباء ...». از تأیید قبلی خود، عدول نموده اند.
[1]- شرح عبارت مذکور را اخیرا- در صفحه 311- بیان کردیم.
ص: 317
و اما الترجیح بمثل(1) الاستصحاب، کما وقع فی کلام غیر واحد من الأصحاب، فالظاهر أنه لأجل اعتباره من باب الظنّ و الطریقیة عندهم، و اما بناء علی اعتباره تعبدا من باب الأخبار وظیفة للشاک، کما هو المختار، کسائر الأصول العملیة التی یکون کذلک عقلا أو نقلا، فلا وجه للترجیح به أصلا، لعدم تقویة مضمون الخبر بموافقته، و لو بملاحظة دلیل اعتباره کما لا یخفی(2). هذا آخر ما اردنا إیراده، و الحمد للّه أولا و آخرا و باطنا و ظاهرا [1].
******
- شرح :
[1]- اکنون باید درباره قسم چهارم از مرجحات بحث کنیم- یعنی: مرجحات خارجی که معتبر است اما مؤید مضمون احد الخبرین نیست مانند اصول عملیه و استصحاب.
مثال: فرض کنید دو روایت متعارض داریم: روایت «الف» می گوید: نماز جمعه، واجب است اما روایت «ب» می گوید: واجب نیست لکن دلیل «الف» که می گوید
ص: 318
نماز جمعه، واجب است با استصحاب هم موافق است(1) یعنی: اگر فرضا وجوب نماز جمعه در عصر حضور را استصحاب نمائیم، آن استصحاب با خبر «الف» موافق است پس دو روایت داریم که احدهما با استصحاب، موافق است.
سؤال: آیا در فرض مذکور می توان به وسیله استصحاب «احد الخبرین»(2) را بر دیگری ترجیح داد یا نه؟
جواب: الف: اگر کسی استصحاب را از باب افاده ظن(3) معتبر بداند در این صورت استصحاب در ردیف سایر امارات معتبر قرار می گیرد(4) و خبر موافق با استصحاب را بر دیگری ترجیح می دهد(5).
ب: اگر استصحاب را از باب تعبد و اخبار، معتبر بدانیم(6) که وظیفه فرد شاک در هنگام شک، رجوع به آن می باشد، بدیهی است که حال استصحاب مانند سائر اصول عملیه
ص: 319
عقلیه و نقلیه است(1) و نمی تواند مرجح احد الخبرین باشد زیرا به واسطه موافقت آن خبر با استصحاب، مضمون و مدلول آن روایت، تقویت نمی شود و اقوا نمی گردد(2).
«اصلا» اصول عملیه و استصحاب در عرض دلیل اجتهادی نیست تا بتواند در صورت تعارض- در محل بحث- مرجح احد الخبرین باشد- الاصل دلیل حیث لا دلیل- بلکه اصول عملیه در طول دلیل اجتهادی قرار دارد.
تذکر: تا اینجا بحث ما در باب تعارض و همچنین درباره مرجحات خارجی پایان پذیرفت(3).
ص: 320
الخاتمة الاجتهاد و التّقلید
ص: 321
ص: 322
اما الخاتمة: فهی فیما یتعلق بالاجتهاد و التقلید
فصل: الاجتهاد لغة: تحمل المشقة، و اصطلاحا کما عن الحاجبی(1) و العلامة:
استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی، و عن غیرهما: ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الأصل فعلا أو قوة قریبة [1].
******
- شرح :
[1]- تذکر: مصنف قدّس سرّه در جلد اول و دوم کتاب کفایة الاصول، هشت مقصد را ترتیب داده و مطالبی را ضمن آن بیان کرده اند، اینک تحت عنوان «خاتمة» به بیان مطالبی درباره اجتهاد و تقلید پرداخته اند(2).
مصنف قدّس سرّه به نقل دو تعریف برای اجتهاد پرداخته اند:
1- «استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی»(1). یعنی: مجتهد در راه تحصیل ظن به حکم شرعی طاقتش را بذل می کند.
تعبیر مذکور، مناسب نیست زیرا اصل اولی، حرمت عمل به ظن است لذا مصنف قدّس سرّه بعدا آن تعریف را اصلاح می نمایند و به جای تحصیل «ظن» تحصیل «حجت» قرار می دهند یعنی: مجتهد طاقتش را بذل می کند تا تحصیل «حجت» بر حکم شرعی نماید.
2- «الاجتهاد ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلا او قوة قریبة»(2).
«علم» از مقوله کیف است، کیف نفسانی اگر به مرحله رسوخ برسد نامش «ملکه» است(3) مثلا فردی که پنجاه سال مشغول تحصیل علم، اجتهاد و استنباط بوده، دارای چنان ملکه ای هست- که به زودی و به سرعت هم زائل نمی شود- پس مجتهد، دارای ملکه و کیف نفسانی هست که می تواند احکام شرعیه فرعیه را از مآخذ و منابع(4) آن استنباط نماید- منتها «فعلا» او «قوة قریبة».
کلمه «فعلا» و «قوة» قید استنباط است یعنی: گاهی استنباط، بالفعل است مانند مجتهد و مرجعی که پنجاه سال استنباط نموده و فرضا رساله عملیه نوشته و گاهی «قوه قریبه»(5)
ص: 324
و لا یخفی أن اختلاف عباراتهم فی بیان معناه اصطلاحا، لیس من جهة الاختلاف فی حقیقته و ماهیته، لوضوح أنهم لیسوا فی مقام بیان حدّه أو رسمه، بل إنما کانوا فی مقام شرح اسمه و الإشارة إلیه بلفظ آخر و إن لم یکن مساویا له بحسب مفهومه، کاللغوی فی بیان معانی الألفاظ بتبدیل لفظ بلفظ آخر، و لو کان أخصّ منه مفهوما أو أعمّ [1].
******
- شرح :
استنباط احکام در انسان هست فرضا مانند فردی که چندین سال است که اشتغال به خواندن درس خارج دارد و ...
[1]- سؤال: آیا حقیقت «اجتهاد» مختلف است که عبارات علما در تعریف آن، مختلف شده؟
جواب: علما در مقام تعریف شرح الاسمی- و الاشارة الیه بلفظ آخر- بوده اند نه تعریف حقیقی فرضا فردی از شیخ بهائی قدّس سرّه تعریف اجتهاد را خواسته او چنان معنا کرده و فردی از علامه قدّس سرّه یا حاجبی سؤال نموده آن ها هم به نحو دیگری معنا کرده اند.
در تعاریف حقیقی، «حد و رسم» ذکر می کنند مثلا فردی با «ما» حقیقیه سؤال می کند «الانسان ما هو» به حد تام(1) جواب می دهیم: حیوان ناطق.
اما در تعریف شرح الاسمی درصدد بیان حقیقت و ماهیت نیستند مثل اینکه از کسی با «ما» شارحه، سؤال کنند «سعدانة ما هو» بگوید: «نبت» یا از فرد دیگر سؤال کنند
ص: 325
و من هنا انقدح أنه لا وقع للإیراد علی تعریفاته بعدم الانعکاس(1) أو الاطراد(2)،
******
- شرح :
«سعدانة ما هو» بگوید: «کلاء» یعنی: سعدانه، پوشیدنی نیست بلکه روئیدنی است.
تذکر: در تعاریف «حدی» و حقیقی باید معرّف با معرّف، مساوی باشد اما در تعاریف شرح الاسمی ممکن است معرف از معرف اعم یا اخص باشد.
مثال برای اعم(3): مثل اینکه لغوی، اسد را به حیوان مفترس تعریف می کند در حالی
ص: 326
کما هو الحال فی تعریف جل الأشیاء لو لا الکل، ضرورة عدم الإحاطة بها بکنهها، أو بخواصها الموجبة لامتیازها عما عداها، لغیر علام الغیوب، فافهم [1].
و کیف کان، فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجة علیه، فإن المناط فیه هو تحصیلها قوة أو فعلا لا الظن حتی عند العامة القائلین بحجیته مطلقا، أو بعض الخاصة القائل بها
******
- شرح :
که حیوان مفترس، اعم از اسد است یعنی: بعضی از حیوانات دیگر هم فرضا مانند ببر، مفترس هستند اما چون او در مقام بیان تعریف حقیقی نیست، اشکالی بر او وارد نمی باشد زیرا او در مقام تبدیل لفظی به لفظ دیگر است تا اجمالا مطلبی را برای خواننده یا شنونده، بیان کند.
مثال برای اخص: مثل اینکه از فردی سؤال کنند «بنی هاشم ما هم» در جواب بگوید: «ذریة النبی» صلّی اللّه علیه و آله. بدیهی است که تعریف مذکور، اخص است زیرا بعضی از بنی هاشم از ذریه پیامبر نیستند.
[1]- از اینکه گفتیم تعریف اجتهاد، لفظی هست نه حقیقی، مشخص شد که نباید نسبت به آن تعاریف، اشکال نمود که جامع افراد یا مانع اغیار نیست(1) کما اینکه تعریف اکثر بلکه تمام اشیا، لفظی و شرح الاسمی هست زیرا ما نسبت به تمام اشیا و خواص آن ها احاطه نداریم و نمی توانیم برای هر چیزی تعریف حقیقی بیان کنیم بلکه فقط علام الغیوب است که چنان احاطه ای دارد.
قوله: «فافهم»(2).
ص: 327
عند انسداد باب العلم بالأحکام، فإنه مطلقا عندهم، أو عند الانسداد عنده من أفراد الحجة [1].
******
- شرح :
[1]- چه توجیه ما نسبت به تعریفین مذکورین تمام باشد چه نباشد(1) باید در تعریف «اجتهاد» به جای کلمه «ظن» لفظ «حجت» را قرار داد و گفت: مجتهد طاقتش را بذل می کند تا تحصیل «حجت» بر حکم شرعی نماید- نه ظن(2)- زیرا مناط در اجتهاد، تحصیل «حجت» است- قوة(3) او فعلا- منتها باید توجه داشت که حجت، دارای مصادیقی هست از جمله:
1- «عامه» مطلقا(4) ظن را حجت می دانند- چه در زمان انسداد باب علم و چه در زمان انفتاح- یعنی آن ها هم برای استنباط حکم شرعی، تحصیل حجت می نمایند.
2- بعضی از «خاصه» هم مانند محقق قمی قدّس سرّه در زمان انسداد، مطلق ظن را حجت می دانند پس ایشان هم در استنباط حکم شرعی به دنبال تحصیل «حجت» بوده اند.
3- ما هم در مقام استنباط احکام شرعی، تحصیل «حجت» می نمائیم منتها ظنون خاصه(5) را حجت می دانیم نه هر ظنی را.
نتیجه: همه در استنباط حکم شرعی، تحصیل «حجت» می نمایند منتها حجت، دارای مصادیق و افرادی هست به نحوی که بیان کردیم.
ص: 328
و لذا لا شبهة فی کون استفراغ الوسع فی تحصیل غیره من أفرادها- من العلم بالحکم أو غیره مما اعتبر من الطرق التعبدیة(1) الغیر المفیدة للظن و لو نوعا- اجتهادا أیضا(2) [1].
و منه(3) قد انقدح أنه لا وجه لتأبّی الأخباری عن الاجتهاد بهذا المعنی، فإنه لا محیص
******
- شرح :
[1]- مصنف قدّس سرّه شاهدی اقامه نموده اند که مناط اجتهاد، تحصیل حجت است(4) نه تحصیل ظن.
شاهد: اگر فردی استفراغ وسع نمود و «قطع»(5) به یک حکم شرعی پیدا کرد، مسلما اجتهاد نموده و همچنین اگر کسی سعی و تلاش نمود اما نه علم برایش حاصل شد و نه ظن
ص: 329
عنه کما لا یخفی، غایة الأمر له أن ینازع فی حجیة بعض ما یقول الاصولی باعتباره و یمنع عنها، و هو غیر ضائر بالاتفاق علی صحة الاجتهاد بذاک المعنی؛ ضرورة أنه ربما یقع بین الأخباریین، کما وقع بینهم و بین الاصولیین(1) [1].
******
- شرح :
بلکه نتیجه سعیش به یک اماره(2) تعبدی مانند اصالت البرائت(3)، منتهی شد، او هم اجتهاد نموده زیرا اصل برائت هم حجیت دارد، خلاصه اینکه: اجتهاد، تحصیل حجت بر حکم شرعی است خواه ظنیه باشد یا علمیه یا تعبدیه.
[1]- از اینکه تعریف مذکور را اصلاح نموده و گفتیم باید به جای «ظن» کلمه «حجت» را قرار داد، ظاهر شد که وجهی ندارد، اخباریین، اجتهاد به معنای مذکور- یعنی:
استفراغ الوسع فی تحصیل الحجة علی الحکم الشرعی- را انکار نمایند یا حجت ندانند(4) زیرا آن ها هم ناچارند که حجتی بر- احکام- نفیا یا اثباتا- تحصیل نمایند آری آن ها در بعضی از مصادیق حجت می توانند نزاع کنند(5) یعنی در صغرای مسئله، ممکن است نزاع نمایند نه در کبرای آن.
لازم به تذکر است که نزاع در بعضی از افراد و مصادیق حجت در میان خود اخباریین
ص: 330
فصل: ینقسم الاجتهاد الی مطلق و تجزّ، فالاجتهاد المطلق(1) هو ما یقتدر به علی استنباط الأحکام الفعلیة من أمارة معتبرة، أو أصل معتبر عقلا أو نقلا فی الموارد التی لم یظفر فیها بها [1].
******
- شرح :
هم هست(2) کما اینکه بین اخباریین و اصولیین هم هست(3) پس اصل صحت اجتهاد و جواز آن به معنای مذکور، اتفاقی هست منتها بعضی از مصادیق حجت، متنازع فیه می باشد.
[1]-
ص: 331
ثم إنه لا إشکال فی إمکان المطلق(1) و حصوله للأعلام، و عدم التمکن من الترجیح فی المسألة و تعیین حکمها و التردد منهم فی بعض المسائل إنما هو بالنسبة الی حکمها الواقعی لأجل(2) عدم دلیل مساعد فی کل مسألة علیه، أو عدم الظفر به بعد الفحص عنه بالمقدار اللازم، لا لقلة الاطلاع أو قصور الباع. و اما(3) بالنسبة الی حکمها الفعلی، فلا تردد لهم أصلا [1].
******
- شرح :
از ادله- امارات معتبره، اصول عقلیه یا نقلیه- استنباط نماید.
[1]- اشکالی در امکان اجتهاد مطلق نیست(4) و مسلما اجتهاد مطلق برای بعضی از اعلام- مانند شیخ طوسی و شیخ انصاری قدّس سرّهما- حاصل شده.
اشکال: اگر اجتهاد مطلق، امکان دارد و برای بعضی از اعلام، حاصل شده پس چرا مشاهده می شود که گاهی برای همان اعلام، تردید، حاصل شده و در مسأله ای فتوا نداده اند
ص: 333
کما لا إشکال(1) فی جواز(2) العمل بهذا الاجتهاد لمن اتصف به، و اما لغیره فکذا لا إشکال فیه، إذا کان المجتهد ممن کان باب العلم أو العلمی بالأحکام مفتوحا له- علی ما یأتی من الأدلة علی جواز التقلید- بخلاف ما إذا انسد علیه بابهما، فجواز تقلید الغیر عنه فی غایة الإشکال، فإن رجوعه إلیه لیس من رجوع الجاهل إلی العالم بل إلی الجاهل، و أدلة جواز التقلید إنّما دلّت علی جواز رجوع غیر العالم إلی العالم کما لا یخفی، و قضیة مقدمات الانسداد لیست إلا حجیة الظن علیه لا علی غیره، فلا بدّ فی حجیة اجتهاد مثله
******
- شرح :
- اشکال و تأمل نموده اند.
جواب: عدم تمکن مجتهد مطلق از ترجیح یک طرف مسئله و فتوا ندادن او- نسبت به حکم واقعی- یا به خاطر این است که «فی کلّ مسألة» دلیل وافی و کافی نیست یا این که آن مجتهد به مقدار لازم تفحص نموده، دلیلی بر مسئله پیدا نکرده، لذا در حکم واقعی، مردد است اما به هیچ وجه در حکم ظاهری تردید ندارد یعنی: او می داند که در فرض مذکور باید به کدام اصل عملی رجوع و حکم ظاهری را مشخص نماید پس تأمل آن مجتهد به خاطر ضعف قوه اجتهاد- «او قصور الباع»(3)- نبوده بلکه به لحاظ احتمالات مذکور بوده.
خلاصه: «لا اشکال فی امکان المطلق و حصوله للاعلام».
ص: 334
علی غیره من التماس دلیل آخر غیر(1) دلیل التقلید و غیر دلیل الانسداد الجاری فی حق المجتهد، من اجماع أو جریان مقدمات دلیل الانسداد فی حقه، بحیث تکون منتجة لحجیة [بحجیة] الظن الثابت حجیته بمقدماته له أیضا [1].
******
- شرح :
[1]- اشکالی در جواز عمل مجتهد مطلق، طبق آنچه را خودش از ادله استنباط نموده، وجود ندارد.
تقلید فرد جاهل از مجتهد انسدادی(1)، چگونه است؟
اگر مجتهد مطلق از افرادی باشد که باب علم و علمی را منسد می داند، تقلید غیر، از او در غایت اشکال است زیرا:
1- ادله تقلید، دال بر جواز رجوع جاهل به عالم(2) هست- نه رجوع به جاهل- درحالی که مجتهد انسدادی، جاهل و معترف است که من نسبت به احکام، عالم نیستم.
2- اما مقدمات انسداد را هم که آن مجتهد درباره خودش- نه مقلدینش- جاری نموده و نتیجه گرفته در حال انسداد باب علم و علمی باید به ظن خود عمل نماید(3)، «شک» و «وهم» را بر ظن ترجیح ندهد لذا تقلید غیر، از مجتهد انسدادی، نیاز به دلیل دیگری(4) دارد و در محل بحث، دلیل دیگری غیر از اجماع یا اجراء مقدمات انسداد، نزد همان غیر(5)، مطرح نیست که اینک به توضیح آن می پردازیم.
ص: 336
و لا مجال لدعوی الاجماع، و مقدماته کذلک غیر جاریة فی حقه، لعدم انحصار المجتهد به، أو(1) عدم لزوم محذور عقلی من عمله بالاحتیاط و ان(2) لزوم منه العسر، إذا لم یکن له سبیل إلی إثبات عدم وجوبه مع عسره [1].
******
- شرح :
[1]- الف: اجماع: مجالی برای ادعای اجماع در محل بحث نیست یعنی: نمی توان قائل شد که بر جواز تقلید از مجتهد انسدادی- بنا بر حکومت- اجماع، قائم شده زیرا اجماع در آن مسأله حادث- «و غیر معنون فی کلمات الاعلام»- محقق نیست(3) به عبارت دیگر: انسداد، امر حادثی هست، آن وقت چگونه می توان گفت بر جواز تقلید از مجتهد انسدادی، اجماع، قائم شده.
ب(4): دلیل انسداد به نحوی تقریر شود که موجب حجیت ظن مجتهد برای مقلد شود- یعنی: مقلد هم برای خودش مقدمات انسداد را جاری نماید.
ص: 337
نعم، لو جرت المقدمات کذلک، بأن انحصر المجتهد، و لزم من الاحتیاط المحذور، أو لزم منه العسر مع التمکن من إبطال وجوبه حینئذ، کانت منتجة لحجیته فی حقه أیضا، لکن دونه خرط القتاد، هذا علی تقدیر الحکومة [1].
******
- شرح :
رد دلیل «ب»: دلیل مذکور هم مردود است زیرا مجتهد، منحصر به «انسدادی» نیست(1) و آن مقلد می تواند از مجتهد انفتاحی تقلید نماید. «هذا أوّلا» و برفرض که تمام مجتهدین، قائل به انسداد باب علم و علمی باشند «شاید از عمل به احتیاط این مقلد (اختلال نظام) و (عسر) لازم نیاید و اگر مستلزم عسر باشد، ممکن است، منع نمائیم که ادله رفع عسر، شامل این نحو از عسر باشد زیرا آن عسر، ناشی از جهل است و قبلا بیان شده که شارع مقدس، عسری را رفع نموده که از ناحیه موضوعات یا از جانب احکام شرعیه باشد نه عسری که از جهت جهل به واقع و حکم عقل به وجوب احتیاط باشد»(2).
[1]- اگر مقدمات دلیل انسدادی که درباره آن مجتهد، جاری شده درباره این «غیر»- مقلد- هم جاری شود، تقلید از آن مجتهد، جائز است یعنی: اگر مجتهد، منحصر به انسدادی شد و احتیاط هم مخلّ به نظام معاش آن غیر بود یا اینکه مستلزم عسر و حرج گشت و دلیل رفع عسر و حرج، شامل محل بحث بود، تقلید این غیر از آن مجتهد، جائز است لکن بدیهی است که مقدمات مذکور، جاری نیست «لکن دون جریان المقدمات فی هذا الفرض الاخیر- المتقدم بقوله: (نعم ...)- خرط القتاد لعدم انحصار المجتهد بالانسدادی فی شی ء من الاعصار»(3).
تذکر: دو وجهی که بر عدم جواز تقلید از مجتهد انسدادی بیان شد، بنا بر «حکومت» بود، نه کشف.
ص: 338
و اما علی تقدیر الکشف و صحته، فجواز الرجوع إلیه فی غایة الإشکال لعدم مساعدة أدلة التقلید علی جواز الرجوع إلی من اختص حجیة ظنه به، و قضیة(1) مقدمات الانسداد اختصاص حجیة الظن بمن جرت فی حقه دون غیره، و لو سلم أن قضیتها کون [یکون] الظن المطلق معتبرا شرعا، کالظنون الخاصة التی دل الدلیل علی اعتبارها بالخصوص [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: تقلید از مجتهد انسدادی- بنا بر کشف(2)- چگونه است؟
جواب: بنا بر کشف- «و صحته»- جواز رجوع به مجتهد انسدادی در «غایت اشکال» است زیرا:
1- ادله جواز تقلید، شامل آن نمی شود چون ادله مذکور، دال بر جواز رجوع جاهل به عالم است درحالی که در فرض مسئله، مجتهد انسدادی، عالم نیست تا بتوان به او رجوع نمود زیرا حجیت ظن او مختص خودش هست(3).
نتیجه: دلیل تقلید دلالت ندارد بر جواز رجوع به مجتهدی که ظنش برای خودش حجیت دارد.
ص: 339
فتأمل [1].
******
- شرح :
2- ... و لو سلم ان قضیتها کون [یکون] الظن المطلق معتبرا شرعا کالظنون الخاصة التی دل الدلیل علی اعتبارها بالخصوص.
کلمه «لو» وصلیه و اشاره به ضعف قول به کشف است(1) زیرا در بحث انسداد، بیان شده که بعد از تحقق مقدمات انسداد، عقل کشف نمی کند «از حجیت ظن(2) (عند الشارع) زیرا شاید شارع، مکلفین را ارجاع نموده باشد به طرق عقلیه یا به حجیت ظن (عند العقل) یا تبعیض در احتیاط و علی کل حال بر شارع مقدس، واجب نیست که ظن را بالخصوص حجت قرار داده باشد- مقدمات انسداد، کاشف از حجیت ظن عند الشارع نیست»(3).
[1]- وجه تأمل را چنین بیان کرده اند: 1- «و لعله اشارة الی ما اشرنا الیه آنفا من جواز تقلید الغیر عن الانسدادی القائل بالکشف و ان ما افاده المصنف فی وجه الاشکال فیه ضعیف کما عرفته منا فتأمل جیدا»(4).
2- «لعله اشارة الی انه بعد البناء علی الکشف یکون الظن المطلق کالظن الخاص محرزا للواقع و لا یختص ح اعتبار کشفه بالمجتهد بل بمقتضی ادلة التقلید یصیر حجة فی حق غیره ایضا. لکن فیه منع ضرورة وضوح الفرق بین الظن الخاص و بین الظن المطلق حیث ان دلیل اعتبار الظن الخاص مطلق کآیة النبأ فانها علی تقدیر دلالتها علی حجیة خبر العادل لا تدل علی تقید حجیته بقید و بشخص دون شخص و هذا بخلاف الظن المطلق فان حجیته منوطة بالانسداد المتوقف علی مقدمات فمن تمت عنده هذه المقدمات یثبت له اعتبار الظن دون من لم تتم له کالعامی لما عرفت من عدم تمامیة مقدمات الانسداد عنده فتدبر»(5).
ص: 340
إن قلت: حجیة الشی ء شرعا مطلقا(1) لا توجب القطع بما أدی إلیه من الحکم و لو ظاهرا، کما مرّ تحقیقه، و أنه لیس أثره إلا تنجز الواقع مع الإصابة، و العذر مع عدمها، فیکون رجوعه إلیه مع انفتاح باب العلمی علیه أیضا رجوعا إلی الجاهل، فضلا عما إذا انسد علیه(2) [1].
******
- شرح :
[1]- اشکال: تقلید از مجتهد انفتاحی(3) هم دچار اشکال است.
مقدمه: در جلد چهارم ایضاح الکفایة- در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری- گفتیم: «حجیت» دارای چند اثر و خاصیت است(4) از جمله:
1- منجزیت: اگر ظن و دلیل معتبری فرضا بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، قائم شد، چنانچه ظن شما- و آن دلیل معتبر- مطابق با واقع باشد، همان واقع، گریبانگیر شما و برای شما منجز است یعنی: اطاعتش لازم و مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است.
2- معذریت: اگر ظن و دلیل معتبری بر عدم وجوب نماز جمعه، قائم شد، چنانچه نماز جمعه به حسب واقع و لوح محفوظ، واجب باشد، شما معذور هستید یعنی: معنای حجیت آن ظن، معذریت است به عبارت دیگر: اگر روز قیامت از شما سؤال کنند، چرا نماز جمعه را ترک نمودید، پاسخ می دهید من ظن معتبر بر عدم وجوب داشتم و عذر مذکور، مقبول است.
ص: 341
قلت: نعم، إلا أنه عالم بموارد قیام الحجة الشرعیة علی الأحکام، فیکون من رجوع الجاهل إلی العالم(1) [1].
******
- شرح :
خلاصه: شارع مقدس، برطبق مؤدای ادله و امارات، حکم ظاهری جعل نمی کند بلکه معنای حجیت، معذریت و منجزیت است.
اشکال: آیا مجتهد انفتاحی(2)- که تقلید از او جائز است- نسبت به احکام الهی، عالم است که در نتیجه، رجوع مقلد به او رجوع جاهل به عالم باشد؟
خیر! او نسبت به احکام، عالم نیست(3) بلکه جاهل است و نتیجتا تقلید غیر و عوام از او رجوع جاهل به جاهل است پس از مجتهد انفتاحی هم نمی توان تقلید کرد.
نتیجه: چه مجتهد، قائل به انفتاح باب علم و علمی باشد چه قائل به انسداد، تقلید از او صحیح نیست زیرا تقلید، از آن مجتهد، رجوع جاهل به جاهل است نه جاهل به عالم.
[1]- جواب: مجتهد انفتاحی(4) در غیر مورد قطعیات، عالم به حکم نیست لکن عالم
ص: 342
إن قلت: رجوعه إلیه فی موارد فقد الأمارة(1) المعتبرة عنده التی یکون المرجع فیها الأصول العقلیة، لیس إلا الرجوع إلی الجاهل [1].
******
- شرح :
به موارد قیام حجت بر احکام شرعیه می باشد(2) و همین مقدار کفایت می نماید که رجوع مقلد به او، رجوع جاهل به «عالم» باشد و ادله جواز تقلید، شامل آن شود.
[1] اشکال: ایراد دیگری که بر جواز تقلید از مجتهد انفتاحی، مطرح شده، این است: در موارد فقدان حجج شرعی(3) که مرجع، اصول عقلیه(4) است، تقلید از مجتهد انفتاحی، جائز نیست زیرا مجتهد انسدادی نه عالم به حکم شرعی است نه عالم به حکم اصولی(5) تا اینکه رجوع مقلد به او رجوع جاهل به عالم و مشمول ادله جواز تقلید باشد.
نتیجه: در رجوع به مجتهد انفتاحی باید به این نحو، قائل به تفصیل شد: اگر مستند او در احکام شرعیه، ادله شرعیه باشد، می توان به او رجوع نمود اما در احکامی که مستند او عقلی هست، نمی توان از او تقلید نمود(6)- حکم به جواز تقلید از مجتهد انفتاحی، مطلق نیست.
ص: 343
قلت: رجوعه إلیه فیها إنما هو لأجل اطلاعه علی عدم الأمارة الشرعیة فیها، و هو عاجز عن الاطلاع علی ذلک، و اما تعیین ما هو حکم العقل و أنه مع عدمها هو البراءة أو الاحتیاط(1)، فهو إنما یرجع إلیه، فالمتبع ما استقل به عقله و لو علی خلاف ما ذهب إلیه مجتهده، فافهم(2) [1].
******
- شرح :
[1]- جواب: رجوع عوام به مجتهد انفتاحی در موارد فقدان اماره یا اصل شرعی از باب تقلید در احکام عقلیه(3) نیست بلکه از جهت این است که: مجتهد، نسبت به موارد فقدان حجج شرعیه، عالم اما عامی از تمییز آن موارد، عاجز است لذا عوام بعد از اطلاع از آن موارد به حکم عقل خود رجوع می نمایند- گرچه برخلاف نظر مقلدشان باشد- بنابراین اگر عقل او «مستقل شد بر قبح عقاب بلا بیان، بنا را بر همان می گذارد و الا احتیاط می نماید و در موارد دوران امر (بین المحذورین) مخیر است پس مقلد در این موارد از مجتهد، تقلید نمی نماید بلکه بعد از تعیین مورد، مرجح، حکم عقل خود مقلد است (و لا یخفی) که این مطلب هم خالی از اشکال نیست زیرا ...»(4).
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه پاسخ مصنف «اعلی اللّه مقامه الشریف» را به این نحو رد نموده اند: ... «فیه ما لا یخفی» فان الغیر لو میز ما هو حکم العقل ح لم یکن مقلدا عامیا بل کان مجتهدا کمقلده بالفتح فان تعیین ما هو حکم العقل عند فقد الامارة المعتبرة من البراءة او التخییر او الاحتیاط لیس إلا من شأن الاوحدی من الاعلام لا من شأن العامی الغیر المجتهد (و الصحیح فی الجواب) ان یقال ان ادلة التقلید کما سیأتی تفصیلها مما لا تنحصر بالآیات و الروایات فقط کی یدعی انها مما تجوّز الرجوع الی العالم بالاحکام الشرعیة لا الجاهل بها
ص: 344
و کذلک(1) لا خلاف و لا إشکال فی نفوذ حکم المجتهد المطلق إذا کان باب العلم أو العلمی له مفتوحا، و اما إذا انسد علیه بابهما ففیه إشکال علی الصحیح(2) من تقریر المقدمات علی نحو الحکومة، فإن مثله- کما أشرت آنفا- لیس ممن یعرف الاحکام، مع أن معرفتها معتبرة فی الحاکم، کما فی المقبولة [1].
******
- شرح :
و المجتهد الانفتاحی فی تلک الموارد هو جاهل بها کالانسدادی عینا بل عمدة ادلتها هی سیرة العقلاء و هی مستقرة علی الرجوع الی اهل الخبرة من کل فن لا الی خصوص العالم بالاحکام الشرعیة و من المعلوم ان الانفتاحی هو ممن یصدق علیه عنوان اهل الخبرة حتی فی الموارد التی یکون المرجع فیها الاصول العقلیة دون الشرعیة(3).
[1]- اینک درباره دو فرع بحث می کنیم:
1- آیا قضاوت و حکم مجتهد مطلق انفتاحی، نافذ است یا نه؟
جواب: «لا خلاف و لا اشکال» که حکم مجتهد مطلق انفتاحی در مقام ترافع، نافذ(4) است و تمام آثار- مانند حرمت نقض- برآن، مترتب است.
ص: 345
2- آیا حکم مجتهد مطلق انسدادی در مقام ترافع، نافذ است یا نه؟
جواب: در فرض مذکور، صحت و نفوذ حکم مجتهد مطلق انسدادی، محل اشکال است زیرا در ادله جواز قضا- و شرائط قاضی- چنین ذکر شده که: باید قاضی، نسبت به احکام و حلال و حرام، معرفت داشته باشد پس مجتهدی که باب علم و علمی را منسد می داند و ظن را از جهت مقدمات انسداد- بنا بر حکومت- حجت می داند، نسبت به احکام الهی، معرفت(1) ندارد(2). آری او بنا بر کشف، دارای حجت شرعی هست لکن آن حجت، مخصوص خودش می باشد- همان طور که در مقام فتوا بیان کردیم.
خلاصه: مجتهد مطلق انسدادی، چه بنا بر حکومت، چه بنا بر کشف، نسبت به احکام الهی معرفت ندارد زیرا شناخت نسبت به احکام یا به سبب علم وجدانی هست یا به موجب حجت شرعی و آن مجتهد، نه علم دارد و نه حجت شرعی(3) پس حکم او نافذ نیست و دلیل حجیت و نفوذ حکم، شامل حکم او نیست»(4).
ص: 346
إلا أن یدعی(1) عدم القول بالفصل، و هو و إن کان غیر بعید، إلا أنه لیس بمثابة یکون حجة علی عدم الفصل [1].
إلا أن یقال(2) بکفایة انفتاح باب العلم فی موارد الإجماعات و الضروریات من الدین أو المذهب، و المتواترات إذا کانت(3) جملة یعتدّ بها، و إن انسد باب العلم بمعظم الفقه، فإنه یصدق علیه حینئذ أنه ممن روی حدیثهم علیهم السّلام و نظر فی حلالهم علیهم السّلام
******
- شرح :
[1]- مگر اینکه کسی «عدم قول به فصل» را ادعا نماید و بگوید: کسی نسبت به افراد مجتهد مطلق، تفصیل نداده یعنی «کل من قال بصحة حکم المجتهد المطلق لم یفصل بین اقسامه» که باب علم را منسد یا مفتوح بداند پس به واسطه اجماع مذکور، حکم به صحت و نفوذ قضای او می نمائیم.
ردّ اجماع مرکب: اجماع مذکور، اتفاق علما بر عدم تفصیل نیست بلکه چنین اتفاق افتاده که تفصیل نداده اند نه اینکه اتفاق دارند بر اینکه تفصیل بین افراد مجتهد، باطل است و بدیهی است که ادعای عدم قول به فصل، وقتی مفید است که: معلوم باشد علما بر بطلان تفصیل، اتفاق نموده اند و الا مجرد عدم تفصیل اثری ندارد.
ص: 347
و حرامهم علیهم السّلام: و عرف أحکامهم عرفا حقیقة. و اما(1) قوله علیه السّلام فی المقبولة (فإذا حکم بحکمنا) فالمراد أن مثله إذا حکم کان بحکمهم حکم، حیث کان منصوبا منهم، کیف و حکمه غالبا یکون فی الموضوعات الخارجیة، و لیس مثل ملکیة دار لزید أو زوجیة امرأة له من أحکامهم علیهم السّلام فصحة إسناد حکمه إلیهم علیهم السّلام إنما هو لأجل کونه من المنصوب من قبلهم [1].
******
- شرح :
[1]- مگر اینکه کسی چنین ادعا نماید: گرچه باب علم و علمی برای مجتهد انسدادی، منسد است اما در بخشی از احکام- مانند: احکامی که اجماع قطعی و مسلم درباره آن ها قائم شده یا احکامی که اخبار متواتر یا اخبار آحاد محفوف به قرینه قطعیه، دال بر آن ها می باشد- باب علم برای او مفتوح است و صدق می نماید که او نسبت به احکام و حلال و حرام الهی معرفت دارد(2) پس به واسطه معلومات مذکور، آنچه در ادله نفوذ قضا، معتبر و شرط شده برآن مجتهد انسدادی، صادق و قضایش نافذ است به عبارت دیگر: «عرفا» آنچه در دلیل قضا(3) درباره قاضی، شرط شده برآن مجتهد انسدادی- که بخشی از احکام و فقه را «بالعلم» و قسمتی را با «ظن خاص»(4) و بخشی را به وسیله ظن مطلق تحصیل نموده- صدق می نماید و قضای او نافذ است.
ص: 348
و اما(1) قوله علیه السّلام فی المقبولة «فاذا حکم بحکمنا [الظاهر فی انه لا بد و ان یکون عالما بحکمهم علیهم السّلام حتی یحکم به] فالمراد ان مثله اذا حکم کان بحکمهم حکم حیث کان منصوبا منهم ...».
برای توضیح عبارت مذکور، متن دو شرح را برای شما نقل می نمائیم:
الف: «و اما آنچه در روایات آمده از اضافه و نسبت حکم قاضی به ائمه هدی علیهم السّلام- بقوله: فاذا حکم بحکمنا ...- ظاهرا مقصود از «حکم»، حکمی است که از مدارک آن ها و مستند به روایات آن ها باشد- نه از مدرک قیاس و استحسانات عقلیه، مانند احکام عامه و قضات آن ها- بنابراین بر مجتهدی که از قبل ائمه علیهم السّلام منصوب است و برطبق آیات و روایات حکم می کند(2)، صدق می نماید که او به حکم ائمه علیهم السّلام قضاوت نموده نه به حکم جبت و طاغوت. همچنان که حکم مجتهد در غالب موضوعات- مثل اینکه فلان مال برای زید است یا فلان زوجه، مطلّقه است- اضافه اش به ائمه علیهم السّلام به جهت این است که آن قاضی از جانب ائمه علیهم السّلام منصوب است و طبق روایات و احکام آن ها قضاوت می نماید نه برطبق قیاسات»(3).
ب: دفع لما اشرنا الیه من ان قوله علیه السّلام فاذا حکم بحکمنا ... الخ هو کالصریح فی لزوم کون حکم القاضی علی طبق حکمهم و انه مما یتوقف علی معرفة احکامهم فی القضاء فلا یکاد یکفی مجرد معرفة الانسدادی القائل بالحکومة بجملة معتدة بها من احکامهم و لو فی غیر القضاء من موارد الاجماعات و الضروریات من الدین او المذهب و المتواترات
ص: 349
(و حاصل الدفع) ان المراد من قوله علیه السّلام فاذا حکم بحکمنا ... الخ ای فاذا حکم بامرنا لکونه منصوبا من قبلنا ... الخ لا انه اذا حکم علی طبق حکمنا کی یتوقف ذلک علی معرفة احکامهم فی القضاء کیف و حکم القاضی غالبا یکون فی الموضوعات الخارجیة من قبیل ملکیة دار لزید او زوجیة امرأة لعمرو و نحوهما و لا حکم لهم علیهم السّلام فی الموضوعات کی یکون حکمه علی طبق حکمهم فصحة اسناد حکم الحاکم الیهم انما هو لاجل کونه بامرهم و منصوبا من قبلهم لا من جهة کون حکمه علی طبق حکمهم (و فیه ما لا یخفی) بعد ما عرفت ان قوله علیه السّلام فاذا حکم بحکمنا ... الخ هو کالصریح فی لزوم الحکم علی طبق حکمهم المتوقف ذلک علی معرفة احکامهم فی القضاء لا فی الحکم بامرهم لاجل کونه منصوبا من قبلهم و انه اصرح من الکل قوله علیه السّلام فی الروایة الثانیة لابی خدیجة انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا او من قضائنا فانه نص فی اعتبار العلم بشی ء من قضایاهم او قضائهم فلا یکاد یکفی مجرد المعرفة بشی ء من احکامهم و لو فی غیر القضاء فکأن المصنف قد غفل عن الروایة الثانیة لابی خدیجة فلا تغفل انت و لا تنس.
(و اما دعوی) ان حکم القاضی غالبا یکون فی الموضوعات الخارجیة و لا حکم لهم علیهم السّلام فیها (ففیها) ان لهم علیهم السّلام احکاما کلیة کبرویة فی اصول القضاء کالاحکام الواردة فی المدعی و المنکر و التداعی و التحالف و نحو ذلک و حکم القاضی فی الموضوعات الخارجیة هو ناش من تلک الاحکام الکلیة الکبرویة الواردة عنهم فی تلک الاصول و «علیه» فصحة اسناد حکم القاضی فی الموضوعات الخارجیة الیهم انما هو من جهة نشو حکمه من تلک الاحکام الکبرویة المأخوذة عنهم لا من مجرد کونه منصوبا من قبلهم مجعولا من طرفهم و هذا کله لدی التدبر واضح فتدبر جیدا.(1)
ص: 350
و اما التجزی فی الاجتهاد ففیه مواضع من الکلام:
الأول: فی إمکانه، و هو و إن کان محل الخلاف بین الأعلام إلا أنه لا ینبغی الارتیاب فیه، حیث کان أبواب الفقه مختلفة مدرکا، و المدارک متفاوتة سهولة و صعوبة، عقلیة و نقلیة، مع اختلاف الأشخاص فی الاطلاع علیها، و فی طول الباع و قصوره بالنسبة إلیها، فرب شخص کثیر الاطلاع و طویل الباع فی مدرک باب بمهارته فی النقلیات أو العقلیات، و لیس کذلک فی آخر لعدم مهارته فیها و ابتنائه علیها، و هذا بالضرورة ربما یوجب حصول القدرة علی الاستنباط فی بعضها لسهولة مدرکه أو لمهارة الشخص فیه مع صعوبته، مع عدم القدرة علی ما لیس کذلک، بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عادة غیر مسبوق بالتجزی؛ للزوم الطفرة [1].
******
- شرح :
[1]- قسم دوم از اجتهاد، تجزّی در آن است که در تجزّی از جهات مختلفی بحث می شود:
در «امکان» تجزی، بین علما اختلاف است(1)، قلیلی قائل به امتناع و اکثرا قائل به امکان آن شده اند و مصنف قدّس سرّه نسبت به امکان آن، ادعای عدم ارتیاب نموده و فرموده اند: سزاوار نیست کسی در امکان تجزی تردید نماید- که آیا تجزی «ممکن» است یا ممتنع؟
ص: 351
مصنف قدّس سرّه کأنّ جمعا سه وجه برای امکان تجزی بیان کرده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
ابواب فقه از نظر مدرک و مستند، مختلف است یعنی: مدرک بعضی، سهل و واضح(1) و مدرک بعضی صعب و مشکل(2) است لذا این امر، موجب می شود که گاهی فردی نسبت به بعضی از ابواب، قدرت استنباط احکام را پیدا کند اما نسبت به بعض دیگر خیر.
اشخاص هم از نظر مهارت در مدارک احکام، مختلف هستند(3) یعنی: گاهی فردی در نقلیات، دارای مهارت تام است اما در عقلیات نه و گاهی مسئله، عکس می شود یعنی:
شخصی در عقلیات(4)، مهارت کامل دارد نه نقلیات، لذا این امر، موجب می شود که گاهی فردی نسبت به بعضی از ابواب فقه، قدرت استنباط احکام را داشته باشد اما نسبت به بعض دیگر خیر.
«عادتا» محال است که برای کسی اجتهاد مطلق- ای ملکة یقتدر بها علی استنباط
ص: 352
و بساطة الملکة و عدم قبولها التجزئة، لا تمنع من حصولها بالنسبة إلی بعض الأبواب، بحیث یتمکن بها من الإحاطة بمدارکه، کما إذا کانت هناک ملکة الاستنباط فی جمیعها، و یقطع(1) بعدم دخل ما فی سائرها به أصلا، أو لا یعتنی باحتماله لأجل الفحص بالمقدار اللازم الموجب للاطمئنان بعدم دخله، کما فی الملکة المطلقة، بداهة(2) أنه
******
- شرح :
نوع الاحکام- قبل از تجزی- ای ملکة یقتدر بها علی استنباط بعض الاحکام- حاصل شود زیرا ملکه اجتهاد، دارای مراتب مختلف قوی، متوسط و ضعیف است پس از نظر عادی، ممکن نیست که آن مرتبه قوی ملکه «دفعة واحدة» برای کسی حاصل شود به عبارت دیگر: عادتا محال است که کسی مجتهد مطلق شود بدون اینکه قبلا متجزی شود زیرا حصول اجتهاد، تدریجی است نه دفعی پس طبق عادت اولا قوه استنباط، نسبت به بعضی از مسائل پیدا می شود سپس نسبت به بقیه و الا مستلزم طفره(3) است- یعنی: بدون حصول
ص: 353
لا یعتبر فی استنباط مسألة معها من الاطلاع فعلا علی مدارک جمیع المسائل، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
مقدمه، ذی المقدمه حاصل شود و بدون حصول مرتبه ضعیف و متوسط، مرتبه قوی حاصل گردد «هذا محال».
[1]-
مقدمه: «الاجتهاد ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی ...» ملکه، «بسیط» و از مقوله «کیف» است و در محل خودش ثابت شده که غیر قابل تجزیه است یعنی: متصف به «هست» یا «نیست» می باشد، یا محقق است یا تحقق ندارد و چنین نیست که فرضا یک جزء آن باشد و جزء دیگرش نباشد به عبارت دیگر: تبعیض در ملکه، معقول نیست.
با توجه به مقدمه مذکور می گوئیم: اگر قائل به تجزی شویم، لازمه اش تبعیض در ملکه است یعنی: مقداری از ملکه، محقق است و بخشی از آن تحقق ندارد درحالی که گفتیم ملکه، بسیط و غیر قابل تبعیض می باشد.
ما هم قبول داریم که «ملکه» بسیط و غیر قابل تجزیه است لکن ما در متعلق ملکه، قائل به تجزیه می شویم نه نفس ملکه، یعنی: متجزی به وسیله ملکه اجتهاد می تواند، فرضا مسائل باب طهارت را استنباط نماید اما نسبت به مسائل باب دیات چون تحقیقی ننموده و فرضا در درس خارج آن شرکت نکرده، نمی تواند آن را استنباط نماید پس نفس ملکه، بسیط است اما بساطت آن، مانع نمی شود که نسبت به بعضی از مسائل و ابواب، ملکه باشد و نسبت به بعض دیگر نباشد به عبارت دیگر: ملکه، قابلیت شدت و ضعف دارد مثلا عدالت، ملکه ای است که گاهی انسان را وادار می نماید فقط واجبات را اتیان و محرمات را ترک نماید اما گاهی آن ملکه به حدی قوی هست که انسان را از ارتکاب مشتبهات و مکروهات حفظ می نماید.
ص: 354
خلاصه: قول به تجزی، مستلزم تجزیه و تبعیض در ملکه نیست.
کسی که در یک باب- یا چندین مسئله- اجتهاد می نماید، لازمه اش این است که در تمام مسائل فقه- از طهارت تا دیات- صاحب نظر باشد فرضا اگر در مسائل صلات، اجتهاد نموده، باید بداند در سائر ابواب، مقید، مخصص یا معارضی برای آن مسائل، بیان نشده و نتیجتا اگر در تمام ابواب، صاحب نظر است پس مجتهد مطلق می باشد و در نتیجه، تجزی در اجتهاد مفهومی ندارد.
فرض بحث ما در جائی است که: فردی در یک باب اجتهاد نموده و قطع یا اطمینان پیدا کرده که در سائر ابواب، مخصص، مقید یا معارضی برای آن مسئله، بیان نشده لذا با قطع یا اطمینان مذکور، چگونه می گوئید اجتهاد در یک مسئله، متوقف بر این است که در تمام ابواب فقه تتبع نموده باشد و فرضا صاحب نظر باشد.
اصلا شما فرض کنید فردی در باب طهارت- پس از فحص لازم- اجتهاد نموده، حال اگر او احتمال بدهد در باب دیات هم مدرکی نسبت به آن مسئله وجود دارد، احتمالش قابل اعتنا نیست همان طور که در اجتهاد مطلق هم مسئله، چنین است که: اگر مجتهدی به اندازه لازم تفحص نمود، می تواند به عمومات و اطلاقات تمسک کند و اجتهاد نماید و نیازی نیست که قطع پیدا کند، آن عمومات یا اطلاقات، فاقد مخصص یا مقید است.
در متجزی همچنین است که: وقتی فردی به مقدار لازم در مسأله ای تفحص نمود و ظن قوی پیدا کرد که دیگر، دلیلی در رابطه با آن مسئله وجود ندارد، کفایت می کند گرچه یک احتمال «غیر معتنی به» هم مطرح باشد.
خلاصه: تجزی و حصول قوه استنباط در بعضی از ابواب فقه، مستلزم این نیست که فرد در تمام ابواب فقه، مجتهد و صاحب نظر باشد.
ص: 355
الثانی: فی حجیة ما یؤدی إلیه علی المتصف به، و هو أیضا محل الخلاف، إلا أن قضیة أدلة المدارک حجیته، لعدم اختصاصها بالمتصف بالاجتهاد المطلق، ضرورة أن بناء العقلاء علی حجیة الظواهر مطلقا، و کذا ما دلّ علی حجیة خبر الواحد، غایته تقییده بما إذا تمکن من دفع معارضاته کما هو المفروض [1].
******
- شرح :
[1]- سؤال: آیا آراء مجتهد متجزی برای عمل خودش حجیت دارد یا اینکه فاقد حجیت است و او هم باید از دیگری تقلید نماید یا احتیاط کند؟
جواب: مسئله، محل خلاف است لکن نظر مصنف قدّس سرّه- و اکثر علما- این است که آراء مجتهد متجزی برای عمل خودش حجت است زیرا: ادله دال بر حجیت مدارک احکام- التی استنبطها المجتهد المتجزی منها- عمومیت دارد و آن مدارک، ادله را برای همگان حجت قرار داده نه خصوص مجتهد مطلق.
مثلا ظواهر الفاظ کتاب و سنت، حجت است حال باید دید آیا دلیلی که ظواهر الفاظ- یا خبر واحد عادل- را حجت قرار داده فقط آن را در حق مجتهد مطلق، حجیت بخشیده و آن ظاهر- یا خبر واحد- برای مجتهد متجزی، حجت نیست(1)؟
بدیهی است که چنان قیدی در ادله مشاهده نشده و تفصیلی بین مجتهد مطلق و متجزی وجود ندارد پس آراء مجتهد متجزی برای عمل خودش حجت است.
قوله: «... غایته تقییده(2) بما اذا تمکن من دفع معارضاته کما هو المفروض».
ص: 356
الثالث: فی جواز رجوع غیر المتصف به إلیه فی کل مسألة اجتهد فیها، و هو أیضا محل الإشکال، من أنه من رجوع الجاهل إلی العالم، فتعمّه أدلة جواز التقلید، و من دعوی عدم إطلاق فیها، و عدم إحراز أن بناء العقلاء أو سیرة المتشرعة علی الرجوع الی مثله أیضا، و ستعرف(1) إن شاء اللّه تعالی ما هو قضیة الأدلة [1].
******
- شرح :
«... نهایت امر، آنکه حجیت تمام آن ها مخصوص کسی است که نسبت به معارض فحص نماید و موانع را دفع نماید و فرض بحث ما در جائی است که مجتهد متجزی به مقدار لازم، نسبت به معارض، مخصص و مقید، تفحص نموده، بنابراین، آراء او که مفاد آن ظواهر است، مسلما برای او حجیت دارد و تقلید آن متجزی از دیگری مشکل بلکه خلاف احتیاط است، آری او می تواند احتیاط نماید»(2).
[1]- سؤال: تقلید از متجزی، چگونه است؟
جواب: مسئله، محل اختلاف است.
در مسائلی که فرد متجزی اجتهاد نموده، نسبت به آن احکام، عالم است- حرام و حلال الهی را می شناسد- پس تقلید غیر از او، رجوع جاهل به عالم است لذا تقلید از مجتهد متجزی، جائز است- فتعمه ادلة جواز التقلید.
ص: 357
ادله لفظیه تقلید- الدالة علی جواز رجوع الجاهل الی العالم(1)- فاقد اطلاق است(2) و همچنین نسبت به ادله لبیّه تقلید، مانند بناء عقلا یا سیره متشرعه، احراز نشده که استقرار پیدا کرده بر رجوع به مجتهد متجزی، نتیجتا قدر متیقن، رجوع به مجتهد مطلق است نه متجزی.
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه- صاحب عنایة الاصول- پس از توضیح کلام مصنف قدّس سرّه آن را چنین نقد نموده اند:
... «و فیه ما لا یخفی» فان ادلة التقلید ان کانت هی لفظیة فلا وجه لعدم الاطلاق فیها و ان کانت لبیة کبناء العقلاء فالعقلاء لا یفرقون فی الرجوع الی اهل الخبرة فیما هو خبیر به بین ان یکون خبیرا بسائر الابواب ایضا ام لا بل یتعین الرجوع عندهم الی المتجزی اذا کان فیما هو خبیر به اشد خبرة من الخبیر المطلق. «و اما عدم احراز» سیرة المتشرعة علی الرجوع الی مثله «ففیه» انه لا متجزی غالبا یعرف فی الخارج انه متجزی لتکون سیرتهم مستقرة علی الرجوع الی مثله او علی عدمه فان الناس غالبا بین من یعرف انه عامی محض و بین من یعرف انه من طلبة العلم و لم یبلغ درجة الاجتهاد و بین من یعرف انه مجتهد مطلق قد حاز رتبة الاجتهاد و الاستنباط فی عموم ابواب الفقه و اذا فرض انه قد عرف احیانا ان هذا متجزی فلا یعلم غالبا انه فیما هو خبیر به اعلم من الغیر او مساوی معه لیصح الرجوع الیه. «و بالجملة» ان الاشکال فی جواز تقلید المتجزی فی الجملة ای فیما هو
ص: 358
و اما جواز حکومته و نفوذ فصل خصومته فأشکل، نعم لا یبعد نفوذ فیما إذا عرف جملة معتدا بها و اجتهد فیها، بحیث یصح أن یقال فی حقه عرفا أنه ممن عرف أحکامهم، کما مرّ فی المجتهد المطلق المنسد علیه باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام [1].
******
- شرح :
مجتهد فیه خبیر بصیر به فی غیر محله و ذلک لاطلاقات ادلة التقلید و لما عرفت من ان العقلاء لا یفرقون فی الرجوع الی اهل الخبرة فیما هو خبیر به بین ان یکون خبیرا بسائر الابواب ایضا ام لا «و من هنا یظهر» ضعف ما استند الیه الفصول فی وجه المنع من الاصل. قال ...(1).
[1]- آیا قضاوت و حکم مجتهد متجزی در مقام ترافع و فصل خصومت، نافذ است یا نه؟
جواب: مصنف قدّس سرّه چنین فرموده اند: «اما جواز حکومته و نفوذ فصل خصومته فاشکل»(2).
ص: 359
تذکر: مصنف قدّس سرّه سپس استدراک نموده و چنین فرموده اند: «نعم لا یبعد نفوذه فیما اذا عرف جملة معتدا بها و اجتهد فیها بحیث ....». یعنی اگر متجزی، مقدار «معتد به» از مسائل فقه را اجتهاد نموده که عرفا «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا» درباره او صدق نماید، حکم او نافذ و قضایش جائز است و می تواند فصل خصومت نماید.
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه عبارت اخیر مصنف قدّس سرّه- یعنی: نعم لا یبعد ...- را چنین تبیین و نقد نموده اند:
بل قد عرفت فیما تقدم انه لا یکاد یکفی فی نفوذ حکم الحاکم مجرد المعرفة بجملة معتدة بها من احکامهم و لو فی غیر مورد القضاء و ان صدق علیه عرفا انه ممن عرف احکامهم بل لا بد من معرفته باحکامهم فی خصوص القضاء کما هو صریح الروایة الثانیة لابی خدیجة المتقدمة و ذلک لیحکم علی طبق حکمهم (و علی هذا) فاذا عرف الحاکم احکامهم فی القضاء کما ینبغی فلا محالة ینفذ حکمه و ان کان متجزیا غیر مجتهد فی سائر الابواب و اذا لم یعرف احکامهم فیه لیحکم علی طبق حکمهم فلا ینفذ حکمه و ان کان مجتهدا مطلقا له الملکة و الاقتدار علی استنباط احکامهم فی جمیع ابواب الفقه اذا شاء و اراد بالمراجعة الی الاخبار حتی القضاء ما لم تصل معرفته الی الفعلیة و التحقق فی الخارج(1).
ص: 360
فصل
لا یخفی احتیاج الاجتهاد الی معرفة العلوم العربیة فی الجملة و لو بأن یقدر علی معرفة ما یبتنی علیه الاجتهاد فی المسألة، بالرجوع الی ما دوّن فیه(1)، و معرفة التفسیر کذلک [1].
******
- شرح :
(1) مخفی نماند که برای «اجتهاد» معرفت، نسبت به علوم عربیت(2) مانند: «لغت، صرف
ص: 361
و نحو» فی الجملة(1) نیاز است زیرا مدارک فقه- از اخبار، آیات و استدلالات علما- به زبان عربی است، و تا فرد، چنان معرفتی نداشته باشد، نمی تواند مسائل فقه را از مدارک مربوط به آن استنباط نماید.
قوله: و معرفة التفسیر کذلک(2).
و همچنین برای اجتهاد و استنباط، آشنائی و معرفت به تفسیر قرآن هم لازم است، به این معنا که در استدلال به آیات بتواند به تفسیر رجوع نماید و ...
سؤال: آیا برای اجتهاد و استنباط باید در علم صرف، نحو، لغت و سائر علوم مقدماتی، مجتهد بود یا اینکه می توان به نقل ارباب آن علوم اکتفا نمود؟
جواب: «مسئله، محل اشکال و اقوا قول به تفصیل است یعنی: در بعضی از موارد، کلمات آن ها تعبدا از باب اهل خبره بودن در نقلیات، معتبر است و در بعضی از موارد نمی توان به قول آن ها اعتماد نمود بلکه باید هر فرد خودش اجتهاد و طبق آن عمل نماید»(3).
ص: 362
و عمدة ما یحتاج إلیه هو علم الأصول، ضرورة أنه ما من مسألة الا و یحتاج فی استنباط حکمها الی قاعدة أو قواعد برهن علیها فی الأصول، أو برهن علیها مقدمة فی نفس المسألة الفرعیة، کما هو طریقة الأخباری(1) [1].
و تدوین تلک القواعد المحتاج إلیها علی حدة لا یوجب کونها بدعة، و عدم تدوینها فی زمانهم علیهم السّلام لا یوجب ذلک، و إلا کان تدوین الفقه و النحو و الصرف بدعة.
و بالجملة لا محیص لأحد فی استنباط الأحکام الفرعیة من أدلتها إلا الرجوع إلی ما بنی علیه فی المسائل الأصولیة، و بدونه لا یکاد یتمکن من استنباط و اجتهاد، مجتهدا کان أو أخباریا. نعم یختلف الاحتیاج إلیها بحسب اختلاف المسائل و الأزمنة و الأشخاص(2)، ضرورة خفة مئونة الاجتهاد فی الصدر الأول، و عدم حاجته إلی کثیر
******
- شرح :
[1]- عمده، چیزی که مجتهد در استنباط احکام به آن نیاز دارد، «علم اصول» است زیرا غالب مسائل فقه، مبنی بر قواعد و مطالبی است که در علم اصول، مبرهن شده، مانند:
«حجیت خبر واحد»، «ظواهر کتاب و سنت»، «اصول عملیه»، «تعادل و تراجیح» و غیره که تا آن قواعد «عن اجتهاد» برای مجتهد، معلوم نباشد، نمی تواند احکام را استنباط نماید و فرقی هم ندارد که آن قواعد، علی حدّه- در کتاب مستقل- نوشته شود و مجتهد، اجتهاد نماید یا اینکه در هر مسئله، آنچه «موقوف علیه» آن مسئله است در نفس فقه درباره اش اجتهاد نماید.
ص: 363
مما یحتاج إلیه فی الأزمنة اللاحقة، مما لا یکاد یحقق و یختار عادة إلا بالرجوع الی ما دوّن فیه من الکتب الأصولیة [1].
******
- شرح :
[1]- صرف تدوین آن قواعد- در کتاب مستقل- و تسمیه آن به علم اصول، موجب بدعت نیست و سبب نمی شود، آن قواعد از مقدمیت برای فقه، خارج شود- چه مجتهد، اخباری باشد چه اصولی زیرا «اخباری» هم باید اخبار و ظواهر را حجت بداند و تعارض ادله را برطرف نماید و ....
گویا احتمال مذکور از ناحیه بعضی از اخباریون، مطرح شده که اکنون در این زمینه به نقل تحقیقی از مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه می پردازیم.
قوله: «و تدوین تلک القواعد ...».
اشارة الی بعض ما استند الیه جماعة من الاخباریین رحمهم اللّه فی وجه عدم الحاجة الی علم الاصول. «قال فی الفصول» فی ذیل التکلم حول علم الاصول و انه من جملة ما یحتاج الیه فی الاجتهاد (ما لفظه) و زعم جماعة من قاصری الدرایة من الفرقة الموسومة بالاخباریة ان العلم المذکور مما لا حاجة الیه و لا طائل یترتب علیه و تمسکوا بشبه ضعیفة اقواها امران ثم ذکر الاول «الی ان قال» الثانی ان هذا العلم لم یکن بین اصحاب الائمة و انما احدثه علماء العامة ثم تسرّی منهم الی اصحابنا الامامیة فی زمن الغیبة و خفاء الحجة فهو اما من البدع المستحدثة و الطرق المخترعة التی یجب التجنب عنها فی امر الشریعة او انه مما لا حاجة الیه فی معرفة الاحکام و الا لما اهمل بیانه من اهل العصمة انتهی کلامهم غفر اللّه لهم.
«ثم ان المصنف» قد اجاد فی جوابهم «فأورد علیهم» بالنقض بتدوین الفقه و النحو و الصرف فان تدوین الاخبار و ان کان فی زمن الائمة الاطهار و لکن تدوین الفقه مثلا بهذا النحو المتعارف الآن عند الاصولی و الاخباری جمیعا لم یکن فی زمن الائمة علیهم السّلام. «و اما الجواب عنهم» بالحل فهو ظاهر واضح فان السر فی عدم تدوین اصحاب الائمة علیهم السّلام علم الاصول فی زمانهم هو عدم احتیاجهم الیه فی ذلک الزمان لتمکنهم من استعلام حکم المسألة من ائمة الهدی شفاها او کتبا کما لم یحتاجوا الی تدوین علم الرجال ایضا و لکن
ص: 364
فصل
اتفقت الکلمة علی التخطئة فی العقلیات(1)، و اختلفت فی الشرعیات، فقال أصحابنا بالتخطئة فیها أیضا، و أن له تبارک و تعالی فی کل مسألة حکما یؤدی إلیه الاجتهاد تارة و إلی غیره أخری.
و قال مخالفونا بالتصویب(2)، و أن له تعالی أحکاما بعدد آراء المجتهدین، فما یؤدی إلیه الاجتهاد هو حکمه تبارک و تعالی [1].
******
- شرح :
حیث تأخر عصرنا عن عصرهم بکثیر و اشتدت الحاجة الی تمهید قواعد کلیة متخذة عن الآیات و الروایات المأثورة عن الائمة الاطهار او من العقل الصریح الذی به عرفنا اللّه و رسوله و حججه المعصومین المبتنیة علیها استنباط الاحکام الشرعیة فمهدها اصحابنا الامامیة رضوان اللّه علیهم و افردوها فی الذکر اهتماما بحالها و سمّوها بعلم الاصول و هو عمدة ما یحتاج الیه المجتهد و اهم ما یتوقف علیه الاجتهاد و الاستنباط کما هو ظاهر لدی المنصف و ان کان غیر واحد من مسائلها مما لا حاجة الیه و لا یتوقف علیه الاجتهاد کما اشرنا قبلا و لکن ذلک مما لا یوجب عدم الحاجة الی علم الاصول رأسا(3).
[1]-
علماء خاصه و عامه در «عقلیات» یعنی: در غیر احکام شرعیه- موضوعات
ص: 365
خارجیه و احکام عقلیه که راجع به حکم شرعی نباشد- متفقا(1) قائل به تخطئه هستند یعنی:
اگر مجتهدی در احکام عقلیه یا موضوعات خارجیه اجتهاد نماید و استنباطش برخلاف واقع باشد، تمام علما قائل به تخطئه هستند(2)- چنین نیست که بگویند: همیشه نظر مجتهد، مطابق واقع و مصیب است یعنی: حکمی را که مجتهد استنباط می کند، ممکن است، مطابق واقع و امکان دارد، مخالف واقع باشد-
لکن در احکام شرعیه، چنین اختلاف نموده اند که:
ص: 366
و لا یخفی أنه لا یکاد یعقل الاجتهاد فی حکم المسألة إلا إذا کان لها حکم واقعا، حتی صار المجتهد بصدد استنباطه من أدلته، و تعیینه بحسبها ظاهرا، فلو کان غرضهم من التصویب هو الالتزام بإنشاء أحکام فی الواقع بعدد الآراء- بأن تکون الأحکام المؤدی إلیها الاجتهادات أحکاما واقعیة(1) کما هی ظاهریة- فهو و إن کان خطأ من جهة تواتر الأخبار، و إجماع أصحابنا الأخیار علی أن له تبارک و تعالی فی کل واقعة حکما
******
- شرح :
علماء امامیه، قائل به تخطئه می باشند یعنی: خداوند متعال در هر واقعه، دارای یک حکم واقعی هست که بین تمام مردم، مشترک است منتها گاهی استنباط مجتهد، مطابق آن حکم واقعی و آن فرد، مصیب است و گاهی رأی مجتهد برخلاف آن می باشد و مجتهد، مخطی، است لکن مخالفین ما- عامه(2)- قائل به تصویب(3) شده و می گویند: رأی و استنباط مجتهد، هیچ گاه خطا نیست زیرا خداوند متعال نسبت به هر واقعه به عدد آراء مجتهدین، دارای حکم می باشد و هرچه را مجتهد، استنباط نماید، همان حکم اللّه است فرضا اگر مجتهدی، قائل به وجوب نماز جمعه- در عصر غیبت- شد، حکم اللّه هم همان است و چنانچه مجتهد دیگری، قائل به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت شد، آن هم حکم اللّه است.
ص: 367
یشترک فیه الکل، إلا أنه غیر محال [1].
******
- شرح :
[1]-
مصنف قدّس سرّه در عبارت مذکور، قول به تصویب را نقد و بررسی نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
مقدمه: اجتهاد و استنباط احکام، معقول نیست مگر اینکه در واقع و لوح محفوظ برای موضوعات، احکامی باشد تا اینکه مجتهد از آیات و اخبار، آن احکام را- ظاهرا- استنباط نماید و الا اگر در واقع، حکمی نباشد، اجتهاد، مفهومی ندارد زیرا حکمی نیست تا مجتهد، آن را استنباط نماید فرضا اگر نماز جمعه در لوح محفوظ، حکمی نداشته باشد، مجتهد درصدد اثبات و استنباط چیست؟ آیا او می تواند برای نماز جمعه ای که در لوح محفوظ، حکمی ندارد، چیزی را اجتهاد نماید؟ خیر! پس اجتهاد، متوقف بر وجود حکم واقعی هست- مانند توقف عرض بر معروض.
با توجه به مقدمه مذکور، سه احتمال در تصویب، متصور است که اینک به بیان آن می پردازیم.
مقصود مصوّبه- و عامه- از «تصویب» این است که خداوند متعال، مثلا از اول زمان غیبت تا انقراض دنیا در هر واقعه ای آراء مجتهدین را می داند به عنوان مثال، ذات حق می داند در سنه هزار، فلان مجتهد، قائل به وجوب نماز جمعه می شود و قبل از اجتهاد او، نماز جمعه را برای او واجب نموده و همچنین می داند در سال هزار و یک، فلان مجتهد، قائل به حرمت آن می شود و لذا حرمت را برای او جعل نموده و همچنین می داند در سال هزار و دو، فلان مجتهد قائل به تخییر می شود لذا در رابطه با او و مقلدینش تخییر را جعل نموده.
و لو کان غرضهم منه الالتزام بإنشاء الأحکام علی وفق آراء الأعلام بعد الاجتهاد، فهو مما لا یکاد یعقل، فکیف یتفحص عما لا یکون له عین و لا أثر، أو یستظهر من الآیة أو الخبر(1) [1].
******
- شرح :
است که آن تصویب «ثبوتا» ممکن، غیر محال و فرض آن «فی نفسه» معقول است اما «اثباتا» باطل است(2) زیرا اجماع اصحاب و اخبار متواتر، دال بر این است که خداوند متعال در هر واقعه، دارای حکمی است که تمام مردم در آن حکم، مشترک می باشند منتها گروهی به آن حکم، دست پیدا می کنند و عده ای به خطا می روند نه اینکه ذات حق در هر واقعه به عدد آراء مجتهدین، دارای حکم باشد که اختصاص به آن ها داشته باشد.
[1]-
ممکن است، مقصود عامه از تصویب، این باشد که خداوند متعال برای هیچ یک از وقایع، حکمی جعل ننموده بلکه «نعوذ باللّه» منتظر است تا مجتهدین استنباط نمایند، آنگاه به عدد مجتهدین و طبق آراء آن ها جعل حکم نماید که بنا بر احتمال مذکور، احکام الهی، تابع آراء مجتهدین است.
تصویب به معنای مذکور، علاوه برآن که باطل، مخالف اجماع و اخبار است، غیر معقول می باشد زیرا اگر قبل از اجتهاد مجتهد، حکم واقعی نداشته باشیم پس او نسبت به چه چیز و درباره چه حکمی فحص و استنباط می نماید و رأیش به چه چیز مؤدی می شود؟ آیا معقول است که قبل از استنباط مجتهد، حکمی در لوح محفوظ نداشته باشیم اما او بخواهد از آیات و روایات، آن را استنباط نماید؟ خیر!
ص: 369
إلا أن یراد التصویب(1) بالنسبة الی الحکم الفعلی، و أن المجتهد و إن کان یتفحص عما هو الحکم واقعا و إنشاء، إلا أن ما أدّی إلیه اجتهاده یکون هو حکمه الفعلی حقیقة، و هو مما یختلف باختلاف الآراء ضرورة، و لا یشترک فیه الجاهل و العالم بداهة، و ما یشترکان فیه لیس بحکم حقیقة بل إنشاء، فلا استحالة فی التصویب بهذا المعنی، بل لا محیص عنه فی الجملة بناء علی اعتبار الأخبار من باب السببیة و الموضوعیة کما لا یخفی، و ربما یشیر إلیه ما اشتهرت بیننا أن ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم [1].
******
- شرح :
[1]-
احتمال دیگر در معنای تصویب، این است که: برای هر واقعه در لوح محفوظ- و قبل از استنباط مجتهد- حکمی جعل شده(2) که بین تمام مردم، مشترک است منتها اگر مجتهد(3)، نسبت به آن حکم، دست یافت، همان حکم، فعلیت و تنجز پیدا می کند اما اگر رأی مجتهد، خطا بود و به آن حکم، دست پیدا نکرد، حکم فعلی، همان رأی مجتهد- و مؤدای همان اماره(4)- است(5) و نتیجتا حکم واقعی لوح محفوظی(6) در مرحله انشا باقی می ماند(7).
ص: 370
سؤال: آیا تصویب به معنای مذکور، مستحیل است؟
جواب: «فلا استحالة فی التصویب بهذا(1) المعنی(2) بل لا محیص عنه فی الجملة(3) بناء علی اعتبار الاخبار من باب السببیة و الموضوعیة کما لا یخفی».
قوله: و ربما یشیر الیه(4) ما اشتهرت بیننا «ان ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم».
«... و اشعار به همین مطلب(5) دارد، آنچه مشهور است از علامه قدّس سرّه که «ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم» که دلالت دارد بر اینکه حکم، دو قسم است ظاهری- فعلی- و یکی هم واقعی. و ظنی بودن ادله، نسبت به حکم واقعی منافات ندارد با قطعی بودن حکم
ص: 371
نعم(1) بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة(2)، کما هو کذلک، فمؤدیات الطرق و الامارات المعتبرة لیست بأحکام حقیقیة نفسیة، و لو قیل بکونها أحکاما طریقیة، و قد مرّ غیر مرة إمکان منع کونها أحکاما کذلک أیضا(3)، و أن قضیة حجیتها لیس إلا تنجز [تنجیز] مؤدیاتها عند إصابتها، و العذر عند خطئها، فلا یکون حکم أصلا إلا الحکم الواقعی(4)، فیصیر منجزا فیما قام علیه حجة من علم أو طریق معتبر، و یکون غیر منجز بل غیر فعلی(5) فیما لم تکن هناک حجة مصیبة، فتأمل جیدا [1].
******
- شرح :
فعلی و ظاهری زیرا قطعیت، تمام نمی شود مگر اینکه ملتزم شویم که ادله و امارات، محدث یک حکم قطعی هستند و لو مخالف واقع باشند»(6).
[1]- مصنف قدّس سرّه در تصویر احتمال سوم «تصویب» فرمودند: «بل لا محیص عنه فی الجملة ...» لکن اکنون از آن، استدراک نموده و فرموده اند: «نعم بناء ...». «ای نعم بناء
ص: 372
فصل
إذا اضمحل الاجتهاد السابق بتبدل الرأی الأوّل بالآخر أو بزواله بدونه، فلا شبهة فی عدم العبرة به فی الأعمال اللاحقة، و لزوم اتباع الاجتهاد اللاحق مطلقا أو الاحتیاط فیها [1].
******
- شرح :
علی اعتبار الاخبار من باب الطریقیة کما هو کذلک علی ما تقدم لک شرحه فی بحث امکان التعبد بالامارات فمؤدیات الطرق و الامارات لیست هی احکاما حقیقیة نفسیة ناشئة عن مصلحة او مفسدة حادثة فی المتعلقات بسبب قیام الامارات کما علی القول بالسببیة و الموضوعیة بل هی احکام ظاهریة طریقیة ای مقدمیة قد شرّعت لاجل الوصول بها الی الاحکام الواقعیة.
بل تقدم من المصنف ان المجعول فی الطرق و الامارات هو مجرد جعل الحجیة ای المنجزیة عند الاصابة و العذریة عند الخطأ و قد مر تفصیل هذا کله فی محله مبسوطا فلا نعید»(1).
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی قدّس سرّه بعد از «فتأمل جیدا» چنین فرموده اند:
«لکن ظاهر کلماتهم [ای کلمات اصحاب التصویب] نفی اصل الحکم قبل الاجتهاد لا نفی تعیینه مع وجود اصله فیتوجه علیهم مضافا الی ما اورده المصنف انه لا اجتهاد الا و هو مسبوق بالتقلید فالمجتهد قبل اجتهاده لا بد و ان یکون مقلدا فکیف یفرض خلو الواقعة عن الحکم فی حقه و حق مقلدیه مع ان المعلوم ضرورة انه لیس فی حکم المجانین و الصبیان و البهائم و لا مقلدیه»(2).
[1]- گاهی اجتهاد قبلی مجتهد، مضمحل می شود که خود، دارای دو فرض است:
ص: 373
و اما الأعمال السابقة الواقعة علی وفقه المختل فیها ما اعتبر فی صحتها بحسب هذا الاجتهاد(1)، فلا بدّ من معاملة البطلان معها فیما لم ینهض دلیل علی صحة العمل فیما إذا اختل فیه لعذر، کما نهض فی الصلاة و غیرها، مثل: لا تعاد(2)، و حدیث الرفع،
******
- شرح :
1- او تبدل رأی پیدا می کند و رأی جدیدی برایش حاصل می شود(3).
2- رأی سابق او زائل می شود بدون اینکه رأی جدید برایش حاصل شود.
سؤال اوّل: در فرض مسئله، وظیفه او نسبت به اعمال لا حق چیست؟
جواب: تردیدی نیست که «مطلقا»(4) در اعمال لا حق باید بر وفق اجتهاد دوم عمل نماید(5) و اجتهاد سابق- بعد از اضمحلال آن- نه درباره خودش حجت است نه درباره مقلدینش، خواه اجتهاد سابق و لا حق- هر دو- قطعی باشد یا هر دو
ص: 374
بل الاجماع علی الإجزاء فی العبادات علی ما ادعی.
و ذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول قد حصل القطع بالحکم و قد اضمحل واضح؛ بداهة أنه لا حکم معه شرعا، غایته المعذوریة فی المخالفة عقلا [1].
******
- شرح :
ظنی(1) یا یکی قطعی و دیگری ظنی باشد و خواه مورد تبدل رأی، در احکام باشد یا موضوعات احکام.
[1]- سؤال دوم: در فرض مذکور- که طبق اجتهاد سابق، عمل شده(2)- وضع اعمال عبادی(3) و معاملی(4) سابق چیست؟
جواب: مسئله، دارای فروض مختلفی هست که باید حکم هریک را جداگانه بررسی نمود.
طبق قاعده اولیه- یعنی: صرف نظر از قاعده ثانویه(5)- در دو صورت، اعمال سابق،
ص: 375
و کذلک فیما کان هناک طریق معتبر شرعا علیه بحسبه، و قد ظهر خلافه بالظفر بالمقید أو المخصص أو قرینة المجاز أو المعارض، بناء علی ما هو التحقیق من اعتبار الأمارات من باب الطریقیة، قیل بأن قضیة اعتبارها إنشاء أحکام طریقیة، أم لا علی ما مرّ منّا غیر مرة، من غیر فرق بین تعلقه بالأحکام أو بمتعلقاتها، ضرورة أن کیفیة اعتبارها فیهما علی نهج واحد [1].
******
- شرح :
باطل و در دو صورت، صحیح است که اینک به توضیح آن چهار صورت می پردازیم:
الف: دو صورتی که اعمال سابق، محکوم به بطلان است، عبارتند از:
1- در صورتی که مدرک اجتهاد سابق «قطع» به حکم باشد.
وجه بطلان هم این است که: «... فی هذه الصورة انه لا حکم مجعول شرعا فی مورد القطع بالحکم کی یجزی هو عن الاتیان بالواقعی و یکفی عنه و هذا واضح»(1).
[1]- 2: در صورتی که مدرک اجتهاد سابق، طریق معتبر شرعی- مانند خبر واحد-
ص: 376
باشد، اعمال سابق، محکوم به بطلان است البته مشروط بر اینکه امارات را از باب طریقیت(1) حجت بدانیم و وجه بطلان در فرض مذکور، این است(2) که: ما اماره را از باب اینکه طریقی به واقع هست، حجت می دانیم و در فرض مسئله، «واقع» اتیان نشده بلکه فقط با امر طریقی، موافقت شده «غایة الامر» اینکه فردی که طبق آن عمل کرده، معذور است لکن باید بعد از کشف خلاف، آن عمل، اعاده(3) یا قضا(4) شود، خواه قائل شویم، مؤدای اماره، جعل حکم طریقی هست، خواه مانند مصنف قدّس سرّه بگوئیم طبق مؤدای اماره، حکمی جعل نمی شود(5). بلکه اماره فقط «منجز»(6) یا «معذّر»(7) است.
ص: 377
و لم یعلم وجه للتفصیل بینهما، کما فی الفصول، و أن المتعلقات لا تتحمل اجتهادین بخلاف الأحکام، إلا حسبان أن الأحکام قابلة للتغیّر و التبدل، بخلاف
******
- شرح :
قوله: «من(1) غیر فرق بین تعلقه بالاحکام او بمتعلقاتها ...».
فرقی در بطلان اعمال سابق نیست در اینکه: اجتهاد سابق به نفس حکم(2)، تعلق گیرد یا به متعلق(3)- و موضوع حکم- مربوط باشد و علتش این است که: جعل حجیت امارات در موضوعات و احکام به یک نحو است.
سؤال: چگونه و به چه کیفیت، ممکن است برای یک مجتهد، رأیی برخلاف رأی قبل، حاصل و ظاهر شود؟
جواب: قوله: «... و قد ظهر خلافه بالظفر(4) بالمقید او المخصص(5) او قرینة المجاز(6) او المعارض(7)».
ص: 378
المتعلقات و الموضوعات(1)، و أنت خبیر بأن الواقع واحد فیهما، و قد عین أولا بما ظهر خطؤه ثانیا [1].
******
- شرح :
[1]- قبل از توضیح فرمایش مصنف قدّس سرّه به نقل عبارت کتاب فصول می پردازیم:
فصل: اذا رجع المجتهد عن الفتوی انتقضت فی حقه بالنسبة الی مواردها المتأخرة عن زمن الرجوع قطعا و هو موضع وفاق. و لا فرق فی ذلک بین ان یکون رجوعه عن القطعی الی الظنی او من الظنی الی القطعی او من احدهما الی مثله ... و اما بالنسبة الی مواردها الخاصة التی بنی علیها قبل رجوعه علیها، فان قطع ببطلانها واقعا فالظاهر وجوب التعویل علی مقتضی قطعه فیها بعد الرجوع عملا باطلاق ما دل علی ثبوت الحکم المقطوع به فان الاحکام لا حقة لمواردها الواقعیة لا الاعتقادیة، فیترتب علیه آثاره الوضعیة ما لم تکن مشروطة بالعلم. و لا فرق فی ذلک بین الحکم و غیره. و کذا لو قطع ببطلان دلیله واقعا و ان لم یقطع ببطلان نفس الحکم کما لو زعم حجیة القیاس فافتی بمقتضاه ثم قطع ببطلانه ... و ان لم یقطع ببطلانها و لا ببطلانه فان کانت الواقعة مما یتعین فی وقوعها شرعا اخذها بمقتضی الفتوی، فالظاهر بقاؤها علی مقتضاها السابق فیترتب علیها لوازمها بعد الرجوع، اذ الواقعة الواحدة لا تحتمل اجتهادین و لو بحسب زمانین لعدم دلیل علیه، و لئلا یؤدی الی العسر و الحرج المنفیین عن الشریعة السمحة لعدم وقوف المجتهد غالبا علی رأی واحد فیؤدی الی الاختلال فیما یبنی فیه علیها من الاعمال. و لئلا یرتفع الوثوق فی العمل من حیث ان الرجوع فی حقه محتمل و هو مناف للحکمة الداعیة الی تشریع حکم الاجتهاد المتأخر فیها ... و لاصالة بقاء آثار الواقعة اذ لا ریب فی ثبوتها قبل الرجوع بالاجتهاد و لا قطع بارتفاعها بعده اذ لا دلیل علی تأثیر الاجتهاد المتأخر فیها ... (و بالجملة): فحکم
ص: 379
رجوع المجتهد فی الفتوی فیما مر حکم النسخ فی ارتفاع الحکم المنسوخ عن موارده المتأخرة عنه و بقاء آثار موارده المتقدمة ان کان لها آثار.
و علی ما قررنا فلو بنی علی عدم جزئیة شی ء للعبادة او عدم شرطیته فأتی بها علی الوجه الذی بنی علیه ثم رجع بنی علی صحة ما أتی به حتی انها لو کانت صلاة و بنی فیها علی عدم وجوب السورة ثم رجع بعد تجاوز المحل بنی علی صحتها من جهة جمیع ذلک.
او بنی علی صحتها فی شعر الأرانب و الثعالب ثم رجع و لو فی الاثناء اذا نزعها قبل الرجوع ... فلا یلزمه الاستیناف. و کذلک القول فی بقیة مباحث العبادات و المعاملات و سائر العقود و الایقاعات فلو عقد او اوقع بصیغة یری صحتها ثم رجع بنی علی صحتها و استصحب احکامها من بقاء الملکیة و الزوجیة و البینونة و الحریة و غیر ذلک. و من هذا الباب حکم الحاکم و الظاهر ان عدم انتفاضه بالرجوع موضع وفاق ....
و لو کانت الواقعة مما لا یتعین اخذها بمقتضی الفتوی فالظاهر تغیر الحکم بتغیر الاجتهاد کما لو بنی علی حلیة حیوان فذکّاه ثم رجع بنی علی تحریم المذکی منه ... لان ذلک کله رجوع عن حکم الموضوع و هو لا یثبت بالاجتهاد علی الاطلاق بل ما دام باقیا علی اجتهاده فاذا رجع ارتفع کما یظهر من تنظیر ذلک بالنسخ(1).
بنا بر آنچه مصنف قدّس سرّه فرموده اند، کأنّ صاحب فصول قدّس سرّه قائل به چنین تفصیلی شده اند که: اگر تبدل رأی در رابطه با احکام باشد، اعمال سابق، صحیح و مجزی است اما اگر مربوط به موضوعات احکام باشد، اعاده یا قضای اعمال سابق، لازم است.
ص: 380
و لزوم العسر و الحرج و الهرج و المرج المخلّ بالنظام و الموجب للمخاصمة بین الأنام، لو قیل بعدم صحة العقود و الإیقاعات و العبادات الواقعة علی طبق الاجتهاد الأول الفاسدة بحسب الاجتهاد الثانی، و وجوب العمل علی طبق الثانی، من عدم ترتیب الأثر علی المعاملة و إعادة العبادة، لا یکون إلا أحیانا(1)، و أدلة نفی العسر لا ینفی إلا خصوص ما لزم منه العسر فعلا(2)، مع عدم اختصاص ذلک بالمتعلقات،
******
- شرح :
کأنّ صاحب فصول دو دلیل هم بر مدعای خود دارند.
موضوعات احکام «واقع» ثابت و محفوظی دارند و متحمل دو اجتهاد مختلف نمی شوند(3) و به واسطه اجتهاد مجتهد، تغییر پیدا نمی کنند به خلاف احکام که ممکن است به حسب اجتهادات، مختلف شوند و متحمل دو اجتهاد مخالف گردند یعنی:
احکام، قابل تغیر است و امکان دارد، متحمل دو اجتهاد مختلف شوند لذا اگر تبدل رأی، مربوط به حکم باشد، اعاده یا قضاء اعمال سابق، لازم نیست.
بین احکام و موضوعات آن از جهت تغیر اجتهاد، فرقی نیست زیرا «واقع» در آن دو، واحد است و هیچ کدام متحمل دو اجتهاد نمی شود.
ص: 381
و لزوم العسر فی الأحکام کذلک أیضا لو قیل بلزوم ترتیب الأثر علی طبق الاجتهاد الثانی فی الأعمال السابقة، و باب الهرج و المرج ینسد بالحکومة و فصل الخصومة.
و بالجملة لا یکون التفاوت بین الأحکام و متعلقاتها، بتحمل الاجتهادین و عدم التحمل بیّنا و لا مبینا، بما یرجع الی محصل فی کلامه- زید فی علو مقامه- فراجع و تأمل [1].
******
- شرح :
[1]-
در محل بحث اگر اعاده یا قضاء اعمال سابق، لازم باشد و قائل به عدم صحت عقود(1)، ایقاعات(2) و عبادات سابق شویم، «عسر و حرج»(3) و «هرج ومرج» پیش می آید و موجب اختلال نظام و ایجاد مخاصمه، بین مردم است لذا می گوئیم اگر تبدل رأی مجتهد، مربوط به موضوعات احکام باشد، اعاده یا قضاء اعمال سابق، لازم نیست به خلاف احکام.
محذورات مذکور دائما لازم نمی آید که مستلزم عسر و حرج- و هرج ومرج- باشد بلکه بعضی از اوقات آن محاذیر لازم می آید مثلا چنانچه برای فردی، عسر و حرج لازم آید به همان مقدار از آن فرد(4)، عسر و حرج، مرتفع می شود- نه مطلقا.
احکام هم مانند موضوعات است و در آن ها هم ممکن است، محذورات مذکور، لازم آید پس فرقی بین موضوعات و احکام نیست و هرج ومرج هم
ص: 382
و اما بناء علی اعتبارها من باب السببیة و الموضوعیة، فلا محیص عن القول بصحة العمل علی طبق الاجتهاد الأول، عبادة کان أو معاملة، و کون مؤداه- ما لم یضمحل- حکما حقیقة [1].
******
- شرح :
به واسطه فصل خصومت و حجیت قول حاکم، مرتفع می شود(1) و اگر مرتفع هم نشود، بین احکام و موضوعات «مشترک الورود» است و اختصاصی به موضوعات ندارد.
تذکر: اکنون که نقد و بررسی کلام صاحب فصول قدّس سرّه پایان پذیرفت، توجه شما را به نکته ای از کتاب «منتهی الوصول» جلب می نمائیم:
ما افاده قدّس سرّه من الاشکال علی الوجهین المتقدمین فی عبارة الفصول متین الا ان الکلام فی صحة النسبة و تمامیة ما استظهره المصنف منها من التفصیل بین الحکم و متعلقه و قد نفی سیدنا الفقیه صاحب الوسیلة قدّس سرّه هذا الاستظهار و استفاد هو من عبارة الفصول التفصیل بین العقود و الایقاعات و العبادات مما یتوقف وقوعه صحیحا علی الاستناد بحجة فتجزی و بین غیرها من الاحکام التی لا یتوقف وقوعه صحیحا علی الاستناد بحجة فلا تجزی(2).
[1]- ب: دو صورتی که اعمال سابق، محکوم به صحت است:
1- در صورتی که مدرک اجتهاد سابق، طریق معتبر شرعی- مانند خبر واحد- باشد، اعمال سابق، صحیح است و نیازی به اعاده و قضا ندارد البته مشروط بر اینکه امارات را از باب سببیت و موضوعیت(3)، معتبر بدانیم.
وجه صحت هم این است که: اماره، سبب حدوث مصلحت یا مفسده در متعلق حکم و موجب جعل حکم نفسی برطبق مؤدای خود می شود بنابراین، در محل بحث، مصلحت
ص: 383
و کذلک الحال إذا کان بحسب الاجتهاد الأول مجری الاستصحاب أو البراءة النقلیة(1)، و قد ظفر فی الاجتهاد الثانی بدلیل علی الخلاف، فإنه عمل بما هو وظیفته علی تلک الحال، و قد مرّ فی مبحث الإجزاء تحقیق المقال، فراجع هناک(2) [1].
******
- شرح :
«واقع» بدون تدارک نبوده(3).
[1]- 2- اگر مدرک اجتهاد سابق، استصحاب یا برائت شرعیه باشد، اعمال سابق، صحیح است(4) «زیرا مفاد اصول شرعا جعل حکم است و وظیفه جاهل- و شاک- عمل به آن است به خلاف امارات که در آن ها یا اصلا جعل حکم نبوده یا جعل حکم طریقی بوده و تحقیق این مسئله در بحث اجزاء بیان شده که ...»(5).
ص: 384
فصل
فی التقلید و هو أخذ(1) قول الغیر و رأیه للعمل به فی الفرعیات، أو للالتزام به فی الاعتقادات تعبدا، بلا مطالبة(2) دلیل علی رأیه [1].
******
- شرح :
تذکر: تحقیق اکثر مطالب این فصل در بحث، اجزاء بیان شده است(3).
[1]- محل اصلی این بحث در علم فقه است که مبسوطا درباره اش بحث می کنند لکن استطرادا در پایان علم اصول از آن بحث شده.
در این فصل درباره معنای تقلید و ادله جواز آن بحث می نمائیم.
«هو تعلیق القلادة و نحوها فی العنق و ذکر بعض اللغویین معنی آخر للتقلید (فقال) و قلده فی کذا ای تبعه من غیر تأمل و لا نظر ...»(4).
علامه طریحی در مجمع البحرین، تقلید را چنین معنا کرده اند: «و قلدته قلادة: جعلتها فی عنقه و فی حدیث الخلافة: فقلدها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علیّا علیه السّلام، ای الزمه بها، ای: جعلها
ص: 385
فی رقبته و ولّاه امرها ...»(1).
معانی متعددی برای آن ذکر شده: «منها انه العمل بقول الغیر.
و منها انه الاخذ بفتوی الغیر للعمل به. و منها انه الالتزام بالعمل بفتوی الغیر و ان لم یعمل، بل و ان لم یأخذ ...»(2).
فقیه عظیم الشأن صاحب عروة الوثقی- سید کاظم طباطبائی قدّس سرّه- هم تقلید را چنین معنا کرده اند: «التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین و ان لم یعمل بعد بل و لو لم یأخذ فتواه فاذا اخذ رسالته و التزم بالعمل بها فیها کفی فی تحقق التقلید»(3).
تقلید، عبارت است از اینکه: قول و رأی غیر را تعبدا- و بلا مطالبة دلیل- اخذ نمائیم تا در «فرعیات»(4) به آن عمل نمائیم.
نتیجه: اگر کسی رساله عملیه فلان مجتهد را اخذ و مسائلش را یاد بگیرد تا در وقت لزوم به آن عمل نماید، تقلید، محقق می شود اما چنانچه رساله ای را تهیه کند تا وقتی فتاوای آن مجتهد را برای عمل یاد نگیرد، تقلید، محقق نمی شود.
معنای تقلید در «اعتقادیات»(5) هم این است که قول و رأی غیر را تعبدا و بدون دلیل اخذ نمائیم تا به آن ملتزم شویم.
ص: 386
و لا یخفی أنه لا وجه لتفسیره بنفس العمل، ضرورة سبقه علیه، و إلا کان بلا تقلید، فافهم(1) [1].
ثم إنه لا یذهب علیک أن جواز التقلید و رجوع الجاهل الی العالم فی الجملة، یکون بدیهیا جبلّیا فطریا لا یحتاج إلی دلیل، و إلا لزم سدّ باب العلم به علی العامی مطلقا(2)
******
- شرح :
[1]- بعضی در مقام تعریف تقلید گفته اند: تقلید «عمل» به فتوای غیر است، مثلا صاحب معالم قدّس سرّه چنین فرموده اند: «التقلید هو العمل بقول الغیر من غیر حجة ...»(3) و از علامه قدّس سرّه در کتاب نهایه چنین نقل شده: «ان التقلید هو العمل بقول الغیر من غیر حجة معلومة»(4).
مصنف رحمه اللّه: وجهی برای تعریف و تفسیر تقلید به نفس عمل نیست زیرا تقلید باید سابق بر عمل، و عمل مستند به تقلید باشد یعنی: عمل را «عن تقلید» انجام دهند(5) پس اگر نفس عمل، تقلید باشد، لازمه اش این است که آن عمل اول «بلا تقلید» باشد(6) زیرا بعد از آن عمل اول، تقلید، محقق می شود.
ص: 387
غالبا، لعجزه عن معرفة ما دلّ علیه کتابا و سنّة، و لا یجوز التقلید فیه أیضا، و إلا لدار أو تسلسل [1].
بل هذه هی العمدة فی أدلته، و أغلب ما عداه قابل للمناقشة لبعد تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسألة، مما یمکن أن یکون القول فیه لأجل کونه من الأمور الفطریة الارتکازیة، و المنقول منه غیر حجة فی مثلها، و لو قیل بحجیتها فی غیرها، لوهنه
******
- شرح :
[1]- اصل رجوع جاهل به عالم و جواز(1) تقلید- «فی الجملة»(2)- از بدیهیات، فطریات و ذاتیات انسان است و نیازی به دلیل دیگر ندارد بلکه نفس عقل و فطرت آدمی حکم می کند که جاهل باید از عالم سؤال کند(3) و الا- اگر جواز تقلید، بدیهی و فطری نباشد- غالبا(4) نسبت به عوام، مستلزم سد باب علم است زیرا عوام نمی توانند با دلیل قطعی، علم به جواز تقلید پیدا کنند تا نتیجتا «عن علم» تقلید نمایند.
سؤال: آیا عوام در جواز تقلید می توانند، تقلید نمایند مثلا ابتدا نسبت به اصل جواز تقلید از مجتهدی تقلید کنند، بعد از محقق شدن تقلید، در بقیه احکام از آن مجتهد یا مجتهد دیگر تقلید نمایند؟
ص: 388
بذلک. و منه قد انقدح إمکان القدح فی دعوی کونه من ضروریات الدین، لاحتمال أن یکون من ضروریات العقل و فطریاته لا من ضروریاته، و کذا القدح فی دعوی سیرة المتدینین [1].
******
- شرح :
جواب: خیر! زیرا اگر در جواز تقلید هم تقلید کنند، مستلزم «دور، یا تسلسل»(1) است.
[1]- مهم ترین دلیل بر جواز تقلید، جبلّی و فطری بودن آن است و سائر ادله، قابل مناقشه است مگر اخبار که بزودی درباره آن هم بحث می نمائیم.
وجوهی که ممکن است بر جواز تقلید به آن ها استناد شود، عبارتند از:
در این زمینه به نقل بعضی از اقوال علما می پردازیم:
محقق قدّس سرّه در معارج الاصول چنین فرموده اند: «یجوز للعامی العمل بفتوی العالم فی الاحکام الشرعیة ... لنا اتفاق علماء الاعصار علی الاذن للعوام فی العمل بفتوی العلماء من غیر تناکر و قد ثبت ان اجماع اهل کل عصر حجة»(2).
شیخ طوسی قدّس سرّه بعد از اشاره به ادله مسئله فرموده اند: «لکن العمدة من هذه الادلة الاجماع و السنة»(3).
محقق قمی قدّس سرّه در قوانین چنین فرموده اند: «... و صرح بالاجماع السید المرتضی رحمه اللّه و غیره من علماء الخاصة و العامة ...»(4).
اگر بگوئید اجماع مذکور «محصّل» است، پاسخ یا اشکال ما این است که:
می دانید وجه حجیت اجماع، کاشفیت از قول معصوم علیه السّلام هست و تحقق این امر در
ص: 389
ما نحن فیه در غایت اشکال است زیرا محتمل است که مستند مجمعین، همان فطریت و جبلیت مسئله باشد که توضیح دادیم لذا می گوئیم هنگامی که اجماع، «مدرکی» شد، حجیت و کاشفیت ندارد.
«اجماع منقول» هم- که دیگران برای ما نقل می کنند- مطلقا حجیت ندارد و برفرض که در غیر محل بحث، قائل به حجیت آن شویم در ما نحن فیه به خاطر خصوصیتی که مطرح است نمی توان گفت اجماع منقول، معتبر است و آن خصوصیت، این است که:
احتمال می دهیم، مدرک مجمعین، همان فطریت و جبلیت مسئله باشد.
ممکن است کسی بگوید: همان طور که وجوب نماز از ضروریات دین است، جواز تقلید هم از ضروریات دین می باشد پس ضرورت دین، دال بر جواز تقلید است.
از اینکه گفتیم: مسئله، مورد حکم عقل و از فطریات است و اجماع در آن، حجت نیست، واضح شد که جواز تقلید از ضروریات دین نیست بلکه اگر احتمال ضرورتی، مطرح باشد از ضروریات عقل است و احتمال این مطلب کفایت می نماید در منع ضروری بودن دین.
قوله: «و کذا القدح(1) فی دعوی السیرة المتدینین».
سیره متدینین بر این مستمر است که در مسائل فرعیه تقلید می کردند پس با سیره می توان جواز تقلید را ثابت کرد.
ص: 390
و اما الآیات، فلعدم دلالة آیة النفر و السؤال علی جوازه، لقوة احتمال أن یکون الإرجاع لتحصیل العلم لا الأخذ تعبدا، مع أن المسئول فی آیة السؤال هم أهل الکتاب کما هو ظاهرها(1)، أو أهل بیت العصمة الأطهار کما فسّر به فی الأخبار [1].
******
- شرح :
ممکن است سیره مذکور، مستند به فطری و ضروری بودن جواز تقلید باشد(2) نه اینکه ناشی از امضا یا تقریر معصوم علیه السّلام باشد پس سیره هم مردود است.
[1]
به دو آیه بر جواز تقلید استدلال شده:
«وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(3).
مناقشه مشترکی که نسبت به استدلال به دو آیه مذکوره، مطرح می باشد، این است که: آیتین مذکورتین دال بر جواز اخذ قول مجتهد «تعبدا» و بدون دلیل نیست بلکه محتمل است آن «ارجاع» به ملاحظه تحصیل علم باشد(1) یعنی بر کسانی که نفر و تحصیل علم نموده اند، واجب است، انذار کنند، واجبات و محرمات را بیان نمایند، این فقیه بگوید، آن فقیه بگوید و نتیجتا برای شنونده، علم حاصل شود و طبق قطع خود عمل نماید نه اینکه تعبدا قول او را بپذیرد و تقلید نماید.
مناقشه ای که مخصوص آیه سؤال می باشد: مقصود از اهل ذکر به حسب سیاق آیه و بعضی از روایات(2)، علماء یهود است که به یهود و نصاری خطاب شده به علماء خود مراجعه کنید و ببینید در کتاب ها راجع به پیغمبر خاتم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم چه خصوصیات و علائمی ذکر شده.
البته روایاتی هم داریم که اهل ذکر را به ائمه علیه السّلام تفسیر کرده اند(3).
نتیجه: آیه شریفه، ارتباطی به حجیت قول عالم و جواز رجوع به او ندارد.
ص: 392
نعم لا بأس بدلالة الأخبار علیه بالمطابقة أو الملازمة، حیث دلّ بعضها علی وجوب اتباع قول العلماء، و بعضها علی أن للعوام تقلید العلماء، و بعضها علی جواز الإفتاء مفهوما مثل ما دلّ علی المنع عن الفتوی بغیر علم، أو منطوقا مثل ما دلّ علی إظهاره علیه السّلام المحبة لأن یری فی أصحابه من یفتی الناس بالحلال و الحرام [1].
******
- شرح :
اخبار دال بر جواز تقلید [1]-
مستفاد از عبارت مصنف، این است که آن اخبار، چهار طایفه است دو گروهش «بالمطابقه» دال بر جواز تقلید است و دو دسته دیگرش «بالالتزام» دال بر مدعا می باشد که اینک به نقد و بررسی آن ها می پردازیم:
الف: اخبار(1) دال بر وجوب اتّباع قول علما:
1- «عن اسحاق بن یعقوب قال: سألت محمّد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السّلام ... و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه ...»(2).
2- «... عن عنوان البصری عن ابی عبد اللّه جعفر بن محمد علیهما السّلام یقول فیه: سل العلماء ما جهلت و ایاک ان تسألهم تعنّتا و تجربة و ایاک ان تعمل برأیک شیئا ...»(3).
ص: 393
ب: بعضی از اخبار(1) دلالت دارند که عوام باید از علماء تقلید نمایند
مانند این روایت:
احمد بن علی بن ابی طالب الطبرسی فی الاحتجاج عن ابی محمد العسکری علیه السّلام فی قوله تعالی: «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» قال هذه لقوم الیهود ... فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لا یکون الا بعض فقهاء الشیعة لا کلّهم فان من رکب من القبائح و الفواحش مراکب علماء العامة فلا تقبلوا منهم عنا شیئا و لا کرامة ...(2).
تذکر: روایت مذکور «بالمطابقه» دال بر جواز(3) تقلید است.
گروهی از اخبار منطوقا از افتاء «بغیر علم» نهی نموده اند که نتیجتا مفهوما دال بر جواز افتاء «عن علم» می باشند و بدیهی است که عرفا جواز افتاء با جواز تقلید ملازمه دارد. از جمله آن روایات:
1- «محمد بن یعقوب ... عن ابی عبیدة قال: قال ابو جعفر علیه السّلام من افتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه»(4).
2- «... عن مفضل بن مزید [یزید] قال: قال ابو عبد اللّه علیه السّلام: أنهاک عن خصلتین فیهما هلک الرجال: أنهاک ان تدین اللّه بالباطل و تفتی الناس بما لا تعلم»(5).
3- «... فی تحف العقول عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: من افتی الناس بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار»(6).
ص: 394
لا یقال: إن مجرد إظهار الفتوی للغیر لا یدل علی جواز أخذه و اتباعه [1].
******
- شرح :
منطوق بعضی از اخبار، دال بر جواز افتا می باشد که نتیجتا بالملازمه دال بر جواز تقلید- ای عمل العامی بفتوی الفقیه- می باشد از جمله آن روایات:
1- در رجال نجاشی در شرح حال آبان بن تغلب چنین آمده: «و قال له ابو جعفر علیه السّلام اجلس فی مسجد المدینة و أفت الناس فانی أحب ان یری فی شیعتی مثلک»(1).
2- «... معاذ بن مسلم النحوی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: بلغنی انک تقعد فی الجامع فتفتی الناس؟ قلت نعم و أردت ان اسألک عن ذلک قبل ان اخرج، انی اقعد فی المسجد فیجی ء الرجل فیسألنی عن الشی ء فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون و یجی ء الرجل أعرفه بمودّتکم و حبکم فاخبره بما جاء عنکم و یجی ء الرجل لا اعرفه و لا ادری من هو فاقول: جاء عن فلان کذا و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال لی: اصنع کذا فانی کذا أصنع»(2).
3- «... و مثل ما رواه فی الباب المذکور عن نهج البلاغة قال علیه السّلام فیما کتب الی قثم بن عباس و اجلس لهم العصرین فأفت للمستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم»(3).
[1]- اشکال(4): مجرد اظهار فتوا و امر به افتاء- که از اخبار مذکور استفاده شد- دال بر قبول تعبدی آن نیست کما اینکه در اخبار و آیات، امر به بیان حق و اظهار
ص: 395
فإنه یقال: إن الملازمة(1) العرفیة بین جواز الافتاء و جواز اتباعه واضحة، و هذا غیر وجوب اظهار الحق و الواقع، حیث لا ملازمة بینه و بین وجوب أخذه تعبدا، فافهم و تأمّل [1].
******
- شرح :
واقع شده اما دال بر قبول تعبدی حق نیست(2) بلکه به لحاظ این است که تمام افراد(3)، حق را بیان و اظهار نمایند تا برای مردم «قطع» حاصل شود و آن را بپذیرند.
[1]- جواب: بین مسأله جواز افتاء و اظهار حق، فرق واضحی، محقق است زیرا حق و واقعیات- از قبیل نبوت و امامت- از اموری هست که غالبا تحصیل علم، نسبت به آن ها ممکن است زیرا کثرت عدد مظهرین حق، موجب علم به واقع می شود به خلاف احکام فرعیه- که مورد فتوا هست- زیرا اگر امر به افتاء به لحاظ این باشد که برای سائل و مقلد «قطع» حاصل شود، غالبا به آن نحو نیست و نتیجتا امر به افتاء لغو می شود لذا می گوئیم: امر به افتاء و اظهار محبت نسبت به آن، با قبول تعبدی آن، ملازمه دارد به خلاف اظهار حق و واقع.
قوله: «فافهم و تأمل»(4).
ص: 396
تذکر: توجه شما را در بحث ادله جواز تقلید به مطلبی از کتاب عنایة الاصول جلب می نمائیم:
... ثم ان هذا کله تمام الکلام فیما ذکره المصنف من ادلة التقلید و قد بقی منها دلیل واحد لم یذکره و هو دلیل الانسداد المرکب من مقدمات عدیدة و قد اشار الی بعضها صاحب الفصول و الی بعضها المحقق القمی و الی اکثرها الشیخ اعلی اللّه مقامه فی رسالته المستقلة.
... و کیف کان ملخص الکلام فی تقریر دلیل الانسداد هاهنا انه مرکب من مقدمات.
«الاولی» القطع ببقاء التکلیف و الاحکام الشرعیة.
«الثانیة» انسداد باب العلم و العلمی باغلبها لغیر المجتهد.
و قد اشار الی هاتین المقدمتین صاحب الفصول فی کلامه المتقدم.
«الثالثة» ان فتح باب العلم او العلمی بالتکالیف للعامی بتحصیل الاجتهاد و اکتساب طریقة الاستنباط مستلزم للعسر و الحرج الشدید بل مستلزم لاختلال النظام و قد اشار الی هذه المقدمة المحقق القمی.
«الرابعة» ان الاحتیاط فی المسائل الشرعیة باتیان محتمل الوجوب و ترک محتمل الحرمة مستلزم للعسر ایضا و قد اشار الی هذه المقدمة الرابعة مع الاولی و الثانیة الشیخ اعلی اللّه مقامه فی کلامه المتقدم فقهرا یتعین للعامی من بعد هذه المقدمات الاربع بتمامها العمل بفتوی المجتهد الجامع للشرائط لا تحصیل الاجتهاد و لا العمل بالاحتیاط.
«اقول»: ان المقدمة الاولی بل و الثانیة ایضا و ان کانت هی مسلمة لا ریب فیها و لکن المقدمة الثالثة قابلة للمناقشة جدا فان تحصیل الاجتهاد و اکتساب طریقة الاستنباط لیس هو حرجیا علی کل احد فضلا من ان یکون مخلا بالنظام «نعم» تحصیله عند وقوع
ص: 397
و هذه الاخبار علی اختلاف مضامینها و تعدد أسانیدها، لا یبعد دعوی القطع بصدور بعضها، فیکون دلیلا قاطعا علی جواز التقلید، و إن لم یکن کل واحد منها بحجة، فیکون مخصصا لما دل علی عدم جواز اتباع غیر العلم و الذم علی التقلید، من الآیات و الروایات.
قال اللّه تبارک و تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(1) و قوله تعالی: قالُوا ...
إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ(2) مع احتمال أنّ الذم إنما کان علی تقلیدهم للجاهل، أو فی الأصول الاعتقادیة التی لا بدّ فیها من الیقین [1].
******
- شرح :
الواقعة و ان کان هو عسریا بل لعله مستحیل لضیق الوقت و احتیاج تحصیله الی صرف مدة من العمر و لکن تحصیله للوقائع الآتیة لیس عسریا فلو کان الاعتماد فی جواز التقلید علی هذا الدلیل فقط لم یجز لمن تمکن من تحصیل الاجتهاد للوقائع الآتیة من غیر عسر علیه و لا حرج ان یقلد الغیر فیها مع ان المدعی هو جوازه مطلقا حتی لمثل هذا الشخص. و اما المقدمة الرابعة فکذلک هی قابلة للمناقشة ایضا فان الاحتیاط التام فی جمیع المسائل الشرعیة و ان کان عسریا حرجیا و لکن مجرد الاحتیاط و لو فی بعض المسائل الشرعیة لیس عسریا حرجیا فلو کان الاعتماد فی جواز التقلید علی هذا الدلیل فقط لم یجز التقلید الا بعد الاحتیاط فی جملة من المسائل الشرعیة بمقدار لو جاز عنه لزم العسر و الحرج فعند ذلک کان یجوز التقلید فی بقیة المسائل لا مطلقا و لو لم یحتط بعد فی شی ء منها اصلا مع ان المدعی هو جوازه مطلقا و لو لم یحتط بعد فی شی ء منها ابدا. ر. ک: عنایة الاصول 6/ 237.
[1]- در بحث ادله جواز تقلید، چهار گروه، روایت، نقل کردیم که تواتر لفظی
ص: 398
نداشت- زیرا الفاظشان مختلف بود- و همچنین فاقد تواتر معنوی بود- زیرا مضمون آن ها مختلف بود- لکن با توجه به اینکه مضمون آن اخبار، مختلف و اسانیدش متعدد می باشد- ضمنا اسناد گروهی از آن ها معتبر می باشد- بعید نیست، نسبت به صدور بعضی از آن ها ادعای قطع نمود و گفت آن اخبار، دارای تواتر اجمالی(1) هست و نتیجتا بعد از قطعی شدن بعضی از آن اخبار- و لو اجمالا- آن دلیل، نسبت به اصل جواز تقلید، قطعی می شود گرچه تک تک آن ها- و بنفسه- یقینی نباشد.
قوله: «... فیکون مخصّصا لما دل علی عدم جواز اتباع غیر العلم و الذم علی التقلید ...».
عبارت مذکور، نتیجه قطع به دلیلیت بعضی از اخبار دال بر اصل جواز تقلید و شروع در رد ادله عدم جواز تقلید است که اینک به توضیح آن می پردازیم:
دو گروه، قائل به حرمت تقلید شده اند: 1- بعضی از قدمای اصحاب و فقهای «حلب»
ص: 399
- البته بنا بر آنچه از کلام شهید قدّس سرّه استفاده می شود. 2- جمعی از محدثین که اینک به ترتیب، عبارات بعضی از آن دو گروه را نقل می کنیم:
1- «سید ابو المکارم ابن زهره» در کتاب غنیه چنین فرموده اند: «فصل لا یجوز للمستفتی تقلید المفتی لان التقلید قبیح و لان الطائفة مجمعة علی انه لا یجوز العمل الا بعلم، و لیس لاحد ان یقول: قیام الدلیل و هو اجماع الطائفة علی وجوب رجوع العامی الی المفتی و العمل بقوله مع جواز الخطاء علیه یؤمّنه من الاقدام علی قبیح و یقتضی إسناد عمله الی علم. لانا لا نسلم اجماعها علی العمل بقوله مع جواز الخطاء علیه و هو موضع الخلاف بل انما امروا برجوع العامی الی المفتی فقط فاما العمل بقوله تقلیدا فلا. فان قیل:
فما الفائدة فی رجوعه الیه اذا لم یجز له العمل بقوله؟ قلنا؛ الفائدة فی ذلک ان یصیر له بفتیاه و فتیا غیره من علماء الامامیة سبیل الی العلم باجماعهم فیعمل بالحکم علی یقین یتبین صحة ذلک ...»(1).
2- محدث جلیل القدر، صاحب کتاب شریف وسائل الشیعة در مواضعی از آن کتاب از جمله در جلد هیجدهم، در باب دهم از ابواب صفات قاضی، بعد از نقل روایت معروف «... فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ... فللعوام ان یقلدوه»، چنین فرموده اند: «اقول:
التقلید المرخص فیه هنا انما هو قبول الروایة لا قبول الرأی و الاجتهاد و الظن و هذا واضح و ذلک لا خلاف فیه ...».
قائلین به حرمت تقلید به سه وجه تمسک کرده اند:
ص: 400
الف: عمومات وارده در کتاب و سنت(1) که از اتّباع غیر علم نهی نموده
مانند:
«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ...»(2) یا «وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً»(3)- چون فتوای فقیه، مفید علم به حکم واقعی نیست پس قبول آن و عمل به آن، حرام است.
ب: آیاتی از کتاب و «سنت»(4)، دال بر مذمت از تقلید می باشد
مانند: «... إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ»(5).
ادله جواز تقلید- و رجوع جاهل به عالم- بر عمومات ناهیه از متابعت غیر علم و همچنین ادله ذامّه بر تقلید، مقدم(6) و مخصص آن ها هست.
«مذمتی که در آیات درباره تقلید، وارد شده، امکان دارد
ص: 401
و اما قیاس المسائل الفرعیة علی الاصول الاعتقادیة، فی أنه کما لا یجوز التقلید فیها مع الغموض فیها کذلک لا یجوز فیها بالطریق الاولی لسهولتها، فباطل(1)، مع أنه مع الفارق، ضرورة أن الاصول الاعتقادیة مسائل معدودة، بخلافها فإنها مما لا تعدّ و لا تحصی، و لا یکاد یتیسر من الاجتهاد فیها فعلا طول العمر إلا للأوحدی فی کلیاتها، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
نسبت به اصل تقلید نباشد بلکه به لحاظ تقلید از (آباء) باشد و آن ها هم جاهل بوده اند یا اینکه از علما تقلید نموده اند اما آن علما جامع شرائط نبوده اند بلکه به اخذ رشوه و عدم تدین و رکوب هوی معروف بوده اند- کما اینکه از بعضی نصوص استفاده می شود- یا اینکه آن ها در اصول دین، صفات باری یا نبوت انبیا تقلید می نمودند»(2) و حال آنکه نسبت به اصول دین باید قطع و یقین پیدا کرد.
[1]-
اصول اعتقادی از مسائل مشکل، غامض(3) و محتاج به براهین عقلی می باشد و عوام غالبا از درک قطعی و یقینی آن ها عاجز می باشند و حق، این است که بتوان در آن مسائل تقلید نمود اما درعین حال از نظر شارع مقدس قطعا تقلید در آن مسائل، ممنوع است پس در مسائل فرعی که به آن غموضت و اشکال نیست به طریق اولی تقلید ممنوع است.
الف: عمل به قیاس در شریعت مقدس، باطل و مردود است پس
ص: 402
فصل
إذا علم المقلد اختلاف الأحیاء فی الفتوی مع اختلافهم فی العلم و الفقاهة، فلا بدّ من الرجوع إلی الأفضل إذا(1) احتمل تعیّنه، للقطع بحجیته و الشک فی حجیة غیره، و لا وجه لرجوعه الی الغیر فی تقلیده، إلا علی نحو دائر. نعم لا بأس برجوعه إلیه إذا استقل عقله بالتساوی، و جواز الرجوع إلیه أیضا، أو جوّز له الأفضل بعد رجوعه إلیه، هذا حال العاجز عن الاجتهاد فی تعیین ما هو قضیة الأدلّة فی هذه المسألة [1].
******
- شرح :
قیاس را نمی توان دلیل به حساب آورد.
ب: مقایسه مسائل فرعی، با اصول اعتقادی، یک قیاس «مع الفارق» است زیرا:
مسائلی از اصول دین را که یک نفر، لازم است، بداند، معدود و محدود است- «فالواجب معرفة الاصول الخمسة الاعتقادیة دون کثیر من خصوصیاتها»- و تحصیل علم، نسبت به آن ها ممکن و سهل است به خلاف مسائل فرعی که فراوان(2) و اجتهاد درباره آن ها برای بسیاری از مجتهدین تا آخر عمر میسر نمی شود(3) لذا چگونه می شود که عوام، نسبت به آن ها مکلف به اجتهاد- و تحصیل علم- باشند.
[1]- در این فصل در دو مقام بحث می نمائیم:
ص: 403
سؤال: اگر «مقلد»(1) نسبت به اختلاف فتاوای علما و همچنین اختلاف علم(2) آن ها آگاه شد، به حسب حکم عقل در رجوع به مجتهد اعلم یا غیر اعلم، مخیر است یا اینکه باید معینا از مجتهد اعلم تقلید نماید و رجوع به غیر اعلم، جائز نیست(3)؟
جواب: بدون تردید، به حکم عقل باید از مجتهد اعلم تقلید نماید زیرا قول او یا تعیینا و یا تخییرا درباره آن مقلد، حجت است به خلاف قول مجتهد غیر اعلم، زیرا حجیت فتوای او مشکوک است و در چنین مواردی که امر، دائر بین تعیین و تخییر است «عقل» رجوع به غیر اعلم را تجویز نمی نماید مگر به نحو «دور» زیرا جواز تقلید در چنین موردی، متوقف بر حجیت قول غیر اعلم است و آن هم متوقف بر حکم عقل به تخییر بین فتوای اعلم و غیر اعلم است و حکم تخییر هم متوقف بر حجیت قول غیر اعلم می باشد پس حجیت قول غیر اعلم، متوقف بر تخییر و آن هم متوقف بر حجیت قول او هست نتیجتا تا وقتی مقلد- درباره خودش- احتمال می دهد تعیین قول اعلم را، فتوا و قول غیر اعلم برایش حجت نیست مگر اینکه چنان احتمالی ندهد و عقلش در جواز تقلید از آن دو، حکم به تساوی نماید که در واقع، این موضوع، غیر از موضوع اول است زیرا اصلا احتمال تعیین تقلید اعلم را نمی دهد و نتیجتا حکم آن فرض هم غیر از حکم فرض اول است و قاعده دوران امر، بین تعیین و تخییر در حق آن مقلد، جاری نیست.
خلاصه: اگر آن مقلد احتمال داد که تقلید اعلم بر او متعین است باید از اعلم تقلید نماید و فتوای مجتهد غیر اعلم درباره او حجت نیست اما اگر از ابتدا چنان احتمالی نداد و عقلش حکم به تساوی بین آن ها نمود، تقلید از آن دو، جائز است و همچنین می تواند به
ص: 404
و اما غیره، فقد اختلفوا فی جواز تقدیم المفضول و عدم جوازه، ذهب بعضهم الی الجواز، و المعروف بین الأصحاب- علی ما قیل- عدمه و هو الأقوی، للأصل، و عدم دلیل علی خلافه [1].
******
- شرح :
مجتهد اعلم رجوع نماید و با اذن او از غیر اعلم تقلید کند(1).
[1]-
آنچه را در مقام اول بحث کردیم درباره «مقلد»(2) بود، اکنون- در مقام ثانی- باید مسئله را نسبت به مجتهد- القادر علی استنباط حکم مسألة تقلید الاعلم- بحث نمود.
علما و مجتهدین به حسب ادله- مطلقا- در جواز تقلید از غیر اعلم اختلاف نموده و دو گروه(3) شده اند که معروف بین اصحاب، قول به عدم جواز است- و هو الاقوی- و دلیلشان «اصل» می باشد یعنی: وقتی قول اعلم و غیر اعلم، معارضه نمود «اصل» عدم حجیت قول مفضول است زیرا قول غیر اعلم، «مشکوک الحجیت» است نتیجتا عموم ادله ناهیه از غیر علم، شاملش می شود اما قول اعلم یا تعیینا حجت است یا تخییرا و چاره ای غیر از اجرای اصل مذکور نیست(4).
ص: 405
و لا اطلاق فی أدلة التقلید بعد الغضّ عن نهوضها علی مشروعیة أصله، لوضوح(1) انها إنما تکون بصدد بیان أصل جواز الأخذ بقول العالم لا فی کل حال، من غیر تعرض أصلا لصورة معارضته بقول الفاضل، کما هو شأن سائر الطرق و الأمارات علی ما لا یخفی [1].
******
- شرح :
[1]- عبارت مذکور به عنوان بیان برای عبارت قبلی مصنف- یعنی: «و عدم دلیل علی خلافه»- و اشاره به وجوه سه گانه ای هست که با آن بر جواز تقلید غیر اعلم- و مفضول- استدلال شده که اگر آن وجوه، تمام و کامل باشد بر اصل قبلی- یعنی اصالت عدم حجیت فتوای مفضول- حاکم می شود.
ادله تقلید- کتابا و سنة- اطلاق ندارد(2) که حال تعارض اقوال مجتهدین را بیان نماید بلکه در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید می باشد. همچنان که سائر طرق و امارات، نسبت به حال معارضه خودشان ساکت هستند مثلا ادله حجیت خبر واحد «فی الجملة» ناظر بر اعتبار خبر ثقه یا خبر عادل است اما بیانگر حال تعارض یک خبر ثقه با خبر دیگر نیست و لذا هنگام تعارض خبرین، ابتدا به اخبار علاجیه و در مرحله بعد
ص: 406
و دعوی السیرة علی الأخذ بفتوی أحد المخالفین فی الفتوی من دون فحص عن أعلمیته مع العلم بأعلمیة أحدهما، ممنوعة [1].
و لا عسر فی تقلید الاعلم، لا علیه لأخذ فتاواه من رسائله و کتبه، و لا لمقلدیه لذلک أیضا [2].
******
- شرح :
به اصل عملی رجوع می نمائیم.
[1]-
سیره اصحاب و متشرعه بر این، مستقر بوده که بدون فحص از اعلمیت، به ارباب نظر و مجتهدین رجوع می نمودند درحالی که قطع به اختلاف مراتب علمی آن ها داشته اند.
رد سیره: مصنّف رحمه اللّه در رد سیره فقط فرموده اند: «و دعوی السیرة ممنوعة»(1).
[2]-
و لیس(1) تشخیص الاعلمیة بأشکل من تشخیص أصل الاجتهاد، مع أن قضیة نفی العسر الاقتصار علی موضع العسر، فیجب فیما لا یلزم منه عسر، فتأمل جیدا [1].
******
- شرح :
و حرج در شریعت مقدس، منفی است.
رد وجه سوم: در وجوب اقتصار بر تقلید اعلم، نه عسر و حرج برای مجتهد اعلم(2)، پیدا می شود و نه عسر و حرجی برای مقلدین در اخذ فتاوای اعلم زیرا او فتاوای خود را در رساله عملیه می نویسد و تمام مقلدین به آن رجوع می نمایند.
[1]- تشخیص اعلم از غیر اعلم هم تکلیف مشکل و موجب عسر نیست زیرا مقلد در تعیین اصل اجتهاد باید به اهل خبره رجوع نماید پس این مسئله را هم از او سؤال می نماید و چنانچه برای فردی موجب عسر و حرج باشد، تکلیف تقلید از اعلم، از همان
ص: 408
و قد استدلّ للمنع أیضا بوجوه:
أحدها: نقل الإجماع علی تعین تقلید الأفضل.
ثانیها: الأخبار الدالة علی ترجیحه مع المعارضة، کما فی المقبولة و غیرها، أو علی اختیاره للحکم بین الناس، کما دلّ علیه المنقول عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: (اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک).
ثالثها: إن قول الأفضل أقرب من غیره جزما، فیجب الأخذ به عند المعارضة عقلا.
و لا یخفی ضعفها:
اما الأول: فلقوة احتمال أن یکون وجه القول بالتعیین للکلّ أو الجلّ هو الأصل، فلا مجال لتحصیل الإجماع مع الظفر بالاتفاق، فیکون نقله موهونا، مع عدم حجیة نقله و لو مع عدم وهنه(1).
و اما الثانی: فلأن الترجیح مع المعارضة فی مقام الحکومة(2)، لأجل رفع الخصومة
******
- شرح :
فرد، مرتفع می شود اما نسبت به بقیه مردم به قوت خودش باقی هست، و به مقداری از مسائل که در آن ها عسر، لازم نیاید باید از آن اعلم، تقلید نمود.
ص: 409
التی لا تکاد ترتفع إلا به، لا یستلزم الترجیح فی مقام الفتوی، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
خلاصه: عسر به مقدار خود از مسائل و اشخاص، تکلیف را رفع می نماید نه برای تمام مردم و در تمام مسائل.
[1]- برای وجوب تقلید از اعلم به سه وجه، تمسک شده، به عبارت دیگر: قائلین به عدم جواز تقلید از غیر اعلم به سه دلیل تمسک کرده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
یکی از وجوه سه گانه، نقل اجماع بر تعیّن تقلید از مجتهد اعلم می باشد.
تذکر: صاحب عنایة الاصول عبارات علما را در محل بحث، چنین نقل کرده اند:
«... الاول»: الاجماعات المنقولة صریحا فی کلام المحقق الثانی کما حکاه الاردبیلی عن بعضهم ایضا و ظاهرا فی کلام الشهید الثانی المؤید بنقل عدم الخلاف عند اصحابنا کما یظهر من السید فی الذریعة و البهائی حیث قال و تقلید الافضل معین عندنا و فی المعالم و هو قول الاصحاب الذین وصل الینا کلامهم المعاضدة بالشهرة المحققة بین الاصحاب و هی الحجة فی مثل المقام الملحق بالفرعیات بل و لا یجوز الاجتراء فی الافتاء فی مثل هذه المسألة التی بمنزلة الافتاء فی جمیع الفقه بخلاف المنقول من الاصحاب «انتهی» موضع الحاجة من کلامه رفع مقامه(1).
یادآوری: همراه با ذکر هر دلیل- و بدون رعایت ترتیب متن کتاب- پاسخ مصنف را نسبت به آن دلیل بیان می نمائیم.
در مواردی که عقل، دارای حکم است، اجماع محصّل، حجت نیست «فضلا» از اجماع منقول و «قویا» محتمل است که تمام علما یا اکثر آن ها به خاطر همان
ص: 410
اصل و قاعده دوران امر، بین تعیین و تخییر، حکم به وجوب تقلید از اعلم نموده باشند.
به عبارت دیگر: «قویا» محتمل است که مدرک فتوای مجمعین، همان اصل باشد و با وجود احتمال مذکور اگر اتفاق تمام علما را هم تتبع نمائیم، نمی توانیم با آن، قول معصوم علیه السّلام را کشف کنیم و بدیهی است که وجه حجیت اجماع، کاشفیت از قول معصوم علیه السّلام است لذا می گوئیم تحصیل اجماع در محل بحث، ممکن نیست.
اگر کسی در «ما نحن فیه» ادعای اجماع منقول نماید، می گوئیم: نقل اجماع- به خاطر مدرکی بودن آن- موهون است و برفرض که موهون هم نباشد، اجماع منقول حجیت ندارد.
قوله: «ثانیها الاخبار الدالة علی ترجیحه مع المعارضة کما فی المقبولة».
الف: در مقبوله عمر بن حنظله که متن کامل آن را قبلا(1) نقل کردیم، چنین آمده:
... فان کان کل رجل یختار رجلا من اصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلافا فی حدیثکم؟: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لا یلتفت الی ما حکم به الآخر»(2).
ص: 411
قوله: «... و غیرها» [ای: غیر المقبولة].
ب: غیر مقبوله، مانند: 1: روایت داود بن حصین از ابی عبد اللّه علیه السّلام: «فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما، عن قول ایهما نمضی الحکم؟ قال علیه السّلام: ینظر الی افقههما و اعلمهما باحادیثنا و اورعها فینفذ حکمه و لا یلتفت الی الآخر»(1).
2: روایت موسی بن اکیل از ابی عبد اللّه علیه السّلام: «سئل عن رجل یکون بینه و بین اخ له منازعة فی حق فیتفقان علی رجلین یکون بینهما فحکما فاختلفا فیما حکما قال: و کیف یختلفان؟ قال: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان، فقال: ینظر الی اعدلهما و افقههما فی دین اللّه فیمضی حکمه»(2).
قوله: «او علی اختیاره للحکم بین الناس کما دل علیه المنقول عن امیر المؤمنین علیه السّلام ...».
ج: قول امیر مؤمنان علیه السّلام در نهج البلاغة به مالک اشتر: «... اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک فی نفسک ممن لا تضیق به الامور ...»(3).
در کتاب عنایة الاصول بعد از بیان اخبار مذکور، چنین آمده:
«قال [فی التقریرات] و التقریب فی الکل ظاهر فان الامام علیه السّلام قدم قول الافقه
ص: 412
و الاعلم علی غیره عند العلم بالمعارضة و المخالفة و هو المطلوب (انتهی) موضع الحاجة من کلامه رفع مقامه»(1).
قوله: «... و اما الثانی فلان الترجیح مع المعارضة فی مقام الحکومة لاجل رفع الخصومة ...».
مستفاد از اخبار مذکور، ترجیح قول اعلم بر غیر اعلم در تعارض حکم دو قاضی هست(2) و این مسئله، مستلزم ترجیح قول اعلم بر غیر اعلم در مقام فتوا نیست. ضمنا پاسخی هم نسبت به روایات از مرحوم مشکینی قدّس سرّه در صفحه 409 نقل کردیم.
قوله: «ثالثها: ان قول الافضل اقرب من غیره جزما ...».
و أمّا الثالث: فممنوع صغری و کبری، اما الصغری فلأجل ان فتوی غیر الأفضل ربما یکون أقرب من فتواه، لموافقته لفتوی من هو أفضل منه ممن مات [1].
******
- شرح :
[1]-
هم صغرا و هم کبرای دلیل سوم، مردود است که اینک به توضیح آن می پردازیم:
رد صغرای قضیه: در بیان صغرا گفتید: قول اعلم، اقرب به واقع است، اشکال ما این است که: قبول نداریم همیشه قول اعلم، اقرب به واقع باشد چون گاهی ممکن است فتوای غیر اعلم، اقرب به واقع باشد، به جهت اینکه فتوای او با فتوای بعضی از اموات از مجتهدین، موافق هست که آن مجتهد از تمام فقها- حتی از اعلم فعلی- افضل بوده.
مثال: فرض کنید در زمان خودمان با فتوای دو مجتهد به نام زید و عمرو مواجه هستیم که اولی از دوّمی، اعلم است و فتوای آن ها نسبت به شرب تتن، چنین است: زید- یعنی: مجتهد اعلم- می گوید: شرب تتن، حلال است اما عمرو می گوید: حرام است لکن فتوای غیر اعلم، مطابق با قول شیخ طوسی قدّس سرّه می باشد که او از آن دو مجتهد، اعلم است.
تذکر: صاحب عنایة الاصول در منع صغرا چنین فرموده اند:
«اقول»: (اما منع الصغری) فمما لا وجه له فان الکلام هاهنا متمحض فیما اذا تعارض فتوی الاعلم مع غیر الاعلم مع قطع النظر عن المرجحات الخارجیة مثل المطابقة لفتوی من هو اعلم الکل ممن مات قبلا او المطابقة للشهرة و نحوهما من امور أخر فمع قطع النظر عن هذه المرجحات کلها نحن ندعی ان فتوی الاعلم اقوی و اقرب الی الواقع فیحتمل فیها التعیین فتکون من دوران الامر بین التعیین و التخییر فیجب الاحتیاط فیها بالاخذ بها و عدم التعدی عنها و قد عرفت فی صدر المسألة و قبله وجه وجوب الاحتیاط عند الدوران مکررا (هذا) مضافا الی کونها موردا لاستقلال العقل بالاخذ بها نظرا الی کونها
ص: 414
و لا یصغی إلی أن فتوی الافضل اقرب فی نفسه، فإنه لو سلم أنه کذلک إلا أنه لیس بصغری لما ادعی عقلا من الکبری؛ بداهة أن العقل لا یری تفاوتا بین أن یکون الاقربیة فی الامارة لنفسها، أو لأجل موافقتها لامارة أخری، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
من اقوی الدلیلین(1).
[1]- [توهم: فتوای مجتهد اعلم «فی نفسه» اقرب به واقع است گرچه در این مورد(2)- به ملاحظه موافقت فتوای غیر اعلم با فتوای مجتهدی که اعلم است و فوت نموده- اقرب نباشد به عبارت دیگر: فتوای اعلم، نسبت به فتوای غیر اعلم «فی نفسه» اقربیت نوعی دارد.
دفع توهم: مناط در حکم عقل، اقربیت فعلیه است و اقربیت نوعیه برای آن حکم عقل در کبرای مذکور، فائده ای ندارد و عقل در اقربیت به واقع، فرقی قائل نیست که «فی نفسه» اقرب باشد یا به ملاحظه موافقت آن با اماره دیگر، قرب به واقع داشته باشد](3).
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه بعد از توضیح کلام مذکور مصنف قدّس سرّه چنین فرموده اند:
«اقول»: انک قد عرفت منا آنفا ان الکلام هاهنا متمحض فیما اذا تعارض فتوی الاعلم مع غیر الاعلم مع قطع النظر عن المرجحات الخارجیة و ظاهر المصنف بل صریحه هو تسلیم الصغری ای اقربیة فتوی الاعلم فی هذه الصورة (و علیه) فیرجع النزاع معه لفظیا فلا تغفل انت و لا تشتبه(4).
ص: 415
و اما الکبری فلأن ملاک حجیة قول الغیر تعبدا و لو علی نحو الطریقیة(1)، لم یعلم أنه القرب من الواقع، فلعله یکون ما هو فی الأفضل و غیره سیان، و لم یکن لزیادة القرب فی أحدهما دخل أصلا [1].
نعم(2) لو کان تمام الملاک هو القرب، کما إذا کان حجة بنظر العقل، لتعین الأقرب قطعا، فافهم [2].
******
- شرح :
[1]- رد کبرای قضیه: کبرای قضیه، این بود: «عقلا» طریق «اقرب الی الواقع» بر غیر اقرب، مقدم است.
اشکال ما این است: امکان دارد، چنین گفته شود: قول مجتهد که تعبدا برای مقلد، حجیّت دارد، معلوم نیست که تمام مناط در حجیت آن، قرب به واقع باشد، شاید ملاک حجیت، چیزی باشد که در اعلم و غیر اعلم، مساوی است مثلا اگر دو خبر واجد شرائط تعارض نمودند و فاقد مرجحات منصوص بودند، مسأله تخییر، مطرح است گرچه «احدهما» اقرب به واقع باشد زیرا مناط حجیت آن برای ما مشخص نیست.
[1]- «آری اگر مشخص باشد که تمام مناط حجیت قول اعلم (اقربیت الی الواقع) است، مثل اینکه فقط عقل، حاکم بر حجیت قول مجتهد باشد- و صغرا هم مسلم باشد- در این صورت باید مقلد، قول اعلم را اخذ نماید»(3).
ص: 416
تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی قدّس سرّه در پایان بحث به ذکر نکاتی پرداخته اند:
و هل حکم غیر الحکومة و الفتوی من الامور التی یشترط فی مباشرتها الاجتهاد حکمهما من وجوب الرجوع الی الافضل عند من اوجبه فیهما الظاهر من اطلاق کلامهم فی بعض المقامات العدم و ان لم یوجد تنصیص من الاصحاب فی ذلک علی ما لو قیل و لو قلد المفضول مع عدم تمکنه من الافضل ثم تمکن منه فیجب علیه تقلیده فیما لم یقلد المفضول فیه بناء علی کون التقلید هو العمل علی القول بتعین الافضل و هل یجب الرجوع فیما قلد ففی الاعمال السابقة عن العبادات و المعاملات لا یجب الاعادة بغیر اشکال و اما التی یرد الاتیان بها ففیه اشکال.
ثم انهم اختلفوا فی المراد بالافضل هل هو الاکثر حفظا للمسائل او اشد قوة و استقامة لاستخراجها او الاکثر ترجیحا لها و ان کان الاشهر هو الثانی و قد یقال بان الرجوع الی العرف یقضی بذلک کما انهم اختلفوا فیما اذا کان احد المجتهدین افضل و الآخر اتقی و اورع و اعدل فبعضهم قالوا بوجوب تقلید الاعلم و قال آخرون بالعکس و الاول اقوی للقطع بحجیة قوله و الشک فی حجیة قول غیره و کذلک اذا تساوی المجتهدان علما و تفاضلا ورعا و عدالة فبعضهم بلزوم تقلید الاورع و الاعدل و بعضهم احتملوا التخییر و هو الاقوی اذ لا ترجیح فی الفرض فیما یتعلق بالاجتهاد و ان کان اختیار الاورع اولی مراعاة للاحتیاط و قد اختلفوا ایضا فیما اذا تساویا من جمیع الجهات فقیل بالتخییر و هو المشهور و قیل بسقوط التکلیف و الرجوع الی البراءة الاصلیة حکاه فی النهایة و عن قوم انه یجب الاخذ بالاسدّ و عن قوم انه یجب الاخذ بالاثقل علیه و لعل هذا مراد من عبر بالاخذ باحوط القولین حکاهما فی «المنخول» و المتعین هو الاول و اذا تساویا فی الفقه و تفاضلا فی سائر العلوم التی لها دخل فی الفقه کالاصول و الرجال و العربیة فذهب بعضهم الی وجوب تقلید
ص: 417
فصل
اختلفوا فی اشتراط الحیاة فی المفتی، و المعروف بین الاصحاب الاشتراط و بین العامة عدمه(1)، و هو خیرة الأخباریین، و بعض المجتهدین من أصحابنا، و ربما نقل تفاصیل:
منها: التفصیل بین البدوی فیشترط، و الاستمراری فلا یشترط، و المختار ما هو المعروف بین الأصحاب، للشک فی جواز تقلید المیت، و الأصل عدم جوازه، و لا مخرج عن هذا الأصل، إلا ما استدل به المجوّز علی الجواز من وجوه ضعیفة [1].
******
- شرح :
الاعلم فی جمیعها و الظاهر هو التخییر حینئذ ایضا(2).
[1]- سؤال: آیا از جمله شرائط مفتی «حیات» او می باشد یا نه؟
جواب: عقیده ارباب نظر، مختلف است که اینک به نقل آن می پردازیم:
1- معروف بین اصحاب- مطلقا(3)- حیات مفتی شرط است.
2- معروف بین عامه- مطلقا- عدم اشتراط حیات مفتی می باشد.
3- اخباریین و بعضی از مجتهدین(4) هم نظرشان مانند عقیده عامه است.
ص: 418
4- بعضی هم بین تقلید «بدوی» و «استمراری»- یعنی: بقاء بر میت- تفصیل، قائل شده اند.
مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه هم تفاصیل در مسئله را چنین نقل کرده اند:
(قد نقل فی التقریرات) تفاصیل ثلاثة فی المسألة.
(الاول): التفصیل بین فقد المجتهد الحیّ فلا یشترط الحیاة فی المفتی بل یجوز تقلید المیت و بین وجوده فیشترط الحیاة فیه و لا یجوز تقلید المیت.
(الثانی): التفصیل بین ما اذا کان المفتی ممن لا یفتی الا بمنطوق الادلة کالصدوقین و نحوهما فلا یشترط الحیاة فیه و یجوز تقلیده حیا و میتا و بین غیره فلا یجوز تقلیده لا حیا و لا میتا.
(الثالث): و هو عمدتها التفصیل بین التقلید البدوی فیشترط الحیاة فی المفتی بمعنی عدم جواز تقلید المیت ابتداء و بین الاستمراری فلا یشترط الحیاة فیه بمعنی جواز البقاء علی تقلید المیت استمرارا اذا قلده فی حیاته (و لکن قد ناقش صاحب التقریرات) فی التفصیلین الاولین(1): ...
تذکر: مختار مصنف قدّس سرّه قول معروف- «و هو اشتراط الحیاة فی مرجع التقلید مطلقا بلا فرق بین البدوی و الاستمراری و غیره من التفصیلین»- می باشد و دلیلشان این است:
اصل، عدم جواز تقلید غیر حی هست، به همان بیان سابق(2) که امر، دائر بین تعیین
ص: 419
منها: استصحاب جواز تقلیده فی حال حیاته [1].
******
- شرح :
و تخییر می باشد و قدر متیقن، حجیت قول مجتهد حی است و قول میت، مشکوک می باشد و با شک در حجیت «اصل»، عدم حجیت است پس در خروج از عهده تکالیف شرعیه نمی توان به قول او اکتفا نمود.
مصنف رحمه اللّه: «مخرجی» غیر از تمسک به اصل مذکور وجود ندارد لکن قائلین به «جواز» به وجوه ضعیفی تمسک نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:
[1]- به لحاظ اهمیت مسئله، قبل از ورود به بحث، توجه شما را به کلام مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه جلب می نمائیم:
... و من الوجوه الضعیفة التی استدل بها لجواز تقلید المیت ابتداء هو استصحاب جواز تقلیده من حال حیاته.
«و قد ذکر» جملة من تلک الوجوه «صاحب التقریرات» بل عرفت من بعض کلامه المتقدم ان للمجوزین احتجاجات کثیرة لا تحصی و لکن الانصاف ان تلک الوجوه کلها ضعیفة کما ذکر المصنف سوی وجهین منها:
«احدهما»: اطلاقات الادلة الشاملة لکل من فتوی الحیّ و المیت جمیعا و قد عرفت منا انها مما لا تنفع الا فیما وافق فتوی المیت مع الحیّ لا مطلقا.
«ثانیهما»: استصحاب جواز تقلید المیت من حال حیاته الی بعد مماته.
«ثم ان صاحب التقریرات» قد قرر استصحاب المجوزین من وجوه ثلاثة:
«استصحاب الحکم المستفتی فیه» و «استصحاب حکم المستفتی» و «استصحاب حکم المفتی» قال ما لفظه: الثالث الاستصحاب و تقریره من وجوه فانه «تارة» یراد انسحاب الحکم المستفتی فیه «و اخری» یراد انسحاب حکم المستفتی و «ثالثة» یراد انسحاب حکم المفتی «فعلی الاخیر» یقال: ان المجتهد الفلانی کان ممن یجوز الاخذ بفتواه و العمل
ص: 420
فی الخارج مطابقا لاقواله و قد شک بعد الموت انه هل یجوز اتباع اقواله او لا فیستصحب کما انه یستصحب ذلک عند تغیر حالاته من المرض و الصحة و الشباب و المشیب و نحوها.
«و علی الثانی» یقال: ان للمقلد الفلانی کان الاخذ بفتوی المجتهد الفلانی حال الحیاة و بعد الموت نشک فیه فنستصحب الجواز المعلوم فی السابق.
«و علی الاول» یقال: ان هذه الواقعة کان حکمها الوجوب بفتوی المجتهد الفلانی و نشک فی ذلک فنستصحب حکمها «قال» الی غیر ذلک من وجوه تقریراته «انتهی» موضع الحاجة من کلامه رفع مقامه.
«اقول»: و اقوی هذه التقاریر الثلاثة هو «استصحاب حکم المفتی» و هو الذی اقتصر علیه المصنف و لو تم هذا التقریر لکان نافعا لکل من التقلید الابتدائی و الاستمراری جمیعا کما سیأتی «و اما استصحاب حکم المستفتی» فهو ایضا لو تم لکان نافعا لکل من التقلید الابتدائی و الاستمراری جمیعا و لکن یختص بما اذا کان المستفتی ممن ادرک ایام حیاة المفتی فعند ذلک صح ان یقال ان المقلد الفلانی کان له الاخذ بفتوی المجتهد الفلانی فی حال حیاته فکذلک الآن بالاستصحاب لا مطلقا و لو لم یدرک ایام حیاته و هذا التقریر مما لم یشر الیه المصنف لا فی المقام و لا فیما سیأتی و لیس بمهم بعد عدم اشتداد الحاجة الیه.
«و اما استصحاب حکم المستفتی فیه» کاستصحاب وجوب الاستعاذة او حرمة العصیر او نجاسة الخمر و نحو ذلک من الاحکام فهو مما ینفع التقلید الاستمراری فقط دون الابتدائی و قد ادخره المصنف له کما سیأتی فانتظر(1).
اینک به بیان ادله می پردازیم:
ص: 421
و لا یذهب علیک انه لا مجال له، لعدم بقاء موضوعه عرفا، لعدم بقاء الرأی معه، فإنه متقوم بالحیاة بنظر العرف، و ان لم یکن کذلک واقعا، حیث ان الموت عند اهله موجب لانعدام المیت و رأیه(1) [1].
******
- شرح :
به چند طریق، استصحاب را تقریر نموده اند لکن فعلا بیان مصنف رحمه اللّه این است(2):
استصحاب حکم مفتی: تقریر استصحاب، چنین است: فلان مجتهد در حال حیات «جائز التقلید» بود اما اکنون فوت نموده و ما مردد هستیم که آیا می توانیم از او تقلید نمائیم یا نه لذا همان جواز را استصحاب می نمائیم- ... کما انه یستصحب ذلک عند تغیر حالاته من المرض و الصحة و الشباب و المشیب و نحوها «عنایة الاصول 275».
[1]-
مجالی برای استصحاب جواز تقلید میت وجود ندارد زیرا تقلید، اخذ رأی(3) مجتهد است و بعد از موت «عرفا» رأیی برای مجتهد وجود ندارد بلکه آن رأی، زائل می شود زیرا «حیات» در بقاء رأی- عند العرف- مدخلیت دارد لذا بعد از موت، مفهومی برای جواز اخذ رأی مجتهد، باقی نمی ماند زیرا او بعد از موت، رأی ندارد پس موضوع جواز تقلید- یعنی: رأی- از نظر عرف، منتفی است و قبلا- در بحث استصحاب- مبسوطا بیان کردیم که در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است و «حاکم» به بقاء آن، عرف است نه عقل- و نه لسان دلیل.
البته از نظر عقل، ممکن است رأی آن مجتهد، باقی باشد زیرا آن، صفت روح است و روح بعد از موت هم باقی می باشد.
ص: 422
و لا ینافی ذلک صحة استصحاب بعض أحکام حال حیاته، کطهارته و نجاسته و جواز نظر زوجته الیه، فان ذلک انما یکون فیما لا یتقوم بحیاته عرفا بحسبان بقائه ببدنه الباقی بعد موته، و ان احتمل ان یکون للحیاة دخل فی عروضه واقعا، و بقاء الرأی لا بد منه فی جواز التقلید قطعا، و لذا لا یجوز التقلید فیما إذا تبدّل الرأی أو ارتفع، لمرض أو هرم إجماعا [1].
******
- شرح :
خلاصه: چون «رأی» به نظر عرف، متقوم به حیات است و بعد از موت، رأیی نیست لذا مجالی برای جریان استصحاب، وجود ندارد(1).
[1]- توهم: اگر استصحاب جواز تقلید میت- من حال حیاته الی بعد مماته- صحیح نیست(2) پس چگونه بعضی از احکام حال حیات، مانند طهارت، نجاست یا جواز نظر زوجه او را استصحاب(3) می نمایند.
دفع توهم: موضوع استصحاب در احکام مذکور به نظر عرف، چیزی است که شامل حی و میت- هر دو- می شود و آن عبارت است از «الجسد الخاص» و لذا چنین هم
ص: 423
و بالجملة(1) یکون انتفاء الرأی بالموت بنظر العرف بانعدام موضوعه، و یکون حشره
******
- شرح :
گفته می شود: «هذا الذی کان طاهرا او نجسا فی السابق فکذلک الآن بالاستصحاب(2)»- به خلاف جواز تقلید که موضوعش رأی مجتهد است و بعد از حیات، آن رأی منتفی است درحالی که در جواز تقلید باید «رأی» باقی باشد تا بتوان آن را استصحاب نمود.
قوله: «و لذا(3) لا یجوز التقلید فیما اذا تبدل الرأی او ارتفع لمرض او هرم اجماعا».
ص: 424
فی القیامة انما هو من باب اعادة المعدوم، و ان لم یکن کذلک حقیقة، لبقاء موضوعه، و هو النفس الناطقة الباقیة حال الموت لتجرده، و قد عرفت فی باب الاستصحاب أن المدار فی بقاء الموضوع و عدمه هو العرف، فلا یجدی بقاء النفس عقلا فی صحة الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف علیه، و حسبان أهله أنها غیر باقیة و انما تعاد یوم القیامة بعد انعدامها، فتأمل جیدا [1].
لا یقال: نعم، الاعتقاد و الرأی و إن کان یزول بالموت لانعدام موضوعه، إلا أن حدوثه فی حال حیاته کاف فی جواز تقلیده فی حال موته، کما هو الحال
******
- شرح :
[1]- خلاصه، اینکه عرفا به سبب موت، رأی مجتهد، منتفی می شود و علتش منتفی شدن موضوع می باشد و چون در باب استصحاب، حاکم به بقاء موضوع، عرف است لذا در «ما نحن فیه» نمی توان جواز تقلید را استصحاب نمود زیرا رأی مجتهد که قائم به او بود(1)، آن مجتهد به سبب فوت، معدوم شده و رجوع او در قیامت از نظر عرف، اعاده معدوم است گرچه حقیقتا و از نظر عقل، «مجتهد» معدوم نشده بلکه صفات او متغیر گشته و موضوع رأی، نفس ناطقه(2) می باشد که باقی هست لکن گفتیم مناط در باب استصحاب، نظر عرف است نه عقل.
قوله: «فتأمل(3) جیدا».
ص: 425
فی الروایة [1].
فانّه یقال: لا شبهة فی أنه لا بدّ فی جوازه من بقاء الرأی و الاعتقاد، و لذا لو زال بجنون او تبدل و نحوهما لما جاز قطعا، کما أشیر الیه آنفا. هذا بالنسبة إلی التقلید الابتدائی [2].
******
- شرح :
[1]- اشکال: مستشکل می پذیرد که عرفا به واسطه موت، رأی مجتهد منتفی می شود لکن می گوید: در جواز تقلید، بقاء رأی، معتبر نیست بلکه وجود و حدوث همان رأی سابق- در حال حیات(1)- برای جواز تقلید بعد از موت کفایت می نماید(2)- کما(3) هو الحال فی الروایة.
[2]- جواب: قیاس تقلید به نقل روایت «مع الفارق»(4) است.
در جواز تقلید، بقاء فعلی رأی مجتهد، لازم است و لذا اگر به سبب جنون، بیماری یا امثال آن، رأی مجتهدی زائل شود(5) قطعا- بل اجماعا کما تقدم من المصنف فی المتن- تقلید از او صحیح نیست.
ص: 426
و اما الاستمراری(1)، فربما یقال بأنه قضیة استصحاب الاحکام التی قلده فیها، فان رأیه و ان کان مناطا لعروضها و حدوثها، الا أنه عرفا من اسباب العروض لا من
******
- شرح :
تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه بعد از بیان پاسخ مصنف، نسبت به اشکال مذکور، چنین فرموده اند:
اقول: لو سلم انعدام الرأی بانعدام موضوعه ای المجتهد فیکفی فی جواز التقلید تحقق الرأی فی السابق کما افاد المستشکل و ذلک لاستصحاب جواز العمل به من حال حدوثه الی بعد زواله.
«و اما الاجماع» علی عدم جواز التقلید فیما اذا زال الرأی بجنون او مرض او هرم او تبدل رأی الی رأی آخر فهو مما لا دلالة له علی عدم جواز التقلید فیما اذا زال بموت المجتهد کما لا یخفی(2).
قوله: هذا بالنسبة الی التقلید الابتدائی.
آنچه را تاکنون بیان کردیم، نسبت به تقلید ابتدائی از میت بود که گفتیم دلیلی بر جواز آن وجود ندارد- لا من الاستصحاب و لا من باب قیاسه بالروایة.
ص: 427
مقومات الموضوع و المعروض [1].
و لکنه لا یخفی انه لا یقین بالحکم شرعا سابقا، فان جواز التقلید ان کان بحکم العقل و قضیة الفطرة کما عرفت فواضح، فانه لا یقتضی أزید من تنجز ما أصابه من التکلیف و العذر فیما أخطأ، و هو واضح. و ان کان بالنقل فکذلک، علی ما هو التحقیق من أن قضیة الحجیة شرعا لیست الا ذلک، لا انشاء أحکام شرعیة علی طبق مؤداها، فلا مجال لاستصحاب ما قلده، لعدم القطع به سابقا، إلا علی
******
- شرح :
بقاء بر تقلید میت
[1]- سؤال: در «ما نحن فیه» مقصود از استمرار تقلید چیست؟
جواب: منظور از استمرار تقلید، همان بقاء بر تقلید میت است. فرض کنید فردی از فلان مجتهد تقلید می نموده اما اکنون آن مجتهد، فوت نموده که در این صورت باید بحث نمائیم که آیا بقاء بر تقلید آن میت، جائز است یا نه.
برای جواز بقاء بر تقلید میت(1) به این نحو به «استصحاب احکام» تمسک نموده اند:
«احکامی- مانند وجوب صلات جمعه، نجاست خمر و حرمت عصیر- به واسطه رأی آن مجتهد برای مقلد، ثابت شده بود، اکنون که او فوت نموده، بقاء همان احکام(2) را استصحاب می نمائیم و شکی نیست که رأی مجتهد، علت حدوث آن احکام بوده است اما در موضوع آن ها مأخوذ نیست پس بعد از زوال رأی هم، همان احکام به مقتضای استصحاب، حجت می باشند»(3).
ص: 428
ما تکلفنا(1) فی بعض تنبیهات الاستصحاب فراجع(2)، و لا دلیل علی حجیة رأیه السابق فی اللاحق [1].
******
- شرح :
[1]- مصنف قدّس سرّه به سه طریق تمسک به استصحاب را رد نموده اند:
الف: مصنف ابتداء استصحاب را طبق مبنای خود به این نحو رد کرده اند: مقلد، نسبت به حکم شرعی، یقین سابق ندارد تا اینکه به وسیله استصحاب، آن «حکم» را ابقا نماید زیرا: اگر دلیل جواز تقلید، عقل و حکم فطری(3) آن باشد، بدیهی است که مقتضای حکم عقل، حجیت قول مجتهد برای مقلد می باشد و معنای حجیت، این است که: در صورت اصابه به واقع، منجّز واقع است و در صورت عدم اصابه، معذّر است پس بنا بر مبنای مذکور، مقلد در تقلید سابقش نسبت به «حجت» یقین دارد- نسبت حکم شرعی یقین ندارد.
اگر دلیل جواز تقلید «نقلیات»- مانند: آیات و روایات- باشد بنا بر تحقیق مصنف، مفاد و مدلول آن ها حجیت قول مجتهد است و معنای حجیت، همان بود که اکنون بیان کردیم یعنی: فقط منجزیت و معذریت دارد نه اینکه مفاد آن ها جعل حکم ظاهری باشد.
ص: 429
و اما بناء(1) علی ما هو المعروف بینهم، من کون قضیة الحجیة الشرعیة جعل مثل ما أدت الیه من الاحکام الواقعیة التکلیفیة أو الوضعیة شرعا فی الظاهر، فلاستصحاب ما قلده من الأحکام و إن کان مجال، بدعوی بقاء الموضوع عرفا، لأجل کون الرأی عند أهل العرف من اسباب العروض لا من مقومات المعروض، الا أن الانصاف عدم کون الدعوی خالیة عن الجزاف، فإنه من المحتمل- لو لا المقطوع- أن الاحکام التقلیدیة عندهم ایضا لیست احکاما لموضوعاتها بقول مطلق، بحیث عدّ من ارتفاع الحکم عندهم من موضوعه، بسبب تبدل الرأی و نحوه، بل انما کانت احکاما لها بحسب رأیه،
******
- شرح :
قوله: و لا دلیل(2) علی حجیة رأیه السابق فی اللاحق(3).
ص: 430
بحیث عدّ من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عند التبدل، و مجرد احتمال ذلک یکفی فی عدم صحة استصحابها، لاعتبار احراز بقاء الموضوع و لو عرفا، فتأمل جیدا [1].
هذا کله مع امکان(1) دعوی انه اذا لم یجز البقاء علی التقلید بعد زوال الرأی، بسبب الهرم أو المرض اجماعا، لم یجز فی حال الموت بنحو أولی قطعا، فتأمّل [2].
******
- شرح :
[1]- ب: پاسخ مصنف در رد استصحاب، طبق نظر مشهور: [بنا بر مشهور، معنای حجیت قول مجتهد، جعل احکام است پس لا بد آن مقلد، نسبت به حکم شرعی ظاهری، دارای یقین سابق هست و رأی مجتهد عرفا موضوع آن حکم نیست بلکه رأی او سبب حدوث آن حکم است بنابراین برای جریان استصحاب، نسبت به احکامی که مقلد از آن مجتهد تقلید نموده، مجالی هست اما انصاف، این است که: آن احکامی که به واسطه رأی مجتهد، حادث شده، موضوعش «واقع» نیست بلکه ظن و رأی مجتهد در آن مدخلیت دارد و لذا به آن، حکم ظاهری می گویند و اگر ظن و اعتقاد او مدخلیت نداشت حکم ظاهری نبود بلکه حکمی برای موضوع، در قبال واقع بود پس لا بد ظن مجتهد مدخلیت دارد و لااقل محتمل است که آیا موضوع آن حکم، نفس واقع است و ظن مجتهد در آن مدخلیت ندارد یا اینکه از نظر عرف و ادله، رأی و اعتقاد مجتهد، مدخلیت دارد و بدیهی است که با وجود شک، نسبت به موضوع نمی توان احکام را استصحاب نمود.](2)
[1]- ج: ممکن است گفته شود، چون بقاء بر تقلید در صورت زوال رأی مجتهد- به سبب بیماری یا پیری- اجماعا جائز نیست پس در صورت زوال رأی به سبب موت به
ص: 431
و منها(1): اطلاق الآیات(2) الدالة علی التقلید. و فیه- مضافا الی ما اشرنا الیه من عدم دلالتها علیه- منع اطلاقها علی تقدیر دلالتها، و انما هو مسوق لبیان اصل تشریعه کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
طریق اولی «بقاء» جائز نمی باشد.
[1]-
یکی دیگر از ادله، اطلاق آیاتی مانند آیه نفر(3)، سؤال(4) و کتمان(5) می باشد.
مصنف قدّس سرّه از دو جهت در استدلال به آیات مناقشه نموده اند:
الف: اصلا آیات، دال بر جواز تقلید نیست و قبلا در بیان ادله جواز تقلید گفتیم: «آیه نفر و آیه سؤال، دال بر جواز اخذ قول مجتهد، تعبدا و بدون دلیل نیست بلکه محتمل است آن ارجاع به ملاحظه تحصیل علم باشد یعنی: بر کسانی که نفر نموده اند، واجب است، انذار نمایند، واجبات و محرمات را بیان کنند، این فقیه بگوید، آن فقیه بگوید
ص: 432
و منه انقدح حال اطلاق ما دلّ من الروایات علی التقلید، مع امکان دعوی الانسباق الی حال الحیاة فیها [1].
******
- شرح :
و نتیجتا برای شنونده، علم، حاصل شود و طبق قطع خود عمل نماید نه اینکه تعبدا قول او را بپذیرد و تقلید نماید»(1).
ب: برفرض تسلیم دلالت، آیات مذکور از جهت حیات و ممات مفتی اصلا اطلاق ندارد تا اینکه بتوان برای جواز تقلید میت به آن ها تمسک نمود زیرا آیات در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید است و از جهت محل بحث، مهمل می باشد و بدیهی است که استفاده اطلاق از یک دلیل، منوط بر این است که متکلم از آن جهت، در مقام بیان باشد.
[1]- یکی دیگر از ادله لفظیه، اطلاق اخبار می باشد که متن آن ها را قبلا(2) به نحو مشروح بیان کردیم.
مصنف رحمه اللّه: از آنچه در مورد آیات بیان کردیم(3)، وضع اطلاق اخبار دال بر جواز تقلید هم برای شما مشخص شد زیرا اخبار هم- مانند آیات- از جهت بحث فعلی، مهمل می باشد و در مقام بیان شرائط و اموری که در تقلید مدخلیت دارد، نیست تا بتوان به اطلاق آن ها تمسک نمود.
قوله: «مع امکان دعوی الانسباق(4) الی حال الحیاة فیها».
«به علاوه» بین آیات و اخبار از این جهت افتراق وجود دارد که: بعضی از اخبار، انصراف و انسباق به «احیا» دارد و شامل اموات نمی شود مانند: «... و اما الحوادث الواقعة
ص: 433
و منها(1): دعوی انّه لا دلیل علی التقلید الا دلیل الانسداد، و قضیته جواز تقلید المیت کالحی بلا تفاوت بینهما أصلا، کما لا یخفی [1].
******
- شرح :
فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا ...»، «فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه ...
فللعوام ان یقلدوه» یا «فاصمدوا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا ...»(2).
[1]-
بنا بر آنچه در شروح کفایه آمده، تمسک به دلیل انسداد، مربوط به محقق قمی قدّس سرّه می باشد لذا اصل کلام ایشان را نقل می نمائیم.
«... فالحق ان یقال: نحن مکلّفون فی امثال زماننا، و سبیل العلم بالاحکام منسدّ و التکلیف بما لا یطاق قبیح فلیس علینا الا تحصیل الظن بحکم اللّه الواقعی فاذا تعین المظنون فهو، و ان تردد بین امور فالمکلف به هو احدها ... و الحاصل: انه- ای العامی- مکلف بما ظهر عنده و ترجّح فی نظره ان قوله هو حکم اللّه فی نفس الامر إما بالخصوص و إما بکونه أحد الأمور المظنون کون واحد منها حکم اللّه فی نفس الامر. و الحیاة بمجردها لا یوجب الظن له بکونه حکم اللّه فی نفس الامر هو ما قاله الحیّ. و کذلک الأعلمیة اذا لم ینحصر الامر فی الاعلم کما اشرنا سابقا. فالمعیار هو ما حصل به الرجحان فقد یحصل ذلک فی الحیّ و قد یحصل فی المیت»(3).
نتیجه: مقتضای کلام محقق قمی قدّس سرّه این است که: اخذ آنچه اقرب به واقع می باشد، متعین است خواه قول حی باشد یا قول میت.
ص: 434
و فیه انه لا یکاد تصل النوبة الیه(1)، لما عرفت من دلیل العقل و النقل علیه [فیه] [1].
و منها(2): دعوی السیرة علی البقاء، فان المعلوم من اصحاب الائمّة علیهم السّلام عدم
******
- شرح :
[1]-
[دلیل جواز تقلید- چه بدوا و چه استمرارا- دلیل انسداد نیست بلکه عقل فطری انسان «حاکم» به رجوع جاهل به عالم می باشد و همچنین اخبار، دال بر جواز تقلید هستند نه دلیل انسداد](3)- کما ان مقتضی اصالة التعیین تعین الرجوع الی الحیّ فهذا الوجه ساقط.
ص: 435
رجوعهم عما أخذوه تقلیدا بعد موت المفتی [1].
و فیه(1) منع السیرة فیما هو محل الکلام، و أصحابهم علیهم السّلام إنما لم یرجعوا عما أخذوه من الأحکام لأجل أنهم غالبا إنّما کانوا یأخذونها ممن ینقلها عنهم علیهم السّلام بلا واسطة أحد، أو معها من دون دخل رأی الناقل فیه أصلا، و هو لیس بتقلید کما لا یخفی، و لم یعلم الی الآن حال من تعبّد بقول غیره و رأیه، أنه کان قد رجع أو لم یرجع بعد موته.
و منها غیر ذلک مما لا یلیق بأن یسطر او یذکر [2].
******
- شرح :
[1]-
«ادعای سیره بر جواز بقاء تقلید بر میت شده، یعنی:
اصحاب ائمه علیهم السّلام آنچه را از روات اخذ نموده بودند، به سبب موت آن روات از آن رأی رجوع نمی کردند و بر همان تقلید بوده اند»(2).
[2]-
«عمل اصحاب به روایاتی که از امام علیه السّلام برای آن ها نقل می کردند- مانند زراره و امثال او- به بحث فعلی ما ارتباط ندارد زیرا اصحاب ائمه علیهم السّلام اهل لسان بودند و رجوعشان به زراره و امثال او در نفس نقل روایت بوده و بعد از دریافت خبر، خودشان در روایت، تأمل، بررسی و به ظاهر آن عمل می نمودند و بدیهی است که عمل به ظاهر روایت، ارتباطی به مسأله تقلید ندارد ...»(3).
ص: 436
قوله: «و منها(1): غیر ذلک مما لا یلیق ان یسطر او یذکر» من ان انبیاء بنی اسرائیل یجوز العمل بقولهم بعد موتهم فکذلک علمائنا لعموم المنزلة فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی المرسل:
«علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل».
و من ان قول المجتهد المیت یفید الظن فیجب العمل به لعموم ما دل علی حجیة الظن.
و من خبر احمد بن ابی خلف قال «کنت مریضا فدخل علیّ ابو جعفر علیه السّلام یعودنی فی مرضی فاذا عند رأسی کتاب یوم و لیلة فجعل یتصفحه ورقة ورقة حتی اتی علیه من اوله الی آخره و جعل یقول: رحم اللّه یونس، رحم اللّه یونس [رحم اللّه یونس]»(2). قال: صاحب الوافیة و الظاهر ان الکتاب کان کتاب الفتوی فحصل تقریر الامام علی تقلید یونس بعد موته ثم قال ایضا روی بسنده عن داود بن القاسم ان ابا جعفر الجعفری قال:
ص: 437
«ادخلت کتاب یوم و لیلة الذی الّفه یونس بن عبد الرحمن علی ابی الحسن العسکری علیه السّلام فنظر فیه و تصفّحه کله ثم قال: هذا دینی و دین آبائی [کله] و هو الحق کله»(1) فلو لم یجز تقلید المیت لا یصح العمل علیه قبل عرضه علیه ثم قال: و ایضا ابن بابویه صرح بجواز العمل بما فی من لا یحضره الفقیه مع أنّه کثیرا ینقل فتاوی ابیه و هو صریح فی تجویزه العمل بفتاوی ابیه بعد موته و انکاره مکابرة انتهی.
و من ان الانسان اذا علم ان جواز استفتاء المقلد عن المجتهد انما هو لانه مخبر عن احکام اللّه تعالی یحصل له القطع بان حیاة المجتهد و موته مما لا یحتمل ان یکون مؤثرا فی ذلک. و من ان المجتهد اذا غاب جاز العمل بقوله فکذا اذا مات و اللّه اعلم بحقائق احکامه(2).
الحمد للّه اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا و له جزیل الشکر علی ما منحنی من التوفیق بذلک فأسأله ان یجعله خالصا لوجهه الکریم انه خیر مسئول و هو حسبنا و نعم الوکیل. قد وقع الفراغ من تألیفه و تنظیمه بتاریخ 22/ 1/ 1419 من الهجرة النبویة علی مهاجرها افضل الصلاة و السلام و التحیة بقلم الفقیر الی رحمة ربه الغنی «محمد» ابن السید «احمد» الحسینی القمی غفر اللّه لنا و لکم.
29/ 2/ 1377
ص: 438
الموضوع الصفحة
التنبیه الحادی عشر: الشک فی التقدم و التأخر 5
حکم الشک فی تقدم و تأخر الحادث اذا لوحظ بالاضافة الی اجزاء الزمان 5
حکم الشک فی تقدم و تأخر الحادث اذا لوحظ بالاضافة الی حادث آخر 10
مجهولی التاریخ 10
بیان صور المسألة فی مجهولی التاریخ 10
تعاقب الحالتین 35
التنبیه الثانی عشر: استصحاب الامور الاعتقادیة 38
التفصیل بین الامور الاعتقادیة 38
عدم صحة تشبث الکتابی باستصحاب نبوة موسی علیه السّلام 49
التنبیه الثالث عشر: استصحاب الحکم المخصص 55
انقسامات العام و الخاص 56
حکم کل من الاقسام فی المقام 59
التنبیه الرابع عشر: فی جریان الاستصحاب مع الظن بالخلاف 65
المراد بالشک فی الاستصحاب خلاف الیقین 65
الدلیل علی کون الشک خلاف الیقین 65
تتمة: فیه مقامان 73
المقام الاوّل: تقوّم الاستصحاب بوحدة القضیتین 74
ص: 439
المناط فی الاتحاد هو النظر العرفی 77
المقام الثانی: تقدم الامارة علی الاستصحاب بالورود 85
تقدیم الامارة علی الاستصحاب بالحکومة و النظر فیه 91
خاتمة: النسبة بین الاستصحاب و الاصول العملیة و التعارض بین الاستصحابین 94
ورود الاستصحاب علی سائر الاصول 94
فی تزاحم الاستصحابین 97
تقدم الاصل السببی علی المسبّبی 99
فی تعارض الاستصحابین 106
تذنیب: تقدم قاعدة الفراغ و التجاوز و أصالة الصحة علی استصحاباتها 114
تقدم الاستصحاب علی القرعة 117
المقصد الثامن فی تعارض الادلة و الامارات 125
فصل معنی التعارض 125
موارد خروج الجمع الدلالی عن تعریف التعارض 130
المورد الاول: حکومة احد الدلیلین علی الآخر 130
المورد الثانی: التوفیق العرفی 135
فی وجه تقدم الامارات علی الاصول الشرعیة 139
المورد الثالث: حمل الظاهر علی النص او الاظهر 149
فصل أصالة التساقط 156
تعارض الخبرین موجب لسقوطهما علی القول بالطریقیة 156
امکان نفی الثالث بالخبرین المتعارضین 158
الکلام حول القضیة المشهورة و هی الجمع مهما امکن اولی من الطرح 170
فصل القاعدة الثانویة فی باب تعارض الاخبار 175
بعض الوجوه التی استدل بها للترجیح 177
الاخبار العلاجیة 177
1- اخبار التخییر 177
ص: 440
2- اخبار الوقوف 181
3- اخبار الاحتیاط 181
4- اخبار الترجیح 182
مقبولة عمر بن حنظلة 184
مرفوعة زرارة 184
فی الجواب عن خصوص المقبولة و المرفوعة من اخبار الترجیح 184
احتمال اختصاص الترجیح بالمقبولة او المرفوعة بمورد الحکومة 184
عدم تقیید اطلاقات التخییر 190
فی الجواب عن بقیة اخبار الترجیح 195
فی بقیة الوجوه التی استدل بها لوجوب الترجیح 200
دعوی الاجماع و الرد علیه 200
قبح ترجیح المرجوح علی الراجح و المناقشة فیه 201
لا اشکال فی الافتاء بما اختاره المجتهد فی عمل نفسه 206
عدم جواز الافتاء بالتخییر الا فی المسألة الاصولیة 208
التخییر بین الخبرین بدوی او استمراری 209
فصل التعدی عن المرجحات المنصوصة 213
وجوه القول بالتعدی 213
یجوز التعدی الی کل مزیة بناء علی التعدی 223
فصل اختصاص قواعد التعادل و الترجیح بغیر موارد الجمع العرفی 229
حجة المشهور و الجواب عنها 229
فصل ذکر بعض المرجحات التی ذکروها لتقدیم احد الظاهرین علی الآخر 240
منها: ترجیح ظهور العموم علی الاطلاق و تقدیم التقیید علی التخصیص و الجواب عنه 241
منها: تقدیم التخصیص علی النسخ لغلبة التخصیص و المناقشة فیه 246
تأخیر المخصص عن العام 250
ص: 441
فصل فی انقلاب النسبة 254
فصل فی بیان المرجحات التی توجب ترجیح احد السندین فعلا 270
لا ترتیب بین المرجحات لو قیل بالتعدی 274
کلام الشیخ قدّس سرّه فی المقام 278
المناقشة فی کلام الشیخ قدّس سرّه 284
ایراد بعض تلامذة الشیخ علیه و الجواب عنه 287
فصل المرجحات الخارجیة و بیان اقسامها 298
القسم الاول: ما لم یقم علی اعتباره و لا علی عدمه دلیل 298
القسم الثانی: ما قام دلیل علی عدم اعتباره 306
القسم الثالث: ما قام دلیل علی اعتباره مع کونه معاضدا لمضمون الخبر 310
القسم الرابع: ما قام دلیل علی اعتباره مع عدم المعاضدة 318
الخاتمة الاجتهاد و التقلید 323
فصل معنی الاجتهاد لغة و اصطلاحا 323
المقصود من تعریف الاجتهاد هو شرح الاسم 325
لا وجه لامتناع الاخباری عن الاجتهاد بالمعنی الذی ذکره المصنف قدّس سرّه 329
فصل الاجتهاد المطلق و التجزی 331
امکان الاجتهاد المطلق 333
جواز العمل بالاجتهاد المطلق لمن اتصف به و لغیره اذا کان المجتهد انفتاحیا 334
عدم جواز تقلید الغیر للمجتهد الانسدادی 334
نفوذ حکم المجتهد المطلق اذا کان انفتاحیا 345
التجزی فی الاجتهاد 351
حجیة اجتهاد المتجزی لنفسه 356
حکم رجوع الغیر الی المتجزی و جواز حکومته 357
فصل فی بیان ما یتوقف علیه الاجتهاد 361
ص: 442
الحاجة الی العلوم العربیة و التفسیر و علم الاصول 361
اختلاف الاحتیاج الی المسائل الاصولیة بحسب اختلاف المسائل و الازمنة و الاشخاص 363
فصل التخطئة و التصویب 365
الاتفاق علی التخطئة فی العقلیات 365
الاختلاف فی التخطئة و التصویب فی الشرعیات 365
اقسام التصویب 367
فصل فی اضمحلال الاجتهاد السابق 373
القاعدة الاولیة و الثانویة فی الاعمال السابقة المطابقة للاجتهاد الاوّل 374
الرد علی تفصیل الفصول فی الاجتهاد السابق 378
صحة العمل علی طبق الاجتهاد الاول مطلقا علی القول بالسببیة و الموضوعیة 383
فصل فی التقلید 385
معنی التقلید اصطلاحا 385
«بدیهیة» رجوع الجاهل الی العالم فی الجملة 387
بعد امکان تحصیل الاجماع فی هذه المسألة 388
القدح فی کونه من ضروریات الدین و دعوی سیرة المتدینین 389
عدم دلالة آیتی النفر و السؤال علی جوازه 391
دلالة الاخبار علی جواز التقلید بالمطابقة او الملازمة 393
فصل تقلید الاعلم 403
فصل فی اشتراط حیاة المفتی 418
ذکر التفاصیل فی المقام 418
فی الاستدلال علی جواز تقلید المیت ابتداء بالاستصحاب و المناقشة فیه 420
الاستدلال علی جواز تقلید المیت بوجوه اخر و المناقشة فیها 432
ص: 443
موضوع صفحه
مقدمه 3
ادامه تنبیهات استصحاب تنبیه یازدهم: اصالت تأخر حادث 5
تعاقب حالتین 35
تنبیه دوازدهم: استصحاب امور اعتقادی 39
امور اعتقادی بر دو قسم است 40
عدم صحت تمسک کتابی به نبوت موسی علیه السّلام 50
تنبیه سیزدهم: استصحاب حکم مخصص 55
تنبیه چهاردهم: مقصود از «شک» در باب استصحاب چیست؟ 65
نقد و بررسی کلام شیخ اعظم قدّس سرّه در محل بحث 68
در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است 74
حاکم به اتحاد قضیتین در باب استصحاب کیست؟ 78
علت تقدم «اماره» بر «استصحاب» چیست؟ 85
آیا مقتضای جمع بین ادله، تقدم اماره بر استصحاب است؟ 93
خاتمه: آیا استصحاب بر سائر اصول عملیه «وارد» است؟ 95
تزاحم استصحابین 97
اصل سببی و مسببی 99
ص: 444
تعارض استصحابین 107
آیا در اطراف علم اجمالی، اصول عملیه جاری می شود؟ 108
نقد و بررسی کلام شیخ اعظم قدّس سرّه در محل بحث 109
تذنیب: بین استصحاب و قواعدی که در شبهات موضوعیه، جاری می شود، چه نسبتی هست 114
تقدم استصحاب بر قرعه 118
مقصد هشتم تعارض ادله و امارات تعادل و تراجیح «تعادل و تراجیح» یا «تعادل و ترجیح» 126
معنای لغوی تعارض 127
معنای اصطلاحی تعارض 128
مواردی که تعارض، محقق نیست 133
1- حاکم و محکوم 133
2- توفیق عرفی 135
وجه تقدم امارات بر اصول 139
نقد و بررسی کلام شیخ اعظم قدّس سرّه در محل بحث 141
3- «حمل ظاهر بر اظهر»، «حمل ظاهر بر نص» 150
مواردی که تعارض، محقق است 154
فصل: مقتضای قاعده اولی در خبرین متعارضین، بنا بر طریقیت چیست؟ 156
نفی ثالث به وسیله متعارضین 158
مقتضای قاعده اولی در خبرین متعارضین بنا بر سببیت چیست؟ 160
برای تمسک به یک روایت باید به سه مسئله، متعبد شد 161
1- اصالت الظهور 161
ص: 445
2- اصالت الجهت 161
3- اصالت السند 162
آیا قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» دلیلی دارد؟ 170
فصل: مقتضای قاعده ثانوی شرعی در خبرین متعارضین چیست؟ 175
اخبار علاجیه 177
1- اخبار تخییر 178
2- اخبار توقف 181
3- اخبار احتیاط 181
4- اخبار ترجیح 182
الف: مقبوله عمر بن حنظله 185
ب: مرفوعه زراره 186
نقد و بررسی مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره 187
نقد و بررسی سائر اخبار ترجیح 195
با وجوه دیگری بر وجوب ترجیح، استدلال شده 200
1- اجماع 200
2- ترجیح راجح بر مرجوح به حکم عقل 202
آثار تخییر بین خبرین متعارضین 206
آیا تخییر بین خبرین، بدوی هست یا استمراری؟ 209
فصل: آیا بنا بر وجوب ترجیح فقط به مرجحات منصوص اکتفا می شود یا نه؟ 213
فصل: آیا اخبار علاجیه، شامل موارد جمع عرفی هم می شود یا نه؟ 229
فصل: مرجحات نوعیّه دلالیّه 240
1- ترجیح عموم بر اطلاق 242
2- دوران امر، بین تخصیص و نسخ 246
تخصیص عمومات کتاب و سنت 250
فصل: انقلاب نسبت 254
ص: 446
فصل: رجوع تمام مرجحات به سند روایت است 271
آیا لازم است بین مرجحات، ترتیب را رعایت نمود؟ 274
نقد و بررسی کلام شیخ اعظم قدّس سرّه در محل بحث 278
مختصری از زندگی نامه وحید بهبهانی قدّس سرّه 278
نقد و بررسی کلام محقق رشتی در محل بحث 287
شمه ای از زندگی نامه حاج میرزا حبیب اللّه رشتی قدّس سرّه 287
فصل: مرجحات خارجیه 299
1- مرجح خارجی غیر معتبر که دلیل خاص بر اعتبارش نداریم 300
2- مرجح خارجی غیر معتبر که دلیل خاص بر عدم اعتبارش داریم 307
3- مرجح خارجی معتبر که مؤید مضمون احد الخبرین است 310
4- مرجح خارجی معتبر که مؤید مضمون احد الخبرین نیست 318
اجتهاد و تقلید خاتمه: اجتهاد و تقلید 323
فصل: معنای لغوی اجتهاد 323
معنای اصطلاحی اجتهاد 324
فصل: اطلاق و تجزّی در اجتهاد 331
احکام اجتهاد مطلق 333
1- امکان وقوعی آن 333
2- حجیت آراء مجتهد مطلق برای عمل خودش 335
3- حجیت آراء مجتهد مطلق انفتاحی نسبت به مقلدین 335
تقلید فرد جاهل از مجتهد انسدادی- بنا بر حکومت- چگونه است؟ 336
تقلید از مجتهد انسدادی- بنا بر کشف- چگونه است؟ 339
4- نفوذ قضاء مجتهد مطلق انفتاحی 345
احکام تجزّی در اجتهاد 351
ص: 447
1- امکان وقوعی تجزّی در اجتهاد 351
2- حجیت آراء مجتهد متجزّی برای عمل خودش 356
3- تقلید از مجتهد متجزّی، چگونه است؟ 357
4- نفوذ یا عدم نفوذ قضاء مجتهد متجزّی 359
فصل: مبادی اجتهاد 361
برای اجتهاد و استنباط به چه علومی، نیاز است؟ 361
فصل: تخطئه و تصویب 365
اقسام تصویب 368
فصل: تبدل رأی مجتهد 373
نقد و بررسی کلام صاحب فصول قدّس سرّه در محل بحث 379
فصل: تقلید 385
احکام تقلید 385
معنای لغوی تقلید 385
معنای اصطلاحی تقلید 386
ادله جواز تقلید 388
فصل: تقلید اعلم 403
ادله وجوب تقلید اعلم 410
فصل: تقلید میت 418
ادله جواز تقلید میت 420
بقاء بر تقلید میت 428
ص: 448