ص: 2

است که توسط حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «دام ظله العالی» انجام شده، لکن چون نگارنده در بحث های «تعادل، تراجیح، اجتهاد و تقلید» استاد معظم شرکت نداشته و مطالبی از معظم له در اختیار نبود تا از آن در این کتاب استفاده شود لذا نویسنده برای تکمیل و تنظیم مباحث مذکور از شروح مختلف کتاب کفایة الاصول و از بعضی اساتید معظم حوزه استفاده نموده و آن را به رشته تحریر درآورده لذا نگارنده، مطالب فراوانی را از سایر شروح کفایه در پاورقی یا متن این کتاب درج نموده تا اینکه مطالب کتاب کفایة الاصول به نحو مبسوط برای خوانندگان محترم بیان شود.

2- در سایر جلدهای این کتاب از مراجعه کنندگان به ایضاح الکفایة تقاضا نمودم هرگاه به اشتباهی در تنظیم و تحریر مطالب کتاب برخورد نمودند بر اینجانب منت گذارده و او را آگاه فرمایند، مجددا همان مطلب، خواسته نگارنده است.

«عسی اللّه ان ینفعنی یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ»

لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم و السلام علی عباد اللّه الصالحین

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحادی عشر: لا إشکال فی الاستصحاب فیما کان الشک فی أصل تحقق حکم أو موضوع [1].

و اما إذا کان الشک فی تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه فی زمان (1):

******

- شرح :

فإن لوحظ بالإضافة إلی أجزاء الزمان، فکذا لا إشکال فی استصحاب عدم تحققه فی الزمان الأول، و ترتیب آثاره(1) لا آثار تأخره عنه، لکونه بالنسبة إلیها مثبتا(2) إلا بدعوی خفاء الواسطة، أو عدم التفکیک فی التنزیل بین عدم تحققه إلی زمان و تأخره عنه عرفا کما لا تفکیک بینهما واقعا [1].

******

- شرح :

[1]- اگر اصل حدوث حادثی- اعم از حکم یا موضوع ذی حکم- مسلم باشد یعنی:

بدانیم حالت سابقه عدمیه اش به حالت وجود، منتقض شده لکن زمان حدوثش برای ما مشکوک باشد، ابتداء دو صورت برای آن بیان می کنیم که هرکدامش منشأ اقسامی هست.

1- گاهی آن حادث را با اجزاء زمان مقایسه می کنیم(3) و به شی ء دیگری عنایت نداریم، مثلا حدوث فلان شی ء برای ما مشخص است لکن نمی دانیم آیا اول صبح، حادث شده یا اول ظهر.

2- گاهی مسئله و حادث دیگری هم مطرح است مثلا نمی دانیم حادث اول، نسبت به حادث دوم چه نسبتی دارد، آیا قبل از حادث دوم تحقق پیدا کرده یا بعد از آن، محقق شده- لازم به تذکر است که مقصود ما از حادث «اول» این است که اول و ابتدا لحاظ شده نه ابتدا حادث شده و همچنین منظور از حادث «دوم» ....

ص: 6

به عبارت واضح تر: نسبت به حدوث حادثین یقین داریم لکن در متقدم و متأخر، شاک هستیم مثلا می دانیم پدر و فرزندی در یک حادثه رانندگی مرده اند لکن نمی دانیم آیا اول، پدر فوت کرده تا فرزندش عنوان وارث داشته باشد یا اینکه ابتدا پسر مرده تا پدر، عنوان وارث پیدا کند.

اینک به ترتیب در دو مقام به بیان هریک از دو قسم مذکور می پردازیم:

شرعی، متأخر بودن آن حادث از اوّل صبح هست- نه حادث نشدنش در اول صبح که یک امر عدمی هست.

جریان استصحاب در فرض مذکور و اثبات امر وجودی به وسیله استصحاب عدم تحقق در اول صبح از قبیل اصول «مثبت» هست به عبارت دیگر: شما درصدد هستید به وسیله استصحاب عدم تحقق در اول صبح، لازم عقلی آن را ثابت کنید که لازم عقلیش متأخر بودن حدوث آن حادث از اول صبح است- فرض ما هم این بود که: اثر شرعی بر عنوان تأخر، مترتب شده- لذا می گوئیم: اصل مذکور، مثبت و فاقد حجیّت است.

تذکر: در تنبیه هشتم استصحاب بیان کردیم که اصل مثبت، حجت نیست مگر در دو مورد:

1- در موردی که واسطه، «خفی» هست(1).

2- در موردی که واسطه، جلی باشد(2).

ص: 8

و لا آثار حدوثه فی الزمان الثانی، فإنه نحو وجود خاص، نعم لا بأس بترتیبها بذاک الاستصحاب، بناء علی أنه عبارة عن أمر مرکب من الوجود فی الزمان اللاحق و عدم الوجود فی السابق [1].

******

- شرح :

[1]- 2: گاهی ممکن است اثر شرعی بر حدوث در زمان ثانی- مثلا اول ظهر- مترتب شده باشد.

سؤال: آیا به وسیله استصحاب عدم تحقق در اول صبح می توان موضوع دلیل شرعی و عنوان حادث شدن در اول ظهر را ثابت نمود؟

جواب: باید ملاحظه نمود که حدوث یک امر مرکب است یا مقید.

الف: اگر حدوث، مرکب و دارای دو جزء باشد، مانعی برای جریان استصحاب وجود ندارد به عبارت دیگر: یک احتمال، این است که حدوث، دارای دو جزء باشد- 1- عدم تحقق تا زمان ظهر. 2- وجود در زمان ظهر که در این صورت، یک جزء را با یقین و وجدان و جزء دیگر را با استصحاب ثابت می کنیم زیرا یقین داریم آن شی ء در اول ظهر تحقق دارد منتها نمی دانیم در اول ظهر، حادث شده یا اینکه اول صبح، حادث گشته و تا اول ظهر بقا دارد پس اصل وجود در اول ظهر برای ما مسلم است لذا می گوئیم یک جزء

ص: 9

و إن لوحظ بالإضافة إلی حادث آخر علم بحدوثه أیضا، و شک فی تقدم ذاک علیه و تأخره عنه، کما إذا علم بعروض حکمین أو موت متوارثین(1)، و شک فی المتقدم و المتأخر منهما، فإن کانا مجهولی التاریخ:

فتارة کان الأثر الشرعی لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم(2) أو التأخر أو

******

- شرح :

را بالوجدان و با یقین ثابت نمودیم و جزء دیگر- یعنی عدم تحقق تا اول ظهر- را با استصحاب.

نتیجه: عدم تحقق تا اول ظهر با استصحاب ثابت شد و تحقق در اول ظهر هم بالوجدان و با ضمیمه نمودن آن دو به یکدیگر معنای حدوث، محقق است لذا می گوئیم در این فرض هم می توان استصحاب را جاری نمود.

ب: اگر حدوث، یک امر مقید و معنایش «الوجود المقید بکونه مسبوقا بالعدم» باشد، نمی توان استصحاب را جاری نمود زیرا اگر با استصحاب عدم تحقق تا اول ظهر بخواهید آن امر مقید را ثابت کنید، اصل مذکور «مثبت» است یعنی: لازمه عقلی نبودن تا اول ظهر، این است که اول ظهر «الوجود المقید بکونه مسبوقا بالعدم» تحقق پیدا می کند و فرض ما هم این بود که اثر بر همین حدوث، مترتب شده لذا استصحاب از اصول «مثبته» و فاقد حجیت است پس نمی توان اثر شرعی مترتب بر حدوث را ثابت نمود.

ص: 10

التقارن، لا للآخر و لا له(1) بنحو آخر(2)، فاستصحاب عدمه صار بلا معارض، بخلاف ما إذا کان الأثر لوجود کل منهما کذلک(3) أو لکل من أنحاء وجوده(4)، فإنه حینئذ یعارض، فلا مجال لاستصحاب العدم فی واحد، للمعارضة باستصحاب العدم فی آخر، لتحقق أرکانه فی کل منهما. هذا(5) إذا کان الأثر المهم مترتبا علی وجوده الخاص الذی کان مفاد کان التامة.

و اما إن کان مترتبا علی ما إذا کان متصفا بالتقدم، أو بأحد ضدیه الذی کان مفاد کان الناقصة، فلا مورد هاهنا للاستصحاب، لعدم الیقین السابق فیه، بلا ارتیاب [1].

******

- شرح :

دو صورت برای آن ذکر می کنیم: الف: گاهی هر دو حادث، مجهول التاریخ هستند.

ب: گاهی «احدهما» معلوم و دیگری مشکوک است اما مع ذلک در تقدم و تأخرشان تردید داریم که ابتدا به بیان فرض اول و سپس به توضیح فرض دوم می پردازیم.

در فرض اول که هر دو حادث، مجهول التاریخ هستند و تردید ما در تقدم و تأخر احد الحادثین بر دیگری است، ابتدا باید ملاحظه نمود که دلیل شرعی، اثر را بر چه چیز مترتب نموده(1) به عبارت دیگر باید توجه نمود که موضوع اثر شرعی چیست ضمنا در محل بحث باید توجه داشت که اگر بخواهیم استصحاب، جاری نمائیم، آن استصحاب «وجودی» نیست بلکه «عدمی» هست پس از یک طرف، مسأله «عدم» مطرح است و از طرف دیگر، مقایسه یکی از حادثین با حادث دیگر پس دو نکته مذکور، مسلم است لذا با حفظ آن دو، باید ببینیم، موضوع اثر شرعی چیست.

1- گاهی اثر شرعی بر وجود یکی از آن دو حادث به نحو خاص- یعنی: در یک حالت مخصوص- مترتب شده. فرضا اثر بر عدم تقدم(2) حادث اوّل(3) بر حادث دوّم، مترتب شده و اصلا موضوع «ذی الاثر» دیگری نداریم. عدم تقدم حادث دوم بر حادث

ص: 12

اول اثری ندارد و همچنین در حادث اول اگر به جای «تقدم»، تأخر- یا تقارن- را در نظر بگیریم، اثری ندارد بلکه در لسان دلیل شرعی فقط یک عنوان، موضوع اثر است و آن هم عدم تقدم حادث اول بر حادث دوم است اما عدم تأخرش اثر ندارد، عدم تقارنش فاقد اثر است و همچنین عدم تقدم حادث دوم، موضوع اثر نیست.

خلاصه: از تمام فروض فقط عدم تقدم حادث اول بر دوم، دارای اثر می باشد و بدیهی است که عدم تقدم به عنوان یک مثال است و امکان دارد، عدم تأخرش «ذی الاثر» باشد یا فقط عدم تقارنش دارای اثر باشد.

سؤال: آیا در فرض مذکور می توان استصحاب نمود یا نه؟

جواب: مانعی از اجرای استصحاب عدم تقدم وجود ندارد(1).

اگر اشکال کنید که چه زمانی آن حادث وجود داشت و مقدم نبود که اکنون عدم

ص: 13

و اخری کان الأثر(1) لعدم أحدهما فی زمان الآخر، فالتحقیق أنه أیضا لیس بمورد للاستصحاب، فیما کان الأثر المهم مترتبا علی ثبوته للحادث، بأن یکون الأثر للحادث

******

- شرح :

تقدمش را استصحاب می کنید، پاسخ می دهیم که مسئله به صورت «کان» ناقصه، مطرح نیست بلکه به نحو «کان» تامه، محل بحث است یعنی: نبودن تقدم، نه، بودن این حادث در حال عدم تقدم. خلاصه، اینکه نبودن تقدم، منشأ اثر است، مسلما «تقدم» در یک زمانی نبوده، آن زمانی که حادثین تحقق نداشته، قطعا تقدمی هم مطرح نبوده، اکنون تردیدی می نمائیم که آیا تقدم، مطرح است یا نه، عدم تقدم را استصحاب می نمائیم و همان اثری را که بر عدم تقدم، مترتب شده، ثابت می کنیم.

نتیجه: اگر اثر شرعی بر عدم یک حالت از حالت یکی از دو حادث، مترتب شده باشد، می توان استصحاب جاری نمود و از آن نتیجه گرفت(2).

ص: 14

المتصف بالعدم فی زمان حدوث الآخر لعدم الیقین بحدوثه کذلک فی زمان، [بل قضیة الاستصحاب عدم حدوثه کذلک کما لا یخفی] [1].

و کذا فیما کان مترتبا علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعا، و إن کان علی یقین منه فی آن قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما، لعدم إحراز اتصال زمان شکه و هو زمان حدوث الآخر بزمان یقینه، لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.

******

- شرح :

[1] 2: گاهی اثر شرعی بر عدم یکی از حادثین، مترتب می شود(1) منتها نه «بالاضافة الی اجزاء الزمان» بلکه موضوع اثر شرعی، عدم یکی از حادثین نسبت به حادث دیگر است.(2). یعنی: نبودن حادث اول(3) در زمان حدوث حادث دوّم.

مثال: فرض کنید، اول صبح، آب قلیلی داشتیم که هم قلت آن محرز بود و هم عدم ملاقاتش با نجاست لکن بعد از آن، یقین پیدا کردیم که هم با نجاست ملاقات نموده و هم قلت آن به کریت تبدل پیدا کرده لکن نمی دانیم آیا اول، کرّیّت تحقق پیدا کرده تا نتیجتا آن ملاقات، نقشی از نظر نجاست ماء نداشته باشد(4) یا اینکه اول، ملاقات و سپس کرّیّت، محقق شده تا نتیجتا ملاقات در تنجیس آب، مؤثر شده پس دو حادث به نام «کرّیّت» و «ملاقاة مع النجاسة» داریم و فرض کنید اثر شرعی بر «عدم کرّیّت در زمان ملاقات» مترتب شده به عبارت دیگر: موضوع اثر شرعی، این است که در زمان ملاقات «کریت» تحقق نداشته باشد.

تذکر: همان طور که مصنف در فرض قبل(5) «کان» تامه و ناقصه را مطرح نمودند در بحث فعلی هم «لیس» تامه و ناقصه را مطرح و به این تقریب، بحث می کنند که:

ص: 15

و بالجملة کان بعد ذاک الآن الذی قبل زمان الیقین بحدوث أحدهما زمانان: أحدهما زمان حدوثه، و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذی یکون طرفا للشک فی أنه فیه أو قبله، و حیث شک فی أن أیّهما مقدم و أیّهما مؤخر لم یحرز اتصال زمان الشک بزمان الیقین، و معه لا مجال للاستصحاب حیث لم یحرز معه کون رفع الید عن الیقین بعدم حدوثه بهذا الشک من نقض الیقین بالشک(1).

******

- شرح :

الف: گاهی موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول در زمان حدوث حادث دوم- به نحو «لیس» تامه- هست.

ص: 16

لا یقال: لا شبهة فی اتصال مجموع الزمانین بذاک الآن، و هو بتمامه زمان الشک فی حدوثه لاحتمال تأخره عن الآخر، مثلا إذا کان علی یقین من عدم حدوث واحد منهما فی ساعة، و صار علی یقین من حدوث أحدهما بلا تعیین فی ساعة أخری بعدها، و حدوث الآخر فی ساعة ثالثة، کان زمان الشک فی حدوث کل منهما تمام الساعتین لا خصوص أحدهما، کما لا یخفی.

فإنه یقال: نعم، و لکنه إذا کان بلحاظ إضافته إلی أجزاء الزمان، و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلی الآخر، و أنه حدث فی زمان حدوثه و ثبوته أو قبله، و لا شبهة أن زمان شکه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتین [1].

******

- شرح :

ب: گاهی هم به این صورت، «عدم»، جنبه وصفی و قیدی پیدا می کند که: حادث اول باشد و در زمان حادث دوم نباشد، یعنی: اتصاف حادث اول به اینکه در زمان حادث دوم نباشد، مثلا اتصاف ملاقات به اینکه در زمان کرّیّت نباشد- به نحو «لیس» ناقصه، مانند:

لیس زید بقائم که معنایش این است: زید هست لکن متصف به قیام نیست.

خلاصه: ممکن است، موضوع اثر شرعی، این باشد: حادثی باشد و اتصاف به عدم تحقق در زمان حادث دیگر داشته باشد- حادثی مانند ملاقات، متصف باشد به اینکه در زمان کریت نباشد.

یادآوری: در فرض اخیر- ب- حکم مسئله، واضح است و استصحاب، جاری نمی شود زیرا حالت سابقه ندارد.

کی حادث اول در زمان حادث دوم نبوده- به صورت متیقن- که ما اکنون بخواهیم بقاء آن را استصحاب نمائیم؟ در محل بحث، کدام حالت سابقه عدمیه متیقنه هست که استصحاب و ادله «لا تنقض» در آن، جاری شود لذا قسم اخیر چون حالت سابقه ندارد، استصحاب هم نمی توان نسبت به آن جاری نمود.

[1]- اینک به بیان صورت اول یعنی: فرض «الف» می پردازیم.

در فرض «الف» موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول در زمان حدوث حادث دوم

ص: 17

- به نحو لیس تامه- بود به عبارت دیگر: نبودن احد الحادثین در زمان حادث دیگر، موضوع اثر شرعی هست(1) مثلا صرف نبودن کرّیّت در زمان ملاقات، موضوع برای تأثیر و تنجیس الماء هست.

سؤال: آیا در فرض مذکور می توان استصحاب، جاری نمود یا نه؟

جواب: اگر بخواهیم به لحاظ نداشتن حالت سابقه، بحث کنیم باید توجه داشت که در «ما نحن فیه» حالت سابقه وجود دارد زیرا در زمانی که کریت تحقق نداشت- کریت در زمان ملاقات نبود- تردید می نمائیم که در زمان ملاقات، کرّیّت تحقق پیدا کرد یا نه همان عدم کریت تا زمان ملاقات را ادامه می دهیم و می گوئیم در زمان ملاقات، کرّیّتی تحقق نداشته و همین، تمام الموضوع برای اثر شرعی هست و از نظر وجود حالت سابقه، اشکالی در جریان استصحاب وجود ندارد. لکن اشکال جدیدی در محل بحث، مطرح است که شاید موردش فقط در «ما نحن فیه» باشد که اینک به بیان اصل اشکال می پردازیم سپس آن را بر محل بحث، منطبق می نمائیم.

اشکال: در باب استصحاب باید زمان شک به زمان یقین، متصل باشد و بین آن دو، انفصالی محقق نشده باشد و علتش این است که دلیل عمده ما در باب استصحاب «لا تنقض الیقین بالشک» و عنوان «نقض» هست.

سؤال: اگر یک حالت یقین به خلاف، بین یقین قبلی و شک فعلی، تحقق پیدا کند، باز هم عنوان نقض یقین به شک، مطرح است؟

جواب: خیر! آنچه در معنای «نقض الیقین بالشک» دخالت دارد، این است که یقین و شک به یکدیگر متصل باشند به نحوی که اگر کسی نسبت به شک، اثری مترتب نماید،

ص: 18

و از حالت سابقه صرف نظر کند، صدق نماید که: «قد نقض یقینه بالشک» پس باید حالت دیگری بین زمان شک و یقین، فاصله نشده باشد به عبارت دیگر: باید زمان شک به زمان یقین، متصل باشد.

سؤال: آیا شرط مذکور در محل بحث تحقق دارد یا نه؟

جواب: ممکن است قائلی بگوید در «ما نحن فیه» زمان شک به یقین، متصل است و فاصله ای بین آن دو وجود ندارد.

بیان ذلک: سه زمان به این ترتیب فرض نمائید:

الف: ساعت اول، همان ساعتی هست که یقین داریم، هیچ یک از حادثین در آن ساعت و لحظه تحقق نداشته، همان حالت سابقه عدمیه که یقین داشتیم در آن ساعت نه کریتی تحقق داشته و نه ملاقاتی، پس ساعت اول، ساعت یقین به نبودن حادثین است.

ب: ساعت دوم، همان ساعتی است که احد الحادثین تحقق پیدا کرد اما نمی دانیم کدامیک از آن دو، محقق شده.

ج: ساعت سوم، همان ساعتی است که حادث دوم تحقق پیدا کرد اما اینکه حادث دوم کدام است، اطلاعی نداریم بلکه فقط می دانیم در ساعت دوم، حادثی محقق شده و در ساعت سوم، حادث دوم تحقق پیدا کرده بدون اینکه حادث اول از حادث دوم- از نظر خصوصیات- برای ما مشخص باشد.

آن قائل، چنین می گوید: همان طور که در سایر موارد جریان استصحاب، زمان شک به یقین، متصل هست در محل بحث هم اتصال دارد زیرا: در ساعت اول، یقین داریم، هیچ یک از حادثین تحقق نداشتند پس وضع ساعت اول، مشخص است.

اکنون به ساعت دوم و سوم توجه می کنیم و آن دو را «مجموعا» لحاظ می نمائیم، در مجموع آن دو ساعت تردید داریم که مثلا کریت تحقق پیدا کرده یا نه، بقاء عدم کریت را استصحاب می نمائیم- تا آن لحظات آخر که یقین داریم، کریت تحقق پیدا کرد- و الا قبل

ص: 19

از آن لحظات آخر که یقین به حدوث «کلا الحادثین» برای ما تحقق دارد- قبل از آن لحظات- مجموع ساعت دوم و سوم، زمان شک نسبت به حدوث کریت و همچنین زمان شک نسبت به حدوث ملاقات هست لذا چه مانعی دارد که استصحاب عدم تحقق کریت تا آن لحظات آخر و استصحاب عدم تحقق ملاقات تا آن لحظات آخر را جاری نمائیم و زمان شک ما هم به زمان یقین، متصل است زیرا آن ساعتین به ساعت اول، متصل می باشد و بین ساعت اول و ساعتین، هیچ گونه انفصالی تحقق پیدا نکرده لذا مانعی ندارد که هم استصحاب عدم تحقق کریت، جاری شود و هم استصحاب عدم تحقق ملاقات جریان پیدا کند.

تذکر: شرط جریان استصحابین، این است که هر دو دارای اثر باشند پس اگر هر دو، موضوع اثر شرعی بودند، جریان پیدا می کنند و به سبب تعارض، تساقط می کنند- و منشأ اینکه می گوئیم: استصحاب در «مجهولی التاریخ» مفید نیست، مسأله تساقط می باشد- اما اگر احدهما دارای اثر باشد و دیگری فاقد اثر، همان که ذی الاثر هست، و حالت سابقه هم دارد، اتصال زمان شک به یقین هم در آن، محرز است، چرا جریان پیدا نکند- معارضه ای مطرح نیست زیرا دیگری اثری ندارد و در جریان استصحاب باید ترتب اثر، منظور باشد.

خلاصه: بعضی گفته اند در محل بحث از نظر اتصال زمان شک به یقین، هیچ مانعی وجود ندارد و مجموع ساعت دوم و سوم، زمان شک در تحقق حادثین است، استصحاب عدم تحقق تا آن لحظات آخر که یقین به حدوث «کلا الحادثین» مطرح است، جریان پیدا می کند و در نتیجه یا به علت معارضه، تساقط می کنند و یا خصوص همان استصحابی که دارای اثر هست، جاری می شود.

سؤال: آیا بیان مذکور در باب مجهولی التاریخ- که شیخ اعظم قدّس سرّه هم به همان نحو بیان کردند- صحیح است یا نه؟

ص: 20

جواب: خیر! زیرا اتصال زمان شک به یقین، احراز نشده درحالی که باید محرز باشد تا بتوان استصحاب جاری نمود.

بیان ذلک: شما دو حادثی(1) را که استصحاب عدم می خواهید در آن جاری نمائید(2)، نسبت به اجزاء زمان ملاحظه نموده و می گوئید حادثین در مجموع آن دو ساعت، «قبل از لحظات آخر» مشکوک التحقق- و «عدم التحقق»- هست لذا مانعی ندارد که استصحاب عدم جاری نمائیم که ما هم در بحث قبل- در مقام اول- گفتیم اگر حادثی را نسبت به اجزاء زمان ملاحظه نمائیم- طبق راهی که شما هم پیمودید- مانعی برای جریان استصحاب وجود ندارد لکن این مسئله، خارج از فرض ما هست زیرا بحث ما این بود که:

احد الحادثین را نسبت به حادث دیگر مقایسه کنیم نه نسبت به اجزاء زمان، یعنی: ملاقات را با کریت ملاحظه نمائیم- نه نسبت به ساعت دوم و سوم- آری اگر ملاقات را نسبت به ساعت دوم مقایسه نمائید، استصحاب عدم، جاری می شود، نسبت به ساعت سوم- قبل از لحظات آخر- لحاظ نمائید، استصحاب عدم ملاقات جاری می شود(3) لکن در بحث فعلی، عنایتی به اجزاء زمان نداریم بلکه ملاقات را با کریت مقایسه می کنیم تا ببینیم زمان شک به یقین، متصل هست یا نه اما شما که ملاقات را نسبت به کریت ملاحظه می کنید، یقین دارید در ساعت اول- که حالت سابقه شما هست- نه ملاقاتی تحقق داشته و نه کریتی اما ساعت دوم، ساعت یقین به حدوث احد الحادثین است و ساعت سوم، ساعت یقین به حدوث حادث دیگر است و شما که مثلا عدم کریت را تا زمان ملاقات استصحاب می کنید آیا احتمال نمی دهید که کریت، همان حادث در ساعت دوم باشد که حدوثش برای شما متیقن است.

ص: 21

اگر این احتمال، مطرح شد، شما یقین به عدم کریت را با شک در بقاء کریت نقض نکردید بلکه با یقین به حدوث کریت نقض نمودید زیرا یقین دارید کریت، حادث شده و احتمال دارد، کریت در ساعت دوم باشد، اگر کریت متیقنه در ساعت دوم، حادث شده باشد، یقین به عدم کریت در ساعت اول با شک، نقض نشده بلکه با یقین، نقض شده منتها مسئله به آن صورت، یقینی نیست یعنی: دارای دو طرف هست: یک طرفش این است که شما یقین به عدم کریت را با شک نقض کنید- در صورتی که کریت در ساعت سوم، حادث شده باشد- و طرف دیگرش این احتمال است که کریت متیقنه در زمان دوم، حادث شده باشد که طبق احتمال اخیر، شما یقین را با شک، نقض ننمودید بلکه با یقین نقض کردید.

به عبارت دیگر: همان طور که اگر بخواهید حکم به حرمت یک مایعی نمائید، باید احراز کنید که آن مایع، خمر است یعنی، خمریت که موضوع حرمت است باید محرز باشد و با شک در خمریت نمی توانید حکم حرمت را برآن مترتب نمائید. در «لا تنقض الیقین بالشک»، حکمی داریم و موضوعی، که موضوع ما «نقض الیقین بالشک» هست و باید در تمام موارد استصحاب، نقض یقین به شک، محرز باشد. باید یقین داشته باشید که اگر استصحاب ننمائید و حالت سابقه متیقنه را ادامه ندهید، نقض یقین به شک نموده اید(1) پس عنوانی که در دلیل «لا تنقض» به نام «نقض الیقین بالشک» اخذ شده باید در تمام استصحابات، محرز باشد.

سؤال: شما که احتمال می دهید آن حادث در زمان دوم(2)، عبارت از کریت باشد، اگر عدم کریت در ساعت اول را ادامه دهید آیا این، نقض یقین به شک است یا اینکه

ص: 22

نمی دانیم نقض یقین به شک هست؟

جواب: اگر حادث در زمان دوم، کریت باشد که متیقنا حادث شده، شما نقض یقین به شک ننمودید بلکه یقین را با یقین، نقض نمودید اما اگر حادث در زمان دوم، کریت نباشد در این صورت، شما نقض یقین به شک نموده اید پس یک طرف مسئله «نقض الیقین بالشک» هست و طرف دیگرش نقض یقین به شک نیست و حال آنکه در هر موردی، استصحاب بخواهد، جاری شود، باید صددرصد «نقض الیقین بالشک» باشد، باید موضوع دلیل، محرز باشد لذا به نظر مصنف در محل بحث، استصحاب جریان پیدا نمی کند و علّت عدم جریانش این است که اتصال زمان شک به یقین «محرز» نیست درحالی که در تمام موارد جریان استصحاب باید محرز باشد.

تذکر: تفاوتی هم نمی کند که اثر شرعی بر هر دو عدم، مترتب شده باشد یا بر احدهما، چون مسأله تعارض، مطرح نیست(1) بلکه مبنای مسئله دچار اختلال و نقص هست زیرا شرط جریان استصحاب- اتصال زمان شک به یقین- محرز نشده و به خاطر عدم احراز نمی توان استصحاب جاری نمود.

استاد معظم: نکته مهم، این است که مصنف بیان کردند: شما حادثین را نسبت به اجزاء زمان مقایسه نکنید بلکه آن دو را با یکدیگر لحاظ نمائید و الا اگر حادثین را نسبت به اجزاء زمان مقایسه کنید، استصحاب عدم هر دو حادث تا لحظات آخری که یقین به حدوث هر دو پیدا می کنید، جاری می شود.

ص: 23

فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أرکانه لا أنه مورده، و عدم جریانه إنما هو بالمعارضة، کی یختص بما کان الأثر لعدم کل(1) فی زمان الآخر، و إلا کان الاستصحاب فیما له الأثر جاریا(2) [1].

******

- شرح :

خلاصه: با در نظر گرفتن این جهت محل نزاع- یعنی: ملاحظه هر حادث، نسبت به حادث دیگر- استصحاب، جاری می شود که شرحش بیان شد- هذا تمام الکلام فی مجهولی التاریخ.

[1]- توضیح عبارت مذکور، بیان شد لکن فعلا به ترجمه و ذکر نکاتی می پردازیم که: از بیانات گذشته نتیجه گرفتیم در «ما نحن فیه» محلی برای جریان استصحاب وجود ندارد

ص: 24

و اما(1) لو علم بتاریخ أحدهما، فلا یخلو أیضا إما یکون الأثر المهم مترتبا علی

******

- شرح :

زیرا ارکان(2) استصحاب، مختل است و باید عنوان نقض یقین به شک، محرز شود، لکن شیخ اعظم قدّس سرّه از طریق دیگری وارد بحث شدند که ما آن را رد نمودیم.

ما- مصنف- نمی گوئیم: «ما نحن فیه» محلی برای جریان استصحاب هست، حالت سابقه هم تحقق دارد و زمان شک به یقین، متصل است منتها علت عدم جریان استصحاب، تعارض است که اگر بر مسأله تعارض، اتکا نمودیم باید قائل به تفصیل شویم و بگوئیم عدم جریان استصحاب به علت تعارض اختصاص دارد «بما کان الاثر لعدم کل فی زمان الآخر» یعنی: هم نبودن این در زمان دیگری دارای اثر باشد و هم نبودن آن در زمان این «ذی الاثر» باشد- که در این صورت، تعارض تحقق دارد- و الا اگر فقط یکی از دو عدم، دارای اثر باشد، استصحاب در همان، جاری هست بدون اینکه به معارض، مبتلا باشد.

خلاصه: طبق نظر شیخ اعظم قدّس سرّه بین آن جائی که هر دو عدم، دارای اثر هست یا یک عدم، باید قائل به تفصیل شد اما طبق آن طریقی که ما طی کردیم، فرقی وجود ندارد و از باب عدم احراز اتصال زمان شک به یقین، محلی برای جریان استصحاب وجود ندارد.

ص: 25

الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن، فلا إشکال فی استصحاب عدمه، لو لا المعارضة باستصحاب العدم فی طرف الآخر أو طرفه، کما تقدم.

و إما یکون مترتبا علی ما إذا کان متصفا بکذا، فلا مورد للاستصحاب أصلا، لا فی مجهول التاریخ و لا فی معلومه کما لا یخفی، لعدم الیقین بالاتصاف به سابقا منهما [1].

******

- شرح :

[1]- بحث ما در مقام دوم(1) در حادثین «مجهولی التاریخ» پایان پذیرفت.

اینک در همان مقام دوم به بیان فرض دیگر می پردازیم که:

احد الحادثین «معلوم التاریخ» و دیگری «مجهول التاریخ» می باشد(2). لازم به تذکر است که آن حادث معلوم التاریخ از نظر اجزاء زمان، تاریخش مشخص است اما «بالاضافه» به حادث مجهول التاریخ وضعش مشخص نیست که آیا بر «مجهول التاریخ» تقدم دارد یا نه(3).

سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟

جواب: تمام فروضی که در «مجهولی التاریخ» بیان کردیم در محل بحث هم جاری هست و تمام احکامشان هم مشترک است مگر در یک فرض که مختلف می باشند.

اینک به نحو اجمال، همان فروض را همراه احکامشان بیان می کنیم و در پایان به بیان آن صورتی که حکمش با «مجهولی التاریخ» مختلف است، می پردازیم.

1- گاهی اثر شرعی بر وجود یکی از حادثین به نحو خاص- و در یک حالت مخصوص- مترتب می شود، مثلا اثر شرعی بر عنوان تقدم(4) یک حادث بر حادث دیگر، مترتب می شود که خود بر دو قسم است:

ص: 26

الف: ممکن است اثر شرعی به نحو «کان» ناقصه بار شده باشد به عبارت دیگر:

موضوع اثر شرعی، این است که: این حادث باشد و متصف باشد به تقدم بر حادث دیگر(1)، فرضا «ملاقاتی» باشد و اتصاف داشته باشد به تقدم بر «کریت»، مثلا موضوع نجاست، این است که: ملاقاتی تحقق داشته باشد و متصف باشد به تقدم بر کریت.

در فرض مذکور، همان طور که در «مجهولی التاریخ» بیان کردیم اصلا محلی برای استصحاب وجود ندارد زیرا حالت سابقه ندارد. کی و چه زمانی ملاقات بوده و اتصاف به تقدم داشته- یقینا- که شما آن حالت سابقه یقینیه را استصحاب نمائید؟ در زمان سابق، چه زمانی برای شما متیقن بوده که ملاقاتی تحقق داشته و متصف به تقدم بوده، یا بالعکس که شما بخواهید استصحاب عدمش را جاری نمائید و بگوئید: ملاقات، اتصاف به تقدم نداشته؟

نه اتصاف به تقدم و نه اتصاف به عدم تقدم- هیچ کدامش- حالت سابقه ندارد.

خلاصه: اگر موضوع اثر شرعی به نحو «کان» ناقصه باشد، نه جانب وجود و نه جانب عدمش- یعنی: هیچ کدام- حالت سابقه ندارد و مجرا و مورد استصحاب نیست.

ب: ممکن است اثر شرعی به نحو «کان» تامه، مترتب شده باشد فرضا موضوع اثر، «تقدم الملاقاة علی الکریة»(2) هست نه اینکه ملاقات باشد و تقدم داشته باشد.

در فرض مذکور، مانعی برای جریان استصحاب عدمی وجود ندارد و می توان عدم تقدم ملاقات بر کریت را استصحاب نمود زیرا قطعا یک ساعت قبل از این، «تقدم الملاقاة علی الکریة» نبود(3)، اکنون که ملاقات و کرّیّت، محقّق شده، شما تردید پیدا می کنید که آیا «تقدم الملاقاة علی الکریة» تحقق پیدا کرد یا نه، عدم تقدم ملاقات بر

ص: 27

کریت را استصحاب می کنید و حالت سابقه یقینیه را به وسیله استصحاب ادامه می دهید.

تذکر: شرط جریان استصحاب در فرض مذکور، این است که معارض نداشته باشد(1) یعنی: موضوع اثر فقط یک عنوان در یک حادث باشد اما چنانچه فرضا هم «تقدم الملاقاة علی الکریة» در لسان دلیل شرعی، موضوع اثر است و هم تقدم الکریة علی الملاقاة(2) در این صورت از جهت حالت سابقه، مانعی برای جریان استصحابین(3) مطرح نیست لکن وقتی بخواهیم دو استصحاب را جاری نمائیم، گرفتار معارضه می شود زیرا یقین داریم یکی از آن دو عدم تقدم انتقاض پیدا کرده و به تقدم، متبدل شده، علم اجمالی به کذب یکی از آن دو استصحاب داریم زیرا امکان ندارد، نه ملاقات بر کریت تقدم داشته باشد و نه کریت بر ملاقات، بلکه قطعا «احدهما» بر دیگری مقدم بوده.

خلاصه: استصحاب در «ما نحن فیه» به علت تعارض کنار می رود نه به عنوان نبودن حالت سابقه.

یادآوری: اگر دو طرف یک حادث هم منشأ اثر باشد، استصحاب از نظر حالت سابقه، نقصی ندارد اما مبتلای به معارض هست.

بیان ذلک: فرض کنید هم «تقدم الملاقاة علی الکریة» دارای اثر هست و هم «تأخر الملاقاة علی الکریة»، ذی الاثر می باشد، در این صورت هم استصحاب از نظر حالت سابقه نقصی ندارد لکن به خاطر ابتلاء به معارض، جریان پیدا نمی کند زیرا اگر بخواهید عدم تقدم را استصحاب نمائید، می گوئیم چرا عدم تأخر را استصحاب نمی کنید(4) و چنانچه

ص: 28

و إما یکون مترتبا علی عدمه الذی هو مفاد لیس التامة فی زمان الآخر، فاستصحاب العدم فی مجهول التاریخ منهما کان جاریا(1)، لاتصال زمان شکه بزمان یقینه، دون معلومه(2) لانتفاء الشک فیه فی زمان، و إنما الشک فیه بإضافة زمانه إلی الآخر، و قد عرفت جریانه فیهما تارة(3) و عدم جریانه کذلک أخری(4) [1].

******

- شرح :

بخواهید هر دو استصحاب را جاری نمائید، علم اجمالی به کذب «احدهما» دارید زیرا امکان ندارد، «ملاقات» نه تقدم داشته باشد و نه تأخر پس در صورت مذکور هم استصحابین، معارض هستند و ساقط می شوند.

[1]- 2- گاهی اثر شرعی بر عدم یکی از حادثین- در زمان حدوث دیگری- مترتب می شود(5)- فرضا موضوع اثر شرعی، نبودن کریت در زمان ملاقات است(6)- که خود دارای دو فرض است:

الف: گاهی موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول(7) در زمان حدوث حادث دوم- به نحو «لیس» ناقصه- است(8) مثلا کریت باشد و در زمان ملاقات نباشد یا بالعکس.

ص: 29

در فرض مزبور استصحاب، جاری نمی شود زیرا حالت سابقه وجود ندارد(1).

ب: گاهی موضوع اثر شرعی، نبودن حادث اول در زمان حدوث حادث دوم- به نحو «لیس» تامه- هست(2)، مثلا نبودن کریت در زمان ملاقات(3) یا نبودن ملاقات در زمان کریت.

سؤال: در «مجهولی التاریخ» گفتیم اصلا(4) نمی توان استصحاب جاری نمود زیرا اتصال زمان شک به یقین، محرز نیست اما آیا در بحث فعلی(5)- و در فرض مذکور- هم نمی توان استصحاب جاری نمود؟

جواب: نسبت به حادث معلوم التاریخ نمی توان استصحاب جاری نمود اما جریان استصحاب درباره مجهول التاریخ، مانعی ندارد که اینک به ترتیب به توضیح هریک از آن دو قسم می پردازیم:

الف: معلوم التاریخ از مجرای استصحاب، خارج است و تعلیل مصنف قدّس سرّه این است که: از نظر «زمان» تردیدی در آن نیست و فرض مسئله، این است که آن حادث، «معلوم التاریخ» و مشخص است که چه زمانی نبوده و کی حادث شده. چنانچه بخواهید آن را نسبت به حادث دیگر مقایسه کنید در حادث معلوم التاریخ، همان اشکال قبل یعنی: عدم

ص: 30

احراز اتصال زمان شک به یقین، مطرح است(1).

به عبارت دیگر: چنانچه بگوئید: قبول داریم که فرضا زمان ملاقات، معلوم است لکن از نظر اضافه به کریت نمی دانیم چه وضعی دارد، آیا ملاقات در زمان کریت نبوده یا این که در زمان کریت تحقق داشته و چه مانعی دارد که استصحاب عدم ملاقات را در زمان کریت جاری نمائیم(2)، اشکال ما- مصنف- این است که: اتصال زمان شک به یقین، محرز نشده زیرا شما احتمال می دهید که کریت متیقنه، قبل از ملاقات تحقق پیدا کرده باشد و اگر چنین باشد، آن حالت سابقه عدمیه به یقین انتقاض پیدا کرده. البته این مسئله به نحو قضیه شرطیه است لکن گفتیم اتصال زمان شک به یقین باید محرز باشد یعنی: در هیچ یک از دو طرف احتمال، آن حالت سابقه عدمیه به یقین، نقض نشده باشد اما اگر طبق یک صورت، احتمال بدهید به یقین نقض شده، اتصال زمان شک به یقین را احراز نکردید، شما در «ما نحن فیه» احتمال می دهید، کریت متیقنه، قبل از ملاقات واقع شده باشد که در این صورت، آن حالت سابقه عدمیه به شک انتقاض پیدا نکرده بلکه به یقین، نقض شده. آری اگر کریت، بعد از ملاقات باشد، به شک، انتقاض پیدا کرده.

خلاصه اینکه: یک طرف مسئله، احتمال انتقاض یقین به یقین و طرف دیگرش احتمال نقض یقین به شک هست و این مقدار در باب استصحاب کفایت نمی کند بلکه باید مسئله، محرز باشد.

خلاصه: جریان استصحاب در مورد حادث معلوم الحادث معلوم التاریخ با همان اشکال قبل، مواجه است.

ص: 31

ب(1): در «ما نحن فیه» جریان استصحاب، نسبت به حادث مجهول التاریخ، مانعی ندارد.

مثال: فرض کنید اول صبح، نه ملاقاتی بوده و نه کریتی، لکن اول ظهر، ملاقات، تحقق پیدا کرد یعنی، یقین داریم زمان ملاقات، اول ظهر است بعد هم می دانیم که کریتی بوده لکن مشخص نیست، قبل از ظهر بوده یا بعد از ظهر.

در فرض مذکور اگر بخواهیم استصحاب عدم کریت را تا زمان ملاقات- یعنی: ظهر- جاری نمائیم، اشکال ندارد.

به عبارت واضح تر: در محل بحث، طرف معلوم التاریخ در حقیقت، حکم اجزاء زمان را پیدا می کند زیرا تاریخش مشخص است و لذا مانعی ندارد که استصحاب عدم کریت را در زمان ملاقات جاری نمود و نمی توان گفت اتصال زمان شک به یقین، احراز نشده چون اول صبح یقین داریم کریت نبوده، اول ظهر قطعا ملاقات، حادث شده، شک داریم در فاصله بین صبح و ظهر آیا کریت تحقق پیدا کرده تا نتیجتا در زمان ملاقات، کریت هست یا نه، عدم کریت را تا ظهر- که زمان ملاقات هست- استصحاب می نمائیم.

تذکر: همان طور که اخیرا اشاره کردیم، نکته مسئله، این است که: چون «ملاقات»، حادث معلوم التاریخ است کأنّ حکم زمان برآن جاری می شود یعنی: هنگامی که می خواهید عدم کریت در زمان ملاقات را استصحاب نمائید، مثل این است که می خواهید عدم کریت را نسبت به اجزاء زمان جاری کنید و استصحاب عدم کریت، نسبت به اجزاء زمان، مانعی ندارد- که در این باره، ابتدای تنبیه یازدهم مشروحا بحث کردیم.

ص: 32

فانقدح(1) أنه لا فرق بینهما، کان الحادثان مجهولی التاریخ أو کانا مختلفین، و لا بین مجهوله و معلومه فی المختلفین، فیما اعتبر فی الموضوع خصوصیة ناشئة من إضافة أحدهما إلی الآخر بحسب الزمان من التقدم، أو أحد ضدیه و شک فیها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

سؤال: آیا در محل بحث می توان عدم ملاقات را- در زمان کریت- استصحاب نمود؟

جواب: خیر! زیرا احتمال می دهیم کریت، قبل از ظهر تحقق پیدا کرده باشد و محتمل است کریت، بعد از ظهر، محقق شده باشد و چنانچه قبل از ظهر تحقق پیدا کرده باشد، انتقاض مذکور، انتقاض یقین به شک نیست بلکه انتقاض یقین به یقین است.

خلاصه: فقط حکم فرض اخیر- ب- با فروض بحث مجهولی التاریخ، مختلف بود.

[1]- تذکر: از بیانات گذشته ما مشخص شد که هیچ فرقی بین حادثین

ص: 33

«مجهولی التاریخ» و حادثین که تاریخ یکی از آن دو، معلوم و دیگری مجهول است، وجود ندارد مگر فرض اخیر(1) که مشروحا بیان کردیم ضمنا از توضیحات ما درباره حادث معلوم التاریخ، اشکالی که نسبت به کلام شیخ اعظم قدّس سرّه وارد است، واضح شد.

بیان ذلک: به نحوی که از عبارت شیخ اعظم قدّس سرّه استفاده می شود، ایشان به طور کلی «معلوم التاریخ» را از حریم استصحاب خارج نموده و کأنّ فرموده اند: اصلا نباید درباره آن بحث کرد یعنی: چیزی که معلوم التاریخ است، معنا ندارد استصحاب در آن، جاری شود لکن از بیان ما مشخص شد که در بسیاری از فروض معلوم التاریخ استصحاب جریان دارد. از جمله، همان فرض «ب»(2) که مثلا اثر شرعی بر تقدم، تأخر یا تقارن، مترتب شده است که می توان استصحاب عدم جاری نمود یعنی عدم تقدم همان معلوم التاریخ یا عدم تأخر همان معلوم التاریخ را می توان استصحاب نمود منتها مشروط بر اینکه مبتلای به معارض نباشد و چنانچه گرفتار معارض باشد به علت تعارض تساقط می کند پس به طور کلی نمی توان گفت در حادث «معلوم التاریخ» استصحاب جاری نمی شود.

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در کتاب شرح کفایه خود در پایان بحث مذکور به نکته ای اشاره کرده اند که «نگارنده» عین عبارت ایشان را نقل می کند:

... او احد ضدیه و شک فیها کما لا یخفی «هذا کله فی الحادثین اللذین یمکن اجتماعهما فی الوجود کموت غریقین او حریقین او تحقق جمعتین او اسلام الوارث و موت المورث و بیع الراهن و رجوع المرتهن»(3).

ص: 34

کما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أیضا فیما تعاقب حالتان متضادتان(1) کالطهارة و النجاسة(2)، و شک فی ثبوتهما و انتفائهما، للشک فی المقدم و المؤخر منهما، و ذلک لعدم إحراز الحالة السابقة المتیقنة المتصلة بزمان الشک فی ثبوتهما، و ترددها بین الحالتین، و أنه لیس من تعارض الاستصحابین، فافهم و تأمل فی المقام فإنه دقیق(3) [1].

******

- شرح :

بحث کرده اند، مشخص شد.

مسأله فقهیه: فرض کنید دو حالت متضاد طهارت و نجاست بر لباس شما- یا زید- عارض شده منتها در تقدم و تأخر آن، شاک هستید که آیا طهارت بر نجاست، تقدم داشته یا اینکه نجاست بر طهارت، مقدم بوده.

در فقه، پیرامون مسأله مذکور مفصلا بحث شده لکن آنچه به بحث فعلی ما، مربوط می باشد، این است که: آیا در آن مسئله، دو استصحاب جریان پیدا می کند به این نحو که بگوئیم:

در یک زمان قطعا طهارت بر لباس زید، عارض شده و یقین دارد که نجاستی هم برآن عارض گشته لکن چون در تقدم و تأخر نجاست، شاک هست لذا مردد است که آیا آن طهارت مسلمه، زائل شده یا نه در این صورت، استصحاب طهارت جاری می شود.

و همچنین در جانب دیگر، استصحاب نجاست، جریان پیدا کند و بگوید: یقین دارم لباس من در زمانی، معروض نجاست قرار گرفت و تردید دارم آن نجاست، زائل شده یا نه(1).

خلاصه: چه مانعی دارد که استصحابین جریان پیدا کند اما اشکال و مسأله تعارض آن دو هم مطرح باشد یعنی: از جهت جریان استصحاب، یقین به طهارت و شک در زوال طهارت، مطرح است و همچنین یقین به نجاست و شک در ارتفاع آن، مطرح می باشد لذا چرا «لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به هر دو از جهت نقض یقین به شک، جاری نشود منتها بعد از جریان، مسأله تعارض، مطرح می شود که باید توجه داشت، تعارض، یک مسئله است و عدم جریان استصحاب به خاطر اختلال ارکانش مسأله دیگری هست.

سؤال: واقع و حقیقت مسئله، کدام است؟ به عبارت واضح تر: آیا در آن مسأله فقهیه، محلی برای جریان استصحاب وجود دارد یا نه؟

ص: 36

مصنف قدّس سرّه: در محل بحث، همان مسأله عدم احراز اتصال زمان شک به یقین، مطرح است و مانع جریان استصحاب می شود و علتش این است که:

شما فرضا یقین به نجاست و شک در زوال آن نجاست دارید اما یقین به عروض طهارت هم دارید و احتمال می دهید، طهارت متیقنه شما بعد از نجاست، عارض شده باشد، اگر آن طهارت، بعد از نجاست، حادث شده باشد در این صورت، شما یقین را به شک، نقض ننمودید بلکه به یقین، نقض کرده اید، آری اگر طهارت متیقنه، قبل از حدوث نجاست، حادث شده باشد شما نقض یقین به یقین ننمودید لکن این مسئله به صورت قضیه شرطیه است که یک طرفش نقض یقین به یقین هست و طرف دیگرش نقض یقین به یقین نیست و در باب استصحاب، این مقدار کفایت نمی کند بلکه در باب استصحاب اگر بخواهید از حالت سابقه متیقنه، رفع ید نمائید باید قطع داشته باشید که این نقض یقین به یقین است تا «لا تنقض» دلالت بر اجرای استصحاب کند پس چون در محل بحث هم مانند بعضی از فروض «مجهولی التاریخ»(1)، اتصال زمان شک به یقین، احراز نشده- چون احتمال می دهید آن امر حادث دوم متیقن، بعد از حادث اول تحقق پیدا کرده باشد و طبق این فرض، نقض یقین به شک تحقق ندارد- لذا مصنف قدّس سرّه فرموده اند: این مسأله فقهیه اصلا مجرا و مورد استصحاب نیست.

تذکر: در مسأله فقهیه مذکور تقریبا چنین معروف است که دو حالت متضاد را استصحاب می کنند منتها بعد از جریان استصحاب، به علت تعارض، تساقط می نمایند.

تذکر: «نگارنده»، مطلبی را در پاورقی صفحه 35 از شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی نقل کرده، لکن ایشان بعد از آن مطلب به نکته دیگری اشاره کرده اند که اینک آن را نقل می کنیم:

ص: 37

الثانی عشر: إنه قد عرفت أن مورد الاستصحاب لا بد أن یکون حکما شرعیا أو موضوعا(1) لحکم کذلک، فلا إشکال فیما کان المستصحب من الإحکام الفرعیة، أو

******

- شرح :

«و اما الکلام فی اصالة تقدمه فمورده ان یوجد شی ء فی زمان و شک فی مبدئه فیحکم بتقدمه لان تأخره لازم لورود حادث آخر قبله فباصالة عدم حدوثه یحکم بتقدمه فیما اذا کان الشک فی وحدة المعنی و تعدده مثل ما اذا ثبت ان صیغة الامر حقیقة فی الوجوب فی عرفنا و شک فی کونها کذلک قبل ذلک کی یحمل خطابات الشرع علی ذلک فیقال مقتضی الاصل کون الصیغة حقیقة فیه فی ذلک الزمان بل قبله اذ لو کان فی ذلک الزمان حقیقة فی غیره لزم النقل و تعدد الوضع و الاصل عدمه لکن هذا الاصل بعنوانه و بذاته لا دلیل علیه و اخبار الباب لا تشمله قطعا بل علی عکس منه لظهورها فی المتیقن السابق و المشکوک اللاحق نعم یمکن ارجاعها الی قاعدتین إحداهما: قاعدة تشابه الازمان و الاعتماد علیها مبنی علی حجیة الظن فی الموضوعات المستنبطة. الثانیة: قاعدة عدم النقل و عدم تعدد الوضع و هاتان القاعدتان لیستا باستصحاب قهقرائی و لا بالاستصحاب المعروف و انما قیدنا موردها بما اذا کان الشک فی وحدة المعنی و تعدده لانه عند القطع بالتعدد و الشک فی مبدأ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا یکون مقتضی الاصل عدم ثبوته قبل الزمان المعلوم و لذا اتفقوا فی مسألة الحقیقة الشرعیة علی ان الاصل فیها عدم الثبوت»(2).

ص: 38

الموضوعات الصرفة الخارجیة، أو اللغویة إذا کانت ذات احکام شرعیة(1) و اما الامور الاعتقادیة التی کان المهم فیها شرعا هو الانقیاد و التسلیم و الاعتقاد بمعنی عقد القلب علیها من الاعمال القلبیة الاختیاریة فکذا لا اشکال فی الاستصحاب فیها حکما و کذا موضوعا فیما کان هناک یقین سابق و شک لا حق لصحة التنزیل و عموم الدلیل و کونه اصلا عملیا انما هو بمعنی انه وظیفة الشاک تعبدا، قبالا للامارات الحاکیة عن الواقعیات فیعم العمل بالجوانح کالجوارح [1].

******

- شرح :

اشکالی در جریان استصحابش نیست.

تذکر: مقصود از تنبیه دوازدهم، این است: آیا در اموری که مربوط به اعتقاد و قلب انسان هست، استصحاب، جاری می شود یا نه و برفرض جریان، آیا استصحاب موضوعی جریان دارد یا استصحاب حکمی جاری می شود یا هر دو و یا اینکه باید بین امور اعتقادی، قائل به تفصیل شد؟

مصنف قدّس سرّه در محل بحث، تفصیلی ذکر نموده و فرموده اند: امور اعتقادی بر دو قسم(1) است که اینک به بیان آن می پردازیم:

ص: 40

الف: نسبت به بعضی از امور اعتقادی باید عقیده داشت لکن منظور از اعتقاد، «یقین» نیست بلکه مقصود، «عقد القلب» است یعنی: انسان، آن امر اعتقادی را به نحوی با قلبش در میان گذارد که بتواند قلب را در برابر آن، خاضع و تسلیم نماید گرچه آن امر اعتقادی «صددرصد» نباشد(1).

برای تقریب به ذهن به ذکر مثالی می پردازیم: فرض کنید معاد، جسمانی هست- نه اینکه تنها روحانی باشد، یعنی: جسمانیت هم در معاد، اخذ شده- و کسی بگوید: معاد جسمانی از ادله شرعیه استفاده می شود و هر مسلمانی باید به آن، معتقد باشد لکن سؤال ما این است که: آیا معنای اعتقاد به معاد جسمانی، این است که انسان، نسبت به آن، یقین داشته باشد و بر جسمانیت آن، برهان اقامه نماید مانند «معرفة اللّه» که یک امر یقینی هست و انسان باید از طریق برهان قطعی، یقین به مبدأ داشته باشد.

شاید نفس معاد هم باید مانند «معرفة اللّه» برهانی باشد اما راجع به خصوصیات معاد- مانند جسمانیت- آن مقداری که از ادله استفاده می شود، این است که:

انسان باید قلب خود را در برابر آن تسلیم نماید و با آن گره بزند اما اینکه باید «برهان» بر جسمانیت معاد، قائل شود، دلیلی برآن، قائم نشده و ادله عقلیه هم بر اصل معاد دلالت دارد اما جسمانیتش را ادله شرعیه بیان می کند و چه بسا ادله مذکور، مفید یقین نباشد لکن این مطلب را افاده می کند که: وظیفه یقینی و قطعی، اعتقاد به معاد جسمانی هست.

از آنچه به عنوان مثال بیان کردیم، نتیجه می گیریم که: به مجرد شنیدن کلمه اعتقاد و امور اعتقادی نباید در ذهن انسان خطور کند که مقصود از آن ها، اموری هست که انسان باید نسبت به آن ها یقین داشته باشد(2) بلکه امور اعتقادی بر دو قسم است و در یک قسم

ص: 41

از آن ها مقصود شارع مقدس، این است که انسان، نسبت به آن ها اعتقاد قلبی پیدا کند(1).

سؤال: آیا در امور اعتقادیه مذکور، استصحاب جاری می شود یا نه؟

جواب: آری! هم استصحاب حکمی، جاری می شود و هم موضوعی.

مثلا در همان جسمانیت معاد می توان چنین فرض کرد: فردی یقین داشته، اعتقاد به معاد جسمانی، واجب است سپس به عللی تردید پیدا می کند که آیا اکنون هم اعتقاد به معاد جسمانی، لازم است یا نه، در فرض مذکور چون در اصل حکم(2)، مردد است، می گوید: زمانی اعتقاد به معاد جسمانی، واجب بود اکنون که تردید دارم، واجب است یا نه بقاء وجوبش را استصحاب می کنم.

البته می توان استصحاب را نسبت به نفس جسمانیت معاد جاری نمود و گفت: زمانی «معاد» جسمانی بود، اکنون که مردد هستم، معاد، جسمانی هست یا نه بقاء جسمانیت معاد را به منظور ترتب اثر شرعی برآن، استصحاب می کنم.

خلاصه: همان طور که در سائر موارد- با تحقق شرائط- استصحاب حکمی و موضوعی جاری می شود در قسم مذکور از امور اعتقادی هم مانعی برای جریان استصحاب وجود ندارد زیرا «تعبد» که از «لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود در محل بحث هم جریان دارد و «لا تنقض» اختصاصی به احکام فرعیّه ندارد.

سؤال: پس چرا گفته اند استصحاب، یک اصل عملی هست؟

جواب: «و کونه(3) اصلا عملیا انما هو بمعنی انه وظیفة الشاک تعبدا قبالا للامارات

ص: 42

و اما التی کان المهم فیها شرعا و عقلا هو القطع بها و معرفتها، فلا مجال له موضوعا(1) و یجری حکما(2)، فلو کان متیقّنا بوجوب تحصیل القطع بشی ء- کتفاصیل القیامة- فی زمان و شک فی بقاء وجوبه، یستصحب [1].

******

- شرح :

الحاکیة عن الواقعیات فیعم العمل بالجوانح کالجوارح».

[1]- ب: در بعضی از امور اعتقادی مانند «معرفة اللّه» یقین، موضوعیت دارد و مکلف باید نسبت به آن ها یقین داشته باشد به نحوی که هیچ گونه مناقشه ای وجود نداشته باشد.

در قسم مذکور از امور اعتقادی، استصحاب حکمی جاری می شود اما از نظر موضوع نمی توان استصحاب جاری نمود.

مثال استصحاب حکمی: فرض کنید، زمانی اعتقاد یقینی به تفاصیل و خصوصیات روز قیامت، واجب بود و اکنون زید به عللی تردید نموده که آیا همان وجوب اعتقاد یقینی، باقی هست یا نه به عبارت دیگر آیا آن تکلیف متعلق به اعتقاد یقینی فعلا هم بقا دارد یا نه در این صورت بقاء تکلیف را استصحاب می کند و می گوید:

همان طور که قبلا اعتقاد یقینی به تفاصیل قیامت، لازم بود، فعلا هم به مقتضای

ص: 43

و اما(1) لو شک فی حیاة إمام زمان مثلا فلا یستصحب، لأجل ترتیب لزوم معرفة إمام زمانه، بل یجب تحصیل الیقین بموته أو حیاته مع إمکانه، و لا یکاد یجدی فی مثل وجوب المعرفة عقلا أو شرعا، إلا إذا کان حجة من باب إفادته الظن و کان المورد مما یکتفی به أیضا(2)، فالاعتقادیات کسائر الموضوعات لا بد فی جریانه فیها من أن یکون فی المورد أثر شرعی، یتمکن من موافقته مع بقاء الشک فیه، کان ذاک متعلقا بعمل الجوارح أو الجوانح [1].

******

- شرح :

استصحاب، اعتقاد یقینی، لازم است و نتیجتا اگر اعتقاد یقینی ندارد باید چنان اعتقادی را تحصیل نماید.

خلاصه: اجرای استصحاب حکمی مانعی ندارد به خلاف استصحاب موضوعی که جاری نمی شود.

[1]- «مصنف» قدّس سرّه برای بیان عدم جریان استصحاب موضوعی چنین مثالی ذکر کرده اند:

حیات امام علیه السّلام مسأله ای است که انسان باید نسبت به وجود و عدمش یقین داشته باشد

ص: 44

و قد انقدح بذلک(1) أنه لا مجال له فی نفس النّبوة، إذا کانت ناشئة من کمال النفس بمثابة یوحی إلیها، و کانت لازمة لبعض مراتب کمالها، إما لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها، أو لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة، و لو فرض الشک

******

- شرح :

و با اصل مذکور نمی توان بقاء حیات امام علیه السّلام را استصحاب نمود(2) زیرا استصحاب بقاء حیات، مفید یقین به حیات نیست بلکه افاده ظن به حیات هم نمی نماید چون ما استصحاب را از باب مظنه حجت نمی دانیم بلکه آن را اصل عملی دانسته و از باب روایات «لا تنقض الیقین بالشک» حجت می دانیم آری اگر در یک مسأله اعتقادی، علاوه بر یقین، ظن هم کفایت کند و قائل شویم استصحاب، جزء امارات است- و از باب افاده ظن حجیت دارد- با تحقق آن دو شرط، استصحاب موضوعی می تواند جریان پیدا کند اما آن جائی که اعتقاد یقینی، لازم است و استصحاب از باب روایات حجیت دارد، استصحاب بقاء حیات امام علیه السّلام نتیجه ای ندارد(3) زیرا حیات امام علیه السّلام را با استصحاب نمی توان ثابت کرد بلکه باید حیات و رحلت امام علیه السّلام برای ما مشخص باشد و هر لحظه ای که احتمال عقلائی برای انسان، عارض شود، باید مسئله را تعقیب و تحقیق نماید که آیا امام علیه السّلام حیات دارند یا نه؟

ص: 45

فی بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلک المرتبة و عدم بقائها بتلک المثابة، کما هو الشأن فی سائر الصفات و الملکات الحسنة الحاصلة بالریاضات و المجاهدات، و عدم(1) أثر شرعی مهم لها یترتب علیها باستصحابها.

نعم لو کانت النبوّة من المناصب المجعولة و کانت کالولایة، و إن کان لا بد فی إعطائها من أهلیّة و خصوصیّة یستحق بها لها، لکانت موردا للاستصحاب بنفسها، فیترتب(2) علیها آثارها و لو کانت عقلیة بعد استصحابها، لکنه یحتاج إلی دلیل کان هناک غیر منوط بها، و إلا لدار، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

خلاصه: در آن امور اعتقادی که یقین، لازم است، استصحاب موضوعی جریان ندارد و برای ما ایجاد یقین نمی کند.

[1]- مصنف قدّس سرّه دائره بحث را توسعه داده و فرموده اند: اگر اصل نبوت یک نبی، محرز بود و فرضا در بقاء نبوتش- نه حیاتش- تردید شد، آیا می توان به استصحاب تمسک نمود یا نه؟

و همچنین اگر اصل ولایت یک ولی، مسلم بود لکن در بقاء آن تردید پیدا کردیم، می توان به استصحاب تمسک نمود یا نه؟

استصحاب بقاء ولایت اشکالی ندارد زیرا گفتیم مستصحب یا باید مجعول شرعی باشد و یا موضوع برای اثر شرعی و نفس ولایت، مجعول شارع مقدس هست زیرا او

ص: 46

ولایت و امامت را جعل نموده کما اینکه از آیه شریفه «... قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1) استفاده می شود که ولایت، یکی از مناصب مجعوله الهیه هست و به خداوند متعال ارتباط دارد و او باید ولی را به عنوان ولایت- و امام را به عنوان امامت- نصب نماید بنابراین اگر فرضا به عللی در بقاء ولایت یک ولی- یا امامت یک امام- مردد شویم، استصحاب بقاء ولایت و امامت جاری می نمائیم.

اما جریان استصحاب در مسأله نبوت: در مسأله نبوت دو احتمال، مطرح است:

الف: نبوت هم مانند ولایت، یک منصب مجعوله الهیه هست.

ب: احتمال دیگر، این است که نفس انسان بر اثر تکامل اختیاری به مرحله ای می رسد که لازمه قهری آن مرتبه، مسأله وحی و نبوت است یعنی وقتی به آن مرحله رسید، خواه ناخواه بر او وحی می شود و نبوت تحقق پیدا می کند نه اینکه نبوت، یک منصب مجعول شرعی باشد بلکه تقریبا یکی از امور واقعیه خارجیه تکوینیه هست(2).

بنا بر احتمال اخیر اگر در بقاء نبوت یک نبی، تردید پیدا شود(3)، نمی توان بقاء نبوت را استصحاب نمود- اما لعدم الشک فیها بعد اتصاف النفس بها «او لعدم کونها مجعولة بل من الصفات الخارجیة التکوینیة [کالجود و الشجاعة]»(4)- زیرا نبوت، مجعول شرعی نیست

ص: 47

و فرض ما هم این است که اثر شرعی ندارد مگر اینکه کسی نذر کرده باشد اگر نبوت فلان نبی، باقی باشد، فلان مقدار صدقه می دهم که این هم اثر شرعی مهمی نیست که بر مسأله نبوت، مترتب شود.

خلاصه: بنا بر احتمال اخیر چون شرائط استصحاب تحقق ندارد، نمی توان استصحاب جاری نمود.

قوله: «نعم(1) لو کانت النبوة من المناصب المجعولة و کانت کالولایة ...».

ص: 48

و اما استصحابها بمعنی استصحاب بعض أحکام شریعة من اتّصف بها، فلا إشکال فیها کما مر [1].

ثم لا یخفی أن الاستصحاب لا یکاد یلزم به الخصم، إلا إذا اعترف بأنه علی یقین فشک، فیما صح(1) هناک التعبّد و التنزیل و دل علیه الدلیل، کما لا یصح(2) أن یقنع به إلا مع الیقین و الشک و الدلیل علی التنزیل.

و منه انقدح أنه لا موقع لتشبّث الکتابی باستصحاب نبوّة موسی أصلا، لا إلزاما للمسلم، لعدم الشک فی بقائها قائمة بنفسه المقدسة، و الیقین بنسخ شریعته، و إلا لم یکن

******

- شرح :

[1]- تذکر: استصحاب نبوت به معنای استصحاب بعضی از احکام آن شریعت سابقه، با تمامیت ارکان استصحاب، اشکالی ندارد که در این زمینه در تنبیه ششم مفصلا بحث کردیم و می توان برای توضیح مطلب به جلد پنجم ایضاح الکفایة- صفحه 418- مراجعه نمود.

ص: 49

بمسلم، مع أنه لا یکاد یلزم به ما لم یعترف بأنه علی یقین و شک، و لا اقناعا مع الشک، للزوم معرفة النبی بالنظر إلی حالاته و معجزاته عقلا، و عدم الدلیل علی التعبد بشریعته لا عقلا و لا شرعا، و الاتکال(1) علی قیامه فی شریعتنا لا یکاد یجدیه إلا علی نحو محال، و وجوب العمل(2) بالاحتیاط عقلا فی حال عدم المعرفة بمراعاة الشریعتین ما لم یلزم منه الاختلال، للعلم بثبوت إحداهما علی الإجمال، إلا إذا علم(3) بلزوم البناء علی الشریعة السابقة ما لم یعلم الحال [1].

******

- شرح :

[1]- مقصود اصلی مصنف از تنبیه دوازدهم، ذیل آن است که اکنون باید به توضیح آن بپردازیم یعنی: همان قضیه معروفی که در کتاب قوانین و رسائل هم مطرح شده که:

مناظره ای(4) بین یکی از بزرگان علمای شیعه و یکی از اهل کتاب، واقع شده و آن کتابی

ص: 50

- عالم یهودی- برای بقاء نبوت حضرت موسی علیه السّلام به استصحاب تمسک نموده و گفته:

حضرت موسی علیه السّلام یقینا نبوتی داشته و مسلمان هم اصل نبوت او را قبول دارد و با شک در بقاء نبوت موسی علیه السّلام بقاء نبوت او را استصحاب می نمائیم و اگر استصحاب، جاری شد، باید به بقاء نبوت موسی علیه السّلام ملتزم شد.

ص: 51

گویا آن عالم(1) شیعی در مقام جواب، عاجز می شود لکن آن داستان شهرت پیدا می کند و سائر علما در مقام جواب برمی آیند.

اینک به بیان پاسخ مصنف قدّس سرّه می پردازیم:

سؤال: آیا هدف عالم یهودی از تمسک به استصحاب، این است که مسلمان را به آن الزام کند یا اینکه هدف اقناعی دارد و درصدد است با تمسک به استصحاب، خودش را نسبت به بقاء نبوت حضرت موسی علیه السّلام قانع نماید؟

جواب: با تمسک به استصحاب به هیچ یک از آن دو هدف نمی توان نائل شد- یعنی:

اصلا استصحاب جریان پیدا نمی کند.

توضیح ذلک: الف: اگر منظور عالم یهودی از تمسک به استصحاب، الزام مسلمان به بقاء نبوت حضرت موسی علیه السّلام باشد، سؤال ما این است که:

«اولا» معنای استصحاب بقاء نبوت موسی علیه السّلام چیست؟ اگر مقصود، این است که اکنون هم نبوت از روح مقدس و شریف او در عالم ارواح، منسلخ نشده، ما هم نسبت به

ص: 52

آن یقین داریم که اکنون نفس موسی علیه السّلام متصف به نبوت است و نقصی بر او وارد نشده تا نبوت از او زائل شود و اگر مقصود عالم یهودی از بقاء نبوت موسی علیه السّلام این است که شریعت او نسخ نشده و مقررات تورات، باقی هست، پاسخ ما این است که: مسلمان یقین دارد شریعت موسی علیه السّلام نسخ شده و کسی را که یقین به نسخ دارد، نمی توان از طریق استصحاب ملزم نمود که آن شریعت، نسخ نشده زیرا استصحاب، وظیفه شخص شاک است و مسلمان تردیدی ندارد که شریعت موسی علیه السّلام و مقررات تورات به نحو اجمال، نسخ شده(1).

خلاصه: اگر مقصود از بقاء نبوت موسی علیه السّلام بقاء شریعت و عدم نسخ دین او هست، مسلمان، تردید در نسخ ندارد تا بتواند استصحاب جاری نماید.

«ثانیا» برفرض که مسلمان هم مردد باشد، در احتجاجاتی که طبق مبنای «الزام» می شود باید خصم انسان به شرائط آن دلیل، معترف باشد یعنی: وقتی عالم کتابی درصدد است طرف مسلمان خودش را الزام کند که باید استصحاب جاری نمائی، لازم است آن طرف، اقرار نماید که من یقین سابق و شک لا حق دارم آن وقت به او بگوید: «یجب علیک الاستصحاب» اما به فردی که نسبت به دو رکن استصحاب- یقین و شک- اعتراف نکرده، نمی توان گفت «یجب علیک الاستصحاب».

آیا به فردی که در بقاء طهارت لباس خویش مردد نیست، می توان گفت «یجب علیک الاستصحاب» و یا به فردی که یقین به عدم بقاء طهارت لباس خود دارد، می توان گفت «یجب علیک الاستصحاب». خیر!

ص: 53

خلاصه: در ادله الزامیه باید خصم انسان، نسبت به تحقق شرائط آن ادله، معترف باشد و الّا اگر مسلمانی اعتراف ننمود که در بقاء نبوت موسی علیه السّلام مردد هستم به عنوان یک دلیل الزامی نمی توانیم به او بگوئیم: «یجب علیک الاستصحاب» زیرا این مطلب با منطق الزام، مغایر است.

نتیجه: اگر عالم یهودی، تمسک به استصحاب را به صورت یک دلیل الزامی بخواهد در برابر مسلمان، اقامه نماید، اثری ندارد.

ب: اگر عالم یهودی، هدف اقناعی داشته باشد و خودش بخواهد به استصحاب اتکا نماید، پاسخ ما این است که:

«اولا» نبوت- مانند حیات امام علیه السّلام- از آن مسائل اعتقادی هست که یقین در آن مدخلیت دارد و با استصحاب بقاء نبوت، تحقق پیدا نمی کند زیرا استصحاب، مفید یقین نیست.

«ثانیا» سؤال ما از عالم کتابی این است که: پشتوانه استصحاب چیست آیا دین اسلام، بیانگر حجیت آن است؟

حجیتی که در اسلام، ثابت شده، نمی تواند استصحاب بقاء نبوت موسی علیه السّلام را برای ما بیان کند و نتیجتا بگوید، اسلامی مطرح نیست- و در نتیجه، استصحاب، اساسی ندارد.

اگر استصحاب از مقررات دین اسلام است آیا می توان برای نفی اسلام به آن تمسک نمود(1)؟ خیر! مگر اینکه عالم کتابی بگوید استصحاب، یک مسأله عقلی هست و الا تا وقتی عالم یهودی دلیلی بر حجیت استصحاب نداشته باشد، نمی تواند به استصحاب تمسک نماید و نتیجتا به بقاء نبوت موسی علیه السّلام اعتماد کند.

خلاصه: استصحاب، چه جنبه «الزامی» داشته باشد چه «اقناعی» اصلا جریان پیدا نمی کند پس استدلال عالم کتابی، ناتمام است.

ص: 54

الثالث عشر: إنه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب فی مقام مع دلالة مثل(1) العام، لکنه ربما یقع الإشکال(2) و الکلام فیما إذا خصّص فی زمان فی أن المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسک بالعام [1].

******

- شرح :

و التحقیق أن یقال: إن مفاد العام، تارة یکون- بملاحظة الزمان- ثبوت حکمه لموضوعه علی نحو الاستمرار و الدوام(1)، و أخری علی نحو جعل کل یوم من الأیام فردا لموضوع ذاک العام(2). و کذلک مفاد مخصصه، تارة یکون علی نحو أخذ الزمان ظرف استمرار حکمه و دوامه، و أخری علی نحو یکون مفرّدا و مأخوذا فی موضوعه [1].

******

- شرح :

عموم «اکرم» خارج شده بلکه یک فرد را در یک زمان به نحو «لا تکرم زیدا العالم یوم الجمعة» از عموم عام خارج نموده و نتیجتا مردد هستیم که آیا زید عالم در روز شنبه- بعد از جمعه- واجب الاکرام هست یا نه به عبارت دیگر: آیا مقتضی عموم عام، وجوب اکرام او هست یا اینکه استصحاب، دال بر عدم وجوب اکرام او می باشد.

[1]- سؤال: حکم فرض مذکور چیست به عبارت دیگر: آیا حکم خاص، استصحاب می شود یا اینکه به عام تمسک می شود؟

جواب: در مسئله، وجوهی(3) هست که اینک به توضیح کلام مصنف می پردازیم:

ص: 56

باید به نفس دلیل عام و همچنین به دلیل خاص توجه نمود. تا بتوان حکم مسئله را بیان کرد که اینک به ترتیب، آن دو را ملاحظه می کنیم:

1- مسلما عام از نظر افراد، عمومیت دارد و معنای «اکرم العلماء»، اکرم زیدا العالم، اکرم بکرا العالم و ... می باشد یعنی عام مذکور به تعداد افراد عالم انحلال پیدا می کند و به عدد علما دارای مصداق هست پس «اکرم العلماء» نسبت به افراد عالم، موضوعات مستقل دارد اما بحث اصلی در این است:

عام مذکور که معنایش اکرم زیدا العالم، اکرم بکرا العالم و ... هست و مقتضای عموم- یا اطلاقش- «فی کل یوم» هست، «زمان» به چه کیفیتی در آن اخذ شده؟

دو احتمال، مطرح است به عبارت دیگر امکان دارد مولا به یکی از این دو صورت

ص: 57

«زمان» را لحاظ نماید:

الف: همان طور که زید عالم و بکر عالم، هرکدام در برابر یکدیگر موضوع مستقلی هستند، در هرکدام از آن ها هم هر روز(1)، یک موضوع مستقل است یعنی: زید عالم، مثلا هزار موضوع است، «یوم الجمعة» یک موضوع است، «یوم السبت» موضوع دیگری هست و «یوم الاحد» هم کذا. یعنی: موضوعات به تعداد ایام و قطعات زمان تعدد پیدا می کند- کل یوم موضوع مستقل.

ب: ممکن است زید عالم، یک موضوع مستقل باشد و ایام، ظرف استمرار و دوام حکم باشد(2) نه اینکه هر قطعه ای از زمان- مانند افراد- موضوع مستقلی باشد.

خلاصه: باید ملاحظه نمود که زمان در دلیل عام به نحوی اخذ شده که هر قطعه از زمان، فرد مستقل است یا اینکه زمان فقط ظرف ثبوت حکم می باشد.

2- دلیل خاص هم ممکن است به یکی از دو نحو مذکور، اخذ شده باشد یعنی:

الف: امکان دارد متکلمی که گفته «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» برای «یوم الجمعة»، فردیت، قائل شده به نحوی که اکرام زید «فی یوم السبت» با اکرام او «فی یوم الجمعة» مغایر باشد.

ب: ممکن است مولا برای هر روز، فردیت قائل نشده باشد.

نتیجه: در محل بحث، چهار صورت، متصور است:

1- زمان در عام و خاص، ظرفیت داشته باشد. 2- زمان در عام و خاص، فردیت داشته باشد. 3- زمان در دلیل عام، دارای ظرفیت و در خاص، فردیت داشته باشد. 4- زمان در عام، دارای فردیت و در دلیل خاص، ظرفیت داشته باشد.

اینک باید به ترتیب به بیان حکم هریک از فروض چهارگانه مذکور بپردازیم:

ص: 58

فإن کان مفاد کل من العام و الخاص علی النحو الأوّل(1)، فلا محیص عن استصحاب حکم الخاص فی غیر مورد دلالته، لعدم دلالة للعام علی حکمه، لعدم دخوله علی حدة فی موضوعه، و انقطاع الاستمرار بالخاص الدال علی ثبوت الحکم له فی الزمان السابق، من دون دلالته علی ثبوته فی الزمان اللاحق، فلا مجال إلا لاستصحابه.

نعم لو کان الخاص غیر قاطع لحکمه، کما إذا کان مخصصا له من الأول(2)، لما ضرّ به فی غیر مورد دلالته، فیکون أول زمان استمرار حکمه بعد زمان دلالته، فیصحّ التمسک ب (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و لو خصّص بخیار المجلس و نحوه، و لا یصح التمسک به فیما إذا خصص بخیار لا فی أوّله، فافهم(3) [1].

******

- شرح :

[1]- حکم فرض اول: سؤال: اگر عام و خاص به نحو ظرفیت- نه فردیت- لحاظ شده باشند، حکم مسئله چیست(4)؟

ص: 59

جواب: مصنف قدّس سرّه در مسئله، تفصیلی به شرح ذیل قائل شده اند: آن خاصی(1) که بعضی از افراد عام را در یک زمان خاصی از تحت آن عام خارج نموده، گاهی آن «زمان»، اولین زمان شروع عمل به عام است و گاهی زمان دوم، سوم و چهارم است.

به عبارت واضح تر: گاهی «یوم الجمعة» اولین روزی است که باید «اکرم العلماء» اجرا شود گاهی نه، اکرام علما- به موجب عام مذکور- از روز پنجشنبه، شروع شده و خاص- یعنی: لا تکرم زیدا یوم الجمعة- زید را در روز جمعه، خارج نموده به نحوی که همان زید، روز پنجشنبه، واجب الاکرام بوده و شما هم او را اکرام نموده اید منتها روز جمعه به موجب لا تکرم زیدا یوم الجمعة وجوب اکرامش منتفی شده.

تفصیل مصنف قدّس سرّه به این نحو است:

الف: در آن موردی که عام از روز پنجشنبه درباره زید، عملی شده و فرضا شما او را اکرام نموده اید لکن روز جمعه، دلیل مخصص گفته: لا تکرم زیدا یوم الجمعة، در این صورت چنانچه تردید نمائیم که روز شنبه، زید، واجب الاکرام است یا نه هیچ راهی غیر از استصحاب عدم وجوب اکرام زید نداریم و اصلا نمی توان به عموم عام تمسک نمود زیرا اکرام زید در روز شنبه، یک فرد مستقلی از آن عام نیست تا بتوان به «اکرم العلماء» تمسک نمود، عام مذکور، نسبت به زید در روز پنجشنبه عملی شد و پایان پذیرفت و اکنون که دلیل مخصص آمده، فرض ما این است که اکرام زید در روز شنبه، یک فرد مستقل و مغایر با اکرام او در روز جمعه نیست پس عام، عملی شده و کنار رفته، خاص اجرا شده و اکرام زید، روز شنبه هم یک فرد مستقلی نیست تا بتوان به عموم عام تمسک نمود.

ص: 60

ب: در همان صورت اگر فرض کنیم: «اکرم العلماء» از صبح جمعه، وارد شده و «لا تکرم زیدا یوم الجمعة» هم فرضا صبح جمعه، وارد شده در این صورت گرچه روز شنبه، یک فرد مستقلی از عام نیست اما چه قصوری در اکرم العلماء هست که شامل زید نشود؟ به عبارت دیگر: به موجب دلیل خاص، زید در روز جمعه، وجوب اکرام ندارد و قبول هم داریم که طبق فرض مسئله، کسی برای روز جمعه، فردیت قائل نشده لکن دائره تخصیص هم بیشتر از «یوم الجمعة» نبوده لذا چرا عام، شامل زید نشود؟

قوله: «فیصح التمسک باوفوا بالعقود و لو خصص بخیار المجلس و نحوه(1) و لا یصح التمسک به فیما اذا خصص بخیار لا فی اوله فافهم(2)».

مصداق آنچه اکنون بیان کردیم در باب خیارات، مطرح است زیرا در برابر اوفوا بالعقود، ادله ای دال بر ثبوت خیار و مخصص عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می باشد، فرضا اگر

ص: 61

و إن کان مفادهما علی النحو الثانی، فلا بدّ من التمسک بالعام بلا کلام، لکون موضوع الحکم بلحاظ هذا الزمان من أفراده، فله الدلالة علی حکمه، و المفروض عدم دلالة الخاص علی خلافه(1) [1].

******

- شرح :

در بقاء خیار مجلس(2) تردید نمائیم به اصالت العموم و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تمسک می نمائیم اما چنانچه خیار به عقد، متصل نشد، عقد محقق شد و لزوم آن هم تحقق پیدا کرد، سپس دلیل خیار برخلاف اصالت اللزوم، اثبات خیار نمود در این صورت اگر نسبت به بقاء خیار، مردد شویم، بقاء آن را استصحاب می کنیم مثلا اگر بگوئیم خیار غبن به معامله، متصل نیست بلکه از هنگام اطلاع بر غبن، ثابت می شود(3) در این صورت(4) بقاء خیار را استصحاب می نمائیم.

[1]- حکم فرض دوم: گفتیم: «زمان» در فرض دوم- در عام و خاص- دارای عنوان «فردیت» است یعنی: همان طور که زید، یک فرد است، «یوم الجمعة» هم یک فرد است، «یوم الاحد» هم فرد دیگر است و «یوم السبت» هم کذا.

در فرض مذکور اگر تردید نمائید که اکرام زید در روز شنبه، واجب است یا نه باید به عموم «اکرم العلماء» تمسک نمائید زیرا در تخصیص زائد، مردد هستید و در صورت شک در تخصیص زائد باید به عام رجوع نمود(5) و چنانچه عامی هم نباشد، اصلا نمی توان به استصحاب تمسک نمود زیرا استصحاب نمی تواند حکم یک فرد را برای

ص: 62

و إن کان مفاد العام علی النحو الأول و الخاص علی النحو الثانی، فلا مورد للاستصحاب(1)، فإنه و إن لم یکن هناک دلالة أصلا، إلا أن انسحاب الحکم الخاص إلی غیر مورد دلالته من إسراء حکم موضوع إلی آخر، لا استصحاب حکم الموضوع، و لا مجال أیضا للتمسک بالعام لما مر آنفا(2)، فلا بدّ من الرجوع إلی سائر الأصول [1].

******

- شرح :

فرد دیگر اثبات نماید(3) چون بنا بر فرض مسئله، اکرام روز جمعه با اکرام روز شنبه، مغایر است.

[1]- حکم فرض سوم(4): در فرض مذکور نه به استصحاب می توان تمسک نمود و نه به عام و علتش این است که: «زمان» از نظر دلیل خاص، دارای فردیت است و متکثر شناخته شده، یعنی: یوم السبت با یوم الجمعة، دو فرد، محسوب می شود لذا حکمی که برای یک فرد، ثابت است، نمی توان به وسیله استصحاب برای فرد مغایرش ثابت نمود.

علت اینکه به عام هم نمی توان تمسک نمود، این است که: زمان- و یوم الجمعة- از نظر دلیل عام، ظرفیت دارد نه فردیت و زمان، موجب تکثر افراد نیست و حقیقتا در تخصیص زائد، مردد نیستیم که بتوان به اصالت العموم و اکرم العلماء تمسک نمود.

ص: 63

و إن کان مفادهما علی العکس کان المرجع هو العام، للاقتصار فی تخصیصه بمقدار دلالة الخاص، و لکنه لو لا دلالته لکان الاستصحاب مرجعا، لما عرفت من أن الحکم فی طرف الخاص قد أخذ علی نحو صح استصحابه، فتأمّل تعرف أن اطلاق کلام شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه) فی المقام نفیا و إثباتا فی غیر محله [1].

******

- شرح :

نتیجه: چون نه به استصحاب می توان تمسک نمود و نه به عام لذا باید به حسب اختلاف موارد به اصول عملیه مانند برائت یا اشتغال رجوع نمود.

[1]- حکم فرض چهارم(1): در فرض مذکور، «یوم السبت» یک موضوع مستقل است و فرضا شما مردد هستید که عام، نسبت به آن فرد مستقل، تخصیص خورده یا نه، لذا اصالت العموم جاری می شود.

خصوصیت فرض چهارم، این است که اگر عام نبود، می توانستیم به استصحاب تمسک نمائیم زیرا در آن فرض، زمان از نظر دلیل خاص، دارای عنوان ظرفیت است.

نتیجه: در موردی که برای عام، دلالتی ثابت باشد، استصحاب نمی تواند در برابرش مقاومت نماید.

از بیان مصنف قدّس سرّه مشخص شد که کلام شیخ اعظم قدّس سرّه کامل نیست(2) زیرا ایشان فقط بر دلیل عام اتکا نموده(3) و فرموده اند: گاهی به نحو «ظرفیت» است و گاهی «فردیت» و در فردیت آن به عام رجوع می نمائیم و در ظرفیتش حکم مخصص را استصحاب می کنیم.

ص: 64

الرابع عشر: الظاهر أن الشک فی أخبار الباب و کلمات الأصحاب هو خلاف الیقین، فمع الظن بالخلاف فضلا عن الظن بالوفاق یجری الاستصحاب، و یدل علیه- مضافا إلی أنه کذلک لغة کما فی الصحاح(1)، و تعارف(2) استعماله فیه فی الأخبار فی غیر باب- قوله علیه السّلام فی أخبار الباب: (و لکن تنقصه بیقین آخر) حیث أن ظاهره أنه فی بیان تحدید ما ینقض به الیقین و أنه لیس إلا الیقین [1].

******

- شرح :

و قوله أیضا: (لا حتی یستیقن أنه قد نام) بعد السؤال عنه علیه السّلام عمّا (اذا حرک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم) حیث دل باطلاقه مع ترک الاستفصال بین ما إذا أفادت هذه الأمارة الظن، و ما إذا لم تفد، بداهة أنها لو لم تکن مفیدة له دائما لکانت مفیدة له أحیانا، علی(1) عموم النفی لصورة الإفادة، و قوله(2) علیه السّلام بعده: (و لا تنقض الیقین

******

- شرح :

2- در «عرف» در هر موردی که تردید داشته باشند، کلمه «شک» را استعمال می نمایند، خواه تردیدشان به نحو پنجاه درصد، سی درصد یا هشتاد درصد باشد به عبارت دیگر: عرف، میزانی را تعیین ننموده که اگر دو طرف تردید کاملا متساوی باشد، کلمه «شک» را استعمال می نمائیم.

خلاصه: «شک» از نظر استعمال عرفی، دارای معنای عامی هست.

3- علاوه بر لغت و عرف در اخبار مربوط به استصحاب هم شواهدی وجود دارد که معنای شک، «خلاف الیقین» است از جمله:

الف: «... لا تنقض الیقین بالشک لکن تنقضه بیقین آخر».

اگر شک به معنای احتمال متساوی الطرفین باشد، عبارت مذکور، بیانگر تمام فروض نیست زیرا در جمله اول آمده «لا تنقض الیقین بالشک» و در جمله دیگر، چنین وارده شده: «لکن تنقضه بیقین آخر»، سؤال ما این است که: حکم وهم و ظن چیست؟ آیا حکم آن دو بیان نشده؟

ص: 66

بالشک) أن الحکم فی المغیّا مطلقا هو عدم نقض الیقین بالشک، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

جمله «لکن تنقضه بیقین آخر» قرینه بر این است که مقصود از «شک» در جمله اول، همان «عدم الیقین(1)» می باشد.

[1]- ب: شاهد دیگر در صحیحه اول زراره وارد شده که مفصلا در جلد پنجم ایضاح الکفایة- صفحه 236- درباره اش بحث کردیم و اینک اجمالا به توضیح آن می پردازیم:

«قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء أ یوجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء ...».

زراره: به امام علیه السّلام عرض کردم مردی درحالی که وضو دارد، می خوابد آیا یک چرت و دو چرت، باعث بطلان وضو می شود(2)؟ کأنّ زراره از امام علیه السّلام سؤال می کند: آیا نام آن عمل- خفقة و خفقتان- هم «نوم» است؟

امام علیه السّلام: یا زرارة قد ینام العین و لا ینام القلب و الاذن و اذا نامت العین و الاذن فقد وجوب الوضوء، قلت فان حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم ....

زراره: اگر نوم به این مقدار، محقق شده که اگر در کنار آن نائم، چیزی حرکت داده شود، مثلا کسی راه برود یا حرکت کند آن شخص نائم متوجه نمی شود و آن را حس نمی کند، آیا این امر، اماره بر تحقق نوم و ناقض وضو هست یا نه؟

امام علیه السّلام: قال لا، حتی یستیقن انه قد نام حتی یجی ء من ذلک امر بیّن.

ص: 67

و قد استدل علیه ایضا بوجهین آخرین: الأول: الإجماع القطعی علی اعتبار الاستصحاب مع الظن بالخلاف علی تقدیر اعتباره من باب الاخبار.

و فیه: إنه لا وجه لدعواه و لو سلم اتفاق الاصحاب علی الاعتبار، لاحتمال أن یکون ذلک من جهة ظهور دلالة الأخبار علیه [1].

******

- شرح :

امام علیه السّلام در پاسخ سؤال، ترک استفصال(1) نموده و نفرموده اند: آن حرکت- فان حرّک فی جنبه شی ء- چه حالتی برای آن فرد ایجاد کرده آیا ایجاد «ظن» نموده یا موجد «شک» بوده، یعنی: امام علیه السّلام در جواب، بدون اینکه استفصال نمایند و فرقی بین آن فروض، قائل شوند، فرموده اند: «لا» حتی یستیقن انه قد نام ....

نفس جواب هم دال بر این است که باید یقین به نوم و قطع برخلاف حالت سابقه پیدا شود.

الثانی: إن الظن الغیر المعتبر، إن علم بعدم اعتباره بالدلیل، فمعناه أن وجوده کعدمه عند الشارع، و أن کلما یترتب شرعا علی تقدیر عدمه فهو المترتب علی تقدیر وجوده، و إن کان مما شک فی اعتباره، فمرجع رفع الید عن الیقین بالحکم الفعلی السابق بسببه إلی نقض الیقین بالشک، فتأمل جیدا [1].

******

- شرح :

مصنف قدّس سرّه: برفرض که چنان اتفاقی، مسلم باشد به عنوان اجماع نمی تواند دلیل، واقع شود بلکه از جهت این است که روایات- لا تنقض و امثال آن- در اعم از شک، وهم و ظن ظهور دارد و اجماع در موردی اصالت دارد که مستند به روایت نباشد(1) اما اگر قطعا یا احتمالا به روایت یا روایاتی، مستند شد در این صورت، اجماع، نقشی ندارد بلکه باید همان روایت را ملاحظه نمود و ما گفتیم اخبار باب در «اعم» ظهور دارد.

[1]- 2: کأنّ شیخ اعظم قدّس سرّه در دلیل دوم، چنین فرموده اند: در موردی که «شک»- به معنای احتمال متساوی الطرفین- در بقاء حالت سابقه داشته باشیم که بحث و مشکلی مطرح نیست و آن جائی هم که ظن به بقاء حالت سابقه داشته باشیم- یعنی: وهم به خلاف حالت سابقه- مسأله اولویت، مطرح است یعنی: اگر در صورت شک در بقا، استصحاب جاری نمائید، در حالت ظن به بقا به طریق اولی استصحاب، جاری می شود اما آنچه محل شک و بحث می باشد، این است که: اگر ظن به خلاف حالت سابقه داشته باشیم، آیا استصحاب، جاری می شود یا نه؟

سؤال: ظن به خلاف حالت سابقه از چه طریقی حاصل شده؟

جواب: اگر از طریق اماره معتبری، ظن به خلاف، حاصل شده، بدون تردید «اماره معتبر» بر استصحاب، مقدم است پس باید چنین فرض نمائیم که:

اگر اماره غیر معتبری برخلاف حالت سابقه، قائم شده باشد، استصحاب، جاری می شود یا نه؟

ص: 69

شیخ اعظم قدّس سرّه: استصحاب، جاری می شود و دلیل ما این است که:

اماره غیر معتبر بر دوگونه است: الف: گاهی به عدم اعتبار آن یقین داریم مانند قیاس(1) و استحسان.

ب: گاهی اماره غیر معتبر به نحوی است که نه دلیلی بر اعتبارش قائم شده نه دلیلی بر عدم اعتبارش بلکه مردد هستیم که معتبر است یا نه پس اماره غیر معتبر بر دوگونه شد.

به نظر شیخ اعظم قدّس سرّه معنای یقین به عدم اعتبار اماره، این است که: وجودش «کالعدم» می باشد یعنی: فرض کنید آن اماره وجود ندارد، به این معنا که:

هر حکمی که با عدم آن اماره بود با وجودش هم مطرح است و یکی از آثار نبودن آن اماره، جریان استصحاب بود، اکنون هم که یقین به عدم اعتبارش دارید و معنایش این است که وجودش را «کالعدم» فرض کنید، مفهومش این است که: همان اثری که بر نبودن آن اماره، مترتب بود- التی منها الاستصحاب- بر وجودش مترتب نمائید(2).

اما اگر مردد شدید که اماره ای معتبر است یا نه، به نظر ایشان از جهت بقا و عدم بقاء حالت سابقه، ظن به خلاف دارید اما آن ظن، ظنی است که پشتوانه ای ندارد و نمی دانید معتبر است یا نه، در حقیقت اگر بخواهید برخلاف حالت سابقه رفتار نمائید، نقض یقین به شک نموده اید زیرا پشتوانه ظن مذکور، شک است و نمی دانید، معتبر است یا نه و معنای شک در اعتبار و عدم اعتبار یک اماره، این است که چنانچه بخواهید با وجود آن اماره، حالت سابقه را نقض کنید، نقض یقین به شک نموده اید نه نقض یقین به ظن و نفس اخبار «لا تنقض» دال بر این مطلب است.

ص: 70

و فیه: إن قضیة عدم اعتباره لالغائه أو لعدم الدلیل علی اعتباره لا تکاد تکون إلا عدم إثبات مظنونه به تعبدا، لیترتب علیه آثاره شرعا، لا ترتیب آثار الشک مع عدمه، بل لا بد حینئذ فی تعیین أن الوظیفة أیّ أصل من الأصول العملیة من الدلیل، فلو فرض عدم دلالة الاخبار معه علی اعتبار الاستصحاب فلا بدّ من الانتهاء إلی سائر الأصول بلا شبهة و لا ارتیاب(1)، و لعله أشیر إلیه بالأمر بالتأمل، فتأمل جیدا [1].

******

- شرح :

قوله: فتامل جیدا(2).

[1]- مصنف قدّس سرّه دلیل دوم شیخ اعظم را هم نپذیرفته اند و نکته اش این است که:

آیا اگر یقین به عدم اعتبار اماره ای داشتیم- یا شک در اعتبارش داشتیم- معنایش این است که وجودش «کالعدم» است؟

خیر! بلکه مفهومش این است که: آن اماره نمی تواند مفاد خود را اثبات نماید به عبارت دیگر: معنای عدم اعتبار قیاس یا معنای اینکه فلان اماره، مشکوک الاعتبار

ص: 71

می باشد، چنین است که: نمی توانند طریقی برای اثبات مفاد خودشان باشند(1) اما اینکه نمی توانند مانع جریان استصحاب شوند، علتش چیست؟

ممکن است همان قیاسی که علم به عدم اعتبارش داریم از نظر جریان استصحاب، مانع آن شود اما نباید گفت اکنون که مانع استصحاب شد، معنایش این است که قیاس، حجت است بلکه مانع استصحاب می شود و شما به اصالت البرائت(2) تمسک کنید. معنای عدم اعتبار قیاس، این نیست که وجود قیاس «کالعدم» هست و هر معامله ای که با عدم قیاس می شد با وجود قیاس هم بشود بلکه مفهومش این است که: قیاس نمی تواند برای اثبات حکم، نقشی داشته باشد و مدلول خود را ثابت کند اما اینکه نمی تواند مانع استصحاب شود، دلیلش چیست؟ بلکه ممکن است همان قیاسی که عدم اعتبارش معلوم است از نظر جریان استصحاب، صلاحیت مانعیت داشته باشد و معنای مانعیتش این است که باید از استصحاب، رفع ید نمود نه اینکه به جای آن هم قرار گیرد بلکه به جای آن باید [به اختلاف موارد] به سائر اصول عملیه رجوع نمود.

قوله: «و لعله اشیر الیه(3) بالامر بالتأمل(4) فتأمل جیدا».

ص: 72

تتمة: لا یذهب علیک أنه لا بد فی الاستصحاب من بقاء الموضوع، و عدم أمارة معتبرة هناک و لو علی وفاقه، فها هنا مقامان [1].

******

- شرح :

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در کتاب شرح کفایة الاصول(1) در پایان بحث مذکور- و بعد از عبارت ... فتأمل جیدا- نکته ای را بیان کرده اند که «نگارنده» عین آن عبارت را نقل می کند:

«و یمکن ان یقال ان اخبار الباب علی تقدیر اختصاصها بالشک بمعنی التسویة تدل علی اعتبار الاستصحاب فیما کان المظنون بقائه بالفحوی ضرورة انه اذا لم یجز نقض الیقین بالشک فلا یجوز نقضه بالوهم بطریق اولی و بضمیمة عدم القول بالفصل بین الظن بالبقاء و الظن بالارتفاع یتم المطلوب او یقال ان الشک انما اخذ فی موضوع الاصول من اجل کونه موجبا للتحیر و عدم کونه موصلا و محرزا لا من حیث کونه صفة خاصة للنفس فکل ما کان کذلک فهو ملحق بالشک حکما و ان لم یکن عینه موضوعا».

[1]- تذکر: تنبیهات بحث استصحاب پایان پذیرفت.

مصنف قدّس سرّه تحت عنوان «تتمة» درباره دو امر دیگر بحث می کنند که بدون آن دو، استصحاب، جاری نمی شود:

الف: آیا در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است یا نه و اصولا معنای بقاء موضوع چیست؟

ب: اگر اماره معتبری با استصحاب معارضه نماید، علت تقدم اماره بر استصحاب چیست(2)؟

ص: 73

المقام الأول: إنه لا إشکال فی اعتبار بقاء الموضوع بمعنی اتحاد القضیة المشکوکة مع المتیقنة موضوعا، کاتحادهما حکما، ضرورة أنه بدونه لا یکون الشک فی البقاء بل فی الحدوث، و لا رفع الید عن الیقین فی محل الشک نقض الیقین بالشک، فاعتبار البقاء بهذا المعنی لا یحتاج إلی زیادة بیان و إقامة برهان، و الاستدلال علیه باستحالة انتقال العرض إلی موضوع آخر لتقوّمه بالموضوع و تشخصه به غریب، بداهة أن استحالته حقیقة غیر مستلزم لاستحالته تعبدا، و الالتزام بآثاره شرعا(1) [1].

******

- شرح :

«عمرو قائم» داشته باشیم(1)- که احدهما متیقن و دیگری مشکوک باشد- آن دو، ارتباطی به یکدیگر ندارند و عنوان نقض یقین به شک تحقق پیدا نمی کند. و همچنین اگر دو قضیه داشته باشیم که محمولشان مختلف باشد و فرضا احدهما متیقن و دیگری مشکوک باشد(2)، عنوان نقض یقین به شک تحقق پیدا نمی کند.

خلاصه: کلمه نقض و به تعبیر دیگر مسأله شک در بقا- که در استصحاب، معتبر است- ما را هدایت می کند که باید قضیه متیقنه و مشکوکه «موضوعا و حکما» متحد باشند و مقصود ما از «بقاء موضوع» چیزی غیر از آن نیست و دلیل ما هم نفس روایات- و لا تنقض الیقین بالشک- می باشد لکن بعضی خواسته اند در آن مسأله تعبدی، دلیل عقلی اقامه نمایند(3) لذا گفته اند:

دلیل اینکه در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر می باشد، این است که: انتقال عرض از موضوعی به موضوع دیگر، محال است، حیات و اساس عرض به معروض تقوّم دارد- تشخّص عرض به معروضش هست- لذا چگونه امکان دارد، عرضی که حقیقت

ص: 75

و اما بمعنی إحراز وجود الموضوع خارجا، فلا یعتبر قطعا فی جریانه لتحقق أرکانه بدونه، نعم ربما یکون مما لا بد منه فی ترتیب بعض الآثار، ففی استصحاب عدالة زید لا یحتاج إلی إحراز حیاته لجواز تقلیده، و إن کان محتاجا إلیه فی جواز الاقتداء به أو وجوب إکرامه أو الانفاق علیه [1].

******

- شرح :

وجودیه اش به معروض، متقوم است، همان عرض به معروض دیگری انتقال پیدا کند(1) و لذا برای حفظ آن قاعده عقلیه(2) می گوئیم: باید معروض، باقی باشد و عوض نشده باشد.

مصنف قدّس سرّه: آیا بحث ما در یک مسأله عقلیه- و درباره انتقال حقیقی عرض- هست؟ خیر! ما درباره یک مسأله تعبدی بحث می کنیم.

سؤال: آیا «تعبدا» امکان ندارد عرضی که مربوط به یک معروض است، نسبت به معروض دیگر ثابت شود؟

جواب: تکوینا و حقیقتا چنان مسأله ای امکان پذیر نیست اما «تعبدا»(3) مانعی ندارد.

خلاصه: مطرح نمودن یک دلیل عقلی در بحث تعبدی وجهی ندارد بلکه همان روایات، دال بر اشتراط بقاء موضوع در استصحاب است.

[1]- بعضی بقاء موضوع را به نحو دیگر معنا کرده و گفته اند: معنای آن، اتحاد قضیتین نیست بلکه معنایش این است که: مستصحب- که عبارت از قضیه متیقنه هست- اگر معروضی داشته باشد باید در زمان اجرای استصحاب، نسبت به وجود خارجی آن معروض یقین داشته باشیم فرضا اگر بخواهیم عدالت زید را استصحاب نمائیم، می گوئیم:

«زید عادل» قضیه متیقنه است و معروض عدالت زید، حیات و وجود خارجی او هست یعنی: «زید الموجود عادل»، آن وجود خارجی، معروض و موضوع برای آن قضیه متیقنه هست یعنی: «زید المتصف بالوجود عادل» و هر زمانی که شما بخواهید عدالتش

ص: 76

و إنما الإشکال کله فی أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف؟ أو بحسب دلیل الحکم؟

أو بنظر العقل؟ فلو کان مناط الاتحاد هو نظر العقل فلا مجال للاستصحاب فی الأحکام، لقیام احتمال تغیّر الموضوع فی کل مقام شک فی الحکم بزوال بعض خصوصیات موضوعه، لاحتمال دخله فیه، و یختص بالموضوعات، بداهة أنه إذا شک فی حیاة زید شک فی نفس ما کان علی یقین منه حقیقة، بخلاف ما لو کان بنظر العرف أو بحسب لسان الدلیل، ضرورة أن انتفاء بعض الخصوصیات و إن کان موجبا للشک فی بقاء الحکم لاحتمال دخله فی موضوعه، إلا أنه ربما لا یکون بنظر العرف و لا فی لسان الدلیل من مقوماته.

******

- شرح :

را استصحاب نمائید، اولین شرطش این است که یقین داشته باشید، زید، وجود خارجی دارد و چنانچه در حیات و ممات او مردد باشید، نمی توانید عدالت زید را استصحاب کنید.

خلاصه: در استصحاب، بقاء موضوع، معتبر است و معنای بقاء موضوع، این است که باید وجود خارجی موضوع، محرز باشد تا بتوان استصحاب نمود.

مصنف قدّس سرّه: سؤال: عدالت زید را برای چه اثری استصحاب می کنید؟

جواب: گاهی عدالت او را برای اثبات اثری استصحاب می نمائید که در آن اثر، وجود خارجی زید، لازم است مانند اجرای استصحاب عدالت زید به منظور اقتدا به او یا اکرام او.

اگر استصحاب به منظور آثار مذکور و اشباه آن، جاری شود، باید وجود زید احراز شود اما اگر اثری بر عدالت زید، مترتب بود، بدون اینکه حیات و وجود خارجی او مدخلیت داشته باشد در این صورت هم باید وجود او احراز شود؟ خیر!

مثال: فرض کنید تقلید میت، جائز است و شما یقین به وجود زید ندارید آیا در فرض مذکور مانعی دارد که عدالت او را استصحاب کنید؟ خیر! لذا از جریان استصحاب، معلوم می شود بقاء موضوع به معنای اخیر، معتبر نیست و مدخلیتی ندارد.

ص: 77

کما أنه ربما لا یکون موضوع الدلیل بنظر العرف بخصوصه موضوعا، مثلا إذا ورد (العنب إذا غلی یحرم) کان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب، و لکن العرف بحسب ما یرتکز فی أذهانهم و یتخیلونه من المناسبات بین الحکم و موضوعه، یجعلون الموضوع للحرمة ما یعم الزبیب و یرون العنبیة و الزبیبیة من حالاته المتبادلة، بحیث لو لم یکن الزبیب محکوما بما حکم به العنب، کان عندهم من ارتفاع الحکم عن موضوعه، و لو کان محکوما به کان من بقائه، و لا ضیر فی أن یکون الدلیل بحسب فهمهم علی خلاف ما ارتکز فی أذهانهم بسبب ما تخیلوه من الجهات و المناسبات فیما إذا لم تکن بمثابة تصلح قرینة علی صرفه عما هو ظاهر فیه [1].

******

- شرح :

آیا خصوصیاتش تغییر کرده یا نه؟

اگر خصوصیات آن تغییر نکرده پس نباید در بقاء حکم تردید شود، اینکه مردد می شویم لا بد به جهت این است که خصوصیاتش عوض شده، فرضا آن موقع، زمان حضور معصوم علیه السّلام بوده ولی فعلا زمان غیبت است پس اگر خصوصیات مسئله، تغییر کرده، عقلا دو قضیه، متحد نیستند و نمی توان گفت نماز جمعه، واجب است، هم متیقن است و هم مشکوک بلکه باید گفت: «صلاة الجمعة فی عصر الحضور متیقنة و صلاة الجمعة فی عصر الغیبة مشکوکة» و قضیتین مذکورتین از نظر عقل، متحد نیستند.

خلاصه: اگر ملاک «عقل» باشد در هیچ یک از احکام فقهیه نمی توان استصحاب جاری نمود مگر اینکه در نسخ تردید داشته باشید که در آن، اصالت عدم نسخ، جاری می شود که شاید ارتباطی هم به استصحاب نداشته باشد.

با توجه به بیان مذکور، جریان استصحاب در موضوعات خارجیه، منحصر می شود، فرضا دیروز نسبت به حیات زید یقین داشتیم، امروز در بقاء آن مردد می شویم لذا استصحاب جاری می نمائیم.

اگر ملاک «عرف» یا «لسان دلیل» باشد، استصحاب در احکام کلیه هم جریان پیدا می کند(1).

ص: 79

سؤال: آیا در «ما نحن فیه» بین عرف و لسان دلیل هم تفاوتی هست؟

جواب: مثلا دلیلی به نحو «العنب اذا غلی یحرم» وارد شده یعنی: عنب وقتی غلیان پیدا کرد، اتصاف به حرمت پیدا می کند، موضوع دلیل مذکور، عنب است لکن «دلیلا» شامل زبیب نمی شود زیرا عنب از نظر دلیل با زبیب، مغایر است لذا شما تردید می نمائید که زبیب هم همان حکم را دارد یا نه و نمی توانید بگوئید: نفس دلیل مذکور، شاملش می شود چون دلیل در مورد عنب، وارد شده اما عرفا بعید نیست بگوئیم همان دلیل، شامل زبیب هم می شود منتها نه به جهت اینکه معنای عنب توسعه دارد و شامل زبیب هم می شود، چون عرف هم حکم می کند کأنّ عنب، غیر از زبیب است اما درعین حال، خود عرف هم دارای معیارها و مناسباتی هست و چنین قضاوت می کند که: تغایر عنب و زبیب فقط در دو حالت یبوست و رطوبت است و آن دو حالت، چیزی نیست که مقتضی تغایر و تشتت حکم باشد لذا اگر به عرف مراجعه نمائیم چه بسا او بدون تمسک به استصحاب می گوید: حکمی که برای عنب، ثابت شده برای زبیب هم ثابت است و اگر بخواهیم با شما مماشات نمائیم، می گوئیم: همان حکمی که برای عنب هست به کمک استصحاب برای زبیب هم ثابت می کنیم(1).

خلاصه: اگر حاکم به اتحاد دو قضیه، عرف یا لسان دلیل باشد، نتیجه اش مختلف است به نحوی که بیان کردیم.

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در کتاب شرح کفایة الاصول خویش- صفحه 296- بعد از عبارت مذکور مصنف- ... عما هو ظاهر فیه- کأنّ به خلاصه گیری و ذکر امثله ای پرداخته اند که «نگارنده» توجه شما را به آن جلب می نماید:

ص: 80

و لا یخفی أن النقض و عدمه حقیقة یختلف بحسب الملحوظ من الموضوع، فیکون نقضا بلحاظ موضوع، و لا یکون بلحاظ موضوع آخر، فلا بدّ فی تعیین أن المناط فی الاتحاد هو الموضوع العرفی أو غیره، من بیان أن خطاب (لا تنقض) قد سیق بأی لحاظ؟

فالتحقیق أن یقال: إن قضیة إطلاق خطاب (لا تنقض) هو أن یکون بلحاظ الموضوع العرفی، لأنه المنساق من الإطلاق فی المحاورات العرفیة و منها الخطابات

******

- شرح :

«و الحاصل انه بناء علی کون المناط هو نظر العرف لا بد فی جریان الاستصحاب فی کل مورد من حکم العرف باتحاد القضیتین بان قالوا کان کذا سواء علم کون المشار الیه بالدقة العقلیة او بحسب مفاد الادلة موضوعا ام لم یعلم الا ان یقوم دلیل علی خلاف مقتضی الاستصحاب کما فی الانسان بعد الموت حیث ان العرف یحکمون باتحاد مورد النجاسة و الطهارة و لذا یقولون ارتفع طهارته بالموت و ان کان بالدقة العقلیة موضوعهما مختلفین و هکذا فی اکثر الاحکام المترتبة فی الادلة الشرعیة علی موضوع الحیّ یحکم العرف بکون الموضوع اعم منه و من المیت کما فی جواز التقلید عند بعض و حلیة النظر و اللمس و النجاسة فی الکلب و الخنزیر بل فی غیر الاحکام کالکریة و القلة و الامور السیالة و فی کل مورد لم یحکم باتحاد القضیتین لم یجر فیه و ان کان الموضوع باقیا بالدقة العقلیة و بناء علی ان المدار علی الدلیل فلا بدّ من ملاحظة ما یستفاد من الدلیل کونه موضوعا فلو ورد الماء المتغیر نجس لاستفید ان الموضوع هو المجموع المرکب فاذا زال التغیر زال الموضوع فزال الحکم و لو ورد الماء نجس اذا تغیر لاستفید ان الموضوع هو نفس الماء و التغیر علة لتحقق النجاسة فیه من غیر ان یکون بقائه دخیلا فی بقائها فلو کان للدلیل اطلاق محکم فیکفی عن الرجوع الی الاستصحاب بل لا یجوز معه الرجوع الیه و الا فیجری و لازم هذا الوجه عدم جریان الاستصحاب فیما اذا کان الدلیل لبیا او لفظیا مجملا من جهة بیان الموضوع لعدم امکان احراز الموضوع ح و الی ما ذکرنا اشار بقوله: و لا یخفی ان النقض و عدمه ....

ص: 81

الشرعیة، فما لم یکن هناک دلالة علی أن النهی فیه بنظر آخر غیر ما هو الملحوظ فی محاوراتهم، لا محیص عن الحمل علی أنه بذاک اللحاظ، فیکون المناط فی بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف، و إن لم یحرز بحسب العقل أو لم یساعده النقل، فیستصحب مثلا ما [یثبت] ثبت بالدلیل للعنب إذا صار زبیبا، لبقاء الموضوع و اتحاد القضیتین عرفا، و لا یستصحب فیما لا اتحاد کذلک و إن کان هناک اتحاد عقلا، کما مرت الإشارة إلیه فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، فراجع(1) [1].

******

- شرح :

[1]- بحث فعلی در مقام اثبات است نه ثبوت، یعنی: باید معین شود که کدام یک از سه معیار مذکور در باب استصحاب، حاکم است، آیا عرف، نسبت به اتحاد قضیتین حکم می کند یا عقل یا لسان دلیل؟

باید مشخص شود که دلیل استصحاب که در روایات، حرمت نقض یقین به شک است(2) به چه نحو سوق داده شده یعنی: مراد از نقض، نقض «عند العقل» است یا «عند العرف» یا اینکه به لحاظ «لسان دلیل» است و هرچه در لسان دلیل، اخذ شده، همان موضوع است و مناط، بقاء او است.

«حق» این است که تمام خطابات شرعیه به طریق محاورات عرفیه است و شارع مقدس در محاورات شرعیه، سبک خاصی را رعایت نکرده بلکه روش او هم به نحو متعارف است پس الفاظ خطابات بر معنای عرفی، حمل می شود- البته تا وقتی قرینه ای برخلاف، قائم نشده- پس نهی شارع و «لا تنقض» به چیزی متعلق است که عرفا نقض برآن صدق نماید و در آن حجت است تا زمانی که قرینه ای بر خلافش قائم شود پس در آن جائی که عرفا موضوع، باقی هست که ثبوت حکم را بقاء آن و عدم ثبوت آن را ارتفاع و نقض تعبیر نمایند، استصحاب، جاری هست و لا تنقض صادق می باشد گرچه عقلا و

ص: 82

به حسب لسان دلیل، موضوع، مشکوک باشد زیرا مناط صدق «لا تنقض»، عرفی است و فرض، این است که نقض صدق می نماید.

و در موردی هم که عرفا بقا و ارتفاع، صدق ننماید و موضوع، واحد نباشد، استصحاب جاری نیست گرچه عقلا موضوع، واحد باشد، مانند استحباب و وجوب که در نظر عقل، استحباب، مرتبه ضعیفی از طلب است و وجوب، مرتبه قویه طلب می باشد و قوی و ضعیف در نظر عقل از جنس واحدند(1).

خلاصه: معیار و مناط در بقا و وحدت موضوع، عرف است نه دقت عقلی و نه لسان دلیل شرعی.

تذکر: به ذهن کسی خطور نکند که در «ما نحن فیه» نسبت بین نظر عرف و عقل، عموم و خصوص مطلق است یعنی: 1- در هر موردی عقل، حکم به اتحاد نماید، عرف هم به همان حکم می کند. 2- و در بعضی از موارد، عقل حکم نمی کند ولی عرف حکم می نماید.

گاهی با مواردی مواجه می شویم که اگر به عقل رجوع نمائیم، حکم به اتحاد دو قضیه می نماید و می گوید استصحاب، جاری هست اما عرف در همان مورد یا موارد، قائل به تغایر است.

مثال: در استصحاب کلی قسم ثالث، امثله ای را ذکر کردیم از جمله، اینکه: فرضا یقین داریم، فلان شی ء، واجب بوده و اکنون هم یقین به ارتفاع آن وجوب داریم لکن احتمال می دهیم در همان حال وجوب(2)، استحباب هم بوده(3)، در این صورت اگر به عقل

ص: 83

رجوع نمائیم او بین وجوب و استحباب، تغایری قائل نیست بلکه آن ها را دو مرتبه قوی و ضعیف از طلب می داند(1) و یک حقیقت محسوب می کند اما اگر به عرف مراجعه نمائیم او وجوب و ندب را متغایر می داند(2) و اختلافشان فقط به تفاوت رتبه نیست بلکه آن ها دو حقیقت متغایر هستند.

نتیجه: بین نظر عرف و عقل، عموم و خصوص من وجه است یعنی: در بعضی از موارد، عرف، حکم به اتحاد می نماید اما عقل، خیر! و در بعضی از موارد، مسئله برعکس است و گاهی هم هر دو، حکم به اتحاد قضیتین می نمایند مانند استصحاباتی که در موضوعات، جاری می شود شبیه استصحاب حیات زید که قضیتین عقلا و عرفا متحد هستند لکن ما گفتیم: ملاک، تشخیص، عرف است که شرحش بیان شد.

تذکر: «نگارنده» در پایان این بحث، توجه شما را به نکته یا نکاتی از صفحه 297، کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم شیخ عبد الحسین رشتی جلب می نماید:

«و الحاصل ان المتبع فی بقاء الموضوع هو نظر العرف لا العقل فانه لا معنی للرجوع الی العقل فی مفاهیم الالفاظ و فیما یستفاد من دلیل الحکم من خطاب لا تنقض کما انه لا عبرة بظاهر الدلیل بعد ما کان المرتکز فی الاذهان بحسب مناسبات الحکم و الموضوع خلاف ما یقتضیه ظاهر الدلیل ابتداء فانه بعد الالتفات الی هذه المناسبات المرتکزة لم یبق للدلیل ظهور فی خلاف المرتکز فی الاذهان فلا وجه ح للمقابلة بین الدلیل و العرف فان مفاد الدلیل مرجعه الی ما یقتضیه العرف لان المرتکز العرفی یصیر قرینة صارفة لظاهر الدلیل فلو کان ظاهر الدلیل قیدیة العنوان و کانت المناسبة بین الحکم و الموضوع تقتضی عدم القیدیة فاللازم هو العمل علی طبق المناسبات لانها تکون بمنزلة القرینة المتصلة فلم یستقر للدلیل ظهور فی الخلاف و لذا جعل المصنف المقابلة بین الدلیل و العرف فیما اذا کانت الجهات و المناسبات بمثابة تصلح قرینة علی صرفه عما هو ظاهر فیه فتدبر، و مما

ص: 84

المقام الثانی: إنه لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة فی مورد، و إنما الکلام فی أنه للورود أو الحکومة أو التوفیق بین دلیل اعتبارها و خطابه.

و التحقیق أنه للورود، فإن رفع الید عن الیقین السابق بسبب أمارة معتبرة علی خلافه لیس من نقض الیقین بالشک بل بالیقین، و عدم رفع الید عنه مع الأمارة علی وفقه لیس لأجل أن لا یلازم [یلزم] نقضه به، بل من جهة لزوم العمل بالحجة [1].

******

- شرح :

یجب ان یعلم هو ان تفاوت اللحاظات الثلاث لا یوجب تفاوتا فی معنی النقض و لا یورث تعددا فی مفهومه کی یختلف مفهومه اما بالاشتراک او بالحقیقة و المجاز بل هو علی معنی واحد بحیث یکون المعنی به مع احدی اللحاظات بعینه مع الآخر منها و لا یسری الیه التفاوت من ناحیتها فاندفع الاشکال المتوهم فی المقام من انه کیف یعتبر حکم العرف المبنی علی المسامحة فی المقام مع ان المقرر فی مقامه عدم اعتباره فی غیر المقام کما فی موارد التحدیدات من الکیل و الوزن و المساحة و نحوها و من ثم ذهب المحققون الی ان الاصل فی التحدید ان یکون حقیقیا لا عرفیا مسامحیا او مغالطیا او یکون بنحو الغفلة نعم یکون مرجعا فی تشخیص المفاهیم و الظواهر و ذلک لما عرفت من ان اعتبار العرف هنا انما هو لاجل الاستظهار من الاخبار ان المراد من النهی عن النقض انما هو بلحاظ الموضوع العرفی فیکون رجوعا فی تشخیص المراد من اللفظ الی فهم العرف و لا ربط له بمسألة حکم العرف من باب المسامحة فی التطبیق و الصدق».

«حکومت» یا اینکه «جمع بین دلیلین» اقتضا می کند که اماره بر استصحاب، مقدم باشد که اینک به بیان مسئله می پردازیم:

ب: ممکن است نظر مصنف به این مطلب باشد: مقصود از کلمه «یقین» که در دلیل استصحاب، اخذ شده «حجت» است نه یقین، کما اینکه سابقا هم گفتیم یکی از مواردی که استصحاب، جاری می شود، آن موردی است که مستصحب از طریق اماره، ثابت شده باشد نه اینکه نسبت به آن یقین داشته باشیم یعنی: اگر اماره، حکمی را اثبات نمود و ما در بقاء آن، مردد شدیم، بقاء حکم مذکور را استصحاب می نمائیم لذا از این مطلب استفاده می کنیم که «یقین» در «لا تنقض الیقین بالشک» موضوعیت ندارد بلکه مقصود از آن، حجت شرعیه است. یعنی: حجت شرعیه را بدون حجت شرعیه نقض ننمائید.

آیا اگر بینه ای قائم شد که آن لباس- که اول صبح، متنجس بوده- فعلا طاهر شده، در این صورت، حجت شرعیه اول صبح را به غیر حجت نقض کرده ایم یا با حجت شرعیه؟

مسلما با حجت شرعیه نقض نموده ایم و معنای «لا تنقض» این است که نباید حجت را به غیر حجت نقض کنیم پس دلیل اعتبار اماره نمی گذارد عنوان نقض یقین به شک تحقق پیدا کند.

تذکر: آنچه را بیان کردیم در موردی بود که اماره با استصحاب، مخالف باشد و اینک به بیان فرض دیگر می پردازیم: یعنی باید ببینیم اگر مفاد اماره ای با استصحاب، موافق باشد، حکم مسئله چیست.

در فرض سؤال، مفاد اماره و استصحاب، متحد است اما در عین حال می گوئیم اماره بر استصحاب تقدم دارد. البته تقدمش چندان اثری ندارد مگر به لحاظ «مثبتات» آن زیرا در مباحث قبل بیان کردیم که مثبتات امارات، حجت است اما مثبتات استصحاب حجیت ندارد.

ص: 87

لا یقال: نعم، هذا(1) لو أخذ بدلیل الأمارة فی مورده(2)، و لکنه لم لا یؤخذ بدلیله و یلزم الأخذ بدلیلها؟ [1].

فإنه یقال: ذلک(3) إنما هو لأجل أنه لا محذور فی الأخذ بدلیلها بخلاف الأخذ بدلیله، فإنه(4) یستلزم تخصیص دلیلها بلا مخصص إلا علی وجه دائر، إذ التخصیص به(5) یتوقف

******

- شرح :

سؤال: علت تقدم اماره بر استصحاب چیست؟

جواب(6): درعین حال که مفاد اماره و استصحاب، متحد است اما در هیچ کدامشان نقض یقین به شک، مطرح نیست، مثال قبل را چنین بیان می کنیم که: فلان لباس، اول صبح، متنجس بوده و فعلا هم بینه بر نجاست داریم و حکم می کنیم که آن لباس، متنجس است لکن علتش این نیست که اگر حکم به نجاست ننمائیم، نقض یقین به شک، لازم می آید و اخبار «لا تنقض» از آن نهی نموده بلکه علتش این است که «حجت» بر نجاست، قائم شده.

[1]- اشکال: چه دلیل و اولویتی بر تقدم اماره- و بینه- بر استصحاب دارید که در مثال مذکور، علت حکم به نجاست را وجود حجت بر نجاست می دانید- ما نسبت به دلیل استصحاب، قائل به اولویت هستیم.

ص: 88

علی اعتباره(1) معها، و اعتباره کذلک(2) یتوقف علی التخصیص به(3) إذ لولاه(4) لا مورد له معها(5)، کما عرفت آنفا(6). [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: در محل بحث با دو دلیل- یعنی: دلیل حجیت اماره و دلیل حجیت استصحاب- مواجه هستیم و فرض کنید، نمی دانیم کدامیک از آن ها را باید اخذ نمائیم، در این صورت اگر دلیل حجیت اماره را اخذ کنیم، آن دلیل، مسأله نقض یقین به شک را منتفی می کند و در حقیقت، تصرفی در دلیل استصحاب ننمودیم بلکه موضوع دلیل استصحاب از بین رفته و ضربه ای به دلیل «لا تنقض» وارد نشده بلکه در موردی نسبت به دلیل «لا تنقض» ضربه، وارد می شود که موضوعش باشد لکن حکمش نباشد، اما چنانچه در موردی- مانند محل بحث- موضوع نقض یقین به شک تحقق نداشته باشد، نقص و ضربه ای به دلیل استصحاب، وارد نمی شود.

نتیجه: اگر دلیل حجیت اماره را اخذ نمائیم اصلا نقض یقین به شک تحقق ندارد- دلیل استصحاب در موارد نقض یقین به شک به قوت خودش باقی هست.

ص: 89

اما اگر دلیل استصحاب را اخذ نمائیم باید در دلیل حجیت اماره، تخصیص قائل شویم زیرا دلیل استصحاب، موضوع دلیل اماره را منتفی نمی کند پس اگر با حفظ موضوع دلیل اماره بخواهید، دلیل استصحاب را اخذ نمائید، باید در دلیل حجیت اماره تصرف کنید و آن را تخصیص بزنید.

سؤال: آیا تخصیص مانعی دارد؟ به عبارت دیگر «تخصیص» مسأله ای نیست که مئونه زائده بخواهد- ما من عام الا و قد خص- پس می گوئیم دلیل حجیت اماره را تخصیص می زنیم.

جواب: تخصیص دلیل حجیت اماره به وسیله استصحاب، مستلزم «دور» است.

توضیح ذلک: اگر دلیل استصحاب، مخصص دلیل حجیت اماره باشد، متوقف بر این است که استصحاب با وجود اماره، معتبر باشد تا دلیل حجیت استصحاب، دلیل اماره را تخصیص بزند پس مخصصیت دلیل حجیت استصحاب، متوقف بر این است که استصحاب با وجود اماره، حجت و معتبر باشد اکنون به حجیتش توجه می کنیم، اگر بنا باشد، استصحاب با وجود اماره، حجیت و اعتبار داشته باشد ابتدا باید تخصیص بزند سپس اعتبار داشته باشد و الا اگر تخصیص نزند، دلیل اعتبار اصلا موضوع دلیل استصحاب را منتفی می سازد پس اول باید عنوان مخصصیت باشد تا دلیل استصحاب بتواند استصحاب را در این مورد، حجت و معتبر بداند پس در حقیقت، مخصصیت دلیل حجیت استصحاب، متوقف بر اعتبار استصحاب- با وجود اماره- است و اعتبار استصحاب با وجود اماره هم بر مخصصیت، متوقف است پس مخصصیت، متوقف بر مخصصیت و به عبارت دیگر «اعتبار» متوقف بر «اعتبار» است.

اما در آن طرف، مسئله و مشکله ای نیست یعنی: شما دلیل اماره را اخذ کنید که در این صورت، موضوع دلیل «لا تنقض الیقین بالشک» که نقض یقین به شک است، منتفی می شود لذا مجبوریم به دلیل اماره رجوع نمائیم و نمی توان دلیل استصحاب را اخذ نمود.

ص: 90

و اما حدیث الحکومة فلا اصل له أصلا، فإنه لا نظر لدلیلها إلی مدلول دلیله إثباتا و بما هو مدلول الدلیل، و إن کان دالّا علی إلغائه معها ثبوتا و واقعا، لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو کان علی خلافها، کما أن قضیة دلیله إلغائها کذلک، فإن کلا من الدلیلین بصدد بیان ما هو الوظیفة للجاهل، فیطرد کل منهما الآخر مع المخالفة(1)، هذا مع لزوم اعتباره(2) معها فی صورة الموافقة، و لا أظن أن یلتزم به القائل بالحکومة،

ص: 91

فافهم فإن المقام لا یخلو من دقة [1].

******

- شرح :

و اما التوفیق، فإن کان بما ذکرنا فنعم الاتفاق، و إن کان بتخصیص دلیله بدلیلها فلا وجه له؛ لما عرفت من أنه لا یکون مع الأخذ به نقض یقین بشک، لا أنه غیر منهی عنه مع کونه من نقض الیقین بالشک [1].

******

- شرح :

دلیل حجیت اماره ای مانند خبر واحد فرضا مفهوم آیه نبأ- إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا- هست و فرض کنید مفهومش چنین است: «ان جاءکم عادل بنبإ فلا تتبینوا»، آیا آن مفهوم از نظر مقام دلالت، شارح و مفسر «لا تنقض الیقین بالشک» است؟ خیر! اصلا نمی توان بین آن دو دلیل، ارتباطی تصور نمود و هیچ شارحیتی مطرح نیست درحالی که گفتیم باید دلیل حاکم به نحوی باشد که اگر دلیل محکوم نباشد، اصلا زمینه ای برای دلیل حاکم، مطرح نیست زیرا عنوان شارحیت دارد.

آیا اگر مطلبی مجمل نباشد، عنوان توضیح، مفهومی دارد؟ خیر!

در محل بحث، دلیل حجیت بینه یا خبر واحد، چه ارتباطی به دلیل «لا تنقض» دارد که اگر فرضا «لا تنقض» مطلب کذبی بود باید مفهوم آیه نبأ هم کذب باشد؟ آیا باید گفت زمینه ای برای مفهوم آیه نبأ وجود ندارد؟ خیر! لذا می گوئیم عنوان حکومت که متوقف بر نظارت، شرح و تفسیر است در دلیل حجیت اماره، نسبت به استصحاب اصلا تصور نمی شود پس مسأله حکومت هم مردود است.

خاتمة

لا بأس ببیان النسبة بین الاستصحاب و سائر الأصول العملیة، و بیان التعارض بین الاستصحابین.

اما الأوّل: فالنسبة بینه و بینها هی بعینها النسبة بین الأمارة و بینه، فیقدم علیها و لا مورد معه لها(1) للزوم محذور التخصیص إلا بوجه دائر فی العکس(2) و عدم محذور فیه أصلا(3)، هذا فی النقلیة منها.

******

- شرح :

نمی توان دلیل اماره را مخصص دلیل استصحاب قرارداد و علتش این است که: دلیل اماره، موضوع «لا تنقض» را منتفی می نماید درحالی که اگر دلیلی بخواهد مخصص باشد باید با حفظ موضوع حکم کند یعنی بگوید: زید درعین حال که عالم است «لا تکرمه»، و الا نمی تواند عنوان مخصص پیدا کند پس اگر دلیل اماره بخواهد مخصص باشد باید نقض یقین به شک باشد اما حرمت نداشته باشد درحالی که از بیان ما مشخص شد که اصلا با وجود اماره، نقض یقین به شک، مطرح نیست تا تخصیصی در دلیل استصحاب، واقع شود.

ص: 94

و اما العقلیة فلا یکاد یشتبه وجه تقدیمه علیها، بداهة عدم الموضوع معه لها، ضرورة أنه إتمام حجّة و بیان و مؤمّن من العقوبة و به الأمان، و لا شبهة فی أن الترجیح به عقلا صحیح [1].

******

- شرح :

خلاصه: علت تقدم اماره(1)، مسأله «ورود» است.

نکته اش این است که استصحاب، مانع تحقق عنوان «ما لا یعلمون» می شود زیرا استصحاب، حکم مماثل، جعل می نماید و می گوید نماز جمعه، واجب است پس شما نسبت به وجوب نماز جمعه، عالم هستید منتها نه به وجوب واقعی بلکه از طریق جعل حکم مماثل، متوجه می شوید که فعلا نماز جمعه، واجب است و هنگامی که وجوب صلات جمعه به استناد «لا تنقض» برای شما مشخص شد دیگر «رفع ما لا یعلمون» نمی تواند، جریان پیدا کند زیرا موضوع آن «ما لا یعلمون» است و «لا تنقض» موضوعش را منتفی می کند و چنانچه بخواهید «رفع ما لا یعلمون» را مخصص «لا تنقص» قرار دهید، همان «دوری» که در مخصصیت دلیل استصحاب، نسبت به دلیل اماره بیان کردیم در محل بحث هم مطرح است چون اگر بنا باشد «رفع ما لا یعلمون» مخصص باشد، متوقف بر این است که برائت نقلی با استصحاب، معتبر باشد، اعتبارش هم متوقف بر مخصصیت و مستلزم دور است- به خلاف «لا تنقض الیقین بالشک».

اما علت تقدم استصحاب بر اصالت التخییر عقلی: اصل مذکور در دوران بین محذورین جاری می شود و اتفاقا مثال قبل، یعنی: صلات جمعه را می توان در «ما نحن فیه» ذکر نمود که:

بعضی از فقها فرضا یا احتمالا یا از نظر فتوا قائل به حرمت نماز جمعه- در عصر غیبت- شده اند و فرض نمائید، فردی مردد است که آیا نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است(1) یا اینکه حرام می باشد(2).

در فرض مذکور ابتداء امر، بین دو محذور، دائر است و در دوران بین محذورین، اصالت التخییر، جاری می شود لکن باید توجه داشت که اصل مذکور در موردی جاری می شود که احد طرفین مرجح نداشته باشد.

ص: 96

و اما الثانی: فالتعارض بین الاستصحابین، إن کان لعدم إمکان العمل بهما بدون علم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما، کاستصحاب وجوب(1) أمرین حدث بینهما التضاد فی زمان الاستصحاب، فهو من باب تزاحم(2) الواجبین [1].

******

- شرح :

سؤال: آیا استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه به استناد «لا تنقض» صلاحیت مرجحیت ندارد به عبارت دیگر آیا می توان گفت امر، بین دو محذور، دائر است و هیچ گونه مرجحی هم مطرح نیست لذا اصالت التخییر عقلی، جاری می شود؟

جواب: خیر! مسلما استصحاب بقاء وجوب نماز جمعه، مسئله را از عدم ترجیح، خارج و حکم می نماید، مرجح وجود دارد، و آن، مقتضای استصحاب وجوب است.

دو علت برای تعارض استصحابین، مطرح است که اینک به توضیح آن می پردازیم:

1- گاهی علم به کذب یکی از دو استصحاب نداریم به عبارت دیگر: علم به انتقاض حالت سابقه، مطرح نیست(1) بلکه منشأ تعارض، چنین است:

فرض کنید دو شی ء سابقا واجب بود و تضادی هم بین آن ها محقق نبود و ما هر دو را خارجا اتیان نمودیم لکن «فعلا» که می خواهیم وجوب هر دو را استصحاب و به «لا تنقض» تمسک نمائیم، بین آن دو به علت ضیق وقت یا به علل دیگر- مانند عدم قدرت بر اتیان هر دو(2)- تضاد، محقق شده یعنی در زمان استصحاب، بین آن دو، تضاد، محقق شده(3) و اگر بخواهیم دو استصحاب وجوب جاری نمائیم، نتیجه اش این می شود که دو شی ء متضاد، نسبت به ما واجب باشد.

اکنون که علت و خصوصیات مسئله را مشخص نمودیم به پاسخ سؤال می پردازیم:

هر دو استصحاب را جاری نمائید و بگوئید آن دو شی ء، واجب است منتها چون مسأله تزاحم بین واجبین- مانند مسأله صلات و ازاله نجاست از مسجد(4)- مطرح است، اهم را اخذ نمائید و اگر اهم، وجود نداشت، نوبت به تخییر بین واجبین متزاحمین می رسد.

لکن باید توجه داشت که در محل بحث، وجوب واجبین به وسیله استصحاب، ثابت شده ولی در سائر موارد، واجبین متزاحمین با دلیل، ثابت می شد.

خلاصه: اگر منشأ تعارض دو استصحاب، تضاد حادث بین متعلقین و موضوعین باشد، هر دو استصحاب، جاری و مسأله تزاحم، مطرح می شود.

ص: 98

و إن کان مع العلم بانتفاض الحالة السابقة فی أحدهما، فتارة یکون المستصحب فی أحدهما من الآثار الشرعیة للمستصحب [لمستصحب] الآخر، فیکون الشک فیه مسببا عن الشک فیه، کالشک فی نجاسة الثوب المغسول بماء مشکوک الطهارة و قد کان طاهرا، و أخری لا یکون کذلک.

فان کان أحدهما أثرا للآخر، فلا مورد إلا للاستصحاب فی طرف السبب، فإن الاستصحاب فی طرف المسبب موجب لتخصیص الخطاب، و جواز نقض الیقین بالشک فی طرف السبب بعدم ترتیب أثره الشرعی، فإن من آثار طهارة الماء طهارة الثوب المغسول به و رفع نجاسته، فاستصحاب نجاسة الثوب نقض للیقین بطهارته، بخلاف استصحاب طهارته، إذ لا یلزم منه نقض یقین [الیقین] بنجاسة الثوب بالشک، بل بالیقین بما هو رافع لنجاسته، و هو غسله بالماء المحکوم شرعا بطهارته(1).

و بالجملة فکل من السبب و المسبب و إن کان موردا للاستصحاب، إلا أن الاستصحاب فی الأوّل بلا محذور، بخلافه فی الثانی ففیه محذور التخصیص بلا وجه إلا بنحو محال، فاللازم الأخذ بالاستصحاب السببی [1].

******

- شرح :

«احد الاستصحابین» داریم لذا با آن علم اجمالی نمی توان گفت هر دو استصحاب، صحیح و می توان طبق آن ها عمل نمود بلکه مسأله تعارض، مطرح است و مرجحی هم نداریم.

سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟

جواب: مسئله، دارای دو صورت است:

الف: گاهی یکی از استصحابین، نسبت به دیگری سببیت دارد یعنی: شک در «احدهما» مسبب از شک در استصحاب دیگر است ضمنا «سببیت و مسببیت» آن، «شرعیه»(1) است در حقیقت، یکی از استصحابین از آثار شرعیه استصحاب دیگر است و ما علم اجمالی به کذب «احد الاستصحابین» داریم.

مثال: فرضا فلان لباس قطعا متنجس بوده و شما آن را با آبی غسل نموده اید که حالت سابقه طهارت داشته لکن آن آب در زمان غسل، مشکوک الطهاره بوده و در نتیجه، شما فعلا مردد هستید، آن لباسی را که با آب مشکوک الطهاره، غسل نموده اید، طاهر شده یا نه یعنی: اگر طهارت آن آب، باقی مانده باشد، لباس متنجس شما هم تطهیر شده اما اگر طهارت آن آب- در هنگام تطهیر- زائل شده، لباس متنجس شما هم تطهیر نشده و تنجسش زائل نگشته است.

ص: 100

در فرض مذکور «ابتداء» با دو استصحاب به این نحو، مواجه هستیم:

1- استصحابی، نسبت به آب، جاری می شود و می گوید چون آن آب سابقا طاهر بوده و در زمان غسل لباس، شک در بقاء طهارتش دارید، بقاء طهارت آب، استصحاب می شود.

2- یک استصحاب هم «ابتداء» نسبت به لباس جریان پیدا می کند و می گوید آن لباس، قبل از تطهیر به وسیله آن آب قطعا متنجس بوده و بعد از غسل، مردد هستیم که آیا تنجسش زائل شده یا نه لذا استصحاب بقاء تنجس لباس، جریان پیدا می کند پس ابتداء نسبت به هریک از آب و لباس، یک استصحاب جریان دارد و شک در نجاست لباس، مسبب از شک در بقاء طهارت آب است، منشأ شک در بقاء نجاست لباس، این است که نمی دانید آیا آن آب، در حال تطهیر و غسل، طاهر بوده یا نه پس شک در طهارت آب، جنبه سببی و شک در نجاست لباس، جنبه مسببی دارد و «سببیت و مسببیت» هم شرعیه هست یعنی: شارع مقدس می گوید: اگر لباس متنجسی با آب طاهر، تطهیر شد، در طهارت تأثیر می کند به عبارت دیگر: وقتی شارع می گوید «هذا الماء طاهر»، یعنی آثار شرعیه طهارت را برآن مترتب کن و یکی از آثار شرعیه طهارت آن آب، این است که اگر لباس متنجسی با آن تطهیر شود «یصیر طاهرا» پس طهارت لباس متنجس هم از آثار شرعیه طهارت آب است و شارع، حکم به ترتب آن اثر نموده.

جمع بندی: در فرض مسئله «ابتداء» با دو استصحاب، مواجه هستیم که با یکدیگر متعارضند زیرا یقین داریم بین آن دو، جمع نمی شود که هم آب، طاهر و هم لباس، متنجس باشد بلکه یا باید آب، طاهر نباشد یا باید نجاست لباس، زائل شده باشد، امکان ندارد هم آب، طاهر و هم نجاست لباس، باقی باشد پس علم اجمالی به کذب «احد الاستصحابین» داریم درحالی که نسبت «احد الاستصحابین» به دیگری، نسبت

ص: 101

مسبب به سبب است.

تذکر: قبل از تصویر فرض دوم(1) مسئله، حکم فرض اول را که اخیرا توضیح دادیم، بیان می کنیم:

در فرض مذکور، استصحاب در سبب، جاری می شود نه مسبب زیرا اگر استصحاب در جانب سبب، جاری شد و فرضا شارع مقدس فرمود: «هذا الماء طاهر» و اثر طهارت، این بود که آن لباس مغسول، نجاستش زائل شده، با جریان استصحاب طهارت، شما تردیدی در زوال نجاست لباس ندارید و نسبت به لباس، مسأله نقض یقین به شک، مطرح نیست، شارع فرموده: «هذا الماء طاهر» و شما هم لباس متنجس را با آب طاهر شرعی تطهیر کرده اید پس با جریان استصحاب در ناحیه سبب، نسبت به مسبب «موضوع» باقی نمی ماند و نقض یقین به شک تحقق ندارد و آن عنوانی که در ادله «لا تنقض» ذکر شده، منتفی می شود، در حقیقت با جریان استصحاب در سبب، نقصی به دلیل استصحاب، وارد نشده، دلیل استصحاب می گوید شما «نقض الیقین بالشک» ترتیب دهید، اما در محل بحث با جریان استصحاب درباره سبب، نسبت به مسبب، نقض یقین به شک «موضوعا» محقق نیست تا ضربه ای به دلیل استصحاب، وارد شود.

به خلاف اینکه مطلب را عکس نمائید یعنی: اگر شما استصحاب را درباره لباس جاری نمودید و گفتید فعلا آن لباس، متنجس است، سؤال ما این است که مسأله طهارت آب، چه شد- لازمه تنجس لباس، این نیست که آب هم متنجس باشد به عبارت واضح تر در طرف دیگر مسئله، سببیت و مسببیت، مطرح نیست- آیا نسبت به آن، استصحاب جاری می نمائید یا نه، اگر استصحاب را نسبت به آب هم جاری کنید، می گوئیم: علم اجمالی به کذب یکی از آن دو استصحاب داریم، اگر بخواهید، استصحاب جاری ننمائید

ص: 102

در دلیل «لا تنقض» تصرف نمودید زیرا نسبت به آب، نقض یقین به شک، مطرح است و عنوان استصحاب تحقق دارد یعنی: درعین حال که موضوع استصحاب، محقق است شما می خواهید از حکمش که عبارت از حرمت نقض یقین به شک است، صرف نظر نمائید «و هذا تخصیص».

خلاصه: اگر استصحاب در ناحیه مسبب، جاری شود، لازمه اش این است که در دلیل استصحاب، تخصیص تحقق پیدا کند و مسئله به همین جا ختم می شود و لزومی ندارد آن را ادامه دهیم زیرا اگر استصحاب در سبب، جاری شود، مستلزم تخصیص نیست اما اگر استصحاب را در ناحیه مسبب جاری نمائیم، مستلزم تخصیص است- امر، دائر بین تخصیص و عدم تخصیص است و عدم التخصیص تقدم دارد «هذا أوّلا».

«ثانیا»: تخصیص، مستلزم محال است زیرا: اگر بنا باشد، استصحاب در مسبب، جاری شود و دلیل «لا تنقض» را نسبت به سبب تخصیص بزند، متوقف بر این است که استصحاب مسببی- درعین حال که استصحاب سببی مطرح است- اعتبار داشته باشد و الا اگر معتبر نباشد، نمی توانید به واسطه شک مسببی و استصحاب مسببی، تخصیصی بر «لا تنقض» وارد نمائید و اگر بخواهد، معتبر باشد، اعتبارش بر مخصصیتش متوقف است پس همان «دوری» که قبلا(1) تحقق پیدا می کرد در محل بحث هم محقق می شود مضافا بر اینکه گفتیم: نیازی به مطرح کردن مسأله «دور» نیست چون اگر امر، بین تخصیص و عدم تخصیص، دائر شد، «عدم التخصیص» مقدم است.

خلاصه: در فرض مسئله، مسلما و بلا اشکال، استصحاب در شک سببی، جاری می شود نه مسببی(2).

ص: 103

نعم لو لم یجر هذا الاستصحاب(1) بوجه(2) لکان الاستصحاب المسببی جاریا، فإنه لا محذور فیه حینئذ مع وجود أرکانه و عموم خطابه(3) [1].

******

- شرح :

[1]- اگر در یک مورد به علتی استصحاب نتوانست در شک سببی جریان پیدا کند(4) در این صورت، استصحاب در شک مسببی، جاری می شود بدون اینکه مانعی وجود داشته باشد.

تذکر: مصنف قدّس سرّه در پایان این عبارت کتاب:- «و بالجملة: فکل من السبب و المسبب و ان کان موردا للاستصحاب الا ان الاستصحاب فی الاول بلا محذور، بخلافه فی الثانی ففیه محذور التخصیص بلا وجه الا بنحو محال فاللازم الاخذ بالاستصحاب السببی»- تعلیقه ای دارند که آن را همراه با نکته ای از کتاب شرح کفایة الاصول مرحوم حاج شیخ

ص: 104

عبد الحسین رشتی نقل می نمائیم:

و علق فی الهامش هنا ما هذا لفظه: «و سر ذلک ان رفع الید عن الیقین فی مورد السبب یکون فردا لخطاب لا تنقض الیقین و نقضا للیقین بالشک مطلقا بلا شک بخلاف رفع الید عن الیقین فی مورد المسبب فانه انما یکون فردا له اذا لم یکن حکم حرمة النقض یعم النقض فی مورد السبب و الا لم یکن بفرد له اذ ح یکون من نقض الیقین بالیقین ضرورة انه یکون رفع الید من نجاسة الثوب المغسول بماء محکوم بالطهارة شرعا باستصحاب طهارته للیقین بان کل ثوب نجس یغسل بماء کذلک یصیر طاهرا شرعا و بالجملة من الواضح لمن له ادنی تأمل ان اللازم فی کل مقام کان للعام فرد مطلق و فرد کان فردیته معلقة علی شمول حکمه لذلک الفرد المطلق کما فی المقام کما لو کان هناک عامان کان لاحدهما فرد مطلق و للآخر فرد کان فردیته معلقة علی عدم شمول حکم ذلک العام لفرده المطلق کما هو الحال فی الطرق فی مورد الاستصحاب هو الالتزام بشمول حکم العام لفرده المطلق حیث لا مخصص له و معه لا یکون فرد آخر یعمه او لا یعمه و لا مجال لان یلتزم بعدم شمول حکم العام للفرد المطلق لیشمل حکمه لهذا الفرد فانه یستلزم التخصیص بلا وجه او بوجه دائر کما لا یخفی علی ذوی البصائر انتهی» [منه قدّس سرّه].

و بالتأمل فی هذا التعلیق یندفع ما قد یقال من انا و ان سلمنا ان ابقاء الشک السببی تحت عموم قوله لا تنقض الخ یوجب خروج الشک المسببی منه دون العکس الا انه یتوقف علی قیام دلیل علی ابقاء الشک السببی اولا لیصیر خروج المسببی بالدلیل لکنه لا دلیل علیه لان نسبة العام فی الشمول لا فراده نسبة واحدة و ان لزم من شموله لبعضها خروج البعض الآخر نظیر الظن المانع و الممنوع حیث ان دخول الظن المانع تحت دلیل الانسداد و ان منع دخول الممنوع منه فیه لان موضوع الدلیل المذکور کل ظن لم یقم دلیل علی عدم اعتباره و بعد دخول الظن المانع تحته یصیر الظن الممنوع من الظنون التی قام الدلیل علی عدم اعتبارها الا انه فرع دخوله تحته قبله و لا دلیل علیه فیتزاحمان من حیث

ص: 105

و إن لم یکن المستصحب فی أحدهما من الآثار للآخر، فالأظهر جریانهما فیما لم یلزم منه محذور المخالفة القطعیة للتکلیف الفعلی المعلوم إجمالا، لوجود المقتضی إثباتا و فقد المانع عقلا.

اما وجود المقتضی، فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب فی أطراف المعلوم بالإجمال، فإن قوله علیه السّلام فی ذیل بعض أخبار الباب: (و لکن تنقض الیقین بالیقین) لو سلم أنه یمنع عن شمول قوله علیه السّلام فی صدره: (لا تنقض الیقین بالشک) للیقین و الشک فی أطرافه، للزوم المناقضة فی مدلوله، ضرورة المناقضة بین السلب الکلّی و الإیجاب الجزئی، إلا أنه لا یمنع عن عموم النهی فی سائر الأخبار مما لیس فیه الذیل، و شموله لما فی أطرافه، فإن إجمال ذاک الخطاب لذلک لا یکاد یسری إلی غیره مما لیس فیه ذلک(1). و اما فقد المانع، فلأجل أن جریان الاستصحاب فی الأطراف لا یوجب

******

- شرح :

الاندراج تحته و وجه الدفع واضح حیث ان الشک السببی من افراد حرمة نقض الیقین بالشک مطلقا سواء قلنا بخروجه من هذا الحکم بدخول الشک المسببی فیه ام لا و اما الشک المسبب فصیرورته فردا یتوقف علی خروج الشک السببی من حکمه فلا یعقل ادخال الشک المسببی فی موضوع الحکم باخراج الشک السببی منه لانه بعد فرض کون السببی من جملة افراده لا یجوز صرف الید عن شموله له الا بعد ادخال الاول فی موضوع الحکم و الفرض ان دخوله فیه فرع خروج الثانی منه و هو «دور» ظاهر(2).

ص: 106

إلا المخالفة الالتزامیة، و هو لیس بمحذور لا شرعا و لا عقلا(1) [1].

******

- شرح :

داریم چون اگر کسی به وسیله دو استصحاب بگوید هر دو اناء، طاهر است، می گوئیم: علم اجمالی داریم که احدهما با نجاست ملاقات کرده لذا نمی توان گفت هر دو ظرف، محکوم به طهارت است پس می گوئیم بین دو استصحاب، تعارض است.

سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟ آیا هر دو استصحاب جریان پیدا می کند یا نه؟

جواب: در مسئله، دو مبنا- یکی مربوط به شیخ اعظم قدّس سرّه و دیگری مربوط به مرحوم آقای آخوند قدّس سرّه- مطرح است و مسئله، اختصاصی به استصحاب ندارد بلکه به صورت کلی است که:

چرا اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، جاری نمی شود به عبارت دیگر: چرا در اطراف علم اجمالی نمی توان به استصحاب، برائت یا قاعده طهارت تمسک نمود، آیا در مثال مذکور، نسبت به هریک از آن دو ظرف- تک تک آن ها- شک در طهارت نداریم؟ آری! لذا می گوئیم چرا قاعده طهارت جریان پیدا نمی کند و منشأش چیست.

دو استصحاب طهارت، نسبت به آن دو ظرف، این است که با تکلیف منجز معلوم «اجتنب عن النجس» مخالفت قطعیه عملیه شود پس اگر بخواهیم با هر دو ظرف، معامله طهارت نمائیم، مستلزم چنان تالی فاسدی هست.

ب: مثال قبل را به این نحو، عکس می نمائیم که: فرض کنید دو ظرف آب داریم که هر دو سابقا معلوم النجاسة بوده اند لکن فعلا علم اجمالی، حاصل شده که «احدهما» تطهیر شده، در فرض مذکور اگر نسبت به آن دو ظرف، دو استصحاب نجاست جاری نمائید با کدام تکلیف معلوم منجز، مخالفت قطعیه عملیه شده؟ با هیچ تکلیفی مخالفت نشده بلکه اجرای دو استصحاب نجاست، قریب به احتیاط و دال بر شدت احتیاط است چون مفاد استصحاب، این است که باید از هر دو ظرف اجتناب نمود.

خلاصه: خلاصه به نظر مصنف قدّس سرّه ملاک و میزان، همان مسأله مخالفت قطعیه عملیه با تکلیف معلوم «بالاجمال» است لذا شما توجه نمودید که در مثال «الف» استصحابین، جریان پیدا نمی کند لکن در مثال «ب» جاری می شود چون تالی فاسدی ندارد.

به نظر شیخ اعظم قدّس سرّه در همان مثال اول- الف- که می خواهید دو استصحاب طهارت جاری نمائید از یک طرف «لا تنقض الیقین بالشک» را رعایت کردید اما از طرف دیگر با جمله «انقضه بیقین آخر» چه می کنید؟ شما که علم اجمالی به نقض یکی از آن دو حالت سابقه دارید، در حقیقت، یقین به نقض حالت سابقه دارید منتها یقین اجمالی، نه تفصیلی پس «اصل الیقین» به قوت خود، محفوظ است.

از یک طرف «لا تنقض» می گوید: هر دو استصحاب، جاری هست از طرف دیگر «انقضه بیقین آخر» می گوید نباید نقض یقین به شک نمائید، پس در فرض مذکور چه باید کرد؟

اگر بخواهیم در اطراف علم اجمالی، استصحاب جاری نمائیم، لازمه اش صرف نظر کردن از «انقضه بیقین آخر» است پس راه حلش این است که بگوئیم اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود و ادله اصول، ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.

مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه همان است که بیان کردیم و فرقی هم ندارد که مخالفت قطعیه عملیه، محقق بشود یا نشود یعنی: جریان استصحاب در هر دو فرض مذکور، مستلزم تناقض در ادله استصحاب است لذا می گوئیم: اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، جاری نمی شود(1).

سؤال: آیا مبنای مذکور، صحیح است یا نه؟

جواب: اشکال مصنف قدّس سرّه به مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه این است که:

در تمام ادله استصحاب، جمله دوم- یعنی: «تنقضه بیقین آخر»- ذکر نشده بلکه در بعضی از آن ها مذکور است و در بسیاری از ادله فقط همان جمله اول- یعنی: «لا تنقض الیقین بالشک»- ذکر شده و نتیجه اش این است که اگر آن روایتی که واجد هر دو جمله

ص: 110

و منه(1) قد انقدح عدم جریانه فی اطراف العلم بالتکلیف فعلا أصلا و لو فی بعضها، لوجوب الموافقة القطعیة له عقلا، ففی جریانه لا محالة یکون محذور المخالفة القطعیة أو الاحتمالیة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

است به علت تناقض- در صدر و ذیل- نتواند شامل اطراف علم اجمالی شود، چه مانعی دارد، روایتی شامل اطراف علم اجمالی شود که واجد جمله اول است.

به عبارت دیگر: روایتی که واجد هر دو جمله است، حجیت استصحاب را در اطراف علم اجمالی، نفی نمی کند بلکه فقط به علت تناقض نمی تواند شامل اطراف علم اجمالی شود، در این صورت می گوئیم روایتی که جمله دوم در آن ذکر نشده و تناقض در آن تحقق پیدا نمی کند چرا شامل اطراف علم اجمالی نشود.

خلاصه: اشکال ما به مبنای شیخ اعظم قدّس سرّه این است که اگر جمله دوم در تمام روایات بود و حتی یک روایت نداشتیم که خالی از جمله دوّم باشد، حق با شیخ اعظم قدّس سرّه بود لکن ما مشاهده می کنیم که در بسیاری از روایات باب اصلا جمله دوم ذکر نشده لذا به چه دلیل بگوئیم آن روایات، شامل اطراف علم اجمالی نمی شود؟

نتیجه: طبق مبنای مصنف قدّس سرّه علت عدم جریان استصحاب- و سائر اصول عملیه- در اطراف علم اجمالی فقط مسأله محذور مخالفت قطعیه عملیه با تکلیف معلوم «بالاجمال» است «لا غیر».

[1]- تذکر: مصنف قدّس سرّه قائل به توسعه ای هستند که در اول بحث «اشتغال» هم

ص: 111

متذکر شدیم که: گاهی تکلیف معلوم منجز «من جمیع الجهات» فعلیت دارد به نحوی که نه تنها مخالفت قطعیه اش حرام است بلکه حتی مخالفت احتمالیه هم با آن حرام می باشد یعنی حتما باید با آن تکلیف، موافقت قطعیه نمود.

نتیجه چنان فرضی، این است که در اطراف علم اجمالی نه تنها «استصحابین» جاری نیست بلکه اگر یکی از آن دو استصحاب هم مانعی داشته باشد، استصحاب دیگر هم جریان پیدا نمی کند زیرا اگر استصحاب دیگر جاری شود، مخالفت احتمالیه محقق می شود و فرض ما این بود که آن تکلیف معلوم، «من جمیع الجهات» فعلیت دارد به نحوی که حتی مولا راضی نیست با آن، مخالفت احتمالیه نمود.

خلاصه: گاهی در اطراف علم اجمالی حتی یک اصل عملی هم نمی تواند جریان پیدا کند گرچه به معارض هم مبتلا نباشد.

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در شرح کفایة الاصول خود بعد از عبارت مذکور مصنف قدّس سرّه به ذکر مثال و تحقیقی پرداخته اند که «نگارنده» عین آن را نقل می کند: «و منه قد انقدح عدم جریانه فی اطراف العلم بالتکلیف ... ففی جریانه لا محالة یکون محذور المخالفة القطعیة او الاحتمالیة کما لا یخفی». کما لو علم بنجاسة احد الطاهرین او قام دلیل علی عدم الجمع بین الاستصحابین کمسألة تتمیم الماء النجس کرا بماء طاهر حیث قام الاجماع علی اتحاد حکم الماءین بحسب الطهارة و النجاسة مطلقا واقعیتین او ظاهریتین و مجرد اتحاد حکمهما واقعا لا یکفی فی المنع عن الجریان فان الاتحاد الواقعی لا ینافی التعدد الظاهری الا من باب المخالفة الالتزامیة و من هذا التحقیق ظهر انه لا وجه لما ذکره الشیخ الانصاری قدّس سرّه فی المقام و هو انه اذا کان الشک فی کلیهما مسببا عن امر ثالث فمورده ما اذا علم ارتفاع احد الحادثین لا بعینه و شک فی تعیینه فاما ان یکون العمل بالاستصحابین مستلزما لمخالفة قطعیة عملیة و اما ان لا یکون و علی الثانی فاما ان یقوم دلیل من الخارج علی عدم الجمع أو لا و علی الثانی لا یخلو اما ان یترتب اثر شرعی علی کل من المستصحبین فی الزمان اللاحق کما فی استصحاب بقاء

ص: 112

الحدث و طهارة البدن فیمن توضأ غافلا بمائع مردد بین الماء و البول و مثله استصحاب طهارة کل من واجدی المنی فی الثوب المشترک و اما ان یترتب الاثر علی احدهما دون الآخر کما فی دعوی الموکل التوکیل فی شراء العبد و دعوی الوکیل التوکیل فی شراء الجاریة ففی الصورتین الاولیین حکم بالتساقط معللا بان العلم الاجمالی هنا بانتقاض احد الضدین یوجب خروجهما عن مدلول لا تنقض الیقین بالشک و لکن تنقضه بیقین آخر لان هذا الخطاب لاشتماله علی حکمین احدهما حرمة نقض الیقین بالشک و الثانی وجوب نقضه بالیقین لو عم لکل من طرفی العلم الاجمالی لزم المحال للمناقضة الضروریة بین لزوم الاخذ بالحالة السابقة فی کل منهما بمقتضی صدر الخطاب و لزوم الاخذ بخلاف تلک الحالة فی احدهما بمقتضی ذیله و عمومه لواحد منهما علی التعیین بلا معین و علی التخییر یستلزم لاستعمال اللفظ فی معنیین و لیس یصح ارادة القدر المشترک بین الحرمتین فانه خلاف الظاهر مع أنّه مستلزم ح لعدم دلالة الاخبار علی حرمة النقض لا تعیینا و لا تخییرا فلا بدّ من التماس دلیل آخر علی التعیین و دعوی ان المراد من احدهما لیس مصداقه حتی یلزم الاستعمال المزبور و انما المراد مفهومه و هو لا یستلزمه لکونه مفهوما واحدا فمدفوعة بانه و ان کان لا یستلزمه لکنه لیس من مصادیق العام بل مفهوم منتزع من بعض افراده و ذلک لما علمت ان المقتضی بمعنی العموم الفعلی للاستصحاب فی طرفی الشبهة موجود قطعا و المناقضة المذکورة تمنع لزومها بمعنی ظهور الذیل و لیس الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی احدهما مانعا بنفسه من المقتضی فی اقتضائه و الا لمنع منه فی الصورة الثالثة کما فی مسألة بقاء الحدث و طهارة البدن فی التوضؤ بمائع مردد بین الماء و البول ضرورة مناقضة حرمة النقض فی کل واحد من الیقین بالحدث و الطهارة من الخبث سابقا مع وجوب النقض فی احدهما بمعنی العلم الاجمالی بالانتقاض و انما المانع هو حدوث العلم بتکلیف فعلی یکون الاستصحاب فی الاطراف او بعضها مستلزما لمخالفة عملیة له کما عرفت(1).

ص: 113

تذنیب

لا یخفی أن مثل قاعدة التجاوز فی حال الاشتغال(1) بالعمل، و قاعدة الفراغ بعد الفراغ عنه، و أصالة صحة عمل الغیر إلی غیر ذلک من القواعد المقررة فی الشبهات الموضوعیة إلا القرعة تکون مقدمة(2) علی استصحاباتها المقتضیة لفساد(3) ما شک فیه من الموضوعات، لتخصیص دلیلها بأدلتها، و کون النسبة بینه و بین بعضها عموما من وجه لا یمنع عن تخصیصه بها بعد الإجماع علی عدم التفصیل بین مواردها، مع لزوم قلة المورد لها جدا لو قیل بتخصیصها بدلیلها، إذ قلّ مورد منها لم یکن هناک استصحاب علی خلافها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

لکن قاعده تجاوز(1) می گوید: نباید به آن شک اعتنا نمود(2) و با اتیان سجدتین نمی توان رکوع را اتیان کرد بلکه حکم نمائید: رکوع، محقق شده یعنی: قاعده تجاوز بر استصحاب، مقدم است.

2- اگر کسی بعد از نماز، مردد شود که آیا در رکعت سوم، رکوع را اتیان نموده است یا نه در فرض مذکور درعین حال که استصحاب می گوید انجام نداده ای اما قاعده فراغ(3) می گوید چون بعد از فراغ از عمل هستی، حکم کن آن عمل، صحیح است، یعنی: قاعده فراغ بر استصحاب، مقدم است.

3- فرض کنید: زید، معامله ای انجام داده- مثلا خانه ای خریده- لکن شما مردد هستید آیا آن معامله صحیحا واقع شده یا نه، مثلا فلان شرط شرعی در آن رعایت شده یا نه. در فرض مذکور می گوئیم: هرچه را در حدوث و تحققش مردد باشیم، استصحاب می گوید آن چیز، حادث نشده و تحقق پیدا نکرده لکن «اصالة الصحة فی عمل الغیر»(4) می گوید به

ص: 115

استصحاب، توجه نکنید و هرگاه معامله، بیع، نکاح یا امثال آن ها بین دو مسلمان، واقع شد، حکم کنید که صحیحا واقع شده یعنی: قاعده مذکور بر استصحاب، مقدم است.

سؤال: علت تقدم قواعد مذکور بر استصحاب چیست؟

جواب: قواعد مذکور، نسبت به استصحاب، جنبه مخصصیت دارند یعنی: نسبت بین دلیل استصحاب و قواعد مذکور، عموم و خصوص مطلق است(1) و دلیل «لا تنقض» در مورد قاعده تجاوز و امثال آن، تخصیص می خورد لذا اگر از ما سؤال کنند آیا در موردی «لا تنقض» تخصیص خورده یا نه می گوئیم قاعده تجاوز، فراغ و «اصالة الصحة فی عمل الغیر» مخصصات «لا تنقض» هستند.

تذکر: البته نسبت بین بعضی از قواعد با دلیل استصحاب، عموم و خصوص من وجه است که مرحوم مشکینی قدّس سرّه قاعده ید را به عنوان مثال در این مورد ذکر کرده اند.

قاعده ید(2)، محل کلام واقع شده که آیا جنبه اماریت دارد یا اینکه یک اصل عملی هست.

اگر قاعده ید «اماره» باشد، علت تقدمش بر استصحاب، بدیهی است(3) اما اگر اصل

ص: 116

و اما القرعة فالاستصحاب فی موردها یقدم علیها، لأخصیّة دلیله من دلیلها، لاعتبار سبق الحالة السابقة فیه دونها، و اختصاصها(1) بغیر الأحکام إجماعا لا یوجب

******

- شرح :

عملی باشد، باید ببینیم چرا نسبت آن با استصحاب، عموم و خصوص من وجه است، به این اعتبار که بگوئیم: استصحاب در موردی است که حالت سابقه، مطرح باشد خواه مسأله ملکیت، مطرح باشد یا نباشد اما قاعده ید، دال بر مسأله ملکیت است خواه حالت سابقه هم مطرح باشد یا نباشد.

سؤال: اگر قاعده مذکور، یک اصل عملی باشد، علت تقدمش بر استصحاب چیست؟

جواب: دارای دو علت- و دو نکته- هست:

یکی مسأله اجماع است یعنی: در جریان قاعده ید، بین آن موردی که حالت سابقه خلاف باشد و بین آن موردی که حالت سابقه خلاف نباشد، فرقی نمی کند پس در حقیقت «اجماع»، قاعده ید را- بعمومها- حجت می نماید.

دیگر، اینکه اگر بخواهیم چنین مشی نمائیم که: قاعده ید را به موردی اختصاص دهیم که استصحاب بر خلافش نباشد، نتیجه اش این می شود که قاعده ید «قلیل المورد» شود. اما اگر قاعده ید را مخصص دلیل استصحاب قرار دادیم، نمی توان گفت استصحاب «قلیل المورد» شده بلکه موارد کثیری برای استصحاب هست که از حد و حصر، خارج می باشد لذا می گوئیم قاعده ید بر استصحاب، مقدم است.

ص: 117

الخصوصیة فی دلیلها بعد عموم لفظها(1) لها، هذا مضافا إلی وهن دلیلها بکثرة تخصیصه، حتی صار العمل به فی مورد محتاجا إلی الجبر بعمل المعظم، کما قیل، و قوّة دلیله بقلة تخصیصه بخصوص دلیل(2) [1].

******

- شرح :

«القرعة لکل امر مشکل»، مشکل به معنای مشکوک است و دلیل مذکور نمی گوید حالت سابقه داشته باشد یا نداشته باشد، اما در مورد استصحاب «صرف الشک» کفایت نمی کند بلکه باید حالت سابقه متیقنه هم داشته باشیم پس دلیل استصحاب در یک مورد، نسبت به دلیل قرعه، اضافه ای دارد، دلیل قرعه می گوید «کل امر مشکوک سواء کانت له حالة سابقة ام لم تکن» اما استصحاب می گوید یک موردش را خارج می کنم و آن، امر مشکوکی است که دارای حالت سابقه است پس در حقیقت، دلیل استصحاب، مخصص دلیل قرعه می باشد.

اشکال: دلیل قرعه هم مخصصاتی داشته و نسبت به مواردی تخصیص خورده و نسبت دلیل قرعه و دلیل استصحاب- بعد از تخصیص به آن موارد- عموم و خصوص من وجه می شود.

جواب: وقتی در فقه با عمومات، مواجه می شویم به نفس دلیل عام توجه می کنیم و عنایتی نداریم که آیا تخصیص خورده یا نه؟

اگر دلیل عامی تخصیص خورد سپس مخصص دیگری مطرح شد آیا آن مخصص را به لحاظ دلیل عام مخصص(1) ملاحظه می کنند یا اینکه نفس دلیل عام را لحاظ می کنند؟

نفس دلیل عام ملاحظه می شود و عنایتی ندارند که تخصیص خورده یا نه.

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی قدّس سرّه ذیل این عبارت مصنف- «هذا مضافا الی وهن دلیلها بکثرة تخصیصه ... و قوة دلیله بقلة تخصیصه بخصوص دلیل»- چنین نوشته اند: یعنی ان ادلة القرعة کادلة نفی الضرر وردت علیها تخصیصات کثیرة لا یعلم

ص: 119

لا یقال(1): کیف یجوز تخصیص دلیلها بدلیله؟ و قد کان دلیلها رافعا لموضوع دلیله لا لحکمه، و موجبا لکون [نقض] الیقین بالیقین بالحجة علی خلافه، کما هو الحال بینه و بین أدلة سائر الأمارات، فیکون- هاهنا أیضا- من دوران الأمر بین التخصیص بلا وجه

******

- شرح :

مقدارها فهی مجملة بالنسبة الی الباقی تحتها فلا بدّ من جابر لو هنها و هو عمل الاصحاب و لهذا اقتصر فی العمل بها علی موارد خاصة یحصل الاطلاع علیها بالتتبع، و الاشکال علیه بان کثرة التخصیص اما ان یوجب الاجمال فیها أو لا و علی التقدیرین لا معنی للانجبار اما علی الاول فلان عمل جماعة لا یوجب خروج اللفظ عن الاجمال و صیرورته مبینا و اما علی الثانی فلان الظهور بعد انعقاده یکون محکما من غیر حاجة الی ضم عمل الاصحاب مدفوع بان الاجماع قد دل علی خروج مصادیق عدیدة عن العموم و لما کان المخرج غیر معین فلا بدّ فی مقام التمسک بالعموم من ملاحظة عمل الاصحاب و لو جماعة منهم بها انکشف عملهم عن ان المورد لیس مما خرج بالاجماع فیکون العموم محکما بالنسبة الیه و الا یکون محتمل الخروج و بعد عروض هذا الاحتمال لا وجه للاستدلال به لکن مقتضی هذا الوجه جواز العمل به بعد الانجبار و اما قبل الانجبار فعدم العمل بها لعدم حجیتها

ص: 120

غیر دائر و التخصّص [1].

فإنه یقال: لیس الأمر کذلک(1)، فإن المشکوک مما کانت له حالة سابقة و إن کان من المشکل و المجهول و المشتبه بعنوانه الواقعی، إلا أنه لیس منها بعنوان ما طرأ علیه من نقض الیقین بالشک، و الظاهر من دلیل القرعة أن یکون منها بقول مطلق لا فی الجملة، فدلیل الاستصحاب الدالّ علی حرمة النقض الصادق علیه حقیقة، رافع لموضوعه أیضا، فافهم(2). فلا بأس برفع الید عن دلیلها عند دوران الأمر بینه و بین رفع الید عن

******

- شرح :

لا لتقدم الاصول علیها فافهم(3).

[1]- اشکال(4): نسبت دلیل قرعه به دلیل استصحاب، مانند نسبت امارات به استصحاب است یعنی: عمل به قرعه- در مورد استصحاب- نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت و «تخصص» است. به خلاف عمل به استصحاب- در مورد قرعه- که موجب تخصیص است که در تخصیص، همان تقریب «دور» سابق می آید یعنی: تخصیص، متوقف بر اعتبار استصحاب است- در مورد قرعه- و آن بر تخصیص، متوقف است- کما تقدم سابقا- پس امر، دائر بین تخصیص و تخصص است که

ص: 121

دلیله، لوهن عمومها و قوة عمومه، کما أشرنا إلیه آنفا(1)، و الحمد للّه أولا و آخرا، و صلی اللّه علی محمد و آله باطنا و ظاهرا [1].

******

- شرح :

«بلا وجه» می باشد مگر به وجه «دور» یعنی: بنا بر امکان دور می تواند مخصص شود پس وجه غیر «دوری» ندارد و بدیهی است که تخصص بر تخصیص، مقدم است.

[1]- جواب: دلیل استصحاب هم رافع موضوع قرعه هست همچنان که قرعه، رافع شک است- تنزیلا- زیرا ظاهر دلیل قرعه- القرعة لکل امر مشکل- این است که آن شی ء، مطلق و بجمیع عناوینش مشکل و مشتبه باشد ولی شی ء مشکوکی که حالت سابقه متیقنه دارد گرچه به عنوان اولی و حکم واقعی، مشکوک، مشکل و مشتبه است لکن به عنوان ثانوی که مشمول دلیل استصحاب و دارای حالت سابقه متیقنه هست، حکم و وضع او مشکل و مشتبه نیست و نسبت به دلیل قرعه، تخصص است نه تخصیص زیرا قرعه برای امری جعل شده که مطلقا و بجمیع عناوین، مشکل و مشتبه باشد. «و بالجمله» چون عموم دلیل قرعه به جهت کثرت مخصصات وارده برآن، موهون است- به خلاف دلیل استصحاب- و مقدم شدن هریک بر دیگری موجب تخصص است نه تخصیص و هر دو صلاحیت دارند که موضوع دیگری را رفع نمایند و هر دو حکم ظاهری و «فی الجملة» کاشف از واقع هستند لذا دلیل استصحاب به جهت قوت دلالت و اظهریتش بر دلیل قرعه، مقدم است.

ص: 122

المقصد الثّامن التّعادل و التّرجیح

ص: 123

ص: 124

المقصد الثامن فی تعارض الأدلة و الأمارات(1) فصل

التعارض(2) هو تنافی الدلیلین أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات علی وجه التناقض أو التضاد حقیقة أو عرضا، بأن علم بکذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا [1].

******

- شرح :

3- ترجیح- یا تراجیح- به نفس «مزیت»- یا مزایای(1)- موجود در خبر گفته می شود.

اگر ترجیح را به معنای اول یا دوم بگیریم، کلمه تراجیح- جمع- را نباید استعمال نمائیم زیرا ترجیح به معنای «تقدیم» یا «تقدم» مصدر است و مصدر تعدد ندارد(2).

سؤال: پس چرا بعضی کلمه ترجیح را جمع بسته و تراجیح استعمال کرده اند؟

جواب: لا بد منظور از کلمه ترجیح، همان معنای سوم- مزیت- است و تراجیح به معنای مزایا می باشد و بدیهی است که امکان دارد در خبر، مزایای متعددی باشد مانند:

موافقت با کتاب، شهرت، اعدلیت راوی و ....

درباره آن بحث می کنیم لکن قبلا ببینیم چه نسبتی بین معنای لغوی و اصطلاحی تعارض است.

«تعارض» لغتا از کلمه «عرض» گرفته شده و عرض به معنای اظهار و آشکار کردن است، «تعارضا» یعنی: او خودش را به این آشکار و اظهار نمود و آن دیگری هم خود را به او اظهار نمود. اما اینکه اصولیین تعارض را به معنای «تنافی» گرفته اند در حقیقت، نقل مباین به مباین نموده اند یعنی: لفظی که برای «عرض» و تظاهر، وضع شده بود در «تنافی» استعمال کرده اند به عبارت واضح تر: کلمه «تعارض» بر اثر کثرت استعمال- در «تنافی»- وضع تعیّنی پیدا کرده است(1).

او التضاد حقیقة او عرضا».

یعنی: تعارض، تنافی دو دلیل- یا چند دلیل(1)- از نظر دلالت و مقام اثبات است نه تنافی دو دلیل در مدلول. بنا بر تعریف مصنف، تعارض از اوصاف دلیل است.

توضیح ذلک: تعارض، تنافی(2) دو یا چند دلیل است یعنی: یک دلیل، دلیل دیگر را از جهت دلالت و مقام اثبات نفی می کند و آن دلیل دیگر هم او را نفی می نماید که تعارض مذکور، ممکن است به نحو «تناقض»، «تضاد حقیقی» یا «تضاد عرضی» باشد که اینک به ترتیب برای هرکدام به ذکر مثالی می پردازیم:

ص: 129

و علیه فلا تعارض بینهما بمجرد تنافی مدلولهما، إذا کان بینهما حکومة رافعة للتعارض و الخصومة، بأن یکون أحدهما قد سیق ناظرا إلی بیان کمیة ما أرید من

******

- شرح :

مثال برای تناقض: فرضا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دلیل دیگر می گوید واجب نیست. دلیلی که می گوید نماز جمعه، واجب نیست، دلیل وجوب را نفی می کند و بین آن دو، تناقض و اجتماعشان محال است و دلیلی که می گوید نماز جمعه، واجب است، دلیل دال بر عدم وجوب را نفی می نماید پس دلیلین با یکدیگر تنافی دارند.

مثال برای تضاد حقیقی: فرضا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دلیل دیگر می گوید حرام است(1) البته وجوب و حرمت با یکدیگر متضادند و تضادشان حقیقی است و در موضوع واحد اجتماع نمی نمایند(2).

مثال برای تضاد عرضی: در تضاد عرضی، وحدت موضوع، معتبر نیست و لزومی ندارد، موضوع، متحد باشد مثلا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دلیل دیگر می گوید در روز جمعه، نماز ظهر، واجب است لکن علم اجمالی به کذب یکی از آن دو داریم، می دانیم احدهما با واقع، مخالف است(3) پس با وجود علم اجمالی به کذب احدهما بین آن دو قهرا تضاد عرضی- نه حقیقی- محقق است و تضاد مذکور در دو موضوع است نه یک موضوع.

ص: 130

الآخر، مقدما کان أو مؤخرا(1) [1].

******

- شرح :

[1]- قبل از توضیح عبارت مصنف به ذکر یکی از حواشی مفصل مرحوم مشکینی قدّس سرّه می پردازیم- ایشان ذیل عبارت «و علیه فلا تعارض ...» چنین آورده اند:

احدها: «الورود» و معناه: کون دلیل بحسب جعل حکمه رافعا لموضوع دلیل آخر بحیث لولاه لشمله کما فی کل اصل عقلی بالنسبة الی امارة معتبرة مثلا: موضوع البراءة العقلیة اللابیانیة فاذا قام امارة معتبرة انقلب الی البیان و لولاها لکان المورد من مصادیقها.

و منه یظهر ان الدلیل الذی یکون مورده خارجا من الدلیل الآخر من الاول کما فی: «لا تکرم زیدا الجاهل» بالنسبة الی «اکرم العلماء» لا یکون من الوارد بل یسمی ذلک بالتّخصّص و کذا اذا کان منقحا لموضوع دلیل آخر کما «فی کل شی ء طاهر ...» بالنسبة الی قوله: «لا صلاة الا بطهور» علی الاقوی.

الثانی: «الحکومة» و معناها: کون احد الدلیلین مسوقا لبیان حال الدلیل و ناظرا الی مقام اثباته و بیان کمیة مقدار مدلوله تضییقا او توسعة و الاول مثل قوله علیه السّلام: «لا شک فی

ص: 131

النافلة» بالنسبة الی ادلة الشکوک المثبتة للاحتیاط او الاعادة و الثانی مثل قاعدة الطهارة بالنسبة الی قوله: «لا صلاة الا بطهور» بناء علی کون ظهوره منعقدا فی الطهارة الواقعیة و الا فلو فرض انعقاد الظهور فی الطبیعة لا بشرط لم تکن من قبیل الحاکم بل من قبیل المحقق للموضوع فیکون واردا ....

الثالث: «التوفیق العرفی» و هو کون الدلیلین علی نحو اذا عرضا علی العرف یوفّق بینهما بالتصرف فی احدهما او فی کلیهما بلا لحاظ نسبة و لا اظهریة و هو فی النتیجة مشترکة مع الحکومة المتقدمة و قد تسمّی حکومة عرفیة کما ان الاول قد تسمّی بالحکومة الاصطلاحیة و هذا المعنی یحصل غالبا فی الادلة المتعرضة للاحکام الثابتة للعناوین الثانویة مع الادلة المتعرضة لاحکام العناوین الاولیة و منه تقدم الاستصحاب علی سائر الاصول الشرعیة عندنا کما تقدم فی اواخر الاستصحاب.

الرابع: «الجمع العرفی».

الخامس: «الجمع الدلالی» و هو مساو مع الجمع العرفی و مورده کل ما یکون احد الدلیلین او کلاهما قرینة علی التصرف فی الآخر او فی کلیهما فیشمل الورود و الحکومة و التوفیق العرفی و التخصیص و التقیید الذین هما من الجمع المساوی و سائر الموارد التی یحکم العرف فیها بالتصرف فی الهیئة و بعبارة اخری:

ان مورده النص و الظاهر او الاظهر و الظاهر او الظاهران اللذان بینهما ورود او حکومة او توفیق عرفی و الخارج عنه الظاهران المتکافئان اللذان لیس فیهما احد هذه الثلاثة.

اذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: انه بناء علی تعریف الماتن لا یصدق التعارض علی جمیع تلک الموارد بخلاف تعریف الشیخ قدّس سرّه فانه یشمل الجمیع غیر الورود لمکان تنافی المدلولین فی غیرهما کما لا یخفی و ح لا بد له فی خروج تلک الموارد عن ادلة العلاج

ص: 132

الدالة علی الترجیح و التخییر من اقامة مخصص من الخارج کالخبرین المدعی دلالتهما علی ذلک او دعوی الانصراف او دعوی الاجمال بخلاف ما ذکرنا فانه لا یشملها بحسب المفهوم(1).

اینک به توضیح عبارت مصنف قدّس سرّه می پردازیم.

سؤال: چرا مصنف از تعریف شیخ اعظم- در بیان تعریف تعارض- عدول نمودند؟

جواب: بنا بر تعریف(2) شیخ اعظم قدّس سرّه، موارد(3) متعددی وجود دارد که موضوعا جزء متعارضین هستند منتها از جهت حکم، معامله متعارضین با آن ها نمی شود لکن مصنف قدّس سرّه تعریفی(4) برای تعارض ذکر نمودند که اصلا تعریف مذکور، شامل آن موارد نمی شود.

تذکر: بنابراین که «تعارض» تنافی دلیلین(5)- در دلالت- باشد به مجرد اینکه مدلول دو دلیل(6) با یکدیگر منافات داشته باشد، تعارض، محقق نمی شود که دارای مواردی هست:

دلیل حاکم را بر محکوم مقدم می دارد مثلا یک دلیل می گوید: «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» و دلیل دیگر می گوید: «لا شک لکثیر الشک» وقتی آن دو دلیل را کنار یکدیگر گذاریم و ملاحظه نمائیم، مشخص می شود که از نظر دلالت، بین آن ها تنافی نیست زیرا دلیل دوم- لا شک لکثیر الشک- وارد شده تا مقدار «ما ارید» و مراد از دلیل اول را بیان نماید و بگوید آن حکم، مربوط به غیر از «کثیر الشک» است خلاصه اینکه دلیل حاکم «قد سیق ناظرا الی بیان کمیة ما ارید من الآخر مقدما کان او مؤخرا»(1) و نظر تفسیری به دلیل محکوم دارد و از جهت «دلالت» و «اثبات» بین آن و دلیل محکوم، تنافی وجود ندارد.

نتیجه: بنا بر تعریف مصنف قدّس سرّه بین حاکم و محکوم از نظر دلالت، تنافی و تعارض، مطرح نیست و عرف، آن دو را متعارض نمی داند بلکه دلیل حاکم را بر محکوم مقدم می دارد ولی بنا بر تعریف شیخ اعظم قدّس سرّه بین آن دو از نظر مدلول منافات و موضوعا تعارض، محقق می باشد(2).

ص: 134

أو کانا(1) علی نحو إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بالتصرف فی خصوص أحدهما، کما هو مطرد فی مثل الأدلة المتکفلة لبیان أحکام الموضوعات بعناوینها الأولیة، مع مثل الأدلة النافیة للعسر و الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار، مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویة، حیث یقدم فی مثلهما الأدلة النافیة، و لا تلاحظ النسبة بینهما أصلا و یتفق فی غیرهما(2)، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]-

او بالتصرف(1) فیهما(2)، فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما [1].

******

- شرح :

عناوین اولی هست در کنار ادله عناوین ثانویه قرار دهیم، عرف به قرینه ادله عناوین ثانویه در ادله اولیه تصرف می کند و تعارض بدوی را برطرف می نماید.

مثال: یک دلیل می گوید: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ»، یعنی: به عنوان اولی- بدون اینکه عنوانی(3) بر صوم، عارض شود- روزه بر شما واجب است لکن دلیل ثانوی می گوید:

«لا ضرر فی الاسلام» یا «لا حرج فی الدین» یا «رفع الاکراه و الاضطرار» یعنی: هر حکمی که از ناحیه آن، ضرری به مسلمانی برسد، شارع مقدس، آن حکم ضرری را نفی نموده(4). حال اگر دلیلین مذکورین را به عرف عرضه نمائیم، از طرفی بگوئیم روزه، واجب است و از طرف دیگر بگوئیم حکم ضرری در اسلام نیست، عرف از آن دو برداشت می کند که روزه در صورتی که ضرر نداشته باشد، واجب است و چنانچه دارای ضرر باشد، وجوب ندارد به عبارت دیگر: عرف بین آن دو دلیل، نسبت سنجی نمی کند و نمی گوید فرضا بین آن دو، «عموم و خصوص مطلق» یا «من وجه» است بلکه هر نسبتی که بین آن دو باشد، خصوص ادله نافیه را بر ادله اولی مقدم می دارد.

[1]- ب: فرض دیگر، این است که: مجموع دلیلین، قرینه بر این است که در هر دو

ص: 136

تصرف نمایند مثلا یک دلیل می گوید: ثمن العذرة سحت» و دلیل دیگر می گوید: «لا بأس ببیع العذرة» یعنی دلیل اوّل می گوید: ثمن عذره، حرام است و دلیل دیگر می گوید: ثمن و بیع عذره، اشکالی ندارد و می توان در پولش تصرف نمود. دلیلین مذکورین از جهت مدلول با یکدیگر منافات دارند اما عرف به این ترتیب، بین آن دو جمع می کند: اینکه گفته اند «ثمن العذرة سحت» مراد از آن، عذره انسان و غیر مأکول اللحم است که نجس هم می باشد و منظور از «لا بأس ببیع العذرة» این است که ثمن و بیع عذره مأکول اللحم اشکالی ندارد یعنی عرف به طریق مذکور، تنافی و تعارض بدوی را رفع می نماید(1) یعنی:

از نظر مدلول، بین آن ها تنافی هست نه از نظر دلالت زیرا عرف می بیند که هرکدام از آن ها در یکی نص و در دیگری ظاهر است و به قرینه نص در ظهور، تصرف می نماید(2).

ص: 137

أو فی(1) أحدهما المعین(2) و لو کان من الآخر اظهر [و لو کان الآخر اظهر] [1].

******

- شرح :

[1]- ج: فرض دیگر، این است که مجموع دو دلیل، قرینه ای بر تصرف در «احدهما المعین» می باشد مانند عام و خاص که در عام تصرف می کنند زیرا خاص از جهت دلالت، اقوی و اظهر از عام است.

قوله: و لو کان من الآخر اظهر [و لو کان الآخر(3) اظهر].

تذکر: چون نسخ کتاب کفایة الاصول در رابطه با عبارت مذکور، مختلف است «نگارنده» توجه شما را به حاشیه ای از حواشی کتاب کفایه الاصول و نکته ای از کتاب منتهی الدرایة جلب نموده:

لا یخفی اختلاف نسخ الکفایة فی المقام ففی بعضها «و لو کان الآخر اظهر» و فی بعضها «لو کان الآخر اظهر» باسقاط الواو و فی بعضها کحاشیة العلامة الرشتی(4) قدّس سرّه:

ص: 138

و لذلک تقدم الأمارات المعتبرة علی الأصول الشرعیة، فإنه لا یکاد یتحیر أهل العرف فی تقدیمها علیها بعد ملاحظتهما، حیث لا یلزم منه محذور تخصیص أصلا، بخلاف العکس فإنه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر، کما أشرنا إلیه فی أواخر الاستصحاب [1].

******

- شرح :

«و لو کان من الآخر اظهر». و هذا هو الصواب و الملائم لکلمة «و لو» الوصلیة علی تقدیر اشتمال العبارة علیها لدلالتها علی الفرد الخفی. اذ مقتضی القاعدة التصرف فی الدلیل الظاهر بقرینة الدلیل الاظهر فالتصرف فی الاظهر یعدّ فردا خفیا من التوفیقات العرفیة بین الدلیلین و مقتضی الایجاز اسقاط کلمة «من الآخر» بان یقال: «و لو کان اظهر».

و لو کانت عبارة المتن هکذا: «او فی احدهما المعین لو کان الآخر اظهر» کان المراد بها العام و الخاص و المطلق و المقید و غیرهما من الدلیلین اللذین یکون احدهما اظهر من الآخر فان المتعین ح التصرف فی غیر الاظهر. و الظاهر بل المعلوم عدم ارادة مثل العام و الخاص من هذه العبارة لانه صرح بخروج العام و الخاص و المطلق و المقید و مثلهما بعد ذلک بقوله: «و لا تعارض ایضا اذا کان احدهما قرینة علی التصرف فی الآخر ... مثل العام و الخاص و المطلق و المقید او مثلهما ... الخ» فالمتعین ان یکون الصواب ما ضبطه العلامة الرشتی قدّس سرّه و تقدم آنفا(1).

مصنف قدّس سرّه ضمن عبارت مذکور فرموده اند: به خاطر همان توفیق عرفی هست که امارات بر اصول شرعیه(1)، مقدم است مثلا اگر اماره معتبری مانند خبر واحد، دال بر عدم وجوب نماز جمعه، لکن استصحاب دال بر وجوب آن باشد در این صورت، علت تقدم اماره بر اصل «توفیق عرفی» است.

یادآوری: توفیق عرفی، شامل «ورود» هم می شود. مصنف قدّس سرّه قبلا هم فرمودند که تقدم اماره بر استصحاب از باب ورود است لذا در بحث فعلی که می گویند علت تقدم اماره بر استصحاب، توفیق عرفی می باشد، مقصود از آن، اعم از ورود است و از بیان فعلی ایشان هم مشخص می شود که عرف به ملاحظه اینکه اماره «وارد» بر استصحاب است، بین آن دو جمع می نماید.

توضیح ذلک: در مثال مذکور- و اشباه آن- بین دلالت اماره و اصل، تنافی وجود ندارد و عرف در تقدیم اماره بر اصل، متحیر نیست(2). که به کدام یک از آن ها عمل نماید زیرا بین آن دو تنافی نیست چون وقتی عرف، آن دو را ملاحظه می نماید، متوجه می شود که اگر اماره را بر اصل مقدم دارد، هیچ گونه محذوری لازم نمی آید.

سؤال: مقصود از عدم لزوم محذور چیست؟

جواب: یعنی محذور «تخصیص بلا مخصص» یا «تخصیص علی وجه الدور» لازم نمی آید زیرا در فرض بحث اگر به اماره عمل نمائیم و بنا بر عدم وجوب نماز جمعه بگذاریم، دلیل استصحاب- لا تنقض الیقین بالشک- تخصیص نخورده بلکه موضوع آن

ص: 140

و لیس وجه تقدیمها حکومتها علی أدلتها(1) لعدم کونها ناظرة إلی أدلتها بوجه [1].

******

- شرح :

از بین رفته چون «لا تنقض» می گوید یقین را به شک نقض ننمائید(2) و در ما نحن فیه اگر طبق اماره بگوئیم یقین تعبدی و تنزیلی بر عدم وجوب نماز جمعه داریم و آن را بر استصحاب، مقدم نمائیم، تخصیصی لازم نمی آید بلکه موضوع «لا تنقض» از بین می رود- نقض یقین به حجت، مطرح است.

قوله: «بخلاف العکس فانه یلزم منه محذور التخصیص بلا وجه او بوجه دائر».

در فرض مسئله اگر «اصل» را بر اماره(3)، مقدم نمائیم و بگوئیم: قبلا نماز جمعه، واجب بود، اکنون هم به موجب استصحاب و «لا تنقض» واجب است یا تخصیص بلا مخصص، لازم می آید(4) یا تخصیص «علی وجه الدور».

تذکر: چون در آخر بحث استصحاب به نحو مشروح، تخصیص «علی وجه الدور» را بیان کردیم، نیازی به تکرار آن مطالب نیست(5).

هم می شود- می دانند لکن شیخ اعظم قدّس سرّه فرموده اند: علتش حکومت است(1). اینک مصنف در مقام اعتراض بر فرمایش شیخ اعظم هستند.

سؤال: چرا وجه تقدم امارات بر اصول «حکومت» نیست؟

جواب: همیشه دو دلیلی که حاکم و محکوم هستند باید دلیل حاکم، شارح، مفسر و متعرض بیان دلیل محکوم باشد مانند: «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» و «لا شک لکثیر الشک» که دلیل حاکم(2)، شارح و بیانگر مقدار «ما ارید» و مراد از دلیل اول- محکوم- می باشد و می گوید: حکم مذکور در دلیل اول- محکوم- مربوط به غیر از «کثیر الشک» است و اصلا «کثیر الشک» نباید به شک خود اعتنا کند.

اکنون شما اماره و یکی از اصول- مانند استصحاب- را در نظر بگیرید و ببینید آیا دلیل حجیت اماره بر دلیل حجیت اصل، جنبه نظارت و مفسریت دارد و کمیت و مقدار مراد از آن را برای شما بیان می کند؟ مسلما خیر!

اگر خبر عادلی که دلیل حجیت آن «صدق العادل»(3) است، قائم شد که نماز جمعه، در عصر غیبت، واجب نیست در این صورت آیا «صدق العادل» نسبت به استصحاب و «لا تنقض» جنبه نظارت و شارحیت دارد و آن را برای ما تفسیر می کند؟ خیر! «صدق العادل» به هیچ وجه(4) نسبت به دلیل اصل، نظارت ندارد.

ص: 142

و تعرضها لبیان حکم موردها لا یوجب کونها ناظرة إلی أدلتها و شارحة لها(1)، و إلا کانت أدلتها أیضا دالّة- و لو بالالتزام- علی أن حکم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضی الأصل لا الأمارة، و هو مستلزم عقلا نفی ما هو قضیة الأمارة، بل لیس مقتضی حجیتها إلا نفی ما قضیته عقلا من دون دلالة علیه لفظا، ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له [لها] إلا علی الحکم الواقعی، و قضیة حجیتها لیست إلا لزوم العمل علی وفقها شرعا المنافی عقلا للزوم العمل علی خلافه و هو قضیة الأصل، هذا مع احتمال أن یقال: إنه لیس قضیة الحجیة شرعا إلا لزوم العمل علی وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة، و عدم تنجزه فی صورة المخالفة [1].

******

- شرح :

[1]- تذکر: همان طور که در مثال اخیر توجه نمودید، اماره ای که می گفت نماز جمعه، واجب نیست، حکم مورد اصل- مورد استصحاب(2)- را برای ما بیان می کرد لکن نباید چنین پنداشت که: اماره ای که حکم مورد اصل را برای ما بیان می کند، معنایش این

ص: 143

است که در این مورد(1) به اصل عمل ننمائید اما در سائر موارد به آن عمل کنید به عبارت واضح تر: اماره، حکم مورد اصل و استصحاب را برای ما بیان می کند اما باید توجه داشت که صرف بیان حکم مورد، لازمه اش شارحیت و مفسریت دلیل دیگر نیست اگر چنان باشد و به آن اعتبار بگوئید اماره، نسبت به اصل حکومت دارد ما هم قضیه را کاملا عکس می نمائیم و می گوئیم:

در همان مثال قبل، استصحاب می گفت چون قبلا نماز جمعه، واجب بوده، اکنون هم واجب است یعنی دلیل استصحابی که حکم مورد اماره(2) را برای ما بیان می کند- که نماز جمعه، واجب نیست- «لازمه عقلیش» این است که در این مورد(3)، طبق اماره عمل ننمائید و به استصحاب عمل کنید پس اگر لازمه تعرض به بیان حکم مورد، شارحیت باشد، دلیل اصل هم نسبت به اماره، شارحیت و عنوان حاکمیت دارد و می گوید در مورد اجتماع به استصحاب عمل نمائید نه به اماره.

خلاصه: چون استصحاب هم حکم مورد اماره را بیان می کند برآن حکومت دارد.

سؤال: مصنف قدّس سرّه فرمودند: دلیل اماره به هیچ وجه، ناظر بر دلیل اصل نیست، اکنون سؤال ما این است که پس دلیل اماره چیست؟

جواب: «بل لیس مقتضی حجیتها الا نفی ما قضیته عقلا(4) من دون دلالة علیه(5) لفظا ...».

مقتضای حجیت اماره نیست مگر اینکه می گوید: مقتضای اصل، عقلا- نه لفظا-

ص: 144

نفی شود.

قوله: «ضرورة(1) ان نفس الامارة لا دلالة له الا علی الحکم الواقعی».

زیرا «نفس اماره» دلالت ندارد مگر بر حکم واقعی که در مثال ما اماره دلالت می نماید، حکم واقعی نماز جمعه، عدم وجوب است و نظری به اصل و غیر اصل ندارد.

سؤال: مقتضای «حجیت اماره» چیست به عبارت واضح تر: «صدق العادل»(2) نسبت به «لا تنقض الیقین بالشک» جنبه نظارت و تفسیر دارد یا نه؟

جواب: «و قضیة حجیتها لیست الا لزوم العمل علی وفقها شرعا المنافی عقلا للزوم العمل علی خلافه و هو قضیة الاصل(3)». مقتضای حجیت اماره، چیزی نیست جز اینکه:

واجب است طبق اماره «شرعا» عمل نمود(4).

تذکر: اینکه «شرعا» واجب است طبق اماره عمل نمود بنا بر آن قولی است که می گویند حکم ظاهری وجود دارد و شارع مقدس طبق مؤدای اماره، حکم ظاهری

ص: 145

و کیف کان لیس(1) مفاد دلیل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا، کی یختلف الحال و یکون مفاده فی الأمارة نفی حکم الأصل، حیث أنه حکم الاحتمال بخلاف مفاده فیه، لأجل أن الحکم الواقعی لیس حکم احتمال خلافه، کیف؟ و هو حکم الشک فیه و احتماله، فافهم و تأمل جیدا [1].

******

- شرح :

جعل می کند(2). لکن احتمال دیگر، این است که قائل به جعل حکم ظاهری برطبق اماره نشویم بلکه بگوئیم: مقتضای حجیت «شرعا»، چیزی غیر از این نیست که «عقلا»(3) باید طبق اماره عمل نمود که در این صورت اگر اماره، مطابق واقع باشد منجزیت دارد و چنانچه مخالف واقع باشد فقط معذریت دارد پس در این صورت اصلا اماره «حکم مورد» را هم بیان نمی کند بلکه فقط منجز و معذر است که تفصیل این مسئله را در جلد چهارم ایضاح الکفایة- در بحث قطع و ظن- بیان کردیم.

[1]- هریک از دو(4) احتمال قبل را بپذیرید، مفاد دلیل اعتبار- چه در مورد اماره و چه در مورد اصل- الغاء احتمال خلاف نیست تا از آن نتیجه بگیرید، اماره بر اصل حکومت دارد.

ص: 146

توضیح ذلک(1): دلیل اعتبار اماره، مانند خبر واحد «صدق العادل» است لکن معنایش این نیست که احتمال خلاف را الغاء نمائید، و همچنین دلیل اعتبار اصل، مانند استصحاب «لا تنقض الیقین بالشک» است اما معنایش این نیست که احتمال خلاف را الغاء نمائید اما کأنّ شیخ اعظم از آن طریق خواسته اند حکومت امارات را بر اصول استفاده نمایند که مصنف هم در مقام جواب و اعتراض برآمده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم:

دلیل اعتبار اماره، مانند خبر واحد «صدق العادل» است که می گوید قول عادل را تصدیق نمائید، درباره اش احتمال خلاف ندهید(2) بلکه احتمال خلاف را الغاء نمائید یعنی به اصل و استصحاب عمل نکنید پس دلیل اماره، نسبت به دلیل اصل، جنبه نظارت و شارحیت دارد زیرا اصل، حکم احتمال خلاف است یعنی ما در مورد وجوب نماز جمعه، شاک هستیم، هم احتمال وجوب می دهیم و هم احتمال عدم وجوب لذا استصحاب وجوب جاری می نمائیم و استصحاب، حکم احتمال خلاف است یعنی: اگر در مورد نماز جمعه، احتمال وجوب و عدم وجوب، مطرح نباشد که استصحاب جاری نمی کنیم- یکی از ارکان استصحاب، شک و احتمال خلاف است- خلاصه اینکه: اگر مفاد دلیل اعتبار، الغاء احتمال خلاف باشد در جانب اماره که می گوید: «صدق العادل» معنایش احتمال خلاف است یعنی: حکم شک را برآن جاری نکن و این شک بر «لا تنقض الیقین بالشک» نظارت دارد(3) به خلاف دلیل استصحاب و «لا تنقض» که می گوید احتمال خلاف را الغاء کن اما اماره در برابر استصحاب، حکم واقعی را بیان می کند و حکم واقعی از احکام احتمال خلاف نیست بلکه حکم واقعی، مربوط به واقع است لذا یک حکم واقعی هست و ما در هنگام شک، اصل را جاری می کنیم پس دیگر دلیل استصحاب، نافی حکم واقعی

ص: 147

فانقدح بذلک(1) أنه لا یکاد ترتفع غائلة المطاردة و المعارضة بین الأصل و الأمارة إلا بما أشرنا سابقا و آنفا، فلا تغفل(2)، هذا [1].

******

- شرح :

نیست که ناظر بر اماره باشد.

مصنف قدّس سرّه: مفاد دلیل اعتبار اصلا الغاء احتمال خلاف نیست(3) تا اینکه الغاء احتمال خلاف در جانب اماره، نفی اصل باشد اما الغاء احتمال خلاف در جانب اصل، نفی اماره نباشد زیرا اماره، حکم واقعی را بیان می کند و ....

قوله: «فافهم»(4).

[1]- غائله تعارض و مطارده(5) بین اصل و اماره، رفع نمی شود مگر به آنچه سابقا-

ص: 148

و لا تعارض(1) أیضا(2) إذا کان أحدهما قرینة علی التصرف فی الآخر، کما فی الظاهر مع النص أو الأظهر، مثل العام و الخاص و المطلق و المقید، أو مثلهما(3) مما کان

******

- شرح :

در بحث استصحاب- و آنفا بیان کردیم(4).

در بحث استصحاب(5) بیان کردیم که اگر به اماره عمل نمائیم در جانب اصل، هیچ محذوری لازم نمی آید اما اگر به اصل عمل نمائیم در جانب اماره یا «تخصیص بلا مخصص» لازم می آید یا «تخصیص علی وجه الدور» و بحث فعلی ما

ص: 149

أحدهما نصا أو أظهر، حیث أن بناء العرف علی کون النص أو الأظهر قرینة علی التصرف فی الأخر [1].

******

- شرح :

- آنفا(1)- ضمن عبارت «و لذلک تقدم الامارات المعتبرة علی الاصول الشرعیة ...» بیان شد.

[1]-

و بالجملة: الأدلة فی هذه الصور و إن کانت متنافیة بحسب مدلولاتها، إلا أنها غیر متعارضة، لعدم تنافیها فی الدلالة و فی مقام الإثبات، بحیث تبقی ابناء المحاورة متحیرة، بل بملاحظة المجموع(1) أو خصوص بعضها یتصرف فی الجمیع(2) أو فی البعض(3) عرفا، بما ترتفع به المنافاة التی تکون فی البین، و لا فرق فیها بین أن یکون السند فیها قطعیا أو ظنیا أو مختلفا، فیقدم النص أو الأظهر- و إن کان بحسب السند ظنیا- علی الظاهر و لو کان بحسبه قطعیا [1].

******

- شرح :

[1]- مصنف قدّس سرّه ضمن عبارت مذکور به نتیجه گیری پرداخته اند، ضمنا اشاره ای به رد فرمایش شیخ اعظم- در تعریف تعارض- نموده اند که اینک به توضیح متن کتاب می پردازیم:

ادله در صور(4) مذکور از جهت «مدلول» تنافی دارد مثلا «اکرم العلماء» از نظر مدلول

ص: 151

با «یحرم اکرام زید العالم» تنافی دارد زیرا «العلماء» جمع محلّی به لام و مدلولش این است که باید تمام علما حتی زید، اکرام شود اما دلیل خاص می گوید: نباید زید را اکرام نمود لکن باید توجه داشت که از نظر «دلالت» و مقام اثبات، منافاتی بین آن ها نیست(1) تا ابناء محاوره متحیر بمانند و بگویند نمی دانیم به کدامیک از آن دو باید عمل نمود بلکه فورا می گویند: مقصود از «العلماء» غیر از زید است و همین امر، دلیل بر عدم تعارض است زیرا اگر از نظر دلالت و مقام اثبات، بین آن دو، تنافی باشد، عرف و ابناء محاوره متحیر می مانند(2) و ....

نتیجه: اگر تعریف(3) مشهور و شیخ اعظم قدّس سرّه را درباره تعارض بپذیریم، باید بگوئیم بین «عام و خاص»- و اشباه آنکه تفصیلا بیان کردیم- تعارض، محقق است و باید دانست که محذورش(4) این است:

مثلا اگر بین عام و خاص، تعارض است چرا در مورد آن ها به «خذ ما یقوله اعدلهما» عمل نمی کنند به عبارت دیگر: چه مخصصی داریم که در این مورد به آن عمل نمی کنند؟

چرا همه به خاص عمل می کنند گرچه راوی خاص، عادل و راوی عام، اعدل باشد؟ به عبارت واضح تر: اگر عام و خاص از متعارضین باشند باید درباره آن ها به اخبار علاجیه

ص: 152

و إنما(1) یکون التعارض فی غیر هذه الصور مما کان التنافی فیه بین الأدلة بحسب

******

- شرح :

رجوع نمود(2) درحالی که هیچ کس مراجعه نمی کند و اصلا ابناء محاوره در مورد عام و خاص و امثال آن، متحیر نیستند(3) بلکه به خاص عمل می کنند لذا ابتدا باید برای تعارض، تعریفی ذکر نمود که موارد مذکور، خارج از آن باشند که تعریف ما این بود: «التعارض هو

ص: 153

الدلالة و مرحلة الإثبات، و إنما یکون التعارض بحسب السند فیما إذا کان کل واحد منها قطعیا دلالة و جهة، أو ظنیا فیما إذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض أو الکلّ، فإنه حینئذ لا معنی للتعبد بالسند فی الکل، إما(1) للعلم بکذب أحدهما، أو لأجل(2) أنه لا معنی للتعبد بصدورها مع إجمالها، فیقع التعارض بین أدلة السند حینئذ، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

تنافی الدلیلین او الادلة بحسب الدلالة و مقام الاثبات ...».

تذکر: اینکه بین «ظاهر و اظهر» و همچنین «نص و ظاهر» جمع عرفی وجود دارد، تفاوتی نیست که هر دو قطعی السند(3) باشند یا هر دو ظنی السند(4) و یا اینکه یکی قطعی و دیگری ظنی السند باشد یعنی: همیشه نص و اظهر بر ظاهر، مقدم است و احکام متعارضین را بین آن ها جاری نمی نمایند.

تعارض به حسب سند در دو مورد است:

1- موردی که دلیلین از نظر دلالت و جهت صدور، قطعی باشد که اگر صادر شده باشد به داعی «جدّ» صادر شده نه به داعی تقیه مثل اینکه دو دلیل از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله رسیده: «المشرک نجس» و «المشرک لیس بنجس»، احتمال تقیه درباره پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله نمی دهیم، در اینجا تعارض در سند، مطرح است و علم پیدا می کنیم که احدهما از رسول مکرم صلّی اللّه علیه و آله صادر نشده زیرا صدور هر دو روایت، مستلزم تناقض است(1).

2- در موردی که دلیلین، ظنی الجهة او الدلالة باشد و جمع عرفی، مطرح نباشد یعنی:

نتوانیم در بعض ادله یا جمیع، تصرف نمائیم مانند: «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذرة» در فرض مذکور، علم اجمالی به کذب احدهما نداریم و احتمال می دهیم هر دو صادر شده باشد این، مورد تعارض در سند است زیرا جمع عرفی ندارد و اگر تعبد به صدور بخواهد شامل هر دو شود و هر دو حجت باشند، لغو است- در اینجا ادله، اجمال حکمی(2) پیدا می کند و اثر عملی ندارد(3).

قوله: فیما(4) اذا لم یکن التوفیق بینها بالتصرف فی البعض او الکل ...».

اشاره به دو موردی دارد که جمع عرفی در میان باشد.

ص: 155

فصل

التعارض و إن کان لا یوجب إلا سقوط أحد المتعارضین عن الحجیة رأسا، حیث لا یوجب إلا العلم بکذب أحدهما، فلا یکون هناک مانع عن حجیة الآخر، إلا أنه حیث کان بلا تعیین و لا عنوان واقعا- فإنه لم یعلم کذبه إلا کذلک، و احتمال(1) کون کل منهما کاذبا- لم یکن واحد منهما بحجة فی خصوص مؤدّاه، لعدم التعیین فی الحجة أصلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

1- گاهی در دو دلیل ظنی، جمع عرفی، مطرح است- از باب تصرف در یکی از دو دلیل- که از آن به تصرف در بعض، تعبیر می شود مانند: «اکرم العالم» و «لا بأس بترک اکرام العالم» که در فرض مذکور، دلیل دوم، قرینه می شود بر تصرف در «اکرم العالم» که حمل بر استحباب می شود.

2- اما تصرف در هر دو دلیل که از آن به تصرف در «کلّ» تعبیر شده، مانند «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان ظاهرت فاطعم ستین مسکینا» که در هر دو تصرف می کنیم و آن دو را بر واجب تخییری حمل می نمائیم.

آن دو مورد که جمع عرفی دارد از باب تعارض سند نیست- و تعبد به صدور، لغو نمی باشد.

خبرین متعارضین چیست به عبارت دیگر: اگر اصلا اخبار علاجیه نبود و با دو یا چند دلیل متعارض، مواجه شدیم، مقتضای قاعده اولی، تساقط است یا تخییر؟

جواب: تعارض دو دلیل، موجب می شود یکی از آن ها به طور کلی از حجیت، ساقط شود. فرضا اگر دو روایت متعارض از نظر سند، قطعی باشند در این صورت، علم پیدا می کنیم در یکی از آن ها اصالت الظهور، مراد نیست یا اصالت الجهت محقق نیست- علم به کذب اصالت الجهت داریم- یعنی یقین داریم یکی از آن ها برای بیان حکم واقعی صادر نشده بلکه تقیّة صادر شده پس علم اجمالی به کذب یکی از خبرین داریم و علم اجمالی مذکور، سبب می شود یکی از آن ها از حجیت، ساقط شود البته باید دانست، آن علم اجمالی، مانع حجیت دلیل دیگر نیست یعنی یکی از آن ها قطعا حجت و دیگری غیر حجت است لکن چون آن روایتی را که علم به کذبش داریم، معین نیست و عنوان واقعی(1) ندارد- یعنی: معلوم بالاجمال، قابل انطباق بر هریک از آن دو هست- لذا می گوئیم هر دو روایت در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط است مثلا احدهما می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، حرام و دیگری می گوید واجب است و ما علم اجمالی داریم یا یکی از آن دو از معصوم «ع» صادر نشده یا اگر صادر شده برای بیان حکم واقعی نبوده یا اینکه ظهورش مراد نیست در این صورت، هر دو خبر در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط می شود یعنی با روایت دال بر وجوب نمی توان وجوب نماز جمعه را ثابت نمود و با روایت دال بر حرمت نمی توان حرمت را ثابت کرد.

ص: 157

نعم یکون نفی الثالث(1) بأحدهما لبقائه علی الحجیة، و صلاحیته علی ما هو علیه من عدم التعیین لذلک لا بهما، هذا بناء علی حجیة الأمارات من باب الطریقیة، کما هو کذلک حیث لا یکاد یکون حجة طریقا إلا ما احتمل إصابته، فلا محالة کان العلم بکذب أحدهما مانعا عن حجیته [1].

******

- شرح :

نفی کرده پس می توان قول ثالث را با احدهما نفی نمود نه با هر دو زیرا یکی از آن ها اصلا حجیت ندارد، وقتی حجیت نداشت، نفی قول ثالث هم با غیر حجت، ممکن نیست.

خلاصه: در خبرین متعارضین چون علم اجمالی به کذب احدهما داریم، یکی از آن ها حجت و دیگری غیر حجت است و چون حجت از غیر حجت برای ما مشخص نیست، طبق قاعده اولی- اگر اخبار علاجیه نبود- هر دو در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط می شدند- قائل به تساقط می شدیم.

لازم به ذکر است که این مسئله(1)، بنابراین است که امارات و ادله تعبدیه- مانند خبر واحد- را از باب طریقیت حجت بدانیم- نه سببیت- یعنی: بگوئیم چون قول عادل «طریقی» به واقع است، حجیت دارد(2) که مصنف قدّس سرّه هم در بحث امارات، همین قول را تأیید نموده اند که: حق مطلب، این است که حجیت امارات از باب طریقیت است لذا است که در بحث فعلی فرموده اند قاعده اولی در خبرین متعارضین، تساقط است.

هیچ دلیلی از باب طریقیت، حجت نمی شود مگر اینکه احتمال بدهیم آن اماره، مصیب به واقع است لذا می گوئیم: خبرینی که احدهما «اجمالا» معلوم الکذب است، احتمال اصابه ندارد.

آیا یکی از آن خبرین از باب طریقیت می تواند حجت باشد؟

خیر! احدهما به طور کلی از حجیت، ساقط است و چون مشخص نیست کدامیک از آن ها هست لذا از نظر ما مشتبه می شود و به این جهت، هر دو از حجیت، ساقط می شوند الا اینکه گفتیم: نسبت به نفی قول ثالث حجیت دارند که شرحش گذشت.

ص: 159

و اما بناء علی حجیتها من باب السببیة(1) فکذلک لو کان الحجة هو خصوص ما لم یعلم کذبه، بأن لا یکون المقتضی للسببیة فیها(2) إلا فیه(3)، کما هو المتیقن من دلیل اعتبار غیر السند منها، و هو بناء العقلاء علی أصالتی الظهور و الصدور، لا للتقیة و نحوها، و کذا السند لو کان دلیل اعتباره هو بناؤهم أیضا، و ظهوره فیه لو کان هو الآیات و الأخبار، ضرورة ظهورها فیه، لو لم نقل بظهورها فی خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان [1].

******

- شرح :

«نگارنده» برای سهولت تبیین مطلب برای هرکدام از آن ها رمز و شماره ای را ذکر نموده.

1 جواب: بنا بر سببیت هم مقتضای قاعده اولی، تساقط است زیرا در فرض مذکور، مقتضی جعل حکم در آن روایتی هست که علم به کذبش نداشته باشیم یعنی: روایتی که معلوم الکذب است، اصلا مصلحتی ندارد که مقتضی جعل حکم در آن باشد به عبارت دیگر: وقتی اماره- از باب سببیت- معتبر است که معلوم الکذب نباشد و در محل بحث چون یکی از آن دو دلیل «معلوم الکذب» است، قطعا روایت کاذب، سبب جعل حکم نیست منتها چون عنوان معلوم الکذب برای ما مجهول است، مشتبه و «محتمل الانطباق لکل واحد» می گردد و نتیجتا هر دو دلیل در خصوص مؤدایشان از حجیت، ساقط می شوند.

خلاصه: بناء عقلا بر این است که کلام متکلم برای بیان واقع، صادر شده نه تقیه یا دواعی دیگر.

سؤال: آیا عقلا در هر کلامی چنان بنائی دارند و بنا بر اصالت الجهت می گذارند؟

خیر! در کلامی که معلوم الکذب نباشد چنان بنائی دارند.

نتیجه: قدر متیقن از ادله ای که بر حجیت ظهور و حجیت صدور امارات، اقامه شده در صورتی است که آن اماره، معلوم الکذب نباشد- و لو اجمالا- و علم برخلاف آن نداشته باشیم.

و اما لو کان المقتضی للحجیة فی کل واحد من المتعارضین لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین، فیما إذا کانا مؤدیین إلی وجوب الضدین(1) أو لزوم المتناقضین(2)، لا فیما إذا کان مؤدی أحدهما حکما غیر إلزامی، فإنه حینئذ لا یزاحم الآخر، ضرورة عدم صلاحیة ما لا اقتضاء فیه أن یزاحم به ما فیه الاقتضاء، إلا أن یقال بأن قضیة اعتبار دلیل الغیر الإلزامی، ان یکون عن اقتضاء، فیزاحم به حینئذ ما یقتضی الالزامی و یحکم فعلا بغیر الالزامی، و لا یزاحم بمقتضاه ما یقتضی الغیر الإلزامی، لکفایة عدم تمامیة علة الإلزامی فی الحکم بغیره [1].

******

- شرح :

[1]- 2 اگر از آنچه ذکر نمودیم، صرف نظر نمائیم(3) و به سببیت مطلق، قائل شویم گرچه علم برخلاف داشته باشیم، مقتضای قاعده اولی در تعارض دو اماره و دو خبر چیست(4)؟

ص: 163

توضیح ذلک: ممکن است کسی بگوید(1)، امارات از باب سببیت حجیت دارند مگر اینکه علم تفصیلی به کذبشان داشته باشیم یعنی: حتی در صورت علم اجمالی به کذب هم، قیام اماره، سبب حدوث مصلحت یا مفسده در مؤدا می شود.

مثال: یک روایت می گوید نماز جمعه، واجب است و دیگری می گوید حرام است(2) یا اینکه یک روایت می گوید نماز ظهر، واجب است(3) و دیگری می گوید نماز جمعه، واجب است(4) یعنی دلالت بر وجوب ضدین می کنند و یقین هم داریم، احدهما کذب است و در روز جمعه، یک نماز، واجب است.

سؤال: حکم فرض مذکور چیست؟

جواب: «لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین ...».

وظیفه، این است که هم به روایتی عمل نمائیم که می گوید نماز جمعه، واجب است هم به روایتی عمل کنیم که می گوید نماز جمعه، حرام است(5) اما چون عمل به هر دو ممکن نیست، مسئله از قبیل واجبین متزاحمین می شود که در عمل به آن ها مخیر هستیم مگر اینکه احدهما «اهم»- یا محتمل الاهمیة- باشد که باید به آن عمل نمود.

ص: 164

تذکر: آنچه را ذکر نمودیم در صورتی بود که مؤدای امارتین متعارضین، وجوب ضدین یا لزوم متناقضین باشد.

قوله: «لا فیما اذا کان مؤدی احدهما حکما غیر الزامی ...».

3 در خبرین متعارضین اگر مؤدای احدهما حکم الزامی و مؤدای دیگری حکم غیر الزامی باشد، حکمش چیست؟

مثال: یک روایت می گوید شرب تتن، حرام است(1) لکن روایت دیگر می گوید شرب تتن، مباح می باشد(2).

فرض مذکور از باب تزاحم نیست بلکه باید به حکم الزامی عمل نمود و جهتش این است: روایتی که می گوید: شرب تتن، حرام است بر حکم اقتضائی دلالت می کند یعنی: بر حرمتی که از مقتضی حرمت، ناشی شده به عبارت دیگر: با قیام اماره در شرب تتن، مفسده پیدا می شود و آن مفسده، مقتضی حرمت است اما روایتی که می گوید شرب تتن، مباح است دال بر حکم الزامی نیست چون غالب مباحات، ناشی از عدم اقتضا هستند یعنی: فلان عمل که مباح است نه مقتضی وجوب داشته(3) نه مقتضی حرمت(4)، نه مفسده غیر ملزمه داشته که مکروه شود نه مصلحت غیر ملزمه داشته که مستحب باشد یعنی: مقتضی برای جعل یکی از احکام اربعه را نداشته لذا شارع مقدس، آن را مباح نموده.

در محل بحث هم آن روایتی که می گوید شرب تتن، حلال است، اباحه آن، ناشی از

ص: 165

نعم(1) یکون باب التعارض من باب التزاحم مطلقا(2) لو کان قضیة الاعتبار هو لزوم

******

- شرح :

عدم اقتضا می باشد به خلاف روایت دال بر حرمت که می گوید مقتضی حرمت تحقق دارد لذا در محل بحث باید به روایتی عمل نمود که دال بر حکم الزامی می باشد.

قوله: «الا ان یقال بان قضیة اعتبار دلیل الغیر الالزامی ان یکون عن اقتضاء فیزاحم به ح ما یقتضی الالزامی و ...».

4 اگر بگوئید: قبول داریم که اباحه «فی نفسه» ناشی از عدم اقتضا هست اما قیام اماره، سبب می شود برای اباحه، مقتضی پیدا شود یعنی: همان طور که قیام اماره بر حرمت شرب تتن، سبب شد، مقتضی حرمت پیدا شود، قیام اماره بر اباحه شرب تتن هم سبب می شود، مقتضی اباحه پیدا شود پس هر دو روایت بر حکم اقتضائی دلالت دارند لذاست که می گوئیم وظیفه ما عمل به اباحه می باشد نه حرمت

ص: 166

البناء و الالتزام بما یؤدی إلیه من الأحکام، لا مجرد العمل علی وفقه بلا لزوم الالتزام به، و کونهما من تزاحم الواجبین حینئذ و إن کان واضحا، ضرورة عدم إمکان الالتزام بحکمین فی موضوع واحد من الأحکام، إلا أنه لا دلیل نقلا و لا عقلا علی الموافقة الالتزامیة للأحکام الواقعیة فضلا عن الظاهریة، کما مر تحقیقه [1].

******

- شرح :

«لکفایة(1) عدم تمامیة علة الالزامی فی الحکم بغیره».

[1]- باب تعارض «مطلقا»(2) از باب تزاحم است- خواه در حجیت امارات، قائل به طریقیت شوید، خواه قائل به سببیت(3)- و حکم متزاحمین هم این است که: ابتداء باید به «اهم» عمل کنیم، اگر اهم برای ما مشخص نبود، «محتمل الاهمیة» را اخذ می نمائیم و در غیر آن دو صورت، قائل به تخییر می شویم.

تذکر: اینکه گفتیم باب تعارض «مطلقا» از باب تزاحم می باشد، مشروط بر این است که: قبول کنیم، مقتضای ادله اعتبار امارات، وجوب التزام به آن و مؤدای آن هست یعنی:

اگر اماره ای بر وجوب نماز جمعه، قائم شد، نه تنها باید طبق آن عمل نمود بلکه باید قلبا هم به وجوب، ملتزم شد یعنی انقیاد و تسلیم، نسبت به وجوب هم لازم است و همچنین اگر اماره ای بر حرمت نماز جمعه، قائم شد نه تنها عملا باید آن را ترک نمود بلکه باید قلبا هم به آن ملتزم شد.

خلاصه: حجیت اماره، مجرد عمل بر وفق آن نیست بلکه باید قلبا به مؤدای آن هم ملتزم شد.

ص: 167

سؤال: اگر موافقت التزامیه، واجب باشد در صورتی که یک روایت می گوید نماز جمعه، واجب است و روایت دیگر می گوید حرام است، چگونه می توان در موضوع واحد، نسبت به هر دو ملتزم شد؟ چگونه می توان هم نسبت به وجوب ملتزم شد هم نسبت به حرمت، منقاد بود؟

جواب: «ضرورة عدم امکان الالتزام بحکمین فی موضوع واحد(1) من الاحکام ...».

همان طور که «عملا» جمع بین آن دو امکان ندارد، «التزاما» هم جمع بین آن دو، ممکن نیست لذاست که می گوئیم باب تزاحم، مطرح می شود و نتیجتا یا به این ملتزم می شویم یا به آن.

سؤال: آیا دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه داریم؟

جواب: «... الا انه(2) لا دلیل نقلا و لا عقلا علی الموافقة الالتزامیة ...».

قبلا(3) اثبات نمودیم که دلیلی بر وجوب التزام، نسبت به «احکام واقعیه» نداریم تا چه رسد به «احکام ظاهریه».

خلاصه: اصل مبنای مذکور- یعنی: وجوب موافقت التزامیه- مردود است.

ص: 168

و حکم(1) التعارض بناء علی السببیة فیما کان من باب التزاحم هو التخییر لو لم یکن أحدهما معلوم الأهمیة أو محتملها فی الجملة(2)، حسبما فصلناه(3) فی مسألة الضد، و إلا فالتعیین [1].

******

- شرح :

[1]- استاد معظم فرمودند: مصنف قدّس سرّه در عبارت مذکور و عبارت بعد از آن- تا «فافهم»- به جمع بندی و خلاصه گیری مطالب قبل پرداخته اند لکن حاشیه ای از کتاب منتهی الدرایة در پاورقی آورده ایم که ظاهرا برخلاف آن فرمایش است.

اینک به بیان اجمالی متن کتاب می پردازیم:

احکام تعارض، بنا بر سببیت، چنین بود:

1- گفتیم: حکم متعارضین، بنا بر سببیت در آن دو موردی که از باب تزاحم بوده، «تخییر» است- فرض شماره «2» به تفصیلی که از صفحه 163 به بعد بیان کردیم.

ص: 169

و فیما لم یکن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل علی الحکم الالزامی، لو لم یکن فی الآخر مقتضیا لغیر الالزامی، و إلا فلا بأس بأخذه و العمل علیه، لما أشرنا إلیه من وجهه آنفا، فافهم(1) [1].

هذا هو قضیة القاعدة فی تعارض الأمارات، لا الجمع بینها بالتصرف فی أحد المتعارضین أو فی کلیهما، کما هو قضیة ما یتراءی مما قیل من أن الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، إذ لا دلیل علیه فیما لا یساعد علیه العرف مما کان المجموع أو أحدهما قرینة عرفیة علی التصرف فی أحدهما بعینه أو فیهما، کما عرفته فی الصور السابقة [2].

******

- شرح :

[1]- 2: حکم متعارضین در موردی که مسأله تزاحم، مطرح نبود، عمل به «حکم الزامی» بود- فرض شماره «3» به تفصیلی که از صفحه 165 به بعد بیان کردیم.

قوله «... و الا(2) فلا بأس بأخذه و العمل علیه».

3- حکم تعارض در فرض مذکور را هم قبلا بیان کردیم- فرض شماره «4» به تفصیلی که از صفحه 166 به بعد بیان نمودیم.

تذکر: غیر از سه فرض مذکور، فرض دیگری هم بنا بر سببیت امارات در صفحه 161 ذکر کردیم.

و اصل اولی- یعنی: صرف نظر از اخبار علاجیه- بود لکن در بعضی از کلمات، چنین مشاهده می شود که: مقتضای قاعده در متعارضین، جمع بین ادله است به این نحو که: در هر دو دلیل یا «احدهما» تصرف می نمائیم و دلیلشان این است که: «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»(1).

مثال: یک دلیل می گوید: «اکرم العلماء» و دلیل دیگر می گوید: «لا تکرم الفساق» در این صورت که آن دو دلیل، نسبت به عالم فاسق، تعارض دارند یا در «اکرم العلماء» تصرف می نمائیم و می گوئیم: مراد از آن، عالم غیر فاسق است یا در «لا تکرم الفساق» تصرف می نمائیم و می گوئیم: مقصود از آن، فاسق غیر عالم است یعنی: فاسق جاهل، نه فاسقی که عالم باشد- جمع بین دو دلیل به وسیله تصرف در احدهما.

مثال دیگر، «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذرة» می باشد که در هر دو

ص: 171

مع أن فی الجمع کذلک(1) أیضا(2) طرحا للأمارة(3) أو الأمارتین(4)، ضرورة سقوط أصالة الظهور فی أحدهما أو کلیهما معه، و قد عرفت(5) أن التعارض بین الظهورین فیما

******

- شرح :

تصرف و برخلاف ظاهر حمل می نمایند(6).

سؤال: آیا در مواردی که عرف، مساعد نباشد، دلیلی بر وجوب جمع بین امارات- به نحو مذکور- داریم یا نه به عبارت دیگر: دلیلی بر قضیه «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» داریم یا نه؟

جواب: الف: دلیلی بر وجوب جمع بین امارات- در آن مواردی که عرف، مساعد نباشد- نداریم لکن باید توجه داشت، مواردی را ذکر نمودیم که عرف، نسبت به جمع بین دو دلیل، مساعد و موافق بود از جمله اینکه:

1- گاهی بین دو دلیل- با تصرف در احدهما- توفیق عرفی، حاصل می شد که

ص: 172

کان سنداهما قطعیین، و فی السندین إذا کانا ظنیین، و قد عرفت أن قضیة التعارض إنما هو سقوط المتعارضین فی خصوص کل ما یؤدیان إلیه من الحکمین، لا بقاؤهما علی الحجیة بما یتصرّف فیهما أو فی أحدهما، أو بقاء سندیهما علیها کذلک بلا دلیل یساعد علیه من عقل أو نقل [1].

******

- شرح :

مشروحا در صفحه 135 بیان شد.

2- گاهی مجموع دو دلیل، قرینه بر این بود که در هر دو دلیل تصرف نمائیم- طبق تفصیل صفحه 136.

3- گاهی مجموع دو دلیل، قرینه بر تصرف در «احدهما المعین» بود طبق تفصیل صفحه 138 و ....

[1]- ب: کسانی که می گویند: «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» لا بد چنین می گویند: مثلا اعمال دلیل «الف» واجب و اعمال دلیل «ب» هم بر ما واجب است و چون قدرت نداریم هر دو را اعمال کنیم پس طبق «صدق العادل»(1) صدور هر دو روایت را قبول می کنیم یعنی: «صدق العادل» و اصالت السند را هم در روایت «الف» رعایت می کنیم هم در روایت «ب» لکن در قسمت مدلول روایتین به قسمتی از روایت «الف» و بخشی از مدلول روایت «ب» عمل می کنیم درحالی که اگر احدهما را اخذ و دیگری را طرح نمائیم «صدق العادل» و اصالت السند را در «احدهما» اصلا رعایت ننمودیم.

اشکال: اگر درباره هر دو روایت، اصالت السند را رعایت نمودید، نسبت به اصالت الظهور موافقت نمودید یا مخالفت؟

اگر «جمع» شما محتاج به تصرف در هر دو دلیل باشد، نسبت به اصالت الظهور هم در

ص: 173

فلا یبعد أن یکون المراد من إمکان الجمع هو إمکانه عرفا، و لا ینافیه الحکم بأنه أولی مع لزومه حینئذ و تعینه، فإن أولویته من قبیل الأولویّة فی أولی الأرحام، و علیه لا إشکال فیه و لا کلام [1].

******

- شرح :

هر دو مخالفت کردید و چنانچه جمع شما نیاز به تصرف در یکی از دو دلیل داشته باشد نسبت به «احدهما» اصالت الظهور را رعایت ننمودید.

همان طور که باید طبق «صدق العادل» به صدور روایت، متعبد شد، طبق بناء عقلا باید به ظواهر هم عمل نمود و دلیلی ندارد که شما نسبت به هر دو روایت، اصالت السند را جاری سپس در هر دو یا «احدهما» تصرف کنید و نتیجتا با ظهور هر دو روایت یا احدهما مخالفت نمائید.

[1]- کسانی که می گویند «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» بعید نیست، مرادشان از «امکان جمع» همان امکان عرفی باشد یعنی: در مواردی که عرفا جمع، ممکن باشد، «اولی» همان جمع است.

سؤال: اگر مراد آن ها امکان عرفی است، بفرمائید در موارد امکان عرفی، «جمع» واجب می باشد یا اولی؟

جواب: جمع، واجب است و کلمه اولی در قضیه مذکور، نظیر کلمه «اولی» در آیه شریفه «... وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ ...»* است یعنی: کلمه «اولی» افضل التفضیل نیست بلکه دال بر تعیّن بعضی از اولو الارحام نسبت به بعض دیگر است(1)- البته در مسئله ارث.

تذکر: بنا بر توجیه مذکور، اشکالی در قضیه «الجمع مهما امکن ...» وجود ندارد.

ص: 174

فصل لا یخفی أن ما ذکر من قضیة التعارض بین الأمارات، إنما هو بملاحظة القاعدة فی تعارضها، و إلا فربما یدعی الإجماع علی عدم سقوط کلا المتعارضین فی الأخبار، کما اتفقت علیه کلمة غیر واحد من الأخبار، و لا یخفی أن اللازم فیما إذا لم تنهض حجة علی التعیین أو التخییر بینهما هو الاقتصار علی الراجح منهما، للقطع بحجیته تخییرا أو تعیینا، بخلاف الآخر لعدم القطع بحجیته، و الأصل عدم حجیة ما لم یقطع بحجیته، بل ربما ادعی الاجماع أیضا علی حجیة خصوص الراجح [1].

******

- شرح :

سؤال: در فرض مسئله که اجماع- و اخبار- بر عدم تساقط خبرین متعارضین، قائم شده اگر دلیلی بر تعیین یا تخییر نداشته باشیم، عقل «علی القاعده» حکم به تعیین می نماید یا تخییر؟

جواب: لازم است، خبر راجح(1) را اخذ نمائیم و جهتش این است که: امر، دائر بین تعیین و تخییر است یعنی: عمل به روایت راجح یا «تعیینا» بر ما لازم است یا «تخییرا» به عبارت دیگر: یا معینا روایت راجح، حجت و عمل به آن، لازم است- با وجود راجح اصلا خبر مرجوح، حجت نیست- یا مخیرا. یعنی اگر ترجیح، واجب هم نباشد(2)، روایت راجح از باب تخییر برای ما حجت است پس حجیت راجح، قطعی است و در حجیت مرجوح، مردد هستیم.

آیا با وجود راجح، خبر مرجوح برای ما حجت است؟

آیا با وجود روایت اعدل، روایت عادل، حجت است یا حجت نیست؟

اگر شک در حجیت هم داشته باشیم، گفتیم(3) اصل اولی در باب ظنون، عدم حجیت است و با اجرای اصل عدم حجیت، قطع به عدم حجیت پیدا می کنیم.

خلاصه: اگر از اخبار علاجیه، تعیین یا تخییر را استفاده ننمودیم، چون امر، دائر بین تعیین و تخییر است عقلا عمل به راجح، واجب است پس می گوئیم باید «معینا» راجح را اخذ نمود.

قوله: «بل ربما ادعی الاجماع ایضا علی حجیة خصوص الراجح».

بعضی ادعا نموده اند- علاوه بر حکم عقل- اجماع، قائم شده که خصوص خبر راجح، حجیت دارد- باید به آن عمل نمود.

ص: 176

و استدل علیه(1) بوجوه أخر(2) أحسنها الأخبار، و هی علی طوائف:(3)

منها: ما دل علی التخییر علی الإطلاق، کخبر الحسن بن الجهم، عن الرضا- علیه السّلام-:

(قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین و لا یعلم أیهما الحق، قال: فاذا لم یعلم فموسع علیک بأیهما أخذت). و خبر الحارث بن المغیرة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

(إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقة، فموسع علیک حتی تری القائم فترد علیه [الیه]». و مکاتبة عبد اللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السّلام اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی رکعتی الفجر، فروی بعضهم: صلّ فی المحمل، و روی بعضهم: لا تصلها إلا فی الأرض، فوقع علیه السّلام: موسع علیک بأیة عملت، و مکاتبة الحمیری إلی الحجة علیه السّلام- إلی أن قال فی الجواب عن ذلک حدیثان ... إلی أن قال علیه السّلام- (و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا) إلی غیر ذلک من الإطلاقات [1].

******

- شرح :

می پردازیم(1):

ج: مکاتبه عبد اللّه بن محمد: ... فی کتاب لعبد اللّه بن محمد الی ابی الحسن علیه السّلام:

اختلف اصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم صلها فی المحمل و روی بعضهم لا تصلها الا علی الارض فوقّع علیه السّلام: موسع علیک بأیة عملت(1).

ص: 179

د: مکاتبه حمیری: ... فی جواب مکاتبة محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری الی صاحب الزمان علیه السّلام: یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی اذا قام من التشهد الاول الی الرکعة الثالثة هل یجب علیه ان یکبّر؟ فان بعض اصحابنا قال: لا یجب علیه التکبیر و یجزیه ان یقول: بحول اللّه و قوة اقوم و اقعد، فکتب علیه السّلام فی الجواب: ان فیه حدیثین: اما احدهما فانه اذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر. و اما الآخر فانه روی: ان اذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و کذلک التشهد الاول یجری هذا المجری و بایهما اخذت من جهة التسلیم کان صوابا(1).

قوله: «الی غیر ذلک من الاطلاقات»(2).

ص: 180

و منها: ما دل علی التوقف(1) مطلقا [1].

و منها: ما دل علی ما هو الحائط(2) منها [2].

******

- شرح :

و منها: ما دل علی الترجیح بمزایا مخصوصة و مرجحات منصوصة، من مخالفة القوم و موافقة الکتاب و السنة، و الأعدلیة، و الأصدقیة، و الأفقهیة و الأورعیة، و الأوثقیة، و الشهرة علی اختلافها فی الاقتصار علی بعضها و فی الترتیب بینها.

و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.

فمنهم من أوجب الترجیح بها، مقیدین بأخباره إطلاقات التخییر، و هم بین من اقتصر علی الترجیح بها، و من(1) تعدّی منها إلی سائر المزایا الموجبة لأقوائیة ذی المزیة و أقربیته، کما صار إلیه شیخنا العلامة أعلی اللّه مقامه، أو المفیدة(2) للظن، کما ربما یظهر من غیره [1].

******

- شرح :

سؤال: اگر یک روایت، دال بر وجوب و روایت دیگر هم دال بر حرمت همان شی ء بود، تکلیف چیست؟

جواب: در فرض مذکور، احتیاط، ممکن نیست و دوران بین المحذورین، محقق است.

لازم به ذکر است که بعضی از مرجحات منصوصه، عبارتند از: «مخالفت با عامه»، «موافقت با کتاب و سنت»، «شهرت»، «اعدلیت، افقهیت و اورعیت راوی» و امثال آن ها.

تذکر: مرجحات منصوص در روایات «کمّا» و «کیفا» مختلف است.

توضیح ذلک: مقصود از اختلاف کمّی، این است که تمام مرجحات در تمام اخبار، ذکر نشده مثلا روایتی یک مرجح را ذکر نموده و روایت دیگر، دو مرجح و در روایت سوم، مثلا پنج مرجح، ذکر شده.

مقصود از اختلاف «کیفی» هم این است که: ترتیب ذکر مرجحات در اخبار ترجیح، مختلف است مثلا یک روایت، ترجیح به سبب شهرت را بر ترجیح به صفات راوی، مقدم داشته(1) و در روایت(2) دیگر، عکس آن آمده.

خلاصه: مرجحاتی که در روایات ذکر شده به حسب تقدم و تأخر، مختلف است و مشخص نیست کدامیک از آن مرجحات در مقام ترجیح بر دیگری مقدم است.

مثال: فرض کنید: یک خبر، موافق مشهور است اما راوی آن، اعدل نیست لکن با خبری معارض شده که خلاف مشهور است ولی راوی آن اعدل است که در فرض مذکور، معلوم نیست کدامیک بر دیگری مقدم است.

نتیجه: اختلاف کمّی و کیفی اخبار، موجب اختلاف انظار و تشتت اقوال شده که اینک به ذکر اقوال می پردازیم:

احدها: وجوب الترجیح بخصوص المزایا المنصوصة.

ثانیها: وجوب الترجیح بمطلق المزایا- و ان لم تکن منصوصة- الموجبة لقرب احد

ص: 183

فالتحقیق أن یقال: إنّ أجمع خبر للمزایا المنصوصة فی الأخبار هو المقبولة و المرفوعة، مع اختلافهما و ضعف سند المرفوعة جدا، و الاحتجاج بهما(1) علی وجوب الترجیح فی مقام الفتوی لا یخلو عن إشکال، لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة کما هو موردهما، و لا وجه معه للتعدی منه

******

- شرح :

الخبرین الی الصدور او الواقع.

ثالثها: وجوب الترجیح بکل مزیة و ان لم توجب ظنا و لا قربا لاحدهما.

رابعها: التخییر مطلقا سواء کانا متکافئین فی المزایا ام متفاضلین فیها(2).

تذکر: بعضی از قائلین به وجوب ترجیح از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه، تجاوز نموده اند. فرض کنید، راوی دو روایت «الف و ب» هر دو عادل هستند لکن یکی از آن ها عین لفظ معصوم علیه السّلام را نقل نموده و چنین می گوید: از امام علیه السّلام شنیدم که فرمودند؛ «الصلاة الجمعة واجبة» لکن راوی دیگر نقل به معنا می کند- نه نقل به لفظ- و می گوید: من هم حرمت نماز جمعه را از امام علیه السّلام شنیدم.

اگر بنا باشد کسی از مرجحات منصوصه به غیر منصوصه تجاوز کند، مسلما نقل به لفظ، نسبت به نقل به معنا، راجح است به عبارت دیگر: نقل به لفظ از یک نظر، اقرب به واقع می باشد زیرا در نقل به معنا احتمال اشتباه، مطرح است و امکان دارد، راوی در ترجمه و برداشت از کلام معصوم «ع» خطا کند.

ص: 184

إلی غیره، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

علیه لا ریب فیه و انما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتّبع و امر بیّن غیّه فیجتنب و امر مشکل یردّ علمه الی اللّه و الی رسوله. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من اخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.

قلت: فان کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال: ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة فیؤخذ به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنة و وافق العامة.

قلت: جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و وجدنا احد الخبرین موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بایّ الخبرین یؤخذ؟

قال: ما خالف العامة ففیه الرشاد.

فقلت: جعلت فداک فان وافقهم الخبران جمیعا؟

قال: ینظر الی ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر.

قلت: فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟

قال: اذا کان ذلک فارجه حتی تلقی امامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات(1).

اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک.

فقلت: انهما معا عدلان مرضیان موثقان.

فقال علیه السّلام: انظر الی ما وافق منهما مذهب العامة فاترکه و خذ بما خالفهم فان الحق فیما خالفهم.

فقلت: ربما کانا معا موافقین لهم او مخالفین فیکف اصنع؟

فقال: اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط.

فقلت: انهما معا موافقین للاحتیاط او مخالفین له فیکف اصنع؟

فقال علیه السّلام: اذن فتخیّر احدهما فتأخذ به و تدع الآخر(1).- عوالی اللئالی 4/ 133.

مصنف قدّس سرّه دلالت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره را بر وجوب ترجیح قبول ندارند و پاسخ های متعددی را از آن دو روایت بیان کرده اند که اینک به بیان آن ها می پردازیم:

1- مرجحات منصوص در آن دو روایت «کمّا و کیفا» مختلف است- که در صفحه 183 هم بیان کردیم- زیرا:

در مقبوله، ابتدا ترجیح به صفات راوی- مانند اعدلیت و افقهیت- ذکر شده سپس ترجیح به سبب شهرت- عند الاصحاب- لکن در مرفوعه، عکس آن آمده یعنی: ابتدا امر به اخذ مشهور شده، سپس ترجیح به صفات راوی.

در مقبوله، موافقت کتاب از مرجحات، ذکر شده لکن در مرفوعه اصلا ذکری از آن به میان نیامده و ....

2(2)- سند مرفوعه زراره، ضعیف است(3)- شیخ اعظم قدّس سرّه در رسائل هم به این مطلب

ص: 187

اشاره کرده اند(1).

3(2)- استدلال به مقبوله عمر بن حنظله برای وجوب ترجیح(3) در مقام فتوا مشکل می باشد زیرا احتمال قوی، این است که: مقبوله، مخصوص مقام ترافع و فصل خصومت باشد که دو نفر با یکدیگر مرافعه ای(4) داشته هرکدام از آن ها یک قاضی شیعه را انتخاب نمودند که بینشان قضاوت کند لکن آن دو قاضی با یکدیگر اختلاف نمودند و منشأ اختلافشان هم این بوده که: یکی از آن دو به یک روایت تمسک کرده لکن قاضی دوم به حدیث دیگر استدلال نموده لذا حضرت فرمودند: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما فی الحدیث ...» سپس که سائل، سؤال کرد: اگر هر دو مساوی بودند چه کنیم امام علیه السّلام فرمودند مشهور را اخذ نمائید ....

خلاصه: مقبوله که دلالت بر وجوب ترجیح دارد در رابطه با مقام حکمیت و قضاوت است و جهتش این است که: حکومت برای فصل خصومت است. اگر دو حاکم در فرض مسئله، مخیر باشند، خصومت رفع نمی شود لذا برای حل خصومت، امام علیه السّلام یکی از آن دو روایت را به سبب مرجح تعیین نمودند.

ص: 188

و لا وجه لدعوی تنقیح المناط، مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین، و تعارض ما استند [استندا] إلیه من الروایتین لا یکاد یکون إلا بالترجیح و لذا أمر علیه السلام بإرجاء الواقعة إلی لقائه علیه السّلام فی صورة تساویهما فیما ذکر من المزایا، بخلاف مقام الفتوی و مجرد(1) مناسبة الترجیح لمقامها أیضا لا یوجب(2) ظهور الروایة فی وجوبه مطلقا و لو فی غیر مورد الحکومة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

نتیجه: مسأله حکومت و قضاوت، ارتباطی به مقام فتوا ندارد که فرضا وقتی یک روایت می گوید: نماز جمعه، واجب است و دیگری می گوید: حرام، ما بگوئیم: ابتدا باید ببینیم راوی کدامیک اصدق است به حدیث او تمسک نمائیم و اگر هر دو مساوی بودند، مرجح بعدی- فرضا شهرت- را ملاحظه نمائیم و ....

تذکر: با احتمال اختصاص مقبوله به باب حکومت(3)، وجهی برای تعدی از آن به مقام فتوا نیست.

[1]- سؤال: آیا می توان گفت مناط(4) حکومت و فتوا متحد است لذا روایت را از باب حکومت به مقام فتوا هم سرایت می دهیم؟

ص: 189

و إن أبیت(1) إلا عن ظهورهما فی الترجیح فی کلا المقامین(2)، فلا مجال لتقیید

******

- شرح :

جواب: با احتمال اختصاص روایت به مورد حکومت، وجهی برای تنقیح مناط وجود ندارد. «مع ملاحظة ان رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین و تعارض ما [استند] استندا الیه من الروایتین لا یکاد یکون الا بالترجیح».

وقتی حکمین اختلاف کردند و مستند آن ها هم دو روایت متعارض بود اصلا رفع خصومت نمی شود(3) مگر به ترجیح «احدهما» به وسیله مرجح. یعنی باید قول احدهما را اخذ نمود تا مخاصمه برطرف شود- به خلاف مقام فتوا(4)- و لذا امام علیه السّلام در صورت

ص: 190

إطلاقات التخییر فی مثل زماننا مما لا یتمکن من لقاء الإمام علیه السّلام بهما، لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة، لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه علیه السّلام، و لذا ما ارجع إلی التخییر بعد فقد الترجیح [1].

******

- شرح :

تساوی مزایای خبرین، امر به تخییر ننمودند بلکه فرمودند قضیه را تأخیر بیندازید تا به حضور معصوم علیه السّلام برسید و مسئله را سؤال کنید.

این ها شواهدی بود بر اینکه مقبوله، مربوط به باب قضاوت و حکومت است نه مقام فتوا.

خلاصه: فرق بین مقام حکومت و فتوا، مانع حصول علم به وحدت مناط، بین آن دو می شود لذا نمی توان گفت آن دو در لزوم ترجیح به مرجحات، متحد هستند.

[1]- 4(1): اگر از پذیرش کلام ما امتناع نمودید و گفتید دو روایت(2)- مقبوله و مرفوعه- شامل مقام فتوا هم می شود(3)، درعین حال با آن دو روایت نمی توان اطلاقات اخبار تخییر(4) مانند: «فموسع علیک بایهما اخذت»، «موسع علیک بأیّة عملت» یا «بایهما اخذت من جهة التسلیم کان صوابا»- را مقید نمود.

توضیح ذلک: سؤال: چرا با مرفوعه زراره نمی توان اطلاقات تخییر را مقید نمود؟

جواب: سند مرفوعه، ضعیف است که اخیرا علت ضعف را ذکر نمودیم(5).

ص: 191

سؤال: چرا با مقبوله عمر بن حنظله نمی توان اطلاقات تخییر را مقید نمود؟

جواب: مقبوله، مختص زمان تمکن از تشرف به حضور امام علیه السّلام است یعنی: در زمان تمکن از لقاء امام علیه السّلام ترجیح، واجب است(1)- نه زمان غیبت- و شاهدش این است که وقتی سائل، دو روایت متعارض را از تمام جهات و مزایا، مساوی فرض کرد، امام علیه السّلام نفرمودند مخیر هستید بلکه فرمودند «فارجه حتی تلقی امامک» یعنی: مسئله را به تأخیر بینداز تا امام خود را ملاقات کنی و مسئله را از ایشان بپرسی پس معلوم می شود اگر قاضی یا فقیه(2) در مقام قضاوت یا فتوا با دو روایت متعارض، مواجه شدند که از نظر مرجحات، مساوی بودند باید توقف کنند تا به حضور امام علیه السّلام برسند.

این مسئله، ارتباطی به «ما نحن فیه» ندارد زیرا بحث ما در مورد زمان غیبت است نه حضور.

تذکر: صاحب کتاب عنایة الاصول- مرحوم فیروزآبادی قدّس سره الشریف- در پایان متن مذکور کفایة الاصول به نکته ای پرداخته اند که: اقول: اما قصور المرفوعة عن تقیید اطلاقات التخییر لضعف سندها فهو حق و لکنه لیس جوابا جدیدا غیر ما اشار الیه قبلا بقوله: «و ضعف سند المرفوعة جدا ... الخ» (و اما اختصاص المقبولة) بزمان الحضور فهو و ان کان حقا ایضا بقرینة الامر فیها بالارجاء عند فقد المرجح و لکن مجرد کون الامر بالترجیح واقعا فی زمان الحضور مما لا یمنع عن وجوب الترجیح فی زمان الغیبة ایضا کما لا یخفی بل الترجیح اذا وجب فی زمان الحضور ففی زمان الغیبة بطریق اولی (و علی هذا) فالجواب الثانی عن کل من المقبولة و المرفوعة جمیعا مما لا یتم و ان تم الجواب الاول عنهما بلا شبهة و لا ریب فتأمل جیدا(3).

ص: 192

مع أن تقیید الإطلاقات الواردة فی مقام الجواب عن سؤال حکم المتعارضین- بلا استفصال عن کونهما متعادلین او متفاضلین، مع ندرة کونهما متساویین جدا- بعید(1) قطعا، بحیث(2) لو لم یکن ظهور المقبولة فی ذاک الاختصاص لوجب حملها علیه أو علی ما لا ینافیها من الحمل علی الاستحباب، کما فعله بعض الأصحاب(3)، و یشهد به الاختلاف الکثیر بین ما دل علی الترجیح من الأخبار [1].

******

- شرح :

[1]- 5(4): الف: دلیل دیگر، این است که با دو روایت مذکور نمی توان اطلاقات تخییر را مقید نمود زیرا اخبار تخییر در مقام جواب از حکم دو روایت متعارض، وارد شده. یعنی: وقتی حکم روایتین متعارضین را از امام علیه السّلام سؤال نمودند امام علیه السّلام در مقام جواب، حکم به تخییر نمودند بدون اینکه بین وجود و عدم مرجح، قائل به تفصیل شوند

ص: 193

به عبارت دیگر: نفرمودند اگر مرجح هست، مخیر نیستید و باید به راجح عمل کنید و اگر مزیت نداشته باشند، مخیر هستید.

ضمنا می دانید که ترک استفصال، دلیل بر عموم است یعنی: ترک استفصال، دلیل بر این است که اطلاقات تخییر، عمومیت دارد- خواه مرجحی هم باشد یا نباشد.

نتیجه: تقیید اطلاقات اخبار تخییر- به وسیله مقبوله، مرفوعه و امثال آن- و حمل اطلاقات مذکور بر اجمال و اهمال «جدا» بعید است.

قوله: «... مع ندرة کونهما متساویین جدا ...».

ب: مقدمه: بسیار نادر است که در دو روایت متعارض، هیچ مرجحی نباشد بلکه غالبا دو روایت که با یکدیگر تعارض می کنند از جهت یا جهاتی یکی بر دیگری رجحان دارد مثلا راوی احدهما اعدل، افقه یا اورع است البته اگر از جهات مذکور مساوی هم باشند از جهات دیگر- مانند شهرت، مخالفت با عامه- احدهما بر دیگری مزیت دارد.

نتیجه: تقیید اطلاقات(1) تخییر و حمل آن ها بر صورت تساوی خبرین- از جهت تمام مزایا و مرجحات(2) جدا بعید است.

سؤال: وجه بعد چیست؟

جواب: علتش حمل مطلق بر فرد نادر است.

قوله: «و یشهد به(3) الاختلاف الکثیر بین ما دل علی الترجیح من

ص: 194

و منه(1) قد انقدح حال سائر أخباره، مع(2) أن فی کون أخبار موافقة الکتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا، وجهه قوة احتمال أن یکون الخبر المخالف للکتاب فی نفسه غیر حجة، بشهادة ما ورد فی أنه زخرف، و باطل، و لیس بشی ء، أو أنه لم نقله، أو أمر بطرحه علی الجدار(3) [1].

******

- شرح :

الاخبار(4).

[1]- از آنچه ذکر شد، وضع سائر اخبار ترجیح هم معلوم شد چون آن ها هم به قرینه اطلاقات تخییر بر استحباب حمل می شوند.

ص: 195

تذکر: در بعضی از اخبار باب(1)، نامی از موافقت با کتاب و مخالفت با عامه به میان آمده بود- مانند: خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- لکن سؤال ما این است که: آیا موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه واقعا از مرجحات محسوب می شود؟

جواب: موافقت با کتاب اللّه از مرجحات نیست(2) بلکه ذکر آن در اخبار از جهت تعیین «حجت» از «لا حجت» است یعنی: خبری که موافق کتاب است، حجت می باشد و خبر مخالف، اصلا حجت نیست.

آیا موافق با کتاب بودن، مرجحی بر مخالف کتاب بودن است یا اینکه مخالف کتاب اصلا حجت نیست؟

بدیهی است که خبر مخالف کتاب اصلا حجیت ندارد و در روایات فراوان هم بر این مسئله تأکید شده مانند:

1- در خبر حسن بن جهم چنین آمده: اذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و احادیثنا فان اشبهها فهو حق و ان لم یشبهها «فهو باطل»(3).

2- در معتبره ایوب بن راشد از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده: قال: ما لا یوافق من الحدیث القرآن «فهو زخرف»(4).

3- در خبر هشام بن حکم از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده: قال: خطب النبی صلّی اللّه علیه و آله بمنی فقال: ایها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب اللّه فانا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه

ص: 196

و کذا الخبر الموافق للقوم، ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقیة- بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به- غیر جاریة، للوثوق حینئذ بصدوره کذلک، و کذا الصدور(1) أو الظهور فی الخبر المخالف للکتاب یکون موهونا بحیث لا یعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور، کما لا یخفی، فتکون هذه الأخبار فی مقام تمیز [تمییز] الحجة عن اللاحجة لا ترجیح الحجة علی الحجة، فافهم.

و إن أبیت(2) عن ذلک، فلا محیص عن حملها توفیقا بینها و بین الإطلاقات، إما علی ذلک أو علی الاستحباب کما أشرنا إلیه آنفا، هذا ثم إنه لو لا التوفیق بذلک للزم التقیید أیضا فی أخبار المرجحات، و هی آبیة عنه، کیف یمکن تقیید مثل: (ما خالف قول

******

- شرح :

«فلم اقله»(3).

نتیجه: اگر خبر موافق با کتاب را بر خبر مخالف کتاب، ترجیح دهیم از باب «تعیین» حجت بر لا حجت است نه از باب ترجیح یک حجت بر حجت دیگر به سبب وجود یک

ص: 197

ربنا لم أقله، أو زخرف، أو باطل)؟ کما لا یخفی.

فتلخص- مما ذکرنا- أن اطلاقات التخییر محکمة، و لیس فی الأخبار ما یصلح لتقییدها [1].

******

- شرح :

مزیت، مانند موافقت با کتاب.

به عبارت دیگر: خبر موافق کتاب، حجت است و خبر مخالف اصلا حجیت ندارد گرچه مسأله تعارض هم مطرح نباشد.

[1]- یکی دیگر از مرجحات را مخالفت با عامه ذکر کرده اند لکن سؤال ما این است که: وقتی دو خبر، یکی موافق عامه و دیگری مخالف عامه با یکدیگر تعارض نمایند، آیا اصلا خبر موافق با عامه- موافق تقیه- حجیت دارد یا نه؟

جواب: خبر موافق عامه اصلا حجت نیست زیرا قبلا گفتیم در تمسک به یک خبر باید به سه اصل(1) از جمله، اصالت جهت صدور، متعبد شد و گفت فلان خبر برای بیان حکم واقعی از معصوم علیه السّلام صادر شده. اکنون شما خبر موافق با عامه و مخالف با عامه را در کنار یکدیگر ملاحظه نمائید و بگوئید آیا با توجه به اینکه خبر مخالف عامه، مقطوع الصدور یا موثوق الصدور است اصلا در خبر موافق عامه، اصالت جهت صدور، جاری می شود و می توان گفت آن خبر، بدون تقیه و به جهت بیان حکم واقعی از معصوم علیه السّلام صادر شده؟

خیر! وقتی جهت صدور روایت، مختل شد، وثوق پیدا می کنیم که آن روایت «تقیة» صادر شده و اصلا حجیت ندارد نه اینکه هر دو خبر، حجت است لکن در خبر مخالف عامه، مزیت و رجحان، موجود است.

نتیجه: مخالفت با عامه از مرجحات نیست بلکه از معینات می باشد به عبارت دیگر:

مسئله از قبیل تعیین حجت از لا حجت است. و ....

ص: 198

قوله: «ثم(1) إنّه لو لا التوفیق بذلک للزم التقیید ایضا فی اخبار المرجحات و هی آبیة عنه ...».

جمع بندی: به نظر مصنف قدّس سرّه تاکنون، اطلاقات اخبار تخییر محکّم است و چیزی که بتواند اطلاقات تخییر را مقید نماید، نداریم- یعنی: مطلقا حکومت با اطلاقات تخییر است خواه در «احد الخبرین» مرجحی باشد یا نباشد.

ص: 199

نعم(1) قد استدل علی تقییدها، و وجوب الترجیح فی المتفاضلین بوجوه أخر:

منها: دعوی الاجماع علی الأخذ بأقوی الدلیلین [1].

و فیه أن دعوی الإجماع- مع مصیر مثل الکلینی إلی التخییر، و هو فی عهد الغیبة الصغری و یخالط النواب و السفراء، قال فی دیباجة الکافی: و لا نجد شیئا أوسع(2)

******

- شرح :

و لا أحوط من التخییر- مجازفة [1].

و منها: أنه لو لم یجب ترجیح ذی المزیة، لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلا، بل ممتنع قطعا. و فیه انه إنما یجب الترجیح لو کانت المزیة موجبة لتأکد(1) ملاک الحجیة فی نظر الشارع، ضرورة إمکان أن تکون تلک المزیة بالإضافة إلی ملاکها من قبیل الحجر فی جنب الإنسان، و کان الترجیح بها بلا مرجح، و هو قبیح

******

- شرح :

[1]- اشکال: شیخ کلینی قدّس سرّه درعین حال که در زمان غیبت صغرا می زیسته و با نواب خاص امام علیه السّلام مخالطه داشته، قائل به تخییر شده و در مقدمه کتاب شریف کافی فرموده اند:

«فاعلم یا اخی ارشدک اللّه انه لا یسع احدا تمییز شی ء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء علیهم السّلام برأیه الا علی ما اطلقه العالم بقوله علیه السّلام: اعرضوها علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه «عز و جل» فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه. و قوله علیه السّلام: دعوا ما وافق القوم فان الرشد فی خلافهم و قوله علیه السّلام: خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه.

و نحن لا نعرف من جمیع ذلک الا اقله، و لا نجد شیئا «احوط و لا اوسع» من ردّ علم ذلک کله الی العالم علیه السّلام و قبول ما وسّع من الامر فیه بقوله علیه السّلام: بایهما اخذتم من باب التسلیم وسعکم(2).

ص: 201

کما هو واضح [1].

******

- شرح :

مصنف قدّس سرّه: ادعای اجماع با مخالفت فردی مانند کلینی قدّس سرّه مجازفه می باشد.

هذا مضافا إلی ما هو فی الإضراب من الحکم بالقبح إلی الامتناع، من أن الترجیح(1) بلا مرجح فی الأفعال الاختیاریة و منها الأحکام الشرعیة، لا یکون إلا قبیحا، و لا یستحیل وقوعه إلا علی الحکیم تعالی، و إلا فهو بمکان من الإمکان، لکفایة إرادة المختار علة لفعله، و إنما الممتنع هو وجود الممکن بلا علة، فلا استحالة فی ترجیحه تعالی للمرجوح، إلا من باب امتناع صدوره منه تعالی، و اما غیره فلا استحالة فی ترجیحه لما هو المرجوح مما باختیاره.

و بالجملة: الترجیح بلا مرجح بمعنی بلا علة محال و بمعنی بلا داع عقلائی قبیح لیس بمحال فلا تشتبه و منها: غیر ذلک مما لا یکاد یفید الظن، فالصفح عنه أولی و أحسن [1].

******

- شرح :

وجوب ترجیح نمی باشد.

[1]- مستدل(2) با کلمه «بل»، اضراب نمود و گفت: ترجیح مرجوح، بر راجح، قبیح بلکه ممتنع است.

مصنف قدّس سرّه: قطعا اضراب به وسیله کلمه «بل» وجهی ندارد.

توضیح ذلک: ترجیح مرجوح بر راجح از طرف «عبد» در افعال اختیاریه، قبیح هست اما محال نمی باشد زیرا ترجیح بلا مرجح نیست بلکه اراده عبد، مرجح جانب مرجوح و علت وجود آن هست- البته قبیح می باشد- لکن باید دانست که

ص: 203

صدور هر قبیحی از «خداوند متعال» محال است ولی در «ما نحن فیه» کلام در فعل اختیاری عبد است که اگر او به داعی نفسانی، خبر مرجوح را بر راجح، ترجیح دهد(1)، مرتکب عمل قبیح شده لکن محالی، محقق نگشته زیرا معلولی بدون علت، موجود نشده بلکه اراده عبد، علت آن است و آنچه محال می باشد، ترجیح، بلا مرجح است یعنی: وجود «ممکن» مثلا «بلا مرجح لاحد طرفیه»(2). پس در محل بحث که کلام در اخذ به «احد الخبرین»(3) است، ترجیح مرجوح بر راجح، مستلزم قبیح است- نه محال- یعنی: عبد، مرتکب عمل قبیح شده- آری صدور هر قبیحی از خداوند متعال، محال است.

نتیجه: اگر مقصود از ترجیح دادن عبد است، مرجوح را بر راجح- یعنی کلام در فعل او هست- اصلا محال، لازم نمی آید بلکه قبیح است و اگر مقصود در فعل خداوند متعال است یعنی: اگر او ترجیح راجح را بر مرجوح، واجب ننماید، مستلزم قبیح است که ما هم قبول داریم لکن از این جهت، استحاله دیگری ندارد غیر از اینکه: هیچ قبیحی از خداوند حکیم، صادر نمی شود یعنی: صدور قبیح از خداوند حکیم، محال است و وجه استحاله دیگری ندارد لکن ظاهر کلام مستدل، این است که علاوه بر قبح، جهت استحاله دیگری هم دارد که ترجیح بلا مرجح باشد.

خلاصه: در افعال اختیاری، ترجیح مرجوح بر راجح «ذاتا» محال نیست- چه از طرف خداوند متعال باشد و چه از طرف عبد- البته قبیح می باشد و صدور قبیح از باری

ص: 204

تعالی عز اسمه محال می باشد. و آنچه «فی نفسه» محال می باشد، وجود شی ء است و ترجیح «احد طرفی الممکن علی الآخر» بدون اینکه کسی آن را ایجاد نماید- یا ترجیح دهد- پس آنچه از کلمه بل اضرابیه، استفاده می شود، بی وجه است زیرا محل بحث، ارتباطی به ترجیح شی ء، بلا مرجح ندارد بلکه «ما نحن فیه» از قبیل ترجیح مرجوح بر راجح «بالارادة» می باشد که صدورش از عباد، محال نیست لکن گفتیم صدور هر قبیحی از خداوند متعال، محال است و در این مورد، «بل»، اضرابیه نیست.

آری اگر کلمه بل برای ترقی باشد- نه اضراب- گویا ایراد مذکور، وارد نباشد.

«فافهم».

قوله: «و منها غیر ذلک مما لا یکاد یفید الظن فالصفح عنه اولی و احسن». شارحین کتاب کفایة الاصول، سائر وجوه را چنین برشمرده اند:

«و من بعضها [ای بعض الوجوه] دلالة الکتاب علی ذلک حیث ان لازم ترک الترجیح التخییر و التسویة بین خبر العادل و الفاسق و العالم و الجاهل و هو منفی بقوله تعالی: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً و قوله تعالی هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ «و منها» انه لو لم یجب العمل بالراجح و جاز التخییر لم یجب تخصیص عام و لا تقیید مطلق و لا تأویل ظاهر بالاظهر و ذلک هدم للدین و ابطال لمنهاج الائمة علیهم السّلام لان معظم الادلة الشرعیة متعارضة فیلزم من ترک الترجیح المحظور المذکور و الانصاف ان صرف الوقت فی امثال هذه الوجوه مما لا ینبغی ان یصدر عن ذوی الهمم»(1).

ص: 205

ثم إنه لا إشکال فی الافتاء بما اختاره من الخبرین، فی عمل نفسه(1) و عمل مقلدیه [1].

******

- شرح :

و لا وجه للافتاء بالتخییر فی المسألة الفرعیة، لعدم الدلیل علیه فیها(1) [1].

******

- شرح :

جواب: مصنف قدّس سرّه دلیلش را ذکر ننموده اند لکن مستند کلام، همان ادله تخییر است که ....

[1]- 2: آیا مجتهد می تواند در مسأله فرعیه، فتوا به تخییر بدهد و مثلا بگوید:

اکنون که دو روایت متعارض درباره نماز جمعه داریم(2) شما در خواندن و نخواندن آن، مخیر هستید.

جواب: خیر! دلیلش چیست(3)؟ دلیلی بر تخییر در مسأله فرعیه نداریم.

ص: 207

نعم له الافتاء به فی المسألة الأصولیة، فلا بأس حینئذ باختیار المقلد غیر ما اختاره المفتی، فیعمل بما یفهم منه بصریحه أو بظهوره الذی لا شبهة فیه(1) [1].

******

- شرح :

[1]- 3: آیا مجتهد می تواند در مسأله اصولی به تخییر، فتوا دهد؟

جواب: آری(2)! او به استناد اینکه فتوای خودش در خبرین متعارضین، تخییر است، می تواند به مقلدینش بگوید: در صورتی که دو روایت با یکدیگر تعارض نمودند، شما در اخذ و عمل به «احد الخبرین» مخیر هستید(3)- می توانید به اطلاقات تخییر عمل کنید- نتیجتا وقتی او در مسأله اصولی فتوا به تخییر داد، ممکن است مقلدش خبری را اختیار نماید که مرجع تقلیدش آن خبر را انتخاب ننموده، فرضا امکان دارد، مقلد، خبر دال بر عدم وجوب نماز جمعه را اختیار کند اما مرجع تقلید او، خبر دال بر وجوب را- یا بالعکس.

ص: 208

و هل التخییر بدوی أم استمراری؟ قضیة الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضیة الاطلاقات أیضا کونه استمراریا [1].

******

- شرح :

تذکر: این مسئله، منوط بر این است که اطلاقات مذکور از جهتی که می خواهیم به آن تمسک نمائیم- یعنی: استمرار تخییر- در مقام بیان وارد شده باشد(1) و اهمال نداشته باشد اما اگر بگوئیم اطلاقات مذکور فقط در مقام بیان اصل مسأله تخییر، وارد شده ولی از جهت استمراری بودن تخییر در مقام بیان نیست باید به دلیل دیگر تمسک نمود و آن دلیل، استصحاب است(2).

ص: 210

و توهم أن المتحیّر کان محکوما بالتخییر، و لا تحیّر له بعد الاختیار، فلا یکون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضیا للاستمرار، لاختلاف الموضوع فیهما، فاسد، فإن

******

- شرح :

ب: استصحاب: کیفیت اجرای استصحاب به این نحو است که می گوئیم: جمعه اول در اخذ احد الخبرین، مخیر بودیم و فرضا خبر دال بر وجوب نماز جمعه- روایت الف- را اخذ و طبق آن عمل نمودیم لکن جمعه دوم، مردد هستیم آیا تخییر به قوت خود، باقی هست یا اینکه باید معینا به همان خبر الف عمل نمود؟

مقتضای استصحاب، این است که تخییر به قوت خود باقی می باشد پس این جمعه هم در اخذ و عمل به احد الخبرین، مخیر هستیم پس مقتضای استصحاب، استمرار تخییر است.

سؤال: کسانی که می گویند تخییر، بدوی هست، دلیلشان چیست؟

جواب: و من قال بانه بدوی استدل بانه لما کان المراد من التخییر هو التخییر فی المسألة الاصولیة و هو التخییر فی جعل احد المتعارضین حجة شرعیة و اخذه طریقا محرزا للواقع فلازم ذلک هو وجوب الفتوی بما اختاره اولا و جعل مؤداه هو الحکم الکلی الواقعی المتعلق بافعال المکلفین فلا یبقی بعد مجال لاختیار الآخر حجة شرعیة فلا مجال ح لاستصحاب بقاء التخییر لعدم الشک فی بقاء التخییر و عدم کونه متحیرا بعد الاختیار نعم لو کان التخییر هو التخییر فی المسألة الفرعیة یصح استمرار التخییر لانه ح یکون کالتخییر بین القصر و الاتمام فی المواطن الاربعة و کالتخییر بین الخصال فللمکلف ان یعمل، بمضمون احد المتعارضین تارة و بمضمون الآخر اخری فاشار المصنف الی ضعفه بقوله:

و توهم ...(1).

ص: 211

التحیر بمعنی تعارض الخبرین باق علی حاله، و بمعنی آخر(1) لم یقع فی خطاب موضوعا للتخییر أصلا، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- توهم: فرد متحیّر، محکوم به تخییر است به عبارت دیگر: موضوع تخییر، شخص متحیر است یعنی: شخص متحیر نمی داند وظیفه اش عمل به روایت «الف» هست یا «ب» یا اینکه فرضا هر دو روایت تساقط می کند لذا اطلاقات تخییر، وظیفه او را تعیین نموده و گفته «فموسع علیک بایهما اخذت».

نتیجتا وقتی او احد الخبرین را اخذ و طبق آن عمل نمود، دیگر متحیر نیست و موضوعی برای تمسک به اطلاقات یا استصحاب باقی نمی ماند که به آن تمسک نماید.

دفع توهم: موضوع حکم به تخییر «من تعارض عنده احد الخبران» می باشد یعنی: هرکسی که با دو خبر متعارض، مواجه است.

سؤال: آیا بعد از اخذ احد الخبرین باز هم تعارض دو خبر به قوت خود، باقی هست یا اینکه تعارض، منتفی شده؟

جواب: بعد از اخذ احد الخبرین هم تعارض به قوت خود، باقی هست بنابراین، تحیر به معنای مذکور از بین نرفته(2) پس می توان ابتدا به اطلاقات تخییر تمسک کرد و اگر آن را منع نموده و گفتید از جهت استمرار تخییر در مقام بیان نیست، نوبت به اجرای استصحاب می رسد و موضوع آن، متبدل نشده.

ص: 212

فصل

هل علی القول بالترجیح، یقتصر فیه علی المرجحات المخصوصة المنصوصة، أو یتعدی إلی غیرها؟ [1].

قیل(1) بالتعدی(2)، لما فی الترجیح بمثل الاصدقیة و الأوثقیة و نحوهما، مما فیه من

******

- شرح :

الدلالة علی أن المناط فی الترجیح بها هو کونها موجبة للأقربیة إلی الواقع(1)، و لما فی التعلیل بأن المشهور مما لا ریب فیه، من استظهار أن العلة هو عدم الریب فیه بالإضافة إلی الخبر الآخر و لو کان فیه ألف ریب، و لما فی التعلیل بأن الرشد فی(2) خلافهم(3).

و لا یخفی ما فی الاستدلال بها:

اما الأول: فإن جعل خصوص شی ء فیه جهة الإراءة و الطریقیة حجة أو مرجحا لا دلالة فیه علی أن الملاک فیه بتمامه جهة إراءته، بل لا إشعار(4) فیه کما لا یخفی، لاحتمال دخل خصوصیته فی مرجحیته أو حجیته، لا سیما قد ذکر فیها ما لا یحتمل الترجیح به إلا تعبدا فافهم.

ص: 214

و اما الثانی: فلتوقفه علی عدم کون الروایة المشهورة فی نفسها مما لا ریب فیها، مع أن الشهرة فی الصدر الأول بین الرواة و أصحاب الائمة- علیهم السّلام- موجبة لکون الروایة مما یطمأن بصدورها، بحیث یصح أن یقال عرفا: إنها مما لا ریب فیها، کما لا یخفی. و لا بأس بالتعدی منه إلی مثله مما یوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور، لا إلی کل مزیة و لو لم یوجب إلّا أقربیة ذی المزیة إلی الواقع، من المعارض الفاقد لها [1].

******

- شرح :

[1]- جواب: بعضی قائل به تعدی شده و سه وجه یا سه دلیل برای آن ذکر کرده اند.

تذکر: مصنف قدّس سرّه ابتدا وجوه ثلاثه را ذکر نموده سپس به ترتیب به رد آن پرداخته اند لکن ما بدون رعایت ترتیب متن کتاب پس از ذکر هر وجه، پاسخ- یا اشکال- مصنف را نسبت به آن وجه بیان می کنیم.

وجه اول: از جمله، مرجحات منصوص، اصدقیت و اوثقیت راوی هست یعنی: اگر راوی یک روایت، نسبت به دیگری اصدق یا اوثق باشد، باید همان را اخذ نمود.

سؤال: به چه ملاکی اصدقیت یا اوثقیت راوی، یکی از مرجحات است؟

جواب: فردی که راستگوتر است روایتش نسبت به روایت دیگر، اقرب به واقع است پس نتیجه می گیریم: ملاک مرجحیت، اقربیت به واقع است نتیجتا می گوئیم: در هر موردی که ملاک مذکور، محقق باشد، آن را اخذ می نمائیم پس اگر با خبرین متعارضین، مواجه شدیم که راوی احدهما اصدق یا اوثق نبود بلکه اضبط بود، روایتی را اخذ می نمائیم که روایتش اضبط است.

ردّ دلیل یا وجه اول: قبول داریم که فرضا در اصدقیت و اوثقیت، جهت ارائه و طریقیت به واقع وجود دارد(1) لکن اشکال یا سؤال ما این است که مجرد طریقیت و کاشفیت آن ها باعث می شود هر چیز و هر مرجحی که کاشف و طریق باشد، عنوان

ص: 215

مرجحیت داشته باشد؟

خیر! زیرا محتمل است که اصدقیت یا اوثقیت مدخلیت داشته باشد و کاشفی غیر از آن، مرجح نباشد و آن ویژگی را نداشته باشد پس معلوم می شود در «ما نحن فیه» مرجحیت صرف، مطرح نیست بلکه مسئله، تعبدی هست و هنگامی که مرجحیت، تعبدی بود، تنقیح مناط و تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص(1)، مفهومی ندارد.

سؤال: در باب حجیت اگر خبر عادل یا ثقه را حجت قرار دهند، این مسئله، باعث می شود که هر ظن یا اماره ای که کاشف از واقع باشد، حجیت پیدا کند؟

جواب: خیر! چون ممکن است خبر عادل یا ثقه، دارای خصوصیتی باشد که شهرت و قیاس، فاقد آن ویژگی باشد- گرچه ظن حاصل از آن ها قوی باشد.

نتیجه: از مرجح قرار دادن صفات مذکور نمی توان به هر صفت و مزیتی که موجب اقربیت خبر به واقع است، تعدی نمود همچنان که در مقام حجیت نمی توان تعدی کرد.

قوله: «لا سیما قد ذکر فیها ما(2) لا یحتمل(3) الترجیح به الا تعبدا فافهم(4)».

ص: 216

وجه دوم: یکی از مرجحات «شهرت» است زیرا در مقبوله عمر بن حنظله آمده بود که: مشهور را اخذ نمائید و تعلیل امام علیه السّلام در آن روایت، چنین بود: «فان المجمع علیه لا ریب فیه».

سؤال: عدم ریب در روایت مشهور، حقیقی و از تمام جهات است یعنی: هیچ گونه شک و شبهه ای در صدور، ظهور یا جهت صدور آن نیست؟

جواب: خیر! خبر «مجمع علیه» نسبت به خبر شاذ و نادر «ریب» کمتری دارد(1) نه مطلقا.

نتیجه: در بحث خبرین متعارضین، هر خبری که دارای مرجحی باشد که سبب شود آن روایت، نسبت به روایت دیگر «لا ریب» باشد، باید آن را اخذ نمود- به آن مزیت تعدی می نمائیم.

رد وجه دوم: مستدل گفت: «عدم ریب» در روایت مشهور، حقیقی و از تمام جهات نیست بلکه اضافی و بالنسبه به روایت دیگر است(2) لکن مصنف قدّس سرّه می فرمایند: استدلال مذکور، متوقف بر این است که نتوان «عدم ریب» را به نحو اطلاق اراده نمود و الا اگر بتوان عدم ریب را مطلقا اراده کرد، وجهی برای تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص نیست به عبارت دیگر: استدلال مذکور، متوقف بر این است که روایت مجمع علیه و مشهور «فی نفسه»- قطع نظر از روایت معارض و مخالف- «مما لا ریب فیه» نباشد.

ص: 217

سؤال: آیا امکان دارد، روایت مشهور، فی نفسها و قطع نظر از روایت مخالف «مما لا ریب فیه» باشد؟

جواب: آری! زیرا صدر اول، قریب به زمان صدور اخبار(1) و غالبا حال روات، معلوم بوده لذا شهرت بین راویان و اصحاب، چه بسا موجب می شود که انسان «عرفا»(2) اطمینان به صدور روایت پیدا کند به نحوی که حقیقتا صدق نماید، فلان روایت «مما لا ریب فیه» است به خلاف خبر شاذ که معارض آن هست.

نتیجه: بنا بر امکان اراده این معنا وجهی برای تعدی از مرجحات منصوصه نیست.

البته به مرجحی که مانند شهرت باشد و انسان، اطمینان به صدور آن پیدا کند- به نحوی که عرفا آن روایت «مما لا ریب فیه» باشد- می توان تعدی نمود.

«و این هذا من التعدی الی کل موجب للاقربیة الی الواقع بالاضافة الی معارضه»(3).

وجه سوم: امام علیه السّلام طبق بعضی از روایات فرموده اند: خبر مخالف عامه را اخذ نمائید و علتش را چنین ذکر کرده اند: «فان الحق فیما خالفهم»، «ففیه الرشاد» یا مثل این تعبیر: «بان الحق و الرشد فی خلافهم» یعنی: رشد و واقع در خلاف عامه هست.

از تعلیل مذکور استفاده می شود که هرچه در آن «رشد» باشد- به واقع، نزدیک تر باشد- نسبت به دیگری ارجح است.

به عبارت واضح تر: قضیه مذکور، غالبیه است- نه دائمیه- یعنی: روایات مخالف عامه، غالبا مطابق واقع می باشد لذا می گوئیم، نسبت به روایت دیگر، اقرب به واقع است پس در حقیقت ملاک ترجیح روایت مخالف عامه، اقربیت به واقع است نتیجتا به هر مزیتی که سبب اقربیت شود، تعدی می نمائیم.

ص: 218

و اما الثالث: فلاحتمال أن یکون الرشد فی نفس المخالفة، لحسنها [1].

و لو سلم أنه لغلبة الحق فی طرف الخبر المخالف، فلا شبهة فی حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا یخلو من الخلل صدورا أو جهة، و لا بأس بالتعدی منه إلی مثله، کما مر آنفا [2].

******

- شرح :

[1]- رد وجه سوم: در تعلیل امام علیه السّلام- بان الحق فیما خالفهم- سه احتمال، مطرح است.

احتمال اول(1): احتمال دارد در «نفس مخالفت با عامه» رشد باشد(2) به عبارت دیگر:

نفس مخالفت با عامه- قطع نظر از اینکه مطابق واقع هست- از نظر معصومین علیهم السّلام دارای حسن هست.

نتیجه: بنا بر احتمال مذکور، نمی توان به مرجحات غیر منصوص تعدی نمود.

[2]- احتمال دوم: اگر قبول کنیم، اینکه فرموده اند «ان الرشد فی خلافهم» به خاطر این است که غالبا حق در جانب روایتی هست که با عامه، مخالف است «فلا شبهة فی حصول الوثوق بان الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا یخلو من الخلل صدورا او جهة»

توضیح ذلک: غالبا رشد و حق در جانب روایتی هست که با عامه مخالفت دارد(3)

ص: 219

و منه(1) انقدح حال ما إذا کان التعلیل لأجل انفتاح باب(2) التقیة فیه، ضرورة(3) کمال

******

- شرح :

و اخذ خبر مخالف به جهت این است که غالبا آن خبر، با واقع، مطابق است لکن قبلا(4) هم اشاره نمودیم که اگر خبر موافق عامه را در کنار خبر مخالف عامه قرار دهیم، وثوق پیدا می کنیم که خبر موافق یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده(5) یا اگر صادر هم شده باشد برای بیان حکم واقعی نبوده(6) بلکه تقیة صادر شده لذا مصنف قدّس سرّه فرمودند: ممکن است موافقت و مخالفت عامه برای تمیز «حجت» از «لا حجت» ذکر شده نه ترجیح حجت بر حجت.

ص: 220

الوثوق بصدوره کذلک، مع الوثوق بصدورهما، لو لا القطع به فی الصدر الأول، لقلة الوسائط و معرفتها [1].

هذا مع(1) ما فی عدم بیان الامام- علیه السّلام- للکلیة کی لا یحتاج السائل إلی إعادة السؤال مرارا [2].

******

- شرح :

خلاصه: در خبر موافق عامه، صدور یا جهت صدور، مختل است لذا به همان جهت می گوئیم نباید به خبر موافق عامه عمل نمود.

آری اگر شما به مزیتی برخورد نمودید که آن مرجح، سبب شد، اطمینان پیدا کنید که صدور یا جهت صدور خبر مخالفش(2) مختل باشد، اشکالی در تعدی از مرجحات منصوص به آن مرجح(3)، نیست(4) اما شما چگونه می توانید مرجحی با آن ویژگی پیدا کنید؟

[1]- احتمال سوم: احتمال دیگر، این است که ترجیح به مخالفت عامه به خاطر این است که در خبر موافق عامه، باب تقیه، منفتح است- نه از جهت اینکه «حق» در جانب خبر مخالف است- اما به خلاف روایت مخالف عامه که باب تقیه در آن، منسد است و اطمینان داریم به جهت بیان حکم واقعی صادر شده و ....

[2]- تذکر: صرف نظر از اشکالات ثلاثه قبل، مصنف قدّس سرّه سه اشکال بر «تعدی» از مرجحات منصوص به غیر منصوص ذکر نموده اند(5).

1: وقتی سائل درباره حدیثین متعارضین از امام علیه السّلام سؤال کرد، امام علیه السّلام یک

ص: 221

و ما فی أمره- علیه السّلام- بالإرجاء بعد فرض التساوی فیما ذکره من المزایا المنصوصة، من الظهور فی أن المدار فی الترجیح علی المزایا المخصوصة، کما لا یخفی(1) [1].

******

- شرح :

ضابطه کلی برای او بیان نفرمودند(2). تا سائل از سؤال مجدد، فارغ شود(3) و همیشه به آن ضابطه عمل کند یعنی: اگر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، جائز می بود، امام علیه السّلام یک ضابطه کلی بیان می فرمودند تا سائل در تمام موارد، طبق آن عمل نماید لذا از این مطلب استفاده می شود که همان مرجحات، خصوصیت و مدخلیت دارند نه هر مرجحی.

[1]- 2: بعد از آنکه راوی، دو روایت را از تمام جهات، متساوی فرض کرد- و گفت آن دو روایت از نظر مرجحاتی که شما بیان نمودید، متعادل هستند- امام علیه السّلام امر به توقف نمودند- «فارجه حتی تلقی امامک»- لذا می گوئیم این مسئله هم دلیل بر این است که باید به همان مرجحات منصوص اکتفا نمود و تعدی، جائز نیست.

ص: 222

ثم إنه(1) بناء علی التعدی حیث کان فی المزایا المنصوصة ما لا یوجب الظن بذی المزیة و لا أقربیته، کبعض صفات الراوی مثل الأورعیة أو الأفقهیة، إذا کان موجبهما مما لا یوجب الظن أو الأقربیة، کالتورع من الشبهات، و الجهد فی العبادات، و کثرة التتبع فی المسائل الفقهیة أو المهارة فی القواعد الأصولیة، فلا وجه للاقتصار علی التعدی إلی خصوص ما یوجب الظن أو الأقربیة، بل إلی کل مزیة، و لو لم تکن بموجبه [بموجبة] لأحدهما، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- 3: بنا بر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص باید به هر مرجحی تعدی نمود گرچه آن مزیت، موجب اقربیت خبر به واقع یا ظن به واقع نباشد(2) و علتش این است که در بین مرجحات، افقهیت و اورعیت راوی به چشم می خورد که آن دو،

ص: 223

و توهم أن ما یوجب الظن بصدق أحد الخبرین لا یکون بمرجح، بل موجب لسقوط الآخر عن الحجیة للظن بکذبه حینئذ، فاسد. فإن الظن بالکذب لا یضر بحجیة ما اعتبر من باب الظن نوعا، و إنما یضر فیما أخذ فی اعتباره عدم الظن بخلافه، و لم یؤخذ فی اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلک [1].

******

- شرح :

موجب اقربیت یا ظن به واقع نیستند.

سؤال: آیا آن راوی که «اورع» هست یعنی: شب زنده داری می کند و از تمام شبهات مالی و غیر مالی اجتناب می نماید، خبرش اقرب به واقع است؟ به عبارت دیگر: آیا اورعیت راوی، سبب ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع می شود؟

جواب: خیر! آن راوی که اورع هست فرضا با پنج واسطه، روایت را از امام علیه السّلام شنیده و آن دیگری هم که اورع نیست با پنج واسطه خبر را از امام علیه السّلام شنیده لذا اورعیت، موجبی برای ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع نمی باشد.

سؤال: آیا افقهیت راوی، موجب ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع است؟

جواب: خیر! راوی افقه، آن است که در مسائل فقهی، تتبعات زیادی نموده(1)، فرضا اقوال سائرین را هم می داند امّا این مسئله، موجب ظنّ به واقع یا اقربیت خبر آن راوی به واقع نمی شود.

خلاصه: مرجحاتی داریم که نه سبب ظن به واقع می شود نه موجب اقربیت خبر به واقع لذا اگر کسی قائل به تعدی شد باید به هر مزیتی تعدی نماید- و ترجیح دهد- اعم از اینکه آن مزیت، موجب ظن به واقع یا اقربیت خبر به واقع بشود یا نشود.

[1]- توهم: آن مزیتی که باعث شود انسان ظن به صدق احد الخبرین پیدا کند(2)، مرجح نیست زیرا ظن به صدق «احد الخبرین» ملازم با ظن به کذب خبر مخالف

ص: 224

- و معارض- آن هست نتیجتا وقتی ظن به کذب خبر دیگر، حاصل شد آن خبر به طور کلی از حجیت ساقط می شود(1) پس شما با یک مزیت، خبری را به خبر دیگر ترجیح ندادید بلکه به آن طریق، یک حجت را از «لا حجت» تمیز دادید.

دفع توهم: الف: فرض کنید، پذیرفتیم که به سبب ظن به صدق «احد الخبرین» ظن به کذب خبر دیگر حاصل می شود لکن سؤال ما این است که: آیا با ظن به کذب، آن خبر از حجیت، ساقط می شود و آیا در حجیت خبر، معتبر است که ظن به خلاف نداشته باشیم؟

در بحث ظن خواندیم که هرچه از باب ظن نوعی، معتبر است(2) ظنّ برخلاف، در حجیت آن، قادح نیست.

برای تقریب به ذهن، مطلبی را از جلد چهارم ایضاح الکفایة- ص 205- برایتان نقل می کنیم که:

[حجیت ظواهر، مقید به عدم حصول ظن برخلاف نمی باشد: در حجیت ظواهر الفاظ فرقی نمی کند که ظن به خلاف مراد، حاصل بشود یا نشود حتی ظواهر در مورد کسانی که ظن به خلاف مراد متکلم دارند، حجیت دارد مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلماء» و مخاطب از این عبارت، ظن پیدا کرد که مقصود او از «العلماء» تمام دانشمندان نیست بلکه منظورش علماء عدول است باز هم عموم اکرم العلماء در رابطه با مخاطب حجیت دارد و ظهورش حجت است] زیرا حجیت ظواهر الفاظ از باب ظن نوعی هست و ظن برخلاف در حجیت آن، مضر نیست.

آری ظن برخلاف، وقتی قادح است که در اعتبار و حجیت یک دلیل، قید شده باشد مثلا گفته باشند: فلان شی ء وقتی دلیل است که ظن به خلافش نداشته باشید لکن در

ص: 225

هذا مضافا إلی اختصاص حصول الظن بالکذب بما إذا علم بکذب أحدهما صدورا، و إلا یوجب [یوجبه] الظن بصدور أحدهما لإمکان صدورهما مع عدم إرادة الظهور فی أحدهما أو فیهما، أو إرادته تقیة، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

«ما نحن فیه» فرض ما این است که در حجیت اخبار- چه از نظر صدور(1) چه ظهور(2) و چه جهت صدور(3)- ظن برخلاف، قید نشده. در مورد روایت عادل، وظیفه شما این است که قول عادل را تصدیق نمائید و بگوئید از معصوم علیه السّلام صادر شده چه ظن به کذب داشته باشید چه نداشته باشید(4).

اگر فردی روایت زراره را دید و به آن عمل نکرد و عذرش این بود که من ظن شخصی پیدا کرده ام که آن روایت، جعلی و دروغ است، عذرش نزد خداوند متعال، پذیرفته نیست(5).

خلاصه: اگر قبول هم بکنیم که از ظن به صدق «احد الخبرین» ظن به کذب دیگر حاصل می شود، می گوئیم ظن به کذب در حجیت آن خبر، مضر نیست بلکه هر دو خبر حجیت دارند و ممکن است با مزیتی «احدهما» بر دیگری ترجیح داده شود.

[1]- ب: اصلا قبول نداریم که ظن به صدق «احد الخبرین» ملازم با ظن به کذب خبر دیگر باشد چون ممکن است هر دو روایت از معصوم علیه السّلام صادر شده باشد(6).

«(7) حتی قطع به صدور، لازمه اش علم به کذب (احد الخبرین) نیست چون ممکن است دو

ص: 226

نعم(1) لو کان وجه التعدی اندراج ذی المزیة فی أقوی الدلیلین لوجب الاقتصار علی

******

- شرح :

روایت، مقطوع الصدور و متواتر باشند منتها ظهور یکی اراده نشده باشد(2) یا احدهما تقیة صادر شده باشد(3)».

خلاصه: ظن به صدق «احد الخبرین» ملازم با ظن به کذب خبر دیگر نیست مگر در یک مورد که: اگر خارجا علم اجمالی داشته باشیم که «احد الخبرین» مجعول است منتها نمی دانیم خبر «الف» مجعول است یا خبر «ب» در این صورت اگر بعد از علم اجمالی، ظن به صدق احدهما حاصل شد(4) قهرا ظن به صدق، ملازم با ظن به کذب خبر دیگر است- «... کالظن بانطباق النجس المعلوم اجمالا علی احد الإناءین الذین علم اجمالا بنجاسة احدهما حیث ان هذا الظن یلازم مرجوحیة احتمال انطباقه علی الاناء الآخر ...»(5).

ص: 227

ما یوجب القوة فی دلیلیته و فی جهة إثباته و طریقیته، من دون التعدی إلی ما لا یوجب ذلک، و إن کان موجبا لقوة مضمون ذیه ثبوتا، کالشهرة الفتوائیة أو الأولویة الظنیة و نحوهما، فإن المنساق(1) من قاعدة أقوی الدلیلین أو المتیقن منها، إنما هو الأقوی دلالة، کما لا یخفی. فافهم [1].

******

- شرح :

[1]- مصنف قدّس سرّه تاکنون ثابت کردند که اگر کسی قائل به تعدی شود، باید به «کل مزیة» تعدی نماید چه موجب ظن بشود چه نشود.

در بحث فعلی می فرمایند اگر وجه تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، اخبار و تنقیح مناط نباشد بلکه بگوئید: وجه تعدی به مزایای غیر منصوص، این است که:

اجماع، قائم شده که در خبرین متعارضین «متعیّنا» باید «اقوی الدلیلین» اخذ شود(2) در این صورت باید به آن مزیتی اقتصار نمائید که موجب قوت. دلیلیت دلیل می شود(3)- دلیلیت دلیل هم با سه جهت، قائم می شود: 1- صدور 2- ظهور 3- جهت صدور- پس به هر مزیتی که باعث قوت دلیلیت دلیل شود، اقتصار می کنیم نه مزیتی که موجب قوت دلیلیت دلیل نیست مانند مرجحات مضمونی.

مثال: فرض کنید دو روایت متعارض داریم، یکی می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است و دیگری می گوید واجب نیست لکن روایتی که می گوید نماز جمعه، واجب است از نظر مضمون با شهرت فتوائی موافق است. در این صورت نمی توان گفت چون شهرت فتوائی «مضمون روایت» را تقویت می کند(4) با آن، احد الخبرین را بر دیگری ترجیح می دهیم.

ص: 228

فصل

قد عرفت سابقا أنه لا تعارض فی موارد الجمع و التوفیق العرفی، و لا یعمها ما یقتضیه الأصل فی المتعارضین، من سقوط أحدهما رأسا و سقوط کل منهما فی خصوص مضمونه، کما إذا لم یکونا فی البین، فهل التخییر أو الترجیح یختص أیضا بغیر مواردها أو یعمها؟ قولان: أولهما المشهور، و قصاری ما یقال فی وجهه: إن الظاهر من الأخبار العلاجیة- سؤالا و جوابا- هو التخییر أو الترجیح فی موارد التحیر، مما لا یکاد یستفاد المراد هناک عرفا، لا فیما یستفاد و لو بالتوفیق، فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحارة [1].

******

- شرح :

خلاصه: اگر ملاک تعدی، این است که «ذی المزیة» مندرج تحت اقوی الدلیلین است باید به مرجحاتی اقتصار نمائیم که موجب قوت دلیلیت دلیل است- نه مرجحات مضمونی.

قوله: فافهم(1).

و ظاهر»، «نص و ظاهر» و «وارد و مورود» تعارض نیست.

2- قبلا بیان کردیم که مقتضای اصل اولی(1)، بین خبرین متعارضین، بنا بر طریقیت، این است که «احدهما» به طور کلی از حجیت، ساقط می شود(2) و علتش این است که علم اجمالی به کذب احد الخبرین پیدا می شود لکن گفتیم علم اجمالی مذکور، مانع حجیت دلیل دیگر نیست یعنی: یکی از آن دو قطعا «حجت» و دیگری «لا حجت» است لکن چون روایتی را که علم اجمالی به کذبش داریم، معین نیست(3) هر دو روایت در خصوص مؤدایشان از حجیت ساقط می شوند.

3- گفتیم با یکی از آن دو روایت متعارض «لا علی التعیین» می توان قول ثالث را نفی نمود.

جمع بندی: آنچه مقتضای اصل اولی در خبرین متعارضین است، شامل موارد جمع عرفی نیست و علتش را چنین بیان کردیم: عرف در مواردی که جمع عرفی، مطرح است، متحیر نمی باشد.

4- ضمنا بیان کردیم که مقتضای قاعده ثانوی شرعی در خبرین متعارضین، عدم تساقط است و کأنّ «اجماعی» هست که باید احدهما را اخذ نمود لکن گفتیم اگر دلیلی بر تعیین داشته باشیم(4)، معیّنا طبق همان خبر عمل می کنیم و چنانچه دلیلی بر تخییر باشد در عمل به «احد الخبرین»(5) مخیر هستیم.

ص: 230

تذکر: مصنف قدّس سرّه اخبار(1) دالّ بر ترجیح را نپذیرفتند و قائل به تخییر شدند.

سؤال: آیا احکامی را که اخبار علاجیه بیان کرده- از وجوب ترجیح یا تخییر- شامل موارد جمع عرفی هم می شود یا نه به عبارت دیگر: آیا در موارد جمع عرفی، مانند عام و خاص باید به وسیله خاص، عام را تخصیص زد و نباید قائل به تخییر یا وجوب ترجیح شد؟

جواب: «مشهور» این است که اخبار علاجیه، شامل موارد جمع عرفی نمی شود و در موارد مذکور از نظر عرف تبعیت می کنیم- مثلا بین عام و خاص، جمع و به هر دو عمل می کنیم.

سؤال: به چه دلیل، مشهور می گویند اخبار علاجیه شامل موارد جمع عرفی نیست؟

جواب: الف: ظهور اخبار علاجیه «سؤالا و جوابا(2)» در موارد تعارض است که عرف در آن موارد از فهم مراد، عاجز و متحیر است- از حکم چنان مواردی سؤال شده و ائمه علیهم السّلام هم حکم همان موارد را بیان نموده اند.

به عبارت دیگر: تخییر یا ترجیح(3) در موارد «تحیّر» است مثلا یک دلیل می گوید نماز جمعه در عصر غیبت، واجب است لکن دلیل دیگر می گوید حرام است، در این نوع، فروض است که عرف، متحیر می ماند که وظیفه اش عمل به کدام خبر است، نه در آن مواردی که با جمع بین دو دلیل، مراد متکلم را

ص: 231

و یشکل بأن مساعدة العرف علی الجمع و التوفیق و ارتکازه فی أذهانهم علی وجه وثیق، لا یوجب اختصاص السؤالات بغیر موارد الجمع، لصحّة السؤال بملاحظة التحیّر فی الحال لأجل ما یتراءی من المعارضة و إن کان یزول عرفا بحسب المآل، أو للتحیّر فی الحکم واقعا و إن لم یتحیر فیه ظاهرا، و هو کاف فی صحته قطعا [1].

******

- شرح :

متوجه می شود.

مثال: دلیل عامی وارد شده مانند «اکرم العلماء» و خاصی داریم مانند «یحرم اکرام زید العالم» در این صورت چون دلیل دوم- خاص- نص می باشد، قرینه بر این است که در عام، تصرف و آن را برخلاف ظاهرش(1) حمل کنیم و بگوئیم گرچه «العلماء» جمع محلی به لام است و در عموم ظهور دارد اما از آن، عموم اراده نشده.

تذکر: در مثال مذکور و در مواردی که جمع عرفی وجود دارد، اهل محاوره اصلا تحیری ندارند تا احدهما را بر دیگری ترجیح دهند یا مخیرا به یکی از آن دو عمل نمایند.

خلاصه: اخبار علاجیه، شامل موارد جمع عرفی نمی شود و مختص غیر آن موارد است.

[1]- اشکال: مساعدت عرف بر جمع بین ادله- در موارد جمع عرفی(2)- و ارتکازی بودن آن، سبب نمی شود که سؤالات سائلین را مخصوص غیر موارد جمع عرفی بدانیم(3) و ممکن است علتش یکی از این وجوه باشد:

ص: 232

مع إمکان(1) أن یکون لاحتمال الردع شرعا عن هذه الطریقة المتعارفة بین أبناء

******

- شرح :

1- در موارد جمع عرفی هم «فی الحال»(2) تحیر است گرچه مآلا زائل می شود مثلا وقتی اکرم العلماء و لا تکرم زیدا العالم را می شنویم «آنا ما» تحیری هست که آیا زید از عموم عام، خارج شده یا نه البته بعد از تأمل، تحیر مذکور، زائل می شود و انسان متوجه می شود که مثلا باید عام را بر خاص حمل نماید(3) لذاست که می گوئیم تحیّر بدوی مذکور، کافی هست در اینکه از موارد جمع عرفی هم سؤال شود و جواب امام علیه السّلام هم شامل آن موارد بشود.

2- ممکن است سؤال به ملاحظه تحیر سائل در «حکم واقعی» باشد گرچه او در ظاهر، متحیر نیست به عبارت دیگر: در اخبار علاجیه، سؤال از حکم واقعی شی ء هست که فرضا شرب تتن که درباره اش روایات، معارضه نموده، حکم واقعیتش چیست لذاست که می گوئیم چون در موارد جمع عرفی هم حکم واقعی، معلوم نیست پس سؤال سائل، اعم است از موارد جمع عرفی و غیر جمع عرفی.

خلاصه: تحیر در حکم واقعی کفایت می نماید در صحت سؤال از حکم مطلق

ص: 233

المحاورة، و جلّ العناوین المأخوذة فی الأسئلة لو لا کلها یعمها، کما لا یخفی [1].

و دعوی أن المتیقن منها غیرها مجازفة، غایته أنه کان کذلک خارجا لا بحسب مقام

******

- شرح :

متعارضین گرچه دارای جمع عرفی هم باشند.

[1]- 3- امکان دارد سؤال از این جهت بوده که: شاید برای راوی، احتمال ردع و منع شارع(1) در موارد جمع عرفی، مطرح بوده لذا او «مطلقا» سؤالی از موارد جمع عرفی و سایر موارد که عرف، متحیر نیست، مطرح نموده و امام علیه السّلام پاسخ او را بیان نموده اند.

تذکر: اگر تمام سؤالات هم شامل موارد جمع عرفی نشود، اکثر آن ها شامل جمع عرفی می شود مخصوصا که در بعضی از روایات، چنین عباراتی آمده: یتنازعون فی الحدیثین «مختلفین»، کیف نصنع بالخبرین «المختلفین»، یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین «مختلفین»(2) لذا می گوئیم: عام و خاص اگر متعارض نباشند، مختلف که هستند.

آیا «حدیثان مختلفان» شامل عام و خاص نیست؟

آری! عام و خاص تعارض ندارند اما اختلاف که دارند و همچنین «حاکم و محکوم»، «وارد و مورود» و امثال آن ها- از موارد جمع عرفی- با یکدیگر اختلاف دارند(3).

ص: 234

التخاطب، و بذلک(1) ینقدح وجه القول الثانی [1].

******

- شرح :

[1]- «(2) اگر کسی ادعا نماید، قدر متیقن از اطلاقات سؤال ها و جواب ها غیر موارد جمع عرفی است(3) و با وجود قدر متیقن نمی توان به اطلاق الفاظ تمسک نمود، پاسخ ما این است که ادعای مذکور، جزاف و بدون وجه است زیرا قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع تمسک به اطلاق خطاب می شود نه قدر متیقن خارجی(4) و الا هر مطلقی دارای قدر متیقن خارجی هست پس نباید به اطلاقش تمسک نمود به عبارت دیگر: ما هم قبول داریم که غیر موارد جمع عرفی، قدر متیقن خارجی سؤالات و جواب ها هست اما اینکه غیر موارد جمع عرفی، قدر متیقن در مقام تخاطب و قرینه ای برخلاف اطلاق باشد، ممنوع است».

اما بیان قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی(5): «قدر متیقن بر دوگونه است:

الف: قدر متیقن در غیر مقام تخاطب(6): هر کلی و مطلقی دارای یک قدر متیقن در

ص: 235

غیر مقام تخاطب است به عبارت دیگر: هر کلی، دارای فرد یا افراد بارز (مسلم الفردیه) است فرضا قدر متیقن در غیر مقام تخاطب انسان، همان افراد برجسته و مشخصی هست که هیچ گونه ابهام و تردیدی در فردیت آن ها برای انسان، مطرح نیست که این نوع از قدر متیقن(1)، ارتباطی به بحث ما ندارد و وجودش مضر به انعقاد اطلاق نیست.

ب: قدر متیقن در مقام تخاطب: همان قدر مسلم و متیقن در مقام گفتگو می باشد.

مثال: فرضا مولائی با عبدش در فضیلت عتق رقبه مؤمنه بحث می کند و روایات آن باب را ملاحظه می نمایند که می گوید: هرکس یک عبد مؤمن را آزاد نماید یا موجبات آزادی او را فراهم کند، فلان مقدار اجر و ثواب دارد حال اگر مولا بعد از آن مباحثه به عبدش بگوید: «اعتق رقبة» بدیهی است که آن فرمان، مربوط به عتق رقبه مؤمنه هست و قدر متیقن در مقام تخاطب، آن را به رقبه مؤمنه سوق می دهد.

سؤال: آیا در این شرائط می توان به اطلاق خطاب مولا تمسک نمود؟

خیر! زیرا اولین شرط تمسک به اطلاق، این است که مولا در مقام بیان باشد لذا می گوئیم: مولائی که در مقام بیان نیست بلکه می خواهد مرادش را اجمالا بیان نماید چگونه می توان به اطلاق خطابش تمسک کرد(2)؟ و شرط دوم تمسک به اطلاق، این است که قرینه ای برخلاف نباشد و شرط سومش این است که قدر متیقن در مقام تخاطب هم نباشد پس اگر در مقام تخاطب، قدر متیقنی بود، نمی توان گفت کلام مولا دارای اطلاق است به عبارت دیگر: اگر عبد به مولایش بگوید: شما فرمودید: «اعتق رقبة» و آن را به ایمان، مقید ننمودید، مولا علیه او احتجاج می نماید که اصل بحث ما درباره

ص: 236

اللهم إلا أن یقال(1): إن التوفیق فی مثل الخاص و العام و المقید و المطلق، کان علیه السیرة القطعیة من لدن زمان الأئمة علیهم السّلام، و هی کاشفة إجمالا عما یوجب تخصیص أخبار العلاج بغیر موارد التوفیق العرفی، لو لا دعوی اختصاصها به، و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج فی موارد التحیر و الاحتیاج، أو دعوی الإجمال و تساوی احتمال العموم مع احتمال الاختصاص، و لا ینافیها [لا ینافیهما] مجرد صحة السؤال لما لا ینافی العموم ما لم یکن هناک ظهور أنه لذلک، فلم یثبت بأخبار العلاج ردع عما هو علیه بناء العقلاء و سیرة العلماء، من التوفیق و حمل الظاهر علی الأظهر، و التصرف فیما یکون صدورهما قرینة علیه، فتأمل(2) [1].

******

- شرح :

عتق رقبه مؤمنه بود»(3).

[1]- مصنف قدّس سرّه درصدد اثبات قول مشهور هستند- یعنی: اخبار علاجیه، شامل موارد جمعی عرفی نیست.

توضیح ذلک: از زمان ائمه علیهم السّلام تاکنون سیره عقلا و ابناء محاوره، این بوده که بین «عام و خاص»، «ظاهر و اظهر»(4) و «مطلق و مقید» جمع می نمودند، مثلا مطلق را بر

ص: 237

مقید و عام را بر خاص حمل می کردند و استمرار سیره مذکور «اجمالا» کاشف از این است که اخبار علاجیه، تخصیص خورده به عبارت دیگر: گرچه اخبار علاجیه «بلفظها» شامل موارد جمع عرفی هم بشود اما آن سیره قطعیه مستمره اجمالا کشف می کند از وجود دلیلی که عموم اخبار علاجیه را تخصیص زده است- «... لو لا(1) دعوی اختصاصها به و انها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج ...».

اگر قائل به تخصّص هم نشویم یعنی: اگر کسی ادعای اختصاص اخبار علاجیه را به غیر موارد جمع عرفی ننماید، قائل به تخصیص می شویم.

ممکن است کسی از اول، ادعا نماید، موارد جمع عرفی موضوعا از عموم اخبار علاجیه، خارج است و اخبار مذکور، مختص غیر موارد جمع عرفی می باشد.

سؤال: کسانی که می گویند موارد جمع عرفی «تخصصا» از اخبار علاجیه، خارج می باشد، دلیلشان چیست؟

جواب: اخبار علاجیه درصدد «استعلاج(2) و علاج» در موارد «تحیر» و «احتیاج» بوده یعنی: سائل از امام علیه السّلام استعلاج نموده و امام علیه السّلام علاج را بیان نموده اند منتها باید توجه داشت، استعلاج و علاج در موارد تحیر و احتیاج بوده اما در موارد جمع عرفی، تحیر و احتیاجی نیست تا سائل از امام علیه السّلام استعلاج نماید لذاست که می گوئیم موارد

ص: 238

جمع عرفی تخصصا از اخبار علاجیه، خارج است و موضوعا داخل آن نیست(1).

قوله: «لو لا دعوی اختصاصها به .... او دعوی(2) الاجمال و تساوی احتمال العموم مع احتمال الاختصاص ...».

ممکن است ادعا شود اصلا اخبار علاجیه، مجمل است یعنی: احتمال عموم(3) و احتمال اختصاص اخبار علاجیه به غیر موارد جمع عرفی، مساوی هست «و لا ینافیها(4)

ص: 239

فصل

قد عرفت حکم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول علی الآخر، فلا إشکال فیما إذا ظهر أن أیهما ظاهر و أیهما أظهر، و قد ذکر فیما اشتبه الحال لتمییز ذلک ما لا عبرة به أصلا، فلا بأس بالإشارة إلی جملة منها و بیان ضعفها: [1].

******

- شرح :

[و لا ینافیهما] مجرد صحة السؤال لما لا ینافی العموم ما لم یکن هناک ظهور انه لذلک فلم یثبت(1) باخبار العلاج ردع عما هو علیه ...».

منها: ما قیل فی ترجیح ظهور العموم علی الإطلاق، و تقدیم التقیید علی التخصیص فیما دار الأمر بینهما، من کون ظهور العام فی العموم تنجیزیا، بخلاف ظهور المطلق فی الإطلاق، فإنه معلق علی عدم البیان، و العام یصلح بیانا، فتقدیم العام حینئذ لعدم تمامیة مقتضی الإطلاق معه، بخلاف العکس(1)، فإنه موجب لتخصیصه

******

- شرح :

و ندانستیم کدام دلیل، ظاهر و کدام اظهر است، حکم مسئله چیست؟

به عبارت دیگر: یک عام و یک مطلق داریم لکن نمی دانیم دلالت عام بر عموم، اظهر است یا دلالت مطلق بر اطلاق؟ آیا با مطلق، عام را تخصیص بزنیم یا اینکه به وسیله عام، مطلق را مقید نمائیم؟

فرض کنید عامی به صورت «اکرم العلماء» وارد شده- «العلماء» جمع محلّی به لام و برای افاده عموم، وضع شده و شامل تمام علما فاسقا کان او عادلا می شود- و مطلقی، منافی با عام به صورت «لا تکرم الفاسق» وارد شده- بنا بر اینکه مفرد محلّی به لام، افاده عموم ننماید(2) و معنای لا تکرم الفاسق این باشد: طبیعت فاسق را اکرام نکن اعم از اینکه عالم باشد یا جاهل- که قهرا بین آن دو، درگیر هستیم و باید ببینیم آیا عموم عام، اظهر

ص: 241

بلا وجه إلا علی نحو دائر. و من أن التقیید أغلب من التخصیص.

و فیه: إن عدم البیان الذی هو جزء المقتضی فی مقدمات الحکمة، إنما هو عدم البیان فی مقام التخاطب لا إلی الأبد، و أغلبیة التقیید مع کثرة التخصیص بمثابة قد قیل:

ما من عام إلا و قد خص، غیر مفید، فلا بدّ فی کل قضیة من ملاحظة خصوصیاتها الموجبة لأظهریة أحدهما من الآخر، فتدبر(1) [1].

******

- شرح :

است و باید با «اکرم العلماء» اطلاق مطلق را مقید کنیم یا اینکه اطلاق مطلق، اظهر می باشد و باید با اطلاق، عموم را تخصیص بزنیم:

جواب: اموری برای تعیین اظهر از ظاهر، بیان شده که هیچ یک، مورد قبول مصنف قدّس سرّه نیست که اینک به توضیح آن می پردازیم.

عام است یعنی: واضع، عام را برای عموم وضع نموده و دلالتش تنجیزی است، شرط و قیدی ندارد به خلاف دلالت مطلق(1) بر اطلاق که تعلیقی و معلق بر تمامیت مقدمات حکمت(2) است(3).

یکی از مقدمات حکمت، عدم بیان قید است یعنی: هنگامی مطلق، دال بر اطلاق است که مولا قیدی برای آن بیان نکرده باشد و الا اگر قیدی را بیان نموده باشد، مطلق، دلالت بر اطلاق ندارد(4).

خلاصه، اینکه دلالت مطلق بر اطلاق، مشروط بر عدم بیان قید است و در محل بحث، «عام» صلاحیت قیدیت دارد و «اکرم العلماء» می تواند «لا تکرم الفاسق» را مقید نماید و بگوید: «لا تکرم الفاسق» مقید به جاهل است پس با وجود عام، مقدمات حکمت در جانب اطلاق، جاری نیست و مقتضی برای اطلاق، محقق نمی باشد.

نتیجه: اگر به عموم عام عمل نمائیم و با آن، دلیل دیگر را مقید کنیم، هیچ گونه محذوری لازم نمی آید. امّا اگر در شرائط مذکور، اطلاق را بر عموم عام، مقدم نمائیم و بگوئیم «لا تکرم الفاسق» اطلاق دارد و شامل عالم و جاهل می شود، قهرا «اکرم العلماء» تخصیص خورده و «احد المحذورین» لازم می آید- الف: تخصیص

ص: 243

بلا مخصص. ب: تخصیص علی وجه الدور.

بیان «دور»: اگر با «لا تکرم الفاسق» بخواهید عموم «اکرم العلماء» را تخصیص بزنید، مستلزم تخصیص «علی وجه الدور» است زیرا تخصیص عام به وسیله اطلاق «لا تکرم الفاسق» متوقف بر این است که مطلق در اطلاق «ظهور» داشته باشد(1) و اطلاق آن هم متوقف بر این است که عام را تخصیص بزند و الا اگر عام را تخصیص نزند، عام برای مطلق به منزله بیان قید می شود و اگر چنین شد، مطلق، دلالت بر اطلاق ندارد پس تخصیص عام به وسیله اطلاق، متوقف بر اطلاق مطلق است و اطلاق آن هم متوقف بر تخصیص است- اگر تخصیص بزند، مطلق است چنانچه تخصیص نزند، عام، بیان قید می شود و قهرا اطلاق از بین می رود.

قوله: «و فیه ان عدم البیان الذی هو جزء المقتضی ...».

رد وجه اول: اینکه گفتید دلالت عام بر عموم، تنجیزی و بدون شرط است و دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و معلق بر عدم بیان قید می باشد، پاسخش این است که: ظهور مطلق در اطلاق، مشروط به عدم بیان قید است لکن باید توجه داشت که: مقصود از «عدم البیان»- که جزء مقدمات حکمت است- عدم بیان در مقام تخاطب است یعنی:

نباید «لا تکرم الفاسق» در حال خطاب، قیدی داشته باشد(2) نه «الی الا بد»(3). اما اگر ابتدا «لا تکرم الفاسق» صادر شد و بعدا هم «اکرم العلماء» صادر گشت و عمومش شامل عالم فاسق و غیر فاسق شد، مضر به ظهور مطلق در اطلاق نیست زیرا اطلاق برای جمله

ص: 244

«لا تکرم الفاسق» منعقد شد(1)- چون در حین تخاطب، قیدی نداشت- پس هم مطلق در اطلاق، ظهور دارد(2) و هم عام در عموم، دارای ظهور است و هر دو یکسان می باشند.

تذکر: از آنچه اکنون ذکر کردیم، پاسخ سائر مطالب(3) از جمله، مسأله «دور» برای شما مشخص شد زیرا تمام آن ها متوقف بر این مسئله بود که: ظهور عام، تنجیزی و ظهور مطلق، تعلیقی است.

قوله: «و من ان التقیید اغلب من التخصیص».

ب: وجه دوّم برای تقدیم عام بر مطلق، این است که: تقیید مطلقات بیش از تخصیص عمومات است(4) به عبارت دیگر: کثرت تقیید، قرینه بر این است که در «ما نحن فیه» مطلق را مقید نمائیم نه اینکه قائل به تخصیص شویم.

رد وجه دوم: «اولا» غلبه، ممنوع و فاقد ثمره می باشد.

چگونه می گوئید تقیید مطلقات، بیش از تخصیص عمومات است درحالی که گفته اند و مشهور شده: «ما من عام الا و قد خص».

برفرض ثبوت، موجب قطع به ظهور عام و اظهریت آن، نمی شود و ظنّ حاصل از آن هم که حجیت ندارد پس وجه دوم هم مردود است.

نتیجه: در هر مورد باید به خصوصیات و قرائن مقام، توجه نمود اگر «اظهریت» احدهما بر دیگری معلوم شد، همان را مقدم می نمائیم و الا باید به قواعد باب تعارض رجوع نمود- علی ما یأتی تفصیله إن شاء الله.

ص: 245

و منها: ما قیل فیما إذا دار بین التخصیص و النسخ- کما إذا ورد عام بعد حضور وقت العمل بالخاص، حیث یدور بین أن یکون الخاص مخصصا أو یکون العام ناسخا، أو ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام، حیث یدور بین أن یکون الخاص مخصصا للعام، أو ناسخا له و رافعا لاستمراره و دوامه- فی وجه تقدیم التخصیص علی النسخ، من غلبة التخصیص و ندرة النسخ.

و لا یخفی أن دلالة الخاص أو العام علی الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع، فعلی الوجه العقلی فی تقدیم التقیید علی التخصیص کان اللازم فی هذا الدوران تقدیم النسخ علی التخصیص أیضا(1)، و إن غلبة التخصیص إنما توجب أقوائیة ظهور الکلام فی الاستمرار و الدوام من ظهور العام فی العموم إذا کانت مرتکزة فی أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من قرائن المکتنفة بالکلام، و إلّا فهی و إن کانت مفیدة للظن بالتخصیص، إلا أنها غیر موجبة لها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

واجب است اما اکرام زید به حرمت خود، باقی هست.

در فرض مذکور، دو ظهور داریم و معلوم نیست کدام اظهر است و کدام ظاهر.

یک ظهور، مربوط به «اکرم العلماء» می باشد، «العلماء» جمع محلّی به لام و دال بر عموم است و یک ظهور، مربوط به «یحرم اکرام زید» می باشد، ظهور آن در استمرار و دوام حکم است یعنی ظهورش این است که: حرمت اکرام زید، مستمر و ابدی است.

باید بررسی نمود که آیا ظهور خاص بر استمرار، اقوا و اظهر است یا دلالت و ظهور عام بر اکرام تمام علما اظهر می باشد.

اگر عموم عام، اظهر باشد باید عمومش محفوظ بماند و حکم خاص را نسخ نماید و چنانچه ظهور خاص در استمرار و دوام، اظهر باشد باید حکم خاص را استمرار دهیم و قائل به حرمت اکرام زید باشیم و قهرا عام را تخصیص بزنیم.

نتیجه: در فرض مزبور، ظاهر و اظهر، مشتبه است و معلوم نیست کدام ظاهر و کدام اظهر است(1).

2- فرض کنید ابتدا عامی وارد شده، وقت عمل به آن هم فرا رسیده و مکلفین، طبق آن عمل نموده اند لکن بعد از حضور زمان عمل به عام، خاصی به صورت «لا تکرم زیدا العالم» وارد شده. در فرض مذکور هم امر، دائر بین نسخ و تخصیص است به این نحو که:

معلوم نیست آیا «لا تکرم زیدا العالم» مخصص عام است که اگر مخصص باشد، معنایش این است که از ابتدا اکرام زید عالم، واجب نبوده لکن ما خیال می کردیم اکرامش واجب است به عبارت دیگر: زید از اول تحت «اکرام العلماء» نبوده. اما اگر خاص، ناسخ عام باشد معنایش این است: تا امروز اکرام تمام علما- از جمله، زید- واجب بوده ولی از امروز وجوب اکرام زید، نسخ شده پس دوران امر، بین ناسخیت خاص و مخصصیت

ص: 247

خاص است- آیا خاص، ناسخ عام است یا مخصص آن(1)؟

تذکر: دو(2) ظهوری که با یکدیگر متعارض هستند در عام، ملحوظ است نه در خاص.

دو ظهور در جانب عام وجود دارد- ظهور در عموم و ظهور در استمرار- و ما باید از «احدهما» رفع ید نمائیم یا از عموم افرادش صرف نظر نمائیم و بگوئیم زید از ابتدا از نظر حکم اکرام، داخل اکرم العلماء نبود و خاص بعدی، مخصص عام است یا اینکه بگوئیم خاص، ناسخ است یعنی: عموم «اکرم العلماء» را حفظ نمائیم و بگوئیم: اکرام تمام علما- حتی زید- واجب بود منتها از امروز(3) وجوب اکرام زید، نسخ شد.

بعضی گفته اند: تخصیص بر نسخ، مقدم است باید عام را تخصیص زد و از عموم، رفع ید نمود و استمرار حکم را رعایت کرد و دلیلشان «کثرت تخصیص و قلت نسخ» است یعنی: کثرت تخصیص، سبب تضعیف دلالت عام بر عموم می شود(4) پس کأنّ دلالت بر استمرار حکم، اظهر از دلالت عام بر عموم است لذا باید مرتکب تخصیص شد نه نسخ- دلالت دلیل بر دوام و استمرار، اقوا و اظهر از دلالت عام بر عموم است.

مصنف قدّس سرّه: کسانی که در تعارض عام و مطلق، تقیید مطلق را ترجیح می دادند(5)، دلیل یا وجه عقلی که اقامه نمودند، این بود: دلالت عام بر عموم، تنجیزی اما دلالت مطلق بر اطلاق، تعلیقی و معلق بر عدم بیان قید است.

ص: 248

طبق همان دلیل در بحث فعلی(1) هم باید مرتکب نسخ شوند نه تخصیص زیرا دلالت دلیل بر استمرار(2) به سبب اطلاق است(3) و اگر به سبب اطلاق شد، معلق بر عدم بیان قید است و چنانچه معلق بر عدم بیان باشد، عین همان کلام قبل در «ما نحن فیه» جاری می باشد، ممکن است در محل بحث، وجود عام، بیان قید باشد وقتی بیان قید شد پس مقتضی برای اطلاق وجود ندارد نتیجتا مقتضی برای استمرار، محقق نیست. خلاصه، اینکه طبق دلیل قبل در بحث فعلی باید نسخ را بر تخصیص، مقدم نمود- یعنی: به وسیله عام، خاص قبلی را نسخ می کنیم و همچنین به وسیله خاص بعدی، عام قبلی را نسخ می نمائیم.

تذکر: آنچه را اخیرا ذکر کردیم در رابطه با دلیل قبل بود.

اما راجع به مسأله کثرت تخصیص و قلت نسخ: ما هم قبول داریم که کثرت تخصیص، باعث می شود، دلالت عام بر عموم، ضعیف شود لکن باید توجه داشت شرطش این است که در ذهن اهل محاوره، چنان باشد به طوری که کثرت تخصیص، قرینه شود بر این که عام، تخصیص خورده- یعنی: قرینه ای محفوف به کلام باشد.

اگر همه، کثرت تخصیص و قلت نسخ را بدانند به نحوی که دلالت عام بر عموم در نظر آن ها ضعیف شود، مسئله، مورد قبول است و الا کثرت تخصیص و قلت نسخ- در عالم واقع- سبب نمی شود دلالت عام بر عموم در نظر عرف و اهل محاوره، تضعیف شود.

خلاصه: کثرت تخصیص و قلت نسخ، وقتی باعث اقوائیت و اظهریت «استمرار» می شود که در نظر اهل محاوره، مرتکز شود به نحوی که خودش یک قرینه محفوف به کلام باشد تا بتوان گفت دلالتش بر استمرار، اظهر از دلالت عام، بر عموم است.

ص: 249

ثم إنه بناء علی اعتبار عدم حضور وقت العمل فی التخصیص، لئلا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة علیهم السّلام، فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتها [بعموماتهما] و التزام نسخها [نسخهما] بها و لو قیل بجواز نسخهما بالروایة عنهم علیهم السلام کما تری [1].

******

- شرح :

فلا محیص فی حله من أن یقال: إن اعتبار ذلک حیث کان لأجل قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، و کان من الواضح أن ذلک فیما إذا لم یکن هناک مصلحة فی إخفاء الخصوصات أو مفسدة فی إبدائها، کإخفاء غیر واحد من التکالیف فی الصدر الأول، لم یکن بأس بتخصیص عموماتهما بها، و استکشاف أن موردها کان خارجا عن حکم العام واقعا و إن کان داخلا فیه ظاهرا، و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنی رفع الید بها عن ظهور تلک العمومات بإطلاقها فی الاستمرار(1) و الدوام أیضا، فتفطن(2) [1].

******

- شرح :

خلاصه: اگر آن اخبار خاصه، مخصص باشند، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است و اگر بگوئید ناسخ هستند برخلاف بناء علما و اصحاب است- لبعد النسخ الکثیر فی الشریعة الواحدة(3).

[1]- جواب: اینکه عدم حضور وقت عمل به عام در تخصیص، معتبر می باشد به خاطر این است که تأخیر بیان از وقت حاجت، قبیح می باشد لکن باید توجه داشت که «قبح» وقتی محقق است که در اخفاء تخصیص، مصلحتی نباشد یا در اظهار آن مفسده ای وجود نداشته باشد.

مثال: فرض کنید «اکرم العلماء» صادر شده اما در «عالم واقع»، زید عالم «حکما» خارج از تحت عام است لکن بیان این مسئله، دارای مفسده شدیدی هست یا اینکه در

ص: 251

اخفاء این امر(1)، مصلحت بالاتری نهفته است که در این موارد(2) اگر مولا تخصیص را به تأخیر اندازد، هیچ قبحی لازم نمی آید(3) نتیجتا با بیان مذکور، آن اشکال، دفع می شود و امکان دارد اخبار خاصی که بعد از زمان عمل به عام، صادر شده، مخصص باشد و تأخیر بیان از وقت حاجت هم ضرری نداشته باشد زیرا شاید در اخفاء آن، مصلحت اقوائی بوده کما اینکه بسیاری از احکام تدریجا بیان شده و در صدر اسلام، مصلحتی در اظهار آن نبوده پس به برکت اخبار صادره از ائمه علیهم السّلام معلوم می شود آن افراد از اول، از تحت عام، خارج بوده و عام، مخصص بوده و آن افراد در واقع، مراد نبوده اند(4).

تذکر: با توجه به همان مسئله- که محتمل است مصلحت در اخفاء مخصص بوده و یا ...- ممکن است، قائل شد که آن اخبار خاصه، ناسخ عمومات کتاب و سنت باشند یعنی: تا زمان ظهور اخبار، آن افراد در حکم عام، داخل بوده اند- به ملاحظه مصلحت در اخفا یا مفسده در اظهار- لکن به واسطه اخبار خاصه وارده در لسان ائمه علیهم السّلام نسخ، تحقق پیدا کرده یعنی: آن حکم، منقطع شده- استمراری که از آن فهمیده می شد به واسطه اخبار، مرتفع شد.

سؤال: تفاوت آن نسخ با آن تخصیص چیست؟

تفاوتش این است که: در مورد تخصیص، کشف می شود که خاص از اول، مراد نبوده و حکم عام، ظاهری بوده لکن بعدا کشف خلاف شده. به خلاف نسخ که حکم واقعی آن

ص: 252

فرد(1) در حقیقت، همان بوده و کشف خلافی محقق نشده فتأمل جیدا.

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در پایان بحث مذکور، چنین فرموده اند:

حاصله ان جعلها مخصصة للعمومات و ان کان ینافی قاعدة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة فی ابتداء النظر الا ان المبرهن علیها فی محلها انها فیما لم تقتضی المصلحة تأخیره عن وقت الحاجة و العمل و الا فلا قبح فیه اصلا فیکون تکلیف الناس ما یقتضیه ظواهر الکتاب و السنة اتکالا علی الاصول اللفظیة و لا غرو فیه اصلا فانه کما اقتضت المصلحة بدرج احکام الاسلام و الرجوع الی الاصول العقلیة قبل البیان حتی ورد انهم فی صدر الاسلام ما کانوا مکلفین الا بالتوحید و اعتقاد الرسالة فی مرة عشرین سنین کذلک اقتضت تأخیر البیان الصوارف عن زمان العمل بالظواهر و التأمل فی الآثار و الاخبار یوجب القطع بذلک فانه رب عام نبوی و خاص عسکری و لا سیما ما دل علی ان الحجة المنتظر عجل اللّه فرجه اذا ظهر یحکم ببطون کلام اللّه و ربما بما انطوت علیه صحیفة فاطمة علیها السّلام کما یظهر من روایة جابر و غیرها و ما ورد فی اخفاء علی علیه السّلام ما جمعه من الآیات ضرورة عدم نسخ الدین فی زمان ظهوره علیه السّلام فلیس الوجه فی ذلک الا ان الائمة کانوا مأمورین باظهار ما اظهروه فی ازمنتهم علی حسب ما تقتضیه المصلحة الا ان هذا الوجه کما یصحح التخصیص یصحح النسخ ایضا بالتزام ایداع النبی صلّی اللّه علیه و آله الناسخ عند الامام علیه السّلام کی لا ینافی تکمیل الدین فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و کون الوصی حافظا لما بلغه الرسول صلّی اللّه علیه و آله فلا یحصل لنا القطع ح باغلبیة التخصیص لکن بناء الفقهاء علی الحمل علی التخصیص دون النسخ ثم ان ما ذکر لا یختص بالمخصصات المذکورة بل یجری فی جمیع الصوارف المتأخرة عن ازمنة العمل بالظواهر(2).

ص: 253

فصل

لا إشکال فی تعیین الأظهر لو کان فی البین إذا کان التعارض بین الاثنین، و اما إذا کان بین الزائد علیهما فتعینه ربما لا یخلو عن خفاء، و لذا وقع بعض الأعلام فی اشتباه و خطأ، حیث توهم أنه إذا کان هناک عام و خصوصات و قد خصص ببعضها، کان اللازم ملاحظة النسبة بینه و بین سائر الخصوصات بعد تخصیصه به، فربما تنقلب النسبة إلی عموم و خصوص من وجه، فلا بدّ من رعایة هذه النسبة و تقدیم الراجح منه و منها، أو التخییر بینه و بینها لو لم یکن هناک راجح، لا تقدیمها علیه، إلا إذا کانت النسبة بعده علی حالها [1].

******

- شرح :

مثال: آن سه دلیل متعارض- عام و دو خاص- را به ترتیب، چنین فرض کنید: الف:

اکرم العلماء. ب: لا تکرم الفساق من العلماء. ج: لا تکرم النحویین من العلماء.

قبل از تخصیص، نسبت بین دلیل «الف» و «ب» عموم و خصوص مطلق است و همچنین نسبت بین دلیل الف و ج هم عموم و خصوص مطلق می باشد. فرض کنید، عام مذکور را با «لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص زدیم و گفتیم مقصود از «العلماء» علماء عدول است و علماء فاسق، تحت اکرم العلماء نیستند. اکنون که می خواهیم اکرم العلماء را با خاص دیگر- یعنی: لا تکرم النحویین- نسبت سنجی نمائیم، بعض الاعلام توهم نموده و فرموده اند باید نسبت بین عام تخصیص خورده و لا تکرم النحویین را ملاحظه نمود و بدیهی است که نسبت بین «اکرم العلماء» بعد از تخصیص(1) و «لا تکرم النحویین» عموم و خصوص من وجه است یعنی: بعد از تخصیص فقط علماء عدول، تحت «اکرم العلماء» می باشد و نسبت بین آن و بین «لا تکرم النحویین» عموم و خصوص من وجه است یعنی: نسبت بین آن دو، قبل از تخصیص، عموم و خصوص مطلق بود لکن بعد از تخصیص عام با خاص اول، نسبت بین عام مخصص و «لا تکرم النحویین»، به عام و خاص من وجه، منقلب شد چون دارای دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع هستند. عالم نحوی فاسق، مشمول لا تکرم النحویین است نه اکرم العلماء(2) و عالم عادل غیر نحوی- فقیه عادل- مشمول اکرم العلماء می باشد و در یک مورد هم متعارضند

ص: 255

و آن: عالم عادل نحوی می باشد یعنی: اکرم العلماء العدول می گوید باید او اکرام شود اما لا تکرم النحویین می گوید نباید او اکرام شود.

همان طور که مشاهد نمودید، قبل از تخصیص(1)، نسبت، عموم و خصوص مطلق بود لکن بعد از تخصیص، نسبت، به عموم و خصوص من وجه، منقلب شد- نتیجتا باید همین نسبت را رعایت نمود- و بدیهی است که «ظاهر» و «اظهر» هم نداریم بلکه عامین من وجه از نظر ظهور، مساوی هستند و باید دید کدامیک راجح است، همان را مقدم داشت و چنانچه راجح در میان نباشد در عمل به عام یا خاص دیگر مخیر هستید.

تذکر: بعض الاعلام فرموده اند: مگر اینکه بعد از تخصیص، نسبت، منقلب نشود(2) که در این صورت «خاص» اظهر و عام، ظاهر است و به وسیله خاص، عام را تخصیص می زنیم.

مثال: فرض کنید یک عام و دو خاص به این صورت داریم: الف: اکرم العلماء.

ب: لا تکرم النحویین. ج: لا تکرم الاصولیین.

سه دلیل مذکور، با یکدیگر متعارضند که نسبت بین آن عام و هریک از دو خاص، قبل از تخصیص، عموم و خصوص مطلق است و چنانچه عام مذکور را با یکی از خاصین، تخصیص بزنیم باز هم نسبت، همان عموم و خصوص مطلق است یعنی: نسبت، منقلب نمی شود که در فرض مذکور، هم با خاص «ب» می توان عام را تخصیص زد و هم با خاص «ج»- هر دو خاص، نسبت به عام «اظهر» هستند.

آنچه را بیان کردیم کأنّ اجمال و خلاصه ای از فرمایش بعض الاعلام بود لکن مصنف، آن را رد نموده اند که اینک به توضیح آن می پردازیم.

ص: 256

و فیه: إن النسبة إنما هی بملاحظة الظهورات، و تخصیص العام بمخصص منفصل و لو کان قطعیا لا ینثلم به ظهوره، و إن انثلم به حجیته، و لذلک(1) یکون بعد التخصیص حجة فی الباقی، لأصالة عمومه بالنسبة إلیه(2) [1].

******

- شرح :

[1]- اشکال: در محل بحث با یک عام و دو خاص، مواجه هستیم که هرکدام دارای یک ظهور هستند و تعارض، بین «ظهورات» آن ها هست نتیجتا وقتی «اکرم العلماء» را با «لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص زدیم و فساق را از تحت آن خارج نمودیم، باز هم اکرم العلماء در «عموم» ظهور دارد(3). منتها بعد از تخصیص، «حجیت» ظهور مذکور، فرق می کند یعنی: دیگر «اکرم العلماء» نسبت به فساق، حجیت ندارد نه اینکه اصلا در فساق «ظهور» نداشته باشد زیرا فرض ما این است که: تخصیص به وسیله مخصص منفصل(4)، صورت گرفته- نه متصل(5)- یعنی: به مجرد اینکه عام، صادر شد، ظهورش هم

ص: 257

لا یقال: إن العام بعد تخصیصه بالقطعی(1) لا یکون مستعملا فی العموم قطعا، فکیف یکون ظاهرا فیه؟ [1].

******

- شرح :

منعقد گشت به عبارت دیگر: ابتدا که مولا فرمود «اکرم العلماء» آن عام در عموم ظهور پیدا کرد، شامل عالم عادل، فاسق، نحوی و امثال آن شد سپس که «لا تکرم الفساق من العلماء» صادر شد و به وسیله آن، عام را تخصیص زد، تخصیص مذکور، موجب نمی شود اصل ظهور عام از بین برود(2) لکن نقش خاص هم این است که ظهور اکرم العلماء را نسبت به عالم فاسق از «حجیت»، ساقط نمود پس بعد از تخصیص هم ظهور عام- در عموم- به قوت خود، باقی هست، نتیجتا باز هم بین آن عام و خاص دیگر- یعنی:

لا تکرم النحویین- تعارض وجود دارد، نسبت بین آن دو هم عموم و خصوص مطلق است، انقلاب نسبت هم حاصل نشده پس هنوز هم «لا تکرم النحویین» اظهر و آن عام، ظاهر است و باید با خاص بعدی(3)، آن را تخصیص بزنیم(4) نه اینکه سراغ مرجحات برویم و اگر مرجحی نبود، قائل به تخییر شویم.

نتیجه: همیشه تعارض، بین ظهورات است و بعد از تخصیص هم اکرم العلماء در عموم، ظهور دارد ولی نسبت به عالم فاسق «حجیت» ندارد نتیجتا به وسیله خاص بعدی هم آن را تخصیص می زنیم. بدون اینکه انقلاب نسبت، محقق شود.

[1]- اشکال: بعد از آنکه اکرم العلماء با دلیل قطعی- مانند لا تکرم الفساق من

ص: 258

فإنه یقال: إن المعلوم عدم إرادة العموم، لا عدم استعماله فیه لإفادة القاعدة الکلیة، فیعمل بعمومها ما لم یعلم بتخصیصها، و إلا لم یکن وجه فی حجیته فی تمام الباقی، لجواز استعماله حینئذ فیه و فی غیره من المراتب التی یجوز أن ینتهی إلیها التخصیص، و أصالة عدم مخصص آخر لا توجب انعقاد ظهور له، لا فیه و لا فی غیره من المراتب، لعدم(1) الوضع و لا القرینة المعینة لمرتبة منها، کما لا یخفی، لجواز إرادتها و عدم نصب قرینة علیها.

نعم ربما یکون عدم نصب قرینة مع کون العام فی مقام البیان قرینة علی إرادة التمام، و هو غیر ظهور العام فیه فی کل مقام [1].

******

- شرح :

العلماء- تخصیص زده شد، یقین پیدا می کنیم که آن عام در عموم علما استعمال نشده(2) لذا وقتی در عموم استعمال نشده چگونه می گوئید ظهورش در عموم به قوت خود، باقی هست؟

[1]- جواب: بعد از تخصیص، آنچه برای ما معلوم می شود، این است که: عام در عموم، استعمال شده(3) اما مولا عموم آن را اراده نکرده پس بین «استعمال» و «اراده»، فرق است یعنی: ممکن است کلامی در معنائی استعمال شود اما اراده جدی نسبت به آن نباشد- در محل بحث «اکرم العلماء» در عموم استعمال شده ولی از آن «عموم» اراده نشده.

ص: 259

قوله: «و الا لم یکن وجه فی حجیته فی تمام الباقی ...».

اگر عام در عموم- یعنی: در تمام موضوع له- استعمال نشده بلکه در «باقی» استعمال شده پس در «تمام الباقی» هم ظهور و حجیت ندارد زیرا معنای مجازی آن، متعدد است، فرض کنید مولا فرموده: اکرم العلماء و سپس گفته «لا تکرم زیدا العالم»، بعد از تخصیص اگر عام در عموم، استعمال نشده چه دلیلی دارید که عام در غیر زید، حجت باشد؟

در عموم که استعمال نشده، آیا در تمام افراد، غیر از زید، استعمال شده یا اینکه در مرتبه ای پائین تر از آن استعمال شده؟

به عبارت واضح تر: فرض کنید هزار عالم وجود دارد و مولا فرموده: «اکرم العلماء» یا «اکرم کل عالم»، تخصیصی هم یقینا نسبت به زید، بیان شده لکن شما یقین ندارید که نسبت به «ما عدا» و غیر از زید، تخصیصی وجود ندارد، می دانید عام مذکور که موضوع له آن فرضا هزار نفر است در هزار عالم، استعمال نشده اما سؤال ما این است که در چه چیز استعمال شده؟

یک احتمال، این است که در غیر از «زید» استعمال شده باشد، احتمال دیگر، این است که در غیر از «زید و عمرو» استعمال شده باشد، احتمال سوم، این است که در غیر از «زید، بکر و عمرو» استعمال شده باشد و ....

خلاصه: تمام مراتب مذکور، محتمل است و قرینه معینة المراد هم نداریم لذا می گوئیم حجیت عام در «تمام الباقی» دلیل بر این است که عام در «عموم» استعمال شده(1) منتها وقتی زید، خارج شد، نسبت به او حجیت ندارد اما در غیر زید- تمام الباقی- حجت است و عام در آن ها استعمال شده(2).

ص: 260

قوله: «و اصالة(1) عدم مخصص آخر لا توجب(2) انعقاد ظهور له، لا فیه و لا فی غیره من المراتب لعدم الوضع و لا القرینة المعینة لمرتبة منها کما لا یخفی لجواز(3) ارادتها و عدم نصب قرینة علیها».

اصالت عدم مخصص هم باعث نمی شود که برای عام، ظهوری در «تمام الباقی» حاصل شود زیرا نسبت به تمام الباقی نه دارای «وضع» است و نه قرینه معیّنه دارد(4).

ص: 261

فانقدح بذلک أنه لا بد من تخصیص العام بکل واحد من الخصوصات مطلقا، و لو کان بعضها مقدما أو قطعیا، ما لم یلزم منه محذور انتهائه إلی ما لا یجوز الانتهاء إلیه عرفا، و لو لم یکن مستوعبة لأفراده، فضلا عما إذا کانت مستوعبة لها(1)، فلا بدّ حینئذ

******

- شرح :

قوله: نعم ربما یکون عدم نصب قرینة مع کون العام(2) فی مقام البیان قرینة علی ارادة التمام و هو(3) غیر ظهور العام فیه فی کل مقام.

«بلی در بعضی مقامات می شود که قرینه باشد برای اینکه مراد از عام، تمام باقی است و آن، جائی است که عام در مقام بیان تمام مراد، واقع شده باشد و قرینه برخلاف، نصب نشده باشد نظیر مقدمات حکمت در مطلقات و لکن این دلالت، نادر است و همیشه در هر

ص: 262

من معاملة التباین بینه و بین مجموعها و من ملاحظة الترجیح بینهما و عدمه، فلو رجح جانبها أو اختیر فیما لم یکن هناک ترجیح فلا مجال للعمل به أصلا، بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخییرا، فلا یطرح منها إلا خصوص ما لا یلزم مع طرحه المحذور من التخصیص بغیره، فإن التباین إنما کان بینه و بین مجموعها لا جمیعها، و حینئذ فربما یقع التعارض بین الخصوصات فیخصص ببعضها ترجیحا(1) أو تخییرا، فلا تغفل(2).

هذا فیما کانت النسبة بین المتعارضات متحدة [1].

******

- شرح :

عام نیست و این، غیر آن دلالت عام است بر تمام باقی از جهت وضع»(3).

[1]-(4) «و بالجمله آنچه در تمام عمومات، طبعا جاری و ساری می باشد، دلالت عام

ص: 263

(بالوضع) بر عموم است پس در مقام معارضه هم همان، مناط است پس باید همان را با تمام مخصص ها علی حده ملاحظه نمود و نسبت که اعم و اخص و موجب اظهریت خاص است، موجب می شود، عام به وسیله هریک از مخصص ها تخصیص زده شود چه سند مخصص ها قطعی باشد چه ظنی و کذلک دلالت آن ها، فرقی بین مخصص قطعی و ظنی در این جهت نیست پس عام، مخصّص می شود به واسطه مخصّص ها تا جائی که مستلزم تخصیص اکثر نباشد و خروج غالب افراد، لازم نیاید و عام به موارد نادر، منحصر نشود زیرا اگر از تخصیص، خروج تمام افراد لازم آید، تخصیص، خلاف ظاهر است زیرا چنانچه مولا حکم یک فرد یا دو فرد را به عنوان مثل اکرم العلماء گفته باشد و بعد از تخصیص به (نحوی) و (فساق) و غیره معلوم شود که مراد از علما یک نفر یا دو نفر بوده، قبیح است پس خاص بر عام، مقدم است مادامی که تخصیص اکثر قبیح، لازم نیاید بنابراین اگر در موردی عامی وارد شده و خصوصات کثیره هم صادر شده که اگر تمام آن ها را بر عام، مقدم داریم، تخصیص اکثر لازم می آید- و کذلک ممکن است که یک مخصص باشد لکن به شکلی باشد که همه افراد عام، خارج شود- پس در این موارد، نسبت عام و خاص، حکم تباین را دارد، باید معامله تباین نمود یعنی: اگر مرجحی هست به آن رجوع می کنیم و اگر مرجحی نباشد- یا بنا بر وجوب ترجیح نباشد- بین عام و خاص، مخیر هستیم پس اگر خاص ها اختیار شد، عام، طرح می شود لکن اگر عام، اختیار شد و خاص، متعدد شد، تمام مخصص ها را طرح نمی نمایند بلکه مختار است که: طرح نماید از مخصصات، آن مقداری که در باقی، تخصیص اکثر، لازم نیاید پس یک مخصص یا ازید را طرح می نمایند و به عام و به باقی مخصص ها عمل می کنند.

وجه این مطلب که نباید تمام مخصص ها را طرح نمود، این است که عام، منافاتی با

ص: 264

و قد ظهر منه حالها فیما کانت النسبة بینها متعددة، کما إذا ورد هناک عامّان من وجه مع ما هو أخص مطلقا من أحدهما، و أنه لا بد من تقدیم الخاص علی العام و معاملة العموم من وجه بین العامین من الترجیح و التخییر بینهما، و إن انقلبت النسبة بینهما إلی

******

- شرح :

تمام مخصص ها (فردا فرد) نداشت بلکه با مجموع من حیث المجموع تباین داشت و مخیر بود بین عام و مجموع مخصص ها و با طرح یک مخصص یا ازید، منافات، تباین و تخصیص اکثر، مرتفع می شود.

«و بالجمله»: مختار است تمام مخصص ها را- جمعا- اخذ و عام را (بالمرة) طرح نماید یا اینکه عام را اخذ نماید و طرح نماید از مخصص ها به مقداری که از تخصیص عام به باقی، محذور تخصیص اکثر، لازم نیاید و در این صورت در مقام طرح مخصص ها چه بسا بین مخصص ها معارضه و مطارده می شود و ممکن است در مقام طرح، بعضی را بر بعضی ترجیح دهد(1) مثل اینکه (قطعی) را اخذ و (ظنی) را طرح نماید یا مرجحات دیگر، مثل اینکه اشهر را اخذ و خلاف مشهور را طرح نماید و ممکن است که مخیر باشد(2) در مقام طرح مخصصات مطلقا، هرکدام را بخواهد طرح نماید و هرکدام را مایل باشد، مخصص عام، قرار دهد و به آن عمل نماید».

قوله: «هذا(3) فیما کانت النسبة بین المتعارضات متحدة»(4).

آنچه را تاکنون بیان کردیم در صورتی بود که نسبت بین متعارضات، متحد باشد.

ص: 265

العموم المطلق بعد تخصیص أحدهما، لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج(1) [1].

******

- شرح :

[1]- گفتیم اگر تعارض، بین بیش از دو دلیل باشد- مثل اینکه یک عام و دو خاص باشد- نسبت بین آن ها را قبل از تخصیص(2) در نظر می گیریم البته فرض مسئله در صورتی بود که نسبت بین هریک از دو خاص با عام، متحد- یعنی عموم و خصوص مطلق- باشد.

از توضیحات ما در فرض قبل، حکم صورتی که نسبت، متحد نباشد، مشخص شد که اینک به توضیح آن می پردازیم.

بیان ذلک: فرض کنید دو عام من وجه و یک خاص مطلق به این شکل داریم:

الف: «اکرم کل عالم». ب: «یستحب اکرام العدول». ج: «یحرم اکرام فساق العلماء».

بین ادله ثلاثه مذکور، تعارض است زیرا: دلیل اول می گوید اکرام تمام علما- چه عدول باشند چه غیر عدول- واجب است. دلیل دوم هم می گوید: اکرام تمام عدول- چه عالم باشند چه عالم نباشند- مستحب است. دلیل سوم می گوید: اکرام فساق علما حرام است.

ص: 266

نسبت بین وجوب اکرام تمام علما و استحباب اکرام تمام عدول، عموم و خصوص من وجه است زیرا: عالم فاسق، تحت عموم «اکرم کل عالم» و اکرامش واجب است و عادل غیر عالم هم تحت «یستحب اکرام العدول» و اکرامش مستحب است لکن تعارض آن ها در عالم عادل است که یک دلیل می گوید اکرامش واجب است ولی دلیل دیگر می گوید اکرامش مستحب است.

نسبت بین دلیل الف و ج هم عموم و خصوص مطلق است زیرا دلیل الف می گوید اکرام تمام علما- عدولا کانوا او فسّاقا- واجب است لکن دلیل دیگر- یحرم اکرام فساق العلماء- می گوید اکرام عالم فاسق، حرام است.

نتیجه: سه دلیل داریم که با یکدیگر متعارضند و نسبت بین آن ها هم متحد نیست بلکه نسبت دلیل الف و ب عموم و خصوص من وجه است و نسبت بین دلیل الف و ج عموم و خصوص مطلق است.

مصنف قدّس سرّه: از بیان ما در صورت اتحاد نسبت، حکم فرض مذکور- تعدد نسبت- هم معلوم شد یعنی: عام مطلق را به وسیله خاص مطلق تخصیص می زنیم به عبارت دیگر: به وسیله «یحرم اکرام فساق العلماء»، «اکرم کل عالم» را تخصیص می زنیم و می گوئیم: اکرام عالم فاسق، حرام است. وقتی عالم فاسق را از عموم «اکرم کل عالم» خارج نمودیم به «اکرم کل عالم» و «یستحب اکرام العدول» توجه می نمائیم و نسبت آن دو را قبل از تخصیص ملاحظه می نمائیم یعنی: نسبت بین آن دو، قبل از تخصیص، عموم و خصوص من وجه بود لذا در مورد آن ها به قواعد باب تعارض عمل می نمائیم یعنی: اگر احدهما راجح و دیگری مرجوح بود، راجح را اخذ و مرجوح را طرح می نمائیم و چنانچه رجحانی نباشد، مخیر هستیم که به احدهما عمل نمائیم نه اینکه نسبت بعد از تخصیص را لحاظ نمائیم- گرچه ممکن است نسبت، بعد از تخصیص، منقلب شود.

بیان انقلاب نسبت: در امثله ثلاثه مذکور گفتیم نسبت «اکرم کل عالم» با «یستحب

ص: 267

نعم لو لم یکن الباقی تحته بعد تخصیصه إلا ما لا یجوز أن یجوز عنه التخصیص أو کان بعیدا جدا، لقدم علی العامّ الآخر، لا لانقلاب النسبة بینهما، بل لکونه کالنص فیه، فیقدم علی الآخر الظاهر فیه بعمومه، کما لا یخفی(1) [1].

******

- شرح :

اکرام العدول» عموم و خصوص من وجه است وقتی اکرم کل عالم را به وسیله یحرم اکرام فساق العلماء تخصیص زدیم و فساق را از تحت آن خارج نمودیم، فقط علماء عدول، تحت آن باقی می مانند حال که تخصیص، واقع شد اگر نسبت بعد از تخصیص را ملاحظه کنیم، می بینیم نسبت بین وجوب اکرام علماء عدول و «یستحب اکرام العدول» عموم و خصوص مطلق است درحالی که نسبت قبل از تخصیص، عموم و خصوص من وجه بود.

مصنف قدّس سرّه: گرچه بعد از تخصیص، نسبت، منقلب هم بشود، نباید نسبت بعد از تخصیص را لحاظ نمود بلکه همان نسبت قبل از تخصیص- یعنی: عموم و خصوص من وجه- ملاحظه می شود و دلیلش هم همان است که در بحث قبل(2) بیان کردیم یعنی:

همیشه تعارض، بین ظهورات است لذا وقتی اکرم کل عالم با یحرم اکرام فساق العلماء، تخصیص خورد باز هم ظهور اکرم کل عالم در عموم، باقی هست منتها بعد از تخصیص، اکرم کل عالم، نسبت به عالم فاسق حجیت ندارد، به همان تفصیلی که اخیرا بیان کردیم و نیازی به تکرارش نیست.

[1]- مصنف قدّس سرّه استدراک نموده اند که: گاهی عامی را تخصیص می زنند لکن

ص: 268

چنانچه بخواهند مجددا آن را تخصیص بزنند، تخصیص ثانی یا مستوعب تمام افراد عام می شود یا اگر مستوعب هم نشود، تخصیص اکثر، لازم می آید- که هیچ کدامش جائز نیست.

در همان مثال قبل، یعنی: الف: «اکرم کل عالم». ب: یستحب اکرام العدول.

ج: «یحرم اکرام فساق العلماء». وقتی «اکرم کل عالم» با دلیل ج تخصیص خورد برای عام فقط علماء عدول، باقی می ماند حال اگر دوباره بخواهیم به وسیله دلیل ب- یستحب اکرام العدول- برآن عام، تخصیص وارد نمائیم و بگوئیم اکرام عدول هم مستحب است، هیچ فردی برای آن، باقی نمی ماند(1) یعنی: مستوعب تمام افراد، عام می شود.

گاهی هم مستوعب تمام افراد عام نیست لکن مستلزم تخصیص اکثر می باشد.

مثال: الف: «اکرم کل عالم». ب: «یحرم اکرام فساق العلماء». ج: «یستحب اکرام الهاشمیین». اگر دلیل الف را به وسیله دلیل ب تخصیص بزنیم، علماء عدول، تحت «اکرم کل عالم»، باقی می ماند حال اگر طبق دلیل ج بگوئیم اکرام هاشمی- اعم از اینکه عالم باشد یا نباشد- مستحب است و بخواهیم به وسیله آن، تخصیصی بر اکرم کل عالم، وارد نمائیم، برای «اکرم کل عالم»، چندان فردی باقی نمی ماند، فساق که خارج شده و در میان عدول هم فرض کنید اکثریت علما با هاشمیین است اگر دوباره تخصیصی برآن عام، وارد نمائیم و هاشمیین را از وجوب اکرام علما خارج نمائیم و بگوئیم اکرام هاشمین، مستحب است برای آن، فرد یا افراد قلیلی باقی می ماند و اکثرا خارج هستند، این

ص: 269

فصل

لا یخفی أن المزایا المرجحة لأحد المتعارضین الموجبة للأخذ به و طرح الآخر- بناء علی وجوب الترجیح- و إن کانت علی أنحاء مختلفة و مواردها متعددة، من راوی الخبر و نفسه و وجه صدوره و متنه و مضمونه مثل: الوثاقة و الفقاهة و الشهرة و مخالفة العامة و الفصاحة و موافقة الکتاب و الموافقة لفتوی الأصحاب، إلی غیر ذلک مما یوجب مزیة فی طرف من أطرافه، خصوصا(1) لو قیل بالتعدی من المزایا المنصوصة، إلا أنها موجبة لتقدیم أحد السندین و ترجیحه و طرح الآخر، فإن أخبار

******

- شرح :

تخصیص، مستوعب تمام افراد نیست لکن تخصیص اکثر و غیر جائز است لذا در این فروض- فرض استیعاب، تمام افراد یا تخصیص اکثر- باید عام اول(2) را بر دیگری مقدم داشت(3) و جهتش این است که کأنّ «اکرم کل عالم»(4) در وجوب اکرام علماء عدول، نص است و دلیل دیگر- مانند «یستحب اکرام العدول- ظاهر می باشد.

ص: 270

العلاج دلّت علی تقدیم روایة ذات مزیة فی أحد أطرافها و نواحیها فجمیع هذه من مرجحات السند حتی موافقة الخبر للتقیة، فإنها أیضا مما یوجب ترجیح أحد السندین و حجیته فعلا و طرح الآخر راسا [1].

******

- شرح :

و کونها(1) فی مقطوعی الصدور متمحضة فی ترجیح الجهة لا یوجب کونها کذلک

******

- شرح :

روایت دیگر، مقدم است حتی مرجحات جهت صدور- مانند مخالفت با عامه و موافقت با اصحاب- که موجب می شود خبر دیگر(2) بر تقیه، حمل شود از مرجحات سند است زیرا سبب می شود که در احد الخبرین، مزیت، حاصل شود، مشمول روایات علاجیه و عمل به آن، متعین شود و خبر دیگر طرح گردد(3).

تذکر: توهم نشود که در مزیت جهت صدوری- در موافقت و مخالفت با عامه- وظیفه، این است که هر دو را اخذ و صدق العادل را در هر دو اعمال نمائیم منتها در موافقت عامه، بعد از تعبد به سند- و اخذ سند- آن را بر تقیه، حمل کنیم زیرا این عمل، لغو است و علتش این است که در تعبدیات باید یک اثر شرعی داشته باشیم تا به آن،

ص: 272

فی غیرهما، ضرورة أنه لا معنی للتعبد بسند ما یتعین حمله علی التقیة، فکیف یقاس علی ما لا تعبد فیه للقطع بصدوره؟ [1].

******

- شرح :

متعبد شویم.

اگر شارع مقدس، اول بفرماید به خبر موافق عامه، متعبد شوید، خبر موافق عامه را تصدیق نمائید و احتمال خلاف ندهید سپس بگوید به آن عمل نکنید، آن خبر را بر تقیه حمل نمائید، مستلزم لغویت است- چون اثری ندارد.

خلاصه: مزیت جهت صدور هم به ترجیح سند، رجوع می نماید یعنی: خبری را که دارای مزیت جهت صدور است، اخذ و دیگری را طرح می نمائیم.

[1]-(1) «توهم شده که این مخالفت و موافقت با عامه در روایات مقطوع الصدور هم اعمال می شوند و آنجا هم مرجح می باشند و آنجا لا بد طرح سند نمی توان نمود زیرا قطعی الصدور می باشند لا بد ممحض هستند برای ترجیح جهت صدور پس در تعبدیین(2) هم که سند هر دو ظنی، تعبدی هست، آن مرجحات، مرجح سند نمی باشند- مانند قطعی الصدور.

دفع توهم: در قطعیین چون تعبدی در سند نیست و قطع وجدانی به صدور هست لا بد در سند، تصرفی نمی شود زیرا یقین وجدانی دارند که هر دو صادر شده اند پس لا بد مرجحات تقیه خبر، مرجحات جهتی هستند و اصلا ضربه ای به سند خبرین نمی رسد به خلاف ظنی السند که تقیه، باعث می شود سند احدهما طرح شود زیرا حجیت خبر موافق تقیه، لغو و بدون معنا هست زیرا اثری بر خبر موافق تقیه، مترتب نیست پس لا بد اگر یک خبر برای تقیه شد، دلیل حجیت، شامل آن نمی شود به خلاف قطعیین پس نباید مرجحات تقیه را در قطعی الصدور با ظنی الصدور، قیاس نمود و در اینجا مرجحات

ص: 273

ثم إنّه لا وجه لمراعاة الترتیب بین المرجحات لو قیل بالتعدی و إناطة الترجیح بالظن أو بالأقربیة إلی الواقع(1)، ضرورة أن قضیة ذلک تقدیم الخبر الذی ظن صدقه أو کان أقرب إلی الواقع منهما، و التخییر بینهما إذا تساویا، فلا وجه لإتعاب النفس فی بیان أن أیّها یقدم أو یؤخر إلا تعیین أن أیها یکون فیه المناط فی صورة مزاحمة بعضها مع الآخر [1].

******

- شرح :

تقیه را مرجحات جهت صدور قرار داد زیرا فرق بین دو مقام، معلوم شد پس اگر بنا بر تعدی باشد، مرجحات مذکور(2)، مرجحات سند روایت است و روایت دیگر اصلا حجیت ندارد».

و اما لو قیل بالاقتصار علی المزایا المنصوصة فله وجه لما یتراءی من ذکرها مرتبا فی المقبولة و المرفوعة، مع إمکان أن یقال: إن الظاهر کونهما کسائر أخبار الترجیح بصدد بیان أن هذا مرجح و ذاک مرجح، و لذا اقتصر فی غیر واحد منها علی ذکر مرجح واحد، و إلا لزم تقیید جمیعها علی کثرتها بما فی المقبولة، و هو بعید جدا،

******

- شرح :

منصوص به غیر منصوص، مناط، ظن(1) به صدق یا اقربیت به واقع(2) است یعنی: باید آن خبری را که مظنون الصدور یا اقرب به واقع است، ترجیح داد و اگر مسأله تساوی، مطرح شد، مخیر هستیم پس بنا بر مبنای مذکور، وجهی نیست که ببینیم کدام مرجح، مقدم و کدام مؤخر است بلکه ملاک، ظن به صدق یا اقربیت به واقع است پس باید دید کدام مرجح، باعث ظن به صدق یا اقربیت به واقع است، همان را ملاحظه نمود و تقدیم و تأخیر مرجحات وارده در روایات، فائده ای ندارد مگر اینکه به واسطه همان تقدیم و تأخیر مرجحات در روایات، مناط را تحصیل نمائیم که موجب ظن به صدق یا اقربیت به واقع شود.

قوله: «فلا وجه لا تعاب النفس(3) فی بیان ان ایها یقدم او یؤخر الا(4) تعیین ان ایها یکون فیه المناط ...».

وجهی ندارد که انسان، خودش را به زحمت اندازد تا برایش مشخص شود کدامیک از مرجحات، مقدم و کدام مؤخر است.

ص: 275

و علیه فمتی وجد فی أحدهما مرجح و فی الآخر آخر منها، کان المرجع هو إطلاقات التخییر، و لا کذلک علی الأول بل لا بد ملاحظة الترتیب، إلا إذا کانا فی عرض واحد [1].

******

- شرح :

[1]- اگر بنا باشد از مرجحات منصوص، تعدی نشود و بر همان مرجحات اکتفا نمائیم، برای لحاظ ترتیب بین مرجحات، وجهی هست زیرا در مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره(1)، مرجحات به ترتیب، ذکر شده(2) و محتمل است که در واقع در مقام مرجحیت، آن ها مترتب باشند، همان طور که در مقام بیان، مرتبا ذکر شده اند.

احتمال هم دارد که ترتیب ذکر مرجحات در آن دو روایت، مجرد ترتیب ذکری باشد و «در واقع» در مقام ترجیح اصلا ترتیبی نداشته باشند- در مقام بیان لا بد متدرجا و مترتبا ذکر می شوند(3) پس تفاوتی بین آن ها نیست- و شاهدش این است که:

الف: در بعضی از اخبار فقط یک مرجح مانند مخالفت با عامه(4) یا موافقت با کتاب(5)،

ص: 276

و انقدح بذلک أن حال المرجح الجهتی حال سائر المرجحات، فی أنه لا بد فی صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أیهما فعلا موجب للظن بصدق ذیه بمضمونه، أو الأقربیة کذلک إلی الواقع، فیوجب ترجیحه و طرح الأخر، أو أنه لا مزیة لأحدهما علی الأخر، کما إذا کان الخبر الموافق للتقیة بماله من المزیة مساویا للخبر المخالف لها بحسب المناطین، فلا بدّ حینئذ من التخییر بین الخبرین، فلا وجه لتقدیمه علی غیره، کما عن الوحید البهبهانی- قدّس سرّه- و بالغ فیه بعض أعاظم المعاصرین(1)- أعلی

******

- شرح :

ذکر شده- اگر در واقع، مترتب باشند باید به همان ترتیب، ذکر شوند.

ب: شاهد دیگر، اینکه اگر مسأله ترتیب در میان باشد باید تمام آن اخبار با یکدیگر تعارض نمایند و به وسیله مقبوله عمر بن حنظله، مقید شوند(2) و خود مقبوله هم به وسیله اخبار تخییر، مقید شود درحالی که این همه تقیید، خلاف ظاهر است.

این ها شواهدی بود بر اینکه در واقع، ترتیبی بین مرجحات نیست.

بنابراین که بین مرجحات، ترتیبی نباشد، اگر یک روایت، مخالف با عامه و راویان روایت دیگر، اوثق یا اعدل باشند با یکدیگر متکافی هستند و باید به اطلاقات تخییر رجوع نمود اما چنانچه بین مرجحات، ترتیب باشد در فرض مذکور، آن دو روایت با یکدیگر تکافی ندارند بلکه روایتی که سندش اقوا هست به جهت اوثقیت یا اعدلیت راوی، بر روایت مخالف عامه، مقدم است زیرا به حسب ترتیب مذکور در مقبوله، ترجیح به واسطه اعدلیت یا اوثقیت بر مخالفت با عامه، مقدم است. آری اگر هر دو در عرض واحد باشند به این معنا که همان مرجحی که در خبر فرضا «الف» هست در خبر «ب(3)» هم باشد- مثلا هر دو روایت، مخالف با عامه یا راویان هر دو، عادل یا ثقه باشند- در این صورت به ادله تخییر، رجوع می شود.

ص: 277

اللّه درجته- و لا لتقدیم غیرها [غیره] علیه، کما یظهر من شیخنا العلامة- أعلی اللّه مقامه- قال(1):

اما لو زاحم الترجیح بالصدور الترجیح من حیث جهة الصدور، بأن کان الأرجح صدورا موافقا للعامة، فالظاهر تقدیمه علی غیره و إن کان مخالفا للعامة، بناء علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة فی الموافق، لأن هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعا کما فی المتواترین، أو تعبدا کما فی الخبرین بعد عدم امکان التعبد بصدور أحدهما و ترک التعبد بصدور الآخر، و فیما نحن فیه یمکن ذلک(2) بمقتضی أدلة الترجیح من حیث الصدور [1].

******

- شرح :

مثال: فرض کنید راوی یک روایت، اعدل است(1)- یعنی مرجح صدوری و سندی دارد- اما روایت دیگری هم داریم که راوی آن، عادل است اما روایتش مخالف با عامه می باشد- یعنی: دارای مرجح جهتی می باشد.

وحید بهبهانی قدّس سرّه و بعضی دیگر از بزرگان اصرار دارند که مخالفت با عامه- مرجح جهتی- بر سائر مرجحات، مقدم است یعنی: باید روایتی را اخذ نمود که مخالفت با عامه دارد و آن دیگری را که دارای مرجح صدوری است، طرح نمود.

نظر شیخ اعظم قدّس سرّه، به عکس وحید بهبهانی قدّس سرّه است یعنی: سائر مرجحات بر مرجح جهتی، مقدم است یعنی در مثال مذکور، مرجح صدوری بر مرجح جهت صدوری، مقدم است نتیجتا باید روایت اعدل(2) را اخذ و آن روایت دیگر را که راوی آن، عادل اما مخالف با عامه است، طرح نمود.

مصنف قدّس سرّه نظر هیچ یک از آن دو را قبول ندارند که اینک به توضیح کلام ایشان در رد آن دو نظر می پردازیم.

مقدمه: گفتیم اگر قائل به تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص هم بشویم وجهی برای رعایت ترتیب بین مرجحات وجود ندارد و علتش را چنین ذکر نمودیم که:

بنا بر تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص، «مناط» ظن(3) به صدق یا اقربیت(4) به واقع است یعنی باید آن خبری را که مظنون الصدور یا اقرب به واقع است، ترجیح داد و اگر مسأله تساوی، مطرح شد، مخیر هستیم پس ممکن است گاهی از مرجح جهتی، ظن به

ص: 279

صدق یا اقربیت به واقع، حاصل شود کما اینکه عکس آن هم امکان دارد(1).

به عبارت دیگر: گاهی ممکن است مرجح یک روایت، مخالفت با عامه باشد و راوی روایت دیگر، اعدل اما از آن، ظن به صدق یا اقربیت به واقع، حاصل گردد که در این صورت، روایت اخیر را اخذ می نمائیم(2) و چنانچه روایتین از نظر مناط مذکور، مساوی باشند، مخیر هستیم مثلا: فرض نمائید راوی یک روایت، اعدل ولی از نظر مناط- ظن به صدق یا اقربیت به واقع- با خبری که مخالف عامه است، مساوی هستند در این صورت، مخیر هستیم بین اینکه: روایتی را اخذ نمائیم که مرجح جهتی دارد یا آن روایتی را که دارای سائر مرجحات است.

خلاصه: مرجحات جهتی با سائر مرجحات، تفاوتی ندارند بلکه باید همان مناط را رعایت نمود.

قوله: ... بناء(3) علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة فی الموافق لان ...».

عبارت مذکور، متن کتاب رسائل(4) است(5).

ص: 280

خلاصه فرمایش شیخ اعظم قدّس سرّه چنین شد: اگر مرجح اصل صدور، مانند اعدلیت راوی با مرجح جهت صدور، مانند مخالفت با عامه(1)، مزاحمت نمود در این صورت، ظاهر، این است که روایت موافق با عامه(2) بر روایت مخالف با عامه(3)، مقدم است زیرا دارای مرجح اصل صدور است و مرجح اصل صدور بر مرجح جهت صدور، مقدم است- بناء علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة- زیرا در اخبار در مقام ترجیح به مخالفت عامه، تعلیل آورده اند به اینکه: در روایت موافق عامه، احتمال تقیه است به خلاف خبر مخالف عامه که احتمال مذکور در آن نیست و ظاهر مسئله، این است که: آن مرجح در اخبار، ملاحظه شده، منتها بعد از فراغ از صدور آن ها- قطعا(4) یا تعبدا-(5) یعنی: بعد از این که دو خبر، قطعا یا تعبدا صادر شده باشند که نتوان در سند آن ها تصرف کرد و یکی را طرح و دیگری را اخذ نمود. لذا وقتی تصرف در سند، ممکن است- مانند محل بحث(6)- یعنی: مرجح سندی، مانند اعدلیت راوی داریم، اصلا نوبت به جهت صدور و مخالفت با عامه نمی رسد زیرا مخالفت با عامه در محلی مرجح است که نتوان در سند تصرف نمود و ناچار باشیم، حکم به صدور تعبدی هر دو نمائیم مثل اینکه راویین در عدالت، مساوی باشند- و در محل بحث، چنین نیست.

ص: 281

إن قلت: إن الأصل فی الخبرین الصدور، فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضی ذلک الحکم بصدور الموافق تقیة، کما یقتضی ذلک الحکم بإرادة خلاف الظاهر فی أضعفهما، فیکون هذا المرجح نظیر الترجیح بحسب الدلالة مقدما علی الترجیح بحسب الصدور [1].

******

- شرح :

[1]- شیخ اعظم قدّس سرّه اشکالی بر بیان خود وارد نموده که نتیجه ایراد، این است که:

مرجح جهتی- و مخالفت با عامه- بر سائر مرجحات، مقدم است که اینک به توضیح آن می پردازیم:

اشکال: اصل و قاعده اولی در خبرین، «صدور»(1) است و منشأ اصل مذکور، آیات و اخباری است که بر حجیت خبر واحد دلالت می کند که از مجموع آن ادله به «صدق العادل» تعبیر می نمایند یعنی: مقتضی صدق العادل هم در مورد فرضا خبر «الف» و هم خبر «ب» صدور(2) است- هر دو حجیت دارد- نتیجتا وقتی اصل مذکور نسبت به هر دو روایت، جاری شد هم به خبری که صدورا «ارجح»(3) است، متعبد می شویم و هم به غیر آن(4).

ص: 282

قلت: لا معنی للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعین علی التقیة، لأنه إلغاء لأحدهما فی الحقیقة. و قال بعد جملة من الکلام:

«فمورد هذا الترجیح تساوی الخبرین من حیث الصدور، إما علما کما فی المتواترین، أو تعبدا کما فی المتکافئین من الأخبار، و اما ما وجب فیه التعبد(1) بصدور أحدهما المعین دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فیه، لأن جهة الصدور متفرعة [متفرع] علی أصل الصدور» انتهی موضع الحاجة من کلامه، زید فی علو مقامه [1].

******

- شرح :

وقتی به صدور هر دو روایت، متعبد شدیم کأنّ آن دو برای ما مانند دو روایت قطعی الصدور است.

سؤال: وقتی به صدور دو روایت، قطع داشته باشیم، کدامش مقدم است؟

جواب: روایتی که مخالف با عامه است. پس بعد از تعبد به صدور هر دو، روایتی را که مخالف عامه است بر روایت موافق عامه، مقدم می نمائیم(2).

[1]- جواب(3): شیخ اعظم قدّس سرّه از اشکال مذکور، چنین جواب داده اند که: معنا ندارد

ص: 283

و فیه- مضافا إلی ما عرفت(1)- أن حدیث فرعیة جهة الصدور علی أصله إنما یفید إذا لم یکن المرجح الجهتی من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها، و اما إذا کان من مرجحاته بأحد المناطین، فأی فرق بینه و بین سائر المرجحات؟ و لم یقم دلیل بعد فی الخبرین المتعارضین علی وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حیث غیر الجهة(2)، مع کون الآخر راجحا بحسبها، بل هو(3) أول الکلام، کما لا یخفی، فلا محیص من ملاحظة الراجح من المرجحین بحسب أحد المناطین، أو من دلالة أخبار العلاج،

******

- شرح :

ما به صدور هر دو روایت، متعبد شویم، بعد از تعبد به صدور هر دو بگوئیم خبر موافق با عامه تقیة صادر شده چون مکررا گفته ایم که باید تعبد به یک شی ء، اثری داشته باشد پس اینکه گفتیم اصل در خبرین، صدور است، باید تعبد به صدور، اثری داشته باشد درحالی که در محل بحث، بی فائده است لذا از اول به یک خبر، متعبد می شویم یعنی: ارجح صدورا(4) را مقدم می داریم نه خبر مخالف عامه را زیرا رجحان به سبب جهت صدور، فرع بر اصل صدور است یعنی: اول باید به صدور روایت، متعبد شد سپس به جهت صدور، تعبد پیدا کرد و گفت آن روایت برای بیان حکم واقعی، صادر شده درحالی که روایت مخالف عامه، تعبد به صدور ندارد تا مخالف عامه بودنش آن را بر سائرین ترجیح دهد.

ص: 284

علی الترجیح بینهما مع المزاحمة، و مع عدم الدلالة(1) و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحکم هو إطلاق التخییر، فلا تغفل [1].

******

- شرح :

[1]- اشکال: ایراد مصنف قدّس سرّه بر کلام شیخ اعظم قدّس سرّه این است که: فرعیت جهت صدور، بر اصل صدور در صورتی است که مرجح جهتی به مرجحی صدوری، برگشت ننماید درحالی که اخیرا(2) به نحو مشروح بیان کردیم که مرجحیت جهت صدور- مانند مخالفت با عامه- هم از مرجحات اصل صدور، محسوب می شود(3) زیرا به وسیله مخالفت با عامه، آن روایت، صاحب مزیت می شود و از موارد «خذ ما خالف العامة» به حساب می آید و کأنّ مناط ترجیح که ظن به صدور مضمون یا اقربیت به واقع است در آن، حاصل می گردد پس بنا بر اینکه مخالفت با عامه هم از مرجحات اصل صدور است، فرقی بین آن و سائر مرجحات نیست پس در صورت مزاحمت با مرجح دیگر باید ملاحظه نمود که فعلا مناط حجیت فعلیه در کدام است و در صورت تساوی و عدم حصول مزیت، به ادله و اطلاقات تخییر رجوع می شود.

بدیهی است که دلیل اخذ به مرجحات سند- مانند: «خذ بما یقول اعدلهما، اوثقهما و ...»- در موردی است که خبر معارضش فاقد آن مرجحات باشد اما چنانچه از جهت

ص: 285

صدور، ارجح باشد، لا بد مسأله تزاحم، مطرح است زیرا یک خبر، امر به اخذ روایت اعدل نموده و روایت دیگر، امر به اخذ مخالف عامه کرده است و لا بد باید به اخبار تخییر، رجوع نمود البته اگر احدهما اقوا نباشد و دلیلی نداشته باشیم که تعیین نماید در این صورت که مرجح جهت صدوری هست باید به مرجح اصل صدور عمل نمود و قبلا بیان کردیم که ترتیبی بین مرجحات نیست و دلیلی بر لحاظ ترتیب، قائم نشده پس ناچار هستیم که در صورت مزاحمت مرجح اصل صدور با مرجح جهت صدور، دلیل اقوا را اخذ نمائیم یعنی: اگر احدهما موجب حصول ظن یا اقربیت به واقع هست(1)، همان را اخذ می نمائیم و چنانچه «احدهما» اقوا نباشد و از اخبار علاجیه، ترتیبی استفاده نشود- از اخبار هم وضع حالت تزاحم، معلوم نشود- به اطلاقات تخییر، رجوع می نمائیم زیرا تعیین احدهما برای ما معلوم نشده.

تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه بعد از آوردن عبارت مصنف قدّس سرّه به بیان نکته ای پرداخته اند:

«اقول»: قد اشرنا قبلا فی ذیل التعلیق علی قوله «مع امکان ان یقال ... الخ» ان ظاهر المقبولة و المرفوعة بل کاد صریحهما هو الترتیب بین المرجحات فانهما قد امرتا اولا بالترجیح ببعض المرجحات الصدوریة ثم فی فرض الراوی تساویهما فی ذلک قد امرتا بالترجیح بالمرجح الجهتی و هذا کالصریح فی تقدیم الصدوری علی الجهتی «اللهم» الا ان یقال ان الکلام مع الشیخ فی لزوم الترتیب بین الصدوری و الجهتی و عدمه لیس هو فی المزایا المنصوصة بل فی غیرها علی التعدی و لیس فیهما دلالة علی تقدیم کل صدوری علی الجهتی و لو لم یکن الصدوری من المنصوصة(2).

ص: 286

و قد أورد بعض أعاظم تلامیذه علیه بانتقاضه بالمتکافئین من حیث الصدور، فإنه لو لم یعقل التعبد بصدور المتخالفین من حیث الصدور، مع حمل أحدهما علی التقیة، لم یعقل التعبد بصدورهما(1) مع حمل أحدهما علیها، لأنه إلغاء لأحدهما أیضا فی الحقیقة [1].

******

- شرح :

و فیه(1) ما لا یخفی من الغفلة، و حسبان أنه التزم- قدّس سرّه- فی مورد الترجیح بحسب الجهة باعتبار تساویهما من حیث الصدور، إما للعلم بصدورهما، و إما للتعبد به فعلا، مع(2) بداهة أن غرضه من التساوی من حیث الصدور تعبدا تساویهما بحسب دلیل التعبد

******

- شرح :

مرحوم حاج میرزا حبیب الله رشتی قدّس سرّه بر استاد خود، ایراد گرفته که: اگر در فرض مذکور- که دو روایت به حسب سند، مختلف بودند- تعبد به صدور خبر موافق عامه- و حمل آن بر تقیه- لغو باشد در خبرین متکافئین(3) نباید تعبد به صدور هر دو روایت(4)، معقول باشد زیرا در این فرض هم شما در واقع، یکی(5) از آن دو را لغو و حمل بر تقیه می نمائید.

ص: 288

بالصدور قطعا، ضرورة أن دلیل حجیة الخبر لا یقتضی التعبد فعلا بالمتعارضین، بل و لا بأحدهما، و قضیة دلیل العلاج لیس إلا التعبد بأحدهما تخییرا أو ترجیحا [1].

******

- شرح :

[1]- مصنف قدّس سرّه: نقضی که آن محقق بر کلام شیخ اعظم قدّس سرّه وارد نموده اند، بی مورد است- «فیه ما لا یخفی».

بیان ذلک: شیخ اعظم قدّس سرّه فرمودند اگر دو روایت از نظر سند، مساوی باشند به وسیله مرجح جهتی- و مخالفت با عامه- آن را بر روایت موافق عامه، ترجیح می دهیم درحالی که مرحوم میرزا قدّس سرّه توهم نموده اند که شیخ اعظم قدّس سرّه در روایتین متکافئین به صدور هر دو روایت، تعبد «فعلی» پیدا می کنند یعنی: نسبت به هر دو «فعلا» اصالت الصدور را اعمال می نمایند، هم به روایت مخالف عامه، متعبد می شوند و هم به موافق عامه منتها سپس مخالف عامه را اخذ و موافق عامه را بر تقیه حمل می نمایند لذاست که آن محقق- مرحوم میرزا قدّس سرّه- نقض مذکور را بر کلام استاد خویش وارد نموده اند درحالی که غفلت داشته اند از اینکه نظر شیخ اعظم قدّس سرّه در متکافئین به تعبد فعلی نبوده، نظر ایشان این نبوده که فعلا هم به روایت فرضا «الف» متعبد می شویم و هم به روایت «ب» سپس خبر موافق عامه را بر تقیه حمل می نمائیم بلکه نظر شیخ اعظم این بوده که: روایتین متکافئین، نسبت به «صدق العادل» مساوی هستند به عبارت دیگر- که مرحوم مشکینی هم به آن اشاره کرده اند- نظر مرحوم شیخ در متکافئین، حجیت انشائیه است- نه فعلیه- اما دلیل حجیت خبر عادل و «صدق العادل» در متعارضین نه تنها دلالت بر حجیت هر دو ندارد بلکه دال بر حجیت احدهما هم نیست- ... بل و لا باحدهما(1)- و قبلا بحث کردیم که خبرین متعارضین از نظر «صدق العادل» از حجیت، ساقط هستند(2) و اخبار علاجیه هم می گوید به یکی از آن دو ترجیحا یا تخییرا متعبد شوید لذا می گوئیم: به هیچ وجه، نظر

ص: 289

و العجب کل العجب أنه رحمه اللّه لم یکتف بما أورده من النقض، حتی ادعی استحالة تقدیم الترجیح بغیر هذا المرجح علی الترجیح به، و برهن علیه بما حاصله:

«امتناع التعبد بصدور الموافق، لدوران أمره بین عدم صدوره من أصله، و بین صدوره تقیة، و لا یعقل التعبد به علی التقدیرین بداهة، کما أنه لا یعقل التعبد بالقطعی الصدور الموافق، بل الأمر فی الظنی الصدور أهون، لاحتمال عدم صدوره، بخلافه».

ثم قال: «فاحتمال تقدیم المرجحات السندیة علی مخالفة العامة، مع نص الإمام- علیه السّلام- علی طرح موافقهم، من العجائب و الغرائب التی لم یعهد صدورها من ذی مسکة، فضلا عمن هو تال العصمة علما و عملا».

ثم قال: «و لیت شعری، إن هذه الغفلة الواضحة کیف صدرت منه؟ مع أنه فی جودة النظر یأتی بما یقرب من شق القمر» [1].

******

- شرح :

شیخ اعظم قدّس سرّه این نبوده که در متکافئین به صدور هر دو روایت، متعبد می شویم سپس موافق عامه را بر تقیه حمل می کنیم تا شما- محقق رشتی قدّس سرّه- چنان نقضی بر ایشان وارد نمائید.

[1]- تعجب، این است- و العجب کل العجب- که محقق رشتی قدّس سرّه تنها به نقض مذکور اکتفا ننموده بلکه ادعا کرده اند که: تقدیم مرجح سندی- که مرحوم شیخ به آن، معتقد است- بر مرجح جهتی، محال است یعنی: ترجیح روایت اعدل(1) بر روایتی که مخالف عامه باشد، مستحیل است و دلیلی که برآن اقامه نموده اند، این است: روایتی که موافق عامه است، امرش دائر بین دو صورت است: الف: یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده. ب: یا اگر صادر شده، صدورش تقیة بوده(2) و در هیچ یک از آن دو صورت،

ص: 290

و أنت خبیر بوضوح فساد برهانه، ضرورة عدم دوران أمر الموافق بین الصدور تقیة و عدم الصدور رأسا، لاحتمال صدوره لبیان حکم اللّه واقعا، و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا، و لا یکاد یحتاج فی التعبد إلی أزید من احتمال صدور الخبر لبیان ذلک بداهة، و إنما دار احتمال الموافق بین الاثنین إذا کان المخالف قطعیا صدورا و جهة و دلالة، ضرورة دوران معارضه حینئذ بین عدم صدوره و صدوره تقیة، و فی غیر هذه الصورة کان دوران أمره بین الثلاثة لا محالة، لاحتمال صدوره لبیان الحکم الواقعی حینئذ أیضا. و منه(1) قد انقدح إمکان التعبد بصدور الموافق

******

- شرح :

حجت نیست- تعبد به صدور آن، ممتنع است(2).- کما انه لا یعقل التعبد(3) بالقطعی الصدور الموافق بل الامر فی الظنی الصدور(4) اهون لاحتمال عدم صدوره

ص: 291

القطعی لبیان الحکم الواقعی أیضا، و إنما لم یکن التعبد بصدوره لذلک إذا کان معارضه المخالف قطعیا بحسب السند و الدلالة، لتعیین حمله علی التقیة حینئذ لا محالة، و لعمری إن ما ذکرنا(1) [ذکرناه] أوضح من أن یخفی علی مثله، إلا أن الخطأ و النسیان کالطبیعة الثانیة للإنسان، عصمنا اللّه من زلل الأقدام و الأقلام فی کل ورطة و مقام [1].

******

- شرح :

بخلافه(2)- لذا چگونه خبر موافق عامه بر مخالف عامه، مقدم می گردد(3) پس به ملاحظه دلیل مذکور می گوئیم: باید دائما مرجح جهتی بر سائر مرجحات، مقدم باشد.

محقق رشتی قدّس سرّه سپس چنین فرمودند: احتمال تقدیم مرجحات سندی- مانند اعدلیت و اوثقیت راوی- بر مرجح جهتی- و مخالفت با عامه- با تصریح(4) امام علیه السّلام بر طرح خبر موافق عامه از عجائب است «التی لم یعهد صدورها من ذی مسکة فضلا عمن هو تال العصمة علما و عملا».

[1]- رد کلام محقق رشتی قدّس سرّه: ایشان فرمودند تقدیم مرجح سندی بر مرجح جهتی، محال است و دلیلشان این بود که: امر روایت موافق عامه، دائر بین دو صورت است:

الف: یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده. ب: یا اگر صادر شده صدورش تقیة بوده و ....

ص: 292

مصنف قدّس سرّه: دلیل بر بطلان کلام محقق رشتی قدّس سرّه، این است که: امر روایت موافق عامه، دائر بین دو صورت نیست بلکه دائر بین امور ثلاثه است:

الف: روایت موافق عامه یا اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده.

ب: یا صادر شده منتها صدورش تقیة بوده.

ج: احتمال دیگر، این است که روایت موافق عامه از معصوم علیه السّلام صادر شده و برای بیان حکم واقعی هم بوده- نه تقیه- یعنی: امکان دارد که حکم واقعی، موافق با اهل تسنن بوده زیرا تمام فتاوای عامه که باطل نیست، در بعضی از فتاوا علمای شیعه با اهل تسنن، موافق هستند پس یک احتمال، این شد که روایت موافق عامه از معصوم علیه السّلام صادر شده و صدورش برای بیان حکم واقعی بوده و روایت مخالف عامه از معصوم علیه السّلام صادر نشده.

خلاصه: روایت موافق عامه، دائر مدار سه امر و سه احتمال است.

تذکر: در یک فرض، روایت موافق عامه، امرش دائر بین دو(1) احتمال است: اگر روایت مخالف عامه از سه نظر- سند، جهت و دلالت- قطعی(2) باشد، به عبارت دیگر: اگر سه اصل(3) جاری در روایت مخالف عامه برای ما محرز و قطعی باشد در این صورت، امر روایت موافق عامه، دائر بین این است که: الف: یا از معصوم علیه السّلام صادر نشده. ب: یا این که اگر صادر شده صدورش تقیة بوده اما در غیر صورت مذکور(4)، روایت موافق عامه،

ص: 293

دائر مدار سه احتمال مذکور(1) است.

نتیجه: احتمال ثالث در روایت موافق عامه، این بود که شاید صدور آن خبر به منظور بیان حکم واقعی بوده و خبر مخالف که معارض آن است اصلا از معصوم علیه السّلام صادر نشده و به واسطه همین احتمال، معقول است که «فعلا» به حجیت آن، حکم نمائیم و ادله حجیت خبر واحد، شامل آن می شود زیرا در شمول ادله حجیت، احتمال صدق کفایت می نماید و آنچه مانع می باشد، قطع به کذب است و با احتمال مذکور، علم به کذب نداریم.

قوله: «و انما لم یکن التعبد بصدوره(2) لذلک اذا کان معارضه المخالف قطعیا بحسب السند و الدلالة لتعیین حمله علی التقیة حینئذ(3) لا محالة. و لعمری ان ما ذکرناه اوضح من ان یخفی(4) ...».

تذکر: مرحوم حاج شیخ عبد الحسین رشتی در پایان بحث مذکور- بعد از «... عصمنا

ص: 294

للّه من زلل الاقدام و الاقلام فی کل ورطة و مقام»- خلاصه کلام را چنین بیان کرده اند:

«و ملخص الکلام فی المقام هو انه ان ارید ان المخالفة و الموافقة فی الحقیقة مرجح جهتی من دون رجوع الی المرجح بحسب اصل السند کما قد یدعی ان الترجیح بمخالفة العامة و موافقة الکتاب مرجعه الی التخصیص فی الاصل العقلائی الذی مقتضاه البناء علی صدور الکلام لبیان المراد و کون مضمون الکلام الصادر تمام المراد لا البناء علی جهة اخری من تقیة و نحوها و لا علی انه جزء المراد. اما الاول فلان الظاهر من المتکلم نوعا هو کون کلامه علی حذو مرامه و هذا اصل عقلائی یرجع الیه عند الشک فی الصدور و اما الثانی فلاصالة عدم التخصیص و التقیید و قرینة المجاز و نحو ذلک من الاصول اللفظیة التی علیها بناء العقلاء لو شک فی ارادة التخصیص او التقیید و المجاز فحینئذ یصح ان یقال ان جهة الصدور متفرع علی اصل الصدور و الظهور کما ان التعبد بکون المضمون تمام المراد متفرع علی جهة الصدور ضرورة انه لا بد من فرض صدور الخبر لبیان الحکم الواقعی کی یتعبد بکون مضمونه تمام المراد لا جزئه فالترجیح بالمخالفة حینئذ لا بد و ان یکون بعد احراز السند فیرد علیه حینئذ ما اورده المعترض اولا من النقض بالمتکافئین کما ان التعبد بالمضمون متفرع علی التعبد بجهة الصدور و ان ارید انهما فی الحقیقة من المرجحات السندیة بحیث لو لا هذا المرجح لم یکن حجة فعلیة فی البین نظیر الترجیح بصفات الراوی فان مرجعه الی التخصیص فی ادلة حجیة خبر الواحد قطعا غایة الامر انه فی المقام جاء من قبل الجهة کما هو الموافق لما اسسه فی اول الفصل و کذا یدل علیه ما ذکره هنا من انه لا معنی للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل احدهما المعین علی التقیة فحینئذ لا یرد علیه الانتقاض المذکور لکن یرد علیه انه لم یکن حینئذ فرق بین هذا المرجح و بین سائر المرجحات السندیة حیث ان المرجع هو الظن بالصدق او الاقربیة الی الواقع فدعوی انه لا وجه لاعمال هذا المرجح معللا بان جهة الصدور متفرعة علی اصل الصدور لا طائل تحتها و ان ارید ان الترجیح بالمخالفة متأخر عن سائر المرجحات بحسب ادلة العلاج فنقول ان

ص: 295

ثم إن هذا(1) کله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حیث الجهة، و اما بما هو موجب لأقوائیة دلالة ذیه من معارضه، لاحتمال التوریة فی المعارض المحتمل فیه التقیة دونه، فهو مقدم(2) علی جمیع مرجحات الصدور، بناء علی ما هو المشهور من تقدم التوفیق- بحمل الظاهر علی الأظهر- علی الترجیح بها، اللهم إلا أن یقال: أن باب احتمال التوریة و إن کان مفتوحا فیما احتمل فیه التقیة، إلا أنه حیث کان بالتأمل و النظر لم یوجب أن یکون معارضه أظهر، بحیث یکون قرینة علی التصرف عرفا فی الآخر، فتدبر [1].

******

- شرح :

تأخره الواقعی لو ثبت فانما هو حینئذ من جهة التعبد لا لما ذکر من الاعتبار العقلی(3)».

[1]- تاکنون درباره مطالبی بحث کردیم از جمله اینکه گفتیم: مرجح جهتی با سائر مرجحات فرقی ندارد و حال مرجح جهتی، حال سائر مرجحات است. نه مرجح جهتی بر سائر مرجحات، تقدم دارد و نه سائر مرجحات برآن. و در صورت تزاحم مرجح جهتی با سائر مرجحات باید مناط را لحاظ کرد یعنی: باید دید کدامیک از آن دو خبر معارض،

ص: 296

موجب ظن به صدق یا اقربیت به واقع است تا همان را مقدم داشت.

اینکه گفتیم مرجح جهتی بر سائر مرجحات تقدم ندارد از نظر مرجحیت بود نه از جهت دیگر یعنی: اعدلیت راوی، یک مرجح است، مخالفت با عامه هم یک مرجح و این ها از جهت مرجحیت بر یکدیگر تقدم ندارند.

خلاصه کلام در پایان بحث مذکور، این است: مخالفت با عامه را که از مرجحات سند قرار دادیم به لحاظ این بود که موجب ظهور و قوت دلالت نباشد و دخلی به دلالت روایت نداشته باشد اما بنا بر اینکه موافقت عامه، موجب شود دلالت آن، موهون و ضعیف گردد- به خاطر انفتاح باب توریه در آنکه احتمال تقیه خبر در آن هست- و دلالت خبر مخالف عامه، قوی شود- به جهت عدم آن دو احتمال- پس مخالفت با عامه از مرجحات دلالی است و سبب می شود، خبر مخالف، نسبت به روایت موافق، اظهر شود- و «ظاهر و اظهر» و جمع دلالی، مطرح شود- و مشهور، این است که: جمع دلالی بر مرجحات سندی، مقدم است و تا جمع دلالی داشته باشیم، نوبت به مرجحات سندی نمی رسد.

قوله: «اللهم الا ان یقال(1) ...»: احتمال توریه که در روایت موافق عامه هست، نیاز به

ص: 297

فصل

موافقة الخبر لما یوجب الظن بمضمونه و لو نوعا(1) من المرجحات فی الجملة- بناء علی لزوم الترجیح- لو قیل بالتعدی من المرجحات المنصوصة، أو قیل بدخوله(2) فی

******

- شرح :

تأمل و دقت نظر مخاطب دارد و مانند سائر قرائن کلامیه نیست که واضح باشد و مخاطب در نظر بدوی، متوجه شود پس موجب ظهور خبر مخالف نیست «و بالجمله» اگر احتمال مذکور، موجب قوت ظهور خبر مخالف شد(3)، مانند سائر «ظاهر» و «اظهر» ها جمع دلالی عرفی می شود و بر مرجحات سندی، مقدم است و اگر ظهور، حاصل نشد یا معلوم نگشت که موجب قوت ظهور مخالف هست یا نه پس مرجع، ادله تخییر است.

قوله: «فتدبر»(4).

ص: 298

القاعدة المجمع علیها کما ادعی، و هی لزوم العمل بأقوی الدلیلین [1].

******

- شرح :

ب: گاهی مؤید مضمون احد الخبرین نیست مانند اصل عملی(1). مثلا استصحاب، معتبر و حجت است اما نظارتی به مضمون خبر ندارد چون اصل عملی و استصحاب در مقام شک، جاری می شود و روایت، ناظر به واقع است لذا اصل عملی نمی تواند مرجح خبر، واقع شود(2)- بلکه مرجع ما در هنگام شک است به تفصیلی که در محلش بیان شده.

جمع بندی: مرجحات خارجیه چهار قسم شد:

1- مرجح خارجی غیر معتبر که دلیل خاص بر اعتبارش نداریم.

2- مرجح خارجی غیر معتبر که دلیل خاص بر عدم اعتبارش داریم.

3- مرجح خارجی معتبر که مؤید مضمون احد الخبرین است.

4- مرجح خارجی معتبر که مؤید مضمون احد الخبرین نیست. اینک به توضیح کلام مصنف می پردازیم.

تذکر: بحث ما فعلا درباره مرجح خارجی قسم اول است یعنی: مرجحی که دلیل بر اعتبارش نداریم(3) مانند شهرت فتوائی و اجماع منقول.

اگر مضمون «احد الخبرین» با شهرت فتوائی، موافق باشد که آن موافقت، موجب شود، انسان، و لو ظن نوعی به مضمون(4) آن خبر پیدا کند در این صورت، آن مرجح «فی الجملة»(5) از مرجحات است یعنی: به وسیله آن مرجح، خبری را که موافق با شهرت

ص: 300

است، بر خبر معارضش ترجیح می دهیم(1) لکن با رعایت دو شرط:

الف: در تعارض خبرین، قائل به وجوب ترجیح شویم(2).

ب: قائل به تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوص باشیم(3) و الا اگر به مرجحات منصوص اکتفا نمائیم و بگوئیم نمی توان به مرجحات غیر منصوص تعدی نمود در این صورت، موافقت احد الخبرین با یکی از آن مرجحات خارجی، مرجح نمی شود.

قوله: «او قیل» بدخوله فی القاعدة المجمع علیها کما ادعی(4) و هی: لزوم العمل باقوی الدلیلین».

یا اگر گفته شود، احد الخبرین که با یک مرجح خارجی- مانند شهرت فتوائی- موافق باشد، تحت قاعده «مجمع علیه» اخذ به «اقوی الدلیلین»(5) مندرج است و بر خبر دیگر مقدم می باشد.

ص: 301

و قد عرفت أن التعدی محل نظر بل منع، و أن الظاهر من القاعدة هو ما کان الأقوائیة من حیث الدلیلیة و الکشفیة، و کون مضمون أحدهما مظنونا، لأجل مساعدة أمارة ظنیة علیه، لا یوجب قوة فیه من هذه الحیثیة، بل هو علی ما هو علیه من القوة لو لا مساعدتها، کما لا یخفی [1].

******

- شرح :

[1]- سؤال: آیا دو وجه مذکور برای ترجیح «احد الخبرین» کارساز است یا نه؟

جواب: 1- قبلا(1) به نحو مشروح بیان کردیم که بنا بر وجوب ترجیح هم تعدی به مرجحات غیر منصوص، محل نظر و اشکال است و نیازی به تکرارش نیست.

2- اما مسأله اندراج تحت اقوی الدلیلین: کبرای قضیه، مسلم است یعنی: باید به اقوی الدلیلین عمل کرد لکن کلام در صغرای مسئله است که آیا صرف موافقت احد الخبرین با شهرت فتوائی، سبب قوت دلیلیت آن خبر می شود یا نه؟

بدیهی است که موافقت آن خبر با شهرت فتوائی، تأثیری در دلیلیت و کاشفیت آن نمی گذارد پس از جهت دلیلیت اقوا نیست. آری اگر شهرت فتوائی، کاشف از یک قرینه ای در کلام باشد که موجب قوت دلالت روایت گردد، صدق می نماید که آن خبر «اقوی الدلیلین» است و باید بر دیگری مقدم شود.

خلاصه: اگر اماره غیر معتبره، موجب قوت دلالت «احد الخبرین» نسبت به دیگری شود، آن خبر، اظهر به حساب می آید و کبرای مذکور را اعمال می نمائیم اما صرف موافقت احد الخبرین با شهرت یا اجماع منقول، موجب قوت آن خبر از جهت دلیلیت نیست و تحت صغرای اخذ به قاعده اقوی الدلیلین نمی باشد.

تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه در پایان عبارت مذکور مصنف قدّس سرّه به بیان نکته ای پرداخته اند:

«اقول»: قد اشرنا عند تأسیس الاصل الثانوی فی الخبرین المتعارضین بعد قیام

ص: 302

و مطابقة أحد الخبرین لها لا یکون لازمه الظن بوجود خلل فی الآخر، إما من حیث الصدور، أو من حیث جهته، کیف؟ و قد اجتمع مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیة المخالف لو لا معارضة الموافق، و الصدق واقعا لا یکاد یعتبر فی الحجیة، کما لا یکاد یضرّ بها الکذب کذلک، فافهم(1). هذا حال الأمارة الغیر المعتبرة لعدم الدلیل علی اعتبارها [1].

******

- شرح :

الاجماع و الاخبار العلاجیة علی عدم سقوطهما جمیعا و انه لا بد من العمل باحدهما لا محالة اما تعیینا او تخییرا ان القاعدة المذکورة هی مما استقل به العقل و حکم به اللب «و من المعلوم» ان العقل مما لا یفرق بین ما اذا کانت الاقوائیة فی احد الدلیلین فی دلیلیته و طریقیته الی الواقع او فی مضمونه و مؤداه من جهة تأیّده بامارة خارجیة علی طبقه فاحد الدلیلین بمجرد ان کان اقوی من صاحبه و لو مضمونا کان العمل به متعینا عقلا دون العمل بصاحبه نظرا الی رجحان الاول و مرجوحیة الثانی «بل لا یبعد» ان یقال ان المرجح الخارجی کالشهرة الفتوائیة او الاولویة الظنیة و نحوهما هو مما یوجب القوة فی اصل دلیلیته و فی جهة اثباته و طریقیته کما اشیر قبلا فی بحث التعدی الی المزیة الموجبة للظن الشأنی او الفعلی فی ذیل التعلیق علی قوله فافهم «و علیه» فما ادعاه الشیخ هنا من دخول الخبر بمجرد کونه راجحا بمرجح خارجی تحت القاعدة المجمع علیها و هی وجوب العمل باقوی الدلیلین هو دعوی فی محلها فتأمل جیدا.(2)

[1]- بعضی(3) خواسته اند، مرجح خارجی را به مرجح داخلی برگشت دهند به این نحو

ص: 303

که: در خبرین متعارضین که احدهما با مرجح خارجی- مانند شهرت فتوائی- موافق است، ظن به صدق آن خبر، حاصل می شود یعنی: ظن به صدق خبری پیدا می شود که با شهرت، موافق است پس در مثال مورد بحث ما شهرت فتوائی، موجب ظن به صدق خبر موافق شد و ظن به صدق «احد الدلیلین» ملازم با ظن به وجود خلل در خبر و دلیل دیگر است.

فرض کنید «احد الخبرین»، دال بر وجوب نماز جمعه و موافق با شهرت فتوائی هست در این صورت، ظن، حاصل می شود، در آن خبر دیگر که می گوید نماز جمعه، واجب نیست، خللی وجود دارد، مثلا در صدور یا جهت صدور آن، اشکالی هست.

و به تعبیر ما وقتی انسان، ظن به وجود خلل پیدا کرد، قهرا خبر مخالف با مرجح خارجی، عنوان «فیه ریب» پیدا می کند و روایتی که با مرجح خارجی، مانند شهرت، موافق است، نسبت به آن «مما لا ریب فیه» می شود(1) پس بر معارضش، مقدم است.

خلاصه: کأنّ موافقت با مرجح خارجی، مانند شهرت، به مرجح داخلی برگشت پیدا می کند.

اشکال مصنف قدّس سرّه به بیان مذکور: موافقت احد الخبرین با مرجح خارجی، سبب نمی شود که انسان، ظن پیدا کند که در خبر مخالف از نظر صدور یا جهت صدور، خللی هست زیرا: قطع داریم، تمام شرائطی که در حجیت یک خبر، معتبر است در خبر مخالف با شهرت فتوائی هم وجود دارد.

ص: 304

سؤال: آیا در خبر مخالف، شرائط حجیت هست یا نه؟

جواب: قطع داریم که در خبر مخالف هم شرائط معتبر در حجیت خبر تحقق دارد و اگر تعارض، مطرح نبود به خبر مخالف عمل می کردیم لذا می گوئیم: با وجود قطع به تحقق شرائط معتبر در خبر مخالف، چگونه انسان، ظن پیدا می کند که در خبر مخالف، خللی هست؟

حجیت خبر، مشروط به عدم ظن برخلاف نیست، مجرد احتمال صدق در حجیت، کفایت می کند و دلیل حجیت، شامل آن می شود به عبارت دیگر: در حجیت خبر، صدق و کذب واقعی، ملاک نیست(1) بلکه شارع مقدس، ضوابطی برای حجیت خبر قرار داده که وقتی آن شرائط، محقق باشد(2)، به آن خبر عمل می کنیم چه مطابق با واقع باشد چه نباشد یعنی: عنایتی به مطابقت و عدم مطابقت با واقع نداریم مثلا خبر عادل و قول زراره که واجد شرائط باشد، برای ما معتبر است چه ظن پیدا کنیم که قول زراره، مطابق با واقع است چه برای ما ظن، حاصل شود که مخالف با واقع می باشد، اگر کسی ظن شخصی پیدا کند که قول زراره با واقع، مخالف است مع ذلک وظیفه او عمل به قول زراره- و خبر عادل- است.

تذکر: اگر احد الخبرین با شهرت فتوائی(3)، موافق باشد به نظر مصنف نمی توان به

ص: 305

اما ما لیس بمعتبر بالخصوص لأجل الدلیل علی عدم اعتباره بالخصوص کالقیاس، فهو و إن کان کالغیر المعتبر لعدم الدلیل، بحسب ما یقتضی الترجیح به من الأخبار بناء(1) علی التعدی، و القاعدة بناء علی دخول مظنون المضمون فی أقوی الدلیلین، إلا أن الأخبار الناهیة عن القیاس و أن السنة إذا قیست محق الدین، مانعة(2) عن الترجیح به،

******

- شرح :

وسیله آن، قائل به ترجیح شد لکن بعضی مانند شیخ اعظم که از مزایای منصوص به غیر منصوص، تعدی نموده اند به آن وسیله، قائل به ترجیح می شوند.

یادآوری: بحث ما تاکنون درباره آن مرجح خارجی غیر معتبر بود که دلیلی- یعنی:

دلیل خاصی- بر اعتبارش نداشتیم(3) مانند شهرت فتوائی و اجماع منقول.

تذکر: مرحوم فیروزآبادی قدّس سرّه کلام مصنف را چنین نقد نموده اند:

«و فیه»: ان المراد من الظن بخلل فیه لیس هو الظن بخلل فیما اعتبر فی حجیته کی لا یجتمع ذلک مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیته لو لا المعارضة بل المراد منه هو الظن

ص: 306

ضرورة أن استعماله فی ترجیح أحد الخبرین استعمال له فی المسألة الشرعیة الأصولیة، و خطره لیس بأقل(1) من استعماله فی المسألة الفرعیة [1].

******

- شرح :

بکذبه ثبوتا اما صدورا او جهة و من المعلوم جواز اجتماع ذلک مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیته لو لا المعارضة بل قد یجتمع القطع بکذبه ثبوتا اما صدورا او جهة مع القطع بوجود جمیع ما اعتبر فی حجیته لو لا المعارضة فکیف بالظن بکذبه کذلک «و لعله» الیه اشار المصنف اخیرا بقوله فافهم فتأمل جیدا. «ثم ان الحق فی الجواب» عن الوجهین الاخیرین من وجوه الشیخ اعلی اللّه مقامه ان یقال ....(2)

[1]- تذکر: اینک بحث را درباره مرجحات خارجی قسم دوم ادامه می دهیم- یعنی:

مرجحات خارجی غیر معتبری که دلیل خاص بر عدم اعتبارشان داریم مانند قیاس و استحسانات عقلیه.

مثال: فرض کنید دو خبر متعارض داریم: خبر «الف» دال بر وجوب فلان شی ء هست و خبر «ب» دال بر عدم وجود آن می باشد اما قیاس با خبر «الف» موافقت دارد.

آیا می توان خبر موافق قیاس را بر معارضش ترجیح داد یا نه؟

خیر! زیرا: وضع مرجحات غیر معتبر قسم دوم هم مانند همان مرجحات غیر معتبر قسم اول است(3)، در نداشتن دلیلی بر ترجیح به وسیله آن ها(4). یا اینکه ظن قیاسی

ص: 307

و توهم أن حال القیاس هاهنا لیس فی تحقق الأقوائیة به إلا کحاله فیما ینقح به موضوع آخر ذو حکم، من دون اعتماد علیه فی مسألة أصولیة و لا فرعیة، قیاس مع الفارق، لوضوح الفرق بین المقام و القیاس فی الموضوعات الخارجیة الصرفة، فإن القیاس المعمول فیها لیس فی الدین، فیکون إفساده اکثر من إصلاحه، و هذا بخلاف المعمول فی المقام، فإنه نحو إعمال له فی الدین؛ ضرورة أنّه لولاه لما تعیّن الخبر الموافق له للحجیة بعد سقوطه عن الحجیّة بمقتضی أدلة الاعتبار، و التخییر بینه و بین

******

- شرح :

را موجب اقوائیت خبر موافق با آن بدانیم و نتیجتا عمل به «اقوی الدلیلین» واجب باشد(1).

تذکر: باید توجه داشت که مرجحات غیر معتبر قسم دوم- مانند قیاس- نسبت به مرجحات غیر معتبر قسم اول- مانند شهرت فتوائی- «اسوأ حالا»(2) هست زیرا در اخبار(3) وارده از ائمه علیهم السّلام از عمل به قیاس در احکام دین، نهی شده چون استعمال قیاس و عمل به ظن قیاسی، موجب از بین رفتن دین و ابطال حق است و اخبار مذکور، مانع از استعمال این نوع ظنون در مقام ترجیح احد الخبرین است زیرا مرجح قرار دادن آن در تعیین احد الخبرین، استعمال قیاس در مسأله اصولیه و تعیین مدرک حکم فرعی است لذا نباید آن را مرجح قرار داد و حال این نوع قیاس «بعینه» حال قیاس در مسأله فرعیه است و لطمه آن، کمتر از ضربه استعمال قیاس در فقه نیست.

ص: 308

معارضه بمقتضی أدلّة العلاج(1)، فتأمّل جیدا(2) [1].

******

- شرح :

[1]- توهم: ترجیح احد الخبرین به وسیله قیاس، مانند قیاس در موضوعات صرف است یعنی همان طور که عمل به قیاس در موضوعات ذی حکم(3)، مانعی ندارد و عمل به قیاس در دین نیست، ترجیح احد الخبرین هم به وسیله قیاس «بلا مانع» و بدون ضرر است زیرا آنچه ممنوع می باشد، عمل به قیاس در احکام شرعیه فرعیه است.

دفع توهم: مقایسه آن دو مسئله با یکدیگر یک قیاس مع الفارق است زیرا استعمال قیاس در موضوعات صرف، استعمال قیاس در دین نیست تا فسادش از صلاحش اکثر باشد به خلاف محل بحث(4) که استعمال قیاس، عمل به قیاس در دین است زیرا اگر قیاس نبود، شما روایت موافق با آن را بر دیگری ترجیح نمی دادید و حکم شرعی را از آن استفاده نمی نمودید، اگر قیاس نبود، ادله حجیت خبر واحد، شامل هیچ یک از دو خبر

ص: 309

و أمّا ما إذا اعتضد بما کان دلیلا مستقلا فی نفسه، کالکتاب و السنة القطعیة، فالمعارض المخالف لأحدهما إن کانت مخالفته بالمباینة الکلیة، فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجیح، لعدم حجیة الخبر المخالف کذلک من أصله، و لو مع عدم المعارض، فإنه المتیقن من الأخبار الدالة علی أنه زخرف أو باطل، أو أنّه: لم نقله، أو غیر ذلک(1) [1].

******

- شرح :

نبود و هر دو از حجیت، ساقط بودند و طبق اخبار علاجیه در عمل به «احد الخبرین» مخیر بودید(2) پس شما که به وسیله موافقت احد الخبرین با قیاس، آن را بر دیگری ترجیح دادید و معینا به آن روایت عمل کردید(3)، فعل شما عین قیاس در دین است.

[1]- اینک بحث را درباره مرجحات خارجی معتبر- قسم سوم- ادامه می دهیم یعنی: مرجحات خارجی معتبری که مؤید مضمون احد الخبرین است مانند کتاب و سنت قطعیه.

سؤال: اگر احد الخبرین با کتاب یا سنت قطعیه، موافق باشد(4)، یعنی: کتاب یا سنت، مضمون آن را تأیید کند، در این صورت آیا آن خبر به خاطر موافقتش با کتاب یا سنت بر خبر معارضش راجح و مقدم است؟

برای بیان پاسخ مسئله، متذکر می شویم که مخالفت با کتاب یا سنت به سه نحو، متصور است:

1- گاهی مخالفت یک خبر با کتاب یا سنت به نحو تباین کلی هست.

ص: 310

مثال: فرض کنید کتاب، دال بر حلیت بیع است اما احد خبرین متعارضین می گوید طبیعت بیع، حرام است.

فرض مذکور اصلا از موارد ترجیح نیست(1) زیرا خبری که به نحو تباین کلی با قرآن، مخالف است، اصلا حجیت ندارد(2) گرچه معارض هم نداشته باشد و قدر متیقن از اخبار عرضیه، همین مورد است.

تذکر: اخبار عرضیه را قبلا(3) به نحو مشروح بیان کردیم و لذا اکنون فقط به ذکر دو نمونه از آن ها اکتفا می نمائیم:

الف: در خبر هشام بن حکم از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده است: قال «خطب النبی صلّی اللّه علیه و آله بمنی فقال: ایها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب اللّه فانا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم اقله»(4).

ب: در معتبره ایوب بن راشد از ابی عبد اللّه علیه السّلام چنین آمده: قال: «ما لا یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»(5).

تذکر: اکنون- بدون رعایت ترتیب متن کتاب- حکم فرضی را که مصنف قدّس سرّه در اواخر این بحث ذکر نموده اند، بیان می کنیم: یعنی:

«و ان(6) کانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه فالظاهر انها کالمخالفة فی الصورة

ص: 311

الاولی کما لا یخفی»(1).

2- گاهی مخالفت یک خبر با کتاب یا سنت قطعیه به نحو عموم و خصوص من وجه است به عبارت دیگر، دو خبر متعارض داریم لکن مخالفت یکی از آن دو با قرآن یا سنت قطعیه به نحو عموم و خصوص من وجه می باشد یعنی: دارای دو ماده افتراق

ص: 312

و إن کانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق، فقضیة القاعدة فیها، و إن کانت ملاحظة المرجحات بینه و بین الموافق و تخصیص الکتاب به تعیینا أو تخییرا، لو لم یکن الترجیح فی الموافق، بناء علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، إلا أن الأخبار الدالة علی أخذ الموافق من المتعارضین غیر قاصرة عن العموم لهذه الصورة، لو قیل بأنها فی مقام ترجیح أحدهما لا تعیین الحجة عن اللاحجة، کما نزلناها علیه(1)، و یؤیده أخبار العرض علی الکتاب الدالة علی عدم حجیة المخالف من أصله، فإنهما(2)

******

- شرح :

و یک ماده اجتماع می باشند.

به نظر مصنف قدّس سرّه حکم فرض مذکور هم مانند صورت قبل است(3).

ص: 313

تفرغان عن لسان واحد، فلا وجه لحمل المخالفة فی أحدهما علی خلاف المخالفة فی الأخری، کما لا یخفی.

اللهم إلا أن یقال: نعم الا أن دعوی اختصاص هذه الطائفة بما إذا کانت المخالفة بالمباینة- بقرینة القطع بصدور المخالف الغیر المباین عنهم علیهم السّلام کثیرا، و إباء مثل: ما خالف قول ربنا لم أقله، أو زخرف أو باطل عن التخصیص- غیر بعیدة [1].

******

- شرح :

[1]- 3- گاهی مخالفت احد الخبرین با کتاب یا سنت قطعیه به نحو عموم و خصوص مطلق است(1).

مثال: در کتاب شریف آمده است: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» که دارای عموم است و از آن استفاده می شود، تمام بیع ها حلال است لکن با دو روایت متعارض مواجه هستیم:

فرض کنید: روایت «الف» می گوید معامله با صبیّ که مشرف به بلوغ و ممیز است، صحیح می باشد اما روایت «ب» می گوید معامله با او باطل است پس روایت الف با عموم قرآنی موافق اما روایت ب با آن، مخالف است لکن مخالفتش به نحو عموم و خصوص مطلق است- دلیل قرآنی می گوید: تمام بیع ها حلال است اما روایت «ب» می گوید:

معامله صبیّ ممیز، باطل است.

سؤال: آیا خبر «الف» را که با عموم قرآنی، موافق است، می توان به خاطر موافقتش با کتاب اللّه بر خبر «ب» که مخالف قرآن است(2) ترجیح داد یا نه؟

جواب: مصنف قدّس سرّه ابتدا چنین فرموده اند: مقتضای قاعده تعارض(3)، این است که

ص: 314

مرجحات بین خبر موافق(1) و خبر مخالف را ملاحظه و روایت راجح را اخذ نمائیم و اگر رجحانی مطرح نبود، قائل به تخییر شویم به عبارت دیگر: اگر خبر مخالف، نسبت به روایت موافق، راجح بود، تعیینا آن را اخذ و دیگری را طرح می نمائیم و با همان خبر مخالف راجح، عام قرآنی را تخصیص می زنیم- البته «بناء علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد»- مانند تخصیص عمومات کتاب به وسیله سائر اخبار آحاد.

تذکر: اگر رجحانی مطرح نبود، تخییرا می توان خبر مخالف قرآن را اخذ و روایت معارضش را طرح نمود و بعد از اخذ خبر مخالف، عموم قرآن را به وسیله آن تخصیص زد.

قوله: «... الا ان الاخبار الدالة علی اخذ الموافق من المتعارضین غیر قاصرة عن العموم لهذه الصورة ...».

مقتضای قاعده تعارض، همان بود که گفتیم الّا اینکه: بعید نیست، بگوئیم: عموم اخبار ترجیح که می گوید- خذ ما وافق الکتاب و اترک ما خالفه- شامل مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق هم می شود(2) زیرا بر مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق هم، عنوان مخالفت، صادق است(3) البته باید توجه داشت که این مطلب در صورتی است که اخبار-

ص: 315